قدرت به عنوان عامل سازنده
مباحثى كه درباره اصل غير مشروط « خود خواهى » و قدرت و رابطه آن دو با تمدن مطرح كرديم ، نبايد اين اشتباه را به وجود بياورد كه ما از آن مكتب دفاع مي كنيم كه خودخواهى و قدرت را دو پديده مضر ميداند ، مانند مرتاضان از هستى بيخبر و ترك كنندگان عظمتها و ارزشهاى جهان كه در برابر برخوردارى از يك بعد روانى همه موجوديت انسانى و عوامل بر پا دارنده آنرا منكر ميشوند . ما چنانكه اشاره كرديم « خود خواهى » را به معناى داشتن خود و حركت دادن آن در مسير تكامل كه اشتراك واقعى خود را در يك وحدت عالى انسانى در مييابد ، حياتىترين اصل زندگى ميدانيم ، وقتى كه خود در اين مسير به جريان و تكاپو ميفتد ، هر لحظه حلقهاى از زنجير سنگينبار خود طبيعى را از خود دور ساخته ، با به دست آوردن آزاديهاى تدريجى و جهشى ، داراى خود حساس و صيقلى شدهترى مي گردد و اگر بخواهيم حقيقت امر را بازگو كنيم ، بايد بگوئيم : عقلانىترين و واقعىترين « خودخواهى » ها از آن عظماى از خود گذشته و شهداى راه انسانيت است كه واقعيت خود را بجاآورده و آن را تا حد اعلاى هدف زندگى بالا بردهاند . و اما آن خود خواهان معمولى كه همواره از منطق « من هدف و ديگران وسيله » تبعيت مي كنند ،در حقيقت منكر خود و همواره در حال مبارزه با خود بسر مي برند .
تعليم و تربيتهاى انسان ساز بايد دو كار اساسى انجام بدهند :
يكم ايجاد عوامل رشد شخصيت انسانها كه مهمترين آنها تفسير و توجيه جوهر قدرت و چگونگى بهرهبردارى از آن ميباشد ، كه خود اين رشد معلول تفهيم اين قانون انسانى است ( بر خود به پسند آنچه را كه بر ديگران مىپسندى ،و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمىپسندى ) دوم ميانجىگرى جدى براى آشتى دادن انسانها با خويشتن .
توضيح اينكه اكثريت بسيار چشمگير مردم در جوامع انسانى با خاموش ساختن نداهاى وجدانى خود و با منحرف ساختن انديشه و تعقل و مختل كردن احساسات عالى انسانى خود شمشير بدست مشغول قطعه قطعه كردن وجدان و تعقل و احساسات خويشتن ميباشند . بايد تعليم و تربيت وارد كارزار نبرد انسان با خويشتن گردد و وجدان و تعقل و احساسات عالى را از شمشير بران خود طبيعى آنان نجات بدهد .
اگر اين ميانجى گرى و ايجاد آشتى ميان انسان با خويشتن بثمر نرسد ،ماكياولى و فلسفه او را با دست خود حاكم مطلق همه شئون بشرى خواهد ساخت .
اما قدرت بمعناى عمومى و در هر شكل كه باشد ، اساسىترين عامل حركتها و دگرگونىها است . [ قدرت به اين معنى شامل هرگونه نيرو و انرژى در هر جريانى كه تصور شود ، مي باشد ] اگر بگوئيم : جهان و انسان منهاى قدرت ،فورا اين نتيجه را بايد بگيريم كه جهان و انسان منهاى جهان و انسان پس قدرت عامل هر گونه تحرك و فعاليت در جهان هستى است . حال ببينيم به چه علت اين بزرگترين عامل گرديدن انسان و جهان ، موجب زورگوئىها و حق كشىها و كشتارهاى بيشمار و سقوط انسان به دست انسان ديگر و تضادهاى كشنده ميگردد ؟ اين علت از نسبت دادن قدرت به من شخصى بى مهار و بينهايت سودجو و خودخواه سر چشمه ميگيرد . اينست خطرناكترين چهره انسان كه با تملك قدرت « من هدف و ديگران وسيله » همه سطوح روانى او را اشتغال مي نمايد . احساس بى نيازى مطلق از همه روابط طبيعى و انسانى ، احساسى بنام بى نيازى از قانون و تكليف و حق را بدنبال خود ميكشد و طغيانگرى قدرتمند آغاز ميگردد . و اگر قدرت از تملك من شخص بىمهار نجات پيدا كند و آدمى خود را عامل تعديل قدرت و ايجاد كننده حركت و دگرگونىهاى سازنده در دو قلمرو انسان و جهان تلقى نمايد ، و خود دستخوش تلاطمهاى طوفانزاى قدرت نگردد . ميتوان گفت تكامل انسانى كه هنوز در مغز مردم حالت رؤيائى دارد ، آغاز شده است . نميدانيم چرا گروهى فراوان از انسانها بردگى خود را به قدرت ، مالكيت بر قدرت ، نام نهاده اند ؟
برخى از صاحب نظران را عقيده بر آنست كه بطور كلى احساس « من قدرتمندم » از طغيان بر اصول و قوانين و ديگر انسانها قابل تفكيك نميباشد و اينست معناى :
« اِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى اَنْ رَآهُ اسْتَغْنى » ( قطعا انسان هنگاميكه خود را بىنياز ببيند ، طغيان مىكند ) بنظر مى رسد احساس بىنيازى غير از احساس قدرتمندى است . معناى احساس اول اينست كه « من مطلق هستم » ، « من در عالم هستى هيچگونه وابستگى و احتياج ندارم » ، « من از همه رشد و كمالات برخوردارم » بدون ترديد اين خيالات خطرناك هرگونه طغيانگرى و ياغيگرى بر همه اصول و همه انسانها را در بردارد ، زيرا آدمى با اين احساس و ادعا و با فرض اينكه در همين جهان طبيعت و در ميان انسانها زندگى ميكند ، خود را ذيحق و صاحبنظر و داراى قدرت بر تصرف در همه چيز و همه كس ميداند . و با اين فرض و احساس و ادعا هيچ اقدامى بر مبناى اعتقاد به اصل و قانون ننموده ، از كمترين حركات وى تا همه حياتش طغيانگرى و تمرد بر همه حقايق و واقعيات خواهد بود . اين احساس بىنيازى غير از احساس داشتن قدرت است . لازمه احساس داشتن قدرت ،
طغيانگرى نيست ، چنانكه احساس داشتن چشم و گوش و زبان و احساس و عقل هرگز ملازم قطعى طغيانگرى نيست ، زيرا چنانچه شخصيت رشد يافته آدمى چشم را براى ديدن و گوش را براى شنيدن و زبان را براى سخن گفتن و احساس را براى دريافت و عقل را براى استنتاج صحيح بكار ميبرد و خود آن وسايل را مورد عشق و پرستش قرار نمى دهد ، همچنين قدرت را در انواع و اشكال گوناگونش جز وسيلهاى براى هدفهاى معقول تلقى نمى نمايد . هدف آدمى در اين زندگانى است كه رابطه او را با قدرت و طرز تفكر او را درباره قدرت تعيين و مشخص مينمايد . همچنانكه هدفگيرى هاى آدمى طرزتفكر و رابطه او را با عقل و نوع كاربرد آن را مشخص مى سازد . يك معناى عالىتر از همه انواع ارتباطات با قدرت وجود دارد كه عبارتست از پذيرش اين حقيقت كه آدمى با نظر به انواعى بيشمار از وابستگىها به طبيعت ،به تاريخ ، به جامعه ، به صدها مقدماتى كه موجب بوجود آمدن قدرت معين كه امروزه در اختيار وى قرار گرفته است ، خود را مانند رودخانهاى تلقى كند كه بجهت قرار گرفتن در موقعيت خاص جغرافيائى ، آبى زلال و حيات بخش كه از مبداء لا يزال الهى در آن به جريان افتاده است مي رود و نباتات و جانداران را سيراب نموده براى آنها حيات مى بخشد .
تمدنهاى رسمى و گردانندگان ناآگاه آنها ، اين طرز تلقى از قدرت و توصيه و تأكيد به آن را پند و اندرز و موعظه مىپندارند و اعتنائى به آن ننموده ، مىگويند برويد اين مطالب را در معبدها مانند مسجد و كليسا و كنيسه و معابد بودائى و محافل مرتاضان مطرح كنيد ، اين حرفها بدرد ما نمى خورد .
ما هيچ پاسخى براى اينان نداريم ، جز نشان دادن افزايش تيمارستانها ،و افزايش زورگوئىها و حقكشىها و رواج ماكياولى گريها و جنگهاى مستمر خانمانسوز و پايمال گرديدن جوامع ناتوان بوسيله جوامع قدرتمند و استخدام مقدسترين وسايل مانند علم و آزادى و وجدان و غير ذلك براى اشباع خود خواهى بيمارگونه قدرتمندان و صرف محصول انرژيهاى حياتى آدميان در بنيان كنترين اسلحه ها .
بايد يقين داشته باشيم كه اگر رابطه آدمى با قدرت و طرز تفكر او درباره قدرت بهمان طور بود كه ما در بالا گفتيم هيچ عاملى براى سقوط تمدنها و زوال آنها از جوامع بشرى ، قابل اثبات نبود ، به اين معنى كه قانون عدم رجوع به قهقراء اقتضا ميكند كه امتيازى را كه بشر به دست مىآورد ، يا بايد بر آن بيفزايد ، يا آن را در همان وضعى كه به دست آورده است ، نگهدارى كند و يا در صورتيكه بجهت هجوم رويدادهاى محاسبه نشده از طرف طبيعت و يا انسانهاى وحشى و درنده خو از نگهدارى آن امتياز ناتوان گردد ، به نحوى مناسب و امكانپذير آن امتياز را به انسانهاى جوامع ديگر منتقل بسازد ، و ممكن است تمدن ( باصطلاح ) امروزى مغرب زمين ، دستخوش احساس پوچى زندگى و نااميد شدن جوانان آن سرزمين از آينده مبهم ، رو به انقراض برود . اگر براى گردانندگان آن تمدن تفسير ما درباره قدرت و تفسير رابطه انسانها با آن ، موعظه تلقى نشود ،و گردانندگان بتوانند از « خود خواهى » عبور نموده به « انسان محورى » گام بگذارند ، مسلما ميتوانند امتيازاتى را كه تمدن ناميدهاند ، از سقوط حتمى نجات بدهند ، اما هيهات ، بيم آن ميرود كه اين بخواب رفتگان در بستر قدرت را ، جز غرش موشكها و اتمها كه ختم تاريخ بشرى با برچيده شدن بساط تمدن را اعلام خواهد كرد . بيدار ننمايد . مباحثى ديگر در مسئله « آيا حق پيروز است يا قدرت ؟ » وجود دارد كه ما آنها را در تفسير خطبه بيست و هفتم مطرح خواهيم كرد .
اصل دوم غير مشروط اقتصاد
محققان هر دوره و جامعهاى از هر گونه موضعگيرى مخصوصى كه بخواهند به بررسى تمدنها بپردازند ، نميتوانند اهميت مطلق مسائل اقتصادى را ناديده بگيرند . ما واقعيت انسان را چه در حال فردى و چه بعنوان جزئى از جامعه با هر عينكى هم كه تفسير كنيم ، اين حقيقت را در متن طبيعت آدمى مشاهده عينى خواهيم كرد : تباهى يا اختلالات اقتصادى ميتواند عامل نابودى هر گونه تمدنى بوده باشد ، اگر چه آن تمدن در اوج شكوفائى سير كند .
