133 متن خطبه صد و سى سوم
القرآن
منها : و كتاب اللّه بين أظهركم 8 ، ناطق لا يعيا لسانه 9 ، و بيت لا تهدم أركانه 10 ، و عزّ لا تهزم أعوانه 11 ،
رسول الله
منها : أرسله على حين فترة من الرّسل 12 ، و تنازع من الألسن 13 ، فقفّى به الرّسل ، و ختم به الوحى 14 ، فجاهد في اللّه المدبرين عنه ، و العادلين به 15 .
الدنيا
منها : و إنّما الدّنيا منتهى بصر الأعمى ، لا يبصر ممّا وراءها شيئا 16 ، و البصير ينفذها بصره ، و يعلم أنّ الدّار وراءها 17 ، فالبصير منها شاخص 18 ، و الأعمى إليها شاخص 19 ،
و البصير منها متزوّد 20 ، و الأعمى لها متزوّد 21 .
عظة الناس
منها : و اعلموا أنّه ليس من شىء إلاّ و يكاد صاحبه يشبع منه و يملّه إلاّ الحياة فإنّه لا يجد في الموت راحة 22 . و إنّما ذلك بمنزلة الحكمة الّتى هى حياة للقلب الميّت 23 ، و بصر للعين العمياء 24 ، و سمع للأذن الصّمّاء 25 ، و رىّ للظّمآن 26 ، و فيها الغنى كلّه و السّلامة 27 ، كتاب اللّه تبصرون به ، و تنطقون به ، و تسمعون به 28 ، و ينطق بعضه ببعض 29 ، و يشهد بعضه على بعض 30 ، و لا يختلف في اللّه 31 ، و لا يخالف بصاحبه عن اللّه 32 ، قد اصطلحتم على الغلّ فيما بينكم 33 و نبت المرعى على دمنكم 34 . و تصافيتم على حبّ الآمال 35 ، و تعاديتم فى كسب الأموال 36 ، لقد استهام بكم الخبيث ، و تاه بكم الغرور 37 ، و اللّه المستعان على نفسى و أنفسكم 38 .
ترجمه خطبه صد و سى و سوم
و از خطبه آن حضرت است در اين خطبه امير المؤمنين عليه السلام خداوند متعال را تعظيم و قرآن را متذكر ميشود و مردم را پند مىدهد 1 عظمت خداوندى 2 دنيا و آخرت اطاعت او كردند 3 و آسمانها و زمينها كليدهاى [ وجود و جريان ] خود را باو سپردند 4 و درختان سرسبز و با طراوت هر صبحگاه و شامگاه به او سجده كردند 5 و از شاخههاى سبز خود آتشهاى سرخ برافروختند 6 و ميوههاى رسيده با مشيتها و اوامر او آماده خورده شدن گشتند 7
قرآن
از جمله اين خطبه است : و كتاب خداوندى اينك در ميان شما است . 8 گوينده ايست كه زبانش عاجز نميشود 9 و خانهايست كه اركانش ويران نميگردد 10 و عزتى است كه يارانش شكست نمىخورد 11
رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم
از جمله اين خطبه است : خداوند او را در دورانى خالى از پيامبران 12 و در دوران اختلاف در عقائد و سخنان فرستاد 13 و او را در آخر پيامبران قرار داد و وحى را با نبوت او ختم فرمود 14 و در راه خدا با كسانى كه از خدا رويگردان و از او منحرف بودند ، جهاد كرد 15
دنيا
از جمله اين خطبه است : جز اين نيست كه دنيا ديدگاه نهايى انسان نابينا است ، او بعد از اين دنيا و بالاتر از آن را نمىبيند 16 . ولى شخص بينا كسى است كه نگاهش از اين دنيا به اعماق آن نفوذ نموده و بعد از آن و بالاتر از آن را مىبيند ، و ميداند كه قرارگاه ابدى در وراى آن است 17 پس شخص بينا از آن برميخيزد و حركت مىكند 18 ، و نابينا به سوى آن حركت مىنمايد و آن را مقصد نهايى تلقى مىكند 19 آدم بينا از اين دنيا توشه برمىگيرد و راهى آخرت مىگردد 20 و نابينا توشه را براى همين دنيا مىاندوزد . 21
موعظه براى مردم
و بدانيد كه هيچ چيزى در اين دنيا وجود ندارد مگر اينكه صاحبش از آن سير ميشود [ و با تكرار و استمرارش ] به ملالت خاطر دچار مىگردد مگر از زندگى ، زيرا شخص زنده راحتى را در مرگ نمىبيند 22 و جز اين نيست كه بيم از مرگ [ 1 ] به منزله حكمت است كه حيات قلب مرده است 23 و بينايى است براى چشم نابينا 24 و شنوائى است براى گوش كر 25 و سيرابى است براى تشنه 26 . و در اين حكمت است همه بىنيازى و سلامت 27
[ قرآن ]
كتاب خداوندى است كه با آن مىبينيد ، و با آن سخن مىگوييد ، و با آن مىشنويد 28 و بعضى از آيات قرآنى بعضى ديگر را توضيح مىدهد 29 و بعضى از آن [ به تفسير و تاويل ] بعضى ديگر شهادت مىدهد 30 در بيان الهيات هيچ اختلافى در ميان آياتش نيست 31 و كسى را كه با قرآن همدم باشد از خدامنحرف نسازد 32 كينهتوزى را مبناى زندگى خود قرار داده 33 سبزه بر روى خاك آلوده روييد 34 در اظهار دوستى در محبت آرزوها بيكديگر ، صفا نشان داديد 35 و در كسب اموال با يكديگر خصومت ورزيديد 36 شيطان پليد شما را فريب داد و غرور شما را گمراه ساخت 37 و از خدا درباره نفس خود و نفسهاى شما يارى مىطلبم 38
[ 1 ] شارحان نهج البلاغه در تفسير و توضيح معناى « و انما ذلك بمنزلة الحكمة » اختلاف نظر دارند محقق ابن ميثم بحرانى طورى تفسير مىكند و ابن ابى الحديد طورى ديگر . بنظر مىرسد توضيح بالا را ميتوان بعنوان يكى از محتملات مطرح نمود . و احتمال ميرود كه در متن خطبه شريفه تقطيعى صورت گرفته باشد .
تفسير عمومى خطبه صد و سى و سوم
3 ، 7 و انقادت له الدّنيا و الآخرة بأزمّتها ، و قذفت إليه السّماوات و الأرضون مقاليدها ، و سجدت له بالغدوّ و الآصال ، الأشجار النّاضرة ، و قدحت له من قضبانها النّيران المضيئة و آتت أكلها بكلماته الثّمار اليانعة ( دنيا و آخرت اطاعت او كردند ، و آسمانها و زمينها كليدهاى [ وجود و جريان ] خود را به او سپردند و درختان سرسبز و با طراوت هر صبحگاه و شامگاه سجده به او كردند و از شاخههاى سبز خود آتشهاى سرخ برافروختند و ميوههاى رسيده با مشيتها و اوامر او آماده خورده شدن گشتند )
همه هستى با همه ابعاد و سطوح و جريانات خود تسليم خدا و سجده به او مينمايند
تصور اينكه خدا است مالك مطلق عالم هستى اعم از طبيعت و ما وراى طبيعت و اعمّ از دنيا و آخرت و همه سطوح و ابعاد و جريانات آن ، براى كسى كه احاطه و سلطه و قيوميت خداوندى را درك نموده و وابستگى مطلق همه هستى را به آن خداوند يكتا دريافته است ، تصورى است آسان و نيازى به غوطهخوردن در اصطلاحات دشوار و مفاهيم پيچيده ندارد ، همانگونه كه تصور احاطه و سلطه و قيوميّت نفس آدمى برفعاليتهاى كه دارد ، مانند انشاء ( به وجود آوردن ) عدد ، تجريد ، انتزاع ، ايجاد صور و تجسيمات و درك زمان در درون ، يك تصور سهل و سادهايست . تفاوتى كه ميان نفس آدمى و فعاليتهاى آن ، با خدا و جريان خلقت موجودات هستى وجود دارد ، در اين است كه همه آنچه كه در درون انسانى به وجود مىآيد ، مورد آگاهى و مديريت نفس قرار نمىگيرد ، بلكه گاهى از حل تضاد و اختلافاتى كه از مهمانان وارد از جهان خارجى عينى بوجود مىآيد ، ناتوان ميشود و به اضطراب و حيرت و شك و غير ذلك مبتلا ميشود مولوى مىگويد :
تن قفس شكل است زان شد خار جان
در فريب داخلان و خارجان
اينش گويد من شوم همراز تو
وانش گويد نى ، منم انباز تو
اينش گويد نيست چون تو در وجود
در كمال و فضل و در احسان وجود
موجهاى تيز درياهاى روح
هست صد چندان كه بد طوفان روح
در صورتيكه خداوند متعال محيط و مسلط بر همه اشياء است و هيچ موجودى توانايى عرض اندام در برابر آن ذات اقدس را ندارد . مطلبى مهم در جملات فوق وجود دارد كه تا حدودى مبسوط آنرا مطرح مينماييم
آيا همه موجودات عالم هستى از حيات برخوردارند ؟
نخست بايد اين قضيه را بپذيريم كه خواه ما بتوانيم جاندار بودن همه كائنات را اثبات كنيم يا نه ، اسناد ذكر و قنوت و تسبيح و سجده براى همه كائنات نيازى به اثبات زنده بودن آنها ندارد اين قضيه را در مباحث بعدى مورد بحث قرار خواهيم داد . با اينحال ، دلائل و شواهدى وجود دارد كه تا حدودى مىتواند زنده بودن موجودات را اثبات نمايد .
اولين استشهاد ما در اين باره بوجود آمدن مكتب مهمى است بنام هيلوزوئيسم ( زنده بودن ماده يا هيولى ) براى توضيح اين مطلب ، بسيار مناسب است سخنان اپارين زيستشناس مشهور را در اينجا مطرح نماييم : « طبيعت حيات وسعت پهنه حيات » حيات كلمهايست كه بسيار آسان فهميده ميشود ، با اينحال ، براى هر متفكرى بسيار اسرار آميز است .
چنين مينمايد كه معناى اين كلمه روشن است و در كليه اعصار نيز براى همه مردمان همين طور بوده است . با وجود اين ميدانيم كه در طى قرون بسيارى كه از تاريخ فرهنگى بشر مىگذرد ، بر سر اينكه حيات را چگونه بايد كاملا شناخت ، مشاجراتى آشتى ناپذير در گرفته است .
حتى اين مسئله كه چه چيزى زنده است و چه اشيائى در دنيا در پيرامونمان واجد حياتند ، و وسعت قلمرو حيات يا غايت آن چيست ، راههاى متعدد و كاملا متفاوتى توصيف شده و باز هم ميشود . ما گوئى طيفى رنگارنگ و جامع از عقائد متفاوت به دست داريم . در يك سر اين طيف ، نظرات فيلسوفان و دانشمندانى قرار دارد كه عقيده دارند كه حيات خاصيت عمومى ماده است و از آن جدايى ناپذير است . آنان بدين سان قلمرو حيات را بسط مىدهند و آن را شامل همه اشياء همه عالم مىكنند .
فيلسوفان سر ديگر طيف ، از سوى ديگر ، فراخناى حيات را با استبداد رأى به دائره وجود بشرى محدود مىكنند يا حتى عقيده دارند كه حيات امتياز ويژه جوهر واحد انديشمندى است . عقيده گروه نخستين ، از هيلوزوئيستهاى يونان باستان سرچشمه مىگيرد . به روايت ارسطو حتى طالس بنيانگذار مكتب فلسفى ملطى ( كه در حدود 600 سال قبل از ميلاد مىزيست ) مغناطيسها را به علت قابليت آهن رباييشان جاندار تلقى مىكرد . » 1 اوپارين و مترجم كتاب او در ص 41 و صاحبنظران ذيل را معتقد به جاندار بودن ماده و ذرات عالم طبيعت معرفى مينمايند : امپدوكلس ، اناكساگوراس ، اپيكوروس ،لوكرسيوس ، جيوردانوبرونو ، ژان باتيست روبين ، اسپينوزا و ديدرو . مونيسم كه مأخوذ است از مونادو مىگويد : همه موجودات عالم هستى مركب از اجزائى است كه همه آنها از حيات برخوردار ميباشند . با قطع نظر از ديدگاه اسلام كه تسبيح و سجده و قنوت را بر همه كائنات نسبت مىدهد ، اين مكتب ( مونيسم ) اولين طرز تفكر در غرب است كه معتقد است همه اجزاء جهان هستى زنده هستند . مشهورترين سران اين مكتب از قرن 16 به اينطرف سه نفرند :
1 . جوردانو برونو ايتاليايى .
2 . كامپانلا ايتاليايى .
3 . لايب نيتز آلمانى .
ما در اينجا روش فلسفى شخص سوم را براى طرح و اثبات نظريه مونيسم كه مشروحتر از آن دو شخصيت نقل شده است ميپردازيم : « پس لايب نيتز هم مانند اسپينوزا حقيقت را يكى مىداند ، اما مىگويد كثرت موجودات هم در جهان امرى آشكار است و وجود افراد را نميتوان منكر شد ، دموكريت و اپيكوريان انفصال و كثرت را ديده و از وحدت غافل شده بودند ، حكماى ديگر و اخيرا دكارت اتصال را اصل گرفته و كل موجودات را جمعا وحدت ناميدند و كثرت را از نظر دور داشتند ، ولى حق اينست كه بايد هر دو را منظور داشت .
حقيقت را واحد مىدانيم ، امّا كثرت را هم بايد توجيه كنيم [ 2 ] و آن باين وجه ميشود كه بگوييم : حقيقت واحد بصورت آنچه اجزاى بسيار در آمده است كه سراسر جهان از آن اجزاء ساخته شده است ، اما نه اجزائى مانند آنچه دموكريت و اپيكور تصور كرده بودند كه صاحب ابعاد باشند ، بلكه اجزائى كه ابعاد ندارند مانند نقطه هاى هندسى موهوم ، جز اينكه نقطه هندسى موهوم است و آن اجزاء معقولند و حقيقت دارند ، زيرا كه هر يك از آنها نيرويى است و منشأ آثار ميباشد ، جان دارد ، و مانند جسمى كه دكارت معتقد بود ، مرده و بيجان نيست و باين وجه دنياى ماشينى بيجان كه دكارت تصور كرده بود ، تكميل و تبديل ميشود به جهانى جاندار كه نيرومندى و قوه فعلش از خودش است .
اين اجزاء را لايبنيتس « جوهر » و « وجود بسيط » ميداند و آنها را موناد مىنامد ، لفظى است اصلا يونانى بمعنى واحد . . . فردها از جهت جوهر يعنى نيرو بودن و فعل و تأثير داشتن حقيقت واحدند ، و ليكن بنابر اصلى كه پيش از اين گفته ايم كه ممكن است دو چيز يكسره مانند يكديگر باشند ، جوهرها با آنكه بيشمارند ، همه با هم تفاوت دارند جز اينكه بعضى تفاوتشان نامحسوس است و بعضى چنان متفاوتند كه بر حسب ظاهر هيچ مشابهتى ندارند و ميان اين دو نهايت ، درجات بسيار ، بلكه بيشمار است ، چنانكه رشته جوهرها را ميتوان پيوسته دانست در تأييد آن اصل كه در طبيعت طفره جايز نيست . . .
توضيح اين معنى چنين ميشود كه هر جوهر فردى براى خود جهانى است ، يعنى آنچه در همه جوهرهاى جهان هست ، در هر جوهرى هست و هر يك از جوهرها آينه تمام نماى كل جهان است ، مثل اينكه تمام جهان در او منعكس باشد ،جز اينكه هر جوهرى يك اندازه از حقيقت را بالقوه در بردارد و يك اندازه را بالفعل ،آن اندازه كه حقيقت در او بالفعل منعكس شده ادراك اوست و آن اندازه در هر فردى متفاوت است به تفاوتهاى نامحسوس كه پيش از اين اشاره كرديم و گفتيم : رشته جوهرها را بهم پيوسته و متصل مىدارد .
و نيز ميتوان گفت هر جوهر فردى نظرگاهى است كه از آن نظرگاه جهان ديده ميشود جز اينكه وسعت منظرهها مختلف است و تنگ و فراخ دارد . اجتماع جوهرهاى فرد ،حقيقت ذواتى را مىسازند كه موجودات طبيعى نمايش ظاهرى آنها هستند و در واقع اعراض آن جواهرند .
جوهرهايى كه جمادات مىسازند ادراكشان بسيار ضعيف است ،چنانكه گويى هيچ نيست ، گياهها ادراكشان بيشتر است و جانوران از گياه هم بيشتر ، و انسان از همه برتر و بنابر اينكه طفره جايز نيست انتقال از جماد به گياه و از گياه به جانور و انسان تدريجى است ، گوئى بهم پيوستهاند ، و كل عالم وجود واحد است .
موجوداتى كه آنها را جاندار مىنامند ، يعنى گياه و جانور و انسان در هر شخص آنها از ميان مجموع جوهرهايش يكى هست كه بر همه برترى دارد ، چنانكه گوئى بر آنها فرمانروا است و او همانست كه روح يا نفس او مىنامند و فردهاى ديگر فرمانبردار و تابع اراده او ميباشند . . . [ 3 ] و با در نظر گرفتن نظريه پاستور درباره عدم امكان تولد ذاتى ( تولد حيات خود به خود در صحنه طبيعت ) 4 و اينكه ماده فاقد حيات نميتواند حيات را بوجود بياورد امكان اينكه حيات بطور ناگهانى در جريان طبيعت بوجود مىآيد ، شبيه به محال است . بنابراين ، علم نبايد و نميتواند منكر جاندار بودن كائنات طبيعت بوده باشد ، البته حيات يك پديده نسبى [ و باصطلاح منطق و فلسفه كلاسيك مقول به تشكيك ] است . پس اگر بگوييم :
هر گياهى كه از زمين رويد
وحده لا شريك له گويد
و اگر بگوييم همه موجودات تسبيح مىگويند و قنوت و سجده به خدا مىآورند ، نبايد كسانى با نقاب ساختگى علم در برابر اين مطلب ايستاده و بگويند : علمى نيست
( 1 ) حيات : طبيعت ، منشأ و تكامل آن آ . اى . اپارين ص 39 و 40 .
