خطبه ها خطبه شماره ۵9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)تفسير علم غيب -پیشگویی وپیش بینی حضرت امیر علیه السلام از صدر اسلام تا ظهور حضرت ولی عصرصلوات الله علیه

۵9 و من کلام له علیه السلام

متن خطبه پنجاه و نهم

لما عزم على حرب الخوارج ، و قيل له :

إن القوم عبروا جسر النهروان 1 مصارعهم دون النّطفة 2 ، و اللّه لا يفلت منهم عشرة 3 ، و لا يهلك منكم عشرة 4 .

قال الشريف : يعني بالنطفة ماء النهر 5 ، و هي أفصح كناية عن الماء و إن كان كثيرا جما 6 .و قد أشرنا إلى ذلك فيما تقدم عند مضيّ ما أشبهه 7 .

ترجمه خطبه پنجاه و نهم

اين سخن را در هنگام تصميم به جنگ خوارج ، موقعيكه بآن حضرت گفتند :

خوارج از پل نهروان عبور كرده اند ، فرموده است 1 ( جايگاه هلاكت آنان نزد آب نهروان است 2 سوگند بخدا ، از اين مهلكه از آنان ده نفر رها نخواهد گشت 3 و از شما ده نفر كشته نخواهد شد 4 شريف رضى ميگويد : مقصود آن حضرت از نطفه ، آب نهر است 5 و از نظر كنايه كلمه نطفه فصيحتر از آب است ، اگر چه آب نهر بسيار و انبوه تر است 6 و ما باين مطلب در گذشته در مسئله اى شبيه به همين مطلب اشاره كرده ايم 7 . [ 242 ]

اطلاع امير المؤمنين عليه السلام از غيب و ابراز آن و اينكه منبع علوم غيبى آنحضرت پيامبر اكرم ( ص ) بوده است

مسلم است كه مطالبى متعدد در نهج البلاغه آمده است كه اثبات ميكند امير المؤمنين عليه السلام اطلاعاتى از غيبت داشته و آنها را اظهار فرموده است . بعضى از اين مطالب غيبى بقدرى مشهود است كه ابن ابى الحديد ميگويد :

هذا الخبر من الأخبار الّتي تكاد تكون متواترة لإشتهاره و نقل النّاس كافّة له و هو من معجزاته و أخباره المفصّلة عن الغيوب [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 5 ص 3] ( اين خبر از اخبارى است نزديك به متواتر ، بجهت مشهور بودن آن و اينكه همه مردم آنرا نقل كرده اند و اين اطلاع از غيب از معجزات امير المؤمنين ( ع ) و از اخبار مشروحى است كه آنحضرت از غيب خبر داده است . ) براى بررسى اطلاعات غيبى امير المؤمنين عليه السلام مقدمه اى را درباره علم غيب متذكر مى شويم :

مقدمه اى براى تفسير علم غيب

معناى غيب كه مفهومى در مقابل شهادت است ، عبارتست از حقايق دور از ديدگاه يك انسان كه داراى دو مفهوم عام و خاص است .

مفهوم عام غيب عبارتست از هر حقيقتى كه از ديدگاه انسانى غايب است ، يعنى ميان انسان و آن حقيقت موانعى وجود دارد كه از رابطه دركى ميان انسان و آن حقيقت فاصله و حجاب انداخته است . بنابر اين ميتوان گفت : هر حقيقت و واقعيتى كه ماوراى درك انسان جاهل قرار گرفته است ، براى او نوعى غيب است .

مفهوم خاص غيب عبارتست از حقايق پشت پرده واقعيات و رويدادهاى عالم طبيعت كه حواس و ذهن و ديگر ابزار شناخت معمولى راهى بآنها ندارد .

آنچه كه در قرآن مجيد آمده و در ميان دانشمندان و متفكران اسلامى مطرح شده است كه چه كسى ميتواند عالم به غيب باشد و معناى علم غيب چيست ، همين مفهوم خاص است . ما نخست آيات مربوط به غيب را مطرح مى كنيم و سپس بمباحث مربوط به آن را بررسى ميكنيم و پس از آن همه موارد غيبگوئى امير المؤمنين ( ع ) را در نهج البلاغه ميآوريم .

آيات مربوط به غيب و علم بآن .

اين آيات به گروه هائى تقسيم ميشود :

گروه يكم غيب بمعناى واقعيات پشت پرده طبيعت محسوس و ملموس كه بايد بآنها ايمان آورد .

از جمله آيات اين گروه :

1 الَّذينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقيمُونَ الصَّلوةَ . . . [البقره آيه 3] ( مردم متقى كسانى هستند كه ايمان به غيب ميآورند و نماز را بر پاى ميدارند ) .

2 إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذَّكْرَ وَ خَشِىَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ [ يس آيه 11] ( جز اين نيست كه تو كسى را انذار و تبليغ ميكنى كه از قرآن تبعيت كند و از خداوند رحمن كه ذاتش بر انسانها غايب است [ يا بوسيله حقايقى كه مربوط به خدا و از امور غيبى است ] خشيت دارند ) .

اين گروه از آيات كه با كلمات مختلفى در قرآن آمده است ، شامل ذات خداوندى و حقيقت صفات او و فرشتگان و روز معاد و عوالم پس از مرگ و روز قيامت و مسئوليت در آنروز و بهشت و دوزخ و ديگر حقايق غيبى ميباشد .

علم باين حقايق غيبى پس از ايمان بوجود خدا بوسيله عقل و فطرت سليم و ايمان به معاد و ابديت كه آنهم قابل درك و پذيرش بوسيله دلايل عقلى و وجدانى ميباشد و لو بطور اجمال در امكان همه مغزهاى معتدل ميباشد .

گروه دوم آيات مربوط به غيب آسمانها و زمين است كه پشت پرده طبيعت ناميده ميشود

1 إِنّى أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [البقره آيه 33 ] ( من غيب آسمانها و زمين را ميدانم ) .

2 وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اِليْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ [هود آيه 123] . ( و غيب آسمانها و زمين از آن خدا است و همه امور بسوى او بر ميگردد ) . و اين مطلب در سوره النحل آيه 77 و الكهف آيه 26 و النمل آيه 65 و فاطر آيه 38 و الحجرات آيه 18 و المائده آيه ، 109 و 116 و التوبه آيه 78 آمده است و از امثال اين آيات روشن ميشود كه جهان طبيعت روبنائى دارد كه ما انسانها بوسيله حواس و ذهن و ابزار و وسائل شناخت ميتوانيم با آنها ارتباط برقرار كنيم و به سود خود در آنها تصرف نمائيم ، و زيربنائى دارد كه ما انسانها با وسايل مزبور نميتوانيم با آن تماس پيدا كنيم ، ولى دانش هاى ما در موقع تحليلها و تركيبهاى نهائى ، نوعى روشنائيهاى اجمالى بما ميدهند كه موجب اعتقاد به دخالت مبانى و اصول زير بناى طبيعت در سطح روبنائى آن مي باشد و اين روشنائى ها عوامل فراوانى دارند ، از آن جمله : وقتى كه ما پديده هاى طبيعت را بطور كامل تحليل ميكنيم ، باين نتيجه ميرسيم كه يك واحد حقيقى بنام هيولى و يا ماده و يا حركت بعنوان يك حقيقت عينى وجود ندارند كه اينهمه صور و اشكال و روابط و كميت ها و كيفيت ها در آن واحد حقيقى در جريان قرار بگيرند ، بلكه آنچه كه مى بينيم امور مزبوره را در حال حركت و تحول و كون و فساد مشاهده كنيم و اگر آنها را به دانه هاى تسبيح تشبيه كنيم ، نخى وجود ندارد كه آنها را يكى پس از ديگرى يا يكى در كنار ديگرى قرار داده و بجريان بيندازد . با اين مشاهدات عينى است كه ميگوئيم : جهان طبيعت شكافهائى دارد كه پشت پرده خود را نشان ميدهند .

و جريان طبيعت ، همان است كه گروه هاى فراوانى از جهان بينان و حتى از آن كسانيكه دنيا را از ديدگاه علمى محض مى نگرند ، ميگويند : كه همه امور جهان طبيعت از يك جهان مافوق سرازير ميگردند . همچنين وقتى كه رابطه « عليت » را ميان حوادث ، مورد توجه تحليلى دقيق قرار ميدهيم ، يك نخ عينى كه پيوند دهنده معلول به علت باشد ، وجود ندارد ، بلكه اين حوادث كه در روبناى طبيعت و يا مشاهدات ابتدائى مورد توجه قرار مي گيرند ، با رابطه علت و معلول جلوه مي كنند ، و واقعيت آن نيست كه براى ما جلوه ميكند ، بلكه همه حوادث با يك استمرار دقيق از جهانى مافوق طبيعت سرازير ميشوند و در موقعيت هائى خاص به شكل علت و معلول ظهور مي نمايند .

گروه سوم آيات فراوانى است كه علم غيب را در انحصار خداوندى قرار ميدهد .

از آنجمله :

1 وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ [الانعام آيه 59] ( و در نزد او است كليدهاى غيب ، آنها را نميداند مگر آن ذات اقدس ) .

2 وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ [هود آيه 123] ( و از آن خدا است غيب آسمانها و زمين ) .

3 قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ اِلاَّ اللَّهِ [ النمل آيه 65 ] ( بگو كسى در آسمانها و زمين غيب نميداند مگر خدا ) .

گروه چهارم آياتى است كه علم غيب را بخداوند نسبت ميدهد ، بدون اختصاص و انحصار

از آنجمله :

1 عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ أَنْتَ تَحْكُمُ بَيْنَ عِبادِكَ [ الزمر آيه 46] ( خداوند عالم غيب و شهادت ، تو [ اى خدا ، ] حكم ميكنى ميان بندگانت ) .

2 ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلى عالِمِ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ [الجمعه آيه 8] ( سپس بر ميگرديد بسوى خداوندى كه عالم غيب و شهادت است ) .

چنانكه ملاحظه ميشود گروه سوم از آيات قرآنى علم غيب را در انحصار و اختصاص خداوندى قرار ميدهد . با نظر به اين آيات است كه بعضى از اش خاص نسبت علم غيب به غير خدا را تجويز نميكنند و ميگويند : اين آيات علم غيب را از انسانها هر كسى كه باشد نفى ميكند . پاسخ اين مسئله آيه ايست در قرآن مجيد كه صريحا اطلاع از غيب را به غير خدا با اذن خداوندى امكان پذير بيان ميكند .

آيه چنين است :

عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَدا . إِلاَّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً [الجن آيه 26 و 27] ( خداوند عالم غيب است ، و هيچ كسى را به غيب خود مطلع نمي سازد ، مگر با رضايت خداوندى كه غيب را به پيامبرى [ يا فرستاده اى ] عطا فرمايد ، خداوند ناظر و نگهبانى از دو طرف ( طرف رو بخدا و طرف رو به مردم ) براى آن پيامبر موكل ميسازد ) . با ملاحظه آيات فوق يا اين آيه ثابت مي شود كه داناى مطلق غيب خدا است و بس و اگر بخواهد از اين دانش كسى را آگاه بسازد ، مانعى وجود نخواهد داشت .

نسبت آيات فوق با آيه مورد بحث ، نسبت همه آيات فراوانى است كه همه جريات خلقت را بخدا نسبت ميدهد و خدا را خالق مطلق معرفى ميكند ، با آن آياتى كه جريانات خلقت را به علل و عوامل طبيعى مستند مي سازد ، مانند :فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ . خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ [الطارق آيه 6 و 7] ( بنگرد انسان در آنچه از آن خلق شده است . او از آبى جهنده خلق شده است ) .

و نظير آن آيات كه ميراندن مردم را به خدا اختصاص ميدهد ، مانند :اَللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها [الزمر آيه 26] ( خدا است كه نفوس انسانها را در موقع مرگشان مي گيرد ) .

و با اينحال در آيه ديگر ميفرمايد :قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذى وُكِّلَ بِكُمْ [السجده آيه 11] ( بآنان بگو : ارواح شما را فرشته مرگى كه بشما موكل است ، مي گيرد ) .

حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمْ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا [ الانعام آيه 61 ] ( آنگاه كه مرگ بيكى از شما وارد شود ، فرستادگان ما او را ميگيرند [ روح او را ] ) .

با توجه به آيه ارتضاء كه امكان تعليم غيب را از خدا به رسول گوشزد مي كند ، بعيد دانستن يا امكان ناپذير بودن علم غيب براى غير خدا ، باصطلاح معروف : اجتهاد در مقابل نص صريح است .

نمونه هايى از طرق غير معمولى كه واقعيات پشت پرده را قابل وصول مي سازد

مقصود از اين نمونه ها آن نيست كه معلوماتى كه از اين طرق بدست ميآيد ، حقايق ماوراى طبيعى ميباشند ، بلكه مقصود اينست كه طرق وصول به آن حقايق ، طرق معمولى مانند حواس و فعاليت هاى طبيعى ذهن و آزمايشگاهها نيست .

1 هيچ كسى تاكنون در امكان آگاهى ها و دانستنى هاى اشراقى و شهودى و الهامى ترديدى نكرده است . اين آگاهى ها مستند به حواس طبيعى و تعقل معمولى و آزمايشگاههاى تعبيه شده با دست انسانها نميباشد . اين گونه آگاهى ها حتى در دقيقترين و متقن ترين علوم كه عبارتست از علم رياضى براى عده اى از افراد نصيب شده است .

2 طرق وصول به اكتشافات و اختراعات ، همه ميدانند كه انتقال به معلومات جديد بعنوان اكتشاف و اختراع ، اگر چه احتياج به طى كردن مقدمات علمى معمولى كه در قلمرو دانستنيهاى مربوط به موضوع دارد ، ولى چنان نيست كه هر كس بآن مقدمات عالم بوده باشد ، حتما و بالضروره بايد به اكتشاف و اختراع نائل شود . مثلا چه بسا دانشمندانى در فيزيك وجود دارند كه داراى معلومات بسيار وسيع و عميق در رشته فيزيك مي باشند ، ولى كوچكترين اكتشافى را انجام نداده اند ، با اينكه همه معلومات مربوطه و آزمايشگاهها در اختيار آنان قرار دارد .

در يكى از مباحث گذشته اين مضمون را از كلودبرنار نقل كرديم كه « هيچ قاعده و دستورى نميتوان بدست داد كه هنگام مشاهده امرى معين در مغز مردى محقق فكرى تازه و مثمر راه بيابد ، فقط پس از آنكه چنان فكرى بوجود آمد ، ميتوان آنرا در مجراى قوانين مصرح منطقى كه هيچ محققى را تخلف از آن جايز نيست ، قرار داد ، ولى ريشه آن امريست نامعلوم كه منشأ ابتكار و نبوغ اشخاص است » باز در همان مباحث گفتيم كه كتابى باين عنوان [ سر نديبى بودن دانشها ] نوشته شده است .

و اين تشبيه براى آن است كه ميگويند :  يك كشتى در روى يك درياى پهناور گمشده بود و هيچ راهى براى ساحل مقصود بنظر كشتيبان نميآمد ، كشتى بان كشتى را بحال خود رها كرد و بادهاى دريائى آنرا به ساحلى رسانيد ، وقتى كه كشتى نشينان پياده شدند ، آنجا سر نديب بود .

حالا داستان علم هم شبيه به چنين چيزيست كه وصول ذهن محقق به موضوعى تازه كه اكتشاف ناميده ميشود ، از روى آگاهى و عمد و عبور از مقدمه هايى نيست كه رابطه ميان آن مقدمات و موضوع مستقيم و قطعى بوده باشد . وايتهد نيز اين مطلب را تصريح كرده است كه « اين يك اشتباه مشهوريست كه ميگويند :

ما بايد همواره با تفكرات منطقى پيشرفت كنيم ، زيرا شماره بسيار زيادى از اكتشافات و گامهاى جديد ناشى از مقدماتى است كه ما هرگز در فكر آن ها نبوديم » بنابر اين ميتوان گفت : طرق وصول انسان به واقعيات منحصر به حواس طبيعى و ذهن و ساير ابزار معمولى براى كشف واقعيات نيست .

3 الهامات روشنگر واقعيات در آينده و بينش هاى كاملا دقيق درباره سرگذشت حوادث كه بطور فراوان از اشخاصى كه داراى روح ظريف و لطيف هستند ، ديده ميشود ، قابل انكار و ترديد نيست تفسير اين الهامات و بينش با كلماتى امثال پاراپسيكولوژى چيزى جز جانشين ساختن لفظى بجاى لفظ ديگر نيست .

4 آگاهى هاى بسيار مهم از راه صفاى درونى با عامل تقوى و خلوص ، واقعياتى را معلوم ميدارد كه هرگز با طرق معمولى حواس و ذهن و ساير ابزارهاى معرفتى متداول امكان پذير نميباشد .

علم غيبى كه پيامبران يا ائمه معصومين عليهم السلام دارند ، علم فعلى نبوده و علم انفعالى است

هيچ يك از پيامبران و ائمه معصومين و ديگر اولياء اللَّه داراى علم فعلى ذاتى درباره غيب نيستند ، يعنى آنان ذاتا و فعلا در همه حقايق و در هر زمان از علم غيب برخوردار نميباشند ، بلكه مطابق دلايل معتبر از نهج البلاغه و ديگر منابع معتبر حديث ، علم غيب آنان مستند به رسول اللّه ( ص ) است كه مطابق آيه قرآنى كه در بحث گذشته مطرح كرديم ، آن بزرگوار هم از خداوند متعال گرفته است . شيخ مفيد از يحيى بن عبد اللّه بن حسن نقل ميكند كه به امام هفتم حضرت موسى بن جعفر عليه السلام عرض كردم فدايت شوم ، گروهى از مردم معتقدند كه شما علم غيب ميدانيد ، [ آيا اين صحيح است ؟ ] فرمود : نه ، سوگند بخدا ، هر چه ما ميدانيم از پيامبر خدا و از او بدست آورده ايم [ الامالى محمد بن محمد بن نعمان ( مفيد ) ص 214] امير المؤمنين ( ع ) در ذيل خطبه 128 در پاسخ كسى كه سئوال ميكند : يا امير المؤمنين آيا شما علم غيب ميدانيد ، آنحضرت تبسمى فرموده و ميگويد :

اى برادر كلبى ، اينكه گفتم علم غيب نيست ، بلكه آنرا از دارنده علمى فرا گرفته ام . علم غيب عبارتست از دانستن روز قيامت و آنچه را كه خدا بر شمرده است ، « در نزد خدا است : علم روز قيامت ، و او است كه باران را ميفرستد و آنچه را كه در ارحام مادرانست ميداند و هيچ كسى نميداند آنچه را كه فردا خواهد اندوخت ، و هيچ كسى نميداند كه در كدامين زمينى خواهد مرد . . . پس خداوند است كه ميداند آنچه را كه در ارحام است از مرد و زن و زشت و زيبا ، سخى و بخيل ، شقى و سعيد ، و كسى را كه هيزمى در آتش دوزخ يا با پيامبران در بهشت همنشين خواهد بود .

اينست علم غيبى كه هيچ كسى جز خدا آنرا نميداند و غير از اينها علمى است كه خداوند به پيامبرش تعليم فرموده و پيامبرش بمن تعليم نموده است و از خدا خواسته است كه سينه من آنرا بگيرد و ظرفيت آنرا داشته باشد و اعضاى من بتواند آنرا در بربگيرد . » مضمون اين جمله در نهج البلاغه آمده است كه ما در مبحث بعدى توضيح خواهيم داد .

از اين منابع روشن ميشود كه همه آن آيات قرآنى و رواياتى كه علم غيب را مختص به خدا و غير خدا را از علم غيب محروم بيان ميكند ، آن علم ذاتى است كه مسلما مخصوص ذات پروردگار است . و آن خبرهاى غيبى كه حتى ابن خلدون اعتراف ميكند كه در ائمه اهل بيت وجود داشته است علم انفعالى است و هيچ محذور عقلى و نقلى در نسبت دادن اين علم كه مربوط به تعليم خداونديست وجود ندارد .

ابن خلدون در مقدمه ميگويد : « نسبت دادن الهامات و كرامات و علم غيب به ائمه اهل البيت با نظر به عظمت و علو مقامى كه داشتند ، صحيح است فقط بايد ديد رواياتى كه اين امور را به ائمه نسبت ميدهند صحيح ميباشند يا نه ، و اگر رواياتى معتبر ، اين امور را به آنان نسبت بدهد ، ميتوان قبول كرد [مقدمه ابن خلدون ص 334] . »

مواردى كه امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه از غيب اطلاع داده است

جملات مربوط به اطلاعات غيبى امير المؤمنين عليه السلام بر دو نوع تقسيم مي گردد :

نوع يكم جملاتى است كه اطلاع آن حضرت را از واقعيات و حوادث پشت پرده اثبات ميكند .

نوع دوم جملاتى است كه حوادث معينى را از غيب خبر ميدهد .

نوع يكم

بل اندمجت على مكنون علم لو بحت به لأضطربتم اضطراب الأرشية في الطّوىّ البعيدة [ نهج البلاغه نسخه دكتر صبحى صالح ج 1 خطبه 5 ص 52] ( بلكه علم مخفى در درون دارم كه اگر آنرا ابراز كنم ، مانند طنابهائى كه در چاههاى عميق آويزان شده به پيچ و تاب ميفتد ، مضطرب ميشويد ) دلالت اين جمله به علم غيب بجهت كلمه مكنون است كه بمعناى مخفى و پوشيده است . احتمال اينكه مقصود از مكنون ، دانش مخفى براى آن مردم جاهل بوده است نه غيب مطلق ، بعيد بنظر ميرسد ، زيرا نتيجه اى كه از ابراز آن معلومات پوشيده براى مردم مى فرمايد ، ( پيچ و تاب و اضطراب شديد ) نتيجه ايست كه از ظهور واقعيات كاملا دور از ذهن مردم ميباشد .

فاسئلونى قبل أن تفقدونى ، فو الّذى نفسى بيده لا تسئلونى عن شيى ء فيما بينكم و بين السّاعة و لا عن فئة تهدى مئة و تضلّ مئة إلاّ أنبأتكم بناعقها و قائدها و سائقها و مناخ ركابها و محطّ رحالها و من يقتل من أهلها قتلا و من يموت منهم موتا [خطبه 93 ص 137] بپرسيد از من پيش از آنكه مرا از دست بدهيد ، سوگند بخدائى كه جانم در دست اوست ، از هيچ رويدادى ميان شما و ساعت نهائى و درباره گروهى كه صد نفر را هدايت و صد نفر را گمراه خواهد كرد ، نخواهيد پرسيد ، مگر اينكه به نعره زننده و پيشتاز و راننده و جايگاه نزول سواران و جايگاه فرود رحل و بار آنها و درباره كسى كه از مردم آن حوادث كشته خواهدشد يا با مرگ طبيعى از دنيا خواهند رفت ، خبر خواهم داد ) .

3 و اللّه لو شئت أن أخبر كلّ رجل منكم بمخرجه و مولجه و جميع شانه لفعلت و لكنّى أخاف أن تكفروا فىّ برسول اللّه صلى اللّه عليه و آله .ألا و أنّى مفضيه ألى الخاصّة ممّن يؤمن ذلك منه و الّذى بعثه بالحقّ و اصطفاه على الخلق ما أنطق إلاّ صادقا و قد عهد إلىّ بذلك كلّه و بمهلك من يهلك و منجى من ينجو و مأل هذا الأمر و ما أبقى شيئا يمرّ على رأسى إلاّ أفرغه فى أذنى و أفضى به إلىّ [خطبه 175 ص 250 ] ( سوگند بخدا اگر بخواهم درباره ورود و خروج هر مردى از شما ( همه رويدادهاى زندگيش ) و همه شئونش خبر ميدهم ، ولى مى ترسم بجهت من به پيامبر خدا كفر بورزيد .

آگاه باشيد ، من اينگونه اخبار را به خواصى كه مورد اطمينانند ، بيان ميكنم . و سوگند بخدائى كه پيامبر را به حق برانگيخته است و او را براى مردم برگزيده است ، سخنى جز راست نمى گويم . اين سخنان بر من گفته شده است و همچنين ميتوانم خبر بدهم به هلاكت كسى كه هلاك خواهد شد و به نجات هر كسى كه نجات پيدا خواهد كرد و نيز ميتوانم سرنوشت نهائى اين امر را خبر بدهم . پيامبر همه چيزى را كه سرگذشت من خواهد بود ، در گوشهايم وارد فرمود ، و بمن اطلاع داده است ) .

نوع دوم جملاتى است كه امير المؤمنين عليه السلام در آنها حوادث مشخص آينده را كه هيچ طريق معمولى براى درك آنها وجود ندارد بيان مى فرمايد

و مطابق تحقيق مورخان و مفسران نهج البلاغه همه آن حوادث بوقوع پيوسته است .

1 بصره در آب غرق خواهد گشت

كأنّى بمسجد كم كجؤجؤ سفينة قد بعث اللّه عليها العذاب من فوقها و من تحتها و غرق من فى ضمنها [نهج البلاغه ج 1 خطبه 13 ص 56 ] ( چنين مى بينم كه مسجد شما مانند سينه كشتى روى دريا ديده مى شود كه عذاب خداوندى بالا و پائينش را فرا گرفته و هر كسى را كه در آن است غرق نموده است ) .

بنا بگفته مورخان و شارحان نهج البلاغه شهر بصره پس از امير المؤمنين عليه السلام در نتيجه طغيان درياى ( خليج فارس ) دوبار غرق شده است : [خطبه 16 ص 57] در زمان القادر باللّه 2 در زمان القائم بامر اللّه ابن ابى الحديد مي گويد : فقط مسجد جامع بصره مانند سينه پرنده ديده مي شد .

2 موقعيت فعلى من و حوادث امروز بمن خبر داده شده بود

و الّذى بعثه بالحقّ ، لتبلبنّ بلبلة و لتغربلنّ غربلة و لتساطنّ سوط القدر ، حتّى يعود أسفلكم أعلاكم و أعلاكم أسفلكم و ليسبقنّ سابقون كانوا قصّروا و  ليقصّرنّ سبّاقون كانوا سبقوا و اللّه ما كتمت و شمة و لا كذبت كذبة و لقد نبّئت بهذا المقام و هذا اليوم 1 ( سوگند بخدائى كه پيامبر را به حق مبعوث فرموده است ، شما گرفتار آشوبهاى فكرى و عقيدتى گشته در پرويزن حوادث براى تصفيه بهم خواهيد خورد و چون محتواى ديك جوشان درهم و برهم خواهيد گشت ، تا پايين نشينانتان صعود به بالا نمايند و بالانشينانتان به پستى ها سقوط كنند .

گروهى از شما كه در گذشته تقصير كار بودند ، پيش بتازند و جمعى كه پيشتازان جامعه بودند ، خطاكار گردند . سوگند بخدا ، من كلمه اى را مخفى نداشته ام و هرگز دهان به دروغ باز ننموده ام . من از پيش به موقعيت كنونى خودم و حوادثى كه در اين جامعه بوجود آمده است خبر داده شده بودم ) .

در جملات فوق صريحا مى فرمايد كه همه مسائل امروز و وضعى كه در ميان اين مسائل براى من پيش آمده است ، [ كه از اخبار غيبى است ] مي دانستم و چنانكه در جملات آينده خواهيم ديد : اين اطلاعات غيبى را به پيامبر اكرم نسبت داده است .

3 حوادث بسيار تند بسراغ كوفه خواهد آمد

كأنّى بك يا كوفة تمدّين مدّ الأديم العكاظىّ ، تعركين بالنّوازل و تركبين بالزّلازل . [خطبه 47 ص 86] ( اى كوفه ، چنين مى بينم كه مانند چرم دباغى شده كه در بازار عكاظ پهن مى شد ، براى حوادث گسترده مى شوى ، با رويدادهاى تند گلاويز و با تلاطم هاى متزلزل كننده فشرده و خسته ميگردى ) حوادثى طوفانى و رويدادهائى كه بسيار تند و ريشه دار و در بردارنده پديده هاى گسترده بوده است ، چند بار كوفه را فرا گرفته است .

4 پس از من مردى گلوگشاد و شكم برآمده بر شما پيروز مى شود ، او دستور خواهد داد كه بمن ناسزا بگوئيد و از من تبرى بجوئيد

أما أنّه سيظهر عليكم بعدى رجل رحب البلعوم ، مندحق البطن ، يأكل ما يجد و يطلب ما لا يجد فاقتلوه و لن تقتلوه ، اَلا و إنّه سيأمركم بسبّى والبرائة منّى . . . [خطبه 57 ص 92] ( آگاه باشيد ، پس از من مردى بر شما پيروز ميگردد كه داراى گلوى گشاد و شكم برآمده است . هر چه را كه پيدا كند ميخورد و هر چه را كه پيدا نكند ، ميجويد . بكشيد او را ولى او را نخواهيد كشت و بدانيد كه او شما را دستور خواهد داد كه بمن دشنام بدهيد و ناسزا بگوئيد و از من تبرى بجوئيد ) .

درباره تعيين اين شخص اختلاف نظر ميان شارحان نهج البلاغه وجود دارد . آنچه كه معروف است و محققان هم تأييد مى كنند ، اين شخص معاوية بن ابى سفيان است كه داراى دو وصف مزبور بوده و دشنام و لعن بر على ( ع ) را رواج داد و مردم را به تبرى و بيزارى از على ( ع ) اجبار مينمود .

5 جايگاه كشته شدن خوارج كنار رودخانه است و ده نفر از آنان نجات پيدا نخواهد كرد و بيش از ده نفر از سپاهيان امير المؤمنين شهيد نخواهد گشت

مصارعهم دون النّطفة ، و اللَّه لا يفلت منهم عشرة و لا يهلك منكم عشرة [خطبه 59 ص 93] ( جايگاه كشته شدن آنان ( خوارج ) كنار رودخانه است و سوگند بخدا ، ده نفر از آنان از اين جنگ نجات پيدا نخواهد كرد و ده نفر از شما شهيد نخواهد شد ) .

ابن ابى الحديد مى گويد : اين خبر از اخباريست كه نزديك به تواتر است و همه مورخان آنرا نقل كرده اند و اين يكى از معجزات امير المؤمنين ( ع ) و يكى از اخبار مشروح و مشخص غيبى است كه آنحضرت فرموده است » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 5 ص 3] و داستان جنگ و كشته شدن همه آنها مگر ده نفر و شهادت ده نفر از ياران امير المؤمنين ( ع ) چنانكه از ابن ابى الحديد نقل كرديم ، قطعى بوده و همگان آنرا نقل كرده اند .

6 همه خوارج كشته نشده اند و تدريجا يكى پس از ديگرى خروج خواهند كرد و پايان كارشان ، دزدان راهزن خواهند بود

لمّا قتل الخوارج ، فقيل له يا امير المؤمنين ، هلك القوم بأجمعهم .

فقال عليه السلام : كلاّ و اللّه ، إنّهم نطف فى أصلاب الرّجال و قرارات النّساء كلّما نجم منهم قرن قطع حتّى يكون آخرهم لصوصا سلاّبين [خطبه 60 ص 94] ( هنگاميكه خوارج كشته شدند ، بآنحضرت گفته شد كه : يا امير المؤمنين ، همه خوارج كشته شدند . حضرت فرمود : نه هرگز ، سوگند بخدا ، از آنان نطفه هائى در پشت مردان و رحم هاى زنان وجود دارد ، هر موقعى كه شاخى از آنان بروز كند ، بريده ميشود تا اينكه آخرين افرادشان دزدانى لخت كننده مردم خواهند بود ) .

جريان خروج تدريجى خوارج پس از امير المؤمنين عليه السلام در مجلد چهارم از شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد از ص 132 تا ص 278 ( پايان مجلد چهارم ) و مجلد پنجم از ص 80 تا ص 129 مشروحا آمده است ، مراجعه شود .

7 امت اسلامى از مروان بن الحكم و فرزندش روز سرخى خواهد ديد

و ستلقى الأمّة منه و من ولده يوما احمر [خطبه 73 ص 102] ( و بزودى امت اسلامى از مروان و فرزندش روز سرخى خواهد ديد )

با اينكه دوران رياست مروان بسيار اندك در حدود ( 9 ماه ) بوده است ، همه اين مدت را قتل و غارت ها براه انداخت و همچنين چهار فرزند عبد الملك بن مروان ، وليد ، سليمان ، يزيد ، هشام خونريزى ها و بدبختى هاى زيادى در امت مسلمان بوجود آوردند . ( بعضى ديگر ميگويند : مقصود فرزندان خود مروان بودند كه عبارتند از : عبد الملك ، عبد العزيز ، بشر و محمد . حجاج بن يوسف در زمان عبد الملك و از طرف او بود كه خونريزى و خون آشاميش ضرب المثل تاريخ شده است ) .

8 بنى اميه مدتى كوتاه از دنيا بهره مند ميشوند و سپس همه آنچه را كه بدست آورده بودند ، از دست ميدهند

بل هى مجّة من لذيذ العيش يتطعّمونها برهة ثمّ يلفظونها جملة [خطبه 87 ص 120 شبيه باين مضمون در خطبه 192 ص 138 و خطبه 98 ص 143 و 144 و خطبه 105 ص 152 نيز آمده است .] ( بلكه تمتع و بهره بردارى بنى اميه از لذائذ دنيا مانند جرعه شرابى از لذايذ عيش دنيا است كه از دهان بيندازند ، برهه اى از زمان برخوردار ميشوند و سپس همه آنها را از خود به دور مى اندازند ) .

9 مردى گمراه در شام عربده خواهد كشيد و پرچم هايش را در حومه هاى كوفه نصب خواهد كرد

فكأنّى أنظر إلى ضليّل قد نعق بالشّام و فحص براياته فى ضواحى كوفان فإذا فغرت فاغرته و اشتدّت شكيمته و ثقلت فى الأرض وطأته عضّت الفتنة أبنائها بأنيابها و ماجت الحرب بأمواجها ، و بدا من الأيّام كلوحها و من اللّيالى كدوحها ، فإذا أينع زرعه و قام على ينعه و هدرت شقاشقه و برقت بوارقه ، عقدت رايات الفتن المعضلة و أقبلن كاللّيل المظلم و البحر الملتطم [خطبه 101 ص 147 و خطبه 138 ص 196] .

( مثل اينست كه مى بينم گمراهى در شام نعره زده و در پيرامون كوفه پرچمهايش را نصب نموده است ، در آنه نگام كه دهانش را باز كرد و آهن افسارش سخت گشت و پاهاى خود را در زمين محكم ساخت ، فتنه و آشوب ، مبتلايان بآن فتنه را با نيشهاى خود ميگزد و امواج جنگ سر ميكشند و قيافه عبوس روزها آشكار ، و اثر جراحتهاى شبها ظاهر ميگردد . وقتى كه آنچه را كشته است بثمر رسيد و آن ثمر به پاى خود ايستاد و آن شقشقه ها ( گوشت پاره اى شبيه به جگر كه شتر به دهان خود مي آورد ) برگشت . شمشيرها و نيزه هايش كشيده شد و درخشيدن گرفت ، پرچم آشوبهاى بوجود آورنده مشكلات افراشته ميشود ، اين پرچم يا اين مشكلات مانند شب تاريك و درياى متلاطم روى ميآورند ) .

بنابر تحقيق مورخان ، اين شخص عبد الملك بن مروان است نه معاويه ، زيرا همه توصيفاتى را كه امير المؤمنين عليه السلام درباره حوادث مربوط بآن گمراه فرموده است ، بر عبد الملك تطبيق ميگردد .

10 بصره در انتظار مرگ سرخ و گرسنگى قحطى است

فويل لك يا بصرة عند ذلك من جيش من نقم اللّه لا رهج له و لا حسّ و سيبتلى أهلك بالموت الأحمر و الجوع الأغبر [خطبه 102 ص 148] ( پس در آن موقع واى بر تو اى بصره ، از سپاهى از عذاب و نقمت هاى خداوندى كه نه غبارى دارند و نه صداى همهمه اى ، و بزودى اهالى تو اى بصره ، مبتلا مي شوند به مرگ سرخ و گرسنگى و قحطى ) .

11 زمانى ميرسد كه اسلام از دلها ريخته ميشود ، مانند آبى كه از گرداندن كاسه بزمين ميريزد

أيّها النّاس سيأتى عليكم زمان يكفا فيه الإسلام كما يكفا الإناء بما فيه [خطبه 103 ص 150 و خطبه 147 ص 204 و 205]

 ( اى مردم ، زمانى فرا ميرسد كه اسلام از دلها بيرون ريخته مي شود ، [ يا واقعيات اسلام و حقايق آن مبدل به صورت و ظاهر ميگردد ] مانند آبى كه از گرداندن كاسه بر زمين ميريزد ) .

با در نظر گرفتن اينكه در آن دوران دين اسلام كه تازه ظهور كرده بود و مردم با آنهمه حرارت و اشتياق شديد اسلام را پذيرفته بودند ، حتى احتمال اين نمي رفت كه روزى فرا رسد كه اين دين مقدس از دلها بيرون رود ، يا جز شكل و صورت و نامى از آن باقى نماند . پيشگوئى با آن قاطعيت كه امير المؤمنين عليه السلام ابراز مي دارد ، جز با اطلاع از غيب امكان پذير نمي باشد .

12 صاحب الزنج على بن محمد ورزينى فتنه ها براه خواهد انداخت

يا احنف ، كأنّى به و قد سار بالجيش الّذي لا يكون له غبار و لا لجب و لا قعقعة لجم و لا حمحمة خيل يثيرون الأرض بأقدامهم كأنّها أقدام النّعام [خطبه 128 ص 185] ( اى احنف ، مى بينم كه آن مرد با لشگرى بحركت در آمده است كه نه غبارى دارد و نه هياهوئى . سم اسبهايش صدائى بروز نمي دهد و همهمه اى در اسبانش نيست ، زمين را با پاهايشان زير و رو ميكنند ، مانند پاهاى شتر مرغ ) .

ابن ابى الحديد در مجلد هشتم از شرح نهج البلاغه از ص 126 به بعد ميگويد : اين مرد ( صاحب الزنج ) در فرات بصره در سال 255 ظهور كرد . و او خود را على بن محمد بن احمد بن عيسى بن زيد بن على بن حسين بن على بن ابيطالب عليه السلام معرفى كرد ، طايفه زنج كه زمين هاى نمكزار را تصفيه ميكردند ، از او پيروى نمودند . مسعودى در كتاب مروج الذهب ميگويد : كردار على بن محمد دلالت ميكرد كه او از طالبيين ( اولاد على بن ابيطالب « ع » ) نبوده است ، زيرا روش او مانند روش ازارقه بود كه كشتن زنها و كودكان و كهنسالان و بيماران را تجويز ميكرد . فتنه و كشتار اين شخص در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد مجلد هشتم از ص 126 تا 214 آمده است ، مراجعه فرمائيد .

13 اتراك ( مغول ) حمله و تاخت و تاز خواهند كرد و خونريزيها براه خواهند انداخت

كأنىّ أراهم قوما كأنّ وجوههم المجانّ المطرّقة ، يلبسون السّرق و الدّيباج و يعتقبون الخيل العتاق و يكون هناك استحرار قتل حتّى يمشى المجروح على المقتول ، و يكون المفلت أقلّ من المأسور [خطبه 128 ص 186 ] ( مثل اينكه آنانرا قومى مى بينم كه صورتهايشان مانند سپرهايى آهنين است كه قطعه قطعه بهم چسبيده شود . حرير و ديبا پوشيده اند و اسبهاى چابك را انتخاب ميكنند ، در آن هنگام كشتار بسيار شديدى واقع ميشود بطوريكه مجروح از روى جنازه مقتول راه ميرود و فرار كننده كمتر از اسير شده خواهد بود ) .

داستان مغول و تاخت و تاز و بيدادگرى اين قوم در تاريخ بشرى بى نظير و ضرب المثل عمومى جوامع انسانى در بيرحمى و قساوت گشته است . ابن ابى الحديد در مجلد هشتم ص 218 چنين ميگويد : « بدان اين غيبى را كه امير المؤمنين عليه السلام از آن خبر داده است ، ما با چشم خود ديديم و در زمان ما واقع شد و مردم از اوايل اسلام انتظار آنرا ميكشيدند ، تا اينكه قضا و قدر اين حادثه خونين را به دوران ما كشيد و آنان از قوم تاتار بودند كه از خاور دور خروج كردند و سپاهيانشان وارد شدند و با سلاطين خطا و قفجاق و شهرهاى ماوراء النهر و خراسان و ديگر بلاد عجم كارى كردند كه از خلقت حضرت آدم ( ع ) تا عصر ما هيچ تاريخى مثل آنرا نديده است ، زيرا بابك خرم دين اگر چه مدت آشوبش در حدود بيست سال طول كشيد ، ولى فقط در اقليم آذربايجان بود ، در حاليكه مغول همه مشرق زمين را مورد تاخت و تاز قرار داد و تا شهرهاى ارمينيه و شام تار و مار نمودند و سپاهيانشان به عراق وارد شدند . بخت النصر كه يهود را كشت ، فقط بيت المقدس را ويران كرد و بنى اسرائيل را كه در شام بودند كشت ، اين دو گروه قابل هيچگونه مقايسه با يكديگر نيستند . . . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 8 ص 218]

14 حضرت مهدى ( ع ) ظهور خواهد كرد

يعطف الهوى على الهدى ، إذا عطفوا الهدى على الهوى و يعطف الرّاى على القرآن إذا عطفوا القرآن على الرّأى [خطبه 138 ص 195] ( هوى را بر هدايت برمي گرداند در آن هنگام كه هدايت را بر هوا برگردانده اند و رأى را بر قرآن برمي گرداند در آن هنگام كه قرآن را بر رأى برگردانده اند ) .

اين شخص حضرت مهدى عجل اللّه فرجه الشريف است كه پيامبر اكرم ظهور آنرا خبر داده است . اين خبر در ميان دو فرقه سنى و شيعه از حد متواتر بالاتر است . و اين خبر غيبى را كه پيامبر فرموده است نه تنها امير المؤمنين ( ع ) بلكه صحابه فراوانى آنرا شنيده و نقل كرده اند .

15 زمانى فرا ميرسد كه تجسس موجب تقرب ميشود ، فاجر ظريف شمرده ميشود و مردم دادگر ناتوان ميگردند

يأتى على النّاس زمان لا يقرّب فيه إلاّ الماحل و لا يظرّف فيه إلاّ الفاجر و لا يضعّف فيه إلاّ المنصف ، يعدّون الصّدقة فيه غرما و صلة الرّحم منّا و العبادة استطالة على النّاس . . . [كلمات قصار شماره 102] ( زمانى براى مردم فرا ميرسد كه تجسس و ماجراجوئى موجب امتياز مي گردد و ظريف شمرده نمي شود مگر شخص تبهكار و ناتوان نمي گردد در آن مگر دادگر ، احسان و صدقه در آن زمان ضرر محسوب مي شود و صله ارحام موجب منت گذارى و عبادت را براى خودنمائى انجام ميدهند ) . اين پديده ها در دوران ما شيوع و رواج فراوانى دارد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

خطبه ها خطبه شماره ۵8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۵8 و من کلام له علیه السلام

متن خطبه پنجاه و هشتم

كلّم به الخوارج [حين اعتزلوا الحكومة وتنادوا: أن لا حكم إلاّ لله]

أَصَابَكُمْ حَاصِبٌ وَلاَ بَقِيَ مِنْكُمْ آبرٌ، أَبَعْدَ إِيمَاني بِاللهِ وَجِهَادِي مَعَ رَسُولِاللهِ صلى الله عليه وآله أَشْهَدُ عَلَى نَفْسِي بِالْكُفْرِ! لَقَدْ ! فَأُوبُوا شَرَّ مَآبٍ وَارْجِعُوا عَلَى أَثَرِ الاََْعْقَابِ أَمَا إِنَّكُمْ سَتَلْقَوْنَ بَعْدِي ذُلاًّ شَامِلاً، وَسَيْفاً قَاطِعاً، وَأَثَرَةًيَتَّخِذُهَاالظَّالِمونَ فِيكُمْ سُنَّةً.

قوله عليه السلام : «ولا بقي منك آبر» يُروى على ثلاثة أوجه: أحدها أن يكون كما ذكرناه، بالراء، من قولهم: رجلٌ آبِرٌ: للذي يأبر النخل، أي: يصلحه. ويروى: «آثِرٌ»، يُراد به: الذي يأثر الحديث، أي: يحكيه ويرويه، وهو أصح الوجوه عندي، كأنه عليه السلام قال: لا بقي منكم مُخبر! ويروى: «آبِز» ـ بالزاي معجمة ـ وهو: الواثب، والهالك أيضاً يقال له: آبزٌ

خطبه 58

اصابكم حاصب و لا بقى منكم آثر.ابعد ايمانى بالله و جهادى مع رسول‏الله صلى الله عليه و آله و سلم اشهد على نفسى بالكفر!لقد ظللت اذاو ما انا من المهتدين. (طوفان مرگزاى شما را بگيرد و داستانگوئى از شما در روى زمين باقى‏نماناد.آيا بعد از ايمانم به خدا و جهادى كه در حضور رسول خدا نموده‏ ام‏ به كفر خود شهادت بدهم!!اگر چنين شهادتى بدهم،از هدايت‏ شدگان‏ نخواهم بود)

در قرآن مجيد در چهار مورد عذاب بوسيله حاصب كه بمعناى باد تندوز(طوفان مهلك) و پر از گرد و خاك است،گوشزد شده است: افامنتم ان يخسف‏بكم جانب البر او يرسل عليكم حاصبا ثم لا تجدوا لكم وكيلا [الاسرا آيه 68] آيا خاطرتان‏جمع است از اينكه عرصه‏اى از خشكى را براى شما فرو ببرد،يا باد مهلكى رابراى شما بفرستد سپس براى خود حافظ و نگهبانى پيدا نكنيد) و العنكبوت آيه‏40،القمر آيه 34 و الملك آيه 17.

نفرين بر نادان شقى كه لجاجت را هم بر جهل و شقاوتش افزوده است

در تفسير بعضى از خطبه‏هاى گذشته كه امير المؤمنين عليه السلام پس از ياس‏و نوميدى از هدايت‏يافتن مردم تبهكار،به نفرين آنان پرداخته است،توضيحاتى‏مختصر داده و نفرين بعضى از پيامبران را درباره امت جاهل و شقى و لجوج‏خود يادآور شديم،از آنجمله حضرت نوح عليه السلام بود كه پس از نوميدى‏كامل از رشد و هدايت ‏يافتن قومش،آنانرا نفرين فرمود.در اين مبحث‏بايدنزول عذابهاى الهى را نيز كه با درخواست پيامبران يا بدون درخواست آنان‏ براى هلاك كردن اقوام و ملل ستمكارى كه اميدى بر توبه و انابه آنان نمانده بود،متذكر شويم.

نبايد از نفرين و عذاب خداوندى كه قومى را به نابودى ميكشاند،چنين تصور كنيم كه پيامبران و اولياء الله نيز مانند ديگر انسانها گنجايش و ظرفيت‏خود را از دست مي دهند و قوم خود را با عذاب الهى نابود مي نمايند،پس تفاوتى‏ با ديگر مردم ندارند،قطعا اين يك تصور باطل است،زيرا پيامبران الهى ‏نمايندگان رحمت و كرامت و لطف خداوندى بر روى زمين مي باشند و آنان‏ براى اجراى فيض رحمت و كرامت و لطف خداوندى بر بندگانش از هيچ ‏گذشت و تلاشى فروگذارى نكرده ‏اند،ساليان متمادى عمر خود را در تبليغ‏و ارشاد و هدايت مردم سپرى كرده ‏اند،آنان زمانى دهان به نفرين باز كرده ‏اند كه هيچ‏راهى براى ارشاد و هدايت ‏باقى نمانده و مردم بقدرى در جهالت و شقاوت‏ مخلوط با لجاجت فرو رفته بودند كه زندگى آنان جز زيان و خسارت و سيه‏روزى‏و افزودن به تباهى‏ها نتيجه ديگرى نداشته است.

پس بايد گفت:چنين نيست كه‏كاسه صبر پيامبران مانند ظرفيت مردم معمولى لبريز ميشده است،بلكه اين مردم‏بودند كه خود را از شايستگى پوشيدن لباس زندگى محروم ميساختند.آيا بخاطرداريد كه حضرت موسى بن عمران عليه السلام يك روز از بامداد تا آخر آنروزبه دنبال يك بزغاله كه از گله جدا شده بود،دويد فقط از ترس اينكه حيوان ازتشنگى و گرسنگى بميرد يا اسير چنگال درنده‏اى شود؟و هنگاميكه آن حيوان راپيدا كرد،دست نوازش به سر و صورتش كشيد و خطاب به او مي گفت:اى‏ حيوان،كجا ميرفتى؟و چرا خود را در هلاكت ميانداختى؟[البته جمله اخيرمضمون حال حضرت موسى است]مگر بياد نداريم كه امير المؤمنين عليه السلام ‏فرموده است:اگر همه اقاليم هفتگانه را با آنچه كه در زير آسمان آنها است،بمن بدهند كه با گرفتن پوست جوى از دهان مورچه ‏اى بخدا معصيت كنم،اين‏كار را انجام نخواهم داد؟بنابر اين،نفرين پيامبران و اولياء الله در حقيقت ‏آرزوى قطع عضو فاسدى از بدن است كه نه تنها اميد بهبودى به آن عضووجود ندارد،بلكه ساير اعضاى بدن را هم تباه خواهد ساخت.

آيا كسى كه ميگويد:على بن ابيطالب كافر شده است،و بايدتوبه كند!مستحق نفرين و هلاكت نيست؟

دقت فرمائيد:على بن ابيطالب بايد توبه كند!چه كسى از چه چيزى بايدتوبه كند؟بار ديگر دقت فرمائيد:على بن ابيطالب بايد توبه كند!!از چه چيزى؟از كفر!!!شبيه به اين دستور را قضات نابكار آتن به سقراط صادر فرمودند!!كه بايد توبه كنى!!از چه چيزى؟از سقراط بودن! زيرا احساس ضرورت‏ارشاد و تعليم و تربيت جامعه چنان سطوح روانى سقراط را بخود مشغول داشته ‏بود كه اگر آنرا انجام نمي داد،سقراطى وجود نداشت.

خوارج مي گفتند: فرزندابيطالب از كفر توبه كند،اين نابخردان لجوج و ضد اسلام كه پيشانيشان ازسائيده شدن بخاك پينه هم بسته بود،كفر ورزيدن امير المؤمنين عليه السلام راثابت تلقى نموده و با پيشنهاد توبه ثبوت كفر را به امير المؤمنين مسلم مينمودند!!چنانكه اگر سقراط توبه ميكرد، خود دليل آن بود كه آن شخصيت فسق وانحراف و ارتدادى را مرتكب گشته بود!سقراط به اين حيله‏ گريها لبخند ميزدو به عقول تباه شده آن پيشنهاد كنندگان تاسف مي خورد.

حالا ببينيم خوارج با اين پيشنهاد يا به خيال خودشان با اين دستور از امير المؤمنين چه مي خواستند؟مسلم است كه خوارج حداقل پيشتازانشان بخوبى مي دانستند كه على كيست و الابيعت‏به او نمي كردند و در جنگهاى صفين حاضر نمي شدند.اگر در آن روز ازآنان مى ‏پرسيدند كه براى چه به على بن ابيطالب بيعت نموده و بهمراه او واردكارزار و جنگ با معاويه شده ‏ايد؟ترديدى نيست كه آنان همان دلايلى رامي آوردند كه ياران آن حضرت در نظر داشته و با همان دلايل به جانبازى و فداكارى ‏در حضور او پرداخته بودند.

آن دلايل همانست كه احمد بن حنبل در يك جمله‏مختصر درباره امير المؤمنين بيان كرده است كه فضايل و عظمت‏هائى كه درباره‏على بن ابيطالب (ع) ثابت‏شده است،در حق هيچ يك از صحابه پيامبر ديده ‏نمي شود.باضافه حق قانونى زمامدارى كه منحصر در آن حضرت بوده است.خوارج چه مي خواهند؟آيا ميخواهند كه فرزند ابيطالب از ولايت اعظم كه درجمله پيامبر به او داده شده بود (من كنت مولاه فهذا على مولاه) .

گفت هر كس را منم مولا و دوست ابن عم من على مولاى اوست

توبه كند!آيا از نسبت‏خود به پيامبر اسلام كه نسبت هارون به موسى‏عليهما السلام بود توبه كند! (يا على انت منى بمنزلة هارون من موسى الا انه‏لا نبى بعدى) (اى على،نسبت تو با من نسبت هارون با موسى است،جزاينكه پس از من پيامبرى نيست) آيا از حق محورى خود توبه كند! (على مع الحق‏و الحق مع على) (على با حق و حق با على است) آيا از نفس پيامبر بودن توبه ‏كند! فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائكم و نسائنا و نسائكم و انفسنا و انفسكم ثم‏نبتهل فنجعل لعنة الله على الكاذبين [آل عمران آيه 61.] بآن نصارى بگو:بيائيد هم شما و هم‏ ما فرزندان و زنهايمان و خودمان را بياوريم و سپس با ناله و با سوز و گدازلعنت‏ خدا را به دروغگويان قرار بدهيم) باتفاق همه مفسرين مقصود از انفسنادر اين آيه مباهله پيامبر و على بن ابيطالب (ع) بوده است.

آيا از اينكه همواره‏در حال رؤيت‏حق زندگى ميكرد توبه كند؟! (لم اعبد ربا لم اره) (نپرستيدم خدائى را كه نديده‏ام) آيا از آن زهد و تقوى و شجاعت و عشق به اسلام و عدالت‏توبه كند؟!على بن ابيطالب يعنى تجسمى از اين حقايق كه گفتيم،پس بنا بدستور! خوارج على بن ابيطالب بايد از اسلام توبه كند!بيائيم به مسئله حكميت،درتفسير خطبه‏ هاى گذشته از روى تواريخ معتبر اثبات كرديم كه امير المؤمنين‏ن اراضى ‏ترين مرد از مسئله حكميت‏بود و پذيرش پديده حكميت از سوى ‏آنحضرت ناشى از اكراه و جبرى مطلق بود كه خود همين خوارج از گردانندگان‏ عوامل آن اكراه و اجبار بوده ‏اند.آيا با اينحال امير المؤمنين آنها را نفرين‏ نكند و دمار از روزگارشان بر نياورد.

فاوبوا شر ماب و ارجعوا على اثر الاعقاب.اما انكم ستلقون بعدى ذلا شاملا و سيفا قاطعا و اثرة يتخذها الظالمون فيكم سنة (برويد بسوى بدترين سرنوشت و عقب گرد كنيد و برگرديد[به جاهليت‏ حيوانى خود]بدانيد پس از من يك ذلت و خوارى فراگير،شما را احاطه‏ خواهد كرد و شمشيرى براى بديدارتان خواهد آمد و استبدادى كه ستمگران‏ آن را در ميان شما سنت اتخاذ خواهند كرد به سراغتان خواهد آمد) .اين جملات دو مطلب را بيان ميكند:

مطلب يكم

امير المؤمنين بدترين سرنوشت را از خداوند براى خوارج‏ مي خواهد،زيرا آنان در برابر حق مقاومت كردند و شمشير رو به على (ع)كشيدند و بدتر از همه اينكه آن انسان تجسم يافته از اسلام را تكفير كردند وگفتند:بايد توبه كنى!!سرنوشت‏ بدى كه امير المؤمنين (ع) براى آنان خواسته ‏است،هم در دنيا گريبان آنان را گرفت كه هر چه توالد و تناسل كردند،باذلت و خوارى از بين رفتند و هلاك شدند و هم در آخرت كه عذاب خداوندى‏ را سزاوار گشتند.

ذلت و خوارى در زندگى دنيوى را در جمله بعدى هم صريحافرمودند كه: (بدانيد پس از من يك ذلت و خوارى فراگير شما را احاطه‏ خواهد كرد و شمشيرى بران به ديدارتان خواهد آمد) .ابن ابى الحديد در شرح ‏نهج البلاغه مجلد چهارم از صفحه 132 تا 278 داستان جنگهائى كه خوارج‏ پس از امير المؤمنين (ع) براه انداختند و مردانى از خوارج كه سردمدارى آنان‏را بعهده گرفتند و بالاخره مطابق پيشگوئى غيبى كه امير المؤمنين درباره اين‏ گروه مارق و خارج از دين ابراز فرموده بود،متلاشى شدند و از بين رفتندمطرح كرده است.

ابن ابى الحديد داستان خوارج را با اين جملات شروع‏ مى ‏كند:«بدان،گروه خوارج كه بر امير المؤمنين عليه السلام خروج كردند همانهابودند كه در جنگ جمل و صفين تا پيش از مسئله حكميت‏»با آن حضرت بودندو اين خطاب و نفرينى كه در جملات مورد تفسير فرموده است،درباره‏ خوارج است و آنچه را كه در جملات مزبوره فرموده است،خبر از آينده ‏آنها است.

و همانطور كه آن حضرت خبر داده ‏اند بوقوع پيوست،زيرا خداوندمتعال ذلت و خوارى فراگير و شمشير بر ان و استبداد را بر آنان مسلط ساخت‏ و روزگار آنان بهمين منوال گذشت،يعنى تدريجا در حال اضمحلال و هلاكت‏ بودند،تا خداوند آنها را و جمعيتشان را فانى و نابود ساخت.خوارج ازشمشير مهلب بن ابى صفره و فرزندانش هلاكت‏ بنيان كن و مرگ سريعى ديدند.

سپس هر يك از سردمداران خوارج را كه عده‏ اى را دور خود جمع نموده و بامردم مى‏ جنگيدند و بالاخره مغلوب مى ‏گشتند مطرح و تا حدودى مشروح به‏ داستان خروج و كشته شدن آنها مى ‏پردازد.از جمله سردمداران خوارج:

خارجى قاتل خارجى

1-عروة بن جدير اين خارجى در زمان معاويه بدست زياد كشته شد. (مقصود ما از قاتل اعم از قتل بالمباشره و تسبيب است) .

2-نجدة بن عويمر الحنفى ابو فديك

3-حوثرة الاسدى مردى از قبيله طى

4-قريب بن مرة مردانى از قبيله بنى طاحيه و مزينه

5-زحاف الطائى مردانى از قبيله بنى طاحيه و مزينه

6-نافع بن الازرق الحنفى سلامة الباهلى احتمالا

7-نجدة بن عامر مجهول

8-عبيد الله بن بشير بن ماحوز يكى از لشكريان مهلب بن ابى صفرة

9-حارثة بن بدر الغدائى مردى از قبيله تميم

10-الزبير بن على السليطى عتاب بن ورقاء

11-قطرى بن الفجائة المازنى مجهول

12-عبد ربه الصغير يكى از لشكريان مهلب

13-شبيب بن يزيد الشيبانى در آب غرق شده است

14-عروة بن اديه زياد

15-مرداس بن حدير عبيد الله بن زياد

16-بلجاء (زنى از بنى حرام) عبيد الله بن زياد دستور داد دستها و پاهايش را قطع كردند و در بازار انداختند.

17-عمران بن حطان در كوفه هلاك شده است.

18-عبد الرحمن بن ملجم امام حسن عليه السلام

19-مستورد سعدى معقل بن قيس رياحى

20-ابو الوازع الراسبى عبيد الله بن زياد

21-عمران بن الحارث الراسبى حجاج بن باب الحميرى

22-عبد الله بن يحيى مجهول

22-مختار بن عوف مجهول

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

خطبه ها خطبه شماره ۵7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۵7 و من کلام له علیه السلام

متن خطبه پنجاه و هفتم

أما إنِّهُ سِيَظْهَرُ عَلَيْكُمْبَعْدِي رَجُلٌ رَحْبُ الْبُلْعُومِ مُنْدَحِقُ الْبَطْنِ يَأْكُلُ مَا يَجِدُ، وَيَطْلُبُ مَا لاَ يَجِدُ، فَاقْتُلُوهُ، وَلَنْ تَقْتُلُوهُ! أَلاَ وَإِنَّهُ سَيَأْمُرُكُمْ بِسَبِّي وَالْبَرَاءَةِ مِنِّي؛ فَأَمَّا السَّبُّ فَسُبُّونِي، فَإِنَّهُ لي زَكَاةٌ،وَلَكُمْ نَجَاةٌ؛ وَأَمَّا الْبَرَاءَةُ فَلاَ تَتَبَرَّأُوا مِنِّي، فَإِنِّي وَلِدْتُ عَلَى الْفِطْرَةِ، وَسَبَقْتُ إِلَى الاِِْيمَانِ وَالْهِجْرَةِ.

خطبه 57

اما انه سيظهر عليكم بعدي رجل رحب البلعوم مندحق البطن ياكل ما يجد و يطلب ما لا يجد،فاقتلوه و لن تقتلوه (پس از حمد و سپاس خداوندى[يا آگاه باشيد،اگر ميم در اما تشديدنداشته باشد]،در ميان شما پس از من مردى گلوگشاد و شكم برآمده‏اى‏قد علم خواهد كرد،هر چه را كه پيدا كند خواهد خورد و هر چه را پيدا نكندجستجو خواهد نمود.او را بكشيد و هرگز او را نخواهيد كشت)

اين مرد گلوگشاد و شكم برآمده كيست؟

در تعيين شخصى كه در اين سخن امير المؤمنين عليه السلام با صفات حيوانى ‏و رذالت توصيف شده است،اختلاف نظر وجود دارد.ابن ابى الحديد درمجلد چهارم از شرح نهج البلاغه ص 54 ميگويد:درباره اين مردى كه موردتوصيف امير المؤمنين (ع) قرار گرفته است، اختلاف نظر وجود دارد.

عده ‏زيادى مي گويند:مقصود زياد بن ابيه است،جمع كثيرى ميگويند: حجاج بن-يوسف ثقفى است،گروهى هم گفته‏ اند:مقصود امير المؤمنين مغيرة بن شعبه است. بنظر من منظور آن حضرت معاويه است،زيرا معاويه است كه به احساس گرسنگى‏دائم و پرخورى معروف بوده است،هم او داراى شكم گنده‏اى بود كه در موقع ‏نشستن شكمش به روى ران‏هايش مي افتاد.

او مال مى‏ بخشيد،و در طعام بخيل‏ بود.و در ص 55 ميگويد:معاويه خيلى زياد ميخورد،سپس ميگفت ‏سفره رابرداريد،يا ظرفها را ببريد،سوگند بخدا،سير نشدم، بلكه ملول گشته و خسته ‏شده ‏ام.در اخبار فراوانى آمده است كه پيامبر اكرم (ص) كسى را فرستاد كه ‏معاويه را بنزد او بخواند،آن شخص ديد كه معاويه غذا مي خورد،و بار ديگرحضرت همان شخص را فرستاد،اين دفعه نيز معاويه غذا مي خورد،پيامبر اكرم‏ او را نفرين كرد و گفت: اللهم لا تشبع معاوية (خداوندا معاويه را سير مكن)شاعرى درباره پرخورى دوستش چنين گفته است:

و صاحب لى بطنه كالهاوية كان فى احشائه معاويه(رفيقى دارم كه شكمش مانند دوزخ است.[كه هر چه مى‏خورد بازهل من مزيد (آيا باز زيادتر از اين وجود دارد كه بمن سرازير كنيد) ميگويد]گوئى معاويه در روده‏هاى اوست) .

محققان آگاه معتقدند كه اين مرد معاوية بن ابى سفيان است كه همه ‏اوصاف مزبوره در سخن را دارا بوده است.معاويه بوده است كه سب ودشنام و لعن به امير المؤمنين را رواج داده است و اين بدعت ضد بشرى ومبارزه با خدا كه معاويه مخصوصا در شام و عراق گسترده بود،تا زمان ‏عمر بن عبد العزيز از سلاطين بنى اميه رواج داشت و او از اين بدعت جلوگيرى ‏كرد.

