خطبه ها خطبه شماره ۱20 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

120 و من كلام له عليه السلام

يذكر فضله و يعظ الناس 1 تاللّه لقد علّمت تبليغ الرّسالات 2 ، و إتمام العدات 3 ، و تمام الكلمات 4 . و عندنا أهل البيت أبواب الحكم 5 و ضياء الأمر 6 . ألا و إنّ شرائع الدّين واحدة 7 ، و سبله قاصدة 8 . من أخذ بها لحق و غنم 9 ، و من وقف عنها ضلّ و ندم 10 . اعملوا ليوم تذخر له الذّخائر ،

« و تبلى فيه السّرائر » 11 . و من لا ينفعه حاضر لبّه فعازبه عنه أعجز ،

و غائبه أعوز 12 . و اتّقوا نارا حرّها شديد 13 ، و قعرها بعيد 14 ، و حليتها حديد 15 ، و شرابها صديد 16 . ألا و إنّ اللّسان الصّالح يجعله اللّه تعالى للمرء في النّاس ، خير له من المال يورثه من لا يحمده 17 .

ترجمه خطبه صد و بيستم

در اين خطبه فضيلت خود را بيان نموده و مردم را موعظه مينمايد 1 ( سوگند بخدا ، من براى تبليغ رسالتهاى خداوندى 2 و اتمام وعده‏ها 3 و كلمات تعليم شده‏ام 4 و در نزد ما اهل بيت است ابواب حكم 5 و روشنائى همه امور 6 بدانيد كه طرق دين يكى 7 و راه‏هاى آن در مجراى اعتدال است 8 هر كس راههاى دين را پيش بگيرد و در آن مسير گام بردارد ، به حقيقت و حمايتگران آن لاحق گردد و به غنيمت برسد 9 و هر كس كه توقف كند و از حركت در آن راهها امتناع بورزد گمراه گردد و عاقبت كار پشيمان شود 10 براى روزى عمل كنيد كه ذخيره‏ها براى آن روز اندوخته ميشود و « درونى‏ها در آنروز آشكار مى‏گردد 11 و هر كسى كه عقل فعلى و حاضر او نتواند سودى بحال او داشته باشد ، عقلى كه از او بر كنار و غايب است . از سود بخشى براى او ناتوان‏تر خواهد بود 12 و بپرهيزيد از آتشى كه حرارتش سخت است 13 و ژرفاى آن دور 14 و زينتش آهن 15 و آشاميدنى آن زردابى است [ بس ناگوار ] 16 آگاه باشيد زبان صالحى كه خداوند براى يك انسان عنايت فرمايد كه انسان آن زبان صالح را در ايجاد سعادت براى مردم بكار ببرد ، براى او بهتر است از مالى كه آنرا بكسى ارث بگذارد كه سپاسش را بجاى نياورد 17 .

تفسير عمومى خطبه صد و بيستم

2 ، 6 تاللّه لقد علّمت تبليغ الرّسالات ، و إتمام العدات ، و تمام الكلمات ، و عندنا أهل البيت أبواب الحكم و ضياء الأمر ( سوگند بخدا ، من براى تبليغ رسالتهاى خداوندى و اتمام وعده‏ها و كلمات تعليم شده‏ام و در نزد ما اهل بيت است ابواب حكم )

توضيحى درباره رسالات و وعده‏ها و كلمات

سه موضوع مهم در جملات مورد تفسير آمده است كه بايد درباره آنها توضيحى ولو مختصر داده شود . اين سه موضوع عبارتند از :

1 رسالت ، منظور از رسالت‏ها كه امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد : من تبليغ آنها را تعليم شده‏ام . رسالت‏هائى است كه به پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم از طرف خدا نازل شده و او تبليغ آنها را به امير المؤمنين عليه السلام تعليم فرموده بود ، نه اينكه آن حضرت مستقيما داراى رسالت بمعناى اصطلاحى رسمى آن بوده است . صدوق با اسناد خود از يزيد « بريد » بن معاويه از معاوية العجلى نقل مى‏كند كه به ابو جعفر امام محمد باقر عليه السلام عرض كردم : معناى اين آيه چيست انما انت منذر و لكل قوم هاد [منهاج البراعة ، ج ، 8 تفسير خطبه 119 ( 120 در نسخه صبحى صالح )] ( جز اين نيست كه تو انذار ( تهديد ) كننده‏اى ، و براى هر قومى هدايت كننده ايست ؟ امام عليه السلام فرمود : منذر ، رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و هادى امير المؤمنين عليه السلام است ، و در هر وقت و زمانى از ما امامى وجود دارد كه مردم را با آنچه كه رسول خدا صلى اللّه عليه و آله آورده است ، هدايت مى‏كند . [ منهاج البراعة ، ج ، 8 تفسير خطبه 119 ( 120 در نسخه صبحى صالح )] اينكه امير المؤمنين عليه السلام هادى بوده است بنقل صدوق ، از ابو هريره نيز روايت شده است [ منهاج البراعة ، ج ، 8 تفسير خطبه 119 ( 120 در نسخه صبحى صالح )] مجلسى از بصائر الدرجات با اسناد خود از انس بن مالك از خادم پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم نقل كرده است كه آن حضرت خطاب به امير المؤمنين عليه السلام فرمود :

يا علىّ أنت تعلّم النّاس تأويل القرآن ، بما لا يعلمون فقال عليه السّلام ما أبلّغ رسالتك بعدك يا رسول اللّه ؟ قال : تخبر النّاس بما أشكل عليهم من تأويل القرآن [ منهاج البراعة ، ج ، 8 تفسير خطبه 119 ( 120 در نسخه صبحى صالح )] ( اى على ، توئى كه آن قسمت تأويل قرآن را كه مردم نميدانند بآنان تعليم خواهى كرد . امير المؤمنين عليه السلام عرض كرد : اى رسول خدا ، چه رسالتى را پس از تو تبليغ نمايم ؟ پيامبر فرمود : آنچه را كه از تأويل قرآن براى مردم مشكل است خبر خواهى داد . ) روايات در اين مورد فراوان است كه مقدارى از آنها را محقق مرحوم حاج ميرزا حبيب هاشمى خوئى در شرح نهج البلاغه در شرح اين خطبه آورده است .

2 وعده‏ها ، در مفهوم و عده‏ها احتمالاتى ذكر شده است كه يكى از آنها همان است كه محقق فوق الذكر انتخاب كرده است ، و آن وعده‏ها و عهدهائى است كه خداوند متعال با انسانهاى كامل دارد .مِنَ الْمُؤْمِنينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ . . . [ الاحزاب آيه 23] ( و از مؤمنان ، مردانى هستند كه آنچه را كه با خدا مورد معاهده قرار دادند ، وفاء نمودند . . . )

اين محقق مى‏گويد : شيعه و سنى روايت كرده‏اند كه اين آيه درباره امير المؤمنين و حضرت جعفر طيار و حضرت حمزة بن عبد المطلب عليهم السلام جميعا نازل شده است البته ظاهر اين آيه شريفه اينست كه عده‏اى از مردم با ايمان عهدهائى را كه خداوند مستقيما با آنان بسته بود بجاى آوردند ، نه اينكه وعده‏هائى را كه خداوند به پيامبرش فرموده بود ، امير المؤمنين عليه السلام و مردانى ديگر از مؤمنين آنها را بجاى آوردند .

قوى‏ترين احتمالات اينست كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله تبليغ همه رسالتها و بجا آوردن همه وعده‏هائى را كه خداوند به وسيله پيامبرش به انسانها داده بود و همچنين وعده‏هاى مربوط بامور شخصى را 3 كلمات و همچنين كلماتى را كه همه واقعيات مربوط به امت اسلامى و ديگر اقوام و ملل و ساير حقائق مربوط به ارتباطات چهارگانه ( ارتباط انسان با خدا ، ارتباط انسان با خويشتن ، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با نوع بشر ) را در برداشته است به امير المؤمنين عليه السلام تعليم فرموده است . براى توضيح بيشتر درباره سه موضوع ( رسالات و وعده‏ها و كلمات ) از ديدگاه روايات رجوع شود به منهاج البراعة ج 8 از ص 111 تا ص 121 . 5 ، 10 و عندنا أهل البيت أبواب الحكم و ضياء الأمر ألا و إنّ شرايع الدّين واحدة و سبله قاصدة من أخذ بها لحق و غنم ، و من وقف عنها ضلّ و ندم ( و در نزد ما اهل بيت عصمت است ابواب حكم و روشنائى همه امور . بدانيد كه طرق دين يكى و راه‏هاى آن در مجراى اعتدال است . هر كس راههاى دين را پيش بگيرد و در آن مسير گام بردارد ، به حقيقت و حمايتگران آن لا حق گردد و به غنيمت برسد و هر كس كه توقف و از حركت در آن راهها امتناع بورزد گمراه گردد و عاقبت كار پشيمان شود . )

خاندان عصمت ابواب حكم و روشنگران واقعياتند

همانگونه كه تا كنون مورد بررسى و تحقيق قرار گرفته است و براى هر محقق بى‏غرض و حقيقت جو اثبات شده است خاندان عصمت درهاى حكم و معرفت و حكمت الهى هستند . آنان امور مزبور را سينه به سينه با كمال خلوص و تادب به آداب اللّه و تخلق به اخلاق اللّه ، از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم گرفته ‏اند .

و خود پيامبر اكرم يا بوسيله وحى آنها را بطور مستقيم از خدا دريافته است و يا بجهت تهذب نهائى كه براى او ممكن بود ، انعكاس آن امور را در درون مبارك خود دريافته بود . احكام و معارف و حكمى كه مغزهاى معمولى بشرى بدست مى‏آورند هر اندازه هم كه عالى و عميق باشند ، از جهاتى محدود و وابسته به تقليد و اصول پيش ساخته ميباشند كه توانائى روشنگرى مغزها و ارواح بشرى را ندارند بلكه اگر خود آنان هم بتوانند از جاذبيت محصولات مغزى خودشان رها شوند و آن احكام و معارف و حكم را كه با دو عامل « بازيگرى و تماشاگرى » اندوخته ‏اند ،مورد بررسى و تحقيق قرار بدهند ، تاريكى‏هاى درون خود را در آن امور مى‏بينند و اگر درونشان از يك روشنائى ناشى از خلوص و صفا بهره‏اى داشته باشد ، توجه به محدوديت و وابستگى معلومات به تقليد و اصول پيش ساخته ، آن روشنائى را از تاثير مى‏اندازد و آن آرامش نهائى كه مطلوب هر صاحبنظر عميق است حاصل نمى‏گردد . شايد بدين جهت است كه گفته شده است :

« فلاسفه و حكماء و ديگر متفكران در واقعيات عالم هستى مانند آن بنايان هستند كه همه مردم را به ورود به ساختمانى كه با تفكرات خود ساخته‏اند دعوت و تحريك مى‏كنند ، ولى خود از ورود بآن ساختمان امتناع مى‏ورزند » يكى از فضلاء در تاييد اين مطلب به اينجانب گفت كه : در يكى از نوشته ‏هاى يكى از متفكران ديده بود كه نوشته است : يك چيز حقيقت دارد و آن اينست كه من منسوب به مكتبى كه خود بنيانگذار آن هستم نميباشم يعنى مثلا يكى از پيروان سر سخت هگل نوشته است چيزى كه حقيقت دارد اينست كه « من هگليانيست نيستم » مثلا اينكه ماركس بگويد : « چيزى كه حقيقت دارد اينست كه من ماركسيست نيستم » اينكه امير المؤمنين عليه السلام مى‏ فرمايد : « ابواب حكم در نزد ما اهل بيت است و مائيم كه روشنگر واقعيات هستيم » براى كسى كه از مكتب‏ها و سيستم‏هاى فكرى بشرى اطلاع عميق ندارد ، نميتواند عظمت اين مطلب را درك نمايد كه چگونه و از چه راهى ابواب واقعيات ، از جهان شناسى و انسان شناسى و خود شناسى گرفته تا خدا شناسى و از مديريت يك خانواده محدود تا حاكميت بر جوامع بشر در اختيار خاندان عصمت و طهارت قرار گرفته است ؟ ولى در طول تاريخ پر معناى بشرى بارها اشخاصى ديده شده‏اند كه با اينكه نه داراى مقام نبوت و امامت بودند و نه حتى از تادب بآداب اللّه و تخلق به اخلاق اللّه بطور كامل برخوردار بودند ، با اينحال بجهت انواعى از انقلابات و جهش‏هاى روحى ، ابوابى فراوان از واقعيات به رويشان باز شده است كه قطعا با تحصيل و اكتساب معمولى امكان ناپذير بوده است .

بعنوان مثال جلال الدين محمد مولوى را در نظر مى‏گيريم كه از نظر مقام علم و معرفت و تقوى بهيچ وجه با انبياء و ائمه عليهم السلام قابل مقايسه نميباشد ، و اگر شمعى در درون مولوى بجهت انقلاب و جهش روانى بر افروخته شده بود ، خورشيدهائى در درون انبياء و ائمه معصومين عليه السلام مى‏درخشيد ، با اينحال ، مى‏بينيم بجهت گذشتى كه مولوى درباره امتيازات دنيوى مانند مقام و شهرت اجتماعى داشت ،چه معارف و حكمى در درون اين مرد موج زده است كه قطعا با تفكرات رسمى و در ساليانى محدود از عمر قابل تحصيل نبوده است ، مخصوصا با نظر به اينگونه جملات كه در مواردى متعدد از مثنوى بى‏نهايت بودن مطلبى را كه در ذهنش خطور مى‏كند و نميتواند آنرا ابراز كند و به بيان بياورد گوشزد مينمايد ، و با تراوش آنهمه مطالب مثنوى و ديوان شمس و فيه ما فيه و مجالس سبعه از مغز مقتدرش ، باز مى‏گويد :

با لب دمساز خود گر جفتمى
همچو نى من گفتنى‏ها گفتمى

بطور مكرر مى‏بينم كه مى‏گويد :

اين سخن پايان ندارد احتمال مى‏رود كه در يكى از درسهايى كه مولوى مى‏گفته است ، بعضى از حضار درس حالت خستگى پيدا مى‏كند و مولوى متوجه وضع روانى او مى‏گردد ،

چنين مى‏گويد :

چونكه جمع مستمع را خواب برد
سنگهاى آسيا را آب برد

رفتن اين آب فوق آسياست
رفتنش در آسيا بهر شماست

چون شما را حاجت طاحون نماند
آب را در جوى اصلى باز راند

ناطقه سوى زبان را تعليم راست
ورنه خود اين آبرا جويى جداست

مى‏رود بى بانگ و بى تكرارها
تحتها الانهار تا گلزارها

براى تكميل اين مبحث مراجعه فرماييد به مجلد دوم از صفحه 272 تا صفحه 281 و مجلد پنجم صفحه 250 و 251 و مجلد چهاردهم از صفحه 123 تا صفحه 126 و از صفحه 129 تا صفحه 132 و مجلد هيجدهم از صفحه 85 تا صفحه 88 و از صفحه 260 تا صفحه 265 . سپس امير المؤمنين عليه السلام دو مطلب را مى‏فرمايد :

مطلب يكم طرق دين الهى يكى است و راه‏هاى آن مجراى اعتدال است

قطعى است كه مقصود از اينكه طرق دين يكى است ، اين نيست كه دين يك طريق عددى دارد ، مثلا فقط نماز خواندن يا روزه گرفتن است ، بلكه مقصود يكى از چند وحدت است كه در اينجا متذكر ميشويم :

1 وحدت در هدف و مقصد . باين معنى كه همه طرق دين از عبادات و اخلاقيات و سياسات و غير ذلك به يك هدف و مقصد منتهى مى‏گردد و آن عبارت است از تقرب الى اللّه و قرار گرفتن در جاذبه شعاع نور الهى .

2 وحدت در مبدئى كه دين مستند باو است . اين مبدء خداوند لم يزل و لا يزال است أَلا لِلَّهِ الدّينُ الْخالِصُ [ الزمر ، آيه 3] ( آگاه باشيد ، از آن اوست دين خالص ) إِنَّ الدّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ [ آل عمران ، آيه 19] ( قطعى است كه دين در نزد خدا اسلام است ) 3 وحدت بمعناى هماهنگى همه طرق دين در ايصال رهروان به مقصد .

يعنى طرق دين تناقضى با يكديگر ندارند و هر يك از آنها مانند جزئى از اجزاء متشكل يك كل مجموعى ميباشد . براى توضيح نماز را در نظر بگيريم ، اين عبادت كه متمركز ساختن همه قواى مغزى و روحى براى قرار دادن روح در حال ارتباط با خدا با اذكار و افعال و شرايط بخصوص ، يكى از طرق دينى براى وصول به بارگاه الهى است . روزه كه عبارت است از نوعى رياضت جسمانى بوسيله ترك خوردن و آشاميدن و ترك اشباع شهوت كه لذيذترين اشياء براى انسانها در عرصه طبيعت است ، طريق ديگرى براى وصول به بارگاه الهى است كه با نظر به هويت و نتيجه هر يك از آن دو ( نماز و روزه ) مى‏فهميم كه آن دو در حقيقت دو جزء از يك مجموعه متشكل ميباشند ، دليل اين وحدت را برخى از آيات شريفه قرآنى با نظر به ملاك وحدت كه همه آيات دارند بيان مى‏دارد أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ [ البقره ، آيه 85] ( آيا به بعضى از قسمت‏هاى كتاب ايمان مى‏آوريد و به بعضى ديگر كفر مى‏ورزيد . ) 4 همه طرق دين در ايجاد نورانيت روحى و آماده ساختن بشر براى صعود به درجات تكامل ، با يكديگر مشتركند .

مطلب دوم راههايى كه دين الهى براى انسانها هموار مى‏كند ،

مجراى اعتدال است هدف اصلى دين الهى عبارتست از بوجود آوردن اعتدال حقيقى در همه ابعاد موجوديت انسانى ، چه ابعاد جسمانى و چه ابعاد روحانى و معنوى او در مسير زندگى قابل تفسير و توجيه . بنابراين ، بديهى است دينى كه هدفش بوجود آوردن اعتدال حقيقى براى يك زندگى قابل تفسير و توجيه است ، نميتواند با طرق غير معتدل دست به فعاليت بزند . اين كه گفتيم يك حكم بديهى عقلى است زيرا كه

ذات نايافته از هستى بخش
نتواند كه شود هستى بخش

باضافه حكم بديهى عقل مزبور ، آياتى از قرآن مجيد مبتنى بودن راههاى دين را به اعتدال با اشكال مختلف بيان مينمايد از آن جمله :

وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبيلِ [ النحل ، آيه 9] ( و بر [ عدل يا لطف و احسان ] خداوند است كه راه معتدل را براى بندگانش هموار فرمايد ) مانند آن آيه شريفه كه مى‏فرمايد :

إِنَّ عَلَيْنا لَلْهُدَى‏ [ الليل آيه ، 12] ( قطعى است كه هدايت بندگان بر عهده [ عدل يا لطف و احسان ] ما است ) اعْمَلُوا لِيَوْمٍ تُذْخَرُ لَهُ الذَّخائِرُ ، « وَ تُبْلَى‏ فيهِ السَّرائِرُ » [الطارق ، آيه 9] ( اى مردم ، براى روزى عمل كنيد كه ذخيره‏ها براى آن روز اندوخته ميشود و « درونها در آن روز آشكار مى‏گردد » ) .

روزى بنام معاد در انتظار شما است كه هيچ روزى براى ذخيره اعمال صالحه شايسته‏ تر از آن نيست وَ ما أَدْراكَ ما يَوْمُ الدّين . ثُمَّ ما أَدْراكَ ما يَوْمُ الدّينِ [ الانفطار ، آيات 17 و 18] ( نميدانى روز قيامت چيست ؟ و نميدانى . . . )

آيا همه اين قوانين بسيار دقيق حاكم بر هستى از ناچيزترين ذره گرفته تا مجموعه كيهان بزرگ ، از يك تصادف كور سر درآورده و رو به يك تصادف كورتر پيش مى‏رود ؟ آيا اين همه نغمه‏ هاى درونى كه با رساترين كلمات به بنى نوع انسانى معنادار بودن جهان و انسان را گوشزد مى‏كند ، براى اثبات يك روز بزرگ بعنوان روز قيامت كافى نيست ؟ آيا يك عاقل ميتواند باور كند كه اينهمه خونها كه در روى زمين بوسيله ستمگران مى‏ريزد و اين همه تعدى‏ها و تجاوزهائى كه بر حق حيات و حق كرامت و حق آزادى معقول انسانها صورت مى‏گيرد ، در همين دنيا محو و نابود مى‏گردد و هيچ عكس العمل و نتيجه‏اى در ماوراى اين جهان كه ثبوتش قطعى است ، بوجود نخواهد آورد ؟ براى كسانى كه درباره معاد با نظر انكار يا ترديد مى‏نگرند ، بسيار مناسب است كه اشخاص پاكى را در موقع ارتكاب زشتى‏ها مورد مطالعه قرار بدهند . اين اشخاص در موقع ارتكاب يك زشتى نوعى عكس العمل ندامت و شكنجه وجدانى در خود در مى‏يابند كه اگر اين تاثر وجدانى مقدس را از تمامى كتابهاى تأليف شده در اصول و ارزشهاى انسانى چه در قلمرو اخلاق و چه در كتابهاى ادبى بسيار عالى در شرق و غرب حذف كنيد ، ديگر چيزى براى خواندن در آن كتب نخواهيد يافت .

آيا اين تأثر مقدس كه براى درون آدميان حقيقتى والاتر از مشتى گوشت و استخوان و خون را [ كه در پست‏ترين حيوانات نيز وجود دارد ] اثبات نمى‏كند ؟ اين حقيقت همان شخصيت انسانى است كه جاودانگى بالاترين مختص يا ثمر آن است . ممكن است شما بگوييد : اگر از بعضى افراد استثنائى كه ندامت و شكنجه وجدانى در موقع ارتكاب زشتى‏ها در درون آنها به وجود مى‏آيد ، بگذريم ، اكثريت چشمگير مردم داراى اين حالت تاثرى نيستند . پاسخ اين اعتراض بسيار روشن است . نخست دو مثال ساده را در نظر بگيريد : مثال يكم وقتى كه شما براى اولين بار سيگار مى‏كشيد ، ريه شما عكس العمل شديدى بوسيله سرفه يا سرفه‏ها از خود نشان مى‏دهد ، وقتى كه عمل مزبور تكرار شد ، تدريجا سرفه‏ها تقليل مى‏يابد تا حدى كه حتى كشيدن چند سيگار پشت سرهم نيز موجب عكس العمل تاثرى ريه بوسيله سرفه نميشود ، ولى اين قضيه را كه بر ريه شما با كشيدن سيگارها چه مى‏گذرد ، از پزشك متخصص ريه و قلب بپرسيد تا بفهميد كه حتى كمترين دود سيگار در آن دو عضو مهم حياتى چه تاثير مى‏گذارد .

مثال دوم وقتى كه قصاب براى اولين بار گوسفند يا گاوى را مى‏كشد تا مدتى تحت تاثير كار حيوان كشى خود احساس ناراحتى مى‏كند ولى اين كار هرچه بيشتر تكرار شود بدون ترديد از تاثر قصاب كاسته ميشود تا آنجا كه از كشتن صدها جاندار احساس كمترين ناراحتى نمى‏كند ، با اينحال ، باز عظمت وجدان و مقاومت آن در برابر ضربه‏ها و استمرار حالت تاثرى آن ، از زشتى‏ها بقدرى است كه حتى پس از هزاران ضربه‏ها و تاثرات ، باز ميخواهد انعكاسى اگر چه ضعيف تا مرحله ختم اللّه على قلوبهم از خود نشان بدهد بقول بعضى از نويسندگان مشهور [ مضمون از اونوره بالزاك در كتاب زنبق دره] « براى ما امكان آن هست كه نه از نيكى متاثر شويم و نه از بدى ، ولى گاهى در درون ما يك ارگ گويا و مستعد حركت است كه به هيجان درمى‏آيد و در فضاى روح خاموش مى‏گردد .

اينجا تناقضى هولناك در درون احساس ميشود . امواج آن ارگ بر ضد بيهودگى و نيستى سر به طغيان بر مى‏دارد . » بنظر ميرسد هر شخصى كه درباره واقعيات و مختصات شخصيت خود ، دقيقا به تفكر و شهود بپردازد ، محال است كه در آن شخصيت دريچه اى كه ابديت را نشان مى‏دهد ، شهود نكند . آرى ، معاد هميشه با ما است . و براى اين روز هيچ اندوخته‏اى شايسته‏تر از عمل صالح نيست . هر انسان عاقلى در طول زندگانى خود بارها اين مشاهده درونى را داشته است كه در موقع انجام دادن عمل نيكو و نيت شايسته و هدف گيريهاى عالى ،در شخصيت او نوعى انبساط بوجود مى‏آيد كه گويى شخصيت انسانى آن عمل نيكو و نيت صالح و هدف گيريها را بمقتضاى طبيعت خود مى‏خواسته است . باين معنى كه طبيعت آن اقتضاء مى‏كند كه روى به امور مزبوره بياورد . اين حالت روحى در هر انسانى كه گناهان و زشتى‏ها درون او را آلوده نكرده باشد كاملا قابل شهود است . همچنين شخصيت در هنگام ارتكاب گناهان و زشتى‏ها تنفر و حتى شكنجه‏اى خاص كه ناشى از آثار آن گناه باشد ، در درون خود در مى‏يابد ، و در هر دو حال احساس مى‏كند كه آنچه را براى خود مى‏اندوزد در ذات او متمركز و پايدار مى‏ماند .

اين دريافت و احساس كه در هر دو حال نيك و بد براى شخصيت آدمى بوجود مى‏آيد ،بهترين دليل آن است كه

يا سبو يا خم مى يا قدح باده كنند
يك كف خاك در اين ميكده ضايع نشود

و هر چيزى كه وارد شخصيت آدمى شد ، مخصوصا آن امورى كه نفوذ بيشتر در اعماق شخصيت داشته باشد ، فنا پذير نخواهد بود مگر اينكه انسان پس از ارتكاب كار زشت ، توبه و استغفار نمايد و يا چنان كارهاى نيكو از وى صادر شود كه اثر آن كار زشت را محو بسازد ، و بالعكس ، يعنى انسان پس از انجام اعمال نيكو ، چنان كار زشتى را انجام بدهد كه اعمال نيكوى او را محو نمايد . اگر در اين مورد اعتراض شود باينكه اعمال و نيت‏ها و سخنانى كه از ما صادر ميشوند ، پديده‏هائى هستند كه حادث ميشوند و از بين مى‏روند ، لذا نميتوان گفت كه اين پديده‏ها در درون ما پايدار مى‏مانند . پاسخ اين اعتراض با نظر به ثبات و پايدارى خود شخصيت در امتداد عمر بسيار روشن است .

و اين شخصيت ثابت و پايدار است كه توانائى ثابت نگاهداشتن آن پديده‏ها را دارد . اگر شما حتى در آغاز دوران رشد مرتكب جنايتى بشويد ، پس از گذشت نود سال و صد سال ،همانگونه كه خود شما درك مى‏كنيد كه شما هستيد كه مرتكب جنايت شده‏ايد ، همه انسانها و مقامات مانند مقام قضائى نيز شخص شما را مرتكب جنايت مى‏دانند . و بالعكس ، اگر شما در همان دوران كارى حيات بخش انجام داده باشيد ، مثلا يك بيمار مشرف به مرگ را معالجه كرده‏ايد يا يك انسانى را كه غرق مى‏شد ، از مرگ نجات داده‏ايد ، پس از گذشت ساليانى فراوان از عمر ، همانگونه كه خود شما مى‏دانيد كه شخصيت فعلى شما است كه داراى صفت حيات بخشى است ، ديگر انسانها و مقامات نيز شخصيت فعلى شما را داراى صفت حيات بخشى تلقى مى‏كند .

شخصيت آدمى همه اندوخته‏هاى خود را در روز قيامت ابراز مينمايد ، بطورى كه هر كسى حساب خود را بررسى مى‏كند

هر هيئت و هر نقش كه شد محو كنون
در مخزن روزگار ماند مخزون

روزى كه سرائر جهان فاش شود
از پرده غيبش آورد حق بيرون

اگر العياذ باللّه نتيجه محاسبات انسان درباره محصول عمرى كه در اين دنيا سپرى كرده بود ، منفى بود ، در حاليكه رباعى ذيل را زمزمه ميكند از شرمندگى سر بزيرخواهد افكند

آتش به دو دست خويش در خرمن خويش
من خود زده‏ام كه را كنم دشمن خويش

امروز كه فاش گشته اسرار همه
اى واى من و دست من و دامن خويش

پس تسليت باين وسيله كه پديده‏ها ( اعراض ) از بين مى‏روند و قابل بقاء نيستند ،يك تسليت بيهوده ايست كه در برابر اصل بديهى بقاى شخصيت كار ساز نيست ،مولوى درباره بقاى اعراض و تجسم اعمال اندوخته در شخصيت مطالبى دارد كه بسيار جالب است . او ميگويد :

گفت شاها بى قنوط عقل نيست
گر تو فرمائى عرض را نقل نيست

پادشاها جز كه يأس بنده نيست
هر عرض كان رفت باز آينده نيست

گر نبودى مر عرض را نقل و حشر
فعل بودى باطل و اقوال قشر

اين عرض‏ها نقل شد لون دگر
حشر هر فانى بود كون دگر

نقل هر چيزى بود هم لايقش
لايق گله بود هم سايقش

روز محشر هر عرض را صورتيست
صورت هر يك عرض را نوبتيست

بنگر اندر خود نه تو بودى عرض
جنبش جفتى و جفتى با غرض

بنگر اندر خانه و كاشانه‏ها
در مهندس بود چون افسانه‏ها

كان فلان خانه كه ما ديديم خوش
بود موزون صفه و سقف درش

از مهندس آن عرض و انديشه‏ها
آلت آورد و درخت از بيشه‏ها

چيست اصل و مايه هر بيشه‏اى
جز خيال و جز عرض و انديشه‏اى

جمله اجزاى جهان را بى غرض
در نگر حاصل نشد جز از عرض

اول فكر آخر آمد در عمل
بنيت عالم چنان دان از ازل

12 و من لا ينفعه حاضر لبّه ، فعازبه عنه أعجز ، و غائبه أعوز ( و هر كسى كه عقل فعلى و حاضر او نتواند سودى بحال او داشته باشد ، عقلى كه از او دور و غائب است از سود بخشى براى او ناتوان‏تر خواهد بود )تعقل فعلى را از كار انداختن و به اميد تعقل فردا نشستن ، بزرگترين فرصت را از دست دادن است امروز نشستن و انديشه و تعقل را راكد گذاشتن و در نتيجه در جنگلى از ارتباطات مشوش زندگى گيج شدن ، باميد آنكه فردائى از راه ميرسد كه من درست خواهم انديشيد و تعقل صحيحى انجام خواهد داد ، جز اين نيست كه شما با فريب خوردن به دورنمائى از حقيقت نما حقيقت اصيل امروز را از دست مى‏دهيد .

عمر من شد برخى فرداى من
واى از اين فرداى ناپيداى من

[ برخى ، قربانى ] مرحوم ناظرزاده كرمانى تنظيم واقعيات و حقائق امروزى با مختصات و مشخصاتى كه دارند با موقعيتى خاص كه امروز در آن قرار گرفته‏ايم ، نيازمند انديشه‏ها و تعقل‏هائى كه است كمترين كوتاهى در آنها موجب اختلال در نظم آن واقعيات و حقائق است كه شخصيت ما در موقعيت خاصى كه دارد ، بايد از آن نظم برخوردار گردد . اين يك قانون علمى است و نميتوان آنرا با شوخى برگزار كرد كه شخصيت آدمى نه در هر سال ، نه در هر ماه ، نه در هر روز ، نه در هر ساعت ، بلكه در هر لحظه‏اى بايد از عهده محاسبه دقيق ارتباطات چهارگانه خود در هر دو قلمرو « آنچنانكه هست » و « آنچنانكه بايد باشد » بر آيد . اين ارتباطات چهارگانه چنانكه بارها اشاره كرده‏ايم عبارتند از :

1 ارتباط انسان با خدا 2 ارتباط انسان با خويشتن 3 ارتباط انسان با جهان هستى 4 ارتباط انسان با همنوعان خود ممكن است اين اعتراض گفته شود كه در حاليكه انسان در هر يك از لحظات عمرش در ارتباطات چهارگانه فوق ، در حوادث و پديده‏ها و روابط بسيار متنوع غوطه‏ور است ، چگونه ميتواند درباره آنها محاسبات عقلى دقيق و انديشه‏هاى مثمر داشته باشد . در صورتيكه برخى از آن‏ها گاهى به تفكر و تعقل مدتهاى طولانى نيازمند است ؟ پاسخ اين اعتراض چنين است : اگر ما درست دقت كنيم ، خواهيم ديد مطلب اين نيست كه ما بايد بنشينيم و براى هر يك از حوادث و پديده‏ها و روابط بسيار متنوع زندگى خود در ارتباطات چهارگانه ، بطور مستقل بينديشيم و اصول اوليه و ثانويه‏اى جداگانه استنباط و تصفيه كنيم و آنها را فقط براى يك موقعيت معين بكار ببريم ، بلكه مطلب اينست كه ما بايد همواره با يك آگاهى و هشيارى ارتكازى درباره اصول اوليه و ثانويه حوادث و پديده‏ها . . .

كوشش جدى در تطبيق و تحقيق آنها بر يكديگر بنمائيم ، و در هر موقعيت با آگاهى و هشيارى تازه‏تر كه چه بسا موجب تجديد نظر در اصول حياتى ما در ارتباطات چهارگانه باشد ، زندگى كنيم . تا اينجا مطالبى كه متذكر شديم ميتوانند در فهم كلام امير المؤمنين عليه السلام مفيد باشند . 13 ، 16 و اتّقوا نارا حرّها شديد ، و قعرها بعيد ، و حليتها حديد ، و شرابها صديد ( و بپرهيز از آتشى كه حرارتش سخت است و ژرفاى آن دور ، و زينتش آهن ، و آشاميدنى آن زردابى است [ بس ناگوار ] )همانگونه كه مقامات عاليه بهشت براى مغزهاى معمولى بشر قابل درك نيست ، همچنان درك انواع عذابها و سختى‏هاى دوزخ نيز براى آنها امكان پذير نميباشددر روايتى معتبر در توصيف نعمتها و مقامات بهشتى چنين آمده است :

فيها ما لا عين رأت و لا أذن سمعت و لا خطر على قلب بشر ( در آن بهشت نعمت‏ها و مقاماتى وجود دارد كه نه چشمى آنرا ديده نه گوشى آن را شنيده و نه بر قلب بشرى خطور كرده است ) استدلالى يا توضيحى كه باين قضيه ميتوان بيان كرد ، اينست كه هر گونه عوامل لذت و انبساط و ابتهاجى كه در اين دنيا نصيب بشريت مى‏گردد ، اگر از مقوله ماده و ماديات باشد ، روشن است كه با آن نعمت‏ها و مقامات بهشتى قابل مقايسه نميباشد ،زيرا عوامل لذت و انبساط و ابتهاج بهشتى دور از نواقص و عيوب و محدوديتهاى عوامل لذت اين دنياى مادى است كه موجب آميخته شدن لذائذ اين دنيا با آلام است . بهمين جهت است كه لذت بودن لذائذ دنيا از ديدگاه اشخاصى بزرگ از صاحبنظران مورد ترديد قرار گرفته و گفته شده است كه : اگر چه لذائذ اين دنيا تا حدودى موجب احساس خوشى و انبساط است ، ولى با يك توجه دقيق معلوم ميشود كه اين لذائذ فقط دفع آلام است .

بهر حال ، خواه اين نظريه را بپذيريم يا آنرا مردود بشماريم ، نواقص و عيوب و محدوديتهاى عوامل لذائذ اين دنيا بقدرى آنها را زود گذر و سطحى نموده است كه بقول انسان شناسان بزرگ : يك لحظه درد عميق ميتواند لذائذ ساليان طولانى را از بين ببرد . ابو العلاء معرى ميگويد :

إنّ حزنا فى ساعة الموت أضعاف
سرور فى ساعة الميلاد

( يك اندوه در هنگام مرگ چند برابر آن شادى است كه در موقع بدنيا آمدن انسان‏ها بوجود مى‏آيد ) يك مطلب ديگر در اين مبحث وجود دارد كه ميتواند در حل مسئله نعمت‏ها و مقامات بهشتى و نكبت‏ها و عذابهاى دوزخى مفيد باشد و آن اينست كه استعداد نفس آدمى بقدرى نا محدود است كه اگر شرايط و مقتضيات اجازه بدهد ، ميتواند به دريافت علوم و معارف بيكران توفيق پيدا كند و همچنين ميتواند با اجازه مقتضيات و شرايط ، خواسته‏هايى بيكران داشته و آنها را اشباع كند ، با اينكه نفس آدمى در اين دنياى مادى زندگى مى‏كند و عللى كه در اين دنيا استعداد او را محدود ميسازد ،فراوان است و خود او هم مى‏داند ، با اينحال هر موضوعى را كه براى نفس خود ايده‏ آل و هدف مطلوب تلقى كند ، آنرا تا بى‏نهايت تعقيب ميكند و آنرا بى‏نهايت تلقى مى‏كند .

با اين وصف ، بديهى است كه اگر نفس آدمى از علل و عوامل محدود كننده استعدادهاى او رها گردد ، خاصيت بى‏نهايت بينى و بى‏نهايت گرايى و بى‏نهايت يابى و ظرفيت برخوردارى از لذائذ بى‏نهايت و آلام بى‏نهايت به فعليت ميرسد . اين بى‏نهايت فقط از جنبه كميت نيست ، بلكه از جنبه كيفيت نيز ميباشد ، بنا بر اين همانگونه كه نفس آدمى استعداد نيل به لذايذى فوق لذايذ دنيوى و انبساط و ابتهاجى فوق انبساط و ابتهاج دنيوى دارد ، همچنان استعداد كشيدن عذابهاى بسيار سخت متنوع را نيز دارا ميباشد .

أعاذنا اللّه و إيّاكم ( خداوند همگان را از آن عذابها نجات بدهد ) بمنّه و جوده و كرمه بمحمّد و آله الطّيّبين الطّاهرين المعصومين 17 ألا و إنّ اللّسان الصّالح يجعله اللّه تعالى للمرء فى النّاس ، خير له من المال يورثه من لا يحمده ( آگاه باشيد اى مردم ، زبان صالحى را كه خداوند براى يك انسان عنايت فرمايد كه انسان آن زبان صالح را در ايجاد سعادت براى مردم بكار ببرد ، براى او بهتر است از مالى كه آنرا بكسى ارث بگذارد كه سپاسش را بجاى نياورد . )

بيان و قلم نيكو و سازنده از مؤثرترين عوامل اصلاح و ارشاد جامعه است نه بى‏بند و بارى در بيان و قلم كه حقوق اساسى سه گانه انسانها ( حق حيات و حق كرامت و حق آزادى معقول ) را پايمال بسازد .

در اين جمله مورد تفسير ، امير المؤمنين عليه السلام گفتار و بيانى را كه مورد تمجيد قرار داده و آنرا بر مالى كه فقط در راه رفاه مادى و تورم خود طبيعى مردم مورد بهره بردارى قرار مى‏گيرد ، برترى مى‏دهد مشروط به صلاح فرموده است .

يعنى بيانى كه صالح است داراى خاصيت مزبور است . بداهت اين اصل بيش از آن است كه نيازى به تفصيل داشته باشد . مطلبى را كه ميتوان در اين جا مورد بررسى قرار داد ، اينست كه در دورانهاى اخير ، يكى از ادعاهائى را كه تمدن صنعتى [ نه انسانى حقيقى ] با آب و تاب زياد و با ادعاى لزوم مراعات حيثيت و شخصيت افراد انسانى ، براه انداخت ، آزادى بيان و قلم بود . ما درباره اين آزادى در مجلد سيزدهم از صفحه 262 تا صفحه 275 مطالبى را در پيرامون ضرورت‏ها و محسنات و خطرهاى آن مورد بررسى قرار داده‏ايم ، مطالعه كنندگان و محققان ارجمند ميتوانندمراجعه فرمايند . [ 1 ] مطلبى كه در اينجا ضرورى بنظر ميرسد و بايد مطرح گردد اينست كه هنگامى كه نويسندگان تمدن صنعتى دورانهاى اخير براى آزادى مطلق قلم و بيان براه انداختند علتى كه براى اين آزادى مطلق [ كه اصطلاح ديگرش بى‏بند و بارى است ] در نظر داشتند ، دو موضوع بود :

موضوع يكم لزوم مراعات احترام و كرامت و حيثيت انسانى كه مطالبى را بيان كرده يا به وسيله قلم آنها را ابراز نموده است .

موضوع دوم برخوردارى جامعه از حقايق و واقعياتى جديد كه بوسيله بيان و قلم از آنها آگاه مى‏گردد .

علتى كه براى آزادى مزبور در دو موضوع فوق بيان شده است ، از يك جهت متين و قابل توجه است يعنى نميتوان در صحت لزوم و مطلوبيت مراعات احترام و كرامت و حيثيت انسانى كمترين ترديدى نمود و همچنين ترديدى در اين نيست كه حقايق و واقعياتى كه در گذرگاه تاريخ بوسيله بيان و قلم براى مغزهاى بشرى مكشوف مى‏گردد ، از عوامل پيشبرد « حيات معقول » او محسوب مى‏گردد . اما بايد ديد آيا فقط حق حيثيت و شرف و كرامت و احترام يك انسان كه سخنى را بيان مى‏كند و آنرا مى‏نويسد ، بايد مراعات شود ، يا همه انسانها بايد از حقوق اساسى سه‏گانه ( حق حيات ، حق كرامت ، حق آزادى معقول ) بر خوردار شوند ؟ بديهى است كه پاسخ اين

( 1 ) در صفحات مزبور اين مطالب بحث شده است :

1 كتاب ششم كه كتابهائى است كه با دست بشر نوشته شده است .

2 ملاك اينكه يك نظريه يا يك مطلب فاسد است چيست ؟

3 آيا بررسى محتويات كتب براى حفظ قانون فعاليت مغز و روان انسانى خلاف آزادى عقيده و بيان است ؟

4 هر انسان محققى درباره انسان ، داراى يك كارگاه درونى براى انسانسازى است كه مقدارى مواد خام آنرا از جهان عينى برونى جمع‏آورى مينمايد .

5 هر گونه تحقيق و تفكر درباره انسان بدون كوچكترين قيد و شرط آزاد است ، ولى براى عرضه به افكار بشرى بايد از همه جوانب مورد تحقيق و آزمايش قرار بگيرد و سپس در صورت صحت نتائج ، به فضاى جامعه عرضه شود .

سئوال آرى قطعى است . بسيار خوب ، اگر چنين است ، موقعى كه يك فرد بر مبناى آزادى بيان و قلم سخنى يا سخنانى مى‏گويد كه موجب اهانت و تحقير ميليونها انسان مى‏گردد ، آيا آن ميليونها انسان داراى حقوق اساسى سه‏گانه ( حق حيات و حق كرامت و حق آزادى معقول ) نيستند ؟ موضوع دوم يا به عبارت ديگر علت دوم براى آزادى مطلق بيان و قلم كه لزوم استفاده انسانها از واقعيات و حقايق جديد ميباشد ، با كمال متانت و مطلوبيتى كه دارد ،بايد اين شرط عقلى را در نظر گرفت كه سخنى كه بيان ميشود يا نوشته و منتشر ميگردد داراى محتواى مفيد باشد نه محتواى توهين و تحقير و دشنام و ناسزا براى ميليونها بشر حتى مجموع انسانها .

بلكه بايد چنين گفت : اگر گوينده يا نويسنده حقيقتى را از روى علم و مستند به دلائل قطعى ابراز كرده است اگر چه موجب اهانت بر مردم باشد ،قابل اعتراض نيست ، زيرا حقيقتى كه از روى علم و مستند به دلائل قطعى در عرصه معرفت بشرى نمودار مى‏گردد ، با اهميت‏ترين ارزش را به ارمغان مى‏آورد و آن انسانهائى كه بجهت جهل و حماقت يا سودجوئى . از بروز آن حقيقت احساس ناراحتى مى‏كنند بايد خود را اصلاح نموده و حقيقتى را كه مكشوف شده است بپذيرند .

اما اگر فرض كرديم كه شخصى يا اشخاصى با تكيه به عنوان جالب « آزادى بيان و قلم » مطالبى بى‏اساس و حتى ضد واقعيات را براى سود مادى يا تحصيل شهرت در ميان جوامع يا بعنوان انجام وظيفه كمك به مقاصد سياسى ماكياوليست‏ها بيان مى‏كند و آنها را روى كاغذ مى‏آورد و منتشر ميسازد و حيثيت و كرامت و شرف و احترام انسانها را پايمال هوى و هوس خود مينمايد ، اين انسانها براى احقاق حق كرامت خود به كدامين مقام بايد مراجعه كنند .

در اينجا بسيار مناسب است اشاره به انتشار كتابى بنام آيات شيطانى نوشته سلمان رشدى مزدور جاهل داشته باشيم كه بدون اندك تحقيق و روش علمى بخيال خود با يك سبك رمانتيك ولى غير اصيل و تقليدى ، پيامبر اسلام بلكه همه صاحبان اديان الهى را مورد مسخره قرار داد و بدين ترتيب نه تنها حق حيثيت و كرامت و شرف و احترام يك ميليارد مسلمان جهان را از ديدگاه مردم ناآگاه پايمال نمود ، بلكه در حقيقت همه انسانهاى تكامل يافته الهى ( پيامبران ) و متدينان را اعم از يهود و مسيحيت و مسلمانان مورد اهانت و تحقير سخت قرار داد و متاسفانه موردحمايت هم قرار گرفت .

خدايا ، اين سياست ماكياولى چيست كه هيچ اصلى و لو بديهى‏ترين اصول كه محال بودن تناقض است براى آن مطرح نيست ؟

تناقض را ببينيد : پايمال شدن حق آزادى بيان بى‏محتوا و اختلاف بر انگيز يك فرد هوسباز ممنوع است ولى پايمال شدن حق احترام و كرامت يك ميليارد بلكه همه بشريت جائز بلكه مطلوب است مباحثى را كه ما بين اينجانب و بعضى از شخصيت‏هاى علمى مغرب زمين درباره كتاب مزبور صورت گرفته است ، در آينده مطرح خواهيم كرد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۱

خطبه ها خطبه شماره ۱۱9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

119 و من كلام له عليه السلام

و قد جمع الناس و حضهم على الجهاد فسكتوا مليا 1 فقال عليه السلام : ما بالكم أمخرسون أنتم ؟ 2 فقال قوم منهم : يا أمير المؤمنين ، إن سرت سرنا معك 3 .

فقال عليه السلام : ما بالكم لا سدّدتم لرشد 4 و لا هديتم لقصد 5 أ في مثل هذا ينبغي لي أن أخرج 6 ؟ و إنّما يخرج في مثل هذا رجل ممّن أرضاه من شجعانكم و ذوي بأسكم 7 ، و لا ينبغي لي أن أدع الجند و المصر و بيت المال و جباية الأرض ، و القضاء بين المسلمين 8 ،و النّظر في حقوق المطالبين 9 ، ثمّ أخرج في كتيبة أتبع أخرى 10 ، أتقلقل تقلقل القدح في الجفير الفارغ 11 ، و إنّما أنا قطب الرّحا 12 ،تدور عليّ و أنا بمكاني 13 ، فإذا فارقته استحار مدارها 14 ، و اضطرب ثفالها 15 . هذا لعمر اللّه الرّأي السّوء 16 .

و اللّه لو لا رجائي الشّهادة عند لقائي العدوّ و لو قد حمّ لي لقاؤه لقرّبت ركابي ثمّ شخصت عنكم فلا أطلبكم ما اختلف جنوب و شمال 17 طعّانين عيّابين 18 ، حيّادين روّاغين 19 . إنّه لا غناء في كثرة عددكم 20 مع قلّة اجتماع قلوبكم 21 . لقد حملتكم على الطّريق الواضح الّتي لا يهلك عليها إلاّ هالك 22 ، من استقام فإلى الجنّة 23 ، و من زلّ فإلى النّار 24

ترجمه خطبه صد و نوزدهم

اين خطبه را موقعى فرموده است كه مردم را جمع نموده و آنانرا تحريك بر جهاد فرموده ، و آنان مقدارى طولانى سكوت كردند 1 پس حضرت چنين فرمود : چيست حال شما ، در چه وضعى قرار گرفته‏ايد آيا شما گنگ هستيد 2 گروهى از آنان گفت :يا امير المؤمنين ، اگر حركت كنيد ما با شما حركت خواهيم كرد 3 .

پس فرمود : در چه وضعى قرار گرفتيد اى مردمى كه هرگز موفق به رشد و صلاح نشويد 4 و به حيات معتدل هدايت نگرديد 5 آيا در مثل چنين موقعيتى سزاوار است كه من بيرون بروم 6 و جز اين نيست كه در اين موقعيت مردى از دلاوران و سلحشوران شما كه من به او رضايت بدهم بايد با سپاه بيرون برود 7 و شايسته نيست كه من ارتش و شهر و بيت المال و وصول ماليات زمين و امور قضائى مسلمانان 8 و نظر در حقوق كسانى را كه حقوق خود را طلب مى‏كنند 9 رها كنم و سپس در گروهى از لشكريان بدنبال گروهى ديگر راه بيفتم 10 در نتيجه مانند تيرى بى‏پر در تيردان خالى بجنبم 11 و جز اين نيست كه من قطب آسيابم 12 كه آسياب دور من مى‏گردد و من بايد بجاى خود باشم 13 پس اگر من از آسياب كنار بروم ، حركت دورانى آن متحير گردد 14 و سنگ زيرين آن [ يا آن پوستى كه بر زير آسياب پهن مى‏كنند تا ريزه‏هاى آرد بر زمين نريزد ] به اضطراب بيفتد 15 سوگند بخدا ، اينست رأى ناشايست 16 و به خدا سوگند ، اگر در موقع روياروئى با دشمن اميد شهادت نداشتم كه در آن روياروئى مرگ براى من مقدر باشد مركبم را حاضر مى‏كردم ، سپس از شما مردم جدا مى‏گشتم ، ديگر به جستجوى شما نبودم مادامى كه بادهاى جنوبى و شمالى به وزيدن خود ادامه مى‏دهند 17 شما مردمى هستيد طعنه زننده ، عيبجو 18 ، كناره گيرنده از حق ،ترسو 19 شما با كثرتى كه در عدد داريد 20 هماهنگى دلهايتان بسيار اندك است 21 من شما را به حركت در راهى روشن وادار كردم كه در آن راه به هلاكت نيفتد جز كسى كه خود را به هلاكت مى‏اندازد 22 هر كس در جاده الهى حركت كرد ، مسيرش رو به بهشت است 23 و هر كس از آن جاده بلغزد ، مسيرش رو به آتش است 24 .

تفسير عمومى خطبه صد و نوزدهم

2 ، 5 ما بالكم أ مخرسون أنتم ؟ ما بالكم لاسدّدتم لرشد و لا هديتم لقصد ( چيست حال شما و در چه وضعى قرار گرفته‏ايد مگر لال شده‏ايد ؟ اى مردمى كه هرگز موفق به رشد و صلاح نشويد و به حيات معتدل نائل نگرديد )

بحثى در اقسام بازتاب مردم در مقابل سخن حق

در مقابل سخن حق چه بگويند ؟ سخنى در مقابل هشدار براى اهميت دفاع از جان و حيثيت و ارزشهاى اصيل وجود ندارد كه بگويند . مردم در برابر سخن حق بازتابهاى گوناگونى از خود نشان ميدهند .

1 گروهى چنان اشتياق به شنيدن سخن حق دارند كه تشنه دلسوخته در يك بيابان سوزان بيك كاسه آب زلال و خنك . اين مشتاقان به دو دسته تقسيم ميشوند :

الف دسته‏اى كه سخن حق را ميشنوند و تصميم به عمل مى‏گيرند و تا آنجا كه شرايط اجازه مى‏دهد عمل مى‏نمايند . اينان هستند همان كسانى كه هم اطلاعى از شخصيت انسانى و عظمت و ارزشهاى آن دارند ، و هم در صدد تحريك اراده براى عمل به حق بر مى‏آيند كه سخنش را شنيده‏اند .

ب گروهى ديگر هستند كه از شنيدن سخن حق نشاط و سرورى در درون خود احساس ميكنند . و واقعا آرزو ميكنند كه عمل به حق نمايند ولى در برابر تحريكات غرايز حيات طبيعى محض ناتوانند و لذا نميتوانند اشتياقى كه به عمل بر حق دارند ، عملى بسازند .

ج گروهى ديگر هستند كه اشتياق به شنيدن سخنان حق براى آنان يك حالت روانى مستمر شده و بهمان لذت و انبساط روانى اكتفاء مى‏كنند كه انسانها در مقابل زيبائى‏هاى محسوس از خود نشان مى‏دهند كه فقط لذت و انبساط روانى است . بايد گفت : اين گروه از مردم لذت پرستانى هستند كه عامل لذت آنان ، معقول‏تر و عالى‏تر از عوامل لذت طبيعى ديگران ميباشد ، ولى از آنجهت كه بهمان لذت روانى كفايت مى‏كنند ، خود را از گرديدن در مسير رشد محروم نموده‏اند . اين لذت پرستى موقعى به ضرر آدمى تمام ميشود كه آن اندازه درون آدمى را اشغال نمايد كه اهميت عمل به سخن زيباى حق را از ديدگاه او ناپديد بسازد .

2 گروهى هستند كه آنان در مقابل سخنان حق بازتابى ندارند ، يعنى آنان نه اشتياقى به شنيدن سخن حق دارند و نه اراده و تصميمى براى عمل به آن . مقصود از بازتاب منفى ، در اين قسم از مردم ، داشتن حالت روانى متضاد با سخنان حق نيست ، بلكه مقصود اينست كه اين قسم از مردم اهميت حياتى حق را هضم نكرده‏اند و براى آنان شنيدن سخنان حق درست مانند شنيدن سخنانى است كه نه سودى در عمل به آنها مى‏بينند و نه ضررى در عمل نكردن بآنها . اين گروه از اشخاص هم با نظر به علل بى‏اعتنايى و بى‏خيالى كه براى آنان روى داده است ، تقسيم به دسته‏هاى گوناگون ميشوند .

3 گروهى ديگر از مردم وجود دارد كه خود را صاحبنظر تلقى نموده و آنچه را كه گوينده حق مى‏داند ، آنرا باطل تلقى مينمايد و يا بى‏اهميت مى‏داند . اين گروه‏هم بر دو قسم است :

الف دسته‏اى از اين گروه واقعا صاحبنظرند ، ولى در موردى خاص ، تحت تأثير يك عده شرايط ذهنى قرار گرفته نميتوانند حق بودن سخن حق را بپذيرند و در به وجود آمدن آن شرط يا شرايط ذهنى مقصر نيستند . بديهى است كه اين دسته را نميتوان به غرض ورزى متهم نمود .

ب صاحبنظرانى هستند كه بجهت يك يا چند اصل پيش ساخته بنوعى از حساسيت در موردى خاص مبتلا شده‏اند كه حاضر نيستند هيچ سخنى در آن مورد ازكسى بشنوند ، خواه حق و خواه باطل . افراد اين دسته در تاريخ معارف و فعاليتهاى حياتى بسيار فراوانند . ضرر اينگونه اشخاص براى معرفت و آرمانهاى بشرى فراوان بوده است ، مخصوصا اشخاصى كه معروف به علم و راى و نظر بوده باشند .

4 يك گروه ديگر كسانى هستند كه تحت تأثير قدرت پرستان خود كامه قرار گرفته ، و در مقابل سخن حق قيافه پذيرش ندارند . اين گروه هم بر دو دسته تقسيم مى‏گردند :

الف جمعى از مردم واقعا خود را در برابر قدرت پرستان خودكامه باخته‏اند بطوريكه هيچ گونه قدرتى در خود نمى‏بينند كه با شخصيتى مستقل درباره سخنانى كه مى‏شنوند داورى كنند و باطل را از حق تشخيص داده و حق را بپذيرند و آنرا مورد عمل قرار بدهند ، اين خود باختگان اگر هم قدرتى براى حفظ شخصيت مستقل خود داشتند ، ولى بجهت تحت تأثير هوا و هوس قرار گرفتن خود را باخته باشند ، بدون ترديد هم در جامعه از ديدگاه عقل سليم و وجدان پاك مسئولند و هم در سراى ابديت در بارگاه خدا .

ب دسته ديگر از اين گروه هستند كه بدون تقصير در تضعيف شخصيت خود ،در اسارت جباران خود كامه زندگى مى‏كنند و نميتوانند حق و باطل را تشخيص داده و در برابر سخن حق حالت پذيرائى داشته باشند . اين دسته از مردم همان مستضعفين‏اند كه هر اندازه بتوانند بايد تحصيل قدرت نموده و حيات و شخصيت و مغز خود را از اسارت آن جباران نجات بدهند .

5 گروه پنجم كسانى هستند كه وضع روانى آنان قدرت اراده و تصميم به عمل به حق را از دست داده و نه فقط نميتوانند سخن حق را با آغوش باز و انبساط روانى بپذيرند ، بلكه به نوعى تحير و اضطراب دچار هستند كه بازتاب روانى آنان در موقع شنيدن سخن حق فقط خاموشى و خيره نگريستن است . اين گروه به اقسامى مختلف تقسيم ميشوند :

الف جمعى هستند كه ابتلاى آنان به تحير و اضطراب روانى در مقابل شنيدن سخن حق همراه است با آرزو و تمايل قلبى باينكه ايكاش تحير و اضطراب درونى آنان را رها مى‏كرد و ميتوانستند آن سخن حق را با خوشى و انبساط و ابتهاج بپذيرند و برزندگى خود تطبيق نمايند . اينان مردمانى پاك سيرت و پاك نهاد هستند كه بمجرد مرتفع شدن عوامل تحير و اضطراب ، سخن حق را مى‏پذيرند و بآن عمل مى‏كنند ، بلكه گاهى آرزو و تمايل قلبى آنان به حدى است كه با عوامل تحير و اضطراب بمبارزه بر مى‏خيزند تا هر چه بتوانند خود را در جاذبه و تأثير حق قرار بدهند .

ب دسته‏اى ديگر از اين گروه كسانى هستند كه خاموشى و خيره‏نگرى آنان در موقع شنيدن سخن حق ، معلول آن ترديد دو دلى است كه خودشان عوامل آنرا در درون خود بوجود آورده ‏اند ، مانند كسانى كه در برابر مزاياى دنيوى و تحريكات خود محورى بر جهل و سستى اراده خود پافشارى مى‏كنند و غالبا در آن موقع خود را توجيه مى‏كنند كه ما جاهليم ، ما نميدانيم پشت پرده چه مى‏گذرد ما اشتياق و اراده درونى درباره اين سخن حق در درون خود احساس نمى‏كنيم ج يكدسته ديگر از اين گروه بجهت قرار گرفتن تحت تأثير جوى كه اكثريت بوجود مى‏آورند درباره سخن حق لال ميشوند و خيره تماشا مى‏كنند و از ورود بر گروه اقليت كه حق با آن است مى‏ترسند يا چشم مى‏پوشند .

د يكدسته ديگر از اين گروه كسانى هستند كه دلهاى آنان بجهت تبليغات حاكم بر خود از طرف سلطه گران و چپاولگران و مقام پرستان بكلى تيره و تار گشته و هوى و هوس و منطق پوچ « بارى بهر جهت » روشنائى درونى را از آنان سلب كرده است . و هر تبليغ سوء فقط مشروط بر اينكه ماهرانه انجام بگيرد ، ميتواند سر نوشت زندگى آنان را توجيه نمايد . اكثريت جوامع ماشينى امروزى ( اوائل قرن پانزدهم هجرى و اواخر قرن بيستم ميلادى ) در اين وضع بيمار گونه بسر ميبرد . امروزه قويترين مغزهاى بشرى بوسيله قدرتمندان سلطه‏ گر براى اجراى تبليغاتى كه مغزها را با كمال دقت و مهارت شستشو مى‏دهد ، استخدام ميشوند و هم با كمال دقت و از طرق علمى حق را با باطل مخلوط مى‏كنند و رنگ حق و باطل را با اين اختلاط درهم مى‏آميزند ، و هم مغزها را چنان توجيه مى‏كنند كه اصلا ملاك حق و باطل را خود آنان معين مى‏كنند و مردم دنيا با اكثريت بسيار چشمگير فريب اين تبليغات را مى‏خورند و اگر اندك قدرتى از تشخيص حق و باطل و تفكرات مستقل در آنان باقى مانده باشد ، به خيره نگريستن و خاموشى مى‏پردازند . خداوندا ، بشريت را از اين وضع مهلك نجات بده .

بنا بنوشته تواريخ در داستان خونين نينوا اين منظره كه گوينده‏اش امام حسين عليه السلام سرور شهيدان راه حق و حقيقت و شنوندگانش سپاهيان عمر بن سعد بود ثبت شده است . اين منظره شگفت انگيز و دلخراش كه از يكجهت هم عظمت فوق العاده شخصيت انسان الهى ( حسين بن على عليهما السلام ) را نشان ميداد ، بدينگونه بود : پس از آنكه آن حضرت با فصيح‏ترين و رساترين سخنان ، حقيقت را با سپاهيان عمر بن سعد در ميان گذاشت و با دلائلى بسيار متقن انحراف و خودباختگى آنان را اثبات كرد و جاى كمترين ترديدى در بطلان مسيرى كه انتخاب كرده بودند ( كشتن حسين عليه السلام با فجيع‏ترين وضع ) نگذاشت ، آن سپاهيان خودباخته و آن كوردلان جنايتكار در برابر آنهمه سخنان حق ، لال و خاموش گشتند و به خيره نگريستن شوم قناعت كردند .

فأخذوا لا يكلّمونه [ نفس المهموم مرحوم محدث قمى ص 145] ( آن سپاهيان [ همچنان ايستاده خيره مى‏نگريستند ] پاسخ او را نگفتند . ) آخر چه بگويند ؟ 6 ، 16 أ فى مثل هذا ينبغى لى أن أخرج ؟ و إنّما يخرج فى مثل هذا رجل ممّن أرضاه من شجعانكم و ذوى بأسكم ، و لا ينبغى لى أن أدع الجند و المصر و بيت المال و جباية الأرض ، و القضاء بين المسلمين ، و النّظر فى حقوق المطالبين ، ثمّ أخرج فى كتيبة أتبع أخرى ، أتقلقل تقلقل القدح فى الجفير الفارغ و إنّما أنا قطب الرّحا تدور علىّ و أنا بمكانى ، فإذا فارقته استحار مدارها و اضطرب ثفالها . هذا لعمر اللّه الرّأى السّوء ( آيا در مثل چنين موقعيتى سزاوار است كه من بيرون بروم ؟ جز اين نيست كه در اين موقعيت مردى از دلاوران و سلحشوران شما كه من به او رضايت بدهم بايد [ با سپاه ] بيرون برود و شايسته نيست كه من ارتش و شهر و بيت المال و وصول ماليات زمين و امور قضائى مسلمانان و نظر در حقوق كسانى كه حقوق خود را مى‏طلبند رها كنم و سپس در گروهى از لشكريان بدنبال گروهى ديگر راه بيفتم ، در نتيجه مانند تيرى بى‏پر در تيردان خالى بجنبم . جز اين نيست كه من قطب آسيابم كه آسياب دور من مى‏گردد و من بايد بجاى خود باشم . پس اگر من از آسياب كنار بروم ، حركت دورانى آن متحير گردد و سنگ زيرين آن [ يا آن پوستى كه بر زير آسياب پهن مى‏كنند تا ريزه‏هاى آرد بر زمين نريزد ، ] به اضطراب بيفتد . سوگند بخدا ، اينست رأى ناشايست . )

اكثريت مردم آن دوران هنوز معناى زمامدارى و خواص آنرا درك نمى‏كردند اين ادعا فقط مستند به مطلبى نيست كه در جملات مورد تفسير مشاهده مى‏كنيم . بلكه سرتاسر حوادث شگفت انگيز صدر اسلام اين مدعا را بخوبى اثبات مى‏كند كه اكثريت مردم آن دوران نه تنها آنچنانكه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و امير المؤمنين عليه السلام و مردانى رشد يافته از ياران پيامبر اكرم ميخواستند ارزش حقوق انسانى و اخلاق والا و مديريت سياسى جامعه را درك نكرده بودند ،بلكه در برابر امور مزبور مقاومت هم مى‏نمودند . شما ميتوانيد از تقاضاى مردم از امير المؤمنين عليه السلام كه او هم بايد با سپاه بسوى ميدان جنگ حركت كند ،يعنى حركت خود را به سوى جبهه جنگ مشروط به حركت رهبر و پيشواى منحصر به فرد خود نمودند حقيقت را دريابيد .