[ 2 ] مباحث مربوط به وحدت و كثرت را فيلسوفان اسلامى بسيار دقيق و مشروح مطرح و بررسى نمودهاند مانند ابن سينا در كتاب الشفاء و صدر المتالهين شيرازى در اسفار .
[ 3 ] سير حكمت در اروپا فروغى ج 2 ص از 57 تا 60 و تاريخ فلسفه شرق و غرب هيئت نويسندگان زير نظر سر و پالى راداگريشنان ج 2 از ص 213 و 214 و قصه الفلسفه الحديثة ج 1 ص 182 تا 186 احمد امين و زكى نجيب محمود
( 4 ) مراجعه فرماييد به تاريخ علوم تاليف پىير روسو ترجمه آقاى حسن صفارى از ص 613 به بعد .
تكليف علم در اين مورد چيست ؟
آنچه را كه علم به معناى معمولى در اين مسئله ميتواند ، انجام بدهد ، سكوت است ، و نميتواند بجهت عدم مشاهده پديده تسبيح و سجده در موجودات ، آن را منكر شود ، و اگر علم اين اجازه را به خود بدهد كه هر چه را كه بوسيله حواس و آزمايشگاهها قابل ديدن نباشد ، منكر شود ، تيشه به اساسىترين مبناى خود ( علوم ) كه قوانين كلى است ،زده است ، زيرا آنچه كه بوسيله حواس و آزمايشگاهها ديده يا شنيده ميشود ،محسوسات جزئى و مشخص است و كليّت كه هويت اصلى قوانين بدون آن ، قابل تصور نيست در عرصه محسوسات وجود ندارد ، زيرا كليت مفهومى است تجريد شده از جزئيات محسوس و آنچه كه قابل دريافت حسى است .
اصل قضيه از اين قرار است كه هر يك از علوم آن قسمت از موضوعات خود را مورد بررسى و تحقيق قرار مىدهد كه مورد هدفگيرى عالم به آن علم است . بعنوان مثال علوم ادبى كلمه و كلام را با اهداف ادبى مطرح مىكند ، مانند علم لغت كه فقط معانى مورد استعمال واژهها را مطرح مينمايد . علم نحو اعراب و بنا و ديگر قوانين نحوى را مورد بحث و تحقيق قرار مىدهد .
و همچنين ديگر علوم ادبى ابعاد مربوط به كلمه و كلام را از حيث محاورات و كتابتها و امثال آنها ، نه از جهت فيزيكى و نغمهها و آهنگهايى كه ممكن است در موقع خواندن بكار برده شوند ،و نه از جهت كشف پديدههاى روانى متكلم و غير ذلك . با اينوصف ، محال است كه يك دانشمند خردمند علم به همه ابعاد و سطوح موضوعى را كه از ديدگاه علمى معين مورد تحقيق قرار ميدهد ، ادّعا كند ، مخصوصا با علم به اينكه دانشپژوهان تاكنون بوسيله طرق محدود با واقعيات ارتباط برقرار كردهاند ، و اين خود علم است كه حكم قاطعانه مىكند آنچه را كه نمىبينى و آنچه را كه در ديدگاه مخصوص تو قرار نگرفته است ، انكار مكن ، زيرا اين انكار ناشى از ناتوانى و محدودنگرى تو ميباشد .
اگر كسى نصيحت ابن سينا را كه ذيلا مىآوريم ، نشنود و يا بشنود و آن را نپذيرد ، حق ورود به گروه عالمان را ندارد . اين شخصيت بزرگ مىگويد :إيّاك أن يكون تكيّسك و تبّرؤك عن العامّة ، هو أن تنبرىء منكرا لكلّ شىء فذلك طيش و عجز ، و ليس الخرق في تكذيبك ما لم يستبن لك بعد جليّته دون الخرق في تصديقك ما لم تقم بين يديك بيّنة ، بل عليك الأعتصام بحبل التّوقّف و إن أزعجك استنكار ما يوعاه سمعك ما لم تتبرهن استحالته لك ، فالصّواب أن تشرح أمثال ذلك إلى بقعة الأمكان ما لم يذدك عنه قائم البرهان .
و اعلم أن في الطّبيعة عجائب و للقوى العالية الفعّالة و القوى السّافلة المنفعلة أجتماعات على غرائب 1 ( بپرهيز از اينكه كياست ( زيركى و هشيارى ) و فوق مردم معمولى قرار گرفتن خود را در آن بينى كه خود را در معرض انكار هر چيزى قرار بدهى ، اين انكار از اضطراب و سبكسرى و ناتوانى است . و احساس خطاكارى در تكذيب چيزى كه مجهول است ، پس از آشكار شدن آن مجهول كمتر از خطاكارى در تصديق چيزى كه دليل روشنى براى آن اقامه نشده است ، نميباشد .
بلكه بر تو لازم است كه چنگ به طناب توقف بزنى و اگر انكار آنچه كه به گوشت خورده است ترا به هيجان درآورد ، ما داميكه محال بودن آن براى تو با برهان اثبات نشده است ، صواب اينست كه امثال اينگونه مسائل را به بوته امكان رها كنى ماداميكه برهان محكم ، ترا از اعتقاد به امكان آن ، جلوگيرى نكرده است .
و بدان كه در عالم طبيعت شگفتىها است و براى قواى عالى فعّال در عالم هستى و نيروهاى مراحل پايين طبيعت كه پذيراى فعاليتهاى آن قوا است اجتماع و تفاعلى براى بوجود آوردن شگفتىهاست . ) آيات شريفه قرآنى در موارد متعدد از تسبيح و سجده همه موجودات خبر مىدهد . از آنجمله :
1 . عموم كائنات او را تسبيح ميگويد سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِى السَّماوات وَ الأَرضِ وَ هُوَ العَزيِزُ الحَكِيمُ . [ الحديد آيه 1 و الحشر آيه 1 و الصف آيه 1 ] ( تسبيح كرده است [ تسبيح مىكند ] خدا را هر آنچه كه در آسمانها و زمين است و او است عزيز و حكيم ) وَ تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبعُ وَ الأَرضُ وَ مَن فِيهِنَّ [ الاسراء آيه 44 ] ( و تسبيح مىكند خدا را آسمانهاى هفتگانه و زمين و هر كس كه در آنها است ) وَ لِلَّهِ يَسجُدُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً وَ كَرهاً وَ طِلالُهُم بِالغُدُوِّ وَ الأصالِ [ الرعد آيه 15 ] ( و خدا را سجده مىكند هر كس [ هر چيزى ] كه در آسمانها و زمين است ، از روى اختيار و الزام و سايههاى آنها صبحگاهان و شامگاهان ) و الحشر آيه 24 و الجمعه آيه 1 و التغابن آيه 1 و الانبياء آيه 19 و 20 و النور آيه 41 و همچنين در قرآن مجيد آياتى وجود دارد كه دلالت دارد به سجده همه كائنات به خداوند سبحان .
از آن جمله : وَ لِلَّهِ يَسجُدُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً وَ كَرهاً وَ ضِلالُهُم بِالغُدُوِّ و الأضالِ [ الرعد آيه 15 ] ( و براى خدا سجده مىكند هر كس كه در آسمانها و زمين است اختيارا يا الزاما و سايههاى آنها صبحگاهان و شامگاهان ) أَوَ لَم يَرَوا إِلى ما خَلَقَ اللَّهُ مِن شيئٍ يَتَفَيَّوُا ضِلاَلُهُ عَنِ اليَمِينِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُم داخِرُونَ . وَ لِلَّهِ يَسجُدُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الأَرضِ مِن دابَّةٍ وَ المَلائِكَةُ وَ هُم لا يَستَكِبروُنَ [ النحل آيه 48 و 49 ] ( آيا نديدهاند آنچه را كه خدا آفريده است ، سايه هاى آن مخلوق از راست و اطراف ديگر در حال سجده بخدا جمع ميشوند و آنها در حال خضوع و تسليم به خداوند هستند .
و به خدا سجده مىكند هر آنچه كه در آسمانها و در زمين است از جنبندگان و فرشتگان و آنان تكبر نمىورزند . ) در دو مورد از آيات شريفه قنوت را كه بمعناى خضوع و عبادت است به همه موجودات نسبت داده است : سُبحانَهُ بَل لَهُ ما فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ [ البقره آيه 116 و الروم آيه 26 ] ( پاك و منزه است خداوند [ از همه نواقص ، ] بلكه از آن او است هر آنچه كه در آسمانها و زمين است ، و همه آنها در حال خضوع و عبادت خداوندى هستند . ) و در يك آيه شريفه سئوال همه موجودات را از خداوند سبحان بيان فرموده است : يَسئَلُهُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ [ الرحمن آيه 29 ] ( همه آنچه كه در آسمانها و زمين است از خداوند مسئلت مىنمايند . ) و در آيهاى از آيات شريفه تسليم محض همه كائنات به خداوند متعال آمده است : وَ لَهُ أَسلَمَ فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً أَو كَرهاً [ آل عمران آيه 83 ] ( و به او تسليم شده است هر كس [ يا هر چيزى ] كه در آسمانها و زمين است ، اختيارا يا الزاما . ) در اين آيات شريفه پنج مطلب مهم بايد تذكر داده شود :
( 1 ) الاشارات و التنبيهات ج 3 ص 418 .
مطلب يكم
در معناى اختيار و الزام ( طوعا و كرها ) اختلاف نظر ميان مفسران و ديگر صاحبنظران وجود دارد ، مرحوم علامه طباطبايى رحمة اللّه عليه در تفسير خود بحث مفيدى دارد كه شايسته دقت است . 1 با نظر به مجموع حقائق علمى و حكمى ، ميتوان گفت : منظور از « كرها » اكراه بمعناى معمولى آن كه عبارتست از احساس كراهت و تنفر از انجام دادن كار ، نيست ، بلكه مقصود همانگونه كه بعضى از مفسران صاحبنظر متوجه شده‌اند ، اينست كه همه كائنات در تسليم و سجده و تسبيح به خداوند سبحان يكى نيستند ، بعضى از آنها در تعيين و جريان خلقت خود ، بدون گذر از فراز و نشيبها و موانع ، موجوديت خود را درمىيابند و مختصات خود را كه تسليم و سجده و تسبيح از آنها است بروز مىدهند و بعضى ديگر با عبور از آن امور ميتوانند هستى خود را تحقق ببخشند و خواص خود را به فعليت برسانند .
لذا ميتوان گفت : مقصود از انجام دادن امور مزبور از روى « كره » مشقت و گذر از پيچيدگىها است . معناى ديگر درباره « كره » ميتوان در نظر گرفت ، و آن اينست كه مقصود از « كره » كراهت و احساس مشقت بعضى از انسانها است كه در موقع توجه به ارتباط خود با خدا دارند ، با اينكه آنان با علاقه و اختيار ، خدا را سجده و تسبيح نمىگويند ، با اينحال بدانجهت كه خدا را با ضرورت فعاليتهاى درونى در مىيابند و عظمت او را شهود مىكنند و لزوم ارتباط عبوديت خود را با آن مقام مقدس درك مىكنند لذا اينان بحكم ضرورت و الزام درونى تسليم و خاضع خدا ميشوند نه با علاقه و اختيار .
( 1 ) الميزان ج 1 ص 353 تفسير آيه .
مطلب دوم
مقصود از ظلاله ( سايههاى آن ) در آيه 48 از سوره النحل و ظلالهم در آيه 15 رعد چيست ؟ آيه مزبور چنين است : أَوَ لَم يَرَوا إِلى ما خَلَقَ اللَّهُ مِن شَيىءٍ يَتَفَيَّؤُ ظِلاَلُهُ عَنِ اليَمِينِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُم داخِرُونَ . ( آيا نديدهاند آنچه را كه خداوند آفريده است سايههاى آن از راست و از اطراف ديگر برمىگردد در حال سجده به خدا و آنها در حال خضوع و تسليم ميباشند . ) لِلَّهِ يَسجُدُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً وَ كَرهاً وَ ظِلالُهُم بِالغُدُوِّ وَ الأَصالِ ( و بخدا سجده مىكند هر كسى كه در آسمانها و زمين است اختيارا يا الزاما و سايه هاى آنها صبحگاهان و شامگاهان ) ظهور سايه كه ناشى از قرار گرفتن جسم عائق ( مانع از نفوذ ) روشنايى در برابر جسم نورانى است از مختصات عالم اجسام است ، همانگونه كه نمايش هلال و بدر ماه ، ناشى از موقعيتهاى خاص اين جرم باكره زمين ميباشد .
و حدوث شب و روز و فصول چهارگانه نيز معلول قرارگرفتن خورشيد و كره زمين در موقعيتهاى خاص است . همانطور كه ميتوان تسليم و خضوع و تسبيح و سجده را به منشأ بروز آن موقعيتها و مختصات نسبت داد ، مانند حركت زمين دور خورشيد كه موجب بروز روز و شب مىگردد ، همچنين ميتوان آنها را به روز و شب ( روشنائى و تاريكى ) نيز نسبت داد ، زيرا اين دو پديده هم در عرصه ملك و سلطه و حيطه مشيت خداوندى بروز مىكنند ، لذا ميتوان گفت : همه سايهها ، روشنايىها و سايه روشن بطور مستقل در حال تسليم و تسبيح و سجده به خدا هستند و هم علل و منشأ اصلى آنها .
مطلب سوم
معناى تسليم كه همان قرار گرفتن يك موجود در اختيار موجود ديگر است و اسناد آن بهمه موجودات عالم هستى در برابر خدا قابل درك همگان و آسان است ، زيرا اگر كسى مفهومى از خدا و قدرت و سلطه و علم مطلقه او را دريافت نمايد و از وابستگى مطلق همه كائنات اطلاعى داشته باشد ، معناى تسليم آنها را در برابر خداوند سبحان درك خواهد كرد . اما معناى تسبيح و سجده و قنوت كه موجودات در برابر خدا انجام مىدهند ، مورد اختلاف نظر مىباشد .
بنظر مىرسد با عوامل درك معمولى طبيعى مانند حواس و ديگر وسائل درك نميتوان معناى سه پديده مزبور را فهميد . و اين قضيه در آيه شريفه 44 از سوره الاسراء چنين آمده است : . . . وَ أِن مِن شَىءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمِدِهِ و لكِن لا تَفقَهُونَ تَسبيِحَهُم . . . ( و هيچ چيزى وجود ندارد مگر اينكه براى ستايش او تسبيح مينمايد و لكن شما تسبيح آنها را نمىفهميد ) و بهمين ملاك معناى سجده را هم نميتوان با عوامل و وسائل معمولى درك ، فهميد . با اينحال ، بعضى از صاحبنظران تفسير مىگويند :
تسبيح بمعناى اثبات توحيد و نفى هر گونه نقص از خداوند متعال است كه در همه موجودات قابل مشاهده است . اگر مقصود از تسبيح اين معنى باشد ، واضح است كه اين معنى قابل فهم هر عاقل آگاه است . و همچنين اگر تسبيح و سجده بمعناى تسليم در مقابل قوانين و جرياناتى باشد كه از مشيت خداوندى ناشى شده‌اند ، زيرا اين معنى هم اگر چه بطور نسبى بوسيله علوم و ديگر معارف قابل فهم است و ميتوان آنها را درك كرد .
