خطبه ها خطبه شماره ۱۲۰ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۲۰ و من کلام له علیه السلام

یذکر فضله و یعظ الناس ۱ تاللّه لقد علّمت تبلیغ الرّسالات ۲ ، و إتمام العدات ۳ ، و تمام الکلمات ۴ . و عندنا أهل البیت أبواب الحکم ۵ و ضیاء الأمر ۶ . ألا و إنّ شرائع الدّین واحده ۷ ، و سبله قاصده ۸ . من أخذ بها لحق و غنم ۹ ، و من وقف عنها ضلّ و ندم ۱۰ . اعملوا لیوم تذخر له الذّخائر ،

« و تبلى فیه السّرائر » ۱۱ . و من لا ینفعه حاضر لبّه فعازبه عنه أعجز ،

و غائبه أعوز ۱۲ . و اتّقوا نارا حرّها شدید ۱۳ ، و قعرها بعید ۱۴ ، و حلیتها حدید ۱۵ ، و شرابها صدید ۱۶ . ألا و إنّ اللّسان الصّالح یجعله اللّه تعالى للمرء فی النّاس ، خیر له من المال یورثه من لا یحمده ۱۷ .

ترجمه خطبه صد و بیستم

در این خطبه فضیلت خود را بیان نموده و مردم را موعظه مینماید ۱ ( سوگند بخدا ، من براى تبلیغ رسالتهاى خداوندى ۲ و اتمام وعده‏ها ۳ و کلمات تعلیم شده‏ام ۴ و در نزد ما اهل بیت است ابواب حکم ۵ و روشنائى همه امور ۶ بدانید که طرق دین یکى ۷ و راه‏هاى آن در مجراى اعتدال است ۸ هر کس راههاى دین را پیش بگیرد و در آن مسیر گام بردارد ، به حقیقت و حمایتگران آن لاحق گردد و به غنیمت برسد ۹ و هر کس که توقف کند و از حرکت در آن راهها امتناع بورزد گمراه گردد و عاقبت کار پشیمان شود ۱۰ براى روزى عمل کنید که ذخیره‏ها براى آن روز اندوخته میشود و « درونى‏ها در آنروز آشکار مى‏گردد ۱۱ و هر کسى که عقل فعلى و حاضر او نتواند سودى بحال او داشته باشد ، عقلى که از او بر کنار و غایب است . از سود بخشى براى او ناتوان‏تر خواهد بود ۱۲ و بپرهیزید از آتشى که حرارتش سخت است ۱۳ و ژرفاى آن دور ۱۴ و زینتش آهن ۱۵ و آشامیدنى آن زردابى است [ بس ناگوار ] ۱۶ آگاه باشید زبان صالحى که خداوند براى یک انسان عنایت فرماید که انسان آن زبان صالح را در ایجاد سعادت براى مردم بکار ببرد ، براى او بهتر است از مالى که آنرا بکسى ارث بگذارد که سپاسش را بجاى نیاورد ۱۷ .

تفسیر عمومى خطبه صد و بیستم

۲ ، ۶ تاللّه لقد علّمت تبلیغ الرّسالات ، و إتمام العدات ، و تمام الکلمات ، و عندنا أهل البیت أبواب الحکم و ضیاء الأمر ( سوگند بخدا ، من براى تبلیغ رسالتهاى خداوندى و اتمام وعده‏ها و کلمات تعلیم شده‏ام و در نزد ما اهل بیت است ابواب حکم )

توضیحى درباره رسالات و وعده‏ها و کلمات

سه موضوع مهم در جملات مورد تفسیر آمده است که باید درباره آنها توضیحى ولو مختصر داده شود . این سه موضوع عبارتند از :

۱ رسالت ، منظور از رسالت‏ها که امیر المؤمنین علیه السلام مى‏فرماید : من تبلیغ آنها را تعلیم شده‏ام . رسالت‏هائى است که به پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم از طرف خدا نازل شده و او تبلیغ آنها را به امیر المؤمنین علیه السلام تعلیم فرموده بود ، نه اینکه آن حضرت مستقیما داراى رسالت بمعناى اصطلاحى رسمى آن بوده است . صدوق با اسناد خود از یزید « برید » بن معاویه از معاویه العجلى نقل مى‏کند که به ابو جعفر امام محمد باقر علیه السلام عرض کردم : معناى این آیه چیست انما انت منذر و لکل قوم هاد [منهاج البراعه ، ج ، ۸ تفسیر خطبه ۱۱۹ ( ۱۲۰ در نسخه صبحى صالح )] ( جز این نیست که تو انذار ( تهدید ) کننده‏اى ، و براى هر قومى هدایت کننده ایست ؟ امام علیه السلام فرمود : منذر ، رسولخدا صلى اللّه علیه و آله و هادى امیر المؤمنین علیه السلام است ، و در هر وقت و زمانى از ما امامى وجود دارد که مردم را با آنچه که رسول خدا صلى اللّه علیه و آله آورده است ، هدایت مى‏کند . [ منهاج البراعه ، ج ، ۸ تفسیر خطبه ۱۱۹ ( ۱۲۰ در نسخه صبحى صالح )] اینکه امیر المؤمنین علیه السلام هادى بوده است بنقل صدوق ، از ابو هریره نیز روایت شده است [ منهاج البراعه ، ج ، ۸ تفسیر خطبه ۱۱۹ ( ۱۲۰ در نسخه صبحى صالح )] مجلسى از بصائر الدرجات با اسناد خود از انس بن مالک از خادم پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم نقل کرده است که آن حضرت خطاب به امیر المؤمنین علیه السلام فرمود :

یا علىّ أنت تعلّم النّاس تأویل القرآن ، بما لا یعلمون فقال علیه السّلام ما أبلّغ رسالتک بعدک یا رسول اللّه ؟ قال : تخبر النّاس بما أشکل علیهم من تأویل القرآن [ منهاج البراعه ، ج ، ۸ تفسیر خطبه ۱۱۹ ( ۱۲۰ در نسخه صبحى صالح )] ( اى على ، توئى که آن قسمت تأویل قرآن را که مردم نمیدانند بآنان تعلیم خواهى کرد . امیر المؤمنین علیه السلام عرض کرد : اى رسول خدا ، چه رسالتى را پس از تو تبلیغ نمایم ؟ پیامبر فرمود : آنچه را که از تأویل قرآن براى مردم مشکل است خبر خواهى داد . ) روایات در این مورد فراوان است که مقدارى از آنها را محقق مرحوم حاج میرزا حبیب هاشمى خوئى در شرح نهج البلاغه در شرح این خطبه آورده است .

۲ وعده‏ها ، در مفهوم و عده‏ها احتمالاتى ذکر شده است که یکى از آنها همان است که محقق فوق الذکر انتخاب کرده است ، و آن وعده‏ها و عهدهائى است که خداوند متعال با انسانهاى کامل دارد .مِنَ الْمُؤْمِنینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ . . . [ الاحزاب آیه ۲۳] ( و از مؤمنان ، مردانى هستند که آنچه را که با خدا مورد معاهده قرار دادند ، وفاء نمودند . . . )

این محقق مى‏گوید : شیعه و سنى روایت کرده‏اند که این آیه درباره امیر المؤمنین و حضرت جعفر طیار و حضرت حمزه بن عبد المطلب علیهم السلام جمیعا نازل شده است البته ظاهر این آیه شریفه اینست که عده‏اى از مردم با ایمان عهدهائى را که خداوند مستقیما با آنان بسته بود بجاى آوردند ، نه اینکه وعده‏هائى را که خداوند به پیامبرش فرموده بود ، امیر المؤمنین علیه السلام و مردانى دیگر از مؤمنین آنها را بجاى آوردند .

قوى‏ترین احتمالات اینست که پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله تبلیغ همه رسالتها و بجا آوردن همه وعده‏هائى را که خداوند به وسیله پیامبرش به انسانها داده بود و همچنین وعده‏هاى مربوط بامور شخصى را ۳ کلمات و همچنین کلماتى را که همه واقعیات مربوط به امت اسلامى و دیگر اقوام و ملل و سایر حقائق مربوط به ارتباطات چهارگانه ( ارتباط انسان با خدا ، ارتباط انسان با خویشتن ، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با نوع بشر ) را در برداشته است به امیر المؤمنین علیه السلام تعلیم فرموده است . براى توضیح بیشتر درباره سه موضوع ( رسالات و وعده‏ها و کلمات ) از دیدگاه روایات رجوع شود به منهاج البراعه ج ۸ از ص ۱۱۱ تا ص ۱۲۱ . ۵ ، ۱۰ و عندنا أهل البیت أبواب الحکم و ضیاء الأمر ألا و إنّ شرایع الدّین واحده و سبله قاصده من أخذ بها لحق و غنم ، و من وقف عنها ضلّ و ندم ( و در نزد ما اهل بیت عصمت است ابواب حکم و روشنائى همه امور . بدانید که طرق دین یکى و راه‏هاى آن در مجراى اعتدال است . هر کس راههاى دین را پیش بگیرد و در آن مسیر گام بردارد ، به حقیقت و حمایتگران آن لا حق گردد و به غنیمت برسد و هر کس که توقف و از حرکت در آن راهها امتناع بورزد گمراه گردد و عاقبت کار پشیمان شود . )

خاندان عصمت ابواب حکم و روشنگران واقعیاتند

همانگونه که تا کنون مورد بررسى و تحقیق قرار گرفته است و براى هر محقق بى‏غرض و حقیقت جو اثبات شده است خاندان عصمت درهاى حکم و معرفت و حکمت الهى هستند . آنان امور مزبور را سینه به سینه با کمال خلوص و تادب به آداب اللّه و تخلق به اخلاق اللّه ، از پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم گرفته ‏اند .

و خود پیامبر اکرم یا بوسیله وحى آنها را بطور مستقیم از خدا دریافته است و یا بجهت تهذب نهائى که براى او ممکن بود ، انعکاس آن امور را در درون مبارک خود دریافته بود . احکام و معارف و حکمى که مغزهاى معمولى بشرى بدست مى‏آورند هر اندازه هم که عالى و عمیق باشند ، از جهاتى محدود و وابسته به تقلید و اصول پیش ساخته میباشند که توانائى روشنگرى مغزها و ارواح بشرى را ندارند بلکه اگر خود آنان هم بتوانند از جاذبیت محصولات مغزى خودشان رها شوند و آن احکام و معارف و حکم را که با دو عامل « بازیگرى و تماشاگرى » اندوخته ‏اند ،مورد بررسى و تحقیق قرار بدهند ، تاریکى‏هاى درون خود را در آن امور مى‏بینند و اگر درونشان از یک روشنائى ناشى از خلوص و صفا بهره‏اى داشته باشد ، توجه به محدودیت و وابستگى معلومات به تقلید و اصول پیش ساخته ، آن روشنائى را از تاثیر مى‏اندازد و آن آرامش نهائى که مطلوب هر صاحبنظر عمیق است حاصل نمى‏گردد . شاید بدین جهت است که گفته شده است :

« فلاسفه و حکماء و دیگر متفکران در واقعیات عالم هستى مانند آن بنایان هستند که همه مردم را به ورود به ساختمانى که با تفکرات خود ساخته‏اند دعوت و تحریک مى‏کنند ، ولى خود از ورود بآن ساختمان امتناع مى‏ورزند » یکى از فضلاء در تایید این مطلب به اینجانب گفت که : در یکى از نوشته ‏هاى یکى از متفکران دیده بود که نوشته است : یک چیز حقیقت دارد و آن اینست که من منسوب به مکتبى که خود بنیانگذار آن هستم نمیباشم یعنى مثلا یکى از پیروان سر سخت هگل نوشته است چیزى که حقیقت دارد اینست که « من هگلیانیست نیستم » مثلا اینکه مارکس بگوید : « چیزى که حقیقت دارد اینست که من مارکسیست نیستم » اینکه امیر المؤمنین علیه السلام مى‏ فرماید : « ابواب حکم در نزد ما اهل بیت است و مائیم که روشنگر واقعیات هستیم » براى کسى که از مکتب‏ها و سیستم‏هاى فکرى بشرى اطلاع عمیق ندارد ، نمیتواند عظمت این مطلب را درک نماید که چگونه و از چه راهى ابواب واقعیات ، از جهان شناسى و انسان شناسى و خود شناسى گرفته تا خدا شناسى و از مدیریت یک خانواده محدود تا حاکمیت بر جوامع بشر در اختیار خاندان عصمت و طهارت قرار گرفته است ؟ ولى در طول تاریخ پر معناى بشرى بارها اشخاصى دیده شده‏اند که با اینکه نه داراى مقام نبوت و امامت بودند و نه حتى از تادب بآداب اللّه و تخلق به اخلاق اللّه بطور کامل برخوردار بودند ، با اینحال بجهت انواعى از انقلابات و جهش‏هاى روحى ، ابوابى فراوان از واقعیات به رویشان باز شده است که قطعا با تحصیل و اکتساب معمولى امکان ناپذیر بوده است .