اين اصل كلى غير مشروط نه به عنوان يكى از مختصات تمدن بشمار ميرود ،بلكه بديهى است كه قوام حيات بشرى و ميدان تحرك آن را مسائل اقتصادى تشكيل ميدهد ، زيرا انسان چه در ابتدائى ترين شكل حيات بوده باشد و چه در عالىترين اشكال آن ، بدون استهلاك موادى از طبيعت ، امكان ادامه حيات ندارد . البته اين دو مسئله را لزوما از يكديگر تفكيك ميكنيم كه به وجود آمدن رفاه اقتصادى از مختصات بسيار مهم يك تمدن است ، نه علت اصلى آن .
به اين معنى كه هيچ تمدنى نميتواند بدون نظم و رفاه اقتصادى صحيح به وجود بيايد ، ولى چنين نيست كه اگر نظم و رفاه اقتصادى يك جامعه تكميل شده باشد ، حتما و بالضروره بايستى از تمدن بمعناى اين كلمه برخوردار بوده باشد . ما امروزه كشورهائى را در اروپا و جوامعى را در آمريكا مى بينيم كه از لحاظ اقتصادى در حد اعلا برخوردارند ، ولى از آرمانهاى اعلاى انسانى و اخلاقى و بلكه از درك هدف اعلاى زندگى در فقر اسف انگيزى بسر مي برند .
اگر اقتصاد و بارور شدن همه ابعاد آن مي توانست شرط لازم و كافى يك تمدن بوده باشد ، ميتوانست همه افراد جامعهاى را كه مسائل اقتصادى آنان بارور گشته است ، از امتيازات عالى انسانى مانند تعديل خود خواهى ها و لذت جوئىها و عشق به حق و عدالت و اشتياق به افزايش معرفت و جهان بينى برخوردار نمايد . ولى ما مى بينيم عملا چنين نبوده و نيست . ممكن است گفته شود : مقصود از بارور شدن ابعاد اقتصادى جامعه ، رفاه و آسايش مطلق و وفور مواد اقتصادى و ريشهكن شدن فقر فقط نيست ، بلكه مقصود به وجود آوردن آن نظم و انضباط اقتصادى است كه موجب اختلال ديگر ابعاد آدمى نباشد . باين معنى كه بتواند ابعاد هنرى و اخلاقى و نوع دوستى و معنوى و عدالتخواهى و معرفتجوئى مردم را شكوفا بسازد .
پاسخ اين مسئله روشن است ، زيرا بحث در اين نيست كه شكوفا گشتن اين ابعاد مطلوب همه جوامع و رهبران راستين آنها است ، زيرا اين يك ضرورت زندگى آدمى است كه بدون آن ، هر نظم و انضباطى هم كه در حيات انسانها برقرار بوده باشد ،طعمى براى خود حيات نمىبخشد ، بلكه بحث در اينست كه آيا بجريان افتادن عالى ترين اصول اقتصادى اجتماعى ، بهترين مقدمه و وسيله براى آمادگى افراد جامعه به رشد و تكامل مغزى و روانى در ابعاد متنوع آنها است ، يا اينكه خود جريان عالى اصول اقتصادى اجتماعى ، رشد و تكامل مغزى و روانى افراد جامعه را بطور جبر بوجود ميآورد ، چنانكه يك علت كامل معلول كامل خود را به وجود ميآورد ؟ تجارب تاريخى و قواعد انسان شناسى شق اول را نشان ميدهند و اثبات ميكنند كه شكوفا شدن بعد اقتصادى انسانها و بجريان افتادن منطقى اصول اقتصادى بهترين ، حتى ضرورىترين مقدمه و وسيله براى آمادگى افراد جامعه به رشد و تكامل مغزى و روانى در ابعاد متنوع آنها مي باشد .
بهمين جهت است كه ما در بررسى تمدنهاى گذشته تاكنون فقط ميتوانيم با مشاهده اقتصاد شكوفان در يك تمدن ، اينگونه قضاوت كنيم كه آن تمدن بعد اقتصادى مردم را شكوفان ساخته بود . ولى نمي توانيم بگوئيم : افراد جوامع آن تمدن ، همه عدالتخواه و آزادى طلب و حقشناس و طالب هنر و معرفت و جهان بينى و اخلاق بوده و از تعدى و ستم و جهل و ركود فكرى گريزان بودهاند . ما در دوران عمر بن عبدالعزيز با همين مسئله رويارو ميشويم كه وضع اقتصادى جوامع اسلامى بحدى از نظم و انضباط و خود كفائى برخوردار بود كه بودجه بيتالمال موردى براى مصرف در كشورهاى اسلامى نداشت ، لذا به دستور عمر بن عبدالعزيز اين بودجه براى آزاد كردن بردهها به آفريقا فرستاده شد ، اعم از بردههاى مسلمان و غير مسلمان . با اينحال رشد مغزى و روانى مردم آن دوران داراى مختصات عالىتر از ديگر دورانهاى خلافت بنى اميه و بنى عباس نبود ، مگر آنچه كه از اختصاصات روانى عمر بن عبدالعزيز ، بر مردم پيرامون خود سرازير مي گشت .
اصل سوم غير مشروط آزادى و اختيار
اگر عظماى تاريخ بشرى مى نشستند و شب و روز در اين مسئله مى انديشيدند كه آيا ما آزاديم يا مجبور ؟ براى تصفيه اين مسئله از مغالطه و اشتباه در تطبيق و فريبكارى اصطلاحات و مخلوط شدن جريانات پديدههاى طبيعت با جريانات و فعاليتهاى روانى ، عمر خود را سپرى مي كردند ، به كوچكترين گامى در راه پيشرفت مادى و معنوى انسانها موفق نمي گشتند .
همچنين اگر انسانهاى اوليه مى نشستند و در مقدمه هر كارى كه براى پيشبرد زندگى مطلوب خود بر ميداشتند ، نخست بيكديگر مىگفتند كه صبر كنيد و دست به هيچ كارى نزنيد تا ببينيم آيا ما در انجام دادن اين كار مجبوريم يا آزاد ؟ اگر به اتفاق آراء يكى از دو طرف را پذيرفتيم ، چه بهتر . و اگر اكثريت از نصف به اضافه يك ببالا هم ، يكى از دو طرف را پذيرفت ، باز مطابق اين اكثريت عمل مى كنيم و در صورت تساوى آراء مى نشينيم و منتظر مي شويم كه يا براى هر يك از ما وحى نازل شود و يا . . . مسلم است كه بشر اولى با ادامه غوطهور شدن در اين حماقت معرفتنما نه تنها مانع بروز تمدنها ميگشت ،بلكه حيات خود را بباد فنا مي داد و مانند نسل برخى از حيوانات ما قبل تاريخ راه انقراض را مىپيمود . اين يك اشتباه بسيار بزرگ است كه انسان از تعريف و اثبات فيزيكى آزادى كه محبوبترين پديده حيات و اساسىترين عامل پيشرفت او است ، ناتوان ميشود و مورد ترديد و انكارش قرار ميدهد مثل اينكه در جوامع بشرى كسى پيدا نمي شود كه فرياد بزند : اى انسانها ، شما كه قدرت تغيير دادن موقعيت پست براى بدست آوردن موقعيت عالىتر را در خود احساس مى كنيد ، از اين قدرت بهرهبردارى كنيد و نام آن را جبر و ضرورت و حتم بگذاريد و هيچ باكى هم از لغت دانان نداشته باشيد .
بنظر ميرسد چنانكه آزادى و اختيار براى به وجود آمدن تمدن ضرورت دارد ، همچنين بدون آزادى و اختيار هيچ تمدنى نميتواند به وجود خود ادامه بدهد ، زيرا هنگاميكه انسانهاى يك جامعه نتوانند فعاليتهاى مغزى و عضلانى را مستند به شخصيت خود بدانند و نتوانند وجدان خود را در آن فعاليتها آزاد احساس كنند ، خود را نوعى از ماشين تلقى ميكنند كه عوامل جبرى درونى و برونى آنانرا اداره ميكند ، در اين فرض باضافه احساس خشكى حيات و محروميت از چشيدن طعم « ميتوانم اين كار را بكنم و مي توانم نكنم ، ولى براى اشباع احساس تعهد ، آنرا انجام ميدهم » بيگانگى از شخصيت خويشتن در صورت بقاى هشيارى ، رنج مستمرى در درون آنان ايجاد خواهد كرد .
اگر جوامع بشرى بتوانند با چنين وضعى كه در انسانهاى خود به وجود آورده اند ، همه كره خاكى را به بهشت زيبا تبديل كنند بطوريكه هيچ گرسنه و برهنهاى پيدا نشود و از هيچ گونه بيمارى اثرى و خبرى ديده نشود و همه مغزها همه دانشهاى جهان را بدون زحمت فرا بگيرند و هيچ فردى به فرد ديگر اعتراضى نداشته باشد و وسايل حركت چنان آماده شود كه هر كس بخواهد در نيم روز همه كرات فضائى را سير كند و برگردد و ناهارش را در منزل خود با همسر و فرزندانش صرف كند ، بدانجهت كه هيچ يك از اين پديدهها و كارها به شخصيت و وجدان آزاد انسانها مستند نيست ، تمدن واقعى كه بر اساس « انسان محورى » است ، نخواهد بود .
اين اصل زير بنائى درباره تمدنها بيش از اين به بحث و تفصيل احتياج ندارد . آنچه كه فوق العاده مهم و به بحث و اثبات كافى نيازمند است ، اينست كه « آيا براى شناخت حقيقت و ارزش يك تمدن ، آزادى محض اهميت دارد يا آزادى بثمر رسيده كه اختيار ناميده ميشود ؟ » اگر امروزه از جامعه شناسان و پژوهشگران درباره تمدن بپرسيد كه آنچه براى يك تمدن واقعى ضرورت دارد ، چيست ؟ بطور قطع ، فقط آزادى را گوشزد خواهند كرد . اگر ما آزادى را بمعناى « هر چه را بخواهم انجام دهم و هر چه را بخواهم انجام ندهم » بعنوان يك پايه اساسى براى تمدن پيشنهاد كنيم ، نه تنها عقل و وجدان و حواس خود را به مسخره گرفته ايم ، بلكه همه اصول و قوانين را كه در دو قلمرو درون و برون موجوديت انسانى حكومت مي كنند ، زير پا گذاشته ايم . آن كدامين منطق است كه بتواند لزوم هزاران نوع فعاليتهاى عضلانى و تلاشهاى ضرورى را در ساختن بناى تمدن ،مربوط به خواستن و نخواستن مردم بى بند و بار بسازد . مگر مي شود كه 4 2 2از خواستن و نخواستن انسان پيروى نمايد ؟
آزادى وسيله اي ست براى بدست آوردن كمال
براى توضيح بيشتر درباره تفاوت ميان آزادى محض و آزادى معقول ،سه موضوع را بايد از يكديگر تفكيك كنيم . اين سه موضوع عبارتند از :
1 رهائى 2 آزادى 3 اختيار رهائى عبارت است از برداشته شدن زنجير و قيد و بندى كه به دست و پاى آدمى پيچيده و از حركت و فعاليت دلخواه مانع است . رهائى از زندان ، از اطاق دربسته ، از تعهدى كه كرده است و رهائى از عوامل مختلفى كه توجيه كننده وضع روانى و حقوقى و سياسى است ، انواعى از رهايى ها است كه برطرف شدن انواعى از زنجير و قيد و بند را نشان ميدهد . در حقيقت رهائى تنها منتفى شدن محدوديتى است كه آدمى را در خود ميفشارد . و اما اينكه وضع انسان رها شده پس از رهائى چيست ؟ بستگى به اين دارد كه عوامل درونى و برونى او چه پيش خواهد آورد .