آنچه كه بايد مورد دقت بيشتر قرار بگيرد ، اينست كه مقصود از تسبيح و سجده و قنوت ،مفاهيم معمولى آنها باشد . اگر مقصود اين معنا باشد ، ميتوان گفت : كسانى آنها را نمىفهمند كه از دور از عالم معنى و ملكوت باشند و امّا كسانى كه با حواس ظاهرى يا باطنىشان ميتوانند ملكوت را مشاهده كنند أَو لَم يَنظُرُوا فىِ مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الأَرضِ ] [ آيا آنان در ملكوت آسمانها و زمين ننگريستهاند ) هم آنان ميتوانند ذكر تسبيح و تقديس كائنات را بشنوند و قنوت و سجده آنها را ببينند . مولوى در اين مسئله بسيار با اهميت مطالبى مفيد دارد كه ذكر آنها را در اين مقام لازم مىدانيم :
جمله اجزاء در تحريك در سكون
ناطقان كانّا إليه راجعون
ذكر و تسبيحات اجزاى نهان
غلغلى افكنده اندر آسمان
شاخ و برگ از جنس خاك آزاد شد
سر برآورد و حريف باد شد
برگها چون شاخ را بشكافتند
تا به بالاى درخت اشتافتند
با زبان شطأه يشكر خدا
تا درخت استغلظ آمد فاستوى
جانهاى بسته اندر آب و گل
چون رهند از آب و گلها شاد دل
در هواى عشق حق رقصان شوند
همچو قرص بدر بىنقصان شوند
جسمشان در رقص و جانها خود مپرس
وانكه گردد جان از آنها خود مپرس
عالم افسرده است و نام او جماد
جامد افسرده بود اى اوستاد
باش تا خورشيد حشر آيد عيان
تا ببينى جنبش جسم جهان
چون عصاى موسى اينجا مار شد
عقل را از ساكنان اخبار شد
چون عصا از دست موسى گشت مار
جمله عالم را بدينسان ميشمار
پاره خاك ترا چون زنده ساخت
جانها را جملگى بايد شناخت
مرده زينسويند و زانسو زندهاند
خامش اينجا و آنطرف گويندهاند
چون از آن سوشان فرستد سوى ما
آن عصا گردد سوى ما اژدها
كوهها هم لحن داودى شود
آهن اندر كف او مومى بود
باد حمال سليمانى شود
بحر با موسى سخندانى بود
ماه با احمد ( ص ) اشارت بين شود
نار ابراهيم را نسرين شود
خاك قارون را چو مارى دركشد
استن حنانه آيد در رشد
سنگ احمد ( ص ) را سلامى مىكند
كوه يحيى را پيامى مىكند
جمله ذرات عالم در نهان
با تو مىگويند روزان و شبان
ما سميعيم و بصيريم و خوشيم
با شما نامحرمان ما خامشيم
چون شما سوى جمادى مىرويد
آگه از جان جمادى كى شويد
از جمادى در جهان جان رويد
غلغل اجزاى عالم بشنويد
فاش تسبيح جمادات آيدت
وسوسه تأويلها بربايدت
چون ندارد جان تو قنديلها
بهر بينش كردهاى تأويلها
دعوى ديدن خيال عار بود
بلكه مر بيننده را ديوار بود
كه غرض تسبيح ظاهر كى بود
دعوى ديدن خيال وغى بود
بلكه مر بيننده را ديدار آن
وقت عبرت مىكند تسبيح خوان
پس چو از تسبيح يادت مىدهد
آن دلالت همچو گفتن مىبود
اين بود تأويل اهل اعتزال
واى آنكس كاو ندارد نور حال
چون ز حس بيرون نيامد آدمى
باشد از تصوير غيبى اعجمى
اى تقاضاگر درون همچون جنين
چون تقاضا مىكنى اتمام اين
سهل گردان ، رهنما ، توفيق ده
يا تقاضا را بهل بر ما منه
چون ز مفلس زر تقاضا مىكنى
زر ببخشش در سراى شاه غنى
بىتو نظم و قافيه شام و سحر
زهره كى دارد كه آيد در نظر
نظم و تجنيس و قوافى اى عليم
بنده امر تواند از ترس و بيم
چون مسبح كردهاى هر چيز را
ذات بىتمييز و با تمييز را
هر يكى تسبيح بر نوع دگر
گويد و از حال آن ، اين بىخبر[ 1 ]
آدمى منكر ز تسبيح جماد
وان جماد اندر عبادت اوستاد
صد هزاران بحر و ماهى در وجود
سجده آرد پيش آن درياى جود
چند باران عطا باران بده
تا بدان آن بحر در افشان شده
چند خورشيد كرم افروخته
تا كه ابر و بحر جود آموخته
چند خورشيد كرم تابان بده
تا بدان آن ذرّه سرگردان شده
پرتو ذاتش زده و بر ماء و طين
تا شده دانه پذيرنده زمين
خاك امين و هر چه در وى كاشتى
بىخيانت جنس از او برداشتى
اين امانت زان عنايت يافته است
كافتاب عدل بر وى تافته است
تا نشان حق نيارد نو بهار
خاك سرها را نسازد آشكار
آن جوادى كه جمادى را بداد
اين هنرها وين امانت وين سداد
آن جماد از لطف چون جان ميشود
زمهرير از قهر پنهان ميشود
آن جمادى گشت از لطفش لطيف
كلّ شيء من ظريف هو طريف
هر جمادى را كند فضلش خبير
غافلان را كرده قهر او ضرير
جان و دل را طاقت اين جوش نيست
با كه گويم در جهان يك گوش نيست
[ 1 ] شيخ فريد الدين بن عطار مىگويد :
كارگاهى بس عجائب ديدهام
جمله را از خويش غائب ديدهام
سوى كنه خويش كس را راه نيست
ذرهاى از ذرهاى آگاه نيست
جان نهان در جسم و تو در جان نهان
اى نهان اندر نهان اى جان جان
گفت راندم بيشتر من نيكبخت
باز شد آن هفت جمله يك درخت
هفت ميشد فرد ميشد هر دمى
مىچسان مىگشتم از حيرت همى
بعد از آن ديدم درختان در نماز
صف كشيده چون جماعت كرده ساز
يك درخت از پيش مانند امام
ديگران اندر پس او در قيام
[ 2 ]
آن قيام و آن ركوع و آن سجود
از درختان بس شگفتم مىنمود
ياد كردم قول حق را آن زمان
گفت النجم و شجر را يسجدان
اين درختان را نه زانو در ميان
اين چه ترتيب نماز است آنچنان
آمد الهام خدا كاى بافروز
اين عجب دارى ز كار ما هنوز
تو برون شو هم ز افلاك دوار
وانگهى نظاره كن آن كار و بار
در ميان بيضهاى چون فرخها
نشنوى تسبيح مرغان هوا
يوم دين كه زلزلت زلزالها
اين زمين باشد گواه حالها
كاو تحدّث جهرة أخبارها
در سخن آيد زمين و خارها
فلسفى گويد ز معقولات دون
عقل از دهليز مىماند برون
فلسفى منكر شود در فكر و ظن
گو برو سر را بر آن ديوار زن
نطق آب و نطق خاك و نطق گل
هست محسوس حواس اهل دل
فلسفى كاو منكر حنّانه است
از حواس انبياء بيگانه است
[ 1 ] دريافت افعال و اذكار كائنات در تسبيح و سجده و قنوت را ميتوان با حالت شهود ناشى از تصفيه درون مشاهده نمود ، شهودى را كه مولوى در اين ابيات به دقوقى نسبت داده است ،ميتواند توضيحى در اين مورد بوده باشد .
مطلب چهارم
بنظر مىرسد كه احتمال تسبيح و سجده و قنوت بمفهوم خاص آنها كه از مقوله ذكر و حركات خاص است [ غير از تسليم شدن همه آنها به قوانين حاكمه بر آنها ] قوىتر از همه احتمالات است . امّا مقوله ذكر ، آيه 20 و 21 از سوره فصلت چنين است :
حَتَّى إِذا جاءوُها شَهِدَ عَلَيهِم سَمعُهُم وَ أَبصارُهُم وَ جُلودُهُم بما كانُوا يَعمَلوُنَ . وَ قالوُا لِجُلُودِهِم لَمِ شَهِدتُم عَلَينا قالوا أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِى اَنطَقَ كُلَّ شَىءٍ وَ هُوَ خَلَقَكُم أوَّلَ مَرَّةٍ وِ إِلَيهِ تُرجَعُونَ . هنگامى كه ( آن تبهكاران ) وارد آتش مىشوند .
گوش و چشمان و پوستهاى آنان بآنچه كه عمل مىكردند ، شهادت دادند ، آنان به پوستهاى خود گفتند : چرا به ضرر ما شهادت داديد ، آنها مىگويند : آن خداوندى كه همه كائنات را به گفتار آورده است ، ما را به سخن گفتن وادار فرمود و آن خدا است كه شما را در اولين دفعه به وجود آورد و بسوى او برمىگرديد . ) امير المؤمنين عليه السلام در آخر جملات مورد تفسير مىفرمايد :
و آتت أكلها بكلماته الثّمار اليانعة ( و ميوههاى رسيده با مشيتها و اوامر الهى آماده خورده شدن گشتند . ) براى توضيح اين مطلب ، مجبوريم يك بررسى درباره معناى قانون كه عبارتست از يك قضيه كلى كه از جريان نظم در كائنات انتزاع مىگردد .
آيا وجود قوانين كلى در علوم و فلسفه ها كه از وجود ثابتها كشف مىكند ،
ميتواند آنها را از نظاره و سلطه دائمى الهى بىنياز نمايد ؟اين يك مسئله بسيار با اهميتى است كه بدين مشكل كه براى بررسى مطرح نموديم ، كمتر مورد بحث و تحقيق قرار مىگيرد ، البته يك عدّه مسائلى كه مسئله مزبور مىتواند بآنهاتحليل و تجزيه شود ، كم و بيش مورد توجه فلاسفه و حكماء واقع شده است ، ولى همانگونه كه گفتيم ، خود مسئله فوق بطور دقيق در سخنان فيلسوفان توضيح داده نشده است . بهر حال ، ما در اين مسئله با چند قضيه اساسى روبرو هستيم :
قضيه يكم قانون بمعناى قضيه كلى كه قابل تطبيق بر موارد كثيره باشد ، وجود دارد ،باين معنى كه ذهن انسانى يا بوسيله تتبع و استقراء لازم و كافى و يا بوسيله انشاء تجريدى [ مانند قضاياى رياضى ] كه كلى بودن آنها نيازى به فحص و استقراء ندارد ، قوانينى را كه قابل تطبيق بر مصاديق متعدد است ، انتزاع مىكند .
قضيه دوم بدون قانون ( قضيه كلى قابل تطبيق بر موارد كثيره ) هيچ علمى قابل تصور نيست ، يعنى هر يك از علوم ( اعم از انسانى و غير انسانى ) نميتواند بدون استمداد از قوانينى معين براى توضيح موضوعات و مسائل خود و اثبات آنها ، امكان تحقق را ندارد .
قانون كلى « هر كلام براى مفيد بودن » بايد شامل « نسبت تام باشد » در علوم ادبى ،براى توضيح مسائل و اثبات آنها ضرورت اساسى دارد . هر يك از قانون انبساط اجسام و سرعت حركت نور و غير ذلك توضيح مسائل فراوانى را در علم فيزيك بعهده مىگيرد و همچنين ساير علوم كه بيك اعتبار ميتوان گفت : « هر علمى عبارتست از مجموعهاى از قوانين و مسائل و موضوعات مربوطه » قضيه سوم اينكه هر قانونى وجود يك جريان منظم ثابت را اثبات مىكند ، يكى از قضاياى بديهى است و هرگز امكان ندارد از يك مورد جزئى مشخص كه در تحول و تبدل ناشى از حركت است [ و هرگز قابل تكرار حقيقى نيست ] قانونى انتزاع شود .
قضيه چهارم هر جريان منظمى كه در شرايط معين ، پديده معينى را بوجود مىآورد ،كشف از ثبات در آن جريانات مينمايد ، و گرنه ، بروز هر پديده در هر گونه شرايط بايد امكان پذير باشد ، مثلا امكان داشته باشد كه از بوته گل يك هواپيماى 747 بوجود بيايد و با يك مگس به پرواز درآيد قضيه پنجم بدانجهت كه در هر جريانى منظم و مكرر و مستمر ، ثابتى بايد وجود داشته باشد ، ممكن است چنين گمان برود كه پس نيازى به نظاره و سلطه و مشيت جاريه خداوندى بر همه آن جريانات وجود ندارد .
و اين همان پندار بىاساس است كه مغز برخى از اشخاص را بخود مشغول داشته است كه خداوند سبحان علت محدثه ( بوجود آورنده موجودات ) عالم هستى است نه علت مبقيه آنها ، يعنى آن موجودات در بقاء و استمرار خود نيازى به خدا ندارند . پاسخ اين قضيه پنجم را كه منجر به توهم مزبور گشته است ، در قضيه ششم كه مقصود اصلى ما از بيان قضاياى فوق است در قضيه ششم مطرح مينماييم :
قضيه ششم بدانجهت كه همه جريانات و موجودات از هر قسم كه باشد در جهان عينى حتى براى دو لحظه پايدارى ندارد ، يعنى
هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بىخبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوى نو نو مىرسد
مستمرى مينمايد در جسّد
شاخ آتش را بجنبانى به ساز
در نظر آتش نمايد بس دراز
اين درازى مدت از تيزى صنع
مينمايد سرعت انگيزى صنع
بنابر اين ، ثابتهايى را كه منشأ انتزاع قوانين علمى است نميتوان از جهان طبيعت كه عرصه جزئيات در حال حركت و تحول و دگرگونى است جستجو كرد ، زيرا فرض ثابت در متغير ، فرضى متناقض است كه وقوع تناقض را در جهان خبر مىدهد بنابر اين ، هيچ راهى براى توضيح و تفسير ارتباط ثابت و متغير نيست ، جز اين كه بگوييم :
در عالم عينى هيچ حقيقتى ثابت وجود ندارد و ثابت نحوه اراده و مشيت الهى درباره جريان منظم و مستمر كائنات است كه بايد براى حصول پديدههايى معين ، شرايطى معين تحقق پيدا كند . پس در حقيقت ثابتهايى كه متغيرات در تكون و حركت خود تابع آنها است ، مشيت بالغه خداونديست و بس . مولوى در اين مورد هم قضيه را با واضحترين بيان و استدلال و روشن مطرح نموده است :
قرنها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است آب آن آب نيست
عدل آن عدل است ، فضل آن فضل هم
گر چه مستبدل شد اين قرن و أمم
قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام
شد مبدل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار
پس نبايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان
و اگر احتمال بدهيم كه آن ثابتها فوق طبيعى فيض را از خدا مىگيرند و به جهان هستى سرازير مىكنند ، باز بايد متعقد شويم كه خود همان ثابتها نيز فيض دوام و ثبات خود را از خدا مىگيرند . ولى با نظر به مفاد آيات قرآنى مانند يَسئَلُهُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ ، كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأنٍ [ الرحمن آيه 29 ] ( همه كائنات فيض وجودى خود را از خدا مىخواهند ) بايد گفت : فيض مستمر خداوندى براى بقاء موجودات مستقيما از طرف خداوندى سرازير ميشود . 8 ، 11 القرآن منها و كتاب اللّه بين أظهركم ، ناطق لا يعيا لسانه ، و بيت لا تهدم أركانه ، و عزّ لا تهزم أعوانه از جمله اين خطبه است : و كتاب خداوندى اينك در ميان شما است ،گوينده ايست كه زبانش عاجز نميشود ، و خانهايست كه اركانش ويران نميگردد و عزتى است كه يارانش شكست نمىخورند . )
قرآن ، آن كتاب الهى كه هرگز ناتوان و كهنه نخواهد گشت
براى بررسى مباحث مربوط به قرآن مجيد مراجعه فرماييد به مجلد 2 از ص 206 تا ص 216 قرآن و راه درك اعجاز آن و همين مجلد از ص 216 تا 221 انواع محتويات قرآن و از ص 221 تا 222 تقسيم ديگر در محتويات قرآن و مجلد 3 ص 64 قرآن و ديگر كتابهاى آسمانى حق است . و مجلد 4 ص 234 و 235 و از ص 253 تا 255 و از ص 261 تا 271 و مجلد 13 از ص 13 تا 18 و مجلد 14 از ص 129 تا ص 132 .
اين كتاب الهى داراى زبانى گويا درباره همه حقائق مربوط به انسان معنىدار و جهانى معنا داراست . اين زبان خاموشى نشدنى است ، زيرا سئوالات جدى حيات انسانها خاموش نخواهد گشت . اين كتاب تراوش مغزهاى محدودنگر بشرى نيست كه اگر يك بعد يا يك جهت از شئون انسانى را در زمانى معين بازگو كند ، از بيان ابعاد يا از جهات ديگر در همه زمانها ناتوان گردد .
محال است كه آن زبان گويا كه مىگويد : وَ العَصرِ إِنَّ الِأنسانَ لَفِى خُسرٍ إِلاَّ الَّذيِنَ آمَنُوا وَ عَمِلوُا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوا بِالحَقِّ وَ تَواصَوا بِالصَّبرِ [ العصر ] ( سوگند به عصر ، قطعا انسان در خسارت است مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالحه بجاى مىآورند [ اى مردم همديگر را به حق سفارش كنيد و همديگر را به صبر توصيه نماييد ] هرگز به خاموشى نخواهد گراييد .
آن زبان ناطقى كه مىگويد : كُلُّ نَفسٍ بِما كَسَبَت رَهينَةٌ [ المدثر آيه 38 ] ( هر نفسى در گرو آن چيز است كه براى خود اندوخته است ) هرگز از كار نخواهد افتاد . آرى ، اى انسان ، اين جمله كه وَ تِلكَ الأَيَّامُ نُداوِلُها بَينَ النَّاسِ [ آل عمران آيه 140 ] و اين روزگاران ( شكستها و پيروزيها ، آباديها و خرابىها و تمدنها در بروز و اعتلا و سقوط و غير ذلك ) در جريان قانونى خود ، با تناوب سراغ انسانها و جوامع آنان را مىگيرد ، هرگز تازگى خود را از دست نخواهد داد . كتابى كه حداقل ششهزار جمله جاودانى مانند مطالب فوق براى بشريت آورده است ، همواره گويا خواهد بود .
12 ، 15 رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم منها أرسله على حين فترة من الرّسل ، و تنازع من الألسن فقفّى به الرّسل و ختم به الوحى ، فجاهد في اللّه المدبرين عنه ، و العادلين به ( از جمله اين خطبه است : خداوند او را در دورانى خالى از پيامبران و در دوران اختلاف در عقائد و سخنان فرستاد و او را در آخر پيامبران قرار داد و وحى را با نبوت او ختم فرمود و در راه او با كسانى كه از خدا رويگردان و از او منحرف بودند ، جهاد كرد )
پيامبر اسلام ، خاتم الانبياء عليهم السلام ، و دين او خاتم الاديان و براى بشريت جاودانى است و بحثى در اختلاف احكام شرايع الهى
همانگونه كه در مباحث مربوط به رسول خدا و رسالت او بيان نمودهايم ، متن كلى دين الهى كه براى انسانها آمده است همان است كه حضرت ابراهيم خليل الرحمن عليه السلام تبليغ فرموده است ، اديان بعدى همگى مستند به اين دين كلّى الهى است و همين دين نيز از حضرت نوح عليه السلام در روى زمين عرضه شده است شَرَعَ لَكُم مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الذَّىِ أَوحَينا إِلَيكَ وَ ما وَصَّينا بِهِ ابراهِيَم وَ مُوسى وَ عِيسى أَن أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَىَ المُشرِكِينَ ما تَدعُوهُم إِلَيهِ اللَّهُ يَجتَبِى إِلَيهِ مَن يَشاءُ وَ يَهدىِ إِلَيهِ مَن يُنِيبُ [ الشورى آيه 13 ] ( خداوند از دين براى شما تشريع كرده است آنچه را كه به نوح توصيه نموده و آنچه را كه به تو وحى كرديم و آنچه را كه به ابراهيم و موسى و عيسى توصيه نموديم كه دين را بر پا داريد و در آن پراكنده نشويد آنچه كه شما بآن دعوت مىكنيد تحمل آن به مشركين سخت است خداوند برمىگزيند از انسانها هر كه را كه بخواهد و هدايت مىكند بسوى خود هر كه را بسوى او بازگشت نمايد . ) مرحوم علامه طباطبايى در تفسير آيه 213 از سوره البقره چنين نظر مىدهد كه پيش از حضرت نوح عليه السلام شريعت كلى وجود نداشته است .
