مورد یکم داستان خدو انداختن خصم بر روى امیر المؤمنین علیه السلام و انداختن آن حضرت شمشیر را از دست
[ مثنوى دفتر اول ص ۷۲ نسخه رمضانى ] نخست باید در نظر بگیریم که داستانهایى را که مولوى در مثنوى آورده است ،براى نقل وقایع و حوادث تاریخى که واقعا تحقق یافته باشند نیست ، بلکه منظور وى بیان حقایق آموزنده و توضیح عناصر شخصیتهاى پیشتازان بشرى است که براى تفهیم به مردم و تحریک آنان به رشد و کمال احتیاج به تمثیل و تشبیه دارند . یعنى مطالبى که مولوى در این داستان در باره امیر المؤمنین مىگوید ، حقایقى است که قابل تحقق واقعى از عناصر شخصیتى آن حضرت مىباشد و او مىخواهد با ارایه این حقایق از آن شخصیت بزرگ ، مقام والاى انسانى را که در نتیجه تأدب به آداب اللّه و تخلق به اخلاق اللّه به آن ، نایل مىگردد توضیح دهد .
مولوى در این مورد چنین شروع مىکند : [ در این مورد ابیات مربوطه را تقسیم بندى نموده و هر چند بیتى را که مىآوریم ، توضیح درباره آنها بیان مىکنیم ]
از على آموز اخلاص عمل
شیر حق را دان منزه از دغل
در غزا بر پهلوانى دست یافت
زود شمشیرى بر آورد و شتافت
او خدو انداخت بر روى على
افتخار هر نبى و هر ولى
او خدو انداخت بر رویى که ماه
سجده آرد پیش او در سجدگاه
در سرتاسر زندگى امیر المؤمنین علیه السلام که در بارگاه الهى سپرى شده است نمىتوان لحظهاى را پیدا کرد که از اخلاص بىبهره بوده باشد ، چون کسى که اخلاص ندارد ، راهى ببارگاه الهى ندارد . زیرا دورى از این گرایش محض روح به خدا ، ناشى از غوطهور شدن در خود طبیعى و هوى و هوسهاى آن است .
این شیر حق و این منبع خلوص و صفا در یکى از کارزارها بر پهلوانى پیروز مىشود و آن پهلوان مانند گنجشکى ناتوان در پنجه آهنین آن بزرگ دلاور تاریخ زبون مىگردد . یأس و نومیدى مطلق بر وجود آن پهلوان چیره مىشود و چیزى براى مقابله با آن سر آمد یلان قرون و اعصار در خود نمىبیند ، با تلاشى سخت ، عصاره بقایاى نیروى خود را که قطراتى از آب دهانش بود ، بر روى على علیه السلام مىاندازد قطراتى از آب دهان یک شکست خورده در راه دفاع از باطل .
این روى چه کسى بود ؟
۱ روى مردى بود که همه انبیاء علیهم السلام به او افتخار نمودهاند . زیرا همانگونه که روایت تساوى امیر المؤمنین علیه السلام با پیامبران عظیم الشان ( آدم و نوح و ابراهیم و موسى و عیسى علیهم السلام ) میگوید آنچه را که همه خوبان دارند او به تنهایى دارد .
۲ ماه در سجده گاه سجده بر روى او مىآورد . منظور مولوى از سجده نهایت تعظیم است که کائنات عالم هستى درباره هدف اعلاى خود که انسان کامل است دارند .
وقتى که آن اهانت از آن نابکار شکست خورده سر مىزند
در زمان انداخت شمشیر آن على
کرد او اندر غزایش کاهلى
امرى که انتظار آن نمىرفت ، بلکه چنان اهانتى مقتضى بود که امیر المؤمنین شدت عمل بیشترى بخرج بدهد و با شتاب و کیفیتى سختتر جان آن پهلوان را بگیرد . ولى برخاست و او را بحال خود رها کرد ، که اگر بر فرض محال موج خشم آن بزرگوار نمىنشست ، دیگر براى کشتن او بر نمىگشت . با مشاهده این پدیده شگفت انگیز
گشت حیران آن مبارز زین عمل
وز نمودن عفو و رحم بى محل
این پدیده انسانى الهى چنان تحت تأثیرش قرار داده بود که نتوانست خود دارى نماید و بى اختیار دهان به سخن باز کرد [ تردیدى نیست که حقایق و عظمتهایى را که مولوى در ابیات مورد بحث مىآورد ، مقاصد قلبى و معتقدات خود او درباره امیر المؤمنین علیه السلام است نه از یک پهلوان معمولى که شکست خورده است . مگر اینکه بگوییم : هنگامیکه دیوار زندگى آدمى براى خروج روح از هم شکافت ، حقایق و عظمتهایى را که در ظلمت کده زندگى نمىدید از آن شکاف مشاهده مىکند . ]
گفت بر من تیغ تیز افراشتى
از چه افکندى مرا بگذاشتى
اى سلحشور نا آشنا ، پیکار و تکاپو براى کشتن همچون من پهلوانى حادثهاى است بسیار بزرگ و وسیله افتخاریست بس و الا و آرمانى است که هیچ کس را یاراى صرف نظر از آن نیست ، پس
آن چه دیدى بهتر از پیکار من
تا شدى تو سست در اشکار من
آن چه دیدى که چنین خشمت نشست
تا چنین برقى نمود و باز جست
آن چه دیدى که مرا زان عکس دید
در دل و جان شعلهاى آمد پدید
۳ اى شهود کننده حقیقى مافوق کون و مکان ، حال بفرما اى دلاور دوران که علت دست کشیدن از شکار کردن من چیست ؟ چه حقیقتى را دیدى و چه بارقهاى درخشیدن گرفت که چنین خشمت را فرو نشاند و آرامت ساخت ؟ چه دیدى که حتى انعکاسى از آن در درون من بوجود آمد و دل و جانم را که در ظلمت و جهل و هوى غوطهور بود بر افروخت ؟
آن چه دیدى برتر از کون و مکان
که به از جان بود بخشیدیم جان
بگو اى قدرتمند عادل ، آن حقیقتى که برتر از کون و مکان در دیدگاه تو پدیدار گشت که پیروزى و لذت بالاتر از مالکیت کون و مکان را از دیدگاه تو ناپدید نمود چیست ؟ و چه حقیقتى بالاتر و بهتر از جان بود که جان از دست رفتهام را به من بخشیدى ؟
این همان حقیقت است که مىتواند عامل همه گونه گذشت از لذایذ و فداکاریها در این زندگانى بوده باشد . آرى ، فقط این حقیقت است که مىتواند هدف و غرض اقصاى دل و جان آدمى بوده باشد .
حاصل کارگه کون و مکان اینهمه نیست
باده پیش آر که اسباب جهان اینهمه نیست
از دل و جان شرف صحبت جانان غرض است
غرض این است و گرنه دل و جان اینهمه نیست
اى على که جمله عقل و دیدهاى
شمهاى واگو از آنچه دیدهاى
گوینده این سخنان و درخواست کننده پاسخ به این سؤالات ، خود مولوى است که در حقیقت براى کسانى که در صدد على شناسى برآیند ، مطرح مىنماید .
اکنون مولوى با آن على ابن ابیطالب علیه السلام رویاروست که گفته است :
لم أعبد ربّا لم أره ( خدایى را که ندیده باشم نپرستیدهام ) و گفته است :
لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا ( اگر پرده از روى واقعیات برداشته شود ، بر یقین من افزوده نگردد ) و گفته است :
ما شککت فى حقّ مذ أریته ( از موقعى که حق به من ارائه شده است در هیچ حقى شکى نکرده ام )
اگر چه خود مولوى گاهى ادعاى رؤیت و شهود کرده است مانند :
ذرهها دیدم دهانشان جمله باز
گر بگویم خردشان گردد دراز
با این حال خود بهتر از همه مىداند که نتوانسته است بکلى پرده را از روى واقعیات هستى بردارد و به قله مرتفع « شهود کلى » بر آید . لذا هم اوست که مىگوید :
کاشکى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پردهها برداشتى
هر چه گویى اى دم هستى از آن
پرده دیگر بر او بستى بدان
آفت ادراک آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال
اینک مولوى با کمال صدق و خلوص از على علیه السلام مىخواهد و التماس مىکند که « مقدارى از آنچه را که دیده است بازگو کند ، منظورش این است که آنچه ما از علوم و معارف و عرفان اندوختهایم ، شبیه به آب کدر و آلوده آن مشک است که عرب از بیابان برداشته و به عنوان هدیه سراغ دربار خلیفه را مىگرفت که دجله به آن عظمت در مسیر دربارش موج مىزد .
چیست این کوزه تن محصور ما
و اندر آن آب حواس شور ما
اى خداوند این خم و کوزه مرا
در پذیر از فضل اللّه اشترى
کوزهاى با پنج لوله پنج حس
پاک دار این آب را از هر نجس
تا شود زین کوزه منفذ سوى بحر
تا بگیرد کوزه ما خوى بحر
۴ حلم و بردبارى على علیه السلام آن دلاور عرصه هستى ، در حدى است که جان آدمى با آن عظمت با درک و دریافت آن ، قدرت مقاومت را از دست مىدهد و از هم مىشکافد .
۵ شمهاى از آب حیات علم فراگیر او ، که هستى را در آینیه درونش ، چونان شعاعى از اشعه مشیت الهى منعکس مىنماید ، موجودیت خاک آلود ما را پاک و آماده ورود در مسیر حیات و ممات از آن خدا و براى خدا مىنماید . آرى ، اى داناى توانا و بردبار
تیغ حلمت جان ما را چاک کرد
آب علمت خاک ما را پاک کرد
اى على ( ع ) اى مالک خویشتن که مالکیتت مستند بخداست
بازگو ، دانم که این اسرار هوست
زانکه بىشمشیر کشتن کار اوست
این گونه کشتن بى سلاح از اسرار خداوندیست که اگر با ما در میان بگذارى جان از دست رفته را با حقیقتى والاتر و با درکى عالىتر در خواهیم یافت . [ منظور از جان از دست رفته آن مصرع است که گفت :« زانکه بى شمشیر کشتن کار اوست » ]
۶ اى آشناى اسرار الهى ، شمهاى از آنچه دیدهاى با ما در میان بگذار . این حلم فوق تصور بدون علم اعلى که اسرارى از مقام ربوبى را براى تو روشن ساخته است ، امکان ندارد .
بازگو اى باز عرش خوش شکار
تا چه دیدى این زمان از کردگار
چشم تو ادراک غیب آموخته
چشمهاى حاضران بر دوخته
۷ تو آن عقاب تیز پرواز عرش خدایى که جانهاى آگاهان و بیداران قافله بشرى شکار تو و مجذوب عظمت تو هستند .
۸ تأدب تو به آداب اللّه و تخلق تو به اخلاق اللّه ، دیدگان تو را بر عالم غیب پشت پرده باز کرده و ارتباط ترا با حقایق غیبى مستقیم نموده است . اما دیگران ، دیگران که قدرت شکافتن حجاب خود و خودپرستى را از دست دادهاند ، خفاش وار از دیدن خورشید ، که آن حقایق را نشان بدهد خود را محروم ساختهاند .
۹ اى ولى رازدان ، اى على مرتضى بیا راز بگشا ، روامدار که پردههاى جهل و خودبینى پردههاى ما را بدرد .
بیا
رازى بکشاى اى على مرتضى
اى پس از سوء القضاء حسن القضاء
راز بس بزرگ است که از مهلکه سوء القضاء به وادى ایمن حسن القضاء رهسپارم کردى و رازى بس فوق تصور است عبور آدمى به کمالات فردى و اجتماعى که از خارستانها بگذرد . خود طبیعى « رو به من اعلاى انسانى » ، از نقصى به کمالى از توحشى رو به تمدنى ، از جاهلیتى رو به اسلامى و از جنگى رو به صلحى .
۱۰ اى بزرگى که وجود نازنینت عقل و عقلت حقایق برین را دریافته است .
یا تو واگو آنچه عقلت یافته است
یا بگویم آنچه بر من تافته است
از تو بر من تافت چون دارى نهان
مىفشانى نور چون مه بىزبان
از تو بر من تافت پنهان چون کنى
بىزبان چون ماه پرتو میزنى
این یک حالت روحانى بسیار با اهمیت است که مولوى احساس مىکند که شعاعى از اشعه خورشید درون امیر المؤمنین علیه السلام بر او تافته است و این تابش پیش از آنکه آن حضرت به سخن در آید انجام گرفته است .
۱۱ یعنى وجود على علیه السلام تجسمى از آن حقیقت درخشان شده است که همه جویندگان انوار الهى از وجود آن ولى اللّه اعظم نور مىگیرند .
چون تو بابى آن مدینه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را
بازباش اى باب بر جویاى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب
بازباش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له کفوا أحد
۱۲ تو بگو اى در شهر علم که درون پیامبر مصطفى صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بود
أنا مدینه العلم و علىّ بابها
که من شهر علمم علیم در است
درست این سخن گفت پیغمبر است
که در آن شهر چیست ؟ و چه رازها و حقایقى در آن بوده است ؟ اى که عقل برینت هر آنچه را که معقول است با علم الهى دریافته است . تو آن در علمى که انسانها با قرار گرفتن در جاذبه کمال تو ، از مرحله پوست بودن به مغز مىرسند .
۱۳ تو آن در رحمت خداوندى هستى که هر سالکى براى ورود به بارگاه الهى از تو باید برخوردار باشد .
۱۴ تویى بارگاه آن خداوندى که براى او همانندى نیست .
پس به گفت آن نو مسلمان ولى
از سر مستى و لذت یا على
که بفرما یا امیر المؤمنین
تا بجنبد جان به تن در چون جنین
چگونه جان آدمى با یک سخن به حرکت و تکاپو در مسیر کمال مىافتد ؟ آرى ، نفوذ سخن در جان مانند نفوذ حقایق زیر در یکدیگر است :
هفت اختر هر جنین را مدتى
مىکند اى جان بنوبت خدمتى
چون که وقت آید که جان گیرد جنین
آفتابش آنزمان گردد معین
چون جنین را نوبت تدبیر رو
از ستاره سوى خورشید آید او
این جنین در جنبش آید ز آفتاب
کافتابش جان همى بخشد شتاب
از دگر انجم بجز نقشى نیافت
این جنین تا آفتابش برنتافت
از کدامین ره تعلق یافت او
در رحم با آفتاب خوب رو
از ره پنهان که دور از حس ماست
آفتاب چرخ را بس راههاست
آن رهى که زر بیابد قوت ازو
وان رهى که سنگ شد یاقوت ازو
آن رهى که سرخ سازد لعل را
وان رهى که برق بخشد نعل را
آن رهى که پخته سازد میوه را
وان رهى که دل دهد کالیوه را
اگر سخنى از دل برآید و آن دل از معرفت ناب و دریافتهاى محصول گردیدنهاى تکاملى به درجه نفس مطمئنه رسیده باشد ، محال است آن سخن در به حرکت آوردن جان آدمى در مسیر تکامل تأثیر نداشته باشد . این معنى « زانکه از دل جانب دل روزنه است » پندار و خیال نیست ، زیرا اتحاد جانهاى آدمیان در برخوردارى از فیض ربوبى پندار و خیال نمىباشد .
بازگو اى باز پر افروخته
باشه و با ساعدش آموخته
بازگو اى باز عنقاگیر شاه
اى سپاه اشکن بخود نى با سپاه
امت وحدى یکى و صد هزار
بازگو اى بنده بازت را شکار
در محل قهر این رحمت ز چیست
اژدها را دست دادن راه کیست
اکنون اى باز سبکبال و پر افروخته ، درباره جمع شدن این دو حقیقت تضاد نما ( قهر و رحمت ) با ما سخنى بفرما آن قدرت و هیجان وصولت کوه افکن چه بود و این لطف و رحمت چیست ؟ آن غذاهاى خشن و بىلذت چیست و این دلاورى و شجاعت کدام است ؟ گریه بر سر کوى یتیمان و بینوایان را چگونه میتوان با از پاى درآوردن سلحشوران و جنگاوران روزگار یکجا جمع کرد ؟ بما بگو : آن زهد و تقوى و حکمت و عرفان در حد اعلى کجا و زمامدارى جوامعى پهناور از دنیا کجا ؟ وبالاخره ، اى حلال مشکلات ، پرده از معماى دیرینه جمع بین قدرت و عدالت را بردار اى بزرگ بزرگان ، اى
على عالى اعلا که زبیم سخطش
روح از کالبد عالم امکان خیزد
گر بخارى نگرد یکنظر از رحمت خویش
از بن خار دو صد روضه رضوان خیزد
[ ۱ ] یا على ،
جمعت فى صفاتک الأضداد
و لذها عزّت لک الأنداد
عالم فاتک حلیم شجاع
قاهر راحم رداک الوداد
براستى ، چه راز بزرگى در نهاد این انسان کامل نهفته است که مىتواند از طرق متضاد رهسپار یک هدف گردد ، بطورى که در حال رکوع اگر تیر از پایش در مىآورند متوجه نمىشود ولى ناله مستمندى را مىشنود و با عطایش او را مستغنى مىنماید ؟
یسقى و یشرب لا تلهیه سکرته
عن النّدیم و لا یلهو عن الکاس
أطاعه سکره حتّى تمکّن من
فعل الضّحاه و هذا واحد النّاس
( او همان مرد بزرگى است که در همان حال که مىآشامد ، ساقى مىشود و
( ۱ ) دو بیت فوق از ابیات ذیل چنین است :
گر شمیمى ز سر طره جانان خیزد
تا قیامت ز صبا رایحه جان خیزد
والهم من که چو از خواب تو بیدار شوى
به چه رو از سر چشمان تو مژگان خیزد
طعنه بر آب بقا زد دهنم گویى از آن
مدحت خاک در سایه یزدان خیزد
على عالى اعلى که ز بیم سخطش
روح از کالبد عالم امکان خیزد
گر بخارى نگرد یک نظر از رحمت خویش
از بن خار دو صد روضه رضوان خیزد
گر زند دست به دامان ولایش فرعون
از لحد با کف صد موسى عمران خیزد
داورا دادگرا جانب جدا نظرى
کز پى مدح تو چون بحر به طوفان خیزد
دار الایمان قم از من شده رشک شیراز
آرى اینسان پس از خانه ایمان خیزد
جدا قمى
مستى او ، او را از زندگیش غافل نمىسازد و از پیاله غفلت نمىورزد .
این است آن بزرگ مرد تاریخ که مستى مطیعش مىشود تا نماز صخى را بجا مىآورد و این مرد یگانه مردم است ) آرى ،
کارهاى این وارستگان از آب و گل
گه چنین بنماید و گه ضد این
جز که حیرانى نباشد کار دین
نه چنان حیران که پشتش سوى اوست
بل چنین حیرت که محو و مست دوست
معناى شمشیرى که در دست من قرار دارد
شمشیرى را که خدا در دست من نهاده و روانه کارزارم کرده است ، براى کشتن انسانها نیست ، من با این شمشیر هم مردم جوامع را از سقوط در لجنهاى حیوانى و هلاکت به دست این یکهتازان میدان تنازع در بقا ، نجات مىدهم که در حقیقت با این شمشیر آنان را احیاء مىکنم و هم جلوى زندگى مرگ آسا و مرگ بار این نابکاران خون آشام را مىگیرم که بیش از آن خونهایى که ریختهاند ، مرتکب خون آشامى نگردند .
من آن سایهام که گسترش و پیچیدنم و همه نمودها و حرکاتم از خورشیدى است که همه هستى را روشن ساخته است . من دربان بارگاه خداوندى هستم که همه کوشش و تلاشم براى وارد کردن انسانها به بارگاه خداوندى است . من حجاب بازدارنده مردم از لقاء اللّه نیستم که سر راه کاروانیان بارگاه الهى را بگیرم و آنان را فداى خود محورىهایم نمایم .
خون نپوشد گوهر تیغ مرا
باد از جا کى برد میغ مرا
که نىام کوهم ز صبر و حلم و داد
کوه را کى در رباید تند باد
آنکه از بادى رود از جا خسى است
زانکه باد ناموافق خود بسى است
باد خشم و باد شهوت ، باد آز
برد او را که نبود اهل نیاز
باد کبر و باد عجب و باد خلم
برد او را که نبود از اهل علم
کوهم و هستى من بنیاد اوست
ور شوم چون کاه بادم باد اوست
جز به یاد او نجنبد میل من
نیست جز عشق سر خیل من
خشم بر شاهان شه و ما را غلام
خشم را من بستهام زیر لگام
تیغ حلمم گردن خشمم زده است
خشم حق بر من چو رحمت آمده است
غرق نورم گر چه سقفم شد خراب
روضه گشتم گرچه هستم بو تراب
شمشیرى که خدا در دست من نهاده است ، براى رنگین کردن آن با خون سرخ انسانها ، و گرداندن آن دور سر براى خودنمایى و تحریک خود طبیعىام نیست .
این شمشیر را براى شکستن قامت انسانها و پاره پاره کردن گوشت و متلاشى ساختن استخوانهاى آنان به دست نگرفتهام . پیروزى با ظلم و جارى کردن نهرهاى خون ، نمیتواند حکمت این شمشیر الهى را بپوشاند . شمشیر ناتوانتر از آن است که براى ریختن خون ناحق انسانها ، نخست روح و روان مرا از پاى در آورد و از من که یک انسان خلق شدهام ، یک درنده خون آشام بسازد و آنگاه روانه میدان کارزار نماید .
تند بادهاى امیال و هوى و هوسها و خودپرستى را یاراى آن نیست که بتواند شخصیت على را متزلزل کند و ابر رحمت بار او را از فضاى درونش ناپدید بسازد .
مگر من آن کاه بىوزن و مقدارم که تند بادى از خشم و خروش خود طبیعى در فضاى بىسرو ته حیات سرگردانم کند ؟ کوه سر به فلک کشیده را که بنیاد محکم و سنگین آن تا اعماق زمین نفوذ کرده است ، کدامین تند باد مىتواند در رباید و به هوا بدهد ؟ آن خس و خاشاک است که از بادهاى مخالف به این سو و آنسو پرتاب مىشود و بى اختیار در باد پاى هر نسیمى و تند بادى خود را از دست مىدهد و باسارت آن باد در مىآید .
اینکه مىبینید اکثریت قریب باتفاق انسانها همانند خس و خاشاکهاى بى وزن و بى مقدار هر لحظه به این سو و آنسو مىافتند و هرگز بپاى خود نمىایستند براى اینست که در مجراى باد خشم و خود بینى و غضب و شهوت و کبر ، استقامتى ندارند و اهل راز و نیاز و وابستگى به خدا و داناى رازهاى درونى و برونى و قدرت خویش نیستند .
آرى ، من کاهم ، حتى ناچیزتر از کاهم اما در برابر تندباد مشیت خدایم ، کوهم ، حتى پا برجاتر و سر بر افراشتهتر از کوهم در برابر امیال هوىهایى که در درون هر کسى وزیدن بگیرند ، او را به سیه چال بردگى ساقط نمایند . امیال و آروزها و امیدها و ارادهها و تصمیمها دارم ، اما هیچ یک از آنها جز بیاد او سر نمىکشد و بحرکت در نمىآیند . من جزء آن کاروانیان کوى حق و حقیقتم که سر خیلى جز عشق خداوند یکتا ندارم .
خشم و سلطه طلبى و قدرت پرستى مالک شاهان و قدرت پرستان خود کامه دنیا و آنان برده ناآگاه و بىاختیار آن صفات رذل و پلیدند . حلم و شکیبایى دارم که با تیغ ربانى خود گردن خشمم را زده است . خشم و هیجان حیوانى راهى در درون من ندارد .