آزادى آن وضع روانى است كه بيان كننده قدرت انتخاب يكى از راههايى است كه در پيش پاى شخص آزاد گسترده شده است ، در حقيقت آزادى يك پديده مثبت است كه حق انتخاب و قدرت برگزيدن راهى را دارد كه شخص آزاد ، در پيش ميگيرد . متفكران معمولى و مردم متوسط و آنانكه آرمان زندگى را در اشباع « ميخواهم » هاى آدمى ميدانند ، آزادى را بزرگترين موفقيت در زندگى تلقى نموده ، درباره آن ، از ديدگاه هدفى مىنگرند . از قرن نوزدهم به اينطرف چه كتابها كه در بزرگداشت اين پديده و انواع و عوامل و نتايج آن ننوشتهاند و چه قلمفرسائىها و سخنرانىهاى آتشين كه دربارهاش انجام ندادهاند و ميتوان گفت :
اين پديده آزادى بحدى در افكار متفكران قرن نوزدهم و بيستم ، بزرگو با ارزش جلوه كرده است كه تا حد يك رؤياى بهشتى و مقدسترين مقدسات بشرى مورد تمجيد قرار گرفته است . و ميتوان گفت : حتى جملات برجستهاى كه به شكل كلمات قصار از مغز متفكران آزاديخواه روى كاغذها نقش بسته است ، ميتواند بصورت چند مجلد كتاب در آيد . درباره آنچه كه در تعظيم آزادى گفته شده است ، هر چه بگوئيم و بنويسيم ، كم است .
با اينحال اندك متفكرانى بودند كه تحت تأثير آن هياهو و جار و جنجالها قرار نگرفته و از خود مىپرسيدند كه بسيار خوب ، آزادى همان است كه اين حماسه سرايان درباره آن ميگويند و اين پديده داراى همان سبكى لذت و مفيديت است كه آنان تشخيص دادهاند ، با اينحال اين لذت و احساس سبكى و مفيديت ، نتيجه دو عامل است ، يكى رهايى است كه عبارتست از منتفى شدن زنجير و قيد و بند ، دوم احساس قدرت و حق انتخاب راهى كه بوسيله پديده آزادى انجام خواهد گرفت . بنابر اين ، آزادى مرحلهايست كه ميان دو موقعيت رهائى از زنجير گذشته و انتخاب راه بعدى است .
هيچ فرد عاقل و خردمندى در روى اين پل ننشسته و نخواهد نشست و هيچ انسان آگاه تنها به احساس اينكه او آزاد است ، قناعت نخواهد ورزيد ، زيرا آزادى نه خوردنى است و نه آشاميدنى و نه ساختمانى است كه قابل سكونت باشد ،لباس هم نيست ، مقام و علم و زيبائى و قدرت بثمر رسيده هم نيست ، بلكه اين يك پديده روانى است كه دارنده آن ، احساس خوشى و شخصيت مي نمايد .
و خود او بهتر از همه ميداند كه خود اين احساس بدون اينكه يك امتياز داراى نمود عينى و داراى اثر طبيعى بوده باشد ، تنها عامل لذت تكيه بر شخصيت و انتخاب راه دلخواه مرحله بعديست . در نتيجه بايد بگوئيم : اين احساس و موقعيت پل و وسيله بسيار مناسب و با ارزش است براى انسانى كه ميخواهد موقعيت او در زندگانى مستند به خويشتن بوده باشد . براى روشن شدن اين مسئله مثالى را در نظر بگيريم : دو فرد را در نظر مي گيريم :
فرد يكم پس از رسيدن به رشد جسمانى و فكرى همه ساليان عمرش همواره در حال احساس آزادى سپرى شده است و چنين فرض كنيم كه عوامل محيط طبيعى و اجتماعى هم مانع عمل آزادانه او نبوده است ، چنانكه در افراد قدرتمند قابل تصور است ، ولى اعمال و گفتار او جز در راه اشباع خواسته هاى پست حيوانى و تورم بخشيدن به خود طبيعى ، نبوده است و يا به فرض بسيار بعيد بهمان احساس آزادى و قدرت بر انتخاب قناعت ورزيده ، همه حركات و تكاپوى قوانين و پديدههاى طبيعت و تلاش انسانها را گهوارهاى تلقى نموده روى آنها خوابيده است .
فرد دوم از آغاز زندگى تا پايان آن ، در ميان حلقههاى زنجير عوامل جبرى درون و برون بسته شده است ، تنها در يكى از ساليان عمرش و در يكى از روزها ساعتى از آن حلقههاى زنجيرى عوامل جبرى رها شده در حال احساس آزادى كارى مثبت در راه رشد موجوديت خود يا بنفع ديگران انجام داده ، بار ديگر زنجير عوامل جبرى تا پايان عمر او را در خود فشرده است .
تفاوت ميان اين دو فرد ، از نظر ارزش انسانى ، تفاوت ميان هستى و نيستى است . اين كه گفتيم : تفاوت ميان هستى و نيستى است ، طنزگوئى و شوخى و خيال بافى نيست ، بلكه حقيقتى است كه تنها براى آشنايان با معناى جبر و آزادى قابل درك و پذيرش است . اكنون به اين نتيجه رسيدهايم كه آزادى بمعناى قدرت و حق انتخاب يكى از چند راهى كه پيش پاى آدمى گسترده است ، يا انتخاب انجام كار و ترك آن ، اگر چه با نظر به فشار جبرى كه آدمى را ميكوبد ، نمايش هدفى دارد ، ولى از همان لحظه كه آزادى نصيب انسان ميگردد ، كاملا ارزش وسيلهاى دارد كه تنها براى انسانهاى هشيار قابل درك است . احساس آزادى مطلق بعنوان هدف ، شاخهاى از جنون است .
اختيار عبارت است از بكار بردن آزادى در راه بدست آوردن آنچه كه خير و كمال است و ميتوان گفت : اختيار پديدهايست كه آزادى را به نتيجه معقول رسانيده و به ثمر رسيده است . توضيح اينكه تعريف اختيار عبارت است از « نظارت و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كار ( كردن و نكردن ) و اعمال آن سلطه در راه وصول به موقعيتى والاتر » با در نظر گرفتن اين تعريف براى اختيار است كه ميتوان فرق ميان رهايى و آزادى محض و اختيار را درك كرد .
امتياز فوق العاده عالى اختيار در اينست كه داراى هر دو ارزش وسيلهاى و هدفى است ، يعنى در عين حال كه اختيار وسيله منظور ميشود ، داراى ارزش هدفى عالى است ، زيرا كسى كه بمرحله عالى اختيار رسيده است ، اگر چه كارى هم انجام نداده است ، بدانجهت كه شخصيت او تمايل به خير و كمال دارد و آماده نظارت و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى كار با اعمال سلطه در راه وصول به موقعيتى بالاتر است ، لذا يك فعاليت دائمى و مستمر در درون خود دارد كه ميتوان آن را نيت خير و فعال نيز نامگذارى كرد . ارزش دوم ارزش وسيلهايست ، اختيار كه از فعاليتهاى بسيار عالى شخصيت است ، جنبه وسيلهاى پيدا مى كند و هدفى كه در پرتو آن قابل وصول ميگردد ، استناد كامل به شخصيت انسانى دارد و مي تواند بگويد : اين كار را كه كردم يا آن كار را كه ترك نمودم ، با عامل رو به خير و كمال شخصيت انجام دادم .
انسانهائى كه بعنوان بنيانگذاران تمدن وارد عرصه فعاليت مي گردند ،هم خود آنان بايد از اين اختيار بهرهمند بوده باشند و هم زمينهاى را كه براى يك تمدن انسان محورى به وجود ميآورند ، بايد بتواند عوامل تقويت اين پديده والا را به وجود بياورد . همچنين در شناخت تمدنهاى اصيل ، شناسائى اينكه بنيانگذاران يك تمدن و انسانهائى كه در قلمرو آن زندگى كرده اند ،چه مقدار از اختيار برخوردار بوده اند .
اصل چهارم غير مشروط ايستائى يك تمدن ، آغاز رجوع به قهقرا است
اين اصل را ميتوان چنين مطرح كرد كه فعاليت يك تمدن وابسته به جوشش منابع اصلى آن است . همينكه منابع اصلى يك تمدن از جوشش و فوران بيفتد ، در حقيقت علت واقعى آن تمدن به ركود ميگرايد ، هنگاميكه ركود و ايستائى يك تمدن آغاز ميگردد ، محصول فعاليتهاى آن رو به استهلاك و زوال تدريجى ميرود . بعنوان مثال اگر نوابغ مكتشف يا اداره كننده تمدن ناگهان يا تدريجا از بين بروند ، بدون ترديد ايستائى و ركود شروع ميشود و چون استهلاك و زوال فعاليت مربوط به آن نوابغ جبران نميگردد ، لذا رجوع تمدن مفروض به قهقرا امرى طبيعى و ضرورى خواهد بود . البته اين اصل غير از امكان نوسانات متناوب در استمرار يك تمدن است ، باين معنى كه ممكن است جريان استمرارى يك تمدن دچار نوسانها و بالا و پائين رفتنهاى متنوع بوده باشد ، چنانكه در تمدن آسورىها در قرن هفتم پيش از ميلاد مىبينيم كه در زمان فرمانروائى آشور بانيپال به اوج خود مي رسد . اين تمدن از 850 سال پيش از ميلاد شروع و با جزر و مدهائى در دوران فرمانروائى آشور بانيپال ( 626 668 ق م ) به اعتلاى خود رسيده و سپس حركت نزولى خود را شروع و در حدود پانصد سال پيش از ميلاد از بين مي رود .
همچنين در تمدن تركيبى يونان رم كه از 590 پيش از ميلاد شروع و تقريبا تا 180 سال پس از ميلاد ادامه مييابد نوسانات مهمى ديده ميشود در قرن دوم پس از ميلاد كه قرن آنتونينها ناميده ميشود ، در فرمانروائى چهار امپراطور بنام تراژان ، آدرين ، آنتونين ، مارك ارل تمدن انسانى رم اعتلاء مييابد . در چند قرن كه تمدن رم استمرار پيدا ميكند ، فراز و نشيبهايى ديده ميشود . در هر يك از نشيب و نزولها كه دقت شود ، مىبينيم ، در هر دوره نزولى كه عوامل اصيل فرهنگ و تمدن دچار ركود نگشته است ،صعود و فرازى بدنبال آن بروز نموده است .
سقوط نهائى هر تمدنى معلول ركود عوامل به وجود آورنده آن است . تمدن در جوامع شبيه به رشد فردى از انسان است ، هنگاميكه عامل رشد يك فرد از فعاليت ساقط شد ، فرد در همان موقعيت متوقف نميگردد ، بلكه شروع به سير نزولى مينمايد . بطور كلى تمدن مانند رشد يك انسان همواره نيازمند عامل نگهدارنده است و بمجرد اينكه آن عامل خنثى گشت ، چنانكه رشد بوجود آمده تنزل پيدا ميكند و تدريجا از بين ميرود ، همچنين تمدن در يك جامعه ، مثال مناسبى كه براى توضيح اصل چهارم ميتوان در نظر گرفت ، آب چاه است كه بالا آوردن آن از ته چاه احتياج به عامل مستمر دارد ، مانند تلمبه و همينكه آن عامل از فعاليت بايستد ، آب از ته چاه بالا نميآيد . از اين مطالب ميتوان اين نتيجه را گرفت كه تمدنى ميتواند پايدارى خود را در تاريخ تضمين كند كه مستند به عوامل هميشه پويا و جوشان بوده باشد .
