آيا كلماتى مانند خلق ، جعل ، فطر ، سوى ، صبغه و امثال آنها بيان ماهيت انسان در قرآن است ؟
در آياتى از قرآن مجيد ، مقدارى از عناصر روانى و استعدادهاى مغزى و حتى ابعاد منفى انسان بعنوان مخلوق خداوندى بيان شده است كه ممكن است گمان برود كه خداوند با اينگونه آيات ، طبيعت انسانى و ماهيت او را معين و معرفى فرموده است . مانند :
1 خُلِقَ الأنْسانُ ضَعيفاً [ النساء آيه 28] ( انسان ضعيف آفريده شده است ) .
2 خُلِقَ الأِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُريكُمْ آياتى فَلا تَسْتَعْجِلونِ [ الانبياء آيه 37] ( انسان از شتاب آفريده شده است ، من به زودى آياتم را نشان خواهم داد ، پس مرا به شتاب وادار مكنيد ) .
3 أِنَّ الأِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً . أِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزوعاً . وَ أِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً [ المعارج آيه 19 تا 21]( انسان هلوع آفريده شده است ، اگر شرى براى او برسد جزع و شيون راه مىاندازد و اگر چيزى براى او عارض شود آنرا از ديگران منع مىكند ) .
4 وَ الْعَصْرِ أِنَّ الأنْسانَ لَفى خُسْرٍ [العصر آيه 1 و 2 ] ( سوگند به عصر ، قطعا انسان در خسارت است ) .
5 أِنَّا عَرَضْنا الْأَمانَةَ عَلىَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْأِنْسانُ أِنَّهُ كانَ ظَلوماً جَهُولاً [ الاحزاب آيه 72] ( ما امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه كرديم ، آنها از پذيرفتن آن امانت خوددراى كردند و به هراس افتادند و خود را شايسته حمل چنان امانت با عظمت نديدند و انسان آن امانت را پذيرفت ، او ستمكار و نادان بود ) .
6 فِطْرَةَ اللَّهِ التَّى فَطَرَ النَّاس عَلَيْها لا تَبْديلَ لخَلْقِ اللَّهِ [ الروم آيه 30] ( ايمان به خداوند متعال و به پيامبر و دستوراتش در انسانها خلقت و سرشته خداوندى است كه مردم را بر مبناى آن آفريده است ، خلقت خداوندى را تبديلى نيست ) .
7 صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً [ البقره آيه 138] ( ايمان و هدايت الهى رنگرزى خداوندى است و كيست در رنگرزى موجودات بهتر از خداوند ) .
البته اين مختصات انسانى را مطرح كرديم ، فقط بعنوان نمونه هائى از مختصاتى است كه در قرآن مجيد درباره انسان آمده است . تذكر به اين نمونه ها براى اين بود كه اين مسئله روشن شود كه تمامى حقيقت و ماهيت انسان در قرآن مورد تعريف رسمى كه در علوم رسمى و محدود متداول است ،بيان نشده است . و نيز همه مختصاتى كه در قرآن درباره انسان آمده است ،اعم از مختصات مثبت و ارزنده و منفى و ويرانگر در مسائل بعدى مشروحا بررسى خواهد شد .
در قرآن مجيد و ديگر منابع اسلامى آن مختصات و عناصر طبيعت انسانى مورد تذكر قرار گرفته است كه جهل به آنها موجب تباهى حيات آدمى مي گردد .
و يك انسان آگاه كه ميخواهد حيات او قابل تفسير و توجيه عقلانى باشد ،حتما و بالضروره بايد آن مختصات را بداند و در عين حال قلمرو شناخت انسان را از ديگر ابعاد و مختصاتى كه دارد تا هر كميت و كيفيتى كه ممكن است ،باز گذاشته و اندك جلوگيرى از آن به عمل نياورده است . بلكه مطابق آياتى كه مقدارى از آنها را در آغاز اين مباحث متذكر شديم ، و مطابق آيه :سَنُريهِمْ آياتِنا فىِ الأفاقِ وَ فى أَنْفُسِهِمْ [ فصلت آيه 52] ( ما آيات خود را براى آنان در جهان برون ذاتى و درون ذاتى نشان خواهيم داد ) .
و با نظر به محدود نبودن مراتب اعتلا و رشد متنوع مغز و روانى انسان و همچنين نامحدود بودن پستى و رذالت و وقاحت متنوع اين موجود در مراتب پستى [ كه خود كاشف از نامعين بودن ذات انسانى است ] كسى نميتواند ادعاى شناخت كامل درباره انسان بنمايد ، ولى چنانكه در اوايل اين مباحث متذكر شده ايم ، محروميت از شناخت كامل انسان دليل آن نيست كه دست ما درباره شناخت عوامل رشد و تكامل بسته باشد . اكنون براى توضيح اين مدعا و اثبات آن كه قرآن مجيد ماهيت انسانرا مانند يك نمود فيزيكى معين و محدود تعريف ننموده است ، هر يك از آيات مزبور را مورد بحث قرار مي دهيم :
پيش از ورود به مباحث مربوط به هر يك از آيات ، اين نكته را حتما بايد در نظر بگيريم كه هيچيك از استعدادهاى و مختصاتى كه در قرآن مجيد درباره انسان آمده است ، بيان ماهيت يا جزئى از ماهيت انسان نيست ، بلكه بيان كيفيتها و حالاتى است كه انسان ميتواند از خود بروز دهد .
( بحث از آيه شماره يكم را كه احتياج به تفصيل دارد ، پس از آيه شماره دوم و سوم مطرح خواهيم كرد ) . از اين مبحث دو نتيجه مهم كه ميگيريم :يكى اينست كه چون در علوم انسانى از ديدگاه اسلام ، تعريف كامل و جامع براى انسان قابل قبول نيست ، هر مكتب و متفكرى كه در صدد تعريف انسان بر آيد ، از ديدگاه اسلام ارزشى جز توصيف يك يا چند مختص انسانى را ندارد .
دوم اينكه كلمه انسان در آيات قرآنى و ديگر منابع معتبر اسلامى فى نفسه باردار ارزش نيست ، بلكه مفهومى كه از اين كلمه غالبا اراده مىشود همين موجود با داشتن استعدادها و مختصات منفى و مثبت مى باشد .
استثناء دليل روشن براى اثبات اين حقيقت است كه مختصات وارده در قرآن درباره انسان همه ذات و طبيعت او نيست
نمونهاى از اين استثناها بقرار زير است :
1 وَ الْعَصْرِ أِنَّ الأِنْسانَ لَفى خُسْر أِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ [ العصر آيه 1 تا 3] ( سوگند به عصر كه انسان قطعا در خسارت است ، مگر كسانيكه ايمان آورده و عمل صالح انجام دادهاند ) .
2 أِنَّ الْإنْسانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ وَ أِنَّهُ عَلى ذلِكَ لَشَهيدٌ . وَ أِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَديدٌ [ العاديات آيه 6 تا 8] ( قطعا انسان به نعمتهاى پروردگارش كفران ميورزد . خود انسان بهمين كفرانش شاهد است . و اين انسان سخت مال دوست است ) .
درست است كه در اين آيات استثناى ظاهرى وجود ندارد ولى آيه دوم كه ميگويد : انسان به كفران ورزيدن خود شاهد است ، دليل آنست كه خود او زشتى كفران و امكان اجتناب از آن را ميداند و مقصود از شهادت مجرد دانستن و ديدن نيست ، زيرا آدمى همه شئون و مختصات و اعمال جبرى خود را هم مى بيند و مي داند ، ولى ديدن و دانستن امور جبرى در مقام توبيخ و سرزنش به رخ انسان كشيده نمي شود . بنابر اين ، مقصود از شهادت همان است كه بآن اشاره نموديم كه او زشتى كفران و اجتناب از آن را بخوبى مي داند .
3 أنَّ المُنافِقينَ فىِ الدَّركِ الأَسفَلِ مِنَ النَّارِ وَ لَن تَجِدَ لَهُم نَصيرا . ألاَّ الَّذينَ تابُوا وَ أَصلَحُوا وَ اعتَصَمُوا بِاللَّهِ وَ أَخلَصُوا دينَهُم فَأُولئِكَ مَعَ المُؤمِنينَ [ النساء آيه 145و 146] ( قطعا منافقين در درك الاسفل از آتش دوزخند و براى آنان ياورى پيدا نخواهى كرد . مگر كسانى كه توبه نموده و خود را اصلاح نمايند و به خواست و دستورات الهى چنگ بزنند و دين خود را از آلودگىها تصفيه نموده و اخلاص بورزند ، اين توبه كنندگان با مؤمنانند ) .
4 وَ ما اُبرِّىءُ نَفسى أنَّ النَّفسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ ألاَّ ما رَحِمَ رَبىّ أنَّ رَبىّ غَفُورٌ رَحيمٌ [يوسف آيه 53] ( من نفس خود را تبرئه نميكنم ، زيرا نفس همواره فرمان به پليدى مىدهد ، مگر آنكه پروردگار رحم فرمايد ، قطعا خداى من بخشاينده و مهربان است ) .
5 وَ أنَّا أذا أَذَقنَا الأنسانَ مِنَّا رَحمَةً فَرِحَ بِها وَ أِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَيْديهِمْ فَإنَّ الإنْسان كَفُورٌ [ الشورى آيه 48] ( و ما هنگاميكه از طرف خود براى انسان رحمتى چشانديم ، بآن رحمت خوشحال ميشود و اگر بجهت ناشايستىه ائى كه خود اندوخته اند ، بناگوارى مبتلا شوند ، انسان كفران مي ورزد ) .
با نظر به آيات فوق و امثال آنها هيچ يك از مختصات منفى و آن اوصاف زشت كه آدمى از خود بروز ميدهد ، بيان كننده عناصر ذات و طبيعت او نيست ، و الا استثناء و توبيخ مفهومى نداشت ، بلكه آنچه كه از مجموع آيات مربوطه و ديگر منابع اسلامى بر مىآيد ، اينست كه حيات انسانى داراى همه آن استعدادها است ، چنانكه داراى استعداد عالى ترين مختصات و صفات انسانى الهى نيز ميباشد . و در حقيقت حيات انسانى يك جهان اجمالى است كه در مسير خود و با بر خورد با عوامل و انگيزههاى متنوع كه ميتوان گفت :نامحدود و قابل شمارش نمي باشند ، مختصات و صفاتى را از خود بروز ميدهد .
تعليم و تربيت صحيح انسانى اسلامى و سلامت جو محيط و جامعه كه بوسيله پيامبران الهى و حكماى انسان شناس و مربيان عاليقدر ، مورد دستور و توصيه است ، هدفى جز توضيح و توجيه حيات انسانى به سوى « حيات معقول » نبوده است .
اكنون مىپردازيم به تفسير آياتى كه مختصاتى را به انسان نسبت مي دهد كه در ظاهر بيان كننده طبيعت انسانى است ، در اين تفسير خواهيم ديد كه همه آيات قرآنى و ديگر منابع معتبر اسلامى كه مختصاتى را به انسانها نسبت ميدهد ،معرفت ذات و طبيعت غير قابل تغيير نيست ، بلكه آنها امورى هستند كه با ارتباط استعدادهاى انسانى با عوامل بيرون ذاتى بروز مي نمايند ، در صورتيكه با خود شناسى و خود سازى صحيح از بروز اوصاف منفى ميتوان جلو گيرى نموده و استعدادهاى مثبت انسانى را با همان خود شناسى و خود سازى ميتوان به فعليت رسانيد .
آيه شماره دوم ميگويد : « انسان از شتاب آفريده شده است » اينكه انسان از شتاب آفريده شده است ، چه معنى دارد ؟ و آيا اين بيان دلالت ميكند كه طبيعت و ماهيت انسان ، يا جزئى آن حقيقتى است بنام شتاب در گفتار يا كردار يا انديشه ، يا هدف گيرى و تصميم و غير ذلك ؟ پاسخ اين دو سئوال با نظر به مطالبى كه ميگوئيم ، روشن خواهد گشت .
معناى عجله كه در لغت فارسى شتاب گفته ميشود سرعت و تندى غير قانونى حركتى است در يك مسير كه پيش گرفته شده است و با نظر به گفتار و كردار و ديگر شئون انسانى ، اين صفت در او بخوبى ديده ميشود ، و روشن است كه شتابزدگى كه كيفيتى خاص براى حركت از يك مبدء بيك مقصد است ، يك حقيقت خارجى عينى و مستقل از حركت نيست كه آن را جزئى از ماهيت انسان بتوان معرفى نمود . آنچه كه واقعيت دارد و نيازمند به تعريف است ، موجوديت انسان با اجزاء مادى و نيروها و استعدادهاى روانى او است كه در كاربرد آنها حركت بوجود ميآيد كه گاهى كند است و گاهى معتدل است و گاه ديگر هم با شتاب است .
اين بود دليل يكم براى اثبات اينكه شتاب معرف ماهيت يا جزئى از ماهيت انسان نيست .
دليل دوم جمله بعدى خود آيه است كه ميگويد : سَأُريكُمْ آياتى فَلا تَسْتَعْجِلُونَ [ الانبياء آيه 37 ] روشن ميشود كه شتابزدگى در ذات انسان خلق نشده است ، زيرا اگر اين پديده بعنوان يك عنصر ذاتى انسان آفريده شده بود ، مورد نهى قرار نميگرفت ، زيرا آنچه كه عنصر يا جزئى از ذات و ماهيت بوده باشد ، قابل رها كردن نيست ، چنانكه احساس كه جزئى از ماهيت حيوانى انسان است ، چون قابل جدائى و رها كردن نيست نميتواند مورد نهى قرار بگيرد ، يعنى بيمعنى است كه گفته شود : احساس نكنيد .
و بطور كلى دستور و وظيفه و تكليف خواه امر باشد و خواه نهى در مورد ماهيت و ذات و اجزاء و عناصر آن ، بهيچ وجه معنائى ندارد ، لذا بانسان نميتوان گفت : « نفس بكش » يا « نفس مكش » جمله اولى كه امر است ، تحصيل حاصل و لغو است ، زيرا انسان زنده در حال اعتدال حيات كه خود نفس كشيدن را بالضرورة ايجاب ميكند ، نمي تواند نفس نكشد تا بوسيله تكليف در صدد اطاعت امر به نفس كشيدن در آيد . جمله دوم كه نهى است ، منجر به نفى خود حيات مي گردد ، زيرا حيات انسان با نفس نكشيدن ادامه پيدا نمى كند .
دليل سوم آيات فراوانى در قرآن مجيد است كه دستور به صبر و شكيبائى در برابر رويدادهاى ناگوار و مقاومت دشمنان ميدهد و مزاياى آنرا بيان ميكند مانند :
1 درود خداوندى بر مردم شكيبا .
2 افزايش قدرت اراده .
3 جريان مشيت زيبا و عالى خداوندى .
4 پاداشهاى بزرگ و مضاعف .
5 فوز و رستگارى .
6 شايستگى پيشوائى بر انسانها .
7 بهشت خداوندى .
8 عدم تأثير حيله بازيهاى حيله گران .
9 يكى از عوامل دريافت و درك آيات خداوندى .
آيه شماره سوم ميگويد : « انسان هلوع آفريده شده است » ، اگر شرى براى او پيش آيد به داد و فرياد و جزع ميفتد و اگر خيرى به او برسد ، ديگران را از بهرهبردارى از آن خير جلوگيرى مىكند [ و حتى گاهى خود را هم از بهرهبردارى خردمندانه از خير ممنوع ميسازد ] اين آيه نيز بعدى از ابعاد انسانى را كه مستند به اصل « صيانت ذات » است ، بيان ميكند . معمولا چنين است كه ما بنى نوع انسانى تا آغاز . جوانى از درك حيات و من و چگونگى صيانت و دفاع از آن و همچنين از پرورش و پيشبرد آن ناتوانيم . دريافت ما از « من » در دوران مزبور يك دريافت مبهمى است ، يعنى غالبا نميدانيم وقتى كه با حقيقتى بعنوان « من » مورد درك ما قرار مىگيرد چيست ، بهمين جهت است كه ما نمي دانيم با اين « من » چه بايد كرد ؟ ولى در عين حال دو مسئله را با كمال وضوح درك مي كنيم .
مسئله يكم بهر شكل و بهر ترتيبى است ، بايد از اين « من » دفاع كرد و عوامل بقاى آنرا بدست آورد . حتى مسئله بالاتر از اينست كه كوشش براى بدست آوردن عوامل بقاى « من » و دفاع از آن ، به « بايد » و « ضرورت » كه ما آنرا وضع ميكنيم ، احتياج داشته باشد ، زيرا اين « بايد » و « ضرورت » از ذات خود حيات و « من » ميجوشد .
مسئله دوم احساس يك ناتوانى وحشت انگيز از حوادث و رويدادهائى است كه ميتواند حيات و « من » را مختل بسازد و اين حوادث و رويدادهادائما و لا ينقطع در كمين حيات و « من » مانند اينكه فقط با ما سر و كار دارند ،نشسته با چشمك زدنهاى گوناگون خود ، بما هشدار ميدهند كه حتى نبايد يك لحظه از « حيات و من » خود غفلت بورزيد و الا همان لحظه بديار نيستى رهسپار خواهيد گشت ، و يا آن « حيات و من » را كه براى شما مطلوب است ، از دست خواهيد داد . طبيعى است كه انسانى كه در چنين حالت ناتوانى و وحشت روزگار خود را ميگذراند ، « هلوع » خواهد بود ، يعنى با روى آوردن كمترين ناملائمات آنها را مختل كننده « حيات و من » تلقى نموده ، وحشت و احساس ناتوانى در وى بوجود خواهد آورد . و با موفقيت به اندك خير ، آنرا عامل بقاء حيات و صيانت ذات تلقى نموده ، دو دستى آنرا در بر خواهد گرفت .
حتى اگر فرض كنيم كه پيشرفت علم و قدرت انسانى بحدى برسد كه بتواند حوادث و رويدادهاى پيرامون خود را در دائرهاى بسيار گسترده بشناسد ، با اينحال اين انسان خود بخوبى ميداند كه « حيات و من » او در مجموعهاى از انسانها و محيط طبيعى قرار گرفته است كه نظم و سيستم هر دو باز بوده و هر لحظه احتمال ورود آسيب از آن دو قلمرو يك احتمال منطقى است ، اگر چه با نظر محدود نظم و سيستم آن دو بسته بنظر ميآيد [ وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الْثَّمَراتِ وَ بَشَّرِ الصَّابِرينَ [البقره 155] ( و البته ما شما را با مقدارى از ترس و گرسنگى و كاهش در اموال و نفوس و محصولات آزمايش ميكنيم ، به آنانكه در مقابل اين گرفتاريها صبر و شكيبائى مينمايند ، بشارت بده ) .
چيست نشانى آنكه هست جهانى دگر
نو شدن حالها رفتن اين كهنهها است
روز نو و شام نو باغ نو و دام نو
هر نفس انديشه نو نو خوشى و نو عناست
عالم چون آب جواست بسته نمايد و ليك
ميرود و ميرسد نو نو اين از كجا است
نو ز كجا ميرسد كهنه كجا ميرود
گرنه وراى نظر عالم بىمنتها است] آرى ،
يا ز سيلاب حوادث رو نبايد تافتن
يا نبايد خانه در صحراى امكان ساختن
صائب تبريزى
اگر بخواهيد عموميت اين جريان ( باز بودن دروازه حيات و من را به پديدههاى گوارا و رويدادهاى ناگوار ) را در همه جوامع بشرى بپذيريد ، بعبارات زير كه در قرن نوزدهم در جوامعى گفته شده و مورد قبول قرار گرفته است كه تا حدود زيادى دامنه علم گسترده شده و تحولات سازنده اى را پشت سر گذاشته و انسانها را باصطلاح تأمين كرده است .
آيا شما آن كسيد كه خوشبخت نام دارد ؟
بسيار خوب ، با اينهمه همه روزه غمگين هستيد ، هر روز اندوه بزرگى يا پرواى كوچكى مخصوص به خود دارد ، ديروز براى سلامتى كسيكه نزد شما عزيز است ميلرزيديد ، امروز بر سلامت خود بيمناكيد ، فردا اضطرابتان راجع به پول خواهد بود ، پس فردا زخم زبان يك مفترى ( افترا زننده ) اندوهگينتان خواهد ساخت ، پسين فردا بدبختى يكدوست سبب تأثرتان خواهد بود ، سپس بدى يا خوبى هوا ، پس از آن شكستن يا گم شدن چيزى نفيس ( با ارزش ) ،پس از آن تفريحى كه بدليل آن ، وجدان و ستون فقرات ملامتتان خواهد كرد .
يكبار ديگر جريان امور عمومى . اين در صورتيست كه آلام قلبى را بشمار نياوريم و همچنين ادامه مييابد . ابرى از ميان ميرود ، ابر ديگرى پديدار ميشود .
در هر صد روز به زحمت يك روز اتفاق ميفتد كه آفتاب شادمانى براى شما بدرخشد ، و حال آنكه شما از افراد نادرى هستيد كه سعادت دارند ، اما ديگر آدميان ، ظلمت را كه بر سرشان افتاده است . كسانيكه صاحب فكرند ، اين عبارت را كمتر بكار ميبرند ( خوشبختان و بدبختان ) در اين عالم كه مسلما دهليز عالم ديگريست ، خوشبخت وجود ندارد . تقسيم واقعى بشر از اين قرار است .
« روشنان و تاريكان » كاستن از تعداد تاريكان و افزودن بر تعداد روشنان هدف اصلى است . از اين جهت است كه فرياد كنان ميگوئيم : تعليم ، دانش ، خواندن را آموختن روشن كردن آتش است . از هجى كردن هر هجا شرارهاى بيرون ميجهد ، در واقع كسيكه ميگويد : روشنائى واجب نميآيد كه بگويد : شادمانى .
آدمى در روشنائى رنج ميبرد ، افراط در آن مىسوزاند ، شعله دشمن بال و پر است . هنگاميكه دوست بداريد . باز هم رنج خواهيد برد . روز با چشم اشكبار ( با شبنمهائى كه شبانگاهان بر برگهاى درختان و گلها و رياحين ) بوجود مى آيد . روشنان اگر هم هيچ موردى براى گريستن نداشته باشند ، بر ظلمت زدگان ميگريند [ بينوايان هو گو ج 2 ص 322 ترجمه آقاى حسينقلى مستعان ] .
خداوند ، سپاس بيحد و كران ، حكمت بالغه ترا است ، كه خوف و گرسنگى و بيمارىها و اضطرابات و وحشت از اختلال حيات و محصول انديشهها و كارهاى عضوى را مانند ترمزهائى بر ماشين خطرناك وجود انسان قرار دادى كه اگر آن ترمز وجود نداشت ، اين ماشين خطرناك و نيرومندتر از همه نيروهاى طبيعت نه تنها همه افراد نوع خود را زير چرخهاى خود متلاشى مىساخت ، بلكه هواى زير گرفتن كازارها و كهكشانها هم به سرش ميزد و كائنات عالم طبيعت را آنچنان اسباب بازى تلقى ميكرد كه كودكان خردسال عروسك و توپ را . با اينكه اين انسان يك امان نامه مطلق از حوادث و رويدادهاى نيرومندتر از خود در دست ندارد ، ميگويد : « ايكاش همه انسانها يك گردن داشتند و من آنرا به يكبار قطع ميكردم . » ( نرون ) .
آن ديگرى براى استنشاق و تنفس از هوا ماليات وضع ميكند . ( آناستاس ) . اگر امان نامه داشت چه ميخواست و چه ميكرد على ( ع ) ميفرمايد :فبينما هو يضحك ألى الدّنيا و تضحك الدّنيا أليه فى ظلّ عيش غفول أذ وطىء الدّهر به حسكه و نقضت الأيّام قواه و خالطه بثّ لا يعرفه . . . ( در آنهنگام كه اين انسان با احساس امان بدنيا ميخندد و دنيا هم به او لبخند ميزند ،غوطهور در عيش و عشرت غفلت انگيز ، ناگهان روزگار خار و زهرآگين خود را در او فرو مىبرد . [ عجب ، اين هم بود ؟ آرى ، اين هم در محاسباتپشت پرده بود و تو نميديدى ] و گذشت روزها نيروهاى او را در هم شكست و حالتى از رخوت و از هم گسيختگى احساس كرد كه با آن سابقه نداشت و آنرا نمي شناخت ) .
عمده عامل هلوع و شتابزده بودن انسان كه از متن طبيعت و فشار نيروى « صيانت ذات » بر ميخيزد و بجهت گم كردن منطق اين نيرو آدمى حريص و ناتوان ميگردد و چنانكه در بحث صفات منفى انسان متذكر خواهيم گشت ،باضافه همان دليل كه در ذاتى نبودن عجله و شتاب براى انسان متذكر شديم امر به ضد هلوع بودن و نهى از آن با اشكال مختلف مانند داشتن كرامت طبع و بذل خيرات و مزايائى كه خداوند به انسان عنايت فرموده است به ديگران ، و همچنين نهى از جزع و داد و فرياد در هنگام ورود مصائب و گرفتاريها كه در منابع اسلامى بطور فراوان آمده است . استثنائى كه پس از بيان اين صفت براى انسان در قرآن آمده است :
إلاَّ الْمُصَلّينَ الذَّينَ هُمْ عَلى صَلاتِهِمْ دائِمُونَ . وَ الَّذينَ فى أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ . لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ . وَ الَّذينَ يُصَدِّقُونَ بِيَوْمِ الدّينِ [ المعارج 22 تا 26] ( مگر نماز گذاران كه در نماز گذارى پايدارند . و در اموال آنان حقى است معلوم براى نيازمندان و كسانيكه از كار افتادهاند . و روز قيامت را تصديق مى كنند ) .
اگر هلوع بودن ذاتى انسان بود ، استثناء قافله بسيار بزرگ نماز گذارانى كه متصف به صفات فوق مىباشند معقول نبود ، زيرا ذات و جزء ذات از هيچ حقيقتى قابل استثناء نيست . و اين مطلب ذاتى نبودن و خارج بودن صفت هلوع در انسان را بخوبى اثبات ميكند . توضيحى درباره عوامل منتفى ساختن صفت هلوع از انسان :
عامل يكم تعليم و تربيت صحيح براى آماده ساختن انسان براى زندگى بىاضطراب در برابر نيكىها و بدىها و بوجود آوردن آن اعتدال روانى كه « حيات و من » انسان در برابر علل و عوامل تكان دهنده و اضطراب انگيز تأمين مي نمايد .
عامل دوم بوجود آوردن نيروى مقاومت در برابر انگيزگى علل بوسيله فرهنگ خلاق و هدفدار در درون انسانى كه در طول تاريخ بطور فراوان ديده شده است .
عامل سوم پيروى و اطاعت مردم از قوانين مذهبى و اخلاقى و حقوقى كه بهترين دليل بر اثبات جلوگيرى انسان از احساس لرزش در برابر خير و شر و « مي خواهم هاى شخصى » است .