البته معناى اين نظريه آن نيست كه بشر در روى زمين بدون تكيه به دين زندگى كرده است ، بلكه مقصود اينست كه پيش از حضرت نوح عليه السلام جمعيت روى زمين اندك و متفرق بوده و در اين صورت اديان وحى يا الهام شده بآنان ، محلّى و محدود بوده است . و پس از آن دوران دين كلى الهى بوسيله حضرت نوح عليه السلام به مردم روى زمين ابلاغ شده است . امّا درباره احكام عملى مخصوص كه در شريعت هر يك از انبياى سلف بوده و در شريعت ديگر انبياء وارد نشده است دو نظريه موجود است :
نظريه يكم اينكه احكام خصوصى هر شريعتى كه چه در زمان خود صاحب آن شريعت و چه بعد از آن ، از بين رفته است ، منسوخ شده است ، يعنى مدت و علت بقاء آن احكام محدود به زمان و اقوام معينى بوده است ، نه اينكه شريعت بعدى آمده و بىعلت آن را باطل اعلان نموده است .
نظريه دوم اينست كه آنچه مربوط به متن كلى دين الهى است كه در حقيقت تفسير كننده و سازنده فطرت آدمى است در همه شرايع و اديان الهى وجود دارد ، مانند اصول عقائد و معارف مربوط به ارتباطات چهارگانه انسان ( ارتباط انسان با خويشتن ، ارتباط انسان با خدا ، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوعان خود ) از ديدگاه آنچنانكه هست و آنچنانكه بايد و شايد و همچنين احكام مربوط به ابعاد ثابت انسان ،مانند تبعيت او از حقوق و تكاليف حافظ حيات فردى و اجتماعى او كه با اشكال گوناگون در همه دورانها با ثبات خاص خود بايد مراعات گردد . و امّا احكام خاصى كه مربوط به هر يك از شرايع است ، بر دو قسم است :
قسم يكم احكامى است كه خداوند سبحان به مقتضاى شرايط زمانى ، محيطى و ديگر عوامل محيط بر حيات انسانها مقرر فرموده و با انتفاء هر يك از آنها احكام منتفى گشته است ، يعنى در حقيقت احكام مزبور از بابت سالبه به انتقاء موضوع ، منتفى شده‌اند .
و اين گونه تغييرات شبيه بهمان دگرگونىها است كه در هر يك از شرايع بوسيله تغييرات عارض بر موضوعات و هر گونه مقتضيات و شرايط ديگر بوجود مىآيد .
قسم دوم احكامى است كه بر دلهاى تزكيه شده و صفا يافته خود انبياء منعكس يا الهام ميشود كه بعنوان سنت پيامبر جزء شريعت تلقى مىگردد و همين قسم دوم از احكام هم مستند به اراده تشريعى خداوند سبحان مي باشد .
از اين مبحث روشن ميشود كه اعتراض اشخاصى مانند دنى ديدرو به اديان ، بدانجهت كه چرا خداوند يك دين براى همه انسانها و در همه دورانها نفرستاده است ، بر طرف مىگردد ، زيرا همانگونه كه ملاحظه شد متن كلى دين الهى يك دين است و خصوصيات مربوط به احكام ، ناشى از مختصات محدود و قابل زوال مصالح و موضوعات خود ميباشد .
و همچنين با اين مبحث بىپايه بودن آن سخن كه برخى از فرقههاى بىاساسى درآورده و بطلان دعاوى خود را پشت آن مخفى كردهاند ، نيز اثبات ميشود آن سخن بىپايه اينست كه چون دين به تبع زندگى انسانها رو به تكامل مىرود ، و چون از زمان پيامبر اسلام قرنها گذشته و همه چيز تكامل يافته است ، پس مقوله دين هم تكامل يافته و دين ما همان دين تكامل يافته اين دوران است مبحثى كه مطرح نموديم بىاساس بودن اين سخن را هم با كمال وضوح اثبات نمود كه دين الهى متكى به اصول ثابته در حيات بشرى است و آن اصول ثابته قابل تغيير و دگرگونى نميباشد .
با نظر به منابع اوليه دين اسلام كه جامع همه اديان الهى است ( قرآن ، سنت ، اجماع و احكام بديهى و ثابت عقل ) و با نظر به آن اصول كلى اين دين جاودانى كه محور اساسى خود را حيات شايسته در دو قلمرو ماده و معنى و دنيا و آخرت قرار داده است ، ابديت و شمول عام اسلام براى همه اقوام و ملل آشكار مىگردد .
درباره نبوت و انبياء و نبوت و رسالت پيامبر اكرم اسلام صلّى اللّه عليه و آله مباحثى متعدد و متنوع در اين مجلدات آمده است كه مطالعه كنندگان ارجمند ميتوانند بآنها مراجعه فرمايند . از آنجمله :
مجلد 2 ص 171 فلسفه اختصاص بعضى از انسانها براى پيامبرى از ص 176 تا 179 وحى و الهام از ص 179 تا 181 وحى در قرآن . از ص 181 تا 183 پيمان ابلاغ رسالت . از ص 183 تا 185 فلسفه و هدف رسالتها . از ص 185 تا 187 انطباق مواد و هدف رسالتها از ديدگاه على عليه السلام بر مواد و هدف رسالتها در قرآن . از ص 187 تا ص 192 رسالت و انواعى از عوامل ارتباط انسانها با پروردگارشان . از ص 195 تا ص 202 محمد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مبعوث ميشود .
از ص 202 تا ص 203 پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم مىرود و دو وسيله بزرگ حيات را در ميان مردم مىگذارد ص 253 تا 258 ايمان و شهادت على عليه السلام يكى از روشنترين دلائل رسالت محمد صلى اللّه عليه و آله 258 تا ص 264 توضيحى درباره محيط و دورانى كه پيامبر اسلام در آن مبعوث شد . از ص 259 تا 260 هيچ انسانى مانند پيامبر اكرم ( ص ) عظمت و جدى بودن لزوم اداى امانت رسالت را درك نكرده است . از ص 307 تا ص 309 تبليغ رسالت الهى تنها شايسته پيامبران است . از ص 309 تا ص 313 مختصات رسولان الهى و مجلد 5 از ص 147 تا 149 محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم تبليغ كننده رسالت الهى با كمال امانت . از ص 149 تا ص 157 آياتى از قرآن مجيد درباره عمومى بودن رسالت پيامبر اسلام بر همه جهانيان و اين همان رسالت حضرت ابراهيم عليه السلام است .
و مجلد 8 از ص 58 تا ص 67 شناخت پيوسته به وحى و از ص 284 تا 393 سرزمين حجاز پيش از بعثت پيامبر اكرم ( ص ) و مجلد 11 از ص 153 تا ص 167 علل شايستگى پيامبر ( ص ) به درود خداوندى .و مجلد 12 ص 13 و 14 عقل و وجدان و ارسال پيامبران و انزال كتابهاى آسمانى ، براى كسى جايى براى عذر نگذاشته است .
و مجلد 13 ص 276 و 277 خداوند سبحان پيامبرش را به قدرى عمر عطا فرمود كه دين را براى او و شما تكميل فرمايد . و مجلد 15 از ص 19 تا 21 اگر از روش پيامبر و عمل وصى او پيروى كنند ، اختلاف از ميان آنان برداشته ميشود .و مجلد 17 ص 9 انتخاب انبياء مستند به اصول با اهميتى بوده است . و از ص 11 تا 75 بحثى مشروح درباره شخصيت الهى حضرت ابراهيم خليل و مقايسه قرآن و تورات و انجيل درباره شخصيت آن بزرگوار و اثبات اينكه دين او متن كلى اديان الهى است . و از ص 75 تا 80 محمد رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم پيشواى متقيان و بينائى هدايت يافتگان . و از ص 96 تا ص 99 دلهاى انسانهاى رشد يافته و جوياى كمال متمايل به سوى پيامبر اكرم ( ص ) است . و ص 102 پيامبر اكرم ( ص ) اگر سخنى بگويد ،قطعا حق را بيان فرموده است و سكوت او نيز گوياى حقائقى است بدون استفاده از الفاظ .
و مجلد 18 از ص 52 تا 58 خداوند متعال پيامبر را براى اظهار حق و گويايى ذكر خود فرستاد . و ص 197 و 198 تلاش شديد پيامبر اسلام ( ص ) در راه ايصال انسانها به رشد و كمال . از ص 207 تا ص 211 پيامبر اسلام براى همه انسانها شاهد و بشارت دهنده و تهديد كننده مبعوث شده است . و از ص 296 تا 298 آن برگزيده خداوندى و مبعوث براى اتمام نعمت ، و رحمت عالميان ، فروغ الهى را براى عاشقان برافروخت . و از ص 298 تا 307 دعاى امير المؤمنين عليه السلام درباره پيامبر ( ص ) مجلد 19 از ص 3 تا 57 حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم از ديدگاه امير المؤمنين عليه السلام نوريان مرنوريان را جاذبند .
16 ، 21 و إنّما الدّنيا منتهى بصر الأعمى ، لا يبصر ممّا ورائها شيئا ، و البصير ينفذها بصره ، و يعلم أنّ الدّار و رانها فالبصير منها شاخص ، و الأعمى إليها شاخص ، و البصير منها متزوّد ، و الأعمى لها متزوّد دنيا از جمله اين خطبه است : جز اين نيست كه دنيا ديدگاه نهائى انسان نابينا است ، او بعد از اين دنيا و بالاتر از آن را نمىبيند ، ولى شخص بينا كسى است كه نگاهش از اين دنيا به اعماق آن نفوذ نموده و بعد از اين دنيا و بالاتر از آن را مىبيند و مىداند كه قرارگاه ابدى در وراى آن است . پس شخص بينا از آن برميخيزد و حركت مىكند و نابينا به سوى آن حركت مىكند و آن را مقصد نهايى تلقى مىكند . آدم بينا از اين دنيا توشه بر ميگردد و نابينا توشه را براى همين دنيا مىاندوزد . )
اين دنيا مقصد نهايى نابينايان است و گذرگاهى براى بينايان
چند جمله فوق در معرفى دنيا و بينايان و نابينايان بقدرى داراى اهميت است كه اگر بگوييم : « اگر قدرتمندان و ادارهكنندگان جوامع بشرى محتواى اين چند جمله را براى بشريت تعليم مىنمودند و آنها را براى تطبيق آن در عمل در مسير زندگى تربيت مينمودند ، تاريخ بشر از اين سقوط و تباهىها نجات پيدا مىكرد و حقيقتا مسير تكامل را مىپيمود ، يك سخن صحيحى را گفتهايم . همچنين اگر بگوئيم بشر گرفتار هزاران مشكلات و بدبختىها نيست ، بلكه او گرفتار يك خطاى عظيم است ، حرفى بگزاف نگفته ايم .
اين خطاى عظيم عبارتست از همين جهل مهلك درباره دنيا و ملاك بينائى و نابينائى و استمرار و پافشارى به اين جهل كه بشر هر چه بيشتر مىرود ، بر مشكلات خود مىافزايد و دنياى بىكرانه را براى خود يك زندان تنگتر از روز پيشين مىنمايد .
نگرانى شديد در آن است كه همين بشر بجهت سودپرستى و لذتگرايى وخودكامگىهاى سخت افراطى سقوط كند ، باز نفهمد كه اين سقوط از كجا سرچشمه مىگيرد در جملات مورد تفسير ، بيان « درد و درمان » اساسى بشر چنان صريح و محكم و قابل فهم و استناد آمده است كه بعد از كتب آسمانى الهى ، در هيچ كتابى نيامده و از مغز هيچ متفكرى غير از انبياى عظام عليهم السلام خطور نكرده است ،
باضافه اينكه جملات فوق را امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام فرموده است ، كه همانگونه كه سخن را با آگاهى يقينى مىگويد و همه سطوح مغز و قلبش با آن آگاهى هماهنگ ميباشد ، ايمان و عملش در همه لحظات عمر بر همان مبنا است كه زبان مباركش آن را ابراز نموده است ، و اين غير از ذوقپردازىهاى ادبى برخى از اشخاص است كه مفاهيم و قضايايى را ناآگاهانه [ و يا آگاهانه امّا براى اشباع حسّ خودنمائى در جامعه ، ] در ذهن خود مىسازد و تحويل مغزهاى ساده لوحان مىدهد بهر حال ، بايد با كمال صراحت بهمه انسانها بگوييم : كه اين سخن را كه از يك فرد بنام على بن ابيطالب عليه السلام مىشنويد ، شخصيت و فرديت خاص او نبوده است كه او را به چنين گفتارى وادار كرده است .
او بعنوان يك واسطه امين و پاك و منزّه از هر گونه آلودگىها و موفق به شناخت انسان و دنيا و ارزشهاى آن دو ، بوده است كه چنين گفتار سازنده جاودانى بشريت را ابراز فرموده است . اى فرزند ابيطالب ، سلام خدا بر تو باد اى انسان بزرگ ، كه گفتار و زندگى تو فروغ اميد بر دلهاى آدميان تابانيده و يأس و بدبينى را از مغز مردم هشيار و پريشان برطرف مينمايى . اى بزرگ از بزرگان ، سخنان تو خود گوياى آنست كه صفا و لطافت روحى تو در حديست كه توانسته است مانند يك جويبار و وسيله انتقال آبحيات معارف الهى بر كشتزار مغز و قلب انسانها باشد . اى بزرگترين انسانشناس بعد از پيامبر
گر نبودى خلق محجوب و كثيف
گر نبودى حلقها تنگ و ضعيف
در مديحت داد معنى دادمى
غير اين منطق لبى بگشادمى
مدح تو حيف است با زندانيان
گويم اندر محفل روحانيان
مدح و تعريف است تخريق حجاب
فارغ است از مدح و تعريف آفتاب
مادح خورشيد مدّاح خود است
كه دو چشمم روشن و نامرمد است
نه تنها اين جملات را كه در اينجا درباره امير المؤمنين عليه السلام عرض كردم ، ناشى از شناخت و آشنايى اين جانب با آن آشناى رازهاى هستى است ، بلكه هر چه درباره او گفتهام و بعد از اين هم اگر خدا توفيق سخن گفتن درباره آن شاهد رسالت و دليل خدا را براى من عنايت فرمايد . جز اين نيست كه امواجى است نارسا از هيجان و جوشش دل بيقرار كه سر مىكشد و از سر قلم روى كاغذ فرود مىآيد و يا از دهان واقعا ناچيز برمىآيد ، و شنيده ميشود ، زيرا واقعيت شخصيت اين بزرگ مرد تاريخ خيلى بالاتر از سطوح فكرى و دريافتهاى درونى ما است .
اينك شروع مىكنيم به تفسير جملات آن بزرگوار كه براى بررسى و توضيح در اين مبحث مطرح نمودهايم . اگر دقت كنيم ، اين قانون را در وجدان صاف خويشتن خواهيم يافت : آنچه كه وجودش از بالا شروع ميشود در پايين پايان نمىپذيرد . وجود آدمى با آنهمه استعدادها و عظمتها كه در امتداد تاريخ از خود نشان داده و اديان الهى آنها را اثبات و حكماء و دانشمندان آنها را توضيح دادهاند ، نميتواند سر از اين خاكدان بيرون بياورد ،مقدارى از مواد پاكيزه طبيعت را به مدفوع تبديل نموده و مقدارى البسه بپوشد و معادن و سرمايههاى زمين را مستهلك بسازد و لحظاتى بخندد و لحظاتى بگريد و ساعتهايى شادان و ساعتهاى ديگر اندوهگين گردد . و روزى پيروز و روزى ديگر با شكست مواجه شود و سپس يك يا چند عدد مانند خود ، موجوداتى بىهدف را روى اين كره خاكى براى كشتن و كشته شدن و بردگى به هوى و لذت رها كند و سپس اعضاى كالبد بدن
[ 227 ]
خود را با آنهمه استعدادها و امكانات بدون بهرهبردارى از آنها به عالم طبيعت كه از آن گرفته بود ، بخود همين عالم تحويل بدهد و برود . با اين تفاوت كه موقع سر برآوردن از عالم طبيعت ، بوسيله فعاليتهاى مثبت و شكوفائى قوانين هستى وارد عرصه زندگى ميشود ، و موقع رفتن همه اجزاء موجوديت خود را بدون اختيار و دو دستى تقديم مار و مور و ساير حشرات زمينى مينمايد و در بعضى از جوامع هم ، آن اجزاء را طعمه آتش مينمايند كه به خطاى وجود خود پىببرد بعد از اين هرگز به فكر شكوفائى وجودى نيفتد نه هرگز ، حقيقت چنين نيست كه كامل به حركت بيفتد و در پايان كار در بدترين سراشيب پستىها سقوط كند
هيچ آيينه دگر آهن نشد
هيچ نانى گندم خرمن نشد
هيچ انگورى ديگر غوره نشد
هيچ ميوه پخته با كوره نشد
خويشتن را نشناخت مسكين آدمى
از فزونى آمد و شد در كمى
خويشتن را آدمى ارزان فروخت
بود اطلس خويش را بر دلق دوخت
صد هزاران ماه و كه حيران اوست
او چرا حيران شده است و مار دوست
براى تكميل اين مسئله ، بايد در نظر بياوريم كه انسان وقتى كه وارد عرصه زندگى ميشود ،
با انبوهى از استعدادها و عظمتها و امكانات تكاملى ، قدم باين دنيا مىگذارد . دليل اين مدّعا وجود نوابغ و انسانهاى بسيار پيشرفته از نظر مغز و قلب و تكاپوهاى بسيار والاى انسانى است كه اگر چه بالنسبه به مردم معمولى در اقليت هستند ، ولى استثنائى نميباشد .