اصل پنجم غير مشروط قانون عليت
دو مسئله شگفتانگيز در ميان جوامع گذشته و كنونى وجود دارد كه همه تلاشها و فداكارىهاى انسانهاى شيفته رشد و كمال را بباد فنا مي دهند . اين دو مسئله از يك ريشه سر بر ميآورند ، اين ريشه عبارتست از تفكيك نابخردانه حدوث يك پديده مطلوب و بقاى آن . اين دو مسئله عبارتند از :
1 در هر جامعه و دورانى عدهاى از انسانها براه ميفتند و هر گونه تلاش عضوى و فكرى را انجام ميدهند و هدف اعلاى خود را عدالت در قلمرو انسانها معرفى مي نمايند و مردم جوامع همه امتيازات و خواستهها و حتى جان خود را هم براى رسيدن به عدالت در طبق اخلاص عرضه ميدارند ، همينكه تحول و دگرگونى صورت گرفت و رهبران و پيشتازان به نام مدافع حق و عدالت مديريت جوامع را به دست گرفتند ، عدالت را براى بررسى و شناسائى به بيابان بى سر و ته فلسفه تبعيد مي كنند و اخلاق و انساندوستى را به بهشت موعود[ البته منظور ما رهبران الهى راستين و پيشتازان انسانشناس و انساندوست واقعى كه متأسفانه در اقليتاند ، نميباشد ] گويا اينان ادعاى عليت عدالت را درباره به وجود آوردن جامعه سالم و تمدن راستين ، پيش مي كشند ، و معلولى كه در نظر دارند ، سلطه قدرتمندانه خودشان مي باشد در گذرگاه تاريخ مي توان بطور فراوان با اين پديده رو برو شد كه قدرتمندانى زياد در آغاز كار ، وصول انسانهاى جامعه را به رشد و كمال و تمدن هدف ، و همه موجوديت خود را وسيله اى براى دست يافتن جامعه به آن هدف معرفى كرده پس از رسيدن به قدرت ، ادعا و معرفى بكلى معكوس گشته ، خود را هدف و نه تنها مردم را ، بلكه خود آن هدفى را كه علت نهايى تحريك مردم منظور كرده بودند ، وسيله تلقى ميكنند مسئله دوم منطق حركت و تحول جوامع در راه پيشرفت اينست كه حركت و تحول بهر گونه تلاش فكرى و عضوى و جرئت و گذشت از تمايلات سود جويانه شخصى و تحمل ناگوارىها و بهره بردارى از ذخاير گوناگون انسانى بطور حتم احتياج دارد ، بطوريكه اندك مسامحه و تقصير در يكى از آن علل و شرايط بدون ترديد بهمان اندازه موجب اختلال در حركت و تحول خواهد بود ، در اين مورد هم بطور فراوان ديده ميشود كه سطحى نگرىها ، پيشتازان قانون عليت را پس از وصول به ابتدائىترين نقاط پيروزى در تحول فراموش نموده استمرار و قوام نتيجه حركت و تلاشها ( فرهنگ سالم و تمدن ) را يا به وجود خودشان مستند ميدارند و يا به عللى نسبت ميدهند كه جنبه ساختگى و پرداختگى دارند .
اين دو مسئله شگفت انگيز در نظر ساده لوحان موجب سستى يا شكست « قانون عليت » در مسائل انسانى تلقى ميشوند آنان ميگويند : فلاسفه و دانشمندان درباره تعميم « قانون عليت » دچار اشتباه بزرگى شده‌اند و بايستى قلمرو انسانها را از قلمرو غير انسانها تفكيك نموده ، عليت را وارد قلمرو انسانها ننمايند ،و ماداميكه قانون عليت را از قلمرو انسانها دور نكنند ، هيچ يك از تفسيرها و توجيههاى آنان درباره جامعه شناسى و تمدن شناسى و اغلب علوم انسانى خالى از خطا و انحراف نخواهد بود . اينان ميگويند : ما هر چه عوامل و عناصر انسانى را در نظر بگيريم ، نميتوانيم آن را بعنوان يك علت صد در صد كامل براى به وجود آوردن يك معلول مشخص بطور حتم و اجتناب ناپذير تلقى كنيم .
بعنوان نمونه :
1 علم به وجود آورنده آگاهى و هشيارى به واقعيتها است ، و انسانى كه درباره يك واقعيت آگاهى دارد ، بطور حتم مطابق همان آگاهى درباره واقعيت مفروض عمل خواهد كرد .پاسخ نه خير ، چنين ضرورت و حتميتى وجود ندارد ، زيرا بطور فراوان ديده ميشود كه افراد فراوانى در همه جوامع وقاحت دروغ را ميدانند ، با اينحال بدون كمترين پروائى دروغ را ميگويند ، نه تنها دروغ را تجويز ميكنند ،بلكه براى پيشبرد خود خواهىهايشان ، دروغ را واجب و ضرورى مي شمارند .مانند سياستمداران حرفه اى .هيچ انسان معتدلى وجود ندارد كه ستم را تجويز و عدالت را لازم و واجب نداند . اين علم به وقاحت ستم و ضرورت و نيكوئى عدالت ، نميتواند علت صد در صد كامل براى به وجود آمدن عدالت در جوامع بشرى بوده باشد .
2 دريافت طعم حيات و عظمت و مطلوبيت مطلق آن ، بايستى و بطور حتم از وارد كردن آسيب به حيات ديگران و بروز جنگ و كشتارها جلوگيرى كند .پاسخ نه خير ، چنين ضرورت و حتميتى ما بين دريافت طعم حيات و امتناع دريافت كننده از وارد ساختن آسيب به ديگران وجود ندارد . بفرمائيد اين سر گذشت بشر تا اين روز و اين لحظه كه من مشغول نوشتن اين كلماتم و اين هم شما با درك و تفكراتى كه داريد .
3 بشر دانش و اصول و قوانين حقوقى را به وجود آورده و آنرا توسعه داده و تكميل نموده است ، تا هيچ گروه و هيچ يك از افراد بشرى تعدى و تجاوز بر حقوق ديگرى ننمايد .پاسخ نه خير ، تا كنون ديده نشده است كه توسعه و تكميل دانش و اصول و قوانين حقوقى در يك جامعه علت كامل منفى شدن تعدى و تجاوز بر حقوق ديگران بوده باشد .
4 اگر بشر به دانش و بينش سياسى عالى آگاه شود و اگر سياستمدار عادل و خردمندى در جامعه وجود داشته باشد . امور جامعه منطقى و از روى عدالت به جريان ميفتد .پاسخ نه خير ، زيرا در هر دورهاى از تاريخ مخصوصا در دوران ما دانش و بينش سياسى به حد اعلا وجود دارد ، با اينحال كم كشورى پيدا ميشود ،بلكه ميتوان گفت : كشورى وجود ندارد كه همه هشياران خردمند و عادل آن كشور از سياست جارى در كشورش رضايت كامل داشته باشد . همچنين ديده نشده است كه براى انتخاب يك سياستمدار عادل و خردمند همه افراد و مقامات يك جامعه اتفاق نظر داشته باشند .
5 اگر رفاه و آسايش مادى يك جامعه كاملا آماده شده باشد و فقر و نياز بكلى مرتفع گردد ، آن جامعه هر گونه ناگوارى و درد و بدبختى را از خود دور كرده و افراد آن ذاتا عوض ميشوند و خود خواهى و زورگوئى و سودجوئى شخصى را به دور مىاندازند .پاسخ نه خير ، امروزه كشورهاى متعددى در روى زمين در كمال رفاه و آسايش و بدون فقر و نياز زندگى ميكنند ، با اينحال تعديلى در خود خواهى و زورگوئى و سودجوئى شخصى آنان صورت نگرفته و خودكشىهاى فراوانى را در آن سرزمينها سراغ ميدهند .
6 هر جامعه ايكه شماره باسوادها و دانشوران و دانشمندان در آن زيادتر باشد ، بهمان اندازه جامعه مفروض از سعادتها برخوردار خواهد بود .پاسخ نه خير ، سواد و علم و دانش جز چراغى فراراه انسانى كه راه ميرود نيست ، اما اينكه مقصد چيست ؟ آن مقصد زشت است يا زيبا ؟ كارى ندارد .بعنوان مثال اگر مقصد كشتن انسانها يا احياى آنها باشد ، زشتى انسانكشى و نيكوئى احياى او ، بروشنائى چراغ سواد و علم مربوط نيست .
7 هر جامعه اى به اندازه قدرتى كه بدست آورده است ، سعادتمند است .پاسخ نه خير ، جوامع فراوانى چه در گذشته و چه در دوران معاصر مشاهده شده است كه انواعى از قدرتها را در اختيار خود داشته ، ولى افراد آن جامعه در ضعيفترين حالات روانى زندگى كردهاند . اينان داراى آرمانهاى ناچيز ، خندههايى بىاساس ، اندوههايى بىپايه ، افقهايى بسيار تنگ و محدود در ديدگاهشان . بى خبر از آينده ، بى اعتنا به استقلال شخصيت . بىتوجه بمعناى آزادى و اختيار حقيقى . بالاتر از همه اينها بىاعتنائى شگفتانگيز به اينكه از كجا آمده ام ؟ براى چه آمده ام ؟ و بكجا مي روم ؟ و چه كارى را در مرحله اى بالاتر از خود خواهى و سودجوئى و لذت پرستى ميتوانم انجام بدهم ؟
و بطور كلى هر امتيازى كه براى زندگى يك جامعه تصور شود ، بوجود آمدن آن امتياز علت كامل سعادت و اشباع همه ابعاد انسانهاى آن جامعه نمي باشد . بلى فقدان هر يك از آن امتيازات علت كامل فقدان اثر و معلول طبيعى آن امتياز ميباشد . بنابر اين داشتن دانش براى يك جامعه دليل و علت كامل سعادت آن جامعه نيست ، اگر چه فقدان دانش موجب فقدان آن اثر و معلولى است كه اگر جامعهاى در راه تمدن سعادتآميز قدم برمىدارد ، نياز قطعى به آن اثر و معلول دارد . همچنين جامعهاى كه از وجود سياستمدارخالى باشد ، مديريتى را كه جامعه به آن نيازمند است ، از دست خواهد داد ،ولى بر عكسش صحيح نيست ، يعنى چنين نيست كه اگر جامعه پر از مغزهاى سياسى باشد ، آن جامعه سعادتمند است . لذا براى كشف ارزش يك تمدن ،بايستى به تشكل هماهنگ امتيازات جامعه در حال پويائى به سوى كمال توجه كنيم ، نه به وجود امتيازات بيجان كه خود موجب بيجان گشتن انسانهاى آن جامعه مي باشد .
آيا با ملاحظات فوق ميتوانيد قانون عليت را در جوامع و تمدنها در همه موارد بحساب بياوريد ؟
با ملاحظات فوق چنين استنباط ميشود كه قانون عليت را نبايد در شئون جوامع بشرى و تمدنها بعنوان يك اصل عمومى و غير مشروط مورد بهرهبردارى قرار داد . پاسخ اين نظريه منفى گرايانه اينست كه شما نميتوانيد يا نميخواهيد ميان انواع مختلف علتها فرق بگذاريد و گمان مي كنيد هر چيزى از همه چيز صادر مي شود و صدور هم يك نوع بيشتر نيست . . .اين تصورات از نظر علمى واقع بينانه توهماتى است كه ناشى از نقص اطلاعات و دقت در اعماق مسائل است .