كارى كه معاويه كرده بود و بهترين مردم را پس از پيامبر اسلام موردسب و ناسزا قرار داده بود،مسئله ‏ايست و سكوت و امضاى اين كار بيشرمانه‏و ضد بشرى كه از دانايان و آگاهان آن زمان ديده ميشد،مسئله ديگريست.معاويه باصطلاح معمولى كسى بود كه كارش از كار گذشته وطشت ضد علوى ‏بودن او از بام افتاده و براى همه شناخته شده بود.اما مسئله سكوت و امضاى‏اين بدعت ضد انسانى دلخراش كه از دانايان و آگاهان آن زمان مشاهده‏ مى‏ شود،دردناكتر از رفتار نابكارانه معاويه بوده است،زيرا چنين سكوت‏در برابر يك بدعت ضد انسانى كه فضاى جامعه پهناورى را بگيرد و مورداعتراض نباشد،موجب شكست آن اصل ميشود كه ميگويد:همه جامعه رانميتوان فريب داد و آنرا غافل و نادان نگهداشت.

آنچه ممكن است اين اصل‏را از شكست در زمان سلطنت ‏بنى ‏اميه نجات بدهد،اينست كه گفته شود:بيرحمى و خشونت و بى‏ارزشى خون انسانها در نظر آل اميه موجب آن سكوت ‏دردناك بوده است و نظير اين سكوت در امتداد تاريخ در همه اقوام و مللى كه‏اداره كنندگان آنان هيچ ارزشى به انسان و خون او قائل نبوده ‏اند بسيارفراوان است.

امير المؤمنين عليه السلام مي فرمايد:«اگر دستور سب و دشنام بمن دادند،من‏شما را براى اينكه از دست زورگويان ضد انسان نجات پيداكنيد،مجاز ميدانم،مانعى نيست‏ بمن دشنام بدهيد،زيرا باضافه اينكه شما را از ستم ستمگران ‏رها خواهد ساخت مرا هم تطهير خواهد كرد».

در معناى اين جمله كه‏«دشنام مرا تطهير خواهد كرد»بايد تامل شود كه‏ مقصود از اين طهارت چيست؟احتمال ميرود كه مقصود امير المؤمنين عليه السلام ‏اينست كه:چون دشنام و ناسزا موجب ناراحتى و احساس تلخى است‏براى‏كسيكه به او دشنام و ناسزاى بناحق داده مى ‏شود،لذا احتمال ناراحتى و تلخى نوعى رياضت و تحمل مشقت است كه موجب پاكيزگى بيشترى درروح مى ‏باشد.

احتمال دوم اينست كه شيوع ناسزا درباره كسى بدون دليل حس ‏كنجكاوى آگاهان را بيدار ميكند و آنان در صدد بر مي آيند كه علت ناسزاگوئى‏ را رست ‏بفهمند و چون فرض اينست كه مقام شامخ امير المؤمنين عليه السلام‏نه تنها شايسته كمترين ناسزا نبود،بلكه مستحق عالى ‏ترين تعظيم و تمجيد وستايشى است كه براى يك انسان اعلا امكان‏پذير است،لذا با تحقيق كامل درعلت رواج ناسزاگوئيها باين نتيجه ميرسند كه عظمت‏ بيش از حد امير المؤمنين ‏و پستى و رذالت‏ بيش از حد دشمنانش عامل اصلى دشنام و ناسزاگوئى‏ هابوده است.

اما مسئله تبرى و بيزارى از امير المؤمنين چيزى است كه بهيچ وجه مجازنمى ‏باشد،زيرا چنانكه خود آن حضرت مي فرمايد:او با فطرت پاك الهى متولدشده و تجسمى از اسلام و قرآن بوده است و هيچكس نتوانسته است غرض‏ شخصى و كامجوئى و قدرت پرستى را كه منشا عداوت‏هاى شخصى مى ‏باشند،به او نسبت ‏بدهد.

بنابر اين تبرى از امير المؤمنين در حقيقت تبرى از اسلام‏و قرآن و تكذيب پيامبر است كه در طول زندگى مباركش امير المؤمنين رابه عنوان انسان حق محور بر مردم معرفى فرموده است.ابن ابى الحديد از كتاب‏ الغارات چنين نقل مى‏ كند كه:«ابو مريم انصارى از محمد بن على الباقر عليه السلام ‏روايت كرده است كه على عليه السلام در منبر كوفه خطبه‏ اى خواند و در آن خطبه‏فرمود:«بزودى سب و دشنام دادن بمن بر شما عرضه خواهد شد و درباره ‏همين موضوع كشته شدن بسراغ شما خواهد آمد،اگر دشنام بمن دادن را برشما عرضه كنند،بمن دشنام بدهيد و اگر تبرى از من را بشما عرضه كنند،من‏بر دين محمد (ص) هستم.و نفرمود:از من تبرى ميجوئيد.»مضمون همين روايت‏ را از حسن بن صالح از امام جعفر بن محمد عليه السلام نيز نقل نموده است‏» [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 4 ص 106.]آنجا كه عاشق خوردن و خوابيدن مي خواهد زمام امور جامعه انسانها رابدست ‏بگيرد و بر كاروان عشاق حق و حقيقت تكليف تعيين كند!!

اين يك عامل غم و اندوه براى آگاهان خردمند جوامع انسانى است‏ كه گاهى زمام امور انسانها بدست كسانى ميفتد كه از زندگى جز خوردن وخوابيدن و تبديل غذاهاى پاكيزه به مدفوع و عامل شهوت چيز ديگرى را سراغ ندارند،كارشان همين است و آرمان و هدف حياتشان سوار شدن بر دوش‏ مردم جوامع.اندوهبارتر از اين عامل اينست كه اينان همواره از مردم جوامعى كه ‏بر آنان مسلطند،طلبكار هم هستند!!طلبكارى در گفته‏ ها و كردارها و طرزتفكرات آنان بخوبى پيدا است.خداوندا،تو شاهدى كه نمي خواهم با اين‏ جملات على بن ابيطالب (ع) را در برابر معاويه نهاده و آن دو را با يكديگرمقايسه كنم.

بشكند آن قلمى كه چنين گستاخى را بر ارزشهاى عالى انسانى روابدارد،بلكه اين روياروى نهادن شبيه به روياروى نهادن نور و ظلمت و عدل‏و ظلم و راست و دروغ است كه با استفاده از اصل تعرف الاشياء باضدادها(ضد به ضد پيدا شود چون روم و زنگ) براى آشنا ساختن افكار معمولى عمل‏مى ‏شود.

نخست‏ بنگريد به على بن ابيطالب عليه السلام و غذاى او:الا و ان امامك م‏قد اكتفى من دنياه بطمريه و من طعمه بقرصيه[صبحى صالح-ج 3-نامه 45به عثمان بن حنيف] (آگاه باشيد كه پيشواى شما از دنيايش بيك لباس كهنه و ازغذايش به دو قرص نان اكتفا كرده است) و در همين نامه آمده است كه:و لا اخذت منه الا كقوت اتان دبرة (و از زمين اين دنيا نگرفتم مگر بمقدارتوشه‏اى كه يك حيوان مجروح و ناتوان از خوردن مي گيرد) .

باز در همين‏ نامه مي فرمايد: و لو شئت لاهتديت الطريق الى مصفى هذا العسل و لباب هذا القمح‏و نسائج هذا القز و لكن هيهات ان يغلبنى هواى و يقودنى جشعى الى تخيرالاطعمة و لعل بالحجاز او اليمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع‏او ابيت مبطانا و حولى بطون غرثى و اكباد حرى او اكون كما قال القائل:و حسبك داء ان تبيت‏ ببطنة و حولك اكباد تحن الى القد(اگر بخواهم به شهد اين عسل و مغز اين گندم و بافته ‏هاى اين ابريشم‏راه پيدا خواهم كرد،ولى هيهات كه هواى من بر من پيروز شود و حرص و آزمرا به گزينش غذاهاى[لذت بار و گرانقيمت]براند،در حاليكه شايد در حجازو يمامه كسى باشد كه اميدى براى يك قرص نداشته و سيرى بياد نداشته باشد،يا با شكم پر سر ببالش خواب بگذارم و در پيرامون من شكمهاى گرسنه وو كبدهاى سوزان در اضطراب بسر ببرند،يا چنان باشم كه گويند و گفته است:اين درد براى تو بس است كه با شكم پر و كامكارى بخوابى و در پيرامون‏تو كبدهائى باشند كه پيرامون انبان خالى بگردند و غذائى پيدا نكنند) .

مورخان نوشته ‏اند كه امير المؤمنين (ع) در شب نوزدهم رمضان المبارك‏كه ضربت ‏شمشير ابن ملجم نابكار بر سرش فرود آمد،مهمان دخترش ام كلثوم‏بوده است.ام كلثوم مى ‏گويد: «من در آن شب طبقى از غذا حاضر كردم‏كه دو قرص نان جو با كاسه‏اى از شير و مقدارى از نمك سوده در آن بود،وقتي كه چشم پدرم به طبق افتاد،فرمود:«اى دخترم،دو نان خورش آورده‏اى!مگر نميدانى كه من از برادر و پسر عم خود پيامبر اكرم (ص) متابعت مي نمايم‏ يكى از آندو را بردار»،من كاسه شير را برداشتم و آن حضرت اندكى از نان جوبا همان نمك خورد و حمد و ثناى خداوندى بجاى آورد و سپس بنماز ايستاد.. [منتهى الآمال-محدث قمى،شيخ عباس رحمة الله عليه ص 125] »اين كم خوراكى و عادت به غذاهاى ساده و كم ارزش تاثير شديدى در تقويت‏ فعاليت‏هاى روحى و حساسيت عالى روانى آنحضرت داشته است.

البته كيفيت ‏لباسهاى آنحضرت را هم كه از روى تواريخ معتبر و از جملات خود آن حضرت‏ بياد داريم:كفشها و لباسهاى وصله خورده‏اى تا آنجا كه فرمود: آنقدر زره ‏خود را وصله زده ‏ام كه ديگر از وصله زننده شرمنده ‏ام كه بار ديگر براى وصله‏ زدن به او بدهم.

كفن از گريه غسال خجل
پيرهن از رخ وصال خجل

شهريار

اكنون ظلمت محض را در برابر اين نور محض بر مى‏نهيم:بهمان مقداركه على بن ابيطالب (ع) معروف به كم خورى و عادت به غذاهاى بسيار ساده‏و كم ارزش است معاويه پسر ابى سفيان ضرب المثلى در پرخورى و خوش-گذرانى در غذا است.بيتى را كه در بحث گذشته از يك شاعر نقل كرديم،بياد مي آوريم: 

و صاحب لى بطنه كالهاويه

كان فى احشائه معاويه

(و چه بسا رفيقى كه دارم،شكمى مانند دوزخ دارد[هر چه ميخورد،باز هل من مزيد (آيا زيادتر از اين هم هست ‏سرازير كنيد بسوى من) مى ‏گويد]گوئى:در روده ‏هايش معاويه نهفته است) اين پرخورى همان خونسردى وبى ‏تفاوتى و مردن احساسات عالى را نتيجه ميدهد كه در معاويه ديده ميشود.متلك‏هائى كه به او گفته شده و پاسخ‏هاى ركيكى كه از او در متلك‏ پرانى ‏هاشنيده شده است،دليل همان خونسردى و بى ‏تفاوتى و مردن احساسات عالى ‏وى مي باشد.

از طرف ديگر جلسه‏هاى او و گفتگوهائى را كه در جلسه‏ هاى اوبميان آمده است،كه پر از سخنان سبكسرانه و دم از قدرت و سلطه زدن بوده‏است،با جلسه‏ هاى روحانى و عرفانى امير المؤمنين (ع) در برابر هم بگذاريد،يعنى ظلمت محض را در برابر نور محض بگذاريد.سخنان چند پهلو و ابهام انگيزاو را در مقابل سخنان صريح و حكيمانه و الهى فرزند ابيطالب بگذاريد،يعنى ‏ظلمت محض را در برابر نور محض بگذاريد.

حيله‏ گري ها و مكرپردازيهاى او را روياروى كردار و گفتار و انديشه‏ هاى ‏مبنى بر حقيقت و واقعيت امير المؤمنين قرار بدهيد،يعنى ظلمت محض راروياروى نور محض قرار بدهيد. شگفت‏ انگيزتر از همه اينها،آن گستاخى است‏كه اين ظلمت ميخواهد براى نور محض تعيين تكليف نمايد!!!

چشم باز و گوش باز و اين عما!! حيرتم از چشم بندى خدا

سپس امير المؤمنين ميفرمايد:فاقتلوه و لن تقتلوه (آن شكم پرست رابكشيد،ولى هرگز نخواهيد كشت) در تفسير و توجيه امر به چيزى كه امر كننده‏ميداند،خواسته او بوسيله امر تحقق نخواهد يافت،مباحثى در علم كلام واصول مطرح شده است دو مسئله را در آن مباحث مورد بررسى قرار مي دهند:

مسئله يكم

آيا صحيح است كه امر كننده با اينكه ميداند خواسته او بوسيله‏ امر تحقق نخواهد يافت، ميتواند آنرا اراده كند؟

مسئله دوم

اينست كه امر كننده‏با اينكه ميداند خواسته او بوسيله امر تحقق نخواهد يافت،ميتواند امر به آن‏خواسته نمايد؟بعضى از محققان فرق گذاشته‏اند ميان آن خواسته‏اى كه براى‏مامور غير مقدور باشد،در اينصورت چنين امرى صحيح نيست،زيرا تكليف‏به ما لا يطاق (فوق قدرت) از انسان عاقل قبيح است،و آن خواسته ‏اى كه‏ تحققش امكان‏ پذير است،ولى بجهت عوامل ديگر غير از ناتوانى تحقق نمى‏ پذيرد،در اين صورت امر بچنين خواسته با نظر به مصالح منطقى مانعى ندارد.اين‏ نظريه صحيح و قابل اثبات است.

بنابر اين،اگر مقصود امير المؤمنين عليه السلام‏از امر به قتل آن شكم پرست‏ بمعناى معمولى آن باشد كه افاده وجوب تعيينى‏ مولوى مي نمايد،بايد گفت:حتما براى مخاطبين به امر آنحضرت امكان عمل‏بآن امر وجود داشته است،ولى آنان بجهت ‏سهل‏ انگارى و ترس نابجا امر آن‏حضرت را بجا نياورده‏ اند و اگر گفته شود:اگر حضرت مي دانست كه آنان ‏بجهت‏ سهل‏ انگارى يا ترس و ناتوانى آن شكم پرست را نخواهند كشت،براى‏ چه دستور به كشتن او داده است؟

پاسخ اولا به نقض به دستورات الهى است،يعنى با اينكه خداوند ميداند دستورات او را همه مكلفين انجام نخواهند داد،با اينحال دستورات را بطور عموم صادر ميكند كه براى هيچ كس جاى عذرو بهانه‏ اى باقى نماند.اما حل اشكال اينست كه حضرت خواسته است‏سزاواربودن آن شكم پرست را به قتل گوشزد فرمايد،يعنى آن شخص سزاوار كشته ‏شدن است‏شما مي توانيد او را بكشيد،اگر چه اين قتل عملى نخواهد شد.

نظيراينگونه امر در محاورات شايع است،مثلا در تمجيد يك انسان گفته ميشود:اكرم به و انعم (او را اكرام كن و مورد انعامش قرار بده) و ميدانيم كه امر مزبورفقط براى بيان شايستگى آن انسان به اكرام و انعام است،نه بوجود آوردن‏عملى اكرام و انعام بطور وجوب و حتم.

الا و انه سيامر كم بسبى و البرائة منى،فاما السب فسبونى،فانه لى‏زكاة و لكم نجاة و اما البرائة فلا تتبرؤا منى فانى ولدت على الفطرة‏و سبقت الى الايمان و الهجرة (آگاه باشيد،او شما را به دشنام دادن به من و بيزارى و تبرى از من‏دستور خواهد داد.[در صورت اجبار]بمن دشنام بدهيد،زيرا دشنام به‏من،مرا پاك ميكند و موجب رهائى شما است، ولى اگر تبرى و بيزارى‏از من را بر شما عرضه كند،از من تبرى مجوئيد،زيرا من بر فطرت پاك‏اسلام متولد شده‏ ام و پيش از همه به ايمان و هجرت نائل گشته ‏ام.) تفسير اين جملات در آغاز مباحث مربوط به اين خطبه مطرح شده است،مراجعه فرمائيد.

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

خطبه ها خطبه شماره 56 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

56 و من كلام له عليه السلام

متن خطبه پنجاه و ششم

يصف أصحاب رسول اللَّه و ذلك يوم صفين حين أمر الناس بالصلح 1 و لقد كنّا مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله 2 ، نقتل آباءنا و أبناءنا و إخواننا و أعمامنا 3 : ما يزيدنا ذلك إلاّ إيمانا و تسليما 4 ، و مضيّا على اللّقم 5 ، و صبرا على مضض الألم 6 ، وجدّا في جهاد العدوّ 7 ،و لقد كان الرّجل منّا و الاخر من عدوّنا 8 يتصاولان تصاول الفحلين 9 ،يتخالسان أنفسهما 10 : أيّهما يسقي صاحبه كأس المنون 11 ، فمرّة لنا من عدوّنا 12 ، و مرّة لعدوّنا منّا 13 ، فلمّا رأى اللَّه صدقنا أنزل بعدوّنا الكبت 14 ، و أنزل علينا النّصر 15 ، حتّى استقرّ الإسلام ملقيا جرانه 16 ،و متبوّئا أوطانه 17 . و لعمري لو كنّا نأتي ما أتيتم 18 ، ما قام للدّين عمود 19 ،و لا اخضرّ للإيمان عود 20 . و ايم اللَّه لتحتلبنّها دما 21 ، و لتتبعنّها ندما 22

ترجمه خطبه پنجاه و ششم

در اين سخن ، اصحاب پيامبر اكرم ( ص ) را توصيف ميفرمايد و اين سخن را در روز صفين موقعيكه مردم را به صلح دستور داد فرموده است 1 ( ما در حضور رسول خدا ( ص ) بوديم 2 پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را ميكشتيم 3 و اين جنگ و كشتار با نزديكترين اشخاص براى ما جز ايمان و تسليم 4 و حركت در راه روشن 5 و بردبارى در برابر نيش‏هاى دردآگين 6 و كوشش در جهاد با دشمن نمى‏افزود 7 در آن زمان مردى از ما و مردى از دشمن ما 8 مانند دو نر [ جنگى ] سخت با يكديگر گلاويز ميگشتند 9 در حاليكه از خود بيخود شده بودند 10 تا كدام يك از آن دو ، كاسه مرگ را بر ديگرى بچشاند 11 گاهى دشمن از ما ضربه ميخورد 12 و گاهى ديگر ما از دشمن ضربه ميخوريم 13 وقتى كه خداوند صدق و خلوص ما را ديد ، دشمن ما را به ذلت و خوارى نشاند 14 و پيروزى را بر ما فرستاد 15 تا آنگاه كه اسلام مانند شترى كه گردن بر زمين بنهد و حالت تسليم بخود بگيرد ، استقرار يافت 16 و در جايگاه‏هاى خود ( عقول و دلهاى مسلمانان ) جايگير شد 17 سوگند بزندگيم ،اگر ما در آن زمان وضع امروزى شما را داشتيم 18 ستونى براى دين قائم نمى‏گشت 19 و براى ايمان شاخه‏اى سبز نميگشت 20 و سوگند بخدا ، از اين تقصير در انجام وظيفه بجاى شير خون خواهيد دوشيد 21 و در دنبالش ندامتى [ بيفائده ] 22 ) .

تفسير عمومى خطبه پنجاه و ششم

تذكر در نسخه آقاى دكتر صبحى صالح جمله اول كه عنوان خطبه طرح شده است ، مربوط به نظر شخصى او است ، زيرا اين جمله كه امير المؤمنين ( ع ) در صفين مردم را دستور به صلح داده است ، در هيچ موقعى چنين دستورى صادر نفرموده است ، بلى ، چنانكه در خطبه گذشته ديديم ، در آغاز جنگ ، در شروع به نبرد تأخير فرموده‏اند ، نه براى صلح و نه براى ترس از مرگ و نه براى شك در غائله صفين كه با قاطعيت تمام جنگ را ضرورى ميديدند .

2 ، 7 و لقد كنّا مع رسول اللّه صلّى اللَّه عليه و آله نقتل آبائنا و أبنائنا و إخواننا و أعمامنا ، ما يزيدنا ذلك إلاّ إيمانا و تسليما و مضيّا على اللّقم و صبرا على مضض الألم و جدّا في جهاد العدوّ ( ما در حضور رسولخدا ( ص ) بوديم ، پدران و فرزندان و برادران و عمو هاى خود را ميكشتيم و اين جنگ و كشتار با نزديكترين اشخاص براى ما جز ايمان و تسليم و حركت در راه روشن و بردبارى در برابر نيش‏هاى دردآگين و كوشش در جهاد با دشمن نميافزود ) .

اتحاد و پيوستگى انسانها بيكديگر فقط با اتحاد در هدف اعلاى حيات تحقق مييابد

[ مباحث مربوط به هدف اعلاى حيات در كتابى بنام فلسفه و هدف زندگى تأليف اينجانب چاپ و منتشر شده است و در تفسير خطبه‏ هاى آينده ، تحت عنوان « هدف نهائى زندگى از ديدگاه اسلام » مباحثى را مطرح خواهيم كرد .]هيچ ارتباط و اتحاد و انضمامى در ميان انسان‏ها جز با اتحاد در هدف حيات امكان‏پذير نميباشد . عواملى كه تاكنون بعنوان عوامل اتحاد براى انسانها مطرح شده است ، مانند نژاد و وطن و خويشاوندى نسبى و همرنگى و عوامل حقوقى و اقتصادى اگر چه هر يك از آنها با كيفيت مخصوص به خود ميتواند انسانى را به انسان ديگر مربوط بسازد ، ولى هيچ يك از آنها از اصالت و استحكام و پايدارى كه در عامل هدف حيات وجود دارد ، برخوردار نمي باشند . حمايت و هوادارى از نژاد و وطن و ديگر عوامل ارتباط و پيوستگى اگر در تحليل نهائى به خود خواهى نرسد [ كه براى حفظ مبانى اصيل حيات مطلوب است و در صورت خود محورى تباه كننده مى‏ باشد ] ، به يك تعصب خشك و خالى مستند مي گردد .

در صورتيكه عامل اتحاد در هدف اعلاى حيات ، بر مبناى تعديل خودخواهى و قرار دادن همه خودها در يك مسير براى وصول بيك مقصد فعاليت مينمايد .

اين عامل در مافوق ارتباطات طبيعى در ميان آن خودهاى طبيعى است كه تنها از قوانين ابعاد مادى انسانى تبعيت ميكند . وقتى كه چند انسان با اين عامل متحد شدند ، جذب و دفع آنان معناى عالى‏ترى بخود ميگيرد . يعنى آن چند انسان كه در هدف اعلاى حيات با يكديگر متحد شده‏اند ، جاذبه موجود ميان آنان يك جاذبه روحى ناب و خالص است كه در حال تكاپو بمقصد و هدف اعلاى حيات قرار گرفته‏اند ، هيچ عامل مزاحمى نميتواند اين جاذبيت را از كار بيندازد ، اگر چه دورترين افراد از همديگر از نظر نژادى و قومى و سرزمين زندگى و خويشاوندى نسبى و وطن و غير ذلك بوده باشند ، زيرا

جان گرگان و سگان از هم جداست
متحد جانهاى شيران خداست

روح انسانى كنفس واحده است
روح حيوانى سفال جامده است

دافعه آنان كه ديگران را از آنان دفع و طرد مينمايد . در جملات مورد تفسير قدرت اين دافعه را در حد اعلا مى‏بينيم ، امير المؤمنين ميفرمايد : در حضور رسولخدا ( ص ) براى پيشبرد اسلام پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را ميكشتيم . و با اين كشتن برايمان تسليم و حركت در راه روشن هدف و بردبارى ما در برابر نيش‏هاى دردآگين و كوشش در جهاد با دشمن مى ‏افزود .

اين يك حقيقت روحى است كه آدمى در راه هدف اعلاى حيات كه قرار گرفتن در جاذبه كمال برين مستند به خدا است ، هر اندازه كه خواسته‏ها و تمايلات شديدتر خود را زير پا بگذارد ، اعتلاى روح بيشتر و عالى ‏تر مي گردد . اين استعداد شگفت ‏انگيز روح است كه وقتى بارور شود ، نه تنها شاخه‏ هاى وابسته به خود را از خود قطع ميكند ، بلكه ريشه‏هاى كهن خويش را مي سوزاند و ريشه جديدى‏تر از هدف اعلاى حيات را كه با آن بارور شده است ، بوجود مي آورد . آرى اين هدف بزرگ كه بعنوان شاخه‏اى از روح سركشيده است ، از چنان عظمتى برخوردار است كه ميتواند ريشه‏ ها بسازد . جلال الدين مولوى اين شاخه و ريشه سازى آنرا در ديوان شمس درباره كسيكه پس از طى مراحل كمالى رو به سقوط برگشته است ، با كلمه رگ بيان ميكند :

اندك اندك راه زد سيم و زرش
مرگ و جنگ نو فتاد اندر سرش

عشق گردانيد با او پوستين
ميگريزد خواجه از شور و شرش

عارف ما گشته اكنون خرقه دوز
رفت و جد حالت خرقه درش

اندك اندك شاخ و برگش خشك گشت
چون بريده شد رگ بيخ آورش

ملاحظه ميشود با اينكه رگ‏هاى درخت يا گياهان مولود ريشه ميباشند ، ميتوانند قدرت ريشه‏سازى پيدا كنند ، البته اين حركت سازنده فقط در انسان قابل تصور است و محتواى بيت مولوى براى تشبيه است . 8 ، 17 و لقد كان الرّجل منّا و الآخر من عدوّنا يتصاولان تصاول الفحلين ، يتخالسان أنفسهما : أيّهما يسقي صاحبه كأس المنون . فمرّة لنا من عدوّنا و مرّة لعدوّنا منّا ، فلمّا رأى اللَّه صدقنا أنزل بعدوّنا الكبت و أنزل علينا النّصر حتّى استقرّ الإسلام ملقيا جرانه و متبوّئا أوطانه ( در آن زمان مردى از ما و مردى از دشمن مانند دو نر [ جنگى ] سخت با يكديگر گلاويز مي گشتند در حاليكه از خود بيخود شده بودند ، تا كدام يك از آن دو ، كاسه مرگ را بر ديگرى بچشاند . گاهى دشمن از ما ضربه ميخورد و گاهى ديگر ما از دشمن ضربه ميخورديم .

وقتى كه خداوند صدق و خلوص ما را ديد ، دشمن ما را به ذلّت و خوارى نشاند . و پيروزى را براى ما فرستاد ، تا آنگاه كه اسلام مانند شترى كه گردن بر زمين نهد و حالت تسليم بخود بگيرد ، استقرار يافت و در جايگاههاى خود [ عقول و دلهاى مسلمانان ] جايگير شد ) .

جان بر كف ، خود باخته به هدف اعلاى حيات و با قلب مالامال از خلوص ، اسلام را استقرار داديم

در آن زمان كه از همه علايق و تمايلات و روابط و ضوابط پوسيده گذشتيم و حتى جان خود را در راه هدف اعلاى حيات بر كف نهاديم ، تا معناى واقعى علائق و تمايلات و روابط و ضوابط و حتى معناى جان را كه اسلام براى ما توضيح ميداد ، درك كنيم و در « حيات معقول » خود بكار ببريم . از پدران و فرزندان و همه شاخه‏ها و ريشه‏هاى وجود طبيعى خود بريديم تا انسانهائى ساختيم در دنياى جديدى ، كه آن علائق و تمايلات همگى دگرگون شدند و گام در صراط مستقيم نهاديم . ما و دشمن ما هر دو در مرز زندگى و مرگ گريبان يكديگر را ميگرفتيم ، ما در آن مرز پرشكوه كه براى ما پل أنّا للَّه و أنّا إليه راجعون بود ، باميد برگرداندن جان به جان آفرين تلاش ميكرديم ، ولى دشمنان ما در آن مرز جز به تحريك عوامل لجاجت در برابر ما و اسارت در درست قدرت پرستان و پرستش بت‏هاى جامد و جاندار ، به منطق ديگرى تكيه نداشتند .

پيروزى ما در آن تلاش و تكاپوها و فداكارى‏ها مستند به انبوه سپاه و ديگر عوامل قدرت نبود . ما مسلح به سلاحى بالاتر از شمشير و نيزه و داراى قوائى ما فوق ديگر نيروهاى جنگى بوديم ، اين سلاح و قوا صدق و اخلاص حقيقى ما بود ، ما در آن مرز زندگى و مرگ ، خدا را ميديديم و پيامبر خدا را كه جلوه‏اى از صفات خدايمان بود ، مى‏نگريستيم . دشمنان ما بتحريك بت‏هاى جاندار به خودكشى مى‏پرداختند و تسليت آنان براى دلدارى خود چنين بود كه ما مرد كارزاريم ما قهرمانيم ما نبايد مغلوب شويم و نميدانستند كه شكست و پيروزى آنان جز سقوط در عذاب الهى يا دوزخ اجتماعى كه سوداگران جانهاى آدميان براى آنان شعله‏ ور مي ساختند ، نتيجه‏اى ديگر در بر نداشت پس اين هم يك تصور بى‏ اساس است كه اسلام با شمشير پيروز شده است

1 كدامين شمشير ؟ چند قبضه شمشير زنگ خورده در پهنه ريگزارهاى شبه جزيره عرب كه همواره آنها را براى اختلاف دائمى كه داشتند بر مغزهاى خود فرو ميكردند ؟

2 اسلحه بيشمار و نيروى انسانى متشكل آن دوران در دست دو امپراطورى ايران و رم بوده است ، نه چند نفر عرب دور از سياست و حقوق و اقتصاد و فرهنگ و ارتش و ارتباطات مثمر با ديگر اقوام و ملل .

3 در تاريخ بشرى هرگز ديده نشده است كه اسلحه كشنده راهى به دل آدميان باز كند و مكتب و جهان‏بينى و شناخت حيات طبيعى و « حيات معقول » را براى آنان تقديم نمايد . چنين كار بزرگ و دگرگون كردن فرهنگ‏هاى پوسيده و جانشين ساختن فرهنگ هميشه پويا بجاى آنها ، از شمشير بر نميآيد ، شمشير فقط ميبرد و ميدرد ، شمشير تاكنون هيچ چيزى را نساخته است و نخواهد ساخت ، لذا هواداران شمشير و شمشير بازان بيهوده نشسته و منتظر كاربرد سلاحشان در دلهاى آدميان ميباشند .

4 آيا اسلام چين تحفه شمشير عربستان است ؟ در صورتيكه حتى يك سرباز اسلام قدم به چين نگذاشته است .

5 آيا اسلام اندونزى را شمشير بآن سرزمين برده است ؟ همه ميدانيم كه يك سرباز اسلام قدم به اندونزى نگذاشته است .

6 آيا شمشيرى از مسلمانان در سرزمين شبه قاره هند مگر محل‏هاى محدودى در زمان بعضى از امراى اسلامى ، بكار رفته است ؟

7 قاره آفريقا چطور ؟ در آن نيز جز در محل‏هاى محدودى شمشيرى از اسلام ديده نميشود .

8 آيا شمشير در دست مغول بود يا مسلمانان ؟ مگر مغول همه جوامع اسلامى را تار و مار نكرد ؟ پس چه شد كه خود مغول مكتب ملت شكست خورده را پذيرفت و بعدها در اعتلاى فرهنگى آن كوشش و تلاش كرد ؟

9 اگر اسلام ساخته شده شمشير بود ، پس از رحلت پيامبر اكرم ( ص ) آن همه غائله‏ ها و اختلافات و جنگ و خونريزى‏ ها كه با تحريكات هوى‏ پرستان در جوامع مسلمين شيوع پيدا كرد ، و آن شمشيرها را به سر و كله خودشان مينواخت ، مي بايست اسلام از بين برود و نابود گردد . بنابر مطالب فوق ، علت اساسى ظهور اسلام مشيت الهى بود كه يك مشعل جاودانى سر راه بشر نصب كند و اخلاص و ايمان به هدف اعلاى مستند به منطق فطرت و عقل سليم بود كه در پيامبر اكرم و در امير المؤمنين و ياران مخلص آن حضرت در حد اعلا بوجود آمده بود .

اخلاص عالى ‏ترين كيفيت رابطه ميان انسان و حقيقتى كه مطلوب ذاتى تلقى شده است

از كلماتى كه بسيار شايع و متداول در فرهنگ حقيقت جوئى و حقيقت يابى اقوام و ملل مخصوصا در فرهنگ اسلامى است ، كلمه بسيار با شكوه و با عظمت صدق و اخلاص است كه با هر لفظ و علامتى بيك شخص يا يك گروه نسبت داده شود ، بعنوان ارزنده‏ترين و انسانى‏ترين صفت براى شخص يا گروه تلقى ميشود .

هر كسى كم و بيش با اين پديده روانى آشنائى دارد كه با صميميت و علاقه ناب ،حقيقتى را مطلوب ذاتى خود ميداند ، در مقابل حقايقى كه ذات آنها را مطلوب نميداند ، علاقه او بآن حقايق معلول وسيله بودن آنها براى هدف‏ها و آرمانهاى سودآور و لذت بخش است كه مطلوب او است . براى توضيح مقدماتى اخلاص ميتوانيم انواعى از علاقه به حقايق را در نظر بگيريم . مثلا يك مادر معتدل از نظر روانى به كودك خود علاقه دارد و او را ميخواهد ، مسلم است كه اين علاقه و خواستن آلوده به سودجوئى و لذات گرايى و خودخواهى معمولى نيست كه مطلوبيت آن تنها جنبه وسيله‏اى براى وصول به سود و لذت دارد ، بلكه كودك چنانكه در بازگو كردن شعور خاص مادرى منعكس ميشود ، جزئى از موجوديت مادر تلقى ميگردد . در يك جمله عربى ميگويند : اولادنا اكبادنا ( فرزندان ما كبدهاى ما هستند ) و در ابيات ابو الحسن تهامى در رثاء فرزندش چنين آمده است :

ولد المعزّى بعضه فإذا مضى
بعض الفتى فالكلّ في الإدبار

( فرزند اين تسليت داده شده ( پدر ) پاره‏اى از موجوديت او بود و هنگاميكه پاره يك مرد از بين رفت ، همه موجوديت او از هستى رويگردان شده است ) اينگونه علائق از طبيعت خاص بشرى ميجوشد و بدون آلودگى با عوارض و خواسته‏هاى خارج از ذات و بدون رنگ‏آميزى موضوعى كه مطلوب ذاتى تلقى شده است به ثمر ميرسد . البته نميخواهيم بگوئيم : اينگونه علاقه‏هاى طبيعى ناشى از اخلاصى است كه مورد بحث كنونى ما است ، بلكه چنانكه متذكر شديم فقط براى توضيح ارتباطات ناب و بدون عوارض خارج از ذات ميباشد .

اكنون يك مثال ديگر را كه بتواند علاقه ناب آدمى را بيك موضوع كه مطلوب ذاتى جلوه ميكند ، بيان ميكنيم : عدالت كه عبارتست از رفتار آزادانه مطابق قانون ، ممكن است بجهت فوايدى كه براى يك انسان داشته است مورد علاقه او بوده باشد و ممكن است بجهت لذت روانى محض كه از رفتار عادلانه بوجود ميآيد ، عدالت را پيشه خود بسازد . اين گونه گرايشها به عدالت از اخلاص برخوردار نيستند ، زيرا عدالت در اين گرايشها مطلوب ذاتى دوستدار اين پديده نمي باشد .

اين خصلت روانى موقعى از اخلاص برخوردار ميگردد كه خود با قطع نظر از همه هدف‏گيرى ‏هاى خارج از ذات عدالت و با قطع نظر از همه خواسته‏ها مطلوب ذاتى تلقى شود . مفهوم كلى اخلاص به دو قسم مهم تقسيم ميگردد :

قسم يكم اخلاص بمعناى عام عبارتست از مطلوب ذاتى تلقى شدن يك حقيقت اعم از آنكه در منطقه ارزشها بوده باشد يا نه . مانند مطلوب ذاتى تلقى شدن مقام و ثروت و شهرت اجتماعى و قدرت و نژاد و حتى علم و آزادى كه مطلوبيت ذاتى آنها جز به سود خودخواهى به چيز ديگرى تمام نميشود . اخلاص باين معناى عام نميتواند داخل منطقه ارزشها گشته و عامل رشد و اعتلاى شخصيت انسانى گردد .

قسم دوم اخلاص بمعناى خاص است كه ميتوان آنرا اخلاص ارزشى نيز ناميد . اين اخلاص عبارتست از مطلوب ذاتى تلقى شدن حقيقتى كه با وصول به آن و يا برقرار كردن رابطه با آن ، عالى‏ترين استعداد انسانى به فعليت ميرسد و جوهر اعلاى انسانى را بارور مي سازد .

تفاوت ميان دو قسم اخلاص درست مانند تفاوت ميان عشق مجازى و عشق حقيقى است ، زيرا اخلاص با نظر بمعناى عام بزرگترين معلول يا نتيجه عشق است كه همه سطوح روانى آدمى را از اشتياق براى وصول به معشوق اشغال مينمايد . و اين معنا در هر دو قسم از اخلاص وجود دارد ، ولى تفاوت بسيار مهمى ميان دو نوع اخلاص كه در حقيقت دو نتيجه عشق مجازى و عشق حقيقى ميباشند ، وجود دارد ، زيرا اخلاص بمعناى عام متعلق به حقيقتى است كه عامل تقويت و اشباع و تورم خود طبيعى است ، مانند ثروت و مقام و انواع قدرتها و لذايذ طبيعى ، در صورتيكه حقيقت مورد اخلاص در اخلاص بمعناى خاص ( ارزشى ) حقايق فوق عامل اشباع كننده خود طبيعى و تورم دهنده آن ميباشند . و نيز همه خصلت‏ها و صفات عاليه انسانى از نتايج اخلاص ارزشى مي باشند .

اخلاص بمعناى عام آدمى را در بن بستى لذت بار و مخلوط با نگرانى‏ها و اندوههاى عميقى كه معلول از دست رفتن امتيازات عالى انسانى است ، قرار ميدهد مانند عشق مجازى كه بقول مولوى عاشق را در صندوق كوچك موجوديت معشوق زندانى مينمايد و همه مشاعر و عوامل درك و آگاهى‏ها و خواسته‏ هاى معقول آدمى را با تمامى بى‏ اعتنائى مختل و ويران ميسازد ، در صورتيكه عشق حقيقى همه قوا و فعاليتهاى مغزى و روانى انسان را قوى‏ تر و هماهنگ‏تر مي نمايد .

بهمين جهت است كه انسانهاى موفق به اخلاص در حقايق عالى انسانى مانند عدالت و علم از آنجهت كه نشان دهنده واقعيات است و آزادى كه آدمى را ميتواند به مرحله اعلاى اختيار ( گرايش به خيرات و كمالات و انتخاب آنها ) برساند ، از بهترين صفات انسانى مانند مالكيت برخود و گذشت از خواسته‏ ها و پديده‏هاى حيوانى و وفاء و صدق و نجابت و طهارت درونى برخوردار ميباشند

شاد باش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبيب جمله علتهاى ما

اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالينوس ما

مختصات اخلاص ارزشى

باضافه مختصى كه در بيان تفاوت ميان دو قسم اخلاص متذكر شديم ، مختصات ديگرى براى اخلاص ارزشى وجود دارد كه ما برخى از آنها را مطرح مى‏ كنيم :

1 اخلاص ارزشى بهيچ وجه با خود خواهى و خود محورى نمي سازد ، زيرا تا خود طبيعى كه خود خواهى و خود محورى عنصر ذاتى آن مى ‏باشد ، تعديل نگردد و به فرماندهى و مديريت درونى خود ادامه بدهد ، هيچ حقيقت عالى انسانى براى آدمى مطلوب ذاتى تلقى نخواهد گشت . و اگر مطلوبيتى در يك حقيقت عالى براى شخص خود محور بوجود بيايد ، نوعى مطلوبيت وسيله‏ اى براى خواسته‏هاى خود طبيعى خواهد بود .

2 اخلاص ارزشى چنانكه گفتيم مانند خود عشق حقيقى سازنده‏ ترين و نيرومندترين عامل مالكيت بر خود است كه بزرگترين آرمان يك انسان كمال‏جو مى باشد .

3 هيچ پديده روحى مانند اخلاص ارزشى نمى ‏تواند زندگى پرفراز و نشيب و پراضطراب آدمى را تنظيم و موجب آرامش خاطر بوده باشد . علت بوجود آمدن آرامش خاطر بوسيله اخلاص ارزشى اينست كه روح انسان مخلص هنگاميكه به حقيقت والايى اخلاص مى‏ورزد ، در حقيقت گمشده خود را دريافته و خود را در مسير هدف اعلاى زندگى مى ‏بيند ، ديگر تاريكى براى او وجود ندارد ، بهر سو مى ‏نگرد روشنايى ‏ها را مى ‏بيند .

4 اخلاص موجب تمركز قواى مغزى و روانى در حقيقت مطلوب ذاتى گشته ، مغز و روان را از تلاطم و پراكندگى تفكرات و هجوم تخيلات بى ‏اساس و وسوسه‏هايى كه روح را مى‏خراشند ، محفوظ و مصون مى‏دارد . گمان نرود كه اين تمركز قواى مغزى و روانى موجب ركود و توقف مغز و فعاليتهاى روانى گشته ، و انسان مخلص را در يك حقيقت محدود كه مطلوب ذاتى جلوه كرده است ، از حركت و تحولهاى تكاملى باز ميدارد ، زيرا چنانكه در مباحث آينده خواهيم ديد : با عظمت‏ترين اخلاص ارزشى كه تكيه‏گاه و مستند ساير اخلاص‏هاى ارزشى و اصالت آنها مى‏باشد عبارتست از اخلاص به كمال برين اللّه . و چون مطلوب ذاتى بودن اين حقيقت اعلا مستلزم دريافت صفات و اسماء مقدس اوست و اينكه بزرگترين فعال ما يشاء و ما يريد اوست و هر لحظه در حال افاضه به جهان هستى است ، روح انسان مخلص با چنين دريافتى والا ، بطور دائم و مستمر در حركت و تكاپو و تحصيل آگاهى به ابعاد متنوع در قلمرو ذات خويش و جهان برون ذاتى خواهد بود .

در صورتيكه انسانى كه داراى اين اخلاص نيست ، خود را از همه قوانين هستى و بايستگيها و شايستگيها بى ‏نياز مى بيند . و اگر هم خود را متحرك و پويا تلقى كند ، نمى‏داند كه اين تحرك و پويايى در مسير مثبت و سازندگى نيست ، بلكه فعاليت معكوس روانى است كه از توقف و درجا زدن ناشى از فرو رفتن چنگال معشوق در روح اوست . در صورتيكه اخلاص ارزشى ناشى از آگاهى به قوانين هستى و بايستگيها و شايستگى‏هاى انسانى است كه موجب دريافت حقيقت و يا حقايقى شده است كه مطلوب ذاتى بوده و اخلاص را بوجود آورده است .

از اين مسائل بخوبى روشن مى ‏شود كه حقيقتى كه شايسته مطلوبيت ذاتى است ، بايد حقيقتى باشد كه همه استعدادها و ابعاد آدمى را با تمركز قواى مغزى و روانى بارور بسازد و به حد نصابش برساند . اين حقيقت با نظر به حكم فطرت پايدار و عقل سليم بشرى و مشاهدات روانى و تجاربى كه در طول تاريخ در همه اقوام و ملل ، زيبنده اخلاص تلقى شده است ، اللّه ميباشد . بقول مولوى :

هر چه جز عشق خداى احسن است
گر شكر خواريست آن جان كندن است

و بدانجهت كه اخلاص كامل عبارتست از جوشش و شكوفايى جوهر اصيل روح آدمى ، اين اخلاص بهر چيزى جز خدا تعلق پيدا كند ، خسارتى است كه جبران‏ پذير نخواهد بود و همه رنجها و تلاشها و صرف انرژيهاى مغزى و روانى كه در اخلاص به غير اللّه صرف شود ، بيهوده و بى‏نتيجه خواهد بود .

عاشقان از درد زان ناليده‏ اند
كه نظر ناجايگه ماليده ‏اند

عشقهايى كز پى رنگى بود
عشق نبود عاقبت ننگى بود

اين اللّه است كه اخلاص او موجب اخلاص به همه حقايق با ارزش انسانى است ، زيرا همه آن حقايق بجهت وابستگى به مشيت يا صفات خداوند جنبه قداست و عظمت پيدا كرده ‏اند . اگر آدمى با اخلاص به اللّه علمى را بدست بياورد ، اين علم در عين حال كه براى ارتباط با معلوم داراى ارزش نمى‏ باشد ، از مطلوبيت ذاتى نيز برخوردار است ، زيرا بعنوان يك حقيقت وابسته به مشيت يا صفات خداوندى نيز تلقى شده است .

اگر آدمى با اخلاص به اللّه عدالت را درك نموده و آنرا در همه شئون زندگيش بكار ببرد ، با برخوردارى از مزاياى حيات فردى و اجتماعى عدالت ، از بعد الهى آن نيز بهره‏مند خواهدگشت و همچنين ساير حقايق عالى انسانى ، مثلا آزادى را باضافه اينكه داراى ارزش حياتى در اشباع احساس لزوم رهايى از قيد و زنجير جبر و اكراه در زندگى است ، بعنوان اختيار كه عبارتست از بهره‏بردارى از آزادى در راه خير و كمال ، مورد عشق و اخلاص قرار خواهد داد .

و با يك عبارت كلى‏تر بايد گفت : دين كه عبارتست از تحت محاسبه قرار گرفتن همه شئون زندگى براى قرار گرفتن در مسير حيات معقول و استفاده كامل از همه استعدادها و ابعاد مثبت و عالى انسانى ، بدون اخلاص به اللّه كه بر همه انسانها امكان‏پذير است ، قابل تصور نيست .

امير المؤمنين عليه السلام در خطبه اول نهج البلاغه چنين فرموده است : أوّل الدّين معرفته ، و كمال معرفته التّصديق به و كمال التّصديق به توحيده و كمال توحيده الإخلاص له . ( آغاز و اساس دين معرفت اوست و كمال معرفت خداوندى تصديق و پذيرش كامل اوست و حد اعلاى تصديق حق جلا و علا ، توحيد اوست و نهايت توحيد حق ، اخلاص ، به مقام شامخ ربوبى اوست ) .اخلاص به ذات اقدس الهى يعنى قرار گرفتن در مسير إِنّا للّه و إِنّا اليه راجعون ( ما از آن خدائيم و بازگشت ما بسوى اوست ) . يعنى ما از آن كمال برين و در مسير كمال برين و مقصد نهايى ما هم كمال برين است .

5 وقتى كه اخلاص به يك حقيقت عالى مى‏جوشد ، بطور طبيعى توجه انسان به غير آن حقيقت دگرگون مى‏شود . اگر اخلاصى كه در انسان بوجود آمده است ، درباره حقايق غير ارزشى باشد ( اخلاص بمعناى عام ) طبيعى است كه واقعيات و حقايق ديگر معناى حقيقى خود را در برابر آن حقيقت مورد اخلاص از دست ميدهند ، مانند عشق مجازى كه همه واقعيات و حقايق را مختل مى‏ سازد و هيچ اصل و قانونى را برسميت نمى‏شناسد ، مگر معشوق خود را كه نتيجه‏اى جز تورم لذت‏بار خود طبيعى ببار نمى‏آورد . و اگر اخلاص متعلق به حقيقت داراى ارزش انسانى ( اخلاص ارزشى ) باشد ، واقعيات و حقايق جهان براى چنين شخصى به سه دسته تقسيم مى ‏شوند :

قسم يكم دسته مخالف حقيقت مورد اخلاص ، مانند رياكارى و ظلم و حق ناشناسى و خودخواهى و غير ذلك . مسلم است كه در موقع اخلاص به يك حقيقت والا ، مخصوصا عالى ‏ترين حقيقتى كه مى‏توان اخلاص به او ورزيد ( خدا ) اين امور مخالف كاملا مطرود و حتى در ذهن انسان مخلص خطور نمى ‏كند ، چه رسد به اينكه قدرت مزاحمت داشته باشد و اخلاص را تباه بسازد .

قسم دوم واقعياتى است كه موافق شئون حقيقت مورد اخلاص است . اين واقعيات در مسير حركت انسان مخلص قرار مى‏گيرند و نيروبخش حركت او مى‏باشند ، مانند عمل به وظايف فطرى و عقلانى كه بوسيله پيامبران و وجدان انسان‏ها احساس و درك مى‏گردد ، نظير عدالت و صدق و عواطف و احساسات عالى انسانى و ايجاد رابطه بين خود و خداوند با اشكال مختلف عبادات و عمل به تكاليف و دستورات الهى .

قسم سوم واقعيات بيطرف ، مانند اجزاء و روابط و پديده‏هاى جهان طبيعت و كارهايى كه بطور مستقيم جنبه معنوى و الهى ندارند و مربوط به شئون طبيعى محض انسانى ميباشند . جاى ترديد نيست كه اگر اخلاص به مبدأ كمال اعلا كه خدا است اگر به حد نصاب خود برسد و آدمى موفق باين حالت اعلاى روحى شود ، اين قسم سوم ملحق به قسم دوم ميشود و همه لحظات حيات انسان در هدف اعلاى زندگى كه قرار گرفتن در جاذبه كمال مطلق است ، غوطه ‏ور مي گردد .

اگر مقامات تعليم و تربيتى جهان بشرى موفق به ايجاد چنين اخلاصى در دلهاى مردم شوند ، بقول بعضى از انسان شناسان : آن معجزه‏اى كه با دست انسان بايد انجام بگيرد ، بوجود خواهد آمد . اين معجزه عبارتست از بالا رفتن كمال جوئى مردم حتى در قلمرو اقتصاد كه با كمال اختيار توليد را زيادتر و و بهتر خواهد كرد و توزيع را بطور عادلانه انجام خواهد داد ، مصرف بيهوده و غير مفيد و مضر بر جسم و جان مردم از بين خواهد رفت و براى توليد و توزيع نيازهاى منطقى و واقعى ملاك قرار خواهد گرفت و استعدادها واقعا بكار خواهند افتاد . با اين اصلاحات واقعى است كه بشر آشيانه خود را كه روى زمين است ، از عرصه تاخت و تاز و حق كشى ‏ها به بهشت دنيوى و قابل آرامش و سكونت مبدل خواهد ساخت و نوبت سير و سياحت و بهره‏بردارى خردمندانه از ديگر كرات خواهد رسيد .

6 اخلاص دو ارزشى است . اخلاص مانند علم داراى دو ارزش است : ارزش ذاتى و ارزش وسيله‏اى . ارزش ذاتى اخلاص عبارتست از مطلوبيت خود اخلاص كه رابطه انسان را با حقيقت مطلوب از آلودگى‏ها به اغراض پست و خودخواهى‏ها منزه و مبرا مى‏سازد . و چنانكه در مباحث قبلى گفتيم : اين پديده يكى از عاليترين فعاليت‏هاى ارواح رشد يافته است كه از مالكيت بر خود و مديريت منطقى قواى مغزى و روانى ناشى مى‏گردد . اين يك قدرت روحى والايى است كه عدالت براى انسان چنان مطلوب ذاتى تلقى شود كه جزئى از روح انسانى باشد و حيات را بدون آن پوچ و هيچ بداند .

اما ارزش وسيله‏ اى اخلاص مربوط به عظمت و ارزش آن مطلوب ذاتى است كه اين جوهر شريف روح را بخود جذب كرده است . بهمين جهت است كه مى‏ گوئيم : با ارزش‏ترين و با عظمت ‏ترين اخلاص ، آن اخلاصى است كه يك انسان را به خدا كه كمال برين است جذب مى ‏نمايد .

7 وقتى كه انسان بيك مطلوب جلب ميشود و تمام شخصيت او در جاذبه آن مطلوب قرار ميگيرد ، در حقيقت با يك « آرى » درباره آن مطلوب همه حيات خود را تفسير و توجيه نموده و آنرا واصل به هدف اصلى خود تلقى مينمايد . اين « آرى » همه واقعيات و حقايق هستى و حيات را يا با يك « نه » منفى ميسازد و يا حداقل از ديدگاه او بعنوان اينكه ماوراى مطلوب او هستند ناپديد مينمايد .

در نتيجه بايد گفت : وقتى كه اخلاص به يك مطلوب ذاتى شروع ميشود در حقيقت حيات مسير خود را انتخاب كرده است ، لذا بحكم عقل و وجدان سليم بايستى درباره حقيقتى كه اخلاص آدمى را بخود جلب نموده و مسير حياتش را تعيين خواهد كرد ، همه قواى مغزى و روانى خود را متمركز نموده و از هر گونه تجارب عينى و معلومات مفيد درباره آن حقيقت استفاده نموده و سپس حقيقت را بعنوان مطلوب ذاتى انتخاب نمايد ، اگر چه براى رسيدن به چنين مقصد سالهاى متمادى بينديشد و بكوشد .

آنچه كه فطرت سالم و عقل نافذ و مطالعه همه شئون بشرى در سرگذشت طولانى كه پشت سر گذاشته است و آنچه كه دقت و تأمل همه جانبه در همه ابعاد و موضع‏گيرى‏هاى انسانى اثبات ميكند اينست كه اين حقيقت جز اللّه كه بخشنده مطلوبيت بهمه مطلوب‏ها و بخشنده شايستگى به همه حقيقت‏ها است ، نميباشد .

اين « آرى » هيچ واقعيت و حقيقتى را با « نه » طرد و نفى نميكند ، بلكه همه آنها را صيقلى و شفاف ميسازد و معناى حقيقى آنها را براى آدمى قابل درك نموده و ارتباطات منطقى ميان انسان و آنها را بيان ميدارد . جهان هستى براى چنين انسان مخلص كالبد بزرگ روح او است كه براى بهره‏بردارى از آن درك و شناخت و برقرار كردن رابطه منطقى و احساسى عالى با آن يك ضرورت اوليه ميباشد .

8 اخلاص ، يك رشد روحى دو قطبى است : قطب درون ذاتى و قطب برون ذاتى : 1 قطب درون ذاتى عبارتست از آن گرايش ناب و قرار گرفتن در جاذبه حقيقتى كه مافوق موقعيت فعلى آدمى تلقى شده است . اين گرايش و انجذاب به حقيقت چنانكه در گذشته اشاره كرديم موجب رها شدن از زنجير ساير علايق و وابستگى‏ها گشته ، شخصيت آدمى را در اختيار حقيقت مطلوب قرار ميدهد .

اين به آن معنى نيست كه روح خود را در برابر آن حقيقت خارج از ذات ميبازد ، بلكه باين معنا است كه روح با پيدا كردن حقيقتى بعنوان مطلوب ذاتى كه اين مطلوبيت واقعيت داشته و معلول خيالات و بازيگريهاى ذهنى نميباشد ، استعداد هدف يابى خود را شكوفا مي سازد و به فعليت مي رسد ، در حقيقت آن مطلوب ذاتى بمنزله يك عامل اصلى براى به فعليت رسيدن استعداد هدف‏يابى روح براى « حيات معقول » در ميآيد .

اين حالت مثبت و سازنده روحى همه اجزاء و نيروها و استعدادهاى درون انسانى را دگرگون مي سازد و با آن حقيقتى كه مطلوب ذاتى تلقى شده است رنگ ‏آميزى ، بلكه توجيه مي نمايد . بهمين جهت است كه ميتوان گفت : اگر ميخواهيد چگونگى شخصيت يك انسان را بشناسيد ، نخست ببينيد او به چه حقيقتى اخلاص ميورزد و آن اخلاص در چه حد و مرتبه ‏ايست :

گر بود انديشه‏ات گل گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى

2 قطب برون ذاتى ( عينى ) از اين ملاحظات باز باين نتيجه ميرسيم كه حقيقتى كه بايد مورد اخلاص قرار بگيرد ، حقيقتى بايد باشد كه بتواند همه استعدادها و ابعاد انسانى را بجريان بياندازد و به فعليت برساند و در غير اينصورت يعنى در صورتيكه حقيقتى نتواند از عهده به فعليت رسانيدن همه استعدادها و ابعاد انسانى برآيد ، يك موضوع محدودى خواهد بود كه موجوديت نامحدود انسانى را در خود خلاصه خواهد كرد و به اصطلاح مولوى روح انسانى را از پرواز در فضاى بينهايت كمال گرفته و در صندوق كوچك خود محبوس خواهد كرد ،

حقيقت مطلوب ذاتى كه مورد اخلاص قرار مي گيرد ، بايد پاسخگوى آن مطلق در متن طبيعت باشد كه جان ناميده ميشود

آدمى در آنهنگام كه داراى پديده اخلاص مي گردد ، در حقيقت جان خود را كه در متن طبيعت محبوب مطلق او است ، در معرض معامله قرار مي دهد . يكى از دو طرف معامله جان است كه محبوبيت و مطلوبيت آن ، بطور مطلق در متن طبيعت اثبات شده است ، زيرا چنانكه گفتيم اخلاص عبارتست از كشيدن عصاره و جوهر جان محبوب در راه بدست آوردن حقيقتى كه مطلوب ذاتى تلقى شده است .

طرف ديگر معامله عبارتست از آن حقيقت مطلوب ذاتى . و چون جان آدمى محبوب مطلق اوست ، حتما بايستى آنچه كه اين محبوب مطلق در راه آن مستهلك ميشود مطلقى باشد كه مافوق جان مستهلك شده تلقى گردد و الا معامله‏اى خواهد بود كه خسارتش با هيچ چيزى جبران نخواهد پذيرفت . بهترين دليلى كه ميتواند اين مدعا را ثابت كند ، اينست كه هيجان عشق هنگاميكه با كشف ناشايستگى معشوق فروكش ميكند ، تدريجا مبدل به كينه ميگردد ، اين كينه توزى و احساس تلخى جانگزاى ، معلول بروز اين آگاهى است كه چرا عاشق جان خود را كه محبوب مطلق او بوده است ، در مجراى معامله با معشوقى قرار داده كه شايسته آن پديده والاى عشق نبوده است . آرى

هر چه جز عشق خداى احسن است
گر شكر خواريست آن جان كندن است

عاشقان از درد ز آن ناليده‏اند
كه نظر تا جايگه ماليده‏اند

مولوى

تفسير جمله يكم

در اين جمله اخلاص در حال توحيد خداوندى بعنوان‏علت‏شايستگى استمداد و طلب يارى از خداوند سبحان گوشزد شده است.يعنى ممكن است كه هر كسى در هر حالى كه بوده باشد،از خداوند متعال استمدادو طلب يارى نمايد،زيرا فيض و رحمت الهى شامل عموم بندگان او است،ولى مسلم است كه كسى كه در توحيد خداوندى اخلاص ميورزد و اخلاص اوبر پايه توحيد قرار گرفته است،استعانت و مددجوئى او هم از روى اخلاص‏بر مبناى توحيد بوده، درخواست و استعانت و قرار گرفتن او در جاذبه ربوبى،از روى حقيقت‏بوده و دور از آلودگى ‏ها و پليديها و سودپرستى‏ ها و خودخواهى‏ هاخواهد بود.

تفسير جمله دوم

در اين جمله امير المؤمنين عليه السلام مطلبى بسيار مهم رابيان ميفرمايد كه دواى دردهاى خانمانسوز انسانى است.ميفرمايد:عمر خود رابيهوده تلف نكنيد و به اصطلاح باين در و آن در نزنيد،درباره تكاپوها وتلاشهائى كه انجام ميدهيد بدرستى بينديشيد و دقت كنيد كه آيا اين تكاپوها وتلاشها هماهنگ با ديگر خصلت‏هاى ضرورى انسانى انجام ميگيرد،يا فقطنوعى فعاليتهائى بى ‏مغز و گسيخته از ديگر خصلت‏هاى ضرورى انسانى است،آرى ممكن است انسان همه لحظات عمرش را در كار و كوشش و بدون كمترين‏آرامش بگذراند،و حتى در جاذبه كمال ببيند كه اخلاص ناميده ميشود (اخلاص‏ بمعناى عمومى كه در گذشته مشروحا مطرح شده است) ولى اين كار و كوششهاو اخلاص ماداميكه ديگر ابعاد سازنده انسانى را در مسير اخلاص ارزشى قرار ندهد،نتيجه ‏اى نخواهد داد.

پس براى وصول به مقام والاى اخلاص ارزشى،نبايد بهيچ نوعى از انواع شرك مبتلا گشت:شرك در مال و منال،شرك بمعناى‏بت‏پرستى،شرك با مقام پرستى،و شرك با خودپرستى و شهرت‏پرستى و غير ذلك. همچنين وصول به مقام والاى اخلاص نميتواند با ببازى گرفتن حيات انسانهاسازگار بوده باشد.اخلاص ارزشى با تخريب و معيوب ساختن ديگران با اينكه‏شخص عيبجو خوددارى آن عيب است،نيز سازشى ندارد.

همچنين اخلاص ‏ارزشى با برهم زدن اصول و مختصات دين الهى براى رفع نيازهاى خود محورى‏و براى جلب سود،امكان پذير نميباشد.بالاخره چند روئى و چند زبانى دراجتماع كه از مختصات نيرنگ بازى و حيله‏ گرى ‏هاست ضد اخلاص ارزشى‏است،بنابر اين بايد گفت:وصول به مقام اعلاى اخلاص كه انسان را به كمال‏خود رسانده و شايسته نام انسان كامل مي نمايد،بدون تخلق به اخلاق الله و تادب‏به آداب الله امكان‏پذير نمي باشد.

تفسير جمله سوم

اين جمله شرايط اخلاص در عبادت را چنين بيان ميدارد:

شرط يكم

اتحاد درون و برون (پنهان و آشكار،ظاهر و باطن) اين همان شرط‏است كه در جمله دوم نيز مطرح شده است.

شرط دوم

اتحاد كردار و سخن،ميتوان گفت:اين دو اتحاد باضافه اتحادهائى كه در جمله دوم گفته شد، نتايج‏و آثار وحدت شخصيت انسان مخلص است كه اين وحدت با پيشرفت تدريجى‏در مسير وصول به هدف‏«حيات معقول‏»وابسته به حيات آفرين متشكل‏تر و هماهنگ‏ترگشته،شخصيت انسانى در توحيد جانش توحيد خداوندى را در مييابد و بمقام‏اعلاى اخلاص ميرسد.

تفسير جمله چهارم

در اين جمله كمك خداوندى را براى كسيكه در طلب‏اخلاص و اتصاف روحش با اين صفت والاى انسانى بر آمده است ،بيان‏ مي فرمايد.خداوند سبحان مطابق وعده‏اى كه در اين آيه داده است: و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا [العنكبوت آيه 69.] و آنانكه در راه ما مجاهدت‏ميورزند،ما آنانرا به راه‏هاى خود هدايت ميكنيم) .از مجموع ملاحظات در منابع اوليه اسلام كه موافق حكم عقل و فطرت‏سليم است،باين نتيجه ميرسيم كه خداوند متعال چنين مقرر فرموده است كه‏اراده و حركت روح انسانى را كه بطور جدى صورت بگيرد،پاسخ مثبت‏ بدهدو راه را براى آن اراده و حركت هموار بسازد و قواى آدمى را بيشتر تقويت ‏نمايد.

