خطبه ها خطبه شماره ۵۹ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)تفسیر علم غیب -پیشگویی وپیش بینی حضرت امیر علیه السلام از صدر اسلام تا ظهور حضرت ولی عصرصلوات الله علیه

۵۹ و من کلام له علیه السلام

متن خطبه پنجاه و نهم

لما عزم على حرب الخوارج ، و قیل له :

إن القوم عبروا جسر النهروان ۱ مصارعهم دون النّطفه ۲ ، و اللّه لا یفلت منهم عشره ۳ ، و لا یهلک منکم عشره ۴ .

قال الشریف : یعنی بالنطفه ماء النهر ۵ ، و هی أفصح کنایه عن الماء و إن کان کثیرا جما ۶ .و قد أشرنا إلى ذلک فیما تقدم عند مضیّ ما أشبهه ۷ .

ترجمه خطبه پنجاه و نهم

این سخن را در هنگام تصمیم به جنگ خوارج ، موقعیکه بآن حضرت گفتند :

خوارج از پل نهروان عبور کرده اند ، فرموده است ۱ ( جایگاه هلاکت آنان نزد آب نهروان است ۲ سوگند بخدا ، از این مهلکه از آنان ده نفر رها نخواهد گشت ۳ و از شما ده نفر کشته نخواهد شد ۴ شریف رضى میگوید : مقصود آن حضرت از نطفه ، آب نهر است ۵ و از نظر کنایه کلمه نطفه فصیحتر از آب است ، اگر چه آب نهر بسیار و انبوه تر است ۶ و ما باین مطلب در گذشته در مسئله اى شبیه به همین مطلب اشاره کرده ایم ۷ . [ ۲۴۲ ]

اطلاع امیر المؤمنین علیه السلام از غیب و ابراز آن و اینکه منبع علوم غیبى آنحضرت پیامبر اکرم ( ص ) بوده است

مسلم است که مطالبى متعدد در نهج البلاغه آمده است که اثبات میکند امیر المؤمنین علیه السلام اطلاعاتى از غیبت داشته و آنها را اظهار فرموده است . بعضى از این مطالب غیبى بقدرى مشهود است که ابن ابى الحدید میگوید :

هذا الخبر من الأخبار الّتی تکاد تکون متواتره لإشتهاره و نقل النّاس کافّه له و هو من معجزاته و أخباره المفصّله عن الغیوب [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۵ ص ۳] ( این خبر از اخبارى است نزدیک به متواتر ، بجهت مشهور بودن آن و اینکه همه مردم آنرا نقل کرده اند و این اطلاع از غیب از معجزات امیر المؤمنین ( ع ) و از اخبار مشروحى است که آنحضرت از غیب خبر داده است . ) براى بررسى اطلاعات غیبى امیر المؤمنین علیه السلام مقدمه اى را درباره علم غیب متذکر مى شویم :

مقدمه اى براى تفسیر علم غیب

معناى غیب که مفهومى در مقابل شهادت است ، عبارتست از حقایق دور از دیدگاه یک انسان که داراى دو مفهوم عام و خاص است .

مفهوم عام غیب عبارتست از هر حقیقتى که از دیدگاه انسانى غایب است ، یعنى میان انسان و آن حقیقت موانعى وجود دارد که از رابطه درکى میان انسان و آن حقیقت فاصله و حجاب انداخته است . بنابر این میتوان گفت : هر حقیقت و واقعیتى که ماوراى درک انسان جاهل قرار گرفته است ، براى او نوعى غیب است .

مفهوم خاص غیب عبارتست از حقایق پشت پرده واقعیات و رویدادهاى عالم طبیعت که حواس و ذهن و دیگر ابزار شناخت معمولى راهى بآنها ندارد .

آنچه که در قرآن مجید آمده و در میان دانشمندان و متفکران اسلامى مطرح شده است که چه کسى میتواند عالم به غیب باشد و معناى علم غیب چیست ، همین مفهوم خاص است . ما نخست آیات مربوط به غیب را مطرح مى کنیم و سپس بمباحث مربوط به آن را بررسى میکنیم و پس از آن همه موارد غیبگوئى امیر المؤمنین ( ع ) را در نهج البلاغه میآوریم .

آیات مربوط به غیب و علم بآن .

این آیات به گروه هائى تقسیم میشود :

گروه یکم غیب بمعناى واقعیات پشت پرده طبیعت محسوس و ملموس که باید بآنها ایمان آورد .

از جمله آیات این گروه :

۱ الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقیمُونَ الصَّلوهَ . . . [البقره آیه ۳] ( مردم متقى کسانى هستند که ایمان به غیب میآورند و نماز را بر پاى میدارند ) .

۲ إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذَّکْرَ وَ خَشِىَ الرَّحْمنَ بِالْغَیْبِ [ یس آیه ۱۱] ( جز این نیست که تو کسى را انذار و تبلیغ میکنى که از قرآن تبعیت کند و از خداوند رحمن که ذاتش بر انسانها غایب است [ یا بوسیله حقایقى که مربوط به خدا و از امور غیبى است ] خشیت دارند ) .

این گروه از آیات که با کلمات مختلفى در قرآن آمده است ، شامل ذات خداوندى و حقیقت صفات او و فرشتگان و روز معاد و عوالم پس از مرگ و روز قیامت و مسئولیت در آنروز و بهشت و دوزخ و دیگر حقایق غیبى میباشد .

علم باین حقایق غیبى پس از ایمان بوجود خدا بوسیله عقل و فطرت سلیم و ایمان به معاد و ابدیت که آنهم قابل درک و پذیرش بوسیله دلایل عقلى و وجدانى میباشد و لو بطور اجمال در امکان همه مغزهاى معتدل میباشد .

گروه دوم آیات مربوط به غیب آسمانها و زمین است که پشت پرده طبیعت نامیده میشود

۱ إِنّى أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [البقره آیه ۳۳ ] ( من غیب آسمانها و زمین را میدانم ) .

۲ وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اِلیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ [هود آیه ۱۲۳] . ( و غیب آسمانها و زمین از آن خدا است و همه امور بسوى او بر میگردد ) . و این مطلب در سوره النحل آیه ۷۷ و الکهف آیه ۲۶ و النمل آیه ۶۵ و فاطر آیه ۳۸ و الحجرات آیه ۱۸ و المائده آیه ، ۱۰۹ و ۱۱۶ و التوبه آیه ۷۸ آمده است و از امثال این آیات روشن میشود که جهان طبیعت روبنائى دارد که ما انسانها بوسیله حواس و ذهن و ابزار و وسائل شناخت میتوانیم با آنها ارتباط برقرار کنیم و به سود خود در آنها تصرف نمائیم ، و زیربنائى دارد که ما انسانها با وسایل مزبور نمیتوانیم با آن تماس پیدا کنیم ، ولى دانش هاى ما در موقع تحلیلها و ترکیبهاى نهائى ، نوعى روشنائیهاى اجمالى بما میدهند که موجب اعتقاد به دخالت مبانى و اصول زیر بناى طبیعت در سطح روبنائى آن می باشد و این روشنائى ها عوامل فراوانى دارند ، از آن جمله : وقتى که ما پدیده هاى طبیعت را بطور کامل تحلیل میکنیم ، باین نتیجه میرسیم که یک واحد حقیقى بنام هیولى و یا ماده و یا حرکت بعنوان یک حقیقت عینى وجود ندارند که اینهمه صور و اشکال و روابط و کمیت ها و کیفیت ها در آن واحد حقیقى در جریان قرار بگیرند ، بلکه آنچه که مى بینیم امور مزبوره را در حال حرکت و تحول و کون و فساد مشاهده کنیم و اگر آنها را به دانه هاى تسبیح تشبیه کنیم ، نخى وجود ندارد که آنها را یکى پس از دیگرى یا یکى در کنار دیگرى قرار داده و بجریان بیندازد . با این مشاهدات عینى است که میگوئیم : جهان طبیعت شکافهائى دارد که پشت پرده خود را نشان میدهند .

و جریان طبیعت ، همان است که گروه هاى فراوانى از جهان بینان و حتى از آن کسانیکه دنیا را از دیدگاه علمى محض مى نگرند ، میگویند : که همه امور جهان طبیعت از یک جهان مافوق سرازیر میگردند . همچنین وقتى که رابطه « علیت » را میان حوادث ، مورد توجه تحلیلى دقیق قرار میدهیم ، یک نخ عینى که پیوند دهنده معلول به علت باشد ، وجود ندارد ، بلکه این حوادث که در روبناى طبیعت و یا مشاهدات ابتدائى مورد توجه قرار می گیرند ، با رابطه علت و معلول جلوه می کنند ، و واقعیت آن نیست که براى ما جلوه میکند ، بلکه همه حوادث با یک استمرار دقیق از جهانى مافوق طبیعت سرازیر میشوند و در موقعیت هائى خاص به شکل علت و معلول ظهور می نمایند .

گروه سوم آیات فراوانى است که علم غیب را در انحصار خداوندى قرار میدهد .

از آنجمله :

۱ وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ [الانعام آیه ۵۹] ( و در نزد او است کلیدهاى غیب ، آنها را نمیداند مگر آن ذات اقدس ) .

۲ وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ [هود آیه ۱۲۳] ( و از آن خدا است غیب آسمانها و زمین ) .

۳ قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ الْغَیْبَ اِلاَّ اللَّهِ [ النمل آیه ۶۵ ] ( بگو کسى در آسمانها و زمین غیب نمیداند مگر خدا ) .

گروه چهارم آیاتى است که علم غیب را بخداوند نسبت میدهد ، بدون اختصاص و انحصار

از آنجمله :

۱ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ أَنْتَ تَحْکُمُ بَیْنَ عِبادِکَ [ الزمر آیه ۴۶] ( خداوند عالم غیب و شهادت ، تو [ اى خدا ، ] حکم میکنى میان بندگانت ) .

۲ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلى عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ [الجمعه آیه ۸] ( سپس بر میگردید بسوى خداوندى که عالم غیب و شهادت است ) .

چنانکه ملاحظه میشود گروه سوم از آیات قرآنى علم غیب را در انحصار و اختصاص خداوندى قرار میدهد . با نظر به این آیات است که بعضى از اش خاص نسبت علم غیب به غیر خدا را تجویز نمیکنند و میگویند : این آیات علم غیب را از انسانها هر کسى که باشد نفى میکند . پاسخ این مسئله آیه ایست در قرآن مجید که صریحا اطلاع از غیب را به غیر خدا با اذن خداوندى امکان پذیر بیان میکند .

آیه چنین است :

عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى غَیْبِهِ أَحَدا . إِلاَّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً [الجن آیه ۲۶ و ۲۷] ( خداوند عالم غیب است ، و هیچ کسى را به غیب خود مطلع نمی سازد ، مگر با رضایت خداوندى که غیب را به پیامبرى [ یا فرستاده اى ] عطا فرماید ، خداوند ناظر و نگهبانى از دو طرف ( طرف رو بخدا و طرف رو به مردم ) براى آن پیامبر موکل میسازد ) . با ملاحظه آیات فوق یا این آیه ثابت می شود که داناى مطلق غیب خدا است و بس و اگر بخواهد از این دانش کسى را آگاه بسازد ، مانعى وجود نخواهد داشت .

نسبت آیات فوق با آیه مورد بحث ، نسبت همه آیات فراوانى است که همه جریات خلقت را بخدا نسبت میدهد و خدا را خالق مطلق معرفى میکند ، با آن آیاتى که جریانات خلقت را به علل و عوامل طبیعى مستند می سازد ، مانند :فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ . خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ [الطارق آیه ۶ و ۷] ( بنگرد انسان در آنچه از آن خلق شده است . او از آبى جهنده خلق شده است ) .

و نظیر آن آیات که میراندن مردم را به خدا اختصاص میدهد ، مانند :اَللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها [الزمر آیه ۲۶] ( خدا است که نفوس انسانها را در موقع مرگشان می گیرد ) .

و با اینحال در آیه دیگر میفرماید :قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذى وُکِّلَ بِکُمْ [السجده آیه ۱۱] ( بآنان بگو : ارواح شما را فرشته مرگى که بشما موکل است ، می گیرد ) .

حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَکُمْ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا [ الانعام آیه ۶۱ ] ( آنگاه که مرگ بیکى از شما وارد شود ، فرستادگان ما او را میگیرند [ روح او را ] ) .

با توجه به آیه ارتضاء که امکان تعلیم غیب را از خدا به رسول گوشزد می کند ، بعید دانستن یا امکان ناپذیر بودن علم غیب براى غیر خدا ، باصطلاح معروف : اجتهاد در مقابل نص صریح است .

نمونه هایى از طرق غیر معمولى که واقعیات پشت پرده را قابل وصول می سازد

مقصود از این نمونه ها آن نیست که معلوماتى که از این طرق بدست میآید ، حقایق ماوراى طبیعى میباشند ، بلکه مقصود اینست که طرق وصول به آن حقایق ، طرق معمولى مانند حواس و فعالیت هاى طبیعى ذهن و آزمایشگاهها نیست .

۱ هیچ کسى تاکنون در امکان آگاهى ها و دانستنى هاى اشراقى و شهودى و الهامى تردیدى نکرده است . این آگاهى ها مستند به حواس طبیعى و تعقل معمولى و آزمایشگاههاى تعبیه شده با دست انسانها نمیباشد . این گونه آگاهى ها حتى در دقیقترین و متقن ترین علوم که عبارتست از علم ریاضى براى عده اى از افراد نصیب شده است .

۲ طرق وصول به اکتشافات و اختراعات ، همه میدانند که انتقال به معلومات جدید بعنوان اکتشاف و اختراع ، اگر چه احتیاج به طى کردن مقدمات علمى معمولى که در قلمرو دانستنیهاى مربوط به موضوع دارد ، ولى چنان نیست که هر کس بآن مقدمات عالم بوده باشد ، حتما و بالضروره باید به اکتشاف و اختراع نائل شود . مثلا چه بسا دانشمندانى در فیزیک وجود دارند که داراى معلومات بسیار وسیع و عمیق در رشته فیزیک می باشند ، ولى کوچکترین اکتشافى را انجام نداده اند ، با اینکه همه معلومات مربوطه و آزمایشگاهها در اختیار آنان قرار دارد .

در یکى از مباحث گذشته این مضمون را از کلودبرنار نقل کردیم که « هیچ قاعده و دستورى نمیتوان بدست داد که هنگام مشاهده امرى معین در مغز مردى محقق فکرى تازه و مثمر راه بیابد ، فقط پس از آنکه چنان فکرى بوجود آمد ، میتوان آنرا در مجراى قوانین مصرح منطقى که هیچ محققى را تخلف از آن جایز نیست ، قرار داد ، ولى ریشه آن امریست نامعلوم که منشأ ابتکار و نبوغ اشخاص است » باز در همان مباحث گفتیم که کتابى باین عنوان [ سر ندیبى بودن دانشها ] نوشته شده است .

و این تشبیه براى آن است که میگویند :  یک کشتى در روى یک دریاى پهناور گمشده بود و هیچ راهى براى ساحل مقصود بنظر کشتیبان نمیآمد ، کشتى بان کشتى را بحال خود رها کرد و بادهاى دریائى آنرا به ساحلى رسانید ، وقتى که کشتى نشینان پیاده شدند ، آنجا سر ندیب بود .

حالا داستان علم هم شبیه به چنین چیزیست که وصول ذهن محقق به موضوعى تازه که اکتشاف نامیده میشود ، از روى آگاهى و عمد و عبور از مقدمه هایى نیست که رابطه میان آن مقدمات و موضوع مستقیم و قطعى بوده باشد . وایتهد نیز این مطلب را تصریح کرده است که « این یک اشتباه مشهوریست که میگویند :

ما باید همواره با تفکرات منطقى پیشرفت کنیم ، زیرا شماره بسیار زیادى از اکتشافات و گامهاى جدید ناشى از مقدماتى است که ما هرگز در فکر آن ها نبودیم » بنابر این میتوان گفت : طرق وصول انسان به واقعیات منحصر به حواس طبیعى و ذهن و سایر ابزار معمولى براى کشف واقعیات نیست .

۳ الهامات روشنگر واقعیات در آینده و بینش هاى کاملا دقیق درباره سرگذشت حوادث که بطور فراوان از اشخاصى که داراى روح ظریف و لطیف هستند ، دیده میشود ، قابل انکار و تردید نیست تفسیر این الهامات و بینش با کلماتى امثال پاراپسیکولوژى چیزى جز جانشین ساختن لفظى بجاى لفظ دیگر نیست .

۴ آگاهى هاى بسیار مهم از راه صفاى درونى با عامل تقوى و خلوص ، واقعیاتى را معلوم میدارد که هرگز با طرق معمولى حواس و ذهن و سایر ابزارهاى معرفتى متداول امکان پذیر نمیباشد .

علم غیبى که پیامبران یا ائمه معصومین علیهم السلام دارند ، علم فعلى نبوده و علم انفعالى است

هیچ یک از پیامبران و ائمه معصومین و دیگر اولیاء اللَّه داراى علم فعلى ذاتى درباره غیب نیستند ، یعنى آنان ذاتا و فعلا در همه حقایق و در هر زمان از علم غیب برخوردار نمیباشند ، بلکه مطابق دلایل معتبر از نهج البلاغه و دیگر منابع معتبر حدیث ، علم غیب آنان مستند به رسول اللّه ( ص ) است که مطابق آیه قرآنى که در بحث گذشته مطرح کردیم ، آن بزرگوار هم از خداوند متعال گرفته است . شیخ مفید از یحیى بن عبد اللّه بن حسن نقل میکند که به امام هفتم حضرت موسى بن جعفر علیه السلام عرض کردم فدایت شوم ، گروهى از مردم معتقدند که شما علم غیب میدانید ، [ آیا این صحیح است ؟ ] فرمود : نه ، سوگند بخدا ، هر چه ما میدانیم از پیامبر خدا و از او بدست آورده ایم [ الامالى محمد بن محمد بن نعمان ( مفید ) ص ۲۱۴] امیر المؤمنین ( ع ) در ذیل خطبه ۱۲۸ در پاسخ کسى که سئوال میکند : یا امیر المؤمنین آیا شما علم غیب میدانید ، آنحضرت تبسمى فرموده و میگوید :

اى برادر کلبى ، اینکه گفتم علم غیب نیست ، بلکه آنرا از دارنده علمى فرا گرفته ام . علم غیب عبارتست از دانستن روز قیامت و آنچه را که خدا بر شمرده است ، « در نزد خدا است : علم روز قیامت ، و او است که باران را میفرستد و آنچه را که در ارحام مادرانست میداند و هیچ کسى نمیداند آنچه را که فردا خواهد اندوخت ، و هیچ کسى نمیداند که در کدامین زمینى خواهد مرد . . . پس خداوند است که میداند آنچه را که در ارحام است از مرد و زن و زشت و زیبا ، سخى و بخیل ، شقى و سعید ، و کسى را که هیزمى در آتش دوزخ یا با پیامبران در بهشت همنشین خواهد بود .

اینست علم غیبى که هیچ کسى جز خدا آنرا نمیداند و غیر از اینها علمى است که خداوند به پیامبرش تعلیم فرموده و پیامبرش بمن تعلیم نموده است و از خدا خواسته است که سینه من آنرا بگیرد و ظرفیت آنرا داشته باشد و اعضاى من بتواند آنرا در بربگیرد . » مضمون این جمله در نهج البلاغه آمده است که ما در مبحث بعدى توضیح خواهیم داد .

از این منابع روشن میشود که همه آن آیات قرآنى و روایاتى که علم غیب را مختص به خدا و غیر خدا را از علم غیب محروم بیان میکند ، آن علم ذاتى است که مسلما مخصوص ذات پروردگار است . و آن خبرهاى غیبى که حتى ابن خلدون اعتراف میکند که در ائمه اهل بیت وجود داشته است علم انفعالى است و هیچ محذور عقلى و نقلى در نسبت دادن این علم که مربوط به تعلیم خداوندیست وجود ندارد .

ابن خلدون در مقدمه میگوید : « نسبت دادن الهامات و کرامات و علم غیب به ائمه اهل البیت با نظر به عظمت و علو مقامى که داشتند ، صحیح است فقط باید دید روایاتى که این امور را به ائمه نسبت میدهند صحیح میباشند یا نه ، و اگر روایاتى معتبر ، این امور را به آنان نسبت بدهد ، میتوان قبول کرد [مقدمه ابن خلدون ص ۳۳۴] . »

مواردى که امیر المؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه از غیب اطلاع داده است

جملات مربوط به اطلاعات غیبى امیر المؤمنین علیه السلام بر دو نوع تقسیم می گردد :

نوع یکم جملاتى است که اطلاع آن حضرت را از واقعیات و حوادث پشت پرده اثبات میکند .

نوع دوم جملاتى است که حوادث معینى را از غیب خبر میدهد .

نوع یکم

بل اندمجت على مکنون علم لو بحت به لأضطربتم اضطراب الأرشیه فی الطّوىّ البعیده [ نهج البلاغه نسخه دکتر صبحى صالح ج ۱ خطبه ۵ ص ۵۲] ( بلکه علم مخفى در درون دارم که اگر آنرا ابراز کنم ، مانند طنابهائى که در چاههاى عمیق آویزان شده به پیچ و تاب میفتد ، مضطرب میشوید ) دلالت این جمله به علم غیب بجهت کلمه مکنون است که بمعناى مخفى و پوشیده است . احتمال اینکه مقصود از مکنون ، دانش مخفى براى آن مردم جاهل بوده است نه غیب مطلق ، بعید بنظر میرسد ، زیرا نتیجه اى که از ابراز آن معلومات پوشیده براى مردم مى فرماید ، ( پیچ و تاب و اضطراب شدید ) نتیجه ایست که از ظهور واقعیات کاملا دور از ذهن مردم میباشد .

۲ فاسئلونى قبل أن تفقدونى ، فو الّذى نفسى بیده لا تسئلونى عن شیى ء فیما بینکم و بین السّاعه و لا عن فئه تهدى مئه و تضلّ مئه إلاّ أنبأتکم بناعقها و قائدها و سائقها و مناخ رکابها و محطّ رحالها و من یقتل من أهلها قتلا و من یموت منهم موتا [خطبه ۹۳ ص ۱۳۷] بپرسید از من پیش از آنکه مرا از دست بدهید ، سوگند بخدائى که جانم در دست اوست ، از هیچ رویدادى میان شما و ساعت نهائى و درباره گروهى که صد نفر را هدایت و صد نفر را گمراه خواهد کرد ، نخواهید پرسید ، مگر اینکه به نعره زننده و پیشتاز و راننده و جایگاه نزول سواران و جایگاه فرود رحل و بار آنها و درباره کسى که از مردم آن حوادث کشته خواهدشد یا با مرگ طبیعى از دنیا خواهند رفت ، خبر خواهم داد ) .

۳ و اللّه لو شئت أن أخبر کلّ رجل منکم بمخرجه و مولجه و جمیع شانه لفعلت و لکنّى أخاف أن تکفروا فىّ برسول اللّه صلى اللّه علیه و آله .ألا و أنّى مفضیه ألى الخاصّه ممّن یؤمن ذلک منه و الّذى بعثه بالحقّ و اصطفاه على الخلق ما أنطق إلاّ صادقا و قد عهد إلىّ بذلک کلّه و بمهلک من یهلک و منجى من ینجو و مأل هذا الأمر و ما أبقى شیئا یمرّ على رأسى إلاّ أفرغه فى أذنى و أفضى به إلىّ [خطبه ۱۷۵ ص ۲۵۰ ] ( سوگند بخدا اگر بخواهم درباره ورود و خروج هر مردى از شما ( همه رویدادهاى زندگیش ) و همه شئونش خبر میدهم ، ولى مى ترسم بجهت من به پیامبر خدا کفر بورزید .

آگاه باشید ، من اینگونه اخبار را به خواصى که مورد اطمینانند ، بیان میکنم . و سوگند بخدائى که پیامبر را به حق برانگیخته است و او را براى مردم برگزیده است ، سخنى جز راست نمى گویم . این سخنان بر من گفته شده است و همچنین میتوانم خبر بدهم به هلاکت کسى که هلاک خواهد شد و به نجات هر کسى که نجات پیدا خواهد کرد و نیز میتوانم سرنوشت نهائى این امر را خبر بدهم . پیامبر همه چیزى را که سرگذشت من خواهد بود ، در گوشهایم وارد فرمود ، و بمن اطلاع داده است ) .

نوع دوم جملاتى است که امیر المؤمنین علیه السلام در آنها حوادث مشخص آینده را که هیچ طریق معمولى براى درک آنها وجود ندارد بیان مى فرماید

و مطابق تحقیق مورخان و مفسران نهج البلاغه همه آن حوادث بوقوع پیوسته است .

۱ بصره در آب غرق خواهد گشت

کأنّى بمسجد کم کجؤجؤ سفینه قد بعث اللّه علیها العذاب من فوقها و من تحتها و غرق من فى ضمنها [نهج البلاغه ج ۱ خطبه ۱۳ ص ۵۶ ] ( چنین مى بینم که مسجد شما مانند سینه کشتى روى دریا دیده مى شود که عذاب خداوندى بالا و پائینش را فرا گرفته و هر کسى را که در آن است غرق نموده است ) .

بنا بگفته مورخان و شارحان نهج البلاغه شهر بصره پس از امیر المؤمنین علیه السلام در نتیجه طغیان دریاى ( خلیج فارس ) دوبار غرق شده است : [خطبه ۱۶ ص ۵۷] در زمان القادر باللّه ۲ در زمان القائم بامر اللّه ابن ابى الحدید می گوید : فقط مسجد جامع بصره مانند سینه پرنده دیده می شد .

۲ موقعیت فعلى من و حوادث امروز بمن خبر داده شده بود

و الّذى بعثه بالحقّ ، لتبلبنّ بلبله و لتغربلنّ غربله و لتساطنّ سوط القدر ، حتّى یعود أسفلکم أعلاکم و أعلاکم أسفلکم و لیسبقنّ سابقون کانوا قصّروا و  لیقصّرنّ سبّاقون کانوا سبقوا و اللّه ما کتمت و شمه و لا کذبت کذبه و لقد نبّئت بهذا المقام و هذا الیوم ۱ ( سوگند بخدائى که پیامبر را به حق مبعوث فرموده است ، شما گرفتار آشوبهاى فکرى و عقیدتى گشته در پرویزن حوادث براى تصفیه بهم خواهید خورد و چون محتواى دیک جوشان درهم و برهم خواهید گشت ، تا پایین نشینانتان صعود به بالا نمایند و بالانشینانتان به پستى ها سقوط کنند .

گروهى از شما که در گذشته تقصیر کار بودند ، پیش بتازند و جمعى که پیشتازان جامعه بودند ، خطاکار گردند . سوگند بخدا ، من کلمه اى را مخفى نداشته ام و هرگز دهان به دروغ باز ننموده ام . من از پیش به موقعیت کنونى خودم و حوادثى که در این جامعه بوجود آمده است خبر داده شده بودم ) .

در جملات فوق صریحا مى فرماید که همه مسائل امروز و وضعى که در میان این مسائل براى من پیش آمده است ، [ که از اخبار غیبى است ] می دانستم و چنانکه در جملات آینده خواهیم دید : این اطلاعات غیبى را به پیامبر اکرم نسبت داده است .

۳ حوادث بسیار تند بسراغ کوفه خواهد آمد

کأنّى بک یا کوفه تمدّین مدّ الأدیم العکاظىّ ، تعرکین بالنّوازل و ترکبین بالزّلازل . [خطبه ۴۷ ص ۸۶] ( اى کوفه ، چنین مى بینم که مانند چرم دباغى شده که در بازار عکاظ پهن مى شد ، براى حوادث گسترده مى شوى ، با رویدادهاى تند گلاویز و با تلاطم هاى متزلزل کننده فشرده و خسته میگردى ) حوادثى طوفانى و رویدادهائى که بسیار تند و ریشه دار و در بردارنده پدیده هاى گسترده بوده است ، چند بار کوفه را فرا گرفته است .

۴ پس از من مردى گلوگشاد و شکم برآمده بر شما پیروز مى شود ، او دستور خواهد داد که بمن ناسزا بگوئید و از من تبرى بجوئید

أما أنّه سیظهر علیکم بعدى رجل رحب البلعوم ، مندحق البطن ، یأکل ما یجد و یطلب ما لا یجد فاقتلوه و لن تقتلوه ، اَلا و إنّه سیأمرکم بسبّى والبرائه منّى . . . [خطبه ۵۷ ص ۹۲] ( آگاه باشید ، پس از من مردى بر شما پیروز میگردد که داراى گلوى گشاد و شکم برآمده است . هر چه را که پیدا کند میخورد و هر چه را که پیدا نکند ، میجوید . بکشید او را ولى او را نخواهید کشت و بدانید که او شما را دستور خواهد داد که بمن دشنام بدهید و ناسزا بگوئید و از من تبرى بجوئید ) .

درباره تعیین این شخص اختلاف نظر میان شارحان نهج البلاغه وجود دارد . آنچه که معروف است و محققان هم تأیید مى کنند ، این شخص معاویه بن ابى سفیان است که داراى دو وصف مزبور بوده و دشنام و لعن بر على ( ع ) را رواج داد و مردم را به تبرى و بیزارى از على ( ع ) اجبار مینمود .

۵ جایگاه کشته شدن خوارج کنار رودخانه است و ده نفر از آنان نجات پیدا نخواهد کرد و بیش از ده نفر از سپاهیان امیر المؤمنین شهید نخواهد گشت

مصارعهم دون النّطفه ، و اللَّه لا یفلت منهم عشره و لا یهلک منکم عشره [خطبه ۵۹ ص ۹۳] ( جایگاه کشته شدن آنان ( خوارج ) کنار رودخانه است و سوگند بخدا ، ده نفر از آنان از این جنگ نجات پیدا نخواهد کرد و ده نفر از شما شهید نخواهد شد ) .

ابن ابى الحدید مى گوید : این خبر از اخباریست که نزدیک به تواتر است و همه مورخان آنرا نقل کرده اند و این یکى از معجزات امیر المؤمنین ( ع ) و یکى از اخبار مشروح و مشخص غیبى است که آنحضرت فرموده است » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۵ ص ۳] و داستان جنگ و کشته شدن همه آنها مگر ده نفر و شهادت ده نفر از یاران امیر المؤمنین ( ع ) چنانکه از ابن ابى الحدید نقل کردیم ، قطعى بوده و همگان آنرا نقل کرده اند .

۶ همه خوارج کشته نشده اند و تدریجا یکى پس از دیگرى خروج خواهند کرد و پایان کارشان ، دزدان راهزن خواهند بود

لمّا قتل الخوارج ، فقیل له یا امیر المؤمنین ، هلک القوم بأجمعهم .

فقال علیه السلام : کلاّ و اللّه ، إنّهم نطف فى أصلاب الرّجال و قرارات النّساء کلّما نجم منهم قرن قطع حتّى یکون آخرهم لصوصا سلاّبین [خطبه ۶۰ ص ۹۴] ( هنگامیکه خوارج کشته شدند ، بآنحضرت گفته شد که : یا امیر المؤمنین ، همه خوارج کشته شدند . حضرت فرمود : نه هرگز ، سوگند بخدا ، از آنان نطفه هائى در پشت مردان و رحم هاى زنان وجود دارد ، هر موقعى که شاخى از آنان بروز کند ، بریده میشود تا اینکه آخرین افرادشان دزدانى لخت کننده مردم خواهند بود ) .

جریان خروج تدریجى خوارج پس از امیر المؤمنین علیه السلام در مجلد چهارم از شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید از ص ۱۳۲ تا ص ۲۷۸ ( پایان مجلد چهارم ) و مجلد پنجم از ص ۸۰ تا ص ۱۲۹ مشروحا آمده است ، مراجعه شود .

۷ امت اسلامى از مروان بن الحکم و فرزندش روز سرخى خواهد دید

و ستلقى الأمّه منه و من ولده یوما احمر [خطبه ۷۳ ص ۱۰۲] ( و بزودى امت اسلامى از مروان و فرزندش روز سرخى خواهد دید )

با اینکه دوران ریاست مروان بسیار اندک در حدود ( ۹ ماه ) بوده است ، همه این مدت را قتل و غارت ها براه انداخت و همچنین چهار فرزند عبد الملک بن مروان ، ولید ، سلیمان ، یزید ، هشام خونریزى ها و بدبختى هاى زیادى در امت مسلمان بوجود آوردند . ( بعضى دیگر میگویند : مقصود فرزندان خود مروان بودند که عبارتند از : عبد الملک ، عبد العزیز ، بشر و محمد . حجاج بن یوسف در زمان عبد الملک و از طرف او بود که خونریزى و خون آشامیش ضرب المثل تاریخ شده است ) .

۸ بنى امیه مدتى کوتاه از دنیا بهره مند میشوند و سپس همه آنچه را که بدست آورده بودند ، از دست میدهند

بل هى مجّه من لذیذ العیش یتطعّمونها برهه ثمّ یلفظونها جمله [خطبه ۸۷ ص ۱۲۰ شبیه باین مضمون در خطبه ۱۹۲ ص ۱۳۸ و خطبه ۹۸ ص ۱۴۳ و ۱۴۴ و خطبه ۱۰۵ ص ۱۵۲ نیز آمده است .] ( بلکه تمتع و بهره بردارى بنى امیه از لذائذ دنیا مانند جرعه شرابى از لذایذ عیش دنیا است که از دهان بیندازند ، برهه اى از زمان برخوردار میشوند و سپس همه آنها را از خود به دور مى اندازند ) .

۹ مردى گمراه در شام عربده خواهد کشید و پرچم هایش را در حومه هاى کوفه نصب خواهد کرد

فکأنّى أنظر إلى ضلیّل قد نعق بالشّام و فحص برایاته فى ضواحى کوفان فإذا فغرت فاغرته و اشتدّت شکیمته و ثقلت فى الأرض وطأته عضّت الفتنه أبنائها بأنیابها و ماجت الحرب بأمواجها ، و بدا من الأیّام کلوحها و من اللّیالى کدوحها ، فإذا أینع زرعه و قام على ینعه و هدرت شقاشقه و برقت بوارقه ، عقدت رایات الفتن المعضله و أقبلن کاللّیل المظلم و البحر الملتطم [خطبه ۱۰۱ ص ۱۴۷ و خطبه ۱۳۸ ص ۱۹۶] .

( مثل اینست که مى بینم گمراهى در شام نعره زده و در پیرامون کوفه پرچمهایش را نصب نموده است ، در آنه نگام که دهانش را باز کرد و آهن افسارش سخت گشت و پاهاى خود را در زمین محکم ساخت ، فتنه و آشوب ، مبتلایان بآن فتنه را با نیشهاى خود میگزد و امواج جنگ سر میکشند و قیافه عبوس روزها آشکار ، و اثر جراحتهاى شبها ظاهر میگردد . وقتى که آنچه را کشته است بثمر رسید و آن ثمر به پاى خود ایستاد و آن شقشقه ها ( گوشت پاره اى شبیه به جگر که شتر به دهان خود می آورد ) برگشت . شمشیرها و نیزه هایش کشیده شد و درخشیدن گرفت ، پرچم آشوبهاى بوجود آورنده مشکلات افراشته میشود ، این پرچم یا این مشکلات مانند شب تاریک و دریاى متلاطم روى میآورند ) .

بنابر تحقیق مورخان ، این شخص عبد الملک بن مروان است نه معاویه ، زیرا همه توصیفاتى را که امیر المؤمنین علیه السلام درباره حوادث مربوط بآن گمراه فرموده است ، بر عبد الملک تطبیق میگردد .

۱۰ بصره در انتظار مرگ سرخ و گرسنگى قحطى است

فویل لک یا بصره عند ذلک من جیش من نقم اللّه لا رهج له و لا حسّ و سیبتلى أهلک بالموت الأحمر و الجوع الأغبر [خطبه ۱۰۲ ص ۱۴۸] ( پس در آن موقع واى بر تو اى بصره ، از سپاهى از عذاب و نقمت هاى خداوندى که نه غبارى دارند و نه صداى همهمه اى ، و بزودى اهالى تو اى بصره ، مبتلا می شوند به مرگ سرخ و گرسنگى و قحطى ) .

۱۱ زمانى میرسد که اسلام از دلها ریخته میشود ، مانند آبى که از گرداندن کاسه بزمین میریزد

أیّها النّاس سیأتى علیکم زمان یکفا فیه الإسلام کما یکفا الإناء بما فیه [خطبه ۱۰۳ ص ۱۵۰ و خطبه ۱۴۷ ص ۲۰۴ و ۲۰۵]

 ( اى مردم ، زمانى فرا میرسد که اسلام از دلها بیرون ریخته می شود ، [ یا واقعیات اسلام و حقایق آن مبدل به صورت و ظاهر میگردد ] مانند آبى که از گرداندن کاسه بر زمین میریزد ) .

با در نظر گرفتن اینکه در آن دوران دین اسلام که تازه ظهور کرده بود و مردم با آنهمه حرارت و اشتیاق شدید اسلام را پذیرفته بودند ، حتى احتمال این نمی رفت که روزى فرا رسد که این دین مقدس از دلها بیرون رود ، یا جز شکل و صورت و نامى از آن باقى نماند . پیشگوئى با آن قاطعیت که امیر المؤمنین علیه السلام ابراز می دارد ، جز با اطلاع از غیب امکان پذیر نمی باشد .

۱۲ صاحب الزنج على بن محمد ورزینى فتنه ها براه خواهد انداخت

یا احنف ، کأنّى به و قد سار بالجیش الّذی لا یکون له غبار و لا لجب و لا قعقعه لجم و لا حمحمه خیل یثیرون الأرض بأقدامهم کأنّها أقدام النّعام [خطبه ۱۲۸ ص ۱۸۵] ( اى احنف ، مى بینم که آن مرد با لشگرى بحرکت در آمده است که نه غبارى دارد و نه هیاهوئى . سم اسبهایش صدائى بروز نمی دهد و همهمه اى در اسبانش نیست ، زمین را با پاهایشان زیر و رو میکنند ، مانند پاهاى شتر مرغ ) .

ابن ابى الحدید در مجلد هشتم از شرح نهج البلاغه از ص ۱۲۶ به بعد میگوید : این مرد ( صاحب الزنج ) در فرات بصره در سال ۲۵۵ ظهور کرد . و او خود را على بن محمد بن احمد بن عیسى بن زید بن على بن حسین بن على بن ابیطالب علیه السلام معرفى کرد ، طایفه زنج که زمین هاى نمکزار را تصفیه میکردند ، از او پیروى نمودند . مسعودى در کتاب مروج الذهب میگوید : کردار على بن محمد دلالت میکرد که او از طالبیین ( اولاد على بن ابیطالب « ع » ) نبوده است ، زیرا روش او مانند روش ازارقه بود که کشتن زنها و کودکان و کهنسالان و بیماران را تجویز میکرد . فتنه و کشتار این شخص در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید مجلد هشتم از ص ۱۲۶ تا ۲۱۴ آمده است ، مراجعه فرمائید .

۱۳ اتراک ( مغول ) حمله و تاخت و تاز خواهند کرد و خونریزیها براه خواهند انداخت

کأنىّ أراهم قوما کأنّ وجوههم المجانّ المطرّقه ، یلبسون السّرق و الدّیباج و یعتقبون الخیل العتاق و یکون هناک استحرار قتل حتّى یمشى المجروح على المقتول ، و یکون المفلت أقلّ من المأسور [خطبه ۱۲۸ ص ۱۸۶ ] ( مثل اینکه آنانرا قومى مى بینم که صورتهایشان مانند سپرهایى آهنین است که قطعه قطعه بهم چسبیده شود . حریر و دیبا پوشیده اند و اسبهاى چابک را انتخاب میکنند ، در آن هنگام کشتار بسیار شدیدى واقع میشود بطوریکه مجروح از روى جنازه مقتول راه میرود و فرار کننده کمتر از اسیر شده خواهد بود ) .

داستان مغول و تاخت و تاز و بیدادگرى این قوم در تاریخ بشرى بى نظیر و ضرب المثل عمومى جوامع انسانى در بیرحمى و قساوت گشته است . ابن ابى الحدید در مجلد هشتم ص ۲۱۸ چنین میگوید : « بدان این غیبى را که امیر المؤمنین علیه السلام از آن خبر داده است ، ما با چشم خود دیدیم و در زمان ما واقع شد و مردم از اوایل اسلام انتظار آنرا میکشیدند ، تا اینکه قضا و قدر این حادثه خونین را به دوران ما کشید و آنان از قوم تاتار بودند که از خاور دور خروج کردند و سپاهیانشان وارد شدند و با سلاطین خطا و قفجاق و شهرهاى ماوراء النهر و خراسان و دیگر بلاد عجم کارى کردند که از خلقت حضرت آدم ( ع ) تا عصر ما هیچ تاریخى مثل آنرا ندیده است ، زیرا بابک خرم دین اگر چه مدت آشوبش در حدود بیست سال طول کشید ، ولى فقط در اقلیم آذربایجان بود ، در حالیکه مغول همه مشرق زمین را مورد تاخت و تاز قرار داد و تا شهرهاى ارمینیه و شام تار و مار نمودند و سپاهیانشان به عراق وارد شدند . بخت النصر که یهود را کشت ، فقط بیت المقدس را ویران کرد و بنى اسرائیل را که در شام بودند کشت ، این دو گروه قابل هیچگونه مقایسه با یکدیگر نیستند . . . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۸ ص ۲۱۸]

۱۴ حضرت مهدى ( ع ) ظهور خواهد کرد

یعطف الهوى على الهدى ، إذا عطفوا الهدى على الهوى و یعطف الرّاى على القرآن إذا عطفوا القرآن على الرّأى [خطبه ۱۳۸ ص ۱۹۵] ( هوى را بر هدایت برمی گرداند در آن هنگام که هدایت را بر هوا برگردانده اند و رأى را بر قرآن برمی گرداند در آن هنگام که قرآن را بر رأى برگردانده اند ) .

این شخص حضرت مهدى عجل اللّه فرجه الشریف است که پیامبر اکرم ظهور آنرا خبر داده است . این خبر در میان دو فرقه سنى و شیعه از حد متواتر بالاتر است . و این خبر غیبى را که پیامبر فرموده است نه تنها امیر المؤمنین ( ع ) بلکه صحابه فراوانى آنرا شنیده و نقل کرده اند .

۱۵ زمانى فرا میرسد که تجسس موجب تقرب میشود ، فاجر ظریف شمرده میشود و مردم دادگر ناتوان میگردند

یأتى على النّاس زمان لا یقرّب فیه إلاّ الماحل و لا یظرّف فیه إلاّ الفاجر و لا یضعّف فیه إلاّ المنصف ، یعدّون الصّدقه فیه غرما و صله الرّحم منّا و العباده استطاله على النّاس . . . [کلمات قصار شماره ۱۰۲] ( زمانى براى مردم فرا میرسد که تجسس و ماجراجوئى موجب امتیاز می گردد و ظریف شمرده نمی شود مگر شخص تبهکار و ناتوان نمی گردد در آن مگر دادگر ، احسان و صدقه در آن زمان ضرر محسوب می شود و صله ارحام موجب منت گذارى و عبادت را براى خودنمائى انجام میدهند ) . این پدیده ها در دوران ما شیوع و رواج فراوانى دارد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۲۱

خطبه ها خطبه شماره ۵۸ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۵۸ و من کلام له علیه السلام

متن خطبه پنجاه و هشتم

کلّم به الخوارج [حین اعتزلوا الحکومه وتنادوا: أن لا حکم إلاّ لله]

أَصَابَکُمْ حَاصِبٌ وَلاَ بَقِیَ مِنْکُمْ آبرٌ، أَبَعْدَ إِیمَانی بِاللهِ وَجِهَادِی مَعَ رَسُولِاللهِ صلى الله علیه وآله أَشْهَدُ عَلَى نَفْسِی بِالْکُفْرِ! لَقَدْ ! فَأُوبُوا شَرَّ مَآبٍ وَارْجِعُوا عَلَى أَثَرِ الاََْعْقَابِ أَمَا إِنَّکُمْ سَتَلْقَوْنَ بَعْدِی ذُلاًّ شَامِلاً، وَسَیْفاً قَاطِعاً، وَأَثَرَهًیَتَّخِذُهَاالظَّالِمونَ فِیکُمْ سُنَّهً.

قوله علیه السلام : «ولا بقی منک آبر» یُروى على ثلاثه أوجه: أحدها أن یکون کما ذکرناه، بالراء، من قولهم: رجلٌ آبِرٌ: للذی یأبر النخل، أی: یصلحه. ویروى: «آثِرٌ»، یُراد به: الذی یأثر الحدیث، أی: یحکیه ویرویه، وهو أصح الوجوه عندی، کأنه علیه السلام قال: لا بقی منکم مُخبر! ویروى: «آبِز» ـ بالزای معجمه ـ وهو: الواثب، والهالک أیضاً یقال له: آبزٌ

خطبه ۵۸

اصابکم حاصب و لا بقى منکم آثر.ابعد ایمانى بالله و جهادى مع رسول‏الله صلى الله علیه و آله و سلم اشهد على نفسى بالکفر!لقد ظللت اذاو ما انا من المهتدین. (طوفان مرگزاى شما را بگیرد و داستانگوئى از شما در روى زمین باقى‏نماناد.آیا بعد از ایمانم به خدا و جهادى که در حضور رسول خدا نموده‏ ام‏ به کفر خود شهادت بدهم!!اگر چنین شهادتى بدهم،از هدایت‏ شدگان‏ نخواهم بود)

در قرآن مجید در چهار مورد عذاب بوسیله حاصب که بمعناى باد تندوز(طوفان مهلک) و پر از گرد و خاک است،گوشزد شده است: افامنتم ان یخسف‏بکم جانب البر او یرسل علیکم حاصبا ثم لا تجدوا لکم وکیلا [الاسرا آیه ۶۸] آیا خاطرتان‏جمع است از اینکه عرصه‏اى از خشکى را براى شما فرو ببرد،یا باد مهلکى رابراى شما بفرستد سپس براى خود حافظ و نگهبانى پیدا نکنید) و العنکبوت آیه‏۴۰،القمر آیه ۳۴ و الملک آیه ۱۷.

نفرین بر نادان شقى که لجاجت را هم بر جهل و شقاوتش افزوده است

در تفسیر بعضى از خطبه‏هاى گذشته که امیر المؤمنین علیه السلام پس از یاس‏و نومیدى از هدایت‏یافتن مردم تبهکار،به نفرین آنان پرداخته است،توضیحاتى‏مختصر داده و نفرین بعضى از پیامبران را درباره امت جاهل و شقى و لجوج‏خود یادآور شدیم،از آنجمله حضرت نوح علیه السلام بود که پس از نومیدى‏کامل از رشد و هدایت ‏یافتن قومش،آنانرا نفرین فرمود.در این مبحث‏بایدنزول عذابهاى الهى را نیز که با درخواست پیامبران یا بدون درخواست آنان‏ براى هلاک کردن اقوام و ملل ستمکارى که امیدى بر توبه و انابه آنان نمانده بود،متذکر شویم.

نباید از نفرین و عذاب خداوندى که قومى را به نابودى میکشاند،چنین تصور کنیم که پیامبران و اولیاء الله نیز مانند دیگر انسانها گنجایش و ظرفیت‏خود را از دست می دهند و قوم خود را با عذاب الهى نابود می نمایند،پس تفاوتى‏ با دیگر مردم ندارند،قطعا این یک تصور باطل است،زیرا پیامبران الهى ‏نمایندگان رحمت و کرامت و لطف خداوندى بر روى زمین می باشند و آنان‏ براى اجراى فیض رحمت و کرامت و لطف خداوندى بر بندگانش از هیچ ‏گذشت و تلاشى فروگذارى نکرده ‏اند،سالیان متمادى عمر خود را در تبلیغ‏و ارشاد و هدایت مردم سپرى کرده ‏اند،آنان زمانى دهان به نفرین باز کرده ‏اند که هیچ‏راهى براى ارشاد و هدایت ‏باقى نمانده و مردم بقدرى در جهالت و شقاوت‏ مخلوط با لجاجت فرو رفته بودند که زندگى آنان جز زیان و خسارت و سیه‏روزى‏و افزودن به تباهى‏ها نتیجه دیگرى نداشته است.

پس باید گفت:چنین نیست که‏کاسه صبر پیامبران مانند ظرفیت مردم معمولى لبریز میشده است،بلکه این مردم‏بودند که خود را از شایستگى پوشیدن لباس زندگى محروم میساختند.آیا بخاطردارید که حضرت موسى بن عمران علیه السلام یک روز از بامداد تا آخر آنروزبه دنبال یک بزغاله که از گله جدا شده بود،دوید فقط از ترس اینکه حیوان ازتشنگى و گرسنگى بمیرد یا اسیر چنگال درنده‏اى شود؟و هنگامیکه آن حیوان راپیدا کرد،دست نوازش به سر و صورتش کشید و خطاب به او می گفت:اى‏ حیوان،کجا میرفتى؟و چرا خود را در هلاکت میانداختى؟[البته جمله اخیرمضمون حال حضرت موسى است]مگر بیاد نداریم که امیر المؤمنین علیه السلام ‏فرموده است:اگر همه اقالیم هفتگانه را با آنچه که در زیر آسمان آنها است،بمن بدهند که با گرفتن پوست جوى از دهان مورچه ‏اى بخدا معصیت کنم،این‏کار را انجام نخواهم داد؟بنابر این،نفرین پیامبران و اولیاء الله در حقیقت ‏آرزوى قطع عضو فاسدى از بدن است که نه تنها امید بهبودى به آن عضووجود ندارد،بلکه سایر اعضاى بدن را هم تباه خواهد ساخت.

آیا کسى که میگوید:على بن ابیطالب کافر شده است،و بایدتوبه کند!مستحق نفرین و هلاکت نیست؟

دقت فرمائید:على بن ابیطالب باید توبه کند!چه کسى از چه چیزى بایدتوبه کند؟بار دیگر دقت فرمائید:على بن ابیطالب باید توبه کند!!از چه چیزى؟از کفر!!!شبیه به این دستور را قضات نابکار آتن به سقراط صادر فرمودند!!که باید توبه کنى!!از چه چیزى؟از سقراط بودن! زیرا احساس ضرورت‏ارشاد و تعلیم و تربیت جامعه چنان سطوح روانى سقراط را بخود مشغول داشته ‏بود که اگر آنرا انجام نمی داد،سقراطى وجود نداشت.

خوارج می گفتند: فرزندابیطالب از کفر توبه کند،این نابخردان لجوج و ضد اسلام که پیشانیشان ازسائیده شدن بخاک پینه هم بسته بود،کفر ورزیدن امیر المؤمنین علیه السلام راثابت تلقى نموده و با پیشنهاد توبه ثبوت کفر را به امیر المؤمنین مسلم مینمودند!!چنانکه اگر سقراط توبه میکرد، خود دلیل آن بود که آن شخصیت فسق وانحراف و ارتدادى را مرتکب گشته بود!سقراط به این حیله‏ گریها لبخند میزدو به عقول تباه شده آن پیشنهاد کنندگان تاسف می خورد.

حالا ببینیم خوارج با این پیشنهاد یا به خیال خودشان با این دستور از امیر المؤمنین چه می خواستند؟مسلم است که خوارج حداقل پیشتازانشان بخوبى می دانستند که على کیست و الابیعت‏به او نمی کردند و در جنگهاى صفین حاضر نمی شدند.اگر در آن روز ازآنان مى ‏پرسیدند که براى چه به على بن ابیطالب بیعت نموده و بهمراه او واردکارزار و جنگ با معاویه شده ‏اید؟تردیدى نیست که آنان همان دلایلى رامی آوردند که یاران آن حضرت در نظر داشته و با همان دلایل به جانبازى و فداکارى ‏در حضور او پرداخته بودند.

آن دلایل همانست که احمد بن حنبل در یک جمله‏مختصر درباره امیر المؤمنین بیان کرده است که فضایل و عظمت‏هائى که درباره‏على بن ابیطالب (ع) ثابت‏شده است،در حق هیچ یک از صحابه پیامبر دیده ‏نمی شود.باضافه حق قانونى زمامدارى که منحصر در آن حضرت بوده است.خوارج چه می خواهند؟آیا میخواهند که فرزند ابیطالب از ولایت اعظم که درجمله پیامبر به او داده شده بود (من کنت مولاه فهذا على مولاه) .

گفت هر کس را منم مولا و دوست ابن عم من على مولاى اوست

توبه کند!آیا از نسبت‏خود به پیامبر اسلام که نسبت هارون به موسى‏علیهما السلام بود توبه کند! (یا على انت منى بمنزله هارون من موسى الا انه‏لا نبى بعدى) (اى على،نسبت تو با من نسبت هارون با موسى است،جزاینکه پس از من پیامبرى نیست) آیا از حق محورى خود توبه کند! (على مع الحق‏و الحق مع على) (على با حق و حق با على است) آیا از نفس پیامبر بودن توبه ‏کند! فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم ثم‏نبتهل فنجعل لعنه الله على الکاذبین [آل عمران آیه ۶۱.] بآن نصارى بگو:بیائید هم شما و هم‏ ما فرزندان و زنهایمان و خودمان را بیاوریم و سپس با ناله و با سوز و گدازلعنت‏ خدا را به دروغگویان قرار بدهیم) باتفاق همه مفسرین مقصود از انفسنادر این آیه مباهله پیامبر و على بن ابیطالب (ع) بوده است.

آیا از اینکه همواره‏در حال رؤیت‏حق زندگى میکرد توبه کند؟! (لم اعبد ربا لم اره) (نپرستیدم خدائى را که ندیده‏ام) آیا از آن زهد و تقوى و شجاعت و عشق به اسلام و عدالت‏توبه کند؟!على بن ابیطالب یعنى تجسمى از این حقایق که گفتیم،پس بنا بدستور! خوارج على بن ابیطالب باید از اسلام توبه کند!بیائیم به مسئله حکمیت،درتفسیر خطبه‏ هاى گذشته از روى تواریخ معتبر اثبات کردیم که امیر المؤمنین‏ن اراضى ‏ترین مرد از مسئله حکمیت‏بود و پذیرش پدیده حکمیت از سوى ‏آنحضرت ناشى از اکراه و جبرى مطلق بود که خود همین خوارج از گردانندگان‏ عوامل آن اکراه و اجبار بوده ‏اند.آیا با اینحال امیر المؤمنین آنها را نفرین‏ نکند و دمار از روزگارشان بر نیاورد.

فاوبوا شر ماب و ارجعوا على اثر الاعقاب.اما انکم ستلقون بعدى ذلا شاملا و سیفا قاطعا و اثره یتخذها الظالمون فیکم سنه (بروید بسوى بدترین سرنوشت و عقب گرد کنید و برگردید[به جاهلیت‏ حیوانى خود]بدانید پس از من یک ذلت و خوارى فراگیر،شما را احاطه‏ خواهد کرد و شمشیرى براى بدیدارتان خواهد آمد و استبدادى که ستمگران‏ آن را در میان شما سنت اتخاذ خواهند کرد به سراغتان خواهد آمد) .این جملات دو مطلب را بیان میکند:

مطلب یکم

امیر المؤمنین بدترین سرنوشت را از خداوند براى خوارج‏ می خواهد،زیرا آنان در برابر حق مقاومت کردند و شمشیر رو به على (ع)کشیدند و بدتر از همه اینکه آن انسان تجسم یافته از اسلام را تکفیر کردند وگفتند:باید توبه کنى!!سرنوشت‏ بدى که امیر المؤمنین (ع) براى آنان خواسته ‏است،هم در دنیا گریبان آنان را گرفت که هر چه توالد و تناسل کردند،باذلت و خوارى از بین رفتند و هلاک شدند و هم در آخرت که عذاب خداوندى‏ را سزاوار گشتند.

ذلت و خوارى در زندگى دنیوى را در جمله بعدى هم صریحافرمودند که: (بدانید پس از من یک ذلت و خوارى فراگیر شما را احاطه‏ خواهد کرد و شمشیرى بران به دیدارتان خواهد آمد) .ابن ابى الحدید در شرح ‏نهج البلاغه مجلد چهارم از صفحه ۱۳۲ تا ۲۷۸ داستان جنگهائى که خوارج‏ پس از امیر المؤمنین (ع) براه انداختند و مردانى از خوارج که سردمدارى آنان‏را بعهده گرفتند و بالاخره مطابق پیشگوئى غیبى که امیر المؤمنین درباره این‏ گروه مارق و خارج از دین ابراز فرموده بود،متلاشى شدند و از بین رفتندمطرح کرده است.

ابن ابى الحدید داستان خوارج را با این جملات شروع‏ مى ‏کند:«بدان،گروه خوارج که بر امیر المؤمنین علیه السلام خروج کردند همانهابودند که در جنگ جمل و صفین تا پیش از مسئله حکمیت‏»با آن حضرت بودندو این خطاب و نفرینى که در جملات مورد تفسیر فرموده است،درباره‏ خوارج است و آنچه را که در جملات مزبوره فرموده است،خبر از آینده ‏آنها است.

و همانطور که آن حضرت خبر داده ‏اند بوقوع پیوست،زیرا خداوندمتعال ذلت و خوارى فراگیر و شمشیر بر ان و استبداد را بر آنان مسلط ساخت‏ و روزگار آنان بهمین منوال گذشت،یعنى تدریجا در حال اضمحلال و هلاکت‏ بودند،تا خداوند آنها را و جمعیتشان را فانى و نابود ساخت.خوارج ازشمشیر مهلب بن ابى صفره و فرزندانش هلاکت‏ بنیان کن و مرگ سریعى دیدند.

سپس هر یک از سردمداران خوارج را که عده‏ اى را دور خود جمع نموده و بامردم مى‏ جنگیدند و بالاخره مغلوب مى ‏گشتند مطرح و تا حدودى مشروح به‏ داستان خروج و کشته شدن آنها مى ‏پردازد.از جمله سردمداران خوارج:

خارجى قاتل خارجى

۱-عروه بن جدیر این خارجى در زمان معاویه بدست زیاد کشته شد. (مقصود ما از قاتل اعم از قتل بالمباشره و تسبیب است) .

۲-نجده بن عویمر الحنفى ابو فدیک

۳-حوثره الاسدى مردى از قبیله طى

۴-قریب بن مره مردانى از قبیله بنى طاحیه و مزینه

۵-زحاف الطائى مردانى از قبیله بنى طاحیه و مزینه

۶-نافع بن الازرق الحنفى سلامه الباهلى احتمالا

۷-نجده بن عامر مجهول

۸-عبید الله بن بشیر بن ماحوز یکى از لشکریان مهلب بن ابى صفره

۹-حارثه بن بدر الغدائى مردى از قبیله تمیم

۱۰-الزبیر بن على السلیطى عتاب بن ورقاء

۱۱-قطرى بن الفجائه المازنى مجهول

۱۲-عبد ربه الصغیر یکى از لشکریان مهلب

۱۳-شبیب بن یزید الشیبانى در آب غرق شده است

۱۴-عروه بن ادیه زیاد

۱۵-مرداس بن حدیر عبید الله بن زیاد

۱۶-بلجاء (زنى از بنى حرام) عبید الله بن زیاد دستور داد دستها و پاهایش را قطع کردند و در بازار انداختند.

۱۷-عمران بن حطان در کوفه هلاک شده است.

۱۸-عبد الرحمن بن ملجم امام حسن علیه السلام

۱۹-مستورد سعدى معقل بن قیس ریاحى

۲۰-ابو الوازع الراسبى عبید الله بن زیاد

۲۱-عمران بن الحارث الراسبى حجاج بن باب الحمیرى

۲۲-عبد الله بن یحیى مجهول

۲۲-مختار بن عوف مجهول

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۱۷

خطبه ها خطبه شماره ۵۷ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۵۷ و من کلام له علیه السلام

متن خطبه پنجاه و هفتم

أما إنِّهُ سِیَظْهَرُ عَلَیْکُمْبَعْدِی رَجُلٌ رَحْبُ الْبُلْعُومِ مُنْدَحِقُ الْبَطْنِ یَأْکُلُ مَا یَجِدُ، وَیَطْلُبُ مَا لاَ یَجِدُ، فَاقْتُلُوهُ، وَلَنْ تَقْتُلُوهُ! أَلاَ وَإِنَّهُ سَیَأْمُرُکُمْ بِسَبِّی وَالْبَرَاءَهِ مِنِّی؛ فَأَمَّا السَّبُّ فَسُبُّونِی، فَإِنَّهُ لی زَکَاهٌ،وَلَکُمْ نَجَاهٌ؛ وَأَمَّا الْبَرَاءَهُ فَلاَ تَتَبَرَّأُوا مِنِّی، فَإِنِّی وَلِدْتُ عَلَى الْفِطْرَهِ، وَسَبَقْتُ إِلَى الاِِْیمَانِ وَالْهِجْرَهِ.

خطبه ۵۷

اما انه سیظهر علیکم بعدی رجل رحب البلعوم مندحق البطن یاکل ما یجد و یطلب ما لا یجد،فاقتلوه و لن تقتلوه (پس از حمد و سپاس خداوندى[یا آگاه باشید،اگر میم در اما تشدیدنداشته باشد]،در میان شما پس از من مردى گلوگشاد و شکم برآمده‏اى‏قد علم خواهد کرد،هر چه را که پیدا کند خواهد خورد و هر چه را پیدا نکندجستجو خواهد نمود.او را بکشید و هرگز او را نخواهید کشت)

این مرد گلوگشاد و شکم برآمده کیست؟

در تعیین شخصى که در این سخن امیر المؤمنین علیه السلام با صفات حیوانى ‏و رذالت توصیف شده است،اختلاف نظر وجود دارد.ابن ابى الحدید درمجلد چهارم از شرح نهج البلاغه ص ۵۴ میگوید:درباره این مردى که موردتوصیف امیر المؤمنین (ع) قرار گرفته است، اختلاف نظر وجود دارد.

عده ‏زیادى می گویند:مقصود زیاد بن ابیه است،جمع کثیرى میگویند: حجاج بن-یوسف ثقفى است،گروهى هم گفته‏ اند:مقصود امیر المؤمنین مغیره بن شعبه است. بنظر من منظور آن حضرت معاویه است،زیرا معاویه است که به احساس گرسنگى‏دائم و پرخورى معروف بوده است،هم او داراى شکم گنده‏اى بود که در موقع ‏نشستن شکمش به روى ران‏هایش می افتاد.

او مال مى‏ بخشید،و در طعام بخیل‏ بود.و در ص ۵۵ میگوید:معاویه خیلى زیاد میخورد،سپس میگفت ‏سفره رابردارید،یا ظرفها را ببرید،سوگند بخدا،سیر نشدم، بلکه ملول گشته و خسته ‏شده ‏ام.در اخبار فراوانى آمده است که پیامبر اکرم (ص) کسى را فرستاد که ‏معاویه را بنزد او بخواند،آن شخص دید که معاویه غذا می خورد،و بار دیگرحضرت همان شخص را فرستاد،این دفعه نیز معاویه غذا می خورد،پیامبر اکرم‏ او را نفرین کرد و گفت: اللهم لا تشبع معاویه (خداوندا معاویه را سیر مکن)شاعرى درباره پرخورى دوستش چنین گفته است:

و صاحب لى بطنه کالهاویه کان فى احشائه معاویه(رفیقى دارم که شکمش مانند دوزخ است.[که هر چه مى‏خورد بازهل من مزید (آیا باز زیادتر از این وجود دارد که بمن سرازیر کنید) میگوید]گوئى معاویه در روده‏هاى اوست) .

محققان آگاه معتقدند که این مرد معاویه بن ابى سفیان است که همه ‏اوصاف مزبوره در سخن را دارا بوده است.معاویه بوده است که سب ودشنام و لعن به امیر المؤمنین را رواج داده است و این بدعت ضد بشرى ومبارزه با خدا که معاویه مخصوصا در شام و عراق گسترده بود،تا زمان ‏عمر بن عبد العزیز از سلاطین بنى امیه رواج داشت و او از این بدعت جلوگیرى ‏کرد.