بعنوان مثال جلال الدین محمد مولوى را در نظر مى‏گیریم که از نظر مقام علم و معرفت و تقوى بهیچ وجه با انبیاء و ائمه علیهم السلام قابل مقایسه نمیباشد ، و اگر شمعى در درون مولوى بجهت انقلاب و جهش روانى بر افروخته شده بود ، خورشیدهائى در درون انبیاء و ائمه معصومین علیه السلام مى‏درخشید ، با اینحال ، مى‏بینیم بجهت گذشتى که مولوى درباره امتیازات دنیوى مانند مقام و شهرت اجتماعى داشت ،چه معارف و حکمى در درون این مرد موج زده است که قطعا با تفکرات رسمى و در سالیانى محدود از عمر قابل تحصیل نبوده است ، مخصوصا با نظر به اینگونه جملات که در مواردى متعدد از مثنوى بى‏نهایت بودن مطلبى را که در ذهنش خطور مى‏کند و نمیتواند آنرا ابراز کند و به بیان بیاورد گوشزد مینماید ، و با تراوش آنهمه مطالب مثنوى و دیوان شمس و فیه ما فیه و مجالس سبعه از مغز مقتدرش ، باز مى‏گوید :

با لب دمساز خود گر جفتمى
همچو نى من گفتنى‏ها گفتمى

بطور مکرر مى‏بینم که مى‏گوید :

این سخن پایان ندارد احتمال مى‏رود که در یکى از درسهایى که مولوى مى‏گفته است ، بعضى از حضار درس حالت خستگى پیدا مى‏کند و مولوى متوجه وضع روانى او مى‏گردد ،

چنین مى‏گوید :

چونکه جمع مستمع را خواب برد
سنگهاى آسیا را آب برد

رفتن این آب فوق آسیاست
رفتنش در آسیا بهر شماست

چون شما را حاجت طاحون نماند
آب را در جوى اصلى باز راند

ناطقه سوى زبان را تعلیم راست
ورنه خود این آبرا جویى جداست

مى‏رود بى بانگ و بى تکرارها
تحتها الانهار تا گلزارها

براى تکمیل این مبحث مراجعه فرمایید به مجلد دوم از صفحه ۲۷۲ تا صفحه ۲۸۱ و مجلد پنجم صفحه ۲۵۰ و ۲۵۱ و مجلد چهاردهم از صفحه ۱۲۳ تا صفحه ۱۲۶ و از صفحه ۱۲۹ تا صفحه ۱۳۲ و مجلد هیجدهم از صفحه ۸۵ تا صفحه ۸۸ و از صفحه ۲۶۰ تا صفحه ۲۶۵ . سپس امیر المؤمنین علیه السلام دو مطلب را مى‏فرماید :

مطلب یکم طرق دین الهى یکى است و راه‏هاى آن مجراى اعتدال است

قطعى است که مقصود از اینکه طرق دین یکى است ، این نیست که دین یک طریق عددى دارد ، مثلا فقط نماز خواندن یا روزه گرفتن است ، بلکه مقصود یکى از چند وحدت است که در اینجا متذکر میشویم :

۱ وحدت در هدف و مقصد . باین معنى که همه طرق دین از عبادات و اخلاقیات و سیاسات و غیر ذلک به یک هدف و مقصد منتهى مى‏گردد و آن عبارت است از تقرب الى اللّه و قرار گرفتن در جاذبه شعاع نور الهى .

۲ وحدت در مبدئى که دین مستند باو است . این مبدء خداوند لم یزل و لا یزال است أَلا لِلَّهِ الدّینُ الْخالِصُ [ الزمر ، آیه ۳] ( آگاه باشید ، از آن اوست دین خالص ) إِنَّ الدّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ [ آل عمران ، آیه ۱۹] ( قطعى است که دین در نزد خدا اسلام است ) ۳ وحدت بمعناى هماهنگى همه طرق دین در ایصال رهروان به مقصد .

یعنى طرق دین تناقضى با یکدیگر ندارند و هر یک از آنها مانند جزئى از اجزاء متشکل یک کل مجموعى میباشد . براى توضیح نماز را در نظر بگیریم ، این عبادت که متمرکز ساختن همه قواى مغزى و روحى براى قرار دادن روح در حال ارتباط با خدا با اذکار و افعال و شرایط بخصوص ، یکى از طرق دینى براى وصول به بارگاه الهى است . روزه که عبارت است از نوعى ریاضت جسمانى بوسیله ترک خوردن و آشامیدن و ترک اشباع شهوت که لذیذترین اشیاء براى انسانها در عرصه طبیعت است ، طریق دیگرى براى وصول به بارگاه الهى است که با نظر به هویت و نتیجه هر یک از آن دو ( نماز و روزه ) مى‏فهمیم که آن دو در حقیقت دو جزء از یک مجموعه متشکل میباشند ، دلیل این وحدت را برخى از آیات شریفه قرآنى با نظر به ملاک وحدت که همه آیات دارند بیان مى‏دارد أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ [ البقره ، آیه ۸۵] ( آیا به بعضى از قسمت‏هاى کتاب ایمان مى‏آورید و به بعضى دیگر کفر مى‏ورزید . ) ۴ همه طرق دین در ایجاد نورانیت روحى و آماده ساختن بشر براى صعود به درجات تکامل ، با یکدیگر مشترکند .

مطلب دوم راههایى که دین الهى براى انسانها هموار مى‏کند ،

مجراى اعتدال است هدف اصلى دین الهى عبارتست از بوجود آوردن اعتدال حقیقى در همه ابعاد موجودیت انسانى ، چه ابعاد جسمانى و چه ابعاد روحانى و معنوى او در مسیر زندگى قابل تفسیر و توجیه . بنابراین ، بدیهى است دینى که هدفش بوجود آوردن اعتدال حقیقى براى یک زندگى قابل تفسیر و توجیه است ، نمیتواند با طرق غیر معتدل دست به فعالیت بزند . این که گفتیم یک حکم بدیهى عقلى است زیرا که

ذات نایافته از هستى بخش
نتواند که شود هستى بخش

باضافه حکم بدیهى عقل مزبور ، آیاتى از قرآن مجید مبتنى بودن راههاى دین را به اعتدال با اشکال مختلف بیان مینماید از آن جمله :

وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبیلِ [ النحل ، آیه ۹] ( و بر [ عدل یا لطف و احسان ] خداوند است که راه معتدل را براى بندگانش هموار فرماید ) مانند آن آیه شریفه که مى‏فرماید :

إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدَى‏ [ اللیل آیه ، ۱۲] ( قطعى است که هدایت بندگان بر عهده [ عدل یا لطف و احسان ] ما است ) اعْمَلُوا لِیَوْمٍ تُذْخَرُ لَهُ الذَّخائِرُ ، « وَ تُبْلَى‏ فیهِ السَّرائِرُ » [الطارق ، آیه ۹] ( اى مردم ، براى روزى عمل کنید که ذخیره‏ها براى آن روز اندوخته میشود و « درونها در آن روز آشکار مى‏گردد » ) .

روزى بنام معاد در انتظار شما است که هیچ روزى براى ذخیره اعمال صالحه شایسته‏ تر از آن نیست وَ ما أَدْراکَ ما یَوْمُ الدّین . ثُمَّ ما أَدْراکَ ما یَوْمُ الدّینِ [ الانفطار ، آیات ۱۷ و ۱۸] ( نمیدانى روز قیامت چیست ؟ و نمیدانى . . . )

آیا همه این قوانین بسیار دقیق حاکم بر هستى از ناچیزترین ذره گرفته تا مجموعه کیهان بزرگ ، از یک تصادف کور سر درآورده و رو به یک تصادف کورتر پیش مى‏رود ؟ آیا این همه نغمه‏ هاى درونى که با رساترین کلمات به بنى نوع انسانى معنادار بودن جهان و انسان را گوشزد مى‏کند ، براى اثبات یک روز بزرگ بعنوان روز قیامت کافى نیست ؟ آیا یک عاقل میتواند باور کند که اینهمه خونها که در روى زمین بوسیله ستمگران مى‏ریزد و این همه تعدى‏ها و تجاوزهائى که بر حق حیات و حق کرامت و حق آزادى معقول انسانها صورت مى‏گیرد ، در همین دنیا محو و نابود مى‏گردد و هیچ عکس العمل و نتیجه‏اى در ماوراى این جهان که ثبوتش قطعى است ، بوجود نخواهد آورد ؟ براى کسانى که درباره معاد با نظر انکار یا تردید مى‏نگرند ، بسیار مناسب است که اشخاص پاکى را در موقع ارتکاب زشتى‏ها مورد مطالعه قرار بدهند . این اشخاص در موقع ارتکاب یک زشتى نوعى عکس العمل ندامت و شکنجه وجدانى در خود در مى‏یابند که اگر این تاثر وجدانى مقدس را از تمامى کتابهاى تألیف شده در اصول و ارزشهاى انسانى چه در قلمرو اخلاق و چه در کتابهاى ادبى بسیار عالى در شرق و غرب حذف کنید ، دیگر چیزى براى خواندن در آن کتب نخواهید یافت .

آیا این تأثر مقدس که براى درون آدمیان حقیقتى والاتر از مشتى گوشت و استخوان و خون را [ که در پست‏ترین حیوانات نیز وجود دارد ] اثبات نمى‏کند ؟ این حقیقت همان شخصیت انسانى است که جاودانگى بالاترین مختص یا ثمر آن است . ممکن است شما بگویید : اگر از بعضى افراد استثنائى که ندامت و شکنجه وجدانى در موقع ارتکاب زشتى‏ها در درون آنها به وجود مى‏آید ، بگذریم ، اکثریت چشمگیر مردم داراى این حالت تاثرى نیستند . پاسخ این اعتراض بسیار روشن است . نخست دو مثال ساده را در نظر بگیرید : مثال یکم وقتى که شما براى اولین بار سیگار مى‏کشید ، ریه شما عکس العمل شدیدى بوسیله سرفه یا سرفه‏ها از خود نشان مى‏دهد ، وقتى که عمل مزبور تکرار شد ، تدریجا سرفه‏ها تقلیل مى‏یابد تا حدى که حتى کشیدن چند سیگار پشت سرهم نیز موجب عکس العمل تاثرى ریه بوسیله سرفه نمیشود ، ولى این قضیه را که بر ریه شما با کشیدن سیگارها چه مى‏گذرد ، از پزشک متخصص ریه و قلب بپرسید تا بفهمید که حتى کمترین دود سیگار در آن دو عضو مهم حیاتى چه تاثیر مى‏گذارد .

مثال دوم وقتى که قصاب براى اولین بار گوسفند یا گاوى را مى‏کشد تا مدتى تحت تاثیر کار حیوان کشى خود احساس ناراحتى مى‏کند ولى این کار هرچه بیشتر تکرار شود بدون تردید از تاثر قصاب کاسته میشود تا آنجا که از کشتن صدها جاندار احساس کمترین ناراحتى نمى‏کند ، با اینحال ، باز عظمت وجدان و مقاومت آن در برابر ضربه‏ها و استمرار حالت تاثرى آن ، از زشتى‏ها بقدرى است که حتى پس از هزاران ضربه‏ها و تاثرات ، باز میخواهد انعکاسى اگر چه ضعیف تا مرحله ختم اللّه على قلوبهم از خود نشان بدهد بقول بعضى از نویسندگان مشهور [ مضمون از اونوره بالزاک در کتاب زنبق دره] « براى ما امکان آن هست که نه از نیکى متاثر شویم و نه از بدى ، ولى گاهى در درون ما یک ارگ گویا و مستعد حرکت است که به هیجان درمى‏آید و در فضاى روح خاموش مى‏گردد .

اینجا تناقضى هولناک در درون احساس میشود . امواج آن ارگ بر ضد بیهودگى و نیستى سر به طغیان بر مى‏دارد . » بنظر میرسد هر شخصى که درباره واقعیات و مختصات شخصیت خود ، دقیقا به تفکر و شهود بپردازد ، محال است که در آن شخصیت دریچه اى که ابدیت را نشان مى‏دهد ، شهود نکند . آرى ، معاد همیشه با ما است . و براى این روز هیچ اندوخته‏اى شایسته‏تر از عمل صالح نیست . هر انسان عاقلى در طول زندگانى خود بارها این مشاهده درونى را داشته است که در موقع انجام دادن عمل نیکو و نیت شایسته و هدف گیریهاى عالى ،در شخصیت او نوعى انبساط بوجود مى‏آید که گویى شخصیت انسانى آن عمل نیکو و نیت صالح و هدف گیریها را بمقتضاى طبیعت خود مى‏خواسته است . باین معنى که طبیعت آن اقتضاء مى‏کند که روى به امور مزبوره بیاورد . این حالت روحى در هر انسانى که گناهان و زشتى‏ها درون او را آلوده نکرده باشد کاملا قابل شهود است . همچنین شخصیت در هنگام ارتکاب گناهان و زشتى‏ها تنفر و حتى شکنجه‏اى خاص که ناشى از آثار آن گناه باشد ، در درون خود در مى‏یابد ، و در هر دو حال احساس مى‏کند که آنچه را براى خود مى‏اندوزد در ذات او متمرکز و پایدار مى‏ماند .

این دریافت و احساس که در هر دو حال نیک و بد براى شخصیت آدمى بوجود مى‏آید ،بهترین دلیل آن است که

یا سبو یا خم مى یا قدح باده کنند
یک کف خاک در این میکده ضایع نشود

و هر چیزى که وارد شخصیت آدمى شد ، مخصوصا آن امورى که نفوذ بیشتر در اعماق شخصیت داشته باشد ، فنا پذیر نخواهد بود مگر اینکه انسان پس از ارتکاب کار زشت ، توبه و استغفار نماید و یا چنان کارهاى نیکو از وى صادر شود که اثر آن کار زشت را محو بسازد ، و بالعکس ، یعنى انسان پس از انجام اعمال نیکو ، چنان کار زشتى را انجام بدهد که اعمال نیکوى او را محو نماید . اگر در این مورد اعتراض شود باینکه اعمال و نیت‏ها و سخنانى که از ما صادر میشوند ، پدیده‏هائى هستند که حادث میشوند و از بین مى‏روند ، لذا نمیتوان گفت که این پدیده‏ها در درون ما پایدار مى‏مانند . پاسخ این اعتراض با نظر به ثبات و پایدارى خود شخصیت در امتداد عمر بسیار روشن است .

و این شخصیت ثابت و پایدار است که توانائى ثابت نگاهداشتن آن پدیده‏ها را دارد . اگر شما حتى در آغاز دوران رشد مرتکب جنایتى بشوید ، پس از گذشت نود سال و صد سال ،همانگونه که خود شما درک مى‏کنید که شما هستید که مرتکب جنایت شده‏اید ، همه انسانها و مقامات مانند مقام قضائى نیز شخص شما را مرتکب جنایت مى‏دانند . و بالعکس ، اگر شما در همان دوران کارى حیات بخش انجام داده باشید ، مثلا یک بیمار مشرف به مرگ را معالجه کرده‏اید یا یک انسانى را که غرق مى‏شد ، از مرگ نجات داده‏اید ، پس از گذشت سالیانى فراوان از عمر ، همانگونه که خود شما مى‏دانید که شخصیت فعلى شما است که داراى صفت حیات بخشى است ، دیگر انسانها و مقامات نیز شخصیت فعلى شما را داراى صفت حیات بخشى تلقى مى‏کند .

