114 و من خطبة له عليه السلام
و فيها مواعظ للناس 1 الحمد للّه الواصل الحمد بالنّعم 2 و النّعم بالشّكر 3 . نحمده على آلائه 4 ، كما نحمده على بلائه 5 . و نستعينه على هذه النّفوس البطاء عمّا أمرت به ، السّراع إلى ما نهيت عنه 6 . و نستغفره ممّا أحاط به علمه 7 ، و أحصاه كتابه 8 : علم غير قاصر 9 ، و كتاب غير مغادر 10 و نؤمن به إيمان من عاين الغيوب 11 ، و وقف على الموعود 12 ، إيمانا نفى إخلاصه الشّرك 13 ، و يقينه الشّكّ 14 . و نشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريك له 15 ، و أنّ محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عبده و رسوله 16 ،شهادتين تصعدان القول 17 ، و ترفعان العمل 18 . لا يخفّ ميزان توضعان فيه 19 ،و لا يثقل ميزان ترفعان عنه 20 .
أوصيكم ، عباد اللّه ، بتقوى اللّه الّتي هي الزّاد و بها المعاذ 21 : زاد مبلغ ، و معاذ منجح 22 . دعا إليها أسمع داع 23 ، و وعاها خير واع 24 . فأسمع داعيها ، و فاز واعيها 25 .
عباد اللّه ، إنّ تقوى اللّه حمت أولياء اللّه محارمه 26 ، و ألزمت قلوبهم مخافته 27 ، حتّى أسهرت لياليهم 28 ، و أظمأت هواجرهم 29 فأخذوا الرّاحة بالنّصب 30 ، و الرّيّ بالظّمإ 31 و استقربوا الأجل فبادروا العمل 32 ، و كذّبوا الأمل فلاحظوا الأجل 33 . ثمّ إنّ الدّنيا دار فناء و عناء 34 ، و غير و عبر 35 فمن الفناء أنّ الدّهر موتر قوسه ، لا تخطىء سهامه 36 ، و لا تؤسى جراحه 37 . يرمي الحيّ بالموت 38 ، و الصّحيح بالسّقم 39 ، و النّاجي بالعطب 40 . آكل لا يشبع 41 ، و شارب لا ينقع 42 . و من العناء أنّ المرء يجمع ما لا يأكل 43 و يبني ما لا يسكن 44 ، ثمّ يخرج إلى اللّه تعالى لا مالا حمل 45 ، و لا بناء نقل 46 و من غيرها أنّك ترى المرحوم مغبوطا 47 ، و المغبوط مرحوما 48 ليس ذلك إلاّ نعيما زلّ ،و بؤسا نزل 49 . و من عبرها أنّ المرء يشرف على أمله فيقتطعه حضور أجله 50 . فلا أمل يدرك 51 ، و لا مؤمّل يترك 52 . فسبحان اللّه ما أعزّ سرورها 53 و أظمأ ريّها 54 و أضحى فيئها 55 لا جاء يردّ 56 ، و لا ماض يرتدّ 57 .
فسبحان اللّه ، ما أقرب الحيّ من الميّت للحاقه به 58 ، و أبعد الميّت من الحيّ لانقطاعه عنه 59 إنّه ليس شيء بشرّ من الشّرّ إلاّ عقابه 60 ، و ليس شيء بخير من الخير إلاّ ثوابه 61 ، و كلّ شيء من الدّنيا سماعه أعظم من عيانه 62 ، و كلّ شيء من الآخرة عيانه أعظم من سماعه 63 . فليكفكم من العيان السّماع 64 ،و من الغيب الخبر 65 . و اعلموا أنّ ما نقص من الدّنيا و زاد في الآخرة خير ممّا نقص من الآخرة و زاد في الدّنيا 66 : فكم من منقوص رابح و مزيد خاسر 67 إنّ الّذي أمرتم به أوسع من الّذي نهيتم عنه 68 . و ما أحلّ لكم أكثر ممّا حرّم عليكم 69 . فذروا ما قلّ لما كثر 70 ، و ما ضاق لما اتّسع 71 . قد تكفّل لكم بالرّزق 72 و أمرتم بالعمل 73 فلا يكوننّ المضمون لكم طلبه أولى بكم من المفروض عليكم عمله 74 ، مع أنّه و اللّه لقد اعترض الشّكّ ، و دخل اليقين 75 ، حتّى كأنّ الّذي ضمن لكم قد فرض عليكم 76 ، و كأنّ الّذي قد فرض عليكم قد وضع عنكم 77 .
فبادروا العمل 78 ، و خافوا بغتة الأجل 79 ، فإنّه لا يرحى من رجعة العمر ما يرجى من رجعة الرّزق 80 . ما فات اليوم من الرّزق رجي غدا زيادته 81 ،و ما فات أمس من العمر لم يرج أليوم رجعته 82 . الرّجاء مع الجائي 83 ،و اليأس مع الماضي 84 . ف « اتّقوا اللّه حقّ تقاته ، و لا تموتنّ إلاّ و أنتم مسلمون » 85 .
ترجمه خطبه صد و چهاردهم
از خطبهاى از آن حضرت عليه السلام است . در اين خطبه پندهايى است براى مردم 1 ( حمد مر خداى راست كه حمد را به نعمتها 2 و نعمتها را به سپاس پيوسته است 3 به نعمتهاى خداوندى 4 همانگونه حمد مينماييم كه به بلايش 5 كمك از او ميخواهيم براى [ اصلاح ] اين نفسهاى كند رو در جاييكه دستور به سرعت داده شده است و شتابنده به سوى آنچه كه از آن نهى شده است 6 و طلب مغفرت مينماييم از آن ذات اقدس درباره آنچه علمش احاطه نموده 7 و در كتابش ثبت كرده است 8 علمى كامل 9 و كتابى كه هيچ چيزى را رها نكرده مگر آنكه آنرا نوشته است 10 .
و ايمان به او مىآوريم ايمان كسى كه غيبها را ديده 11 و به آنچه وعده شده آگاه گشته است 12 ايمانى كه اخلاصش شرك را نفى نمايد 13 و يقينش شك را 14 و شهادت ميدهيم به اينكه معبودى جز خدا وجود ندارد ، يگانهاى كه شريكى براى او نيست 15 و شهادت ميدهيم به اينكه محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم بنده و رسول اوست 16 دو شهادتى كه بلند ميكند سخن [ پاكيزه ] را 17 و بالا ميبرد عمل را 18 سبك نشود آن ترازو كه شهادتين در آن نهاده شود 19 و سنگين نشود ترازويى كه از آن برداشته شود 20 اى بندگان خدا ، شما را به تقواى الهى توصيه ميكنم كه تنها توشه معاد است و تنها وسيله پناهندگى به خدا 21 توشهايست رساننده به مقصد و وسيله پناهى است و اصل كننده به هدف مطلوب 22 دعوت نموده است به سوى آن تقوا شنوندهترين دعوت كنندگان 23 و پذيرفته است آنرا بهترين پذيرندگان 24 پس دعوت كنندهاش آنرا شنوانيد و پذيرندهاش به هدف نايل گشت 25 اى بندگان خدا ، قطعى است كه تقواى الهى اولياء خدا را از ارتكاب محرماتش باز داشت 26 و خوف الهى را به دلهاى آنان ملازم نموده 27 تا آنانرا به بيدارى در شب وادار كرد 28 و به تشنگى در روزهاى گرم 29 آنان آسايش در آخرت را با قبول مشقت در دنيا بدست آوردند 30 و سيرابى [ از چشمهسارهاى ابديت را ] با قبول تشنگى [ در اين دنياى گذران ] 31 هم آنان مدت عمر را نزديك تلقى نمودند و در نتيجه پيشدستى به عمل نمودند 32 و آرزو را تكذيب و پايان روزگار عمر را كه مرگ است ديدند 33 سپس [ اى بندگان خدا ، ] اين دنيا خانه فناء و زحمت است 34 و جايگاه دگرگونىها و عبرت گيرىها 35 و از جريان دنيا در مسير فنا كردن است كه تير در كمان كرده است ، تيرهايش به خطا نمىرود 36 و جراحتهايش مرهم نمىپذيرد 37 زنده را با تير مرگ ميزند 38 و تندرست را با بيمارى 39 و نجات يافته [ از سختى را ] با هلاكت و مشقت شديد 40 خورندهايست كه هرگز سير نشود 41 و آشامندهايست كه هرگز سيراب نگردد 42 و از مشقتهاى اين دنياست كه انسان جمع ميكند آنچه را كه نخواهد خورد 43 و ميسازد بنايى را كه سكونت در آن نخواهد كرد 44 سپس از اين دنيا رهسپار بارگاه الهى ميگردد ، در حاليكه نه مالى را با خود حمل مىكند 45 و نه بنايى را منتقل ميسازد 46 و از دگرگونىهاى دنياست كه انسانى را مىبينى كه روزى مورد ترحم بود ، روز ديگر مورد غبطه گشته است 47 و كسى كه روزى مورد غبطه بوده است روز ديگر شايسته ترحم ميگردد 48 تعاقب اين دو حالت نيست مگر از انتقال نعمتى و فرود آمدن سختى و بينوايى 49 و از موارد عبرت گيرى از اين دنيا اينكه آدمى نزديك به وصول به آرزويش ميگردد ، در آن حال حضور مرگش آرزو را از او قطع مىكند 50 پس نه آرزويى دريافت ميشود 51 و نه آنچه آرزو شده او را رها مىسازد 52 پس پاك پروردگارا ، چه اندك است سرور دنيا 53 و تشنگى آور است سراب بودنش 54 و گرم است سايه آن 55 نه آينده به اين دنيا بر ميگردد 56 و نه گذشته بار ديگر به اين دنيا رجوع مينمايد 57 پس پاك پروردگارا ، چه نزديك است زنده به مرده كه به او ملحق خواهد گشت 58 و چه دور است مرده از زنده كه از او منقطع شده است 59 .
قطعى است كه هيچ چيزى بدتر از شر نيست مگر كيفر آن 60 و هيچ چيزى بهتر از خير نيست مگر پاداش آن 61 و هر چيزى از دنيا شنيدنش با عظمتتر از ديدن آن است 62 و هر چيزى از آخرت ديدنش با عظمتتر از شنيدن آن است 63 پس كفايت كند شما را از ديدن امور دنيوى شنيدنش 64 و از غيب ، خبرى كه از آن داده ميشود 65 و بدانيد كه قطعا آنچه كه از دنيا بكاهد و بر آخرت بيفزايد بهتر از آن است كه از آخرت بكاهد و بر دنيا بيفزايد 66 پس چه بسا كاسته شدهاى كه سودمند است .
و چه بسا افزوده شدهاى كه زيانبار است 67 آنچه كه به آن مأمور شدهايد وسيعتر از آن است كه از آن جلوگيرى شدهايد 68 و آنچه كه براى شما حلال شده است بيشتر از آن است كه براى شما حرام گشته است 69 پس رها كنيد اندك را براى وصول به بسيار 70 و ترك كنيد آنچه را كه تنگ است براى بدست آوردن آنچه كه وسيع است 71 خداوند متعال روزى شما را تعهد نموده است 72 و شما به عمل كردن مأموريد 73 پس نباشد طلب كردن چيزى كه براى شما تضمين شده است ، شايسته تر از [ كوشش ] در باره عملى كه براى شما مقرر گشته است 74 با اين حال سوگند به خدا ، شك بر شما عارض گشته و يقين شما مختل شده است 75 تا آنجا كه گويى آنچه كه براى شما تضمين شده است ،بر شما مقرر گشته است [ كه آنرا بايد به جاى بياوريد ] 76 و آنچه كه بر شما مقرر شده است ، از شما ساقط گشته است 77 حال كه چنين است ، به عمل پيشدستى كنيد 78 ، و از فرا رسيدن ناگهانى مرگ بر حذر باشيد 79 زيرا اميدى كه به برگشت عمر نيست ،به برگشت روزى وجود دارد 80 آن قسمت از روزى كه امروز از دست رفته است ،اميدى هست كه بر روزى فردا افزوده شود 81 ولى آن مدت از عمر كه ديروز سپرى شده است اميدى به برگشت آن در امروز نيست 82 اميد به چيزى شايسته است كه مىآيد 83 و يأس از چيزى درست است كه گذشته است 84 [ اى بندگان خدا ، ] براى خدا تقوا بورزيد ، تقوايى كه شايسته اوست و نرويد از اين دنيا مگر در حاليكه مسلمانيد . 85
تفسير عمومى خطبه صد و چهاردهم
2 ، 5 الحمد للّه الواصل الحمد بالنّعم ، و النّعم بالشّكر . نحمده على آلائه كما نحمده على بلائه ( حمد مر خداى راست كه حمد را به نعمتها و نعمتها را به شكرش پيوسته است . ما به نعمتهاى خداوندى همانگونه حمد مىنماييم كه به بلايش )
خداوند سبحان همانگونه شايسته حمد در مقابل بلاهاست كه شايسته حمد در مقابل نعمتهاست
امير المؤمنين عليه السلام در اين جملات دو مطلب را مطرح فرموده است :مطلب يكم اينكه خداوند سبحان از آنجهت كه حمد را به نعمتهايش و نعمتهايش را به شكر پيوسته است شايسته حمد است . [ خواه مقصود از جمله و النعم بالشكر تأكيد همان جمله الواصل الحمد بالنعم بوده باشد كه معنايش لزوم حمد و شكر خداوندى در برابر نعمتها است و خواه مقصود اين باشد كه اصل نعمت مقتضى حمد خداونديست و شكر مقتضى افزايش آن نعمت است ] اين كه فرموده است :لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابى لَشَديدٌ [ ابراهيم آيه 7] ( اگر شكر گزار باشيد ، بر نعمتهايم به شما خواهم افزود و اگر كفران بورزيد قطعى است كه عذاب من شديد است . ) ناشى از حكمت عاليه خداوند كريم است . توضيح اينكه نعمتهايى كه خداوند متعال به بندگانش عنايت مىفرمايد ، مستند به هيچ ضرورتى نيست ، يعنى چنان نيست كه بندگان خداوندى طلبكار آن نعمتها باشند ، بلكه هر چيزى را كه عنايت مىفرمايد از فضل و احسان و كرم اوست .
چنانكه اصل خلقت و پوشانيدن لباس هستى بر مخلوقات و ادامه آن مستند به فضل و احسان و كرم آن ذات اقدس مىباشد . اگر درست دقت كنيم ، خواهيم ديد كه حمد و شكر نعمتهاى خداوندى ، بدان جهت كه آن نعمتها عوامل و وسايل ادامه هستى مخلوقات است ، در حقيقت حمد و شكر به فيض الهى است كه موجب ادامه هستى ماست . اگر خداوند متعال حمد و شكر به نعمتهايش را به انسانها تعليم نمىفرمود ، مخلوقات او نمىفهميدند كه در برابر نعمتهاى هستى و عوامل و وسايل ادامه آن ، چه بايد انجام بدهند . پس خود همين تعليم و ارشاد كه بايد خدا را در برابر نعمتهايش حمد و سپاس و شكر بجاى بياورند ، نعمتى است بسيار با اهميت كه شايسته حمد و سپاس است . اين قضيه را هم بايد بخاطر بسپاريم كه نتيجه حمد و سپاس خداوندى كه داراى اشكال متنوعى است به خود حمد كننده و سپاسگزار بر ميگردد ، زيرا بديهى است كه آن مقام شامخ ربوبى كمترين نيازى به عبادات و تكاپوهاى تكليفى ما ندارد و هر حركت تكاملى كه ما انجام بدهيم ، سود آن به خود ما خواهد رسيد .
مطلب دوم بدانجهت كه ابتلاى انسانها به بلاها در اين زندگانى براى آزمايشها و تقويتهاى روحى و بوجود آوردن استعداد رشد و به فعليت رسانيدن امكانات مسابقه در ميدان تكامل است ، لذا بلاها نعمتهايى است از طرف خداوندى كه شايسته حمد است . البته روشن است كه بلاهايى كه شايسته حمد است آن گرفتاريها نيست كه در نتيجه ارتكاب زشتىها دامنگير انسان ميگردد . اين نوع بلاها نتايج كردارهاى ناشايست است كه نه تنها داراى مزيتى نيست بلكه عذابهايى است كه جنبه كيفرى هم دارد . 6 و نستعينه على هذه النّفوس البطاء عمّا أمرت به ، السّراع إلى ما نهيت عنه ( كمك از او ميخواهيم براى [ اصلاح ] اين نفسها كند رو در جايى كه دستور به سرعت داده شده است و شتابنده بسوى آنچه كه از آن نهى شده است . )
از مختصات ضرورى انسانى كه خود را از هر اصل و قانون توجيه كننده بسوى خيرات رها مىبيند اينست كه ، از بيم حركت به سوى كمال زمين گير ميشود و براى حركت بسوى شر و تبهكارى شتاب برقآسا مينمايد
كلمات و سطور صفحات تاريخ بشرى تعريفى بسيار با اهميت درباره انسان را در مقابل ساير تعريفاتى كه فلاسفه و دانشمندان علوم انسانى آوردهاند ، بدين قرار بيان ميكند :
انسان ، حيوانيست كه اگر بحال خود گذاشته شود ، نه تنها بسوى شايستگىهاى كمالى حركت نمىكند ، بلكه عوامل حركت مزبور را كه در درون او بوديعت نهاده شده است مانند خرد و وجدان و مخصوصا عامل اشتياق بكمال را از فعاليت باز ميدارد و همه نيروهاى خود را در محور « خودهدفى » به فعاليت در مىآورد و آرمانى جز سرعت بخشيدن به استهلاك نيروهاى خود در همان محور نميشناسد .
ما در طول دو قرن نوزدهم و بيستم شاهد كوششهاى بسيار فراوان و جدى مغزى و عضلانى انسانهايى بودهايم كه يا از روى هوا پرستى و يا سودجويى و يا بى اطلاعى و يا به جهت تأثر از قدرتمندان خودمحور براى رها ساختن انسان از هر گونه اصول عاليه مذهبى و اخلاقى در شئون زندگى صرف نمودهاند ، صورت گرفته است و بدانجهت كه احساس رهايى از هر گونه اصل و عامل بازدارنده از زشتىها و وقاحتها ، ميدان را براى دو انگيزه حيوانى محض ( لذت پرستى و نفع گرايى ) آماده ميسازد [ و بدانجهت كه هر دو انگيزه ، قدرت رامبنا و ملاك حيات قرار ميدهد ] لذا خودكامگان قدرتمند و هميشه مستان خرد و وجدان سوخته ، از هر وسيلهاى كه امكان داشت از كلاسهاى دانشگاهها و استنتاجات تصنعى آزمايشگاهها گرفته تا كتابها و فيلمها و ديگر ابزار انتقال مطالب ، براى تلقين ضرورت و شايستگى مذهب و اخلاق بهرهها گرفتند كه اگر يك هزارم آن تكاپوها را در راه تلقين برادرى و تعاون و هماهنگى و اتحاد انسانها با يكديگر در سايه اصول عاليه مشترك مذهب و اخلاق بكار مىانداختند ، امروز ، نه يك گرسنهاى داشتيم و نه يك برهنهاى ، و نه يك بيمارى روانى و بيماريهاى خطرناك نو ظهور .
و نه يك روح گرسنه معرفت . اگر بجاى تلقين اينكه تو اى حيوان ، در هر فكر و بيان و كارى كه ميكنى و عقيدهاى كه انتخاب ميكنى آزادى اين اصل را تلقين و موضوع تعليم و تربيت قرار ميدادند كه اى انسان ،همانگونه كه بعد جسمانى تو پرورده قوانينى مخصوص در عرصه طبيعت است و كمترين تخلف از آنها بعد جسمانى ترا مختل مىسازد ، بعد روانى و روحانى تو نيز بايد از اصول و قوانينى مخصوص كه بالاتر از جبر نا آگاه فعاليتهاى عرصه طبيعت محض است ، تبعيت نمايد ، و چنانكه نميتوانى بگويى : تقيد به قوانين مخصوص در عرصه طبيعت براى نظم منطقى بعد جسمانى ، مخالف رهايى و آزادى من است ، همچنان نميتوانى اصول و قوانين بعد روانى و روحانى را بدان دليل كه مخالف رهايى و آزادى بمعناى بى بندوباريست ، زير پا بگذارى .
ولى متأسفانه بجاى ترويج و اشاعه جدى تلقين و تعليم و تربيت مزبور ، همه رسانهها و وسايل انتقال فرهنگها و خبرها و همه اعمال سياسى و اقتصادى و حقوقى جامد [ كه فقط ميگويد كلاه ديگرى را غارت مكن كه يا كلاهت به غارت خواهد رفت و يا كيفرى ديگر در انتظار تو است و بس ] داد و فريادهايى در دفاع از آزادى و حريت را با الفاظ زيبا و اصلاحات فريبنده سادهلوحان براه انداختند تا آنجا كه گفتند : هر كس كه مخالف اين رهايى و آزادى و حريت است ، او مخالف تمدن و مبارز با پيشرفت انسانها است . در صورتيكه نه علم و نه تمدن و نه هيچ وسيله تكاملى چنان وضعى را كه متذكر شديم توصيه نمىكنند . بلكه واقعيت كاملا آشكار است كه در نتيجه واگذار شدن انسان بحال خود و قطع رابطه و تاثر از هر گونه اصول عاليه مذهبى و اخلاقى كه از وى بوجود آمده است ، انحرافات و تيره روزىها و نكبتهاى خانمانسوزيست كه امروزه دامنگيربشريت گشته است .
بعنوان نمونه از آن حمايتگران رهايى و بى بندوبارى و واگذار كنندگان انسان بحال خود بپرسيد : آيا اين كره زمين كه روزگارى جايگاه گلها و رياحين و چشمهسارهاى روح افزا بود و اين كره زمين را كه روزگارى آشيانه بسيار زيباى انسانهاى پر عاطفه و احساسات زيباى انسانى و عقول هماهنگ با فطرتهاى پاك بود ، آيا پيامبران در باب مذاهب حقه و اخلاقيون وارسته ، مبدل به زرادخانه اسلحه سوزان كردهاند . يا مناديان رهايى از اصول عاليه مذهب و اخلاق ؟ از آن حمايتگران رهايى و بىبندوبارى و واگذار كنندگان انسان بحال خود بپرسيد : آيا پوچگرايى و احساس بىاساسى حيات از هر معنا و هدف معقول مستند به پيامبران عظام و ارباب مذاهب حقه و اخلاقيون است و يا نتيجه لذت پرستى ( هدونيسم ) و نفعگرايى ( يتيليتاريانيسم ) است كه حمايت گران بىبندوبارى و رهايى از مذهب و اخلاق و واگذار كنندگان انسان بحال خود ، براى محو و نابودى انسانيت اولا ، سپس زوال قطعى خود انسان ثانيا به بشريت ، ارمغان آوردهاند ؟ در حدود سال 1339 در نامهاى كه ضمن مراسلات علمى و فلسفى كه با متفكر انگليسى برتراندراسل داشتم ، نوشته بودم ، مضمونى از اين حقيقت را متذكر شده بودم كه :
« چون انسان به خود واگذاشته شده نمىتواند كمترين اعتراضى براه بيندازد كه : اى اداره كنندگان اقتصادى و سياسى و حقوقى آن جوامع انسانى كه به خود رها شدهايد ،بخود بياييد و بوى خون را كه امروزه فضاى نقطههايى وسيع از كره زمين را فرا گرفته است استشمام فرماييد و در صدد چارهجويى باشيد ، پيش از آنكه قانون عمل و عكس العمل فضاى همه كره زمين را از بوى خون متعفن بسازد ، بياييد دست از نفع پرستى موهوم برداريد ، مگر شما نمىدانيد [ تا كنون نمىدانستيد ، از امروز بدانيد ] كه استدلال به ضرورت جبرى لذت پرستى و نفع گرايى ، براى توجيه زرادخانه ساختن كره زمين براى جارى ساختن نهرهايى از خون انسانها ، پاسخى به استحكام قانون عمل و عكس العمل دارد كه سرتاسر تاريخ را فرا گرفته است و هيچ عملى را بدون عكس العمل رها نساخته است . »
بايد از آن حمايتگران رهايى و بىبندوبارى و واگذار كنندگان انسان بحال خود پرسيد :آيا سقوط تعهدها و پيمانها از اعتبار و ارزش به اصول عاليه مذهب و اخلاق والاى انسانى مستند است يا به آن بيمارى مغزى و روانى كه ضرورت تقيد به اصول انسانى را از بين برده است ؟ شما هر چيزى را كه فراموش كنيد و حتى اگر شخصيت خودتان را زير پا بگذاريد نمىتوانيد ضرورت مفيد بودن عمل به تعهدها و پيمانها را [ خواه تعهد و پيمان ميان افراد و خواه ميان فرد و گروه و ميان فرد و جامعه و ميان جوامع با يكديگر را ] فراموش نماييد و به زير پا بيندازيد . با اينحال انسانها رها شده از اصول عاليه مذهب و اخلاق ، امروزه كمترين ارزشى به تعهدها و پيمانها نميدهند .
همين ساعت كه اين جملات را مىنويسم در همين روز ( 4 1 1367 هجرى شمسى ) بر خلاف تمامى مقررات و قوانين بين المللى ، موشكهاى وحشتناك و مرگبار يكى پس از ديگرى مناطق مسكونى يعنى خانهها و كاشانههاى مردم را كه براى زندگى ساخته و آباد كردهاند به تلى از ويرانهها مبدل ميسازد و چراغهاى زندگى پير و جوان و كودك و زن و مرد و بيمار و تندرست را در مدارس ، مساجد ، بيمارستانها ، با شكستن آنها خاموش مىسازد . در همين روزها چند نفر در اتاقى نشسته و درباره پديده قدرت ،و ناتوانى شرمآور بشر از استفاده صحيح و منطقى از آن ، بحث مىكرديم كه ناگهان صداى بسيار مهيب انفجار يك موشك ، براى لحظاتى گفتگوى ما را قطع نمود و همگى به روى همديگر خيره مىنگريستيم كه هم اكنون عدهاى بيگناه به خاك و خون در غلطيدند .
در همين حال يكى از دوستان كه اهل فضل و دانش است وارد شد و گفت : ديشب حادثهاى را ديدهام كه هم تفسير كننده دموكراسى كه ترقى و تمدن بشرى را اثبات مىكند ، بود و هم تفسير كننده سوسياليسم كه با جبر تاريخ وارد عرصه زندگى انسانها گشته است . اين حادثه انفجار يك موشك ويرانگر در نزديكى خانه ما بود كه پس از آرام كردن خانواده خودم ، بسرعت بطرف جايگاه اصابت موشك رفتم . منظره بسيار هولناكى را ديدم كه توانايى توصيف آنرا ندارم و گمان نمىكنم ضربه روانى آن حادثه در درونم ، تا نفسهاى واپسينم زايل شود . تلى از خاك را ديدم كه همه افراد يك خانواده را در خود دفن كرده بود . تنها سر كودكى شيرخوار با انگشتان كوچك يك دستش بيرون مانده بود . آهسته و بسيار ملايم خاكها را ازپيرامون آن سر كنار زدم ، صورت كودك پيدا شد .
دهان او باز و پستانكش در فاصله كمى ديده مىشد ، با خود چنين گفتم كه ايكاش صدايم بلند بود و به گوش قانون نويسها و سازمانهاى بين المللى حمايت از انسانها ميرسيد كه آقايان ، تشريف بياوريد و پاسخ اين كودك را كه دهان براى سؤال از شما باز كرده بدهيد . ولى هيهات يكى از حاضران جلسه گفت : شما كجاييد ؟ اصلا معلوم است چه ميگوييد ؟ مگر آنان نمىدانند در اينجا چه ميگذرد ؟ شما فقط يك شب و روز آنچه را كه رسانههاى دنيا مىگويند ، گوش بدهيد خواهيد ديد كه همانها كه با فروش اسلحه براى خونريزى كاخ آمال زندگى خود را بنا مىگذارند ، خبر مىدهند و خط مىدهند .
خوب ، حالا من مانع بحث شما نشوم ، ادامه بدهيد كه آيا ميتوان راهى پيدا كرد كه آدمى با آنهمه ادعاهايش كه به تكامل رسيده است ، و تمدن بوجود آورده است ، در موقع رسيدن به قدرت مبدل به حيوانى ناتوان نگردد و آن قدرت را در مسير سازندگى بكار بيندازد ؟ 7 ، 10 و نستغفره ممّا أحاط به علمه ، و أحصاه كتابه : علم غير قاصر و كتاب غير مغادر ( و طلب مغفرت مىنماييم از آن ذات اقدس درباره آنچه علمش احاطه نموده و در كتابش ثبت كرده است علمى كامل و كتابى كه چيزى را رها نكرده است )
خداوندا ، از همه اعمال ناشايست كه انجام دادهايم و علم فراگير تو آنها را حفظ و نامه اعمال آن را ثبت و ضبط نموده است استغفار مىنماييم ،
اى خداوند بخشايشگر ، اى پروردگار كريم و رحيم و ودود و اى غنى مطلق و صمد سرمدى ، در اين زندگانى دنيوى خطاها مرتكب شدهايم و معاصى نموديم ،ولى هرگز از كرم و رحمت و وداد تو نا اميد نگشتيم ، همانگونه كه خود فرمودهاى و انبياء و اوصياء سلام اللّه عليهم بما خبر دادهاند : اقيانوس بخشش و عنايات تو وسيعتر و عميقتر از همه چيز است . مسلم است كه بخشش و عنايات تو فوق قابليتهاى ماست . همانگونه كه استعدادها و قابليتهاى ما را از عدم به وجود آوردى ، همانگونه مىتوانى خطاها و انحرافاتى را كه در بكار انداختن آنها مرتكب شدهايم و همه آنها را با علم ربوبى خود مىدانى و در نامه اعمال زندگى ما هم ثبت شده است ، تغيير بدهى و اصلاح فرمايى .
اى خداى پاك و بى انباز و يار
دستگير و جرم ما را در گذار
ياد ده ما را سخنهاى رقيق
كه ترا رحم آورد آن اى رفيق
هم دعا از تو اجابت هم ز تو
ايمنى از تو مهابت هم ز تو
گر خطا گفتيم اصلاحش تو كن
مصلحى تو اى تو سلطان سخن
كيميا دارى كه تبديلش كنى
گرچه جوى خون بود نيلش كنى
اينچنين مينياگريها كارتست
وين چنين اكسيرها ز اسرار تست
11 ، 14 و نؤمن به إيمان من عاين الغيوب ، و وقف على الموعود إيمانا نفى إخلاصه الشّرك ، و يقينه الشّكّ ( و ايمان به او مىآوريم ايمان كسى كه غيبها را ديده ، و به آنچه وعده شده آگاه گشته است ، ايمانى كه اخلاصش شرك را نفى نمايد و يقينش شك را )ايمانى به خدا بياوريم كه مانند ايمان غيب ديدگان باشد و پاك از شرك و شك .عظمت و ارزش ايمان بستگى به آن حقيقتى دارد كه منشأ بوجود آمدن ايمان است .
خداوند در باره آن اعراب كه مىگفتند ما ايمان آورديم ، به پيامبرش فرمود : به آنان بگو ، شما اسلام آوردهايد و هنوز ايمان در دلهاى شما نفوذ نكرده است قالَتِ الْأَعْراب آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإيمانُ فى قُلُوبِكُمْ [ الحجرات آيه 14]( اعراب گفتند ، ما ايمان آورديم به آنان بگو ، شما ايمان نياوردهايد ،بلكه شما بگوييد ، ما اسلام آورديم و هنوز ايمان در دلهاى شما داخل نشده است ) اين ابتدايىترين مرحله ايمان است كه انسان شهادتين ( شهادت بوحدانيت خدا و رسالت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بدهد و معاد را بپذيرد و اعمالى را به عنوان تكاليف دينى بطرز ساده انجام بدهد . و همين مقدار از ايمان ابتدايى كه اسلام ناميده ميشود ، انسان را از كفر و شرك نجات مىدهد .
مسلم است كه درجات ايمان پس از اين مرحله ابتدايى بسيار متفاوت است . درجه اعلاى ايمان همان است كه امير المؤمنين عليه السلام در اين سخن مباركشان بيان فرمودهاند كه عبارتست از ايمان مستند به شهود غيبهايى كه پشت پرده هستى قرار گرفته است . براى توضيح درجات ايمان ، سه موضوع بايد در نظر گرفته شود :موضوع يكم كيفيت دركى كه درباره موضوع مورد ايمان بوجود مىآيد .
اين درك از يك احتمال ضعيف گرفته تا درجه حق اليقين را شامل مىگردد : به اين معنى كه انسان به عنوان مثال از احتمال وجود معاد تا حق اليقين به معاد كه گويى معاد را در درون خود شهود مىكند مىتواند ايمان داشته باشد . يعنى ايمان مستند به احتمال وجود معاد و ايمان مستند به حق اليقين به وجود معاد . در اين جا يك نكته را متذكر ميشويم كه داراى اهميت است و آن اين است كه ، چنان نيست كه عظمت ايمان با چگونگى درك ، رابطه مستقيم داشته باشد . زيرا ممكن است يك شخصيت رشد يافته به احتمال معاد بيشتر اهميت بدهد تا يك انسان معمولى كه داراى علم به معاد است .
چون ملاك ترتيب اثر در عقيده رشد يافتگان موضوعى است كه احتمال يا علم و يقين به آن متعلق مىگردد . اهميت آن احتمال كه موضوعش ( محتملش ) مبداء و معاد است ،فوق العاده جدىتر و بالاتر از يقين به اينست كه من فردا صد تومان ( مثلا ) از دست خواهم داد ، زيرا مبداء و معاد دو موضوعى هستند كه اگر واقعيت داشته باشند با اهميت ترين موضوعات قابل تصور مىباشند .
موضوع دوم اثر و نتيجه هر يك از مراحل درك ايمانى بستگى دارد با اينكه شخصيت به ايمان و موضوع آن چه مقدار ارزش قايل است . روى همين اصل است كه دين اسلام و حكماى اسلامى نخست بيشترين اهميت را به درك و معرفت ميدهند ، تا بوسيله آن هويت و اهميت موضوع مورد ايمان روشن و دقيقا مشخص گردد . در مرحله بعدى حركت اراده براى تحقق بخشيدن به ايمان در شخصيت مىباشد . يعنى انسان در اين مرحله كه از شناخت و تشخيص هويت و اهميت موضوع فارغ شده است ، بايد اراده جدى را براى آماده كردن شخصيت به پذيرش ايمانى آن موضوع به حركت در آورد . حركت اراده يا تقويت و تشديد آن براى وارد كردن ايمان به يك موضوع بر اعماق شخصيت ، با اهميتترين كار در مرحله دوم است كه كاستن از آن ، يا ايمان را نابود مىكند و يا آنرا مختل و متزلزل مىسازد و فعاليت اراده جدى براى نفوذ ايمان در شخصيت ، معلول پذيرش حياتى بودن موضوعى است كه ايمان متعلق به آن است .
موضوع سوم اينكه آن نوع ايمان را بايد در دل به وجود آورد كه گويى ناشى از مشاهده خود غيب است ، همانگونه كه در ايمان انبياء و اوصياء و اولياء عليهم السلام مى بينيم امير المؤمنين عليه السلام فرموده است :لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده برداشته شود بر يقين من نيافزايد ) ونيز فرموده است :لم أعبد ربّا لم أره ( من نپرستيدهام خدايى را كه نديده ام ) اين معنى را كه امير المؤمنين عليه السلام همه حقايق پشت پرده را مىديد [ نه تنها ميدانست ] مورد اتفاق نظر همه آن حكماى اسلامى است كه اطلاعى از شخصيت ربانى اين مرد الهى دارند ، مانند ابن سينا و مولوى و ديگران و ما درمواردى از اين تفسير اشاره به آن نموده ايم .
ابن سينا در جملات معروفش ميگويد :« و اين چنين خطاب را جز چون بزرگى ( على بن ابيطالب عليه السلام ) راست نيامدى كه او در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس ، لا جرم چون با ديده بصيرت عقل مدرك اسرار گشت ، همه حقايق را دريافت و ديدن حكم داد و براى اين بود كه گفت :
لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد . . . [ معراج نامه حسين بن عبد اللّه بن سينا ص 21 و 23 و توفيق التطبيق على بن فضل اللّه الجيلانى ص 56] جلال الدين محمد مولوى ميگويد : « اما حق تعالى بندگان دارد كه همه چيز را از اسرار غيب مىدانند على عليه السلام مىفرمايد .
لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا يعنى چون حجاب قالب بر گيرند قيامت ظاهر شود يقين من زيادت نشود ، » [ فيه ما فيه تقريرات دروس جلال الدين محمد مولوى ص 50]
آيا راهى براى وصول به ايمانى كه از مشاهده غيب ناشى شود ، وجود دارد ؟
آنهمه منابع اسلامى كه انسانها را براى بدست آوردن عين اليقين تشويق مىكند ، و آن وجدان و عقل سليم كه حكم اكيد به امكان وصول به عين اليقين ميدهد ،روشنترين دليل براى وصول به آن ايمانى است كه از مشاهده غيب ناشى ميشود .
نهايت اين است كه بايستى چگونگى علم و ايمان به غيب را از ديدگاه عقل سليم ووجدان مورد بررسى قرار بدهيم و هم آيات مربوط به غيب و اقسام آن را كه داراى محتويات است بررسى نماييم :اما علم و ايمان به غيب را كه بدون علم به غيب امكان پذير نيست ، ميتوان از اين طريق اثبات نمود كه انسان همانگونه كه به فعليت آوردن و تقويت تعقل ميتواند از گوشهاى از كره زمين بوسيله تفكر عقلى درباره مجموع هستى حكم كلى صادر كند ، مثلا بگويد : « جهان هستى تبلورگاه قانون است » يا « جهان هستى رو بكمال مىرود » و امثال اين احكام ، همچنين با بفعليت رساندن احساس برين [ كه فقط ناشى از فروغ معرفت و تهذيب روح و تخلق به اخلاق است ] واقعياتى از عالم غيب را بداند ، بعنوان نمونه همه ما چه در گذشته و چه در دوران معاصر با اشخاصى فراوان رو برو گشتهايم كه بجهت رياضتهاى مناسب ، از درون مردم و آينده آنان و حوادثى كه بعدها به وقوع خواهد پيوست ، اخبار كاملا مطابق واقع مىدهند .
باضافه اينكه افرادى كه بوسيله مجاهدتهاى صادقانه و تفكرات ناب و دور از خود پرستى و با بيدار نگهداشتن وجدان تكليف ، از نوعى يا انواعى اشراقات و شهودهاى ملكوتى برخوردارند ، اندك نيستند و بلكه فراوان يافت مىشوند . اگر چنين احساسهاى برين امكان پذير نبود خداوند متعال كسانى را كه خود را از مشاهده ملكوت هستى محروم مىنمايند توبيخ نمىفرمود :أَوَ لَمْ يَنْظُرُوا فِى مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [ الاعراف آيه 185] ( آيا ننگريستهاند در ملكوت آسمانها و زمين ) همچنين لزوم تحصيل ايمان به غيب كه در قرآن به عنوان صفت مشخصه انسانهاى با تقوى آمده است يكى از روشنترين دلايل لزوم برقرار كردن ارتباط علمى با غيب بشمار ميرود . براى تكميل اين مبحث مراجعه فرماييد به مجلد هشتم از همين تفسير از صفحه 50 تا 56 و مجلد دهم از صفحه 33 تا 34 و از ص 242 تا ص 261 و مجلد شانزدهم از ص 296 در اين مجلد اخبار غيبى امام امير المؤمنين عليه السلام در 32 مورد بنا بر تحقيق ابن ابى الحديد مطرح شده است . و با نظر بمنابع ديگر قطعا اخبار آن حضرت از غيب خيلى بيش از آنهاست كه ابن ابى الحديد جمع آورى نموده است . همانگونه كه در صفحات قبلى گفتم هم ابن سينا و هم مولوى اطلاع امير المؤمنين عليه السلام از غيب را متذكر شده‌اند ، مولوى باضافه عبارتى كه در كتاب فيه ما فيه صفحه 50 از او نقل شده است در كتاب مثنوى چه صراحتا و چه با اشاره در مواردى اين اطلاع را بيان نموده است . از آن جمله :
باز گو اى باز عرش خوش شكار
تا چه ديدى اين زمان از كردگار
چشم تو ادراك غيب آموخته
چشمهاى حاضران بر دوخته
بدانجهت كه در بعضى از مجلدات اين تفسير ، مطالبى را از جلال الدين محمد مولوى در باره امير المؤمنين عليه السلام نقل كردهايم ، لذا بسيار مناسب بنظر مىرسد كه در اين مبحث ، بحثى مستقل در طرز تفكرات مولوى درباره آن حضرت مطرح نماييم :
على بن ابيطالب عليه السلام در تفكرات جلال الدين محمد مولوى
مقدمهاى در توضيح قرار دادن يك شخصيت در ديدگاه
در دوران ما اين يك تعبير بسيار شايع است كه گفته مىشود : اين موضوع يا اين شخصيت از ديدگاه فلان متفكر . ما در اين مبحث چنين تعبير نكرديم ، زيرا با نظر به اين جمله كاملا صحيح كه « آنچه در عقل و وجدان على ( ع ) ما بين على عليه السلام و خود او ، و على و خداى او ، و على و جهان هستى و على همنوعش انسان گذشته است ،حتى يك هزارم آن ، در جهان عينى نمود پيدا نكرده و در سخنانش منعكس نگشته است ، چگونه مىتواند در ديدگاه انسانهايى كه در سطحى پايينتر از او قرار گرفتهاند ،نمودار گردد ؟ پيش از ورود به بيان نظرات جلال الدين مولوى درباره امير المؤمنين عليه السلام ،يك مقدمه ضرورى را درباره علت محدوديت على شناسان و كسانى كه واقعا براى درك و دريافت او تلاش كردهاند ، متذكر مىشويم :
يك قاعده ثابت بما مىگويد :
ألنّاس إلى أشباههم أميل [ تفكرات مولوى را درباره امير المؤمنين على ابن ابيطالب عليه السلام در مجلد اول از همين تفسير بطور مختصر تذكر دادهايم [ ج 1 ص 187 تا 189 ] ] ( مردم به امثال خود مايلترند ) اين قاعده نتيجه اى از قاعده اساسى ديگريست كه مىگويد :
ألسّنخيّة علّة الانضمام [ جمله فوق منسوب به اديب و حكيم معروف خليل ابن احمد است ، و مضمون آن از امير المؤمنين عليه السلام نقل شده است ] ( هم سنخ بودن علت نزديكى شديد به همديگر است ) اين دو قاعده در ابيات زير چنين منعكس شده است :
طيبات از بهر كه ؟ للطيبين
خوب خوبى را كند جذب از يقين
در هر آنچيزى كه تو ناظر شوى
ميكند با جنس سير اى معنوى
در جهان هر چيز چيزى جذب كرد
گرم گرمى را كشيد و سرد سرد
قسم باطل باطلان را ميكشد
باقيان را ميكشد اهل رشد
ناريان مر ناريان را جاذبند
نوريان مر نوريان را طالبند
صاف را هم صافيان طالب شوند
درد را هم تيرگان طالب بوند
و با زبان شعر ساده تر :
كند همجنس با همجنس پرواز
كبوتر با كبوتر باز با باز
بر مبناى اين دو قاعده است كه شخصيتهاى بسيار بزرگ تاريخ فقط مورد شناخت معدودى از انسانها بودهاند . اينگونه شخصيتها با صعود به هر قلهاى بالاتر ،
عدهاى از مردم را از دست مىدهند و تدريجا به تنهايى و غربت مطلق در اين دنيامىرسند و با كمال تنهايى و غربت عضوى از جمع روحانيان و نوريان مىگردند كه خورشيد عنايت خداوندى بر آنان تابيدن مىگيرد . اگر اين غريبان آشنا با ديار ماده و ماديات در آن جمع به انبساط شديد روحى نرسيده باشند ، نمىگويند :
أللّهمّ إنّك آنس الآنسين [ و اگر كمال والا نصيب مغز رشد يافته نشود ، درد تنهايى و غربت جان او را به لب مىآورد و شعر حافظ را زمزمه مىكند :
سينه مالامال درد است ايدريغا مرهمى
دل به تنهايى به جان آمد خدايا همدمى]
( پروردگارا ، تويى مأنوسترين مأنوسها ) بنابراين ، اگر شخصيت يك انسان از نظر رشد و كمال به مرحلهاى برسد كه گام از عالم طبيعت فراتر نهد و روح او قدرت پرواز از سنگلاخ و خارستان طبيعت را بدست آورد ، با اينكه در اين عالم ماده است در فضاى ملكوت پرواز نمايد درك و دريافت چنين شخصيتى به سرحد امتناع مىرسد . زيرا بديهى است كه فهم و درك حقايق فوق طبيعت براى غوطهوران در سلسله حوادث و علل و معلولات طبيعت كه متأسفانه اكثريت قريب به اتفاق همه مردم همه دورانها را تشكيل ميدهد ، امكان ناپذير است .