کارى که معاویه کرده بود و بهترین مردم را پس از پیامبر اسلام موردسب و ناسزا قرار داده بود،مسئله ‏ایست و سکوت و امضاى این کار بیشرمانه‏و ضد بشرى که از دانایان و آگاهان آن زمان دیده میشد،مسئله دیگریست.معاویه باصطلاح معمولى کسى بود که کارش از کار گذشته وطشت ضد علوى ‏بودن او از بام افتاده و براى همه شناخته شده بود.اما مسئله سکوت و امضاى‏این بدعت ضد انسانى دلخراش که از دانایان و آگاهان آن زمان مشاهده‏ مى‏ شود،دردناکتر از رفتار نابکارانه معاویه بوده است،زیرا چنین سکوت‏در برابر یک بدعت ضد انسانى که فضاى جامعه پهناورى را بگیرد و مورداعتراض نباشد،موجب شکست آن اصل میشود که میگوید:همه جامعه رانمیتوان فریب داد و آنرا غافل و نادان نگهداشت.

آنچه ممکن است این اصل‏را از شکست در زمان سلطنت ‏بنى ‏امیه نجات بدهد،اینست که گفته شود:بیرحمى و خشونت و بى‏ارزشى خون انسانها در نظر آل امیه موجب آن سکوت ‏دردناک بوده است و نظیر این سکوت در امتداد تاریخ در همه اقوام و مللى که‏اداره کنندگان آنان هیچ ارزشى به انسان و خون او قائل نبوده ‏اند بسیارفراوان است.

امیر المؤمنین علیه السلام می فرماید:«اگر دستور سب و دشنام بمن دادند،من‏شما را براى اینکه از دست زورگویان ضد انسان نجات پیداکنید،مجاز میدانم،مانعى نیست‏ بمن دشنام بدهید،زیرا باضافه اینکه شما را از ستم ستمگران ‏رها خواهد ساخت مرا هم تطهیر خواهد کرد».

در معناى این جمله که‏«دشنام مرا تطهیر خواهد کرد»باید تامل شود که‏ مقصود از این طهارت چیست؟احتمال میرود که مقصود امیر المؤمنین علیه السلام ‏اینست که:چون دشنام و ناسزا موجب ناراحتى و احساس تلخى است‏براى‏کسیکه به او دشنام و ناسزاى بناحق داده مى ‏شود،لذا احتمال ناراحتى و تلخى نوعى ریاضت و تحمل مشقت است که موجب پاکیزگى بیشترى درروح مى ‏باشد.

احتمال دوم اینست که شیوع ناسزا درباره کسى بدون دلیل حس ‏کنجکاوى آگاهان را بیدار میکند و آنان در صدد بر می آیند که علت ناسزاگوئى‏ را رست ‏بفهمند و چون فرض اینست که مقام شامخ امیر المؤمنین علیه السلام‏نه تنها شایسته کمترین ناسزا نبود،بلکه مستحق عالى ‏ترین تعظیم و تمجید وستایشى است که براى یک انسان اعلا امکان‏پذیر است،لذا با تحقیق کامل درعلت رواج ناسزاگوئیها باین نتیجه میرسند که عظمت‏ بیش از حد امیر المؤمنین ‏و پستى و رذالت‏ بیش از حد دشمنانش عامل اصلى دشنام و ناسزاگوئى‏ هابوده است.

اما مسئله تبرى و بیزارى از امیر المؤمنین چیزى است که بهیچ وجه مجازنمى ‏باشد،زیرا چنانکه خود آن حضرت می فرماید:او با فطرت پاک الهى متولدشده و تجسمى از اسلام و قرآن بوده است و هیچکس نتوانسته است غرض‏ شخصى و کامجوئى و قدرت پرستى را که منشا عداوت‏هاى شخصى مى ‏باشند،به او نسبت ‏بدهد.

بنابر این تبرى از امیر المؤمنین در حقیقت تبرى از اسلام‏و قرآن و تکذیب پیامبر است که در طول زندگى مبارکش امیر المؤمنین رابه عنوان انسان حق محور بر مردم معرفى فرموده است.ابن ابى الحدید از کتاب‏ الغارات چنین نقل مى‏ کند که:«ابو مریم انصارى از محمد بن على الباقر علیه السلام ‏روایت کرده است که على علیه السلام در منبر کوفه خطبه‏ اى خواند و در آن خطبه‏فرمود:«بزودى سب و دشنام دادن بمن بر شما عرضه خواهد شد و درباره ‏همین موضوع کشته شدن بسراغ شما خواهد آمد،اگر دشنام بمن دادن را برشما عرضه کنند،بمن دشنام بدهید و اگر تبرى از من را بشما عرضه کنند،من‏بر دین محمد (ص) هستم.و نفرمود:از من تبرى میجوئید.»مضمون همین روایت‏ را از حسن بن صالح از امام جعفر بن محمد علیه السلام نیز نقل نموده است‏» [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۴ ص ۱۰۶.]آنجا که عاشق خوردن و خوابیدن می خواهد زمام امور جامعه انسانها رابدست ‏بگیرد و بر کاروان عشاق حق و حقیقت تکلیف تعیین کند!!

این یک عامل غم و اندوه براى آگاهان خردمند جوامع انسانى است‏ که گاهى زمام امور انسانها بدست کسانى میفتد که از زندگى جز خوردن وخوابیدن و تبدیل غذاهاى پاکیزه به مدفوع و عامل شهوت چیز دیگرى را سراغ ندارند،کارشان همین است و آرمان و هدف حیاتشان سوار شدن بر دوش‏ مردم جوامع.اندوهبارتر از این عامل اینست که اینان همواره از مردم جوامعى که ‏بر آنان مسلطند،طلبکار هم هستند!!طلبکارى در گفته‏ ها و کردارها و طرزتفکرات آنان بخوبى پیدا است.خداوندا،تو شاهدى که نمی خواهم با این‏ جملات على بن ابیطالب (ع) را در برابر معاویه نهاده و آن دو را با یکدیگرمقایسه کنم.

بشکند آن قلمى که چنین گستاخى را بر ارزشهاى عالى انسانى روابدارد،بلکه این رویاروى نهادن شبیه به رویاروى نهادن نور و ظلمت و عدل‏و ظلم و راست و دروغ است که با استفاده از اصل تعرف الاشیاء باضدادها(ضد به ضد پیدا شود چون روم و زنگ) براى آشنا ساختن افکار معمولى عمل‏مى ‏شود.

نخست‏ بنگرید به على بن ابیطالب علیه السلام و غذاى او:الا و ان امامک م‏قد اکتفى من دنیاه بطمریه و من طعمه بقرصیه[صبحى صالح-ج ۳-نامه ۴۵به عثمان بن حنیف] (آگاه باشید که پیشواى شما از دنیایش بیک لباس کهنه و ازغذایش به دو قرص نان اکتفا کرده است) و در همین نامه آمده است که:و لا اخذت منه الا کقوت اتان دبره (و از زمین این دنیا نگرفتم مگر بمقدارتوشه‏اى که یک حیوان مجروح و ناتوان از خوردن می گیرد) .

باز در همین‏ نامه می فرماید: و لو شئت لاهتدیت الطریق الى مصفى هذا العسل و لباب هذا القمح‏و نسائج هذا القز و لکن هیهات ان یغلبنى هواى و یقودنى جشعى الى تخیرالاطعمه و لعل بالحجاز او الیمامه من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع‏او ابیت مبطانا و حولى بطون غرثى و اکباد حرى او اکون کما قال القائل:و حسبک داء ان تبیت‏ ببطنه و حولک اکباد تحن الى القد(اگر بخواهم به شهد این عسل و مغز این گندم و بافته ‏هاى این ابریشم‏راه پیدا خواهم کرد،ولى هیهات که هواى من بر من پیروز شود و حرص و آزمرا به گزینش غذاهاى[لذت بار و گرانقیمت]براند،در حالیکه شاید در حجازو یمامه کسى باشد که امیدى براى یک قرص نداشته و سیرى بیاد نداشته باشد،یا با شکم پر سر ببالش خواب بگذارم و در پیرامون من شکمهاى گرسنه وو کبدهاى سوزان در اضطراب بسر ببرند،یا چنان باشم که گویند و گفته است:این درد براى تو بس است که با شکم پر و کامکارى بخوابى و در پیرامون‏تو کبدهائى باشند که پیرامون انبان خالى بگردند و غذائى پیدا نکنند) .

مورخان نوشته ‏اند که امیر المؤمنین (ع) در شب نوزدهم رمضان المبارک‏که ضربت ‏شمشیر ابن ملجم نابکار بر سرش فرود آمد،مهمان دخترش ام کلثوم‏بوده است.ام کلثوم مى ‏گوید: «من در آن شب طبقى از غذا حاضر کردم‏که دو قرص نان جو با کاسه‏اى از شیر و مقدارى از نمک سوده در آن بود،وقتی که چشم پدرم به طبق افتاد،فرمود:«اى دخترم،دو نان خورش آورده‏اى!مگر نمیدانى که من از برادر و پسر عم خود پیامبر اکرم (ص) متابعت می نمایم‏ یکى از آندو را بردار»،من کاسه شیر را برداشتم و آن حضرت اندکى از نان جوبا همان نمک خورد و حمد و ثناى خداوندى بجاى آورد و سپس بنماز ایستاد.. [منتهى الآمال-محدث قمى،شیخ عباس رحمه الله علیه ص ۱۲۵] »این کم خوراکى و عادت به غذاهاى ساده و کم ارزش تاثیر شدیدى در تقویت‏ فعالیت‏هاى روحى و حساسیت عالى روانى آنحضرت داشته است.

البته کیفیت ‏لباسهاى آنحضرت را هم که از روى تواریخ معتبر و از جملات خود آن حضرت‏ بیاد داریم:کفشها و لباسهاى وصله خورده‏اى تا آنجا که فرمود: آنقدر زره ‏خود را وصله زده ‏ام که دیگر از وصله زننده شرمنده ‏ام که بار دیگر براى وصله‏ زدن به او بدهم.

کفن از گریه غسال خجل
پیرهن از رخ وصال خجل

شهریار

اکنون ظلمت محض را در برابر این نور محض بر مى‏نهیم:بهمان مقدارکه على بن ابیطالب (ع) معروف به کم خورى و عادت به غذاهاى بسیار ساده‏و کم ارزش است معاویه پسر ابى سفیان ضرب المثلى در پرخورى و خوش-گذرانى در غذا است.بیتى را که در بحث گذشته از یک شاعر نقل کردیم،بیاد می آوریم: 

و صاحب لى بطنه کالهاویه

کان فى احشائه معاویه

(و چه بسا رفیقى که دارم،شکمى مانند دوزخ دارد[هر چه میخورد،باز هل من مزید (آیا زیادتر از این هم هست ‏سرازیر کنید بسوى من) مى ‏گوید]گوئى:در روده ‏هایش معاویه نهفته است) این پرخورى همان خونسردى وبى ‏تفاوتى و مردن احساسات عالى را نتیجه میدهد که در معاویه دیده میشود.متلک‏هائى که به او گفته شده و پاسخ‏هاى رکیکى که از او در متلک‏ پرانى ‏هاشنیده شده است،دلیل همان خونسردى و بى ‏تفاوتى و مردن احساسات عالى ‏وى می باشد.

از طرف دیگر جلسه‏هاى او و گفتگوهائى را که در جلسه‏ هاى اوبمیان آمده است،که پر از سخنان سبکسرانه و دم از قدرت و سلطه زدن بوده‏است،با جلسه‏ هاى روحانى و عرفانى امیر المؤمنین (ع) در برابر هم بگذارید،یعنى ظلمت محض را در برابر نور محض بگذارید.سخنان چند پهلو و ابهام انگیزاو را در مقابل سخنان صریح و حکیمانه و الهى فرزند ابیطالب بگذارید،یعنى ‏ظلمت محض را در برابر نور محض بگذارید.

حیله‏ گری ها و مکرپردازیهاى او را رویاروى کردار و گفتار و اندیشه‏ هاى ‏مبنى بر حقیقت و واقعیت امیر المؤمنین قرار بدهید،یعنى ظلمت محض رارویاروى نور محض قرار بدهید. شگفت‏ انگیزتر از همه اینها،آن گستاخى است‏که این ظلمت میخواهد براى نور محض تعیین تکلیف نماید!!!

چشم باز و گوش باز و این عما!! حیرتم از چشم بندى خدا

سپس امیر المؤمنین میفرماید:فاقتلوه و لن تقتلوه (آن شکم پرست رابکشید،ولى هرگز نخواهید کشت) در تفسیر و توجیه امر به چیزى که امر کننده‏میداند،خواسته او بوسیله امر تحقق نخواهد یافت،مباحثى در علم کلام واصول مطرح شده است دو مسئله را در آن مباحث مورد بررسى قرار می دهند:

مسئله یکم

آیا صحیح است که امر کننده با اینکه میداند خواسته او بوسیله‏ امر تحقق نخواهد یافت، میتواند آنرا اراده کند؟

مسئله دوم

اینست که امر کننده‏با اینکه میداند خواسته او بوسیله امر تحقق نخواهد یافت،میتواند امر به آن‏خواسته نماید؟بعضى از محققان فرق گذاشته‏اند میان آن خواسته‏اى که براى‏مامور غیر مقدور باشد،در اینصورت چنین امرى صحیح نیست،زیرا تکلیف‏به ما لا یطاق (فوق قدرت) از انسان عاقل قبیح است،و آن خواسته ‏اى که‏ تحققش امکان‏ پذیر است،ولى بجهت عوامل دیگر غیر از ناتوانى تحقق نمى‏ پذیرد،در این صورت امر بچنین خواسته با نظر به مصالح منطقى مانعى ندارد.این‏ نظریه صحیح و قابل اثبات است.

بنابر این،اگر مقصود امیر المؤمنین علیه السلام‏از امر به قتل آن شکم پرست‏ بمعناى معمولى آن باشد که افاده وجوب تعیینى‏ مولوى می نماید،باید گفت:حتما براى مخاطبین به امر آنحضرت امکان عمل‏بآن امر وجود داشته است،ولى آنان بجهت ‏سهل‏ انگارى و ترس نابجا امر آن‏حضرت را بجا نیاورده‏ اند و اگر گفته شود:اگر حضرت می دانست که آنان ‏بجهت‏ سهل‏ انگارى یا ترس و ناتوانى آن شکم پرست را نخواهند کشت،براى‏ چه دستور به کشتن او داده است؟

پاسخ اولا به نقض به دستورات الهى است،یعنى با اینکه خداوند میداند دستورات او را همه مکلفین انجام نخواهند داد،با اینحال دستورات را بطور عموم صادر میکند که براى هیچ کس جاى عذرو بهانه‏ اى باقى نماند.اما حل اشکال اینست که حضرت خواسته است‏سزاواربودن آن شکم پرست را به قتل گوشزد فرماید،یعنى آن شخص سزاوار کشته ‏شدن است‏شما می توانید او را بکشید،اگر چه این قتل عملى نخواهد شد.

نظیراینگونه امر در محاورات شایع است،مثلا در تمجید یک انسان گفته میشود:اکرم به و انعم (او را اکرام کن و مورد انعامش قرار بده) و میدانیم که امر مزبورفقط براى بیان شایستگى آن انسان به اکرام و انعام است،نه بوجود آوردن‏عملى اکرام و انعام بطور وجوب و حتم.

الا و انه سیامر کم بسبى و البرائه منى،فاما السب فسبونى،فانه لى‏زکاه و لکم نجاه و اما البرائه فلا تتبرؤا منى فانى ولدت على الفطره‏و سبقت الى الایمان و الهجره (آگاه باشید،او شما را به دشنام دادن به من و بیزارى و تبرى از من‏دستور خواهد داد.[در صورت اجبار]بمن دشنام بدهید،زیرا دشنام به‏من،مرا پاک میکند و موجب رهائى شما است، ولى اگر تبرى و بیزارى‏از من را بر شما عرضه کند،از من تبرى مجوئید،زیرا من بر فطرت پاک‏اسلام متولد شده‏ ام و پیش از همه به ایمان و هجرت نائل گشته ‏ام.) تفسیر این جملات در آغاز مباحث مربوط به این خطبه مطرح شده است،مراجعه فرمائید.

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۱۰

خطبه ها خطبه شماره ۵۶ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۵۶ و من کلام له علیه السلام

متن خطبه پنجاه و ششم

یصف أصحاب رسول اللَّه و ذلک یوم صفین حین أمر الناس بالصلح ۱ و لقد کنّا مع رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله ۲ ، نقتل آباءنا و أبناءنا و إخواننا و أعمامنا ۳ : ما یزیدنا ذلک إلاّ إیمانا و تسلیما ۴ ، و مضیّا على اللّقم ۵ ، و صبرا على مضض الألم ۶ ، وجدّا فی جهاد العدوّ ۷ ،و لقد کان الرّجل منّا و الاخر من عدوّنا ۸ یتصاولان تصاول الفحلین ۹ ،یتخالسان أنفسهما ۱۰ : أیّهما یسقی صاحبه کأس المنون ۱۱ ، فمرّه لنا من عدوّنا ۱۲ ، و مرّه لعدوّنا منّا ۱۳ ، فلمّا رأى اللَّه صدقنا أنزل بعدوّنا الکبت ۱۴ ، و أنزل علینا النّصر ۱۵ ، حتّى استقرّ الإسلام ملقیا جرانه ۱۶ ،و متبوّئا أوطانه ۱۷ . و لعمری لو کنّا نأتی ما أتیتم ۱۸ ، ما قام للدّین عمود ۱۹ ،و لا اخضرّ للإیمان عود ۲۰ . و ایم اللَّه لتحتلبنّها دما ۲۱ ، و لتتبعنّها ندما ۲۲

ترجمه خطبه پنجاه و ششم

در این سخن ، اصحاب پیامبر اکرم ( ص ) را توصیف میفرماید و این سخن را در روز صفین موقعیکه مردم را به صلح دستور داد فرموده است ۱ ( ما در حضور رسول خدا ( ص ) بودیم ۲ پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را میکشتیم ۳ و این جنگ و کشتار با نزدیکترین اشخاص براى ما جز ایمان و تسلیم ۴ و حرکت در راه روشن ۵ و بردبارى در برابر نیش‏هاى دردآگین ۶ و کوشش در جهاد با دشمن نمى‏افزود ۷ در آن زمان مردى از ما و مردى از دشمن ما ۸ مانند دو نر [ جنگى ] سخت با یکدیگر گلاویز میگشتند ۹ در حالیکه از خود بیخود شده بودند ۱۰ تا کدام یک از آن دو ، کاسه مرگ را بر دیگرى بچشاند ۱۱ گاهى دشمن از ما ضربه میخورد ۱۲ و گاهى دیگر ما از دشمن ضربه میخوریم ۱۳ وقتى که خداوند صدق و خلوص ما را دید ، دشمن ما را به ذلت و خوارى نشاند ۱۴ و پیروزى را بر ما فرستاد ۱۵ تا آنگاه که اسلام مانند شترى که گردن بر زمین بنهد و حالت تسلیم بخود بگیرد ، استقرار یافت ۱۶ و در جایگاه‏هاى خود ( عقول و دلهاى مسلمانان ) جایگیر شد ۱۷ سوگند بزندگیم ،اگر ما در آن زمان وضع امروزى شما را داشتیم ۱۸ ستونى براى دین قائم نمى‏گشت ۱۹ و براى ایمان شاخه‏اى سبز نمیگشت ۲۰ و سوگند بخدا ، از این تقصیر در انجام وظیفه بجاى شیر خون خواهید دوشید ۲۱ و در دنبالش ندامتى [ بیفائده ] ۲۲ ) .

تفسیر عمومى خطبه پنجاه و ششم

تذکر در نسخه آقاى دکتر صبحى صالح جمله اول که عنوان خطبه طرح شده است ، مربوط به نظر شخصى او است ، زیرا این جمله که امیر المؤمنین ( ع ) در صفین مردم را دستور به صلح داده است ، در هیچ موقعى چنین دستورى صادر نفرموده است ، بلى ، چنانکه در خطبه گذشته دیدیم ، در آغاز جنگ ، در شروع به نبرد تأخیر فرموده‏اند ، نه براى صلح و نه براى ترس از مرگ و نه براى شک در غائله صفین که با قاطعیت تمام جنگ را ضرورى میدیدند .

۲ ، ۷ و لقد کنّا مع رسول اللّه صلّى اللَّه علیه و آله نقتل آبائنا و أبنائنا و إخواننا و أعمامنا ، ما یزیدنا ذلک إلاّ إیمانا و تسلیما و مضیّا على اللّقم و صبرا على مضض الألم و جدّا فی جهاد العدوّ ( ما در حضور رسولخدا ( ص ) بودیم ، پدران و فرزندان و برادران و عمو هاى خود را میکشتیم و این جنگ و کشتار با نزدیکترین اشخاص براى ما جز ایمان و تسلیم و حرکت در راه روشن و بردبارى در برابر نیش‏هاى دردآگین و کوشش در جهاد با دشمن نمیافزود ) .

اتحاد و پیوستگى انسانها بیکدیگر فقط با اتحاد در هدف اعلاى حیات تحقق مییابد

[ مباحث مربوط به هدف اعلاى حیات در کتابى بنام فلسفه و هدف زندگى تألیف اینجانب چاپ و منتشر شده است و در تفسیر خطبه‏ هاى آینده ، تحت عنوان « هدف نهائى زندگى از دیدگاه اسلام » مباحثى را مطرح خواهیم کرد .]هیچ ارتباط و اتحاد و انضمامى در میان انسان‏ها جز با اتحاد در هدف حیات امکان‏پذیر نمیباشد . عواملى که تاکنون بعنوان عوامل اتحاد براى انسانها مطرح شده است ، مانند نژاد و وطن و خویشاوندى نسبى و همرنگى و عوامل حقوقى و اقتصادى اگر چه هر یک از آنها با کیفیت مخصوص به خود میتواند انسانى را به انسان دیگر مربوط بسازد ، ولى هیچ یک از آنها از اصالت و استحکام و پایدارى که در عامل هدف حیات وجود دارد ، برخوردار نمی باشند . حمایت و هوادارى از نژاد و وطن و دیگر عوامل ارتباط و پیوستگى اگر در تحلیل نهائى به خود خواهى نرسد [ که براى حفظ مبانى اصیل حیات مطلوب است و در صورت خود محورى تباه کننده مى‏ باشد ] ، به یک تعصب خشک و خالى مستند می گردد .

در صورتیکه عامل اتحاد در هدف اعلاى حیات ، بر مبناى تعدیل خودخواهى و قرار دادن همه خودها در یک مسیر براى وصول بیک مقصد فعالیت مینماید .

این عامل در مافوق ارتباطات طبیعى در میان آن خودهاى طبیعى است که تنها از قوانین ابعاد مادى انسانى تبعیت میکند . وقتى که چند انسان با این عامل متحد شدند ، جذب و دفع آنان معناى عالى‏ترى بخود میگیرد . یعنى آن چند انسان که در هدف اعلاى حیات با یکدیگر متحد شده‏اند ، جاذبه موجود میان آنان یک جاذبه روحى ناب و خالص است که در حال تکاپو بمقصد و هدف اعلاى حیات قرار گرفته‏اند ، هیچ عامل مزاحمى نمیتواند این جاذبیت را از کار بیندازد ، اگر چه دورترین افراد از همدیگر از نظر نژادى و قومى و سرزمین زندگى و خویشاوندى نسبى و وطن و غیر ذلک بوده باشند ، زیرا

جان گرگان و سگان از هم جداست
متحد جانهاى شیران خداست

روح انسانى کنفس واحده است
روح حیوانى سفال جامده است

دافعه آنان که دیگران را از آنان دفع و طرد مینماید . در جملات مورد تفسیر قدرت این دافعه را در حد اعلا مى‏بینیم ، امیر المؤمنین میفرماید : در حضور رسولخدا ( ص ) براى پیشبرد اسلام پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را میکشتیم . و با این کشتن برایمان تسلیم و حرکت در راه روشن هدف و بردبارى ما در برابر نیش‏هاى دردآگین و کوشش در جهاد با دشمن مى ‏افزود .

این یک حقیقت روحى است که آدمى در راه هدف اعلاى حیات که قرار گرفتن در جاذبه کمال برین مستند به خدا است ، هر اندازه که خواسته‏ها و تمایلات شدیدتر خود را زیر پا بگذارد ، اعتلاى روح بیشتر و عالى ‏تر می گردد . این استعداد شگفت ‏انگیز روح است که وقتى بارور شود ، نه تنها شاخه‏ هاى وابسته به خود را از خود قطع میکند ، بلکه ریشه‏هاى کهن خویش را می سوزاند و ریشه جدیدى‏تر از هدف اعلاى حیات را که با آن بارور شده است ، بوجود می آورد . آرى این هدف بزرگ که بعنوان شاخه‏اى از روح سرکشیده است ، از چنان عظمتى برخوردار است که میتواند ریشه‏ ها بسازد . جلال الدین مولوى این شاخه و ریشه سازى آنرا در دیوان شمس درباره کسیکه پس از طى مراحل کمالى رو به سقوط برگشته است ، با کلمه رگ بیان میکند :

اندک اندک راه زد سیم و زرش
مرگ و جنگ نو فتاد اندر سرش

عشق گردانید با او پوستین
میگریزد خواجه از شور و شرش

عارف ما گشته اکنون خرقه دوز
رفت و جد حالت خرقه درش

اندک اندک شاخ و برگش خشک گشت
چون بریده شد رگ بیخ آورش

ملاحظه میشود با اینکه رگ‏هاى درخت یا گیاهان مولود ریشه میباشند ، میتوانند قدرت ریشه‏سازى پیدا کنند ، البته این حرکت سازنده فقط در انسان قابل تصور است و محتواى بیت مولوى براى تشبیه است . ۸ ، ۱۷ و لقد کان الرّجل منّا و الآخر من عدوّنا یتصاولان تصاول الفحلین ، یتخالسان أنفسهما : أیّهما یسقی صاحبه کأس المنون . فمرّه لنا من عدوّنا و مرّه لعدوّنا منّا ، فلمّا رأى اللَّه صدقنا أنزل بعدوّنا الکبت و أنزل علینا النّصر حتّى استقرّ الإسلام ملقیا جرانه و متبوّئا أوطانه ( در آن زمان مردى از ما و مردى از دشمن مانند دو نر [ جنگى ] سخت با یکدیگر گلاویز می گشتند در حالیکه از خود بیخود شده بودند ، تا کدام یک از آن دو ، کاسه مرگ را بر دیگرى بچشاند . گاهى دشمن از ما ضربه میخورد و گاهى دیگر ما از دشمن ضربه میخوردیم .

وقتى که خداوند صدق و خلوص ما را دید ، دشمن ما را به ذلّت و خوارى نشاند . و پیروزى را براى ما فرستاد ، تا آنگاه که اسلام مانند شترى که گردن بر زمین نهد و حالت تسلیم بخود بگیرد ، استقرار یافت و در جایگاههاى خود [ عقول و دلهاى مسلمانان ] جایگیر شد ) .

جان بر کف ، خود باخته به هدف اعلاى حیات و با قلب مالامال از خلوص ، اسلام را استقرار دادیم

در آن زمان که از همه علایق و تمایلات و روابط و ضوابط پوسیده گذشتیم و حتى جان خود را در راه هدف اعلاى حیات بر کف نهادیم ، تا معناى واقعى علائق و تمایلات و روابط و ضوابط و حتى معناى جان را که اسلام براى ما توضیح میداد ، درک کنیم و در « حیات معقول » خود بکار ببریم . از پدران و فرزندان و همه شاخه‏ها و ریشه‏هاى وجود طبیعى خود بریدیم تا انسانهائى ساختیم در دنیاى جدیدى ، که آن علائق و تمایلات همگى دگرگون شدند و گام در صراط مستقیم نهادیم . ما و دشمن ما هر دو در مرز زندگى و مرگ گریبان یکدیگر را میگرفتیم ، ما در آن مرز پرشکوه که براى ما پل أنّا للَّه و أنّا إلیه راجعون بود ، بامید برگرداندن جان به جان آفرین تلاش میکردیم ، ولى دشمنان ما در آن مرز جز به تحریک عوامل لجاجت در برابر ما و اسارت در درست قدرت پرستان و پرستش بت‏هاى جامد و جاندار ، به منطق دیگرى تکیه نداشتند .

پیروزى ما در آن تلاش و تکاپوها و فداکارى‏ها مستند به انبوه سپاه و دیگر عوامل قدرت نبود . ما مسلح به سلاحى بالاتر از شمشیر و نیزه و داراى قوائى ما فوق دیگر نیروهاى جنگى بودیم ، این سلاح و قوا صدق و اخلاص حقیقى ما بود ، ما در آن مرز زندگى و مرگ ، خدا را میدیدیم و پیامبر خدا را که جلوه‏اى از صفات خدایمان بود ، مى‏نگریستیم . دشمنان ما بتحریک بت‏هاى جاندار به خودکشى مى‏پرداختند و تسلیت آنان براى دلدارى خود چنین بود که ما مرد کارزاریم ما قهرمانیم ما نباید مغلوب شویم و نمیدانستند که شکست و پیروزى آنان جز سقوط در عذاب الهى یا دوزخ اجتماعى که سوداگران جانهاى آدمیان براى آنان شعله‏ ور می ساختند ، نتیجه‏اى دیگر در بر نداشت پس این هم یک تصور بى‏ اساس است که اسلام با شمشیر پیروز شده است

۱ کدامین شمشیر ؟ چند قبضه شمشیر زنگ خورده در پهنه ریگزارهاى شبه جزیره عرب که همواره آنها را براى اختلاف دائمى که داشتند بر مغزهاى خود فرو میکردند ؟

۲ اسلحه بیشمار و نیروى انسانى متشکل آن دوران در دست دو امپراطورى ایران و رم بوده است ، نه چند نفر عرب دور از سیاست و حقوق و اقتصاد و فرهنگ و ارتش و ارتباطات مثمر با دیگر اقوام و ملل .

۳ در تاریخ بشرى هرگز دیده نشده است که اسلحه کشنده راهى به دل آدمیان باز کند و مکتب و جهان‏بینى و شناخت حیات طبیعى و « حیات معقول » را براى آنان تقدیم نماید . چنین کار بزرگ و دگرگون کردن فرهنگ‏هاى پوسیده و جانشین ساختن فرهنگ همیشه پویا بجاى آنها ، از شمشیر بر نمیآید ، شمشیر فقط میبرد و میدرد ، شمشیر تاکنون هیچ چیزى را نساخته است و نخواهد ساخت ، لذا هواداران شمشیر و شمشیر بازان بیهوده نشسته و منتظر کاربرد سلاحشان در دلهاى آدمیان میباشند .

۴ آیا اسلام چین تحفه شمشیر عربستان است ؟ در صورتیکه حتى یک سرباز اسلام قدم به چین نگذاشته است .

۵ آیا اسلام اندونزى را شمشیر بآن سرزمین برده است ؟ همه میدانیم که یک سرباز اسلام قدم به اندونزى نگذاشته است .

۶ آیا شمشیرى از مسلمانان در سرزمین شبه قاره هند مگر محل‏هاى محدودى در زمان بعضى از امراى اسلامى ، بکار رفته است ؟

۷ قاره آفریقا چطور ؟ در آن نیز جز در محل‏هاى محدودى شمشیرى از اسلام دیده نمیشود .

۸ آیا شمشیر در دست مغول بود یا مسلمانان ؟ مگر مغول همه جوامع اسلامى را تار و مار نکرد ؟ پس چه شد که خود مغول مکتب ملت شکست خورده را پذیرفت و بعدها در اعتلاى فرهنگى آن کوشش و تلاش کرد ؟

۹ اگر اسلام ساخته شده شمشیر بود ، پس از رحلت پیامبر اکرم ( ص ) آن همه غائله‏ ها و اختلافات و جنگ و خونریزى‏ ها که با تحریکات هوى‏ پرستان در جوامع مسلمین شیوع پیدا کرد ، و آن شمشیرها را به سر و کله خودشان مینواخت ، می بایست اسلام از بین برود و نابود گردد . بنابر مطالب فوق ، علت اساسى ظهور اسلام مشیت الهى بود که یک مشعل جاودانى سر راه بشر نصب کند و اخلاص و ایمان به هدف اعلاى مستند به منطق فطرت و عقل سلیم بود که در پیامبر اکرم و در امیر المؤمنین و یاران مخلص آن حضرت در حد اعلا بوجود آمده بود .

اخلاص عالى ‏ترین کیفیت رابطه میان انسان و حقیقتى که مطلوب ذاتى تلقى شده است

از کلماتى که بسیار شایع و متداول در فرهنگ حقیقت جوئى و حقیقت یابى اقوام و ملل مخصوصا در فرهنگ اسلامى است ، کلمه بسیار با شکوه و با عظمت صدق و اخلاص است که با هر لفظ و علامتى بیک شخص یا یک گروه نسبت داده شود ، بعنوان ارزنده‏ترین و انسانى‏ترین صفت براى شخص یا گروه تلقى میشود .

هر کسى کم و بیش با این پدیده روانى آشنائى دارد که با صمیمیت و علاقه ناب ،حقیقتى را مطلوب ذاتى خود میداند ، در مقابل حقایقى که ذات آنها را مطلوب نمیداند ، علاقه او بآن حقایق معلول وسیله بودن آنها براى هدف‏ها و آرمانهاى سودآور و لذت بخش است که مطلوب او است . براى توضیح مقدماتى اخلاص میتوانیم انواعى از علاقه به حقایق را در نظر بگیریم . مثلا یک مادر معتدل از نظر روانى به کودک خود علاقه دارد و او را میخواهد ، مسلم است که این علاقه و خواستن آلوده به سودجوئى و لذات گرایى و خودخواهى معمولى نیست که مطلوبیت آن تنها جنبه وسیله‏اى براى وصول به سود و لذت دارد ، بلکه کودک چنانکه در بازگو کردن شعور خاص مادرى منعکس میشود ، جزئى از موجودیت مادر تلقى میگردد . در یک جمله عربى میگویند : اولادنا اکبادنا ( فرزندان ما کبدهاى ما هستند ) و در ابیات ابو الحسن تهامى در رثاء فرزندش چنین آمده است :

ولد المعزّى بعضه فإذا مضى
بعض الفتى فالکلّ فی الإدبار

( فرزند این تسلیت داده شده ( پدر ) پاره‏اى از موجودیت او بود و هنگامیکه پاره یک مرد از بین رفت ، همه موجودیت او از هستى رویگردان شده است ) اینگونه علائق از طبیعت خاص بشرى میجوشد و بدون آلودگى با عوارض و خواسته‏هاى خارج از ذات و بدون رنگ‏آمیزى موضوعى که مطلوب ذاتى تلقى شده است به ثمر میرسد . البته نمیخواهیم بگوئیم : اینگونه علاقه‏هاى طبیعى ناشى از اخلاصى است که مورد بحث کنونى ما است ، بلکه چنانکه متذکر شدیم فقط براى توضیح ارتباطات ناب و بدون عوارض خارج از ذات میباشد .

اکنون یک مثال دیگر را که بتواند علاقه ناب آدمى را بیک موضوع که مطلوب ذاتى جلوه میکند ، بیان میکنیم : عدالت که عبارتست از رفتار آزادانه مطابق قانون ، ممکن است بجهت فوایدى که براى یک انسان داشته است مورد علاقه او بوده باشد و ممکن است بجهت لذت روانى محض که از رفتار عادلانه بوجود میآید ، عدالت را پیشه خود بسازد . این گونه گرایشها به عدالت از اخلاص برخوردار نیستند ، زیرا عدالت در این گرایشها مطلوب ذاتى دوستدار این پدیده نمی باشد .

این خصلت روانى موقعى از اخلاص برخوردار میگردد که خود با قطع نظر از همه هدف‏گیرى ‏هاى خارج از ذات عدالت و با قطع نظر از همه خواسته‏ها مطلوب ذاتى تلقى شود . مفهوم کلى اخلاص به دو قسم مهم تقسیم میگردد :

قسم یکم اخلاص بمعناى عام عبارتست از مطلوب ذاتى تلقى شدن یک حقیقت اعم از آنکه در منطقه ارزشها بوده باشد یا نه . مانند مطلوب ذاتى تلقى شدن مقام و ثروت و شهرت اجتماعى و قدرت و نژاد و حتى علم و آزادى که مطلوبیت ذاتى آنها جز به سود خودخواهى به چیز دیگرى تمام نمیشود . اخلاص باین معناى عام نمیتواند داخل منطقه ارزشها گشته و عامل رشد و اعتلاى شخصیت انسانى گردد .

قسم دوم اخلاص بمعناى خاص است که میتوان آنرا اخلاص ارزشى نیز نامید . این اخلاص عبارتست از مطلوب ذاتى تلقى شدن حقیقتى که با وصول به آن و یا برقرار کردن رابطه با آن ، عالى‏ترین استعداد انسانى به فعلیت میرسد و جوهر اعلاى انسانى را بارور می سازد .

تفاوت میان دو قسم اخلاص درست مانند تفاوت میان عشق مجازى و عشق حقیقى است ، زیرا اخلاص با نظر بمعناى عام بزرگترین معلول یا نتیجه عشق است که همه سطوح روانى آدمى را از اشتیاق براى وصول به معشوق اشغال مینماید . و این معنا در هر دو قسم از اخلاص وجود دارد ، ولى تفاوت بسیار مهمى میان دو نوع اخلاص که در حقیقت دو نتیجه عشق مجازى و عشق حقیقى میباشند ، وجود دارد ، زیرا اخلاص بمعناى عام متعلق به حقیقتى است که عامل تقویت و اشباع و تورم خود طبیعى است ، مانند ثروت و مقام و انواع قدرتها و لذایذ طبیعى ، در صورتیکه حقیقت مورد اخلاص در اخلاص بمعناى خاص ( ارزشى ) حقایق فوق عامل اشباع کننده خود طبیعى و تورم دهنده آن میباشند . و نیز همه خصلت‏ها و صفات عالیه انسانى از نتایج اخلاص ارزشى می باشند .

اخلاص بمعناى عام آدمى را در بن بستى لذت بار و مخلوط با نگرانى‏ها و اندوههاى عمیقى که معلول از دست رفتن امتیازات عالى انسانى است ، قرار میدهد مانند عشق مجازى که بقول مولوى عاشق را در صندوق کوچک موجودیت معشوق زندانى مینماید و همه مشاعر و عوامل درک و آگاهى‏ها و خواسته‏ هاى معقول آدمى را با تمامى بى‏ اعتنائى مختل و ویران میسازد ، در صورتیکه عشق حقیقى همه قوا و فعالیتهاى مغزى و روانى انسان را قوى‏ تر و هماهنگ‏تر می نماید .

بهمین جهت است که انسانهاى موفق به اخلاص در حقایق عالى انسانى مانند عدالت و علم از آنجهت که نشان دهنده واقعیات است و آزادى که آدمى را میتواند به مرحله اعلاى اختیار ( گرایش به خیرات و کمالات و انتخاب آنها ) برساند ، از بهترین صفات انسانى مانند مالکیت برخود و گذشت از خواسته‏ ها و پدیده‏هاى حیوانى و وفاء و صدق و نجابت و طهارت درونى برخوردار میباشند

شاد باش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبیب جمله علتهاى ما

اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالینوس ما

مختصات اخلاص ارزشى

باضافه مختصى که در بیان تفاوت میان دو قسم اخلاص متذکر شدیم ، مختصات دیگرى براى اخلاص ارزشى وجود دارد که ما برخى از آنها را مطرح مى‏ کنیم :

۱ اخلاص ارزشى بهیچ وجه با خود خواهى و خود محورى نمی سازد ، زیرا تا خود طبیعى که خود خواهى و خود محورى عنصر ذاتى آن مى ‏باشد ، تعدیل نگردد و به فرماندهى و مدیریت درونى خود ادامه بدهد ، هیچ حقیقت عالى انسانى براى آدمى مطلوب ذاتى تلقى نخواهد گشت . و اگر مطلوبیتى در یک حقیقت عالى براى شخص خود محور بوجود بیاید ، نوعى مطلوبیت وسیله‏ اى براى خواسته‏هاى خود طبیعى خواهد بود .

۲ اخلاص ارزشى چنانکه گفتیم مانند خود عشق حقیقى سازنده‏ ترین و نیرومندترین عامل مالکیت بر خود است که بزرگترین آرمان یک انسان کمال‏جو مى باشد .

۳ هیچ پدیده روحى مانند اخلاص ارزشى نمى ‏تواند زندگى پرفراز و نشیب و پراضطراب آدمى را تنظیم و موجب آرامش خاطر بوده باشد . علت بوجود آمدن آرامش خاطر بوسیله اخلاص ارزشى اینست که روح انسان مخلص هنگامیکه به حقیقت والایى اخلاص مى‏ورزد ، در حقیقت گمشده خود را دریافته و خود را در مسیر هدف اعلاى زندگى مى ‏بیند ، دیگر تاریکى براى او وجود ندارد ، بهر سو مى ‏نگرد روشنایى ‏ها را مى ‏بیند .

۴ اخلاص موجب تمرکز قواى مغزى و روانى در حقیقت مطلوب ذاتى گشته ، مغز و روان را از تلاطم و پراکندگى تفکرات و هجوم تخیلات بى ‏اساس و وسوسه‏هایى که روح را مى‏خراشند ، محفوظ و مصون مى‏دارد . گمان نرود که این تمرکز قواى مغزى و روانى موجب رکود و توقف مغز و فعالیتهاى روانى گشته ، و انسان مخلص را در یک حقیقت محدود که مطلوب ذاتى جلوه کرده است ، از حرکت و تحولهاى تکاملى باز میدارد ، زیرا چنانکه در مباحث آینده خواهیم دید : با عظمت‏ترین اخلاص ارزشى که تکیه‏گاه و مستند سایر اخلاص‏هاى ارزشى و اصالت آنها مى‏باشد عبارتست از اخلاص به کمال برین اللّه . و چون مطلوب ذاتى بودن این حقیقت اعلا مستلزم دریافت صفات و اسماء مقدس اوست و اینکه بزرگترین فعال ما یشاء و ما یرید اوست و هر لحظه در حال افاضه به جهان هستى است ، روح انسان مخلص با چنین دریافتى والا ، بطور دائم و مستمر در حرکت و تکاپو و تحصیل آگاهى به ابعاد متنوع در قلمرو ذات خویش و جهان برون ذاتى خواهد بود .

در صورتیکه انسانى که داراى این اخلاص نیست ، خود را از همه قوانین هستى و بایستگیها و شایستگیها بى ‏نیاز مى بیند . و اگر هم خود را متحرک و پویا تلقى کند ، نمى‏داند که این تحرک و پویایى در مسیر مثبت و سازندگى نیست ، بلکه فعالیت معکوس روانى است که از توقف و درجا زدن ناشى از فرو رفتن چنگال معشوق در روح اوست . در صورتیکه اخلاص ارزشى ناشى از آگاهى به قوانین هستى و بایستگیها و شایستگى‏هاى انسانى است که موجب دریافت حقیقت و یا حقایقى شده است که مطلوب ذاتى بوده و اخلاص را بوجود آورده است .

از این مسائل بخوبى روشن مى ‏شود که حقیقتى که شایسته مطلوبیت ذاتى است ، باید حقیقتى باشد که همه استعدادها و ابعاد آدمى را با تمرکز قواى مغزى و روانى بارور بسازد و به حد نصابش برساند . این حقیقت با نظر به حکم فطرت پایدار و عقل سلیم بشرى و مشاهدات روانى و تجاربى که در طول تاریخ در همه اقوام و ملل ، زیبنده اخلاص تلقى شده است ، اللّه میباشد . بقول مولوى :

هر چه جز عشق خداى احسن است
گر شکر خواریست آن جان کندن است

و بدانجهت که اخلاص کامل عبارتست از جوشش و شکوفایى جوهر اصیل روح آدمى ، این اخلاص بهر چیزى جز خدا تعلق پیدا کند ، خسارتى است که جبران‏ پذیر نخواهد بود و همه رنجها و تلاشها و صرف انرژیهاى مغزى و روانى که در اخلاص به غیر اللّه صرف شود ، بیهوده و بى‏نتیجه خواهد بود .

عاشقان از درد زان نالیده‏ اند
که نظر ناجایگه مالیده ‏اند

عشقهایى کز پى رنگى بود
عشق نبود عاقبت ننگى بود

این اللّه است که اخلاص او موجب اخلاص به همه حقایق با ارزش انسانى است ، زیرا همه آن حقایق بجهت وابستگى به مشیت یا صفات خداوند جنبه قداست و عظمت پیدا کرده ‏اند . اگر آدمى با اخلاص به اللّه علمى را بدست بیاورد ، این علم در عین حال که براى ارتباط با معلوم داراى ارزش نمى‏ باشد ، از مطلوبیت ذاتى نیز برخوردار است ، زیرا بعنوان یک حقیقت وابسته به مشیت یا صفات خداوندى نیز تلقى شده است .

اگر آدمى با اخلاص به اللّه عدالت را درک نموده و آنرا در همه شئون زندگیش بکار ببرد ، با برخوردارى از مزایاى حیات فردى و اجتماعى عدالت ، از بعد الهى آن نیز بهره‏مند خواهدگشت و همچنین سایر حقایق عالى انسانى ، مثلا آزادى را باضافه اینکه داراى ارزش حیاتى در اشباع احساس لزوم رهایى از قید و زنجیر جبر و اکراه در زندگى است ، بعنوان اختیار که عبارتست از بهره‏بردارى از آزادى در راه خیر و کمال ، مورد عشق و اخلاص قرار خواهد داد .

و با یک عبارت کلى‏تر باید گفت : دین که عبارتست از تحت محاسبه قرار گرفتن همه شئون زندگى براى قرار گرفتن در مسیر حیات معقول و استفاده کامل از همه استعدادها و ابعاد مثبت و عالى انسانى ، بدون اخلاص به اللّه که بر همه انسانها امکان‏پذیر است ، قابل تصور نیست .

امیر المؤمنین علیه السلام در خطبه اول نهج البلاغه چنین فرموده است : أوّل الدّین معرفته ، و کمال معرفته التّصدیق به و کمال التّصدیق به توحیده و کمال توحیده الإخلاص له . ( آغاز و اساس دین معرفت اوست و کمال معرفت خداوندى تصدیق و پذیرش کامل اوست و حد اعلاى تصدیق حق جلا و علا ، توحید اوست و نهایت توحید حق ، اخلاص ، به مقام شامخ ربوبى اوست ) .اخلاص به ذات اقدس الهى یعنى قرار گرفتن در مسیر إِنّا للّه و إِنّا الیه راجعون ( ما از آن خدائیم و بازگشت ما بسوى اوست ) . یعنى ما از آن کمال برین و در مسیر کمال برین و مقصد نهایى ما هم کمال برین است .

۵ وقتى که اخلاص به یک حقیقت عالى مى‏جوشد ، بطور طبیعى توجه انسان به غیر آن حقیقت دگرگون مى‏شود . اگر اخلاصى که در انسان بوجود آمده است ، درباره حقایق غیر ارزشى باشد ( اخلاص بمعناى عام ) طبیعى است که واقعیات و حقایق دیگر معناى حقیقى خود را در برابر آن حقیقت مورد اخلاص از دست میدهند ، مانند عشق مجازى که همه واقعیات و حقایق را مختل مى‏ سازد و هیچ اصل و قانونى را برسمیت نمى‏شناسد ، مگر معشوق خود را که نتیجه‏اى جز تورم لذت‏بار خود طبیعى ببار نمى‏آورد . و اگر اخلاص متعلق به حقیقت داراى ارزش انسانى ( اخلاص ارزشى ) باشد ، واقعیات و حقایق جهان براى چنین شخصى به سه دسته تقسیم مى ‏شوند :

قسم یکم دسته مخالف حقیقت مورد اخلاص ، مانند ریاکارى و ظلم و حق ناشناسى و خودخواهى و غیر ذلک . مسلم است که در موقع اخلاص به یک حقیقت والا ، مخصوصا عالى ‏ترین حقیقتى که مى‏توان اخلاص به او ورزید ( خدا ) این امور مخالف کاملا مطرود و حتى در ذهن انسان مخلص خطور نمى ‏کند ، چه رسد به اینکه قدرت مزاحمت داشته باشد و اخلاص را تباه بسازد .

قسم دوم واقعیاتى است که موافق شئون حقیقت مورد اخلاص است . این واقعیات در مسیر حرکت انسان مخلص قرار مى‏گیرند و نیروبخش حرکت او مى‏باشند ، مانند عمل به وظایف فطرى و عقلانى که بوسیله پیامبران و وجدان انسان‏ها احساس و درک مى‏گردد ، نظیر عدالت و صدق و عواطف و احساسات عالى انسانى و ایجاد رابطه بین خود و خداوند با اشکال مختلف عبادات و عمل به تکالیف و دستورات الهى .

قسم سوم واقعیات بیطرف ، مانند اجزاء و روابط و پدیده‏هاى جهان طبیعت و کارهایى که بطور مستقیم جنبه معنوى و الهى ندارند و مربوط به شئون طبیعى محض انسانى میباشند . جاى تردید نیست که اگر اخلاص به مبدأ کمال اعلا که خدا است اگر به حد نصاب خود برسد و آدمى موفق باین حالت اعلاى روحى شود ، این قسم سوم ملحق به قسم دوم میشود و همه لحظات حیات انسان در هدف اعلاى زندگى که قرار گرفتن در جاذبه کمال مطلق است ، غوطه ‏ور می گردد .

اگر مقامات تعلیم و تربیتى جهان بشرى موفق به ایجاد چنین اخلاصى در دلهاى مردم شوند ، بقول بعضى از انسان شناسان : آن معجزه‏اى که با دست انسان باید انجام بگیرد ، بوجود خواهد آمد . این معجزه عبارتست از بالا رفتن کمال جوئى مردم حتى در قلمرو اقتصاد که با کمال اختیار تولید را زیادتر و و بهتر خواهد کرد و توزیع را بطور عادلانه انجام خواهد داد ، مصرف بیهوده و غیر مفید و مضر بر جسم و جان مردم از بین خواهد رفت و براى تولید و توزیع نیازهاى منطقى و واقعى ملاک قرار خواهد گرفت و استعدادها واقعا بکار خواهند افتاد . با این اصلاحات واقعى است که بشر آشیانه خود را که روى زمین است ، از عرصه تاخت و تاز و حق کشى ‏ها به بهشت دنیوى و قابل آرامش و سکونت مبدل خواهد ساخت و نوبت سیر و سیاحت و بهره‏بردارى خردمندانه از دیگر کرات خواهد رسید .

۶ اخلاص دو ارزشى است . اخلاص مانند علم داراى دو ارزش است : ارزش ذاتى و ارزش وسیله‏اى . ارزش ذاتى اخلاص عبارتست از مطلوبیت خود اخلاص که رابطه انسان را با حقیقت مطلوب از آلودگى‏ها به اغراض پست و خودخواهى‏ها منزه و مبرا مى‏سازد . و چنانکه در مباحث قبلى گفتیم : این پدیده یکى از عالیترین فعالیت‏هاى ارواح رشد یافته است که از مالکیت بر خود و مدیریت منطقى قواى مغزى و روانى ناشى مى‏گردد . این یک قدرت روحى والایى است که عدالت براى انسان چنان مطلوب ذاتى تلقى شود که جزئى از روح انسانى باشد و حیات را بدون آن پوچ و هیچ بداند .

اما ارزش وسیله‏ اى اخلاص مربوط به عظمت و ارزش آن مطلوب ذاتى است که این جوهر شریف روح را بخود جذب کرده است . بهمین جهت است که مى‏ گوئیم : با ارزش‏ترین و با عظمت ‏ترین اخلاص ، آن اخلاصى است که یک انسان را به خدا که کمال برین است جذب مى ‏نماید .

۷ وقتى که انسان بیک مطلوب جلب میشود و تمام شخصیت او در جاذبه آن مطلوب قرار میگیرد ، در حقیقت با یک « آرى » درباره آن مطلوب همه حیات خود را تفسیر و توجیه نموده و آنرا واصل به هدف اصلى خود تلقى مینماید . این « آرى » همه واقعیات و حقایق هستى و حیات را یا با یک « نه » منفى میسازد و یا حداقل از دیدگاه او بعنوان اینکه ماوراى مطلوب او هستند ناپدید مینماید .

در نتیجه باید گفت : وقتى که اخلاص به یک مطلوب ذاتى شروع میشود در حقیقت حیات مسیر خود را انتخاب کرده است ، لذا بحکم عقل و وجدان سلیم بایستى درباره حقیقتى که اخلاص آدمى را بخود جلب نموده و مسیر حیاتش را تعیین خواهد کرد ، همه قواى مغزى و روانى خود را متمرکز نموده و از هر گونه تجارب عینى و معلومات مفید درباره آن حقیقت استفاده نموده و سپس حقیقت را بعنوان مطلوب ذاتى انتخاب نماید ، اگر چه براى رسیدن به چنین مقصد سالهاى متمادى بیندیشد و بکوشد .

آنچه که فطرت سالم و عقل نافذ و مطالعه همه شئون بشرى در سرگذشت طولانى که پشت سر گذاشته است و آنچه که دقت و تأمل همه جانبه در همه ابعاد و موضع‏گیرى‏هاى انسانى اثبات میکند اینست که این حقیقت جز اللّه که بخشنده مطلوبیت بهمه مطلوب‏ها و بخشنده شایستگى به همه حقیقت‏ها است ، نمیباشد .

این « آرى » هیچ واقعیت و حقیقتى را با « نه » طرد و نفى نمیکند ، بلکه همه آنها را صیقلى و شفاف میسازد و معناى حقیقى آنها را براى آدمى قابل درک نموده و ارتباطات منطقى میان انسان و آنها را بیان میدارد . جهان هستى براى چنین انسان مخلص کالبد بزرگ روح او است که براى بهره‏بردارى از آن درک و شناخت و برقرار کردن رابطه منطقى و احساسى عالى با آن یک ضرورت اولیه میباشد .

۸ اخلاص ، یک رشد روحى دو قطبى است : قطب درون ذاتى و قطب برون ذاتى : ۱ قطب درون ذاتى عبارتست از آن گرایش ناب و قرار گرفتن در جاذبه حقیقتى که مافوق موقعیت فعلى آدمى تلقى شده است . این گرایش و انجذاب به حقیقت چنانکه در گذشته اشاره کردیم موجب رها شدن از زنجیر سایر علایق و وابستگى‏ها گشته ، شخصیت آدمى را در اختیار حقیقت مطلوب قرار میدهد .

این به آن معنى نیست که روح خود را در برابر آن حقیقت خارج از ذات میبازد ، بلکه باین معنا است که روح با پیدا کردن حقیقتى بعنوان مطلوب ذاتى که این مطلوبیت واقعیت داشته و معلول خیالات و بازیگریهاى ذهنى نمیباشد ، استعداد هدف یابى خود را شکوفا می سازد و به فعلیت می رسد ، در حقیقت آن مطلوب ذاتى بمنزله یک عامل اصلى براى به فعلیت رسیدن استعداد هدف‏یابى روح براى « حیات معقول » در میآید .

این حالت مثبت و سازنده روحى همه اجزاء و نیروها و استعدادهاى درون انسانى را دگرگون می سازد و با آن حقیقتى که مطلوب ذاتى تلقى شده است رنگ ‏آمیزى ، بلکه توجیه می نماید . بهمین جهت است که میتوان گفت : اگر میخواهید چگونگى شخصیت یک انسان را بشناسید ، نخست ببینید او به چه حقیقتى اخلاص میورزد و آن اخلاص در چه حد و مرتبه ‏ایست :

گر بود اندیشه‏ات گل گلشنى
ور بود خارى تو هیمه گلخنى

۲ قطب برون ذاتى ( عینى ) از این ملاحظات باز باین نتیجه میرسیم که حقیقتى که باید مورد اخلاص قرار بگیرد ، حقیقتى باید باشد که بتواند همه استعدادها و ابعاد انسانى را بجریان بیاندازد و به فعلیت برساند و در غیر اینصورت یعنى در صورتیکه حقیقتى نتواند از عهده به فعلیت رسانیدن همه استعدادها و ابعاد انسانى برآید ، یک موضوع محدودى خواهد بود که موجودیت نامحدود انسانى را در خود خلاصه خواهد کرد و به اصطلاح مولوى روح انسانى را از پرواز در فضاى بینهایت کمال گرفته و در صندوق کوچک خود محبوس خواهد کرد ،

حقیقت مطلوب ذاتى که مورد اخلاص قرار می گیرد ، باید پاسخگوى آن مطلق در متن طبیعت باشد که جان نامیده میشود

آدمى در آنهنگام که داراى پدیده اخلاص می گردد ، در حقیقت جان خود را که در متن طبیعت محبوب مطلق او است ، در معرض معامله قرار می دهد . یکى از دو طرف معامله جان است که محبوبیت و مطلوبیت آن ، بطور مطلق در متن طبیعت اثبات شده است ، زیرا چنانکه گفتیم اخلاص عبارتست از کشیدن عصاره و جوهر جان محبوب در راه بدست آوردن حقیقتى که مطلوب ذاتى تلقى شده است .

طرف دیگر معامله عبارتست از آن حقیقت مطلوب ذاتى . و چون جان آدمى محبوب مطلق اوست ، حتما بایستى آنچه که این محبوب مطلق در راه آن مستهلک میشود مطلقى باشد که مافوق جان مستهلک شده تلقى گردد و الا معامله‏اى خواهد بود که خسارتش با هیچ چیزى جبران نخواهد پذیرفت . بهترین دلیلى که میتواند این مدعا را ثابت کند ، اینست که هیجان عشق هنگامیکه با کشف ناشایستگى معشوق فروکش میکند ، تدریجا مبدل به کینه میگردد ، این کینه توزى و احساس تلخى جانگزاى ، معلول بروز این آگاهى است که چرا عاشق جان خود را که محبوب مطلق او بوده است ، در مجراى معامله با معشوقى قرار داده که شایسته آن پدیده والاى عشق نبوده است . آرى

هر چه جز عشق خداى احسن است
گر شکر خواریست آن جان کندن است

عاشقان از درد ز آن نالیده‏اند
که نظر تا جایگه مالیده‏اند

مولوى

تفسیر جمله یکم

در این جمله اخلاص در حال توحید خداوندى بعنوان‏علت‏شایستگى استمداد و طلب یارى از خداوند سبحان گوشزد شده است.یعنى ممکن است که هر کسى در هر حالى که بوده باشد،از خداوند متعال استمدادو طلب یارى نماید،زیرا فیض و رحمت الهى شامل عموم بندگان او است،ولى مسلم است که کسى که در توحید خداوندى اخلاص میورزد و اخلاص اوبر پایه توحید قرار گرفته است،استعانت و مددجوئى او هم از روى اخلاص‏بر مبناى توحید بوده، درخواست و استعانت و قرار گرفتن او در جاذبه ربوبى،از روى حقیقت‏بوده و دور از آلودگى ‏ها و پلیدیها و سودپرستى‏ ها و خودخواهى‏ هاخواهد بود.

تفسیر جمله دوم

در این جمله امیر المؤمنین علیه السلام مطلبى بسیار مهم رابیان میفرماید که دواى دردهاى خانمانسوز انسانى است.میفرماید:عمر خود رابیهوده تلف نکنید و به اصطلاح باین در و آن در نزنید،درباره تکاپوها وتلاشهائى که انجام میدهید بدرستى بیندیشید و دقت کنید که آیا این تکاپوها وتلاشها هماهنگ با دیگر خصلت‏هاى ضرورى انسانى انجام میگیرد،یا فقطنوعى فعالیتهائى بى ‏مغز و گسیخته از دیگر خصلت‏هاى ضرورى انسانى است،آرى ممکن است انسان همه لحظات عمرش را در کار و کوشش و بدون کمترین‏آرامش بگذراند،و حتى در جاذبه کمال ببیند که اخلاص نامیده میشود (اخلاص‏ بمعناى عمومى که در گذشته مشروحا مطرح شده است) ولى این کار و کوششهاو اخلاص مادامیکه دیگر ابعاد سازنده انسانى را در مسیر اخلاص ارزشى قرار ندهد،نتیجه ‏اى نخواهد داد.

پس براى وصول به مقام والاى اخلاص ارزشى،نباید بهیچ نوعى از انواع شرک مبتلا گشت:شرک در مال و منال،شرک بمعناى‏بت‏پرستى،شرک با مقام پرستى،و شرک با خودپرستى و شهرت‏پرستى و غیر ذلک. همچنین وصول به مقام والاى اخلاص نمیتواند با ببازى گرفتن حیات انسانهاسازگار بوده باشد.اخلاص ارزشى با تخریب و معیوب ساختن دیگران با اینکه‏شخص عیبجو خوددارى آن عیب است،نیز سازشى ندارد.

همچنین اخلاص ‏ارزشى با برهم زدن اصول و مختصات دین الهى براى رفع نیازهاى خود محورى‏و براى جلب سود،امکان پذیر نمیباشد.بالاخره چند روئى و چند زبانى دراجتماع که از مختصات نیرنگ بازى و حیله‏ گرى ‏هاست ضد اخلاص ارزشى‏است،بنابر این باید گفت:وصول به مقام اعلاى اخلاص که انسان را به کمال‏خود رسانده و شایسته نام انسان کامل می نماید،بدون تخلق به اخلاق الله و تادب‏به آداب الله امکان‏پذیر نمی باشد.

تفسیر جمله سوم

این جمله شرایط اخلاص در عبادت را چنین بیان میدارد:

شرط یکم

اتحاد درون و برون (پنهان و آشکار،ظاهر و باطن) این همان شرط‏است که در جمله دوم نیز مطرح شده است.

شرط دوم

اتحاد کردار و سخن،میتوان گفت:این دو اتحاد باضافه اتحادهائى که در جمله دوم گفته شد، نتایج‏و آثار وحدت شخصیت انسان مخلص است که این وحدت با پیشرفت تدریجى‏در مسیر وصول به هدف‏«حیات معقول‏»وابسته به حیات آفرین متشکل‏تر و هماهنگ‏ترگشته،شخصیت انسانى در توحید جانش توحید خداوندى را در مییابد و بمقام‏اعلاى اخلاص میرسد.

تفسیر جمله چهارم

در این جمله کمک خداوندى را براى کسیکه در طلب‏اخلاص و اتصاف روحش با این صفت والاى انسانى بر آمده است ،بیان‏ می فرماید.خداوند سبحان مطابق وعده‏اى که در این آیه داده است: و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا [العنکبوت آیه ۶۹.] و آنانکه در راه ما مجاهدت‏میورزند،ما آنانرا به راه‏هاى خود هدایت میکنیم) .از مجموع ملاحظات در منابع اولیه اسلام که موافق حکم عقل و فطرت‏سلیم است،باین نتیجه میرسیم که خداوند متعال چنین مقرر فرموده است که‏اراده و حرکت روح انسانى را که بطور جدى صورت بگیرد،پاسخ مثبت‏ بدهدو راه را براى آن اراده و حرکت هموار بسازد و قواى آدمى را بیشتر تقویت ‏نماید.

این سنت الهى در قرآن مجید با بیانات مختلفى گوشزد شده است،مانند: من کان یرید العاجله عجلنا له فیها ما نشاء لمن نرید ثم جعلنا له جهنم‏یصلیها مذموما مدحورا.و من اراد الآخره و سعى لها سعیها و هو مؤمن‏فاولئک کان سعیهم مشکورا.کلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربک و ما کان‏عطاء ربک محظورا [الاسرى آیه ۱۸ و ۱۹ و ۲۰.] کسیکه متاع و مزایاى زودگذر دنیا را بخواهد،در این‏دنیا آنچه را که مطابق مشیت ما است،براى کسیکه اراده کنیم،در همین‏دنیاى زودگذر خواهیم داد و سپس براى او دوزخ را قرار میدهیم که در حالی که‏ مورد توبیخ و دور از رحمت ما است،در آتشش بسوزد.و کسیکه آخرت رابخواهد و براى وصول به امتیازات آن بکوشد در حالیکه با ایمان است،سعى‏و کوشش آنان به نتیجه خواهد رسید.هر دو گروه را از اعطاى پروردگارت کمک‏خواهیم کرد و عطاى پروردگار تو ممنوع از آنان نمیباشد) .