شخصیت آدمى همه اندوخته‏هاى خود را در روز قیامت ابراز مینماید ، بطورى که هر کسى حساب خود را بررسى مى‏کند

هر هیئت و هر نقش که شد محو کنون
در مخزن روزگار ماند مخزون

روزى که سرائر جهان فاش شود
از پرده غیبش آورد حق بیرون

اگر العیاذ باللّه نتیجه محاسبات انسان درباره محصول عمرى که در این دنیا سپرى کرده بود ، منفى بود ، در حالیکه رباعى ذیل را زمزمه میکند از شرمندگى سر بزیرخواهد افکند

آتش به دو دست خویش در خرمن خویش
من خود زده‏ام که را کنم دشمن خویش

امروز که فاش گشته اسرار همه
اى واى من و دست من و دامن خویش

پس تسلیت باین وسیله که پدیده‏ها ( اعراض ) از بین مى‏روند و قابل بقاء نیستند ،یک تسلیت بیهوده ایست که در برابر اصل بدیهى بقاى شخصیت کار ساز نیست ،مولوى درباره بقاى اعراض و تجسم اعمال اندوخته در شخصیت مطالبى دارد که بسیار جالب است . او میگوید :

گفت شاها بى قنوط عقل نیست
گر تو فرمائى عرض را نقل نیست

پادشاها جز که یأس بنده نیست
هر عرض کان رفت باز آینده نیست

گر نبودى مر عرض را نقل و حشر
فعل بودى باطل و اقوال قشر

این عرض‏ها نقل شد لون دگر
حشر هر فانى بود کون دگر

نقل هر چیزى بود هم لایقش
لایق گله بود هم سایقش

روز محشر هر عرض را صورتیست
صورت هر یک عرض را نوبتیست

بنگر اندر خود نه تو بودى عرض
جنبش جفتى و جفتى با غرض

بنگر اندر خانه و کاشانه‏ها
در مهندس بود چون افسانه‏ها

کان فلان خانه که ما دیدیم خوش
بود موزون صفه و سقف درش

از مهندس آن عرض و اندیشه‏ها
آلت آورد و درخت از بیشه‏ها

چیست اصل و مایه هر بیشه‏اى
جز خیال و جز عرض و اندیشه‏اى

جمله اجزاى جهان را بى غرض
در نگر حاصل نشد جز از عرض

اول فکر آخر آمد در عمل
بنیت عالم چنان دان از ازل

۱۲ و من لا ینفعه حاضر لبّه ، فعازبه عنه أعجز ، و غائبه أعوز ( و هر کسى که عقل فعلى و حاضر او نتواند سودى بحال او داشته باشد ، عقلى که از او دور و غائب است از سود بخشى براى او ناتوان‏تر خواهد بود )تعقل فعلى را از کار انداختن و به امید تعقل فردا نشستن ، بزرگترین فرصت را از دست دادن است امروز نشستن و اندیشه و تعقل را راکد گذاشتن و در نتیجه در جنگلى از ارتباطات مشوش زندگى گیج شدن ، بامید آنکه فردائى از راه میرسد که من درست خواهم اندیشید و تعقل صحیحى انجام خواهد داد ، جز این نیست که شما با فریب خوردن به دورنمائى از حقیقت نما حقیقت اصیل امروز را از دست مى‏دهید .

عمر من شد برخى فرداى من
واى از این فرداى ناپیداى من

[ برخى ، قربانى ] مرحوم ناظرزاده کرمانى تنظیم واقعیات و حقائق امروزى با مختصات و مشخصاتى که دارند با موقعیتى خاص که امروز در آن قرار گرفته‏ایم ، نیازمند اندیشه‏ها و تعقل‏هائى که است کمترین کوتاهى در آنها موجب اختلال در نظم آن واقعیات و حقائق است که شخصیت ما در موقعیت خاصى که دارد ، باید از آن نظم برخوردار گردد . این یک قانون علمى است و نمیتوان آنرا با شوخى برگزار کرد که شخصیت آدمى نه در هر سال ، نه در هر ماه ، نه در هر روز ، نه در هر ساعت ، بلکه در هر لحظه‏اى باید از عهده محاسبه دقیق ارتباطات چهارگانه خود در هر دو قلمرو « آنچنانکه هست » و « آنچنانکه باید باشد » بر آید . این ارتباطات چهارگانه چنانکه بارها اشاره کرده‏ایم عبارتند از :

۱ ارتباط انسان با خدا ۲ ارتباط انسان با خویشتن ۳ ارتباط انسان با جهان هستى ۴ ارتباط انسان با همنوعان خود ممکن است این اعتراض گفته شود که در حالیکه انسان در هر یک از لحظات عمرش در ارتباطات چهارگانه فوق ، در حوادث و پدیده‏ها و روابط بسیار متنوع غوطه‏ور است ، چگونه میتواند درباره آنها محاسبات عقلى دقیق و اندیشه‏هاى مثمر داشته باشد . در صورتیکه برخى از آن‏ها گاهى به تفکر و تعقل مدتهاى طولانى نیازمند است ؟ پاسخ این اعتراض چنین است : اگر ما درست دقت کنیم ، خواهیم دید مطلب این نیست که ما باید بنشینیم و براى هر یک از حوادث و پدیده‏ها و روابط بسیار متنوع زندگى خود در ارتباطات چهارگانه ، بطور مستقل بیندیشیم و اصول اولیه و ثانویه‏اى جداگانه استنباط و تصفیه کنیم و آنها را فقط براى یک موقعیت معین بکار ببریم ، بلکه مطلب اینست که ما باید همواره با یک آگاهى و هشیارى ارتکازى درباره اصول اولیه و ثانویه حوادث و پدیده‏ها . . .

کوشش جدى در تطبیق و تحقیق آنها بر یکدیگر بنمائیم ، و در هر موقعیت با آگاهى و هشیارى تازه‏تر که چه بسا موجب تجدید نظر در اصول حیاتى ما در ارتباطات چهارگانه باشد ، زندگى کنیم . تا اینجا مطالبى که متذکر شدیم میتوانند در فهم کلام امیر المؤمنین علیه السلام مفید باشند . ۱۳ ، ۱۶ و اتّقوا نارا حرّها شدید ، و قعرها بعید ، و حلیتها حدید ، و شرابها صدید ( و بپرهیز از آتشى که حرارتش سخت است و ژرفاى آن دور ، و زینتش آهن ، و آشامیدنى آن زردابى است [ بس ناگوار ] )همانگونه که مقامات عالیه بهشت براى مغزهاى معمولى بشر قابل درک نیست ، همچنان درک انواع عذابها و سختى‏هاى دوزخ نیز براى آنها امکان پذیر نمیباشددر روایتى معتبر در توصیف نعمتها و مقامات بهشتى چنین آمده است :

فیها ما لا عین رأت و لا أذن سمعت و لا خطر على قلب بشر ( در آن بهشت نعمت‏ها و مقاماتى وجود دارد که نه چشمى آنرا دیده نه گوشى آن را شنیده و نه بر قلب بشرى خطور کرده است ) استدلالى یا توضیحى که باین قضیه میتوان بیان کرد ، اینست که هر گونه عوامل لذت و انبساط و ابتهاجى که در این دنیا نصیب بشریت مى‏گردد ، اگر از مقوله ماده و مادیات باشد ، روشن است که با آن نعمت‏ها و مقامات بهشتى قابل مقایسه نمیباشد ،زیرا عوامل لذت و انبساط و ابتهاج بهشتى دور از نواقص و عیوب و محدودیتهاى عوامل لذت این دنیاى مادى است که موجب آمیخته شدن لذائذ این دنیا با آلام است . بهمین جهت است که لذت بودن لذائذ دنیا از دیدگاه اشخاصى بزرگ از صاحبنظران مورد تردید قرار گرفته و گفته شده است که : اگر چه لذائذ این دنیا تا حدودى موجب احساس خوشى و انبساط است ، ولى با یک توجه دقیق معلوم میشود که این لذائذ فقط دفع آلام است .

بهر حال ، خواه این نظریه را بپذیریم یا آنرا مردود بشماریم ، نواقص و عیوب و محدودیتهاى عوامل لذائذ این دنیا بقدرى آنها را زود گذر و سطحى نموده است که بقول انسان شناسان بزرگ : یک لحظه درد عمیق میتواند لذائذ سالیان طولانى را از بین ببرد . ابو العلاء معرى میگوید :

إنّ حزنا فى ساعه الموت أضعاف
سرور فى ساعه المیلاد

( یک اندوه در هنگام مرگ چند برابر آن شادى است که در موقع بدنیا آمدن انسان‏ها بوجود مى‏آید ) یک مطلب دیگر در این مبحث وجود دارد که میتواند در حل مسئله نعمت‏ها و مقامات بهشتى و نکبت‏ها و عذابهاى دوزخى مفید باشد و آن اینست که استعداد نفس آدمى بقدرى نا محدود است که اگر شرایط و مقتضیات اجازه بدهد ، میتواند به دریافت علوم و معارف بیکران توفیق پیدا کند و همچنین میتواند با اجازه مقتضیات و شرایط ، خواسته‏هایى بیکران داشته و آنها را اشباع کند ، با اینکه نفس آدمى در این دنیاى مادى زندگى مى‏کند و عللى که در این دنیا استعداد او را محدود میسازد ،فراوان است و خود او هم مى‏داند ، با اینحال هر موضوعى را که براى نفس خود ایده‏ آل و هدف مطلوب تلقى کند ، آنرا تا بى‏نهایت تعقیب میکند و آنرا بى‏نهایت تلقى مى‏کند .

با این وصف ، بدیهى است که اگر نفس آدمى از علل و عوامل محدود کننده استعدادهاى او رها گردد ، خاصیت بى‏نهایت بینى و بى‏نهایت گرایى و بى‏نهایت یابى و ظرفیت برخوردارى از لذائذ بى‏نهایت و آلام بى‏نهایت به فعلیت میرسد . این بى‏نهایت فقط از جنبه کمیت نیست ، بلکه از جنبه کیفیت نیز میباشد ، بنا بر این همانگونه که نفس آدمى استعداد نیل به لذایذى فوق لذایذ دنیوى و انبساط و ابتهاجى فوق انبساط و ابتهاج دنیوى دارد ، همچنان استعداد کشیدن عذابهاى بسیار سخت متنوع را نیز دارا میباشد .

أعاذنا اللّه و إیّاکم ( خداوند همگان را از آن عذابها نجات بدهد ) بمنّه و جوده و کرمه بمحمّد و آله الطّیّبین الطّاهرین المعصومین ۱۷ ألا و إنّ اللّسان الصّالح یجعله اللّه تعالى للمرء فى النّاس ، خیر له من المال یورثه من لا یحمده ( آگاه باشید اى مردم ، زبان صالحى را که خداوند براى یک انسان عنایت فرماید که انسان آن زبان صالح را در ایجاد سعادت براى مردم بکار ببرد ، براى او بهتر است از مالى که آنرا بکسى ارث بگذارد که سپاسش را بجاى نیاورد . )

بیان و قلم نیکو و سازنده از مؤثرترین عوامل اصلاح و ارشاد جامعه است نه بى‏بند و بارى در بیان و قلم که حقوق اساسى سه گانه انسانها ( حق حیات و حق کرامت و حق آزادى معقول ) را پایمال بسازد .

در این جمله مورد تفسیر ، امیر المؤمنین علیه السلام گفتار و بیانى را که مورد تمجید قرار داده و آنرا بر مالى که فقط در راه رفاه مادى و تورم خود طبیعى مردم مورد بهره بردارى قرار مى‏گیرد ، برترى مى‏دهد مشروط به صلاح فرموده است .

یعنى بیانى که صالح است داراى خاصیت مزبور است . بداهت این اصل بیش از آن است که نیازى به تفصیل داشته باشد . مطلبى را که میتوان در این جا مورد بررسى قرار داد ، اینست که در دورانهاى اخیر ، یکى از ادعاهائى را که تمدن صنعتى [ نه انسانى حقیقى ] با آب و تاب زیاد و با ادعاى لزوم مراعات حیثیت و شخصیت افراد انسانى ، براه انداخت ، آزادى بیان و قلم بود . ما درباره این آزادى در مجلد سیزدهم از صفحه ۲۶۲ تا صفحه ۲۷۵ مطالبى را در پیرامون ضرورت‏ها و محسنات و خطرهاى آن مورد بررسى قرار داده‏ایم ، مطالعه کنندگان و محققان ارجمند میتوانندمراجعه فرمایند . [ ۱ ] مطلبى که در اینجا ضرورى بنظر میرسد و باید مطرح گردد اینست که هنگامى که نویسندگان تمدن صنعتى دورانهاى اخیر براى آزادى مطلق قلم و بیان براه انداختند علتى که براى این آزادى مطلق [ که اصطلاح دیگرش بى‏بند و بارى است ] در نظر داشتند ، دو موضوع بود :

موضوع یکم لزوم مراعات احترام و کرامت و حیثیت انسانى که مطالبى را بیان کرده یا به وسیله قلم آنها را ابراز نموده است .

موضوع دوم برخوردارى جامعه از حقایق و واقعیاتى جدید که بوسیله بیان و قلم از آنها آگاه مى‏گردد .

علتى که براى آزادى مزبور در دو موضوع فوق بیان شده است ، از یک جهت متین و قابل توجه است یعنى نمیتوان در صحت لزوم و مطلوبیت مراعات احترام و کرامت و حیثیت انسانى کمترین تردیدى نمود و همچنین تردیدى در این نیست که حقایق و واقعیاتى که در گذرگاه تاریخ بوسیله بیان و قلم براى مغزهاى بشرى مکشوف مى‏گردد ، از عوامل پیشبرد « حیات معقول » او محسوب مى‏گردد . اما باید دید آیا فقط حق حیثیت و شرف و کرامت و احترام یک انسان که سخنى را بیان مى‏کند و آنرا مى‏نویسد ، باید مراعات شود ، یا همه انسانها باید از حقوق اساسى سه‏گانه ( حق حیات ، حق کرامت ، حق آزادى معقول ) بر خوردار شوند ؟ بدیهى است که پاسخ این

( ۱ ) در صفحات مزبور این مطالب بحث شده است :

۱ کتاب ششم که کتابهائى است که با دست بشر نوشته شده است .

۲ ملاک اینکه یک نظریه یا یک مطلب فاسد است چیست ؟

۳ آیا بررسى محتویات کتب براى حفظ قانون فعالیت مغز و روان انسانى خلاف آزادى عقیده و بیان است ؟

۴ هر انسان محققى درباره انسان ، داراى یک کارگاه درونى براى انسانسازى است که مقدارى مواد خام آنرا از جهان عینى برونى جمع‏آورى مینماید .