البته بديهى است كه گاهى حساسيت موقعيت اقتضاء مى‏كرد خود آن پيشوا با سپاهى كه براى ميدان كارزار بسيج كرده بود شركت فرمايد چنانكه در جنگ جمل شركت فرمود ، ولى نبايد از اين اقدام مستقيم چنين برداشت كرد كه بايد همواره آن پيشواى بزرگ با سپاهيان در ميدان كارزار فعاليت نمايد . بسيار بعيد بنظر ميرسد كه مقصود آن پيشنهاد كنندگان اين بوده است كه امير المؤمنين عليه السلام از مركز مديريت جامعه كه شهر كوفه بود بيرون برود و آنان براى بر انداختن حكومت آن حضرت توطئه بچينند ، بلكه قصور فهم آنان بود كه وادار مى‏كرد چنين پيشنهادى احمقانه به امير المؤمنين عليه السلام ارائه بدهند . بار ديگر اين سؤال پيش مى‏آيد كه حكمت خداوندى در قرار دادن شخصيتى مثل امير المؤمنين عليه السلام در آن دوران براى چنان مردمى كه قوه تميز ما بين امور و تشخيص عظمت و ارزش آن بزرگوار را نداشتند چه بوده است ؟ پاسخ اين سؤال با نظر به دورانها و جوامعى كه پيامبران الهى در آنها مبعوث ميشدند و مردم آن دورانها و جوامع هيچ دركى صحيح درباره آن پيشوايان نداشتند ، روشن مى‏گردد .

حتى خود پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم به مردم آن زمان بجز اقليت محدود از آنان شناخته نشده بود . سؤالات و طرز رفتار آن مردم چه در زمان حيات آن حضرت و چه پس از پايان زندگى دنيوى وى ، بخوبى اثبات مى‏كند كه آنان از شخصيت پيامبر اكرم جز يك مفاهيم مبهم چيزى ديگر دريافت نكرده بودند . اين پاسخ نقضى است براى سؤال مزبور . و اما پاسخ حلى چنين است كه حكمت خداوندى در بعثت انبياى عظام علهيم السلام و قرار دادن امير المؤمنين و ديگر ائمه معصومين عليهم السلام در برهه‏هائى از زمان و در دورانهائى غير مناسب با شخصيت آنان ، اين نبوده است كه مردم با اجبار آن بزرگواران و با اراده حتمى خداوندى راه رشد و كمال را پيش بگيرند و همه آنان مانند سلمان و ابو ذر و مالك اشتر و عمار و اويس قرنى گردند . بلكه با توجه به درك عقلى و مجموع منابع اوليه اسلامى باين نتيجه مى‏رسيم كه حكمت خداوندى بيان و ارائه طرق هدايت به رشد و كمال انسانى و نصب مشعل در كنار جاده بس طولانى كه كاروان بشريت از آنجا عبور مى‏كنند ، بوده است . اما كيفيت و كميت برخوردارى انسانها از اين ارائه طرق و مشعل‏هاى فروزان بايستى با درك و تعقل و اختيار خود آنان بوده باشد . 17 و اللّه لو لا رجائى الشّهادة عند لقائى العدوّ و لو قد حمّ لى لقاؤه لقرّبت ركابى ثمّ شخصت عنكم فلا أطلبكم ما اختلف جنوب و شمال ( و سوگند بخدا ، اگر در موقع روياروئى با دشمن اميد شهادت نداشتم [ كه در آن رويائى مرگ براى من مقدر باشد ] مركبم را حاضر مى‏كردم ، سپس از شما مردم جدا مى‏گشتم و ديگر بجستجوى شما نبودم مادامى كه بادهاى جنوبى و شمالى به وزيدن خود ادامه مى‏دهند )

همواره اميد شهادت در ميدان كارزار مسرورم ميدارد

هرگز گمان نكنيد من كه در موقعيت كنونى از حركت به عرصه پيكار امتناع مى‏ورزم ، بجهت هراس از مرگ است . من نه تنها تا كنون بيمى از مرگ بخود راه نداده‏ام ، نه تنها به تماشاى گلها و رياحين و مناظر زيباى طبيعت و آسمان پر ستاره بسيار زيبا ، بدون انجام تكاليف مربوط به تعهد برين ، عاشق و دلباخته نبوده‏ام ، من نه تنها به تحرك ذاتى حيات در اين دنيا كه با دو پاى لرزان لذت و الم حركت مى‏كند اشتياق نداشته‏ام ، بلكه اميد و آرزويم اينست كه اگر لحظاتى در اين دنيا بر من خواهد گذشت كه من نتوانم به انجام تكاليف الهى‏ام كه ناشى از تعهد برين با خدا است ، توفيق پيدا كنم ، رخت از اين دنيا بر بندم و راهى كوى ربوبى شوم من چه گونه درباره نعمت عظماى شهادت با شما سخنى بگويم در حاليكه مغزهاى شما آكنده از خواسته‏هاى حيات طبيعى محض است و محال است كه چنين مغزهائى بتوانند طعم عروج اختيارى به بارگاه خداوندى را بچشند . 18 ، 19 طعّانين ، عيّابين ، حيّادين ، روّاغين ( شما مردمى هستيد طعنه زننده ، عيبجو ، كناره گيرنده از حق و ترسو )

با اصرار به اين صفات رذل اميد سعادت دنيوى و اخروى براى شما بيهوده است

بيائيد دست از طعنه زدن برداريد . آيا احتمال مى‏دهيد كه آتش را بتوانيد با آتش خاموش بسازيد ؟ بجاى طعنه زدن بيكديگر بنشينيد به دردهاى خود رسيدگى كنيد ، مشكلات خود را تحليل نماييد براى دردها و مشكلات خود درمان و راه حل پيدا كنيد . اگر طعنه زدن و عيبجوئى بتواند جامعه را اصلاح كند ، هم اكنون برخيزيد و كار و كوشش و تلاش‏هاى خود را رها كنيد و جامعه را به عرصه پيكار تبديل كنيد ويكديگر را از پاى در آوريد آنگاه ديگر موضوعى براى طعنه زدن و عيبجوئى نخواهد ماند . مثل شما همان مثل كشتى‏هاى بى كشتيبان است كه در سطح اقيانوس در هواى طوفانى و دهانه گردابها بهم مى‏خورند و يكديگر را مى‏شكنند تا آنگاه كه گردابهاى مهلك به وجود و حركت آنها پايان دهد . گاهى علت طعنه زدن و عيبجوئى براى اينست كه خرمن هستى خود را سوزانده‏ايد و روى حسد نميتوانيد ديگران را كه شمعى براى زندگى خود روشن نموده‏اند و حركت مى‏كنند ، ببينيد :

كمترين خوشان بدستى اين حسد
آن حسد كه گردن ابليس زد

زان سگان آموخته حقد و حسد
كه نخواهد خلق را ملك ابد

هر كه را ديد او كمال از چپ و راست
از حسد قولنجش آمد درد خاست

زانكه هر بدبخت خرمن سوخته
مى‏نخواهد شمع كس افروخته

هين كمالى دست آور تا تو هم
از كمال ديگران نفتى به غم

از خدا ميخواه دفع اين حسد
تا خدايت وارهاند زين مسد

گاهى هم علت طعنه زدن و عيبجوئى ، عدم درك و فهم واقعيات است كه انسان را از شناخت فضائل و علل آنها محروم ميسازد . چاره بيمارى روانى ، ادامه درد يا متنوع ساختن آن نيست ، بلكه مبارزه با جهل و حماقت است كه بيمارى مزبور را ريشه كن نمايد .

معالجه اينگونه بيمارهاى روانى با تعليم و تربيت‏هاى اخلاقى كم اثر بوده و توانائى ريشه كن كردن آنها را ندارد ، يا حد اقل در افراد محدودى ميتواند اثر ايجاد كند ، لذا اصول سياسى و مقررات الزامى جامعه بايد براى اين بيماريها چاره‏اى بينديشد ، زيرا مشكل فقط اين نيست كه اين اشخاص از رشد اخلاقى و كمال شخصيتى محروم شده‏اند و گردانندگان جامعه بايد وضع روانى آنان را اصلاح كنند [ اگر چه خود مشكلى است مهم كه وظيفه اداره كنندگان جامعه اقتضاء مى‏كند راه حلى براى آن پيدا كنند ] بلكه مشكل خطرناكتر اينست كه اين بيماران مانند سگهاى مبتلا به مرض هارى دنبال انسانهاى جامعه مى‏دوند كه آنها را به هلاكت بكشانند .

شما دو صفت خبيثه ديگر هم داريد كه بمنزله عوامل آن دو صفت رذل اولى و دومى ( طعنه زننده و عيبجو ) ميباشد . اين دو صفت عبارتست از :

1 كناره گيرى از حق .

2 ترسو بودن . اگر كسى حق را بشناسد ، نه تنها از آن كناره گيرى نمى‏كند ، بلكه بدون دمسازى با آن و بدون تطبيق همه شئون زندگى بر آن خود را زنده تلقى نمى‏كند . بلكه از يك جهت بايد گفت : زندگى كسى كه خود را از حق محروم ساخته و توانايى زندگى بر مبناى حق را از دست داده است ، مرگ براى او بهتر از چنان زندگى است ، زيرا زندگى در فرض مزبور هويت قانونى خود را دارا نيست ، و موقعى كه زندگى فاقد هويت قانونى خود باشد ، هيچ نتيجه‏اى جز تزلزل و اضطراب و غوطه‏ور شدن در خيالات و خودكامگى و مزاحمت ديگران در بر نخواهد داشت . 20 ، 21 إنّه لا غناء فى كثرة عددكم مع قلّة اجتماع قلوبكم ( شما تكيه به كثرتى كه در عدد داريد ، نكنيد مادامى كه هماهنگى دلهايتان بسيار اندك است )تكيه بر اكثريت دلها را از هم جدا و اراده‏ها را سست مى‏كند

افراد آن جامعه‏اى كه بر اكثريت و رسميت خود تكيه مى‏كنند ، معمولا دلهاى آنان از يكديگر جدا تفكراتشان ناهماهنگ و اراده آنها سست مى‏گردد . براى روشن شدن اين اصل نخست وضع اقليتها را در جوامع بيگانه مورد دقت قرار بدهيد . اقليت‏ها در جوامع بيگانه اگر در مردم و آداب و رسوم آنان هضم نشوند ، داراى اتحادى محكم و اراده‏هاى نيرومند مى‏باشند . و اين يك امر كاملا طبيعى است ، كه انسان در زندگى اجتماعى ميخواهد از تنهائى و احساس ضعف در برابر انبوهى از مردم كه با نظر بيگانه بر او مى‏نگرند در آيد و موجوديت خود را به رخ ديگران بكشد .

قضيه معكوس همين اصل تكيه بر اكثريت و رسميت در وطن يا جامعه ايست كه در آنجا به رسميت شناخته شده و عضوى رسمى از اعضاى آن جامعه گشته است .

هر دو اصل [ يا اصل تكيه با دو جهت ] مبتنى بر ضعف شخصيت است كه متأسفانه اكثريت مردم به آن مبتلا ميباشند . آنچه كه منطق واقعى حيات اقتضاء ، مى‏كند ،كوشش دائمى براى ادامه حيات با صيانت تكاملى ذات است كه نام ديگرش حيات معقول است ، خواه در جائى باشيم كه رسميت قانونى در آنجا داريم واكثريت مردم با ما هماهنگ‏اند ، و خواه در جائى بيگانه باشيم كه در برابر اكثريتى قرار گرفته‏ايم . درست است كه تكيه بر اكثريت و رسميت قانونى ، ايجاد نوعى نيرومندى در انسان مينمايد ، ولى اگر انسان از آگاهى و تعقل برخوردار باشد .

مى‏داند كه اگر يك عده آرمانهاى اساسى و معتقدات اصيل و اهداف روحى والا ، نتواند اعضاى اكثريت را با هم متحد بسازد ، بقول مولوى مانند هزاران موش ميباشد كه براى متلاشى شدن آنها از همديگر پيدا شدن يك گربه لاغر كفايت مى‏كند . شگفت آور اينست كه تشكل اكثريت‏هاى معمولى همواره بوسيله افراديست كه هر يك از آنها با تكيه به ديگر افرادى كه اكثريت را تشكيل داده‏اند صورت مى‏گيرد . و اصطلاح منطقى افراد اين اكثريت‏ها با يك دور « معى » [ مانند تكيه دو آجر بيكديگر در حالت عمودى ] زندگى مى‏كنند . در صورتيكه اگر خوب بينديشند . خواهند ديد كه بجهت تكيه بر اكثريت ، شخصيت آنان در ميان افراد اكثريت گم شده است .

باضافه اينكه هرگز در طول تاريخ ما بين اكثريت و حقيقت تلازمى وجود نداشته است . يعنى چنان نبوده است كه هر جا كه اكثريتى بوجود آمده است ، حقيقت با آن بوده است . البته اگر اكثريت در يك جامعه از افراد تشكيل شده باشد كه به حد لازم و كافى تعليم و تربيت ديده باشند و بتواند حق را از باطل تفكيك نمايند ، بدون ترديد قابل تكيه بوده و انسان ميتواند واقعيات زندگى خود را با طرز تفكرات و رفتار آن اكثريت تنظيم نمايد . و بديهى است كه اين يك امتياز اختصاصى براى اكثريت نيست ، زيرا ممكن است در اقليت هم چنين امتيازى وجود داشته باشد كه در اين صورت قابل تبعيت خواهد بود .

مطلبى ديگر كه در اين مورد از اهميت قابل توجه بر خوردار است ،اينست كه اكثريت‏ها بوسيله عوامل نيرومند قدرت پرستان و ديگر عوارض زندگى اجتماعى ، همواره در معرض دگرگونى است لذا اگر افرادى كه اكثريت را تشكيل مى‏دهند در بر پاداشتن آرمانها و اهداف آن ، كوتاهى كنند ، محال است كه اقوياء در فرصت‏هاى مناسب آنانرا بردگان خود نسازند ، زيرا از آغاز تاريخ زندگى اجتماعى ، همواره جوامع در حال روياروئى با يكديگر بسر مى‏برند و به اصطلاح مردم معمولى كه مى‏گويند ، گرگها وقتى كه دور هم مى‏نشينند ، با كمال حساسيت يكديگر را زير نظر دارند كه بمجرد عروض سستى و يا روى آوردن خواب بر ديگرى ، بسوى او حمله ببرند .

اين هم اصل اساسى است هر اندازه رشد تعقل و احساس برين انسانها بالاتر باشد ، قطعى است كه هماهنگى و اتحاد آنان نيز عالى‏تر خواهد بود و با تعبيرى كه امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد : دلهاى آنان بيكديگر نزديكتر خواهد بود .

مبناى اين اصل كاملا روشن است ، و آن اينست كه هر چه رشد مختصات عالى انسانى افزايش يابد ، بهمان اندازه از من و مائى و گرديدن او به دور خودش كاسته ميشود و بعبارت ديگر هر اندازه كه آدمى از خود محورى و پرستش خود طبيعى بيشتر آزاد شود ، بر پيشرفت او در تكامل صيانت تكاملى ذات افزوده ميشود .

بر مبناى اين اصل است كه مى‏گوييم :

« اگر نظم ماشينى جبرى كه در جوامع صنعتى امروزى دنيا ، افراد انسانى را در زندگى طبيعى محض هماهنگ ساخته است ، از بين برود ، بدون ترديد افراد بشر نخواهند توانست ، با يكديگر زندگى هماهنگ داشته باشند ، حتى دو نفر ،آرى ، حتى دو نفر . » زيرا همه مى‏دانيم كه افراد بشر سخت در ماده و ماديات غوطه‏ور گشته است به حدى كه گفتگو از معنى و معنويات براى او آن اندازه شگفت انگيز است كه صحبت از ديو و غول و يك آدمى كه پانصد سر داشته باشد 22 ، 24 لقد حملتكم على الطّريق الواضح الّتى لا يهلك عليها إلاّ هالك ، من استقام فإلى الجنّة ، و من زلّ فإلى النّار ( من شما را به حركت در راهى روشن وادار كردم كه در آن راه به هلاكت نيفتد مگر كسى كه خود را به هلاكت بيندازد . هر كس در جاده الهى حركت كرد مسيرش رو به بهشت است ، و هركس از آن جاده بلغزد مسيرش رو به آتش است . )

راهى كه من بشما ارائه نموده و شما را به حركت در آن توجيه نموده‏ام راهى است روشن

اين راهى كه من پيش پاى شما هموار كردم ، راه فطرت سليم است كه عقل و وجدان و انبياى عظام مشعل‏هايى فروزان در كنار آن نصب نموده‏اند ، هر كسى كه خود را نابينا نسازد ، حركت در اين راه حتما او را به مقصد خواهد رساند . مسلم است كه وصول به مقصد و هدف اعلاى زندگى ، توجه به سه موضوع اساسى و پذيرش آنها را ضرورى ميسازد :

موضوع يكم هدف و مقصد . براى كسانى كه در اين دنيا هيچ هدفى جز « خور و خواب و خشم و شهوت » مطرح نيست ، هيچ بايد و شايدى براى آنان جز همان امور كه عوامل مورد مزبور ( خور و خواب و خشم و شهوت ) اقتضاء مى‏كند ،مطرح نخواهد بود تا درباره آن هدف به انديشه و تحقيق و گفتگو بپردازند . هدف زندگى آنان با انجام گرفتن هر خواسته‏اى كه زندگى حيوانى و گاهى بدتر از حيوانى آنان را تأمين مينمايد ، حاصل مى‏گردد . روى سخن انبياى عظام و ديگر پيشوايان الهى و حكماء و ديگر صاحبنظران با اخلاص انسانى با اينگونه مردم نيست .

همانگونه كه در مجلدات گذشته درباره هدف اعلاى زندگى گفته ‏ايم :عبارتست از ورود به حوزه جاذبه كمال ربوبى كه فقط با معرفت و عمل امكان پذير خواهد بود .موضوع دوم بدان جهت كه ما بين موقعيتى كه يك انسان در آن قرار مى‏گيرد و هدفى كه بايد به او برسد ، فاصله‏اى با كميت‏ها و كيفيت‏هاى مختلف وجود دارد ، لذا هيچ كس نميتواند بدون طى آن فاصله موفق به هدف شود . اين فاصله راه ناميده ميشود كه بايد براى وصول به هدف حتما سپرى شود اگر چه آن فاصله يك « آه » باشد كه از اعماق قلب آدمى برآيد . يا همان قصد و نيت باشد كه خدا در پاسخ حضرت موسى على نبينا و آله و عليه السلام فرموده است . نقل شده است : روزى حضرت موسى از خدا پرسيد : خداوندا ، كيف اصل اليك ( چگونه بتو برسم ؟ )

خداوند فرمود :قصدك لى و صلك الى ( همين كه مرا قصد كردى به من رسيدى . ) موضوع سوم حركت است . نشستن در جائيكه قوانين ضرورى براى انسان تعيين نموده و دلخوش داشتن به تصور هدف و راه و تخيلات و گفتگوهاى شيرين و دلچسب درباره آنها بدون كمترين حركت ، اگر چه تغيير از حالى بحالى را در بر دارد ، [ گفتيم اگر چه تغيير از حالى به حالى را در برداشته باشد ، براى اينست كه هيچ انسانى حتى دو لحظه در يك حال نيست ، حركت و تحول مانند جزئى از ذات او است ] ولى آن سفر نيست كه رو به هدف باشد بلكه سفر حقيقى در راه هدف اعلا از موقعى شروع ميشود كه آدمى از انا للّه واقعا آگاه شود .

دگر گفتى مسافر كيست در راه
كسى كاو شد ز اصل خويش آگاه

شيخ محمود شبسترى

نيك بنگر ما نشسته مى‏رويم
مى‏نبينى قاصد جاى نويم

ولى اين جاى نو موقعى رو به هدف اعلاى زندگى ، يا خود هدف اعلا است كه آدمى از زندگى طبيعى محض گام به حيات معقول نهاده باشد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۱

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۱8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

118 و من كلام له عليه السلام

في الصالحين من أصحابه 1 أنتم الأنصار على الحقّ 2 ، و الإخوان في الدّين 3 ، و الجنن يوم اليأس 4 ، و البطانة دون النّاس 5 . بكم أضرب المدبر 6 ، و أرجو طاعة المقبل 7 . فأعينوني بمناصحة خليّة من الغشّ 8 ، سليمة من الرّيب 9 فو اللّه إنّي لأولى النّاس بالنّاس 10

ترجمه خطبه صد و هيجدهم

سخنى است از آن حضرت درباره ياران صالحش 1 شمائيد ياران حق 2 و برادران يكديگر در دين 3 و سپرهاى نگهدارنده در روز سخت 4 و كمك من هستيد در برابر مردم 5 بوسيله شما مى‏زنم مردم رويگردان [ از حق را ] 6 و اميد مى‏دارم اطاعت كسانى را كه رو به حق مى‏آورند 7 پس مرا در خير خواهى خالى از خيانت كمك كنيد 8 كه از شبهه و ابهام سالم باشد 9 سوگند بخدا ، من شايسته‏ترين مردم بر مردمم 10

تفسير عمومى خطبه صد و هيجدهم

2 ، 5 أنتم الأنصار على الحقّ . و الإخوان فى الدّين و الجنن يوم اليأس و البطانة دون النّاس ترجمه اين جملات را در ترجمه ملاحظه فرماييد .

ياوران امير المؤمنين عليه السلام

امير المؤمنين عليه السلام در مواردى از نهج البلاغه به وجود ياورانى صديق و انسانهائى مخلص كه تا سر حد فداكارى در محضر آن بزرگوار گوش به تكليف داشتند ،اشاره فرموده است . اين ياوران و دوستان حقيقى اگر چه در برابر انبوه مردمى كه بجهت نداشتن سنخيت با امير المؤمنين عليه السلام و غوطه‏ور شدن در هوى و هوسها و خودخواهى‏ها ، بسيار اندك بودند ، ولى هر يك از اين انسانهاى اندك بجهت اعتلاى فكرى و روحى و تكاپوئى كه در ميدان مسابقه در خيرات داشتند ، مساوى جامعه‏اى بودند

واحد الف است آن نيكو ولى
بلكه صد قرن است آن عبد العلى

در رأس اين ياوران مخلص سلمان فارسى ، ابوذر غفارى ، مالك بن الحارث الاشتر ،عمار بن ياسر ، ميثم تمار ، حجر بن عدى ، جندب بن زهيرة ، عبد اللّه بن بديل ، سعيد بن قيس ،رفاعة بن شداد ، عبد اللّه بن يحيى الحضرمى رشيد الهجرى ، اصبغ بن نباته ، كميل بن زياد ،ابو اراكة البجلى ، عمرو بن الحمق ، قنبر ، محمد بن ابى بكر ، حبيب بن مظاهر الاسدى ، الحرث بن عبد اللّه الاعور الهمدانى ، ابو عبد اللّه الجدلى ، جويرية بن مسهر العبدى ،ارقم بن عبد اللَّه الكندى ، شريك بن شداد الحضرمى ، صيفى بن فسيل الشيبانى ، قبيصة بن العبسى ، كريم بن عفيف الخثعمى ، عاصم بن عوف البجلى ، و رقاء بن سمى البجلى ،كدام بن حيان ، عبد الرحمن بن حسان العنزى ، محرز بن شهاب التميمى ، عبد اللّه بن حوبة السعدى التميمى ، اوفى بن حصن ، عبد اللّه بن هاشم المرقال ، عدى بن حاتم ،صعصعة بن صوحان و عبد اللّه بن خليفة الطائى [ مراجعه شود به نفس المهموم مرحوم محدث قمى و صلح الحسن عليه السلام سماحة الامام الشيخ راضى آل ياسين ] مقداد بن الاسود الكندى ، ابن التيهان ، ذو الشهادتين ، اويس بن انيس قرنى ، ضرار بن ضمرة صدائى ، قيس بن سعد بن عباده . . .

معروف است كه از خليل بن احمد پرسيدند : علت چيست كه مردم دور زمامداران ديگر را گرفتند ولى امير المؤمنين عليه السلام از آغاز خلافت با آشوب‏ها و فتنه‏ها روبرو شد و جز اشخاص معدود با او تفاهم نداشتند ؟ پاسخى كه خليل داده است ، بسيار جالب است . او گفته است : مردم معمولا با دو گروه از انسانها نميتوانند تفاهم كنند و با آنان هماهنگ باشند . يكى از اين دو گروه ، انسانهائى هستند كه در رده خيلى پائين از انديشه و تعقل و وضع روحى قرار دارند . گروه دوم كسانى هستند كه در درجه‏اى خيلى بالا از انديشه و تعقل و وضع روحى قرار دارند ، على ابن ابى طالب عليه السلام در درجه‏اى خيلى بالاتر از مردم دوران خود قرار داشت ، لذا او را درك نمى‏كردند و نميتوانستند او را آنگونه كه هست بجاى بياورند . خليل سپس اين اصل را گوشزد كرد كه :

النّاس إلى أشباههم أميل ( مردم بآن كسانى كه شبيه خودشان هستند مايل‏ترند ) مضمون اين اصل در سخنان امير المؤمنين عليه السلام آمده است . اما آن انسانهاى اندك كه شخصيت امير المؤمنين عليه السلام را بجا آورده و تا حدودى او را شناخته بودند ، اين قدر ميتوانيم بگوئيم : كه آنان همان مردانى بودند كه شايستگى درك بزرگ بزرگان را داشتند و توانسته بودند با اين درك و شناخت ، همه لذائذ و خواسته ‏هاى خود را قربانى درك شده خود نمايند .

اينان اگر صدها بار در اين دنيا با شكنجه و زجر مى‏مردند و دوباره زنده مى‏گشتند دست از دامان امير المؤمنين بر نمى‏داشتند ، زيرا حقيقت را در شخصيت اين مرد ديده بودند ، فقط اين مرد بود كه توانسته بود نشانى جان آنان را در گذرگاه ابديت ارائه كند . كسى كه نشانى جان خود را دريافت ، اگر ما بين مالكيت دنيا با تمام مزايايش از يكطرف و حركت بسوى پيدا كردن جان و به فعليت رساندن عظمت آن از طرف ديگر مخير شود ، بدون هيچ توقفى ، موضوع دوم را انتخاب خواهد كرد .

تاريخ هرگز پاسخ‏هائى را كه ياران امام حسين عليه السلام در شب عاشورا بآن حضرت دادند ، فراموش نخواهد كرد . داستان بنا بنقل تواريخ چنين بوده است كه حضرت امام حسين عليه السلام در غروب روز تاسوعا همه ياران خود را جمع كرد و حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورد و سپس فرمود : سپاه دشمن غير از من ، با كسى كارى ندارد . هم اكنون هوا تاريك ميشود ، هر كسى دست ديگرى را بگيريد و به شهرهاى خود برويد .

برادران و فرزندان و فرزندان برادرش و دو فرزند عبد اللّه بن جعفر همگى با اتفاق كلمه گفتند : چنين چيزى امكان پذير نيست و خداوند هرگز اين جدائى از ترا بما نشان ندهد ، پيش از همه سخن را عباس بن على عليهما السلام آغاز كرد و سپس همه آنان گفتار حضرت عباس عليه السلام را بيان كردند .

سپس فرزندان حضرت مسلم بن عقيل عليها السلام نيز تصميم به فداكارى خود را ابراز نمودند . سپس مسلم بن عوسجه رضوان اللّه عليه برخاست و پس از اداى جملاتى چنين گفت : سوگند بخدا ، اگر بدانم كه من كشته ميشوم و سپس زنده ميشوم و پس از آن كه كشته ميشوم و سوزانده ميشوم و خاكستر من پراكنده مى‏گردد و اين جريان تا هفتاد بار براى من پيش مى‏آيد ، از تو جدا نمى‏گردم ،چه رسد باينكه بيش از يكبار كشته نخواهم گشت كه پس از آن كرامت عظماى خداوندى است كه پايان ناپذير است .

زهير بن القين گفت : سوگند بخدا ، دوست دارم كشته شوم ،سپس زنده شوم بار ديگر كشته شوم تا هزار بار خداوند متعال كشته شدن را از تو و جوانان دودمان تو دفع كند . جمعى ديگر گفتند : سوگند بخدا ، هرگز از تو جدا نخواهيم گشت ،بلكه جانهاى خود را فداى تو خواهيم كرد ، اى پسر پيغمبر ، ما با گلوها و پيشانى‏ها و دستهايمان از تو دفاع خواهيم نمود . وقتى كه كشته شديم تكليف خود را انجام داديم و به عهد خود وفا كرديم .

در آن موقع به يكى از ياران امام حسين عليه السلام كه نامش محمد بن بشير حضرمى بود ، گفته شد كه فرزند تو در سرحدات رى اسير شده است ، گفت : جان خود و فرزندم را در راه خدا قرار داده‏ام ، دوست نداشتم كه او اسير شود و من پس از او زنده بمانم . وقتى كه امام حسين عليه السلام سخن محمد بن بشير را شنيد فرمود : خدا رحمتت كند ، من بيعتم را از تو برداشتم ، برو براى كوشش در راه آزاد كردن فرزندت . محمد بن بشير گفت : درندگان مرا در حال زنده بودن متلاشى كنند و بخورند اگر از تو جدا شوم . آنگاه امام حسين عليه السلام پنج عدد لباس به او داد و فرمود :

اين لباس‏ها را به فرزند ديگر بفرست كه براى آزادى برادرش از اينها كمك بگيرد ،قيمت اين لباسها هزار دينار بود . [ نفس المهموم تأليف محدث بزرگ مرحوم آقاى حاج شيخ عباس قمى . ص 137 تا ص 139] در كتب مقتل نوشته شده است كه : يكى از آن ياران باوفا گفت : يا حسين ، اگر همين زندگى دنيوى ابدى بود [ و من در لذائذ آن غوطه‏ور بودم ] باز ترا رها نميكردم و در دفاع از تو كشته ميشدم ، چه رسد به اينكه اين زندگى فنا پذير و دير يا زود مرگ بر سر همه فرزندان آدم عليه السلام تاختن مى‏آورد .

بايد ديد اين گونه فداكارى‏ها چه معنائى دارد ؟ البته بديهى است كه طعم ملكوتى اين گونه فداكارى‏هاى با عظمت را ، مردمى كه مانند حيوانات حركتى جز مابين آخور و جايگاه دفع مدفوعات نميشناسند ، نخواهند فهميد . نيز مردمى كه كه منطقى جز « من هدف و ديگران وسيله » ، « من فوق همه » « مانند مغز من خدا مغزى نيافريده است » ، « انبياء و مرسلين هم طلايه داران تفكرات من بوده‏اند » ، هيچ كس حق فهميدن حقائق هستى را جز من ندارد » در توى جمجمه‏شان سراغ ندارند ،

عظمت آن فداكاريهاى انسانى را نخواهند فهميد . لذا بى علت نبوده است كه هر اندازه منطق احمقانه فوق مغز آدمى را بيشتر اشغال مى‏كند ، بيمارى « بيگانگى از انسان » در او افزايش مى‏يابد و اين همان بيمارى است كه تدريجا به يك مرض ديگر مى‏انجامد كه نامش « از خود بيگانگى » است . خلاصه ياران امير المؤمنين و ياران امام حسين عليهما السلام و همچنين ياران پيامبران و مرسلين و ائمه معصومين عليهم السلام و رشد يافتگان بشرى ، در حقيقت عاشق كمال و عظمت روحانى آن انسانهاى بزرگ بوده‏اند نه عوارض و پديده‏هاى شخصى و جسمانى آنان . 8 ، 9 فأعينونى بمناصحة خليّة من الغشّ ، سليمة من الرّيب ( پس مرا در خيرخواهى خالى از خيانت و پرده پوشى كمك كنيد )

درباره من خير خواه و خير انديش باشيد

امير المؤمنين عليه السلام در جملات مورد تفسير مى‏فرمايد : « مرا در خير خواهى خالى از خيانت و پرده پوشى و پاك از شك و شبهه كمك كنيد » اين مطلب كه امير المؤمنين عليه السلام از مردم براى اصلاح و توجيه زندگى مادى و معنوى آنان ،كمك خواسته و خير انديشى و خير خواهى آنان را مطالبه فرموده است ، در مواردى از نهج البلاغه آمده است . از آنجمله در خطبه 136 فرموده است :

أعينونى على أنفسكم ( مرا در اصلاح و توجيه خودتان كمكم كنيد ) و اين خود به تنهائى دليلى روشن براى اثبات اين حقيقت است كه امير المؤمنين عليه السلام حكومت را براى تنظيم حيات معقول انسانها قبول فرموده بود نه بجهت علاقه به جاه و مقام كه عاشق آن جز خود هيچ كس را نميخواهد ، آرى ، قطعى است كه طلب يارى و استمداد آن حضرت از مردم به سود اصلاح حال خود مردم بوده است .

10 فو اللّه إنّى لأولى النّاس بالنّاس ( پس سوگند بخدا ، من شايسته ‏ترين مردم بر مردمم . )شايستگى امير المؤمنين عليه السلام براى مردم از ديگران اين شايستگى بر مبناى دو علت مهم است :

علت يكم تخلق آن حضرت به اخلاق اللّه كه به اتفاق همه راويان و مورخان در آن حضرت در حد اعلا بوده است . ما درباره اين صفت انسانى الهى آن حضرت در مجلدات اين ترجمه و تفسير مطالبى گفته‏ايم كه مطالعه كنندگان ارجمند ميتوانند با مراجعه به فهرست هر يك از مجلدات ، مطالب مربوطه را مورد مطالعه و بررسى قرار بدهند . نكته‏اى كه در اين مورد بايد تذكر داده شود اينست كه با توجه دقيق به اين علت اثبات ميشود كه امير المؤمنين عليه السلام نه تنها شايسته‏ترين مردم براى اصلاح و تنظيم زندگى مادى و معنوى آنان بوده است ، بلكه حتى شايسته‏تر از خود مردم به خودشان بوده است ، همانگونه كه خداوند سبحان درباره اولويت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم در قرآن مجيد فرموده است :

النَّبِىُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ . . . [ الاحزاب آيه 6 ] ( پيامبر بر مؤمنان شايسته‏تر است از نفس خودشان ) يعنى پيامبر اولويت بر آنان دارد و بالاتر از اين اولويت ، او بر نفس خود آنان بالاتر از خود آنان ميباشد .

و بدينجهت است كه امير المؤمنين عليه السلام مطابق آيه مباهله [ آل عمران آيه 61 ] نفس آيه چنين است :فَمَنْ حاجَّكَ فيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَى الْكاذِبينَ .( پس هر كس درباره حضرت عيسى عليه السلام [ يا درباره دينى كه آورده‏اى ] با تو در مقام احتجاج و جدل برايد ، پس بگو بياييد ما و شما فرزندان و زنان و نفس‏هاى خود را رويا روى قرار داده و ببارگاه خدا دعا و زارى نمائيم و سپس لعنت خدا را به دروغگويان قرار بدهيم ) فخر رازى در تفسير كبير ج 8 ص 85 ميگويد : « وقتى كه رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم با عبائى سياه براى مباهله با نصاراى نجران بيرون آمد ، [ امام ] حسن ( رض ) آمد او را در زير عبا قرار داد سپس [ امام ] حسين ( رض ) آمد و سپس فاطمه و سپس على ( رض ) آمدند و حضرت آنان را در زير عبا قرار داد و آنگاه فرمود : « إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ . . . » اين روايت را قريب باتفاق مفسران و اهل حديث صحيح ميدانند .

پيامبر معرفى شده است . همچنانكه اين آيه برترى او را بر تمام انبياء و مرسلين و ملائكه اثبات مى‏كند ، اولويت او را بر نفس هاى مردم از خودشان نيز اثبات مينمايد .

اين مسئله يك مطلب تعبدى محض نيست ، بلكه عقل سليمى كه آلوده به زشتى‏ها و كثافات نفس حيوانى نشده است ، با كمال روشنى حكم مى‏كند كه شخصيتى كه از همه جهات حقيقت و مختصات انسانها را مى‏شناسد و همه مصالح و مفاسد آنان را بهتر از خودشان مى‏داند قطعا موضوعات و مسائل حيات مادى و معنوى آن انسانها را بهتر و عالى‏تر درك مى‏كند ، در نتيجه چنين شخصيتى كه قطعا از يك جنبه الهى برخوردار است به حاكميت درباره حيات مادى و معنوى آنان اولويت دارد .

علت دوم شايستگى اداره شئون اجتماعى مردم است ، زيرا امير المؤمنين عليه السلام به اضافه نصوص قطعى كه از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم در برترى امير المؤمنين و شايستگى او براى زمامدارى بر جوامع انسانى ، ثابت شده است ، از عالى‏ترين انتخاب براى زمامدارى از طرف عموم مردم باستثناى بعضى از نا آشنايان با اصول و ارزشهاى انسان الهى برخوردار گشته است . حتى بعضى از تحليل گران تاريخ سياسى صدر اسلام را عقيده بر آنست كه در تاريخ بشرى از نظر اشتياق شديد و خلوص و آگاهى انتخاب كنندگان ، هيچ انتخابى به پايه انتخابى نميرسد كه براى زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام صورت گرفته است . بنابراين ،امير المؤمنين عليه السلام شايسته‏ترين انسانها براى اصلاح حال و توجيه حيات آنان بوده است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۱

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۱7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

117 و من كلام له عليه السلام

يوبخ البخلاء بالمال و النفس 1 فلا أموال بذلتموها للّذي رزقها 2 ، و لا أنفس خاطرتم بها للّذي خلقها 3 . تكرمون باللّه على عباده 4 ، و لا تكرمون اللّه في عباده 5 فاعتبروا بنزولكم منازل من كان قبلكم 6 ، و انقطاعكم عن أوصل إخوانكم 7

ترجمه خطبه صد و هفدهم

امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه كسانى را كه به مال و جان بخل مى‏ورزند توبيخ مى‏نمايد 1 شما مردم [ نابكار ] نه مالى را در راه خداوندى كه آنرا بشما عطا فرموده است ، بخشيديد 2 و نه جان خود را در راه خالق آن به مخاطره‏ها انداختيد . 3 بوسيله نعمت‏هائى كه خداوند بشما داده است به بندگان او ، اظهار شرف و حيثيت مى‏كنيد 4 در صورتيكه خدا را در ميان بندگانش اكرام و اطاعت نمى‏كنيد 5 عبرت بگيريد از اينكه در منزلگاه‏هاى اقوام و ملل پيش از خود فرود آمده و منزل كرده‏ايد 6 و عبرت بگيريد از اينكه از نزديكترين برادران خود منقطع خواهيد گشت 7 .

تفسير عمومى خطبه صد و هفدهم

1 ، 7

به ادعاى محض قناعت نكنيد

به ادعا قناعت كرده‏ ايد و فقط تظاهر مى‏كنيد شگفت آورتر اينكه به آگاهى‏هاى خود از واقعيات بسنده نموده و به لذت آن آگاهى‏ها كفايت كرده و عمل نمى‏كنيد .

يقينا همه شما مى‏دانيد كه صرف مال در راه خدا چه عظمتى دارد . آيات قرآن مجيد را درباره انفاق و احسان و دستگيرى از مستمندان را بارها خوانده‏ايد . و همچنين لزوم اين صفات انسانى را با تجاربى كه در عمر خود كرده‏ايد نيز مى‏دانيد و لزوم كوشش و فداكارى در مسير احقاق حق و ابطال باطل و دفاع از حوزه اسلام و ريشه كن كردن فساد را هم بهتر از همه مى‏دانيد . پس كو اراده و تصميم ؟ و كو عمل ؟ شما اگر در راه خدا بذل مال كنيد در حقيقت امانت خداوندى را به بارگاه او بر مى‏گردانيد و اگر در همين راه جانبازى نمائيد ، معامله با خدائى مى‏نماييد كه كالايش همان جان است كه خدا بشما داده است . آياتى كه در قرآن مجيد باين دو معنى ( مال از آن خدا و جان مخلوق خدا است ) دلالت كند ، بسيار فراوان است .

ولى دريغا كه خواندن آن آيات براى احساس لذت از معانى بهجت آور آنها شما را از عمل بآنها كه موجب فوق لذتها است ، باز داشته است شگفتا ، خدا و نعمت‏هاى او را وسيله كرامت و شرف خود ميان مردم قرار مى‏دهيد ولى عظمت و مقام ربوبى خداوندى را در ميان بندگانش بجاى نمى ‏آوريد ما لَكُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً [ نوح آيه 13] ( چه شده است بر شما كه توجه و اميد و تذكرى به عظمت و وقار خداوندى نداريد . )

اگر بشر خدا را بشناسد و دريابد

عنوان بحث ما اينست كه « اگر بشر خدا را بشناسد و دريابد » نه اينكه خدا را از روى تقليد بخواند و توجهى مبهم به او داشته باشد . براى اينكه مقصود ما روشن شود اين سه بيت زير را مى ‏آوريم :

خدا خوان تا خدادان فرق دارد
كه حيوان تا به انسان فرق دارد

بدينسان از خدادان تا خداياب
ز انسان تا به سبحان فرق دارد

محقق را مقلد كى توان گفت
كه دانا تا به نادان فرق دارد

آيا اين آرزو براى ابد در دل خدا شناسان و خدا يافتگان واقعى خواهد ماند ؟

آيا روزى فرا نخواهد رسيد كه انسانهاى آگاه و خردمند چونان حكيم و عارف حقيقى روى زمين را مانند رصدگاهى ببينند كه به سوى بى‏نهايت نصب شده و انسانها از نقطه‏هاى مختلف اين رصدگاه عظمت و فروغ ربوبى را در مى‏يابند ؟ اين كه چنين روزى فرا خواهد رسيد پيش از بوجود آمدن يك دولت جهانى الهى كه انسانهاى الهى در رأس آن قرار بگيرند و به اضافه تنظيم زندگانى اجتماعى آنان ، حيات معقول و طيبه و مستند به برهان روشن ربوبى آنان را نيز فراهم بياورند ،بسيار بعيد بنظر برسد [ اگر امكان ناپذير نباشد ] بنابراين ، با شرائط و عواملى كه بر بشر امروزى حاكم است ، چنين انتظارى نميرود كه كمال بشرى بحدى برسد كه خدا را بشناسد و دريابد و مطابق اين شناخت و دريافت هم حركت كند .

اما آنچه كه مورد توقع و انتظار است ، اينست كه حد اقل مردم روى زمين بآن حد از سقوط نرسند كه خدا براى آنان يا اصلا مطرح نباشد و يا بعنوان زينت زندگانى طبيعى مطلوب واقع گردد و يا مستند به تقليد از فرهنگ رسوبى نياكان بوده و اين مردم به كلى از شناخت و دريافت حقيقى خدا دور و محروم باشند . حال اين سئوال پيش مى‏آيد كه آيا بشر راميتوان به نعمت عظماى شناخت و دريافت حقيقى خداوندى نائل ساخت ؟

پاسخ اين سئوال قطعا منفى نيست اگر چه وقتى كه پاسخ مثبت بدهيم حتما بايد توضيحى در كميت و كيفيت اين پاسخ مثبت داشته باشيم . اگر زمامداران و سياستمداران دنيا موافقت كنند كه خدا شناسى بطور جدى در مسائل تعليم و تربيتى گنجانده شود و باضافه تعليمات و تربيتهاى مفيد درباره موضوع مزبور ، اصول اخلاق والاى انسانى كه مورد قبول همه اديان الهى و انسانشناسان است در عمل وارد ميدان زندگى بشر گردد نه تنها مشكلات و دردهاى بيدرمان بشر حل و چاره‏جوئى ميشود ،بلكه آن اندازه از مردم موفق به خدا شناسى و خدايابى مى‏گردند كه تاريخ بسيار پر سرو صدا و بى‏اساس انسانى را از ورشكست شدن نجات بدهد . اينست نتيجه قضيه مشروطى كه عنوان بحث ما در اين مورد است .

بنابراين ، قضيه باين صورت در مى‏آيد كه « اگر بشر خدا را بشناسد و دريابد با تغييرى كه در زندگانى او بوجود مى‏آيد ،خود را و تاريخش را از شكست نجات ميدهد . » البته همه ما مى‏دانيم كه شكست تاريخ بشرى را از ديدگاه آرمانهاى والاى انسانى ، هرگز براى هابس‏ها و چنگيزها و ماكياولى‏ها نميتوان قابل درك ساخت ،زيرا براى اينگونه اشخاص ، تاريخ يعنى خود طبيعى حيوانى آنان آرمانهاى والاى انسانى يعنى خواسته‏هاى آنان كمال و رشد ، يعنى پيروزى مطلق آنان در ميدان تنازع در بقاء .

سپس امير المؤمنين عليه السلام دستور به عبرت گيرى از جانشين شدن مردم زنده بجاى گذشتگان و از بريده شدن از نزديكترين برادران مى‏فرمايد . و اين اصل در مواردى از مجلدات پيشين بحث شده است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۱

خطبه ها خطبه شماره ۱۱6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

116 و من خطبة له عليه السلام و فيها ينصح أصحابه 1

أرسله داعيا إلى الحقّ و شاهدا على الخلق 2 ، فبلّغ رسالات ربّه غير وان و لا مقصّر 3 ، و جاهد في اللّه أعداءه غير واهن و لا معذّر 4 .

إمام من اتّقى 5 ، و بصر من اهتدى 6 .

و منها : و لو تعلمون ما أعلم ممّا طوي عنكم غيبه 7 ، إذا لخرجتم إلى الصّعدات 8 تبكون على أعمالكم 9 ، و تلتدمون على أنفسكم 10 ،و لتركتم أموالكم لا حارس لها و لا خالف عليها 11 ، و لهمّت كلّ امرى‏ء منكم نفسه ، لا يلتفت إلى غيرها 12 و لكنّكم نسيتم ما ذكّرتم 13 ، و أمنتم ما حذّرتم 14 ، فتاه عنكم رأيكم 15 ، و تشتّت عليكم أمركم 16 . و لوددت أنّ اللّه فرّق بيني و بينكم 17 ، و ألحقني بمن هو أحقّ بي منكم 18 . قوم و اللّه ميامين الرّأي 19 ، مراجيح الحلم 20 ،مقاويل بالحقّ 21 ، متاريك للبغي 22 . مضوا قدما على الطّريقة 23 ، و أوجفوا على المحجّة 24 ، فظفروا بالعقبى الدّائمة 25 ،و الكرامة الباردة 26 . أما و اللّه ، ليسلّطنّ عليكم غلام ثقيف الذّيّال الميّال 27 يأكل خضرتكم 28 ، و يذيب شحمتكم 29 ، إيه أبا وذحة 30 قال الشريف : الوذحة : الخنفساء 31 . و هذا القول يومى‏ء به إلى الحجاج 32 ، و له مع الوذحة حديث ليس هذا موضع ذكره 33 .

ترجمه خطبه صد و شانزدهم

امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه ياران خود را اندرز مى‏دهد 1 خداوند سبحان پيامبر را براى دعوت بسوى حق و شاهد بر خلق فرستاد 2 آن برگزيده محبوب رسالتهائى را كه از پروردگارش گرفته بود ، بدون ضعف و تقصير بمردم تبليغ فرمود 3 و در راه خدا با دشمنان خدا بدون سستى و عذرخواهى غير موجه جهاد نمود 4 او پيشواى هر انسانى است كه تقوى بورزد 5 و بينائى كسى كه در مسير هدايت قرار بگيرد 6 و از جمله اين خطبه است : اگر مى‏دانستيد آنچه را كه مى‏دانم و غيب آن از شما پوشيده است ، 7 در آن هنگام از آسايشگاههاى خود بيرون مى‏رفتيد و در اين راه و در آن راه بهت زده مى‏گشتيد 8 گريه به اعمال خود مى‏كرديد 9 و بر سر و سينه خود مى‏زديد 10 و اموال خود را بدون نگهبان و كسى كه براى حفظ آن جانشين شما باشد رها مى‏كرديد 11 و هر كس از شما را نفس خود مشغول مى‏نمود و بكسى ديگر توجهى نداشت 12 ولى آنچه را كه براى شما تذكر داده شده بود به فراموشى سپرديد 13 و از آنچه كه شما را از آن بيمناك كرده بودند ، خاطر جمع شديد 14 در نتيجه رأى شما از مغزتان گم شد 15 و امر شما بر شما پراكنده گشت 16 بسيار دوست مى‏دارم خداوند بين من و شما جدائى بيندازد 17 و مرا به مردمى ملحق بسازد كه براى من شايسته‏تر از شما بوده باشند 18 سوگند بخدا مردمانى مبارك رأى 19 داراى بردبارى متين 20 گويندگان بر حق 21 دورى گزيدگان از ستم 22 براى حركت در راه خدا سبقت بگيرند 23 و در صراط مستقيم حركت سريع كنند 24 مردمانى كه در كسب توشه براى آخرت ابدى خود 25 و كرامت گواراى آن حيات فنا ناپذير پيروز گشتند 26 آگاه باشيد ، بخدا سوگند ، آن فرزند ثقيف مبتكر و رويگردان از حق و عدالت بر شما مسلط مى‏گردد 27 محصولات شما را ميخورد 28 و پيه شما را آب مى‏كند . 29 بيار آنچه را كه دارى اى پدر جعل 30

تفسير عمومى خطبه صد و شانزدهم

2 أرسله داعيا إلى الحقّ و شاهدا على الخلق ( خداوند سبحان پيامبر را براى دعوت بسوى حق و شاهد بر خلق فرستاد )رسالت پيامبر دعوت بر حق بود نه دعوت به امور باطل و نه دعوت به امور مشتبه و ابهام انگيز . پيامبر مردم را بآن امورى كه خود بالضروره براى تحصيل آنها نهايت كوشش را داشتند و زندگى طبيعى آنان بدون آن امور امكان پذير نبود ، دعوت نمى‏كرد . پيامبر مردم را به سوى خود نيز دعوت نمى‏فرمود كه آنان را دور خود جمع كند و براى تاختن در ميدان مراد اين دنياى زودگذر مركبى بدست بياورد .

اگر مقصود آن برگزيده خدا اينگونه مسائل بود ، بزرگان عرب در آن زمان عموما و بزرگان قريش خصوصا اين مركب و ميدان را براى او آماده مى‏كردند مشروط به اينكه كارى با عقائد و فرهنگ جامد و تقليدى و اموال و اعتبارات دنيوى آنان نداشته باشد و ميدانيم كه اين مقصود بدون در حدود 80 جنگ و دفاع و سختى‏هاى مهلك و گرفتاريهاى شعب ابيطالب واز دست دادن محبوبترين ياران حاصل مى‏گشت ، ولى ما ديديم كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله با توجه به تكليف فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ [هود آيه 112] ( همانگونه كه مامور شده‏اى استقامت نما ) فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ [ الحجر آيه 94] ( آنچه را كه مأمور به ابلاغش شده‏اى با صراحت كامل اعلان كن ) بدون كمترين پروا از هر گونه محروميت‏ها و تهمت‏ها و توهين‏ها و حتى بدون كمترين هراس از مرگ خود و نزديكترين پيوستگان و يارانت حركت كن . آن پيامبر بزرگوار مطابق آيات قرآنى و منابع حديثى و تاريخى كمترين سستى و قصور در ابلاغ رسالت ننموده و تا آخرين لحظات زندگى مباركش تكليف ابلاغ رسالت را با كمال جديت امتثال نمود . اين مطلب را هم در اينجا ياد آور ميشويم كه آن حالات روحانى بى نظير و آن اخلاق عظيم كه قرآن وجود آنرا در پيامبر اكرم بما خبر مى‏دهد :

وَ إِنَّكَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظيمٍ [ القلم آيه 4] ( و قطعا تو داراى اخلاق با عظمت هستى ) و آن اراده و تصميم و جديت كه در همه لحظات زندگى در گفتار و كردار آن بزرگوار ديده شده است . و آن عبادات شبانگاهى بدون اعتقاد و ايمان باين كه دعوت او از حق و بر حق و به سوى حق است ، امكان ناپذير ميباشد .

مباحث مربوط به شاهد بودن پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم در مجلد 11 از صفحه 163 تا صفحه 165 مطرح شده است ، مراجعه فرماييد . 3 ، 6 فبلّغ رسالات ربّه غير وان و لا مقصّر ، و جاهد فى اللّه أعدائه غير واهن و لا معذّر . إمام من اتّقى و بصر من اهتدى ( آن برگزيده محبوب ، رسالتهايى را كه از پروردگارش گرفته بود بدون ضعف و تقصير به مردم تبليغ فرمود و در راه خدا با دشمنان خدا بدون سستى و عذر خواهى غير موجه جهاد نمود . )

تلاش و تكاپوى شديد پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم در تعليم و تربيت انسانها و به فعليت رساندن استعدادهاى تكاملى خويشتن

باضافه كوششهائى كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم پيش از دوران بعثت با كمال خلوص در تكاليف الهى خود انجام داده است كه در تحصيل آمادگى براى حمل بار سنگين رسالت مؤثر بوده است ، پس از رسيدن به آن مقام والا لحظه‏اى از تلاش و تكاپو فرو گذارى نفرموده است . اين كوششها و تلاشها بطور كلى در دو قسمت انجام گرفته است :

قسمت يكم در راه به فعليت رساندن استعدادهاى تكاملى خود بوده است .

اگر چه اين قسمت شامل انجام دادن هر گونه تكليف فردى و اجتماعى مى‏گردد ، ولى آنچه بطور مستقيم موجب ارتباط او با معبود يگانه‏اش بوده است ، عبادات شخصى بود كه با يك صفا و خلوص و جديت فوق العاده بجاى مى‏آورده است . دلائل اين قسمت از انجام تكاليف ، باضافه منابع حديثى در آيات قرآنى فراوان آمده است .

از آنجمله 1 طه‏ . ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى‏ ( طه . ما قرآن را براى تو نازل نكرديم كه خود را به مشقت بيندازى )تفاسير معروف شيعه و سنى اتفاق نظر دارند كه اين آيه براى جلوگيرى پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم از عبادتهاى مشقت بار نازل شده است [ از آنجمله مجمع البيان طبرسى ( ابو على فضل بن الحسن ) از قتاده تفسير سوره طه و الدر المنثور جلال الدين سيوطى از ربيع بن انس و همچنين از ابن عباس . و تفسير قمى از ابو بصير از امام محمد باقر و امام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام . طه آيه 1 و 2 ]

2 يا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ . قُمِ اللَّيْلَ إِلاَّ قَليلاً . نِصْفَهُ أَو انْقُصْ مِنْهُ قَليلاً . أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلاً . إِنَّا سَنُلْقى‏ عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقيلاً . إِنَّ ناشِئَةَ اللَّيْلِ هِىَ أَشَدُّ وَطْأً وَ أَقْوَمُ قيلاً . إِنَّ لَكَ فِى النَّهارِ سَبْحاً طَويلا [ المزمل آيه 1 تا 7] ( اى پيچيده در لباسش ، شب را [ براى عبادت ] بر خيز مگر اندكى نيمى از شب با كمى از نيم شب را . يا مقدارى به نيمى از شب بيفزا و قرآن را خوب تلاوت كن . ما بزودى سخنى سنگين براى تو القاء خواهيم كرد .( قرآن را كه سخنى است الهى و بسيار سنگين و با عظمت كه قطعا به صفاى درونى بسيار عالى نيازمند است و اين صفاى درونى بدون شب بيدارى‏ها و عبادتهاى شبانگاهى حاصل نخواهد گشت ) قطعى است حادثه [ معنوى و روحانى ] شبانگاهى بيشتر عامل ثبات قدم و بيان صحيح‏تر ميباشد ، [ باز ] براى تست در هنگام روز تسبيح طولانى )

3 وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ عَسى‏ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً [ الاسراء آيه 79] ( و مقدارى از شب را براى خدا براى عبادت بيدار باش ، اين عبادت شبانگاهى براى تو تكليف مخصوصى است [ غير از ديگر مسلمين ] باشد كه پروردگار تو ترا بمقامى پسنديده و والا بر انگيزد . ) قسمت دوم كوشش و تلاش و تحمل در راه ابلاغ رسالت الهى كه به او واگذار شده بود . مقدارى منابع قرآنى اين قسمت بقرار زير است :

يك صبر و تحمل شدائد در راه ابلاغ رسالت

فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ . . .

( صبر كن براى ابلاغ رسالت همانگونه كه رسولان اولوا العزم صبر كردند ) تبصره در تفسير كلمه اولوا العزم اختلاف نظرى ميان مفسران وجود دارد . سه احتمال در معناى عزم داده شده است :

احتمال يكم بمعناى صبر و شكيبايى است .

احتمال دوم بمعناى وفاء به عهدى است كه خداوند از انبياء عليهم السلام گرفته است .

احتمال سوم حكم و شريعت كلى است . اين معنى در رواياتى كه از ائمه معصومين عليهم السلام وارد شده است ، متعين است . اين رسولان اولو العزم در روايات مزبور پنج نفرند كه عبارتند از حضرت نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلوات اللّه و سلامه عليهم اجمعين . دليلى كه بر انحصار اولوا العزم در پنج بزگوار فوق آورده شده است ، آيه‏ايست كه مى‏فرمايد :شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدّينِ ما وصّى‏ بِهِ نُوحاً وَ الَّذى‏ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهيمَ وَ مُوسى‏ وَ عيسى‏ . . . [ الشورى آيه 13] [ خداوند متعال ] براى ( شما تشريع فرموده است از دين آنچه را كه به نوح توصيه نموده و آنچه كه به تو وحى كرديم و آنچه كه به ابراهيم و موسى و عيسى توصيه كرديم . . . )

2 و اتَّبِعْ ما يُوحَى‏ إِلَيْكَ وَ اصْبِرْ حَتَّى يَحْكُمَ اللَّهُ وَ هُوَ خَيْرُ الْحاكِمينَ [ يونس آيه 109] ( و پيروى كن از آنچه بتو وحى ميشود و صبر كن تا آنگاه كه خدا حكم كند و او است بهترين حكم كنندگان )

3 وَ اصْبِرْ وَ ما صَبْرُكَ إِلاَّ بِاللَّهِ وَ لا تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ [ النحل آيه 127] ( و صبر كن و نيست صبر تو مگر بيارى خدا [ در راه خدا ] و براى وضع آنان اندوه مخور )

4 وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَواة وَ الْعَشِىِّ . . . [ الكهف آيه 28 آياتى كه پيامبر اكرم را به صبر و تحمل مشقت‏هاى ابلاغ رسالت دستور مى‏دهد ، فراوان است از آنجمله هود آيه 49 و 115 و طه 130 و الروم آيه 60 و لقمان آيه 70 و ص آيه 17 و غافر آيه 55 و 77 و ق آيه 39 و الطور آيه 48 و القلم آيه 48 و المعارج آيه 5 و المزمل آيه 10 و المدثر آيه 7 و الانسان آيه 24 ] ( به صبر وادار كن نفس خود را با مردمى كه پروردگارشان را در صبحگاه و شامگاه مى‏خوانند ) دو اندوه و حسرت خوردن پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم درباره جهل و دورى مردم زمان خود از رشد و كمال انسانى و بى اعتنائى آنان به رسالت انسان‏ساز آن بزرگوار و علاقه شديدى كه به ادامه جاهليت نشان مى‏دادند . از آنجمله 1 أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِى‏ مَنْ يَشاءُ فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِم حَسَراتٍ إِنَّ اللَّهَ عَليمٌ بِما يَصْنَعُونَ [ فاطر آيه 8] ( آيا كسى كه عمل [ ناشايستش ] براى او آراسته و آنرا زيبا مى‏بيند [ بهتر است يا كسى كه اعمال صالحه انجام مى‏دهد ] خداوند متعال گمراه مى‏كند كسى را كه مشيتش بآن متعلق شود و بهمين ترتيب هدايت مى‏كند كسى را كه بخواهد ، پس جان تو از حسرتها درباره گمراهى آنان از كالبد بدن بدر نرود [ خود را براى تبهكاريهاى آنان مكش ] خداوند متعال مى‏داند آنچه را كه عمل مى‏كنند . ) تبصره در بعضى از مباحث اين مجلدات اشاره‏اى به تفسير تعلق مشيت خداوندى بر هدايت و ضلالت مردم نموده‏ايم مناسب مى‏بينيم كه در اين مبحث نيز بطور مختصر مطلبى را بيان نمائيم .

تفاوت ما بين اراده و مشيت خداوند در اين است كه منشأ و يا انگيزه اراده خداوندى ، حكمت بالغه آن مقام شامخ است كه عالم هستى و جريانات موجود در آنرا بوجود آورده است . ولى مشيت خداوندى چه در صيغه شاء و چه در صيغه يشاء عبارتست از اراده‏اى كه ناشى از بوجود آمدن مقدمه يا مقدمات اختيارى بوسيله خود انسانها . بعنوان مثال در مثلى كه خداوند متعال در قرآن درباره دو نفر صاحب باغ آورده كه يكى از آندو كافر و ديگر مؤمن است ، آن صاحب باغ كه كافر است وارد باغ خود مى‏شود وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ قالَ ما أَظُنُّ أَنْ تَبيد هذِهِ أَبَداً . وَ ما أَظُنُّ السَّاعَةَ قائِمَةً وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إلى رَبّى‏ لَأَجِدَنَّ خَيْراً مِنْها مُنْقَلَباً [ الكهف آيه 35 تا 36] ( آن كافر داخل در باغ خود شد در حاليكه [ بجهت تكبر ] بخود ظلم كرده بود ،گفت : گمان نمى‏برم هرگز اين باغ من از بين برود و من گمان نمى‏كنم قيامتى بر پا شود [ كه اين باغ من رو به فنا برود و اگر چنين شد و قيامتى قائم شد ] و من بسوى پروردگارم برگشتم ، بهتر از آن را در موقعيت وصول به سر نوشت نهائى دريافت خواهم كرد ) قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ يُحاوِرُهُ أَكَفَرْتَ بِالَّذى‏ خَلَقَكَ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاكَ رَجُلاً . لكِنَّا هُوَ اللَّه رَبّى‏ وَ لا أُشْرِك بِرَبّى‏ أَحَداً . وَ لَوْ لا إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَكَ قُلْتَ ماشاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ . . . [ الكهف آيه 37 تا 39] ( رفيقش در حاليكه با او گفتگو مى‏كرد به او گفت : آيا بآن خدائى كفر مى‏ورزى كه ترا از خاك و سپس از نطفه آفريده و سپس ترا به خلقت مردى رسانده است . اما ما ( اعتقاد ما چنين است ) آن خداوند است كه پروردگار من است و من هيچ احدى را به پروردگار خود شريك قرار نميدهم .

آيا بهتر اين نبود كه وقتى كه داخل باغت شدى بگوئى : اينست آنچه خدا خواسته است [ مشيت او بوجود آورده است ] و هيچ قوه‏اى نيست مگر به سببيت خدا . ) در اين آيه شريفه مى‏بينيم كه خداوند بوجود آمدن باغ بوسيله درختان و زراعت را به مشيت خداوندى نسبت مى‏دهد با اينكه قطعا صاحب باغ زحمتها كشيده و كوششها نموده و آن محل را بصورت باغ درآورده يا باغ بودن آن را ادامه داده است .پس مى‏بينيم مشيت خداوندى بر اجراى قوانين هستى بر طبق اعمال اختيارى انسانها بجريان افتاده است .

إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيى‏ أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ ماذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَ يَهْدى‏ بِهِ كَثيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقينَ [ البقرة آيه 26] ( خداوند از اينكه مثلى از مگس و بالاتر از آن [ را براى هدايت مردم ] بياورد ، شرم نمى‏كند . پس كسانى كه ايمان آورده‏اند ميدانند كه اين مثل حق از طرف پروردگار آنان مى‏باشد و اما كسانى كه كفر ورزيده‏اند مى‏گويند مقصود خدا از اين مثل چيست كه اشخاص فراوانى را گمراه و عده فراوانى را هدايت مينمايد [ و خداوند متعال ] گمراه نمى‏كند مگر كسانى را كه [ باختيار خود ] منحرف ميشوند ) سه غصه و اندوه فراوانى كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم بجهت مقاومت تبهكاران در برابر رسالت آن بزرگوار و عدم پذيرش عوامل رشد و كمال تحمل مى‏فرمودند . آيات مربوط به اين مسئله فراوان است .