اين سنت الهى در قرآن مجيد با بيانات مختلفى گوشزد شده است،مانند: من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم‏يصليها مذموما مدحورا.و من اراد الآخرة و سعى لها سعيها و هو مؤمن‏فاولئك كان سعيهم مشكورا.كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان‏عطاء ربك محظورا [الاسرى آيه 18 و 19 و 20.] كسيكه متاع و مزاياى زودگذر دنيا را بخواهد،در اين‏دنيا آنچه را كه مطابق مشيت ما است،براى كسيكه اراده كنيم،در همين‏دنياى زودگذر خواهيم داد و سپس براى او دوزخ را قرار ميدهيم كه در حالي كه‏ مورد توبيخ و دور از رحمت ما است،در آتشش بسوزد.و كسيكه آخرت رابخواهد و براى وصول به امتيازات آن بكوشد در حاليكه با ايمان است،سعى‏و كوشش آنان به نتيجه خواهد رسيد.هر دو گروه را از اعطاى پروردگارت كمك‏خواهيم كرد و عطاى پروردگار تو ممنوع از آنان نميباشد) .

اين آيات صريحاميگويد:راه براى اراده و حركت ارواح انسانها در اين زندگانى باز است‏مگر اينكه مصالح و مفاسد پشت پرده كه از حواس و عقول آدميان پوشيده است، استثنائى در اين سنت الهى نشان بدهد چون چنين خواهى خدا خواهد چنين ميدهد حق آرزوى متقين فيض وجودى الهى مطابق رحمانيت آن مقام اعلا همه وسائل و راه‏هارا براى هدف‏هاى اتخاذ شده بندگانش آماده و هموار فرموده است.و هر كسى‏بمقدار و چگونگى قدرت و آگاهى كه داشته باشد،از فيض وجودى الهى ‏برخوردار خواهد گشت.بلى

باران كه در لطافت طبعش خلاف نيست
در باغ لاله رويد و در شوره ‏زار خس

نهايت امر اينست كه بايد ديد آن انسان كه در برابر باران فيض خداوندى‏قرار ميگيرد و در صدد پذيرش فيض رحمانى برميآيد،چه ميخواهد؟و زمينه‏درون خود را براى پذيرش چه چيزى آماده كرده است.بنابر اين قاعده و سنت‏است كه امير المؤمنين ميفرمايد:آنكس كه به خداوند سبحان اخلاص ميورزد،خداوند هم او را در وصول به درجات عالى اخلاص موفق ميفرمايد.

تفسير جمله پنجم

امير المؤمنين عليه السلام در اين جمله حقيقت‏شهادت وشهادت حقيقى را بيان ميدارد و ميگويد:شهادتى به پروردگار يگانه ميدهم كه‏ اخلاصش آزمايش شده است.يعنى اين يك شهادت حرفه‏اى و اعتيادى نيست،اين شهادت براى اينكه من عضوى از جامعه اسلامى محسوب شوم نيست،اين‏شهادت براى بوجود آوردن لذايذ روانى نيست،بلكه شهادتى است كه ازجوهر ناب جان بر آمده و بدون اندك آلودگى با خواسته‏ ها و عوارض ناشى‏از خود پرورى و خود محورى متوجه مقام ربوبى ميگردد.اين شهادت بيان‏شهود مستقيم جلال و جمال ربوبى است،نه يك گواهى معمولى كه در صدداثبات مدعا صورت ميگيرد.اين شهادتى است كه دورى و غياب و مهجورى‏ندارد،نه چنانست كه روح من در امتداد فعاليت‏ها و نوسانات فراوانش كه‏لحظات حياتم را بخود مشغول داشته و در ميان آنها چند لحظه‏اى هم سر ازخاكدان بلند كرده و بياد خدا بيفتم و شهادت بوجود و يگانگى او بدهم،بلكه‏اين شهادت بازگو كننده چگونگى جريانات روح در جويبار حيات است.چنين شهادتى در حد اعلاى اخلاص است كه قل الله ثم ذرهم [الانعام آيه 91] بگو:الله،سپس همه آنها را رها كن) اينست عالى‏ترين درجات اخلاص كه اخلاص مطلق‏و اخلاص صديقين ناميده ميشود [جامع السعادات ملا محمد مهدى نراقى ج 2 ص 398].

رواياتى ديگر درباره عظمت اخلاص و ارزش آن

6-و قد اشار سيد الرسل صلى الله عليه و آله الى حقيقة الاخلاص‏بقوله:«هو ان تقول ربى الله ثم تستقيم كما امرت تعمل لله لا تحب ان تحمدعليه ان لا تعبد هواك و نفسك و لا تعبد الا ربك و تستقيم في عبادتك كما امرت‏» [ماخذ مزبور ص 398] (پيامبر اكرم (ص) با اين فرموده خود به حقيقت اخلاص اشاره كرده است كه‏عبارتست از اينكه بگوئى:پروردگار من الله است‏سپس چنانكه مامور شده‏اى‏در اين قول و اعتقاد استقامت‏بورزى،عمل براى خدا كنى و دوست نداشته باشى‏كه ترا بر عملى كه انجام داده‏اى ستايشت كنند يعنى هوى و نفس خود را پرستش‏نكنى و هيچ كسى جز پروردگارت را نپرستى و همانگونه كه مامور شده‏اى درعبادتت استقامت‏ بورزى.)

اگر اين حقيقت در درون آدمى مورد اعتقاد قرار بگيرد كه‏«پرورنده هستى‏من الله است‏»و اين اعتقاد واقعا با جوهر روح او در آميزد و بداند كه لا حول‏و لا قوة الا بالله (هيچ حركت و تغيير و قوه‏اى نيست مگر اينكه مستند به فيض عام‏خداوندى است) ،هيچ معمائى درباره دستگاه خلقت و آغاز و انجام آن مغز او رارنج نخواهد داد و هيچ مشكلى در زندگى وى و شئون آن، پيش نخواهد آمد،نه اينكه معماها و مشكلات براى انسان مخلص قابل حل و فصل ميباشد، بلكه اصلا پس از حركت جوهر روح رو به الله،همه آن پيچيدگيها و مشكلات واضطرابات و معماها از اصل منتفى خواهند گشت-

گفته بودم چو بيائى غم دل با تو بگويم
چه بگويم كه غم از دل برود چون تو بيائى

سعدى

اى لقاى تو جواب هر سئوال
مشكل از تو حل شود بى قيل و قال

مسلم است كه چنين اعتقاد و انجذاب مخلصانه استقامت را بدنبال خودبعنوان يك نتيجه قطعى بوجود خواهد آورد،ديگر هواى نفس براى چنين انسانى‏معبود نخواهد گشت و تاريكى‏ها مبدل بر روشنائى‏ها خواهند شد و موجوديت اووجه المصالحه و يا ابزار كار اربابان تنازع در بقاء نخواهد بود.

7-«و في الخبر القدسى:الاخلاص سر من اسرارى استودعته قلب‏من احببت من عبادى‏» [جامع السعادات-ملا محمد مهدى نراقى ج 2 ص 399] در خبر قدسى آمده است كه اخلاص سرى از اسرارمن است،آن را در دل هر كسى از بندگانم كه دوستش دارم بوديعت مى‏نهم)از اين روايت معلوم ميشود كه اخلاص يك پديده ساده روانى كه در گفتگوهاى‏معمولى متداول است نميباشد.

بلكه اين يك فعاليت‏بسيار والاى روحى است‏كه شايستگى بدست آوردن آن،مربوط به انسان و كوششها و گذشتهاى او ازاميال نفسانى است،ولى خود بوجود آمدن آن در درون آدمى به عنايت ‏خداوندى‏ نيازمند است،يعنى اين انسان نيست كه بتواند اخلاص بمعناى عالى آن را كه دراولياء الله بوجود ميآيد،تحصيل نمايد.

بعبارت ديگر وصول به مقام مخلصين(با فتح لام) احتياج به مدد و عنايت ربانى دارد كه اخلاص ورزيدن بنده مقدمه ‏آن است،نظير كوشش و گذشت از اميال و هواهاى نفسانى در راه عدالت‏ورزيدن كه محصولش عدالت روحى است كه پرتوى از عنايات ربانى است.

آيات مربوط به كسانى كه بمقام مخلصين (با فتح لام) رسيده ‏اند،در قرآن دردر موارد متعدد آمده است از آنجمله: و لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم‏المخلصين [الحجر آيه 39 و 40.] [شيطان گفت:] (و من همه فرزندان آدم را فريب خواهم داد،مگر آن بندگان ترا از آنان كه بمقام مخلصين رسيده‏اند) و ما تجزون الا ما كنتم‏ تعملون.الا عباد الله المخلصين.اولئك لهم رزق معلوم [الصافات آيه 39و40و41] و شما پاداش داده‏نخواهيد شد،مگر آنچه را كه عمل مي كرديد.مگر آن بندگان خداوندى كه‏ بمقام مخلصين رسيده ‏اند،زيرا براى آنان رزق معينى است) .

توضيح اين كه‏ كسى كه به درجه عالى مخلصين نائل مي گردد،چنانكه از فريبكاريهاى شيطان‏درونى (نفس اماره و غرايز سركش حيوانى) رها شده است،همچنين از اغواهاو حيله‏گريهاى شيطان برونى كه ابليس است،آزاد شده است،زيرا آدمى باوصول به مرتبه مخلصين داراى آن قدرت ربانى ميگردد كه مالكيت‏برخود رابدست ميآورد و آنرا از دستبرد هر دو شيطان در امان نگه مي دارد.امتيازى كه‏در اين آيه به مخلصين داده شده است،رزق معلوم است كه ما فوق پاداش معمولى‏براى عمل معمولى است.

8-«و قال صلى الله عليه و آله:ما من عبد يخلص العمل لله اربعين‏يوما الا ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه‏» [جامع السعادات-ملا محمد مهدى نراقى.ج 2 ص 399] و پيامبر اكرم (ص) فرمود:هيچ بنده‏اى چهل روز در عمل اخلاص نميورزد مگر اينكه چشمه‏سارهاى حكمت‏از قلبش بزبانش جارى ميگردد) شبيه باين مضمون در روايتى از امام محمد باقرعليه السلام چنين آمده است:

9-«ما اخلص عبد الايمان بالله اربعين يوما-او قال ما اجمل عبد ذكر الله اربعين يوما-الا زهده الله تعالى في الدنيا و بصره دائها و دوائهاو اثبت الحكمة في قلبه و انطق بها لسانه‏» [ماخذ مزبور ص 400.] هيچ بنده‏اى در ايمان بخدا چهل روزاخلاص نورزيد[يا فرمود:هيچ بنده چهل روز ذكر خدا را صحيح و كامل وزيبا بجاى نياورد]مگر اينكه خداوند او را در دنيا بمقام زهد و پارسائى رسانيدو او را بر درد و دواى دنيا بينا ساخت و حكمت را در قلبش جايگير نمود وزبانش را بآن گويا فرمود) مضمون اين روايت‏بطور فراوان نقل شده است.

توضيح اين مضمون چنين است، كه يكى از مختصات فوق العاده سازنده و باارزش اخلاص اينست كه هر چه دوام و استمرار پيدا كند،قلب آدمى نورانى‏ترو به شناخت اصول بنيادين هستى و«حيات معقول‏»موفق‏تر ميگردد.البته چهل روزكه يك عدد خاص و در گذرگاه گرديدن از ارزش مخصوصى برخوردار است،براى بروز اثر اخلاص مطرح شده است و معلوم است كه هر چه بيشتر دوام واستمرار پيدا كند بهمان مقدار قلب انسان بيشتر آماده پذيرش عنايت‏خداوندى‏ميگردد،چنانكه اگر كمتر از چهل روز باشد و لو يك روز هم كه بوده باشد،اخلاص اثر خود را خواهد بخشيد.

آيينه دل چون شود صافى و پاك
نقشها بينى برون از آب و خاك

هم ببينى نقش و هم نقاش را
فرش دولت را و هم فراش را

آيينه دل صاف بايد تا در او
واشناسى صورت زشت از نكو

مولوى

اين مطلب كه تقوى و اخلاص عامل افزايش آگاهى و موجب بروزدانستنيهاى حياتى ميباشد، هم از مشاهدات فراوان اثبات ميشود و هم درمنابع اسلامى بطور فراوان گوشزد شده است. مانند: و اتقوا الله و يعلمكم الله [البقرة آيه 282 براى مطالعه روايات ديگر به كتاب الوافى ج 3 ص 328 و 329ملا محسن فيض كاشانى مراجعه شود. ] (و بخداوند تقوى بورزيد و خداوند به شما تعليم خواهد داد) لذا بايد گفت:اخلاص در انديشه و گفتار و عمل عامل لاروبى چشمه سارهاى درونى است از مجموع مشاهدات فراوان و منابع اسلامى و تحقيقاتى كه محققان درانسان شناسى انجام داده‏ اند،اين حقيقت را بايد بپذيريم كه اخلاص در انديشه و گفتارو كردار عامل لاروبى چشمه‏ سارهاى درونى است كه با پاك شدن آن چشمه‏ سارهاانبوه معرفت‏هاى ناب در درون آدمى بجريان ميفتد.

اخلاص در انديشه واقعيات رادر آن حدود كه از توانائى استعدادهاى انسانى برميآيد،قابل شهود ميسازد،و از در آميختن آن واقعيات به آلودگى‏ها و كثافات تخيلات و اوهام بى‏اساس‏جلوگيرى ميكند و همچنين مانع بروز آن خواسته‏ها و اميال حيوانى در درون‏آدمى ميگردد كه هيچ عاملى جز انديشه ناب و با اخلاص در وقعيت‏ حقيقى‏ انسانى در اين جهان هستى،نميتواند جلو بروز آنها را بگيرد.همچنين اخلاص‏در گفتار و پرهيز از زبان بازى و سخن پردازى و فريبكارى مردم بوسيله كلمات‏ چند پهلو كمك بزرگى به تنظيم قواى مغزى مي نمايد و نميگذارد با الفاظ واصطلاحات شيرين و خوشايند مغز خود و انسانها را با مقاصد شوم و نيت‏هاى پليدپر از لجن نمود.

اخلاص در عمل كه روح عمل هم ناميده ميشود،ميتواند عامل‏سازنده موجوديت انسان در مسير«حيات معقول‏»بوده باشد.اين اخلاص‏هاى ‏سه گانه چنانكه گفتيم چشمه ‏سارهاى درون آدمى را كه بنا بمفاد آيه و علم آدم‏الاسماء كلها [البقره آيه 31] متصل به منابع علم خداونديست لاروبى نموده بجريان ميندازد.در روايت‏شماره 9 يك نكته بسيار مهمى وجود دارد كه توجه بان ضرورت‏دارد،در اين روايت امام محمد باقر (ع) ميفرمايد:«كسى كه چهل روز ايمان‏مخلصانه بخدا داشته باشد يا چهل روز ذكر خدا را با اخلاص دارا بوده باشد، خداوند درد و دواى زندگى در اين دنيا را براى او روشن ميسازد،و او به درد ودواى اين حيات بينا و آگاه ميگردد».اگر اين مطلب را با مضمون بيتى كه به‏امير المؤمنين (ع) نسبت داده شده است در نظر بگيريم:

دوائك منك و لا تشعر ودائك منك و لا تبصر [ديوان منسوب به امير المؤمنين عليه السلام] (دواى دردهاى تو از خود تست و نمى‏فهمى و درد تو هم از خود تست‏و آنرا نمى ‏بينى) باين نتيجه فوق العاده با اهميت ميرسيم كه اخلاص بمعناى‏حقيقى آن چنان صفا و روشنائى درونى مي آورد كه آدمى هرگونه درد و نقص‏خود را بخوبى مى‏ فهمد و آن درد و نقص را بر خويشتن نمى‏ پوشاند و در نتيجه‏دواى آن را هم كه خدا در درونش به وديعت نهاده است،در مي يابد و دردخود را درمان و معالجه مينمايد.

اگر امروزه مى ‏بينيم كه اختلالات و انحرافات‏و بيماريهاى روانى گوناگون اغلب جوامع بشرى را فرا گرفته است كه شايع‏ترين‏آنها بيمارى‏«از خود بيگانگى‏»است،يك پديده جبرى است كه معلول ناآگاهى‏ مردم از دردها و دواهاى درونى خودشان ميباشد و اينكه مى‏بينيم اين بيمارى‏رنج و تلخى ندارد و هيچ يك از مبتلايان باين بيمارى ناله و شيون نميكنند براى ‏عموميت آنست كه از قديم گفته‏اند:البلية اذا عمت طابت (هنگاميكه بلا ومصيبت عمومى شد خوشايند ميشود يا مورد رضايت قرار مي گيرد) تا آنجا كه‏ بيمارى و گرفتارى جزئى از طبيعت معمولى بشر محسوب مي گردد. اريك‏فروم ‏جمله ‏اى بسيار عالى در اين مورد دارد.

او مي گويد:«روانشناسان از خود بيگانه‏ شخص از خود بيگانه را سالم ميدانند!» [جامعه سالم-اريك فروم-ص 202.] فروم مى‏ گويد:«آنچه ولز درباره ‏روانشناسان و جراحان بطرز زيبائى در كتاب شهر كوران آورده،درباره عده ‏زيادى از روانشناسان فرهنگ ما صادق است:مرد جوانى بين قبيله‏ اى كه تمام مردم آن كور مادر زاد بودند مسكن گزيده بود.

روزى وسيله پزشگان قبيله‏ مورد معاينه قرار گرفت.يكى از معمرين قوم كه خود را صاحب فكر و انديشه‏ ميدانست-او پزشك بود و ذهن فلسفى و خلاقى داشت و مانند ديگران كوربود-تصميم گرفت ‏با استعدادهاى مخصوص بخود نونز را معالجه كند،روزى‏ كه يعقوب هم حضور داشت،موضوع نونز را مطرح كرد و گفت:من بوگوتارا معاينه كرده‏ ام وضعش برايم روشن است،تصور مي كنم احتمالا معالجه‏ پذيرباشد.

يعقوب پير پاسخ داد:اين همان است كه من همواره آرزويش را دارم.دكتر كور گفت:مغز او صدمه ديده است.يعقوب پرسيد:چه صدمه‏ اى؟دكترپاسخ داد:آن دو شيى‏ء عجيب كه چشم ناميده مي شوند و به چهره زيبائى مي دهند،بيمارند،آنها به شدت باد كرده ‏اند،مژه دارند و پلك‏هايش حركت مي كنند،لذا مغز او در معرض تحريك و پريشانى است.

يعقوب پرسيد:خوب چه كاربايد كرد؟پزشك پاسخ داد: بنظر من تنها راه علاج او يك جراحى ساده ودر آوردن آن دو عضويست كه سبب هيجان و پريشانى بيمار مي شوند،پس ازآن وى بى ‏گفتگو فرد سالمى خواهد شد.يعقوب گفت:بايد سپاسگزار دانش ‏بود،سپس با شتاب نزد نونز رفت تا اين مژده اميد بخش را به او بدهد.» [ماخذ مزبور. (بوگوتابه معنى بيمار است و يعقوب و نونز اسامى خاص مى ‏باشند) ]

حالا وضع كنونى جوامع بشرى كه مخصوصا خود را پيشرفته نيز نامگذارى‏كرده‏اند،شبيه بهمين داستان است كه دردها و دواهاى مردم آن جوامع باملاك يك فرهنگ بيگانه از ابعاد اصلى طبيعت‏بشرى تشخيص داده ميشود و نه‏تنها نابينايان ميخواهند بينايان را معالجه كنند،بلكه نابينايان حتى بينائى‏بينايان را هم بيمارى تلقى نموده و براى آن دوا و درمان تعيين مي فرمايند!!

10-«و قال صلى الله عليه و آله:ثلاث لا يغل عليهن‏» [جامع السعادات ج 2 ص 400] سه گروه ازاشخاص هستند كه زنجيرى بگردن آنان پيچيده نمى‏ شود،يا سه گروه از اشخاص هستند كه در زندگى دست و پاى آنان بسته نمي شود،…از آن گروه دل مردمسلمانى است كه در عمل به خدا اخلاص مي ورزد) .

معناى اين روايت فوق‏العاده با اهميت است،زيرا ميگويد:انسانى كه ‏از اخلاص برخوردار است، هرگز گره و پيچيدگى در حيات او بوجود نميآيدو هرگز به بن‏بست نميرسد و زندگانى براى او مانند بار سنگين بر دوشش‏شكنجه نميدهد و ابزار كار اقويا و قدرت پرستان قرار نميگيرد تا بدلخواه خودزنجير بگردن او ببندند.

دليل اين مسئله روشن است،زيرا انسان مخلص با شناخت و دريافت‏هدف اعلاى حيات،بر مبناى اصول و قواعدى حركت ميكند كه حتى اشتباه‏و خطا در تطبيق آنها به شئون زندگى، حيات او را مختل و پيچيده نميسازد،زيرا او با يك هدف‏گيرى آگاهانه و نيت پاك و خالص در«حيات معقول‏»گام‏بر ميدارد و برگشت از اشتباه و خطا براى او هيچ ناراحتى توليد نميكند،زيرا او نيست كه مرتكب خطا در انديشه يا عمل و گفتار گشته است،بلكه‏ عوارض جبرى جهل و ناتوانى ‏هائى كه قدرت بر طرف كردن آنها را نداشته‏است موجب ارتكاب اشتباه و خطا گشته ‏اند.

يك احتمال ديگر يا بعد ديگرى‏از معناى روايت اينست كه تنها انسان مخلص است كه ميتواند از قيود و علائق‏زنجيرى حيات طبيعى محض رها شده و پس از رهائى از قيود و علائق زنجيرى ‏كه هر حلقه‏اى از آنها باز دارنده روح از حركت در مسير«حيات معقول‏»ميباشندبه آزادى برسد.

احساس اين آزادى كه بسيار شيرين است و خود پس از رهائى‏از قيد و بندهاى بسته بدست و پاى روح بوجود مي آيد،درست مانند احساس ‏قدرت است كه پس از ناتوانى بدست انسان برسد،چنانكه قدرت يك واقعيت‏ ناآگاه و بي طرفى است كه ارزش آن وابسته به نيت و هدف ‏گيرى و عمل‏قدرتمند است،همچنين آزادى آن عامل بزرگ حياتى است كه ارزش آن‏وابسته به نيت و هدف‏ گيرى و عمل آن انسانى است كه آزادى نصيبش‏ گشته است.

اين آزادى كه عبارتست از قدرت انتخاب يكى از چند هدف‏يا يكى از چند وسيله براى وصول به هدف ارزش خود را از هدفى كه انسان‏آزاد در نظر ميگيرد،در مييابد، اگر آن هدف انتخاب شده حقيقتى داراى‏ارزش و از مقولات مربوط به خير و كمال بوده باشد، داراى ارزش عالى‏بوده و در اينصورت اختيار ناميده مي شود،زيرا اختيار چنانكه در بعضى ازمباحث مجلدات گذشته مطرح شده است،بمعناى جويندگى خير است.

درروايت مورد بحث پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ميفرمايد:شخصى كه‏بمقام اخلاص رسيده است، غل و زنجيرى براى او وجود ندارد و با نظر به‏به حقيقت اخلاص معلوم مي شود كه منظور آن حضرت تنها رهائى از قيد و زنجيرنيست كه رهايى محض ناميده ميشود،بلكه آن حالت رهائى است كه ازآزادى عبور كرده و بمرحله اختيار كه عبارتست از شكوفائى آزادى در مسيرخير و كمال رسيده است.

اگر بخاطر داشته باشيم،در يكى از جملات‏ امير المؤمنين درباره اخلاص اين جمله را ديديم كه در بيان شهادت اينطورمي گويد:شهادة ممتحنا اخلاصها شهادتى به خدا ميدهم كه اخلاصش آزمايش‏ش ده و از امتحان گذشته است.اين اخلاص است كه او را بمقام اختيار موفق ‏ساخته و باصطلاح عمومى امير المؤمنين بمرحله ‏اى از آزادى (اختيار) رسيده‏ است كه توانسته است آزادى بخش بانسانها بوده باشد.

مولوى اين حقيقت رادرباره امير المؤمنين (ع) دريافته و ميگويد:

زين سبب پيغمبر با اجتهاد نام خود و آن على مولا نهاد
گفت هر كاورامنم مولا و دوست ابن عم من على مولاى اوست

كيست مولا آن كه آزادت كند
بند رقيت ز پايت‏بركند

چون به آزادى نبوت هاديست
مؤمنان را ز انبيا آزادى است

اى گروه مؤمنان شادى كنيد
همچو سرو و سوسن آزادى كنيد

البته اين معماى رنج ‏آور كه كدامين نظم اجتماعى بايد در جوامع بشرى‏به اجرا در آيد كه حيات انسانها با برخوردارى از آزادى در سيستم‏هاى‏تشكل يافته[كه بطور طبيعى انسان را آنچنانكه خود سيستم ميخواهد،ميگرداند]بتواند بجريان بيفتد؟

براى ابد غير قابل حل و فصل خواهد ماند،مگر اينكه‏ دانشمندان علوم انسانى مخصوصا محققان در علوم تعليمى و تربيتى لزوم عبورانسانها را از مرحله آزادى كه فقط قدرت انتخاب يكى از چند راه را در بردارد،بمرحله اختيار احساس نمايند و طرق اين عبور و انتقال را بطور جدى‏در دسترس مردم بگذارند و به آن قناعت نكنند كه مسائل اخلاقى ما اين لزوم‏و ضرورت را چه با صراحت و چه بطور اشاره گوشزد مى‏ كنند.و مادامي كه ‏اين عبور و انتقال عملا و بطور عينى در زندگى بشرى وارد نگردد،بشر بطورطبيعى به سه گروه تقسيم خواهد گشت كه زندگى هيچيك از آنها از حقيقت‏اصلى خود برخوردار نخواهد گشت:

گروه اول

گروهى از مردمند كه دسترنج و محصولات عالى مغزى‏و روانى خود را به سود ديگران از دست‏خواهند داد بدون اينكه يك منطق‏صحيح و واقعى،اين از دست دادن را براى آنان قابل قبول بسازد و هر وقت‏هم كه از ذهنش خطور كند كه چرا بايد دسترنج و محصولات عالى مغز من‏بدون عوض نصيب ديگران گردد؟!با اين پاسخ كه تو بايد فداى اجتماع شوى[فدا شدن براى اجتماعى كه جز هوى و هوس و خودخواهى منطق ديگرى رانمى‏ فهمد] اكت ‏خواهد نشست.در صورتيكه اگر آدمى به مرحله اخلاص واختيار برسد خود را واقعا در برابر اجتماع متعهد و مسئول وجدانى و الهى‏ببيند از هيچ گذشت و فداكارى دريغ و مضايقه ننموده و هيچ قيمتى براى كارخود انتظار نخواهد داشت،زيرا كارى كه با احساس تعهد و با اخلاص واختيار بوجود مي آيد،فوق مبادله و ارزش ميباشد.

گروه دوم

مردمى هستند كه ساختمان لذايذ و كاموريهاى خود را بر پايه‏دردها و رنجها و كوششهاى ديگران استوار ساخته،نه تنها كمترين اعتنائى به‏انرژى‏هاى عضلانى و مغزى و روانى تكاپوگران نخواهند نمود،بلكه منتى هم‏برگردن آنان مينهند كه ما شما را به انسانيت پذيرفته‏ايم!!

گروه سوم

كسانى هستند كه نه اختيار ميفهمند و نه جبر،نه حقيقتى براى‏آنان مطرح است نه باطلى، اين مفاهيم براى آنان خواب‏آور است كه اگراز كسى بشنوند يا در نوشته‏اى با آنها روبرو شوند، حالتى شبيه به گيجى درآنان بوجود ميآيد.متاسفانه اكثريت وحشت انگيز مردم جوامع از اين گروه‏هستند كه از حيات جز خوشى‏ها و رفاه و كامورى در آن،هيچ چيزى رانمى‏فهمند.و شگفت‏آورتر از همه اينست كه سردمداران و باصطلاح گردانندگان‏ جوامع هم در جست و خيز و تاخت و تازهاى قدرت پرستانه خود،روى‏ همين اكثريت تكيه مى‏ كنند!!

و لعمرى لو كنا ناتى ما اتيتم ما قام للدين عمود و لا اخضر للايمان‏عود و ايم الله لتحتلبنها دما و لتتبعنها ندما (و سوگند بزندگيم،اگر ما در آن زمان وضع امروزى شما را داشتيم،ستونى براى دين قائم نميشد و براى ايمان شاخه‏اى سبز نمى ‏گشت و سوگندبخدا،از اين تقصير در انجام وظيفه خون خواهيد دوشيد و در دنبالش‏ندامتى[بيفايده]) .

با اين بى ‏تفاوتى ‏ها و سست عنصرى ‏ها هيچ كارى از شما ساخته نخواهد گشت ما كه در زمان پيامبر اكرم (ص) به هدف اعلاى خود رسيديم،به سه‏عامل اساسى مستند بوديم:

عامل يكم

مشيت‏ خداوندى كه ميخواست در روى زمين پيامبرى رامبعوث نمايد كه جهانيان را از حيرت و ضلالت و فقر و نادانى و تعصب‏هاى‏ احمقانه نجات داده و آنانرا به مسير«حيات معقول‏»هدايت فرمايد.اين مشيت‏ خداوندى چنين خواسته بود كه آخرين مشعل فروزان دين الهى را سر راه كاروان ‏بشرى نصب و مردم را از سرگشتگى در تاريكى‏هاى گمراه كننده زندگى طبيعى ‏محض برهاند.

عامل دوم

اخلاص شديد كسانى بود كه به پيامبر اعظم ايمان آورده واو را بعنوان نماينده واقعى خدا در روى زمين پذيرفته بودند.اين اخلاص بحدى‏موجب رشد مسلمانان گشته بود كه آنان از هر چيزى در دنيا صرف‏نظر نموده،جز مشيت‏خداوندى را كه استقرار دين الهى در روى زمين بود،نمي خواستند.

لذا روابط خويشاوندى و ديگر پيوستگيهائى كه مردم مسلمان با يكديگرداشتند،دگرگون گشته و در پرتو يك نظام الهى در مسير دين فطرت قرار گرفتند. ملاك زشتى ‏ها و زيبائى‏ ها و نيكيها و بديها و دوستى‏ ها و دشمنى‏ ها،مفاهيم ‏جاهلى خود را از دست داده بر حقايقى تكيه كرد كه اشباع كننده هر دو بعدمادى و معنوى انسانها گشت.همه اين انقلابات و دگرگونيها معلول اخلاص‏شديد به مكتبى جاودانى بود كه پيامبر اكرم (ص) بر آنان عرضه فرمود.

عامل سوم

كوشش و تلاش فوق تصور بود كه در دنبال دو عامل مزبوردرخت‏ برومند اسلام را سرسبز و با طراوت نمود.اگر كمترين نقض و اختلالى در يكى از عوامل سه‏گانه روى ميداد،نه‏ اسلامى مطرح بود و نه حقيقتى بنام ايمان.امروزه آن عامل يكم كه مشيت ‏خداوندى براى بقاء و دوام اسلام در روى زمين است،مانند آنروز،ثابت ودر جريان است،زيرا خداوند سعادت شما مردم را و آيندگان را مانند سعادت‏ مردم دوران پيامبر اسلام مي خواهد و تفاوتى در اين مشيت الهى ميان ديروز وامروز و فردا نيست.آنچه كه شما را از مسلمانان زمان پيامبر جدا ميكند وآنچه كه موجب حركت نزولى شما مسلمانان اين دوران گشته است،مربوط به عامل دوم و سوم است كه شما آنها را از دست داده‏ ايد.

كو آن اخلاص شديدكه مسلمين را در راه حقيقت از همه علايق و روابط حيات با طبيعت و انسان‏قطع نموده علايق و روابط فطرى و عقلائى سالم را جانشين آنها بسازد؟!كجااست آن كوشش و تلاش فوق تصور كه مسلمانان را پارسايان شب زنده‏دار وشيران نيرومند روز نموده و شرق و غرب دنيا را براى آنان مانند آشيانه‏اى كه‏ با دست‏ خود ساخته بودند،نموده بود؟!شما امروز در سير نزولى حركت‏ مي كنيد و نمي دانيد كه نزول پس از چنان صعود تكاملى،چه عواقبى وخيم در پى‏ خواهم داشت.شما امروز از اين رويدادها و وقايع و نگرشهاى احمقانه ‏اى‏ كه به زندگى داريد،خون خواهيد دوشيد و ندامت كشنده بدنبالش.

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

خطبه ها خطبه شماره ۵5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

55 و من كلام له عليه السّلام

متن خطبه پنجاه و پنجم

و قد استبطأ اصحابه إذنه لهم في القتال بصفين 1 أمّا قولكم : أكلّ ذلك كراهية الموت 2 ؟ فو اللّه ما أبالي ، دخلت إلى الموت أو خرج الموت إلىَّ 3 . و أمّا قولكم شكّا في أهل الشّام 4 فو اللّه ما دفعت الحرب يوما 5 إلاّ و أنا أطمع أن تلحق بي طائفة فتهتدي بي 6 ، و تعشو إلى ضوئي 7 ، و ذلك أحبّ إليّ من أن أقتلها على ضلالها 8 ، و إن كانت تبوء بآثامها 9 .

ترجمه خطبه پنجاه و پنجم

سخنى است از آن حضرت ، در آن موقع كه در اجازه دادن براى آغاز كردن جنگ در صفين ، تاخير نمود ، فرموده است 1 ( اينكه ميگوئيد : همه اين تأخير در شروع جنگ براى احساس ناگوارى مرگ است 2 [ بخطا رفته‏ايد ] زيرا سوگند بخدا ، هيچ باكى از آن ندارم كه من بسوى مرگ بروم يا مرگ به سراغ من بيايد 3 و اما اينكه ميگوئيد : تأخير اقدام به نبرد ناشى از ترديدى است كه درباره اهل شام دارم 4 سوگند بخدا ، هيچ روزى جنگ را به تأخير نينداختم 5 مگر به اميد طمع اينكه گروهى از مردم [ فريب خورده ] بمن ملحق و بوسيله من هدايت شوند 6 و با آن بينائى ضعيفى كه دارند از روشنائى من بهره‏ور گردند 7 اين [ تأخير در شروع جنگ كه چنين نتيجه الهى را در برداشته باشد ] براى من محبوبتر از آنست كه آن فريب خوردگان را در ضلالتى كه غوطه‏ورند نابود بسازم 8 اگر چه در سرنوشت و مقصد نهائى با گناهان خود دمساز شوند 9 ) .

تفسير عمومى خطبه پنجاه و پنجم

2 ، 3 و أمّا قولكم : أكلّ ذلك كراهية الموت ؟ فو اللّه ما أبالى‏ دخلت إلى الموت أو خرج الموت إلىَّ ( اينكه ميگوئيد : همه اين تأخير در بسيج سپاه براى احساس ناگوارى مرگ است [ بخطا رفته‏ايد ] زيرا سوگند بخدا هيچ باكى از آن ندارم كه من بسوى مرگ بروم يا مرگ به سراغ من بيايد ) .

انگيزه امير المؤمنين عليه السّلام در بتأخير انداختن جنگ و نگاهى به جريانات پيش از شروع جنگ صفين

هيچ كس ترديد در اين ندارد كه معاويه چنان شخصيت خود را در قدرت پرستى در اين دنيا محو و متلاشى كرده بود كه اميدى به بازگشت او به يك شخصيت سالم و آگاه شدن به موقعيتى كه در آن غوطه‏ور گشته بود ،

مانده باشد . همچنين هيچ شكى در اين حقيقت وجود ندارد كه امير المؤمنين عليه السّلام با نظر به تعهد الهى و اصول عالى انسانى نميتوانست با آن چنگيز خونسرد و ماكياولى درس نخوانده و نژاد پرست از در سازش در آيد . امير المؤمنين عليه السّلام در همه گفتارهاى خود جنگ با معاويه را جهاد در راه خدا ميدانست .

با اينوصف چرا على ( ع ) گاهى در شروع جنگ و حمله بآن مكار ستمگر تأخير ميورزيد ؟ پاسخ اين سؤال را خود آنحضرت در جملات مورد تفسير به صراحت بيان فرموده است كه حاصل آن علاقه شديد آن دادگر فوق دادگران به هدايت و ارشاد فريب خوردگان بوده است .

شمشير بازى و زور آزمائى و ببازى گرفتن جان آدميان نه تنها در هدف « حيات معقول » فرزند ابيطالب نبوده است ، بلكه آن بزرگ بزرگان بازيهاى مزبور را ضد هدف « حيات معقول » ميدانست . منطق امير المؤمنين ( ع ) بر مبناى حيات انسانها تكيه ميكرد ، زيرا حياتست كه منشأ آثار و توليد كننده نتايج مطلوب هدف جهان هستى است نه مرگ و نابودى . بهمين جهت بود كه اين حيات شناس آشنا با جانهاى انسانى هرگز در حمله و هجوم شتابزدگى نداشت و از شروع بجنگ با ناكثين و مارقين و قاسطين جدا اجتناب نموده و بارها با آنان به گفتگو و احتجاج مى‏پرداخت و باصطلاح معروف اتمام حجت ميكرد .

در آن هنگام هم كه اقدام به جنگ ضرورى مينمود ، فرمان حمله را براى بعد از ظهر و نزديكى‏هاى تاريكى صادر ميفرمود . وقتيكه فرماندهان علت تأخير فرمان حمله را از آن پيشوا و رهبر جان‏هاى آدميان مى‏پرسيدند ، چنين پاسخ ميداد كه ساعات عصر به شب نزديك است ، بگذاريد تاريكى فرا رسد ، تا آنان كه مى‏خواهند در ميدان جنگ حاضر شوند و هنوز در راهند ، وارد ميدان نشوند ، يعنى به مرز زندگى و مرگ نرسند و آنانكه زخم خورده ‏اند ، از تاريكى استفاده كرده زندگى خود را نجات بدهند . و از طرف ديگر هر اندازه كه سپاهيان به شب نزديكتر ميشوند ، سست‏تر ميگردند و از حالت جوش و خروش و پرخاش آنان كاسته مى‏شود و درهاى رحمت الهى بر خاك نشينان باز ميگردد .

بدين ترتيب شماره كشته شدگان تقليل مى‏يابد . اينست منطق امير المؤمنين كه منطق حيات و جان انسان‏ها است . اما جريان گفتگو و اتمام حجت لازم كه در صفين موجب تأخير در صادر كردن فرمان حمله به سپاهيان معاويه گشته است ، مطابق نقل ابن ابى الحديد بدين ترتيب بوده است : « امير المؤمنين در صفين به آب فرات مسلط گشت و به اهل شام اجازه داد كه در استفاده از آب فرات ، با او و سپاهيان او مشترك باشند ، باشد كه اين عنايت و اجازه و دادگرى آنان را بخود بياورد و در موقعيت نابكارانه‏اى كه در پيش گرفته بودند تجديد نظر كنند و به تأمل و انديشه بپردازند . [ولى هيهات آيا معاويه مى‏تواند در موقعيت خود بينديشد و تجديد نظر كند ، يا آن مغزهائى كه با اشكال گوناگون بوسيله تبليغات و وعده و وعيدهاى معاويه شستشو شده‏اند ؟ مغز و روان معاويه در مسير عشق به مقام و قدرت چنان متحجر شده بود كه در برابر حق و حقيقت يا بايد بشكند و يا اگر حاميان و طرفداران حق از قدرت ظاهرى محروم بوده باشند ، مانند سنگ مقاومت نمايد تا حق گرايانرا بشكند . اما وضع شستشو شدگان مغزى روشنتر از آنستكه نيازى به بيان داشته باشد . ] چند روز اول سكوت بر طرفين حكمفرما بود ، يعنى نه از طرف امير المؤمنين عليه السلام پيامى بسوى معاويه و معاويه پرستان ميرفت و نه بالعكس ، در اين هنگام سپاهيان امير المؤمنين تأخير صدور فرمان جنگ از امير المؤمنين را تحمل نكرده ، چنين گفتند :

يا امير المؤمنين آيا ما زنها و فرزندانمان را در كوفه گذاشتيم و به سرزمين شام آمديم كه اينجا را براى خود وطن اتخاذ كنيم ؟ فرمان جنگ را صادر فرما ، زيرا مردم از تأخير جنگ ناراحتند و در اين باره بگو مگو راه انداخته‏اند . حضرت پرسيد : چه ميگويند ؟ پاسخ دادند كه مردم چنين گمان ميكنند كه شما از بيم مرگ اقدام به جنگ نميكنيد و برخى از مردم گمان ميكنند كه شما درباره جنگ با شاميان شك و ترديد داريد .

حضرت در پاسخ آنان فرمود : من كى از جنگ بيم و كراهت داشته‏ام ؟ شگفت‏انگيز است كه من در دوران جوانى علاقه و اشتياق به جنگ و جهاد در راه خدا داشته‏ام ، ولى حالا كه ساليان عمرم بالا رفته و رو به سپرى شدن است و هنگام كوچ از اين دنيا براى من فرا رسيده است ، از جنگ و جهاد بهراسم ؟ سوگند بخدا ، من اين امر را پشت و رو كرده و بطور كامل درباره آن انديشيده و تنها نتيجه‏اى كه دريافته‏ام اينست كه يا بايد با اين تبهكاران بجنگم و يا به خدا و رسولش معصيت بورزم ، ولى من در اقدام بجنگ شكيبائى مى ‏كنم . باشد كه آنان بخود بيايند و هدايت شوند يا حداقل گروهى از آنان هدايت را بپذيرند زيرا رسول خدا در جنگ خيبر بمن فرمود : اگر خداوند بوسيله تو يك مرد را هدايت كند ، براى تو بهتر از هر چيزيست كه آفتاب بر آن ميتابد .

نصر بن مزاحم مى ‏گويد : سپس على عليه السلام بشير بن عمرو انصارى و سعيد بن قيس همدانى و شبث بن ربعى تميمى را به نزد معاويه فرستاد و فرمود : برويد نزد آن مرد ، و او را به سوى خداوند عز و جل دعوت كنيد و دعوت كنيد او را به اطاعت و پيروى از جمعيت و تبعيت از دستور خداوند سبحان . شبث گفت : يا امير المؤمنين آيا نميخواهى او را با دادن سلطه و مقامى كه اگر با تو بيعت كند ، تقدم و ترجيحى براى او در برابر ديگران محسوب گردد متمايل به خود بسازى ؟ حضرت فرمود : برويد به نزد او و با او احتجاج كنيد و ببينيد نظرش چيست . آن سه نفر رفتند و به معاويه وارد شدند .

ادعاها و استدلالهاى طرفين

نخست ابو عمرو بن محصن حمد و سپاس خدا را بجاى آورد و سپس رو به معاويه كرد و چنين گفت : اى معاويه ، دنيا قطعا از دست تو خواهد رفت و بازگشت نهائى تو به سراى آخرتست و خداوند مجازات كردارت را خواهد داد و آنچه را كه اندوخته‏اى محاسبه خواهد كرد و من تو را به خدا سوگند ميدهم اجتماع اين امت را متفرق مساز و ميان اين امت خونريزى براه مينداز .

معاويه : اين توصيه را چرا به رفيقت [ على ( ع ) ] نمينمائى ؟

ابو عمرو : شگفتا ، على بن ابيطالب احتياجى به توصيه ندارد . اين مرد با تو قابل مقايسه نيست ، على بن ابيطالب براى زمامدارى از جهت فضيلت و دين و سابقه در اسلام و نزديكى برسول خدا از همه مردم شايسته ‏تر است .

معاويه : چه ميخواهى بگوئى ؟

ابو عمرو : ترا به تقواى پروردگارت و پاسخ مثبت به پسر عمويت [ ابو عمرو ] در پذيرش حق كه ترا بسوى آن ميخواند ، دعوت ميكنم ، زيرا اين پذيرش براى دين تو و عاقبت كار تو سالم‏تر و بهتر است .

معاويه : آيا بگذارم خون عثمان هدر برود ؟ نه سوگند بخدا ، هرگز چنين كارى را نخواهم كرد .

در اين موقع سعيد بن قيس خواست سخنى بگويد ، شبث بن ربعى سبقت بر او گرفته و پس از حمد و ثناى خداوندى گفت : اى معاويه ، من اعتراض ترا بر ابو عمرو فهميدم . غرض و هدف تو براى ما پوشيده نيست . تو براى گمراه كردن مردم و بخود جلب كردن و مطيع ساختن آنان چيزى پيدا نكرده‏اى ، لذا بهانه‏اى كه در اين غرض ورزى بدست گرفته‏اى ، اينست كه بآنان تلقين كنى كه پيشواى شما مظلوم كشته شده است ، بيائيد به خونخواهى او برخيزيم اين ياوه گوئى ترا مردمى احمق و پست و رذل باور كرده و براه افتاده ‏اند .

ما كاملا ميدانيم كه تو ميتوانستى بكمك عثمان بشتابى ، ولى تو تأخير كردى و قتل او را براى بدست آوردن اين موقعيت دوست داشتى و ميخواستى . و چه بسا كسى كه در طلب و جستجوى هدفى باشد و خداوند ما بين او و هدفش مانع بوجود ميآورد و گاهى آرزو كننده به آرزوى خود ميرسد و گاهى از رسيدن به آرزويش محروم ميماند و سوگند بخدا ، تو چه به آرزوى خود برسى و چه بآرزوى خود نرسى هيچ يك براى تو خيرى نخواهد داشت .

سوگند بخدا ، اگر از آنچه كه ميخواهى ، محروم شوى ، قطعا پليدترين عرب خواهى بود و اگر آنچه را كه جستجو ميكنى بدست بياورى [ يقين بدان ] كه بدون شايستگى براى سقوط در آتش به هدف خود نائل نخواهى گشت . از خدا بترس اى معاويه ، و اين وضعى را كه پيش گرفته‏اى رها كن و با كسى كه شايسته امرى است ، در آن امر جنگ و جدال مكن .

معاويه : حمد و ثنا مرخدا راست . نخستين دليل حماقت و كم شكيبائى تو اينست كه سخن مردى شريف و با شخصيت و سرور قوم خود را قطع كردى ، سپس درباره چيزى كه بآن علم ندارى عتاب كردى ، اى اعرابى اوباش ، در همه حرفهائى كه زدى دروغ گفتى و پستى نشان دادى . برگرديد از نزد من ، ميان من و شما فقط شمشير حكم خواهد كرد » 1 .

براى يك انسان محقق همين سخنانى كه ميان فرستادگان امير المؤمنين عليه السلام و معاويه مطرح شده است كافى است كه ماهيت معاويه و خواسته‏هاى پليد و شيطانى او را آشكار نمايد .

خلاصه اين گفتگو را در مطالب زير مورد توجه قرار ميدهيم :

تحليلى مختصر در مورد ادعاها و استدلالهاى طرفين

1 در سخنان ابو عمرو چيزى جز حقيقت وجود ندارد . او نخست معاويه را به فناى عمر و بازگشت نهائى كه سراى آخرت و مشاهده نتايج كردار و گفتار است ، توجه داد . آيا معاويه اين سخن را نفهميد ، يا فهميد و باين سخن اعتقاد نداشت ؟ چه كسى است كه بگويد : معاويه اين سخن را نفهميد ، در صورتيكه شبانه روز امثال اين مطالب را بزبان ميآورد و ميگفت و ميشنيد .

پس قطعا معاويه اين مطالب را مى ‏فهميد ، ولى همانطور كه امير المؤمنين بارها با صراحت و كنايه فرموده‏اند ، او ايمان و اعتقاد به اين حقايق نداشت . بنابر اين ، راهى ديگر براى مقاومت معاويه در برابر اين حقايق جز فرياد وا اسلاما زدن دروغين كه همان سنت سياستمدارى ضد انسانى است ، نمانده بود ، همان سنت ديرينه كه همواره حيات فردى و اجتماعى انسانها را مختل ساخته است .

2 سخن دوم ابو عمرو اين بود كه اى معاويه اجتماع امت اسلامى را متفرق مساز و ميان اين امت خونريزى براه مينداز يعنى اگر تو يك ادعاى حقوقى دارى و واقعا براى تو چنين ادعائى مشروع و جايز است ، احتياج [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 4 ص 13 و 14 و 15 .] بكشتار مسلمانان و پراكنده ساختن اجتماع آنان و زير پا گذاشتن حق قانونى امير المؤمنين وجود ندارد ، بحث درباره اين ادعا و تحليل و بررسى راست و دروغ بودن آن و پيدا كردن قاتلان عثمان به يك اجتماع آرام نيازمند است .

3 حالا ببينيم پاسخ معاويه در مقابل اين دو مطلب چيست ؟ معاويه ميگويد :

اين توصيه را چرا به رفقيت [ على ( ع ) ] نمينمائى ؟ ابو عمرو بهترين پاسخ را به اين سئوال ميدهد كه مگر على بن ابيطالب ( ع ) از نظر شخصيت و موقعيت قانونى كه دارد با تو يكى است تا من اين توصيه را به او نمايم ؟ 4 پس از آنكه ابو عمرو شخصيت امير المؤمنين را بخوبى توصيف ميكند و او را از موجوديت معاويه جدا و تفكيك مينمايد ، معاويه ميگويد : تو چه ميخواهى بگوئى ؟ دقت كنيد گويا ابو عمرو با زبان چينى يا فرنگى يا فارسى يا تركى با معاويه سخن گفته است ، يا اصلا مثل اينكه ابو عمرو براى معاويه شطحيات يا معما پردازى نموده است كه معاويه مقصود او را نفهميده ، مى ‏پرسد چه ميخواهى بگوئى ؟ مثل اينكه خود محورى‏هاى قدرت پرستانه ، زبان مادرى آدمى را هم بفراموشى ميسپارد ابو عمرو با كمال صراحت ميگويد : ترا به تقواى پروردگارت و پاسخ مثبت به پسر عمويت در پذيرش حق كه ترا بسوى آن دعوت ميكند ميخوانم ، زيرا اين پذيرش براى دين تو و عاقبت كار تو سالم‏تر و بهتر است . معاويه در برابر اين مطالب صريح ميگويد : آيا بگذارم خون عثمان هدر برود ؟

مگر معاويه نميدانست كه قاتلين حقيقى ( مباشرين ) عثمان قتيرة بن وهب و سودان بن حمران بوده‏اند و اين دو قاتل در همان ازدحامى كه در خانه عثمان ( يوم الدار ) بوجود آمده بود بوسيله بردگان عثمان كشته شده بودند و هيچ كس ديگر در قتل عثمان شركت نكرده بود . اگر بعضى ديگر فرضا سكوت كرده يا تحريك كرده بودند ، مورد قصاص شرعى نبودند ، البته محاكمه و تحقيق امر درباره آنان در موقعيت آرام كاملا امكان پذير بود . و اين يك محاكمه مستقل احتياج داشت نه ادعاى سلطنت و خلافتى كه معاويه بر سر آن مى ‏جنگيد .

5 شبث بن ربعى معاويه را مخاطب قرار داده و ميگويد : اى معاويه ، ما ميدانيم تو چه ميخواهى و مقصود تو چيست . ( چرا خودت را به زحمت و تكلف ميندازى ، منظور تو كاملا روشن است ، صريح بگو و پرده پوشى مكن ، تو رياست ميخواهى و براى هيچ كسى جاى ترديد و ابهام نيست ) تو تاكنون نتوانسته‏اى دليلى براى گمراه كردن مردم و جلب ميل آنان بسوى خود پيدا كنى ، لذا خود را مجبور مى ‏بينى كه يك بهانه فريبنده بدست آورده و مردم ساده لوح را بفريبى ، اين بهانه سست‏تر از تار عنكبوت كشته شدن عثمان است ، كه فرياد برآورده‏اى كه اى مردم ، عثمان كه امام شما بود مظلوم كشته شده است ، بيائيد انتقام خون او را بگيريم چه كسانى اين بهانه ترا باور نموده و دعوت پليد ترا پاسخ گفته ‏اند ؟ اينان احمقان پست و اراذل و اوباشند . مگر تو خودت نبودى كه با كمال قدرت بيارى او نرفته از او دفاع نكردى ؟ مگر تو براى اين موقعيت ساختگى كه بخود گرفته‏اى قتل او را نميخواستى ؟

[ اين مطلب را كه شبث بن ربعى درباره خوددارى معاويه از كمك به عثمان مطرح كرده است ، از نظر تاريخى بسيار مشهور بوده و قابل ترديد و انكار نيست . مورخين مينويسند : « موقعى كه عثمان در محاصره قرار گرفت ، از معاويه كمك خواست ، معاويه كمكى براى او نفرستاد . وقتى كه محاصره عثمان شديدتر و تنگتر شد ، معاويه يزيد بن اسد قشيرى را فرستاد و گفت : وقتى كه به ذى خشب ( حومه مدينه ) رسيدى ، همانجا توقف كن و باين بهانه كه من ( يزيد بن اسد ) در حادثه عثمان حاضر بودم و چيزى را ميديدم كه ميبايست بسود عثمان اقدام كنم و تو ( معاويه ) غايب بودى ، لذا من كمك كمك خود را كردم ، تو ( معاويه ) اقدامى بكن » صريح‏تر از اين جملات مطلبى است كه سيوطى در تاريخ الخلفاء ص 200 ميگويد : ابو الطفيل عامر بن واثله صحابى وارد بر معاويه شد . ]

اين حقيقت را بدان كه درمعاويه : آيا تو از قاتلان عثمان نيستى ؟

ابوالطفيل : نه ، ولى من از كسانى هستم كه در حادثه حضور داشتم ولى به عثمان كمك نكردم .

معاويه : چرا كمك نكردى ؟

ابو الطفيل : زيرا مهاجرين و انصار به او كمك نكردند .

اين موقعيتى كه پيش گرفته‏اى چه شكست بخورى و چه پيروز شوى ، رو به سقوط خواهى رفت ، اگر شكست بخورى پست‏ترين و پليدترين فرد نژاد عرب خواهى بود و اگر پيروز شوى آتش الهى در انتظار تست .

6 معاويه پس از حمد و ثناى خداوندى : نخست شبث بن ربعى را به حماقت منسوب ميسازد . اين ضربه زدن به شخصيت طرف در آغاز گفتار هم يكى از مؤثرترين وسايل بازى مكاران و سياستمداران حرفه‏اى است كه براى دست و پاچه كردن طرف با كمال مهارت بكار ميبرند .

سپس شبث را به نادانى منسوب ميسازد و ميگويد : تو نميدانى . مثل اينكه شبث از بيابانهاى دور دست از اجتماعات آمده بود ، در صورتيكه يكى از سه نفر مطلع از تمامى قضايا بود كه امير المؤمنين ( ع ) بسوى معاويه فرستاده بود . وانگهى مگر آنچه را كه شبث گفت ، عين حقيقت نبود ؟ اگر او واقعا از داستان عثمان بيخبر بود ، چرا معاويه حداقل يك جمله براى اثبات حقانيت خود و بعنوان پرده برداشتن از حقيقتى كه شبث آنرا نميدانست ، مطرح نكرد ؟ بارديگر معاويه از حرفه خود بهره‏بردارى نموده فحش و دشنام نثار شبث مينمايد : اى اعرابى جلف ( اوباش ) تو دروغ گفتى و پستى نشان دادى آنگاه نوبت تهديد ميرسد و معاويه ميگويد :

برگرديد و ميان من و شما جز شمشير چيزى حكم نخواهد كرد . اين بود منطق معاويه كه ملاحظه كرديد . جاى حيف و تأسف است كه اين انسان معكوس بقول امير المؤمنين وقت قاصدان را ميگيرد و كاغذها باطل ميكند و تفكرات فراوانى

معاويه : آيا حق عثمان نبود كه مهاجرين و انصار به او كمك كنند ؟

ابوالطفيل : تو چرا به عثمان كمك نكردى با اينكه مردم شام با تو بودند ؟

معاويه : خونخواهى من يارى كردن به عثمان است ابو طفيل خنديد و گفت مثل تو و عثمان همان است كه در اين بيت آمده است :

لا الفينّك بعد الموت تندبنى
و في حياتى ما زوّدتنى زادا

( ترا نبينم كه پس از مرگ من به من شيون كنى ، در صورتيكه در روزگار زندگى ‏ام با زاد و توشه ( يا قدرتى كه ) داشتى بمن كمك نكردى ) .

به كار مياندازد و هزاران خون بيگناه را بر زمين ميريزد و باطل‏ها را با نمايش حق بمردم تحويل ميدهد و جز اين سخنى ندارد كه در اين گفتگو ديديد :« برخيزيد و برويد ، من قدرت ميخواهم و ميان من و شما كه از حق دفاع ميكنيد ،چيزى جز شمشير ندارم » اين سه نفر برگشتند و جريان گفتگو با معاويه را به امير المؤمنين ( ع ) عرض كردند .

ابن ابى الحديد چنين ادامه ميدهد كه « نصر بن مزاحم ميگويد : گروه قراء ( آشنايان با قرآن ) از اهل عراق و شام هر يك در ناحيه‏اى از صفين كه سى‏هزار نفر بودند جايگير شدند . امير المؤمنين عليه السلام در نزديكى آب اردو زد و معاويه نيز بالاتر از سپاهيان امير المؤمنين در نزديكى آب اردوى خود را مستقر نمود . گروه قراء ميان على ( ع ) و معاويه برفت و آمد پرداختند . از جمله قراء اشخاص زير بوده‏اند : عبيده سلمانى ، علقمة بن قيس نخعى ، عبد اللّه بن عتبه و عامر بن عبد القيس كه در نقطه‏اى از ساحل فرات بوده و به سپاهيان على ( ع ) برگشتند . اينان نزد معاويه رفته و به او گفتند : اى معاويه ، چه ميخواهى ؟

معاويه : خون عثمان را مي خواهم .

قراء : از چه كسى خون عثمان را ميخواهى ؟

معاويه : از على بن ابيطالب .

قراء : آيا عثمان را على كشته است ؟

معاويه : آرى ، او كشته است و قاتلين عثمان را در سپاهيان خود جاى داده است » . [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 4 ص 16] دقت فرمائيد كه معاويه در جواب قراء صريحا ميگويد :

على بن ابيطالب ( ع ) عثمان را كشته است اكنون بقيه جريان را توجه فرمائيد : « سپس چهار نفر به نزد امير المؤمنين ( ع ) برگشته و سخن معاويه را به آنحضرت نقل كردند .

امير المؤمنين ( ع ) : خدا شاهد است ، بخدا سوگند سخنى دروغ گفته ، من عثمان را نكشته‏ ام . همين چهار نفر بنزد معاويه برگشته و به او خبر دادند كه امير المؤمنين نسبت قتل عثمان را به او تكذيب نموده و خدا را شاهد گرفته كه او عثمان را نكشته است [ اين رفت و آمد بترتيب زير ادامه پيدا مى‏ كند و سخنان امير المؤمنين ( ع ) را به معاويه و سخنان معاويه را به امير المؤمنين خبر مي دهند . ] معاويه : اگر او عثمان را با دست خود نكشته است ، او بوده است كه دستور به قتل او داده و انبوه مردم را به قتل او تحريك كرده است .

امير المؤمنين ( ع ) : خدا شاهد است ، بخدا سوگند ، آنچه كه معاويه گفته است ، دروغ است .

معاويه : اگر على راست ميگويد ، قاتلان عثمان را كه در سپاهيان او هستند بدست ما بدهد ، تا ما آنان را قصاص كنيم .

امير المؤمنين ( ع ) : آنان قرآن را عليه عثمان تأويل نمودند و ميان آنان و عثمان جدائى [ نظرى و اجتهادى ] بوجود آمد و در حاليكه سلطه در دست عثمان بود ،او را كشتند و براى امثال اين قاتلان قصاصى نيست .

بدين ترتيب امير المؤمنين معاويه را از نظر مبانى فقه اسلامى مغلوب ساخت » [ سيوطى در تاريخ الخلفاء ص 161 صريحا ميگويد : محمد بن ابى ‏بكر در قتل عثمان شركت نكرده است و اين عدم شركت محمد را عده زيادى از مورخين نقل كرده ‏اند همچنين هيچ تاريخ موثقى شركت مالك اشتر و عمرو بن حمق را در قتل عثمان بطور مستند ذكر نكرده است . ] البته چنانكه در بعضى از سخنان امير المؤمنين عليه السلام ديده ميشود تحقيق و بررسى در دلايل آنان كه مردم را به قتل عثمان تحريك كرده بودند صحيح بود ، ولى چنين كار بزرگى در آرامش و نظم جامعه امكان پذير بود ،نه در وضعى كه معاويه عمدا پيش آورده بود كه تحقيق و بررسى امكان پذير نباشد .

وانگهى چنانكه در گذشته گفتيم : قاتلان حقيقى عثمان عبارت بودند از دو نفر بنام قتيرة بن وهب و سودان بن حمران نه محمد بن ابى بكر  و مالك اشتر و عمرو بن الحمق و ميدانيم كه دو قاتل مزبور را بردگان عثمان در همان روز غائله ( يوم الدار ) كشته بودند . آنچه كه مى‏ تواند مقصود و هدف اصلى معاويه را آشكار بسازد ، مسئله خون عثمان نيست ، بلكه مطلبى است كه خود صريحا ميگويد .

« معاويه : اگر حقيقت آنست كه شما گمان ميكنيد ، چرا على بن ابيطالب زمامدارى را بخود اختصاص داده و با ما و كسانيكه در اينجا با ما هستند مشورت نكرده است ؟ امير المؤمنين ( ع ) : مردم پيرو مهاجرين و انصارند و آنان براى همه مسلمانان شهرها درباره اولياى امر و پيشوايان دينشان شاهدند . مهاجرين و انصار با كمال رضايت به من بيعت كرده‏اند و من نميگذارم امثال معاويه باين امت حكومت كند و بر دوش آنان سوار شود و اجتماعشان را متفرق بسازد .

معاويه : چرا آن عده از مهاجرين و انصار كه اينجا هستند ، با على بيعت نكرده ‏اند و با او در مشورت شركت ننموده ‏اند ؟

امير المؤمنين ( ع ) : مشورت و بيعت با بدريون است نه عموم صحابه و در روى زمين يك بدرى وجود ندارد مگر اينكه با من بيعت كرده است و با من است و يا اينكه مطلع گشته و رضايت داده است . شما را معاويه درباره جان و دينتان فريب ندهد . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 4 از ص 16 تا 18] در جملات بالا با كمال وضوح هدف اصلى معاويه از كارشكنى و مبارزه با ولى اللَّه اعظم روشن مى‏شود كه خلاصه ‏اش اينست كه چرا على بن ابيطالب در موضوع زمامدارى ، مرا ناديده گرفته است ؟ « نصر بن مزاحم » ميگويد : « ابو امامه باهلى و ابو الدرداء بنزد معاويه رفته و باو گفتند : چرا با اين مرد به جنگ و مبارزه پرداخته‏اى در صورتيكه سوگند بخدا ، سابقه اسلام او از تو قديم‏تر و باين امر شايسته و به رسول خدا ( ص ) از تو نزديكتر است .

معاويه : من بجهت خون عثمان با او مى‏جنگم و اوست كه قاتلان عثمان را در سپاهيان خود دارد ، به او بگوئيد : حق قصاص قاتلين را بما بدهد ، من اولين كسى از اهل شام خواهم بود كه با او بيعت خواهد كرد .