۵ هر گونه تحقیق و تفکر درباره انسان بدون کوچکترین قید و شرط آزاد است ، ولى براى عرضه به افکار بشرى باید از همه جوانب مورد تحقیق و آزمایش قرار بگیرد و سپس در صورت صحت نتائج ، به فضاى جامعه عرضه شود .

سئوال آرى قطعى است . بسیار خوب ، اگر چنین است ، موقعى که یک فرد بر مبناى آزادى بیان و قلم سخنى یا سخنانى مى‏گوید که موجب اهانت و تحقیر میلیونها انسان مى‏گردد ، آیا آن میلیونها انسان داراى حقوق اساسى سه‏گانه ( حق حیات و حق کرامت و حق آزادى معقول ) نیستند ؟ موضوع دوم یا به عبارت دیگر علت دوم براى آزادى مطلق بیان و قلم که لزوم استفاده انسانها از واقعیات و حقایق جدید میباشد ، با کمال متانت و مطلوبیتى که دارد ،باید این شرط عقلى را در نظر گرفت که سخنى که بیان میشود یا نوشته و منتشر میگردد داراى محتواى مفید باشد نه محتواى توهین و تحقیر و دشنام و ناسزا براى میلیونها بشر حتى مجموع انسانها .

بلکه باید چنین گفت : اگر گوینده یا نویسنده حقیقتى را از روى علم و مستند به دلائل قطعى ابراز کرده است اگر چه موجب اهانت بر مردم باشد ،قابل اعتراض نیست ، زیرا حقیقتى که از روى علم و مستند به دلائل قطعى در عرصه معرفت بشرى نمودار مى‏گردد ، با اهمیت‏ترین ارزش را به ارمغان مى‏آورد و آن انسانهائى که بجهت جهل و حماقت یا سودجوئى . از بروز آن حقیقت احساس ناراحتى مى‏کنند باید خود را اصلاح نموده و حقیقتى را که مکشوف شده است بپذیرند .

اما اگر فرض کردیم که شخصى یا اشخاصى با تکیه به عنوان جالب « آزادى بیان و قلم » مطالبى بى‏اساس و حتى ضد واقعیات را براى سود مادى یا تحصیل شهرت در میان جوامع یا بعنوان انجام وظیفه کمک به مقاصد سیاسى ماکیاولیست‏ها بیان مى‏کند و آنها را روى کاغذ مى‏آورد و منتشر میسازد و حیثیت و کرامت و شرف و احترام انسانها را پایمال هوى و هوس خود مینماید ، این انسانها براى احقاق حق کرامت خود به کدامین مقام باید مراجعه کنند .

در اینجا بسیار مناسب است اشاره به انتشار کتابى بنام آیات شیطانى نوشته سلمان رشدى مزدور جاهل داشته باشیم که بدون اندک تحقیق و روش علمى بخیال خود با یک سبک رمانتیک ولى غیر اصیل و تقلیدى ، پیامبر اسلام بلکه همه صاحبان ادیان الهى را مورد مسخره قرار داد و بدین ترتیب نه تنها حق حیثیت و کرامت و شرف و احترام یک میلیارد مسلمان جهان را از دیدگاه مردم ناآگاه پایمال نمود ، بلکه در حقیقت همه انسانهاى تکامل یافته الهى ( پیامبران ) و متدینان را اعم از یهود و مسیحیت و مسلمانان مورد اهانت و تحقیر سخت قرار داد و متاسفانه موردحمایت هم قرار گرفت .

خدایا ، این سیاست ماکیاولى چیست که هیچ اصلى و لو بدیهى‏ترین اصول که محال بودن تناقض است براى آن مطرح نیست ؟

تناقض را ببینید : پایمال شدن حق آزادى بیان بى‏محتوا و اختلاف بر انگیز یک فرد هوسباز ممنوع است ولى پایمال شدن حق احترام و کرامت یک میلیارد بلکه همه بشریت جائز بلکه مطلوب است مباحثى را که ما بین اینجانب و بعضى از شخصیت‏هاى علمى مغرب زمین درباره کتاب مزبور صورت گرفته است ، در آینده مطرح خواهیم کرد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۱

بازدیدها: ۳۲

خطبه ها خطبه شماره ۱۱۹ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۱۹ و من کلام له علیه السلام

و قد جمع الناس و حضهم على الجهاد فسکتوا ملیا ۱ فقال علیه السلام : ما بالکم أمخرسون أنتم ؟ ۲ فقال قوم منهم : یا أمیر المؤمنین ، إن سرت سرنا معک ۳ .

فقال علیه السلام : ما بالکم لا سدّدتم لرشد ۴ و لا هدیتم لقصد ۵ أ فی مثل هذا ینبغی لی أن أخرج ۶ ؟ و إنّما یخرج فی مثل هذا رجل ممّن أرضاه من شجعانکم و ذوی بأسکم ۷ ، و لا ینبغی لی أن أدع الجند و المصر و بیت المال و جبایه الأرض ، و القضاء بین المسلمین ۸ ،و النّظر فی حقوق المطالبین ۹ ، ثمّ أخرج فی کتیبه أتبع أخرى ۱۰ ، أتقلقل تقلقل القدح فی الجفیر الفارغ ۱۱ ، و إنّما أنا قطب الرّحا ۱۲ ،تدور علیّ و أنا بمکانی ۱۳ ، فإذا فارقته استحار مدارها ۱۴ ، و اضطرب ثفالها ۱۵ . هذا لعمر اللّه الرّأی السّوء ۱۶ .

و اللّه لو لا رجائی الشّهاده عند لقائی العدوّ و لو قد حمّ لی لقاؤه لقرّبت رکابی ثمّ شخصت عنکم فلا أطلبکم ما اختلف جنوب و شمال ۱۷ طعّانین عیّابین ۱۸ ، حیّادین روّاغین ۱۹ . إنّه لا غناء فی کثره عددکم ۲۰ مع قلّه اجتماع قلوبکم ۲۱ . لقد حملتکم على الطّریق الواضح الّتی لا یهلک علیها إلاّ هالک ۲۲ ، من استقام فإلى الجنّه ۲۳ ، و من زلّ فإلى النّار ۲۴

ترجمه خطبه صد و نوزدهم

این خطبه را موقعى فرموده است که مردم را جمع نموده و آنانرا تحریک بر جهاد فرموده ، و آنان مقدارى طولانى سکوت کردند ۱ پس حضرت چنین فرمود : چیست حال شما ، در چه وضعى قرار گرفته‏اید آیا شما گنگ هستید ۲ گروهى از آنان گفت :یا امیر المؤمنین ، اگر حرکت کنید ما با شما حرکت خواهیم کرد ۳ .

پس فرمود : در چه وضعى قرار گرفتید اى مردمى که هرگز موفق به رشد و صلاح نشوید ۴ و به حیات معتدل هدایت نگردید ۵ آیا در مثل چنین موقعیتى سزاوار است که من بیرون بروم ۶ و جز این نیست که در این موقعیت مردى از دلاوران و سلحشوران شما که من به او رضایت بدهم باید با سپاه بیرون برود ۷ و شایسته نیست که من ارتش و شهر و بیت المال و وصول مالیات زمین و امور قضائى مسلمانان ۸ و نظر در حقوق کسانى را که حقوق خود را طلب مى‏کنند ۹ رها کنم و سپس در گروهى از لشکریان بدنبال گروهى دیگر راه بیفتم ۱۰ در نتیجه مانند تیرى بى‏پر در تیردان خالى بجنبم ۱۱ و جز این نیست که من قطب آسیابم ۱۲ که آسیاب دور من مى‏گردد و من باید بجاى خود باشم ۱۳ پس اگر من از آسیاب کنار بروم ، حرکت دورانى آن متحیر گردد ۱۴ و سنگ زیرین آن [ یا آن پوستى که بر زیر آسیاب پهن مى‏کنند تا ریزه‏هاى آرد بر زمین نریزد ] به اضطراب بیفتد ۱۵ سوگند بخدا ، اینست رأى ناشایست ۱۶ و به خدا سوگند ، اگر در موقع رویاروئى با دشمن امید شهادت نداشتم که در آن رویاروئى مرگ براى من مقدر باشد مرکبم را حاضر مى‏کردم ، سپس از شما مردم جدا مى‏گشتم ، دیگر به جستجوى شما نبودم مادامى که بادهاى جنوبى و شمالى به وزیدن خود ادامه مى‏دهند ۱۷ شما مردمى هستید طعنه زننده ، عیبجو ۱۸ ، کناره گیرنده از حق ،ترسو ۱۹ شما با کثرتى که در عدد دارید ۲۰ هماهنگى دلهایتان بسیار اندک است ۲۱ من شما را به حرکت در راهى روشن وادار کردم که در آن راه به هلاکت نیفتد جز کسى که خود را به هلاکت مى‏اندازد ۲۲ هر کس در جاده الهى حرکت کرد ، مسیرش رو به بهشت است ۲۳ و هر کس از آن جاده بلغزد ، مسیرش رو به آتش است ۲۴ .

تفسیر عمومى خطبه صد و نوزدهم

۲ ، ۵ ما بالکم أ مخرسون أنتم ؟ ما بالکم لاسدّدتم لرشد و لا هدیتم لقصد ( چیست حال شما و در چه وضعى قرار گرفته‏اید مگر لال شده‏اید ؟ اى مردمى که هرگز موفق به رشد و صلاح نشوید و به حیات معتدل نائل نگردید )

بحثى در اقسام بازتاب مردم در مقابل سخن حق

در مقابل سخن حق چه بگویند ؟ سخنى در مقابل هشدار براى اهمیت دفاع از جان و حیثیت و ارزشهاى اصیل وجود ندارد که بگویند . مردم در برابر سخن حق بازتابهاى گوناگونى از خود نشان میدهند .

۱ گروهى چنان اشتیاق به شنیدن سخن حق دارند که تشنه دلسوخته در یک بیابان سوزان بیک کاسه آب زلال و خنک . این مشتاقان به دو دسته تقسیم میشوند :

الف دسته‏اى که سخن حق را میشنوند و تصمیم به عمل مى‏گیرند و تا آنجا که شرایط اجازه مى‏دهد عمل مى‏نمایند . اینان هستند همان کسانى که هم اطلاعى از شخصیت انسانى و عظمت و ارزشهاى آن دارند ، و هم در صدد تحریک اراده براى عمل به حق بر مى‏آیند که سخنش را شنیده‏اند .

ب گروهى دیگر هستند که از شنیدن سخن حق نشاط و سرورى در درون خود احساس میکنند . و واقعا آرزو میکنند که عمل به حق نمایند ولى در برابر تحریکات غرایز حیات طبیعى محض ناتوانند و لذا نمیتوانند اشتیاقى که به عمل بر حق دارند ، عملى بسازند .

ج گروهى دیگر هستند که اشتیاق به شنیدن سخنان حق براى آنان یک حالت روانى مستمر شده و بهمان لذت و انبساط روانى اکتفاء مى‏کنند که انسانها در مقابل زیبائى‏هاى محسوس از خود نشان مى‏دهند که فقط لذت و انبساط روانى است . باید گفت : این گروه از مردم لذت پرستانى هستند که عامل لذت آنان ، معقول‏تر و عالى‏تر از عوامل لذت طبیعى دیگران میباشد ، ولى از آنجهت که بهمان لذت روانى کفایت مى‏کنند ، خود را از گردیدن در مسیر رشد محروم نموده‏اند . این لذت پرستى موقعى به ضرر آدمى تمام میشود که آن اندازه درون آدمى را اشغال نماید که اهمیت عمل به سخن زیباى حق را از دیدگاه او ناپدید بسازد .

۲ گروهى هستند که آنان در مقابل سخنان حق بازتابى ندارند ، یعنى آنان نه اشتیاقى به شنیدن سخن حق دارند و نه اراده و تصمیمى براى عمل به آن . مقصود از بازتاب منفى ، در این قسم از مردم ، داشتن حالت روانى متضاد با سخنان حق نیست ، بلکه مقصود اینست که این قسم از مردم اهمیت حیاتى حق را هضم نکرده‏اند و براى آنان شنیدن سخنان حق درست مانند شنیدن سخنانى است که نه سودى در عمل به آنها مى‏بینند و نه ضررى در عمل نکردن بآنها . این گروه از اشخاص هم با نظر به علل بى‏اعتنایى و بى‏خیالى که براى آنان روى داده است ، تقسیم به دسته‏هاى گوناگون میشوند .

۳ گروهى دیگر از مردم وجود دارد که خود را صاحبنظر تلقى نموده و آنچه را که گوینده حق مى‏داند ، آنرا باطل تلقى مینماید و یا بى‏اهمیت مى‏داند . این گروه‏هم بر دو قسم است :

الف دسته‏اى از این گروه واقعا صاحبنظرند ، ولى در موردى خاص ، تحت تأثیر یک عده شرایط ذهنى قرار گرفته نمیتوانند حق بودن سخن حق را بپذیرند و در به وجود آمدن آن شرط یا شرایط ذهنى مقصر نیستند . بدیهى است که این دسته را نمیتوان به غرض ورزى متهم نمود .

ب صاحبنظرانى هستند که بجهت یک یا چند اصل پیش ساخته بنوعى از حساسیت در موردى خاص مبتلا شده‏اند که حاضر نیستند هیچ سخنى در آن مورد ازکسى بشنوند ، خواه حق و خواه باطل . افراد این دسته در تاریخ معارف و فعالیتهاى حیاتى بسیار فراوانند . ضرر اینگونه اشخاص براى معرفت و آرمانهاى بشرى فراوان بوده است ، مخصوصا اشخاصى که معروف به علم و راى و نظر بوده باشند .