این آیات صریحامیگوید:راه براى اراده و حرکت ارواح انسانها در این زندگانى باز است‏مگر اینکه مصالح و مفاسد پشت پرده که از حواس و عقول آدمیان پوشیده است، استثنائى در این سنت الهى نشان بدهد چون چنین خواهى خدا خواهد چنین میدهد حق آرزوى متقین فیض وجودى الهى مطابق رحمانیت آن مقام اعلا همه وسائل و راه‏هارا براى هدف‏هاى اتخاذ شده بندگانش آماده و هموار فرموده است.و هر کسى‏بمقدار و چگونگى قدرت و آگاهى که داشته باشد،از فیض وجودى الهى ‏برخوردار خواهد گشت.بلى

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست
در باغ لاله روید و در شوره ‏زار خس

نهایت امر اینست که باید دید آن انسان که در برابر باران فیض خداوندى‏قرار میگیرد و در صدد پذیرش فیض رحمانى برمیآید،چه میخواهد؟و زمینه‏درون خود را براى پذیرش چه چیزى آماده کرده است.بنابر این قاعده و سنت‏است که امیر المؤمنین میفرماید:آنکس که به خداوند سبحان اخلاص میورزد،خداوند هم او را در وصول به درجات عالى اخلاص موفق میفرماید.

تفسیر جمله پنجم

امیر المؤمنین علیه السلام در این جمله حقیقت‏شهادت وشهادت حقیقى را بیان میدارد و میگوید:شهادتى به پروردگار یگانه میدهم که‏ اخلاصش آزمایش شده است.یعنى این یک شهادت حرفه‏اى و اعتیادى نیست،این شهادت براى اینکه من عضوى از جامعه اسلامى محسوب شوم نیست،این‏شهادت براى بوجود آوردن لذایذ روانى نیست،بلکه شهادتى است که ازجوهر ناب جان بر آمده و بدون اندک آلودگى با خواسته‏ ها و عوارض ناشى‏از خود پرورى و خود محورى متوجه مقام ربوبى میگردد.این شهادت بیان‏شهود مستقیم جلال و جمال ربوبى است،نه یک گواهى معمولى که در صدداثبات مدعا صورت میگیرد.این شهادتى است که دورى و غیاب و مهجورى‏ندارد،نه چنانست که روح من در امتداد فعالیت‏ها و نوسانات فراوانش که‏لحظات حیاتم را بخود مشغول داشته و در میان آنها چند لحظه‏اى هم سر ازخاکدان بلند کرده و بیاد خدا بیفتم و شهادت بوجود و یگانگى او بدهم،بلکه‏این شهادت بازگو کننده چگونگى جریانات روح در جویبار حیات است.چنین شهادتى در حد اعلاى اخلاص است که قل الله ثم ذرهم [الانعام آیه ۹۱] بگو:الله،سپس همه آنها را رها کن) اینست عالى‏ترین درجات اخلاص که اخلاص مطلق‏و اخلاص صدیقین نامیده میشود [جامع السعادات ملا محمد مهدى نراقى ج ۲ ص ۳۹۸].

روایاتى دیگر درباره عظمت اخلاص و ارزش آن

۶-و قد اشار سید الرسل صلى الله علیه و آله الى حقیقه الاخلاص‏بقوله:«هو ان تقول ربى الله ثم تستقیم کما امرت تعمل لله لا تحب ان تحمدعلیه ان لا تعبد هواک و نفسک و لا تعبد الا ربک و تستقیم فی عبادتک کما امرت‏» [ماخذ مزبور ص ۳۹۸] (پیامبر اکرم (ص) با این فرموده خود به حقیقت اخلاص اشاره کرده است که‏عبارتست از اینکه بگوئى:پروردگار من الله است‏سپس چنانکه مامور شده‏اى‏در این قول و اعتقاد استقامت‏بورزى،عمل براى خدا کنى و دوست نداشته باشى‏که ترا بر عملى که انجام داده‏اى ستایشت کنند یعنى هوى و نفس خود را پرستش‏نکنى و هیچ کسى جز پروردگارت را نپرستى و همانگونه که مامور شده‏اى درعبادتت استقامت‏ بورزى.)

اگر این حقیقت در درون آدمى مورد اعتقاد قرار بگیرد که‏«پرورنده هستى‏من الله است‏»و این اعتقاد واقعا با جوهر روح او در آمیزد و بداند که لا حول‏و لا قوه الا بالله (هیچ حرکت و تغییر و قوه‏اى نیست مگر اینکه مستند به فیض عام‏خداوندى است) ،هیچ معمائى درباره دستگاه خلقت و آغاز و انجام آن مغز او رارنج نخواهد داد و هیچ مشکلى در زندگى وى و شئون آن، پیش نخواهد آمد،نه اینکه معماها و مشکلات براى انسان مخلص قابل حل و فصل میباشد، بلکه اصلا پس از حرکت جوهر روح رو به الله،همه آن پیچیدگیها و مشکلات واضطرابات و معماها از اصل منتفى خواهند گشت-

گفته بودم چو بیائى غم دل با تو بگویم
چه بگویم که غم از دل برود چون تو بیائى

سعدى

اى لقاى تو جواب هر سئوال
مشکل از تو حل شود بى قیل و قال

مسلم است که چنین اعتقاد و انجذاب مخلصانه استقامت را بدنبال خودبعنوان یک نتیجه قطعى بوجود خواهد آورد،دیگر هواى نفس براى چنین انسانى‏معبود نخواهد گشت و تاریکى‏ها مبدل بر روشنائى‏ها خواهند شد و موجودیت اووجه المصالحه و یا ابزار کار اربابان تنازع در بقاء نخواهد بود.

۷-«و فی الخبر القدسى:الاخلاص سر من اسرارى استودعته قلب‏من احببت من عبادى‏» [جامع السعادات-ملا محمد مهدى نراقى ج ۲ ص ۳۹۹] در خبر قدسى آمده است که اخلاص سرى از اسرارمن است،آن را در دل هر کسى از بندگانم که دوستش دارم بودیعت مى‏نهم)از این روایت معلوم میشود که اخلاص یک پدیده ساده روانى که در گفتگوهاى‏معمولى متداول است نمیباشد.

بلکه این یک فعالیت‏بسیار والاى روحى است‏که شایستگى بدست آوردن آن،مربوط به انسان و کوششها و گذشتهاى او ازامیال نفسانى است،ولى خود بوجود آمدن آن در درون آدمى به عنایت ‏خداوندى‏ نیازمند است،یعنى این انسان نیست که بتواند اخلاص بمعناى عالى آن را که دراولیاء الله بوجود میآید،تحصیل نماید.

بعبارت دیگر وصول به مقام مخلصین(با فتح لام) احتیاج به مدد و عنایت ربانى دارد که اخلاص ورزیدن بنده مقدمه ‏آن است،نظیر کوشش و گذشت از امیال و هواهاى نفسانى در راه عدالت‏ورزیدن که محصولش عدالت روحى است که پرتوى از عنایات ربانى است.

آیات مربوط به کسانى که بمقام مخلصین (با فتح لام) رسیده ‏اند،در قرآن دردر موارد متعدد آمده است از آنجمله: و لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم‏المخلصین [الحجر آیه ۳۹ و ۴۰.] [شیطان گفت:] (و من همه فرزندان آدم را فریب خواهم داد،مگر آن بندگان ترا از آنان که بمقام مخلصین رسیده‏اند) و ما تجزون الا ما کنتم‏ تعملون.الا عباد الله المخلصین.اولئک لهم رزق معلوم [الصافات آیه ۳۹و۴۰و۴۱] و شما پاداش داده‏نخواهید شد،مگر آنچه را که عمل می کردید.مگر آن بندگان خداوندى که‏ بمقام مخلصین رسیده ‏اند،زیرا براى آنان رزق معینى است) .

توضیح این که‏ کسى که به درجه عالى مخلصین نائل می گردد،چنانکه از فریبکاریهاى شیطان‏درونى (نفس اماره و غرایز سرکش حیوانى) رها شده است،همچنین از اغواهاو حیله‏گریهاى شیطان برونى که ابلیس است،آزاد شده است،زیرا آدمى باوصول به مرتبه مخلصین داراى آن قدرت ربانى میگردد که مالکیت‏برخود رابدست میآورد و آنرا از دستبرد هر دو شیطان در امان نگه می دارد.امتیازى که‏در این آیه به مخلصین داده شده است،رزق معلوم است که ما فوق پاداش معمولى‏براى عمل معمولى است.

۸-«و قال صلى الله علیه و آله:ما من عبد یخلص العمل لله اربعین‏یوما الا ظهرت ینابیع الحکمه من قلبه على لسانه‏» [جامع السعادات-ملا محمد مهدى نراقى.ج ۲ ص ۳۹۹] و پیامبر اکرم (ص) فرمود:هیچ بنده‏اى چهل روز در عمل اخلاص نمیورزد مگر اینکه چشمه‏سارهاى حکمت‏از قلبش بزبانش جارى میگردد) شبیه باین مضمون در روایتى از امام محمد باقرعلیه السلام چنین آمده است:

۹-«ما اخلص عبد الایمان بالله اربعین یوما-او قال ما اجمل عبد ذکر الله اربعین یوما-الا زهده الله تعالى فی الدنیا و بصره دائها و دوائهاو اثبت الحکمه فی قلبه و انطق بها لسانه‏» [ماخذ مزبور ص ۴۰۰.] هیچ بنده‏اى در ایمان بخدا چهل روزاخلاص نورزید[یا فرمود:هیچ بنده چهل روز ذکر خدا را صحیح و کامل وزیبا بجاى نیاورد]مگر اینکه خداوند او را در دنیا بمقام زهد و پارسائى رسانیدو او را بر درد و دواى دنیا بینا ساخت و حکمت را در قلبش جایگیر نمود وزبانش را بآن گویا فرمود) مضمون این روایت‏بطور فراوان نقل شده است.

توضیح این مضمون چنین است، که یکى از مختصات فوق العاده سازنده و باارزش اخلاص اینست که هر چه دوام و استمرار پیدا کند،قلب آدمى نورانى‏ترو به شناخت اصول بنیادین هستى و«حیات معقول‏»موفق‏تر میگردد.البته چهل روزکه یک عدد خاص و در گذرگاه گردیدن از ارزش مخصوصى برخوردار است،براى بروز اثر اخلاص مطرح شده است و معلوم است که هر چه بیشتر دوام واستمرار پیدا کند بهمان مقدار قلب انسان بیشتر آماده پذیرش عنایت‏خداوندى‏میگردد،چنانکه اگر کمتر از چهل روز باشد و لو یک روز هم که بوده باشد،اخلاص اثر خود را خواهد بخشید.

آیینه دل چون شود صافى و پاک
نقشها بینى برون از آب و خاک

هم ببینى نقش و هم نقاش را
فرش دولت را و هم فراش را

آیینه دل صاف باید تا در او
واشناسى صورت زشت از نکو

مولوى

این مطلب که تقوى و اخلاص عامل افزایش آگاهى و موجب بروزدانستنیهاى حیاتى میباشد، هم از مشاهدات فراوان اثبات میشود و هم درمنابع اسلامى بطور فراوان گوشزد شده است. مانند: و اتقوا الله و یعلمکم الله [البقره آیه ۲۸۲ براى مطالعه روایات دیگر به کتاب الوافى ج ۳ ص ۳۲۸ و ۳۲۹ملا محسن فیض کاشانى مراجعه شود. ] (و بخداوند تقوى بورزید و خداوند به شما تعلیم خواهد داد) لذا باید گفت:اخلاص در اندیشه و گفتار و عمل عامل لاروبى چشمه سارهاى درونى است از مجموع مشاهدات فراوان و منابع اسلامى و تحقیقاتى که محققان درانسان شناسى انجام داده‏ اند،این حقیقت را باید بپذیریم که اخلاص در اندیشه و گفتارو کردار عامل لاروبى چشمه‏ سارهاى درونى است که با پاک شدن آن چشمه‏ سارهاانبوه معرفت‏هاى ناب در درون آدمى بجریان میفتد.

اخلاص در اندیشه واقعیات رادر آن حدود که از توانائى استعدادهاى انسانى برمیآید،قابل شهود میسازد،و از در آمیختن آن واقعیات به آلودگى‏ها و کثافات تخیلات و اوهام بى‏اساس‏جلوگیرى میکند و همچنین مانع بروز آن خواسته‏ها و امیال حیوانى در درون‏آدمى میگردد که هیچ عاملى جز اندیشه ناب و با اخلاص در وقعیت‏ حقیقى‏ انسانى در این جهان هستى،نمیتواند جلو بروز آنها را بگیرد.همچنین اخلاص‏در گفتار و پرهیز از زبان بازى و سخن پردازى و فریبکارى مردم بوسیله کلمات‏ چند پهلو کمک بزرگى به تنظیم قواى مغزى می نماید و نمیگذارد با الفاظ واصطلاحات شیرین و خوشایند مغز خود و انسانها را با مقاصد شوم و نیت‏هاى پلیدپر از لجن نمود.

اخلاص در عمل که روح عمل هم نامیده میشود،میتواند عامل‏سازنده موجودیت انسان در مسیر«حیات معقول‏»بوده باشد.این اخلاص‏هاى ‏سه گانه چنانکه گفتیم چشمه ‏سارهاى درون آدمى را که بنا بمفاد آیه و علم آدم‏الاسماء کلها [البقره آیه ۳۱] متصل به منابع علم خداوندیست لاروبى نموده بجریان میندازد.در روایت‏شماره ۹ یک نکته بسیار مهمى وجود دارد که توجه بان ضرورت‏دارد،در این روایت امام محمد باقر (ع) میفرماید:«کسى که چهل روز ایمان‏مخلصانه بخدا داشته باشد یا چهل روز ذکر خدا را با اخلاص دارا بوده باشد، خداوند درد و دواى زندگى در این دنیا را براى او روشن میسازد،و او به درد ودواى این حیات بینا و آگاه میگردد».اگر این مطلب را با مضمون بیتى که به‏امیر المؤمنین (ع) نسبت داده شده است در نظر بگیریم:

دوائک منک و لا تشعر ودائک منک و لا تبصر [دیوان منسوب به امیر المؤمنین علیه السلام] (دواى دردهاى تو از خود تست و نمى‏فهمى و درد تو هم از خود تست‏و آنرا نمى ‏بینى) باین نتیجه فوق العاده با اهمیت میرسیم که اخلاص بمعناى‏حقیقى آن چنان صفا و روشنائى درونى می آورد که آدمى هرگونه درد و نقص‏خود را بخوبى مى‏ فهمد و آن درد و نقص را بر خویشتن نمى‏ پوشاند و در نتیجه‏دواى آن را هم که خدا در درونش به ودیعت نهاده است،در می یابد و دردخود را درمان و معالجه مینماید.

اگر امروزه مى ‏بینیم که اختلالات و انحرافات‏و بیماریهاى روانى گوناگون اغلب جوامع بشرى را فرا گرفته است که شایع‏ترین‏آنها بیمارى‏«از خود بیگانگى‏»است،یک پدیده جبرى است که معلول ناآگاهى‏ مردم از دردها و دواهاى درونى خودشان میباشد و اینکه مى‏بینیم این بیمارى‏رنج و تلخى ندارد و هیچ یک از مبتلایان باین بیمارى ناله و شیون نمیکنند براى ‏عمومیت آنست که از قدیم گفته‏اند:البلیه اذا عمت طابت (هنگامیکه بلا ومصیبت عمومى شد خوشایند میشود یا مورد رضایت قرار می گیرد) تا آنجا که‏ بیمارى و گرفتارى جزئى از طبیعت معمولى بشر محسوب می گردد. اریک‏فروم ‏جمله ‏اى بسیار عالى در این مورد دارد.

او می گوید:«روانشناسان از خود بیگانه‏ شخص از خود بیگانه را سالم میدانند!» [جامعه سالم-اریک فروم-ص ۲۰۲.] فروم مى‏ گوید:«آنچه ولز درباره ‏روانشناسان و جراحان بطرز زیبائى در کتاب شهر کوران آورده،درباره عده ‏زیادى از روانشناسان فرهنگ ما صادق است:مرد جوانى بین قبیله‏ اى که تمام مردم آن کور مادر زاد بودند مسکن گزیده بود.

روزى وسیله پزشگان قبیله‏ مورد معاینه قرار گرفت.یکى از معمرین قوم که خود را صاحب فکر و اندیشه‏ میدانست-او پزشک بود و ذهن فلسفى و خلاقى داشت و مانند دیگران کوربود-تصمیم گرفت ‏با استعدادهاى مخصوص بخود نونز را معالجه کند،روزى‏ که یعقوب هم حضور داشت،موضوع نونز را مطرح کرد و گفت:من بوگوتارا معاینه کرده‏ ام وضعش برایم روشن است،تصور می کنم احتمالا معالجه‏ پذیرباشد.

یعقوب پیر پاسخ داد:این همان است که من همواره آرزویش را دارم.دکتر کور گفت:مغز او صدمه دیده است.یعقوب پرسید:چه صدمه‏ اى؟دکترپاسخ داد:آن دو شیى‏ء عجیب که چشم نامیده می شوند و به چهره زیبائى می دهند،بیمارند،آنها به شدت باد کرده ‏اند،مژه دارند و پلک‏هایش حرکت می کنند،لذا مغز او در معرض تحریک و پریشانى است.

یعقوب پرسید:خوب چه کارباید کرد؟پزشک پاسخ داد: بنظر من تنها راه علاج او یک جراحى ساده ودر آوردن آن دو عضویست که سبب هیجان و پریشانى بیمار می شوند،پس ازآن وى بى ‏گفتگو فرد سالمى خواهد شد.یعقوب گفت:باید سپاسگزار دانش ‏بود،سپس با شتاب نزد نونز رفت تا این مژده امید بخش را به او بدهد.» [ماخذ مزبور. (بوگوتابه معنى بیمار است و یعقوب و نونز اسامى خاص مى ‏باشند) ]

حالا وضع کنونى جوامع بشرى که مخصوصا خود را پیشرفته نیز نامگذارى‏کرده‏اند،شبیه بهمین داستان است که دردها و دواهاى مردم آن جوامع باملاک یک فرهنگ بیگانه از ابعاد اصلى طبیعت‏بشرى تشخیص داده میشود و نه‏تنها نابینایان میخواهند بینایان را معالجه کنند،بلکه نابینایان حتى بینائى‏بینایان را هم بیمارى تلقى نموده و براى آن دوا و درمان تعیین می فرمایند!!

۱۰-«و قال صلى الله علیه و آله:ثلاث لا یغل علیهن‏» [جامع السعادات ج ۲ ص ۴۰۰] سه گروه ازاشخاص هستند که زنجیرى بگردن آنان پیچیده نمى‏ شود،یا سه گروه از اشخاص هستند که در زندگى دست و پاى آنان بسته نمی شود،…از آن گروه دل مردمسلمانى است که در عمل به خدا اخلاص می ورزد) .

معناى این روایت فوق‏العاده با اهمیت است،زیرا میگوید:انسانى که ‏از اخلاص برخوردار است، هرگز گره و پیچیدگى در حیات او بوجود نمیآیدو هرگز به بن‏بست نمیرسد و زندگانى براى او مانند بار سنگین بر دوشش‏شکنجه نمیدهد و ابزار کار اقویا و قدرت پرستان قرار نمیگیرد تا بدلخواه خودزنجیر بگردن او ببندند.

دلیل این مسئله روشن است،زیرا انسان مخلص با شناخت و دریافت‏هدف اعلاى حیات،بر مبناى اصول و قواعدى حرکت میکند که حتى اشتباه‏و خطا در تطبیق آنها به شئون زندگى، حیات او را مختل و پیچیده نمیسازد،زیرا او با یک هدف‏گیرى آگاهانه و نیت پاک و خالص در«حیات معقول‏»گام‏بر میدارد و برگشت از اشتباه و خطا براى او هیچ ناراحتى تولید نمیکند،زیرا او نیست که مرتکب خطا در اندیشه یا عمل و گفتار گشته است،بلکه‏ عوارض جبرى جهل و ناتوانى ‏هائى که قدرت بر طرف کردن آنها را نداشته‏است موجب ارتکاب اشتباه و خطا گشته ‏اند.

یک احتمال دیگر یا بعد دیگرى‏از معناى روایت اینست که تنها انسان مخلص است که میتواند از قیود و علائق‏زنجیرى حیات طبیعى محض رها شده و پس از رهائى از قیود و علائق زنجیرى ‏که هر حلقه‏اى از آنها باز دارنده روح از حرکت در مسیر«حیات معقول‏»میباشندبه آزادى برسد.

احساس این آزادى که بسیار شیرین است و خود پس از رهائى‏از قید و بندهاى بسته بدست و پاى روح بوجود می آید،درست مانند احساس ‏قدرت است که پس از ناتوانى بدست انسان برسد،چنانکه قدرت یک واقعیت‏ ناآگاه و بی طرفى است که ارزش آن وابسته به نیت و هدف ‏گیرى و عمل‏قدرتمند است،همچنین آزادى آن عامل بزرگ حیاتى است که ارزش آن‏وابسته به نیت و هدف‏ گیرى و عمل آن انسانى است که آزادى نصیبش‏ گشته است.

این آزادى که عبارتست از قدرت انتخاب یکى از چند هدف‏یا یکى از چند وسیله براى وصول به هدف ارزش خود را از هدفى که انسان‏آزاد در نظر میگیرد،در مییابد، اگر آن هدف انتخاب شده حقیقتى داراى‏ارزش و از مقولات مربوط به خیر و کمال بوده باشد، داراى ارزش عالى‏بوده و در اینصورت اختیار نامیده می شود،زیرا اختیار چنانکه در بعضى ازمباحث مجلدات گذشته مطرح شده است،بمعناى جویندگى خیر است.

درروایت مورد بحث پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم میفرماید:شخصى که‏بمقام اخلاص رسیده است، غل و زنجیرى براى او وجود ندارد و با نظر به‏به حقیقت اخلاص معلوم می شود که منظور آن حضرت تنها رهائى از قید و زنجیرنیست که رهایى محض نامیده میشود،بلکه آن حالت رهائى است که ازآزادى عبور کرده و بمرحله اختیار که عبارتست از شکوفائى آزادى در مسیرخیر و کمال رسیده است.

اگر بخاطر داشته باشیم،در یکى از جملات‏ امیر المؤمنین درباره اخلاص این جمله را دیدیم که در بیان شهادت اینطورمی گوید:شهاده ممتحنا اخلاصها شهادتى به خدا میدهم که اخلاصش آزمایش‏ش ده و از امتحان گذشته است.این اخلاص است که او را بمقام اختیار موفق ‏ساخته و باصطلاح عمومى امیر المؤمنین بمرحله ‏اى از آزادى (اختیار) رسیده‏ است که توانسته است آزادى بخش بانسانها بوده باشد.

مولوى این حقیقت رادرباره امیر المؤمنین (ع) دریافته و میگوید:

زین سبب پیغمبر با اجتهاد نام خود و آن على مولا نهاد
گفت هر کاورامنم مولا و دوست ابن عم من على مولاى اوست

کیست مولا آن که آزادت کند
بند رقیت ز پایت‏برکند

چون به آزادى نبوت هادیست
مؤمنان را ز انبیا آزادى است

اى گروه مؤمنان شادى کنید
همچو سرو و سوسن آزادى کنید

البته این معماى رنج ‏آور که کدامین نظم اجتماعى باید در جوامع بشرى‏به اجرا در آید که حیات انسانها با برخوردارى از آزادى در سیستم‏هاى‏تشکل یافته[که بطور طبیعى انسان را آنچنانکه خود سیستم میخواهد،میگرداند]بتواند بجریان بیفتد؟

براى ابد غیر قابل حل و فصل خواهد ماند،مگر اینکه‏ دانشمندان علوم انسانى مخصوصا محققان در علوم تعلیمى و تربیتى لزوم عبورانسانها را از مرحله آزادى که فقط قدرت انتخاب یکى از چند راه را در بردارد،بمرحله اختیار احساس نمایند و طرق این عبور و انتقال را بطور جدى‏در دسترس مردم بگذارند و به آن قناعت نکنند که مسائل اخلاقى ما این لزوم‏و ضرورت را چه با صراحت و چه بطور اشاره گوشزد مى‏ کنند.و مادامی که ‏این عبور و انتقال عملا و بطور عینى در زندگى بشرى وارد نگردد،بشر بطورطبیعى به سه گروه تقسیم خواهد گشت که زندگى هیچیک از آنها از حقیقت‏اصلى خود برخوردار نخواهد گشت:

گروه اول

گروهى از مردمند که دسترنج و محصولات عالى مغزى‏و روانى خود را به سود دیگران از دست‏خواهند داد بدون اینکه یک منطق‏صحیح و واقعى،این از دست دادن را براى آنان قابل قبول بسازد و هر وقت‏هم که از ذهنش خطور کند که چرا باید دسترنج و محصولات عالى مغز من‏بدون عوض نصیب دیگران گردد؟!با این پاسخ که تو باید فداى اجتماع شوى[فدا شدن براى اجتماعى که جز هوى و هوس و خودخواهى منطق دیگرى رانمى‏ فهمد] اکت ‏خواهد نشست.در صورتیکه اگر آدمى به مرحله اخلاص واختیار برسد خود را واقعا در برابر اجتماع متعهد و مسئول وجدانى و الهى‏ببیند از هیچ گذشت و فداکارى دریغ و مضایقه ننموده و هیچ قیمتى براى کارخود انتظار نخواهد داشت،زیرا کارى که با احساس تعهد و با اخلاص واختیار بوجود می آید،فوق مبادله و ارزش میباشد.

گروه دوم

مردمى هستند که ساختمان لذایذ و کاموریهاى خود را بر پایه‏دردها و رنجها و کوششهاى دیگران استوار ساخته،نه تنها کمترین اعتنائى به‏انرژى‏هاى عضلانى و مغزى و روانى تکاپوگران نخواهند نمود،بلکه منتى هم‏برگردن آنان مینهند که ما شما را به انسانیت پذیرفته‏ایم!!

گروه سوم

کسانى هستند که نه اختیار میفهمند و نه جبر،نه حقیقتى براى‏آنان مطرح است نه باطلى، این مفاهیم براى آنان خواب‏آور است که اگراز کسى بشنوند یا در نوشته‏اى با آنها روبرو شوند، حالتى شبیه به گیجى درآنان بوجود میآید.متاسفانه اکثریت وحشت انگیز مردم جوامع از این گروه‏هستند که از حیات جز خوشى‏ها و رفاه و کامورى در آن،هیچ چیزى رانمى‏فهمند.و شگفت‏آورتر از همه اینست که سردمداران و باصطلاح گردانندگان‏ جوامع هم در جست و خیز و تاخت و تازهاى قدرت پرستانه خود،روى‏ همین اکثریت تکیه مى‏ کنند!!

و لعمرى لو کنا ناتى ما اتیتم ما قام للدین عمود و لا اخضر للایمان‏عود و ایم الله لتحتلبنها دما و لتتبعنها ندما (و سوگند بزندگیم،اگر ما در آن زمان وضع امروزى شما را داشتیم،ستونى براى دین قائم نمیشد و براى ایمان شاخه‏اى سبز نمى ‏گشت و سوگندبخدا،از این تقصیر در انجام وظیفه خون خواهید دوشید و در دنبالش‏ندامتى[بیفایده]) .

با این بى ‏تفاوتى ‏ها و سست عنصرى ‏ها هیچ کارى از شما ساخته نخواهد گشت ما که در زمان پیامبر اکرم (ص) به هدف اعلاى خود رسیدیم،به سه‏عامل اساسى مستند بودیم:

عامل یکم

مشیت‏ خداوندى که میخواست در روى زمین پیامبرى رامبعوث نماید که جهانیان را از حیرت و ضلالت و فقر و نادانى و تعصب‏هاى‏ احمقانه نجات داده و آنانرا به مسیر«حیات معقول‏»هدایت فرماید.این مشیت‏ خداوندى چنین خواسته بود که آخرین مشعل فروزان دین الهى را سر راه کاروان ‏بشرى نصب و مردم را از سرگشتگى در تاریکى‏هاى گمراه کننده زندگى طبیعى ‏محض برهاند.

عامل دوم

اخلاص شدید کسانى بود که به پیامبر اعظم ایمان آورده واو را بعنوان نماینده واقعى خدا در روى زمین پذیرفته بودند.این اخلاص بحدى‏موجب رشد مسلمانان گشته بود که آنان از هر چیزى در دنیا صرف‏نظر نموده،جز مشیت‏خداوندى را که استقرار دین الهى در روى زمین بود،نمی خواستند.

لذا روابط خویشاوندى و دیگر پیوستگیهائى که مردم مسلمان با یکدیگرداشتند،دگرگون گشته و در پرتو یک نظام الهى در مسیر دین فطرت قرار گرفتند. ملاک زشتى ‏ها و زیبائى‏ ها و نیکیها و بدیها و دوستى‏ ها و دشمنى‏ ها،مفاهیم ‏جاهلى خود را از دست داده بر حقایقى تکیه کرد که اشباع کننده هر دو بعدمادى و معنوى انسانها گشت.همه این انقلابات و دگرگونیها معلول اخلاص‏شدید به مکتبى جاودانى بود که پیامبر اکرم (ص) بر آنان عرضه فرمود.

عامل سوم

کوشش و تلاش فوق تصور بود که در دنبال دو عامل مزبوردرخت‏ برومند اسلام را سرسبز و با طراوت نمود.اگر کمترین نقض و اختلالى در یکى از عوامل سه‏گانه روى میداد،نه‏ اسلامى مطرح بود و نه حقیقتى بنام ایمان.امروزه آن عامل یکم که مشیت ‏خداوندى براى بقاء و دوام اسلام در روى زمین است،مانند آنروز،ثابت ودر جریان است،زیرا خداوند سعادت شما مردم را و آیندگان را مانند سعادت‏ مردم دوران پیامبر اسلام می خواهد و تفاوتى در این مشیت الهى میان دیروز وامروز و فردا نیست.آنچه که شما را از مسلمانان زمان پیامبر جدا میکند وآنچه که موجب حرکت نزولى شما مسلمانان این دوران گشته است،مربوط به عامل دوم و سوم است که شما آنها را از دست داده‏ اید.

کو آن اخلاص شدیدکه مسلمین را در راه حقیقت از همه علایق و روابط حیات با طبیعت و انسان‏قطع نموده علایق و روابط فطرى و عقلائى سالم را جانشین آنها بسازد؟!کجااست آن کوشش و تلاش فوق تصور که مسلمانان را پارسایان شب زنده‏دار وشیران نیرومند روز نموده و شرق و غرب دنیا را براى آنان مانند آشیانه‏اى که‏ با دست‏ خود ساخته بودند،نموده بود؟!شما امروز در سیر نزولى حرکت‏ می کنید و نمی دانید که نزول پس از چنان صعود تکاملى،چه عواقبى وخیم در پى‏ خواهم داشت.شما امروز از این رویدادها و وقایع و نگرشهاى احمقانه ‏اى‏ که به زندگى دارید،خون خواهید دوشید و ندامت کشنده بدنبالش.

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۷۲

خطبه ها خطبه شماره ۵۵ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۵۵ و من کلام له علیه السّلام

متن خطبه پنجاه و پنجم

و قد استبطأ اصحابه إذنه لهم فی القتال بصفین ۱ أمّا قولکم : أکلّ ذلک کراهیه الموت ۲ ؟ فو اللّه ما أبالی ، دخلت إلى الموت أو خرج الموت إلىَّ ۳ . و أمّا قولکم شکّا فی أهل الشّام ۴ فو اللّه ما دفعت الحرب یوما ۵ إلاّ و أنا أطمع أن تلحق بی طائفه فتهتدی بی ۶ ، و تعشو إلى ضوئی ۷ ، و ذلک أحبّ إلیّ من أن أقتلها على ضلالها ۸ ، و إن کانت تبوء بآثامها ۹ .

ترجمه خطبه پنجاه و پنجم

سخنى است از آن حضرت ، در آن موقع که در اجازه دادن براى آغاز کردن جنگ در صفین ، تاخیر نمود ، فرموده است ۱ ( اینکه میگوئید : همه این تأخیر در شروع جنگ براى احساس ناگوارى مرگ است ۲ [ بخطا رفته‏اید ] زیرا سوگند بخدا ، هیچ باکى از آن ندارم که من بسوى مرگ بروم یا مرگ به سراغ من بیاید ۳ و اما اینکه میگوئید : تأخیر اقدام به نبرد ناشى از تردیدى است که درباره اهل شام دارم ۴ سوگند بخدا ، هیچ روزى جنگ را به تأخیر نینداختم ۵ مگر به امید طمع اینکه گروهى از مردم [ فریب خورده ] بمن ملحق و بوسیله من هدایت شوند ۶ و با آن بینائى ضعیفى که دارند از روشنائى من بهره‏ور گردند ۷ این [ تأخیر در شروع جنگ که چنین نتیجه الهى را در برداشته باشد ] براى من محبوبتر از آنست که آن فریب خوردگان را در ضلالتى که غوطه‏ورند نابود بسازم ۸ اگر چه در سرنوشت و مقصد نهائى با گناهان خود دمساز شوند ۹ ) .

تفسیر عمومى خطبه پنجاه و پنجم

۲ ، ۳ و أمّا قولکم : أکلّ ذلک کراهیه الموت ؟ فو اللّه ما أبالى‏ دخلت إلى الموت أو خرج الموت إلىَّ ( اینکه میگوئید : همه این تأخیر در بسیج سپاه براى احساس ناگوارى مرگ است [ بخطا رفته‏اید ] زیرا سوگند بخدا هیچ باکى از آن ندارم که من بسوى مرگ بروم یا مرگ به سراغ من بیاید ) .

انگیزه امیر المؤمنین علیه السّلام در بتأخیر انداختن جنگ و نگاهى به جریانات پیش از شروع جنگ صفین

هیچ کس تردید در این ندارد که معاویه چنان شخصیت خود را در قدرت پرستى در این دنیا محو و متلاشى کرده بود که امیدى به بازگشت او به یک شخصیت سالم و آگاه شدن به موقعیتى که در آن غوطه‏ور گشته بود ،

مانده باشد . همچنین هیچ شکى در این حقیقت وجود ندارد که امیر المؤمنین علیه السّلام با نظر به تعهد الهى و اصول عالى انسانى نمیتوانست با آن چنگیز خونسرد و ماکیاولى درس نخوانده و نژاد پرست از در سازش در آید . امیر المؤمنین علیه السّلام در همه گفتارهاى خود جنگ با معاویه را جهاد در راه خدا میدانست .

با اینوصف چرا على ( ع ) گاهى در شروع جنگ و حمله بآن مکار ستمگر تأخیر میورزید ؟ پاسخ این سؤال را خود آنحضرت در جملات مورد تفسیر به صراحت بیان فرموده است که حاصل آن علاقه شدید آن دادگر فوق دادگران به هدایت و ارشاد فریب خوردگان بوده است .

شمشیر بازى و زور آزمائى و ببازى گرفتن جان آدمیان نه تنها در هدف « حیات معقول » فرزند ابیطالب نبوده است ، بلکه آن بزرگ بزرگان بازیهاى مزبور را ضد هدف « حیات معقول » میدانست . منطق امیر المؤمنین ( ع ) بر مبناى حیات انسانها تکیه میکرد ، زیرا حیاتست که منشأ آثار و تولید کننده نتایج مطلوب هدف جهان هستى است نه مرگ و نابودى . بهمین جهت بود که این حیات شناس آشنا با جانهاى انسانى هرگز در حمله و هجوم شتابزدگى نداشت و از شروع بجنگ با ناکثین و مارقین و قاسطین جدا اجتناب نموده و بارها با آنان به گفتگو و احتجاج مى‏پرداخت و باصطلاح معروف اتمام حجت میکرد .

در آن هنگام هم که اقدام به جنگ ضرورى مینمود ، فرمان حمله را براى بعد از ظهر و نزدیکى‏هاى تاریکى صادر میفرمود . وقتیکه فرماندهان علت تأخیر فرمان حمله را از آن پیشوا و رهبر جان‏هاى آدمیان مى‏پرسیدند ، چنین پاسخ میداد که ساعات عصر به شب نزدیک است ، بگذارید تاریکى فرا رسد ، تا آنان که مى‏خواهند در میدان جنگ حاضر شوند و هنوز در راهند ، وارد میدان نشوند ، یعنى به مرز زندگى و مرگ نرسند و آنانکه زخم خورده ‏اند ، از تاریکى استفاده کرده زندگى خود را نجات بدهند . و از طرف دیگر هر اندازه که سپاهیان به شب نزدیکتر میشوند ، سست‏تر میگردند و از حالت جوش و خروش و پرخاش آنان کاسته مى‏شود و درهاى رحمت الهى بر خاک نشینان باز میگردد .

بدین ترتیب شماره کشته شدگان تقلیل مى‏یابد . اینست منطق امیر المؤمنین که منطق حیات و جان انسان‏ها است . اما جریان گفتگو و اتمام حجت لازم که در صفین موجب تأخیر در صادر کردن فرمان حمله به سپاهیان معاویه گشته است ، مطابق نقل ابن ابى الحدید بدین ترتیب بوده است : « امیر المؤمنین در صفین به آب فرات مسلط گشت و به اهل شام اجازه داد که در استفاده از آب فرات ، با او و سپاهیان او مشترک باشند ، باشد که این عنایت و اجازه و دادگرى آنان را بخود بیاورد و در موقعیت نابکارانه‏اى که در پیش گرفته بودند تجدید نظر کنند و به تأمل و اندیشه بپردازند . [ولى هیهات آیا معاویه مى‏تواند در موقعیت خود بیندیشد و تجدید نظر کند ، یا آن مغزهائى که با اشکال گوناگون بوسیله تبلیغات و وعده و وعیدهاى معاویه شستشو شده‏اند ؟ مغز و روان معاویه در مسیر عشق به مقام و قدرت چنان متحجر شده بود که در برابر حق و حقیقت یا باید بشکند و یا اگر حامیان و طرفداران حق از قدرت ظاهرى محروم بوده باشند ، مانند سنگ مقاومت نماید تا حق گرایانرا بشکند . اما وضع شستشو شدگان مغزى روشنتر از آنستکه نیازى به بیان داشته باشد . ] چند روز اول سکوت بر طرفین حکمفرما بود ، یعنى نه از طرف امیر المؤمنین علیه السلام پیامى بسوى معاویه و معاویه پرستان میرفت و نه بالعکس ، در این هنگام سپاهیان امیر المؤمنین تأخیر صدور فرمان جنگ از امیر المؤمنین را تحمل نکرده ، چنین گفتند :

یا امیر المؤمنین آیا ما زنها و فرزندانمان را در کوفه گذاشتیم و به سرزمین شام آمدیم که اینجا را براى خود وطن اتخاذ کنیم ؟ فرمان جنگ را صادر فرما ، زیرا مردم از تأخیر جنگ ناراحتند و در این باره بگو مگو راه انداخته‏اند . حضرت پرسید : چه میگویند ؟ پاسخ دادند که مردم چنین گمان میکنند که شما از بیم مرگ اقدام به جنگ نمیکنید و برخى از مردم گمان میکنند که شما درباره جنگ با شامیان شک و تردید دارید .

حضرت در پاسخ آنان فرمود : من کى از جنگ بیم و کراهت داشته‏ام ؟ شگفت‏انگیز است که من در دوران جوانى علاقه و اشتیاق به جنگ و جهاد در راه خدا داشته‏ام ، ولى حالا که سالیان عمرم بالا رفته و رو به سپرى شدن است و هنگام کوچ از این دنیا براى من فرا رسیده است ، از جنگ و جهاد بهراسم ؟ سوگند بخدا ، من این امر را پشت و رو کرده و بطور کامل درباره آن اندیشیده و تنها نتیجه‏اى که دریافته‏ام اینست که یا باید با این تبهکاران بجنگم و یا به خدا و رسولش معصیت بورزم ، ولى من در اقدام بجنگ شکیبائى مى ‏کنم . باشد که آنان بخود بیایند و هدایت شوند یا حداقل گروهى از آنان هدایت را بپذیرند زیرا رسول خدا در جنگ خیبر بمن فرمود : اگر خداوند بوسیله تو یک مرد را هدایت کند ، براى تو بهتر از هر چیزیست که آفتاب بر آن میتابد .

نصر بن مزاحم مى ‏گوید : سپس على علیه السلام بشیر بن عمرو انصارى و سعید بن قیس همدانى و شبث بن ربعى تمیمى را به نزد معاویه فرستاد و فرمود : بروید نزد آن مرد ، و او را به سوى خداوند عز و جل دعوت کنید و دعوت کنید او را به اطاعت و پیروى از جمعیت و تبعیت از دستور خداوند سبحان . شبث گفت : یا امیر المؤمنین آیا نمیخواهى او را با دادن سلطه و مقامى که اگر با تو بیعت کند ، تقدم و ترجیحى براى او در برابر دیگران محسوب گردد متمایل به خود بسازى ؟ حضرت فرمود : بروید به نزد او و با او احتجاج کنید و ببینید نظرش چیست . آن سه نفر رفتند و به معاویه وارد شدند .

ادعاها و استدلالهاى طرفین

نخست ابو عمرو بن محصن حمد و سپاس خدا را بجاى آورد و سپس رو به معاویه کرد و چنین گفت : اى معاویه ، دنیا قطعا از دست تو خواهد رفت و بازگشت نهائى تو به سراى آخرتست و خداوند مجازات کردارت را خواهد داد و آنچه را که اندوخته‏اى محاسبه خواهد کرد و من تو را به خدا سوگند میدهم اجتماع این امت را متفرق مساز و میان این امت خونریزى براه مینداز .

معاویه : این توصیه را چرا به رفیقت [ على ( ع ) ] نمینمائى ؟

ابو عمرو : شگفتا ، على بن ابیطالب احتیاجى به توصیه ندارد . این مرد با تو قابل مقایسه نیست ، على بن ابیطالب براى زمامدارى از جهت فضیلت و دین و سابقه در اسلام و نزدیکى برسول خدا از همه مردم شایسته ‏تر است .

معاویه : چه میخواهى بگوئى ؟

ابو عمرو : ترا به تقواى پروردگارت و پاسخ مثبت به پسر عمویت [ ابو عمرو ] در پذیرش حق که ترا بسوى آن میخواند ، دعوت میکنم ، زیرا این پذیرش براى دین تو و عاقبت کار تو سالم‏تر و بهتر است .

معاویه : آیا بگذارم خون عثمان هدر برود ؟ نه سوگند بخدا ، هرگز چنین کارى را نخواهم کرد .

در این موقع سعید بن قیس خواست سخنى بگوید ، شبث بن ربعى سبقت بر او گرفته و پس از حمد و ثناى خداوندى گفت : اى معاویه ، من اعتراض ترا بر ابو عمرو فهمیدم . غرض و هدف تو براى ما پوشیده نیست . تو براى گمراه کردن مردم و بخود جلب کردن و مطیع ساختن آنان چیزى پیدا نکرده‏اى ، لذا بهانه‏اى که در این غرض ورزى بدست گرفته‏اى ، اینست که بآنان تلقین کنى که پیشواى شما مظلوم کشته شده است ، بیائید به خونخواهى او برخیزیم این یاوه گوئى ترا مردمى احمق و پست و رذل باور کرده و براه افتاده ‏اند .

ما کاملا میدانیم که تو میتوانستى بکمک عثمان بشتابى ، ولى تو تأخیر کردى و قتل او را براى بدست آوردن این موقعیت دوست داشتى و میخواستى . و چه بسا کسى که در طلب و جستجوى هدفى باشد و خداوند ما بین او و هدفش مانع بوجود میآورد و گاهى آرزو کننده به آرزوى خود میرسد و گاهى از رسیدن به آرزویش محروم میماند و سوگند بخدا ، تو چه به آرزوى خود برسى و چه بآرزوى خود نرسى هیچ یک براى تو خیرى نخواهد داشت .

سوگند بخدا ، اگر از آنچه که میخواهى ، محروم شوى ، قطعا پلیدترین عرب خواهى بود و اگر آنچه را که جستجو میکنى بدست بیاورى [ یقین بدان ] که بدون شایستگى براى سقوط در آتش به هدف خود نائل نخواهى گشت . از خدا بترس اى معاویه ، و این وضعى را که پیش گرفته‏اى رها کن و با کسى که شایسته امرى است ، در آن امر جنگ و جدال مکن .

معاویه : حمد و ثنا مرخدا راست . نخستین دلیل حماقت و کم شکیبائى تو اینست که سخن مردى شریف و با شخصیت و سرور قوم خود را قطع کردى ، سپس درباره چیزى که بآن علم ندارى عتاب کردى ، اى اعرابى اوباش ، در همه حرفهائى که زدى دروغ گفتى و پستى نشان دادى . برگردید از نزد من ، میان من و شما فقط شمشیر حکم خواهد کرد » ۱ .

براى یک انسان محقق همین سخنانى که میان فرستادگان امیر المؤمنین علیه السلام و معاویه مطرح شده است کافى است که ماهیت معاویه و خواسته‏هاى پلید و شیطانى او را آشکار نماید .

خلاصه این گفتگو را در مطالب زیر مورد توجه قرار میدهیم :

تحلیلى مختصر در مورد ادعاها و استدلالهاى طرفین

۱ در سخنان ابو عمرو چیزى جز حقیقت وجود ندارد . او نخست معاویه را به فناى عمر و بازگشت نهائى که سراى آخرت و مشاهده نتایج کردار و گفتار است ، توجه داد . آیا معاویه این سخن را نفهمید ، یا فهمید و باین سخن اعتقاد نداشت ؟ چه کسى است که بگوید : معاویه این سخن را نفهمید ، در صورتیکه شبانه روز امثال این مطالب را بزبان میآورد و میگفت و میشنید .

پس قطعا معاویه این مطالب را مى ‏فهمید ، ولى همانطور که امیر المؤمنین بارها با صراحت و کنایه فرموده‏اند ، او ایمان و اعتقاد به این حقایق نداشت . بنابر این ، راهى دیگر براى مقاومت معاویه در برابر این حقایق جز فریاد وا اسلاما زدن دروغین که همان سنت سیاستمدارى ضد انسانى است ، نمانده بود ، همان سنت دیرینه که همواره حیات فردى و اجتماعى انسانها را مختل ساخته است .

۲ سخن دوم ابو عمرو این بود که اى معاویه اجتماع امت اسلامى را متفرق مساز و میان این امت خونریزى براه مینداز یعنى اگر تو یک ادعاى حقوقى دارى و واقعا براى تو چنین ادعائى مشروع و جایز است ، احتیاج [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۴ ص ۱۳ و ۱۴ و ۱۵ .] بکشتار مسلمانان و پراکنده ساختن اجتماع آنان و زیر پا گذاشتن حق قانونى امیر المؤمنین وجود ندارد ، بحث درباره این ادعا و تحلیل و بررسى راست و دروغ بودن آن و پیدا کردن قاتلان عثمان به یک اجتماع آرام نیازمند است .

۳ حالا ببینیم پاسخ معاویه در مقابل این دو مطلب چیست ؟ معاویه میگوید :

این توصیه را چرا به رفقیت [ على ( ع ) ] نمینمائى ؟ ابو عمرو بهترین پاسخ را به این سئوال میدهد که مگر على بن ابیطالب ( ع ) از نظر شخصیت و موقعیت قانونى که دارد با تو یکى است تا من این توصیه را به او نمایم ؟ ۴ پس از آنکه ابو عمرو شخصیت امیر المؤمنین را بخوبى توصیف میکند و او را از موجودیت معاویه جدا و تفکیک مینماید ، معاویه میگوید : تو چه میخواهى بگوئى ؟ دقت کنید گویا ابو عمرو با زبان چینى یا فرنگى یا فارسى یا ترکى با معاویه سخن گفته است ، یا اصلا مثل اینکه ابو عمرو براى معاویه شطحیات یا معما پردازى نموده است که معاویه مقصود او را نفهمیده ، مى ‏پرسد چه میخواهى بگوئى ؟ مثل اینکه خود محورى‏هاى قدرت پرستانه ، زبان مادرى آدمى را هم بفراموشى میسپارد ابو عمرو با کمال صراحت میگوید : ترا به تقواى پروردگارت و پاسخ مثبت به پسر عمویت در پذیرش حق که ترا بسوى آن دعوت میکند میخوانم ، زیرا این پذیرش براى دین تو و عاقبت کار تو سالم‏تر و بهتر است . معاویه در برابر این مطالب صریح میگوید : آیا بگذارم خون عثمان هدر برود ؟

مگر معاویه نمیدانست که قاتلین حقیقى ( مباشرین ) عثمان قتیره بن وهب و سودان بن حمران بوده‏اند و این دو قاتل در همان ازدحامى که در خانه عثمان ( یوم الدار ) بوجود آمده بود بوسیله بردگان عثمان کشته شده بودند و هیچ کس دیگر در قتل عثمان شرکت نکرده بود . اگر بعضى دیگر فرضا سکوت کرده یا تحریک کرده بودند ، مورد قصاص شرعى نبودند ، البته محاکمه و تحقیق امر درباره آنان در موقعیت آرام کاملا امکان پذیر بود . و این یک محاکمه مستقل احتیاج داشت نه ادعاى سلطنت و خلافتى که معاویه بر سر آن مى ‏جنگید .

۵ شبث بن ربعى معاویه را مخاطب قرار داده و میگوید : اى معاویه ، ما میدانیم تو چه میخواهى و مقصود تو چیست . ( چرا خودت را به زحمت و تکلف میندازى ، منظور تو کاملا روشن است ، صریح بگو و پرده پوشى مکن ، تو ریاست میخواهى و براى هیچ کسى جاى تردید و ابهام نیست ) تو تاکنون نتوانسته‏اى دلیلى براى گمراه کردن مردم و جلب میل آنان بسوى خود پیدا کنى ، لذا خود را مجبور مى ‏بینى که یک بهانه فریبنده بدست آورده و مردم ساده لوح را بفریبى ، این بهانه سست‏تر از تار عنکبوت کشته شدن عثمان است ، که فریاد برآورده‏اى که اى مردم ، عثمان که امام شما بود مظلوم کشته شده است ، بیائید انتقام خون او را بگیریم چه کسانى این بهانه ترا باور نموده و دعوت پلید ترا پاسخ گفته ‏اند ؟ اینان احمقان پست و اراذل و اوباشند . مگر تو خودت نبودى که با کمال قدرت بیارى او نرفته از او دفاع نکردى ؟ مگر تو براى این موقعیت ساختگى که بخود گرفته‏اى قتل او را نمیخواستى ؟

[ این مطلب را که شبث بن ربعى درباره خوددارى معاویه از کمک به عثمان مطرح کرده است ، از نظر تاریخى بسیار مشهور بوده و قابل تردید و انکار نیست . مورخین مینویسند : « موقعى که عثمان در محاصره قرار گرفت ، از معاویه کمک خواست ، معاویه کمکى براى او نفرستاد . وقتى که محاصره عثمان شدیدتر و تنگتر شد ، معاویه یزید بن اسد قشیرى را فرستاد و گفت : وقتى که به ذى خشب ( حومه مدینه ) رسیدى ، همانجا توقف کن و باین بهانه که من ( یزید بن اسد ) در حادثه عثمان حاضر بودم و چیزى را میدیدم که میبایست بسود عثمان اقدام کنم و تو ( معاویه ) غایب بودى ، لذا من کمک کمک خود را کردم ، تو ( معاویه ) اقدامى بکن » صریح‏تر از این جملات مطلبى است که سیوطى در تاریخ الخلفاء ص ۲۰۰ میگوید : ابو الطفیل عامر بن واثله صحابى وارد بر معاویه شد . ]

این حقیقت را بدان که درمعاویه : آیا تو از قاتلان عثمان نیستى ؟

ابوالطفیل : نه ، ولى من از کسانى هستم که در حادثه حضور داشتم ولى به عثمان کمک نکردم .

معاویه : چرا کمک نکردى ؟

ابو الطفیل : زیرا مهاجرین و انصار به او کمک نکردند .

این موقعیتى که پیش گرفته‏اى چه شکست بخورى و چه پیروز شوى ، رو به سقوط خواهى رفت ، اگر شکست بخورى پست‏ترین و پلیدترین فرد نژاد عرب خواهى بود و اگر پیروز شوى آتش الهى در انتظار تست .

۶ معاویه پس از حمد و ثناى خداوندى : نخست شبث بن ربعى را به حماقت منسوب میسازد . این ضربه زدن به شخصیت طرف در آغاز گفتار هم یکى از مؤثرترین وسایل بازى مکاران و سیاستمداران حرفه‏اى است که براى دست و پاچه کردن طرف با کمال مهارت بکار میبرند .

سپس شبث را به نادانى منسوب میسازد و میگوید : تو نمیدانى . مثل اینکه شبث از بیابانهاى دور دست از اجتماعات آمده بود ، در صورتیکه یکى از سه نفر مطلع از تمامى قضایا بود که امیر المؤمنین ( ع ) بسوى معاویه فرستاده بود . وانگهى مگر آنچه را که شبث گفت ، عین حقیقت نبود ؟ اگر او واقعا از داستان عثمان بیخبر بود ، چرا معاویه حداقل یک جمله براى اثبات حقانیت خود و بعنوان پرده برداشتن از حقیقتى که شبث آنرا نمیدانست ، مطرح نکرد ؟ باردیگر معاویه از حرفه خود بهره‏بردارى نموده فحش و دشنام نثار شبث مینماید : اى اعرابى جلف ( اوباش ) تو دروغ گفتى و پستى نشان دادى آنگاه نوبت تهدید میرسد و معاویه میگوید :

برگردید و میان من و شما جز شمشیر چیزى حکم نخواهد کرد . این بود منطق معاویه که ملاحظه کردید . جاى حیف و تأسف است که این انسان معکوس بقول امیر المؤمنین وقت قاصدان را میگیرد و کاغذها باطل میکند و تفکرات فراوانى

معاویه : آیا حق عثمان نبود که مهاجرین و انصار به او کمک کنند ؟

ابوالطفیل : تو چرا به عثمان کمک نکردى با اینکه مردم شام با تو بودند ؟

معاویه : خونخواهى من یارى کردن به عثمان است ابو طفیل خندید و گفت مثل تو و عثمان همان است که در این بیت آمده است :

لا الفینّک بعد الموت تندبنى
و فی حیاتى ما زوّدتنى زادا

( ترا نبینم که پس از مرگ من به من شیون کنى ، در صورتیکه در روزگار زندگى ‏ام با زاد و توشه ( یا قدرتى که ) داشتى بمن کمک نکردى ) .

به کار میاندازد و هزاران خون بیگناه را بر زمین میریزد و باطل‏ها را با نمایش حق بمردم تحویل میدهد و جز این سخنى ندارد که در این گفتگو دیدید :« برخیزید و بروید ، من قدرت میخواهم و میان من و شما که از حق دفاع میکنید ،چیزى جز شمشیر ندارم » این سه نفر برگشتند و جریان گفتگو با معاویه را به امیر المؤمنین ( ع ) عرض کردند .

ابن ابى الحدید چنین ادامه میدهد که « نصر بن مزاحم میگوید : گروه قراء ( آشنایان با قرآن ) از اهل عراق و شام هر یک در ناحیه‏اى از صفین که سى‏هزار نفر بودند جایگیر شدند . امیر المؤمنین علیه السلام در نزدیکى آب اردو زد و معاویه نیز بالاتر از سپاهیان امیر المؤمنین در نزدیکى آب اردوى خود را مستقر نمود . گروه قراء میان على ( ع ) و معاویه برفت و آمد پرداختند . از جمله قراء اشخاص زیر بوده‏اند : عبیده سلمانى ، علقمه بن قیس نخعى ، عبد اللّه بن عتبه و عامر بن عبد القیس که در نقطه‏اى از ساحل فرات بوده و به سپاهیان على ( ع ) برگشتند . اینان نزد معاویه رفته و به او گفتند : اى معاویه ، چه میخواهى ؟

معاویه : خون عثمان را می خواهم .

قراء : از چه کسى خون عثمان را میخواهى ؟

معاویه : از على بن ابیطالب .

قراء : آیا عثمان را على کشته است ؟

معاویه : آرى ، او کشته است و قاتلین عثمان را در سپاهیان خود جاى داده است » . [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۴ ص ۱۶] دقت فرمائید که معاویه در جواب قراء صریحا میگوید :

على بن ابیطالب ( ع ) عثمان را کشته است اکنون بقیه جریان را توجه فرمائید : « سپس چهار نفر به نزد امیر المؤمنین ( ع ) برگشته و سخن معاویه را به آنحضرت نقل کردند .

امیر المؤمنین ( ع ) : خدا شاهد است ، بخدا سوگند سخنى دروغ گفته ، من عثمان را نکشته‏ ام . همین چهار نفر بنزد معاویه برگشته و به او خبر دادند که امیر المؤمنین نسبت قتل عثمان را به او تکذیب نموده و خدا را شاهد گرفته که او عثمان را نکشته است [ این رفت و آمد بترتیب زیر ادامه پیدا مى‏ کند و سخنان امیر المؤمنین ( ع ) را به معاویه و سخنان معاویه را به امیر المؤمنین خبر می دهند . ] معاویه : اگر او عثمان را با دست خود نکشته است ، او بوده است که دستور به قتل او داده و انبوه مردم را به قتل او تحریک کرده است .

امیر المؤمنین ( ع ) : خدا شاهد است ، بخدا سوگند ، آنچه که معاویه گفته است ، دروغ است .

معاویه : اگر على راست میگوید ، قاتلان عثمان را که در سپاهیان او هستند بدست ما بدهد ، تا ما آنان را قصاص کنیم .

امیر المؤمنین ( ع ) : آنان قرآن را علیه عثمان تأویل نمودند و میان آنان و عثمان جدائى [ نظرى و اجتهادى ] بوجود آمد و در حالیکه سلطه در دست عثمان بود ،او را کشتند و براى امثال این قاتلان قصاصى نیست .

بدین ترتیب امیر المؤمنین معاویه را از نظر مبانى فقه اسلامى مغلوب ساخت » [ سیوطى در تاریخ الخلفاء ص ۱۶۱ صریحا میگوید : محمد بن ابى ‏بکر در قتل عثمان شرکت نکرده است و این عدم شرکت محمد را عده زیادى از مورخین نقل کرده ‏اند همچنین هیچ تاریخ موثقى شرکت مالک اشتر و عمرو بن حمق را در قتل عثمان بطور مستند ذکر نکرده است . ] البته چنانکه در بعضى از سخنان امیر المؤمنین علیه السلام دیده میشود تحقیق و بررسى در دلایل آنان که مردم را به قتل عثمان تحریک کرده بودند صحیح بود ، ولى چنین کار بزرگى در آرامش و نظم جامعه امکان پذیر بود ،نه در وضعى که معاویه عمدا پیش آورده بود که تحقیق و بررسى امکان پذیر نباشد .

وانگهى چنانکه در گذشته گفتیم : قاتلان حقیقى عثمان عبارت بودند از دو نفر بنام قتیره بن وهب و سودان بن حمران نه محمد بن ابى بکر  و مالک اشتر و عمرو بن الحمق و میدانیم که دو قاتل مزبور را بردگان عثمان در همان روز غائله ( یوم الدار ) کشته بودند . آنچه که مى‏ تواند مقصود و هدف اصلى معاویه را آشکار بسازد ، مسئله خون عثمان نیست ، بلکه مطلبى است که خود صریحا میگوید .

« معاویه : اگر حقیقت آنست که شما گمان میکنید ، چرا على بن ابیطالب زمامدارى را بخود اختصاص داده و با ما و کسانیکه در اینجا با ما هستند مشورت نکرده است ؟ امیر المؤمنین ( ع ) : مردم پیرو مهاجرین و انصارند و آنان براى همه مسلمانان شهرها درباره اولیاى امر و پیشوایان دینشان شاهدند . مهاجرین و انصار با کمال رضایت به من بیعت کرده‏اند و من نمیگذارم امثال معاویه باین امت حکومت کند و بر دوش آنان سوار شود و اجتماعشان را متفرق بسازد .

معاویه : چرا آن عده از مهاجرین و انصار که اینجا هستند ، با على بیعت نکرده ‏اند و با او در مشورت شرکت ننموده ‏اند ؟

امیر المؤمنین ( ع ) : مشورت و بیعت با بدریون است نه عموم صحابه و در روى زمین یک بدرى وجود ندارد مگر اینکه با من بیعت کرده است و با من است و یا اینکه مطلع گشته و رضایت داده است . شما را معاویه درباره جان و دینتان فریب ندهد . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۴ از ص ۱۶ تا ۱۸] در جملات بالا با کمال وضوح هدف اصلى معاویه از کارشکنى و مبارزه با ولى اللَّه اعظم روشن مى‏شود که خلاصه ‏اش اینست که چرا على بن ابیطالب در موضوع زمامدارى ، مرا نادیده گرفته است ؟ « نصر بن مزاحم » میگوید : « ابو امامه باهلى و ابو الدرداء بنزد معاویه رفته و باو گفتند : چرا با این مرد به جنگ و مبارزه پرداخته‏اى در صورتیکه سوگند بخدا ، سابقه اسلام او از تو قدیم‏تر و باین امر شایسته و به رسول خدا ( ص ) از تو نزدیکتر است .

معاویه : من بجهت خون عثمان با او مى‏جنگم و اوست که قاتلان عثمان را در سپاهیان خود دارد ، به او بگوئید : حق قصاص قاتلین را بما بدهد ، من اولین کسى از اهل شام خواهم بود که با او بیعت خواهد کرد .

امیر المؤمنین ( ع ) : میدانید معاویه چه کسانى را میخواهد به خونخواهى عثمان بکشد ؟ سپس اشاره فرمود به جمعیتى در حدود بیست هزار نفر که زره‏هاى آهنین پوشیده و فقط چشمان آنان دیده مى‏شد ، و همه آنان میگفتند :

همه ما در قتل عثمان شرکت کرده ‏ایم ، کسانیکه میخواهند قاتلان عثمان را بگیرند و قصاص کنند ، ما را بگیرند » [ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۴ از ص ۱۶ تا ۱۸] آیا با این وضع امیر المؤمنین میتوانست دست یک یا چند نفر را بگیرد و براى قصاص به معاویه تحویل بدهد ؟ در صورتیکه :

۱ قاتلان حقیقى عثمان چنانکه متذکر شدیم دو نفر بودند که در روز حادثه کشته شده بودند .

۲ آنانکه تحریک به قتل عثمان کرده بودند ، بیش از هزاران نفر از مسلمانان بودند .

۳ اشخاص برجسته‏ اى که در این تحریک شرکت کرده بودند ، مبانى فقهى و قرآن را در نظر گرفته بودند .

۴ ولى حقیقى خون عثمان معاویه نبوده است .

۵ یک ادعاى حقوقى درباره قتل عثمان نمى‏ تواند مجوز درهم ریختن جامعه و جنگ و پیکار با زمامدار کاملا قانونى آن جامعه بوده باشد . این بود مقدمات و جریانات پیش از شروع جنگ صفین . ۴ ، ۹ و أمّا قولکم شکّا فی أهل الشّام فو اللّه ما دفعت الحرب یوما إلاّ و أنا أطمع أن تلحق بى طائفه فتهتدى بى و تعشو إلى ضوئى و ذلک أحبّ إلىّ من أن أقتلها على ضلالها و إن کانت تبوء بآثامها ( و اما اینکه میگوئید : تأخیر در اقدام به نبرد بجهت شکى است که درباره اهل شام دارم سوگند بخدا ، هیچ روزى جنگ را به تأخیر نینداختم مگر به امید و طمع اینکه گروهى از مردم فریب خورده بمن ملحق و بوسیله من هدایت شوند و با آن بینائى ضعیفى که دارند از روشنائى من بهره‏ور گردند . این تأخیر [ در شروع جنگ که چنین نتیجه الهى را در بر داشته باشد ] براى من محبوبتر از آن است که آن فریب خوردگان را در ضلالتى که غوطه‏ورند نابود بسازم ، اگر چه در سرنوشت و مقصد نهائى با گناهان خود دمساز شوند . )

انسان کشى هرگز دیر نمیشود ، اینست اصل اساسى حیات ، بامید آنکه دشمنان فریب خورده بخود بیایند و از گمراهى پشیمان شوند ،تا بتوانم جنگ را بتأخیر می اندازم .