اگر خشمى کنم ، بدانجهت که از حق و بر حق است ، همانند خشم خود حق که هماهنگ حکمت اوست ، خود رحمتى است از حق بر خلق . من آن فرزند ابیطالب هستم که خداى من در دریاى نورش غوطه ور ساخته است . اگر چه سقف کالبد مادىام ویران شود .
من با اینکه از خاک و فرزند و پدر خاکم ، درون من باغ و گلستان همیشه بهار است .
زیرا خزان درون آدمى معلول بادهاى مرگ بار هوى و خشم و سلطه طلبى و خودکامگىها است که توانایى وزیدن بر باغ درونم را ندارد .
همه هستى و حرکت و سکونم از آن خدا و براى خداست
چون در آمد علتى اندر غزا
تیغ را دیدم نهان کردن سزا
تا أحب للّه آید نام من
تا که أبغض للّه آید کام من
تا که أعطا للّه آید جود من
تا که أمسک للّه آید بود من
بخل من للّه ، عطا للّه و بس
جمله للّهام نیم من آن کس
وانچه للّه مىکنم تقلید نیست
نیست تخییل و گمان جز دید نیست
ز اجتهاد و از تحرى رستهام
آستین بر دامن حق بستهام
من در حال جهاد بودم ، جهاد یعنى در زدن براى ورود به بارگاه حضور ربوبى .
اهانتى که تو بمن کردى مىتوانست دست مرا از حلقه دربارگاه ربوبى که براى حضور در آن میزدم جدا کند ، در این موقع شایسته دیدم که دست از قبضه شمشیر بردارم تا وارد مسیر الحبّ للّه و البغض للّه و العطاء للّه و الإمساک للّه و در یک کلمه در مسیر جملهام للّه شوم که روى اعتقاد و اخلاص نهایى گفتهام :إِنَّا لِلَّه وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ ( ما از آن خداییم و ما به سوى او بر مىگردیم ) اگر تا اینجا که شمردم ، درک کرده باشى ، پس از این ، گوش دل فراده تا بگویم که چه مىکنم و انگیزهاى که دارم چیست ؟
کارى که براى خدا انجام مىدهم انعکاس و واکنش تقلیدى از دیگران نیست ،من از دیگران نگرفتهام ، و از عنایات خداوندى در مرحلهاى از خودیابى پیوسته به خدایابى سیر مىکنم که دیگران از من مىگیرند . در همین سخن که گفتم ، در باره کلمه « من » براه خطا نروید ، این آن خود طبیعى نیست که جز خور و خواب و خشم و شهوت چیزى برسمیت نمىشناسد ، این همان « من اعلاى انسانى » است همانند شیشه برافروخته از نور ربانى است .
نیز اعمال من ناشى از تخیلات و گمانهاى بى اساس و تموجات بىپایه مغزى نیست که با انگیزههاى مربوط به ساختمان محدود و مغز و سازمان وابسته روانى به همان مغز سر بر مىکشند و پس از زمانى کم یا بیش فرو مىنشینند ،حتى خاکسترى هم از خود باقى نمىگذارند . این اعمال و بطور عام همه حرکات حیات من منتهى به شهود است . من حقیقت را مىبینم . من واقعیات را رویاروى خود دارم تا حدى که :لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا ( اگر پرده برداشته شود بر یقین من افزوده نگردد ) همانگونه که از تقلید و بازگویى و واکنش عاریتى از دیگران رها شدهام ، همچنان از اجتهاد و کوششهاى رسمى بوسیله حواس و تعقل و دیگر وسایل علم فراتر رفته ام .
مگر بعد از رؤیت خورشید شمعى ناچیز براى پیدا کردن آن مورد نیاز است ؟ شهود واقعیات ، آنها را مانند اجزایى از خود آدمى مىنماید . آدمى خود و اجزاء و شئون خود را با خود آگاهى ( علم حضورى ) و خودیابى شهود مىنماید دیگر چه جاى تحرى و اجتهاد ، اگر این امور براى ایصال انسان به بارگاه حق است ، من که
« آستین بر دامن حق بسته ام »
گر همى پرم همى بینم مطار
ور همى گردم همى بینم مدار
ورکشم بارى بدانم تا کجا
ماهم و خورشید پیشم پیشوا
الغرض حرم گواهى حر شنو
که گواهى بندگان نرزد دو جو
اگر در یکایک اجزاى هستى با دیدهاى بینا بنگرى همه آنها را در پرواز و تکاپو خواهى دید
آن یکى ذره همى پرد به چپ
و آندگر سوى یمین اندر طلب
ذرهاى بالا و آندیگر نگون
مىپرند و جاهلند از چند و چون
قبله جان را چو پنهان کردهاند
هر کسى رو جانبى آوردهاند
و چون من مىدانم :
جان نهان در جسم و او در جان نهان
اى نهان اندر نهان اى جان جان
[ ۱ ] لذا مىدانم پرواز را از کجا آغاز کردهام و مىدانم مقصد این پرواز از کجا است . مبداء پروازم انا للّه و مقصد پروازم الیه راجعون است . این معراج با پرواز فضایى به آخرین نقاط فضایى این کیهان بزرگ نیست . این معراج همان است که اجزاء درونى نیشکر از موجودیت اولیه خود که جلوهگاه قانون خداوند هستى بخش است به مقام شکر شدن است که در درون نیشکر انجام مىگیرد آرى ، براى معراج ،پروازى باید ولى
نه چو پرواز زمینى تا قمر
بلکه چون پرواز کلکى تا شکر
[ ۲ ] و اگر بارى از تکلیف و امانت که پذیرفتهام ، بر دوش بکشم ، مىدانم این بار را تا کجا بکشم ، اینهمه فروغ و درخشش عبودیت از آنجا نصیبم گشته است که مىدانم
( ۱ ) دو بیت بالا از جمله ابیات دیباچه دفتر ششم مثنوى است و مصرع دوم در مثنوى چنین است :
« جنگ فعلیشان ببین اندر کون »
و اینجانب براى تنظیم مقصود ، تغییر دادم ، ولى مصرع همان است .
( ۲ ) این بیت هم در مثنوى چنین است :
نه چو معراج زمینى تا قمر
بلکه چون معراج کلکى تا شکر
و علت تغییر فوق روشن است .از من نبوده و از خورشید عنایات و الطاف خداوندى بر جانم تابیده است .اى انسان که تا کنون به سخنانم گوش فرا دادهاى ، هیچ مىدانى چرا نیازى به دلیل و شاهدى براى اثبات صدق آنها احساس نمىکنى ؟ گمان مىکنم میدانى ، با این حال ، براى تو خواهم گفت که چرا همه آن سخنان در اعماق جانت نشسته است ، براى این است که بخوبى مىدانى که ، من با گذشت از هوى و هوسها و دورى از زنجیرهاى گرانبار خودخواهىها به مرحلهاى از حریت رسیدهام که جز بارهایى مطلق از بردگى امکان پذیر نیست . من براى چه خلاف واقع بگویم ؟ براى منافع خود طبیعى ؟ من از بردگى به خود طبیعى رها شدهام چه رسد به منافع آن . آرى ، در تکاپوى عبودیت راهى مستقیم به کوى حریت است که تا کسى گام در آن نگذارد ، توانایى فهم آن را ندارد .
خرد مومین قدم وین راه تفته
خدا مىداند و آن کس که رفته
بنابراین ، اگر درباره موضوعى شهادت بدهم . راهى جز قبول آن وجود ندارد . من شهادت میدهم باینکه محبت و بغض و عطاء و امساک من همه و همه براى خداست . شهادت میدهم باینکه إِنَّا لِلَّه وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ شهادت مىدهم به اینکه همه کوششها و تلاشهاى من از تقلید و اجتهاد گذشته و در عالم شهود به سر مىبرم .
بشنو تا شمهاى از وقاحت بنده شهوت بودن را با تو بگویم
بنده شهوت بتر نزدیک حق
از غلام و بندگان مسترق
کان بیک لفظى شود از خواجه حر
وان زید شیرین و میرد سخت مر
بنده شهوت ندارد خود خلاص
جز به فضل ایزد و انعام خاص
در چهى افتاده کانرا غور نیست
وان گناه اوست جبر و جور نیست
در چهى انداخت او خود را که من
در خور قعرش نمىیابم رسن
آن کس که به بندگى شهوت بر آمد ، آزادى او بسیار دشوارتر از آزادى بندههاى قرار دادى اجتماعى است . زیرا اولا آن بندگى که معلول شهوت است ، همه استعدادها و عناصر شخصیت را با اختیار و آگاهى ربوده است . یعنى این خود انسان است که با احساس لذت و اراده و آگاهى ، عنان شخصیتش را بدست شهوت سپرده است ، در صورتیکه بنده قرار دادى اجتماعى ، معلول یک عده عوامل جبریست که بنده با توجه به آنها و عظمت آزادى در دریایى از غم و اندوه فرو مىرود .
ثانیا بنده را مىتوان با گفتن چند کلمه
« أنت حرّ لوجه اللّه » ( تو آزادى در راه خدا ) آزاد کرد ، در صورتیکه آزادى بنده شهوت یا با دگرگونى و بازسازى شخصیت به وسیله توبه و دیگر انقلابات روحى است و یا با مردنى که بسیار تلخ است . زیرا شهوت چیزیست که
آتشش پنهان و ذوقش آشکار
دود او ظاهر شود پایان کار
جاذبه شهوت چنان قویست که اگر کسى را در میدان خود قرار دهد ، نه تنها غریزه مربوطه را در اختیار خود مىگیرد ، بلکه شخصیت را با ابعاد متنوعى که دارد ، تسلیم خود مىنماید . این جاذبه بقدرى قدرتمند است که تسلیم شخصیت را تا سر حد جبر مىرساند ، یعنى انسان غوطهور در شهوت احساس مىکند که جبرا در اسارت شهوت قرار گرفته است و دیگر توانایى خروج از میدان جاذبه شهوت را ندارد و هر چه « هست » و « باید و شاید » موقعى معنا پیدا مىکند که در آماده ساختن وسایل اشباع شهوت کمک کند و موانعى را از سر راه بردارد اگر چه مولوى در ابیات بالا میگوید :
« و ان گناه اوست جبر و جور نیست »
ولى با در نظر گرفتن قدرت شگفت انگیز شهوت ، میتوان گفت : اگر بر فرض ، مردم غوطهور در شهوت ، احساس کنند که در مسیر شهوترانى با عامل جبر حرکت مىکنند ، این احساس متکى بر یک اساس واقعى نیست ، زیرا آن جریان جبرى که مستند به اختیار است ، منافاتى با اختیار و مسئولیت ندارد [ این همان قاعده مورد قبول عقل و منابع دین است که مىگوید : المنافى بالاختیار لا ینافى الاختیار آنچه که باختیار قبلى با اختیار منافات پیدا کرده است ، منافى با اختیار نیست . ] ، زیرا با اختیار شروع شده است و فاعل مىتوانست آن کار را انجام ندهد که اختیار را از خود سلب نماید .
غوطهور در شهوت ، خود را در چاهى انداخته است که قعرى براى آن چاه وجود ندارد . زیرا شخصیت آدم شهوتران همه قوا و فعالیتهاى آن را در استخدام شهوت و اشباع آن قرار داده است و مادامیکه توانایى شهوترانى وجود دارد و هر گونه کیفیتى که در اشباع آن امکان پذیر باشد ، شخصیت شهوتران ، کار خود را بدون احساس محدودیت انجام خواهد داد تا آتش شهوت وجودش را خاکستر بسازد و بر باد فنا بدهد .
گفت ارسلناک شاهد در نذر
زانکه شد از کون او حر بن حر
خداوند سبحان در قرآن مجید خطاب به رسول گرامى مىفرماید :
یا أَیُّهَا النَّبِىُّ إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً [ الاحزاب آیه ۴۵ ] ( اى پیامبر ، ما ترا شاهد و بشارت دهنده و تهدید کننده فرستادیم ) آن پیامبران عظیم الشأن را خداوند متعال شاهد بر همه امت [ بلکه بر همه انسانها ] قرار داده است ، و وصول به چنین مقام عظیمى بدون نیل به آزادى از همه تعلقات عالم هستى امکان پذیر نیست . و به همین جهت است که خداوند آن وجود مقدس را به مقام اولویت به نفوس مردم نایل ساخته است النَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ [ الاحزاب آیه ۶ ] ( پیامبر از خود مؤمنین به آنان شایستهتر است ) معناى ولایت در این آیه مبارکه ولایت و اشراف و اختیار است که پیامبر صلى اللّه علیه و آله و سلم بر مردم با ایمان داشت . و چنانکه در مبحث ابیات مربوط به ولایت و غدیر خم ،خواهیم گفت ، اولویت مزبور بدون آزادى مطلق از هر گونه تعلقات و تمایلات نفسانى و خطاهاى مربوط به درک و فهم ، امکان پذیر نمىباشد .
بدان جهت که امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام از خشم و شهوت و هر گونه تأثر از انگیزههاى غیر حق آزاد است ، لذا هیچ حرکتى بدون رضاى حق از او صادر نمىگردد .
آرى ، تا روح انسانى به مقام مطلق یابى واقعى نرسد ، براى او ارتباط با مطلق ممتنع است .
چونکه حرم خشم کى بندد مرا
نیست آنجا جز صفات حق درا
اندرا کازاد کردت لطف حق
زانکه رحمت داشت بر خشمش سبق
این قاعده کلى را باید در نظر بگیریم که براى برقرار ساختن ارتباط با خداوند سبحان که مطلق از همه قیود امکانى و عیوب و صفات نقص است ، روح انسانى باید به مرحله والاى مطلق یابى برسد تا آزادى معقول و اختیار واقعى را نصیب او نماید و در نتیجه بتواند با آن خداوند رحمان که مطلق از همه قیود و عیوب و نقایص است مأنوس شود و در شعاع جاذبیت او قرار بگیرد و ترازوى احد خود گردد اى على ،
تو ترازوى احد خو بودهاى
بل زبانه هر ترازو بودهاى
اینکه زندگى امیر المؤمنین علیه السلام ، از هر گونه تضاد و تناقض و پراکندگى بدور است و همه شئون زندگى او چنان است که گویى یک واحد حقیقى روحى همه آنها را اداره مینماید ، ناشى از بوجود آمدن همان مطلق یابى است که عبادت او را در محراب همانگونه اداره میکند که فعالیتهاى جنگى او را در کارزار . اقسام معرفت او را همانگونه تنظیم مینماید که اعمال متنوع او را . شادیها و اندوهها ، آرزوها و امیدها و لذایذ و آلام همگى با مدیریت آن مطلق طلوع و اعتلاء و غروب میکنند [ تعریف مشروح « مطلق » براى کسى که به کلى فاقد آن است ، بیهوده است . زیرا این حقیقت بیشتر قابل دریافت با وجدان است تا تعریف و توصیف با مفاهیم معمولى . و بطور اشاره و اجمال میتوان گفت : حالت مطلق گرایى در روح غیر از درک معمولى درباره خداوند سبحان و وجود اوست . بلکه عبارتست از منور شدن روح با آن نور ربانى که تاریکى علایق و تقیدات عالم ماده و مادیات را بخوبى نشان میدهد و انسان را در مافوق آنها بحرکت در مىآورد .
این حرکت فقط در جاذبه کمال ربوبى است که آزادترین حرکتها است .] . این مطلق یابى با ادامه هر چه بیشتر حیات پویا و هدفدار ، رو به کمال بیشتر میرود . از آثار بارز این حالت عظیم روحى است که امیر المؤمنین علیه السلام تا حد شهود حق و حقیقت پیش رفته بود . و کسى که موفق به صعود بر قله مرتفع شهود گردد ، قطعى است که عوامل و کارگردانان و فعالیتهاى خود طبیعى او نیز مبدل به عوامل حرکت در مسیر مطلق یابى او میگردد . در نتیجه خشم و شهوت و شادیها و اندوهها و دیگر عوامل محرک نمیتوانند حوزه شخصیت او را مختل بسازند . حال تو اى مغلوب قدرت الهى من ،باید با مشاهده چنین حالت ربانى که از آثار لطف حیات بخش حق است ، وارد حیات معقول شوى و اگر حکم الهى اجازه بقاى تو را بدهد و تا پایان دنیا زندگى کنى ، آن حیات معقول را ترک نمیکنى . زیرا قرار گرفتن در جاذبه حق و حقیقت در همین حیات براى تو امکان پذیر گشته است .
اى مغلوب قدرت حق و حقیقت ، تو با چشم خود دیدى که چگونه رحمت خداوندى بر غضبش سبقت دارد . تو دیدى که شمشیر حق در جدىترین حالت هجوم خشمناک ، در برابر رحمت خداوندى سر پایین مىآورد و تسلیم میگردد . آن خداوندى که کاینات را براى لطف و رحمت ، از نهانگاه نیستى به عرصه هستى وارد کرده است ، نه از روى جبر و نیاز ، و او هیچ انگیزهاى براى غضب درباره مخلوقات خود ندارد . بلکه این خود مخلوق است که نتیجه کار زشت خود را در خواهد یافت .
زندگى تو بدست من نبوده است تا مرگ تو بدست من باشد
گفت امیر المؤمنین با آن جوان
که به هنگام نبرد اى پهلوان
چون خدو انداختى بر روى من
نفس جنبید و تبه شد خوى من
نیم بهر حق شد و نیمى هوا
شرکت اندر کار حق نبود روا
تو نگاریده کف مولیستى
آن حقى کرده من نیستى
نقش حق را هم بامر حق شکن
بر زجاجه دوست سنک دوست زن
چنانکه در اول این مبحث متذکر شدیم ، این داستانى را که مولوى مطرح کرده است از نظر تاریخى واقعیت ندارد . و هیچ یک از اجزاء این داستان هم در تاریخ ، وقوع پیدا نکرده است . لذا محتواى سه بیت فوق را که از امیر المؤمنین علیه السلام نقل مىکند ، صحت تاریخى ندارد . ولى همانگونه که میدانیم ، مطالب مطروحه در داستان حقایقى است در تفسیر و توضیح انسان و کمال و چگونگى وصول به آن کمال . مطالبى که در ابیات فوق طرح شده است اینست :
۱ تو اى جوان ، موقعى که در حالت نبرد بر روى من خدو انداختى ، وضع روانى من عوض شد .
۲ نفس اماره من به هیجان در آمد و خوى انسانى من تباه گشت .
۳ در نتیجه این هیجان نفسانى ، نبرد با تو و کشتن تو دو عامل پیدا کرد : عامل حق که تکلیف الهى به جهاد مقدّس با کفار است . عامل هوى که هیجان نفس اماره براى انتقام شخصى از تو .
۴ جهاد مقدس باید فقط بانگیزگى حق و حقیقت باشد نه هواى نفسانى .
۵ وجود تو اى جوان در نقشه نظام خلقت حقیقتى است که با دست مولى ( خداوند ذو الجلال ) نگارش یافته است . خلقت تو بالاتر از آن است که غیر از خداوند لم یزل و لا یزال کسى را توانایى شرکت در آن بوده باشد .
۶ حال که چنین است و تو نقشى ترسیم شده با دست نقاش مطلق و خالق على الاطلاق مىباشد ، تنها امر حق است که میتواند ترا بشکند نه هواى نفسانى من .
مطلب یکم و دوم و سوم در باره امیر المؤمنین علیه السلام صحت تاریخى ندارد . یعنى امیر المؤمنین در هیچ یک از کارزارهاى مقدس که جهاد نامیده میشوند ، شخصیت خود را که متخلق به اخلاق اللّه بوده ، نباخته است .
این حقیقتى است که همه مورخان و آنانکه کیفیت زندگى آن حضرت را نقل مىکنند ، به آن اعتراف دارند . خود او نیز با اینگونه جملات توضیح داده است :
و إنّى لعلى بیّنه من ربّى ( و قطعا حیات من ، نیت من ، تفکرات و هدفگیرىهاى من و کردار عضلانى من و گرایشهاى من ، همه و همه بر مبناى دلیل روشنى از پروردگار من میباشد . ) و بدیهى است که بر مبناى دلیلى روشن از خدا زندگى مىکند ، هرگز تحت تأثیرهیجانات نفسانى قرار نمیگیرد . بلى ، همانطورى که اشارتا متذکر شدیم : اهانت بر یک انسان آنهم بوسیله خدو انداختن بر روى او ، آنهم در حالت مغلوبیت قطعى که اهانت کننده داشته باشد ، هیجان شدید نفس براى انتقام امرى است کاملا طبیعى . اما سه مطلب بعدى نه تنها امورى صحیح مىباشند ، بلکه از اساسىترین قواعد اخلاقى عرفان اسلامى هستند که نادیده گرفتن آنها مساوى با حذف مبناى اخلاق و عرفان اسلامى است .
در خاتمه این مبحث خاطر نشان میسازیم که اگر بشر در تاریخ طولانى خود مضمون این دو بیت را مىفهمید و به آن عمل مىکرد
تو نگاریده کف مولیستى
آن حقى کرده من نیستى
نقش حق را هم بامر حق شکن
بر زجاجه دوست سنگ دوست زن
بدون کمترین تردید ، تاریخ خونبارى که در پشت سر گذاشته است ، مبدل به تاریخى شکوفا و بهجت انگیز مىگشت و مردم لذت آن تمدنى را که در کتابها مىخوانند و متفکران به آنان وعده مىدهند مىچشیدند . ولى هیهات لذت پرستى و خود محورى و منفعت گرایى چنان درون قدرتمندان و قدرت پرستان ناهشیار را تباه ساخته و چنان تخدیر روانگردان در آنان بوجود آورده است که با شنیدن مضمون دو بیت ، گیج و کلافه مىشوند و پا به فرار مىگذارند تا گونههاى خود را با آشامیدن خونهاى ناتوانان سرخ کنند تا نوبت متلاشى شدن خودشان فرا رسد .
گبر این بشنید و نورى شد پدید
در دل او تا که زنارش برید
گفت من تخم جفا مىکاشتم
من ترا نوعى دگر پنداشتم
تو ترازوى احد خو بودهاى
بل زبانه هر ترازو بودهاى
شایسته بود که با دیدن چنان عظمت روحانى و مطلق گرایى والا ، در درون آن جوان سلحشور که مغلوب قدرت ربانى امیر المؤمنین علیه السلام گشته بود ، نورى در درونش تابیدن بگیرد و ساختمان شخصیتش که در ظلمت کفر نا پدید بود ، بکلى فرو بریزد و کاخى با شکوه و مجلل از شخصیت نو در درونش ساخته شود و سر به ملکوت بکشد .
یا امیر المؤمنین ، مرا عفو فرما و از من در گذر ، من ترا نمىشناختم ، من ترا مانند دیگر مردم معمولى مىپنداشتم که در همه موجودیتشان از هوى حرکت مىکنند و در هوى منزل مىکنند و هیچ حق و قانونى جز مبناى امیال خود طبیعىشان سراغ ندارند .
اى انسان بر حق ، اى انسانى که در همه علوم و دریافتهایى ، اى بزرگى که کوچکى محیط و پستى و رذالت مردمان خود محور و خودکامه زمان نتوانست تو را پایین بیاورد و در قالب خود جاى دهد . من امروز با پایین آوردن شمشیر و غلاف کردن آن که از تو دیدم ، عظمت نخستین پرواز در فضاى انسانیت را درک نمودم . اى آیت اثبات کننده وجود خدا و صفات جمال و جلال او ، اى روشنترین مشعل راه کاروانیان کمال ، تنها من نبودم که ترا با خود و دیگر مردم معمولى قیاس نا بخردانه کردم ،
روزگار عمر تو در میان مردمى سپرى گشت که ترا به جهت تشابه صورى مادى با خویشتن مقایسه کردند و در مسیر زندگى تو تخمهاى جور و جفا کاشتند . این هم حماقتى نفرت انگیزتر که نفهمیدند از آن تخمهاى جور و جفا ، خارهاى زهر آگین سر بر خواهد آورد و در جان و روان خود آنان خواهد خلید .