عامل چهارم اشراف و آگاهى به « حيات و من » و ارتباط آن دو با علل و رويدادهاى جاريه در دو قلمرو انسان و جهان . اين اشراف و آگاهى دو نتيجه بسيار مهم و با ارزش دارد :نتيجه يكم برخوردارى از نيروها و استعدادهاى نهفته در « حيات و من » كه با به فعليت رساندن آنها از اضطراب و خود باختگى انسان در برابر خير و شر جلوگيرى بعمل ميآيد .
نتيجه دوم پذيرش قابليت تحول « حيات و من » از دو پديده طبيعى محض كه هر خير و شر ميتواند آنها را به اضطراب بيندازد ، به آن « حيات » كه « حيات معقول » ناميده مىشود و به آن « من » كه « من حقيقى رو به رشد » ميتوان اصطلاح نمود . البته ممكن است بعضى از عوامل فوق با بعضى ديگر متحد باشد و يا يكى از آنها مقدمهاى براى ديگرى بوده باشد ، لذا در بالا اين نكته را متذكر شديم كه « مجموعا يا هر يك از آنها » .
آيه شماره يكم يُريدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ وَ خُلِقَ الْإنْسانُ ضَعيفاً [النساء آيه 28 ]ميگويد : انسان ناتوان آفريده شده است و خداوند اين انسان را به زحمت و مشقت نينداخته است و همه دستورات او بر مبناى لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً أِلاَّ وُسْعَها [سوره بقره آيه 285 ] است ( خداوند هيچ كسى را جز به مقدار قدرت او مكلف نمي كند ) .
حال بايد ديد مقصود از اينكه انسان ناتوان آفريده شده است ، چيست ؟
و انسان در مقابل چه عواملى ضعيف و ناتوان است و آيا اين ضعف جزء ماهيت و ذات او است ؟ همه ما ميدانيم كه ناتوانى عبارتست از فقدان نيروئى در برابر عاملى قوىتر كه اگر در جريان تزاحم و تصادم قرار بگيرند ، ناتوان شكست ميخورد و موجوديت خود را از دست ميدهد . و معلوم است كه فقدان امرى است عدمى و نميتواند جزئى از ذات يا ماهيت موجودى بوده باشد ،لذا چراغ كم نور را نميتوان گفت : ماهيت نور آن چراغ ضعيف است ، زيرا ماهيت نور چيزى است معين و مشخص ، اين حقيقت معين و مشخص با نظر به عامل بوجود آورنده آن ممكن است قوى و ممكن است ضعيف بوده باشد .[ فيزيولوژيستها و علماى تشريح و صاحبنظران علوم پزشكى وابستگى حيات انسانى را بيك عده پديدهها و روابط بسيار ظريف براى ما اطلاع ميدهند كه ناچيزترين عوامل مزاحم ميتواند آنها را برهم بزند . از طرف ديگر مقدارى فراوان از مرگها مشاهده ميشود كه علل حقيقى آنها روشن نميشود و باصطلاح مرگهائى كه مرموز ناميده]
بنابر اين ، تصور اينكه ماهيت انسان يا جزئى از ماهيت او ضعف و ناتوانى است ، تصوريست غلط . لذا بايد ديد ضعف انسان ناشى از چيست ؟
1 وابستگى وجود انسان به واقعياتى بيرون از خود
خلقت طبيعى محض انسان از همه جوانب وابسته به زنجير واقعيات درونى و برونى است كه در مجراى قوانين مخصوص در حركت و جريانند و چنانكه در تركيب جسمانى طبيعى انسان روابط بسيار ظريف و حساسى وجود دارد كه با كمترين عوامل مزاحم مختل ميگردند [ 2 ] ، همچنين در نيروها و استعدادها و غرايز و فعاليتهاى روانى آدمى وابستگىها و روابط بسيار ظريف و حساسى وجود دارد كه در مقابل عوامل نيرومند مختل ميشوند و از كار ميفتند .
اين وابستگىها و روابط قدرت ، آگاهى آدمى را بطور شگفت انگيز محدود نموده و ضعف آنرا در مديريت و ابقاى خويشتن اثبات ميكند . بقول بعضى از محققان ضعف انسانى در ادامه حياتش بقدرى زياد است كه اگر بآن توجه كند ، وحشت از پاى در آمدن و مرگ او را احاطه مينمايد .
از اينجا ثابت ميشود كه : عقيده بعضى از نويسندگان مغرب زمين به اينكه « انسان بايد در زندگى قوى و مستقل باشد و به چيزى تكيه نكند » به شعر خيالى شبيهتر است از بيان يك واقعيت . مرتفع ساختن اين نوع ضعف ، اولا آگاهى به محدوديت توانائىهاى انسانى است و پذيرش اين حقيقت كه خود آن محدوديت عامل اختلال نظم و منطق حيات نيست ، بلكه احساس كاذب قدرت غير قانونى نامحدود است كه انسان را ميفريبد و در هنگام بروز ضعف ، حياتش را تباه مىبيند و ثانيا انسان درباره ناتوانىهاى غير اختيارى هيچ گونه مسئوليتى ندارد .
بلكه مسئوليت وى درباره به فعليت رسانيدن استعدادهاى خود براى تحصيل انواع قدرت ميباشد كه مورد دستور قرار گرفته است . ثالثا مقصود از اينكه « انسان ضعيف خلق شده است » ، ضعف مطلق و در همه دورانهاى زندگى نيست ، چنانكه در آيات قرآن مجيد آغاز زندگى انسان را از پديدههاى ناچيز گوشزد ميفرمايد ، مانند نطفه و علقه و مضغه و غير ذلك . بنابر اين محدوديت و ضعف آدمى چه در آغاز هستى و چه ناتوانىهائى كه خود او ايجاد ميكند و چه ضعف وجودى او در بعضى از ابعاد براى هميشه ، دليل مسامحه او در تحصيل انواع قدرت مفيد نميباشد .
ميشوند . باضافه اينكه موارد بسيار فراوانى از بيماريها وجود دارد كه پزشكان تنها با معلولات و خواص آنها سر و كار دارند و نفوذ علمى محض در اعماق و علل آن بيمارىها ندارند .
2 ضعف ناشى از جهل اضطرارى
1 انسان بطور كاملا دقيق نميداند يك لحظه بعد وضع روانى او در چه حال است :
اى برادر عقل يكدم با خود آر
دمبدم در تو خزان است و بهار
مولوى اين حقيقتى است كه اگر كسى بتواند درست تصورش كند ، تصديقش خواهد كرد . البته تخمين و حدس لحظات آينده روانى با تشابه و مقايسه به گذشته ، مطلبى صحيح است ، ولى هرگز علم ما به وضع آينده روان و كيفيات آن ، هرگز به صد در صد نمي رسد .
چه ضعفى بالاتر از اين كه آدمى در حمايت از خود بر مبناى « صيانت ذات » در هر حال در معرض فريب خوردن است ، ولى اين ضعفى است اختيارى كه بايد در رفع آن بكوشيم ، و اين نوع ضعفهاى اختيارى را پس از اين ، مورد بررسى قرار خواهيم داد .
تن قفس شكل است زان شد خارجان
در فريب داخلان و خارجان
اينش گويد من شوم همراز تو
وانش گويد : نى منم همراز تو
اينش گويد نيست چون تو در وجود
در كمال و فضل و در احسان وجود
آنش گويد هر دو عالم آن تست
جمله جانهامان طفيل جان تست
آنش خواند گاه عيش و خرمى
اينش گويد گاه نوش و مرهمى
او چو بيند خلق را سرمست خويش
از تكبر ميرود از دست خويش
او نداند كه هزاران را چو او
ديو افكنده است اندر آب جو
اين نقطه ضعف كه بسيار مهم و حساس است ، با دو عامل اساسى قابل مرتفع شده است :
عامل يكم تقويت انديشه و تعقل براى تشخيص و شناخت واقعيات و تفكيك آنها از خيالات و اوهام پا در هوا و بكار بستن صحيح آن تشخيص و شناخت . اگر آدمى از اين جهت فكرش راحت باشد كه در اين مرحله از روى آگاهى و عمد فرو گذارى نكرده است ، آرامشى را كه براى حيات لازم و كافى است بدون اخلال عمدى درباره عوامل صيانت آن ، بدست خواهد آورد .
پس در حقيقت عامل اول بر طرف ساختن نقطه ضعف جهل به آينده بوسيله قدرتى است كه در اختيار او است . و اين قدرت انديشه و تعقل صحيح براى تشخيص و شناخت واقعيات است كه هر چند كه نتيجه معلومات و انديشه ها و تعقلها هرگز بدرجهاى از قاطعيت نميرسد كه آينده حيات را حتى چند لحظه بعدى را كاملا روشن بسازد ولى اين حسن را دارد كه اولا ضعف ناشى از جهل به آينده را تا حدود زيادى تقليل ميدهد و ثانيا اضطراب ناشى از تقصير درباره عوامل ادامه حيات و صيانت ذات را مرتفع مي سازد .
نقل ميكنند كه اپيكتت كه برده يكى از افسران نرون و خود را حكماى روم بشمار ميرود ، بجهت ضرورتى كه ايجاب كرده بود ، سفر دريائى در پيش گرفت ، پس از آنكه كشتى مقدارى راه رفته بود ، طوفانى سهمگين سطح دريا را فرا گرفت و همه كشتى نشينان در اضطراب شديد بيم از مرگ فرو رفتند ،ديوار زندگى آنان شكاف برداشت .
هول و هراس آخرين ساعات زندگى نه تنها همه كشتى نشينان را از يكديگر بيگانه ساخت ، بلكه هر يك از آنان ، خود را هم بدست فراموشى سپردند و كارى جز داد و فرياد و جزع و ناله نداشتند ،اپيكتت همچنان آرامش خود را حفظ نموده بود ، گوئى هيچ حادثهاى اتفاق نيفتاده است .
آرامش شگفت انگيز وى كه مانند تماشاگران بر زيبائى امواج دريا احساس ميشد ، بعضى از آن كشتى نشينان را سخت ناراحت كرده بود كه اين مرد آيا مرگ را احساس نميكند ، آيا كام مرگ را كه براى بلعيدن ما باز شده است نمىبيند شخصى نزد اپيكتت آمد و گفت : مگر نمىبينى طوفان مرگزاى در صدد در نورديدن طومار زندگى ما است ، اين چه موقع آرامش است ،مگر زنده نيست ، يا احساس مرگ نمىكنى ؟ اپيكتت از جاى خود برخاست و خطاب به كشتى نشينان چنين گفت : من هيچ علتى براى اضطراب در اين موقعيت نمىبينم . بمن بگوئيد : چرا بايد مضطرب شوم ؟ آيا بدون علت و نياز سفر دريا را پيش گرفتهام ؟ نه هرگز .
علت و نياز بوده است كه مرا باين سفر وادار نموده است . آيا سفر دريائى بدون كشتى امكان پذير بود ؟ نه هرگز . پس سوار شدن من به كشتى نيز معلول يك علت ضرورى منطقى بوده است . آيا اختيار بادهاى طوفانى در دست من است كه بتوانم از آن جلوگيرى كنم ؟ پاسخش واضح است كه هرگز .
آيا كشتيبان با ما خصومت شخصى دارد كه فقط با غرق كردن ما در اين موقع ، انتقامش را از ما ميكشد ؟ نه هرگز . پس اى همسفران عزيز ، ما در مسيرى كه تاكنون پيمودهايم كمترين تقصير و خطاى اختيارى نكرده ايم . براى همين است كه من اين لحظات را كه دروازه ابديت به رويم باز شده است ، در كمال آرامش به تماشاى فروغ ابديت پرداخته ،نه نالهاى خواهم كرد و نه شيونى سر خواهم داد .
تكليف ما در اين لحظات نهائى تسليم به سرنوشت است و با معبود يگانه به راز و نياز پرداختن . اندك اندك طوفان دريا آرام ميشود و همه كشتى نشينان نجات پيدا ميكنند . [ اينجانب داستان مزبور را با مضمون كلى آن در تاريخ حيات اپيكتت و عقايد فلسفى او ديدهام و بعضى از جملات كه براى توضيح مسئله آورده شده است ، از اينجانب است . ] ملاحظه ميشود كه قدرت تعقل و انديشه و آگاهى به دو نوع عناصر و پديدههاى اختيارى و غير اختيارى چه توانائى بزرگ بر آن برده حكيم بخشيده است .
اين برده در نادانى به پيشامدهاى لحظات آينده با ديگر كشتى نشينان هيچ تفاوتى نداشته است . آنچه كه اپيكتت را قدرت آرامش بخشيده و مانع اضطراب او گشته بود ، معلومات و انديشه و تعقلى بود كه ديگر كشتى نشينان از آن محروم بوده اند .
عامل دوم لزوم تعديل احساس استغناء ذاتى براى فرزندان آدم و اينكه رشته حيات در دست آفريننده حيات است . اين يك حقيقت بسيار شگفت انگيز است كه با يك توجه مختصر نقطه ضعف ويرانگر مبدل به قدرت سازنده وحيات بخش ميگردد :
توجه باينكه آينده بطور كامل در اخيار و آگاهى من نيست ، كه مهمترين نقطه ضعف است ، با اين توجه و ايمان كه آينده و حال من همچون گذشته من وابسته به قدرتى است مطلق كه اگر چه مرا به تحصيل آگاهى و قدرت براى ادامه حيات دستور داده است ، ولى اين آگاهى و قدرت بهر درجهاى هم كه برسد ، رشته حيات را با همه خواص و عواملى كه دارد از دست خالق زندگى و مرگ نميگيرد ، مبدل به قدرت ميگردد . علت اينكه توجه و ايمان مزبور نقطه ضعف آدمى را به قدرت مبدل مىكند ، اينست كه خالق حيات مؤكدترين دستور را براى هر گونه فعاليت كه به آگاهى و قدرت انسانى در ادامه حيات ممكن است ، صادر فرموده است .
اندرين ره ميتراش و ميخراش
تا دم آخر دمى فارغ مباش
گرچه رخنه نيست در عالم پديد
خيره يوسفوار ميبايد دويد
بار ديگر به اين نكته اصرار ميكنيم كه حكمت بسيار سازنده محروميت انسان از علم مطلق به آينده ، جلوگيرى از احساس استغناى ذاتى است كه بدون استثناء طغيانگرى و يا سستى را ايجاب ميكند .
كَلاَّ أِنَّ الْأِنْسانَ لَيَطْغى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى [ العلق آيه 6] ( قطعا ، انسان هنگاميكه خود را بى نياز ديد طغيان خواهد كرد ) .
از اين جهت است كه ميتوان گفت : با نظر به ظرفيت موجوديت آدمى ،محدوديت علمى كه بدست ميآورد ، بصلاح واقعى او است ، نه اينكه نقطه ضعفى در وجود او است .
وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ أِلاَّ قَليلاً [ الاسراء آيه 85] ( و براى شما از علم جز اندكى داده نشده است ) .
بنا بر اين ، ضعف در اصل ظرفيت آدمى است نه محدوديت علم او .
ضعفهاى اختيارى مستند به خود انسان
دو نوع ضعفى كه مطرح كرديم ، غير ارادى بوده و انسان نميتواند آن دو نوع را بطور كامل از خود بر طرف بسازد . و چنانكه اشاره كرديم اين دو نوع ضعف ، نقصى در خلقت انسانى محسوب نميگردد ، بلكه محدوديت وجودى او است كه فقط در ارتباط با خداوند نامحدود و نامتناهى از محدوديت خارج مىشود .
قطره دانش كه بخشيدى ز پيش
متصل گردان بدرياهاى خويش
قطره علم است اندر جان من
وارهانش از هوا و زخاك تن
اين مسئله در مباحث آينده با عنايات خداوندى تا حدودى تكميل خواهد گشت .
آنچه كه مورد مسئوليت قطعى و مستقيم است ، اجتناب از ايجاد عوامل ضعف يا ادامه ناتوانى است كه انسان همواره در معرض آن قرار گرفته است .كوشش براى تحصيل قدرت در مسير زندگى ، اين است قانون اساسى حيات آدمى ،قانونى كه از بطن حيات مىجوشد . بهمين جهت است كه بايد گفت : از دست دادن قدرت براى زندگى نوعى مبارزه با مشيت خداونديست كه كار نادانان و احمقان است . ادامه جهل با امكان بدست آوردن علم ، از دست دادن قدرت بر زندگى است .
توانا بود هر كه دانا بود
بدانش دل پير برنا بود
از دست دادن آموزش وسائل زندگى ، بىاعتنائى به قدرت است كه نوعى خودكشى محسوب مىشود . تن پرورى و تماشا به غارتگرى اقوياى از خدا بى خبر و ضد انسان كه عصاره حيات آدميان را به يغما ميبرند ، تماشا بر نابودى خويشتن و رضايت دادن به آن است . در انتظار آن نشستن كه انواع قدرتها براى ادامه حيات با ابعاد گوناگونى كه دارند ، بسراغ انسان خواهند آمد و با كمال احترام دست به سينه در مقابل انسان خواهند ايستاد و گوش به دستور او خواهند داد ، انتظارى است كه بره ناتوان از گرگان و شيران درنده دارد كه بروند و شكارى پيدا كنند و از محتويات شكم آن شكار كه علفهاى هضم شده است ، براى آن بره بياورند در صورتيكه يكى از بهترين شكارهاى گرگان و شيران خود همان بره ايست كه بانتظار لطف و مرحمت آن درندگان نشسته است زندگى در ميان ديگر زندگان بنا بر قانون حيات طبيعى محض ، بايد بدنبال تحصيل قدرت برود ، و الا گواراترين و لذيذترين لقمه ديگر زندگان غوطهور در حيات طبيعى محض خواهد بود . طمع و حرص و آز و اسارت در بند شهوات و حسادتها و اطمينان و تكيه بر فرداها همه و همه ضعفى است كه آدمى با اختيار بر خويشتن پيروز مي نمايد .
آيا اين ضعف شرم آور مستند به خود انسان نيست كه بگفته ويكتور شربوليه « از سال 1500 پيش از ميلاد تا 1860 بعد از ميلاد ، در حدود هشت هزار پيمان براى تأمين صلح دائمى بسته شده ، ولى بطور متوسط هر كدام فقط دو سال دوام داشته است » مسلم است كه اين پيمانها و پيمان شكنىها بطورى چشمگير بوده است كه تاريخ توانسته است آنها را ضبط كند و اگر بخواهيم پيمان و پيمان شكنى هاى محلى و ديگر محدودههائى كه قلم مورخين بىاعتناء از آنها مي گذرد به حساب در بياوريم ، بايد حداقل صفرهائى را كه در ارقام نجومى بكار ميبريم از دست راست رقم 8000 بچينيم و به اين عدد اضافه كنيم .
تازه آن دو سال را كه پيمان صلح دوام داشته است ، بايد مورد دقت قرار بدهيم كه طرفين پيمان در آن دو سال چه ميكردند ؟ آيا واقعا صلح منعقد شده باعث شده بود كه طرفين بعنوان دو گروه از انسان يكديگر را بشناسند و بهمديگر محبت بورزند و ريشه جنگ را بخشكانند ، يا آن دو سال فاصلهها بمنزله فترتهائى بوده است كه طرق پيروزى را مورد تحقيق قرار بدهند و اسلحه خود را تيزتر كنند ؟
اين احتمال بسيار قوى است ، زيرا كمى فاصله ما بين پيمانهاى صلح و شكستن آن پيمانها ، بهترين دليل آن است كه آنان در آن فاصله به زشتى و تخريب و پليدى پديده جنگ و مزاياى سازنده صلح نمىانديشيدند كه حداقل فاصله دو جنگ يك نسل مثلا هفتاد ساله باشد ، كه بگوئيم بوجود آوردندگان جنگى كه اكنون شروع شده است ، آن نسل گذشته نيست كه با همديگر نشستند و انديشيدند و باين نتيجه رسيدند كه جنگ بشر با بشر بر مبناى سودجوئى و خودخواهى به پيروزى هيچيك از طرفين جنگ نمىانجامد .
آن كس كه در چنين جنگى پيروز شود ، هرگز گريبان خود را از نتايج خون ريزى و خون آشامى نميتواند نجات بدهد . اين پيروزمندان ممكن است تورمى بسيار بزرگ بدست بياورند ،ولى هرگز در دل خود مسرتى نخواهند يافت . آيا اين ضعف شرم آور مستند به خود انسان نيست كه نتواند فاصله پيمان صلح و شكستن آنرا حداقل به يك نسل تقليل بدهد ؟ اگر كسى بگويد : در طول تاريخ فاصلههاى زيادى هم ميان پيمان صلح و شكستن آن وجود دارد ، مثلا در دوران ما ساليان زيادى است كه از جنگ جهانى دوم ميگذرد و پيمانهاى عدم تعرض هنوز به قوت خود باقى هستند . ميگوئيم :
اولا پديده پيمان شكنى منحصر در آن نيست كه متخاصمين بطور مستقيم پيمانى را كه براى عدم تعرض و تزاحم بستهاند بشكنند ، زيرا ممكن است متخاصمين براى زور آزمائى خود از جوامع ديگر كه ضعيف هستند ، بهره بردارى كنند و اينگونه جنگ غير مستقيم را نمىتوان از سرگذشت بشرى منتفى ساخت .
ثانيا مگر جنگ و تخاصم منحصر به كشيده شدن طرفين كارزار به نوار مرزى زندگى و مرگ است كه ميدان و جبهه جنگ فيزيكى ناميده مىشود ،انواعى از جنگها وجود دارد كه طرفين تخاصم بدون اينكه گريبان همديگر را گرفته به جبهه جنگ بكشند ، همديگر را از صحنه زندگى بيرون مىرانند ،مانند جنگهاى متنوع اقتصادى ، فرهنگى و توسعه طلبى و غيره .
ثالثا در اين مسئله بايد دقت كرد كه آيا عمل به پيمانهاى صلح براى اعتقاد به ارزش انسانى آنها و قبول زشتى و حيوانى بودن جنگ است يا طرفين تخاصم از همديگر وحشت دارند ؟
آنچه كه براى يك انسان شناس مىتواند بيشتر موجب رنج و شكنجه درونى شود اينست كه ببيند يكعده مردم مدعى فكر و انديشه و معرفت ،ميدانهاى جنگ را صحنههاى قدرت نمائى و بكار انداختن اسلحه را نمايش قدرت قلمداد مىكنند ، هيچكس هم بلند نمىشود كه بگويد : آن پديدهاى كه ضعف و ناتوانى موجب بروز آن شده است نمىتوان آنرا بعنوان قدرت تلقى كرد .
اگر اين حقيقت را بپذيريم كه جنگ و نزاع بر مبناى سودجوئى و خودخواهى ناشى از ضعف است ، در حقيقت پذيرفتهايم كه علت اين پديده ضعف است ،با اينحال با كدامين منطق بخود اجازه ميدهيم معلول ضعف را كه جنگ است قدرت بناميم ؟ بعضى ديگر مىگويند : نبايد از اين نامگذارى وحشت و بيمى به خود راه داد ، چنانكه انسان شناس بزرگ آنرا بعنوان يك سنت ديرينه مطرح نموده است « بر عكس نهند نام زنگى كافور » و ما مى دانيم كه اغلب كچلها زلفعلى خان [ باضافه خان ] ناميده مىشوند متنبى درباره يكى از امراى مصر مىگويد :
و أسود مشفره نصفه
يقال له أنت بدر الدّجى
( آن مرد سياهى كه لب پائينش تا نصف بدنش كشيده بود ، به او گفته مىشد :تو بدر در تاريكى هستى ) آيا اين ضعف شرم آور مستند به خود انسان نيست كه از عهده هشيارى برنيامده و رو به مواد مخدر مى آورد ؟
آيا اين ضعف شرم آور مستند به خود انسان نيست كه سر از خانه طبيعت بيرون آورده و هنوز نتوانسته است آشيانه شايستهاى براى خود بسازد ؟ اين مطلب را هم از بعضى از روانكاوان [ فرويد بنا بنقل اريش فروم ترجمه آقاى اكبر تبريزى ص 25 ] در خاطر داشته باشيد كه : « طبع انسانى و جامعه خواسته هاى متعارضى دارند و از اينرو ممكن است تمام جامعه بيمار باشد » آيا ضعفى بالاتر از اين سراغ داريد ؟ براى احترام و تعهدى كه ما انسانها درباره حيات داريم ،بايد بهر شكلى است در منتفى ساختن ضعف و ناتوانىهايى كه قدرت برطرف كردن آنها را داريم ، بكوشيم و بكوشيم . اين جمله حكمت آميز را هرگز از ياد نبريم كه « ضعف ناتوانان همواره در قدرتمندان و توسعه هجوم بر مى انگيزد » .
از اين مطالب نبايد چنين نتيجه گرفت كه مكتب اسلام نيز از عقيده تنازع در بقاء دفاع مىكند نه هرگز ، بلكه آنچه كه اسلام در زندگى دستور داده است ، تحصيل قدرت براى بدست آوردن حق حيات فردى و دسته جمعى انسانها است نه براى پرستش قدرت كه انسانها را برده بىاختيار خود مى گرداند .
آيا اين جهان جايگاه جنگ است و در اين كارزار همواره ضعفا از بين مىروند و انسان نيز از اين قاعده مستثنى نيست ؟
اگر خطاهاى فكرى بشرى را از هزاران تفسيرات و تأويلات كه براى تصحيح آنها انجام بدهيم ناديده بگيريم و دامان مغزهاى بزرگ بشرى را از ارتكاب خطا تبرئه كنيم ، اين خطاى بزرگ را در بعضى از مغزهاى معروف نمىتوانيم ناديده بگيريم و يا تفسير و تأويل كنيم كه براى تفسير و تعريف بزرگى وجود خويش از قله مرتفع تكامل بزير آمده و موجوديت خود را با مواد و جريانى كه در پائينترين نقطه از آن قله مرتفع قرار گرفته است ، دست به كار مي شود .
و ميگويد : من همان گرگ هستم كه بره را مي درد و من همان سنگ بزرگم كه بايد از كوه بغلطد و سرازير شود و مورچهها را يا كلوخ پارهها را متلاشى نمايد .
واقعا جاى شگفتى و تأسف بىنهايت است كه انسان نشسته در قله هاى مرتفع كمال كه براى رسيدن و صعود بآن فقط خدا مىداند چه تحولات و تلاشها و جهشها و فعاليتهاى مغزى و روانى انجام داده است ، قانون و قاعده حيات خود را از حركات تفاعلى تجزيه و تركيبى عالم جمادات و نباتات و جانداران خيلى خيلى پائينتر از خود اتخاذ كند و آنرا نشانهاى از پيشرفت معرفت و جهان بينى تلقى نمايد اين همان تراژدى بسيار غم انگيز معرفت بشرى است كه « جمله من هستم پس تو نيستى يا اگر خيال هستى بمغزت خطور كند ، بايد تابع خواسته هاى من باشى » شعار مخفيانه آن است . اين يك خطا و بيمارى فكرى بسيط نيست ، بلكه خطائى است كه در صورت يكى است ، ولى در حقيقت دو خطاى بسيار تباه كننده معرفت و عمل بشرى است :
خطاى يكم مقايسه جريان حيات دسته جمعى انسانها با گرگ درنده و بره ناتوان و يك صخره بزرگى كه از كوه مىغلطد و در حال غلطيدن كلوخ پارههايى را در زير خود متلاشى مىسازد ، و يا يك ميكرب بزرگ كه ميكرب كوچك را مىبلعد آيا سقوطى براى تفكر و معرفت بشرى ناگوارترين از اين ميتوان تصور كرد كه باصطلاح بعضيها تكامل يافتهترين موجودات و باصطلاح بعضى ديگر : انسانى كه با عظمت ترتين موجودات شناخته شده است و تاكنون هزاران پلها و منازل و درجات را از سنگ و ميكرب و صخره عبور كرده ،داراى عقل جهان شناس و وجدان و احساسهاى بسيار عالى گشته است ،[ بطورى كه انسان گاهى در قيافه و چشمان يك انسان داراى وجدان مىنگرد كه وجدانش در حال فعاليت است ، با دريافتى مساوى دريافت شكوه و جلال همه هستى روياروى مىشود ، ] با دنياى جمادات و نباتات و جانداران مقايسه شود .