جاى شگفتى است اینکه چگونه مردم آن دوران و جامعه‏اى که امیر المؤمنین ( ع ) را شب و روز میدیدند و با او معاشرت میکردند و در حوادث تند و تیز و فراز و نشیب زندگى فردى و اجتماعى ، ابعاد شخصیت او را از نزدیک مشاهده میکردند ، با اینحال درباره او تصوراتى مخالف واقع داشتند .

آیا آنان مردمى فراموشکار بودند ؟ آیا آنان مردمى چند شخصیتى بودند ؟ یا خود حوادث و جریانات آن دوران مقتضى بروز حالات متضاد در آن مردم میگشت ؟ هر یک از این امور محتمل است . آخر مگر حرکات و سکنات و گفتار دائمى امیر المؤمنین براى آنان اثبات نکرده بود که او در همه لحظات زندگیش با یک یقین نورانى درونى حرکت میکند و هرگز شک و تردیدى در مسیرى هر چند پر پیچ و خم و سنگلاخ که پیش رویش قرار گرفته بود ، نداشته است ، با اینحال میگویند : علت تأخیر جنگ با اهل شام که معاویه و بقول عمر بن خطاب کسراى عرب [ این جمله را مورخین از عمر بن خطاب بطور فراوان نقل کرده ‏اند که هر وقت به معاویه مى‏نگریست ، میگفت : « این کسراى عرب است » نقل از تاریخ الخلفاء سیوطى ص ۱۹۵ و الاعلام زرکلى ج ۸ ص ۱۷۳ و ابن خلدون صریحا مینویسد : « سپس طبیعت ملک اقتضاء کرد معاویه در امر زمامدارى و عظمت و مقدم داشتن خود بر دیگران ،بکوشد و این زمامدارى و عظمت و مقدم داشتن خود بر دیگران ، شایسته معاویه نبود ، ولى این یک امر طبیعى است که تعصب او را وادار بآن می کرد و نژاد بنى ‏امیه هم این عصبیت را دارا بودند » مقدمه تاریخ ابن خلدون ص ۲۰۵ و نیز سیوطى در تاریخ الخلفاء ص ۱۹۹ میگوید : « ابن ابى شیبه از سعید بن جمهان نقل میکند : که به سفینه گفتم :بنى امیه گمان میکنند که خلافت در قبیله آنان است ؟ او گفت : بنى امیه دروغ میگویند ، بلکه آنان از سخت‏ترین پادشاهانند و اولین پادشاه آنان معاویه است »] در رأس آنان قرار گرفته بود ، بجهت آنست که على درغائله ‏اى که معاویه و پیروان او در شام بوجود آورده‏ اند ، شک و تردید دارد ، در صورتیکه بیش از ده مورد در نهج البلاغه در خطبه‏ ها و نامه ‏ها صریحا موقعیت قاطعانه خود را در برابر شام و معاویه‏اش بیان فرموده است . مگر خود اشعث بن قیس و اشخاصى دیگر بارها پیشنهاد نکردند که یا امیر المؤمنین ، مقدارى مهلت بده تا قدرت مرکزى [ باصطلاح امروز ] تقویت شود ، سپس به کار معاویه بپرداز .

و میدانیم که امیر المؤمنین چنین پیشنهادى را از هیچ کس نپذیرفت و چنانکه در خطبه پنجاه و چهارم دیدیم ، صریحا فرمودند که من این مسئله شام را مورد تأمل و دقت قرار داده و آنرا پشت و رو کردم ، جز یکى از دو راه براى من وجود ندارد : یا جنگ و پیکار با شامیان و یا انکار و طرد آنچه که محمد بن عبد اللّه ( ص ) آورده است ، یعنى یا باید با معاویه و اهل شام نبرد کنم و یا از دین اسلام خارج شوم و راه سومى وجود ندارد .

بهر حال این تصور باطل که علت تأخیر جنگ شک و تردیدى است که امیر المؤمنین درباره جنگ دارد ، به مغز بوقلمونى عده‏اى از سپاهیان آنحضرت راه یافته بود . آن حضرت علت تأخیر را در شکل یک حکمت عالیه بیان میفرماید : علت تأخیر جنگ براى آنست که :

خون نپوشد جوهر تیغ مرا
باد از جا کى برد میغ مرا

آدمکشى هرگز دیر نمیشود ، این است اساسى ‏ترین اصل حیات ، بگذارید حتى یک نفر هم که بوده باشد ، با گذشت زمان اگر چه یک روز یا یک ساعت هم باشد ، بخود بیاید و با مشاهده رفتار عادلانه ما هدایت شود . شتابزده نباشید ، خونریزى کار آسانى نیست ، من از ریختن خون ناحق در هراس بوده و همواره از آن گریزان بوده ‏ام . یاران من شتابزده نباشید ، زیرا پیامبر اکرم ( ص ) بمن فرمود : اگر خداوند بوسیله تو یک انسان را هدایت کند ، بهتر از هر چیزیست که آفتاب بر آن طلوع و غروب می کند .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۱۲

خطبه ها خطبه شماره ۵۴ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۵۴ و من خطبه له علیه السّلام

متن خطبه پنجاه و چهارم

و فیها یصف أصحابه بصفین حین طال منعهم له من قتال أهل الشام ۱ فتداکّوا علیّ تداکّ الإبل الهیم یوم وردها ۲ ، و قد أرسلها راعیها ۳ ، و خلعت مثانیها ۴ ، حتّى ظننت أنّهم قاتلیّ ۵ ، أو بعضهم قاتل بعض لدیّ ۶ . و قد قلّبت هذا الأمر بطنه و ظهره حتّى منعنی النّوم ۷ ، فما وجدتنی یسعنی إلاّ قتالهم ۸ أو الجحود بما جاء به محمّد صلّى اللّه علیه و سلّم ۹ ، فکانت معالجه القتال أهون علیّ من معالجه العقاب ۱۰ ، و موتات الدّنیا أهون علیّ من موتات الآخره ۱۱ .

ترجمه خطبه پنجاه و چهارم

در این خطبه یاران خود را که در جنگ صفین مانع از نبرد با شامیان میگشتند ، توصیف مى ‏فرماید ۱ ( مردم براى بیعت با من چنان ازدحام کردند که گوئى مانند شتران تشنه در روز ورود به آب همدیگر را میکوبند ۲ . شترانى تشنه که ساربانشان آنانرا بحال خود گذاشته ۳ و افسارهاى آنانرا رها ساخته باشد ۴ . تا آنجا که گمان کردم مردم مرا خواهند کشت ۵ یا بعضى از آنان بعضى دیگر را از پاى در خواهند آورد ۶ من این امر زمامدارى را پشت و رو کردم تا آنجا که تفکر در این موضوع خواب را از چشمانم منع کرد ۷ هیچ چاره‏اى که براى من امکان داشت ، نیافتم مگر اینکه یا با آن تبهکاران به نبرد برخیزم ۸ یا آنچه را که محمد ( ص ) آورده است منکر شوم ۹ براى من گلاویزى جنگ و کارزار آسانتر از گلاویزى با کیفر الهى بود ۱۰ و مرگ و شکست دنیا براى من از مرگ و سقوط در سراى آخرت آسانتر بود ۱۱ )

تفسیر عمومى خطبه پنجاه و چهارم

۲ ، ۶ فتداکّوا علىّ تداکّ الإبل الهیم یوم وردها و قد أرسلها راعیها و خلعت مثانیها ، حتّى ظننت أنهم قاتلى او بعضهم قاتل بعض لدىّ ( مردم براى بیعت با من چنان ازدحام کردند که گوئى شتران تشنه در روز ورود به آب همدیگر را میکوبند ، شترانى تشنه که ساربانشان آنانرا بحال خود گذاشته و افسارهاى آنانرا رها ساخته باشد ، تا آنجا که گمان کردم آنان مرا خواهند کشت ، یا بعضى از آنان بعضى دیگر را خواهد کشت ) .

با چنین بیعتى که مردم با من کرده‏ اند ، چگونه میتوانم در چنین مسئله حیاتى اجتماعى سستى بورزم ؟

امیر المؤمنین علیه السّلام بطوریکه در نهج البلاغه در موارد متعدد منعکس شده است ، کیفیت بیعت را که با وى صورت گرفته است ، بسیار جدى و با اهمیت تلقى نموده و براى اثبات مدعاهاى خود به بیعت با آن کیفیت تکیه فرموده است . بهمین جهت است که ما در این مبحث مقدارى از کیفیت و نتایج بیعت با امیر المؤمنین را متذکر می شویم :

۱ چون بیعت واجد شرایط واقعى انتخاب زمامدار بوده است ، نقض کردن بهر شکلى که صورت بگیرد ، مساوى نقض شخصیت بیعت کننده بوده جز سقوط نتیجه دیگرى در دنبال نخواهد داشت .

۲ جامعه ‏اى که از چنین بیعتى تخلف کند ، آن جامعه هرگز روى خوشى نخواهد دید ، زیرا وقتى که هواى پاک سیاسى و اجتماعى به مزاج یک جامعه سازگار نباشد ، آن جامعه بدون تردید در جو آلوده به ناپاکى‏ ها به تنفس حیات اجتماعى و سیاسى تن خواهد داد .

یعنى جامعه ‏ایکه بوسیله على بن ابیطالب نتواند به آرمانها و اهداف زندگى مادى و معنوى خود نائل گردد ، بطور قطع در لجن تمایلات حجاج بن یوسف‏ها و یزید بن معاویه‏ها فرو رفته ، گردن‏هاى خود را همواره در معرض شمشیر این نابکاران قرار خواهند داد و دیدیم که همین نابکاران پلید تاریخ با آن جوامع چه کردند . قتل عام‏هاى دسته جمعى ، به مسخره گرفتن مقدسات ، نابود کردن اصول انسانى ، سوار کردن خودخواهان طغیانگر بر گردن مردم ، حق کشى‏ ها در همه اشکال گوناگونش ، سیرت و سنت تبهکارانه آنان بوده است .

۳ اصرار شدید امیر المؤمنین بر دفاع از زمامدارى خود . البته همه ما با نظر به سخنان و رفتار امیر المؤمنین ( ع ) این حقیقت را میدانیم که این سالک راه خدا بهیچ وجه علاقه و اشتیاقى به مقام و قدرت نداشته است .

این اصرار مستند بر سه عامل مهم است :

عامل یکم دفاع از حق مسلم خود یک تکلیف ضرورى اسلامى است که گناه سکوت درباره آن ، کمتر از فریاد و فعالیت براى تعدى به حق دیگران نیست .

عامل دوم ضرورت دفاع از مظلومین و تنظیم امور جامعه و هموار ساختن زمینه حیات اجتماعى جامعه براى شخصیتى مانند امیر المؤمنین بدیهى‏تر از آن است که نیازى به گفتگو داشته باشد .

عامل سوم ترس از تسلط ارباب زور و زر و تزویر و قدرت پرستان کامجو بر جامعه مسلمین که جلوگیرى از چنین تسلط مانند دفاع از مظلومین و اجراى حق در حیات اجتماعى از مهمترین وظائف یک انسان رشد یافته است . بنابر این مسائل که متذکر شدیم ، سستى و عدم دفاع از چنین زمامدارى ، قطعا گناهى است نابخشودنى ، نه اینکه امیر المؤمنین علیه السّلام فقط میتوانست از زمامدارى خود دفاع کند بلکه به اصطلاح فقاهى این امر زمامدارى براى فرزند ابیطالب حقى نبود که قابل اسقاط و انتقال دادن بدیگرى بوده باشد ، این حکم الهى است مانند حکم به وجوب نماز و دفاع از جان .

این حقیقت از جملات زیر کاملا روشن میشود : ۷ ، ۱۱ و قد قلّبت هذا الأمر بطنه و ظهره حتّى منعنى النّوم فما وجدتنى یسعنى إلاّ قتالهم أو الجحود بما جاء به محمّد صلى اللّه علیه و آله و سلّم فکانت معالجه القتال اهون علىّ من معالجه العقاب و موتات الّدنیا اهون علىّ من موتات الآخره ( من این امر زمامدارى را پشت و رو کردم تا آنجا که تفکر در این موضوع خواب را از چشمانم منع کرد ، هیچ چاره‏اى که براى من امکان داشت نیافتم ، مگر اینکه یا با آن تبهکاران به نبرد برخیزم ، یا آنچه را که محمد ( ص ) آورده است ، منکر شوم . براى من گلاویزى جنگ و کارزار آسانتر از گلاویزى با کیفر الهى بود و مرگ و شکست دنیا براى من از مرگ و سقوط در سراى آخرت سهل‏تر بود ) .

ملاحظه میشود که جنگ در راه دفاع از زمامدارى خود را به حکم الهى که بوسیله پیامبر آمده است ، مستند میدارد . باین دلایل واضح و روشن است که امیر المؤمنین علیه السّلام دفاع از زمامدارى خود که همراه رنج و زجر و شکنجه بوده است را کاملا جدى و آن را غیر قابل چشم پوشى تلقى فرموده است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۸

خطبه ها خطبه شماره ۵۳ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۵۳ و من خطبه له علیه السّلام

متن خطبه پنجاه و سوم

فی ذکرى یوم النحر و صفه الأضحیه ۱ و من تمام الأضحیه استشراف أذنها ۲ ، و سلامه عینها ۳ ، فإذا سلمت الأذن و العین ۴ سلمت الأضحیه و تمّت ۵ ، و لو کانت عضباء القرن ۶ تجرّ رجلها إلى المنسک ۷ .

قال السید الشریف : و المنسک ها هنا المذبح ۸ .

ترجمه خطبه پنجاه و سوم

در خطبه‏اى از آنحضرت درباره توصیف مشخصات قربانى آمده است ۱ ( از جمله تمامیت شرایط قربانى بلندى و استقامت گوش آن ۲ و سالم بودن چشم آن است ۳ پس اگر گوش و چشم قربانى سالم باشد ۴ قربانى سالم و کامل است ۵ و اگر شاخ قربانى شکسته باشد ۶ و پاى خود را به قربانگاه بکشد ، کفایت میکند ۷ سید شریف میگوید : منسک در اینجا بمعناى قربانگاه است ۸ ) .

تفسیر عمومى خطبه پنجاه و سوم

۲ ، ۸ و من تمام الأضحیّه . . . واجبات و مستحبات قربانى در کتب فقهى مشروحا ذکر شده است ، مراجعه شود .

بحثى مختصر در حکمت قربانى

بعضى از مردم مسئله قربانى را هضم نکرده و درباره حکمت آن سئوالاتى میکنند . آیه شریفه در قرآن مجید میگوید : لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِمائُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التّقْوى‏ مِنْکُمْ [ الحج آیه ۳۷] ( نه گوشت‏هاى آن قربانیها به خدا میرسد و نه خونهایش ، بلکه تقواى شما است که مطلوب خداوندیست ) روایتى در تفسیر این آیه از ابو بصیر از امام صادق علیه السّلام آمده است که میگوید : « از امام پرسیدم علت قربانى کردن چیست ؟ آنحضرت فرمود : با ریخته شدن اولین قطره خون قربانى بر زمین ، صاحب آن بخشیده میشود و تا خدا بداند که کیست که درباره امور غیبى تقوى میورزد . » با نظر به این روایت معلوم میشود که حکمت عالى قربانى مربوط به امور غیبى است که خداوند متعال علم و شناخت آن را از ذهن‏هاى معمولى مخفى داشته و در این دنیا فقط بعنوان تکلیفى مطرح شده است که احساس و انجام آن در پیشبرد اراده معنوى انسان اثر قاطعانه دارد .

کلمه قربانى خود از ماده قرب است که بمعناى نزدیکى به خداوند است چنانکه در روایتى آمده است که : الصّلوه قربان کلّ تقىّ فمن شاء استقلّ و من شاء استکثر ( نماز وسیله تقرب هر انسان پرهیزکاریست ، پس هر کس که بخواهد آنرا کم بجاى آورد و هر کس که بخواهد بیشتر بجاى آورد ) .

از پاى در آوردن یک جاندار با تجویز یا دستور الهى ، بدون تردید یک پدیده ساده‏اى نیست ، بلکه بایستى بشر هم در برابر این قربانى‏ها ، تمایلات حیوانى خود را قربانى کند که بتواند جبران احساس خشونت در ذبح حیوان را بنماید . اینکه حکماء میگویند : پست قربانى عالى است ، بشرط اینکه آن عالى واقعا رو به اعتلا و کمال باشد ، بهمین جهت است که میتوان گفت : آن مردمى که در این دنیا جانداران را از پاى در میآورند و از گوشت و پوست آنها استفاده میکنند ، ولى کارى در برابر این بهره برداریها انجام نمیدهند ، مردمى ناآگاه و پست و دور از حکمت آفرینش میباشند .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۳۰

خطبه ها خطبه شماره ۵۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۵۲ و من خطبه له علیه السّلام

متن خطبه پنجاه و دوم

و هی فی التزهید فی الدنیا ۱ ، و ثواب اللّه للزاهد ۲ ، و نعم اللّه على الخالق ۳

االترهید فی الدنیا

ألا و إنّ الدّنیا قد تصرّمت ۴ ، و آذنت بانقضاء ۵ ، و تنکّر معروفها ۶ و أدبرت حذّاء ۷ ، فهی تحفز بالفناء سکّانها ۸ ، و تحدو بالموت جیرانها ۹ ، و قد أمرّ فیها ما کان حلوا ۱۰ ، و کدر منها ما کان صفوا ۱۱ ، فلم یبق منها إلاّ سمله کسمله الإداوه ۱۲ أو جرعه کجرعه المقله ۱۳ ، لو تمزّزها الصّدیان لم ینقع ۱۴ . فأزمعوا عباد اللّه الرّحیل عن هذه الدّار ۱۵ المقدور على أهلها الزّوال ۱۶ ، و لا یغلبنّکم فیها الأمل ۱۷ ، و لا یطولنّ علیکم فیها الأمد ۱۸ .

ثواب ازهاد

فو اللّه لو حننتم حنین الولّه العجال ۱۹ ، و دعوتم بهدیل الحمام ۲۰ ، و جأرتم جؤار متبتّلی الرّهبان ۲۱ ، و خرجتم إلى اللّه من الأموال و الأولاد ۲۲ ، التماس القربه إلیه فی ارتفاع درجه عنده ۲۳ ، أو غفران سیّئه أحصتها کتبه ۲۴ ، و حفظها رسله ۲۵ لکان قلیلا فیما أرجولکم من ثوابه ۲۶ و أخاف علیکم من عقابه ۲۷

نعم اللّه

و تاللّه لو انماثت قلوبکم انمیاثا ۲۸ ، و سالت عیونکم من رغبه إلیه ۲۹ أو رهبه منه دما ۳۰ ، ثمّ عمّرتم فی الدنیا ۳۱ ، ما الدّنیا باقیه ۳۲ ، ما جزت أعمالکم عنکم ۳۳ و لو لم تبقوا شیئا من جهدکم أنعمه علیکم العظام ۳۴ ، و هداه إیّاکم للإیمان ۳۵ .

ترجمه خطبه پنجاه و دوم

خطبه‏ایست از آنحضرت که مردم را به زهد ورزیدن در دنیا تشویق فرموده ۱ و پاداش خداوندى را بر پارسایان ۲ و نعمت‏هاى خداوندى را که به مخلوقات عطا نموده است بیان میدارد ۳ .

( آگاه باشید استمرار حیات دنیا هر لحظه‏اى قطع میشود ۴ و بگذشته میخزد و انقراض لحظات خود را اعلام میدارد ۵ و حقیقت اصلى آن که در پشت پرده است ، ناشناخته مى‏باشد ۶ [ و یا آنچه که از دنیا خوشایند است ، ناخوشایند میگردد ] دنیا با سرعت شدید پشت به زندگان مینماید ۷ و ساکنان خود را بسوى فنا دفع میکند ۸ و همسایگانش را با آهنگ مرگ مى‏راند ۹ دنیا شیرینى خود را تلخ ۱۰ و صافى خود را تیره ساخته است ۱۱ از این دنیا چیزى نمانده است جز ته مانده آبى در ظرف دستشوئى ۱۲ یا چیزى جز جرعه آبى اندک ۱۳ که اگر تشنه‏اى آنرا بمکد ، سیراب نشود ۱۴ .

اى بندگان خدا ، تصمیم به کوچ از این دنیا ۱۵ بگیرید که فنا سرنوشت همه مردم آنست ۱۶ و آرزوى بى‏اساس در این دنیا شما را مغلوب نسازد ۱۷ و کشش زمان براى شما طولانى تلقى نگردد ۱۸ سوگند بخدا اگر مانند شتر بچه گم کرده بنالید ۱۹ و چونان کبوترى که یار مأنوس خود را از دست داده است زارى کنید ۲۰ و مانند تارکان دنیا از خوف و خشیت فریاد برآورید ۲۱ و از اموال و فرزندان خود دل کنده ۲۲ براى طلب اعتلاى منزلت و تقرب ببارگاه ربوبى ۲۳ ، یا براى بخشوده شدن گناهى که کتابهاى الهى آنرا شمرده ۲۴ و رسولانش آنرا حفظ کرده‏اند ۲۵ رو به خدا بروید ، در برابر آن پاداشى که از خدا براى شما امید دارم ۲۶ و در برابر کیفر و عقابى که براى شما مى‏ترسم اندک خواهد بود ۲۷ و سوگند بخدا ، اگر دلهاى شما ذوب شود ۲۸ و چشمان شما بجهت رغبت به لطف او ۲۹ یا بجهت بیم از عذاب او [ بجاى اشک ] خون بریزد ۳۰ سپس در این دنیا عمر کنید ۳۱ بمقدار بقاء دنیا ۳۲ اعمال شما شایستگى برابرى ۳۳ با نعمت‏هاى عظیم خداوندى ۳۴ و با هدایتى که براى برخوردارى از ایمان بشما عنایت فرموده است ، نخواهد داشت ۳۵ .

تفسیر عمومى خطبه پنجاه و دوم

۴ ، ۹ ألا و إنّ الدّنیا قد تصرّمت و آذنت بانقضاء و تنکّر معروفها و أدبرت حذّاء فهى تحفز بالفناء سکّانها و تحدوا بالموت جیرانها ( آگاه باشید ، استمرار حیات دنیا هر لحظه‏اى قطع میشود و بگذشته میخزد و انقراض لحظات خود را اعلام میدارد . و حقیقت اصلى آن که در پشت پرده است ، ناشناخته میباشد [ و یا آنچه که از دنیا خوشایند است ، ناخوشایند میگردد ] . دنیا با سرعت شدید پشت به زندگان مینماید و ساکنان خود را بسوى فنا دفع میکند و همسایگانش را با آهنگ مرگ مى ‏راند ) .

تکیه بر دنیا ناشى از پندار ثبات و دوام آنست

تکیه بر اختر شبگرد مکن کاین عیار
تاج کاووس ربود و کمر کیخسرو

حافظ شاید هیچ فرد عاقلى در همه تاریخ بشرى نتوان پیدا کرد که بگوید :

زندگى ابدیست و پدیده‏اى بنام مرگ وجود ندارد . همه میدانند زندگى همه زندگان فانى و پایان پذیر است . با این علم و اعتراف عمومى بر فناى زندگى اینهمه اصرار قرآن و احادیث و مخصوصا کتاب مقدس نهج البلاغه درباره فناى حیات و روبزوال رفتن دنیا چه علتى دارد ؟ اساسى‏ترین علت این اصرارو تأکید و تذکر قطعا براى توضیح واضحات نیست ، بلکه حکمتى بسیار عالى منظور شده است که بدون توجه بآن حکمت خود زندگى قابل تفسیر و توجیه نیست .

براى تفسیر مختصرى درباره این حکمت بسیار عالى ، یک مقدمه مهم را متذکر می شویم و آن اینست : درست است که هیچ کس در این دنیا اعتقاد به زندگى جاودان ندارد و همه می دانند که این زندگى دیر یا زود خاموش میگردد و آدمى که روى خاک در حرکت است ، منتقل بزیر خاک میگردد و همه اجزاء کالبدش می پوسد و خاک می گردد :

با اینحال قدرت تحرک حیات و شیرینى آن و نیروى فرار از آلام و مرگ بقدرى در انسانها قوى است که علم و اعتقاد به مرگ در مقابل حیات رنگ خود را میبازد و چنانکه در بعضى از جملات آینده نهج البلاغه خواهیم دید ، قدرت بسیار نیرومند تحرک حیات و شیرینى آن ،علم به مرگ را شبیه به شک و تردید می نماید [ ما اشبه الیقین بالشک ] ( چه یقینى شبیه به شک ) مادامیکه عینک حیات بدیدگان آدمى زده شده است ، با آن عینک جز حیات را نمیتواند ببیند ، در آن هنگام که از گورستان می گذرید ، آن حالت روانى که در شما ایجاد می شود ، درست مورد دقت قرار بدهید ، بخوبى احساس می کنید که عینک حیات شما عوض شده است و با عینک دیگرى مى ‏نگرید ،سکوت و خاموشى مطلق و یکنواخت بودن وضع همه آن در خاک رفتگان ،رنگ درخشان حیات را مات می سازد ، آه‏ هاى سرد از دل بر می آورید و فعالیتها و امواج مغزى شما شکل دیگرى بخود میگیرد ، گوئى همه آنها به ساحل دریاى حیات رسیده و به بیابان بیکران مى ‏نگرند و حد و مرز و سبزه و درختى در آن بیابان نمى ‏بینند .

راستى این زندگى چقدر بى ‏اعتبار و بى ‏اساس و سست است ، راستى این دنیا چقدر بیوفا و بیرحم است ولى همینکه از گورستان بیرون آمدید یا از بالین شخصى که در حال احتضار بود برخاستید و به عرصه زندگى برگشتید ، همان عینک معمولى حیات به دیدگان شما زده میشود و منظره مرگ و فنا را از دیدگاه شما ناپدید میسازد . اما آن حکمت بسیار متعالى که موجب اصرار شدید قرآن و نهج البلاغه و دیگر احادیث معتبر درباره یادآورى مرگ شده است ، مسائل متعددیست که بعضى از آنها را متذکر می شویم :

۱ بیان یک واقعیت حتمى که گریبانگیر همه فرزندان آدم است و بدون کمترین تفاوت میان آنان ، سراغشان را گرفته ، راهى زیر خاک خواهد نمود .

این مسئله اثبات میکند که ادعاى کشف دواها و موادى که زندگى بشر را در این دنیا جاودان خواهد نمود ، خواب و خیالى بیش نبوده و این خواب آلودگان و خیال پرستان اشتیاق سوزان روح را براى بقاى ابدى ، با جاودانى ماندن این کالبد مادى با غرایز و حواس و درک و فهمى که همه آنها را در راه هوسرانى‏ها و لذت جوئى‏ها استخدام نماید ، اشتباه کرده ‏اند .

این پندار و خطا شبیه به اشتباه آن نادان است که در موقع تطهیر بجاى دعاى تطهیر [ اللّهمّ طهّرنى من الأرجاس و الأنجاس ] ( پروردگارا ، مرا از پلیدیها و ناپاکى‏ ها پاکیزه فرما ) دعاى استنشاق [ اللّهمّ ارزقنى رائحه الجنّه ] ( پروردگارا ، بوى بهشتى را بر من روزى فرما ) را میخواند ، شخصى آنجا بود و این دعاى معکوس را شنید ، به او گفت : دعاى خوبى میخوانى ، ولى سوراخ دعا را گم کرده ‏اى

آن یکى در وقت استنجاء بگفت
که مرا با بوى جنت دار جفت

گفت شیخى خوب ورد آورده‏اى
لیک سوراخ دعا گم کرده‏اى

۲ آدمى با احساس فناى زندگى اسیر تکاثر در ثروت و جاه و مقام نمیگردد ، زیرا با یقین به مرگ میداند که نصیب او از مال و منال دنیا محدود است و جاه و مقامى که بدست میآورد ، بالاخره از او سلب خواهد گشت :

هر صورت دلکش که ترا روى نمود
خواهد فلکش ز دور چشم تو ربود

رو دل به کسى نه که در اطوار وجود
بوده است همیشه با تو و خواهد بود

بد نامى حیات دو روزى نبود بیش
آن هم کلیم با تو بگویم چسان گذشت

یک روز صرف بستن دل شد باین و آن
روز دگر بکندن دل زین و آن گذشت

این حکمت عالى براى اصرار بر توجه به انقراض زندگى و بى ‏اعتبارى دنیا بس است که می تواند از تکاثر و تفاخر تباه کننده بوسیله مال و مقام جلوگیرى نماید و هدف زندگى آدمى را از غوطه‏ ور شدن در تکاثر نجات بدهد و ضمنا نگذارد عطش کشنده به مال و منال ، حیات دیگر انسانها را به خطر بیندازد .

۳ با توجه جدى به زوال دنیا و زندگیست که شخص آگاه و خردمند ، در صدد برمی آید که از حداکثر امکانات خود در کار و کوشش مفید استفاده کند ، زیرا وقتى که انسان بداند مدت زندگى محدود است و این زندگى محدود قابل برگشت و تکرار هم نیست ، بدون مسامحه و از دست دادن فرصتها ، هرگز عمر خود را با بیکارى و بطالت نمی گذراند

ایکه دستت میرسد کارى بکن
پیش از آن کز تو نیاید هیچ کار

دیر و زود این شکل و شخص نازنین
خاک خواهد گشتن و خاکش غبار

سال دیگر را که میداند حیات
یا کجا رفت آنکه با ما بود پار

۱۰ ، ۱۱ و قد أمرّ فیها ما کان حلوا و کدر منها ما کان صفوا ( دنیا شیرینى خود را تلخ و صافى خود را تیره ساخته است ) .

دیدگان واقع بین میخواهد که شیرینى ‏هاى این دنیا را تلخ و صافى ‏هاى آنرا تیره و آلوده ببیند

مقصود از جمله مورد تفسیر این نیست که شیرینى ‏هاى دنیا در ذائقه مردم طعم تلخ و صافى‏ هاى آن داراى ماهیت تیره میباشد ، زیرا این احتمال مخالف واقعیت عینى است ، بلکه منظور اینست که آن حیات انسانى که اسیر و برده شیرینى‏هاى خوشایند دنیا باشد ، و حیات را در آن خلاصه نماید ، چنین شیرینى که حیات را به پوچى می کشاند ، تلخ است ، زیرا موجب از بین رفتن شیرینى و عظمت خود حیات گشته است و آن حواس و عقلى که رابطه خود را با دنیا و زندگى دنیوى ، بدون قید و شرط صاف و روشن تلقى کنند ، این حواس و عقل مختل بوده و کار درستى انجام نمی دهند ، زیرا براى دیدن حقایق صاف و امور تیره و آلوده دنیا درک و فهم عالى و آشنائى لازم با اصول و قوانین « جهان و زندگى آنچنانکه هستند » و « جهان و زندگى آنچنانکه باید باشند » ضرورت دارد . احتمال دیگر در تفسیر جمله فوق اینست که شیرینى‏هاى زندگى دنیوى با تلخى ‏ها و صافى‏ هاى آن با تیرگى‏ها و آلودگى‏ها درهم آمیخته است .

البته این احتمال خلاف ظاهر جملات مورد تفسیر است . و احتمال اول قوى‏تر بنظر میرسد و همین معنى است که در بیت زیر از مولوى آمده است :

آتشش پنهان و ذوقش آشکار
دود او ظاهر شود پایان کار

و هم همین معنى در یکى از ابیات معروف ابو الحسن تهامى نیز آمده است :

طبعت على کدر و أنت ترومها
صفوا من الأقذار و الأکدار

( طبیعت این دنیا با کدورت و تیرگى‏ها سرشته است و تو این دنیا را صاف و پاک از آلودگى‏ها و کدورت‏ها میخواهى ) ۱۲ ، ۱۴ فلم یبق منها إلاّ سمله کسمله الإداوه أو جرعه کجرعه المقله لو تمزّزها الصّدیان لم ینقع ( از این دنیا چیزى نمانده است جز ته مانده آبى در ظرف دستشوئى ، یا چیزى جز جرعه آبى اندک که اگر تشنه‏اى آنرا بمکد ، سیراب نشود ) .

مضمون جملات فوق در بعضى از خطبه‏ هاى گذشته وجود داشت که در تفسیر همان خطبه‏ ها بررسى شده است .

۱۵ ، ۱۸ فأزمعوا عباد اللّه الرّحیل عن هذه الدّار المقدور على أهلها الزّوال و لا یغلبنّکم فیها الأمل و لا یطولنّ علیکم فیها الأمد ( پس اى بندگان خدا ، تصمیم به کوچ از این دنیا بگیرید که فنا سرنوشت همه مردم آنست و آرزوى بى‏اساس در این دنیا شما را مغلوب نسازد و کشش زمان براى شما طولانى تلقى نگردد ) .

کسى که میداند لحظات عمر او در گذر است ، گذشتن عمر را آگاهانه توجیه می نماید .

اینست معناى تصمیم به کوچ از این دنیاى گذران که

هر نفس نو میشود دنیا و ما
بیخبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو میرسد
مستمرى مینماید در جسد

بلى ، لحظات عمر نو نو از آینده میرسند و بدون کمترین توقف بگذشته می خزند ، گوئى :

بر لب بحر فنا منتظریم اى ساقى
فرصتى دان که ز لب تا بدهان اینهمه نیست

بار دیگر ، چند لحظه براى اندیشه بایست و :

نیک بنگر ما نشسته میرویم
مى نبینى قاصد جاى نویم

پس مسافر آن بود اى ره پرست
که مسیر و روش در مستقبل است

معناى تصمیم به کوچ از این دنیا با نظر به دوام حرکت مستمر و غیر قابل بازگشت زندگى ، اینست که این حرکت پیوسته و بدون انقطاع به شوخى گرفته نشود و انسان این حرکت را یک پدیده طبیعى ضرورى که اراده و اختیار انسان در آن کمترین اثرى ندارد ، تلقى نکند ، زیرا درست است که این حرکت و سپرى شدن تدریجى عمر ، یک پدیده ضرورى طبیعى است ، اما بهره‏بردارى ازواقعیات و حقایق در این جویبار دائم الجریان با نظر به وسائل و امکاناتى که خدا در اختیار ما گذاشته است ، نه تنها منافاتى با جریان و سپرى شدن لحظات و سالیان عمر ندارد ، بلکه این حرکت بنوبت خود میتواند در بوجود آوردن آگاهى‏ هاى مثمر در اصول ارتباط با جهان و مبانى حیات ما مؤثر واقع شود .

ما با نظر به حرکت است که میتوانیم هدف‏ها و وسیله‏ها را در مجراى تحولات تنظیم کنیم . همین حرکت است که براى ما فرصت‏ها و بروز فاصله میان رویدادها را قابل فهم میسازد . نیز همین حرکت است که لابلاى سطوح مغزى و روانى ما را باز و اسرار درونى ما را قابل بهره‏بردارى میسازد . بهمین جهت است که میگوئیم : شناخت حرکت و گذشت تدریجى عمر موجب اشراف و احاطه بر زمان و مرور آن گشته و از گسیخته شدن حیات و قطعه قطعه شدن آن بحسب پدیده‏هاى طبیعت و روابط با همنوعان جلوگیرى می نماید .

بنابر این ،معناى تصمیم به کوچ کردن از این دنیا ، رفتن به آغوش مرگ و شتافتن بپایان زندگى نیست . ۱۹ ، ۲۷ فو اللّه لو حننتم حنین الولّه العجال و دعوتم بهدیل الحمام و جارتم جؤار متبتّلى الرّهبان و خرجتم إلى اللّه من الأموال و الأولاد التماس القربه إلیه فى ارتفاع درجه عنده أو غفران سیّئه أحصتها کتبه و حفظتها رسله لکان قلیلا فیما أرجو لکم من ثوابه و أخاف علیکم من عقابه ( سوگند بخدا ، اگر مانند شتر بچه گم کرده بنالید و چونان کبوترى که یار مأنوس خود را از دست داده است ، زارى کنید و مانند تارکان دنیا از خوف و خشیت خداوندى فریاد برآورید ، و از اموال و فرزندان خود دل کنده براى طلب اعتلاى منزلت و تقرب ببارگاه ربوبى یا براى بخشوده شدن گناهى که کتابهاى الهى آنرا شمرده و رسولانش آنرا حفظ کرده‏ اند ، رو به خدا بروید ، در برابر آن پاداشى که از خدا براى شما امید دارم و در برابر کیفر و عقابى که براى شما مى ‏ترسم ، اندک خواهد بود ) .

آنچه که در پشت پرده در انتظار فرزندان آدم است بالاتر از آنست که قابل تصور باشد

ما تطلع الشّمس و لا تغیب
إلاّ لأمر شأنه عجیب

[ دیوان ابى العتاهیه قسمت باء چاپ بیروت] ابوالعتاهیه ( آفتاب طلوع و غروب نمیکند ، مگر براى موضوعى که داراى شأن شگفت‏انگیز است ) .

تا مایه طبع‏ها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند

کار من و تو بدین درازى
کوتاه کنم که نیست بازى

[کلیات دیوان نظامى گنجوى]

نظامى گنجوى یک احساس عالى و فهم برین که مستند به مشاهده حقایق و واقعیاتست ،براى عقول سلیم و وجدانهاى پاک اثبات میکند که :

چرخ با این اختران نغز خوش زیباستى
صورتى در زیر دارد آنچه در پیداستى

[ قصیده معروف میرفندرسکى درباره طاق کسرى و ایوان مدائن] میرفندرسکى گمان نرود که این یک احساس شاعرانه و فهم ذوقى خوشایند است . 

بلکه چنانکه گفتیم مستند به مشاهده حقایق و واقعیاتست . شاید شما تشبیه کرمادرزادى را شنیده باشید که راسل در این باره آورده است [ با اینکه میدانیم راسل از عشاق دلباخته علم و درباره مسائل ماوراى طبیعى به نوعى آلرژى مبتلا بوده است ] تشبیه راسل را در اینجا میآوریم : « ما فى المثل به کرمادرزادى شباهت داریم که در میان یک عده موزیسین بزرگ شده و از روى روابطى که بین قطعات نت موسیقى و نواختن آنها وجود دارد ، بقواعد مربوطه واقف شده و میتواند نت‏هاى موسیقى را بخواند و ارکسترى را هدایت کند .

حال اگر این کرمادرزاد از طریق ایما و اشاره بتواند توضیحات دیگران را درک کند ، کم کم متوجه میشود که نت‏هاى موسیقى و حرکات نوک انگشتان و سایر حرکات نوازندگان در کیفیت ذاتى خود نماینده چیزهائى کاملا متفاوت از ظواهرى هستند که براى او مشهود میباشند ، ولى ادراک ارزش موسیقى و چگونگى آهنگهاى صوتى آن براى او غیر ممکن است .

حال دانش ما از طبیعت هم چیزى شبیه باین است . ما میتوانیم نت‏هاى طبیعت را بخوانیم و به مشخصات ریاضى آنها پى ببریم ، اما استنباط ما از اینکه این نت‏ها نماینده چه چیزهائى هستند ،بیشتر از حدود استنباط آن شخص کر درباره اینکه نت‏هاى موسیقى معرف چیزى به غیر از ظواهر خود میباشند ، نیست ، حتى آن کرمادرزاد از یک لحاظ هم بر ما رجحان دارد و آن اینکه ما از زندگى در میان یک عده که صداى موسیقى طبیعت را بشنوند نیز محرومیم و در حقیقت همه ما درباره درک نت‏هاى طبیعت کر هستیم .

استادى در کنار ما نیست که آهنگ واقعى نت‏هاى طبیعت را شنیده و اقلا با ایما و اشاره ما را براى ادراک کیفیات ذاتى آنها راهنمائى کند » [مفهوم نسبیت ، انیشتین و نتایج فلسفى آن برتراندراسل ترجمه آقاى مرتضى طلوعى ص ۲۳۱] ملاحظه میشود که راسل با آن حساسیت که به مسائل ماوراى طبیعى دارد ، نتوانسته است این حقیقت را پوشیده بدارد که کل واقعیت‏ها در همین اجزاء و پدیده‏ها و روابط محسوس و ملموس جهان طبیعت خلاصه نمیشود .

یک عبارت دیگر از راسل را درباره همین اعتراف نقل میکنیم و سپس نتیجه هر دو عبارت را بیان میداریم : « اگر امور جهان را چنان تصور کنیم که از یک عالم ابدى خارجى وارد جهان ما میشوند ، و نه از این نظر گاه که زمان را همچون خورنده هر چه که هست مى‏نگرد ، در چنین صورتى من گمان میکنم که تصویر درست‏ترى از جهان خواهیم داشت .

اگر هم زمان واقعیتى داشته باشد توجه کردن به اینکه این واقعیت اهمیتى ندارد ، نخستین منزل در راه حکمت است » . [عرفان و منطق تألیف برتر اندراسل ترجمه آقاى نجف دریا بندرى ص ۷۷ . این عبارات به متن انگلیسى تطبیق شده و ترجمه آنها کاملا صحیح است] آیا صریح‏تر از این عبارات سراغ دارید که یک متفکر علم پرست که ضمنا اکثر سخنانش درباره ماوراى طبیعت نوعى حساسیت را نشان میدهد ، بیان میدارد که اصول و مبادى و واقعیات اصیل این جهان طبیعت در پشت پرده آنست ؟ نکته قابل توجه اینکه راسل میگوید : « حتى کرمادرزاد از یک لحاظ هم بر ما رجحان دارد و آن اینکه ما از زندگى در میان یک عده که صداى موسیقى طبیعت را بشنوند نیز محرومیم و در حقیقت همه ما درباره درک نت‏هاى طبیعت کر هستیم .

استادى در کنار ما نیست که آهنگ واقعى نت‏هاى طبیعت را شنیده و اقلا با ایما و اشاره ما را براى ادراک کیفیات ذاتى آنها راهنمائى کند » . این جملات از شخصى مانند راسل واقعا شگفت‏انگیز است ، زیرا تا آنجا که من با تألیفات این شخص آشنائى دارم ، میتوانم بگویم : از نظر اطلاعات و آگاهى به تاریخ فلسفه و حکمت و ادیان الهى و شخصیت‏هاى بسیار با عظمت ادیان ، از اشخاص کم نظیر است .

آیا او همه این مردان با عظمت را خیال پرور و فریب خورده تلقى کرده است ؟ آیا داد و فریاد اساتیدى بزرگ مانند ابراهیم خلیل و موسى بن عمران و دیگر انبیاى بنى اسرائیل و عیسى بن مریم و محمد بن عبد اللّه ( ص ) و پیشوایانى مانند على بن ابیطالب ( ع ) و اولیاء الهى مانند ابوذرها و عرفائى مانند جلال الدین مولوى ‏ها نمیتواند ما را با آهنگ واقعى نت‏هاى طبیعت آشنا بسازد ؟

آیا قیافه‏اى جدى‏تر از قیافه‏ هاى انسانى ملکوتى این اساتید و رهبران انتظار داریم که آهنگ واقعى نت‏هاى طبیعت را به ما بشنوانند ؟ آیا این اساتید و رهبران و مربیان در ارتباط با واقعیات طبیعت مرتکب خطا شده بودند ؟ آیا على بن ابیطالب ( ع ) واقع‏گراترین انسان درباره طبیعت نبوده است ؟ آیا على بن ابیطالب ( ع ) از عالى ‏ترین قدرت [ خواه قدرت طبیعى و حیات اجتماعى و خواه قدرت مالکیت بر خویشتن ] برخوردار نبوده است ؟

او با کمال آشنائى با طبیعت و در کمال قدرت بوده است که آهنگ نت‏هاى طبیعت را براى بشریت تعلیم فرموده است ، نهایت امر گوش شنوائى میخواهد و این گوش آن عضو مادى نیست ، بلکه گوش عقل سلیم و وجدان است که حساسیت و شنوائى آن با بکار بردن مشروبات الکلى و بى‏بند و بارى در اشباع شهوات و عشق به مقام و شهرت و خودپرستى ، از بین میرود و آدمى حتى نمیتواند صداى خودش را هم بشنود .

ممکن است بگوئید : چطور ممکن است آدمى صداى خودش را نشنود ؟ پاسخ این سؤال آسان است و احتیاجى به تتبع و فحص گفتار و رفتار شخصیت‏هاى گمشده در زیر آوارهاى قرون و اعصار گذشته ندارد ، همین لحظه برگردید و ورق قبلى این صفحه را بار دیگر با دقت ببینید و جمله خود آقاى راسل را با دقت بخوانید که صریحا میگوید :

« اگر امور جهان را چنان تصور کنیم که از یک عالم ابدى خارجى وارد جهان ما میشوند و نه از این نظرگاه که زمان را همچون خورنده هر چه که هست مى‏نگرد ، در چنین صورتى من گمان میکنم که تصویر درست‏ترى از جهان خواهیم داشت » این عبارات را که صریحا واقعیات ماوراى طبیعت و تأثیر آنها را در طبیعت گوشزد میکند ، بخاطر بسپارید ، سپس داد و فریاد کاپلستون را که یک استاد عالیقدر علمى و ماوراى طبیعى است در مصاحبه باراسل بآن عبارت ضمیمه کنید و نتیجه بگیرید .

بحث کاپلستون باراسل باینجا میرسد که اگر خدا را انکار کنیم و یا تأثیر او را در جهان طبیعت نادیده بگیریم ، چه میشود ؟ کاپلستون فریاد میزند هیچ تفاوتى ما بین فرمانده بازداشتگاه بلزن ( سمبل شقاوت ) و سراستافورد کریپس یا اسقف کانتربورى نمیماند . [ باصطلاح ما مسلمانها هیچ فرقى میان ابن ملجم و على بن ابیطالب نمیماند ] ملاحظه میکنید که این یک سخن کاملا جدى در شنواندن موسیقى طبیعت است که آقاى راسل میتوانست بشنود ، ولى مى‏بینیم که راسل با کمال جدیت انگشتان خود را بگوشهایش فرو برده و دست به کار مغالطه و سفسطه بازى می شود . سؤال و جواب این دو شخص چنین شروع می شود :

کاپلستون : خوب ، بگذارید طرز رفتار فرمانده بازداشتگاه بلزن را بعنوان مثال در نظر بگیریم . این طرز رفتار بنظر من و شما نامطلوب میآید . در نظر آدولف هیتلر ظاهراً این رفتار خوب و مطلوب بوده است ، تصور میکنم که شما ناچار خواهید بود اذعان کنید که این طرز رفتار براى هیتلر خوب بوده است و براى شما بد .

راسل : نه ، من تا این حد پیش نمیروم . منظورم اینست که بنظر من مردم ممکن است در این مورد هم مثل سایر موارد اشتباه کنند . اگر شما یرقان داشته باشید ، چیزهائى را زرد مى‏بینید که زرد نیستند . شما اشتباه میکنید . [ هیتلر اگر فرمانده بازداشتگاه بلزن را که انسان بد است ، خوب ببیند ، اشتباه میکند ] « پس از آنکه راسل مسئله خوب و بد را مربوط به احساسات مینماید . . . » کاپلستون : قبول ، پس در این صورت هیچ محک عینى خارج از احساسات براى محکوم کردن طرز رفتار فرمانده بلزن وجود ندارد ؟

راسل : نه بیش از آنچه براى آدم رنگ کور وجود دارد که عینا در یک همچو وضعى است . ما آدم رنگ کور را چرا عقلا محکوم مى‏کنیم ؟ نه براى اینست که در اقلیت است [ واقعا جاى تعجب است که راسل در مصاحبه ‏اش با وایت صریحا گفته است : « میتوان گفت : همه مردم ( یا اکثریت مردم ) از عقل سالم برخوردار نیستند و میتوان گفت :

هر کس در مغزش زاویه‏اى براى جنون دارد » با اینحال در اینجا اقلیت را محکوم و اکثریت را در اظهار نظر تصدیق میکند از طرف دیگر خود وى بهتر میداند که سازندگان رشد یافته تاریخ بشرى همواره اقلیت‏ها بوده‏اند . آیا با این تناقض‏گوئى‏ها باز میتوان بانگ و فریاد استادانى را که آهنگ موسیقى طبیعت را میشنوند و با ما در میان میگذارند ، شنید ؟] ؟

کاپلستون : من میگویم براى اینکه همچو آدمى فاقد یک چیزى است که قاعدتا جزء طبیعت آدمى است .

راسل : بله ، اما اگر در اکثریت بود که همچو حرفى نمیزدیم . [ حتما براى خطاى راسل در این پاسخ به پاورقى مراجعه فرمائید ] .

کاپلستون : پس شما میگوئید که خارج از احساس هیچ محکى وجود ندارد که ما به کمک آن تمایز بین رفتار فرمانده بلزن و رفتار مثلا سراستافورد کریپس یا اسقف کانتر بورى را از هم تمیز بدهیم ؟

راسل : احساس در اینجا قدرى بیش از اندازه ساده شده است . ما باید اثرات اعمال و احساسات خودمان نسبت بآن اثرات را هم به حساب بیاوریم .

میشود این طور استدلال کرد که فلان نوع رویدادها از نوعى هستند که آدم دوست دارد و بهمان نوع از نوعى که آدم دوست ندارد ، بعد باید اثرات اعمال را بحساب بیاورید . شما خیلى راحت میتوانید بگویید که اثرات اعمال فرمانده بلزن دردناک و نامطبوع بوده است .

« درست دقت کنید که راسل براى لغزیدن از واقعیتى که در رویارویش قرار گرفته است ، خود را به چه در و دیوارى میزند ؟ آخر مگر میتوان با این جملات شبیه به شوخى‏هاى بیمزه ( اینرا آدم دوست دارد ، آنرا آدم دوست ندارد ) حساب حساس‏ترین مسئله‏اى را که براى بشریت مطرح است ، تصفیه نمود ؟ این چه پاسخى است که راسل به کاپلستون میدهد که : « شما براحتى میتوانید بگوئید که اثرات اعمال فرمانده بلزن دردناک و نامطبوع بوده است » حالا به پاسخى که کاپلستون به این سخن راسل میدهد ، دقت کنید : کاپلستون : موافقم ، براى همه آدمهاى بازداشتگاه خیلى دردناک و نامطبوع بوده است .

« این پاسخ به سخن راسل معنایش اینست که ناراحتى آنانکه در بازداشتگاه بلزن بوده ‏اند ، صحیح است ، زیرا تحت شکنجه و غوطه‏ور در رنج بوده ‏اند ،اما کسانى که بیرون از آن بازداشتگاه بوده‏اند ، هیچ دلیلى براى احساس درد و رنج آنان وجود ندارد . ولى راسل این درد و رنج را به همه انسانهائى که بیرون از بازداشتگاه هستند نیز تعمیم میدهد » .

راسل : بله ، ولى نه تنها براى آدمهاى توى بازداشتگاه بلکه براى آدمهاى بیرون هم که درباره این اعمال فکر کرده‏اند ، دردناک بوده است .

کاپلستون : بله ، در عالم تخیل کاملا درست است .« معناى این پاسخ اینست که رنج کشیدن یا احساس ناراحتى اشخاص بیرون از بازداشتگاه ، خیالات محض است ، یا یک احساس بى‏اساسى است که بهیچ مبنائى اصیل متکى نیست . این اعتراض کاپلستون بر مبانى فکرى راسل در مسئله مورد بحث هیچ جوابى ندارد ولى با اینحال ، چون آقاى راسل میخواهد صداى آن استادى را که تلاش مى‏کرد موسیقى طبیعت را بگوشش بنوازد ،ناشنیده بگیرد ، میگوید : « بله ، من در این مورد بیش از مورد ادراک رنگ احتیاج به دلیل ندارم .

بعضى مردم هستند که خیال میکنند همه چیز زرد است ،بعضى مردم یرقان دارند و من با این مردم موافق نیستم ، من نمیتوانم ثابت کنم که همه چیز زرد نیست ، دلیلى براى اثبات این موضوع در دست نیست ، ولى بیشتر مردم با من موافقند که همه چیز زرد نیست و بیشتر مردم هم با من موافقند که فرمانده بلزن اشتباه میکرد » اولا آقاى راسل در ص ۱۹۱ وقتى که میخواهد علت اینکه بعضى چیزها زرد بنظر میرسند را بیان کند ، چنین میگوید :

« خوب ، چرا یک چیز زرد بنظر میرسد و یک چیز دیگر آبى ، من از دولت سر فیزیکدانها میتوانم به این سئوال کما بیش جواب بدهم » گویا این دولت سر فیزیکدانها را راسل در اینجا فراموش کرده است که میگوید : « من نمیتوانم ثابت کنم که همه چیز زرد نیست » واقعا جاى شگفتى است ، اگر هر یک از رنگها از نظر فیزیکى مربوط به تموجات و نور میباشد ، چنانکه هست ، مسلما شما براى اثبات و تعیین هر یک از آنها با عدد و واقعیت سرو کار دارید ، مسلما آن عدد از امواج و آن ارتباط با نور که موجب بروز نمود رنگ زرد میباشد ،موجب بروز رنگ آبى و بنفش و سرمه‏اى نمیباشد .

پس اثبات اینکه همه چیز زرد نیست ممکن است . اکنون دقت فرمائید در این مقایسه‏اى که راسل میان این دو مسئله : « بیشتر مردم با من موافقند که همه چیز زرد نیست » و « بیشتر مردم با من موافقند که فرمانده بلزن اشتباه میکرد [عرفان و منطق برتراند راسل ترجمه آقاى نجف دریابندرى از ص ۱۹۱ تا ص ۱۹۴ دقیقا مطالعه شود] » انجام میدهد اولا چنانکه در گذشته اشاره کردیم ، راسل اکثر مردم را بدین ترتیب تخطئه کرده است که عقل سلیم در مردم بسیار کمیاب است و هر کس در مغزش زاویه‏اى براى جنون دارد ، بنابر این فرمایش راسل میتوان گفت : از کجا میدانید که « موافقت بیشتر مردم با شما در اینکه همه چیز زرد نیست » یکى از فعالیت‏هاى زاویه جنون همان مردم نباشد ؟

ثانیا مقایسه میان خوبى شخصیت‏هاى رشد یافته مانند پیامبران و اولیاء اللّه و بدى اشقیاء مانند فرمانده بازداشتگاه بلزن با رنگ زرد و آبى که بعضى مردم رنگ زرد را دوست دارند و بعضى دیگر آبى را [ نهایت امر کسانیکه رنگ زرد را دوست دارند ، عددشان بیشتر است ، پس من هم با کسانیکه رنگ زرد را دوست دارند ، چون اکثریتند موافقم ] جز براى ناشنیده گرفتن صداى استادى که میخواهد موسیقى طبیعت را براى راسل قابل درک بسازد ، علت دیگرى نمیتوان پیدا کرد .

آیا موسى بن عمران و فرعون ، ابراهیم خلیل و شداد ، محمد بن عبد اللّه ( ص ) و ابو جهل ، على بن ابیطالب ( ع ) و ابن ملجم مانند رنگ زرد در مقابل رنگ آبى است فقط با این تفاوت که مثلا دوستداران رنگ زرد بیشترند ؟ » یک عبارت هم از ماکس پلانک فیزیکدان بسیار مشهور قرن درباره اینکه واقعیات اصیل این جهان طبیعت در پشت پرده آنست ، میآوریم : « کمال مطلوب فیزیکدان شناسائى جهان خارجى حقیقى است ، با اینهمه یگانه وسایل کاوش او ، یعنى اندازه گیریهایش ، هرگز درباره خود جهان حقیقى چیزى باو نمى ‏آموزند ، اندازه‏ها براى او چیزى جز پیامهائى کم و بیش نامطمئن نیستند یا به تعبیر هلمهولتز جز علاماتى نیستند که جهان حقیقى به او مخابره میکند و سپس او به همان طریقى که زبانشناس میکوشد تا سندى را که از بقایاى تمدنى ناشناخته است بخواند ، در صدد نتیجه‏گیرى از آنها برمیآید .

اگر زبانشناس بخواهد به نتیجه‏ اى برسد باید این را چون اصلى بپذیرد که سند مورد مطالعه معنائى در بردارد [تصویر جهان در فیزیک جدید ماکس پلانک ترجمه آقاى مرتضى صابر ص ۱۳۸] . » این مسائل که تاکنون مطرح کردیم براى اثبات این حقیقت بود که « نه تنها علم نمیتواند واقعیات و اسرار پشت پرده طبیعت را که مبانى اصیل طبیعت و جریانات آن هستند ، منکر شود ، بلکه خود علم است که میگوید : مطالعه دقیق طبیعت ما را به اعتقاد به واقعیات پشت پرده طبیعت که بسیار با اهمیت میباشند ، رهنمون میگردد » .

راه دیگرى براى اثبات واقعیات پشت پرده طبیعت وجود دارد که درون آدمى است ، یک احساس خالص و فهم ناب و درک عالى جهان طبیعت را بدون واقعیات و مبادى ماوراى طبیعى مانند جاندارى دم بریده و بى‏سر تلقى نمیکند . این احساس و فهم و درک با این دستور که « سرت را پائین بینداز و بخور و بخواب ، مرگ نزدیک است و مرگ پایان کار است » تضاد آشتى ناپذیر دارد که با شوخى‏هاى اپیکورى و دگماتیسم‏هاى منتهى به نیهیلیسم ، قابل آشتى کردن نیستند . و آنچه که در پشت پرده است با ابدیت و مبناى حیات حقیقى ما مربوط است ، لذا امیر المؤمنین علیه السّلام در نهج البلاغه آنهمه اصرار به حرکت و کوشش در راه تأمین بعد ابدیت روح انسانى دارد .

آینده فوق العاده با اهمیت ، در انتظار انسانها

آیات قرآنى و روایات معتبر و مخصوصا نهج البلاغه امیر المؤمنین علیه السّلام هشدارهاى شدیدى درباره منزلگه نهائى و عالم ابدیت و سراى آخرت داده‏اند . اینهمه هشدارها و آگاه سازیها از یکطرف ، و جریان اسرار آمیز عالم طبیعت که با سکوت بسیار اعجاب انگیز در دل هر انسان بیدارى غوغاها برپا میکند ، از طرف دیگر و احساس بسیار ناب و عالى درباره عاقبت فضیلت‏ها و شقاوتها که به تنهائى میتواند عکس العمل بسیار با اهمیت پشت پرده را ثابت نماید ، از طرف سوم ، گویاى یک خبر بزرگى است که همه انبیاء و اولیاء و حکماى راستین با کمال جدیت ابراز نموده ‏اند ، اهمیت این خبر بقدرى است که امیر المؤمنین آن راستگوترین راستگویان میفرماید :

« اگر مانند شتربچه گم کرده بنالید و چونان کبوترى که یار مأنوس خود را از دست داده است ، زارى کنید و مانند تارکان دنیا از خوف و خشیت خداوندى فریاد برآورید و از اموال و فرزندان خود دل کنده ، براى طلب اعتلاى منزلت و تقرب ببارگاه ربوبى یا براى بخشوده شدن گناهى که کتابهاى الهى آنرا شمرده و رسولانش آنرا حفظ کرده ‏اند ، رو به خدا بروید ، در برابر آن پاداشى که از خدا براى شما امید دارم و در برابر کیفر و عقابى که براى شما مى ‏ترسم ، اندک خواهد بود » .

شاید بعضى از ساده لوحان نتوانند با نظر به بى‏ اهمیتى و سادگى زندگى که از حیات دنیوى برداشت نموده ‏اند ، مطالب امیر المؤمنین ( ع ) را هضم کنند . و چه فراونند اینگونه افراد . باید مغز این ساده لوحان را در برداشتى که از حیات دارند ، آگاه ساخت باینکه شما درباره حیات انسانى چه فکر میکنید ؟ اگر چنین میاندیشید که حیات شما یک پدیده تصادفى در یک طبیعت تصادفى بوجود آمده و مانند کفى ناپایدار روى آب است که بوجود میآید و بسرعت هم نابود میشود و راه نیستى را پیش میگیرد ؟ اگر درباره حیات چنین مى ‏اندیشید ، اى بینوایان ، شما حتما بخطا رفته‏اید و این خود شمائید که با این تفکرات عامیانه محض حقیقت زندگى را پوچ و هیچ نموده و قدرت اندیشیدن در حقیقت زندگى و ماوراى آنرا از دست داده ‏اید .

اما یک نوع تفکر دیگر درباره زندگى هم وجود دارد که اگر خیالات بى‏سروته و تلقینات بى ‏اساس که مغز شما را پرکرده است ، فرصتى داد ، باین نوع تفکر نیز بپردازید ، و نترسید ، زیرا اگر سودى هم براى شما نداشته باشد ، ضررى نخواهید کرد . نمونه‏ هایى از قضایائى که با این نوع تفکر درباره حیات داریم ، بقرار زیر است :

۱ حیات انسانى با یک موج اندیشه میتواند یک جامعه‏اى را دگرگون بسازد .

۲ حیات انسانى بقدرى میتواند از لطافت و ظرافت عالى برخوردار باشد که همه انسانها را جزئى از خود بداند .

۳ حیات انسانى بقدرى لطیف و زیبا میشود که هستى را مانند یک بوته گل زیبا تلقى کند .

۴ حیات انسانى بقدرى به خشونت میگراید که خود را با قیافه خصومت رویاروى عالم هستى مى ‏بیند .

۵ حیات انسانى بقدرى حساسیت پیدا میکند که :

من که ملول گشتمى از نفس فرشتگان یعنى ظریف و لطیف‏ترین حقیقتى که دم فرشتگان ملکوتى است ، او را ناراحت و ملول می نماید .

۶ با اینحال وقتى که عشق در دل او راه میابد ، قدرتى که در برابر همه جهان هستى میتواند مقاومت کند ، در خود مى ‏بیند :

قال و مقال عالمى میکشم از براى تو

۱ ۷ حیات انسانى وقتى که در ظلمات جهل فرو رفت ، همه جهان را تاریک مى ‏بیند .

۸ حیات انسانى وقتى که با نور معرفت منور گشت ، جهان را پر از فروغ الهى مى ‏بیند .

———–
( ۱ ) این بیت از حافظ است :

من که ملول گشتمى از نفس فرشتگان
قال و مقال عالمى میکشم از براى تو

۹ حیات انسانى اگر معناى محبت را درک کرد و آنرا در جان خود بعنوان عنصر فعال در آورد ، به همه جانداران محبت میورزد .

۱۰ بالعکس ، اگر حیات انسانى بغض و عداوت را در جان خود بعنوان عنصر فعال در آورد ، گوئى آن جلاد خون آشام است که نابود کردن همه همه جانداران را وظیفه حتمى خود میداند .

۱۱ حیات انسانى اگر استقلال پیدا کرد ، جهان هستى را در گوشه‏اى از مغز خود در می یابد ، بدون اینکه احساس سنگینى نماید .

۱۲ حیات انسانى با داشتن مغز و روان معتدل هرگز محدودیتى براى اراده خود قائل نمی شود .

۱۳ حیات انسانى هرگز از بدست آوردن امتیازات سیر نمی شود .

۱۴ حیات انسانى تا آنجا پیش میرود که « بجز خدا نبیند » .

۱۵ حیات انسانى تا آنجا به عقب بر می گردد که در این جهان سترگ « بجز از خود چیز دیگرى را نمى‏بیند » حتى خود را تا حد خدائى براى خویشتن در می آورد .