آرى بالاخره فهمیدم که :
« تو ترازوى احد خو بودهاى
بل زبانه هر ترازو بودهاى »
ولى این فهم در واپسین ساعات عمر ، جز براى تأسف و دریغ به چه کار آید حال که براى سفر ابدى پا در رکاب کردهام ، درک این حقیقت که « تو ترازوى احد خو بودهاى » ،« تو یک مطلق گراى حقیقى بودى که هیچ گونه هوى راه به درون تو نداشت » تو خورشید روح افروز فضاى ارواح انسانها بودى » ، « تو آن کیمیاگر بودى که با قرار گرفتن یک لحظه در ارتباط با تو ، مس وجود مبدل به طلا مىگشت » چه نتیجهاى جز نگاههاى حسرت و ندامت بار به زندگى گذشته در این دنیا به دست مىدهد ؟ [ ۱ ]
( ۱ ) براى توضیح بیشتر درباره « ترازوى احد خو » رجوع شود به مبحث « بدان جهت که امیر المؤمنین علیه السلام از خشم و شهوت و هر گونه تأثر از انگیزههاى غیر حق آزاده است ، لذا هیچ حرکتى بدون رضاى حق از او صادر نمىگردد . آرى تا روح انسانى به مقام مطلق گرایى واقعى نرسد ، براى او ارتباط با مطلق ممتنع است . »
مورد دوم گفتن پیغمبر بگوش رکابدار امیر المؤمنین علیه السلام که هر آینه کشتن على بدست تو خواهد بود
[ دفتر اول ص ۷۴ ]
گفت پیغمبر به گوش چاکرم
که برد روزى ز گردن این سرم
کرد آگه آن رسول از وحى دوست
که هلاکم عاقبت بر دست اوست
او همىگوید بکش پیشین مرا
تا نیاید از من این منکر خطا
من همى گویم چو مرگ من ز تست
با قضا من چون توانم حیله جست
او همى افتد به پیشم کاى کریم
مر مرا کن از براى حق دو نیم
تا نیاید بر من این انجام بد
تا نسوزد جان من بر جان خود
من همىگویم برو جف القلم
زان قلم بس سرنگون گردد علم
هیچ بغضى نیست در جانم ز تو
زانکه این را من نمىدانم ز تو
آلت حقى و فاعل دست حق
کى زنم بر آلت حق طعن و دق
آنچه که در روایات آمده است ، اینست که امیر المؤمنین علیه السلام میدانسته است که ابن ملجم مرادى او را به قتل خواهد رساند . اینکه منبع این علم غیب چه بوده و خود چگونه علمى است و عکس العمل آن حضرت در نتیجه آن علم و در برابر نیت فاسد ابن ملجم چه بوده است ؟ مسایل متعددى وجود دارد که ما به برخى از آنها اشاره مىکنیم :
منابع این روایت که امیر المؤمنین علیه السلام مىدانست که کشته خواهد شد و مىدانست که قاتل او ابن ملجم مرادى است ، فراوان است . از آن جمله :
۱ مرحوم محدث قمى رحمه اللّه علیه مىگوید : « امیر المؤمنین علیه السلام یک روز از بالاى منبر به جانب فرزندش امام حسن ( ع ) نظرى افکند و فرمود : اى ابا محمد ،از این ماه رمضان چند روز گذشته است ؟ عرض کرد : سیزده روز . پس به جانب امام حسین ( ع ) نظرى افکند و فرمود : اى ابا عبد اللّه ، از این ماه رمضان چند روز باقى مانده است ؟ عرض کرد : هفده روز . پس حضرت دست بر محاسن شریف خود زد ، [ در آن روز لحیه آن جناب سفید بود ] و فرمود :
« و اللّه لیخضبها بدمها إذا انبعث أشقاها » ( سوگند بخدا ، که شقىترین امت این موى سفید را با خون سر من خضاب خواهد کرد . ) پس این شعر را فرمود :
أرید حیاته و یرید قتلى
عذیرک من خلیلک من مراد
( من زندگى او ( مرادى ) را میخواهم ، او کشتن مرا . عذرت را از این یار مرادیت بیاور ) [منتهى الامال ثقه المحدثین مرحوم آقاى شیخ عباس قمى ص ۲۰۳ فصل سوم ]
۲مؤلف ، دلایل النبوه مىگوید :قال عمّار بن یاسر : کنت أنا و علىّ بن أبیطالب رفیقین فى غزوه العشیر ، فنزلنا منزلا فعمدنا إلى صور من النّخل فنمنا تحته فى دقعاء من التّراب ، فما أیقظنا إلاّ رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فأتى علیّا فغمز رجلیه و قد تتربّتا بالتّراب ، فقال : قم ، ألا أخبرک بأشقى النّاس أحیمر ثمود عاقر النّاقه ، و الّذى یضربک على هذا و أشار إلى قرنه ،و تبتلّ هذه منها و أخذ بلحیته . ( عمار بن یاسر گفته است : من و على بن ابیطالب علیه السلام در جنگ عشیر همراه بودیم . در منزلى فرود آمدیم و در میان نخلهایى کوچک جاى گرفتیم پس زیر آن نخلها در روى خاکى بى سبزى خوابیدیم و ما را از خواب بیدار نکرد مگر رسول خدا صلى اللّه علیه و آله و سلم ،آن حضرت به طرف على علیه السلام آمد و پاهاى او را کمى فشار داد در حالیکه آلوده به خاک گشته بودند ، سپس فرمود : برخیز ، آیا ترا از شقى ترین مردم خبر ندهم : شقى ترین مردم احیمر پى کننده ناقه صالح و آن کسى که به این عضو تو مىزند [ و اشاره فرمود : به پیشانى آن حضرت ] و ریشت را با خون سرت تر مى سازد ) [ دلایل النبوه ص ۲۰۲]
۳ جلال الدین سیوطى روایتى با همان مضمون نقل نموده است . [ الجامع الصغیر ج ۱ ص ۱۱۲ چاپ مصر]
۴حافظ ابو نعیم : ثعلبه بن یزید العمانى نقل مىکند که :سمعت علیّا رضى اللّه عنه یقول : قال رسول اللّه ( ص ) من کذب علىّ متعمّدا فلیتبوّء مقعده من النّار و أشهد أنّه کان ممّا یشیر إلىّ رسول اللّه ( ص ) لتخضبنّ هذه ، من هذه یعنى لحیته من رأسه . شنیدم از على ( ع ) مىگفت که رسول خدا ( ص ) فرمود : هر کس دروغى بر من بگوید نشیمن او در آتش جایگیر شود و من شهادت مىدهم به اینکه از آن امورى که رسول خدا ( ص ) بمن اشاره فرمود ، این بود که « این از این » ریش من از خون سر من رنگین خواهد گشت [حلیه الاولیاء]
۵ عز الدین ابو الحسن على بن ابى الکرم معروف به ابن اثیر مورخ مشهور میگوید : به طور متعدد نقل شده است که على ابن ابیطالب علیه السلام [ بارها ] مىگفت :« چه چیزى جلوگیرى مىکند شقىترین شما را که این را از این یعنى ، ریشش را از خون سرش رنگین نماید » و عثمان بن مغیره مىگوید : وقتى که ماه رمضان وارد شد ،امیر المؤمنین علیه السلام شبى در نزد امام حسن و شبى در نزد امام حسین علیهما السلام و شبى در نزد جعفر شام مىخورد و از سه لقمه تجاوز نمىکرد ، و مىگفت : دوست دارم امر خداوندى ( مرگ ) بسوى من بیاید و من گرسنه باشم و جز این نیست که یک یا دو شب مانده است و شبى نگذشت حتى کشته شد . » [ الکامل فى التاریخ ج ۳ ص ۳۸۸ چاپ بیروت ۱۳۸۵ ۱۹۶۵]
۶ حسن بن کثیر از پدرش نقل مىکند : على ( ع ) در بامداد بیرون آمد ، مرغابىها به روى او فریاد مىزدند ، آنها را کنار زدند ، آن حضرت فرمود : آنها را به حال خود رها کنید ، زیرا آنها نوحهگرانند و در همان شب ابن ملجم او را زد . » [ الکامل فى التاریخ ج ۳ ص ۳۸۸ چاپ بیروت ۱۳۸۵ ۱۹۶۵]
۷ و حسن بن على ( ع ) مىگوید روزى که على ( ع ) شهید شد ، شب پیش از آن بیرون آمدم ، پدرم در مسجد خانه اش نماز مى خواند . بمن فرمود : فرزندم ، من امشب خاندانم را [ براى عبادت ] بیدار مى کردم ، زیرا شب جمعه و بامداد بدر است ،چشمم اختیار از دستم ربود و خوابیدم و رسول اللّه را دیدم و به او عرض کردم : اى پیامبر خدا ، چه انحراف و خصومتها از امت تو دیدم ، فرمود : نفرین کن بر آنان ، پس گفتم :خداوندا ، بهتر از آنان بمن عنایت فرما و زمامدار بدى بجاى من به آنان نصیب فرما .
ابن النباه آمد و اذان نماز را گفت . پدرم بیرون رفت و من هم پشت سر او بیرون رفتم ،پس ابن ملجم او را به قتل رسانید ، و آن حضرت هر وقت ابن ملجم را مىدید ، مىفرمود :
أرید حیاته و یرید قتلى
عذیرک من خلیلک من مراد
( من زندگى او ( ابن ملجم ) را مىخواهم ، او کشتن مرا عذرت را از این یار مرادیت بیاور ) [ الکامل فى التاریخ ج ۳ ص ۳۸۸ چاپ بیروت ۱۳۸۵ ۱۹۶۵]
۸ محمد ابن سعد صاحب طبقات نیز داستان فوق را نقل کرده است [ الطبقات محمد بن سعد ج ۳ ق ۱ ص ۲۲ و ۲۳] قضیه اطلاع امیر المؤمنین علیه السلام از شهادت خود و حتى زمان وقوع شهادت را ابو بکر ابن ابى الدنیا قتل امیر المؤمنین علیه السلام را از طرق متعدد نقل کرده است . اکنون مىپردازیم به نقد و تفسیر ابیات مربوطه به داستان فوق .
همانگونه که در آغاز مباحث مورد یکم از ابیات مولوى متذکر شدیم داستانهایى را که مولوى در مثنوى آورده و حقایق و واقعیات بسیار فراوان و مفید و آموزنده را از آنها استنباط کرده است ، نباید به عنوان واقعیاتى تلقى کرد که در تاریخ تحقق پیدا کردهاند . این متفکر بزرگ گاهى داستانهایى را که بطور اجمال واقعیت داشته است گسترش میدهد و مطالبى را بر آنها اضافه ، یا کم مىکند و گاهى اصل خود داستان را وضع مىکند و حقایق و واقعیاتى بسیار مفید و آموزنده را از آن داستان استنباط مىنماید . و خلاصه روشى را در مثنوى پیش گرفته است که با روش رمانتیک امروزى بىشباهت نیست . در ابیات مورد دوم حقایقى است که باید مورد بحث و تحقیق قرار بگیرد . از آنجمله :
حقایقى بسیار با اهمیت در ابیات مولوى
۱ آنچه گفتیم : امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام مىدانست که او با اجل طبیعى از دنیا نخواهد رفت ، بلکه او با ضربه شمشیر دیده از این جهان فرو خواهد بست . و نیز قاتل خود را مىشناخت که او ابن ملجم مرادى لعنه اللّه علیه بود .
۲ این علم براى امیر المؤمنین علیه السلام از کجا حاصل شده بود ؟ علم آن حضرت مستند به یکى از دو دلیل یا هر دو بوده است :
دلیل یکم خبرى که پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم درباره شهادت آن حضرت داده بود ، مانند اخبار غیبى فراوانى که امیر المؤمنین علیه السلام آنها را به پیامبر اکرم ( ص ) نسبت داده است .
دلیل دوم الهامى که مستقیما به جهت تقرب آن حضرت به خدا و صفاى قلبى که از تخلق باخلاق اللّه ، از خدا دریافته بود .
۳ مولوى مىگوید : این خبر را پیامبر اکرم ( ص ) به ابن ملجم داده بود . در صورتى که چنین روایتى دیده نشده است . دیگر اینکه رکابدار بودن ابن ملجم ملعون به امیر المؤمنین ( ع ) نیز مستند به منبع صحیح نیست .
۴ این مطلب که ابن ملجم به امیر المؤمنین علیه السلام گفته است : « مرا بکش تا مرتکب چنان جنایت هولناک نشوم » ثابت نشده است ، ولى بعضى گفتهاند : که وقتى امیر المؤمنین اظهار مىکرد ابن ملجم قاتل اوست و آن شعر را که نقل کردیم مىخواند ،به آن حضرت گفته شد : « چرا او را نمىکشى ؟ » در پاسخ فرمود : « آیا قبل از جنایت قصاص کنم ؟ » بعضى دیگر گفتهاند : در پاسخ مىفرمود : « آیا قاتل خود را بکشم ؟ » البته علت عدم تعرض امیر المؤمنین علیه السلام به ابن ملجم ، با اینکه مىتوانست او را تبعید یا بازداشت فرماید ، فوق ملاک فقهى رسمى است . مانند کارهایى که حضرت خضر علیه السلام انجام داد . و نقل شده است که پس از آنکه ابن ملجم ملعون مرتکب آن جنایت شد ، به او گفتند : چرا به چنین جنایتى مرتکب شدى ؟ پاسخ داد :
أ فأنت تنقذ من فى النّار ( آیا تو مىخواهى کسى را نجات بدهى که در آتش است ) ؟ این خبیث شقى براى توجیه جنایت خود ، افتراء به خدا مىبندد و مىخواهد با سلب اختیار از خویشتن بگوید : « من اهل آتشم من باید به آتش بروم شما نمىتوانید مرا از آتشى که انتخاب کردهام نجات بدهید » قطعى است که این گونه تلقینها براى تسلیت و روپوشى جنایت ، نمىتواند پرده بر روى آن نابکارى شقاوت بار بکشد . استشهاد ابن ملجم به آیه مبارکه دلیلى بر تمایل وى به جبر نیست . زیرا او با استشهاد به آیه حتمى بودن ورود خود را به آتش بازگو مىکند ، و با این استشهاد شقاوت و جنایتکار بودن خود را مورد اعتراف قرار مىدهد ولى نمىگوید که جنایت و شقاوتش مستند به اراده خداوندى است .
۵ مولوى در ابیات مورد بحث ، پدیده جنایت را یک امر جبرى که در قضاى الهى ثبت شده بود ، معرفى مىکند . و در برابر التماس ابن ملجم [ که البته از نظر تاریخى ثابت نشده است ] از امیر المؤمنین علیه السلام که او را پیش از آنکه مرتکب آن جنایت هولناک شود ، بکشد ، از طرف امیر المؤمنین علیه السلام چنین پاسخ مىدهد که
من همىگویم : برو جفّ القلم
زان قلم بس سرنگون گردد علم
هیچ بغضى نیست در جانم ز تو
زانکه این را من نمیدانم ز تو
آلت حقى و فاعل دست حق
کى زنم بر آلت حق طعن و دق
استناد جنایتى که ابن ملجم مرتکب شده بود ، به خداوند سبحان در ابیات مزبورکاملا روشن است . و این استناد صحیح نیست .
اولا چنین چیزى در هیچ روایت و تاریخى از امیر المؤمنین علیه السلام نقل نشده است . و در ضمن مستلزم آن جبر افراطى است که مسئله اطاعت و معصیت و حسن و قبح و مسؤلیت و بلکه همه ارزشها و ضد ارزشها را به کلى منتفى مىسازد و چه بسا منتهى به لازمهاى شود که مورد قبول خود مولوى نیست و آن عبارتست از بیهوده بودن بعثت انبیاء و انزال کتب آسمانى و تعلیم و تربیتها و بر حذر داشتن از کثافتها و تحریک به رشد و کمال و غیر ذلک .
ثانیا مولوى در مواردى فراوان از مثنوى ، مخصوصا در دفتر پنجم جبر را مورد انتقاد شدید قرار مىدهد ، به طورى که تمایل به جبر را مخالف درک وجدانى مىداند
درک وجدانى بجاى حس بود
هر دو در یک جدول اى عم مىرود
نغز مىآید بر او کن یا مکن
امر و نهى و ماجراها و سخن
اینکه فردا این کنم یا آن کنم
این دلیل اختیار است اى صنم
خود مولوى از این که روایت
جفّ القلم بما هو کائن إلى یوم القیامه ( قلم آنچه را که تا روز قیامت واقع خواهد شد نوشته و خشکیده است ) که جبریون به آن استناد مىکنند ، مورد تفسیر قرار داده و از اینکه روایت مزبور منکر اختیار شود ، انتقاد مىکند . مولوى در دفتر پنجم در بیان معنى جفّ القلم چنین مىگوید :
هم چنین تأویل قد جفّ القلم
بهر تحریض است بر شغل اهم
پس قلم بنوشت که هر کار را
لایق آن هست تأثیر و جزا
کژ روى جفّ القلم کژ آیدت
راستى آرى سعادت زایدت
چون بدزدد دست شد جفّ القلم
خورد باده مست شد جفّ القلم
ظلم آرى مدبرى جفّ القلم
عدل آرى بر خورى جفّ القلم
تو روا دارى روا باشد که حق
همچو معزول آید از حکم سبق
که ز دست من برون رفتست کار
پیش من چندین میا چندین مزار
بلکه آن معنى بود جفّ القلم
نیست یکسان نزد او عدل و ستم
بد همى گویند شه را پیش ما
که برو جفّ القلم کم کن وفا
معنى جفّ القلم کى این بود
که جفاها با وفا یکسان شود
بل جفا را هم جفا جفّ القلم
وان وفا را هم وفا جفّ القلم
با نظر دقیق به ابیات فوق ، مىتوان به این حقیقت رسید که روایت مزبور بر فرض صحت سند آن ، هیچ دلالتى بر سلب اختیار انسانها ندارد . بهمین جهت دو بیت زیر بهیچ وجه قابل تصحیح نیست :
هیچ بغضى نیست در جانم ز تو
زانکه این را من نمىدانم ز تو
آلت حقى و فاعل دست حق
کى زنم بر آلت حق طعن و دق
آنگاه خود مولوى متوجه مسئله قصاص شده و ناسازگارى آن را با پاسخى که مورد انتقاد قرار خواهد داد ، چنین مىآورد :
گفت او پس این قصاص از بهر چیست
گفت هم از حق و آن سر خفیست
گه کند بر فعل خود او اعتراض
ز اعتراض خود برویاند ریاض
اعتراض او را رسد بر فعل خود
زانکه در قهر است و در لطف او احد
اندر این شهر حوادث میر اوست
در ممالک مالک تدبیر اوست
آلت خود را اگر او بشکند
آن شکسته گشته را نیکو کند
مولوى در ابیات فوق آن سر خفى را که موجب وضع قانون قصاص است ،ولو بطور اشاره بیان ننموده است . سپس در بیت دوم قصاص را اعتراض خدا بر کارخود معرفى مىنماید که آن اعتراض باغهایى از حقیقت را مىرویاند تصور این مسأله که قصاص جنبه اعتراض به کار خداوندى دارد ، با نظر به مفهوم اعتراض که ناشى از عدم پذیرش حادثهاى است که واقع شده است ، صحیح نیست . و این یک نوع تناقض است که بگوییم : قتل نفسى که واقع شده است ، در حقیقت کارى بوده که خدا آنرا پذیرفته و قاتل را آلت قتل قرار داده است .
از آن طرف اگر قصاص اعتراض بر کار خود خداوندى باشد ، معنایش این است که خداوند آن کار را نپذیرفته است و نمىتواند به او مستند باشد . یک مطلب را مىتوان در اینجا متذکر شد و آن این است که قصاص در حقیقت موجب تخفیف سنگینى بار جنایتى است که قاتل مرتکب شده است و اگر از ته دل توبه کرده باشد ،حق الهى آن جنایت پرداخته شده است . بنابراین ، مىتوان قصاص را لطفى از خداوند تلقى نمود ، چنانکه توبه و پذیرش آن از طرف خداوندى لطفى از اوست . و اما مسألهاى را که در بیت پنجم مطرح کرده است
آلت خود را اگر او بشکند
آن شکسته گشته را نیکو کند
اگر منظور مولوى همان تخفیف گناه قاتل است که متذکر شدیم ، مىتواند قابل قبول بوده باشد و اگر منظور این است که قصاص شخصیت تباه شده قاتل عمدى ،آنهم ابن ملجم را اصلاح مىکند ، نمىتوان این را قبول کرد و چگونه قابل قبول است نظریهاى که بر ضد فرموده خود امیر المؤمنین علیه السلام است که درباره ابن ملجم تعبیر اشقى ( شقىترین مردم ) فرموده است ؟ البته یک مسأله بسیار با اهمیت وجود دارد که بهیچ وجه قابل تردید نیست و آن عبارت است از سلطه مطلق و مالکیت على الاطلاق خداوندى بر همه عالم هستى بدون کوچکترین استثناء و بهمین جهت است که مىگوییم : هر چه که در عرصه هستى بروز مىکند چه به عنوان معلول اراده تکوینى خداوندى و چه به عنوان نمودى از اراده تشریعى مانند قصاص و غیر ذالک ، مستند به خداوند سبحان است ، ولى لازمه این سلطه و مالکیت مطلق و این احاطه قیومى خداوند متعال بر تمامى هستى ، آن نیست که اعمال زشت بشر که از روى اختیار صادر مىشود ، مستند به خدا بوده باشد .
همه اجزاء و تشکیلات وجودى قاتل به عنوان مخلوقات عالم هستى ساخته خداوند هستى آفرین است . حتى نیرویى که قاتل بوسیله آن مرتکب جنایت قتل عمدى گشته است ، با نظر به لا حول و لا قوّه إلاّ باللّه از آن خداوندى است ، ولى انتخاب مورد به کار بردن آن اجزاء و تشکیلات وجودى و آن نیرو که در مبحث ما قتل نفس است ، عمل خود قاتل است ، و منزه است پروردگار عالمیان از این که تمام علت یک عمل زشت را در یک انسان بوجود بیاورد به طورى که صدور معلول با بوجود آمدن آن علت ضرورى جبرى باشد . با این حال ،بنده را ملامت و تفسیق و مستحق کیفر جانى یا مالى فرماید .