لذا همانگونه كه جبران خليل جبران گفته است : « على ابن ابيطالب عليه السلام از اين دنيا چشم فروبست مانند آن پيامبران كه به قومى مبعوث مىشدند كه شايستگى آن پيامبران را نداشتند و در جوامعى زندگى مىنمودند كه جوامع آنان نبوده است » .
و بهر حال ، عدهاى بسيار اندك بودند كه در طول تاريخ مقدارى از ابعاد با عظمت شخصيت اين بزرگان را شناختند . چند نفر معدود در دوران زندگى با امير المؤمنين عليه السلام بودهاند كه تا حدودى او را بجا آورند ، مانند سلمان فارسى ،ابوذر غفارى ، مالك بن الحارث الاشتر ، مقداد بن اسود كندى ، عمار بن ياسر و اويس قرنى .عظمتهايى از اين مردان اندك در تاريخ سرگذشتشان مشاهده شده است كه نزديكى واقعى و تأثير تعليم و تربيتى على ( عليه السلام ) را در گرديدنهاى تكاملى خود اثبات نموده اند .
فقط به عنوان نمونه ، مالك اشتر را بياد مىآوريم كه به اتفاق همه تواريخ ،در آن هنگام كه پيروزى نهايى را در جنگ صفين به دست مىآورد و غايله ماكياولى قاسطين را پايان ميدهد ، به ضرورتى كه حيله « مظلوم كش ظالم پرست » براى امير المؤمنين عليه السلام پيش آورده بود ، آن حضرت دستور برگشت را داد و مالك به جهت دريافت عظمت فوق توصيف امير المؤمنين چنانكه در جهاد اصغر پيروز شده بود ، با پيروزى در جهاد اكبر برگشت در صورتيكه موقعيت پيروزمندانه مالك در آن غايله حتمى بنظر مىرسيد . يكى ديگر سلمان فارسى است . ديگرى ابوذر غفارى است و عمار بن ياسر و مقداد و اويس قرنى كه شخصيت هر يك به تنهايى مىتواند فلسفه رشد و كمال در اين زندگانى را براى ما تعليم داده و گوش ما را با آهنگ بسيار معنا دار و حيات بخش زندگى آشنا بسازد .
پس از آنكه فرزند ابى طالب چشم از اين دنيا فرو مىبندد و سجاده عبادت خود را از اين معبد بزرگ كه در همه صحنههاى زندگى گسترده بود از محراب مسجد گرفته تا ميدان كارزار كه با اهريمنان از خدا و از انسان بى خبر مبارزه مىكرد ، و از سر كوى يتيمان و بينوايان گرفته تا روى كرسى زمامدارى ، و از مزرعهاى كه در آن بيل مىزد و آبيارى مىنمود ، تا گلزار پر از گل و رياحين درون خويش بر مىچيند ،پاكانى از اولاد آدم و سالكانى از عشاق حقيقت و آگاهانى در ميان غفلت زدگان و هشيارانى در ميان مستان و بيدارانى در جمع بخواب رفتگان در هر دورهاى سراغ شخصيت او را مىگيرند ، نه براى اشباع عاطفه خام شخصى ، نه براى شناخت يك قهرمان تاريخى ، نه براى تحقيقات سوداگرانه درباره شخصيتهاى تاريخى ، حتى ، نه براى توصيف فهم و درك و مدح خود كه آرى ، مرا هم بشناسيد ، زيرا خورشيد را مىبينم و آن را مدح مىگويم :
مادح خورشيد مداح خود است
كه دو چشمم روشن و نامرمد است
شخصيتهايى كه براى شناخت و معرفى على بن ابيطالب عليه السلام به تكاپو افتادهاند ، هر يك از آنان با نظر به اطلاعات و آرمانها و موقعيتى كه در زندگى داشتهاند ، فعاليت نمودهاند . فلاسفه و حكماء و دانشمندان و عرفا از ديدگاه فلسفه وحكمت و دانش و عرفان [ ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه ج 1 ص 28 و 29 مىگويد : « من چه بگويم درباره مردى كه اهل همه مذاهب غير اسلامى كه در جوامع اسلامى زندگى مىكنند و اطلاعى از شخصيت او دارند به او محبت ميورزند و حتى فلاسفهاى كه از ملت اسلامى نيستند او را تعظيم مىنمايند . . » ما در مقدمه اين كتاب ( ترجمه و تفسير نهج البلاغه ) نمونهاى از فضايل على عليه السلام را بدون اينكه قصد جمعآورى همه آنها را داشته باشيم ، متذكر شديم . و اگر بخواهيم اختصاصات و عظمتهاى او را بيان كنيم به كتابى مستقل مطابق حجم همين كتاب ، بلكه به مجلداتى بيش از اين نيازمند مىباشيم . ] . عدالتخواهان دنيا مانند شبلى شميل در قرن ما از ديدگاه عدالت . دلاوران و سلحشوران و يا متفكرانى كه در طرز تفكر خود اهميت نهايى را به اين گروه از مردم دادهاند ، از ديدگاه دلاورى و سلحشورى [ ابن ابى الحديد در همين مأخذ مىگويد : « سلاطين و سلحشوران بزرگ نام على را به علامت پيروزى به شمشيرهاى خود نقش مىكردند » . ] . سياست شناسان سياستهاى واقعى بشر از ديدگاه سياسى كه در فرمان مالك اشتر و ديگر دستورات امير المؤمنين آمده است . فقهاء و حقوقدانان و قضاة از ديدگاه فقه و حقوق و علوم قضايى . اخلاقيون از ديدگاه اخلاق . و فصحاء و بلغاى تاريخ از ديدگاه فصحاحت و بلاغت و غير ذلك .
ضرورت باز شناسى على بن ابيطالب عليه السلام در هر زمان
بنظر مىرسد تحقيق و بررسى مجدد و مشروح در باره امير المؤمنين عليه السلام در هر دورهاى يك امر ضرورى و لازم است . ضرورت و لزوم اين امر مستند به چند دليل است :
دليل يكم شناخته شدن مقام والاى انسانى ، تا روشن شود كه انسان مىتواند در نتيجه معرفت و تكاپو در مسير گرديدن تكاملى به چه درجهاى از عظمت برسد كه از مالكيت به خويشتن شروع مىشود در جذبه كمال الهى به حريت نهايى خود مىرسد .
دليل دوم اثبات اينكه يكى از عنايات خداوندى بر بندگانش همين است كه در هر دوره و جامعهاى بيدارانى در ميان بخواب رفتگان ، و هشيارانى در ميان مستان و پاكانى در جمع آلودگان وجود دارند كه با احساس نوعى رسالت انسانى خود را واداربه تفكيك سنگريزه از گوهر و ظلمت از نور ميدانند كه خود ناشى از حكمت اعلاى خداوندى از إنى جاعل فى الأرض خليفة مىباشد .
دليل سوم بوجود آوردن آرامش و اميد براى انسانهايى كه از انبوه ديو و دد ملول گشته و چراغ به دست دور شهرها را گشته و انسان را جستجو مىكنند و بالاخره افسانه مىگويند و افسانه مىشنوند و در خواب فرو مىروند » اين تلاشگران از امثال عالم بزرگ الهى محمد عبده گرفته تا امثال شبلى شميل ماترياليست فرياد مىزنند كه اى چراغ بدستها بياييد ، آن گمشده را كه ميجوييد ما پيدا كردهايم . اين گمشده فرزند نازنين ابيطالب است كه از مالكيت به خويشتن اشراف بر هستى و تسخير قلوب همه پاكان اولاد آدم ( ع ) را نتيجه گرفته است .
دليل چهارم كه شايد از يك جهت با اهميتترين دلايل ضرورت و بررسى مجدد و شرح درباره امير المؤمنين عليه السلام در هر دورهاى مىباشد . اثبات معنادار بودن جهان هستى و آهنگى عظيم كه در اين عالم نواخته مىشود و مىگويد :« اى انسان همانگونه كه نمىتوانى بگويى : من نيستم ، نمىتوانى بگويى : من بيهوده هستم » .
آرى ، بدون مبالغه و تأثرات از احساسات لذت بار ولى بى اساس و زودگذر ، و با كمال صراحت و جديت مىگوييم طرز تفكرات و رفتار امير المؤمنين عليه السلام در ارتباطات چهارگانه 1 ارتباط انسان با خويشتن . 2 ارتباط انسان با خدا .3 ارتباط انسان با جهان هستى . 4 ارتباط انسان با همنوع خود .بهترين دليل اثبات هدفدار بودن هستى و انسان است هدفى كه بالاتر از لذايذ و امتيازات زندگى مادى آدمى است .
جلال الدين مولوى از كدامين ابعاد شخصيت انسان كامل امير المؤمنين عليه السلام را درك نموده و مطرح كرده است ؟
شايد بتوان گفت : در ميان نوابغ و بزرگانى كه چه در گذشته و چه در دوران معاصر براى شناخت على عليه السلام و طرح شخصيت او در ميان جوامع ، به فعاليت فكرى پرداخته اند ، كمتر كسى مانند مولوى ديده مىشود كه ابعادى متنوع و سطوحى بسيار با عظمت امير المؤمنين عليه السلام را ولو اجمالا درك و مطرح نموده باشد . البته اين مطلب منافاتى با آن قضيه ندارد كه :
ألعلم بالشّىء على ما هو عليه علم بلوازمه ( علم به يك چيز آنچنانكه هست علم به لوازم آن چيز است ) زيرا اولا ما گفتيم : مولوى ابعادى متنوع و سطوحى بسيار با عظمت از امير المؤمنين عليه السلام را اجمالا درك و مطرح كرده است ، نه على بن ابيطالب عليه السلام را آنچنانكه بود و از همه ابعاد و سطوح شخصيت ظاهرى و باطنى آن بزرگوار . بنابراين ،مىتوان گفت : شعاعى يا اشعهاى از خورشيد شخصيت امير المؤمنين عليه السلام بر درون مولوىها و ابن ابى الحديدها و شبلى شميلها و ميخاييل نعيمهها تافته نه خورشيد آن شخصيت بزرگ الهى او كه پيامبر اعظم ما محمد مصطفى صلى اللّه عليه و آله و سلم توصيف فرموده است كه :
من أراد أن ينظر إلى وجه آدم فى علمه ، و إلى نوح فى تقواه ، و إلى إبراهيم فى حلمه ، و إلى موسى فى هيبته ، و إلى عيسى فى عبادته فلينظر إلى وجه علىّ بن أبيطالب عليه السّلام . ( اگر كسى بخواهد بنگرد به صورت آدم در علمش و به نوح در تقوايش ، و به ابراهيم در حلمش و به موسى در هيبتش و به عيسى [ عليهم السلام جميعا ] در عبادتش ، بنگرد به صورت على ابن ابيطالب عليه السلام ) [ شرح تجريد ملا على قوشچى بحث امامت ] و يا در روايت معروف كه پيامبر وقتى شنيد بعضى از نا بخردان از روى جهل و هوا پرستى به امير المؤمنين عليه السلام سخن ناشايستهاى گفتهاند ، فرمود :لا تسبّوا عليّا فإنّه ممسوس فى ذات اللّه على را ناسزا مگوييد ، زيرا او بيقرار و واله و شيفته ذات خداونديست ،تابش كل خورشيد شخصيتى را كه خود مولوى درباره او مىگويد :
اى على كه جمله عقل و ديدهاى
شمهاى واگو از آنچه ديدهاى
درون مولوىها و ابن ابى الحديدها توانايى تحمل آن را ندارد .
حال مىپردازيم به مقدارى قابل توجه از سخنان جلال الدين محمد مولوى كه براى عشاق اصول و ارزشهاى انسانى كه حد اعلاى آنها را در على عليه السلام مشاهده مىكنند ، بسيار مفيد است .
مشروحترين بياناتى را كه مولوى درباره امير المؤمنين عليه السلام آورده است ،در چند مورد از كتاب مثنوى است .
مورد يكم داستان خدو انداختن خصم بر روى امير المؤمنين عليه السلام و انداختن آن حضرت شمشير را از دست
[ مثنوى دفتر اول ص 72 نسخه رمضانى ] نخست بايد در نظر بگيريم كه داستانهايى را كه مولوى در مثنوى آورده است ،براى نقل وقايع و حوادث تاريخى كه واقعا تحقق يافته باشند نيست ، بلكه منظور وى بيان حقايق آموزنده و توضيح عناصر شخصيتهاى پيشتازان بشرى است كه براى تفهيم به مردم و تحريك آنان به رشد و كمال احتياج به تمثيل و تشبيه دارند . يعنى مطالبى كه مولوى در اين داستان در باره امير المؤمنين مىگويد ، حقايقى است كه قابل تحقق واقعى از عناصر شخصيتى آن حضرت مىباشد و او مىخواهد با ارايه اين حقايق از آن شخصيت بزرگ ، مقام والاى انسانى را كه در نتيجه تأدب به آداب اللّه و تخلق به اخلاق اللّه به آن ، نايل مىگردد توضيح دهد .
مولوى در اين مورد چنين شروع مىكند : [ در اين مورد ابيات مربوطه را تقسيم بندى نموده و هر چند بيتى را كه مىآوريم ، توضيح درباره آنها بيان مىكنيم ]
از على آموز اخلاص عمل
شير حق را دان منزه از دغل
در غزا بر پهلوانى دست يافت
زود شمشيرى بر آورد و شتافت
او خدو انداخت بر روى على
افتخار هر نبى و هر ولى
او خدو انداخت بر رويى كه ماه
سجده آرد پيش او در سجدگاه
در سرتاسر زندگى امير المؤمنين عليه السلام كه در بارگاه الهى سپرى شده است نمىتوان لحظهاى را پيدا كرد كه از اخلاص بىبهره بوده باشد ، چون كسى كه اخلاص ندارد ، راهى ببارگاه الهى ندارد . زيرا دورى از اين گرايش محض روح به خدا ، ناشى از غوطهور شدن در خود طبيعى و هوى و هوسهاى آن است .
اين شير حق و اين منبع خلوص و صفا در يكى از كارزارها بر پهلوانى پيروز مىشود و آن پهلوان مانند گنجشكى ناتوان در پنجه آهنين آن بزرگ دلاور تاريخ زبون مىگردد . يأس و نوميدى مطلق بر وجود آن پهلوان چيره مىشود و چيزى براى مقابله با آن سر آمد يلان قرون و اعصار در خود نمىبيند ، با تلاشى سخت ، عصاره بقاياى نيروى خود را كه قطراتى از آب دهانش بود ، بر روى على عليه السلام مىاندازد قطراتى از آب دهان يك شكست خورده در راه دفاع از باطل .
اين روى چه كسى بود ؟
1 روى مردى بود كه همه انبياء عليهم السلام به او افتخار نمودهاند . زيرا همانگونه كه روايت تساوى امير المؤمنين عليه السلام با پيامبران عظيم الشان ( آدم و نوح و ابراهيم و موسى و عيسى عليهم السلام ) ميگويد آنچه را كه همه خوبان دارند او به تنهايى دارد .
2 ماه در سجده گاه سجده بر روى او مىآورد . منظور مولوى از سجده نهايت تعظيم است كه كائنات عالم هستى درباره هدف اعلاى خود كه انسان كامل است دارند .
وقتى كه آن اهانت از آن نابكار شكست خورده سر مىزند
در زمان انداخت شمشير آن على
كرد او اندر غزايش كاهلى
امرى كه انتظار آن نمىرفت ، بلكه چنان اهانتى مقتضى بود كه امير المؤمنين شدت عمل بيشترى بخرج بدهد و با شتاب و كيفيتى سختتر جان آن پهلوان را بگيرد . ولى برخاست و او را بحال خود رها كرد ، كه اگر بر فرض محال موج خشم آن بزرگوار نمىنشست ، ديگر براى كشتن او بر نمىگشت . با مشاهده اين پديده شگفت انگيز
گشت حيران آن مبارز زين عمل
وز نمودن عفو و رحم بى محل
اين پديده انسانى الهى چنان تحت تأثيرش قرار داده بود كه نتوانست خود دارى نمايد و بى اختيار دهان به سخن باز كرد [ ترديدى نيست كه حقايق و عظمتهايى را كه مولوى در ابيات مورد بحث مىآورد ، مقاصد قلبى و معتقدات خود او درباره امير المؤمنين عليه السلام است نه از يك پهلوان معمولى كه شكست خورده است . مگر اينكه بگوييم : هنگاميكه ديوار زندگى آدمى براى خروج روح از هم شكافت ، حقايق و عظمتهايى را كه در ظلمت كده زندگى نمىديد از آن شكاف مشاهده مىكند . ]
گفت بر من تيغ تيز افراشتى
از چه افكندى مرا بگذاشتى
اى سلحشور نا آشنا ، پيكار و تكاپو براى كشتن همچون من پهلوانى حادثهاى است بسيار بزرگ و وسيله افتخاريست بس و الا و آرمانى است كه هيچ كس را ياراى صرف نظر از آن نيست ، پس
آن چه ديدى بهتر از پيكار من
تا شدى تو سست در اشكار من
آن چه ديدى كه چنين خشمت نشست
تا چنين برقى نمود و باز جست
آن چه ديدى كه مرا زان عكس ديد
در دل و جان شعلهاى آمد پديد
3 اى شهود كننده حقيقى مافوق كون و مكان ، حال بفرما اى دلاور دوران كه علت دست كشيدن از شكار كردن من چيست ؟ چه حقيقتى را ديدى و چه بارقهاى درخشيدن گرفت كه چنين خشمت را فرو نشاند و آرامت ساخت ؟ چه ديدى كه حتى انعكاسى از آن در درون من بوجود آمد و دل و جانم را كه در ظلمت و جهل و هوى غوطهور بود بر افروخت ؟
آن چه ديدى برتر از كون و مكان
كه به از جان بود بخشيديم جان
بگو اى قدرتمند عادل ، آن حقيقتى كه برتر از كون و مكان در ديدگاه تو پديدار گشت كه پيروزى و لذت بالاتر از مالكيت كون و مكان را از ديدگاه تو ناپديد نمود چيست ؟ و چه حقيقتى بالاتر و بهتر از جان بود كه جان از دست رفتهام را به من بخشيدى ؟
اين همان حقيقت است كه مىتواند عامل همه گونه گذشت از لذايذ و فداكاريها در اين زندگانى بوده باشد . آرى ، فقط اين حقيقت است كه مىتواند هدف و غرض اقصاى دل و جان آدمى بوده باشد .
حاصل كارگه كون و مكان اينهمه نيست
باده پيش آر كه اسباب جهان اينهمه نيست
از دل و جان شرف صحبت جانان غرض است
غرض اين است و گرنه دل و جان اينهمه نيست
اى على كه جمله عقل و ديدهاى
شمهاى واگو از آنچه ديدهاى
گوينده اين سخنان و درخواست كننده پاسخ به اين سؤالات ، خود مولوى است كه در حقيقت براى كسانى كه در صدد على شناسى برآيند ، مطرح مىنمايد .
اكنون مولوى با آن على ابن ابيطالب عليه السلام روياروست كه گفته است :
لم أعبد ربّا لم أره ( خدايى را كه نديده باشم نپرستيدهام ) و گفته است :
لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده از روى واقعيات برداشته شود ، بر يقين من افزوده نگردد ) و گفته است :
ما شككت فى حقّ مذ أريته ( از موقعى كه حق به من ارائه شده است در هيچ حقى شكى نكرده ام )
اگر چه خود مولوى گاهى ادعاى رؤيت و شهود كرده است مانند :
ذرهها ديدم دهانشان جمله باز
گر بگويم خردشان گردد دراز
با اين حال خود بهتر از همه مىداند كه نتوانسته است بكلى پرده را از روى واقعيات هستى بردارد و به قله مرتفع « شهود كلى » بر آيد . لذا هم اوست كه مىگويد :
كاشكى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پردهها برداشتى
هر چه گويى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان
آفت ادراك آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال
اينك مولوى با كمال صدق و خلوص از على عليه السلام مىخواهد و التماس مىكند كه « مقدارى از آنچه را كه ديده است بازگو كند ، منظورش اين است كه آنچه ما از علوم و معارف و عرفان اندوختهايم ، شبيه به آب كدر و آلوده آن مشك است كه عرب از بيابان برداشته و به عنوان هديه سراغ دربار خليفه را مىگرفت كه دجله به آن عظمت در مسير دربارش موج مىزد .
چيست اين كوزه تن محصور ما
و اندر آن آب حواس شور ما
اى خداوند اين خم و كوزه مرا
در پذير از فضل اللّه اشترى
كوزهاى با پنج لوله پنج حس
پاك دار اين آب را از هر نجس
تا شود زين كوزه منفذ سوى بحر
تا بگيرد كوزه ما خوى بحر
4 حلم و بردبارى على عليه السلام آن دلاور عرصه هستى ، در حدى است كه جان آدمى با آن عظمت با درك و دريافت آن ، قدرت مقاومت را از دست مىدهد و از هم مىشكافد .
5 شمهاى از آب حيات علم فراگير او ، كه هستى را در آينيه درونش ، چونان شعاعى از اشعه مشيت الهى منعكس مىنمايد ، موجوديت خاك آلود ما را پاك و آماده ورود در مسير حيات و ممات از آن خدا و براى خدا مىنمايد . آرى ، اى داناى توانا و بردبار
تيغ حلمت جان ما را چاك كرد
آب علمت خاك ما را پاك كرد
اى على ( ع ) اى مالك خويشتن كه مالكيتت مستند بخداست
بازگو ، دانم كه اين اسرار هوست
زانكه بىشمشير كشتن كار اوست
اين گونه كشتن بى سلاح از اسرار خداونديست كه اگر با ما در ميان بگذارى جان از دست رفته را با حقيقتى والاتر و با دركى عالىتر در خواهيم يافت . [ منظور از جان از دست رفته آن مصرع است كه گفت :« زانكه بى شمشير كشتن كار اوست » ]
6 اى آشناى اسرار الهى ، شمهاى از آنچه ديدهاى با ما در ميان بگذار . اين حلم فوق تصور بدون علم اعلى كه اسرارى از مقام ربوبى را براى تو روشن ساخته است ، امكان ندارد .
بازگو اى باز عرش خوش شكار
تا چه ديدى اين زمان از كردگار
چشم تو ادراك غيب آموخته
چشمهاى حاضران بر دوخته
7 تو آن عقاب تيز پرواز عرش خدايى كه جانهاى آگاهان و بيداران قافله بشرى شكار تو و مجذوب عظمت تو هستند .
8 تأدب تو به آداب اللّه و تخلق تو به اخلاق اللّه ، ديدگان تو را بر عالم غيب پشت پرده باز كرده و ارتباط ترا با حقايق غيبى مستقيم نموده است . اما ديگران ، ديگران كه قدرت شكافتن حجاب خود و خودپرستى را از دست دادهاند ، خفاش وار از ديدن خورشيد ، كه آن حقايق را نشان بدهد خود را محروم ساختهاند .
9 اى ولى رازدان ، اى على مرتضى بيا راز بگشا ، روامدار كه پردههاى جهل و خودبينى پردههاى ما را بدرد .
بيا
رازى بكشاى اى على مرتضى
اى پس از سوء القضاء حسن القضاء
راز بس بزرگ است كه از مهلكه سوء القضاء به وادى ايمن حسن القضاء رهسپارم كردى و رازى بس فوق تصور است عبور آدمى به كمالات فردى و اجتماعى كه از خارستانها بگذرد . خود طبيعى « رو به من اعلاى انسانى » ، از نقصى به كمالى از توحشى رو به تمدنى ، از جاهليتى رو به اسلامى و از جنگى رو به صلحى .
10 اى بزرگى كه وجود نازنينت عقل و عقلت حقايق برين را دريافته است .
يا تو واگو آنچه عقلت يافته است
يا بگويم آنچه بر من تافته است
از تو بر من تافت چون دارى نهان
مىفشانى نور چون مه بىزبان
از تو بر من تافت پنهان چون كنى
بىزبان چون ماه پرتو ميزنى
اين يك حالت روحانى بسيار با اهميت است كه مولوى احساس مىكند كه شعاعى از اشعه خورشيد درون امير المؤمنين عليه السلام بر او تافته است و اين تابش پيش از آنكه آن حضرت به سخن در آيد انجام گرفته است .
11 يعنى وجود على عليه السلام تجسمى از آن حقيقت درخشان شده است كه همه جويندگان انوار الهى از وجود آن ولى اللّه اعظم نور مىگيرند .
چون تو بابى آن مدينه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را
بازباش اى باب بر جوياى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب
بازباش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفوا أحد
12 تو بگو اى در شهر علم كه درون پيامبر مصطفى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بود
أنا مدينة العلم و علىّ بابها
كه من شهر علمم عليم در است
درست اين سخن گفت پيغمبر است
كه در آن شهر چيست ؟ و چه رازها و حقايقى در آن بوده است ؟ اى كه عقل برينت هر آنچه را كه معقول است با علم الهى دريافته است . تو آن در علمى كه انسانها با قرار گرفتن در جاذبه كمال تو ، از مرحله پوست بودن به مغز مىرسند .
13 تو آن در رحمت خداوندى هستى كه هر سالكى براى ورود به بارگاه الهى از تو بايد برخوردار باشد .
14 تويى بارگاه آن خداوندى كه براى او همانندى نيست .
پس به گفت آن نو مسلمان ولى
از سر مستى و لذت يا على
كه بفرما يا امير المؤمنين
تا بجنبد جان به تن در چون جنين
چگونه جان آدمى با يك سخن به حركت و تكاپو در مسير كمال مىافتد ؟ آرى ، نفوذ سخن در جان مانند نفوذ حقايق زير در يكديگر است :
هفت اختر هر جنين را مدتى
مىكند اى جان بنوبت خدمتى
چون كه وقت آيد كه جان گيرد جنين
آفتابش آنزمان گردد معين
چون جنين را نوبت تدبير رو
از ستاره سوى خورشيد آيد او
اين جنين در جنبش آيد ز آفتاب
كافتابش جان همى بخشد شتاب
از دگر انجم بجز نقشى نيافت
اين جنين تا آفتابش برنتافت
از كدامين ره تعلق يافت او
در رحم با آفتاب خوب رو
از ره پنهان كه دور از حس ماست
آفتاب چرخ را بس راههاست
آن رهى كه زر بيابد قوت ازو
وان رهى كه سنگ شد ياقوت ازو
آن رهى كه سرخ سازد لعل را
وان رهى كه برق بخشد نعل را
آن رهى كه پخته سازد ميوه را
وان رهى كه دل دهد كاليوه را
اگر سخنى از دل برآيد و آن دل از معرفت ناب و دريافتهاى محصول گرديدنهاى تكاملى به درجه نفس مطمئنه رسيده باشد ، محال است آن سخن در به حركت آوردن جان آدمى در مسير تكامل تأثير نداشته باشد . اين معنى « زانكه از دل جانب دل روزنه است » پندار و خيال نيست ، زيرا اتحاد جانهاى آدميان در برخوردارى از فيض ربوبى پندار و خيال نمىباشد .
بازگو اى باز پر افروخته
باشه و با ساعدش آموخته
بازگو اى باز عنقاگير شاه
اى سپاه اشكن بخود نى با سپاه
امت وحدى يكى و صد هزار
بازگو اى بنده بازت را شكار
در محل قهر اين رحمت ز چيست
اژدها را دست دادن راه كيست
اكنون اى باز سبكبال و پر افروخته ، درباره جمع شدن اين دو حقيقت تضاد نما ( قهر و رحمت ) با ما سخنى بفرما آن قدرت و هيجان وصولت كوه افكن چه بود و اين لطف و رحمت چيست ؟ آن غذاهاى خشن و بىلذت چيست و اين دلاورى و شجاعت كدام است ؟ گريه بر سر كوى يتيمان و بينوايان را چگونه ميتوان با از پاى درآوردن سلحشوران و جنگاوران روزگار يكجا جمع كرد ؟ بما بگو : آن زهد و تقوى و حكمت و عرفان در حد اعلى كجا و زمامدارى جوامعى پهناور از دنيا كجا ؟ وبالاخره ، اى حلال مشكلات ، پرده از معماى ديرينه جمع بين قدرت و عدالت را بردار اى بزرگ بزرگان ، اى
على عالى اعلا كه زبيم سخطش
روح از كالبد عالم امكان خيزد
گر بخارى نگرد يكنظر از رحمت خويش
از بن خار دو صد روضه رضوان خيزد
[ 1 ] يا على ،
جمعت فى صفاتك الأضداد
و لذها عزّت لك الأنداد
عالم فاتك حليم شجاع
قاهر راحم رداك الوداد
براستى ، چه راز بزرگى در نهاد اين انسان كامل نهفته است كه مىتواند از طرق متضاد رهسپار يك هدف گردد ، بطورى كه در حال ركوع اگر تير از پايش در مىآورند متوجه نمىشود ولى ناله مستمندى را مىشنود و با عطايش او را مستغنى مىنمايد ؟
يسقى و يشرب لا تلهيه سكرته
عن النّديم و لا يلهو عن الكاس
أطاعه سكره حتّى تمكّن من
فعل الضّحاة و هذا واحد النّاس
( او همان مرد بزرگى است كه در همان حال كه مىآشامد ، ساقى مىشود و
( 1 ) دو بيت فوق از ابيات ذيل چنين است :
گر شميمى ز سر طره جانان خيزد
تا قيامت ز صبا رايحه جان خيزد
والهم من كه چو از خواب تو بيدار شوى
به چه رو از سر چشمان تو مژگان خيزد
طعنه بر آب بقا زد دهنم گويى از آن
مدحت خاك در سايه يزدان خيزد
على عالى اعلى كه ز بيم سخطش
روح از كالبد عالم امكان خيزد
گر بخارى نگرد يك نظر از رحمت خويش
از بن خار دو صد روضه رضوان خيزد
گر زند دست به دامان ولايش فرعون
از لحد با كف صد موسى عمران خيزد
داورا دادگرا جانب جدا نظرى
كز پى مدح تو چون بحر به طوفان خيزد
دار الايمان قم از من شده رشك شيراز
آرى اينسان پس از خانه ايمان خيزد
جدا قمى
مستى او ، او را از زندگيش غافل نمىسازد و از پياله غفلت نمىورزد .
اين است آن بزرگ مرد تاريخ كه مستى مطيعش مىشود تا نماز صخى را بجا مىآورد و اين مرد يگانه مردم است ) آرى ،
كارهاى اين وارستگان از آب و گل
گه چنين بنمايد و گه ضد اين
جز كه حيرانى نباشد كار دين
نه چنان حيران كه پشتش سوى اوست
بل چنين حيرت كه محو و مست دوست
معناى شمشيرى كه در دست من قرار دارد
شمشيرى را كه خدا در دست من نهاده و روانه كارزارم كرده است ، براى كشتن انسانها نيست ، من با اين شمشير هم مردم جوامع را از سقوط در لجنهاى حيوانى و هلاكت به دست اين يكهتازان ميدان تنازع در بقا ، نجات مىدهم كه در حقيقت با اين شمشير آنان را احياء مىكنم و هم جلوى زندگى مرگ آسا و مرگ بار اين نابكاران خون آشام را مىگيرم كه بيش از آن خونهايى كه ريختهاند ، مرتكب خون آشامى نگردند .
من آن سايهام كه گسترش و پيچيدنم و همه نمودها و حركاتم از خورشيدى است كه همه هستى را روشن ساخته است . من دربان بارگاه خداوندى هستم كه همه كوشش و تلاشم براى وارد كردن انسانها به بارگاه خداوندى است . من حجاب بازدارنده مردم از لقاء اللّه نيستم كه سر راه كاروانيان بارگاه الهى را بگيرم و آنان را فداى خود محورىهايم نمايم .
خون نپوشد گوهر تيغ مرا
باد از جا كى برد ميغ مرا
كه نىام كوهم ز صبر و حلم و داد
كوه را كى در ربايد تند باد
آنكه از بادى رود از جا خسى است
زانكه باد ناموافق خود بسى است
باد خشم و باد شهوت ، باد آز
برد او را كه نبود اهل نياز
باد كبر و باد عجب و باد خلم
برد او را كه نبود از اهل علم
كوهم و هستى من بنياد اوست
ور شوم چون كاه بادم باد اوست
جز به ياد او نجنبد ميل من
نيست جز عشق سر خيل من
خشم بر شاهان شه و ما را غلام
خشم را من بستهام زير لگام
تيغ حلمم گردن خشمم زده است
خشم حق بر من چو رحمت آمده است
غرق نورم گر چه سقفم شد خراب
روضه گشتم گرچه هستم بو تراب
شمشيرى كه خدا در دست من نهاده است ، براى رنگين كردن آن با خون سرخ انسانها ، و گرداندن آن دور سر براى خودنمايى و تحريك خود طبيعىام نيست .
اين شمشير را براى شكستن قامت انسانها و پاره پاره كردن گوشت و متلاشى ساختن استخوانهاى آنان به دست نگرفتهام . پيروزى با ظلم و جارى كردن نهرهاى خون ، نميتواند حكمت اين شمشير الهى را بپوشاند . شمشير ناتوانتر از آن است كه براى ريختن خون ناحق انسانها ، نخست روح و روان مرا از پاى در آورد و از من كه يك انسان خلق شدهام ، يك درنده خون آشام بسازد و آنگاه روانه ميدان كارزار نمايد .
تند بادهاى اميال و هوى و هوسها و خودپرستى را ياراى آن نيست كه بتواند شخصيت على را متزلزل كند و ابر رحمت بار او را از فضاى درونش ناپديد بسازد .
مگر من آن كاه بىوزن و مقدارم كه تند بادى از خشم و خروش خود طبيعى در فضاى بىسرو ته حيات سرگردانم كند ؟ كوه سر به فلك كشيده را كه بنياد محكم و سنگين آن تا اعماق زمين نفوذ كرده است ، كدامين تند باد مىتواند در ربايد و به هوا بدهد ؟ آن خس و خاشاك است كه از بادهاى مخالف به اين سو و آنسو پرتاب مىشود و بى اختيار در باد پاى هر نسيمى و تند بادى خود را از دست مىدهد و باسارت آن باد در مىآيد .
اينكه مىبينيد اكثريت قريب باتفاق انسانها همانند خس و خاشاكهاى بى وزن و بى مقدار هر لحظه به اين سو و آنسو مىافتند و هرگز بپاى خود نمىايستند براى اينست كه در مجراى باد خشم و خود بينى و غضب و شهوت و كبر ، استقامتى ندارند و اهل راز و نياز و وابستگى به خدا و داناى رازهاى درونى و برونى و قدرت خويش نيستند .
آرى ، من كاهم ، حتى ناچيزتر از كاهم اما در برابر تندباد مشيت خدايم ، كوهم ، حتى پا برجاتر و سر بر افراشتهتر از كوهم در برابر اميال هوىهايى كه در درون هر كسى وزيدن بگيرند ، او را به سيه چال بردگى ساقط نمايند . اميال و آروزها و اميدها و ارادهها و تصميمها دارم ، اما هيچ يك از آنها جز بياد او سر نمىكشد و بحركت در نمىآيند . من جزء آن كاروانيان كوى حق و حقيقتم كه سر خيلى جز عشق خداوند يكتا ندارم .
خشم و سلطه طلبى و قدرت پرستى مالك شاهان و قدرت پرستان خود كامه دنيا و آنان برده ناآگاه و بىاختيار آن صفات رذل و پليدند . حلم و شكيبايى دارم كه با تيغ ربانى خود گردن خشمم را زده است . خشم و هيجان حيوانى راهى در درون من ندارد .
اگر خشمى كنم ، بدانجهت كه از حق و بر حق است ، همانند خشم خود حق كه هماهنگ حكمت اوست ، خود رحمتى است از حق بر خلق . من آن فرزند ابيطالب هستم كه خداى من در درياى نورش غوطه ور ساخته است . اگر چه سقف كالبد مادىام ويران شود .
من با اينكه از خاك و فرزند و پدر خاكم ، درون من باغ و گلستان هميشه بهار است .
زيرا خزان درون آدمى معلول بادهاى مرگ بار هوى و خشم و سلطه طلبى و خودكامگىها است كه توانايى وزيدن بر باغ درونم را ندارد .
همه هستى و حركت و سكونم از آن خدا و براى خداست
چون در آمد علتى اندر غزا
تيغ را ديدم نهان كردن سزا
تا أحب للّه آيد نام من
تا كه أبغض للّه آيد كام من
تا كه أعطا للّه آيد جود من
تا كه أمسك للّه آيد بود من
بخل من للّه ، عطا للّه و بس
جمله للّهام نيم من آن كس
وانچه للّه مىكنم تقليد نيست
نيست تخييل و گمان جز ديد نيست
ز اجتهاد و از تحرى رستهام
آستين بر دامن حق بستهام
من در حال جهاد بودم ، جهاد يعنى در زدن براى ورود به بارگاه حضور ربوبى .
اهانتى كه تو بمن كردى مىتوانست دست مرا از حلقه دربارگاه ربوبى كه براى حضور در آن ميزدم جدا كند ، در اين موقع شايسته ديدم كه دست از قبضه شمشير بردارم تا وارد مسير الحبّ للّه و البغض للّه و العطاء للّه و الإمساك للّه و در يك كلمه در مسير جملهام للّه شوم كه روى اعتقاد و اخلاص نهايى گفتهام :إِنَّا لِلَّه وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ ( ما از آن خداييم و ما به سوى او بر مىگرديم ) اگر تا اينجا كه شمردم ، درك كرده باشى ، پس از اين ، گوش دل فراده تا بگويم كه چه مىكنم و انگيزهاى كه دارم چيست ؟
كارى كه براى خدا انجام مىدهم انعكاس و واكنش تقليدى از ديگران نيست ،من از ديگران نگرفتهام ، و از عنايات خداوندى در مرحلهاى از خوديابى پيوسته به خدايابى سير مىكنم كه ديگران از من مىگيرند . در همين سخن كه گفتم ، در باره كلمه « من » براه خطا نرويد ، اين آن خود طبيعى نيست كه جز خور و خواب و خشم و شهوت چيزى برسميت نمىشناسد ، اين همان « من اعلاى انسانى » است همانند شيشه برافروخته از نور ربانى است .
نيز اعمال من ناشى از تخيلات و گمانهاى بى اساس و تموجات بىپايه مغزى نيست كه با انگيزههاى مربوط به ساختمان محدود و مغز و سازمان وابسته روانى به همان مغز سر بر مىكشند و پس از زمانى كم يا بيش فرو مىنشينند ،حتى خاكسترى هم از خود باقى نمىگذارند . اين اعمال و بطور عام همه حركات حيات من منتهى به شهود است . من حقيقت را مىبينم . من واقعيات را روياروى خود دارم تا حدى كه :لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد ) همانگونه كه از تقليد و بازگويى و واكنش عاريتى از ديگران رها شدهام ، همچنان از اجتهاد و كوششهاى رسمى بوسيله حواس و تعقل و ديگر وسايل علم فراتر رفته ام .
مگر بعد از رؤيت خورشيد شمعى ناچيز براى پيدا كردن آن مورد نياز است ؟ شهود واقعيات ، آنها را مانند اجزايى از خود آدمى مىنمايد . آدمى خود و اجزاء و شئون خود را با خود آگاهى ( علم حضورى ) و خوديابى شهود مىنمايد ديگر چه جاى تحرى و اجتهاد ، اگر اين امور براى ايصال انسان به بارگاه حق است ، من كه
« آستين بر دامن حق بسته ام »
گر همى پرم همى بينم مطار
ور همى گردم همى بينم مدار
وركشم بارى بدانم تا كجا
ماهم و خورشيد پيشم پيشوا
الغرض حرم گواهى حر شنو
كه گواهى بندگان نرزد دو جو
اگر در يكايك اجزاى هستى با ديدهاى بينا بنگرى همه آنها را در پرواز و تكاپو خواهى ديد
آن يكى ذره همى پرد به چپ
و آندگر سوى يمين اندر طلب
ذرهاى بالا و آنديگر نگون
مىپرند و جاهلند از چند و چون
قبله جان را چو پنهان كردهاند
هر كسى رو جانبى آوردهاند
و چون من مىدانم :
جان نهان در جسم و او در جان نهان
اى نهان اندر نهان اى جان جان
[ 1 ] لذا مىدانم پرواز را از كجا آغاز كردهام و مىدانم مقصد اين پرواز از كجا است . مبداء پروازم انا للّه و مقصد پروازم اليه راجعون است . اين معراج با پرواز فضايى به آخرين نقاط فضايى اين كيهان بزرگ نيست . اين معراج همان است كه اجزاء درونى نيشكر از موجوديت اوليه خود كه جلوهگاه قانون خداوند هستى بخش است به مقام شكر شدن است كه در درون نيشكر انجام مىگيرد آرى ، براى معراج ،پروازى بايد ولى
نه چو پرواز زمينى تا قمر
بلكه چون پرواز كلكى تا شكر
[ 2 ] و اگر بارى از تكليف و امانت كه پذيرفتهام ، بر دوش بكشم ، مىدانم اين بار را تا كجا بكشم ، اينهمه فروغ و درخشش عبوديت از آنجا نصيبم گشته است كه مىدانم
( 1 ) دو بيت بالا از جمله ابيات ديباچه دفتر ششم مثنوى است و مصرع دوم در مثنوى چنين است :
« جنگ فعليشان ببين اندر كون »
و اينجانب براى تنظيم مقصود ، تغيير دادم ، ولى مصرع همان است .