اینست وضع مغزى و روانى انسان که هم از ابعاد مثبت تا بی نهایت بالا میرود و هم از ابعاد منفى تا بی نهایت به پستى سقوط میکند . آیا وضع چنین انسانى وحشتناک نیست ؟ آیا این موجود نباید سخت نگران آینده ‏اش باشد ؟

آیا نتایج این استعدادها و فعالیتهاى آنها چه در جهت مثبت و چه در جهت منفى موجب دهشت و نگرانى شدید نیست ؟ . آیا با پذیرش این مطلب که بکار انداختن استعدادهاى مثبت و سازنده این موجود ، که او را تا جاذبه پیشگاه ربوبى پیش میبرد ، نباید به زر و زیور و مال و منال محدود و چند روزه دنیا دل نبندد ؟ ۲۸ ، ۳۵ و اللّه لو انماثت قلوبکم انمیاثا و سالت عیونکم من رغبه إلیه أو رهبه منه دما ثمّ عمّرتم فى الدّنیا باقیه ما جزت أعمالکم عنکم و لو لم تبقوا شیئا من جهدکم أنعمه علیکم العظام و هداه إیّاکم للإیمان ( سوگند بخدا ، اگر دلهاى شما ذوب شود و چشمان شما بجهت رغبت به لطف او یا بجهت بیم از عذاب او [ بجاى اشک ] خون بریزد ، سپس در این دنیا بمقدار بقاء دنیا عمر کنید ، اعمال شما شایستگى برابرى با نعمتهاى عظیم خداوندى و با هدایتى که براى برخوردارى از ایمان بشما عنایت فرموده است ، نخواهد داشت ) .

مطالب مربوط به این جملات در تفسیر جملات قبلى مطرح شده است ،مراجعه شود .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۱۶

خطبه ها خطبه شماره ۵۱ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۵۱ و من خطبه له علیه السّلام

متن خطبه پنجاه و یکم

لما غلب اصحاب معاویه أصحابه علیه السّلام على شریعه الفرات بصفین و منعوهم الماء ۱ قد استطعموکم القتال ۲ ، فأقرّوا على مذلّه ۳ ، و تأخیر محلّه ۴ ،أو روّوا السّیوف من الدّماء ترووا من الماء ۵ ، فالموت فی حیاتکم مقهورین ۶ ،و الحیاه فی موتکم قاهرین ۷ . ألا و إنّ معاویه قاد لمه من الغواه ۸ ،و عمّس علیهم الخبر ۹ ، حتّى جعلوا نحورهم أغراض المنیّه ۱۰ .

ترجمه خطبه پنجاه و یکم

خطبه ‏ایست از آنحضرت ، این خطبه را در آنهنگام فرموده است که یاران‏معاویه در صفین بر شط فرات مسلط و سپاهیان على ( ع ) را از آن آب ممنوع ساختند ۱ ( آنان شما را به میدان نبرد طلبیده ‏اند ۲ یا به ذلت و خوارى ۳ و از دست دادن موقعیت حیات خود تن در دهید ۴ یا شمشیرها را از خون‏هاى آن نابکاران سیراب کنید ، تا از آب سیراب شوید ۵ .

مرگ و نابودى شما در آن زندگى است که از دشمن شکست خورده و ذلیل شده‏اید ۶ زندگى فنا ناپذیر شما در آن مرگى است که با پیروزى بر دشمن از این جهان رخت بربسته‏اید ۷ آگاه باشید که معاویه مشتى گمراهان منحرف را بدنبال خود انداخته ۸ و خبر واقعیات را بر آنان تاریک و مبهم ساخته است ، تا آنان گلوهاى خود را آماج تیر مرگ نموده‏ اند ۹ . )

تفسیر عمومى خطبه پنجاه و یکم

۲ ، ۵ قد استطعموکم القتال ، فأقرّوا على مذلّه ، و تأخیر محلّه أو روّوا السّیوف من الدّماء ترووا من الماء ( آنان شما را بمیدان نبرد طلبیده‏اند ، یا به ذلت و خوارى و از دست دادن موقعیت حیات خود تن در دهید ، یا شمشیرها را از خون‏هاى آنان نابکاران سیراب کنید تا از آب سیراب شوید ) .

اگر آب حیات می خواهید ، نخست جانوران ضد حیات را که آب را بر روى شما بسته ‏اند از پاى درآورید .

آیا احترام حیات براى شما ثابت شده است ؟ آیا اصلا معناى حیات را مى‏فهمید ؟ آیا خباثت و پلیدى کسانى را که شما را از قلمرو حیات کشیده و به مرز مرگ و نابودى رسانده‏اند ، درک میکنید ؟ آیا براى شما معناى اینکه حیات از آن خدا است ، اثبات شده است ؟ اگر چنین است پس چرا ایستاده ‏اید چرا براى نجات زندگى خود دست به قبضه شمشیر نمی برید می دانید شما با این مسامحه و سست عنصرى چه میکنید ؟ شما دو معصیت کبیره را که شبیه بمبارزه با مشیت خداوندیست ، مرتکب میشوید ، معصیت یکم خیانت بر جان خویش با از دست دادن حیات که نوعى خودکشى جنون آمیز است که به مقدمات اختیارى منتهى می گردد .

معصیت دوم که بجهت غیر مستقیم بودن آن از دیدگان شما پوشیده است ، اینست که با سبک شمردن دفاع از جانهاى خود حیات دیگر انسانها را نیز بازیچه دست اقویاى از خدا بیخبر و ضد انسان قرار داده و میدان براى یکه تازى آنان باز میکنید . و با این سست عنصرى خود اثبات میکنید که براى انسان نماهاى بدتر از درندگان مانعى از بستن آب حیات بخش وجود ندارد توقف مکنید ، تحمل در این فاجعه نه بحکم عقل جائز است و نه به حکم شرع مباح .

این ضد انسان بنام معاویه که امروز رویاروى ما ایستاده و به وقیح‏ترین عمل که بستن آب بر روى انسانهاى تشنه است مرتکب شده است ، مقصدى جز اشباع کامجوئى‏هاى حیوانى در این دنیا ندارد ، او کسى است که در برابر همه منطق‏هاى عقلى و مذهبى شمشیر نشان میدهد ، آیا فکر میکنید که براى این شمشیر ناحق پاسخى جز شمشیر وجود دارد ، بنا به نوشته تواریخ فرمان امیر المؤمنین براى فتح فرات و باز کردن آب بر روى مسلمانان صادر شد ، این فرمان فورا به اجرا در آمد و فرات بر روى سپاهیان امیر المؤمنین گشوده شد .

آیا فرزند ابیطالب پس از تسلط بر آب فرات در صدد انتقام از آن ضد انسانها بر آمد ؟ نه هرگز ، بلکه دستور داد سپاهیان معاویه نیز از آب حیات بخش که حق عمومى انسانها است ، بهره‏مند شوند . آرى

ارید حیاته و یرید قتلى
عذیرک من خلیلک من مراد

( من زندگى او را میخواهم او مرگ مرا میخواهد غدر این مقابله نابکارانه را از دوست مرادیت بیاور ) .

درست همین حادثه تفکیک کننده انسان از ضد انسان در داستان کربلاى خونین نیز بوقوع پیوست . حادثه چنین بود که حسین فرزند امیر المؤمنین علیهما السلام در مسیرش رو به کربلا بود که حر بن یزید ریاحى در یکى از منزلگاهها با هزار نفر سپاهى از کوفه به مقابله با حسین ( ع ) از راه رسید ، حرارت سوزان آفتاب همه آنان را خسته و درمانده کرده بود ، یاران حسین ( ع ) آب بهمراه خود داشتند ، اینان تشنگان سپاه حر را سیراب کردند ، حتى آن آب را مقدارى هم به بدن اسبانشان که از گرما سخت افسرده بودند ، پاشیدند .

یکى از سپاهیان حر میگوید : من کمى دیرتر از دیگران رسیده بودم و بسیار تشنه بودم ، مشکى را براى آشامیدن آب بدستم گرفتم ، از شدت تشنگى دست و پاچه شده نمیتوانستم از دهان مشک آب بیاشامم ، حسین بن على ( علیهما السلام ) این منظره را دید و جلو آمد و گفت : انخ الراویه ( مشک را [ دهنه آن را ] اینطور کج کن ) و خود آنحضرت بمن کمک کرد .

این بود که کار فرزند على بن ابیطالب ( ع ) . اما پس از آنکه امام حسین در کربلاء توقف کرد ، نامه‏اى از عبید اللّه بن زیاد به عمر بن سعد فرمانده سپاه یزید بن معاویه فرستاده شد . در این نامه چنین آمده که با رسیدن این نامه به حسین و یارانش سخت بگیر و امان مده و آب را بر روى آنان ببند آرى حسین فرزند على یعنى انسان فرزند انسان ، یزید فرزند معاویه یعنى ضد انسان فرزند دشمن انسانیت .

و عمل هر یک معرف شخصیت وى و آرمان و هدف اعلاى زندگى او است . ۶ ، ۷ فالموت فى حیاتکم مقهورین و الحیاه فى موتکم قاهرین ( مرگ و نابودى شما در آن زندگى است که از دشمن شکست خورده و ذلیل شده‏ اید . زندگى فنا ناپذیر شما در آن مرگى است که با پیروزى بر دشمن از این جهان رخت بربسته ‏اید ) .

مرگ در زندگى و زندگى در مرگ

هیچ حقیقتى در این دنیا به اهمیت زندگى و مرگ براى فرزندان آدم وجود ندارد . قضیه چنین نیست که با شناخت زندگى و مرگ و تصحیح رابطه با آندو اتفاقا ابدیت آدمى تأمین میشود ، بلکه میتوان گفت : بدانجهت که رابطه زندگى این دنیا با حیات ابدى شبیه به رابطه علت و معلول است ، بنابر این ، بدون شناخت و اصلاح علت توقع شناخت و اصلاح معلول مخالف حکم بدیهى عقل است .

به اضافه اینکه مسامحه و بى‏اعتنائى به زندگى این دنیا و بشوخى گرفتن آن ، موجب از دست رفتن با اهمیت‏ ترین موضوعى است که با مشیت خداوندى در این جهان هستى پدیدار شده است . این همان موضوع است که وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى‏ [ الحجر آیه ۲۹] ( و در آن انسان از روح خود دمیدم ) معرف آنست .

پس خسارت ناشى از تباه کردن این پدیده ربانى فقط آن نیست که سعادت ابدى را مبدل به شقاوت ابدى مینماید ، بلکه آن عظمت و امتیازى که از دست رفته است و آن سرمایه الهى که محصولش رابطه با کمال مطلق بود ، پوچ و نابود گشته است . از همین جا است که به خلاف منطق بودن بیانى که دنى دیدرو در این مسئله دارد بخوبى پى می بریم .

این شخص میگوید : « بر فرض که خدائى وجود داشته باشد ، بدانجهت که آن خدا رحیم و کریم و مهربان معرفى شده است ، لذا عذابى بنام آخرت وجود نخواهد داشت » . این شخص متوجه نشده است که انسانهاى کامل و رشد یافته بیش از دیگران به رحمت و کرامت و محبت خداوندى ایمان دارند و با اینحال در این دنیا حداکثر تلاش و کوشش را در راه عمل به اصول عالى انسانى و دستورات خداوندى و وجدانى انجام داده ‏اند ، این کوشش‏ها و تلاشها نه فقط براى آن بوده است که در ابدیت دچار شقاوت و سقوط نگردند ، تا بآنان پاسخ داده شود که خدا کریم و رحیم و مهربان است ، بلکه براى بهره‏بردارى از استعدادهاى عالى حیات میباشد که بى‏اعتنائى بآنها موجب از دست دادن عالیترین امتیازاتى است که خداوند براى کوشندگان مقدر فرموده است .

پس از این مقدمه عظمت مطلبى را که امیر المؤمنین علیه السّلام در دو جمله مورد تفسیر بیان فرموده در میابیم که : « حیات مقهور و شکست خورده در برابر عوامل خصومتها و بطور عموم در برابر عوامل مزاحم « حیات معقول » مرگ است و بالعکس : حیات کسانیکه در مسیر « حیات معقول » به پایان میرسد ، حیات حقیقى است .

این « حیات معقول » با ارزش‏ترین و با عظمت‏ترین پدیده الهى است که باید از هجوم رهزنان ضد انسان و هوسهاى شیطانى نگهدارى شود » . ۸ ، ۱۰ ألا و أنّ معاویه قاد لمّه من الغواه و عمّس علیهم الخبر حتّى جعلوا نحورهم اغراض المنیّه ( آگاه باشید ، معاویه مشتى گمراهان منحرف را بدنبال خود انداخته و خبر واقعیات را بر آنان تاریک ساخته است تا آنان گلوهاى خود را آماج تیر نموده ‏اند ) .

این قدرت محوران با هر وسیله ممکن نخست مغز و روان ساده لوحان را دست کارى می کنند و سپس رگ بیخبرى آنان را بدست گرفته و مقاصد شوم خود را بآنان تلقین می نمایند

شستشوى هوش و فهم و تعقل و دیگر قواى فعال مغزى و روانى و احساس استقلال انسانها تاریخى بس کهن دارد . اگر بخاطر داشته باشید هنگامیکه امیر المؤمنین علیه السّلام در مسجد کوفه در محراب عبادت بشهادت رسید و خبر شهادت وى در سرزمین شام منتشر گشت ، اشخاص از یکدیگر مى ‏پرسیدند : على بن ابیطالب در کجا شهید شد ، پاسخ می شنیدند که در محراب مسجد کوفه .

آنگاه این سئوال را مطرح میکردند که مگر على ابن ابیطالب نماز میخواند ؟ آرى ، چنین است نیروى شیطانى شستشوى مغزى که على ( ع ) آن را عاشق بیقرار رابطه با خدا را که نماز نامیده می شود ، بى ‏نماز معرفى میکند ، عدل محض را ظالم ، ظلم محض را عین عدالت و ظلمت را نور و نور را ظلمت می سازد خدا انتقام پایمال شدن حق و حقیقت و خون انسانهائى را که در راه حق و حقیقت ریخته شده است ، از این پیروان ماکیاولى شیطان سیرت بگیرد . شستشوى مغزى وروانى که مساوى نابود شدن شستشو شدگان است ، اشکال و طرق گوناگونى دارد . شخصیت‏هاى چشمگیر جوامع وقتى که تحت تأثیر قدرت محوران قرار میگیرند ، میتوانند از مؤثرترین عوامل شستشوى مغزى و روانى بوده باشند .

در دوران امیر المؤمنین ( ع ) عمرو بن عاص را مى ‏بینیم که خود را در برابر ثروت و جاه و مقام دنیا به معاویه میفروشد و شروع به شستشوى مغزى و روانى مردم ساده لوح می نماید و این جمله را در جو جامعه میپاشد : « على بن ابیطالب ( ع ) مردیست شوخ طبع » در صورتیکه تاریخ بشرى قیافه‏اى به جدیت قیافه فرزند ابیطالب بخود ندیده است ، سرتاسر زندگى او یک لحظه بى ‏توجه به خدا و ابدیت که روح آدمى را با جدى ‏ترین حالات بخود مشغول میدارند ، نگذشته است .

ناله ‏هاى شبانگاهى او و مناجات‏هاى دائمى و عشق برین او به دیدار خداوندى چیزى نیست که کسى در آن شک و تردید نماید . با اینحال مى‏بینیم عمرو بن عاص براى اداى وظائف نوکرى و خود فروختگى خویش به معاویه ، وارد میدان میشود و با این جمله صد در صد دروغ که فرزند ابیطالب مردى است شوخ طبع به شستشوى مغزى و روانى ساده لوحان مى‏پردازد . گروهى دیگر از چشمگیران را سراغ داریم که با دو شکل و یا دو طریق مزدورى معاویه را براى عمل شستشو بعهده گرفته و مردم ساده‏دل را از حق و حقیقت محروم می ساختند :

شکل یکم

اشخاصى چشمگیر بودند که میگفتند : « بلى ، على بن ابیطالب مردى است بزرگ و او با رسمیت کامل به زمامدارى رسیده است ، اما خوب ، چه باید کرد که قضا و قدر هم وجود دارد یعنى در قضا و قدر الهى است که معاویه هم که مردى است مسلمان و داراى قدرت ، نظریات خودش را طرح و پیاده کند و قضا و قدر الهى را نمیتوان منتفى ساخت » ملاحظه می شود که اصطلاح قضا و قدر چگونه بصورت عامل شستشوى مغزى و روانى برآمده ،عقل و هوش و وجدان مردم ساده لوح را از کار می اندازد .

و معلوم است که وقتى چنان جملاتى از دهان چشمگیران شنیده شود ، چه کسى قدرت دارد که بگوید : بنابر فرمایش شما ( چشمگیران مزدور ) قضا و قدر خداوندى چنین است که :

۱ قدرت محوران براى رسیدن بقدرت ، میتوانند حق قانونى یک انسان کامل را که هرگز از حق و قانون تعدى نمیکند پایمال نمایند .

۲ قدرت محوران میتوانند آب را که ماده حیاتى انسانها است ، بروى هفتاد هزار مسلمان که عمار بن یاسرها و مالک اشترها و صدها مردم پارسا و متقى در میان آنان وجود دارند ببندند و بخواهند که آنان از تشنگى نابود شوند ، و اگر مورد بازخواست قرار بگیرند ، پاسخ بدهند که : خوب ، قضا و قدر الهى چنین بوده است .

۳ قدرت محوران میتوانند هزاران اراذل و اوباش را مانند بسر بن ارطاه و سفیان بن عوف غامدى را بسیج کنند و در هر شهر و دیارى که نام على بن ابیطالب را بشنوند ، همه جانداران آن شهر و دیار را بکشند و تار و مار کنند و پاسخ آنرا به چشمگیران قرآن بدست حواله کنند که آنان با کمال وقاحت بفرمایند که خوب ، قضا و قدر الهى است و ربطى به ما و معاویه صفتان ندارد .

۴ قدرت محوران با تکیه به قضا و قدر مجازند که دروغ بگویند و به تناقض‏گوئى‏ها مرتکب شوند و دلیل این جواز انسان سوز را همان قضا و قدر الهى ارائه بدهند .

۵ قدرت محوران میتوانند قرآن ، آن کتاب الهى را مستمسک قدرت پرستى‏هاى شیطانى خود قرار داده و قرآن و قرآنیان را نابود بسازند چرا دست بچنین کارى نزنند ، با اینکه قضا و قدر چنین دستورى را صادر کرده است .

۶ قدرت محوران میتوانند همه تعهدهائى را که بسته و براى ایفاى آنها سوگند یاد کرده‏اند ، نقص نموده و از بین ببرند ، چنانکه معاویه تعهدهائى را که با امام حسن مجتبى علیه السّلام بسته بود ، نقص کرد و از بین برد ، چرا چنین نکنند ؟ با اینکه قضا و قدر چنین حکمى داده است اى آقا ، مگر نشنیده ‏اى ؟ :

با قضا چیره زبان نتوان بود
که بدوزند اگر صد دهن است

شکل دوم

از شستشوى مغزى و روانى بوسیله آن شخصیت‏هاى چشمگیر تأیید و تقویت می گشت که در برابر این جو سازیها و قضا و قدر بازیهاى نابکارانه ، با اینکه قدرت جلوگیرى از آن را داشتند ، ساکت نشسته و قیافه عالمانه و فیلسوفانه بخود گرفته ، بجاى آنکه قضا و قدر را تفسیر و روشن نمایند و بگویند :

ما در اسلام قضا و قدرى که ضد مشیت خداوندى باشد ، نداریم . ما در اسلام قضا و قدرى بمعناى مبارزه و محاربه با خدا نداریم ، اعمال و گفتار آن نابخردان هوى پرست و شیطان صفت را با سکون خود تجویز می نمودند .

اینان هرگز از خود نمى ‏پرسیدند که : اگر قضا و قدر موجب میشود که قدرت پرستان از خدا بیخبر به درو کردن جانهاى آدمیان بپردازند ، چگونه همان قضا و قدر است که حکم میکند هر انسانى باید از جان و شرف و ناموس خود تا آخرین لحظاتش دفاع کند و نگذارد حیات او دستخوش هوسرانى‏ها و پلیدیها و جاه و مقام بازیهاى چند روزه آن بیماران روانى گردد ، بنابر این ، قضا و قدر میگوید : اینان نیز حداکثر کوشش را براى دفاع از همه شئون خود صرف نموده و با هر سلاح کشنده‏اى که بتوانند بدست بیاورند وارد میدان کارزار شوند و با آن بیماران روانى به نبرد بى ‏امان بپردازند .

نتیجه این قضا و قدر بازیها اینست که قضا و قدر حکم قاطع صادر فرموده است که همه انسانها یکدیگر را بکشند و نابود سازند چنانکه در آغاز مبحث شستشوى مغزى و روانى گفتیم : این پدیده ضد انسانى تاریخى بس کهن دارد و این پدیده در هر جامعه و دورانى مطابق عوامل و شرایط و جو فرهنگى حاکم بجریان میفتد .

اگر در قرون وسطاى مغرب زمین ، قدرتمندان احتیاج به توسل به شستشوى مغزى و روانى داشتند ، وسائل آنان مربوط به مسائل الهیات و مفاهیم تجریدى و اخلاقیات عاطفى و غیر ذلک بود . امروزه در جوامع باصطلاح پیشرفته‏اى که مسائل و مفاهیم مزبور قدرت خود را از دست داده و به اصطلاح خودشان در برابر زندگى تعقلى ( راسیونالیسم ) رنگ خود را باخته ‏اند ، وسایل جدیدترى نقش شستشو را بازى می کنند . 

این شستشوى مدرن بقدرى مؤثر و ماهرانه انجام میگیرد که نه تنها مغز را دگرگون میکند و درک و فهم و تعقل و آرمانهاى مردم را از بین میبرد و خواسته‏ هاى قدرتمندان را بجاى آنها در مغز مردم میکارد ، بلکه اصلا من مردم را منتفى ساخته یک من مطلوب قدرت را بجاى آن مى ‏نشانند . حتما همه شما با کلمه « از خود بیگانگى » آشنائى نزدیک دارید و حتما میدانید که یکى از نامهاى مشهور قرن ما « قرن از خود بیگانگى » است .

معناى این کلمه آن نیست که مردم جوامع امروزى خود یا من ندارند ، زیرا حیات بدون خود و یا من جزء جمادات و گیاهان است که تسلیم محض در برابر عوامل طبیعى هستند ، در صورتیکه انسانهاى امروز علائم و مشخصات و مختصات حیات را دارا بوده و به لذت‏ها جلب میشوند و از رنج و دردها فرار میکنند و براى انتخاب محیط زیست میکوشند ، بلکه معناى از « خود بیگانگى » اینست که خود یا من حقیقى آنان شستشو شده و با خود یا من ساخته شده بوسیله اربابان زر و زور زندگى میکنند . در عبارت زیر که فروم بیان میکند ، کاملا دقت کنید :

من همانم که شما میخواهید ، اما خودم چطور ؟

یعنى این من که در درون خود احساس میکنم ، همانست که شما پس از شستشو و ریشه‏ کن کردن من حقیقى من ، در درون من بوجود آورده‏اید ، پس کو آن من حقیقى من ؟ اینگونه شستشوها که امروزه در جوامع باصطلاح پیشرفته متداول شده است ، خیلى گسترده‏تر و متنوع‏تر از روزگاران گذشته است زیرا که دالان ورود بر مغز و روان مردم دورانهاى گذشته بسیار باریک و محدودتر از امروز بوده است .

امروزه از عکس و تصویر گرفته تا توجیه خاص دانش‏ها و هنرها و تبلیغات گوناگون و رایج کردن بعضى از اصطلاحات فریبنده و غیر ذلک بشکل وسایل مناسب براى شستشوى مغزى و روانى بکار گرفته میشود . به یک عبارت دیگر از فروم که باصطلاح خودشان در متمدن‏ترین جوامع دنیا زندگى میکند ، دقیقا توجه کنیم : « در جوامع سازمان یافته قوى که با صدها وسیله انسان را زیر قدرت خود دارند ، بشر باید یک بار دیگر شخصیت مستقل خود را بدست بیاورد و نفوذ خود را به آن جوامع اعمال کند .

جوامع مذکور سعى خواهند کرد انسان را در وضع و موقع بى ‏هویتى که بسود خودشانست نگهدارند ، آنها از احراز شخصیت فرد بیمناکند ، زیرا جوهر و حقیقت که جامعه ‏ها سعى در خفه کردن آنها دارند ، فقط از این راه می توانند خود را آشکار سازند » [جامعه سالم اریش فروم ترجمه آقاى اکبر تبریزى ص ۲۳۹] ملاحظه میشود که گردانندگان جوامع امروزى هویت انسان را چگونه دگرگون نموده و حق و حقیقتى را که بایستى متن حیات مردم بوده باشد ، چگونه از درونشان پاک میکنند . تا آنجا که فروم میگوید : « واقعیتهاى کنونى حقیقى نیستند ، بلکه ساخته و پرداخته تبلیغات میباشند » [همین مأخذ]

دست کارى در مغز و روان چگونه صورت میگیرد ؟

باضافه امکان ایجاد دگرگونیهاى طبیعى در مغز که البته بطور رسمى انجام نمیگیرد ، روش متداول عبارتست از جو سازیها و تلقینات شخصى و عمومى با اشکال مختلف . مسلم است که جو سازیها و تلقینات همواره با درهم آمیختن حق و باطل و در آوردن محصول آمیزش حق و باطل بشکل حق ، انجام می گیرد . این مسئله در یکى از خطبه‏ هاى گذشته ( خطبه پنجاهم ) مشروحا بحث و بررسى شده است .

گمان نمیرود در هیچ جامعه و در هیچ شرایطى بتوان مغز معتدلى را فقط با باطل محض شستشو داد ، بلکه ادعاى حق و مخلوط کردن آن باطل براى پدیده مزبور شرط اساسى است . با نظر به آسیبهاى غیر قابل جبران این پدیده در همه شئون زندگى است که وظیفه حیاتى تعلیم و تربیت براى عادت دادن مردم به پیدا کردن حق و حق‏گرایى روشن میشود . این تعلیم و تربیت است که میتواند حق را از آلوده شدن به باطل حراست کند و مغز و روان مردم را چنان با حق و حقیقت آشنا بسازد که با جان عزیز خودشان .

و مادامیکه این موضوع در تعلیم و تربیت‏هاى انسانى ضرورى تلقى نشود ،پدیده شستشو بعنوان بهترین و ساده‏ترین وسیله براى استخدام انسانها در راه تحصیل هدفهاى نابکارانه قدرتمندان ، رایج و متداول خواهد ماند . زیرا قدرت آن عامل بسیار جالب و خیره کننده است که براى بدست آوردن و ابقاى آن از هیچ‏گونه تبهکارى اغماض و چشم‏پوشى نمی شود ، تا آنجا که حق و حقیقت و واقعیت و صدق و قانون و عدل و تعهد و احساس مسئولیت و همه و همه این حقایق در برابر قدرت هیچ و پوچ می شوند ، تنها راه پیش‏گیرى معقولى که بنظر میرسد ، آموزش و پرورش جدى مردم درباره آن حقایق و اضداد آنها است که میتواند مردم را با حیاتى بودن آنها آشنا ساخته و از طغیانگرى قدرت‏ها و توسل به شستشوى مغز و روان در راه اشباع حس قدرت طلبى ‏ها جلوگیرى نماید .

احتیاجى به گفتگوى زیاد درباره مختصات قدرت ناآگاه در دست قدرتمندان نابینا وجود ندارد ، فقط همین مقدار کافیست که بدانیم قدرت فقط عاشق دلباخته خویشتن است و بس و غیر از خود چیز دیگرى براى قدرت مطرح نیست . قدرتى که تا انکار خدا و مبارزه با عقل و وجدان خود قدرتمند حاضر است ، مغز و روان دیگر انسانها چه ارزشى براى او دارد که لحظه‏ اى با خویشتن نشسته و بگوید : « کشتن و نابود کردن یک انسان یا یک جامعه چه تفاوتى با شستشوى مغزى و روانى آنان دارد ؟ » در اینجا باید خود مردم را مخاطب قرار داده و بگوئیم :

« پیش از آنکه ارباب زر و زور و تزویر دست بکار شستشوى مغزى و روانى شما شوند ، فکرى بحال خود کنید ، مسائلى را که براى شما مطرح میکنند ، سبک مشمارید ، صورت ظاهر را که ممکن است با آرایش‏هاى گوناگون بعنوان حق بشما تلقین کنند ، فورا نپذیرید و خود را نبازید زیرا پس از آنکه مغز و روان شما را شستشو دادند ، برگشتن بحال اعتدال مغزى و روانى و توجه به اینکه مغز و روان شستشو شده است ، اگر محال نباشد ، حداقل بسیار بسیار دشوار است .

در الفاظ و اصطلاحات و ادعاهائى که با مهارت کامل و با آشنائى به انعطاف و پذیرش شما مردم ، طرح و القاء میشوند ،دقت بیشترى کنید و درباره شخصیت و سرگذشت گویندگان و القاء کنندگان آنها و هدفهائى را که از آن القاءها و بازیهاى ماهرانه با الفاظ دارند ، بطور همه جانبه دقت و بررسى نمائید .

تا دنیا باقى است و تا جوامع بشرى بوسیله انسانهائى اداره شود که قدرت ناآگاه آنان را مست نموده پدیده شستشوى مغزى ادامه خواهد یافت . براى مقاومت در برابر این پدیده تباه کننده ، بکار انداختن فهم و عقل که اصول واقعیات « حیات معقول » را در درون انسانها ریشه‏دار نموده و از دستبرد عوامل شستشو در امان نگهداشته ، ضرورت حیاتى دارد ، و در غیر این صورت زندگى بشرى همانست که در یک جمله خلاصه میشود : من همانم که شما میخواهید ، اما خودم چطور ؟ خودم هیچ ، زیرا خودى نیست که آنرا براى شناخت بر نهاده و مورد توجه قرار بدهم که کیستم یا چیستم »

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۱۹

خطبه ها خطبه شماره ۵۰ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۵۰ و من کلام له علیه السّلام

متن خطبه پنجاهم

و فیه بیان لما یخرب العالم به من الفتن و بیان هذه الفتن ۱ إنّما بدء وقوع الفتن أهواء تتّبع ۲ ، و أحکام تبتدع ۳ ، یخالف فیها کتاب اللّه ۴ ، و یتولّى علیها رجال رجالا ، على غیر دین اللّه ۵ . فلو أنّ الباطل خلص من مزاج الحقّ ۶ لم یخف على المرتادین ۷ ، و لو أنّ الحقّ خلص من لبس الباطل ۸ ، انقطعت عنه السن المعاندین ۹ ، و لکن یؤخذ من هذا ضغث ۱۰ ، و من هذا ضغث ، فیمزجان ۱۱ فهنالک یستولی الشّیطان على أولیائه ۱۲ ، و ینجو « الّذین سبقت لهم من اللّه الحسنى » ۱۳ .

ترجمه خطبه پنجاهم

سخنى است از آنحضرت ، در این سخن بیان فتنه‏هائى است که موجب ویرانى عالم میگردد ۱ ( جز این نیست که ابتداء بروز آشوب‏ها و فتنه‏ها ، هوى‏هائى است که مورد تبعیت قرار میگیرند ۲ و احکامى است که بدعت گذاشته میشوند ۳ . در این فتنه‏ها [ یا هوى‏ها و احکامى که بطور بدعت طرح شده‏اند ] با کتاب خدا مخالفت میشود ۴ و مردانى از مردان دیگر بر مبنایى غیر از دین خداوندى تبعیت میکنند ۵ اگر باطل از در آمیختن با حق تفکیک و خالص شود ۶ بر حق جویان پوشیده نمیماند ۷ و اگر حق از پوششها و آمیزش با باطل تفکیک و خالص شود ۸ زبانهاى مردم معاند از قیل و قال درباره حق بریده میشود ۹ ولى مشتى از حق ۱۰ و مشتى از باطل را گرفته و درهم مخلوط میشوند ۱۱ در این موقع است که شیطان بر پیروان خود مسلط گشته ۱۲ و کسانیکه از طرف خداوندى سابقه نیکو بآنان داده شده است ، نجات پیدا میکنند ۱۳ . )

تفسیر عمومى خطبه پنجاهم

۲ ، ۵ إنّما بدء وقوع الفتن أهواء تتّبع و أحکام تبتدع ، یخالف فیها کتاب اللّه ، و یتولّى علیها رجال رجالا على غیر دین اللّه ( جز این نیست که ابتداء بروز آشوب‏ها و فتنه‏ها هوى‏هائى است که مورد تبعیت قرار میگیرند و احکامى است که بدعت گذاشته میشوند . در این فتنه‏ها [ یا هوى‏ها و احکامى که بطور بدعت طرح شده‏اند ] با کتاب خدا مخالفت میشود و مردانى از مردان دیگر بر مبنایى غیر از دین خداوندى تبعیت میکنند ) .

نخستین عوامل بدعت‏ها و نتایج آنها

بدعت‏هاى ویرانگر در یک جامعه اسلامى ، بطور ناگهانى و یا با آگاهى کامل مردم به انحراف آن بدعتها از مکتب بروز نمیکند . همچنین بدانجهت که دین اسلام مجموعه‏اى از اصول و عقاید فطرى و احکام و تکالیف سازنده مادى و معنوى است ، لذا بوجود آوردن بدعتها در چنین مکتبى هرگز به عوامل منطقى مستند نخواهد بود .

آیا میتوان براى تحریف این اصل که « ستمکار نمیتواند زمامدارى جامعه را بدست بگیرد » یک عامل صحیح و دلیل منطقى پیدا کرد ؟ نه هرگز ، بنابر این ، هر عامل و دلیلى که براى تجویز زمامدارى ستمکار بر جامعه [ که بدعت است ] در نظر گرفته شود ، چیزى جز هوى و هوس بنیانگذاران بدعت نخواهد بود . آیا میتوان براى شکستن اصل « لزوم ایفاء به تعهدها » ، منطقى جز هوى و هوس شیطانى عهد شکنان تصور نمود ؟ آیا میتوان براى تحریف « لزوم ارتباط با خدا در اشکال عبادات » دلیلى و عاملى جز هوى و هوس‏هاى پلید حیوانى پیدا کرد ؟ مسلما هرگز ، زیرا :

و ما ذا بعد الحقّ الاّ الضّلال ؟ ( چیست در بیرون از حق جز گمراهى ) که مستند به امیال و هوى‏ هاى نفسانى است . با این بیان هیچ جمله‏اى براى تعیین نخستین عوامل بدعت‏ها نمیتواند با جمله‏اى که امیر المؤمنین علیه السّلام فرموده است ، برابرى کند .

پس از آنکه بدعتهائى در یک جامعه بوسیله هواها و خودپرستى ‏ها بروز کرد ، نوبت ظهور فتنه‏ ها و آشوبها فرا میرسد ، زیرا طبیعى است که بدعت‏ها هر اندازه هم ماهرانه و عوام فریبانه به اجتماع عرضه شوند ، بالاخره با متن واقعیات دین که با قرآن محورى و حفظ سنت و فعالیت عقول سالم پاکان جامعه براى خردمندان جامعه تثبیت شده است ، ناهماهنگ و ناسازگار گشته ، موجب بروز آراء و عقاید و تأویلات و تفسیرات شخصى می گردد و شعله‏ هاى فتنه و آشوب زبانه میکشد و گروه‏بندى ‏ها شروع میشود . ۶ ، ۱۳ فلو أن الباطل خلص من مزاج الحقّ لم یخف على المرتادین . و لو أنّ الحقّ خلص من لبس الباطل انقطعت عنه ألسن المعاندین . و لکن یؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فیمزجان ، فهنالک یستولى الشّیطان على أولیائه و ینجوا « الّذین سبقت لهم من اللّه الحسنى » [ اقتباس است از آیه شریفه أَنَّ الَّذینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى‏ اُولئکَ عَنْها مُبْعَدُونَ ]

( اگر باطل از در آمیختن با حق تفکیک و خالص شود ، بر حق جویان پوشیده نمی ماند . و اگر حق از پوششها و آمیزش با باطل تفکیک و خالص شود ، زبانهاى مردم معاند از قیل و قال درباره حق بریده میشود . ولى مشتى از حق و مشتى از باطل گرفته و درهم مخلوط میشوند . در این موقع است که شیطان بر پیروان خود مسلط گشته و کسانیکه از طرف خداوندى سابقه نیکو بآنان داده شده است ، نجات پیدا میکنند ) .

اساسى ‏ترین مبناى فریبکارى یکه تازان تنازع در بقاء در آمیختن حق با باطل است

آن انرژیهاى مغزى و روانى پر ارزش که تاکنون پیشتازان حیات حیوانى محض در میدان تنازع بقاء در تهیه و طرح نقشه‏هاى نابکاران براى مخلوط کردن حق با باطل صرف و مستهلک نموده‏ اند ، و آن همه مواد زندگى‏ساز مردم که در اجراى آن نقشه ‏ها بشکل اسلحه و دیگر وسایل عمل محو و نابود شده است ، اگر یک میلیون آن انرژیها و مواد ، در راه بیان حق و اجراى آن صرف و مستهلک میشد ، از قرنها پیش تاریخ انسانى ما شروع مى‏ گشت و واقعا بجاى دنیاى امروز که مجموعه‏ اى از خود بیگانگى و وحشت همه از همه و انبارها و کارگاه‏هاى اسلحه آدمکشى و زورگوئى قدرت پرستان خود محور است ، دنیائى داشتیم که انسانهایى در کمال محبت با یکدیگر در نهایت آرامش خاطر و ترقیات علمى و صنعتى تسلیم به انسان [ نه علم و صنعت انسان سوز ] زندگى می کردند .

اما مى ‏بینیم که پیشتازان حیات حیوانى محض چنین دنیاى انسانى را نمیخواهند و باقیافه کاملا جدى و با کمال پرروئى نابکارانه که با نام و سیماى قهرمانان خود را مطرح میکنند ، راه دیگرى را از آنچه که در پیش گرفته ‏اند ، به ذهن خود خطور نمی دهند . درست است که این الانبیاء آیه ۱۰۱ ( کسانیکه سابقه نیکو از ما بر آنان گذشته است ، از آن دوزخ دور خواهند بود ) .

تفکرات و این فریبکارى ‏ها و این عشق سوزان بر تورم خود طبیعى که نام اصلیش خود حیوانى است ، واقعا ورشکستگى غیر قابل جبران انسانها را با صراحت اعلان می کند ، ولى سوزناک‏تر و شکنجه‏زاتر از این جریان ، عدم توجه پیشتازان این قافله به نتایج وخیم و بدبختى‏ هائى است که هم مکتبان این قافله در گذشته و حاضر بوجود آورده‏ اند آرى

عجب از گمشدگان نیست عجب
دیو را دیدن و نشناختن است

داستان این فریبکاران که حق را ببازى گرفته و براى هوى و هوس و اشباع قدرت پرستى خود ، آنرا با باطل در میامیزند و از فضاى آلوده جامعه میدانى براى تاخت و تاز خود هموار میکنند ، مانند آن گرگ احمق است که در برابر شیر من خود را پیش میکشد و بالاخره مغز خود را با پنجه شیر متلاشى می کند . این داستان را مولوى چنین آورده است :

شیر و گرگ و روبهى بهر شکار
رفته بودند از طلب در کوهسار

کان سه باهم اندران صحراى ژرف
صیدها گیرند بسیار و شگرف

تا به پشت همدگر از صیدها
سخت بربندند بار و قیدها

چونکه رفتند آن جماعت سوى کوه
در رکاب شیر با فکر و شکوه

گاو کوهى و بز و خرگوش زفت
یافتند و کار ایشان پیش رفت

هر که باشد در پى شیر حراب
کم نیاید روز و شب او را کباب

چون ز که در بیشه آورندشان
کشته و مجروح و اندر خون کشان

گرگ و روبه را طمع بد اندر آن
که رود قسمت به عدل خسروان

عکس طمع هر دوشان بر شیر زد
شیر دانست آن طمعها را سند

گفت شیر اى گرگ ، این را بخش کن
معدلت را نو کن اى گرگ کهن

نایب من باش در قسمت‏گرى
تا پدید آید که تو چه گوهرى

گفت اى شه گاو وحشى بخش تست
آن بزرگ و تو بزرگ و زفت و چست

بز مرا که بز میانه است و وسط
روبها ، خرگوش بستان بى غلط

شیر گفت اى گرگ چون گفتى بگو
چونکه من هستم تو گوئى ما و تو ؟

گرگ خود چه سگ بود کاو خویش دید
پیش چون من شیر بى مثل و ندید

گفت : پیش آکس خرى چون تو ندید
پیشش آمد پنجه زد او را درید

گرگ را برکند سر آن سرفراز
تا نماند دو سرى و امتیاز

فانتقمنا منهم است اى گرگ پیر
چون نبودى مرده در پیش امیر

بعد از آن رو شیر با روباه کرد
گفت این را بخش کن از بهر خورد

سجده کرد و گفت کاین گاو سمین
چاشت خوردت باشد اى شاه مهین

وین بز از بهر میانه روز را
یخنئى باشد شه پیروز را

وان دگر خرگوش بهر شام هم
شبچره‏اى شاه با لطف و کرم

گفت : اى روبه تو عدل افروختى
این چنین قسمت ز که آموختى ؟

از کجا آموختى این اى بزرگ
گفت اى شاه جهان از حال گرگ

در این داستان گرگ نادان بخیال خود از اینکه شیر را با تعظیم و تکریم مخاطب بسازد و بگوید : اى بزرگ ، چون تو بزرگى گاو وحشى نصیب تست ، و با این حق نمایى و تمسک به حق ، میتواند باطل خود را که « من من » گفتن است ، با آن حق در آمیزد و بخورد شیر بدهد . بر خلاف گرگ احمق ، روباه روشنفکر و تجربه دیده تکلیف خود را بخوبى فهمیده و با صراحت کامل گفت :

اى امیر عزیز ، هر سه شکار از آن تست ، زیرا من درس خود را بخوبى فرا گرفته ‏ام ، شیر می گوید : این درس را در کدام آموزشگاه خوانده‏اى ؟ روباه به آن گرگ که در خاک و خون غلطیده و دست و پا میزد اشاره کرد و گفت :

سرورا ، چه آموزشگاهى آموزنده‏تر از این احمقى که با مغز متلاشى در خاک و خون مى‏غلطد ؟ حال داستان پیشتازان حیات طبیعى و حیوانى محض شبیه بهمین داستان است ، با اینکه مى ‏بینند و می شنوند که در گذرگاه تاریخ هر کس و هر گروهى که حق را با باطل در آمیخت و از این معجون انسان‏کش براى اشباع خود پرستى ‏هاى خود بهره‏بردارى کرد ، چند صباحى نگذشت که حق و حقیقت چهره واقعى و صاف خود را از تیرگى‏ هاى باطل بیرون آورد ، یا در روزگار زندگى آن خود خواهان هوى پرست ، موجودیتشان را تباه ساخت یا پس از مرگشان لعنت‏ها بدنبالشان فرستاد . با اینحال این پست‏تر از روباهان عبرت نگرفته و باز حق را بازیچه خود قرار میدهند .

ضرورت حیاتى تعلیم و تربیت براى تفکیک حق از باطل

مادامیکه اهمیت تعلیم و تربیت براى تفکیک حق از باطل به مردم جوامع اثبات نشود و مادامیکه گردانندگان جوامع عامل سازنده تعلیم و تربیت را بطور جدى از نظر اهداف و طرق مناسب آنها ، در متن اداره اجتماع قرار ندهند ، نه تنها کوشش‏ها و تکاپوهاى رهبران و پرچمداران اخلاق و پیشتازان مذهب انسان ساز عقیم و بى ‏نتیجه خواهد ماند و نه تنها کارى از دست کوشندگان بهداشت روانى و اصلاح روانى انسانها از طرق علمى بر نخواهد آمد ، بلکه هر روزى که بر تاریخ بشرى خواهد گذشت ، دردهاى پیچیده‏ ترى بر دردهاى خود خواهد افزود .

این بهانه که مردم معمولا از تشخیص حق و باطل عاجزند و درک و فهم آنان ناتوان‏تر است از اینکه حق و باطل را تشخیص بدهد و فریب معجون‏هاى آمیخته از حق و باطل را نخورد ، یک بهانه فریبنده است که اگر در حالات معتدل ذهنى و روانى در این بهانه بنگرند و آنرا تحلیل نمایند ، خود فریبى خود را کاملا احساس خواهند کرد .

این مدعا صحیح است که اگر به عامل سازنده تعلیم و تربیت براى تفکیک حق اهمیت حیاتى قائل میشدند ،مردم با کمال اشتیاق به زندگى با مبانى حق که در اعماق درونشان زبانه می کشد ، براى تشخیص حق از باطل می کوشیدند و در این کوشش با آنهمه استعدادهاى متنوع که در تشخیص واقعیات دو قلمرو انسان و جهان از خود بروز داده ‏اند ، قطعا و قطعا موفق می گشتند .

مخصوصا با نظر به اینکه دو نیروى فوق‏العاده عالى عقل و وجدان و حقایق بسیار عالى و سازنده‏اى که بوسیله پیامبران الهى و اولیاء اللّه و حکماى راستین همواره در اختیار انسانها بوده و می توانند بهترین بهره‏بردارى را از آنها بنمایند . می توان با کمال صراحت ادعا کرد که مردم جوامع امروزى ما از تبلیغات گوناگون سیاسى و اقتصادى که ساخته شده انسانهاى گسیخته از متن مردمند تغذیه مغزى و روانى میشوند ، نه از حقایق . این جمله را از اریش فروم [جامعه سالم اریش فروم ترجمه آقاى اکبر تبریزى]بخاطر بسپاریم « واقعیتهاى کنونى حقیقت نیستند ، بلکه ساخته و پرداخته تبلیغات می باشند » .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۴۱

خطبه ها خطبه شماره ۴۹ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۴۹ و من کلام له علیه السّلام

متن خطبه چهل و نهم

و فیه جمله من صفات الربوبیه و العلم الالهی ۱ الحمد للّه الّذی بطن خفیّات الأمور ۲ ، و دلّت علیه أعلام الظّهور ۳ ، و امتنع على عین البصیر ۴ ، فلا عین من لم یره تنکره ۵ ، و لا قلب من أثبته یبصره ۶ : سبق فی العلوّ فلا شی‏ء أعلى منه ۷ ، و قرب فی الدّنوّ فلا شی‏ء أقرب منه ۸ . فلا استعلاؤه باعده عن شی‏ء من خلقه ۹ ، و لا قربه ساواهم فی المکان به ۱۰ . لم یطلع العقول على تحدید صفته ۱۱ ، و لم یحجبها عن واجب معرفته ۱۲ ، فهو الّذی تشهد له أعلام الوجود ۱۳ ، على إقرار قلب ذی الجحود ۱۴ ، تعالى اللّه عمّا یقوله المشبّهون به ۱۵ و الجاحدون له علوّا کبیرا ۱۶

ترجمه خطبه چهل و نهم

سخنى است از آنحضرت ، و در این سخن بعضى از صفات ربوبى و علم الهى را بیان فرموده است ۱ ( سپاس مرخداى را است که بهمه امور مخفى دانا است ۲ و همه نشانها و آثار آشکار بوجود او رهنما ۳ ذات پاکش بر چشم بیننده بر نیاید ۴ نه دیده کسى که او را نمى‏بیند ، نفى و انکارش را بتواند ۵ و نه قلب کسى که بوجودش اذعان دارد ، بتواند او را ببیند ۶ مقام عالى او از هر چیزى بالاتر است ۷ و نزدیکى او بر همه اشیاء از همه چیز نزدیکتر ۸ نه علو مقام ذات اقدسش او را از مخلوقاتش دور ساخته است ۹ و نه نزدیکى او موجب تساویش با کائنات گشته است ۱۰ عقول بشرى را از توصیف و تعریف صفتش آگاه ننموده ۱۱ و از معرفت لازم درباره وجود و آثار و نشانهاى آشکارش محجوب نفرموده است ۱۲ او خداوندى است که نمودها و آثار هستى ۱۳ بر اقرار قلبى منکرش شهادت میدهد ۱۴ خداوند با عظمت‏تر است از تخیلات پوچ و بى‏اساس تشبیه کنندگانش ۱۵ و والاتر است از اوهام باطل منکرانش ، عظمتى بس والا ) ۱۶ .

تفسیر عمومى خطبه چهل و نهم

۲ الحمد للّه الّذى بطن خفیّات الامور ( سپاس مر خداى را است که به همه امور مخفى دانا است ) .

اى خدا ، اى خالق بى‏چند و چون
آگهى از حال بیرون و درون

براى ذات اقدس ربوبى هیچ پوشیده‏اى وجود ندارد

ابن ابى الحدید در شرح خود ج ۴ از ص ۲۱۸ به بعد نظریات فلاسفه و متکلمین را درباره علم خداوندى تا نه ( ۹ ) نظریه میشمارد :

نظریه یکم از متکلمین است که میگویند : خداوند سبحان به همه اشیاء دانا است

چه در گذشته و چه در آینده ، و عالم است به ظاهر اشیاء و باطن آنها و بهر چه که محسوس یا نا محسوس است . این نظریه قطعا مطابق حکم ضرورى عقل و آیات قرآنى است . اما حکم ضرورى عقل چنین است که خداوند متعال جهان هستى را با همه اجزاء و حوادث و روابطى که دارند ، با مشیت قاهره خود در عالم امر تقدیر فرموده ، سپس با فیض مستمر خود به عالم خلق سرازیر نموده و به جریان میاندازد . آیا امکان دارد که خداوند سبحان به آنچه که از مشیت و اراده ربانى‏اش گذشته و بوسیله فیض مستمر او [ که بدون آگاهى به آن فیض نمیباشد ] به عالم خلق سرازیر میگردد و به جریان میفتد ، عالم نباشد ؟ وانگهى با نظر به رابطه نورى که با همه اشیاء دارد ، چیزى نمیتواند بر او پوشیده بماند .

دلیل دیگر اینست که هر چیزى که از یک موجود ، غائب یا براى او مجهول باشد ، آن چیز از سلطه و اختیار آن موجود بیرون خواهد بود ، در صورتیکه هیچ چیزى در جهان هستى خارج از سلطه و اختیار خداوندى نیست . و در قرآن مجید به این دلیل اشاره شده است :

اَلا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ الَّلطیفُ الْخَبیرُ [ الملک آیه ۱۴ ] ( آگاه باشید ، خداوند آنچه را که خلق کرده است ، میداند و او لطیف و خبیر است ) .تکیه متکلمین در اثبات عمومیت علم خداوندى بهمین مسئله سلطه و اختیار خداوندى است که کاملا بمورد و متقن است .و اما آیات قرآنى که دلالت به عمومیت علم خداوندى دارد ، بقدرى فراوان و صریح است که بهیچ وجه قابل تأویل نمی باشد . آیا آیاتى صریح‏تر از آیات زیر براى اثبات عمومیت علم خداوندى میتوان تصور کرد : وَ إِنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْی‏ء عِلْماً [ الطلاق آیه ۱۳] ( و قطعا علم خداوندى بر همه چیز احاطه کرده است ) .

آیا امور مخفى و امور جزئى و رویدادهاى آینده ، شیى‏ء نیستند ؟ یا آیا کل از کلمات عموم حقیقى نیست ؟ آیات مربوط به علم خداوندى را میتوان در سه گروه مطالعه نمود و با نظر به این سه گروه روشن میشود که هیچ جزء و کلى و هیچ آشکار و نهانى و هیچ گذشته و حال و آینده‏اى بیرون از علم خداوندى نیست .

گروه یکم صریحا مى ‏گوید : خداوند سبحان بهمه امور مخفى و امور غیبى دانا است . مانند أَ لَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ عَلاَّمُ الْغُیوُبِ [ التوبه آیه ۷۸] ( آیا ندانسته ‏اند که خداوند راز مخفى [ یا درون و صحبت‏هاى مخفى ] آنان را مى ‏داند و اوست داناى کامل همه امور غیبى ) .

کلمه الغیوب صیغه جمع است که الف و لام بر سرش آمده و باتفاق همه اهل ادب این صیغه دلالت بر عموم حقیقى دارد نه تقریبى . و آیه ۷۷ از سوره البقره و آیه ۲۳ از سوره النحل و آیه ۷ از سوره طه و آیه ۱۱۰ از سوره الانبیاء و آیه ۲۹ از سوره نور و آیه ۲۵ و ۶۵ و ۷۴ از سوره النمل و آیه ۶۹ از سوره القصص و آیه ۵۱ از سوره الاحزاب و آیه ۱۹ از سوره غافر و آیه ۲۶ از سوره محمد ( ص ) و آیه ۱۸ از سوره الحجرات و آیه ۴ از سوره التغابن و آیه ۲۹ از سوره آل عمران و آیه ۵۹ و ۷۳ از سوره الانعام و آیه ۹۴ و ۱۰۵ از سوره التوبه و آیه ۹ از سوره الرعد و آیه ۹۲ از سوره المؤمنون و آیه ۶ از سوره السجده و آیه ۳ از سوره سبأ و آیه ۳۸ از سوره فاطر و آیه ۴۶ از سوره الزمر و آیه ۲۲ از سوره الحشر و آیه ۸ از سوره الجمعه و آیه ۱۸ از سوره التغابن و آیه ۲۶ از سوره الجن و آیه ۱ از سوره ممتحنه . این گروه از آیات با صراحت تمام علم خداوندى را بر همه اشیاء مخفى در پهنه هستى و پشت پرده آن و هر چه که در درون انسانها میگذرد جزئى و کلى و ثابت و متغیر گوشزد مینماید و جائى براى اصطلاح بافى و شطرنج‏بازى‏هاى مغزى نمى‏ گذارد .

گروه دوم آیاتى است که علم خداوندى را بهمه اشیاء بدون استثناء اثبات می نماید . از آنجمله آیه ۱۳ از سوره الطلاق است که در اول این مبحث آورده ‏ایم . مانند آیاتى که جمله بِکُلِّ شَیْى‏ءٍ عَلیمٌ را آورده است وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْى‏ءٍ عَلیمٌ [ البقره آیه ۲۹] ( و او به همه چیز دانا است ) .

و آیه ۲۳۱ و ۲۸۲ از سوره البقره و آیه ۱۷۶ از سوره النساء و آیه ۹۷ از سوره المائده و آیه ۱۰۱ از سوره الانعام و آیه ۷۵ از سوره الانفال و آیه ۱۱۵ از سوره التوبه و آیه ۳۵ و ۶۴ از سوره النور و آیه ۶۲ از سوره العنکبوت و آیه ۷۹ از سوره یس و آیه ۱۲ از سوره الشورى و آیه ۱۶ از سوره الحجرات و آیه ۳ از سوره الذاریات و آیه ۳ از سوره الحدید و آیه ۷ از سوره المجادله و آیه ۱۱ از سوره التغابن و آیه ۳۲ از سوره النساء و آیه ۴۰ و ۵۴ از سوره الاحزاب و آیه ۲۶ از سوره الفتح و آیه ۸۰ از سوره الانعام و آیه ۹۸ از سوره طه و آیه ۷ از سوره غافر .

گروه سوم آیاتى است که علم خداوندى را بگذشته و حال و آینده با بیانات مختلف متذکر مى‏شود مانند : یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ [ البقره آیه ۲۵۵] ( خداوند مى‏داند موقعیت فعلى و آینده [ یا گذشته ] آنانرا ) . و آیه ۱۹ از سوره محمد ( ص ) و آیه ۹ از سوره العادیات و آیه ۳۴ از سوره لقمان .

آن کدامین مغالطه و سفسطه بازیست که در برابر این آیات صریح بتواند علم خداوندى را محدود به نوع یا انواعى از واقعیات نماید در حالیکه سفسطه کننده قرآن را کتاب آسمانى خود هم بداند ؟ جاى شگفتى است که بعضى از فلاسفه مسلمین متوجه نشده‏اند که گذشته و حال و آینده ، سه نقطه از کشش زمانند که براى ما طبیعت نشینان مطرحند نه بر ذات اقدس ربوبى

لامکانى که در او نور خداست
ماضى و مستقبل و حالش کجاست

هست هشیارى زیاد ما مضى
ما مضى و مستقبلت پرده خدا

آتش اندر زن بهر دو تا به کى
پرگره باشى ازین هر دو چو نى

نظریه دوم میگوید : خداوند امور آینده را نمى ‏داند

و این عدم علم به آینده را به عدم درک آینده تشبیه نموده و گفته ‏اند : چنانکه خداوند امور آینده را درک نمى ‏کند ( چون واقع نشده ‏اند ) همچنان امور آینده را نیز نمى ‏داند .

ابن ابى الحدید این نظریه را به هشام ابن الحکم نسبت داده است این نسبت از ابن ابى الحدید که محقق مطلعى است ، بسیار بعید و ناروا است ، زیرا هشام بن الحکم از بهترین تلامیذ امام صادق علیه السّلام بوده و آنحضرت علاقه شدیدى به او داشت ، و محال است که هشام با داشتن فکر انحرافى مورد توجه امام صادق ( ع ) که علم قرآن در نزد او و پدران و فرزندانش بود ، قرار بگیرد .

و اما استدلالى که به ادعاى فوق کرده‏اند ، باضافه اینکه با آیات قرآنى مردود است ، مبناى صحیحى ندارد ، زیرا مبناى استدلال فوق براینست که چون حوادث آینده را خدا درک نمیکند ، پس علم بآنها نیز ندارد ، اشکال این مبنا اینست که اگر مقصود از درک همان دریافت علمى است ، این اصل ادعا است و نمى‏تواند ادعا را ثابت کند و اگر مقصود از درک دریافت تأثرى است ، دریافت تأثرى درباره خداوند امکان ناپذیر است ، چه از حوادث گذشته باشد و چه از حوادث حاضر و آینده .

ممکن است این مدعیان مبناى استدلال خود را بر عدم وقوع حوادث آینده قرار بدهند و بگویند : چون حوادث آینده تحقق پیدا نکرده است ، لذا نمیتوانند معلوم خداوندى بوده باشند . خطاى آشکار این مبنا در این است که این مدعیان رابطه زمان را با خدا مانند رابطه ما با زمان تصور کرده‏اند . یعنى چنانکه قرار گرفتن یک رویداد در آینده ، آنرا از درک و علم ما بر کنار مى ‏سازد ، همچنین از درک و علم خداوندى نیز بر کنار مینماید اینان نمیدانند که همه حوادث و رویدادهاى عالم هستى از آغاز تا بانجام بدون طناب ممتد زمان و یکى در کنار دیگرى ، نه یکى پس از دیگرى براى خدا معلوم است .

اى بر ورق تو درس ایام
ز اغاز نوشته تا بانجام

نظامى گنجوى

جهان خلق و امر از یک نفس شد
که هم آندم که آمد باز پس شد

ولى آنجایگه آمد شدن نیست
شدن چون بنگرى جز آمدن نیست

تعالى اللّه قدیمى کاو بیکدم
کند آغاز و انجام دو عالم

جهان خلق و امر آنجا یکى شد
یکى بسیار و بسیار اندکى شد

شیخ محمود شبسترى

نظریه سوم اینست که خداوند حوادث و امور فعلى و حاضر را نمى‏داند

و این مسئله را به قدرت خداوندى تشبیه کرده‏اند و گفته‏اند : چنانکه خداوند قدرت به موجود ندارد ، ( چونکه موجود است ) همچنین موجود را هم نمی داند .ابن الراوندى این قول را به معمر بن عباد یکى از شیوخ معتزله نسبت داده است .

ابن ابى الحدید میگوید : اصحاب ما ( معتزله ) این نسبت را تکذیب نموده و این حکایت را از معمر دفع کرده‏اند . مغالطه این نظریه روشن است ، زیرا قدرت خداوندى به چیزى که موجود است تفاوتى با آن چیزى که موجود نیست و مقدور خداوندیست ، ندارد ، زیرا بقاء و دوام همه موجودات ناشى از فیض دائمى و مستمر خداوندیست : یَسْئَلُهُ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فى‏ شَأْنٍ [ الرحمن آیه ۲۹] لذا همان قدرت خداوندى که پیش از بوجود آمدن هر موجودى براى بوجود آوردن و ادامه عدم آن ، وجود داشت ، همان قدرت براى معدوم نمودن و ادامه وجود نیز وجود دارد .

نظریه چهارم خداوند به ذات خود دانا نیست و غیر از ذات خود بهمه چیز عالم است .

ابن الراوندى این نظریه را هم بر معمر نسبت داده است و گفته است که معمر میگوید : عالم غیر از معلوم است و هیچ چیزى نمی تواند غیر خود باشد .معتزله این نسبت را هم تکذیب کرده و معمر را از این تهمت مبرا ساخته‏ اند .صاحب این نظریه از روشن‏ترین پدیده ذهنى یا روانى خود اطلاعى نداشته است .این پدیده ذهنى یا روانى علم حضورى ( خود هشیارى ) نامیده میشود و این علم منحصر بیک نوع است که حضور ذات درک کننده درخود درک کننده است .

در این علم ، عالم و معلوم یکى است . یعنى هم درک کننده ذات انسان است و هم درک شونده .حال که انسان میتواند از چنین علم برخوردار بوده باشد ، خداوندیکه انسان و همه مختصات و استعدادهاى درونى او را آفریده است ، بطریق شایسته‏تر این علم را دارا میباشد . باضافه اینکه خداوند سبحان صدها صفت وفعل را بخود نسبت می دهد ، آیا ممکن است که طرف نسبت که ذات پاک خداوندیست براى خدا مجهول بوده باشد .

نظریه پنجم خداوند از قدیم بهیچ چیز عالم نبوده است

بلکه علم را براى خود ایجاد کرده و با آن علم به اشیاء عالم شده است . این نظریه جهم بن صفوان است [ بنا به نقل ابن ابى الحدید ] اولا باید گفت : خداوند به خود آن علمى که ایجاد کرده و بوسیله آن عالم شده است ، عالم بوده است یا نه ؟ اگر عالم بوده است ، آن علم از کجا بوجود آمده است ؟ پاسخ این سئوال اگر این باشد که قبلا علم براى خود ایجاد می کند که علم باشیاء را بوجود بیاورد ، مسلم است که چنین علت تراشى تا بى‏نهایت تسلسل پیدا می کند . و اگر گفته شود : که خداوند بآن علمى که براى خود ایجاد کرده ، جاهل بوده است پس آن علم بطور جبر در خدا بوجود آمده است ، نه اینکه او علم را بوجود آورده باشد .

ثانیا اگر علم خداوندى حادث فرض شود ، لازم میآید که ما قبل حدوث علم ، ذات پاک ربوبى فاقد کمال علم بوده و این جهل پست‏ ترین نقص است که با کمال مطلق بودن تناقض دارد . سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوّاً کَبیراً [ الاسراء آیه ۴۳] ( خداوند پاکیزه‏تر و متعالى‏تر از آنست که میگویند اعتلایى بزرگ ) .

نظریه ششم عقیده ابو المعالى عبد الملک بن یوسف جوینى معروف به امام الحرمین است

[ بنا به نقل ابن ابى الحدید در شرح ج ۴ ص ۲۱۹ و ۲۲۰] که از متکلمین اشاعره است . او میگوید : خداوند همه معلومات را تفصیلا و بطور مشخص نمیداند . بلکه علم او به اشیاء اجمالى است ، صاحبان این نظریه را مسترسلیه میگویند ، زیرا بنابر این نظریه خداوند علم اجمالى خود را به معلوماتش ارسال میکند ، نه علم تفصیلى را . مبناى این نظریه ممکن است چنانکه در بیان نظریه هشتم خواهد آمد ، این باشد که اجزاء جهان هستى در مجراى حرکت و تحول است و اگر آن اجزاء در ذات خداوندى منعکس شود ، ذات خداوندى محل اجزاء گسیخته و پیوسته و متحرک عالم هستى میگردد و این انعکاس با وحدت و بساطت ذات خداوندى سازگار نیست . پاسخ این مسئله اینست که :

اولا من یاروان انسانى در ارتباط با اجزاء گسیخته و پیوسته و متحرک عالم هستى ، نه وحدت و بساطت خود را از دست میدهد و نه با منعکس ساختن حرکت و متحرک در خود ، موصوف به حرکت و متحرک میگردد .

ثانیا احتمال اینکه علم خداوندى از مقوله انعکاس معلوم در ذات عالم بوده باشد ، پوچ‏ترین احتمال است که بذهن کسى خطور میکند ، زیرا این یک نقص واضح است که ذات خداوندى از معلومات متأثر شود و تسلیم پذیرنده معلومات خود گردد و ممکن است مبناى استدلال امام الحرمین تدریجى بودن تحقق موجودات باشد که در مجراى زمان یکى پس از دیگرى در جریان قرار گرفته‏اند . مبناى این استدلال را در انتقاد از نظریه دوم بیان نموده‏ایم ، مراجعه شود .