۴ یک گروه دیگر کسانى هستند که تحت تأثیر قدرت پرستان خود کامه قرار گرفته ، و در مقابل سخن حق قیافه پذیرش ندارند . این گروه هم بر دو دسته تقسیم مى‏گردند :

الف جمعى از مردم واقعا خود را در برابر قدرت پرستان خودکامه باخته‏اند بطوریکه هیچ گونه قدرتى در خود نمى‏بینند که با شخصیتى مستقل درباره سخنانى که مى‏شنوند داورى کنند و باطل را از حق تشخیص داده و حق را بپذیرند و آنرا مورد عمل قرار بدهند ، این خود باختگان اگر هم قدرتى براى حفظ شخصیت مستقل خود داشتند ، ولى بجهت تحت تأثیر هوا و هوس قرار گرفتن خود را باخته باشند ، بدون تردید هم در جامعه از دیدگاه عقل سلیم و وجدان پاک مسئولند و هم در سراى ابدیت در بارگاه خدا .

ب دسته دیگر از این گروه هستند که بدون تقصیر در تضعیف شخصیت خود ،در اسارت جباران خود کامه زندگى مى‏کنند و نمیتوانند حق و باطل را تشخیص داده و در برابر سخن حق حالت پذیرائى داشته باشند . این دسته از مردم همان مستضعفین‏اند که هر اندازه بتوانند باید تحصیل قدرت نموده و حیات و شخصیت و مغز خود را از اسارت آن جباران نجات بدهند .

۵ گروه پنجم کسانى هستند که وضع روانى آنان قدرت اراده و تصمیم به عمل به حق را از دست داده و نه فقط نمیتوانند سخن حق را با آغوش باز و انبساط روانى بپذیرند ، بلکه به نوعى تحیر و اضطراب دچار هستند که بازتاب روانى آنان در موقع شنیدن سخن حق فقط خاموشى و خیره نگریستن است . این گروه به اقسامى مختلف تقسیم میشوند :

الف جمعى هستند که ابتلاى آنان به تحیر و اضطراب روانى در مقابل شنیدن سخن حق همراه است با آرزو و تمایل قلبى باینکه ایکاش تحیر و اضطراب درونى آنان را رها مى‏کرد و میتوانستند آن سخن حق را با خوشى و انبساط و ابتهاج بپذیرند و برزندگى خود تطبیق نمایند . اینان مردمانى پاک سیرت و پاک نهاد هستند که بمجرد مرتفع شدن عوامل تحیر و اضطراب ، سخن حق را مى‏پذیرند و بآن عمل مى‏کنند ، بلکه گاهى آرزو و تمایل قلبى آنان به حدى است که با عوامل تحیر و اضطراب بمبارزه بر مى‏خیزند تا هر چه بتوانند خود را در جاذبه و تأثیر حق قرار بدهند .

ب دسته‏اى دیگر از این گروه کسانى هستند که خاموشى و خیره‏نگرى آنان در موقع شنیدن سخن حق ، معلول آن تردید دو دلى است که خودشان عوامل آنرا در درون خود بوجود آورده ‏اند ، مانند کسانى که در برابر مزایاى دنیوى و تحریکات خود محورى بر جهل و سستى اراده خود پافشارى مى‏کنند و غالبا در آن موقع خود را توجیه مى‏کنند که ما جاهلیم ، ما نمیدانیم پشت پرده چه مى‏گذرد ما اشتیاق و اراده درونى درباره این سخن حق در درون خود احساس نمى‏کنیم ج یکدسته دیگر از این گروه بجهت قرار گرفتن تحت تأثیر جوى که اکثریت بوجود مى‏آورند درباره سخن حق لال میشوند و خیره تماشا مى‏کنند و از ورود بر گروه اقلیت که حق با آن است مى‏ترسند یا چشم مى‏پوشند .

د یکدسته دیگر از این گروه کسانى هستند که دلهاى آنان بجهت تبلیغات حاکم بر خود از طرف سلطه گران و چپاولگران و مقام پرستان بکلى تیره و تار گشته و هوى و هوس و منطق پوچ « بارى بهر جهت » روشنائى درونى را از آنان سلب کرده است . و هر تبلیغ سوء فقط مشروط بر اینکه ماهرانه انجام بگیرد ، میتواند سر نوشت زندگى آنان را توجیه نماید . اکثریت جوامع ماشینى امروزى ( اوائل قرن پانزدهم هجرى و اواخر قرن بیستم میلادى ) در این وضع بیمار گونه بسر میبرد . امروزه قویترین مغزهاى بشرى بوسیله قدرتمندان سلطه‏ گر براى اجراى تبلیغاتى که مغزها را با کمال دقت و مهارت شستشو مى‏دهد ، استخدام میشوند و هم با کمال دقت و از طرق علمى حق را با باطل مخلوط مى‏کنند و رنگ حق و باطل را با این اختلاط درهم مى‏آمیزند ، و هم مغزها را چنان توجیه مى‏کنند که اصلا ملاک حق و باطل را خود آنان معین مى‏کنند و مردم دنیا با اکثریت بسیار چشمگیر فریب این تبلیغات را مى‏خورند و اگر اندک قدرتى از تشخیص حق و باطل و تفکرات مستقل در آنان باقى مانده باشد ، به خیره نگریستن و خاموشى مى‏پردازند . خداوندا ، بشریت را از این وضع مهلک نجات بده .

بنا بنوشته تواریخ در داستان خونین نینوا این منظره که گوینده‏اش امام حسین علیه السلام سرور شهیدان راه حق و حقیقت و شنوندگانش سپاهیان عمر بن سعد بود ثبت شده است . این منظره شگفت انگیز و دلخراش که از یکجهت هم عظمت فوق العاده شخصیت انسان الهى ( حسین بن على علیهما السلام ) را نشان میداد ، بدینگونه بود : پس از آنکه آن حضرت با فصیح‏ترین و رساترین سخنان ، حقیقت را با سپاهیان عمر بن سعد در میان گذاشت و با دلائلى بسیار متقن انحراف و خودباختگى آنان را اثبات کرد و جاى کمترین تردیدى در بطلان مسیرى که انتخاب کرده بودند ( کشتن حسین علیه السلام با فجیع‏ترین وضع ) نگذاشت ، آن سپاهیان خودباخته و آن کوردلان جنایتکار در برابر آنهمه سخنان حق ، لال و خاموش گشتند و به خیره نگریستن شوم قناعت کردند .

فأخذوا لا یکلّمونه [ نفس المهموم مرحوم محدث قمى ص ۱۴۵] ( آن سپاهیان [ همچنان ایستاده خیره مى‏نگریستند ] پاسخ او را نگفتند . ) آخر چه بگویند ؟ ۶ ، ۱۶ أ فى مثل هذا ینبغى لى أن أخرج ؟ و إنّما یخرج فى مثل هذا رجل ممّن أرضاه من شجعانکم و ذوى بأسکم ، و لا ینبغى لى أن أدع الجند و المصر و بیت المال و جبایه الأرض ، و القضاء بین المسلمین ، و النّظر فى حقوق المطالبین ، ثمّ أخرج فى کتیبه أتبع أخرى ، أتقلقل تقلقل القدح فى الجفیر الفارغ و إنّما أنا قطب الرّحا تدور علىّ و أنا بمکانى ، فإذا فارقته استحار مدارها و اضطرب ثفالها . هذا لعمر اللّه الرّأى السّوء ( آیا در مثل چنین موقعیتى سزاوار است که من بیرون بروم ؟ جز این نیست که در این موقعیت مردى از دلاوران و سلحشوران شما که من به او رضایت بدهم باید [ با سپاه ] بیرون برود و شایسته نیست که من ارتش و شهر و بیت المال و وصول مالیات زمین و امور قضائى مسلمانان و نظر در حقوق کسانى که حقوق خود را مى‏طلبند رها کنم و سپس در گروهى از لشکریان بدنبال گروهى دیگر راه بیفتم ، در نتیجه مانند تیرى بى‏پر در تیردان خالى بجنبم . جز این نیست که من قطب آسیابم که آسیاب دور من مى‏گردد و من باید بجاى خود باشم . پس اگر من از آسیاب کنار بروم ، حرکت دورانى آن متحیر گردد و سنگ زیرین آن [ یا آن پوستى که بر زیر آسیاب پهن مى‏کنند تا ریزه‏هاى آرد بر زمین نریزد ، ] به اضطراب بیفتد . سوگند بخدا ، اینست رأى ناشایست . )

اکثریت مردم آن دوران هنوز معناى زمامدارى و خواص آنرا درک نمى‏کردند این ادعا فقط مستند به مطلبى نیست که در جملات مورد تفسیر مشاهده مى‏کنیم . بلکه سرتاسر حوادث شگفت انگیز صدر اسلام این مدعا را بخوبى اثبات مى‏کند که اکثریت مردم آن دوران نه تنها آنچنانکه پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم و امیر المؤمنین علیه السلام و مردانى رشد یافته از یاران پیامبر اکرم میخواستند ارزش حقوق انسانى و اخلاق والا و مدیریت سیاسى جامعه را درک نکرده بودند ،بلکه در برابر امور مزبور مقاومت هم مى‏نمودند . شما میتوانید از تقاضاى مردم از امیر المؤمنین علیه السلام که او هم باید با سپاه بسوى میدان جنگ حرکت کند ،یعنى حرکت خود را به سوى جبهه جنگ مشروط به حرکت رهبر و پیشواى منحصر به فرد خود نمودند حقیقت را دریابید .

البته بدیهى است که گاهى حساسیت موقعیت اقتضاء مى‏کرد خود آن پیشوا با سپاهى که براى میدان کارزار بسیج کرده بود شرکت فرماید چنانکه در جنگ جمل شرکت فرمود ، ولى نباید از این اقدام مستقیم چنین برداشت کرد که باید همواره آن پیشواى بزرگ با سپاهیان در میدان کارزار فعالیت نماید . بسیار بعید بنظر میرسد که مقصود آن پیشنهاد کنندگان این بوده است که امیر المؤمنین علیه السلام از مرکز مدیریت جامعه که شهر کوفه بود بیرون برود و آنان براى بر انداختن حکومت آن حضرت توطئه بچینند ، بلکه قصور فهم آنان بود که وادار مى‏کرد چنین پیشنهادى احمقانه به امیر المؤمنین علیه السلام ارائه بدهند . بار دیگر این سؤال پیش مى‏آید که حکمت خداوندى در قرار دادن شخصیتى مثل امیر المؤمنین علیه السلام در آن دوران براى چنان مردمى که قوه تمیز ما بین امور و تشخیص عظمت و ارزش آن بزرگوار را نداشتند چه بوده است ؟ پاسخ این سؤال با نظر به دورانها و جوامعى که پیامبران الهى در آنها مبعوث میشدند و مردم آن دورانها و جوامع هیچ درکى صحیح درباره آن پیشوایان نداشتند ، روشن مى‏گردد .

حتى خود پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم به مردم آن زمان بجز اقلیت محدود از آنان شناخته نشده بود . سؤالات و طرز رفتار آن مردم چه در زمان حیات آن حضرت و چه پس از پایان زندگى دنیوى وى ، بخوبى اثبات مى‏کند که آنان از شخصیت پیامبر اکرم جز یک مفاهیم مبهم چیزى دیگر دریافت نکرده بودند . این پاسخ نقضى است براى سؤال مزبور . و اما پاسخ حلى چنین است که حکمت خداوندى در بعثت انبیاى عظام علهیم السلام و قرار دادن امیر المؤمنین و دیگر ائمه معصومین علیهم السلام در برهه‏هائى از زمان و در دورانهائى غیر مناسب با شخصیت آنان ، این نبوده است که مردم با اجبار آن بزرگواران و با اراده حتمى خداوندى راه رشد و کمال را پیش بگیرند و همه آنان مانند سلمان و ابو ذر و مالک اشتر و عمار و اویس قرنى گردند . بلکه با توجه به درک عقلى و مجموع منابع اولیه اسلامى باین نتیجه مى‏رسیم که حکمت خداوندى بیان و ارائه طرق هدایت به رشد و کمال انسانى و نصب مشعل در کنار جاده بس طولانى که کاروان بشریت از آنجا عبور مى‏کنند ، بوده است . اما کیفیت و کمیت برخوردارى انسانها از این ارائه طرق و مشعل‏هاى فروزان بایستى با درک و تعقل و اختیار خود آنان بوده باشد . ۱۷ و اللّه لو لا رجائى الشّهاده عند لقائى العدوّ و لو قد حمّ لى لقاؤه لقرّبت رکابى ثمّ شخصت عنکم فلا أطلبکم ما اختلف جنوب و شمال ( و سوگند بخدا ، اگر در موقع رویاروئى با دشمن امید شهادت نداشتم [ که در آن رویائى مرگ براى من مقدر باشد ] مرکبم را حاضر مى‏کردم ، سپس از شما مردم جدا مى‏گشتم و دیگر بجستجوى شما نبودم مادامى که بادهاى جنوبى و شمالى به وزیدن خود ادامه مى‏دهند )

همواره امید شهادت در میدان کارزار مسرورم میدارد

هرگز گمان نکنید من که در موقعیت کنونى از حرکت به عرصه پیکار امتناع مى‏ورزم ، بجهت هراس از مرگ است . من نه تنها تا کنون بیمى از مرگ بخود راه نداده‏ام ، نه تنها به تماشاى گلها و ریاحین و مناظر زیباى طبیعت و آسمان پر ستاره بسیار زیبا ، بدون انجام تکالیف مربوط به تعهد برین ، عاشق و دلباخته نبوده‏ام ، من نه تنها به تحرک ذاتى حیات در این دنیا که با دو پاى لرزان لذت و الم حرکت مى‏کند اشتیاق نداشته‏ام ، بلکه امید و آرزویم اینست که اگر لحظاتى در این دنیا بر من خواهد گذشت که من نتوانم به انجام تکالیف الهى‏ام که ناشى از تعهد برین با خدا است ، توفیق پیدا کنم ، رخت از این دنیا بر بندم و راهى کوى ربوبى شوم من چه گونه درباره نعمت عظماى شهادت با شما سخنى بگویم در حالیکه مغزهاى شما آکنده از خواسته‏هاى حیات طبیعى محض است و محال است که چنین مغزهائى بتوانند طعم عروج اختیارى به بارگاه خداوندى را بچشند . ۱۸ ، ۱۹ طعّانین ، عیّابین ، حیّادین ، روّاغین ( شما مردمى هستید طعنه زننده ، عیبجو ، کناره گیرنده از حق و ترسو )

با اصرار به این صفات رذل امید سعادت دنیوى و اخروى براى شما بیهوده است

بیائید دست از طعنه زدن بردارید . آیا احتمال مى‏دهید که آتش را بتوانید با آتش خاموش بسازید ؟ بجاى طعنه زدن بیکدیگر بنشینید به دردهاى خود رسیدگى کنید ، مشکلات خود را تحلیل نمایید براى دردها و مشکلات خود درمان و راه حل پیدا کنید . اگر طعنه زدن و عیبجوئى بتواند جامعه را اصلاح کند ، هم اکنون برخیزید و کار و کوشش و تلاش‏هاى خود را رها کنید و جامعه را به عرصه پیکار تبدیل کنید ویکدیگر را از پاى در آورید آنگاه دیگر موضوعى براى طعنه زدن و عیبجوئى نخواهد ماند . مثل شما همان مثل کشتى‏هاى بى کشتیبان است که در سطح اقیانوس در هواى طوفانى و دهانه گردابها بهم مى‏خورند و یکدیگر را مى‏شکنند تا آنگاه که گردابهاى مهلک به وجود و حرکت آنها پایان دهد . گاهى علت طعنه زدن و عیبجوئى براى اینست که خرمن هستى خود را سوزانده‏اید و روى حسد نمیتوانید دیگران را که شمعى براى زندگى خود روشن نموده‏اند و حرکت مى‏کنند ، ببینید :

کمترین خوشان بدستى این حسد
آن حسد که گردن ابلیس زد

زان سگان آموخته حقد و حسد
که نخواهد خلق را ملک ابد

هر که را دید او کمال از چپ و راست
از حسد قولنجش آمد درد خاست

زانکه هر بدبخت خرمن سوخته
مى‏نخواهد شمع کس افروخته

هین کمالى دست آور تا تو هم
از کمال دیگران نفتى به غم

از خدا میخواه دفع این حسد
تا خدایت وارهاند زین مسد

گاهى هم علت طعنه زدن و عیبجوئى ، عدم درک و فهم واقعیات است که انسان را از شناخت فضائل و علل آنها محروم میسازد . چاره بیمارى روانى ، ادامه درد یا متنوع ساختن آن نیست ، بلکه مبارزه با جهل و حماقت است که بیمارى مزبور را ریشه کن نماید .