( 2 ) اين بيت هم در مثنوى چنين است :
نه چو معراج زمينى تا قمر
بلكه چون معراج كلكى تا شكر
و علت تغيير فوق روشن است .از من نبوده و از خورشيد عنايات و الطاف خداوندى بر جانم تابيده است .اى انسان كه تا كنون به سخنانم گوش فرا دادهاى ، هيچ مىدانى چرا نيازى به دليل و شاهدى براى اثبات صدق آنها احساس نمىكنى ؟ گمان مىكنم ميدانى ، با اين حال ، براى تو خواهم گفت كه چرا همه آن سخنان در اعماق جانت نشسته است ، براى اين است كه بخوبى مىدانى كه ، من با گذشت از هوى و هوسها و دورى از زنجيرهاى گرانبار خودخواهىها به مرحلهاى از حريت رسيدهام كه جز بارهايى مطلق از بردگى امكان پذير نيست . من براى چه خلاف واقع بگويم ؟ براى منافع خود طبيعى ؟ من از بردگى به خود طبيعى رها شدهام چه رسد به منافع آن . آرى ، در تكاپوى عبوديت راهى مستقيم به كوى حريت است كه تا كسى گام در آن نگذارد ، توانايى فهم آن را ندارد .
خرد مومين قدم وين راه تفته
خدا مىداند و آن كس كه رفته
بنابراين ، اگر درباره موضوعى شهادت بدهم . راهى جز قبول آن وجود ندارد . من شهادت ميدهم باينكه محبت و بغض و عطاء و امساك من همه و همه براى خداست . شهادت ميدهم باينكه إِنَّا لِلَّه وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ شهادت مىدهم به اينكه همه كوششها و تلاشهاى من از تقليد و اجتهاد گذشته و در عالم شهود به سر مىبرم .
بشنو تا شمهاى از وقاحت بنده شهوت بودن را با تو بگويم
بنده شهوت بتر نزديك حق
از غلام و بندگان مسترق
كان بيك لفظى شود از خواجه حر
وان زيد شيرين و ميرد سخت مر
بنده شهوت ندارد خود خلاص
جز به فضل ايزد و انعام خاص
در چهى افتاده كانرا غور نيست
وان گناه اوست جبر و جور نيست
در چهى انداخت او خود را كه من
در خور قعرش نمىيابم رسن
آن كس كه به بندگى شهوت بر آمد ، آزادى او بسيار دشوارتر از آزادى بندههاى قرار دادى اجتماعى است . زيرا اولا آن بندگى كه معلول شهوت است ، همه استعدادها و عناصر شخصيت را با اختيار و آگاهى ربوده است . يعنى اين خود انسان است كه با احساس لذت و اراده و آگاهى ، عنان شخصيتش را بدست شهوت سپرده است ، در صورتيكه بنده قرار دادى اجتماعى ، معلول يك عده عوامل جبريست كه بنده با توجه به آنها و عظمت آزادى در دريايى از غم و اندوه فرو مىرود .
ثانيا بنده را مىتوان با گفتن چند كلمه
« أنت حرّ لوجه اللّه » ( تو آزادى در راه خدا ) آزاد كرد ، در صورتيكه آزادى بنده شهوت يا با دگرگونى و بازسازى شخصيت به وسيله توبه و ديگر انقلابات روحى است و يا با مردنى كه بسيار تلخ است . زيرا شهوت چيزيست كه
آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دود او ظاهر شود پايان كار
جاذبه شهوت چنان قويست كه اگر كسى را در ميدان خود قرار دهد ، نه تنها غريزه مربوطه را در اختيار خود مىگيرد ، بلكه شخصيت را با ابعاد متنوعى كه دارد ، تسليم خود مىنمايد . اين جاذبه بقدرى قدرتمند است كه تسليم شخصيت را تا سر حد جبر مىرساند ، يعنى انسان غوطهور در شهوت احساس مىكند كه جبرا در اسارت شهوت قرار گرفته است و ديگر توانايى خروج از ميدان جاذبه شهوت را ندارد و هر چه « هست » و « بايد و شايد » موقعى معنا پيدا مىكند كه در آماده ساختن وسايل اشباع شهوت كمك كند و موانعى را از سر راه بردارد اگر چه مولوى در ابيات بالا ميگويد :
« و ان گناه اوست جبر و جور نيست »
ولى با در نظر گرفتن قدرت شگفت انگيز شهوت ، ميتوان گفت : اگر بر فرض ، مردم غوطهور در شهوت ، احساس كنند كه در مسير شهوترانى با عامل جبر حركت مىكنند ، اين احساس متكى بر يك اساس واقعى نيست ، زيرا آن جريان جبرى كه مستند به اختيار است ، منافاتى با اختيار و مسئوليت ندارد [ اين همان قاعده مورد قبول عقل و منابع دين است كه مىگويد : المنافى بالاختيار لا ينافى الاختيار آنچه كه باختيار قبلى با اختيار منافات پيدا كرده است ، منافى با اختيار نيست . ] ، زيرا با اختيار شروع شده است و فاعل مىتوانست آن كار را انجام ندهد كه اختيار را از خود سلب نمايد .
غوطهور در شهوت ، خود را در چاهى انداخته است كه قعرى براى آن چاه وجود ندارد . زيرا شخصيت آدم شهوتران همه قوا و فعاليتهاى آن را در استخدام شهوت و اشباع آن قرار داده است و ماداميكه توانايى شهوترانى وجود دارد و هر گونه كيفيتى كه در اشباع آن امكان پذير باشد ، شخصيت شهوتران ، كار خود را بدون احساس محدوديت انجام خواهد داد تا آتش شهوت وجودش را خاكستر بسازد و بر باد فنا بدهد .
گفت ارسلناك شاهد در نذر
زانكه شد از كون او حر بن حر
خداوند سبحان در قرآن مجيد خطاب به رسول گرامى مىفرمايد :
يا أَيُّهَا النَّبِىُّ إِنَّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً [ الاحزاب آيه 45 ] ( اى پيامبر ، ما ترا شاهد و بشارت دهنده و تهديد كننده فرستاديم ) آن پيامبران عظيم الشأن را خداوند متعال شاهد بر همه امت [ بلكه بر همه انسانها ] قرار داده است ، و وصول به چنين مقام عظيمى بدون نيل به آزادى از همه تعلقات عالم هستى امكان پذير نيست . و به همين جهت است كه خداوند آن وجود مقدس را به مقام اولويت به نفوس مردم نايل ساخته است النَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ [ الاحزاب آيه 6 ] ( پيامبر از خود مؤمنين به آنان شايستهتر است ) معناى ولايت در اين آيه مباركه ولايت و اشراف و اختيار است كه پيامبر صلى اللّه عليه و آله و سلم بر مردم با ايمان داشت . و چنانكه در مبحث ابيات مربوط به ولايت و غدير خم ،خواهيم گفت ، اولويت مزبور بدون آزادى مطلق از هر گونه تعلقات و تمايلات نفسانى و خطاهاى مربوط به درك و فهم ، امكان پذير نمىباشد .
بدان جهت كه امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام از خشم و شهوت و هر گونه تأثر از انگيزههاى غير حق آزاد است ، لذا هيچ حركتى بدون رضاى حق از او صادر نمىگردد .
آرى ، تا روح انسانى به مقام مطلق يابى واقعى نرسد ، براى او ارتباط با مطلق ممتنع است .
چونكه حرم خشم كى بندد مرا
نيست آنجا جز صفات حق درا
اندرا كازاد كردت لطف حق
زانكه رحمت داشت بر خشمش سبق
اين قاعده كلى را بايد در نظر بگيريم كه براى برقرار ساختن ارتباط با خداوند سبحان كه مطلق از همه قيود امكانى و عيوب و صفات نقص است ، روح انسانى بايد به مرحله والاى مطلق يابى برسد تا آزادى معقول و اختيار واقعى را نصيب او نمايد و در نتيجه بتواند با آن خداوند رحمان كه مطلق از همه قيود و عيوب و نقايص است مأنوس شود و در شعاع جاذبيت او قرار بگيرد و ترازوى احد خود گردد اى على ،
تو ترازوى احد خو بودهاى
بل زبانه هر ترازو بودهاى
اينكه زندگى امير المؤمنين عليه السلام ، از هر گونه تضاد و تناقض و پراكندگى بدور است و همه شئون زندگى او چنان است كه گويى يك واحد حقيقى روحى همه آنها را اداره مينمايد ، ناشى از بوجود آمدن همان مطلق يابى است كه عبادت او را در محراب همانگونه اداره ميكند كه فعاليتهاى جنگى او را در كارزار . اقسام معرفت او را همانگونه تنظيم مينمايد كه اعمال متنوع او را . شاديها و اندوهها ، آرزوها و اميدها و لذايذ و آلام همگى با مديريت آن مطلق طلوع و اعتلاء و غروب ميكنند [ تعريف مشروح « مطلق » براى كسى كه به كلى فاقد آن است ، بيهوده است . زيرا اين حقيقت بيشتر قابل دريافت با وجدان است تا تعريف و توصيف با مفاهيم معمولى . و بطور اشاره و اجمال ميتوان گفت : حالت مطلق گرايى در روح غير از درك معمولى درباره خداوند سبحان و وجود اوست . بلكه عبارتست از منور شدن روح با آن نور ربانى كه تاريكى علايق و تقيدات عالم ماده و ماديات را بخوبى نشان ميدهد و انسان را در مافوق آنها بحركت در مىآورد .
اين حركت فقط در جاذبه كمال ربوبى است كه آزادترين حركتها است .] . اين مطلق يابى با ادامه هر چه بيشتر حيات پويا و هدفدار ، رو به كمال بيشتر ميرود . از آثار بارز اين حالت عظيم روحى است كه امير المؤمنين عليه السلام تا حد شهود حق و حقيقت پيش رفته بود . و كسى كه موفق به صعود بر قله مرتفع شهود گردد ، قطعى است كه عوامل و كارگردانان و فعاليتهاى خود طبيعى او نيز مبدل به عوامل حركت در مسير مطلق يابى او ميگردد . در نتيجه خشم و شهوت و شاديها و اندوهها و ديگر عوامل محرك نميتوانند حوزه شخصيت او را مختل بسازند . حال تو اى مغلوب قدرت الهى من ،بايد با مشاهده چنين حالت ربانى كه از آثار لطف حيات بخش حق است ، وارد حيات معقول شوى و اگر حكم الهى اجازه بقاى تو را بدهد و تا پايان دنيا زندگى كنى ، آن حيات معقول را ترك نميكنى . زيرا قرار گرفتن در جاذبه حق و حقيقت در همين حيات براى تو امكان پذير گشته است .
اى مغلوب قدرت حق و حقيقت ، تو با چشم خود ديدى كه چگونه رحمت خداوندى بر غضبش سبقت دارد . تو ديدى كه شمشير حق در جدىترين حالت هجوم خشمناك ، در برابر رحمت خداوندى سر پايين مىآورد و تسليم ميگردد . آن خداوندى كه كاينات را براى لطف و رحمت ، از نهانگاه نيستى به عرصه هستى وارد كرده است ، نه از روى جبر و نياز ، و او هيچ انگيزهاى براى غضب درباره مخلوقات خود ندارد . بلكه اين خود مخلوق است كه نتيجه كار زشت خود را در خواهد يافت .
زندگى تو بدست من نبوده است تا مرگ تو بدست من باشد
گفت امير المؤمنين با آن جوان
كه به هنگام نبرد اى پهلوان
چون خدو انداختى بر روى من
نفس جنبيد و تبه شد خوى من
نيم بهر حق شد و نيمى هوا
شركت اندر كار حق نبود روا
تو نگاريده كف موليستى
آن حقى كرده من نيستى
نقش حق را هم بامر حق شكن
بر زجاجه دوست سنك دوست زن
چنانكه در اول اين مبحث متذكر شديم ، اين داستانى را كه مولوى مطرح كرده است از نظر تاريخى واقعيت ندارد . و هيچ يك از اجزاء اين داستان هم در تاريخ ، وقوع پيدا نكرده است . لذا محتواى سه بيت فوق را كه از امير المؤمنين عليه السلام نقل مىكند ، صحت تاريخى ندارد . ولى همانگونه كه ميدانيم ، مطالب مطروحه در داستان حقايقى است در تفسير و توضيح انسان و كمال و چگونگى وصول به آن كمال . مطالبى كه در ابيات فوق طرح شده است اينست :
1 تو اى جوان ، موقعى كه در حالت نبرد بر روى من خدو انداختى ، وضع روانى من عوض شد .
2 نفس اماره من به هيجان در آمد و خوى انسانى من تباه گشت .
3 در نتيجه اين هيجان نفسانى ، نبرد با تو و كشتن تو دو عامل پيدا كرد : عامل حق كه تكليف الهى به جهاد مقدّس با كفار است . عامل هوى كه هيجان نفس اماره براى انتقام شخصى از تو .
4 جهاد مقدس بايد فقط بانگيزگى حق و حقيقت باشد نه هواى نفسانى .
5 وجود تو اى جوان در نقشه نظام خلقت حقيقتى است كه با دست مولى ( خداوند ذو الجلال ) نگارش يافته است . خلقت تو بالاتر از آن است كه غير از خداوند لم يزل و لا يزال كسى را توانايى شركت در آن بوده باشد .
6 حال كه چنين است و تو نقشى ترسيم شده با دست نقاش مطلق و خالق على الاطلاق مىباشد ، تنها امر حق است كه ميتواند ترا بشكند نه هواى نفسانى من .
مطلب يكم و دوم و سوم در باره امير المؤمنين عليه السلام صحت تاريخى ندارد . يعنى امير المؤمنين در هيچ يك از كارزارهاى مقدس كه جهاد ناميده ميشوند ، شخصيت خود را كه متخلق به اخلاق اللّه بوده ، نباخته است .
اين حقيقتى است كه همه مورخان و آنانكه كيفيت زندگى آن حضرت را نقل مىكنند ، به آن اعتراف دارند . خود او نيز با اينگونه جملات توضيح داده است :
و إنّى لعلى بيّنة من ربّى ( و قطعا حيات من ، نيت من ، تفكرات و هدفگيرىهاى من و كردار عضلانى من و گرايشهاى من ، همه و همه بر مبناى دليل روشنى از پروردگار من ميباشد . ) و بديهى است كه بر مبناى دليلى روشن از خدا زندگى مىكند ، هرگز تحت تأثيرهيجانات نفسانى قرار نميگيرد . بلى ، همانطورى كه اشارتا متذكر شديم : اهانت بر يك انسان آنهم بوسيله خدو انداختن بر روى او ، آنهم در حالت مغلوبيت قطعى كه اهانت كننده داشته باشد ، هيجان شديد نفس براى انتقام امرى است كاملا طبيعى . اما سه مطلب بعدى نه تنها امورى صحيح مىباشند ، بلكه از اساسىترين قواعد اخلاقى عرفان اسلامى هستند كه ناديده گرفتن آنها مساوى با حذف مبناى اخلاق و عرفان اسلامى است .
در خاتمه اين مبحث خاطر نشان ميسازيم كه اگر بشر در تاريخ طولانى خود مضمون اين دو بيت را مىفهميد و به آن عمل مىكرد
تو نگاريده كف موليستى
آن حقى كرده من نيستى
نقش حق را هم بامر حق شكن
بر زجاجه دوست سنگ دوست زن
بدون كمترين ترديد ، تاريخ خونبارى كه در پشت سر گذاشته است ، مبدل به تاريخى شكوفا و بهجت انگيز مىگشت و مردم لذت آن تمدنى را كه در كتابها مىخوانند و متفكران به آنان وعده مىدهند مىچشيدند . ولى هيهات لذت پرستى و خود محورى و منفعت گرايى چنان درون قدرتمندان و قدرت پرستان ناهشيار را تباه ساخته و چنان تخدير روانگردان در آنان بوجود آورده است كه با شنيدن مضمون دو بيت ، گيج و كلافه مىشوند و پا به فرار مىگذارند تا گونههاى خود را با آشاميدن خونهاى ناتوانان سرخ كنند تا نوبت متلاشى شدن خودشان فرا رسد .
گبر اين بشنيد و نورى شد پديد
در دل او تا كه زنارش بريد
گفت من تخم جفا مىكاشتم
من ترا نوعى دگر پنداشتم
تو ترازوى احد خو بودهاى
بل زبانه هر ترازو بودهاى
شايسته بود كه با ديدن چنان عظمت روحانى و مطلق گرايى والا ، در درون آن جوان سلحشور كه مغلوب قدرت ربانى امير المؤمنين عليه السلام گشته بود ، نورى در درونش تابيدن بگيرد و ساختمان شخصيتش كه در ظلمت كفر نا پديد بود ، بكلى فرو بريزد و كاخى با شكوه و مجلل از شخصيت نو در درونش ساخته شود و سر به ملكوت بكشد .
يا امير المؤمنين ، مرا عفو فرما و از من در گذر ، من ترا نمىشناختم ، من ترا مانند ديگر مردم معمولى مىپنداشتم كه در همه موجوديتشان از هوى حركت مىكنند و در هوى منزل مىكنند و هيچ حق و قانونى جز مبناى اميال خود طبيعىشان سراغ ندارند .
اى انسان بر حق ، اى انسانى كه در همه علوم و دريافتهايى ، اى بزرگى كه كوچكى محيط و پستى و رذالت مردمان خود محور و خودكامه زمان نتوانست تو را پايين بياورد و در قالب خود جاى دهد . من امروز با پايين آوردن شمشير و غلاف كردن آن كه از تو ديدم ، عظمت نخستين پرواز در فضاى انسانيت را درك نمودم . اى آيت اثبات كننده وجود خدا و صفات جمال و جلال او ، اى روشنترين مشعل راه كاروانيان كمال ، تنها من نبودم كه ترا با خود و ديگر مردم معمولى قياس نا بخردانه كردم ،
روزگار عمر تو در ميان مردمى سپرى گشت كه ترا به جهت تشابه صورى مادى با خويشتن مقايسه كردند و در مسير زندگى تو تخمهاى جور و جفا كاشتند . اين هم حماقتى نفرت انگيزتر كه نفهميدند از آن تخمهاى جور و جفا ، خارهاى زهر آگين سر بر خواهد آورد و در جان و روان خود آنان خواهد خليد .
آرى بالاخره فهميدم كه :
« تو ترازوى احد خو بودهاى
بل زبانه هر ترازو بودهاى »
ولى اين فهم در واپسين ساعات عمر ، جز براى تأسف و دريغ به چه كار آيد حال كه براى سفر ابدى پا در ركاب كردهام ، درك اين حقيقت كه « تو ترازوى احد خو بودهاى » ،« تو يك مطلق گراى حقيقى بودى كه هيچ گونه هوى راه به درون تو نداشت » تو خورشيد روح افروز فضاى ارواح انسانها بودى » ، « تو آن كيمياگر بودى كه با قرار گرفتن يك لحظه در ارتباط با تو ، مس وجود مبدل به طلا مىگشت » چه نتيجهاى جز نگاههاى حسرت و ندامت بار به زندگى گذشته در اين دنيا به دست مىدهد ؟ [ 1 ]
( 1 ) براى توضيح بيشتر درباره « ترازوى احد خو » رجوع شود به مبحث « بدان جهت كه امير المؤمنين عليه السلام از خشم و شهوت و هر گونه تأثر از انگيزههاى غير حق آزاده است ، لذا هيچ حركتى بدون رضاى حق از او صادر نمىگردد . آرى تا روح انسانى به مقام مطلق گرايى واقعى نرسد ، براى او ارتباط با مطلق ممتنع است . »
مورد دوم گفتن پيغمبر بگوش ركابدار امير المؤمنين عليه السلام كه هر آينه كشتن على بدست تو خواهد بود
[ دفتر اول ص 74 ]
گفت پيغمبر به گوش چاكرم
كه برد روزى ز گردن اين سرم
كرد آگه آن رسول از وحى دوست
كه هلاكم عاقبت بر دست اوست
او همىگويد بكش پيشين مرا
تا نيايد از من اين منكر خطا
من همى گويم چو مرگ من ز تست
با قضا من چون توانم حيله جست
او همى افتد به پيشم كاى كريم
مر مرا كن از براى حق دو نيم
تا نيايد بر من اين انجام بد
تا نسوزد جان من بر جان خود
من همىگويم برو جف القلم
زان قلم بس سرنگون گردد علم
هيچ بغضى نيست در جانم ز تو
زانكه اين را من نمىدانم ز تو
آلت حقى و فاعل دست حق
كى زنم بر آلت حق طعن و دق
آنچه كه در روايات آمده است ، اينست كه امير المؤمنين عليه السلام ميدانسته است كه ابن ملجم مرادى او را به قتل خواهد رساند . اينكه منبع اين علم غيب چه بوده و خود چگونه علمى است و عكس العمل آن حضرت در نتيجه آن علم و در برابر نيت فاسد ابن ملجم چه بوده است ؟ مسايل متعددى وجود دارد كه ما به برخى از آنها اشاره مىكنيم :
منابع اين روايت كه امير المؤمنين عليه السلام مىدانست كه كشته خواهد شد و مىدانست كه قاتل او ابن ملجم مرادى است ، فراوان است . از آن جمله :
1 مرحوم محدث قمى رحمة اللّه عليه مىگويد : « امير المؤمنين عليه السلام يك روز از بالاى منبر به جانب فرزندش امام حسن ( ع ) نظرى افكند و فرمود : اى ابا محمد ،از اين ماه رمضان چند روز گذشته است ؟ عرض كرد : سيزده روز . پس به جانب امام حسين ( ع ) نظرى افكند و فرمود : اى ابا عبد اللّه ، از اين ماه رمضان چند روز باقى مانده است ؟ عرض كرد : هفده روز . پس حضرت دست بر محاسن شريف خود زد ، [ در آن روز لحيه آن جناب سفيد بود ] و فرمود :
« و اللّه ليخضبها بدمها إذا انبعث أشقاها » ( سوگند بخدا ، كه شقىترين امت اين موى سفيد را با خون سر من خضاب خواهد كرد . ) پس اين شعر را فرمود :
أريد حياته و يريد قتلى
عذيرك من خليلك من مراد
( من زندگى او ( مرادى ) را ميخواهم ، او كشتن مرا . عذرت را از اين يار مراديت بياور ) [منتهى الامال ثقة المحدثين مرحوم آقاى شيخ عباس قمى ص 203 فصل سوم ]
2مؤلف ، دلايل النبوة مىگويد :قال عمّار بن ياسر : كنت أنا و علىّ بن أبيطالب رفيقين فى غزوة العشير ، فنزلنا منزلا فعمدنا إلى صور من النّخل فنمنا تحته فى دقعاء من التّراب ، فما أيقظنا إلاّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فأتى عليّا فغمز رجليه و قد تتربّتا بالتّراب ، فقال : قم ، ألا أخبرك بأشقى النّاس أحيمر ثمود عاقر النّاقة ، و الّذى يضربك على هذا و أشار إلى قرنه ،و تبتلّ هذه منها و أخذ بلحيته . ( عمار بن ياسر گفته است : من و على بن ابيطالب عليه السلام در جنگ عشير همراه بوديم . در منزلى فرود آمديم و در ميان نخلهايى كوچك جاى گرفتيم پس زير آن نخلها در روى خاكى بى سبزى خوابيديم و ما را از خواب بيدار نكرد مگر رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم ،آن حضرت به طرف على عليه السلام آمد و پاهاى او را كمى فشار داد در حاليكه آلوده به خاك گشته بودند ، سپس فرمود : برخيز ، آيا ترا از شقى ترين مردم خبر ندهم : شقى ترين مردم احيمر پى كننده ناقه صالح و آن كسى كه به اين عضو تو مىزند [ و اشاره فرمود : به پيشانى آن حضرت ] و ريشت را با خون سرت تر مى سازد ) [ دلايل النبوه ص 202]
3 جلال الدين سيوطى روايتى با همان مضمون نقل نموده است . [ الجامع الصغير ج 1 ص 112 چاپ مصر]
4حافظ ابو نعيم : ثعلبة بن يزيد العمانى نقل مىكند كه :سمعت عليّا رضى اللّه عنه يقول : قال رسول اللّه ( ص ) من كذب علىّ متعمّدا فليتبوّء مقعده من النّار و أشهد أنّه كان ممّا يشير إلىّ رسول اللّه ( ص ) لتخضبنّ هذه ، من هذه يعنى لحيته من رأسه . شنيدم از على ( ع ) مىگفت كه رسول خدا ( ص ) فرمود : هر كس دروغى بر من بگويد نشيمن او در آتش جايگير شود و من شهادت مىدهم به اينكه از آن امورى كه رسول خدا ( ص ) بمن اشاره فرمود ، اين بود كه « اين از اين » ريش من از خون سر من رنگين خواهد گشت [حلية الاولياء]
5 عز الدين ابو الحسن على بن ابى الكرم معروف به ابن اثير مورخ مشهور ميگويد : به طور متعدد نقل شده است كه على ابن ابيطالب عليه السلام [ بارها ] مىگفت :« چه چيزى جلوگيرى مىكند شقىترين شما را كه اين را از اين يعنى ، ريشش را از خون سرش رنگين نمايد » و عثمان بن مغيره مىگويد : وقتى كه ماه رمضان وارد شد ،امير المؤمنين عليه السلام شبى در نزد امام حسن و شبى در نزد امام حسين عليهما السلام و شبى در نزد جعفر شام مىخورد و از سه لقمه تجاوز نمىكرد ، و مىگفت : دوست دارم امر خداوندى ( مرگ ) بسوى من بيايد و من گرسنه باشم و جز اين نيست كه يك يا دو شب مانده است و شبى نگذشت حتى كشته شد . » [ الكامل فى التاريخ ج 3 ص 388 چاپ بيروت 1385 1965]
6 حسن بن كثير از پدرش نقل مىكند : على ( ع ) در بامداد بيرون آمد ، مرغابىها به روى او فرياد مىزدند ، آنها را كنار زدند ، آن حضرت فرمود : آنها را به حال خود رها كنيد ، زيرا آنها نوحهگرانند و در همان شب ابن ملجم او را زد . » [ الكامل فى التاريخ ج 3 ص 388 چاپ بيروت 1385 1965]
7 و حسن بن على ( ع ) مىگويد روزى كه على ( ع ) شهيد شد ، شب پيش از آن بيرون آمدم ، پدرم در مسجد خانه اش نماز مى خواند . بمن فرمود : فرزندم ، من امشب خاندانم را [ براى عبادت ] بيدار مى كردم ، زيرا شب جمعه و بامداد بدر است ،چشمم اختيار از دستم ربود و خوابيدم و رسول اللّه را ديدم و به او عرض كردم : اى پيامبر خدا ، چه انحراف و خصومتها از امت تو ديدم ، فرمود : نفرين كن بر آنان ، پس گفتم :خداوندا ، بهتر از آنان بمن عنايت فرما و زمامدار بدى بجاى من به آنان نصيب فرما .
ابن النباه آمد و اذان نماز را گفت . پدرم بيرون رفت و من هم پشت سر او بيرون رفتم ،پس ابن ملجم او را به قتل رسانيد ، و آن حضرت هر وقت ابن ملجم را مىديد ، مىفرمود :
أريد حياته و يريد قتلى
عذيرك من خليلك من مراد
( من زندگى او ( ابن ملجم ) را مىخواهم ، او كشتن مرا عذرت را از اين يار مراديت بياور ) [ الكامل فى التاريخ ج 3 ص 388 چاپ بيروت 1385 1965]
8 محمد ابن سعد صاحب طبقات نيز داستان فوق را نقل كرده است [ الطبقات محمد بن سعد ج 3 ق 1 ص 22 و 23] قضيه اطلاع امير المؤمنين عليه السلام از شهادت خود و حتى زمان وقوع شهادت را ابو بكر ابن ابى الدنيا قتل امير المؤمنين عليه السلام را از طرق متعدد نقل كرده است . اكنون مىپردازيم به نقد و تفسير ابيات مربوطه به داستان فوق .
همانگونه كه در آغاز مباحث مورد يكم از ابيات مولوى متذكر شديم داستانهايى را كه مولوى در مثنوى آورده و حقايق و واقعيات بسيار فراوان و مفيد و آموزنده را از آنها استنباط كرده است ، نبايد به عنوان واقعياتى تلقى كرد كه در تاريخ تحقق پيدا كردهاند . اين متفكر بزرگ گاهى داستانهايى را كه بطور اجمال واقعيت داشته است گسترش ميدهد و مطالبى را بر آنها اضافه ، يا كم مىكند و گاهى اصل خود داستان را وضع مىكند و حقايق و واقعياتى بسيار مفيد و آموزنده را از آن داستان استنباط مىنمايد . و خلاصه روشى را در مثنوى پيش گرفته است كه با روش رمانتيك امروزى بىشباهت نيست . در ابيات مورد دوم حقايقى است كه بايد مورد بحث و تحقيق قرار بگيرد . از آنجمله :
حقايقى بسيار با اهميت در ابيات مولوى
1 آنچه گفتيم : امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام مىدانست كه او با اجل طبيعى از دنيا نخواهد رفت ، بلكه او با ضربه شمشير ديده از اين جهان فرو خواهد بست . و نيز قاتل خود را مىشناخت كه او ابن ملجم مرادى لعنة اللّه عليه بود .
2 اين علم براى امير المؤمنين عليه السلام از كجا حاصل شده بود ؟ علم آن حضرت مستند به يكى از دو دليل يا هر دو بوده است :
دليل يكم خبرى كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم درباره شهادت آن حضرت داده بود ، مانند اخبار غيبى فراوانى كه امير المؤمنين عليه السلام آنها را به پيامبر اكرم ( ص ) نسبت داده است .
دليل دوم الهامى كه مستقيما به جهت تقرب آن حضرت به خدا و صفاى قلبى كه از تخلق باخلاق اللّه ، از خدا دريافته بود .
3 مولوى مىگويد : اين خبر را پيامبر اكرم ( ص ) به ابن ملجم داده بود . در صورتى كه چنين روايتى ديده نشده است . ديگر اينكه ركابدار بودن ابن ملجم ملعون به امير المؤمنين ( ع ) نيز مستند به منبع صحيح نيست .
4 اين مطلب كه ابن ملجم به امير المؤمنين عليه السلام گفته است : « مرا بكش تا مرتكب چنان جنايت هولناك نشوم » ثابت نشده است ، ولى بعضى گفتهاند : كه وقتى امير المؤمنين اظهار مىكرد ابن ملجم قاتل اوست و آن شعر را كه نقل كرديم مىخواند ،به آن حضرت گفته شد : « چرا او را نمىكشى ؟ » در پاسخ فرمود : « آيا قبل از جنايت قصاص كنم ؟ » بعضى ديگر گفتهاند : در پاسخ مىفرمود : « آيا قاتل خود را بكشم ؟ » البته علت عدم تعرض امير المؤمنين عليه السلام به ابن ملجم ، با اينكه مىتوانست او را تبعيد يا بازداشت فرمايد ، فوق ملاك فقهى رسمى است . مانند كارهايى كه حضرت خضر عليه السلام انجام داد . و نقل شده است كه پس از آنكه ابن ملجم ملعون مرتكب آن جنايت شد ، به او گفتند : چرا به چنين جنايتى مرتكب شدى ؟ پاسخ داد :
أ فأنت تنقذ من فى النّار ( آيا تو مىخواهى كسى را نجات بدهى كه در آتش است ) ؟ اين خبيث شقى براى توجيه جنايت خود ، افتراء به خدا مىبندد و مىخواهد با سلب اختيار از خويشتن بگويد : « من اهل آتشم من بايد به آتش بروم شما نمىتوانيد مرا از آتشى كه انتخاب كردهام نجات بدهيد » قطعى است كه اين گونه تلقينها براى تسليت و روپوشى جنايت ، نمىتواند پرده بر روى آن نابكارى شقاوت بار بكشد . استشهاد ابن ملجم به آيه مباركه دليلى بر تمايل وى به جبر نيست . زيرا او با استشهاد به آيه حتمى بودن ورود خود را به آتش بازگو مىكند ، و با اين استشهاد شقاوت و جنايتكار بودن خود را مورد اعتراف قرار مىدهد ولى نمىگويد كه جنايت و شقاوتش مستند به اراده خداوندى است .
5 مولوى در ابيات مورد بحث ، پديده جنايت را يك امر جبرى كه در قضاى الهى ثبت شده بود ، معرفى مىكند . و در برابر التماس ابن ملجم [ كه البته از نظر تاريخى ثابت نشده است ] از امير المؤمنين عليه السلام كه او را پيش از آنكه مرتكب آن جنايت هولناك شود ، بكشد ، از طرف امير المؤمنين عليه السلام چنين پاسخ مىدهد كه
من همىگويم : برو جفّ القلم
زان قلم بس سرنگون گردد علم
هيچ بغضى نيست در جانم ز تو
زانكه اين را من نميدانم ز تو
آلت حقى و فاعل دست حق
كى زنم بر آلت حق طعن و دق
استناد جنايتى كه ابن ملجم مرتكب شده بود ، به خداوند سبحان در ابيات مزبوركاملا روشن است . و اين استناد صحيح نيست .
اولا چنين چيزى در هيچ روايت و تاريخى از امير المؤمنين عليه السلام نقل نشده است . و در ضمن مستلزم آن جبر افراطى است كه مسئله اطاعت و معصيت و حسن و قبح و مسؤليت و بلكه همه ارزشها و ضد ارزشها را به كلى منتفى مىسازد و چه بسا منتهى به لازمهاى شود كه مورد قبول خود مولوى نيست و آن عبارتست از بيهوده بودن بعثت انبياء و انزال كتب آسمانى و تعليم و تربيتها و بر حذر داشتن از كثافتها و تحريك به رشد و كمال و غير ذلك .
ثانيا مولوى در مواردى فراوان از مثنوى ، مخصوصا در دفتر پنجم جبر را مورد انتقاد شديد قرار مىدهد ، به طورى كه تمايل به جبر را مخالف درك وجدانى مىداند
درك وجدانى بجاى حس بود
هر دو در يك جدول اى عم مىرود
نغز مىآيد بر او كن يا مكن
امر و نهى و ماجراها و سخن
اينكه فردا اين كنم يا آن كنم
اين دليل اختيار است اى صنم
خود مولوى از اين كه روايت
جفّ القلم بما هو كائن إلى يوم القيامة ( قلم آنچه را كه تا روز قيامت واقع خواهد شد نوشته و خشكيده است ) كه جبريون به آن استناد مىكنند ، مورد تفسير قرار داده و از اينكه روايت مزبور منكر اختيار شود ، انتقاد مىكند . مولوى در دفتر پنجم در بيان معنى جفّ القلم چنين مىگويد :
هم چنين تأويل قد جفّ القلم
بهر تحريض است بر شغل اهم
پس قلم بنوشت كه هر كار را
لايق آن هست تأثير و جزا
كژ روى جفّ القلم كژ آيدت
راستى آرى سعادت زايدت
چون بدزدد دست شد جفّ القلم
خورد باده مست شد جفّ القلم
ظلم آرى مدبرى جفّ القلم
عدل آرى بر خورى جفّ القلم
تو روا دارى روا باشد كه حق
همچو معزول آيد از حكم سبق
كه ز دست من برون رفتست كار
پيش من چندين ميا چندين مزار
بلكه آن معنى بود جفّ القلم
نيست يكسان نزد او عدل و ستم
بد همى گويند شه را پيش ما
كه برو جفّ القلم كم كن وفا
معنى جفّ القلم كى اين بود
كه جفاها با وفا يكسان شود
بل جفا را هم جفا جفّ القلم
وان وفا را هم وفا جفّ القلم
با نظر دقيق به ابيات فوق ، مىتوان به اين حقيقت رسيد كه روايت مزبور بر فرض صحت سند آن ، هيچ دلالتى بر سلب اختيار انسانها ندارد . بهمين جهت دو بيت زير بهيچ وجه قابل تصحيح نيست :
هيچ بغضى نيست در جانم ز تو
زانكه اين را من نمىدانم ز تو
آلت حقى و فاعل دست حق
كى زنم بر آلت حق طعن و دق
آنگاه خود مولوى متوجه مسئله قصاص شده و ناسازگارى آن را با پاسخى كه مورد انتقاد قرار خواهد داد ، چنين مىآورد :
گفت او پس اين قصاص از بهر چيست
گفت هم از حق و آن سر خفيست
گه كند بر فعل خود او اعتراض
ز اعتراض خود بروياند رياض
اعتراض او را رسد بر فعل خود
زانكه در قهر است و در لطف او احد
اندر اين شهر حوادث مير اوست
در ممالك مالك تدبير اوست
آلت خود را اگر او بشكند
آن شكسته گشته را نيكو كند
مولوى در ابيات فوق آن سر خفى را كه موجب وضع قانون قصاص است ،ولو بطور اشاره بيان ننموده است . سپس در بيت دوم قصاص را اعتراض خدا بر كارخود معرفى مىنمايد كه آن اعتراض باغهايى از حقيقت را مىروياند تصور اين مسأله كه قصاص جنبه اعتراض به كار خداوندى دارد ، با نظر به مفهوم اعتراض كه ناشى از عدم پذيرش حادثهاى است كه واقع شده است ، صحيح نيست . و اين يك نوع تناقض است كه بگوييم : قتل نفسى كه واقع شده است ، در حقيقت كارى بوده كه خدا آنرا پذيرفته و قاتل را آلت قتل قرار داده است .
از آن طرف اگر قصاص اعتراض بر كار خود خداوندى باشد ، معنايش اين است كه خداوند آن كار را نپذيرفته است و نمىتواند به او مستند باشد . يك مطلب را مىتوان در اينجا متذكر شد و آن اين است كه قصاص در حقيقت موجب تخفيف سنگينى بار جنايتى است كه قاتل مرتكب شده است و اگر از ته دل توبه كرده باشد ،حق الهى آن جنايت پرداخته شده است . بنابراين ، مىتوان قصاص را لطفى از خداوند تلقى نمود ، چنانكه توبه و پذيرش آن از طرف خداوندى لطفى از اوست . و اما مسألهاى را كه در بيت پنجم مطرح كرده است
آلت خود را اگر او بشكند
آن شكسته گشته را نيكو كند
اگر منظور مولوى همان تخفيف گناه قاتل است كه متذكر شديم ، مىتواند قابل قبول بوده باشد و اگر منظور اين است كه قصاص شخصيت تباه شده قاتل عمدى ،آنهم ابن ملجم را اصلاح مىكند ، نمىتوان اين را قبول كرد و چگونه قابل قبول است نظريهاى كه بر ضد فرموده خود امير المؤمنين عليه السلام است كه درباره ابن ملجم تعبير اشقى ( شقىترين مردم ) فرموده است ؟ البته يك مسأله بسيار با اهميت وجود دارد كه بهيچ وجه قابل ترديد نيست و آن عبارت است از سلطه مطلق و مالكيت على الاطلاق خداوندى بر همه عالم هستى بدون كوچكترين استثناء و بهمين جهت است كه مىگوييم : هر چه كه در عرصه هستى بروز مىكند چه به عنوان معلول اراده تكوينى خداوندى و چه به عنوان نمودى از اراده تشريعى مانند قصاص و غير ذالك ، مستند به خداوند سبحان است ، ولى لازمه اين سلطه و مالكيت مطلق و اين احاطه قيومى خداوند متعال بر تمامى هستى ، آن نيست كه اعمال زشت بشر كه از روى اختيار صادر مىشود ، مستند به خدا بوده باشد .
همه اجزاء و تشكيلات وجودى قاتل به عنوان مخلوقات عالم هستى ساخته خداوند هستى آفرين است . حتى نيرويى كه قاتل بوسيله آن مرتكب جنايت قتل عمدى گشته است ، با نظر به لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه از آن خداوندى است ، ولى انتخاب مورد به كار بردن آن اجزاء و تشكيلات وجودى و آن نيرو كه در مبحث ما قتل نفس است ، عمل خود قاتل است ، و منزه است پروردگار عالميان از اين كه تمام علت يك عمل زشت را در يك انسان بوجود بياورد به طورى كه صدور معلول با بوجود آمدن آن علت ضرورى جبرى باشد . با اين حال ،بنده را ملامت و تفسيق و مستحق كيفر جانى يا مالى فرمايد .