از آن جمله 1 وَ قالَ الَّذينَ كَفَرُوا أَءِذا كُنَّا تُراباً وَ آباؤُنا ءَإِنَّا لَمُخْرَجُونَ . لَقَدْ وُعِدْنا هذا نَحْنُ وَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ إِنْ هذا إِلاَّ أَساطيرُ الْأَوَّلينَ . قُلْ سيرُوا فِى الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُجْرِمينَ . وَ لا تَحْزَنْ عَلَيْهمْ وَ لا تَكُنْ فى ضَيْقٍ مِمَّا تَمْكُرُونَ [ النمل آيه 67 تا 70 و آيه آخر در النحل آيه 127] ( و آنانكه كفر ورزيدند ، گفتند آيا پس از آنكه ما و پدران ما خاك شديم از آن خاك بيرون خواهيم آمد . براى ما و پدران ما پيش از اين ، همين وعده داده شده بود ، نيست اين مدعا مگر افسانه‏هاى گذشتگان . بآنان بگو در روى زمين به سير و تحقيق بپردازيد و بنگريد كه عاقبت كار گنهكاران بكجا رسيد . و براى آنان اندوهگين مباش و از مكرهاى آنان خود را در تنگناى قرار مده )

2 وَ لا يَحْزُنْكَ الَّذينَ يُسارِعُونَ فِى الْكُفْرِ . . . [ آل عمران آيه 176 و المائده آيه 41 و لقمان آيه 23] ( و اندوهگين نسازد ترا كسانى كه براى كفر ورزيدن شتاب مى‏كنند ) نتيجه اين تلاش‏ها و تكاپوها بود كه به مقام بسيار والائى از پيشوائى مطلق براى مردمى كه تقوى مى‏ورزند نائل آمد و وسيله بينائى براى انسانهائى گشت كه راه هدايت را پيش گرفته‏اند ، همانگونه كه خداوند سبحان مقام امامت را به حضرت ابراهيم خليل پس از آنكه با تلاش و تحمل سخت‏ترين شدائد در بر آمدن از عهده آزمايشات سخت عنايت فرمود . 7 ، 16 و منها و لو تعلمون ما أعلم ممّا طوى عنكم غيبه . إذا لخرجتم إلى الصّعدات تبكون على أعمالكم و تلتدمون على أنفسكم ، و لتركتم أموالكم لا حارس لها و لا خالف عليها و لهمّت كلّ امرى‏ء منكم نفسه لا يلتفت إلى غيرها ، و لكنّكم نسيتم ما ذكّرتم و أمنتم ما حذّرتم فتاه عنكم رأيكم ، و تشتّت عليكم أمركم ( اگر مى‏دانستيد آنچه را كه من مى‏دانم و غيب آن از شما پوشيده است در آن هنگام از آسايشگاههاى خود بيرون مى‏رفتيد و در اين راه و در آن راه بهت‏زده مى‏گشتيد ، گريه بر اعمال خود مى‏كرديد . و هر كسى از شما را نفس خود مشغول مى‏نمود و به كسى ديگر توجه نداشت . ولى آنچه را كه براى شما تذكر داده شده بود فراموش كرديد و از آنچه كه شما را از آن بيمناك كرده بودند خاطر جمع گشتيد .

در نتيجه رأى شما از مغزتان گم شد و امور زندگى [ مادى و معنوى ] شما پراكنده گشت )اگر حقايق پشت پرده را ميدانستيد و آنچه را كه بشما تذكر داده‏اند جدى مى‏گرفتيد ، ارتباط شما با امور دنيوى دگرگون مى‏گشت و به كردارهاى ناشايست خود مى‏گريستيد و بر اصلاح خويشتن مى ‏پرداختيددر طول عمر هر انسانى آگاه ، لحظاتى بسيار پر معنى وجود دارد كه اگر آگاهى او از پديده‏ها و ارتباطات معمولى فراتر برود ، از وجود خويشتن و جهان هستى كه در آن زندگى مى‏كند ، حقيقتى را احساس مى‏نمايد كه با درك آن حقيقت ميتواند صداى يك آهنگ بسيار معنادارى را از اين جهان بشنود . اين آهنگ با اينكه به يك مفهوم كلى نزديك‏تر است ، ولى دريافت انسانى درباره او ، بسيار مشخص و روشن است كه ميگويد :

تو اى انسان نميتوانى بگوئى : « من نيستم » زيرا خود با روشنترين درك ، وجود خود را در مييابى ، و چون هستى ، نميتوانى بگوئى « من بيهوده‏ام » زيرا ذات هستى يعنى قانون يا تبلورگاه قانون . اكنون ببينيم آدمى در برابر اين آهنگى كه مى‏شنود ، در چه موقعيتى زندگى مى‏كند ؟ مى‏دانيم كه اكثر اوقات عمر آدمى با نا آگاهى ،با احساس آزادى نا معقول ، با احساس اينكه بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى من ، در همين مسيرى است كه براى زندگى خودم انتخاب كرده‏ام سپرى مى‏گردد و با اين حال توجهى باين ندارد كه اين نا آگاهى و احساس آزادى نا معقول و اينكه بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى من در همين مسير است چه بدبختى‏ها و چه نتايج مهلك را ببار مى‏آورد .

اين تلازم را ميتوان در مشاهده نتائجى وخيم كه در بى‏اعتنائى به حقائق و امور دنيوى بوجود مى‏آيد ،بخوبى فهميد . شما مى‏بينيد يك مسامحه ناچيز در مجراى قوانين حاكم در ارتباطات دنيوى چه ببار مى‏آورد . شما كودكى در نزديكى ظرف بنزين كه در آن باز است رها كنيد تابازى كند ، آنگاه يك قوطى كبريت هم در اختيار او بگذاريد و با خاطرى آسوده برويد كه كودك شما در خانه مشغول بازى است بدون اينكه بداند اگر شعله‏اى به بنزين برسد چه نتيجه‏اى خواهد داد .

ممكن است شما پس از يكساعت برگرديد ، از همه موجوديت خانه و حتى اعضاى خانواده جز تلى از خاكستر چيزى ديگر را مشاهده نكنيد . در اين موقع تصديق خواهيد كرد كه يك بى‏توجهى ناچيز بيك پديده ناچيزتر ( بازى كودك با كبريت ) همه هستى خانه و اعضاى آنرا به دست آتش سپرده و آنها را به خاكستر مبدل ساخته است . ما انسانها غالبا از اين قضيه غفلت مى‏ورزيم كه يك نمود محدود و متعين در ديدگاه ما ممكن است سرنوشت هزاران واقعيت را در هم بپيچد . همه ما مى‏دانيم كه چگونه از يك سخن ناشايست ممكن است خون هزاران انسان بر زمين بريزد و ثروت‏ها و موادى با ارزش كلان و كلان محو و نابود گردد .

ظالم آن قومى كه چشمان دوختند
وز سخنها عالمى را سوختند

زانكه تاريكست و هر سو پنبه زار
در ميان پنبه چون باشد شرار

عالمى را يك سخن ويران كند
روبهان مرده را شيران كند

ما رميت اذ رميت فتنه‏اى
صد هزاران خرمن اندر خفنه‏اى

آفتابى در يكى ذره نهان
ناگهان آن ذره بگشايد دهان

ذره ذره گردد افلاك و زمين
پيش آن خورشيد چون جست از كمين

واحد الف است آن نيكو ولى
بلكه صد قرن است آن عبد العلى

از تعبيراتى كه در ابيات فوق ديده ميشود و خود شما هم ميتوانيد صدها مثال مانند آنها را بياوريد ، تصديق خواهيد كرد كه

هر قطره‏اى در اين ره صد بحر آتشين است
دردا كه اين معما شرح و بيان ندارد

حال كه چنين است پس بايد پذيرفت كه ممكن است يك سيلى بناحق بر رخسار مظلومى سرنوشت حيات ابدى شما را دگرگون بسازد ، چنانكه ممكن است در وضع زندگى يك جامعه تغييراتى به وجود بياورد . تاريخ هرگز فراموش نخواهد كرد كه در دهه دوم همين قرن بيستم يك فرد از همين مردم كه تا كنون شما شايدميليونها مانند او را ديده‏ايد ، يكى از بزرگترين جوامع دنياى امروزى را بجهت كشتن برادرش بوسيله زمامدار آن جامعه ، چنان زير و رو كرد و چنان حوادثى در آن جامعه بوجود آورد كه نظيرش در تاريخ يا وجود ندارد يا قطعا كم نظير است .

بنابراين ،ما بايد در مواد تعليم و تربيت‏هاى خود اين قضيه را بگنجانيم كه ناچيزى نمود نبايد تعيين كننده همه واقعيت‏ها و ارزشهاى آنها باشد . لذا اگر منابع دينى ما بگويند : كه اگر بدانيد در پشت پرده اين نمودهاى ناچيز نما چه مى‏گذرد ، و اگر بدانيد نتائج اعمال ناشايست شما كه اهميتى بآنها نمى‏دهيد چه قدر خطرناك است ، بايد راهنمائى عقل و وجدان را بپذيريد . 17 ، 18 و لوددت أنّ اللّه فرّق بينى و بينكم ، و ألحقنى بمن هو أحقّ بى منكم ( بسيار دوست مى‏دارم خداوند ما بين من و شما جدائى بيندازد و مرا به مردمى ملحق بسازد كه براى من شايسته‏تر از شما باشند . )

رهبر جامعه آرزوى جدائى از مردم نابكاران جامعه مينمايد

اينكه امير المؤمنين عليه السلام از ناهنجارى و ناشايستى مردم جامعه خود زجرها كشيده و شكنجه‏ها ديده است ، بر هيچ كسى پوشيده نيست . و اين جريان داراى علت طبيعى بوده كه عبارت بود از بزرگى فوق العاده آن مرد و حقارت و پستى مردم آن جامعه به استثناى افرادى بسيار معدود . براى توضيح اين جريان مراجعه فرماييد به مجلد پنجم خطبه 25 از ص 120 تا ص 128 و همين مجلد خطبه 27 از ص 36 تا ص 40 و از ص 115 تا 137 . 19 ، 26 قوم و اللّه ميامين الرّأى ، مراجيح الحلم ، مقاويل بالحقّ ، متاريك للبغى ،مضوا قدما على الطّريقة ، و أوجفوا على المحجّة ، فظفروا بالعقبى الدّائمة و الكرامة الباردة ( آرزوى دمسازى با مردمى دارم كه داراى بردبارى متين ، گويندگان بر حق ،دورى گزيدگان از ستم ، براى حركت در راه خدا سبقت بگيرند و در صراط مستقيم حركت سريع نمايند مردمانى هستند كه در كسب توشه براى آخرت ابدى خود و كرامت گواراى آن حيات فنا ناپذير پيروز گشتند )

آرزويم اينست كه با انسانهائى دمساز ميشدم كه مى‏فهميدند و عمل مى‏كردند و اخلاص مى‏ورزيدند .

با لب دمساز خود گر جفتمى
همچونى من گفتنى‏ها گفتمى

چه بايد كرد ؟ هر چه پيرامون خود مى‏نگرم ، جز مردمانى كه رأى و نظرشان بر هيچ مبنائى عاقلانه استوار نيست كسى نمى‏بينم هر كجا مى‏نگرم چهره‏هائى روياروى خود مى‏بينم مضطرب و آشفته و دور از تحمل و شكيبائى ، نه متانتى در خواسته‏ها و كردارهايشان و نه وقار و حلمى در روانشان . گوئى هيچ گونه آشنائى با حق و حقيقت ندارند كه جان خود را با هماهنگى با آن شكوفا بسازند و در بهجت و سرور روحانى غوطه‏ور شوند . خداوندا ، اگر حكمت بالغه تو اقتضاء كند على را در اين جهان بسيار پر معنى و در اين زندگانى هدفدار با انسانهائى در ارتباط قرار بده كه داراى رأى و نظرى مبارك باشند و انديشه‏هاى آنان از اصالت و قداست والا برخوردار باشد . از حلم و وقار و متانت روحى بهره‏ور و هيچ سخنى جز حق نگويند .

و هيچ راهى براى ستم نپويند ، حق و عدالت با جانشان در آميزد و تكاپو در طريق حق و مسابقه در خيرات ، همه لحظات زندگى آنان را فرا بگيرد .

ممكن است اين اعتراض بنظر برسد كه رسالت تعليم و تربيتى و سياسى و اخلاقى و دينى امير المؤمنين عليه السلام در آن دوران ، اصلاح حال همان مردمى بود كه در ميان آنان زندگى مى‏فرمود ، و مردمى كه داراى امتيازات مزبور در فوق باشند ، در حقيقت شخصيت آنان در مسير رشد و كمال بحركت در آمده است و نيازى به توجيه تعليم و تربيتى ندارند .

اين اعتراض صحيح نيست ، زيرا هيچ انسان رشد يافته‏اى در اين دنيا وجودندارد كه به كمال مطلق نائل گردد و از هر گونه توجيه معلم و مربى بى‏نياز شود .

من غلام آنكه او در هر رباط
خويش را واصل نداند بر سماط

و آدمى ماداميكه در اين دنيا است نميتواند خود را از كشش به سوى كمال كه اساسى‏ترين عامل آن ، عمل صالح است قطع نمايد . در حقيقت آرزوى امير المؤمنين عليه السلام اينست كه در ميان انسانهائى زندگى كند و تربيت و توجيه كسانى را بعهده بگيرد كه شخصيت آنان در سيه چالهاى جهل و حماقت و شهوت پرستى و نيرنگ و خودكامگى سقوط نكرده و آماده پذيرش حقائق سازنده ميباشند . و كيست كه معناى كمال و انسانيت را بفهمد و چنين آرزوئى در سر نداشته باشد ؟ كيست كه درونش خالى از آرزوى پرواز با هم‏جنس خود بوده باشد ؟ 27 ، 30 أما و اللّه ليسلّطنّ عليكم غلام ثقيف الذّيّال الميّال ، يأكل خضرتكم و يذيب شحمتكم ، إيه أبا وذحة ( آگاه باشيد ، بخدا سوگند ، آن فرزند ثقيف متكبر و رويگردان از حق و عدالت بر شما مسلط مى‏گردد ، محصولات شما را ميخورد ، و پيه شما را آب مى‏كند . بيار آنچه را كه دارى اى پدر جعل )اگر جامعه ‏اى از حكومت حق و عدالت سر پيچى كند ، حكومت جور و ستم سر او را به طرف پستى‏هاى سقوط خواهد پيچيد

امتداد تاريخ بشرى همين اصل را نشان مى‏دهد كه

هر كه گريزد ز خراجات شهر
باركش غول بيابان شود

از على مى‏گريزند ، به سوى كه ؟ به سوى معاويه از عدالت فرار مى‏كنند ، به كجا ؟ به ستم از حق وحشت دارند ، با چه چيزى انس مى‏گيرند ؟ با باطل حال ببينيم مردم آن دوران پس از على ( عليه السلام ) كه تبلورگاه عدالت و حق بود ، با چه و با كه روبرو شده‏اند ؟ با قتل و غارت و پايمال شدن حقوق و با تبهكارانى مانند حجاج بن يوسف ثقفى مرحوم محقق حاج ميرزا حبيب خوئى در مجلد سوم از شرح نهج البلاغه مى‏گويد : « روايت شده است كه در آن روزى كه امير المؤمنين عليه السلام مردم تبهكار آن جامعه را نفرين فرمود ، حجاج بن يوسف متولد شده است . ظلم و جورى كه او به اهل كوفه وارد كرده است ، در تواريخ مشهور است ، حتى گفته شده است : اگر هر امتى خبيث‏ترين و فاسق و فاجرترين فرد خود را بياورد ، و ما ( اهل كوفه ) فقط حجاج را بياوريم ، خيانت و فسق و فجور همين يك فرد بيش از همه آنها خواهد بود .

مسعودى مى‏گويد : مادر حجاج وى را زاييد در حاليكه سوراخ نشيمن او بسته بود و آنرا سوراخ كردند . كسانى كه بدستور حجاج كشته شده ‏اند ، غير از كسانى كه در جنگها بوسيله لشكريان حجاج از بين رفته‏اند صد و بيست هزار نفر بوده و در زندان حجاج پنجاه هزار مرد و سى هزار زن وجود داشته است در حاليكه هيچ يك از آنها مستحق كيفر كشتن يا قطع عضو نبوده است .

حجاج زنها و مردها را در يك جا زندانى مى‏ كرد و زندان حجاج سقف نداشته است . و اگر از زندانيان كسى به سايه ديوارى پناه مى‏برد ، نگهبانان آنان را مى‏زدند و از استفاده از سايه ديوار آنرا منع مى‏كردند » [ منهاج البراعة مرحوم محقق حاج ميرزا حبيب اللّه هاشمى خوئى ج 3 ص 358 و 359 عبارتى كه از مسعودى نقل كرده است از مروج الذهب مى ‏باشد ] صفات زشت حجاج را ابن ابى الحديد نقل نموده است مراجعه فرمائيد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۱

خطبه ها خطبه شماره ۱۱5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

115 و من خطبة له عليه السلام

في الاستسقاء 1 اللّهمّ قد انصاحت جبالنا 2 ، و اعبرّت أرضنا 3 ، و هامت دوابّنا 4 ، و تحيّرت في مرابضها 5 ، و عجّت عجيج الثّكالى على أولادها 6 ، و ملّت التّردّد في مراتعها 7 ، و الحنين إلى مواردها 8 اللّهمّ فارحم أنين الآنّة 9 ، و حنين الحانّة 10 اللّهمّ فارحم حيرتها في مذاهبها 11 ، و أنينها في موالجها 12 اللّهمّ خرجنا إليك حين اعتكرت علينا حدابير السّنين 13 ، و أخلفتنا مخايل الجود 14 فكنت الرّجاء للمبتئس 15 ، و البلاغ للملتمس 16 . ندعوك حين قنط الأنام 17 ،و منع الغمام 18 ، و هلك السّوام 19 ، ألاّ تؤاخذنا بأعمالنا 20 ، و لا تأخذنا بذنوبنا 21 .

و انشر علينا رحمتك بالسّحاب المنبعق 22 ، و الرّبيع المغدق 23 ، و النّبات المونق ، سحّا وابلا 24 ، تحيي به ما قد مات 25 ، و تردّ به ما قد فات 26 . اللّهمّ سقيا منك محيية مروية 27 ، تامّة عامّة ، طيّبة مباركة ، هنيئة مريعة 28 ، زاكيا نبتها 29 ، ثامرا فرعها 30 ، ناضرا ورقها 31 ، تنعش بها الضّعيف من عبادك 32 ، و تحيي بها الميّت من بلادك 33 اللّهمّ سقيا منك تعشب بها نجادنا 34 ، و تجري بها وهادنا 35 ، و يخصب بها جنابنا 36 ، و تقبل بها ثمارنا 37 ، و تعيش بها مواشينا 38 ، و تندى بها أقاصينا 39 ، و تستعين بها ضواحينا 40 ،من بركاتك الواسعة ، و عطاياك الجزيلة ، على بريّتك المرملة 41 ،و وحشك المهملة 42 . و أنزل علينا سماء مخضلة 43 ، مدرارا هاطلة 44 ،يدافع الودق منها الودق 45 ، و يحفز القطر منها القطر 46 ،غير خلّب برقها 47 ، و لا جهام عارضها 48 ، و لا قزع ربابها 49 ،و لا شفّان ذهابها 50 ، حتّى يخصب لإمراعها المجدبون 51 ، و يحيا ببركتها المسنتون 52 ، فإنّك « تنزل الغيث من بعد ما قنطوا ، و تنشر رحمتك و أنت الوليّ الحميد » 53 .

تفسير ما في هذه الخطبة من الغريب 54 قال السيد الشريف ، رضي اللّه عنه 55 قوله عليه السلام : ( انصاحت جبالنا ) أي تشقّقت من المحول 56 ، يقال : انصاح الثّوب إذا انشقّ 57 ، و يقال أيضا : انصاح النّبت و صاح و صوّح إذا جفّ و يبس 58 . كلّه بمعنى 59 . و قوله : ( و هامت دوابّنا ) أي عطشت ، و الهيام : العطش 60 و قوله : ( حدابير السّنين ) جمع حدبار ، و هي الناقة التي أنضاها السّير 61 ، فشبّه بها السنة التي فشا فيها الجدب 62 ، قال ذو الرّمّة 63 :

حدابير ما تنفكّ إلاّ مناخة
على الخسف أو نرمي بها بلدا قفرا

64 و قوله : ( و لا قزع ربابها ) 65 ، القزع : القطع الصّغار المتفرّقة من السّحاب 66 . و قوله : ( و لا شفّان ذهابها ) 67 فإنّ تقديره : و لا ذات شفّان ذهابها 68 . و الشّفّان : الرّيح الباردة 69 ، و الذّهاب : الأمطار اللّيّنة 70 ، فحذف ( ذات ) لعلم السّامع به 71

ترجمه خطبه صد و پانزدهم

اين خطبه نيايشى است از آنحضرت در حال مسئلت باران از خدا 1 خداوندا ، نباتات كوههاى ما از خشكسالى افسرده و خشكيدند 2 و خاك تيره روى زمين ما را از بى آبى پوشانده است 3 حيوانات ما سخت تشنه‏اند 4 و در جايگاه‏هاى استراحت خود حيرت زده 5 همانند زنان بچه مرده مى‏نالند 6 و از رفت و برگشت با لب تشنه در چراگاه‏ها 7 و آبشخورها در ملالند 8 پروردگارا ، بر ناله ناله كنندگان 9 و سوزش دلسوختگان عنايتى 10 و بر اين جانداران در مسير حركتها 11 و مدخل آسايشگاه‏هايشان ترحمى فرما 12 بار خدايا ، ما در حالى رو به سوى تو آورديم كه شترهاى لاغر ما از قحطى آب و علف بهمراه ما در حركتند 13 [ و هنگامى به رحمت واسعه تو روى آورديم ] كه ابرها با علامت بارش باران نهال اميد در درون ما كاشتند ،ولى اين نهال را به ثمر نرسانده از فضاى ما دور شدند 14 بارالها ، تنها توئى اميد غوطه‏وران در سختى‏ها 15 و كفايت كننده التماس كنندگان از بارگاهت 16 [ آفريدگارا ، ] ترا ميخوانيم در موقعى كه نوميدى مردم را در خود فرو برده 17 و ابرها از باريدن ممنوع گشته 18 و چرندگان به هلاكت افتاده‏اند 19 از تو مسئلت مى‏داريم ما را به نتائج اعمال ناشايست‏مان مؤاخذه منما 20 و ما را بسبب گناهانمان گرفتار مفرما 21 خداوندا ، رحيما ، رحمت واسعه‏ات را بوسيله ابرى بر ما بگستران كه باز شود و بر ما ببارد 22 و بهارى ثمر بخش در زمين ما بشكفاند 23 و با روئيدنى‏هاى زيبا چشمان ما را بنوازد بارشى تند و انبوه 24 تا آنچه را كه در روى زمين ما مرده است زنده گرداند 25 و آنچه را كه از آن فوت شده است جبران نمايد 26 خداوندا ،كريما [ از كرم و لطف بيچونت ] ما را چنان مورد لطف و عنايتت قرار بده كه زمين مرده احياء گردد و تشنه‏ها سيراب شوند 27 بارشى فراگير و تمام ، پاكيزه و مبارك و گوارا و باعث فراوانى 28 گياهش روينده 29 و شاخه‏هايش ثمر بخش 30 و برگهايش زيبا و با طراوت 31 تا بندگان ناتوانت را بوسيله اين نعمت عظمى نيرومند و پر نشاط 32 و شهرهاى ترا كه خشكسالى رمق از آنها گرفته است احياء فرمائى 33 بار پروردگارا ،باران رحمتت را چنان بگستران كه نباتات بلنديهاى زمين ما سرسبز و خرم شود 34 و بر نشيب‏هاى زمين ما سرازير گردد 35 و با آن بارش رحمت محيط ما پر حاصل شود 36 و ميوه‏ها سر بر آورند 37 و جانداران بار ديگر طعم زندگى را دريابند 38 و اثر اين رحمت ربانى تو بر همه آنان هم كه از ما بدورند برسد 39 و اراضى و مردم پيرامون ما از آن رحمت حيات بخش تو كمك بگيرند . 40 خداوندا ، از بركات گسترده و عطاهاى بزرگ خود بر بندگان بينوا 41 و حيواناتى كه بحال خود رها گشته‏اند عنايتى فرما 42 و بارانى طراوت بخش براى ما نازل نما 43 بارانى چنان انبوه و شديد 44 كه قطره‏هايش بيكديگر فشار آورند 45 و هر يكى ديگرى را به جلو دفع نمايد 46 برقى كه از ابرش ،بجهد ، فريبا نباشد 47 و ابرى كه در پهنه فضا ، گسترده است خالى از باران 48 و قطعاتش گسيخته از هم مباد 49 ابرى پر باران نه بارانهائى نرم همراه با بادهائى خنك 50 باشد كه به جهت سر بر آوردن روئيدنى‏ها بندگان و جانداران و زمينهاى قحط زده از نعمتى فراوان برخوردار 51 و ببركت آن موجودات در مشقت افتاده احياء گردند 52 زيرا توئى كه باران را پس از آنكه مردم در نوميدى فرو رفتند نازل نموده و رحمتت را بر آنان مى‏گسترانى و توئى ولى نعمت‏ها و ستوده در همه صفات و افعال 53 تفسير بعضى از كلمات غير متداول در اين نيايش از سيد شريف رضى 54 سيد شريف [ كه خدا از او راضى باد ] گفته است 55 اينكه امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد : انصاحت جبالنا يعنى كوههاى ما از خشكسالى شكافته شد 56 گفته ميشود : انصاح الثوب يعنى لباس شكافت 57 و نيز گفته ميشود : انصاح النبت و صاح و صوح هنگامى كه همه گياه خشك شود 58 ، همه اين كلمات بيك معنى است .

59 و اينكه فرموده است : و هامت دوابّنا يعنى تشنه شده است حيوانات ما . و هيام بمعناى عطش است 60 و اينكه فرموده است : حدابير السّنين ، حدابير جمع حدبار است بمعناى شتر ماده‏ايست كه راه رفتن او را لاغر كرده است 61 امير المؤمنين عليه السلام سالى را كه قحطى آنرا فرا گرفته است ، به آن شتر لاغر تشبيه فرموده است . 62 ذو الرّمّة گفته است : 63 « شترهائى لاغر كه نمى‏نشينند و آسايشى ندارند و جائى براى زندگى ندارند جز زمين فرو رفته و خراب و يا شهرى بى آب و علف كه ما آنها را بآن شهر مى‏رانيم » 64 و اينكه فرموده است و لا قزع ربابها 65 القزع بمعناى قطعه‏هائى گسيخته از ابر است 66 و اينكه فرموده است : « و لا شفّان ذهابها » 67 تقديرش چنين است : « و لا ذات شفّان ذهابها » 68 و شفان بمعناى باد خنك است 69 و الذهاب بمعناى بارانهاى نرم . 70 كلمه ذات را كه آن حضرت حذف فرموده است براى اينست كه شنونده آن را مى‏داند . 71 [ ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه در شرح اين نيايش و صبحى صالح در قسمت تفسير لغات ص 618 كلمه آنه را گوسفند و حانه را شتر ماده تفسير كرده‏اند . تفسيرى كه ما درباره دو كلمه مزبور نموديم ، از مرحوم هاشمى خوئى در منهاج البراعه است كه بجهت عموميت مفهوم آن دو كلمه مناسبتر بنظر ميرسد ، مگر اينكه گفته شود : اسم فاعل براى دو كلمه انين و حنين ، آنه و حانه نيامده است .]

تفسير عمومى خطبه صد و پانزدهم

1

نماز استسقاء

بدانجهت كه معانى جملات خطبه مباركه كاملا روشن است ، نيازى به تفسير ديده نشد . لذا به بيان خود نماز استسقاء پرداختيم مسائلى را درباره اين نماز متذكر ميشويم :

مسئله يكم نماز استسقاء در موقع خشكسالى مستحب است . صاحب مدارك گفته است : اين فتواى همه علماء شيعه است . علامه حلى نيز در تذكره چنين گفته است .در منتهى گفته است : استحباب نماز استسقاء فتواى هر عالمى است كه علم از او فرا گرفته ميشود ، مگر ابو حنيفه كه گفته است : نمازى براى استسقاء مقرر نشده است ، بلكه آنچه كه هست دعا است براى طلب باران . اين فتواى ابو حنيفه مردود است به آنچه شيعه و سنى از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله نقل كرده‏اند كه آن حضرت دو ركعت نماز براى استسقاء خوانده‏اند . در خبر طلحة بن زيد از امام صادق عليه السلام و او از پدرش ( امام محمد باقر عليه السلام ) نقل فرموده است كه : رسولخدا صلى اللّه عليه و آله دو ركعت براى نماز استسقاء خواند و نماز را پيش از خطبه خواند و در ركعت اول هفت تكبير و در ركعت دوم پنج تكبير گفته و نماز را با صداى بلند ( آشكار ) خواند اخبار فراوانى كه به حد استفاضه ميرسد در استحباب اين نماز وارد شده است از آنجمله : صحيحه هشام بن الحكم يا حسنه هشام از امام صادق عليه السلام . خبر مره منسوب به محمد بن خالد از امام صادق عليه السلام . روايت ابن المغيرة . مرسله صدوق ابن بابويه . موثقه عبد اللّه بن بكير . . . [مصباح الفقيه الصلوة ص 514 فقيه محقق مرحوم حاج آقا رضا همدانى و جواهر الكلام فقيه محقق ، مرحوم شيخ محمد حسن نجفى مجلد الصلوة ص 133 مى‏گويد : هم پيامبر ما و هم پيامبران پيش از او استسقاء نموده‏اند . ]

مسئله دوم كيفيت نماز استسقاء است . عدد ركعات اين نماز و تكبيراتى كه در آن بايد گفته شود ، مانند نماز عيد فطر است ، با اين تفاوت كه در قنوت اين نماز دعاهائى خوانده ميشود كه موجب جلب لطف و عنايت خداوندى بوده باشد .

مسئله سوم صاحب جواهر قدس سره مى‏گويد : وقت معينى براى نماز استسقاء معين نشده است ، البته بهتر است كه وقت شريفى براى اين نماز انتخاب شود ،مانند پس از عبور آفتاب از نصف النهار ( پس از ظهر ) .

مسئله چهارم مستحب است كه مردم پيش از استسقاء سه روز روزه بگيرند .و مستحب است كه اين نماز در بيابان خوانده شود نه در مساجد و خانه ‏ها . در روايت ابو البخترى از امام صادق عليه السلام آمده است كه فرمود : « سنت بر اين استقرار يافته است كه نماز استسقاء خوانده نميشود مگر در بيابانها كه مردم بآسمان نگاه كنند ،مگر مكه ( مسجد الحرام در مكه ) .

مسئله پنجم مستحب است كه انسانهاى با تقوى و با صلاحيت را براى اين نماز حركت بدهند ، همچنين مستحب است كهنسالان و كودكان و پير زنان را كه دعاهاى آنان به استجابت نزديك است ، به نماز استسقاء ببرند .

مسئله ششم مشهور در ميان فقهاء اينست كه كودكان را از مادرانشان جدا كنند كه موجب بلند شدن ناله‏ها و فريادهاى طرفين شود .

مسئله هفتم وقتى كه امام از نماز فارغ شد عباى خود را دگرگون مى‏پوشد يعنى طرف راست آن را به چپ و طرف چپ آن را به راست بر مى‏گرداند . بعضى از فقهاء گفته‏اند : اگر با اينحال بالاى عبا را به پائين و پائين آنرا به بالا ببرد و بپوشد بهتر است .

مسئله هشتم پس از دگرگون پوشيدن عبا بالاى منبر ميرود و رو به قبله با صداى بلند صد بار تكبير مى‏گويد . سپس از طرف راست رو به مردم نموده و صد بار با صداى بلند سبحان اللّه مى‏گويد . و سپس از طرف چپ رو به مردم مى‏كند و صد بار با صداى بلند لا اله الا اللّه ميگويد و سپس رو به مردم ايستاده و صد بار با صداى بلند الحمد للّه ميگويد .

عده‏اى از فقهاء گفته‏اند : مامومين هم با صداى بلند در اذكار مزبوره از امام پيروى مى‏كنند مانند كيدرى و قاضى و غيرهما .

مسئله نهم سپس امام خطبه را ميخواند و التماس و مسئلت بسيار از درگاه الهى مينمايد ، همانطور كه در اين نيايش كه مورد تفسير ما است ، ملاحظه كرديم . [ جواهر الكلام ج 12 از ص 133 به بعد]

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۱

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۱4 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

114 و من خطبة له عليه السلام

و فيها مواعظ للناس 1 الحمد للّه الواصل الحمد بالنّعم 2 و النّعم بالشّكر 3 . نحمده على آلائه 4 ، كما نحمده على بلائه 5 . و نستعينه على هذه النّفوس البطاء عمّا أمرت به ، السّراع إلى ما نهيت عنه 6 . و نستغفره ممّا أحاط به علمه 7 ، و أحصاه كتابه 8 : علم غير قاصر 9 ، و كتاب غير مغادر 10 و نؤمن به إيمان من عاين الغيوب 11 ، و وقف على الموعود 12 ، إيمانا نفى إخلاصه الشّرك 13 ، و يقينه الشّكّ 14 . و نشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريك له 15 ، و أنّ محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عبده و رسوله 16 ،شهادتين تصعدان القول 17 ، و ترفعان العمل 18 . لا يخفّ ميزان توضعان فيه 19 ،و لا يثقل ميزان ترفعان عنه 20 .

أوصيكم ، عباد اللّه ، بتقوى اللّه الّتي هي الزّاد و بها المعاذ 21 : زاد مبلغ ، و معاذ منجح 22 . دعا إليها أسمع داع 23 ، و وعاها خير واع 24 . فأسمع داعيها ، و فاز واعيها 25 .

عباد اللّه ، إنّ تقوى اللّه حمت أولياء اللّه محارمه 26 ، و ألزمت قلوبهم مخافته 27 ، حتّى أسهرت لياليهم 28 ، و أظمأت هواجرهم 29 فأخذوا الرّاحة بالنّصب 30 ، و الرّيّ بالظّمإ 31 و استقربوا الأجل فبادروا العمل 32 ، و كذّبوا الأمل فلاحظوا الأجل 33 . ثمّ إنّ الدّنيا دار فناء و عناء 34 ، و غير و عبر 35 فمن الفناء أنّ الدّهر موتر قوسه ، لا تخطى‏ء سهامه 36 ، و لا تؤسى جراحه 37 . يرمي الحيّ بالموت 38 ، و الصّحيح بالسّقم 39 ، و النّاجي بالعطب 40 . آكل لا يشبع 41 ، و شارب لا ينقع 42 . و من العناء أنّ المرء يجمع ما لا يأكل 43 و يبني ما لا يسكن 44 ، ثمّ يخرج إلى اللّه تعالى لا مالا حمل 45 ، و لا بناء نقل 46 و من غيرها أنّك ترى المرحوم مغبوطا 47 ، و المغبوط مرحوما 48 ليس ذلك إلاّ نعيما زلّ ،و بؤسا نزل 49 . و من عبرها أنّ المرء يشرف على أمله فيقتطعه حضور أجله 50 . فلا أمل يدرك 51 ، و لا مؤمّل يترك 52 . فسبحان اللّه ما أعزّ سرورها 53 و أظمأ ريّها 54 و أضحى فيئها 55 لا جاء يردّ 56 ، و لا ماض يرتدّ 57 .

فسبحان اللّه ، ما أقرب الحيّ من الميّت للحاقه به 58 ، و أبعد الميّت من الحيّ لانقطاعه عنه 59 إنّه ليس شي‏ء بشرّ من الشّرّ إلاّ عقابه 60 ، و ليس شي‏ء بخير من الخير إلاّ ثوابه 61 ، و كلّ شي‏ء من الدّنيا سماعه أعظم من عيانه 62 ، و كلّ شي‏ء من الآخرة عيانه أعظم من سماعه 63 . فليكفكم من العيان السّماع 64 ،و من الغيب الخبر 65 . و اعلموا أنّ ما نقص من الدّنيا و زاد في الآخرة خير ممّا نقص من الآخرة و زاد في الدّنيا 66 : فكم من منقوص رابح و مزيد خاسر 67 إنّ الّذي أمرتم به أوسع من الّذي نهيتم عنه 68 . و ما أحلّ لكم أكثر ممّا حرّم عليكم 69 . فذروا ما قلّ لما كثر 70 ، و ما ضاق لما اتّسع 71 . قد تكفّل لكم بالرّزق 72 و أمرتم بالعمل 73 فلا يكوننّ المضمون لكم طلبه أولى بكم من المفروض عليكم عمله 74 ، مع أنّه و اللّه لقد اعترض الشّكّ ، و دخل اليقين 75 ، حتّى كأنّ الّذي ضمن لكم قد فرض عليكم 76 ، و كأنّ الّذي قد فرض عليكم قد وضع عنكم 77 .

فبادروا العمل 78 ، و خافوا بغتة الأجل 79 ، فإنّه لا يرحى من رجعة العمر ما يرجى من رجعة الرّزق 80 . ما فات اليوم من الرّزق رجي غدا زيادته 81 ،و ما فات أمس من العمر لم يرج أليوم رجعته 82 . الرّجاء مع الجائي 83 ،و اليأس مع الماضي 84 . ف « اتّقوا اللّه حقّ تقاته ، و لا تموتنّ إلاّ و أنتم مسلمون » 85 .

ترجمه خطبه صد و چهاردهم

از خطبه‏اى از آن حضرت عليه السلام است . در اين خطبه پندهايى است براى مردم 1 ( حمد مر خداى راست كه حمد را به نعمتها 2 و نعمتها را به سپاس پيوسته است 3 به نعمتهاى خداوندى 4 همانگونه حمد مينماييم كه به بلايش 5 كمك از او ميخواهيم براى [ اصلاح ] اين نفسهاى كند رو در جاييكه دستور به سرعت داده شده است و شتابنده به سوى آنچه كه از آن نهى شده است 6 و طلب مغفرت مينماييم از آن ذات اقدس درباره آنچه علمش احاطه نموده 7 و در كتابش ثبت كرده است 8 علمى كامل 9 و كتابى كه هيچ چيزى را رها نكرده مگر آنكه آنرا نوشته است 10 .

و ايمان به او مى‏آوريم ايمان كسى كه غيب‏ها را ديده 11 و به آنچه وعده شده آگاه گشته است 12 ايمانى كه اخلاصش شرك را نفى نمايد 13 و يقينش شك را 14 و شهادت ميدهيم به اينكه معبودى جز خدا وجود ندارد ، يگانه‏اى كه شريكى براى او نيست 15 و شهادت ميدهيم به اينكه محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم بنده و رسول اوست 16 دو شهادتى كه بلند ميكند سخن [ پاكيزه ] را 17 و بالا ميبرد عمل را 18 سبك نشود آن ترازو كه شهادتين در آن نهاده شود 19 و سنگين نشود ترازويى كه از آن برداشته شود 20 اى بندگان خدا ، شما را به تقواى الهى توصيه ميكنم كه تنها توشه معاد است و تنها وسيله پناهندگى به خدا 21 توشه‏ايست رساننده به مقصد و وسيله پناهى است و اصل كننده به هدف مطلوب 22 دعوت نموده است به سوى آن تقوا شنونده‏ترين دعوت كنندگان 23 و پذيرفته است آنرا بهترين پذيرندگان 24 پس دعوت كننده‏اش آنرا شنوانيد و پذيرنده‏اش به هدف نايل گشت 25 اى بندگان خدا ، قطعى است كه تقواى الهى اولياء خدا را از ارتكاب محرماتش باز داشت 26 و خوف الهى را به دلهاى آنان ملازم نموده 27 تا آنانرا به بيدارى در شب وادار كرد 28 و به تشنگى در روزهاى گرم 29 آنان آسايش در آخرت را با قبول مشقت در دنيا بدست آوردند 30 و سيرابى [ از چشمه‏سارهاى ابديت را ] با قبول تشنگى [ در اين دنياى گذران ] 31 هم آنان مدت عمر را نزديك تلقى نمودند و در نتيجه پيشدستى به عمل نمودند 32 و آرزو را تكذيب و پايان روزگار عمر را كه مرگ است ديدند 33 سپس [ اى بندگان خدا ، ] اين دنيا خانه فناء و زحمت است 34 و جايگاه دگرگونى‏ها و عبرت گيرى‏ها 35 و از جريان دنيا در مسير فنا كردن است كه تير در كمان كرده است ، تيرهايش به خطا نمى‏رود 36 و جراحتهايش مرهم نمى‏پذيرد 37 زنده را با تير مرگ ميزند 38 و تندرست را با بيمارى 39 و نجات يافته [ از سختى را ] با هلاكت و مشقت شديد 40 خورنده‏ايست كه هرگز سير نشود 41 و آشامنده‏ايست كه هرگز سيراب نگردد 42 و از مشقتهاى اين دنياست كه انسان جمع ميكند آنچه را كه نخواهد خورد 43 و ميسازد بنايى را كه سكونت در آن نخواهد كرد 44 سپس از اين دنيا رهسپار بارگاه الهى ميگردد ، در حاليكه نه مالى را با خود حمل مى‏كند 45 و نه بنايى را منتقل ميسازد 46 و از دگرگونى‏هاى دنياست كه انسانى را مى‏بينى كه روزى مورد ترحم بود ، روز ديگر مورد غبطه گشته است 47 و كسى كه روزى مورد غبطه بوده است روز ديگر شايسته ترحم ميگردد 48 تعاقب اين دو حالت نيست مگر از انتقال نعمتى و فرود آمدن سختى و بينوايى 49 و از موارد عبرت گيرى از اين دنيا اينكه آدمى نزديك به وصول به آرزويش ميگردد ، در آن حال حضور مرگش آرزو را از او قطع مى‏كند 50 پس نه آرزويى دريافت ميشود 51 و نه آنچه آرزو شده او را رها مى‏سازد 52 پس پاك پروردگارا ، چه اندك است سرور دنيا 53 و تشنگى آور است سراب بودنش 54 و گرم است سايه آن 55 نه آينده به اين دنيا بر ميگردد 56 و نه گذشته بار ديگر به اين دنيا رجوع مينمايد 57 پس پاك پروردگارا ، چه نزديك است زنده به مرده كه به او ملحق خواهد گشت 58 و چه دور است مرده از زنده كه از او منقطع شده است 59 .

قطعى است كه هيچ چيزى بدتر از شر نيست مگر كيفر آن 60 و هيچ چيزى بهتر از خير نيست مگر پاداش آن 61 و هر چيزى از دنيا شنيدنش با عظمت‏تر از ديدن آن است 62 و هر چيزى از آخرت ديدنش با عظمت‏تر از شنيدن آن است 63 پس كفايت كند شما را از ديدن امور دنيوى شنيدنش 64 و از غيب ، خبرى كه از آن داده ميشود 65 و بدانيد كه قطعا آنچه كه از دنيا بكاهد و بر آخرت بيفزايد بهتر از آن است كه از آخرت بكاهد و بر دنيا بيفزايد 66 پس چه بسا كاسته شده‏اى كه سودمند است .

و چه بسا افزوده شده‏اى كه زيانبار است 67 آنچه كه به آن مأمور شده‏ايد وسيعتر از آن است كه از آن جلوگيرى شده‏ايد 68 و آنچه كه براى شما حلال شده است بيشتر از آن است كه براى شما حرام گشته است 69 پس رها كنيد اندك را براى وصول به بسيار 70 و ترك كنيد آنچه را كه تنگ است براى بدست آوردن آنچه كه وسيع است 71 خداوند متعال روزى شما را تعهد نموده است 72 و شما به عمل كردن مأموريد 73 پس نباشد طلب كردن چيزى كه براى شما تضمين شده است ، شايسته ‏تر از [ كوشش ] در باره عملى كه براى شما مقرر گشته است 74 با اين حال سوگند به خدا ، شك بر شما عارض گشته و يقين شما مختل شده است 75 تا آنجا كه گويى آنچه كه براى شما تضمين شده است ،بر شما مقرر گشته است [ كه آنرا بايد به جاى بياوريد ] 76 و آنچه كه بر شما مقرر شده است ، از شما ساقط گشته است 77 حال كه چنين است ، به عمل پيشدستى كنيد 78 ، و از فرا رسيدن ناگهانى مرگ بر حذر باشيد 79 زيرا اميدى كه به برگشت عمر نيست ،به برگشت روزى وجود دارد 80 آن قسمت از روزى كه امروز از دست رفته است ،اميدى هست كه بر روزى فردا افزوده شود 81 ولى آن مدت از عمر كه ديروز سپرى شده است اميدى به برگشت آن در امروز نيست 82 اميد به چيزى شايسته است كه مى‏آيد 83 و يأس از چيزى درست است كه گذشته است 84 [ اى بندگان خدا ، ] براى خدا تقوا بورزيد ، تقوايى كه شايسته اوست و نرويد از اين دنيا مگر در حاليكه مسلمانيد . 85

تفسير عمومى خطبه صد و چهاردهم

2 ، 5 الحمد للّه الواصل الحمد بالنّعم ، و النّعم بالشّكر . نحمده على آلائه كما نحمده على بلائه ( حمد مر خداى راست كه حمد را به نعمت‏ها و نعمت‏ها را به شكرش پيوسته است . ما به نعمت‏هاى خداوندى همانگونه حمد مى‏نماييم كه به بلايش )

خداوند سبحان همانگونه شايسته حمد در مقابل بلاهاست كه شايسته حمد در مقابل نعمتهاست

امير المؤمنين عليه السلام در اين جملات دو مطلب را مطرح فرموده است :مطلب يكم اينكه خداوند سبحان از آنجهت كه حمد را به نعمت‏هايش و نعمت‏هايش را به شكر پيوسته است شايسته حمد است . [ خواه مقصود از جمله و النعم بالشكر تأكيد همان جمله الواصل الحمد بالنعم بوده باشد كه معنايش لزوم حمد و شكر خداوندى در برابر نعمتها است و خواه مقصود اين باشد كه اصل نعمت مقتضى حمد خداونديست و شكر مقتضى افزايش آن نعمت است ] اين كه فرموده است :لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابى‏ لَشَديدٌ [ ابراهيم آيه 7] ( اگر شكر گزار باشيد ، بر نعمت‏هايم به شما خواهم افزود و اگر كفران بورزيد قطعى است كه عذاب من شديد است . ) ناشى از حكمت عاليه خداوند كريم است . توضيح اينكه نعمت‏هايى كه خداوند متعال به بندگانش عنايت مى‏فرمايد ، مستند به هيچ ضرورتى نيست ، يعنى چنان نيست كه بندگان خداوندى طلبكار آن نعمت‏ها باشند ، بلكه هر چيزى را كه عنايت مى‏فرمايد از فضل و احسان و كرم اوست .

چنانكه اصل خلقت و پوشانيدن لباس هستى بر مخلوقات و ادامه آن مستند به فضل و احسان و كرم آن ذات اقدس مى‏باشد . اگر درست دقت كنيم ، خواهيم ديد كه حمد و شكر نعمتهاى خداوندى ، بدان جهت كه آن نعمتها عوامل و وسايل ادامه هستى مخلوقات است ، در حقيقت حمد و شكر به فيض الهى است كه موجب ادامه هستى ماست . اگر خداوند متعال حمد و شكر به نعمتهايش را به انسانها تعليم نمى‏فرمود ، مخلوقات او نمى‏فهميدند كه در برابر نعمتهاى هستى و عوامل و وسايل ادامه آن ، چه بايد انجام بدهند . پس خود همين تعليم و ارشاد كه بايد خدا را در برابر نعمت‏هايش حمد و سپاس و شكر بجاى بياورند ، نعمتى است بسيار با اهميت كه شايسته حمد و سپاس است . اين قضيه را هم بايد بخاطر بسپاريم كه نتيجه حمد و سپاس خداوندى كه داراى اشكال متنوعى است به خود حمد كننده و سپاسگزار بر ميگردد ، زيرا بديهى است كه آن مقام شامخ ربوبى كمترين نيازى به عبادات و تكاپوهاى تكليفى ما ندارد و هر حركت تكاملى كه ما انجام بدهيم ، سود آن به خود ما خواهد رسيد .

مطلب دوم بدانجهت كه ابتلاى انسانها به بلاها در اين زندگانى براى آزمايشها و تقويتهاى روحى و بوجود آوردن استعداد رشد و به فعليت رسانيدن امكانات مسابقه در ميدان تكامل است ، لذا بلاها نعمت‏هايى است از طرف خداوندى كه شايسته حمد است . البته روشن است كه بلاهايى كه شايسته حمد است آن گرفتاريها نيست كه در نتيجه ارتكاب زشتى‏ها دامنگير انسان ميگردد . اين نوع بلاها نتايج كردارهاى ناشايست است كه نه تنها داراى مزيتى نيست بلكه عذابهايى است كه جنبه كيفرى هم دارد . 6 و نستعينه على هذه النّفوس البطاء عمّا أمرت به ، السّراع إلى ما نهيت عنه ( كمك از او ميخواهيم براى [ اصلاح ] اين نفسها كند رو در جايى كه دستور به سرعت داده شده است و شتابنده بسوى آنچه كه از آن نهى شده است . )

از مختصات ضرورى انسانى كه خود را از هر اصل و قانون توجيه كننده بسوى خيرات رها مى‏بيند اينست كه ، از بيم حركت به سوى كمال زمين گير ميشود و براى حركت بسوى شر و تبهكارى شتاب برق‏آسا مينمايد

كلمات و سطور صفحات تاريخ بشرى تعريفى بسيار با اهميت درباره انسان را در مقابل ساير تعريفاتى كه فلاسفه و دانشمندان علوم انسانى آورده‏اند ، بدين قرار بيان ميكند :

انسان ، حيوانيست كه اگر بحال خود گذاشته شود ، نه تنها بسوى شايستگى‏هاى كمالى حركت نمى‏كند ، بلكه عوامل حركت مزبور را كه در درون او بوديعت نهاده شده است مانند خرد و وجدان و مخصوصا عامل اشتياق بكمال را از فعاليت باز ميدارد و همه نيروهاى خود را در محور « خودهدفى » به فعاليت در مى‏آورد و آرمانى جز سرعت بخشيدن به استهلاك نيروهاى خود در همان محور نميشناسد .

ما در طول دو قرن نوزدهم و بيستم شاهد كوشش‏هاى بسيار فراوان و جدى مغزى و عضلانى انسانهايى بوده‏ايم كه يا از روى هوا پرستى و يا سودجويى و يا بى اطلاعى و يا به جهت تأثر از قدرتمندان خودمحور براى رها ساختن انسان از هر گونه اصول عاليه مذهبى و اخلاقى در شئون زندگى صرف نموده‏اند ، صورت گرفته است و بدانجهت كه احساس رهايى از هر گونه اصل و عامل بازدارنده از زشتى‏ها و وقاحت‏ها ، ميدان را براى دو انگيزه حيوانى محض ( لذت پرستى و نفع گرايى ) آماده ميسازد [ و بدانجهت كه هر دو انگيزه ، قدرت رامبنا و ملاك حيات قرار ميدهد ] لذا خودكامگان قدرتمند و هميشه مستان خرد و وجدان سوخته ، از هر وسيله‏اى كه امكان داشت از كلاسهاى دانشگاهها و استنتاجات تصنعى آزمايشگاهها گرفته تا كتابها و فيلم‏ها و ديگر ابزار انتقال مطالب ، براى تلقين ضرورت و شايستگى مذهب و اخلاق بهره‏ها گرفتند كه اگر يك هزارم آن تكاپوها را در راه تلقين برادرى و تعاون و هماهنگى و اتحاد انسانها با يكديگر در سايه اصول عاليه مشترك مذهب و اخلاق بكار مى‏انداختند ، امروز ، نه يك گرسنه‏اى داشتيم و نه يك برهنه‏اى ، و نه يك بيمارى روانى و بيماريهاى خطرناك نو ظهور .

و نه يك روح گرسنه معرفت . اگر بجاى تلقين اينكه تو اى حيوان ، در هر فكر و بيان و كارى كه ميكنى و عقيده‏اى كه انتخاب ميكنى آزادى اين اصل را تلقين و موضوع تعليم و تربيت قرار ميدادند كه اى انسان ،همانگونه كه بعد جسمانى تو پرورده قوانينى مخصوص در عرصه طبيعت است و كمترين تخلف از آنها بعد جسمانى ترا مختل مى‏سازد ، بعد روانى و روحانى تو نيز بايد از اصول و قوانينى مخصوص كه بالاتر از جبر نا آگاه فعاليت‏هاى عرصه طبيعت محض است ، تبعيت نمايد ، و چنانكه نميتوانى بگويى : تقيد به قوانين مخصوص در عرصه طبيعت براى نظم منطقى بعد جسمانى ، مخالف رهايى و آزادى من است ، همچنان نميتوانى اصول و قوانين بعد روانى و روحانى را بدان دليل كه مخالف رهايى و آزادى بمعناى بى بندوباريست ، زير پا بگذارى .

ولى متأسفانه بجاى ترويج و اشاعه جدى تلقين و تعليم و تربيت مزبور ، همه رسانه‏ها و وسايل انتقال فرهنگ‏ها و خبرها و همه اعمال سياسى و اقتصادى و حقوقى جامد [ كه فقط ميگويد كلاه ديگرى را غارت مكن كه يا كلاهت به غارت خواهد رفت و يا كيفرى ديگر در انتظار تو است و بس ] داد و فريادهايى در دفاع از آزادى و حريت را با الفاظ زيبا و اصلاحات فريبنده ساده‏لوحان براه انداختند تا آنجا كه گفتند : هر كس كه مخالف اين رهايى و آزادى و حريت است ، او مخالف تمدن و مبارز با پيشرفت انسانها است . در صورتيكه نه علم و نه تمدن و نه هيچ وسيله تكاملى چنان وضعى را كه متذكر شديم توصيه نمى‏كنند . بلكه واقعيت كاملا آشكار است كه در نتيجه واگذار شدن انسان بحال خود و قطع رابطه و تاثر از هر گونه اصول عاليه مذهبى و اخلاقى كه از وى بوجود آمده است ، انحرافات و تيره روزى‏ها و نكبت‏هاى خانمانسوزيست كه امروزه دامنگيربشريت گشته است .

بعنوان نمونه از آن حمايتگران رهايى و بى ‏بندوبارى و واگذار كنندگان انسان بحال خود بپرسيد : آيا اين كره زمين كه روزگارى جايگاه گلها و رياحين و چشمه‏سارهاى روح افزا بود و اين كره زمين را كه روزگارى آشيانه بسيار زيباى انسانهاى پر عاطفه و احساسات زيباى انسانى و عقول هماهنگ با فطرت‏هاى پاك بود ، آيا پيامبران در باب مذاهب حقه و اخلاقيون وارسته ، مبدل به زرادخانه اسلحه سوزان كرده‏اند . يا مناديان رهايى از اصول عاليه مذهب و اخلاق ؟ از آن حمايتگران رهايى و بى‏بندوبارى و واگذار كنندگان انسان بحال خود بپرسيد : آيا پوچ‏گرايى و احساس بى‏اساسى حيات از هر معنا و هدف معقول مستند به پيامبران عظام و ارباب مذاهب حقه و اخلاقيون است و يا نتيجه لذت پرستى ( هدونيسم ) و نفع‏گرايى ( يتيليتاريانيسم ) است كه حمايت گران بى‏بندوبارى و رهايى از مذهب و اخلاق و واگذار كنندگان انسان بحال خود ، براى محو و نابودى انسانيت اولا ، سپس زوال قطعى خود انسان ثانيا به بشريت ، ارمغان آورده‏اند ؟ در حدود سال 1339 در نامه‏اى كه ضمن مراسلات علمى و فلسفى كه با متفكر انگليسى برتراندراسل داشتم ، نوشته بودم ، مضمونى از اين حقيقت را متذكر شده بودم كه :

« چون انسان به خود واگذاشته شده نمى‏تواند كمترين اعتراضى براه بيندازد كه : اى اداره كنندگان اقتصادى و سياسى و حقوقى آن جوامع انسانى كه به خود رها شده‏ايد ،بخود بياييد و بوى خون را كه امروزه فضاى نقطه‏هايى وسيع از كره زمين را فرا گرفته است استشمام فرماييد و در صدد چاره‏جويى باشيد ، پيش از آنكه قانون عمل و عكس العمل فضاى همه كره زمين را از بوى خون متعفن بسازد ، بياييد دست از نفع پرستى موهوم برداريد ، مگر شما نمى‏دانيد [ تا كنون نمى‏دانستيد ، از امروز بدانيد ] كه استدلال به ضرورت جبرى لذت پرستى و نفع گرايى ، براى توجيه زرادخانه ساختن كره زمين براى جارى ساختن نهرهايى از خون انسانها ، پاسخى به استحكام قانون عمل و عكس العمل دارد كه سرتاسر تاريخ را فرا گرفته است و هيچ عملى را بدون عكس العمل رها نساخته است . »

بايد از آن حمايتگران رهايى و بى‏بندوبارى و واگذار كنندگان انسان بحال خود پرسيد :آيا سقوط تعهدها و پيمانها از اعتبار و ارزش به اصول عاليه مذهب و اخلاق والاى انسانى مستند است يا به آن بيمارى مغزى و روانى كه ضرورت تقيد به اصول انسانى را از بين برده است ؟ شما هر چيزى را كه فراموش كنيد و حتى اگر شخصيت خودتان را زير پا بگذاريد نمى‏توانيد ضرورت مفيد بودن عمل به تعهدها و پيمانها را [ خواه تعهد و پيمان ميان افراد و خواه ميان فرد و گروه و ميان فرد و جامعه و ميان جوامع با يكديگر را ] فراموش نماييد و به زير پا بيندازيد . با اينحال انسان‏ها رها شده از اصول عاليه مذهب و اخلاق ، امروزه كمترين ارزشى به تعهدها و پيمانها نميدهند .

همين ساعت كه اين جملات را مى‏نويسم در همين روز ( 4 1 1367 هجرى شمسى ) بر خلاف تمامى مقررات و قوانين بين المللى ، موشك‏هاى وحشتناك و مرگبار يكى پس از ديگرى مناطق مسكونى يعنى خانه‏ها و كاشانه‏هاى مردم را كه براى زندگى ساخته و آباد كرده‏اند به تلى از ويرانه‏ها مبدل ميسازد و چراغهاى زندگى پير و جوان و كودك و زن و مرد و بيمار و تندرست را در مدارس ، مساجد ، بيمارستانها ، با شكستن آنها خاموش مى‏سازد . در همين روزها چند نفر در اتاقى نشسته و درباره پديده قدرت ،و ناتوانى شرم‏آور بشر از استفاده صحيح و منطقى از آن ، بحث مى‏كرديم كه ناگهان صداى بسيار مهيب انفجار يك موشك ، براى لحظاتى گفتگوى ما را قطع نمود و همگى به روى همديگر خيره مى‏نگريستيم كه هم اكنون عده‏اى بيگناه به خاك و خون در غلطيدند .

در همين حال يكى از دوستان كه اهل فضل و دانش است وارد شد و گفت : ديشب حادثه‏اى را ديده‏ام كه هم تفسير كننده دموكراسى كه ترقى و تمدن بشرى را اثبات مى‏كند ، بود و هم تفسير كننده سوسياليسم كه با جبر تاريخ وارد عرصه زندگى انسانها گشته است . اين حادثه انفجار يك موشك ويرانگر در نزديكى خانه ما بود كه پس از آرام كردن خانواده خودم ، بسرعت بطرف جايگاه اصابت موشك رفتم . منظره بسيار هولناكى را ديدم كه توانايى توصيف آنرا ندارم و گمان نمى‏كنم ضربه روانى آن حادثه در درونم ، تا نفسهاى واپسينم زايل شود . تلى از خاك را ديدم كه همه افراد يك خانواده را در خود دفن كرده بود . تنها سر كودكى شيرخوار با انگشتان كوچك يك دستش بيرون مانده بود . آهسته و بسيار ملايم خاكها را ازپيرامون آن سر كنار زدم ، صورت كودك پيدا شد .

دهان او باز و پستانكش در فاصله كمى ديده مى‏شد ، با خود چنين گفتم كه ايكاش صدايم بلند بود و به گوش قانون نويس‏ها و سازمانهاى بين المللى حمايت از انسانها ميرسيد كه آقايان ، تشريف بياوريد و پاسخ اين كودك را كه دهان براى سؤال از شما باز كرده بدهيد . ولى هيهات يكى از حاضران جلسه گفت : شما كجاييد ؟ اصلا معلوم است چه ميگوييد ؟ مگر آنان نمى‏دانند در اينجا چه ميگذرد ؟ شما فقط يك شب و روز آنچه را كه رسانه‏هاى دنيا مى‏گويند ، گوش بدهيد خواهيد ديد كه همانها كه با فروش اسلحه براى خونريزى كاخ آمال زندگى خود را بنا مى‏گذارند ، خبر مى‏دهند و خط مى‏دهند .

خوب ، حالا من مانع بحث شما نشوم ، ادامه بدهيد كه آيا ميتوان راهى پيدا كرد كه آدمى با آنهمه ادعاهايش كه به تكامل رسيده است ، و تمدن بوجود آورده است ، در موقع رسيدن به قدرت مبدل به حيوانى ناتوان نگردد و آن قدرت را در مسير سازندگى بكار بيندازد ؟ 7 ، 10 و نستغفره ممّا أحاط به علمه ، و أحصاه كتابه : علم غير قاصر و كتاب غير مغادر ( و طلب مغفرت مى‏نماييم از آن ذات اقدس درباره آنچه علمش احاطه نموده و در كتابش ثبت كرده است علمى كامل و كتابى كه چيزى را رها نكرده است )

خداوندا ، از همه اعمال ناشايست كه انجام داده‏ايم و علم فراگير تو آنها را حفظ و نامه اعمال آن را ثبت و ضبط نموده است استغفار مى‏نماييم ،

اى خداوند بخشايشگر ، اى پروردگار كريم و رحيم و ودود و اى غنى مطلق و صمد سرمدى ، در اين زندگانى دنيوى خطاها مرتكب شده‏ايم و معاصى نموديم ،ولى هرگز از كرم و رحمت و وداد تو نا اميد نگشتيم ، همانگونه كه خود فرموده‏اى و انبياء و اوصياء سلام اللّه عليهم بما خبر داده‏اند : اقيانوس بخشش و عنايات تو وسيعتر و عميق‏تر از همه چيز است . مسلم است كه بخشش و عنايات تو فوق قابليت‏هاى ماست . همانگونه كه استعدادها و قابليت‏هاى ما را از عدم به وجود آوردى ، همانگونه مى‏توانى خطاها و انحرافاتى را كه در بكار انداختن آنها مرتكب شده‏ايم و همه آنها را با علم ربوبى خود مى‏دانى و در نامه اعمال زندگى ما هم ثبت شده است ، تغيير بدهى و اصلاح فرمايى .

اى خداى پاك و بى انباز و يار
دست‏گير و جرم ما را در گذار

ياد ده ما را سخنهاى رقيق
كه ترا رحم آورد آن اى رفيق

هم دعا از تو اجابت هم ز تو
ايمنى از تو مهابت هم ز تو

گر خطا گفتيم اصلاحش تو كن
مصلحى تو اى تو سلطان سخن

كيميا دارى كه تبديلش كنى
گرچه جوى خون بود نيلش كنى

اينچنين مينياگريها كارتست
وين چنين اكسيرها ز اسرار تست

11 ، 14 و نؤمن به إيمان من عاين الغيوب ، و وقف على الموعود إيمانا نفى إخلاصه الشّرك ، و يقينه الشّكّ ( و ايمان به او مى‏آوريم ايمان كسى كه غيب‏ها را ديده ، و به آنچه وعده شده آگاه گشته است ، ايمانى كه اخلاصش شرك را نفى نمايد و يقينش شك را )ايمانى به خدا بياوريم كه مانند ايمان غيب ديدگان باشد و پاك از شرك و شك .عظمت و ارزش ايمان بستگى به آن حقيقتى دارد كه منشأ بوجود آمدن ايمان است .

خداوند در باره آن اعراب كه مى‏گفتند ما ايمان آورديم ، به پيامبرش فرمود : به آنان بگو ، شما اسلام آورده‏ايد و هنوز ايمان در دلهاى شما نفوذ نكرده است قالَتِ الْأَعْراب آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإيمانُ فى‏ قُلُوبِكُمْ [ الحجرات آيه 14]( اعراب گفتند ، ما ايمان آورديم به آنان بگو ، شما ايمان نياورده‏ايد ،بلكه شما بگوييد ، ما اسلام آورديم و هنوز ايمان در دلهاى شما داخل نشده است ) اين ابتدايى‏ترين مرحله ايمان است كه انسان شهادتين ( شهادت بوحدانيت خدا و رسالت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بدهد و معاد را بپذيرد و اعمالى را به عنوان تكاليف دينى بطرز ساده انجام بدهد . و همين مقدار از ايمان ابتدايى كه اسلام ناميده ميشود ، انسان را از كفر و شرك نجات مى‏دهد .

مسلم است كه درجات ايمان پس از اين مرحله ابتدايى بسيار متفاوت است . درجه اعلاى ايمان همان است كه امير المؤمنين عليه السلام در اين سخن مباركشان بيان فرموده‏اند كه عبارتست از ايمان مستند به شهود غيب‏هايى كه پشت پرده هستى قرار گرفته است . براى توضيح درجات ايمان ، سه موضوع بايد در نظر گرفته شود :موضوع يكم كيفيت دركى كه درباره موضوع مورد ايمان بوجود مى‏آيد .

اين درك از يك احتمال ضعيف گرفته تا درجه حق اليقين را شامل مى‏گردد : به اين معنى كه انسان به عنوان مثال از احتمال وجود معاد تا حق اليقين به معاد كه گويى معاد را در درون خود شهود مى‏كند مى‏تواند ايمان داشته باشد . يعنى ايمان مستند به احتمال وجود معاد و ايمان مستند به حق اليقين به وجود معاد . در اين جا يك نكته را متذكر ميشويم كه داراى اهميت است و آن اين است كه ، چنان نيست كه عظمت ايمان با چگونگى درك ، رابطه مستقيم داشته باشد . زيرا ممكن است يك شخصيت رشد يافته به احتمال معاد بيشتر اهميت بدهد تا يك انسان معمولى كه داراى علم به معاد است .