نظریه هفتم گفته شده است که : خداوند بر همه معلومات مفصل و جزئیات عالم است ، مگر اینکه فرض علم بآنها منجر به محال بوده باشد .

این نظریه از ابو البرکات بغدادى نقل شده است . در توضیح منجر شدن به محال را دو مثال آورده‏اند : مثال یکم اگر بگوئیم : خداوند همه چیز را میداند ، باید بگوئیم :خدا باید دانستن خود را هم بداند و شکى نیست که دانستن علم خود نیز معلومى است که باید بداند و بدین ترتیب تا بى‏نهایت تسلسل پیدا میکند .

پاسخ این مثال روشن است ، زیرا علم مانند نور است که ذاتا روشن است و روشن کننده غیر خود نیز میباشد ، روشنائى هر جسمى مستند به نور است و روشنائى نور مستند به ذات خود نور است . علم نیز روشن کننده معلوم است و روشنائى آن ذاتى است . این معنى در علم مرکب انسان نیز صحیح است ،بدون اینکه به محال بیانجامد . انسان بوسیله علم معلومى را بدست میآورد ، یعنى درباره واقعیت آن معلوم به انکشاف میرسد ، ولى براى خاصیت ذاتى انکشاف و روشنائى خود علم چیزى جز خود آن ، مورد نیاز نمیباشد . باضافه اینکه ابو البرکات باین نکته متوجه نشده است که اگر استدلال او درباره علم انسانى صحیح باشد ، درباره علم خداوندى بهیچ وجه صحیح نیست ، زیرا علم خداوندى که عین ذات او است ، خود بینهایت است و بعنوان یک حقیقت مشخص و محدود براى علم دوم بر نهاده نمیشود .

مثال دوم میگوید : اگر گفته شود : خداوند به معلولات و نتایج و لوازم آنها و لوازم آنها عالم باشد ، منجر به تسلسل بینهایت میگردد و این امریست محال پاسخ این مثال هم کاملا روشن است ، زیرا اینکه میگوئیم : علم خداوندى نیست ، زیرا مانند احاطه ظرف به مظروف خود نمیباشد ، بلکه حضور بى‏نهایت در بى‏نهایت است [ اگر معلومات خداوندى را بینهایت فرض کنیم ] که علم خداوندیست .

نظریه هشتم از ارسطو و هواداران اوست مانند ابن سینا و غیره .

این نظریه میگوید : خداوند فقط به کلیّات عالم است ، زیرا کلیاتست که تغییر نمى‏پذیرد ، مانند علم به اینکه « انسان حیوان است » و به ذات خود نیز عالم است . پاسخ این نظریه را میتوان از پاسخ نظریات گذشته درک کرد ، با این حال در اینجا باز بطور اختصار آن را متذکر میشویم : نخست باید تقسیم معلومات را بر کلى و جزئى که در ذهن ما انجام میگیرد بمقام شامخ الهى تعمیم ندهیم ، زیرا کلى یک مفهوم انتزاعى است که ذهن انسانى آنرا با یک فعالیت ذهنى بوجود می آورد ، و در ذات خداوندى چنین عملى امکان‏پذیر نیست ، زیرا او عمل ذهنى مانند انسان ندارد که جزئیات را در برابر خود بر نهد و سپس از آنها کلیاتى را تجرید و انتزاع نماید . علم او بر کلیات که از واقعیتها منتزع شده‏اند ، مانند علم او به جزئیات است و براى علم به آنها احتیاجى به درک و بر نهادن جزئیات ندارد .

بنظر میرسد تعبیر کلیات در این مسئله تعبیر غلطى است ، بلکه با نظر به مقصود صاحبان این نظریه ، ثوابت در مقابل متغیرات مناسبتر است ، یعنى نظریه هشتم را باید چنین مطرح کرد که آیا علم خداوندى منحصر به ثوابت است یا شامل متغیرات هم میگردد ؟ پاسخ این است که علم خداوندى شامل هر دو نوع معلومات است ، و تفاوتى میان آن دو نیست ، زیرا اولا در پهنه جهان هستى که در جریان دائمى حرکت است ، ثابتى وجود ندارد ، آنچه که وجود دارد نظم و ترتیبى شگفت‏انگیز است که ما انسانها از آن نظم و ترتیب ، قوانین کلى را بعنوان ثوابت تجرید و انتزاع مینمائیم و در علوم و جهان بینى ‏ها مورد بهره‏بردارى قرار میدهیم .

ثانیا بر فرض وجود این ثوابت در متن جهان هستى یا در عالمى ما فوق جهان هستى ، باز علم خداوندى شامل ثوابت و متغیرات میباشد ، زیرا علم به ثوابت کلى را که خود این نظریه مى‏پذیرد و اما متغیرات چنانکه گفتیم ، نه گسترده شدن آنها در امتداد زمان ، منافاتى با علم خداوندى دارد و نه محدودیتها و مرزبندى‏هائى که در آن متغییرات وجود دارد ، زیرا امتداد و کشش زمان حوادث و رویدادها را تنها براى ما تدریجى و حلقه حلقه مینماید که یکى پس از دیگرى در طناب زمان میخزند ، نه در علم خداوندى که اصلا زمانى براى او مطرح نیست ، چنانکه کشش‏هاى فضائى فاصله اشیاء و حوادث را براى علم او متفاوت نمی سازد .

با این مطلب که متذکر شدیم ، میتوان نظریه ابن سینا را در کتاب اشارات ،تفسیر و مورد پذیرش قرار داد . ابن سینا میگوید : « لازم است که علم خداوندى به جزئیات علم زمانى نباشد که در مجراى حال و ماضى و آینده قرار بگیرد تا تغییر در ذات او راه بیابد ، بلکه باید علم او به جزئیات به وجهى مقدس باشد که عالى‏تر از زمان و دهر است و لازم است که او بهمه اشیاء عالم باشد .

زیرا که همه چیزها از او بوجود مى ‏آید چه با واسطه و چه بیواسطه » .

نظریه نهم از کسانى است که میگویند : خداوند بهیچ چیز عالم نیست

نه کلى و نه جزئى ، و جهان هستى از مختص ذاتى او بوجود آمده است ، بدون اینکه بداند چه کارى کرده و یا چه شده است و میشود این نظریه را ابن ابى الحدید به بعضى از قدماى فلاسفه نسبت داده است . پاسخ این نظریه اینست که اصلا خدایى براى صاحبان آن مطرح نشده است ، تا ببینیم علم خداوندى از نظر آنان چیست . جبر و اضطرار و ناآگاهى پست‏ترین نقصى است که بیک موجود نسبت داده میشود . وانگهى عامل این خلقت اجبارى و اضطرارى در موقع معین چه بوده است ؟ و سؤالات بسیار دیگر . ۳ و دلّت علیه أعلام الظّهور ( و همه نشانها و آثار آشکار بوجود او دلالت میکند ) .

همه کائنات علامات آشکار وجود خداوندى هستند

براى توضیح و تفسیر این جمله ، مقدمه‏اى را متذکر میشویم : خداوند سبحان این قدرت را به انسان عطا فرموده است که هم میتواند جهان هستى را با ابعاد گوناگون مورد مطالعه قرار بدهد ، مانند بعد ریاضى ، بعد زیبایى ، بعد طبیعى ، و هم میتواند خود را بر کنار از موجودات جهان هستى تلقى نموده و اشراف به آن داشته باشد .

جهان‏بینى از ابعاد گوناگون را در مباحث مربوط به خطبه ‏هاى گذشته ، مخصوصا در مسائل « شناخت » مطرح نموده و دیدیم که نگرش یک بعدى به جهان هستى ، چیزى جز معرفت ابتدائى و محدود نتیجه نمیدهد ، لذا تردید نمیتوان کرد در اینکه براى بدست آوردن یک معرفت قابل توجه در جهان بینى هیچ یک از دانشهاى محدود به تنهائى بلکه حتى بضمیمه چند دانش محدود دیگر نیز کافى نبوده و ورود به جهان ‏بینى با در دست داشتن دانش یا دانشهاى محدود ، جز روشنائى‏ هاى ناقص و گاهى هم غرور انگیز و فریبنده نتیجه ‏اى نخواهد داد .

همین غرور و فریبندگى دانشهاى محدود بوده است که در دو قرن اخیر موجب بى‏اعتنائى ارباب دانش به چهره‏هاى دیگرى از جهان هستى شده و این حقیقت را بکلى فراموش کردند که انسانها هر اندازه هم از اقتدار فکرى برخوردار بوده باشند ، دانش‏هاى آنان از ناحیه سه عامل محدود می گردد :

عامل یکم هدف‏هائى که براى شناخت انتخاب میکنند ، بدیهى است که هدف‏گیرى خاص ، حواس و ذهن و دیگر ابزار شناخت را بسوى خود جلب میکند و نمیگذارد تعقیب کننده هدف به آنچه که در خارج از حیطه مسیر هدف میگذرد توجه نماید .

عامل دوم مختصات حسى و ذهنى و ابزارى است که بوسیله آنها براى تحصیل واقعیات براه میافتیم ، و معلوم است که این مختصات نوعى موضع‏گیرى خاص براى انسان بوجود میآورد که موجب بازیگرى او در صحنه واقعیاتى میگردد که میخواهد شناخت آنها را بدست بیاورد . این همان عامل « شیى‏ء براى ما » برابر « شیى‏ء براى خود » است که معرفت ما را محصولى از بازیگرى و تماشاگرى مینماید . این مسئله در مباحث شناخت مورد بررسى قرار گرفته است .

عامل سوم وجود مجهولات فراوان در ارتباط با جهان هستى ، حتى اگر چه ما بیش از یک مجهول نداشته باشیم ، بدانجهت که همه اجزاء و نمودها و روابط جاریه میان آنها در جهان هستى با یکدیگر مرتبط میباشند ، کافى است که ما از ادعاى علم بهمه اجزاء و ابعاد جهان خوددارى کنیم . [ براى توضیح محدودیت علم ناشى از محدودیت هدف‏گیرى یک مثال ساده را مورد توجه قرار میدهیم .

تصور کنید که یک عده خارکن براى کندن و جمع کردن خار بطرف یک کوه میروند ، ولى در آن کوه خارى وجود ندارد ، اینان بدون اینکه به هدف خود برسند ، بر میگردند ، در مسیر خود عده‏اى را مى ‏بینند که بطرف همان کوه که اینان از آن بر میگردند ، میروند ، این عده دوم که براى پیدا کردن آب بکوه میروند از آنان که در حال برگشتن‏اند ، مى‏پرسند که آیا در کوه چیزى بود یا نه ؟

اگر آن عده اول که براى پیدا کردن خار رفته بودند و اکنون با دست خالى بر میگردند ، پاسخ بدهند که نه خیر ، چیزى نبود ، آیا منطقى است که این عده دوم به پاسخ منفى آنان قناعت ورزیده و از رفتن به کوه منصرف شوند و برگردند ؟ یا باید بپرسند که شما بآن کوه براى بدست آوردن چه هدفى رفته بودید ، با پاسخى که از آنان خواهند شنید ( براى پیدا کردن خار رفته بودیم ) اینان که براى پیدا کردن آب رهسپار کوه شده‏اند ، راه خود را بطرف کوه ادامه خواهند داد ، تا ببینند آیا به هدفشان که پیدا کردن آب است میرسند یا نه .

فرض کنیم این جویندگان آب هم پس از جستجوى آب ، با دست خالى بر میگردند ، زیرا آبى در کوه وجود نداشته است ، با گروه دیگرى مواجه میشوند که براى پیدا کردن معدن با ارزش بطرف کوه در حرکتند ، اگر از هر یک از آن دو گروه که به کوه رفته و به هدف خود نرسیده‏اند ، بپرسند که آیا در کوه چیزى بود یا نه ؟ و آنان در پاسخ گروه معدن‏شناس بگویند : نه خیر ، چیزى در کوه نبود ، و معدن شناسان بدون اینکه بپرسند مقصود شما از « چیز » چیست ، بپاسخ منفى آنان قناعت کنند و برگردند ، بدون تردید از عقل و خرد محرومند .

بدین ترتیب ممکن است صدها گروه به طرف کوه براى تحقیق درباره هدفشان رهسپار شوند و هیچ یک از آن گروه‏ها به هدف خود در آن کوه نرسند ، با اینحال ، چون فرض اینست که هدفهاى آن گروه‏ها با یکدیگر مختلفند ، لذا چنانکه پاسخ منفى هر یک از آنان به دیگرى نمیتوانست عامل انصراف از رفتن به کوه براى هدف خود بوده باشد ، همچنان گروه دیگرى که غیر از آن صدها گروه بطرف کوه راه افتاده و هدف خاصى غیر از هدفهاى متنوع آن گروه‏ها دارد ، نمیتواند با شنیدن پاسخ منفى آن صدها گروه درباره هدف خود به نتیجه منفى برسد ، بلکه حتى پاسخهاى منفى آنان در صورتیکه هدف خاص این گروه بهیچ وجه ارتباطى با هدفهاى آنان نداشته باشد ، نمیتوانند آنان را درباره هدف و کوشش براى وصول به آن ، به شک و تردید بیندازند ] .

پس از این مقدمه ، میگوئیم : اگرانسان این اعتدال فطرى خود را محفوظ داشته باشد که معلومات بدست آورده محدود خود را که نمودها و صورتهائى از واقعیات است ، به شکل عینکى در نیاورد که بروح خود نصب نموده ، با موضع‏گیرى خاصى که آن معلومات و حواس و ذهن و ابزار در وى بوجود آورده‏اند ، ننگرد ، یعنى استقلال و اشراف روح را بطور صاف و ناب نگهداشته باشد و با آن فطرت پاک و معتدل و بدون فرو رفتن در نمودها و آمیزش با آنها در جهان بنگرد ، بدون تردید وابستگى جهان را بیک موجود برین بنام خدا احساس خواهد کرد .

این گونه نگرش و نظاره ناب بر هستى ، وجود آن خداوندى که موجود بالذات است و این جهان وابسته بآنست را واقعا با بداهت کامل اثبات میکند .

بقول میرفندرسکى :

هر چه عارض باشد آنرا جوهرى باید نخست
عقل بر این دعوى ما شاهد گویاستى

البته این شعر میرفندرسکى خود قانون « وابستگى ما بالغیر را به ما بالذات » بیان میکند ، نه اینکه خداوند از مقوله جوهر است و ما آن را بر خدا قابل تطبیق میدانیم . بهرحال احساس وابستگى جهان بیک موجود برین با آن شرطى که متذکر شدیم ، یک احساس اصیل و بدیهى است . از آندره ژید عبارت بسیار زیبا و عالى نقل شده است که میگوید : « بى‏ایمانى بخدا کار آسانى نیست ،براى داشتن چنین حالتى بایستى بطبیعت ننگریم » یعنى یک نگرش صاف و ناب بر طبیعت همان ، و احساس ارتباط آن با خالق توانا همان . البته این احساس غیر از معرفت خالق بوسیله دلایل « انى » که از معلول پى به علت بردنست میباشد .

خلاصه ما دوشادوش ارتباطات علمى با جهان ، یک ارتباط مشرفانه را که توضیح دادیم ، دارا میباشیم و شک و تردید یا انکار اینگونه احساس ناب با اصطلاح بافى ‏هاى حرفه‏اى ، چشم بر هم گذاشتن عمدى است که رویدادهائى که موجب احساس تعهد و تکلیف در زندگى مى‏باشد ، دیده نشوند .

۴ ، ۶ و امتنع على عین البصیر ، فلا عین من لم یره ینکره و لا قلب من اثبته یبصره ( ذات پاکش بر چشم بیننده بر نیاید ، نه دیده کسى که او را ندیده است ،نفى و انکارش را بتواند و نه قلب کسى که بوجودش اذعان دارد بتواند او را ببیند ) .

آنکس که با حواس طبیعى ، خدا را ندیده است نمیتواند وجود او را منکر شود ،

چنانکه اعتقاد بوجود او نیازى به ارتباط حواس طبیعى با او ندارد

به بینندگان آفریننده را
نبینى مرنجان دو بیننده را

چنانکه با آن عقل نظرى که ابزار کارش حواس طبیعى است ، نمیتوان دریافت صحیحى درباره او بدست آورد ، زیرا :

خرد گر سخن برگزیند همى
همان را گزیند که بیند همى

فردوسى ساختمان حواس طبیعى انسان بهیچ وجه نمیتواند ملاک واقعیت‏ها بوده باشد ، یعنى چنین نیست که هر چیزى که واقعیت داشته باشد باید بتوان آنرا با حواس طبیعى دریافت کرد ، و بالعکس چنین نیست که هر چیزى را که حواس آنرا بعنوان واقعیت نشان داد ، از واقعیت برخوردار بوده باشد .

اما دلیل اینکه ضرورتى نیست که وجود واقعیت‏ها با حواس اثبات شود ،علم ما به هزاران واقعیت است که با هیچ یک از حواس و آزمایشگاهها قابل ارتباط مستقیم نیست مانند :

یک واقعیت نظم در جهان طبیعت که منشأ انتزاع قوانین علمى و جهان بینى است ، با اینکه وجود نظم مورد قبول همه متفکران و مکتب‏ها است و هیچ‏کسى نمیتواند در آن تردیدى کند ، با اینحال ما از واقعیت نظم که منشأ قوانین کلى علوم و جهان بینى ‏ها است ، چیزى جز تشابه جریانها نمى‏بینیم یعنى ما آنچه را که مى‏بینیم تحول نطفه انسان در جنین مثلا از حالى بحال دیگر است و این تحول در همه نطفه ‏ها مشابه یکدیگر است ، مگر عوارض دیگرى در کار باشد .

و آنچه که در فلزات مى ‏بینیم ، اینست که هر یک از آنها در درجه معینى از حرارت ذوب می شوند و این درجه در همه موارد ذوب آن فلز مخصوص مشابه یکدیگر میباشد ، اما حقیقتى بعنوان نظم در ماوراى تشابه که مستقلا منشأ قانون باشد ، با هیچ یک از حواس و آزمایشگاه‏ها دیده نمی شود .دو روابط قانونى میان قضایاى کلیه که بعنوان قوانین تلقى میشوند .

بعنوان مثال : رابطه ضرورى علیت میان علت و معلول در قانون « علیت » بهیچ وجه و با هیچ یک از حواس و آزمایشگاه‏ها قابل دیدن و لمس کردن نیست . همچنین روابط اصول و قضایاى ریاضى ، هر چند که اجزاء قضایا نیز امور تجریدى ذهنى میباشند ، با اینحال ما نمیتوانیم حقیقت رابطه ضربدر را [ نه علامت آنرا ] در ذهن خود بعنوان یک نمود انعکاس حتى بعنوان یک تأثر قابل لمس درک و لمس نمائیم .

سه استعدادهائى که اشیاء را از بالقوه به بالفعل می آورند . ما میدانیم که هر چیزى از هر چیزى بوجود نمیآید ، مثلا سیب از درخت آلبالو نمیروید ، بلکه از درخت سیب میروید ، زیرا فقط سیب است که بجهت داشتن استعدادهاى مخصوص میوه‏اى را بنام سیب به فعلیت میرساند ، و همچنین نیرو است که استعداد به فعلیت رساندن حرکت را دارا میباشد . این استعدادها بهیچ وجه قابل تماس با حواس و ابزار شناخت نمی باشند .

چهار بطور عموم هیچ یک از استعدادها و ابعاد و مختصات پدیده حیات را نمیتوان با حواس و دیگر ابزار شناخت مشاهده کرد . آنچه را که میتوان مشاهده کرد ، نمودها و پدیده‏هائى است که اثر و نتیجه آن استعدادها و ابعاد و مختصات نامیده میشوند . بعنوان مثال : حرکات مربوط به غریزه جنسى درجانداران اثر و نتیجه یا معلولهائى هستند که از جوشش غریزه جنسى بوجود می آیند ، ولى نه خود آن غریزه را میتوان با حواس و دیگر ابزار شناخت مشاهده کرد و نه حقیقت جوشش و لذتى را که عمل مزبور نشان دهنده آنها می باشد .

پنج هیچ یک از فعالیت‏ها و پدیده‏ها و استعدادهاى روانى ، بلکه حتى خود روان یا « من » ، « شخصیت » « خود » و غیر ذلک ، بهیچ وجه قابل مشاهده حسى نمیباشند . و میدانیم که این فعالیت‏ها و پدیده‏ها و استعدادها خیلى فراوانند که بیک اعتبار از هزاران نوع تجاوز میکنند ، فقط اگر این حقیقت را در نظر داشته باشیم که انواع گوناگون دو پدیده لذت و الم از صدها نوع متجاوزند ، روشن میشود که شماره آن فعالیتها و پدیده‏ها و استعدادها به چه حدى می رسد .

اما اینکه چنین نیست هر چیزى را که حواس ما آنرا بعنوان واقعیت نشان بدهد ، حتما باید واقعیت داشته باشد ، مثالهاى فراوانى دارد که ما به بعضى از آنها اشاره می کنیم :

الف ما در بیابان زمین شوره‏زار را مانند آبى مى‏بینیم که حتى نمود تموج را هم از خود نشان میدهد ، در صورتیکه نه آبى در آن زمین وجود دارد نه موجى . پس این حواس نیست را هم هست نشان می دهد .

ب هنگامیکه پنکه برقى با شتاب میچرخد ، با اینکه واقعیت آن سه شاخه است ، ما دائره‏اى را مى‏بینیم که آن پنکه در حال چرخش بوجود آورده است در صورتیکه دائره‏اى وجود ندارد و آن نمود معلول ناتوانى ذهن ما از ثبت نقطه‏هاى گسیخته هر یک از شاخه‏هاى پنکه برقى است .

ج فضائى که پیرامون ما را فرا گرفته است ، در افق‏هاى دور دست اتصالى با زمین نشان میدهد و ما میدانیم که چنین اتصالى وجود ندارد .

د در یک بیابان به تنهائى راه میرویم و از دور جسمى را مشاهده میکنیم ، و از راه حواس و تعقل معتدل هیچ شناختى درباره آن جسم نداریم ، در این موقعیت تنهائى و نداشتن وسیله دفاع ، تدریجا وحشت وجود ما را فرا میگیرد و در نتیجه آن جسم را راهزن یا یک درنده هولناک مجسم میکنیم و با این تجسم ذهنى یک موجود خطرناکى را براى خود مطرح میسازیم . بطور کلى : ما در همه موارد تجسیم ، یا موجودى را معدوم میسازیم و یا معدومى را موجود میکنیم ، با کیفیت و کمیت موجودى را تبدیل به کیفیت یا کمیت دیگرى می کنیم .

اینست وضع حواس ما پس : با این وضعى که ما در حواس خود داریم ، چقدر ناروا و ضد منطق است که ملاک واقعیت را حواس قرار بدهیم ممکن است گفته شود : درست است که ما نمیتوانیم حواس را ملاک وجود و واقعیت بطور مستقیم بدانیم ، یعنى مى‏پذیریم که آنچه که واقعیت دارد ، براى اثبات واقعیت آن ، هیچ ضرورتى نیست که ما باید بطور مستقیم با آن واقعیت ارتباط برقرار کنیم ، ولى راه دیگرى براى اثبات واقعیت‏ها بوسیله حواس داریم و آن راه عبارتست از آثار و معلول‏ها و نتایج واقعیت‏ها .

بعنوان مثال : درست است که ما نمیتوانیم خجلت و شرمندگى را مانند یک محسوس ببینیم و آنرا لمس کنیم ، ولى تغییر جریان خون که در چهره شخص خجل محسوس است ، میتواند وضع روانى شخص خجلت زده را براى ما اثبات کند . و همچنین دیگر استعدادها و ابعاد و فعالیت‏ها و پدیده‏هاى روانى . پاسخ این مسئله عین پاسخى است که در نامحسوس بودن خدا قابل قبول است .

زیرا جهان هستى با نظم و قانون شگفت‏ انگیز که فراگیر همه اجزاء و روابط آن است ، مصنوع و آثار خداوندیست که اگر وجود نداشت ، چنین وضع منطقى و ریاضى در جهان هستى واقعیت نداشت ، زیرا هیچ یک از اجزاء عالم هستى با نظر به ماهیت آن راهى را که بعنوان قانون مختص خود آنست ، انتخاب نمیکند ، و این روشنترین دلیل آنست که مسیرى را که موجودات عالم هستى در پیش گرفته‏اند ، از موجودى ما فوق تعیین می گردد .

۷ ، ۱۰ سبق فى العلوّ فلا شیى‏ء أعلى منه و قرب فی الدّنوّ فلا شیى‏ء أقرب منه . فلا استعلاؤه باعده عن شیى‏ء من خلقه و لا قربه ساواهم فى المکان به ( مقام عالى او از هر چیزى بالاتر و نزدیکى او بر همه اشیاء از همه چیز نزدیکتر است . نه علو مقام ذات اقدسش او را از مخلوقاتش دور ساخته است و نه نزدیکى او موجب تساویش با کائنات گشته است ) .

اى محرم عالم تحیر
عالم ز تو هم تهى و هم پر

نظامى گنجوى رابطه خداوندى با موجودات و رابطه خداوندى با انسان در مجلد دوم در تفسیر خطبه یکم بررسى شده است و در آن مجلد ده نوع رابطه مطرح شده است که هر یک میتواند وجه یا بعدى از رابطه کلى را توضیح بدهد . در تفسیر جمله فوق این مطلب وجود دارد که با اینکه عظمت و بلندى مقام شامخ ربوبى ، فوق همه عظمت‏ها است ، نزدیکترین حقیقت به همه اشیاء است . این عظمت مختص آن مقام الهى است و بس که هیچ موجودى را چنین علو و کمالى نیست .

درک این اعتلاء و نزدیکى براى کسانى که در مفاهیم مأخوذه از طبیعت و وجود محدود خود غوطه‏ورند ، امکان پذیر نیست ، زیرا وضع در هر دو قلمرو انسان و جهان چنین است که اگر حقیقتى در برابر حقایق دیگر اعتلاء پیدا کرد ، امکان ندارد ، با آن حقایق پیوستگى و ارتباط برقرار نمود ، در صورتیکه خداوند متعال بهر دو امتیاز دارا میباشد ، و در عین حال که با همه مخلوقات نزدیکترین ارتباط را دارد ، با آنها همزمان و هم مکان نبوده و بهیچ وجه مشمول قوانین جاریه در مخلوقاتش نمی باشد .

از یک جهت میتوان نور و نفوذ و احاطه آن را در جسم شفاف مانند شیشه بعنوان یک مثال ناقص در نظر گرفت ، که نور در همه اجزاء آن بدون کمترین اختلاط نفوذ مینماید و شیشه را روشن میسازد و مانند نفوذ حیات در همه اجزاء کالبد جاندار در حالیکه باردار حیات است ، بدون اینکه عین همدیگر باشند .

و مانند روح که احاطه کامل بهمه اجزاء درونى و برونى انسان دارد ، بدون اینکه عین آنها بوده باشد . در این مثالهاى سه‏گانه در عین حال که نور نزدیکترین اشیاء به شیشه ، و حیات نزدیکترین اشیاء به اجزاء کالبد جاندار ، و روح نزدیکترین اشیاء بهمه اجزاء درونى و برونى انسان میباشند ، واقعیت و مختصات اصلى خود را از دست نمیدهند ، یعنى پدیده حیات با پیوستگى به اجزاء کالبد جاندار ، عظمت و ابعاد و مختصات خود را که بسیار ظریف‏تر و عالى‏ تر از اجزاء کالبد جاندار است از دست نمیدهد و همچنین روح بجهت دمساز بودن با اجزاء مادى بدن ، هرگز عظمت و مختصات عالى خود را که بهیچ وجه با اجزاء مادى بدن قابل مقایسه نمیباشد ، از دست نمیدهد . ۱۱ ، ۱۶ لم یطلع العقول على تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته .

فهو الّذى تشهد له أعلام الوجود على اقرار قلب ذى الجحود ، تعالى اللّه عمّا یقوله المشبّهون به و الجاهدون له علواّ کبیرا ( عقول بشرى را از توصیف و تعریف صفتش آگاه ننموده و از معرفت لازم درباره وجود و آثار و نشانهاى آشکارش محجوب نفرموده است . او خداوندیست که نمودها و آثار هستى بر اقرار قلبى منکرش شهادت میدهد . خداوند با عظمت‏ تر است از تخیلات پوچ و بى ‏اساس تشبیه کنندگانش و والاتر است از اوهام باطل منکرانش ، عظمتى بس والا ) .

عقول بشرى محدودتر از آنست که بتواند صفات خداوندى را براى شناخت خود محدود بسازد

ما در مجلدات گذشته این ترجمه و تفسیر چندین بار و لو بطور اجمال در محدودیت عقول بشرى مسائلى را مطرح کرده‏ایم . البته مقصود ما از عقول جمع همان عقل نظرى است که همواره مواد خام کارش را از محسوسات و یا از آن مفاهیم ذهنى که متکى به محسوسات است ، میگیرد . این عقل نیروى فعال ذهن بشرى است که حکماء و اهل عرفان با بیانات مختلف ، دخالت آنرا در مسائل عالى و بنیادین عالم هستى بیجا ، بلکه مضر تشخیص داده ‏اند :

از رهبرى عقل بجائى نرسیدیم
پیچیده‏تر از راه بود راهبر ما

عقل بند رهروانست اى پسر
آن رها کن ره عیانست اى پسر

عقل سر تیز است و لکن پاى سست
زانکه دل ویران شده است و تن درست

مسلم است که معقولاتى که از محسوسات گرفته میشود ، با انواعى از کیفیت‏ها و کمیت‏ها و دیگر مقولاتى که مخصوص عالم ماده و مادیات است ، مشخص میگردند ، لذا این معقولات نمی توانند براى دریافت مفاهیم و اثبات و نفى مسائل مافوق ماده و مادیات مفید بوده باشند ، بلکه چنانکه گفتیم غالبا مضر بوده و عامل اختلال هم می باشند ، زیرا :

خرد گر سخن برگزیند همى
همان را گزیند که بیند همى

صفات خداوند سبحان چه آن صفاتى که عین ذات پاک ربوبى باشند و چه آن صفاتى که از فعل خداوندى منتزع میباشند [ صفات ذاتى آن صفاتند که عین ذات خداوندى بوده و هرگز قابل تفکیک از آن ذات اقدس نمیباشند ، مانند قدرت و علم و حیات . صفات فعلى عبارتند از آن صفاتى که از افعال خداوندى منتزع میشوند ، مانند رازق و محیى و ممیت و مرید ، این صفات قدیمى و ذاتى نیستند ، زیرا تا روزیخوارانى نباشند که خداوند روزى آنها را بدهد ،  نسبت رازق باو صحیح نیست ، همچنین حیات بخشیدن و میراندن . اگر چه قدرت مطلقه که شامل توانائى انجام افعالى که موجب انتزاع آن صفات میباشد ، قدیمى و عین ذات اقدس است . ] مافوق تصورات و دریافتهاى محدود کننده ما میباشند ، زیرا صفات خداوندى مانند علم و اراده هم از نظر چگونگى ماهیت و هم از جهت وابستگى ذاتى یا فعلى به ذات اقدس ، قابل تعریف و توصیف با مفاهیم مورد شناخت ما نمی باشند :

مور ضعیف و ناتوان چون شکل یزدانى کشد
بیشک به شکل مورچه با شاخ حیوانى کشد

مغز شبان هم نقشه موسى بن عمرانى کشد
در ذهن ما نى گر فتد او صورت ما نى کشد

ادراک هر جنبنده نقش خویش را داراستى با اینحال قضیه چنان نیست که ما هیچ‏گونه دریافتى از صفات خداوندى را نداشته باشیم ، یعنى وقتى که میگوئیم : « خدا قادر است » درست مانند آن بوده باشد که بگوئیم : « خدا یک صفت مجهول دارد » ، « خدا عالم است » مساوى باشد با این قضیه که « خدا داراى یک صفت مجهول است » زیرا خداوند این عظمت را در انسان بودیعت نهاده است که بهمان اندازه که در بدست آوردن معرفتهاى صاف و ناب پیشرفت کند و در بدست آوردن آداب و اخلاق الهى موفقیت بدست بیاورد ، جلوه‏هائى از صفات خداوندى را بدون اینکه آنها را محدود بسازد و ترسیم نماید ، دریافت کند .

بیخود از شعشعه پرتو ذاتم کردند
باده از جام تجلاى صفاتم دادند

آن منابع معتبر اسلامى که میگوید : خدا در دلهاى انسانهاى پاک تجلى میکند ، مسلم است که حداقل شامل تجلى صفات ذات اقدس میباشد . در پاسخى که امیر المؤمنین علیه السّلام به سئوال ذعلب یمانى ( آیا خدایت را دیده‏اى ؟ ) داد ، این جمله را مى ‏بینیم که :لم أعبد ربّا لم أره ( پروردگارى را که ندیده باشم نمى‏پرستم ) .

البته باید این مطلب را هم در نظر داشته باشیم که جلوه صفات الهى یا تجلى خدا در دل آدمى ، غیر از تصور است که نوعى ترسیم و شکل‏سازى و صورت گرى است ، بعنوان مثال ساده : عدالت را در نظر بگیریم یک انسان عادل که حقیقتا عظمت عدالت را شناخته و طعم واقعى آن را چشیده است ، درباره عدالت یک دریافت بسیار عالى دارد که فقط کلمه تجلى عدالت در دل آن شخص بخوبى میتواند از عهده توضیح آن برآید . هر اندازه که عشق به عدالت و عمل بآن ، افزایش پیدا کند ، عدالت با معنائى والاتر در دل عاشق تجلى میکند .

خداوند مردم را از بدست آوردن معرفت لازم درباره خویش محجوب نساخته است

از یکطرف وجدان و عقل سلیم آدمیان میگوید : علم بوجود خداوند سبحان یک علم بدیهى است و وجود او آشکارترین حقیقتى است که براى انسانها مطرح است . از طرف دیگر قرآن مجید نیز اصرار به بداهت وجود آن ذات اقدس مینماید . مانند : أَ فىِ اللَّهِ شَکُّ فاطِرِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ [ ابراهیم آیه ۱۰] ( آیا در وجود خداوند آفریننده آسمانها و زمین شکى وجود دارد ؟ ) هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بَکُلِّ شَیْى‏ءٍ عَلیمٌ [ الحدید آیه ۳] ( او است اول و آخر و او است ظاهر و باطن و او بهمه چیز دانا است ) همچنین روایات فراوانى که بجهت صحیح بودن آنها مورد استشهاد و استدلال حکماء و متکلمین قرار گرفته است ، دلالت صریح به بداهت وجود خدا دارند که نمیتوان آنها را تأویل و تفسیر بخلاف ظاهر نمود . یکى از آن روایات همین جمله مورد تفسیر است که امیر المؤمنین میفرماید : « مردم را از بدست آوردن معرفت لازم درباره وجود و آثار و نشانهایش محجوب نفرموده است » .

دریکى از جملات دعاى عرفه ، امام حسین ( ع ) چنین میگوید : ا لغیرک من الظّهور ما لیس لک حتّى یکون هو المظهر لک ، متى غبت حتّى تحتاج إلى دلیل : ( آیا براى ما سواى تو آن روشنائى و ظهور وجود دارد که تو آن را نداشته باشى و آن شیى‏ء ترا ظاهر نماید ، خداوندا ، تو کى غائب بوده‏اى که به دلیل نیازمند باشى ) با اینحال اکثریت قریب به اتفاق مردم در همه دورانها و در همه جوامع از دریافت این موجود بدیهى محرومند و حتى آن اقلیت که میتوانند شناخت بدیهى درباره وجود خدا داشته باشند :

گهى بر طارم اعلى نشینند
گهى هم پشت پاى خود نبینند

آیا میتوان علت واقعى این قضیه را فهمید ؟ آیا میتوان راهى براى وصول به ظهور وجود خداوندى پیدا کرد ؟ منابع عقلى و اسلامى میگویند :

آرى ، ولى اغلب میان ما انسانها و آن موجود برین و آشکار حجابى است که مانع ارتباط با او میگردد . قطعى است که این حجاب را خدا میان خود و انسانها نینداخته است . این حجاب یقینا ساخته و پرداخته خود ما انسانها است ، زیرا آن خداوندیکه فلسفه و هدف حیات ما را عبادت بمعناى عام آن قرار داده است و عبادت بدون شناخت صحیح ، پوچ و بى‏معنا است ، چگونه میتواند حجابى میان ما و خود بزند و ما را از شناخت خویش محروم نماید ؟ [ ممکن است این اعتراض بمیان کشیده شود که خداوند عوامل و وسائل شناخت خود را بما عنایت فرموده است ، زیرا از ما عبادت میخواهد ، اما اینکه این شناخت باید بدیهى باشد از استدلال به فلسفه و هدف زندگى بر نمیآید . پاسخ اینست که مسلما مقصود از عبادتى که هدف و فلسفه حیات معرفى شده است اعمال و اذکار اعتیادى و بى معنى و محدود به لحظات معینى از عمر ما نیست ، بلکه عبارتست از حرکت دائمى ما در مسیر « حیات معقول » که رویه طبیعى‏اش یک عده اعمال و اذکار است و رویه ماوراى طبیعى ‏اش ، تموج در پیشگاه الهى است . این حرکت همه لحظات عمر ما را شامل میشود ، یعنى ما در همه لحظات عمر با حرکت مزبور در پیشگاه خداوندى قرار میگیریم ،  بنابر این ، شناخت آن موجود اقدس باید بدیهى باشد که در هیچ یک از لحظات عمر ما از دیدگاه درونى ما غائب نباشد .] اکنون باید بدانیم که چیست آن حجابى که میان ما و آن مقام شامخ ربوبى زده میشود و ما را از ارتباط دائمى با او محروم میسازد .

حجابهائى که ما انسانها را از ارتباط و شناخت بدیهى خداوند محروم مینماید

میتوان حجابهاى متعددى را در نظر گرفت که مانع ارتباط با خدا و شناخت بدیهى او میباشند . [ البته مقصود حجابهاى مانع از ارتباط و شناخت بدیهى است ، نه اعتقاد و علم به وجود اقدس خداوندى که از روى دلایل عقلى براى همگان امکان‏پذیر است . ] این حجابها بر دو نوع عمده تقسیم میشوند :

نوع یکم حجابهاى ناشى از انحرافات عملى است

مانند غوطه‏ور شدن در معصیت‏ها و ارتکاب جرم‏ها و تسلیم شدن به هوى و هوس‏هاى نفسانى و خودپرستى‏ها در اشکال گوناگونش . حجابهاى ناشى از انحرافات عملى نه تنها آدمى را از شناخت بدیهى خدا و ارتباط با او محروم میسازند ، بلکه حتى متقن‏ترین و علمى‏ ترین دلایل وجود خداوندى را هم مات و پریده رنگ می نمایند و آن دلایل را بصورت الفاظ و مفاهیمى بى‏محتوى در میآورند که کمترین اثرى در عقل و قلب شخص منحرف بوجود نمی آورند .

ما افراد فراوانى از متفکران بسیار با اقتدار مغزى در حکمت الهى و غوطه ‏ور شده در مسائل آن حکمت عالیه و دقیقا آشنا با دلایل کاملا متقن در اثبات وجود خداوندى ، سراغ داریم که از ارتباط با خدا و دریافت او بى‏بهره هستند . هیچ احساس تعهد عالى انسانى الهى در آنان دیده نمیشود ،دیدگان اینان چنانکه با حجابهاى بظاهر علمى پوشیده میشود ، همچنان با حجابهاى ناشى از انحرافات عملى نیز نابینا میگردد .

نوع دوم حجابهاى ناشى از برداشت‏هاى علمى و معمولى از جهان طبیعت است که در دیدگاهشان قرار گرفته است .

توضیح این حجابها چنین است : جاى تردید نیست که یک جهان بسیار پهناور و داراى ابعادى متنوع بنام جهان طبیعت در برابر دیدگان ما قرار گرفته است و ما با انواعى از هدف‏گیریها و با دو نوع ارتباط جبرى و اختیارى با این جهان تماس و پیوستگى برقرار میکنیم . هر مقوله و صورت و شکلى را که از این جهان بوسیله حواس و علوم مختلف براى شناخت جهان درک میکنیم ، بجاى آنکه آنها را روشن کننده ابعادى از جهان طبیعت محسوس از موضع‏گیریهاى خاص خود تلقى نمائیم ، آگاهانه یا ناآگاهانه آن مقوله ‏ها و صور و اشکال و روابط را فراگیر همه هستى تلقى میکنیم مثلا وقتى که حاکمیت کمیت را در بعدى از جهان درک میکنیم و آنرا بعنوان یک واقعیت مطلق جزء معلومات خود قرار میدهیم ، این کمیت چنان تأثیرى در ذهن ما ایجاد میکند و چنان سطوح ذهن ما را فرا میگیرد که هر واقعیتى که بر ما مطرح میشود ، مقوله کمیت خود را بعنوان یک خاصیت عمومى همه واقعیات ، مانند جزء لا ینفک همان واقعیت به ذهن ما تحمیل میکند [ ۱ ] .

همچنین است سایر کیفیت‏ها و روابط حاکم بر قلمرو طبیعت . بهمین جهت است که هر چه رشد مغزى یک انسان کمتر بوده باشد ،قوله‏ ها و صور و اشکال طبیعت محسوس بیشتر از دیگران در فعالیت‏ها و دریافتهاى ذهنى و عقلانى او نفوذ و گسترش پیدا میکنند . کودکان را در نظر بگیرید که نخست با معدودها سروکار دارند نه با اعداد . یعنى کودک در اوایل کودکى اگر ۲ بشنود ، دو توپ یا دو سیب یا دو انسان بنظرش میآید نه عدد تجرید شده . مغزهاى رشد نیافته ، از زیبائى ، فقط زیبائى‏هاى مشخصى را که دیده‏اند ، در ذهن خود منعکس میکنند و از عدالت فقط یک یا چند رفتار

[ ۱ ] حاکمیت کمیت در جهان ماده و مادیات و اینکه این مقوله در برابر کیفیت گرائى روح ،جهان را براى انسان مانند یک زندان تنگ و تاریک کرده است مورد توجه عده فراوانى از حکماء و عرفاء راستین میباشد . مولوى میگوید :

اى خدا جان را تو بنما آن مقام
که در آن بى حرف میروید کلام

تا که سازد جان پاک از سر قدم
سوى عرصه دور پهناى عدم

عرصه‏اى بس با گشاد و با فضا
کاین خیال و هست زو یابد نوا

تنگ‏تر آمد خیالات از عدم
زان سبب باشد خیال اسباب غم

باز هستى تنگ‏تر بود از خیال
زان شود روى قمر در وى هلال

باز هستى جهان حس و رنگ
تنگتر آمد که زندانیست تنگ

علت تنگیست ترکیب و عدد
جانب ترکیب حسها میکشد

زان سوى حس عالم توحید دان
گر یکى خواهى بدانجانب بران

فیزیکى مشخص را بتصور در میآورند که آنها را با چشم خود دیده‏اند . بنابر این ،حجابهاى ناشى از برداشت‏هاى علمى معمولى مستند به ضعف و عدم رشد فکرى و روحى انسانهایى است که قدرت باز کردن حلقه‏هاى زنجیر مقولات و صور و اشکال و نمودهاى طبیعت را از عقل و روان خود ندارند .

بنظر میرسد که یکى از ضخیم‏ترین حجابها میان انسان و شناخت بدیهى خدا ، عبارتست از پرده بسیار ضخیمى که از قانون « علیت » بافته شده و جلو چشمان انسان میافتد و مانع احساس ظهور خدا و بداهت وجود او براى انسان میباشد .

خطا در فهم قانون « علیت » این قانون را بشکل حجاب ضخیم در میآورد

ما درباره قانون علیت ، یک عده معلومات روشن و قطعى داریم ، مانند اینکه معلول بدون علت امکان ناپذیر است . و هیچ موجودى بدون داشتن حقیقتى یا حقایقى نمیتواند آنرا به موجود دیگرى بعنوان علت منتقل بسازد ،زیرا

ذات نایافته از هستى بخش
کى تواند که شود هستى بخش

خشک ابرى که شود زاب تهى
ناید از وى صفت آبدهى

فاقد الشّیى‏ء لا یعطیه ( چیزى که حقیقتى را ندارد ، نمیتواند آنرا بدیگرى بدهد ) .

همچنین میدانیم که هر چیزى نمیتواند هر چیزى را صادر کند و حتما بایستى میان آن دو اختصاصى وجود داشته باشد که در فلسفه کلاسیک آنرا « سنخیت » مینامند . یعنى لازم است که میان علت و معلول سنخیتى وجود داشته باشد . اگر ما بخواهیم به این جهان طبیعت و اجزاء آن ، با نظر به ارتباط « این از آنست » ( رابطه على ) بنگریم ، بدون تردید وقتى که دو موجود را بعنوان علت و معلول مورد توجه قرار دادیم ، حتما آن معلومات روشن و قطعى که در بالا گفتیم ، براى ما مطرح خواهد بود .

اما اینکه آیا توجه و نگرش ما به جهان و اجزاى آن حتما باید از این دیدگاه یعنى علیت بوده باشد ؟ و ما هیچ راهى جز این دیدگاه نداریم ؟ قطعا پاسخش منفى است . بگذارید نخست حجاب شدن این نگرش را درباره جهان ، توضیح بدهیم و سپس به پاسخ آن سئوال بپردازیم . تا هر موقعى که به جهان و اجزاء آن در پیرامون خود مى‏نگریم ، موادى گسترده مى ‏بینیم که اجزاء آن با انواعى از ارتباطات بیکدیگر مربوطند ، و مى ‏بینیم که بعضى دیگر را بوجود می آورند ، اجزاء بوجود آورنده را علت و بوجود آورده شده را معلول مینامیم .

این درک ابتدائى علیت در میان اجزاء ماده گسترده فورا همه احساس‏هاى ما را درباره آن اجزاء اشباع می کند ، زیرا ما بوسیله حواس یا ابزار کمکى حواس کیفیت‏ها و روابط و نمودها را مى ‏فهمیم و حس علت جوئى را هم با دیدن جریان اجزاء بطور یکى پس از دیگرى اشباع میکنیم ، بدین ترتیب انتظار ما از حواس و ابزار کمکى و ذهن و عقل درباره شناخت جهان بپایان میرسد ، زیرا چنین تصور میکنیم که آنچه را که درباره جهان شناختنى بود ، شناخته و بدست آورده ‏ایم و بدانجهت که خدا را بعنوان علت موجودات وارد ذهن کرده ‏ایم ، همینکه علل اشیاء را از متن خود طبیعت و اجزاء آن بدست آوردیم ، چنین مى‏پنداریم که جائى براى خدا بعنوان علت در طبیعت و اجزاء آن نداریم ، پس بهتر این است که او را از متن طبیعت و دیدگاه خود بر کنار نموده و بعنوان علت العلل در سر سلسله طبیعت و اجزاء آن قرار بدهیم و بگوئیم : اداره کننده مستقیم طبیعت خود طبیعت است و خدا بعنوان علت العلل بوجود آورنده اولین علت طبیعى یا اداره کننده مجموع طبیعت است .

بدین ترتیب قانون « علیت » یک حجاب ضخیم میباشد که ما را از شناخت بدیهى خدا محروم میسازد . و اینست معناى : العلم هو الحجاب الأکبر ( علم است که بزرگترین حجاب دیدگان ما است ) . البته نه علم بمعناى حقیقى آن که روشنائى محض واقعیات است ، بدون ایجاد مزاحمت با دریافت‏هاى عالى‏تر .

علّیت از دیدگاه قرآن

بیائید در این آیات زیر دقت بیشترى کنیم :

۱ أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ . أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ [ الواقعه آیه ۵۸ و ۵۹] . ( آیا آن منى را که انزال میکنید ، دیده‏اید . ؟ آیا شما آن منى را میآفرینید یا مائیم که آن را میآفرینیم ؟ )

۲ أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ . أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْزَّارِعُونَ . [ الواقعه آیه ۶۳ و ۶۴ ] . ( آیا آنچه را که میکارید ، دیده‏اید ؟ آیا شما آنها را میکارید ، یا مائیم که زراعت میکنیم ؟ )

۳ أَ فَرَأَیْتُمْ النَّارَ الَّتى‏ تُورُون ، أَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ ؟ [ الواقعه آیه ۷۱ و ۷۲] ( آیا آتشى را که روشن میکنید مى‏بینید ؟ آیا شما هستید که آورده‏ اید ، یا مائیم که آنرا بوجود آورده ‏ایم ؟ ) و آیات دیگرى در قرآن صراحتا همه رویدادها و حرکت‏هائى را که موجب قرار گرفتن اشیاء یکى پس از دیگرى بعنوان علت و معلول ( در برداشت‏هاى ما ) میگردد ، بطور مستقیم به خدا نسبت میدهد ، مانند :

۴ وَ إِنْ مِنْ شَیْى‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلوُمٍ [الحجر آیه ۲۱] ( و هیچ چیزى نیست مگر اینکه منابع آن در نزد ما است و ما نمیفرستیم آنرا مگر باندازه معلوم ) .

۵ هُوَ یُحْیى‏ وَ یُمیتُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ [ یونس آیه ۵۶] . ( او است که زنده میکند و میمیراند ) .

۶ وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیُحْیى‏ بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها [ الروم آیه ۲۴] . ( و آب را از آسمان میفرستد و زمین را پس از مرگش [ خشکى و پژمردگى زمستانیش ] احیاء می کند ) .

۷ فَانْظُرْ إِلى‏ آثارِ رَحْمَهِ اللَّهِ کَیْفَ یُحْیى‏ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها [ الروم آیه ۵۰] . ( بنگر در آثار رحمت خداوندى که چگونه زمین را پس از مرگش احیاء میکند ) .

۸ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طینٍ . ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فى‏ قَرارٍ مَکینٍ .  ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُصْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنَ الْخالِقینَ [المؤمنون آیه ۱۲] . ( ما انسان را از حقیقتى گرفته شده از گل آفریدیم ، سپس او را نطفه‏اى در قرارگاه نگهدارنده قرار دادیم سپس علقه را مبدل به مضغه و از مضغه استخوانها آفریدیم سپس گوشت به استخوانها پوشاندیم سپس در انسان خلقت دیگرى ایجاد کردیم پس پاکیزه و برکت دهنده است خداوندى که بهترین آفرینندگان است ) .

اینگونه آیات که همه رویدادها و حرکات و بروز و نمود موجودات را در مجراى کون و فساد بطور مستقیم بخدا نسبت میدهد ، خیلى فراوان است .از طرف دیگر آیاتى وجود دارد که جنبه علت و معلولى اشیاء را گوشزد میکند مانند :فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ . خُلِقَ . خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ [ الطارق آیه ۵ و ۶] ( بنگرد انسان بآنچه که از آن خلق شده است . او از آبى جهنده آفریده شده است ) .

از مجموع ملاحظات مربوط به مسئله خلقت و فاعلیت خداوندى درقرآن مجید این حقیقت بعنوان یک اصل کلى نتیجه میشود که فاعل مطلق همه حرکات و رویدادها که موجب بوجود آمدن و نمودار گشتن موجودات در عالم طبیعت میگردد ، خداى یگانه است ، اثر این ایجاد در پهنه طبیعت که موجودات و نمودها و روابط آنها است ، با نظم و قانونى در جریان قرار میگیرند که چشمگیرترین آنها ارتباطات مادى میان اشیاء است و ما بوسیله حواس با آنها ارتباط برقرار میکنیم و علوم خود را درباره آنها بوجود می آوریم .

به عبارت روشنتر آنچه که در پهنه طبیعت است آثار مستقیم فاعلیت خداوندیست که از دیدگاههاى سطحى و ابتدائى ما نمایش موجودات مستقل و وابسته به علل طبیعى خود ، دارند . اینست ضخیم‏ترین حجابى که تار و پود آنرا از عالم ماده و طبیعت میگیریم و در کارگاه مغز آنها را میبافیم و سپس در جلو دیدگانمان میآویزیم و از ارتباط بدیهى با خداوند محروم میگردیم .

اگر ما این قدرت مغزى را پیدا کنیم که بفهمیم نگرش به پهنه گسترده ماده و شناخت نظم و قانون جارى در آن ، غیر از نگرش به فاعل و بوجود آورنده لحظات حرکت‏ها در آن ماده است ، تا حدودى خواهیم توانست که براى شناخت بدیهى خدا ، راه صحیح‏ترى را پیدا کنیم .

امام حسین ( ع ) در دعاى عرفه میگوید : الهى أمرتنى بالرّجوع الى الآثار فارجعنى الیک بکسوه الأنوار ( پروردگارا بمن دستور داده ‏اى که رجوع کنم بآثار تو ، حال مرا بوسیله انوار ربانیت به پیشگاه خود ارجاع بفرما ) .

الهى تردّدى فی الآثار یوجب بعد المزار فأجمعنى بخدمه توصلنى إلیک ( پروردگارا ، گشت و سیاحت در آثار دیدار جمال و جلالت را از من دور میکند ، همه نیروهاى درک مرا بوسیله خدمتى که شایسته مقام تست بسوى خود بسیج فرما ) .

براى توضیح بیشتر در این مسئله که معماى اصلى قضیه ناشى از اینست که ما آگاهانه یا ناآگاه از علل و عوامل مادى و صورى اشیاء ، علت فاعلى را بیرون میآوریم و استقلال و بى‏نیازى آنها را از فاعل و خالق مستقیم نتیجه میگیریم و خدا را مى ‏بریم در آغاز سلسله هستى قرار میدهیم و یک اصطلاح جالب هم براى او اختراع نموده و می گوئیم : « خدا یعنى علت اولى » ، « خدا یعنى عله العلل » آرى ، معماى مسئله ما همین است و بس .

ما باید بدانیم چنانکه خداوند علت اولى و عله العلل است ، خدا فیاض مطلق و فاعل و خالق بالفعل همه حرکات و ذرات هستى است . بیائید براى روشن شدن این مسئله نگاهى به درون خود بیندازیم که از همه چیز بما نزدیکتر است و علم ما به آن ، علمى مستقیم و بدیهى است .

در آنهنگام که ما فکر میکنیم ، یک عده قضایا را با روابط مناسب با نتیجه‏اى که در نظر داریم ، در ذهن خود بجریان مى‏اندازیم ، مسلم است که همه واحدهاى قضایا و هر یک از اجزاء آنها پیوستگى کامل به من مان دارد که مدیریت جریان آنها را بعهده دارد ، بطوریکه با کمترین قطع رابطه مدیریت از اجزاء و واحدهاى قضایا تفکر ما مختل خواهد گشت .

در این جریان که براى همگان قابل فهم و مشاهده است ، واحدها و اجزاء قضایا هیچ استقلال و بى‏نیازى از خود نشان نمیدهند ، زیرا استقلال و بى‏نیازى از من را ندارند که آنرا نشان بدهند . همچنین وقتى که اراده براى رسیدن بیک مقصود در درون ما بوجود می آید ، جریان خاصى را در درون خود مشاهده می کنیم که آنرا خواستن مى ‏نامیم ، جریان این اراده هم مانند تفکر پیوستگى مستقیم به مدیریت من دارد که با بروز کمترین دگرگونى در مختصات بوجود آورنده مدیریت درباره آن اراده ، قطعا اراده نیز دگرگون خواهد گشت .

این دو مثال بخوبى میتوانند مسئله ارتباط موجودات را با فیاضیت و خالقیت مستقیم خداوندى توضیح بدهند . فقط چنانکه گفتیم : نخست باید ما این قدرت را داشته باشیم که بتوانیم با یک تحلیل ساده محل و موضوع جریان خلقت را که ماده در زنجیر علل و معلولات است ، از کارى که در آن انجام میگیرد ، تفکیک نمائیم و فاعل کار را که غیر از حلقه ‏هاى زنجیرى ماده بنام علل و معلولات مستقیم منظور میشوند ، با کمال بداهت و وضوح ببینیم .

یکى از بزرگترین مغزهاى متفکر که به این نکته متوجه شده و با بیانات گوناگون توجه به آنرا توصیه نموده است ، جلال الدین محمد مولوى است .او میگوید : مادامیکه در زندان حواس طبیعى و عقل نظرى که وسیله کارى جز محسوسات طبیعى ندارد ، گرفتار هستى ، همه دریافتهاى تو در اسباب و علل ظاهرى طبیعى خلاصه خواهد گشت ، در صورتیکه چشم نافذ از این اسباب و علل نفوذ میکند و با آگاهى والاترى سبب مستقیم همه حقایق و نمودها و روابط و حرکات را مى ‏بیند :

بى ‏سبب بیند چو دیده شد گذار
تو که در حبسى سبب را گوش دار

با سببها از مسبب غافلى
سوى این روپوشها زان مایلى

هین ز سایه شخص را میکن طلب
در مسبب رو گذر کن از سبب

ملاحظه می شود که در بیت دوم کلمه روپوش را درباره اسباب و علل طبیعى بکار برده است که همان حجاب است .

در حقیقت خالق آثار ، اوست
لیک جز علت نبیند اهل پوست

در بیت سوم صریحا فیاضیت و خالقیت مستقیم خداوندى را گوشزد می نماید .

اى ز غفلت از مسبب بى ‏خبر
بنده اسباب گشتستى تو خر

درباره شناخت « علیت » هنوز تحت تأثیر درک و فهم دوران کودکى خود هستیم

چه اسف انگیز است حال مردمى که به اندوخته‏هاى دوران کودکى و ابتدائى خود که بر محور علت و معلول طبیعى دور میزنند ، چنان عشق و علاقه بورزند که پس از ورود به مراحل رشد روحى و مغزى و باز شدن استعدادهاى عالى که ابعاد عالى‏ترى از جهان را اثبات مى‏کنند ، باز بهمان اندوخته ‏ها دو دستى بچسبند

تو ز طفلى چون سبب‏ها دیده ‏اى
در سبب از جهل بر چفسیده ‏اى

حاصل آنکه در سبب پیچیده ‏اى
لیک معذورى همین را دیده ‏اى

اگر آن انس ذهنى که از دوران ابتدائى ذهن درباره « این از آن است » گریبان ترا گرفته و نمیگذارد واقعیت هستى در جریان را که مستقیما به فاعلیت خداوندى پیوسته است ، ببینى ، این بدان معنى نیست که ما منکر قانون علیت و سببیت در جریان موجودات باشیم ، نه هرگز ، زیرا ما میدانیم که :

سنگ بر آهن زنى آتش جهد

جستن آتش معلولى است که از زدن سنگ بر آهن که علت است ، بوجود میآید و ما منکر آن نیستیم ، یعنى چنین جریانى همه پهنه طبیعت را فرا گرفته است ، ولى چرا چنین است که « سنگ بر آهن زنى آتش جهد » ؟ توصیفات ما درباره توضیح این جریان بجائى نخواهد رسید ، مگر اینکه بپذیریم که :

هم به امر حق قدم بیرون نهد

یعنى قناعت به دیدن این جریان که

« سنگ بر آهن زنى آتش جهد »

قناعت به دیدن یک پدیده است که اگر بخواهیم آنرا خوب تحلیل کنیم به چند معما میرسیم که پاسخ از آنها را فقط با حواله به فلسفه‏هاى ابهام‏انگیز و یا متافیزیک میتوان شنید . از آنجمله : حقیقت حرکتى که سنگ را بر آهن زده است چیست ؟ رابطه میان آن دو کدام است ؟ رابطه میان ضربه سنگ و آهن و جستن شراره از آن ضربه چه رابطه‏ایست ؟ اینها سئوالاتى است که فقط با توصیف محسوسات زیر و رو میشوند ، نه با بیان علل واقعى محیط بهمه جوانب سئوالات .

اگر شما جریان ضربه سنگ و آهن را با رابطه علیت براى خود تفسیر میکنید ، آیا درباره خود همین رابطه نباید بیندیشید که این ضرورت از کجا آمده است ؟

پاسخى براى این مسئله جز این ندارید که بگوئید :

سنگ و آهن خود سبب آمد و لیک
تو ببالاتر نگر اى مرد نیک

کاین سبب را آن سبب آورد پیش
بى سبب هرگز سبب کى شد ز خویش

این سبب را آن سبب عامل کند
باز گاهى بى ‏پر و عاطل کند

در این مواقع که سبب‏ها از تأثیر میافتند ، اگر قدرت مغالطه و سفسطه داشته باشى ، دست به کار مغالطه و سفسطه میشوى و اگر از مغالطه بازى هم ناتوان گشتى :

چون سبب‏ها رفت بر سر میزنى
ربنا و ربناها میکنى

رب همى گوید برو سوى سبب
چون ز صنعم یاد کردى اى عجب

حکم عقل نظرى درباره « علیت » تنگ نظرانه است

خلاصه کردن همه مبادى و علل در این سبب‏ها و علت‏هاى روبنائى کار عقول نظرى ما است که قدرت نفوذ به اعماق جریان هستى ندارد :

این سبب را محرم آمد عقل ما
و ان سبب‏ها راست محرم انبیا

آن سببها کانبیا را رهبر است
آن سبب‏ها زین سببها برتر است

یک تشبیه ساده‏اى در این مورد میتواند به حل مسئله ما کمکى کند :

این سبب چه بود ؟ بتازى گور سن
اندرین چه این رسن آمد به فن

گردش چرخ این رسن را علت است
چرخ گردان را ندیدن زلتست

این رسنهاى سببها در جهان
هان و هان زین چرخ سرگردان مدان

تشبیه بسیار لطیف و رسائى است مخصوصا از این جهت که اراده آن شخص که در بیرون چاه و لبه آن نشسته و چرخ را میگرداند و با چرخش چرخ حرکت به طناب و سطل منتقل میگردد ، در همه لحظات حرکت‏هاى مربوط به چرخ و طناب و سطل اراده و فعالیت شخص گرداننده چرخ وجود دارد یعنى همه آن حرکتها تجسمى از فاعلیت خداوندى است که حجاب طناب و سطل و وابستگى نمود جریانها بیکدیگر نمیگذارند آن تجسم را مشاهده نمود .

آن مطلب را که در مبحث گذشته درباره بطلان اطلاق « علت العلل » و « علت اولى » درباره خدا متذکر شدیم ، مولوى نیز متوجه شده و میگوید :

این اصطلاح علت اولى و علت العلل را درباره خدا از کجا آورده ‏اید ؟

چار طبع و علت اولى نیم
در تصرف دائما من باقیم

تا اینجا این حقیقت را دریافتیم که دو نوع حجاب ( عملى و علمى ) در برابر دیدگان ما کشیده میشود و ما را از ارتباط مستقیم با خدا محروم میسازد ، حجاب دوم که حجاب بظاهر علمى است ، همان فرو رفتن در علل جاریه در متن ظاهرى طبیعت است که بار دیگر مولوى آنرا گوشزد میکند و تعبیر لطیفى در این باره می آورد :

کز چنان روئى چنین قهراى عجب
هر کسى مشغول گشته در سبب

مرکب همت سوى اسباب راند
از مسبب لاجرم محجوب ماند

با دیدن مسبب الاسباب « نه بمعناى علت العلل اصطلاحى » اسباب و علل طبیعى بطور صحیح ارزیابى میشوند و مطلق‏گرایى آدمى را اسیر و گرفتار خود نمى ‏نماید . یعنى اسباب و علل منفى نمیشوند ، بلکه در عین حال که با انسان رابطه منطقى واقعى برقرار میکنند ، چنان صیقلى و شفاف می شوند که مشاهده آنها همراه توجه به خدا می باشد چنانکه با دیدن نوشته‏ هاى قضائى یک قاضى دادگر ، عظمت شخصیت آن قاضى از سطور و کلمات آن نوشته ‏ها نمودار میگردد و چنانکه تماشاى هر یک از اجزاى یک تابلوى ابتکارى ، با یک انتقال ظریف ذهنى به آن هنرمندى که آن اثر را بوجود آورده است همراه میباشد ، در صورتیکه جنبه فیزیکى و نمود عینى تابلو براى خود قوانین و اصولى دارد که مراعات آنها به بررسى‏ ها و تحقیقات جداگانه‏اى احتیاج دارد .