الطاف و مراحم انسانى امير المؤمنين عليه السلام درباره ابن ملجم كه قاتل او بود
گفت دشمن را همى بينم به چشم
روز و شب بر وى ندارم هيچ خشم
زانكه مرگم همچو جان خوش آمده است
مرگ من در بعث چنگ اندر زده است
در مبحث گذشته از طريق روايات فراوان اثبات كرديم كه امير المؤمنين عليه السلام مىدانست كه ابن ملجم ، خبيث و شقىترين مردم ، سوء قصد بجان مبارك او دارد . با اين حال ، براى دفع خطر مرگ از خويشتن هيچ اقدامى نفرمود ، بلكه همانگونه كه از تواريخ برمىآيد ، حقوق و احسان به ابن ملجم را ترك نفرموده است ، و در كتاب مقتل امير المؤمنين عليه السلام تأليف ابن ابى الدنيا چنين آمده است : « پس از آن كه ابن ملجم پليد آن ضربت را بر سر مبارك آن حضرت وارد آورد ، فرمود : علىّ بالرّجل ،فأتى به ، فقال : أى عدوّا للّه ألم أحسن إليك و أصنع و أصنع ؟ قال : بلى . . . » « آن مرد را بياوريد ( ابن ملجم را ) سپس فرمود : اى دشمن خدا ، مگر من به تو احسان نكردهام ؟ مگر من در حق تو مكررا نيكى نكرده ام ؟ [ جملاتى كه از مقتل امير المؤمنين عليه السلام تأليف ابو بكر ابى الدنيا نقل مىكنيم از مقاله دانشمند محترم آقاى سيد عبد العزيز طباطبائى در نشريه تراثنا مؤسسه آل البيت ع شماره 3 سال سوم از ص 88 تا ص 127 اخذ شده است . ]
و در همين مأخذ ص 96 از ابن عباس نقل كرده است كه وقتى ابن ملجم را آوردند ، از امير المؤمنين عليه السلام پرسيدند درباره اين اسير چه مىفرمايى ؟ فرمود ،نظر من اين است كه پذيرايى مهمان گونه اى او را نيكو كنيد تا ببينيد حال من چه مىشود . اگر از دنيا رفتم ، پس از من ساعتى در قصاص او تأخير نكنيد . » احتمال بسيار قوى اين است كه آن حضرت با توجه به ناراحتى شديد مردم درباره ابن ملجم كه ايجاب مىكرد آن خبيث و شقى را بسيار شكنجه كنند دستور به تعجيل در قصاص او فرمود . در همين صفحه
از عامر نقل كرده است كه :لمّا ضرب علىّ تلك الضّربة قال : ما فعل ضاربى ؟ قالوا قد أخذناه ، قال :أطعموه من طعامى و اسقوه من شرابى ، فإن أنا عشت رأيت فيه رأيى ،و إن أنا متّ فاضربوه ضربة لا تزيدوه عليها [ همين ماخذ ، ص 96 ] ( هنگامى كه آن ضربت ( شديد ) به امير المؤمنين عليه السلام زده شد ،فرمود : زننده من چه كرد ؟ گفتند : او را گرفتيم ، فرمود : او را از طعامى كه من مىخورم اطعام كنيد و از آن آشاميدنى كه من مىنوشم به او بدهيد ، پس اگر من زنده ماندم با نظر خود درباره ابن ملجم عمل خواهم كرد و اگر از دنيا رفتم ، بيش از يك ضربه به او نزنيد . در همين مأخذ آمده است كه به امير المؤمنين عليه السلام گفتند : اگر ابن ملجم را بگيريم ، دودمانش را از بين خواهيم برد . آن حضرت فرمود : به به همين است عين ظلم ، نفسى در مقابل نفسى بايد قصاص شود فقط ، نه بيش از يك نفس دودمان ابن ملجم مسئول جنايتى كه او مرتكب شده است ، نيست . )
لطفى فوق لطف انسانى : على ( ع ) مىگويد : ابن ملجم را كه با ضربه شمشير مرا تا سرحد شهادت رسانيده است ، مضطرب نكنيد
ابن ابى الدنيا مىگويد :فلمّا كانت اللّيلة الّتى أصيب فيها ، خرج يريد صلوة العشاء تصايحت الوزّ حوله ، فقال تشهد صوائحا و نساء نوائحا [ جمله مزبور بدين ترتيب هم نقل شده است كه وقتى خانواده امير المؤمنين ( ع ) خواستند آن مرغابىها را از پيرامون على ( ع ) دور كنند ، فرمود : آنها را رها كنيد ، زيرا آنها نوحه گرانند . ] قال و تجنّنه الفاسق ، حتّى إذا كانت السّاعة الّتى يخرج فيها أقبل حتّى قام فى جنح الباب و خرج أمير المؤمنين فضربه ضربة و كان محمّد بن الحنفيّة قريبا منه فأخذه و وثب النّاس إلى ابن ملجم ليقتلوه ، فقال لهم علىّ : مهلا ، لا يهاجنّ ما بقيت ،فإن عشت اقتصصت من الرّجل أو وهبت للّه و إن متّ فالنّفس بالنّفس [مقتل امير المؤمنين تأليف ابو بكر بن ابى الدنيا تحقيق دانشمند محترم آقاى سيد عبد العزيز طباطبايى در تراثنا ص 93 شماره 3 سال سوم رجب 1408] در همان شب كه امير المؤمنين عليه السلام مورد اصابت ضربه ابن ملجم قرار گرفت ، براى نماز عشاء بيرون آمد ، مرغابىها در پيرامون او به فرياد در آمدند ، فرمود : اين مرغابىها ، فرياد زنندهها و زنهاى نوحهگر را مىبينند . راوى گفت : ابن ملجم فاسق خود را از امير المؤمنين عليه السلام مخفى كرد ، تا آن موقع فرا رسد كه آن حضرت در آن موقع [ براى نماز ] بيرون آمد . ابن ملجم در طرفى از در ايستاد و آن حضرت رسيد .
ابن ملجم ضربهاى به او زد . محمد بن الحنفيه نزديك بود ، و او را گرفت . و مردم به ابن ملجم هجوم آوردند كه او را بكشند . على ( عليه السلام ) به آنان فرمود : آرام باشيد . مادامى كه من زنده هستم ابن ملجم را به اضطراب نيندازيد . پس اگر من زنده ماندم يا او را قصاص مىكنم و يا براى خدا او را مىبخشم و اگر از دنيا رفتم ، نفسى در مقابل نفسى است ( يعنى فقط مىتوانيد او را بكشيد ) .
اى على كه جمله عقل و ديدهاى
شمهاى واگو از آنچه ديدهاى
اى بزرگ بزرگان ، چه دريافت شگفت انگيزى درباره ارزش انسانها دارى ،و چه دريافت شگفت انگيزترى درباره خداوند بزرگ كه انسان را آفريده است چگونه ما اين منطق ناآشنا را با گوش انسان نماها در صفحه روزگاران كه جز قدرت متورم كننده خود طبيعى حيوانى هيچ منطقى را نمىشناسد ، مطرح كنيم و با گوش اين ناتوانان و بيماران قدرت آشنا بسازيم ؟ بشنويم اين جمله را « مضطرب نكنيد » چه كسى را ؟ ابن ملجم مرادى را ابن ملجم كيست ؟ شقىترين اشقياء « مضطرب نكنيد ابن ملجم مرادى را » چه معنى مىدهد ؟ معناى اين جمله چنين است : انسان هر اندازه هم كه از ارزشها ساقط شود و هر اندازه هم كه شقىترين اشقيا باشد و اصول انسانيت را از خود دور كند ، مادامى كه قطرهاى از آب حيات او باقى است ، نبايد آن قطره را با زجر و شكنجه آلوده كرد . مگر اين كه خود او با دست خويش آلودهاش كند و مگر در آن حدود كه حق حيات و حق كرامت و حق آزادى معقول انسانها را ضايع نمايد . ابن ملجم را كه هم اكنون اسير دست شماست و براى قدم گذاشتن به مرز زندگى و مرگ از روز شمارى گذشته و از شمارش ساعتها عبور مىكند و به همين زودى در طوفان غير قابل توصيف لحظه شمارىها در اضطراب طبيعى خود فرو خواهد رفت ، ديگر شما مضطربش نكنيد . شما با ايجاد ترس و وحشت در آن شقى نابكار طعم تلخ مرگ را [ مخصوصا براى او كه خود مىداند پس از مرگ چه پيش آمدى در انتظار اوست ] براى او تكرار نكنيد . زيرا كه او طعم مرگ را يك بار براى من چشانيده است .
شايد اين گونه عظمتهاى انسانى امير المؤمنين عليه السلام است كه مولوى را وادار كرده است تا بگويد ، على ( ع ) ابن ملجم را خواهد بخشيد و او اختيار نداشت ولى اين مطلب قابل تصحيح نيست .
در اينجا لحظاتى چند به سراغ خود امير المؤمنين عليه السلام مىرويم .
جبران خليل جبران مىگويد : مات علي و الصلوة بين شفتيه ( على عليه السلام از اين دنيا رفت و نماز ميان لبانش ) آرى ، اين دنياى بزرگ براى آن مرد سترگ ، معبدى بود كه هرگز سجاده نمازش را از آنجا بر نچيد چه در ميان جنگ و كارزار و چه در اريكه زمامدارى يا روى دكه داورى ، خواه سر كوى يتيمان و بينوايان ، خواه قلم بر دست براى نوشتن فرمان اداره جامعه مصر به مالك اشتر و خواه در كارگاه محراب عبادت و چه در محراب كارگاه مزارع و دشتهاى سوزان حجاز كه بيل به دست رازاصلى زمين را بجاى مىآورد كه تهيه مواد معشيت براى اولاد آدم ( ع ) است . آرى ، اين سجادهايست كه هر كس آن را در ورود به عرصه زندگى در اين معبد بگستراند ، تا لحظه خروج از آن ، آن سجاده را بر نخواهد چيد . ليكن از آن ساعات كه زنگ وداع با معبد بگوش آدمى نواخته شود و او را در صف كاروانيان ديار ابديت قرار بدهد ، او را و ديدگان او را از همه آفاق و انفس كه جلوهگاه فاينما تولوا فثم وجه اللّه ( بهر حال كه روى بگردانيد ، وجه اللّه را در آن طرف خواهيد يافت ) است ، منصرف نموده ، بطور مستقيم متوجه به خود بارگاه خداوند مىنمايد . امير المؤمنين عليه السلام آن شخصيت الهى كه همه لحظات عمر مباركش را هم در رويارويى با وجه اللّه سپرى كرده بود و هم در بارگاه اقدس ربوبى حضور داشت پس از آن ضربت كه آهنگ حركت او را براى وداع با معبد جهان هستى نواخت ، از جلوهگاههاى وجه اللّه برتر رفته و در آن بارگاه حضور يافت و از آن به بعد در بستر شهادت هيچ حركت و سخنى از وى سر نمىزد مگر اينكه با جمله اخلاص لا اله الا اللّه پايان مىيافت :
در مقتل ابن ابى الدنيا از عمران ابن ميثم از پدرش چنين نقل كرده است :
إنّ عليّا خرج فكبّر فى الصّلوة ثمّ قرأ من سورة الأنبياء إحدى عشر آية ثمّ ضربه ابن ملجم من الصّفّ على قرنه . فشدّ عليه النّاس و أخذوه و انتزعوا السّيف من يده و هم قيام فى الصّلوة ، و ركع علىّ ثمّ سجد فنظرت إليه ينقل رأسه من الدّم إذا سجد من مكان إلى مكان ثمّ قام فى الثّانية ، فخفّف القرائة ،ثمّ جلس فتشهّد ثمّ سلّم و أسند ظهره إلى حائط المسجد [ مشخصات اين مأخذ را در مبحث پيشين مطرح كرديم .] ( على بن ابيطالب عليه السلام بيرون آمد و در نماز [ براى نماز ] تكبير گفت . سپس يازده آيه از سوره انبياء را قرائت كرد ، آنگاه ابن ملجم از ميان صف به پيشانى او زد . مردم به ابن ملجم سخت هجوم آوردند و او را گرفتند و شمشير را از دستش در آوردند در حالى كه مردم در قيام نماز بودند .
امير المؤمنين عليه السلام [ در رواياتى ديگر آمده است : موقعى كه امير المؤمنين عليه السلام سر از سجده اول برداشت ، ابن ملجم شقى آن ضربت را وارد آورد ] به ركوع رفت و سپس سجده كرد . من به او نگريستم ، او سر خود را در حال سجده به جهت جريان خون از نقطه كه خونين مىشد به نقطه ديگر حركت مىداد . سپس براى ركعت دوم برخاست و قرائت را مختصر كرد و بعد نشست و تشهد را خواند و سپس سلام گفت و به ديوار مسجد تكيه كرد ) شگفتا ،پس از ورود ضربتى كه آن انسان الهى را تا سرحد شهادت رسانيد ، نماز را قطع نمىكند از طرفى ديگر جريان خون مهلتى نمىدهد كه ذكر سجده ( سبحان ربى الاعلى و بحمده ) تمام شود ، محل سجده غرق در خون مىگردد و آن دلباخته رب اعلى سر در خون فرو رفته را آهسته به نقطهاى ديگر منتقل مىكند و لب از ذكر فرو نمىبندد ، تا خود لب و دهان و زبان آن فخر نمازگذاران را وداع گويند . روشن باد ديدگانتان اى نمازگذاران ، روشن باد .
دليل امتناع امير المؤمنين عليه السلام از كيفر دادن ابن ملجم
مسألهاى كه در اين مبحث مىتوان مطرح كرد ، اين است كه قصاص پيش از جنايت ، خلاف فقه اسلامى است كه مستند به وحى و عقل سليم است ، اگر گفته شود :
كه آن حضرت مىتوانست براى جلوگيرى از وقوع جنايت ، او را تبعيد يا بازداشت فرمايد ، در پاسخ اين مسأله ، مطالبى قابل طرح است كه ما به بيان مهمترين آنها مىپردازيم : يكى اينكه اگر چه علم انبياء و ائمه عليهم السلام به واقعيات پشت پرده طبيعت و آينده ، به جهت تأدب به آداب اللّه و تخلق به اخلاق اللّه ، واقعيت دارد ، ولى مشيت بدايى خداوندى كه مربوط به علم مكفوف اوست [ در روايت آمده است كه خداوند سبحان دو قسم علم دارد : قسم يكم علم مبذول كه عبارتست از آن علم كه خداوند بحسب استعدادها و كمالات انسانى به مردم عنايت فرموده است . قسم دوم علم مكفوف است كه به هيچ احدى آن را نداده و مخصوص ذات اقدس ربوبى است .] ، بر هيچ احدى معلوم نيست وبدا كه در مذهب شيعه امرى است مسلم مربوط بهمين علم مكفوف است . بنابراين ،علم امير المؤمنين عليه السلام مانند ديگر ائمه عظام عليهم السلام آن علم مطلق نبود كه حتى احاطه بر مشيت بدايى مربوط به آن علم خاص ربوبى داشته باشد .
دوم اينكه ما در مقابل فقه معمولى رسمى فقهى بنام فقه برين داريم كه مستند به ادله رسمى نيست ، و يا مستند به باطن آن ادله است . در قرآن مجيد در داستان حضرت خضر و موسى عليهما السلام سه حادثه بوسيله حضرت خضر انجام گرفت كه با فقه رسمى تورات سازگار نبود . لذا هر سه حادثه مورد اعتراض حضرت موسى عليه السلام قرار گرفت . بعضى از قضاوتهاى حضرت داود عليه السلام نيز مستند به فقه برين بوده است ، همچنين مقدارى از قضاوتهاى امير المؤمنين عليه السلام . و آنچه كه در زمان ظهور حضرت ولى عصر بقية اللّه عجل اللّه تعالى فرجه مورد عمل خواهد بود همان فقه برين است .
مولوى در ابيات زير امتناع آن حضرت را از جلوگيرى جنايت ابن ملجم بر مبناى جبر قضايى قرار مىدهد .
باز آمد كاى على زودم بكش
تا نبينم آن دم و وقت ترش
من حلالت مىكنم خونم بريز
تا نبيند چشم من آن رستخيز
آنچه كه در تواريخ ديده مىشود اين است كه وقتى امير المؤمنين عليه السلام از جنايتى كه ابن ملجم در آينده مرتكب خواهد گشت خبر داد ،
قيل يا أمير المؤمنين ، لم لا تقتله ؟
( به آن حضرت گفته شد چرا او را نمىكشى ؟ ) فرمود :أتأمرونى أن أقتل قاتلى ؟ ( آيا به من دستور مىدهيد كه قاتلم را بكشم ؟ ) [ مأخذ گذشته ]گوينده جمله « چرا ابن ملجم را نمىكشى ؟ » خود ابن ملجم نبوده است و كسى ديگر جمله فوق را گفته است . حالا بقيه ابيات را مورد دقت قرار بدهيم :
گفتم از هر ذرهاى خونى شود
خنجر اندر كف به قصد تو بود
يك سر مو از تو نتواند بريد
چون قلم بر تو چنين خطى كشيد
ملاحظه مىشود كه مولوى امتناع امير المؤمنين عليه السلام را از كشتن يا هر گونه بازداشتن ابن ملجم از ارتكاب آن جنايت بزرگ به قلمى كه كاتب قضا بر لوح قدر حركت داده است ، نسبت مىدهد و ما پاسخ اين مطلب را مشروحا بيان نموديم .
ليك بيغم شو شفيع تو منم
خواجه روحم نه مملوك تنم
مضمون مصرع اول اين بيت نيز نه تنها از نظر استناد به امير المؤمنين عليه السلام صحت ندارد [ زيرا امير المؤمنين عليه السلام هرگز چنين سخنى را به ابن ملجم نفرموده است ] بلكه مخالف منابع رسمى اسلامى است .
بلى ، نكتهاى در اينجا وجود دارد كه مىتواند مضمون فوق را توجيه كند و آن نكته عبارتست از اينكه روح بزرگ امير المؤمنين عليه السلام از يك طرف و رحمت واسعه الهى كه بر همه چيز گسترده است ، از طرفى ديگر امتناعى از آمرزيدن ابن ملجم ندارد چنانكه در بعضى از وصاياى آن حضرت به فرزندانش آمده است كه ، اگر بخواهيد او را عفو كنيد ، آيا نمىخواهيد مغفرت خدا شامل حال شما باشد . و مولوى در حقيقت با توجه به اين نكته است كه از زبان حال امير المؤمنين عليه السلام به ابن ملجم مىگويد :
« ليك بيغم شو شفيع تو منم »
و اگر امير المؤمنين عليه السلام بخواهد از ابن ملجم انتقام بگيرد اگر چه حق مسلم اوست ، ولى اين انتقام گيرى مستند به بعد طبيعى و قانونى وجود آن بزرگوار است نه روح بسيار بزرگ او . لذا مولوى از زبان حال او مىگويد :
« خواجه روحم نه مملوك تنم » اين مطلب فى نفسه صحيح است و هيچ كس پس از وجود نازنين پيامبر اكرم مانند امير المؤمنين عليه السلام فراتر از بعد طبيعى وجود خويشتن نرفته است . ولى ممكن است گفته شود : جنايتى كه ابن ملجم مرتكب شده بود ، چنان تباه كننده وجود او بوده است كه از قابليت شمول رحمت واسعه الهى و لطف و روح امير المؤمنين ساقط گشته بود . مولوى پس از اين ، در عظمت شخصيت امير المؤمنين عليه السلام اوج مىگيرد و مىگويد :
پيش من اين تن ندارد قيمتى
بىتن خويشم فتى بن الفتى
خنجر و شمشير شد ريحان من
مرگ من شد بزم و نرگسدان من
واقعا چنين بود امير المؤمنين عليه السلام و در مواردى متعدد در سخنان آن بزرگوار اين حقيقت را متذكر شده است كه بعد مادى وجود ارزشى جز ارزش وسيلهاى براى او نداشته است . بهمين جهت بود كه از وسايل معيشت دنيا به مقدار ضرورى قناعت مىكرد و خوراك و پوشاك و مسكن او از حدود معمولى مردم سطح پايين تجاوز نمىكرد . همچنين چند بار صراحتا فرموده است كه مرگ مطلوب من است .
از آن جمله و اللّه إنّ ابن أبيطالب لآنس بالموت من الطّفل بثدى أمّه ،( سوگند به خدا ، قطعا فرزند ابيطالب به مرگ مأنوستر است از طفل شيرخوار به پستان مادرش ) آيات قرآنى و دريافت پاك وجدان نيز اثبات كرده است كه مرگ جز عبور از يك عالم محدود شبيه به زندان و خاستگاه آلام و ناگواريهاى مخلوط با مقدارى لذايذ نسبى و تخيلات فريبا چيزى ديگر نيست و از آن جهت كه مرگ نشان دهنده ميوه درخت حيات آدمى است ، قطعا مرگ و زمين نهادن قفس مادى براى امير المؤمنين عليه السلام شديدا مطلوب بوده است . زيرا درخت حيات او با عظمتترين و حيات بخشترين ميوهها را به وجود آورده بود
مرگ هر يك اى پسر همرنگ اوست
پيش دشمن دشمن و بر دوست دوست
آنكه مىترسى ز مرگ اندر فرار
آن زخود ترسانه از آن هوشدار
روى زشت تست نى رخسار مرگ
جان تو همچو درخت و مرگ برگ
گر بخارى خستهاى خود كشتهاى
ور حرير و قزدرى خود رشتهاى
اگر ميوه وجود نازنين امير المؤمنين عليه السلام در درخت بزرگ دنيا نرسيده بود و بحد نصاب پختگى و كمال خود نايل نشده بود ، پس ميوه وجود چه كسى ميتواند به چنين درجه عظيمى توفيق يابد
اين جهان همچو درخت است اى كرام
ما بر او چون ميوههاى نيم خام
سخت گيرد خامها مر شاخ را
زانكه در خامى نشايد كاخ را
چون بپخت و گشت شيرين لب گزان
سست گيرد شاخهها را بعد از آن
چون از آن اقبال شيرين شد دهان
سست شد بر آدمى ملك جهان
يكى از نتايج بسيار با عظمت وسيله تلقى كردن امير المؤمنين عليه السلام ابعاد مادى وجود مبارك خود را ، نظر او درباره زمامدارى بود
آنكه او تن را بدينسان پىكند
حرص ميرى و خلافت كى كند
زان بظاهر كوشد اندر جاه و حكم
تا اميران را نمايد راه حكم
تا اميرى را دهد جان دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر
تا بيارايد بهر تن جامهاى
تا نويسد او بهر كس نامهاى
ميرى او بينى اندر آن جهان
فكرت پنهانيت گردد عيان
نابخردان جامعهاى كه امير المؤمنين عليه السلام در آن زندگى مىكرد ، به جاى نظاره عميق و همه جانبه بر ابعاد متنوع وجود امير المؤمنين عليه السلام كه او را واقعا بشناسند و خود و جامعه خود را در مسير حيات معقول قرار بدهند ، آيينهاى به دست گرفته ، موجوديت حيوانى خود را تماشا مىكردند و مختصات حيوانى خود را به آن انسانترين انسانها نسبت مىدادند آنان در آيينهاى كه مقابل چهره وجود خود گرفته بودند ، مى ديدند كه :
حيوانى است كه فقط امروز را مىبيند حيوانى است كه لذايذ آخورى را قابل پرستش مىبيند مقام براى او بهترين آرمان زندگى است او به پولى برسد ، ديگربس است سلطه بر ديگران و وسيله ديدن همه جهان و انسان ، و هدف تلقى كردن خود اينست هدف نهايى زندگى آن نابكاران نا بخرد با اين چهره پست كه در آيينه مقابل روى خود مىديدند ، مىخواستند چهره الهى على ابن ابى طالب را تفسير و توجيه نمايند [ ممكن است بعضى از مردم آن دوران ، براى توجيه خود و تفسير آن زندگى كه پيش گرفته بودند ، شخصيت امير المؤمنين عليه السلام را تا حد موجوديت خود پايين مىآوردند كه بخويشتن چنين تسليت بدهند كه آرى ، راهى را كه پيش گرفتهايم ، سپرى كنيم زيرا على ابن ابى طالب هم كه به عنوان شخصيت ايدهآل مطرح است ، همين زندگى را سپرى مىنمايد اينجاست كه بايد گفت :
چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا]
و مىگفتند : على بن ابيطالب ( عليه السلام ) هم به خلافت حريص است
در خطبه پنجم از نهج البلاغه چنين آمده است :فإن أقل يقولوا : حرص على الملك ، و إن أسكت يقولوا : جزع من الموت ( اگر حقايق را آشكار كنم خواهند گفت : على به ملك و رياست حريص شده است و اگر سكوت كنم خواهند گفت : على از مرگ ترسيد )
و در خطبه 172 از نسخه صبحى صالح مىفرمايد :و قد قال قائل : إنّك على هذا الأمر يا ابن أبيطالب لحريص فقلت :
بل أنتم و اللّه لأحرص و أبعد ، و أنا أخصّ و أقرب ، و إنّما طلبت حقّا لى و أنتم تحولون بينى و بينه و تضربون وجهى دونه . ( گويندهاى گفت : تو اى فرزند ابيطالب به اين امر [ زمامدارى ] حريص هستى در پاسخش گفتم : نه هرگز ، سوگند به خدا ، شما حريصتر و دورتر از من به اين امريد و من مخصوصتر و نزديكترم . و جز اين نيست كه حق خودم را مطالبه كردم و شما مابين من و حقم مانع مىشويد و صورتم را از آن امر بر مىگردانيد )با نظر به اين جملات است كه مىتوان فهميد ، مولوى همانگونه كه تا حدودى از شخصيت بزرگ امير المؤمنين عليه السلام اطلاعاتى داشته ، مىتوان تصديق نمود كه از ماجراى شگفت انگيز خلافت نيز آگاه بوده است . بهر حال ، امير المؤمنين در جملات مورد بحث مىفرمايد : اگر شما مطالبه حق را كه از ضرورىترين اصول و مبانى اسلام است ، حرص مىناميد . آرى من حريص و مشتاق مطالبه و گرفتن حق خود مىباشم ، از هر جهت كه در نظر بگيريد ، خواهيد پذيرفت كه خلافت الهى به من اختصاص دارد و به من نزديكتر از هر كس است . آيا شما دفاع از حق خويش را حرص مىناميد ؟ پس همه انسانهاى رشد يافته و به كمال نايل شده تاريخ حريصند ، زيرا همه آنان بدون استثناء در صورت تمكن و اجتماع شرايط براى دفاع از حق خويشتن و گرفتن آن از دست دون صفتان خودكامه تلاش و مجاهدتها كرده و خواهند كرد .
وانگهى بايد از اين نابخردان خودبين و خود محور پرسيد كه آيا فرزند ابيطالب عليه السلام زمامدارى را بر مبناى خودپرستى و كاميابى مىخواست ؟ در صورتى كه او است گوينده امثال جملات زير :
1 ابن عباس رضى اللّه عنه مىگويد : در ذى قار به امير المؤمنين عليه السلام وارد شدم در حاليكه او كفش خود را وصله مىزد . به من فرمود : قيمت اين كفش چند است ؟
عرض كردم : قيمتى ندارد .
فرمود :و اللّه لهى أحبّ إلىّ من إمرتكم ، إلاّ أن أقيم حقّا أو أدفع باطلا . [ از جمله خطبههاى آن حضرت 33 ] ( سوگند به خدا اين كفش وصله خورده در نزد من از زمامدارى شما محبوبتر است مگر اين كه حقى را بر پاى بدارم يا باطلى را دفع نمايم ) 2
أما و الّذى فلق الحبّة و برأ النّسمة ، لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر و ما أخذ اللّه على العلماء أن لا يقارّوا على كظّة ظالم و لا سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكأس أوّلها و لألفيتم دنياكم هذه أزهد عندى من عفطة عنز [ خطبه سوم ] ( آگاه باشيد ، سوگند بخدايى كه دانه را شكافت و نفوس را آفريد ، اگر نبودحضور جمعى براى تكاپو در مطالبه حق و قيام حجت با وجود ياور ، و اگر مؤاخذه خداوندى بر علماء نبود كه نبايد بر پرخورى ستمكار و گرسنگى ستمديده آرام بگيرند ، طناب مركب اين خلافت را به گردنش مىانداختم و پايان آن را با همان كاسه سيراب مىكردم كه آغازش را سيراب نمودم .
و در آن موقع اين دنيايتان را در نزد من محقرتر از آب دماغ يك بز مىيافتيد ) 3
اللّهمّ إنّك تعلم أنّه لم يكن الّذى كان منّا منافسة فى سلطان و لا التماس شىء من فضول الحطام و لكن لنردّ المعالم من دينك ، و نظهر الإصلاح فى بلادك ، فيأمن المظلومون من عبادك ، و تقام المعطّلة من حدودك . اللّهمّ إنّى أوّل من أناب و سمع و أجاب ، لم يسبقنى إلاّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالصّلوة . [ خطبه 131 ] خداوندا ، تو مىدانى كه آن مطالبه حق و تلاشى كه در راه به دست آوردن آن از ما به عمل آمد ، نه رقابت در مسير به دست آوردن سلطه بود و نه از علاقه و خواستن متاع ناچيز دنيا نشئت مىگرفت .
بلكه هدف ما ورود به متن و اصول و آثار دين تو بود و اظهار اصلاح در شهرهاى تو . تا بندگان ستمديده تو در امن و امان زندگى كنند . و آن حدود و قوانين تو را كه به دست فراموشى سپرده شده است ، اجرا گردد . خداوندا ، [ تو مىدانى كه من اولين بازگشت كننده بسوى تو و اولين كسى هستم كه دعوت پيامبرت را شنيدم و آن را اجابت نمودم ، و جز رسول تو هيچ احدى در اداى نماز بر من سبقت نگرفته است . ) مولوى با ابيات مورد تفسير ، اولا يك استدلال بسيار متين براى اثبات اين مدعا مى آورد كه امير المؤمنين هرگز و به هيچ وجه طمعى در خلافت نداشته است .
استدلال بطور مختصر اين است كه اين شخصيت الهى كه هيچ گونه اعتنايى به امور مادى و امتيازات و لذات حيات دنيوى ، نداشته است چگونه امكان دارد علاقه و اشتياق به بعد دنيوى خلافت و زمامدارى داشته باشد ؟ سپس مولوى مىگويد : آنهمه نارضايتى كه امير المؤمنين عليه السلام از تصدى بعضى از امراء به منصب امارت ابراز مىكرد و آنهمه تلاش در راه اثبات حقانيت و شايستگى خود به مقام زمامدارى مىفرمود ، نه براى بدست آوردن مقام بوده است ، زيرا مقام پرستى از بارزترين نمودهاى ماده پرستى است كه بعد طبيعى محض آدمى به آن مىگرايد ، بلكه
زان به ظاهر كوشد اندر جاه و حكم
تا اميران را نمايد راه حكم
و چه استدلال خوب و متينى يعنى امير المؤمنين عليه السلام باضافه انجام وظيفه احقاق حق و ابطال باطل و قرار دادن مردم در مسير حيات معقول ، كار بسيار با اهميتى كه انجام داد ، اين بود كه وظايف امارت و زعامت و پيشتازى و زمامدارى و خلافت و حكومت را به كسانى كه در صدد اشغال اين مقام بر مىآيند ، روشن ساخت . به عنوان مثال
1 متصدى زمامدارى بايد عالم به « انسان آنچنانكه هست » و « انسان آنچنانكه بايد » بوده باشد ، حكومت جاهلان نه تنها جامعه را در ظلمات مهلك جهل فرو مىبرد ،بلكه همه ابعاد حيات فردى و اجتماعى مردم را مختل مىسازد .
2 بايد عاقل باشد ، حكومت احمقان جز تباهى انسانهاى جامعه هيچ نتيجهاى در بر ندارد .
3 بايد از فضيلت عالى عدالت بر خوردار باشد ، حاكم ظالم و منحرف از اصول صراط مستقيم ، همواره در حال سقوط به مراحل پست و پستتر است ، چگونه مىتواند عدالت را كه اساسىترين عنصر بقاى حيات اجتماعى است ، در عرصه اجتماع بر قرار بسازد .
4 شجاعت ، زيرا حاكم زبون قدرت تحريك مردم جامعه را به بهترين اهداف فرد و اجتماع ندارد .يك نكته اساسى را بايد درباره اين چهار شرط در نظر بگيريم و آن اين است كه اين چهار شرط و ديگر صفات والا كه شرط حاكميت اصلى و مخصوص انبياء و ائمه معصومين عليهم السلام است بايد در حد اعلا باشد يعنى حاكم اصلى بايد اعلم و اعقل و اعدل و اشجع همه مردم باشد و به عبارت كلىتر اين فضايل اخلاقى در درجه عصمت براى حكام اصلى شرط است . كه البته اين درجه براى هيچ كس جز انبياء و ائمه معصومين عليهم السلام امكان پذير نمىباشد . بنابراين ، شرايطى كه براى حاكم در اينجا مىآوريم ، درباره پيشوايان الهى در حد اعلا ، و در حكام غير معصوم در حد مطلوب رسمى مىباشد .
5 حاكم بايد آلوده به لذايذ مادى نباشد ، زيرا كسى كه آلوده به لذايذ مادى است ، نمىتواند قوانين تعديل لذايذ و قرار دادن آنها در مجراى اعتدال مشروع را وضع و اجراء نمايد .
6 از هر گونه انحراف كه موجب بوجود آمدن خلل در شخصيت باشد ،خوددارى كند .
7 در احساس تكليف و انجام آن فوق معاملهگرى قرار بگيرد .
8 هيچ تعهد مشروعى را كه ولو با دشمن منعقد ساخته است ، نقض نكند .
9 ارزش كارها و كالاهاى مردم را به جاى بياورد .
10 كارها را به كاردان بسپارد .
11 هر وسيلهاى را قربانى هر هدفى ننمايد ، و به عبارت صحيحتر هر چيزى را بعنوان وسيله قربانى هدف مطلوب خود ننمايد .
12 هرگز در آن صدد نباشد كه توجه مردم را به خود جلب كند و محبوبيت در ميان مردم را هدف تلقى نكند . آنچه كه هدف حقيقى است قرار دادن مردم در مسير حيات معقول است ، اگر چه اين كار نه باعث محبت مردم باشد و نه توجه آنان را به زمامدار جلب نمايد ، اگر چه انسانهاى بزرگ به جهت علم به عظمت و ارزش چنين كارى ( قرار دادن مردم در مسير حيات معقول ) نه تنها به حاكم محبت مىورزند ، بلكه حقيقتا به او عاشق مىگردند . اين صفات فاضله كه فقط نمونهاى از شرايط حاكميت است ، بايد در زمامدار جامعه تحقق داشته باشد و مىدانيم كه همه صفات فاضله در وجود امير المؤمنين عليه السلام جمع بوده است و مولوى در ابيات فوق بهترين نكات را در بيان علت و انگيزه تصدى آن حضرت به زمامدارى متذكر شده است اين كه مولوى مىگويد :
تا بيارايد بهر تن جامهاى
تا نويسد او به هر كس نامهاى
براى اثبات اين حقيقت است كه هر لباسى زيبنده هر تنى نيست و به قول حافظ :
نه هر كه سر نتراشد قلندرى داند
نه هر كه آينه دارد سكندرى داند
امير المؤمنين عليه السلام زمامدارى را مىپذيرد و تكليف بسيار سنگين حكومت را تحمل و انجام مىدهد . يعنى امير المؤمنين با تصدى به زمامدارى خواستند اثبات كنند كه اين جامه با عظمت را كسى بايد بپوشد كه شايسته آن است . با توجه به اين نكته است كه مىبينيم سرتاسر تاريخ بشر با اين كه در هر دورهاى و هر نقطهاى از يك يا چند حاكم از بشر تبعيت نموده و آن حكام هم با كمال جديت لباس حاكميت را شايسته قامت خود مىديدند . با اين حال ، حتى يك جامعه را نمىتوان سراغ گرفت كه همه انسانهاى آن در هر دو قلمرو « آنچنانكه هستند » و « آنچنانكه بايد و شايد باشند » از حكام خود به سعادت مطلوب برسند . دليل اين ركود و عقب افتادگى را در جهل و خودخواهى حكام معمولى بايد جستجو كرد . با اين حال نه تنها مقام حاكميت را بر خود بستهاند بلكه هيچ تنى را براى پوشيدن اين جامه الهى شايستهتر از خود نديدهاند يكى ديگر از علل اين كه امير المؤمنين عليه السلام زمامدارى را پذيرفت در بيت زير منعكس شده است :
تا اميرى را دهد جان دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر
روح خلافت و حكومت بر انسانها همانگونه كه از بيت فوق بر مىآيد ، غير از نمود و كالبد فيزيكى آنست كه متأسفانه گذرگاه تاريخ بشرى جز آن چيز ديگرى سراغ ندارد . به عبارت ديگر حكومتهايى كه به عنوان مديريتهاى جوامع بشرى در تاريخ ظهور كردهاند سلطهها و امارتهايى بيجان بودهاند كه اگر به وظيفه رسمى خود عمل نموده باشند فقط به جلوگيرى از تصادم افراد جامعه با همديگر ، كفايت كردهاند از نتايج حكومتهاى بيجان بوده است كه تاكنون هر حركت و تحولى كه به عنوان اقدامات اصلاحى انجام گرفته است ، با آوردن مقدارى محدود از روشنايىها ، تاريكىهاى عميقتر و نامحدودترى را به ارمغان آوردهاند . اگر درمانى براى بعضى از دردها تهيه كرده اند ،دردهاى زيادترى را هم با خود آوردهاند . آرى اين قانون حكومتهاى بيجان است كه كارى با حقوق جانهاى آدميان ندارد ، زيرا اصلا اين حكومتها جان در انسانها سراغ ندارند تا حقوق آن را درك و اجراء كنند اينان با اين كه با انسانهاى جاندار روبرو بودهاند ،جز بعد جمادى آنان را نمىديدند
چون شما سوى جمادى مىرويد
آگه از جان جمادى كى شويد ؟
وقتى كه شما با متصديان حكومتهاى بيجان درباره جان انسانها و حقوق آن ،صحبت مىداريد ، اگر گفتار شما را درك كنند ، شما را به اخلاقيون حواله مىكنند و اگر ضد مذهب نباشند ، شما را به دست روحانيون مىسپارند و يك شرط ضمنى هم با شما در ميان مىگذارند كه نتايج والاى مذهبى و اخلاق نظرى و عملى انسانى را دركتابها و دروس تاريخى دانشكدهها مطرح نماييد و بس اگر از اين حكومتهاى بيجان بپرسيد كه آيا مىتوانيد در كارنامه بسيار طولانى خود در گذرگاه تاريخ حتى يك مورد را نشان بدهيد كه توانسته باشيد قدرت را به سود حيات انسانها بكار ببنديد ؟ آيا اميد داريد كه روزى فرار رسد كه شما با بدست آوردن قدرت ، بطور نفرت انگيز ناتوان نباشيد ؟ ما از گذشته صرفنظر مىكنيم [ چون به ياد آوردن سرگذشت بشر درباره قدرت كه بوسيله شما حكام چه آتشى در دودمان بشرى شعله ور ساخته است ،جز غم و غصه و آه و دريغ نتيجهاى ندارد . ] و به آينده مىپردازيم كه ، آيا واقعا در اين مسأله مىانديشيد كه روزى فرا رسد كه قدرت در هر شكلى كه تصور شود ، به عنوان يك نعمت خدادادى در مسير حيات معقول انسانها به كار گرفته شود ؟ مولوى يك انگيزهاى ديگر براى پذيرش خلافت توسط امير المؤمنين عليه السلام را متذكر مىشود كه بسيار پر معنى است . او مىگويد :
« تا دهد نخل خلافت را ثمر »
معروف است كه يكى از خردمندان در آن دوران كه امير المؤمنين عليه السلام خلافت را قبول فرمود ، خدمت آن حضرت رسيد و عرض كرد : « و اللّه يا أمير المؤمنين ما تزيّنت بالخلافة و لكنّ الخلافة تزيّنت بك » ( يا امير المؤمنين خلافت ترا نياراست ، بلكه خلافت بوسيله تو آراسته گشت ) آرى ، با نظر به ماهيت زمامدارى اين دنيا كه پديده اعتبارى چند روزه است و با نظر باينكه تنظيم زندگانى اجتماعى مردم يك مجتمع بدون شناخت و اجراى حقوق پايهاى جانهاى آدميان ( حق حيات ، حق كرامت ، حق آزادى معقول ) كمترين تفاوتى با مديريت و تنظيم زندگانى دستجمعى زنبوران عسل و موريانهها و مورچگان ندارد ، [ بلكه چون مديريت زندگى اجتماعى انسانها بدون مراعات حقوق پايهاى جانهاى آنان ،موجب سلب عظمتهاى انسانى از انسانها مىباشد ] لذا چه امتياز و زيبايى و عظمت در چنين خلافت و مديريت وجود دارد كه امير المؤمنين عليه السلام را بيارايد و براى آن حضرت امتيازى شمرده شود ؟ بلى ، همانگونه كه فرمود : زمامدارى براى او هيچ ارزشى ندارد مگر اينكه حقى را احقاق و باطلى را محو و نابود بسازد و بدان جهت كه تا آن دوران در زمامدارى چنين حالتى پيش نيامده بود ، پس بنا به عقيده مولوى و ديگر هشياران مىبايست نخل زمامدارى به ثمر بنشيند و امارت جانى به خود بگيرد .
سپس مولوى به يك مطلب بسيار عالى اشاره مىكند و مىگويد : زمامدارى همه اين دنيا نمىتوانست كوچكترين پاداشى براى كمترين كارهاى با عظمتى باشد كه امير المؤمنين عليه السلام در اين زندگانى مابين « خود و شخصيت خود » ، « ما بين خود او و خدايش » « ما بين خود او و جهان هستى » ، « ما بين خود و نوع انسانى » انجام داده بود . آيا مىتوان به مقام اعلاى خلوص رسيد بدون اينكه همه تعلقات دنيا و امتيازات آن را از هدف بودن ساقط نمود ؟ يعنى على بن ابيطالب عليه السلام كه براى وصول به مقام والاى اخلاص ، از همه مال و منال و مقامهاى دنيوى گذشته بود ، امكان داشت كه مقام اعتبارى و بىجان را هدف خود قرار بدهد و از آن مقام اخلاص تنزل كند ؟ آرى ، اميرى و خلافت و زمامدارى نمىتواند سد راه امير المؤمنين عليه السلام در جاذبه كمال الهى بوده باشد . لذا
ميرى او بينى اندر آن جهان
فكرت پنهانيت گردد عيان
مورد سوم دفتر ششم صفحه 419 .
مولوى داستان غدير خم را كه اسناد نقل آن از حد تواتر گذشته است ، در مثنوى و اينچنين توضيح مىدهد :
زين سبب پيغمبر با اجتهاد
نام خود و آن على مولا نهاد
گفت هر كاو را منم مولا و دوست
ابن عم من على مولاى اوست
كيست مولى آنكه آزادت كند
بند رقيت زپايت بركند
چون به آزادى نبوت هادى است
مؤمنان را ز انبيا آزادى است
اى گروه مؤمنان شادى كنيد
همچون سرو و سوسن آزادى كنيد
ليك ميگوييد هر دم شكر آب
بى زبان چون گلستان خوشخضاب
بىزبان گويند سرو و سبزه زار
شكر آب و شكر عدل نوبهار
حلهها پوشيده و دامن كشان
مست و رقاص و خوش و عنبر فشان
جزو جزو آبستن از شاه بهار
جسمشان چون درج پر در ثمار
مريمان بى شوى آبست از مسيح
خامشان بى لاف و گفتارى فصيح
مطالبى چند در اين ابيات وجود دارد كه بطور مختصر آنها را مطرح مىكنيم :
مطلب يكم مىگويد :
« زين سبب پيغمبر با اجتهاد »
منظور مولوى از اجتهاد در اينجا ، نبايد به معناى اصطلاحى آن در فقه و اصول باشد كه عبارتست از :« إستفراغ الفقيه الوسع لتحصيل الحجّة للحكم الشّرعىّ » ( به نهايت رساندن فقيه كوشش و طاقت خود را براى تحصيل حجت براى حكم شرعى ) چون آنچه كه در محل خود ثابت شده است ، اينست كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم هيچ حكمى را بدون استناد به وحى نفرموده است و اين حقيقت را آياتى از قرآن مجيد اثبات مىكند كه يكى از صريحترين آنها آيه مباركه :وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى . إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يُوحى [ النجم آيه 3 و 4 . اين مسأله كه آيا پيغمبر اكرم صلى اللّه عليه و آله مجتهد باصطلاح رسمى بوده است يا نه ؟ در ميان بعضى از علماى اهل سنت مطرح شده است و دلايل قاطعانهاى وجود دارد كه پيامبر اكرم به هيچ وجه در احكام اجتهاد نفرموده و همه آنها مستند به وحى بوده است . مراجعه شود به ترجمه و تفسير نهج البلاغه .] ( و پيامبر اكرم « صلى اللّه عليه و آله و سلم » سخنى از هوى نمىگويد . نيست آنچه كه او مىگويد مگر از وحى كه به او مىرسد است ) مطلب دوم آنچه كه از منابع حديثى و تاريخى بر مىآيد در روايت غدير اين جمله را پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله فرموده است ، پس از آن كه پيامبر اكرم از آن مردم ( كه دهها هزار نفر بودند ) پرسيد :
ألست أولى بكم من أنفسكم ؟ آيا من بر شما سزاوارتر از خود شما نيستم ؟
گفتند : بلى . فرمود :من كنت مولاه فهذا علىّ مولاه ( هر كس كه من مولاى او هستم على مولاى اوست [ براى اطلاع بيشتر از اين داستان رجوع فرماييد به تفسير و نقد و تحليل مثنوى ج 14 از ص 519 تا 536] ) مطلب سوم تفسيرى كه مولوى درباره مولا گفته است ، يكى از مناسبترين معانى است كه در داستان غدير مىتوان مطرح نمود . در بيت سوم از ابيات مورد بحث چنين آمده است كه
كيست مولا ؟ آنكه آزادت كند
بند رقيت ز پايت بر كند
آزاد شدن بوسيله مولا يعنى چه ؟ همانگونه كه در مجلد 14 از تفسير و نقد و تجليل مثنوى در تفسير اين ابيات گفتهايم 1 باز كردن چشم و گوش انسانها ، و بينا و شنوا ساختن آنان در عرصه زندگى و گستردن شخصيت تكاپوگر انسانها در عرصه زندگى براى تأثير و تأثر تكاملى .