امير المؤمنين ( ع ) : ميدانيد معاويه چه كسانى را ميخواهد به خونخواهى عثمان بكشد ؟ سپس اشاره فرمود به جمعيتى در حدود بيست هزار نفر كه زره‏هاى آهنين پوشيده و فقط چشمان آنان ديده مى‏شد ، و همه آنان ميگفتند :

همه ما در قتل عثمان شركت كرده ‏ايم ، كسانيكه ميخواهند قاتلان عثمان را بگيرند و قصاص كنند ، ما را بگيرند » [ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 4 از ص 16 تا 18] آيا با اين وضع امير المؤمنين ميتوانست دست يك يا چند نفر را بگيرد و براى قصاص به معاويه تحويل بدهد ؟ در صورتيكه :

1 قاتلان حقيقى عثمان چنانكه متذكر شديم دو نفر بودند كه در روز حادثه كشته شده بودند .

2 آنانكه تحريك به قتل عثمان كرده بودند ، بيش از هزاران نفر از مسلمانان بودند .

3 اشخاص برجسته‏ اى كه در اين تحريك شركت كرده بودند ، مبانى فقهى و قرآن را در نظر گرفته بودند .

4 ولى حقيقى خون عثمان معاويه نبوده است .

5 يك ادعاى حقوقى درباره قتل عثمان نمى‏ تواند مجوز درهم ريختن جامعه و جنگ و پيكار با زمامدار كاملا قانونى آن جامعه بوده باشد . اين بود مقدمات و جريانات پيش از شروع جنگ صفين . 4 ، 9 و أمّا قولكم شكّا في أهل الشّام فو اللّه ما دفعت الحرب يوما إلاّ و أنا أطمع أن تلحق بى طائفة فتهتدى بى و تعشو إلى ضوئى و ذلك أحبّ إلىّ من أن أقتلها على ضلالها و إن كانت تبوء بآثامها ( و اما اينكه ميگوئيد : تأخير در اقدام به نبرد بجهت شكى است كه درباره اهل شام دارم سوگند بخدا ، هيچ روزى جنگ را به تأخير نينداختم مگر به اميد و طمع اينكه گروهى از مردم فريب خورده بمن ملحق و بوسيله من هدايت شوند و با آن بينائى ضعيفى كه دارند از روشنائى من بهره‏ور گردند . اين تأخير [ در شروع جنگ كه چنين نتيجه الهى را در بر داشته باشد ] براى من محبوبتر از آن است كه آن فريب خوردگان را در ضلالتى كه غوطه‏ورند نابود بسازم ، اگر چه در سرنوشت و مقصد نهائى با گناهان خود دمساز شوند . )

انسان كشى هرگز دير نميشود ، اينست اصل اساسى حيات ، باميد آنكه دشمنان فريب خورده بخود بيايند و از گمراهى پشيمان شوند ،تا بتوانم جنگ را بتأخير مي اندازم .

جاى شگفتى است اينكه چگونه مردم آن دوران و جامعه‏اى كه امير المؤمنين ( ع ) را شب و روز ميديدند و با او معاشرت ميكردند و در حوادث تند و تيز و فراز و نشيب زندگى فردى و اجتماعى ، ابعاد شخصيت او را از نزديك مشاهده ميكردند ، با اينحال درباره او تصوراتى مخالف واقع داشتند .

آيا آنان مردمى فراموشكار بودند ؟ آيا آنان مردمى چند شخصيتى بودند ؟ يا خود حوادث و جريانات آن دوران مقتضى بروز حالات متضاد در آن مردم ميگشت ؟ هر يك از اين امور محتمل است . آخر مگر حركات و سكنات و گفتار دائمى امير المؤمنين براى آنان اثبات نكرده بود كه او در همه لحظات زندگيش با يك يقين نورانى درونى حركت ميكند و هرگز شك و ترديدى در مسيرى هر چند پر پيچ و خم و سنگلاخ كه پيش رويش قرار گرفته بود ، نداشته است ، با اينحال ميگويند : علت تأخير جنگ با اهل شام كه معاويه و بقول عمر بن خطاب كسراى عرب [ اين جمله را مورخين از عمر بن خطاب بطور فراوان نقل كرده ‏اند كه هر وقت به معاويه مى‏نگريست ، ميگفت : « اين كسراى عرب است » نقل از تاريخ الخلفاء سيوطى ص 195 و الاعلام زركلى ج 8 ص 173 و ابن خلدون صريحا مينويسد : « سپس طبيعت ملك اقتضاء كرد معاويه در امر زمامدارى و عظمت و مقدم داشتن خود بر ديگران ،بكوشد و اين زمامدارى و عظمت و مقدم داشتن خود بر ديگران ، شايسته معاويه نبود ، ولى اين يك امر طبيعى است كه تعصب او را وادار بآن مي كرد و نژاد بنى ‏اميه هم اين عصبيت را دارا بودند » مقدمه تاريخ ابن خلدون ص 205 و نيز سيوطى در تاريخ الخلفاء ص 199 ميگويد : « ابن ابى شيبه از سعيد بن جمهان نقل ميكند : كه به سفينه گفتم :بنى اميه گمان ميكنند كه خلافت در قبيله آنان است ؟ او گفت : بنى اميه دروغ ميگويند ، بلكه آنان از سخت‏ترين پادشاهانند و اولين پادشاه آنان معاويه است »] در رأس آنان قرار گرفته بود ، بجهت آنست كه على درغائله ‏اى كه معاويه و پيروان او در شام بوجود آورده‏ اند ، شك و ترديد دارد ، در صورتيكه بيش از ده مورد در نهج البلاغه در خطبه‏ ها و نامه ‏ها صريحا موقعيت قاطعانه خود را در برابر شام و معاويه‏اش بيان فرموده است . مگر خود اشعث بن قيس و اشخاصى ديگر بارها پيشنهاد نكردند كه يا امير المؤمنين ، مقدارى مهلت بده تا قدرت مركزى [ باصطلاح امروز ] تقويت شود ، سپس به كار معاويه بپرداز .

و ميدانيم كه امير المؤمنين چنين پيشنهادى را از هيچ كس نپذيرفت و چنانكه در خطبه پنجاه و چهارم ديديم ، صريحا فرمودند كه من اين مسئله شام را مورد تأمل و دقت قرار داده و آنرا پشت و رو كردم ، جز يكى از دو راه براى من وجود ندارد : يا جنگ و پيكار با شاميان و يا انكار و طرد آنچه كه محمد بن عبد اللّه ( ص ) آورده است ، يعنى يا بايد با معاويه و اهل شام نبرد كنم و يا از دين اسلام خارج شوم و راه سومى وجود ندارد .

بهر حال اين تصور باطل كه علت تأخير جنگ شك و ترديدى است كه امير المؤمنين درباره جنگ دارد ، به مغز بوقلمونى عده‏اى از سپاهيان آنحضرت راه يافته بود . آن حضرت علت تأخير را در شكل يك حكمت عاليه بيان ميفرمايد : علت تأخير جنگ براى آنست كه :

خون نپوشد جوهر تيغ مرا
باد از جا كى برد ميغ مرا

آدمكشى هرگز دير نميشود ، اين است اساسى ‏ترين اصل حيات ، بگذاريد حتى يك نفر هم كه بوده باشد ، با گذشت زمان اگر چه يك روز يا يك ساعت هم باشد ، بخود بيايد و با مشاهده رفتار عادلانه ما هدايت شود . شتابزده نباشيد ، خونريزى كار آسانى نيست ، من از ريختن خون ناحق در هراس بوده و همواره از آن گريزان بوده ‏ام . ياران من شتابزده نباشيد ، زيرا پيامبر اكرم ( ص ) بمن فرمود : اگر خداوند بوسيله تو يك انسان را هدايت كند ، بهتر از هر چيزيست كه آفتاب بر آن طلوع و غروب مي كند .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

خطبه ها خطبه شماره ۵4 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

54 و من خطبة له عليه السّلام

متن خطبه پنجاه و چهارم

و فيها يصف أصحابه بصفين حين طال منعهم له من قتال أهل الشام 1 فتداكّوا عليّ تداكّ الإبل الهيم يوم وردها 2 ، و قد أرسلها راعيها 3 ، و خلعت مثانيها 4 ، حتّى ظننت أنّهم قاتليّ 5 ، أو بعضهم قاتل بعض لديّ 6 . و قد قلّبت هذا الأمر بطنه و ظهره حتّى منعني النّوم 7 ، فما وجدتني يسعني إلاّ قتالهم 8 أو الجحود بما جاء به محمّد صلّى اللّه عليه و سلّم 9 ، فكانت معالجة القتال أهون عليّ من معالجة العقاب 10 ، و موتات الدّنيا أهون عليّ من موتات الآخرة 11 .

ترجمه خطبه پنجاه و چهارم

در اين خطبه ياران خود را كه در جنگ صفين مانع از نبرد با شاميان ميگشتند ، توصيف مى ‏فرمايد 1 ( مردم براى بيعت با من چنان ازدحام كردند كه گوئى مانند شتران تشنه در روز ورود به آب همديگر را ميكوبند 2 . شترانى تشنه كه ساربانشان آنانرا بحال خود گذاشته 3 و افسارهاى آنانرا رها ساخته باشد 4 . تا آنجا كه گمان كردم مردم مرا خواهند كشت 5 يا بعضى از آنان بعضى ديگر را از پاى در خواهند آورد 6 من اين امر زمامدارى را پشت و رو كردم تا آنجا كه تفكر در اين موضوع خواب را از چشمانم منع كرد 7 هيچ چاره‏اى كه براى من امكان داشت ، نيافتم مگر اينكه يا با آن تبهكاران به نبرد برخيزم 8 يا آنچه را كه محمد ( ص ) آورده است منكر شوم 9 براى من گلاويزى جنگ و كارزار آسانتر از گلاويزى با كيفر الهى بود 10 و مرگ و شكست دنيا براى من از مرگ و سقوط در سراى آخرت آسانتر بود 11 )

تفسير عمومى خطبه پنجاه و چهارم

2 ، 6 فتداكّوا علىّ تداكّ الإبل الهيم يوم وردها و قد أرسلها راعيها و خلعت مثانيها ، حتّى ظننت أنهم قاتلى او بعضهم قاتل بعض لدىّ ( مردم براى بيعت با من چنان ازدحام كردند كه گوئى شتران تشنه در روز ورود به آب همديگر را ميكوبند ، شترانى تشنه كه ساربانشان آنانرا بحال خود گذاشته و افسارهاى آنانرا رها ساخته باشد ، تا آنجا كه گمان كردم آنان مرا خواهند كشت ، يا بعضى از آنان بعضى ديگر را خواهد كشت ) .

با چنين بيعتى كه مردم با من كرده‏ اند ، چگونه ميتوانم در چنين مسئله حياتى اجتماعى سستى بورزم ؟

امير المؤمنين عليه السّلام بطوريكه در نهج البلاغه در موارد متعدد منعكس شده است ، كيفيت بيعت را كه با وى صورت گرفته است ، بسيار جدى و با اهميت تلقى نموده و براى اثبات مدعاهاى خود به بيعت با آن كيفيت تكيه فرموده است . بهمين جهت است كه ما در اين مبحث مقدارى از كيفيت و نتايج بيعت با امير المؤمنين را متذكر مي شويم :

1 چون بيعت واجد شرايط واقعى انتخاب زمامدار بوده است ، نقض كردن بهر شكلى كه صورت بگيرد ، مساوى نقض شخصيت بيعت كننده بوده جز سقوط نتيجه ديگرى در دنبال نخواهد داشت .

2 جامعه ‏اى كه از چنين بيعتى تخلف كند ، آن جامعه هرگز روى خوشى نخواهد ديد ، زيرا وقتى كه هواى پاك سياسى و اجتماعى به مزاج يك جامعه سازگار نباشد ، آن جامعه بدون ترديد در جو آلوده به ناپاكى‏ ها به تنفس حيات اجتماعى و سياسى تن خواهد داد .

يعنى جامعه ‏ايكه بوسيله على بن ابيطالب نتواند به آرمانها و اهداف زندگى مادى و معنوى خود نائل گردد ، بطور قطع در لجن تمايلات حجاج بن يوسف‏ها و يزيد بن معاويه‏ها فرو رفته ، گردن‏هاى خود را همواره در معرض شمشير اين نابكاران قرار خواهند داد و ديديم كه همين نابكاران پليد تاريخ با آن جوامع چه كردند . قتل عام‏هاى دسته جمعى ، به مسخره گرفتن مقدسات ، نابود كردن اصول انسانى ، سوار كردن خودخواهان طغيانگر بر گردن مردم ، حق كشى‏ ها در همه اشكال گوناگونش ، سيرت و سنت تبهكارانه آنان بوده است .

3 اصرار شديد امير المؤمنين بر دفاع از زمامدارى خود . البته همه ما با نظر به سخنان و رفتار امير المؤمنين ( ع ) اين حقيقت را ميدانيم كه اين سالك راه خدا بهيچ وجه علاقه و اشتياقى به مقام و قدرت نداشته است .

اين اصرار مستند بر سه عامل مهم است :

عامل يكم دفاع از حق مسلم خود يك تكليف ضرورى اسلامى است كه گناه سكوت درباره آن ، كمتر از فرياد و فعاليت براى تعدى به حق ديگران نيست .

عامل دوم ضرورت دفاع از مظلومين و تنظيم امور جامعه و هموار ساختن زمينه حيات اجتماعى جامعه براى شخصيتى مانند امير المؤمنين بديهى‏تر از آن است كه نيازى به گفتگو داشته باشد .

عامل سوم ترس از تسلط ارباب زور و زر و تزوير و قدرت پرستان كامجو بر جامعه مسلمين كه جلوگيرى از چنين تسلط مانند دفاع از مظلومين و اجراى حق در حيات اجتماعى از مهمترين وظائف يك انسان رشد يافته است . بنابر اين مسائل كه متذكر شديم ، سستى و عدم دفاع از چنين زمامدارى ، قطعا گناهى است نابخشودنى ، نه اينكه امير المؤمنين عليه السّلام فقط ميتوانست از زمامدارى خود دفاع كند بلكه به اصطلاح فقاهى اين امر زمامدارى براى فرزند ابيطالب حقى نبود كه قابل اسقاط و انتقال دادن بديگرى بوده باشد ، اين حكم الهى است مانند حكم به وجوب نماز و دفاع از جان .

اين حقيقت از جملات زير كاملا روشن ميشود : 7 ، 11 و قد قلّبت هذا الأمر بطنه و ظهره حتّى منعنى النّوم فما وجدتنى يسعنى إلاّ قتالهم أو الجحود بما جاء به محمّد صلى اللّه عليه و آله و سلّم فكانت معالجة القتال اهون علىّ من معالجة العقاب و موتات الّدنيا اهون علىّ من موتات الآخرة ( من اين امر زمامدارى را پشت و رو كردم تا آنجا كه تفكر در اين موضوع خواب را از چشمانم منع كرد ، هيچ چاره‏اى كه براى من امكان داشت نيافتم ، مگر اينكه يا با آن تبهكاران به نبرد برخيزم ، يا آنچه را كه محمد ( ص ) آورده است ، منكر شوم . براى من گلاويزى جنگ و كارزار آسانتر از گلاويزى با كيفر الهى بود و مرگ و شكست دنيا براى من از مرگ و سقوط در سراى آخرت سهل‏تر بود ) .

ملاحظه ميشود كه جنگ در راه دفاع از زمامدارى خود را به حكم الهى كه بوسيله پيامبر آمده است ، مستند ميدارد . باين دلايل واضح و روشن است كه امير المؤمنين عليه السّلام دفاع از زمامدارى خود كه همراه رنج و زجر و شكنجه بوده است را كاملا جدى و آن را غير قابل چشم پوشى تلقى فرموده است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

خطبه ها خطبه شماره ۵3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

53 و من خطبة له عليه السّلام

متن خطبه پنجاه و سوم

في ذكرى يوم النحر و صفة الأضحية 1 و من تمام الأضحية استشراف أذنها 2 ، و سلامة عينها 3 ، فإذا سلمت الأذن و العين 4 سلمت الأضحية و تمّت 5 ، و لو كانت عضباء القرن 6 تجرّ رجلها إلى المنسك 7 .

قال السيد الشريف : و المنسك ها هنا المذبح 8 .

ترجمه خطبه پنجاه و سوم

در خطبه‏اى از آنحضرت درباره توصيف مشخصات قربانى آمده است 1 ( از جمله تماميت شرايط قربانى بلندى و استقامت گوش آن 2 و سالم بودن چشم آن است 3 پس اگر گوش و چشم قربانى سالم باشد 4 قربانى سالم و كامل است 5 و اگر شاخ قربانى شكسته باشد 6 و پاى خود را به قربانگاه بكشد ، كفايت ميكند 7 سيد شريف ميگويد : منسك در اينجا بمعناى قربانگاه است 8 ) .

تفسير عمومى خطبه پنجاه و سوم

2 ، 8 و من تمام الأضحيّة . . . واجبات و مستحبات قربانى در كتب فقهى مشروحا ذكر شده است ، مراجعه شود .

بحثى مختصر در حكمت قربانى

بعضى از مردم مسئله قربانى را هضم نكرده و درباره حكمت آن سئوالاتى ميكنند . آيه شريفه در قرآن مجيد ميگويد : لَنْ يَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِمائُها وَ لكِنْ يَنالُهُ التّقْوى‏ مِنْكُمْ [ الحج آيه 37] ( نه گوشت‏هاى آن قربانيها به خدا ميرسد و نه خونهايش ، بلكه تقواى شما است كه مطلوب خداونديست ) روايتى در تفسير اين آيه از ابو بصير از امام صادق عليه السّلام آمده است كه ميگويد : « از امام پرسيدم علت قربانى كردن چيست ؟ آنحضرت فرمود : با ريخته شدن اولين قطره خون قربانى بر زمين ، صاحب آن بخشيده ميشود و تا خدا بداند كه كيست كه درباره امور غيبى تقوى ميورزد . » با نظر به اين روايت معلوم ميشود كه حكمت عالى قربانى مربوط به امور غيبى است كه خداوند متعال علم و شناخت آن را از ذهن‏هاى معمولى مخفى داشته و در اين دنيا فقط بعنوان تكليفى مطرح شده است كه احساس و انجام آن در پيشبرد اراده معنوى انسان اثر قاطعانه دارد .

كلمه قربانى خود از ماده قرب است كه بمعناى نزديكى به خداوند است چنانكه در روايتى آمده است كه : الصّلوة قربان كلّ تقىّ فمن شاء استقلّ و من شاء استكثر ( نماز وسيله تقرب هر انسان پرهيزكاريست ، پس هر كس كه بخواهد آنرا كم بجاى آورد و هر كس كه بخواهد بيشتر بجاى آورد ) .

از پاى در آوردن يك جاندار با تجويز يا دستور الهى ، بدون ترديد يك پديده ساده‏اى نيست ، بلكه بايستى بشر هم در برابر اين قربانى‏ها ، تمايلات حيوانى خود را قربانى كند كه بتواند جبران احساس خشونت در ذبح حيوان را بنمايد . اينكه حكماء ميگويند : پست قربانى عالى است ، بشرط اينكه آن عالى واقعا رو به اعتلا و كمال باشد ، بهمين جهت است كه ميتوان گفت : آن مردمى كه در اين دنيا جانداران را از پاى در ميآورند و از گوشت و پوست آنها استفاده ميكنند ، ولى كارى در برابر اين بهره برداريها انجام نميدهند ، مردمى ناآگاه و پست و دور از حكمت آفرينش ميباشند .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

خطبه ها خطبه شماره ۵2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

52 و من خطبة له عليه السّلام

متن خطبه پنجاه و دوم

و هي في التزهيد في الدنيا 1 ، و ثواب اللّه للزاهد 2 ، و نعم اللّه على الخالق 3

االترهيد في الدنيا

ألا و إنّ الدّنيا قد تصرّمت 4 ، و آذنت بانقضاء 5 ، و تنكّر معروفها 6 و أدبرت حذّاء 7 ، فهي تحفز بالفناء سكّانها 8 ، و تحدو بالموت جيرانها 9 ، و قد أمرّ فيها ما كان حلوا 10 ، و كدر منها ما كان صفوا 11 ، فلم يبق منها إلاّ سملة كسملة الإداوة 12 أو جرعة كجرعة المقلة 13 ، لو تمزّزها الصّديان لم ينقع 14 . فأزمعوا عباد اللّه الرّحيل عن هذه الدّار 15 المقدور على أهلها الزّوال 16 ، و لا يغلبنّكم فيها الأمل 17 ، و لا يطولنّ عليكم فيها الأمد 18 .

ثواب ازهاد

فو اللّه لو حننتم حنين الولّه العجال 19 ، و دعوتم بهديل الحمام 20 ، و جأرتم جؤار متبتّلي الرّهبان 21 ، و خرجتم إلى اللّه من الأموال و الأولاد 22 ، التماس القربة إليه في ارتفاع درجة عنده 23 ، أو غفران سيّئة أحصتها كتبه 24 ، و حفظها رسله 25 لكان قليلا فيما أرجولكم من ثوابه 26 و أخاف عليكم من عقابه 27

نعم اللّه

و تاللّه لو انماثت قلوبكم انمياثا 28 ، و سالت عيونكم من رغبة إليه 29 أو رهبة منه دما 30 ، ثمّ عمّرتم في الدنيا 31 ، ما الدّنيا باقية 32 ، ما جزت أعمالكم عنكم 33 و لو لم تبقوا شيئا من جهدكم أنعمه عليكم العظام 34 ، و هداه إيّاكم للإيمان 35 .

ترجمه خطبه پنجاه و دوم

خطبه‏ايست از آنحضرت كه مردم را به زهد ورزيدن در دنيا تشويق فرموده 1 و پاداش خداوندى را بر پارسايان 2 و نعمت‏هاى خداوندى را كه به مخلوقات عطا نموده است بيان ميدارد 3 .

( آگاه باشيد استمرار حيات دنيا هر لحظه‏اى قطع ميشود 4 و بگذشته ميخزد و انقراض لحظات خود را اعلام ميدارد 5 و حقيقت اصلى آن كه در پشت پرده است ، ناشناخته مى‏باشد 6 [ و يا آنچه كه از دنيا خوشايند است ، ناخوشايند ميگردد ] دنيا با سرعت شديد پشت به زندگان مينمايد 7 و ساكنان خود را بسوى فنا دفع ميكند 8 و همسايگانش را با آهنگ مرگ مى‏راند 9 دنيا شيرينى خود را تلخ 10 و صافى خود را تيره ساخته است 11 از اين دنيا چيزى نمانده است جز ته مانده آبى در ظرف دستشوئى 12 يا چيزى جز جرعه آبى اندك 13 كه اگر تشنه‏اى آنرا بمكد ، سيراب نشود 14 .

اى بندگان خدا ، تصميم به كوچ از اين دنيا 15 بگيريد كه فنا سرنوشت همه مردم آنست 16 و آرزوى بى‏اساس در اين دنيا شما را مغلوب نسازد 17 و كشش زمان براى شما طولانى تلقى نگردد 18 سوگند بخدا اگر مانند شتر بچه گم كرده بناليد 19 و چونان كبوترى كه يار مأنوس خود را از دست داده است زارى كنيد 20 و مانند تاركان دنيا از خوف و خشيت فرياد برآوريد 21 و از اموال و فرزندان خود دل كنده 22 براى طلب اعتلاى منزلت و تقرب ببارگاه ربوبى 23 ، يا براى بخشوده شدن گناهى كه كتابهاى الهى آنرا شمرده 24 و رسولانش آنرا حفظ كرده‏اند 25 رو به خدا برويد ، در برابر آن پاداشى كه از خدا براى شما اميد دارم 26 و در برابر كيفر و عقابى كه براى شما مى‏ترسم اندك خواهد بود 27 و سوگند بخدا ، اگر دلهاى شما ذوب شود 28 و چشمان شما بجهت رغبت به لطف او 29 يا بجهت بيم از عذاب او [ بجاى اشك ] خون بريزد 30 سپس در اين دنيا عمر كنيد 31 بمقدار بقاء دنيا 32 اعمال شما شايستگى برابرى 33 با نعمت‏هاى عظيم خداوندى 34 و با هدايتى كه براى برخوردارى از ايمان بشما عنايت فرموده است ، نخواهد داشت 35 .

تفسير عمومى خطبه پنجاه و دوم

4 ، 9 ألا و إنّ الدّنيا قد تصرّمت و آذنت بانقضاء و تنكّر معروفها و أدبرت حذّاء فهى تحفز بالفناء سكّانها و تحدوا بالموت جيرانها ( آگاه باشيد ، استمرار حيات دنيا هر لحظه‏اى قطع ميشود و بگذشته ميخزد و انقراض لحظات خود را اعلام ميدارد . و حقيقت اصلى آن كه در پشت پرده است ، ناشناخته ميباشد [ و يا آنچه كه از دنيا خوشايند است ، ناخوشايند ميگردد ] . دنيا با سرعت شديد پشت به زندگان مينمايد و ساكنان خود را بسوى فنا دفع ميكند و همسايگانش را با آهنگ مرگ مى ‏راند ) .

تكيه بر دنيا ناشى از پندار ثبات و دوام آنست

تكيه بر اختر شبگرد مكن كاين عيار
تاج كاووس ربود و كمر كيخسرو

حافظ شايد هيچ فرد عاقلى در همه تاريخ بشرى نتوان پيدا كرد كه بگويد :

زندگى ابديست و پديده‏اى بنام مرگ وجود ندارد . همه ميدانند زندگى همه زندگان فانى و پايان پذير است . با اين علم و اعتراف عمومى بر فناى زندگى اينهمه اصرار قرآن و احاديث و مخصوصا كتاب مقدس نهج البلاغه درباره فناى حيات و روبزوال رفتن دنيا چه علتى دارد ؟ اساسى‏ترين علت اين اصرارو تأكيد و تذكر قطعا براى توضيح واضحات نيست ، بلكه حكمتى بسيار عالى منظور شده است كه بدون توجه بآن حكمت خود زندگى قابل تفسير و توجيه نيست .

براى تفسير مختصرى درباره اين حكمت بسيار عالى ، يك مقدمه مهم را متذكر مي شويم و آن اينست : درست است كه هيچ كس در اين دنيا اعتقاد به زندگى جاودان ندارد و همه مي دانند كه اين زندگى دير يا زود خاموش ميگردد و آدمى كه روى خاك در حركت است ، منتقل بزير خاك ميگردد و همه اجزاء كالبدش مي پوسد و خاك مي گردد :

با اينحال قدرت تحرك حيات و شيرينى آن و نيروى فرار از آلام و مرگ بقدرى در انسانها قوى است كه علم و اعتقاد به مرگ در مقابل حيات رنگ خود را ميبازد و چنانكه در بعضى از جملات آينده نهج البلاغه خواهيم ديد ، قدرت بسيار نيرومند تحرك حيات و شيرينى آن ،علم به مرگ را شبيه به شك و ترديد مي نمايد [ ما اشبه اليقين بالشك ] ( چه يقينى شبيه به شك ) ماداميكه عينك حيات بديدگان آدمى زده شده است ، با آن عينك جز حيات را نميتواند ببيند ، در آن هنگام كه از گورستان مي گذريد ، آن حالت روانى كه در شما ايجاد مي شود ، درست مورد دقت قرار بدهيد ، بخوبى احساس مي كنيد كه عينك حيات شما عوض شده است و با عينك ديگرى مى ‏نگريد ،سكوت و خاموشى مطلق و يكنواخت بودن وضع همه آن در خاك رفتگان ،رنگ درخشان حيات را مات مي سازد ، آه‏ هاى سرد از دل بر مي آوريد و فعاليتها و امواج مغزى شما شكل ديگرى بخود ميگيرد ، گوئى همه آنها به ساحل درياى حيات رسيده و به بيابان بيكران مى ‏نگرند و حد و مرز و سبزه و درختى در آن بيابان نمى ‏بينند .

راستى اين زندگى چقدر بى ‏اعتبار و بى ‏اساس و سست است ، راستى اين دنيا چقدر بيوفا و بيرحم است ولى همينكه از گورستان بيرون آمديد يا از بالين شخصى كه در حال احتضار بود برخاستيد و به عرصه زندگى برگشتيد ، همان عينك معمولى حيات به ديدگان شما زده ميشود و منظره مرگ و فنا را از ديدگاه شما ناپديد ميسازد . اما آن حكمت بسيار متعالى كه موجب اصرار شديد قرآن و نهج البلاغه و ديگر احاديث معتبر درباره يادآورى مرگ شده است ، مسائل متعدديست كه بعضى از آنها را متذكر مي شويم :

1 بيان يك واقعيت حتمى كه گريبانگير همه فرزندان آدم است و بدون كمترين تفاوت ميان آنان ، سراغشان را گرفته ، راهى زير خاك خواهد نمود .

اين مسئله اثبات ميكند كه ادعاى كشف دواها و موادى كه زندگى بشر را در اين دنيا جاودان خواهد نمود ، خواب و خيالى بيش نبوده و اين خواب آلودگان و خيال پرستان اشتياق سوزان روح را براى بقاى ابدى ، با جاودانى ماندن اين كالبد مادى با غرايز و حواس و درك و فهمى كه همه آنها را در راه هوسرانى‏ها و لذت جوئى‏ها استخدام نمايد ، اشتباه كرده ‏اند .

اين پندار و خطا شبيه به اشتباه آن نادان است كه در موقع تطهير بجاى دعاى تطهير [ اللّهمّ طهّرنى من الأرجاس و الأنجاس ] ( پروردگارا ، مرا از پليديها و ناپاكى‏ ها پاكيزه فرما ) دعاى استنشاق [ اللّهمّ ارزقنى رائحة الجنّة ] ( پروردگارا ، بوى بهشتى را بر من روزى فرما ) را ميخواند ، شخصى آنجا بود و اين دعاى معكوس را شنيد ، به او گفت : دعاى خوبى ميخوانى ، ولى سوراخ دعا را گم كرده ‏اى

آن يكى در وقت استنجاء بگفت
كه مرا با بوى جنت دار جفت

گفت شيخى خوب ورد آورده‏اى
ليك سوراخ دعا گم كرده‏اى

2 آدمى با احساس فناى زندگى اسير تكاثر در ثروت و جاه و مقام نميگردد ، زيرا با يقين به مرگ ميداند كه نصيب او از مال و منال دنيا محدود است و جاه و مقامى كه بدست ميآورد ، بالاخره از او سلب خواهد گشت :

هر صورت دلكش كه ترا روى نمود
خواهد فلكش ز دور چشم تو ربود

رو دل به كسى نه كه در اطوار وجود
بوده است هميشه با تو و خواهد بود

بد نامى حيات دو روزى نبود بيش
آن هم كليم با تو بگويم چسان گذشت

يك روز صرف بستن دل شد باين و آن
روز دگر بكندن دل زين و آن گذشت

اين حكمت عالى براى اصرار بر توجه به انقراض زندگى و بى ‏اعتبارى دنيا بس است كه مي تواند از تكاثر و تفاخر تباه كننده بوسيله مال و مقام جلوگيرى نمايد و هدف زندگى آدمى را از غوطه‏ ور شدن در تكاثر نجات بدهد و ضمنا نگذارد عطش كشنده به مال و منال ، حيات ديگر انسانها را به خطر بيندازد .

3 با توجه جدى به زوال دنيا و زندگيست كه شخص آگاه و خردمند ، در صدد برمي آيد كه از حداكثر امكانات خود در كار و كوشش مفيد استفاده كند ، زيرا وقتى كه انسان بداند مدت زندگى محدود است و اين زندگى محدود قابل برگشت و تكرار هم نيست ، بدون مسامحه و از دست دادن فرصتها ، هرگز عمر خود را با بيكارى و بطالت نمي گذراند

ايكه دستت ميرسد كارى بكن
پيش از آن كز تو نيايد هيچ كار

دير و زود اين شكل و شخص نازنين
خاك خواهد گشتن و خاكش غبار

سال ديگر را كه ميداند حيات
يا كجا رفت آنكه با ما بود پار

10 ، 11 و قد أمرّ فيها ما كان حلوا و كدر منها ما كان صفوا ( دنيا شيرينى خود را تلخ و صافى خود را تيره ساخته است ) .

ديدگان واقع بين ميخواهد كه شيرينى ‏هاى اين دنيا را تلخ و صافى ‏هاى آنرا تيره و آلوده ببيند

مقصود از جمله مورد تفسير اين نيست كه شيرينى ‏هاى دنيا در ذائقه مردم طعم تلخ و صافى‏ هاى آن داراى ماهيت تيره ميباشد ، زيرا اين احتمال مخالف واقعيت عينى است ، بلكه منظور اينست كه آن حيات انسانى كه اسير و برده شيرينى‏هاى خوشايند دنيا باشد ، و حيات را در آن خلاصه نمايد ، چنين شيرينى كه حيات را به پوچى مي كشاند ، تلخ است ، زيرا موجب از بين رفتن شيرينى و عظمت خود حيات گشته است و آن حواس و عقلى كه رابطه خود را با دنيا و زندگى دنيوى ، بدون قيد و شرط صاف و روشن تلقى كنند ، اين حواس و عقل مختل بوده و كار درستى انجام نمي دهند ، زيرا براى ديدن حقايق صاف و امور تيره و آلوده دنيا درك و فهم عالى و آشنائى لازم با اصول و قوانين « جهان و زندگى آنچنانكه هستند » و « جهان و زندگى آنچنانكه بايد باشند » ضرورت دارد . احتمال ديگر در تفسير جمله فوق اينست كه شيرينى‏هاى زندگى دنيوى با تلخى ‏ها و صافى‏ هاى آن با تيرگى‏ها و آلودگى‏ها درهم آميخته است .

البته اين احتمال خلاف ظاهر جملات مورد تفسير است . و احتمال اول قوى‏تر بنظر ميرسد و همين معنى است كه در بيت زير از مولوى آمده است :

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دود او ظاهر شود پايان كار

و هم همين معنى در يكى از ابيات معروف ابو الحسن تهامى نيز آمده است :

طبعت على كدر و أنت ترومها
صفوا من الأقذار و الأكدار

( طبيعت اين دنيا با كدورت و تيرگى‏ها سرشته است و تو اين دنيا را صاف و پاك از آلودگى‏ها و كدورت‏ها ميخواهى ) 12 ، 14 فلم يبق منها إلاّ سملة كسملة الإداوة أو جرعة كجرعة المقلة لو تمزّزها الصّديان لم ينقع ( از اين دنيا چيزى نمانده است جز ته مانده آبى در ظرف دستشوئى ، يا چيزى جز جرعه آبى اندك كه اگر تشنه‏اى آنرا بمكد ، سيراب نشود ) .

مضمون جملات فوق در بعضى از خطبه‏ هاى گذشته وجود داشت كه در تفسير همان خطبه‏ ها بررسى شده است .

15 ، 18 فأزمعوا عباد اللّه الرّحيل عن هذه الدّار المقدور على أهلها الزّوال و لا يغلبنّكم فيها الأمل و لا يطولنّ عليكم فيها الأمد ( پس اى بندگان خدا ، تصميم به كوچ از اين دنيا بگيريد كه فنا سرنوشت همه مردم آنست و آرزوى بى‏اساس در اين دنيا شما را مغلوب نسازد و كشش زمان براى شما طولانى تلقى نگردد ) .

كسى كه ميداند لحظات عمر او در گذر است ، گذشتن عمر را آگاهانه توجيه مي نمايد .

اينست معناى تصميم به كوچ از اين دنياى گذران كه

هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بيخبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرى مينمايد در جسد

بلى ، لحظات عمر نو نو از آينده ميرسند و بدون كمترين توقف بگذشته مي خزند ، گوئى :

بر لب بحر فنا منتظريم اى ساقى
فرصتى دان كه ز لب تا بدهان اينهمه نيست

بار ديگر ، چند لحظه براى انديشه بايست و :

نيك بنگر ما نشسته ميرويم
مى نبينى قاصد جاى نويم

پس مسافر آن بود اى ره پرست
كه مسير و روش در مستقبل است

معناى تصميم به كوچ از اين دنيا با نظر به دوام حركت مستمر و غير قابل بازگشت زندگى ، اينست كه اين حركت پيوسته و بدون انقطاع به شوخى گرفته نشود و انسان اين حركت را يك پديده طبيعى ضرورى كه اراده و اختيار انسان در آن كمترين اثرى ندارد ، تلقى نكند ، زيرا درست است كه اين حركت و سپرى شدن تدريجى عمر ، يك پديده ضرورى طبيعى است ، اما بهره‏بردارى ازواقعيات و حقايق در اين جويبار دائم الجريان با نظر به وسائل و امكاناتى كه خدا در اختيار ما گذاشته است ، نه تنها منافاتى با جريان و سپرى شدن لحظات و ساليان عمر ندارد ، بلكه اين حركت بنوبت خود ميتواند در بوجود آوردن آگاهى‏ هاى مثمر در اصول ارتباط با جهان و مبانى حيات ما مؤثر واقع شود .

ما با نظر به حركت است كه ميتوانيم هدف‏ها و وسيله‏ها را در مجراى تحولات تنظيم كنيم . همين حركت است كه براى ما فرصت‏ها و بروز فاصله ميان رويدادها را قابل فهم ميسازد . نيز همين حركت است كه لابلاى سطوح مغزى و روانى ما را باز و اسرار درونى ما را قابل بهره‏بردارى ميسازد . بهمين جهت است كه ميگوئيم : شناخت حركت و گذشت تدريجى عمر موجب اشراف و احاطه بر زمان و مرور آن گشته و از گسيخته شدن حيات و قطعه قطعه شدن آن بحسب پديده‏هاى طبيعت و روابط با همنوعان جلوگيرى مي نمايد .

بنابر اين ،معناى تصميم به كوچ كردن از اين دنيا ، رفتن به آغوش مرگ و شتافتن بپايان زندگى نيست . 19 ، 27 فو اللّه لو حننتم حنين الولّه العجال و دعوتم بهديل الحمام و جارتم جؤار متبتّلى الرّهبان و خرجتم إلى اللّه من الأموال و الأولاد التماس القربة إليه فى ارتفاع درجة عنده أو غفران سيّئة أحصتها كتبه و حفظتها رسله لكان قليلا فيما أرجو لكم من ثوابه و أخاف عليكم من عقابه ( سوگند بخدا ، اگر مانند شتر بچه گم كرده بناليد و چونان كبوترى كه يار مأنوس خود را از دست داده است ، زارى كنيد و مانند تاركان دنيا از خوف و خشيت خداوندى فرياد برآوريد ، و از اموال و فرزندان خود دل كنده براى طلب اعتلاى منزلت و تقرب ببارگاه ربوبى يا براى بخشوده شدن گناهى كه كتابهاى الهى آنرا شمرده و رسولانش آنرا حفظ كرده‏ اند ، رو به خدا برويد ، در برابر آن پاداشى كه از خدا براى شما اميد دارم و در برابر كيفر و عقابى كه براى شما مى ‏ترسم ، اندك خواهد بود ) .

آنچه كه در پشت پرده در انتظار فرزندان آدم است بالاتر از آنست كه قابل تصور باشد

ما تطلع الشّمس و لا تغيب
إلاّ لأمر شأنه عجيب

[ ديوان ابى العتاهيه قسمت باء چاپ بيروت] ابوالعتاهيه ( آفتاب طلوع و غروب نميكند ، مگر براى موضوعى كه داراى شأن شگفت‏انگيز است ) .

تا مايه طبع‏ها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند

كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى

[كليات ديوان نظامى گنجوى]

نظامى گنجوى يك احساس عالى و فهم برين كه مستند به مشاهده حقايق و واقعياتست ،براى عقول سليم و وجدانهاى پاك اثبات ميكند كه :

چرخ با اين اختران نغز خوش زيباستى
صورتى در زير دارد آنچه در پيداستى

[ قصيده معروف ميرفندرسكى درباره طاق كسرى و ايوان مدائن] ميرفندرسكى گمان نرود كه اين يك احساس شاعرانه و فهم ذوقى خوشايند است . 

بلكه چنانكه گفتيم مستند به مشاهده حقايق و واقعياتست . شايد شما تشبيه كرمادرزادى را شنيده باشيد كه راسل در اين باره آورده است [ با اينكه ميدانيم راسل از عشاق دلباخته علم و درباره مسائل ماوراى طبيعى به نوعى آلرژى مبتلا بوده است ] تشبيه راسل را در اينجا ميآوريم : « ما فى المثل به كرمادرزادى شباهت داريم كه در ميان يك عده موزيسين بزرگ شده و از روى روابطى كه بين قطعات نت موسيقى و نواختن آنها وجود دارد ، بقواعد مربوطه واقف شده و ميتواند نت‏هاى موسيقى را بخواند و اركسترى را هدايت كند .

حال اگر اين كرمادرزاد از طريق ايما و اشاره بتواند توضيحات ديگران را درك كند ، كم كم متوجه ميشود كه نت‏هاى موسيقى و حركات نوك انگشتان و ساير حركات نوازندگان در كيفيت ذاتى خود نماينده چيزهائى كاملا متفاوت از ظواهرى هستند كه براى او مشهود ميباشند ، ولى ادراك ارزش موسيقى و چگونگى آهنگهاى صوتى آن براى او غير ممكن است .

حال دانش ما از طبيعت هم چيزى شبيه باين است . ما ميتوانيم نت‏هاى طبيعت را بخوانيم و به مشخصات رياضى آنها پى ببريم ، اما استنباط ما از اينكه اين نت‏ها نماينده چه چيزهائى هستند ،بيشتر از حدود استنباط آن شخص كر درباره اينكه نت‏هاى موسيقى معرف چيزى به غير از ظواهر خود ميباشند ، نيست ، حتى آن كرمادرزاد از يك لحاظ هم بر ما رجحان دارد و آن اينكه ما از زندگى در ميان يك عده كه صداى موسيقى طبيعت را بشنوند نيز محروميم و در حقيقت همه ما درباره درك نت‏هاى طبيعت كر هستيم .

استادى در كنار ما نيست كه آهنگ واقعى نت‏هاى طبيعت را شنيده و اقلا با ايما و اشاره ما را براى ادراك كيفيات ذاتى آنها راهنمائى كند » [مفهوم نسبيت ، انيشتين و نتايج فلسفى آن برتراندراسل ترجمه آقاى مرتضى طلوعى ص 231] ملاحظه ميشود كه راسل با آن حساسيت كه به مسائل ماوراى طبيعى دارد ، نتوانسته است اين حقيقت را پوشيده بدارد كه كل واقعيت‏ها در همين اجزاء و پديده‏ها و روابط محسوس و ملموس جهان طبيعت خلاصه نميشود .

يك عبارت ديگر از راسل را درباره همين اعتراف نقل ميكنيم و سپس نتيجه هر دو عبارت را بيان ميداريم : « اگر امور جهان را چنان تصور كنيم كه از يك عالم ابدى خارجى وارد جهان ما ميشوند ، و نه از اين نظر گاه كه زمان را همچون خورنده هر چه كه هست مى‏نگرد ، در چنين صورتى من گمان ميكنم كه تصوير درست‏ترى از جهان خواهيم داشت .

اگر هم زمان واقعيتى داشته باشد توجه كردن به اينكه اين واقعيت اهميتى ندارد ، نخستين منزل در راه حكمت است » . [عرفان و منطق تأليف برتر اندراسل ترجمه آقاى نجف دريا بندرى ص 77 . اين عبارات به متن انگليسى تطبيق شده و ترجمه آنها كاملا صحيح است] آيا صريح‏تر از اين عبارات سراغ داريد كه يك متفكر علم پرست كه ضمنا اكثر سخنانش درباره ماوراى طبيعت نوعى حساسيت را نشان ميدهد ، بيان ميدارد كه اصول و مبادى و واقعيات اصيل اين جهان طبيعت در پشت پرده آنست ؟ نكته قابل توجه اينكه راسل ميگويد : « حتى كرمادرزاد از يك لحاظ هم بر ما رجحان دارد و آن اينكه ما از زندگى در ميان يك عده كه صداى موسيقى طبيعت را بشنوند نيز محروميم و در حقيقت همه ما درباره درك نت‏هاى طبيعت كر هستيم .

استادى در كنار ما نيست كه آهنگ واقعى نت‏هاى طبيعت را شنيده و اقلا با ايما و اشاره ما را براى ادراك كيفيات ذاتى آنها راهنمائى كند » . اين جملات از شخصى مانند راسل واقعا شگفت‏انگيز است ، زيرا تا آنجا كه من با تأليفات اين شخص آشنائى دارم ، ميتوانم بگويم : از نظر اطلاعات و آگاهى به تاريخ فلسفه و حكمت و اديان الهى و شخصيت‏هاى بسيار با عظمت اديان ، از اشخاص كم نظير است .

آيا او همه اين مردان با عظمت را خيال پرور و فريب خورده تلقى كرده است ؟ آيا داد و فرياد اساتيدى بزرگ مانند ابراهيم خليل و موسى بن عمران و ديگر انبياى بنى اسرائيل و عيسى بن مريم و محمد بن عبد اللّه ( ص ) و پيشوايانى مانند على بن ابيطالب ( ع ) و اولياء الهى مانند ابوذرها و عرفائى مانند جلال الدين مولوى ‏ها نميتواند ما را با آهنگ واقعى نت‏هاى طبيعت آشنا بسازد ؟

آيا قيافه‏اى جدى‏تر از قيافه‏ هاى انسانى ملكوتى اين اساتيد و رهبران انتظار داريم كه آهنگ واقعى نت‏هاى طبيعت را به ما بشنوانند ؟ آيا اين اساتيد و رهبران و مربيان در ارتباط با واقعيات طبيعت مرتكب خطا شده بودند ؟ آيا على بن ابيطالب ( ع ) واقع‏گراترين انسان درباره طبيعت نبوده است ؟ آيا على بن ابيطالب ( ع ) از عالى ‏ترين قدرت [ خواه قدرت طبيعى و حيات اجتماعى و خواه قدرت مالكيت بر خويشتن ] برخوردار نبوده است ؟

او با كمال آشنائى با طبيعت و در كمال قدرت بوده است كه آهنگ نت‏هاى طبيعت را براى بشريت تعليم فرموده است ، نهايت امر گوش شنوائى ميخواهد و اين گوش آن عضو مادى نيست ، بلكه گوش عقل سليم و وجدان است كه حساسيت و شنوائى آن با بكار بردن مشروبات الكلى و بى‏بند و بارى در اشباع شهوات و عشق به مقام و شهرت و خودپرستى ، از بين ميرود و آدمى حتى نميتواند صداى خودش را هم بشنود .

ممكن است بگوئيد : چطور ممكن است آدمى صداى خودش را نشنود ؟ پاسخ اين سؤال آسان است و احتياجى به تتبع و فحص گفتار و رفتار شخصيت‏هاى گمشده در زير آوارهاى قرون و اعصار گذشته ندارد ، همين لحظه برگرديد و ورق قبلى اين صفحه را بار ديگر با دقت ببينيد و جمله خود آقاى راسل را با دقت بخوانيد كه صريحا ميگويد :

« اگر امور جهان را چنان تصور كنيم كه از يك عالم ابدى خارجى وارد جهان ما ميشوند و نه از اين نظرگاه كه زمان را همچون خورنده هر چه كه هست مى‏نگرد ، در چنين صورتى من گمان ميكنم كه تصوير درست‏ترى از جهان خواهيم داشت » اين عبارات را كه صريحا واقعيات ماوراى طبيعت و تأثير آنها را در طبيعت گوشزد ميكند ، بخاطر بسپاريد ، سپس داد و فرياد كاپلستون را كه يك استاد عاليقدر علمى و ماوراى طبيعى است در مصاحبه باراسل بآن عبارت ضميمه كنيد و نتيجه بگيريد .

بحث كاپلستون باراسل باينجا ميرسد كه اگر خدا را انكار كنيم و يا تأثير او را در جهان طبيعت ناديده بگيريم ، چه ميشود ؟ كاپلستون فرياد ميزند هيچ تفاوتى ما بين فرمانده بازداشتگاه بلزن ( سمبل شقاوت ) و سراستافورد كريپس يا اسقف كانتربورى نميماند . [ باصطلاح ما مسلمانها هيچ فرقى ميان ابن ملجم و على بن ابيطالب نميماند ] ملاحظه ميكنيد كه اين يك سخن كاملا جدى در شنواندن موسيقى طبيعت است كه آقاى راسل ميتوانست بشنود ، ولى مى‏بينيم كه راسل با كمال جديت انگشتان خود را بگوشهايش فرو برده و دست به كار مغالطه و سفسطه بازى مي شود . سؤال و جواب اين دو شخص چنين شروع مي شود :

كاپلستون : خوب ، بگذاريد طرز رفتار فرمانده بازداشتگاه بلزن را بعنوان مثال در نظر بگيريم . اين طرز رفتار بنظر من و شما نامطلوب ميآيد . در نظر آدولف هيتلر ظاهراً اين رفتار خوب و مطلوب بوده است ، تصور ميكنم كه شما ناچار خواهيد بود اذعان كنيد كه اين طرز رفتار براى هيتلر خوب بوده است و براى شما بد .

راسل : نه ، من تا اين حد پيش نميروم . منظورم اينست كه بنظر من مردم ممكن است در اين مورد هم مثل ساير موارد اشتباه كنند . اگر شما يرقان داشته باشيد ، چيزهائى را زرد مى‏بينيد كه زرد نيستند . شما اشتباه ميكنيد . [ هيتلر اگر فرمانده بازداشتگاه بلزن را كه انسان بد است ، خوب ببيند ، اشتباه ميكند ] « پس از آنكه راسل مسئله خوب و بد را مربوط به احساسات مينمايد . . . » كاپلستون : قبول ، پس در اين صورت هيچ محك عينى خارج از احساسات براى محكوم كردن طرز رفتار فرمانده بلزن وجود ندارد ؟

راسل : نه بيش از آنچه براى آدم رنگ كور وجود دارد كه عينا در يك همچو وضعى است . ما آدم رنگ كور را چرا عقلا محكوم مى‏كنيم ؟ نه براى اينست كه در اقليت است [ واقعا جاى تعجب است كه راسل در مصاحبه ‏اش با وايت صريحا گفته است : « ميتوان گفت : همه مردم ( يا اكثريت مردم ) از عقل سالم برخوردار نيستند و ميتوان گفت :

هر كس در مغزش زاويه‏اى براى جنون دارد » با اينحال در اينجا اقليت را محكوم و اكثريت را در اظهار نظر تصديق ميكند از طرف ديگر خود وى بهتر ميداند كه سازندگان رشد يافته تاريخ بشرى همواره اقليت‏ها بوده‏اند . آيا با اين تناقض‏گوئى‏ها باز ميتوان بانگ و فرياد استادانى را كه آهنگ موسيقى طبيعت را ميشنوند و با ما در ميان ميگذارند ، شنيد ؟] ؟

كاپلستون : من ميگويم براى اينكه همچو آدمى فاقد يك چيزى است كه قاعدتا جزء طبيعت آدمى است .

راسل : بله ، اما اگر در اكثريت بود كه همچو حرفى نميزديم . [ حتما براى خطاى راسل در اين پاسخ به پاورقى مراجعه فرمائيد ] .

كاپلستون : پس شما ميگوئيد كه خارج از احساس هيچ محكى وجود ندارد كه ما به كمك آن تمايز بين رفتار فرمانده بلزن و رفتار مثلا سراستافورد كريپس يا اسقف كانتر بورى را از هم تميز بدهيم ؟

راسل : احساس در اينجا قدرى بيش از اندازه ساده شده است . ما بايد اثرات اعمال و احساسات خودمان نسبت بآن اثرات را هم به حساب بياوريم .

ميشود اين طور استدلال كرد كه فلان نوع رويدادها از نوعى هستند كه آدم دوست دارد و بهمان نوع از نوعى كه آدم دوست ندارد ، بعد بايد اثرات اعمال را بحساب بياوريد . شما خيلى راحت ميتوانيد بگوييد كه اثرات اعمال فرمانده بلزن دردناك و نامطبوع بوده است .

« درست دقت كنيد كه راسل براى لغزيدن از واقعيتى كه در رويارويش قرار گرفته است ، خود را به چه در و ديوارى ميزند ؟ آخر مگر ميتوان با اين جملات شبيه به شوخى‏هاى بيمزه ( اينرا آدم دوست دارد ، آنرا آدم دوست ندارد ) حساب حساس‏ترين مسئله‏اى را كه براى بشريت مطرح است ، تصفيه نمود ؟ اين چه پاسخى است كه راسل به كاپلستون ميدهد كه : « شما براحتى ميتوانيد بگوئيد كه اثرات اعمال فرمانده بلزن دردناك و نامطبوع بوده است » حالا به پاسخى كه كاپلستون به اين سخن راسل ميدهد ، دقت كنيد : كاپلستون : موافقم ، براى همه آدمهاى بازداشتگاه خيلى دردناك و نامطبوع بوده است .

« اين پاسخ به سخن راسل معنايش اينست كه ناراحتى آنانكه در بازداشتگاه بلزن بوده ‏اند ، صحيح است ، زيرا تحت شكنجه و غوطه‏ور در رنج بوده ‏اند ،اما كسانى كه بيرون از آن بازداشتگاه بوده‏اند ، هيچ دليلى براى احساس درد و رنج آنان وجود ندارد . ولى راسل اين درد و رنج را به همه انسانهائى كه بيرون از بازداشتگاه هستند نيز تعميم ميدهد » .

راسل : بله ، ولى نه تنها براى آدمهاى توى بازداشتگاه بلكه براى آدمهاى بيرون هم كه درباره اين اعمال فكر كرده‏اند ، دردناك بوده است .

كاپلستون : بله ، در عالم تخيل كاملا درست است .« معناى اين پاسخ اينست كه رنج كشيدن يا احساس ناراحتى اشخاص بيرون از بازداشتگاه ، خيالات محض است ، يا يك احساس بى‏اساسى است كه بهيچ مبنائى اصيل متكى نيست . اين اعتراض كاپلستون بر مبانى فكرى راسل در مسئله مورد بحث هيچ جوابى ندارد ولى با اينحال ، چون آقاى راسل ميخواهد صداى آن استادى را كه تلاش مى‏كرد موسيقى طبيعت را بگوشش بنوازد ،ناشنيده بگيرد ، ميگويد : « بله ، من در اين مورد بيش از مورد ادراك رنگ احتياج به دليل ندارم .

بعضى مردم هستند كه خيال ميكنند همه چيز زرد است ،بعضى مردم يرقان دارند و من با اين مردم موافق نيستم ، من نميتوانم ثابت كنم كه همه چيز زرد نيست ، دليلى براى اثبات اين موضوع در دست نيست ، ولى بيشتر مردم با من موافقند كه همه چيز زرد نيست و بيشتر مردم هم با من موافقند كه فرمانده بلزن اشتباه ميكرد » اولا آقاى راسل در ص 191 وقتى كه ميخواهد علت اينكه بعضى چيزها زرد بنظر ميرسند را بيان كند ، چنين ميگويد :

« خوب ، چرا يك چيز زرد بنظر ميرسد و يك چيز ديگر آبى ، من از دولت سر فيزيكدانها ميتوانم به اين سئوال كما بيش جواب بدهم » گويا اين دولت سر فيزيكدانها را راسل در اينجا فراموش كرده است كه ميگويد : « من نميتوانم ثابت كنم كه همه چيز زرد نيست » واقعا جاى شگفتى است ، اگر هر يك از رنگها از نظر فيزيكى مربوط به تموجات و نور ميباشد ، چنانكه هست ، مسلما شما براى اثبات و تعيين هر يك از آنها با عدد و واقعيت سرو كار داريد ، مسلما آن عدد از امواج و آن ارتباط با نور كه موجب بروز نمود رنگ زرد ميباشد ،موجب بروز رنگ آبى و بنفش و سرمه‏اى نميباشد .

پس اثبات اينكه همه چيز زرد نيست ممكن است . اكنون دقت فرمائيد در اين مقايسه‏اى كه راسل ميان اين دو مسئله : « بيشتر مردم با من موافقند كه همه چيز زرد نيست » و « بيشتر مردم با من موافقند كه فرمانده بلزن اشتباه ميكرد [عرفان و منطق برتراند راسل ترجمه آقاى نجف دريابندرى از ص 191 تا ص 194 دقيقا مطالعه شود] » انجام ميدهد اولا چنانكه در گذشته اشاره كرديم ، راسل اكثر مردم را بدين ترتيب تخطئه كرده است كه عقل سليم در مردم بسيار كمياب است و هر كس در مغزش زاويه‏اى براى جنون دارد ، بنابر اين فرمايش راسل ميتوان گفت : از كجا ميدانيد كه « موافقت بيشتر مردم با شما در اينكه همه چيز زرد نيست » يكى از فعاليت‏هاى زاويه جنون همان مردم نباشد ؟

ثانيا مقايسه ميان خوبى شخصيت‏هاى رشد يافته مانند پيامبران و اولياء اللّه و بدى اشقياء مانند فرمانده بازداشتگاه بلزن با رنگ زرد و آبى كه بعضى مردم رنگ زرد را دوست دارند و بعضى ديگر آبى را [ نهايت امر كسانيكه رنگ زرد را دوست دارند ، عددشان بيشتر است ، پس من هم با كسانيكه رنگ زرد را دوست دارند ، چون اكثريتند موافقم ] جز براى ناشنيده گرفتن صداى استادى كه ميخواهد موسيقى طبيعت را براى راسل قابل درك بسازد ، علت ديگرى نميتوان پيدا كرد .

آيا موسى بن عمران و فرعون ، ابراهيم خليل و شداد ، محمد بن عبد اللّه ( ص ) و ابو جهل ، على بن ابيطالب ( ع ) و ابن ملجم مانند رنگ زرد در مقابل رنگ آبى است فقط با اين تفاوت كه مثلا دوستداران رنگ زرد بيشترند ؟ » يك عبارت هم از ماكس پلانك فيزيكدان بسيار مشهور قرن درباره اينكه واقعيات اصيل اين جهان طبيعت در پشت پرده آنست ، ميآوريم : « كمال مطلوب فيزيكدان شناسائى جهان خارجى حقيقى است ، با اينهمه يگانه وسايل كاوش او ، يعنى اندازه گيريهايش ، هرگز درباره خود جهان حقيقى چيزى باو نمى ‏آموزند ، اندازه‏ها براى او چيزى جز پيامهائى كم و بيش نامطمئن نيستند يا به تعبير هلمهولتز جز علاماتى نيستند كه جهان حقيقى به او مخابره ميكند و سپس او به همان طريقى كه زبانشناس ميكوشد تا سندى را كه از بقاياى تمدنى ناشناخته است بخواند ، در صدد نتيجه‏گيرى از آنها برميآيد .

اگر زبانشناس بخواهد به نتيجه‏ اى برسد بايد اين را چون اصلى بپذيرد كه سند مورد مطالعه معنائى در بردارد [تصوير جهان در فيزيك جديد ماكس پلانك ترجمه آقاى مرتضى صابر ص 138] . » اين مسائل كه تاكنون مطرح كرديم براى اثبات اين حقيقت بود كه « نه تنها علم نميتواند واقعيات و اسرار پشت پرده طبيعت را كه مبانى اصيل طبيعت و جريانات آن هستند ، منكر شود ، بلكه خود علم است كه ميگويد : مطالعه دقيق طبيعت ما را به اعتقاد به واقعيات پشت پرده طبيعت كه بسيار با اهميت ميباشند ، رهنمون ميگردد » .

راه ديگرى براى اثبات واقعيات پشت پرده طبيعت وجود دارد كه درون آدمى است ، يك احساس خالص و فهم ناب و درك عالى جهان طبيعت را بدون واقعيات و مبادى ماوراى طبيعى مانند جاندارى دم بريده و بى‏سر تلقى نميكند . اين احساس و فهم و درك با اين دستور كه « سرت را پائين بينداز و بخور و بخواب ، مرگ نزديك است و مرگ پايان كار است » تضاد آشتى ناپذير دارد كه با شوخى‏هاى اپيكورى و دگماتيسم‏هاى منتهى به نيهيليسم ، قابل آشتى كردن نيستند . و آنچه كه در پشت پرده است با ابديت و مبناى حيات حقيقى ما مربوط است ، لذا امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه آنهمه اصرار به حركت و كوشش در راه تأمين بعد ابديت روح انسانى دارد .

آينده فوق العاده با اهميت ، در انتظار انسانها

آيات قرآنى و روايات معتبر و مخصوصا نهج البلاغه امير المؤمنين عليه السّلام هشدارهاى شديدى درباره منزلگه نهائى و عالم ابديت و سراى آخرت داده‏اند . اينهمه هشدارها و آگاه سازيها از يكطرف ، و جريان اسرار آميز عالم طبيعت كه با سكوت بسيار اعجاب انگيز در دل هر انسان بيدارى غوغاها برپا ميكند ، از طرف ديگر و احساس بسيار ناب و عالى درباره عاقبت فضيلت‏ها و شقاوتها كه به تنهائى ميتواند عكس العمل بسيار با اهميت پشت پرده را ثابت نمايد ، از طرف سوم ، گوياى يك خبر بزرگى است كه همه انبياء و اولياء و حكماى راستين با كمال جديت ابراز نموده ‏اند ، اهميت اين خبر بقدرى است كه امير المؤمنين آن راستگوترين راستگويان ميفرمايد :

« اگر مانند شتربچه گم كرده بناليد و چونان كبوترى كه يار مأنوس خود را از دست داده است ، زارى كنيد و مانند تاركان دنيا از خوف و خشيت خداوندى فرياد برآوريد و از اموال و فرزندان خود دل كنده ، براى طلب اعتلاى منزلت و تقرب ببارگاه ربوبى يا براى بخشوده شدن گناهى كه كتابهاى الهى آنرا شمرده و رسولانش آنرا حفظ كرده ‏اند ، رو به خدا برويد ، در برابر آن پاداشى كه از خدا براى شما اميد دارم و در برابر كيفر و عقابى كه براى شما مى ‏ترسم ، اندك خواهد بود » .

شايد بعضى از ساده لوحان نتوانند با نظر به بى‏ اهميتى و سادگى زندگى كه از حيات دنيوى برداشت نموده ‏اند ، مطالب امير المؤمنين ( ع ) را هضم كنند . و چه فراونند اينگونه افراد . بايد مغز اين ساده لوحان را در برداشتى كه از حيات دارند ، آگاه ساخت باينكه شما درباره حيات انسانى چه فكر ميكنيد ؟ اگر چنين ميانديشيد كه حيات شما يك پديده تصادفى در يك طبيعت تصادفى بوجود آمده و مانند كفى ناپايدار روى آب است كه بوجود ميآيد و بسرعت هم نابود ميشود و راه نيستى را پيش ميگيرد ؟ اگر درباره حيات چنين مى ‏انديشيد ، اى بينوايان ، شما حتما بخطا رفته‏ايد و اين خود شمائيد كه با اين تفكرات عاميانه محض حقيقت زندگى را پوچ و هيچ نموده و قدرت انديشيدن در حقيقت زندگى و ماوراى آنرا از دست داده ‏ايد .

اما يك نوع تفكر ديگر درباره زندگى هم وجود دارد كه اگر خيالات بى‏سروته و تلقينات بى ‏اساس كه مغز شما را پركرده است ، فرصتى داد ، باين نوع تفكر نيز بپردازيد ، و نترسيد ، زيرا اگر سودى هم براى شما نداشته باشد ، ضررى نخواهيد كرد . نمونه‏ هايى از قضايائى كه با اين نوع تفكر درباره حيات داريم ، بقرار زير است :

1 حيات انسانى با يك موج انديشه ميتواند يك جامعه‏اى را دگرگون بسازد .

2 حيات انسانى بقدرى ميتواند از لطافت و ظرافت عالى برخوردار باشد كه همه انسانها را جزئى از خود بداند .

3 حيات انسانى بقدرى لطيف و زيبا ميشود كه هستى را مانند يك بوته گل زيبا تلقى كند .