الطاف و مراحم انسانى امیر المؤمنین علیه السلام درباره ابن ملجم که قاتل او بود
گفت دشمن را همى بینم به چشم
روز و شب بر وى ندارم هیچ خشم
زانکه مرگم همچو جان خوش آمده است
مرگ من در بعث چنگ اندر زده است
در مبحث گذشته از طریق روایات فراوان اثبات کردیم که امیر المؤمنین علیه السلام مىدانست که ابن ملجم ، خبیث و شقىترین مردم ، سوء قصد بجان مبارک او دارد . با این حال ، براى دفع خطر مرگ از خویشتن هیچ اقدامى نفرمود ، بلکه همانگونه که از تواریخ برمىآید ، حقوق و احسان به ابن ملجم را ترک نفرموده است ، و در کتاب مقتل امیر المؤمنین علیه السلام تألیف ابن ابى الدنیا چنین آمده است : « پس از آن که ابن ملجم پلید آن ضربت را بر سر مبارک آن حضرت وارد آورد ، فرمود : علىّ بالرّجل ،فأتى به ، فقال : أى عدوّا للّه ألم أحسن إلیک و أصنع و أصنع ؟ قال : بلى . . . » « آن مرد را بیاورید ( ابن ملجم را ) سپس فرمود : اى دشمن خدا ، مگر من به تو احسان نکردهام ؟ مگر من در حق تو مکررا نیکى نکرده ام ؟ [ جملاتى که از مقتل امیر المؤمنین علیه السلام تألیف ابو بکر ابى الدنیا نقل مىکنیم از مقاله دانشمند محترم آقاى سید عبد العزیز طباطبائى در نشریه تراثنا مؤسسه آل البیت ع شماره ۳ سال سوم از ص ۸۸ تا ص ۱۲۷ اخذ شده است . ]
و در همین مأخذ ص ۹۶ از ابن عباس نقل کرده است که وقتى ابن ملجم را آوردند ، از امیر المؤمنین علیه السلام پرسیدند درباره این اسیر چه مىفرمایى ؟ فرمود ،نظر من این است که پذیرایى مهمان گونه اى او را نیکو کنید تا ببینید حال من چه مىشود . اگر از دنیا رفتم ، پس از من ساعتى در قصاص او تأخیر نکنید . » احتمال بسیار قوى این است که آن حضرت با توجه به ناراحتى شدید مردم درباره ابن ملجم که ایجاب مىکرد آن خبیث و شقى را بسیار شکنجه کنند دستور به تعجیل در قصاص او فرمود . در همین صفحه
از عامر نقل کرده است که :لمّا ضرب علىّ تلک الضّربه قال : ما فعل ضاربى ؟ قالوا قد أخذناه ، قال :أطعموه من طعامى و اسقوه من شرابى ، فإن أنا عشت رأیت فیه رأیى ،و إن أنا متّ فاضربوه ضربه لا تزیدوه علیها [ همین ماخذ ، ص ۹۶ ] ( هنگامى که آن ضربت ( شدید ) به امیر المؤمنین علیه السلام زده شد ،فرمود : زننده من چه کرد ؟ گفتند : او را گرفتیم ، فرمود : او را از طعامى که من مىخورم اطعام کنید و از آن آشامیدنى که من مىنوشم به او بدهید ، پس اگر من زنده ماندم با نظر خود درباره ابن ملجم عمل خواهم کرد و اگر از دنیا رفتم ، بیش از یک ضربه به او نزنید . در همین مأخذ آمده است که به امیر المؤمنین علیه السلام گفتند : اگر ابن ملجم را بگیریم ، دودمانش را از بین خواهیم برد . آن حضرت فرمود : به به همین است عین ظلم ، نفسى در مقابل نفسى باید قصاص شود فقط ، نه بیش از یک نفس دودمان ابن ملجم مسئول جنایتى که او مرتکب شده است ، نیست . )
لطفى فوق لطف انسانى : على ( ع ) مىگوید : ابن ملجم را که با ضربه شمشیر مرا تا سرحد شهادت رسانیده است ، مضطرب نکنید
ابن ابى الدنیا مىگوید :فلمّا کانت اللّیله الّتى أصیب فیها ، خرج یرید صلوه العشاء تصایحت الوزّ حوله ، فقال تشهد صوائحا و نساء نوائحا [ جمله مزبور بدین ترتیب هم نقل شده است که وقتى خانواده امیر المؤمنین ( ع ) خواستند آن مرغابىها را از پیرامون على ( ع ) دور کنند ، فرمود : آنها را رها کنید ، زیرا آنها نوحه گرانند . ] قال و تجنّنه الفاسق ، حتّى إذا کانت السّاعه الّتى یخرج فیها أقبل حتّى قام فى جنح الباب و خرج أمیر المؤمنین فضربه ضربه و کان محمّد بن الحنفیّه قریبا منه فأخذه و وثب النّاس إلى ابن ملجم لیقتلوه ، فقال لهم علىّ : مهلا ، لا یهاجنّ ما بقیت ،فإن عشت اقتصصت من الرّجل أو وهبت للّه و إن متّ فالنّفس بالنّفس [مقتل امیر المؤمنین تألیف ابو بکر بن ابى الدنیا تحقیق دانشمند محترم آقاى سید عبد العزیز طباطبایى در تراثنا ص ۹۳ شماره ۳ سال سوم رجب ۱۴۰۸] در همان شب که امیر المؤمنین علیه السلام مورد اصابت ضربه ابن ملجم قرار گرفت ، براى نماز عشاء بیرون آمد ، مرغابىها در پیرامون او به فریاد در آمدند ، فرمود : این مرغابىها ، فریاد زنندهها و زنهاى نوحهگر را مىبینند . راوى گفت : ابن ملجم فاسق خود را از امیر المؤمنین علیه السلام مخفى کرد ، تا آن موقع فرا رسد که آن حضرت در آن موقع [ براى نماز ] بیرون آمد . ابن ملجم در طرفى از در ایستاد و آن حضرت رسید .
ابن ملجم ضربهاى به او زد . محمد بن الحنفیه نزدیک بود ، و او را گرفت . و مردم به ابن ملجم هجوم آوردند که او را بکشند . على ( علیه السلام ) به آنان فرمود : آرام باشید . مادامى که من زنده هستم ابن ملجم را به اضطراب نیندازید . پس اگر من زنده ماندم یا او را قصاص مىکنم و یا براى خدا او را مىبخشم و اگر از دنیا رفتم ، نفسى در مقابل نفسى است ( یعنى فقط مىتوانید او را بکشید ) .
اى على که جمله عقل و دیدهاى
شمهاى واگو از آنچه دیدهاى
اى بزرگ بزرگان ، چه دریافت شگفت انگیزى درباره ارزش انسانها دارى ،و چه دریافت شگفت انگیزترى درباره خداوند بزرگ که انسان را آفریده است چگونه ما این منطق ناآشنا را با گوش انسان نماها در صفحه روزگاران که جز قدرت متورم کننده خود طبیعى حیوانى هیچ منطقى را نمىشناسد ، مطرح کنیم و با گوش این ناتوانان و بیماران قدرت آشنا بسازیم ؟ بشنویم این جمله را « مضطرب نکنید » چه کسى را ؟ ابن ملجم مرادى را ابن ملجم کیست ؟ شقىترین اشقیاء « مضطرب نکنید ابن ملجم مرادى را » چه معنى مىدهد ؟ معناى این جمله چنین است : انسان هر اندازه هم که از ارزشها ساقط شود و هر اندازه هم که شقىترین اشقیا باشد و اصول انسانیت را از خود دور کند ، مادامى که قطرهاى از آب حیات او باقى است ، نباید آن قطره را با زجر و شکنجه آلوده کرد . مگر این که خود او با دست خویش آلودهاش کند و مگر در آن حدود که حق حیات و حق کرامت و حق آزادى معقول انسانها را ضایع نماید . ابن ملجم را که هم اکنون اسیر دست شماست و براى قدم گذاشتن به مرز زندگى و مرگ از روز شمارى گذشته و از شمارش ساعتها عبور مىکند و به همین زودى در طوفان غیر قابل توصیف لحظه شمارىها در اضطراب طبیعى خود فرو خواهد رفت ، دیگر شما مضطربش نکنید . شما با ایجاد ترس و وحشت در آن شقى نابکار طعم تلخ مرگ را [ مخصوصا براى او که خود مىداند پس از مرگ چه پیش آمدى در انتظار اوست ] براى او تکرار نکنید . زیرا که او طعم مرگ را یک بار براى من چشانیده است .
شاید این گونه عظمتهاى انسانى امیر المؤمنین علیه السلام است که مولوى را وادار کرده است تا بگوید ، على ( ع ) ابن ملجم را خواهد بخشید و او اختیار نداشت ولى این مطلب قابل تصحیح نیست .
در اینجا لحظاتى چند به سراغ خود امیر المؤمنین علیه السلام مىرویم .
جبران خلیل جبران مىگوید : مات علی و الصلوه بین شفتیه ( على علیه السلام از این دنیا رفت و نماز میان لبانش ) آرى ، این دنیاى بزرگ براى آن مرد سترگ ، معبدى بود که هرگز سجاده نمازش را از آنجا بر نچید چه در میان جنگ و کارزار و چه در اریکه زمامدارى یا روى دکه داورى ، خواه سر کوى یتیمان و بینوایان ، خواه قلم بر دست براى نوشتن فرمان اداره جامعه مصر به مالک اشتر و خواه در کارگاه محراب عبادت و چه در محراب کارگاه مزارع و دشتهاى سوزان حجاز که بیل به دست رازاصلى زمین را بجاى مىآورد که تهیه مواد معشیت براى اولاد آدم ( ع ) است . آرى ، این سجادهایست که هر کس آن را در ورود به عرصه زندگى در این معبد بگستراند ، تا لحظه خروج از آن ، آن سجاده را بر نخواهد چید . لیکن از آن ساعات که زنگ وداع با معبد بگوش آدمى نواخته شود و او را در صف کاروانیان دیار ابدیت قرار بدهد ، او را و دیدگان او را از همه آفاق و انفس که جلوهگاه فاینما تولوا فثم وجه اللّه ( بهر حال که روى بگردانید ، وجه اللّه را در آن طرف خواهید یافت ) است ، منصرف نموده ، بطور مستقیم متوجه به خود بارگاه خداوند مىنماید . امیر المؤمنین علیه السلام آن شخصیت الهى که همه لحظات عمر مبارکش را هم در رویارویى با وجه اللّه سپرى کرده بود و هم در بارگاه اقدس ربوبى حضور داشت پس از آن ضربت که آهنگ حرکت او را براى وداع با معبد جهان هستى نواخت ، از جلوهگاههاى وجه اللّه برتر رفته و در آن بارگاه حضور یافت و از آن به بعد در بستر شهادت هیچ حرکت و سخنى از وى سر نمىزد مگر اینکه با جمله اخلاص لا اله الا اللّه پایان مىیافت :
در مقتل ابن ابى الدنیا از عمران ابن میثم از پدرش چنین نقل کرده است :
إنّ علیّا خرج فکبّر فى الصّلوه ثمّ قرأ من سوره الأنبیاء إحدى عشر آیه ثمّ ضربه ابن ملجم من الصّفّ على قرنه . فشدّ علیه النّاس و أخذوه و انتزعوا السّیف من یده و هم قیام فى الصّلوه ، و رکع علىّ ثمّ سجد فنظرت إلیه ینقل رأسه من الدّم إذا سجد من مکان إلى مکان ثمّ قام فى الثّانیه ، فخفّف القرائه ،ثمّ جلس فتشهّد ثمّ سلّم و أسند ظهره إلى حائط المسجد [ مشخصات این مأخذ را در مبحث پیشین مطرح کردیم .] ( على بن ابیطالب علیه السلام بیرون آمد و در نماز [ براى نماز ] تکبیر گفت . سپس یازده آیه از سوره انبیاء را قرائت کرد ، آنگاه ابن ملجم از میان صف به پیشانى او زد . مردم به ابن ملجم سخت هجوم آوردند و او را گرفتند و شمشیر را از دستش در آوردند در حالى که مردم در قیام نماز بودند .
امیر المؤمنین علیه السلام [ در روایاتى دیگر آمده است : موقعى که امیر المؤمنین علیه السلام سر از سجده اول برداشت ، ابن ملجم شقى آن ضربت را وارد آورد ] به رکوع رفت و سپس سجده کرد . من به او نگریستم ، او سر خود را در حال سجده به جهت جریان خون از نقطه که خونین مىشد به نقطه دیگر حرکت مىداد . سپس براى رکعت دوم برخاست و قرائت را مختصر کرد و بعد نشست و تشهد را خواند و سپس سلام گفت و به دیوار مسجد تکیه کرد ) شگفتا ،پس از ورود ضربتى که آن انسان الهى را تا سرحد شهادت رسانید ، نماز را قطع نمىکند از طرفى دیگر جریان خون مهلتى نمىدهد که ذکر سجده ( سبحان ربى الاعلى و بحمده ) تمام شود ، محل سجده غرق در خون مىگردد و آن دلباخته رب اعلى سر در خون فرو رفته را آهسته به نقطهاى دیگر منتقل مىکند و لب از ذکر فرو نمىبندد ، تا خود لب و دهان و زبان آن فخر نمازگذاران را وداع گویند . روشن باد دیدگانتان اى نمازگذاران ، روشن باد .
دلیل امتناع امیر المؤمنین علیه السلام از کیفر دادن ابن ملجم
مسألهاى که در این مبحث مىتوان مطرح کرد ، این است که قصاص پیش از جنایت ، خلاف فقه اسلامى است که مستند به وحى و عقل سلیم است ، اگر گفته شود :
که آن حضرت مىتوانست براى جلوگیرى از وقوع جنایت ، او را تبعید یا بازداشت فرماید ، در پاسخ این مسأله ، مطالبى قابل طرح است که ما به بیان مهمترین آنها مىپردازیم : یکى اینکه اگر چه علم انبیاء و ائمه علیهم السلام به واقعیات پشت پرده طبیعت و آینده ، به جهت تأدب به آداب اللّه و تخلق به اخلاق اللّه ، واقعیت دارد ، ولى مشیت بدایى خداوندى که مربوط به علم مکفوف اوست [ در روایت آمده است که خداوند سبحان دو قسم علم دارد : قسم یکم علم مبذول که عبارتست از آن علم که خداوند بحسب استعدادها و کمالات انسانى به مردم عنایت فرموده است . قسم دوم علم مکفوف است که به هیچ احدى آن را نداده و مخصوص ذات اقدس ربوبى است .] ، بر هیچ احدى معلوم نیست وبدا که در مذهب شیعه امرى است مسلم مربوط بهمین علم مکفوف است . بنابراین ،علم امیر المؤمنین علیه السلام مانند دیگر ائمه عظام علیهم السلام آن علم مطلق نبود که حتى احاطه بر مشیت بدایى مربوط به آن علم خاص ربوبى داشته باشد .
دوم اینکه ما در مقابل فقه معمولى رسمى فقهى بنام فقه برین داریم که مستند به ادله رسمى نیست ، و یا مستند به باطن آن ادله است . در قرآن مجید در داستان حضرت خضر و موسى علیهما السلام سه حادثه بوسیله حضرت خضر انجام گرفت که با فقه رسمى تورات سازگار نبود . لذا هر سه حادثه مورد اعتراض حضرت موسى علیه السلام قرار گرفت . بعضى از قضاوتهاى حضرت داود علیه السلام نیز مستند به فقه برین بوده است ، همچنین مقدارى از قضاوتهاى امیر المؤمنین علیه السلام . و آنچه که در زمان ظهور حضرت ولى عصر بقیه اللّه عجل اللّه تعالى فرجه مورد عمل خواهد بود همان فقه برین است .
مولوى در ابیات زیر امتناع آن حضرت را از جلوگیرى جنایت ابن ملجم بر مبناى جبر قضایى قرار مىدهد .
باز آمد کاى على زودم بکش
تا نبینم آن دم و وقت ترش
من حلالت مىکنم خونم بریز
تا نبیند چشم من آن رستخیز
آنچه که در تواریخ دیده مىشود این است که وقتى امیر المؤمنین علیه السلام از جنایتى که ابن ملجم در آینده مرتکب خواهد گشت خبر داد ،
قیل یا أمیر المؤمنین ، لم لا تقتله ؟
( به آن حضرت گفته شد چرا او را نمىکشى ؟ ) فرمود :أتأمرونى أن أقتل قاتلى ؟ ( آیا به من دستور مىدهید که قاتلم را بکشم ؟ ) [ مأخذ گذشته ]گوینده جمله « چرا ابن ملجم را نمىکشى ؟ » خود ابن ملجم نبوده است و کسى دیگر جمله فوق را گفته است . حالا بقیه ابیات را مورد دقت قرار بدهیم :
گفتم از هر ذرهاى خونى شود
خنجر اندر کف به قصد تو بود
یک سر مو از تو نتواند برید
چون قلم بر تو چنین خطى کشید
ملاحظه مىشود که مولوى امتناع امیر المؤمنین علیه السلام را از کشتن یا هر گونه بازداشتن ابن ملجم از ارتکاب آن جنایت بزرگ به قلمى که کاتب قضا بر لوح قدر حرکت داده است ، نسبت مىدهد و ما پاسخ این مطلب را مشروحا بیان نمودیم .
لیک بیغم شو شفیع تو منم
خواجه روحم نه مملوک تنم
مضمون مصرع اول این بیت نیز نه تنها از نظر استناد به امیر المؤمنین علیه السلام صحت ندارد [ زیرا امیر المؤمنین علیه السلام هرگز چنین سخنى را به ابن ملجم نفرموده است ] بلکه مخالف منابع رسمى اسلامى است .
بلى ، نکتهاى در اینجا وجود دارد که مىتواند مضمون فوق را توجیه کند و آن نکته عبارتست از اینکه روح بزرگ امیر المؤمنین علیه السلام از یک طرف و رحمت واسعه الهى که بر همه چیز گسترده است ، از طرفى دیگر امتناعى از آمرزیدن ابن ملجم ندارد چنانکه در بعضى از وصایاى آن حضرت به فرزندانش آمده است که ، اگر بخواهید او را عفو کنید ، آیا نمىخواهید مغفرت خدا شامل حال شما باشد . و مولوى در حقیقت با توجه به این نکته است که از زبان حال امیر المؤمنین علیه السلام به ابن ملجم مىگوید :
« لیک بیغم شو شفیع تو منم »
و اگر امیر المؤمنین علیه السلام بخواهد از ابن ملجم انتقام بگیرد اگر چه حق مسلم اوست ، ولى این انتقام گیرى مستند به بعد طبیعى و قانونى وجود آن بزرگوار است نه روح بسیار بزرگ او . لذا مولوى از زبان حال او مىگوید :
« خواجه روحم نه مملوک تنم » این مطلب فى نفسه صحیح است و هیچ کس پس از وجود نازنین پیامبر اکرم مانند امیر المؤمنین علیه السلام فراتر از بعد طبیعى وجود خویشتن نرفته است . ولى ممکن است گفته شود : جنایتى که ابن ملجم مرتکب شده بود ، چنان تباه کننده وجود او بوده است که از قابلیت شمول رحمت واسعه الهى و لطف و روح امیر المؤمنین ساقط گشته بود . مولوى پس از این ، در عظمت شخصیت امیر المؤمنین علیه السلام اوج مىگیرد و مىگوید :
پیش من این تن ندارد قیمتى
بىتن خویشم فتى بن الفتى
خنجر و شمشیر شد ریحان من
مرگ من شد بزم و نرگسدان من
واقعا چنین بود امیر المؤمنین علیه السلام و در مواردى متعدد در سخنان آن بزرگوار این حقیقت را متذکر شده است که بعد مادى وجود ارزشى جز ارزش وسیلهاى براى او نداشته است . بهمین جهت بود که از وسایل معیشت دنیا به مقدار ضرورى قناعت مىکرد و خوراک و پوشاک و مسکن او از حدود معمولى مردم سطح پایین تجاوز نمىکرد . همچنین چند بار صراحتا فرموده است که مرگ مطلوب من است .
از آن جمله و اللّه إنّ ابن أبیطالب لآنس بالموت من الطّفل بثدى أمّه ،( سوگند به خدا ، قطعا فرزند ابیطالب به مرگ مأنوستر است از طفل شیرخوار به پستان مادرش ) آیات قرآنى و دریافت پاک وجدان نیز اثبات کرده است که مرگ جز عبور از یک عالم محدود شبیه به زندان و خاستگاه آلام و ناگواریهاى مخلوط با مقدارى لذایذ نسبى و تخیلات فریبا چیزى دیگر نیست و از آن جهت که مرگ نشان دهنده میوه درخت حیات آدمى است ، قطعا مرگ و زمین نهادن قفس مادى براى امیر المؤمنین علیه السلام شدیدا مطلوب بوده است . زیرا درخت حیات او با عظمتترین و حیات بخشترین میوهها را به وجود آورده بود
مرگ هر یک اى پسر همرنگ اوست
پیش دشمن دشمن و بر دوست دوست
آنکه مىترسى ز مرگ اندر فرار
آن زخود ترسانه از آن هوشدار
روى زشت تست نى رخسار مرگ
جان تو همچو درخت و مرگ برگ
گر بخارى خستهاى خود کشتهاى
ور حریر و قزدرى خود رشتهاى
اگر میوه وجود نازنین امیر المؤمنین علیه السلام در درخت بزرگ دنیا نرسیده بود و بحد نصاب پختگى و کمال خود نایل نشده بود ، پس میوه وجود چه کسى میتواند به چنین درجه عظیمى توفیق یابد
این جهان همچو درخت است اى کرام
ما بر او چون میوههاى نیم خام
سخت گیرد خامها مر شاخ را
زانکه در خامى نشاید کاخ را
چون بپخت و گشت شیرین لب گزان
سست گیرد شاخهها را بعد از آن
چون از آن اقبال شیرین شد دهان
سست شد بر آدمى ملک جهان
یکى از نتایج بسیار با عظمت وسیله تلقى کردن امیر المؤمنین علیه السلام ابعاد مادى وجود مبارک خود را ، نظر او درباره زمامدارى بود
آنکه او تن را بدینسان پىکند
حرص میرى و خلافت کى کند
زان بظاهر کوشد اندر جاه و حکم
تا امیران را نماید راه حکم
تا امیرى را دهد جان دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر
تا بیاراید بهر تن جامهاى
تا نویسد او بهر کس نامهاى
میرى او بینى اندر آن جهان
فکرت پنهانیت گردد عیان
نابخردان جامعهاى که امیر المؤمنین علیه السلام در آن زندگى مىکرد ، به جاى نظاره عمیق و همه جانبه بر ابعاد متنوع وجود امیر المؤمنین علیه السلام که او را واقعا بشناسند و خود و جامعه خود را در مسیر حیات معقول قرار بدهند ، آیینهاى به دست گرفته ، موجودیت حیوانى خود را تماشا مىکردند و مختصات حیوانى خود را به آن انسانترین انسانها نسبت مىدادند آنان در آیینهاى که مقابل چهره وجود خود گرفته بودند ، مى دیدند که :
حیوانى است که فقط امروز را مىبیند حیوانى است که لذایذ آخورى را قابل پرستش مىبیند مقام براى او بهترین آرمان زندگى است او به پولى برسد ، دیگربس است سلطه بر دیگران و وسیله دیدن همه جهان و انسان ، و هدف تلقى کردن خود اینست هدف نهایى زندگى آن نابکاران نا بخرد با این چهره پست که در آیینه مقابل روى خود مىدیدند ، مىخواستند چهره الهى على ابن ابى طالب را تفسیر و توجیه نمایند [ ممکن است بعضى از مردم آن دوران ، براى توجیه خود و تفسیر آن زندگى که پیش گرفته بودند ، شخصیت امیر المؤمنین علیه السلام را تا حد موجودیت خود پایین مىآوردند که بخویشتن چنین تسلیت بدهند که آرى ، راهى را که پیش گرفتهایم ، سپرى کنیم زیرا على ابن ابى طالب هم که به عنوان شخصیت ایدهآل مطرح است ، همین زندگى را سپرى مىنماید اینجاست که باید گفت :
چشم باز و گوش باز و این عما
حیرتم از چشم بندى خدا]
و مىگفتند : على بن ابیطالب ( علیه السلام ) هم به خلافت حریص است
در خطبه پنجم از نهج البلاغه چنین آمده است :فإن أقل یقولوا : حرص على الملک ، و إن أسکت یقولوا : جزع من الموت ( اگر حقایق را آشکار کنم خواهند گفت : على به ملک و ریاست حریص شده است و اگر سکوت کنم خواهند گفت : على از مرگ ترسید )
و در خطبه ۱۷۲ از نسخه صبحى صالح مىفرماید :و قد قال قائل : إنّک على هذا الأمر یا ابن أبیطالب لحریص فقلت :
بل أنتم و اللّه لأحرص و أبعد ، و أنا أخصّ و أقرب ، و إنّما طلبت حقّا لى و أنتم تحولون بینى و بینه و تضربون وجهى دونه . ( گویندهاى گفت : تو اى فرزند ابیطالب به این امر [ زمامدارى ] حریص هستى در پاسخش گفتم : نه هرگز ، سوگند به خدا ، شما حریصتر و دورتر از من به این امرید و من مخصوصتر و نزدیکترم . و جز این نیست که حق خودم را مطالبه کردم و شما مابین من و حقم مانع مىشوید و صورتم را از آن امر بر مىگردانید )با نظر به این جملات است که مىتوان فهمید ، مولوى همانگونه که تا حدودى از شخصیت بزرگ امیر المؤمنین علیه السلام اطلاعاتى داشته ، مىتوان تصدیق نمود که از ماجراى شگفت انگیز خلافت نیز آگاه بوده است . بهر حال ، امیر المؤمنین در جملات مورد بحث مىفرماید : اگر شما مطالبه حق را که از ضرورىترین اصول و مبانى اسلام است ، حرص مىنامید . آرى من حریص و مشتاق مطالبه و گرفتن حق خود مىباشم ، از هر جهت که در نظر بگیرید ، خواهید پذیرفت که خلافت الهى به من اختصاص دارد و به من نزدیکتر از هر کس است . آیا شما دفاع از حق خویش را حرص مىنامید ؟ پس همه انسانهاى رشد یافته و به کمال نایل شده تاریخ حریصند ، زیرا همه آنان بدون استثناء در صورت تمکن و اجتماع شرایط براى دفاع از حق خویشتن و گرفتن آن از دست دون صفتان خودکامه تلاش و مجاهدتها کرده و خواهند کرد .