2 آشنا نمودن آدميان با جان و روان خود و بيرون كردن آنان از لجنزار حيطه خود محورى . منتقل ساختن مردههاى متحرك از محيط و اجتماع مرگبار به قلمرو حيات معقول و زنده كردن آنان .
3 پيوستن زندگانى طبيعى به حيات طيبه الهى ، سپس آزاد كردن آنان در حوزه جاذبيت ربوبى .
اين است موضوع رسالت انبياء عليهم السلام و معناى مولا بودن آنان .اين آزاد شدن بوسيله پيامبران در آيه 157 از سوره الاعراف چنين آمده است :
الّذينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الأمِّىَّ الَّذى يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِى التَّوْراةِ وَ الْإِنْجيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُم إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَيْهمْ . . .
( آن مردم با ايمان كسانى هستند كه از رسول و پيامبر امى پيروى مىكنند كه او را در نزد خود در تورات و انجيل مىيابند آنان را به معروف ( نيكى ) امر ، و از منكر ( زشتى ) نهى مىنمايد و طيبات ( پاكيزهها ) را براى آنان حلال و پليديها را حرام و بار سنگين و زنجيرهايى را كه بر آنان بود بر مىدارد . . . ) براى بررسى مشروح داستان غدير خم و حقايقى كه در اين داستان وجود دارد مراجعه بفرماييد به مجلد 14 از تفسير و نقد و تحليل مثنوى تأليف اينجانب از صفحه 519 تا صفحه 537 . در آن صفحات اين مباحث مطرح شده است :
1 على مولاى انسانها است ، و تفسيرى مشروح درباره مولا .
2 هر موجودى كه خود بسته زنجير بردگى است ، نمىتواند موجود ديگرى را آزاد كند .
3 مولاى حقيقى خداست كه توانسته است پيامبران را از زنجير گرانبار خود طبيعى رها كند و آنان را به منصب مولايى برساند .
4 بايستى مقام والاى پيشوايى آزادى بخش از پيامبر به وصى او عطا شود .
5 نامهاى صحابهاى كه داستان غدير خم را نقل كردهاند [ بر مبناى تحقيق علامه فقيد آقا شيخ عبد الحسين امينى كه صد و ده نفر است . ] 6 نامهاى تابعين كه داستان غدير خم را نقل كردهاند [ بر مبناى تحقيق علامه امينى 84 نفر است ] بحثى لغوى در معناى مولا و اين كه مقصود از مولا در داستان غدير چيست ؟
مورد چهارم وصيت كردن رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم مر على را كه چون هر كسى بنوع طاعتى تقرب به حق جويند تو تقرب جوى به صحبت عاقل و بنده خاص . . .
گفت پيغمبر على را كاى على
شير حقى پهلوانى پر دلى
ليك بر شيرى مكن هم اعتميد
اندرآ در سايه نخل اميد
هر كسى گر طاعتى پيش آورند
بهر قرب حضرت بيچون و چند
تو تقرب جو به عقل و سر خويش
نه چو ايشان بر كمال و بر خويش
اندرآ در سايه آن عاقلى
كش نتاند برد از ره ناقلى
پس تقرب جويد و سوى آله
سر مپيچ از طاعت او هيچگاه
زانكه او هر خار را گلشن كند
ديده هر كور را روشن كند
ظل او اندر زمين چون كوه قاف
روى او سيمرغ بس عالى طواف
دستگير و بنده خاص آله
طالبان را مىبرد تا پيشگاه
گر بگويم تا قيامت نعت او
هيچ آن را غايت و مقطع مجو
آفتاب روح نى آن فلك
كه ز نورش زندهاند انس و ملك
در بشر روپوش گشتست آفتاب
فهم كن و اللّه اعلم بالصواب
يا على از جمله طاعات راه
برگزين تو سايه خاص آله
هر كسى در طاعتى بگريختند
خويشتن را مخلصى انگيختند
تو برو در سايه عاقل گريز
تا رهى زان دشمن پنهان ستيز
از همه طاعات اينت لايق است
سبق يابى بر هر آن كاو سابق است
همانگونه كه در مباحث گذشته گفتيم : مولوى در نقل داستانها نظرى به وقوع و عدم وقوع آنها ندارد ، مولوى چه بسا داستانهايى را مىآورد كه اصلا ثابت نشده است و گاهى داستانهايى را نقل مىكند كه مقدارى از آن از نظر تاريخى نقل شده است و گاهى هم داستان كاملا واقعى را مطرح مىكند . ولى مطلب بسيار با اهميتى كه نبايد آن را از نظر دور داشت ، اينست كه هدف مولوى از اين كارها تحقيق و طرح واقعيات و حقايق بسيار مفيد است كه بايد گفت در اكثر موارد هم موفق بوده است . آنچه كه بايد در اين طرز تفكرات مورد دقت قرار بگيرد ، اينست كه نبايد درباره رواياتى كه مستقيما بيانگر واقعيات و حقايق دينى است ، مسامحه و سهل انگارىهايى كه در داستان پردازيها ممكن است قابل اغماض باشد ، تجويز شود . بعنوان مثال : داستان آن پهلوانى كه پس از شكست خوردن و زير دست امير المؤمنين عليه السلام قرار گرفته و آبدهان بر روى على ( ع ) مىاندازد و امير المؤمنين عليه السلام بر مىخيزد و شمشير را از دستش مىاندازد . . . قابل تاويل است كه بگوييم : اگر چنان اهانتى به على بن ابيطالب عليه السلام ميشد ، آن حضرت همان كار را مىكرد كه مولوى بيان نموده است .
ولى اين گونه وضع و تاويل در رواياتى كه بسيار حساس است و دومين مبنا پس از كتاب اللّه براى دين اسلام است ، جايز نيست . مانند آن بيت كه از امير المؤمنين عليه السلام نقل مىكند كه به ابن ملجم چنين فرموده است :
گفت بيغم شو شفيع تو منم
خواجه روحم نه مملوك تنم
آلت حقى و فاعل دست حق
كى زنم بر آلت حق طعن و دق
مگر اينكه مولوى قرينهاى در كلام بياورد كه مقصودش را توضيح دهد كه بيان حال روحى امير المؤمنين عليه السلام است كه كريم و جواد و عطوف است . حال به توضيح سند داستان يا روايتى كه مولوى در ابيات مورد چهارم آورده است مىپردازيم :
متن روايت مختلف نقل شده است . ابو حامد غزالى اين گونه نقل مىكند :
« هو المراد بقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم » : « إذا تقرّب النّاس بأنواع البرّ و الأعمال الصّالحة فتقرّب أنت بعقلك » [ احياء علوم ابو حامد محمد غزالى ج 1 ص 91 چاپ مصر سال 1358 هجرى قمرى] ( آن است مقصود از قول رسول خدا صلى اللّه عليه و آله : « هنگامى كه مردم با انواع نيكوكارى و اعمال صالح به خدا تقرب بجويند تو با عقل خود به خدا نزديك باش » ) در پاورقى اين روايت را از ابو نعيم نقل كرده است [ حلية الاولياء ج 1 ص 18 ] ملا محسن فيض رحمة اللّه عليه اين روايت را از محقق بزرگ ميرداماد چنين نقل كرده است كه :
يا علىّ إذا عنّى النّاس أنفسهم فى تكثير العبادات و الخيرات فأنت عنّ نفسك فى إدراك المعقولات حتّى تسبقهم [ المحجة البيضاء فى تهذيب الاحياء محمد بن مرتضى ( مولى محسن الكاشانى ج 1 ص 179 )] ( يا على ، هنگامى كه مردم خود را به تكثير عبادات و خيرات مشغول بدارند ،تو خود را در ادراك معقولات مشغول بدار تا از آنان سبقت بگيرى )« من حديث علىّ إذا اكتسب النّاس من أنواع البرّ ليتقرّبوا بها إلى ربّنا عزّ و جلّ فاكتسب أنت من أنواع العقل تسبقهم بالزّلفة و القرب » از حديث على عليه السلام است كه پيامبر فرمودند : اگر مردم از انواع نيكوكارى بيندوزند كه بوسيله آن به خداى عز و جل نزديك شوند ، تو از انواع عقل بيندوز تا در نزديك شدن و تقرب به خدا از همه آنان سبقت بگيرى و در ج 3 ص 16 از احياء العلوم تصريح كرده است كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله جمله فوق را به امير المؤمنين عليه السلام فرموده است . و از اتحاف السادة المتقين نيز نقل شده است .
مرحوم ملا محسن در سند اين حديث خدشهاى نكرده است . حسين بن عبد اللّه بن سينا در كتاب الرسالة المعراجية ( معراج نامه ) در ضمن عباراتى بسيار با اهميت ، روايت فوق را نقل كرده است . ما همه عبارات ابن سينا را در اينجا مىآوريم :
« و براى اين بود كه شريفترين انسان و عزيزترين انبياء و خاتم رسولان صلى اللّه عليه و آله و سلم چنين گفت : با مركز حكمت و فلك حقيقت و خزانه عقل امير المؤمنين عليه السلام كه :
يا علىّ إذا رأيت النّاس يتقرّبون إلى خالقهم بأنواع البرّ تقرّب أنت إليه بأنواع العقل تسبقهم گفت اى على ، چون مردمان در تكثر عبادت رنج برند تو در ادراك معقول رنج بر ، تا بر همه سبقت گيرى و اين چنين خطاب را جز چون او بزرگى راست نيامدى كه او در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس ، لاجرم چون با ديده بصيرت عقل مدرك اسرار گشت ، همه حقايق را دريافت و ديدن حكم داد و براى اين بود كه گفت :
لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد ) هيچ دولت آدمى را زيادت از ادراك معقول نيست ، بهشتى كه به حقيقت آراسته باشد به انواع نعيم و زنجبيل و سلسبيل ادراك معقول است و دوزخ با عقاب و اغلال متابعت اشغال جسمانى است كه مردم در حجيم هو افتند و در بند خيال بمانند . [ الرسالة المعراجيه ( يا معراجنامه ) ص 15 و كتاب توفيق التطبيق على بن فضل اللّه الجيلانى ص 56] در هيچ يك از متنهايى كه در مآخذ مربوطه مراجعه شد مضمون بيت اول و دوم مولوى
گفت پيغمبر على را كاى على
شير حقى پهلوانى پر دلى
ليك بر شيرى مكن هم اعتميد
اندر آ در سايه نخل اميد
ديده نشد . همچنين مضمون بيت پنجم
اندرآ در سايه آن عاقلى
كش نتاند برد از ره ناقلى
كه شبيه بمضمون بيت دوم است در جايى ديده نشده است و بطور كلى در رواياتى كه نقل شده است دستورى از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله به على عليه السلام درباره تبعيت از كسى ثابت نشده است . و بديهىترين دليل صادر نشدن چنين دستور اين است كه على عليه السلام به جهت قرار گرفتن شديد و از همه جهات در جاذبه كمالات محمد مصطفى صلى اللّه عليه و آله كه خود در جاذبه كمال مطلق الهى بود ، هيچ نيازى به تبعيت از هيچ كس نداشت . مگر قرآن مجيد آن حضرت را نفس پيامبر معرفى نفرموده است [ 1 ] . جملهاى از خليل ابن احمد كه گفته شده است : غير از مهارت خيلى بالاى او در ادبيات عرب و اختراع علم عروض حكيم نيز بوده است ، چنين معروف است إفتقار الكلّ إليه و استغنائه عن الكلّ يثبت أنّه إمام الكلّ فى الكلّ ( احتياج همه به او ( على عليه السلام ) و بى نيازى او از همه ، اثبات مىكند كه او امام كل در كل است ) حتى مطلب فوق با عقيده خود مولوى درباره على بن ابيطالب عليه السلام نيز سازگار نيست ، زيرا كسى كه درباره على عليه السلام مىگويد :
تو ترازوى احد خو بودهاى
بل زبانه هر ترازو بودهاى
( 1 ) فَمَنْ حاجَّكَ فيهِ بَعْدَ ما جائَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْ نَدْعُ أَبْنائَنا وَ أَبْنائَكُمْ وَ نِسائَنا وَ نِسائكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنجْعَلْ لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَى الْكاذِبينَ ( آل عمران آيه 61 ) ( و هر كس كه درباره رسالت برحق تو پس از آن كه علم براى تو آمده است با توبه احتجاج بپردازد ، بگو بياييد فرزندانمان و فرزندانتان را و زنهايمان و زنهايتان را و خويشتنمان و خويشتنتان را بخوانيم و براى احقاق حق خود با خدا به نيايش و ناله بپردازيم و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار بدهيم ) و همه تفاسير بدون استثناء نوشتهاند : پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله ابنائنا را بر امام حسن و امام حسين و نسائنا را بر فاطمه زهراء و انفسنا را بر خود و على بن ابيطالب عليه السلام تطبيق فرموده و براى مباهله ، آن بزرگواران را برده است . در اين آيه على عليه السلام نفس پيغمبر صلى اللّه عليه و آله معرفى شده است .
بايد پرسيد ترازوى احدخو كه زبانه ، هر ترازوست ، خود را به كدامين ترازو عرضه كند ؟ و ميگويد :
چون تو بابى مر مدينه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را
باز باش اى باب بر جوياى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب
باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفوا احد
آيا در شهر علم را [ كه آن شهر ، پيامبر بود ] به چه كسى ارجاع كنيم ؟ در ميان صحابه و غير صحابه چه كسى بود كه بالاتر از در شهر علم بود و مىبايست على عليه السلام به او مراجعه كند ؟ آيا مىتوان بارگاه خداوندى را به شخصى جز پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله كه بزرگترين و مقربترين حاضران در بارگاه خدا بود ؟ ارجاع نمود فقط يك تاويل در سخنان مولوى راه دارد كه بگوييم : سخن مولوى از باب إيّاك أعنى و اسمعى يا جاره ( ترا قصد كردهام ولى اى جاره بشنو ) و باصطلاح جامعه ما به در مىگوييم تا ديوار بشنود . يا دخترم بتو مىگويم و قصدم فهماندن عروس است . در حقيقت مولوى انسانهاى معمولى را كه بايد عوامل رشد و كمال را از راهنمايان و مربيان فرا بگيرند ، قصد كرده است . و اين البته يك معناى صحيح است .
مطلبى بسيار با اهميت كه در اين مبحث بايد مورد توجه قرار بگيرد ، شناخت عقل است يعنى چيست آن عقلى كه داراى اين مختصات است :
1 اگر عقل در كسى به فعليت برسد و به فعاليت بپردازد ، هيچ نقل و تقليدى نمىتواند او را از راه منحرف نمايد .
2 عقل ، خارها را گلشن مىكند . يعنى هر مشكلى را آسان مىكند و سختىها را ملايم مىسازد ، ناگوارىها را گوارا و زشتها را زيبا مىنمايد .
3 درد نابينايى را از بين مىبرد ، و كور را ديده روشن مىبخشد .
4 آن انسانى كه از عقل برخوردار باشد ، دستگير مردم و بنده خاص خداست كه جويندگان را تا پيشگاه ربوبى بالا مىبرد .
5 انسانى كه از نعمت عقل برخوردار است ، سايه لطف و كمال بر زمين و زمين نشينان مىگستراند . همانگونه كه هر يك از انبياء مانند ابراهيم خليل الرحمن و موسى و عيسى و محمد عليهم السلام به تنهايى سايه لطف و كمال انسانى را بر زمين و زمينيان گسترده بود .
6 عاقل خورشيد درخشان ارواح آدميان مىباشد . اين خورشيد غير از آفتاب طبيعى است كه فضاى زمين و كرات ديگر را روشن مىسازد ، ولى همين روشنايى براى كسانى كه از خورشيد روحانى عقل برخوردار نيستند خود حجابى است كه مىتواند واقعيات را بپوشاند . مضمون ابيات بعدى در آغاز اين مبحث مورد بررسى قرار گرفت .
اگر عقل داراى اينهمه امتيازات است ، پس به چه دليل آنهمه مورد انتقاد قرار گرفته است ؟
پاسخ اين سؤال بطور مختصر اينست كه انتقاد از طرز كاربرد عقل است نه خود عقل اگر كسى چشم خود را مورد انتقاد قرار بدهد كه چرا اجسام و اشكال و رنگهاى آنها را از صد كيلومترى دقيقا نمىبيند اين شخص در حقيقت چشم خود را مورد انتقاد قرار نداده ، بلكه او چشم و كاربرد آن را نشناخته است . اگر چنين شخصى درست دقت كند در حقيقت خود را مورد انتقاد قرار داده است كه تا كنون نفهميده است كه قدرت ديد چشم هم از نظر كميت و هم از نظر كيفيت محدود و معين است بلكه با نظر به خلاف منطق بودن توقع از عقل [ كه بايد همه چيز را درك كند و در همه چيز خود را حاكم مطلق تلقى نمايد ] بايد گفت : مانند توقع شنيدن از چشم و ديدن از گوش است و الا گمان نمىرود شخصيتهايى بزرگ مانند مولوى و شبسترى و غيرهما مخالف حقيقتى باشند كه در سرتاسر زندگى و دريافتها فعاليت ضرورى و مفيد آن را مىبينند و شهود مىكنند . گمان نمىرود آن مردان ورزيده در علم و معرفت بگويند : چون فرمول 16 8 8 محصولى از عقل است ، غلط است و بايد طرد شود و مثلا مانعى وجود نداشته باشد كه 5 . 712 8 7 بوده باشد بنابراين ، ما بايد انتقاد از طرز كاربرد عقل نظرى جزئى را با انتقاد و رد و طرد اين قوه بسيار با اهميت اشتباه نكنيم و بايد آن دور را از يكديگر جدا كنيم . حال دقت بفرماييد ،مولوى در مثنوى مطلب زير را درباره عقل و انواع آن بيان كرده است :
1 عقل كل زير بناى هستى است و معرفت مطلق مختص اين عقل است در 24 بيت ، به عنوان نمونهاى از اين ابيات
تا چه عالم هاست در سوداى عقل
تا چه با پهناست اين درياى عقل
عقل بىپايان بود عقل بشر
بحر را غواص بايد اى پسر
عقل پنهان است و ظاهر عالمى
صورت ما موج يا از وى نمى
اين جهان يك فكر تست از عقل كل
عقل كل شاه است و صورتها رسل
كل عالم صورت عقل كل است
اوست باباى هر آنك اهل قل است
در اين دسته از ابيات مباحث زير وجود دارد :
يك ارتباط با عقل كل باعث خوش بينى به جهان هستى است .
دو وصول به مقام شامخ عقل كل موجودات را تحت فرمان در مىآورد . [ 1 ] سه وصول به مقام شامخ عقل كل سخنهاى آدمى را تغيير مىدهد . [ 2 ] 2 عقل كل غير از عقل جزئى معمولى است . [ 3 ] 3 مراتب يا تعدد و تنوع عقل . [ 4 ] 4 عقل اولين مخلوق خداست . [ 5 ] 5 اگر عقل جزئى خود را تحت تأثير عقل كل قرار دهد به كمال خواهد رسيد . [ 6 ] 6 زمينه نيستى و بوجود آمدن عقل . [ 7 ] 7 اگر چه عقل جزئى از وصول به واقعيات ناتوان است با اين حال وظيفه آن حركت و فعاليت است . [ 8 ] 8 عقل جزئى به جهت محدود بودن وسايل و تحت تأثير قرار گرفتن
( 1 ) 2 بيت
( 2 ) 1 بيت
( 3 ) 6 بيت
( 4 ) 2 بيت
( 5 ) 2 بيت
( 6 ) 3 بيت
( 7 ) 1 بيت
( 8 ) 2 بيت
به خطا مىافتد . [ 1 ] 9 عقل جزئى تجربى خط خوان است و بس . [ 2 ] 10 عقل در قفس صورتها مدهوش اشكال هستى است . [ 3 ] 11 عقل جزئى محصول ماده و موجى از امواج آن است . [ 4 ] 12 خواب و رؤياى هر كس مطابق عقل و انديشه او در حال بيدارى است . [ 5 ] 13 بازىهاى كودك عقل او را به فعليت مىآورد و ورزيده مىكند . [ 6 ] 14 اگر عقل را به فعاليت وادار نكنيم ، رفته رفته از كار مىافتد . [ 7 ] 15 كار عقل جزئى سودجويى و تقويت خود طبيعى و پيروزى در ميدان تنازع در بقاست . [ 8 ] 16 هوا و هوس و حرص چشم عقل را كور مىكند ، مگر اين كه رهبر الهى به فريادش برسد . [ 9 ] 17 در پيكار آشتى ناپذير عقل و هوا و هوس ، پيروزى نهايى با انسانهاى تهذب يافته بوده و اپيكوريستها و فرويديستها به زانو در خواهند آمد .
18 در مقابل اتحاد و دمسازى دو نفس ، عقل جزئى بكلى از كار مىافتد . [ 10 ] 19 عقل آدمى كه با ايمان اشباع شده است ، مىتواند غرايز و هوا و هوس را مهار كند . [ 11 ] 20 هر اندازه كه خود طبيعى تقويت پيدا كند ، عقل ضعيفتر مىگردد . [ 12 ] 21 عقل جزئى را به بازار سوداگرى عرضه نكنيد زيرا عقل جزئى قابل فروش است . [ 13 ] 22 فراوانى خطاهاى عقل جزئى است كه انسان را به آرزوى جنون وادار مىسازد . [ 14 ] 23 در آن هنگام كه عقل جزئى در مافوق قلمرو مخصوص به خود حركت
( 1 ) 16 بيت
( 2 ) 1 بيت
( 3 ) 6 بيت
( 4 ) 3 بيت
( 5 ) 2 بيت
( 6 ) 3 بيت
( 7 ) 1 بيت
( 8 ) 12 بيت
( 9 ) 18 بيت
( 10 ) 2 بيت
( 11 ) 10 بيت
( 12 ) 3 بيت
( 13 ) 1 بيت
( 14 ) 6 بيت
مىكند در گمان و وهم و وسواس گرفتار و كارش جز افزودن چون و چرا چيز ديگرى نيست . [ 1 ] 24 محكى براى تفكيك تعقل از اوهام و خرافات به دست بياوريد . [ 2 ] 25 عقل جزئى در قلمرو عشق و ماوراى طبيعت و پيشگاه حق مبهوت است . [ 3 ] 26 عقل جزئى با قوانين و روابط طبيعت سرو كار دارد و بس . [ 4 ] 27 عقل كه در اصول مقلد است در فروع به طريق اولى مقلد خواهد بود . [ 5 ] 28 عقل را قربانى عشق الهى نماييد . [ 6 ] 29 عقل پيامبر الهى است . [ 7 ] 30 چشم عقل در موقع فرود آمدن قضا بسته مىشود . [ 8 ] 31 براى هر عقلى حاكمى است كه مىتواند در آن تصرف كند . [ 9 ] 32 عقل خدادادى و عقل اكتسابى . [ 10 ] 33 اختلاف عقول چه معنا دارد ؟ [ 11 ] 34 تعاون عقول و پذيرش آنها از يكديگر . [ 12 ] 35 آيا بخت و شانس موجب افزايش عقل ، و بالعكس ، عقل موجب افزايش بخت و شانس مىگردد ؟ [ 13 ] 36 پس از آنكه روح قدم به قلمرو كمال گذاشت ، عقل معمولى مانند سايهاى به پاى روح مىافتد . [ 14 ] 37 عقل و قلب آدمى در تصرف خداست ، اوست كه هر دو نيرو را تكامل مىبخشد . [ 15 ] 38 عقل يك حقيقت الهى است و بهرهبردارى از آن ، تابع نورانيتى است كه از هماهنگى عقل با دل كه جلوهگاه الهى است به دست آمده است . [ 16 ] 39 آيا عقل قابل تجزيه است [ 17 ]
( 1 ) 9 بيت
( 2 ) 9 بيت
( 3 ) 25 بيت
( 4 ) 5 بيت
( 5 ) 1 بيت
( 6 ) 4 بيت
( 7 ) 1 بيت
( 8 ) 5 بيت
( 9 ) 12 بيت
( 10 ) 10 بيت
( 11 ) 8 بيت
( 12 ) 7 بيت
( 13 ) 2 بيت
( 14 ) 3 بيت
( 15 ) 6 بيت
( 16 ) 6 بيت
( 17 ) 2 بيت
40 گذشت ساليان عمر عقل را ورزيدهتر مىكند ، و بالعكس ، با شروع دوران پيرى بناتوانى مىگرايد . [ 1 ] 41 تفاهم معمولى همواره بوسيله عقل جزئى است . [ 2 ] 42 مغرور عقل جزئى نباشيد . [ 3 ] 43 اى عقل بينوا ، با احساس وظيفه مخالفت مكن . [ 4 ] 44 به مقام والاى حيرت گام بگذاريد ، در آن موقع اگر به خود بياييد خواهيد ديد عقول ورزيده به شما رشك مىبرند . [ 5 ] 45 حس اسير عقل و عقل اسير روح و تأثير متقابل آن سه در يكديگر . [ 6 ] 46 يك ترتيب ديگر درباره حيات و عقل و روح . [ 7 ] 47 توضيح درباره تأثير متقابل حس و عقل و روح .
48 عقل به روح رشك مىبرد . [ 8 ] 49 لطف الهى به جماد عقل مىبخشد و قهر او عقل را از عاقل مىگيرد . [ 9 ] 50 كجاست آن عقل كه بارقههايى را كه در روح فروزان مىگردد ، ببيند ؟ [ 10 ] 51 آرى عقل عدالت جوست اما كو عقل ؟ [ 11 ] 52 تمجيد از نيروى عقل و شخص عاقل بطور عموم . [ 12 ] 53 ارتفاعات عقل را با بلندى مكانى ( هندسى ) اشتباه نكنيد . [ 13 ] 54 در فراز و نشيب زندگى به درك و دريافتهاى ابتدايى ارزش مطلق ندهيد ،
بلكه گوش به عقل فرا دهيد و ببينيد چه مىگويد ؟ [ 14 ] 55 صداهاى تحريك كننده زياد است ، متوجه باشيد كه عقل را با اين صداها مضطرب نسازيد . [ 15 ] 56 تا نيروى تعقل در انسان به فعاليت نيفتد ، حقايق قيافه اصلى خود را نشان نخواهد داد . [ 16 ]
( 1 ) 6 بيت
( 2 ) 4 بيت
( 3 ) 1 بيت
( 4 ) 2 بيت
( 5 ) 5 بيت
( 6 ) 13 بيت
( 7 ) 11 بيت
( 8 ) 2 بيت
( 9 ) 3 بيت
( 10 ) 1 بيت
( 11 ) 1 بيت
( 12 ) 3 بيت
( 13 ) 1 بيت
( 14 ) 1 بيت
( 15 ) 1 بيت
( 16 ) 1 بيت
57 گاهى با حجت و برهان ساختگى خود را فريب مىدهيم و عقل در گوشهاى از كار افتاده ناظر حركات تبهكارانه ماست . [ 1 ] 58 اگر عقل حقيقتا عقل است ، همراز خداست . [ 2 ] 59 عقل و فرشته ملكوتى دو صورت از يك حقيقتند . [ 3 ] 60 از دريوزگى براى بدست آوردن عقل از عاقلان امتناع نكنيد . [ 4 ] 61 ريشه اصلى تمامى دانشها وحى بوده است نه عقل . [ 5 ] 62 وقتى كه سلاح را در دست انسان بىعقل ديديد ، فورا يا سلاح را از دستش بگيريد يا دستهايش را ببنديد . [ 6 ] 63 آيا عقل و فعاليت آن را مىتوان يكى از زيبايىها محسوب كرد ؟ [ 7 ] 64 انسان عاقل واقعا خودش است . انسان نيمه عاقل از عقل ديگران برخوردار مىگردد . [ 8 ] 65 عقل را داشته باشيد تا هم از ساير نيروهاى روانى بهرهمند شويد و هم به درد پشيمانى مبتلا نگرديد . [ 9 ] 66 رابطه عقل با موجوديت انسان و رابطه خدا با جهان هستى . [ 10 ] 67 عقل به رشد نهايى خود مىرسد و گام به ابديت مىگذارد . [ 11 ] 68 عقل مىتواند خير خواهى و بدخواهى را از يكديگر تشخيص بدهد . [ 12 ] 69 آيا عقل حكم مىكند كه انسان در جستجوى نيستى است ؟ [ 13 ]
( 1 ) 1 بيت
( 2 ) 2 بيت
( 3 ) 2 بيت
( 4 ) 1 بيت
( 5 ) 7 بيت
( 6 ) 5 بيت
( 7 ) 4 بيت
( 8 ) 13 بيت
( 9 ) 15 بيت
( 10 ) 3 بيت
( 11 ) 4 بيت
( 12 ) 1 بيت
( 13 ) 7 بيت
مورد پنجم گفتن جهودى على عليه السلام را كه اگر اعتماد دارى بر حافظى خدا از سر اين كوشك خود را در انداز ، و جواب آن حضرت او را
مرتضى را گفت روزى يك عنود
كاو ز تعظيم خدا آگه نبود
بر سر قصرى و بامى بس بلند
حفظ حق را واقفى اى هوشمند
گفت آرى ، او حفيظ است و غنى
هستى ما راز طفلى و منى
گفت خود را اندر افكن هين ز بام
اعتمادى كن به حفظ حق تمام
تا يقين گردد مرا ايقان تو
و اعتماد خوب با برهان تو
پس اميرش گفت خامش كن برو
تا نگردد جانت از جرئت گرو
كى رسد مر بنده را كاو با خدا
آزمايش پيش آرد ز ابتلا
بنده را كى زهره باشد كز فضول
امتحان حق كند اى گيج گول
آن خدا را مىرسد كاو امتحان
پيش آرد هر دمى با بندگان
تا بما ما را نمايد آشكار
گر چه داريم از عقيده در سرار
هيچ آدم گفت حق را كه ترا
امتحان كردم در اين جرم و خطا
تا ببينم غايت حلمت شها
اه كه را باشد مجال اين كه را ؟
عقل تو از بس كه آمد خيره سر
هست عذرت از گناه تو بتر
آنكه او افراشت سقف آسمان
تو چه دانى كردن او را امتحان
حاصل اين داستان چنين است كه يك جهود عنود به امير المؤمنين عليه السلام كه باهم در پشت بامى بودند ، گفت : مگر شما به حافظ بودن خدا معتقد نيستيد ؟ آن حضرت پاسخ فرمود آرى ، او خداونديست حفيظ و غنى كه ما را از آغاز وجودمان تا آن روز كه آخرين روز عمر ماست حفظ مىفرمايد . آن جهود گفت : حال كه چنين است ، به خدا اعتماد كن و خود را از پشت بام بينداز زمين تا يقين و اعتماد با برهان تو به حافظ بودن خدا بر من ثابت شود امير المؤمنين عليه السلام فرمود : پيش از آن كه جانت به انتقام اين جرئت گرفتار شود ، خاموش باش و راهت را بگير و برو . اى نا بخرد ،
كى رسد مر بنده را كاو با خدا
آزمايش پيش آرد ز ابتلا ؟
پاسخى كه امير المؤمنين عليه السلام به آن مرد احمق داد ، مشكل مهمى را مىتواند حل و فصل نمايد . اين مشكل كه شايد عدهاى فراوان از مردم به آن مبتلايند ، همين است كه در اين داستان آمده است . توضيح اين كه بعضى از مردم با خدا ارتباط برقرار مىكنند كه ببينند خدا چه مىكند مثلا او را اطاعت مىكنند و خدمات اجتماعى به جاى مىآورند ، يا وارد خطر مىشوند ، با اين نيت كه ببينند آيا خداوند به آنان توجه مىكند و يا آنان را از خطر دور مىدارد ؟ اين نيت و اقدام در حقيقت همانگونه كه در ابيات مورد تفسير مىبينيم : امرى است شبيه به امتحان كردن خدا اين كاريست نا معقول ، اگر چه آن كس كه چنين كارى را انجام مىدهد ،مقصودش امتحان خدا نباشد ، بلكه فقط با اين نيت باشد كه خداوند متعال در برابر كار او چه فعلى را انجام مىدهد .
لازمه چنين قصد و اقدامى ( خواه قصد امتحان و خواه بدست آوردن علم به كارى كه خداوند در برابر كار او انجام خواهد داد ) تابع ساختن اراده و فعل خداوندى است به اراده و فعل خود ، يعنى خداوند اراده و فعلى را به وجود بياورد نه براى ايجاد واقعيات و اجراى نظم هستى بلكه از آن جهت كه يك انسان خواسته است كه اراده و فعل او را بوجود بياورد و اين خواستن غير از دعا و نيايش و خواستن مطلوب از خدا است ، زيرا انسان در موقع دعا و نيايش بر آورده شدن نياز خود را از درگاه بارى تعالى مسئلت مىنمايد در صورتى كه در دو فرض فوق انسان باضافه اينكه حالت حاكميت از خود بر خدا نشان مىدهد ، در حقيقت مىخواهد خدا بعدى از توانايى يا صفتى از صفات خود را براى او آشكار سازد
مورد ششم فهم كردن حاذقان نصارى مكر وزير را
[ دفتر 1 ص 11 سطر 32 ]
نكته ها مىگفت او آميخته
در جلاب قند زهرى ريخته
هان مشو مغرور زان گفت نكو
زانكه دارد صد بدى در زير او
او چو باشد زشت گفتش زشت دان
هر چه گويد مرده آن را نيست جان
گفت انسان پارهاى زانسان نود
پارهاى از نان يقين كه نان بود
زان على فرمود : نقل جاهلان
بر مزابل همچو سبزه است اى فلان
بر چنان سبزه هر آن كاو بر نشست
بر نجاست بيشكى بنشسته است
مولوى در سراسر آثار خود نكوهشهايى شديد از ظاهر سازىها و سالوس بازىها نموده و درباره وضع روانى اين گونه نا بخردان و نتايج آن ، مطالب بسيار ارزندهاى را بيان نموده است . در اين مورد آميختن گلاب و قند را با زهر به وسيله منافقان مكار مطرح نموده و از فريب خوردن به آن ظواهر فريبا بر حذر ميدارد و از باور كردن يك سخن نيكو كه در زير آن بديهاى فراوان نهفته است جلوگيرى مىنمايد . و بدان جهت كه سخن انسان پارهاى از خود انسان است ، اگر سخن از انسان زشت صادر شود حتما اميد نيكى و زيبايى از آن نبايد داشت . امير المؤمنين عليه السلام : فرمود مثل مردمان نادان [ با ظاهر زيبا و آراسته ] مانند سبزى با طراوت بر روى مزبله است كه پيوسته به ريشهاى كثيف و پليد است . البته كتاب مثنوى كتاب حديث نيست كه سند روايات را نقل كند ، و همه رواياتى كه در مثنوى آمده است در اصطلاح علم در آيه « مرسل » گفته مىشود ، يعنى كه راويان ذكر نشده است و به پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله يا ائمه عليهم السلام نسبت داده شده است . نظير اين روايت منسوبه به امير المؤمنين عليه السلام ، روايتى از صدوق ، على بن ابراهيم و محمد بن يعقوب كلينى و مفيد و سيد رضى به اين مضمون نقل شده است كه بپرهيزيد از ازدواج با زنى كه مانند سبزى با طراوت ( در مزبله روييده شده باشد ) [ وسايل الشيعه شيخ حر عاملى كتاب النكاح ج 14 ص 29]
امير المؤمنين عليه السلام در جهاد اكبر پيروز بود مورد هفتم
حكايت عياضى رحمه اللّه تعالى كه هفتاد بار بغزو رفته بود و غزاها كرده به اميد شهيد شدن . و چون از جهاد اصغر به جهاد اكبر شتافت و خلوت گزيد ، آواز طبل غازيان شنيد ، نفس او را رنجه داشتى جهت غزا كردن و او نفس را در اين دعوت متهم مىنمود .
[ دفتر پنجم ص 343 از سطر 7 تا سطر 10 ]
گفتم اى نفسك منافق زيستى
هم منافق مىمرى ، تو چيستى
خوار و خود روى و مرايى بودهاى
در دو عالم اين چنين بيهودهاى
نذر كردم كه ز خلوت هيچ من
سر برون نارم چو زنده است اين بدن
زانكه در خلوت هر آنچه تن كند
نز براى روى مرد و زن كند
جنبش و آرامش اندر خلوتش
جز براى حق نباشد نيتش
اين جهاد اكبر است آن اصغر است
هر دو كار رستمست و حيدر است
كار آنكس نيست كاو را عقل و هوش
پرد از تن چون كند موشى خروش
عياضى با شنيدن صداى طبل و پاى اسبان مردمى كه به جهاد مىرفتند از درون خود صداهايى ميشنود كه چه نشستهاى برخيز و با مسلمانان راهى ميدان جهاد شو . عياضى لختى در انديشه فرو مىرود كه ببيند صاحب اين صدا كيست ؟
يا چيست ؟ درك مىكند كه اين صدا از نفس است [ نفس اماره ] شگفتا نفس اماره امر به جهاد مىفرمايد خطاب به نفس مىگويد : اى منافق ، اى رياكار ، اى خوار ،اى خودو ، اى حركتت و سكونت بيهوده ، تو و جهاد در راه خدا ؟ اگر من آگاه باشم و واقعا دل به خويشتنم بسوزانم ، نخست بايد با تو به مجاهده برخيزم و ترا از پاى در آورم كه بزرگترين جهاد همين است . اين جهاد ، كار مردان وارسته از آب و گل و صاحب عقل و اهل دل است ، نه تو . اين جهاد كار حيدر كرار است كه حتى يك لحظه در دست تو زبون نگشت و در جاذبه كمال حركت كرد و هرگز بوسوسه هاى تو از پاى ننشست .
مورد هشتم قصه آن زن كه طفل آن بر سر ناودان غژيد و خطر افتادن بود و از على مرتضى عليه السلام چاره جست
يك زنى آمد به پيش مرتضى
گفت شد بر ناودان طفلى مرا
گرش ميخوانم نمىآيد بدست
ورهلم ترسم كه افتد او به پست
نيست عاقل تا كه دريابد چو ما
گر بگويم كز خطر سوى من آ
هم اشارت را نمىداند به دست
ور بداند نشنود اين هم بدست
پس نمودم شير و پستان را به او
او همى گرداند از من چشم و رو
از براى حق شماييد اى مهان
دستگير اين جهان و آن جهان
زود درمان كن كه مىلرزد دلم
كه به درد از ميوه دل بگسلم
گفت طفلى را بر آور هم به بام
تا ببيند جنس خود را آن غلام
سوى جنس آيد سبك زان ناودان
جاذب هر جنس را هم جنس دان
منظور مولوى از اين داستان كوتاه و بسيار مفيد بيان قانون فراگير « ألسّنخيّة علّة الانضمام » ( همسنخ بودن علت برقرارى ارتباط و پيوستگى است . ) ميباشد . مولوى اين قانون را بارها در اشكال گوناگون و مثالهاى متعدد در مثنوى و ديوان شمس مطرح كرده است . مولوى در اين ابيات به نكته بسيار با اهميت درباره امير المؤمنين عليه السلام اشاره مىكند كه عبارت است از عدم انحصار ولايت و خلافت در امور اخروى چنانكه بعضى گمان كردهاند او مىگويد :
دستگير اين جهان و آن جهان
يعنى امير المؤمنين عليه السلام همانگونه كه مربى و راهنماى عاليقدر مردم براى نيل به سعادت ابديست همچنان مربى و راهنما و زمامدار انسانها در اين دنيا و تنظيم كننده حيات معقول آنان در گذرگاه رو به ابديت است .
مورد نهم امير المؤمنين عليه السلام داراى قوه ربانى است و با همين قوه در خيبر را از جاى بركند
الف
گر ز صورت بگذريد اى دوستان
جنت است و گلستان در گلستان
صورت خود جون شكستى سوختى
صورت كل را شكست آموختى
بعد از آن هر صورتى را بشكنى
همچو حيدر باب خيبر بركنى
ب
دريغ پرده هستى خداى بر كندى
چنانك آن در خيبر على حيدر كند
ج
يا تبر بردار و مردانه بزن
تو على وار اين در خيبر بكن
ورنه چون صديق و فاروق مهين
هين طريق ديگران را بر گزين
مولوى در هر سه جا كه داستان خيبر كندن امير المؤمنين عليه السلام را آورده است ، به اين علت است كه كندن و صرف نظر كردن از آنچه بايد از بين برود ، با قواى طبيعى امكان پذير نيست . در جاى اول كندن و صرفنظر كردن از صورت را مطرح نموده و مىگويد اگر آن توانايى و همت را پيدا كنى كه از صورت و ظاهر خود را كه بعد مادى تست بگذرى و آن را بسوزانى ، مانند اين است كه همه صورتها را به دست آوردى و بدان جهت كه كندن و شكستن صورت فقط با قوه ربانى است ، لذا با انجام چنين كارى مانند امير المؤمنين مىتوانى در خيبر را بركنى ، [ در حد خود ] در جاى دوم مىگويد : بر داشتن پرده از روى هستى براى دريافت واقعيات آنچنانكه هستند ، يعنى نفوذ به ماوراى ظواهر و نمودها ، يك نيروى ربانى مىخواهد همانگونه كه كندن در خيبر با دست مبارك امير المؤمنين عليه السلام با قوه ربانى بود . در جاى سوم مىگويد :
براى كندن عادتهاى پليد در دوران كهنسالى كه سخت در اعماق روان نفوذ كرده است ، بايد مانند امير المؤمنين در كندن در خيبر ، از خدا نيروى ربانى گرفت . داستان كندن در خيبر با قوه ربانى بوسيله امير المؤمنين عليه السلام به قدرى معروف و متواتر نقل شده است كه هيچ نيازى به ذكر مأخذ و مدرك ديده نمىشود .