وجود چنين كاروان بزرگ و با ارزش با كمال روشنى اثبات مىكند كه انسان از كجا و با چه سرمايه فوق العادهاى وارد اين دنيا مىگردد حال اگر چنين حكم كنيم كه بشر با چنين موجوديت با عظمت و با جريان در يك كارگاه پر معنى ، وارد اين دنيا ميشود و در اينجاكار او ختم مىگردد ، آيا ديگر سخنى براى گفتن درباره انسان « آنچنانكه هست » و « انسان آنچنانكه بايد » خواهيم داشت ؟ حتى بر فرض محال ، اگر چنين تصور كنيم كه انسان موجوديست صد در صد ساخته شده طبيعت و هيچ حكمت و مشيت ماوراى طبيعى و الهى درباره او دخالت ندارد فرض اينكه اين زندگى دنيوى بهمين ترتيب و هدفگيريهايى كه انسانشناسان پيش پاى كاروان بشرى گستردهاند و همين دنيا را آخرين منزلگه براى اين كاروان تعيين نمودهاند ، بيشرمانهترين خيانت و وقيحانهترين جنايت است كه درباره اين كاروان بزرگ [ كه انبياء و حكما و وارستهگان فوق العاده و فداكاران محيّر العقول براى ساختن بشريت ، اعضاء آن ميباشد ] روا داشته شده است .
خداوندا ، انتقام اين خيانت و جنايت را از مرتكبان آنها [ اگر قابل اصلاح نيستند ] بگير .تكميل اين استدالال بدين ترتيب است كه آدمى در تكاپوهاى زندگى بهر هدفى كه برسد ، اگر آن هدف او را تخدير نكند و شخصيت و استعداد كمال طلبى او را تباه نسازد ، خود را از آن هدف بالاتر ديده ، چشمش به دنبال اهداف عالىتر خواهد بود شما اين پديده را درباره علم و مال دنيا و زيبايىها و اختيارات مورد دقت قرار بدهيد ، خواهيد ديد هر چه بر علم يا مال يا زيبايىهاى شما افزوده مىگردد و هر چه اختيارات و قدرت شما بالاتر مىرود ، اشباع نميشويد ، و بيش از آن آمال و اهداف را كه مىخواستيد ، جستجو مىكنيد .
و بديهى است كه چنين تقاضاى افزايش و بالاتر رفتن از هر موقعيت ممتاز كه بدست مىآوريد ،يك امر خيالى نيست . زيرا واقعا جدى است ، و لذا اگر انسان براى بدست آوردن هدف منظور خود با تلاش و مايهگذارى منطقى موفق نشود ، خود را متضرر مىبيند نه اينكه سودى از او سلب شده باشد ، يعنى او تصور مىكند كه چيزى از دست داده است ، نه اينكه بدست نياورده است .
اين احساس ناشى از آن است كه شخصيت انسانى با آن ماهيت و هويت و استعدادها و عظمتها و ارزش مافوق همه اهدافى است كه براى خود طرح مىكند و براى رسيدن بآنها تلاش مىكند دو بيت زير را از مولوى دقت فرماييد :
لطف شير و انگبين عكس دل است
هر خوشى را آن خوش از دل حاصل است
پس بود دل جوهر و عالم عرض
سايه دل كى بود دل را غرض
معناى اين دو بيت چنين است كه هر آن چيزى كه در اين دنيا داراى لطف و زيبائى و امتياز است ، وابسته به جوهر آدمى است كه آنها را دريافت مىكند ، شما شير و انگبين را كه از غذاهاى لطيف است بريزيد به گلوى گاو و گوسفند و ماهى و شير و پلنگ ، آيا آن لذت و تأثير را كه در شما ايجاد مىكند در آن جانوران هم ايجاد مينمايد ؟ نه هرگز ،زيرا آن لذت و تاثير مثبت مربوط به ساختمان وجودى شما است كه بخود شما مخصوص است .
همچنين مقام و زيبائى و سلطه و علم و غيرها . همه اين امور با نظر به ماهيت و ساختمان وجودى شما مطلوب و داراى امتياز ميباشند بنابراين ، نبايد جوهر و شخصيت انسانى خود آنها را هدف نهايى حيات خويشتن قرار بدهد ، زيرا همواره هدف بايد موقعيتى را براى انسان بوجود بياورد كه موجب اعتلاى او باشد در حاليكه تمامى امتيازات دنيوى مطلوبيت و امتياز بودن خود را از جوهر و استعدادهاى آدمى در مييايد .
نتيجه نهايى اينست كه اين دنيا با هر امتيازى هم كه داشته باشد نميتواند مقصد و منزلگه نهائى انسان بوده باشد . اينست معنا و دليل كلام معجزهآساى امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام .
ممكن است شما بگوييد : اگر ملاك بالاتر بودن عظمت شخصيت آدمى از هر موضوعى كه در اين دنيا براى او هدف تلقى شود ، اينست كه مطلوبيت آن موضوع مقتضاى استعداد او است ، بنابراين مطلوبيت كمال حتى مطلوبيت خداجوئى او نيزمقتضاى استعداد فطرى او است ، با اينحال نميتوان گفت : شخصيت انسانى بالاتر و با عظمتتر از كمال و خدا ميباشد .
در اين گفتار مغالطهايست ناشى از اختلاط بالقوه محض و بالفعل در موضوع مزبور . آنچه كه شخصيت انسانى بالاتر است از آن ، دريافت مطلوبيت كمال است كه خود كمال بالقوه است و همچنين استعداد خداجويى است ، نه خود كمال فعلى و خدايابى فعلى . و امّا تحقق خود كمال و خدايابى فعلى قطعا هدف اعلاى شخصيت انسانى هستند كه موجب اعتلاى موقعيت و درجه شخصيت آدمى ميباشند از آنچه كه طبيعت فعلى شخصيت اقتضاء مىكند .
حال با توجه باين مطالب روشن ميشود كه چرا كسى كه اين دنيا را مقصد نهايى تلقى كند كور است ؟ كور يعنى كسى كه ميتواند ببيند ، ولى نمىبينيد . كدامين انسان است كه با بينائى و مغز و روان معتدل خود ،حقارت اين دنيا را در برابر شخصيت و جوهر عظيم خود نبيند ؟
امّا بينايان ، اين دنيا را با همه جاذبيتهايش و با همه امتيازات مطلوبى كه دارد ،گذرگاهى مىبينند كه با حركت اختيارى و با هدفگيرى والا در آن حركت مىكنند و هر لحظه به مقصد نهائى خود نزديكتر مىگردند . اين گونه حركت مستند بر علت است :
آن علت اينست : كسى كه اين دنيا را در ارتباط با خويشتن از نظر هويت و ارزش مىشناسد ،قطعى است كه چنين شخصى مىداند كه از كجا مىآيد . يعنى او مىداند كه از حكمت و مشيت خداوندى بوجود آمده است و يقينى است كه بوجود آمدن از آن منبع با عظمت براى هدفى بسيار والاتر از خور و خواب و خشم و شهوت و طرب و عيش و عشرت است كه نابينايان را به خود مشغول مىدارد ، زيرا فقط با درك اين حقيقت است كه مىفهمد مسافرتى كه در عرصه هستى شروع كرده است ، هنگامى شايستگى پيدا مىكند كه بداند از كجا آمده است و بقول شيخ محمود شبسترى :
دگر گفتى مسافر كيست در راه
كسى كاو شد ز اصل خويش آگاه
اين همان حقيقت است كه هستى شناس بزرگ امير المؤمنين عليه السلام فرموده است :إن لم تعلم من أين جئت لا تعلم إلى أين تذهب ( اگر ندانى كه از كجا آمدهاى ، نخواهى فهميد كه بكجا مىروى ) و مسلم است كه هيچ عاقلى نمىپذيرد كه جان و من يا حيات و شخصيت و روان و روح از چند عنصر مادى ناآگاه به وجود آمده و سپس در مسير حركت تكاملى بجايى مىرسد كه جهان هستى را ميتواند در گوشهاى دريابد و با گسترش آگاهانه « من » به جهان هستى ، حيات خود را در فراسوى زمان و مكان كه هر لحظه آن ،نمونهاى از ابديت را ارائه مينمايد ، احساس كند . اين تكامل و گسترش با فرو رفتن در اهداف مادى اين دنيا امكان ناپذير است . براستى ، آيا ميتوان ادّعا كرد كه من با غوطه خوردن در خواستههاى حيات دنيوى ، دنيا را مىشناسم ؟ اين ادعا شبيه باين است كه ماهى ادعا كند كه من دريا را ميشناسم با اينكه هيچ گونه اشراف و احاطهاى بر آن ندارد اينكه مولوى و امثال او مىگويند :
كاشكى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پردهها برداشتى
هر چه گويى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان
آفت ادراك آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال
يك حقيقت كاملا روشنى را بيان مىكنند ، و براى همين است كه خداوند سبحان مىفرمايد : يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الحَياةِ الدُّنيا وَ هُم عَنِ الآخِرَةِ هُم غافِلُونَ [ الروم 7 ] ( آنان ظاهرى از زندگى دنيا را مىدانند و آنان از آخرت در غفلتند ) در اين آيه مباركه يك نكته فوق العاده مهم وجود دارد و آن اينست كه اگر آنان از حقيقت حيات با خبر بودند كه از كجا شروع و به كجا كشيده خواهد شد ، قطعا آخرت را درك مىكردند و از آن غفلت نمىورزيدند .
آرى ، نابينايان به شناختى ناچيز از ظاهر حيات و شكل آن قناعت ورزيدهاند كه سراغ هر متفكر و مكتبى را مىگيرى كه اطّلاع صحيحى درباره حقيقت و همه سطوح و ابعاد آن بدهند ، سخنى كه براى شما مىگويند ، جز اين نيست كه
ألّذى حارت البرّية فيه
حيوان مستحدث من جماد
ابو العلاء معرى ( آنچه كه همه مردم در آن حيران ماندهاند اينست كه چگونه حيات از جماد بيرون مىآيد ؟ ) ممكن است كسى بگويد كه : منظور ابو العلاى معرى دوباره زنده شدن مردگان كه جامد و پوسيدهاند ، در روز قيامت ميباشد .
پاسخ اين اعتراض خيلى روشن است ، زيرا اگر حقيقت حيات و ابعاد آن ، از جنبه شروع وجود و حركت آن در عالم هستى براى كسى روشن شود ، قطعى است كه معاد ( دوباره زنده شدن مردگان براى روز محشر ) براى همان شخص آشكار و بىنياز از اثبات خواهد بود باز ممكن است گفته شود : بيت فوق از يك شاعر و اديب نيرومند در ادبيات بيادگار مانده است و براى امروز با اينهمه پيشرفت در علوم گوناگون فايدهاى نمىبخشد . بسيار خوب ، اين هم آقاى آ . اى . اپارين برجستهترين زيستشناس يكى از دو ابر قدرت دنيا ، از ايشان بپرسيد آيا شما واقعا فهميديد پديده حيات چيست ؟
اين مردم هم با كمال صراحت اين سخن را با شما در ميان خواهند گذاشت : « فقط از راه چنين برداشت تكاملى است كه امكان مىيابيم نه فقط بفهميم كه در بدن موجودات زنده چه رخ مىدهد و چرا رخ مىدهد ، بلكه همچنين خواهيم توانست به هفت ميليون چرائى پاسخ بدهيم كه براى شناخت واقعى جوهر حيات در برابر ما قرار مىگيرند » 1 شما در اين عبارت ، با كمال وضوح مىبينيد كه اين محقق به وجود هفت ميليون چرا ( ؟ ) در جوهر حيات اعتراف مىكند .
و اين مسئله هم بديهى است كه سئوال از اينكه « چرا حيات اين مسير معين را براى تكامل پيموده است ؟ » قطعا بدون پاسخ خواهد ماند ، بنابراين ،سئوالات ما درباره جوهر يا حقيقت حيات هفت ميليون و يك سئوال خواهد بود .
بسيار جالب است كه آقاى اپارين در صفحه 299 از مأخذ ذيل نقص شديد معلومات را در جريان تكامل مطرح مينمايد او مىگويد : « متاسفانه هنوز معلومات ما درباره اين تكامل ،بسيار ناچيزتر از آن است كه بتوانيم مسير آن را بطور سيستماتيك مشخص كنيم و دگرگونىهاى كيفى سازمان انتقال فعالانه مواد را كه در مراحل خاصى از تكامل دنياى زنده رخ داده اند ، مورد توجه قرار بدهيم . »
بطور كلى اگر شما فرصتى مناسب پيدا كنيد و بتوانيد بسراغ جملات نهايى فيلسوفان و صاحبنظران شرق و غرب و قديم و جديد برويد و ببينيد آنان درباره انسان و حيات و شئون او در ارتباطات چهارگانه چگونه اظهار ناتوانى كرده اند 1 تصديق خواهيد كرد كه اكثريت قريب به اتفاق مردم اعم از جاهل و عالم به علوم معمولى ، ظواهرى از دنيا را مىفهمند و ارتباط علمى آنان تنها با پديدههايى از عالم بيجان و جاندار است .
اين حقيقت كه معلومات انسان تاكنون در برابر مجهولات وى بسيار ناچيز است ، مورد اعتراف همه صاحبنظران دنيا است . فقط به عنوان مثال جملاتى را از يكى از بزرگترين پرچمداران علم و فلسفه قرن حاضر ( آلفرد نورث وايتهد ) در اينجا مىآوريم . او مىگويد :
« قسمت اول منظور من از عبارت « آيندهنگرى تاريخى » چيزى كاملا متفاوت ، باكاربرد دقيق « استنتاج علمى » است . علم با كليات سر و كار دارد . كليات بر مصاديق تطبيق ميشوند ، امّا جز در مواردى كه بر واقعيت تكيه دارند ، تعيين كننده جريان تاريخ نيستند .
احتمالا جريانات تاريخى متفاوتى يافت ميشوند كه تابع قانون واحدى هستند . شايد چنانچه شناخت كافى از قوانين داشتيم در آن صورت ميتوانستيم اين مطلب را درك كنيم كه ظهور آينده از گذشته بطور كامل مبتنى بر جزئيات فراهم آمده از گذشته است و نيز اين قوانين علمى است كه بر همه نسلها تطبيق مىكند . متاسفانه دانش درباره قوانين علمى بطور اسفبارى ناقص و دانشمان در مورد واقعيات مربوط به گذشته و حال نيز به غايت اندك است .
بنابر اين ، با وجود تمامى دانش خويش ، هنوز از امور بسيارى بىخبريم ، از آن زمان دور كه بار ديگر تصادمى بين خورشيد و سيارهاى در حال عبور به وقوع خواهد پيوست ، از آينده نزديكى بر كره خاكى از آينده بشر ، از مسير تاريخ در يك سال آينده ، از بسيارى از جزئيات زندگى فرداى خود و حتى از سقفى كه براى حيات و موجوديت خود ، تعيين شده است 3 در مورد ديگر مىگويد : « ما زندگى خود را به ابهام گذرانيده و شتابزده و كوركورانه سرگرم گروههايى از اين تجربيات هستيم ، و همين راههاى زيستن را به ديگران نيز نسبت مىدهيم » 4 18 ، 21 فالبصير منها شاخص ، و الأعمى إليها شاخص ، و البصير منها متزوّد و الأعمى لها متزوّد ( پس شخص بينا از آن برمىخيزد و حركت مىكند و نابينا بسوى آن حركت مىكند و آن را مقصد نهايى تلقى مىكند . آدم بينا از اين دنيا توشه برمىگيرد و نابينا توشه را براى همين دنيا مىاندوزد . )
اين دنيا براى انسان بينا پروازگاه است و براى نابينا فرودگاه
انسانى كه از بينايى و خرد برخوردار است ، از واقعيات و امتيازات اين دنيا وسائلى براى پرواز به رشد و كمال خود اتخاذ مىكند و مطلوبترين و محبوبترين واقعيات دنيا را بهترين وسيله براى پرواز تلقى مينمايد ، در حاليكه آدم كور حتى با ارزشترين امور دنيوى را براى خود آرمان و هدف قرار مىدهد . در اينجا است كه انسان طعم ابيات ذيل را مىچشد :
گر دو عالم پر بود خورشيد و نور
چون روى در ظلمتى مانند كور
بىنصيب آيى از آن نور عظيم
بسته روزن باشى از ماه كريم
تو درون چاه رفتستى ز كاخ
چه گنه دارد جهانهاى فراخ
جان كه اندر وصف گرگى ماند او
چون ببيند روى يوسف را بگو
لحن داودى به سنگ و كه رسيد
گوش آن سنگين دلانش كم شنيد
آنچنانكه گفت جالينوس راد
از هواى اين جهان و از مراد
راضيم كز من بماند نيم جان
كه ز . . . استرى بينم جهان
گربه مىبيند به گرد خود قطار
مرغش آيس گشته بوده است از مطار
يا عدم ديده است غير اين جهان
در عدم ناديده او حشر عيان
چون چنين كش مىكشد بيرون كرم
مىگريزد او به پس سوى شكم
لطف ، رويش سوى مصدر مىكند
او مفر در پشت مادر مىكند
كه اگر بيرون نهم زين شهر گام
اى عجب ديگر نبينم اين مقام
يا درى بودى درين شهر و خم
تا نظاره كردمى اندر رحم
يا چون چشم سوزنى را هم بدى
كه ز بيرون آن رحم ديده شدى
اين چنين هم غافل است از عالمى
همچو جالينوس او نامحرمى
او نداند كان رطوباتى كه هست
آن مدد از عالم بيرونى است
آنچنانكه چار عنصر در جهان
صد مدد دارد ز شهر لا مكان
آب و دانه در قفس گر يافته است
آن ز باغ و عرصهاى درتافته است
جانهاى انبياء بينند باغ
زين قفس در وقت نقلان و فراغ
پس ز جالينوس و عالم فارغند
همچو ماه اندر فلكها بازغند
ور ز جالينوس اين قول افريست
پس جوابم بهر جالينوس نيست
اين جواب آن كس آمد كاين بگفت
كه نبودستش دلى با نور جفت
مرغ جانش موش شد سوراخ جو
چون شنيد از گربكان او عرّجوا
زان سبب جانش وطن ديد و قرار
اندرين سوراخ دنيا موشوار
هم درين سوراخ بنائى گرفت
در خور سوراخ دانائى گرفت
پيشههايى كه مر او را در مزيد
اندرين سوراخ كار آيد گزيد
زانكه دل بركند از بيرون شدن
بسته شد راه رهيدن از بدن
عنكبوت از طبع عنقاد داشتى
از لعابى خيمه كى افراشتى
22 ، 27 و اعلموا أنّه ليس من شيىء إلاّ و يكاد صاحبه يشبع منه و يملّه إلاّ الحياة ، فانّه لا يجد في الموت راحة و إنّما ذلك بمنزلة الحكمة الّتى هى حياة للقلب الميّت و بصر للعين العمياء ، و سمع للأذن الصّمّاء ورىّ للظّمأن ، و فيها الغنى كلّه و السّلامة ( و بدانيد كه هيچ چيزى درملالت خاطر دچار مىگردد مگر از زندگى ، زيرا آدم زنده راحتى را در مرگ نمىبيند . و جز اين نيست كه « بيم از مرگ » بمنزله حكمت است كه حيات قلب مرده است و بينايى براى چشمان نابينا ، و شنوائى است براى گوش كر و سيرابى است براى تشنه و در اين حكمت است همه بىنيازى و سلامت . )
[ 1 ] حيات : طبيعت ، منشأ و تكامل آن تاليف آ . اى . اپارين ترجمه آقاى هاشم بنى طرفى چاپ چهارم ص 183 .