معالجه اینگونه بیمارهاى روانى با تعلیم و تربیت‏هاى اخلاقى کم اثر بوده و توانائى ریشه کن کردن آنها را ندارد ، یا حد اقل در افراد محدودى میتواند اثر ایجاد کند ، لذا اصول سیاسى و مقررات الزامى جامعه باید براى این بیماریها چاره‏اى بیندیشد ، زیرا مشکل فقط این نیست که این اشخاص از رشد اخلاقى و کمال شخصیتى محروم شده‏اند و گردانندگان جامعه باید وضع روانى آنان را اصلاح کنند [ اگر چه خود مشکلى است مهم که وظیفه اداره کنندگان جامعه اقتضاء مى‏کند راه حلى براى آن پیدا کنند ] بلکه مشکل خطرناکتر اینست که این بیماران مانند سگهاى مبتلا به مرض هارى دنبال انسانهاى جامعه مى‏دوند که آنها را به هلاکت بکشانند .

شما دو صفت خبیثه دیگر هم دارید که بمنزله عوامل آن دو صفت رذل اولى و دومى ( طعنه زننده و عیبجو ) میباشد . این دو صفت عبارتست از :

۱ کناره گیرى از حق .

۲ ترسو بودن . اگر کسى حق را بشناسد ، نه تنها از آن کناره گیرى نمى‏کند ، بلکه بدون دمسازى با آن و بدون تطبیق همه شئون زندگى بر آن خود را زنده تلقى نمى‏کند . بلکه از یک جهت باید گفت : زندگى کسى که خود را از حق محروم ساخته و توانایى زندگى بر مبناى حق را از دست داده است ، مرگ براى او بهتر از چنان زندگى است ، زیرا زندگى در فرض مزبور هویت قانونى خود را دارا نیست ، و موقعى که زندگى فاقد هویت قانونى خود باشد ، هیچ نتیجه‏اى جز تزلزل و اضطراب و غوطه‏ور شدن در خیالات و خودکامگى و مزاحمت دیگران در بر نخواهد داشت . ۲۰ ، ۲۱ إنّه لا غناء فى کثره عددکم مع قلّه اجتماع قلوبکم ( شما تکیه به کثرتى که در عدد دارید ، نکنید مادامى که هماهنگى دلهایتان بسیار اندک است )تکیه بر اکثریت دلها را از هم جدا و اراده‏ها را سست مى‏کند

افراد آن جامعه‏اى که بر اکثریت و رسمیت خود تکیه مى‏کنند ، معمولا دلهاى آنان از یکدیگر جدا تفکراتشان ناهماهنگ و اراده آنها سست مى‏گردد . براى روشن شدن این اصل نخست وضع اقلیتها را در جوامع بیگانه مورد دقت قرار بدهید . اقلیت‏ها در جوامع بیگانه اگر در مردم و آداب و رسوم آنان هضم نشوند ، داراى اتحادى محکم و اراده‏هاى نیرومند مى‏باشند . و این یک امر کاملا طبیعى است ، که انسان در زندگى اجتماعى میخواهد از تنهائى و احساس ضعف در برابر انبوهى از مردم که با نظر بیگانه بر او مى‏نگرند در آید و موجودیت خود را به رخ دیگران بکشد .

قضیه معکوس همین اصل تکیه بر اکثریت و رسمیت در وطن یا جامعه ایست که در آنجا به رسمیت شناخته شده و عضوى رسمى از اعضاى آن جامعه گشته است .

هر دو اصل [ یا اصل تکیه با دو جهت ] مبتنى بر ضعف شخصیت است که متأسفانه اکثریت مردم به آن مبتلا میباشند . آنچه که منطق واقعى حیات اقتضاء ، مى‏کند ،کوشش دائمى براى ادامه حیات با صیانت تکاملى ذات است که نام دیگرش حیات معقول است ، خواه در جائى باشیم که رسمیت قانونى در آنجا داریم واکثریت مردم با ما هماهنگ‏اند ، و خواه در جائى بیگانه باشیم که در برابر اکثریتى قرار گرفته‏ایم . درست است که تکیه بر اکثریت و رسمیت قانونى ، ایجاد نوعى نیرومندى در انسان مینماید ، ولى اگر انسان از آگاهى و تعقل برخوردار باشد .

مى‏داند که اگر یک عده آرمانهاى اساسى و معتقدات اصیل و اهداف روحى والا ، نتواند اعضاى اکثریت را با هم متحد بسازد ، بقول مولوى مانند هزاران موش میباشد که براى متلاشى شدن آنها از همدیگر پیدا شدن یک گربه لاغر کفایت مى‏کند . شگفت آور اینست که تشکل اکثریت‏هاى معمولى همواره بوسیله افرادیست که هر یک از آنها با تکیه به دیگر افرادى که اکثریت را تشکیل داده‏اند صورت مى‏گیرد . و اصطلاح منطقى افراد این اکثریت‏ها با یک دور « معى » [ مانند تکیه دو آجر بیکدیگر در حالت عمودى ] زندگى مى‏کنند . در صورتیکه اگر خوب بیندیشند . خواهند دید که بجهت تکیه بر اکثریت ، شخصیت آنان در میان افراد اکثریت گم شده است .

باضافه اینکه هرگز در طول تاریخ ما بین اکثریت و حقیقت تلازمى وجود نداشته است . یعنى چنان نبوده است که هر جا که اکثریتى بوجود آمده است ، حقیقت با آن بوده است . البته اگر اکثریت در یک جامعه از افراد تشکیل شده باشد که به حد لازم و کافى تعلیم و تربیت دیده باشند و بتواند حق را از باطل تفکیک نمایند ، بدون تردید قابل تکیه بوده و انسان میتواند واقعیات زندگى خود را با طرز تفکرات و رفتار آن اکثریت تنظیم نماید . و بدیهى است که این یک امتیاز اختصاصى براى اکثریت نیست ، زیرا ممکن است در اقلیت هم چنین امتیازى وجود داشته باشد که در این صورت قابل تبعیت خواهد بود .

مطلبى دیگر که در این مورد از اهمیت قابل توجه بر خوردار است ،اینست که اکثریت‏ها بوسیله عوامل نیرومند قدرت پرستان و دیگر عوارض زندگى اجتماعى ، همواره در معرض دگرگونى است لذا اگر افرادى که اکثریت را تشکیل مى‏دهند در بر پاداشتن آرمانها و اهداف آن ، کوتاهى کنند ، محال است که اقویاء در فرصت‏هاى مناسب آنانرا بردگان خود نسازند ، زیرا از آغاز تاریخ زندگى اجتماعى ، همواره جوامع در حال رویاروئى با یکدیگر بسر مى‏برند و به اصطلاح مردم معمولى که مى‏گویند ، گرگها وقتى که دور هم مى‏نشینند ، با کمال حساسیت یکدیگر را زیر نظر دارند که بمجرد عروض سستى و یا روى آوردن خواب بر دیگرى ، بسوى او حمله ببرند .

این هم اصل اساسى است هر اندازه رشد تعقل و احساس برین انسانها بالاتر باشد ، قطعى است که هماهنگى و اتحاد آنان نیز عالى‏تر خواهد بود و با تعبیرى که امیر المؤمنین علیه السلام مى‏فرماید : دلهاى آنان بیکدیگر نزدیکتر خواهد بود .

مبناى این اصل کاملا روشن است ، و آن اینست که هر چه رشد مختصات عالى انسانى افزایش یابد ، بهمان اندازه از من و مائى و گردیدن او به دور خودش کاسته میشود و بعبارت دیگر هر اندازه که آدمى از خود محورى و پرستش خود طبیعى بیشتر آزاد شود ، بر پیشرفت او در تکامل صیانت تکاملى ذات افزوده میشود .

بر مبناى این اصل است که مى‏گوییم :

« اگر نظم ماشینى جبرى که در جوامع صنعتى امروزى دنیا ، افراد انسانى را در زندگى طبیعى محض هماهنگ ساخته است ، از بین برود ، بدون تردید افراد بشر نخواهند توانست ، با یکدیگر زندگى هماهنگ داشته باشند ، حتى دو نفر ،آرى ، حتى دو نفر . » زیرا همه مى‏دانیم که افراد بشر سخت در ماده و مادیات غوطه‏ور گشته است به حدى که گفتگو از معنى و معنویات براى او آن اندازه شگفت انگیز است که صحبت از دیو و غول و یک آدمى که پانصد سر داشته باشد ۲۲ ، ۲۴ لقد حملتکم على الطّریق الواضح الّتى لا یهلک علیها إلاّ هالک ، من استقام فإلى الجنّه ، و من زلّ فإلى النّار ( من شما را به حرکت در راهى روشن وادار کردم که در آن راه به هلاکت نیفتد مگر کسى که خود را به هلاکت بیندازد . هر کس در جاده الهى حرکت کرد مسیرش رو به بهشت است ، و هرکس از آن جاده بلغزد مسیرش رو به آتش است . )

راهى که من بشما ارائه نموده و شما را به حرکت در آن توجیه نموده‏ام راهى است روشن

این راهى که من پیش پاى شما هموار کردم ، راه فطرت سلیم است که عقل و وجدان و انبیاى عظام مشعل‏هایى فروزان در کنار آن نصب نموده‏اند ، هر کسى که خود را نابینا نسازد ، حرکت در این راه حتما او را به مقصد خواهد رساند . مسلم است که وصول به مقصد و هدف اعلاى زندگى ، توجه به سه موضوع اساسى و پذیرش آنها را ضرورى میسازد :

موضوع یکم هدف و مقصد . براى کسانى که در این دنیا هیچ هدفى جز « خور و خواب و خشم و شهوت » مطرح نیست ، هیچ باید و شایدى براى آنان جز همان امور که عوامل مورد مزبور ( خور و خواب و خشم و شهوت ) اقتضاء مى‏کند ،مطرح نخواهد بود تا درباره آن هدف به اندیشه و تحقیق و گفتگو بپردازند . هدف زندگى آنان با انجام گرفتن هر خواسته‏اى که زندگى حیوانى و گاهى بدتر از حیوانى آنان را تأمین مینماید ، حاصل مى‏گردد . روى سخن انبیاى عظام و دیگر پیشوایان الهى و حکماء و دیگر صاحبنظران با اخلاص انسانى با اینگونه مردم نیست .

همانگونه که در مجلدات گذشته درباره هدف اعلاى زندگى گفته ‏ایم :عبارتست از ورود به حوزه جاذبه کمال ربوبى که فقط با معرفت و عمل امکان پذیر خواهد بود .موضوع دوم بدان جهت که ما بین موقعیتى که یک انسان در آن قرار مى‏گیرد و هدفى که باید به او برسد ، فاصله‏اى با کمیت‏ها و کیفیت‏هاى مختلف وجود دارد ، لذا هیچ کس نمیتواند بدون طى آن فاصله موفق به هدف شود . این فاصله راه نامیده میشود که باید براى وصول به هدف حتما سپرى شود اگر چه آن فاصله یک « آه » باشد که از اعماق قلب آدمى برآید . یا همان قصد و نیت باشد که خدا در پاسخ حضرت موسى على نبینا و آله و علیه السلام فرموده است . نقل شده است : روزى حضرت موسى از خدا پرسید : خداوندا ، کیف اصل الیک ( چگونه بتو برسم ؟ )

خداوند فرمود :قصدک لى و صلک الى ( همین که مرا قصد کردى به من رسیدى . ) موضوع سوم حرکت است . نشستن در جائیکه قوانین ضرورى براى انسان تعیین نموده و دلخوش داشتن به تصور هدف و راه و تخیلات و گفتگوهاى شیرین و دلچسب درباره آنها بدون کمترین حرکت ، اگر چه تغییر از حالى بحالى را در بر دارد ، [ گفتیم اگر چه تغییر از حالى به حالى را در برداشته باشد ، براى اینست که هیچ انسانى حتى دو لحظه در یک حال نیست ، حرکت و تحول مانند جزئى از ذات او است ] ولى آن سفر نیست که رو به هدف باشد بلکه سفر حقیقى در راه هدف اعلا از موقعى شروع میشود که آدمى از انا للّه واقعا آگاه شود .