وانگهى باید از این نابخردان خودبین و خود محور پرسید که آیا فرزند ابیطالب علیه السلام زمامدارى را بر مبناى خودپرستى و کامیابى مىخواست ؟ در صورتى که او است گوینده امثال جملات زیر :
۱ ابن عباس رضى اللّه عنه مىگوید : در ذى قار به امیر المؤمنین علیه السلام وارد شدم در حالیکه او کفش خود را وصله مىزد . به من فرمود : قیمت این کفش چند است ؟
عرض کردم : قیمتى ندارد .
فرمود :و اللّه لهى أحبّ إلىّ من إمرتکم ، إلاّ أن أقیم حقّا أو أدفع باطلا . [ از جمله خطبههاى آن حضرت ۳۳ ] ( سوگند به خدا این کفش وصله خورده در نزد من از زمامدارى شما محبوبتر است مگر این که حقى را بر پاى بدارم یا باطلى را دفع نمایم ) ۲
أما و الّذى فلق الحبّه و برأ النّسمه ، لو لا حضور الحاضر و قیام الحجّه بوجود النّاصر و ما أخذ اللّه على العلماء أن لا یقارّوا على کظّه ظالم و لا سغب مظلوم لألقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکأس أوّلها و لألفیتم دنیاکم هذه أزهد عندى من عفطه عنز [ خطبه سوم ] ( آگاه باشید ، سوگند بخدایى که دانه را شکافت و نفوس را آفرید ، اگر نبودحضور جمعى براى تکاپو در مطالبه حق و قیام حجت با وجود یاور ، و اگر مؤاخذه خداوندى بر علماء نبود که نباید بر پرخورى ستمکار و گرسنگى ستمدیده آرام بگیرند ، طناب مرکب این خلافت را به گردنش مىانداختم و پایان آن را با همان کاسه سیراب مىکردم که آغازش را سیراب نمودم .
و در آن موقع این دنیایتان را در نزد من محقرتر از آب دماغ یک بز مىیافتید ) ۳
اللّهمّ إنّک تعلم أنّه لم یکن الّذى کان منّا منافسه فى سلطان و لا التماس شىء من فضول الحطام و لکن لنردّ المعالم من دینک ، و نظهر الإصلاح فى بلادک ، فیأمن المظلومون من عبادک ، و تقام المعطّله من حدودک . اللّهمّ إنّى أوّل من أناب و سمع و أجاب ، لم یسبقنى إلاّ رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بالصّلوه . [ خطبه ۱۳۱ ] خداوندا ، تو مىدانى که آن مطالبه حق و تلاشى که در راه به دست آوردن آن از ما به عمل آمد ، نه رقابت در مسیر به دست آوردن سلطه بود و نه از علاقه و خواستن متاع ناچیز دنیا نشئت مىگرفت .
بلکه هدف ما ورود به متن و اصول و آثار دین تو بود و اظهار اصلاح در شهرهاى تو . تا بندگان ستمدیده تو در امن و امان زندگى کنند . و آن حدود و قوانین تو را که به دست فراموشى سپرده شده است ، اجرا گردد . خداوندا ، [ تو مىدانى که من اولین بازگشت کننده بسوى تو و اولین کسى هستم که دعوت پیامبرت را شنیدم و آن را اجابت نمودم ، و جز رسول تو هیچ احدى در اداى نماز بر من سبقت نگرفته است . ) مولوى با ابیات مورد تفسیر ، اولا یک استدلال بسیار متین براى اثبات این مدعا مى آورد که امیر المؤمنین هرگز و به هیچ وجه طمعى در خلافت نداشته است .
استدلال بطور مختصر این است که این شخصیت الهى که هیچ گونه اعتنایى به امور مادى و امتیازات و لذات حیات دنیوى ، نداشته است چگونه امکان دارد علاقه و اشتیاق به بعد دنیوى خلافت و زمامدارى داشته باشد ؟ سپس مولوى مىگوید : آنهمه نارضایتى که امیر المؤمنین علیه السلام از تصدى بعضى از امراء به منصب امارت ابراز مىکرد و آنهمه تلاش در راه اثبات حقانیت و شایستگى خود به مقام زمامدارى مىفرمود ، نه براى بدست آوردن مقام بوده است ، زیرا مقام پرستى از بارزترین نمودهاى ماده پرستى است که بعد طبیعى محض آدمى به آن مىگراید ، بلکه
زان به ظاهر کوشد اندر جاه و حکم
تا امیران را نماید راه حکم
و چه استدلال خوب و متینى یعنى امیر المؤمنین علیه السلام باضافه انجام وظیفه احقاق حق و ابطال باطل و قرار دادن مردم در مسیر حیات معقول ، کار بسیار با اهمیتى که انجام داد ، این بود که وظایف امارت و زعامت و پیشتازى و زمامدارى و خلافت و حکومت را به کسانى که در صدد اشغال این مقام بر مىآیند ، روشن ساخت . به عنوان مثال
۱ متصدى زمامدارى باید عالم به « انسان آنچنانکه هست » و « انسان آنچنانکه باید » بوده باشد ، حکومت جاهلان نه تنها جامعه را در ظلمات مهلک جهل فرو مىبرد ،بلکه همه ابعاد حیات فردى و اجتماعى مردم را مختل مىسازد .
۲ باید عاقل باشد ، حکومت احمقان جز تباهى انسانهاى جامعه هیچ نتیجهاى در بر ندارد .
۳ باید از فضیلت عالى عدالت بر خوردار باشد ، حاکم ظالم و منحرف از اصول صراط مستقیم ، همواره در حال سقوط به مراحل پست و پستتر است ، چگونه مىتواند عدالت را که اساسىترین عنصر بقاى حیات اجتماعى است ، در عرصه اجتماع بر قرار بسازد .
۴ شجاعت ، زیرا حاکم زبون قدرت تحریک مردم جامعه را به بهترین اهداف فرد و اجتماع ندارد .یک نکته اساسى را باید درباره این چهار شرط در نظر بگیریم و آن این است که این چهار شرط و دیگر صفات والا که شرط حاکمیت اصلى و مخصوص انبیاء و ائمه معصومین علیهم السلام است باید در حد اعلا باشد یعنى حاکم اصلى باید اعلم و اعقل و اعدل و اشجع همه مردم باشد و به عبارت کلىتر این فضایل اخلاقى در درجه عصمت براى حکام اصلى شرط است . که البته این درجه براى هیچ کس جز انبیاء و ائمه معصومین علیهم السلام امکان پذیر نمىباشد . بنابراین ، شرایطى که براى حاکم در اینجا مىآوریم ، درباره پیشوایان الهى در حد اعلا ، و در حکام غیر معصوم در حد مطلوب رسمى مىباشد .
۵ حاکم باید آلوده به لذایذ مادى نباشد ، زیرا کسى که آلوده به لذایذ مادى است ، نمىتواند قوانین تعدیل لذایذ و قرار دادن آنها در مجراى اعتدال مشروع را وضع و اجراء نماید .
۶ از هر گونه انحراف که موجب بوجود آمدن خلل در شخصیت باشد ،خوددارى کند .
۷ در احساس تکلیف و انجام آن فوق معاملهگرى قرار بگیرد .
۸ هیچ تعهد مشروعى را که ولو با دشمن منعقد ساخته است ، نقض نکند .
۹ ارزش کارها و کالاهاى مردم را به جاى بیاورد .
۱۰ کارها را به کاردان بسپارد .
۱۱ هر وسیلهاى را قربانى هر هدفى ننماید ، و به عبارت صحیحتر هر چیزى را بعنوان وسیله قربانى هدف مطلوب خود ننماید .
۱۲ هرگز در آن صدد نباشد که توجه مردم را به خود جلب کند و محبوبیت در میان مردم را هدف تلقى نکند . آنچه که هدف حقیقى است قرار دادن مردم در مسیر حیات معقول است ، اگر چه این کار نه باعث محبت مردم باشد و نه توجه آنان را به زمامدار جلب نماید ، اگر چه انسانهاى بزرگ به جهت علم به عظمت و ارزش چنین کارى ( قرار دادن مردم در مسیر حیات معقول ) نه تنها به حاکم محبت مىورزند ، بلکه حقیقتا به او عاشق مىگردند . این صفات فاضله که فقط نمونهاى از شرایط حاکمیت است ، باید در زمامدار جامعه تحقق داشته باشد و مىدانیم که همه صفات فاضله در وجود امیر المؤمنین علیه السلام جمع بوده است و مولوى در ابیات فوق بهترین نکات را در بیان علت و انگیزه تصدى آن حضرت به زمامدارى متذکر شده است این که مولوى مىگوید :
تا بیاراید بهر تن جامهاى
تا نویسد او به هر کس نامهاى
براى اثبات این حقیقت است که هر لباسى زیبنده هر تنى نیست و به قول حافظ :
نه هر که سر نتراشد قلندرى داند
نه هر که آینه دارد سکندرى داند
امیر المؤمنین علیه السلام زمامدارى را مىپذیرد و تکلیف بسیار سنگین حکومت را تحمل و انجام مىدهد . یعنى امیر المؤمنین با تصدى به زمامدارى خواستند اثبات کنند که این جامه با عظمت را کسى باید بپوشد که شایسته آن است . با توجه به این نکته است که مىبینیم سرتاسر تاریخ بشر با این که در هر دورهاى و هر نقطهاى از یک یا چند حاکم از بشر تبعیت نموده و آن حکام هم با کمال جدیت لباس حاکمیت را شایسته قامت خود مىدیدند . با این حال ، حتى یک جامعه را نمىتوان سراغ گرفت که همه انسانهاى آن در هر دو قلمرو « آنچنانکه هستند » و « آنچنانکه باید و شاید باشند » از حکام خود به سعادت مطلوب برسند . دلیل این رکود و عقب افتادگى را در جهل و خودخواهى حکام معمولى باید جستجو کرد . با این حال نه تنها مقام حاکمیت را بر خود بستهاند بلکه هیچ تنى را براى پوشیدن این جامه الهى شایستهتر از خود ندیدهاند یکى دیگر از علل این که امیر المؤمنین علیه السلام زمامدارى را پذیرفت در بیت زیر منعکس شده است :
تا امیرى را دهد جان دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر
روح خلافت و حکومت بر انسانها همانگونه که از بیت فوق بر مىآید ، غیر از نمود و کالبد فیزیکى آنست که متأسفانه گذرگاه تاریخ بشرى جز آن چیز دیگرى سراغ ندارد . به عبارت دیگر حکومتهایى که به عنوان مدیریتهاى جوامع بشرى در تاریخ ظهور کردهاند سلطهها و امارتهایى بیجان بودهاند که اگر به وظیفه رسمى خود عمل نموده باشند فقط به جلوگیرى از تصادم افراد جامعه با همدیگر ، کفایت کردهاند از نتایج حکومتهاى بیجان بوده است که تاکنون هر حرکت و تحولى که به عنوان اقدامات اصلاحى انجام گرفته است ، با آوردن مقدارى محدود از روشنایىها ، تاریکىهاى عمیقتر و نامحدودترى را به ارمغان آوردهاند . اگر درمانى براى بعضى از دردها تهیه کرده اند ،دردهاى زیادترى را هم با خود آوردهاند . آرى این قانون حکومتهاى بیجان است که کارى با حقوق جانهاى آدمیان ندارد ، زیرا اصلا این حکومتها جان در انسانها سراغ ندارند تا حقوق آن را درک و اجراء کنند اینان با این که با انسانهاى جاندار روبرو بودهاند ،جز بعد جمادى آنان را نمىدیدند
چون شما سوى جمادى مىروید
آگه از جان جمادى کى شوید ؟
وقتى که شما با متصدیان حکومتهاى بیجان درباره جان انسانها و حقوق آن ،صحبت مىدارید ، اگر گفتار شما را درک کنند ، شما را به اخلاقیون حواله مىکنند و اگر ضد مذهب نباشند ، شما را به دست روحانیون مىسپارند و یک شرط ضمنى هم با شما در میان مىگذارند که نتایج والاى مذهبى و اخلاق نظرى و عملى انسانى را درکتابها و دروس تاریخى دانشکدهها مطرح نمایید و بس اگر از این حکومتهاى بیجان بپرسید که آیا مىتوانید در کارنامه بسیار طولانى خود در گذرگاه تاریخ حتى یک مورد را نشان بدهید که توانسته باشید قدرت را به سود حیات انسانها بکار ببندید ؟ آیا امید دارید که روزى فرار رسد که شما با بدست آوردن قدرت ، بطور نفرت انگیز ناتوان نباشید ؟ ما از گذشته صرفنظر مىکنیم [ چون به یاد آوردن سرگذشت بشر درباره قدرت که بوسیله شما حکام چه آتشى در دودمان بشرى شعله ور ساخته است ،جز غم و غصه و آه و دریغ نتیجهاى ندارد . ] و به آینده مىپردازیم که ، آیا واقعا در این مسأله مىاندیشید که روزى فرا رسد که قدرت در هر شکلى که تصور شود ، به عنوان یک نعمت خدادادى در مسیر حیات معقول انسانها به کار گرفته شود ؟ مولوى یک انگیزهاى دیگر براى پذیرش خلافت توسط امیر المؤمنین علیه السلام را متذکر مىشود که بسیار پر معنى است . او مىگوید :
« تا دهد نخل خلافت را ثمر »
معروف است که یکى از خردمندان در آن دوران که امیر المؤمنین علیه السلام خلافت را قبول فرمود ، خدمت آن حضرت رسید و عرض کرد : « و اللّه یا أمیر المؤمنین ما تزیّنت بالخلافه و لکنّ الخلافه تزیّنت بک » ( یا امیر المؤمنین خلافت ترا نیاراست ، بلکه خلافت بوسیله تو آراسته گشت ) آرى ، با نظر به ماهیت زمامدارى این دنیا که پدیده اعتبارى چند روزه است و با نظر باینکه تنظیم زندگانى اجتماعى مردم یک مجتمع بدون شناخت و اجراى حقوق پایهاى جانهاى آدمیان ( حق حیات ، حق کرامت ، حق آزادى معقول ) کمترین تفاوتى با مدیریت و تنظیم زندگانى دستجمعى زنبوران عسل و موریانهها و مورچگان ندارد ، [ بلکه چون مدیریت زندگى اجتماعى انسانها بدون مراعات حقوق پایهاى جانهاى آنان ،موجب سلب عظمتهاى انسانى از انسانها مىباشد ] لذا چه امتیاز و زیبایى و عظمت در چنین خلافت و مدیریت وجود دارد که امیر المؤمنین علیه السلام را بیاراید و براى آن حضرت امتیازى شمرده شود ؟ بلى ، همانگونه که فرمود : زمامدارى براى او هیچ ارزشى ندارد مگر اینکه حقى را احقاق و باطلى را محو و نابود بسازد و بدان جهت که تا آن دوران در زمامدارى چنین حالتى پیش نیامده بود ، پس بنا به عقیده مولوى و دیگر هشیاران مىبایست نخل زمامدارى به ثمر بنشیند و امارت جانى به خود بگیرد .
سپس مولوى به یک مطلب بسیار عالى اشاره مىکند و مىگوید : زمامدارى همه این دنیا نمىتوانست کوچکترین پاداشى براى کمترین کارهاى با عظمتى باشد که امیر المؤمنین علیه السلام در این زندگانى مابین « خود و شخصیت خود » ، « ما بین خود او و خدایش » « ما بین خود او و جهان هستى » ، « ما بین خود و نوع انسانى » انجام داده بود . آیا مىتوان به مقام اعلاى خلوص رسید بدون اینکه همه تعلقات دنیا و امتیازات آن را از هدف بودن ساقط نمود ؟ یعنى على بن ابیطالب علیه السلام که براى وصول به مقام والاى اخلاص ، از همه مال و منال و مقامهاى دنیوى گذشته بود ، امکان داشت که مقام اعتبارى و بىجان را هدف خود قرار بدهد و از آن مقام اخلاص تنزل کند ؟ آرى ، امیرى و خلافت و زمامدارى نمىتواند سد راه امیر المؤمنین علیه السلام در جاذبه کمال الهى بوده باشد . لذا
میرى او بینى اندر آن جهان
فکرت پنهانیت گردد عیان
مورد سوم دفتر ششم صفحه ۴۱۹ .
مولوى داستان غدیر خم را که اسناد نقل آن از حد تواتر گذشته است ، در مثنوى و اینچنین توضیح مىدهد :
زین سبب پیغمبر با اجتهاد
نام خود و آن على مولا نهاد
گفت هر کاو را منم مولا و دوست
ابن عم من على مولاى اوست
کیست مولى آنکه آزادت کند
بند رقیت زپایت برکند
چون به آزادى نبوت هادى است
مؤمنان را ز انبیا آزادى است
اى گروه مؤمنان شادى کنید
همچون سرو و سوسن آزادى کنید
لیک میگویید هر دم شکر آب
بى زبان چون گلستان خوشخضاب
بىزبان گویند سرو و سبزه زار
شکر آب و شکر عدل نوبهار
حلهها پوشیده و دامن کشان
مست و رقاص و خوش و عنبر فشان
جزو جزو آبستن از شاه بهار
جسمشان چون درج پر در ثمار
مریمان بى شوى آبست از مسیح
خامشان بى لاف و گفتارى فصیح
مطالبى چند در این ابیات وجود دارد که بطور مختصر آنها را مطرح مىکنیم :
مطلب یکم مىگوید :
« زین سبب پیغمبر با اجتهاد »
منظور مولوى از اجتهاد در اینجا ، نباید به معناى اصطلاحى آن در فقه و اصول باشد که عبارتست از :« إستفراغ الفقیه الوسع لتحصیل الحجّه للحکم الشّرعىّ » ( به نهایت رساندن فقیه کوشش و طاقت خود را براى تحصیل حجت براى حکم شرعى ) چون آنچه که در محل خود ثابت شده است ، اینست که پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم هیچ حکمى را بدون استناد به وحى نفرموده است و این حقیقت را آیاتى از قرآن مجید اثبات مىکند که یکى از صریحترین آنها آیه مبارکه :وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى . إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ یُوحى [ النجم آیه ۳ و ۴ . این مسأله که آیا پیغمبر اکرم صلى اللّه علیه و آله مجتهد باصطلاح رسمى بوده است یا نه ؟ در میان بعضى از علماى اهل سنت مطرح شده است و دلایل قاطعانهاى وجود دارد که پیامبر اکرم به هیچ وجه در احکام اجتهاد نفرموده و همه آنها مستند به وحى بوده است . مراجعه شود به ترجمه و تفسیر نهج البلاغه .] ( و پیامبر اکرم « صلى اللّه علیه و آله و سلم » سخنى از هوى نمىگوید . نیست آنچه که او مىگوید مگر از وحى که به او مىرسد است ) مطلب دوم آنچه که از منابع حدیثى و تاریخى بر مىآید در روایت غدیر این جمله را پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله فرموده است ، پس از آن که پیامبر اکرم از آن مردم ( که دهها هزار نفر بودند ) پرسید :
ألست أولى بکم من أنفسکم ؟ آیا من بر شما سزاوارتر از خود شما نیستم ؟
گفتند : بلى . فرمود :من کنت مولاه فهذا علىّ مولاه ( هر کس که من مولاى او هستم على مولاى اوست [ براى اطلاع بیشتر از این داستان رجوع فرمایید به تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى ج ۱۴ از ص ۵۱۹ تا ۵۳۶] ) مطلب سوم تفسیرى که مولوى درباره مولا گفته است ، یکى از مناسبترین معانى است که در داستان غدیر مىتوان مطرح نمود . در بیت سوم از ابیات مورد بحث چنین آمده است که
کیست مولا ؟ آنکه آزادت کند
بند رقیت ز پایت بر کند
آزاد شدن بوسیله مولا یعنى چه ؟ همانگونه که در مجلد ۱۴ از تفسیر و نقد و تجلیل مثنوى در تفسیر این ابیات گفتهایم ۱ باز کردن چشم و گوش انسانها ، و بینا و شنوا ساختن آنان در عرصه زندگى و گستردن شخصیت تکاپوگر انسانها در عرصه زندگى براى تأثیر و تأثر تکاملى .
۲ آشنا نمودن آدمیان با جان و روان خود و بیرون کردن آنان از لجنزار حیطه خود محورى . منتقل ساختن مردههاى متحرک از محیط و اجتماع مرگبار به قلمرو حیات معقول و زنده کردن آنان .
۳ پیوستن زندگانى طبیعى به حیات طیبه الهى ، سپس آزاد کردن آنان در حوزه جاذبیت ربوبى .
این است موضوع رسالت انبیاء علیهم السلام و معناى مولا بودن آنان .این آزاد شدن بوسیله پیامبران در آیه ۱۵۷ از سوره الاعراف چنین آمده است :
الّذینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الأمِّىَّ الَّذى یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِى التَّوْراهِ وَ الْإِنْجیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُم إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتى کانَتْ عَلَیْهمْ . . .
( آن مردم با ایمان کسانى هستند که از رسول و پیامبر امى پیروى مىکنند که او را در نزد خود در تورات و انجیل مىیابند آنان را به معروف ( نیکى ) امر ، و از منکر ( زشتى ) نهى مىنماید و طیبات ( پاکیزهها ) را براى آنان حلال و پلیدیها را حرام و بار سنگین و زنجیرهایى را که بر آنان بود بر مىدارد . . . ) براى بررسى مشروح داستان غدیر خم و حقایقى که در این داستان وجود دارد مراجعه بفرمایید به مجلد ۱۴ از تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى تألیف اینجانب از صفحه ۵۱۹ تا صفحه ۵۳۷ . در آن صفحات این مباحث مطرح شده است :
۱ على مولاى انسانها است ، و تفسیرى مشروح درباره مولا .
۲ هر موجودى که خود بسته زنجیر بردگى است ، نمىتواند موجود دیگرى را آزاد کند .
۳ مولاى حقیقى خداست که توانسته است پیامبران را از زنجیر گرانبار خود طبیعى رها کند و آنان را به منصب مولایى برساند .
۴ بایستى مقام والاى پیشوایى آزادى بخش از پیامبر به وصى او عطا شود .
۵ نامهاى صحابهاى که داستان غدیر خم را نقل کردهاند [ بر مبناى تحقیق علامه فقید آقا شیخ عبد الحسین امینى که صد و ده نفر است . ] ۶ نامهاى تابعین که داستان غدیر خم را نقل کردهاند [ بر مبناى تحقیق علامه امینى ۸۴ نفر است ] بحثى لغوى در معناى مولا و این که مقصود از مولا در داستان غدیر چیست ؟
مورد چهارم وصیت کردن رسول خدا صلى اللّه علیه و آله و سلم مر على را که چون هر کسى بنوع طاعتى تقرب به حق جویند تو تقرب جوى به صحبت عاقل و بنده خاص . . .