اینکه مى ‏بینید غائله بسیار دیرینه « علیت » هنوز برطرف نشده و در میان مسائل و مباحث ابهام انگیز غوطه‏ور است ، براى همین است که بجاى آنکه قانون علیت را بعنوان یک جریان مستمر در صدور اشیاء از یکدیگر در پهنه روبنائى تلقى کنیم و براى تفسیر نهائى آن ، ارتباط میان آن جریان و فیض مستمر الهى را در نظر بگیریم ، رنگ مطلق به « علیت » میزنیم و وقتى که میخواهیم به بررسى ابعاد دیگر مسئله بپردازیم ، گیج و متحیر میشویم و میگوئیم :

از سبب سازیش من سودائیم
و ز سبب سوزیش سوفسطائیم

با تولد دوم گام بر ما فوق « علیت » معمولى میگذاریم

با همه این مسائل تا آدمى به تولد دوم نائل نشود ، یعنى آگاهى‏ها و رشد او به « حیات معقول » توفیق نیابد ، نه تنها قدرت برطرف کردن حجاب بظاهر علمى قوانین حاکمه بر طبیعت را نخواهد داشت ، بلکه آن قوانین بمنزله عینکى دائمى که بر چشمانش زده است ، نخواهد گذاشت چیزى ما فوق آنچه را که با عینک مزبور مى‏بیند ، مشاهده کند :

چون دوم بار آدمیزاده بزاد
پاى خود بر فرق علتها نهاد

براى دیدار آن سبب اعلى و آن فیاض مطلق :

دیده‏اى باید سبب سوراخ کن
تا سبب را بر کند از بیخ و بن

صاحبان این دیدار :

سرمه توحید از کحال حال
یافته رسته زعلت و اعتلال

اگر بخواهید قانون علیت را چنان تعمیم بدهید که حتى بوسیله این قانون ، بخدا هم تکلیف معین کنید حتما این مشکلات بر سر شما فرو خواهد ریخت که خداوند چگونه بى‏سابقه و علل مادى و صورى جهان هستى را بوجود آورده است ؟ مسئله ابداع و انشاء مستمر چگونه حل میشود ؟ فیض وجود بدون استعداد بر اشیاء چه معنى دارد ؟ معجزات را چگونه باید تفسیر کرد ؟

بلکه بى ‏اسباب بیرون زین حکم
آب رویانید تکوین از عدم

صد هزاران معجزات انبیاء
کان نگنجد در ضمیر و عقل ما

نیست از اسباب تصریف خداست
نیست ها را قابلیت از کجاست

قابلى گر شرط فعل حق بدى
هیچ معدومى به هستى نامدى

جریان قانون « علیت » براى تکاپو است

حرکت و تکاپوى بشرى که عامل به فعلیت رسیدن استعدادها و نهادهاى با ارزش او است همراه با مقدارى از پدیده‏ها و جریانات حیات بخوبى نشان میدهد که مسئله تکاپو و تلاش در زندگى بشرى یک اصل داراى اهمیت حیاتى است .

از آنجمله : حصول تدریجى معلومات و تجارب است که هیچ کس از مادر ، عالم متولد نمیشود و باید در این دنیا علم را با کوشش و تکاپو بدست بیاورد . هر گونه امتیاز قابل توجه که بتوان آنرا به خود انسان مستند ساخت ، نه به عوامل جبرى [ که ممکن است امتیازاتى را براى انسان بچسباند ] ، یعنى همه امتیازات اختیارى احتیاج به کار و کوشش دارد .

وقتى که از روى آگاهى همه جانبه به متن جریان خلقت مى‏نگریم ، مى‏بینیم که خود این جریان بزرگ هم که بشر باید وضع زندگى خود را با آن تطبیق بدهد ، بطورى صورت میگیرد که به هدفها و وسائل تقسیم میگردد و آن هدف‏ها با فاصله‏هایى کم و زیاد انسان را وادار به تلاش و تکاپو میکنند بعنوان مثال : براى رسیدن به یک محصول زراعى مجبور است روزها بلکه ماهها تلاش کند تا آن محصول را بدست بیاورد . در امتداد این روزها و ماهها علل و معلولاتى قرار گرفته است که براى تحقق بخشیدن بآنها مجبور میشود تلاش کند ، مثلا براى نمو آن زراعت که تدریجا صورت خواهد گرفت ، باید آبیارى کند و دفع آفات نماید ، تا به آن محصول که هدف‏گیرى شده است ، برسد :

لیک اغلب بر سبب راند نفاذ
تا بداند طالبى جستن مراذ

 مقصود از مراذ همان مراد است که براى تطابق با نفاذ با ذال آورده است .

چون سبب نبود چه ره جوید مرید
پس سبب در راه میآید پدید

تعبیر بسیار عالى است که مولوى براى بیان حکمت عالیه علت و معلول در جریان طبیعت ، میآورد ، خلاصه این تعبیر اینست که تسلسل علل و معلولات در جریان طبیعت و فاصله‏هاى کم و بیش میان موقعیت‏هاى انسانى و هدفهائى که باید بآنها برسد ، براى جستجو و کوشش و تلاش میباشد :

این تقاضاهاى کار از بهر آن
شد موکل تا شود سرت عیان

در اول مبحث دو نوع پرده و حجاب را متذکر شدیم که مانع دریافت بدیهى خداوندى می گردند : نوع یکم حجاب عملى که عبارتست از خود خواهى‏ها و شهوت پرستى‏ها و تعدى از اصول و قوانین سازنده انسانى .

نوع دوم حجاب علمى که عبارتست از برداشت‏هاى علمى معمولى از جهانى که در دیدگاه بشرى قرار گرفته است و چنانکه گفتیم : اساسى‏ترین حجابها برداشت مطلق گرایانه از قانون علیت است که ذهن معمولى آنرا با مفاهیم مطلق اشباع میکند و حس مطلق‏گرایى خود را در شناخت اصول و مبادى کلى هستى خفه و خنثى می نماید .

با اینحال ، یعنى با اینکه دو پرده عملى و علمى جلو دیدگان انسانى را گرفته و نمی گذارند که واقعیت‏ها براى انسان قابل دیدن باشند ، تسلط تاریکى مطلق بر اعماق قلب آدمى بسیار بندرت اتفاق میافتد . و بقول بعضى از انسان شناسان تباهى مطلق قلب آدم و ابتلاى آن به نابینائى مطلق یک پدیده ساده‏اى نیست ، بلکه براى سقوط قلب در نابینائى مطلق مبارزه با همه هستى و سقوط از مرتفع‏ترین قله هستى به پست‏ترین نقطه آن لازم است .

لذا قاطعانه باید گفت : انکار خدا و نادیده گرفتن این موجود آشکار اغلب ناشى از اشتباه در تطبیق‏ها و اصطلاح پرستى‏ ها و لجاجت‏هاى سطحى و خود خواهى‏هاى بى‏اساس است که قدرت نفوذ به اعماق دلهاى آدمیان ندارند .

وَ جَحَدوُا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ [ النمل آیه ۱۴] ( آنان آیات ما را منکر شدند در حالیکه من‏هاى آنان آن آیات ما را بیقین دریافته بودند ) .

فرقه‏ هاى « مشبه » چه میگویند ؟

بکار بردن کلمه فرقه‏ها که بمعناى طوائف و گروهها است که امروز کلمه مکتب را بجاى آنها بکار میبرند ، ناشى از عدم دقت محققان در آراء و عقاید است [ که محققان در ملل و نحل نامیده میشوند ] حقیقت اینست که در اسلام مانند دیگر مکتب‏ها اشخاصى پیدا شده‏اند که نظریات بسیار بى‏ اساس و پوچى را با شرایط ذهنى شخصى خود بیان کرده ‏اند که شاید ده نفر موافق نظریه آنان نبوده است ، محققان در ملل و نحل هر یک از آن نظریات شخصى را بعنوان یک فرقه یا یک گروه و به اصطلاح امروزى یک مکتب یاد کرده‏اند و مکتب شناسان و مذهب شناسان هم به پیروى آنان ، چنین نتیجه گرفته‏اند که مثلا مسیحیت به صدها مکتب تقسیم شده است .

اسلام به صدها مکتب تجزیه شده است یکى از موارد همین مکتب سازى عقیده اشخاصى است که به مشبهه معروفند . و معناى کلى مشبهه اینست که این اشخاص خدا را به انسان یا دیگر موجودات تشبیه میکنند که البته اغلب خدا را به انسان تشبیه می نمایند ابن ابى الحدید آراء عجیب و غریبى را از عده‏اى از اشخاص در تشبیه خداوندى نقل کرده است که بسیار بى معنى و احمقانه میباشند . او میگوید :

« گروهى از کوته ‏نظران متکلمین بر خلاف فلاسفه و محققان متکلمین تجسم را از خدا نفى نکرده‏ اند .از آنجمله هشام بن حکم میگوید : خداوند جسمى است مرکب مانند این اجسام و این نظریه از هشام مختلف نقل شده است .بعضى گفته ‏اند : خدا باندازه هفت وجب خود او است . . . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۴ ص ۲۲۳] و ما نمیدانیم این خرافات و مزخرفات را با چه دلیلى به هشام بن حکم که از تلامذه خاص امام صادق ( ع ) است ، نسبت داده‏اند .

آنچه که در روایات آمده است ، اینست که هشام بن الحکم چنین نظرى را اظهار کرده است که خدا جسم است ، سپس از او نقل شده است که او جسمى است نه مانند دیگر اجسام ( جسم لا کاالاجسام ) و سپس امام صادق ( ع ) و حضرت موسى بن جعفر ( ع ) این عقیده را رد و طرد فرموده‏اند و چون هم هشام بن حکم و هم هشام جوالیقى با امام معصوم در ارتباط بوده و همواره از آن معادن حکمت و وحى استفاده میکردند ، قطعا آن نظریه تجسم را رها کرده‏اند . « از محمد بن نعمان الاحول و هشام بن سالم معروف به جوالیقى و ابو مالک بن حضرمى نقل شده است که خدا نورى است بصورت انسان . . . » [ همان مأخذ از ص ۲۲۴ تا ص ۲۳۸ خرافات فراوانى را در تشبیه خدا به موجودات جسمانى نقل کرده است [ البته همه این نقل قول‏ها بدون اسناد و باصطلاح مرسل میباشند ، و نمیتوان بطور قطع آنها را بآن اشخاص نسبت داد ] ] آیات قرآنى با صراحت تمام هرگونه تشبیه خدا را بر دیگر موجودات ممنوع و مطرود می نماید . از آنجمله :

لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْى‏ءٌ وَ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ [ الشورى آیه ۱۱] ( هیچ چیزى مثل او نیست و او است شنوا و دانا ) .

سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا یَصِفُونَ [ الانعام آیه ۱۰۰] ( خداوند از آن توصیفاتى که میکنند پاکیزه‏تر و بالاتر است ) .

این مضمون در آیه ۲۲ از الانبیاء و ۹۱ از المؤمنون و ۱۵۹ از الصافات و ۱۸۰ از الصافات و ۸۲ از الزخرف آمده است . علت اساسى تشبیه خداوند به دیگر موجودات ، که در همه اقوام و ملل در همه دورانها دیده میشود ، عدم توجه دقیق و دریافت صحیح خداوند متعال است . این عدم توجه خود معلول ضعف شعور و تعقل و دریافت‏هاى مربوط به حقایق عالى‏تر است که از دسترس محسوسات عینى بالاتر میباشند . درست دقت بفرمائید :

ذهن‏هاى ابتدائى از درک زیبائى و عدالت و حقیقت و آزادى و کمال و تعهد برین ، چیزى جز نمودهاى مجسمى از این حقایق که محسوس و جزئى میباشند در نمى‏یابند . در صورتیکه واقعیت این حقایق در ذهن‏ها و تعقل‏هاى رشد یافته داراى واقعیت‏هاى بیرون از ذهن و ساخته‏هاى آن میباشند . و بهترین دلیل واقعیت این حقایق هدف قرار گرفتن آنها است که شدیدترین اشتیاق‏ها و عشق‏ها را بوجود آورده و عوامل پیشرفت بشرى را ایجاد کرده‏ اند .

یک انسان تکاپوگر در تحقق بخشیدن به زیبائى و شناخت همه جانبه زیبائى به شناخت و بوجود آوردن یک دسته گل زیبا قناعت نمیورزد هرگز یک انسان عاشق شناخت و تحقق بخشیدن به عدالت به رابطه عادلانه میان دو شخص معین اکتفاء نمی کند .

همچنین ذهن‏ها و تعقل‏هاى رشد یافته با توجه به قوانین حاکمه در طبیعت ، بدون قناعت به جریانات محسوس طبیعت که هر لحظه در تغیر و دگرگونى است ، شناخت ثابت‏ها و بهره‏بردارى از آنها را بعنوان واقعیتهاى بیرون از ذات خود ، هدف اصلى قرار داده و عمل میکنند . در صورتیکه براى اذهان خام و ابتدائى دریافت چنان حقایق بدون تشبیه به محسوسات امکان ناپذیر میباشد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۱۶

خطبه ها خطبه شماره ۴۸ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۴۸ و من خطبه له علیه السّلام

متن خطبه چهل و هشتم

عند المسیر إلى الشام ۱ قیل : إنه خطب بها و هو بالنخیله خارجا من الکوفه إلى صفین ۲ الحمد للّه کلّما وقب لیل و غسق ۳ ، و الحمد للّه کلّما لاح نجم و خفق ۴ ، و الحمد للّه غیر مفقود الإنعام ۵ ، و لا مکافا الإفضال ۶ .

أمّا بعد ، فقد بعثت مقدّمتی ۷ ، و أمرتهم بلزوم هذا الملطاط ۸ ، حتّى یأتیهم أمرى ۹ ، و قد رأیت أن أقطع هذه النّطفه إلى شرذمه منکم ۱۰ ، موطّنین أکناف دجله ۱۱ ، فأنهضهم معکم إلى عدوّکم ۱۲ ،و أجعلهم من أمداد القوّه لکم ۱۳ .

قال السید الشریف : أقول : یعنی علیه السّلام بالملطاط ها هنا السّمت الذی أمرهم بلزومه . ۱۴ . و هو شاطى‏ء الفرات ، و یقال ذلک أیضا الشاطى‏ء البحر ۱۵ ، و أصله ما استوى من الأرض ۱۶ ،و یعنی بالنطفه ماء الفرات ۱۷ ، و هو من غریب العبارات و عجیبها ۱۸ .

ترجمه خطبه چهل و هشتم

خطبه‏ ایست از آن حضرت که در هنگام حرکت بسوى شام ایراد فرموده است ۱ و گفته شده است : این خطبه را در موقعى که از کوفه براى حرکت بسوى صفین بیرون آمده بود ، در نخیله ایراد فرموده است ۲ ( سپاس مر خداى را هر وقت که شب وارد شود و تاریکى ‏هاى خود را بگستراند ۳ و سپاس مر خداى را هر وقت که ستاره‏اى بدرخشد و غروب کند ۴ و سپاس مر خداى را که احسانش هرگز مفقود نمى ‏گردد ۵ و بخشش و اکرامش براى عوض و پاداش نیست ۶ پس از حمد و ثناى خداوندى ، من پیش قراولان سپاهیان خود را فرستادم ۷ و بآنان دستور دادم مسیر خود را از کنار فرات بگیرند و در آنجا منتظر باشند ۸ تا آنگاه که دستور من بآنان برسد ۹ نظر من اینست که از این فرات بگذرم و به جمعیت اندکى از شما که در آن طرف فراتند برسم ۱۰ کسانى که در کنار شط دجله ساکنند ۱۱ و آنها را بسیج کنم تا با شما بسوى دشمن حرکت کنند ۱۲ و آنانرا کمک نیروى شما قرار بدهم ۱۳ شریف رضى گفته است : که مقصود امیر المؤمنین ۱۴ از کلمه ملطاط سمت حرکتى است که به سپاهیان دستور داد ، آن سمت را بگیرند که کنار فرات بود و ملطاط به ساحل دریا نیز گفته مى‏شود ۱۵ اصل معناى این کلمه زمین همواره است ۱۶ و مقصود آنحضرت از نطفه آب فرات است و این جمله از عبارات شگفت‏انگیز است ) ۱۷

تفسیر عمومى خطبه چهل و هشتم

۳ ، ۴ الحمد للّه کلّما وقب لیل و غسق و الحمد للّه کلّما لاح نجم و خفق ( سپاس مرخداى را هر وقت که شب وارد شود و تاریکیهاى خود را بگستراند و سپاس مر خداى را هر وقت که ستاره‏اى بدرخشد و غروب کند )

حمد و سپاس بندگان براى ابد از آن او است

امیر المؤمنین علیه السّلام در جملات مورد تفسیر ، شب و پدیده‏هائى را که در آن بوقوع مى‏پیوندند بعنوان اشاره براى ابدیت و دوام حمد به پیشگاه خداوندى متذکر شده است . احتمال قوى میرود که این خطبه را پس از رسیدن شبانگاه ایراد فرموده است . همه میدانیم که منظره آسمان در موقع شب بسیار هیجان ‏انگیز و موجب بروز تفکرات و دریافتهاى خالص می گردد .

می توان گفت : عالى ‏ترین و لطیف‏ترین مناجات و نیایش‏هاى اولیاء اللّه و شب بیداران هنگامى صورت مى ‏گیرد که سکوت اسرار آمیز همه جا را فرا گرفته و آدمى ، ناچیزى خود را در برابر عظمت هستى مشاهده مینماید و به هیجان و وجد مى ‏آید . خصوصا این وجد و هیجان با نظاره به سپهر لاجوردین با آن نقطه‏ هاى زرینش که یک پهنه بیحد و مرز را در جلو دیدگان ناظر میگستراند ، شدید و پر معناتر می گردد .

این فقط یک منظره زیباى معمولى نیست ، مخصوصا با توجه به سادگى تابلوئى که آسمان در برابر دیدگان آدمى نهاده است ، بلکه احساس زیبائى مخلوط به احساس بیکرانگى و بى ‏نهایت است که در درون آدمى بجهت اشتغال به شئون حیات طبیعى محض راکد و بیحرکت مانده است ، شبانگاه با تماشاى منظره پر معناى آسمان بهیجان در میآید و باضافه لذت غیر قابل توصیف نوعى احساس عظمت و حیرت والا بوجود مى ‏آورد .

در توصیف منظره شب و رویدادهاى بزرگى که در آن صورت گرفته است مطالب زیاد و تابلوهائى خیره کننده ترسیم شده است . یک نکته بسیار با اهمیت که در تماشاى منظره آسمان در شب‏ها براى آگاهان مطرح است ، تسلیم بیچون و چراى فضاى بسیار پهناور با آن همه اجرام و کرات و کائنات دیگر به قوانین است که با کمال سکوت و بدون کوچکترین سر و صدا در مجراى قانونى خود حرکت مى‏کنند و دم بر نمیآورند ، در صورتیکه در روى کره زمین که در برابر کائنات فضائى مانند قطره‏اى در برابر دریاست موجوداتى بنام انسان زندگى میکنند که بجهت داشتن جرعه‏اى ناچیز از اختیار سر و صدائى راه انداخته و با خیال طغیان گرى بر قوانین و سدشکنى‏ ها در عالم هستى مشغول جست و خیز هستند ناصر خسرو مى ‏گوید :

چیست این خیمه که گوئى پر گهر دریاستى
با هزاران شمع در پنگانى از میناستى

باغ اگر بر چرخ بودى لاله بودى مشتریش
چرخ اگر در باغ بودى گلبنش جوزاستى

از گل سورى ندانستى کسى عیوق را
این اگر رخشنده بودى و آن اگر بویاستى

جرم گردون تیره و روشن در او آیات صبح
گوئى اندر جان نادان خاطر داناستى

ماه نو چون زورق زرین نگشتى هر شبى
گرنه این گردنده چرخ نیلگون دریاستى

ناصر خسرو پس از شمردن بعضى از زیبائى ‏هاى منظره شب ، به نفى بیهودگى این عظمت پرداخته و می گوید : قطعا کارگاه بسیار با عظمتى در ماوراى این منظره حیرت‏انگیز مشغول فعالیت است که این منظره از آثار و محصولات او است :

آسیائى راست این کابش هم از بیرون اوست
من شنیدستم به تحقیق این سخن از راستى

آسیابان را ببینى چون ازو بیرون شوى
و ندرینجا هم ببینى چشمت ار بیناستى

این آسیاب بزرگ براى محصولى می گردد :

چیست بنگر ز آسیا مر آسیابان را غله
گر نبایستیش غله آسیا ناراستى

عقل اشارت نفس دانا را همى ایدون کند
کاین همانا ساخته کرده ز بهر ماستى

دهر خود مى‏بگذرد تا حال او مى‏بگذرد
سرگشتن چیستى گرنه پى مبداستى

روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازیستى
گر نه این روز دراز دهر را فرداستى

آرى این همه تصورات و دریافتهاى روحانى و ملکوتى شباهنگام بسراغ مغزهاى بیدار و رشد یافته میآیند و آنان را بیدارتر و هشیارتر میسازند . ۵ ، ۶ و الحمد للّه غیر مفقود الأنعام و لا مکافا الأفضال ( و سپاس مر خداى را که احسانش هرگز مفقود نمیگردد و بخشش و اکرامش هرگز براى عوض و پاداش نیست ) .

مسائل مربوط به انعام و احسان خداوندى در تفسیر خطبه یکم ( و لا یحصى نعمائه العادّون ) بررسى شده است . مراجعه شود .

احسان و بخشش و کرامت خداوندى در مجراى معامله قرار نمی گیرد

تصورات مردم معمولى درباره احسان و بخشش و نعمتها و کرامتهاى خداوندى که بر مردم عطا میفرماید ، تصورات بسیار پست و ناچیز است مردم گمان میکنند که خداوند متعال لطف و احسانى که درباره آنان روا میدارد ، در مقابل داده هاى خود از آنان عوض و قیمت و یا پاداشى میخواهد اینگونه تصورات ناشى از مقایسه هائى است که مردم معمولا میان خود و کارهاى خود و خدا و کارهاى خدا انجام میدهند بهمین جهت است که طعم لطف و احسان و بخشش و کرامت بى عوض و پاداش را هیچ کس جز آنانکه بمرحله عالى رشد روحى رسیده اند ، نمى چشند و اغلب مردم همه شئون زندگى را یا بصورت کالائى به بازار اجتماع میآورند و میفروشند و یا به شکل قیمتى در برابر گرفتن کالائى پرداخت میکنند . ولى آنانکه حیات و استعدادهاى خود را از مجراى معامله و سوداگرى بالاتر قرار داده اند ، حیات و استعدادهاى آنرا نه بصورت کالا براى فروش در میآورند و نه بشکل پولى که بدهند و کالائى را دریافت کنند . بلکه وضع روحى آنان مانند گل است که امتیازات زیبائى و عطر افشانى خود را بمعرض خرید و فروش در نمى آورد .

گل خندان که نخندد چه کند
ماه تابان بجز خوبى و ناز

آفتاب ار ندهد تابش و نور
عاشق از بوى خوش پیرهنت

علم از مشگ نبندد چه کند
چه نماید چه پسندد چه کند

پس بدین نادره گنبد چه کند
پیرهن را ندراند چه کند

مولوى وانگهى ما کدامین شیى ء با ارزش را میتوانیم بعنوان عوض و پاداش احسان و بخشش و کرامت خداوندى عرضه کنیم ؟ مگر او مالک مطلق همه اشیاء بطور عموم نیست ؟ آیا میتوان چیزى را که مملوک مالک است بعنوان عوض بآن مالک عرضه نمود ؟ اما عبادتها و انجام تکالیفى که براى ما مقرر شده است ، همه آنها عوامل رشد و کمال و وظیفه عبودیت ما است که کمترین سودى براى خدا ندارند .

متأسفانه ، عدد آن اشخاصى که این حقیقت را در انجام تکلیف درک کنند ، بسیار اندک است و غالبا چنین است که ما انجام وظایف را در برابر نعمت هاى خداوندى چه در این دنیا و چه در سراى آخرت قرار میدهیم و می گوئیم : ما به او داده ایم ، او هم باید بما بدهد خداوندا ، ما را از این نابینائى رها فرما . ۷ ، ۱۳ أمّا بعد ، فقد بعثت مقدّمتى و أمرتهم بلزوم هذا الملطاط حتّى یأتیهم أمرى و قد رأیت أن اقطع هذه النّطفه ألى شرذمه منکم ، موطّنین اکناف دجله فأنهضهم معکم ألى عدوّکم و أجعلهم من أمداد القوّه لکم ( پس از حمد و ثناى خداوندى ، من پیش قراولان سپاهیان خود را فرستادم و بآنان دستور دادم مسیر خود را از کنار فرات بگیرند و در آنجا منتظر باشند که دستور من بآنان برسد .

نظر من اینست که از فرات بگذرم و به جمعیت اندکى از شما که در آنطرف فراتند برسم کسانیکه در کنار شط دجله ساکنند ، آنها را بسیج کنم تا با شما به سوى دشمن حرکت کنند و آنانرا کمک نیروى شما قرار بدهم ) . داستان این دستور را به زیاد بن نضر و شریح بن هانى و بعضى دیگر از رویدادهاى حرکت امیر المؤمنین را بطرف صفین در تفسیر خطبه چهل و ششم مطرح کرده ایم . مراجعه شود . 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۱۱

خطبه ها خطبه شماره ۴۷ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۴۷ و من کلام له علیه السّلام

متن خطبه چهل و هفتم

فی ذکر الکوفه ۱ کأنّى بک یا کوفه تمدّین مدّ الأدیم العکاظیّ ۲ ، تعرکین بالنّوازل ۳ ، و ترکبین بالزّلازل ۴ ، و إنّی لأعلم أنّه ما أراد بک جبّار سوءا إلاّ ابتلاه اللَّه بشاغل ۵ ، و رماه بقاتل ۶

ترجمه خطبه چهل و هفتم

سخنى است از آنحضرت درباره کوفه ۱ ( مى‏ بینم ترا اى کوفه ، که مانند چرم بازار عکاظ زیر پاى حوادث گسترده شده‏ اى ۲ و در زیر پاى رویدادهاى سخت و مشقت‏بار مالیده ۳ و سوار وقایع اضطراب‏ انگیز گشته‏ اى ۴ و من قطعا میدانم که هیچ ستمکار جبارى درباره تو بدى نخواست مگر اینکه او را به عامل مشغول کننده‏اى مبتلاء نموده ۵ و بوسیله قاتلى نشانه تیر کشنده‏اش ساختى ) ۶ .

تفسیر عمومى خطبه چهل و هفتم

۲ ، ۶ کأنّى بک یا کوفه تمدّین مدّ الأدیم العکاظیّ و تعرکین بالنّوازل و ترکبین بالزّلازل و أنّی لأعلم أنّه ما أراد بک جبّار سوء إلاّ ابتلاه اللَّه بشاغل و رماه بقاتل [ ترجمه همانست که در صفحه پیش ملاحظه شد ]

سوق ( بازار ) عکاظ

« عکاظ نام بازارى بزرگ در ناحیه مکه بود . این بازار در هر سال یکماه پر ازدحام و هیجان بود و خرید و فروش فراوان در آنجا صورت میگرفت و اشعار میخواندند و قبایل عرب و شیوخ و رؤساى آنان در آنجا جمع شده بیکدیگر فخر و مباهات میکردند . این بیت را ابن ابى الحدید از ابوذؤیب هذلى درباره بازار عکاظ نقل میکند :

أذا بنى القباب على عکاظ
و قام البیع و اختلف الألوف

( هنگامیکه چادرها و قبه‏ ها در بازار عکاظ نصب شد و خرید و فروش بجریان افتاد و هزاران نفر در آن ازدحام و تردد کردند ) و بیشتر کالائى که در آن بازار مورد معامله قرار میگرفت ، چرم بوده است » . [ شرح ابن ابى الحدید ج ۴ ص ۱۹۸]  بنابر محتواى بعضى روایات از اهل بیت عصمت و طهارت ، کوفه ،شهریست با ارزش و داراى فضیلت .

بنا به نقل ابن ابى الحدید از امیر المؤمنین ( ع ) ،آن حضرت فرموده است : روز قیامت از پشت کوفه ( که نجف نامیده میشود ) هفتاد هزار انسان محشور میشود که صورت آنان مانند ماه است [ أنّه یحشر من ظهرها یوم القیامه سبعون ألفا وجوههم على صوره القمر ] . باز فرموده است : کوفه شهر ما ، محل ما و جایگاه شیعه ما است [ هذه مدینتنا و محلّتنا و مقرّ شیعتنا ] و از امام صادق ( ع ) این دعا درباره کوفه نقل شده است : اللّهمّ ارم من رماها و عاد من عاداها ( پروردگارا ، هر کس که کوفه را نشانه‏اى براى تخریب قرار بدهد ، او را نشانه نابودى قرار بده و هر کس آنرا دشمن بدارد ، او را دشمن بدار ) . و امیر المؤمنین فرموده است : این کوفه خاکى است که ما را دوست می دارد و ما هم آنرا دوست مى ‏داریم [ تربه تحبّنا و نحبّهم ] .

تواریخ مربوط به کوفه حوادث و وقایع بسیار فراوانى را درباره این شهر نوشته‏ اند و همچنین سقوط و متلاشى شدن جباران و خود کامکان زیادى را که به این شهر مسلط گشته و بیدادگرى براه انداخته ‏اند ، ثبت کرده ‏اند . از آنجمله بنا به نقل منهاج البراعه در ج ۴ ص ۲۶۶ و ۲۶۷ از شرح ابو الحسن کیدرى اشخاص زیر بر کوفه مسلط و پایان کارشان به پستى و ذلت کشیده است :

۱ زیاد پدر عبید اللّه بن زیاد ، مردم را در مسجد کوفه جمع کرده و بآنان دستور داد که على ( ع ) را لعن کنند ، و موقعى که زیاد میخواست به مسجد حرکت کند ، به بیمارى فلج مبتلا شد در شکمش مار ( کرمهاى کشنده ) تولید شد و مرد .

۲ عمر بن هبیره که با بیمارى برص مرد .

۳ یوسف پسر عمر بن هبیره که او هم با بیمارى برص از دنیا رفت .

۴ خالد قسرى که زندانى شد و زندانش بطول انجامید و از گرسنگى مرد .

۵ عبید اللّه بن زیاد که در جنگ با مختار بن ابو عبیده ثقفى کشته شد .

۶ مصعب بن زبیر ، او نیز کشته شد .

۷ ابو السرایا .

۸ یزید بن مهلب که با بدترین وضعى کشته شد .

ممکن است کسى توهم کند که مدح امیر المؤمنین علیه السّلام در سخنان فوق درباره کوفه با سرزنشى که در خطبه ۲۵ درباره کوفه فرموده است ، ناسازگار می باشد .

در خطبه ۲۵ چنین آمده است : ما هى إلاّ الکوفه اقبضها و أبسطها ، أن لم تکونى ألاّ انت تهبّ اعاصیرک فقبّحک اللّه . ( براى من جز کوفه نیست که در سلطه من قرار گرفته ، قبض و بسط آنرا در اختیار دارم ، اگر اى کوفه ، براى من چیزى جز تو نباشد در حالیکه بادهاى برهم زننده در تو می وزد ، خدا زشتت کناد [ خیر را از تو بگیرد ] ) ولى با اندک وقت معلوم می شود که میان این جملات و سخنان مورد تفسیر در مدح کوفه هیچ‏گونه تضاد و ناسازگارى وجود ندارد ، زیرا در این جملات سرزنش و نفرین امیر المؤمنین علیه السّلام مشروط به این است که کوفه جایگاه اختلاف آراء و تضاد عقاید باشد که نظم و صلاح جامعه را مختل بسازد ، یعنى اى کوفه ، اگر فقط تو چنین جایگاهى باشى ، خدا ترا زشت کند و خیر را از تو بگیرد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

بازدیدها: ۱۱

خطبه ها خطبه شماره ۴۶ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۴۶ و من کلام له علیه السّلام

متن خطبه چهل و ششم

عند عزمه على المسیر إلى الشام ۱ و هو دعاء دعا به ربه عند وضع رجله فی الرکاب ۲ اللهم إنّى أعوذ بک من وعثاء السّفر ۳ ، و کآبه المنقلب ۴ ، و سوء المنظر فی الأهل و المال و الولد ۵ . اللهمّ أنت الصّاحب فی السّفر ۶ ، و أنت الخلیفه فی الأهل ۷ ، و لا یجمعهما غیرک ۸ ، لأنّ المستخلف لا یکون مستصحبا ۹ ، و المستصحب لا یکون مستخلفا ۱۰ .

قال السید الشریف رضی اللّه عنه ۱۱ : و ابتداء هذا الکلام مرویّ عن رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله ۱۲ ، و قد قفّاه أمیر المؤمنین علیه السّلام بأبلغ کلام و تممه بأحسن تمام ۱۳ ، من قوله :« و لا یجمعهما غیرک » إلى آخر الفصل ۱۴ .

ترجمه خطبه چهل و ششم

سخنى است از آنحضرت ، در موقع تصمیم براى حرکت به شام . ۱ این دعائى است که امیر المؤمنین ( ع ) در آنهنگام که پاى در رکاب میگذاشت ، خوانده است ۲ .

پروردگارا ، از مشقت سفر ۳ و رنج بازگشت از سفر ۴ و از اینکه‏ با منظره زشت اهل و مال و فرزند روبرو شوم ۵ ، بر تو پناه میبرم ، خداوندا ، توئى یار سفر من ۶ و توئى ناظر و نگهدارنده دودمان من ۷ ، و هیچ کسى جز تو توانایى این هر دو ( یار سفر و نگهدارنده دودمان ) را ندارد ۸ ، زیرا کسیکه همراه مسافر است ، نمیتواند نگهدارنده دودمان و جانشین بوده باشد ۹ و کسیکه جانشین است ، همراه مسافر نتواند بود ۱۰ .

سید رضى میگوید ۱۱ ابتداء این سخن از پیامبر اکرم ( ص ) نقل شده است ۱۲ و امیر المؤمنین ( ع ) دنباله آنرا با بلیغ‏ترین کلام و کاملترین خاتمه بپایان رسانده است ۱۳ . این تتمیم و تکمیل از و لا یجمعهما شروع می شود ۱۴ .

تفسیر عمومى خطبه چهل و ششم

۳ ، ۵ اللّهمّ أنّى أعوذ بک من وعثاء السّفر و کأبه المنقلب و سوء المنظر فی الأهل و المال و الولد ( پروردگارا ، از مشقت سفر و رنج بازگشت از سفر و از اینکه با منظره زشت اهل و مال و فرزند روبرو شوم ، بر تو پناه میبرم ) .

نیایش در هنگام تصمیم به سفر و آغاز آن

سفر به یک معنى بیرون رفتن از آشیانه‏ایست که آدمى با آن انس و الفت برقرار کرده است . این انس و الفت یک پدیده روانى با اهمیتى است که موجب تمرکز قواى دماغى و قدرت بر محاسبه تنظیم زندگى و غیر ذلک مى‏ گردد . دو مسئله مهم وجود دارد که اهمیت آشیانه زندگى را بنام وطن گوشزد می کند .

مسئله یکم تبعید از وطن بعنوان یک کیفر مسحوب شده است ، اگر بیرون رفتن از وطن باعث رنج و مشقت نبود ، بعنوان کیفر محسوب نمی گشت .

مسئله دوم قصر نمازهاى چهار رکعتى و سقوط نوافل آنها و افطار روزه با شرایط مقرره در فقه است . و بدان جهت که سفر و اقامت در غیر وطن تا مدت زیادى ، دگرگونى تفکرات و تغییر در نظم زندگى و رویاروى شدن با حوادث جدید را دربر دارد ، لذا توجه خاصى به خداوند در تصمیم و آغازسفر بسیار مطلوب است و در بعضى روایات هم آداب و اذکار مخصوصى براى آن تعیین شده است . مخصوصا سفرهاى پر مشقت و تلاش ، مانند جنگ و جهاد که وضع زندگى انسان کاملا غیر عادى و در مجراى رویدادهائى است که از مرز زندگى و مرگ می گذرد .

نگرانى از چگونگى وضع خانواده و همه کسانیکه در منطقه حیات مسافر مخصوصا مسافر جهاد قرار دارند ، بسیار حساس است که از ذهن وى دور نمى‏گردد . ۶ ، ۱۰ اللّهمّ أنت الصّاحب فی السّفر و أنت الخلیفه فی الأهل ، و لا یجمعهما غیرک لأنّ المستخلف لا یکون مستصحبا و المستصحب لا یکون مستخلفا ( خداوندا ، توئى یار سفر من ، و توئى ناظر و نگهدارنده دودمان من ، و هیچکسى جز تو توانائى این هر دو را ( یار و یاور سفر و ناظر و نگهدارنده دودمان ) ندارد ، زیرا کسیکه همراه متحرک است ، جانشین نمى‏گردد و کسى که جانشین است با متحرک حرکت نمى ‏کند ) .

فقط خدا است که هیچ کارى او را از کار دیگر باز نمیدارد

آن زمان که پیش بینى آن زمان
تو پس خود کى بینى این بدان

حق محیط جمله آمد اى پسر
وا ندارد کارش از کار دگر

مولوى مقتضاى احاطه مطلقه الهى بر جهان هستى و همه رویدادهائى که بطور عرضى و طولى در این جهان بوقوع مى ‏پیوندند ، همین است که در مطلب فوق آمده است . در صورتیکه دیدگاه انسانى همواره با موضع گیریها و وسائل درک و مشخصات هدف گیریها و خواسته‏ هاى او بسته مى ‏شود و نمى ‏تواند از آن چارچوبه‏اى که امور مزبوره بوجود آورده ‏اند تجاوز نماید .

و همین محدودیت دیدگاه است که مانع صادر کردن حکم مطلق درباره خارج از منطقه دیدگاه مى‏باشد و همچنین همین محدودیت موضع گیریها است که از توسعه اراده و تصمیم به بیرون از منطقه موضع ‏گیرى خاص جلوگیرى می نماید .

در تفسیر این خطبه تذکر به بعضى از حوادث بسیار مهم که در مسیر امیر المؤمنین بشام اتفاق افتاده است ، از نظر بیان شخصیت آنحضرت بسیار مفید و آموزنده مى‏باشد . این حوادث را با کمال دقت مورد تحلیل و بررسى قرار بدهید ، تا ببینید : على ( ع ) چه کسى بوده و « حیات معقول » او چه بوده که باید سر مشق زندگى ما قرار بگیرد .

غیب گوئى امیر المؤمنین على ( ع ) در مسیر شام درباره داستان کربلا

ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه ج ۴ از ص ۱۶۹ به بعد مى‏ گوید :

نصر بن مزاحم منقرى از هرثمه بن سلیم نقل مى ‏کند که ما در صفین بهمراه على علیه السّلام جنگ کردیم ، وقتى که به کربلا رسید ، با ما نماز خواند ، هنگامى که سلام نماز را گفت ، از خاک کربلا برداشت و آنرا استشمام فرمود و سپس فرمود : چه خوشبوئى اى خاک قومى از تو در روز قیامت محشور مى ‏شوند و بدون حساب وارد بهشت می گردند .

وقتى که هرثمه از جنگ برگشت قضیه‏ اى را که در کربلا از امیر المؤمنین ( ع ) دیده بود ، به زنش جرداء بنت سمیر که از شیعیان على بود ، بازگو کرد و گفت : ترا درباره دوستت ابوالحسن به شگفتى وادار نکنم ؟ وقتى که ما به کربلا رسیدیم ، مشتى از خاک آن زمین را برداشت و بو کرد و فرمود : « چه خوشبوئى اى خاک » قومى از تو در روز قیامت محشور مى ‏شوند و بدون حساب وارد بهشت می گردند ، از کجا على علم غیب دارد ؟ جرداء گفت : دست از این حرفهایت بردار ، امیر المؤمنین جز حق چیزى را نمى‏ گوید .

هرثمه می گوید : هنگامیکه عبید اللّه بن زیاد لشگریانى را براى جنگ بسیج کرد من در میان سواران آن لشگریان بودم . هنگامیکه به حسین ( ع ) و یارانش رسیدم ، آن منزل را که با على ( ع ) فرود آمده بودیم و جایگاهى را که خاک را برداشت و بو کرد و سخنى را که از او شنیده بودم ، بیاد آوردم و از مسیرى که انتخاب کرده بودم احساس ناراحتى نمودم و در حالیکه سوار بر اسبم بودم ، حرکت کرده خودم را به حسین ( ع ) رسانده ، سلام گفتم و آن داستانى را که در این منزلگاه از پدرش شنیده بودم ، بیان کردم . حسین ( ع ) فرمود : آیا با ما موافقى یا مخالف ؟ عرض کردم :

اى پسر پیامبر ، نه موافقم و نه مخالف ، من فرزندان و همسرم را پشت سر گذاشته ‏ام و درباره آنها از عبید اللّه بن زیاد می ترسم . حسین علیه السّلام فرمود : پس برگرد و از اینجا با سرعت فرار کن تا کشته شدن ما را نبینى ، زیرا سوگند بخدائى که جان حسین بدست او است ، اگر امروز کسى کشته شدن ما را ببیند و یارى نکند ، داخل در آتش خواهد گشت . هرثمه می گوید : با سرعت زیاد از آنجا فرار کردم تا آن منظره بر من پوشیده گشت .

مشورت امیر المؤمنین با سران سپاه خود

نصر بن مزاحم در کتاب صفین میگوید : « هنگامى که على علیه السّلام براى حرکت به سوى شام تصمیم گرفت ، همه مهاجرین و انصار را که با او بودند ، جمع کرد و حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورد و سپس فرمود : » شما کسانى هستید که داراى رأى مبارک و شکیبائى شایسته و امر با برکت و گویندگان حق مى ‏باشید ، ما براى حرکت به سوى دشمن تصمیم گرفته ‏ایم ، رأى و نظرتان را درباره این تصمیم بیان کنید .

نخست هاشم بن عتبه بن ابى وقاص برخاست و حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورد و گفت : یا امیر المؤمنین ، من آن قوم ( اطرافیان معاویه و فریب خوردگان او از اهل شام ) را کاملا می شناسم ، آنان دشمنان تو و پیروان تو می باشند ، آنان دوستداران کسانى هستند که کشت و محصول دنیا را میخواهند و آنان جنگ و جدال با تو خواهند داشت و از هیچ تلاشى در این راه مضایقه نخواهند کرد ، همه این تکاپوهاى نابکارانه از روى طمع پلید بدنیا و بخل بآنچه که از این دنیا در دست دارند ، و هیچ حاجتى جز این ندارند ، و آن ادعا که براه انداخته‏اند بعنوان مطالبه خون عثمان ، فقط براى فریفتن مردم ساده لوح و نادان است ، آنان دروغ میگویند که حرکت و کوچ و جنگ آنان براى خوانخواهى عثمان است ، آنان دنیا را طلب میکنند نه خون عثمان را .

ما را براى جنگ با آنان بسیج فرما ، اگر حق را پذیرفتند ، [ با آنان نبردى نیست ] و الا پس از حق جز گمراهى نمی باشد . و اگر مقاومت کردند و جز کارشکنى و اخلالگرى و افزودن بر مشقت چیزى نخواستند که گمان من درباره آنان همین است با آنان به نبرد مى ‏پردازیم ، سوگند بخدا ، مادامیکه در میان آنان کسى بماند که اگر نهى کند اطاعتش میکنند و اگر امر کند از او میشنوند ، نمى ‏بینم که براى تو بیعت نمایند .

سپس عمار بن یاسر برخاسته و حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورده و گفت : یا امیر المؤمنین ، اگر یک روز هم بتوانى تأخیر نکنى ، تأخیر مکن و پیش از آنکه آتش آن تبهکاران شعله‏ور شود و نظریاتشان بر تفرقه انداختن و جلوگیرى از حق متحد شود حرکت کن و آنان را به قبول سهم و نصیب حقیقى‏شان و پذیرش رشد دعوت فرما ، اگر پذیرفتند به سعادت رسیدند و اگر امتناع ورزیدند ، سوگند به خدا ، ریختن خون آنان و تلاش در جهاد با آنان موجب تقرب به پیشگاه الهى و کرامتى از خدا است . سپس قیس بن سعد بن عباده برخاسته و حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورده و گفت : یا امیر المؤمنین ، ما را با سرعت تمام بطرف دشمنان بسیج فرما و تردد و تأخیر روا مدار .

سوگند به خدا ، جهاد و نبرد با آن نابکاران براى من محبوب‏تر از جهاد و نبرد با ترک و روم است ، زیرا آن نابکاران در دین خدا فریب و نیرنگ براه انداخته ‏اند و اولیاء اللّه از یاران محمد ( ص ) را که مهاجرین و انصار و تابعین نیکوکار آنان هستند ، خوار و پست شمرده ‏اند .

بمجرد اینکه درباره کسى غضب کنند ، او را به زندان می اندازند و می زنند و از زندگى محرومش میسازند و از وطن آواره‏اش می کنند ، بیت المال ما را براى خودشان حلال می دانند و ما را در نظر خودشان ضعیف مى ‏پندارند . پس از سخنان قیس بن سعد شیوخ انصار مانند خزیمه بن ثابت و ابو ایوب خطاب به قیس بن سعد نموده گفتند : چرا خود را بر شیوخ قوم پیش انداختى و جلوتر از آنان سخن گفتى ؟ قیس پاسخ داد :

من فضیلت شما را میدانم و شأن شما را تعظیم می کنم ، ولى من در درون ، همان کینه را که شما درباره دشمنانمان دارید ، دریافتم و همان کینه موقعیکه صحبت از احزاب بمیان آمد ، بجوش و هیجان درآمد . سپس سهل بن حنیف برخاسته و پس از حمد و ثناى خداوندى چنین گفت : یا امیر المؤمنین ما با کسیکه تو در حال صلح و مسالمت با او هستى ، صلح و مسالمت داریم و با کسیکه بر سر جنگ و نبردى ، بر سر جنگ و نبردیم ،

نظر ما اینست که چند روزى در کوفه توقف نموده مردم این سرزمین را بسیج فرمائى و آنانرا از فضیلت این حرکت و بسیج آگاه بسازى ، آنان اهل این شهر و متن اصلى مردم میباشند ، اگر پاسخ مثبت دادند ، آنچه را که میخواهى و اراده کرده‏اى آماده و براه خواهد افتاد ، اما گروه ما هیچ مخالفتى با تو ندارند ، هر موقع که بخواهى پاسخ مثبت خواهیم داد و هر وقتى که دستورى بفرمائى اطاعت خواهیم کرد » [شرح ابن ابى الحدید ج ۴ ص ۱۷۱ تا ۱۷۳ نقل از کتاب صفین تألیف نصر بن مزاحم منقرى] .

این بود عقاید انسانهاى پاکدل که حقیقتا به حق و عدالت که ارکان اساسى اسلامند ، عشق میورزیدند ، اینان پروانه‏وار دور شمع وجود فرزند ابیطالب همواره در پرواز بودند . با اندک دقتى در سخنان این رادمردان فداکار و جانبازان راه حقیقت ، هدف گیریهاى امیر المؤمنین علیه السّلام و اصول و مبانى زمامدارى و حیات فردى و اجتماعى وى روشن میگردد .

براى همین آشنائى نزدیک با روحیه امیر المؤمنین بود که رابطه آن فداکاران جانباز را با آن حضرت رابطه عشق الهى نموده بود ، نه یک زمامدار معمولى با پیروان عادى . در برابر این شخصیت ربانى و این فداکاران از جان گذشته و چنین رابطه عاشقانه و آن سخنان والا که در بالا مشاهده کردیم ، مى‏بینیم در حالیکه معاویه و عمرو بن عاص و دیگر مگس صفتان سفره رنگین کاخ نشین شام و مردم فریب خورده‏اى که شاعر زبردست گویا در توصیف آنان سروده است :

این مردمان که بینى یک مشت خر پرستند
بیرون ز خر پرستان یک مشت زر پرستند

بیرون ز زر پرستان یک مشت شر پرستند

چیزى جز همان امور سه‏گانه که در بیت فوق آمده است نداشته‏ اند .

بلى : جریان تاریخ دو رگه دارد : رگه حق و رگه باطل ، براى تشخیص اینکه چه کسى در کدامین رگه حرکت مى ‏کند ، دقت لازم و کافى در طرز تفکرات و چگونگى زندگى و هدف‏گیرى و گفتار و تخیلات آنان لازم است :

رگ رگست این آب شیرین و آب شور
در خلایق مى‏رود تا نفخ صور

تماشائى عبرت انگیز بر طاق کسرى

ابن ابى الحدید در ج ۴ از ص ۲۰۲ تا ص ۲۱۵ . در حرکت امیر المؤمنین علیه السّلام در مسیر صفین قضایائى را از نصر بن مزاحم نقل کرده است . از آنجمله می گوید : نصر گفته است : امیر المؤمنین ( ع ) حرکت کرد تا به شهر بهرسیر رسید [ بهر سیر شهرى نزدیک مدائن] ، مردى از یارانش را که حر بن سهم نامیده می شد ، دید که به آثار خرابه ‏هاى کسرى تماشا می کرد و بیتى از اسود بن یعفر میخواند :

جرت الرّیاح على محلّ دیارهم
فکأنّما کانوا على میعاد

( بادها بر محل شهر و دیار آنان وزید ، گوئى آنان بر وعده گاهى بودند ، که روزگارى محدود در این دنیا زیستند و با رسیدن مدت معین بانتهاى خود از بین رفتند ) .

وقتى که امیر المؤمنین سخن اسود را شنید ، فرمود : چرا نگفتى : کَمْ تَرَکُوا مِنْ جنَّاتٍ وَ عُیُون . وَ زُرُوعٍ وَ مَقامٍ کَریمٍ . وَ نِعْمَهٍ کانُوا فیها فاکِهینَ . کَذلِکَ وَ أوْرَثْناها قَوْماً آخَرینَ . فَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّماءُ وَ الْأرْضُ وَ ما کانُوا مُنْظَرینَ [ الدخان آیه ۲۵ تا ۲۹] ( چقدر از باغها و چشمه‏سارها و زراعت‏ها و موقعیت خوب و نعمتى که در آن در حال رفاه بودند ، از خود بجاگذاشتند و رفتند و بدینسان آنها را به اقوام دیگر بارث گذاشتیم . نه آسمان و زمین براى رفتن آنان اشکى ریخت و نه کسى انتظار آنان را می کشد ) .

سپس فرمود : اینان وارث گذشتگان بودند و سپس خود بارث گذاشتند و نعمت خداوندى را سپاس نگذاشتند ، دنیا از آنان سلب شد در حالیکه مشغول معصیت خدا بودند . بپرهیزید از کفران نعمت‏ها تا نقمت و عذاب الهى بر شما فرود نیاید . حال حرکت کنید و در آن جایگاه بلند فرود بیائید .

خاقانى شیروانى در موقع بازگشت از زیارت بیت اللّه الحرام گذارش به مدائن میافتد و طاق کسرى را در آنجا مى‏بیند و ساعتى درباره آن طاق به تفکر مى‏پردازد و اشعارى بسیار زیبا و عالى میسراید که بعضى از آیات فوق را در آن ابیات اشاره کرده است .

هان ایدل عبرت بین از دیده نظر کن هان
ایوان مدائن را آئینه عبرت دان

یک ره ز لب دجله منزل به مدائن کن
وز دیده دوم دجله بر خاک مدائن ران

خود دجله چنان گرید صد دجله خون گوئى
کز گرمى خونابش آتش چکد از مژگان

بینى که لب دجله چون کف به دهان آرد
گوئى ز تف آهش لب آبله زد چندان

از آتش حسرت بین بریان جگر دجله
خود آب شنیدستى کاتش کندش بریان

بر دجله گرى نونو وز دیده زکاتش ده
گرچه لب دریا هست از دجله ز کاتستان

گر دجله در آمیزد باد لب و سوز دل
نیمى شود افسرده نیمى شود آتشدان

تا سلسله ایوان بگسست مدائن را
در سلسله شد دجله چون سلسله شد پیچان

گه گه بزبان اشگ آواز ده ایوان را
تا بو که بگوش دل پاسخ شنوى ز ایوان

دندانه هر قصرى پندى دهدت نو نو
پند سر دندانه بشنو ز بن دندان

گوید که تو از خاکى ما خاک توایم اکنون
گامى دو سه برمانه اشکى دو سه هم بفشان

از نوحه جغد الحق مائیم به درد سر
از دیده گلابى کن درد سر ما بنشان

آرى چه عجب دارى کاندر چمن گیتى
جغد است پى بلبل نوحه است پى الحان

ما بارگه دادیم این رفت ستم بر ما
بر قصر ستمکاران تا خود چه رسد خذلان

گوئى که نگون کرده است ایوان فلک وش را
حکم فلک گردان یا حکم فلک گردان

بر دیده من خندى کاینجا ز چه مى ‏گرید
خندند بر آن دیده کاینجا نشود گریان

نى زال مدائن کم از پیر زن کوفه
نه حجره تنگ این کمتر ز تنور آن

دانى چه مدائن را با کوفه برابر نه
از سینه تنورى کن وز دیده طلب طوفان

اینست همان ایوان کز نقش رخ مردم
خاک در او بودى ایوان نگارستان

اینست همان درگه کانراز شهان بودى
حاجب ملک بابل هند و شه ترکستان

اینست همان صفه کز هیبت او بردى
[ ۱ ] بر شیر فلک حمله شیر تن شادروان
[ ۲ ]
پندار همان عهد است از دیده فکرت بین
در سلسله گه در کوکبه میدان

از اسب پیاده شو بر نطع زمین رخ نه
[ ۳ ] زیر پى پیلش بین شه مات شده نعمان
[ ۴ ]

[ ۱ ] صفه ایوان مسقف که بزرگان در آن مى ‏نشستند .

[ ۲ ] شادروان چادر یا پرده‏اى که در قدیم پیش در خانه و ایوان پادشاهان و امیران مى ‏کشیدند .

[ ۳ ] نطع فرشى چرمین که محکوم به اعدام را بر آن نشانیده و سر او را مى ‏بریدند .

[ ۴ ] نعمان رنگ قرمز ، شاید در این بیت مقصود ریخته شدن خون شاهان در روى زمین است و نطع را هم براى همین منظور آورده است که روى زمین نطعى است براى ریخته شدن خون شاهان . در توضیح این لغات رجوع شود به فرهنگ محمد معین .

نى نى که چو نعمان بین پیل افکن شاهان را
پیلان شب و روزش گشته ز پى دوران

اى بس پشه پیل افکن کافکند به شه پیلى
شطرنجى تقدیرش در ماتگه حرمان

مستست زمین زیراک خورده است بجاى مى
در کاس سر هرمز خون دل نوشروان

بس پند که بود آنگه بر تاج سرش پیدا
صد پند نو است اکنون در مغز سرش پنهان

کسرى و ترنج زر ، پرویز و به زرین
بر باد شده یکسر با خاک شده یکسان

پرویز بهر بزمى زرین تره گستردى
کردى ز بساط زر زرین تره را بستان

پرویز کنون گم شد زان گمشده کمتر گوى
زرین تره کو بر خوان ؟ رو کم ترکوا بر خوان

گفتى که کجا رفتند آن تاجوران اینک
ز ایشان شکم خاکست آبستن جاویدان

بس دیر همى زاید آبستن خاک آرى
دشوار بود زادن نطفه ستدن آسان

خون دل شیرین است آن مى که دهد رزبن
زاب و گل پرویزست آن خم که نهد دهقان

چندین تن جباران کاین خاک فرو خورده است
این گرسنه چشم آخر هم سیر نشد ز ایشان

از خون دل طفلان سرخاب رخ آمیزد
این زال سپید ابرو و وین مام سیه پستان

خاقانى ازین درگه دریوزه عبرت گیر
تا از در تو زین پس دریوزه کند خاقان

امروز گر از سلطان رندى طلبد توشه
فردا ز در رندى توشه طلبد سلطان

گر زاد ره مکه توشه است بهر شهرى
تو زاد مدائن بر تحفه ز پى شروان

هر کس برد از مکه سبحه ز گل حمزه
پس تو ز مدائن بر سبحه ز گل سلمان

این بحر بصیرت بین بى شربت از و مگذر
کز شط چنین بحرى لب تشنه شدن نتوان

اخوان که ز ره آیند آرند ره آوردى
این قطعه ره آورد است از بهر دل اخوان

بنگر که از این قطعه چه سحر همى زاید
مهتوک مسبح دل دیوانه عاقل جان

[ دیوان خاقانى]

راهب دیرنشین على ( ع ) را درک مى ‏کند و همراه او تا شهادت پیش میرود

نصر بن مزاحم میگوید : حبه عرنى میگوید : وقتى که على ( ع ) در رقه در محلى از کنار فرات که بلیخ گفته می شود فرود آمد ، راهبى از صومعه خود پائین آمد و به على ( ع ) گفت : کتابى در نزد ما است که از پدرانمان به ارث برده‏ ایم .این کتاب را اصحاب حضرت عیسى بن مریم نوشته ‏اند ، من این کتاب را بتو نشان میدهم ، حضرت فرمود ، بلى ، راهب کتاب را خواند :

« بنام خداوند بخشاینده و مهربان ، آنچه که در قضا ثبت و در کتاب مسطور است ، اینست که خداوند در میان مردم امى پیامبرى از خود آنان بر مى ‏انگیزد که کتاب و حکمت بر آنان تعلیم و آنان را به راه خدا راهنمائى می کند ، نه خشن است و نه تندخو ، نه در بازارها فریاد می کشد و نه گناه را با گناه جزا می دهد ، بلکه عفو و چشم پوشى می نماید . 

امت آن پیامبر بسیار سپاسگزار خدایند ، خدا را در هر بلندى و صعود و نزول حمد و ثنا می گویند . زبانهاى آنان براى تکبیر و کلمه توحید و تسبیح رام و گویا است و خداوند او را به هر کسى که به او فخر و مباهات و تکبر کند ، پیروز می گرداند . هنگامی که خدا او را از دنیا میبرد ، امت او با یکدیگر اختلاف میکنند ، سپس اجتماع می نمایند و تا زمانى که خدا بخواهد ادامه می یابند .

مردى از امت او از کنار این فرات عبور می کند ، این مرد امر به نیکوئى ‏ها و از بدیها نهى نموده و داورى بر حق می نماید و هرگز حکم را وارونه صادر نمی کند . دنیا در نظر او پست‏ تر از خاکستریست که در روز طوفانى باد بآن بوزد .مرگ از دیدگاه او گواراتر از آشامیدن آب است براى تشنه . در پنهانى از خدا می ترسد و در آشکار خیرخواهى در راه او . از سرزنش هیچ سرزنش کننده‏اى در صراط مستقیم الهى نمی ترسد .

هر کس از اهالى این شهرها آن پیامبر را درک و به او ایمان بیاورد ، رضوان و بهشت من پاداش او است و هر کس که آن بنده صالح على ( ع ) را درک کند ، باید او را یارى نماید ، زیرا کشته شدن با او شهادتست » . سپس راهب به امیر المؤمنین عرض کرد ، من همراه تو هستم و از تو جدا نمی شوم تا به من برسد آنچه که به تو خواهد رسید . امیر المؤمنین علیه السّلام گریه کرد و گفت : سپاس مرخداى را که مرا فراموش نکرده و مرا در کتابهاى نیکوکاران یاد فرموده است .

راهب همراه امیر المؤمنین علیه السّلام حرکت کرد ، بنابآنچه که نقل می کنند : صبح و شام با آنحضرت بود تا در جنگ صفین شهید گشت . هنگامیکه مردم براى دفن کشته شدگانشان بیرون آمدند ، حضرت فرمود : بگردید و راهب را پیدا کنید ، وقتى که جنازه راهب را پیدا کردند ، حضرت بر او نماز خواند و او را دفن کرد و فرمود : این مرد از ما اهل البیت بود ، و براى او چند بار طلب مغفرت کرد .

شما جنگ را بناحق آغاز نکنید « وقایع مسیر حرکت امیر المؤمنین به سوى صفین »

نصر بن مزاحم میگوید : « وقتى که امیر المؤمنین از فرات عبور کرد ، زیاد بن النضر و شریح بن هانى را خواست و آن دو را با دوازده هزار نفر که از کوفه حرکت کرده بودند ، از طرف خشکى کنار فرات بعنوان پیش لشکر بسوى معاویه فرستاد ، آنان حرکت کرده به عانات ( از آبادی هاى کنار فرات ) رسیدند ، در آن موقع شنیدند که امیر المؤمنین از راه جزیره حرکت میکند و اطلاع پیدا کرده بودند که معاویه با لشکریان شام از دمشق براه افتاده است .

آن دو فرمانده گفتند : این یک رأى صحیح نیست که ما حرکت کنیم و این دریا میان ما و على ( ع ) فاصله باشد و هیچ خیرى براى ما با این کمى نفرات و گسیخته از کمک وجود ندارد که شامیان را با این وضع ملاقات نمائیم ، رفتند که از عانات عبور کنند مردم آن آبادى از عبور آنان جلوگیرى کردند و کشتى ‏هایشان را در اختیار آنان نگذاشتند ، لذا آنان برگشتند و از هیت عبور نمودند و به امیر المؤمنین در قریه‏اى که قرقیسیا نامیده می شد ملحق شدند . وقتى که به آنحضرت رسیدند ، حضرت فرمود : مقدمه الجیش ( پیش لشکریان ) من دنبال من می آیند زیاد و شریح برخاسته و داستان مردم عانات را بازگو کردند که آنان نگذاشتند ، براه خود ادامه بدهند ، لذا برگشتند و از راه هیت عبور نمودند .

حضرت فرمود : درست فکر کرده ‏اید و نظر شما صحیح بوده است . وقتى که همه سپاهیان على ( ع ) از فرات عبور کردند ، زیاد و شریح را پیش انداخت که بعنوان مقدمه الجیش بسوى معاویه حرکت کنند ، هنگامیکه به محل معاویه رسیدند ، با ابو الاعور سلمى که پیش لشکر معاویه بود ، رویاروى شدند ، او را به اطاعت امیر المؤمنین دعوت کردند ، او امتناع ورزید .

زیاد و شریح به آنحضرت اطلاع دادند که ما ابو الاعور را در نزدیکى دیوارهاى روم دیدیم و او و یارانش را به اطاعت از تو دعوت کردیم ، آنان نپذیرفتند ، اکنون دستورى که براى ما دارید بفرمائید . حضرت مالک اشتر را خواست و به او فرمود : زیاد و شریح کسى را پیش من فرستاده و اطلاع دادند که ابو الاعور با سپاهى از شامیان به دیوارهاى روم رسیده‏ اند و خبر داده است که هر دو طرف رویاروى هم ایستاده ‏اند ، اى مالک ، خود را بسرعت به زیاد و شریح برسان و فرماندهى همه آنان را بدست بگیرد و « بپرهیز از آنکه مادامیکه دشمن ، جنگ را شروع نکرده است ، تو جنگ را آغاز کنى » با آنان گفتگو کن و از آنان بشنو . و دشمنى و عداوت آنان باعث نشود که پیش از دعوت آنان بحق و بیان مکرر درباره عذر جنگ ، نبرد را آغاز کنى .

زیاد را برمیمنه و شریح را بر میسره قرار بده و خود در قلب سپاه باش و آنقدر به دشمن نزدیک مباش مانند نزدیک شدن کسى که میخواهد شعله جنگ را برافروزد و آنقدر هم دور مباش مانند دور شدن کسیکه از دشمن میترسد ، در این حال باشید تا من بشما برسم و من با سرعت حرکت میکنم انشاء اللّه . آنگاه حضرت نامه‏اى را که بازگو کننده فرماندهى مالک اشتر بر آنان بود ، بوسیله حارث بن جمهان جعفى بآنان فرستاد . مالک حرکت کرد و به زیاد و شریح رسید و آنچه را که امیر المؤمنین دستور داده بود عمل کرد و از شروع کردن جنگ با ابوالاعور خوددارى نمود .