چون ملاك ترتيب اثر در عقيده رشد يافتگان موضوعى است كه احتمال يا علم و يقين به آن متعلق مى‏گردد . اهميت آن احتمال كه موضوعش ( محتملش ) مبداء و معاد است ،فوق العاده جدى‏تر و بالاتر از يقين به اينست كه من فردا صد تومان ( مثلا ) از دست خواهم داد ، زيرا مبداء و معاد دو موضوعى هستند كه اگر واقعيت داشته باشند با اهميت ترين موضوعات قابل تصور مى‏باشند .

موضوع دوم اثر و نتيجه هر يك از مراحل درك ايمانى بستگى دارد با اينكه شخصيت به ايمان و موضوع آن چه مقدار ارزش قايل است . روى همين اصل است كه دين اسلام و حكماى اسلامى نخست بيشترين اهميت را به درك و معرفت ميدهند ، تا بوسيله آن هويت و اهميت موضوع مورد ايمان روشن و دقيقا مشخص گردد . در مرحله بعدى حركت اراده براى تحقق بخشيدن به ايمان در شخصيت مى‏باشد . يعنى انسان در اين مرحله كه از شناخت و تشخيص هويت و اهميت موضوع فارغ شده است ، بايد اراده جدى را براى آماده كردن شخصيت به پذيرش ايمانى آن موضوع به حركت در آورد . حركت اراده يا تقويت و تشديد آن براى وارد كردن ايمان به يك موضوع بر اعماق شخصيت ، با اهميت‏ترين كار در مرحله دوم است كه كاستن از آن ، يا ايمان را نابود مى‏كند و يا آنرا مختل و متزلزل مى‏سازد و فعاليت اراده جدى براى نفوذ ايمان در شخصيت ، معلول پذيرش حياتى بودن موضوعى است كه ايمان متعلق به آن است .

موضوع سوم اينكه آن نوع ايمان را بايد در دل به وجود آورد كه گويى ناشى از مشاهده خود غيب است ، همانگونه كه در ايمان انبياء و اوصياء و اولياء عليهم السلام مى ‏بينيم امير المؤمنين عليه السلام فرموده است :لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده برداشته شود بر يقين من نيافزايد ) ونيز فرموده است :لم أعبد ربّا لم أره ( من نپرستيده‏ام خدايى را كه نديده‏ ام ) اين معنى را كه امير المؤمنين عليه السلام همه حقايق پشت پرده را مى‏ديد [ نه تنها ميدانست ] مورد اتفاق نظر همه آن حكماى اسلامى است كه اطلاعى از شخصيت ربانى اين مرد الهى دارند ، مانند ابن سينا و مولوى و ديگران و ما درمواردى از اين تفسير اشاره به آن نموده‏ ايم .

ابن سينا در جملات معروفش ميگويد :« و اين چنين خطاب را جز چون بزرگى ( على بن ابيطالب عليه السلام ) راست نيامدى كه او در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس ، لا جرم چون با ديده بصيرت عقل مدرك اسرار گشت ، همه حقايق را دريافت و ديدن حكم داد و براى اين بود كه گفت :

لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد . . . [ معراج نامه حسين بن عبد اللّه بن سينا ص 21 و 23 و توفيق التطبيق على بن فضل اللّه الجيلانى ص 56] جلال الدين محمد مولوى ميگويد : « اما حق تعالى بندگان دارد كه همه چيز را از اسرار غيب مى‏دانند على عليه السلام مى‏فرمايد .

لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا يعنى چون حجاب قالب بر گيرند قيامت ظاهر شود يقين من زيادت نشود ، » [ فيه ما فيه تقريرات دروس جلال الدين محمد مولوى ص 50]

آيا راهى براى وصول به ايمانى كه از مشاهده غيب ناشى شود ، وجود دارد ؟

آنهمه منابع اسلامى كه انسانها را براى بدست آوردن عين اليقين تشويق مى‏كند ، و آن وجدان و عقل سليم كه حكم اكيد به امكان وصول به عين اليقين ميدهد ،روشنترين دليل براى وصول به آن ايمانى است كه از مشاهده غيب ناشى ميشود .

نهايت اين است كه بايستى چگونگى علم و ايمان به غيب را از ديدگاه عقل سليم ووجدان مورد بررسى قرار بدهيم و هم آيات مربوط به غيب و اقسام آن را كه داراى محتويات است بررسى نماييم :اما علم و ايمان به غيب را كه بدون علم به غيب امكان پذير نيست ، ميتوان از اين طريق اثبات نمود كه انسان همانگونه كه به فعليت آوردن و تقويت تعقل ميتواند از گوشه‏اى از كره زمين بوسيله تفكر عقلى درباره مجموع هستى حكم كلى صادر كند ، مثلا بگويد : « جهان هستى تبلورگاه قانون است » يا « جهان هستى رو بكمال مى‏رود » و امثال اين احكام ، همچنين با بفعليت رساندن احساس برين [ كه فقط ناشى از فروغ معرفت و تهذيب روح و تخلق به اخلاق است ] واقعياتى از عالم غيب را بداند ، بعنوان نمونه همه ما چه در گذشته و چه در دوران معاصر با اشخاصى فراوان رو برو گشته‏ايم كه بجهت رياضت‏هاى مناسب ، از درون مردم و آينده آنان و حوادثى كه بعدها به وقوع خواهد پيوست ، اخبار كاملا مطابق واقع مى‏دهند .

باضافه اينكه افرادى كه بوسيله مجاهدتهاى صادقانه و تفكرات ناب و دور از خود پرستى و با بيدار نگهداشتن وجدان تكليف ، از نوعى يا انواعى اشراقات و شهودهاى ملكوتى برخوردارند ، اندك نيستند و بلكه فراوان يافت مى‏شوند . اگر چنين احساس‏هاى برين امكان پذير نبود خداوند متعال كسانى را كه خود را از مشاهده ملكوت هستى محروم مى‏نمايند توبيخ نمى‏فرمود :أَوَ لَمْ يَنْظُرُوا فِى‏ مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [ الاعراف آيه 185] ( آيا ننگريسته‏اند در ملكوت آسمانها و زمين ) همچنين لزوم تحصيل ايمان به غيب كه در قرآن به عنوان صفت مشخصه انسانهاى با تقوى آمده است يكى از روشن‏ترين دلايل لزوم برقرار كردن ارتباط علمى با غيب بشمار ميرود . براى تكميل اين مبحث مراجعه فرماييد به مجلد هشتم از همين تفسير از صفحه 50 تا 56 و مجلد دهم از صفحه 33 تا 34 و از ص 242 تا ص 261 و مجلد شانزدهم از ص 296 در اين مجلد اخبار غيبى امام امير المؤمنين عليه السلام در 32 مورد بنا بر تحقيق ابن ابى الحديد مطرح شده است . و با نظر بمنابع ديگر قطعا اخبار آن حضرت از غيب خيلى بيش از آنهاست كه ابن ابى الحديد جمع آورى نموده است . همانگونه كه در صفحات قبلى گفتم هم ابن سينا و هم مولوى اطلاع امير المؤمنين عليه السلام از غيب را متذكر شده‏اند ، مولوى باضافه عبارتى كه در كتاب فيه ما فيه صفحه 50 از او نقل شده است در كتاب مثنوى چه صراحتا و چه با اشاره در مواردى اين اطلاع را بيان نموده است . از آن جمله :

باز گو اى باز عرش خوش شكار
تا چه ديدى اين زمان از كردگار

چشم تو ادراك غيب آموخته
چشمهاى حاضران بر دوخته

بدانجهت كه در بعضى از مجلدات اين تفسير ، مطالبى را از جلال الدين محمد مولوى در باره امير المؤمنين عليه السلام نقل كرده‏ايم ، لذا بسيار مناسب بنظر مى‏رسد كه در اين مبحث ، بحثى مستقل در طرز تفكرات مولوى درباره آن حضرت مطرح نماييم :

على بن ابيطالب عليه السلام در تفكرات جلال الدين محمد مولوى

مقدمه‏اى در توضيح قرار دادن يك شخصيت در ديدگاه

در دوران ما اين يك تعبير بسيار شايع است كه گفته مى‏شود : اين موضوع يا اين شخصيت از ديدگاه فلان متفكر . ما در اين مبحث چنين تعبير نكرديم ، زيرا با نظر به اين جمله كاملا صحيح كه « آنچه در عقل و وجدان على ( ع ) ما بين على عليه السلام و خود او ، و على و خداى او ، و على و جهان هستى و على همنوعش انسان گذشته است ،حتى يك هزارم آن ، در جهان عينى نمود پيدا نكرده و در سخنانش منعكس نگشته است ، چگونه مى‏تواند در ديدگاه انسانهايى كه در سطحى پايين‏تر از او قرار گرفته‏اند ،نمودار گردد ؟ پيش از ورود به بيان نظرات جلال الدين مولوى درباره امير المؤمنين عليه السلام ،يك مقدمه ضرورى را درباره علت محدوديت على شناسان و كسانى كه واقعا براى درك و دريافت او تلاش كرده‏اند ، متذكر مى‏شويم :

يك قاعده ثابت بما مى‏گويد :

ألنّاس إلى أشباههم أميل [ تفكرات مولوى را درباره امير المؤمنين على ابن ابيطالب عليه السلام در مجلد اول از همين تفسير بطور مختصر تذكر داده‏ايم [ ج 1 ص 187 تا 189 ] ] ( مردم به امثال خود مايل‏ترند ) اين قاعده نتيجه ‏اى از قاعده اساسى ديگريست كه مى‏گويد :

ألسّنخيّة علّة الانضمام [ جمله فوق منسوب به اديب و حكيم معروف خليل ابن احمد است ، و مضمون آن از امير المؤمنين عليه السلام نقل شده است ] ( هم سنخ بودن علت نزديكى شديد به همديگر است ) اين دو قاعده در ابيات زير چنين منعكس شده است :

طيبات از بهر كه ؟ للطيبين
خوب خوبى را كند جذب از يقين

در هر آنچيزى كه تو ناظر شوى
ميكند با جنس سير اى معنوى

در جهان هر چيز چيزى جذب كرد
گرم گرمى را كشيد و سرد سرد

قسم باطل باطلان را ميكشد
باقيان را ميكشد اهل رشد

ناريان مر ناريان را جاذبند
نوريان مر نوريان را طالبند

صاف را هم صافيان طالب شوند
درد را هم تيرگان طالب بوند

و با زبان شعر ساده‏ تر :

كند همجنس با همجنس پرواز
كبوتر با كبوتر باز با باز

بر مبناى اين دو قاعده است كه شخصيت‏هاى بسيار بزرگ تاريخ فقط مورد شناخت معدودى از انسانها بوده‏اند . اينگونه شخصيت‏ها با صعود به هر قله‏اى بالاتر ،

عده‏اى از مردم را از دست مى‏دهند و تدريجا به تنهايى و غربت مطلق در اين دنيامى‏رسند و با كمال تنهايى و غربت عضوى از جمع روحانيان و نوريان مى‏گردند كه خورشيد عنايت خداوندى بر آنان تابيدن مى‏گيرد . اگر اين غريبان آشنا با ديار ماده و ماديات در آن جمع به انبساط شديد روحى نرسيده باشند ، نمى‏گويند :

أللّهمّ إنّك آنس الآنسين [ و اگر كمال والا نصيب مغز رشد يافته نشود ، درد تنهايى و غربت جان او را به لب مى‏آورد و شعر حافظ را زمزمه مى‏كند :

سينه مالامال درد است ايدريغا مرهمى
دل به تنهايى به جان آمد خدايا همدمى]

( پروردگارا ، تويى مأنوس‏ترين مأنوس‏ها ) بنابراين ، اگر شخصيت يك انسان از نظر رشد و كمال به مرحله‏اى برسد كه گام از عالم طبيعت فراتر نهد و روح او قدرت پرواز از سنگلاخ و خارستان طبيعت را بدست آورد ، با اينكه در اين عالم ماده است در فضاى ملكوت پرواز نمايد درك و دريافت چنين شخصيتى به سرحد امتناع مى‏رسد . زيرا بديهى است كه فهم و درك حقايق فوق طبيعت براى غوطه‏وران در سلسله حوادث و علل و معلولات طبيعت كه متأسفانه اكثريت قريب به اتفاق همه مردم همه دوران‏ها را تشكيل ميدهد ، امكان ناپذير است .

لذا همانگونه كه جبران خليل جبران گفته است : « على ابن ابيطالب عليه السلام از اين دنيا چشم فروبست مانند آن پيامبران كه به قومى مبعوث مى‏شدند كه شايستگى آن پيامبران را نداشتند و در جوامعى زندگى مى‏نمودند كه جوامع آنان نبوده است » .

و بهر حال ، عده‏اى بسيار اندك بودند كه در طول تاريخ مقدارى از ابعاد با عظمت شخصيت اين بزرگان را شناختند . چند نفر معدود در دوران زندگى با امير المؤمنين عليه السلام بوده‏اند كه تا حدودى او را بجا آورند ، مانند سلمان فارسى ،ابوذر غفارى ، مالك بن الحارث الاشتر ، مقداد بن اسود كندى ، عمار بن ياسر و اويس قرنى .عظمت‏هايى از اين مردان اندك در تاريخ سرگذشتشان مشاهده شده است كه نزديكى واقعى و تأثير تعليم و تربيتى على ( عليه السلام ) را در گرديدن‏هاى تكاملى خود اثبات نموده‏ اند .

فقط به عنوان نمونه ، مالك اشتر را بياد مى‏آوريم كه به اتفاق همه تواريخ ،در آن هنگام كه پيروزى نهايى را در جنگ صفين به دست مى‏آورد و غايله ماكياولى قاسطين را پايان ميدهد ، به ضرورتى كه حيله « مظلوم كش ظالم پرست » براى امير المؤمنين عليه السلام پيش آورده بود ، آن حضرت دستور برگشت را داد و مالك به جهت دريافت عظمت فوق توصيف امير المؤمنين چنانكه در جهاد اصغر پيروز شده بود ، با پيروزى در جهاد اكبر برگشت در صورتيكه موقعيت پيروزمندانه مالك در آن غايله حتمى بنظر مى‏رسيد . يكى ديگر سلمان فارسى است . ديگرى ابوذر غفارى است و عمار بن ياسر و مقداد و اويس قرنى كه شخصيت هر يك به تنهايى مى‏تواند فلسفه رشد و كمال در اين زندگانى را براى ما تعليم داده و گوش ما را با آهنگ بسيار معنا دار و حيات بخش زندگى آشنا بسازد .

پس از آنكه فرزند ابى طالب چشم از اين دنيا فرو مى‏بندد و سجاده عبادت خود را از اين معبد بزرگ كه در همه صحنه‏هاى زندگى گسترده بود از محراب مسجد گرفته تا ميدان كارزار كه با اهريمنان از خدا و از انسان بى خبر مبارزه مى‏كرد ، و از سر كوى يتيمان و بينوايان گرفته تا روى كرسى زمامدارى ، و از مزرعه‏اى كه در آن بيل مى‏زد و آبيارى مى‏نمود ، تا گل‏زار پر از گل و رياحين درون خويش بر مى‏چيند ،پاكانى از اولاد آدم و سالكانى از عشاق حقيقت و آگاهانى در ميان غفلت زدگان و هشيارانى در ميان مستان و بيدارانى در جمع بخواب رفتگان در هر دوره‏اى سراغ شخصيت او را مى‏گيرند ، نه براى اشباع عاطفه خام شخصى ، نه براى شناخت يك قهرمان تاريخى ، نه براى تحقيقات سوداگرانه درباره شخصيت‏هاى تاريخى ، حتى ، نه براى توصيف فهم و درك و مدح خود كه آرى ، مرا هم بشناسيد ، زيرا خورشيد را مى‏بينم و آن را مدح مى‏گويم :

مادح خورشيد مداح خود است
كه دو چشمم روشن و نامرمد است

شخصيت‏هايى كه براى شناخت و معرفى على بن ابيطالب عليه السلام به تكاپو افتاده‏اند ، هر يك از آنان با نظر به اطلاعات و آرمانها و موقعيتى كه در زندگى داشته‏اند ، فعاليت نموده‏اند . فلاسفه و حكماء و دانشمندان و عرفا از ديدگاه فلسفه وحكمت و دانش و عرفان [ ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه ج 1 ص 28 و 29 مى‏گويد : « من چه بگويم درباره مردى كه اهل همه مذاهب غير اسلامى كه در جوامع اسلامى زندگى مى‏كنند و اطلاعى از شخصيت او دارند به او محبت ميورزند و حتى فلاسفه‏اى كه از ملت اسلامى نيستند او را تعظيم مى‏نمايند . . » ما در مقدمه اين كتاب ( ترجمه و تفسير نهج البلاغه ) نمونه‏اى از فضايل على عليه السلام را بدون اينكه قصد جمع‏آورى همه آنها را داشته باشيم ، متذكر شديم . و اگر بخواهيم اختصاصات و عظمت‏هاى او را بيان كنيم به كتابى مستقل مطابق حجم همين كتاب ، بلكه به مجلداتى بيش از اين نيازمند مى‏باشيم . ] . عدالتخواهان دنيا مانند شبلى شميل در قرن ما از ديدگاه عدالت . دلاوران و سلحشوران و يا متفكرانى كه در طرز تفكر خود اهميت نهايى را به اين گروه از مردم داده‏اند ، از ديدگاه دلاورى و سلحشورى [ ابن ابى الحديد در همين مأخذ مى‏گويد : « سلاطين و سلحشوران بزرگ نام على را به علامت پيروزى به شمشيرهاى خود نقش مى‏كردند » . ] . سياست شناسان سياست‏هاى واقعى بشر از ديدگاه سياسى كه در فرمان مالك اشتر و ديگر دستورات امير المؤمنين آمده است . فقهاء و حقوقدانان و قضاة از ديدگاه فقه و حقوق و علوم قضايى . اخلاقيون از ديدگاه اخلاق . و فصحاء و بلغاى تاريخ از ديدگاه فصحاحت و بلاغت و غير ذلك .

ضرورت باز شناسى على بن ابيطالب عليه السلام در هر زمان

بنظر مى‏رسد تحقيق و بررسى مجدد و مشروح در باره امير المؤمنين عليه السلام در هر دوره‏اى يك امر ضرورى و لازم است . ضرورت و لزوم اين امر مستند به چند دليل است :

دليل يكم شناخته شدن مقام والاى انسانى ، تا روشن شود كه انسان مى‏تواند در نتيجه معرفت و تكاپو در مسير گرديدن تكاملى به چه درجه‏اى از عظمت برسد كه از مالكيت به خويشتن شروع مى‏شود در جذبه كمال الهى به حريت نهايى خود مى‏رسد .

دليل دوم اثبات اينكه يكى از عنايات خداوندى بر بندگانش همين است كه در هر دوره و جامعه‏اى بيدارانى در ميان بخواب رفتگان ، و هشيارانى در ميان مستان و پاكانى در جمع آلودگان وجود دارند كه با احساس نوعى رسالت انسانى خود را واداربه تفكيك سنگريزه از گوهر و ظلمت از نور ميدانند كه خود ناشى از حكمت اعلاى خداوندى از إنى جاعل فى الأرض خليفة مى‏باشد .

دليل سوم بوجود آوردن آرامش و اميد براى انسانهايى كه از انبوه ديو و دد ملول گشته و چراغ به دست دور شهرها را گشته و انسان را جستجو مى‏كنند و بالاخره افسانه مى‏گويند و افسانه مى‏شنوند و در خواب فرو مى‏روند » اين تلاشگران از امثال عالم بزرگ الهى محمد عبده گرفته تا امثال شبلى شميل ماترياليست فرياد مى‏زنند كه اى چراغ بدست‏ها بياييد ، آن گمشده را كه ميجوييد ما پيدا كرده‏ايم . اين گمشده فرزند نازنين ابيطالب است كه از مالكيت به خويشتن اشراف بر هستى و تسخير قلوب همه پاكان اولاد آدم ( ع ) را نتيجه گرفته است .

دليل چهارم كه شايد از يك جهت با اهميت‏ترين دلايل ضرورت و بررسى مجدد و شرح درباره امير المؤمنين عليه السلام در هر دوره‏اى مى‏باشد . اثبات معنادار بودن جهان هستى و آهنگى عظيم كه در اين عالم نواخته مى‏شود و مى‏گويد :« اى انسان همانگونه كه نمى‏توانى بگويى : من نيستم ، نمى‏توانى بگويى : من بيهوده هستم » .

آرى ، بدون مبالغه و تأثرات از احساسات لذت بار ولى بى اساس و زودگذر ، و با كمال صراحت و جديت مى‏گوييم طرز تفكرات و رفتار امير المؤمنين عليه السلام در ارتباطات چهارگانه 1 ارتباط انسان با خويشتن . 2 ارتباط انسان با خدا .3 ارتباط انسان با جهان هستى . 4 ارتباط انسان با همنوع خود .بهترين دليل اثبات هدفدار بودن هستى و انسان است هدفى كه بالاتر از لذايذ و امتيازات زندگى مادى آدمى است .

جلال الدين مولوى از كدامين ابعاد شخصيت انسان كامل امير المؤمنين عليه السلام را درك نموده و مطرح كرده است ؟

شايد بتوان گفت : در ميان نوابغ و بزرگانى كه چه در گذشته و چه در دوران معاصر براى شناخت على عليه السلام و طرح شخصيت او در ميان جوامع ، به فعاليت فكرى پرداخته ‏اند ، كمتر كسى مانند مولوى ديده مى‏شود كه ابعادى متنوع و سطوحى بسيار با عظمت امير المؤمنين عليه السلام را ولو اجمالا درك و مطرح نموده باشد . البته اين مطلب منافاتى با آن قضيه ندارد كه :

ألعلم بالشّى‏ء على ما هو عليه علم بلوازمه ( علم به يك چيز آنچنانكه هست علم به لوازم آن چيز است ) زيرا اولا ما گفتيم : مولوى ابعادى متنوع و سطوحى بسيار با عظمت از امير المؤمنين عليه السلام را اجمالا درك و مطرح كرده است ، نه على بن ابيطالب عليه السلام را آنچنانكه بود و از همه ابعاد و سطوح شخصيت ظاهرى و باطنى آن بزرگوار . بنابراين ،مى‏توان گفت : شعاعى يا اشعه‏اى از خورشيد شخصيت امير المؤمنين عليه السلام بر درون مولوى‏ها و ابن ابى الحديدها و شبلى شميل‏ها و ميخاييل نعيمه‏ها تافته نه خورشيد آن شخصيت بزرگ الهى او كه پيامبر اعظم ما محمد مصطفى صلى اللّه عليه و آله و سلم توصيف فرموده است كه :

من أراد أن ينظر إلى وجه آدم فى علمه ، و إلى نوح فى تقواه ، و إلى إبراهيم فى حلمه ، و إلى موسى فى هيبته ، و إلى عيسى فى عبادته فلينظر إلى وجه علىّ بن أبيطالب عليه السّلام . ( اگر كسى بخواهد بنگرد به صورت آدم در علمش و به نوح در تقوايش ، و به ابراهيم در حلمش و به موسى در هيبتش و به عيسى [ عليهم السلام جميعا ] در عبادتش ، بنگرد به صورت على ابن ابيطالب عليه السلام ) [ شرح تجريد ملا على قوشچى بحث امامت ] و يا در روايت معروف كه پيامبر وقتى شنيد بعضى از نا بخردان از روى جهل و هوا پرستى به امير المؤمنين عليه السلام سخن ناشايسته‏اى گفته‏اند ، فرمود :لا تسبّوا عليّا فإنّه ممسوس فى ذات اللّه على را ناسزا مگوييد ، زيرا او بيقرار و واله و شيفته ذات خداونديست ،تابش كل خورشيد شخصيتى را كه خود مولوى درباره او مى‏گويد :

اى على كه جمله عقل و ديده‏اى
شمه‏اى واگو از آنچه ديده‏اى

درون مولوى‏ها و ابن ابى الحديدها توانايى تحمل آن را ندارد .

حال مى‏پردازيم به مقدارى قابل توجه از سخنان جلال الدين محمد مولوى كه براى عشاق اصول و ارزشهاى انسانى كه حد اعلاى آنها را در على عليه السلام مشاهده مى‏كنند ، بسيار مفيد است .

مشروح‏ترين بياناتى را كه مولوى درباره امير المؤمنين عليه السلام آورده است ،در چند مورد از كتاب مثنوى است .

مورد يكم داستان خدو انداختن خصم بر روى امير المؤمنين عليه السلام و انداختن آن حضرت شمشير را از دست

[ مثنوى دفتر اول ص 72 نسخه رمضانى ] نخست بايد در نظر بگيريم كه داستانهايى را كه مولوى در مثنوى آورده است ،براى نقل وقايع و حوادث تاريخى كه واقعا تحقق يافته باشند نيست ، بلكه منظور وى بيان حقايق آموزنده و توضيح عناصر شخصيت‏هاى پيشتازان بشرى است كه براى تفهيم به مردم و تحريك آنان به رشد و كمال احتياج به تمثيل و تشبيه دارند . يعنى مطالبى كه مولوى در اين داستان در باره امير المؤمنين مى‏گويد ، حقايقى است كه قابل تحقق واقعى از عناصر شخصيتى آن حضرت مى‏باشد و او مى‏خواهد با ارايه اين حقايق از آن شخصيت بزرگ ، مقام والاى انسانى را كه در نتيجه تأدب به آداب اللّه و تخلق به اخلاق اللّه به آن ، نايل مى‏گردد توضيح دهد .

مولوى در اين مورد چنين شروع مى‏كند : [ در اين مورد ابيات مربوطه را تقسيم بندى نموده و هر چند بيتى را كه مى‏آوريم ، توضيح درباره آنها بيان مى‏كنيم ]

از على آموز اخلاص عمل
شير حق را دان منزه از دغل

در غزا بر پهلوانى دست يافت
زود شمشيرى بر آورد و شتافت

او خدو انداخت بر روى على
افتخار هر نبى و هر ولى

او خدو انداخت بر رويى كه ماه
سجده آرد پيش او در سجدگاه

در سرتاسر زندگى امير المؤمنين عليه السلام كه در بارگاه الهى سپرى شده است نمى‏توان لحظه‏اى را پيدا كرد كه از اخلاص بى‏بهره بوده باشد ، چون كسى كه اخلاص ندارد ، راهى ببارگاه الهى ندارد . زيرا دورى از اين گرايش محض روح به خدا ، ناشى از غوطه‏ور شدن در خود طبيعى و هوى و هوس‏هاى آن است .

اين شير حق و اين منبع خلوص و صفا در يكى از كارزارها بر پهلوانى پيروز مى‏شود و آن پهلوان مانند گنجشكى ناتوان در پنجه آهنين آن بزرگ دلاور تاريخ زبون مى‏گردد . يأس و نوميدى مطلق بر وجود آن پهلوان چيره مى‏شود و چيزى براى مقابله با آن سر آمد يلان قرون و اعصار در خود نمى‏بيند ، با تلاشى سخت ، عصاره بقاياى نيروى خود را كه قطراتى از آب دهانش بود ، بر روى على عليه السلام مى‏اندازد قطراتى از آب دهان يك شكست خورده در راه دفاع از باطل .

اين روى چه كسى بود ؟

1 روى مردى بود كه همه انبياء عليهم السلام به او افتخار نموده‏اند . زيرا همانگونه كه روايت تساوى امير المؤمنين عليه السلام با پيامبران عظيم الشان ( آدم و نوح و ابراهيم و موسى و عيسى عليهم السلام ) ميگويد آنچه را كه همه خوبان دارند او به تنهايى دارد .

2 ماه در سجده گاه سجده بر روى او مى‏آورد . منظور مولوى از سجده نهايت تعظيم است كه كائنات عالم هستى درباره هدف اعلاى خود كه انسان كامل است دارند .

وقتى كه آن اهانت از آن نابكار شكست خورده سر مى‏زند

در زمان انداخت شمشير آن على
كرد او اندر غزايش كاهلى

امرى كه انتظار آن نمى‏رفت ، بلكه چنان اهانتى مقتضى بود كه امير المؤمنين شدت عمل بيشترى بخرج بدهد و با شتاب و كيفيتى سخت‏تر جان آن پهلوان را بگيرد . ولى برخاست و او را بحال خود رها كرد ، كه اگر بر فرض محال موج خشم آن بزرگوار نمى‏نشست ، ديگر براى كشتن او بر نمى‏گشت . با مشاهده اين پديده شگفت انگيز

گشت حيران آن مبارز زين عمل
وز نمودن عفو و رحم بى محل

اين پديده انسانى الهى چنان تحت تأثيرش قرار داده بود كه نتوانست خود دارى نمايد و بى اختيار دهان به سخن باز كرد [ ترديدى نيست كه حقايق و عظمت‏هايى را كه مولوى در ابيات مورد بحث مى‏آورد ، مقاصد قلبى و معتقدات خود او درباره امير المؤمنين عليه السلام است نه از يك پهلوان معمولى كه شكست خورده است . مگر اينكه بگوييم : هنگاميكه ديوار زندگى آدمى براى خروج روح از هم شكافت ، حقايق و عظمت‏هايى را كه در ظلمت كده زندگى نمى‏ديد از آن شكاف مشاهده مى‏كند . ]

گفت بر من تيغ تيز افراشتى
از چه افكندى مرا بگذاشتى

اى سلحشور نا آشنا ، پيكار و تكاپو براى كشتن همچون من پهلوانى حادثه‏اى است بسيار بزرگ و وسيله افتخاريست بس و الا و آرمانى است كه هيچ كس را ياراى صرف نظر از آن نيست ، پس

آن چه ديدى بهتر از پيكار من
تا شدى تو سست در اشكار من

آن چه ديدى كه چنين خشمت نشست
تا چنين برقى نمود و باز جست

آن چه ديدى كه مرا زان عكس ديد
در دل و جان شعله‏اى آمد پديد

3 اى شهود كننده حقيقى مافوق كون و مكان ، حال بفرما اى دلاور دوران كه علت دست كشيدن از شكار كردن من چيست ؟ چه حقيقتى را ديدى و چه بارقه‏اى درخشيدن گرفت كه چنين خشمت را فرو نشاند و آرامت ساخت ؟ چه ديدى كه حتى انعكاسى از آن در درون من بوجود آمد و دل و جانم را كه در ظلمت و جهل و هوى غوطه‏ور بود بر افروخت ؟

آن چه ديدى برتر از كون و مكان
كه به از جان بود بخشيديم جان

بگو اى قدرتمند عادل ، آن حقيقتى كه برتر از كون و مكان در ديدگاه تو پديدار گشت كه پيروزى و لذت بالاتر از مالكيت كون و مكان را از ديدگاه تو ناپديد نمود چيست ؟ و چه حقيقتى بالاتر و بهتر از جان بود كه جان از دست رفته‏ام را به من بخشيدى ؟

اين همان حقيقت است كه مى‏تواند عامل همه گونه گذشت از لذايذ و فداكاريها در اين زندگانى بوده باشد . آرى ، فقط اين حقيقت است كه مى‏تواند هدف و غرض اقصاى دل و جان آدمى بوده باشد .

حاصل كارگه كون و مكان اينهمه نيست
باده پيش آر كه اسباب جهان اينهمه نيست

از دل و جان شرف صحبت جانان غرض است
غرض اين است و گرنه دل و جان اينهمه نيست

اى على كه جمله عقل و ديده‏اى
شمه‏اى واگو از آنچه ديده‏اى

گوينده اين سخنان و درخواست كننده پاسخ به اين سؤالات ، خود مولوى است كه در حقيقت براى كسانى كه در صدد على شناسى برآيند ، مطرح مى‏نمايد .

اكنون مولوى با آن على ابن ابيطالب عليه السلام روياروست كه گفته است :

لم أعبد ربّا لم أره ( خدايى را كه نديده باشم نپرستيده‏ام ) و گفته است :

لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده از روى واقعيات برداشته شود ، بر يقين من افزوده نگردد ) و گفته است :

ما شككت فى حقّ مذ أريته ( از موقعى كه حق به من ارائه شده است در هيچ حقى شكى نكرده ‏ام )

اگر چه خود مولوى گاهى ادعاى رؤيت و شهود كرده است مانند :

ذره‏ها ديدم دهانشان جمله باز
گر بگويم خردشان گردد دراز

با اين حال خود بهتر از همه مى‏داند كه نتوانسته است بكلى پرده را از روى واقعيات هستى بردارد و به قله مرتفع « شهود كلى » بر آيد . لذا هم اوست كه مى‏گويد :

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گويى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

آفت ادراك آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال

اينك مولوى با كمال صدق و خلوص از على عليه السلام مى‏خواهد و التماس مى‏كند كه « مقدارى از آنچه را كه ديده است بازگو كند ، منظورش اين است كه آنچه ما از علوم و معارف و عرفان اندوخته‏ايم ، شبيه به آب كدر و آلوده آن مشك است كه عرب از بيابان برداشته و به عنوان هديه سراغ دربار خليفه را مى‏گرفت كه دجله به آن عظمت در مسير دربارش موج مى‏زد .

چيست اين كوزه تن محصور ما
و اندر آن آب حواس شور ما

اى خداوند اين خم و كوزه مرا
در پذير از فضل اللّه اشترى

كوزه‏اى با پنج لوله پنج حس
پاك دار اين آب را از هر نجس

تا شود زين كوزه منفذ سوى بحر
تا بگيرد كوزه ما خوى بحر

4 حلم و بردبارى على عليه السلام آن دلاور عرصه هستى ، در حدى است كه جان آدمى با آن عظمت با درك و دريافت آن ، قدرت مقاومت را از دست مى‏دهد و از هم مى‏شكافد .

5 شمه‏اى از آب حيات علم فراگير او ، كه هستى را در آينيه درونش ، چونان شعاعى از اشعه مشيت الهى منعكس مى‏نمايد ، موجوديت خاك آلود ما را پاك و آماده ورود در مسير حيات و ممات از آن خدا و براى خدا مى‏نمايد . آرى ، اى داناى توانا و بردبار

تيغ حلمت جان ما را چاك كرد
آب علمت خاك ما را پاك كرد

اى على ( ع ) اى مالك خويشتن كه مالكيتت مستند بخداست

بازگو ، دانم كه اين اسرار هوست
زانكه بى‏شمشير كشتن كار اوست

اين گونه كشتن بى سلاح از اسرار خداونديست كه اگر با ما در ميان بگذارى جان از دست رفته را با حقيقتى والاتر و با دركى عالى‏تر در خواهيم يافت . [ منظور از جان از دست رفته آن مصرع است كه گفت :« زانكه بى شمشير كشتن كار اوست » ]

6 اى آشناى اسرار الهى ، شمه‏اى از آنچه ديده‏اى با ما در ميان بگذار . اين حلم فوق تصور بدون علم اعلى كه اسرارى از مقام ربوبى را براى تو روشن ساخته است ، امكان ندارد .

بازگو اى باز عرش خوش شكار
تا چه ديدى اين زمان از كردگار

چشم تو ادراك غيب آموخته
چشمهاى حاضران بر دوخته

7 تو آن عقاب تيز پرواز عرش خدايى كه جان‏هاى آگاهان و بيداران قافله بشرى شكار تو و مجذوب عظمت تو هستند .

8 تأدب تو به آداب اللّه و تخلق تو به اخلاق اللّه ، ديدگان تو را بر عالم غيب پشت پرده باز كرده و ارتباط ترا با حقايق غيبى مستقيم نموده است . اما ديگران ، ديگران كه قدرت شكافتن حجاب خود و خودپرستى را از دست داده‏اند ، خفاش وار از ديدن خورشيد ، كه آن حقايق را نشان بدهد خود را محروم ساخته‏اند .

9 اى ولى رازدان ، اى على مرتضى بيا راز بگشا ، روامدار كه پرده‏هاى جهل و خودبينى پرده‏هاى ما را بدرد .

بيا

رازى بكشاى اى على مرتضى
اى پس از سوء القضاء حسن القضاء

راز بس بزرگ است كه از مهلكه سوء القضاء به وادى ايمن حسن القضاء رهسپارم كردى و رازى بس فوق تصور است عبور آدمى به كمالات فردى و اجتماعى كه از خارستان‏ها بگذرد . خود طبيعى « رو به من اعلاى انسانى » ، از نقصى به كمالى از توحشى رو به تمدنى ، از جاهليتى رو به اسلامى و از جنگى رو به صلحى .

10 اى بزرگى كه وجود نازنينت عقل و عقلت حقايق برين را دريافته است .

يا تو واگو آنچه عقلت يافته است
يا بگويم آنچه بر من تافته است

از تو بر من تافت چون دارى نهان
مى‏فشانى نور چون مه بى‏زبان

از تو بر من تافت پنهان چون كنى
بى‏زبان چون ماه پرتو ميزنى

اين يك حالت روحانى بسيار با اهميت است كه مولوى احساس مى‏كند كه شعاعى از اشعه خورشيد درون امير المؤمنين عليه السلام بر او تافته است و اين تابش پيش از آنكه آن حضرت به سخن در آيد انجام گرفته است .

11 يعنى وجود على عليه السلام تجسمى از آن حقيقت درخشان شده است كه همه جويندگان انوار الهى از وجود آن ولى اللّه اعظم نور مى‏گيرند .

چون تو بابى آن مدينه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را

بازباش اى باب بر جوياى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب

بازباش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفوا أحد

12 تو بگو اى در شهر علم كه درون پيامبر مصطفى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بود

أنا مدينة العلم و علىّ بابها

كه من شهر علمم عليم در است
درست اين سخن گفت پيغمبر است

كه در آن شهر چيست ؟ و چه رازها و حقايقى در آن بوده است ؟ اى كه عقل برينت هر آنچه را كه معقول است با علم الهى دريافته است . تو آن در علمى كه انسانها با قرار گرفتن در جاذبه كمال تو ، از مرحله پوست بودن به مغز مى‏رسند .

13 تو آن در رحمت خداوندى هستى كه هر سالكى براى ورود به بارگاه الهى از تو بايد برخوردار باشد .

14 تويى بارگاه آن خداوندى كه براى او همانندى نيست .

پس به گفت آن نو مسلمان ولى
از سر مستى و لذت يا على

كه بفرما يا امير المؤمنين
تا بجنبد جان به تن در چون جنين

چگونه جان آدمى با يك سخن به حركت و تكاپو در مسير كمال مى‏افتد ؟ آرى ، نفوذ سخن در جان مانند نفوذ حقايق زير در يكديگر است :

هفت اختر هر جنين را مدتى
مى‏كند اى جان بنوبت خدمتى

چون كه وقت آيد كه جان گيرد جنين
آفتابش آنزمان گردد معين

چون جنين را نوبت تدبير رو
از ستاره سوى خورشيد آيد او

اين جنين در جنبش آيد ز آفتاب
كافتابش جان همى بخشد شتاب

از دگر انجم بجز نقشى نيافت
اين جنين تا آفتابش برنتافت

از كدامين ره تعلق يافت او
در رحم با آفتاب خوب رو

از ره پنهان كه دور از حس ماست
آفتاب چرخ را بس راه‏هاست

آن رهى كه زر بيابد قوت ازو
وان رهى كه سنگ شد ياقوت ازو

آن رهى كه سرخ سازد لعل را
وان رهى كه برق بخشد نعل را

آن رهى كه پخته سازد ميوه را
وان رهى كه دل دهد كاليوه را

اگر سخنى از دل برآيد و آن دل از معرفت ناب و دريافت‏هاى محصول گرديدن‏هاى تكاملى به درجه نفس مطمئنه رسيده باشد ، محال است آن سخن در به حركت آوردن جان آدمى در مسير تكامل تأثير نداشته باشد . اين معنى « زانكه از دل جانب دل روزنه است » پندار و خيال نيست ، زيرا اتحاد جانهاى آدميان در برخوردارى از فيض ربوبى پندار و خيال نمى‏باشد .

بازگو اى باز پر افروخته
باشه و با ساعدش آموخته

بازگو اى باز عنقاگير شاه
اى سپاه اشكن بخود نى با سپاه

امت وحدى يكى و صد هزار
بازگو اى بنده بازت را شكار

در محل قهر اين رحمت ز چيست
اژدها را دست دادن راه كيست

اكنون اى باز سبكبال و پر افروخته ، درباره جمع شدن اين دو حقيقت تضاد نما ( قهر و رحمت ) با ما سخنى بفرما آن قدرت و هيجان وصولت كوه افكن چه بود و اين لطف و رحمت چيست ؟ آن غذاهاى خشن و بى‏لذت چيست و اين دلاورى و شجاعت كدام است ؟ گريه بر سر كوى يتيمان و بينوايان را چگونه ميتوان با از پاى درآوردن سلحشوران و جنگاوران روزگار يكجا جمع كرد ؟ بما بگو : آن زهد و تقوى و حكمت و عرفان در حد اعلى كجا و زمامدارى جوامعى پهناور از دنيا كجا ؟ وبالاخره ، اى حلال مشكلات ، پرده از معماى ديرينه جمع بين قدرت و عدالت را بردار اى بزرگ بزرگان ، اى

على عالى اعلا كه زبيم سخطش
روح از كالبد عالم امكان خيزد

گر بخارى نگرد يكنظر از رحمت خويش
از بن خار دو صد روضه رضوان خيزد

[ 1 ] يا على ،

جمعت فى صفاتك الأضداد
و لذها عزّت لك الأنداد

عالم فاتك حليم شجاع
قاهر راحم رداك الوداد

براستى ، چه راز بزرگى در نهاد اين انسان كامل نهفته است كه مى‏تواند از طرق متضاد رهسپار يك هدف گردد ، بطورى كه در حال ركوع اگر تير از پايش در مى‏آورند متوجه نمى‏شود ولى ناله مستمندى را مى‏شنود و با عطايش او را مستغنى مى‏نمايد ؟

يسقى و يشرب لا تلهيه سكرته
عن النّديم و لا يلهو عن الكاس

أطاعه سكره حتّى تمكّن من
فعل الضّحاة و هذا واحد النّاس

( او همان مرد بزرگى است كه در همان حال كه مى‏آشامد ، ساقى مى‏شود و

( 1 ) دو بيت فوق از ابيات ذيل چنين است :

گر شميمى ز سر طره جانان خيزد
تا قيامت ز صبا رايحه جان خيزد

والهم من كه چو از خواب تو بيدار شوى
به چه رو از سر چشمان تو مژگان خيزد

طعنه بر آب بقا زد دهنم گويى از آن
مدحت خاك در سايه يزدان خيزد

على عالى اعلى كه ز بيم سخطش
روح از كالبد عالم امكان خيزد

گر بخارى نگرد يك نظر از رحمت خويش
از بن خار دو صد روضه رضوان خيزد

گر زند دست به دامان ولايش فرعون
از لحد با كف صد موسى عمران خيزد

داورا دادگرا جانب جدا نظرى
كز پى مدح تو چون بحر به طوفان خيزد

دار الايمان قم از من شده رشك شيراز
آرى اينسان پس از خانه ايمان خيزد

جدا قمى

مستى او ، او را از زندگيش غافل نمى‏سازد و از پياله غفلت نمى‏ورزد .

اين است آن بزرگ مرد تاريخ كه مستى مطيعش مى‏شود تا نماز صخى را بجا مى‏آورد و اين مرد يگانه مردم است ) آرى ،

كارهاى اين وارستگان از آب و گل

گه چنين بنمايد و گه ضد اين
جز كه حيرانى نباشد كار دين

نه چنان حيران كه پشتش سوى اوست
بل چنين حيرت كه محو و مست دوست

معناى شمشيرى كه در دست من قرار دارد

شمشيرى را كه خدا در دست من نهاده و روانه كارزارم كرده است ، براى كشتن انسانها نيست ، من با اين شمشير هم مردم جوامع را از سقوط در لجن‏هاى حيوانى و هلاكت به دست اين يكه‏تازان ميدان تنازع در بقا ، نجات مى‏دهم كه در حقيقت با اين شمشير آنان را احياء مى‏كنم و هم جلوى زندگى مرگ آسا و مرگ بار اين نابكاران خون آشام را مى‏گيرم كه بيش از آن خونهايى كه ريخته‏اند ، مرتكب خون آشامى نگردند .

من آن سايه‏ام كه گسترش و پيچيدنم و همه نمودها و حركاتم از خورشيدى است كه همه هستى را روشن ساخته است . من دربان بارگاه خداوندى هستم كه همه كوشش و تلاشم براى وارد كردن انسانها به بارگاه خداوندى است . من حجاب بازدارنده مردم از لقاء اللّه نيستم كه سر راه كاروانيان بارگاه الهى را بگيرم و آنان را فداى خود محورى‏هايم نمايم .

خون نپوشد گوهر تيغ مرا
باد از جا كى برد ميغ مرا

كه نى‏ام كوهم ز صبر و حلم و داد
كوه را كى در ربايد تند باد

آنكه از بادى رود از جا خسى است
زانكه باد ناموافق خود بسى است

باد خشم و باد شهوت ، باد آز
برد او را كه نبود اهل نياز

باد كبر و باد عجب و باد خلم
برد او را كه نبود از اهل علم

كوهم و هستى من بنياد اوست
ور شوم چون كاه بادم باد اوست

جز به ياد او نجنبد ميل من
نيست جز عشق سر خيل من

خشم بر شاهان شه و ما را غلام
خشم را من بسته‏ام زير لگام

تيغ حلمم گردن خشمم زده است
خشم حق بر من چو رحمت آمده است

غرق نورم گر چه سقفم شد خراب
روضه گشتم گرچه هستم بو تراب

شمشيرى كه خدا در دست من نهاده است ، براى رنگين كردن آن با خون سرخ انسانها ، و گرداندن آن دور سر براى خودنمايى و تحريك خود طبيعى‏ام نيست .

اين شمشير را براى شكستن قامت انسانها و پاره پاره كردن گوشت و متلاشى ساختن استخوانهاى آنان به دست نگرفته‏ام . پيروزى با ظلم و جارى كردن نهرهاى خون ، نميتواند حكمت اين شمشير الهى را بپوشاند . شمشير ناتوان‏تر از آن است كه براى ريختن خون ناحق انسانها ، نخست روح و روان مرا از پاى در آورد و از من كه يك انسان خلق شده‏ام ، يك درنده خون آشام بسازد و آنگاه روانه ميدان كارزار نمايد .

تند بادهاى اميال و هوى و هوس‏ها و خودپرستى را ياراى آن نيست كه بتواند شخصيت على را متزلزل كند و ابر رحمت بار او را از فضاى درونش ناپديد بسازد .

مگر من آن كاه بى‏وزن و مقدارم كه تند بادى از خشم و خروش خود طبيعى در فضاى بى‏سرو ته حيات سرگردانم كند ؟ كوه سر به فلك كشيده را كه بنياد محكم و سنگين آن تا اعماق زمين نفوذ كرده است ، كدامين تند باد مى‏تواند در ربايد و به هوا بدهد ؟ آن خس و خاشاك است كه از بادهاى مخالف به اين سو و آنسو پرتاب مى‏شود و بى اختيار در باد پاى هر نسيمى و تند بادى خود را از دست مى‏دهد و باسارت آن باد در مى‏آيد .

اينكه مى‏بينيد اكثريت قريب باتفاق انسانها همانند خس و خاشاك‏هاى بى وزن و بى مقدار هر لحظه به اين سو و آنسو مى‏افتند و هرگز بپاى خود نمى‏ايستند براى اينست كه در مجراى باد خشم و خود بينى و غضب و شهوت و كبر ، استقامتى ندارند و اهل راز و نياز و وابستگى به خدا و داناى رازهاى درونى و برونى و قدرت خويش نيستند .

آرى ، من كاهم ، حتى ناچيزتر از كاهم اما در برابر تندباد مشيت خدايم ، كوهم ، حتى پا برجاتر و سر بر افراشته‏تر از كوهم در برابر اميال هوى‏هايى كه در درون هر كسى وزيدن بگيرند ، او را به سيه چال بردگى ساقط نمايند . اميال و آروزها و اميدها و اراده‏ها و تصميم‏ها دارم ، اما هيچ يك از آنها جز بياد او سر نمى‏كشد و بحركت در نمى‏آيند . من جزء آن كاروانيان كوى حق و حقيقتم كه سر خيلى جز عشق خداوند يكتا ندارم .

خشم و سلطه طلبى و قدرت پرستى مالك شاهان و قدرت پرستان خود كامه دنيا و آنان برده ناآگاه و بى‏اختيار آن صفات رذل و پليدند . حلم و شكيبايى دارم كه با تيغ ربانى خود گردن خشمم را زده است . خشم و هيجان حيوانى راهى در درون من ندارد .

اگر خشمى كنم ، بدانجهت كه از حق و بر حق است ، همانند خشم خود حق كه هماهنگ حكمت اوست ، خود رحمتى است از حق بر خلق . من آن فرزند ابيطالب هستم كه خداى من در درياى نورش غوطه‏ ور ساخته است . اگر چه سقف كالبد مادى‏ام ويران شود .

من با اينكه از خاك و فرزند و پدر خاكم ، درون من باغ و گلستان هميشه بهار است .

زيرا خزان درون آدمى معلول بادهاى مرگ بار هوى و خشم و سلطه طلبى و خودكامگى‏ها است كه توانايى وزيدن بر باغ درونم را ندارد .

همه هستى و حركت و سكونم از آن خدا و براى خداست

چون در آمد علتى اندر غزا
تيغ را ديدم نهان كردن سزا

تا أحب للّه آيد نام من
تا كه أبغض للّه آيد كام من

تا كه أعطا للّه آيد جود من
تا كه أمسك للّه آيد بود من

بخل من للّه ، عطا للّه و بس
جمله للّه‏ام نيم من آن كس

وانچه للّه مى‏كنم تقليد نيست
نيست تخييل و گمان جز ديد نيست

ز اجتهاد و از تحرى رسته‏ام
آستين بر دامن حق بسته‏ام

من در حال جهاد بودم ، جهاد يعنى در زدن براى ورود به بارگاه حضور ربوبى .

اهانتى كه تو بمن كردى مى‏توانست دست مرا از حلقه دربارگاه ربوبى كه براى حضور در آن ميزدم جدا كند ، در اين موقع شايسته ديدم كه دست از قبضه شمشير بردارم تا وارد مسير الحبّ للّه و البغض للّه و العطاء للّه و الإمساك للّه و در يك كلمه در مسير جمله‏ام للّه شوم كه روى اعتقاد و اخلاص نهايى گفته‏ام :إِنَّا لِلَّه وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ ( ما از آن خداييم و ما به سوى او بر مى‏گرديم ) اگر تا اينجا كه شمردم ، درك كرده باشى ، پس از اين ، گوش دل فراده تا بگويم كه چه مى‏كنم و انگيزه‏اى كه دارم چيست ؟

كارى كه براى خدا انجام مى‏دهم انعكاس و واكنش تقليدى از ديگران نيست ،من از ديگران نگرفته‏ام ، و از عنايات خداوندى در مرحله‏اى از خوديابى پيوسته به خدايابى سير مى‏كنم كه ديگران از من مى‏گيرند . در همين سخن كه گفتم ، در باره كلمه « من » براه خطا نرويد ، اين آن خود طبيعى نيست كه جز خور و خواب و خشم و شهوت چيزى برسميت نمى‏شناسد ، اين همان « من اعلاى انسانى » است همانند شيشه برافروخته از نور ربانى است .

نيز اعمال من ناشى از تخيلات و گمانهاى بى اساس و تموجات بى‏پايه مغزى نيست كه با انگيزه‏هاى مربوط به ساختمان محدود و مغز و سازمان وابسته روانى به همان مغز سر بر مى‏كشند و پس از زمانى كم يا بيش فرو مى‏نشينند ،حتى خاكسترى هم از خود باقى نمى‏گذارند . اين اعمال و بطور عام همه حركات حيات من منتهى به شهود است . من حقيقت را مى‏بينم . من واقعيات را روياروى خود دارم تا حدى كه :لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد ) همانگونه كه از تقليد و بازگويى و واكنش عاريتى از ديگران رها شده‏ام ، همچنان از اجتهاد و كوشش‏هاى رسمى بوسيله حواس و تعقل و ديگر وسايل علم فراتر رفته‏ ام .

مگر بعد از رؤيت خورشيد شمعى ناچيز براى پيدا كردن آن مورد نياز است ؟ شهود واقعيات ، آنها را مانند اجزايى از خود آدمى مى‏نمايد . آدمى خود و اجزاء و شئون خود را با خود آگاهى ( علم حضورى ) و خوديابى شهود مى‏نمايد ديگر چه جاى تحرى و اجتهاد ، اگر اين امور براى ايصال انسان به بارگاه حق است ، من كه

« آستين بر دامن حق بسته ‏ام »

گر همى پرم همى بينم مطار
ور همى گردم همى بينم مدار

وركشم بارى بدانم تا كجا
ماهم و خورشيد پيشم پيشوا

الغرض حرم گواهى حر شنو
كه گواهى بندگان نرزد دو جو

اگر در يكايك اجزاى هستى با ديده‏اى بينا بنگرى همه آنها را در پرواز و تكاپو خواهى ديد

آن يكى ذره همى پرد به چپ
و آندگر سوى يمين اندر طلب

ذره‏اى بالا و آنديگر نگون
مى‏پرند و جاهلند از چند و چون

قبله جان را چو پنهان كرده‏اند
هر كسى رو جانبى آورده‏اند

و چون من مى‏دانم :

جان نهان در جسم و او در جان نهان
اى نهان اندر نهان اى جان جان

[ 1 ] لذا مى‏دانم پرواز را از كجا آغاز كرده‏ام و مى‏دانم مقصد اين پرواز از كجا است . مبداء پروازم انا للّه و مقصد پروازم اليه راجعون است . اين معراج با پرواز فضايى به آخرين نقاط فضايى اين كيهان بزرگ نيست . اين معراج همان است كه اجزاء درونى نيشكر از موجوديت اوليه خود كه جلوه‏گاه قانون خداوند هستى بخش است به مقام شكر شدن است كه در درون نيشكر انجام مى‏گيرد آرى ، براى معراج ،پروازى بايد ولى

نه چو پرواز زمينى تا قمر
بلكه چون پرواز كلكى تا شكر

[ 2 ] و اگر بارى از تكليف و امانت كه پذيرفته‏ام ، بر دوش بكشم ، مى‏دانم اين بار را تا كجا بكشم ، اينهمه فروغ و درخشش عبوديت از آنجا نصيبم گشته است كه مى‏دانم

( 1 ) دو بيت بالا از جمله ابيات ديباچه دفتر ششم مثنوى است و مصرع دوم در مثنوى چنين است :

« جنگ فعليشان ببين اندر كون »

و اينجانب براى تنظيم مقصود ، تغيير دادم ، ولى مصرع همان است .

( 2 ) اين بيت هم در مثنوى چنين است :

نه چو معراج زمينى تا قمر
بلكه چون معراج كلكى تا شكر

و علت تغيير فوق روشن است .از من نبوده و از خورشيد عنايات و الطاف خداوندى بر جانم تابيده است .اى انسان كه تا كنون به سخنانم گوش فرا داده‏اى ، هيچ مى‏دانى چرا نيازى به دليل و شاهدى براى اثبات صدق آنها احساس نمى‏كنى ؟ گمان مى‏كنم ميدانى ، با اين حال ، براى تو خواهم گفت كه چرا همه آن سخنان در اعماق جانت نشسته است ، براى اين است كه بخوبى مى‏دانى كه ، من با گذشت از هوى و هوس‏ها و دورى از زنجيرهاى گرانبار خودخواهى‏ها به مرحله‏اى از حريت رسيده‏ام كه جز بارهايى مطلق از بردگى امكان پذير نيست . من براى چه خلاف واقع بگويم ؟ براى منافع خود طبيعى ؟ من از بردگى به خود طبيعى رها شده‏ام چه رسد به منافع آن . آرى ، در تكاپوى عبوديت راهى مستقيم به كوى حريت است كه تا كسى گام در آن نگذارد ، توانايى فهم آن را ندارد .

خرد مومين قدم وين راه تفته
خدا مى‏داند و آن كس كه رفته

بنابراين ، اگر درباره موضوعى شهادت بدهم . راهى جز قبول آن وجود ندارد . من شهادت ميدهم باينكه محبت و بغض و عطاء و امساك من همه و همه براى خداست . شهادت ميدهم باينكه إِنَّا لِلَّه وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ شهادت مى‏دهم به اينكه همه كوششها و تلاش‏هاى من از تقليد و اجتهاد گذشته و در عالم شهود به سر مى‏برم .

بشنو تا شمه‏اى از وقاحت بنده شهوت بودن را با تو بگويم

بنده شهوت بتر نزديك حق
از غلام و بندگان مسترق

كان بيك لفظى شود از خواجه حر
وان زيد شيرين و ميرد سخت مر

بنده شهوت ندارد خود خلاص
جز به فضل ايزد و انعام خاص

در چهى افتاده كانرا غور نيست
وان گناه اوست جبر و جور نيست

در چهى انداخت او خود را كه من
در خور قعرش نمى‏يابم رسن

آن كس كه به بندگى شهوت بر آمد ، آزادى او بسيار دشوارتر از آزادى بنده‏هاى قرار دادى اجتماعى است . زيرا اولا آن بندگى كه معلول شهوت است ، همه استعدادها و عناصر شخصيت را با اختيار و آگاهى ربوده است . يعنى اين خود انسان است كه با احساس لذت و اراده و آگاهى ، عنان شخصيتش را بدست شهوت سپرده است ، در صورتيكه بنده قرار دادى اجتماعى ، معلول يك عده عوامل جبريست كه بنده با توجه به آنها و عظمت آزادى در دريايى از غم و اندوه فرو مى‏رود .

ثانيا بنده را مى‏توان با گفتن چند كلمه

« أنت حرّ لوجه اللّه » ( تو آزادى در راه خدا ) آزاد كرد ، در صورتيكه آزادى بنده شهوت يا با دگرگونى و بازسازى شخصيت به وسيله توبه و ديگر انقلابات روحى است و يا با مردنى كه بسيار تلخ است . زيرا شهوت چيزيست كه

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دود او ظاهر شود پايان كار

جاذبه شهوت چنان قويست كه اگر كسى را در ميدان خود قرار دهد ، نه تنها غريزه مربوطه را در اختيار خود مى‏گيرد ، بلكه شخصيت را با ابعاد متنوعى كه دارد ، تسليم خود مى‏نمايد . اين جاذبه بقدرى قدرتمند است كه تسليم شخصيت را تا سر حد جبر مى‏رساند ، يعنى انسان غوطه‏ور در شهوت احساس مى‏كند كه جبرا در اسارت شهوت قرار گرفته است و ديگر توانايى خروج از ميدان جاذبه شهوت را ندارد و هر چه « هست » و « بايد و شايد » موقعى معنا پيدا مى‏كند كه در آماده ساختن وسايل اشباع شهوت كمك كند و موانعى را از سر راه بردارد اگر چه مولوى در ابيات بالا ميگويد :

« و ان گناه اوست جبر و جور نيست »

ولى با در نظر گرفتن قدرت شگفت انگيز شهوت ، ميتوان گفت : اگر بر فرض ، مردم غوطه‏ور در شهوت ، احساس كنند كه در مسير شهوترانى با عامل جبر حركت مى‏كنند ، اين احساس متكى بر يك اساس واقعى نيست ، زيرا آن جريان جبرى كه مستند به اختيار است ، منافاتى با اختيار و مسئوليت ندارد [ اين همان قاعده مورد قبول عقل و منابع دين است كه مى‏گويد : المنافى بالاختيار لا ينافى الاختيار آنچه كه باختيار قبلى با اختيار منافات پيدا كرده است ، منافى با اختيار نيست . ] ، زيرا با اختيار شروع شده است و فاعل مى‏توانست آن كار را انجام ندهد كه اختيار را از خود سلب نمايد .

غوطه‏ور در شهوت ، خود را در چاهى انداخته است كه قعرى براى آن چاه وجود ندارد . زيرا شخصيت آدم شهوتران همه قوا و فعاليت‏هاى آن را در استخدام شهوت و اشباع آن قرار داده است و ماداميكه توانايى شهوت‏رانى وجود دارد و هر گونه كيفيتى كه در اشباع آن امكان پذير باشد ، شخصيت شهوتران ، كار خود را بدون احساس محدوديت انجام خواهد داد تا آتش شهوت وجودش را خاكستر بسازد و بر باد فنا بدهد .

گفت ارسلناك شاهد در نذر
زانكه شد از كون او حر بن حر

خداوند سبحان در قرآن مجيد خطاب به رسول گرامى مى‏فرمايد :

يا أَيُّهَا النَّبِىُّ إِنَّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً [ الاحزاب آيه 45 ] ( اى پيامبر ، ما ترا شاهد و بشارت دهنده و تهديد كننده فرستاديم ) آن پيامبران عظيم الشأن را خداوند متعال شاهد بر همه امت [ بلكه بر همه انسانها ] قرار داده است ، و وصول به چنين مقام عظيمى بدون نيل به آزادى از همه تعلقات عالم هستى امكان پذير نيست . و به همين جهت است كه خداوند آن وجود مقدس را به مقام اولويت به نفوس مردم نايل ساخته است النَّبِىُّ أَوْلَى‏ بِالْمُؤمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ [ الاحزاب آيه 6 ] ( پيامبر از خود مؤمنين به آنان شايسته‏تر است ) معناى ولايت در اين آيه مباركه ولايت و اشراف و اختيار است كه پيامبر صلى اللّه عليه و آله و سلم بر مردم با ايمان داشت . و چنانكه در مبحث ابيات مربوط به ولايت و غدير خم ،خواهيم گفت ، اولويت مزبور بدون آزادى مطلق از هر گونه تعلقات و تمايلات نفسانى و خطاهاى مربوط به درك و فهم ، امكان پذير نمى‏باشد .

بدان جهت كه امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام از خشم و شهوت و هر گونه تأثر از انگيزه‏هاى غير حق آزاد است ، لذا هيچ حركتى بدون رضاى حق از او صادر نمى‏گردد .

آرى ، تا روح انسانى به مقام مطلق يابى واقعى نرسد ، براى او ارتباط با مطلق ممتنع است .

چونكه حرم خشم كى بندد مرا
نيست آنجا جز صفات حق درا

اندرا كازاد كردت لطف حق
زانكه رحمت داشت بر خشمش سبق

اين قاعده كلى را بايد در نظر بگيريم كه براى برقرار ساختن ارتباط با خداوند سبحان كه مطلق از همه قيود امكانى و عيوب و صفات نقص است ، روح انسانى بايد به مرحله والاى مطلق يابى برسد تا آزادى معقول و اختيار واقعى را نصيب او نمايد و در نتيجه بتواند با آن خداوند رحمان كه مطلق از همه قيود و عيوب و نقايص است مأنوس شود و در شعاع جاذبيت او قرار بگيرد و ترازوى احد خود گردد اى على ،

تو ترازوى احد خو بوده‏اى
بل زبانه هر ترازو بوده‏اى

اينكه زندگى امير المؤمنين عليه السلام ، از هر گونه تضاد و تناقض و پراكندگى بدور است و همه شئون زندگى او چنان است كه گويى يك واحد حقيقى روحى همه آنها را اداره مينمايد ، ناشى از بوجود آمدن همان مطلق يابى است كه عبادت او را در محراب همانگونه اداره ميكند كه فعاليت‏هاى جنگى او را در كارزار . اقسام معرفت او را همانگونه تنظيم مينمايد كه اعمال متنوع او را . شاديها و اندوه‏ها ، آرزوها و اميدها و لذايذ و آلام همگى با مديريت آن مطلق طلوع و اعتلاء و غروب ميكنند [ تعريف مشروح « مطلق » براى كسى كه به كلى فاقد آن است ، بيهوده است . زيرا اين حقيقت بيشتر قابل دريافت با وجدان است تا تعريف و توصيف با مفاهيم معمولى . و بطور اشاره و اجمال ميتوان گفت : حالت مطلق گرايى در روح غير از درك معمولى درباره خداوند سبحان و وجود اوست . بلكه عبارتست از منور شدن روح با آن نور ربانى كه تاريكى علايق و تقيدات عالم ماده و ماديات را بخوبى نشان ميدهد و انسان را در مافوق آنها بحركت در مى‏آورد .

اين حركت فقط در جاذبه كمال ربوبى است كه آزادترين حركت‏ها است .] . اين مطلق يابى با ادامه هر چه بيشتر حيات پويا و هدفدار ، رو به كمال بيشتر ميرود . از آثار بارز اين حالت عظيم روحى است كه امير المؤمنين عليه السلام تا حد شهود حق و حقيقت پيش رفته بود . و كسى كه موفق به صعود بر قله مرتفع شهود گردد ، قطعى است كه عوامل و كارگردانان و فعاليت‏هاى خود طبيعى او نيز مبدل به عوامل حركت در مسير مطلق يابى او ميگردد . در نتيجه خشم و شهوت و شاديها و اندوه‏ها و ديگر عوامل محرك نميتوانند حوزه شخصيت او را مختل بسازند . حال تو اى مغلوب قدرت الهى من ،بايد با مشاهده چنين حالت ربانى كه از آثار لطف حيات بخش حق است ، وارد حيات معقول شوى و اگر حكم الهى اجازه بقاى تو را بدهد و تا پايان دنيا زندگى كنى ، آن حيات معقول را ترك نميكنى . زيرا قرار گرفتن در جاذبه حق و حقيقت در همين حيات براى تو امكان پذير گشته است .