و اساسى ترين الگوى حيات خود را كه رابطه حياتى با همنوعان خود مىباشد ، از آن پديدههاى درجه پائين اتخاذ كند و بگويد : آرى ، چون در عالم طبيعت ميان همه موجودات جنگ و پيكار براى ابقاء و ادامه وجود جريان دارد ، بنا بر اين ، ما هم كه جزئى از موجودات همين عالم طبيعت هستيم ، پس بايد يكديگر را بدريم و پاره پاره كنيم و بخوريم خطاى دوم اينكه اصلا مسئله برخورد موجودات در جهان با همديگر و از بين رفتن بعضى از آنها و استمرار وجود بعضى ديگر ، جنگ و پيكار بآن معنى كه در ميان انسانها ديده مىشود نيست . [داستان اينگونه متفكران شبيه به داستان آن معما گو است كه بيك نفر رسيد و گفت :از تو يك سؤال مىكنم اگر پاسخ دادى مىفهمم كه هوش سرشارى دارى . مخاطب گفت : بپرس ، معما گو گفت : آن كدام امام است كه در بصره در بالاى مناره او را اشغال خورد ؟ مخاطب گفت : امام نبود . پيغمبر بود بصره نبود ، كنعان بود . بالاى مناره نبود ته چاه بود ، شغال نبود ، گرگ بود ، و نخورد . يعنى حضرت يوسف ( ع ) بود] حتى بعضى از ابيات مولوى كه مىگويد :
اين جهان جنگست كل چون بنگرى
ذره ذره همچو دين با كافرى
آن يكى ذره همى پرد به چپ
واندگر سوى يمين اندر طلب
ذرهاى بالا و آن ديگر نگون
جنگ فعليشان ببين اندر ركون
جنگ فعلى هست از جنگ نهان
زين تخالف آن تخالف را بدان
از ديدگاه مغايرت دو نوع برخورد اجزاى عالم طبيعت با يكديگر و انسانها با همديگر چنانكه توضيح خواهيم داد ، ابهام انگيز است و بايد دقيقا مورد تامل بيشتر قرار بگيرد .
اگر چه مولوى با نظر به ابيات ديگر جان آدمى را از اين جنگ و پيكار بالاتر ميبرد و ميگويد :
گوهر جان چون وراى فصلها است
خوى او اين نيست خوى كبرياست
با اينحال كلمه جنگ و بكار بردن دو اصطلاح دين و كافر در جريان طبيعت ميتواند براى سطحى نگران علت بوجود آمدن دو خطائى كه در بالا متذكر شديم بوده باشد .استثناى گوهر جان آدمى از كارزار از تنازع در بقاء ميتواند تفسير و تاويلى به ابيات فوق بوده باشد ، باين توضيح كه ورود انسانها بميدان كارزار و دريدن همديگر [ نه جهاد براى از بين بردن درندگان ضد انسان ] معلول خوى حيوانى آنان بوده و مستند به گوهر شريف جانهاى آنان نمي باشد ، و اينكه جنگ و پيكار حيوانات به تلخى و زشتى و نابكارى انسانها نيست ، براى اينست كه انسان با داشتن استعداد تفكر و تعقل و احساسات و وجدان دست به پليدىهاى جنگ و تنازع مي زند .
در ابيات مزبور مولوى جنگ و نزاع را بقدرى عميق ميداند كه جنگهاى واقع در ميان نمودها را مستند به اصول و مبادى جهان ميداند و سپس در ابيات بعدى مطلبى را مي آورد كه با مفهوم جنگ اقويا و ضعفاء با اقويا متفاوت است . او مي گويد :
ذرهاى كاو محو شد در آفتاب
جنگ او بيرون شد از وصف و حساب
چون ز ذره محو شد نفس و نفس
جنگش اكنون جنگ خورشيد و بس
رفت از وى جنبش طبع و سكون
از چه ؟ از انا اليه راجعون
مطلبى كه در اين ابيات ديده ميشود ، قطعا به معنى جنگ اقويا و ضعفاء نيست كه ضغفاء را رهسپار ديار نيستى نمايد و ميدان را براى اقوياء و تاخت و تاز آنها باز كند ، زيرا محو شدن ذره در آفتاب و در آميختن قطره با دريا ،نه تنها معلول جنگ نيست ، بلكه ميتوان گفت : ناشى از قرار گرفتن ذره در جاذبه آفتاب و قطره در جاذبيت دريا است [ البته مقصود از جاذبيت در اين مورد ، جاذبيت فيزيكى نيست ، بلكه كشش فلسفى است كه در برابر جنگ و تدافع ميتوان در موجودات عالم طبيعت تصور نمود . ] و ورود ذره به خورشيد پس از رها شدن از نفس و نفس و طبع و سكون طبيعى بقرينه إنَّا إلَيْهِ راجِعُونَ ،نهايت كمال و اعتلاى ذره است و حركت بسوى آن مقصد بزرگ مستند به نيروى عشق است ، چنانكه در بيت حافظ مىبينيم :
به هوادارى او ذره صفت رقص كنان
تالب چشمه خورشيد درخشان بروم
از طرف ديگر مولوى در همين ابيات جنگهاى مقدس را كه براى صيانت حيات انسانها بوسيله پيشتازان الهى صورت مي گيرد و جهاد فى سبيل اللّه ناميده مي شود ، مطرح مي كند و مي گويد :
جنگها بين كان اصول صلحها است
چون نبى كه جنگ او بهر خداست
طرفه كان جنگى كه اصل صلحها است
شاد آن كاين جنگ او بهر خداست
لذا با نظر به مجموع ابيات مولوى در پديده جنگ ، با مسائل گوناگونى روبرو ميشويم ، بهمين جهت است كه بايستى با روش تحليلى در ابيات مربوطه بررسى نمائيم .
مفهوم ضعيف و قوى در نوع انسانها و نبودن ميانگين ميان آن دو
پيش از ورود به بحث از مفهوم ضعيف و قوى ، اين مسئله مسلم را پيش مى اندازيم كه ما براى تعيين ضعف و قدرت ، هيچ ميانگين حقيقى نداريم كه پائينتر از آنرا ضعيف و بالاتر از آنرا قوى بناميم ، لذا هر الگوئى را بنام ميانگين براى تشخيص دو مفهوم در نظر بگيريم ، قطعا نسبى خواهد بود . اين نسبيت مخصوص قلمرو انسانها نيست ، بلكه در همه اجزاء و روابط عالم هستى حكم فرما است .
ضعف و قوت در نوع انسانها در سه موقعيت بروز مي كند كه بعضى از آنان را بعنوان ضعفاء در مقابل بعضى ديگر بعنوان اقوياء قرار مي دهد :نوع يكم اختلاف در استعدادها و مختصات و موقعيتهاى غير اختيارى است كه موجب اختلاف افراد انسانى ميگردد . آن كسى كه داراى نبوغ عالى است در برابر كسى كه فاقد آن نبوغ يا داراى حداقل آن است ، قوى و شخص دوم در برابر آن ضعيف است .
كسى كه داراى قريحه ادبى است در برابر فاقد آن قريحه قوى است . همچنين است استعدادهاى متنوع فراگيرى و هوش و فرصتشناسى و موقعيت يابى و حدس و استعدادهاى اقتصادى و اجتماعى و قضائى و سياسى و هنرى و نظامى و غير ذلك . آنانكه از اين استعدادها و مختصات و منشها برخوردارند ، در برابر كسانى كه يا از آنها بكلى محرومند و يا در برابر دارندگان آنها از سهم كمترى برخوردارند ، قوى و گروه دوم و سوم در برابر آنها ضعيف محسوب ميشوند . اين تنوع و اختلاف ميان انسانها غير قابل ترديد و انكار است ، و مقدارى از آيات قرآنى و احاديث معتبر وجود آن را تأييد مى كند .
آيات مربوطه در مباحث آينده مطرح خواهد شد و نمونهاى از احاديث مربوطه ،حديث بسيار معروف از رسول خدا صلى اللّه عليه و آله است كه فرموده است :ألنّاس معادن كمعادن الذّهب و الفضّة ( مردم معدنهاى گوناگونى هستند مانند معادن طلا و نقره ) .البته چنانكه در اول اين مبحث گفتيم مقصود از اختلاف و تنوع استعدادها و مختصات ، نوع غير اختيارى آنها است كه بر دو قسمت اساسى تقسيم مي گردند .
قسمت يكم تنوع محض استعدادها و مختصات است ، مثلا شخصى در يكى از قواى عضلانى برخوردار است ، مانند قوه شنيدن ، ديگرى در يكى از قواى عضلانى ديگر مانند ديدن . يا كسى در قدرت انديشه منطقى تطبيقى كليات بر واقعيت هاى عينى جهان خارجى قوى است و ديگرى در قدرت تجريد كليات و سومى در احساسات ادبى كه بنوبت خود انواعى دارد كه ممكن است بعضى از انسانها در صنفى از آن احساسات قوى باشند و بعضى ديگر در صنفى ديگر از آنها .
در اين قسمت در برابر قرار گرفتن اين اشخاص ، دو مفهوم ضعيف و قوى نميتواند بعنوان يك مسئله حاد مطرح شود ، زيرا فرض اينست كه هر يك از اشخاص داراى امتيازى است كه در ديگرى نيست و تنظيم و هماهنگ ساختن استعدادها و مختصات گوناگون اساسىترين كار حيات اجتماعى انسانها است .
قسمت دوم اختلاف در كميت استعدادها و مختصات در انسانها و وجود آنها در بعضى و محروميت بعضى ديگر از آنها است . در اين قسمت از اختلاف ،بايستى در نظر گرفت : از آنجهت كه دارنده امتيازات يا كسى كه بيشتر از ديگران دارد ، با اختيار و تدبير خود آنها را تحصيل نكرده است ، چنانكه فاقد آن امتيازات ، با اختيار و تدبير خود را از آنها محروم نساخته است ، لذا نه آن قدرت براى دارنده امتياز داراى ارزش محسوب ميشود و نه براى كسى كه فاقد آنها است ، ضعف ضد ارزش بشمار ميرود .
زيرا هر جا كه پاى جبر در ميان باشد ،ارزشى در آنجا وجود ندارد . لذا تفاخر دارنده چنين قدرت درست شبيه باين است كه فيل به بزرگى جثه و هيكل خود در برابر مورچه تفاخر نمايد بلكه بايد گفت : كه اين يك ضعف و پستى است كه آدمى به مزاياى جبرى خود ببالد و فخر فروشى بر ديگران بنمايد .
بهمين جهت است كه اگر ضعيفى يك مزيت را از روى اختيار و تلاش بدست بياورد كه نسبت آن با مزاياى جبرى كه يك قوى داراى آن ميباشد ، يك به ميليارد باشد ، آن يك داراى ارزش است و آن ميليارد خارج از منطقه ارزش ميباشد . خلاصه بزرگى و ارتفاع قله اورست هيماليا هرگز نميتواند قدرت و امتياز خود را در برابر يك تبه يك مترى بر نهاده و آنرا با استناد دادن به خويشتن بر آن تپه عرضه نمايد و آن تپه نيز خود را در برابر آن قله ضعيف تلقى نمايد و ضعف خود را هم مستند به قدرت آگاهانه آن قله مرتفع بداند .
در اينجا بآن مطلب كه پيش از اين اشاره كرديم ، توجه بيشترى مبذول شود و آن اين بود كه نگرش به نمود ضعيف يك موجود بكلى دور از جهان بينى است ، بلكه بايد بآن اصول و مبادى كلى و با عظمت نگريست كه آن جزء كوچك و ضعيف را در مجموع هستى بزرگ قرار داده است .
زيرا برخورد اجزاء جهان هستى با يكديگر و دگرگون شدن روابط و موضعگيريهاى اجزاء و تفاعلات آنها با يكديگر و كوتاهى و درازى عمر آنها ،مانند كوتاهى عمر مزون هايپرون كه گفته شده است ده ميليونيم ثانيه است و طول عمر كهگشانى كه چهارده ميليارد سال تخمين زده ميشود ، هرگز محصول تضاد كشنده از روى آگاهى و تعمد نيست كه اگر از يكى از آنها بپرسيم كه چرا مزاحم بقاى موجود ديگر گشتهاى ؟ آن موجود پاسخ بدهد كه « چون من هستم ، پس هستى آن موجود تابع اراده من است » و آن موجود بايد اين خواسته مرا بپذيرد ، اگر چه در حال از بين رفتن ، متحمل هزاران رنج و شكنجه بوده باشد كلوخ پارهاى كه در زير يك صخره غلطان از كوه متلاشى ميشود و درختان با طراوت و زيبائى كه در دامنه كوه آتشفشان شعلهور و خاكستر ميگردد ، شكوفه هاى با طراواتى كه گياهان پيچنده دور آنها مىپيچند و آنها را مى خشكانند و ويرانى صدها لانه مورچهها و حشرات كه در كنار دريا با كمترين موجى كه از دريا به ساحل كشيده ميشود ، مانند آرد شدن گندم در آسياب معلول خصومت ميان موجودات مزبور نيست .
قدرتى را كه يك موجود طبيعى براى از بين بردن يك موجود طبيعى ديگر صرف كرده است ، اگر بر فرض براى از بين بردن خود صرف ميكرد ، ناله و شيونى سر نميداد كه در موقع از بين بردن موجود ديگر بجهت احساس پيروزى شادمان شود و دست افشانى كند و پايكوبى راه بيندازد .
احتمال اينكه كشاكش موجود در ميان اجزاى طبيعت و برخوردهاى شكننده ميان آنها از روى خصومت و جنگ بمعناى معمولى آن كه در ميان ما انسانها متداول است ، منطقىتر از اين احتمال نيست كه آن كشاكشها و برخوردها از روى محبت و عشق است . اگر اين احتمال غير علمى است ، احتمال اول هم غير علمى ميباشد . آيا قابل تصور است كه در جهان طبيعت ، گياهى كه ميرود به يك شاخه گل بپيچد و آنرا خشك كند ، نخست اجزاء و مختصات و نيروهاى خود را جمع كند و به آنها بفهماند كه در آن فاصله نيم مترى شاخه گلى روئيده است كه ميگويد : « من هستم » و ما بايد از همين امروز متشكل شويم و بدون اينكه كمترين نيرو و فرصت را از دست بدهيم بر سر آن شاخه گل تاخت و تاز نمائيم و دور آن بپيچيم و با خشكاندن تدريجى آن ، گوشمالى بآن داده و اثبات كنيم كه بعد از اين مواظب حرفهايش باشد و بدون اجازه ما نگويد : « من هستم »آيا واقعيت اينست ، يا
كار گاهى بس عجائب ديده ام
جمله را از خويش غائب ديده ام
سوى كنه خويش كس را راه نيست
ذرهاى از ذرهاى آگاه نيست
فريد الدين عطار
آيا در يك منظره طبيعى زيبا كه متشكل از گلهاى رنگارنگ و سرو نازهاى زيبا و چشمه سارهاى فرح بخش است ، از ديدگاه طبيعى اين احتمال را ميدهيد كه هر يك از واحدهاى آن منظره بجهت عشقى كه بيكديگر دارند دور هم جمع شده و با كمال آگاهى و آزادى متشكل شده و تصميم گرفتهاند كه هر يك از آنها با مختص و موقعيتى خاص وارد آن مجموعه گشته ، و منظره زيبا را بوجود بياورند تا آدميزادگان كه از مشقتهاى زندگى خسته ميشوند ، بيايند بسراغ آن منظره و در لذت زيبائى آن ، طراوت و شادابى مجددى را در درون خود پيدا كنند ؟
تا گفته شود : وقتى كه در زير زمين گازها يا ديگر مواد منفجر كننده ، همديگر را مى بينند ، پس از احوال پرسى به مشورت و تبادل افكار پرداخته به اين نتيجه ميرسند كه ما بايد جمع و انبوه و متراكم شويم و حتى بدون اجازه پديدههاى زير زمينى فعاليت خود را براى ويران كردن شهرها و دهات و كوهها و مزارع مردم شروع كنيم و دمار از روزگار آن مردم در آوريم ؟
بنابر اين ، در آنهنگام كه عمر ضعيف در روياروئى با موجودى قوى بپايان ميرسد ، مثلا قطره آب از گلوى جاندارى قرو ميرود و در موجوديت جاندار مستهلك مي شود ، چنان نيست كه آن قطره با يك امتناع درونى و با ماتم و شيون و ناله راهى معده جاندار ميشود و از موجوديت متعين خود محروم مي گردد . در آن كار گاهى كه قطره براى قرار گرفتن در زنجير حوادث و رويدادهاى بيشمار هستى آماده است ،براى آن چه فرقى دارد كه بعنوان جزئى از رودخانه به دريا سرازير شود و يا از راه گلوى يك حيوان راهى معده گردد و يا بخار شود و به فضا صعود نمايد .
يا تشنگى سوزان انسانى را كه در پهنه بيابان شعله را براى رفع تشنگى باينسو و آنسو ميدود ، بر طرف نمايد . قطره مشغول كار است :
قطرهاى كز جويبارى ميرود
از پى انجام كارى ميرود
اين همان قطره است كه نابودىاش از كارگاه هستى همان اختلال را بوجود خواهد آورد كه نابودى يك كازار يا يك كهكشان
بهر جزئى ز كل كان نيست گردد
كل اندر دم زامكان نيست گردد
جهان كل است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين
دگر باره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى
اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى
اگر بخواهيد عظمت و قدرت موجودات ضعيف را در اين جهان هستى بدانيد ، بآن اصول و مبادى بسيار با عظمت بنگريد كه اين موجودات ضعيف را بوجود آوردهاند . همه جهان بينان و فلاسفه با حذف اصطلاحهاى شخصى ،اين حقيقت را مى پذيرند كه تلفظ ما بيك حرف ب مثلا معلولى از زنجير عللى است كه از آغاز بوجود آمدن اين كيهان بزرگ بجريان افتاده و وادار كرده است كه ما حرف ب را بزبان آورده ايم و اگر اختيار هم در تلفظ اين حرف دخالت كرده باشد ، براى صدور اين حرف ب پديدهاى بنام نظارت و سلطه « شخصيت » به دو قطب مثبت و منفى كار بوجود آمده است كه ميتواند اشراف و سلطه شخصيت آدمى را برانگيزگى علل اثبات كند ، و اين خود با عظمت ترين حقيقتى است كه جهان را در برابر جهان واقعى عينى اثبات مى كند .
با اينكه حادثه يعنى تلفظ ب بقدرى ناچيز است كه در مقابل ساير حوادث از نظر سطحى و ابتدائى قابل توجه نمي باشد .
آيا ما تاكنون توانسته ايم اثبات كنيم كه هر يك از سلولهاى بدن يك جاندار ميداند كه سلول همسايه آن در چه حال و وضعى است و در نتيجه اگر حال و وضع آن سلول همسايه مطابق دلخواه آن باشد ، با يكديگر انس و الفت بگيرند و در شب نشينىها با همديگر شادمانىها كنند و اگر حال و وضع آن سلول همسايه مطابق دلخواه آن نباشد ، اعلان جنگ بيكديگر بدهند ، و قوانينى هم براى جنگ و اسيران و آوارگان جنگى و مجروحانشان وضع كنند و بعدا هم اگر دلشان خواست بآن قوانين قرار دادى عمل بكنند و اگر دلشان نخواست عمل نكنند البته بازتابهاى ناشى از ارتباط و تأثير و تأثر ميان اجزاء يك موجود زنده پديده ايست كاملا طبيعى ، ولى اين بازتابها اعلان جنگ و خصومت آگاهانه و انتقام جويانه و سودجويانه و خودخواهانه نيست .
روشنترين دليل بطلان اين پندارها اينست كه احتمال تطبيق دو قضيه متضاد بر مورد كاملا مساوى است ، يعنى چه بگوئيم : قهر طبيعت و خصومت اجزاى آن با يكديگر است كه برخوردها و تفاعلات را در طبيعت بوجود مى آورد و چه بگوئيم : يك عشق نهانى در طبيعت و ميان اجزاى آن وجود دارد كه بيكديگر جذب ميشوند و معشوق را جزء خود قرار ميدهند و يا آنرا از مجراى حركت خود باز ميدارند . ديده شده است كه بعضى گربهها بچههاى نوزاد خود را ميخورند ، ولى چنانكه در بالا اشاره كرديم ، هيچ يك از دو احتمال قابل اثبات نيست .
اما درباره حيوانات خصومت و جنگ چه در ميان انواع مخالف و چه گاهى در ميان يكنوع از حيوانات ، ديده ميشود ، برخورد و تنازع است ، ولى بهيچ وجه اثبات نشده است كه حيوانات از روى آگاهى و تعمد بدون يك علت طبيعى مانند دفاع از حيات خود يا دفاع از اولادش ،يا گرسنگى ، به تنازع و جنگ بپردازند .
و همچنين اثبات نشده است كه حيوانى با آگاهى به رنج و شكنجهاى كه حيوان ضعيفتر در پيكار تند و سخت خواهد ديد ، بانگيزگى كينهتوزى هجوم ميآورد و چنگال خود را در مغز حيوان ضعيف فرو ميبرد و آنگاه با كمال مباهات و با احساس لذت و پيروزى خود را مستحق مدال افتخار و لقب قهرمانى ديده ، در نيزارها خراميدن بگيرد و يا در لانهاش پيپ بدهان و پياله شراب بدست ، مست باده بيخودى شود .
چنانكه آن حيوان ضعيف هم نميداند كه حيوان نيرومندى كه مي خواهد مزاحم او شود و يا متلاشى اش بسازد ، مي داند كه حيوان ضعيف در اين كشاكش رنج و شكنجه خواهد ديد . من در مقدار زيادى از كشاكشهاى حيوانات تماشا كردهام و تا حدودى در رفتار آنها ( البته نه بطور تخصصى ) دقت نموده ام و همانطور كه متذكر شدم ، هيچ دليل قانع كنندهاى پيدا نكردم كه اثبات كند كه آن كشاكشها به انگيزگى عداوت و خصومت و كينه توزى حيوانات درباره زندگى يكديگر بوده باشد . و اين مطلب را با بعضى از كسانيكه در رفتار شناسى حيوان مطالعاتى داشتند ، نيز در ميان گذاشته ام ، آنان نيز همين مطلب را تأييد كرده اند .
در اين اواخر كتابى بدستم رسيد كه درباره تهاجم حيوانات نوشته شده است [ تهاجم كنراد لورنتس ترجمه آقاى دكتر هوشنگ دولت آبادى چاپ اول شركت سهامى كتابهاى جيبى] اين كتاب را با دقت مطالعه كردم ، مؤلف آن كه كنراد لورنتس نام دارد با مطالعات و تحقيقات دامنه دار نظريهاى را كه اينجانب متذكر شدم اثبات مي كند . ولى لورنتس يك اشتباه بزرگى را مرتكب شده است كه ما ميتوانيم نام آنرا « گرفتن الگو و معيار از رفتار مراحل پائين حيات براى تفسير و توجيه مراحل اعلاى آن » بناميم .
نوع دوم روياروئى حيات قوى و ضعيف در مسير هماهنگى براى « حيات معقول » است كه هر دو گروه قوى و ضعيف ، صعود به قله هاى مرتفع « حيات معقول » را هدف گيرى نموده و در اين راه تلاش مي نمايند . ضعيف و قوى در چنين موقعيت مقدس ، حركت در عالىترين مسير را براى عالىترين هدف در پيش گرفتهاند ، زيرا كه هر يك از دو صنف با تمام موجوديت و مختصات خود وارد آهنگ كلى هستى بوسيله تحقق بخشيدن به آرمان « حيات معقول » گشته است .
اگر يك متفكر يا يك مكتب ادعا كند كه من مي توانم راهى براى منتفى شدن ضعيف و قوى در ميدان زندگى ارائه بدهم ، اين ادعا بهيچ دليل منطقى متكى نمي باشد . ولى اگر ادعا كند كه بر طرف ساختن فاجعه بسيار بزرگ قوى و ضعيف فقط قرار دادن آن دو در رقابتهاى سازنده بوسيله مديريت صحيح اجتماعى است ، اين ادعا كاملا منطقى بوده و با نظر به اشتراك و تشابه هر دو صنف در موجوديت انسانى و مختصات و ارزشهاى عام ، قابل دفاع و اثبات است .
و اما ادعاى يكم كه ميگويد : من آن قدرت را دارم كه دو صنف مزبور را از تاريخ بشرى حذف كنم ، بهيچ وجه قابل قبول نيست ، زيرا اختلاف محيطها و استعدادها و فرهنگها و تمايلات و احساسات و انديشهها و بيمارىها و تندرستىها و دوران كارآئىها و از كار افتادنها ، پديده هائى نيستند كه بتوان آنها را حذف و انتخاب و تعديل و متساوى نمود . باضافه اينكه تنظيم خود حيات اجتماعى وجود كارگرى را كه فقط ميتواند آجرها را روى هم بچيند ، با همان ضرورت ايجاب مي كند كه بافنده و معلم و مربى و پزشك و مدير و مكتشف و صاحب نظران علمى و سرباز مدافع را ، بطور جدى مي خواهد .
وجود آن كشاورزى كه فقط ميتواند زمين را شخم كند و بذر در آن بپاشد و محصول را بردارد ، از نظر دخالت در تنظيم حيات مادى انسانهاى جامعه از نظر كيفيت ، هيچ فرقى با كار شخصيتى كه رهبرى تعليم و تربيت يا نظام سياسى جامعه را بعهده گرفته است ، فرقى ندارد . حركت اين ماشين بزرگ زندگى همان اندازه به موتور بسيار قوى و پيچيده نيازمند است كه به يك مهره كوچك .
اين مهره كوچك هر قدر هم كه ناچيز بنظر برسد ، در براه انداختن ماشين بزرگ دخالت جدى و عينى دارد ، نه خيالى و اعتبارى و ذوقى . بنظر ميرسد در پديده قوى و ضعيف هم ، فرو رفتن افراطى در هر يك از اجزاء و ارزيابى آن با بزرگى و چشمگير بودن آن ، به ناديده گرفتن كل مجموعى و سهم ضرورى هر يك از اجزاء كوچك و بزرگ در بوجود آمدن آن ، مبتنى ميشود اين مجموع نگرى با دستور به رقابت سازنده در هر مكتبى كه بوجود بيايد ، ميتواند فاجعه بزرگ و مرگبارضعيف و قوى را از بين ببرد .