سکوت و توقف طرفین جنگ ادامه داشت ، تا شب فرا رسید . ابو الاعور شبانگاه به لشکریان على ( ع ) بفرماندهى مالک اشتر حمله کرد ، لشکریان على ( ع ) مقاومت کردند و ساعتى زد و خورد ادامه پیدا کرد ، سپس اهل شام بجاى خود برگشتند . آنگاه هاشم بن عتبه با عده‏اى سوار و پیاده و مجهز با نیرو و نفرات براى نبرد از لشگریان امیر المؤمنین بیرون آمد و ابوالاعور براى مقابله با هاشم بیرون آمد و آنروز را سخت جنگیدند ، سواران بر سواران هجوم میبردند و پیادگان بر پیادگان . سپس برگشتند و از اهل شام عبد اللّه بن المنذر تنوخى کشته شده بود ، قاتل عبد اللّه ظبیان بن عماره تمیمى است که در آن روزها جوان بود با اینکه عبد اللّه بن منذر دلاورى نامدار در شام و به سلحشورى معروف بود . . .

جنگ توقف کرد و هر یک از طرفین بجاى خود برگشتند . در بامداد فردا على ( ع ) حرکت بسوى معاویه را ادامه داد . ابوالاعور پیش از ما به زمین هموار و کنار آب و جایگاه مناسبتر رسیده بود . این ابوالاعور پیش لشگر معاویه ، سفیان بن عمرو نام داشت . او بسر بن ارطاه را در پشت سرلشگر خود قرار داده بود که پیش لشگرش را تقویت می کرد و عبید اللّه بن عمر بن خطاب را فرمانده سواران نموده پرچم را به عبد الرحمان بن خالد بن ولید داده بود .

میمنه را به حبیب بن سلمه فهرى و پیاده نظام مینمه را به یزید بن زحرضبى و میسره را به عبد اللّه بن عمرو بن عاص و پیاده‏نظام میسره را به حابس بن سعید طائى و سواره نظام دمشق را به ضحاک بن قیس فهرى و پیاده نظام دمشق را به یزید بن اسد بن کرزبجلى و اهالى حمص را به ذى الکلاع و فلسطینى‏ ها را به مسلمه بن مخلد سپرد . امیر المؤمنین در سال ۳۷ هجرى هشت روز از محرم مانده به صفین رسید . »

با دست افشانى و پایکوبى در تعظیم زمامداران ، شرافت انسانى خود را مختل مسازید

سپس امیر المؤمنین علیه السّلام حرکت کرد و به انبار رسید ، در این شهر دهقانان بنوخوشنوشک از آنحضرت استقبال کردند ، در موقع استقبال از اسبهاى خود پیاده شده و هلهله و پایکوبى براه انداختند و چارپایانى را بهمراه داشتند که در سر راه آنحضرت نگه داشته بودند . حضرت فرمود : این چارپایان را که بهمراه خود دارید ، چیست و براى چه آورده اید ؟ دهقانان گفتند : اینکه در برابر توبه هلهله و پایکوبى پرداختیم ، این اخلاق ما است که براى بزرگداشت.

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۱۹

خطبه ها خطبه شماره ۴۵ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۴۵ و من خطبه له علیه السّلام

بسم اللّه الرحمن الرحیم

متن خطبه چهل و پنجم

و هو بعض خطبه طویله خطبها یوم الفطر ۱ ، و فیها یحمد اللّه و یذم الدنیا ۲

حمد اللّه

الحمد للّه غیر مقنوط من رحمته ۳ ، و لا مخلوّ من نعمته ۴ ، و لا مأیوس من مغفرته ۵ ، و لا مستنکف عن عبادته ۶ ، الّذی لا تبرح منه رحمه ۷ ، و لا تفقد له نعمه ۸ .

ذم الدنیا

و الدّنیا دار منی لها الفناء ۹ ، و لأهلها منها الجلاء ۱۰ ، و هی حلوه خضراء ۱۱ ، و قد عجلت للطّالب ۱۲ ، و التبست بقلب النّاظر ۱۳ فارتحلوا منها بأحسن ما بحضرتکم من الزّاد ۱۴ ، و لا تسألوا فیها فوق الکفاف ۱۵ ، و لا تطلبوا منها أکثر من البلاغ ۱۶ [ ۴ ]

حمد اللّه

الحمد للّه غیر مقنوط من رحمته ۳ ، و لا مخلوّ من نعمته ۴ ، و لا مأیوس من مغفرته ۵ ، و لا مستنکف عن عبادته ۶ ، الّذی لا تبرح منه رحمه ۷ ، و لا تفقد له نعمه ۸ .

ترجمه خطبه چهل و پنجم

این خطبه مقدارى از یک خطبه طولانى است که در روز عید فطر ایراد فرموده است ۱ و در این خطبه خدا را ستایش نموده و دنیا را توبیخ مینماید ۲ سپاس مر خداى را که رحمتش مأیوس شدنى نیست ۳ و نعمتش فراگیر ۴ و بخشایشش نا امید نشدنى ۵ و پرستشش تکبر نورزیدنى ۶ خداوندى که رحمت او زائل نمیشود ۷ و نعمتش مفقود نمیگردد ۸ دنیا جایگاهى است که فناء بر آن مقدر ۹ و خروج از آن براى اهلش مسطر گشته است ۱۰ این دنیا بر مذاق فرزندانش شیرین و برخیره شوندگانش سبز و با طراوتست ۱۱ این دنیا براى جوینده‏اش شتابان است ۱۲ و بر دل نظاره کننده‏اش مخلوط کننده و فریبا ۱۳ از این دنیا با بهترین زاد و توشه که اندوخته‏اید ، کوچ کنید ۱۴ و بیش از حد کافى از این دنیا مخواهید ۱۵ و بیش از آنچه که براى معاش زندگى لازم است مجوئید ۱۶ .

تفسیر عمومى خطبه چهل و پنجم

۳ ، ۸ الحمد للّه غیر مقنوط من رحمته و لا مخلوّ من نعمته و لا مأیوس من مغفرته و لا مستنکف عن عبادته . الّذى لا تبرح منه رحمه و لا تفقد له نعمه ( سپاس مر خداى را که رحمتش مأیوس شدنى نیست و نعمتش فراگیر و بخشایشش ناامید نشدنى و پرستشش تکبر نورزیدنى . خداوندى که رحمت او زائل نمیشود و نعمتش مفقود نمیگردد ) .

رحمتش بیکران و نعمتش بیشمار و مغفرتش مورد امید و عبادتش شایسته مطلق

خداوندیکه کاخ خلقت را بى‏نیاز از هر نفعى که در انتظارش باشد ، برافراشته است . خداوندیکه هستى موجودات فیضى از فیوضات ربانى او بوده و هیچ موجودى را قدرت رویاروئى با او نیست و همه و همه تسلیم قدرت مطلقه او بوده با یک کلمه « کن » ( باش ) که کائنات را در ظلمتکده نیستى مانند چراغى برافروخته است و با یک کلمه « لا تکن » ( مباش ) میتواند آنها را رهسپار دیار نیستى کند و با نیازى که همه موجودات به رحمت واسعه اودارند ، چرا بآنها رحمت نورزد و چرا رحمتش فراگیر عالمیان نباشد و روى چه علتى کسى بتواند یأس از رحمت او را بخود راه بدهد .

خداوندا ،باد ما و بود ما از دادتست
هستى ما جمله از ایجاد تست

لذت هستى نمودى نیست را
عاشق خود کرده بودى نیست را

لذت انعام خود را وامگیر
نقل و باده‏جام خود را وامگیر

و ربگیرى کیت جست و جو کند
نقش با نقاش کنى نیرو کند

منگر اندر ما مکن در ما نظر
اندر اکرام و سخاى خود نگر

ما نبودیم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما مى ‏شنود

مولوى

احتیاج همه کائنات به لطف و رحمت خداوندى او از یکطرف و اتصاف آن مقام اقدس بالطف و محبت و رحمت و مقتضاى فیض هستى از طرف دیگر ، دلایلى است روشن به بیکرانگى رحمت او . فراموش نمیکنم آن حالت شگفت‏انگیز روحى را که در نوشتن کتاب « جبر و اختیار » در مبحث مربوط به رحمت پروردگار احساس نموده‏ام . در آنهنگام احساس کردم که دست و انگشتان و قلمى که با آن مینوشتم حالت فیزیکى خود را از دست داده بود و احساس بى‏وزنى وصف ناپذیرى را در خود مشاهده میکردم که با بپایان رسیدن مطالب مربوط به رحمت خداوندى ، بپایان رسید و سپس من بودم و باز همان وضع طبیعى جسمانى که داشتم . در آنحال بخوبى دریافت میکردم که یک امداد غیبى براى روى کاغذ آوردن رحمت پروردگار کمک و یاریم مینماید . آیات مربوط به رحمت خداوندى با بیانات گوناگون در قرآن بسیار فراوان است . از آنجمله :

ماده رحمت با مشتقات زیر :۱ رحمت در حدود ۱۱۲ آیه ۲ رحم ۸ آیه ۳ ترحم ۲ آیه ۴ ترحمنى ۵ آیه ۵ ارحم ۵ آیه ۶ ترحم ۸ آیه ۷ رحمت ۴ آیه ۸ ارحم الراحمین ۴ آیه ۹ خیر الراحمین ۲ آیه ۱۰ الرحمن ۵۸ آیه ۱۱ رحیم ۱۱۲ آیه جمع ۲۹۰

آیه کلماتى دیگر در آیات قرآنى که مفهوم آن عفو و بخشایش و محبت است : ۱ ودود ۲ آیه ۲ رؤف ۱۱

آیه ماده غفران با مشتقات زیر :۳ غفر ۴ آیه ۴ تغفر ۲ آیه ۵ نغفر ۲ آیه ۶ یغفر ۲۶ آیه ۷ اغفر ۱۷ آیه ۸ غافر و خیر الغافرین ۲ آیه ۹ غفور ۹۳ آیه ۱۰ غفار ۵ آیه ۱۱ مغفره ۲۶

آیه ماده عفو با مشتقات زیر :۱۲ یعفو ۲ آیه۱۳ عفو ۳

آیه ماده توبه با مشتقات زیر :۱۴ یتوب ۵ آیه ۱۵ تواب ۱۵ آیه ۱۶ کریم ۲ آیه جمع ۲۱۷ آیه

رحمت واسعه و رحمت مقرر

خداوند متعال در قرآن مجید در دو آیه فرموده است که من رحمت را برخودم نوشته‏ام ، یعنى مقرر کرده‏ام که بربندگانم رحم کنم :

کَتَبَ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ [ الانعام آیه ۱۲] ( خداوند رحمت بندگان را بر خود نوشته است ) کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ [ الانعام آیه ۵۴ ] ( پروردگار شما رحمت بر بندگانش را بر خود نوشته است ) .

معناى نوشتن خداوندى بر خود همان عهد و تعهد است که با خود بسته است .

وَ مَنْ اَوْفى‏ بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ [ التوبه آیه ۱۱۱] ( و کیست وفا کننده‏تر از خدا به عهد خود ) با اینکه خداوند سبحان چون خالق و بوجود آورنده همه موجودات و قوانین طبیعى و الزامى است ، و هیچ موجود و قانونى نمیتواند او را مقید و مکلف نماید ، وعده کرده است که به عهد خود وفا کند . یعنى با اینکه :

گر تن حبشى سرشته تست
ور خط ختنى نوشته تست

گر هرچه نوشته‏اى بشوئى
شویم دهن از زیاده گوئى

گر باز به داورم نشانى
اى داور داوران تو دانى

نظامى گنجوى با اینحال رحم و احسان و محبت او بر مخلوقاتش چنان است که درباره آن با خود عهد و پیمان بسته و مقرر فرموده است . و در سه آیه از قرآن وسعت و گسترش رحمت خدا را بیان فرموده است . در دو آیه گوشزد میکند که رحمت او فراگیر همه مخلوقاتست :

۱ وَ رَحْمَتى‏ وَسِعَتْ کُلَّ شَیْئى [الاعراف آیه ۱۵۶] ( و رحمت من بر همه چیز وسعت دارد [ یا گسترده بر همه چیز است ] .

۲ رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْئٍى رَحْمَهً [غافر آیه ۷] ( اى پروردگار ما ، رحمت تو بر همه چیز گسترده است ) .

و در یک آیه میفرماید :فَقُلْ رَبُّکُمْ ذُو رَحْمَهٍ واسِعَهٍ [ الانعام آیه ۱۴۷] ( پس به آنان بگو : پروردگار شما داراى رحمت فراگیر است ) .

یأس از رحمت خداوندى از صفات کفر و ضلالت است

آیات فراوانى در قرآن وجود دارد که یأس و نومیدى از رحمت خداوندى را محکوم و آنرا از صفات گمراهان میشمارد :

قالَ وَ مَنْ یَقْنُطْ مِنْ رَحْمَهِ رَبِّهِ اِلاَّ الضَّالُّونَ [ الحجر آیه ۵۶] ( گفت : کیست که از رحمت پروردگارش مأیوس شود مگر گمراهان ) .

اِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ اِلاَّ الْقَوْمُ الْکافِرُونَ [ یوسف آیه ۸۷] ( قطعى است که از رحمت خداوند مأیوس نمى‏شوند مگر کافران ) .

همچنین در مواردى از قرآن از یأس و نومیدى نهى اکید شده است :

لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللَّهِ اِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعاً [ الزمر آیه ۵۳ ] ( از رحمت خداوندى مأیوس مباشید ، زیرا خداوند همه گناهان را مى‏ بخشد ) . و بدینجهت است که یأس از رحمت خداوندى از گناهان کبیره محسوب شده است . البته در کتب اخلاق اسلامى و مباحث مربوط به رذائل اخلاقى و گناهان ، این مسئله وجود دارد که فرق است میان حق اللّه و حق الناس و بخشش گناهان ناشى از محو ساختن و ابطال حق الناس مربوط به خود انسانهائى است که به آنان ظلم و تعدى شده است و باید آن ظلم و تعدى را بر طرف ساخته و حق مظلومان را جبران نمود ، تا شایستگى رحمت و مغفرت خداوندى بوجود بیاید . و اما حق اللّه و بعد حق اللهى که در هر حق الناس وجود دارد ، مى‏تواند مشمول رحمت و عنایات خداوندى باشد . این نکته هم نباید فراموش شود که گناهانى که با تکیه به رحمت و مغفرت خداوندى مورد ارتکاب قرار بگیرد ، مشمول اصل رحمت نمى‏باشد ، مانند اینکه کسى با تکیه به توبه گناهان را تکرار نماید . ۶ وَ لا مُسْتَنْکَفٍ عَنْ عِبادَتِهِ ( و پرستیدن او تکبر نورزیدنى است ) .

تکبر و سرپیچى از پرستش خداوندى و ارتباط با مقام الهى

نافرمانى از دستورات خداوندى و انجام ندادن عباداتى که او بر بندگانش مقرر فرموده است ، غیر از بى‏اعتنائى به مقام اعلاى ربوبى است .

هر دو نوع یا ناشى از نادانى و ناآگاهى به عظمت و ضرورت عمل به دستورات و عبادات و اهمیت ارتباط با آن مقام پاک و منزه است و یا ناشى از استقلال موهوم در برابر ذات پاک خداوندیست و یا معلول بى‏اعتنائى به مقام اعلاى ربوبى است . بنابراین سرپیچى و نافرمانى سه صورت پیدا میکند :

صورت یکم ناآگاهى و ناتوانى ادعاى جهل و نادانى به وجود خداوندى با داشتن مغز و روان سالم قابل پذیرش نیست ، چگونه میتوان با دیدن نظم و قوانین در عالم خلقت و ناتوانى طبیعت کور از اراده خویشتن و حکم قطعى عقلانى و فطرى سالم به اینکه هیچ حرکتى بدون محرک و هیچ معلولى بدون علت امکان‏پذیر نیست ، ادعاى ناآگاهى و نادانى نمود ؟ بطور کلى ناآگاهى و نادانى به وجود خداوندى و به دستورات و تکالیف الهى ، یا ناشى از نقص مغزى و روانى است ، در این فرض تکلیفى وجود ندارد ، زیرا خداوند سبحان عادل است و هیچ کسى را به ما فوق قدرت و آگاهى او مکلف نمى‏ سازد .

لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً اِلاَّ وُسْعَها [ البقره آیه ۲۸۶] ( خداوند هیچ کسى را مکلف نمى‏ سازد مگر بمقدار قدرتى که مکلف داراى آن میباشد ) .

صورت دوم بى‏اعتنائى و اهمیت ندادن بمقام اعلاى ربوبى و دستورات و تکالیف او مسلم است که این حالت روانى که از زشت‏ترین و بدترین حالات روانى است ، بطور معمولى ناشى از پیروى از هوى و هوس‏ها و علاقه افراطى به اشباع شهوات و استخدام همه استعدادها و قواى مغزى و روانى در راه تکثیر و تقویت عوامل اشباع شهوات و لذایذ . مى‏باشد ، بدان‏جهت که اینگونه پیروى و افراط مستند به خودخواهى و پرداختن دائمى به برآوردن خواسته‏هاى خود طبیعى است ، نوعى تکبر و سرپیچى از ارتباط با خداوند متعال و دستورات و تکالیف او محسوب میگردد .

صورت سوم مقاومت و جرئت و احساس استقلال موهوم در برابر لزوم ارتباط با خداوند و عمل به دستورات و تکالیف او است . این نوع از نافرمانى و عدم تسلیم پست‏ترین حالت تکبر و استنکاف است که وقیح‏ترین و نابکارترین و ناشایسته‏ترین صفات رذیله است که ممکن است که یک انسان بخود بپذیرد .

در جمله مورد تفسیر که میفرماید : وَ لا مُسْتَنْکَفٍ عَنْ عِبادَتِهِ ( عبادت و پرستش او تکبر نورزیدنى است ) .

معنایش چنین است که اگر براى یک انسان آگاهى درباره وجود خدا و عظمت او و نیازى که در تکامل وصول به هدف اعلاى زندگى دارد ،بوجود بیاید ، هرگز نمیتواند او را عبادت و پرستش نکند . مقصود از « نمیتواند » معناى جبرى آن نیست ، بلکه منظور این است که براى اجراى اختیار ( بهره بردارى از آزادى در راه خیر ) بهتر از عبادت و پرستش خداوندى موضوعى نمى‏بیند . ۸ لا تُفْقَدُ لَهُ نِعْمَهٌ ( و نعمتش مفقود نمیگردد ) .

این مسئله در تفسیر خطبه یکم در مجلد دوم در تفسیر جمله وَ لا یُحْصى نَعْمائَهُ الْعادُّونَ بررسى شده است مراجعه فرمائید . ۹ ، ۱۳ وَ الدُّنْیا دارٌ مُنِىَ لَهَا الْفَناءُ وَ لِأَهْلِها مِنْهاَ الْجلاءُ وَ هِىَ حُلْوَهٌ خَضْراءُ وَ قَدْ عَجِلَتْ لِلطَّالِبِ وَ الْتَبَسَتْ بِقَلْبِ النَّاظِرِ ( دنیا جایگاهى است که فنا بر آن مقدر و خروج از آن براى اهلش مسطر گشته است . این دنیا بر مذاق فرزندانش شیرین و بر خیره شوندگانش سبز و با طراوت است . این دنیا براى جوینده‏اش شتابان است و بر دل نظاره کننده‏اش مخلوط کننده و فریبا ) .

آنچه آمده است رفتنى است

مبانى عالم خلقت و پدیده‏هاى آن ، فیض هستى خود را از خداوند فیاض مطلق میگیرد و بقاء و ابدیت در ذات آن نیست ، بلکه مقتضى بقاء و ابدیت را حتى بطور بالقوه هم دارا نمیباشد . اصلا معناى حرکت و دگرگونى مستمر در همه اجزاء و روابط عالم خلقت از یکطرف و اینکه دستگاه هستى از فیض الهى شروع شده است و این فیض بمقدار استعداد محدودى که در دستگاه هستى وجود دارد ، ادامه خواهد یافت ، همین است که دنیا رو به فنا است .

کُلُّ شَیْئىٍ هالِکٌ اِلاَّ وَجْهَهُ [ القصص آیه ۸۸] ( همه چیز نابود شدنى است مگر وجه خداوندى ) .

کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ ثُمَّ اِلَیْنا تُرْجَعُونَ [العنکبوت آیه ۵۷ و آل عمران آیه ۱۸۵ و الانبیاء آیه ۳۵] ( همه نفوس انسانى مرگ را چشیده سپس بسوى ما بر میگردید ) .

اِنَّکَ مَیِّتٌ وَ اِنَّهُمْ مَیِّتُونَ [ الزمر آیه ۳۰] ( تو اى پیامبر ، از دنیا میروى و آنان نیز خواهند مرد ) .

کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَیَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَالْإکْرامِ [ الرحمن آیه ۲۶] ( هر کس [ یا هر چیز ] که در روى زمین است رو به فنا است و تنها وجه پروردگار تو که داراى جلال و کرامت است ، باقى خواهد ماند ) .

اما فناى انسانها بمعناى فنا و اضمحلال اجسام آنان که جزئى از عالم خلقت هستند ، مطابق حس و دلایل عقلى و قرآنى که متذکر شدیم ، روشن است و خداوند متعال با قدرت مطلقه خود این اجسام فانى و پوسیده را در روز محشر جمع آورى نموده و بار دیگر آنها را براى ایفاى مسئولیت زنده خواهد کرد .

ولى مطابق دلایل عقلى و قرآنى و دیگر منابع اسلامى ارواح انسانها نابود نمیگردند ، زیرا :خلقتم للبقاء لا للفناء ( شما براى بقاء آفریده شده‏اید نه براى فنا ) این دو مسئله مسلم و جاى تردید نیست . فقط عده‏اى از اسیران و غوطه‏وران در طبیعت هستند که بقاى روح را نمى‏پذیرند ، و براى این عدم پذیرش دلیل قطعى نیاورده‏اند ، و دلیلشان همان « نمى‏بینم ، پس نیست » است که اگر صحیح باشد ، اکثر معرفت‏هاى بشرى درباره انسان و جهان پوچ و نابود و بى ‏اساس خواهد بود .

از آن مسائلى که شعراء و مردم با ذوق و علاقمند به ادبیات را بشدت تحریک نموده و مطالب بسیار جالب و شیرین درباره آن گفته‏اند عبارتست از زوال و فناى دنیا و انسانها . از آنجمله ابیاتى است که ابو العلاء معرى و خیام در رباعیاتى که منسوب به او است ، گفته‏ اند .

غیر مجد فى ملّتى و اعتقادى
نوح باک و لا ترنّم شاد

از دیده من یکسان بشمر همه الحان را
این نغمه بلبل را و آن نوحه گرایان را

و شبیه صوت النّعىّ أذا قیسس
بصوت البشیر فی کلّ ناد

از دیده دل بنگر بینى که همانند است
آرند صلاى مرگ یا مژده جانان را

أبکت تلکم الحمامه ام غنّت
على فرع غصنها المیّاد

برگوى کبوتر را برشاخه گل سروده
خه گریه سوزان را خه نغمه مستان را

صاح هذى قبورنا تملأ الرّحب
فأین القبور من عهد عاد

این پهن زمین پر گشت از لاشه ما یاد آر
آن دوره عاد و طسم و ان دوره قحطان را

خفّف الوطا ما اظنّ ادیم
الأرض الاَّ من هذه الأجساد

آرام قدم بردار در صفحه خاک آرى
تا بو که نیازارى مغز و دل و چشمان را

و قبیح بنا و إن قدم العهد
هوان الآباء و الأجداد

گیرم که زمان دور است بین پدران و ما
توهین روا نبود اجساد نیاکان را

سر إن اسطعت فی الهواء رویدا
لا اختیالا على رفات العباد

بر روى هوا بر نه گام و به ره خود رو
پامال مکن در خاک درهم شده جثمانرا

ربّ لحد قد صار لحدا مرارا
ضاحک من تزاحم الأضداد

این تاریک لحد صد بار گورى شد و مى‏خندد
ز اضداد که بگزینند این دخمه بیجان را

و دفین على بقایا دفین
فی طویل الأزمان و الآباد

مدفون ز پى مدفون تازه ز پى کهنه
انباشته بنمودن قانون شده از مان را

و سل الفرقدین عمّن أحسّا
من قبیل و آنسا من بلاد

زان فرقد رخشنده با دیده گریان پرس
انبوه قوافل را آبادى ویران را

کم أقاما على زوال نهار
و أنار المدلج فی سواد

روزان و شبان رفتند پشت سر هم غلط ان
اى فرقد دیرینه دیدى همه دوران را

تعبٌ کلّها الحیاه و ما اعجب
إلاّ من طالب فی ازدیاد

این زندگى فانى زندان پر از رنج است
من در عجبم ، خواهند افزایش زندانرا

و الّثریّا رهینه بافتراق الشّمل
حتّى تعدّ فی الأفراد

آنجمع درخشنده کاراسته پروین است
در چهره هر یک بین تاریکى هجرانرا

و لنار المرّیخ من حدثان الدّهر
مطف و إن علت فی اّتقاد

مریخ که از آتش شعله به فلک دارد
خاموش کند گردون آن شعله و نیران را

زحلٌ أشرف الکواکب دارا
من لقاء الرّدى على میعاد

بر وعده‏گه مرگست آنرا که زحل نامند
هر چند که از نخوت گرد و نزده دامانرا

إنّ حزنا فى ساعه الموت أضعاف
سرور فی ساعه المیلاد

اندوه زمان مرگ صد بار فزونتر بین
از شادى میلادى کافروخته شادانرا

ضجعه الموت رقده تستریح النّفس
فیها و العیش مثل السّهاد

آن خوابگه مرگست کارامگه جانست
بیدارى شب پندار این عیش پریشانرا

و اللّبیب اللّبیب من لیس یغترّ
بکون مصیره للفساد

مغرور نشد عاقل زیرا که همى بیند
یک نیستى موحش دنباله اکوانرا

الّذى حارت البریّه فیه
حیوان مستحدث من جماد

حیرتزده انسانرا این مشکله کاین جامد
برگردد و بنماید خاصیت حیوانرا

بان امر الأله و اختلف النّاس
فداع الى ضلال و هاد

دعواى حق و باطل مردم بهم آمیزند
مبهم نتوان کردن هرگز ره یزدانرا

خلق النّاس للبقاء فضلّت
امّه یحسبونهم للنّفاد

آمد ز عدم انسان جان رو به ابد دارد
فانى نبود مشنو آن یاوه نادانرا

إنّما ینقلون من دار أعمال
إلى دار شقوه أو رشاد
[دیوان ابو العلاء معرى رثائیه در فوت یک فقیه]

از کارگه دنیا چون رخت همى بندند
یا قهر خدا بینند یا روضه رضوانرا

ابوالعلاى معرى در این ابیات ، گذران بودن دنیا و پراکندگى جمع‏ها و از بین رفتن انسان‏ها را کاروان در کاروان متذکر مى‏شود ، ولى برخلاف بعضى از اشعار دیگرش که بوى پوچ‏گرائى مى ‏دهد ، روشنائى امر و حکمت الهى را گوشزد مى ‏کند و آنانرا که به معاد و ابدیت معتقد نیستند گمراه مى‏ خواند و مى ‏گوید : مردم که از دنیا مى ‏روند ، از جایگاه اعمال به سراى پاداش و کیفر مى ‏روند ، بهمین جهت است که در تفسیر این شخصیت‏ها نمی توان با دیدن چند سخن و یا با مشاهده چند عمل بى ‏زبان از آنان ، قضاوت کلى نموده و همه عناصر شخصیت آنان را در طول عمر و طرز تفکراتشان را در همان چند سخن و عمل خلاصه کرد .

رباعیاتى وجود دارد که به عمر بن ابراهیم خیام نسبت داده شده است که اغلب همه آنها مشکوک است و احتمال داده شده است که خیام شاعر غیر از عمر بن ابراهیم خیامى باشد که لقبش ( خیام ) با یاى نسبى ( خیامى ) ذکر مى‏شود و اگر گوینده رباعیات همان فیلسوف و ریاضیدان مشهور باشد که تفکرات الهى دارد و لذا در توصیف او حجه الحق الامام گفته شده است ، یا باید بگوئیم :

این مرد به بیمارى چند شخصیتى مبتلا بوده است ، و یا زمان عمر او را دو قسمت کنیم و بگوئیم : در قسمتى از عمرش پوچ‏گرا بوده و بعضى رباعیات را در آن زمان گفته است و در قسمتى از عمرش یک فیلسوف و حکیم الهى بوده است . بهر حال برخى از رباعیات او را در فناى دنیا و انسانها بعنوان نمونه مى ‏آوریم :

هنگام صبوح اى صنم فرخ پى
برساز ترانه‏اى و پیش آور مى

کافکند بخاک صد هزاران جم و کى
این آمدن تیرمه و رفتن دى

در کارگه کوزه‏گران رفتم دوش
دیدم دو هزار کوزه گویا و خموش

ناگاه یکى کوزه بر آورد خروش
کو کوزه‏گر و کوزه‏خر و کوزه فروش

مرغى دیدم نشسته بر باره طوس
در پیش نهاده کله کیکاوس

با کله همى گفت که افسوس افسوس
کو بانک جرسها و کجا ناله کوس

این کهنه رباط را که عالم نامست
آرامگه ابلق صبح و شامست

بزمیست که وامانده صد جمشیدست
گوریست که تکیه‏گاه صد بهرامست

از تن چو برفت جان پاک من و تو
خشتى دو نهند بر مغاک من و تو

وانگاه براى خشت گور دگران
در کالبدى کشند خاک من و تو

با اینکه دنیا گذران است و مرگ هر لحظه نزدیکتر مى‏شود هم دنیا زیبا و فریبا است ، هم زندگى شیرین

با اینکه همه مردم مى‏دانند که دنیا در گذر است و مرگ هر لحظه نزدیکتر مى‏شود و هیچ شیرینى ندارد مگر اینکه یک تلخى در دنبال خود مى‏آورد و هیچ آسایشى را به انسان نمى‏آورد مگر اینکه رنج و مشقتى در پى آن نهفته است ، و از همه مهمتر آنکه لطافت و ظرافت روح آدمى که مبناى کار و دیدگاهش کیفیت‏ها و رهائى و آزادى از خشونت ماده و کمیت‏ها است مخصوصا اشتیاق ذاتى که روح براى آزادى از زنجیر قوانین طبیعت دارد [ ۱ ] با اینحال کمتر کسى است که از زندگى در این دنیا و ادامه آن خوشحال نباشد و کمتر کسى است که بقول مردم پایش در گل این دنیا فرو نرود . مردم دنیا معمولا از فراق دنیا احساس وحشت میکنند و زیبائى‏ها و خوشى‏هاى دنیا همه سطوح روحى آنان را میخرد . به جالینوس حکیم چنین نسبت داده‏اند که او گفته است : من از زندگى این دنیا بقدرى خوشحالم که مى‏خواهم زنده بمانم اگر چه در شکم قاطرى باشم و از . . . آن قاطر جهان را تماشا کنم :

آنچنانکه گفت جالینوس راد
از هواى اینجهان و از مراد

راضیم کز من بماند نیم جان
که ز . . . استرى بینم جهان

 مولوى این اشتیاق ذاتى روح را به آزادى از اسارت کمیت حاکم در طبیعت چنین بیان میکند :

اى خدا جان را تو بنما آن مقام
کاندران بى‏حرف میروید کلام

تا که سازد جان پاک از سر قدم
سوى عرصه دور پهناى عدم

عرصه‏اى بس با گشاد و با فضا
کاین خیال و هست زو یابد نوا

تنگتر آمد خیالات از عدم
زانسبب باشد خیال اسباب غم

باز هستى تنگتر بود از خیال
زان شود در وى قمر همچون هلال

باز هستى جهان حس و رنگ
تنگتر آمد که زندانیست تنگ

علت تنگیست ترکیب و عدد
جانب ترکیب حسها میکشد

گویا این ساده لوح ،

گربه مى‏بیند به دور خود قطار
مرغش آیس گشته بوده است از مطار

یا عدم دیده است غیر این جهان
در عدم نادیده او حشر نهان

چون جنین کش میکشد بیرون کرم
مى‏گریزد او سپس سوى شکم

لطف رویش سوى مصدر میکند
او مفر در پشت مادر میکند

که اگر بیرون نهم زین شهر گام
اى عجب دیگر نبینم این مقام

یا درى بودى در این شهر و خم
تا نظاره کردمى اندر رحم

یا چو چشم سوزنى را هم بدى
که ز بیرون آن رحم دیده شدى

این چنین هم غافلست از عالمى
همچو جالینوس او نامحرمى

او نداند کان رطوباتى که هست
آن مدد از عالم بیرونى است

آنچنانکه چار عنصر در جهان
صد مدد دارد ز شهر لا مکان

آب و دانه در قفس گریافته است
آن زباغ و عرصه‏اى درتافته است

جانهاى انبیا بینند باغ
زین قفس در وقت نقلان و فراغ

پس ز جالینوس و عالم فارغند
همچو ماه اندر فلکها بازغند

ور ز جالینوس این قول افتریست
پس جوابم بهر جالینوس نیست

این جواب آنکس آمد کاین بگفت
که نبودستش دلى با نور جفت

مرغ جانش موش شد سوراخ جو
چون شنید از گربکان او عرجو
[ ۱ ]
زان سبب جانش وطن دید و قرار
اندر این سوراخ دنیا موش وار

هم در این سوراخ بنائى گرفت
در خور سوراخ دانائى گرفت
[ ۲ ]

[ ۱ ] عرجو بالا بروید ، مقصود مولوى اینست که گویا مرغ روح گوینده این سخن :

( راضیم کز من بماند نیم جان
که ز . . . استرى بینم جهان )

که قصد پرواز دارد ، این فریاد را شنیده است که به گربه‏ها میگوید : بروید بالا و آن مرغ را بگیرید تا نتواند پرواز کند

[ ۲ ] مثنوى دفتر سوم ص ۲۰۱ نسخه رمضانى بیان آنکه عشق جالینوس بر این حیات دنیا بود . . .

البته این نکته بسیار مهم را فراموش نباید کرد که علت چسبیدن عده‏اى فراوان از مردم باین دنیا و زر و زیور آن ، نه بدانجهت است که واقعا بخود این دنیا و لذایذ و زیبائى‏هاى آن عشق میورزند ، بلکه علت زیربنائى آن قدرت و فشار خود حیات به ادامه خویش است ، و باصطلاح باید گفت : جبر میکانیسم حیات بسیار قوى است و براى ادامه خود از هیچ گونه تکاپو و تلاش دریغ نمیدارد . عده‏اى دیگر بجهت ترسى که از مرگ و ماوراى آن دارند ، دو دستى به زندگى مى‏چسبند و نمیدانند که هر اندازه هم از مرگ وحشت و خوف داشته باشند و هر اندازه هم از آن فرار کنند ، بالاخره کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ [ العنکبوت آیه ۵۷] ( همه نفوس انسانى مرگ را خواهند چشید ) .

بطور کلى شیرینى و طراوت و زیبائى‏ها و لذایذ جهان ، بقدرى جالب است که همه تلخى‏ها و شکست‏ها و ناکامى‏ ها را قابل هضم می سازد ، با اینحال این امور چیزى بدست نمیدهند که حتى در طول عمر آدمى پایدار بماند . بلکه اگر درست دقت کنیم همه لذایذ و خوشى‏ها پس از آنکه آدمى را موقتا اشباع نموده و منقرض شدند ، یادآورى آنها پس از سپرى شدن نوعى تلخى و تاسف ببار می آورد ، مخصوصا وقتى که عمر انسانى از میانسالى تجاوز می کند و پیرى او آغاز می گردد :

افسوس که ایام جوانى بگذشت
سرمایه عمر جاودانى بگذشت

تشنه بکنار جوى چندان خفتم
کز جوى من آب زندگانى بگذشت

اگر بخواهیم تصور خوبى درباره لذایذ و خوشى‏ هاى گذشته داشته باشیم ،رباعى زیر را در نظر می گیریم :

دنیا چو حبابست و لکن چه حباب
نه بر سر آب بلکه بر روى سراب

آن هم چه سرابى که ببینند بخواب
آن خواب چه خواب ، خواب بدمست خراب

پس چه باید کرد که زندگى ما در این دنیا داراى معنائى باشد که زر و زیورها و لذایذ و زیبائى ‏هاى دنیا با آمدن و رفتن خود ، جان عزیز ما را متلاطم نسازد ، دریغ‏ها و افسوس‏ها جان ما را مجروح ننماید و در پایان کار احساس پوچى نکنیم . باید گفت : فقط یک اصل است که میتواند معناى مزبور را به زندگى ما ببخشد و این اصل چنین است :

اعمل لدنیاک کأنّک تعیش أبدا و اعمل لآخرتک کأنّک تموت غدا ( براى دنیا خود چنان عمل نما که گوئى زندگانى تو در این دنیا جاودانیست و براى آخرت خود چنان عمل نما که گوئى فردا خواهى مرد ) این اصل چنین توضیح داده میشود که با نظر به صفت اساسى حیات که عبارتست :

هر نفس نو میشود دنیا و ما
بیخبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو میرسد
مستمرى مینماید در جسد

شاخ آتش را بجنبانى به‏ساز
در نظر آتش نماید بس دراز

این درازى مدت از تیزى صنع
مینماید سرعت انگیزى صنع

پس ترا هر لحظه مرک و رجعتیست
مصطفى فرمود دنیا ساعتیست

مولوى هر لحظه از جریان ممتد حیات از پشت پرده طبیعت آغاز میشود و لحظه‏اى در روى پرده طبیعت نمودار میگردد ، و آنگاه به پشت پرده میخزد . این یک مطلب فلسفى تجریدى و ذوقى محض نیست ، بلکه زیست شناسانى که از دیدگاه علم محض به پدیده حیات مى‏نگرند ، همین مثال رودخانه را براى توضیح حیات میآورند . اوپارین زیست شناس معروف در کتاب خود [ حیات ، طبیعت ، منشأ تکامل آن ص ۵۷ ] از این مثال استفاده کرده است . او میگوید : « بدنهاى ما مانند نهرها روانند و موادشان بسان آب‏جویى پیوسته تازه میشود » و میدانیم که اوپارین و امثال او پدیده حیات را حقیقتى مجزا از بدن و اجزاء آن نمیدانند . و بهر حال ما خود این حرکت دائمى و جریان نو به نو در حیات را در خود مشاهده می نمائیم . [ ۱ ] این جریان مستمر حیات را بایستى تا بتوانیم از حالت تسلیم شدن و تأثیر پذیرى از زر و زیور و لذایذ و زیبائى‏ هاى دنیا که موجب رنگ آمیزى و آلودگى حیات میشوند ، محفوظ بداریم و آنرا بصورت عامل فعال نه یک موجود منفعل در آوریم . با این عمل روانى بسیار با اهمیت ، ما میتوانیم هم با عوامل حیات طبیعى و حتى زر و زیور و لذایذ و زیبائى ‏هاى دنیا بطور جدى با ارزیابى صحیح

[ ۱ ] جریان مستمر و نو به نو حیات ، هم در فلسفه‏ هاى مسلمین و هم در ادبیات آنان با کمال صراحت و زیبائى مطرح شده است ، از آنجمله :

اى مقیمان درت را عالمى در هر دمى
رهروان راه عشقت هر دمى در عالمى

بیزارم از آن کهنه خدائى که تو دارى
هر لحظه مرا تازه خداى دگرستى

رهروان عقل ساحل را بجان دل بسته‏ اند
ما دل خود را براه عشق بر دریا زدیم

هر نظرم که بگذرد جلوه رویش از نظر
بار دگر نکوترش بینم از آنکه دیده‏ام

مولوى ارتباط جوهر حیات را در عبور از گذرگاه خود ، با عوامل حیات طبیعى و پدیده هاى جالب و غیر جالب چنین بیان میکند :

در روانى روى آب جوى فکر
نیست بى‏خاشاک خوب و زشت ذکر

روى آب جوى فکر اندر روش
نیست بى خاشاک محبوب و وحش

او روانست و تو گوئى واقف است
او دوان است و تو گوئى عاکف است

گر نبودى سیر آب از خاکها
چیست در وى نو به نو خاشاکها

قشرها بر روى این آب روان
از ثمار باغ غیبى شد دوان

قشرها را مغز اندر باغ جو
زانکه آب از باغ میآید به جو

گر نبینى رفتن آب حیات
بنگر اندر سیر این جوى و نبات

آب چون انبه ‏تر آید در گذر
زو کند قشر صور زوتر گذر

چون بغایت تیز شد این جو روان
غم نپاید در ضمیر عارفان

چون بغایت ممتلى بود و شتاب
پس نگنجد اندرو الا که آب

چیست امعان چشمه را کردن روان
چون زتن جان جست گویندش روان

آنها ، ارتباط برقرار کنیم و هم جوهر حیات را که از پشت پرده طبیعت توجیه و راهنمائى میشود و در روى پرده طبیعت با عوامل حیات طبیعى ارتباط برقرار میکند ، مورد توجه و با اهمیت تلقى کنیم . بعبارت روشنتر : حیات که ذاتا اعتلا طلب و استقلال‏جو و مشتاق کمال است ، در این دنیا با ارتباط با عوامل حیات طبیعى و مزایاى جالب آن ، اگر بتواند ذات خود را حفظ نماید ، در ارتباط مزبور با عوامل و مزایا ، هر یک از آنها مانند یکى از عوامل روئیدن و شکوفا نمودن گل ، استعدادها و خواص با عظمت و با ارزش حیات را به فعلیت میرساند و براه خود میرود ، بعنوان مثال : هنگامیکه انسان جاندار و عاقل به موقعیتى میرسد که با انحراف از اصول انسانى میتواند ثروت یا مقام یا شهرت اجتماعى بدست بیاورد ، او در این موقعیت صبر و شکیبائى و تحمل مینماید و از انحراف صرف نظر میکند . این صرف نظر کردن موجب به فعلیت رسیدن استعداد تحمل و ظرفیت انسان در برابر رویدادهائى میگردد که ممکن است در امتداد زندگى به ضرر او تمام شوند . این صرف نظر کردن استقلال و جنبه فاعلیت مفید انسان را تقویت می نماید . در این فرض جوهر حیات در گذرگاه خود شکوفا میشود . با این توضیح ، بعضى از ابیات مولوى را که در پاورقى نقل کردیم ، مانند :

چون به غایت ممتلى بود و شتاب
پس نگنجد اندر و الا که آب

صحیح نیست ، زیرا جوهر حیات و ابعاد عالى آن ، در ارتباط با عوامل طبیعى به فعلیت میرسند . اکنون میتوانیم معناى اصل « براى دنیاى خود چنان عمل نما که گوئى زندگانى تو در این دنیا جاودانیست و براى آخرت خود چنان عمل نما که گوئى فردا خواهى مرد . » را بخوبى درک و تصدیق نمائیم .

و خلاصه معناى این اصل با نظر به مطالب فوق چنین است که آنچه که براى ادامه حیات طبیعى ضرورى و موجب لذایذ مشروع است ، [ البته با ملاحظه نسبیت ] چنان اهمیتى دارد که باید بعنوان عامل ادامه حیات ابدى تلقى شود ، زیرا جریان و ادامه حیات وابسته به آن است . بنابر این رابطه ما با عوامل حیات طبیعى ، رابطه کاملا جدى بوده و در گذران بودن آنها از اهمیت جدى آنها نمیکاهد ، در عین حال این عوامل گذرنده نباید ما را در چارچوبه خود چنان اسیر و میخکوب نمایند که اصل حیات و ابدیت آنرا فراموش کنیم .

ما باید هر لحظه این حقیقت را در ذهن خود آگاه و یا ضمیر ناخود آگاه داشته باشیم که هر یک از عوامل حیات طبیعى با ماهیت و مختصاتى که دارد ، بزودى ارتباط خود را با ما قطع خواهد کرد ، اگر چه همان ارتباط موقت و محدود براى حیات ما یک امرى حیاتى میباشد . با حرکت بر مبناى این اصل است که حیات طبیعى براى ما ارزیابى منطقى میشود و زر و زیور و مقام و دیگر عوامل لذت‏بار همه سطوح روح ما را اشغال نمیکنند . ۱۴ ، ۱۶ فارتحلوا منها بأحسن ما بحضرتکم من الزّاد و لا تسئلوا فیها فوق الکفاف و لا تطلبوا منها اکثر من البلاغ ( از این دنیا با بهترین زاد و توشه که اندوخته‏اید ، کوچ کنید و بیش از حد کفایت از این دنیا مخواهید و بیش از آنچه که براى معاش زندگانى لازم است ، مجوئید ) .

ضرورت کسب و اندوختن زاد و توشه براى ابدیت از این دنیا ، اصلى بسیار مهم در اسلام است که در تفسیر خطبه‏ هاى آینده مورد بحث قرار خواهد گرفت . در این جملات به تفسیر لزوم قناعت به حد کفاف در معیشت مى ‏پردازیم :

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

بازدیدها: ۱۳۷

خطبه ها خطبه شماره ۴۴ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۴۴ و من کلام له علیه السلام

متن خطبه چهل و چهارم

لما هرب مصقله بن هبیره الشیبانی إلى معاویه ۱ ، و کان قد ابتاع سبی بنى ناجیه من عامل أمیر المؤمنین علیه السلام و أعتقهم ۲ ،

فلما طالبه بالمال خاس به و هرب إلى الشام ۳ .

قبّح اللّه مصقله ۴ فعل فعل السّاده ۵ ، و فرّ فرار العبید ۶ فما أنطق مادحه حتّى أسکته ، و لا صدّق واصفه حتّى بکّته ۷ ، و لو أقام لأخذنا میسوره ۸ ، و انتظرنا بماله وفوره ۹

ترجمه خطبه چهل و چهارم

سخنى است از آن حضرت ، در آنهنگام که « مصقله بن هبیره شیبانى » بطرف معاویه فرار کرد ۱ . وى اسراى « بنى ناجیه » را از عامل امیر المؤمنین خریده و آزاد کرده بود ۲ وقتى که آنحضرت مال را از او مطالبه کرد ، او خیانت نموده و به شام فرار کرد ۳

تفسیر عمومى خطبه چهل و چهارم

به متن همه سخن امیر المؤمنین مراجعه فرمائید .

خدا مصقله را زشت و دور از خیر کناد ، کار بزرگان را انجام داد و مانند بردگان فرار کرد ، او مدح کننده خود را به سخن گفتن وادار نکرده ساکتش کرد ، و توصیف کننده خود را تصدیق نکرده سرکوب کرد ، اگر توقف مى‏کرد ، آنچه را که بناحق گرفته بود ، از او مى‏گرفتیم و انتظار افزایش فراوانى مال حلال او مى ‏کشیدیم ) .

داستان مصقله بن هبیره شیبانى و بنى ناجیه

ابن ابى الحدید از ابراهیم بن هلال ثقفى نقل مى‏کند که : هنگامیکه اهل بصره پس از پیروزى امیر المؤمنین با آن حضرت بیعت کردند ، قبیله بنى ناجیه از بیعت با امیر المؤمنین ( ع ) امتناع ورزیده ، براى خود لشگرى را جمع نموده و به مقابله با آنحضرت برخاستند ، امیر المؤمنین ( ع ) مردى را بسوى آنان فرستاده علت تخلف آنانرا از بیعت استفسار فرمود . آنان در پاسخ به سه گروه تقسیم شدند : گروهى گفتند که ما مسیحى بودیم و اسلام آوردیم و در فتنه‏اى که مردم در آن قرار گرفته بودند ، افتادیم و ما مانند مردم با شما بیعت مى ‏کنیم . فرستاده امیر المؤمنین گفت : پس شما کنار بروید . گروه دیگر گفتند :

ما مسیحى بودیم و اسلام نیاورده ‏ایم و با مردمى که خروج کردند ، همراهى کردیم و همراهى ما با آنان از روى جبر و اکراه بوده است و ما اکنون از مردمى که با على بیعت کرده‏ اند ، پیروى نموده و جزیه مقرره را مى ‏پردازیم .

فرستاده امیر المؤمنین گفت : شما هم کنار بروید . گروه سوم گفتند : ما مسیحى بودیم و اسلام آوردیم ، ولى اسلام را نپسندیدیم و به مسیحیت برگشتیم و ما مانند دیگر مسیحى‏ها بشما جزیه مى‏پردازیم . فرستاده امیر المؤمنین گفت :

توبه کنید و به اسلام برگردید . آنان از رجوع به اسلام امتناع ورزیدند ، فرستاده امیر المؤمنین با جنگجویان آنان جنگید و اسیرانى از آنان گرفته و نزد امیر المؤمنین آورد [ شرح ابن ابى الحدید ج ۳ ص ۱۲۷ نقل از الغارات ابراهیم بن هلال ثقفى] منابع تاریخى درباره داستان خریت بن راشد ناجى و مخالفت او و یارانش با امیر المؤمنین علیه السلام مطالب مفصل و مشروحى دارند . پس از آنکه خبر خروج و طغیانگرى خریت بن راشد به آنحضرت مى ‏رسد به معقل بن قیس ریاحى دستور مى ‏دهد که به تعقیب آنان بپردازد و نامه‏اى به عبد اللّه بن عباس مى‏نویسد که دو هزار نفر از مردم بصره را با یک فرمانده دلاور و شایسته به کمک معقل بفرستد و معقل فرمانده همه آنان خواهد بود . موقعى که معقل حرکت مى‏کرد ، امیر المؤمنین او را به تقوى توصیه نمود و فرمود :

اتّق اللَّه ما استطعت فإنّه وصیّه اللَّه للمؤمنین ، لا تبغ على أهل القبله و لا تظلم أهل الذّمّه و لا تتکبّر فإنّ اللّه لا یحبّ المتکبّرین . فقال معقل : اللّه المستعان . فقال خیر مستعان [همین مأخذ ص ۱۳۷] ( به خدا تقوى بورز ، زیرا تقوى وصیت خداوندى بمؤمنین است ، ستم بر اهل قبله روا مدار و بر غیر اهل قبله که با مسلمانان پیمان همزیستى دارند ظلم مکن . و تکبر را از خود دور کن ، زیرا خداوند متکبران را دوست نمى‏دارد . معقل گفت : خدا است که براى این توفیقات باید از او یارى و کمک خواست ، امیر المؤمنین فرمود : آرى ، او است بهترین موجودى که باید از او کمک خواست ) معقل حرکت کرده و به اهواز وارد مى‏شود و در انتظار کمک از بصره مى ‏نشیند . اگر چه کمک از بصره که ابن عباس فرستاده بود ، کمى تأخیر مى‏ کند ، ولى بالاخره لشگرى بفرماندهى خالد بن معدان طائى از بصره به معقل ملحق مى‏شوند . در این موقع خریت بن راشد و یارانش بطرف کوه‏هاى رامهرمز براى پیدا کردن قلعه‏اى محکم بالا رفته بودند و مردم شهر خبر آنان را به معقل مى ‏دهند .

سپاهیان معقل با تحریک و تشجیع شدید به خریت و یارانش حمله‏ور شده و آنان را به سرعت درهم مى‏شکنند و خریت رو به فرار مى‏گذارد و در سواحل دریاى فارس جمعى را به دور خود جمع مى‏کند ، معقل بار دیگر به تعقیب او پرداخته و او را در سواحل دریاى فارس با لشگریانش مغلوب مى‏سازد . قاتل خریت ، نعمان بن صهبان راسبى است . معقل سوارانى را براى اسیر کردن باقیماندگان خریت فرستاد و آنانرا به اسارت در آوردند ، معقل مسلمانان آنان را آزاد کرد و از آنان براى امیر المؤمنین بیعت گرفت و کسانى را که از اسلام مرتد شده بودند ، به بازگشت به اسلام دعوت نمود و در صورت مخالفت دستور به کشتن آنها داد و آنان را اسلام آوردند آزاد ساخت .

سپس معقل اسیران را که پانصد نفر بودند برداشته و حرکت کرد ، وقتى که به اردشیرخره رسید ، عامل امیر المؤمنین در آنجا مصقله بن هبیره شیبانى بود ، و اسیران موقعى که مصقله را دیدند بناى گریه و شیون گذاشتند که ما را آزاد کن ، مصقله همه آنان را از بیت المال خرید و آزاد کرد . معقل از این مسئله ناراحت گشته بود . امیر المؤمنین نامه‏اى به مصقله مى‏نویسد . در این نامه چنین آمده است : « خیانت بر امت از بزرگترین خیانتها است و بزرگترین فریب در یک جامعه فریب دادن رهبر و پیشواى آن جامعه است . پانصد هزار درهم از حق مسلمانان در نزد تست ، بمجرد اینکه فرستاده من بر تو وارد شد آن پول را بفرست و در غیر این صورت با دیدن نامه من ، حرکت کن و خود را بمن برسان و من به فرستاده خود گفته‏ام حتى یک ساعت ترا رها نکند ، یا بسوى من حرکت کنى و یا مال را بفرستى » .

مصقله پس از دیدن نامه امیر المؤمنین رهسپار بصره گشته سپس به کوفه بنزد آنحضرت رفت ، چند روزى در نزد او بود و چیزى به مصقله نفرمود ، سپس حضرت مال متعلق به بیت المال را از او خواست ، مصقله دویست هزار درهم پرداخت نمود و از پرداخت بقیه که سیصد هزار درهم بود ، عاجز گشت .

ذهل بن الحارث مى‏گوید : مصقله مرا خواست و با او غذا خوردیم و بمن گفت : سوگند بخدا ، امیر المؤمنین این مال را از من مى‏خواهد و من سوگند بخدا ، به پرداخت آن قدرت ندارم من به مصقله گفتم : یک جمعه بر تو نمى‏گذرد مگر اینکه مى‏توانى این مال را جمع کنى . مصقله پاسخ داد : نمى‏توانم به خویشاوندانم تحمیل کنم و از کسى دیگر هم نمى‏خواهم ، سوگند بخدا ، اگر پسر هند ( معاویه ) یا پسر عفان ( عثمان ) این مال را از من طلبکار بود ، بمن مى‏بخشید . مگر ندیده‏اى که عثمان در هر سال صد هزار درهم از مالیات آذربایجان را به اشعث مى ‏داد . من گفتم : على بن ابیطالب این کار را نمى‏ کند و او ترا رها نخواهد کرد تا مال بیت المال را از تو بگیرد . مقدارى سکوت کردیم . مصقله پس از این گفتگو ، شبى را توقف نکرد ، مگر اینکه به معاویه ملحق شد . وقتى این خبر به امیر المؤمنین ( ع ) رسید ، سخنان مورد تفسیر را فرمود . در این سخنان مى ‏فرماید : کارى که مصقله نمود ، کار بزرگان رادمرد بود که اسیران را آزاد کرد ، ولى فرار کردنش مانند فرار بردگان بود .

کار او شایسته مدح بود که اسیران را آزاد کرد ، ولى او با فرار بسوى معاویه بجهت ترس از اینکه من بیت المال مسلمانان را از وى بگیرم ، این شایستگى را از او سلب کرد و کسى را که مى ‏خواست او را به نیکوکارى توصیف نماید ، سرکوب نمود . اگر فرار نمى‏کرد و ناتوانى او از پرداخت بقیه بیت المال ( سیصد هزار درهم ) ثابت مى‏شد ، من او را در فشار نمى ‏گذاشتم و آنچه را که در امکانش بود مى ‏گرفتیم و صبر مى ‏کردیم تا قدرت مالى فراوان پیدا مى ‏کرد و بقیه را از او مى ‏گرفتیم .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

بازدیدها: ۲۰

خطبه ها خطبه شماره ۴۳ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۴۳ و من کلام له علیه السلام

متن خطبه چهل و سوم

و قد أشار علیه أصحابه بالاستعداد لحرب أهل الشّام ۱ بعد إرساله جریر بن عبد اللّه البجلی الى معاویه ۲ و لم ینزل معاویه على بیعته ۳ إنّ استعدادی لحرب أهل الشّام و جریر عندهم ۴ ، إغلاق للشّام ۵ ،و صرف لأهله عن خیر إن أرادوه ۶ . و لکن قد وقّتّ لجریر وقتا لا یقیم بعده إلاّ مخدوعا أو عاصیا ۷ . و الرّأى عندی مع الأناه فأرودوا ۸ ،و لا أکره لکم الإعداد ۹ .

و لقد ضربت أنف هذا الأمر و عینه ۱۰ ، و قلّبت ظهره و بطنه ۱۱ ،فلم أر لی فیه إلاّ القتال أو الکفر بما جاء محمّد صلّى اللّه علیه ۱۲ . إنّه قد کان على الأمّه و ال أحدث أحداثا ۱۳ ، و أوجد النّاس مقالا ۱۴ ،فقالوا ، ثمّ نقموا فغیّروا ۱۵ .

ترجمه خطبه چهل و سوم

سخنى است از آن حضرت ، موقعى که یاران او پیشنهاد آمادگى براى نبرد با اهل شام نمودند ۱ ، پس از فرستادن جریر بن عبد اللّه بجلى به سوى معاویه ۲ براى گرفتن بیعت به على بن ابیطالب ( ع ) ، و معاویه بیعت آنحضرت را نپذیرفت . ۳ آماده شدن من براى نبرد با اهل شام در حالیکه جریر در نزد آنان است ۴ بستن درهاى حجت بر روى اهل شام است ۵ و منصرف نمودن اهل شام از خیر ، اگر خیر را بخواهند ۶ ولى من براى مأموریت جریر وقتى را تعیین نموده‏ام که پس از سپرى شدن آن مدت معین ، در نزد معاویه و اهل شام توقف نخواهد کرد ، مگر اینکه فریب بخورد یا مرتکب معصیت گردد ۷ نظر من در این موقع شکیبائى است ، شما در چنین وضعى مدارا کنید ۸ و من در این حال از بسیج کردن شما کراهت دارم ۹ من بینى و چشم این امر را زدم ۱۰ و پشت و روى آنرا گرداندم ۱۱ [ همه سطوح و ابعاد غائله شام و کاخ‏نشین آنرا بررسى و تحقیق نمودم ] در نتیجه جز تخییر میان دو موضوع ندیدم : یا نبرد با آن طغیانگر فرعون صفت و یا کفر بآنچه که محمد ( ص ) آورده‏است . ۱۲ در گذشته براى امت اسلامى زمامدارى بود که حوادثى را بوجود آورد ۱۳ و مردم را درباره خود بگفتگوى با هیجان وادار کرد ۱۴ سپس مردم با او عداوت ورزیدند و تغییرات دادند ۱۵ .

تفسیر عمومى خطبه چهل و سوم

۴ ، ۹ أنّ استعدادی لحرب أهل الشَّام و جریر عندهم أغلاق للشَّام و صرف لأهله عن خیر أن أرادوه ، و لکن قد وقّتّ لجریر وقتا لا یقیم بعده إلاّ مخدوعا أو عاصیا و الرّأى عندى مع الأناه فأرودوا و لا أکره لکم الأعداد ( آماده شدن من براى نبرد با اهل شام در حالیکه جریر در نزد آنان است ، بستن درهاى حجت بر روى شام است و منصرف نمودن اهل شام از خیر ، اگر خیر را بخواهند ، ولى من براى مأموریت جریر وقتى را تعیین نموده‏ام که پس از سپرى شدن آن مدت معین ، در نزد معاویه و اهل شام توقف نخواهد کرد ، مگر اینکه فریب بخورد یا مرتکب معصیت گردد . نظر من در این موقع شکیبائى است ، شما در چنین وضعى مدارا کنید و من در این حال از بسیج کردن شما کراهت دارم ) .

داستان جریر بن عبد اللَّه بجلى

« جریر بن عبد اللّه بجلى والى همدان از طرف عثمان بوده است ،امیر المؤمنین علیه السلام پس از پایان دادن به غائله جمل به کوفه برگشته ، نامه‏اى به جریر می نویسد و آنرا بوسیله زجر بن قیس به جریر میفرستد . جریر پس از خواندن نامه ، مردم را جمع نموده و میگوید : اى مردم ، اینست نامه امیر المؤمنین ( ع ) و او مورد اطمینان است در همه امور دین و دنیا و کار او با دشمنانش بطورى پایان یافته است که موجب حمد و شکر خداوندیست . و همه مهاجرین و انصار صدر اسلام و تابعین نیکوکار آنان با او بیعت نموده‏اند . اگر این امر زمامدارى در میان مسلمانان به مشورت گذاشته میشد ، شایسته‏ترین آنان بزمامدارى ، امیر المؤمنین ( ع ) بود . آگاه باشید ، ادامه حیات با اجتماع است نابودى آن با اختلاف و پراکندگى .

این على بن ابیطالب است که شما را بر حرکت در مسیر حق تحریک میکند اگر استقامت بورزید ، و اگر منحرف شوید ، شما را از انحراف بازمیگرداند . همه مردم گفتند : شنیدیم و اطاعت میکنیم ، ما به زمامدارى امیر المؤمنین راضى شدیم ، جریر نامه‏اى به امیر المؤمنین بعنوان پاسخ نامه آنحضرت نوشت و تسلیم و اطاعت خود و مردم را بآنحضرت اطلاع داد . سپس جریر از همدان حرکت کرده در کوفه به امیر المؤمنین وارد میشود و مانند دیگر مسلمانان بآن حضرت بیعت مینماید » [ منهاج البراعه فى شرح نهج البلاغه ج ۴ ص ۲۱۳ و ۲۱۴] « سپس امیر المؤمنین علیه السلام نامه‏اى به معاویه می نویسد و بوسیله جریر بن عبد اللّه بجلى به معاویه میفرستد . جریر نامه را گرفته براه میفتد و در شام نزد معاویه میرود . [ این نامه را در آینده ترجمه و تفسیر خواهیم کرد ] .

و پس از حمد و سپاس خداوندى میگوید : « اى معاویه ، همه مردم حرمین ( مکه و مدینه و مصر و عراق و حجاز و یمن و عمان و بحرین و یمامه به پسر عموى تو ( امیر المؤمنین ) اجتماع کرده و زمامدارى او را پذیرفته‏اند ، و نمانده است مگر همین قلعه‏هائى که اگر سیلى از دره‏هاى آنها سرازیر شود ، همه آنها را غرق میکند و من پیش تو آمده‏ام و ترا به قبول چیزى دعوت میکنم که ترا ارشاد و هدایت میکند .

« یعنى به بیعت با این مرد . و نامه امیر المؤمنین را به معاویه داد » [همین مأخذ ص ۲۱۴] وقتى که معاویه نامه را خواند ، جریر برخاست و حمد و سپاس خداوندى را بجاى آورده و گفت : اى مردم فهم و تفسیر داستان عثمان کسانى را که شاهد قضایا بودند ، عاجز نموده است ، چه رسد به کسانى که از آن قضایا دور بوده ، فقط چیزهائى را شنیده‏اند . مردم بدون اجبار با على بن ابیطالب بیعت کرده‏اند و طلحه و زبیر از کسانى بودند که با آن حضرت بیعت نموده‏اند و بدون رویداد مجوز بیعت خود را با على نقض کرده‏اند . و بدانید ، این دین فتنه و آشوب را تحمل نمیکند و عرب شمشیر را نمى ‏پذیرد .

دیروز در بصره جنگ و غائله‏اى بر پا شده بود که اگر بلاى دیگرى مانند آن پیشامد کند ، زندگى مردم از بین خواهد رفت . و عموم مسلمانان به على ( ع ) بیعت کرده‏اند . و اگر ما اختیار امور خود را در دست داشتیم ، براى زمامدارى کسى جز او را انتخاب نمیکردیم و هر کس مخالفت میکرد مورد عتاب و سرزنش بود . بنابراین دلایل ، تو اى معاویه ، آنچه را که مردم پذیرفته‏اند باید بپذیرى . و اگر بگوئى : عثمان مرا باین مقام شایسته دیده است و سپس مرا عزل نکرده است ، این سخنى است که اگر صحیح باشد ، براى خدا دینى نخواهد ماند ، و هر کس در هر حالى که اختیار چیزى را در دست داشته باشد ،