مورد دهم امير المؤمنين براى ابراز ناگواريهايى كه شديدا به او حملهور ميشد سر به دهنه چاه فرو مىبرد .
نيست وقت مشورت هين راه كن
چون على تو آه اندر چاه كن
چون بخواهم كز سرت آهى كنم
چون على سر را فرو چاهى كنم
اين قضيه را شيخ فريد الدين عطار در منطق الطير نيز آورده است :
مصطفى ( ص ) جايى فرود آمد براه
گفت آب آريد لشگر را ز چاه
رفت مردى زود باز آمد به تاب
گفت پر خون است چاه و نيست آب
گفت پندارى ز درد كار خويش
مرتضى در چاه گفت اسرار خويش
چاه چون بشنيد آن تابش نماند
لا جرم پر خون شد و آبش نماند
امير المؤمنين عليه السلام در چند مورد از سخنان مباركش در نهج البلاغه رنج و ناگوارىهاى شديدى را كه در جامعه آن دوران ، وجود او را زجر مىداد ، ابراز فرموده است . به عنوان نمونه :
و طفقت أرتئى بين أن أصول بيد جذّاء أو أصبر على طخية عمياء يهرم فيها الكبير ، و يشيب فيها الصّغير و يكدح فيها مؤمن حتّى يلقى ربّه .
فرأيت أنّ الصّبر علىهاتا أحجى ، فصبرت و فى العين قذى و فى الحلق شجا [ نهج البلاغه نسخه دكتر صبحى صالح خطبه 3] در انتخاب يكى از دو راه انديشيدم ، يا مىبايست با دست خالى بر مخالفانم حمله كنم و يا شكيبايى در برابر حادثهاى ظالمانى و پر ابهام پيشه گيرم [ چه حادثهاى ] حادثهاى بس كوبنده كه بزرگسال را فرتوت و كم سال را پير ، و انسان با ايمان را تا ديدار پروردگارش در رنج و مشقت فرو مىبرد .
[ به حكم عقل سليم ] بر آن شدم كه صبر و تحمل را با دست خالى ترجيح بدهم . راه بردبارى را پيش گرفتم . چونان بردبارى كسى كه در چشمش خس و خاشاكى فرو رود و مجراى گلويش را استخوانى بگيرد . )
2اللّهم إنّى قد مللتهم و ملّونى ، و سئمتهم و سئمونى فأبدلنى بهم خيرا منهم ، و أبدلهم بى شرّا منّى اللّهمّ مث قلوبهم كما يماث الملح فى الماء [خطبه 25] ( بار خدايا ، اين مردم از من در ملالت خاطرند و مرا هم در ملالت فرو بردهاند . من آنان را افسرده ساختهام ، آنان نيز مرا افسرده نمودهاند .
بهتر از آنان را به جاى آنان بر من عنايت فرما ، و بدتر از من را بجاى من نصيب آنان فرما . بار خدايا ، دلهاى آنان را بگداز و آب كن ، چنانكه نمك در آب منحل مىشود )
3يا أشباه الرّجال و لا رجال ، حلوم الأطفال ، عقول ربّات الحجال ،لوددت أنّى لم أركم و لم أعرفكم ، معرفة و اللّه جرّت ندما و أعقبت سدما . قاتلكم اللّه لقد ملأتم قلبى قيحا و شحنتم صدرى غيظا ، و جرّعتمونى نغب التّهمام أنفاسا . [خطبه 27]
( اى نامردان مردنما ، رؤياهاى كودكان [ در دلتان ] ، عقول زنهاى حجله نشين [ در مغزتان ] اى كاش شما را نديده و نشناخته بودم ، سوگند به خدا ، اين شناخت پشيمانى به من آورد و اندوهها به دنبال داشت . خدا نابودتان كند ، قلبم را با خونابه پر كرديد و سينهام را از خشم مالامال نموده و غمهاى متوالى جرعه پس از جرعه به من خورانديد . )
ملكتنى عينى و أنا جالس ، فسنح لى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ،فقلت يا رسول اللّه ، ما ذا لقيت من أمّتك من الأود و اللّدد ، فقال . « ادع عليهم » فقلت أبدلنى اللّه بهم خيرا منهم ، و أبدلهم بى شرّا لهم منّى ( نشسته بودم كه چشمم اختيار از دستم ربود و در رؤيا فرو رفتم ، رسول خدا بر من ظاهر گشت ، عرض كردم : اى پيامبر خدا ، از امت تو چه كجىها و خصومتها و لجاجتها كه ديدهام . پيامبر فرمود : بر آنان نفرين كن .
گفتم : خداوندا ، بهتر از آنان را به جاى آنان به من عنايت فرما و به آنان به جاى من شرى را جانشين بساز )
تضاد و ناسازگارى شديد مردم نادان و هوى پرستى آن دوران با امير المؤمنين عليه السلام
اين تضاد و ناسازگارى بحدى شديد بود كه ايجاب مىكرد امير المؤمنين عليه السلام زجر و شكنجههايى را از محيط و مردم آن دوران مىديد ، با امثال عبارات فوق بيان فرمايد . لذا بجا بود اگر شدت دردهاى درونى باعث مىشد كه آن حضرت با خويشتن به خلوت نشسته و درد دل ابراز كند ، يا براى خالى كردن فضاى درون مباركش به صحراها و بيابانها روى آورد و از دست انسان نماهاى روزگار خود گله و شكايت به صخرهها و رودخانهها و كوهها و دشتها ببرد و با آنها به گفتگو بنشيند و با آنان بگويد : خوشا به حالتان اى موجودات بيجان كه در مجراى قوانين خود ، نه تمرد مىكنيد و نه لجاجت ، نه با تعمد و آگاهى يكديگر را از پاى در مىآوريد و نه پس از نابودى همنوعتان به شادى و هلهله مىپردازيد . اى صخرهها و سنگهاى سخت ، من در ميان انسان نماهايى كه دلهايشان از شما سختتر و با قساوتتر است ، زندگى مىكنم و همواره خير و رفاه مادى و كمال و رشد معنوى آنان را مىخواهم ، بساط دادگرى را ميان همه آنان بىاستثناء مىگسترانم ، گويى عدالت با مزاج آنان سازگارى ندارد لذا لحظاتى از آنان بريده سراغ شما را مىگيرم . چنانكه اشاره كرديم آن همه درد و رنجها كه فضاى طبيعى روان امير المؤمنين عليه السلام را فرا مىگرفت ، [ بدون اين كه به منطقه روحانى وجود آن حضرت كه همواره در انبساط و ابتهاج ملكوتى به سر مىبرد ، نفوذ كند ] او را آزار مىداد .
لذا اگر هم آن حضرت واقعا درد دلهاى خود را كه از دست همنوعان خود مىكشيد ، به كوهها و صخرهها و دشتها و چاهها ابراز مىكرد ، يك امر طبيعى بود . به اضافه آن سكوت بسيار معنىدار كه پس از آگاهى بسيار والا درباره واقعيات ، امير المؤمنين را در ميان مردم آن جامعه ناشايست خاموش مىساخت . مولوى مانند همان مضامين را كه در نهج البلاغه آمده است چنين مىگويد :
بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها
عارفان كه جام حق نوشيدهاند
رازها دانسته و پوشيدهاند
هر كه را اسرار حق آموختند
مهر كردند و دهانش دوختند
مورد يازدهم امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام شير حق است
الف
چون ز رويش مرتضى شد در فشان
گشت او شير خدا در مرج جان
ب
مر على را بر مثال شير خواند
شير مثل او نباشد گر چه راند
ج
عاقبت بينى مكن تا عاقبت بينى شوى
تا چو شير حق شوى اندر شجاعت لا فتى
د
گفت پيغمبر على را كاى على
شير حقى پهلوانى پر دلى
ه
وقت آن آمد كه حيدروار من
ملك گيرم يا بپردازم بدن
و
بعد از آن هر صورتى را بشكنى
همچو حيدر باب خيبر بر كنى
و
دريغ پرده هستى خداى بر كندى
چنانكه آن در خيبر على حيدر كند
ز
اكنون بزند گردن غمهاى جهان را
كاقبال تو چون حيدر كرار بر آمد
ح
گفت پيغمبر على را كاى على
شير حقى پهلوانى پر دلى
رستم و حمزه فكنده تيغ و اسپر پيش او
او چو حيدر گردن هشام واروق ميزند
ار على ميراث دار ذوالفقار
بازى شير خدا هستت ؟ بيار
گر فسونى ياد دارى از مسيح
كو لب و دندان عيسى اى قبيح
كشتئى سازى ز توزيع و فتوح
كو يكى ملاح كشتى همچو نوح
بت شكستى گيرم ابراهيم وار
كوبت تن را فدا كردن بنار
جلال الدين مولوى در ابيات فوق ، لقب اسد الله ( شير خدا ) را كه فراوان نقل شده است براى امير المؤمنين عليه السلام مطرح نموده است [ 1 ] اين لقب كه هم به حمزة بن عبد المطلب عموى رسول خدا و هم درباره امير المؤمنين عليهم السلام جميعا آمده است . بدانجهت است كه شير در ميان همه جانداران به شجاعت و همت بلند و شكست ناپذيرى در برابر هر دشمن حمله كننده ، معروف است ، و اين صفات در همه ادبيات دنيا اعم از شرق و غرب و قديم و جديد به شير نسبت داده شده است و درباره هر كس كه كلمه شير را درباره او به كار مىبرند ، مفهوم درندگى حيوانى را از او حذف ، و آن صفات را منظور مىدارند كه كشف از قدرت آميخته با عظمت مىنمايد . همه ما مىدانيم كه شجاعت و سلحشورى على ابن ابيطالب عليه السلام سر آمد همه شجاعتها و سلحشورىها بوده است كه تاريخ بشرى به خود ديده است . از طرف ديگر كلمه اسد براى امير المؤمنين عليه السلام همواره با مضاف اليه كه لفظ جلاله اللّه است به كار رفته است ( اسد اللّه ) و گاهى هم لفظ رسوله ( اسد رسوله ) مضاف اليه اسد به كار مىرود
( 1 ) در ابيات معروف خويى كه با اين بيت شروع مىشود :
ها علىّ بشر كيف بشر
ربّه فيه تجلّى و ظهر
أسد اللّه إذا جال و صاح
أبو الأيتام إذا جاد و بر
اسد اللّه و اسد رسوله اين دو اضافه اثبات مىكند كه شجاعت امير المؤمنين عليه السلام فقط يك قدرت طبيعى محض نيست كه بر سر ضعفا فرود مىآيد و آنان را از ميدان زندگى بيرون مىكند و عرصه را براى تاخت و تاز قوى آماده مىسازد . و يقينى است كه امير المؤمنين عليه السلام نه در صدد تحصيل چنان قدرتى بود و نه اجراى چنان قدرتى را به صلاح بشر مىدانست . قدرت و شجاعت و همت امير المؤمنين عليه السلام همان گونه كه از گفتارش و كردارش بر مىآيد ، وابسته به قدرت و اداره خداوندى بود شير خدا ، ( شير ربانى ) و بهمين جهت است كه هيچ گونه تزاحم و تضادى با لطف و رحمت و محبت و داد على در عالىترين درجه نداشت
على عالى اعلى كه زبيم سخطش
روح از كالبد عالم امكان خيزد
گر به خارى نگرد يك نظر از رحمت خويش
از بن خار دو صد روضه رضوان خيزد
جدا قمى در بيت سوم مىگويد :
عاقبت بينى مكن تا عاقبت بينى شوى
تا چو شير حق شوى اندر شجاعت لا فتى
منظورش از نهى از عاقبت بينى ، آيندهنگرى معقول نيست ، زيرا آيندهنگرى با اين هدف كه انسان مقدمات حركت در مسير خيرات و اجتناب از ورود به پرتگاه شرور را كه نهالهاى آنها امروز كاشته مىشود و در آينده به بار مىنشيند ، بداند تا براى تنظيم موقعيت خود با آنچه كه پيش خواهد آمد ، آماده شود . و اين معنى غير از ادعاى علم و قدرت است درباره هر آنچه كه پيش خواهد آمد ، زيرا چنين علم و قدرتى در اختيار هيچ كس جز خداوند سبحان و كسانى كه خدا درهاى آينده را بر روى آنان بگشايد نيست . بنابراين ، آدمى براى اينكه با نور الهى آينده بين باشد ، ضرورى است كه از تكيه به خود و معلومات و حدس و استنباطهاى ناقص خويش خوددارى نمايد .
اين همان عاقبت بينى است كه شير حق و شايسته بر حق لا فتى الا على از آن برخورداربود . به اين معنى : تنظيم موقعيت با آن آيندههايى كه با دانشها و ارادههاى محدود حيات طبيعى اداره خواهد شد ، همان است كه ديروزها را اداره كرده و امروزها را تفسير و توجيه نموده است . در صورتى كه اين گونه تنظيم موقعيتها ، نتيجهاى جز برخوردارى از يك زندگى طبيعى ندارد كه اغلب با حالت تزاحم با ديگر همنوعان و زدو خورد با آنان سپرى مىشود . با توجه به اين حقيقت است كه مىگويد : اگر عاقبت بين حقيقى شدى يعنى اگر با نور الهى دريافتى كه مسير حيات تو رو به كدامين مقصد بايد باشد ، ترس و هراس از شكست ظاهرى و مرگ از وجود تو رخت بر مىبندد و در شجاعت نمونهاى از عاقبت بينى شير خدا در تو ظاهر مىشود اين مطلب نظير آن است كه مولوى مىگويد :
جمله بى قراريت از طلب قرار تست
طالب بىقرار شو تا كه قرار آيدت
مولوى در اينجا به يك مطلب بسيار با اهميت اشاره مىكند و مىگويد : گيرم كه ذو الفقارى آهنين به دست آوردى ، كو بازوى شير خدا در تو كه بتوانى از آن ذو الفقار برخوردار شوى ؟ همان گونه كه لب و دندان و دم حضرت عيسى عليه السلام بود كه مرده را زنده مىكرد و بيمارى مردنى را شفا مىداد و گل پاره را به شكل پرنده در مىآورد و از خدا براى آن جان مىطلبيد و آن گل پارهيى پريد ، نه هر لفظ و جملهاى . و آن كشتى كه از طوفان عالمگير نجات پيدا كرد نه بدان جهت كه متشكل از اجزاء معمولى كشتى بود ، بلكه براى آنكه ملاح آن كشتى حضرت نوح عليه السلام بود .
تو هر چه بتوانى تبر پيدا كن و آن را در دست بگير و بتهاى جامد را بشكن ، كو آن آتش الهى در درون تو كه بت نفست را با آن بشكنى ؟ چوب و عصا در جنگلها خيلى فراوان يافت مىشود ،كهنسالان بسيار فراوانند كه عصا بدست مىروند ولى كو دست موسى عليه السلام كه آن را به صورت اژدها در آورد و بساط طاغوت زمان ، فرعون جبار كامكار را از روى زمين برچيند ؟ با اهميتترين مطلبى كه بايد در اين مبحث مورد دقت قرار بگيرد ، اين است كه منظور از شير خدا ناميده شدن امير المؤمنين عليه السلام نه براى شجاعت جسمانى آن حضرت است ، بلكه مقصود عظمت و صلابت و مقاومت بسيار شديد امير المؤمنين عليه السلام در برابر عوامل انحراف از جاده حق و حقيقت است . در يكى از جملات فاطمه زهراء سلام اللّه عليها خطاب به منحرفين آمده است كه « شما را از على بن ابيطالب روى گردان نكرد مگر تنمر ( پلنگ صفتى ) او در راه خدا كه اشاره به عدم انعطاف او از جاده حق است .
مورد دوازدهم فقط امير المؤمنين عليه السلام است كه شايسته لا فتى إلاّ علىّ ، لا سيف إلاّ ذو الفقار است
الف
عاقبت بينى مكن تا عاقبت بينى شوى
تا چو شير حق شوى اندر شجاعت لا فتى
ب
ز انتظار رسول تيغ على
در غزا خويش ذو الفقار كند
اين جمله :
[ لا فتى إلاّ علىّ لا سيف إلاّ ذو الفقار ] ( راد مردى جز على عليه السلام نيست و شمشيرى جز ذو الفقار ) معنايى مهم در بردارد كه اجمالش اين است : هيچ راد مرد و جوانمردى در اصول انسانى با شخصيتتر از على بن ابيطالب عليه السلام نيست ، نه اينكه آن حضرت يك جوانمرد به معناى معمولى آن در فرهنگ متداول جامعه ميباشد . در بعضى از روايات آمده است كه ذو الفقار شمشير شخصى بود به نام منبه بن الحجاج يا عاص بن منبه كه پس از كشته شدنش در جنگ بدر به دست پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم افتاد و آن حضرت در جنگ احد آن را به امير المؤمنين عليه السلام داد آن حضرت با ذو الفقار حملات شديدى مىكرد و دلاورىهاى شگفت انگيزى انجام مىداد . در اين موقع بود كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم فرمود :
لا فتى إلاّ علىّ لا سيف إلاّ ذو الفقاربعضى از راويان روايت كرده و مىگويند : ذوالفقار شمشيريست كه از آسمان آمده است .
فرخى در شعرش به اين معنى اشاره كرده است :
افسر زرين فرستد آفتاب از بهر تو
همچنان كز آسمان آمد على را ذو الفقار
يك روايت مرسل به اين مضمون نيز شنيده شده است كه :
لا فتى إلاّ علىّ لا سيف إلاّ ذو الفقار
ابو جعفر محمد بن جرير طبرى در تاريخ خود از ابو كريب ، از عثمان بن سعيد از ،حبان بن على ، از محمد بن عبيد اللّه بن ابى رافع از پدرش ، از جدش نقل مىكند :
لمّا قتل علىّ بن أبيطالب أصحاب الألوية ، أبصر رسول اللّه [ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ] جماعة من مشركى قريش ، فقال لعلىّ : احمل عليهم ، فحمل عليهم ، ففرّق جمعهم و قتل عمرو بن عبد اللّه الجمحىّ . قال ثمّ أبصر رسول اللّه [ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ] جماعة من مشركى قريش ، فقال لعلىّ احمل عليهم ، فحمل عليهم ففرّق جماعتهم . و قتل شيبة بن مالك أحد بنى عامر بن لوىّ ، فقال جبريل : يا رسول اللّه ، [ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ] : إنّه منّى و أنا منه ، فقال جبريل : هذه المواساة ، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم : هو منّى و قال جبريل و أنا منكما : قال فسمعوا صوتا :
لا سيف إلاّ ذو الفقار
و لا فتى إلاّ علىّ
[ تاريخ الرسل الملوك ابو جعفر محمد بن جرير طبرى ج 1 ص 1402] ( وقتى كه على ابن ابيطالب عليه السلام پرچمداران را در جنگ احد كشت ،رسول خدا ( ص ) نگاه كرد و جمعى از مشركين قريش را ديد ، خطاب به على ( ع ) فرمود به آنان حمله كن و او حمله كرد و جمع آنان را پراكنده ساخت و عمرو بن عبد اللّه الجمحى را كشت . راوى گفت : سپس رسول خدا ( ص ) نگاه كرد و جمعى از مشركين قريش را ديد ، و به على ( ع ) فرمود حمله كن به آنان ، و او حمله كرد و جمعيت آنان را متفرق ساخت و شيبة بن مالك كه يكى از افراد بنى عامر بن لوى بود ، كشت . جبرئيل عرض كرد : اى رسول خدا ،اينست مواسات حقيقى . رسول خدا ( ص ) فرمود : « او على ( ع ) از من است و من از على » . جبرييل عرض كرد : و من از شما هستم . راوى گفت :
مردم صدايى شنيدند كه گفت : شمشيرى نيست مگر ذوالفقار و راد مردى و جوانمردى نيست مگر على عليه السلام .
مورد سيزدهم على ابن ابيطالب عليه السلام شهسوار هل اتى
تا ببينى هستى است چون از عدم سر برزند
روح مطلق كامكار و شهسوار هل اتى
اگر چه اين بيت صراحت قاطعانه در اين معنى ندارد كه على بن ابيطالب عليه السلام مورد نزول آياتى از سوره مباركه هل اتى است ، ولى بر همگان ثابت است كه آياتى از آن كه ذيلا مطرح خواهد گشت درباره هيچكس جز امير المؤمنين عليه السلام نازل نشده است و امثال اين گونه جملات تشريفى ( شهسوار هل اتى ) را فقط درباره امير المؤمنين و فاطمه زهراء و امام حسن و امام حسين عليهم السلام جميعا بيان مىكنند .
شيخ ابو على فضل بن الحسن طبرسى مىگويد : « خاص و عام ( شيعه و سنى روايت كردهاند كه آياتى از سوره هَلْ أَتَى :
( إِنَّ الْأَبْرارَ يَشْرَبُونَ . . . تا وَ كانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً ) درباره على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام و كنيزى كه بنام فضه در نزد آنان بود ، نازل شده است .
اين روايت از ابن عباس و مجاهد و ابو صالح نقل شده و داستان طولانى است ،مختصرش اينست كه امام حسن و امام حسين عليهما السلام بيمار شدند . جد بزرگوارشان رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم و بزرگانى از عرب از آن دو عيادت كردند و گفتند : اى ابا الحسن ، اگر براى اين دو فرزندتان نذرى ميكرديد ( بهتر بود ) امير المؤمنين عليه السلام نذر كردند كه اگر خداوند آن دو را شفا داد ، سه روز را روزه بگيرند و فاطمه عليها السلام و فضه نيز چنين نذر كردند . دو بزرگوار شفا يافتند ،ولى چيزى از مواد معيشت نداشتند ، على عليه السلام سه صاع جو [ صاع برابر است با سه كيلو تقريبا ] از يك يهودى قرض كرد و روايت شده است كه آن حضرت آن سه صاع جو را از يهودى گرفت تا پشمى را براى وى بريسد . على عليه السلام آن جو را به فاطمه عليها السلام داد و او يك صاعش را آرد كرد و نانى از آن پخت .
امير المؤمنين عليه السلام نماز مغرب را خواندند ، سپس فاطمه عليها السلام نان را به نزد آنان ( على و حسن و حسين عليهم السلام ) آورد . در اين حال فقيرى آمد و آنان را دعا كرد و طعامى خواست . آنان ، نان را بآن فقير دادند و آن روز چيزى نچشيدند مگر مقدارى آب . فاطمه عليها السلام در روز دوم يك صاع ديگر را آرد كرد و پخت و آنرا نزد على عليه السلام آورد ، ناگهان يتيمى به در خانه آمد و طعامى از آنان خواست و آنان همان نان را دادند و نچشيدند مگر مقدارى آب . روز سوم فرا رسيد ، فاطمه عليها السلام باقى جو را آرد كرد و پخت و نزد على عليه السلام آورد . در اين موقع اسيرى به در خانه رسيد و از آنان طعامى خواست و آنان نان را باو دادند و نچشيدند مگر مقدارى آب . و چون روز چهارم شد و آنان بر نذرهاى خود وفا نمودند على عليه السلام بهمراه حسن و حسين عليهما السلام در حال گرسنه بخدمت رسول خدا صلى اللّه عليه و آله آمدند . رسولخدا بحال آنان گريه كرد و جبرئيل سوره هل اتى را آورد » [ مجمع البيان فضل بن الحسن طبرسى ج 10 ص 404 تفسير سوره هل اتى] همين مضمون را فخر رازى [ التفسير الكبير ج 30 تفسير هل اتى نقل از الواحدى و زمخشرى از ابن عباس] و طنطاوى جوهرى [ الجواهر ج 23 ص 325] و زمخشرى ( محمود بن عمر ) [ الكشاف ج 3 ص 297] نيز نقل نمودهاند .
5 ، 20 و نشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريك له ، و أنّ محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عبده و رسوله شهادتين تصعدان القول و ترفعان العمل .
لا يخفّ ميزان توضعان فيه و لا يثقل ميزان ترفعان عنه ( و شهادت ميدهيم باينكه معبودى جز خدا وجود ندارد ، يگانهاى كه شريكى براى او نيست ، و شهادت ميدهم باينكه محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم بنده و رسول او است .
دو شهادتى كه بلند ميكند سخن [ پاكيزه ] را و بالا ميبرد عمل را . سبك نشود آن ترازو كه شهادتين در آن نهاده شود و سنگين نشود آن ترازوئى كه شهادتين از آن برداشته شود ) مباحث مربوط به شهادتين را كه در سخنان امير المؤمنين عليه السلام در موارد فراوان آمده است در مجلد دوم از صفحه 249 تا صفحه 258 و مجلد نهم صفحه 55 و مجلد هيجدهم صفحه 51 و 52 و 93 و 44 مطرح نمودهايم مراجعه شود . 21 ، 25 أوصيكم عباد اللّه ، بتقوى اللّه الّتى هى الزّاد و بها المعاذ : زاد مبلغ و معاذ منجح . دعا إليها أسمع داع ، و وعاها خير واع . فأسمع داعيها ،و فاز واعيها ( اى بندگان خدا ، شما را به تقواى الهى توصيه ميكنم كه تنها توشه معاد است و تنها وسيله پناهندگى بخدا . توشهايست رساننده به مقصد و وسيله پناهى است و اصل كننده به هدف مطلوب . دعوت نموده است بسوى آن تقوى شنوندهترين دعوت كنندگان و پذيرفته است آنرا بهترين پذيرندگان . پس دعوت كنندهاش آنرا شنوانيد و پذيرنده اش به هدف نائل گشت . )
فقط تقوى بمعناى صيانت تكاملى ذات است كه شايسته توشه بودن براى حيات معقول است كه آغازش بيدارى از خواب در گهواره طبيعت است و نهايتش ورود به عرصه سعادت ابدى
در مجلدات گذشته اين تفسير مباحثى را پيرامون توصيف ماهيت و لوازم تقوى متذكر شدهايم ، و همانگونه كه آيات شريفه قرآن مجيد با كمال صراحت تذكر ميدهد ، براى حركت در مسير حيات معقول ، تقوى كه تنها ملاك كرامت انسانى در پيشگاه خدا است إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ [ الحجرات آيه 13] وسيله منحصرى است كه هيچ حقيقتى ديگر نميتواند نتيجه آنرا بوجود بياورد . لذا نفس آدمى با صيانت تكاملى ذات كه تقوى ناميده ميشود ، ميتواند مقصد جاودانى خود را پيش بگيرد و مخاطب به يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعى إِلَى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً فَادْخُلِى فى عِبادِى .وَ ادْخُلِى جَنَّتِى [ الفجر آيه 27 تا 30] بوده باشد .( اى نفس نائل بمقام اطمينان ، برگرد بسوى پروردگارت در حاليكه تو از او خشنود و او از تو راضى است )
بحثى در اقسام سه گانه صيانت
صيانت حيات ، صيانت ذات مطلوب و صيانت تكاملى ذات اگر چه در مباحث گذشته مسائل متعددى را پيرامون تقوى مطرح نمودهايم [ 3 ] و حتى تفسيرى اجمالى درباره همين مفهوم « صيانت تكاملى ذات » كه همان تقوى است ، متذكر شدهايم . با اينحال بدانجهت كه اين اصطلاح را بعنوان تعريف يا( 3 ) مجلد سوم از صفحه 338 تا صفحه 342 و مجلد پنجم از صفحه 63 تا صفحه 67 و مجلد ششم از صفحه 27 تا 31 و مجلد يازدهم ص 7 و 8 و از صفحه 19 تا صفحه 27 و مجلد سيزدهم از صفحه 58 تا صفحه 74 و از صفحه 144 تا صفحه 147 و مجلد 20 از صفحه 130 تا ص 143توصيفى جديد درباره تقوى مىآوريم ، لذا نيازى به توضيح آن احساس ميشود كه در مباحث گذشته و آينده مورد بهره بردارى قرار بگيرد . در اين مبحث براى توضيح صيانت تكاملى ذات ، اقسام سه گانه صيانت را از نظر ميگذرانيم :
1 صيانت حيات
همانگونه كه ميدانيم هر جاندارى از سادهترين جانداران گرفته تا پيچيدهترين و كاملترين آنها كه عبارتست از انسان ، ميخواهد حيات خود را با هر وسيلهاى كه ممكن است از تباهى و نيستى و حتى كوچكترين اختلال حفظ نمايد . اين فعاليت ( صيانت حيات ) در حيوانات غير انسان بجهت محدوديت هويت و عوامل و وسايل ادامه حيات ، سادهتر و محدودتر ميباشد ، در صورتيكه انسان بجهت داشتن ابعاد و نيروهاى فراوان و استعدادها و هويت بسيار گسترده و عميق حيات ، ميتواند فعاليتهاى متنوعى براى صيانت آن داشته باشد . بديهى است انسان باضافه صيانت حيات دو نوع فعاليت براى صيانت ذات خود دارد كه ميتوان آنها را با دو اصطلاح صيانت ذات مطلوب و صيانت تكاملى ذات مطرح نمود .
2 صيانت ذات مطلوب
اين نوع صيانت را با اصطلاحات ديگرى نيز ميتوان مورد تحقيق قرار داد مانند صيانت ذات ايده آل يا صيانت خود ايدهآل ، صيانت من ايدهآل . توضيح اين نوع صيانت بدينقرار است كه هر انسانى با داشتن مغز سالم و روان معتدل ، كوشش جدى در راه صيانت ذات يا بعبارات اصطلاحى « صيانت خود ايدهآل » ، « صيانت من ايدهآل » مبذول ميدارد . معناى ذات مطلوب همانگونه كه از لفظ آن بر مىآيد ،شخصيتى است كه انسان مىخواهد داراى آن بوده باشد ، مانند شخصيت ادبى ( ذات ادبى ) ، شخصيت هنرى ( ذات هنرى ) ، شخصيت علمى ( ذات علمى ) ، نظامى ، قضائى ،مديرى ، سياسى و غير ذلك . و چنانكه روشن است صفات مزبور پس از رسوخ در ذات ( شخصيت يا خود ، يا من ) حالت منش بخود مىگيرند . اين دو نوع صيانت :( صيانت حيات ) ( و صيانت ذات مطلوب ) وارد منطقه ارزشها نبوده و دو امر كاملا طبيعى ميباشند . درباره هر دو نوع صيانت ، مباحثى فراوان بوسيله صاحبنظران صورت گرفته است كه در اينجا مورد بحث ما نيست . اينك مىپردازيم به نوع سوم كه عبارتست از صيانت تكاملى ذات .
3 صيانت تكاملى ذات
در آغاز اين مبحث گفتيم كه تقوى عبارتست از صيانت تكاملى ذات . اين اصطلاح كه اينجانب بتازگى آنرا بعنوان معرف اجمالى تقوى بكار ميبرم ، احتياج به توضيحى دارد كه بقرار زير است : اين مطلب براى همه ثابت شده است كه بعد يا ابعاد شخصيت درونى انسان در مجراى تحول و دگرگونى قرار ميگيرد . چند دليل علمى ميتواند اين تحول در شخصيت يا « من يا خود » را اثبات نمايد . كه روشنترين آنها اينست : هر كسى ميتواند در دورانهاى مختلف تبدل و تحولاتى را شاهد باشد كه در درون او انجام مىگيرد . اين يك احساس مستقيم درونى است كه همگان ميتوانند از آن برخوردار باشند . [ البته پوشيده نيست كه اين تغيير و دگرگونى هيچ منافاتى با ثبات آن نفس اولى فطرى كه خداوند سبحان آنرا براى بقاء آفريده و مسئوليتها را متوجه آن نموده و آنرا صاحب سعادت يا شقاوت ابدى قرار داده است ، ندارد . اين نفس مانند همان گل بسيار زيبا و معطر است كه استعداد آنرا دارد كه از ساقه آن خارى برويد كه دست سازنده و گيرنده آن شاخه گل را كه خود انسان است ، از وى دور نمايد . اين خار همان نفس اماره است كه ميخواهد همه عوامل و علل روياننده گل ( نفس فطرى اولى ) را مختل ساخته و فرمانروائى مطلق وجود آدمى را بدست بگيرد ] انسان زمانى حالت بد بينى دارد و زمان ديگر حالت خوش بينى به روحيه او غلبه مينمايد .
روزى هست كه انسان سخت به مال دنيا مىچسبد روزى ديگر شهوترانى سر راه او را مىگيرد روزى ديگر فرا ميرسد كه شهرت پرستى تمام سطوح درون او را اشغال مينمايد . گاهى ميشود كه اصول عالى ارزشهاى انسانى بهيچ وجه براى او جالب نيست ، گاهى ديگر آماده است كه در راه يكى از آن اصول از جان خود بگذرد . عروض اين دگرگونىها براى انسان قابل ترديد نيست و اين خود دليل روشنى براى اثبات استعداد انعطاف شديد انسان در طول عمرى كه سپرى مىكند به كيفيتهاى گوناگون ذهنى و روانى و رفتارى ميباشد .
و با نظر دقيق در استعداد انعطاف پذيرى انسان معلوم ميشود همانگونه كه انعطاف ميتواند آدمى را از امتيازات والاى روحى ملكوتى به مراحل پست حيوانى تنزل بدهد ، همين استعداد ميتواند وى را به عالىترين مراحل ممكن از رشد و كمال نائل بسازد . تقوى كه عبارتست از صيانت تكاملى ذات ، جلوگيرى شديد از برخوردارى از استعداد انعطاف بطرف پليدىها و خودكامگىها ، و به فعليت رساندن استعداد اعتلاء ذات در مسير حيات معقول رو به جاذبه كمال مطلق . اگر كسى به اين نوع صيانت ذات توفيق نيابد ، اولين چيزى را كه از دست خواهد داد هويت شخصيتى خويش است . اين از دست دادن بآن معنى نيست كه وجود او به عدم مبدل گردد ، بلكه هويت شخصيت كسى كه خود را از تقوى ( صيانت تكاملى ذات ) محروم نموده است ،مانند ماده قابل انحلال در مايع [ مانند شكر و نمك و غير ذلك ] در وسائل زندگى محلول ميشود و از فعاليت مىافتد . اين شخصيت كه همان نفس فطرى اولى است كه در گذرگاه ابديت به ثمر رسيده و بوسيله تقوى ذات خود را با صيانت تكاملى براى ورود به لقاء اللّه در ابديت آماده كرده است ، همان شخصيت است كه بقول امير المؤمنين عليه السلام در ارتباط با خدا بوسيله تقوى ( صيانت تكاملى ذات ) خود را در جاذبه پناهندگى بخدا قرار داده است .
سپس ميفرمايد :ميدانيد چه كسى انسانها را به تقوى دعوت نموده است و چه كسى شايسته دعوت كردن به تقوى است ؟ كسى كه خود او شنوندهترين انسانها است از منادى اصلى تقوى ، كه خدا است و سپس شنوندهترين انسانها است از منادى درون خويشتن كه عقل سليم و وجدان پاك او است .
پذيرنده تقوى كيست ؟ كسى است كه بهترين پذيرندگان است ، زيرا هيچ حقيقتى مانند تقوى براى پذيرفتن شايسته نيست ، چنانكه ذات پاك آدمى ( نفس فطرى اولى او ) بهيچ چيزى نيازمندتر از صيانت تكاملى ذات نميباشد . بهمين علت است كه دعوت كننده بسوى تقوى كه دو حجت ظاهرى و باطنى ( پيامبران و اوصياء در ظاهر و عقل سليم و وجدان پاك در باطن ) است ، اين عامل سازنده را براى همه ابلاغ نمودهاند و از طرف ديگر ، شنونده و پذيرنده اين عامل سازنده بحد كمال خود رسيده و رستگار شده است . 26 ، 33 عباد اللّه ، إنّ تقوى اللّه حمت أولياء اللّه محارمه ، و ألزمت قلوبهم مخافته ،حتّى أسهرت لياليهم ، و أظمأت هواجرهم ، فأخذوا الرّاحة بالنّصب ، و الرّىّ بالظّمإ . و استقربوا الأجل ، فبادروا العمل ، و كذّبوا الأمل فلاحظوا الأجل اى بندگان خدا ، قطعى است كه تقواى الهى اولياى خدا را از ارتكاب محرماتش باز ميدارد و خوف الهى را به دلهاى آنان ملازم مىنمايد تا آنانرا به بيدارى در شب و به تحمل تشنگى در روزهاى گرم وادار كرد . آنان آسايش در آخرت را با قبول مشقت در دنيا بدست آوردند . و سزايى [ از چشمهسارهاى ابديت را ] با قبول تشنگى در اين دنياى گذران دريافتند هم آنان پايان عمر را نزديك تلقى نمودند و در نتيجه به عمل پيشدستى كردند و آرزو را تكذيب و پايان روزگار عمر را كه مرگ است ، ديدند )
مختصات صيانت تكاملى ذات
امير المؤمنين عليه السلام در سخنان مباركشان بطور فراوان به تقوى و مختصات آن اشاره فرموده است . ما در تفسير جملات فوق ، نخست يك مقدمه مختصر در توضيح اصرار بسيار فراوان آن حضرت به تحصيل تقوى بيان مينمائيم و سپس مختصاتى را كه در اين خطبه براى تقوى فرمودهاند متذكر ميشويم .
مقدمه اينست كه در طول تاريخ و در جوامع بشرى شماره آنان كه به عظمت نفس ( ذات ) آدمى پى برده باشند بسيار اندك است . جريان امر چنين است كه اكثريت قريب به اتفاق مردم بدون اطلاع حقيقى از عظمت نفس و استعدادها و سرمايه هاى فوق ارزش آن ، زندگى را بسر ميبرند . اداره شئون زندگى طبيعى آنهم در قالبى كه فرهنگ تقليدى و عوامل جبرى محيط و اجتماع و سيطره خشن و انعطاف ناپذير سياستهاى ماكياولى ، مجالى نميدهد كه يك انسان معمولى بتواند به تحصيل اطلاع از نفس و استعدادها و سرمايهها و طرق به فعليت رساننده آنها بپردازد . حتى ميتوان گفت : اجزاء تشكيل دهنده قالب پيش ساخته ، گاهى بقدرى درخشندگى يا قدرت جبرى دارد كه اصلا انسان ، اطلاعى از اين ندارد كه داراى « من » ، « خود » ،« شخصيت » ، « نفس » ، « روح » حتى تعقل و انديشه و احساسات برين نيز ميباشد .
وقتى كه اكثريت قريب به اتفاق اين نوع بزرگ از جانداران كه انسان ناميده شده و فرياد ترقى و تعالى و تكاملش باصطلاح معمولى گوش فلك را كر كرده است باين اندازه از ذات خويشتن در غفلت بسر ببرد ، آيا تكليف ضرورى الهى انسانها اين نيست كه بهر شكلى و وسيلهاى كه ممكن باشد ، اين غفلت زدگان را بخود باز گردانند ، باشد كه لحظاتى هم براى تحصيل آشنائى با خويشتن بنشينند .
البته طبيعى است كه قدرت پرستان خود كامه جوامع بهر وسيلهاى كه در اختيار داشته باشند ، نگذارند حتى يك انسان ولو براى يك دقيقه با خويشتن خلوت كند ، زيرا اولين ثمره اين خلوت كردن و آشنائى با نفس خويشتن او را با اشخاص و مقامات قدرت و سياستهاى ماكياولى كه او را از نفس خويشتن گريزانده و از خود بيگانهاش كردهاند ، آشنا خواهد ساخت ، يعنى انسان خواهد فهميد كه چه كسانى و كدامين مقامات و جريانات است كه او را از خويشتن جدا كرده و بيگانه ساخته است . و بهر حال ، علت اصرار و تأكيد امير المؤمنين عليه السلام و همه انبياى عظام الهى بر تحصيل تقوى ، معلول همين ضرورت شناخت انسان درباره خويشتن و رساندن آن به هدف اعلاى زندگى ميباشد .
اما برخى از مختصات تقوى كه در جملات مورد تفسير آمده است ، عبارت است از :
1 منع مردمان وارسته الهى از ارتكاب محرمات . يعنى يكى از مختصات تقوى اينست كه مردمان وارسته الهى را از ارتكاب محرمات جلوگيرى مىكند زيرا بر خلاف بعضى از متفكر نماها كه از تكليف مىگريزند و براى توجيه حالت روانى خود فلسفه مىبافند هر چيزى كه در شريعت اسلامى حرام گشته است ، قطعا يا موجب ضرر جسمانى است مانند خوردن و آشاميدن مواد مضر ، و يا موجب ضرر روحى است ، مانند ارتكاب شهوات بدون انطباق با قانون و همچنين قمار و دروغ و قتل نفس و غير ذلك . انسان وارسته الهى براى صيانت تكاملى ذات از اين عوامل تباه كننده كه در شرع مقدس از ارتكاب آنها جلوگيرى شده است ، اجتناب مىورزد .
2 خوف خداوندى در دلهاى آنان جايگير شده است . منظور از خوف خداوندى در هر جا كه از آيات قرآنى يا سخنان امير المؤمنين و ديگر ائمه معصومين عليهم السلام آمده باشد ، ترس بآن معناى متداول نيست كه عبارتست از نوعى انقباض روانى كه از قرار گرفتن در سلطه شكننده يك موجود نيرومند بدون اينكه قدرتمند شايستگى و صلاحيت آن شخص را كه مىترسد براى ترساندن در نظر بگيرد و بدون آگاهى به معناى سلطه و ارزيابى آن ، و اينكه قدرتمند ذاتا بايد ناتوان را از بين ببرد مانند ترس خرگوش از شير ، ترس آهو از پلنگ و ترس انسانهاى ضعيف از قدرتمندان كه بدون توجه بمعناى ضعف و قدرت ، و بدون توجه به مسئوليت در برابر انسانها و غير ذالك . خداوند آن موجود قوى و داراى سلطه مطلقه است كه موجودات توانا و ناتوان را خود او آفريده است و حكمت بالغه خداوندى همان فيض را كه به موجودات نيرومند افاضه فرموده است ، به موجودات ناتوان نيز عنايت فرموده است . همچنين آفرينش مخلوقات چه توانا و چه ناتوان بر مبناى حكمت عاليه و مشيت بالغه ربوبى است كه به جز خير و صلاح مخلوقات بجريان نيفتاده است .