اى مغلوب قدرت حق و حقيقت ، تو با چشم خود ديدى كه چگونه رحمت خداوندى بر غضبش سبقت دارد . تو ديدى كه شمشير حق در جدى‏ترين حالت هجوم خشمناك ، در برابر رحمت خداوندى سر پايين مى‏آورد و تسليم ميگردد . آن خداوندى كه كاينات را براى لطف و رحمت ، از نهانگاه نيستى به عرصه هستى وارد كرده است ، نه از روى جبر و نياز ، و او هيچ انگيزه‏اى براى غضب درباره مخلوقات خود ندارد . بلكه اين خود مخلوق است كه نتيجه كار زشت خود را در خواهد يافت .

زندگى تو بدست من نبوده است تا مرگ تو بدست من باشد

گفت امير المؤمنين با آن جوان
كه به هنگام نبرد اى پهلوان

چون خدو انداختى بر روى من
نفس جنبيد و تبه شد خوى من

نيم بهر حق شد و نيمى هوا
شركت اندر كار حق نبود روا

تو نگاريده كف موليستى
آن حقى كرده من نيستى

نقش حق را هم بامر حق شكن
بر زجاجه دوست سنك دوست زن

چنانكه در اول اين مبحث متذكر شديم ، اين داستانى را كه مولوى مطرح كرده است از نظر تاريخى واقعيت ندارد . و هيچ يك از اجزاء اين داستان هم در تاريخ ، وقوع پيدا نكرده است . لذا محتواى سه بيت فوق را كه از امير المؤمنين عليه السلام نقل مى‏كند ، صحت تاريخى ندارد . ولى همانگونه كه ميدانيم ، مطالب مطروحه در داستان حقايقى است در تفسير و توضيح انسان و كمال و چگونگى وصول به آن كمال . مطالبى كه در ابيات فوق طرح شده است اينست :

1 تو اى جوان ، موقعى كه در حالت نبرد بر روى من خدو انداختى ، وضع روانى من عوض شد .

2 نفس اماره من به هيجان در آمد و خوى انسانى من تباه گشت .

3 در نتيجه اين هيجان نفسانى ، نبرد با تو و كشتن تو دو عامل پيدا كرد : عامل حق كه تكليف الهى به جهاد مقدّس با كفار است . عامل هوى كه هيجان نفس اماره براى انتقام شخصى از تو .

4 جهاد مقدس بايد فقط بانگيزگى حق و حقيقت باشد نه هواى نفسانى .

5 وجود تو اى جوان در نقشه نظام خلقت حقيقتى است كه با دست مولى ( خداوند ذو الجلال ) نگارش يافته است . خلقت تو بالاتر از آن است كه غير از خداوند لم يزل و لا يزال كسى را توانايى شركت در آن بوده باشد .

6 حال كه چنين است و تو نقشى ترسيم شده با دست نقاش مطلق و خالق على الاطلاق مى‏باشد ، تنها امر حق است كه ميتواند ترا بشكند نه هواى نفسانى من .

مطلب يكم و دوم و سوم در باره امير المؤمنين عليه السلام صحت تاريخى ندارد . يعنى امير المؤمنين در هيچ يك از كارزارهاى مقدس كه جهاد ناميده ميشوند ، شخصيت خود را كه متخلق به اخلاق اللّه بوده ، نباخته است .

اين حقيقتى است كه همه مورخان و آنانكه كيفيت زندگى آن حضرت را نقل مى‏كنند ، به آن اعتراف دارند . خود او نيز با اينگونه جملات توضيح داده است :

و إنّى لعلى بيّنة من ربّى ( و قطعا حيات من ، نيت من ، تفكرات و هدف‏گيرى‏هاى من و كردار عضلانى من و گرايشهاى من ، همه و همه بر مبناى دليل روشنى از پروردگار من ميباشد . ) و بديهى است كه بر مبناى دليلى روشن از خدا زندگى مى‏كند ، هرگز تحت تأثيرهيجانات نفسانى قرار نميگيرد . بلى ، همانطورى كه اشارتا متذكر شديم : اهانت بر يك انسان آنهم بوسيله خدو انداختن بر روى او ، آنهم در حالت مغلوبيت قطعى كه اهانت كننده داشته باشد ، هيجان شديد نفس براى انتقام امرى است كاملا طبيعى . اما سه مطلب بعدى نه تنها امورى صحيح مى‏باشند ، بلكه از اساسى‏ترين قواعد اخلاقى عرفان اسلامى هستند كه ناديده گرفتن آنها مساوى با حذف مبناى اخلاق و عرفان اسلامى است .

در خاتمه اين مبحث خاطر نشان ميسازيم كه اگر بشر در تاريخ طولانى خود مضمون اين دو بيت را مى‏فهميد و به آن عمل مى‏كرد

تو نگاريده كف موليستى
آن حقى كرده من نيستى

نقش حق را هم بامر حق شكن
بر زجاجه دوست سنگ دوست زن

بدون كمترين ترديد ، تاريخ خونبارى كه در پشت سر گذاشته است ، مبدل به تاريخى شكوفا و بهجت انگيز مى‏گشت و مردم لذت آن تمدنى را كه در كتاب‏ها مى‏خوانند و متفكران به آنان وعده مى‏دهند مى‏چشيدند . ولى هيهات لذت پرستى و خود محورى و منفعت گرايى چنان درون قدرتمندان و قدرت پرستان ناهشيار را تباه ساخته و چنان تخدير روانگردان در آنان بوجود آورده است كه با شنيدن مضمون دو بيت ، گيج و كلافه مى‏شوند و پا به فرار مى‏گذارند تا گونه‏هاى خود را با آشاميدن خونهاى ناتوانان سرخ كنند تا نوبت متلاشى شدن خودشان فرا رسد .

گبر اين بشنيد و نورى شد پديد
در دل او تا كه زنارش بريد

گفت من تخم جفا مى‏كاشتم
من ترا نوعى دگر پنداشتم

تو ترازوى احد خو بوده‏اى
بل زبانه هر ترازو بوده‏اى

شايسته بود كه با ديدن چنان عظمت روحانى و مطلق گرايى والا ، در درون آن جوان سلحشور كه مغلوب قدرت ربانى امير المؤمنين عليه السلام گشته بود ، نورى در درونش تابيدن بگيرد و ساختمان شخصيتش كه در ظلمت كفر نا پديد بود ، بكلى فرو بريزد و كاخى با شكوه و مجلل از شخصيت نو در درونش ساخته شود و سر به ملكوت بكشد .

يا امير المؤمنين ، مرا عفو فرما و از من در گذر ، من ترا نمى‏شناختم ، من ترا مانند ديگر مردم معمولى مى‏پنداشتم كه در همه موجوديتشان از هوى حركت مى‏كنند و در هوى منزل مى‏كنند و هيچ حق و قانونى جز مبناى اميال خود طبيعى‏شان سراغ ندارند .

اى انسان بر حق ، اى انسانى كه در همه علوم و دريافت‏هايى ، اى بزرگى كه كوچكى محيط و پستى و رذالت مردمان خود محور و خودكامه زمان نتوانست تو را پايين بياورد و در قالب خود جاى دهد . من امروز با پايين آوردن شمشير و غلاف كردن آن كه از تو ديدم ، عظمت نخستين پرواز در فضاى انسانيت را درك نمودم . اى آيت اثبات كننده وجود خدا و صفات جمال و جلال او ، اى روشنترين مشعل راه كاروانيان كمال ، تنها من نبودم كه ترا با خود و ديگر مردم معمولى قياس نا بخردانه كردم ،

روزگار عمر تو در ميان مردمى سپرى گشت كه ترا به جهت تشابه صورى مادى با خويشتن مقايسه كردند و در مسير زندگى تو تخمهاى جور و جفا كاشتند . اين هم حماقتى نفرت انگيزتر كه نفهميدند از آن تخم‏هاى جور و جفا ، خارهاى زهر آگين سر بر خواهد آورد و در جان و روان خود آنان خواهد خليد .

آرى بالاخره فهميدم كه :

« تو ترازوى احد خو بوده‏اى
بل زبانه هر ترازو بوده‏اى »

ولى اين فهم در واپسين ساعات عمر ، جز براى تأسف و دريغ به چه كار آيد حال كه براى سفر ابدى پا در ركاب كرده‏ام ، درك اين حقيقت كه « تو ترازوى احد خو بوده‏اى » ،« تو يك مطلق گراى حقيقى بودى كه هيچ گونه هوى راه به درون تو نداشت » تو خورشيد روح افروز فضاى ارواح انسانها بودى » ، « تو آن كيمياگر بودى كه با قرار گرفتن يك لحظه در ارتباط با تو ، مس وجود مبدل به طلا مى‏گشت » چه نتيجه‏اى جز نگاه‏هاى حسرت و ندامت بار به زندگى گذشته در اين دنيا به دست مى‏دهد ؟ [ 1 ]

( 1 ) براى توضيح بيشتر درباره « ترازوى احد خو » رجوع شود به مبحث « بدان جهت كه امير المؤمنين عليه السلام از خشم و شهوت و هر گونه تأثر از انگيزه‏هاى غير حق آزاده است ، لذا هيچ حركتى بدون رضاى حق از او صادر نمى‏گردد . آرى تا روح انسانى به مقام مطلق گرايى واقعى نرسد ، براى او ارتباط با مطلق ممتنع است . »

مورد دوم گفتن پيغمبر بگوش ركابدار امير المؤمنين عليه السلام كه هر آينه كشتن على بدست تو خواهد بود

[ دفتر اول ص 74 ]

گفت پيغمبر به گوش چاكرم
كه برد روزى ز گردن اين سرم

كرد آگه آن رسول از وحى دوست
كه هلاكم عاقبت بر دست اوست

او همى‏گويد بكش پيشين مرا
تا نيايد از من اين منكر خطا

من همى گويم چو مرگ من ز تست
با قضا من چون توانم حيله جست

او همى افتد به پيشم كاى كريم
مر مرا كن از براى حق دو نيم

تا نيايد بر من اين انجام بد
تا نسوزد جان من بر جان خود

من همى‏گويم برو جف القلم
زان قلم بس سرنگون گردد علم

هيچ بغضى نيست در جانم ز تو
زانكه اين را من نمى‏دانم ز تو

آلت حقى و فاعل دست حق
كى زنم بر آلت حق طعن و دق

آنچه كه در روايات آمده است ، اينست كه امير المؤمنين عليه السلام ميدانسته است كه ابن ملجم مرادى او را به قتل خواهد رساند . اينكه منبع اين علم غيب چه بوده و خود چگونه علمى است و عكس العمل آن حضرت در نتيجه آن علم و در برابر نيت فاسد ابن ملجم چه بوده است ؟ مسايل متعددى وجود دارد كه ما به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم :

منابع اين روايت كه امير المؤمنين عليه السلام مى‏دانست كه كشته خواهد شد و مى‏دانست كه قاتل او ابن ملجم مرادى است ، فراوان است . از آن جمله :

1 مرحوم محدث قمى رحمة اللّه عليه مى‏گويد : « امير المؤمنين عليه السلام يك روز از بالاى منبر به جانب فرزندش امام حسن ( ع ) نظرى افكند و فرمود : اى ابا محمد ،از اين ماه رمضان چند روز گذشته است ؟ عرض كرد : سيزده روز . پس به جانب امام حسين ( ع ) نظرى افكند و فرمود : اى ابا عبد اللّه ، از اين ماه رمضان چند روز باقى مانده است ؟ عرض كرد : هفده روز . پس حضرت دست بر محاسن شريف خود زد ، [ در آن روز لحيه آن جناب سفيد بود ] و فرمود :

« و اللّه ليخضبها بدمها إذا انبعث أشقاها » ( سوگند بخدا ، كه شقى‏ترين امت اين موى سفيد را با خون سر من خضاب خواهد كرد . ) پس اين شعر را فرمود :

أريد حياته و يريد قتلى
عذيرك من خليلك من مراد

( من زندگى او ( مرادى ) را ميخواهم ، او كشتن مرا . عذرت را از اين يار مراديت بياور ) [منتهى الامال ثقة المحدثين مرحوم آقاى شيخ عباس قمى ص 203 فصل سوم ]

2مؤلف ، دلايل النبوة مى‏گويد :قال عمّار بن ياسر : كنت أنا و علىّ بن أبيطالب رفيقين فى غزوة العشير ، فنزلنا منزلا فعمدنا إلى صور من النّخل فنمنا تحته فى دقعاء من التّراب ، فما أيقظنا إلاّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فأتى عليّا فغمز رجليه و قد تتربّتا بالتّراب ، فقال : قم ، ألا أخبرك بأشقى النّاس أحيمر ثمود عاقر النّاقة ، و الّذى يضربك على هذا و أشار إلى قرنه ،و تبتلّ هذه منها و أخذ بلحيته . ( عمار بن ياسر گفته است : من و على بن ابيطالب عليه السلام در جنگ عشير همراه بوديم . در منزلى فرود آمديم و در ميان نخل‏هايى كوچك جاى گرفتيم پس زير آن نخلها در روى خاكى بى ‏سبزى خوابيديم و ما را از خواب بيدار نكرد مگر رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم ،آن حضرت به طرف على عليه السلام آمد و پاهاى او را كمى فشار داد در حاليكه آلوده به خاك گشته بودند ، سپس فرمود : برخيز ، آيا ترا از شقى ‏ترين مردم خبر ندهم : شقى‏ ترين مردم احيمر پى كننده ناقه صالح و آن كسى كه به اين عضو تو مى‏زند [ و اشاره فرمود : به پيشانى آن حضرت ] و ريشت را با خون سرت تر مى ‏سازد ) [ دلايل النبوه ص 202]

3 جلال الدين سيوطى روايتى با همان مضمون نقل نموده است . [ الجامع الصغير ج 1 ص 112 چاپ مصر]

4حافظ ابو نعيم : ثعلبة بن يزيد العمانى نقل مى‏كند كه :سمعت عليّا رضى اللّه عنه يقول : قال رسول اللّه ( ص ) من كذب علىّ متعمّدا فليتبوّء مقعده من النّار و أشهد أنّه كان ممّا يشير إلىّ رسول اللّه ( ص ) لتخضبنّ هذه ، من هذه يعنى لحيته من رأسه . شنيدم از على ( ع ) مى‏گفت كه رسول خدا ( ص ) فرمود : هر كس دروغى بر من بگويد نشيمن او در آتش جايگير شود و من شهادت مى‏دهم به اينكه از آن امورى كه رسول خدا ( ص ) بمن اشاره فرمود ، اين بود كه « اين از اين » ريش من از خون سر من رنگين خواهد گشت [حلية الاولياء]

5 عز الدين ابو الحسن على بن ابى الكرم معروف به ابن اثير مورخ مشهور ميگويد : به طور متعدد نقل شده است كه على ابن ابيطالب عليه السلام [ بارها ] مى‏گفت :« چه چيزى جلوگيرى مى‏كند شقى‏ترين شما را كه اين را از اين يعنى ، ريشش را از خون سرش رنگين نمايد » و عثمان بن مغيره مى‏گويد : وقتى كه ماه رمضان وارد شد ،امير المؤمنين عليه السلام شبى در نزد امام حسن و شبى در نزد امام حسين عليهما السلام و شبى در نزد جعفر شام مى‏خورد و از سه لقمه تجاوز نمى‏كرد ، و مى‏گفت : دوست دارم امر خداوندى ( مرگ ) بسوى من بيايد و من گرسنه باشم و جز اين نيست كه يك يا دو شب مانده است و شبى نگذشت حتى كشته شد . » [ الكامل فى التاريخ ج 3 ص 388 چاپ بيروت 1385 1965]

6 حسن بن كثير از پدرش نقل مى‏كند : على ( ع ) در بامداد بيرون آمد ، مرغابى‏ها به روى او فرياد مى‏زدند ، آنها را كنار زدند ، آن حضرت فرمود : آنها را به حال خود رها كنيد ، زيرا آنها نوحه‏گرانند و در همان شب ابن ملجم او را زد . » [ الكامل فى التاريخ ج 3 ص 388 چاپ بيروت 1385 1965]

7 و حسن بن على ( ع ) مى‏گويد روزى كه على ( ع ) شهيد شد ، شب پيش از آن بيرون آمدم ، پدرم در مسجد خانه ‏اش نماز مى‏ خواند . بمن فرمود : فرزندم ، من امشب خاندانم را [ براى عبادت ] بيدار مى ‏كردم ، زيرا شب جمعه و بامداد بدر است ،چشمم اختيار از دستم ربود و خوابيدم و رسول اللّه را ديدم و به او عرض كردم : اى پيامبر خدا ، چه انحراف و خصومت‏ها از امت تو ديدم ، فرمود : نفرين كن بر آنان ، پس گفتم :خداوندا ، بهتر از آنان بمن عنايت فرما و زمامدار بدى بجاى من به آنان نصيب فرما .

ابن النباه آمد و اذان نماز را گفت . پدرم بيرون رفت و من هم پشت سر او بيرون رفتم ،پس ابن ملجم او را به قتل رسانيد ، و آن حضرت هر وقت ابن ملجم را مى‏ديد ، مى‏فرمود :

أريد حياته و يريد قتلى
عذيرك من خليلك من مراد

( من زندگى او ( ابن ملجم ) را مى‏خواهم ، او كشتن مرا عذرت را از اين يار مراديت بياور ) [ الكامل فى التاريخ ج 3 ص 388 چاپ بيروت 1385 1965]

8 محمد ابن سعد صاحب طبقات نيز داستان فوق را نقل كرده است [ الطبقات محمد بن سعد ج 3 ق 1 ص 22 و 23] قضيه اطلاع امير المؤمنين عليه السلام از شهادت خود و حتى زمان وقوع شهادت را ابو بكر ابن ابى الدنيا قتل امير المؤمنين عليه السلام را از طرق متعدد نقل كرده است . اكنون مى‏پردازيم به نقد و تفسير ابيات مربوطه به داستان فوق .

همانگونه كه در آغاز مباحث مورد يكم از ابيات مولوى متذكر شديم داستانهايى را كه مولوى در مثنوى آورده و حقايق و واقعيات بسيار فراوان و مفيد و آموزنده را از آنها استنباط كرده است ، نبايد به عنوان واقعياتى تلقى كرد كه در تاريخ تحقق پيدا كرده‏اند . اين متفكر بزرگ گاهى داستانهايى را كه بطور اجمال واقعيت داشته است گسترش ميدهد و مطالبى را بر آنها اضافه ، يا كم مى‏كند و گاهى اصل خود داستان را وضع مى‏كند و حقايق و واقعياتى بسيار مفيد و آموزنده را از آن داستان استنباط مى‏نمايد . و خلاصه روشى را در مثنوى پيش گرفته است كه با روش رمانتيك امروزى بى‏شباهت نيست . در ابيات مورد دوم حقايقى است كه بايد مورد بحث و تحقيق قرار بگيرد . از آنجمله :

حقايقى بسيار با اهميت در ابيات مولوى

1 آنچه گفتيم : امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام مى‏دانست كه او با اجل طبيعى از دنيا نخواهد رفت ، بلكه او با ضربه شمشير ديده از اين جهان فرو خواهد بست . و نيز قاتل خود را مى‏شناخت كه او ابن ملجم مرادى لعنة اللّه عليه بود .

2 اين علم براى امير المؤمنين عليه السلام از كجا حاصل شده بود ؟ علم آن حضرت مستند به يكى از دو دليل يا هر دو بوده است :

دليل يكم خبرى كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم درباره شهادت آن حضرت داده بود ، مانند اخبار غيبى فراوانى كه امير المؤمنين عليه السلام آنها را به پيامبر اكرم ( ص ) نسبت داده است .

دليل دوم الهامى كه مستقيما به جهت تقرب آن حضرت به خدا و صفاى قلبى كه از تخلق باخلاق اللّه ، از خدا دريافته بود .

3 مولوى مى‏گويد : اين خبر را پيامبر اكرم ( ص ) به ابن ملجم داده بود . در صورتى كه چنين روايتى ديده نشده است . ديگر اينكه ركابدار بودن ابن ملجم ملعون به امير المؤمنين ( ع ) نيز مستند به منبع صحيح نيست .

4 اين مطلب كه ابن ملجم به امير المؤمنين عليه السلام گفته است : « مرا بكش تا مرتكب چنان جنايت هولناك نشوم » ثابت نشده است ، ولى بعضى گفته‏اند : كه وقتى امير المؤمنين اظهار مى‏كرد ابن ملجم قاتل اوست و آن شعر را كه نقل كرديم مى‏خواند ،به آن حضرت گفته شد : « چرا او را نمى‏كشى ؟ » در پاسخ فرمود : « آيا قبل از جنايت قصاص كنم ؟ » بعضى ديگر گفته‏اند : در پاسخ مى‏فرمود : « آيا قاتل خود را بكشم ؟ » البته علت عدم تعرض امير المؤمنين عليه السلام به ابن ملجم ، با اينكه مى‏توانست او را تبعيد يا بازداشت فرمايد ، فوق ملاك فقهى رسمى است . مانند كارهايى كه حضرت خضر عليه السلام انجام داد . و نقل شده است كه پس از آنكه ابن ملجم ملعون مرتكب آن جنايت شد ، به او گفتند : چرا به چنين جنايتى مرتكب شدى ؟ پاسخ داد :

أ فأنت تنقذ من فى النّار ( آيا تو مى‏خواهى كسى را نجات بدهى كه در آتش است ) ؟ اين خبيث شقى براى توجيه جنايت خود ، افتراء به خدا مى‏بندد و مى‏خواهد با سلب اختيار از خويشتن بگويد : « من اهل آتشم من بايد به آتش بروم شما نمى‏توانيد مرا از آتشى كه انتخاب كرده‏ام نجات بدهيد » قطعى است كه اين گونه تلقين‏ها براى تسليت و روپوشى جنايت ، نمى‏تواند پرده بر روى آن نابكارى شقاوت بار بكشد . استشهاد ابن ملجم به آيه مباركه دليلى بر تمايل وى به جبر نيست . زيرا او با استشهاد به آيه حتمى بودن ورود خود را به آتش بازگو مى‏كند ، و با اين استشهاد شقاوت و جنايت‏كار بودن خود را مورد اعتراف قرار مى‏دهد ولى نمى‏گويد كه جنايت و شقاوتش مستند به اراده خداوندى است .

5 مولوى در ابيات مورد بحث ، پديده جنايت را يك امر جبرى كه در قضاى الهى ثبت شده بود ، معرفى مى‏كند . و در برابر التماس ابن ملجم [ كه البته از نظر تاريخى ثابت نشده است ] از امير المؤمنين عليه السلام كه او را پيش از آنكه مرتكب آن جنايت هولناك شود ، بكشد ، از طرف امير المؤمنين عليه السلام چنين پاسخ مى‏دهد كه

من همى‏گويم : برو جفّ القلم
زان قلم بس سرنگون گردد علم

هيچ بغضى نيست در جانم ز تو
زانكه اين را من نميدانم ز تو

آلت حقى و فاعل دست حق
كى زنم بر آلت حق طعن و دق

استناد جنايتى كه ابن ملجم مرتكب شده بود ، به خداوند سبحان در ابيات مزبوركاملا روشن است . و اين استناد صحيح نيست .

اولا چنين چيزى در هيچ روايت و تاريخى از امير المؤمنين عليه السلام نقل نشده است . و در ضمن مستلزم آن جبر افراطى است كه مسئله اطاعت و معصيت و حسن و قبح و مسؤليت و بلكه همه ارزش‏ها و ضد ارزش‏ها را به كلى منتفى مى‏سازد و چه بسا منتهى به لازمه‏اى شود كه مورد قبول خود مولوى نيست و آن عبارتست از بيهوده بودن بعثت انبياء و انزال كتب آسمانى و تعليم و تربيت‏ها و بر حذر داشتن از كثافت‏ها و تحريك به رشد و كمال و غير ذلك .

ثانيا مولوى در مواردى فراوان از مثنوى ، مخصوصا در دفتر پنجم جبر را مورد انتقاد شديد قرار مى‏دهد ، به طورى كه تمايل به جبر را مخالف درك وجدانى مى‏داند

درك وجدانى بجاى حس بود
هر دو در يك جدول اى عم مى‏رود

نغز مى‏آيد بر او كن يا مكن
امر و نهى و ماجراها و سخن

اينكه فردا اين كنم يا آن كنم
اين دليل اختيار است اى صنم

خود مولوى از اين كه روايت

جفّ القلم بما هو كائن إلى يوم القيامة ( قلم آنچه را كه تا روز قيامت واقع خواهد شد نوشته و خشكيده است ) كه جبريون به آن استناد مى‏كنند ، مورد تفسير قرار داده و از اينكه روايت مزبور منكر اختيار شود ، انتقاد مى‏كند . مولوى در دفتر پنجم در بيان معنى جفّ القلم چنين مى‏گويد :

هم چنين تأويل قد جفّ القلم
بهر تحريض است بر شغل اهم

پس قلم بنوشت كه هر كار را
لايق آن هست تأثير و جزا

كژ روى جفّ القلم كژ آيدت
راستى آرى سعادت زايدت

چون بدزدد دست شد جفّ القلم
خورد باده مست شد جفّ القلم

ظلم آرى مدبرى جفّ القلم
عدل آرى بر خورى جفّ القلم

تو روا دارى روا باشد كه حق
همچو معزول آيد از حكم سبق

كه ز دست من برون رفتست كار
پيش من چندين ميا چندين مزار

بلكه آن معنى بود جفّ القلم
نيست يكسان نزد او عدل و ستم

بد همى‏ گويند شه را پيش ما
كه برو جفّ القلم كم كن وفا

معنى جفّ القلم كى اين بود
كه جفاها با وفا يكسان شود

بل جفا را هم جفا جفّ القلم
وان وفا را هم وفا جفّ القلم

با نظر دقيق به ابيات فوق ، مى‏توان به اين حقيقت رسيد كه روايت مزبور بر فرض صحت سند آن ، هيچ دلالتى بر سلب اختيار انسانها ندارد . بهمين جهت دو بيت زير بهيچ وجه قابل تصحيح نيست :

هيچ بغضى نيست در جانم ز تو
زانكه اين را من نمى‏دانم ز تو

آلت حقى و فاعل دست حق
كى زنم بر آلت حق طعن و دق

آنگاه خود مولوى متوجه مسئله قصاص شده و ناسازگارى آن را با پاسخى كه مورد انتقاد قرار خواهد داد ، چنين مى‏آورد :

گفت او پس اين قصاص از بهر چيست
گفت هم از حق و آن سر خفيست

گه كند بر فعل خود او اعتراض
ز اعتراض خود بروياند رياض

اعتراض او را رسد بر فعل خود
زانكه در قهر است و در لطف او احد

اندر اين شهر حوادث مير اوست
در ممالك مالك تدبير اوست

آلت خود را اگر او بشكند
آن شكسته گشته را نيكو كند

مولوى در ابيات فوق آن سر خفى را كه موجب وضع قانون قصاص است ،ولو بطور اشاره بيان ننموده است . سپس در بيت دوم قصاص را اعتراض خدا بر كارخود معرفى مى‏نمايد كه آن اعتراض باغ‏هايى از حقيقت را مى‏روياند تصور اين مسأله كه قصاص جنبه اعتراض به كار خداوندى دارد ، با نظر به مفهوم اعتراض كه ناشى از عدم پذيرش حادثه‏اى است كه واقع شده است ، صحيح نيست . و اين يك نوع تناقض است كه بگوييم : قتل نفسى كه واقع شده است ، در حقيقت كارى بوده كه خدا آنرا پذيرفته و قاتل را آلت قتل قرار داده است .

از آن طرف اگر قصاص اعتراض بر كار خود خداوندى باشد ، معنايش اين است كه خداوند آن كار را نپذيرفته است و نمى‏تواند به او مستند باشد . يك مطلب را مى‏توان در اينجا متذكر شد و آن اين است كه قصاص در حقيقت موجب تخفيف سنگينى بار جنايتى است كه قاتل مرتكب شده است و اگر از ته دل توبه كرده باشد ،حق الهى آن جنايت پرداخته شده است . بنابراين ، مى‏توان قصاص را لطفى از خداوند تلقى نمود ، چنانكه توبه و پذيرش آن از طرف خداوندى لطفى از اوست . و اما مسأله‏اى را كه در بيت پنجم مطرح كرده است

آلت خود را اگر او بشكند
آن شكسته گشته را نيكو كند

اگر منظور مولوى همان تخفيف گناه قاتل است كه متذكر شديم ، مى‏تواند قابل قبول بوده باشد و اگر منظور اين است كه قصاص شخصيت تباه شده قاتل عمدى ،آنهم ابن ملجم را اصلاح مى‏كند ، نمى‏توان اين را قبول كرد و چگونه قابل قبول است نظريه‏اى كه بر ضد فرموده خود امير المؤمنين عليه السلام است كه درباره ابن ملجم تعبير اشقى ( شقى‏ترين مردم ) فرموده است ؟ البته يك مسأله بسيار با اهميت وجود دارد كه بهيچ وجه قابل ترديد نيست و آن عبارت است از سلطه مطلق و مالكيت على الاطلاق خداوندى بر همه عالم هستى بدون كوچكترين استثناء و بهمين جهت است كه مى‏گوييم : هر چه كه در عرصه هستى بروز مى‏كند چه به عنوان معلول اراده تكوينى خداوندى و چه به عنوان نمودى از اراده تشريعى مانند قصاص و غير ذالك ، مستند به خداوند سبحان است ، ولى لازمه اين سلطه و مالكيت مطلق و اين احاطه قيومى خداوند متعال بر تمامى هستى ، آن نيست كه اعمال زشت بشر كه از روى اختيار صادر مى‏شود ، مستند به خدا بوده باشد .

همه اجزاء و تشكيلات وجودى قاتل به عنوان مخلوقات عالم هستى ساخته خداوند هستى آفرين است . حتى نيرويى كه قاتل بوسيله آن مرتكب جنايت قتل عمدى گشته است ، با نظر به لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه از آن خداوندى است ، ولى انتخاب مورد به كار بردن آن اجزاء و تشكيلات وجودى و آن نيرو كه در مبحث ما قتل نفس است ، عمل خود قاتل است ، و منزه است پروردگار عالميان از اين كه تمام علت يك عمل زشت را در يك انسان بوجود بياورد به طورى كه صدور معلول با بوجود آمدن آن علت ضرورى جبرى باشد . با اين حال ،بنده را ملامت و تفسيق و مستحق كيفر جانى يا مالى فرمايد .

الطاف و مراحم انسانى امير المؤمنين عليه السلام درباره ابن ملجم كه قاتل او بود

گفت دشمن را همى بينم به چشم
روز و شب بر وى ندارم هيچ خشم

زانكه مرگم همچو جان خوش آمده است
مرگ من در بعث چنگ اندر زده است

در مبحث گذشته از طريق روايات فراوان اثبات كرديم كه امير المؤمنين عليه السلام مى‏دانست كه ابن ملجم ، خبيث و شقى‏ترين مردم ، سوء قصد بجان مبارك او دارد . با اين حال ، براى دفع خطر مرگ از خويشتن هيچ اقدامى نفرمود ، بلكه همانگونه كه از تواريخ برمى‏آيد ، حقوق و احسان به ابن ملجم را ترك نفرموده است ، و در كتاب مقتل امير المؤمنين عليه السلام تأليف ابن ابى الدنيا چنين آمده است : « پس از آن كه ابن ملجم پليد آن ضربت را بر سر مبارك آن حضرت وارد آورد ، فرمود : علىّ بالرّجل ،فأتى به ، فقال : أى عدوّا للّه ألم أحسن إليك و أصنع و أصنع ؟ قال : بلى . . . » « آن مرد را بياوريد ( ابن ملجم را ) سپس فرمود : اى دشمن خدا ، مگر من به تو احسان نكرده‏ام ؟ مگر من در حق تو مكررا نيكى نكرده ‏ام ؟ [ جملاتى كه از مقتل امير المؤمنين عليه السلام تأليف ابو بكر ابى الدنيا نقل مى‏كنيم از مقاله دانشمند محترم آقاى سيد عبد العزيز طباطبائى در نشريه تراثنا مؤسسه آل البيت ع شماره 3 سال سوم از ص 88 تا ص 127 اخذ شده است . ]

و در همين مأخذ ص 96 از ابن عباس نقل كرده است كه وقتى ابن ملجم را آوردند ، از امير المؤمنين عليه السلام پرسيدند درباره اين اسير چه مى‏فرمايى ؟ فرمود ،نظر من اين است كه پذيرايى مهمان گونه ‏اى او را نيكو كنيد تا ببينيد حال من چه مى‏شود . اگر از دنيا رفتم ، پس از من ساعتى در قصاص او تأخير نكنيد . » احتمال بسيار قوى اين است كه آن حضرت با توجه به ناراحتى شديد مردم درباره ابن ملجم كه ايجاب مى‏كرد آن خبيث و شقى را بسيار شكنجه كنند دستور به تعجيل در قصاص او فرمود . در همين صفحه

از عامر نقل كرده است كه :لمّا ضرب علىّ تلك الضّربة قال : ما فعل ضاربى ؟ قالوا قد أخذناه ، قال :أطعموه من طعامى و اسقوه من شرابى ، فإن أنا عشت رأيت فيه رأيى ،و إن أنا متّ فاضربوه ضربة لا تزيدوه عليها [ همين ماخذ ، ص 96 ] ( هنگامى كه آن ضربت ( شديد ) به امير المؤمنين عليه السلام زده شد ،فرمود : زننده من چه كرد ؟ گفتند : او را گرفتيم ، فرمود : او را از طعامى كه من مى‏خورم اطعام كنيد و از آن آشاميدنى كه من مى‏نوشم به او بدهيد ، پس اگر من زنده ماندم با نظر خود درباره ابن ملجم عمل خواهم كرد و اگر از دنيا رفتم ، بيش از يك ضربه به او نزنيد . در همين مأخذ آمده است كه به امير المؤمنين عليه السلام گفتند : اگر ابن ملجم را بگيريم ، دودمانش را از بين خواهيم برد . آن حضرت فرمود : به به همين است عين ظلم ، نفسى در مقابل نفسى بايد قصاص شود فقط ، نه بيش از يك نفس دودمان ابن ملجم مسئول جنايتى كه او مرتكب شده است ، نيست . )

لطفى فوق لطف انسانى : على ( ع ) مى‏گويد : ابن ملجم را كه با ضربه شمشير مرا تا سرحد شهادت رسانيده است ، مضطرب نكنيد

ابن ابى الدنيا مى‏گويد :فلمّا كانت اللّيلة الّتى أصيب فيها ، خرج يريد صلوة العشاء تصايحت الوزّ حوله ، فقال تشهد صوائحا و نساء نوائحا [ جمله مزبور بدين ترتيب هم نقل شده است كه وقتى خانواده امير المؤمنين ( ع ) خواستند آن مرغابى‏ها را از پيرامون على ( ع ) دور كنند ، فرمود : آنها را رها كنيد ، زيرا آنها نوحه گرانند . ] قال و تجنّنه الفاسق ، حتّى إذا كانت السّاعة الّتى يخرج فيها أقبل حتّى قام فى جنح الباب و خرج أمير المؤمنين فضربه ضربة و كان محمّد بن الحنفيّة قريبا منه فأخذه و وثب النّاس إلى ابن ملجم ليقتلوه ، فقال لهم علىّ : مهلا ، لا يهاجنّ ما بقيت ،فإن عشت اقتصصت من الرّجل أو وهبت للّه و إن متّ فالنّفس بالنّفس [مقتل امير المؤمنين تأليف ابو بكر بن ابى الدنيا تحقيق دانشمند محترم آقاى سيد عبد العزيز طباطبايى در تراثنا ص 93 شماره 3 سال سوم رجب 1408] در همان شب كه امير المؤمنين عليه السلام مورد اصابت ضربه ابن ملجم قرار گرفت ، براى نماز عشاء بيرون آمد ، مرغابى‏ها در پيرامون او به فرياد در آمدند ، فرمود : اين مرغابى‏ها ، فرياد زننده‏ها و زنهاى نوحه‏گر را مى‏بينند . راوى گفت : ابن ملجم فاسق خود را از امير المؤمنين عليه السلام مخفى كرد ، تا آن موقع فرا رسد كه آن حضرت در آن موقع [ براى نماز ] بيرون آمد . ابن ملجم در طرفى از در ايستاد و آن حضرت رسيد .

ابن ملجم ضربه‏اى به او زد . محمد بن الحنفيه نزديك بود ، و او را گرفت . و مردم به ابن ملجم هجوم آوردند كه او را بكشند . على ( عليه السلام ) به آنان فرمود : آرام باشيد . مادامى كه من زنده هستم ابن ملجم را به اضطراب نيندازيد . پس اگر من زنده ماندم يا او را قصاص مى‏كنم و يا براى خدا او را مى‏بخشم و اگر از دنيا رفتم ، نفسى در مقابل نفسى است ( يعنى فقط مى‏توانيد او را بكشيد ) .

اى على كه جمله عقل و ديده‏اى
شمه‏اى واگو از آنچه ديده‏اى

اى بزرگ بزرگان ، چه دريافت شگفت انگيزى درباره ارزش انسانها دارى ،و چه دريافت شگفت انگيزترى درباره خداوند بزرگ كه انسان را آفريده است چگونه ما اين منطق ناآشنا را با گوش انسان نماها در صفحه روزگاران كه جز قدرت متورم كننده خود طبيعى حيوانى هيچ منطقى را نمى‏شناسد ، مطرح كنيم و با گوش اين ناتوانان و بيماران قدرت آشنا بسازيم ؟ بشنويم اين جمله را « مضطرب نكنيد » چه كسى را ؟ ابن ملجم مرادى را ابن ملجم كيست ؟ شقى‏ترين اشقياء « مضطرب نكنيد ابن ملجم مرادى را » چه معنى مى‏دهد ؟ معناى اين جمله چنين است : انسان هر اندازه هم كه از ارزش‏ها ساقط شود و هر اندازه هم كه شقى‏ترين اشقيا باشد و اصول انسانيت را از خود دور كند ، مادامى كه قطره‏اى از آب حيات او باقى است ، نبايد آن قطره را با زجر و شكنجه آلوده كرد . مگر اين كه خود او با دست خويش آلوده‏اش كند و مگر در آن حدود كه حق حيات و حق كرامت و حق آزادى معقول انسان‏ها را ضايع نمايد . ابن ملجم را كه هم اكنون اسير دست شماست و براى قدم گذاشتن به مرز زندگى و مرگ از روز شمارى گذشته و از شمارش ساعت‏ها عبور مى‏كند و به همين زودى در طوفان غير قابل توصيف لحظه شمارى‏ها در اضطراب طبيعى خود فرو خواهد رفت ، ديگر شما مضطربش نكنيد . شما با ايجاد ترس و وحشت در آن شقى نابكار طعم تلخ مرگ را [ مخصوصا براى او كه خود مى‏داند پس از مرگ چه پيش آمدى در انتظار اوست ] براى او تكرار نكنيد . زيرا كه او طعم مرگ را يك بار براى من چشانيده است .

شايد اين گونه عظمت‏هاى انسانى امير المؤمنين عليه السلام است كه مولوى را وادار كرده است تا بگويد ، على ( ع ) ابن ملجم را خواهد بخشيد و او اختيار نداشت ولى اين مطلب قابل تصحيح نيست .

در اينجا لحظاتى چند به سراغ خود امير المؤمنين عليه السلام مى‏رويم .

جبران خليل جبران مى‏گويد : مات علي و الصلوة بين شفتيه ( على عليه السلام از اين دنيا رفت و نماز ميان لبانش ) آرى ، اين دنياى بزرگ براى آن مرد سترگ ، معبدى بود كه هرگز سجاده نمازش را از آنجا بر نچيد چه در ميان جنگ و كارزار و چه در اريكه زمامدارى يا روى دكه داورى ، خواه سر كوى يتيمان و بينوايان ، خواه قلم بر دست براى نوشتن فرمان اداره جامعه مصر به مالك اشتر و خواه در كارگاه محراب عبادت و چه در محراب كارگاه مزارع و دشت‏هاى سوزان حجاز كه بيل به دست رازاصلى زمين را بجاى مى‏آورد كه تهيه مواد معشيت براى اولاد آدم ( ع ) است . آرى ، اين سجاده‏ايست كه هر كس آن را در ورود به عرصه زندگى در اين معبد بگستراند ، تا لحظه خروج از آن ، آن سجاده را بر نخواهد چيد . ليكن از آن ساعات كه زنگ وداع با معبد بگوش آدمى نواخته شود و او را در صف كاروانيان ديار ابديت قرار بدهد ، او را و ديدگان او را از همه آفاق و انفس كه جلوه‏گاه فاينما تولوا فثم وجه اللّه ( بهر حال كه روى بگردانيد ، وجه اللّه را در آن طرف خواهيد يافت ) است ، منصرف نموده ، بطور مستقيم متوجه به خود بارگاه خداوند مى‏نمايد . امير المؤمنين عليه السلام آن شخصيت الهى كه همه لحظات عمر مباركش را هم در رويارويى با وجه اللّه سپرى كرده بود و هم در بارگاه اقدس ربوبى حضور داشت پس از آن ضربت كه آهنگ حركت او را براى وداع با معبد جهان هستى نواخت ، از جلوه‏گاه‏هاى وجه اللّه برتر رفته و در آن بارگاه حضور يافت و از آن به بعد در بستر شهادت هيچ حركت و سخنى از وى سر نمى‏زد مگر اينكه با جمله اخلاص لا اله الا اللّه پايان مى‏يافت :

در مقتل ابن ابى الدنيا از عمران ابن ميثم از پدرش چنين نقل كرده است :

إنّ عليّا خرج فكبّر فى الصّلوة ثمّ قرأ من سورة الأنبياء إحدى عشر آية ثمّ ضربه ابن ملجم من الصّفّ على قرنه . فشدّ عليه النّاس و أخذوه و انتزعوا السّيف من يده و هم قيام فى الصّلوة ، و ركع علىّ ثمّ سجد فنظرت إليه ينقل رأسه من الدّم إذا سجد من مكان إلى مكان ثمّ قام فى الثّانية ، فخفّف القرائة ،ثمّ جلس فتشهّد ثمّ سلّم و أسند ظهره إلى حائط المسجد [ مشخصات اين مأخذ را در مبحث پيشين مطرح كرديم .] ( على بن ابيطالب عليه السلام بيرون آمد و در نماز [ براى نماز ] تكبير گفت . سپس يازده آيه از سوره انبياء را قرائت كرد ، آنگاه ابن ملجم از ميان صف به پيشانى او زد . مردم به ابن ملجم سخت هجوم آوردند و او را گرفتند و شمشير را از دستش در آوردند در حالى كه مردم در قيام نماز بودند .

امير المؤمنين عليه السلام [ در رواياتى ديگر آمده است : موقعى كه امير المؤمنين عليه السلام سر از سجده اول برداشت ، ابن ملجم شقى آن ضربت را وارد آورد ] به ركوع رفت و سپس سجده كرد . من به او نگريستم ، او سر خود را در حال سجده به جهت جريان خون از نقطه كه خونين مى‏شد به نقطه ديگر حركت مى‏داد . سپس براى ركعت دوم برخاست و قرائت را مختصر كرد و بعد نشست و تشهد را خواند و سپس سلام گفت و به ديوار مسجد تكيه كرد ) شگفتا ،پس از ورود ضربتى كه آن انسان الهى را تا سرحد شهادت رسانيد ، نماز را قطع نمى‏كند از طرفى ديگر جريان خون مهلتى نمى‏دهد كه ذكر سجده ( سبحان ربى الاعلى و بحمده ) تمام شود ، محل سجده غرق در خون مى‏گردد و آن دلباخته رب اعلى سر در خون فرو رفته را آهسته به نقطه‏اى ديگر منتقل مى‏كند و لب از ذكر فرو نمى‏بندد ، تا خود لب و دهان و زبان آن فخر نمازگذاران را وداع گويند . روشن باد ديدگانتان اى نمازگذاران ، روشن باد .

دليل امتناع امير المؤمنين عليه السلام از كيفر دادن ابن ملجم

مسأله‏اى كه در اين مبحث مى‏توان مطرح كرد ، اين است كه قصاص پيش از جنايت ، خلاف فقه اسلامى است كه مستند به وحى و عقل سليم است ، اگر گفته شود :

كه آن حضرت مى‏توانست براى جلوگيرى از وقوع جنايت ، او را تبعيد يا بازداشت فرمايد ، در پاسخ اين مسأله ، مطالبى قابل طرح است كه ما به بيان مهمترين آنها مى‏پردازيم : يكى اينكه اگر چه علم انبياء و ائمه عليهم السلام به واقعيات پشت پرده طبيعت و آينده ، به جهت تأدب به آداب اللّه و تخلق به اخلاق اللّه ، واقعيت دارد ، ولى مشيت بدايى خداوندى كه مربوط به علم مكفوف اوست [ در روايت آمده است كه خداوند سبحان دو قسم علم دارد : قسم يكم علم مبذول كه عبارتست از آن علم كه خداوند بحسب استعدادها و كمالات انسانى به مردم عنايت فرموده است . قسم دوم علم مكفوف است كه به هيچ احدى آن را نداده و مخصوص ذات اقدس ربوبى است .] ، بر هيچ احدى معلوم نيست وبدا كه در مذهب شيعه امرى است مسلم مربوط بهمين علم مكفوف است . بنابراين ،علم امير المؤمنين عليه السلام مانند ديگر ائمه عظام عليهم السلام آن علم مطلق نبود كه حتى احاطه بر مشيت بدايى مربوط به آن علم خاص ربوبى داشته باشد .

دوم اينكه ما در مقابل فقه معمولى رسمى فقهى بنام فقه برين داريم كه مستند به ادله رسمى نيست ، و يا مستند به باطن آن ادله است . در قرآن مجيد در داستان حضرت خضر و موسى عليهما السلام سه حادثه بوسيله حضرت خضر انجام گرفت كه با فقه رسمى تورات سازگار نبود . لذا هر سه حادثه مورد اعتراض حضرت موسى عليه السلام قرار گرفت . بعضى از قضاوتهاى حضرت داود عليه السلام نيز مستند به فقه برين بوده است ، همچنين مقدارى از قضاوتهاى امير المؤمنين عليه السلام . و آنچه كه در زمان ظهور حضرت ولى عصر بقية اللّه عجل اللّه تعالى فرجه مورد عمل خواهد بود همان فقه برين است .

مولوى در ابيات زير امتناع آن حضرت را از جلوگيرى جنايت ابن ملجم بر مبناى جبر قضايى قرار مى‏دهد .

باز آمد كاى على زودم بكش
تا نبينم آن دم و وقت ترش

من حلالت مى‏كنم خونم بريز
تا نبيند چشم من آن رستخيز

آنچه كه در تواريخ ديده مى‏شود اين است كه وقتى امير المؤمنين عليه السلام از جنايتى كه ابن ملجم در آينده مرتكب خواهد گشت خبر داد ،

قيل يا أمير المؤمنين ، لم لا تقتله ؟

( به آن حضرت گفته شد چرا او را نمى‏كشى ؟ ) فرمود :أتأمرونى أن أقتل قاتلى ؟ ( آيا به من دستور مى‏دهيد كه قاتلم را بكشم ؟ ) [ مأخذ گذشته ]گوينده جمله « چرا ابن ملجم را نمى‏كشى ؟ » خود ابن ملجم نبوده است و كسى ديگر جمله فوق را گفته است . حالا بقيه ابيات را مورد دقت قرار بدهيم :

گفتم از هر ذره‏اى خونى شود
خنجر اندر كف به قصد تو بود

يك سر مو از تو نتواند بريد
چون قلم بر تو چنين خطى كشيد

ملاحظه مى‏شود كه مولوى امتناع امير المؤمنين عليه السلام را از كشتن يا هر گونه بازداشتن ابن ملجم از ارتكاب آن جنايت بزرگ به قلمى كه كاتب قضا بر لوح قدر حركت داده است ، نسبت مى‏دهد و ما پاسخ اين مطلب را مشروحا بيان نموديم .

ليك بيغم شو شفيع تو منم
خواجه روحم نه مملوك تنم

مضمون مصرع اول اين بيت نيز نه تنها از نظر استناد به امير المؤمنين عليه السلام صحت ندارد [ زيرا امير المؤمنين عليه السلام هرگز چنين سخنى را به ابن ملجم نفرموده است ] بلكه مخالف منابع رسمى اسلامى است .

بلى ، نكته‏اى در اينجا وجود دارد كه مى‏تواند مضمون فوق را توجيه كند و آن نكته عبارتست از اينكه روح بزرگ امير المؤمنين عليه السلام از يك طرف و رحمت واسعه الهى كه بر همه چيز گسترده است ، از طرفى ديگر امتناعى از آمرزيدن ابن ملجم ندارد چنانكه در بعضى از وصاياى آن حضرت به فرزندانش آمده است كه ، اگر بخواهيد او را عفو كنيد ، آيا نمى‏خواهيد مغفرت خدا شامل حال شما باشد . و مولوى در حقيقت با توجه به اين نكته است كه از زبان حال امير المؤمنين عليه السلام به ابن ملجم مى‏گويد :

« ليك بيغم شو شفيع تو منم »

و اگر امير المؤمنين عليه السلام بخواهد از ابن ملجم انتقام بگيرد اگر چه حق مسلم اوست ، ولى اين انتقام گيرى مستند به بعد طبيعى و قانونى وجود آن بزرگوار است نه روح بسيار بزرگ او . لذا مولوى از زبان حال او مى‏گويد :

« خواجه روحم نه مملوك تنم » اين مطلب فى نفسه صحيح است و هيچ كس پس از وجود نازنين پيامبر اكرم مانند امير المؤمنين عليه السلام فراتر از بعد طبيعى وجود خويشتن نرفته است . ولى ممكن است گفته شود : جنايتى كه ابن ملجم مرتكب شده بود ، چنان تباه كننده وجود او بوده است كه از قابليت شمول رحمت واسعه الهى و لطف و روح امير المؤمنين ساقط گشته بود . مولوى پس از اين ، در عظمت شخصيت امير المؤمنين عليه السلام اوج مى‏گيرد و مى‏گويد :

پيش من اين تن ندارد قيمتى
بى‏تن خويشم فتى بن الفتى

خنجر و شمشير شد ريحان من
مرگ من شد بزم و نرگسدان من

واقعا چنين بود امير المؤمنين عليه السلام و در مواردى متعدد در سخنان آن بزرگوار اين حقيقت را متذكر شده است كه بعد مادى وجود ارزشى جز ارزش وسيله‏اى براى او نداشته است . بهمين جهت بود كه از وسايل معيشت دنيا به مقدار ضرورى قناعت مى‏كرد و خوراك و پوشاك و مسكن او از حدود معمولى مردم سطح پايين تجاوز نمى‏كرد . همچنين چند بار صراحتا فرموده است كه مرگ مطلوب من است .

از آن جمله و اللّه إنّ ابن أبيطالب لآنس بالموت من الطّفل بثدى أمّه ،( سوگند به خدا ، قطعا فرزند ابيطالب به مرگ مأنوس‏تر است از طفل شيرخوار به پستان مادرش ) آيات قرآنى و دريافت پاك وجدان نيز اثبات كرده است كه مرگ جز عبور از يك عالم محدود شبيه به زندان و خاستگاه آلام و ناگواريهاى مخلوط با مقدارى لذايذ نسبى و تخيلات فريبا چيزى ديگر نيست و از آن جهت كه مرگ نشان دهنده ميوه درخت حيات آدمى است ، قطعا مرگ و زمين نهادن قفس مادى براى امير المؤمنين عليه السلام شديدا مطلوب بوده است . زيرا درخت حيات او با عظمت‏ترين و حيات بخش‏ترين ميوه‏ها را به وجود آورده بود

مرگ هر يك اى پسر همرنگ اوست
پيش دشمن دشمن و بر دوست دوست

آنكه مى‏ترسى ز مرگ اندر فرار
آن زخود ترسانه از آن هوش‏دار

روى زشت تست نى رخسار مرگ
جان تو همچو درخت و مرگ برگ

گر بخارى خسته‏اى خود كشته‏اى
ور حرير و قزدرى خود رشته‏اى

اگر ميوه وجود نازنين امير المؤمنين عليه السلام در درخت بزرگ دنيا نرسيده بود و بحد نصاب پختگى و كمال خود نايل نشده بود ، پس ميوه وجود چه كسى ميتواند به چنين درجه عظيمى توفيق يابد

اين جهان همچو درخت است اى كرام
ما بر او چون ميوه‏هاى نيم خام

سخت گيرد خامها مر شاخ را
زانكه در خامى نشايد كاخ را

چون بپخت و گشت شيرين لب گزان
سست گيرد شاخه‏ها را بعد از آن

چون از آن اقبال شيرين شد دهان
سست شد بر آدمى ملك جهان

يكى از نتايج بسيار با عظمت وسيله تلقى كردن امير المؤمنين عليه السلام ابعاد مادى وجود مبارك خود را ، نظر او درباره زمامدارى بود

آنكه او تن را بدينسان پى‏كند
حرص ميرى و خلافت كى كند

زان بظاهر كوشد اندر جاه و حكم
تا اميران را نمايد راه حكم

تا اميرى را دهد جان دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر

تا بيارايد بهر تن جامه‏اى
تا نويسد او بهر كس نامه‏اى

ميرى او بينى اندر آن جهان
فكرت پنهانيت گردد عيان

نابخردان جامعه‏اى كه امير المؤمنين عليه السلام در آن زندگى مى‏كرد ، به جاى نظاره عميق و همه جانبه بر ابعاد متنوع وجود امير المؤمنين عليه السلام كه او را واقعا بشناسند و خود و جامعه خود را در مسير حيات معقول قرار بدهند ، آيينه‏اى به دست گرفته ، موجوديت حيوانى خود را تماشا مى‏كردند و مختصات حيوانى خود را به آن انسان‏ترين انسانها نسبت مى‏دادند آنان در آيينه‏اى كه مقابل چهره وجود خود گرفته بودند ، مى‏ ديدند كه :

حيوانى است كه فقط امروز را مى‏بيند حيوانى است كه لذايذ آخورى را قابل پرستش مى‏بيند مقام براى او بهترين آرمان زندگى است او به پولى برسد ، ديگربس است سلطه بر ديگران و وسيله ديدن همه جهان و انسان ، و هدف تلقى كردن خود اينست هدف نهايى زندگى آن نابكاران نا بخرد با اين چهره پست كه در آيينه مقابل روى خود مى‏ديدند ، مى‏خواستند چهره الهى على ابن ابى طالب را تفسير و توجيه نمايند [ ممكن است بعضى از مردم آن دوران ، براى توجيه خود و تفسير آن زندگى كه پيش گرفته بودند ، شخصيت امير المؤمنين عليه السلام را تا حد موجوديت خود پايين مى‏آوردند كه بخويشتن چنين تسليت بدهند كه آرى ، راهى را كه پيش گرفته‏ايم ، سپرى كنيم زيرا على ابن ابى طالب هم كه به عنوان شخصيت ايده‏آل مطرح است ، همين زندگى را سپرى مى‏نمايد اينجاست كه بايد گفت :

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا]

و مى‏گفتند : على بن ابيطالب ( عليه السلام ) هم به خلافت حريص است 

در خطبه پنجم از نهج البلاغه چنين آمده است :فإن أقل يقولوا : حرص على الملك ، و إن أسكت يقولوا : جزع من الموت ( اگر حقايق را آشكار كنم خواهند گفت : على به ملك و رياست حريص شده است و اگر سكوت كنم خواهند گفت : على از مرگ ترسيد )

و در خطبه 172 از نسخه صبحى صالح مى‏فرمايد :و قد قال قائل : إنّك على هذا الأمر يا ابن أبيطالب لحريص فقلت :

بل أنتم و اللّه لأحرص و أبعد ، و أنا أخصّ و أقرب ، و إنّما طلبت حقّا لى و أنتم تحولون بينى و بينه و تضربون وجهى دونه . ( گوينده‏اى گفت : تو اى فرزند ابيطالب به اين امر [ زمامدارى ] حريص هستى در پاسخش گفتم : نه هرگز ، سوگند به خدا ، شما حريص‏تر و دورتر از من به اين امريد و من مخصوص‏تر و نزديكترم . و جز اين نيست كه حق خودم را مطالبه كردم و شما مابين من و حقم مانع مى‏شويد و صورتم را از آن امر بر مى‏گردانيد )با نظر به اين جملات است كه مى‏توان فهميد ، مولوى همانگونه كه تا حدودى از شخصيت بزرگ امير المؤمنين عليه السلام اطلاعاتى داشته ، مى‏توان تصديق نمود كه از ماجراى شگفت انگيز خلافت نيز آگاه بوده است . بهر حال ، امير المؤمنين در جملات مورد بحث مى‏فرمايد : اگر شما مطالبه حق را كه از ضرورى‏ترين اصول و مبانى اسلام است ، حرص مى‏ناميد . آرى من حريص و مشتاق مطالبه و گرفتن حق خود مى‏باشم ، از هر جهت كه در نظر بگيريد ، خواهيد پذيرفت كه خلافت الهى به من اختصاص دارد و به من نزديك‏تر از هر كس است . آيا شما دفاع از حق خويش را حرص مى‏ناميد ؟ پس همه انسانهاى رشد يافته و به كمال نايل شده تاريخ حريصند ، زيرا همه آنان بدون استثناء در صورت تمكن و اجتماع شرايط براى دفاع از حق خويشتن و گرفتن آن از دست دون صفتان خودكامه تلاش و مجاهدتها كرده و خواهند كرد .

وانگهى بايد از اين نابخردان خودبين و خود محور پرسيد كه آيا فرزند ابيطالب عليه السلام زمامدارى را بر مبناى خودپرستى و كاميابى مى‏خواست ؟ در صورتى كه او است گوينده امثال جملات زير :

1 ابن عباس رضى اللّه عنه مى‏گويد : در ذى قار به امير المؤمنين عليه السلام وارد شدم در حاليكه او كفش خود را وصله مى‏زد . به من فرمود : قيمت اين كفش چند است ؟

عرض كردم : قيمتى ندارد .

فرمود :و اللّه لهى أحبّ إلىّ من إمرتكم ، إلاّ أن أقيم حقّا أو أدفع باطلا . [ از جمله خطبه‏هاى آن حضرت 33 ] ( سوگند به خدا اين كفش وصله خورده در نزد من از زمامدارى شما محبوب‏تر است مگر اين كه حقى را بر پاى بدارم يا باطلى را دفع نمايم ) 2

أما و الّذى فلق الحبّة و برأ النّسمة ، لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر و ما أخذ اللّه على العلماء أن لا يقارّوا على كظّة ظالم و لا سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكأس أوّلها و لألفيتم دنياكم هذه أزهد عندى من عفطة عنز [ خطبه سوم ] ( آگاه باشيد ، سوگند بخدايى كه دانه را شكافت و نفوس را آفريد ، اگر نبودحضور جمعى براى تكاپو در مطالبه حق و قيام حجت با وجود ياور ، و اگر مؤاخذه خداوندى بر علماء نبود كه نبايد بر پرخورى ستمكار و گرسنگى ستمديده آرام بگيرند ، طناب مركب اين خلافت را به گردنش مى‏انداختم و پايان آن را با همان كاسه سيراب مى‏كردم كه آغازش را سيراب نمودم .

و در آن موقع اين دنيايتان را در نزد من محقرتر از آب دماغ يك بز مى‏يافتيد ) 3

اللّهمّ إنّك تعلم أنّه لم يكن الّذى كان منّا منافسة فى سلطان و لا التماس شى‏ء من فضول الحطام و لكن لنردّ المعالم من دينك ، و نظهر الإصلاح فى بلادك ، فيأمن المظلومون من عبادك ، و تقام المعطّلة من حدودك . اللّهمّ إنّى أوّل من أناب و سمع و أجاب ، لم يسبقنى إلاّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالصّلوة . [ خطبه 131 ] خداوندا ، تو مى‏دانى كه آن مطالبه حق و تلاشى كه در راه به دست آوردن آن از ما به عمل آمد ، نه رقابت در مسير به دست آوردن سلطه بود و نه از علاقه و خواستن متاع ناچيز دنيا نشئت مى‏گرفت .

بلكه هدف ما ورود به متن و اصول و آثار دين تو بود و اظهار اصلاح در شهرهاى تو . تا بندگان ستمديده تو در امن و امان زندگى كنند . و آن حدود و قوانين تو را كه به دست فراموشى سپرده شده است ، اجرا گردد . خداوندا ، [ تو مى‏دانى كه من اولين بازگشت كننده بسوى تو و اولين كسى هستم كه دعوت پيامبرت را شنيدم و آن را اجابت نمودم ، و جز رسول تو هيچ احدى در اداى نماز بر من سبقت نگرفته است . ) مولوى با ابيات مورد تفسير ، اولا يك استدلال بسيار متين براى اثبات اين مدعا مى‏ آورد كه امير المؤمنين هرگز و به هيچ وجه طمعى در خلافت نداشته است .

استدلال بطور مختصر اين است كه اين شخصيت الهى كه هيچ گونه اعتنايى به امور مادى و امتيازات و لذات حيات دنيوى ، نداشته است چگونه امكان دارد علاقه و اشتياق به بعد دنيوى خلافت و زمامدارى داشته باشد ؟ سپس مولوى مى‏گويد : آنهمه نارضايتى كه امير المؤمنين عليه السلام از تصدى بعضى از امراء به منصب امارت ابراز مى‏كرد و آنهمه تلاش در راه اثبات حقانيت و شايستگى خود به مقام زمامدارى مى‏فرمود ، نه براى بدست آوردن مقام بوده است ، زيرا مقام پرستى از بارزترين نمودهاى ماده پرستى است كه بعد طبيعى محض آدمى به آن مى‏گرايد ، بلكه

زان به ظاهر كوشد اندر جاه و حكم
تا اميران را نمايد راه حكم

و چه استدلال خوب و متينى يعنى امير المؤمنين عليه السلام باضافه انجام وظيفه احقاق حق و ابطال باطل و قرار دادن مردم در مسير حيات معقول ، كار بسيار با اهميتى كه انجام داد ، اين بود كه وظايف امارت و زعامت و پيشتازى و زمامدارى و خلافت و حكومت را به كسانى كه در صدد اشغال اين مقام بر مى‏آيند ، روشن ساخت . به عنوان مثال

1 متصدى زمامدارى بايد عالم به « انسان آنچنانكه هست » و « انسان آنچنانكه بايد » بوده باشد ، حكومت جاهلان نه تنها جامعه را در ظلمات مهلك جهل فرو مى‏برد ،بلكه همه ابعاد حيات فردى و اجتماعى مردم را مختل مى‏سازد .

2 بايد عاقل باشد ، حكومت احمقان جز تباهى انسانهاى جامعه هيچ نتيجه‏اى در بر ندارد .

3 بايد از فضيلت عالى عدالت بر خوردار باشد ، حاكم ظالم و منحرف از اصول صراط مستقيم ، همواره در حال سقوط به مراحل پست و پست‏تر است ، چگونه مى‏تواند عدالت را كه اساسى‏ترين عنصر بقاى حيات اجتماعى است ، در عرصه اجتماع بر قرار بسازد .

4 شجاعت ، زيرا حاكم زبون قدرت تحريك مردم جامعه را به بهترين اهداف فرد و اجتماع ندارد .يك نكته اساسى را بايد درباره اين چهار شرط در نظر بگيريم و آن اين است كه اين چهار شرط و ديگر صفات والا كه شرط حاكميت اصلى و مخصوص انبياء و ائمه معصومين عليهم السلام است بايد در حد اعلا باشد يعنى حاكم اصلى بايد اعلم و اعقل و اعدل و اشجع همه مردم باشد و به عبارت كلى‏تر اين فضايل اخلاقى در درجه عصمت براى حكام اصلى شرط است . كه البته اين درجه براى هيچ كس جز انبياء و ائمه معصومين عليهم السلام امكان پذير نمى‏باشد . بنابراين ، شرايطى كه براى حاكم در اينجا مى‏آوريم ، درباره پيشوايان الهى در حد اعلا ، و در حكام غير معصوم در حد مطلوب رسمى مى‏باشد .

5 حاكم بايد آلوده به لذايذ مادى نباشد ، زيرا كسى كه آلوده به لذايذ مادى است ، نمى‏تواند قوانين تعديل لذايذ و قرار دادن آنها در مجراى اعتدال مشروع را وضع و اجراء نمايد .

6 از هر گونه انحراف كه موجب بوجود آمدن خلل در شخصيت باشد ،خوددارى كند .

7 در احساس تكليف و انجام آن فوق معامله‏گرى قرار بگيرد .

8 هيچ تعهد مشروعى را كه ولو با دشمن منعقد ساخته است ، نقض نكند .

9 ارزش كارها و كالاهاى مردم را به جاى بياورد .

10 كارها را به كاردان بسپارد .

11 هر وسيله‏اى را قربانى هر هدفى ننمايد ، و به عبارت صحيح‏تر هر چيزى را بعنوان وسيله قربانى هدف مطلوب خود ننمايد .