4 حيات انسانى بقدرى به خشونت ميگرايد كه خود را با قيافه خصومت روياروى عالم هستى مى ‏بيند .

5 حيات انسانى بقدرى حساسيت پيدا ميكند كه :

من كه ملول گشتمى از نفس فرشتگان يعنى ظريف و لطيف‏ترين حقيقتى كه دم فرشتگان ملكوتى است ، او را ناراحت و ملول مي نمايد .

6 با اينحال وقتى كه عشق در دل او راه ميابد ، قدرتى كه در برابر همه جهان هستى ميتواند مقاومت كند ، در خود مى ‏بيند :

قال و مقال عالمى ميكشم از براى تو

1 7 حيات انسانى وقتى كه در ظلمات جهل فرو رفت ، همه جهان را تاريك مى ‏بيند .

8 حيات انسانى وقتى كه با نور معرفت منور گشت ، جهان را پر از فروغ الهى مى ‏بيند .

———–
( 1 ) اين بيت از حافظ است :

من كه ملول گشتمى از نفس فرشتگان
قال و مقال عالمى ميكشم از براى تو

9 حيات انسانى اگر معناى محبت را درك كرد و آنرا در جان خود بعنوان عنصر فعال در آورد ، به همه جانداران محبت ميورزد .

10 بالعكس ، اگر حيات انسانى بغض و عداوت را در جان خود بعنوان عنصر فعال در آورد ، گوئى آن جلاد خون آشام است كه نابود كردن همه همه جانداران را وظيفه حتمى خود ميداند .

11 حيات انسانى اگر استقلال پيدا كرد ، جهان هستى را در گوشه‏اى از مغز خود در مي يابد ، بدون اينكه احساس سنگينى نمايد .

12 حيات انسانى با داشتن مغز و روان معتدل هرگز محدوديتى براى اراده خود قائل نمي شود .

13 حيات انسانى هرگز از بدست آوردن امتيازات سير نمي شود .

14 حيات انسانى تا آنجا پيش ميرود كه « بجز خدا نبيند » .

15 حيات انسانى تا آنجا به عقب بر مي گردد كه در اين جهان سترگ « بجز از خود چيز ديگرى را نمى‏بيند » حتى خود را تا حد خدائى براى خويشتن در مي آورد .

اينست وضع مغزى و روانى انسان كه هم از ابعاد مثبت تا بي نهايت بالا ميرود و هم از ابعاد منفى تا بي نهايت به پستى سقوط ميكند . آيا وضع چنين انسانى وحشتناك نيست ؟ آيا اين موجود نبايد سخت نگران آينده ‏اش باشد ؟

آيا نتايج اين استعدادها و فعاليتهاى آنها چه در جهت مثبت و چه در جهت منفى موجب دهشت و نگرانى شديد نيست ؟ . آيا با پذيرش اين مطلب كه بكار انداختن استعدادهاى مثبت و سازنده اين موجود ، كه او را تا جاذبه پيشگاه ربوبى پيش ميبرد ، نبايد به زر و زيور و مال و منال محدود و چند روزه دنيا دل نبندد ؟ 28 ، 35 و اللّه لو انماثت قلوبكم انمياثا و سالت عيونكم من رغبة إليه أو رهبة منه دما ثمّ عمّرتم فى الدّنيا باقية ما جزت أعمالكم عنكم و لو لم تبقوا شيئا من جهدكم أنعمه عليكم العظام و هداه إيّاكم للإيمان ( سوگند بخدا ، اگر دلهاى شما ذوب شود و چشمان شما بجهت رغبت به لطف او يا بجهت بيم از عذاب او [ بجاى اشك ] خون بريزد ، سپس در اين دنيا بمقدار بقاء دنيا عمر كنيد ، اعمال شما شايستگى برابرى با نعمتهاى عظيم خداوندى و با هدايتى كه براى برخوردارى از ايمان بشما عنايت فرموده است ، نخواهد داشت ) .

مطالب مربوط به اين جملات در تفسير جملات قبلى مطرح شده است ،مراجعه شود .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

خطبه ها خطبه شماره 51 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

51 و من خطبة له عليه السّلام

متن خطبه پنجاه و يكم

لما غلب اصحاب معاوية أصحابه عليه السّلام على شريعة الفرات بصفين و منعوهم الماء 1 قد استطعموكم القتال 2 ، فأقرّوا على مذلّة 3 ، و تأخير محلّة 4 ،أو روّوا السّيوف من الدّماء ترووا من الماء 5 ، فالموت في حياتكم مقهورين 6 ،و الحياة في موتكم قاهرين 7 . ألا و إنّ معاوية قاد لمة من الغواة 8 ،و عمّس عليهم الخبر 9 ، حتّى جعلوا نحورهم أغراض المنيّة 10 .

ترجمه خطبه پنجاه و يكم

خطبه ‏ايست از آنحضرت ، اين خطبه را در آنهنگام فرموده است كه ياران‏معاويه در صفين بر شط فرات مسلط و سپاهيان على ( ع ) را از آن آب ممنوع ساختند 1 ( آنان شما را به ميدان نبرد طلبيده ‏اند 2 يا به ذلت و خوارى 3 و از دست دادن موقعيت حيات خود تن در دهيد 4 يا شمشيرها را از خون‏هاى آن نابكاران سيراب كنيد ، تا از آب سيراب شويد 5 .

مرگ و نابودى شما در آن زندگى است كه از دشمن شكست خورده و ذليل شده‏ايد 6 زندگى فنا ناپذير شما در آن مرگى است كه با پيروزى بر دشمن از اين جهان رخت بربسته‏ايد 7 آگاه باشيد كه معاويه مشتى گمراهان منحرف را بدنبال خود انداخته 8 و خبر واقعيات را بر آنان تاريك و مبهم ساخته است ، تا آنان گلوهاى خود را آماج تير مرگ نموده‏ اند 9 . )

تفسير عمومى خطبه پنجاه و يكم

2 ، 5 قد استطعموكم القتال ، فأقرّوا على مذلّة ، و تأخير محلّة أو روّوا السّيوف من الدّماء ترووا من الماء ( آنان شما را بميدان نبرد طلبيده‏اند ، يا به ذلت و خوارى و از دست دادن موقعيت حيات خود تن در دهيد ، يا شمشيرها را از خون‏هاى آنان نابكاران سيراب كنيد تا از آب سيراب شويد ) .

اگر آب حيات مي خواهيد ، نخست جانوران ضد حيات را كه آب را بر روى شما بسته ‏اند از پاى درآوريد .

آيا احترام حيات براى شما ثابت شده است ؟ آيا اصلا معناى حيات را مى‏فهميد ؟ آيا خباثت و پليدى كسانى را كه شما را از قلمرو حيات كشيده و به مرز مرگ و نابودى رسانده‏اند ، درك ميكنيد ؟ آيا براى شما معناى اينكه حيات از آن خدا است ، اثبات شده است ؟ اگر چنين است پس چرا ايستاده ‏ايد چرا براى نجات زندگى خود دست به قبضه شمشير نمي بريد مي دانيد شما با اين مسامحه و سست عنصرى چه ميكنيد ؟ شما دو معصيت كبيره را كه شبيه بمبارزه با مشيت خداونديست ، مرتكب ميشويد ، معصيت يكم خيانت بر جان خويش با از دست دادن حيات كه نوعى خودكشى جنون آميز است كه به مقدمات اختيارى منتهى مي گردد .

معصيت دوم كه بجهت غير مستقيم بودن آن از ديدگان شما پوشيده است ، اينست كه با سبك شمردن دفاع از جانهاى خود حيات ديگر انسانها را نيز بازيچه دست اقوياى از خدا بيخبر و ضد انسان قرار داده و ميدان براى يكه تازى آنان باز ميكنيد . و با اين سست عنصرى خود اثبات ميكنيد كه براى انسان نماهاى بدتر از درندگان مانعى از بستن آب حيات بخش وجود ندارد توقف مكنيد ، تحمل در اين فاجعه نه بحكم عقل جائز است و نه به حكم شرع مباح .

اين ضد انسان بنام معاويه كه امروز روياروى ما ايستاده و به وقيح‏ترين عمل كه بستن آب بر روى انسانهاى تشنه است مرتكب شده است ، مقصدى جز اشباع كامجوئى‏هاى حيوانى در اين دنيا ندارد ، او كسى است كه در برابر همه منطق‏هاى عقلى و مذهبى شمشير نشان ميدهد ، آيا فكر ميكنيد كه براى اين شمشير ناحق پاسخى جز شمشير وجود دارد ، بنا به نوشته تواريخ فرمان امير المؤمنين براى فتح فرات و باز كردن آب بر روى مسلمانان صادر شد ، اين فرمان فورا به اجرا در آمد و فرات بر روى سپاهيان امير المؤمنين گشوده شد .

آيا فرزند ابيطالب پس از تسلط بر آب فرات در صدد انتقام از آن ضد انسانها بر آمد ؟ نه هرگز ، بلكه دستور داد سپاهيان معاويه نيز از آب حيات بخش كه حق عمومى انسانها است ، بهره‏مند شوند . آرى

اريد حياته و يريد قتلى
عذيرك من خليلك من مراد

( من زندگى او را ميخواهم او مرگ مرا ميخواهد غدر اين مقابله نابكارانه را از دوست مراديت بياور ) .

درست همين حادثه تفكيك كننده انسان از ضد انسان در داستان كربلاى خونين نيز بوقوع پيوست . حادثه چنين بود كه حسين فرزند امير المؤمنين عليهما السلام در مسيرش رو به كربلا بود كه حر بن يزيد رياحى در يكى از منزلگاهها با هزار نفر سپاهى از كوفه به مقابله با حسين ( ع ) از راه رسيد ، حرارت سوزان آفتاب همه آنان را خسته و درمانده كرده بود ، ياران حسين ( ع ) آب بهمراه خود داشتند ، اينان تشنگان سپاه حر را سيراب كردند ، حتى آن آب را مقدارى هم به بدن اسبانشان كه از گرما سخت افسرده بودند ، پاشيدند .

يكى از سپاهيان حر ميگويد : من كمى ديرتر از ديگران رسيده بودم و بسيار تشنه بودم ، مشكى را براى آشاميدن آب بدستم گرفتم ، از شدت تشنگى دست و پاچه شده نميتوانستم از دهان مشك آب بياشامم ، حسين بن على ( عليهما السلام ) اين منظره را ديد و جلو آمد و گفت : انخ الراوية ( مشك را [ دهنه آن را ] اينطور كج كن ) و خود آنحضرت بمن كمك كرد .

اين بود كه كار فرزند على بن ابيطالب ( ع ) . اما پس از آنكه امام حسين در كربلاء توقف كرد ، نامه‏اى از عبيد اللّه بن زياد به عمر بن سعد فرمانده سپاه يزيد بن معاويه فرستاده شد . در اين نامه چنين آمده كه با رسيدن اين نامه به حسين و يارانش سخت بگير و امان مده و آب را بر روى آنان ببند آرى حسين فرزند على يعنى انسان فرزند انسان ، يزيد فرزند معاويه يعنى ضد انسان فرزند دشمن انسانيت .

و عمل هر يك معرف شخصيت وى و آرمان و هدف اعلاى زندگى او است . 6 ، 7 فالموت فى حياتكم مقهورين و الحياة فى موتكم قاهرين ( مرگ و نابودى شما در آن زندگى است كه از دشمن شكست خورده و ذليل شده‏ ايد . زندگى فنا ناپذير شما در آن مرگى است كه با پيروزى بر دشمن از اين جهان رخت بربسته ‏ايد ) .

مرگ در زندگى و زندگى در مرگ

هيچ حقيقتى در اين دنيا به اهميت زندگى و مرگ براى فرزندان آدم وجود ندارد . قضيه چنين نيست كه با شناخت زندگى و مرگ و تصحيح رابطه با آندو اتفاقا ابديت آدمى تأمين ميشود ، بلكه ميتوان گفت : بدانجهت كه رابطه زندگى اين دنيا با حيات ابدى شبيه به رابطه علت و معلول است ، بنابر اين ، بدون شناخت و اصلاح علت توقع شناخت و اصلاح معلول مخالف حكم بديهى عقل است .

به اضافه اينكه مسامحه و بى‏اعتنائى به زندگى اين دنيا و بشوخى گرفتن آن ، موجب از دست رفتن با اهميت‏ ترين موضوعى است كه با مشيت خداوندى در اين جهان هستى پديدار شده است . اين همان موضوع است كه وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى‏ [ الحجر آيه 29] ( و در آن انسان از روح خود دميدم ) معرف آنست .

پس خسارت ناشى از تباه كردن اين پديده ربانى فقط آن نيست كه سعادت ابدى را مبدل به شقاوت ابدى مينمايد ، بلكه آن عظمت و امتيازى كه از دست رفته است و آن سرمايه الهى كه محصولش رابطه با كمال مطلق بود ، پوچ و نابود گشته است . از همين جا است كه به خلاف منطق بودن بيانى كه دنى ديدرو در اين مسئله دارد بخوبى پى مي بريم .

اين شخص ميگويد : « بر فرض كه خدائى وجود داشته باشد ، بدانجهت كه آن خدا رحيم و كريم و مهربان معرفى شده است ، لذا عذابى بنام آخرت وجود نخواهد داشت » . اين شخص متوجه نشده است كه انسانهاى كامل و رشد يافته بيش از ديگران به رحمت و كرامت و محبت خداوندى ايمان دارند و با اينحال در اين دنيا حداكثر تلاش و كوشش را در راه عمل به اصول عالى انسانى و دستورات خداوندى و وجدانى انجام داده ‏اند ، اين كوشش‏ها و تلاشها نه فقط براى آن بوده است كه در ابديت دچار شقاوت و سقوط نگردند ، تا بآنان پاسخ داده شود كه خدا كريم و رحيم و مهربان است ، بلكه براى بهره‏بردارى از استعدادهاى عالى حيات ميباشد كه بى‏اعتنائى بآنها موجب از دست دادن عاليترين امتيازاتى است كه خداوند براى كوشندگان مقدر فرموده است .

پس از اين مقدمه عظمت مطلبى را كه امير المؤمنين عليه السّلام در دو جمله مورد تفسير بيان فرموده در ميابيم كه : « حيات مقهور و شكست خورده در برابر عوامل خصومتها و بطور عموم در برابر عوامل مزاحم « حيات معقول » مرگ است و بالعكس : حيات كسانيكه در مسير « حيات معقول » به پايان ميرسد ، حيات حقيقى است .

اين « حيات معقول » با ارزش‏ترين و با عظمت‏ترين پديده الهى است كه بايد از هجوم رهزنان ضد انسان و هوسهاى شيطانى نگهدارى شود » . 8 ، 10 ألا و أنّ معاوية قاد لمّة من الغواة و عمّس عليهم الخبر حتّى جعلوا نحورهم اغراض المنيّة ( آگاه باشيد ، معاويه مشتى گمراهان منحرف را بدنبال خود انداخته و خبر واقعيات را بر آنان تاريك ساخته است تا آنان گلوهاى خود را آماج تير نموده ‏اند ) .

اين قدرت محوران با هر وسيله ممكن نخست مغز و روان ساده لوحان را دست كارى مي كنند و سپس رگ بيخبرى آنان را بدست گرفته و مقاصد شوم خود را بآنان تلقين مي نمايند

شستشوى هوش و فهم و تعقل و ديگر قواى فعال مغزى و روانى و احساس استقلال انسانها تاريخى بس كهن دارد . اگر بخاطر داشته باشيد هنگاميكه امير المؤمنين عليه السّلام در مسجد كوفه در محراب عبادت بشهادت رسيد و خبر شهادت وى در سرزمين شام منتشر گشت ، اشخاص از يكديگر مى ‏پرسيدند : على بن ابيطالب در كجا شهيد شد ، پاسخ مي شنيدند كه در محراب مسجد كوفه .

آنگاه اين سئوال را مطرح ميكردند كه مگر على ابن ابيطالب نماز ميخواند ؟ آرى ، چنين است نيروى شيطانى شستشوى مغزى كه على ( ع ) آن را عاشق بيقرار رابطه با خدا را كه نماز ناميده مي شود ، بى ‏نماز معرفى ميكند ، عدل محض را ظالم ، ظلم محض را عين عدالت و ظلمت را نور و نور را ظلمت مي سازد خدا انتقام پايمال شدن حق و حقيقت و خون انسانهائى را كه در راه حق و حقيقت ريخته شده است ، از اين پيروان ماكياولى شيطان سيرت بگيرد . شستشوى مغزى وروانى كه مساوى نابود شدن شستشو شدگان است ، اشكال و طرق گوناگونى دارد . شخصيت‏هاى چشمگير جوامع وقتى كه تحت تأثير قدرت محوران قرار ميگيرند ، ميتوانند از مؤثرترين عوامل شستشوى مغزى و روانى بوده باشند .

در دوران امير المؤمنين ( ع ) عمرو بن عاص را مى ‏بينيم كه خود را در برابر ثروت و جاه و مقام دنيا به معاويه ميفروشد و شروع به شستشوى مغزى و روانى مردم ساده لوح مي نمايد و اين جمله را در جو جامعه ميپاشد : « على بن ابيطالب ( ع ) مرديست شوخ طبع » در صورتيكه تاريخ بشرى قيافه‏اى به جديت قيافه فرزند ابيطالب بخود نديده است ، سرتاسر زندگى او يك لحظه بى ‏توجه به خدا و ابديت كه روح آدمى را با جدى ‏ترين حالات بخود مشغول ميدارند ، نگذشته است .

ناله ‏هاى شبانگاهى او و مناجات‏هاى دائمى و عشق برين او به ديدار خداوندى چيزى نيست كه كسى در آن شك و ترديد نمايد . با اينحال مى‏بينيم عمرو بن عاص براى اداى وظائف نوكرى و خود فروختگى خويش به معاويه ، وارد ميدان ميشود و با اين جمله صد در صد دروغ كه فرزند ابيطالب مردى است شوخ طبع به شستشوى مغزى و روانى ساده لوحان مى‏پردازد . گروهى ديگر از چشمگيران را سراغ داريم كه با دو شكل و يا دو طريق مزدورى معاويه را براى عمل شستشو بعهده گرفته و مردم ساده‏دل را از حق و حقيقت محروم مي ساختند :

شكل يكم

اشخاصى چشمگير بودند كه ميگفتند : « بلى ، على بن ابيطالب مردى است بزرگ و او با رسميت كامل به زمامدارى رسيده است ، اما خوب ، چه بايد كرد كه قضا و قدر هم وجود دارد يعنى در قضا و قدر الهى است كه معاويه هم كه مردى است مسلمان و داراى قدرت ، نظريات خودش را طرح و پياده كند و قضا و قدر الهى را نميتوان منتفى ساخت » ملاحظه مي شود كه اصطلاح قضا و قدر چگونه بصورت عامل شستشوى مغزى و روانى برآمده ،عقل و هوش و وجدان مردم ساده لوح را از كار مي اندازد .

و معلوم است كه وقتى چنان جملاتى از دهان چشمگيران شنيده شود ، چه كسى قدرت دارد كه بگويد : بنابر فرمايش شما ( چشمگيران مزدور ) قضا و قدر خداوندى چنين است كه :

1 قدرت محوران براى رسيدن بقدرت ، ميتوانند حق قانونى يك انسان كامل را كه هرگز از حق و قانون تعدى نميكند پايمال نمايند .

2 قدرت محوران ميتوانند آب را كه ماده حياتى انسانها است ، بروى هفتاد هزار مسلمان كه عمار بن ياسرها و مالك اشترها و صدها مردم پارسا و متقى در ميان آنان وجود دارند ببندند و بخواهند كه آنان از تشنگى نابود شوند ، و اگر مورد بازخواست قرار بگيرند ، پاسخ بدهند كه : خوب ، قضا و قدر الهى چنين بوده است .

3 قدرت محوران ميتوانند هزاران اراذل و اوباش را مانند بسر بن ارطاة و سفيان بن عوف غامدى را بسيج كنند و در هر شهر و ديارى كه نام على بن ابيطالب را بشنوند ، همه جانداران آن شهر و ديار را بكشند و تار و مار كنند و پاسخ آنرا به چشمگيران قرآن بدست حواله كنند كه آنان با كمال وقاحت بفرمايند كه خوب ، قضا و قدر الهى است و ربطى به ما و معاويه صفتان ندارد .

4 قدرت محوران با تكيه به قضا و قدر مجازند كه دروغ بگويند و به تناقض‏گوئى‏ها مرتكب شوند و دليل اين جواز انسان سوز را همان قضا و قدر الهى ارائه بدهند .

5 قدرت محوران ميتوانند قرآن ، آن كتاب الهى را مستمسك قدرت پرستى‏هاى شيطانى خود قرار داده و قرآن و قرآنيان را نابود بسازند چرا دست بچنين كارى نزنند ، با اينكه قضا و قدر چنين دستورى را صادر كرده است .

6 قدرت محوران ميتوانند همه تعهدهائى را كه بسته و براى ايفاى آنها سوگند ياد كرده‏اند ، نقص نموده و از بين ببرند ، چنانكه معاويه تعهدهائى را كه با امام حسن مجتبى عليه السّلام بسته بود ، نقص كرد و از بين برد ، چرا چنين نكنند ؟ با اينكه قضا و قدر چنين حكمى داده است اى آقا ، مگر نشنيده ‏اى ؟ :

با قضا چيره زبان نتوان بود
كه بدوزند اگر صد دهن است

شكل دوم

از شستشوى مغزى و روانى بوسيله آن شخصيت‏هاى چشمگير تأييد و تقويت مي گشت كه در برابر اين جو سازيها و قضا و قدر بازيهاى نابكارانه ، با اينكه قدرت جلوگيرى از آن را داشتند ، ساكت نشسته و قيافه عالمانه و فيلسوفانه بخود گرفته ، بجاى آنكه قضا و قدر را تفسير و روشن نمايند و بگويند :

ما در اسلام قضا و قدرى كه ضد مشيت خداوندى باشد ، نداريم . ما در اسلام قضا و قدرى بمعناى مبارزه و محاربه با خدا نداريم ، اعمال و گفتار آن نابخردان هوى پرست و شيطان صفت را با سكون خود تجويز مي نمودند .

اينان هرگز از خود نمى ‏پرسيدند كه : اگر قضا و قدر موجب ميشود كه قدرت پرستان از خدا بيخبر به درو كردن جانهاى آدميان بپردازند ، چگونه همان قضا و قدر است كه حكم ميكند هر انسانى بايد از جان و شرف و ناموس خود تا آخرين لحظاتش دفاع كند و نگذارد حيات او دستخوش هوسرانى‏ها و پليديها و جاه و مقام بازيهاى چند روزه آن بيماران روانى گردد ، بنابر اين ، قضا و قدر ميگويد : اينان نيز حداكثر كوشش را براى دفاع از همه شئون خود صرف نموده و با هر سلاح كشنده‏اى كه بتوانند بدست بياورند وارد ميدان كارزار شوند و با آن بيماران روانى به نبرد بى ‏امان بپردازند .

نتيجه اين قضا و قدر بازيها اينست كه قضا و قدر حكم قاطع صادر فرموده است كه همه انسانها يكديگر را بكشند و نابود سازند چنانكه در آغاز مبحث شستشوى مغزى و روانى گفتيم : اين پديده ضد انسانى تاريخى بس كهن دارد و اين پديده در هر جامعه و دورانى مطابق عوامل و شرايط و جو فرهنگى حاكم بجريان ميفتد .

اگر در قرون وسطاى مغرب زمين ، قدرتمندان احتياج به توسل به شستشوى مغزى و روانى داشتند ، وسائل آنان مربوط به مسائل الهيات و مفاهيم تجريدى و اخلاقيات عاطفى و غير ذلك بود . امروزه در جوامع باصطلاح پيشرفته‏اى كه مسائل و مفاهيم مزبور قدرت خود را از دست داده و به اصطلاح خودشان در برابر زندگى تعقلى ( راسيوناليسم ) رنگ خود را باخته ‏اند ، وسايل جديدترى نقش شستشو را بازى مي كنند . 

اين شستشوى مدرن بقدرى مؤثر و ماهرانه انجام ميگيرد كه نه تنها مغز را دگرگون ميكند و درك و فهم و تعقل و آرمانهاى مردم را از بين ميبرد و خواسته‏ هاى قدرتمندان را بجاى آنها در مغز مردم ميكارد ، بلكه اصلا من مردم را منتفى ساخته يك من مطلوب قدرت را بجاى آن مى ‏نشانند . حتما همه شما با كلمه « از خود بيگانگى » آشنائى نزديك داريد و حتما ميدانيد كه يكى از نامهاى مشهور قرن ما « قرن از خود بيگانگى » است .

معناى اين كلمه آن نيست كه مردم جوامع امروزى خود يا من ندارند ، زيرا حيات بدون خود و يا من جزء جمادات و گياهان است كه تسليم محض در برابر عوامل طبيعى هستند ، در صورتيكه انسانهاى امروز علائم و مشخصات و مختصات حيات را دارا بوده و به لذت‏ها جلب ميشوند و از رنج و دردها فرار ميكنند و براى انتخاب محيط زيست ميكوشند ، بلكه معناى از « خود بيگانگى » اينست كه خود يا من حقيقى آنان شستشو شده و با خود يا من ساخته شده بوسيله اربابان زر و زور زندگى ميكنند . در عبارت زير كه فروم بيان ميكند ، كاملا دقت كنيد :

من همانم كه شما ميخواهيد ، اما خودم چطور ؟

يعنى اين من كه در درون خود احساس ميكنم ، همانست كه شما پس از شستشو و ريشه‏ كن كردن من حقيقى من ، در درون من بوجود آورده‏ايد ، پس كو آن من حقيقى من ؟ اينگونه شستشوها كه امروزه در جوامع باصطلاح پيشرفته متداول شده است ، خيلى گسترده‏تر و متنوع‏تر از روزگاران گذشته است زيرا كه دالان ورود بر مغز و روان مردم دورانهاى گذشته بسيار باريك و محدودتر از امروز بوده است .

امروزه از عكس و تصوير گرفته تا توجيه خاص دانش‏ها و هنرها و تبليغات گوناگون و رايج كردن بعضى از اصطلاحات فريبنده و غير ذلك بشكل وسايل مناسب براى شستشوى مغزى و روانى بكار گرفته ميشود . به يك عبارت ديگر از فروم كه باصطلاح خودشان در متمدن‏ترين جوامع دنيا زندگى ميكند ، دقيقا توجه كنيم : « در جوامع سازمان يافته قوى كه با صدها وسيله انسان را زير قدرت خود دارند ، بشر بايد يك بار ديگر شخصيت مستقل خود را بدست بياورد و نفوذ خود را به آن جوامع اعمال كند .

جوامع مذكور سعى خواهند كرد انسان را در وضع و موقع بى ‏هويتى كه بسود خودشانست نگهدارند ، آنها از احراز شخصيت فرد بيمناكند ، زيرا جوهر و حقيقت كه جامعه ‏ها سعى در خفه كردن آنها دارند ، فقط از اين راه مي توانند خود را آشكار سازند » [جامعه سالم اريش فروم ترجمه آقاى اكبر تبريزى ص 239] ملاحظه ميشود كه گردانندگان جوامع امروزى هويت انسان را چگونه دگرگون نموده و حق و حقيقتى را كه بايستى متن حيات مردم بوده باشد ، چگونه از درونشان پاك ميكنند . تا آنجا كه فروم ميگويد : « واقعيتهاى كنونى حقيقى نيستند ، بلكه ساخته و پرداخته تبليغات ميباشند » [همين مأخذ]

دست كارى در مغز و روان چگونه صورت ميگيرد ؟

باضافه امكان ايجاد دگرگونيهاى طبيعى در مغز كه البته بطور رسمى انجام نميگيرد ، روش متداول عبارتست از جو سازيها و تلقينات شخصى و عمومى با اشكال مختلف . مسلم است كه جو سازيها و تلقينات همواره با درهم آميختن حق و باطل و در آوردن محصول آميزش حق و باطل بشكل حق ، انجام مي گيرد . اين مسئله در يكى از خطبه‏ هاى گذشته ( خطبه پنجاهم ) مشروحا بحث و بررسى شده است .

گمان نميرود در هيچ جامعه و در هيچ شرايطى بتوان مغز معتدلى را فقط با باطل محض شستشو داد ، بلكه ادعاى حق و مخلوط كردن آن باطل براى پديده مزبور شرط اساسى است . با نظر به آسيبهاى غير قابل جبران اين پديده در همه شئون زندگى است كه وظيفه حياتى تعليم و تربيت براى عادت دادن مردم به پيدا كردن حق و حق‏گرايى روشن ميشود . اين تعليم و تربيت است كه ميتواند حق را از آلوده شدن به باطل حراست كند و مغز و روان مردم را چنان با حق و حقيقت آشنا بسازد كه با جان عزيز خودشان .

و ماداميكه اين موضوع در تعليم و تربيت‏هاى انسانى ضرورى تلقى نشود ،پديده شستشو بعنوان بهترين و ساده‏ترين وسيله براى استخدام انسانها در راه تحصيل هدفهاى نابكارانه قدرتمندان ، رايج و متداول خواهد ماند . زيرا قدرت آن عامل بسيار جالب و خيره كننده است كه براى بدست آوردن و ابقاى آن از هيچ‏گونه تبهكارى اغماض و چشم‏پوشى نمي شود ، تا آنجا كه حق و حقيقت و واقعيت و صدق و قانون و عدل و تعهد و احساس مسئوليت و همه و همه اين حقايق در برابر قدرت هيچ و پوچ مي شوند ، تنها راه پيش‏گيرى معقولى كه بنظر ميرسد ، آموزش و پرورش جدى مردم درباره آن حقايق و اضداد آنها است كه ميتواند مردم را با حياتى بودن آنها آشنا ساخته و از طغيانگرى قدرت‏ها و توسل به شستشوى مغز و روان در راه اشباع حس قدرت طلبى ‏ها جلوگيرى نمايد .

احتياجى به گفتگوى زياد درباره مختصات قدرت ناآگاه در دست قدرتمندان نابينا وجود ندارد ، فقط همين مقدار كافيست كه بدانيم قدرت فقط عاشق دلباخته خويشتن است و بس و غير از خود چيز ديگرى براى قدرت مطرح نيست . قدرتى كه تا انكار خدا و مبارزه با عقل و وجدان خود قدرتمند حاضر است ، مغز و روان ديگر انسانها چه ارزشى براى او دارد كه لحظه‏ اى با خويشتن نشسته و بگويد : « كشتن و نابود كردن يك انسان يا يك جامعه چه تفاوتى با شستشوى مغزى و روانى آنان دارد ؟ » در اينجا بايد خود مردم را مخاطب قرار داده و بگوئيم :

« پيش از آنكه ارباب زر و زور و تزوير دست بكار شستشوى مغزى و روانى شما شوند ، فكرى بحال خود كنيد ، مسائلى را كه براى شما مطرح ميكنند ، سبك مشماريد ، صورت ظاهر را كه ممكن است با آرايش‏هاى گوناگون بعنوان حق بشما تلقين كنند ، فورا نپذيريد و خود را نبازيد زيرا پس از آنكه مغز و روان شما را شستشو دادند ، برگشتن بحال اعتدال مغزى و روانى و توجه به اينكه مغز و روان شستشو شده است ، اگر محال نباشد ، حداقل بسيار بسيار دشوار است .

در الفاظ و اصطلاحات و ادعاهائى كه با مهارت كامل و با آشنائى به انعطاف و پذيرش شما مردم ، طرح و القاء ميشوند ،دقت بيشترى كنيد و درباره شخصيت و سرگذشت گويندگان و القاء كنندگان آنها و هدفهائى را كه از آن القاءها و بازيهاى ماهرانه با الفاظ دارند ، بطور همه جانبه دقت و بررسى نمائيد .

تا دنيا باقى است و تا جوامع بشرى بوسيله انسانهائى اداره شود كه قدرت ناآگاه آنان را مست نموده پديده شستشوى مغزى ادامه خواهد يافت . براى مقاومت در برابر اين پديده تباه كننده ، بكار انداختن فهم و عقل كه اصول واقعيات « حيات معقول » را در درون انسانها ريشه‏دار نموده و از دستبرد عوامل شستشو در امان نگهداشته ، ضرورت حياتى دارد ، و در غير اين صورت زندگى بشرى همانست كه در يك جمله خلاصه ميشود : من همانم كه شما ميخواهيد ، اما خودم چطور ؟ خودم هيچ ، زيرا خودى نيست كه آنرا براى شناخت بر نهاده و مورد توجه قرار بدهم كه كيستم يا چيستم »

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

خطبه ها خطبه شماره 50 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

50 و من كلام له عليه السّلام

متن خطبه پنجاهم

و فيه بيان لما يخرب العالم به من الفتن و بيان هذه الفتن 1 إنّما بدء وقوع الفتن أهواء تتّبع 2 ، و أحكام تبتدع 3 ، يخالف فيها كتاب اللّه 4 ، و يتولّى عليها رجال رجالا ، على غير دين اللّه 5 . فلو أنّ الباطل خلص من مزاج الحقّ 6 لم يخف على المرتادين 7 ، و لو أنّ الحقّ خلص من لبس الباطل 8 ، انقطعت عنه السن المعاندين 9 ، و لكن يؤخذ من هذا ضغث 10 ، و من هذا ضغث ، فيمزجان 11 فهنالك يستولي الشّيطان على أوليائه 12 ، و ينجو « الّذين سبقت لهم من اللّه الحسنى » 13 .

ترجمه خطبه پنجاهم

سخنى است از آنحضرت ، در اين سخن بيان فتنه‏هائى است كه موجب ويرانى عالم ميگردد 1 ( جز اين نيست كه ابتداء بروز آشوب‏ها و فتنه‏ها ، هوى‏هائى است كه مورد تبعيت قرار ميگيرند 2 و احكامى است كه بدعت گذاشته ميشوند 3 . در اين فتنه‏ها [ يا هوى‏ها و احكامى كه بطور بدعت طرح شده‏اند ] با كتاب خدا مخالفت ميشود 4 و مردانى از مردان ديگر بر مبنايى غير از دين خداوندى تبعيت ميكنند 5 اگر باطل از در آميختن با حق تفكيك و خالص شود 6 بر حق جويان پوشيده نميماند 7 و اگر حق از پوششها و آميزش با باطل تفكيك و خالص شود 8 زبانهاى مردم معاند از قيل و قال درباره حق بريده ميشود 9 ولى مشتى از حق 10 و مشتى از باطل را گرفته و درهم مخلوط ميشوند 11 در اين موقع است كه شيطان بر پيروان خود مسلط گشته 12 و كسانيكه از طرف خداوندى سابقه نيكو بآنان داده شده است ، نجات پيدا ميكنند 13 . )

تفسير عمومى خطبه پنجاهم

2 ، 5 إنّما بدء وقوع الفتن أهواء تتّبع و أحكام تبتدع ، يخالف فيها كتاب اللّه ، و يتولّى عليها رجال رجالا على غير دين اللّه ( جز اين نيست كه ابتداء بروز آشوب‏ها و فتنه‏ها هوى‏هائى است كه مورد تبعيت قرار ميگيرند و احكامى است كه بدعت گذاشته ميشوند . در اين فتنه‏ها [ يا هوى‏ها و احكامى كه بطور بدعت طرح شده‏اند ] با كتاب خدا مخالفت ميشود و مردانى از مردان ديگر بر مبنايى غير از دين خداوندى تبعيت ميكنند ) .

نخستين عوامل بدعت‏ها و نتايج آنها

بدعت‏هاى ويرانگر در يك جامعه اسلامى ، بطور ناگهانى و يا با آگاهى كامل مردم به انحراف آن بدعتها از مكتب بروز نميكند . همچنين بدانجهت كه دين اسلام مجموعه‏اى از اصول و عقايد فطرى و احكام و تكاليف سازنده مادى و معنوى است ، لذا بوجود آوردن بدعتها در چنين مكتبى هرگز به عوامل منطقى مستند نخواهد بود .

آيا ميتوان براى تحريف اين اصل كه « ستمكار نميتواند زمامدارى جامعه را بدست بگيرد » يك عامل صحيح و دليل منطقى پيدا كرد ؟ نه هرگز ، بنابر اين ، هر عامل و دليلى كه براى تجويز زمامدارى ستمكار بر جامعه [ كه بدعت است ] در نظر گرفته شود ، چيزى جز هوى و هوس بنيانگذاران بدعت نخواهد بود . آيا ميتوان براى شكستن اصل « لزوم ايفاء به تعهدها » ، منطقى جز هوى و هوس شيطانى عهد شكنان تصور نمود ؟ آيا ميتوان براى تحريف « لزوم ارتباط با خدا در اشكال عبادات » دليلى و عاملى جز هوى و هوس‏هاى پليد حيوانى پيدا كرد ؟ مسلما هرگز ، زيرا :

و ما ذا بعد الحقّ الاّ الضّلال ؟ ( چيست در بيرون از حق جز گمراهى ) كه مستند به اميال و هوى‏ هاى نفسانى است . با اين بيان هيچ جمله‏اى براى تعيين نخستين عوامل بدعت‏ها نميتواند با جمله‏اى كه امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است ، برابرى كند .

پس از آنكه بدعتهائى در يك جامعه بوسيله هواها و خودپرستى ‏ها بروز كرد ، نوبت ظهور فتنه‏ ها و آشوبها فرا ميرسد ، زيرا طبيعى است كه بدعت‏ها هر اندازه هم ماهرانه و عوام فريبانه به اجتماع عرضه شوند ، بالاخره با متن واقعيات دين كه با قرآن محورى و حفظ سنت و فعاليت عقول سالم پاكان جامعه براى خردمندان جامعه تثبيت شده است ، ناهماهنگ و ناسازگار گشته ، موجب بروز آراء و عقايد و تأويلات و تفسيرات شخصى مي گردد و شعله‏ هاى فتنه و آشوب زبانه ميكشد و گروه‏بندى ‏ها شروع ميشود . 6 ، 13 فلو أن الباطل خلص من مزاج الحقّ لم يخف على المرتادين . و لو أنّ الحقّ خلص من لبس الباطل انقطعت عنه ألسن المعاندين . و لكن يؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فيمزجان ، فهنالك يستولى الشّيطان على أوليائه و ينجوا « الّذين سبقت لهم من اللّه الحسنى » [ اقتباس است از آيه شريفه أَنَّ الَّذينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى‏ اُولئكَ عَنْها مُبْعَدُونَ ]

( اگر باطل از در آميختن با حق تفكيك و خالص شود ، بر حق جويان پوشيده نمي ماند . و اگر حق از پوششها و آميزش با باطل تفكيك و خالص شود ، زبانهاى مردم معاند از قيل و قال درباره حق بريده ميشود . ولى مشتى از حق و مشتى از باطل گرفته و درهم مخلوط ميشوند . در اين موقع است كه شيطان بر پيروان خود مسلط گشته و كسانيكه از طرف خداوندى سابقه نيكو بآنان داده شده است ، نجات پيدا ميكنند ) .

اساسى ‏ترين مبناى فريبكارى يكه تازان تنازع در بقاء در آميختن حق با باطل است

آن انرژيهاى مغزى و روانى پر ارزش كه تاكنون پيشتازان حيات حيوانى محض در ميدان تنازع بقاء در تهيه و طرح نقشه‏هاى نابكاران براى مخلوط كردن حق با باطل صرف و مستهلك نموده‏ اند ، و آن همه مواد زندگى‏ساز مردم كه در اجراى آن نقشه ‏ها بشكل اسلحه و ديگر وسايل عمل محو و نابود شده است ، اگر يك ميليون آن انرژيها و مواد ، در راه بيان حق و اجراى آن صرف و مستهلك ميشد ، از قرنها پيش تاريخ انسانى ما شروع مى‏ گشت و واقعا بجاى دنياى امروز كه مجموعه‏ اى از خود بيگانگى و وحشت همه از همه و انبارها و كارگاه‏هاى اسلحه آدمكشى و زورگوئى قدرت پرستان خود محور است ، دنيائى داشتيم كه انسانهايى در كمال محبت با يكديگر در نهايت آرامش خاطر و ترقيات علمى و صنعتى تسليم به انسان [ نه علم و صنعت انسان سوز ] زندگى مي كردند .

اما مى ‏بينيم كه پيشتازان حيات حيوانى محض چنين دنياى انسانى را نميخواهند و باقيافه كاملا جدى و با كمال پرروئى نابكارانه كه با نام و سيماى قهرمانان خود را مطرح ميكنند ، راه ديگرى را از آنچه كه در پيش گرفته ‏اند ، به ذهن خود خطور نمي دهند . درست است كه اين الانبياء آيه 101 ( كسانيكه سابقه نيكو از ما بر آنان گذشته است ، از آن دوزخ دور خواهند بود ) .

تفكرات و اين فريبكارى ‏ها و اين عشق سوزان بر تورم خود طبيعى كه نام اصليش خود حيوانى است ، واقعا ورشكستگى غير قابل جبران انسانها را با صراحت اعلان مي كند ، ولى سوزناك‏تر و شكنجه‏زاتر از اين جريان ، عدم توجه پيشتازان اين قافله به نتايج وخيم و بدبختى‏ هائى است كه هم مكتبان اين قافله در گذشته و حاضر بوجود آورده‏ اند آرى

عجب از گمشدگان نيست عجب
ديو را ديدن و نشناختن است

داستان اين فريبكاران كه حق را ببازى گرفته و براى هوى و هوس و اشباع قدرت پرستى خود ، آنرا با باطل در مياميزند و از فضاى آلوده جامعه ميدانى براى تاخت و تاز خود هموار ميكنند ، مانند آن گرگ احمق است كه در برابر شير من خود را پيش ميكشد و بالاخره مغز خود را با پنجه شير متلاشى مي كند . اين داستان را مولوى چنين آورده است :

شير و گرگ و روبهى بهر شكار
رفته بودند از طلب در كوهسار

كان سه باهم اندران صحراى ژرف
صيدها گيرند بسيار و شگرف

تا به پشت همدگر از صيدها
سخت بربندند بار و قيدها

چونكه رفتند آن جماعت سوى كوه
در ركاب شير با فكر و شكوه

گاو كوهى و بز و خرگوش زفت
يافتند و كار ايشان پيش رفت

هر كه باشد در پى شير حراب
كم نيايد روز و شب او را كباب

چون ز كه در بيشه آورندشان
كشته و مجروح و اندر خون كشان

گرگ و روبه را طمع بد اندر آن
كه رود قسمت به عدل خسروان

عكس طمع هر دوشان بر شير زد
شير دانست آن طمعها را سند

گفت شير اى گرگ ، اين را بخش كن
معدلت را نو كن اى گرگ كهن

نايب من باش در قسمت‏گرى
تا پديد آيد كه تو چه گوهرى

گفت اى شه گاو وحشى بخش تست
آن بزرگ و تو بزرگ و زفت و چست

بز مرا كه بز ميانه است و وسط
روبها ، خرگوش بستان بى غلط

شير گفت اى گرگ چون گفتى بگو
چونكه من هستم تو گوئى ما و تو ؟

گرگ خود چه سگ بود كاو خويش ديد
پيش چون من شير بى مثل و نديد

گفت : پيش آكس خرى چون تو نديد
پيشش آمد پنجه زد او را دريد

گرگ را بركند سر آن سرفراز
تا نماند دو سرى و امتياز

فانتقمنا منهم است اى گرگ پير
چون نبودى مرده در پيش امير

بعد از آن رو شير با روباه كرد
گفت اين را بخش كن از بهر خورد

سجده كرد و گفت كاين گاو سمين
چاشت خوردت باشد اى شاه مهين

وين بز از بهر ميانه روز را
يخنئى باشد شه پيروز را

وان دگر خرگوش بهر شام هم
شبچره‏اى شاه با لطف و كرم

گفت : اى روبه تو عدل افروختى
اين چنين قسمت ز كه آموختى ؟

از كجا آموختى اين اى بزرگ
گفت اى شاه جهان از حال گرگ

در اين داستان گرگ نادان بخيال خود از اينكه شير را با تعظيم و تكريم مخاطب بسازد و بگويد : اى بزرگ ، چون تو بزرگى گاو وحشى نصيب تست ، و با اين حق نمايى و تمسك به حق ، ميتواند باطل خود را كه « من من » گفتن است ، با آن حق در آميزد و بخورد شير بدهد . بر خلاف گرگ احمق ، روباه روشنفكر و تجربه ديده تكليف خود را بخوبى فهميده و با صراحت كامل گفت :

اى امير عزيز ، هر سه شكار از آن تست ، زيرا من درس خود را بخوبى فرا گرفته ‏ام ، شير مي گويد : اين درس را در كدام آموزشگاه خوانده‏اى ؟ روباه به آن گرگ كه در خاك و خون غلطيده و دست و پا ميزد اشاره كرد و گفت :

سرورا ، چه آموزشگاهى آموزنده‏تر از اين احمقى كه با مغز متلاشى در خاك و خون مى‏غلطد ؟ حال داستان پيشتازان حيات طبيعى و حيوانى محض شبيه بهمين داستان است ، با اينكه مى ‏بينند و مي شنوند كه در گذرگاه تاريخ هر كس و هر گروهى كه حق را با باطل در آميخت و از اين معجون انسان‏كش براى اشباع خود پرستى ‏هاى خود بهره‏بردارى كرد ، چند صباحى نگذشت كه حق و حقيقت چهره واقعى و صاف خود را از تيرگى‏ هاى باطل بيرون آورد ، يا در روزگار زندگى آن خود خواهان هوى پرست ، موجوديتشان را تباه ساخت يا پس از مرگشان لعنت‏ها بدنبالشان فرستاد . با اينحال اين پست‏تر از روباهان عبرت نگرفته و باز حق را بازيچه خود قرار ميدهند .

ضرورت حياتى تعليم و تربيت براى تفكيك حق از باطل

ماداميكه اهميت تعليم و تربيت براى تفكيك حق از باطل به مردم جوامع اثبات نشود و ماداميكه گردانندگان جوامع عامل سازنده تعليم و تربيت را بطور جدى از نظر اهداف و طرق مناسب آنها ، در متن اداره اجتماع قرار ندهند ، نه تنها كوشش‏ها و تكاپوهاى رهبران و پرچمداران اخلاق و پيشتازان مذهب انسان ساز عقيم و بى ‏نتيجه خواهد ماند و نه تنها كارى از دست كوشندگان بهداشت روانى و اصلاح روانى انسانها از طرق علمى بر نخواهد آمد ، بلكه هر روزى كه بر تاريخ بشرى خواهد گذشت ، دردهاى پيچيده‏ ترى بر دردهاى خود خواهد افزود .

اين بهانه كه مردم معمولا از تشخيص حق و باطل عاجزند و درك و فهم آنان ناتوان‏تر است از اينكه حق و باطل را تشخيص بدهد و فريب معجون‏هاى آميخته از حق و باطل را نخورد ، يك بهانه فريبنده است كه اگر در حالات معتدل ذهنى و روانى در اين بهانه بنگرند و آنرا تحليل نمايند ، خود فريبى خود را كاملا احساس خواهند كرد .

اين مدعا صحيح است كه اگر به عامل سازنده تعليم و تربيت براى تفكيك حق اهميت حياتى قائل ميشدند ،مردم با كمال اشتياق به زندگى با مبانى حق كه در اعماق درونشان زبانه مي كشد ، براى تشخيص حق از باطل مي كوشيدند و در اين كوشش با آنهمه استعدادهاى متنوع كه در تشخيص واقعيات دو قلمرو انسان و جهان از خود بروز داده ‏اند ، قطعا و قطعا موفق مي گشتند .

مخصوصا با نظر به اينكه دو نيروى فوق‏العاده عالى عقل و وجدان و حقايق بسيار عالى و سازنده‏اى كه بوسيله پيامبران الهى و اولياء اللّه و حكماى راستين همواره در اختيار انسانها بوده و مي توانند بهترين بهره‏بردارى را از آنها بنمايند . مي توان با كمال صراحت ادعا كرد كه مردم جوامع امروزى ما از تبليغات گوناگون سياسى و اقتصادى كه ساخته شده انسانهاى گسيخته از متن مردمند تغذيه مغزى و روانى ميشوند ، نه از حقايق . اين جمله را از اريش فروم [جامعه سالم اريش فروم ترجمه آقاى اكبر تبريزى]بخاطر بسپاريم « واقعيتهاى كنونى حقيقت نيستند ، بلكه ساخته و پرداخته تبليغات مي باشند » .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

خطبه ها خطبه شماره ۴9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

49 و من كلام له عليه السّلام

متن خطبه چهل و نهم

و فيه جملة من صفات الربوبية و العلم الالهي 1 الحمد للّه الّذي بطن خفيّات الأمور 2 ، و دلّت عليه أعلام الظّهور 3 ، و امتنع على عين البصير 4 ، فلا عين من لم يره تنكره 5 ، و لا قلب من أثبته يبصره 6 : سبق في العلوّ فلا شي‏ء أعلى منه 7 ، و قرب في الدّنوّ فلا شي‏ء أقرب منه 8 . فلا استعلاؤه باعده عن شي‏ء من خلقه 9 ، و لا قربه ساواهم في المكان به 10 . لم يطلع العقول على تحديد صفته 11 ، و لم يحجبها عن واجب معرفته 12 ، فهو الّذي تشهد له أعلام الوجود 13 ، على إقرار قلب ذي الجحود 14 ، تعالى اللّه عمّا يقوله المشبّهون به 15 و الجاحدون له علوّا كبيرا 16

ترجمه خطبه چهل و نهم

سخنى است از آنحضرت ، و در اين سخن بعضى از صفات ربوبى و علم الهى را بيان فرموده است 1 ( سپاس مرخداى را است كه بهمه امور مخفى دانا است 2 و همه نشانها و آثار آشكار بوجود او رهنما 3 ذات پاكش بر چشم بيننده بر نيايد 4 نه ديده كسى كه او را نمى‏بيند ، نفى و انكارش را بتواند 5 و نه قلب كسى كه بوجودش اذعان دارد ، بتواند او را ببيند 6 مقام عالى او از هر چيزى بالاتر است 7 و نزديكى او بر همه اشياء از همه چيز نزديكتر 8 نه علو مقام ذات اقدسش او را از مخلوقاتش دور ساخته است 9 و نه نزديكى او موجب تساويش با كائنات گشته است 10 عقول بشرى را از توصيف و تعريف صفتش آگاه ننموده 11 و از معرفت لازم درباره وجود و آثار و نشانهاى آشكارش محجوب نفرموده است 12 او خداوندى است كه نمودها و آثار هستى 13 بر اقرار قلبى منكرش شهادت ميدهد 14 خداوند با عظمت‏تر است از تخيلات پوچ و بى‏اساس تشبيه كنندگانش 15 و والاتر است از اوهام باطل منكرانش ، عظمتى بس والا ) 16 .

تفسير عمومى خطبه چهل و نهم

2 الحمد للّه الّذى بطن خفيّات الامور ( سپاس مر خداى را است كه به همه امور مخفى دانا است ) .

اى خدا ، اى خالق بى‏چند و چون
آگهى از حال بيرون و درون

براى ذات اقدس ربوبى هيچ پوشيده‏اى وجود ندارد

ابن ابى الحديد در شرح خود ج 4 از ص 218 به بعد نظريات فلاسفه و متكلمين را درباره علم خداوندى تا نه ( 9 ) نظريه ميشمارد :

نظريه يكم از متكلمين است كه ميگويند : خداوند سبحان به همه اشياء دانا است

چه در گذشته و چه در آينده ، و عالم است به ظاهر اشياء و باطن آنها و بهر چه كه محسوس يا نا محسوس است . اين نظريه قطعا مطابق حكم ضرورى عقل و آيات قرآنى است . اما حكم ضرورى عقل چنين است كه خداوند متعال جهان هستى را با همه اجزاء و حوادث و روابطى كه دارند ، با مشيت قاهره خود در عالم امر تقدير فرموده ، سپس با فيض مستمر خود به عالم خلق سرازير نموده و به جريان مياندازد . آيا امكان دارد كه خداوند سبحان به آنچه كه از مشيت و اراده ربانى‏اش گذشته و بوسيله فيض مستمر او [ كه بدون آگاهى به آن فيض نميباشد ] به عالم خلق سرازير ميگردد و به جريان ميفتد ، عالم نباشد ؟ وانگهى با نظر به رابطه نورى كه با همه اشياء دارد ، چيزى نميتواند بر او پوشيده بماند .

دليل ديگر اينست كه هر چيزى كه از يك موجود ، غائب يا براى او مجهول باشد ، آن چيز از سلطه و اختيار آن موجود بيرون خواهد بود ، در صورتيكه هيچ چيزى در جهان هستى خارج از سلطه و اختيار خداوندى نيست . و در قرآن مجيد به اين دليل اشاره شده است :

اَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ الَّلطيفُ الْخَبيرُ [ الملك آيه 14 ] ( آگاه باشيد ، خداوند آنچه را كه خلق كرده است ، ميداند و او لطيف و خبير است ) .تكيه متكلمين در اثبات عموميت علم خداوندى بهمين مسئله سلطه و اختيار خداوندى است كه كاملا بمورد و متقن است .و اما آيات قرآنى كه دلالت به عموميت علم خداوندى دارد ، بقدرى فراوان و صريح است كه بهيچ وجه قابل تأويل نمي باشد . آيا آياتى صريح‏تر از آيات زير براى اثبات عموميت علم خداوندى ميتوان تصور كرد : وَ إِنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْي‏ء عِلْماً [ الطلاق آيه 13] ( و قطعا علم خداوندى بر همه چيز احاطه كرده است ) .

آيا امور مخفى و امور جزئى و رويدادهاى آينده ، شيى‏ء نيستند ؟ يا آيا كل از كلمات عموم حقيقى نيست ؟ آيات مربوط به علم خداوندى را ميتوان در سه گروه مطالعه نمود و با نظر به اين سه گروه روشن ميشود كه هيچ جزء و كلى و هيچ آشكار و نهانى و هيچ گذشته و حال و آينده‏اى بيرون از علم خداوندى نيست .

گروه يكم صريحا مى ‏گويد : خداوند سبحان بهمه امور مخفى و امور غيبى دانا است . مانند أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ عَلاَّمُ الْغُيوُبِ [ التوبه آيه 78] ( آيا ندانسته ‏اند كه خداوند راز مخفى [ يا درون و صحبت‏هاى مخفى ] آنان را مى ‏داند و اوست داناى كامل همه امور غيبى ) .

كلمه الغيوب صيغه جمع است كه الف و لام بر سرش آمده و باتفاق همه اهل ادب اين صيغه دلالت بر عموم حقيقى دارد نه تقريبى . و آيه 77 از سوره البقره و آيه 23 از سوره النحل و آيه 7 از سوره طه و آيه 110 از سوره الانبياء و آيه 29 از سوره نور و آيه 25 و 65 و 74 از سوره النمل و آيه 69 از سوره القصص و آيه 51 از سوره الاحزاب و آيه 19 از سوره غافر و آيه 26 از سوره محمد ( ص ) و آيه 18 از سوره الحجرات و آيه 4 از سوره التغابن و آيه 29 از سوره آل عمران و آيه 59 و 73 از سوره الانعام و آيه 94 و 105 از سوره التوبه و آيه 9 از سوره الرعد و آيه 92 از سوره المؤمنون و آيه 6 از سوره السجده و آيه 3 از سوره سبأ و آيه 38 از سوره فاطر و آيه 46 از سوره الزمر و آيه 22 از سوره الحشر و آيه 8 از سوره الجمعه و آيه 18 از سوره التغابن و آيه 26 از سوره الجن و آيه 1 از سوره ممتحنه . اين گروه از آيات با صراحت تمام علم خداوندى را بر همه اشياء مخفى در پهنه هستى و پشت پرده آن و هر چه كه در درون انسانها ميگذرد جزئى و كلى و ثابت و متغير گوشزد مينمايد و جائى براى اصطلاح بافى و شطرنج‏بازى‏هاى مغزى نمى‏ گذارد .

گروه دوم آياتى است كه علم خداوندى را بهمه اشياء بدون استثناء اثبات مي نمايد . از آنجمله آيه 13 از سوره الطلاق است كه در اول اين مبحث آورده ‏ايم . مانند آياتى كه جمله بِكُلِّ شَيْى‏ءٍ عَليمٌ را آورده است وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْى‏ءٍ عَليمٌ [ البقرة آيه 29] ( و او به همه چيز دانا است ) .

و آيه 231 و 282 از سوره البقره و آيه 176 از سوره النساء و آيه 97 از سوره المائده و آيه 101 از سوره الانعام و آيه 75 از سوره الانفال و آيه 115 از سوره التوبه و آيه 35 و 64 از سوره النور و آيه 62 از سوره العنكبوت و آيه 79 از سوره يس و آيه 12 از سوره الشورى و آيه 16 از سوره الحجرات و آيه 3 از سوره الذاريات و آيه 3 از سوره الحديد و آيه 7 از سوره المجادله و آيه 11 از سوره التغابن و آيه 32 از سوره النساء و آيه 40 و 54 از سوره الاحزاب و آيه 26 از سوره الفتح و آيه 80 از سوره الانعام و آيه 98 از سوره طه و آيه 7 از سوره غافر .

گروه سوم آياتى است كه علم خداوندى را بگذشته و حال و آينده با بيانات مختلف متذكر مى‏شود مانند : يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ [ البقره آيه 255] ( خداوند مى‏داند موقعيت فعلى و آينده [ يا گذشته ] آنانرا ) . و آيه 19 از سوره محمد ( ص ) و آيه 9 از سوره العاديات و آيه 34 از سوره لقمان .

آن كدامين مغالطه و سفسطه بازيست كه در برابر اين آيات صريح بتواند علم خداوندى را محدود به نوع يا انواعى از واقعيات نمايد در حاليكه سفسطه كننده قرآن را كتاب آسمانى خود هم بداند ؟ جاى شگفتى است كه بعضى از فلاسفه مسلمين متوجه نشده‏اند كه گذشته و حال و آينده ، سه نقطه از كشش زمانند كه براى ما طبيعت نشينان مطرحند نه بر ذات اقدس ربوبى

لامكانى كه در او نور خداست
ماضى و مستقبل و حالش كجاست

هست هشيارى زياد ما مضى
ما مضى و مستقبلت پرده خدا

آتش اندر زن بهر دو تا به كى
پرگره باشى ازين هر دو چو نى

نظريه دوم ميگويد : خداوند امور آينده را نمى ‏داند

و اين عدم علم به آينده را به عدم درك آينده تشبيه نموده و گفته ‏اند : چنانكه خداوند امور آينده را درك نمى ‏كند ( چون واقع نشده ‏اند ) همچنان امور آينده را نيز نمى ‏داند .

ابن ابى الحديد اين نظريه را به هشام ابن الحكم نسبت داده است اين نسبت از ابن ابى الحديد كه محقق مطلعى است ، بسيار بعيد و ناروا است ، زيرا هشام بن الحكم از بهترين تلاميذ امام صادق عليه السّلام بوده و آنحضرت علاقه شديدى به او داشت ، و محال است كه هشام با داشتن فكر انحرافى مورد توجه امام صادق ( ع ) كه علم قرآن در نزد او و پدران و فرزندانش بود ، قرار بگيرد .

و اما استدلالى كه به ادعاى فوق كرده‏اند ، باضافه اينكه با آيات قرآنى مردود است ، مبناى صحيحى ندارد ، زيرا مبناى استدلال فوق براينست كه چون حوادث آينده را خدا درك نميكند ، پس علم بآنها نيز ندارد ، اشكال اين مبنا اينست كه اگر مقصود از درك همان دريافت علمى است ، اين اصل ادعا است و نمى‏تواند ادعا را ثابت كند و اگر مقصود از درك دريافت تأثرى است ، دريافت تأثرى درباره خداوند امكان ناپذير است ، چه از حوادث گذشته باشد و چه از حوادث حاضر و آينده .

ممكن است اين مدعيان مبناى استدلال خود را بر عدم وقوع حوادث آينده قرار بدهند و بگويند : چون حوادث آينده تحقق پيدا نكرده است ، لذا نميتوانند معلوم خداوندى بوده باشند . خطاى آشكار اين مبنا در اين است كه اين مدعيان رابطه زمان را با خدا مانند رابطه ما با زمان تصور كرده‏اند . يعنى چنانكه قرار گرفتن يك رويداد در آينده ، آنرا از درك و علم ما بر كنار مى ‏سازد ، همچنين از درك و علم خداوندى نيز بر كنار مينمايد اينان نميدانند كه همه حوادث و رويدادهاى عالم هستى از آغاز تا بانجام بدون طناب ممتد زمان و يكى در كنار ديگرى ، نه يكى پس از ديگرى براى خدا معلوم است .

اى بر ورق تو درس ايام
ز اغاز نوشته تا بانجام

نظامى گنجوى

جهان خلق و امر از يك نفس شد
كه هم آندم كه آمد باز پس شد

ولى آنجايگه آمد شدن نيست
شدن چون بنگرى جز آمدن نيست

تعالى اللّه قديمى كاو بيكدم
كند آغاز و انجام دو عالم

جهان خلق و امر آنجا يكى شد
يكى بسيار و بسيار اندكى شد

شيخ محمود شبسترى

نظريه سوم اينست كه خداوند حوادث و امور فعلى و حاضر را نمى‏داند

و اين مسئله را به قدرت خداوندى تشبيه كرده‏اند و گفته‏اند : چنانكه خداوند قدرت به موجود ندارد ، ( چونكه موجود است ) همچنين موجود را هم نمي داند .ابن الراوندى اين قول را به معمر بن عباد يكى از شيوخ معتزله نسبت داده است .

ابن ابى الحديد ميگويد : اصحاب ما ( معتزله ) اين نسبت را تكذيب نموده و اين حكايت را از معمر دفع كرده‏اند . مغالطه اين نظريه روشن است ، زيرا قدرت خداوندى به چيزى كه موجود است تفاوتى با آن چيزى كه موجود نيست و مقدور خداونديست ، ندارد ، زيرا بقاء و دوام همه موجودات ناشى از فيض دائمى و مستمر خداونديست : يَسْئَلُهُ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فى‏ شَأْنٍ [ الرحمن آيه 29] لذا همان قدرت خداوندى كه پيش از بوجود آمدن هر موجودى براى بوجود آوردن و ادامه عدم آن ، وجود داشت ، همان قدرت براى معدوم نمودن و ادامه وجود نيز وجود دارد .

نظريه چهارم خداوند به ذات خود دانا نيست و غير از ذات خود بهمه چيز عالم است .

ابن الراوندى اين نظريه را هم بر معمر نسبت داده است و گفته است كه معمر ميگويد : عالم غير از معلوم است و هيچ چيزى نمي تواند غير خود باشد .معتزله اين نسبت را هم تكذيب كرده و معمر را از اين تهمت مبرا ساخته‏ اند .صاحب اين نظريه از روشن‏ترين پديده ذهنى يا روانى خود اطلاعى نداشته است .اين پديده ذهنى يا روانى علم حضورى ( خود هشيارى ) ناميده ميشود و اين علم منحصر بيك نوع است كه حضور ذات درك كننده درخود درك كننده است .

در اين علم ، عالم و معلوم يكى است . يعنى هم درك كننده ذات انسان است و هم درك شونده .حال كه انسان ميتواند از چنين علم برخوردار بوده باشد ، خداونديكه انسان و همه مختصات و استعدادهاى درونى او را آفريده است ، بطريق شايسته‏تر اين علم را دارا ميباشد . باضافه اينكه خداوند سبحان صدها صفت وفعل را بخود نسبت مي دهد ، آيا ممكن است كه طرف نسبت كه ذات پاك خداونديست براى خدا مجهول بوده باشد .