گفت پیغمبر على را کاى على
شیر حقى پهلوانى پر دلى
لیک بر شیرى مکن هم اعتمید
اندرآ در سایه نخل امید
هر کسى گر طاعتى پیش آورند
بهر قرب حضرت بیچون و چند
تو تقرب جو به عقل و سر خویش
نه چو ایشان بر کمال و بر خویش
اندرآ در سایه آن عاقلى
کش نتاند برد از ره ناقلى
پس تقرب جوید و سوى آله
سر مپیچ از طاعت او هیچگاه
زانکه او هر خار را گلشن کند
دیده هر کور را روشن کند
ظل او اندر زمین چون کوه قاف
روى او سیمرغ بس عالى طواف
دستگیر و بنده خاص آله
طالبان را مىبرد تا پیشگاه
گر بگویم تا قیامت نعت او
هیچ آن را غایت و مقطع مجو
آفتاب روح نى آن فلک
که ز نورش زندهاند انس و ملک
در بشر روپوش گشتست آفتاب
فهم کن و اللّه اعلم بالصواب
یا على از جمله طاعات راه
برگزین تو سایه خاص آله
هر کسى در طاعتى بگریختند
خویشتن را مخلصى انگیختند
تو برو در سایه عاقل گریز
تا رهى زان دشمن پنهان ستیز
از همه طاعات اینت لایق است
سبق یابى بر هر آن کاو سابق است
همانگونه که در مباحث گذشته گفتیم : مولوى در نقل داستانها نظرى به وقوع و عدم وقوع آنها ندارد ، مولوى چه بسا داستانهایى را مىآورد که اصلا ثابت نشده است و گاهى داستانهایى را نقل مىکند که مقدارى از آن از نظر تاریخى نقل شده است و گاهى هم داستان کاملا واقعى را مطرح مىکند . ولى مطلب بسیار با اهمیتى که نباید آن را از نظر دور داشت ، اینست که هدف مولوى از این کارها تحقیق و طرح واقعیات و حقایق بسیار مفید است که باید گفت در اکثر موارد هم موفق بوده است . آنچه که باید در این طرز تفکرات مورد دقت قرار بگیرد ، اینست که نباید درباره روایاتى که مستقیما بیانگر واقعیات و حقایق دینى است ، مسامحه و سهل انگارىهایى که در داستان پردازیها ممکن است قابل اغماض باشد ، تجویز شود . بعنوان مثال : داستان آن پهلوانى که پس از شکست خوردن و زیر دست امیر المؤمنین علیه السلام قرار گرفته و آبدهان بر روى على ( ع ) مىاندازد و امیر المؤمنین علیه السلام بر مىخیزد و شمشیر را از دستش مىاندازد . . . قابل تاویل است که بگوییم : اگر چنان اهانتى به على بن ابیطالب علیه السلام میشد ، آن حضرت همان کار را مىکرد که مولوى بیان نموده است .
ولى این گونه وضع و تاویل در روایاتى که بسیار حساس است و دومین مبنا پس از کتاب اللّه براى دین اسلام است ، جایز نیست . مانند آن بیت که از امیر المؤمنین علیه السلام نقل مىکند که به ابن ملجم چنین فرموده است :
گفت بیغم شو شفیع تو منم
خواجه روحم نه مملوک تنم
آلت حقى و فاعل دست حق
کى زنم بر آلت حق طعن و دق
مگر اینکه مولوى قرینهاى در کلام بیاورد که مقصودش را توضیح دهد که بیان حال روحى امیر المؤمنین علیه السلام است که کریم و جواد و عطوف است . حال به توضیح سند داستان یا روایتى که مولوى در ابیات مورد چهارم آورده است مىپردازیم :
متن روایت مختلف نقل شده است . ابو حامد غزالى این گونه نقل مىکند :
« هو المراد بقوله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم » : « إذا تقرّب النّاس بأنواع البرّ و الأعمال الصّالحه فتقرّب أنت بعقلک » [ احیاء علوم ابو حامد محمد غزالى ج ۱ ص ۹۱ چاپ مصر سال ۱۳۵۸ هجرى قمرى] ( آن است مقصود از قول رسول خدا صلى اللّه علیه و آله : « هنگامى که مردم با انواع نیکوکارى و اعمال صالح به خدا تقرب بجویند تو با عقل خود به خدا نزدیک باش » ) در پاورقى این روایت را از ابو نعیم نقل کرده است [ حلیه الاولیاء ج ۱ ص ۱۸ ] ملا محسن فیض رحمه اللّه علیه این روایت را از محقق بزرگ میرداماد چنین نقل کرده است که :
یا علىّ إذا عنّى النّاس أنفسهم فى تکثیر العبادات و الخیرات فأنت عنّ نفسک فى إدراک المعقولات حتّى تسبقهم [ المحجه البیضاء فى تهذیب الاحیاء محمد بن مرتضى ( مولى محسن الکاشانى ج ۱ ص ۱۷۹ )] ( یا على ، هنگامى که مردم خود را به تکثیر عبادات و خیرات مشغول بدارند ،تو خود را در ادراک معقولات مشغول بدار تا از آنان سبقت بگیرى )« من حدیث علىّ إذا اکتسب النّاس من أنواع البرّ لیتقرّبوا بها إلى ربّنا عزّ و جلّ فاکتسب أنت من أنواع العقل تسبقهم بالزّلفه و القرب » از حدیث على علیه السلام است که پیامبر فرمودند : اگر مردم از انواع نیکوکارى بیندوزند که بوسیله آن به خداى عز و جل نزدیک شوند ، تو از انواع عقل بیندوز تا در نزدیک شدن و تقرب به خدا از همه آنان سبقت بگیرى و در ج ۳ ص ۱۶ از احیاء العلوم تصریح کرده است که پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله جمله فوق را به امیر المؤمنین علیه السلام فرموده است . و از اتحاف الساده المتقین نیز نقل شده است .
مرحوم ملا محسن در سند این حدیث خدشهاى نکرده است . حسین بن عبد اللّه بن سینا در کتاب الرساله المعراجیه ( معراج نامه ) در ضمن عباراتى بسیار با اهمیت ، روایت فوق را نقل کرده است . ما همه عبارات ابن سینا را در اینجا مىآوریم :
« و براى این بود که شریفترین انسان و عزیزترین انبیاء و خاتم رسولان صلى اللّه علیه و آله و سلم چنین گفت : با مرکز حکمت و فلک حقیقت و خزانه عقل امیر المؤمنین علیه السلام که :
یا علىّ إذا رأیت النّاس یتقرّبون إلى خالقهم بأنواع البرّ تقرّب أنت إلیه بأنواع العقل تسبقهم گفت اى على ، چون مردمان در تکثر عبادت رنج برند تو در ادراک معقول رنج بر ، تا بر همه سبقت گیرى و این چنین خطاب را جز چون او بزرگى راست نیامدى که او در میان خلق چنان بود که معقول در میان محسوس ، لاجرم چون با دیده بصیرت عقل مدرک اسرار گشت ، همه حقایق را دریافت و دیدن حکم داد و براى این بود که گفت :
لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا ( اگر پرده برداشته شود بر یقین من افزوده نگردد ) هیچ دولت آدمى را زیادت از ادراک معقول نیست ، بهشتى که به حقیقت آراسته باشد به انواع نعیم و زنجبیل و سلسبیل ادراک معقول است و دوزخ با عقاب و اغلال متابعت اشغال جسمانى است که مردم در حجیم هو افتند و در بند خیال بمانند . [ الرساله المعراجیه ( یا معراجنامه ) ص ۱۵ و کتاب توفیق التطبیق على بن فضل اللّه الجیلانى ص ۵۶] در هیچ یک از متنهایى که در مآخذ مربوطه مراجعه شد مضمون بیت اول و دوم مولوى
گفت پیغمبر على را کاى على
شیر حقى پهلوانى پر دلى
لیک بر شیرى مکن هم اعتمید
اندر آ در سایه نخل امید
دیده نشد . همچنین مضمون بیت پنجم
اندرآ در سایه آن عاقلى
کش نتاند برد از ره ناقلى
که شبیه بمضمون بیت دوم است در جایى دیده نشده است و بطور کلى در روایاتى که نقل شده است دستورى از پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله به على علیه السلام درباره تبعیت از کسى ثابت نشده است . و بدیهىترین دلیل صادر نشدن چنین دستور این است که على علیه السلام به جهت قرار گرفتن شدید و از همه جهات در جاذبه کمالات محمد مصطفى صلى اللّه علیه و آله که خود در جاذبه کمال مطلق الهى بود ، هیچ نیازى به تبعیت از هیچ کس نداشت . مگر قرآن مجید آن حضرت را نفس پیامبر معرفى نفرموده است [ ۱ ] . جملهاى از خلیل ابن احمد که گفته شده است : غیر از مهارت خیلى بالاى او در ادبیات عرب و اختراع علم عروض حکیم نیز بوده است ، چنین معروف است إفتقار الکلّ إلیه و استغنائه عن الکلّ یثبت أنّه إمام الکلّ فى الکلّ ( احتیاج همه به او ( على علیه السلام ) و بى نیازى او از همه ، اثبات مىکند که او امام کل در کل است ) حتى مطلب فوق با عقیده خود مولوى درباره على بن ابیطالب علیه السلام نیز سازگار نیست ، زیرا کسى که درباره على علیه السلام مىگوید :
تو ترازوى احد خو بودهاى
بل زبانه هر ترازو بودهاى
( ۱ ) فَمَنْ حاجَّکَ فیهِ بَعْدَ ما جائَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْ نَدْعُ أَبْنائَنا وَ أَبْنائَکُمْ وَ نِسائَنا وَ نِسائکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنجْعَلْ لَعْنَهَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبینَ ( آل عمران آیه ۶۱ ) ( و هر کس که درباره رسالت برحق تو پس از آن که علم براى تو آمده است با توبه احتجاج بپردازد ، بگو بیایید فرزندانمان و فرزندانتان را و زنهایمان و زنهایتان را و خویشتنمان و خویشتنتان را بخوانیم و براى احقاق حق خود با خدا به نیایش و ناله بپردازیم و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار بدهیم ) و همه تفاسیر بدون استثناء نوشتهاند : پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله ابنائنا را بر امام حسن و امام حسین و نسائنا را بر فاطمه زهراء و انفسنا را بر خود و على بن ابیطالب علیه السلام تطبیق فرموده و براى مباهله ، آن بزرگواران را برده است . در این آیه على علیه السلام نفس پیغمبر صلى اللّه علیه و آله معرفى شده است .
باید پرسید ترازوى احدخو که زبانه ، هر ترازوست ، خود را به کدامین ترازو عرضه کند ؟ و میگوید :
چون تو بابى مر مدینه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را
باز باش اى باب بر جویاى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب
باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له کفوا احد
آیا در شهر علم را [ که آن شهر ، پیامبر بود ] به چه کسى ارجاع کنیم ؟ در میان صحابه و غیر صحابه چه کسى بود که بالاتر از در شهر علم بود و مىبایست على علیه السلام به او مراجعه کند ؟ آیا مىتوان بارگاه خداوندى را به شخصى جز پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله که بزرگترین و مقربترین حاضران در بارگاه خدا بود ؟ ارجاع نمود فقط یک تاویل در سخنان مولوى راه دارد که بگوییم : سخن مولوى از باب إیّاک أعنى و اسمعى یا جاره ( ترا قصد کردهام ولى اى جاره بشنو ) و باصطلاح جامعه ما به در مىگوییم تا دیوار بشنود . یا دخترم بتو مىگویم و قصدم فهماندن عروس است . در حقیقت مولوى انسانهاى معمولى را که باید عوامل رشد و کمال را از راهنمایان و مربیان فرا بگیرند ، قصد کرده است . و این البته یک معناى صحیح است .
مطلبى بسیار با اهمیت که در این مبحث باید مورد توجه قرار بگیرد ، شناخت عقل است یعنى چیست آن عقلى که داراى این مختصات است :
۱ اگر عقل در کسى به فعلیت برسد و به فعالیت بپردازد ، هیچ نقل و تقلیدى نمىتواند او را از راه منحرف نماید .
۲ عقل ، خارها را گلشن مىکند . یعنى هر مشکلى را آسان مىکند و سختىها را ملایم مىسازد ، ناگوارىها را گوارا و زشتها را زیبا مىنماید .
۳ درد نابینایى را از بین مىبرد ، و کور را دیده روشن مىبخشد .
۴ آن انسانى که از عقل برخوردار باشد ، دستگیر مردم و بنده خاص خداست که جویندگان را تا پیشگاه ربوبى بالا مىبرد .
۵ انسانى که از نعمت عقل برخوردار است ، سایه لطف و کمال بر زمین و زمین نشینان مىگستراند . همانگونه که هر یک از انبیاء مانند ابراهیم خلیل الرحمن و موسى و عیسى و محمد علیهم السلام به تنهایى سایه لطف و کمال انسانى را بر زمین و زمینیان گسترده بود .
۶ عاقل خورشید درخشان ارواح آدمیان مىباشد . این خورشید غیر از آفتاب طبیعى است که فضاى زمین و کرات دیگر را روشن مىسازد ، ولى همین روشنایى براى کسانى که از خورشید روحانى عقل برخوردار نیستند خود حجابى است که مىتواند واقعیات را بپوشاند . مضمون ابیات بعدى در آغاز این مبحث مورد بررسى قرار گرفت .
اگر عقل داراى اینهمه امتیازات است ، پس به چه دلیل آنهمه مورد انتقاد قرار گرفته است ؟
پاسخ این سؤال بطور مختصر اینست که انتقاد از طرز کاربرد عقل است نه خود عقل اگر کسى چشم خود را مورد انتقاد قرار بدهد که چرا اجسام و اشکال و رنگهاى آنها را از صد کیلومترى دقیقا نمىبیند این شخص در حقیقت چشم خود را مورد انتقاد قرار نداده ، بلکه او چشم و کاربرد آن را نشناخته است . اگر چنین شخصى درست دقت کند در حقیقت خود را مورد انتقاد قرار داده است که تا کنون نفهمیده است که قدرت دید چشم هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت محدود و معین است بلکه با نظر به خلاف منطق بودن توقع از عقل [ که باید همه چیز را درک کند و در همه چیز خود را حاکم مطلق تلقى نماید ] باید گفت : مانند توقع شنیدن از چشم و دیدن از گوش است و الا گمان نمىرود شخصیتهایى بزرگ مانند مولوى و شبسترى و غیرهما مخالف حقیقتى باشند که در سرتاسر زندگى و دریافتها فعالیت ضرورى و مفید آن را مىبینند و شهود مىکنند . گمان نمىرود آن مردان ورزیده در علم و معرفت بگویند : چون فرمول ۱۶ ۸ ۸ محصولى از عقل است ، غلط است و باید طرد شود و مثلا مانعى وجود نداشته باشد که ۵ . ۷۱۲ ۸ ۷ بوده باشد بنابراین ، ما باید انتقاد از طرز کاربرد عقل نظرى جزئى را با انتقاد و رد و طرد این قوه بسیار با اهمیت اشتباه نکنیم و باید آن دور را از یکدیگر جدا کنیم . حال دقت بفرمایید ،مولوى در مثنوى مطلب زیر را درباره عقل و انواع آن بیان کرده است :
۱ عقل کل زیر بناى هستى است و معرفت مطلق مختص این عقل است در ۲۴ بیت ، به عنوان نمونهاى از این ابیات
تا چه عالم هاست در سوداى عقل
تا چه با پهناست این دریاى عقل
عقل بىپایان بود عقل بشر
بحر را غواص باید اى پسر
عقل پنهان است و ظاهر عالمى
صورت ما موج یا از وى نمى
این جهان یک فکر تست از عقل کل
عقل کل شاه است و صورتها رسل
کل عالم صورت عقل کل است
اوست باباى هر آنک اهل قل است
در این دسته از ابیات مباحث زیر وجود دارد :
یک ارتباط با عقل کل باعث خوش بینى به جهان هستى است .
دو وصول به مقام شامخ عقل کل موجودات را تحت فرمان در مىآورد . [ ۱ ] سه وصول به مقام شامخ عقل کل سخنهاى آدمى را تغییر مىدهد . [ ۲ ] ۲ عقل کل غیر از عقل جزئى معمولى است . [ ۳ ] ۳ مراتب یا تعدد و تنوع عقل . [ ۴ ] ۴ عقل اولین مخلوق خداست . [ ۵ ] ۵ اگر عقل جزئى خود را تحت تأثیر عقل کل قرار دهد به کمال خواهد رسید . [ ۶ ] ۶ زمینه نیستى و بوجود آمدن عقل . [ ۷ ] ۷ اگر چه عقل جزئى از وصول به واقعیات ناتوان است با این حال وظیفه آن حرکت و فعالیت است . [ ۸ ] ۸ عقل جزئى به جهت محدود بودن وسایل و تحت تأثیر قرار گرفتن
( ۱ ) ۲ بیت
( ۲ ) ۱ بیت
( ۳ ) ۶ بیت
( ۴ ) ۲ بیت
( ۵ ) ۲ بیت
( ۶ ) ۳ بیت
( ۷ ) ۱ بیت
( ۸ ) ۲ بیت
به خطا مىافتد . [ ۱ ] ۹ عقل جزئى تجربى خط خوان است و بس . [ ۲ ] ۱۰ عقل در قفس صورتها مدهوش اشکال هستى است . [ ۳ ] ۱۱ عقل جزئى محصول ماده و موجى از امواج آن است . [ ۴ ] ۱۲ خواب و رؤیاى هر کس مطابق عقل و اندیشه او در حال بیدارى است . [ ۵ ] ۱۳ بازىهاى کودک عقل او را به فعلیت مىآورد و ورزیده مىکند . [ ۶ ] ۱۴ اگر عقل را به فعالیت وادار نکنیم ، رفته رفته از کار مىافتد . [ ۷ ] ۱۵ کار عقل جزئى سودجویى و تقویت خود طبیعى و پیروزى در میدان تنازع در بقاست . [ ۸ ] ۱۶ هوا و هوس و حرص چشم عقل را کور مىکند ، مگر این که رهبر الهى به فریادش برسد . [ ۹ ] ۱۷ در پیکار آشتى ناپذیر عقل و هوا و هوس ، پیروزى نهایى با انسانهاى تهذب یافته بوده و اپیکوریستها و فرویدیستها به زانو در خواهند آمد .
۱۸ در مقابل اتحاد و دمسازى دو نفس ، عقل جزئى بکلى از کار مىافتد . [ ۱۰ ] ۱۹ عقل آدمى که با ایمان اشباع شده است ، مىتواند غرایز و هوا و هوس را مهار کند . [ ۱۱ ] ۲۰ هر اندازه که خود طبیعى تقویت پیدا کند ، عقل ضعیفتر مىگردد . [ ۱۲ ] ۲۱ عقل جزئى را به بازار سوداگرى عرضه نکنید زیرا عقل جزئى قابل فروش است . [ ۱۳ ] ۲۲ فراوانى خطاهاى عقل جزئى است که انسان را به آرزوى جنون وادار مىسازد . [ ۱۴ ] ۲۳ در آن هنگام که عقل جزئى در مافوق قلمرو مخصوص به خود حرکت
( ۱ ) ۱۶ بیت
( ۲ ) ۱ بیت
( ۳ ) ۶ بیت
( ۴ ) ۳ بیت
( ۵ ) ۲ بیت
( ۶ ) ۳ بیت
( ۷ ) ۱ بیت
( ۸ ) ۱۲ بیت
( ۹ ) ۱۸ بیت
( ۱۰ ) ۲ بیت
( ۱۱ ) ۱۰ بیت
( ۱۲ ) ۳ بیت
( ۱۳ ) ۱ بیت
( ۱۴ ) ۶ بیت
مىکند در گمان و وهم و وسواس گرفتار و کارش جز افزودن چون و چرا چیز دیگرى نیست . [ ۱ ] ۲۴ محکى براى تفکیک تعقل از اوهام و خرافات به دست بیاورید . [ ۲ ] ۲۵ عقل جزئى در قلمرو عشق و ماوراى طبیعت و پیشگاه حق مبهوت است . [ ۳ ] ۲۶ عقل جزئى با قوانین و روابط طبیعت سرو کار دارد و بس . [ ۴ ] ۲۷ عقل که در اصول مقلد است در فروع به طریق اولى مقلد خواهد بود . [ ۵ ] ۲۸ عقل را قربانى عشق الهى نمایید . [ ۶ ] ۲۹ عقل پیامبر الهى است . [ ۷ ] ۳۰ چشم عقل در موقع فرود آمدن قضا بسته مىشود . [ ۸ ] ۳۱ براى هر عقلى حاکمى است که مىتواند در آن تصرف کند . [ ۹ ] ۳۲ عقل خدادادى و عقل اکتسابى . [ ۱۰ ] ۳۳ اختلاف عقول چه معنا دارد ؟ [ ۱۱ ] ۳۴ تعاون عقول و پذیرش آنها از یکدیگر . [ ۱۲ ] ۳۵ آیا بخت و شانس موجب افزایش عقل ، و بالعکس ، عقل موجب افزایش بخت و شانس مىگردد ؟ [ ۱۳ ] ۳۶ پس از آنکه روح قدم به قلمرو کمال گذاشت ، عقل معمولى مانند سایهاى به پاى روح مىافتد . [ ۱۴ ] ۳۷ عقل و قلب آدمى در تصرف خداست ، اوست که هر دو نیرو را تکامل مىبخشد . [ ۱۵ ] ۳۸ عقل یک حقیقت الهى است و بهرهبردارى از آن ، تابع نورانیتى است که از هماهنگى عقل با دل که جلوهگاه الهى است به دست آمده است . [ ۱۶ ] ۳۹ آیا عقل قابل تجزیه است [ ۱۷ ]
( ۱ ) ۹ بیت
( ۲ ) ۹ بیت
( ۳ ) ۲۵ بیت
( ۴ ) ۵ بیت
( ۵ ) ۱ بیت
( ۶ ) ۴ بیت
( ۷ ) ۱ بیت
( ۸ ) ۵ بیت
( ۹ ) ۱۲ بیت
( ۱۰ ) ۱۰ بیت
( ۱۱ ) ۸ بیت
( ۱۲ ) ۷ بیت
( ۱۳ ) ۲ بیت
( ۱۴ ) ۳ بیت
( ۱۵ ) ۶ بیت
( ۱۶ ) ۶ بیت
( ۱۷ ) ۲ بیت
۴۰ گذشت سالیان عمر عقل را ورزیدهتر مىکند ، و بالعکس ، با شروع دوران پیرى بناتوانى مىگراید . [ ۱ ] ۴۱ تفاهم معمولى همواره بوسیله عقل جزئى است . [ ۲ ] ۴۲ مغرور عقل جزئى نباشید . [ ۳ ] ۴۳ اى عقل بینوا ، با احساس وظیفه مخالفت مکن . [ ۴ ] ۴۴ به مقام والاى حیرت گام بگذارید ، در آن موقع اگر به خود بیایید خواهید دید عقول ورزیده به شما رشک مىبرند . [ ۵ ] ۴۵ حس اسیر عقل و عقل اسیر روح و تأثیر متقابل آن سه در یکدیگر . [ ۶ ] ۴۶ یک ترتیب دیگر درباره حیات و عقل و روح . [ ۷ ] ۴۷ توضیح درباره تأثیر متقابل حس و عقل و روح .