12 هرگز در آن صدد نباشد كه توجه مردم را به خود جلب كند و محبوبيت در ميان مردم را هدف تلقى نكند . آنچه كه هدف حقيقى است قرار دادن مردم در مسير حيات معقول است ، اگر چه اين كار نه باعث محبت مردم باشد و نه توجه آنان را به زمامدار جلب نمايد ، اگر چه انسانهاى بزرگ به جهت علم به عظمت و ارزش چنين كارى ( قرار دادن مردم در مسير حيات معقول ) نه تنها به حاكم محبت مى‏ورزند ، بلكه حقيقتا به او عاشق مى‏گردند . اين صفات فاضله كه فقط نمونه‏اى از شرايط حاكميت است ، بايد در زمامدار جامعه تحقق داشته باشد و مى‏دانيم كه همه صفات فاضله در وجود امير المؤمنين عليه السلام جمع بوده است و مولوى در ابيات فوق بهترين نكات را در بيان علت و انگيزه تصدى آن حضرت به زمامدارى متذكر شده است اين كه مولوى مى‏گويد :

تا بيارايد بهر تن جامه‏اى
تا نويسد او به هر كس نامه‏اى

براى اثبات اين حقيقت است كه هر لباسى زيبنده هر تنى نيست و به قول حافظ :

نه هر كه سر نتراشد قلندرى داند
نه هر كه آينه دارد سكندرى داند

امير المؤمنين عليه السلام زمامدارى را مى‏پذيرد و تكليف بسيار سنگين حكومت را تحمل و انجام مى‏دهد . يعنى امير المؤمنين با تصدى به زمامدارى خواستند اثبات كنند كه اين جامه با عظمت را كسى بايد بپوشد كه شايسته آن است . با توجه به اين نكته است كه مى‏بينيم سرتاسر تاريخ بشر با اين كه در هر دوره‏اى و هر نقطه‏اى از يك يا چند حاكم از بشر تبعيت نموده و آن حكام هم با كمال جديت لباس حاكميت را شايسته قامت خود مى‏ديدند . با اين حال ، حتى يك جامعه را نمى‏توان سراغ گرفت كه همه انسان‏هاى آن در هر دو قلمرو « آنچنانكه هستند » و « آنچنانكه بايد و شايد باشند » از حكام خود به سعادت مطلوب برسند . دليل اين ركود و عقب افتادگى را در جهل و خودخواهى حكام معمولى بايد جستجو كرد . با اين حال نه تنها مقام حاكميت را بر خود بسته‏اند بلكه هيچ تنى را براى پوشيدن اين جامه الهى شايسته‏تر از خود نديده‏اند يكى ديگر از علل اين كه امير المؤمنين عليه السلام زمامدارى را پذيرفت در بيت زير منعكس شده است :

تا اميرى را دهد جان دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر

روح خلافت و حكومت بر انسانها همانگونه كه از بيت فوق بر مى‏آيد ، غير از نمود و كالبد فيزيكى آنست كه متأسفانه گذرگاه تاريخ بشرى جز آن چيز ديگرى سراغ ندارد . به عبارت ديگر حكومت‏هايى كه به عنوان مديريت‏هاى جوامع بشرى در تاريخ ظهور كرده‏اند سلطه‏ها و امارت‏هايى بيجان بوده‏اند كه اگر به وظيفه رسمى خود عمل نموده باشند فقط به جلوگيرى از تصادم افراد جامعه با همديگر ، كفايت كرده‏اند از نتايج حكومت‏هاى بيجان بوده است كه تاكنون هر حركت و تحولى كه به عنوان اقدامات اصلاحى انجام گرفته است ، با آوردن مقدارى محدود از روشنايى‏ها ، تاريكى‏هاى عميق‏تر و نامحدودترى را به ارمغان آورده‏اند . اگر درمانى براى بعضى از دردها تهيه كرده ‏اند ،دردهاى زيادترى را هم با خود آورده‏اند . آرى اين قانون حكومت‏هاى بيجان است كه كارى با حقوق جانهاى آدميان ندارد ، زيرا اصلا اين حكومتها جان در انسان‏ها سراغ ندارند تا حقوق آن را درك و اجراء كنند اينان با اين كه با انسان‏هاى جاندار روبرو بوده‏اند ،جز بعد جمادى آنان را نمى‏ديدند

چون شما سوى جمادى مى‏رويد
آگه از جان جمادى كى شويد ؟

وقتى كه شما با متصديان حكومت‏هاى بيجان درباره جان انسان‏ها و حقوق آن ،صحبت مى‏داريد ، اگر گفتار شما را درك كنند ، شما را به اخلاقيون حواله مى‏كنند و اگر ضد مذهب نباشند ، شما را به دست روحانيون مى‏سپارند و يك شرط ضمنى هم با شما در ميان مى‏گذارند كه نتايج والاى مذهبى و اخلاق نظرى و عملى انسانى را دركتابها و دروس تاريخى دانشكده‏ها مطرح نماييد و بس اگر از اين حكومت‏هاى بيجان بپرسيد كه آيا مى‏توانيد در كارنامه بسيار طولانى خود در گذرگاه تاريخ حتى يك مورد را نشان بدهيد كه توانسته باشيد قدرت را به سود حيات انسان‏ها بكار ببنديد ؟ آيا اميد داريد كه روزى فرار رسد كه شما با بدست آوردن قدرت ، بطور نفرت انگيز ناتوان نباشيد ؟ ما از گذشته صرفنظر مى‏كنيم [ چون به ياد آوردن سرگذشت بشر درباره قدرت كه بوسيله شما حكام چه آتشى در دودمان بشرى شعله ور ساخته است ،جز غم و غصه و آه و دريغ نتيجه‏اى ندارد . ] و به آينده مى‏پردازيم كه ، آيا واقعا در اين مسأله مى‏انديشيد كه روزى فرا رسد كه قدرت در هر شكلى كه تصور شود ، به عنوان يك نعمت خدادادى در مسير حيات معقول انسان‏ها به كار گرفته شود ؟ مولوى يك انگيزه‏اى ديگر براى پذيرش خلافت توسط امير المؤمنين عليه السلام را متذكر مى‏شود كه بسيار پر معنى است . او مى‏گويد :

« تا دهد نخل خلافت را ثمر »

معروف است كه يكى از خردمندان در آن دوران كه امير المؤمنين عليه السلام خلافت را قبول فرمود ، خدمت آن حضرت رسيد و عرض كرد : « و اللّه يا أمير المؤمنين ما تزيّنت بالخلافة و لكنّ الخلافة تزيّنت بك » ( يا امير المؤمنين خلافت ترا نياراست ، بلكه خلافت بوسيله تو آراسته گشت ) آرى ، با نظر به ماهيت زمامدارى اين دنيا كه پديده اعتبارى چند روزه است و با نظر باينكه تنظيم زندگانى اجتماعى مردم يك مجتمع بدون شناخت و اجراى حقوق پايه‏اى جانهاى آدميان ( حق حيات ، حق كرامت ، حق آزادى معقول ) كمترين تفاوتى با مديريت و تنظيم زندگانى دستجمعى زنبوران عسل و موريانه‏ها و مورچگان ندارد ، [ بلكه چون مديريت زندگى اجتماعى انسان‏ها بدون مراعات حقوق پايه‏اى جان‏هاى آنان ،موجب سلب عظمت‏هاى انسانى از انسان‏ها مى‏باشد ] لذا چه امتياز و زيبايى و عظمت در چنين خلافت و مديريت وجود دارد كه امير المؤمنين عليه السلام را بيارايد و براى آن حضرت امتيازى شمرده شود ؟ بلى ، همانگونه كه فرمود : زمامدارى براى او هيچ ارزشى ندارد مگر اينكه حقى را احقاق و باطلى را محو و نابود بسازد و بدان جهت كه تا آن دوران در زمامدارى چنين حالتى پيش نيامده بود ، پس بنا به عقيده مولوى و ديگر هشياران مى‏بايست نخل زمامدارى به ثمر بنشيند و امارت جانى به خود بگيرد .

سپس مولوى به يك مطلب بسيار عالى اشاره مى‏كند و مى‏گويد : زمامدارى همه اين دنيا نمى‏توانست كوچكترين پاداشى براى كمترين كارهاى با عظمتى باشد كه امير المؤمنين عليه السلام در اين زندگانى مابين « خود و شخصيت خود » ، « ما بين خود او و خدايش » « ما بين خود او و جهان هستى » ، « ما بين خود و نوع انسانى » انجام داده بود . آيا مى‏توان به مقام اعلاى خلوص رسيد بدون اينكه همه تعلقات دنيا و امتيازات آن را از هدف بودن ساقط نمود ؟ يعنى على بن ابيطالب عليه السلام كه براى وصول به مقام والاى اخلاص ، از همه مال و منال و مقامهاى دنيوى گذشته بود ، امكان داشت كه مقام اعتبارى و بى‏جان را هدف خود قرار بدهد و از آن مقام اخلاص تنزل كند ؟ آرى ، اميرى و خلافت و زمامدارى نمى‏تواند سد راه امير المؤمنين عليه السلام در جاذبه كمال الهى بوده باشد . لذا

ميرى او بينى اندر آن جهان
فكرت پنهانيت گردد عيان

مورد سوم دفتر ششم صفحه 419 .

مولوى داستان غدير خم را كه اسناد نقل آن از حد تواتر گذشته است ، در مثنوى و اينچنين توضيح مى‏دهد :

زين سبب پيغمبر با اجتهاد
نام خود و آن على مولا نهاد

گفت هر كاو را منم مولا و دوست
ابن عم من على مولاى اوست

كيست مولى آنكه آزادت كند
بند رقيت زپايت بركند

چون به آزادى نبوت هادى است
مؤمنان را ز انبيا آزادى است

اى گروه مؤمنان شادى كنيد
همچون سرو و سوسن آزادى كنيد

ليك ميگوييد هر دم شكر آب
بى زبان چون گلستان خوشخضاب

بى‏زبان گويند سرو و سبزه زار
شكر آب و شكر عدل نوبهار

حله‏ها پوشيده و دامن كشان
مست و رقاص و خوش و عنبر فشان

جزو جزو آبستن از شاه بهار
جسمشان چون درج پر در ثمار

مريمان بى شوى آبست از مسيح
خامشان بى لاف و گفتارى فصيح

مطالبى چند در اين ابيات وجود دارد كه بطور مختصر آنها را مطرح مى‏كنيم :

مطلب يكم مى‏گويد :

« زين سبب پيغمبر با اجتهاد »

منظور مولوى از اجتهاد در اينجا ، نبايد به معناى اصطلاحى آن در فقه و اصول باشد كه عبارتست از :« إستفراغ الفقيه الوسع لتحصيل الحجّة للحكم الشّرعىّ » ( به نهايت رساندن فقيه كوشش و طاقت خود را براى تحصيل حجت براى حكم شرعى ) چون آنچه كه در محل خود ثابت شده است ، اينست كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم هيچ حكمى را بدون استناد به وحى نفرموده است و اين حقيقت را آياتى از قرآن مجيد اثبات مى‏كند كه يكى از صريح‏ترين آنها آيه مباركه :وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ . إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يُوحى‏ [ النجم آيه 3 و 4 . اين مسأله كه آيا پيغمبر اكرم صلى اللّه عليه و آله مجتهد باصطلاح رسمى بوده است يا نه ؟ در ميان بعضى از علماى اهل سنت مطرح شده است و دلايل قاطعانه‏اى وجود دارد كه پيامبر اكرم به هيچ وجه در احكام اجتهاد نفرموده و همه آنها مستند به وحى بوده است . مراجعه شود به ترجمه و تفسير نهج البلاغه .] ( و پيامبر اكرم « صلى اللّه عليه و آله و سلم » سخنى از هوى نمى‏گويد . نيست آنچه كه او مى‏گويد مگر از وحى كه به او مى‏رسد است ) مطلب دوم آنچه كه از منابع حديثى و تاريخى بر مى‏آيد در روايت غدير اين جمله را پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله فرموده است ، پس از آن كه پيامبر اكرم از آن مردم ( كه ده‏ها هزار نفر بودند ) پرسيد :

ألست أولى بكم من أنفسكم ؟ آيا من بر شما سزاوارتر از خود شما نيستم ؟

گفتند : بلى . فرمود :من كنت مولاه فهذا علىّ مولاه ( هر كس كه من مولاى او هستم على مولاى اوست [ براى اطلاع بيشتر از اين داستان رجوع فرماييد به تفسير و نقد و تحليل مثنوى ج 14 از ص 519 تا 536] ) مطلب سوم تفسيرى كه مولوى درباره مولا گفته است ، يكى از مناسبترين معانى است كه در داستان غدير مى‏توان مطرح نمود . در بيت سوم از ابيات مورد بحث چنين آمده است كه

كيست مولا ؟ آنكه آزادت كند
بند رقيت ز پايت بر كند

آزاد شدن بوسيله مولا يعنى چه ؟ همانگونه كه در مجلد 14 از تفسير و نقد و تجليل مثنوى در تفسير اين ابيات گفته‏ايم 1 باز كردن چشم و گوش انسان‏ها ، و بينا و شنوا ساختن آنان در عرصه زندگى و گستردن شخصيت تكاپوگر انسان‏ها در عرصه زندگى براى تأثير و تأثر تكاملى .

2 آشنا نمودن آدميان با جان و روان خود و بيرون كردن آنان از لجنزار حيطه خود محورى . منتقل ساختن مرده‏هاى متحرك از محيط و اجتماع مرگبار به قلمرو حيات معقول و زنده كردن آنان .

3 پيوستن زندگانى طبيعى به حيات طيبه الهى ، سپس آزاد كردن آنان در حوزه جاذبيت ربوبى .

اين است موضوع رسالت انبياء عليهم السلام و معناى مولا بودن آنان .اين آزاد شدن بوسيله پيامبران در آيه 157 از سوره الاعراف چنين آمده است :

الّذينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الأمِّىَّ الَّذى‏ يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِى التَّوْراةِ وَ الْإِنْجيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُم إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَيْهمْ . . .

( آن مردم با ايمان كسانى هستند كه از رسول و پيامبر امى پيروى مى‏كنند كه او را در نزد خود در تورات و انجيل مى‏يابند آنان را به معروف ( نيكى ) امر ، و از منكر ( زشتى ) نهى مى‏نمايد و طيبات ( پاكيزه‏ها ) را براى آنان حلال و پليديها را حرام و بار سنگين و زنجيرهايى را كه بر آنان بود بر مى‏دارد . . . ) براى بررسى مشروح داستان غدير خم و حقايقى كه در اين داستان وجود دارد مراجعه بفرماييد به مجلد 14 از تفسير و نقد و تحليل مثنوى تأليف اينجانب از صفحه 519 تا صفحه 537 . در آن صفحات اين مباحث مطرح شده است :

1 على مولاى انسان‏ها است ، و تفسيرى مشروح درباره مولا .

2 هر موجودى كه خود بسته زنجير بردگى است ، نمى‏تواند موجود ديگرى را آزاد كند .

3 مولاى حقيقى خداست كه توانسته است پيامبران را از زنجير گرانبار خود طبيعى رها كند و آنان را به منصب مولايى برساند .

4 بايستى مقام والاى پيشوايى آزادى بخش از پيامبر به وصى او عطا شود .

5 نامهاى صحابه‏اى كه داستان غدير خم را نقل كرده‏اند [ بر مبناى تحقيق علامه فقيد آقا شيخ عبد الحسين امينى كه صد و ده نفر است . ] 6 نامهاى تابعين كه داستان غدير خم را نقل كرده‏اند [ بر مبناى تحقيق علامه امينى 84 نفر است ] بحثى لغوى در معناى مولا و اين كه مقصود از مولا در داستان غدير چيست ؟

مورد چهارم وصيت كردن رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم مر على را كه چون هر كسى بنوع طاعتى تقرب به حق جويند تو تقرب جوى به صحبت عاقل و بنده خاص . . .

گفت پيغمبر على را كاى على
شير حقى پهلوانى پر دلى

ليك بر شيرى مكن هم اعتميد
اندرآ در سايه نخل اميد

هر كسى گر طاعتى پيش آورند
بهر قرب حضرت بيچون و چند

تو تقرب جو به عقل و سر خويش
نه چو ايشان بر كمال و بر خويش

اندرآ در سايه آن عاقلى
كش نتاند برد از ره ناقلى

پس تقرب جويد و سوى آله
سر مپيچ از طاعت او هيچگاه

زانكه او هر خار را گلشن كند
ديده هر كور را روشن كند

ظل او اندر زمين چون كوه قاف
روى او سيمرغ بس عالى طواف

دستگير و بنده خاص آله
طالبان را مى‏برد تا پيشگاه

گر بگويم تا قيامت نعت او
هيچ آن را غايت و مقطع مجو

آفتاب روح نى آن فلك
كه ز نورش زنده‏اند انس و ملك

در بشر روپوش گشتست آفتاب
فهم كن و اللّه اعلم بالصواب

يا على از جمله طاعات راه
برگزين تو سايه خاص آله

هر كسى در طاعتى بگريختند
خويشتن را مخلصى انگيختند

تو برو در سايه عاقل گريز
تا رهى زان دشمن پنهان ستيز

از همه طاعات اينت لايق است
سبق يابى بر هر آن كاو سابق است

همانگونه كه در مباحث گذشته گفتيم : مولوى در نقل داستان‏ها نظرى به وقوع و عدم وقوع آنها ندارد ، مولوى چه بسا داستان‏هايى را مى‏آورد كه اصلا ثابت نشده است و گاهى داستانهايى را نقل مى‏كند كه مقدارى از آن از نظر تاريخى نقل شده است و گاهى هم داستان كاملا واقعى را مطرح مى‏كند . ولى مطلب بسيار با اهميتى كه نبايد آن را از نظر دور داشت ، اينست كه هدف مولوى از اين كارها تحقيق و طرح واقعيات و حقايق بسيار مفيد است كه بايد گفت در اكثر موارد هم موفق بوده است . آنچه كه بايد در اين طرز تفكرات مورد دقت قرار بگيرد ، اينست كه نبايد درباره رواياتى كه مستقيما بيانگر واقعيات و حقايق دينى است ، مسامحه و سهل انگارى‏هايى كه در داستان پردازيها ممكن است قابل اغماض باشد ، تجويز شود . بعنوان مثال : داستان آن پهلوانى كه پس از شكست خوردن و زير دست امير المؤمنين عليه السلام قرار گرفته و آبدهان بر روى على ( ع ) مى‏اندازد و امير المؤمنين عليه السلام بر مى‏خيزد و شمشير را از دستش مى‏اندازد . . . قابل تاويل است كه بگوييم : اگر چنان اهانتى به على بن ابيطالب عليه السلام ميشد ، آن حضرت همان كار را مى‏كرد كه مولوى بيان نموده است .

ولى اين گونه وضع و تاويل در رواياتى كه بسيار حساس است و دومين مبنا پس از كتاب اللّه براى دين اسلام است ، جايز نيست . مانند آن بيت كه از امير المؤمنين عليه السلام نقل مى‏كند كه به ابن ملجم چنين فرموده است :

گفت بيغم شو شفيع تو منم
خواجه روحم نه مملوك تنم

آلت حقى و فاعل دست حق
كى زنم بر آلت حق طعن و دق

مگر اينكه مولوى قرينه‏اى در كلام بياورد كه مقصودش را توضيح دهد كه بيان حال روحى امير المؤمنين عليه السلام است كه كريم و جواد و عطوف است . حال به توضيح سند داستان يا روايتى كه مولوى در ابيات مورد چهارم آورده است مى‏پردازيم :

متن روايت مختلف نقل شده است . ابو حامد غزالى اين گونه نقل مى‏كند :

« هو المراد بقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم » : « إذا تقرّب النّاس بأنواع البرّ و الأعمال الصّالحة فتقرّب أنت بعقلك » [ احياء علوم ابو حامد محمد غزالى ج 1 ص 91 چاپ مصر سال 1358 هجرى قمرى] ( آن است مقصود از قول رسول خدا صلى اللّه عليه و آله : « هنگامى كه مردم با انواع نيكوكارى و اعمال صالح به خدا تقرب بجويند تو با عقل خود به خدا نزديك باش » ) در پاورقى اين روايت را از ابو نعيم نقل كرده است [ حلية الاولياء ج 1 ص 18 ] ملا محسن فيض رحمة اللّه عليه اين روايت را از محقق بزرگ ميرداماد چنين نقل كرده است كه :

يا علىّ إذا عنّى النّاس أنفسهم فى تكثير العبادات و الخيرات فأنت عنّ نفسك فى إدراك المعقولات حتّى تسبقهم [ المحجة البيضاء فى تهذيب الاحياء محمد بن مرتضى ( مولى محسن الكاشانى ج 1 ص 179 )] ( يا على ، هنگامى كه مردم خود را به تكثير عبادات و خيرات مشغول بدارند ،تو خود را در ادراك معقولات مشغول بدار تا از آنان سبقت بگيرى )« من حديث علىّ إذا اكتسب النّاس من أنواع البرّ ليتقرّبوا بها إلى ربّنا عزّ و جلّ فاكتسب أنت من أنواع العقل تسبقهم بالزّلفة و القرب » از حديث على عليه السلام است كه پيامبر فرمودند : اگر مردم از انواع نيكوكارى بيندوزند كه بوسيله آن به خداى عز و جل نزديك شوند ، تو از انواع عقل بيندوز تا در نزديك شدن و تقرب به خدا از همه آنان سبقت بگيرى و در ج 3 ص 16 از احياء العلوم تصريح كرده است كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله جمله فوق را به امير المؤمنين عليه السلام فرموده است . و از اتحاف السادة المتقين نيز نقل شده است .

مرحوم ملا محسن در سند اين حديث خدشه‏اى نكرده است . حسين بن عبد اللّه بن سينا در كتاب الرسالة المعراجية ( معراج نامه ) در ضمن عباراتى بسيار با اهميت ، روايت فوق را نقل كرده است . ما همه عبارات ابن سينا را در اينجا مى‏آوريم :

« و براى اين بود كه شريف‏ترين انسان و عزيزترين انبياء و خاتم رسولان صلى اللّه عليه و آله و سلم چنين گفت : با مركز حكمت و فلك حقيقت و خزانه عقل امير المؤمنين عليه السلام كه :

يا علىّ إذا رأيت النّاس يتقرّبون إلى خالقهم بأنواع البرّ تقرّب أنت إليه بأنواع العقل تسبقهم گفت اى على ، چون مردمان در تكثر عبادت رنج برند تو در ادراك معقول رنج بر ، تا بر همه سبقت گيرى و اين چنين خطاب را جز چون او بزرگى راست نيامدى كه او در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس ، لاجرم چون با ديده بصيرت عقل مدرك اسرار گشت ، همه حقايق را دريافت و ديدن حكم داد و براى اين بود كه گفت :

لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد ) هيچ دولت آدمى را زيادت از ادراك معقول نيست ، بهشتى كه به حقيقت آراسته باشد به انواع نعيم و زنجبيل و سلسبيل ادراك معقول است و دوزخ با عقاب و اغلال متابعت اشغال جسمانى است كه مردم در حجيم هو افتند و در بند خيال بمانند . [ الرسالة المعراجيه ( يا معراجنامه ) ص 15 و كتاب توفيق التطبيق على بن فضل اللّه الجيلانى ص 56] در هيچ يك از متن‏هايى كه در مآخذ مربوطه مراجعه شد مضمون بيت اول و دوم مولوى

گفت پيغمبر على را كاى على
شير حقى پهلوانى پر دلى

ليك بر شيرى مكن هم اعتميد
اندر آ در سايه نخل اميد

ديده نشد . همچنين مضمون بيت پنجم

اندرآ در سايه آن عاقلى
كش نتاند برد از ره ناقلى

كه شبيه بمضمون بيت دوم است در جايى ديده نشده است و بطور كلى در رواياتى كه نقل شده است دستورى از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله به على عليه السلام درباره تبعيت از كسى ثابت نشده است . و بديهى‏ترين دليل صادر نشدن چنين دستور اين است كه على عليه السلام به جهت قرار گرفتن شديد و از همه جهات در جاذبه كمالات محمد مصطفى صلى اللّه عليه و آله كه خود در جاذبه كمال مطلق الهى بود ، هيچ نيازى به تبعيت از هيچ كس نداشت . مگر قرآن مجيد آن حضرت را نفس پيامبر معرفى نفرموده است [ 1 ] . جمله‏اى از خليل ابن احمد كه گفته شده است : غير از مهارت خيلى بالاى او در ادبيات عرب و اختراع علم عروض حكيم نيز بوده است ، چنين معروف است إفتقار الكلّ إليه و استغنائه عن الكلّ يثبت أنّه إمام الكلّ فى الكلّ ( احتياج همه به او ( على عليه السلام ) و بى نيازى او از همه ، اثبات مى‏كند كه او امام كل در كل است ) حتى مطلب فوق با عقيده خود مولوى درباره على بن ابيطالب عليه السلام نيز سازگار نيست ، زيرا كسى كه درباره على عليه السلام مى‏گويد :

تو ترازوى احد خو بوده‏اى
بل زبانه هر ترازو بوده‏اى

( 1 ) فَمَنْ حاجَّكَ فيهِ بَعْدَ ما جائَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْ نَدْعُ أَبْنائَنا وَ أَبْنائَكُمْ وَ نِسائَنا وَ نِسائكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنجْعَلْ لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَى الْكاذِبينَ ( آل عمران آيه 61 ) ( و هر كس كه درباره رسالت برحق تو پس از آن كه علم براى تو آمده است با توبه احتجاج بپردازد ، بگو بياييد فرزندانمان و فرزندانتان را و زنهايمان و زنهايتان را و خويشتن‏مان و خويشتن‏تان را بخوانيم و براى احقاق حق خود با خدا به نيايش و ناله بپردازيم و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار بدهيم ) و همه تفاسير بدون استثناء نوشته‏اند : پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله ابنائنا را بر امام حسن و امام حسين و نسائنا را بر فاطمه زهراء و انفسنا را بر خود و على بن ابيطالب عليه السلام تطبيق فرموده و براى مباهله ، آن بزرگواران را برده است . در اين آيه على عليه السلام نفس پيغمبر صلى اللّه عليه و آله معرفى شده است .

بايد پرسيد ترازوى احدخو كه زبانه ، هر ترازوست ، خود را به كدامين ترازو عرضه كند ؟ و ميگويد :

چون تو بابى مر مدينه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را

باز باش اى باب بر جوياى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب

باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفوا احد

آيا در شهر علم را [ كه آن شهر ، پيامبر بود ] به چه كسى ارجاع كنيم ؟ در ميان صحابه و غير صحابه چه كسى بود كه بالاتر از در شهر علم بود و مى‏بايست على عليه السلام به او مراجعه كند ؟ آيا مى‏توان بارگاه خداوندى را به شخصى جز پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله كه بزرگترين و مقرب‏ترين حاضران در بارگاه خدا بود ؟ ارجاع نمود فقط يك تاويل در سخنان مولوى راه دارد كه بگوييم : سخن مولوى از باب إيّاك أعنى و اسمعى يا جاره ( ترا قصد كرده‏ام ولى اى جاره بشنو ) و باصطلاح جامعه ما به در مى‏گوييم تا ديوار بشنود . يا دخترم بتو مى‏گويم و قصدم فهماندن عروس است . در حقيقت مولوى انسان‏هاى معمولى را كه بايد عوامل رشد و كمال را از راهنمايان و مربيان فرا بگيرند ، قصد كرده است . و اين البته يك معناى صحيح است .

مطلبى بسيار با اهميت كه در اين مبحث بايد مورد توجه قرار بگيرد ، شناخت عقل است يعنى چيست آن عقلى كه داراى اين مختصات است :

1 اگر عقل در كسى به فعليت برسد و به فعاليت بپردازد ، هيچ نقل و تقليدى نمى‏تواند او را از راه منحرف نمايد .

2 عقل ، خارها را گلشن مى‏كند . يعنى هر مشكلى را آسان مى‏كند و سختى‏ها را ملايم مى‏سازد ، ناگوارى‏ها را گوارا و زشت‏ها را زيبا مى‏نمايد .

3 درد نابينايى را از بين مى‏برد ، و كور را ديده روشن مى‏بخشد .

4 آن انسانى كه از عقل برخوردار باشد ، دستگير مردم و بنده خاص خداست كه جويندگان را تا پيشگاه ربوبى بالا مى‏برد .

5 انسانى كه از نعمت عقل برخوردار است ، سايه لطف و كمال بر زمين و زمين نشينان مى‏گستراند . همانگونه كه هر يك از انبياء مانند ابراهيم خليل الرحمن و موسى و عيسى و محمد عليهم السلام به تنهايى سايه لطف و كمال انسانى را بر زمين و زمينيان گسترده بود .

6 عاقل خورشيد درخشان ارواح آدميان مى‏باشد . اين خورشيد غير از آفتاب طبيعى است كه فضاى زمين و كرات ديگر را روشن مى‏سازد ، ولى همين روشنايى براى كسانى كه از خورشيد روحانى عقل برخوردار نيستند خود حجابى است كه مى‏تواند واقعيات را بپوشاند . مضمون ابيات بعدى در آغاز اين مبحث مورد بررسى قرار گرفت .

اگر عقل داراى اينهمه امتيازات است ، پس به چه دليل آنهمه مورد انتقاد قرار گرفته است ؟

پاسخ اين سؤال بطور مختصر اينست كه انتقاد از طرز كاربرد عقل است نه خود عقل اگر كسى چشم خود را مورد انتقاد قرار بدهد كه چرا اجسام و اشكال و رنگ‏هاى آنها را از صد كيلومترى دقيقا نمى‏بيند اين شخص در حقيقت چشم خود را مورد انتقاد قرار نداده ، بلكه او چشم و كاربرد آن را نشناخته است . اگر چنين شخصى درست دقت كند در حقيقت خود را مورد انتقاد قرار داده است كه تا كنون نفهميده است كه قدرت ديد چشم هم از نظر كميت و هم از نظر كيفيت محدود و معين است بلكه با نظر به خلاف منطق بودن توقع از عقل [ كه بايد همه چيز را درك كند و در همه چيز خود را حاكم مطلق تلقى نمايد ] بايد گفت : مانند توقع شنيدن از چشم و ديدن از گوش است و الا گمان نمى‏رود شخصيت‏هايى بزرگ مانند مولوى و شبسترى و غيرهما مخالف حقيقتى باشند كه در سرتاسر زندگى و دريافت‏ها فعاليت ضرورى و مفيد آن را مى‏بينند و شهود مى‏كنند . گمان نمى‏رود آن مردان ورزيده در علم و معرفت بگويند : چون فرمول 16 8 8 محصولى از عقل است ، غلط است و بايد طرد شود و مثلا مانعى وجود نداشته باشد كه 5 . 712 8 7 بوده باشد بنابراين ، ما بايد انتقاد از طرز كاربرد عقل نظرى جزئى را با انتقاد و رد و طرد اين قوه بسيار با اهميت اشتباه نكنيم و بايد آن دور را از يكديگر جدا كنيم . حال دقت بفرماييد ،مولوى در مثنوى مطلب زير را درباره عقل و انواع آن بيان كرده است :

1 عقل كل زير بناى هستى است و معرفت مطلق مختص اين عقل است در 24 بيت ، به عنوان نمونه‏اى از اين ابيات

تا چه عالم هاست در سوداى عقل
تا چه با پهناست اين درياى عقل

عقل بى‏پايان بود عقل بشر
بحر را غواص بايد اى پسر

عقل پنهان است و ظاهر عالمى
صورت ما موج يا از وى نمى

اين جهان يك فكر تست از عقل كل
عقل كل شاه است و صورتها رسل

كل عالم صورت عقل كل است
اوست باباى هر آنك اهل قل است

در اين دسته از ابيات مباحث زير وجود دارد :

يك ارتباط با عقل كل باعث خوش بينى به جهان هستى است .

دو وصول به مقام شامخ عقل كل موجودات را تحت فرمان در مى‏آورد . [ 1 ] سه وصول به مقام شامخ عقل كل سخن‏هاى آدمى را تغيير مى‏دهد . [ 2 ] 2 عقل كل غير از عقل جزئى معمولى است . [ 3 ] 3 مراتب يا تعدد و تنوع عقل . [ 4 ] 4 عقل اولين مخلوق خداست . [ 5 ] 5 اگر عقل جزئى خود را تحت تأثير عقل كل قرار دهد به كمال خواهد رسيد . [ 6 ] 6 زمينه نيستى و بوجود آمدن عقل . [ 7 ] 7 اگر چه عقل جزئى از وصول به واقعيات ناتوان است با اين حال وظيفه آن حركت و فعاليت است . [ 8 ] 8 عقل جزئى به جهت محدود بودن وسايل و تحت تأثير قرار گرفتن

( 1 ) 2 بيت

( 2 ) 1 بيت

( 3 ) 6 بيت

( 4 ) 2 بيت

( 5 ) 2 بيت

( 6 ) 3 بيت

( 7 ) 1 بيت

( 8 ) 2 بيت

به خطا مى‏افتد . [ 1 ] 9 عقل جزئى تجربى خط خوان است و بس . [ 2 ] 10 عقل در قفس صورت‏ها مدهوش اشكال هستى است . [ 3 ] 11 عقل جزئى محصول ماده و موجى از امواج آن است . [ 4 ] 12 خواب و رؤياى هر كس مطابق عقل و انديشه او در حال بيدارى است . [ 5 ] 13 بازى‏هاى كودك عقل او را به فعليت مى‏آورد و ورزيده مى‏كند . [ 6 ] 14 اگر عقل را به فعاليت وادار نكنيم ، رفته رفته از كار مى‏افتد . [ 7 ] 15 كار عقل جزئى سودجويى و تقويت خود طبيعى و پيروزى در ميدان تنازع در بقاست . [ 8 ] 16 هوا و هوس و حرص چشم عقل را كور مى‏كند ، مگر اين كه رهبر الهى به فريادش برسد . [ 9 ] 17 در پيكار آشتى ناپذير عقل و هوا و هوس ، پيروزى نهايى با انسانهاى تهذب يافته بوده و اپيكوريست‏ها و فرويديست‏ها به زانو در خواهند آمد .

18 در مقابل اتحاد و دمسازى دو نفس ، عقل جزئى بكلى از كار مى‏افتد . [ 10 ] 19 عقل آدمى كه با ايمان اشباع شده است ، مى‏تواند غرايز و هوا و هوس را مهار كند . [ 11 ] 20 هر اندازه كه خود طبيعى تقويت پيدا كند ، عقل ضعيف‏تر مى‏گردد . [ 12 ] 21 عقل جزئى را به بازار سوداگرى عرضه نكنيد زيرا عقل جزئى قابل فروش است . [ 13 ] 22 فراوانى خطاهاى عقل جزئى است كه انسان را به آرزوى جنون وادار مى‏سازد . [ 14 ] 23 در آن هنگام كه عقل جزئى در مافوق قلمرو مخصوص به خود حركت

( 1 ) 16 بيت

( 2 ) 1 بيت

( 3 ) 6 بيت

( 4 ) 3 بيت

( 5 ) 2 بيت

( 6 ) 3 بيت

( 7 ) 1 بيت

( 8 ) 12 بيت

( 9 ) 18 بيت

( 10 ) 2 بيت

( 11 ) 10 بيت

( 12 ) 3 بيت

( 13 ) 1 بيت

( 14 ) 6 بيت

مى‏كند در گمان و وهم و وسواس گرفتار و كارش جز افزودن چون و چرا چيز ديگرى نيست . [ 1 ] 24 محكى براى تفكيك تعقل از اوهام و خرافات به دست بياوريد . [ 2 ] 25 عقل جزئى در قلمرو عشق و ماوراى طبيعت و پيشگاه حق مبهوت است . [ 3 ] 26 عقل جزئى با قوانين و روابط طبيعت سرو كار دارد و بس . [ 4 ] 27 عقل كه در اصول مقلد است در فروع به طريق اولى مقلد خواهد بود . [ 5 ] 28 عقل را قربانى عشق الهى نماييد . [ 6 ] 29 عقل پيامبر الهى است . [ 7 ] 30 چشم عقل در موقع فرود آمدن قضا بسته مى‏شود . [ 8 ] 31 براى هر عقلى حاكمى است كه مى‏تواند در آن تصرف كند . [ 9 ] 32 عقل خدادادى و عقل اكتسابى . [ 10 ] 33 اختلاف عقول چه معنا دارد ؟ [ 11 ] 34 تعاون عقول و پذيرش آنها از يكديگر . [ 12 ] 35 آيا بخت و شانس موجب افزايش عقل ، و بالعكس ، عقل موجب افزايش بخت و شانس مى‏گردد ؟ [ 13 ] 36 پس از آنكه روح قدم به قلمرو كمال گذاشت ، عقل معمولى مانند سايه‏اى به پاى روح مى‏افتد . [ 14 ] 37 عقل و قلب آدمى در تصرف خداست ، اوست كه هر دو نيرو را تكامل مى‏بخشد . [ 15 ] 38 عقل يك حقيقت الهى است و بهره‏بردارى از آن ، تابع نورانيتى است كه از هماهنگى عقل با دل كه جلوه‏گاه الهى است به دست آمده است . [ 16 ] 39 آيا عقل قابل تجزيه است [ 17 ]

( 1 ) 9 بيت

( 2 ) 9 بيت

( 3 ) 25 بيت

( 4 ) 5 بيت

( 5 ) 1 بيت

( 6 ) 4 بيت

( 7 ) 1 بيت

( 8 ) 5 بيت

( 9 ) 12 بيت

( 10 ) 10 بيت

( 11 ) 8 بيت

( 12 ) 7 بيت

( 13 ) 2 بيت

( 14 ) 3 بيت

( 15 ) 6 بيت

( 16 ) 6 بيت

( 17 ) 2 بيت

40 گذشت ساليان عمر عقل را ورزيده‏تر مى‏كند ، و بالعكس ، با شروع دوران پيرى بناتوانى مى‏گرايد . [ 1 ] 41 تفاهم معمولى همواره بوسيله عقل جزئى است . [ 2 ] 42 مغرور عقل جزئى نباشيد . [ 3 ] 43 اى عقل بينوا ، با احساس وظيفه مخالفت مكن . [ 4 ] 44 به مقام والاى حيرت گام بگذاريد ، در آن موقع اگر به خود بياييد خواهيد ديد عقول ورزيده به شما رشك مى‏برند . [ 5 ] 45 حس اسير عقل و عقل اسير روح و تأثير متقابل آن سه در يكديگر . [ 6 ] 46 يك ترتيب ديگر درباره حيات و عقل و روح . [ 7 ] 47 توضيح درباره تأثير متقابل حس و عقل و روح .

48 عقل به روح رشك مى‏برد . [ 8 ] 49 لطف الهى به جماد عقل مى‏بخشد و قهر او عقل را از عاقل مى‏گيرد . [ 9 ] 50 كجاست آن عقل كه بارقه‏هايى را كه در روح فروزان مى‏گردد ، ببيند ؟ [ 10 ] 51 آرى عقل عدالت جوست اما كو عقل ؟ [ 11 ] 52 تمجيد از نيروى عقل و شخص عاقل بطور عموم . [ 12 ] 53 ارتفاعات عقل را با بلندى مكانى ( هندسى ) اشتباه نكنيد . [ 13 ] 54 در فراز و نشيب زندگى به درك و دريافت‏هاى ابتدايى ارزش مطلق ندهيد ،

بلكه گوش به عقل فرا دهيد و ببينيد چه مى‏گويد ؟ [ 14 ] 55 صداهاى تحريك كننده زياد است ، متوجه باشيد كه عقل را با اين صداها مضطرب نسازيد . [ 15 ] 56 تا نيروى تعقل در انسان به فعاليت نيفتد ، حقايق قيافه اصلى خود را نشان نخواهد داد . [ 16 ]

( 1 ) 6 بيت

( 2 ) 4 بيت

( 3 ) 1 بيت

( 4 ) 2 بيت

( 5 ) 5 بيت

( 6 ) 13 بيت

( 7 ) 11 بيت

( 8 ) 2 بيت

( 9 ) 3 بيت

( 10 ) 1 بيت

( 11 ) 1 بيت

( 12 ) 3 بيت

( 13 ) 1 بيت

( 14 ) 1 بيت

( 15 ) 1 بيت

( 16 ) 1 بيت

57 گاهى با حجت و برهان ساختگى خود را فريب مى‏دهيم و عقل در گوشه‏اى از كار افتاده ناظر حركات تبهكارانه ماست . [ 1 ] 58 اگر عقل حقيقتا عقل است ، همراز خداست . [ 2 ] 59 عقل و فرشته ملكوتى دو صورت از يك حقيقتند . [ 3 ] 60 از دريوزگى براى بدست آوردن عقل از عاقلان امتناع نكنيد . [ 4 ] 61 ريشه اصلى تمامى دانش‏ها وحى بوده است نه عقل . [ 5 ] 62 وقتى كه سلاح را در دست انسان بى‏عقل ديديد ، فورا يا سلاح را از دستش بگيريد يا دستهايش را ببنديد . [ 6 ] 63 آيا عقل و فعاليت آن را مى‏توان يكى از زيبايى‏ها محسوب كرد ؟ [ 7 ] 64 انسان عاقل واقعا خودش است . انسان نيمه عاقل از عقل ديگران برخوردار مى‏گردد . [ 8 ] 65 عقل را داشته باشيد تا هم از ساير نيروهاى روانى بهره‏مند شويد و هم به درد پشيمانى مبتلا نگرديد . [ 9 ] 66 رابطه عقل با موجوديت انسان و رابطه خدا با جهان هستى . [ 10 ] 67 عقل به رشد نهايى خود مى‏رسد و گام به ابديت مى‏گذارد . [ 11 ] 68 عقل مى‏تواند خير خواهى و بدخواهى را از يكديگر تشخيص بدهد . [ 12 ] 69 آيا عقل حكم مى‏كند كه انسان در جستجوى نيستى است ؟ [ 13 ]

( 1 ) 1 بيت

( 2 ) 2 بيت

( 3 ) 2 بيت

( 4 ) 1 بيت

( 5 ) 7 بيت

( 6 ) 5 بيت

( 7 ) 4 بيت

( 8 ) 13 بيت

( 9 ) 15 بيت

( 10 ) 3 بيت

( 11 ) 4 بيت

( 12 ) 1 بيت

( 13 ) 7 بيت

مورد پنجم گفتن جهودى على عليه السلام را كه اگر اعتماد دارى بر حافظى خدا از سر اين كوشك خود را در انداز ، و جواب آن حضرت او را

مرتضى را گفت روزى يك عنود
كاو ز تعظيم خدا آگه نبود

بر سر قصرى و بامى بس بلند
حفظ حق را واقفى اى هوشمند

گفت آرى ، او حفيظ است و غنى
هستى ما راز طفلى و منى

گفت خود را اندر افكن هين ز بام
اعتمادى كن به حفظ حق تمام

تا يقين گردد مرا ايقان تو
و اعتماد خوب با برهان تو

پس اميرش گفت خامش كن برو
تا نگردد جانت از جرئت گرو

كى رسد مر بنده را كاو با خدا
آزمايش پيش آرد ز ابتلا

بنده را كى زهره باشد كز فضول
امتحان حق كند اى گيج گول

آن خدا را مى‏رسد كاو امتحان
پيش آرد هر دمى با بندگان

تا بما ما را نمايد آشكار
گر چه داريم از عقيده در سرار

هيچ آدم گفت حق را كه ترا
امتحان كردم در اين جرم و خطا

تا ببينم غايت حلمت شها
اه كه را باشد مجال اين كه را ؟

عقل تو از بس كه آمد خيره سر
هست عذرت از گناه تو بتر

آنكه او افراشت سقف آسمان
تو چه دانى كردن او را امتحان

حاصل اين داستان چنين است كه يك جهود عنود به امير المؤمنين عليه السلام كه باهم در پشت بامى بودند ، گفت : مگر شما به حافظ بودن خدا معتقد نيستيد ؟ آن حضرت پاسخ فرمود آرى ، او خداونديست حفيظ و غنى كه ما را از آغاز وجودمان تا آن روز كه آخرين روز عمر ماست حفظ مى‏فرمايد . آن جهود گفت : حال كه چنين است ، به خدا اعتماد كن و خود را از پشت بام بينداز زمين تا يقين و اعتماد با برهان تو به حافظ بودن خدا بر من ثابت شود امير المؤمنين عليه السلام فرمود : پيش از آن كه جانت به انتقام اين جرئت گرفتار شود ، خاموش باش و راهت را بگير و برو . اى نا بخرد ،

كى رسد مر بنده را كاو با خدا
آزمايش پيش آرد ز ابتلا ؟

پاسخى كه امير المؤمنين عليه السلام به آن مرد احمق داد ، مشكل مهمى را مى‏تواند حل و فصل نمايد . اين مشكل كه شايد عده‏اى فراوان از مردم به آن مبتلايند ، همين است كه در اين داستان آمده است . توضيح اين كه بعضى از مردم با خدا ارتباط برقرار مى‏كنند كه ببينند خدا چه مى‏كند مثلا او را اطاعت مى‏كنند و خدمات اجتماعى به جاى مى‏آورند ، يا وارد خطر مى‏شوند ، با اين نيت كه ببينند آيا خداوند به آنان توجه مى‏كند و يا آنان را از خطر دور مى‏دارد ؟ اين نيت و اقدام در حقيقت همانگونه كه در ابيات مورد تفسير مى‏بينيم : امرى است شبيه به امتحان كردن خدا اين كاريست نا معقول ، اگر چه آن كس كه چنين كارى را انجام مى‏دهد ،مقصودش امتحان خدا نباشد ، بلكه فقط با اين نيت باشد كه خداوند متعال در برابر كار او چه فعلى را انجام مى‏دهد .

لازمه چنين قصد و اقدامى ( خواه قصد امتحان و خواه بدست آوردن علم به كارى كه خداوند در برابر كار او انجام خواهد داد ) تابع ساختن اراده و فعل خداوندى است به اراده و فعل خود ، يعنى خداوند اراده و فعلى را به وجود بياورد نه براى ايجاد واقعيات و اجراى نظم هستى بلكه از آن جهت كه يك انسان خواسته است كه اراده و فعل او را بوجود بياورد و اين خواستن غير از دعا و نيايش و خواستن مطلوب از خدا است ، زيرا انسان در موقع دعا و نيايش بر آورده شدن نياز خود را از درگاه بارى تعالى مسئلت مى‏نمايد در صورتى كه در دو فرض فوق انسان باضافه اينكه حالت حاكميت از خود بر خدا نشان مى‏دهد ، در حقيقت مى‏خواهد خدا بعدى از توانايى يا صفتى از صفات خود را براى او آشكار سازد

مورد ششم فهم كردن حاذقان نصارى مكر وزير را

[ دفتر 1 ص 11 سطر 32 ]

نكته‏ ها مى‏گفت او آميخته
در جلاب قند زهرى ريخته

هان مشو مغرور زان گفت نكو
زانكه دارد صد بدى در زير او

او چو باشد زشت گفتش زشت دان
هر چه گويد مرده آن را نيست جان

گفت انسان پاره‏اى زانسان نود
پاره‏اى از نان يقين كه نان بود

زان على فرمود : نقل جاهلان
بر مزابل همچو سبزه است اى فلان

بر چنان سبزه هر آن كاو بر نشست
بر نجاست بيشكى بنشسته است

مولوى در سراسر آثار خود نكوهشهايى شديد از ظاهر سازى‏ها و سالوس بازى‏ها نموده و درباره وضع روانى اين گونه نا بخردان و نتايج آن ، مطالب بسيار ارزنده‏اى را بيان نموده است . در اين مورد آميختن گلاب و قند را با زهر به وسيله منافقان مكار مطرح نموده و از فريب خوردن به آن ظواهر فريبا بر حذر ميدارد و از باور كردن يك سخن نيكو كه در زير آن بديهاى فراوان نهفته است جلوگيرى مى‏نمايد . و بدان جهت كه سخن انسان پاره‏اى از خود انسان است ، اگر سخن از انسان زشت صادر شود حتما اميد نيكى و زيبايى از آن نبايد داشت . امير المؤمنين عليه السلام : فرمود مثل مردمان نادان [ با ظاهر زيبا و آراسته ] مانند سبزى با طراوت بر روى مزبله است كه پيوسته به ريشه‏اى كثيف و پليد است . البته كتاب مثنوى كتاب حديث نيست كه سند روايات را نقل كند ، و همه رواياتى كه در مثنوى آمده است در اصطلاح علم در آيه « مرسل » گفته مى‏شود ، يعنى كه راويان ذكر نشده است و به پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله يا ائمه عليهم السلام نسبت داده شده است . نظير اين روايت منسوبه به امير المؤمنين عليه السلام ، روايتى از صدوق ، على بن ابراهيم و محمد بن يعقوب كلينى و مفيد و سيد رضى به اين مضمون نقل شده است كه بپرهيزيد از ازدواج با زنى كه مانند سبزى با طراوت ( در مزبله روييده شده باشد ) [ وسايل الشيعه شيخ حر عاملى كتاب النكاح ج 14 ص 29]

امير المؤمنين عليه السلام در جهاد اكبر پيروز بود مورد هفتم

حكايت عياضى رحمه اللّه تعالى كه هفتاد بار بغزو رفته بود و غزاها كرده به اميد شهيد شدن . و چون از جهاد اصغر به جهاد اكبر شتافت و خلوت گزيد ، آواز طبل غازيان شنيد ، نفس او را رنجه داشتى جهت غزا كردن و او نفس را در اين دعوت متهم مى‏نمود .

[ دفتر پنجم ص 343 از سطر 7 تا سطر 10 ]

گفتم اى نفسك منافق زيستى
هم منافق مى‏مرى ، تو چيستى

خوار و خود روى و مرايى بوده‏اى
در دو عالم اين چنين بيهوده‏اى

نذر كردم كه ز خلوت هيچ من
سر برون نارم چو زنده است اين بدن

زانكه در خلوت هر آنچه تن كند
نز براى روى مرد و زن كند

جنبش و آرامش اندر خلوتش
جز براى حق نباشد نيتش

اين جهاد اكبر است آن اصغر است
هر دو كار رستمست و حيدر است

كار آنكس نيست كاو را عقل و هوش
پرد از تن چون كند موشى خروش

عياضى با شنيدن صداى طبل و پاى اسبان مردمى كه به جهاد مى‏رفتند از درون خود صداهايى ميشنود كه چه نشسته‏اى برخيز و با مسلمانان راهى ميدان جهاد شو . عياضى لختى در انديشه فرو مى‏رود كه ببيند صاحب اين صدا كيست ؟

يا چيست ؟ درك مى‏كند كه اين صدا از نفس است [ نفس اماره ] شگفتا نفس اماره امر به جهاد مى‏فرمايد خطاب به نفس مى‏گويد : اى منافق ، اى رياكار ، اى خوار ،اى خودو ، اى حركتت و سكونت بيهوده ، تو و جهاد در راه خدا ؟ اگر من آگاه باشم و واقعا دل به خويشتنم بسوزانم ، نخست بايد با تو به مجاهده برخيزم و ترا از پاى در آورم كه بزرگترين جهاد همين است . اين جهاد ، كار مردان وارسته از آب و گل و صاحب عقل و اهل دل است ، نه تو . اين جهاد كار حيدر كرار است كه حتى يك لحظه در دست تو زبون نگشت و در جاذبه كمال حركت كرد و هرگز بوسوسه ‏هاى تو از پاى ننشست .

مورد هشتم قصه آن زن كه طفل آن بر سر ناودان غژيد و خطر افتادن بود و از على مرتضى عليه السلام چاره جست

يك زنى آمد به پيش مرتضى
گفت شد بر ناودان طفلى مرا

گرش ميخوانم نمى‏آيد بدست
ورهلم ترسم كه افتد او به پست

نيست عاقل تا كه دريابد چو ما
گر بگويم كز خطر سوى من آ

هم اشارت را نمى‏داند به دست
ور بداند نشنود اين هم بدست

پس نمودم شير و پستان را به او
او همى گرداند از من چشم و رو

از براى حق شماييد اى مهان
دستگير اين جهان و آن جهان

زود درمان كن كه مى‏لرزد دلم
كه به درد از ميوه دل بگسلم

گفت طفلى را بر آور هم به بام
تا ببيند جنس خود را آن غلام

سوى جنس آيد سبك زان ناودان
جاذب هر جنس را هم جنس دان

منظور مولوى از اين داستان كوتاه و بسيار مفيد بيان قانون فراگير « ألسّنخيّة علّة الانضمام » ( هم‏سنخ بودن علت برقرارى ارتباط و پيوستگى است . ) ميباشد . مولوى اين قانون را بارها در اشكال گوناگون و مثالهاى متعدد در مثنوى و ديوان شمس مطرح كرده است . مولوى در اين ابيات به نكته بسيار با اهميت درباره امير المؤمنين عليه السلام اشاره مى‏كند كه عبارت است از عدم انحصار ولايت و خلافت در امور اخروى چنانكه بعضى گمان كرده‏اند او مى‏گويد :

دستگير اين جهان و آن جهان

يعنى امير المؤمنين عليه السلام همانگونه كه مربى و راهنماى عاليقدر مردم براى نيل به سعادت ابديست همچنان مربى و راهنما و زمامدار انسان‏ها در اين دنيا و تنظيم كننده حيات معقول آنان در گذرگاه رو به ابديت است .

مورد نهم امير المؤمنين عليه السلام داراى قوه ربانى است و با همين قوه در خيبر را از جاى بركند

الف

گر ز صورت بگذريد اى دوستان
جنت است و گلستان در گلستان

صورت خود جون شكستى سوختى
صورت كل را شكست آموختى

بعد از آن هر صورتى را بشكنى
همچو حيدر باب خيبر بركنى

ب

دريغ پرده هستى خداى بر كندى
چنانك آن در خيبر على حيدر كند

ج

يا تبر بردار و مردانه بزن
تو على وار اين در خيبر بكن

ورنه چون صديق و فاروق مهين
هين طريق ديگران را بر گزين

مولوى در هر سه جا كه داستان خيبر كندن امير المؤمنين عليه السلام را آورده است ، به اين علت است كه كندن و صرف نظر كردن از آنچه بايد از بين برود ، با قواى طبيعى امكان پذير نيست . در جاى اول كندن و صرفنظر كردن از صورت را مطرح نموده و مى‏گويد اگر آن توانايى و همت را پيدا كنى كه از صورت و ظاهر خود را كه بعد مادى تست بگذرى و آن را بسوزانى ، مانند اين است كه همه صورت‏ها را به دست آوردى و بدان جهت كه كندن و شكستن صورت فقط با قوه ربانى است ، لذا با انجام چنين كارى مانند امير المؤمنين مى‏توانى در خيبر را بركنى ، [ در حد خود ] در جاى دوم مى‏گويد : بر داشتن پرده از روى هستى براى دريافت واقعيات آنچنانكه هستند ، يعنى نفوذ به ماوراى ظواهر و نمودها ، يك نيروى ربانى مى‏خواهد همانگونه كه كندن در خيبر با دست مبارك امير المؤمنين عليه السلام با قوه ربانى بود . در جاى سوم مى‏گويد :

براى كندن عادتهاى پليد در دوران كهنسالى كه سخت در اعماق روان نفوذ كرده است ، بايد مانند امير المؤمنين در كندن در خيبر ، از خدا نيروى ربانى گرفت . داستان كندن در خيبر با قوه ربانى بوسيله امير المؤمنين عليه السلام به قدرى معروف و متواتر نقل شده است كه هيچ نيازى به ذكر مأخذ و مدرك ديده نمى‏شود .

مورد دهم امير المؤمنين براى ابراز ناگواريهايى كه شديدا به او حمله‏ور ميشد سر به دهنه چاه فرو مى‏برد .

نيست وقت مشورت هين راه كن
چون على تو آه اندر چاه كن

چون بخواهم كز سرت آهى كنم
چون على سر را فرو چاهى كنم

اين قضيه را شيخ فريد الدين عطار در منطق الطير نيز آورده است :

مصطفى ( ص ) جايى فرود آمد براه
گفت آب آريد لشگر را ز چاه

رفت مردى زود باز آمد به تاب
گفت پر خون است چاه و نيست آب

گفت پندارى ز درد كار خويش
مرتضى در چاه گفت اسرار خويش

چاه چون بشنيد آن تابش نماند
لا جرم پر خون شد و آبش نماند

امير المؤمنين عليه السلام در چند مورد از سخنان مباركش در نهج البلاغه رنج و ناگوارى‏هاى شديدى را كه در جامعه آن دوران ، وجود او را زجر مى‏داد ، ابراز فرموده است . به عنوان نمونه :

و طفقت أرتئى بين أن أصول بيد جذّاء أو أصبر على طخية عمياء يهرم فيها الكبير ، و يشيب فيها الصّغير و يكدح فيها مؤمن حتّى يلقى ربّه .

فرأيت أنّ الصّبر على‏هاتا أحجى ، فصبرت و فى العين قذى و فى الحلق شجا [ نهج البلاغه نسخه دكتر صبحى صالح خطبه 3] در انتخاب يكى از دو راه انديشيدم ، يا مى‏بايست با دست خالى بر مخالفانم حمله كنم و يا شكيبايى در برابر حادثه‏اى ظالمانى و پر ابهام پيشه گيرم [ چه حادثه‏اى ] حادثه‏اى بس كوبنده كه بزرگسال را فرتوت و كم سال را پير ، و انسان با ايمان را تا ديدار پروردگارش در رنج و مشقت فرو مى‏برد .

[ به حكم عقل سليم ] بر آن شدم كه صبر و تحمل را با دست خالى ترجيح بدهم . راه بردبارى را پيش گرفتم . چونان بردبارى كسى كه در چشمش خس و خاشاكى فرو رود و مجراى گلويش را استخوانى بگيرد . )

2اللّهم إنّى قد مللتهم و ملّونى ، و سئمتهم و سئمونى فأبدلنى بهم خيرا منهم ، و أبدلهم بى شرّا منّى اللّهمّ مث قلوبهم كما يماث الملح فى الماء [خطبه 25] ( بار خدايا ، اين مردم از من در ملالت خاطرند و مرا هم در ملالت فرو برده‏اند . من آنان را افسرده ساخته‏ام ، آنان نيز مرا افسرده نموده‏اند .

بهتر از آنان را به جاى آنان بر من عنايت فرما ، و بدتر از من را بجاى من نصيب آنان فرما . بار خدايا ، دلهاى آنان را بگداز و آب كن ، چنانكه نمك در آب منحل مى‏شود )

3يا أشباه الرّجال و لا رجال ، حلوم الأطفال ، عقول ربّات الحجال ،لوددت أنّى لم أركم و لم أعرفكم ، معرفة و اللّه جرّت ندما و أعقبت سدما . قاتلكم اللّه لقد ملأتم قلبى قيحا و شحنتم صدرى غيظا ، و جرّعتمونى نغب التّهمام أنفاسا . [خطبه 27]

( اى نامردان مردنما ، رؤياهاى كودكان [ در دلتان ] ، عقول زنهاى حجله نشين [ در مغزتان ] اى كاش شما را نديده و نشناخته بودم ، سوگند به خدا ، اين شناخت پشيمانى به من آورد و اندوه‏ها به دنبال داشت . خدا نابودتان كند ، قلبم را با خونابه پر كرديد و سينه‏ام را از خشم مالامال نموده و غمهاى متوالى جرعه پس از جرعه به من خورانديد . )

ملكتنى عينى و أنا جالس ، فسنح لى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ،فقلت يا رسول اللّه ، ما ذا لقيت من أمّتك من الأود و اللّدد ، فقال . « ادع عليهم » فقلت أبدلنى اللّه بهم خيرا منهم ، و أبدلهم بى شرّا لهم منّى ( نشسته بودم كه چشمم اختيار از دستم ربود و در رؤيا فرو رفتم ، رسول خدا بر من ظاهر گشت ، عرض كردم : اى پيامبر خدا ، از امت تو چه كجى‏ها و خصومت‏ها و لجاجت‏ها كه ديده‏ام . پيامبر فرمود : بر آنان نفرين كن .

گفتم : خداوندا ، بهتر از آنان را به جاى آنان به من عنايت فرما و به آنان به جاى من شرى را جانشين بساز )

تضاد و ناسازگارى شديد مردم نادان و هوى پرستى آن دوران با امير المؤمنين عليه السلام

اين تضاد و ناسازگارى بحدى شديد بود كه ايجاب مى‏كرد امير المؤمنين عليه السلام زجر و شكنجه‏هايى را از محيط و مردم آن دوران مى‏ديد ، با امثال عبارات فوق بيان فرمايد . لذا بجا بود اگر شدت دردهاى درونى باعث مى‏شد كه آن حضرت با خويشتن به خلوت نشسته و درد دل ابراز كند ، يا براى خالى كردن فضاى درون مباركش به صحراها و بيابانها روى آورد و از دست انسان نماهاى روزگار خود گله و شكايت به صخره‏ها و رودخانه‏ها و كوه‏ها و دشت‏ها ببرد و با آنها به گفتگو بنشيند و با آنان بگويد : خوشا به حالتان اى موجودات بيجان كه در مجراى قوانين خود ، نه تمرد مى‏كنيد و نه لجاجت ، نه با تعمد و آگاهى يكديگر را از پاى در مى‏آوريد و نه پس از نابودى همنوعتان به شادى و هلهله مى‏پردازيد . اى صخره‏ها و سنگ‏هاى سخت ، من در ميان انسان نماهايى كه دلهايشان از شما سخت‏تر و با قساوت‏تر است ، زندگى مى‏كنم و همواره خير و رفاه مادى و كمال و رشد معنوى آنان را مى‏خواهم ، بساط دادگرى را ميان همه آنان بى‏استثناء مى‏گسترانم ، گويى عدالت با مزاج آنان سازگارى ندارد لذا لحظاتى از آنان بريده سراغ شما را مى‏گيرم . چنانكه اشاره كرديم آن همه درد و رنج‏ها كه فضاى طبيعى روان امير المؤمنين عليه السلام را فرا مى‏گرفت ، [ بدون اين كه به منطقه روحانى وجود آن حضرت كه همواره در انبساط و ابتهاج ملكوتى به سر مى‏برد ، نفوذ كند ] او را آزار مى‏داد .

لذا اگر هم آن حضرت واقعا درد دل‏هاى خود را كه از دست همنوعان خود مى‏كشيد ، به كوه‏ها و صخره‏ها و دشت‏ها و چاه‏ها ابراز مى‏كرد ، يك امر طبيعى بود . به اضافه آن سكوت بسيار معنى‏دار كه پس از آگاهى بسيار والا درباره واقعيات ، امير المؤمنين را در ميان مردم آن جامعه ناشايست خاموش مى‏ساخت . مولوى مانند همان مضامين را كه در نهج البلاغه آمده است چنين مى‏گويد :

بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان كه جام حق نوشيده‏اند
رازها دانسته و پوشيده‏اند

هر كه را اسرار حق آموختند
مهر كردند و دهانش دوختند

مورد يازدهم امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام شير حق است

الف

چون ز رويش مرتضى شد در فشان
گشت او شير خدا در مرج جان

ب

مر على را بر مثال شير خواند
شير مثل او نباشد گر چه راند

ج

عاقبت بينى مكن تا عاقبت بينى شوى
تا چو شير حق شوى اندر شجاعت لا فتى

د

گفت پيغمبر على را كاى على
شير حقى پهلوانى پر دلى

ه

وقت آن آمد كه حيدروار من
ملك گيرم يا بپردازم بدن

و

بعد از آن هر صورتى را بشكنى
همچو حيدر باب خيبر بر كنى

و

دريغ پرده هستى خداى بر كندى
چنانكه آن در خيبر على حيدر كند

ز

اكنون بزند گردن غمهاى جهان را
كاقبال تو چون حيدر كرار بر آمد

ح

گفت پيغمبر على را كاى على
شير حقى پهلوانى پر دلى

رستم و حمزه فكنده تيغ و اسپر پيش او
او چو حيدر گردن هشام واروق ميزند

ار على ميراث دار ذوالفقار
بازى شير خدا هستت ؟ بيار

گر فسونى ياد دارى از مسيح
كو لب و دندان عيسى اى قبيح

كشتئى سازى ز توزيع و فتوح
كو يكى ملاح كشتى همچو نوح

بت شكستى گيرم ابراهيم وار
كوبت تن را فدا كردن بنار

جلال الدين مولوى در ابيات فوق ، لقب اسد الله ( شير خدا ) را كه فراوان نقل شده است براى امير المؤمنين عليه السلام مطرح نموده است [ 1 ] اين لقب كه هم به حمزة بن عبد المطلب عموى رسول خدا و هم درباره امير المؤمنين عليهم السلام جميعا آمده است . بدانجهت است كه شير در ميان همه جانداران به شجاعت و همت بلند و شكست ناپذيرى در برابر هر دشمن حمله كننده ، معروف است ، و اين صفات در همه ادبيات دنيا اعم از شرق و غرب و قديم و جديد به شير نسبت داده شده است و درباره هر كس كه كلمه شير را درباره او به كار مى‏برند ، مفهوم درندگى حيوانى را از او حذف ، و آن صفات را منظور مى‏دارند كه كشف از قدرت آميخته با عظمت مى‏نمايد . همه ما مى‏دانيم كه شجاعت و سلحشورى على ابن ابيطالب عليه السلام سر آمد همه شجاعت‏ها و سلحشورى‏ها بوده است كه تاريخ بشرى به خود ديده است . از طرف ديگر كلمه اسد براى امير المؤمنين عليه السلام همواره با مضاف اليه كه لفظ جلاله اللّه است به كار رفته است ( اسد اللّه ) و گاهى هم لفظ رسوله ( اسد رسوله ) مضاف اليه اسد به كار مى‏رود

( 1 ) در ابيات معروف خويى كه با اين بيت شروع مى‏شود :

ها علىّ بشر كيف بشر
ربّه فيه تجلّى و ظهر

أسد اللّه إذا جال و صاح
أبو الأيتام إذا جاد و بر

اسد اللّه و اسد رسوله اين دو اضافه اثبات مى‏كند كه شجاعت امير المؤمنين عليه السلام فقط يك قدرت طبيعى محض نيست كه بر سر ضعفا فرود مى‏آيد و آنان را از ميدان زندگى بيرون مى‏كند و عرصه را براى تاخت و تاز قوى آماده مى‏سازد . و يقينى است كه امير المؤمنين عليه السلام نه در صدد تحصيل چنان قدرتى بود و نه اجراى چنان قدرتى را به صلاح بشر مى‏دانست . قدرت و شجاعت و همت امير المؤمنين عليه السلام همان گونه كه از گفتارش و كردارش بر مى‏آيد ، وابسته به قدرت و اداره خداوندى بود شير خدا ، ( شير ربانى ) و بهمين جهت است كه هيچ گونه تزاحم و تضادى با لطف و رحمت و محبت و داد على در عالى‏ترين درجه نداشت

على عالى اعلى كه زبيم سخطش
روح از كالبد عالم امكان خيزد

گر به خارى نگرد يك نظر از رحمت خويش
از بن خار دو صد روضه رضوان خيزد

جدا قمى در بيت سوم مى‏گويد :

عاقبت بينى مكن تا عاقبت بينى شوى
تا چو شير حق شوى اندر شجاعت لا فتى

منظورش از نهى از عاقبت بينى ، آينده‏نگرى معقول نيست ، زيرا آينده‏نگرى با اين هدف كه انسان مقدمات حركت در مسير خيرات و اجتناب از ورود به پرتگاه شرور را كه نهال‏هاى آنها امروز كاشته مى‏شود و در آينده به بار مى‏نشيند ، بداند تا براى تنظيم موقعيت خود با آنچه كه پيش خواهد آمد ، آماده شود . و اين معنى غير از ادعاى علم و قدرت است درباره هر آنچه كه پيش خواهد آمد ، زيرا چنين علم و قدرتى در اختيار هيچ كس جز خداوند سبحان و كسانى كه خدا درهاى آينده را بر روى آنان بگشايد نيست . بنابراين ، آدمى براى اينكه با نور الهى آينده بين باشد ، ضرورى است كه از تكيه به خود و معلومات و حدس و استنباطهاى ناقص خويش خوددارى نمايد .