ما براى توضيح عموميت قانون عليت مسائلى را ذيلا مطرح ميكنيم :
1 هيچ پديدهاى در جهان طبيعى و انسانى كه در نقطهاى از زمان بوجود مي آيد ، نمى تواند بى علت بوده باشد ، لذا تصادف و اتفاق و بخت و شانس و ناگهانى ، كلماتى است كه يا براى روپوش جهالتهاى خود بكار ميبريم و يا مسامحهاى در كار برد آنها در معناى حقيقى خود كه عبارتست از « معلول بدون علت » روا ميداريم و يا اين يك اصطلاح سنتى است كه درباره رويدادهاى محاسبه نشده از كلماتى مانند تصادف و بخت و اتفاق و شانس استفاده مىكنيم . دليل اين مسئله اينست كه اولا بوجود آمدن يك حقيقت بدون علت ،معنايش اينست كه حقيقتى در نقطهاى از فضا و يا مكان و زمان و در ميان حقايق و پديدههاى عينى مربوط با يكديگر بدون اينكه به آن فضا و زمان و پديدهها و حقايق مربوط بوده باشد ، به وجود آمده است ، در حقيقت حلقههاى زنجير اجزاء و روابط جهان هستى در آن نقطه كه حقيقتى بدون علت بوجود آمده است ، از هم گسيخته و ميدانى براى آن حقيقت باز كردهاند اين احتمال همه قوانين جهان هستى را در هم مى شكند .
بعبارت روشنتر فرض اينكه حقيقتى تصادفا و بدون علت به وجود آمده است ، بطور قطع حركت و شدن را اثبات مينمايد ، يعنى وقتى مي گوئيم : اين كوه بدون علت در اين نقطه از مكان و زمان بوجود آمده است ، در حقيقت از حركت و حادثهاى در عالم طبيعت خبر ميدهيم كه وجود نداشت و فعلا بوجود آمده است . ترديدى نيست در اينكه حركت و حادثه داراى مبدء و مسير و نقطه تحقق است كه نظير مقصدى بر آن حركت و حادثه مى باشد . با اين وصف چگونه ممكن است كه حقيقتى در حال بوجود آمدن ، اجزاء و روابطى را كه در مبدء و مسير خود تا نقطه تحقق دارد ، از عمل خنثى نموده يا آنها را بشكافد و ميليونها علت و معلول را از كار بيندازد ، تا موجود شود ؟
ثانيا هر موجودى كه در جهان عينى پديدار ميگردد ، قطعا داراى هويت و خصوصيات ويژهاى ميباشد كه موجب تعين خاص آن موجود است ، زيرا فرض اينست كه موجود تصادفى در جهان عينى و در ميان نمودهاى فيزيكى پديدار گشته است و يك حقيقت مجرد از ماده و صورت نيست ، حال اين سئوال بىپاسخ مطرح مى شود كه آن هويت و خصوصيات ويژهاى از كجا آمده است ؟ چرا هويت و خصوصيات ديگرى در كار نيست ؟
ثالثا احتمال يا اعتقاد به امكان تصادف و صدور معلول بدون علت تناقض كاملا صريحى را در بردارد ، زيرا امكان بوجود آمدن يك كوه بطور تصادف كه پيش از اين دقيقه وجود نداشت ، مستلزم اينست كه نيستى و هستى آن كوه بدون اندك تغيير در حلقه هاى زنجيرى علل و معلولات ، يكسان است و اين تناقض صريح است كه تصورش براى بطلانش كافى است ، بتوضيح اينكه نبودن كوه در يك دقيقه پيش ، يا بدانجهت بوده است كه بوجود آمدنش ذاتا محال بوده است و يا اينكه بوجود آمدن آن ممكن بوده ولى بجهت نبودن علت و يا وجود مانع ، معدوم بوده است ، احتمال اينكه بوجود آمدن كوه در يك دقيقه پيش ذاتا محال بوده است ، صحيح نيست زيرا فرض اينست كه هيچ تغييرى كه موجب امكانپذير بودن و بوجود آمدن كوه باشد ، در عالم هستى صورت نگرفته است ، بنابر اين ، بوجود آمدن كوه نه بطور تصادفى امكانپذير است و نه بجهت به وجود آمدن علت ، زيرا چيزى كه ذاتا محال است ، علتى كه آن را به وجود آورد نيز محال است ، مانند چهار ضلعى بودن دائره ، اگر دائره ، فرض شده است و چهار ضلعى هم چهار ضلعى فرض شده است ، نه تنها اين همان شدن دو شكل مزبور محال است ، بلكه وجود علتى كه آن دو شكل را با فرض دو هويت و خصوصيات مختلف ، يكى كند ، نيز امكانناپذير است . چنين احتمال كه مفهومى محال امكانپذير و موجود شود ، بدون كمترين تغييرى در هويت آن مفهوم تناقضى است كاملا روشن .
و اگر نبودن يك حقيقت در دقيقهاى پيش بجهت نبودن علت و يا وجود مانع بوده است ، با فرض اينكه نه علتى بوجود آمده است و نه مانعى بر طرف شده است ، حقيقتى بوجود آمده است ، مساوى اين فرض است كه هستى و نيستى يك حقيقت در عالم هستى يكسان است تعجب در اينست كه معتقدان به امكان تصادف درباره معدوم شدن تصادفى يك حقيقت ، سخنى نميگويند يعنى آنان درباره امكان اينكه يك الكترون و يا كوه هيماليا ناگهان و بدون علت از صفحه هستى معدوم شود ، نمي انديشند .
بنظر مي رسد كه تناقض در اين فرض روشنتر از تناقض در موجود شدن حقيقتى بى علت ، مي باشد . در صورتيكه با اندك تفكرى ميتوان دريافت كه تناقض در هر دو مورد ، كاملا قابل درك است .
مقاومت و پافشارى براى تصحيح اين مغالطه ضد علم و شكننده اصول جهان بينى ، از يك ريشه مخفى نيهيليستى ( پوچ گرائى ) سر بر ميكشد كه انتقاد از آن ، ارزش تلف كردن بيهوده وقت را ندارد . در پايان اين مسئله از تذكر بيك نكته مهمى ناچاريم و آن اينست كه احتمال ميرود كسانيكه تصادف را امكانپذير ميدانند ، ناآگاه يا آگاهانه از بوجود آمدن بىسابقه ماده عالم هستى استفاده ميكنند ، در صورتيكه عالم هستى بىسابقه مادى بوجود آمده است ، نه بدون علت فاعلى كه خدا است ، مانند بوجود آمدن تصورات بىسابقه در ذهن انسانى كه ماده پيشين ندارد ولى يقينا علت فاعلى و انگيزه بيرون از خود را دارا مى باشد .
بنابر اين ، تصور اينكه يك پديده مربوط به تمدن خود به خود به وجود آمده ،و مربوط به تصادف و شانس و اتفاق بوده است ، چيزى جز روپوش گذاشتن روى جهالتها و توجيه تن پرورى و خود خواهى نمي باشد .
2 دخالت و وساطت اراده آزاد در فعاليتهاى بشرى كه تمدن نيز يكى از آنها است ، موجب امكان تصادف و صدور معلول بدون علت نميشود .
بلكه پيشبينى معلول و يا چگونگى آن را از قطعيت ساقط ميسازد . سقوط پيشبينى معلول از قطعيت باين سبب است كه ممكن است از عوامل درون ذاتى يا برون ذاتى اختلالى در اجزاى علت وارد شود . مثال درون ذاتى قاعده كنش و واكنش اقتضاء ميكند كه كسى كه جنايت دلخراشى مشاهده ميكند ،سخت متأثر گردد و احساس ناراحتى نمايد . با اينحال ممكن است در درون شخص نوعى عامل مقاومت در برابر تأثر بوجود بيايد و نگذارد شخص مفروض از مشاهده جنايت دلخراش متأثر گردد ، مانند تكرار زياد مشاهده جنايت و يا قرار گرفتن انسان در جبهه جنگ . ممكن است همه گونه دلايل و شواهد ،صدور جرم از جنايتكار را تأييد و اثبات كند ، با اينحال مجرم از اقرار كردنبه جنايت امتناع بورزد ، عامل اين امتناع درونى است كه لجاجت ناميده مي شود .
مي گوئيم : فلان شخص يا فلان جامعه هيچ گونه فقر مادى ندارد ،پس تعدى و تجاوز به ماديات ديگران نمي كند ، بلى اگر طمعكار باشد و علاقه به داشتن مواد ضرورى معيشت در آن فرد و يا جامعه ، به عشق و پرستش مبدل شود و يا هواى تسلط بر ديگران در مغزش موج بزند ، حتما تعدى و تجاوز خواهد كرد . ميگوئيم : اگر يك مقامپرست به آرمان خود برسد و عالى ترين مقام را در يك جامعه بدست بياورد ، خاطرش آرام ميگردد و به عدالت و حقگويى و حق كردارى مي پردازد . بلى ، اما ممكن است ادامه مقام خود را در ستمگرى و باطلگويى و باطل كردارى تلقى نمايد و از حق و عدالت رويگردان شود .
بدينسان همه شئون فردى و اجتماعى بشرى در معرض تهديد عامل درون ذاتى قرار دارد و چون محاسبه دقيق عوامل درونى از عهده بررسىهاى علمى تجربى خارج است ، لذا گمان ميرود كه دخالت و وساطت اراده آزاد بشرى است كه فعاليتهاى فرد و جامعه را از شمول قانون عليت بر كنار مينمايد . مثال برون ذاتى شامل همه عوامل محاسبه ناشدهايست كه از آغاز بروز فعاليتهاى بشرى پيرامون آنها را احاطه ميكند . بدين ترتيب ميتوان گفت : در محاسبه قانون عليت در فعاليتهاى بشرى ، بايستى ديگر عوامل درونى و برونى را هم تحت بررسى قرار داد ، اگر چه پيشبينى معلول محال يا لا اقل بسيار دشوار خواهد بود ، ولى پس از صدور معلول همه اجزاء علل آن معلول را ميتوان پيدا كرد ، مگر اينكه معلول علت نوعى باشد نه شخصى . اين مطلب در شماره چهارم توضيح داده خواهد شد .
3 رهبرى و توجيه اراده آزاد انسانها بيكى از دو نوع امكانپذير است :
نوع يكم رهبرى و توجيه جبرى براى قرار گرفتن اراده در سيستم متشكلى كه رهبران اداره آنرا به عهده گرفتهاند ، مانند ارادههاى افراد جوامعامروزى كه تنها در راه همزيستى بدون مزاحمت بيكديگر توجيه مي شوند .تعديل ارادهها باين ترتيب و براى زندگى تعين يافته و قالب گيرى شده ،موجب امكان پيشبينى هاى پيشتر و دقيقتر مي گردد .
نوع دوم رهبرى و توجيه اراده آزاد در مسير اختيار كه هدفش همواره وصول به خير و كمال است . و چون هدفهاى خير و كمال و آرمانهاى رشد انگيز غالبا قابل محاسبه ميباشد ، لذا در اين نوع رهبرى و توجيه هم ميتوان پيشگوئىهاى دقيق و بيشتر درباره معلول فعاليتها و مختصات انسانى انجام داد . در غير اين دو نوع از رهبرى و توجيه ، محاسبه علل و معلولات درباره فعاليتها و مختصات انسانى و پيشبينى دقيق درباره معلولات تقريبا امكانناپذير خواهد بود .