( 1 ) ارتباط انسان با خويشتن ، با خدا ، با جهان هستى و با همنوع خود .
( 3 ) سرگذشت انديشهها تاليف آلفرد نورث وايتهد ترجمه آقاى دكتر عبد الرحيم گواهى با بررسى و نقد اينجانب ص 239 .
( 4 ) همين مأخذ ص 55 .
حيات ، حقيقتى است كه هيچ كس از آن سير نميشود
ميتوان گفت : اين خاصيت ذاتى خود حيات است كه ضرورى بودن ادامه خود را از درون خود مىجوشاند همانگونه كه مقاومت در برابر عوامل مرگ و نابودى آن نيز ، يك پديده و بعبارات صحيحتر يك فعاليت ذاتى است .
لذا هيچ انسانى ، بلكه هيچ جاندارى نميتواند از حيات خود سير شود . با اينحال مىبينيم انسانهايى بطور فراوان قصد خودكشى مىكنند و تعدادى هم مقصود خود را عملى مىكنند . فراوانتر از اين گونه مردم ، كسانى هستند كه اگر چه به فكر خودكشى نمىافتند ، ولى از زندگى سير ميشوند و آن را ملالتبار تلقى مىكنند .
جمعى ديگر را هم مىبينيم كه بجهت احساس عظمت حيات حقيقى كه پس از اين زندگانى دنيوى بوجود خواهد آمد ، اين حيات دنيوى را محقر مىشمارند .
ميتوان گفت : افرادى كه از اين حيات دنيوى اعراض مىكنند و از آن سير ميشوند ، اقسام مختلفى دارند :قسم يكم گروهى هستند كه بجهت اختلالات مغزى و يا روانى ، به ساحل زندگى مىرسند و به خودكشى رضايت مىدهند ، اينكه آيا رسيدن به چنين مرحله ، كلا اضطرارى يا اجبارى است و يا اختيار در آن دخالت دارد ، نياز به دقت و تحليل فراوان دارد .
قسم دوم كسانى هستند كه توقع و آرمانهاى آنان از زندگى ، آمال و تمنيات و خواستههاى حيوانى محض است ، و هنگامى كه شرائط تهيه آنها را نميتواند بدست بياورد ، حيات ارزش خود را براى آنان از دست مىدهد . بايد گفت اينگونه مردم بجهت نادانى درباره حيات و ارزشهاى آن ، خود را از چشيدن طعم حيات محروم مينمايند .
قسم سوّم كسانى هستند كه يكى از مختصات يا يكى از امتيازات مطلوب حيات كه براى آنان ، سخت مطلوب و آرمان جلوه نموده است ، توانائى وصول بآن را نداشته و نميتوانند آن را بدست بياورند ، مانند مال كلان و مقام و جاه و محبوبيت اجتماعى و ديگر معشوقهاى مجازى ، لذا از حيات دلسرد ميشوند .
اينان نيز مانند گروه قسم اول قربانى جهل و غفلت خويش درباره حيات مىگردند ، تفاوت اين دو گروه در اينست كه گروه اول بجهت محروميت از ضروريات زندگى ، از آن سير شده و آن را بىمعنا مىبيند ، گروه دوم را ناتوانى از اضافات و لذائذ فوق ضرورى از طعم حيات محروم نموده است .
اگر گروه اول كه بجهت ناتوانى اجبارى از ضروريات زندگى ، دچار پژمردگى گشته و از زندگى سير شده است ، از ديدگاه مذهب و اخلاق و مقررات ديگر معذور تلقى شود ،گروه دوم بهيچ وجه نمىتواند عذرى براى اعراض از حيات بياورند ، زيرا فرض اينست كه ضروريات حيات براى افراد اين گروه دچار اشكال نيست .
قسم چهارم گروهى از مردم هستند كه احساس حقكشىها و سقوط افراد جامعه در لجن جهل و خودكامگىها و لجاجت و با واقعيات و تباهىهاى ديگر ، موجب ميشود كه نتوانند حيات را بعنوان يك حقيقت مطلوب تحمل نمايند .
اينان در صورت ناتوانى از اصلاح افراد جامعه ، از حيات سير ميشوند . امير المؤمنين عليه السلام با آنهمه صبر و تحمل و شكيبائى كه بقول بعضى از ادباء حتى خود صبر را به حيرت انداخته بود . در يكى از سخنان مباركش مىفرمايد :
و اللّه لو لا رجائى الشّهادة عند لقائى العدوّ لو قد حمّ لى لقاؤه لقرّبت ركابى ، ثمّ شخصت عنكم فلا أطلبكم ما اختلف جنوب و شمال [ خطبه 119 ] ( سوگند بخدا اگر درموقع روياروئى با دشمن اميد شهادت نداشتم و ايكاش براى من مقرر شده بود سوار مركبم مىگشتم و سپس از شما دور مىگشتم و هرگز سراغتان را ماداميكه بادهاى جنوبى و شمالى مىوزد ، نمىگرفتم . )
قسم پنجم كسانى هستند كه از حيات دنيوى اعراض ننمودهاند ، بلكه بالعكس اين حيات را بزرگترين نعمت خداوندى و عالىترين گذرگاه تكاملى براى ابديت مىدانند ،ولى بدانجهت كه عظمت حيات ابدى را مىشناسند ، ناچيزى اين زندگى براى آنان آشكار ميشود و با اينحال ، كمترين اهانتى براى آن نمىنمايند ، بلكه براى هر لحظهاى از اين زندگانى كه وسيله اندوختن سرمايه براى حيات جاودانى است ، سپاس مىگذارند و مسرور ميباشند . از اين گروهند ، آن انسانهاى متقى كه امير المؤمنين عليه السلام درباره آنها فرموده است :
و لو لا الأجل الّذى كتب لهم لم تستقرّ أرواحهم في أجسادهم طرفة عين شوقا إلى الثّواب و خوفا من العقاب [ خطبه همام ] ( و اگر نبود اجلى براى آنان از طرف خدا مقرر شده است ، ارواح آنان [ حتى ] بمقدار يك چشم بهم زدن در بدنهايشان قرار نمىيافت براى اشتياق به ثواب و ترس از عذاب ) آنچه كه مشاهدات عمومى نشان ميدهد ، همان است كه در محتواى كلام مبارك امير المؤمنين عليه السلام مىبينيم و آن عبارتست از اصل « صيانت ذات » يعنى جوشش علاقه و اراده بقاء از ذات زندگى .
و اقسام پنجگانهاى كه مورد بررسى قرار داديم ، هيچ منافاتى با اصل مزبور كه مربوط به جريان طبيعى زندگى است ندارد . امير المؤمنين عليه السلام در بيان اصل « صيانت ذات » كه موجب محبوبيت مطلق حيات است ، اين جمله را مىفرمايد :فأنّه لا يجد في الموت راحة ( انسان زنده در مرگ راحتى نمىيابد ) امير المؤمنين عليه السلام در اين جملات يكى از اساسىترين علل عدم احساس راحت در مرگ را كه شيرينى زندگى است ، تذكر داده است . البته در خطبهها و ساير سخنان مبارك آنحضرت علل ديگر براى ترس و وحشت از مرگ بيان شده است كه تقريبا در رسالهاى از ابن سينا مقدارى از آنها مطرح شده است و اين رساله را بجهت مفيد و مختصر بودن آن ، در اينجا ترجمه مىكنيم :
رسالة في دفع الغمّ من الموت
من كلام الشيخ الفاضل ابى على حسين بن سينا البخارى بسم اللّه الرحمن الرحيم سپاس مر خداى را كه پرونده عالميان است و درود خداوندى بر سرور ما محمد پيامبر و اولاد پاك او باد بدان جهت كه بزرگترين ترسى كه به انسان عارض ميشود ، ترس از مرگ است و با اينكه اين ترس فراگير عموم انسانها است ، شديدتر و تمامتر از همه بيم و هراسها است ، لازم است كه بگويم : ترس از مرگ عارض نميشود براى كسى مگر اينكه نداند حقيقت مرگ چيست ؟
يا نميداند كه نفس او پس از مرگ به كجا مىرود ؟ يا گمان مىكند كه وقتى بدن او تجزيه شد و تركيبش باطل گشت ، ذات او منحل و نفس او باطل مىگردد بطلان رو به نيستى و نابودى . و اينكه دنيا بعد از او نخواهد ماند ، چه او در اين دنيا موجود باشد و چه نباشد . اين گمان را كسى مىكند كه بقاء نفس و چگونگى معاد آن را نميداند .
يا چنين گمان مىكند مرگ دردى شديدتر از درد همه بيمارىها را دارد كه چه بسا پيش از مرگ به وجود مىآيد و به مرگ منتهى مىگردد و سبب ورود مرگ ميشود . يا او اعتقاد مىكند كه پس از مرگ كيفرى سراغ او را خواهد گرفت . يا از اين جهت است كه نميداند به چه وضعى پس از مرگ وارد ميشود يعنى در حيرت است كه موقعيت پس از مرگ چيست ؟ يا درباره مال و اندوختههايى كه از خود مىگذارد و مىرود ، تاسف مىخورد . و همه اين عوامل ترس ، گمانهايى باطل و بىاساس است .
امّا كسى كه نميداند حقيقت مرگ چيست ؟ من براى او تبيين ميكنم كه مرگ چيزى جز اين نيست كه نفس آدمى در موقع مرگ آلات فعاليت خود را كه اعضاء او است و بدن ناميده ميشود ، رها مىكند ، چنانكه يك صنعتگر ابزار خود را رها مىكند ، زيرا نفس جوهريست غير جسمانى و از مقوله عرض نيست و نفس قابل فساد و از بين رفتنى نميباشد . و اين بيان نيازمند آشنايى با علوم پيشين است ( حكمت الهى بمعناى اعم ) و اين حقيقت در موضع خود تبيين و تشريح شده است .
و هنگامى كه اين جوهر از بدن جدا شد با بقائى كه مختص ذاتى او است ، باقى ميماند و از تيرگى طبيعت تصفيه ميشود و به سعادت كامل خود نائل مىگردد و راهى براى فنا و عدم او نيست ، زيرا جوهر از آنجهت كه جوهر است فانى نميشود و ذات او باطل نمىگردد ، و جز اين نيست كه اعراض و خواص و روابط و اضافاتى كه ما بين نفس و اجسام با اضداد آنها وجود دارد باطل ميشود . امّا جوهر داراى ضد نيست و هر چيزى فاسد شود از ناحيه ضدش فاسد ميگردد .
و تو هنگامى كه درباره جوهر جسمانى تأمل نمودى كه پستتر است از آن جوهر شريف ( نفس ) خواهى ديد كه از آنجهت كه جوهر است متلاشى نمىگردد بلكه بعضى از آن بر بعضى ديگر تحول مىيابد و در نتيجه خواص و اعراضى از آن جوهر جسمانى باطل مىگردد . امّا خود ذات جوهر ، هيچ راهى بر نيستى و بطلان آن وجود ندارد .
و امّا آن جوهر روحانى كه در ذات خود هيچ گونه تحول و تغيّرى را نمىپذيرد و بلكه فقط كمالات و تماميت صورت ( فعليت ) خود را مىپذيرد ، نيستى و متلاشى شدن چگونه در آن قابل تصور ميباشد ؟ و اما كسى كه از مرگ مىترسد بدانجهت كه نميداند نفس او رو به چه سرنوشتى مىرود ، يا اينكه گمان ميكند كه وقتى كه تركيب بدن او تجزيه و باطل شد ، ذات او نيز تجزيه و باطل مىگردد و بقاء نفس و چگونگى معاد را نميداند ، چنين شخصى درحقيقت از مرگ نمىترسد ، بلكه او نادان است درباره چيزى كه بايد آن را بداند .
بنابراين ،اصل علت وحشت از مرگ ، جهل آن شخص است و اين نادانى است كه دانشمندان را وادار به طلب علم و تحمل مشقت در راه آن مينمايد اينان براى تحصيل علم ، لذات جسمانى و آسايش بدن را رها مىكنند و به زحمت و شب بيدارى تن مىدهند .
اينان مىبينند آسايش و راحت حقيقى همان است كه با منتفى شدن نادانى بدست مىآيد و مشقت حقيقى مشقت جهل است ، زيرا جهل نوعى بيمارى روانى است و بهبودى از اين بيمارى خلاص و آسايش و لذت سرمدى ( ابدى ) را نتيجه مىدهد . هنگامى كه حكماء باين حقيقت يقين پيدا كردند و به بينائى درباره آن رسيدند و هجوم به راحت ابدى كه ناشى از بهبودى از نادانى است ، بردند و به عالم روح و راحت واصل گشتند ، همه امور دنيوى براى آنان پست و محقر گشت ، همه آنچه را كه عموم مردم معمولى آنها را بزرگ و با ارزش مىدانند از قبيل مال و ثروت و لذات حسى و آن پديدههاى مطلوبهاى كه ميتواند آنها را آماده نمايد ، محقر و ناچيز شمردند ، زيرا اين امور كم دوام و موقت بوده و با سرعت رو به زوال مىروند ، اين امور [ با داشتن لذائذ محدود و موقت ] موجب اندوه فراوانى هستند اگر بوجود بيايند و موجب غم وغصه بزرگى هستند اگر بدست نيايند .
پس از اين امور در زندگى دنيوى بمقدار ضرورى كفايت كنيد و كنارهگيرى كنيد از فوق ضرورتهاى زندگى كه مقدارى از عيوب آنها را گفتم و مقدارى ديگر را متذكر نشدم .
باضافه اينكه انواع و افراد امور خوشايند دنيا نهايتى ندارد . زيرا انسان هنگامى كه به غايت يكى از امور مزبور رسيد ، بدون توقف در يك حدّ و زمانى علاقمند به غايت امور ديگر مىگردد . و اينست آن مرگى كه ترسى از او نيست [ اگر كسى توانست با توجه به امورى كه در اين مبحث تا اينجا گفته شد مرگ را بفهمد ، خواهد دانست كه مرگ پديده ترسناك نيست ] [ 1 ] و حرص و اشتياق به امور جالب زندگى دنيوى ، حرص و علاقه به امور و به زوال است و اشتغال بآنها ، اشتغال به باطل است و بهمين جهت است كه حكم قاطعانه كرده باينكه :
« مرگ بر دو قسم است : مرگ ارادى و مرگ طبيعى .
و همچنين زندگى هم بر دو قسم است : زندگى ارادى و زندگى طبعى . و مقصود آنان از مرگ ارادى ، ميراندن شهوات و ترك اقبال به آنها و منظور آنان از زندگى ارادى آنست كه انسان در زندگى دنيوى به دنبال آنها مىدود ، مانند خوردنىها و آشاميدنىها و شهوات .
و مقصود آنان از حيات طبيعى بقاء جاودانى نفس است در سعادت ابدى ، كه ناشى از آنچه كه از علوم و معارف استفاده كرده است ، ميباشد . و بهمين جهت بود افلاطون كه خدا خاكش را پاك بداراد به جوينده حكمت را چنين توصيه كرده است كه مت بالأرادة تحيى بالطّبيعة ( شهوات و هوسهايت را با اراده بميران تا با حيات طبعى جاودان بمانى ) بعلاوه اينكه هر كسى كه از مرگ طبعى بترسد ، در حقيقت از چيزى ترسيده است كه ميبايست بآن اميدوار باشد ، زيرا اين مرگ تمام تعريف ، « حدّ تام » انسان است كه عبارتست از حيوان ناطقى كه مىميرد .
پس مرگ تمام و كمال انسان است و بوسيله مرگ است كه انسان به افق اعلاى خود نائل مىگردد . و كسى كه بداند هر چيزى از حدّ تام خود تشكيل يافته است و حدّ هر چيزى مركب است از جنس و فصول آن ، و جنس انسان عبارت است از حىّ ( زنده ) و فصولش عبارتست از ناطق ( نفس مدرك كليات ) و ميرنده [ معلوم نشد كه ابن سينا چگونه مرگ رااز فصول انسان قرار داده است ، با اينكه مرگ مختص هر حيوان زنده است ] خواهد دانست كه تحول هر مجموعه مركب بر مبناى آن اجزاء ذاتى است كه او را متشكل ساخته است .