دگر گفتى مسافر کیست در راه
کسى کاو شد ز اصل خویش آگاه

شیخ محمود شبسترى

نیک بنگر ما نشسته مى‏رویم
مى‏نبینى قاصد جاى نویم

ولى این جاى نو موقعى رو به هدف اعلاى زندگى ، یا خود هدف اعلا است که آدمى از زندگى طبیعى محض گام به حیات معقول نهاده باشد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۱

 

بازدیدها: ۴

خطبه ها خطبه شماره ۱۱۸ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۱۸ و من کلام له علیه السلام

فی الصالحین من أصحابه ۱ أنتم الأنصار على الحقّ ۲ ، و الإخوان فی الدّین ۳ ، و الجنن یوم الیأس ۴ ، و البطانه دون النّاس ۵ . بکم أضرب المدبر ۶ ، و أرجو طاعه المقبل ۷ . فأعینونی بمناصحه خلیّه من الغشّ ۸ ، سلیمه من الرّیب ۹ فو اللّه إنّی لأولى النّاس بالنّاس ۱۰

ترجمه خطبه صد و هیجدهم

سخنى است از آن حضرت درباره یاران صالحش ۱ شمائید یاران حق ۲ و برادران یکدیگر در دین ۳ و سپرهاى نگهدارنده در روز سخت ۴ و کمک من هستید در برابر مردم ۵ بوسیله شما مى‏زنم مردم رویگردان [ از حق را ] ۶ و امید مى‏دارم اطاعت کسانى را که رو به حق مى‏آورند ۷ پس مرا در خیر خواهى خالى از خیانت کمک کنید ۸ که از شبهه و ابهام سالم باشد ۹ سوگند بخدا ، من شایسته‏ترین مردم بر مردمم ۱۰

تفسیر عمومى خطبه صد و هیجدهم

۲ ، ۵ أنتم الأنصار على الحقّ . و الإخوان فى الدّین و الجنن یوم الیأس و البطانه دون النّاس ترجمه این جملات را در ترجمه ملاحظه فرمایید .

یاوران امیر المؤمنین علیه السلام

امیر المؤمنین علیه السلام در مواردى از نهج البلاغه به وجود یاورانى صدیق و انسانهائى مخلص که تا سر حد فداکارى در محضر آن بزرگوار گوش به تکلیف داشتند ،اشاره فرموده است . این یاوران و دوستان حقیقى اگر چه در برابر انبوه مردمى که بجهت نداشتن سنخیت با امیر المؤمنین علیه السلام و غوطه‏ور شدن در هوى و هوسها و خودخواهى‏ها ، بسیار اندک بودند ، ولى هر یک از این انسانهاى اندک بجهت اعتلاى فکرى و روحى و تکاپوئى که در میدان مسابقه در خیرات داشتند ، مساوى جامعه‏اى بودند

واحد الف است آن نیکو ولى
بلکه صد قرن است آن عبد العلى

در رأس این یاوران مخلص سلمان فارسى ، ابوذر غفارى ، مالک بن الحارث الاشتر ،عمار بن یاسر ، میثم تمار ، حجر بن عدى ، جندب بن زهیره ، عبد اللّه بن بدیل ، سعید بن قیس ،رفاعه بن شداد ، عبد اللّه بن یحیى الحضرمى رشید الهجرى ، اصبغ بن نباته ، کمیل بن زیاد ،ابو اراکه البجلى ، عمرو بن الحمق ، قنبر ، محمد بن ابى بکر ، حبیب بن مظاهر الاسدى ، الحرث بن عبد اللّه الاعور الهمدانى ، ابو عبد اللّه الجدلى ، جویریه بن مسهر العبدى ،ارقم بن عبد اللَّه الکندى ، شریک بن شداد الحضرمى ، صیفى بن فسیل الشیبانى ، قبیصه بن العبسى ، کریم بن عفیف الخثعمى ، عاصم بن عوف البجلى ، و رقاء بن سمى البجلى ،کدام بن حیان ، عبد الرحمن بن حسان العنزى ، محرز بن شهاب التمیمى ، عبد اللّه بن حوبه السعدى التمیمى ، اوفى بن حصن ، عبد اللّه بن هاشم المرقال ، عدى بن حاتم ،صعصعه بن صوحان و عبد اللّه بن خلیفه الطائى [ مراجعه شود به نفس المهموم مرحوم محدث قمى و صلح الحسن علیه السلام سماحه الامام الشیخ راضى آل یاسین ] مقداد بن الاسود الکندى ، ابن التیهان ، ذو الشهادتین ، اویس بن انیس قرنى ، ضرار بن ضمره صدائى ، قیس بن سعد بن عباده . . .

معروف است که از خلیل بن احمد پرسیدند : علت چیست که مردم دور زمامداران دیگر را گرفتند ولى امیر المؤمنین علیه السلام از آغاز خلافت با آشوب‏ها و فتنه‏ها روبرو شد و جز اشخاص معدود با او تفاهم نداشتند ؟ پاسخى که خلیل داده است ، بسیار جالب است . او گفته است : مردم معمولا با دو گروه از انسانها نمیتوانند تفاهم کنند و با آنان هماهنگ باشند . یکى از این دو گروه ، انسانهائى هستند که در رده خیلى پائین از اندیشه و تعقل و وضع روحى قرار دارند . گروه دوم کسانى هستند که در درجه‏اى خیلى بالا از اندیشه و تعقل و وضع روحى قرار دارند ، على ابن ابى طالب علیه السلام در درجه‏اى خیلى بالاتر از مردم دوران خود قرار داشت ، لذا او را درک نمى‏کردند و نمیتوانستند او را آنگونه که هست بجاى بیاورند . خلیل سپس این اصل را گوشزد کرد که :

النّاس إلى أشباههم أمیل ( مردم بآن کسانى که شبیه خودشان هستند مایل‏ترند ) مضمون این اصل در سخنان امیر المؤمنین علیه السلام آمده است . اما آن انسانهاى اندک که شخصیت امیر المؤمنین علیه السلام را بجا آورده و تا حدودى او را شناخته بودند ، این قدر میتوانیم بگوئیم : که آنان همان مردانى بودند که شایستگى درک بزرگ بزرگان را داشتند و توانسته بودند با این درک و شناخت ، همه لذائذ و خواسته ‏هاى خود را قربانى درک شده خود نمایند .

اینان اگر صدها بار در این دنیا با شکنجه و زجر مى‏مردند و دوباره زنده مى‏گشتند دست از دامان امیر المؤمنین بر نمى‏داشتند ، زیرا حقیقت را در شخصیت این مرد دیده بودند ، فقط این مرد بود که توانسته بود نشانى جان آنان را در گذرگاه ابدیت ارائه کند . کسى که نشانى جان خود را دریافت ، اگر ما بین مالکیت دنیا با تمام مزایایش از یکطرف و حرکت بسوى پیدا کردن جان و به فعلیت رساندن عظمت آن از طرف دیگر مخیر شود ، بدون هیچ توقفى ، موضوع دوم را انتخاب خواهد کرد .

تاریخ هرگز پاسخ‏هائى را که یاران امام حسین علیه السلام در شب عاشورا بآن حضرت دادند ، فراموش نخواهد کرد . داستان بنا بنقل تواریخ چنین بوده است که حضرت امام حسین علیه السلام در غروب روز تاسوعا همه یاران خود را جمع کرد و حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورد و سپس فرمود : سپاه دشمن غیر از من ، با کسى کارى ندارد . هم اکنون هوا تاریک میشود ، هر کسى دست دیگرى را بگیرید و به شهرهاى خود بروید .

برادران و فرزندان و فرزندان برادرش و دو فرزند عبد اللّه بن جعفر همگى با اتفاق کلمه گفتند : چنین چیزى امکان پذیر نیست و خداوند هرگز این جدائى از ترا بما نشان ندهد ، پیش از همه سخن را عباس بن على علیهما السلام آغاز کرد و سپس همه آنان گفتار حضرت عباس علیه السلام را بیان کردند .

سپس فرزندان حضرت مسلم بن عقیل علیها السلام نیز تصمیم به فداکارى خود را ابراز نمودند . سپس مسلم بن عوسجه رضوان اللّه علیه برخاست و پس از اداى جملاتى چنین گفت : سوگند بخدا ، اگر بدانم که من کشته میشوم و سپس زنده میشوم و پس از آن که کشته میشوم و سوزانده میشوم و خاکستر من پراکنده مى‏گردد و این جریان تا هفتاد بار براى من پیش مى‏آید ، از تو جدا نمى‏گردم ،چه رسد باینکه بیش از یکبار کشته نخواهم گشت که پس از آن کرامت عظماى خداوندى است که پایان ناپذیر است .

زهیر بن القین گفت : سوگند بخدا ، دوست دارم کشته شوم ،سپس زنده شوم بار دیگر کشته شوم تا هزار بار خداوند متعال کشته شدن را از تو و جوانان دودمان تو دفع کند . جمعى دیگر گفتند : سوگند بخدا ، هرگز از تو جدا نخواهیم گشت ،بلکه جانهاى خود را فداى تو خواهیم کرد ، اى پسر پیغمبر ، ما با گلوها و پیشانى‏ها و دستهایمان از تو دفاع خواهیم نمود . وقتى که کشته شدیم تکلیف خود را انجام دادیم و به عهد خود وفا کردیم .

در آن موقع به یکى از یاران امام حسین علیه السلام که نامش محمد بن بشیر حضرمى بود ، گفته شد که فرزند تو در سرحدات رى اسیر شده است ، گفت : جان خود و فرزندم را در راه خدا قرار داده‏ام ، دوست نداشتم که او اسیر شود و من پس از او زنده بمانم . وقتى که امام حسین علیه السلام سخن محمد بن بشیر را شنید فرمود : خدا رحمتت کند ، من بیعتم را از تو برداشتم ، برو براى کوشش در راه آزاد کردن فرزندت . محمد بن بشیر گفت : درندگان مرا در حال زنده بودن متلاشى کنند و بخورند اگر از تو جدا شوم . آنگاه امام حسین علیه السلام پنج عدد لباس به او داد و فرمود :

این لباس‏ها را به فرزند دیگر بفرست که براى آزادى برادرش از اینها کمک بگیرد ،قیمت این لباسها هزار دینار بود . [ نفس المهموم تألیف محدث بزرگ مرحوم آقاى حاج شیخ عباس قمى . ص ۱۳۷ تا ص ۱۳۹] در کتب مقتل نوشته شده است که : یکى از آن یاران باوفا گفت : یا حسین ، اگر همین زندگى دنیوى ابدى بود [ و من در لذائذ آن غوطه‏ور بودم ] باز ترا رها نمیکردم و در دفاع از تو کشته میشدم ، چه رسد به اینکه این زندگى فنا پذیر و دیر یا زود مرگ بر سر همه فرزندان آدم علیه السلام تاختن مى‏آورد .

باید دید این گونه فداکارى‏ها چه معنائى دارد ؟ البته بدیهى است که طعم ملکوتى این گونه فداکارى‏هاى با عظمت را ، مردمى که مانند حیوانات حرکتى جز مابین آخور و جایگاه دفع مدفوعات نمیشناسند ، نخواهند فهمید . نیز مردمى که که منطقى جز « من هدف و دیگران وسیله » ، « من فوق همه » « مانند مغز من خدا مغزى نیافریده است » ، « انبیاء و مرسلین هم طلایه داران تفکرات من بوده‏اند » ، هیچ کس حق فهمیدن حقائق هستى را جز من ندارد » در توى جمجمه‏شان سراغ ندارند ،

عظمت آن فداکاریهاى انسانى را نخواهند فهمید . لذا بى علت نبوده است که هر اندازه منطق احمقانه فوق مغز آدمى را بیشتر اشغال مى‏کند ، بیمارى « بیگانگى از انسان » در او افزایش مى‏یابد و این همان بیمارى است که تدریجا به یک مرض دیگر مى‏انجامد که نامش « از خود بیگانگى » است . خلاصه یاران امیر المؤمنین و یاران امام حسین علیهما السلام و همچنین یاران پیامبران و مرسلین و ائمه معصومین علیهم السلام و رشد یافتگان بشرى ، در حقیقت عاشق کمال و عظمت روحانى آن انسانهاى بزرگ بوده‏اند نه عوارض و پدیده‏هاى شخصى و جسمانى آنان . ۸ ، ۹ فأعینونى بمناصحه خلیّه من الغشّ ، سلیمه من الرّیب ( پس مرا در خیرخواهى خالى از خیانت و پرده پوشى کمک کنید )

درباره من خیر خواه و خیر اندیش باشید

امیر المؤمنین علیه السلام در جملات مورد تفسیر مى‏فرماید : « مرا در خیر خواهى خالى از خیانت و پرده پوشى و پاک از شک و شبهه کمک کنید » این مطلب که امیر المؤمنین علیه السلام از مردم براى اصلاح و توجیه زندگى مادى و معنوى آنان ،کمک خواسته و خیر اندیشى و خیر خواهى آنان را مطالبه فرموده است ، در مواردى از نهج البلاغه آمده است . از آنجمله در خطبه ۱۳۶ فرموده است :

أعینونى على أنفسکم ( مرا در اصلاح و توجیه خودتان کمکم کنید ) و این خود به تنهائى دلیلى روشن براى اثبات این حقیقت است که امیر المؤمنین علیه السلام حکومت را براى تنظیم حیات معقول انسانها قبول فرموده بود نه بجهت علاقه به جاه و مقام که عاشق آن جز خود هیچ کس را نمیخواهد ، آرى ، قطعى است که طلب یارى و استمداد آن حضرت از مردم به سود اصلاح حال خود مردم بوده است .

۱۰ فو اللّه إنّى لأولى النّاس بالنّاس ( پس سوگند بخدا ، من شایسته ‏ترین مردم بر مردمم . )شایستگى امیر المؤمنین علیه السلام براى مردم از دیگران این شایستگى بر مبناى دو علت مهم است :

علت یکم تخلق آن حضرت به اخلاق اللّه که به اتفاق همه راویان و مورخان در آن حضرت در حد اعلا بوده است . ما درباره این صفت انسانى الهى آن حضرت در مجلدات این ترجمه و تفسیر مطالبى گفته‏ایم که مطالعه کنندگان ارجمند میتوانند با مراجعه به فهرست هر یک از مجلدات ، مطالب مربوطه را مورد مطالعه و بررسى قرار بدهند . نکته‏اى که در این مورد باید تذکر داده شود اینست که با توجه دقیق به این علت اثبات میشود که امیر المؤمنین علیه السلام نه تنها شایسته‏ترین مردم براى اصلاح و تنظیم زندگى مادى و معنوى آنان بوده است ، بلکه حتى شایسته‏تر از خود مردم به خودشان بوده است ، همانگونه که خداوند سبحان درباره اولویت پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم در قرآن مجید فرموده است :

النَّبِىُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ . . . [ الاحزاب آیه ۶ ] ( پیامبر بر مؤمنان شایسته‏تر است از نفس خودشان ) یعنى پیامبر اولویت بر آنان دارد و بالاتر از این اولویت ، او بر نفس خود آنان بالاتر از خود آنان میباشد .