در آيات قرآنى كلىترين اصلى كه ما را وادار به مجموع نگرى و لزوم اشتراك هر يك از اجزاء در آن مجموع رو به هدف مينمايد چنين گوشزد شده است :
يا أَيُّهَا النَّاسُ إنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا أِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ [ الحجرات آيه 13] ( اى مردم ، ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را شعبهها و گروهها قرار داديم تا با يكديگر به مقام معارفه برسيد . با ارزشترين شما نزد خداوند ، با تقوىترين شما است ) .
اجزاء اين اصل كلى بقرار زير است :
1 خلقت همه انسانها از يك مرد و زن است ، اين جزء از اصل مبدء تكوين و اصل خلقت آدميان را گوشزد ميكند كه همه آنان بدون اينكه از اين جهت اختيارى داشته باشند ، از يك اصل و مبدء آفريده شده اند . لذا از اين جهت هيچ يك از شما انسانها بر ديگرى برترى ندارد . در روايتى از پيامبر اكرم ( ص ) چنين آمده است :كلّكم من آدم و آدم من تراب ( همه شما از آدم متولد شده ايد و آدم از خاك آفريده شده است ) .
2 و ما شما را شعبه هاى گوناگون و گروههاى مختلف قرار داديم .اولا آدم در اين جزء از اصل هم هيچ گونه اختيارى نداشته اند و مقصود از شعوب كه جمع شعبه است . مختصات و منشها و استعدادها است كه بوجود آورنده حكمت بسيار حياتى است كه در « لتعارفوا » بيان شده است ، نه نژادها و گروههاى اقوام و ملل كه در روى زمين جدا از همديگر زندگى مي كنند .
يعنى خداوند متعال در اين آيه در صدد بيان يك پديده كه از اوضح واضحات است نميباشد ، زيرا پديده گسترش انسانها در روى زمين و اينكه هر عدهاى از آنها را يك محيط يا يك نژاد متشكل ساخته و با يكديگر بزندگى ميپردازند ،بقدرى بديهى و روشن است كه به هيچ تذكرى احتياج ندارد .
مخصوصا با نظر به اينكه خداوند متعال در اين آيه مي خواهد ملاك ارزش انسانى را كه تقوى است ، گوشزد كند و معلوم است كه اين تذكر موقعى منطقى خواهد بود كه در ميان مردم ملاك ارزشهاى بىاساس مطرح شود و خداوند متعال براى آگاه ساختن آنان به خطا و اشتباهى كه درباره ارزشهاى پندارى مرتكب مي شوند ،ملاك واقعى ارزشها را بيان فرمايد .
ممكن است در اينجا اعتراضى مطرح شود كه بگويد : مقصود خدا از شعوب و قبائل همان اقوام و ملل پراكنده در روى زمين است كه محيطهاى جغرافيائى و نژادها و غير ذلك را براى خود ارزش تلقى مى كنند و خدا در اين آيه مي خواهد بفرمايد كه من خود اقوام و ملل بشرى را در محيطهاى جغرافيائى مختلف و با نژادهاى گوناگون قرار داده ام .
اين اعتراض كاملا بىاساس است ، زيرا هيچ فرد عاقلى افتخار باين نميكند كه مثلا در فلان كشور يا دامنه فلان كوه متولد شده ، مگر اينكه وضع زندگى انسانها در آن كشور يا در دامنه آن كوه بطورى تنظيم شده باشد كه موجب شكوفائى استعدادها و مختصات عالى آن قوم و نژاد بوده باشد .
در نتيجه اين ملاحظات ، ثابت ميشود كه مقصود از اختلاف شعوب و قبايل و تنوع آنها ،همان استعدادها و مختصات گوناگون است كه مردم ناآگاه بوسيله آنها بر همديگر مباهات و فخر فروشى مىكنند و دارندگان آنها خود را اقوياء ناميده و محرومان از آن استعدادها و مختصات را ضعفا تلقى مىكنند و آنگاه حق حيات را در انحصار خود ميدانند دو جزء مزبور از اصل كلى ( مبدء واحد خلقت انسانها كه از كبر و غرور احمقانه بعضى به بعضى ديگر جلوگيرى مينمايد . و تنوع استعدادها و مختصات كه براى « لتعارفوا » جعل شده است بكلى از اختيار انسانها خارج و به مشيت عظماى خداوندى مستند ميباشند ) .
3 معارفه كه از جمله لتعارفوا برميآيد . آنچه كه مسلم است ، مقصود از معارفه ، آشنائى مجرد و آگاهى معرفت محض انسانها به طبيعت و احوال همديگر نيست ، زيرا اولا شناسائى محض انسانها كه همه افراد آنها از يك نوع بوده و با يكديگر با اشكال زياد در ارتباط قرار ميگيرند ، يك پديده جبرى است كه بدون آن حتى ابتدائى ترين و طبيعىترين زندگى امكان ناپذير مي باشد و لذا اينگونه شناسائى و معارفه احتياجى به تذكر و دستور ندارد .ثانيا شناسائى محض چنانكه ميتواند مقدمه و وسيله لازم براى زندگى اجتماعى شايسته بوده باشد ، همچنان مي تواند وسيله از بين بردن و تضعيف انسان شناخته شده باشد .
بنابر اين ، مقصود خداوند متعال از معارفه ، آن زندگانى آگاهانه و استوار بر معرفتى است كه استعدادها و مختصات و نيروهاى همديگر را بجاى بيآورند و در تشكل عادلانه با يكديگر « حيات معقول » اجتماعى را تحقق ببخشند . اين تفسير براى جمله لتعارفوا باضافه دو دليل فوق ، با اين مسئله هم تأييد ميشود كه عمل و تعيين موقعيت عينى در ارتباط با يك موضوع از لوازم قطعى معرفت و عرفان حقيقى است ، يعنى معرفت و عرفان حقيقى مانند عين اليقين است كه درون آدمى را با موضوع مورد يقين ، چنان در ارتباط شديد قرار ميدهد كه گوئى معروف و مورد يقين يكى از عناصر شخصيت آدمى است .
پس معارفه عبارتست از معرفت و عرفان حقيقى انسانها بيكديگر براى برخوردار شدن آنان از استعدادها و مختصات و نيروهاى متنوعى كه بآنها عنايت فرموده است .
4 ملاك ارزش در اين آيه و مضامين ديگر آيات ، تقوى معرفى شده است .تقوى دو جزء اساسى دارد :جزء يكم عبارتست از صيانت ذات از آلودگىهاى شئون طبيعى محض و تمايلات حيوانى و نگهدارى ذات از تباه شدن در شعله هاى سوزان خودخواهى .
اين جزء از تقوى مقدمه ضرورى گرديدن تكاملى است كه هر اندازه بيشتر مراعات شود ، بر آمادگى براى تحول و گرديدن افزوده ميشود . همه آيات مربوط به لزوم تزكيه و تهذيب نفس و مقدار بسيار فراوانى از اصول و قواعد اخلاقى مربوط به اين جزء از تقوى است .
جزء دوم عبارتست از تحصيل صفات حميده و عاليه انسانى مانند صدق و اخلاص و سبقت در خيرات و به اعتقاد قرار گرفتن تحت سلطه و نظاره خداوندى و قرار دادن خود در جاذبه كمال و صعود بر مقام من حقيقى كه اولين پله آن شناخت و بجا آوردن من و جز من است كه هر دو در مسير الى اللّه قرار گرفتهاند . بدين ترتيب اصل بسيار با اهميتى كه از آيه مورد بحث استفاده ميشود مركب است از دو جزء غير اختيارى ( 1 خلقت از يك مرد و زن ، 2 تنوع استعدادها و مختصات و نيروها ) و دو جزء اختيارى ( 1 معارفه براى تنظيم حيات 2 تقوى ) با نظر به اين اصل است كه ضعف و ناتوانىهاى غير اختيارى نه تنها آسيبى بر حيات فردى و اجتماعى نميزند ، بلكه اصلا ضعف بمعناى محدوديت و تعين خاص موجوديت يك انسان ، نقص ارزشى محسوب نميگردد ، بلكه چنانكه در جزء چهارم اصل ملاحظه نموديم ، ملاك ارزش عبارتست از تقوى با هر گونه سرمايهاى كه از خداوند متعال به انسان داده شده است .
نوع سوم روياروئى ضعيف و قوى در رقابتها است . ميدانيم كه رقابت در ميان اقويا با همديگر و ضعفا با همديگر و اقويا با ضعفاء بر سه قسم اساسى تقسيم مي گردد :قسم يكم رقابت بدون تعرض باين معنى كه هر يك از دو طرف رقابت بدون اينكه نظرى بر وضع و موقعيت ديگرى داشته باشد در تكاپوى تنظيم زندگى مطلوب خود افتاده و راه خود را انتخاب نموده و حركت مىكند ، يعنى ضعيف براه خود ميرود و قوى براه خود ، بدون اينكه در حركت خود وضع و موقعيت ديگرى را منظور نمايد و يا غلبه بر ديگرى را هدف قرار بدهد .
قسم دوم رقابت مزاحم كه گاهى تا از بين بردن طرف پيش ميرود .بايد گفت : همه رقابتهائى كه در ميدان حيات طبيعى محض با خود محورى انجام ميگيرد ، از اين قسم دوم است كه براى جز من هيچ ارزشى را برسميت نميشناسد و هر چه مربوط به يكى از شئون حيات او بوده باشد ، اگر قدرت در اختيار گرفتن آنرا داشته باشد ، بدون تأمل و توقف ، آنرا تحت سلطه خود قرار خواهد داد ، و اگر قدرت نداشته باشد كه آنرا در اختيار خود قرار بگيرد ، باضافه آرزوى دائمى براى بدست آوردن آن ، تا آنجا كه بتواند در تملك آن خواهد كوشيد .
اينان حيواناتى هستند كه خود طبيعى شان حد و مرزى براى تورم خود نميشناسد . و زشتتر از اين پليدى ، آن است كه همواره خود را از انسان و جهان طلبكار ميدانند ، يعنى در آنصورت كه به آرزوهاى خود نميرسند ، چنين تلقى مىكنند كه انسان يا جهان حق آنان را خورده است و بايد روزى انتقام خود را از انسان يا جهان بكشند
چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا
قسم سوم رقابت سازنده هدف اساسى اين رقابت صعود بر قلههاى مرتفع « حيات معقول » است ، بدون تزاحم و تصادم مخرب . اين روياروئى نه تنها از ديدگاه اسلام ممنوع نيست ، بلكه مورد توصيه و دستور اكيد هم قرار گرفته است . آيه يا أيُّهَا النَّاسُ أِنَّا خَلَقْناكُمْ . . . كه در نوع دوم مطرح كرديم ،مبناى اصلى اين رقابت و مسابقه سازنده است .
اين روياروئى در اصطلاح قرآن مسابقه در خيرات ناميده شده است كه هر فرد و گروهى براى تسخير قلههاى مرتفعتر در مسير « حيات معقول » بر فرد يا گروهى ديگر سبقت ميگيرد و محصول اين سبقت نه تنها موجب بوجود آمدن ضعف در طرف مقابل نميگردد ، بلكه بدانجهت كه همه محصولات تلاش و سبقت انسانها احسان و لطف الهى درباره بندگان خود ميباشد ، لذا سود آن محصولات حتى به آن انسانهائى كه در ميدان مسابقه عقب مانده اند ، خواهد رسيد فقط در اين روياروئى و رقابت است كه ضعيف از احساس ضعف رنج نمىبرد ، چنانكه اگر ناخن انگشت پا احساس داشت ،از ضعيف ديدن خود در برابر كارگاه مغز رنج نمىبرد . بعضى از آيات مربوطبه مسابقه بقرار زير است :
1 وَ لِكُلِّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلّيها فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ [ البقره 148 ] ( براى هر كسى در اين دنيا هدفى و سمتى براى حركت در زندگى وجود دارد ، شما براى وصول به خيرات مسابقه نمائيد ) .
2 وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فى ما آتاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ [ المائده 48] ( و اگر خداوند ميخواست شما را امت واحده قرار ميداد ،ولى چنين ارادهاى نكرده است ، براى اينست كه شما را در آنچه كه بشما داده است ، آزمايش كند . پس براى تحصيل خيرات سبقت بجوئيد ) .
3 ثُمَّ أَوْرَثْنا الْكِتابَ الَّذينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ بِأِذْنِ اللَّهِ [ فاطر 32] ( سپس ما كتاب را به كسانيكه از بندگان خود برگزيديم به ارث گذاشتيم ، از بندگان ما گروهى ستم بر خويشتن مى كنند و گروه ديگر راه معتدلى را پيش گرفته اند و گروهى ديگر با اذن خداوندى سبقت براى تحصيل خيرات مي نمايند ) .
4 وَ الَّذينَ يُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أِنَّهُمْ أِلى رَبِّهِمْ راجِعُونَ .اُولئِكَ يُسارِعُونَ فى الْخَيْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ [ المؤمنون 61] ( و آن مردم با ايمان كسانى هستند كه ميدهند در راه خدا آنچه را كه ميدهند ، در حاليكه دلهاى آنان با ايمان باينكه بسوى پروردگارشان رجوع خواهند كرد ، حساس است . آنان سرعت در خيرات نموده و براى آن خيرات سبقت مىگيرند ) .
اين روياروئى كه براى مسابقه در راه وصول به خيرات و كمالات است ،يكى از محبوبترين و نيرومندترين عوامل ترقى و اعتلا ، در ورود به « قلمرو حيات معقول » و تلاش و حركت در مسير آن است .
كسانيكه در اين دنيا در مسابقه براى تحصيل خيرات شركت نمي كنند ، در حقيقت با كمال اختيار خود را ضعيف و ناتوان ميسازند و ستم بر خويشتن و جامعه خويشتن روا ميدارند و بديهى است كه عقب ماندگى و ضعف و سقوط آنان معلول تلاش و سبقت جوئى پيشتازان خيرات و كمالات نميباشد ، زيرا آن امتيازاتى كه در قلمرو « حيات معقول » بدست ميآيد ، مزاحم و موجب ضعف ديگر انسانهاى تكاپوگر در مسير حياتشان نميباشد ، اگر چه تكاپوى آنان در حيات طبيعى [ ولى غير فاسد و غير مزاحم ] باشد . بلكه بالعكس اين مسابقه گران راه خيرات و كمالات چنانكه در برخى از مسائل گذشته اشاره كرديم ، مشعلهاى فروزان هر دو نوع « حيات طبيعى » و « حيات معقول » ميباشند . اينان در شناخت و رزيابى و تحقق بخشيدن بر آرمانهاى هر دو نوع حيات ، هيچ احتياجى به پاداش و بجا آوردن و ارزيابى انبوه كاروان « حيات طبيعى » نمىبينند ، زيرا خصوصيت « حيات معقول » همين است كه او ذات حيات را با ارزش شايسته بر طرف ساختن هر گونه عوامل ناتوانى و ضعف از آن را ، ميداند « حيات معقول » گل است
گل خندان كه نخندد چه كند
علم از مشگ نبندد چه كند
« حيات معقول » ماه است
ماه تابان به جزاز خوبى و ناز
چه نمايد چه پسندد چه كند
« حيات معقول » آفتاب است
آفتاب ار ندهد تابش و نور
پس بدين نادره گنبد چه كند
« حيات معقول » عاشق است
عاشق از بوى خوش پيرهنت
پيرهن را ندراند چه كند
امير المؤمنين ( ع ) از ديدگاه « حيات معقول » است كه هنگاميكه به ابن ملجم مرادى قاتل جنايتكار خود مىنگرد ، مىگويد :
أريد حياته و يريد قتلى
عذيرك من خليلك من مراد
( من زندگى او را ميخواهم ، و او مرگ مرا ، عذر خود را از آن يار مراديت براى من بياور ) .
يعنى من طالب جبران ضعفهاى حياتى او هستم ، او در برابر اين خواسته الهى من ، نابودى حيات مرا ميخواهد كه اگر قدرتى داشته باشم ، يكى از عمدهترين آرمانهاى حيات من ، مبارزه با ضعف و ناتوانىهاى انسانها است .
خلاصه در اين نوع روياروئى انسان با انسان ديگر كه نامش رقابت و مسابقه سازنده است ، در حقيقت دو انسان براى نابودى يا تضعيف يكديگر صف آرائى نمىكنند ، بلكه تكاپوى جدى براى نشان دادن خير بالاتر از خيرى است كه ضعيفان افتان و خيزان خود را بآن رساندهاند و براى نشان دادن استعدادى بالاتر و قوىتر از استعدادى است كه رديفهاى عقب مانده قافله بشريت با پاى لنگ و عصا زنان ، آن استعداد را از خود بروز دادهاند . اگر ما روياروئى تنوع و تضاد طبايع و استعدادها و مختصات گوناگون انسانها را در مقابل يكديگر رها كنيم و آنها را در استخدام « حيات معقول » هماهنگ بسازيم طبيعى است كه كسى كه داراى مختص و استعداد مفيد و ممتاز مىباشد ، آنرا بعنوان سلاحى براى از بين بردن كسانى كه از داشتن آنها محرومند بكار نخواهد گرفت .
جاى بسى تأسف است كه اين صفات ارزشمند عواملى براى تنازع و پيكار گشته ، جز در موارد جبرهاى ضرورى ميان آن مختصات و منشها تركيب و تفاعل سازنده بوجود نيامده است . به همين علت است كه سر تا سر تاريخ بشرى ،در مجراى « حيات طبيعى محض » آگاهانه يا ناآگاه همه انواع قدرتها و امتيازات بسيار متنوع همواره مورد معامله قرار گرفته است . قدرتها و امتيازات كالاهائى بودهاند كه در بازار داد و ستد عرضه شده است ، نه در قلمرو انسانها . لذا كاملا طبيعى بوده است كه افراد يا گروههائى از انسانها كه داراى آن مختصات و استعدادها بودهاند ، قوى و نيرومند و آنانكه فاقد آنها بودهاند ، ضعيف و ناتوان تلقى شده ، همواره زندگى را مانند يك بار سنگين در برابر اقوياء بدوش كشيدهاند . از طرف ديگر مسلم است كه سوداگران هرگز معناى قدرتها و امتيازات مفيد در هر دو قلمرو مادى و معنوى از ديدگاه كاروان « حيات معقول » را نفهميدهاند و نخواهند فهميد . يعنى نخواهند فهميد كه معناى :
أريد حياته و يريد قتلى
عذيرك من خليلك من مراد
چيست ؟ شگفتتر و اسف بارتر از اين مطلب ديده نميشود كه هنگاميكه تنوع و اختلاف طبايع اشيائى كه در مجراى تفاعل قرار ميگيرند هيچيك از آنها بديگرى نميگويد كه « چون من هستم ، پس تو نيستى » در صورتيكه جنگ و ستيزهاى آدميان گاهى فقط بر اين مبتنى است كه « چون من هستم تو نبايد باشى » يا هستى تو بايد تابع اراده و هستى من باشد » اگر هم در مجراى تفاعل ، يكى از اشياء قدرت و تعين خود را بكلى از دست بدهد ، نه آنچه كه غالب شده است ،موجوديت خود را آگاهانه و از روى آزادى و اختيار بر شيئى مغلوب ترجيح ميدهد و حق بقاء را در انحصار خود قرار ميدهد ، و نه آنچه كه مغلوب شده است ، موجوديت خود را شكست خوردهاى مىبيند كه بقاء جبرى خود را بدون قانون مجوز ربوده شده ببيند .
در مبحث گذشته بعنوان مثال ديديم كه مزون هايپرون كه بنا بگفته بعضى فيزيكدانان ده ميليونيم ثانيه در اين دنيا عمر مىكند ، در برابر چهارده ميليارد سال عمر كهكشان كوتاه است ، ولى ضعيف نيست در اين نوع ، ضعيف در مقابل قوى نقص ارزشى نمىبيند ، بلكه آنچه كه وجود دارد محدوديت موجوديتى است كه همان قوى كه در اين موقعيت بآن غالب شده است ، در مقابل قوىتر از خوددارا مىباشد . حل نهائى مسئله ضعيف و قوى در اين نوع روياروئى كه بيرون از قدرت و اختيار ضعيف و قوى است تنها با اصل وحدت هدف كارگاه هستى و قوانين آن امكان پذير است كه ازاصول و مبانى « حيات معقول » است . يعنى اين « حيات معقول » است كه مي گويد :
ارزش سايه يك برگ ضعيف كه روى يك جاندار ناتوان افتاده و آنرا از گرماى سوزان آفتاب حفظ كرده با كاربرد يك كهكشان ميليونها خورشيدى درباره منظومهها يك كيفيت است ، و تفاوت كمى ميان آن دو ، نمى تواند از دخالت آنها در موجوديت كيهان بزرگ و هدف آن جلوگيرى نمايد . يك قطره آب كه جاندار ضعيفى را سيراب و بقاى حيات آنرا تأمين مىكند ، از نظر كيفيت ، داراى حكمت همان چشمه سارها و رودخانه هائى است كه ميليونها مردم را در شهرها سيراب مىكنند .
استعدادهاى ذاتى انسان از ديدگاه اسلام
1 انسان فرزند آدم ( ع )
انسان فرزند يك شخص برگزيده بنام آدم ابو البشر ( ع ) و همسر او حوا ( ع ) است . اين شخص داراى چند صفت بسيار با اهميت است :
صفت يكم مبدء نوع انسانى است كه بعنوان خليفه در روى زمين [ البقره آيه 30 . مقصود از خليفه در آيه أِنّى جاعِلٌ فىِ الْأَرْضِ خَليفَةً ( من در روى زمين خليفهاى قرار ميدهم ) نمونهاى از عظمتها و صفات الهى است كه در آدم و نسل او تجلى مينمايد . اين معنى براى خليفه با نظر به تعليم اسماء و دستور به سجده ملائكه براى آدم مناسبتر و منطقىتر بنظر ميرسد ، نه خليفه بمعناى جانشين بمفهوم معمولى آن كه براى خدا قابل تصور نيست و نه جانشين از موجوداتى كه در روى زمين بودهاند . ] خلق شده است .
صفت دوم پيامبر برگزيده خداوندى است كه شايستگى نعمت عظماى وحى الهى را داشته است .
صفت سوم شايستگى تعلم همه اسماء ( حقايق عالم هستى يا كاملترين انسانها كه بوسيله شناخت آنها حقايق عالم هستى نيز فرا گرفته مىشود ) عظمت تعليم اسماء از طرف خداوندى بقدرى بوده است كه فرشتگان با متوجه شدن به اين عظمت كه در آدم بوجود آمده بود ، پاسخ سؤال خود را از حكمت خلقت آدم و فرزندانش دريافتند .
صفت چهارم همه فرشتگان به اين سر سلسله انسانها به امر خداوندى سجده كرده اند .
صفت پنجم خداوند سبحان او را مبدء و سر سلسله نوع انسانى كه از نظر داشتن استعدادهاى تكاملى و قواى عالى معرفت و عمل و سلطه بر جهان هستى ،بسيار شگفت انگيز است ، قرار داده است .
2 فطرت اوليه انسان پاك و داراى استعداد كمال است
مشاهدات و تجارب دقيق در زندگى اقوام و ملل در همه دورانها اين نتيجه را اثبات مىكند كه فطرت اوليه انسانى پاك و مستعد كمال نامحدود است .و هيچ متفكر و مكتبى نميتواند ادعا كند كه اين موجود ذاتا پليد و شر است .
اگر يك متتبع و محقق بىغرض و دور از جاذبه اصول پيش ساخته وارد قلمرو شناخت همه جانبه انسان بوده باشد ، قطعا باين نتيجه خواهد رسيد كه فطرت اوليه انسان پاك و مستعد كمال است . كودك از آغاز رشد حسى و فكرى با كمال جديت سر و كار خود را با واقعيتها و حقايق مىبيند . كودك بدون اينكه حتى قدرت تفكيك خود از جز خود ( بعنوان واقعيت ) را بدست آورده باشد ، چيزى جز اينكه با واقعيتها در ارتباط است ، براى او مطرح نيست .
اين موجود واقع جو و واقع ياب در اثر ارتباط با اجتماعى كه او را در برگرفته است ، در مجراى دگرگونىها قرار مي گيرد ، تا آنجا كه اجتماع ميتواند او را تا حد يك حيوان پوچگرا و حتى ضد واقع در آورد . از امكان و تحقق چنين دگرگونى ها كه در افراد نوع انسانى مشاهده ميشود ، هيچ متفكر و مكتبى نمي تواند ادعا كند كه من انسان را مي شناسم ، در صورتيكه معلومات او مربوط به قيافهها و پديدههائى از انسان بوده باشد كه محيط و اجتماع براى او ساخته است .
اين يك مطلب اساسى است كه بعضى از آگاهان در مسائل انسانى مي گويد كه « در دنيا هيچ حيوانى كبوتر آفريده نميشود كه بعدها كركس شود ، مگر انسان كه كبوتر آفريده مي شود و بعدها كركس ميگردد و درندهتر از شير و پلنگ و ببر مي شود و مسمومتر از نيش افعى از آب در مي آيد . و اگر در اين حقيقت بخوبى دقت شود كه ارزشها و آرمانهاى معقول انسانها و هدف اعلاى حيات مستند به واقعيات است ، اين قضيه بعنوان يك اصل ضرورى بايد پذيرفته شود كه اگر افراد انسانى از انحرافات و تلقينات و اصول پيش ساخته محيط اجتماعى كثيف در امان بوده باشند ، ميتوانند فطرت پاك و مستعد كمال خود را ادامه بدهند و راهى هدف اعلاى حياتشان باشند .
آيات مربوط به اصل فطرت بدينقرار است : فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ التَّي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ [ الروم آيه 30] ( روى خود را براى دين راستين پايدار بساز ، اين دين راستين همان خلقت و فطرت الهى است كه مردم را بر مبناى آن آفريده است ،براى سنت خلقت خداوندى تبديلى نيست ، اين است دين محكم و با ارزش ،ولى اكثر مردم نمي دانند ) .
صِبَغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً [ البقره آيه 138] [ ايمان به خداوند و قرار گرفتن و تسليم در مشيت الهى در راه كمال و رشد ] رنگرزى خداوندى [ درباره جانهاى آدميان است ] و كيست بهتر از خداوند [ كه بتواند جانهاى آدميان را ] رنگرزى نمايد ) .
و در روايت معروف از پيامبر اكرم ( ص ): كلّ مولود يولد على الفطرة ثمّ يكون أبواه يهوّدانه و ينصّرانه [سفينة البحار محدث قمى ج 2 ماده فطرت] ( هر مولودى بر فطرت اوليه كه دين ابراهيم ( اسلام بمعناى عام است ) متولد مي گردد ، سپس پدران هستند كه آن مولود را يهودى يا نصرانى مي نمايند ) .[ البته مقصود كسانى هستند كه خود را به دين حقيقى حضرت موسى كليم اللّه و عيسى روح اللّه منسوب مي سازند ، نه يهود و نصاراى حقيقى كه پيروان ابراهيم مي باشند .]