پس كيست نادانتر از آن كسى كه از تماميت ذات خود مىترسد و كيست بد حالتر از كسى كه گمان مىبرد فناى او بسبب حيات ( مرگ ) او و نقص او بسبب تماميت او است و قطعى است كه اگر ناقض از تمام شدن بترسد ، خود را نشناخته است ( جهل او درباره خويشتن غايت جهل است ) بنابراين ، واجب است بر شخص عاقل كه از نقصان وحشت كند و با تماميت و كمال انس بگيرد و هر چيزى را كه او را تتميم و تكميل و شريف كند و منزلت او را اعتلاء ببخشد طلب نمايد .
و نيز واجب است انسان عاقل علاقه خود را در وجهى قرار بدهد كه بسبب آن از افتادن در لغزشگاههاى هولناك در امن باشد ، نه در مسيرى كه دست و پاى او را ببندد و بر تركيب و گره خوردگى او بيفزايد و مطمئن باشد كه هنگامى كه جوهر شريف الهى از جوهر كثيف جسمانى رها شد رهائى صاف و پاك كننده ، نه رهائى اختلاط و كدورت ، در اين موقع است كه به عالم اعلى صعود مىنمايد و به سعادت خود نائل شده و به ملكوت اعلا برمىگردد و به آفرينندهاش نزديك ميشود و بهمسايگى پروردگار عالميان نائل مىآيد و ارواح طيبه با اشكال و همانندهاى او با او مختلط مىگردند و از اضداد و اغيار نجات پيدا مىكند .
و از اينجا مىدانيم هر كس كه نفس او از بدنش مفارقت كرد اگر نفسش به بدنش مشتاق و بآن علاقمند است و از جدائى او بيمناك است ، چنين نفسى از ناحيه ذات و جوهر خود در نهايت مشقت و درد بوده و به دورترين جهات از قرارگاه خود كه بدن است حركت مىكند در حاليكه در جستجوى استقرار و قرار گرفتن خود بوسيله همان جهات است . [ عبارت ابن سينا در اين مورد خالى از ابهام نيست ، زيرا عبارت چنين است : ] « و من هنا نعلم أنّ من فارقت نفسه بدنه و هى مشتاقة إليه مشفقة عليه خائفة من فراقه ، فهى في غابة الشّقاء و الألم من ذاتها و جوهرها سالكة إلى أبعد جهاتها من مستقرّها طالبة قرارها و الأقراز بها » [ همين رساله صفحه 5 ] اين عبارت را نقل كرديم شايد خود مطالعه كننده محترم با دقت بيشتر در عين عبارت ، معناى ديگرى را استنباط نمايد .
و اما كسى كه گمان مىكند براى مرگ دردى بزرگ است و غير از درد بيماريهايى است كه پيش از مرگ عارض شده و منجر به مرگ گشته است ، اين شخص هم مبتلا به گمان دروغين گشته است ، زيرا ادراك است كه موجب درد ميشود و ادراك از مختصات زنده است و اين زنده است كه قابل اثر نفس ( درد ) است ، و امّا جسمى كه اثرى از نفس در آن نيست ، نه دردى احساس مىكند و نه احساسى دارد ، بنابراين ، مرگ كه عبارتست از جدائى نفس از بدن دردى ندارد ، زيرا جز اين نيست كه بدن بوسيله نفس است كه درد مىگيرد و احساس مينمايد ، پس هنگامى كه بدن انسان جسمى بدون نفس ( بيجان ) شد ،تاثيرى در آن ندارد ، زيرا احساسى ندارد ، پس دردى ندارد . پس آشكار شد كه مرگ وارد بدن ميشود و بدن چيزى از آن را درك نمىكند .
و اما كسى كه بجهت كيفر ، از مرگ مىترسد ، چنين كسى از مرگ نمىترسد ، بلكه از كيفر [ اعمالش ] مىهراسد و كيفر از آن چيزى است كه بعد از مرگ مىماند ، پس چنين شخصى بالضروره اعتراف مينمايد به گناهان و كردارهاى زشتى كه شايسته كيفر است . او ضمنا به حكم حاكم عادل كه گناهان نه اعمال نيكو را كيفر و مجازات مىدهد اقرار مىنمايد .
پس چنين شخصى در حقيقت از گناهان خود بيمناك است نه از مرگ و كسى كه از كيفر گناهان مىترسد ، سزاوار است كه از گناه اجتناب كند . و آن كردارهاى زشت و پست كه گناهان ناميده ميشوند از پديدهها و فعاليتهاى كثيف و زشت درونى ناشى مىگردند . و ما فعاليتهاى ناشايست نفس را كه همان رذائل است و اضداد آنها را كه فضائل است ، شمردهايم . بنابر اين ، كسى كه بدين وجه از مرگ مىترسد ، او آنچه را كه بايد بترسد نمىشناسد و از چيزى مىترسد كه نه اثرى دارد و نه ميتواند سبب ترس بوده باشد .
و دواى جهل ، علم است . هر كس كه علم پيدا كرد ، به اطمينان رسيد و هر كس كه به مقام اطمينان نائل گشت ، راه سعادت را شناخت و آن را در پيش گرفت . و كسى كه در راه هدف خود حركت مستقيم نمود ، حتمى است كه بآن هدف خواهد رسيد و اين اطمينان كه از علم ناشى مىگردد همان يقين است و يقين حال كسى است كه در دينش بينا شده و به حكمت آن تمسك نموده است .
و اما كسى كه گمان مىكند او از مرگ نمىترسد بلكه بآنها كه پس از او خواهند ماند ، اندوه مىخورد ، مانند خاندان و مال و همچنين تاسف او از اينست كه با ورود مرگ ، لذائذ دنيا و شهوات را از دست مىدهد .
پس سزاوار است كه به چنين شخصى تبيين شود كه اندوه براى درد و ناگوار ، سودى ندارد . و انسان از جمله موجودات است كه در مجراى كون فساد قرار گرفته است و هر موجودى كه پا به عرصه هستى بگذارد ، حتما رو به زوال و فنا است ، پس كسى كه بخواهد فانى نشود ، در حقيقت او مىخواهد كه موجود نباشد و هر كس كه وجود خود را نخواهد ، [ خود را در تناقض قرار داده است ] زيرا ، هم مىخواهد فانى شود و هم مىخواهد فانى نشود و اين آن محال است ، كه به مغز هيچ عاقلى خطور نمىكند ، و نيز اگر بنا بود انسانى در اين دنيا جاويدان بماند ،انسانهاى پيش از ما مىماندند ، و اگر همه مردم با جريان دائمى توالد و تناسل باقى بمانند ،زمين توانائى جاى دادن آنها را ندارد . براى تو با مثال كه مىزنم ، مسئله روشن ميشود :
تصور كن يك مرد از چهار صد سال باينطرف باقى بماند و اين مرد از مردم مشهور باشد تا بتوان فرزندان او را شمرد ، مانند امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام كه براى او فرزندانى است و براى آنان فرزندانى و بهمين ترتيب اولاد آن حضرت توالد و تناسل نمايند و همه آنان زنده بمانند .
در زمان ما اولاد آن حضرت بيش از ده هزار است آن عده از فرزندان كه مرگ و كشته شدن آنها را از بين برده است ، بيش از صد هزار خواهد بود . تو همين حساب را از همان دوران امير المؤمنين عليه السلام در روى كره زمين از شرق و غرب انجام بده ، با تصاعد مزبور در بالا ، ما نخواهيم توانست عدد آنها را بجهت كثرت فوق تصور بشماريم ، تو مساحت زمين را محاسبه كن خواهى ديد مساحت زمين محاسبه شده و محدود است و خواهى ديد كه كثرت نفوس به حدى ميرسد كه اگر ايستاده و كنار هم قرار بگيرند ، زمين براى آنها كفايت نخواهد كرد چه رسد باينكه بنشيند و در آن به تصرف و فعاليت به پردازند و حتى جائى براى ساختمان كه آنها را در خود جاى بدهد ، نخواهد ماند و همچنين مكانى براى زراعت و مسيرى براى كسى و حركتى وجود نخواهد داشت چه رسد به احتياجات ديگر . اين جريان در مدتى كم از زمان بوقوع خواهد پيوست چه رسد با اينكه زمان طولانى شود و نسل مردم بهمان نسبت كه گفتيم رو به افزايش بگذارد . اينست حال كسى كه زندگى ابدى را در اين دنيا مىخواهد و از مرگ كراهت دارد و از روى نادانى و كند ذهنى گمان مىكند چنين آرزوئى قابل تحقق است .
بنابراين ، راه صحيح همان حكمت بالغه الهى و عدالت گسترده در هستى با تدبير محكم است كه هيچ مخالفتى منحرف كننده از آن وجود ندارد و اين غاية احسان است كه بالاتر از آن ، احسانى نيست . پس كسى كه از مرگ مىترسد ، در حقيقت از عدالت و حكمت خداوندى مىترسد ، بلكه در حقيقت او از احسان و عطاى خداوندى وحشت مىكند .
پس مرگ پديده بدى نيست ، پستى و بدى در ترس از آن است ، زيرا كسى كه از مرگ مىترسد هم به حقيقت مرگ و لوازم آن نادان است و هم به ذات خويشتن جاهل است . و حقيقت مرگ جدائى نفس از بدن است و اين مفارقت نابودى نفس نميباشد ، بلكه از بين رفتن تشكيلاتى تركيبى بدن است . و اما جوهر نفس كه ذات انسان و حقيقت و خلاصه او است ، باقى و جاودانى است و اين نفس جسم نيست كه لوازم جسمانيت آن را در بربگيرد ، بلكه حتى اعراضى كه در اجسام است مانند تزاحم در مكان و غير ذلك در نفس وجود ندارد ، زيرا نفس نيازى به مكان و طمعى به بقاء در امتداد زمان نيز ندارد ، زيرا نفس از زمان هم بىنياز است .
و جز اين نيست كه اين جوهر ( نفس ) از حواس و اجسام كه در اختيار داشت ، براى كمال خود بهرهبردارى نموده سپس از آنها خلاص گشته و به عالم شريف و نزديك به پروردگار و خالق خود [ عز و جل ] سير كرده است . و مردى كه از طرف برادر مرده خود تصدق مىكند يا دين او را ادا مىنمايد ، ميت از اين تصدق و اداى دين برخوردار مىگردد و سعادتمند ميباشد ، زيرا اگر نفس يك حقيقت باشد ، يعنى همه نفوس از يك وحدت برخوردار باشند ، پس نفس تصدق كننده و آن نفس ديگر كه تصدق براى او انجام گرفته است و ديگر نفوس يك چيزند و اگر متفرق و جداگانه باشند ،بدانجهت كه احسان تصدق كننده به علت همتا و همسان بودن با كسى است كه به تصدق كرده است ، پس آنها شبيه بيك حقيقتاند . 23 ، 27 و إنّما ذلك بمنزلة الحكمة الّتى للقلب الميّت ، و بصر للعين العمياء ، و سمع للأذن الصّمّاء ورىّ للظّمآن ، و فيها الغنى كلّه و السّلامة ( و آن ، بمنزله حكمت است كه حيات قلب مرده است و بينائى براى چشم نابينا ، و شنوائى است براى گوش كر ، و سيرابى است براى تشنه ، و در اين حكمت است همه بىنيازى و سلامت . )
حكمت ، حيات قلبهاى مرده و بينائى چشمان كور و شنوائى گوشهاى كر و سيراب كننده لب تشنگان كمال است
پيش از ورود به تفسير معناى حكمت ، بيك ابهامى كه در ارتباط كلام قبلى امير المؤمنين عليه السلام و اين كلام ( و إنّما ذلك بمنزلة الحكمة ) است تذكر مىدهيم . و آن اينست كه آنچه كه مشار اليه ( مورد اشاره ) كلمه ذلك است چيست ؟ شارحان و مفسران نهج البلاغه در توضيح آن ، اختلاف نظر دارند ، ابن ابى الحديد مىگويد : مقصود از اسم اشاره ( ذلك ) كلامى است از حضرت رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم كه امير المؤمنين عليه السلام در سخن خود آورده است و حكمت همان كلام رسولخدا ( ص ) است كه از كلام امير المؤمنين قطع شده است . اين احتمال بسيار بعيد بنظر مىرسد ، زيرا سيّد رضى رحمه اللّه آگاهتر از آن بوده است كه اينگونه اخلال به وحدت كلام را متوجه نشود و بآن مرتكب گردد .
نظريه دوم از ابن ميثم بحرانى است كه مىگويد : مقصود اينست كه آنچه كه بعنوان يك حقيقت غير قابل ملالت و اشباع ناشدنى است ، بمنزله حكمت است . . .
نظريه ديگرى هم مورد احتمال است و آن اينست كه گفته شود : منظور امير المؤمنين عليه السلام از ذلك اشاره به ترس از مرگ است كه حكمت بزرگى براى انسانهاى آگاه در بردارد . با اينحال ، احتمال دگرگونى در عبارات امير المؤمنين عليه السلام از طرف كاتبان اوّليه نيز بسيار قوى است . امّا معناى جملات مبارك درباره حكمت بدينقرار است : كه حكمت حيات بخش قلبهاى مرده است ، واقعا قلبى كه از حكمت بمعناى معرفت به انسان در ارتباطات چهارگانه ( ارتباط انسان با خويشتن ، با خدا ، با جهان هستى و با همنوع خود ) و لو اجمالا در هر دو قلمرو آنچنانكه هست و آنچنان كه بايد ، محروم است ،مردهايست كه حركات عضوى آن عضو صنوبرى شكل ، صاحبش را به اشتباه مىاندازد كه آرى ، من هم قلب دارم و قلب من زنده است
تو همى گوئى مرا دل نيز هست
دل فراز عرش باشد نى به پشت
ما قلب را با هر معنى هم كه تفسير كنيم ، بالأخره حقيقتى در درون ما انسانها وجود دارد كه هم جنبه قطب نمايى دارد و هم جنبه دادستانى و كيفرى و بالاتر از اينها ارائه دهنده جنبه ملكوتى انسانها است كه اگر از كار بيفتد ، انسان جز يك حيوان درندهاى كه مبناى حيات خود را بر تورم خود طبيعى استوار كرده است ، نميباشد .
براى تكميل اين مبحث ( حكمت ) و ( قلب ) مراجعه فرماييد : به حكمت : مجلد 11 از ص 197 تا ص 199 رحمت خدا بر آن انسان باد كه حكمت را شنيد و رهسپار به سوى رشد روحى گشت و آن را پذيرفت و مربّى سازندهاى پيدا كرد و براى اصلاح خويشتن به تكاپو افتاد . و مجلد 14 ص 41 و 42 شناخت هستى با بعد حكمى . ص 53 و 54 دريافت هستى از بعد حكمى آن . ص 76 و 77 گرداندن با بعد حكمى . و مجلد هفده از ص 85 تا ص 92 حكمت و موعظه حسنه و مجادله با بهترين را . و از ص 120 تا ص 122 فرار از حكمت و موعظه سازنده براى چه ؟ .
قلب : مجلد 6 ص 192 و 193 نه ارزش دعوت به حق را درك مىكنيد و نه قلبى را كه براى شما مىتپد ، تشخيص مىدهيد . و مجلد 7 ص 285 و 286 تأثير فعاليتهاى قلب و ركود آن در شناخت و عمل گرديدن . از ص 286 تا 331 تفسيرى درباره دل و ابعاد آن . و مجلد 12 از ص 269 تا ص 272 از نتائج بسيار ثمربخش علو همت و حرّيت ، افزايش ظرفيت دل براى خير و كمال است . و مجلد 13 از ص 55 تا 57 آن دل كه اين امثال و مواعظ را نپذيرد دل نيست ، بلكه زبالهدانى است كه لحظهاى از كثافات و لجنها خالى نيست .
از ص 87 تا ص 91 بجاى آنكه از گذشتگان عبرت بگيريد ، راه آنها را در مىنورديد پس عقول و دلهاى شما كجاست ؟ 28 ، 32 كتاب اللّه تبصرون به و تنطقون به و تسمعون به ، و ينطق بعضه ببعض ، و يشهد بعضه على بعض ، و لا يختلف في اللّه ، و لا يخالف بصاحبه عن اللّه ( قرآن كتاب خداوندى است كه با آن مىبينيد و با آن سخن مىگوييد ، و با آن ميشنويد و بعضى از آيات قرآنى ، بعض ديگر را توضيح مىدهد و بعضى از آن [ به تفسير و تأويل ] بعض ديگر شهادت مىدهد . در بيان الهيات هيچ اختلافى در ميان آياتش نيست . و كسى را كه با قرآن همدم باشد از خدا منحرف نسازد . )
در آن هنگام كه بشر بتواند با قرآن ببيند و با قرآن سخن بگويد
در آن روز بشر خواهد توانست همه زندگى خود را تجسيم كننده قانون بسازد ، و بعبارت ديگر در آن روز گفتار و كردار و نيّت و خوددارى و اقدامش در هر موقعيتى ، همه و همه تجلىگاه قوانين خواهد گشت و تدريجا بآن درجه خواهد رسيد كه اگر از گفتار و كردار . . .
او قضيهاى بسازد و آن را بشكل كلى در آورند ، خود قانون خواهد بود . بعنوان نمونه :
1 . امانتى را كه گرفته است ، بدون كمترين خيانت بآن ، به صاحبش ردّ خواهد كرد . اين همان كردار است كه اگر قضيهاى آن را بعنوان منشأ بازگو كند ، همان قانون كلّى الهى است كه مىفرمايد : إِنَّ اللَّهَ يَأمُرُكُم أَن تُؤَدُّوا الأَماناتِ إِلى أَهلِها [ النساء آيه 58 ] ( خداوند بشما دستور مىدهد كه امانتها را به صاحبان آنها ادا كنيد )
2 . كارى را كه فردى يا گروهى از جامعه براى او انجام دادهاند و بطور كلى هر كار و كالائى كه از فرد يا گروهى از جامعه به دست بياورد ، ارزش آن را پايين نياورد ، در اين هنگام چنين عملى تبلورى از قانون وَ لا تَبخسُوا النّاسَ أَشيائَهُم [ هود آيه 85 و الاعراف آيه 85 و الشعراء آيه 183 ] ميباشد كه محتوايش با عظمتترين قضيه سازنده و اصلاح كننده همه شئون جامعه ميباشد .