بنابراين ، ترس بشر از خداوند سبحان بمعناى آن نيست كه خود قدرت و سلطه ذاتا مقتضى پايمال كردن ناتوان است ، و نه از براى آنست كه اگر بشر ناتوان را از بين ببرد و يا حيات او را مختل بسازد و دچار نقص كند نفعى بخدا ميرسد و يا ضررى از او دفع ميشود نتيجه اين تحقيق چنين است كه ترس و خوفى كه انسان از خدا بايد داشته باشد به دو موضوع مستند است .
الف علم و قدرت مطلقه الهى بطورى كه هيچ چيزى از علم او مخفى نيست و هيچ چيزى هم نمىتواند از حيطه حكومت او فرار كندو لا يمكن الفرار من حكومته ( و فرار از حكومت خداوندى امكان پذير نيست ) ب پيروى تمام حركات درونى و عضوى بشرى از قاعده « عليت » و « عمل و عكس العمل » اين دو قاعده به اضافه اينكه مورد مشاهده تجربى همگان است مورد تاييد و تاكيد قرآن مجيد و ديگر منابع اصلى اسلام نيز ميباشد ، مانند :
فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ . وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ [ الزلزال آيه 7 و 8] ( پس هر كس بمقدار وزن يك ذره خير بجاى بياورد خواهد ديد . و هر كس بمقدار وزن يك ذره شر انجام بدهد خواهد ديد ) پس اگر انسان بترسد فقط بايد از نتائج اعمال خود بترسد ، نه از خدا ، زيرا او بهيچ وجه بر بندگانش ستم روا نميدارد . دو موضوع فوق سبب ميشود كه انسان از خدايش بترسد ترس با آن تفسيرى كه متذكر شديم . برخى از مختصات ترس از خدا بقراريست كه امير المؤمنين عليه السلام در جملات مورد تفسير بيان مىفرمايد .
1 شبهاى مردمى كه از خدا مىترسند به بيدارى مىگذرد ، اين بيدارى در فكر و عبادت صورت مىگيرد و عامل لطافت و تقويت روحى مىگردد .
2 امساك و خوددارى در گرماى روز از آشاميدن آب سرد و گوارا [ مانند ايام ماه مبارك رمضان ] و از ديگر لذائذى كه بر قواى حيوانى مىافزايد و از حركت روحانى و فعاليتهاى مغزى سازنده جلو گيرى مينمايد .
3 آنان كه خوف خدا در دلهايشان راه يافته است پايان زندگى را نزديك تلقى مينمايند و گذشت زمان را با سرخوشىها و آرزوها و آمال بىاساس كند نميكنند ، سرعت حركت زمان مفهوم حقيقى خود را براى آنان آشكار ساخته است و مىفهمند كه اگر به سازندگى صحيح خويشتن نپردازند روزى سرعت گذشت زمان را خواهند فهميد كه آب از سر و كار از كار احساس سرعت زمان گذشته است گذشت در اين موقع با احساس خسارت رو برو خواهد بود
بد نامى حيات دو روزى نبود بيش
آن هم كليم با تو بگويم چسان گذشت
يك روز صرف بستن دل شد باين و آن
روز دگر به كندن دل زين و آن گذشت
4 احساس سرعت گذشت زمان بجاى اينكه آنان را به افسردگى و نوميدى يا سرخوشى و دم غنيمت شمردن وادار كند ، به مسابقه و تكامل براى اعمال صالحه تحريك نمود و در مسير گرديدن تكاملى قرار داد .
5 آنان به سبب آن نعمت بزرگ الهى يعنى خوف و خشيت از خداوند ،حقيقت آرزوهاى بى اساس را كه خود را به شكل واقعيات براى انسانها نمايش مىدهند ، دريافتند و آنها را از درون خود راندند و پايان حيات را درك و براى ايصال حيات به هدف خود برخاستند . 34 ، 42 ثمّ إنّ الدّنيا دار فناء و عناء ، و غير و عبر ، فمن الفناء إنّ الدّهر موتر قوسه ،لا تخطىء سهامه ، و لا تؤسى جراحه ، يرمى الحىّ بالموت ، و الصّحيح بالسّقم ،و النّاجى بالعطب ، آكل لا يشبع ، و شارب لا ينقع . ( سپس اى بندگان خدا ، اين دنيا خانه فنا و زحمت است ، و جايگاه دگرگونىها و عبرت گيريها ، و از جريان دنيا در مسير فنا كردن است كه تير در كمان كرده است و تيرهايش به خطا نمىرود و جراحتهايش مرهم نمىپذيرد .
زنده را با تير مرگ مىزند و تندرست را با بيمارى و نجات يافته [ از سختى را ] با هلاكت و مشقت شديد . ) طرح دنيا و مختصات آن در سخنان امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه در مواردى متعدد آمده است . توصيف آن حضرت درباره دنيا و مختصات آن بقدرى دقيق و فراگير است كه گوئى عمر مبارك آن حضرت از آغاز تاريخ دنيا تا آخر آن امتداد داشته و در همه امواج و فراز و نشيب و سرد و گرم دنيا با كمال دقت شركت فرموده از كوچكترين حادثه آن تا بزرگترين رويدادهايش تحت مشاهده و تجربه آن جهان شناس حقيقى قرار گرفته است . و اين مطلبى است كه آن حضرت در وصيتى كه به فرزند گرامى خود امام حسن بن على عليه السلام فرموده ، تذكر داده است :
أى بنىّ ، إنّى و إن لم أكن عمّرت عمر من كان قبلى ، فقد نظرت فى أعمالهم ، و فكّرت فى أخبارهم ، و سرت فى آثارهم ، حتّى ، عدت كأحدهم ، بل كأنّى بما انتهى إلىّ من أمورهم قد عمّرت مع أوّلهم إلى آخرهم ، فعرفت صفو ذلك من كدره ، و نفعه من ضرره ، فاستخلصت لك من كلّ أمر نخيله ، و توخّيت لك جميله ، و صرفت عنك مجهوله . [ شماره 31 از نامهها وصيت آنحضرت به فرزندش امام حسن مجتبى عليهما السلام ص 393 و 394 ] ( اى فرزندم . اگر چه من بامتداد عمر گذشتگان عمر نكردهام ، ولى در اعمال آنان نگريسته و در اخبارشان انديشيده و در آثارى كه از آنان بجاى مانده به سير و تفكر پرداختهام بطوريكه يكى از انسانهايى گشتهام كه در هر زمانى زندگى كردهاند ، بلكه بدانجهت كه از همه امور آنان اطلاع پيدا كردهام گوئى از اولين انسانها كه در اين روى زمين زندگى كردهاند ، هم كاروان بودهام تا آخرين آنان ، در نتيجه امور صاف زندگى آن انسانها را از امور تيره و سودمندش را از ضرربارش باز شناخته و تميز داده و از هر امرى براى تو برگزيده و زيباى آن را انتخاب نمودم و آنچه كه ابهام انگيز بود از تو دور ساختم ) اينك مىپردازيم به برخى از مختصات اين زندگى دنيوى كه امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه آوردهاند .
1 دنيا رو به زوال و فناء است . ممكن است اين توهم پيش بيايد كه مگر كسى در فناء و زوال دنيا ترديد دارد كه امير المؤمنين عليه السلام اينهمه بآن اصرار مىورزند پاسخ اين توهم روشن است . آرى ، انسان بجهت تخدير پذيرى از عوامل لذت در اين دنيا ، مخصوصا تخدير پذيرى از نفس حيوانى و خود بزرگ بينى ، اصلاتوجهى به دنيا و قوانين جاويد در آن نمىكند ، تا زوال و فناى آن را در نظر بگيرد و در صيانت تكامل ذات خود قدم بردارد . حتى گاهى كار اين « خود ستيز » بجائى ميرسد كه از احساس زوال و فناى دنيا بجاى انديشه در ما بعد آن ، حماقت و جنون خانمانسوزترى بخود مىگيرد و ميگويد : حال كه چنين است ، پس دم را غنيمت بشمار و سر خوش باش بدين علت است كه مولاى متقيان اينهمه اصرار به معرفى دنيا و مختصات آن مىفرمايد .
2 دنيا جايگاه مشقت و رنج است . و بايد بدانيم كه دست به ناهشيارى زدن و احساس و تعقل را از كار انداختن هرگز پاسخگوى ناگواريها و رنجهاى زندگى نيست . شما يك نفر در اين دنيا پيدا كنيد كه دچار بيمارى بىاحساسى و بىفكرى نباشد و با مغز و روان كاملا معتدل زندگى كند ، و يك روز تمام از آغاز بامداد تا ورود شبانگاه با كمال بيدارى و هشيارى ، مبتلاء به مشقت و رنجى نشود ، اگر براى آدمى هيچ زحمت و ناگوارى وجود نداشته باشد جز رنج اينكه قواى او تدريجا به سقوط ميرود ، دشمنانى در صدد وارد كردن آسيب بر او كمين گرفتهاند . تندرستى از هيچ عاملى نه تنها براى ابد ، بلكه حتى براى ساليانى نسبتا طولانى تضمين نشده است . . . و احتمال دهها بلكه صدها امثال اين عوامل ، كافى است كه مانع احساس خوشى وى باشد .
3 دنيا جايگاه دگرگونىها است . حوادثى كه در دنيا رخ ميدهد ، از دو منطقهاى سرازير مىگردد كه عوامل بوجود آورنده حوادث در آن دو ، به حركت دائمى و نامحدود و غير قابل پيش بينى پيوسته است . اين سه جهت ( نامحدوديت و غير قابل پيش بينى بودن و دوام حركت در آن عوامل ) ارتباط انسان را با دنيا در نظام ( سيستم ) باز قرار ميدهد و موجب ميشود كه آدمى يقين كند :
نداند بجز ذات پروردگار
كه فردا چه بازى كند روزگار
4 دنيا جايگاه عبرت گيرىها است . خداوند سبحان با سه عامل بسيار مهم انسان را از نعمت عظماى عبرت گيرى برخوردار فرموده است : الف حافظه يا قدرت كتابت و ثبت رويدادها و قوانين .
ب جريان نظم در عالم هستى كه منشأ انتزاع قوانين در ذهن بشرى ميباشد .
ج تعقل كه انسان بوسيله آن قوانين تثبيت شده را ميتواند بر رويدادها تطبيق نموده و نتيجه بگيرد . عبرت عبارتست از آموزش و پذيرش اصول و قوانين جاريه در هستى و در انسان ، و بكار بستن صحيح آنها . سپس امير المؤمنين عليه السلام نمودهاى فناى دنيا را تذكر داده و مىفرمايد : دنيا با جريان قوانين حاكمه در آن ،همواره تيرهائى در كمان و مشغول انداختن آنها است .
اين تيرها از دست يك انسان انداخته نميشود كه اشتباه كند و خطائى بورزد و در نتيجه انسانهائى از آن تيرها در امان بمانند ، زيرا همانگونه كه اشاره كرديم اين تير و كمانها همان قوانين هستند كه در مقابل آن قوانين كه از انحلال به كون مىكشانند و از كون به انحلال و متلاشى شدن مىكشانند . اگر اين تيرها جراحت وارد كند ، چون مقدمه براى انحلال و متلاشى شدن است ، لذا التيام پذير نخواهد بود ، دنيا زنده را با تير مرگ نشانه ميرود و تندرست را با تير بيمارى ، و نجات يافته از سختىها را با هلاكت و مشقت .
اين دنيا خورنده ايست كه هرگز سير نميشود و تشنه ايست كه هيچ وقت سيراب نميگردد . البته با توجه به اينكه خوردن و خورده شدن در اين دنيا وابسته به حكمت الهى است ، كسانى در اين جريان مىبازند كه نخواهند نفس خود را تصفيه و آنرا از جريان مزبور بالاتر ببرند و اگر نفس انسانى از اين حقيقت آگاه گردد كه خوردن و خورده شدن مانند غربالى است براى گذراندن دانههاى گندم خود همان نفس ، ارتباط خود را با همين جريان به بهترين وجهى برقرار ميسازد . و از طرز جملات مورد تفسير چنين بر مىآيد كه منظور امير المؤمنين عليه السلام مأكول قرار گرفتن مردمانى است كه هيچ توجهى به عالم نفس و جان ندارند و لذا خورده شدن آنان پايمال شدن تمام موجوديتشان را بدنبال دارد . و الا اصل جريان خوردن و خورده شدن پيرو قانون حكيمانه الهى است .
مولوى ميگويد :
حلق بخشد جسم را و روح را
حلق بخشد بهر هر عضوى جدا
اين گهى بخشد كه اجلالى شوى
از دغا و از دغل خالى شوى
تا نگوئى سر سلطان را به كس
تا نريزى قند را پيش مگس
باز خاكى را ببخشد حلق و لب
تا گياهش را خورد اندر طلب
چون گياهش خورد حيوان گشت رفت
گشت حيوان لقمه انسان و رفت
باز خاك آمد شد اكال بشر
چون جدا شد از بشر روح و بصر
ذرهها ديدم دهانشان جمله باز
گر بگويم خوردشان گردد دراز
برگها را برگ از انعام او
دايگان را دايه لطف عام او
رزقها را رزقها او ميدهد
زانكه گندم بىغذائى كى زهد
نيست شرح اين سخن را منتهى
پارهاى گفتم بدان زان پارهها
جمله عالم آكل و ماكول دان
باقيان را مقبل و مقبول دان
اينجهان و ساكنانش منتشر
وان جهان و ساكنانش مستمر
اين جهان و عاشقانش منقطع
اهل آن عالم مخلد مجتمع
پس كريم آنست كاو خود را دهد
آب حيوانى كه ماند تا ابد
باقيات الصالحات آمد كريم
رسته از صد آفت و اخطار و بيم
گر هزارانند يك تن بيش نيست
چون خيالات عدد انديش نيست
آكل و مأكول را حلق است و ناى
غالب و مغلوب را عقل است و راى
حلق بخشيد او عصاى عدل را
خورد او چندان عصا و حبل را
و اندرو افزون نشد زان جمله اكل
زانكه حيوانى نبودش اكل و شكل
خلاصه با نظر به مطالب فوق معلوم ميشود كه منظور امير المؤمنين عليه السلام از خورنده كه دنيا است و خورده شده كه انسانها است ، دنيا بمعناى متداول آن است و انسانها همان كسانى كه مانند حيوانات در اين دنيا جز « خور و خواب و خشم و شهوت » چيزى را هدف گيرى نكردهاند . و همچنين جمله امير المؤمنين عليه السلام شامل ابعاد مادى همه انسانها مىباشد كه در مجراى خوردن و خورده شدن بر مبناى زوال و فنا قرار گرفته است . 43 ، 46 و من العناء أنّ المرء يجمع ما لا يأكل و يبنى ما لا يسكن ، ثمّ يخرج إلى اللّه تعالى لا مالا حمل ، و لا بناء نقل ( و از مشقتهاى اين دنياست كه انسان مىاندوزد آنچه را كه نمىخورد و بنا مىكند چيزيرا كه در آن سكونت نمىكند ، سپس از اين دنيا بسوى خدا حركت مىكند بدون اينكه مالى با خود حمل كند يا بنائى را منتقل بسازد )
مشقتهاى بىنتيجه دنيا در اندوختنهاى بيش از ضرورت
با چه مشقتهائى مىاندوزند و نمىخورند و با چه زحماتى بناء مىكنند و در آن مسكن نمىنشينند و سپس رو به سوى خدا مىروند ، نه مالى را با خود حمل مىكنند و نه بنائى را با خود منتقل ميسازند .
منظور امير المؤمنين عليه السلام توبيخ شديد همان اصحاب تكاثر است كه مال دنيا را براى خود همان مال ميخواهند ، و نظرى به اين ندارند كه مال دنيا موقعى براى انسان معنى دارد و داراى ارزش است كه براى رفع نيازمنديها باشد نه وابسته كردن مال و پول و ديگر عوامل امتيازات دنيوى به خويشتن و در آويختن آنها از گردن جان كمال جوى خود . براستى چه سنگين است آن عوامل امتيازات دنيوى كه با مستهلك ساختن نقدينه بسيار گرانبهاى عمر و با تحمل مشقتها و رنجها تحصيل شود و از گردن جان سبكبال و تيز پرواز بسوى بارگاه خداوندى آويخته شود و آنرا از حركت باز بدارد . و اما اگر همين مال دنيا در هر شكلى كه باشد بعنوان وسيلهاى براى رفاه و آسايش ضرورى خود و ديگر همنوعان باشد ، تكاثر پليد نبوده ، بلكه تنظيم وسائل زندگى براى بندگان خدا ميباشد كه خود نوعى عبادت و مشقت در راه آن ،جلب كننده پاداش در سراى ابديت خواهد بود . 47 ، 49 و من غيرها أنّك ترى المرحوم مغبوطا ، و المغبوط مرحوما ، ليس ذلك إلاّ نعيما زلّ و بؤسا نزل ( و از دگرگونيهاى اين دنياست انسانى را مىبينى كه روزى مورد ترحم بود ، روز ديگر مورد غبطه و آرزو قرار مىگيرد و آنكه مورد غبطه و آرزو بود روز ديگر مورد ترحم قرار مىگيرد و اين دگرگونى نيست مگر معلول نعمتهائى كه از دست رفته يا ناگوارى كه نازل شده است )
نمودهائى از دگرگونىهاى دنيا
چه انسانهائى كه روزى از بينوائى مورد دلسوزى بودند ، روز ديگر مورد غبطه و آرزو قرار گرفتند و بالعكس انسانهائى كه بامدادان مورد غبطه بودند بدانجهت كه از امتيازات بزرگ دنيوى برخوردار بودند ، شامگاهان مورد دلسوزى گشتند .
اين دگرگونىها بوجود نمىآيد مگر بجهت از دست رفتن نعمتها و نزول ناگوارىها .يا روى نمودن امكانات با نظر به قرار گرفتن انسان در محاصره حوادث كوچك و بزرگى كه خواه قابل محاسبه باشند و يا بيرون از محاسبه ، او را در زير رگبار خود قرار مىدهند عنان اختيار را از دست وى مىگيرند و بقول مولوى :
پركاهم در مصاف تند باد
خود ندانم در كجا خواهم فتاد
امروزه با پيشرفت فراوان در شناخت مسائل زندگى فردى و اجتماعى ، و با ترقى شگفت انگيز در آيندهنگرىها و حدسهاى نافذ در سر نوشت جوامع ، و با صرف هزينههاى مادى بسيار كلان و مستهلك ساختن انرژىهاى مغزى بسيار با اهميت ، با همه اينها هيچ تضمين قطعى در هيچ يك از مسائل زندگى كه وابسته نظام ( سيستم ) باز حيات انسانها است وجود ندارد كه براى يكسال جريان چنين و چنان است ، حتى براى يك ماه ، حتى براى يك روز . كارى كه ميتوان كرد اينست كه قدرتمندان انسانها را مانند ماشينها يا حد اكثر مانند حيوانات سيرك چنان قالب ريزى كنند كه يك سال سهل است تا آخر عمرشان را تحت نظر بگيرند آرى چنين هم ميشود ،همانگونه كه انسان را ميتوان از بين برد و مسائل و مشكلات مربوط باو را بشكل سالبه به انتفاء موضوع در آورد و بهر حال ، دنيا در ارتباط با انسان داراى دو نوع دگرگونى است .
1 دگرگونى با سابقه علم . مانند اينكه مىدانيم اين دانشجو روزى استاد مىشود . انسانها با گذشت زمان پير مىگردند .
2 دگرگونى در ارتباط با رويدادهاى محاسبه نشده يا غير قابل محاسبه . 50 ، 52 و من عبرها أنّ المرء يشرف على أمله فيقتطعه حضور أجله ، فلا أمل يدرك و لا مؤمّل يترك ( و از موارد عبرت گيرى از اين دنياست اينكه آدمى به وصول به آرزويش نزديك مىگردد ،در آن حال حضور مرگش آرزو را از او قطع مىكند پس نه آرزوئى دريافت شده و نه آنچه آرزو شده او را رها ميسازد )
آن امور دنيوى كه موجب عبرت ميباشند
از آن امورى كه عامل عبرت ميباشد ، يكى اينست كه انسان نزديك به آرزويش مىگردد ، يعنى مدتها زحمت و مشقت را متحمل ميشود و تلخى انتظار وصول را مىچشد و همينكه به آرزويش نزديك شد ، ناگهان پيك اجل بر سر او تاختن مىآورد و بساط آمادگىها و دلخوشىها او را براى برخوردارى از آرزوئى كه ساليانى متمادى در انتظار عملى شدن آن چشم براه دوخته بود ، بر مىچيند و بدون اينكه خيال و آرزو او را رها كند ، او از تحقق يافتن آرزو محروم مىگردد . چه عبرتى بالاتر و چه درسى آموزندهتر از اين ميتوان پيدا كرد كه
ما كلّ ما يتمنّى المرء يدركه
تجرى الرّياح بما لا تشتهى السّفن
( نيست چنانچه انسان هر آنچه را كه آرزو كند بآن برسد . بادها بر خلاف سمت حركت كشتىها بجريان مىافتد ) خداوند سبحان بندگان خود را هشدار داده و آگاهشان فرموده است كه ام للانسان ما تمنى ( آيا براى انسان است هر آنچه را كه ميخواهد بآن برسد ) 53 ، 57 فسبحان اللّه ما اعز سرورها و اظمأ ريها ، و اضحى فيئها لا جاء يرد و لا ماض يرتد ( پس پاك است پروردگار ، چه اندك است شادى دنيا و چه تشنگى آور است سيراب شدن از اين دنيا و چه گرم است سايه آن ، نه آيندهاى باين دنيا بر مىگردد و نه گذشتهاى از اين دنيا رجوع مينمايد . )
شاديهاى اين دنيا اندك و سيراب شدنش تشنه كننده است
شايد كم كسى باشد در اين دنيا كه با اندك توجه نفهمد كه شاديهاى اين دنيا نه تنها عميق نيست ، بلكه از نظر مدت هم كمتر از غم و غصههائى است كه در اين دنيا انسان را احاطه مىنمايد . اين نه براى آن است كه خداوند بندگان خود را بدون علت از سرور و نشاط محروم فرموده است ، بلكه بدنيجهت است كه مردم با غرق شدن در شاديها و لذائذ از هدف بسيار با اهميتى كه در پيش دارند غافل نگردند و با غوطهور گشتن در شاديها احساس مسئوليتهائى كه در اين زندگانى متوجه آنان ميباشد در درونشان فرو كش كند و نابود گردد . بالاتر از همه اينها وقتى كه سطوح روانى آدمى را شاديها و خوشىهاى دنيوى فرا گرفت ، از وابستگى خود به كمال اعلا غافل ميشود و فراموش مىكند كه خداوند كريم و رحيم ميخواهد او را ببارگاه و حضور خود بپذيرد . موضوع ديگر كه از مختصات اين دنياست اينست كه هر اندازه انسان بطرف آن ميرود ، ميخواهد بيشتر از پيش برخوردار گردد . حريصتر و تشنهتر مىگردد .
افزايش تشنگى آدمى به فرورفتن در خواستههاى دنيوى ، معلول گسترش و به فعليت رسيدن استعدادهاى او است كه اگر در مسير كمال و اعتلاى شخصيت انجام مىگرفت توفيق حيات معقول نصيبش مىگشت ، ولى دريغا كه آن همه عظمتها و استعدادها در موردى مستهلك مىگردد كه جز سرابى آب نما چيز ديگرى نيست آرى براى كسى كه دنيا را از ديدگاه هدف بودن مورد توجه قرار بدهد در پايان كار جز اين نخواهد ديد كه
دنيا چو حبابست و لكن چه حباب
نه بر سر آب بلكه بر روى سراب
آن هم چه سرابى كه ؟ ببينند به خواب
آن خواب چه خواب ؟ خواب بدمست خراب
كاروان اين دنيا نه از آن درى كه وارد شده است ميتواند برگردد و نه از آن در ديگرى كه بيرون رفته است ميتواند مراجعت نمايد .
اين آمدن و رفتن معنائى بسيار با اهميت را در بر دارد كه هر كسى ميتواند اجمالا آنرا در درون خود دريابد . يعنى اگر انسان هشيارى طبيعى خود را از دست نداده باشد و اگر با آن هشيارى طبيعى بتواند سرش را از « خور و خواب و خشم و شهوت »بر دارد و مقدارى با جان پاك خود آشنائى پيدا كند ، بدون ترديد مىفهمد كه
در عالم عالم آفريدن
به زين نتوان رقم كشيدن
تا مايه طبعها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند
كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى
نظامى گنجوى نيز مىفهمد كه :
روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى
گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى
ناصر خسرو آن شكاكين كور دل كه پديده طبيعى آمدن و رفتن را مىبينند ولى حكمت عاليهاى كه اين پديده را بجريان انداخته است نمىبينند و ميگويند : اين آمدن و رفتن براى چه بوده است ؟ اگر يكبار با دقت لازم به شكوه و نظم هستى مىنگريستند ،سپس وارد درون خود گشته ، نغمههاى فطرت اصلى روح خود را مىشنيدند هرگز چنين ترديدى را در اين جريان پر معنى به مغز خويشتن راه نميدادند ، ولى چه بايد كرد كه قهر از خويشتن و از خود بيگانگى از آن دردها است كه خود انسان را چنان تخدير مىكند كه گمان ميبرد هيچ كسى در روى زمين مانند او با خويشتن در صلح و صفا و آشنائى بسر نميبرد 58 ، 59 فسبحان اللّه ما أقرب الحىّ من الميّت للحاقه به و أبعد الميّت من الحىّ لانقطاعه عنه ( پاك است پروردگار ما ، چه نزديك است زنده به مرده كه به او ملحق خواهد گشت و چه دور است مرده از زنده كه از او منقطع شده است ) يكى از ابيات ابو الحسن تهامى كه در رثاء فرزندش گفته است ، چنين است .
الشّرق نحو الغرب أقرب شقّه
من بعد تلك الخمسة الأشبار
( اى فرزندم ، فاصله شرق تا غرب كمتر است از فاصله آن پنج وجب خاك كه تو در آن آرميدهاى ) يعنى اى فرزند ، اگر تو در غرب بودى من در شرق يا بالعكس ، بالاخره من به تو مىرسيدم ولى فاصلهاى كه اين چند وجب زير خاك بوسيله مرگ ما بين من و تو انداخته است ، خيلى بيش از فاصله شرق تا غرب است . آرى ، هر نفسى كه يك انسان زنده بر مىآورد ، او را به ديار خاموشى نزديكتر مىكند ، ولى آن كس كه چشم از اين دنيا پوشيده و رفته است ، هيچ احتمالى براى برگشتن او وجود ندارد ، آن خاك رفتگان از اين دنيا و زندگانش منقطع گشتهاند و از آن راه كه عبور نمودهاند قابل برگشت نيست . 60 ، 61 إنّه ليس شىء بشرّ من الشّرّ إلاّ عقابه ، و ليس شىء بخير من الخير إلاّ ثوابه ( قطعى است كه هيچ چيزى بدتر از شر نيست مگر كيفر آن ، و هيچ چيز بهتر از خير نيست مگر پاداش آن )
هيچ چيزى بدتر از شر نيست مگر كيفرش ، و هيچ چيز بهتر از خير نيست مگر پاداشش
هر شرى بد است ، زيرا از هر خلاف نظم مقرر و شايسته كه از طرف يك انسان در يكى از ارتباطات چهارگانه صورت بگيرد ، يك شرى بوجود آمده است .
ارتباطات چهارگانه عبارتند از :
1 ارتباط انسان با خدا .
2 ارتباط انسان با خويشتن .
3 ارتباط انسان با جهان هستى .
4 ارتباط انسان با بنى نوع خود .
معناى اين جمله چنين است كه هر شرى امريست ذاتا ناشايست و قبيح ، و اين ناشايستى و قبح چه در درون انسانى كه مرتكب عمل شرى شده است اثرى ايجاد بكند ،يا فقط اثرش بعنوان يك حادثه و حلقهاى در زنجير هستى قرار بگيرد ، بالاخره شر است و قبيح ، بدتر از اين عمل شر و قبيح آن ، با نظر به خود عمل و موقعيت مخصوص بآن ، كيفر آنست كه سراغ مرتكبش را خواهد گرفت ، چه در دنيا و چه در آخرت .
همچنين عمل خير ذاتا شايسته و نيكو است و اين شايستگى و نيكوئى چه در درون انسانى كه عمل خير را انجام داده است ، اثرى ايجاد كند ، يا فقط بعنوان حادثه و حلقهاى از زنجير هستى ثبت شود ، بالاخره شايسته و نيكو است و ملايم طبع روحانى آدمى است . شايستهتر و نيكوتر از عمل خير با نظر به خود عمل در موقعيت مخصوص به خود ، پاداش آن است .
اين امرى است بديهى كه نتيجه عمل نيكو كه خداوند با عنايت و لطف ربانى خود براى بندگانش عطا خواهد فرمود ، يا نتيجه عمل نيكوئى كه در اين دنيا نصيب انسان مىگردد ، خوشايندتر و گواراتر از عمل خواهد بود ، زيرا عمل خير موقعى به نتيجه ميرسد كه از آلودگىها مانند ريا و عجب و غير ذلك پاك بوده باشد و يقين به آلوده نبودن عمل خير با امور مزبور موقعى حاصل ميشود كه نتيجه عمل به سراغ انسان بيايد . البته در تفسير جمله فوق احتمالات ديگرى نيز داده شده است .
پس از توضيح اين معنى ، اشارهاى به بيان يك مسئله فوق العاده با اهميت مينمائيم كه در مباحث فلسفى و كلامى و حتى در مضامين عالى ادبى مطرح و مورد تحقيق قرار مىگيرد . اين مسئله عبارتست از اينكه :
آيا اسناد شر به خدا صحيح است ؟
اگر منظور از شر پديدهايست كه باردار مفهومى از ناشايستگى و خلاف قانونى است ، بهيچ وجه اسناد چنين چيزى به خدا صحيح نيست ، زيرا ارتكاب امرى ناشايست و مخالف قانون يا ناشى از احتياج و ناتوانى از رفع آن از راههاى شايسته است و يا ناشى از تعدى و جور . و ميدانيم كه هيچ يك از اين دو موضوع درباره خدا صحيح نيست ، زيرا خداوند چنان بىنياز مطلق است كه بىنياز از آن است كه نفعى از طرف خويشتن به خويشتن برساند ، چه رسد به اينكه نيازمند مخلوقاتش باشد و اما اسناد ظلم و جور به خدا آن نيز بهمان علت كه در بىنيازى مطلق خداوندى گفته شد براى خدا محال است و اگر ارتكاب ظلم مستند به جهل باشد اين علت هم درباره خداوند سبحان صدق نميكند زيرا خداوند عالم به علم مطلق است و همه هستى از ناچيزترين رويداد تا مجموعه عالم هستى معلوم خداوندى ميباشد .
و اگر منظور وجود ناملايمات و ناگوارىها در زندگانى است . البته زندگانى بشر مالامال از ناملايمات و ناگواريها است ولى با نظر به اينكه قانون حاكم بر هستى و شايستگى جهان هستى براى تحقق فوق خواستهها و خوشىهاى ما است لذا وجود امور ناملايم و ناگوار نميتواند خلاف شايستگى و خلاف قانونى بودن هستى را اثبات نمايد .
و بطورى كلى استدلال به وجود شر و اسناد آن به خدا فقط ناشى از بينش بوسيله عينك حيات طبيعى است كه ما داريم . ما با نظر به حيات طبيعى شايستگى و قانونى بودن هستى و زندگى را چنين تفسير مىكنيم كه اولا حيات ما ابدى باشد و اصلا مرگى بسراغ ما نيايد همه مردان زيباتر از حضرت يوسف و همه زنها هم زيباتر از كلئوپاترا باشند .
ضمنا هر كسى از ما كه به اين دنيا مىآيد ، علوم همه سطوح و ابعاد هستى را آنچنانكه هستند در مغز خود بياوريم و هيچ زحمتى در راه تحصيل آن علوم متحمل نشويم هر گونه اراده و تصميم كه داشته باشيم ، همان لحظه براى ما قابل تحقق باشد بيمار نشويم هرگز در برابر ما علامت سئوال ( ؟ ) سبز نشود البته اين شايستگى و قانونى بودن جهان هستى موقعى به حد نصاب ميرسد و از شر خالى مىگردد كه اگر اينجانب در گوشه اتاقم اشاره كنم [ حتى بدون احتياج به امر و دستور لفظى و كتبى ] كه كهكشانها يكى پس از ديگرى با كمال خضوع بيايند در همين اتاق دست بر سينه به اينجانب احترام نمايند و تا اجازه ندهم بر نگردند كهكشانها اطاعت كنند و تخلف از اشاره اينجانب ننمايند ، و الا جهان هستى تبلورى از شر مىگردد همه مىدانيم كه اينگونه حركات مغزى در ليست اقسام بيمارى ماليخوليا ثبت شده است نه در صفحات حيات شناسى و جهان شناسى .
خلاصه ، فرق است ما بين آنچه من نميخواهم و براى من ناگوار است ، و آنچه كه خلاف شايستگى و مخالف قانون است . از روشنترين دلائل اين مدعا كه « از حكمت و مشيت بالغه خداوندى هيچ شرى در جهان به وجود نيامده است ، اينست كه شما بهر نقطهاى و بهر جريانى از هستى كه بنگريد ، در صورت تحقيق و بررسى لازم و كافى درباره آن ، ميتوانيد قوانين حاكم بآن مورد را بدست آورده و آن را تفسير نمائيد . در جمله مورد تفسير ، نكتهاى وجود دارد كه ميتوان با استناد به آن نيز ، بطلان اسناد شر به خدا را اثبات نمود .
و آن عبارت از اينست كه هر شرى قابل كيفر دادن مرتكب آنست . و اين تلازم از حكم بديهى عقل نيز استفاده ميشود « اگر يك عمل ناشايست از انسان كه خلاف اصل و قانون باشد ، با علم به ناشايست بودن آن عمل و ارتكاب آن بدون اضطرار و با اختيار كامل سر بزند ،مرتكب شونده مستحق كيفر است ، زيرا كيفر در حقيقت نتيجه طبيعى قرار دادى عمل ناشايست است » [ طبيعى است ، كه انحراف در عمل از قانون ، اختلالى در ارتباط انسان با مورد آن قانون را نتيجه مىدهد و اين يك نتيجه طبيعى جبرى است ، اما جنبه قراردادى آن ، عبارتست از كيفيت كيفرى مانند حبس و ضرب و قصاص و غير ذلك . ] و بديهى است كه عموميت اين قانون ( هر شرى مستحق كيفر است ) قابل تخصيص و استثناء نيست تا گفته شود : هر شرى بد است و مستحق كيفر است مگر شرى كه از خدا صادر شود ، زيرا شر پديدهايست باردار مفهومى از ناشايستگى البته ممكن است گفته شود : آنچه كه صدورش از انسان شر است ، ممكن است اسناد آن به خدا شر نباشد ،مانند ميراندن ، زيرا اگر كسى ، بدون علت مجوز كسى را بكشد قطعا مرتكب شرى شده است ، در صورتيكه خداوند است كه همه جانداران و انسانها را زنده مىكند و مىميراند و اين فعل بهيچ وجه شر نيست . و چون او مالك حيات و موت است ، لذا ميراندن او مشمول قانون « قتل نفس قبيح و شر است » نميباشد . ولى در آن موارد كه با نظر به صفات خداوندى و وعدههاى او ضرورت دارد ، خود نيز مرتكب خلاف آنها باشد شر صدق خواهد كرد ، مانند اينكه خدا مرتكب ظلم شود يا دروغى بگويد يا وعدهاى بدهد و تخلف نمايد و اين امور درباره خدا محال است .
63 ، 65 و كلّ شىء من الدّنيا سماعه أعظم من عيانه . و كلّ شىء من الآخرة عيانه أعظم من سماعه ، فليكفكم من العيان السّماع ، و من الغيب الخبر ( و هر چيزى از دنيا شنيدنش با عظمتتر از ديدن آن است ، و هر چيزى از آخرت ديدنش با عظمتتر از شنيدن آن است . پس كفايت كنيد با شنيدن امور دنيوى از ديدن عينى آنها ، و بسنده كنيد به اطلاع يافتن از امور غيبى ، به خبرى . )
شنيدن امتيازات دنيا بهتر و با عظمتتر از ديدن آنها است و ديدن امتيازات آخرت بهتر و با عظمتتر از شنيدن آنها است .
درك اين اصلى كه امير المؤمنين عليه السلام بيان فرموده است ، يك شرط دارد و آن اينست كه انسان همانگونه كه در هنگام شنيدن امتيازات دنيا از آگاهىهاى لازم بهرهمند بوده و داراى خواستههاى بسيار بزرگ و بيحد بوده است ، در موقع ديدن عينى آنها نيز داراى همان آگاهىها و خواستهها بوده باشد . و اگر در موقع ديدن و برخوردارى عينى محدويتهائى بوجود بيايد كه آگاهيها و خواستههاى او را محدود نمايد ، ممكن است حتى به كمتر از آنچه كه در عرصه عينيت آن امتيازات نائل شده است قناعت بورزد .
اين اصل همانگونه كه مىبينيم از دو قسمت تشكيل يافته است قسمت اول اصل چنين است كه توانائى مغز و روان آدمى در فعاليتهاى آرزو و اميد و تجسيمات و تمنيات بقدرى وسيع است كه عينيت جهان هستى در برابر آن ناچيز مينمايد ،وقتى كه ميشنويد كمال جوئى آدمى نهايتى ندارد ، قدرت خواهى و لذت طلبى وى پايانى نميشناسد ، شما يك جمله مبالغه انگيز نميشنويد بلكه حقيقت است .
اين كمال جوئى و قدرت خواهى و لذت طلبى بىپايان ، همواره خود را در عرصه تخيلات و توهمات بنمايش در مىآورند و انسان را قانع ميسازند كه آرى ، وقتى كه من بآن آرمان برسم ( مثلا فلان مقام را در اختيار خود بگيرم ) بر همه آنچه كه بعنوان امتياز آگاهم و همچنين بر همه خواستههاى خود حد اقل در موضوع مزبور خواهم رسيد . او شب و روز خود را با اين تجسيم تخيلى و توهمى مىگذراند و در راه بدست آوردن مقدمات و وسائل آرمان مزبور نهايت كوشش را انجام مىدهد ، ولى وقتى كه به خود آرمان عينى توفيق يافت ، اگر آگاهى هايش و كمالجوئى و قدرت خواهى و لذت طلبى بىنهايتش ، دگرگون نشود مثلا تخدير نگردد ، يا بجهت بروز معلومات عالىتر پى به تخيلى بودن آرمانش نبرد ، خواهد ديد : شگفتا ، اين آرمانى كه در عرصه عينى بآن رسيده است ، حتى يك هزارم آن نيست كه در ذهن خود آنرا پرورانده و بخويشتن تلقين كرده است .
اگر علت اساسى اين مطلب را بخواهيم بيان كنيم ، همانست كه بطور مختصر بآن اشاره كرديم كه روح آدمى كه مغز و روان وى دو عامل فعاليت آن است ، بقدرى با عظمت است كه محال است با وصول به كمالات و قدرتها و لذائذ دنيوى اشباع شود و فعاليتها و استعدادهاى خود را تمام شده تلقى كند .
بنابراين ،حتى اگر فرض كنيم انسان يك آرمان را همانگونه كه تخيل و تجسيم نموده بوده بدست بياورد و موفق شود كه همه آنرا در اختيار خود درآورد ، بدانجهت كه هيچ يك از امتيازات دنيوى هر قدر هم كه بزرگ باشد ، بلكه حتى بر فرض بسيار بعيد همه امتيازات دنيوى را هم بدست بياورد ، نمىتواند در برابر كمال بىنهايت جوى روح بحساب بيايد ، لذا اشباع نخواهد گشت مگر اينكه تخدير شود و اقتضاى طبيعى روح را از دست بدهد .
بى علت نيست كه شما وقتى كه زيباترين نمودها را مكررا مىبينيد ، اشباع ميشويد و تدريجا از ديدن مجدد آن احساس ملالت مىكنيد و تدريجا همان زيبائى در حد اعلا براى شما مانند ساير امتيازات پس از دست يافتن بآن ، نمايش سايهاى نشان مىدهد و بى علت نيست كه گفتهاند : در عشقهاى معمولى فراق بهتر از وصول به معشوق است ، زيرا زيبائى و عظمت معشوق پس از وصول به آن حالت جاذبيت خود را از دست مىدهد مگر آنكه شما بتوانيد از آن نمود زيبا راهى بسوى بىنهايت باز كنيد ، مانند آسمان پرستاره كه حدودى براى آن مشاهده نميكنيد ، يا يك انسان زيبا كه از روحى زيبا بر خوردار باشد .
اما توضيح قسمت دوم اصل مورد تحقيق كه عبارتست از « مشاهده واقعيت عينى امور اخروى با عظمتتر است از شنيدن و درك ذهنى آن » بدينقرار است امور اخروى مثلا لذايذ آن دنيا بدانجهت كه روح انسانى بدون وساطت مغز وروان طبيعى و ابزار كالبد مادى با آنها ارتباط برقرار خواهد كرد ، بدون ترديد بايد از نظر كيفيت و اصالت و حتى از نظر ماهيت غير از اين لذائذ محسوس دنيوى و فوق آنها باشد ، زيرا چنانكه ديديم روح مخصوصا ارواح رشد يافته امتيازات اين دنيا را پس از بدست آوردن آنها مانند سايههائى مىبينند كه بدون تأثير مثبت در آنها ، از راه مىرسند و سپس به راه خود ادامه ميدهند . و ميتوان گفت : تفاوت ما بين امور دنيوى و اخروى مانند تفاوت ما بين امور طبيعى و روحى ميباشد كه اصلا با يكديگر قابل مقايسه نيستند . اولا آنچه را كه انسان در اين دنيا درك مىكند همانگونه كه خواهيم گفت از چهار طرف محدود است و يا پرده روى آن كشيده شده است :
1 پردهاى از محدوديت حواس و ابزار درك .
2 پردهاى از كيفيت خاص انديشه و تعقل و ديگر نيروهاى مغزى كه اغلب بر حواس تكيه ميكنند .
3 پردهاى از محدوديت هدفهائى كه با نظر به انگيزگى آنها درك و دريافت تحصيل ميشود .
4 پردهاى از آرمانها و موضع گيريهاى خاص درك كننده از نظر اصول پيش ساخته و پذيرفته شده قبلى . آيا اين گونه درك ميتواند قابل مقايسه با دركى باشد كه همه پردهها برداشته شده است .
فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطائَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديدٌ [ ق آيه 22] ( ما پرده مقابل درك تو را برداشتيم ، پس امروز ديد تو تيزبين است ) يعنى تو امروز واقعيتها را با تيزبينى خواهى ديد . همچنين آيا ميتوان خواستههاى والاى روح را كه داراى لذائذ معقول و حتى مافوق آنها است ، با لذائذ جسمانى محدود و زودگذر و آميخته با آلام مقايسه نمود ؟ اما اين جمله امير المؤمنين عليه السلام كه مىفرمايد : « پس كفايت كند شما را از ديدن امور دنيوى ، شنيدن آنها ، و كفايت كند از امور غيبى اخبارى كه درباره آنها ميشنويد » منظور آن نيست كه دست از دنيا و زندگى در آن ، بكلى برداريد و از اموراخروى هم فقط بشنيدن كلماتى قناعت بورزيد .