بنظر ميرسد دو آيه زير نيز دلالت به فطرت اوليه انسانها كه ايمان به خداوند و گرايش به رشد و كمال است ، مي نمايد :
وَ لَئِنْ سَئَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنىَّ يُؤْفَكُونَ [ الزخرف آيه 87]( و اگر از آنان بپرسى چه كسى آنان را آفريده است ؟ قطعا خواهند گفت : اللّه پس بكدامين انحراف مىگرايند ) .
وَ لَئِنْ سَئَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ [ لقمان آيه 25] . ( و اگر از آنان بپرسى كيست كه آسمانها و زمين را آفريده است ، قطعا خواهند گفت : اللّه ) .
البته مسلم است كه در پاسخ سئوال فوق كسانى كه خدا را نميشناسند و يا شرك بر او ميورزند ، فورا و بدون چون و چرا خدا را نخواهند مطرح كرد ،بلكه مقصود اينست كه اگر سئوال فوق از آنان صورت بگيرد و بىاساس بودن پاسخهاى ذهنى آنان اثبات شود و بعبارت روشنتر گرد و غبار توهمات و تخيلات از مغز آنان شستشو شود ، فطرت اوليه آنان منطقىترين پاسخ را كه خواهد داد همان اللّه است و بس و هيچ مغزى قدرت دادن پاسخ منطقى به سئوال از نظم و جريان و شكوه هستى جز اعتراف صريح به خالق كائنات نداشته و نخواهد داشت .
و ما نبايد اين مسئله را ناديده بگيريم كه پاسخ منطقى از يك سئوال ، غير از گريز از آن سئوال يا مختل كردن آن است . بعنوان مثال اگر از ما سئوال شود كه من كه موضوع علوم روانشناسى است ، چيست ؟ روياروئى با اين سئوال را به سه نوع ميتوان تصور كرد :نوع يكم پاسخ منطقى و آن عبارت است از توصيف و بيان واقعيت و مختصات اوليه و ثانويه من و اين نوع پاسخ مطلوب كاروانيان پر تلاش علم و جهان بينى ها است .
نوع دوم مختل كردن سئوال است ، مانند اينكه بگوئيم : اگر مقصود شما از من جوهر است ، ما در فلسفه ثابت كردهايم كه جوهر عبارتست از آن حقيقتى كه قائم بذاته باشد و اگر مقصود شما ماده من است ، من اصلا از مقوله ماده نيست . اگر مقصودتان همان درك شده عمومى انسانها است كه با دريافت حضورى قابل درك است ، من قابل تعريف نيست . اينگونه پاسخ مختل كردن سئوال است .
نوع سوم گريز از سئوال بجاى پاسخ از سئوال است ، مانند اينكه در همان سئوال فوق چنين پاسخ بدهيم كه من مجموع اجزاء درونى و برونى انسان است ، در نتيجه من واقعيت ندارد كه ما تعريف و توصيفش كنيم . اين پاسخ سئوال مزبور نيست ، بلكه فرار از آن است . حال اگر كسى بخواهد سئوال از مسئله خلقت را مختل نكند و از آن نگريزد و همه چون و چراهائى را كه در غير پاسخ فطرى منطقى ( اللّه ) بوجود خواهد آمد ، حل و فصل نمايد ، حتما خواهد گفت اللّه .
امير المؤمنين عليه السلام در بيان هدف بعثت پيامبران اين جمله را ميفرمايد : فبعث فيهم رسله ، و واتر أليهم أنبيائه ليستأدوهم ميثاق فطرته . . . [ نهج البلاغه ج1خ1ص43] ( رسولانش را در ميان مردم بر انگيخت و پيامبرانش را پشت سر هم براى آنان فرستاد تا ادا و ايفاء پيمان فطرى را كه مردم با خدايشان بسته اند ،از آنان بخواهند .
و همچنين با نظر به آيه وَ أِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى [ الاعراف آيه 172 ] ( و هنگاميكه پروردگار از پشتهاى فرزندان آدم نسلهاى آنان را گرفت و آنانرا بر خودشان شاهد گرفته مخاطب قرار داد كه آيا من پروردگار شما نيستم ؟ همه آنان گفتند : بلى ) .
و با نظر به آيه أَ لَمْ أَعْهَدْ إلَيْكُمْ يا بَنى آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ . وَ أِنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ [ يس آيه 60 و 61] ( اى فرزندان آدم ،آيا من از شما تعهد نگرفتهام كه شيطان را عبادت نكنيد ، قطعا او دشمن آشكارى براى شما است و به من عبادت كنيد ، اينست راه راست ) .
توضيح آيه اول و اذ اخذ ربك ، چنين است كه خداوند سبحان هر فردى از افراد فرزندان آدم ( ع ) را بطور مستقل منظور نموده با دادن فطرت پاك و كمال طلب و عقل و دل واقع جو ، آنانرا مستعد حركت به معرفت ملكوت انسانى فرموده است كه در صورت عدم انحراف از مقتضاى فطرت و عقل و دل از شهادت به خدا و وحدانيت او و لزوم قرار گرفتن در مسير كمال با دستورات او ، برخوردار خواهد بود .
و با اينكه مفسرين در تفسير اين آيه اختلاف نظر دارند ، در اين مسئله كه آيه مورد بحث دلالت بر وجود فطرت كمال جو و خدا طلب در انسان دارد ، تقريبا اتفاق نظر دارند . توضيح آيه دوم أَلَمْ أَعْهَدْ إلَيْكُمْ . . . اين تعهد كه خداوند از اولاد آدم گرفته است ،شامل انواعى از تعهدها ميشود كه از آنجمله است تعهد فطرى كه از آغاز رشد طبيعى در انسان شروع به فعاليت مينمايد . اين تعهد مورد باز خواست خداوندى خواهد بود .
3 حيات انسان يك پديده بسيار با عظمت
حيات پديده شگفت انگيز و بسيار با عظمت است كه فراوانى و در دسترس بودن مشاهده آن ، باعث شده است كه ساده لوحان آنرا مانند يك پديده معمولى تلقى نمايند ، تا آنجا كه همواره گروههاى بسيار فراوانى از مردم به حقايق و نمودهاى عالم جمادات و نباتات ، با اهميتى بيشتر از پديده حيات مىنگرند .
و حتى بعضى متفكران و محققان هم كه اين پديده را از ديدگاههاى علمى محض مورد بررسى قرار ميدهند ، [ مانند كسانى هستند كه در صبحگاه بسيار زيبا و دلنشين بهارى نشسته ، درجه حرارت و رطوبت هوا و اندازه درختان و برگها و رنگهاى آنها را و همچنين تموج هوا را مورد تجزيه علمى قرار دادهاند و از نوازش لطافتهاى گوناگون بهارى خود را محروم ساخته اند ] از درك و دريافت كيفيتهاى متنوع حيات و وحدت آن كه بايد با ارتباط مستقيم آن كيفيتها و وحدت را دريابند محروم ميمانند .
يا مانند كسى كه شب لامپ خواب با نور مناسب خواب را در اطاق براى خوابيدن راحت روشن كند و به تفكر درباره آن درجه از نور و رنگ لامپ خواب و ارتباط آنها با راحت خوابيدن بيانديشد ، در اين فرض ممكن است كه شب به پايان برسد و اين آقاى متفكر حتى يك لحظه نخوابد .
بهر حال اين پديده حيات داراى عظمت غير قابل تصور است ، هر چند كه دارندگان حيات اعتنائى بآن نداشته باشند و هر چند كه منشأ بوجود آمدن و بروز آن را به تخيلات و مجهولات حواله بدهند ، زيرا بديهى است كه بحث ما در اين حيات بشرى است كه بوسيله استعدادهاى شگفت انگيز ميتواند بهمه جهان هستى مشرف شده و درباره آن حكم كلى صادر نمايد . و بحث ما در همين حيات بشرى است كه از نظر عظمتها و فضائل انسانى تا مافوق فرشتگان گام برمي دارد .
حواله كردن پديده حيات به ميليونها سال پيش و بمراحل پست عالم ماده و ماديات ، يا حكم به مجهول بودن منشأ حيات و يا آمدن آن از ديگر كرات فضائى بوسيله اجرامى كه به كره زمين ساقط شده‌اند و غير ذلك ، نميتواند عظمت و ارزشهاى والاى حيات انسانى را كه گاهى يك فرد از انسان را تا حد تجسم حق و حقيقت و نمايانگر شكوه هستى بالا ميبرد ، از بين ببرد و ارواح تشنه به شناخت حيات انسانى را قانع بسازد كه بنشين و خود را به قوانين جبرى و شبه جبرى طبيعت تسليم نموده و اسير و برده اجامر و اوباش قدرت پرست باش براى ساقط كردن حيات انسانى و ارزشهاى والاى آن ، احتياجى به كشيدن انسان به ميليونها سال پيش نيست ، زيرا اگر بنا شود كه ما از آغاز محقر يك موجود به حقارت و پستى همه موجوديت آن موجود استدلال كنيم ، راهى نزديكتر از ميليونها سال هم داريم و آن راه عبارتست از نگرش به چند قطره اسپرماتوزوئيد و اوول و سپس علقه و مضغه .
با اينحال ما چه خوش حال باشيم و يا خود را ناراحت احساس كنيم ، همان قطرههاى محقر در حركت طبيعى و قانونى خود مبدل به ابراهيم خليل و موسى بن عمران و محمد بن عبد اللّه و على بن ابيطالب عليهم السلام ميگردد و انسانهاى كمال يافتهاى را بوجود مىآورد كه ميتوانند با كمالى كه به دست آوردهاند ، حكمت و هدف جهان هستى را تجسم ببخشند .
4 حيات فعليت و دوام خود را ميخواهد و احترام ذاتى حيات
اين امتياز در پديده حيات بسيار قابل توجه است كه اگر اختلال روانى موجب تيره و تار شدن قيافه حيات نگردد و موجب كدورت و تلخى چشمه سار حيات نباشد ، هرگز احساس سير شدن از آن بوجود نميآيد . حيات در هر حال و در ميان هر گونه عوامل محيطى فعليت و دوام خود را ميخواهد . البته مقصود از « ميخواهد » خواستن و اراده بمعناى معمولى آن نيست كه از تصور يك مطلوب و اشتياق به آن بوجود ميآيد و بجريان مىافتد و تا وصول انسان به مطلوب ادامه پيدا مىكند ، بلكه مقصود جوشش و تحرك ذاتى حيات براى فعليت و ادامه خويشتن ميباشد . و ما ميتوانيم ارزش و احترام حيات را بطور عام از آن مواد حقوقى كه اسلام براى حيوانات مقرر داشته است ، بدست بياوريم .
فقهاء در بيان علت وضع مواد حقوقى الزامى درباره حيوان كه ذيلا ملاحظه خواهيم نمود ، ارزش و احترام خود حيات را كه جاندار داراى آن ميباشد ، بميان مىآورند . با در نظر گرفتن اين مواد حقوقى براى مطلق پديده حيات و جان روشن ميگردد كه جان و حيات آدمى چه ارزشى دارد و اين ارزش و احترام جز با نگرش به اين پديده از مقام والاتر ، هيچ معنائى نميتواند داشته باشد . يعنى ارزش و احترام پديده شگفتانگيز حيات براى كسى ميتواند مطرح شود كه عنايت خاص الهى را در اين پديده بپذيرد و پذيرنده عنايت خاص الهى درباره حيات ، وجدان و فطرت پاك آدمى است كه خود را در لذت و الم با ديگر جانداران مشترك ميداند . آن انسانى كه از شكنجه بدون دليل يك جاندار و يك انسان احساس درد و ناگوارى نميكند ، قطعا وجدان و فطرت اصيل خود را از دست داده است .
نگاهى به « حقوق حيوانات در اسلام »
در قوانين حقوقى كه پيش از اسلام در جوامع و ملل رايج بوده اند ،حقوقى براى حيوانات ديده نمىشود اگر هم مقرراتى پيش از اسلام و پس از اسلام در ديگر اقوام و ملل تا قرن اخير ديده شود ، انگيزهاى جز احترام به احساسات خود انسانها نداشته است . بعبارت روشنتر جنبه عاطفى محض انسانها بوده و هيچ عامل تضمين و تأمين الزامى ندارد و در حقيقت نوعى مقررات احساساتى و غير الزامى را درباره حيوانات مراعات نموده اند .
در اروپاى قرن اخير حركاتى درباره حمايت از حيوانات مشاهده مىشود كه همانطور كه اشاره كرديم ، مستند به عاطفه محض است و از انگيزه اصيل حقوقى برخوردار نمىباشد . در دين اسلام جان هر جاندارى مادامى كه عامل ضرر بر انسانها نباشد ، محترم است . و اين احترام منشأ وضع قوانين حقوقى درباره حيوانات گشته است . ما بطور اختصار زمينه فقه اسلامى را درباره اين قوانين مطرح مى كنيم :
1 هر جاندارى كه در اختيار كسى قرار بگيرد ، بايستى وسايل زندگى آن جاندار را تأمين نمايد . كلمه جاندار شامل همه انواع حيوانات است ،مگر حيواناتى كه آزار و ضررى به انسان وارد كنند ، مانند عقرب و افعى و مار كه بالذات موذى ميباشند و مانند سگ هار و ديگر حيوانات بيمار كه بيمارى آنها علاج ناپذير و موجب ضرر ميباشد . بنا بر اين ، احكام حقوقى مقرر شامل هر حيوانى ميباشد ، خواه گوشتش خوردنى باشد ، يا نه ، بلكه خواه به نحوى از انحاء قابل بهره بردارى باشد يا نه . [جواهر الكلام ج 31 ص 394 چاپ تهران عبارت صاحب جواهر چنين است :بل و أن لم ينتفع به ( بلكه اگر چه حيوان قابل بهره بردارى نباشد ) .]
2 قرار گرفتن جاندار در اختيار كسى كه موجب احكام حقوقى است ،شامل ملك و امانت و عاريه و ديگر اختيارات مىباشد .
3 مقصود از وسائل زندگى اعم است از خوراك و پوشاك و آشاميدنى و مسكن و دواء و غير ذلك .
4 اگر حيوان بتواند در مراتع و ديگر جايگاههاى قابل تغذيه ، زندگى خود را تأمين نمايد ، مالك حيوان ميتواند آنرا براى چريدن و آشاميدن رها كند . و اگر حيوان نتواند از آن جايگاهها زندگى خود را تأمين نمايد واجب است مالك وسائل معيشت حيوان را آماده كند . همچنين اگر حيوان نتواند به حد كافى تغذيه خود را اداره كند ، واجب است مالك بقيه تغذيه او را به حد كفايت تأمين نمايد .
5 اگر صاحب حيوان از انجام وظايف فوق خوددارى كرد ، حاكم نخست او را ارشاد مىكند و او را به اداره زندگى حيوان مجبور ميسازد .
6 اگر صاحب حيوان از اطاعت حاكم تمرد نمايد ، بايد حاكم راههاى ديگرى انتخاب كند كه حيوان را از فشار زندگى نجات بدهد ، مانند فروش حيوان و يا ذبح آن ، اگر گوشت آن خوردنى باشد . و يا رها كردن حيوان ،تا ديگران معيشت آنرا بعهده بگيرند .
تبصره اگر رها كردن حيوان موجب تزاحم حيازت كنندگان باشد ،حاكم ميتواند حيوان را به يك بار يا تدريجا بفروشد و قيمت آنرا به صاحب مال بدهد .
7 اگر زندگى حيوان با يكى از راههاى فوق تأمين نگردد ، حاكم به جاى صاحب مال اقدام به تأمين زندگى حيوان مي نمايد و بهر نحوى كه وضع حيوان مقتضى است و امكانات موجود براى رهايى آن اجازه مي دهد ،عمل مي كند .
8 در صورت امتناع صاحب حيوان ، حاكم ميتواند از ساير اموال صاحب حيوان فروخته و معيشت آنرا تأمين نمايد . و اگر تأمين زندگى حيوان با اجاره دادن آن امكان پذير باشد ، حاكم مىتواند آن را به اجاره بدهد .
تبصره صاحب جواهر مي گويد : به مجرد اينكه صاحب حيوان از اداره زندگى حيوان امتناع بورزد و هيچ راهى را براى رهايى جاندار انتخاب نكند ، حاكم مجبور نيست كه صاحب حيوان را به اداره زندگى حيوان اجبار نمايد ، بلكه حاكم بجهت ولايتى كه دارد ، اقدام به تأمين حيات جاندار مى نمايد .
9 اگر مواد معيشت حيوان در نزد صاحب حيوان وجود نداشته باشد و شخص ديگرى آن مواد را داشته باشد واجب است كه صاحب حيوان آن مواد را بخرد .
10 اگر كسى كه ماده معيشت حيوان در نزد او است از فروش آن ماده امتناع بورزد ، جايز است صاحب حيوان در موقع ضرورت آن را با ضمانت مثل همان ماده يا قيمت آن ، غصب نمايد ، چنانكه غصب ماده ضرورى معيشت براى انسان جايز است .اين فتوى از شهيد دوم در كتاب مسالك است .
تبصره 1 غصب ماده ضرورى معيشت براى ابقاى حيوان هنگامى جايز است كه خود صاحب آن ماده و يا حيوانى كه در اختيار او است ، احتياج حياتى بآن ماده نداشته باشد .
تبصره 2 مواد ضرورى معيشت شامل دوا و ديگر وسايل ادامه حيات مى باشد .
11 اگر جاندار بچه شير خوار داشته باشد ، بايد باندازه كفايت تغذيه بچه ، شير در پستان مادر نگهدارى شود . لذا اگر شير مادر فقط به اندازه احتياج تغذيه بچهاش بوده باشد ، دوشيدن شير مادر حرام است . بعضى از فقهاى اهل سنت گفتهاند : آنچه كه واجب است نگهدارى شير به انذازه رمق بچه است ،يعنى فقط زنده ماندن بچه حيوان كافى است .صاحب جواهر مىگويد : ضعف اين فتوى روشن است .
12 اگر دوشيدن شير براى حيوان ضرر داشته باشد ، مانند اينكه حيوان نتواند از تغذيه كافى اشباع شود ، حرام است .
13 در صورتيكه دوشيدن حيوان ضررى به خود او يا بچه او نداشته باشد . دوشيدن شير واجب است ، زيرا در صورت ندوشيدن شير ، مال مفيد اسراف مىشود و به هدر ميرود .
14 نبايد شير را تا آخرش دوشيد ، زيرا حيوان اذيت مىشود .
15 سزاوار است كه كسى كه شير را ميدوشد ناخنهاى انگشتانش را بگيرد تا حيوان اذيت نشود .
16 بايستى مقدارى از عسل در كندوى عسل بماند ، تا زنبوران گرسنه نمانند .
17 هر گونه آزار حيوان ممنوع است ، مانند گذاشتن بار سنگين بر پشتش ، و اجبار حيوان به حركت سريع كه موجب اذيت حيوان بوده باشد .و زدن حيوان بيش از اندازه احتياج .
18 دشنام و لعنت به حيوان و زدن به صورت آن ممنوع است .( امير المؤمنين ( ع ) فرموده است : خدا لعنت كننده حيوان را لعنت مي كند . ) [مواد 17 ، 18 ، 19 از كتاب وسايل الشيعه ج 8 ص 350 ، 353 ، 356 چاپ تهران]
19 زدن در موقع رم كردن حيوان به اندازه احتياج جايز است ، ولى زدن در موقع لغزيدن حيوان ممنوع است .
20 شكار حيوانات براى تفريح و بدون احتياج حرام است [ مأخذ مزبور ، ص 361] بهمين جهت سفر كسى كه براى تفريح به شكار مىرود ، سفرش معصيت است و بايد نماز را تمام بخواند .
21 وادار كردن حيوانات به جنگ با يكديگر مكروه است .
22 شكار جوجه پرندگان در آشيانه مادامى كه به پرواز درنيامده است ،حرام است ، زيرا جوجه در آشيانه در پناه خدا است . [مأخذ مزبور ، ج 16 ص 241]
23 در موارديكه وسيله حيات به يكى از چند حيوان كفايت كند ، بطورى كه يكى از آنها با آن وسيله ميتواند نجات پيدا كند و بقيه هلاك خواهند شد .
مانند اينكه مقدارى آب داريم كه فقط يكى از حيوانات را ميتواند نجات بدهد . اين فرض بر دو گونه است :
1 حيوانات از همه جهات حياتى مساوى مىباشند ، در اين صورت مكلف در بكار بردن وسيله حيات براى ادامه زندگى هر يك از حيوانات كه داراى جهات حياتى مساوى هستند ، مخير است .
2 حيوانات از همه جهات مساوى نبوده باشند ، مانند سگ غير مضرو گوسفند . بدانجهت كه پايان دادن به حيات گوسفند با ذبح شرعى ، امرى است قانونى ولى مردن سگ از تشنگى خلاف قانون است ، لذا آب به سگ داده مىشود تا بدون علت هلاك نشود . اين ماده را شهيد دوم در مسالك آورده است .با نظر به ملاك فوق اگر جاندارى بتواند تا دو روز از تشنگى مثلا از پاى در نيايد ، مانند شتر ولى جاندار ديگر تا آن مدت نمىتواند دوام بياورد ،مسلم است كه آب را به جاندار دوم بايد داد .
امير المؤمنين عليه السلام در ( ج 2 شماره 25 ) به متصديان دريافت ماليات جانداران دستوراتى فرموده است كه با نظر به احترام حيات اولا و با توجه به دو صيغه امر و نهى ثانيا ، ميتوان آنها را از مواد حقوق حيوان بحساب آورد البته چنانكه در خود دستور مشاهده ميشود ، آنحضرت دستورات زير را در رفتار با حيوانى صادر فرموده است كه تحت تسلط مأمور قرار گرفته و آنها را به بيت المال مسلمين تحويل خواهد داد ، با اينحال چنانكه متذكر شديم اين دستورات فقط بملاك جاندار بودن حيوان است كه شامل همه حالات حيوانات ميشود كه انسان سلطه اى بر آنها دارد.
24 كسى را براى تحويل گرفتن و آوردن حيوان وكيل كن كه خشونت نداشته باشد و اجحاف و تعدى بر حيوان ننمايد . و آنها را درمانده و خسته نكند .
25 ميان شتر و بچه آن جدائى نياندازد . ترديدى نيست در اينكه مثال شتر و بچهاش بعنوان مصداق است و با نظر به علت حكم شامل همه مادران و بچه هاى حيوانات ميباشد . و شير حيوان را كاملا ندوشد كه به بچه حيوان ضررى وارد كند ( اين ماده در شماره 12 ذكر شده است ، و در اينجا براى اينكه همه دستورات امير المؤمنين ( ع ) را ثبت كنيم ، متذكر شديم )
26 آنقدر پشت حيوان سوار نشود كه حيوان به مشقت بيافتد ، لذا بايد براى سوار شدن از همه آن حيوانات با عدالت بهره بردارى كند . ملاك اين ماده شامل بار نيز ميشود ، يعنى نبايد آنقدر بار سنگين بر پشت حيوان حمل كند كه حيوان به زحمت بيافتد و بايد بار را با ديگر حيوانات تعديل نمايد .
27 اگر حيوانى خسته و درمانده باشد ، بايد براى آن حيوان آسايش بدهد .
28 با حيوانى كه سم آن شكافته يا در حركت و راه رفتن خود را مىكشد ، ملايمت كند .
29 و در مسير راه حيوانات را به جايگاههاى آبگير [ و چشمه سارها ] وارد كند .
30 حيوانات را از زمينهاى گياهدار [ و مراتع ] بطرف جادههاى معمولى كه خشك ميباشند ، نكشاند .
31 در هر چند ساعت مناسب آنها را براى استراحت رها كند .
32 حيوانات را در جايگاههائى كه آب در آنها جمع ميشود و همچنين در جايگاههاى گياهدار ، رها كند .
نكته فوق العاده با اهميتى كه در ذيل دستورات امير المؤمنين عليه السلام درباره حيوان آمده است ، اينست كه مي فرمايد :
فأنّ ذلك أعظم لأجرك و أقرب لرشدك أن شاء اللّه ( عمل باين دستورات پاداش ترا با عظمتتر مينمايد و عامل نزديك شدن تو به رشد و كمال است ) .
از اين نكته بخوبى ثابت ميشود كه احترام ذات حيوان بدانجهت كه داراى حيات است نه بدانجهت كه يك ماده اقتصادى مفيد است ، دليل و عامل رشد و كمال انسانى است ، با نظر به اين مواد و دستورات است كه ميتوان ارزش و احترام ذات انسان را كه از نظر عظمت قابل مقايسه با ديگر جانداران نيست درك كرد . و ضمنا اين حقيقت هم اثبات مىشود كه براى هر فرد و جامعه اى كه ذات حيات انسانى ارزش و احترامى ندارد ، آن فرد و جامعه هر ادعائى كه درباره رشد و كمال راه بياندازد .
جز دروغ و خود فريبى و بمسخره گرفتن ديگران چيز ديگرى در بر ندارد . مطلب ديگرى كه از توجه دقيق به مواد و دستورات فوق روشن ميشود ، لزوم تجديد نظر درباره ادعاى كسانى است كه ميگويند : « ما در كتابهاى تاريخى ، مشغول خواندن تاريخ انسانها ميباشيم » در صورتيكه هر چه مىنگريم چشمگيرترين و بيشترين سطور اين تواريخ اين كلمات و جملات است : زدند و كشتند و سوزاندند و غارت كردند و مسلط شدند و محو و نابود ساختند . . . اگر حداقل براى يكبار هم شده ، يك نامگذارى صحيح درباره معانى انجام بدهند ، بايد بگويند :« ما در كتابهاى تاريخى مشغول خواندن تاريخ طبيعى موجوداتى هستيم كه انسان ناميده شده‌اند » .
برگرديم به تتمه بحث تلاش حيات براى دوام و بهبود وضع خويشتن :اين اصل اساسى حيات در خطبه 133 از نهج البلاغه ص 192 چنين آمده است :
و اعلموا أنّه ليس من شيئى ألاّ و يكاد صاحبه يشبع منه و يملّه ألاّ الحياة فأنّه لا يجد فى الموت راحة ( و بدانيد كه [ در اين دنيا ] چيزى وجود ندارد مگر اينكه صاحب آن چيز از آن سير ميشود [ از تكرار و ادامهاش ] و ملالت خاطر پيدا مىكند مگر زندگى كه آدمى راحت و آرامشى در مرگ نمىبيند ) يعنى بدانجهت كه معمولا انسانها نميدانند كه ماوراى اين حيات طبيعى آن حيات حقيقى است كه از نظر عظمت و اصالت با اين حيات طبيعى قابل مقايسه نميباشد و اگر انسان در تكاپو براى رشد معرفت و عمل كوتاهى نكند ، از آن حيات حقيقى برخوردار گشته ، راحت حقيقى را در آن حيات دريافت خواهد كرد .
عدم درك اين حقيقت است كه آدميان باين حيات طبيعى سخت مىچسبند و با اين چسبيدن از چشيدن طعم حقيقى همين حيات نيز محروم ميمانند ، درست مانند اينكه براى ديدن نور لامپ ، چشم را به لامپ بچسبانند خلاصه شدت عشق و علاقه به زندگى ناشى از اين است كه آدمى مرگ را نيستى و نابودى و يا يك قلمرو تاريك و خارستان تلقى مىكند . در آيات قرآنى در موارد متعددى مغرور شدن انسان را بحيات دنيوى متذكر شده است ، مانند غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا [ 1 ] ( و زندگى دنيوى آنان را فريب داد ) .