اين همان عاقبت بينى است كه شير حق و شايسته بر حق لا فتى الا على از آن برخورداربود . به اين معنى : تنظيم موقعيت با آن آينده‏هايى كه با دانش‏ها و اراده‏هاى محدود حيات طبيعى اداره خواهد شد ، همان است كه ديروزها را اداره كرده و امروزها را تفسير و توجيه نموده است . در صورتى كه اين گونه تنظيم موقعيت‏ها ، نتيجه‏اى جز برخوردارى از يك زندگى طبيعى ندارد كه اغلب با حالت تزاحم با ديگر همنوعان و زدو خورد با آنان سپرى مى‏شود . با توجه به اين حقيقت است كه مى‏گويد : اگر عاقبت بين حقيقى شدى يعنى اگر با نور الهى دريافتى كه مسير حيات تو رو به كدامين مقصد بايد باشد ، ترس و هراس از شكست ظاهرى و مرگ از وجود تو رخت بر مى‏بندد و در شجاعت نمونه‏اى از عاقبت بينى شير خدا در تو ظاهر مى‏شود اين مطلب نظير آن است كه مولوى مى‏گويد :

جمله بى قراريت از طلب قرار تست
طالب بى‏قرار شو تا كه قرار آيدت

مولوى در اينجا به يك مطلب بسيار با اهميت اشاره مى‏كند و مى‏گويد : گيرم كه ذو الفقارى آهنين به دست آوردى ، كو بازوى شير خدا در تو كه بتوانى از آن ذو الفقار برخوردار شوى ؟ همان گونه كه لب و دندان و دم حضرت عيسى عليه السلام بود كه مرده را زنده مى‏كرد و بيمارى مردنى را شفا مى‏داد و گل پاره را به شكل پرنده در مى‏آورد و از خدا براى آن جان مى‏طلبيد و آن گل پاره‏يى پريد ، نه هر لفظ و جمله‏اى . و آن كشتى كه از طوفان عالمگير نجات پيدا كرد نه بدان جهت كه متشكل از اجزاء معمولى كشتى بود ، بلكه براى آنكه ملاح آن كشتى حضرت نوح عليه السلام بود .

تو هر چه بتوانى تبر پيدا كن و آن را در دست بگير و بت‏هاى جامد را بشكن ، كو آن آتش الهى در درون تو كه بت نفست را با آن بشكنى ؟ چوب و عصا در جنگل‏ها خيلى فراوان يافت مى‏شود ،كهنسالان بسيار فراوانند كه عصا بدست مى‏روند ولى كو دست موسى عليه السلام كه آن را به صورت اژدها در آورد و بساط طاغوت زمان ، فرعون جبار كامكار را از روى زمين برچيند ؟ با اهميت‏ترين مطلبى كه بايد در اين مبحث مورد دقت قرار بگيرد ، اين است كه منظور از شير خدا ناميده شدن امير المؤمنين عليه السلام نه براى شجاعت جسمانى آن حضرت است ، بلكه مقصود عظمت و صلابت و مقاومت بسيار شديد امير المؤمنين عليه السلام در برابر عوامل انحراف از جاده حق و حقيقت است . در يكى از جملات فاطمه زهراء سلام اللّه عليها خطاب به منحرفين آمده است كه « شما را از على بن ابيطالب روى گردان نكرد مگر تنمر ( پلنگ صفتى ) او در راه خدا كه اشاره به عدم انعطاف او از جاده حق است .

مورد دوازدهم فقط امير المؤمنين عليه السلام است كه شايسته لا فتى إلاّ علىّ ، لا سيف إلاّ ذو الفقار است

الف

عاقبت بينى مكن تا عاقبت بينى شوى
تا چو شير حق شوى اندر شجاعت لا فتى

ب

ز انتظار رسول تيغ على
در غزا خويش ذو الفقار كند

اين جمله :

[ لا فتى إلاّ علىّ لا سيف إلاّ ذو الفقار ] ( راد مردى جز على عليه السلام نيست و شمشيرى جز ذو الفقار ) معنايى مهم در بردارد كه اجمالش اين است : هيچ راد مرد و جوانمردى در اصول انسانى با شخصيت‏تر از على بن ابيطالب عليه السلام نيست ، نه اينكه آن حضرت يك جوانمرد به معناى معمولى آن در فرهنگ متداول جامعه ميباشد . در بعضى از روايات آمده است كه ذو الفقار شمشير شخصى بود به نام منبه بن الحجاج يا عاص بن منبه كه پس از كشته شدنش در جنگ بدر به دست پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم افتاد و آن حضرت در جنگ احد آن را به امير المؤمنين عليه السلام داد آن حضرت با ذو الفقار حملات شديدى مى‏كرد و دلاورى‏هاى شگفت انگيزى انجام مى‏داد . در اين موقع بود كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم فرمود :

لا فتى إلاّ علىّ لا سيف إلاّ ذو الفقاربعضى از راويان روايت كرده و مى‏گويند : ذوالفقار شمشيريست كه از آسمان آمده است .

فرخى در شعرش به اين معنى اشاره كرده است :

افسر زرين فرستد آفتاب از بهر تو
همچنان كز آسمان آمد على را ذو الفقار

يك روايت مرسل به اين مضمون نيز شنيده شده است كه :

لا فتى إلاّ علىّ لا سيف إلاّ ذو الفقار

ابو جعفر محمد بن جرير طبرى در تاريخ خود از ابو كريب ، از عثمان بن سعيد از ،حبان بن على ، از محمد بن عبيد اللّه بن ابى رافع از پدرش ، از جدش نقل مى‏كند :

لمّا قتل علىّ بن أبيطالب أصحاب الألوية ، أبصر رسول اللّه [ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ] جماعة من مشركى قريش ، فقال لعلىّ : احمل عليهم ، فحمل عليهم ، ففرّق جمعهم و قتل عمرو بن عبد اللّه الجمحىّ . قال ثمّ أبصر رسول اللّه [ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ] جماعة من مشركى قريش ، فقال لعلىّ احمل عليهم ، فحمل عليهم ففرّق جماعتهم . و قتل شيبة بن مالك أحد بنى عامر بن لوىّ ، فقال جبريل : يا رسول اللّه ، [ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ] : إنّه منّى و أنا منه ، فقال جبريل : هذه المواساة ، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم : هو منّى و قال جبريل و أنا منكما : قال فسمعوا صوتا :

لا سيف إلاّ ذو الفقار
و لا فتى إلاّ علىّ

[ تاريخ الرسل الملوك ابو جعفر محمد بن جرير طبرى ج 1 ص 1402] ( وقتى كه على ابن ابيطالب عليه السلام پرچمداران را در جنگ احد كشت ،رسول خدا ( ص ) نگاه كرد و جمعى از مشركين قريش را ديد ، خطاب به على ( ع ) فرمود به آنان حمله كن و او حمله كرد و جمع آنان را پراكنده ساخت و عمرو بن عبد اللّه الجمحى را كشت . راوى گفت : سپس رسول خدا ( ص ) نگاه كرد و جمعى از مشركين قريش را ديد ، و به على ( ع ) فرمود حمله كن به آنان ، و او حمله كرد و جمعيت آنان را متفرق ساخت و شيبة بن مالك كه يكى از افراد بنى عامر بن لوى بود ، كشت . جبرئيل عرض كرد : اى رسول خدا ،اينست مواسات حقيقى . رسول خدا ( ص ) فرمود : « او على ( ع ) از من است و من از على » . جبرييل عرض كرد : و من از شما هستم . راوى گفت :

مردم صدايى شنيدند كه گفت : شمشيرى نيست مگر ذوالفقار و راد مردى و جوانمردى نيست مگر على عليه السلام .

مورد سيزدهم على ابن ابيطالب عليه السلام شهسوار هل اتى

تا ببينى هستى است چون از عدم سر برزند
روح مطلق كامكار و شهسوار هل اتى

اگر چه اين بيت صراحت قاطعانه در اين معنى ندارد كه على بن ابيطالب عليه السلام مورد نزول آياتى از سوره مباركه هل اتى است ، ولى بر همگان ثابت است كه آياتى از آن كه ذيلا مطرح خواهد گشت درباره هيچكس جز امير المؤمنين عليه السلام نازل نشده است و امثال اين گونه جملات تشريفى ( شهسوار هل اتى ) را فقط درباره امير المؤمنين و فاطمه زهراء و امام حسن و امام حسين عليهم السلام جميعا بيان مى‏كنند .

شيخ ابو على فضل بن الحسن طبرسى مى‏گويد : « خاص و عام ( شيعه و سنى روايت كرده‏اند كه آياتى از سوره هَلْ أَتَى :

( إِنَّ الْأَبْرارَ يَشْرَبُونَ . . . تا وَ كانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً ) درباره على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام و كنيزى كه بنام فضه در نزد آنان بود ، نازل شده است .

اين روايت از ابن عباس و مجاهد و ابو صالح نقل شده و داستان طولانى است ،مختصرش اينست كه امام حسن و امام حسين عليهما السلام بيمار شدند . جد بزرگوارشان رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم و بزرگانى از عرب از آن دو عيادت كردند و گفتند : اى ابا الحسن ، اگر براى اين دو فرزندتان نذرى ميكرديد ( بهتر بود ) امير المؤمنين عليه السلام نذر كردند كه اگر خداوند آن دو را شفا داد ، سه روز را روزه بگيرند و فاطمه عليها السلام و فضه نيز چنين نذر كردند . دو بزرگوار شفا يافتند ،ولى چيزى از مواد معيشت نداشتند ، على عليه السلام سه صاع جو [ صاع برابر است با سه كيلو تقريبا ] از يك يهودى قرض كرد و روايت شده است كه آن حضرت آن سه صاع جو را از يهودى گرفت تا پشمى را براى وى بريسد . على عليه السلام آن جو را به فاطمه عليها السلام داد و او يك صاعش را آرد كرد و نانى از آن پخت .

امير المؤمنين عليه السلام نماز مغرب را خواندند ، سپس فاطمه عليها السلام نان را به نزد آنان ( على و حسن و حسين عليهم السلام ) آورد . در اين حال فقيرى آمد و آنان را دعا كرد و طعامى خواست . آنان ، نان را بآن فقير دادند و آن روز چيزى نچشيدند مگر مقدارى آب . فاطمه عليها السلام در روز دوم يك صاع ديگر را آرد كرد و پخت و آنرا نزد على عليه السلام آورد ، ناگهان يتيمى به در خانه آمد و طعامى از آنان خواست و آنان همان نان را دادند و نچشيدند مگر مقدارى آب . روز سوم فرا رسيد ، فاطمه عليها السلام باقى جو را آرد كرد و پخت و نزد على عليه السلام آورد . در اين موقع اسيرى به در خانه رسيد و از آنان طعامى خواست و آنان نان را باو دادند و نچشيدند مگر مقدارى آب . و چون روز چهارم شد و آنان بر نذرهاى خود وفا نمودند على عليه السلام بهمراه حسن و حسين عليهما السلام در حال گرسنه بخدمت رسول خدا صلى اللّه عليه و آله آمدند . رسولخدا بحال آنان گريه كرد و جبرئيل سوره هل اتى را آورد » [ مجمع البيان فضل بن الحسن طبرسى ج 10 ص 404 تفسير سوره هل اتى] همين مضمون را فخر رازى [ التفسير الكبير ج 30 تفسير هل اتى نقل از الواحدى و زمخشرى از ابن عباس] و طنطاوى جوهرى [ الجواهر ج 23 ص 325] و زمخشرى ( محمود بن عمر ) [ الكشاف ج 3 ص 297] نيز نقل نموده‏اند .

5 ، 20 و نشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريك له ، و أنّ محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عبده و رسوله شهادتين تصعدان القول و ترفعان العمل .

لا يخفّ ميزان توضعان فيه و لا يثقل ميزان ترفعان عنه ( و شهادت ميدهيم باينكه معبودى جز خدا وجود ندارد ، يگانه‏اى كه شريكى براى او نيست ، و شهادت ميدهم باينكه محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم بنده و رسول او است .

دو شهادتى كه بلند ميكند سخن [ پاكيزه ] را و بالا ميبرد عمل را . سبك نشود آن ترازو كه شهادتين در آن نهاده شود و سنگين نشود آن ترازوئى كه شهادتين از آن برداشته شود ) مباحث مربوط به شهادتين را كه در سخنان امير المؤمنين عليه السلام در موارد فراوان آمده است در مجلد دوم از صفحه 249 تا صفحه 258 و مجلد نهم صفحه 55 و مجلد هيجدهم صفحه 51 و 52 و 93 و 44 مطرح نموده‏ايم مراجعه شود . 21 ، 25 أوصيكم عباد اللّه ، بتقوى اللّه الّتى هى الزّاد و بها المعاذ : زاد مبلغ و معاذ منجح . دعا إليها أسمع داع ، و وعاها خير واع . فأسمع داعيها ،و فاز واعيها ( اى بندگان خدا ، شما را به تقواى الهى توصيه ميكنم كه تنها توشه معاد است و تنها وسيله پناهندگى بخدا . توشه‏ايست رساننده به مقصد و وسيله پناهى است و اصل كننده به هدف مطلوب . دعوت نموده است بسوى آن تقوى شنونده‏ترين دعوت كنندگان و پذيرفته است آنرا بهترين پذيرندگان . پس دعوت كننده‏اش آنرا شنوانيد و پذيرنده ‏اش به هدف نائل گشت . )

فقط تقوى بمعناى صيانت تكاملى ذات است كه شايسته توشه بودن براى حيات معقول است كه آغازش بيدارى از خواب در گهواره طبيعت است و نهايتش ورود به عرصه سعادت ابدى

در مجلدات گذشته اين تفسير مباحثى را پيرامون توصيف ماهيت و لوازم تقوى متذكر شده‏ايم ، و همانگونه كه آيات شريفه قرآن مجيد با كمال صراحت تذكر ميدهد ، براى حركت در مسير حيات معقول ، تقوى كه تنها ملاك كرامت انسانى در پيشگاه خدا است إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ [ الحجرات آيه 13] وسيله منحصرى است كه هيچ حقيقتى ديگر نميتواند نتيجه آنرا بوجود بياورد . لذا نفس آدمى با صيانت تكاملى ذات كه تقوى ناميده ميشود ، ميتواند مقصد جاودانى خود را پيش بگيرد و مخاطب به يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعى‏ إِلَى‏ رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً فَادْخُلِى‏ فى‏ عِبادِى‏ .وَ ادْخُلِى‏ جَنَّتِى‏ [ الفجر آيه 27 تا 30] بوده باشد .( اى نفس نائل بمقام اطمينان ، برگرد بسوى پروردگارت در حاليكه تو از او خشنود و او از تو راضى است )

بحثى در اقسام سه گانه صيانت

صيانت حيات ، صيانت ذات مطلوب و صيانت تكاملى ذات اگر چه در مباحث گذشته مسائل متعددى را پيرامون تقوى مطرح نموده‏ايم [ 3 ] و حتى تفسيرى اجمالى درباره همين مفهوم « صيانت تكاملى ذات » كه همان تقوى است ، متذكر شده‏ايم . با اينحال بدانجهت كه اين اصطلاح را بعنوان تعريف يا( 3 ) مجلد سوم از صفحه 338 تا صفحه 342 و مجلد پنجم از صفحه 63 تا صفحه 67 و مجلد ششم از صفحه 27 تا 31 و مجلد يازدهم ص 7 و 8 و از صفحه 19 تا صفحه 27 و مجلد سيزدهم از صفحه 58 تا صفحه 74 و از صفحه 144 تا صفحه 147 و مجلد 20 از صفحه 130 تا ص 143توصيفى جديد درباره تقوى مى‏آوريم ، لذا نيازى به توضيح آن احساس ميشود كه در مباحث گذشته و آينده مورد بهره بردارى قرار بگيرد . در اين مبحث براى توضيح صيانت تكاملى ذات ، اقسام سه گانه صيانت را از نظر ميگذرانيم :

1 صيانت حيات

همانگونه كه ميدانيم هر جاندارى از ساده‏ترين جانداران گرفته تا پيچيده‏ترين و كاملترين آنها كه عبارتست از انسان ، ميخواهد حيات خود را با هر وسيله‏اى كه ممكن است از تباهى و نيستى و حتى كوچكترين اختلال حفظ نمايد . اين فعاليت ( صيانت حيات ) در حيوانات غير انسان بجهت محدوديت هويت و عوامل و وسايل ادامه حيات ، ساده‏تر و محدودتر ميباشد ، در صورتيكه انسان بجهت داشتن ابعاد و نيروهاى فراوان و استعدادها و هويت بسيار گسترده و عميق حيات ، ميتواند فعاليتهاى متنوعى براى صيانت آن داشته باشد . بديهى است انسان باضافه صيانت حيات دو نوع فعاليت براى صيانت ذات خود دارد كه ميتوان آنها را با دو اصطلاح صيانت ذات مطلوب و صيانت تكاملى ذات مطرح نمود .

2 صيانت ذات مطلوب

اين نوع صيانت را با اصطلاحات ديگرى نيز ميتوان مورد تحقيق قرار داد مانند صيانت ذات ايده آل يا صيانت خود ايده‏آل ، صيانت من ايده‏آل . توضيح اين نوع صيانت بدينقرار است كه هر انسانى با داشتن مغز سالم و روان معتدل ، كوشش جدى در راه صيانت ذات يا بعبارات اصطلاحى « صيانت خود ايده‏آل » ، « صيانت من ايده‏آل » مبذول ميدارد . معناى ذات مطلوب همانگونه كه از لفظ آن بر مى‏آيد ،شخصيتى است كه انسان مى‏خواهد داراى آن بوده باشد ، مانند شخصيت ادبى ( ذات ادبى ) ، شخصيت هنرى ( ذات هنرى ) ، شخصيت علمى ( ذات علمى ) ، نظامى ، قضائى ،مديرى ، سياسى و غير ذلك . و چنانكه روشن است صفات مزبور پس از رسوخ در ذات ( شخصيت يا خود ، يا من ) حالت منش بخود مى‏گيرند . اين دو نوع صيانت :( صيانت حيات ) ( و صيانت ذات مطلوب ) وارد منطقه ارزشها نبوده و دو امر كاملا طبيعى ميباشند . درباره هر دو نوع صيانت ، مباحثى فراوان بوسيله صاحبنظران صورت گرفته است كه در اينجا مورد بحث ما نيست . اينك مى‏پردازيم به نوع سوم كه عبارتست از صيانت تكاملى ذات .

3 صيانت تكاملى ذات

در آغاز اين مبحث گفتيم كه تقوى عبارتست از صيانت تكاملى ذات . اين اصطلاح كه اينجانب بتازگى آنرا بعنوان معرف اجمالى تقوى بكار ميبرم ، احتياج به توضيحى دارد كه بقرار زير است : اين مطلب براى همه ثابت شده است كه بعد يا ابعاد شخصيت درونى انسان در مجراى تحول و دگرگونى قرار ميگيرد . چند دليل علمى ميتواند اين تحول در شخصيت يا « من يا خود » را اثبات نمايد . كه روشنترين آنها اينست : هر كسى ميتواند در دورانهاى مختلف تبدل و تحولاتى را شاهد باشد كه در درون او انجام مى‏گيرد . اين يك احساس مستقيم درونى است كه همگان ميتوانند از آن برخوردار باشند . [ البته پوشيده نيست كه اين تغيير و دگرگونى هيچ منافاتى با ثبات آن نفس اولى فطرى كه خداوند سبحان آنرا براى بقاء آفريده و مسئوليت‏ها را متوجه آن نموده و آنرا صاحب سعادت يا شقاوت ابدى قرار داده است ، ندارد . اين نفس مانند همان گل بسيار زيبا و معطر است كه استعداد آنرا دارد كه از ساقه آن خارى برويد كه دست سازنده و گيرنده آن شاخه گل را كه خود انسان است ، از وى دور نمايد . اين خار همان نفس اماره است كه ميخواهد همه عوامل و علل روياننده گل ( نفس فطرى اولى ) را مختل ساخته و فرمانروائى مطلق وجود آدمى را بدست بگيرد ] انسان زمانى حالت بد بينى دارد و زمان ديگر حالت خوش بينى به روحيه او غلبه مينمايد .

روزى هست كه انسان سخت به مال دنيا مى‏چسبد روزى ديگر شهوترانى سر راه او را مى‏گيرد روزى ديگر فرا ميرسد كه شهرت پرستى تمام سطوح درون او را اشغال مينمايد . گاهى ميشود كه اصول عالى ارزشهاى انسانى بهيچ وجه براى او جالب نيست ، گاهى ديگر آماده است كه در راه يكى از آن اصول از جان خود بگذرد . عروض اين دگرگونى‏ها براى انسان قابل ترديد نيست و اين خود دليل روشنى براى اثبات استعداد انعطاف شديد انسان در طول عمرى كه سپرى مى‏كند به كيفيت‏هاى گوناگون ذهنى و روانى و رفتارى ميباشد .

و با نظر دقيق در استعداد انعطاف پذيرى انسان معلوم ميشود همانگونه كه انعطاف ميتواند آدمى را از امتيازات والاى روحى ملكوتى به مراحل پست حيوانى تنزل بدهد ، همين استعداد ميتواند وى را به عالى‏ترين مراحل ممكن از رشد و كمال نائل بسازد . تقوى كه عبارتست از صيانت تكاملى ذات ، جلوگيرى شديد از برخوردارى از استعداد انعطاف بطرف پليدى‏ها و خودكامگى‏ها ، و به فعليت رساندن استعداد اعتلاء ذات در مسير حيات معقول رو به جاذبه كمال مطلق . اگر كسى به اين نوع صيانت ذات توفيق نيابد ، اولين چيزى را كه از دست خواهد داد هويت شخصيتى خويش است . اين از دست دادن بآن معنى نيست كه وجود او به عدم مبدل گردد ، بلكه هويت شخصيت كسى كه خود را از تقوى ( صيانت تكاملى ذات ) محروم نموده است ،مانند ماده قابل انحلال در مايع [ مانند شكر و نمك و غير ذلك ] در وسائل زندگى محلول ميشود و از فعاليت مى‏افتد . اين شخصيت كه همان نفس فطرى اولى است كه در گذرگاه ابديت به ثمر رسيده و بوسيله تقوى ذات خود را با صيانت تكاملى براى ورود به لقاء اللّه در ابديت آماده كرده است ، همان شخصيت است كه بقول امير المؤمنين عليه السلام در ارتباط با خدا بوسيله تقوى ( صيانت تكاملى ذات ) خود را در جاذبه پناهندگى بخدا قرار داده است .

سپس ميفرمايد :ميدانيد چه كسى انسانها را به تقوى دعوت نموده است و چه كسى شايسته دعوت كردن به تقوى است ؟ كسى كه خود او شنونده‏ترين انسانها است از منادى اصلى تقوى ، كه خدا است و سپس شنونده‏ترين انسانها است از منادى درون خويشتن كه عقل سليم و وجدان پاك او است .

پذيرنده تقوى كيست ؟ كسى است كه بهترين پذيرندگان است ، زيرا هيچ حقيقتى مانند تقوى براى پذيرفتن شايسته نيست ، چنانكه ذات پاك آدمى ( نفس فطرى اولى او ) بهيچ چيزى نيازمندتر از صيانت تكاملى ذات نميباشد . بهمين علت است كه دعوت كننده بسوى تقوى كه دو حجت ظاهرى و باطنى ( پيامبران و اوصياء در ظاهر و عقل سليم و وجدان پاك در باطن ) است ، اين عامل سازنده را براى همه ابلاغ نموده‏اند و از طرف ديگر ، شنونده و پذيرنده اين عامل سازنده بحد كمال خود رسيده و رستگار شده است . 26 ، 33 عباد اللّه ، إنّ تقوى اللّه حمت أولياء اللّه محارمه ، و ألزمت قلوبهم مخافته ،حتّى أسهرت لياليهم ، و أظمأت هواجرهم ، فأخذوا الرّاحة بالنّصب ، و الرّىّ بالظّمإ . و استقربوا الأجل ، فبادروا العمل ، و كذّبوا الأمل فلاحظوا الأجل اى بندگان خدا ، قطعى است كه تقواى الهى اولياى خدا را از ارتكاب محرماتش باز ميدارد و خوف الهى را به دلهاى آنان ملازم مى‏نمايد تا آنانرا به بيدارى در شب و به تحمل تشنگى در روزهاى گرم وادار كرد . آنان آسايش در آخرت را با قبول مشقت در دنيا بدست آوردند . و سزايى [ از چشمه‏سارهاى ابديت را ] با قبول تشنگى در اين دنياى گذران دريافتند هم آنان پايان عمر را نزديك تلقى نمودند و در نتيجه به عمل پيشدستى كردند و آرزو را تكذيب و پايان روزگار عمر را كه مرگ است ، ديدند )

مختصات صيانت تكاملى ذات

امير المؤمنين عليه السلام در سخنان مباركشان بطور فراوان به تقوى و مختصات آن اشاره فرموده است . ما در تفسير جملات فوق ، نخست يك مقدمه مختصر در توضيح اصرار بسيار فراوان آن حضرت به تحصيل تقوى بيان مينمائيم و سپس مختصاتى را كه در اين خطبه براى تقوى فرموده‏اند متذكر ميشويم .

مقدمه اينست كه در طول تاريخ و در جوامع بشرى شماره آنان كه به عظمت نفس ( ذات ) آدمى پى برده باشند بسيار اندك است . جريان امر چنين است كه اكثريت قريب به اتفاق مردم بدون اطلاع حقيقى از عظمت نفس و استعدادها و سرمايه ‏هاى فوق ارزش آن ، زندگى را بسر ميبرند . اداره شئون زندگى طبيعى آنهم در قالبى كه فرهنگ تقليدى و عوامل جبرى محيط و اجتماع و سيطره خشن و انعطاف ناپذير سياست‏هاى ماكياولى ، مجالى نميدهد كه يك انسان معمولى بتواند به تحصيل اطلاع از نفس و استعدادها و سرمايه‏ها و طرق به فعليت رساننده آنها بپردازد . حتى ميتوان گفت : اجزاء تشكيل دهنده قالب پيش ساخته ، گاهى بقدرى درخشندگى يا قدرت جبرى دارد كه اصلا انسان ، اطلاعى از اين ندارد كه داراى « من » ، « خود » ،« شخصيت » ، « نفس » ، « روح » حتى تعقل و انديشه و احساسات برين نيز ميباشد .

وقتى كه اكثريت قريب به اتفاق اين نوع بزرگ از جانداران كه انسان ناميده شده و فرياد ترقى و تعالى و تكاملش باصطلاح معمولى گوش فلك را كر كرده است باين اندازه از ذات خويشتن در غفلت بسر ببرد ، آيا تكليف ضرورى الهى انسانها اين نيست كه بهر شكلى و وسيله‏اى كه ممكن باشد ، اين غفلت زدگان را بخود باز گردانند ، باشد كه لحظاتى هم براى تحصيل آشنائى با خويشتن بنشينند .

البته طبيعى است كه قدرت پرستان خود كامه جوامع بهر وسيله‏اى كه در اختيار داشته باشند ، نگذارند حتى يك انسان ولو براى يك دقيقه با خويشتن خلوت كند ، زيرا اولين ثمره اين خلوت كردن و آشنائى با نفس خويشتن او را با اشخاص و مقامات قدرت و سياست‏هاى ماكياولى كه او را از نفس خويشتن گريزانده و از خود بيگانه‏اش كرده‏اند ، آشنا خواهد ساخت ، يعنى انسان خواهد فهميد كه چه كسانى و كدامين مقامات و جريانات است كه او را از خويشتن جدا كرده و بيگانه ساخته است . و بهر حال ، علت اصرار و تأكيد امير المؤمنين عليه السلام و همه انبياى عظام الهى بر تحصيل تقوى ، معلول همين ضرورت شناخت انسان درباره خويشتن و رساندن آن به هدف اعلاى زندگى ميباشد .

اما برخى از مختصات تقوى كه در جملات مورد تفسير آمده است ، عبارت است از :

1 منع مردمان وارسته الهى از ارتكاب محرمات . يعنى يكى از مختصات تقوى اينست كه مردمان وارسته الهى را از ارتكاب محرمات جلوگيرى مى‏كند زيرا بر خلاف بعضى از متفكر نماها كه از تكليف مى‏گريزند و براى توجيه حالت روانى خود فلسفه مى‏بافند هر چيزى كه در شريعت اسلامى حرام گشته است ، قطعا يا موجب ضرر جسمانى است مانند خوردن و آشاميدن مواد مضر ، و يا موجب ضرر روحى است ، مانند ارتكاب شهوات بدون انطباق با قانون و همچنين قمار و دروغ و قتل نفس و غير ذلك . انسان وارسته الهى براى صيانت تكاملى ذات از اين عوامل تباه كننده كه در شرع مقدس از ارتكاب آنها جلوگيرى شده است ، اجتناب مى‏ورزد .

2 خوف خداوندى در دلهاى آنان جايگير شده است . منظور از خوف خداوندى در هر جا كه از آيات قرآنى يا سخنان امير المؤمنين و ديگر ائمه معصومين عليهم السلام آمده باشد ، ترس بآن معناى متداول نيست كه عبارتست از نوعى انقباض روانى كه از قرار گرفتن در سلطه شكننده يك موجود نيرومند بدون اينكه قدرتمند شايستگى و صلاحيت آن شخص را كه مى‏ترسد براى ترساندن در نظر بگيرد و بدون آگاهى به معناى سلطه و ارزيابى آن ، و اينكه قدرتمند ذاتا بايد ناتوان را از بين ببرد مانند ترس خرگوش از شير ، ترس آهو از پلنگ و ترس انسانهاى ضعيف از قدرتمندان كه بدون توجه بمعناى ضعف و قدرت ، و بدون توجه به مسئوليت در برابر انسانها و غير ذالك . خداوند آن موجود قوى و داراى سلطه مطلقه است كه موجودات توانا و ناتوان را خود او آفريده است و حكمت بالغه خداوندى همان فيض را كه به موجودات نيرومند افاضه فرموده است ، به موجودات ناتوان نيز عنايت فرموده است . همچنين آفرينش مخلوقات چه توانا و چه ناتوان بر مبناى حكمت عاليه و مشيت بالغه ربوبى است كه به جز خير و صلاح مخلوقات بجريان نيفتاده است .

بنابراين ، ترس بشر از خداوند سبحان بمعناى آن نيست كه خود قدرت و سلطه ذاتا مقتضى پايمال كردن ناتوان است ، و نه از براى آنست كه اگر بشر ناتوان را از بين ببرد و يا حيات او را مختل بسازد و دچار نقص كند نفعى بخدا ميرسد و يا ضررى از او دفع ميشود نتيجه اين تحقيق چنين است كه ترس و خوفى كه انسان از خدا بايد داشته باشد به دو موضوع مستند است .

الف علم و قدرت مطلقه الهى بطورى كه هيچ چيزى از علم او مخفى نيست و هيچ چيزى هم نمى‏تواند از حيطه حكومت او فرار كندو لا يمكن الفرار من حكومته ( و فرار از حكومت خداوندى امكان پذير نيست ) ب پيروى تمام حركات درونى و عضوى بشرى از قاعده « عليت » و « عمل و عكس العمل » اين دو قاعده به اضافه اينكه مورد مشاهده تجربى همگان است مورد تاييد و تاكيد قرآن مجيد و ديگر منابع اصلى اسلام نيز ميباشد ، مانند :

فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ . وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ [ الزلزال آيه 7 و 8] ( پس هر كس بمقدار وزن يك ذره خير بجاى بياورد خواهد ديد . و هر كس بمقدار وزن يك ذره شر انجام بدهد خواهد ديد ) پس اگر انسان بترسد فقط بايد از نتائج اعمال خود بترسد ، نه از خدا ، زيرا او بهيچ وجه بر بندگانش ستم روا نميدارد . دو موضوع فوق سبب ميشود كه انسان از خدايش بترسد ترس با آن تفسيرى كه متذكر شديم . برخى از مختصات ترس از خدا بقراريست كه امير المؤمنين عليه السلام در جملات مورد تفسير بيان مى‏فرمايد .

1 شبهاى مردمى كه از خدا مى‏ترسند به بيدارى مى‏گذرد ، اين بيدارى در فكر و عبادت صورت مى‏گيرد و عامل لطافت و تقويت روحى مى‏گردد .

2 امساك و خوددارى در گرماى روز از آشاميدن آب سرد و گوارا [ مانند ايام ماه مبارك رمضان ] و از ديگر لذائذى كه بر قواى حيوانى مى‏افزايد و از حركت روحانى و فعاليت‏هاى مغزى سازنده جلو گيرى مينمايد .

3 آنان كه خوف خدا در دلهايشان راه يافته است پايان زندگى را نزديك تلقى مينمايند و گذشت زمان را با سرخوشى‏ها و آرزوها و آمال بى‏اساس كند نميكنند ، سرعت حركت زمان مفهوم حقيقى خود را براى آنان آشكار ساخته است و مى‏فهمند كه اگر به سازندگى صحيح خويشتن نپردازند روزى سرعت گذشت زمان را خواهند فهميد كه آب از سر و كار از كار احساس سرعت زمان گذشته است گذشت در اين موقع با احساس خسارت رو برو خواهد بود

بد نامى حيات دو روزى نبود بيش
آن هم كليم با تو بگويم چسان گذشت

يك روز صرف بستن دل شد باين و آن
روز دگر به كندن دل زين و آن گذشت

4 احساس سرعت گذشت زمان بجاى اينكه آنان را به افسردگى و نوميدى يا سرخوشى و دم غنيمت شمردن وادار كند ، به مسابقه و تكامل براى اعمال صالحه تحريك نمود و در مسير گرديدن تكاملى قرار داد .

5 آنان به سبب آن نعمت بزرگ الهى يعنى خوف و خشيت از خداوند ،حقيقت آرزوهاى بى اساس را كه خود را به شكل واقعيات براى انسانها نمايش مى‏دهند ، دريافتند و آنها را از درون خود راندند و پايان حيات را درك و براى ايصال حيات به هدف خود برخاستند . 34 ، 42 ثمّ إنّ الدّنيا دار فناء و عناء ، و غير و عبر ، فمن الفناء إنّ الدّهر موتر قوسه ،لا تخطى‏ء سهامه ، و لا تؤسى جراحه ، يرمى الحىّ بالموت ، و الصّحيح بالسّقم ،و النّاجى بالعطب ، آكل لا يشبع ، و شارب لا ينقع . ( سپس اى بندگان خدا ، اين دنيا خانه فنا و زحمت است ، و جايگاه دگرگونى‏ها و عبرت گيريها ، و از جريان دنيا در مسير فنا كردن است كه تير در كمان كرده است و تيرهايش به خطا نمى‏رود و جراحتهايش مرهم نمى‏پذيرد .

زنده را با تير مرگ مى‏زند و تندرست را با بيمارى و نجات يافته [ از سختى را ] با هلاكت و مشقت شديد . ) طرح دنيا و مختصات آن در سخنان امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه در مواردى متعدد آمده است . توصيف آن حضرت درباره دنيا و مختصات آن بقدرى دقيق و فراگير است كه گوئى عمر مبارك آن حضرت از آغاز تاريخ دنيا تا آخر آن امتداد داشته و در همه امواج و فراز و نشيب و سرد و گرم دنيا با كمال دقت شركت فرموده از كوچكترين حادثه آن تا بزرگترين رويدادهايش تحت مشاهده و تجربه آن جهان شناس حقيقى قرار گرفته است . و اين مطلبى است كه آن حضرت در وصيتى كه به فرزند گرامى خود امام حسن بن على عليه السلام فرموده ، تذكر داده است :

أى بنىّ ، إنّى و إن لم أكن عمّرت عمر من كان قبلى ، فقد نظرت فى أعمالهم ، و فكّرت فى أخبارهم ، و سرت فى آثارهم ، حتّى ، عدت كأحدهم ، بل كأنّى بما انتهى إلىّ من أمورهم قد عمّرت مع أوّلهم إلى آخرهم ، فعرفت صفو ذلك من كدره ، و نفعه من ضرره ، فاستخلصت لك من كلّ أمر نخيله ، و توخّيت لك جميله ، و صرفت عنك مجهوله . [ شماره 31 از نامه‏ها وصيت آنحضرت به فرزندش امام حسن مجتبى عليهما السلام ص 393 و 394 ] ( اى فرزندم . اگر چه من بامتداد عمر گذشتگان عمر نكرده‏ام ، ولى در اعمال آنان نگريسته و در اخبارشان انديشيده و در آثارى كه از آنان بجاى مانده به سير و تفكر پرداخته‏ام بطوريكه يكى از انسانهايى گشته‏ام كه در هر زمانى زندگى كرده‏اند ، بلكه بدانجهت كه از همه امور آنان اطلاع پيدا كرده‏ام گوئى از اولين انسانها كه در اين روى زمين زندگى كرده‏اند ، هم كاروان بوده‏ام تا آخرين آنان ، در نتيجه امور صاف زندگى آن انسانها را از امور تيره و سودمندش را از ضرربارش باز شناخته و تميز داده و از هر امرى براى تو برگزيده و زيباى آن را انتخاب نمودم و آنچه كه ابهام انگيز بود از تو دور ساختم ) اينك مى‏پردازيم به برخى از مختصات اين زندگى دنيوى كه امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه آورده‏اند .

1 دنيا رو به زوال و فناء است . ممكن است اين توهم پيش بيايد كه مگر كسى در فناء و زوال دنيا ترديد دارد كه امير المؤمنين عليه السلام اينهمه بآن اصرار مى‏ورزند پاسخ اين توهم روشن است . آرى ، انسان بجهت تخدير پذيرى از عوامل لذت در اين دنيا ، مخصوصا تخدير پذيرى از نفس حيوانى و خود بزرگ بينى ، اصلاتوجهى به دنيا و قوانين جاويد در آن نمى‏كند ، تا زوال و فناى آن را در نظر بگيرد و در صيانت تكامل ذات خود قدم بردارد . حتى گاهى كار اين « خود ستيز » بجائى ميرسد كه از احساس زوال و فناى دنيا بجاى انديشه در ما بعد آن ، حماقت و جنون خانمانسوزترى بخود مى‏گيرد و ميگويد : حال كه چنين است ، پس دم را غنيمت بشمار و سر خوش باش بدين علت است كه مولاى متقيان اينهمه اصرار به معرفى دنيا و مختصات آن مى‏فرمايد .

2 دنيا جايگاه مشقت و رنج است . و بايد بدانيم كه دست به ناهشيارى زدن و احساس و تعقل را از كار انداختن هرگز پاسخگوى ناگواريها و رنجهاى زندگى نيست . شما يك نفر در اين دنيا پيدا كنيد كه دچار بيمارى بى‏احساسى و بى‏فكرى نباشد و با مغز و روان كاملا معتدل زندگى كند ، و يك روز تمام از آغاز بامداد تا ورود شبانگاه با كمال بيدارى و هشيارى ، مبتلاء به مشقت و رنجى نشود ، اگر براى آدمى هيچ زحمت و ناگوارى وجود نداشته باشد جز رنج اينكه قواى او تدريجا به سقوط ميرود ، دشمنانى در صدد وارد كردن آسيب بر او كمين گرفته‏اند . تندرستى از هيچ عاملى نه تنها براى ابد ، بلكه حتى براى ساليانى نسبتا طولانى تضمين نشده است . . . و احتمال ده‏ها بلكه صدها امثال اين عوامل ، كافى است كه مانع احساس خوشى وى باشد .

3 دنيا جايگاه دگرگونى‏ها است . حوادثى كه در دنيا رخ ميدهد ، از دو منطقه‏اى سرازير مى‏گردد كه عوامل بوجود آورنده حوادث در آن دو ، به حركت دائمى و نامحدود و غير قابل پيش بينى پيوسته است . اين سه جهت ( نامحدوديت و غير قابل پيش بينى بودن و دوام حركت در آن عوامل ) ارتباط انسان را با دنيا در نظام ( سيستم ) باز قرار ميدهد و موجب ميشود كه آدمى يقين كند :

نداند بجز ذات پروردگار
كه فردا چه بازى كند روزگار

4 دنيا جايگاه عبرت گيرى‏ها است . خداوند سبحان با سه عامل بسيار مهم انسان را از نعمت عظماى عبرت گيرى برخوردار فرموده است : الف حافظه يا قدرت كتابت و ثبت رويدادها و قوانين .

ب جريان نظم در عالم هستى كه منشأ انتزاع قوانين در ذهن بشرى ميباشد .

ج تعقل كه انسان بوسيله آن قوانين تثبيت شده را ميتواند بر رويدادها تطبيق نموده و نتيجه بگيرد . عبرت عبارتست از آموزش و پذيرش اصول و قوانين جاريه در هستى و در انسان ، و بكار بستن صحيح آنها . سپس امير المؤمنين عليه السلام نمودهاى فناى دنيا را تذكر داده و مى‏فرمايد : دنيا با جريان قوانين حاكمه در آن ،همواره تيرهائى در كمان و مشغول انداختن آن‏ها است .

اين تيرها از دست يك انسان انداخته نميشود كه اشتباه كند و خطائى بورزد و در نتيجه انسانهائى از آن تيرها در امان بمانند ، زيرا همانگونه كه اشاره كرديم اين تير و كمان‏ها همان قوانين هستند كه در مقابل آن قوانين كه از انحلال به كون مى‏كشانند و از كون به انحلال و متلاشى شدن مى‏كشانند . اگر اين تيرها جراحت وارد كند ، چون مقدمه براى انحلال و متلاشى شدن است ، لذا التيام پذير نخواهد بود ، دنيا زنده را با تير مرگ نشانه ميرود و تندرست را با تير بيمارى ، و نجات يافته از سختى‏ها را با هلاكت و مشقت .

اين دنيا خورنده ايست كه هرگز سير نميشود و تشنه ايست كه هيچ وقت سيراب نميگردد . البته با توجه به اينكه خوردن و خورده شدن در اين دنيا وابسته به حكمت الهى است ، كسانى در اين جريان مى‏بازند كه نخواهند نفس خود را تصفيه و آنرا از جريان مزبور بالاتر ببرند و اگر نفس انسانى از اين حقيقت آگاه گردد كه خوردن و خورده شدن مانند غربالى است براى گذراندن دانه‏هاى گندم خود همان نفس ، ارتباط خود را با همين جريان به بهترين وجهى برقرار ميسازد . و از طرز جملات مورد تفسير چنين بر مى‏آيد كه منظور امير المؤمنين عليه السلام مأكول قرار گرفتن مردمانى است كه هيچ توجهى به عالم نفس و جان ندارند و لذا خورده شدن آنان پايمال شدن تمام موجوديتشان را بدنبال دارد . و الا اصل جريان خوردن و خورده شدن پيرو قانون حكيمانه الهى است .

مولوى ميگويد :

حلق بخشد جسم را و روح را
حلق بخشد بهر هر عضوى جدا

اين گهى بخشد كه اجلالى شوى
از دغا و از دغل خالى شوى

تا نگوئى سر سلطان را به كس
تا نريزى قند را پيش مگس

باز خاكى را ببخشد حلق و لب
تا گياهش را خورد اندر طلب

چون گياهش خورد حيوان گشت رفت
گشت حيوان لقمه انسان و رفت

باز خاك آمد شد اكال بشر
چون جدا شد از بشر روح و بصر

ذره‏ها ديدم دهانشان جمله باز
گر بگويم خوردشان گردد دراز

برگها را برگ از انعام او
دايگان را دايه لطف عام او

رزقها را رزقها او ميدهد
زانكه گندم بى‏غذائى كى زهد

نيست شرح اين سخن را منتهى
پاره‏اى گفتم بدان زان پاره‏ها

جمله عالم آكل و ماكول دان
باقيان را مقبل و مقبول دان

اينجهان و ساكنانش منتشر
وان جهان و ساكنانش مستمر

اين جهان و عاشقانش منقطع
اهل آن عالم مخلد مجتمع

پس كريم آنست كاو خود را دهد
آب حيوانى كه ماند تا ابد

باقيات الصالحات آمد كريم
رسته از صد آفت و اخطار و بيم

گر هزارانند يك تن بيش نيست
چون خيالات عدد انديش نيست

آكل و مأكول را حلق است و ناى
غالب و مغلوب را عقل است و راى

حلق بخشيد او عصاى عدل را
خورد او چندان عصا و حبل را

و اندرو افزون نشد زان جمله اكل
زانكه حيوانى نبودش اكل و شكل

خلاصه با نظر به مطالب فوق معلوم ميشود كه منظور امير المؤمنين عليه السلام از خورنده كه دنيا است و خورده شده كه انسانها است ، دنيا بمعناى متداول آن است و انسانها همان كسانى كه مانند حيوانات در اين دنيا جز « خور و خواب و خشم و شهوت » چيزى را هدف گيرى نكرده‏اند . و همچنين جمله امير المؤمنين عليه السلام شامل ابعاد مادى همه انسانها مى‏باشد كه در مجراى خوردن و خورده شدن بر مبناى زوال و فنا قرار گرفته است . 43 ، 46 و من العناء أنّ المرء يجمع ما لا يأكل و يبنى ما لا يسكن ، ثمّ يخرج إلى اللّه تعالى لا مالا حمل ، و لا بناء نقل ( و از مشقتهاى اين دنياست كه انسان مى‏اندوزد آنچه را كه نمى‏خورد و بنا مى‏كند چيزيرا كه در آن سكونت نمى‏كند ، سپس از اين دنيا بسوى خدا حركت مى‏كند بدون اينكه مالى با خود حمل كند يا بنائى را منتقل بسازد )

مشقت‏هاى بى‏نتيجه دنيا در اندوختن‏هاى بيش از ضرورت

با چه مشقتهائى مى‏اندوزند و نمى‏خورند و با چه زحماتى بناء مى‏كنند و در آن مسكن نمى‏نشينند و سپس رو به سوى خدا مى‏روند ، نه مالى را با خود حمل مى‏كنند و نه بنائى را با خود منتقل ميسازند .

منظور امير المؤمنين عليه السلام توبيخ شديد همان اصحاب تكاثر است كه مال دنيا را براى خود همان مال ميخواهند ، و نظرى به اين ندارند كه مال دنيا موقعى براى انسان معنى دارد و داراى ارزش است كه براى رفع نيازمنديها باشد نه وابسته كردن مال و پول و ديگر عوامل امتيازات دنيوى به خويشتن و در آويختن آنها از گردن جان كمال جوى خود . براستى چه سنگين است آن عوامل امتيازات دنيوى كه با مستهلك ساختن نقدينه بسيار گرانبهاى عمر و با تحمل مشقت‏ها و رنج‏ها تحصيل شود و از گردن جان سبكبال و تيز پرواز بسوى بارگاه خداوندى آويخته شود و آنرا از حركت باز بدارد . و اما اگر همين مال دنيا در هر شكلى كه باشد بعنوان وسيله‏اى براى رفاه و آسايش ضرورى خود و ديگر همنوعان باشد ، تكاثر پليد نبوده ، بلكه تنظيم وسائل زندگى براى بندگان خدا ميباشد كه خود نوعى عبادت و مشقت در راه آن ،جلب كننده پاداش در سراى ابديت خواهد بود . 47 ، 49 و من غيرها أنّك ترى المرحوم مغبوطا ، و المغبوط مرحوما ، ليس ذلك إلاّ نعيما زلّ و بؤسا نزل ( و از دگرگونيهاى اين دنياست انسانى را مى‏بينى كه روزى مورد ترحم بود ، روز ديگر مورد غبطه و آرزو قرار مى‏گيرد و آنكه مورد غبطه و آرزو بود روز ديگر مورد ترحم قرار مى‏گيرد و اين دگرگونى نيست مگر معلول نعمتهائى كه از دست رفته يا ناگوارى كه نازل شده است )

نمودهائى از دگرگونى‏هاى دنيا

چه انسانهائى كه روزى از بينوائى مورد دلسوزى بودند ، روز ديگر مورد غبطه و آرزو قرار گرفتند و بالعكس انسانهائى كه بامدادان مورد غبطه بودند بدانجهت كه از امتيازات بزرگ دنيوى برخوردار بودند ، شامگاهان مورد دلسوزى گشتند .

اين دگرگونى‏ها بوجود نمى‏آيد مگر بجهت از دست رفتن نعمت‏ها و نزول ناگوارى‏ها .يا روى نمودن امكانات با نظر به قرار گرفتن انسان در محاصره حوادث كوچك و بزرگى كه خواه قابل محاسبه باشند و يا بيرون از محاسبه ، او را در زير رگبار خود قرار مى‏دهند عنان اختيار را از دست وى مى‏گيرند و بقول مولوى :

پركاهم در مصاف تند باد
خود ندانم در كجا خواهم فتاد

امروزه با پيشرفت فراوان در شناخت مسائل زندگى فردى و اجتماعى ، و با ترقى شگفت انگيز در آينده‏نگرى‏ها و حدس‏هاى نافذ در سر نوشت جوامع ، و با صرف هزينه‏هاى مادى بسيار كلان و مستهلك ساختن انرژى‏هاى مغزى بسيار با اهميت ، با همه اين‏ها هيچ تضمين قطعى در هيچ يك از مسائل زندگى كه وابسته نظام ( سيستم ) باز حيات انسانها است وجود ندارد كه براى يكسال جريان چنين و چنان است ، حتى براى يك ماه ، حتى براى يك روز . كارى كه ميتوان كرد اينست كه قدرتمندان انسانها را مانند ماشين‏ها يا حد اكثر مانند حيوانات سيرك چنان قالب ريزى كنند كه يك سال سهل است تا آخر عمرشان را تحت نظر بگيرند آرى چنين هم ميشود ،همانگونه كه انسان را ميتوان از بين برد و مسائل و مشكلات مربوط باو را بشكل سالبه به انتفاء موضوع در آورد و بهر حال ، دنيا در ارتباط با انسان داراى دو نوع دگرگونى است .

1 دگرگونى با سابقه علم . مانند اينكه مى‏دانيم اين دانشجو روزى استاد مى‏شود . انسانها با گذشت زمان پير مى‏گردند .

2 دگرگونى در ارتباط با رويدادهاى محاسبه نشده يا غير قابل محاسبه . 50 ، 52 و من عبرها أنّ المرء يشرف على أمله فيقتطعه حضور أجله ، فلا أمل يدرك و لا مؤمّل يترك ( و از موارد عبرت گيرى از اين دنياست اينكه آدمى به وصول به آرزويش نزديك مى‏گردد ،در آن حال حضور مرگش آرزو را از او قطع مى‏كند پس نه آرزوئى دريافت شده و نه آنچه آرزو شده او را رها ميسازد )

آن امور دنيوى كه موجب عبرت ميباشند

از آن امورى كه عامل عبرت ميباشد ، يكى اينست كه انسان نزديك به آرزويش مى‏گردد ، يعنى مدتها زحمت و مشقت را متحمل ميشود و تلخى انتظار وصول را مى‏چشد و همينكه به آرزويش نزديك شد ، ناگهان پيك اجل بر سر او تاختن مى‏آورد و بساط آمادگى‏ها و دلخوشى‏ها او را براى برخوردارى از آرزوئى كه ساليانى متمادى در انتظار عملى شدن آن چشم براه دوخته بود ، بر مى‏چيند و بدون اينكه خيال و آرزو او را رها كند ، او از تحقق يافتن آرزو محروم مى‏گردد . چه عبرتى بالاتر و چه درسى آموزنده‏تر از اين ميتوان پيدا كرد كه

ما كلّ ما يتمنّى المرء يدركه
تجرى الرّياح بما لا تشتهى السّفن

( نيست چنانچه انسان هر آنچه را كه آرزو كند بآن برسد . بادها بر خلاف سمت حركت كشتى‏ها بجريان مى‏افتد ) خداوند سبحان بندگان خود را هشدار داده و آگاهشان فرموده است كه ام للانسان ما تمنى ( آيا براى انسان است هر آنچه را كه ميخواهد بآن برسد ) 53 ، 57 فسبحان اللّه ما اعز سرورها و اظمأ ريها ، و اضحى فيئها لا جاء يرد و لا ماض يرتد ( پس پاك است پروردگار ، چه اندك است شادى دنيا و چه تشنگى آور است سيراب شدن از اين دنيا و چه گرم است سايه آن ، نه آينده‏اى باين دنيا بر مى‏گردد و نه گذشته‏اى از اين دنيا رجوع مينمايد . )

شاديهاى اين دنيا اندك و سيراب شدنش تشنه كننده است

شايد كم كسى باشد در اين دنيا كه با اندك توجه نفهمد كه شاديهاى اين دنيا نه تنها عميق نيست ، بلكه از نظر مدت هم كمتر از غم و غصه‏هائى است كه در اين دنيا انسان را احاطه مى‏نمايد . اين نه براى آن است كه خداوند بندگان خود را بدون علت از سرور و نشاط محروم فرموده است ، بلكه بدنيجهت است كه مردم با غرق شدن در شاديها و لذائذ از هدف بسيار با اهميتى كه در پيش دارند غافل نگردند و با غوطه‏ور گشتن در شاديها احساس مسئوليتهائى كه در اين زندگانى متوجه آنان ميباشد در درونشان فرو كش كند و نابود گردد . بالاتر از همه اينها وقتى كه سطوح روانى آدمى را شاديها و خوشى‏هاى دنيوى فرا گرفت ، از وابستگى خود به كمال اعلا غافل ميشود و فراموش مى‏كند كه خداوند كريم و رحيم ميخواهد او را ببارگاه و حضور خود بپذيرد . موضوع ديگر كه از مختصات اين دنياست اينست كه هر اندازه انسان بطرف آن ميرود ، ميخواهد بيشتر از پيش برخوردار گردد . حريص‏تر و تشنه‏تر مى‏گردد .

افزايش تشنگى آدمى به فرورفتن در خواسته‏هاى دنيوى ، معلول گسترش و به فعليت رسيدن استعدادهاى او است كه اگر در مسير كمال و اعتلاى شخصيت انجام مى‏گرفت توفيق حيات معقول نصيبش مى‏گشت ، ولى دريغا كه آن همه عظمت‏ها و استعدادها در موردى مستهلك مى‏گردد كه جز سرابى آب نما چيز ديگرى نيست آرى براى كسى كه دنيا را از ديدگاه هدف بودن مورد توجه قرار بدهد در پايان كار جز اين نخواهد ديد كه

دنيا چو حبابست و لكن چه حباب
نه بر سر آب بلكه بر روى سراب

آن هم چه سرابى كه ؟ ببينند به خواب
آن خواب چه خواب ؟ خواب بدمست خراب

كاروان اين دنيا نه از آن درى كه وارد شده است ميتواند برگردد و نه از آن در ديگرى كه بيرون رفته است ميتواند مراجعت نمايد .

اين آمدن و رفتن معنائى بسيار با اهميت را در بر دارد كه هر كسى ميتواند اجمالا آنرا در درون خود دريابد . يعنى اگر انسان هشيارى طبيعى خود را از دست نداده باشد و اگر با آن هشيارى طبيعى بتواند سرش را از « خور و خواب و خشم و شهوت »بر دارد و مقدارى با جان پاك خود آشنائى پيدا كند ، بدون ترديد مى‏فهمد كه

در عالم عالم آفريدن
به زين نتوان رقم كشيدن

تا مايه طبعها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند

كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى

نظامى گنجوى نيز مى‏فهمد كه :

روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى
گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى

ناصر خسرو آن شكاكين كور دل كه پديده طبيعى آمدن و رفتن را مى‏بينند ولى حكمت عاليه‏اى كه اين پديده را بجريان انداخته است نمى‏بينند و ميگويند : اين آمدن و رفتن براى چه بوده است ؟ اگر يكبار با دقت لازم به شكوه و نظم هستى مى‏نگريستند ،سپس وارد درون خود گشته ، نغمه‏هاى فطرت اصلى روح خود را مى‏شنيدند هرگز چنين ترديدى را در اين جريان پر معنى به مغز خويشتن راه نميدادند ، ولى چه بايد كرد كه قهر از خويشتن و از خود بيگانگى از آن دردها است كه خود انسان را چنان تخدير مى‏كند كه گمان ميبرد هيچ كسى در روى زمين مانند او با خويشتن در صلح و صفا و آشنائى بسر نميبرد 58 ، 59 فسبحان اللّه ما أقرب الحىّ من الميّت للحاقه به و أبعد الميّت من الحىّ لانقطاعه عنه ( پاك است پروردگار ما ، چه نزديك است زنده به مرده كه به او ملحق خواهد گشت و چه دور است مرده از زنده كه از او منقطع شده است ) يكى از ابيات ابو الحسن تهامى كه در رثاء فرزندش گفته است ، چنين است .

الشّرق نحو الغرب أقرب شقّه
من بعد تلك الخمسة الأشبار

( اى فرزندم ، فاصله شرق تا غرب كمتر است از فاصله آن پنج وجب خاك كه تو در آن آرميده‏اى ) يعنى اى فرزند ، اگر تو در غرب بودى من در شرق يا بالعكس ، بالاخره من به تو مى‏رسيدم ولى فاصله‏اى كه اين چند وجب زير خاك بوسيله مرگ ما بين من و تو انداخته است ، خيلى بيش از فاصله شرق تا غرب است . آرى ، هر نفسى كه يك انسان زنده بر مى‏آورد ، او را به ديار خاموشى نزديكتر مى‏كند ، ولى آن كس كه چشم از اين دنيا پوشيده و رفته است ، هيچ احتمالى براى برگشتن او وجود ندارد ، آن خاك رفتگان از اين دنيا و زندگانش منقطع گشته‏اند و از آن راه كه عبور نموده‏اند قابل برگشت نيست . 60 ، 61 إنّه ليس شى‏ء بشرّ من الشّرّ إلاّ عقابه ، و ليس شى‏ء بخير من الخير إلاّ ثوابه ( قطعى است كه هيچ چيزى بدتر از شر نيست مگر كيفر آن ، و هيچ چيز بهتر از خير نيست مگر پاداش آن )

هيچ چيزى بدتر از شر نيست مگر كيفرش ، و هيچ چيز بهتر از خير نيست مگر پاداشش

هر شرى بد است ، زيرا از هر خلاف نظم مقرر و شايسته كه از طرف يك انسان در يكى از ارتباطات چهارگانه صورت بگيرد ، يك شرى بوجود آمده است .

ارتباطات چهارگانه عبارتند از :

1 ارتباط انسان با خدا .

2 ارتباط انسان با خويشتن .

3 ارتباط انسان با جهان هستى .

4 ارتباط انسان با بنى نوع خود .

معناى اين جمله چنين است كه هر شرى امريست ذاتا ناشايست و قبيح ، و اين ناشايستى و قبح چه در درون انسانى كه مرتكب عمل شرى شده است اثرى ايجاد بكند ،يا فقط اثرش بعنوان يك حادثه و حلقه‏اى در زنجير هستى قرار بگيرد ، بالاخره شر است و قبيح ، بدتر از اين عمل شر و قبيح آن ، با نظر به خود عمل و موقعيت مخصوص بآن ، كيفر آنست كه سراغ مرتكبش را خواهد گرفت ، چه در دنيا و چه در آخرت .

همچنين عمل خير ذاتا شايسته و نيكو است و اين شايستگى و نيكوئى چه در درون انسانى كه عمل خير را انجام داده است ، اثرى ايجاد كند ، يا فقط بعنوان حادثه و حلقه‏اى از زنجير هستى ثبت شود ، بالاخره شايسته و نيكو است و ملايم طبع روحانى آدمى است . شايسته‏تر و نيكوتر از عمل خير با نظر به خود عمل در موقعيت مخصوص به خود ، پاداش آن است .

اين امرى است بديهى كه نتيجه عمل نيكو كه خداوند با عنايت و لطف ربانى خود براى بندگانش عطا خواهد فرمود ، يا نتيجه عمل نيكوئى كه در اين دنيا نصيب انسان مى‏گردد ، خوشايندتر و گواراتر از عمل خواهد بود ، زيرا عمل خير موقعى به نتيجه ميرسد كه از آلودگى‏ها مانند ريا و عجب و غير ذلك پاك بوده باشد و يقين به آلوده نبودن عمل خير با امور مزبور موقعى حاصل ميشود كه نتيجه عمل به سراغ انسان بيايد . البته در تفسير جمله فوق احتمالات ديگرى نيز داده شده است .

پس از توضيح اين معنى ، اشاره‏اى به بيان يك مسئله فوق العاده با اهميت مينمائيم كه در مباحث فلسفى و كلامى و حتى در مضامين عالى ادبى مطرح و مورد تحقيق قرار مى‏گيرد . اين مسئله عبارتست از اينكه :

آيا اسناد شر به خدا صحيح است ؟

اگر منظور از شر پديده‏ايست كه باردار مفهومى از ناشايستگى و خلاف قانونى است ، بهيچ وجه اسناد چنين چيزى به خدا صحيح نيست ، زيرا ارتكاب امرى ناشايست و مخالف قانون يا ناشى از احتياج و ناتوانى از رفع آن از راههاى شايسته است و يا ناشى از تعدى و جور . و ميدانيم كه هيچ يك از اين دو موضوع درباره خدا صحيح نيست ، زيرا خداوند چنان بى‏نياز مطلق است كه بى‏نياز از آن است كه نفعى از طرف خويشتن به خويشتن برساند ، چه رسد به اينكه نيازمند مخلوقاتش باشد و اما اسناد ظلم و جور به خدا آن نيز بهمان علت كه در بى‏نيازى مطلق خداوندى گفته شد براى خدا محال است و اگر ارتكاب ظلم مستند به جهل باشد اين علت هم درباره خداوند سبحان صدق نميكند زيرا خداوند عالم به علم مطلق است و همه هستى از ناچيزترين رويداد تا مجموعه عالم هستى معلوم خداوندى ميباشد .

و اگر منظور وجود ناملايمات و ناگوارى‏ها در زندگانى است . البته زندگانى بشر مالامال از ناملايمات و ناگواريها است ولى با نظر به اينكه قانون حاكم بر هستى و شايستگى جهان هستى براى تحقق فوق خواسته‏ها و خوشى‏هاى ما است لذا وجود امور ناملايم و ناگوار نميتواند خلاف شايستگى و خلاف قانونى بودن هستى را اثبات نمايد .

و بطورى كلى استدلال به وجود شر و اسناد آن به خدا فقط ناشى از بينش بوسيله عينك حيات طبيعى است كه ما داريم . ما با نظر به حيات طبيعى شايستگى و قانونى بودن هستى و زندگى را چنين تفسير مى‏كنيم كه اولا حيات ما ابدى باشد و اصلا مرگى بسراغ ما نيايد همه مردان زيباتر از حضرت يوسف و همه زنها هم زيباتر از كلئوپاترا باشند .