4 نمودها و فعاليتهايى كه بشر از خود نمودار ميسازد ، از يك جهت از بيان علل حقيقى و مشخص براى آنها ناتوان است ، زيرا امكان صدور نوعى از معلول از انواعى از علل بسيار فراوان است . مثال ساده براى توضيح اينگونه علل و معلولات ، حرارت جزئى از بدن است . ما نميتوانيم به مجرد مشاهده حرارت جزئى از بدن علت حقيقى آنرا مشخص نمائيم ،زيرا ممكن است آن جزء بدن ، مثلا دست نزديكى آتش قرار گرفته باشد ،ممكن است معلول فرو بردن دست در آب گرم بوده باشد . ممكن است آن گرمى نتيجه تب يا قرار گرفتن در زير آفتاب يا اصطكاك به اجسام مولد حرارت و يا غير ذلك بوده باشد . حال فرض كنيد ما در بررسى يك تمدن ، رفتارهاى عادلانه فراوانى را ميان انسانهاى جامعه آن تمدن مشاهده كرديم . آيا علت اين رفتارهاى عادلانه وجود قوانين خوب بوده است ، يا آن رفتارها مستند به خوبى اجراى قانون بوده است ؟ يا هيچ يك از اينها نبوده ، بلكه فشار جبرى از ملل خارج به آن جامعه موجب تعديل رفتار گشته است ؟ آيا علت رفتارهاى مزبور مستند به يك رشته عقايد عالى بوده است ؟ آيا ترس و وحشت در آن رفتارها تأثير داشته ، يا عشق به عدالت بوجود آورنده آنها بوده است ؟ همه اين احتمالات وجود دارد و براى تعيين هر يك از آنها دليل كافى مورد نياز است .
5 در آغاز اين مبحث مسئله اى را مطرح نموديم كه در تفسير قانون عليت در شناخت تمدنها و در جامعه شناسى بطور كلى ، بسيار مؤثر است .
آن مسئله اينست كه عدهاى از متفكران در علوم انسانى بطور عموم ، درباره دو نوع علت ( علت به وجود آورنده و علت نگهدارنده ) كه در اصطلاح علت محدثه و علت مبقيه ناميده ميشوند ، دقت لازم و كافى نمىنمايند . ما نخست اين دو نوع علت را بطور مختصر تعريف ميكنيم :
1 علت به وجود آورنده [ يا علت محدثه ] عبارتست از به وجود آورنده يك موضوع ، مانند عليت پدر و مادر كه به وجود آورنده نطفه جنين هستند [ البته در اين مورد كارى با تحليل دقيق و نهايى علت نداريم ، بلكه براى توضيح مسئله از اصطلاح عمومى علت و معلول استفاده ميكنيم . ] 2 علت نگهدارنده [ يا علت مبقيه ] عبارتست از علتى كه ادامه و بقاى آنچه را كه به وجود آمده است ، تضمين مينمايد ، مانند موادى كه جنين در ادامه موجوديت خود تغذيه ميكند . همچنين مانند دانهاى كه زير خاك قرار ميگيرد و ريشه را به وجود ميآورد . اين دانه قرار گرفته در زير خاك با تماس با عناصرى كه در حركت دانه مؤثر است ، علت بوجود آورنده ريشه و ادامه تأثير آن عناصر با خاصيت ذاتى دانه براى ادامه حركت دانه در مسير ريشه و ساقه و شاخه ، علت نگهدارنده [ يا علت مبقيه ] ناميده مي شود .
مردم با شعور خام و ابتدائى ، اصالت و اهميت را بهمان علت به وجود آورنده قائل ميشوند ، وقتى كه ميخواهند علت يك انسان هشتاد ساله را در نظر بگيرند ، فورا پدر و مادرى را كه نطفه اوليه او را به وجود آورده اند ،منظور مينمايند ، در صورتيكه براى تحول و ادامه وجود آن انسان از حالت نطفه بودن تا موقعيت هشتاد سالگى هزاران علت دست اندر كار بوده اند . همچنين هنگاميكه ميخواهند علت يك ساختمان را بيان كنند ، فورا يك مهندس و چند بنا و چند كارگر و مقدارى هم مصالح ساختمانى را بعنوان علت ساختمان فعلى كه مثلا سالها پيش ساخته شده است ، در نظر مي گيرند در صورتيكه با يك توجه دقيق خواهيم ديد مهندس و بنا و مصالح ساختمانى در نقطه اى از زمان ، ساختمان مفروض را به وجود آورده اند ، ولى ادامه وجود آن ساختمان تا امروز تحت تأثير عللى ديگر امكانپذير بوده است ، مانند مقاومت زمينى كه پى و بنياد ساختمان در آن فرو رفته است ، مقاومت مصالح در برابر عوامل مخرب برونى و استحكام ذاتى خود آن مصالح و غير ذلك . پس از اين توضيح ميتوانيم يكى از مشكلترين ايرادى را كه به قانون عليت در تمدن شناسى و جامعه شناسى وارد شده است ، حل و فصل نمائيم .
مثلا هنگاميكه به وجود آمدن يك رشته عقايد منطقى و حقوق شايسته را در جامعه اى متمدن سراغ مي گيريم ، نبايد فورا به اين نتيجه برسيم كه چون علت به وجود آمدن چنان عقايد و حقوقى تحقق پيدا كرده بود ، پس بايستى آن عقايد و حقوق براى ابد به وجود خود ادامه بدهند . وقتى كه مى بينيم آنها به مدت طولانى به وجود خود ادامه نداده است ، فورا اين نتيجه را ميگيريم كه قانون عليت در نمودهاى تمدنى و جامعه شناسى حكمفرما نيست با تقسيمى كه درباره علت بر علت بوجود آورنده و علت نگهدارنده نموديم ، اين توهم سادهلوحانه مرتفع مي گردد .
براى بقاى عقايد منطقى و حقوق شايسته ، دوام آمادگى مردم و عوامل محيطى و اجتماعى و مقاومت هويت خود آن عقايد و حقوق ، عللى هستند كه ادامه و بقاى آن عقايد و حقوق را تضمين ميكنند ، نه علت به وجود آورنده آنها .
بحثى در اصول فلسفى مشروط در تمدن شناسى
معناى اصول فلسفى مشروط در تمدن شناسى اينست كه اين اصول بخلاف اصول غير مشروط ، مقيد به عامل يا عواملى معين ميباشند ، همه اصول فلسفى غير مشروط كه تاكنون مطرح كرده ايم ، ميتوانند با تقيد و مشروط بودن به يك يا چند عامل معين در چگونگى تمدن تأثير بگذارند . بلكه از يك نظر مي توان گفت : هيچيك از اصول فلسفى غير مشروط بدون محدوديت از ناحيه عوامل بيرونى و درونى نميتواند تأثيرى در تمدن داشته باشد . براى توضيح بيشتر ، اصل غير مشروط خود خواهى كه از عمومىترين اصول است ، در هيچ جامعه و تمدنى ، بدون محدوديت بجريان نميافتد ، عوامل طبيعى برونى و درونى از يك طرف و خود خواهى ديگر افراد اجتماع از طرف ديگر بدون ترديد به محدوديت خود خواهى منتهى مي گردد .
كوشش يك تمدن انسان محورى بايستى صرف منطقى ساختن تقيد اصول عمومى غير مشروط بوده باشد . به اين معنى كه « خود خواهى حيات » كه اصل عمومى غير مشروط است ،به سود انسان محورى مشروط گردد . يعنى تعليم و تربيتها و مديريتهاى سياسى و امكانات اقتصادى و بهرهور شدن انسانها از دسترنج خود ، طورى ترتيب داده شوند كه پديده خود خواهى بدون جبر عوامل حقوقى كيفرى و بدون بسته شدن با زنجير زندگى قالب گيرى شده ، تعديل ، و با وجدانى آزاد جنبه مثبت به خود بگيرد . اين مشروطيت اصول عمومى در حقيقت تبديل خود خواهى منفى به خود خواهى مثبت خواهد بود . همچنين اصل غير مشروط اقتصاد را ميتوان با اصول منطقى كه مسائل اقتصادى را از جنبه منفى ( فقر ) به مرحله مثبت و از طغيانگرى كه باز توليد كننده نتايج منفى است به مرحله مثبت كه بر آورنده ضرورتها و ابعاد مادى معقول انسانها است تبديل نمود . حاكميت مطلق اقتصاد بعنوان اصل عمومى غير مشروط را ميتوان با تبديل و تعديل فوق بصورت اصل مشروط كه بقاى تمدن را تضمين مينمايد . در آورد .
آزادى يك پديده فوق العاده جالبى است كه با قطع نظر از آن ، هيچ تمدنى با زير بناى انسان محورى قابل تصور نيست . از طرف ديگر اگر اين آزادى را بدون قيد و تعديل بعنوان اصل غير مشروط در تمدنها تلقى كنيم ، همان درد بيدرمان خودخواهى تعديل نشده را ببار خواهد آورد كه دير يا زود به اضمحلال و نابودى تمدن خواهد انجاميد . بهمين جهت است كه ما ضرورت ترقى دادن آزادى بمرحله اختيار را مطرح نموديم . پس آزاديخواهى يك اصل عمومى غير مشروط است كه بايستى با خير خواهى و كمالجوئى مقيد و مشروط گردد اصل چهارم غير مشروط عبارت بود از « ايستائى يك تمدن آغاز رجوع به قهقر است » اين اصل كلى در جريان تحققى تمدنها مشروط به ركود كمال جوئى افراد و اداره كنندگان جامعه ميباشد .
اگر در نتيجه فشار مقدارى از عوامل درونى يا برونى جامعه ، توقفى در جريان و شكوفائى تمدن بوجود بيايد ، اين عارضه به تنهائى دليل سقوط تمدن نخواهد بود ، بلكه سقوط و بقاى تمدن وابسته به اينست كه مبانى و اصولى كه آن تمدن را به وجود آورده است ، چه اندازه از استحكام و جوشش درونى برخوردار مى باشد . تمدن يونان در خود آن سرزمين بظاهر متوقف ميشود ، ولى در جريان تمدن رم به وجود و تحريكات خود ادامه ميدهد . پس از دورانى محدود از ظهور اسلام ،در زمان بنىاميه ، جنبه انسان محورى آن ركود پيدا ميكند ، در دوران عمر بن عبد العزيز بار ديگر تا حدودى انسان محورى اسلام بروز ميكند . در دوران بنىعباس ابعاد ديگرى از تمدن اسلامى و در قرن سوم و چهارم هجرى بعد دانشگرائى آن اوج ميگيرد . در قرنهاى بعدى جنبههاى معرفة النفس و عرفان اين تمدن شكوفا ميگردد . با اين ملاحظات ايستائى يك تمدن در برههاى از زمان يا در بعدى از ابعاد آن ، دليل سقوط حتمى آن تمدن نمىباشد . بلكه بايستى به كميت و كيفيت استحكام و كشش اصول آن تمدن توجه نمود .
دخالت و تأثير استحكام مبانى يك تمدن در بقا و ادامه آن ، نخست مشروط به طرز تلقى انسانهاى جامعه از آن تمدن است كه درباره آن چگونه ميانديشند و از نگهدارى آن چه مي خواهند . اگر مبانى يك تمدن مستحكم و بر پايه انسان محورى استوار باشد و انسانهائى كه در جو چنين تمدنى زندگى مي كنند ، آنرا حياتى و شايسته « حيات معقول » بدانند و آنرا بخواهند ، منطق زندگى اقتضاء ميكند كه چنين تمدنى پايدار بماند و هميشه پويا بوجود خود ادامه بدهد . و فشار عوامل جبرى خارجى جز ايستائى موقت براى آن تمدن نتيجهاى نمىبخشد . اصل پنجم غير مشروط كه عبارتست از قانون عليت ، همواره از ناحيه دانستهها و خواستههاى انسانها و سازندگان تمدن توجيه مي گردد ، ولى توجيه قانون عليت شبيه به تقييد و تعديل خود خواهى و تنظيم اقتصاد نيست بلكه توجيه عليت با نظر به قدرت انسانها و خواسته هاى آنان درباره موضوعات و پديدهها و روبط آنها است . با يك مثال ساده اين توجيه را توضيح ميدهيم بدون ترديد سرماى بيش از حد زمستانى ، علت بيمارى يك انسان برهنه ميباشد قانون عليت با لباس مناسب كه انسان برهنه مىپوشد ، شكست نميخورد ، بلكه با تغيير و دگرگون نمودن موضوع كه لباس مناسب پوشيدن انسان برهنه است بدون آن شخص مشمول عليتى ديگر ميگردد .