نظريه پنجم خداوند از قديم بهيچ چيز عالم نبوده است

بلكه علم را براى خود ايجاد كرده و با آن علم به اشياء عالم شده است . اين نظريه جهم بن صفوان است [ بنا به نقل ابن ابى الحديد ] اولا بايد گفت : خداوند به خود آن علمى كه ايجاد كرده و بوسيله آن عالم شده است ، عالم بوده است يا نه ؟ اگر عالم بوده است ، آن علم از كجا بوجود آمده است ؟ پاسخ اين سئوال اگر اين باشد كه قبلا علم براى خود ايجاد مي كند كه علم باشياء را بوجود بياورد ، مسلم است كه چنين علت تراشى تا بى‏نهايت تسلسل پيدا مي كند . و اگر گفته شود : كه خداوند بآن علمى كه براى خود ايجاد كرده ، جاهل بوده است پس آن علم بطور جبر در خدا بوجود آمده است ، نه اينكه او علم را بوجود آورده باشد .

ثانيا اگر علم خداوندى حادث فرض شود ، لازم ميآيد كه ما قبل حدوث علم ، ذات پاك ربوبى فاقد كمال علم بوده و اين جهل پست‏ ترين نقص است كه با كمال مطلق بودن تناقض دارد . سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوّاً كَبيراً [ الاسراء آيه 43] ( خداوند پاكيزه‏تر و متعالى‏تر از آنست كه ميگويند اعتلايى بزرگ ) .

نظريه ششم عقيده ابو المعالى عبد الملك بن يوسف جوينى معروف به امام الحرمين است

[ بنا به نقل ابن ابى الحديد در شرح ج 4 ص 219 و 220] كه از متكلمين اشاعره است . او ميگويد : خداوند همه معلومات را تفصيلا و بطور مشخص نميداند . بلكه علم او به اشياء اجمالى است ، صاحبان اين نظريه را مسترسلية ميگويند ، زيرا بنابر اين نظريه خداوند علم اجمالى خود را به معلوماتش ارسال ميكند ، نه علم تفصيلى را . مبناى اين نظريه ممكن است چنانكه در بيان نظريه هشتم خواهد آمد ، اين باشد كه اجزاء جهان هستى در مجراى حركت و تحول است و اگر آن اجزاء در ذات خداوندى منعكس شود ، ذات خداوندى محل اجزاء گسيخته و پيوسته و متحرك عالم هستى ميگردد و اين انعكاس با وحدت و بساطت ذات خداوندى سازگار نيست . پاسخ اين مسئله اينست كه :

اولا من ياروان انسانى در ارتباط با اجزاء گسيخته و پيوسته و متحرك عالم هستى ، نه وحدت و بساطت خود را از دست ميدهد و نه با منعكس ساختن حركت و متحرك در خود ، موصوف به حركت و متحرك ميگردد .

ثانيا احتمال اينكه علم خداوندى از مقوله انعكاس معلوم در ذات عالم بوده باشد ، پوچ‏ترين احتمال است كه بذهن كسى خطور ميكند ، زيرا اين يك نقص واضح است كه ذات خداوندى از معلومات متأثر شود و تسليم پذيرنده معلومات خود گردد و ممكن است مبناى استدلال امام الحرمين تدريجى بودن تحقق موجودات باشد كه در مجراى زمان يكى پس از ديگرى در جريان قرار گرفته‏اند . مبناى اين استدلال را در انتقاد از نظريه دوم بيان نموده‏ايم ، مراجعه شود .

نظريه هفتم گفته شده است كه : خداوند بر همه معلومات مفصل و جزئيات عالم است ، مگر اينكه فرض علم بآنها منجر به محال بوده باشد .

اين نظريه از ابو البركات بغدادى نقل شده است . در توضيح منجر شدن به محال را دو مثال آورده‏اند : مثال يكم اگر بگوئيم : خداوند همه چيز را ميداند ، بايد بگوئيم :خدا بايد دانستن خود را هم بداند و شكى نيست كه دانستن علم خود نيز معلومى است كه بايد بداند و بدين ترتيب تا بى‏نهايت تسلسل پيدا ميكند .

پاسخ اين مثال روشن است ، زيرا علم مانند نور است كه ذاتا روشن است و روشن كننده غير خود نيز ميباشد ، روشنائى هر جسمى مستند به نور است و روشنائى نور مستند به ذات خود نور است . علم نيز روشن كننده معلوم است و روشنائى آن ذاتى است . اين معنى در علم مركب انسان نيز صحيح است ،بدون اينكه به محال بيانجامد . انسان بوسيله علم معلومى را بدست ميآورد ، يعنى درباره واقعيت آن معلوم به انكشاف ميرسد ، ولى براى خاصيت ذاتى انكشاف و روشنائى خود علم چيزى جز خود آن ، مورد نياز نميباشد . باضافه اينكه ابو البركات باين نكته متوجه نشده است كه اگر استدلال او درباره علم انسانى صحيح باشد ، درباره علم خداوندى بهيچ وجه صحيح نيست ، زيرا علم خداوندى كه عين ذات او است ، خود بينهايت است و بعنوان يك حقيقت مشخص و محدود براى علم دوم بر نهاده نميشود .

مثال دوم ميگويد : اگر گفته شود : خداوند به معلولات و نتايج و لوازم آنها و لوازم آنها عالم باشد ، منجر به تسلسل بينهايت ميگردد و اين امريست محال پاسخ اين مثال هم كاملا روشن است ، زيرا اينكه ميگوئيم : علم خداوندى نيست ، زيرا مانند احاطه ظرف به مظروف خود نميباشد ، بلكه حضور بى‏نهايت در بى‏نهايت است [ اگر معلومات خداوندى را بينهايت فرض كنيم ] كه علم خداونديست .

نظريه هشتم از ارسطو و هواداران اوست مانند ابن سينا و غيره .

اين نظريه ميگويد : خداوند فقط به كليّات عالم است ، زيرا كلياتست كه تغيير نمى‏پذيرد ، مانند علم به اينكه « انسان حيوان است » و به ذات خود نيز عالم است . پاسخ اين نظريه را ميتوان از پاسخ نظريات گذشته درك كرد ، با اين حال در اينجا باز بطور اختصار آن را متذكر ميشويم : نخست بايد تقسيم معلومات را بر كلى و جزئى كه در ذهن ما انجام ميگيرد بمقام شامخ الهى تعميم ندهيم ، زيرا كلى يك مفهوم انتزاعى است كه ذهن انسانى آنرا با يك فعاليت ذهنى بوجود مي آورد ، و در ذات خداوندى چنين عملى امكان‏پذير نيست ، زيرا او عمل ذهنى مانند انسان ندارد كه جزئيات را در برابر خود بر نهد و سپس از آنها كلياتى را تجريد و انتزاع نمايد . علم او بر كليات كه از واقعيتها منتزع شده‏اند ، مانند علم او به جزئيات است و براى علم به آنها احتياجى به درك و بر نهادن جزئيات ندارد .

بنظر ميرسد تعبير كليات در اين مسئله تعبير غلطى است ، بلكه با نظر به مقصود صاحبان اين نظريه ، ثوابت در مقابل متغيرات مناسبتر است ، يعنى نظريه هشتم را بايد چنين مطرح كرد كه آيا علم خداوندى منحصر به ثوابت است يا شامل متغيرات هم ميگردد ؟ پاسخ اين است كه علم خداوندى شامل هر دو نوع معلومات است ، و تفاوتى ميان آن دو نيست ، زيرا اولا در پهنه جهان هستى كه در جريان دائمى حركت است ، ثابتى وجود ندارد ، آنچه كه وجود دارد نظم و ترتيبى شگفت‏انگيز است كه ما انسانها از آن نظم و ترتيب ، قوانين كلى را بعنوان ثوابت تجريد و انتزاع مينمائيم و در علوم و جهان بينى ‏ها مورد بهره‏بردارى قرار ميدهيم .

ثانيا بر فرض وجود اين ثوابت در متن جهان هستى يا در عالمى ما فوق جهان هستى ، باز علم خداوندى شامل ثوابت و متغيرات ميباشد ، زيرا علم به ثوابت كلى را كه خود اين نظريه مى‏پذيرد و اما متغيرات چنانكه گفتيم ، نه گسترده شدن آنها در امتداد زمان ، منافاتى با علم خداوندى دارد و نه محدوديتها و مرزبندى‏هائى كه در آن متغييرات وجود دارد ، زيرا امتداد و كشش زمان حوادث و رويدادها را تنها براى ما تدريجى و حلقه حلقه مينمايد كه يكى پس از ديگرى در طناب زمان ميخزند ، نه در علم خداوندى كه اصلا زمانى براى او مطرح نيست ، چنانكه كشش‏هاى فضائى فاصله اشياء و حوادث را براى علم او متفاوت نمي سازد .

با اين مطلب كه متذكر شديم ، ميتوان نظريه ابن سينا را در كتاب اشارات ،تفسير و مورد پذيرش قرار داد . ابن سينا ميگويد : « لازم است كه علم خداوندى به جزئيات علم زمانى نباشد كه در مجراى حال و ماضى و آينده قرار بگيرد تا تغيير در ذات او راه بيابد ، بلكه بايد علم او به جزئيات به وجهى مقدس باشد كه عالى‏تر از زمان و دهر است و لازم است كه او بهمه اشياء عالم باشد .

زيرا كه همه چيزها از او بوجود مى ‏آيد چه با واسطه و چه بيواسطه » .

نظريه نهم از كسانى است كه ميگويند : خداوند بهيچ چيز عالم نيست

نه كلى و نه جزئى ، و جهان هستى از مختص ذاتى او بوجود آمده است ، بدون اينكه بداند چه كارى كرده و يا چه شده است و ميشود اين نظريه را ابن ابى الحديد به بعضى از قدماى فلاسفه نسبت داده است . پاسخ اين نظريه اينست كه اصلا خدايى براى صاحبان آن مطرح نشده است ، تا ببينيم علم خداوندى از نظر آنان چيست . جبر و اضطرار و ناآگاهى پست‏ترين نقصى است كه بيك موجود نسبت داده ميشود . وانگهى عامل اين خلقت اجبارى و اضطرارى در موقع معين چه بوده است ؟ و سؤالات بسيار ديگر . 3 و دلّت عليه أعلام الظّهور ( و همه نشانها و آثار آشكار بوجود او دلالت ميكند ) .

همه كائنات علامات آشكار وجود خداوندى هستند

براى توضيح و تفسير اين جمله ، مقدمه‏اى را متذكر ميشويم : خداوند سبحان اين قدرت را به انسان عطا فرموده است كه هم ميتواند جهان هستى را با ابعاد گوناگون مورد مطالعه قرار بدهد ، مانند بعد رياضى ، بعد زيبايى ، بعد طبيعى ، و هم ميتواند خود را بر كنار از موجودات جهان هستى تلقى نموده و اشراف به آن داشته باشد .

جهان‏بينى از ابعاد گوناگون را در مباحث مربوط به خطبه ‏هاى گذشته ، مخصوصا در مسائل « شناخت » مطرح نموده و ديديم كه نگرش يك بعدى به جهان هستى ، چيزى جز معرفت ابتدائى و محدود نتيجه نميدهد ، لذا ترديد نميتوان كرد در اينكه براى بدست آوردن يك معرفت قابل توجه در جهان بينى هيچ يك از دانشهاى محدود به تنهائى بلكه حتى بضميمه چند دانش محدود ديگر نيز كافى نبوده و ورود به جهان ‏بينى با در دست داشتن دانش يا دانشهاى محدود ، جز روشنائى‏ هاى ناقص و گاهى هم غرور انگيز و فريبنده نتيجه ‏اى نخواهد داد .

همين غرور و فريبندگى دانشهاى محدود بوده است كه در دو قرن اخير موجب بى‏اعتنائى ارباب دانش به چهره‏هاى ديگرى از جهان هستى شده و اين حقيقت را بكلى فراموش كردند كه انسانها هر اندازه هم از اقتدار فكرى برخوردار بوده باشند ، دانش‏هاى آنان از ناحيه سه عامل محدود مي گردد :

عامل يكم هدف‏هائى كه براى شناخت انتخاب ميكنند ، بديهى است كه هدف‏گيرى خاص ، حواس و ذهن و ديگر ابزار شناخت را بسوى خود جلب ميكند و نميگذارد تعقيب كننده هدف به آنچه كه در خارج از حيطه مسير هدف ميگذرد توجه نمايد .

عامل دوم مختصات حسى و ذهنى و ابزارى است كه بوسيله آنها براى تحصيل واقعيات براه ميافتيم ، و معلوم است كه اين مختصات نوعى موضع‏گيرى خاص براى انسان بوجود ميآورد كه موجب بازيگرى او در صحنه واقعياتى ميگردد كه ميخواهد شناخت آنها را بدست بياورد . اين همان عامل « شيى‏ء براى ما » برابر « شيى‏ء براى خود » است كه معرفت ما را محصولى از بازيگرى و تماشاگرى مينمايد . اين مسئله در مباحث شناخت مورد بررسى قرار گرفته است .

عامل سوم وجود مجهولات فراوان در ارتباط با جهان هستى ، حتى اگر چه ما بيش از يك مجهول نداشته باشيم ، بدانجهت كه همه اجزاء و نمودها و روابط جاريه ميان آنها در جهان هستى با يكديگر مرتبط ميباشند ، كافى است كه ما از ادعاى علم بهمه اجزاء و ابعاد جهان خوددارى كنيم . [ براى توضيح محدوديت علم ناشى از محدوديت هدف‏گيرى يك مثال ساده را مورد توجه قرار ميدهيم .

تصور كنيد كه يك عده خاركن براى كندن و جمع كردن خار بطرف يك كوه ميروند ، ولى در آن كوه خارى وجود ندارد ، اينان بدون اينكه به هدف خود برسند ، بر ميگردند ، در مسير خود عده‏اى را مى ‏بينند كه بطرف همان كوه كه اينان از آن بر ميگردند ، ميروند ، اين عده دوم كه براى پيدا كردن آب بكوه ميروند از آنان كه در حال برگشتن‏اند ، مى‏پرسند كه آيا در كوه چيزى بود يا نه ؟

اگر آن عده اول كه براى پيدا كردن خار رفته بودند و اكنون با دست خالى بر ميگردند ، پاسخ بدهند كه نه خير ، چيزى نبود ، آيا منطقى است كه اين عده دوم به پاسخ منفى آنان قناعت ورزيده و از رفتن به كوه منصرف شوند و برگردند ؟ يا بايد بپرسند كه شما بآن كوه براى بدست آوردن چه هدفى رفته بوديد ، با پاسخى كه از آنان خواهند شنيد ( براى پيدا كردن خار رفته بوديم ) اينان كه براى پيدا كردن آب رهسپار كوه شده‏اند ، راه خود را بطرف كوه ادامه خواهند داد ، تا ببينند آيا به هدفشان كه پيدا كردن آب است ميرسند يا نه .

فرض كنيم اين جويندگان آب هم پس از جستجوى آب ، با دست خالى بر ميگردند ، زيرا آبى در كوه وجود نداشته است ، با گروه ديگرى مواجه ميشوند كه براى پيدا كردن معدن با ارزش بطرف كوه در حركتند ، اگر از هر يك از آن دو گروه كه به كوه رفته و به هدف خود نرسيده‏اند ، بپرسند كه آيا در كوه چيزى بود يا نه ؟ و آنان در پاسخ گروه معدن‏شناس بگويند : نه خير ، چيزى در كوه نبود ، و معدن شناسان بدون اينكه بپرسند مقصود شما از « چيز » چيست ، بپاسخ منفى آنان قناعت كنند و برگردند ، بدون ترديد از عقل و خرد محرومند .

بدين ترتيب ممكن است صدها گروه به طرف كوه براى تحقيق درباره هدفشان رهسپار شوند و هيچ يك از آن گروه‏ها به هدف خود در آن كوه نرسند ، با اينحال ، چون فرض اينست كه هدفهاى آن گروه‏ها با يكديگر مختلفند ، لذا چنانكه پاسخ منفى هر يك از آنان به ديگرى نميتوانست عامل انصراف از رفتن به كوه براى هدف خود بوده باشد ، همچنان گروه ديگرى كه غير از آن صدها گروه بطرف كوه راه افتاده و هدف خاصى غير از هدفهاى متنوع آن گروه‏ها دارد ، نميتواند با شنيدن پاسخ منفى آن صدها گروه درباره هدف خود به نتيجه منفى برسد ، بلكه حتى پاسخهاى منفى آنان در صورتيكه هدف خاص اين گروه بهيچ وجه ارتباطى با هدفهاى آنان نداشته باشد ، نميتوانند آنان را درباره هدف و كوشش براى وصول به آن ، به شك و ترديد بيندازند ] .

پس از اين مقدمه ، ميگوئيم : اگرانسان اين اعتدال فطرى خود را محفوظ داشته باشد كه معلومات بدست آورده محدود خود را كه نمودها و صورتهائى از واقعيات است ، به شكل عينكى در نياورد كه بروح خود نصب نموده ، با موضع‏گيرى خاصى كه آن معلومات و حواس و ذهن و ابزار در وى بوجود آورده‏اند ، ننگرد ، يعنى استقلال و اشراف روح را بطور صاف و ناب نگهداشته باشد و با آن فطرت پاك و معتدل و بدون فرو رفتن در نمودها و آميزش با آنها در جهان بنگرد ، بدون ترديد وابستگى جهان را بيك موجود برين بنام خدا احساس خواهد كرد .

اين گونه نگرش و نظاره ناب بر هستى ، وجود آن خداوندى كه موجود بالذات است و اين جهان وابسته بآنست را واقعا با بداهت كامل اثبات ميكند .

بقول ميرفندرسكى :

هر چه عارض باشد آنرا جوهرى بايد نخست
عقل بر اين دعوى ما شاهد گوياستى

البته اين شعر ميرفندرسكى خود قانون « وابستگى ما بالغير را به ما بالذات » بيان ميكند ، نه اينكه خداوند از مقوله جوهر است و ما آن را بر خدا قابل تطبيق ميدانيم . بهرحال احساس وابستگى جهان بيك موجود برين با آن شرطى كه متذكر شديم ، يك احساس اصيل و بديهى است . از آندره ژيد عبارت بسيار زيبا و عالى نقل شده است كه ميگويد : « بى‏ايمانى بخدا كار آسانى نيست ،براى داشتن چنين حالتى بايستى بطبيعت ننگريم » يعنى يك نگرش صاف و ناب بر طبيعت همان ، و احساس ارتباط آن با خالق توانا همان . البته اين احساس غير از معرفت خالق بوسيله دلايل « انى » كه از معلول پى به علت بردنست ميباشد .

خلاصه ما دوشادوش ارتباطات علمى با جهان ، يك ارتباط مشرفانه را كه توضيح داديم ، دارا ميباشيم و شك و ترديد يا انكار اينگونه احساس ناب با اصطلاح بافى ‏هاى حرفه‏اى ، چشم بر هم گذاشتن عمدى است كه رويدادهائى كه موجب احساس تعهد و تكليف در زندگى مى‏باشد ، ديده نشوند .

4 ، 6 و امتنع على عين البصير ، فلا عين من لم يره ينكره و لا قلب من اثبته يبصره ( ذات پاكش بر چشم بيننده بر نيايد ، نه ديده كسى كه او را نديده است ،نفى و انكارش را بتواند و نه قلب كسى كه بوجودش اذعان دارد بتواند او را ببيند ) .

آنكس كه با حواس طبيعى ، خدا را نديده است نميتواند وجود او را منكر شود ،

چنانكه اعتقاد بوجود او نيازى به ارتباط حواس طبيعى با او ندارد

به بينندگان آفريننده را
نبينى مرنجان دو بيننده را

چنانكه با آن عقل نظرى كه ابزار كارش حواس طبيعى است ، نميتوان دريافت صحيحى درباره او بدست آورد ، زيرا :

خرد گر سخن برگزيند همى
همان را گزيند كه بيند همى

فردوسى ساختمان حواس طبيعى انسان بهيچ وجه نميتواند ملاك واقعيت‏ها بوده باشد ، يعنى چنين نيست كه هر چيزى كه واقعيت داشته باشد بايد بتوان آنرا با حواس طبيعى دريافت كرد ، و بالعكس چنين نيست كه هر چيزى را كه حواس آنرا بعنوان واقعيت نشان داد ، از واقعيت برخوردار بوده باشد .

اما دليل اينكه ضرورتى نيست كه وجود واقعيت‏ها با حواس اثبات شود ،علم ما به هزاران واقعيت است كه با هيچ يك از حواس و آزمايشگاهها قابل ارتباط مستقيم نيست مانند :

يك واقعيت نظم در جهان طبيعت كه منشأ انتزاع قوانين علمى و جهان بينى است ، با اينكه وجود نظم مورد قبول همه متفكران و مكتب‏ها است و هيچ‏كسى نميتواند در آن ترديدى كند ، با اينحال ما از واقعيت نظم كه منشأ قوانين كلى علوم و جهان بينى ‏ها است ، چيزى جز تشابه جريانها نمى‏بينيم يعنى ما آنچه را كه مى‏بينيم تحول نطفه انسان در جنين مثلا از حالى بحال ديگر است و اين تحول در همه نطفه ‏ها مشابه يكديگر است ، مگر عوارض ديگرى در كار باشد .

و آنچه كه در فلزات مى ‏بينيم ، اينست كه هر يك از آنها در درجه معينى از حرارت ذوب مي شوند و اين درجه در همه موارد ذوب آن فلز مخصوص مشابه يكديگر ميباشد ، اما حقيقتى بعنوان نظم در ماوراى تشابه كه مستقلا منشأ قانون باشد ، با هيچ يك از حواس و آزمايشگاه‏ها ديده نمي شود .دو روابط قانونى ميان قضاياى كليه كه بعنوان قوانين تلقى ميشوند .

بعنوان مثال : رابطه ضرورى عليت ميان علت و معلول در قانون « عليت » بهيچ وجه و با هيچ يك از حواس و آزمايشگاه‏ها قابل ديدن و لمس كردن نيست . همچنين روابط اصول و قضاياى رياضى ، هر چند كه اجزاء قضايا نيز امور تجريدى ذهنى ميباشند ، با اينحال ما نميتوانيم حقيقت رابطه ضربدر را [ نه علامت آنرا ] در ذهن خود بعنوان يك نمود انعكاس حتى بعنوان يك تأثر قابل لمس درك و لمس نمائيم .

سه استعدادهائى كه اشياء را از بالقوه به بالفعل مي آورند . ما ميدانيم كه هر چيزى از هر چيزى بوجود نميآيد ، مثلا سيب از درخت آلبالو نميرويد ، بلكه از درخت سيب ميرويد ، زيرا فقط سيب است كه بجهت داشتن استعدادهاى مخصوص ميوه‏اى را بنام سيب به فعليت ميرساند ، و همچنين نيرو است كه استعداد به فعليت رساندن حركت را دارا ميباشد . اين استعدادها بهيچ وجه قابل تماس با حواس و ابزار شناخت نمي باشند .

چهار بطور عموم هيچ يك از استعدادها و ابعاد و مختصات پديده حيات را نميتوان با حواس و ديگر ابزار شناخت مشاهده كرد . آنچه را كه ميتوان مشاهده كرد ، نمودها و پديده‏هائى است كه اثر و نتيجه آن استعدادها و ابعاد و مختصات ناميده ميشوند . بعنوان مثال : حركات مربوط به غريزه جنسى درجانداران اثر و نتيجه يا معلولهائى هستند كه از جوشش غريزه جنسى بوجود مي آيند ، ولى نه خود آن غريزه را ميتوان با حواس و ديگر ابزار شناخت مشاهده كرد و نه حقيقت جوشش و لذتى را كه عمل مزبور نشان دهنده آنها مي باشد .

پنج هيچ يك از فعاليت‏ها و پديده‏ها و استعدادهاى روانى ، بلكه حتى خود روان يا « من » ، « شخصيت » « خود » و غير ذلك ، بهيچ وجه قابل مشاهده حسى نميباشند . و ميدانيم كه اين فعاليت‏ها و پديده‏ها و استعدادها خيلى فراوانند كه بيك اعتبار از هزاران نوع تجاوز ميكنند ، فقط اگر اين حقيقت را در نظر داشته باشيم كه انواع گوناگون دو پديده لذت و الم از صدها نوع متجاوزند ، روشن ميشود كه شماره آن فعاليتها و پديده‏ها و استعدادها به چه حدى مي رسد .

اما اينكه چنين نيست هر چيزى را كه حواس ما آنرا بعنوان واقعيت نشان بدهد ، حتما بايد واقعيت داشته باشد ، مثالهاى فراوانى دارد كه ما به بعضى از آنها اشاره مي كنيم :

الف ما در بيابان زمين شوره‏زار را مانند آبى مى‏بينيم كه حتى نمود تموج را هم از خود نشان ميدهد ، در صورتيكه نه آبى در آن زمين وجود دارد نه موجى . پس اين حواس نيست را هم هست نشان مي دهد .

ب هنگاميكه پنكه برقى با شتاب ميچرخد ، با اينكه واقعيت آن سه شاخه است ، ما دائره‏اى را مى‏بينيم كه آن پنكه در حال چرخش بوجود آورده است در صورتيكه دائره‏اى وجود ندارد و آن نمود معلول ناتوانى ذهن ما از ثبت نقطه‏هاى گسيخته هر يك از شاخه‏هاى پنكه برقى است .

ج فضائى كه پيرامون ما را فرا گرفته است ، در افق‏هاى دور دست اتصالى با زمين نشان ميدهد و ما ميدانيم كه چنين اتصالى وجود ندارد .

د در يك بيابان به تنهائى راه ميرويم و از دور جسمى را مشاهده ميكنيم ، و از راه حواس و تعقل معتدل هيچ شناختى درباره آن جسم نداريم ، در اين موقعيت تنهائى و نداشتن وسيله دفاع ، تدريجا وحشت وجود ما را فرا ميگيرد و در نتيجه آن جسم را راهزن يا يك درنده هولناك مجسم ميكنيم و با اين تجسم ذهنى يك موجود خطرناكى را براى خود مطرح ميسازيم . بطور كلى : ما در همه موارد تجسيم ، يا موجودى را معدوم ميسازيم و يا معدومى را موجود ميكنيم ، با كيفيت و كميت موجودى را تبديل به كيفيت يا كميت ديگرى مي كنيم .

اينست وضع حواس ما پس : با اين وضعى كه ما در حواس خود داريم ، چقدر ناروا و ضد منطق است كه ملاك واقعيت را حواس قرار بدهيم ممكن است گفته شود : درست است كه ما نميتوانيم حواس را ملاك وجود و واقعيت بطور مستقيم بدانيم ، يعنى مى‏پذيريم كه آنچه كه واقعيت دارد ، براى اثبات واقعيت آن ، هيچ ضرورتى نيست كه ما بايد بطور مستقيم با آن واقعيت ارتباط برقرار كنيم ، ولى راه ديگرى براى اثبات واقعيت‏ها بوسيله حواس داريم و آن راه عبارتست از آثار و معلول‏ها و نتايج واقعيت‏ها .

بعنوان مثال : درست است كه ما نميتوانيم خجلت و شرمندگى را مانند يك محسوس ببينيم و آنرا لمس كنيم ، ولى تغيير جريان خون كه در چهره شخص خجل محسوس است ، ميتواند وضع روانى شخص خجلت زده را براى ما اثبات كند . و همچنين ديگر استعدادها و ابعاد و فعاليت‏ها و پديده‏هاى روانى . پاسخ اين مسئله عين پاسخى است كه در نامحسوس بودن خدا قابل قبول است .

زيرا جهان هستى با نظم و قانون شگفت‏ انگيز كه فراگير همه اجزاء و روابط آن است ، مصنوع و آثار خداونديست كه اگر وجود نداشت ، چنين وضع منطقى و رياضى در جهان هستى واقعيت نداشت ، زيرا هيچ يك از اجزاء عالم هستى با نظر به ماهيت آن راهى را كه بعنوان قانون مختص خود آنست ، انتخاب نميكند ، و اين روشنترين دليل آنست كه مسيرى را كه موجودات عالم هستى در پيش گرفته‏اند ، از موجودى ما فوق تعيين مي گردد .

7 ، 10 سبق فى العلوّ فلا شيى‏ء أعلى منه و قرب في الدّنوّ فلا شيى‏ء أقرب منه . فلا استعلاؤه باعده عن شيى‏ء من خلقه و لا قربه ساواهم فى المكان به ( مقام عالى او از هر چيزى بالاتر و نزديكى او بر همه اشياء از همه چيز نزديكتر است . نه علو مقام ذات اقدسش او را از مخلوقاتش دور ساخته است و نه نزديكى او موجب تساويش با كائنات گشته است ) .

اى محرم عالم تحير
عالم ز تو هم تهى و هم پر

نظامى گنجوى رابطه خداوندى با موجودات و رابطه خداوندى با انسان در مجلد دوم در تفسير خطبه يكم بررسى شده است و در آن مجلد ده نوع رابطه مطرح شده است كه هر يك ميتواند وجه يا بعدى از رابطه كلى را توضيح بدهد . در تفسير جمله فوق اين مطلب وجود دارد كه با اينكه عظمت و بلندى مقام شامخ ربوبى ، فوق همه عظمت‏ها است ، نزديكترين حقيقت به همه اشياء است . اين عظمت مختص آن مقام الهى است و بس كه هيچ موجودى را چنين علو و كمالى نيست .

درك اين اعتلاء و نزديكى براى كسانى كه در مفاهيم مأخوذه از طبيعت و وجود محدود خود غوطه‏ورند ، امكان پذير نيست ، زيرا وضع در هر دو قلمرو انسان و جهان چنين است كه اگر حقيقتى در برابر حقايق ديگر اعتلاء پيدا كرد ، امكان ندارد ، با آن حقايق پيوستگى و ارتباط برقرار نمود ، در صورتيكه خداوند متعال بهر دو امتياز دارا ميباشد ، و در عين حال كه با همه مخلوقات نزديكترين ارتباط را دارد ، با آنها همزمان و هم مكان نبوده و بهيچ وجه مشمول قوانين جاريه در مخلوقاتش نمي باشد .

از يك جهت ميتوان نور و نفوذ و احاطه آن را در جسم شفاف مانند شيشه بعنوان يك مثال ناقص در نظر گرفت ، كه نور در همه اجزاء آن بدون كمترين اختلاط نفوذ مينمايد و شيشه را روشن ميسازد و مانند نفوذ حيات در همه اجزاء كالبد جاندار در حاليكه باردار حيات است ، بدون اينكه عين همديگر باشند .

و مانند روح كه احاطه كامل بهمه اجزاء درونى و برونى انسان دارد ، بدون اينكه عين آنها بوده باشد . در اين مثالهاى سه‏گانه در عين حال كه نور نزديكترين اشياء به شيشه ، و حيات نزديكترين اشياء به اجزاء كالبد جاندار ، و روح نزديكترين اشياء بهمه اجزاء درونى و برونى انسان ميباشند ، واقعيت و مختصات اصلى خود را از دست نميدهند ، يعنى پديده حيات با پيوستگى به اجزاء كالبد جاندار ، عظمت و ابعاد و مختصات خود را كه بسيار ظريف‏تر و عالى‏ تر از اجزاء كالبد جاندار است از دست نميدهد و همچنين روح بجهت دمساز بودن با اجزاء مادى بدن ، هرگز عظمت و مختصات عالى خود را كه بهيچ وجه با اجزاء مادى بدن قابل مقايسه نميباشد ، از دست نميدهد . 11 ، 16 لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته .

فهو الّذى تشهد له أعلام الوجود على اقرار قلب ذى الجحود ، تعالى اللّه عمّا يقوله المشبّهون به و الجاهدون له علواّ كبيرا ( عقول بشرى را از توصيف و تعريف صفتش آگاه ننموده و از معرفت لازم درباره وجود و آثار و نشانهاى آشكارش محجوب نفرموده است . او خداونديست كه نمودها و آثار هستى بر اقرار قلبى منكرش شهادت ميدهد . خداوند با عظمت‏ تر است از تخيلات پوچ و بى ‏اساس تشبيه كنندگانش و والاتر است از اوهام باطل منكرانش ، عظمتى بس والا ) .

عقول بشرى محدودتر از آنست كه بتواند صفات خداوندى را براى شناخت خود محدود بسازد

ما در مجلدات گذشته اين ترجمه و تفسير چندين بار و لو بطور اجمال در محدوديت عقول بشرى مسائلى را مطرح كرده‏ايم . البته مقصود ما از عقول جمع همان عقل نظرى است كه همواره مواد خام كارش را از محسوسات و يا از آن مفاهيم ذهنى كه متكى به محسوسات است ، ميگيرد . اين عقل نيروى فعال ذهن بشرى است كه حكماء و اهل عرفان با بيانات مختلف ، دخالت آنرا در مسائل عالى و بنيادين عالم هستى بيجا ، بلكه مضر تشخيص داده ‏اند :

از رهبرى عقل بجائى نرسيديم
پيچيده‏تر از راه بود راهبر ما

عقل بند رهروانست اى پسر
آن رها كن ره عيانست اى پسر

عقل سر تيز است و لكن پاى سست
زانكه دل ويران شده است و تن درست

مسلم است كه معقولاتى كه از محسوسات گرفته ميشود ، با انواعى از كيفيت‏ها و كميت‏ها و ديگر مقولاتى كه مخصوص عالم ماده و ماديات است ، مشخص ميگردند ، لذا اين معقولات نمي توانند براى دريافت مفاهيم و اثبات و نفى مسائل مافوق ماده و ماديات مفيد بوده باشند ، بلكه چنانكه گفتيم غالبا مضر بوده و عامل اختلال هم مي باشند ، زيرا :

خرد گر سخن برگزيند همى
همان را گزيند كه بيند همى

صفات خداوند سبحان چه آن صفاتى كه عين ذات پاك ربوبى باشند و چه آن صفاتى كه از فعل خداوندى منتزع ميباشند [ صفات ذاتى آن صفاتند كه عين ذات خداوندى بوده و هرگز قابل تفكيك از آن ذات اقدس نميباشند ، مانند قدرت و علم و حيات . صفات فعلى عبارتند از آن صفاتى كه از افعال خداوندى منتزع ميشوند ، مانند رازق و محيى و مميت و مريد ، اين صفات قديمى و ذاتى نيستند ، زيرا تا روزيخوارانى نباشند كه خداوند روزى آنها را بدهد ،  نسبت رازق باو صحيح نيست ، همچنين حيات بخشيدن و ميراندن . اگر چه قدرت مطلقه كه شامل توانائى انجام افعالى كه موجب انتزاع آن صفات ميباشد ، قديمى و عين ذات اقدس است . ] مافوق تصورات و دريافتهاى محدود كننده ما ميباشند ، زيرا صفات خداوندى مانند علم و اراده هم از نظر چگونگى ماهيت و هم از جهت وابستگى ذاتى يا فعلى به ذات اقدس ، قابل تعريف و توصيف با مفاهيم مورد شناخت ما نمي باشند :

مور ضعيف و ناتوان چون شكل يزدانى كشد
بيشك به شكل مورچه با شاخ حيوانى كشد

مغز شبان هم نقشه موسى بن عمرانى كشد
در ذهن ما نى گر فتد او صورت ما نى كشد

ادراك هر جنبنده نقش خويش را داراستى با اينحال قضيه چنان نيست كه ما هيچ‏گونه دريافتى از صفات خداوندى را نداشته باشيم ، يعنى وقتى كه ميگوئيم : « خدا قادر است » درست مانند آن بوده باشد كه بگوئيم : « خدا يك صفت مجهول دارد » ، « خدا عالم است » مساوى باشد با اين قضيه كه « خدا داراى يك صفت مجهول است » زيرا خداوند اين عظمت را در انسان بوديعت نهاده است كه بهمان اندازه كه در بدست آوردن معرفتهاى صاف و ناب پيشرفت كند و در بدست آوردن آداب و اخلاق الهى موفقيت بدست بياورد ، جلوه‏هائى از صفات خداوندى را بدون اينكه آنها را محدود بسازد و ترسيم نمايد ، دريافت كند .

بيخود از شعشعه پرتو ذاتم كردند
باده از جام تجلاى صفاتم دادند

آن منابع معتبر اسلامى كه ميگويد : خدا در دلهاى انسانهاى پاك تجلى ميكند ، مسلم است كه حداقل شامل تجلى صفات ذات اقدس ميباشد . در پاسخى كه امير المؤمنين عليه السّلام به سئوال ذعلب يمانى ( آيا خدايت را ديده‏اى ؟ ) داد ، اين جمله را مى ‏بينيم كه :لم أعبد ربّا لم أره ( پروردگارى را كه نديده باشم نمى‏پرستم ) .

البته بايد اين مطلب را هم در نظر داشته باشيم كه جلوه صفات الهى يا تجلى خدا در دل آدمى ، غير از تصور است كه نوعى ترسيم و شكل‏سازى و صورت گرى است ، بعنوان مثال ساده : عدالت را در نظر بگيريم يك انسان عادل كه حقيقتا عظمت عدالت را شناخته و طعم واقعى آن را چشيده است ، درباره عدالت يك دريافت بسيار عالى دارد كه فقط كلمه تجلى عدالت در دل آن شخص بخوبى ميتواند از عهده توضيح آن برآيد . هر اندازه كه عشق به عدالت و عمل بآن ، افزايش پيدا كند ، عدالت با معنائى والاتر در دل عاشق تجلى ميكند .

خداوند مردم را از بدست آوردن معرفت لازم درباره خويش محجوب نساخته است

از يكطرف وجدان و عقل سليم آدميان ميگويد : علم بوجود خداوند سبحان يك علم بديهى است و وجود او آشكارترين حقيقتى است كه براى انسانها مطرح است . از طرف ديگر قرآن مجيد نيز اصرار به بداهت وجود آن ذات اقدس مينمايد . مانند : أَ فىِ اللَّهِ شَكُّ فاطِرِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ [ ابراهيم آيه 10] ( آيا در وجود خداوند آفريننده آسمانها و زمين شكى وجود دارد ؟ ) هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بَكُلِّ شَيْى‏ءٍ عَليمٌ [ الحديد آيه 3] ( او است اول و آخر و او است ظاهر و باطن و او بهمه چيز دانا است ) همچنين روايات فراوانى كه بجهت صحيح بودن آنها مورد استشهاد و استدلال حكماء و متكلمين قرار گرفته است ، دلالت صريح به بداهت وجود خدا دارند كه نميتوان آنها را تأويل و تفسير بخلاف ظاهر نمود . يكى از آن روايات همين جمله مورد تفسير است كه امير المؤمنين ميفرمايد : « مردم را از بدست آوردن معرفت لازم درباره وجود و آثار و نشانهايش محجوب نفرموده است » .

دريكى از جملات دعاى عرفه ، امام حسين ( ع ) چنين ميگويد : ا لغيرك من الظّهور ما ليس لك حتّى يكون هو المظهر لك ، متى غبت حتّى تحتاج إلى دليل : ( آيا براى ما سواى تو آن روشنائى و ظهور وجود دارد كه تو آن را نداشته باشى و آن شيى‏ء ترا ظاهر نمايد ، خداوندا ، تو كى غائب بوده‏اى كه به دليل نيازمند باشى ) با اينحال اكثريت قريب به اتفاق مردم در همه دورانها و در همه جوامع از دريافت اين موجود بديهى محرومند و حتى آن اقليت كه ميتوانند شناخت بديهى درباره وجود خدا داشته باشند :

گهى بر طارم اعلى نشينند
گهى هم پشت پاى خود نبينند

آيا ميتوان علت واقعى اين قضيه را فهميد ؟ آيا ميتوان راهى براى وصول به ظهور وجود خداوندى پيدا كرد ؟ منابع عقلى و اسلامى ميگويند :

آرى ، ولى اغلب ميان ما انسانها و آن موجود برين و آشكار حجابى است كه مانع ارتباط با او ميگردد . قطعى است كه اين حجاب را خدا ميان خود و انسانها نينداخته است . اين حجاب يقينا ساخته و پرداخته خود ما انسانها است ، زيرا آن خداونديكه فلسفه و هدف حيات ما را عبادت بمعناى عام آن قرار داده است و عبادت بدون شناخت صحيح ، پوچ و بى‏معنا است ، چگونه ميتواند حجابى ميان ما و خود بزند و ما را از شناخت خويش محروم نمايد ؟ [ ممكن است اين اعتراض بميان كشيده شود كه خداوند عوامل و وسائل شناخت خود را بما عنايت فرموده است ، زيرا از ما عبادت ميخواهد ، اما اينكه اين شناخت بايد بديهى باشد از استدلال به فلسفه و هدف زندگى بر نميآيد . پاسخ اينست كه مسلما مقصود از عبادتى كه هدف و فلسفه حيات معرفى شده است اعمال و اذكار اعتيادى و بى معنى و محدود به لحظات معينى از عمر ما نيست ، بلكه عبارتست از حركت دائمى ما در مسير « حيات معقول » كه رويه طبيعى‏اش يك عده اعمال و اذكار است و رويه ماوراى طبيعى ‏اش ، تموج در پيشگاه الهى است . اين حركت همه لحظات عمر ما را شامل ميشود ، يعنى ما در همه لحظات عمر با حركت مزبور در پيشگاه خداوندى قرار ميگيريم ،  بنابر اين ، شناخت آن موجود اقدس بايد بديهى باشد كه در هيچ يك از لحظات عمر ما از ديدگاه درونى ما غائب نباشد .] اكنون بايد بدانيم كه چيست آن حجابى كه ميان ما و آن مقام شامخ ربوبى زده ميشود و ما را از ارتباط دائمى با او محروم ميسازد .

حجابهائى كه ما انسانها را از ارتباط و شناخت بديهى خداوند محروم مينمايد

ميتوان حجابهاى متعددى را در نظر گرفت كه مانع ارتباط با خدا و شناخت بديهى او ميباشند . [ البته مقصود حجابهاى مانع از ارتباط و شناخت بديهى است ، نه اعتقاد و علم به وجود اقدس خداوندى كه از روى دلايل عقلى براى همگان امكان‏پذير است . ] اين حجابها بر دو نوع عمده تقسيم ميشوند :

نوع يكم حجابهاى ناشى از انحرافات عملى است

مانند غوطه‏ور شدن در معصيت‏ها و ارتكاب جرم‏ها و تسليم شدن به هوى و هوس‏هاى نفسانى و خودپرستى‏ها در اشكال گوناگونش . حجابهاى ناشى از انحرافات عملى نه تنها آدمى را از شناخت بديهى خدا و ارتباط با او محروم ميسازند ، بلكه حتى متقن‏ترين و علمى‏ ترين دلايل وجود خداوندى را هم مات و پريده رنگ مي نمايند و آن دلايل را بصورت الفاظ و مفاهيمى بى‏محتوى در ميآورند كه كمترين اثرى در عقل و قلب شخص منحرف بوجود نمي آورند .

ما افراد فراوانى از متفكران بسيار با اقتدار مغزى در حكمت الهى و غوطه ‏ور شده در مسائل آن حكمت عاليه و دقيقا آشنا با دلايل كاملا متقن در اثبات وجود خداوندى ، سراغ داريم كه از ارتباط با خدا و دريافت او بى‏بهره هستند . هيچ احساس تعهد عالى انسانى الهى در آنان ديده نميشود ،ديدگان اينان چنانكه با حجابهاى بظاهر علمى پوشيده ميشود ، همچنان با حجابهاى ناشى از انحرافات عملى نيز نابينا ميگردد .

نوع دوم حجابهاى ناشى از برداشت‏هاى علمى و معمولى از جهان طبيعت است كه در ديدگاهشان قرار گرفته است .

توضيح اين حجابها چنين است : جاى ترديد نيست كه يك جهان بسيار پهناور و داراى ابعادى متنوع بنام جهان طبيعت در برابر ديدگان ما قرار گرفته است و ما با انواعى از هدف‏گيريها و با دو نوع ارتباط جبرى و اختيارى با اين جهان تماس و پيوستگى برقرار ميكنيم . هر مقوله و صورت و شكلى را كه از اين جهان بوسيله حواس و علوم مختلف براى شناخت جهان درك ميكنيم ، بجاى آنكه آنها را روشن كننده ابعادى از جهان طبيعت محسوس از موضع‏گيريهاى خاص خود تلقى نمائيم ، آگاهانه يا ناآگاهانه آن مقوله ‏ها و صور و اشكال و روابط را فراگير همه هستى تلقى ميكنيم مثلا وقتى كه حاكميت كميت را در بعدى از جهان درك ميكنيم و آنرا بعنوان يك واقعيت مطلق جزء معلومات خود قرار ميدهيم ، اين كميت چنان تأثيرى در ذهن ما ايجاد ميكند و چنان سطوح ذهن ما را فرا ميگيرد كه هر واقعيتى كه بر ما مطرح ميشود ، مقوله كميت خود را بعنوان يك خاصيت عمومى همه واقعيات ، مانند جزء لا ينفك همان واقعيت به ذهن ما تحميل ميكند [ 1 ] .

همچنين است ساير كيفيت‏ها و روابط حاكم بر قلمرو طبيعت . بهمين جهت است كه هر چه رشد مغزى يك انسان كمتر بوده باشد ،قوله‏ ها و صور و اشكال طبيعت محسوس بيشتر از ديگران در فعاليت‏ها و دريافتهاى ذهنى و عقلانى او نفوذ و گسترش پيدا ميكنند . كودكان را در نظر بگيريد كه نخست با معدودها سروكار دارند نه با اعداد . يعنى كودك در اوايل كودكى اگر 2 بشنود ، دو توپ يا دو سيب يا دو انسان بنظرش ميآيد نه عدد تجريد شده . مغزهاى رشد نيافته ، از زيبائى ، فقط زيبائى‏هاى مشخصى را كه ديده‏اند ، در ذهن خود منعكس ميكنند و از عدالت فقط يك يا چند رفتار

[ 1 ] حاكميت كميت در جهان ماده و ماديات و اينكه اين مقوله در برابر كيفيت گرائى روح ،جهان را براى انسان مانند يك زندان تنگ و تاريك كرده است مورد توجه عده فراوانى از حكماء و عرفاء راستين ميباشد . مولوى ميگويد :

اى خدا جان را تو بنما آن مقام
كه در آن بى حرف ميرويد كلام

تا كه سازد جان پاك از سر قدم
سوى عرصه دور پهناى عدم

عرصه‏اى بس با گشاد و با فضا
كاين خيال و هست زو يابد نوا

تنگ‏تر آمد خيالات از عدم
زان سبب باشد خيال اسباب غم

باز هستى تنگ‏تر بود از خيال
زان شود روى قمر در وى هلال

باز هستى جهان حس و رنگ
تنگتر آمد كه زندانيست تنگ

علت تنگيست تركيب و عدد
جانب تركيب حسها ميكشد

زان سوى حس عالم توحيد دان
گر يكى خواهى بدانجانب بران

فيزيكى مشخص را بتصور در ميآورند كه آنها را با چشم خود ديده‏اند . بنابر اين ،حجابهاى ناشى از برداشت‏هاى علمى معمولى مستند به ضعف و عدم رشد فكرى و روحى انسانهايى است كه قدرت باز كردن حلقه‏هاى زنجير مقولات و صور و اشكال و نمودهاى طبيعت را از عقل و روان خود ندارند .

بنظر ميرسد كه يكى از ضخيم‏ترين حجابها ميان انسان و شناخت بديهى خدا ، عبارتست از پرده بسيار ضخيمى كه از قانون « عليت » بافته شده و جلو چشمان انسان ميافتد و مانع احساس ظهور خدا و بداهت وجود او براى انسان ميباشد .

خطا در فهم قانون « عليت » اين قانون را بشكل حجاب ضخيم در ميآورد

ما درباره قانون عليت ، يك عده معلومات روشن و قطعى داريم ، مانند اينكه معلول بدون علت امكان ناپذير است . و هيچ موجودى بدون داشتن حقيقتى يا حقايقى نميتواند آنرا به موجود ديگرى بعنوان علت منتقل بسازد ،زيرا

ذات نايافته از هستى بخش
كى تواند كه شود هستى بخش

خشك ابرى كه شود زاب تهى
نايد از وى صفت آبدهى

فاقد الشّيى‏ء لا يعطيه ( چيزى كه حقيقتى را ندارد ، نميتواند آنرا بديگرى بدهد ) .

همچنين ميدانيم كه هر چيزى نميتواند هر چيزى را صادر كند و حتما بايستى ميان آن دو اختصاصى وجود داشته باشد كه در فلسفه كلاسيك آنرا « سنخيت » مينامند . يعنى لازم است كه ميان علت و معلول سنخيتى وجود داشته باشد . اگر ما بخواهيم به اين جهان طبيعت و اجزاء آن ، با نظر به ارتباط « اين از آنست » ( رابطه على ) بنگريم ، بدون ترديد وقتى كه دو موجود را بعنوان علت و معلول مورد توجه قرار داديم ، حتما آن معلومات روشن و قطعى كه در بالا گفتيم ، براى ما مطرح خواهد بود .

اما اينكه آيا توجه و نگرش ما به جهان و اجزاى آن حتما بايد از اين ديدگاه يعنى عليت بوده باشد ؟ و ما هيچ راهى جز اين ديدگاه نداريم ؟ قطعا پاسخش منفى است . بگذاريد نخست حجاب شدن اين نگرش را درباره جهان ، توضيح بدهيم و سپس به پاسخ آن سئوال بپردازيم . تا هر موقعى كه به جهان و اجزاء آن در پيرامون خود مى‏نگريم ، موادى گسترده مى ‏بينيم كه اجزاء آن با انواعى از ارتباطات بيكديگر مربوطند ، و مى ‏بينيم كه بعضى ديگر را بوجود مي آورند ، اجزاء بوجود آورنده را علت و بوجود آورده شده را معلول ميناميم .

اين درك ابتدائى عليت در ميان اجزاء ماده گسترده فورا همه احساس‏هاى ما را درباره آن اجزاء اشباع مي كند ، زيرا ما بوسيله حواس يا ابزار كمكى حواس كيفيت‏ها و روابط و نمودها را مى ‏فهميم و حس علت جوئى را هم با ديدن جريان اجزاء بطور يكى پس از ديگرى اشباع ميكنيم ، بدين ترتيب انتظار ما از حواس و ابزار كمكى و ذهن و عقل درباره شناخت جهان بپايان ميرسد ، زيرا چنين تصور ميكنيم كه آنچه را كه درباره جهان شناختنى بود ، شناخته و بدست آورده ‏ايم و بدانجهت كه خدا را بعنوان علت موجودات وارد ذهن كرده ‏ايم ، همينكه علل اشياء را از متن خود طبيعت و اجزاء آن بدست آورديم ، چنين مى‏پنداريم كه جائى براى خدا بعنوان علت در طبيعت و اجزاء آن نداريم ، پس بهتر اين است كه او را از متن طبيعت و ديدگاه خود بر كنار نموده و بعنوان علت العلل در سر سلسله طبيعت و اجزاء آن قرار بدهيم و بگوئيم : اداره كننده مستقيم طبيعت خود طبيعت است و خدا بعنوان علت العلل بوجود آورنده اولين علت طبيعى يا اداره كننده مجموع طبيعت است .

بدين ترتيب قانون « عليت » يك حجاب ضخيم ميباشد كه ما را از شناخت بديهى خدا محروم ميسازد . و اينست معناى : العلم هو الحجاب الأكبر ( علم است كه بزرگترين حجاب ديدگان ما است ) . البته نه علم بمعناى حقيقى آن كه روشنائى محض واقعيات است ، بدون ايجاد مزاحمت با دريافت‏هاى عالى‏تر .

علّيت از ديدگاه قرآن

بيائيد در اين آيات زير دقت بيشترى كنيم :

1 أَ فَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ . أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ [ الواقعه آيه 58 و 59] . ( آيا آن منى را كه انزال ميكنيد ، ديده‏ايد . ؟ آيا شما آن منى را ميآفرينيد يا مائيم كه آن را ميآفرينيم ؟ )

2 أَ فَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ . أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْزَّارِعُونَ . [ الواقعه آيه 63 و 64 ] . ( آيا آنچه را كه ميكاريد ، ديده‏ايد ؟ آيا شما آنها را ميكاريد ، يا مائيم كه زراعت ميكنيم ؟ )

3 أَ فَرَأَيْتُمْ النَّارَ الَّتى‏ تُورُون ، أَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ ؟ [ الواقعه آيه 71 و 72] ( آيا آتشى را كه روشن ميكنيد مى‏بينيد ؟ آيا شما هستيد كه آورده‏ ايد ، يا مائيم كه آنرا بوجود آورده ‏ايم ؟ ) و آيات ديگرى در قرآن صراحتا همه رويدادها و حركت‏هائى را كه موجب قرار گرفتن اشياء يكى پس از ديگرى بعنوان علت و معلول ( در برداشت‏هاى ما ) ميگردد ، بطور مستقيم به خدا نسبت ميدهد ، مانند :

4 وَ إِنْ مِنْ شَيْى‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلوُمٍ [الحجر آيه 21] ( و هيچ چيزى نيست مگر اينكه منابع آن در نزد ما است و ما نميفرستيم آنرا مگر باندازه معلوم ) .

5 هُوَ يُحْيى‏ وَ يُميتُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ [ يونس آيه 56] . ( او است كه زنده ميكند و ميميراند ) .

6 وَ يُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَيُحْيى‏ بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها [ الروم آيه 24] . ( و آب را از آسمان ميفرستد و زمين را پس از مرگش [ خشكى و پژمردگى زمستانيش ] احياء مي كند ) .

7 فَانْظُرْ إِلى‏ آثارِ رَحْمَةِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيى‏ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها [ الروم آيه 50] . ( بنگر در آثار رحمت خداوندى كه چگونه زمين را پس از مرگش احياء ميكند ) .

8 وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ . ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فى‏ قَرارٍ مَكينٍ .  ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُصْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنَ الْخالِقينَ [المؤمنون آيه 12] . ( ما انسان را از حقيقتى گرفته شده از گل آفريديم ، سپس او را نطفه‏اى در قرارگاه نگهدارنده قرار داديم سپس علقه را مبدل به مضغه و از مضغه استخوانها آفريديم سپس گوشت به استخوانها پوشانديم سپس در انسان خلقت ديگرى ايجاد كرديم پس پاكيزه و بركت دهنده است خداوندى كه بهترين آفرينندگان است ) .

اينگونه آيات كه همه رويدادها و حركات و بروز و نمود موجودات را در مجراى كون و فساد بطور مستقيم بخدا نسبت ميدهد ، خيلى فراوان است .از طرف ديگر آياتى وجود دارد كه جنبه علت و معلولى اشياء را گوشزد ميكند مانند :فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ . خُلِقَ . خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ [ الطارق آيه 5 و 6] ( بنگرد انسان بآنچه كه از آن خلق شده است . او از آبى جهنده آفريده شده است ) .

از مجموع ملاحظات مربوط به مسئله خلقت و فاعليت خداوندى درقرآن مجيد اين حقيقت بعنوان يك اصل كلى نتيجه ميشود كه فاعل مطلق همه حركات و رويدادها كه موجب بوجود آمدن و نمودار گشتن موجودات در عالم طبيعت ميگردد ، خداى يگانه است ، اثر اين ايجاد در پهنه طبيعت كه موجودات و نمودها و روابط آنها است ، با نظم و قانونى در جريان قرار ميگيرند كه چشمگيرترين آنها ارتباطات مادى ميان اشياء است و ما بوسيله حواس با آنها ارتباط برقرار ميكنيم و علوم خود را درباره آنها بوجود مي آوريم .

به عبارت روشنتر آنچه كه در پهنه طبيعت است آثار مستقيم فاعليت خداونديست كه از ديدگاههاى سطحى و ابتدائى ما نمايش موجودات مستقل و وابسته به علل طبيعى خود ، دارند . اينست ضخيم‏ترين حجابى كه تار و پود آنرا از عالم ماده و طبيعت ميگيريم و در كارگاه مغز آنها را ميبافيم و سپس در جلو ديدگانمان ميآويزيم و از ارتباط بديهى با خداوند محروم ميگرديم .

اگر ما اين قدرت مغزى را پيدا كنيم كه بفهميم نگرش به پهنه گسترده ماده و شناخت نظم و قانون جارى در آن ، غير از نگرش به فاعل و بوجود آورنده لحظات حركت‏ها در آن ماده است ، تا حدودى خواهيم توانست كه براى شناخت بديهى خدا ، راه صحيح‏ترى را پيدا كنيم .

امام حسين ( ع ) در دعاى عرفه ميگويد : الهى أمرتنى بالرّجوع الى الآثار فارجعنى اليك بكسوة الأنوار ( پروردگارا بمن دستور داده ‏اى كه رجوع كنم بآثار تو ، حال مرا بوسيله انوار ربانيت به پيشگاه خود ارجاع بفرما ) .

الهى تردّدى في الآثار يوجب بعد المزار فأجمعنى بخدمة توصلنى إليك ( پروردگارا ، گشت و سياحت در آثار ديدار جمال و جلالت را از من دور ميكند ، همه نيروهاى درك مرا بوسيله خدمتى كه شايسته مقام تست بسوى خود بسيج فرما ) .

براى توضيح بيشتر در اين مسئله كه معماى اصلى قضيه ناشى از اينست كه ما آگاهانه يا ناآگاه از علل و عوامل مادى و صورى اشياء ، علت فاعلى را بيرون ميآوريم و استقلال و بى‏نيازى آنها را از فاعل و خالق مستقيم نتيجه ميگيريم و خدا را مى ‏بريم در آغاز سلسله هستى قرار ميدهيم و يك اصطلاح جالب هم براى او اختراع نموده و مي گوئيم : « خدا يعنى علت اولى » ، « خدا يعنى علة العلل » آرى ، معماى مسئله ما همين است و بس .

ما بايد بدانيم چنانكه خداوند علت اولى و علة العلل است ، خدا فياض مطلق و فاعل و خالق بالفعل همه حركات و ذرات هستى است . بيائيد براى روشن شدن اين مسئله نگاهى به درون خود بيندازيم كه از همه چيز بما نزديكتر است و علم ما به آن ، علمى مستقيم و بديهى است .

در آنهنگام كه ما فكر ميكنيم ، يك عده قضايا را با روابط مناسب با نتيجه‏اى كه در نظر داريم ، در ذهن خود بجريان مى‏اندازيم ، مسلم است كه همه واحدهاى قضايا و هر يك از اجزاء آنها پيوستگى كامل به من مان دارد كه مديريت جريان آنها را بعهده دارد ، بطوريكه با كمترين قطع رابطه مديريت از اجزاء و واحدهاى قضايا تفكر ما مختل خواهد گشت .

در اين جريان كه براى همگان قابل فهم و مشاهده است ، واحدها و اجزاء قضايا هيچ استقلال و بى‏نيازى از خود نشان نميدهند ، زيرا استقلال و بى‏نيازى از من را ندارند كه آنرا نشان بدهند . همچنين وقتى كه اراده براى رسيدن بيك مقصود در درون ما بوجود مي آيد ، جريان خاصى را در درون خود مشاهده مي كنيم كه آنرا خواستن مى ‏ناميم ، جريان اين اراده هم مانند تفكر پيوستگى مستقيم به مديريت من دارد كه با بروز كمترين دگرگونى در مختصات بوجود آورنده مديريت درباره آن اراده ، قطعا اراده نيز دگرگون خواهد گشت .

اين دو مثال بخوبى ميتوانند مسئله ارتباط موجودات را با فياضيت و خالقيت مستقيم خداوندى توضيح بدهند . فقط چنانكه گفتيم : نخست بايد ما اين قدرت را داشته باشيم كه بتوانيم با يك تحليل ساده محل و موضوع جريان خلقت را كه ماده در زنجير علل و معلولات است ، از كارى كه در آن انجام ميگيرد ، تفكيك نمائيم و فاعل كار را كه غير از حلقه ‏هاى زنجيرى ماده بنام علل و معلولات مستقيم منظور ميشوند ، با كمال بداهت و وضوح ببينيم .

يكى از بزرگترين مغزهاى متفكر كه به اين نكته متوجه شده و با بيانات گوناگون توجه به آنرا توصيه نموده است ، جلال الدين محمد مولوى است .او ميگويد : ماداميكه در زندان حواس طبيعى و عقل نظرى كه وسيله كارى جز محسوسات طبيعى ندارد ، گرفتار هستى ، همه دريافتهاى تو در اسباب و علل ظاهرى طبيعى خلاصه خواهد گشت ، در صورتيكه چشم نافذ از اين اسباب و علل نفوذ ميكند و با آگاهى والاترى سبب مستقيم همه حقايق و نمودها و روابط و حركات را مى ‏بيند :

بى ‏سبب بيند چو ديده شد گذار
تو كه در حبسى سبب را گوش دار

با سببها از مسبب غافلى
سوى اين روپوشها زان مايلى

هين ز سايه شخص را ميكن طلب
در مسبب رو گذر كن از سبب

ملاحظه مي شود كه در بيت دوم كلمه روپوش را درباره اسباب و علل طبيعى بكار برده است كه همان حجاب است .

در حقيقت خالق آثار ، اوست
ليك جز علت نبيند اهل پوست

در بيت سوم صريحا فياضيت و خالقيت مستقيم خداوندى را گوشزد مي نمايد .

اى ز غفلت از مسبب بى ‏خبر
بنده اسباب گشتستى تو خر

درباره شناخت « عليت » هنوز تحت تأثير درك و فهم دوران كودكى خود هستيم

چه اسف انگيز است حال مردمى كه به اندوخته‏هاى دوران كودكى و ابتدائى خود كه بر محور علت و معلول طبيعى دور ميزنند ، چنان عشق و علاقه بورزند كه پس از ورود به مراحل رشد روحى و مغزى و باز شدن استعدادهاى عالى كه ابعاد عالى‏ترى از جهان را اثبات مى‏كنند ، باز بهمان اندوخته ‏ها دو دستى بچسبند

تو ز طفلى چون سبب‏ها ديده ‏اى
در سبب از جهل بر چفسيده ‏اى

حاصل آنكه در سبب پيچيده ‏اى
ليك معذورى همين را ديده ‏اى

اگر آن انس ذهنى كه از دوران ابتدائى ذهن درباره « اين از آن است » گريبان ترا گرفته و نميگذارد واقعيت هستى در جريان را كه مستقيما به فاعليت خداوندى پيوسته است ، ببينى ، اين بدان معنى نيست كه ما منكر قانون عليت و سببيت در جريان موجودات باشيم ، نه هرگز ، زيرا ما ميدانيم كه :

سنگ بر آهن زنى آتش جهد

جستن آتش معلولى است كه از زدن سنگ بر آهن كه علت است ، بوجود ميآيد و ما منكر آن نيستيم ، يعنى چنين جريانى همه پهنه طبيعت را فرا گرفته است ، ولى چرا چنين است كه « سنگ بر آهن زنى آتش جهد » ؟ توصيفات ما درباره توضيح اين جريان بجائى نخواهد رسيد ، مگر اينكه بپذيريم كه :

هم به امر حق قدم بيرون نهد

يعنى قناعت به ديدن اين جريان كه

« سنگ بر آهن زنى آتش جهد »

قناعت به ديدن يك پديده است كه اگر بخواهيم آنرا خوب تحليل كنيم به چند معما ميرسيم كه پاسخ از آنها را فقط با حواله به فلسفه‏هاى ابهام‏انگيز و يا متافيزيك ميتوان شنيد . از آنجمله : حقيقت حركتى كه سنگ را بر آهن زده است چيست ؟ رابطه ميان آن دو كدام است ؟ رابطه ميان ضربه سنگ و آهن و جستن شراره از آن ضربه چه رابطه‏ايست ؟ اينها سئوالاتى است كه فقط با توصيف محسوسات زير و رو ميشوند ، نه با بيان علل واقعى محيط بهمه جوانب سئوالات .