و مسلم است كه فريب خوردن از يك پديده با در نظر داشتن سختىها و ناگواريهائى كه آنرا احاطه نموده است ، مستلزم اينست كه آن پديده شخص فريب خورده را سخت به خود جلب نموده باشد . از اين مطالب نبايد چنين نتيجه گرفت كه حيات طبيعى محض نبايد مورد توجه و علاقه قرار بگيرد ، بلكه منظور اصلى اينست كه نبايد انسانها آنهمه استعدادها و امكانات و عظمتهائى را كه خداوند به آنان عطا فرموده است ، فداى پديده حيات طبيعى كه در احساس و حركت و لذت و درد و توالد خلاصه ميشود بسازند .
براى دريافت هدف حيات ، بايد از طبيعت جبرى و ناآگاه حيات بالاتر رفت
اگر ما حيات را در همين زندگى محض كه در احساس و حركت و تمايلات ناشى از تموجات غرايز حيوانى و توالد خلاصه كنيم ، با هيچ طريقى توانائى پيدا كردن هدفى والا براى حيات را نخواهيم داشت . بيائيد اين مسئله اساسى را بىپرده و با كمال صراحت و جدى براى انسانها مطرح كنيم و آنان را در يك مشت اصطلاحات و خيالات كلافه نكنيم ، و با تمام وضوح بآنان بگوئيم : اگر در اين دنيا هر چه هست ، همين زندگى طبيعى محض است كه از تفاعل مقدارى عناصر طبيعى بوجود ميآيد و سپس نابود ميشود ، معطل نشويد و هر چه ميتوانيد از لذائذ و خوشيهاى دنيا برخوردار شويد و اگر توانستيد . ممكن است برخى از مطالعه كنندگان محترم از اصرار اينجانب در طرح مباحث حيات انسانى تعجب كنند كه در مجلدات ترجمه و تفسير نهج البلاغه تاكنون انجام دادهام بايد عرض كنم كتابى را كه اينجانب تفسيرش را در حدود توانائىام بعهده گرفته ام ،يعنى نهج البلاغه خود كتاب « حيات انسانى » است . در حقيقت اين نهج البلاغه است كه حيات انسان را از جهات و ديدگاههاى گوناگون مطرح نموده است . از طرف ديگر با نظر به مجموع قلمرو شئون انسانى ، حيات انسان ام المسائل است .
براى لذايذ و اشباع خودخواهىهاى خود همه مردم را برده ناآگاه خود بسازيد ،با هر وسيلهاى كه ممكن است ، به اينكار اقدام كنيد و حتى يك لحظه هم تأخير ننمائيد . و اگر توانائى برده كردن همه مردم دنيا را داشته باشيد ، با اينحال ،با تكيه بيك اصل بعنوان « اصل انسانى » اقدام به برده گيرى همه مردم ننمائيد ،حتما به نوعى از بيمارى روانى مبتلا شدهايد كه متأسفانه تاكنون تيمارستان مخصوصى براى اينگونه بيماران تأسيس نشده است .
ضمنا انبوه آن كتابها و مقالاتى را هم كه درباره ارزشها و اخلاق تكاملى انسانى و ديگر فضيلتهاى زيباى اين موجود نوشته شده است كه قطعا متجاوز از ميليونها مجلد است ،بيهوده در قفسه هاى كتابخانه ها زندانى نكنيد و بلكه آن كتابها و مقالات را براى ريشه كردن بيماريهاى روانى بشر بسوزانيد و از بين ببريد بديهى است كه براى اثبات اين مسئله كه با حركت در حيات طبيعى محض و سر از خاك بر آوردن و مقدارى جست و خيز كردن و سپس به زير خاك فرو رفتن ، ميتوان رضايت كامل درباره زندگى را تحصيل نمود ، بايستى مطلقى به عظمت مطلق خدائى براى اين زندگى چسبانده و همه آرمانها و استعدادها و ابعاد بشرى را در آن مطلق ساختگى تضمين نمود بگذريم از اين مسئله كه احتياج زيادى به بحث و تفصيل ندارد . خود متفكران و محققان بهتر از همه ميدانند كه اگر براى مردم نتوانند نشان بدهند كه « از كجا آمدهاند » ، توانائى نشان دادن « به كجا ميروند » را نخواهند داشت .
آيات قرآنى با بيانات مختلف ، براى اين زندگى ، هدف بسيار مهم و اعلائى را تذكر ميدهد . بعضى از بيانات به ترتيب زير است :
1 تأكيد شديد در آياتى متعدد بر اينكه انسان در اين دنيا عبث و بيهوده و بى هدف آفريده نشده است أَفَحَسِبتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُم عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إلَيْنا لا تُرجَعُونَ [ الاعراف آيه 11 ] ( آيا گمان برده ايد كه ما شما را عبث آفريده ايم و شما به سوى ما بازگشت نخواهيد كرد ) .
اَلَّذى خَلَقَ الْمَوتَ وَ الحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً [ الملك آيه 2] ( خداوندى كه مرگ و زندگى را آفريد ، تا شما را در مجراى آزمايش قرار بدهد و موجوديت روحى شما به فعليت و ظهور برسد كه چه كسانى از شما عمل نيكوتر انجام ميدهند ) .
2 تأكيد شديد در آياتى متعدد بر اينكه آنچه كه آفريده شده است از آسمانها و زمين و هر چه كه در آنها است ، به « حق » آفريده شده است .
تفسيرى مختصر درباره خلقت بر « حق »
نخست آياتى را كه ميگويد : خداوند هر چه را آفريده است ، بر « حق » يا بر مبناى « حق » آفريده است ، متذكر ميشويم :
الف وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ الانعام آيه 73] ( و او خداونديست كه آسمانها و زمين را بر حق آفريده است ) .
ب أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ ابراهيم آيه 10] ( آيا نديدهاى كه خداوند آسمانها و زمين را بر « حق » آفريده است ) .
ج خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ النحل آيه 3] ( خداوند آسمانها و زمين را بر « حق » آفريده است ) .
د خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ العنكبوت آيه 44] ( خداوند آسمانها و زمين را بر حق آفريده است ) .
ه ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إلاَّ بِالْحَقِّ [ الروم آيه 8] ( خداوند آسمانها و زمين و آنچه را كه در ميان آنهاست نيافريده است ، مگر بر « حق » ) .
و خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ الزمر آيه 5] ( آسمانها و زمين را بر « حق » آفريده است ) .
ز وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ الجاثيه آيه 22] ( و خداوند آسمانها و زمين را بر « حق » آفريده است ) .
ح خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ [ التغابن آيه 3] ( آسمانها و زمين را بر « حق » آفريده است و شما را تصوير نموده و با بهترين تصوير شما را آراسته است ) .
ط رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلا [ آل عمران آيه 191] ( خداوندا ، تو اين جهان بزرگ را باطل نيافريده اى ) .
ى وَ ما خَلَقْنا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما أَلاَّ بِالْحَقِّ [ الحجر آيه 85] ( و ما نيافريديم آسمانها و زمين و آنچه را كه در ميان آنها است ، مگر بر « حق » ) .
دو مطلب مهم در اين آيات وجود دارد كه توجه بر آنها ضرورى است :
مطلب يكم مقصود از حق كه در آيات فوق مشاهده ميشود ، اصطلاح حقوقى آن نيست كه بمعناى ثابت قرار دادى بوده باشد ، بلكه مقصود از « حق » واقعيت فى نفسه و شايسته هستى است . يعنى جهانى كه آفريده شده است ،
واقعيتى است كه وجود دارد و وجود اين واقعيت امرى است شايسته . معناى شايستگى اين جهان براى بوجود آمدن آن ، مربوط به هدف والائى است كه براى آن آفريده شده است ، زيرا با يقين به اينكه آفريننده اين جهان ، عالم مطلق و حكيم على الاطلاق و بىنياز از مخلوقات خويش است ، شايستگى مخلوقاتش براى بوجود آمدن ، مستند به هستى خود آنها كه واقعياتى در مجراى كون و فساد ( هست و نيست ) ميباشند ، نيست .
مطلب دوم اين آيات دهگانه با كمال صراحت ميگويد : جهان هستى در بيرون از ذهن و درك انسان واقعيت دارد ، بنا بر اين هر كس كه بگويد :جهان بينى اسلامى از نوع جهان بينىهاى ذهن گرائى است ، يا از مكتب اسلام اطلاعى ندارد و يا براى توجيه طرز تفكرات خود باسلام تهمت ميزند . با نظر به آيات فوق ، اسلام يك مكتب معتقد به واقعيت جهان عينى بوده و ذهنى بودن آنرا قاطعانه رد مىكند . براى اثبات علمى و فلسفى مكتب واقع گرائى و رد ايده آليسم لطفا به كتاب اينجانب ( مولوى و جهان بينىها ص 104 تا ص 106 ) مراجعه فرمائيد .
مطلب سوم مسلم است كه انسان يا عالىترين موجود در جهان خلقت است و يا يكى از عاليترين موجودات در صحنه خلقت است . بنابر اين خلقت او نيز بر « حق » است و براى وصول به يك هدف والائى است كه با زندگى محدود و بىمحاسبه چند روز اين دنيا تأمين نميگردد . و بايد براى حيات او هدفى ماوراى مقاصد ناچيز زندگى طبيعى محض وجود داشته باشد . براى بررسى و تحقيق در هدف والاى زندگى انسان رجوع شود به كتاب « فلسفه و هدف زندگى » تأليف اينجانب .
3 آياتى فراوان در قرآن مجيد با اشكال مختلف تأكيد مىكند كه هستى انسان با مرگ از بين نميرود و مرگ براى اين موجود بزرگ پلى است براى عبور به جهان ديگرى كه از نظر عظمت و بقاء و اصالت با اين حيات زودگذر بهيچ وجه قابل مقايسه نيست .
وَ أِنَّ الدَّارَ الْأخِرَةَ لَهِىَ الْحَيَوانُ [ العنكبوت آيه 64] ( و قطعا جهان آخرت حيات حقيقى است ) .در حقيقت حيات حقيقى حيات اخروى است و اين زندگانى با نظر به ماهيت آن پديدهايست ناچيز .
4 آيهاى است در قرآن مجيد كه صريحا ميگويد : من انسان را براى هدفى آفريده ام .
وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْأِنْسَ أِلاَّ لِيَعْبُدُونِ [ الذاريات آيه 56] ( و من جن و انس را نيافريده ام مگر اينكه براى من عبادت كنند ) .
توضيح مشروح را درباره عبادت كه هدف خلقت انسان است . در همان كتاب فلسفه و هدف زندگى بيان نموده ايم .
امير المؤمنين عليه السلام قانون كلى هدف شناسى را چنين بيان فرموده است :إن لم تعلم من أين جئت لم تعلم ألى أين تذهب [ حكم منثوره ص 27 ] ( اگر ندانسته اى كه از كجا آمده اى ، ندانستهاى كه به كجا خواهى رفت ) .
اين است قانون منحصر شناخت هدف حيات ، اگر كسى از اين قانون صرف نظر كند ، يعنى اطلاعى از مبدء وجود خود نداشته باشد ، محال است هدف و مسير وجود خود را بداند . دليل اين تلازم ( عدم شناخت هدف بجهت عدم شناخت مبدء وجود ) خيلى روشن است . زيرا اگر شناخت و اعتراف به مبدء وجود آدمى كه خدا است ناديده گرفته شود ، انسان جز مانند يك حرف نيست كه در ميان هزاران حروف و سطرهاى كتاب نوشته شده و هيچ اطلاعى حتى از حروف پيش و پس خود ندارد .
البته انسان بطور كامل مانند حروف يا يك حلقه از زنجير طولانى بينهايت نيست كه هيچگونه اطلاعى از پيش و پس و علت حركت و غير ذلك نداشته باشد ، ولى مسلم است كه اطلاعات بسيار بسيارمحدود او مانع از آن است كه بتواند همه عوامل وجودى خود را از پيش و همه سرنوشت آينده خود را بداند و بيعلت نبوده است كه همه متفكران و مكتبهائى كه مبدئى براى هستى انسان نشناختهاند ، پاسخ آنان درباره هدف زندگى انسانها از يك عده مفاهيم بىاساس تجاوز ننموده در ابهاماتى غير قابل حل و سؤالات زنجيرى منتهى به بنبست غوطهور شده‌اند .
لذا اينگونه متفكران بهيچوجه نمىتوانند انسانها را به فراگرفتن ارزشها و فضائل و كمالات روحى توصيه نمايند و در نتيجه اخلاق و علوم اخلاقى از نظر كسانى كه مبدء و هدف والائى براى انسان معتقد نيستند ، نه تنها بيهوده ميباشد ، بلكه بايد معرفت و عمل اخلاقى را از صحنه حيات انسانها دور كرد ، تا در اين زندگى بىمبدء و بى هدف غرايز و تمايلات بى اصل خود را بهر طورى كه ميخواهند اشباع نمايند . امير المؤمنين ( ع ) در نهج البلاغه در موارد فراوانى فرياد بر انسانها ميزند و آنان را به هدف اعلاى زندگى هشدار ميدهد . از آنجمله :
1 أنّ لكم نهاية فانتهوا ألى نهايتكم [ ج 1 ص 252 از سطر 17 ] ( قطعا براى شما پايانى ( هدفى ) است خود را به پايان خويشتن برسانيد ) .البته معلوم است كه مقصود پايان زمانى نيست ، زيرا مردم به پايان زمانى خود خواهند رسيد چه بدانند و چه ندانند و خواه براى آنان دستورى داده شود يا دستورى داده نشود .بلكه مقصود هدف والاى حيات است كه بايد براى تحصيل آن بكوشند .
2 و كونوا قوما صيح بهم فانتبهوا و علموا أنّ الدّنيا ليست لهم بدار فاستبدلوا فإنّ اللّه لم يخلقكم عبثا و لم يترككم سدى [ ج 1 ص 95 از سطر 6 ] ( و باشيد مردمى كه بآنان براى آگاهىشان فرياد زدند و آنان بيدار گشتند و فهميدند كه دنيا براى آنان جايگاه ابدى نيست ، لذا آنان علاقه بآن دنيا را به عشق و علاقه به ابديت مبدل ساختند [ بدانيد كه ] خداوند شما را عبث نيافريده و شما را بيهوده و بىهدف رها نكرده است ) .
3 رحم اللّه أمرا سمع حكما فوعى . . . و رمى غرضا [ ج 1 ص 103 سطر 11 ] ( خدا رحمت كند مردى را كه حكمتى را شنيد و آنرا [ براى عمل ] فرا گرفت و هدفى را براى خود تعيين نمود ) .و براى وصول به آن تلاش و كوشش كرد .
4 فاتّقوا اللّه عباد اللّه جهة ما خلقكم له [ ج 1 ص 110 سطر 4 ] ( اى بندگان خدا در راه هدفى كه براى آن خلق شدهايد ، به خدا تقوى بورزيد آفريده است ) .
مطالب اجمالى درباره تفسير آيه وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْأِنْسَ أِلاّ لِيَعْبُدُونِ ( و من جن و انس را نيافريدهام مگر اينكه براى من عبادت كنند ) .را بطور اجمال در پاورقى ملاحظه فرمائيد .
نتيجه اى فوق العاده با اهميت كه از اصل هدفدار بودن حيات انسانى حاصل ميشود ، اينست كه يك هيچ يك از امتيازات دنيا مانند قدرت در اشكال مختلفش و عوامل لذت و رفاه نميتواند انسانى را كه حيات خود را در مسير هدفى اعلا قرار داده است ، از خود بيخود نمايد ، درست مانند كسى كه در مقابل حيات ارزشى به غذا و لباس قائل نيست و آنها را تنها وسيلهاى تلقى مىكند كه حيات او را تأمين نمايند .
دو انسان هدفدار همواره از يك روشنائى عالى برخوردار است كه در هر لحظه ميداند چه مىكند و به كجا ميرود ، گوئى همواره قطب نماى كشتى زندگى او هر لحظه موقعيت شايسته او را نشان ميدهد .سه ناگوارىها و ناملائمات هر اندازه هم تند و سخت بوده باشند ،نميتوانند اختلالى در تفكرات و وضع روانى او بوجود بياورند ، اگر چه درد و الم آنها را مانند ديگر انسانها مىچشند .
چهار براى اين انسان هدفدار هيچ سئوالى وجود ندارد كه موجب زجر و شكنجه او بوده باشد . سئوالات او درباره جهان طبيعت كه خود جزئى از آن است ، براى تحصيل آشنائى با آشيانه ايست كه او را در دامان خود پرورده و آماده رشد جسمانى و روحانى نموده است و نيز براى بدست آوردن معرفت براى به فعليت رساندن استعدادهاى خود و ديگر افراد همنوع خويش ميباشد .
اما سئوالات او درباره عالم فوق طبيعت براى آگاهى به آن « حيات حقيقى » است كه در اين دنيا تدريجا آماده بدست آوردن آن ميباشد .
پنج نظرش درباره انسانها بعنوان نهالهاى باغ خداوندى است كه ميتوانند محصولات عالى روح خود را در اين زندگانى بوجود بياورند و در آن آهنگ كلى كه بوجود آورنده هدف نهائى اين جهان است ، شركت بورزند .
5 محال است كسى كه معتقد به هدف والاى زندگى است بيك انسان ديگر فريبكارى نمايدو ما يغدر من علم كيف المرجع [ ج 1 ص 83 سطر 8 ] ( و كسى كه بداند سرنوشت نهائى چيست ، هرگز فريبكارى نمىكند ) آقايان متفكران و اربابان مكاتب آيا راه ديگرى غير از اين ، براى ارتباط انسانها با يكديگر بر مبناى واقعيتها داريد ؟ اگر چنين راهى داريد ، چرا پيشنهاد نمىكنيد چرا با اين سكوت نابودى انسانها و حقوق آنانرا امضا مىكنيد 1 خلاصه آنچه كه در مفهوم عبادت در كتاب مزبور گفتهايم ، چنين است :
مطلب يكم مقصود از عبادت تنها حركات و سكنات و اذكار محدود در موقع برقرار ساختن رابطه معمولى با خدا نيست كه مخصوصا با نظر به عدم توجه اغلب مردم به معانى و حكمت اصلى آنها ، پديدههاى ناچيزى هستند كه حتى شايستگى هدف بودن براى زندگى يك روز انسان را هم ندارند ، چه رسد باينكه هدف يك كارگاه فوق العاده بزرگ با ميليونها قوانين و پديدهها و اسرار و استعدادها و امكانات هستى بوده باشد .
منظور از عبادت كه هدف خلقت انسانها معرفى شده است ، دو عبادت است : عبادت عام و عبادت خاص . عبادت عام عبارتست از همان عبادت و ذكر و سجده و تسبيح كه در همه اجزاء هستى وجود دارد و آيات قرآنى بطور فراوان اين عبادت را در همه كائنات متذكر شده است : سَبَّحَ لِلَّهِ ما فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [ الحديد آيه 1] ( تسبيح مىكند خداوند را آنچه كه در آسمانها و زمين است ) .
يعنى همه اجزاى هستى از پستترين جزء ماده تا عالىترين جلوههاى آن ، خواه به عظمت كهكشانها باشد و خواه به كوچكى شاخ مورچهاى محقر كه در لانهاى ناچيز از كرهاى ناچيز در منظومه شمسى ناچيز در مقابل كهكشانها خزيده است . . .
همه و همه در حال عبادتند ، حتى تار موى سر ناآگاه و سر ناخن ناهشيار و چشمههاى رگهاى خون و ضربان قلب پليدترين فرد انسانى و پاكترين فرزند آدم در عبادت او بسر ميبرند ، بلكه بالاتر از اينها تخيلات و ايدهآلها و انديشهها و تجسماتى كه امواجى از ماده هستند همه و همه ، در عبادت بمعناى عام بسر مىبرند .
جمله اجزاء در تحرك در سكون
ناطقان كانّا إليه راجعون
جمله اجزاء زمين و آسمان
با تو ميگويند روزان و شبان
ما سميعيم و بصيريم و هشيم
با شما نامحرمان ما خامشيم
خامشيم و نعره تكرارمان
ميرود تا پاى تخت يارمان
در آيه 39 از سوره مريم چنين ميخوانيم إنْ كُلُّ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أِلاَّ آتى الرَّحْمنِ عَبْداً ( هيچ چيزى در آسمانها و زمين نيست مگر اينكه در حال عبوديت خدا هستند ) .
و آيه 15 از سوره رعد چنين است :وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ طَوْعاً وَ كَرْهاً ( و بخدا سجده مىكنند هر چه كه در آسمانها و زمين است چه از روى اختيار يا بطور اجبار ) .با نظر به آيات فوق چيزى وجود ندارد مگر اينكه در حال عبادت خداوندى است البته چنانكه در آيه وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ [ الاسراء آيه 44]( ولى شما تسبيح آنها را نمى فهميد ) . درك ذكر و تسبيح و عبوديت كائنات براى ما قابل درك نيست .
بنابر اين ، هدف بوجود آمدن عالم هستى از آغاز تحقق وجودى آن ، بوقوع مىپيوندد . اما عبادت خاص عبارت است از عبادت انسان كه داراى معناى بسيار وسيع است ، زيرا مطابق منابع معتبر اسلامى ، انسان هر گفتار و عمل و نيت مشروع را كه انجام بدهد اگر همراه با آگاهى باين حقيقت باشد كه او مورد نظاره خداوندى است و همه توانائى و وسائل كارى كه انجام ميدهد ،مستند به خدا است و او با اين كارى كه انجام ميدهد و سخنى كه ميگويد و انديشه و نيتى كه در درونش ميگذرد ، مطابق مشيت الهى رفتار مىكند ، مشغول عبادت است و بعبارت جامعتر انسان در اين دنيا در همه حالات ميتواند در پيشگاه خدا حضور پيدا كند خواه بيل به دست زمينى را شخم كند ، خواه در صنعتى مشغول كار شود ، يا در آزمايشگاهى مشغول تحقيق باشد ، و خواه براى تحصيل تندرستى و آسايش مغزى مشغول تفريحات مشروع باشد . البته عبادات مقرره انسان را بطور مستقيم و با كمال تمركز قواى مغزى و روانى با خدا در ارتباط قرار ميدهد ،لذا بايد در اوقات مقرره و استمرار دائمى بوده باشد .
5 فأنّ اللّه سبحانه لم يخلقكم عبثا و لم يترككم سدى و لم يدعكم فى جهالة و لا عمى [ج 1 ص 117 سطر 2] ( قطعا ، خداوند سبحان شما را بيهوده نيافريده و بى هدف رها نكرده است و شما را در جهل و كورى غوطهور نساخته است ) .
6 أيّها النّاس ، اتّقوا اللّه فما خلق امرؤ عبثا فيلهو و لا ترك سدى فيلغو [ج 3 كلمات قصار ص 540 شماره 370] ( اى مردم ، در راه خدا تقوى بورزيد ، هيچ انسانى بيهوده نيافريده شده است ،تا در اين زندگانى به لهو و بازى بپردازد و بىهدف رها نشده است تا مطابق هواى خود زندگى كند ) .
7 قد أضاء الصّبح لذى عينين . ( بامداد براى كسى كه دو چشم بينا دارد ، روشن شده است ) .
يا نفس ما العيش سوى ليل
أذا جنّ انتهى
بالفجر و الفجر يدوم
و فى ظما قلبى دليل
على وجود السلسبيل
فى جرّة ال موت الرّحوم
( اى من ، زندگانى نيست جز شبى كه هنگاميكه در تاريكى فرو رفت ،به بامداد روشن منتهى ميگردد و آن بامداد ابديت است . و در تشنگى سوزان دلم ، دليلى بر وجود شراب گوارا و طهور سلسبيل است كه در كوزه مرگ دلسوز بر من ريخته شده است ) .
جبران خليل جبران
اى صبا امشبم مدد فرما
كه سحرگه شكفتنم هوس است
حافظ با اين جمله مبحث اجمالى هدف حيات را بپايان مىرسانيم : اگر پيشتازان جوامع هدف عالى حيات را براى مردم روشن نسازند و حيات آنان را از هدفدارى برخوردار ننمايند ، نه تنها هيچ كارى براى انسان انجام ندادهاند ،
بلكه سد راه شناخت انسانها درباره خويشتن بوده و مانع وصول آنان به هدف عالى حيات گشته و از رشد و تكامل اين موجود تشنه كمال جلوگيرى بعمل آوردهاند .
6 بعد مادى و بعد روحى حيات انسانى
بعد مادى حيات
اهميت بعد مادى حيات از ديدگاه اسلام از دو جهت بايد در نظر گرفته شود :
جهت يكم واقعيت ابعاد مادى حيات است كه در مجراى قوانين خاص خود قرار گرفته و انسان زنده از كمترين اخلال در آن ابعاد ، احساس رنج و شكنجه مينمايد . بعبارت ديگر اهميت اين بعد در خود آن نهفته است و در هر لحظهاى جوياى تأمين و تضمين خود ميباشد ، و بهمين جهت است كه اسلام دستور اكيد به شناخت و بررسى اين بعد فى نفسه صادر مىكند و تفكر و سازندگى درباره اين بعد را عبادت تلقى مينمايد .
لذا بررسىهاى علمى براى تحصيل معرفت درباره اين بعد از ديدگاه اسلام ضرورى است و هيچ گونه مسامحهاى در اين تلاش و كوشش صحيح نيست ، مگر آن نوع بررسىها كه به بعد روحى حيات انسانها مضر بوده باشد ، مانند بررسىهاى علمى براى بدست آوردن طرق ناهشيارى بوسيله تنظيم مواد مخدر و مست كننده . آيات قرآنى فراوانى وجود دارد كه سير و تحقيق در خلقت انسان از ابتداى نشو و ارتقا و عبور از مراحل جنينى و چگونگى رشد جسمانى او را شديدا توصيه مي نمايد .
جهت دوم اهميت بعد مادى حيات از آنجهت است كه ميدان فعاليت بعد روحى انسان است و با هر خللى كه در بعد مادى حيات وارد ميشود ، بعد روحى حيات بهمان اندازه مختل مىگردد . بحث و بررسىهاى مفصل و مشروح درباره توضيح رابطه بعد مادى و بعد روحى حيات نيز يكى از كارهاى ضرورى است كه بدون آن ، احتمال مختل ساختن قانون اساسى هر دو بعد ،بسيار قوى است .
بهمين جهت بوده است كه دانشمندان اسلامى با نظر به منابع اسلامى ارتباط بعد روحى حيات را كه در بعد مادى حيات به فعليت ميرسد و رشد پيدا مىكند ، با همان بعد مادى با بيانات گوناگون مطرح ميسازد ،مانند سوار و مركب ، محصول عالى و زمينه بوجود آمدن آن محصول ،پرنده و قفس و غير ذلك از طرف ديگر با تذكر به تأثير و تأثرى كه اين دو بعد با يكديگر دارند ، دستورات صريح براى شناخت و بهداشت هر دو بعد صادر مينمايد .