پس از اين مقدمه ، بطور اختصار ميپردازيم به تمدنى كه اسلام از سرزمين عربستان به جوامع بشرى تقديم كرد . درست است كه در دورانهاى بسيار قديم ، يمن كه نژاد عرب از قحطان در آنجا زندگى ميكرد تمدنى داشته است كه سبأيون ناميده مى شود و گويا عمالقه را كه با فراعنه مصر قرين هم ميآورند ، تمدنهايى كم و بيش در آن سرزمين بر پا كردهاند ولى در شبه جزيره عربستان ، تمدنى شكوفا كه قابل توجه و در شمارش تمدنها آورده شود ،بهيچ وجه ثابت نشده است . در دوران ما قبل اسلام جزيره عربستان كه نژاد عرب از عدنان در آن ، زندگى ميكرده است ، جو جامعه شرك و بتپرستى بوده و منتظر عبور بازرگانان بودند كه در فصول معين از بعضى نقاط آن سرزمين عبور كنند و سودى بمردم شبه جزيره برسانند .
اگر بخواهيم درباره عمران و آبادى آن سرزمين صحبت كنيم بايد بگوييم : اگر اين فرضيه صحيح باشد كه زمين از كره خورشيد جدا شده و مدتى در حال ذوبان و حرارت شديد بوده ، سپس تدريجا خنك شده و قابل پروراندن گياه و جانداران گشته است و كم كم انسانها بزندگى اجتماعى موفق گشتهاند ، بايد بگوئيم شبه جزيره عربستان از همان دوران كودكى زمين پيشتر نرفته بود . مگر جمعى از يهودان و گروهى از نصرانيان و حنفاء متفرقه و گسيخته از هم كه از بلوغ فكرى نسبى در عين حال غوطهور در خيال و پندارها بدون كمترين تشكيلات علمى و قضائى و سياسى و لشكرى زندگى ميكردند . اما وحشت و بربريت ساكنان آن سرزمين ،كافى بود كه يك نفر بفردى از قبيلهاى ، حتى در يك امر خيالى توهين كند ،تا قبايلى ساليان دراز بجان هم افتاده ، جنگهاى خونبار براه بياندازند .
اهانت به يك شتر ممكن بود به كشته شدن صدها جان بيانجامد پيامبر اسلام در چنين سرزمين ظهور ميكند . و در اين ريگزار بىسر و ته و در چنين جامعهاى غير قابل درك حيات ، تمدنى انسان محورى را بنا ميگذارد كه هيچ محقق با انصافى در اصالت آن ترديد ندارد . آن عرب غوطهور در خود خواهى محقر ميان سنگهاى سوزان و همنشين با مارها كه گوشت حيوانات پست بيابانهاى شعله زاى عربستان را غذاى بهشتى ميدانست ، معناى زندگى را مىفهمد ، جز خود زندگى انسانهاى ديگر را هم برسميت ميشناسد .
انسان را در عالىترين مفهوم تفسير ميكند . دانش و بينش و حكمت و فرهنگ جهان شمول بر همه جوامع عرضه مىكند . شخصيتهائى را تربيت ميكند كه هر يك از آنان به تنهائى ميتوانند الگوئى براى هر يك انسان رشد يافته بوده باشند . انواعى فراوان از دانشها در مغزها موج ميزند ، تجربهها بكار ميافتد در قرن سوم هجرى اندلس داراى كتابخانهاى ميشود كه تعداد 600000 ( ششصد هزار ) مجلد كتاب در آنجا جمع ميگردد . هشتاد مدرسه عمومى كه تقريبا بمنزله دانشكدههاىامروزى ما است بوجود ميآيد ، شرق و غرب را در مسير رشد علمى و جهان بينى به تكاپو در ميآورد . اين تمدن با رسالت پيامبر اسلام بنا نهاده مىشود و عرب بوسيله همين تمدن به اوج افتخار ميرسد .
اين نژاد تدريجا عامل پيشرفت تمدنى خود را كه اسلام بود فراموش ميكند ، و گمان ميكند كه تمدن و پيشرفت عظيمى كه نصيبش گشته بود ، مربوط به عظمت مخصوص نژاد او بوده است ، آنقدر تكيه به عرب بودن نموده ، عرب و عروبه ميگويد و منابع قدرت اصلى خود را فراموش ميكند كه زير پاى نژاد پرستان ديگرى كه مغول مغول يا ترك ترك يا فرنگ فرنگ ميگفتند ،
چنان موجوديت خود را از دست ميدهند كه :
كأن لم يكن بين الحجون الى الصفا
انيس و لم يسمر بمكّة سامر
( گوئى اصلا در ميان حجون تا صفا آدم مأنوسى وجود نداشته و هيچ داستان گوئى در مكه داستانى نگفته است )
ارتباط تمدنها و تاثير و تأثر آنها از يكديگر
معمولا نوعى اشتياق در مغز بررسى كنندگان در تمدنها براى كشف ارتباطات آنها با يكديگر وجود دارد . البته در طول تاريخ ميان بعضى از تمدنها روابطى وجود داشته است ، مانند يونان و رم . سه نظريه مهم را در مسئله ارتباط تمدنها با يكديگر ميتوان تصور نمود :
نظريه يكم
اينكه همه تمدنها از يكديگر متأثر گشته و ارتباط ريشهاى با يكديگر داشته اند .
نظريه دوم در مقابل نظريه يكم است كه ميگويد : هيچ يك از تمدنها تحت تأثير ديگرى قرار نگرفته ،
و در جوامع مختلف و در دورانهايى كه با يكديگر فاصله داشتهاند ، به وجود آمدهاند ، مخصوصا با نظر به نبودن وسائل نقليه در ما قبل تمدن كنونى و اختلاف نمودها و فعاليتهائى كه با يكديگر دارند .
نظريه سوم ارتباط و تأثير و تأثر در ميان تمدنها را نه بكلى نفى ميكند و نه بطور عموم براى همه تمدنها اثبات ميكند
و ميگويد : هيچ ضرورت منطقى وجود ندارد كه يكى از دو نظريه يكم و دوم را بپذيريم . آنچه كه ديده شده است ،
تشابهى است كه ميان تمدنها وجود داشته است و اين تشابه دليل اينكه يكى از ديگرى بوجود آمده است ، نميباشد . تحقيق اين مسئله احتياج به بررسى چند موضوع دارد :
موضوع يكم اينست كه اشتراك همه جوامع در وسائل اوليه درك مانند حواس و تعقل و انديشه و تخيل و همچنين اشتراك همه انسانها در خواستههاى اصلى كه مربوط به زندگى و كيفيتهاى مطلوب آن ميباشند ، مقتضى است كه همه انسانهاى جوامع ، قدرت به وجود آوردن تمدنهاى مشترك را دارا بوده باشند . آنچه كه موجب بروز تمدن در يك جامعه و در دوران خاص ميباشد ،
به اضافه مساعدت محيط زيست كه فقط زمينه را ميتواند براى بوجود آمدن تمدن آماده بسازد ، ظهور نوابغى كه داراى انديشهها و تلاشهاى مثبت بوده باشند و مسئله بروز احتياجات حياتى كه موجب گسترش معلومات و توسعه روابط با طبيعت و انسانهاى ديگر است نيز بسيار اهميت دارد .
موضوع دوم ما بايستى ميان تمدنهاى اصيل و تمدنهاى تقليدى و التقاطى تفاوت بگذاريم و آنها را با يكديگر مخلوط نسازيم ، مانند فرهنگهاى اصيل و تقليدى و التقاطى . نوع اول مانند تمدن بيزانس و اسلام ، چنانكه محققان آگاه از سر گذشت تمدنها و ريشههاى آنها معتقدند و ميگويند : اين دو تمدن از هيچ تمدنى متأثر نگشتهاند و خود جوامع آنها را بودهاند كه جوشيدهاند و حركت كردهاند و بناى تمدن را پىريزى نموده اند .
موضوع سوم تفكيك ميان نمودهاى عينى تمدن ، مانند ساختمانهاى عالى و وسائل پيروزى بر طبيعت ، تقليل بيمارىها ، بوجود آوردن امنيت حقوقى و ارزش حيات و هنرهاى مثبت و غير ذلك و رشد و عظمت روحى انسانها كه آنانرا از زندگى معمولى ترقى داده بر « حيات معقول » وارد نمايد .
بنظر ميرسد اگر رشد و عظمت روحى انسانها براى به وجود آوردن « حيات معقول » در يك تمدن بعنوان هدف مطرح نگردد ، آن تمدن اگر چه داراى هر گونه نمودهاى عينى جالب هم بوده باشد ، از اصالت انسانى برخوردار نيست . بعبارت ديگر چنانكه در آغاز مباحث مربوط به تمدن اشاره كرديم تمدنى كه بر مبناى انسان محورى پىريزى نگردد ، انسان را فداى وسائلى خواهد كرد كه با دست خودش آنها را ساخته و پرداخته و در دريائى از رؤياى بى اساس درباره چشمگير بودن آن وسائل فرو رفته است . امروزه هنگاميكه در يك آمار نسبتا دقيق مي خوانيم : كتابخانه هائى كه در كشورهاى دنياى امروز بوجود آمدهاند ، در حدود چهار ميليارد كتاب در آن كتاب خانهها جمع شده است . چهار ميليارد كتاب غير از فيلمها و اسلايدها و ديگر منعكس كنندههاى فعاليتهاى مغزى و عضلانى جالب توجه ميباشد . اگر تخمين بزنيم كه نيمى از اين كتابها و آثار درباره علوم انسانى از ابعاد مختلف ميباشد . اگر از رقم دو ميليارد كتاب در علوم انسانى ، اعم از كتابهاى پزشكى با رشتههاى فراوانى كه دارند ، همچنين ادبى ، حقوقى ، اقتصادى ، هنرى ، روانى ،
تاريخى ، جنگى ، و صدها موضوعات ديگر كه از اصول علوم انسانى منشعب ميشوند ، آنچه را كه مربوط به ساختن انسانها و هموار كردن راههاى رشد و اعتلاى آنان ميباشند ، كنار بگذاريم ، بدون ترديد كمتر از ده ميليون نخواهد بود . يعنى ما امروزه در حدود ده ميليون مجلد كتاب و اگر بخواهيم دقيقتر و با احتياط بگوئيم ، تعداد نه ميليون مجلد را كنار ميگذاريم و ميگوئيم فقط يك ميليون كتاب اخلاقى و مذهبى و ادبى و فلسفى مربوط به انسان سازى داريم كه ميتوانيم مشتركات منطقى محتويات آنها را بر همه جهانيان عرضه نموده ،طعم انسان شدن را بر همه جوامع بچشانيم . اين چه بدبختى ناگوارى است كه تعداد سى ماده بعنوان اعلاميه جهانى حقوق بشر از آن كتابها ميتوان استخراج كرد ، ولى سى ماده ديگر براى شروط انسان شدن و مواد « حيات معقول » نميتوان استخراج نمود .