اگر شما جريان ضربه سنگ و آهن را با رابطه عليت براى خود تفسير ميكنيد ، آيا درباره خود همين رابطه نبايد بينديشيد كه اين ضرورت از كجا آمده است ؟

پاسخى براى اين مسئله جز اين نداريد كه بگوئيد :

سنگ و آهن خود سبب آمد و ليك
تو ببالاتر نگر اى مرد نيك

كاين سبب را آن سبب آورد پيش
بى سبب هرگز سبب كى شد ز خويش

اين سبب را آن سبب عامل كند
باز گاهى بى ‏پر و عاطل كند

در اين مواقع كه سبب‏ها از تأثير ميافتند ، اگر قدرت مغالطه و سفسطه داشته باشى ، دست به كار مغالطه و سفسطه ميشوى و اگر از مغالطه بازى هم ناتوان گشتى :

چون سبب‏ها رفت بر سر ميزنى
ربنا و ربناها ميكنى

رب همى گويد برو سوى سبب
چون ز صنعم ياد كردى اى عجب

حكم عقل نظرى درباره « عليت » تنگ نظرانه است

خلاصه كردن همه مبادى و علل در اين سبب‏ها و علت‏هاى روبنائى كار عقول نظرى ما است كه قدرت نفوذ به اعماق جريان هستى ندارد :

اين سبب را محرم آمد عقل ما
و ان سبب‏ها راست محرم انبيا

آن سببها كانبيا را رهبر است
آن سبب‏ها زين سببها برتر است

يك تشبيه ساده‏اى در اين مورد ميتواند به حل مسئله ما كمكى كند :

اين سبب چه بود ؟ بتازى گور سن
اندرين چه اين رسن آمد به فن

گردش چرخ اين رسن را علت است
چرخ گردان را نديدن زلتست

اين رسنهاى سببها در جهان
هان و هان زين چرخ سرگردان مدان

تشبيه بسيار لطيف و رسائى است مخصوصا از اين جهت كه اراده آن شخص كه در بيرون چاه و لبه آن نشسته و چرخ را ميگرداند و با چرخش چرخ حركت به طناب و سطل منتقل ميگردد ، در همه لحظات حركت‏هاى مربوط به چرخ و طناب و سطل اراده و فعاليت شخص گرداننده چرخ وجود دارد يعنى همه آن حركتها تجسمى از فاعليت خداوندى است كه حجاب طناب و سطل و وابستگى نمود جريانها بيكديگر نميگذارند آن تجسم را مشاهده نمود .

آن مطلب را كه در مبحث گذشته درباره بطلان اطلاق « علت العلل » و « علت اولى » درباره خدا متذكر شديم ، مولوى نيز متوجه شده و ميگويد :

اين اصطلاح علت اولى و علت العلل را درباره خدا از كجا آورده ‏ايد ؟

چار طبع و علت اولى نيم
در تصرف دائما من باقيم

تا اينجا اين حقيقت را دريافتيم كه دو نوع حجاب ( عملى و علمى ) در برابر ديدگان ما كشيده ميشود و ما را از ارتباط مستقيم با خدا محروم ميسازد ، حجاب دوم كه حجاب بظاهر علمى است ، همان فرو رفتن در علل جاريه در متن ظاهرى طبيعت است كه بار ديگر مولوى آنرا گوشزد ميكند و تعبير لطيفى در اين باره مي آورد :

كز چنان روئى چنين قهراى عجب
هر كسى مشغول گشته در سبب

مركب همت سوى اسباب راند
از مسبب لاجرم محجوب ماند

با ديدن مسبب الاسباب « نه بمعناى علت العلل اصطلاحى » اسباب و علل طبيعى بطور صحيح ارزيابى ميشوند و مطلق‏گرايى آدمى را اسير و گرفتار خود نمى ‏نمايد . يعنى اسباب و علل منفى نميشوند ، بلكه در عين حال كه با انسان رابطه منطقى واقعى برقرار ميكنند ، چنان صيقلى و شفاف مي شوند كه مشاهده آنها همراه توجه به خدا مي باشد چنانكه با ديدن نوشته‏ هاى قضائى يك قاضى دادگر ، عظمت شخصيت آن قاضى از سطور و كلمات آن نوشته ‏ها نمودار ميگردد و چنانكه تماشاى هر يك از اجزاى يك تابلوى ابتكارى ، با يك انتقال ظريف ذهنى به آن هنرمندى كه آن اثر را بوجود آورده است همراه ميباشد ، در صورتيكه جنبه فيزيكى و نمود عينى تابلو براى خود قوانين و اصولى دارد كه مراعات آنها به بررسى‏ ها و تحقيقات جداگانه‏اى احتياج دارد .

اينكه مى ‏بينيد غائله بسيار ديرينه « عليت » هنوز برطرف نشده و در ميان مسائل و مباحث ابهام انگيز غوطه‏ور است ، براى همين است كه بجاى آنكه قانون عليت را بعنوان يك جريان مستمر در صدور اشياء از يكديگر در پهنه روبنائى تلقى كنيم و براى تفسير نهائى آن ، ارتباط ميان آن جريان و فيض مستمر الهى را در نظر بگيريم ، رنگ مطلق به « عليت » ميزنيم و وقتى كه ميخواهيم به بررسى ابعاد ديگر مسئله بپردازيم ، گيج و متحير ميشويم و ميگوئيم :

از سبب سازيش من سودائيم
و ز سبب سوزيش سوفسطائيم

با تولد دوم گام بر ما فوق « عليت » معمولى ميگذاريم

با همه اين مسائل تا آدمى به تولد دوم نائل نشود ، يعنى آگاهى‏ها و رشد او به « حيات معقول » توفيق نيابد ، نه تنها قدرت برطرف كردن حجاب بظاهر علمى قوانين حاكمه بر طبيعت را نخواهد داشت ، بلكه آن قوانين بمنزله عينكى دائمى كه بر چشمانش زده است ، نخواهد گذاشت چيزى ما فوق آنچه را كه با عينك مزبور مى‏بيند ، مشاهده كند :

چون دوم بار آدميزاده بزاد
پاى خود بر فرق علتها نهاد

براى ديدار آن سبب اعلى و آن فياض مطلق :

ديده‏اى بايد سبب سوراخ كن
تا سبب را بر كند از بيخ و بن

صاحبان اين ديدار :

سرمه توحيد از كحال حال
يافته رسته زعلت و اعتلال

اگر بخواهيد قانون عليت را چنان تعميم بدهيد كه حتى بوسيله اين قانون ، بخدا هم تكليف معين كنيد حتما اين مشكلات بر سر شما فرو خواهد ريخت كه خداوند چگونه بى‏سابقه و علل مادى و صورى جهان هستى را بوجود آورده است ؟ مسئله ابداع و انشاء مستمر چگونه حل ميشود ؟ فيض وجود بدون استعداد بر اشياء چه معنى دارد ؟ معجزات را چگونه بايد تفسير كرد ؟

بلكه بى ‏اسباب بيرون زين حكم
آب رويانيد تكوين از عدم

صد هزاران معجزات انبياء
كان نگنجد در ضمير و عقل ما

نيست از اسباب تصريف خداست
نيست ها را قابليت از كجاست

قابلى گر شرط فعل حق بدى
هيچ معدومى به هستى نامدى

جريان قانون « عليت » براى تكاپو است

حركت و تكاپوى بشرى كه عامل به فعليت رسيدن استعدادها و نهادهاى با ارزش او است همراه با مقدارى از پديده‏ها و جريانات حيات بخوبى نشان ميدهد كه مسئله تكاپو و تلاش در زندگى بشرى يك اصل داراى اهميت حياتى است .

از آنجمله : حصول تدريجى معلومات و تجارب است كه هيچ كس از مادر ، عالم متولد نميشود و بايد در اين دنيا علم را با كوشش و تكاپو بدست بياورد . هر گونه امتياز قابل توجه كه بتوان آنرا به خود انسان مستند ساخت ، نه به عوامل جبرى [ كه ممكن است امتيازاتى را براى انسان بچسباند ] ، يعنى همه امتيازات اختيارى احتياج به كار و كوشش دارد .

وقتى كه از روى آگاهى همه جانبه به متن جريان خلقت مى‏نگريم ، مى‏بينيم كه خود اين جريان بزرگ هم كه بشر بايد وضع زندگى خود را با آن تطبيق بدهد ، بطورى صورت ميگيرد كه به هدفها و وسائل تقسيم ميگردد و آن هدف‏ها با فاصله‏هايى كم و زياد انسان را وادار به تلاش و تكاپو ميكنند بعنوان مثال : براى رسيدن به يك محصول زراعى مجبور است روزها بلكه ماهها تلاش كند تا آن محصول را بدست بياورد . در امتداد اين روزها و ماهها علل و معلولاتى قرار گرفته است كه براى تحقق بخشيدن بآنها مجبور ميشود تلاش كند ، مثلا براى نمو آن زراعت كه تدريجا صورت خواهد گرفت ، بايد آبيارى كند و دفع آفات نمايد ، تا به آن محصول كه هدف‏گيرى شده است ، برسد :

ليك اغلب بر سبب راند نفاذ
تا بداند طالبى جستن مراذ

 مقصود از مراذ همان مراد است كه براى تطابق با نفاذ با ذال آورده است .

چون سبب نبود چه ره جويد مريد
پس سبب در راه ميآيد پديد

تعبير بسيار عالى است كه مولوى براى بيان حكمت عاليه علت و معلول در جريان طبيعت ، ميآورد ، خلاصه اين تعبير اينست كه تسلسل علل و معلولات در جريان طبيعت و فاصله‏هاى كم و بيش ميان موقعيت‏هاى انسانى و هدفهائى كه بايد بآنها برسد ، براى جستجو و كوشش و تلاش ميباشد :

اين تقاضاهاى كار از بهر آن
شد موكل تا شود سرت عيان

در اول مبحث دو نوع پرده و حجاب را متذكر شديم كه مانع دريافت بديهى خداوندى مي گردند : نوع يكم حجاب عملى كه عبارتست از خود خواهى‏ها و شهوت پرستى‏ها و تعدى از اصول و قوانين سازنده انسانى .

نوع دوم حجاب علمى كه عبارتست از برداشت‏هاى علمى معمولى از جهانى كه در ديدگاه بشرى قرار گرفته است و چنانكه گفتيم : اساسى‏ترين حجابها برداشت مطلق گرايانه از قانون عليت است كه ذهن معمولى آنرا با مفاهيم مطلق اشباع ميكند و حس مطلق‏گرايى خود را در شناخت اصول و مبادى كلى هستى خفه و خنثى مي نمايد .

با اينحال ، يعنى با اينكه دو پرده عملى و علمى جلو ديدگان انسانى را گرفته و نمي گذارند كه واقعيت‏ها براى انسان قابل ديدن باشند ، تسلط تاريكى مطلق بر اعماق قلب آدمى بسيار بندرت اتفاق ميافتد . و بقول بعضى از انسان شناسان تباهى مطلق قلب آدم و ابتلاى آن به نابينائى مطلق يك پديده ساده‏اى نيست ، بلكه براى سقوط قلب در نابينائى مطلق مبارزه با همه هستى و سقوط از مرتفع‏ترين قله هستى به پست‏ترين نقطه آن لازم است .

لذا قاطعانه بايد گفت : انكار خدا و ناديده گرفتن اين موجود آشكار اغلب ناشى از اشتباه در تطبيق‏ها و اصطلاح پرستى‏ ها و لجاجت‏هاى سطحى و خود خواهى‏هاى بى‏اساس است كه قدرت نفوذ به اعماق دلهاى آدميان ندارند .

وَ جَحَدوُا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ [ النمل آيه 14] ( آنان آيات ما را منكر شدند در حاليكه من‏هاى آنان آن آيات ما را بيقين دريافته بودند ) .

فرقه‏ هاى « مشبه » چه ميگويند ؟

بكار بردن كلمه فرقه‏ها كه بمعناى طوائف و گروهها است كه امروز كلمه مكتب را بجاى آنها بكار ميبرند ، ناشى از عدم دقت محققان در آراء و عقايد است [ كه محققان در ملل و نحل ناميده ميشوند ] حقيقت اينست كه در اسلام مانند ديگر مكتب‏ها اشخاصى پيدا شده‏اند كه نظريات بسيار بى‏ اساس و پوچى را با شرايط ذهنى شخصى خود بيان كرده ‏اند كه شايد ده نفر موافق نظريه آنان نبوده است ، محققان در ملل و نحل هر يك از آن نظريات شخصى را بعنوان يك فرقه يا يك گروه و به اصطلاح امروزى يك مكتب ياد كرده‏اند و مكتب شناسان و مذهب شناسان هم به پيروى آنان ، چنين نتيجه گرفته‏اند كه مثلا مسيحيت به صدها مكتب تقسيم شده است .

اسلام به صدها مكتب تجزيه شده است يكى از موارد همين مكتب سازى عقيده اشخاصى است كه به مشبهه معروفند . و معناى كلى مشبهه اينست كه اين اشخاص خدا را به انسان يا ديگر موجودات تشبيه ميكنند كه البته اغلب خدا را به انسان تشبيه مي نمايند ابن ابى الحديد آراء عجيب و غريبى را از عده‏اى از اشخاص در تشبيه خداوندى نقل كرده است كه بسيار بى معنى و احمقانه ميباشند . او ميگويد :

« گروهى از كوته ‏نظران متكلمين بر خلاف فلاسفه و محققان متكلمين تجسم را از خدا نفى نكرده‏ اند .از آنجمله هشام بن حكم ميگويد : خداوند جسمى است مركب مانند اين اجسام و اين نظريه از هشام مختلف نقل شده است .بعضى گفته ‏اند : خدا باندازه هفت وجب خود او است . . . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 4 ص 223] و ما نميدانيم اين خرافات و مزخرفات را با چه دليلى به هشام بن حكم كه از تلامذه خاص امام صادق ( ع ) است ، نسبت داده‏اند .

آنچه كه در روايات آمده است ، اينست كه هشام بن الحكم چنين نظرى را اظهار كرده است كه خدا جسم است ، سپس از او نقل شده است كه او جسمى است نه مانند ديگر اجسام ( جسم لا كاالاجسام ) و سپس امام صادق ( ع ) و حضرت موسى بن جعفر ( ع ) اين عقيده را رد و طرد فرموده‏اند و چون هم هشام بن حكم و هم هشام جواليقى با امام معصوم در ارتباط بوده و همواره از آن معادن حكمت و وحى استفاده ميكردند ، قطعا آن نظريه تجسم را رها كرده‏اند . « از محمد بن نعمان الاحول و هشام بن سالم معروف به جواليقى و ابو مالك بن حضرمى نقل شده است كه خدا نورى است بصورت انسان . . . » [ همان مأخذ از ص 224 تا ص 238 خرافات فراوانى را در تشبيه خدا به موجودات جسمانى نقل كرده است [ البته همه اين نقل قول‏ها بدون اسناد و باصطلاح مرسل ميباشند ، و نميتوان بطور قطع آنها را بآن اشخاص نسبت داد ] ] آيات قرآنى با صراحت تمام هرگونه تشبيه خدا را بر ديگر موجودات ممنوع و مطرود مي نمايد . از آنجمله :

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْى‏ءٌ وَ هُوَ السَّميعُ الْبَصيرُ [ الشورى آيه 11] ( هيچ چيزى مثل او نيست و او است شنوا و دانا ) .

سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا يَصِفُونَ [ الانعام آيه 100] ( خداوند از آن توصيفاتى كه ميكنند پاكيزه‏تر و بالاتر است ) .

اين مضمون در آيه 22 از الانبياء و 91 از المؤمنون و 159 از الصافات و 180 از الصافات و 82 از الزخرف آمده است . علت اساسى تشبيه خداوند به ديگر موجودات ، كه در همه اقوام و ملل در همه دورانها ديده ميشود ، عدم توجه دقيق و دريافت صحيح خداوند متعال است . اين عدم توجه خود معلول ضعف شعور و تعقل و دريافت‏هاى مربوط به حقايق عالى‏تر است كه از دسترس محسوسات عينى بالاتر ميباشند . درست دقت بفرمائيد :

ذهن‏هاى ابتدائى از درك زيبائى و عدالت و حقيقت و آزادى و كمال و تعهد برين ، چيزى جز نمودهاى مجسمى از اين حقايق كه محسوس و جزئى ميباشند در نمى‏يابند . در صورتيكه واقعيت اين حقايق در ذهن‏ها و تعقل‏هاى رشد يافته داراى واقعيت‏هاى بيرون از ذهن و ساخته‏هاى آن ميباشند . و بهترين دليل واقعيت اين حقايق هدف قرار گرفتن آنها است كه شديدترين اشتياق‏ها و عشق‏ها را بوجود آورده و عوامل پيشرفت بشرى را ايجاد كرده‏ اند .

يك انسان تكاپوگر در تحقق بخشيدن به زيبائى و شناخت همه جانبه زيبائى به شناخت و بوجود آوردن يك دسته گل زيبا قناعت نميورزد هرگز يك انسان عاشق شناخت و تحقق بخشيدن به عدالت به رابطه عادلانه ميان دو شخص معين اكتفاء نمي كند .

همچنين ذهن‏ها و تعقل‏هاى رشد يافته با توجه به قوانين حاكمه در طبيعت ، بدون قناعت به جريانات محسوس طبيعت كه هر لحظه در تغير و دگرگونى است ، شناخت ثابت‏ها و بهره‏بردارى از آنها را بعنوان واقعيتهاى بيرون از ذات خود ، هدف اصلى قرار داده و عمل ميكنند . در صورتيكه براى اذهان خام و ابتدائى دريافت چنان حقايق بدون تشبيه به محسوسات امكان ناپذير ميباشد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 10

خطبه ها خطبه شماره ۴8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

48 و من خطبة له عليه السّلام

متن خطبه چهل و هشتم

عند المسير إلى الشام 1 قيل : إنه خطب بها و هو بالنخيلة خارجا من الكوفة إلى صفين 2 الحمد للّه كلّما وقب ليل و غسق 3 ، و الحمد للّه كلّما لاح نجم و خفق 4 ، و الحمد للّه غير مفقود الإنعام 5 ، و لا مكافا الإفضال 6 .

أمّا بعد ، فقد بعثت مقدّمتي 7 ، و أمرتهم بلزوم هذا الملطاط 8 ، حتّى يأتيهم أمرى 9 ، و قد رأيت أن أقطع هذه النّطفة إلى شرذمة منكم 10 ، موطّنين أكناف دجلة 11 ، فأنهضهم معكم إلى عدوّكم 12 ،و أجعلهم من أمداد القوّة لكم 13 .

قال السيد الشريف : أقول : يعني عليه السّلام بالملطاط ها هنا السّمت الذي أمرهم بلزومه . 14 . و هو شاطى‏ء الفرات ، و يقال ذلك أيضا الشاطى‏ء البحر 15 ، و أصله ما استوى من الأرض 16 ،و يعني بالنطفة ماء الفرات 17 ، و هو من غريب العبارات و عجيبها 18 .

ترجمه خطبه چهل و هشتم

خطبه‏ ايست از آن حضرت كه در هنگام حركت بسوى شام ايراد فرموده است 1 و گفته شده است : اين خطبه را در موقعى كه از كوفه براى حركت بسوى صفين بيرون آمده بود ، در نخيله ايراد فرموده است 2 ( سپاس مر خداى را هر وقت كه شب وارد شود و تاريكى ‏هاى خود را بگستراند 3 و سپاس مر خداى را هر وقت كه ستاره‏اى بدرخشد و غروب كند 4 و سپاس مر خداى را كه احسانش هرگز مفقود نمى ‏گردد 5 و بخشش و اكرامش براى عوض و پاداش نيست 6 پس از حمد و ثناى خداوندى ، من پيش قراولان سپاهيان خود را فرستادم 7 و بآنان دستور دادم مسير خود را از كنار فرات بگيرند و در آنجا منتظر باشند 8 تا آنگاه كه دستور من بآنان برسد 9 نظر من اينست كه از اين فرات بگذرم و به جمعيت اندكى از شما كه در آن طرف فراتند برسم 10 كسانى كه در كنار شط دجله ساكنند 11 و آنها را بسيج كنم تا با شما بسوى دشمن حركت كنند 12 و آنانرا كمك نيروى شما قرار بدهم 13 شريف رضى گفته است : كه مقصود امير المؤمنين 14 از كلمه ملطاط سمت حركتى است كه به سپاهيان دستور داد ، آن سمت را بگيرند كه كنار فرات بود و ملطاط به ساحل دريا نيز گفته مى‏شود 15 اصل معناى اين كلمه زمين همواره است 16 و مقصود آنحضرت از نطفه آب فرات است و اين جمله از عبارات شگفت‏انگيز است ) 17

تفسير عمومى خطبه چهل و هشتم

3 ، 4 الحمد للّه كلّما وقب ليل و غسق و الحمد للّه كلّما لاح نجم و خفق ( سپاس مرخداى را هر وقت كه شب وارد شود و تاريكيهاى خود را بگستراند و سپاس مر خداى را هر وقت كه ستاره‏اى بدرخشد و غروب كند )

حمد و سپاس بندگان براى ابد از آن او است

امير المؤمنين عليه السّلام در جملات مورد تفسير ، شب و پديده‏هائى را كه در آن بوقوع مى‏پيوندند بعنوان اشاره براى ابديت و دوام حمد به پيشگاه خداوندى متذكر شده است . احتمال قوى ميرود كه اين خطبه را پس از رسيدن شبانگاه ايراد فرموده است . همه ميدانيم كه منظره آسمان در موقع شب بسيار هيجان ‏انگيز و موجب بروز تفكرات و دريافتهاى خالص مي گردد .

مي توان گفت : عالى ‏ترين و لطيف‏ترين مناجات و نيايش‏هاى اولياء اللّه و شب بيداران هنگامى صورت مى ‏گيرد كه سكوت اسرار آميز همه جا را فرا گرفته و آدمى ، ناچيزى خود را در برابر عظمت هستى مشاهده مينمايد و به هيجان و وجد مى ‏آيد . خصوصا اين وجد و هيجان با نظاره به سپهر لاجوردين با آن نقطه‏ هاى زرينش كه يك پهنه بيحد و مرز را در جلو ديدگان ناظر ميگستراند ، شديد و پر معناتر مي گردد .

اين فقط يك منظره زيباى معمولى نيست ، مخصوصا با توجه به سادگى تابلوئى كه آسمان در برابر ديدگان آدمى نهاده است ، بلكه احساس زيبائى مخلوط به احساس بيكرانگى و بى ‏نهايت است كه در درون آدمى بجهت اشتغال به شئون حيات طبيعى محض راكد و بيحركت مانده است ، شبانگاه با تماشاى منظره پر معناى آسمان بهيجان در ميآيد و باضافه لذت غير قابل توصيف نوعى احساس عظمت و حيرت والا بوجود مى ‏آورد .

در توصيف منظره شب و رويدادهاى بزرگى كه در آن صورت گرفته است مطالب زياد و تابلوهائى خيره كننده ترسيم شده است . يك نكته بسيار با اهميت كه در تماشاى منظره آسمان در شب‏ها براى آگاهان مطرح است ، تسليم بيچون و چراى فضاى بسيار پهناور با آن همه اجرام و كرات و كائنات ديگر به قوانين است كه با كمال سكوت و بدون كوچكترين سر و صدا در مجراى قانونى خود حركت مى‏كنند و دم بر نميآورند ، در صورتيكه در روى كره زمين كه در برابر كائنات فضائى مانند قطره‏اى در برابر درياست موجوداتى بنام انسان زندگى ميكنند كه بجهت داشتن جرعه‏اى ناچيز از اختيار سر و صدائى راه انداخته و با خيال طغيان گرى بر قوانين و سدشكنى‏ ها در عالم هستى مشغول جست و خيز هستند ناصر خسرو مى ‏گويد :

چيست اين خيمه كه گوئى پر گهر درياستى
با هزاران شمع در پنگانى از ميناستى

باغ اگر بر چرخ بودى لاله بودى مشتريش
چرخ اگر در باغ بودى گلبنش جوزاستى

از گل سورى ندانستى كسى عيوق را
اين اگر رخشنده بودى و آن اگر بوياستى

جرم گردون تيره و روشن در او آيات صبح
گوئى اندر جان نادان خاطر داناستى

ماه نو چون زورق زرين نگشتى هر شبى
گرنه اين گردنده چرخ نيلگون درياستى

ناصر خسرو پس از شمردن بعضى از زيبائى ‏هاى منظره شب ، به نفى بيهودگى اين عظمت پرداخته و مي گويد : قطعا كارگاه بسيار با عظمتى در ماوراى اين منظره حيرت‏انگيز مشغول فعاليت است كه اين منظره از آثار و محصولات او است :

آسيائى راست اين كابش هم از بيرون اوست
من شنيدستم به تحقيق اين سخن از راستى

آسيابان را ببينى چون ازو بيرون شوى
و ندرينجا هم ببينى چشمت ار بيناستى

اين آسياب بزرگ براى محصولى مي گردد :

چيست بنگر ز آسيا مر آسيابان را غله
گر نبايستيش غله آسيا ناراستى

عقل اشارت نفس دانا را همى ايدون كند
كاين همانا ساخته كرده ز بهر ماستى

دهر خود مى‏بگذرد تا حال او مى‏بگذرد
سرگشتن چيستى گرنه پى مبداستى

روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى
گر نه اين روز دراز دهر را فرداستى

آرى اين همه تصورات و دريافتهاى روحانى و ملكوتى شباهنگام بسراغ مغزهاى بيدار و رشد يافته ميآيند و آنان را بيدارتر و هشيارتر ميسازند . 5 ، 6 و الحمد للّه غير مفقود الأنعام و لا مكافا الأفضال ( و سپاس مر خداى را كه احسانش هرگز مفقود نميگردد و بخشش و اكرامش هرگز براى عوض و پاداش نيست ) .

مسائل مربوط به انعام و احسان خداوندى در تفسير خطبه يكم ( و لا يحصى نعمائه العادّون ) بررسى شده است . مراجعه شود .

احسان و بخشش و كرامت خداوندى در مجراى معامله قرار نمي گيرد

تصورات مردم معمولى درباره احسان و بخشش و نعمتها و كرامتهاى خداوندى كه بر مردم عطا ميفرمايد ، تصورات بسيار پست و ناچيز است مردم گمان ميكنند كه خداوند متعال لطف و احسانى كه درباره آنان روا ميدارد ، در مقابل داده هاى خود از آنان عوض و قيمت و يا پاداشى ميخواهد اينگونه تصورات ناشى از مقايسه هائى است كه مردم معمولا ميان خود و كارهاى خود و خدا و كارهاى خدا انجام ميدهند بهمين جهت است كه طعم لطف و احسان و بخشش و كرامت بى عوض و پاداش را هيچ كس جز آنانكه بمرحله عالى رشد روحى رسيده اند ، نمى چشند و اغلب مردم همه شئون زندگى را يا بصورت كالائى به بازار اجتماع ميآورند و ميفروشند و يا به شكل قيمتى در برابر گرفتن كالائى پرداخت ميكنند . ولى آنانكه حيات و استعدادهاى خود را از مجراى معامله و سوداگرى بالاتر قرار داده اند ، حيات و استعدادهاى آنرا نه بصورت كالا براى فروش در ميآورند و نه بشكل پولى كه بدهند و كالائى را دريافت كنند . بلكه وضع روحى آنان مانند گل است كه امتيازات زيبائى و عطر افشانى خود را بمعرض خريد و فروش در نمى آورد .

گل خندان كه نخندد چه كند
ماه تابان بجز خوبى و ناز

آفتاب ار ندهد تابش و نور
عاشق از بوى خوش پيرهنت

علم از مشگ نبندد چه كند
چه نمايد چه پسندد چه كند

پس بدين نادره گنبد چه كند
پيرهن را ندراند چه كند

مولوى وانگهى ما كدامين شيى ء با ارزش را ميتوانيم بعنوان عوض و پاداش احسان و بخشش و كرامت خداوندى عرضه كنيم ؟ مگر او مالك مطلق همه اشياء بطور عموم نيست ؟ آيا ميتوان چيزى را كه مملوك مالك است بعنوان عوض بآن مالك عرضه نمود ؟ اما عبادتها و انجام تكاليفى كه براى ما مقرر شده است ، همه آنها عوامل رشد و كمال و وظيفه عبوديت ما است كه كمترين سودى براى خدا ندارند .

متأسفانه ، عدد آن اشخاصى كه اين حقيقت را در انجام تكليف درك كنند ، بسيار اندك است و غالبا چنين است كه ما انجام وظايف را در برابر نعمت هاى خداوندى چه در اين دنيا و چه در سراى آخرت قرار ميدهيم و مي گوئيم : ما به او داده ايم ، او هم بايد بما بدهد خداوندا ، ما را از اين نابينائى رها فرما . 7 ، 13 أمّا بعد ، فقد بعثت مقدّمتى و أمرتهم بلزوم هذا الملطاط حتّى يأتيهم أمرى و قد رأيت أن اقطع هذه النّطفة ألى شرذمة منكم ، موطّنين اكناف دجلة فأنهضهم معكم ألى عدوّكم و أجعلهم من أمداد القوّة لكم ( پس از حمد و ثناى خداوندى ، من پيش قراولان سپاهيان خود را فرستادم و بآنان دستور دادم مسير خود را از كنار فرات بگيرند و در آنجا منتظر باشند كه دستور من بآنان برسد .

نظر من اينست كه از فرات بگذرم و به جمعيت اندكى از شما كه در آنطرف فراتند برسم كسانيكه در كنار شط دجله ساكنند ، آنها را بسيج كنم تا با شما به سوى دشمن حركت كنند و آنانرا كمك نيروى شما قرار بدهم ) . داستان اين دستور را به زياد بن نضر و شريح بن هانى و بعضى ديگر از رويدادهاى حركت امير المؤمنين را بطرف صفين در تفسير خطبه چهل و ششم مطرح كرده ايم . مراجعه شود . 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 10

خطبه ها خطبه شماره ۴7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

47 و من كلام له عليه السّلام

متن خطبه چهل و هفتم

في ذكر الكوفة 1 كأنّى بك يا كوفة تمدّين مدّ الأديم العكاظيّ 2 ، تعركين بالنّوازل 3 ، و تركبين بالزّلازل 4 ، و إنّي لأعلم أنّه ما أراد بك جبّار سوءا إلاّ ابتلاه اللَّه بشاغل 5 ، و رماه بقاتل 6

ترجمه خطبه چهل و هفتم

سخنى است از آنحضرت درباره كوفه 1 ( مى‏ بينم ترا اى كوفه ، كه مانند چرم بازار عكاظ زير پاى حوادث گسترده شده‏ اى 2 و در زير پاى رويدادهاى سخت و مشقت‏بار ماليده 3 و سوار وقايع اضطراب‏ انگيز گشته‏ اى 4 و من قطعا ميدانم كه هيچ ستمكار جبارى درباره تو بدى نخواست مگر اينكه او را به عامل مشغول كننده‏اى مبتلاء نموده 5 و بوسيله قاتلى نشانه تير كشنده‏اش ساختى ) 6 .

تفسير عمومى خطبه چهل و هفتم

2 ، 6 كأنّى بك يا كوفة تمدّين مدّ الأديم العكاظيّ و تعركين بالنّوازل و تركبين بالزّلازل و أنّي لأعلم أنّه ما أراد بك جبّار سوء إلاّ ابتلاه اللَّه بشاغل و رماه بقاتل [ ترجمه همانست كه در صفحه پيش ملاحظه شد ]

سوق ( بازار ) عكاظ

« عكاظ نام بازارى بزرگ در ناحيه مكه بود . اين بازار در هر سال يكماه پر ازدحام و هيجان بود و خريد و فروش فراوان در آنجا صورت ميگرفت و اشعار ميخواندند و قبايل عرب و شيوخ و رؤساى آنان در آنجا جمع شده بيكديگر فخر و مباهات ميكردند . اين بيت را ابن ابى الحديد از ابوذؤيب هذلى درباره بازار عكاظ نقل ميكند :

أذا بنى القباب على عكاظ
و قام البيع و اختلف الألوف

( هنگاميكه چادرها و قبه‏ ها در بازار عكاظ نصب شد و خريد و فروش بجريان افتاد و هزاران نفر در آن ازدحام و تردد كردند ) و بيشتر كالائى كه در آن بازار مورد معامله قرار ميگرفت ، چرم بوده است » . [ شرح ابن ابى الحديد ج 4 ص 198]  بنابر محتواى بعضى روايات از اهل بيت عصمت و طهارت ، كوفه ،شهريست با ارزش و داراى فضيلت .

بنا به نقل ابن ابى الحديد از امير المؤمنين ( ع ) ،آن حضرت فرموده است : روز قيامت از پشت كوفه ( كه نجف ناميده ميشود ) هفتاد هزار انسان محشور ميشود كه صورت آنان مانند ماه است [ أنّه يحشر من ظهرها يوم القيامة سبعون ألفا وجوههم على صورة القمر ] . باز فرموده است : كوفه شهر ما ، محل ما و جايگاه شيعه ما است [ هذه مدينتنا و محلّتنا و مقرّ شيعتنا ] و از امام صادق ( ع ) اين دعا درباره كوفه نقل شده است : اللّهمّ ارم من رماها و عاد من عاداها ( پروردگارا ، هر كس كه كوفه را نشانه‏اى براى تخريب قرار بدهد ، او را نشانه نابودى قرار بده و هر كس آنرا دشمن بدارد ، او را دشمن بدار ) . و امير المؤمنين فرموده است : اين كوفه خاكى است كه ما را دوست مي دارد و ما هم آنرا دوست مى ‏داريم [ تربة تحبّنا و نحبّهم ] .

تواريخ مربوط به كوفه حوادث و وقايع بسيار فراوانى را درباره اين شهر نوشته‏ اند و همچنين سقوط و متلاشى شدن جباران و خود كامكان زيادى را كه به اين شهر مسلط گشته و بيدادگرى براه انداخته ‏اند ، ثبت كرده ‏اند . از آنجمله بنا به نقل منهاج البراعة در ج 4 ص 266 و 267 از شرح ابو الحسن كيدرى اشخاص زير بر كوفه مسلط و پايان كارشان به پستى و ذلت كشيده است :

1 زياد پدر عبيد اللّه بن زياد ، مردم را در مسجد كوفه جمع كرده و بآنان دستور داد كه على ( ع ) را لعن كنند ، و موقعى كه زياد ميخواست به مسجد حركت كند ، به بيمارى فلج مبتلا شد در شكمش مار ( كرمهاى كشنده ) توليد شد و مرد .

2 عمر بن هبيره كه با بيمارى برص مرد .

3 يوسف پسر عمر بن هبيره كه او هم با بيمارى برص از دنيا رفت .

4 خالد قسرى كه زندانى شد و زندانش بطول انجاميد و از گرسنگى مرد .

5 عبيد اللّه بن زياد كه در جنگ با مختار بن ابو عبيده ثقفى كشته شد .

6 مصعب بن زبير ، او نيز كشته شد .

7 ابو السرايا .

8 يزيد بن مهلب كه با بدترين وضعى كشته شد .

ممكن است كسى توهم كند كه مدح امير المؤمنين عليه السّلام در سخنان فوق درباره كوفه با سرزنشى كه در خطبه 25 درباره كوفه فرموده است ، ناسازگار مي باشد .

در خطبه 25 چنين آمده است : ما هى إلاّ الكوفة اقبضها و أبسطها ، أن لم تكونى ألاّ انت تهبّ اعاصيرك فقبّحك اللّه . ( براى من جز كوفه نيست كه در سلطه من قرار گرفته ، قبض و بسط آنرا در اختيار دارم ، اگر اى كوفه ، براى من چيزى جز تو نباشد در حاليكه بادهاى برهم زننده در تو مي وزد ، خدا زشتت كناد [ خير را از تو بگيرد ] ) ولى با اندك وقت معلوم مي شود كه ميان اين جملات و سخنان مورد تفسير در مدح كوفه هيچ‏گونه تضاد و ناسازگارى وجود ندارد ، زيرا در اين جملات سرزنش و نفرين امير المؤمنين عليه السّلام مشروط به اين است كه كوفه جايگاه اختلاف آراء و تضاد عقايد باشد كه نظم و صلاح جامعه را مختل بسازد ، يعنى اى كوفه ، اگر فقط تو چنين جايگاهى باشى ، خدا ترا زشت كند و خير را از تو بگيرد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

خطبه ها خطبه شماره ۴6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

46 و من كلام له عليه السّلام

متن خطبه چهل و ششم

عند عزمه على المسير إلى الشام 1 و هو دعاء دعا به ربه عند وضع رجله في الركاب 2 اللهم إنّى أعوذ بك من وعثاء السّفر 3 ، و كآبة المنقلب 4 ، و سوء المنظر في الأهل و المال و الولد 5 . اللهمّ أنت الصّاحب في السّفر 6 ، و أنت الخليفة في الأهل 7 ، و لا يجمعهما غيرك 8 ، لأنّ المستخلف لا يكون مستصحبا 9 ، و المستصحب لا يكون مستخلفا 10 .

قال السيد الشريف رضي اللّه عنه 11 : و ابتداء هذا الكلام مرويّ عن رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله 12 ، و قد قفّاه أمير المؤمنين عليه السّلام بأبلغ كلام و تممه بأحسن تمام 13 ، من قوله :« و لا يجمعهما غيرك » إلى آخر الفصل 14 .

ترجمه خطبه چهل و ششم

سخنى است از آنحضرت ، در موقع تصميم براى حركت به شام . 1 اين دعائى است كه امير المؤمنين ( ع ) در آنهنگام كه پاى در ركاب ميگذاشت ، خوانده است 2 .

پروردگارا ، از مشقت سفر 3 و رنج بازگشت از سفر 4 و از اينكه‏ با منظره زشت اهل و مال و فرزند روبرو شوم 5 ، بر تو پناه ميبرم ، خداوندا ، توئى يار سفر من 6 و توئى ناظر و نگهدارنده دودمان من 7 ، و هيچ كسى جز تو توانايى اين هر دو ( يار سفر و نگهدارنده دودمان ) را ندارد 8 ، زيرا كسيكه همراه مسافر است ، نميتواند نگهدارنده دودمان و جانشين بوده باشد 9 و كسيكه جانشين است ، همراه مسافر نتواند بود 10 .

سيد رضى ميگويد 11 ابتداء اين سخن از پيامبر اكرم ( ص ) نقل شده است 12 و امير المؤمنين ( ع ) دنباله آنرا با بليغ‏ترين كلام و كاملترين خاتمه بپايان رسانده است 13 . اين تتميم و تكميل از و لا يجمعهما شروع مي شود 14 .

تفسير عمومى خطبه چهل و ششم

3 ، 5 اللّهمّ أنّى أعوذ بك من وعثاء السّفر و كأبة المنقلب و سوء المنظر في الأهل و المال و الولد ( پروردگارا ، از مشقت سفر و رنج بازگشت از سفر و از اينكه با منظره زشت اهل و مال و فرزند روبرو شوم ، بر تو پناه ميبرم ) .

نيايش در هنگام تصميم به سفر و آغاز آن

سفر به يك معنى بيرون رفتن از آشيانه‏ايست كه آدمى با آن انس و الفت برقرار كرده است . اين انس و الفت يك پديده روانى با اهميتى است كه موجب تمركز قواى دماغى و قدرت بر محاسبه تنظيم زندگى و غير ذلك مى‏ گردد . دو مسئله مهم وجود دارد كه اهميت آشيانه زندگى را بنام وطن گوشزد مي كند .

مسئله يكم تبعيد از وطن بعنوان يك كيفر مسحوب شده است ، اگر بيرون رفتن از وطن باعث رنج و مشقت نبود ، بعنوان كيفر محسوب نمي گشت .

مسئلة دوم قصر نمازهاى چهار ركعتى و سقوط نوافل آنها و افطار روزه با شرايط مقرره در فقه است . و بدان جهت كه سفر و اقامت در غير وطن تا مدت زيادى ، دگرگونى تفكرات و تغيير در نظم زندگى و روياروى شدن با حوادث جديد را دربر دارد ، لذا توجه خاصى به خداوند در تصميم و آغازسفر بسيار مطلوب است و در بعضى روايات هم آداب و اذكار مخصوصى براى آن تعيين شده است . مخصوصا سفرهاى پر مشقت و تلاش ، مانند جنگ و جهاد كه وضع زندگى انسان كاملا غير عادى و در مجراى رويدادهائى است كه از مرز زندگى و مرگ مي گذرد .

نگرانى از چگونگى وضع خانواده و همه كسانيكه در منطقه حيات مسافر مخصوصا مسافر جهاد قرار دارند ، بسيار حساس است كه از ذهن وى دور نمى‏گردد . 6 ، 10 اللّهمّ أنت الصّاحب في السّفر و أنت الخليفة في الأهل ، و لا يجمعهما غيرك لأنّ المستخلف لا يكون مستصحبا و المستصحب لا يكون مستخلفا ( خداوندا ، توئى يار سفر من ، و توئى ناظر و نگهدارنده دودمان من ، و هيچكسى جز تو توانائى اين هر دو را ( يار و ياور سفر و ناظر و نگهدارنده دودمان ) ندارد ، زيرا كسيكه همراه متحرك است ، جانشين نمى‏گردد و كسى كه جانشين است با متحرك حركت نمى ‏كند ) .

فقط خدا است كه هيچ كارى او را از كار ديگر باز نميدارد

آن زمان كه پيش بينى آن زمان
تو پس خود كى بينى اين بدان

حق محيط جمله آمد اى پسر
وا ندارد كارش از كار دگر

مولوى مقتضاى احاطه مطلقه الهى بر جهان هستى و همه رويدادهائى كه بطور عرضى و طولى در اين جهان بوقوع مى ‏پيوندند ، همين است كه در مطلب فوق آمده است . در صورتيكه ديدگاه انسانى همواره با موضع گيريها و وسائل درك و مشخصات هدف گيريها و خواسته‏ هاى او بسته مى ‏شود و نمى ‏تواند از آن چارچوبه‏اى كه امور مزبوره بوجود آورده ‏اند تجاوز نمايد .

و همين محدوديت ديدگاه است كه مانع صادر كردن حكم مطلق درباره خارج از منطقه ديدگاه مى‏باشد و همچنين همين محدوديت موضع گيريها است كه از توسعه اراده و تصميم به بيرون از منطقه موضع ‏گيرى خاص جلوگيرى مي نمايد .

در تفسير اين خطبه تذكر به بعضى از حوادث بسيار مهم كه در مسير امير المؤمنين بشام اتفاق افتاده است ، از نظر بيان شخصيت آنحضرت بسيار مفيد و آموزنده مى‏باشد . اين حوادث را با كمال دقت مورد تحليل و بررسى قرار بدهيد ، تا ببينيد : على ( ع ) چه كسى بوده و « حيات معقول » او چه بوده كه بايد سر مشق زندگى ما قرار بگيرد .

غيب گوئى امير المؤمنين على ( ع ) در مسير شام درباره داستان كربلا

ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه ج 4 از ص 169 به بعد مى‏ گويد :

نصر بن مزاحم منقرى از هرثمة بن سليم نقل مى ‏كند كه ما در صفين بهمراه على عليه السّلام جنگ كرديم ، وقتى كه به كربلا رسيد ، با ما نماز خواند ، هنگامى كه سلام نماز را گفت ، از خاك كربلا برداشت و آنرا استشمام فرمود و سپس فرمود : چه خوشبوئى اى خاك قومى از تو در روز قيامت محشور مى ‏شوند و بدون حساب وارد بهشت مي گردند .

وقتى كه هرثمة از جنگ برگشت قضيه‏ اى را كه در كربلا از امير المؤمنين ( ع ) ديده بود ، به زنش جرداء بنت سمير كه از شيعيان على بود ، بازگو كرد و گفت : ترا درباره دوستت ابوالحسن به شگفتى وادار نكنم ؟ وقتى كه ما به كربلا رسيديم ، مشتى از خاك آن زمين را برداشت و بو كرد و فرمود : « چه خوشبوئى اى خاك » قومى از تو در روز قيامت محشور مى ‏شوند و بدون حساب وارد بهشت مي گردند ، از كجا على علم غيب دارد ؟ جرداء گفت : دست از اين حرفهايت بردار ، امير المؤمنين جز حق چيزى را نمى‏ گويد .

هرثمه مي گويد : هنگاميكه عبيد اللّه بن زياد لشگريانى را براى جنگ بسيج كرد من در ميان سواران آن لشگريان بودم . هنگاميكه به حسين ( ع ) و يارانش رسيدم ، آن منزل را كه با على ( ع ) فرود آمده بوديم و جايگاهى را كه خاك را برداشت و بو كرد و سخنى را كه از او شنيده بودم ، بياد آوردم و از مسيرى كه انتخاب كرده بودم احساس ناراحتى نمودم و در حاليكه سوار بر اسبم بودم ، حركت كرده خودم را به حسين ( ع ) رسانده ، سلام گفتم و آن داستانى را كه در اين منزلگاه از پدرش شنيده بودم ، بيان كردم . حسين ( ع ) فرمود : آيا با ما موافقى يا مخالف ؟ عرض كردم :

اى پسر پيامبر ، نه موافقم و نه مخالف ، من فرزندان و همسرم را پشت سر گذاشته ‏ام و درباره آنها از عبيد اللّه بن زياد مي ترسم . حسين عليه السّلام فرمود : پس برگرد و از اينجا با سرعت فرار كن تا كشته شدن ما را نبينى ، زيرا سوگند بخدائى كه جان حسين بدست او است ، اگر امروز كسى كشته شدن ما را ببيند و يارى نكند ، داخل در آتش خواهد گشت . هرثمه مي گويد : با سرعت زياد از آنجا فرار كردم تا آن منظره بر من پوشيده گشت .

مشورت امير المؤمنين با سران سپاه خود

نصر بن مزاحم در كتاب صفين ميگويد : « هنگامى كه على عليه السّلام براى حركت به سوى شام تصميم گرفت ، همه مهاجرين و انصار را كه با او بودند ، جمع كرد و حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورد و سپس فرمود : » شما كسانى هستيد كه داراى رأى مبارك و شكيبائى شايسته و امر با بركت و گويندگان حق مى ‏باشيد ، ما براى حركت به سوى دشمن تصميم گرفته ‏ايم ، رأى و نظرتان را درباره اين تصميم بيان كنيد .

نخست هاشم بن عتبة بن ابى وقاص برخاست و حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورد و گفت : يا امير المؤمنين ، من آن قوم ( اطرافيان معاويه و فريب خوردگان او از اهل شام ) را كاملا مي شناسم ، آنان دشمنان تو و پيروان تو مي باشند ، آنان دوستداران كسانى هستند كه كشت و محصول دنيا را ميخواهند و آنان جنگ و جدال با تو خواهند داشت و از هيچ تلاشى در اين راه مضايقه نخواهند كرد ، همه اين تكاپوهاى نابكارانه از روى طمع پليد بدنيا و بخل بآنچه كه از اين دنيا در دست دارند ، و هيچ حاجتى جز اين ندارند ، و آن ادعا كه براه انداخته‏اند بعنوان مطالبه خون عثمان ، فقط براى فريفتن مردم ساده لوح و نادان است ، آنان دروغ ميگويند كه حركت و كوچ و جنگ آنان براى خوانخواهى عثمان است ، آنان دنيا را طلب ميكنند نه خون عثمان را .

ما را براى جنگ با آنان بسيج فرما ، اگر حق را پذيرفتند ، [ با آنان نبردى نيست ] و الا پس از حق جز گمراهى نمي باشد . و اگر مقاومت كردند و جز كارشكنى و اخلالگرى و افزودن بر مشقت چيزى نخواستند كه گمان من درباره آنان همين است با آنان به نبرد مى ‏پردازيم ، سوگند بخدا ، ماداميكه در ميان آنان كسى بماند كه اگر نهى كند اطاعتش ميكنند و اگر امر كند از او ميشنوند ، نمى ‏بينم كه براى تو بيعت نمايند .

سپس عمار بن ياسر برخاسته و حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورده و گفت : يا امير المؤمنين ، اگر يك روز هم بتوانى تأخير نكنى ، تأخير مكن و پيش از آنكه آتش آن تبهكاران شعله‏ور شود و نظرياتشان بر تفرقه انداختن و جلوگيرى از حق متحد شود حركت كن و آنان را به قبول سهم و نصيب حقيقى‏شان و پذيرش رشد دعوت فرما ، اگر پذيرفتند به سعادت رسيدند و اگر امتناع ورزيدند ، سوگند به خدا ، ريختن خون آنان و تلاش در جهاد با آنان موجب تقرب به پيشگاه الهى و كرامتى از خدا است . سپس قيس بن سعد بن عباده برخاسته و حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورده و گفت : يا امير المؤمنين ، ما را با سرعت تمام بطرف دشمنان بسيج فرما و تردد و تأخير روا مدار .

سوگند به خدا ، جهاد و نبرد با آن نابكاران براى من محبوب‏تر از جهاد و نبرد با ترك و روم است ، زيرا آن نابكاران در دين خدا فريب و نيرنگ براه انداخته ‏اند و اولياء اللّه از ياران محمد ( ص ) را كه مهاجرين و انصار و تابعين نيكوكار آنان هستند ، خوار و پست شمرده ‏اند .

بمجرد اينكه درباره كسى غضب كنند ، او را به زندان مي اندازند و مي زنند و از زندگى محرومش ميسازند و از وطن آواره‏اش مي كنند ، بيت المال ما را براى خودشان حلال مي دانند و ما را در نظر خودشان ضعيف مى ‏پندارند . پس از سخنان قيس بن سعد شيوخ انصار مانند خزيمة بن ثابت و ابو ايوب خطاب به قيس بن سعد نموده گفتند : چرا خود را بر شيوخ قوم پيش انداختى و جلوتر از آنان سخن گفتى ؟ قيس پاسخ داد :

من فضيلت شما را ميدانم و شأن شما را تعظيم مي كنم ، ولى من در درون ، همان كينه را كه شما درباره دشمنانمان داريد ، دريافتم و همان كينه موقعيكه صحبت از احزاب بميان آمد ، بجوش و هيجان درآمد . سپس سهل بن حنيف برخاسته و پس از حمد و ثناى خداوندى چنين گفت : يا امير المؤمنين ما با كسيكه تو در حال صلح و مسالمت با او هستى ، صلح و مسالمت داريم و با كسيكه بر سر جنگ و نبردى ، بر سر جنگ و نبرديم ،

نظر ما اينست كه چند روزى در كوفه توقف نموده مردم اين سرزمين را بسيج فرمائى و آنانرا از فضيلت اين حركت و بسيج آگاه بسازى ، آنان اهل اين شهر و متن اصلى مردم ميباشند ، اگر پاسخ مثبت دادند ، آنچه را كه ميخواهى و اراده كرده‏اى آماده و براه خواهد افتاد ، اما گروه ما هيچ مخالفتى با تو ندارند ، هر موقع كه بخواهى پاسخ مثبت خواهيم داد و هر وقتى كه دستورى بفرمائى اطاعت خواهيم كرد » [شرح ابن ابى الحديد ج 4 ص 171 تا 173 نقل از كتاب صفين تأليف نصر بن مزاحم منقرى] .

اين بود عقايد انسانهاى پاكدل كه حقيقتا به حق و عدالت كه اركان اساسى اسلامند ، عشق ميورزيدند ، اينان پروانه‏وار دور شمع وجود فرزند ابيطالب همواره در پرواز بودند . با اندك دقتى در سخنان اين رادمردان فداكار و جانبازان راه حقيقت ، هدف گيريهاى امير المؤمنين عليه السّلام و اصول و مبانى زمامدارى و حيات فردى و اجتماعى وى روشن ميگردد .

براى همين آشنائى نزديك با روحيه امير المؤمنين بود كه رابطه آن فداكاران جانباز را با آن حضرت رابطه عشق الهى نموده بود ، نه يك زمامدار معمولى با پيروان عادى . در برابر اين شخصيت ربانى و اين فداكاران از جان گذشته و چنين رابطه عاشقانه و آن سخنان والا كه در بالا مشاهده كرديم ، مى‏بينيم در حاليكه معاويه و عمرو بن عاص و ديگر مگس صفتان سفره رنگين كاخ نشين شام و مردم فريب خورده‏اى كه شاعر زبردست گويا در توصيف آنان سروده است :

اين مردمان كه بينى يك مشت خر پرستند
بيرون ز خر پرستان يك مشت زر پرستند

بيرون ز زر پرستان يك مشت شر پرستند

چيزى جز همان امور سه‏گانه كه در بيت فوق آمده است نداشته‏ اند .

بلى : جريان تاريخ دو رگه دارد : رگه حق و رگه باطل ، براى تشخيص اينكه چه كسى در كدامين رگه حركت مى ‏كند ، دقت لازم و كافى در طرز تفكرات و چگونگى زندگى و هدف‏گيرى و گفتار و تخيلات آنان لازم است :

رگ رگست اين آب شيرين و آب شور
در خلايق مى‏رود تا نفخ صور

تماشائى عبرت انگيز بر طاق كسرى

ابن ابى الحديد در ج 4 از ص 202 تا ص 215 . در حركت امير المؤمنين عليه السّلام در مسير صفين قضايائى را از نصر بن مزاحم نقل كرده است . از آنجمله مي گويد : نصر گفته است : امير المؤمنين ( ع ) حركت كرد تا به شهر بهرسير رسيد [ بهر سير شهرى نزديك مدائن] ، مردى از يارانش را كه حر بن سهم ناميده مي شد ، ديد كه به آثار خرابه ‏هاى كسرى تماشا مي كرد و بيتى از اسود بن يعفر ميخواند :

جرت الرّياح على محلّ ديارهم
فكأنّما كانوا على ميعاد

( بادها بر محل شهر و ديار آنان وزيد ، گوئى آنان بر وعده گاهى بودند ، كه روزگارى محدود در اين دنيا زيستند و با رسيدن مدت معين بانتهاى خود از بين رفتند ) .

وقتى كه امير المؤمنين سخن اسود را شنيد ، فرمود : چرا نگفتى : كَمْ تَرَكُوا مِنْ جنَّاتٍ وَ عُيُون . وَ زُرُوعٍ وَ مَقامٍ كَريمٍ . وَ نِعْمَةٍ كانُوا فيها فاكِهينَ . كَذلِكَ وَ أوْرَثْناها قَوْماً آخَرينَ . فَما بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّماءُ وَ الْأرْضُ وَ ما كانُوا مُنْظَرينَ [ الدخان آيه 25 تا 29] ( چقدر از باغها و چشمه‏سارها و زراعت‏ها و موقعيت خوب و نعمتى كه در آن در حال رفاه بودند ، از خود بجاگذاشتند و رفتند و بدينسان آنها را به اقوام ديگر بارث گذاشتيم . نه آسمان و زمين براى رفتن آنان اشكى ريخت و نه كسى انتظار آنان را مي كشد ) .

سپس فرمود : اينان وارث گذشتگان بودند و سپس خود بارث گذاشتند و نعمت خداوندى را سپاس نگذاشتند ، دنيا از آنان سلب شد در حاليكه مشغول معصيت خدا بودند . بپرهيزيد از كفران نعمت‏ها تا نقمت و عذاب الهى بر شما فرود نيايد . حال حركت كنيد و در آن جايگاه بلند فرود بيائيد .

خاقانى شيروانى در موقع بازگشت از زيارت بيت اللّه الحرام گذارش به مدائن ميافتد و طاق كسرى را در آنجا مى‏بيند و ساعتى درباره آن طاق به تفكر مى‏پردازد و اشعارى بسيار زيبا و عالى ميسرايد كه بعضى از آيات فوق را در آن ابيات اشاره كرده است .

هان ايدل عبرت بين از ديده نظر كن هان
ايوان مدائن را آئينه عبرت دان

يك ره ز لب دجله منزل به مدائن كن
وز ديده دوم دجله بر خاك مدائن ران

خود دجله چنان گريد صد دجله خون گوئى
كز گرمى خونابش آتش چكد از مژگان

بينى كه لب دجله چون كف به دهان آرد
گوئى ز تف آهش لب آبله زد چندان

از آتش حسرت بين بريان جگر دجله
خود آب شنيدستى كاتش كندش بريان

بر دجله گرى نونو وز ديده زكاتش ده
گرچه لب دريا هست از دجله ز كاتستان

گر دجله در آميزد باد لب و سوز دل
نيمى شود افسرده نيمى شود آتشدان

تا سلسله ايوان بگسست مدائن را
در سلسله شد دجله چون سلسله شد پيچان

گه گه بزبان اشگ آواز ده ايوان را
تا بو كه بگوش دل پاسخ شنوى ز ايوان

دندانه هر قصرى پندى دهدت نو نو
پند سر دندانه بشنو ز بن دندان

گويد كه تو از خاكى ما خاك توايم اكنون
گامى دو سه برمانه اشكى دو سه هم بفشان

از نوحه جغد الحق مائيم به درد سر
از ديده گلابى كن درد سر ما بنشان

آرى چه عجب دارى كاندر چمن گيتى
جغد است پى بلبل نوحه است پى الحان

ما بارگه داديم اين رفت ستم بر ما
بر قصر ستمكاران تا خود چه رسد خذلان

گوئى كه نگون كرده است ايوان فلك وش را
حكم فلك گردان يا حكم فلك گردان

بر ديده من خندى كاينجا ز چه مى ‏گريد
خندند بر آن ديده كاينجا نشود گريان

نى زال مدائن كم از پير زن كوفه
نه حجره تنگ اين كمتر ز تنور آن

دانى چه مدائن را با كوفه برابر نه
از سينه تنورى كن وز ديده طلب طوفان

اينست همان ايوان كز نقش رخ مردم
خاك در او بودى ايوان نگارستان

اينست همان درگه كانراز شهان بودى
حاجب ملك بابل هند و شه تركستان

اينست همان صفه كز هيبت او بردى
[ 1 ] بر شير فلك حمله شير تن شادروان
[ 2 ]
پندار همان عهد است از ديده فكرت بين
در سلسله گه در كوكبه ميدان

از اسب پياده شو بر نطع زمين رخ نه
[ 3 ] زير پى پيلش بين شه مات شده نعمان
[ 4 ]

[ 1 ] صفه ايوان مسقف كه بزرگان در آن مى ‏نشستند .

[ 2 ] شادروان چادر يا پرده‏اى كه در قديم پيش در خانه و ايوان پادشاهان و اميران مى ‏كشيدند .

[ 3 ] نطع فرشى چرمين كه محكوم به اعدام را بر آن نشانيده و سر او را مى ‏بريدند .

[ 4 ] نعمان رنگ قرمز ، شايد در اين بيت مقصود ريخته شدن خون شاهان در روى زمين است و نطع را هم براى همين منظور آورده است كه روى زمين نطعى است براى ريخته شدن خون شاهان . در توضيح اين لغات رجوع شود به فرهنگ محمد معين .

نى نى كه چو نعمان بين پيل افكن شاهان را
پيلان شب و روزش گشته ز پى دوران

اى بس پشه پيل افكن كافكند به شه پيلى
شطرنجى تقديرش در ماتگه حرمان

مستست زمين زيراك خورده است بجاى مى
در كاس سر هرمز خون دل نوشروان

بس پند كه بود آنگه بر تاج سرش پيدا
صد پند نو است اكنون در مغز سرش پنهان

كسرى و ترنج زر ، پرويز و به زرين
بر باد شده يكسر با خاك شده يكسان

پرويز بهر بزمى زرين تره گستردى
كردى ز بساط زر زرين تره را بستان

پرويز كنون گم شد زان گمشده كمتر گوى
زرين تره كو بر خوان ؟ رو كم تركوا بر خوان

گفتى كه كجا رفتند آن تاجوران اينك
ز ايشان شكم خاكست آبستن جاويدان

بس دير همى زايد آبستن خاك آرى
دشوار بود زادن نطفه ستدن آسان

خون دل شيرين است آن مى كه دهد رزبن
زاب و گل پرويزست آن خم كه نهد دهقان

چندين تن جباران كاين خاك فرو خورده است
اين گرسنه چشم آخر هم سير نشد ز ايشان

از خون دل طفلان سرخاب رخ آميزد
اين زال سپيد ابرو و وين مام سيه پستان

خاقانى ازين درگه دريوزه عبرت گير
تا از در تو زين پس دريوزه كند خاقان

امروز گر از سلطان رندى طلبد توشه
فردا ز در رندى توشه طلبد سلطان

گر زاد ره مكه توشه است بهر شهرى
تو زاد مدائن بر تحفه ز پى شروان

هر كس برد از مكه سبحه ز گل حمزه
پس تو ز مدائن بر سبحه ز گل سلمان

اين بحر بصيرت بين بى شربت از و مگذر
كز شط چنين بحرى لب تشنه شدن نتوان

اخوان كه ز ره آيند آرند ره آوردى
اين قطعه ره آورد است از بهر دل اخوان

بنگر كه از اين قطعه چه سحر همى زايد
مهتوك مسبح دل ديوانه عاقل جان

[ ديوان خاقانى]

راهب ديرنشين على ( ع ) را درك مى ‏كند و همراه او تا شهادت پيش ميرود

نصر بن مزاحم ميگويد : حبه عرنى ميگويد : وقتى كه على ( ع ) در رقة در محلى از كنار فرات كه بليخ گفته مي شود فرود آمد ، راهبى از صومعه خود پائين آمد و به على ( ع ) گفت : كتابى در نزد ما است كه از پدرانمان به ارث برده‏ ايم .اين كتاب را اصحاب حضرت عيسى بن مريم نوشته ‏اند ، من اين كتاب را بتو نشان ميدهم ، حضرت فرمود ، بلى ، راهب كتاب را خواند :

« بنام خداوند بخشاينده و مهربان ، آنچه كه در قضا ثبت و در كتاب مسطور است ، اينست كه خداوند در ميان مردم امى پيامبرى از خود آنان بر مى ‏انگيزد كه كتاب و حكمت بر آنان تعليم و آنان را به راه خدا راهنمائى مي كند ، نه خشن است و نه تندخو ، نه در بازارها فرياد مي كشد و نه گناه را با گناه جزا مي دهد ، بلكه عفو و چشم پوشى مي نمايد . 

امت آن پيامبر بسيار سپاسگزار خدايند ، خدا را در هر بلندى و صعود و نزول حمد و ثنا مي گويند . زبانهاى آنان براى تكبير و كلمه توحيد و تسبيح رام و گويا است و خداوند او را به هر كسى كه به او فخر و مباهات و تكبر كند ، پيروز مي گرداند . هنگامي كه خدا او را از دنيا ميبرد ، امت او با يكديگر اختلاف ميكنند ، سپس اجتماع مي نمايند و تا زمانى كه خدا بخواهد ادامه مي يابند .

مردى از امت او از كنار اين فرات عبور مي كند ، اين مرد امر به نيكوئى ‏ها و از بديها نهى نموده و داورى بر حق مي نمايد و هرگز حكم را وارونه صادر نمي كند . دنيا در نظر او پست‏ تر از خاكستريست كه در روز طوفانى باد بآن بوزد .مرگ از ديدگاه او گواراتر از آشاميدن آب است براى تشنه . در پنهانى از خدا مي ترسد و در آشكار خيرخواهى در راه او . از سرزنش هيچ سرزنش كننده‏اى در صراط مستقيم الهى نمي ترسد .