ضمنا هر كسى از ما كه به اين دنيا مى‏آيد ، علوم همه سطوح و ابعاد هستى را آنچنانكه هستند در مغز خود بياوريم و هيچ زحمتى در راه تحصيل آن علوم متحمل نشويم هر گونه اراده و تصميم كه داشته باشيم ، همان لحظه براى ما قابل تحقق باشد بيمار نشويم هرگز در برابر ما علامت سئوال ( ؟ ) سبز نشود البته اين شايستگى و قانونى بودن جهان هستى موقعى به حد نصاب ميرسد و از شر خالى مى‏گردد كه اگر اينجانب در گوشه اتاقم اشاره كنم [ حتى بدون احتياج به امر و دستور لفظى و كتبى ] كه كهكشانها يكى پس از ديگرى با كمال خضوع بيايند در همين اتاق دست بر سينه به اينجانب احترام نمايند و تا اجازه ندهم بر نگردند كهكشانها اطاعت كنند و تخلف از اشاره اينجانب ننمايند ، و الا جهان هستى تبلورى از شر مى‏گردد همه مى‏دانيم كه اينگونه حركات مغزى در ليست اقسام بيمارى ماليخوليا ثبت شده است نه در صفحات حيات شناسى و جهان شناسى .

خلاصه ، فرق است ما بين آنچه من نميخواهم و براى من ناگوار است ، و آنچه كه خلاف شايستگى و مخالف قانون است . از روشنترين دلائل اين مدعا كه « از حكمت و مشيت بالغه خداوندى هيچ شرى در جهان به وجود نيامده است ، اينست كه شما بهر نقطه‏اى و بهر جريانى از هستى كه بنگريد ، در صورت تحقيق و بررسى لازم و كافى درباره آن ، ميتوانيد قوانين حاكم بآن مورد را بدست آورده و آن را تفسير نمائيد . در جمله مورد تفسير ، نكته‏اى وجود دارد كه ميتوان با استناد به آن نيز ، بطلان اسناد شر به خدا را اثبات نمود .

و آن عبارت از اينست كه هر شرى قابل كيفر دادن مرتكب آنست . و اين تلازم از حكم بديهى عقل نيز استفاده ميشود « اگر يك عمل ناشايست از انسان كه خلاف اصل و قانون باشد ، با علم به ناشايست بودن آن عمل و ارتكاب آن بدون اضطرار و با اختيار كامل سر بزند ،مرتكب شونده مستحق كيفر است ، زيرا كيفر در حقيقت نتيجه طبيعى قرار دادى عمل ناشايست است » [ طبيعى است ، كه انحراف در عمل از قانون ، اختلالى در ارتباط انسان با مورد آن قانون را نتيجه مى‏دهد و اين يك نتيجه طبيعى جبرى است ، اما جنبه قراردادى آن ، عبارتست از كيفيت كيفرى مانند حبس و ضرب و قصاص و غير ذلك . ] و بديهى است كه عموميت اين قانون ( هر شرى مستحق كيفر است ) قابل تخصيص و استثناء نيست تا گفته شود : هر شرى بد است و مستحق كيفر است مگر شرى كه از خدا صادر شود ، زيرا شر پديده‏ايست باردار مفهومى از ناشايستگى البته ممكن است گفته شود : آنچه كه صدورش از انسان شر است ، ممكن است اسناد آن به خدا شر نباشد ،مانند ميراندن ، زيرا اگر كسى ، بدون علت مجوز كسى را بكشد قطعا مرتكب شرى شده است ، در صورتيكه خداوند است كه همه جانداران و انسانها را زنده مى‏كند و مى‏ميراند و اين فعل بهيچ وجه شر نيست . و چون او مالك حيات و موت است ، لذا ميراندن او مشمول قانون « قتل نفس قبيح و شر است » نميباشد . ولى در آن موارد كه با نظر به صفات خداوندى و وعده‏هاى او ضرورت دارد ، خود نيز مرتكب خلاف آنها باشد شر صدق خواهد كرد ، مانند اينكه خدا مرتكب ظلم شود يا دروغى بگويد يا وعده‏اى بدهد و تخلف نمايد و اين امور درباره خدا محال است .

63 ، 65 و كلّ شى‏ء من الدّنيا سماعه أعظم من عيانه . و كلّ شى‏ء من الآخرة عيانه أعظم من سماعه ، فليكفكم من العيان السّماع ، و من الغيب الخبر ( و هر چيزى از دنيا شنيدنش با عظمت‏تر از ديدن آن است ، و هر چيزى از آخرت ديدنش با عظمت‏تر از شنيدن آن است . پس كفايت كنيد با شنيدن امور دنيوى از ديدن عينى آنها ، و بسنده كنيد به اطلاع يافتن از امور غيبى ، به خبرى . )

شنيدن امتيازات دنيا بهتر و با عظمت‏تر از ديدن آنها است و ديدن امتيازات آخرت بهتر و با عظمت‏تر از شنيدن آنها است .

درك اين اصلى كه امير المؤمنين عليه السلام بيان فرموده است ، يك شرط دارد و آن اينست كه انسان همانگونه كه در هنگام شنيدن امتيازات دنيا از آگاهى‏هاى لازم بهره‏مند بوده و داراى خواسته‏هاى بسيار بزرگ و بيحد بوده است ، در موقع ديدن عينى آنها نيز داراى همان آگاهى‏ها و خواسته‏ها بوده باشد . و اگر در موقع ديدن و برخوردارى عينى محدويتهائى بوجود بيايد كه آگاهيها و خواسته‏هاى او را محدود نمايد ، ممكن است حتى به كمتر از آنچه كه در عرصه عينيت آن امتيازات نائل شده است قناعت بورزد .

اين اصل همانگونه كه مى‏بينيم از دو قسمت تشكيل يافته است قسمت اول اصل چنين است كه توانائى مغز و روان آدمى در فعاليتهاى آرزو و اميد و تجسيمات و تمنيات بقدرى وسيع است كه عينيت جهان هستى در برابر آن ناچيز مينمايد ،وقتى كه ميشنويد كمال جوئى آدمى نهايتى ندارد ، قدرت خواهى و لذت طلبى وى پايانى نميشناسد ، شما يك جمله مبالغه انگيز نميشنويد بلكه حقيقت است .

اين كمال جوئى و قدرت خواهى و لذت طلبى بى‏پايان ، همواره خود را در عرصه تخيلات و توهمات بنمايش در مى‏آورند و انسان را قانع ميسازند كه آرى ، وقتى كه من بآن آرمان برسم ( مثلا فلان مقام را در اختيار خود بگيرم ) بر همه آنچه كه بعنوان امتياز آگاهم و همچنين بر همه خواسته‏هاى خود حد اقل در موضوع مزبور خواهم رسيد . او شب و روز خود را با اين تجسيم تخيلى و توهمى مى‏گذراند و در راه بدست آوردن مقدمات و وسائل آرمان مزبور نهايت كوشش را انجام مى‏دهد ، ولى وقتى كه به خود آرمان عينى توفيق يافت ، اگر آگاهى‏ هايش و كمال‏جوئى و قدرت خواهى و لذت طلبى بى‏نهايتش ، دگرگون نشود مثلا تخدير نگردد ، يا بجهت بروز معلومات عالى‏تر پى به تخيلى بودن آرمانش نبرد ، خواهد ديد : شگفتا ، اين آرمانى كه در عرصه عينى بآن رسيده است ، حتى يك هزارم آن نيست كه در ذهن خود آنرا پرورانده و بخويشتن تلقين كرده است .

اگر علت اساسى اين مطلب را بخواهيم بيان كنيم ، همانست كه بطور مختصر بآن اشاره كرديم كه روح آدمى كه مغز و روان وى دو عامل فعاليت آن است ، بقدرى با عظمت است كه محال است با وصول به كمالات و قدرت‏ها و لذائذ دنيوى اشباع شود و فعاليت‏ها و استعدادهاى خود را تمام شده تلقى كند .

بنابراين ،حتى اگر فرض كنيم انسان يك آرمان را همانگونه كه تخيل و تجسيم نموده بوده بدست بياورد و موفق شود كه همه آنرا در اختيار خود درآورد ، بدانجهت كه هيچ يك از امتيازات دنيوى هر قدر هم كه بزرگ باشد ، بلكه حتى بر فرض بسيار بعيد همه امتيازات دنيوى را هم بدست بياورد ، نمى‏تواند در برابر كمال بى‏نهايت جوى روح بحساب بيايد ، لذا اشباع نخواهد گشت مگر اينكه تخدير شود و اقتضاى طبيعى روح را از دست بدهد .

بى علت نيست كه شما وقتى كه زيباترين نمودها را مكررا مى‏بينيد ، اشباع ميشويد و تدريجا از ديدن مجدد آن احساس ملالت مى‏كنيد و تدريجا همان زيبائى در حد اعلا براى شما مانند ساير امتيازات پس از دست يافتن بآن ، نمايش سايه‏اى نشان مى‏دهد و بى علت نيست كه گفته‏اند : در عشق‏هاى معمولى فراق بهتر از وصول به معشوق است ، زيرا زيبائى و عظمت معشوق پس از وصول به آن حالت جاذبيت خود را از دست مى‏دهد مگر آنكه شما بتوانيد از آن نمود زيبا راهى بسوى بى‏نهايت باز كنيد ، مانند آسمان پرستاره كه حدودى براى آن مشاهده نميكنيد ، يا يك انسان زيبا كه از روحى زيبا بر خوردار باشد .

اما توضيح قسمت دوم اصل مورد تحقيق كه عبارتست از « مشاهده واقعيت عينى امور اخروى با عظمت‏تر است از شنيدن و درك ذهنى آن » بدينقرار است امور اخروى مثلا لذايذ آن دنيا بدانجهت كه روح انسانى بدون وساطت مغز وروان طبيعى و ابزار كالبد مادى با آنها ارتباط برقرار خواهد كرد ، بدون ترديد بايد از نظر كيفيت و اصالت و حتى از نظر ماهيت غير از اين لذائذ محسوس دنيوى و فوق آنها باشد ، زيرا چنانكه ديديم روح مخصوصا ارواح رشد يافته امتيازات اين دنيا را پس از بدست آوردن آنها مانند سايه‏هائى مى‏بينند كه بدون تأثير مثبت در آنها ، از راه مى‏رسند و سپس به راه خود ادامه ميدهند . و ميتوان گفت : تفاوت ما بين امور دنيوى و اخروى مانند تفاوت ما بين امور طبيعى و روحى ميباشد كه اصلا با يكديگر قابل مقايسه نيستند . اولا آنچه را كه انسان در اين دنيا درك مى‏كند همانگونه كه خواهيم گفت از چهار طرف محدود است و يا پرده روى آن كشيده شده است :

1 پرده‏اى از محدوديت حواس و ابزار درك .

2 پرده‏اى از كيفيت خاص انديشه و تعقل و ديگر نيروهاى مغزى كه اغلب بر حواس تكيه ميكنند .

3 پرده‏اى از محدوديت هدفهائى كه با نظر به انگيزگى آنها درك و دريافت تحصيل ميشود .

4 پرده‏اى از آرمانها و موضع گيريهاى خاص درك كننده از نظر اصول پيش ساخته و پذيرفته شده قبلى . آيا اين گونه درك ميتواند قابل مقايسه با دركى باشد كه همه پرده‏ها برداشته شده است .

فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطائَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديدٌ [ ق آيه 22] ( ما پرده مقابل درك تو را برداشتيم ، پس امروز ديد تو تيزبين است ) يعنى تو امروز واقعيتها را با تيزبينى خواهى ديد . همچنين آيا ميتوان خواسته‏هاى والاى روح را كه داراى لذائذ معقول و حتى مافوق آنها است ، با لذائذ جسمانى محدود و زودگذر و آميخته با آلام مقايسه نمود ؟ اما اين جمله امير المؤمنين عليه السلام كه مى‏فرمايد : « پس كفايت كند شما را از ديدن امور دنيوى ، شنيدن آنها ، و كفايت كند از امور غيبى اخبارى كه درباره آنها ميشنويد » منظور آن نيست كه دست از دنيا و زندگى در آن ، بكلى برداريد و از اموراخروى هم فقط بشنيدن كلماتى قناعت بورزيد .

بلكه با نظر به مجموع رهنمائى عقل و وجدان و ديگر منابع اسلامى ، شايسته يك انسان جوياى رشد و كمال اينست كه اعتنائى به آرزوهاى دور و دراز و بدست آوردن امتيازات دنيوى فقط براى در اختيار داشتن آنها ننمايد و بآنچه كه ضرورت حيات معقول فردى و اجتماعى انسان مربوط است ، اهميت بدهد و آنرا بدست بياورد . و بطور كلى بر همه آن قسمت از امور دنيوى كه مطلوبند با نظر وسيله وصول به حيات معقول بنگرد و همه آن قسمت از امور دنيوى را كه ناگوار و نامطلوبند زودگذر و محدود تلقى نمايد .

همچنين درباره امور اخروى بداند كه هر آنچه ميشنود با آن پرده‏هاى چهار گانه ميشنود كه گفتيم لذا شنيدنى‏هايش درباره امور اخروى وافى و كافى به واقعيت آن نخواهد بود . و اين بآن معنى نيست كه انسان نبايد چيزى براى درك امور اخروى بشنود ،بلكه مقصود آنست كه بايد شنونده بداند همانگونه كه هر چه درباره روح و مختصات آن با مفاهيم معمولى بشنود ، واقعيت روح بالاتر از آنها است ، امور اخروى هم بالاتر از آن است كه با مفاهيم معمولى بتوان آنها را دريافت نمود ، ولى انسان با تصفيه درون و تخلق به اخلاق اللّه همچنانكه از درك بيشترى درباره روح و مختصات و حتى از درك بيشترى درباره صفات خداوندى بهره‏مند ، مى‏گردد ، از درك امور اخروى نيز بوسيله تصفيه درون و تخلق به اخلاق اللّه ميتوان برخوردار گشت . 66 ، 67 و اعلموا أنّ ما نقص من الدّنيا و زاد فى الآخرة خير ممّا نقص من الآخرة و زاد فى الدّنيا : فكم من منقوص رابح ، و مزيد خاسر ( و بدانيد قطعا آنچه كه از دنيا بكاهد و بر آخرت بيفزايد ، بهتر از آن است كه از آخرت بكاهد و بر دنيا بيفزايد ، پس چه بسا كاسته شده‏اى كه سودمند است و چه بسا افزوده‏اى كه زيانبار است . )

اگر در اين زندگانى دنيوى دست انسان از مقدارى امتيازات و لذائذ دنيا كوتاه شود تا بر تأمين حيات اخروى خود بيفزايد ، بهتر از آنست كه از كيفيت حيات اخروى خود بكاهد و بر مزاياى زندگى دنيوى خود بيفزايد .

در سراسر مجلدات ترجمه و تفسير نهج البلاغه تا كنون مطالبى را چه صريحا و چه اشارتا درباره اصلى كه امير المؤمنين عليه السلام در جملات فوق مطرح فرموده است ، بيان نموده‏ايم . اين يك اصل فوق العاده با اهميتى است كه تا مورد فهم و عمل قرار نگيرد ، گلوى بشر از چنگالهاى خونين خود طبيعى درنده خويشتن و خودهاى طبيعى درنده همنوعان خود نجات پيدا نخواهد كرد .

توضيح اينكه آنچه بشر را وارد عرصه حيات معقول مينمايد شناخت واقعى و ارزيابى موجوديت خويشتن و خواسته‏ها و عمل مطابق آندو است و مادامى كه اين شناخت و ارزيابى و عمل انجام نگرفته است ، هويتى مستقل و قابل محاسبه روى شخصيت بشر قابل تصور نخواهد بود و نتيجه‏اى كه از چنين جريانى پيش خواهد آمد ، غوطه‏ور شدن همه ابعاد فرهنگ بشرى است در تناقض غير قابل حل و فصل از آنجمله 1 قوانين و حقوقى لازم است كه اجراى آن ، عدالت را در ميان افراد بشر برقرار نمايد .

اگر فرض شود كه بشر داراى هويتى مستقل و قابل محاسبه روى شخصيتش نيست ، عدالت نا مفهوم و بيش از خيال بى اساس چيزى نخواهد بود 2 همه مكاتب اخلاق و اديان به ضرورت برقرارى عدالت تأكيد مى‏كنند ، يك موج فكرى با آرايش ظاهرى فريبا ميگويد : اصل بر تنازع در بقاء است بنابراين عدالت نا مفهوم و بيش از خيال بى‏اساس چيزى نخواهد بود 3 حق آزادى بيان ، اين حق مانند يك ركن اساسى براى زندگى جمعى بشر مطرح است . ولى از طرف ديگر حق كرامت و حيثيت و شرف انسانى هم از آن اهميت برخوردار است كه پايمال شدن آن تقريبا مساوى پايمال شدن حق حيات انسانى است .

حال تناقص را توجه فرماييد : حق آزادى بيان مى‏گويد : تو ميتوانى آنچه را كه بخواهى بيان كنى ، اين تعميم تا آنجا گسترده ميشود كه اهانت بر معتقدات يك ملت و پيشواى آنرا نيز شامل ميشود چنانكه مكررا در تاريخ و مخصوصا در دوران خودمان [ كه دوران تكامل آزاديها است ] مشاهده مينمائيم . و مى‏دانيم كه اهانت بر معتقدات و پيشوايان مقدس يك ملت پايمال نمودن حق كرامت آن است . اين هم يك تناقض اگر بخواهيم از اين تناقص‏ها بشماريم ، فرهنگ مشترك بشرى به شكل يك چهره مسخره‏اى در مى‏آيد كه قابل هيچ تفسير و تأويلى نيست . شما لا بد فكر مى‏كنيد كه چرا اين تناقص‏ها فرهنگ بشرى را منفجر نكرده و آنرا تباه ننموده است ؟

ميگوئيم : اگر خود شما مقدارى تأمل كنيد پاسخ اين توهم خودتان را دريافت خواهيد كرد . خلاصه پاسخ توهم شما با كمترين توجه به انواع تخديرها روشن ميشود كه گردانندگان انسانها و تبديل كنندگان آنان به ابزار ماشينى ، همه عوامل درك تناقض را با آن تخديرها منحرف نموده‏اند . يكى از آن عوامل تخدير اينست كه شما را قانع ساخته‏اند باينكه : « آرى ، ما امروز پاسخ اين تناقض‏ها را نمى‏فهميم . ولى آيندگان آنرا فهميده و شما را قانع خواهند كرد يكى ديگر اينكه « تناقض گوئى اشكال ندارد ، شما بهتر مى‏فهميد يا پيشتازان فكرى دوران ما و بهرحال وقتى كه حدودى براى غوطه‏ور شدن در مزايا و لذائذ دنيا معين نشود ، بدون ترديد ما هويتى مستقل براى انسان نميتوانيم اثبات كنيم و در نتيجه چيزى بعنوان واقعيتى داراى هويت براى وى مطرح نخواهد گشت ، تا فرض عدم آن با شرايط مذكوره در منطق ، تناقضى را حاصل آورد يا تناقضى حاصل شود ولى با اين سؤال كه تناقض چه اشكالى دارد براه خود ادامه بدهد .

از يكى از اشخاصى كه در دوران معاصر ما متفكر تلقى شده بود نقل شده است :

كه او گفته است : من مى‏دانم گاهى تناقض مى‏گوئم ولى تناقض بگويم ، بهتر از اينست كه دچار خرافات شوم واقعا جاى شگفتى است كه اين متفكر متوجه نشده است كه گريز از ابتلا به خرافات گوئى يكى از موارد گريز از تناقض است ، زيرا اينكه خرافات مردود است و نبايد به خرافات نزديك شد ، براى آنست هيچ خرافه‏اى نيست مگر اينكه قانون يا قوانين مسلمى را نقض مى‏كند ، و در موردى كه قانون نقض شود ،ضد يا نقيض آن قانون در آنمورد پذيرفته شده است ، در صورتيكه فرض اينست كه آن مورد مشمول قانون مفروض بوده است بهرحال ، فرهنگ‏هاى بشرى اگر بخواهند براى تفسير و توجيه حيات انسانها و تعيين هدف معقول براى آن ، سخنى داشته باشند ، بايد براى انسان هويتى را معتقد باشند .

هويت براى انسان موقعى قابل اثبات است كه تمامى خواسته‏ها و لذائذ او قانونى باشد كه از آن قانون تجاوز نكند . اينست آن حيات معقول كه قابل ادامه در ابديت است ، لذا بايد غير از خواسته‏ها و لذائذ طبيعى معقول و محدود شده با قوانين الهى را كه بوسيله انبياى عظام عليهم السلام براى بشر ابلاغ شده است ، به نفع تقويت و فعليت رساندن آن حيات معقول كه شايسته ابديت است كنار گذاشت . 68 ، 71 إنّ الّذى أمرتم به أوسع من الّذى نهيتم عنه . و ما أحلّ لكم أكثر ممّا حرّم عليكم ، فذروا ما قلّ لما كثر . و ما ضاق لما اتّسع ( آنچه بآن مأمور شده‏ايد وسيعتر از آن است كه از آن جلو گيرى شده‏ايد ، و آنچه كه براى شما حلال شده است بيشتر از آنست كه براى شما حرام شده است . پس رها كنيد اندك را براى وصول به بسيار ، و ترك كنيد آنچه را كه تنگ است براى بدست آوردن آنچه كه وسيع است )

دين اسلام با اينكه همه پديده‏ها و فعاليتهاى انسان را در زندگى مشمول قانون قرار داده است ، با اينحال ، چون اين قانون زندگى براى تنظيم حيات معقول انسانها است ، لذا حيات انسانى ، خود را در سختى و فشار احساس نمى‏كند .

مردمى به انيگزگى نمايش انديشه يا اغراض خودخواهانه ديگر و يا از روى كمال بى‏اطلاعى ، چنين گمان مى‏كنند كه اسلام با قوانينى كه براى همه پديده‏ها و فعل و ترك‏ها در امور زندگى انسانها مقرر نموده است ، مردم را در فشار قرار داده و زندگى را براى آنان سخت گرفته است اين گمان قطعا خلاف واقع است كه عده‏اى بآن مرتكب شده‏اند . ما براى رد اين گمان مطالبى را ذيلا مطرح مى‏كنيم :

انسان در ارتباطات چهار گانه ( ارتباط با خويشتن . ارتباط با خدا . ارتباط با جهان هستى ، ارتباط با بنى نوع خود ) [ هر يك از اين ارتباطات دو قلمرو دارد : يك آنچنانكه هست دو آنچنانكه بايد مثلا ارتباط انسان با خويشتن در قلمرو آنچنانكه هست و ارتباط انسان با خويشتن آنچنانكه بايد . ] هرگز بيرون از قانون ، كارى انجام نميتواند بدهد .

1 نخستين قانون ارتباط صحيح با خويشتن چه از نظر مادى و چه از نظر معنوى ، شناخت خويشتن و ارزيابى همين شناخت است . قوانين بعدى در حالات متنوع ارتباطى است كه پيش مى‏آيد ، مانند مراعات بهداشت جسمانى كه بدون مراعات قوانين مخصوص بخود امكان ناپذير است و مانند مراعات بهداشت روانى كه بدون شناخت و اجراى صحيح آنها ، از داشتن روان سالم محروم خواهد بود و بديهى است كه براى نيل بهر دو بهداشت ، هر لحظه و در هر موقعيتى قانونى وجود دارد .آيا مراعات قوانين دو نوع بهداشت فوق ، زندگى آدمى را در تنگناى قرار ميدهد ؟ قطعانه ،بلكه موجب گشايش و انبساط و آسايش معقول جسمانى و روانى انسان مى‏گردد .

2 مى‏دانيم كه آدمى در ارتباط با خدا كه حيات بخش و افاضه كننده رشد و كمال او است ، بدون قانون نميتواند حركتى انجام بدهد و موقعيتهاى مختلفى را كه در طول زندگى براى او پيش مى‏آيد ، براى تنظيم آن ارتباط بسيار با اهميت نميتواند بدون قانون رها بسازد . اگر كسى بخواهد ارتباط معقول با خدا داشته باشد ، محال است با شهوترانى ، دروغ ، فريبكارى ، اضرار به مردم به آن ارتباط موفق شود .

3 در دو ارتباط فوق ديديم كه انسان بدون تبعيت از قوانين مخصوص ، به هر يك از موقعيت‏هائى كه پيش مى‏آيد ، نميتواند به وضع جبرى يا مطلوب خود ادامه بدهد . در ارتباط سوم نيز كه عبارت از رابطه انسان با جهان هستى بطور عام و با عالم طبيعت بطور خاص است ، بدون تنظيم قانونى امكان پذير نيست . همانگونه كه در حوزه ارتباط مادى انسان با بعد مادى جهان هستى و طبيعت بالخصوص قانونى وجود دارد كه وى بايد با آن قانون خود را وفق بدهد مانند تنفس از هوا ، برخوردارى از اشعه خورشيد و غير ذلك ، همچنان در حوزه ارتباط معنوى و روحى نيز بايستى با قوانين جاريه دراين حوزه خود را تنظيم نمايد .

4 به ترتيبى كه در بالا گفتيم ارتباط با بنى نوع بشر نيز بدون اصول و قوانين تنظيم كننده زندگى جمعى از بديهى‏ترين محالات است . بعنوان مثال با در نظر گرفتن اينكه هر يك از افراد انسانى در حال طبيعى داراى تمايلات نامحدود است و اين تمايلات نامحدود عامل نيرومند و جبرى براى تزاحم و تضاد در زندگى بوده و با آزاد گذاردن آنها ، بدون ترديد زندگى اجتماعى امكان ناپذير مى‏گردد .

لذا بايد بشر بوسيله يك عده قوانين دينى يا وضعى دست از تمايلات نامحدود كه زندگى جمعى را غير قابل تحقق ميسازد ، بردارد و به محدوديت تمايلات و اراده‏هاى خود كه زندگى جمعى را امكان پذير ميسازد گردن بنهد . خلاصه ، اگر بخواهيم علت كلى تبلور قانون ، را در همه سطوح و ابعاد هستى و در هر موقعيتى كه براى انسان پيش مى‏آيد ، بيان كنيم ، ميتوانيم بگوئيم : « هيچ موضوع و رويدادى در سلسله واقعيات جهان هستى نميتواند در خلا محض تحقق پيدا كند . » انسان هم مانند جهان هستى تبلورگاه قوانين است ، حركات و فعاليت‏ها و گزينش‏هاى خود را آزادانه انجام ميدهد و حيات خود را با استمداد از شناخت آن قوانين و تنظيم صحيح آنها با موقعيتهاى زندگى خود پيش مى‏برد .

بدينسان عقائد و احكام دينى همانطور كه گفتيم نه تنها آدمى را در فشار و تنگنا قرار نميدهد ، بلكه طرق پيش برد حيات و برخوردارى از عالم هستى را كه او را در بر گرفته است ، براى او تعليم ميدهد . اصل بنيادين در حيات دينى انسان ، امكان پذير ساختن زندگى با حيات معقول براى انسان است . و بديهى است كه عقائد اوليه و ضرورى اسلام كه عبارتست از اصول دين ( توحيد ، نبوت ، معاد ، سپس عدل و امامت ) و از ديگر عقائد كليه‏اى كه در اسلام بايد پذيرفته شوند ، مانند كليات احكام كه كليات فروع دين ناميده ميشود ، نه تنها به دست و پاى آدمى نمى‏پيچد ، بلكه اصول و فروع دين با اثبات اينكه انسان در اين دنيا موجودى است هدفدار ، و جهان هستى نيز حقيقتى است هدفدار ، و براى وصول باين هدف ، سعى و كوشش و تلاش جدى و گزينش موضوعات و انتخاب طرق مناسب ضرورت دارد ، او را در دگرگون ساختن موقعيتها و تطبيق زندگى بر قوانين به تكاپو وامى‏دارد .

براى توضيح يك مثال بسيار ساده‏اى را مى‏آوريم . در اوائل طلوع اسلام وسيله انتقال از يك نقطه به نقطه ديگر ( طى مسافتها ) با حيوانات و يا ابزار ابتدائى ديگر مانند كشتى‏هاى ساده بادى انجام مى‏گرفت . اگر در آن دوران حركت و سفر از نقطه‏اى به نقطه‏اى ديگر از اين دنيا واجب مى‏گشت مانند سفر حج يا انواع بازرگانى‏ها ، بدون ترديد با همان وسائل و ابزار ساده بود . در دورانهاى بعدى پديده ماشين تقريبا متن زندگى بشر را در برگرفت . حال اگر در اين دورانها طى مسافتى لزوم شرعى يا ضرورت عرفى پيدا كرد ، آيا اسلام مى‏گويد : شما بايد با همان وسائل و ابزار ساده و ابتدائى حركت كنيد ؟ مسلما چنين چيزى را نمى‏گويد و انسان را در تنگناى زندگى قرار نميدهد . بالاتر از اين ، اسلام هرگز عمل بسيار مهم حج را واجب مطلق نكرده است بلكه وجوب اين عمل مشروط به استطاعت است . و خود تحصيل استطاعت اختيارى است ، مانند بدست آوردن اموال متعلق زكات در حد نصاب اختيارى است . ما در اسلام اگر بطور دقيق محاسبه كنيم خواهيم ديد : اوامر مطلق و نواهى مطلق در برابر موضوعات كه انسان در برابر آنها آزاد است [ قرار گرفتن در موقعيت‏هاى زندگى مخصوصا در موارديكه كه مطلوب است ، مادامى كه به نهى صريح برخورد نكند ، جائز است مخصوصا از آن جهت كه احكام بطور اكثر تابع موضوعات است كه تشخيص و انتخاب آنها بعهده خود انسان است ، و از دلائل بسيار روشن اين مطلب اينست كه در فقه مى‏گوئيم : « موضوعات بعهده خود مكلفين است مگر در موارد محدود مانند اندازه كر و رضاع و بعضى موضوعات ديگر كه شارع مقدس آنها را وضع فرموده است . ] بسيار اندك است . و آن اوامر مطلق و نواهى مطلق هم چنانكه در مطلب بعدى خواهيم ديد ، همگى مشروط به قدرت است كه از شرايط عقلى همه تكاليف محسوب مى‏گردد .

نمونه‏اى از آيات قرآنى كه سختى و مشقت را از دين نفى مى‏كند

آياتى فراوان در قرآن مجيد ، استدلال عقلى در مبحث گذشته را صريحا تاييد نموده و هر گونه سختى و مشقت را از دين نفى مى‏كند . ما نمونه‏اى از آنها را در اين مبحث مى‏آوريم 

1 الَّذينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الأُمِّىَّ الَّذى‏ يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِى التَّوْراتِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتى‏ كانَتْ عَلَيْهِمْ . . . [ الاعراف آيه 157] ( [ آنانكه به آيات خداوندى ايمان آورده‏اند ] كسانى هستند كه رسول پيامبر امى را تبعيت مينمايند پيامبر را كه در كتاب تورات و انجيل كه در نزد خود دارند ، در مى‏يابند پيامبرى كه آنان را امر به نيكوكارى و نهى از بدكارى مى‏كند و پاكيزه‏ها را براى آنان حلال و پليدى‏ها را براى آنان تحريم نموده و سنگينى و زنجيرهاى گرانبارى را كه بر گردن آنان بود از آنان بر مى‏دارد . )

2 وَ ما كانَ لِنَبِىٍّ أَنْ يَغُلَّ وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِما غَلَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ . . . [ آل عمران آيه 161] ( و بر هيچ پيغمبرى نيست كه بار تكليف سنگينى بر گردن مردم بگذارد و هر كس كه بارسنگين بر كسى تحميل كند ، روز قيامت با همان بار مى‏آيد )

3 ما يُريدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ [ المائده آيه 6] ( خداوند نميخواهد براى شما مشقتى قرار بدهد )

4 وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدّينِ مِنْ حَرَجٍ [ الحج آيه 78] ( و خداوند براى شما در دين مشقتى قرار نداده است ) در بعضى از آيات شريفه دين مقدس را وسيله انبساط روحى معرفى مى‏كند و اعراض از دين را تنگناى روحى و انقباض شديد آن معرفى مى‏فرمايد :

5 فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِى السَّماءِ كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ لِلَّذينَ لا يُؤمِنُونَ [ الانعام آيه 125] ( پس هر كسى را كه خدا بخواهد هدايت كند سينه او را براى اسلام انبساط مى‏بخشد و هر كس را كه بخواهد گمراه كند سينه او را چنان تنگ مى‏كند ( در سينه او انقباض بوجود مى‏آورد ) كه گوئى [ بدون وسيله ] بآسمان بالا مى‏رود بدينسان خداوند پليدى را براى كسانى كه ايمان نمى‏آورند قرار مى‏دهد ) تبصره مقصود از اينكه « اگر خداوند كسى را هدايت كند ، يا گمراه كند ، آن نيست كه خداوند بدون علت مستند به اختيار خود انسانها ، آنان را هدايت مى‏كند يا گمراه مينمايد ، بلكه با نظر به دلائل عقلى و آيات فراوانى كه در قرآن وجود دارد و همچنان با نظر به احاديث معتبر ، منظور اينست كه كسانى كه با مقدمات اختيارى آماده پذيرش هدايت شده‏اند ، خداوند آنانرا هدايت مينمايد و كسانى كه با مقدمات اختيارى آماده پذيرش ضلالت و انحراف شده‏اند ، خداوند آنانرا گمراه ميسازد و بطور كلى خدا وسائل آنچه را كه آنان ميخواهند ، در اختيارشان مى‏گذارد . از ذيل همين آيه شريفه هم ميتوان همين معنى را استفاده نمود :كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ لِلَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ ( بدينسان خدا پليدى را براى كسانى قرار مى‏دهد كه ايمان نمى‏ آورند ) يعنى انسانهائى كه ايمان نمى‏آورند محكوم به غوطه‏ور شدن در پليدى‏ها و تنگنا و انقباض روحى ميباشند .

6 ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّرَهُ [عبس آيه 20] پس از آنكه انسان را آفريد ( راه حركت بسوى كمال را براى او آسان فرمود ) 7 يُريدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُريدُ بِكُمُ الْعُسْرَ [ البقره آيه 185] ( خداوند آسانى را براى شما مى‏خواهد و دشوارى را براى شما نمى‏خواهد ) 8 وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّه يَجْعَلْ لَهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْراً [ الطلاق آيه 4] ( و هر كس به خدا تقوى بورزد خداوند از امر خود [ از فرمان خود يا از عالم امر ] براى او آسانى قرار مى‏دهد ) عدم تكليف به بيش از طاقت . مانند 9 لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها [ البقره آيه 286] ( خداوند هيچ نفسى را به بيش از امكانات و طاقت او مكلف نميسازد . ) اين مضمون در آياتى متعدد آمده است . از آنجمله الانعام آيه 152 و الاعراف آيه 42 و المؤمنون آيه 62 و الطلاق آيه 7

نمونه‏اى از احاديث كه سختى و مشقت را از دين نفى مى‏كند

عن أبى الجارود عن أبيجعفر عليه السّلام قال : قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إنّ هذا الدّين متين فأو غلوا فيه برفق و لا تكرهوا عبادة اللّه إلى عباد اللّه [ و لا تكرهوا عباد اللّه إلى عبادة اللّه ] فتكونوا كالرّاكب المنبتّ الّذى لا سفرا قطع و لا ظهرا أبقى [ اصول الكافى ، محمد بن يعقوب كلينى 2 86 و فخر رازى در التفسير الكبير 27 206 اين روايت را بدون جمله « و لا تكرهوا . . . » آورده است .]ابو الجارود از امام محمد باقر عليه السلام نقل كرده است كه فرمود :

رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم فرموده است كه « اين دين متين است ،لذا با رفق و مدارا در اين دين وارد شويد و عبادت خدا را براى بندگان خدا اكراه آور نكنيد [ يا بندگان خدا را به عبادت خداوندى اكراه نكنيد ] كه عبادت با اكراه مانند سوار به مركبى است كه ميخواهد شتابزده و با تحمل مشقت ، سفر را طى كند ، در صورتيكه او با اين افراط گرى نه پشت سالمى براى مركب باقى مى‏گذارد و نه سفرى را پيموده است )

2 نظير اين روايت از حفص بن البحترى از حضرت امام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام نيز نقل شده است . [ اصول الكافى ، كلينى ، ج 2 ص 87]

3عن أبى بصير عن أبيعبد اللّه عليه السّلام قال : مرّبى أبى و أنا بالطّواف و أنا حدث و قد اجتهدت فى العبادة فرآنى و أنا أتصابّ عرقا ، فقال لى :يا جعفر ، يا بنىّ ، إنّ اللّه إذا أحبّ عبدا أدخله الجنّة و رضى عنه باليسير [ اصول الكافى ، كلينى ، ج 2 86] ( ابو بصير مى‏گويد امام صادق عليه السلام فرمود : من در طواف بيت بودم كه پدرم از نزد من عبور مى‏كرد و من در آغاز جوانى بودم و در عبادت بسيار كوشيده بودم ، پدرم مرا ديد در حالى كه عرق مى‏ريختم .

بمن فرمود : اى جعفر ، اى فرزندم ، قطعى است كه خداوند وقتى كه بنده خود را دوست بدارد او را به بهشت داخل مى‏كند و با عبادتى اندك و آسان از او راضى مى‏گردد . ) مقصود از جمله اخير واضح است ، و آن اينست كه اصل كيفيت عبادتست كه با اخلاص و صفاى قلب انجام بگيرد و كميت مخصوصا در صورت افراط ، ملاك تقرب به خدا نيست .

4 تقسيم ساعتهاى عمر در زندگى بر چهار قسمت در بعضى از روايات و بر سه قسمت در برخى ديگر از آنها است كه يك قسمت براى آسايش و تفريح و برخوردارشدن از لذائذ مشروع يكى از بهترين دلائل اثبات كننده همين معنى است كه دين اسلام دين مشقت و سختى نيست . ما بعنوان نمونه يكى از آن روايات را در اينجا مى‏آوريم و مأخذ بقيه روايت مربوطه را متذكر مى‏گرديم

عن الرضا عليه السلام . . . و اجتهدوا أن يكون زمانكم أربع ساعات : ساعة للّه لمناجاته و ساعة لأمر المعاش و ساعة لمعاشرة الإخوان الثّقات الّذين يعرّفونكم عيوبكم و يخلصون لكم فى الباطن ، و ساعة تخلون فيها للذّاتكم و بهذه السّاعة تقدرون على الثّلاث السّاعات [ بحار الانوار ، مجلسى ، 17 208 و الفروع من الكافى كلينى 5 87 و مستدرك نهج البلاغه ص 119 و تحف العقول حسن بن على بن شعبه ص 203] ( امام رضا عليه السّلام فرموده است : . . . و كوشش كنيد زمانى كه بر شما ميگذرد چهار قسمت باشد : قسمت يكم براى مناجات [ و عبادت ] خداوندى . قسمت دوم براى تحصيل معاش . و قسمت سوم براى انس و الفت با برادران مورد وثوق كه عيوب شما را براى شما بشناسانند و در درونشان براى شما اخلاص بورزند [ اين قسمت شامل تعليم و تربيت و ارشاد به معارف دينى و اعمال صالحه نيز ميباشد ] و قسمت چهارم براى برخوردارى از لذائذى كه براى شما مباح شده و با اين قسمت است كه براى عمل در سه قسمت قبلى تقويت مى‏گرديد . )

5عن أبيعبد اللّه عليه السّلام قال إنّ اللّه تعالى أعطى محمّدا صلّى اللّه عليه و آله شرايع نوح و إبراهيم و موسى و عيسى عليهم السّلام التّوحيد و الإخلاص و خلع الأنداد و الفطرة و الحنفيّة السّمحة لا رهبانيّة و لا سياحة [ سفينة البحار محدث قمى 1 695] ( از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمود : خداوند متعال شريعت‏هاى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى عليهم السلام را به محمد صلى اللّه عليه و آله عطا فرمود توحيد و اخلاص و بركنار شدن از قرار دادن شركاء بخدا و اعتقاد و رفتار بر مبناى فطرت و شريعت حنيف آسان ، نه ترك دنيا و نه سياحت در كوهها و بيابانها ) به اضافه اين دلائل ، يك اصل يا قاعده اساسى كه در تمامى ابواب فقه مورد استناد قرار مى‏گيرد و آن عبارت است از عدم جعل عسر و حرج در دين ، يعنى در هر مورديكه حكمى مستلزم مشقت بر مكلف شود ، در نفى آن حكم گفته ميشود :

لنفى العسر و الحرج فى الدّين ( براى منتفى بودن عسر و حرج در دين ) 72 ، 77 قد تكفّل لكم بالرزّق ، و أمرتم بالعمل ، فلا يكوننّ المضمون لكم طلبه أولى بكم من المفروض عليكم عمله ، مع أنّه و اللّه لقد اعترض الشّكّ و دخل اليقين ، حتّى كأنّ الّذى ضمن لكم قد فرض عليكم ، و كأنّ الّذى قد فرض عليكم وضع عنكم ( خداوند متعال روزى شما را تعهد فرموده است ، و شما به عمل كردن مأموريد ،پس نباشد طلب كردن چيزى كه براى شما تضمين شده است شايسته‏تر از [ كوشش ] درباره عملى كه براى شما مقرر گشته است . با اينحال ، سوگند به خدا ،شك بر شما عارض گشته و يقين شما مختل شده است ، تا آنجا كه گوئى آنچه كه براى شما تضمين شده است ، براى شما مقرر گشته است [ كه آنرا بجاى بياوريد ] و آنچه كه براى شما مقرر گشته است ، از شما ساقط شده است . )

ميان آنچه كه براى شما تضمين شده است با آنچه كه مقرر شده است و بايد درباره آن بكوشيد ، فرقى بگذاريد .

بحثى مشروح در مجلد چهارم از اين ترجمه و تفسير از صفحه 68 تا 82 ومجلد هشتم از ص 257 تا 261 و مجلد نهم صفحه 35 و مجلد دهم از صفحه 24 تا صفحه 27 پيرامون معيشت و اقتصاد و بطور خاص درباره رزق ( روزى ) مطرح شده است و مطالعه كنندگان محترم ميتوانند بآن مجلدات مراجعه فرمايند ، مضمون جمله مورد تفسير درباره رزق همان است كه در قرآن مجيد در چند مورد آمده است . از آن جمله نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فِى الْحَياة الدُّنْيا [ الزخرف آيه 32] ( ما معاش آنان را در اين زندگانى دنيا در ميانشان تقسيم نموديم ) و در آيات فراوانى عطاى رزق مستقيما بخدا نسبت داده شده است ، مانند زنده كردن و ميراندن اللَّهُ الّذى‏ خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُميتُكُمْ ثُمَّ يُحْييكُمْ [ الروم آيه 40] ( خداوند است كه شما را آفريده سپس بشما روزى داده ، سپس شما را مى‏ميراند و سپس زنده مى‏گرداند ) و همانگونه كه در آن مباحث متذكر شديم اينگونه آيات شريفه منافاتى با لزوم فعاليت براى بدست آوردن معاش و روزى ندارد ، چنانكه مى‏فرمايد :

وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً [ النبأ آيه 11] ( و ما روز را براى كسب معاش قرار داديم ) فَإِذا قُضِيَتِ الصَّلوةُ فَانْتَشِرُوا فِى الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ [ الجمعه آيه 10]( و هنگامى كه نماز بپايان رسيد در روى زمين منتشر شويد و از فضل خداوندى [ در مواد معيشت ] جستجو كنيد ) مقصود از اينگونه آيات شريفه توجه دادن مردم به اين حقيقت است كه چون بخشنده حيات خداوند متعال است و اين حيات حقيقتى است كه دائما به مستهلك كردن مقدارى مواد غذائى نياز دارد ، لذا خداوند سبحان در امتداد روزگار عمر آدمى كه در علم خداوندى مقدر است [ خواه به اجل تعليقى پايان يابد و خواه به اجل ممى ] معيشت و روزى اداره كننده حيات را عطا خواهد فرمود ، لذا وظيفه انسان كار و كوشش براى تأمين معيشت است ، و نبايد دائما در اضطراب و دلهره روزى عمر خود را تباه كند ، و همچنين نبايد براى افزايش مواد معيشت بيش از اندازه و يا تلاش براى كيفيت تجملى بالخصوص ، زندگى را تباه ساخت .

آنچه كه بايد از همه جهات مورد توجه و اهميت قرار بگيرد ، بهره‏بردارى از استعداد كار و فعاليت براى تنظيم حيات معقول است كه بر آورنده سعادت زندگى مادى و معنوى ميباشد . و اگر كسى بخواهد منابع قرآنى و حديثى و سخنان حكماء و عرفاء و ادباى عاليقدر را درباره قداست و لزوم كار و كوشش براى زندگى انسانى در اين دنيا و حيات ابدى براى آخرت جمع‏آورى نمايد ، قطعا مجلداتى را بايد باين موضوع اختصاص بدهد و ما در مجلدات زير مطالبى را درباره اين موضوع متذكر شده‏ايم [ مجلد سوم ص 297 و 298 ، مجلد چهارم از ص 13 تا ص 26 و همين مجلد از ص 29 تا ص 31 و از ص 46 تا ص 62 و از ص 86 تا ص 143 و مجلد سيزدهم از ص 246 تا ص 250 و مجلد پانزدهم ص 109 و مجلد هفدهم ص 114 و 115] .

امير المؤمنين عليه السلام در آخر جملات مورد تفسير مى‏فرمايد : « سوگند بخدا ، شك بر شما عارض گشته و يقين شما مختل شده است » كه حقيقت را معكوس فهميده‏ايد و گمان مى‏كنيد آنچه براى شما تضمين شده است بر شما مقرر گشته است كه مطلق كوششهايتان را صرف آن نماييد .

و بالعكس . متاسفانه اين اختلال در يقين دامنگير اكثريت مردم است ، و چه نتائج ناروائى كه از اين اختلال بر حيات معقول آنان وارد مى‏آيد . بنظر مى‏رسد خداوند متعال با نظر به همين عروض شك و اختلال يقين است كه در يكى از آيات قرآنى سوگند مى‏خورد كه روزى شما وابسته به منبعى فوق آنست كه شما تصور مينمائيد وَ فِى السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ . فَوَرَبِّ السَّماء وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ [ الذاريات آيات 22 و 23] ( و در آسمان است روزى شما و آنچه كه بآن وعده داده شده‏ايد . پس سوگند بخدا ، قطعا مقرر بودن روزى شما و آنچه كه براى شما وعده داده شده‏ايد ، حق است همانگونه كه شما سخن مى‏گوئيد ) ( يقين به گفتن و شنيده شدن سخن داريد ) 78 ، 85 فَبادِرُوا الْعَمَلَ ، وَ خافُوا بَغْتَةَ الْأَجَلِ ، فَإِنَّهُ لا يُرْجَى‏ منْ رَجْعَةِ العُمُرِ ما يُرْجَى‏ مِنْ رَجْعَةِ الرِّزْقِ . ما فاتَ الْيَوْمَ مِنَ الرِّزْقِ رُجِىَ غَداً زِيادَتُهُ ، وَ ما فاتَ أَمْسِ مِنَ الْعُمُرِ لَمْ يُرْجَ الْيَوْمَ رَجْعَتُهُ . الرَّجاءُ مَعَ الْجائى‏ ، وَ الْيَأْسُ مَعَ الْماضِى .

فَاتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ ، وَ لا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ [ آل عمران آيه 103] ( حال كه چنين است به عمل پيشدستى كنيد ، و از فرا رسيدن ناگهانى مرگ بر حذر باشيد ، زيرا اميدى كه به برگشت عمر وجود ندارد ، به برگشت روزى وجود دارد .

آن قسمت از روزى كه امروز از دست رفته است ، اميدى هست كه بر روزى فردا افزوده شود ، ولى آن مدت از عمر كه ديروز سپرى شده است اميدى به برگشت آن در امروز نيست ، اميد بچيزى شايسته است كه مى‏آيد ، و يأس درباره چيزى درست است كه گذشته است . [ اى بندگان خدا ، ] براى خدا تقوى بورزيد ، تقوائى كه شايسته اوست و نرويد از اين دنيا مگر در حاليكه مسلمانيد )

گذشت روزگار عمر قابل برگشت و جبران نيست ، ولى ممكن است روزى فوت شده امروز فردا جبران شود .

همواره اميد به آينده است و يأس از گذشته فوت شده امير المؤمنين عليه السلام در اين جملات غير قابل بازگشت بودن عمر را تذكر داده و مردم را به قدردانى از ساعات عمر كه پى در پى مى‏گذارند متوجه ميسازد .

شناخت و قدردانى سرمايه عمر بدون آگاهى از مختص اساسى زمان كه عبور غير قابل بازگشت است ، و بدون اطلاع از امكاناتى كه انسان ميتواند در اين زمان گذران مورد بهره‏بردارى قرار بدهد و بدون توجه به ضرورت و عظمت كارى كه براى وصول به هدف اعلاى زندگانى بايد انجام داد ، امكان پذير نيست . و چون بدست آوردن اين شناخت‏ها و اطلاعات از همه كس ساخته نيست ، بلكه همانگونه كه سر گذشت زندگى بشر تا كنون نشان ميدهد ، اكثريت مردم از اين شناخت و اطلاعات بى‏بهره هستند ، لذا ميتوان گفت : عمر اكثريت مردم بدون وصول به ارزش واقعى آن جز زنجيره‏اى از امواجى ناآگاه كه در سطح دريا پشت سر هم بالا ميرود و پائين مى‏آيد چيزى ديگر نيست

بر صفحه هستى چو قلم مى‏گذريم
حرف غم خود كرده رقم مى‏گذريم

زين بحر پر آشوب كه بى پايانست
پيوسته چو موج از پى هم مى‏گذريم

در اين گذشت ساليان عمر نه چنان است كه همه اوقات عمر به نشاط و شادى بگذرد تا حد اقل بتوان گفت : اگر چه زمان عمر مى‏گذرد ، ولى چه باك از اين گذشتن وقتى كه دنيا به كام من بگردد خود اين تخيل در برابر واقعيات زندگى كه از مقدارى از شادى‏ها و بيشتر از آن از غم‏هائى تشكيل يافته است كه هر يك از آنها كافى است كه همه شاديهاى عمر را نه تنها از ياد ببرد ، بلكه آنها را چنان تير و تار براى انسان مجسم نمايد كه او آرزو كند اى كاش آن شاديها را نچشيده بود كه امروز بوسيله غوطه‏ور شدن در غم‏ها ، كابوسى از آنها درونش را در اضطراب فرو ببرد .

اين بيت از ابو العلاى معرى ياد آور همين حقيقت است كه بيان نموديم

إنّ حزنا فى ساعة الموت أضعاف
سرور فى ساعة الميلاد

[ ديوان ابو العلاء معرى از قصيده داليه در فوت يك فقيه] ( يك اندوه در ساعت مرگ ، چند برابر شادى است كه در ساعت تولد بوجود آمده بود ) مدتى كه از عمر گذشته است حتى برگشتن يك لحظه از آن ، بدان جهت كه مستلزم به هم خوردن آن قانون جهانى حركت است كه منشأ انتزاع زمان است ، امكان ناپذير ميباشد . بلى ، در اينجا يك مطلب بسيار مهمى كه وجود دارد و ميتواند آرامش بخش درون آدمى ، باشد اينست كه اگر با يك انقلاب درونى و هجرت روحى ، بيدارى واقعى بوجود بيايد و آن بيدارى موجب تكاپو و تلاش در ميدان تكليف گردد و باعث سلوك در مسير حيات معقول شود ، بدون ترديد ، عقب ماندگى از رشد و كمال جبران ميشود اگر چه حتى لحظه‏اى از عمر گذشته بار ديگر بر نگردد . اين مطلب در آيات و روايات مربوط به توبه صريحا و اشارتا بيان شده است . بنابراين ،حكم صريح عقل و دريافت ناب وجدان پاك اينست كه حتى يك لحظه عمر را مادامى كه قدرت و علم يارى مى‏كند نبايد بدون اندوختن كمال از دست داد .

چند نكته را در اين مورد بايد در نظر گرفت نكته يكم يكى از خصائص زمان اينست كه تا نيامده است ، بنظر انسان بسيار طولانى جلوه مى‏كند و هر اندازه كه به نقطه حال ( موقعيتى است كه انسان از نظر زمان ما بين گذشته و آينده قرار گرفته است ) نزديكتر مى‏شود ، به سرعت عبور زمان افزوده مى‏گردد . نكته ديگر اينكه ذهن آدمى در حالات زندگى عادى و اشتغالات ذهنى متداول معمولا گذشت زمان حال را درك نميكند تا آنگاه كه حوادثى چشمگير پيش بيايد و او را متوجه بسازد كه مثلا حالا موقع نهار است و از زمان حال 6 ساعت پيش 6 ساعت گذشته است .

و ميتوان گفت : علت اينكه در حالات معمولى گذشت زمان حال درك نميشود ، نه اينست كه درك مى‏كند و آنرا متوقف و پايدار احساس مى‏نمايد . بلكه بدانجهت است كه اصلا توجهى به كشش سيال زمان ندارد و فقط حوادث است كه مغز را به خود جلب كرده است . و اين اصل را هم بايد توجه كرد كه هر اندازه انسان به خود حوادث بيشتر جلب شود از درك زمان دورتر مى‏گردد .

شما اگر بيك مذاكره فوق العاده مشغول باشيد ، يا يك منظره زيبا ، شديدا شما را بخود جلب كرده باشد بكلى از زمان و گذشت آن ، غافل ميشويد . و اگر فرض كنيم مدت مذاكره يا تماشاى شما 6 ساعت بطول انجاميده و در اين مدت ساعت ديوارى شش بار زنگ پايان يك ساعت را با صداى بلند اعلان كرده است در آنموقع كه شما از مذاكره و تماشاى مزبور فارغ ميشويد ، چنين احساس مى‏كنيد كه زنگ ساعت شش بار پشت سر هم و بدون فاصله زمانى زده شده است .

از اين مسائل ، بار ديگر به حساس بودن و اهميت فوق العاده گذشت عمر مى‏رسيم و مى‏بينيم اغلب اوقات عمر ما بدون توجه به اصيل‏ترين مختص آن ، كه گذشت و انقراض زمان عمر است مى‏گذرد . بنابراين ، تلاش ما براى اين بايد باشد كه در زمان اين عمر گذران چه مى‏كنيم ؟ اگر حركت ما در مسير رشد و به ثمر رساندن شخصيت انجام مى‏گيرد ، زمان چه هزار سال . و چه يك لحظه به سرعت بگذرد يا به آرامى ،چه باك از گذشت زمان زيرا ما كار خود را انجام مى‏دهيم .

امير المؤمنين ميفرمايد : « ولى ممكن است روزى فوت شده در ديروز ، فردا جبران شود » اين مطلب كاملا بديهى است و نيازى بتوضيح ندارد . و اگر گفته شود : روزى هر روز مخصوص به همان روز است و آنچه كه فردا به انسان ميرسد مربوط به فردا است . پاسخش اينست كه اگر چنين چيزى اثبات شده باشد [ كه نشده است ] كلام امير المؤمنين عليه السلام اينست كه « اگر روزى امروز فوت شود ، فردا ممكن است روزى بيشتر نصيب انسان شود كه روزى فوت شده ديروز جبران گردد » نه اينكه روزى ديروز ، فردا مى‏رسد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۱

خطبه ها خطبه شماره ۱۱3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

113 و من خطبة له عليه السلام

في ذم الدنيا 1 و أحذّركم الدّنيا فإنّها منزل قلعة 2 ، و ليست بدار نجعة 3 قد تزيّنت بغرورها 4 ، و غرّت بزينتها 5 . دارها هانت على ربّها 6 ، فخلط حلالها بحرامها 7 ، و خيرها بشرّها 8 ، و حياتها بموتها 9 ، و حلوها بمرّها 10 لم يصفها اللّه تعالى لأوليائه 11 ، و لم يضنّ بها على أعدائه 12 . خيرها زهيد 13 و شرّها عتيد 14 . و جمعها ينفد 15 ، و ملكها يسلب 16 ، و عامرها يخرب 17 . فما خير دار تنقض نقض البناء 18 ، و عمر يفنى فيها فناء الزّاد 19 ، و مدّة تنقطع انقطاع السّير 20 اجعلوا ما افترض اللّه عليكم من طلبكم 21 ، و اسألوه من أداء حقّه ما سألكم 22 .

و أسمعوا دعوة الموت آذانكم قبل أن يدعى بكم 23 . إنّ الزّاهدين في الدّنيا تبكي قلوبهم و إن ضحكوا 24 ، و يشتدّ حزنهم و إن فرحوا 25 ، و يكثر مقتهم أنفسهم و إن اغتبطوابما رزقوا 26 . قد غاب عن قلوبكم ذكر الآجال 27 ، و حضرتكم كواذب الآمال 28 ، فصارت الدّنيا أملك بكم من الآخرة 29 ، و العاجلة أذهب بكم من الآجلة 30 ، و إنّما أنتم إخوان على دين اللّه 31 ، ما فرّق بينكم إلاّ خبث السّرائر ، و سوء الضّمائر 32 . فلا توازرون و لا تناصحون 33 ، و لا تباذلون و لا توادّون 34 . ما بالكم تفرحون باليسير من الدّنيا تدركونه 35 ، و لا يحزنكم الكثير من الآخرة تحرمونه 36 و يقلقكم اليسير من الدّنيا يفوتكم 37 ، حتّى يتبيّن ذلك في وجوهكم 38 ،و قلّة صبركم عمّا زوي‏منها عنكم 39 كأنّها دار مقامكم 40 ، و كأنّ متاعها باق عليكم 41 . و ما يمنع أحدكم أن يستقبل أخاه بما يخاف من عيبه ، إلاّ مخافة أن يستقبله بمثله 42 . قد تصافيتم على رفض الآجل و حبّ العاجل 43 ، و صار دين أحدكم لعقةعلى لسانه 44 ، صنيع من قد فرغ من عمله 45 ، و أحرز رضى سيّده 46 .

ترجمه خطبه صد و سيزدهم

و از خطبه‏ايست از آنحضرت عليه السلام در سرزنش دنيا 1 و من شما را از دنيا بر حذر ميدارم ، زيرا اين دنيا شايسته استقرار براى سكونت نيست 2 و خانه‏اى نيست كه بتوان اميد عامل حيات [ دايمى ] بآن بست 3 آراسته با نمودهاى فريبايش 4 ، و فريبنده با آرايش بى اساسش 5 سرايى است موهون و محقر در نزد پروردگارش 6 كه حلالش را با حرامش 7 و خيرش را با شر 8 و زندگى‏اش را با مرگ 9 و شيرينش را با تلخش در آميخته است 10 خداوند متعال اين دنيا را براى اولياء خود صاف [ و بدون مشكلات ] مقرر نفرموده 11 و براى دشمنانش امساك از آن ننموده است 12 خير اين دنيا ناچيز است 13 و شر آن هميشه حاضر 14 جمع شده ‏اش رو به فناست 15 و ملكش ربوده شدنى 16 و آبادش رو به ويرانى 17 پس چيست نفع آن خانه‏اى كه از بنيادش شكسته ميشود 18 و چه منفعتى است در عمرى كه در اين دنيا مانند فناى زاد و توشه‏اش رو به زوال است 19 و چه سودى است در امتداد آن مدت كه مانند قطع شدن حركت بپايان ميرسد 20 اى مردم ، آنچه را كه خداوند بر شما مقرر فرموده است ، مطلب و مطلوب خود تلقى كنيد 21 و از اداى حق خداوندى آنچه را كه از شما خواسته است ، مسئلت نماييد 22 و دعوت مرگ را پيش از آنكه شما را [ براى عبور از پل زندگى ] بخوانند ، بگوشهاى خود بشنوانيد . 23 دلهاى پارسايان در اين دنيا مى‏گريد اگر چه بخندند 24 ، و اندوه آنان سخت ميشود اگر چه شادمان باشند 25 خصومت آنان با نفسهاى اماره‏شان فراوان است اگر چه بآنچه بآنان روزى شده باشد مورد غبطه بوده باشند 26 ذكر فرا رسيدن پايان زندگى‏ها از دلهايتان ناپديد 27 وآرزوهاى بى‏اساس و دروغين در قلوبتان حاضر است 28 در نتيجه ، دنيا شما را پيش از آخرت مالك شده است 29 و دنياى زودگذر شما را بسوى خود برنده‏تر از آخرت گشته است 30 و جز اين نيست كه شما بر مبناى دين خداوندى ، برادران يكديگريد 31 ميان شما جدائى نينداخته است مگر پليدى درون‏ها و بدى نيت‏هايتان 32 بدينجهت است كه به كمك هم نميشتابيد و خيرخواه يكديگر نيستيد 33 و بهمديگر نمى‏بخشيد و مهر نمى‏ورزيد 34 چه شده بشما كه از اندكى از دنيا كه مييابيد شادمان ميشويد 35 ولى بسيارى از آخرت كه از آن محروم ميگرديد ، شما را اندوهگين نميسازد 36 چه شده است كه اگر اندكى از دنيا از شما فوت ميشود ، پريشان ميگرديد 37 تا آنجا كه در صورتهاى شما نمودار ميشود 38 و تحمل شما درباره چيزى از دنيا كه از شما دور شده است كم مى‏گردد 39 گويى اين دنيا اقامتگاه ابدى 40 و متاع آن براى شما پايدار خواهد ماند 41 و هيچ يك از شما را رويارويى با برادرش براى اظهار عيب او جلوگيرى نميكند ، مگر ترس از آنكه او هم با اظهار عيبى مانند عيب او رو در رو شود 42 دست اتحاد بهم داديد كه آخرت را رها و به دنياى زودگذر محبت بورزيد 43 و دين هر يك از شما براى يكبار ليسيدن آن با زبان شده است 44 [ اين كارهاى شما ] مانند كار كسى است كه از عمل خود آسوده 45 و رضايت مولايش را بدست آورده است 46

تفسير عمومى خطبه صد و سيزدهم

2 ، 5 و احذّركم الدّنيا فانّها منزل قلعة ، و ليست بدار نجعة ، قد تزيّنت بغرورها ،و غرّت بزينتها . ( و من شما را از دنيا بر حذر ميدارم ، زيرا اين دنيا شايسته استقرار براى سكونت نيست و خانه‏اى نيست كه بتوان اميد عامل حيات [ دايمى ] بآن بست . آراسته با نمودهاى فريبايش ، و فريبنده با آرايش بى‏اساسش ) مباحث مربوط به تفسير اين جملات در تفسير دو خطبه 111 و 109 مطرح شده است ، مراجعه فرماييد . 6 ، 12 دارها هانت على ربّها ، فخلط حلالها بحرامها ، و خيرها بشرّها ، و حياتها بموتها ، و حلوها بمرّها لم يصفها اللّه تعالى لاوليائه ، و لم يضنّ بها على اعدائه ( سرايى است موهون و محقر در نزد پروردگارش كه حلالش را با حرامش وخيرش را با شر و زندگيش با مرگ و شيرينش را با تخلش در آميخته است .

خداوند متعال اين دنيا را براى اوليايش صاف [ و بدون مشكلات ] مقرر نفرموده و براى دشمنانش امساك از آن ننموده است )

دنيا آن جايگاه شگفت انگيز است كه هيچ پديده‏اى و حقيقتى در آن ، خالص و ناب بجريان نيفتاده است .

آيا در اين دنيا بدنبال صحت و سلامت مطلق مى‏گرديد ؟ قطعا در اشتباهيد ،زيرا آن كدامين آدم است كه هيچگونه نقص و اختلال مزاجى و جسمانى نداشته باشد ؟ از ناآگاهى از وضع و جريان مزاج و جسم است كه اغلب بيماريها و اختلالات ناگهان آغاز مى‏گردد و بقول پزشكان : غالبا در پديده بيماريها و اختلالات ، معلول‏ها هستند كه نمودار مى‏گردند و سپس پزشكان اقدام به علت يابى مى‏نمايند كه گاهى موفق به يافتن آن مى‏شوند و گاهى تا مدتى و احيانا براى هميشه از پيدا كردن علت ناتوان مى‏گردند .

نگرانى‏ هاى گوناگون درباره جريانات آينده براى جسم و روان ، عامل ديگرى است كه آدمى را از نشاط صحت و سلامت مطلق محروم مى‏سازد . آيا استثنائى بودن مغز و روان معتدل و فعاليتهاى كاملا طبيعى آن دو ، در افراد بنى نوع بشر ، خود دليل روشنى براى كمياب بودن صحت و سلامتى و مخلوط بودن آن با انواعى از نقص‏ها و اختلالات نيست ؟

آيا هيچ در اين حقيقت جاريه انديشيده‏ايد كه هيچ لذت محسوس و طبيعى اگر هم مخلوط بر در دو يا نسبى جلوه نكند ، بدون اينكه بيك حالت سستى و ركود منتهى شود ، در زندگانى بشرى وجود ندارد ؟ اگر كسى ادعا كرد كه من يك روز تمام ، با كمال آگاهى و هشيارى از گذشته و حال و آينده و حوادث جاريه و عوامل آنها را در آن سه نقطه از زمان ، شاد و مسرور بودم ، هرگز باور نكنيد ، زيرا يا دروغ مى‏گويد ، يا معناى شادى و سرور را نمى‏فهمد و يا دركى درباره آگاهى و هشيارى ندارد .

بر فرض بسيار بعيد [ كه تقريبا فرض يك امر امكان پذير است ] شخص يا اشخاصى را فرض كنيد كه درباره موجوديت خود با ابعاد بسيار متعدد و متنوعش