3 . خصومت شخصى باعث نميشود كه انسان دست از عدالت بردارد . اين رفتار مجسم كننده اين دستور كلى است كه : وَ لا يَجرِ مَنَّكُمُ شَنَآنُ قَومٍ عَلى أَن لا تَعدِلوُا إِعدِلوا [ المائدة آيه 8 ] ( و عداوت قومى باعث نباشد كه شما به گناه وادار شويد و عدالت نورزيده عدالت بورزيد ) بشر در چنان روزى گفتار خود را با آيات قرآنى مستحكم خواهد ساخت را مبناى سخنش قرار خواهد داد ، لغو و ياوه نخواهد گفت ، دهانش بادروغ و سخنان زشت و فريبكارى آلوده نخواهد گشت . . .
آيات قرآنى يكديگر را تفسير مىكنند
براى اثبات اين معنى ، دلائلى را ميتوانيم در نظر بگيريم :
دليل يكم آيات قرآن مجيد از مقام شامخ ربوبى نازل شده است ، و هر يك از اين آيات درباره هر موضوعى هم كه باشد نه تنها با هيچ يك از آيات ديگر اختلاف ندارد [ 1 ] بلكه بدانجهت كه هر يك از آنها بيان كننده جزئى از اجزاء مجموعه واقعيت مربوط به خدا و جهان هستى در ارتباط با انسان آنچنانكه هستند و انسان « آنچنانكه كه بايد و شايد » ميباشد ، لذا هر يك از آنها مكمل بقيه آيات قرآنى است كه به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلم نازل شده است .
و اگر در آيات قرآنى كمترين اختلاف و تناقضى وجود داشته باشد ، وحدت معانى و هدف مختل مىگردد . و شايستگى اعجاز را از دست مىدهد . وانگهى اين قرآن از هنگامى كه نازل شده است مورد مطالعه و بررسى و تحقق مخالفانى از ناقدان سخن و متخصّصان ماهر در فنون محاورات و حقائق مربوط به خدا جهان هستى و انسان ، بوده است ، اگر اندك اختلافى يا تناقضى در آيات قرآنى مىديدند ،محال بود كه آن را اشاعه ندهند ، مخصوصا در موقع ظهور اسلام ، كفار و مشركين با تمام قوا براى از بين بردن اسلام صفآرايى كرده و در اين عرصه مبارزه عقائد و مال و منال و اعتبار و تاريخ و نژاد و فرهنگ خود را از دست مى دادند ، با اينحال نتوانستند از عهده اثبات اختلاف يا تناقض در آيات قرآن مجيد برآيند ، در حاليكه چنين كارى ( اثبات اختلاف و تناقض ) آنان را در همه عرصه هاى رويارويى پيروز مىساخت و نياز به جنگ و كشتار و از دست دادن همه شئون حياتى نبود .
اين وحدت و انسجام قرآن در ارائه واقعيات بسيار فراوان پيرامون الهيات و طبيعيات و موقعيت انسان در جهان هستى و احكام و دستورات و اخلاقيات و قصص [ براى اعتبار و آموزش اصول و قوانين حيات در مسير كمال ] ايجاب مىكند كه هر يك از مجموعه آيات مفسر و شاهد آيات ديگر بوده باشد . بعنوان مثال چهار آيه آخر سوره التكوير چنين است : فَأِينَ تَذهَبونَ ، إِن هُوَ إِلاَّ ذِكرٌ لِلعالَميِنَ لِمَن شاءَ مِنكُم أَن يَستَقِيمَ . وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَن يَشاءَ اللَّهُ رَبّ العالَمِينَ . ( پس بكجا مىرويد . اين قرآن نيست مگر ياد آورنده براى عالميان براى كسى از شما كه مىخواهد در صراط مستقيم دين حركت كند . و شما نميتوانيد .
[ چيزى را ] بخواهيد مگر اينكه خداوند پرورنده عالميان آن را بخواهد . ) اگر ما با قطع نظر از ساير آيات قرآنى مربوط به مشيت خداوندى ، آخر اين آيه را معنى كنيم ، محتواى آن جبر است و محال است خداوند سبحان انسانهاى مجبور را مسئول قرار بدهد .
امّا با نظر به بعضى از آيات ديگر كه مورد مشيّت خداوندى را بيان مينمايد ، جبر منتفى ميشود و احساس اختلاف يا تناقض آيه مزبور با آيه سوم از سوره الانسان إِنَّا هَدَيناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ اِمَّا كَفُوراً ( ما انسان را به راه دين هدايت كرديم يا شكرگزار ميباشد [ و آن راه را مسير خود قرار مىدهد ] و يا كفران مىورزد [ و از آن راه منحرف مىگردد . ] كه دلالت به اختيار دارد بر طرف مىگردد ، بعضى از آيات مربوط به مورد مشيت الهى كه مفسر آيات تعلق مشيت خداوندى به كارهاى انسانى ، است چنين است : إِن تَكفُروا فَأِنَّ اللَّهَ غَنِىٌّ عَنكُم وَ لا يَرضى لِعِبادِهِ الكُفرَ 1 ( اگر كفر بورزيد [ خيانت به خود كردهايد ] زيرا خداوند از شما بىنياز است و خداوند به كفر ورزيدن بندگانش راضى نيست . ) بنابراين آيه شريفه و نظائر آن كه خداوند در آن آيات از اضلال مردم خود را برى ، معرفى مىفرمايد [ مگر اينكه خود آنان ضلالت را انتخاب كنند ] ، محال است مشيت خداوندى به كفر و ضلالت مردم متعلق شود .
زيرا بديهى است كه مشيت فرع ، يا از نتايج رضايت به چيزى است ، وقتى كه در موردى رضاى خداوندى وجود داشته باشد ، حتما در آن مورد مشيت او نيز وجود ندارد . آيات متعدد ديگر ميفرمايد : اگر مشيت خداوندى علاقه مىگرفت همه مردم را هدايت مىكرد پس مشيت خداوندى به هدايت مردم علاقه نگرفته است ، بلكه مقدمات هدايت را مانند ارسال رسل و انزال كتب و تعبيه ، عقل و قلب در درون بندگانش بوجود آورده است كه مردم با اختيار خود هدايت را انتخاب كنند .
حال كه خداوند هدايت بندگانش را با مشيت اجبار كننده خود نخواسته است ، آيا ممكن است كه ضلالت آنان را با مشيت اجبارى خود بخواهد ؟ پس با نظر به مضامين مجموع آيات قرآنى مربوط به مشيت و رضا و اراده خداوندى از يك طرف ، و با توجه به آيات بسيار فراوانى كه از طرق مختلف مردم را داراى اختيار معرفى مينمايد ، باين نتيجه مىرسيم كه منظور از آن مشيت خداوندى كه متعلق به كارهاى اختيارى انسانها است ، مشيت قانونى است ، باين معنى كه كسى كه با مقدمات اختيارى اقدام بيك كارى كند ، خداوند متعال همان مقدمات را مشمول قوانينى ساخته است كه مطابق مشيت او ميباشد .
بعنوان مثال : اگر شما با مقدمات اختيارى رفتيد و ماده محترقى را بدست آورديد و آن را روى جسمى كه قابل احتراق است انداختيد ، آن جسم قطعا خواهد سوخت ، زيرا سوختن جسم قابل احتراق با ماده محترق قانونى است كه مشيت خداوندى بآن تعلق گرفته است . با اين ملاحظات كه از آيات قرآنى استفاده كرديم ، آيات آخر سوره تكوير چنين تفسير ميشود : « اين قرآن مگر وسيله ذكر براى عالميان ، براى كسى از شما كه ميخواهد در راه مستقيم دين حركت كند .
و اين خواستن شما بر مبناى مشيت خداوندى است ، يعنى مشيت الهى اين قانون را مقررفرموده است كه هر كس بخواهد وارد عرضه مسابقه در خيرات شود و بخواهد در راه مستقيم قدم بردارد ، قانون الهى چنين است كه امور طبيعى و انسانى مربوط به آن شخص و نيتش ، مطابق مشيت الهى به نتيجه برسد . 33 ، 38 قد اصطلحتم على الغلّ فيما بينكم و نبت المرعى على دمنكم . و تصافيتم على حبّ الآمال . و تعاديتم في كسب الأموال . لقد استهام بكم الخبيث ، و تاه بكم الغرور ، و اللّه المستعان على نفسى و أنفسكم ( كينه توزى را مبناى زندگى خود قرار داديد ، سبزه بر روى خاكهاى آلوده روييده در اظهار دوستى ، در محبت آرزوها ، بيكديگر صفا نشان داديد و در كسب اموال با يكديگر خصومت ورزيديد . شيطان پليد شما را فريب داد و غرور ، شما را گمراه ساخت .
از خدا درباره نفس خود و نفسهاى شما يارى مىطلبم . ) امير المؤمنين عليه السلام در چند جمله فوق ، مطالب مهمى را بعنوان علل فساد مردم آن دوران بيان فرموده است :
صورتهاى خندان و شكوفا با درونهاى عبوس و منقبض بيكديگر
مطلب يكم
درون آن تبهكاران پر از كينهتوزى به يكديگر ، ولى ظاهرشان محبت و دوستى و هماهنگى در زندگى امير المؤمنين عليه السلام درباره اين ظاهر و باطن متناقض چه تشبيه زيبا و رسا فرموده است : سبزه با طراوت امّا روييده بر خاكهاى آلوده
زان على فرمود نقل جاهلان
بر مزايل همچو سبزه است اى فلان
بر چنان سبزه هر آن كاو برنشست
بر نجاست بيشكى بنشسته است
عوامل خودخواهى و خودكامگى و سود پرستى و لذتگرايى ، درون آنان را با آتش كينهتوزى شعلهور ساخته است . هر يك از آنان فقط خود را مىخواهند و با اين خواستن نابكارانه ديگران را طرد و نفى مىكنند و اين جريان بر مبناى همان قانون كلى خود طبيعى است كه ميگويد : « من هدف و ديگران وسيله » و اين يك امر كاملا طبيعى است كه اگر اين اشخاص با هر انسان ديگر روياروى شوند كه او نيز مانند آنان معتقد به هدف بودن خويش است و همه چيز را براى خود مىخواهد ، اگر تضاد و پيكار ظاهرى هم مابين آنان به وجود نيايد ، كينهتوزيها بيكديگر ، درون آنان را اشغال خواهد نمود .
اين جريان وقيح و جدا كننده انسان از برادرش انسان ، يك امر كاملا طبيعى و ساده است . زيرا هر آنگاه كه دو يا چند من با اعتقاد به هدف بودن خود روياروى هم قرار گرفتند جز تنفر و انزجار از همديگر نتيجهاى نخواهند گرفت .
در اينجا بسيار مناسب است بيك نكته بسيار با اهميت اشاره كنيم و آن اين است كه علت خصومت و كينهتوزى ما بين منهاى خود هدفى ، تنها تزاحم و تضاد بر سر مقام و مال دنيا و مطرح شدن در جامعه نيست ، بلكه اين علت تندتر و تلختر نيز وجود دارد كه هر يك از آن منها مىداند كه « من مقابل » او داراى چه بيمارى كثيف و متعفن و مهلك خود و ديگران ميباشد .
مطلب دوم
سخنان و ديگر نمودهاى ظاهرى زندگى شما كه در موقع رويارويى ،خودتان را با آنها معرفى مىكنيد محبت به آرمانها است ولى درباره كسب مال و ثروت با يكديگر خصومت مىورزيد عبارت كلّى اين درد زندگى اجتماعى ، چنين است : واى بحال « جامعهاى كه مردم آن با عقائد آرمانى بسيار عالى سخن ميگويند ، ولى كردارشان جز خواسته هاى آنان چيز ديگرى نيست » حقيقتا واى بحال جامعه اى كه اگر مردم آن جامعه بخواهند سخن بگويند و يا چيزى بنويسد ، چنان داد سخن در حقائق عاليه و اصول انسانى و شايستگىها و بايستگى هاى حيات فردى و اجتماعى مىدهند كه اگر شنونده يا بيننده اثر قلمى آنان ، زبان آنها را بفهمد ولى اطّلاعى از كردارهاى عينى آنان نداشته باشد ، با خود خواهد گفت : اين جامعه همان بهشت موعود الهى است كه آن مردم براى خود ايجاد كردهاند اينان هنگامى كه دهان باز مىكنند يا قلم روى كاغذ مىگذارند ، شنونده و يا خواننده خود را در مقابل يك فيلسوف كاملا مطلع و يك حكيم تمام عيار و يك انسان متقى و عارف كامل مشاهده مىكند .
او گمان مىكند اين اشخاص همان ربّ النوعهاى انسانى هستند كه نه تنها به تاريخ انسانى معنى بخشيدهاند ، بلكه درست همينها هستند كه حكمت خلقت جهان هستى را در روى زمين تجسم دادهاند گاهى هم رسوايى ، سراغ اين نابكاران را مىگيرد :
ناصح دين گشته آن كافر وزير
كرده او از مكر در لوزينه سير
هر كه صاحب ذوق بود از گفت او
لذتى مىديديد و تلخى جفت او
نكتهها مىگفت او آميخته
در جلاب قند زهرى ريخته
هان مشو مغرور زان گفت نكو
زانكه دارد صد بدى در زير او
او چو باشد زشت گفتش زشت دان
هر چه گويد مرده آنرا نيست جان
گفت انسان پارهاى ز انسان بود
پارهاى از نان يقين كه نان بود
زان على فرمود نقل جاهلان
بر مزايل همچو سبزه است اى فلان
بر چنان سبزه هر آن كاو بر نشست
بر نجاست بيشكى بنشسته است
بايدش خود را بشستن از حدث
تا نماز فرض او نبود عبث
ظاهرش مىگفت در ره چست شو
و از اثر ميگفت جان را سست شو
ظاهر نقرهگرا سپيد است و نو
دست و جامه مىسيه گردد از او
آتش از چه سرخ رويست از شرر
تو ز فعل او سيه كارى نگر
برق اگر چه نور آيد در نظر
ليك هست از خاصيت دزد بصر
گروهى از اين اشخاص هستند كه هيج توجهى بر تناقض در زندگى خود ندارند . [ 1 ] آنان بجهت اطلاع از مفاهيم و اصطلاحات زيبا و جالب و وسيع گمان مىكنند آن مفاهيم وسيع اصطلاحات زيبا و جالب اطلاع از گرديدن آنها ميدهند .
مفاهيم بسيار عالى درباره آزادى مثلا مىگويد و مىبافد و تدريجا باور مىكند كه خود او از آزادى برخوردار شده است و آن آزادى حقيقى را دارد كه يك لحظه از آن ، از نظر ارزش مساوى يا بالاتر از همه لذائذ زندگى است .
وقتى كه درباره وجود صحبت مىدارد گوئى وجود و من او بر همه هستى گسترده است در موقعى كه سخن از عدالت و حقائق مربوط بآن مىراند ،گوئى : او عادل نيست ، بلكه عين عدل است و او است تنها تحقق دهنده عدل الهى در روى زمين در آنهنگام كه در فلسفه با يكى از مسائل علوم اظهار نظر مىكند ، گمان مىبرد واقعا همه فلسفهها و علوم از درونش مىتراود . ما براى توصيف اين نادانان كه قيافه علم به خود گرفتهاند ، سخنى جز اين نداريم كه
چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشمبندى خدا
بينوا سادهلوحان جوامع ، بينوا آن نونهالان باغ معرفت كه از رعد و برق دروغين اين نابكاران ، طمع سيراب شدن و برخوردارى از اشعه خورشيد براى روييدن دارند
مطلب سوم
امير المؤمنين عليه السلام ماده كينه توزيها و خصومتها را در اين سخنان مباركشان كسب اموال فرمودهاند ، ميتوان گفت : اختصاص دادن اموال در جمله مورد تفسير ، بمعناى ماده انحصارى براى كينهتوزيها نيست ، زيرا مقام و جاه و ديگر عوامل لذت گاهى خيلى شديدتر از مال و ثروت موجب انزجار و تخاصم و تنفر مىگردد و لذا بايد گفت : ذكر اموال براى مثال بسيار شايع عامل خصومتها و تضادها ميباشد .
و اگر دقتى درباره همه عوامل كينهتوزىها و تصادمها داشته باشيم ، خواهيم ديد ريشه اصلى همه آنها خودخواهى است كه اولين نتيجه آن خود محورى و لازمه آن خودكامگىها است سپس امير المؤمنين عليه السلام مىفرمايد : « شيطان پليد شما را فريب داده و غرور شما را گمراه ساخت » آرى ، اينست حقيقت جاودانى : در آن هنگام كه شخصيّت كمال جوى آدمى از مسير اصلىاش كه جاده تزكيه و تقويت بعد الهى آن است ، منحرف گردد ،غرايز حيوانى او ، دست و پاى او را بسته تحويل شيطان كه دشمن ديرينه فرزندان آدم عليه السلام است ، ميدهد .
فريب خوردن از شيطان و غرايز حيوانى ، نه تنها انسان را با ديگران به خصومت وا مىدارد ، بلكه تا ساليان متمادى به بيمارى تضاد درونى مبتلا مىسازد . مبتلا به اين بيمارى اگر با تحمّل مشقتهاى خودسازى توانست آن را معالجه كند ، خود را اصلاح نموده است و در حقيقت خود را بازسازى كرده است . و در غير اينصورت ، خصومت با خويشتن تا مرحله « از خود بيگانگى » او را ساقط خواهد كرد .
[ 1 ] و نميدانند كه :
سعيكم شتّى تناقض اندريد
روز مىدوزيد و شب مىدريد
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد ۲۳