با نظر به جهت دوم از اهميت بعد مادى كه جنبه وسيله اى براى رشد و كمال بعد روحى حيات دارد ، توصيه شديد صادر ميشود كه مردم تن پرورى و شهوت پرستى و رفاه طلبى و خودكامگى و قدرت پرستى را كنار بگذارند و با بعد مادى حيات معامله وسيله براى بعد روحى آن بنمايند .
بعد روحى حيات
اين بعد در بنى نوع انسانى از اهميت فوق العادهاى برخوردار است . و از ديدگاه اسلام هر اندازه كه در اداره حيات انسانى بعد روحى مؤثرتر بوده باشد ، حيات به رشد و كمال خود موفقتر ميگردد . و مسلم است كه تمايز انسان از ديگر جانداران در همين بعد نهفته است .بر خلاف حيات طبيعى محض يا بعد مادى حيات ، بعد روحى احتياج شديد به تعليم و تربيت و اراده به فعليت رساندن دارد . در اين بعد اراده داشتن بعد روحى و برخوردار شدن از آن ، بدون اراده جدى امكان پذير نيست .
فقط اين اراده است كه انسان را متولد ميسازد ، يعنى از موقع بروز اين اراده است كه آدمى بعنوان انسان شروع به زندگى مى كند و پيش از بروز آن ، همان حيوانى است كه داراى استعدادهاى متنوع بوده ، اگر بر فرض محال ، دانش همه هستى و قدرت دگرگون ساختن آن در اختيار كسى گذاشته شود كه از اراده به فعليت رسانيدن بعد روحى حيات محروم باشد ، چنين شخصى نخواهد توانست كمترين گامى در بالاتر از قلمرو خود محورى بردارد نه براى خويشتن و نه براى ديگران ،لذا بدون اراده مزبور هيچ گامى مستند به خود او نخواهد بود .
اين بعد حيات است كه قرآن نام آن را « حيات طيبه » خوانده است :مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً [النحل آيه 97 ] ( هر كس از مرد يا زن عمل صالح انجام بدهد ، در حاليكه او با ايمان است ،قطعا ما حيات طيبه براى وى مى بخشيم ) .
اين بعد حيات ، آن حيات حقيقى است كه همه مربيان الهى آن را به مردم تعليم ميدهند و آنان را براى برخوردارى از چنين حيات تربيت و تزكيه مي نمايند .
يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اسْتَجيبُوا اللَّهَ وَ لِلرَّسُولِ أِذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُمْ [ الانفال آيه 24] ( اى مردمى كه ايمان آورده ايد ، اجابت كنيد خدا و رسول را هنگاميكه شما را بآنچه كه حيات حقيقى براى شما مي دهد ، دعوت كنند ) .اين بعد حيات است كه ميتواند بخدا منسوب و مربوط شود .
قُلْ أِنْ صَلوتى وَ نُسُكى وَ مَحْياىَ وَ مَماتى لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ [ الانفال آيه 162] ( بگو :قطعا نماز من و عبادات من و حيات من و مرگ من از آن خداوند پرورنده عالميان است ) .
فقط اين بعد حيات است كه بر مبناى دليل روشن قابل تفسير و توجيه خواهد بود .وَ يَحْيى مَنْ حَىَّ عَنْ بَيِّنَةٍ [ الانفال آيه 42] ( و تا زندگى كند كسى كه زندگى مىكند از روى دليل روشن ) .
اين بعد حيات است كه بر مبناى اصل ثابت و قانون پايدار در زندگى دنيوى بجريان مىافتد و نتيجه مثبت خود را در ابديت ميدهد .
يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فىِ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فىِ الْأخِرَةِ [ ابراهيم آيه 27] ( خداوند حيات كسانى را كه ايمان آوردهاند با قول ثابت در حيات دنيوى و اخروى تثبيت مينمايد ) .
7 بدون بفعليت رسيدن بعد روحى حيات ، خود حيات انسانى شناخته نخواهد شد .
اين يك قانون كلى است كه با غوطه خوردن انسان در يك پديده كه لازمه اش احاطه آن پديده بر انسان است ، نه تنها فهم و درك پديده يا حقيقت عالىتر امكان پذير نخواهد بود ، بلكه خود همان پديده نيز قيافه حقيقى خود را به انسان نشان نخواهد داد . اين رباعى را بارها در درسها و تأليفات خود عرض كرده ام كه
من آب شدم سراب ديدم خود را
دريا گشتم حباب ديدم خود را
آگاه شدم غفلت خود را ديدم
بيدار شدم به خواب ديدم خود را
اين قانون در آيه اى از قرآن چنين آمده است :يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا [ الروم آيه 7] ( آنان نمودى از حيات دنيوى را ميدانند ) .آيا تاكنون از كسى شنيدهايد كه بگويد : من حقيقت همين حيات طبيعى را كه منشأ حركت و احساس و اراده و دريافت لذت و الم و توليد مثل و صيانت ذات مي باشد ، شناختهام و هيچ مجهولى درباره اين پديده ندارم .
حتى محققان و صاحبنظرانى كه ساليان عمر خود را در مسير شناخت اين پديده سپرى مى كنند ، [ با اعترافى كه به ارزش زحمات و كوششهاى آنان داريم ] ، جز توصيفاتى محدود درباره آنچه كه بنام پديدهها و مختصات حيات بروز مينمايند و جز مقدارى كليات براى توصيفات مزبور ، چيزى ديگر بيان نمى كنند .
حالا برويم بسراغ ديگر متفكرانى كه حيات را در چهرههاى فردى و اجتماعى متنوع و روابط گوناگونى كه انسانها با همديگر دارند ، بررسى مينمايند آيا شما يك جمله قاطع و نهائى و قابل اثبات با دلايل بى چون و چرا ، از آنان شنيده ايد ؟
اين نكته را ناچاريم تذكر بدهيم كه مقصود ما از اينكه « حيات بدون به فعليت رسيدن بعد روحى حيات ، شناخته نخواهد شد » آن نيست كه رشد يافتگان در بعد روحى حيات ، خود حيات را مانند يك نمود فيزيكى معين مي شناسند ،بلكه منظور ما اينست كه با شكوفائى بعد روحى حيات ، مختصات و مفاهيم بنيادين حيات آن روشنائى را پيدا مىكند كه مبدء حركت و مسير و مقصد حيات را تعيين مي نمايد .
8 بدون بفعليت رسيدن بعد روحى حيات ، زندگى فريبنده و با آرايش و بازيهاى بى اصل سپرى ميگردد
ارتباط با جهان هستى بوسيله حواس و ديگر ابزار شناخت نتيجهاى جز معلومات محدود و نسبى نصيب انسان نخواهد ساخت ، در صورتيكه آدمى اصرار شديدى به تحصيل معرفت تفسير كننده حيات خود دارد و او همواره با تلقين ناآگاه اين معرفت كاذب كه شناخت و درك همين است كه من بدست آورده ام ،بخويشتن ، وحشت و اضطراب ناشى از گسيختگى معلومات خود را برطرف مي سازد .
بينوا انسان كه با جبر نيرومند زندگى ، حيات خود را ادامه ميدهد و بآن رضايت دارد كه گمان مىكند كه هر كار ناقص و بى اساس و وابسته را هم كه انجام ميدهد ، مطلقا درست و تأمين كننده حيات همه جانبه او است بنابر اين ، با داشتن شناختهاى كاملا محدود و وابسته از نظر معرفت خود را مى فريبد و اگر همين شناخته اى محدود و وابسته را به عنوان معرفت شايسته بجامعه تحويل بدهد ، جامعه را هم مىفريبد .
جوشش غرايز طبيعى سطوح مختلف روانى را تحت تأثير قرار داده تفكر و تعقل و ديگر وسائل حقيقت سنج را از كار مىاندازد سود و لذت حاصله از اشباع آن غرايز را تفسير كننده مطلق حيات تلقى مىكند ، ولى پس از آنكه غريزه جوشيده اشباع شد و يا بسبب عواملى ديگر فروكش كرد ، احساس مى كند كه در تفسير حيات با پاسخ مثبت بآن غرايز ، خود را فريب داده است و فعاليت آن غريزه و سود و لذت حاصله از آنها پديدههاى محدود و همراه با زيانها و آلامى بوده است كه ، چشمگير بودن آن سود و لذت نگذاشته است كه در ارزيابى غرايز و فعاليتهاى آنها راه منطقى پيش بگيرد . بدين ترتيب عمر آدمى در يك زندگى فريبنده سپرى ميشود و شگفت آور اينكه با اين زندگى فريبنده همنوعان خود را هم فريب ميدهد اينست معناى آيهاى در قرآن كه مي گويد : وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا أِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ [ الحديد آيه 20] ( و نيست زندگى دنيوى ( حيات طبيعى محض ) مگر متاعى فريبنده ) .
اگر بعد روحى حيات به فعليت برسد ، همه معرفتها و شناختهاى مخلوط با تاريكىها و محدود از راه حواس و ديگر ابزار شناخت ، با ارزيابى صحيح در حيات انسانى استخدام ميشوند و كار منطقى خود را انجام مي دهند .
زيرا بعد روحى حيات يك روشنائى عام بر همه معلومات و معارف ما مىاندازد كه جلو فريبكارىهاى آنها را مىگيرد . آن روشنائى عبارت است از اعتقاد به اينكه هر يك از معلومات محدود و نسبى من در مسير حركت رو بمقصد نهائى حيات ، نيروئى خاص براى حركت مزبور ايجاد مي نمايد .
و اين پديدهها و حقايق محسوس عالم عينى خطوطى قابل خواندن هستند كه واقعيتهاى بسيار با اهميت پشت پردهاى را اثبات مىكنند .
عقل را خط خوان اين اشكال كرد
تا دهد تدبيرها را زان نورد
و من تا آخرين حدود قدرت و امكاناتم بايد اين خطوط را بخوانم ،زيرا انگيزه خواندن خطوطى كه در جهان طبيعى ترسيم شده است ، هدف وجودى من است كه هر معلوم محدودى موجى از آن هدف مي باشد .
اما اينكه حيات ، بدون بفعليت رسيدن بعد روحى حيات ، با آرايش و پيرايش و بازيهاى بىاصيل ميگذرد ، حقيقتى است كه تصديق آن فقط احتياج به تصور آن دارد . اين مسئله در آيات قرآن در موارد متعدد آمده است ، از آنجمله زُيِّنَ لِلَّذينَ كَفَرُوا الْحَياةُ الدُّنْيا وَ يَسْخَرُونَ مِنَ الَّذينَ آمَنُوا [ البقره 212] .( براى كسانيكه كفر ورزيده اند ، حيات دنيا ( زندگى طبيعى محض ) آراسته شده و آنان كسانى را كه ايمان آوردهاند مسخره مىكنند ) .
اين مضمون را در بيت زير مي خوانيم :
خانه از پاى بست ويران است
خواجه در بند نقش ايوان است
مثل انسانهائى كه حيات معقول يا بعد روحى حيات را زير پا گذاشته و به آراستن و پيراستن سطوحى از حيات طبيعى محض پرداختهاند ، شبيه به كار كسى است كه گل حقيقى را از شاخه آن كنده و ميخواهد برگهاى پلاستيكى رنگارنگ را بجاى گل حقيقى به شاخه گل وصله بزند آيا در اين مسئله تاكنون فكر كرده ايم كه آنهمه نكبتها و بدبختى ها و حق كشى ها و آدمكشى ها كه مانند سنت قانونى زندگى اغلب صفحات تاريخ ما انسانها را پر كرده است ، ناشى از چيست ؟
البته ممكن است براى بيان علت اين وقاحت مستمر كه استمرارش وقاحتش را پوشانده است ، مطالب زيادى گفته شود ولى آنچه كه بنظر ميرسد ، علت اصلى آنهمه سيه روزىها ، چيزى جز گم شدن حقيقت حيات و دلخوش داشتن به زرق و برق و پيرايشهاى بىاساس حيات طبيعى محض و بازى گريها ، بنظر نمي رسد . لذا بى علت نبوده است كه به اعتراف متفكران آگاه شرق و غرب ، با همه پيشرفتهائى كه تاكنون نصيب بشريت گشته است ، هيچ دردى از دردهاى بشرى درمان نشده است ، مگر اينكه درد يا دردهاى ديگرى را در پى داشته است .
9 ماداميكه بعد روحى حيات انسانى به فعليت نرسيده است ، توقع احترام ذات انسانها در زندگى خواب و خيالى بيش نيست . فقط با بفعليت رسيدن بعد روحى حيات است كه ارزش يك انسان مساوى ارزش همه انسانها است
اگر چنين ادعا كنيم كه با ارزشترين صفحات كتابهاى مربوط به انسان را آن سطرها پر كرده است كه مضامين آنها وحدت آرمانهاى اعلاى انسانى و مخصوصا احترام ذات انسان در زندگى است ، نه تنها گزافه گوئى نكردهايم بلكه واقعيت صد در صد صحيحى را بيان نموده ايم و اگر چنين ادعا كنيم كه پر معنا ترين و مطلوبترين جملاتى كه فرزندان آدم در تعليم و تربيتها و سخنرانىها بزبان مى آورد ، وحدت آرمانهاى اعلاى انسانى و مخصوصا احترام ذات انسان در زندگى است ، مبالغهاى نكرده ايم .
از قديميترين دورانهاى زندگى دسته جمعى بشرى مضمون اين جمله كه انسان همنوع انسان است و انسان برادر انسان است ، در اشكال گوناگون براى همه انسانها گوشزد ميشود ، مخصوصا اديان حقه الهى و اخلاق كه بوسيله حكماى راستين تبليغ شده است ، توصيه مزبور را اساس برنامه خود قرار داده اند ، حتى تفكرات و مكتبهائى كه در صدد طرح روش قاطعانه ماشينى را براى زندگى بشرى بر آمدهاند ، و اصول و قوانينى را براى تطبيق عينى روش مزبور در زندگى اجتماعى تنظيم نمودهاند ، هيچ انگيزه و دليلى جز وحدت آرمانهاى اعلا مخصوصا احترام ذات انسان بيان ننموده اند .
در نتيجه ميتوان گفت : هر متفكرى كه سرش را از خور و خواب و خواسته هاى شخصى خود بلند كرده و خواسته است درباره انسان نظرى مفيد ابراز كند ، شعار مزبور ( وحدت آرمانهاى و احترامى ذاتى انسانها ) را مبناى كار خود قرار داده است . آنچه كه اين شعار محبوب و گسترده و اميد بخش انسانها نتيجه داده است فقط در آن گروه از انسانهاى جوامع بوده است كه در زير پرچم توحيد كه وابستگى انسانها را بيك كمال مطلق نشان ميدهد ، موفق به وصول به حيات روحى گشته اند . علت اصيل اين اختصاص كاملا منطقى همانا برتر رفتن از حيات طبيعى بوده است كه جز هدف بودن خويشتن هيچ منطقى را نمى پذيرد .
اگر يك متفكر آگاه بخواهد دليل اين مدعا را بدست بياورد ، كافى است باين قانون بنگرد كه هر اندازه كه يك پديده به قلمرو طبيعت نزديكتر شود ، بهمان اندازه در مجراى تزاحم و تضاد با ديگر پديدههائى كه در جريانند قرار مي گردد . تفسير و توجيه جنگهاى خونبار كه حتى متأسفانه بوسيله بعضى از اشخاص معروف به فلسفه و تفكر نيز ديده ميشود ، با نظر بهمين قانون است كه اينان نخست حيات بشر را در همان بعد طبيعى بى روح منحصر ميسازند و سپس قانونى بودن جنگ و پيكار و خيالى بودن احترام ذات انسان را ، از آن بيرون مىآورند شعار فوق با قطع نظر از بعد روحى حيات به چند انگيزه مستند است :
انگيزه يكم تقليد مسلم است كه در طول تاريخ شخصيتهاى بزرگى از شعار احترام ذات دفاع كرده اند ، مردم متوسط بجهت قرار گرفتن در جذبه شخصيتهاى چشمگير ، اكثر پاسخهاى زندگى خود را با تقليد بآنان تهيه مى كنند .
انگيزه دوم عامل مذهب است همه اديان حقه الهى شعار احترام ذات انسان را سر فصل برنامههاى انسان سازى خود قرار دادهاند ، درست است كه مردم متدين همواره از نظر درك حقايق دينى مختلفند ، يعنى عدهاى از آنان درباره حقايق دينى درك عميق و شايسته دارند و آن حقايق را واقعا با اعماق روانى خود مىفهمند و حيات خود را بر مبناى آنها استوار ميسازند . گروهى ديگر فقط از روى تقليد و تبعيت از پيشتازان دينى به شعار مزبور معتقدند ، البته گروه يكم كه داراى دركى همه جانبه و عميقند ، احترام ذات انسان را مستند به اراده خداوندى ميدانند كه حيات انسان را با عظمت و باارزش قرار داده است .
خداوند فرموده است : وَ مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى بَنى أِسْرائيلَ أِنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فىِ الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيا النَّاسَ جَميعاً [ المائده آيه 32] ( و از اينجهت مقرر داشتيم به بنى اسرائيل اينكه هر كس يك انسان را بدون عنوان قصاص يا افساد در روى زمين بكشد مانند اينست كه همه انسانها را كشته است و هر كس كه انسانى را احياء كند . مانند اينست كه همه انسانها را احياء نموده است ) .
البته همه ما ميدانيم كه مقصود از بنى اسرائيل در اين آيه مباركه نژاد خاص بنى اسرائيل كه در آيه فوق مورد تذكر قرار گرفته است نيست ، بلكه ارتكاب حسد و كبر و قتل نفس بود كه وجود بعضى از آنان را فرا گرفته بود و خداوند براى ريشه كن كردن صفت پليد قابيلى كه در ميان افرادى از قوم بنى اسرائيل نيز بوجود آمده بود ، قانون مزبور را بيان فرموده است .
پس باصطلاح فقاهى قانون منصوص العله است ، باين بيان كه چون پليدى درون انسان بدرجهاى ميرسد كه با كشتن يك انسان اهانت به مقام شامخ ربوبى مىنمايد ، و اهانت بر خالق كل هستى در حقيقت اهانت بر كل هستى است كه انسان با عظمتترين و با ارزشترين اجزاء آن است ، پس قتل يك انسان با ملاكى كه بيان شد ، مانند قتل همه انسانها است و احياى يك انسان مانند احياى همه انسانها است .
اينست انگيزه حقيقى احترام ذات انسان براى مسلمانى كه اسلام را همه جانبه و عميق درك كرده است . اگر ما از اين انگيزه قطع نظر كنيم هيچ اصل و قانون و آرمانى وجود ندارد كه خصومت ناتوانان را با اقوياء و مردم محروم از علم و معرفت را با دانايان و خردمندان و اشرار را با اخيار ريشه كن بسازد ، زيرا تقسيم مردم به سه صنف مزبور چنانكه در كتاب حكم منثوره صفحه 6 سطر 3 از امير المؤمنين ( ع ) نقل شده است ، در متن حيات طبيعى يك تقسيم ضرورى است و از انقسام مردم به سه صنف مزبور است كه تاريخ بشرى بدون خجلت قابل مطالعه نيست .
تنها راه منطقى ريشه كردن خصومت ميان دو صنف يكم و دوم ( يعنى ناتوانان و اقوياء و ناآگاهان و دانايان قابل درك ساختن احترام ذات انسانها با انگيزگى مزبور است كه توضيح داديم و ماداميكه عامل مافوق طبيعت را درباره انسان بحساب نياوريم ،خصومت ميان آن اصناف پايدار خواهد بود ، اگر چه ممكن است اشكال آن گوناگون بوده باشد . اما دو صنف اشرار و اخيار با نظر به مجموع اصول و قوانين اسلامى ، بهر نحوى كه ممكن است بايد بوسيله تعليم و تربيت و تشويق و تهديد در اصلاح روحى اشرار كوشيد و در صورتيكه قابل اصلاح نباشند و از تباهىها دست برندارند ، دفع شر اشرار از مردم جامعه ضرورى و با اصول و قوانين عادلانه با آنها رفتار مىشود ) .
انگيزه سوم عواطف و احساسات خام و ابتدائى ، بدانجهت كه اين انگيزه بر اساس محكم و بنيادين استوار نيست ، لذا بهيچوجه نميتوان آن را مورد اطمينان قرار داده بعنوان يك عامل پايدار محسوب نمود . اين انگيزه با مشاهده پليديها و كثافتها از افراد نوع انسانى خاموش مى شود ، همچنين با تورم خودخواهى هاى متنوع دگرگون ميگردد و از بين مي رود .
انگيزه چهارم احساس عميق درباره ذات انسان كه موجب بوجود آمدن احترام و تعظيم بآن مىگردد . اگر مقصود از اين احساس عميق دريافت ذات انسان در آهنگ كل هستى است كه هدف بسيار مهمى را نشان ميدهد ، اين همان احساس عالى دينى است كه در انگيزه دوم متذكر شديم و كاملا صحيح است ولى رسيدن انسان به چنين احساس شريف و الا احتياج به طى مراحل رشد مغزى و روانى دارد كه بتواند انسان را بعنوان يك جزء اساسى از آهنگ كل هستى تا بمراحل عالى تساوى با هدف هستى برساند و اينگونه افراد همواره در اقليت بوده اند .
انگيزه پنجم توجه به كارها و نمودهاى بسيار چشمگير كه بشر بوجود مىآورد ، مانند پيشرفتهاى علمى و صنعتى و هنرى و فرهنگهاى متنوع . اين انگيزه ميتواند بزرگى و اهميت استعدادهاى انسانى را اثبات نمايد ، نه لزوم احترام ذات انسان را ، زيرا احترام و تقديس و ابراز احساسات شريف از اعماق دل و روح در موردى است كه انسان مورد احترام كارى را از روى آگاهى و هدفگيرى عالى انسانى در مافوق خودخواهى ها و عوامل جبر و شبه جبرى و معاملهگرى انجام بدهد و ما مي دانيم كه اغلب كارها و نمودهاى چشمگيرى كه بشر از خود بوجود آورده است مستند به عوامل مزبور بوده است ، نه از روى هدفگيريهاى عالى انسانى ، مخصوصا پيشرفتهاى سه قرن اخير جوامع صنعتى كه به استثناء اقليت اسفناك مستند به عوامل خود خواهىها و عوامل جبرى و شبه جبرى و سوداگريهائى بوده است . خلاصه بروز كارها ، و نمودهاى چشمگير و جالب از بنى نوع انسانى نمىتواند فى نفسه لزوم احترام ذات انسانى را ثابت نمايد ، بلكه بايد ديد انگيزه و هدف از آن كارها و نمودها چه بوده است .
انگيزه ششم انسان گرائى عقلانى ( امانيسم ) هواخواهان اين نظريه مطالبى را براى اثبات صحت مدعاى خود مىآورند كه مقدارى از آنها باردار عواطف و احساسات است كه ما آنها را بر دو قسم تقسيم كرديم ( احساسات و عواطف خام و ابتدائى كه بىپايه بودن آنها را بعنوان انگيزه احترام ذات اثبات كرديم و احساس عميق و تصفيه شده كه گفتيم : چنين احساسى ريشه دينى دارد ، زيرا براى تحرك اين احساس ، درك عظمت و ارزش انسان بعنوان يك جزء اساسى از آهنگ كل هستى كه تا بمراحل عالى مساوى هدف هستى مىتواند برسد ،ضرورت دارد .
مقدارى ديگر از مطالبى كه براى اثبات انسان گرائى عقلانى گفته مىشود ، استناد به حكم عقل درباره لزوم حمايت از بنى نوع انسانى است كه گفته مىشود : اين حكم عقل بديهى است . ولى اگر بخواهيم در اين مطلب دقت بيشترى داشته باشيم ، خواهيم ديد ، مسئله پيچيدهتر از آن است كه يك سنت شبيه به اخلاق تابو را با نام پر طنطنه عقل به ثبوت برسانيم ، زيرا اولا اگر مقصود از عقل ، همان عقل نظرى محض است كه فعاليتهاى خود را با قطع نظر از لزوم محاسبه نيك و بد و خير و شر و زشت و زيبا در هدف گيريها انجام ميدهد ، اين همان وسيله خاص براى فعاليتهاى خاص است كه اگر از حيطه خود تعدى كند ، اختلالات غير قابل جبران در « حيات معقول » بشرى وارد مى آورد .
عقل سر تيز است ، لكن پاى سست
زانكه دل ويران شده است و تن درست
عقل رنجور آورد پيش طبيب
ليك نبود در دوا حكمش مصيب
از رهبرى عقل بجائى نرسيديم
پيچيده تر از راه بود راهبر ما
اين عقل نظرى هيچ كارى با ارزشها و اصول عالى انسانى ندارد و بعبارت روشنتر اين عقل در موقع راهنمائى متفكران براى ساختن نابود كنندهترين و ويران كنندهترين اسلحه ، هرگز صداى ناله و شيون بينوايان را نمىشنود و چشمش جوىها خون را كه همه بستر گسترده تاريخ را پر كرده است نمىبيند .
از طرف ديگر چه علتى باعث شد كه اين انسان گرائى عقلانى در دوران ما نه تنها نتوانست انسانها را بيكديگر نزديك كند و حقيقت انسانها را بيكديگر قابل محبت و گرايش بسازد ، بلكه حتى نتوانست از بيمارى « بيگانگى از انسان و از خود بيگانگى » جلوگيرى نمايد ؟ آيا كسى ترديد در اين دارد كه نژاد گرائى و ناسيوناليسم در اشكال ، مختلفى كه دارند و همچنين قدرتگرائى با مصاديق گوناگونى كه دارد ، همه گرايشهاى انسانى مستند به اصول ارزشى را از بين برده است ؟ با توجه همه جانبه در انگيزههاى ششگانه و ارزيابى دقيق و كامل درباره همه آنها ، بايد قبول كرد كه هيچ يك از آنها جز انگيزه دوم نميتواند لزوماحترام ذات انسان را اثبات كند و اين انگيزه براى كسانى مطرح است كه بعد حيات روحى آنان به فعليت رسيده باشد .
10 فقط با بفعليت رسيدن بعد روحى حيات انسانى است كه شخصيت ،
من ، روان ، روح . . . ميتواند مطرح شود .
وقتى كه در سرگذشت شگفت انگيز مسائل مربوط به روانشناسى بطور عام ، با اين پيش آمد عجيب مواجه ميشويم كه بقول بعضى از دانشمندان علوم روانى « روانشناسى از سر بى تن شروع ميشود و تدريجا به تن بىسر » ميرسد [ اين مضمون را باروك چنين گفته است كه روانشناسى در گذشته سر بى تن بوده است ، و در زمان حاضر تن بى سر شده است ] اين سئوال پيش مىآيد كه با قبول و اعتراف همه متفكران در علوم انسانى و بلكه همه محققان در پديده حيات ، وحدت مديريت حيات از مراحل تكامل حيات است ، يعنى رسيدن پديده حيات به داشتن شخصيت ، من ، روان ، روح . . . دليل تكامل حيات است . بنابر اين ، جريان قهقرائى علوم روانى يا ناشى از اينست كه از دورانهاى گذشته تاكنون هر متفكرى كه معتقد به خود ، يا شخصيت يا من . . .