آيا از ميليونها كتاب كه كتابخانههاى كشورهاى متمدن ، با صرف انرژى هاى مادى و مغزى نگهدارى مي كند و همه آنها بر ضد جنگ و خونريزى فرياد خاموشانه بر ميآورند ، اثرى در نمودهاى عينى تمدن ما ديده ميشود ؟ اگر آن كتابها بلكه همه چهار ميليارد كتاب كه امروزه بر آنها ميباليم ،درباره تنفر و انزجار از جنگ و آدمكشى و تحريم قطعى آن نوشته شده بودند ،آيا مي توانستند بيش از اين ، عامل تحريك به جنگ و زورگوئى و خونريزى بوده باشند ؟ اين بحث را كنار بگذاريم و بگذريم زيرا اگر پيش از اين ،تفصيل بدهيم ، باين نتيجه ميرسيم كه در دوران ما تمدنى با دست انسانها براى كشتن انسانها بوجود آمده و در جريان قرار گرفته است ، خدا ميداند كه كى و با چه شرايطى ميتوان اين تمدن را معالجه نمود . اكنون كه ثابت شد نمودهاى عينى پيشرفت در ارتباط انسان با طبيعت و باز شدن ابعاد انسانى در فضاى طبيعت محض ، غير از تمدن انسان محورى است ، مي توانيم اين نتيجه را بگيريم كه جوامع بشرى اگر هم در بوجود آوردن تمدنها تحت تأثير يكديگر قرار ميگيرند ، ولى در تمدن انسان محورى يا در بعد انسانى تمدن ، ارتباط و تأثر تمدنها از يكديگر صحيح نيست ، زيرا هيچ تمدنى نميتواند به جامعهاى ديگر دستور به انسان محورى را صادر نمايد .
انسان محورى بدون تعقل و آزادى و هدفگيرى براى به وجود آوردن « حيات معقول » امكانپذير نيست . مثل ارتباط و تأثير و تأثر تمدنها از يكديگر ، مثل دو انسان است كه يكى از آن دو در اوج رشد و كمال انسانى است و ديگرى از آن رشد و كمال محروم است ، مسلم است اگر انسان رشد يافته بخواهد تأثير مثبت روى آن انسان محروم بگذارد ، نميتواند اين كار را با محض ارتباط انجام بدهد ، بلكه بايستى اين فرد محروم ، خود درباره ضرورت تعقل و هدفگيرى و آزادى بيانديشد و بجوشد و براه بيفتد .اين اصل بسيار مهم در قرآن مجيد ، با صراحت قاطعانه گوشزد شده است . نمونهاى از آياتى كه مربوط به اين اصل است توجه فرمائيد :
تِلْكَ اُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَ لَكُمْ ما كَسَبْتُمْ [ البقرة آيه 134 و آيه 141 در بيش از پنجاه آيه موضوع استقلال انسانها در شدن و مسئوليت گوشزد شده است . ] ( آن [ گذشتگان ] امتى بودند كه گذشتند ، آنان مسئول اندوختههاى خويشند و شما مسئول اندوختههاى خود ) بنابر اين ، بعد انسان محورى تمدنها قابل تقليد و التقاط نيست . آنچه كه قابل پذيرش و جنبه سازندگى دارد ، اندوختن تجربهها و بدست آوردن اصول و قوانين مثبت است كه در بوجود آوردن تمدنها نقش اساسى دارند .
بعنوان مثال رفتار عادلانه و بهرهور بودن مردم جامعه از آزادى معقول ، اصلى است كه در به وجود آوردن تمدن انسان محورى ، يا در بعد انسان محورى تمدنها اثر بنيادين دارد ، و بر عكس ظلم و اجبار در شئون حيات اساسىترين مانع تمدن مزبور است . همچنين اندوختن تجاربى در جريان قانون عليت و مسائل اقتصادى و پديده خود خواهى كه در مباحث گذشته مطرح كرديم ، از مطالعه تمدنها براى بهره بردارى در تمدنى كه بناگذارى ميشود ، ضرورت قاطعانه دارد ، ولى نه به معناى تقليدى و منعكس ساختن جاهلانه ، بلكه بمعناى درك و دريافت واقعيت و به دست آوردن حقيقتى كه مبناى تمدنهاى انسان محورى است .
توصيفى در حال امير المؤمنين پيش از بيعت
15 ، 16 ، 17 ، 18 ، 19 ، 20 فنظرت فاذا ليس لى معين الاّ اهل بيتى فضننت بهم عن الموت و اغضيت على القذى و شربت على الشّجا و صبرت على اخذ الكظم و على امرّ من طعم العلقم ( در آنموقع نگريستم جز دودمان خود كمكى نداشتم ، از سپردن آنان به كام مرگ خوددارى كردم . چشم بر روى خاشاكى در ديدگانم بستم و زهر آب اندوه را آشاميدم و بر فرو بردن خشم بردبارىها كردم و بر هضم رويدادهاى تلختر از طعم زهرآگين علقم تحمل نمودم . )
تنها دودمانم آماده دفاع از حق من بودند
با نظر به عظمت مقام انسانى دودمان امير المؤمنين كه در زمان پيامبر اسلام بوده و محبت بر آن بعنوان پاداشى براى رسالت پيامبر در قرآن مجيد تذكر داده شده است ، روشن ميشود كه محبت و دفاع اهل البيت ( دودمان ) امير المؤمنين عليه السلام از وى ، مستند به پديده عاطفى معمولى نبوده است ،مانند دفاع فاطمه زهرا سلام اللّه عليها از امير المؤمنين كه به محكمترين دلايل مستند ميباشد .
در مجلد دوم از اين تفسير بحثى درباره اهل بيت طهارت و عصمت مطرح نمودهايم مراجعه شود . مطلبى كه در اين مورد قابل توجه است اينست كه حمايت كنندگان و مدافعان امير المؤمنين در مسئله زمامدارى پس از پيامبر اكرم ، شخصيتهايى ديگر نيز بودهاند ، مانند سلمان فارسى ، ابوذر غفارى عمار بن ياسر ، مقداد بن اسود كندى و ابو ايوب انصارى ، مالك اشتر و چند صحابهاى ديگر از عظماى پيشتازان اسلامى . با اينحال چرا امير المؤمنين دفاع كنندگان از خود را به دودمان عصمت منحصر فرموده است ؟ پاسخ اين سئوال اينست كه اين عده انگشت شمار بقدرى به مقام شامخ امير المؤمنين ( ع ) ارادت وعشق ميورزيدند كه مانند اهل بيت و دودمان طهارت بودند . چنانكه در رواياتى معتبر درباره سلمان به اين ارتباط و منزلت اشاره شده است :
سلمان منّا اهل البيت ( سلمان از ما اهل بيت است ) 21 ، 22 ، 23 و لم يبايع حتّى شرط ان يؤتيه على البيعة ثمنا فلا ظفرت يد البائع و خزيت امانة المبتاع ( عمرو بن العاص [ در بيعتى كه با معاويه كرده است ] شرط نموده است كه معاويه قيمتى به آن بيعت بپردازد ، پيروز مباد دست اين بيعت كننده خود فروش و رسواى و پوچ باد امانت آن زورگويى كه از چنان مرد خود فروش بيعت گرفته است .
يك معامله خسارتبار : شخصيت در برابر تورم خود طبيعى
هر اندازه هم كه بتوانيم در اصول و كيان ارزشها سفسطه كارى و مغالطه بازى به راه بيندازيم ، درباره اين اصل كه حيات آدمى خواسته مطلق او است ، نميتوانيم تشكيك كنيم ، زيرا چنانكه مشاهدات و تجربيات عمومى نشان ميدهد ، آدمى حداكثر تلاش و تكاپوى خود را براى دفاع از حيات خود به كار مياندازد . هيچ قانون و آداب و مقررى وجود ندارد مگر اينكه در موقع تزاحم با حيات آدمى استثناء مىپذيرد و تخصيص ميخورد . آدمى آخرين چيزى را كه ممكن است پس از هر كوشش و تلاش و تقلا از دست بدهد ، حيات او است . وقتى كه اين حيات در مسير تكامل خويش ، شخصيت را در آدمى به وجود ميآورد ، ارزشها و ضرورتهاى حيات تدريجا منتقل به شخصيت ميگردد ، تا جائى كه ممكن است حيات با همه شئون و ارزشهايش قربانى شخصيت آدمى گردد .
ملاك انتقال ارزشها و ضرورتهاى حيات به شخصيت چگونگى ارزيابى خود شخصيت است ، براى كسى كه شخصيت همه موجوديت او را تشكيل ميدهد ، پايان دادن به حيات در راه حفظ شخصيت از پستىها و حقارتها ، همچون دست برداشتن از تماشاى يك منظره در راه حفظ حيات تلقى ميگردد . در حقيقت حيات مقدمه بوجود آمدن و رشد شخصيت است ، چنانكه عناصر مادى مقدمهاى براى بوجود آمدن حيات ميباشد . روى اين محاسبه ، ارزش و عظمت يك شخصيت را بايستى با اين ملاك سنجيد كه صاحب آن شخصيت در مقابل چه حقيقتى دست از شخصيت بر مي دارد و آن را به چه قيمتى معامله مى كند . انسانى وجود دارد كه در برابر اندك سود مادى كه حتى نياز ضرورى به آن ندارد ، شخصيتش را از دست ميدهد . و انسانى ديگر وجود دارد كه اگر جهان هستى را با آن عظمت قيمتى براى خريدن شخصيتش بپردازند ، اين معامله را ناشايست و احمقانه تلقى خواهد كرد . على بن ابيطالب عليه السلام ميگويد :
و اللّه لو اعطيت الأقاليم السّبعة بما تحت افلاكها على ان اعصى اللّه فى نملة اسلبها جلب شعيرة ما فعلت ( اگر همه اقاليم هفتگانه را با آنچه كه در زير آسمانها است در برابر معصيت به خداوند با كشيدن پوست جوى از دهان مورچهاى ، به من بدهند ، اين ستم را مرتكب نخواهم گشت ) . اگر ارزش شخصيت در نزد امير المؤمنين عليه السّلام بالاتر از همه دنيا نبود ، چنين معاملهاى را براى خود تحريم نميكرد . شما با اين بيان ميتوانيد شخصيت عمرو بن العاص و معامله اى را كه او به حزب معاويه مى پيوندد ، درك كنيد :
خريدار : معاويه . فروشنده : عمرو بن العاص ، كالا : شخصيت عمرو بن العاص قيمت : ولايت مصر بيا كالا ببين بايع نگه كن مشترى بنگر [ لاهوتى ] و قيمتى را هم كه معاويه پرداخته است مورد دقت قرار بده : زمامدارى چند روزه مصر و روشن است كه كسى كه شخصيت خود را چنين ارزان بفروشد ، مانعى نمىبيند كه مردم جامعه مصر را برده خود و آل اميه بسازد . و ماليات مصر و دسترنج مردم مصر را بخود اختصاص بدهد . و با همين بيان ميتوانيد شخصيت على بن ابيطالب را نيز درك كنيد :
فروشنده : على بن ابيطالب ، خريدار : خدا ، كالا : هستى على بن ابيطالب بيا كالا ببين بايع نگه كن مشترى بنگر البته اين يك مقايسه رو بنائى است ، و الا هستى قابل فروش نيست و شخصيت قابل معامله نميباشد ، بلكه با قرار دادن آن دو در مجراى كمال و رشد ، رهسپار منطقه جاذبيت الهى ميگردند . 24 ، 25 ، 26 ، 27 ، 28 ، 29 فخذوا للحرب اهبتها و اعدوّا لها عدّتها فقد شبّ لظاها و علا سناها و استشعروا الصّبر فانّه ادعى الى النّصر ( هر گونه نيازمنديهاى پيكار با دشمن را تهيه نماييد و وسائل جنگ را آماده بسازيد ، زيرا شعلههاى جنگ زبانه ميكشد و روشنائى شعله هايش سر بر كشيده است ، براى استقبال رويدادهاى جنگ صبر و بردبارى را دريابيد ، زيرا شكيبائى و تحمل بهترين انگيزه براى پيروزى است تفسير اين جملات در تفسير خطبه بيست و هفتم خواهد آمد .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد ۵