هر كس از اهالى اين شهرها آن پيامبر را درك و به او ايمان بياورد ، رضوان و بهشت من پاداش او است و هر كس كه آن بنده صالح على ( ع ) را درك كند ، بايد او را يارى نمايد ، زيرا كشته شدن با او شهادتست » . سپس راهب به امير المؤمنين عرض كرد ، من همراه تو هستم و از تو جدا نمي شوم تا به من برسد آنچه كه به تو خواهد رسيد . امير المؤمنين عليه السّلام گريه كرد و گفت : سپاس مرخداى را كه مرا فراموش نكرده و مرا در كتابهاى نيكوكاران ياد فرموده است .

راهب همراه امير المؤمنين عليه السّلام حركت كرد ، بنابآنچه كه نقل مي كنند : صبح و شام با آنحضرت بود تا در جنگ صفين شهيد گشت . هنگاميكه مردم براى دفن كشته شدگانشان بيرون آمدند ، حضرت فرمود : بگرديد و راهب را پيدا كنيد ، وقتى كه جنازه راهب را پيدا كردند ، حضرت بر او نماز خواند و او را دفن كرد و فرمود : اين مرد از ما اهل البيت بود ، و براى او چند بار طلب مغفرت كرد .

شما جنگ را بناحق آغاز نكنيد « وقايع مسير حركت امير المؤمنين به سوى صفين »

نصر بن مزاحم ميگويد : « وقتى كه امير المؤمنين از فرات عبور كرد ، زياد بن النضر و شريح بن هانى را خواست و آن دو را با دوازده هزار نفر كه از كوفه حركت كرده بودند ، از طرف خشكى كنار فرات بعنوان پيش لشكر بسوى معاويه فرستاد ، آنان حركت كرده به عانات ( از آبادي هاى كنار فرات ) رسيدند ، در آن موقع شنيدند كه امير المؤمنين از راه جزيره حركت ميكند و اطلاع پيدا كرده بودند كه معاويه با لشكريان شام از دمشق براه افتاده است .

آن دو فرمانده گفتند : اين يك رأى صحيح نيست كه ما حركت كنيم و اين دريا ميان ما و على ( ع ) فاصله باشد و هيچ خيرى براى ما با اين كمى نفرات و گسيخته از كمك وجود ندارد كه شاميان را با اين وضع ملاقات نمائيم ، رفتند كه از عانات عبور كنند مردم آن آبادى از عبور آنان جلوگيرى كردند و كشتى ‏هايشان را در اختيار آنان نگذاشتند ، لذا آنان برگشتند و از هيت عبور نمودند و به امير المؤمنين در قريه‏اى كه قرقيسيا ناميده مي شد ملحق شدند . وقتى كه به آنحضرت رسيدند ، حضرت فرمود : مقدمة الجيش ( پيش لشكريان ) من دنبال من مي آيند زياد و شريح برخاسته و داستان مردم عانات را بازگو كردند كه آنان نگذاشتند ، براه خود ادامه بدهند ، لذا برگشتند و از راه هيت عبور نمودند .

حضرت فرمود : درست فكر كرده ‏ايد و نظر شما صحيح بوده است . وقتى كه همه سپاهيان على ( ع ) از فرات عبور كردند ، زياد و شريح را پيش انداخت كه بعنوان مقدمة الجيش بسوى معاويه حركت كنند ، هنگاميكه به محل معاويه رسيدند ، با ابو الاعور سلمى كه پيش لشكر معاويه بود ، روياروى شدند ، او را به اطاعت امير المؤمنين دعوت كردند ، او امتناع ورزيد .

زياد و شريح به آنحضرت اطلاع دادند كه ما ابو الاعور را در نزديكى ديوارهاى روم ديديم و او و يارانش را به اطاعت از تو دعوت كرديم ، آنان نپذيرفتند ، اكنون دستورى كه براى ما داريد بفرمائيد . حضرت مالك اشتر را خواست و به او فرمود : زياد و شريح كسى را پيش من فرستاده و اطلاع دادند كه ابو الاعور با سپاهى از شاميان به ديوارهاى روم رسيده‏ اند و خبر داده است كه هر دو طرف روياروى هم ايستاده ‏اند ، اى مالك ، خود را بسرعت به زياد و شريح برسان و فرماندهى همه آنان را بدست بگيرد و « بپرهيز از آنكه ماداميكه دشمن ، جنگ را شروع نكرده است ، تو جنگ را آغاز كنى » با آنان گفتگو كن و از آنان بشنو . و دشمنى و عداوت آنان باعث نشود كه پيش از دعوت آنان بحق و بيان مكرر درباره عذر جنگ ، نبرد را آغاز كنى .

زياد را برميمنه و شريح را بر ميسره قرار بده و خود در قلب سپاه باش و آنقدر به دشمن نزديك مباش مانند نزديك شدن كسى كه ميخواهد شعله جنگ را برافروزد و آنقدر هم دور مباش مانند دور شدن كسيكه از دشمن ميترسد ، در اين حال باشيد تا من بشما برسم و من با سرعت حركت ميكنم انشاء اللّه . آنگاه حضرت نامه‏اى را كه بازگو كننده فرماندهى مالك اشتر بر آنان بود ، بوسيله حارث بن جمهان جعفى بآنان فرستاد . مالك حركت كرد و به زياد و شريح رسيد و آنچه را كه امير المؤمنين دستور داده بود عمل كرد و از شروع كردن جنگ با ابوالاعور خوددارى نمود .

سكوت و توقف طرفين جنگ ادامه داشت ، تا شب فرا رسيد . ابو الاعور شبانگاه به لشكريان على ( ع ) بفرماندهى مالك اشتر حمله كرد ، لشكريان على ( ع ) مقاومت كردند و ساعتى زد و خورد ادامه پيدا كرد ، سپس اهل شام بجاى خود برگشتند . آنگاه هاشم بن عتبة با عده‏اى سوار و پياده و مجهز با نيرو و نفرات براى نبرد از لشگريان امير المؤمنين بيرون آمد و ابوالاعور براى مقابله با هاشم بيرون آمد و آنروز را سخت جنگيدند ، سواران بر سواران هجوم ميبردند و پيادگان بر پيادگان . سپس برگشتند و از اهل شام عبد اللّه بن المنذر تنوخى كشته شده بود ، قاتل عبد اللّه ظبيان بن عمارة تميمى است كه در آن روزها جوان بود با اينكه عبد اللّه بن منذر دلاورى نامدار در شام و به سلحشورى معروف بود . . .

جنگ توقف كرد و هر يك از طرفين بجاى خود برگشتند . در بامداد فردا على ( ع ) حركت بسوى معاويه را ادامه داد . ابوالاعور پيش از ما به زمين هموار و كنار آب و جايگاه مناسبتر رسيده بود . اين ابوالاعور پيش لشگر معاويه ، سفيان بن عمرو نام داشت . او بسر بن ارطاة را در پشت سرلشگر خود قرار داده بود كه پيش لشگرش را تقويت مي كرد و عبيد اللّه بن عمر بن خطاب را فرمانده سواران نموده پرچم را به عبد الرحمان بن خالد بن وليد داده بود .

ميمنه را به حبيب بن سلمه فهرى و پياده نظام مينمه را به يزيد بن زحرضبى و ميسره را به عبد اللّه بن عمرو بن عاص و پياده‏نظام ميسره را به حابس بن سعيد طائى و سواره نظام دمشق را به ضحاك بن قيس فهرى و پياده نظام دمشق را به يزيد بن اسد بن كرزبجلى و اهالى حمص را به ذى الكلاع و فلسطينى‏ ها را به مسلمة بن مخلد سپرد . امير المؤمنين در سال 37 هجرى هشت روز از محرم مانده به صفين رسيد . »

با دست افشانى و پايكوبى در تعظيم زمامداران ، شرافت انسانى خود را مختل مسازيد

سپس امير المؤمنين عليه السّلام حركت كرد و به انبار رسيد ، در اين شهر دهقانان بنوخوشنوشك از آنحضرت استقبال كردند ، در موقع استقبال از اسبهاى خود پياده شده و هلهله و پايكوبى براه انداختند و چارپايانى را بهمراه داشتند كه در سر راه آنحضرت نگه داشته بودند . حضرت فرمود : اين چارپايان را كه بهمراه خود داريد ، چيست و براى چه آورده ايد ؟ دهقانان گفتند : اينكه در برابر توبه هلهله و پايكوبى پرداختيم ، اين اخلاق ما است كه براى بزرگداشت.

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 10

خطبه ها خطبه شماره 45 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

45 و من خطبة له عليه السّلام

بسم اللّه الرحمن الرحيم

متن خطبه چهل و پنجم

و هو بعض خطبة طويلة خطبها يوم الفطر 1 ، و فيها يحمد اللّه و يذم الدنيا 2

حمد اللّه

الحمد للّه غير مقنوط من رحمته 3 ، و لا مخلوّ من نعمته 4 ، و لا مأيوس من مغفرته 5 ، و لا مستنكف عن عبادته 6 ، الّذي لا تبرح منه رحمة 7 ، و لا تفقد له نعمة 8 .

ذم الدنيا

و الدّنيا دار مني لها الفناء 9 ، و لأهلها منها الجلاء 10 ، و هي حلوة خضراء 11 ، و قد عجلت للطّالب 12 ، و التبست بقلب النّاظر 13 فارتحلوا منها بأحسن ما بحضرتكم من الزّاد 14 ، و لا تسألوا فيها فوق الكفاف 15 ، و لا تطلبوا منها أكثر من البلاغ 16 [ 4 ]

حمد اللّه

الحمد للّه غير مقنوط من رحمته 3 ، و لا مخلوّ من نعمته 4 ، و لا مأيوس من مغفرته 5 ، و لا مستنكف عن عبادته 6 ، الّذي لا تبرح منه رحمة 7 ، و لا تفقد له نعمة 8 .

ترجمه خطبه چهل و پنجم

اين خطبه مقدارى از يك خطبه طولانى است كه در روز عيد فطر ايراد فرموده است 1 و در اين خطبه خدا را ستايش نموده و دنيا را توبيخ مينمايد 2 سپاس مر خداى را كه رحمتش مأيوس شدنى نيست 3 و نعمتش فراگير 4 و بخشايشش نا اميد نشدنى 5 و پرستشش تكبر نورزيدنى 6 خداوندى كه رحمت او زائل نميشود 7 و نعمتش مفقود نميگردد 8 دنيا جايگاهى است كه فناء بر آن مقدر 9 و خروج از آن براى اهلش مسطر گشته است 10 اين دنيا بر مذاق فرزندانش شيرين و برخيره شوندگانش سبز و با طراوتست 11 اين دنيا براى جوينده‏اش شتابان است 12 و بر دل نظاره كننده‏اش مخلوط كننده و فريبا 13 از اين دنيا با بهترين زاد و توشه كه اندوخته‏ايد ، كوچ كنيد 14 و بيش از حد كافى از اين دنيا مخواهيد 15 و بيش از آنچه كه براى معاش زندگى لازم است مجوئيد 16 .

تفسير عمومى خطبه چهل و پنجم

3 ، 8 الحمد للّه غير مقنوط من رحمته و لا مخلوّ من نعمته و لا مأيوس من مغفرته و لا مستنكف عن عبادته . الّذى لا تبرح منه رحمة و لا تفقد له نعمة ( سپاس مر خداى را كه رحمتش مأيوس شدنى نيست و نعمتش فراگير و بخشايشش نااميد نشدنى و پرستشش تكبر نورزيدنى . خداوندى كه رحمت او زائل نميشود و نعمتش مفقود نميگردد ) .

رحمتش بيكران و نعمتش بيشمار و مغفرتش مورد اميد و عبادتش شايسته مطلق

خداونديكه كاخ خلقت را بى‏نياز از هر نفعى كه در انتظارش باشد ، برافراشته است . خداونديكه هستى موجودات فيضى از فيوضات ربانى او بوده و هيچ موجودى را قدرت روياروئى با او نيست و همه و همه تسليم قدرت مطلقه او بوده با يك كلمه « كن » ( باش ) كه كائنات را در ظلمتكده نيستى مانند چراغى برافروخته است و با يك كلمه « لا تكن » ( مباش ) ميتواند آنها را رهسپار ديار نيستى كند و با نيازى كه همه موجودات به رحمت واسعه اودارند ، چرا بآنها رحمت نورزد و چرا رحمتش فراگير عالميان نباشد و روى چه علتى كسى بتواند يأس از رحمت او را بخود راه بدهد .

خداوندا ،باد ما و بود ما از دادتست
هستى ما جمله از ايجاد تست

لذت هستى نمودى نيست را
عاشق خود كرده بودى نيست را

لذت انعام خود را وامگير
نقل و باده‏جام خود را وامگير

و ربگيرى كيت جست و جو كند
نقش با نقاش كنى نيرو كند

منگر اندر ما مكن در ما نظر
اندر اكرام و سخاى خود نگر

ما نبوديم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما مى ‏شنود

مولوى

احتياج همه كائنات به لطف و رحمت خداوندى او از يكطرف و اتصاف آن مقام اقدس بالطف و محبت و رحمت و مقتضاى فيض هستى از طرف ديگر ، دلايلى است روشن به بيكرانگى رحمت او . فراموش نميكنم آن حالت شگفت‏انگيز روحى را كه در نوشتن كتاب « جبر و اختيار » در مبحث مربوط به رحمت پروردگار احساس نموده‏ام . در آنهنگام احساس كردم كه دست و انگشتان و قلمى كه با آن مينوشتم حالت فيزيكى خود را از دست داده بود و احساس بى‏وزنى وصف ناپذيرى را در خود مشاهده ميكردم كه با بپايان رسيدن مطالب مربوط به رحمت خداوندى ، بپايان رسيد و سپس من بودم و باز همان وضع طبيعى جسمانى كه داشتم . در آنحال بخوبى دريافت ميكردم كه يك امداد غيبى براى روى كاغذ آوردن رحمت پروردگار كمك و ياريم مينمايد . آيات مربوط به رحمت خداوندى با بيانات گوناگون در قرآن بسيار فراوان است . از آنجمله :

ماده رحمت با مشتقات زير :1 رحمت در حدود 112 آيه 2 رحم 8 آيه 3 ترحم 2 آيه 4 ترحمنى 5 آيه 5 ارحم 5 آيه 6 ترحم 8 آيه 7 رحمت 4 آيه 8 ارحم الراحمين 4 آيه 9 خير الراحمين 2 آيه 10 الرحمن 58 آيه 11 رحيم 112 آيه جمع 290

آيه كلماتى ديگر در آيات قرآنى كه مفهوم آن عفو و بخشايش و محبت است : 1 ودود 2 آيه 2 رؤف 11

آيه ماده غفران با مشتقات زير :3 غفر 4 آيه 4 تغفر 2 آيه 5 نغفر 2 آيه 6 يغفر 26 آيه 7 اغفر 17 آيه 8 غافر و خير الغافرين 2 آيه 9 غفور 93 آيه 10 غفار 5 آيه 11 مغفرة 26

آيه ماده عفو با مشتقات زير :12 يعفو 2 آيه13 عفو 3

آيه ماده توبه با مشتقات زير :14 يتوب 5 آيه 15 تواب 15 آيه 16 كريم 2 آيه جمع 217 آيه

رحمت واسعه و رحمت مقرر

خداوند متعال در قرآن مجيد در دو آيه فرموده است كه من رحمت را برخودم نوشته‏ام ، يعنى مقرر كرده‏ام كه بربندگانم رحم كنم :

كَتَبَ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ [ الانعام آيه 12] ( خداوند رحمت بندگان را بر خود نوشته است ) كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ [ الانعام آيه 54 ] ( پروردگار شما رحمت بر بندگانش را بر خود نوشته است ) .

معناى نوشتن خداوندى بر خود همان عهد و تعهد است كه با خود بسته است .

وَ مَنْ اَوْفى‏ بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ [ التوبة آيه 111] ( و كيست وفا كننده‏تر از خدا به عهد خود ) با اينكه خداوند سبحان چون خالق و بوجود آورنده همه موجودات و قوانين طبيعى و الزامى است ، و هيچ موجود و قانونى نميتواند او را مقيد و مكلف نمايد ، وعده كرده است كه به عهد خود وفا كند . يعنى با اينكه :

گر تن حبشى سرشته تست
ور خط ختنى نوشته تست

گر هرچه نوشته‏اى بشوئى
شويم دهن از زياده گوئى

گر باز به داورم نشانى
اى داور داوران تو دانى

نظامى گنجوى با اينحال رحم و احسان و محبت او بر مخلوقاتش چنان است كه درباره آن با خود عهد و پيمان بسته و مقرر فرموده است . و در سه آيه از قرآن وسعت و گسترش رحمت خدا را بيان فرموده است . در دو آيه گوشزد ميكند كه رحمت او فراگير همه مخلوقاتست :

1 وَ رَحْمَتى‏ وَسِعَتْ كُلَّ شَيْئى [الاعراف آيه 156] ( و رحمت من بر همه چيز وسعت دارد [ يا گسترده بر همه چيز است ] .

2 رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْئٍى رَحْمَةً [غافر آيه 7] ( اى پروردگار ما ، رحمت تو بر همه چيز گسترده است ) .

و در يك آيه ميفرمايد :فَقُلْ رَبُّكُمْ ذُو رَحْمَةٍ واسِعَةٍ [ الانعام آيه 147] ( پس به آنان بگو : پروردگار شما داراى رحمت فراگير است ) .

يأس از رحمت خداوندى از صفات كفر و ضلالت است

آيات فراوانى در قرآن وجود دارد كه يأس و نوميدى از رحمت خداوندى را محكوم و آنرا از صفات گمراهان ميشمارد :

قالَ وَ مَنْ يَقْنُطْ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ اِلاَّ الضَّالُّونَ [ الحجر آيه 56] ( گفت : كيست كه از رحمت پروردگارش مأيوس شود مگر گمراهان ) .

اِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ اِلاَّ الْقَوْمُ الْكافِرُونَ [ يوسف آيه 87] ( قطعى است كه از رحمت خداوند مأيوس نمى‏شوند مگر كافران ) .

همچنين در مواردى از قرآن از يأس و نوميدى نهى اكيد شده است :

لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ اِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَميعاً [ الزمر آيه 53 ] ( از رحمت خداوندى مأيوس مباشيد ، زيرا خداوند همه گناهان را مى‏ بخشد ) . و بدينجهت است كه يأس از رحمت خداوندى از گناهان كبيره محسوب شده است . البته در كتب اخلاق اسلامى و مباحث مربوط به رذائل اخلاقى و گناهان ، اين مسئله وجود دارد كه فرق است ميان حق اللّه و حق الناس و بخشش گناهان ناشى از محو ساختن و ابطال حق الناس مربوط به خود انسانهائى است كه به آنان ظلم و تعدى شده است و بايد آن ظلم و تعدى را بر طرف ساخته و حق مظلومان را جبران نمود ، تا شايستگى رحمت و مغفرت خداوندى بوجود بيايد . و اما حق اللّه و بعد حق اللهى كه در هر حق الناس وجود دارد ، مى‏تواند مشمول رحمت و عنايات خداوندى باشد . اين نكته هم نبايد فراموش شود كه گناهانى كه با تكيه به رحمت و مغفرت خداوندى مورد ارتكاب قرار بگيرد ، مشمول اصل رحمت نمى‏باشد ، مانند اينكه كسى با تكيه به توبه گناهان را تكرار نمايد . 6 وَ لا مُسْتَنْكَفٍ عَنْ عِبادَتِهِ ( و پرستيدن او تكبر نورزيدنى است ) .

تكبر و سرپيچى از پرستش خداوندى و ارتباط با مقام الهى

نافرمانى از دستورات خداوندى و انجام ندادن عباداتى كه او بر بندگانش مقرر فرموده است ، غير از بى‏اعتنائى به مقام اعلاى ربوبى است .

هر دو نوع يا ناشى از نادانى و ناآگاهى به عظمت و ضرورت عمل به دستورات و عبادات و اهميت ارتباط با آن مقام پاك و منزه است و يا ناشى از استقلال موهوم در برابر ذات پاك خداونديست و يا معلول بى‏اعتنائى به مقام اعلاى ربوبى است . بنابراين سرپيچى و نافرمانى سه صورت پيدا ميكند :

صورت يكم ناآگاهى و ناتوانى ادعاى جهل و نادانى به وجود خداوندى با داشتن مغز و روان سالم قابل پذيرش نيست ، چگونه ميتوان با ديدن نظم و قوانين در عالم خلقت و ناتوانى طبيعت كور از اراده خويشتن و حكم قطعى عقلانى و فطرى سالم به اينكه هيچ حركتى بدون محرك و هيچ معلولى بدون علت امكان‏پذير نيست ، ادعاى ناآگاهى و نادانى نمود ؟ بطور كلى ناآگاهى و نادانى به وجود خداوندى و به دستورات و تكاليف الهى ، يا ناشى از نقص مغزى و روانى است ، در اين فرض تكليفى وجود ندارد ، زيرا خداوند سبحان عادل است و هيچ كسى را به ما فوق قدرت و آگاهى او مكلف نمى‏ سازد .

لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً اِلاَّ وُسْعَها [ البقره آيه 286] ( خداوند هيچ كسى را مكلف نمى‏ سازد مگر بمقدار قدرتى كه مكلف داراى آن ميباشد ) .

صورت دوم بى‏اعتنائى و اهميت ندادن بمقام اعلاى ربوبى و دستورات و تكاليف او مسلم است كه اين حالت روانى كه از زشت‏ترين و بدترين حالات روانى است ، بطور معمولى ناشى از پيروى از هوى و هوس‏ها و علاقه افراطى به اشباع شهوات و استخدام همه استعدادها و قواى مغزى و روانى در راه تكثير و تقويت عوامل اشباع شهوات و لذايذ . مى‏باشد ، بدان‏جهت كه اينگونه پيروى و افراط مستند به خودخواهى و پرداختن دائمى به برآوردن خواسته‏هاى خود طبيعى است ، نوعى تكبر و سرپيچى از ارتباط با خداوند متعال و دستورات و تكاليف او محسوب ميگردد .

صورت سوم مقاومت و جرئت و احساس استقلال موهوم در برابر لزوم ارتباط با خداوند و عمل به دستورات و تكاليف او است . اين نوع از نافرمانى و عدم تسليم پست‏ترين حالت تكبر و استنكاف است كه وقيح‏ترين و نابكارترين و ناشايسته‏ترين صفات رذيله است كه ممكن است كه يك انسان بخود بپذيرد .

در جمله مورد تفسير كه ميفرمايد : وَ لا مُسْتَنْكَفٍ عَنْ عِبادَتِهِ ( عبادت و پرستش او تكبر نورزيدنى است ) .

معنايش چنين است كه اگر براى يك انسان آگاهى درباره وجود خدا و عظمت او و نيازى كه در تكامل وصول به هدف اعلاى زندگى دارد ،بوجود بيايد ، هرگز نميتواند او را عبادت و پرستش نكند . مقصود از « نميتواند » معناى جبرى آن نيست ، بلكه منظور اين است كه براى اجراى اختيار ( بهره بردارى از آزادى در راه خير ) بهتر از عبادت و پرستش خداوندى موضوعى نمى‏بيند . 8 لا تُفْقَدُ لَهُ نِعْمَةٌ ( و نعمتش مفقود نميگردد ) .

اين مسئله در تفسير خطبه يكم در مجلد دوم در تفسير جمله وَ لا يُحْصى نَعْمائَهُ الْعادُّونَ بررسى شده است مراجعه فرمائيد . 9 ، 13 وَ الدُّنْيا دارٌ مُنِىَ لَهَا الْفَناءُ وَ لِأَهْلِها مِنْهاَ الْجلاءُ وَ هِىَ حُلْوَةٌ خَضْراءُ وَ قَدْ عَجِلَتْ لِلطَّالِبِ وَ الْتَبَسَتْ بِقَلْبِ النَّاظِرِ ( دنيا جايگاهى است كه فنا بر آن مقدر و خروج از آن براى اهلش مسطر گشته است . اين دنيا بر مذاق فرزندانش شيرين و بر خيره شوندگانش سبز و با طراوت است . اين دنيا براى جوينده‏اش شتابان است و بر دل نظاره كننده‏اش مخلوط كننده و فريبا ) .

آنچه آمده است رفتنى است

مبانى عالم خلقت و پديده‏هاى آن ، فيض هستى خود را از خداوند فياض مطلق ميگيرد و بقاء و ابديت در ذات آن نيست ، بلكه مقتضى بقاء و ابديت را حتى بطور بالقوه هم دارا نميباشد . اصلا معناى حركت و دگرگونى مستمر در همه اجزاء و روابط عالم خلقت از يكطرف و اينكه دستگاه هستى از فيض الهى شروع شده است و اين فيض بمقدار استعداد محدودى كه در دستگاه هستى وجود دارد ، ادامه خواهد يافت ، همين است كه دنيا رو به فنا است .

كُلُّ شَيْئىٍ هالِكٌ اِلاَّ وَجْهَهُ [ القصص آيه 88] ( همه چيز نابود شدنى است مگر وجه خداوندى ) .

كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ اِلَيْنا تُرْجَعُونَ [العنكبوت آيه 57 و آل عمران آيه 185 و الانبياء آيه 35] ( همه نفوس انسانى مرگ را چشيده سپس بسوى ما بر ميگرديد ) .

اِنَّكَ مَيِّتٌ وَ اِنَّهُمْ مَيِّتُونَ [ الزمر آيه 30] ( تو اى پيامبر ، از دنيا ميروى و آنان نيز خواهند مرد ) .

كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَيَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَالْإكْرامِ [ الرحمن آيه 26] ( هر كس [ يا هر چيز ] كه در روى زمين است رو به فنا است و تنها وجه پروردگار تو كه داراى جلال و كرامت است ، باقى خواهد ماند ) .

اما فناى انسانها بمعناى فنا و اضمحلال اجسام آنان كه جزئى از عالم خلقت هستند ، مطابق حس و دلايل عقلى و قرآنى كه متذكر شديم ، روشن است و خداوند متعال با قدرت مطلقه خود اين اجسام فانى و پوسيده را در روز محشر جمع آورى نموده و بار ديگر آنها را براى ايفاى مسئوليت زنده خواهد كرد .

ولى مطابق دلايل عقلى و قرآنى و ديگر منابع اسلامى ارواح انسانها نابود نميگردند ، زيرا :خلقتم للبقاء لا للفناء ( شما براى بقاء آفريده شده‏ايد نه براى فنا ) اين دو مسئله مسلم و جاى ترديد نيست . فقط عده‏اى از اسيران و غوطه‏وران در طبيعت هستند كه بقاى روح را نمى‏پذيرند ، و براى اين عدم پذيرش دليل قطعى نياورده‏اند ، و دليلشان همان « نمى‏بينم ، پس نيست » است كه اگر صحيح باشد ، اكثر معرفت‏هاى بشرى درباره انسان و جهان پوچ و نابود و بى ‏اساس خواهد بود .

از آن مسائلى كه شعراء و مردم با ذوق و علاقمند به ادبيات را بشدت تحريك نموده و مطالب بسيار جالب و شيرين درباره آن گفته‏اند عبارتست از زوال و فناى دنيا و انسانها . از آنجمله ابياتى است كه ابو العلاء معرى و خيام در رباعياتى كه منسوب به او است ، گفته‏ اند .

غير مجد فى ملّتى و اعتقادى
نوح باك و لا ترنّم شاد

از ديده من يكسان بشمر همه الحان را
اين نغمه بلبل را و آن نوحه گرايان را

و شبيه صوت النّعىّ أذا قيسس
بصوت البشير في كلّ ناد

از ديده دل بنگر بينى كه همانند است
آرند صلاى مرگ يا مژده جانان را

أبكت تلكم الحمامة ام غنّت
على فرع غصنها الميّاد

برگوى كبوتر را برشاخه گل سروده
خه گريه سوزان را خه نغمه مستان را

صاح هذى قبورنا تملأ الرّحب
فأين القبور من عهد عاد

اين پهن زمين پر گشت از لاشه ما ياد آر
آن دوره عاد و طسم و ان دوره قحطان را

خفّف الوطا ما اظنّ اديم
الأرض الاَّ من هذه الأجساد

آرام قدم بردار در صفحه خاك آرى
تا بو كه نيازارى مغز و دل و چشمان را

و قبيح بنا و إن قدم العهد
هوان الآباء و الأجداد

گيرم كه زمان دور است بين پدران و ما
توهين روا نبود اجساد نياكان را

سر إن اسطعت في الهواء رويدا
لا اختيالا على رفات العباد

بر روى هوا بر نه گام و به ره خود رو
پامال مكن در خاك درهم شده جثمانرا

ربّ لحد قد صار لحدا مرارا
ضاحك من تزاحم الأضداد

اين تاريك لحد صد بار گورى شد و مى‏خندد
ز اضداد كه بگزينند اين دخمه بيجان را

و دفين على بقايا دفين
في طويل الأزمان و الآباد

مدفون ز پى مدفون تازه ز پى كهنه
انباشته بنمودن قانون شده از مان را

و سل الفرقدين عمّن أحسّا
من قبيل و آنسا من بلاد

زان فرقد رخشنده با ديده گريان پرس
انبوه قوافل را آبادى ويران را

كم أقاما على زوال نهار
و أنار المدلج في سواد

روزان و شبان رفتند پشت سر هم غلط ان
اى فرقد ديرينه ديدى همه دوران را

تعبٌ كلّها الحياة و ما اعجب
إلاّ من طالب في ازدياد

اين زندگى فانى زندان پر از رنج است
من در عجبم ، خواهند افزايش زندانرا

و الّثريّا رهينة بافتراق الشّمل
حتّى تعدّ في الأفراد

آنجمع درخشنده كاراسته پروين است
در چهره هر يك بين تاريكى هجرانرا

و لنار المرّيخ من حدثان الدّهر
مطف و إن علت في اّتقاد

مريخ كه از آتش شعله به فلك دارد
خاموش كند گردون آن شعله و نيران را

زحلٌ أشرف الكواكب دارا
من لقاء الرّدى على ميعاد

بر وعده‏گه مرگست آنرا كه زحل نامند
هر چند كه از نخوت گرد و نزده دامانرا

إنّ حزنا فى ساعة الموت أضعاف
سرور في ساعة الميلاد

اندوه زمان مرگ صد بار فزونتر بين
از شادى ميلادى كافروخته شادانرا

ضجعة الموت رقدة تستريح النّفس
فيها و العيش مثل السّهاد

آن خوابگه مرگست كارامگه جانست
بيدارى شب پندار اين عيش پريشانرا

و اللّبيب اللّبيب من ليس يغترّ
بكون مصيره للفساد

مغرور نشد عاقل زيرا كه همى بيند
يك نيستى موحش دنباله اكوانرا

الّذى حارت البريّة فيه
حيوان مستحدث من جماد

حيرتزده انسانرا اين مشكله كاين جامد
برگردد و بنمايد خاصيت حيوانرا

بان امر الأله و اختلف النّاس
فداع الى ضلال و هاد

دعواى حق و باطل مردم بهم آميزند
مبهم نتوان كردن هرگز ره يزدانرا

خلق النّاس للبقاء فضلّت
امّة يحسبونهم للنّفاد

آمد ز عدم انسان جان رو به ابد دارد
فانى نبود مشنو آن ياوه نادانرا

إنّما ينقلون من دار أعمال
إلى دار شقوة أو رشاد
[ديوان ابو العلاء معرى رثائيه در فوت يك فقيه]

از كارگه دنيا چون رخت همى بندند
يا قهر خدا بينند يا روضه رضوانرا

ابوالعلاى معرى در اين ابيات ، گذران بودن دنيا و پراكندگى جمع‏ها و از بين رفتن انسان‏ها را كاروان در كاروان متذكر مى‏شود ، ولى برخلاف بعضى از اشعار ديگرش كه بوى پوچ‏گرائى مى ‏دهد ، روشنائى امر و حكمت الهى را گوشزد مى ‏كند و آنانرا كه به معاد و ابديت معتقد نيستند گمراه مى‏ خواند و مى ‏گويد : مردم كه از دنيا مى ‏روند ، از جايگاه اعمال به سراى پاداش و كيفر مى ‏روند ، بهمين جهت است كه در تفسير اين شخصيت‏ها نمي توان با ديدن چند سخن و يا با مشاهده چند عمل بى ‏زبان از آنان ، قضاوت كلى نموده و همه عناصر شخصيت آنان را در طول عمر و طرز تفكراتشان را در همان چند سخن و عمل خلاصه كرد .

رباعياتى وجود دارد كه به عمر بن ابراهيم خيام نسبت داده شده است كه اغلب همه آنها مشكوك است و احتمال داده شده است كه خيام شاعر غير از عمر بن ابراهيم خيامى باشد كه لقبش ( خيام ) با ياى نسبى ( خيامى ) ذكر مى‏شود و اگر گوينده رباعيات همان فيلسوف و رياضيدان مشهور باشد كه تفكرات الهى دارد و لذا در توصيف او حجة الحق الامام گفته شده است ، يا بايد بگوئيم :

اين مرد به بيمارى چند شخصيتى مبتلا بوده است ، و يا زمان عمر او را دو قسمت كنيم و بگوئيم : در قسمتى از عمرش پوچ‏گرا بوده و بعضى رباعيات را در آن زمان گفته است و در قسمتى از عمرش يك فيلسوف و حكيم الهى بوده است . بهر حال برخى از رباعيات او را در فناى دنيا و انسانها بعنوان نمونه مى ‏آوريم :

هنگام صبوح اى صنم فرخ پى
برساز ترانه‏اى و پيش آور مى

كافكند بخاك صد هزاران جم و كى
اين آمدن تيرمه و رفتن دى

در كارگه كوزه‏گران رفتم دوش
ديدم دو هزار كوزه گويا و خموش

ناگاه يكى كوزه بر آورد خروش
كو كوزه‏گر و كوزه‏خر و كوزه فروش

مرغى ديدم نشسته بر باره طوس
در پيش نهاده كله كيكاوس

با كله همى گفت كه افسوس افسوس
كو بانك جرسها و كجا ناله كوس

اين كهنه رباط را كه عالم نامست
آرامگه ابلق صبح و شامست

بزميست كه وامانده صد جمشيدست
گوريست كه تكيه‏گاه صد بهرامست

از تن چو برفت جان پاك من و تو
خشتى دو نهند بر مغاك من و تو

وانگاه براى خشت گور دگران
در كالبدى كشند خاك من و تو

با اينكه دنيا گذران است و مرگ هر لحظه نزديكتر مى‏شود هم دنيا زيبا و فريبا است ، هم زندگى شيرين

با اينكه همه مردم مى‏دانند كه دنيا در گذر است و مرگ هر لحظه نزديكتر مى‏شود و هيچ شيرينى ندارد مگر اينكه يك تلخى در دنبال خود مى‏آورد و هيچ آسايشى را به انسان نمى‏آورد مگر اينكه رنج و مشقتى در پى آن نهفته است ، و از همه مهمتر آنكه لطافت و ظرافت روح آدمى كه مبناى كار و ديدگاهش كيفيت‏ها و رهائى و آزادى از خشونت ماده و كميت‏ها است مخصوصا اشتياق ذاتى كه روح براى آزادى از زنجير قوانين طبيعت دارد [ 1 ] با اينحال كمتر كسى است كه از زندگى در اين دنيا و ادامه آن خوشحال نباشد و كمتر كسى است كه بقول مردم پايش در گل اين دنيا فرو نرود . مردم دنيا معمولا از فراق دنيا احساس وحشت ميكنند و زيبائى‏ها و خوشى‏هاى دنيا همه سطوح روحى آنان را ميخرد . به جالينوس حكيم چنين نسبت داده‏اند كه او گفته است : من از زندگى اين دنيا بقدرى خوشحالم كه مى‏خواهم زنده بمانم اگر چه در شكم قاطرى باشم و از . . . آن قاطر جهان را تماشا كنم :

آنچنانكه گفت جالينوس راد
از هواى اينجهان و از مراد

راضيم كز من بماند نيم جان
كه ز . . . استرى بينم جهان

 مولوى اين اشتياق ذاتى روح را به آزادى از اسارت كميت حاكم در طبيعت چنين بيان ميكند :

اى خدا جان را تو بنما آن مقام
كاندران بى‏حرف ميرويد كلام

تا كه سازد جان پاك از سر قدم
سوى عرصه دور پهناى عدم

عرصه‏اى بس با گشاد و با فضا
كاين خيال و هست زو يابد نوا

تنگتر آمد خيالات از عدم
زانسبب باشد خيال اسباب غم

باز هستى تنگتر بود از خيال
زان شود در وى قمر همچون هلال

باز هستى جهان حس و رنگ
تنگتر آمد كه زندانيست تنگ

علت تنگيست تركيب و عدد
جانب تركيب حسها ميكشد

گويا اين ساده لوح ،

گربه مى‏بيند به دور خود قطار
مرغش آيس گشته بوده است از مطار

يا عدم ديده است غير اين جهان
در عدم ناديده او حشر نهان

چون جنين كش ميكشد بيرون كرم
مى‏گريزد او سپس سوى شكم

لطف رويش سوى مصدر ميكند
او مفر در پشت مادر ميكند

كه اگر بيرون نهم زين شهر گام
اى عجب ديگر نبينم اين مقام

يا درى بودى در اين شهر و خم
تا نظاره كردمى اندر رحم

يا چو چشم سوزنى را هم بدى
كه ز بيرون آن رحم ديده شدى

اين چنين هم غافلست از عالمى
همچو جالينوس او نامحرمى

او نداند كان رطوباتى كه هست
آن مدد از عالم بيرونى است

آنچنانكه چار عنصر در جهان
صد مدد دارد ز شهر لا مكان

آب و دانه در قفس گريافته است
آن زباغ و عرصه‏اى درتافته است

جانهاى انبيا بينند باغ
زين قفس در وقت نقلان و فراغ

پس ز جالينوس و عالم فارغند
همچو ماه اندر فلكها بازغند

ور ز جالينوس اين قول افتريست
پس جوابم بهر جالينوس نيست

اين جواب آنكس آمد كاين بگفت
كه نبودستش دلى با نور جفت

مرغ جانش موش شد سوراخ جو
چون شنيد از گربكان او عرجو
[ 1 ]
زان سبب جانش وطن ديد و قرار
اندر اين سوراخ دنيا موش وار

هم در اين سوراخ بنائى گرفت
در خور سوراخ دانائى گرفت
[ 2 ]

[ 1 ] عرجو بالا برويد ، مقصود مولوى اينست كه گويا مرغ روح گوينده اين سخن :

( راضيم كز من بماند نيم جان
كه ز . . . استرى بينم جهان )

كه قصد پرواز دارد ، اين فرياد را شنيده است كه به گربه‏ها ميگويد : برويد بالا و آن مرغ را بگيريد تا نتواند پرواز كند

[ 2 ] مثنوى دفتر سوم ص 201 نسخه رمضانى بيان آنكه عشق جالينوس بر اين حيات دنيا بود . . .

البته اين نكته بسيار مهم را فراموش نبايد كرد كه علت چسبيدن عده‏اى فراوان از مردم باين دنيا و زر و زيور آن ، نه بدانجهت است كه واقعا بخود اين دنيا و لذايذ و زيبائى‏هاى آن عشق ميورزند ، بلكه علت زيربنائى آن قدرت و فشار خود حيات به ادامه خويش است ، و باصطلاح بايد گفت : جبر ميكانيسم حيات بسيار قوى است و براى ادامه خود از هيچ گونه تكاپو و تلاش دريغ نميدارد . عده‏اى ديگر بجهت ترسى كه از مرگ و ماوراى آن دارند ، دو دستى به زندگى مى‏چسبند و نميدانند كه هر اندازه هم از مرگ وحشت و خوف داشته باشند و هر اندازه هم از آن فرار كنند ، بالاخره كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ [ العنكبوت آيه 57] ( همه نفوس انسانى مرگ را خواهند چشيد ) .

بطور كلى شيرينى و طراوت و زيبائى‏ها و لذايذ جهان ، بقدرى جالب است كه همه تلخى‏ها و شكست‏ها و ناكامى‏ ها را قابل هضم مي سازد ، با اينحال اين امور چيزى بدست نميدهند كه حتى در طول عمر آدمى پايدار بماند . بلكه اگر درست دقت كنيم همه لذايذ و خوشى‏ها پس از آنكه آدمى را موقتا اشباع نموده و منقرض شدند ، يادآورى آنها پس از سپرى شدن نوعى تلخى و تاسف ببار مي آورد ، مخصوصا وقتى كه عمر انسانى از ميانسالى تجاوز مي كند و پيرى او آغاز مي گردد :

افسوس كه ايام جوانى بگذشت
سرمايه عمر جاودانى بگذشت

تشنه بكنار جوى چندان خفتم
كز جوى من آب زندگانى بگذشت

اگر بخواهيم تصور خوبى درباره لذايذ و خوشى‏ هاى گذشته داشته باشيم ،رباعى زير را در نظر مي گيريم :

دنيا چو حبابست و لكن چه حباب
نه بر سر آب بلكه بر روى سراب

آن هم چه سرابى كه ببينند بخواب
آن خواب چه خواب ، خواب بدمست خراب

پس چه بايد كرد كه زندگى ما در اين دنيا داراى معنائى باشد كه زر و زيورها و لذايذ و زيبائى ‏هاى دنيا با آمدن و رفتن خود ، جان عزيز ما را متلاطم نسازد ، دريغ‏ها و افسوس‏ها جان ما را مجروح ننمايد و در پايان كار احساس پوچى نكنيم . بايد گفت : فقط يك اصل است كه ميتواند معناى مزبور را به زندگى ما ببخشد و اين اصل چنين است :

اعمل لدنياك كأنّك تعيش أبدا و اعمل لآخرتك كأنّك تموت غدا ( براى دنيا خود چنان عمل نما كه گوئى زندگانى تو در اين دنيا جاودانيست و براى آخرت خود چنان عمل نما كه گوئى فردا خواهى مرد ) اين اصل چنين توضيح داده ميشود كه با نظر به صفت اساسى حيات كه عبارتست :

هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بيخبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو ميرسد
مستمرى مينمايد در جسد

شاخ آتش را بجنبانى به‏ساز
در نظر آتش نمايد بس دراز

اين درازى مدت از تيزى صنع
مينمايد سرعت انگيزى صنع

پس ترا هر لحظه مرك و رجعتيست
مصطفى فرمود دنيا ساعتيست

مولوى هر لحظه از جريان ممتد حيات از پشت پرده طبيعت آغاز ميشود و لحظه‏اى در روى پرده طبيعت نمودار ميگردد ، و آنگاه به پشت پرده ميخزد . اين يك مطلب فلسفى تجريدى و ذوقى محض نيست ، بلكه زيست شناسانى كه از ديدگاه علم محض به پديده حيات مى‏نگرند ، همين مثال رودخانه را براى توضيح حيات ميآورند . اوپارين زيست شناس معروف در كتاب خود [ حيات ، طبيعت ، منشأ تكامل آن ص 57 ] از اين مثال استفاده كرده است . او ميگويد : « بدنهاى ما مانند نهرها روانند و موادشان بسان آب‏جويى پيوسته تازه ميشود » و ميدانيم كه اوپارين و امثال او پديده حيات را حقيقتى مجزا از بدن و اجزاء آن نميدانند . و بهر حال ما خود اين حركت دائمى و جريان نو به نو در حيات را در خود مشاهده مي نمائيم . [ 1 ] اين جريان مستمر حيات را بايستى تا بتوانيم از حالت تسليم شدن و تأثير پذيرى از زر و زيور و لذايذ و زيبائى‏ هاى دنيا كه موجب رنگ آميزى و آلودگى حيات ميشوند ، محفوظ بداريم و آنرا بصورت عامل فعال نه يك موجود منفعل در آوريم . با اين عمل روانى بسيار با اهميت ، ما ميتوانيم هم با عوامل حيات طبيعى و حتى زر و زيور و لذايذ و زيبائى ‏هاى دنيا بطور جدى با ارزيابى صحيح

[ 1 ] جريان مستمر و نو به نو حيات ، هم در فلسفه‏ هاى مسلمين و هم در ادبيات آنان با كمال صراحت و زيبائى مطرح شده است ، از آنجمله :

اى مقيمان درت را عالمى در هر دمى
رهروان راه عشقت هر دمى در عالمى

بيزارم از آن كهنه خدائى كه تو دارى
هر لحظه مرا تازه خداى دگرستى

رهروان عقل ساحل را بجان دل بسته‏ اند
ما دل خود را براه عشق بر دريا زديم

هر نظرم كه بگذرد جلوه رويش از نظر
بار دگر نكوترش بينم از آنكه ديده‏ام

مولوى ارتباط جوهر حيات را در عبور از گذرگاه خود ، با عوامل حيات طبيعى و پديده هاى جالب و غير جالب چنين بيان ميكند :

در روانى روى آب جوى فكر
نيست بى‏خاشاك خوب و زشت ذكر

روى آب جوى فكر اندر روش
نيست بى خاشاك محبوب و وحش

او روانست و تو گوئى واقف است
او دوان است و تو گوئى عاكف است

گر نبودى سير آب از خاكها
چيست در وى نو به نو خاشاكها

قشرها بر روى اين آب روان
از ثمار باغ غيبى شد دوان

قشرها را مغز اندر باغ جو
زانكه آب از باغ ميآيد به جو

گر نبينى رفتن آب حيات
بنگر اندر سير اين جوى و نبات

آب چون انبه ‏تر آيد در گذر
زو كند قشر صور زوتر گذر

چون بغايت تيز شد اين جو روان
غم نپايد در ضمير عارفان

چون بغايت ممتلى بود و شتاب
پس نگنجد اندرو الا كه آب

چيست امعان چشمه را كردن روان
چون زتن جان جست گويندش روان

آنها ، ارتباط برقرار كنيم و هم جوهر حيات را كه از پشت پرده طبيعت توجيه و راهنمائى ميشود و در روى پرده طبيعت با عوامل حيات طبيعى ارتباط برقرار ميكند ، مورد توجه و با اهميت تلقى كنيم . بعبارت روشنتر : حيات كه ذاتا اعتلا طلب و استقلال‏جو و مشتاق كمال است ، در اين دنيا با ارتباط با عوامل حيات طبيعى و مزاياى جالب آن ، اگر بتواند ذات خود را حفظ نمايد ، در ارتباط مزبور با عوامل و مزايا ، هر يك از آنها مانند يكى از عوامل روئيدن و شكوفا نمودن گل ، استعدادها و خواص با عظمت و با ارزش حيات را به فعليت ميرساند و براه خود ميرود ، بعنوان مثال : هنگاميكه انسان جاندار و عاقل به موقعيتى ميرسد كه با انحراف از اصول انسانى ميتواند ثروت يا مقام يا شهرت اجتماعى بدست بياورد ، او در اين موقعيت صبر و شكيبائى و تحمل مينمايد و از انحراف صرف نظر ميكند . اين صرف نظر كردن موجب به فعليت رسيدن استعداد تحمل و ظرفيت انسان در برابر رويدادهائى ميگردد كه ممكن است در امتداد زندگى به ضرر او تمام شوند . اين صرف نظر كردن استقلال و جنبه فاعليت مفيد انسان را تقويت مي نمايد . در اين فرض جوهر حيات در گذرگاه خود شكوفا ميشود . با اين توضيح ، بعضى از ابيات مولوى را كه در پاورقى نقل كرديم ، مانند :

چون به غايت ممتلى بود و شتاب
پس نگنجد اندر و الا كه آب

صحيح نيست ، زيرا جوهر حيات و ابعاد عالى آن ، در ارتباط با عوامل طبيعى به فعليت ميرسند . اكنون ميتوانيم معناى اصل « براى دنياى خود چنان عمل نما كه گوئى زندگانى تو در اين دنيا جاودانيست و براى آخرت خود چنان عمل نما كه گوئى فردا خواهى مرد . » را بخوبى درك و تصديق نمائيم .

و خلاصه معناى اين اصل با نظر به مطالب فوق چنين است كه آنچه كه براى ادامه حيات طبيعى ضرورى و موجب لذايذ مشروع است ، [ البته با ملاحظه نسبيت ] چنان اهميتى دارد كه بايد بعنوان عامل ادامه حيات ابدى تلقى شود ، زيرا جريان و ادامه حيات وابسته به آن است . بنابر اين رابطه ما با عوامل حيات طبيعى ، رابطه كاملا جدى بوده و در گذران بودن آنها از اهميت جدى آنها نميكاهد ، در عين حال اين عوامل گذرنده نبايد ما را در چارچوبه خود چنان اسير و ميخكوب نمايند كه اصل حيات و ابديت آنرا فراموش كنيم .

ما بايد هر لحظه اين حقيقت را در ذهن خود آگاه و يا ضمير ناخود آگاه داشته باشيم كه هر يك از عوامل حيات طبيعى با ماهيت و مختصاتى كه دارد ، بزودى ارتباط خود را با ما قطع خواهد كرد ، اگر چه همان ارتباط موقت و محدود براى حيات ما يك امرى حياتى ميباشد . با حركت بر مبناى اين اصل است كه حيات طبيعى براى ما ارزيابى منطقى ميشود و زر و زيور و مقام و ديگر عوامل لذت‏بار همه سطوح روح ما را اشغال نميكنند . 14 ، 16 فارتحلوا منها بأحسن ما بحضرتكم من الزّاد و لا تسئلوا فيها فوق الكفاف و لا تطلبوا منها اكثر من البلاغ ( از اين دنيا با بهترين زاد و توشه كه اندوخته‏ايد ، كوچ كنيد و بيش از حد كفايت از اين دنيا مخواهيد و بيش از آنچه كه براى معاش زندگانى لازم است ، مجوئيد ) .

ضرورت كسب و اندوختن زاد و توشه براى ابديت از اين دنيا ، اصلى بسيار مهم در اسلام است كه در تفسير خطبه‏ هاى آينده مورد بحث قرار خواهد گرفت . در اين جملات به تفسير لزوم قناعت به حد كفاف در معيشت مى ‏پردازيم :

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

خطبه ها خطبه شماره 44 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

44 و من كلام له عليه السلام

متن خطبه چهل و چهارم

لما هرب مصقلة بن هبيرة الشيباني إلى معاوية 1 ، و كان قد ابتاع سبي بنى ناجية من عامل أمير المؤمنين عليه السلام و أعتقهم 2 ،

فلما طالبه بالمال خاس به و هرب إلى الشام 3 .

قبّح اللّه مصقلة 4 فعل فعل السّادة 5 ، و فرّ فرار العبيد 6 فما أنطق مادحه حتّى أسكته ، و لا صدّق واصفه حتّى بكّته 7 ، و لو أقام لأخذنا ميسوره 8 ، و انتظرنا بماله وفوره 9

ترجمه خطبه چهل و چهارم

سخنى است از آن حضرت ، در آنهنگام كه « مصقلة بن هبيره شيبانى » بطرف معاويه فرار كرد 1 . وى اسراى « بنى ناجيه » را از عامل امير المؤمنين خريده و آزاد كرده بود 2 وقتى كه آنحضرت مال را از او مطالبه كرد ، او خيانت نموده و به شام فرار كرد 3

تفسير عمومى خطبه چهل و چهارم

به متن همه سخن امير المؤمنين مراجعه فرمائيد .

خدا مصقله را زشت و دور از خير كناد ، كار بزرگان را انجام داد و مانند بردگان فرار كرد ، او مدح كننده خود را به سخن گفتن وادار نكرده ساكتش كرد ، و توصيف كننده خود را تصديق نكرده سركوب كرد ، اگر توقف مى‏كرد ، آنچه را كه بناحق گرفته بود ، از او مى‏گرفتيم و انتظار افزايش فراوانى مال حلال او مى ‏كشيديم ) .

داستان مصقلة بن هبيره شيبانى و بنى ناجيه

ابن ابى الحديد از ابراهيم بن هلال ثقفى نقل مى‏كند كه : هنگاميكه اهل بصره پس از پيروزى امير المؤمنين با آن حضرت بيعت كردند ، قبيله بنى ناجيه از بيعت با امير المؤمنين ( ع ) امتناع ورزيده ، براى خود لشگرى را جمع نموده و به مقابله با آنحضرت برخاستند ، امير المؤمنين ( ع ) مردى را بسوى آنان فرستاده علت تخلف آنانرا از بيعت استفسار فرمود . آنان در پاسخ به سه گروه تقسيم شدند : گروهى گفتند كه ما مسيحى بوديم و اسلام آورديم و در فتنه‏اى كه مردم در آن قرار گرفته بودند ، افتاديم و ما مانند مردم با شما بيعت مى ‏كنيم . فرستاده امير المؤمنين گفت : پس شما كنار برويد . گروه ديگر گفتند :

ما مسيحى بوديم و اسلام نياورده ‏ايم و با مردمى كه خروج كردند ، همراهى كرديم و همراهى ما با آنان از روى جبر و اكراه بوده است و ما اكنون از مردمى كه با على بيعت كرده‏ اند ، پيروى نموده و جزيه مقرره را مى ‏پردازيم .

فرستاده امير المؤمنين گفت : شما هم كنار برويد . گروه سوم گفتند : ما مسيحى بوديم و اسلام آورديم ، ولى اسلام را نپسنديديم و به مسيحيت برگشتيم و ما مانند ديگر مسيحى‏ها بشما جزيه مى‏پردازيم . فرستاده امير المؤمنين گفت :

توبه كنيد و به اسلام برگرديد . آنان از رجوع به اسلام امتناع ورزيدند ، فرستاده امير المؤمنين با جنگجويان آنان جنگيد و اسيرانى از آنان گرفته و نزد امير المؤمنين آورد [ شرح ابن ابى الحديد ج 3 ص 127 نقل از الغارات ابراهيم بن هلال ثقفى] منابع تاريخى درباره داستان خريت بن راشد ناجى و مخالفت او و يارانش با امير المؤمنين عليه السلام مطالب مفصل و مشروحى دارند . پس از آنكه خبر خروج و طغيانگرى خريت بن راشد به آنحضرت مى ‏رسد به معقل بن قيس رياحى دستور مى ‏دهد كه به تعقيب آنان بپردازد و نامه‏اى به عبد اللّه بن عباس مى‏نويسد كه دو هزار نفر از مردم بصره را با يك فرمانده دلاور و شايسته به كمك معقل بفرستد و معقل فرمانده همه آنان خواهد بود . موقعى كه معقل حركت مى‏كرد ، امير المؤمنين او را به تقوى توصيه نمود و فرمود :

اتّق اللَّه ما استطعت فإنّه وصيّة اللَّه للمؤمنين ، لا تبغ على أهل القبلة و لا تظلم أهل الذّمّة و لا تتكبّر فإنّ اللّه لا يحبّ المتكبّرين . فقال معقل : اللّه المستعان . فقال خير مستعان [همين مأخذ ص 137] ( به خدا تقوى بورز ، زيرا تقوى وصيت خداوندى بمؤمنين است ، ستم بر اهل قبله روا مدار و بر غير اهل قبله كه با مسلمانان پيمان همزيستى دارند ظلم مكن . و تكبر را از خود دور كن ، زيرا خداوند متكبران را دوست نمى‏دارد . معقل گفت : خدا است كه براى اين توفيقات بايد از او يارى و كمك خواست ، امير المؤمنين فرمود : آرى ، او است بهترين موجودى كه بايد از او كمك خواست ) معقل حركت كرده و به اهواز وارد مى‏شود و در انتظار كمك از بصره مى ‏نشيند . اگر چه كمك از بصره كه ابن عباس فرستاده بود ، كمى تأخير مى‏ كند ، ولى بالاخره لشگرى بفرماندهى خالد بن معدان طائى از بصره به معقل ملحق مى‏شوند . در اين موقع خريت بن راشد و يارانش بطرف كوه‏هاى رامهرمز براى پيدا كردن قلعه‏اى محكم بالا رفته بودند و مردم شهر خبر آنان را به معقل مى ‏دهند .

سپاهيان معقل با تحريك و تشجيع شديد به خريت و يارانش حمله‏ور شده و آنان را به سرعت درهم مى‏شكنند و خريت رو به فرار مى‏گذارد و در سواحل درياى فارس جمعى را به دور خود جمع مى‏كند ، معقل بار ديگر به تعقيب او پرداخته و او را در سواحل درياى فارس با لشگريانش مغلوب مى‏سازد . قاتل خريت ، نعمان بن صهبان راسبى است . معقل سوارانى را براى اسير كردن باقيماندگان خريت فرستاد و آنانرا به اسارت در آوردند ، معقل مسلمانان آنان را آزاد كرد و از آنان براى امير المؤمنين بيعت گرفت و كسانى را كه از اسلام مرتد شده بودند ، به بازگشت به اسلام دعوت نمود و در صورت مخالفت دستور به كشتن آنها داد و آنان را اسلام آوردند آزاد ساخت .

سپس معقل اسيران را كه پانصد نفر بودند برداشته و حركت كرد ، وقتى كه به اردشيرخره رسيد ، عامل امير المؤمنين در آنجا مصقلة بن هبيره شيبانى بود ، و اسيران موقعى كه مصقله را ديدند بناى گريه و شيون گذاشتند كه ما را آزاد كن ، مصقله همه آنان را از بيت المال خريد و آزاد كرد . معقل از اين مسئله ناراحت گشته بود . امير المؤمنين نامه‏اى به مصقله مى‏نويسد . در اين نامه چنين آمده است : « خيانت بر امت از بزرگترين خيانتها است و بزرگترين فريب در يك جامعه فريب دادن رهبر و پيشواى آن جامعه است . پانصد هزار درهم از حق مسلمانان در نزد تست ، بمجرد اينكه فرستاده من بر تو وارد شد آن پول را بفرست و در غير اين صورت با ديدن نامه من ، حركت كن و خود را بمن برسان و من به فرستاده خود گفته‏ام حتى يك ساعت ترا رها نكند ، يا بسوى من حركت كنى و يا مال را بفرستى » .

مصقلة پس از ديدن نامه امير المؤمنين رهسپار بصره گشته سپس به كوفه بنزد آنحضرت رفت ، چند روزى در نزد او بود و چيزى به مصقلة نفرمود ، سپس حضرت مال متعلق به بيت المال را از او خواست ، مصقله دويست هزار درهم پرداخت نمود و از پرداخت بقيه كه سيصد هزار درهم بود ، عاجز گشت .

ذهل بن الحارث مى‏گويد : مصقله مرا خواست و با او غذا خورديم و بمن گفت : سوگند بخدا ، امير المؤمنين اين مال را از من مى‏خواهد و من سوگند بخدا ، به پرداخت آن قدرت ندارم من به مصقله گفتم : يك جمعه بر تو نمى‏گذرد مگر اينكه مى‏توانى اين مال را جمع كنى . مصقله پاسخ داد : نمى‏توانم به خويشاوندانم تحميل كنم و از كسى ديگر هم نمى‏خواهم ، سوگند بخدا ، اگر پسر هند ( معاويه ) يا پسر عفان ( عثمان ) اين مال را از من طلبكار بود ، بمن مى‏بخشيد . مگر نديده‏اى كه عثمان در هر سال صد هزار درهم از ماليات آذربايجان را به اشعث مى ‏داد . من گفتم : على بن ابيطالب اين كار را نمى‏ كند و او ترا رها نخواهد كرد تا مال بيت المال را از تو بگيرد . مقدارى سكوت كرديم . مصقله پس از اين گفتگو ، شبى را توقف نكرد ، مگر اينكه به معاويه ملحق شد . وقتى اين خبر به امير المؤمنين ( ع ) رسيد ، سخنان مورد تفسير را فرمود . در اين سخنان مى ‏فرمايد : كارى كه مصقله نمود ، كار بزرگان رادمرد بود كه اسيران را آزاد كرد ، ولى فرار كردنش مانند فرار بردگان بود .

كار او شايسته مدح بود كه اسيران را آزاد كرد ، ولى او با فرار بسوى معاويه بجهت ترس از اينكه من بيت المال مسلمانان را از وى بگيرم ، اين شايستگى را از او سلب كرد و كسى را كه مى ‏خواست او را به نيكوكارى توصيف نمايد ، سركوب نمود . اگر فرار نمى‏كرد و ناتوانى او از پرداخت بقيه بيت المال ( سيصد هزار درهم ) ثابت مى‏شد ، من او را در فشار نمى ‏گذاشتم و آنچه را كه در امكانش بود مى ‏گرفتيم و صبر مى ‏كرديم تا قدرت مالى فراوان پيدا مى ‏كرد و بقيه را از او مى ‏گرفتيم .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

خطبه ها خطبه شماره 43 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

43 و من كلام له عليه السلام

متن خطبه چهل و سوم

و قد أشار عليه أصحابه بالاستعداد لحرب أهل الشّام 1 بعد إرساله جرير بن عبد اللّه البجلي الى معاوية 2 و لم ينزل معاوية على بيعته 3 إنّ استعدادي لحرب أهل الشّام و جرير عندهم 4 ، إغلاق للشّام 5 ،و صرف لأهله عن خير إن أرادوه 6 . و لكن قد وقّتّ لجرير وقتا لا يقيم بعده إلاّ مخدوعا أو عاصيا 7 . و الرّأى عندي مع الأناة فأرودوا 8 ،و لا أكره لكم الإعداد 9 .

و لقد ضربت أنف هذا الأمر و عينه 10 ، و قلّبت ظهره و بطنه 11 ،فلم أر لي فيه إلاّ القتال أو الكفر بما جاء محمّد صلّى اللّه عليه 12 . إنّه قد كان على الأمّة و ال أحدث أحداثا 13 ، و أوجد النّاس مقالا 14 ،فقالوا ، ثمّ نقموا فغيّروا 15 .

ترجمه خطبه چهل و سوم

سخنى است از آن حضرت ، موقعى كه ياران او پيشنهاد آمادگى براى نبرد با اهل شام نمودند 1 ، پس از فرستادن جرير بن عبد اللّه بجلى به سوى معاويه 2 براى گرفتن بيعت به على بن ابيطالب ( ع ) ، و معاويه بيعت آنحضرت را نپذيرفت . 3 آماده شدن من براى نبرد با اهل شام در حاليكه جرير در نزد آنان است 4 بستن درهاى حجت بر روى اهل شام است 5 و منصرف نمودن اهل شام از خير ، اگر خير را بخواهند 6 ولى من براى مأموريت جرير وقتى را تعيين نموده‏ام كه پس از سپرى شدن آن مدت معين ، در نزد معاويه و اهل شام توقف نخواهد كرد ، مگر اينكه فريب بخورد يا مرتكب معصيت گردد 7 نظر من در اين موقع شكيبائى است ، شما در چنين وضعى مدارا كنيد 8 و من در اين حال از بسيج كردن شما كراهت دارم 9 من بينى و چشم اين امر را زدم 10 و پشت و روى آنرا گرداندم 11 [ همه سطوح و ابعاد غائله شام و كاخ‏نشين آنرا بررسى و تحقيق نمودم ] در نتيجه جز تخيير ميان دو موضوع نديدم : يا نبرد با آن طغيانگر فرعون صفت و يا كفر بآنچه كه محمد ( ص ) آورده‏است . 12 در گذشته براى امت اسلامى زمامدارى بود كه حوادثى را بوجود آورد 13 و مردم را درباره خود بگفتگوى با هيجان وادار كرد 14 سپس مردم با او عداوت ورزيدند و تغييرات دادند 15 .

تفسير عمومى خطبه چهل و سوم

4 ، 9 أنّ استعدادي لحرب أهل الشَّام و جرير عندهم أغلاق للشَّام و صرف لأهله عن خير أن أرادوه ، و لكن قد وقّتّ لجرير وقتا لا يقيم بعده إلاّ مخدوعا أو عاصيا و الرّأى عندى مع الأناة فأرودوا و لا أكره لكم الأعداد ( آماده شدن من براى نبرد با اهل شام در حاليكه جرير در نزد آنان است ، بستن درهاى حجت بر روى شام است و منصرف نمودن اهل شام از خير ،