۴۸ عقل به روح رشک مىبرد . [ ۸ ] ۴۹ لطف الهى به جماد عقل مىبخشد و قهر او عقل را از عاقل مىگیرد . [ ۹ ] ۵۰ کجاست آن عقل که بارقههایى را که در روح فروزان مىگردد ، ببیند ؟ [ ۱۰ ] ۵۱ آرى عقل عدالت جوست اما کو عقل ؟ [ ۱۱ ] ۵۲ تمجید از نیروى عقل و شخص عاقل بطور عموم . [ ۱۲ ] ۵۳ ارتفاعات عقل را با بلندى مکانى ( هندسى ) اشتباه نکنید . [ ۱۳ ] ۵۴ در فراز و نشیب زندگى به درک و دریافتهاى ابتدایى ارزش مطلق ندهید ،
بلکه گوش به عقل فرا دهید و ببینید چه مىگوید ؟ [ ۱۴ ] ۵۵ صداهاى تحریک کننده زیاد است ، متوجه باشید که عقل را با این صداها مضطرب نسازید . [ ۱۵ ] ۵۶ تا نیروى تعقل در انسان به فعالیت نیفتد ، حقایق قیافه اصلى خود را نشان نخواهد داد . [ ۱۶ ]
( ۱ ) ۶ بیت
( ۲ ) ۴ بیت
( ۳ ) ۱ بیت
( ۴ ) ۲ بیت
( ۵ ) ۵ بیت
( ۶ ) ۱۳ بیت
( ۷ ) ۱۱ بیت
( ۸ ) ۲ بیت
( ۹ ) ۳ بیت
( ۱۰ ) ۱ بیت
( ۱۱ ) ۱ بیت
( ۱۲ ) ۳ بیت
( ۱۳ ) ۱ بیت
( ۱۴ ) ۱ بیت
( ۱۵ ) ۱ بیت
( ۱۶ ) ۱ بیت
۵۷ گاهى با حجت و برهان ساختگى خود را فریب مىدهیم و عقل در گوشهاى از کار افتاده ناظر حرکات تبهکارانه ماست . [ ۱ ] ۵۸ اگر عقل حقیقتا عقل است ، همراز خداست . [ ۲ ] ۵۹ عقل و فرشته ملکوتى دو صورت از یک حقیقتند . [ ۳ ] ۶۰ از دریوزگى براى بدست آوردن عقل از عاقلان امتناع نکنید . [ ۴ ] ۶۱ ریشه اصلى تمامى دانشها وحى بوده است نه عقل . [ ۵ ] ۶۲ وقتى که سلاح را در دست انسان بىعقل دیدید ، فورا یا سلاح را از دستش بگیرید یا دستهایش را ببندید . [ ۶ ] ۶۳ آیا عقل و فعالیت آن را مىتوان یکى از زیبایىها محسوب کرد ؟ [ ۷ ] ۶۴ انسان عاقل واقعا خودش است . انسان نیمه عاقل از عقل دیگران برخوردار مىگردد . [ ۸ ] ۶۵ عقل را داشته باشید تا هم از سایر نیروهاى روانى بهرهمند شوید و هم به درد پشیمانى مبتلا نگردید . [ ۹ ] ۶۶ رابطه عقل با موجودیت انسان و رابطه خدا با جهان هستى . [ ۱۰ ] ۶۷ عقل به رشد نهایى خود مىرسد و گام به ابدیت مىگذارد . [ ۱۱ ] ۶۸ عقل مىتواند خیر خواهى و بدخواهى را از یکدیگر تشخیص بدهد . [ ۱۲ ] ۶۹ آیا عقل حکم مىکند که انسان در جستجوى نیستى است ؟ [ ۱۳ ]
( ۱ ) ۱ بیت
( ۲ ) ۲ بیت
( ۳ ) ۲ بیت
( ۴ ) ۱ بیت
( ۵ ) ۷ بیت
( ۶ ) ۵ بیت
( ۷ ) ۴ بیت
( ۸ ) ۱۳ بیت
( ۹ ) ۱۵ بیت
( ۱۰ ) ۳ بیت
( ۱۱ ) ۴ بیت
( ۱۲ ) ۱ بیت
( ۱۳ ) ۷ بیت
مورد پنجم گفتن جهودى على علیه السلام را که اگر اعتماد دارى بر حافظى خدا از سر این کوشک خود را در انداز ، و جواب آن حضرت او را
مرتضى را گفت روزى یک عنود
کاو ز تعظیم خدا آگه نبود
بر سر قصرى و بامى بس بلند
حفظ حق را واقفى اى هوشمند
گفت آرى ، او حفیظ است و غنى
هستى ما راز طفلى و منى
گفت خود را اندر افکن هین ز بام
اعتمادى کن به حفظ حق تمام
تا یقین گردد مرا ایقان تو
و اعتماد خوب با برهان تو
پس امیرش گفت خامش کن برو
تا نگردد جانت از جرئت گرو
کى رسد مر بنده را کاو با خدا
آزمایش پیش آرد ز ابتلا
بنده را کى زهره باشد کز فضول
امتحان حق کند اى گیج گول
آن خدا را مىرسد کاو امتحان
پیش آرد هر دمى با بندگان
تا بما ما را نماید آشکار
گر چه داریم از عقیده در سرار
هیچ آدم گفت حق را که ترا
امتحان کردم در این جرم و خطا
تا ببینم غایت حلمت شها
اه که را باشد مجال این که را ؟
عقل تو از بس که آمد خیره سر
هست عذرت از گناه تو بتر
آنکه او افراشت سقف آسمان
تو چه دانى کردن او را امتحان
حاصل این داستان چنین است که یک جهود عنود به امیر المؤمنین علیه السلام که باهم در پشت بامى بودند ، گفت : مگر شما به حافظ بودن خدا معتقد نیستید ؟ آن حضرت پاسخ فرمود آرى ، او خداوندیست حفیظ و غنى که ما را از آغاز وجودمان تا آن روز که آخرین روز عمر ماست حفظ مىفرماید . آن جهود گفت : حال که چنین است ، به خدا اعتماد کن و خود را از پشت بام بینداز زمین تا یقین و اعتماد با برهان تو به حافظ بودن خدا بر من ثابت شود امیر المؤمنین علیه السلام فرمود : پیش از آن که جانت به انتقام این جرئت گرفتار شود ، خاموش باش و راهت را بگیر و برو . اى نا بخرد ،
کى رسد مر بنده را کاو با خدا
آزمایش پیش آرد ز ابتلا ؟
پاسخى که امیر المؤمنین علیه السلام به آن مرد احمق داد ، مشکل مهمى را مىتواند حل و فصل نماید . این مشکل که شاید عدهاى فراوان از مردم به آن مبتلایند ، همین است که در این داستان آمده است . توضیح این که بعضى از مردم با خدا ارتباط برقرار مىکنند که ببینند خدا چه مىکند مثلا او را اطاعت مىکنند و خدمات اجتماعى به جاى مىآورند ، یا وارد خطر مىشوند ، با این نیت که ببینند آیا خداوند به آنان توجه مىکند و یا آنان را از خطر دور مىدارد ؟ این نیت و اقدام در حقیقت همانگونه که در ابیات مورد تفسیر مىبینیم : امرى است شبیه به امتحان کردن خدا این کاریست نا معقول ، اگر چه آن کس که چنین کارى را انجام مىدهد ،مقصودش امتحان خدا نباشد ، بلکه فقط با این نیت باشد که خداوند متعال در برابر کار او چه فعلى را انجام مىدهد .
لازمه چنین قصد و اقدامى ( خواه قصد امتحان و خواه بدست آوردن علم به کارى که خداوند در برابر کار او انجام خواهد داد ) تابع ساختن اراده و فعل خداوندى است به اراده و فعل خود ، یعنى خداوند اراده و فعلى را به وجود بیاورد نه براى ایجاد واقعیات و اجراى نظم هستى بلکه از آن جهت که یک انسان خواسته است که اراده و فعل او را بوجود بیاورد و این خواستن غیر از دعا و نیایش و خواستن مطلوب از خدا است ، زیرا انسان در موقع دعا و نیایش بر آورده شدن نیاز خود را از درگاه بارى تعالى مسئلت مىنماید در صورتى که در دو فرض فوق انسان باضافه اینکه حالت حاکمیت از خود بر خدا نشان مىدهد ، در حقیقت مىخواهد خدا بعدى از توانایى یا صفتى از صفات خود را براى او آشکار سازد
مورد ششم فهم کردن حاذقان نصارى مکر وزیر را
[ دفتر ۱ ص ۱۱ سطر ۳۲ ]
نکته ها مىگفت او آمیخته
در جلاب قند زهرى ریخته
هان مشو مغرور زان گفت نکو
زانکه دارد صد بدى در زیر او
او چو باشد زشت گفتش زشت دان
هر چه گوید مرده آن را نیست جان
گفت انسان پارهاى زانسان نود
پارهاى از نان یقین که نان بود
زان على فرمود : نقل جاهلان
بر مزابل همچو سبزه است اى فلان
بر چنان سبزه هر آن کاو بر نشست
بر نجاست بیشکى بنشسته است
مولوى در سراسر آثار خود نکوهشهایى شدید از ظاهر سازىها و سالوس بازىها نموده و درباره وضع روانى این گونه نا بخردان و نتایج آن ، مطالب بسیار ارزندهاى را بیان نموده است . در این مورد آمیختن گلاب و قند را با زهر به وسیله منافقان مکار مطرح نموده و از فریب خوردن به آن ظواهر فریبا بر حذر میدارد و از باور کردن یک سخن نیکو که در زیر آن بدیهاى فراوان نهفته است جلوگیرى مىنماید . و بدان جهت که سخن انسان پارهاى از خود انسان است ، اگر سخن از انسان زشت صادر شود حتما امید نیکى و زیبایى از آن نباید داشت . امیر المؤمنین علیه السلام : فرمود مثل مردمان نادان [ با ظاهر زیبا و آراسته ] مانند سبزى با طراوت بر روى مزبله است که پیوسته به ریشهاى کثیف و پلید است . البته کتاب مثنوى کتاب حدیث نیست که سند روایات را نقل کند ، و همه روایاتى که در مثنوى آمده است در اصطلاح علم در آیه « مرسل » گفته مىشود ، یعنى که راویان ذکر نشده است و به پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله یا ائمه علیهم السلام نسبت داده شده است . نظیر این روایت منسوبه به امیر المؤمنین علیه السلام ، روایتى از صدوق ، على بن ابراهیم و محمد بن یعقوب کلینى و مفید و سید رضى به این مضمون نقل شده است که بپرهیزید از ازدواج با زنى که مانند سبزى با طراوت ( در مزبله روییده شده باشد ) [ وسایل الشیعه شیخ حر عاملى کتاب النکاح ج ۱۴ ص ۲۹]
امیر المؤمنین علیه السلام در جهاد اکبر پیروز بود مورد هفتم
حکایت عیاضى رحمه اللّه تعالى که هفتاد بار بغزو رفته بود و غزاها کرده به امید شهید شدن . و چون از جهاد اصغر به جهاد اکبر شتافت و خلوت گزید ، آواز طبل غازیان شنید ، نفس او را رنجه داشتى جهت غزا کردن و او نفس را در این دعوت متهم مىنمود .
[ دفتر پنجم ص ۳۴۳ از سطر ۷ تا سطر ۱۰ ]
گفتم اى نفسک منافق زیستى
هم منافق مىمرى ، تو چیستى
خوار و خود روى و مرایى بودهاى
در دو عالم این چنین بیهودهاى
نذر کردم که ز خلوت هیچ من
سر برون نارم چو زنده است این بدن
زانکه در خلوت هر آنچه تن کند
نز براى روى مرد و زن کند
جنبش و آرامش اندر خلوتش
جز براى حق نباشد نیتش
این جهاد اکبر است آن اصغر است
هر دو کار رستمست و حیدر است
کار آنکس نیست کاو را عقل و هوش
پرد از تن چون کند موشى خروش
عیاضى با شنیدن صداى طبل و پاى اسبان مردمى که به جهاد مىرفتند از درون خود صداهایى میشنود که چه نشستهاى برخیز و با مسلمانان راهى میدان جهاد شو . عیاضى لختى در اندیشه فرو مىرود که ببیند صاحب این صدا کیست ؟
یا چیست ؟ درک مىکند که این صدا از نفس است [ نفس اماره ] شگفتا نفس اماره امر به جهاد مىفرماید خطاب به نفس مىگوید : اى منافق ، اى ریاکار ، اى خوار ،اى خودو ، اى حرکتت و سکونت بیهوده ، تو و جهاد در راه خدا ؟ اگر من آگاه باشم و واقعا دل به خویشتنم بسوزانم ، نخست باید با تو به مجاهده برخیزم و ترا از پاى در آورم که بزرگترین جهاد همین است . این جهاد ، کار مردان وارسته از آب و گل و صاحب عقل و اهل دل است ، نه تو . این جهاد کار حیدر کرار است که حتى یک لحظه در دست تو زبون نگشت و در جاذبه کمال حرکت کرد و هرگز بوسوسه هاى تو از پاى ننشست .
مورد هشتم قصه آن زن که طفل آن بر سر ناودان غژید و خطر افتادن بود و از على مرتضى علیه السلام چاره جست
یک زنى آمد به پیش مرتضى
گفت شد بر ناودان طفلى مرا
گرش میخوانم نمىآید بدست
ورهلم ترسم که افتد او به پست
نیست عاقل تا که دریابد چو ما
گر بگویم کز خطر سوى من آ
هم اشارت را نمىداند به دست
ور بداند نشنود این هم بدست
پس نمودم شیر و پستان را به او
او همى گرداند از من چشم و رو
از براى حق شمایید اى مهان
دستگیر این جهان و آن جهان
زود درمان کن که مىلرزد دلم
که به درد از میوه دل بگسلم
گفت طفلى را بر آور هم به بام
تا ببیند جنس خود را آن غلام
سوى جنس آید سبک زان ناودان
جاذب هر جنس را هم جنس دان
منظور مولوى از این داستان کوتاه و بسیار مفید بیان قانون فراگیر « ألسّنخیّه علّه الانضمام » ( همسنخ بودن علت برقرارى ارتباط و پیوستگى است . ) میباشد . مولوى این قانون را بارها در اشکال گوناگون و مثالهاى متعدد در مثنوى و دیوان شمس مطرح کرده است . مولوى در این ابیات به نکته بسیار با اهمیت درباره امیر المؤمنین علیه السلام اشاره مىکند که عبارت است از عدم انحصار ولایت و خلافت در امور اخروى چنانکه بعضى گمان کردهاند او مىگوید :
دستگیر این جهان و آن جهان
یعنى امیر المؤمنین علیه السلام همانگونه که مربى و راهنماى عالیقدر مردم براى نیل به سعادت ابدیست همچنان مربى و راهنما و زمامدار انسانها در این دنیا و تنظیم کننده حیات معقول آنان در گذرگاه رو به ابدیت است .
مورد نهم امیر المؤمنین علیه السلام داراى قوه ربانى است و با همین قوه در خیبر را از جاى برکند
الف
گر ز صورت بگذرید اى دوستان
جنت است و گلستان در گلستان
صورت خود جون شکستى سوختى
صورت کل را شکست آموختى
بعد از آن هر صورتى را بشکنى
همچو حیدر باب خیبر برکنى
ب
دریغ پرده هستى خداى بر کندى
چنانک آن در خیبر على حیدر کند
ج
یا تبر بردار و مردانه بزن
تو على وار این در خیبر بکن
ورنه چون صدیق و فاروق مهین
هین طریق دیگران را بر گزین
مولوى در هر سه جا که داستان خیبر کندن امیر المؤمنین علیه السلام را آورده است ، به این علت است که کندن و صرف نظر کردن از آنچه باید از بین برود ، با قواى طبیعى امکان پذیر نیست . در جاى اول کندن و صرفنظر کردن از صورت را مطرح نموده و مىگوید اگر آن توانایى و همت را پیدا کنى که از صورت و ظاهر خود را که بعد مادى تست بگذرى و آن را بسوزانى ، مانند این است که همه صورتها را به دست آوردى و بدان جهت که کندن و شکستن صورت فقط با قوه ربانى است ، لذا با انجام چنین کارى مانند امیر المؤمنین مىتوانى در خیبر را برکنى ، [ در حد خود ] در جاى دوم مىگوید : بر داشتن پرده از روى هستى براى دریافت واقعیات آنچنانکه هستند ، یعنى نفوذ به ماوراى ظواهر و نمودها ، یک نیروى ربانى مىخواهد همانگونه که کندن در خیبر با دست مبارک امیر المؤمنین علیه السلام با قوه ربانى بود . در جاى سوم مىگوید :
براى کندن عادتهاى پلید در دوران کهنسالى که سخت در اعماق روان نفوذ کرده است ، باید مانند امیر المؤمنین در کندن در خیبر ، از خدا نیروى ربانى گرفت . داستان کندن در خیبر با قوه ربانى بوسیله امیر المؤمنین علیه السلام به قدرى معروف و متواتر نقل شده است که هیچ نیازى به ذکر مأخذ و مدرک دیده نمىشود .
مورد دهم امیر المؤمنین براى ابراز ناگواریهایى که شدیدا به او حملهور میشد سر به دهنه چاه فرو مىبرد .
نیست وقت مشورت هین راه کن
چون على تو آه اندر چاه کن
چون بخواهم کز سرت آهى کنم
چون على سر را فرو چاهى کنم
این قضیه را شیخ فرید الدین عطار در منطق الطیر نیز آورده است :
مصطفى ( ص ) جایى فرود آمد براه
گفت آب آرید لشگر را ز چاه
رفت مردى زود باز آمد به تاب
گفت پر خون است چاه و نیست آب
گفت پندارى ز درد کار خویش
مرتضى در چاه گفت اسرار خویش
چاه چون بشنید آن تابش نماند
لا جرم پر خون شد و آبش نماند
امیر المؤمنین علیه السلام در چند مورد از سخنان مبارکش در نهج البلاغه رنج و ناگوارىهاى شدیدى را که در جامعه آن دوران ، وجود او را زجر مىداد ، ابراز فرموده است . به عنوان نمونه :
و طفقت أرتئى بین أن أصول بید جذّاء أو أصبر على طخیه عمیاء یهرم فیها الکبیر ، و یشیب فیها الصّغیر و یکدح فیها مؤمن حتّى یلقى ربّه .
فرأیت أنّ الصّبر علىهاتا أحجى ، فصبرت و فى العین قذى و فى الحلق شجا [ نهج البلاغه نسخه دکتر صبحى صالح خطبه ۳] در انتخاب یکى از دو راه اندیشیدم ، یا مىبایست با دست خالى بر مخالفانم حمله کنم و یا شکیبایى در برابر حادثهاى ظالمانى و پر ابهام پیشه گیرم [ چه حادثهاى ] حادثهاى بس کوبنده که بزرگسال را فرتوت و کم سال را پیر ، و انسان با ایمان را تا دیدار پروردگارش در رنج و مشقت فرو مىبرد .
[ به حکم عقل سلیم ] بر آن شدم که صبر و تحمل را با دست خالى ترجیح بدهم . راه بردبارى را پیش گرفتم . چونان بردبارى کسى که در چشمش خس و خاشاکى فرو رود و مجراى گلویش را استخوانى بگیرد . )
۲اللّهم إنّى قد مللتهم و ملّونى ، و سئمتهم و سئمونى فأبدلنى بهم خیرا منهم ، و أبدلهم بى شرّا منّى اللّهمّ مث قلوبهم کما یماث الملح فى الماء [خطبه ۲۵] ( بار خدایا ، این مردم از من در ملالت خاطرند و مرا هم در ملالت فرو بردهاند . من آنان را افسرده ساختهام ، آنان نیز مرا افسرده نمودهاند .
بهتر از آنان را به جاى آنان بر من عنایت فرما ، و بدتر از من را بجاى من نصیب آنان فرما . بار خدایا ، دلهاى آنان را بگداز و آب کن ، چنانکه نمک در آب منحل مىشود )
۳یا أشباه الرّجال و لا رجال ، حلوم الأطفال ، عقول ربّات الحجال ،لوددت أنّى لم أرکم و لم أعرفکم ، معرفه و اللّه جرّت ندما و أعقبت سدما . قاتلکم اللّه لقد ملأتم قلبى قیحا و شحنتم صدرى غیظا ، و جرّعتمونى نغب التّهمام أنفاسا . [خطبه ۲۷]
( اى نامردان مردنما ، رؤیاهاى کودکان [ در دلتان ] ، عقول زنهاى حجله نشین [ در مغزتان ] اى کاش شما را ندیده و نشناخته بودم ، سوگند به خدا ، این شناخت پشیمانى به من آورد و اندوهها به دنبال داشت . خدا نابودتان کند ، قلبم را با خونابه پر کردید و سینهام را از خشم مالامال نموده و غمهاى متوالى جرعه پس از جرعه به من خوراندید . )
ملکتنى عینى و أنا جالس ، فسنح لى رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ،فقلت یا رسول اللّه ، ما ذا لقیت من أمّتک من الأود و اللّدد ، فقال . « ادع علیهم » فقلت أبدلنى اللّه بهم خیرا منهم ، و أبدلهم بى شرّا لهم منّى ( نشسته بودم که چشمم اختیار از دستم ربود و در رؤیا فرو رفتم ، رسول خدا بر من ظاهر گشت ، عرض کردم : اى پیامبر خدا ، از امت تو چه کجىها و خصومتها و لجاجتها که دیدهام . پیامبر فرمود : بر آنان نفرین کن .
گفتم : خداوندا ، بهتر از آنان را به جاى آنان به من عنایت فرما و به آنان به جاى من شرى را جانشین بساز )
تضاد و ناسازگارى شدید مردم نادان و هوى پرستى آن دوران با امیر المؤمنین علیه السلام
این تضاد و ناسازگارى بحدى شدید بود که ایجاب مىکرد امیر المؤمنین علیه السلام زجر و شکنجههایى را از محیط و مردم آن دوران مىدید ، با امثال عبارات فوق بیان فرماید . لذا بجا بود اگر شدت دردهاى درونى باعث مىشد که آن حضرت با خویشتن به خلوت نشسته و درد دل ابراز کند ، یا براى خالى کردن فضاى درون مبارکش به صحراها و بیابانها روى آورد و از دست انسان نماهاى روزگار خود گله و شکایت به صخرهها و رودخانهها و کوهها و دشتها ببرد و با آنها به گفتگو بنشیند و با آنان بگوید : خوشا به حالتان اى موجودات بیجان که در مجراى قوانین خود ، نه تمرد مىکنید و نه لجاجت ، نه با تعمد و آگاهى یکدیگر را از پاى در مىآورید و نه پس از نابودى همنوعتان به شادى و هلهله مىپردازید . اى صخرهها و سنگهاى سخت ، من در میان انسان نماهایى که دلهایشان از شما سختتر و با قساوتتر است ، زندگى مىکنم و همواره خیر و رفاه مادى و کمال و رشد معنوى آنان را مىخواهم ، بساط دادگرى را میان همه آنان بىاستثناء مىگسترانم ، گویى عدالت با مزاج آنان سازگارى ندارد لذا لحظاتى از آنان بریده سراغ شما را مىگیرم . چنانکه اشاره کردیم آن همه درد و رنجها که فضاى طبیعى روان امیر المؤمنین علیه السلام را فرا مىگرفت ، [ بدون این که به منطقه روحانى وجود آن حضرت که همواره در انبساط و ابتهاج ملکوتى به سر مىبرد ، نفوذ کند ] او را آزار مىداد .