در حيات انسانى بوده است بخطا رفته و مبتلا به بيمارى خيالات و پندارهاى بىاساس بوده است و يا اينكه نوع انسانى در گذشته داراى وحدت مديريت حيات بوده و تدريجا آن وحدت را از دست داده و اكنون آن واحدى كه مديريت حيات و صدها استعداد و نيرو و فعاليتها را انجام ميدهد ، از دست داده است لذا روانشناسان فقط با مطالعه رفتار و عمليات درونى سر و كار دارند .
بنظر مي رسد همانطور كه بعضى از متفكران مغرب زمين هم مانند اريك فروم متوجه شده‌اند ، اگر موضوع روان بعنوان يك واحد حقيقى مطرح گردد ، مسائل زيادى را بوجود خواهد آورد كه حتما ابعاد معنوى و روحانى آنرا بطور جدى بميان خواهد كشيد . در اينصورت آزادى در لذت پرستى ( هدونيسم ) كه مدتهاى طولانى در مغرب زمين بعنوان خواسته اصلى انسان معرفى شده و از آزادى در برخوردارى از آن ، همه گونه تبليغ و فعاليت انجام گرفته است ، مختل مىگشت ، لذا علوم روانى بايستى در مسير خود به طرف « تن بى سر » توقف ننمايد و براه خود ادامه بدهد
خود ، شخصيت ، من ، روان ، روح در روانشناسى اسلامى و طرق رشد و تكامل آن
ما تا اينجا كه از نهج البلاغه امير المؤمنين عليه السلام ترجمه و تفسير نمودهايم ، مطالبى را درباره مفاهيم فوق مطرح كردهايم و در مجلد اول درباره هر يك از مفاهيم فوق توصيف مختصرى نمودهايم . بدانجهت كه در اين مباحث بعد روحى حيات مورد بررسى قرار گرفته است ، لذا نياز ضرورى به تكميل مشروح مسائل مربوط به مفاهيم فوق داريم . نخست جريان مسائل مهمى را كه در علم النفس ( روانشناسى اسلامى ) در تاريخ تفكرات محققان و حكماى اسلامى بوقوع پيوسته است ، متذكر ميشويم
آيا منابع اسلامى روان انسان را تعريف كرده است ؟
اين يك سئوال مهمى است كه روانشناسان و روانپزشكان و روانكاوان دوران متأخر كه دوران علم و عينى گرائى ناميده شده است آنرا بيكنواخت مطرح نمىكنند ، تاكنون عده فراوانى از متفكران ، پس از احساس ناتوانى از دريافت پاسخ از اينكه « روان يا من چيست ؟ » سراغ فلسفه ها و ايدهئولوژي ها را مى گيرند كه شايد پاسخى كاملا روشن و قانع كنندهاى درباره آن پيدا كنند .
بايد گفت : اگر مقصود از تعريف روان ، شناساندن آن با جنس و فصل حقيقى و همه مختصات و نهادهاى آن است ، چنين تعريف منطقى رسمى در منابع اوليه اسلام مشاهده نميشود ، چنانكه در هيچ يك از مكتبهاى روانشناسى و از هيچ صاحبنظرى هم ابراز نشده است ، تفاوتى كه در شناخت روان از ديدگاه اسلام و ديگر مكتبها و تفكرات روانشناسى وجود دارد ، اينست كه اسلام قلمرو شناخت روان را به معلومات محدودى كه مقتضيات و شرايط يك جامعه در دورانى معين ايجاب ميكند ، محدود نميسازد و روان را در عين تعين خاص در هر فردى از انسانها مانند يك حقيقت عام تلقى مينمايد كه مجموعهاى از استعدادها و نهادهاى بيشمار است . و بدينجهت است كه سيستم تفكر و شناخت را درباره روان كاملا باز مي گذارد
از تو اى جزئى زكلها مختلط
فهم ميكن حالت هر منبسط
بنظر مي رسد كه نكته بسيار مهمى كه در آيه شريفه سَنُريهِمْ آياتِنا فىِ الْأفاقِ وَ فى أَنْفُسِهِمْ [فصلت آيه 52] وجود دارد همين است كه ارائه آيات روانى از طرف خداوندى استمرار داشته و در يك عدد از نمودها و فعاليتهاى درونى محدود نمي گردد .
كل يوم هو فى شأن بخوان
مر ورا بيكار و بى فعلى مدان
كمترين كارش بهر روز آن بود
كاو سه لشگر را روانه مىكند
لشگرى ز اصلاب سوى امهات
بهر آن تا در رحم رويد نبات
لشگرى ز ارحام سوى خاكدان
تا ز نر و ماده پرگردد جهان
لشگرى از خاكدان سوى اجل
تا ببيند هر كسى عكس العمل
باز بيشك بيش از آنها ميرسد
آنچه از حق سوى جانها ميرسد
آنچه از جانها به دلها ميرسد
آنچه از دلها به گلها ميرسد
اينت لشگرهاى حق بيحد و مر
بهر اين فرمود ذكرى للبشر
همچنين بيت معروفى كه به امير المؤمنين ( ع ) نسبت داده شده است :
أ تزعم أنّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر
( آيا گمان مىبرى كه تو يك جرم كوچك هستى در حاليكه دنياى بزرگترى در تو پيچيده است ) .اما تعريفاتى كه فلاسفه و دانشمندان اسلامى درباره روان ، خود ، من ،روح نمودهاند ، در حقيقت برداشتهائى است كه بمقتضاى معلومات و شرايط ذهنى خود ، در زمينه اسلامى انجام دادهاند ، نه اينكه اسلام همان است كه آن فلاسفه و دانشمندان گفتهاند . و اين مورد هم مشمول آن قاعده كلى است كه ميگويد : فلاسفه و متكلمين و ديگر دانشمندان اسلامى اگر چه همگى در زمينه مكتب اسلام تلاش مى كنند و نميخواهند از دائره مكتبى كه آنرا كامل و جاودانى ميدانند قدم بيرون بگذارند ، ولى هيچگونه جاى ترديدى نيست كه هر يك از آنها برداشت خاص و تفسير مخصوصى را درباره مسائل مربوط به انسان و جهان مطرح مى كنند و لذا نميتوان گفت : فلسفه اسلامى يعنى فلسفه فارابى ، فلسفه اسلامى يعنى فلسفه ابن سينا ، ابن رشد يا كندى يا صدر المتألمين و يا ميرداماد و يا مولوى و يا ابراهيم بن نظام ، جهم بن صفوان ، هشام فوطى ، امام الحرمين ، فخر رازى . . . و غيره ، بلكه آنچه كه ميتوان گفت : اينست كه شخصيتهاى مزبور فلاسفه و حكما و متكلمين و عرفائى هستند كه در قلمرو اسلام انديشيدهاند و چون قلمرو مكتب اسلام ، مانند ديگر مكتبها بسته نيست ، و همه آنان در درون اين قلمرو گام برميدارند ، لذا يك متفكر اسلامى هرگز مجبور نيست براى پيدا كردن تعريف روان مثلا بيكى از آن شخصيتها تقليد نمايد . اگر چه آگاهى و اطلاع بنظرات آنان بسيار مفيد و بلكه از بعضى جهات ضرورت دارد . بنابر اين ، در تحقيقات روانشناسى مانند تفكرات جهان بينى مائيم و منابع اصلى اسلام ، كه مسير ما را براى دريافت واقعيات باز گذارده است .
حكماء و دانشمندان اسلامى در صدد تعريف نفس و روان بر آمده اند
پيش از بيان نمونهاى از نظرات حكماء و دانشمندان اسلامى درباره نفس و روان ، چند اصطلاح مهم را كه در علم النفس يا روانشناسى به اصطلاح ديگر همواره بميان ميآيد ، تفسير مىكنيم [ اين اصطلاحات در مجلد اول بطور اجمال توضيح داده شده است ، و در اينجا براى تكميل مبحث مجبوريم آنها را مجددا با اضافات لازم بياوريم ] :
1 حيات عالىترين پديدهاى است كه در قلمرو طبيعت نمودار ميگردد .درباره تعريف اين پديده مانند ديگر حقايق پيچيده كه از طبيعت جامد فاصله زيادى دارد ، مانند احساس ، صيانت ذات ، حركت آگاهانه ، توليد و تلاش براى ابقاى نسل ، به توصيف عوامل طبيعى و پديدهها و فعاليتها و ابعاد گوناگون آن مىپردازند ، بدون اينكه بخواهند يا بتوانند خود حيات را مستقلا بطور كامل ( جامع و مانع ) مورد تعريف قرار بدهند .
بهر حال حيات پديده ايست كه در پهنه طبيعت نمودار ميگردد و اساسىترين خواص آن چنانكه گفتيم :احساس ، صيانت ذات و خودگردانى و حركت و احساس لذت و الم و توليد و تلاش براى ابقاى نسل و غير ذلك ميباشد .
2 جان بعضى گفته اند : مانند خمير مايه حيات است كه تشكل و وحدت حيات را حفظ مينمايد . اين معنى منافاتى با اضافه اين معنى ندارد كه جان آن بعد از حيات است كه منشأ احساس ملايم و ناملايم با طبيعت حيات ميباشد .
3 خود محصول عالى طبيعت حيات است كه مديريت و تنظيم و باز سازى و توجيه آن را بعهده دارد و انسان در « حيات و جان و خود طبيعى » با ديگر جانداران مشترك است .
4 من اين همان خود است كه مورد آگاهى و هشيارى قرار ميگيرد و ميتواند خود را از جز خود تفكيك كند .اين سه اصطلاح ( دوم و سوم و چهارم ) را با كلمه نفس كه داراى مفهوم عام است نيز بكار مىبرند . خود در مرحله « من » كه عالىتر از خود حيوانى است ، ابعاد متنوعى از خود به فعليت ميرساند ، مانند بعد اجتماعى ، بعد تقوى و تعهد و كمال جوئى و غير ذلك .
5 روان بعد متحرك « من » است كه انواعى از حركتهاى عرضى و طولى را نشان ميدهد . اين بعد تحرك و تحول بنا به نقل ارسوط در كتاب « النفس » اساسىترين و شايعترين مختص روان است . ارسطو در همين كتاب چنين ميگويد : « ما در پيگردى اين مبحث ، نخست آن صفات نفس را مطرح مىكنيم كه مخصوص طبيعت نفس است . بنظر ميرسد تفاوت موجودى كه داراى نفس است با موجودى كه فاقد نفس است در دو صفت اساسى است كه عبارتست از : حركت و احساس و اين دو صفت تقريبا آنچيزى است كه از قدماء درباره تعريف نفس بما رسيده است .
جلال الدين مولوى بعد حركت نفس را كه روان ناميده شده است ، چنين بيان مى كند :
چيست امعان ؟ چشمه را كردن روان
چون ز تن جان جست گويندش روان
و چنانكه در مطالب آينده خواهيم ديد : تحرك و شكوفائى مستمر نفس لازم و ملزوم يكديگرند . يعنى حركت و حيات طبيعى نفس انسانى كه جنبه روانى آن است مستلزم شكوفائى و شادابى و طراوت دائمى نفس مي باشد .
چو گلستان جنانم طربستان جهانم
به روان همه مردان كه روان است روانم
اين مسئله در مطالب بعدى تا حدودى مورد بررسى قرار خواهد گرفت .
6 نفس در تحقيقات و تفكرات حكماء و دانشمندان اسلامى اين كلمه بسيار رايج و متداول است ، بطوريكه همه آن متفكران اسلامى كه به مباحث روانشناسى بمعناى عمومى آن پرداخته اند ، بعنوان علم النفس وارد آن مباحث شده‌اند . لذا اين اصطلاح در ميان همه اصطلاحاتى كه بكار برده ميشود ، داراى وسيعترين مفهوم است كه همه ابعاد و جهات روان را شامل ميشود .
7 روح در استعمالهاى متداول ، جنبه عالى نفس است كه بيان كننده وابستگى آن به مافوق طبيعت است و روح ناميده شده است . شايد بجهت عظمت و فوق توصيفات بودن اين بعد ماوراى طبيعى نفس است كه آن را بطور رسمى در قلمرو شناختهاى علمى قرار ندادهاند . آنچه كه مطرح شده است علم النفس و روان شناسى است و معمولا علمى بنام روح شناسى كه با اصول و قوانين و تعاريفى كه در علم النفس و يا روانشناسى مورد بهره بردارى قرار ميگيرند ، مطرح نيست . آنچه كه ديده ميشود مباحث مربوط به روح در علوم اخلاقى عالى كه متصدى بيان طرق وصول نفس به مقام و موقعيت روح است ،مورد بررسى قرار ميگيرد ، البته روح يك اصطلاح ديگر دارد كه مافوق نفس است .
8 شخصيت محصولى از تبلور هماهنگ مجموع عناصر و فعاليتها و استعدادهاى درونى و عوامل انگيزههاى برونى است .
9 منش كيفيت خاص رسوب شده و فعال در شخصيت است كه در جهت يابى حيات عامل مؤثر ميباشد ، مانند منش هنرى ، منش قضائى ، منش سياسى ،منش روحانى و غير ذلك .
10 ذات اصطلاحى است عام كه در حقيقت ثابت همه اشياء اعم از درونى و بيرونى بكار ميرود .
11 عمل روانى كه در اصطلاح غربى فونكسيون ناميده ميشود ، عبارت است از نمودها و فعاليتهاى روانى كه بر مبناى عوامل مؤثر بوجود مي آيند .
اما تعريفاتى كه حكماء و دانشمندان اسلامى از روان و نفس و من و روح نمودهاند ، گروهى در تعريف نفس همان مفاهيم را بكار بردهاند كه در ارسطو تعريف نفس را بر آنها استوار نموده است ، مانند كندى ( ابو يوسف يعقوب بن اسحق ) كه ميگويد : « نفس عبارتست از تماميت و كمال جرم طبيعى آلى كه قابل حيات است » [تاريخ فلسفه در جهان اسلامى حنا الفاخورى خليل البحر فصل اول از كندى تا فارابى و در ترجمه فارسى بوسيله آقاى عبد المحمد آيتى ص 384 نقل از كتاب حدود الاشياء و رسومها تأليف كندى ] اين تعريف از ارسطو است ، ولى كندى باين تعريف قناعت نميكند و تعريف ديگرى آورده و ميگويد : « نفس جوهرى است بسيط و الهى و روحانى ، نه طول دارد و نه عرض و نه عمق ، نورى است از نور بارى تعالى [ مأخذ مزبور] عين همين تعريف را محمد بن محمد بن طرخان فارابى درباره نفس گفته و سپس مانند كندى بعد روحانى و ملكوتى نفس انسانى را در جاى ديگر آورده و ميگويد : « نفس جوهرى است بسيط و روحانى و مباين با جسد » و سپس براى اثبات اين اجزاى تعريف چهار دليل مىآورد » [ مأخذ مزبور ص 420] .
تعريفى كه ابن سينا از نفس بيان مىكند ، كاملتر و روشنتر از تعريف كندى و فارابى است . ابن سينا ميگويد : « و بهتر آن است كه نفس را كمال گوئيم ، زيرا نفس از جهت قوهاى كه افعال حيوانى از آن صادر ميشود ، كمال است . نيز از جهت قوهاى كه ادراك حيوان بدان استكمال مىيابد كمال است .
نفس مفارق از ماده كمال است و نفس غير مفارق از ماده هم كمال است » [ مأخذ مزبور ص 469 الشفاء ص 12 و النجاة ص 158] كمال بر دو قسم است : كمال اول و كمال ثانى ، كمال اول آن است كه نوع بدان فعليت مييابد مانند شكل شمشيرى براى شمشير . كمال دوم نتيجه افعال و انفعالات شيئى است چون بريدن براى شمشير و تمييز و رؤيت و احساس براى انسان . و از اينجا است كه نفس كمال اول است ، و كمال كمال است براى چيزى ، و نفس كمال است براى جسم به معنى جنسى آن نه به معنى مادى . و اين جسم نشايد كه هر گونه جسمى باشد ، يعنى نفس كمال جسم صناعى چون تخت و صندلى نيست ، بلكه كمال جسم طبيعى است .
و نه هر جسم طبيعى ، مثلا نفس كمال آتش و زمين و هوا نباشد ، بلكه در اين جهان ، نفس كمال آن گونه جسم طبيعى است كه كمالات ثانيه بوسيله آلات يعنى آنچه در افعال حيات ، از قبيل تغذيه و نمو بدانها استعانت مىجويد از آن صادر ميشود . پس نفس كمال اول جسم طبيعى آلى است و نفس نباتى كمال اول جسم طبيعى آلى است از آن جهت كه زاد و ولد مىكند و پرورش مييابد و تغذيه مىكند و نفس حيوانى كمال اول جسم طبيعى آلى است ، از جهت اعمالى فكرى كه به اختيار انجام ميدهد و استنباط به رأى و از جهت ادراك كليات » [النجاة ص 158] .
ابو حامد غزالى نيز تقريبا راه ابن سينا را در پيش گرفته و نفس انسانى را چنين تعريف ميكند : « كمال اول براى جسم طبيعى آلى است از جهت انجام افعالى از روى اختيار عقلى و استنباط بالرأى و ادراك امور كلى » [مأخذ مزبور ص 563] البته غزالى ابعاد و جنبههاى روحانى و ملكوتى نفس را پيش از عدهاى ديگر از حكماء مورد اهميت قرار ميدهد .
ابن طفيل راه خود را در تعريف نفس از حكماى فوق الذكر جدا كرده چنين ميگويد : « اما انسان را علاوه بر آنچه حيوان و نبات دارند ، چيزى است برتر ، كه بدان روحانيات و معقولات را كه مجرد از ماده اند ، درك مىكند و اين امور به حواس خارجى و داخلى كه جز اجسام را يا آنچه را كه در جسم باشد درك نمىكنند ، دريافت نشوند . پس بايد در انسان قوه اى ديگر باشد كه نه جسم باشد و نه قوهاى در جسم كه اين امور را بدان درك كند و حقيقت ذات او در آن باشد .
اين قوه همان است كه آن را نفس ناطقه ميخوانيم و اين نفس ناطقه امرى است ربانى و الهى كه نه مستحيل شود و نه فساد بدان راه يابد و نه موصوف به صفات اجسام است و نه به حواس درك ميشود و نه به خيال آيد و نه جز بوسيله خود او بوسيله اى ديگر شناخته شود . او هم عارف است و هم معروف ، هم عالم است و هم معلوم . و اين امور موجب اختلاف و تباين نيست ،زيرا تباين و جدائى صفت جسم و عوارض جسمانى است و آنجا نه جسم است و نه صفت جسم و نه لواحق جسم » [ مأخذ مزبور 625 و 626 ]
ابن رشد اگر چه همان تعريف اجمالى ارسطو را براى نفس انتخاب مىكند ، ولى در توضيح ابعاد و استعدادهاى آن دقيقتر و گستردهتر بحث مى كند ،به همين جهت است كه گفته شده است : اين شخصيت براى قرون وسطى مفيدتر از خود ارسطو بوده است .
صدر المتألهين شيرازى در تعريف نفس چنين ميگويد : « اما تعريف حدى نفس ، مطابق آنچه كه حكماء گفته اند ، بيان مىكنيم : براى نفس حيثيتهاى ( جهات يا ابعاد ) متعددى است كه بجهت اين اختلاف ، به نامهاى مختلفى ناميده شده است و آنها عبارتند از : قوه ، كمال ،صورت . نفس بدانجهت كه براى تحريك و انفعال از صور محسوسات و معقولات [ كه ادراك ناميده ميشود ] نيرو مى بخشد ، قوه ناميده شده است و با نظر به مادهاى كه در آن حلول مىكند تا از آن ماده جوهر نباتى يا حيوانى جمع شوند و متشكل گردد ، صورت ، و با نظر باينكه طبيعت جنس پيش از انضمام فصل به آن ناقص است و پس از انضمام به جنس ، نوع بوسيله آن انضمام كامل ميگردد ، كمال ناميده شده است . و گفتهاند : تعريف حدى نفس با كمال شايستهتر است از تعريف آن با صورت . . . » [مأخذ مزبور ص 10]
دو مطلب مهم در تعريفاتى كه حكماء و دانشمندان اسلامى درباره نفس آورده اند
مطلب يكم
اينكه آن عده از اجزاى تعريف نفس كه حكماء و دانشمندان اسلامى از ارسطو بهره بردارى نموده يا گفته هاى آنان در آن اجزاء با ارسطو مطابقت دارد ، مقدارى از مفاهيم كلى هستند كه نياز معرفت ما را درباره نفس بر نميآوردند . مانند : تماميت ، كمال ، جوهر ، قوه . . . بهمين جهت است كه بعضى از حكماء و دانشمندان اسلامى تقيد به نظرات ارسطو را كنار گذاشته ،تا حدود قابل توجهى اقدام به بيان مختصات مشخص ترى براى نفس نموده اند .
بعنوان مثال در تعريف ابن سينا و ابو حامد غزالى اين مفاهيم وارد تعريف مي شوند . الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية ج 1 ص 4 مجلد 8 ص 7 صدر المتألهين كه نفس عبارت است از « كمال اول براى جسم طبيعى آلى از جهت انجام اعمالى از روى اختيار عقلى و استنباط بالرأى و ادراك امور كلى » [ غزالى ] « نفس حيوانى كمال اول جسم طبيعى آلى است ، از جهت اعمال فكرى كه به اختيار انجام ميدهد و استنباط رأى و ادراك كليات مينمايد » [ ابن سينا ] البته با تحقيق و تتبع كافى ميتوان اين مطلب را پذيرفت كه حكماء و دانشمندان اسلامى پا را فراتر از ارسطو نهاده و در راه افزايش و دقت در شناخت نفس كوششها كردهاند ، اگر چه آن مفاهيم كلى كه در اول اين مبحث گفتيم ، در متن اغلب تعريفات آمده است . در ميان تحقيقات حكماء و دانشمندان اسلامى يك نكته بسيار جالب توجهى را صدر المتألهين گفته است كه ميتواند در تفسير خط روانشناسى اسلامى بسيار مفيد بوده باشد .
او ميگويد : « نظر در نفس از آن جهت كه نفس است ، در حقيقت نظر در بدن است و بهمين جهت است كه علم النفس از علوم طبيعى ناظر در احوال ماده و حركات آن شمرده ميشود . پس هر كس كه بخواهد حقيقت نفس را با نظر به ذات آن ، با قطع نظر از اين اضافه نفسى ( بر بدن ) بشناسد ، واجب است كه از مبدء و اصل ديگرى در ذات نفس بنگرد و علمى غير از اين علم طبيعى را شروع كند و اگر ما با جنبه اضافه نفس بر بدن ، نفس را ميشناختيم ، اين همه مشكلات در اينكه نفس از كدامين مقوله است ، [ يعنى اين همه اختلاف نظرها ] بوجود نميآمد » .
اين استدلال از صدر المتألهين رحمة اللّه عليه فوق العاده عالى است و بخوبى اثبات ميكند كه ادعاى شناخت روان با شناخت اجزاء مادى بدن و تشكيلات و روابط آنها ، يك سخن كاملا بيهوده و خلاف بديهى است . اين تحقيق و استدلال را نه ارسطو متذكر شده است و نه پيروان محض او . و اين معنى باضافه تفكيك ابعاد و حيثيات نفس براى شناخت آن بهترين دليل آن است كه نظام فكرى اسلام درباره روانشناسى كاملا باز است و هيچ شخصيت متفكر اگر چه از عالىترين تفكرات و اعتبار شخصيتى برخوردار بوده باشد ، چه در گذشته و چه امروز ، نميتواند نظام فكرى و علمى اسلامى را ببندد .
مطلب دوم
موضوعى است كه از اهميت فوق العاده در علم روانشناسى اسلامى برخوردار است و آن اتفاق نظرى است كه همه حكماء و دانشمندان و صاحبنظران در جنبه ملكوت گرائى نفس ابراز كردهاند . چنانكه در نظريات گذشته ملاحظه نموديم و ميتوان گفت : از آن مسائل اساسى كه حتما بايد در روانشناسى اسلامى در متن قرار بگيرد و حتى جزء تعريف نفس اتخاذ شود .
همين جنبه ملكوت گرائى و بعد روحانى آن است زيرا اين استعداد بطور قطع در نفس انسانى وجود دارد . و نميتوان گفت كه : توجه خاص حكماء و دانشمندان و صاحبنظران اسلامى باين استعداد كه حتما بايد جزئى از تعريف قرار بگيرد ، معلول دريافت شخصى و استنباط خاص آنان بوده است . بلكه اين توجه و اهميت دادن مربوط به متن منابع اسلامى است كه با صور و اشكال مختلف اين استعداد را در نفس انسانى گوشزد نموده است ، مانند امكان وصول بمقام نفس مطمئنه و لقاء اللّه و نور غير ذلك از كلماتى كه بيان كننده استعداد مزبور است .
از طرف ديگر مشاهده عينى ما در كاروان انبوه انسانها است كه در مسير تاريخ در حركتند ، وجود اشخاص فراوانى را كه مانند رگه هاى الماس در توى انبوه ذغال سنگ غوطهوران در حيات طبيعى محض اثبات مى كند كه استعداد عالى نفس را به فعليت رسانده و از امتيازات آن برخوردار شده اند .
از اين مطلب كه متذكر شديم ، ميتوان به علت اصلى بلا تكليفى روانشناسىهائى كه بظاهر قيافه علمى بخود گرفتهاند ، بخوبى پىبرد . علت اصلى اينست كه روانشناسى ها مهمترين و اساسى ترين استعداد روان را ناديده ميگيرند و ميخواهند مختصات آن استعداد را با اصول كاملا طبيعى نفس تفسير نمايند و اين تفسير نابجا آنان را به مشكلاتى لا ينحل دچار ميكند كه براى تسليت خود در برابر آن مشكلات ، مي گويند : همه اين مشكلات را آينده حل خواهد كرد و نمى دانند يا نمي خواهند بدانند كه حل شدن اين مشكلات در آينده تمام تعريفها و مبانى امروزى را كه بآن چسبيده اند تغيير خواهد داد .
لذا امروزه در قلمرو بسيار پهناور علوم و فلسفه ها هيچ علمى مانند روانشناسى وجود ندارد كه باداشتن مسائلى فوق شمارش ، هنوز موضوعى كه محور آنهمه مسائل است ، براى آن مشخص نشده باشد . اين بلا تكليفى ناگوار كه درباره موضوع روانشناسى گريبانگير روانشناسان معمولى گشته است در نتيجه يك يا دو عامل معين نيست كه بآسانى و با سرعت چاره پذير بوده و روانشناسى را از بلاتكليفى تلخ نجات بدهد ، بلكه عواملى متعدد و متنوعى را ميتوان در نظر گرفت كه موجب اين همه پراكندگى آراء و عقائد در موضوع علوم روانشناسى گشته است .
ما در اين سخنرانى به چند عامل بسيار با اهميت اشاره مىكنيم و اميدواريم كه محققان و دانشمندان اين علوم فوق العاده با اهميت ، دنباله اين مقدمه را گرفته و راه را براى تشخيص موضوع و تحقيقات مفيد در تحول روانشناسى بىموضوع ، به روانشناسى داراى موضوع هموار نمايند .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد۱2