بلكه با نظر به مجموع رهنمائى عقل و وجدان و ديگر منابع اسلامى ، شايسته يك انسان جوياى رشد و كمال اينست كه اعتنائى به آرزوهاى دور و دراز و بدست آوردن امتيازات دنيوى فقط براى در اختيار داشتن آنها ننمايد و بآنچه كه ضرورت حيات معقول فردى و اجتماعى انسان مربوط است ، اهميت بدهد و آنرا بدست بياورد . و بطور كلى بر همه آن قسمت از امور دنيوى كه مطلوبند با نظر وسيله وصول به حيات معقول بنگرد و همه آن قسمت از امور دنيوى را كه ناگوار و نامطلوبند زودگذر و محدود تلقى نمايد .
همچنين درباره امور اخروى بداند كه هر آنچه ميشنود با آن پردههاى چهار گانه ميشنود كه گفتيم لذا شنيدنىهايش درباره امور اخروى وافى و كافى به واقعيت آن نخواهد بود . و اين بآن معنى نيست كه انسان نبايد چيزى براى درك امور اخروى بشنود ،بلكه مقصود آنست كه بايد شنونده بداند همانگونه كه هر چه درباره روح و مختصات آن با مفاهيم معمولى بشنود ، واقعيت روح بالاتر از آنها است ، امور اخروى هم بالاتر از آن است كه با مفاهيم معمولى بتوان آنها را دريافت نمود ، ولى انسان با تصفيه درون و تخلق به اخلاق اللّه همچنانكه از درك بيشترى درباره روح و مختصات و حتى از درك بيشترى درباره صفات خداوندى بهرهمند ، مىگردد ، از درك امور اخروى نيز بوسيله تصفيه درون و تخلق به اخلاق اللّه ميتوان برخوردار گشت . 66 ، 67 و اعلموا أنّ ما نقص من الدّنيا و زاد فى الآخرة خير ممّا نقص من الآخرة و زاد فى الدّنيا : فكم من منقوص رابح ، و مزيد خاسر ( و بدانيد قطعا آنچه كه از دنيا بكاهد و بر آخرت بيفزايد ، بهتر از آن است كه از آخرت بكاهد و بر دنيا بيفزايد ، پس چه بسا كاسته شدهاى كه سودمند است و چه بسا افزودهاى كه زيانبار است . )
اگر در اين زندگانى دنيوى دست انسان از مقدارى امتيازات و لذائذ دنيا كوتاه شود تا بر تأمين حيات اخروى خود بيفزايد ، بهتر از آنست كه از كيفيت حيات اخروى خود بكاهد و بر مزاياى زندگى دنيوى خود بيفزايد .
در سراسر مجلدات ترجمه و تفسير نهج البلاغه تا كنون مطالبى را چه صريحا و چه اشارتا درباره اصلى كه امير المؤمنين عليه السلام در جملات فوق مطرح فرموده است ، بيان نمودهايم . اين يك اصل فوق العاده با اهميتى است كه تا مورد فهم و عمل قرار نگيرد ، گلوى بشر از چنگالهاى خونين خود طبيعى درنده خويشتن و خودهاى طبيعى درنده همنوعان خود نجات پيدا نخواهد كرد .
توضيح اينكه آنچه بشر را وارد عرصه حيات معقول مينمايد شناخت واقعى و ارزيابى موجوديت خويشتن و خواستهها و عمل مطابق آندو است و مادامى كه اين شناخت و ارزيابى و عمل انجام نگرفته است ، هويتى مستقل و قابل محاسبه روى شخصيت بشر قابل تصور نخواهد بود و نتيجهاى كه از چنين جريانى پيش خواهد آمد ، غوطهور شدن همه ابعاد فرهنگ بشرى است در تناقض غير قابل حل و فصل از آنجمله 1 قوانين و حقوقى لازم است كه اجراى آن ، عدالت را در ميان افراد بشر برقرار نمايد .
اگر فرض شود كه بشر داراى هويتى مستقل و قابل محاسبه روى شخصيتش نيست ، عدالت نا مفهوم و بيش از خيال بى اساس چيزى نخواهد بود 2 همه مكاتب اخلاق و اديان به ضرورت برقرارى عدالت تأكيد مىكنند ، يك موج فكرى با آرايش ظاهرى فريبا ميگويد : اصل بر تنازع در بقاء است بنابراين عدالت نا مفهوم و بيش از خيال بىاساس چيزى نخواهد بود 3 حق آزادى بيان ، اين حق مانند يك ركن اساسى براى زندگى جمعى بشر مطرح است . ولى از طرف ديگر حق كرامت و حيثيت و شرف انسانى هم از آن اهميت برخوردار است كه پايمال شدن آن تقريبا مساوى پايمال شدن حق حيات انسانى است .
حال تناقص را توجه فرماييد : حق آزادى بيان مىگويد : تو ميتوانى آنچه را كه بخواهى بيان كنى ، اين تعميم تا آنجا گسترده ميشود كه اهانت بر معتقدات يك ملت و پيشواى آنرا نيز شامل ميشود چنانكه مكررا در تاريخ و مخصوصا در دوران خودمان [ كه دوران تكامل آزاديها است ] مشاهده مينمائيم . و مىدانيم كه اهانت بر معتقدات و پيشوايان مقدس يك ملت پايمال نمودن حق كرامت آن است . اين هم يك تناقض اگر بخواهيم از اين تناقصها بشماريم ، فرهنگ مشترك بشرى به شكل يك چهره مسخرهاى در مىآيد كه قابل هيچ تفسير و تأويلى نيست . شما لا بد فكر مىكنيد كه چرا اين تناقصها فرهنگ بشرى را منفجر نكرده و آنرا تباه ننموده است ؟
ميگوئيم : اگر خود شما مقدارى تأمل كنيد پاسخ اين توهم خودتان را دريافت خواهيد كرد . خلاصه پاسخ توهم شما با كمترين توجه به انواع تخديرها روشن ميشود كه گردانندگان انسانها و تبديل كنندگان آنان به ابزار ماشينى ، همه عوامل درك تناقض را با آن تخديرها منحرف نمودهاند . يكى از آن عوامل تخدير اينست كه شما را قانع ساختهاند باينكه : « آرى ، ما امروز پاسخ اين تناقضها را نمىفهميم . ولى آيندگان آنرا فهميده و شما را قانع خواهند كرد يكى ديگر اينكه « تناقض گوئى اشكال ندارد ، شما بهتر مىفهميد يا پيشتازان فكرى دوران ما و بهرحال وقتى كه حدودى براى غوطهور شدن در مزايا و لذائذ دنيا معين نشود ، بدون ترديد ما هويتى مستقل براى انسان نميتوانيم اثبات كنيم و در نتيجه چيزى بعنوان واقعيتى داراى هويت براى وى مطرح نخواهد گشت ، تا فرض عدم آن با شرايط مذكوره در منطق ، تناقضى را حاصل آورد يا تناقضى حاصل شود ولى با اين سؤال كه تناقض چه اشكالى دارد براه خود ادامه بدهد .
از يكى از اشخاصى كه در دوران معاصر ما متفكر تلقى شده بود نقل شده است :
كه او گفته است : من مىدانم گاهى تناقض مىگوئم ولى تناقض بگويم ، بهتر از اينست كه دچار خرافات شوم واقعا جاى شگفتى است كه اين متفكر متوجه نشده است كه گريز از ابتلا به خرافات گوئى يكى از موارد گريز از تناقض است ، زيرا اينكه خرافات مردود است و نبايد به خرافات نزديك شد ، براى آنست هيچ خرافهاى نيست مگر اينكه قانون يا قوانين مسلمى را نقض مىكند ، و در موردى كه قانون نقض شود ،ضد يا نقيض آن قانون در آنمورد پذيرفته شده است ، در صورتيكه فرض اينست كه آن مورد مشمول قانون مفروض بوده است بهرحال ، فرهنگهاى بشرى اگر بخواهند براى تفسير و توجيه حيات انسانها و تعيين هدف معقول براى آن ، سخنى داشته باشند ، بايد براى انسان هويتى را معتقد باشند .
هويت براى انسان موقعى قابل اثبات است كه تمامى خواستهها و لذائذ او قانونى باشد كه از آن قانون تجاوز نكند . اينست آن حيات معقول كه قابل ادامه در ابديت است ، لذا بايد غير از خواستهها و لذائذ طبيعى معقول و محدود شده با قوانين الهى را كه بوسيله انبياى عظام عليهم السلام براى بشر ابلاغ شده است ، به نفع تقويت و فعليت رساندن آن حيات معقول كه شايسته ابديت است كنار گذاشت . 68 ، 71 إنّ الّذى أمرتم به أوسع من الّذى نهيتم عنه . و ما أحلّ لكم أكثر ممّا حرّم عليكم ، فذروا ما قلّ لما كثر . و ما ضاق لما اتّسع ( آنچه بآن مأمور شدهايد وسيعتر از آن است كه از آن جلو گيرى شدهايد ، و آنچه كه براى شما حلال شده است بيشتر از آنست كه براى شما حرام شده است . پس رها كنيد اندك را براى وصول به بسيار ، و ترك كنيد آنچه را كه تنگ است براى بدست آوردن آنچه كه وسيع است )
دين اسلام با اينكه همه پديدهها و فعاليتهاى انسان را در زندگى مشمول قانون قرار داده است ، با اينحال ، چون اين قانون زندگى براى تنظيم حيات معقول انسانها است ، لذا حيات انسانى ، خود را در سختى و فشار احساس نمىكند .
مردمى به انيگزگى نمايش انديشه يا اغراض خودخواهانه ديگر و يا از روى كمال بىاطلاعى ، چنين گمان مىكنند كه اسلام با قوانينى كه براى همه پديدهها و فعل و تركها در امور زندگى انسانها مقرر نموده است ، مردم را در فشار قرار داده و زندگى را براى آنان سخت گرفته است اين گمان قطعا خلاف واقع است كه عدهاى بآن مرتكب شده‌اند . ما براى رد اين گمان مطالبى را ذيلا مطرح مىكنيم :
انسان در ارتباطات چهار گانه ( ارتباط با خويشتن . ارتباط با خدا . ارتباط با جهان هستى ، ارتباط با بنى نوع خود ) [ هر يك از اين ارتباطات دو قلمرو دارد : يك آنچنانكه هست دو آنچنانكه بايد مثلا ارتباط انسان با خويشتن در قلمرو آنچنانكه هست و ارتباط انسان با خويشتن آنچنانكه بايد . ] هرگز بيرون از قانون ، كارى انجام نميتواند بدهد .
1 نخستين قانون ارتباط صحيح با خويشتن چه از نظر مادى و چه از نظر معنوى ، شناخت خويشتن و ارزيابى همين شناخت است . قوانين بعدى در حالات متنوع ارتباطى است كه پيش مىآيد ، مانند مراعات بهداشت جسمانى كه بدون مراعات قوانين مخصوص بخود امكان ناپذير است و مانند مراعات بهداشت روانى كه بدون شناخت و اجراى صحيح آنها ، از داشتن روان سالم محروم خواهد بود و بديهى است كه براى نيل بهر دو بهداشت ، هر لحظه و در هر موقعيتى قانونى وجود دارد .آيا مراعات قوانين دو نوع بهداشت فوق ، زندگى آدمى را در تنگناى قرار ميدهد ؟ قطعانه ،بلكه موجب گشايش و انبساط و آسايش معقول جسمانى و روانى انسان مىگردد .
2 مىدانيم كه آدمى در ارتباط با خدا كه حيات بخش و افاضه كننده رشد و كمال او است ، بدون قانون نميتواند حركتى انجام بدهد و موقعيتهاى مختلفى را كه در طول زندگى براى او پيش مىآيد ، براى تنظيم آن ارتباط بسيار با اهميت نميتواند بدون قانون رها بسازد . اگر كسى بخواهد ارتباط معقول با خدا داشته باشد ، محال است با شهوترانى ، دروغ ، فريبكارى ، اضرار به مردم به آن ارتباط موفق شود .
3 در دو ارتباط فوق ديديم كه انسان بدون تبعيت از قوانين مخصوص ، به هر يك از موقعيتهائى كه پيش مىآيد ، نميتواند به وضع جبرى يا مطلوب خود ادامه بدهد . در ارتباط سوم نيز كه عبارت از رابطه انسان با جهان هستى بطور عام و با عالم طبيعت بطور خاص است ، بدون تنظيم قانونى امكان پذير نيست . همانگونه كه در حوزه ارتباط مادى انسان با بعد مادى جهان هستى و طبيعت بالخصوص قانونى وجود دارد كه وى بايد با آن قانون خود را وفق بدهد مانند تنفس از هوا ، برخوردارى از اشعه خورشيد و غير ذلك ، همچنان در حوزه ارتباط معنوى و روحى نيز بايستى با قوانين جاريه دراين حوزه خود را تنظيم نمايد .
4 به ترتيبى كه در بالا گفتيم ارتباط با بنى نوع بشر نيز بدون اصول و قوانين تنظيم كننده زندگى جمعى از بديهىترين محالات است . بعنوان مثال با در نظر گرفتن اينكه هر يك از افراد انسانى در حال طبيعى داراى تمايلات نامحدود است و اين تمايلات نامحدود عامل نيرومند و جبرى براى تزاحم و تضاد در زندگى بوده و با آزاد گذاردن آنها ، بدون ترديد زندگى اجتماعى امكان ناپذير مىگردد .
لذا بايد بشر بوسيله يك عده قوانين دينى يا وضعى دست از تمايلات نامحدود كه زندگى جمعى را غير قابل تحقق ميسازد ، بردارد و به محدوديت تمايلات و ارادههاى خود كه زندگى جمعى را امكان پذير ميسازد گردن بنهد . خلاصه ، اگر بخواهيم علت كلى تبلور قانون ، را در همه سطوح و ابعاد هستى و در هر موقعيتى كه براى انسان پيش مىآيد ، بيان كنيم ، ميتوانيم بگوئيم : « هيچ موضوع و رويدادى در سلسله واقعيات جهان هستى نميتواند در خلا محض تحقق پيدا كند . » انسان هم مانند جهان هستى تبلورگاه قوانين است ، حركات و فعاليتها و گزينشهاى خود را آزادانه انجام ميدهد و حيات خود را با استمداد از شناخت آن قوانين و تنظيم صحيح آنها با موقعيتهاى زندگى خود پيش مىبرد .
بدينسان عقائد و احكام دينى همانطور كه گفتيم نه تنها آدمى را در فشار و تنگنا قرار نميدهد ، بلكه طرق پيش برد حيات و برخوردارى از عالم هستى را كه او را در بر گرفته است ، براى او تعليم ميدهد . اصل بنيادين در حيات دينى انسان ، امكان پذير ساختن زندگى با حيات معقول براى انسان است . و بديهى است كه عقائد اوليه و ضرورى اسلام كه عبارتست از اصول دين ( توحيد ، نبوت ، معاد ، سپس عدل و امامت ) و از ديگر عقائد كليهاى كه در اسلام بايد پذيرفته شوند ، مانند كليات احكام كه كليات فروع دين ناميده ميشود ، نه تنها به دست و پاى آدمى نمىپيچد ، بلكه اصول و فروع دين با اثبات اينكه انسان در اين دنيا موجودى است هدفدار ، و جهان هستى نيز حقيقتى است هدفدار ، و براى وصول باين هدف ، سعى و كوشش و تلاش جدى و گزينش موضوعات و انتخاب طرق مناسب ضرورت دارد ، او را در دگرگون ساختن موقعيتها و تطبيق زندگى بر قوانين به تكاپو وامىدارد .
براى توضيح يك مثال بسيار سادهاى را مىآوريم . در اوائل طلوع اسلام وسيله انتقال از يك نقطه به نقطه ديگر ( طى مسافتها ) با حيوانات و يا ابزار ابتدائى ديگر مانند كشتىهاى ساده بادى انجام مىگرفت . اگر در آن دوران حركت و سفر از نقطهاى به نقطهاى ديگر از اين دنيا واجب مىگشت مانند سفر حج يا انواع بازرگانىها ، بدون ترديد با همان وسائل و ابزار ساده بود . در دورانهاى بعدى پديده ماشين تقريبا متن زندگى بشر را در برگرفت . حال اگر در اين دورانها طى مسافتى لزوم شرعى يا ضرورت عرفى پيدا كرد ، آيا اسلام مىگويد : شما بايد با همان وسائل و ابزار ساده و ابتدائى حركت كنيد ؟ مسلما چنين چيزى را نمىگويد و انسان را در تنگناى زندگى قرار نميدهد . بالاتر از اين ، اسلام هرگز عمل بسيار مهم حج را واجب مطلق نكرده است بلكه وجوب اين عمل مشروط به استطاعت است . و خود تحصيل استطاعت اختيارى است ، مانند بدست آوردن اموال متعلق زكات در حد نصاب اختيارى است . ما در اسلام اگر بطور دقيق محاسبه كنيم خواهيم ديد : اوامر مطلق و نواهى مطلق در برابر موضوعات كه انسان در برابر آنها آزاد است [ قرار گرفتن در موقعيتهاى زندگى مخصوصا در موارديكه كه مطلوب است ، مادامى كه به نهى صريح برخورد نكند ، جائز است مخصوصا از آن جهت كه احكام بطور اكثر تابع موضوعات است كه تشخيص و انتخاب آنها بعهده خود انسان است ، و از دلائل بسيار روشن اين مطلب اينست كه در فقه مىگوئيم : « موضوعات بعهده خود مكلفين است مگر در موارد محدود مانند اندازه كر و رضاع و بعضى موضوعات ديگر كه شارع مقدس آنها را وضع فرموده است . ] بسيار اندك است . و آن اوامر مطلق و نواهى مطلق هم چنانكه در مطلب بعدى خواهيم ديد ، همگى مشروط به قدرت است كه از شرايط عقلى همه تكاليف محسوب مىگردد .
نمونهاى از آيات قرآنى كه سختى و مشقت را از دين نفى مىكند
آياتى فراوان در قرآن مجيد ، استدلال عقلى در مبحث گذشته را صريحا تاييد نموده و هر گونه سختى و مشقت را از دين نفى مىكند . ما نمونهاى از آنها را در اين مبحث مىآوريم
1 الَّذينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الأُمِّىَّ الَّذى يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِى التَّوْراتِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَيْهِمْ . . . [ الاعراف آيه 157] ( [ آنانكه به آيات خداوندى ايمان آوردهاند ] كسانى هستند كه رسول پيامبر امى را تبعيت مينمايند پيامبر را كه در كتاب تورات و انجيل كه در نزد خود دارند ، در مىيابند پيامبرى كه آنان را امر به نيكوكارى و نهى از بدكارى مىكند و پاكيزهها را براى آنان حلال و پليدىها را براى آنان تحريم نموده و سنگينى و زنجيرهاى گرانبارى را كه بر گردن آنان بود از آنان بر مىدارد . )
2 وَ ما كانَ لِنَبِىٍّ أَنْ يَغُلَّ وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِما غَلَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ . . . [ آل عمران آيه 161] ( و بر هيچ پيغمبرى نيست كه بار تكليف سنگينى بر گردن مردم بگذارد و هر كس كه بارسنگين بر كسى تحميل كند ، روز قيامت با همان بار مىآيد )
3 ما يُريدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ [ المائده آيه 6] ( خداوند نميخواهد براى شما مشقتى قرار بدهد )
4 وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدّينِ مِنْ حَرَجٍ [ الحج آيه 78] ( و خداوند براى شما در دين مشقتى قرار نداده است ) در بعضى از آيات شريفه دين مقدس را وسيله انبساط روحى معرفى مىكند و اعراض از دين را تنگناى روحى و انقباض شديد آن معرفى مىفرمايد :
5 فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِى السَّماءِ كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ لِلَّذينَ لا يُؤمِنُونَ [ الانعام آيه 125] ( پس هر كسى را كه خدا بخواهد هدايت كند سينه او را براى اسلام انبساط مىبخشد و هر كس را كه بخواهد گمراه كند سينه او را چنان تنگ مىكند ( در سينه او انقباض بوجود مىآورد ) كه گوئى [ بدون وسيله ] بآسمان بالا مىرود بدينسان خداوند پليدى را براى كسانى كه ايمان نمىآورند قرار مىدهد ) تبصره مقصود از اينكه « اگر خداوند كسى را هدايت كند ، يا گمراه كند ، آن نيست كه خداوند بدون علت مستند به اختيار خود انسانها ، آنان را هدايت مىكند يا گمراه مينمايد ، بلكه با نظر به دلائل عقلى و آيات فراوانى كه در قرآن وجود دارد و همچنان با نظر به احاديث معتبر ، منظور اينست كه كسانى كه با مقدمات اختيارى آماده پذيرش هدايت شده‌اند ، خداوند آنانرا هدايت مينمايد و كسانى كه با مقدمات اختيارى آماده پذيرش ضلالت و انحراف شده‌اند ، خداوند آنانرا گمراه ميسازد و بطور كلى خدا وسائل آنچه را كه آنان ميخواهند ، در اختيارشان مىگذارد . از ذيل همين آيه شريفه هم ميتوان همين معنى را استفاده نمود :كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ لِلَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ ( بدينسان خدا پليدى را براى كسانى قرار مىدهد كه ايمان نمى آورند ) يعنى انسانهائى كه ايمان نمىآورند محكوم به غوطهور شدن در پليدىها و تنگنا و انقباض روحى ميباشند .
6 ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّرَهُ [عبس آيه 20] پس از آنكه انسان را آفريد ( راه حركت بسوى كمال را براى او آسان فرمود ) 7 يُريدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُريدُ بِكُمُ الْعُسْرَ [ البقره آيه 185] ( خداوند آسانى را براى شما مىخواهد و دشوارى را براى شما نمىخواهد ) 8 وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّه يَجْعَلْ لَهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْراً [ الطلاق آيه 4] ( و هر كس به خدا تقوى بورزد خداوند از امر خود [ از فرمان خود يا از عالم امر ] براى او آسانى قرار مىدهد ) عدم تكليف به بيش از طاقت . مانند 9 لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها [ البقره آيه 286] ( خداوند هيچ نفسى را به بيش از امكانات و طاقت او مكلف نميسازد . ) اين مضمون در آياتى متعدد آمده است . از آنجمله الانعام آيه 152 و الاعراف آيه 42 و المؤمنون آيه 62 و الطلاق آيه 7
نمونهاى از احاديث كه سختى و مشقت را از دين نفى مىكند
1 عن أبى الجارود عن أبيجعفر عليه السّلام قال : قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إنّ هذا الدّين متين فأو غلوا فيه برفق و لا تكرهوا عبادة اللّه إلى عباد اللّه [ و لا تكرهوا عباد اللّه إلى عبادة اللّه ] فتكونوا كالرّاكب المنبتّ الّذى لا سفرا قطع و لا ظهرا أبقى [ اصول الكافى ، محمد بن يعقوب كلينى 2 86 و فخر رازى در التفسير الكبير 27 206 اين روايت را بدون جمله « و لا تكرهوا . . . » آورده است .]ابو الجارود از امام محمد باقر عليه السلام نقل كرده است كه فرمود :
رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم فرموده است كه « اين دين متين است ،لذا با رفق و مدارا در اين دين وارد شويد و عبادت خدا را براى بندگان خدا اكراه آور نكنيد [ يا بندگان خدا را به عبادت خداوندى اكراه نكنيد ] كه عبادت با اكراه مانند سوار به مركبى است كه ميخواهد شتابزده و با تحمل مشقت ، سفر را طى كند ، در صورتيكه او با اين افراط گرى نه پشت سالمى براى مركب باقى مىگذارد و نه سفرى را پيموده است )
2 نظير اين روايت از حفص بن البحترى از حضرت امام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام نيز نقل شده است . [ اصول الكافى ، كلينى ، ج 2 ص 87]
3عن أبى بصير عن أبيعبد اللّه عليه السّلام قال : مرّبى أبى و أنا بالطّواف و أنا حدث و قد اجتهدت فى العبادة فرآنى و أنا أتصابّ عرقا ، فقال لى :يا جعفر ، يا بنىّ ، إنّ اللّه إذا أحبّ عبدا أدخله الجنّة و رضى عنه باليسير [ اصول الكافى ، كلينى ، ج 2 86] ( ابو بصير مىگويد امام صادق عليه السلام فرمود : من در طواف بيت بودم كه پدرم از نزد من عبور مىكرد و من در آغاز جوانى بودم و در عبادت بسيار كوشيده بودم ، پدرم مرا ديد در حالى كه عرق مىريختم .
بمن فرمود : اى جعفر ، اى فرزندم ، قطعى است كه خداوند وقتى كه بنده خود را دوست بدارد او را به بهشت داخل مىكند و با عبادتى اندك و آسان از او راضى مىگردد . ) مقصود از جمله اخير واضح است ، و آن اينست كه اصل كيفيت عبادتست كه با اخلاص و صفاى قلب انجام بگيرد و كميت مخصوصا در صورت افراط ، ملاك تقرب به خدا نيست .
4 تقسيم ساعتهاى عمر در زندگى بر چهار قسمت در بعضى از روايات و بر سه قسمت در برخى ديگر از آنها است كه يك قسمت براى آسايش و تفريح و برخوردارشدن از لذائذ مشروع يكى از بهترين دلائل اثبات كننده همين معنى است كه دين اسلام دين مشقت و سختى نيست . ما بعنوان نمونه يكى از آن روايات را در اينجا مىآوريم و مأخذ بقيه روايت مربوطه را متذكر مىگرديم
عن الرضا عليه السلام . . . و اجتهدوا أن يكون زمانكم أربع ساعات : ساعة للّه لمناجاته و ساعة لأمر المعاش و ساعة لمعاشرة الإخوان الثّقات الّذين يعرّفونكم عيوبكم و يخلصون لكم فى الباطن ، و ساعة تخلون فيها للذّاتكم و بهذه السّاعة تقدرون على الثّلاث السّاعات [ بحار الانوار ، مجلسى ، 17 208 و الفروع من الكافى كلينى 5 87 و مستدرك نهج البلاغه ص 119 و تحف العقول حسن بن على بن شعبه ص 203] ( امام رضا عليه السّلام فرموده است : . . . و كوشش كنيد زمانى كه بر شما ميگذرد چهار قسمت باشد : قسمت يكم براى مناجات [ و عبادت ] خداوندى . قسمت دوم براى تحصيل معاش . و قسمت سوم براى انس و الفت با برادران مورد وثوق كه عيوب شما را براى شما بشناسانند و در درونشان براى شما اخلاص بورزند [ اين قسمت شامل تعليم و تربيت و ارشاد به معارف دينى و اعمال صالحه نيز ميباشد ] و قسمت چهارم براى برخوردارى از لذائذى كه براى شما مباح شده و با اين قسمت است كه براى عمل در سه قسمت قبلى تقويت مىگرديد . )
5عن أبيعبد اللّه عليه السّلام قال إنّ اللّه تعالى أعطى محمّدا صلّى اللّه عليه و آله شرايع نوح و إبراهيم و موسى و عيسى عليهم السّلام التّوحيد و الإخلاص و خلع الأنداد و الفطرة و الحنفيّة السّمحة لا رهبانيّة و لا سياحة [ سفينة البحار محدث قمى 1 695] ( از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمود : خداوند متعال شريعتهاى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى عليهم السلام را به محمد صلى اللّه عليه و آله عطا فرمود توحيد و اخلاص و بركنار شدن از قرار دادن شركاء بخدا و اعتقاد و رفتار بر مبناى فطرت و شريعت حنيف آسان ، نه ترك دنيا و نه سياحت در كوهها و بيابانها ) به اضافه اين دلائل ، يك اصل يا قاعده اساسى كه در تمامى ابواب فقه مورد استناد قرار مىگيرد و آن عبارت است از عدم جعل عسر و حرج در دين ، يعنى در هر مورديكه حكمى مستلزم مشقت بر مكلف شود ، در نفى آن حكم گفته ميشود :
لنفى العسر و الحرج فى الدّين ( براى منتفى بودن عسر و حرج در دين ) 72 ، 77 قد تكفّل لكم بالرزّق ، و أمرتم بالعمل ، فلا يكوننّ المضمون لكم طلبه أولى بكم من المفروض عليكم عمله ، مع أنّه و اللّه لقد اعترض الشّكّ و دخل اليقين ، حتّى كأنّ الّذى ضمن لكم قد فرض عليكم ، و كأنّ الّذى قد فرض عليكم وضع عنكم ( خداوند متعال روزى شما را تعهد فرموده است ، و شما به عمل كردن مأموريد ،پس نباشد طلب كردن چيزى كه براى شما تضمين شده است شايستهتر از [ كوشش ] درباره عملى كه براى شما مقرر گشته است . با اينحال ، سوگند به خدا ،شك بر شما عارض گشته و يقين شما مختل شده است ، تا آنجا كه گوئى آنچه كه براى شما تضمين شده است ، براى شما مقرر گشته است [ كه آنرا بجاى بياوريد ] و آنچه كه براى شما مقرر گشته است ، از شما ساقط شده است . )
ميان آنچه كه براى شما تضمين شده است با آنچه كه مقرر شده است و بايد درباره آن بكوشيد ، فرقى بگذاريد .
بحثى مشروح در مجلد چهارم از اين ترجمه و تفسير از صفحه 68 تا 82 ومجلد هشتم از ص 257 تا 261 و مجلد نهم صفحه 35 و مجلد دهم از صفحه 24 تا صفحه 27 پيرامون معيشت و اقتصاد و بطور خاص درباره رزق ( روزى ) مطرح شده است و مطالعه كنندگان محترم ميتوانند بآن مجلدات مراجعه فرمايند ، مضمون جمله مورد تفسير درباره رزق همان است كه در قرآن مجيد در چند مورد آمده است . از آن جمله نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فِى الْحَياة الدُّنْيا [ الزخرف آيه 32] ( ما معاش آنان را در اين زندگانى دنيا در ميانشان تقسيم نموديم ) و در آيات فراوانى عطاى رزق مستقيما بخدا نسبت داده شده است ، مانند زنده كردن و ميراندن اللَّهُ الّذى خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُميتُكُمْ ثُمَّ يُحْييكُمْ [ الروم آيه 40] ( خداوند است كه شما را آفريده سپس بشما روزى داده ، سپس شما را مىميراند و سپس زنده مىگرداند ) و همانگونه كه در آن مباحث متذكر شديم اينگونه آيات شريفه منافاتى با لزوم فعاليت براى بدست آوردن معاش و روزى ندارد ، چنانكه مىفرمايد :
وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً [ النبأ آيه 11] ( و ما روز را براى كسب معاش قرار داديم ) فَإِذا قُضِيَتِ الصَّلوةُ فَانْتَشِرُوا فِى الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ [ الجمعه آيه 10]( و هنگامى كه نماز بپايان رسيد در روى زمين منتشر شويد و از فضل خداوندى [ در مواد معيشت ] جستجو كنيد ) مقصود از اينگونه آيات شريفه توجه دادن مردم به اين حقيقت است كه چون بخشنده حيات خداوند متعال است و اين حيات حقيقتى است كه دائما به مستهلك كردن مقدارى مواد غذائى نياز دارد ، لذا خداوند سبحان در امتداد روزگار عمر آدمى كه در علم خداوندى مقدر است [ خواه به اجل تعليقى پايان يابد و خواه به اجل ممى ] معيشت و روزى اداره كننده حيات را عطا خواهد فرمود ، لذا وظيفه انسان كار و كوشش براى تأمين معيشت است ، و نبايد دائما در اضطراب و دلهره روزى عمر خود را تباه كند ، و همچنين نبايد براى افزايش مواد معيشت بيش از اندازه و يا تلاش براى كيفيت تجملى بالخصوص ، زندگى را تباه ساخت .
آنچه كه بايد از همه جهات مورد توجه و اهميت قرار بگيرد ، بهرهبردارى از استعداد كار و فعاليت براى تنظيم حيات معقول است كه بر آورنده سعادت زندگى مادى و معنوى ميباشد . و اگر كسى بخواهد منابع قرآنى و حديثى و سخنان حكماء و عرفاء و ادباى عاليقدر را درباره قداست و لزوم كار و كوشش براى زندگى انسانى در اين دنيا و حيات ابدى براى آخرت جمعآورى نمايد ، قطعا مجلداتى را بايد باين موضوع اختصاص بدهد و ما در مجلدات زير مطالبى را درباره اين موضوع متذكر شدهايم [ مجلد سوم ص 297 و 298 ، مجلد چهارم از ص 13 تا ص 26 و همين مجلد از ص 29 تا ص 31 و از ص 46 تا ص 62 و از ص 86 تا ص 143 و مجلد سيزدهم از ص 246 تا ص 250 و مجلد پانزدهم ص 109 و مجلد هفدهم ص 114 و 115] .
امير المؤمنين عليه السلام در آخر جملات مورد تفسير مىفرمايد : « سوگند بخدا ، شك بر شما عارض گشته و يقين شما مختل شده است » كه حقيقت را معكوس فهميدهايد و گمان مىكنيد آنچه براى شما تضمين شده است بر شما مقرر گشته است كه مطلق كوششهايتان را صرف آن نماييد .
و بالعكس . متاسفانه اين اختلال در يقين دامنگير اكثريت مردم است ، و چه نتائج ناروائى كه از اين اختلال بر حيات معقول آنان وارد مىآيد . بنظر مىرسد خداوند متعال با نظر به همين عروض شك و اختلال يقين است كه در يكى از آيات قرآنى سوگند مىخورد كه روزى شما وابسته به منبعى فوق آنست كه شما تصور مينمائيد وَ فِى السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ . فَوَرَبِّ السَّماء وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ [ الذاريات آيات 22 و 23] ( و در آسمان است روزى شما و آنچه كه بآن وعده داده شدهايد . پس سوگند بخدا ، قطعا مقرر بودن روزى شما و آنچه كه براى شما وعده داده شدهايد ، حق است همانگونه كه شما سخن مىگوئيد ) ( يقين به گفتن و شنيده شدن سخن داريد ) 78 ، 85 فَبادِرُوا الْعَمَلَ ، وَ خافُوا بَغْتَةَ الْأَجَلِ ، فَإِنَّهُ لا يُرْجَى منْ رَجْعَةِ العُمُرِ ما يُرْجَى مِنْ رَجْعَةِ الرِّزْقِ . ما فاتَ الْيَوْمَ مِنَ الرِّزْقِ رُجِىَ غَداً زِيادَتُهُ ، وَ ما فاتَ أَمْسِ مِنَ الْعُمُرِ لَمْ يُرْجَ الْيَوْمَ رَجْعَتُهُ . الرَّجاءُ مَعَ الْجائى ، وَ الْيَأْسُ مَعَ الْماضِى .
فَاتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ ، وَ لا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ [ آل عمران آيه 103] ( حال كه چنين است به عمل پيشدستى كنيد ، و از فرا رسيدن ناگهانى مرگ بر حذر باشيد ، زيرا اميدى كه به برگشت عمر وجود ندارد ، به برگشت روزى وجود دارد .
آن قسمت از روزى كه امروز از دست رفته است ، اميدى هست كه بر روزى فردا افزوده شود ، ولى آن مدت از عمر كه ديروز سپرى شده است اميدى به برگشت آن در امروز نيست ، اميد بچيزى شايسته است كه مىآيد ، و يأس درباره چيزى درست است كه گذشته است . [ اى بندگان خدا ، ] براى خدا تقوى بورزيد ، تقوائى كه شايسته اوست و نرويد از اين دنيا مگر در حاليكه مسلمانيد )
گذشت روزگار عمر قابل برگشت و جبران نيست ، ولى ممكن است روزى فوت شده امروز فردا جبران شود .
همواره اميد به آينده است و يأس از گذشته فوت شده امير المؤمنين عليه السلام در اين جملات غير قابل بازگشت بودن عمر را تذكر داده و مردم را به قدردانى از ساعات عمر كه پى در پى مىگذارند متوجه ميسازد .
شناخت و قدردانى سرمايه عمر بدون آگاهى از مختص اساسى زمان كه عبور غير قابل بازگشت است ، و بدون اطلاع از امكاناتى كه انسان ميتواند در اين زمان گذران مورد بهرهبردارى قرار بدهد و بدون توجه به ضرورت و عظمت كارى كه براى وصول به هدف اعلاى زندگانى بايد انجام داد ، امكان پذير نيست . و چون بدست آوردن اين شناختها و اطلاعات از همه كس ساخته نيست ، بلكه همانگونه كه سر گذشت زندگى بشر تا كنون نشان ميدهد ، اكثريت مردم از اين شناخت و اطلاعات بىبهره هستند ، لذا ميتوان گفت : عمر اكثريت مردم بدون وصول به ارزش واقعى آن جز زنجيرهاى از امواجى ناآگاه كه در سطح دريا پشت سر هم بالا ميرود و پائين مىآيد چيزى ديگر نيست
بر صفحه هستى چو قلم مىگذريم
حرف غم خود كرده رقم مىگذريم
زين بحر پر آشوب كه بى پايانست
پيوسته چو موج از پى هم مىگذريم
در اين گذشت ساليان عمر نه چنان است كه همه اوقات عمر به نشاط و شادى بگذرد تا حد اقل بتوان گفت : اگر چه زمان عمر مىگذرد ، ولى چه باك از اين گذشتن وقتى كه دنيا به كام من بگردد خود اين تخيل در برابر واقعيات زندگى كه از مقدارى از شادىها و بيشتر از آن از غمهائى تشكيل يافته است كه هر يك از آنها كافى است كه همه شاديهاى عمر را نه تنها از ياد ببرد ، بلكه آنها را چنان تير و تار براى انسان مجسم نمايد كه او آرزو كند اى كاش آن شاديها را نچشيده بود كه امروز بوسيله غوطهور شدن در غمها ، كابوسى از آنها درونش را در اضطراب فرو ببرد .
اين بيت از ابو العلاى معرى ياد آور همين حقيقت است كه بيان نموديم
إنّ حزنا فى ساعة الموت أضعاف
سرور فى ساعة الميلاد
[ ديوان ابو العلاء معرى از قصيده داليه در فوت يك فقيه] ( يك اندوه در ساعت مرگ ، چند برابر شادى است كه در ساعت تولد بوجود آمده بود ) مدتى كه از عمر گذشته است حتى برگشتن يك لحظه از آن ، بدان جهت كه مستلزم به هم خوردن آن قانون جهانى حركت است كه منشأ انتزاع زمان است ، امكان ناپذير ميباشد . بلى ، در اينجا يك مطلب بسيار مهمى كه وجود دارد و ميتواند آرامش بخش درون آدمى ، باشد اينست كه اگر با يك انقلاب درونى و هجرت روحى ، بيدارى واقعى بوجود بيايد و آن بيدارى موجب تكاپو و تلاش در ميدان تكليف گردد و باعث سلوك در مسير حيات معقول شود ، بدون ترديد ، عقب ماندگى از رشد و كمال جبران ميشود اگر چه حتى لحظهاى از عمر گذشته بار ديگر بر نگردد . اين مطلب در آيات و روايات مربوط به توبه صريحا و اشارتا بيان شده است . بنابراين ،حكم صريح عقل و دريافت ناب وجدان پاك اينست كه حتى يك لحظه عمر را مادامى كه قدرت و علم يارى مىكند نبايد بدون اندوختن كمال از دست داد .
چند نكته را در اين مورد بايد در نظر گرفت نكته يكم يكى از خصائص زمان اينست كه تا نيامده است ، بنظر انسان بسيار طولانى جلوه مىكند و هر اندازه كه به نقطه حال ( موقعيتى است كه انسان از نظر زمان ما بين گذشته و آينده قرار گرفته است ) نزديكتر مىشود ، به سرعت عبور زمان افزوده مىگردد . نكته ديگر اينكه ذهن آدمى در حالات زندگى عادى و اشتغالات ذهنى متداول معمولا گذشت زمان حال را درك نميكند تا آنگاه كه حوادثى چشمگير پيش بيايد و او را متوجه بسازد كه مثلا حالا موقع نهار است و از زمان حال 6 ساعت پيش 6 ساعت گذشته است .
و ميتوان گفت : علت اينكه در حالات معمولى گذشت زمان حال درك نميشود ، نه اينست كه درك مىكند و آنرا متوقف و پايدار احساس مىنمايد . بلكه بدانجهت است كه اصلا توجهى به كشش سيال زمان ندارد و فقط حوادث است كه مغز را به خود جلب كرده است . و اين اصل را هم بايد توجه كرد كه هر اندازه انسان به خود حوادث بيشتر جلب شود از درك زمان دورتر مىگردد .
شما اگر بيك مذاكره فوق العاده مشغول باشيد ، يا يك منظره زيبا ، شديدا شما را بخود جلب كرده باشد بكلى از زمان و گذشت آن ، غافل ميشويد . و اگر فرض كنيم مدت مذاكره يا تماشاى شما 6 ساعت بطول انجاميده و در اين مدت ساعت ديوارى شش بار زنگ پايان يك ساعت را با صداى بلند اعلان كرده است در آنموقع كه شما از مذاكره و تماشاى مزبور فارغ ميشويد ، چنين احساس مىكنيد كه زنگ ساعت شش بار پشت سر هم و بدون فاصله زمانى زده شده است .
از اين مسائل ، بار ديگر به حساس بودن و اهميت فوق العاده گذشت عمر مىرسيم و مىبينيم اغلب اوقات عمر ما بدون توجه به اصيلترين مختص آن ، كه گذشت و انقراض زمان عمر است مىگذرد . بنابراين ، تلاش ما براى اين بايد باشد كه در زمان اين عمر گذران چه مىكنيم ؟ اگر حركت ما در مسير رشد و به ثمر رساندن شخصيت انجام مىگيرد ، زمان چه هزار سال . و چه يك لحظه به سرعت بگذرد يا به آرامى ،چه باك از گذشت زمان زيرا ما كار خود را انجام مىدهيم .
امير المؤمنين ميفرمايد : « ولى ممكن است روزى فوت شده در ديروز ، فردا جبران شود » اين مطلب كاملا بديهى است و نيازى بتوضيح ندارد . و اگر گفته شود : روزى هر روز مخصوص به همان روز است و آنچه كه فردا به انسان ميرسد مربوط به فردا است . پاسخش اينست كه اگر چنين چيزى اثبات شده باشد [ كه نشده است ] كلام امير المؤمنين عليه السلام اينست كه « اگر روزى امروز فوت شود ، فردا ممكن است روزى بيشتر نصيب انسان شود كه روزى فوت شده ديروز جبران گردد » نه اينكه روزى ديروز ، فردا مىرسد .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد ۲۱