لذا اگر هم آن حضرت واقعا درد دلهاى خود را که از دست همنوعان خود مىکشید ، به کوهها و صخرهها و دشتها و چاهها ابراز مىکرد ، یک امر طبیعى بود . به اضافه آن سکوت بسیار معنىدار که پس از آگاهى بسیار والا درباره واقعیات ، امیر المؤمنین را در میان مردم آن جامعه ناشایست خاموش مىساخت . مولوى مانند همان مضامین را که در نهج البلاغه آمده است چنین مىگوید :
بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها
عارفان که جام حق نوشیدهاند
رازها دانسته و پوشیدهاند
هر که را اسرار حق آموختند
مهر کردند و دهانش دوختند
مورد یازدهم امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام شیر حق است
الف
چون ز رویش مرتضى شد در فشان
گشت او شیر خدا در مرج جان
ب
مر على را بر مثال شیر خواند
شیر مثل او نباشد گر چه راند
ج
عاقبت بینى مکن تا عاقبت بینى شوى
تا چو شیر حق شوى اندر شجاعت لا فتى
د
گفت پیغمبر على را کاى على
شیر حقى پهلوانى پر دلى
ه
وقت آن آمد که حیدروار من
ملک گیرم یا بپردازم بدن
و
بعد از آن هر صورتى را بشکنى
همچو حیدر باب خیبر بر کنى
و
دریغ پرده هستى خداى بر کندى
چنانکه آن در خیبر على حیدر کند
ز
اکنون بزند گردن غمهاى جهان را
کاقبال تو چون حیدر کرار بر آمد
ح
گفت پیغمبر على را کاى على
شیر حقى پهلوانى پر دلى
رستم و حمزه فکنده تیغ و اسپر پیش او
او چو حیدر گردن هشام واروق میزند
ار على میراث دار ذوالفقار
بازى شیر خدا هستت ؟ بیار
گر فسونى یاد دارى از مسیح
کو لب و دندان عیسى اى قبیح
کشتئى سازى ز توزیع و فتوح
کو یکى ملاح کشتى همچو نوح
بت شکستى گیرم ابراهیم وار
کوبت تن را فدا کردن بنار
جلال الدین مولوى در ابیات فوق ، لقب اسد الله ( شیر خدا ) را که فراوان نقل شده است براى امیر المؤمنین علیه السلام مطرح نموده است [ ۱ ] این لقب که هم به حمزه بن عبد المطلب عموى رسول خدا و هم درباره امیر المؤمنین علیهم السلام جمیعا آمده است . بدانجهت است که شیر در میان همه جانداران به شجاعت و همت بلند و شکست ناپذیرى در برابر هر دشمن حمله کننده ، معروف است ، و این صفات در همه ادبیات دنیا اعم از شرق و غرب و قدیم و جدید به شیر نسبت داده شده است و درباره هر کس که کلمه شیر را درباره او به کار مىبرند ، مفهوم درندگى حیوانى را از او حذف ، و آن صفات را منظور مىدارند که کشف از قدرت آمیخته با عظمت مىنماید . همه ما مىدانیم که شجاعت و سلحشورى على ابن ابیطالب علیه السلام سر آمد همه شجاعتها و سلحشورىها بوده است که تاریخ بشرى به خود دیده است . از طرف دیگر کلمه اسد براى امیر المؤمنین علیه السلام همواره با مضاف الیه که لفظ جلاله اللّه است به کار رفته است ( اسد اللّه ) و گاهى هم لفظ رسوله ( اسد رسوله ) مضاف الیه اسد به کار مىرود
( ۱ ) در ابیات معروف خویى که با این بیت شروع مىشود :
ها علىّ بشر کیف بشر
ربّه فیه تجلّى و ظهر
أسد اللّه إذا جال و صاح
أبو الأیتام إذا جاد و بر
اسد اللّه و اسد رسوله این دو اضافه اثبات مىکند که شجاعت امیر المؤمنین علیه السلام فقط یک قدرت طبیعى محض نیست که بر سر ضعفا فرود مىآید و آنان را از میدان زندگى بیرون مىکند و عرصه را براى تاخت و تاز قوى آماده مىسازد . و یقینى است که امیر المؤمنین علیه السلام نه در صدد تحصیل چنان قدرتى بود و نه اجراى چنان قدرتى را به صلاح بشر مىدانست . قدرت و شجاعت و همت امیر المؤمنین علیه السلام همان گونه که از گفتارش و کردارش بر مىآید ، وابسته به قدرت و اداره خداوندى بود شیر خدا ، ( شیر ربانى ) و بهمین جهت است که هیچ گونه تزاحم و تضادى با لطف و رحمت و محبت و داد على در عالىترین درجه نداشت
على عالى اعلى که زبیم سخطش
روح از کالبد عالم امکان خیزد
گر به خارى نگرد یک نظر از رحمت خویش
از بن خار دو صد روضه رضوان خیزد
جدا قمى در بیت سوم مىگوید :
عاقبت بینى مکن تا عاقبت بینى شوى
تا چو شیر حق شوى اندر شجاعت لا فتى
منظورش از نهى از عاقبت بینى ، آیندهنگرى معقول نیست ، زیرا آیندهنگرى با این هدف که انسان مقدمات حرکت در مسیر خیرات و اجتناب از ورود به پرتگاه شرور را که نهالهاى آنها امروز کاشته مىشود و در آینده به بار مىنشیند ، بداند تا براى تنظیم موقعیت خود با آنچه که پیش خواهد آمد ، آماده شود . و این معنى غیر از ادعاى علم و قدرت است درباره هر آنچه که پیش خواهد آمد ، زیرا چنین علم و قدرتى در اختیار هیچ کس جز خداوند سبحان و کسانى که خدا درهاى آینده را بر روى آنان بگشاید نیست . بنابراین ، آدمى براى اینکه با نور الهى آینده بین باشد ، ضرورى است که از تکیه به خود و معلومات و حدس و استنباطهاى ناقص خویش خوددارى نماید .
این همان عاقبت بینى است که شیر حق و شایسته بر حق لا فتى الا على از آن برخورداربود . به این معنى : تنظیم موقعیت با آن آیندههایى که با دانشها و ارادههاى محدود حیات طبیعى اداره خواهد شد ، همان است که دیروزها را اداره کرده و امروزها را تفسیر و توجیه نموده است . در صورتى که این گونه تنظیم موقعیتها ، نتیجهاى جز برخوردارى از یک زندگى طبیعى ندارد که اغلب با حالت تزاحم با دیگر همنوعان و زدو خورد با آنان سپرى مىشود . با توجه به این حقیقت است که مىگوید : اگر عاقبت بین حقیقى شدى یعنى اگر با نور الهى دریافتى که مسیر حیات تو رو به کدامین مقصد باید باشد ، ترس و هراس از شکست ظاهرى و مرگ از وجود تو رخت بر مىبندد و در شجاعت نمونهاى از عاقبت بینى شیر خدا در تو ظاهر مىشود این مطلب نظیر آن است که مولوى مىگوید :
جمله بى قراریت از طلب قرار تست
طالب بىقرار شو تا که قرار آیدت
مولوى در اینجا به یک مطلب بسیار با اهمیت اشاره مىکند و مىگوید : گیرم که ذو الفقارى آهنین به دست آوردى ، کو بازوى شیر خدا در تو که بتوانى از آن ذو الفقار برخوردار شوى ؟ همان گونه که لب و دندان و دم حضرت عیسى علیه السلام بود که مرده را زنده مىکرد و بیمارى مردنى را شفا مىداد و گل پاره را به شکل پرنده در مىآورد و از خدا براى آن جان مىطلبید و آن گل پارهیى پرید ، نه هر لفظ و جملهاى . و آن کشتى که از طوفان عالمگیر نجات پیدا کرد نه بدان جهت که متشکل از اجزاء معمولى کشتى بود ، بلکه براى آنکه ملاح آن کشتى حضرت نوح علیه السلام بود .
تو هر چه بتوانى تبر پیدا کن و آن را در دست بگیر و بتهاى جامد را بشکن ، کو آن آتش الهى در درون تو که بت نفست را با آن بشکنى ؟ چوب و عصا در جنگلها خیلى فراوان یافت مىشود ،کهنسالان بسیار فراوانند که عصا بدست مىروند ولى کو دست موسى علیه السلام که آن را به صورت اژدها در آورد و بساط طاغوت زمان ، فرعون جبار کامکار را از روى زمین برچیند ؟ با اهمیتترین مطلبى که باید در این مبحث مورد دقت قرار بگیرد ، این است که منظور از شیر خدا نامیده شدن امیر المؤمنین علیه السلام نه براى شجاعت جسمانى آن حضرت است ، بلکه مقصود عظمت و صلابت و مقاومت بسیار شدید امیر المؤمنین علیه السلام در برابر عوامل انحراف از جاده حق و حقیقت است . در یکى از جملات فاطمه زهراء سلام اللّه علیها خطاب به منحرفین آمده است که « شما را از على بن ابیطالب روى گردان نکرد مگر تنمر ( پلنگ صفتى ) او در راه خدا که اشاره به عدم انعطاف او از جاده حق است .
مورد دوازدهم فقط امیر المؤمنین علیه السلام است که شایسته لا فتى إلاّ علىّ ، لا سیف إلاّ ذو الفقار است
الف
عاقبت بینى مکن تا عاقبت بینى شوى
تا چو شیر حق شوى اندر شجاعت لا فتى
ب
ز انتظار رسول تیغ على
در غزا خویش ذو الفقار کند
این جمله :
[ لا فتى إلاّ علىّ لا سیف إلاّ ذو الفقار ] ( راد مردى جز على علیه السلام نیست و شمشیرى جز ذو الفقار ) معنایى مهم در بردارد که اجمالش این است : هیچ راد مرد و جوانمردى در اصول انسانى با شخصیتتر از على بن ابیطالب علیه السلام نیست ، نه اینکه آن حضرت یک جوانمرد به معناى معمولى آن در فرهنگ متداول جامعه میباشد . در بعضى از روایات آمده است که ذو الفقار شمشیر شخصى بود به نام منبه بن الحجاج یا عاص بن منبه که پس از کشته شدنش در جنگ بدر به دست پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم افتاد و آن حضرت در جنگ احد آن را به امیر المؤمنین علیه السلام داد آن حضرت با ذو الفقار حملات شدیدى مىکرد و دلاورىهاى شگفت انگیزى انجام مىداد . در این موقع بود که پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم فرمود :
لا فتى إلاّ علىّ لا سیف إلاّ ذو الفقاربعضى از راویان روایت کرده و مىگویند : ذوالفقار شمشیریست که از آسمان آمده است .
فرخى در شعرش به این معنى اشاره کرده است :
افسر زرین فرستد آفتاب از بهر تو
همچنان کز آسمان آمد على را ذو الفقار
یک روایت مرسل به این مضمون نیز شنیده شده است که :
لا فتى إلاّ علىّ لا سیف إلاّ ذو الفقار
ابو جعفر محمد بن جریر طبرى در تاریخ خود از ابو کریب ، از عثمان بن سعید از ،حبان بن على ، از محمد بن عبید اللّه بن ابى رافع از پدرش ، از جدش نقل مىکند :
لمّا قتل علىّ بن أبیطالب أصحاب الألویه ، أبصر رسول اللّه [ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ] جماعه من مشرکى قریش ، فقال لعلىّ : احمل علیهم ، فحمل علیهم ، ففرّق جمعهم و قتل عمرو بن عبد اللّه الجمحىّ . قال ثمّ أبصر رسول اللّه [ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ] جماعه من مشرکى قریش ، فقال لعلىّ احمل علیهم ، فحمل علیهم ففرّق جماعتهم . و قتل شیبه بن مالک أحد بنى عامر بن لوىّ ، فقال جبریل : یا رسول اللّه ، [ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ] : إنّه منّى و أنا منه ، فقال جبریل : هذه المواساه ، فقال رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم : هو منّى و قال جبریل و أنا منکما : قال فسمعوا صوتا :
لا سیف إلاّ ذو الفقار
و لا فتى إلاّ علىّ
[ تاریخ الرسل الملوک ابو جعفر محمد بن جریر طبرى ج ۱ ص ۱۴۰۲] ( وقتى که على ابن ابیطالب علیه السلام پرچمداران را در جنگ احد کشت ،رسول خدا ( ص ) نگاه کرد و جمعى از مشرکین قریش را دید ، خطاب به على ( ع ) فرمود به آنان حمله کن و او حمله کرد و جمع آنان را پراکنده ساخت و عمرو بن عبد اللّه الجمحى را کشت . راوى گفت : سپس رسول خدا ( ص ) نگاه کرد و جمعى از مشرکین قریش را دید ، و به على ( ع ) فرمود حمله کن به آنان ، و او حمله کرد و جمعیت آنان را متفرق ساخت و شیبه بن مالک که یکى از افراد بنى عامر بن لوى بود ، کشت . جبرئیل عرض کرد : اى رسول خدا ،اینست مواسات حقیقى . رسول خدا ( ص ) فرمود : « او على ( ع ) از من است و من از على » . جبرییل عرض کرد : و من از شما هستم . راوى گفت :
مردم صدایى شنیدند که گفت : شمشیرى نیست مگر ذوالفقار و راد مردى و جوانمردى نیست مگر على علیه السلام .
مورد سیزدهم على ابن ابیطالب علیه السلام شهسوار هل اتى
تا ببینى هستى است چون از عدم سر برزند
روح مطلق کامکار و شهسوار هل اتى
اگر چه این بیت صراحت قاطعانه در این معنى ندارد که على بن ابیطالب علیه السلام مورد نزول آیاتى از سوره مبارکه هل اتى است ، ولى بر همگان ثابت است که آیاتى از آن که ذیلا مطرح خواهد گشت درباره هیچکس جز امیر المؤمنین علیه السلام نازل نشده است و امثال این گونه جملات تشریفى ( شهسوار هل اتى ) را فقط درباره امیر المؤمنین و فاطمه زهراء و امام حسن و امام حسین علیهم السلام جمیعا بیان مىکنند .
شیخ ابو على فضل بن الحسن طبرسى مىگوید : « خاص و عام ( شیعه و سنى روایت کردهاند که آیاتى از سوره هَلْ أَتَى :
( إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ . . . تا وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً ) درباره على و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام و کنیزى که بنام فضه در نزد آنان بود ، نازل شده است .
این روایت از ابن عباس و مجاهد و ابو صالح نقل شده و داستان طولانى است ،مختصرش اینست که امام حسن و امام حسین علیهما السلام بیمار شدند . جد بزرگوارشان رسول خدا صلى اللّه علیه و آله و سلم و بزرگانى از عرب از آن دو عیادت کردند و گفتند : اى ابا الحسن ، اگر براى این دو فرزندتان نذرى میکردید ( بهتر بود ) امیر المؤمنین علیه السلام نذر کردند که اگر خداوند آن دو را شفا داد ، سه روز را روزه بگیرند و فاطمه علیها السلام و فضه نیز چنین نذر کردند . دو بزرگوار شفا یافتند ،ولى چیزى از مواد معیشت نداشتند ، على علیه السلام سه صاع جو [ صاع برابر است با سه کیلو تقریبا ] از یک یهودى قرض کرد و روایت شده است که آن حضرت آن سه صاع جو را از یهودى گرفت تا پشمى را براى وى بریسد . على علیه السلام آن جو را به فاطمه علیها السلام داد و او یک صاعش را آرد کرد و نانى از آن پخت .
امیر المؤمنین علیه السلام نماز مغرب را خواندند ، سپس فاطمه علیها السلام نان را به نزد آنان ( على و حسن و حسین علیهم السلام ) آورد . در این حال فقیرى آمد و آنان را دعا کرد و طعامى خواست . آنان ، نان را بآن فقیر دادند و آن روز چیزى نچشیدند مگر مقدارى آب . فاطمه علیها السلام در روز دوم یک صاع دیگر را آرد کرد و پخت و آنرا نزد على علیه السلام آورد ، ناگهان یتیمى به در خانه آمد و طعامى از آنان خواست و آنان همان نان را دادند و نچشیدند مگر مقدارى آب . روز سوم فرا رسید ، فاطمه علیها السلام باقى جو را آرد کرد و پخت و نزد على علیه السلام آورد . در این موقع اسیرى به در خانه رسید و از آنان طعامى خواست و آنان نان را باو دادند و نچشیدند مگر مقدارى آب . و چون روز چهارم شد و آنان بر نذرهاى خود وفا نمودند على علیه السلام بهمراه حسن و حسین علیهما السلام در حال گرسنه بخدمت رسول خدا صلى اللّه علیه و آله آمدند . رسولخدا بحال آنان گریه کرد و جبرئیل سوره هل اتى را آورد » [ مجمع البیان فضل بن الحسن طبرسى ج ۱۰ ص ۴۰۴ تفسیر سوره هل اتى] همین مضمون را فخر رازى [ التفسیر الکبیر ج ۳۰ تفسیر هل اتى نقل از الواحدى و زمخشرى از ابن عباس] و طنطاوى جوهرى [ الجواهر ج ۲۳ ص ۳۲۵] و زمخشرى ( محمود بن عمر ) [ الکشاف ج ۳ ص ۲۹۷] نیز نقل نمودهاند .
۵ ، ۲۰ و نشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له ، و أنّ محمّدا صلّى اللّه علیه و آله و سلّم عبده و رسوله شهادتین تصعدان القول و ترفعان العمل .
لا یخفّ میزان توضعان فیه و لا یثقل میزان ترفعان عنه ( و شهادت میدهیم باینکه معبودى جز خدا وجود ندارد ، یگانهاى که شریکى براى او نیست ، و شهادت میدهم باینکه محمد صلى اللّه علیه و آله و سلم بنده و رسول او است .
دو شهادتى که بلند میکند سخن [ پاکیزه ] را و بالا میبرد عمل را . سبک نشود آن ترازو که شهادتین در آن نهاده شود و سنگین نشود آن ترازوئى که شهادتین از آن برداشته شود ) مباحث مربوط به شهادتین را که در سخنان امیر المؤمنین علیه السلام در موارد فراوان آمده است در مجلد دوم از صفحه ۲۴۹ تا صفحه ۲۵۸ و مجلد نهم صفحه ۵۵ و مجلد هیجدهم صفحه ۵۱ و ۵۲ و ۹۳ و ۴۴ مطرح نمودهایم مراجعه شود . ۲۱ ، ۲۵ أوصیکم عباد اللّه ، بتقوى اللّه الّتى هى الزّاد و بها المعاذ : زاد مبلغ و معاذ منجح . دعا إلیها أسمع داع ، و وعاها خیر واع . فأسمع داعیها ،و فاز واعیها ( اى بندگان خدا ، شما را به تقواى الهى توصیه میکنم که تنها توشه معاد است و تنها وسیله پناهندگى بخدا . توشهایست رساننده به مقصد و وسیله پناهى است و اصل کننده به هدف مطلوب . دعوت نموده است بسوى آن تقوى شنوندهترین دعوت کنندگان و پذیرفته است آنرا بهترین پذیرندگان . پس دعوت کنندهاش آنرا شنوانید و پذیرنده اش به هدف نائل گشت . )
فقط تقوى بمعناى صیانت تکاملى ذات است که شایسته توشه بودن براى حیات معقول است که آغازش بیدارى از خواب در گهواره طبیعت است و نهایتش ورود به عرصه سعادت ابدى
در مجلدات گذشته این تفسیر مباحثى را پیرامون توصیف ماهیت و لوازم تقوى متذکر شدهایم ، و همانگونه که آیات شریفه قرآن مجید با کمال صراحت تذکر میدهد ، براى حرکت در مسیر حیات معقول ، تقوى که تنها ملاک کرامت انسانى در پیشگاه خدا است إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ [ الحجرات آیه ۱۳] وسیله منحصرى است که هیچ حقیقتى دیگر نمیتواند نتیجه آنرا بوجود بیاورد . لذا نفس آدمى با صیانت تکاملى ذات که تقوى نامیده میشود ، میتواند مقصد جاودانى خود را پیش بگیرد و مخاطب به یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعى إِلَى رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً فَادْخُلِى فى عِبادِى .وَ ادْخُلِى جَنَّتِى [ الفجر آیه ۲۷ تا ۳۰] بوده باشد .( اى نفس نائل بمقام اطمینان ، برگرد بسوى پروردگارت در حالیکه تو از او خشنود و او از تو راضى است )
بحثى در اقسام سه گانه صیانت
صیانت حیات ، صیانت ذات مطلوب و صیانت تکاملى ذات اگر چه در مباحث گذشته مسائل متعددى را پیرامون تقوى مطرح نمودهایم [ ۳ ] و حتى تفسیرى اجمالى درباره همین مفهوم « صیانت تکاملى ذات » که همان تقوى است ، متذکر شدهایم . با اینحال بدانجهت که این اصطلاح را بعنوان تعریف یا( ۳ ) مجلد سوم از صفحه ۳۳۸ تا صفحه ۳۴۲ و مجلد پنجم از صفحه ۶۳ تا صفحه ۶۷ و مجلد ششم از صفحه ۲۷ تا ۳۱ و مجلد یازدهم ص ۷ و ۸ و از صفحه ۱۹ تا صفحه ۲۷ و مجلد سیزدهم از صفحه ۵۸ تا صفحه ۷۴ و از صفحه ۱۴۴ تا صفحه ۱۴۷ و مجلد ۲۰ از صفحه ۱۳۰ تا ص ۱۴۳توصیفى جدید درباره تقوى مىآوریم ، لذا نیازى به توضیح آن احساس میشود که در مباحث گذشته و آینده مورد بهره بردارى قرار بگیرد . در این مبحث براى توضیح صیانت تکاملى ذات ، اقسام سه گانه صیانت را از نظر میگذرانیم :
۱ صیانت حیات
همانگونه که میدانیم هر جاندارى از سادهترین جانداران گرفته تا پیچیدهترین و کاملترین آنها که عبارتست از انسان ، میخواهد حیات خود را با هر وسیلهاى که ممکن است از تباهى و نیستى و حتى کوچکترین اختلال حفظ نماید . این فعالیت ( صیانت حیات ) در حیوانات غیر انسان بجهت محدودیت هویت و عوامل و وسایل ادامه حیات ، سادهتر و محدودتر میباشد ، در صورتیکه انسان بجهت داشتن ابعاد و نیروهاى فراوان و استعدادها و هویت بسیار گسترده و عمیق حیات ، میتواند فعالیتهاى متنوعى براى صیانت آن داشته باشد . بدیهى است انسان باضافه صیانت حیات دو نوع فعالیت براى صیانت ذات خود دارد که میتوان آنها را با دو اصطلاح صیانت ذات مطلوب و صیانت تکاملى ذات مطرح نمود .
۲ صیانت ذات مطلوب
این نوع صیانت را با اصطلاحات دیگرى نیز میتوان مورد تحقیق قرار داد مانند صیانت ذات ایده آل یا صیانت خود ایدهآل ، صیانت من ایدهآل . توضیح این نوع صیانت بدینقرار است که هر انسانى با داشتن مغز سالم و روان معتدل ، کوشش جدى در راه صیانت ذات یا بعبارات اصطلاحى « صیانت خود ایدهآل » ، « صیانت من ایدهآل » مبذول میدارد . معناى ذات مطلوب همانگونه که از لفظ آن بر مىآید ،شخصیتى است که انسان مىخواهد داراى آن بوده باشد ، مانند شخصیت ادبى ( ذات ادبى ) ، شخصیت هنرى ( ذات هنرى ) ، شخصیت علمى ( ذات علمى ) ، نظامى ، قضائى ،مدیرى ، سیاسى و غیر ذلک . و چنانکه روشن است صفات مزبور پس از رسوخ در ذات ( شخصیت یا خود ، یا من ) حالت منش بخود مىگیرند . این دو نوع صیانت :( صیانت حیات ) ( و صیانت ذات مطلوب ) وارد منطقه ارزشها نبوده و دو امر کاملا طبیعى میباشند . درباره هر دو نوع صیانت ، مباحثى فراوان بوسیله صاحبنظران صورت گرفته است که در اینجا مورد بحث ما نیست . اینک مىپردازیم به نوع سوم که عبارتست از صیانت تکاملى ذات .