و بدینجهت است که امیر المؤمنین علیه السلام مطابق آیه مباهله [ آل عمران آیه ۶۱ ] نفس آیه چنین است :فَمَنْ حاجَّکَ فیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَهَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبینَ .( پس هر کس درباره حضرت عیسى علیه السلام [ یا درباره دینى که آورده‏اى ] با تو در مقام احتجاج و جدل براید ، پس بگو بیایید ما و شما فرزندان و زنان و نفس‏هاى خود را رویا روى قرار داده و ببارگاه خدا دعا و زارى نمائیم و سپس لعنت خدا را به دروغگویان قرار بدهیم ) فخر رازى در تفسیر کبیر ج ۸ ص ۸۵ میگوید : « وقتى که رسول خدا صلى اللّه علیه و آله و سلم با عبائى سیاه براى مباهله با نصاراى نجران بیرون آمد ، [ امام ] حسن ( رض ) آمد او را در زیر عبا قرار داد سپس [ امام ] حسین ( رض ) آمد و سپس فاطمه و سپس على ( رض ) آمدند و حضرت آنان را در زیر عبا قرار داد و آنگاه فرمود : « إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ . . . » این روایت را قریب باتفاق مفسران و اهل حدیث صحیح میدانند .

پیامبر معرفى شده است . همچنانکه این آیه برترى او را بر تمام انبیاء و مرسلین و ملائکه اثبات مى‏کند ، اولویت او را بر نفس هاى مردم از خودشان نیز اثبات مینماید .

این مسئله یک مطلب تعبدى محض نیست ، بلکه عقل سلیمى که آلوده به زشتى‏ها و کثافات نفس حیوانى نشده است ، با کمال روشنى حکم مى‏کند که شخصیتى که از همه جهات حقیقت و مختصات انسانها را مى‏شناسد و همه مصالح و مفاسد آنان را بهتر از خودشان مى‏داند قطعا موضوعات و مسائل حیات مادى و معنوى آن انسانها را بهتر و عالى‏تر درک مى‏کند ، در نتیجه چنین شخصیتى که قطعا از یک جنبه الهى برخوردار است به حاکمیت درباره حیات مادى و معنوى آنان اولویت دارد .

علت دوم شایستگى اداره شئون اجتماعى مردم است ، زیرا امیر المؤمنین علیه السلام به اضافه نصوص قطعى که از پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم در برترى امیر المؤمنین و شایستگى او براى زمامدارى بر جوامع انسانى ، ثابت شده است ، از عالى‏ترین انتخاب براى زمامدارى از طرف عموم مردم باستثناى بعضى از نا آشنایان با اصول و ارزشهاى انسان الهى برخوردار گشته است . حتى بعضى از تحلیل گران تاریخ سیاسى صدر اسلام را عقیده بر آنست که در تاریخ بشرى از نظر اشتیاق شدید و خلوص و آگاهى انتخاب کنندگان ، هیچ انتخابى به پایه انتخابى نمیرسد که براى زمامدارى امیر المؤمنین علیه السلام صورت گرفته است . بنابراین ،امیر المؤمنین علیه السلام شایسته‏ترین انسانها براى اصلاح حال و توجیه حیات آنان بوده است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۱

 

بازدیدها: ۴

خطبه ها خطبه شماره ۱۱۷ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۱۷ و من کلام له علیه السلام

یوبخ البخلاء بالمال و النفس ۱ فلا أموال بذلتموها للّذی رزقها ۲ ، و لا أنفس خاطرتم بها للّذی خلقها ۳ . تکرمون باللّه على عباده ۴ ، و لا تکرمون اللّه فی عباده ۵ فاعتبروا بنزولکم منازل من کان قبلکم ۶ ، و انقطاعکم عن أوصل إخوانکم ۷

ترجمه خطبه صد و هفدهم

امیر المؤمنین علیه السلام در این خطبه کسانى را که به مال و جان بخل مى‏ورزند توبیخ مى‏نماید ۱ شما مردم [ نابکار ] نه مالى را در راه خداوندى که آنرا بشما عطا فرموده است ، بخشیدید ۲ و نه جان خود را در راه خالق آن به مخاطره‏ها انداختید . ۳ بوسیله نعمت‏هائى که خداوند بشما داده است به بندگان او ، اظهار شرف و حیثیت مى‏کنید ۴ در صورتیکه خدا را در میان بندگانش اکرام و اطاعت نمى‏کنید ۵ عبرت بگیرید از اینکه در منزلگاه‏هاى اقوام و ملل پیش از خود فرود آمده و منزل کرده‏اید ۶ و عبرت بگیرید از اینکه از نزدیکترین برادران خود منقطع خواهید گشت ۷ .

تفسیر عمومى خطبه صد و هفدهم

۱ ، ۷

به ادعاى محض قناعت نکنید

به ادعا قناعت کرده‏ اید و فقط تظاهر مى‏کنید شگفت آورتر اینکه به آگاهى‏هاى خود از واقعیات بسنده نموده و به لذت آن آگاهى‏ها کفایت کرده و عمل نمى‏کنید .

یقینا همه شما مى‏دانید که صرف مال در راه خدا چه عظمتى دارد . آیات قرآن مجید را درباره انفاق و احسان و دستگیرى از مستمندان را بارها خوانده‏اید . و همچنین لزوم این صفات انسانى را با تجاربى که در عمر خود کرده‏اید نیز مى‏دانید و لزوم کوشش و فداکارى در مسیر احقاق حق و ابطال باطل و دفاع از حوزه اسلام و ریشه کن کردن فساد را هم بهتر از همه مى‏دانید . پس کو اراده و تصمیم ؟ و کو عمل ؟ شما اگر در راه خدا بذل مال کنید در حقیقت امانت خداوندى را به بارگاه او بر مى‏گردانید و اگر در همین راه جانبازى نمائید ، معامله با خدائى مى‏نمایید که کالایش همان جان است که خدا بشما داده است . آیاتى که در قرآن مجید باین دو معنى ( مال از آن خدا و جان مخلوق خدا است ) دلالت کند ، بسیار فراوان است .

ولى دریغا که خواندن آن آیات براى احساس لذت از معانى بهجت آور آنها شما را از عمل بآنها که موجب فوق لذتها است ، باز داشته است شگفتا ، خدا و نعمت‏هاى او را وسیله کرامت و شرف خود میان مردم قرار مى‏دهید ولى عظمت و مقام ربوبى خداوندى را در میان بندگانش بجاى نمى ‏آورید ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً [ نوح آیه ۱۳] ( چه شده است بر شما که توجه و امید و تذکرى به عظمت و وقار خداوندى ندارید . )

اگر بشر خدا را بشناسد و دریابد

عنوان بحث ما اینست که « اگر بشر خدا را بشناسد و دریابد » نه اینکه خدا را از روى تقلید بخواند و توجهى مبهم به او داشته باشد . براى اینکه مقصود ما روشن شود این سه بیت زیر را مى ‏آوریم :

خدا خوان تا خدادان فرق دارد
که حیوان تا به انسان فرق دارد

بدینسان از خدادان تا خدایاب
ز انسان تا به سبحان فرق دارد

محقق را مقلد کى توان گفت
که دانا تا به نادان فرق دارد

آیا این آرزو براى ابد در دل خدا شناسان و خدا یافتگان واقعى خواهد ماند ؟

آیا روزى فرا نخواهد رسید که انسانهاى آگاه و خردمند چونان حکیم و عارف حقیقى روى زمین را مانند رصدگاهى ببینند که به سوى بى‏نهایت نصب شده و انسانها از نقطه‏هاى مختلف این رصدگاه عظمت و فروغ ربوبى را در مى‏یابند ؟ این که چنین روزى فرا خواهد رسید پیش از بوجود آمدن یک دولت جهانى الهى که انسانهاى الهى در رأس آن قرار بگیرند و به اضافه تنظیم زندگانى اجتماعى آنان ، حیات معقول و طیبه و مستند به برهان روشن ربوبى آنان را نیز فراهم بیاورند ،بسیار بعید بنظر برسد [ اگر امکان ناپذیر نباشد ] بنابراین ، با شرائط و عواملى که بر بشر امروزى حاکم است ، چنین انتظارى نمیرود که کمال بشرى بحدى برسد که خدا را بشناسد و دریابد و مطابق این شناخت و دریافت هم حرکت کند .

اما آنچه که مورد توقع و انتظار است ، اینست که حد اقل مردم روى زمین بآن حد از سقوط نرسند که خدا براى آنان یا اصلا مطرح نباشد و یا بعنوان زینت زندگانى طبیعى مطلوب واقع گردد و یا مستند به تقلید از فرهنگ رسوبى نیاکان بوده و این مردم به کلى از شناخت و دریافت حقیقى خدا دور و محروم باشند . حال این سئوال پیش مى‏آید که آیا بشر رامیتوان به نعمت عظماى شناخت و دریافت حقیقى خداوندى نائل ساخت ؟

پاسخ این سئوال قطعا منفى نیست اگر چه وقتى که پاسخ مثبت بدهیم حتما باید توضیحى در کمیت و کیفیت این پاسخ مثبت داشته باشیم . اگر زمامداران و سیاستمداران دنیا موافقت کنند که خدا شناسى بطور جدى در مسائل تعلیم و تربیتى گنجانده شود و باضافه تعلیمات و تربیتهاى مفید درباره موضوع مزبور ، اصول اخلاق والاى انسانى که مورد قبول همه ادیان الهى و انسانشناسان است در عمل وارد میدان زندگى بشر گردد نه تنها مشکلات و دردهاى بیدرمان بشر حل و چاره‏جوئى میشود ،بلکه آن اندازه از مردم موفق به خدا شناسى و خدایابى مى‏گردند که تاریخ بسیار پر سرو صدا و بى‏اساس انسانى را از ورشکست شدن نجات بدهد . اینست نتیجه قضیه مشروطى که عنوان بحث ما در این مورد است .

بنابراین ، قضیه باین صورت در مى‏آید که « اگر بشر خدا را بشناسد و دریابد با تغییرى که در زندگانى او بوجود مى‏آید ،خود را و تاریخش را از شکست نجات میدهد . » البته همه ما مى‏دانیم که شکست تاریخ بشرى را از دیدگاه آرمانهاى والاى انسانى ، هرگز براى هابس‏ها و چنگیزها و ماکیاولى‏ها نمیتوان قابل درک ساخت ،زیرا براى اینگونه اشخاص ، تاریخ یعنى خود طبیعى حیوانى آنان آرمانهاى والاى انسانى یعنى خواسته‏هاى آنان کمال و رشد ، یعنى پیروزى مطلق آنان در میدان تنازع در بقاء .

سپس امیر المؤمنین علیه السلام دستور به عبرت گیرى از جانشین شدن مردم زنده بجاى گذشتگان و از بریده شدن از نزدیکترین برادران مى‏فرماید . و این اصل در مواردى از مجلدات پیشین بحث شده است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۱

بازدیدها: ۳

خطبه ها خطبه شماره ۱۱۶ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۱۶ و من خطبه له علیه السلام و فیها ینصح أصحابه ۱

أرسله داعیا إلى الحقّ و شاهدا على الخلق ۲ ، فبلّغ رسالات ربّه غیر وان و لا مقصّر ۳ ، و جاهد فی اللّه أعداءه غیر واهن و لا معذّر ۴ .

إمام من اتّقى ۵ ، و بصر من اهتدى ۶ .

و منها : و لو تعلمون ما أعلم ممّا طوی عنکم غیبه ۷ ، إذا لخرجتم إلى الصّعدات ۸ تبکون على أعمالکم ۹ ، و تلتدمون على أنفسکم ۱۰ ،و لترکتم أموالکم لا حارس لها و لا خالف علیها ۱۱ ، و لهمّت کلّ امرى‏ء منکم نفسه ، لا یلتفت إلى غیرها ۱۲ و لکنّکم نسیتم ما ذکّرتم ۱۳ ، و أمنتم ما حذّرتم ۱۴ ، فتاه عنکم رأیکم ۱۵ ، و تشتّت علیکم أمرکم ۱۶ . و لوددت أنّ اللّه فرّق بینی و بینکم ۱۷ ، و ألحقنی بمن هو أحقّ بی منکم ۱۸ . قوم و اللّه میامین الرّأی ۱۹ ، مراجیح الحلم ۲۰ ،مقاویل بالحقّ ۲۱ ، متاریک للبغی ۲۲ . مضوا قدما على الطّریقه ۲۳ ، و أوجفوا على المحجّه ۲۴ ، فظفروا بالعقبى الدّائمه ۲۵ ،و الکرامه البارده ۲۶ . أما و اللّه ، لیسلّطنّ علیکم غلام ثقیف الذّیّال المیّال ۲۷ یأکل خضرتکم ۲۸ ، و یذیب شحمتکم ۲۹ ، إیه أبا وذحه ۳۰ قال الشریف : الوذحه : الخنفساء ۳۱ . و هذا القول یومى‏ء به إلى الحجاج ۳۲ ، و له مع الوذحه حدیث لیس هذا موضع ذکره ۳۳ .

ترجمه خطبه صد و شانزدهم

امیر المؤمنین علیه السلام در این خطبه یاران خود را اندرز مى‏دهد ۱ خداوند سبحان پیامبر را براى دعوت بسوى حق و شاهد بر خلق فرستاد ۲ آن برگزیده محبوب رسالتهائى را که از پروردگارش گرفته بود ، بدون ضعف و تقصیر بمردم تبلیغ فرمود ۳ و در راه خدا با دشمنان خدا بدون سستى و عذرخواهى غیر موجه جهاد نمود ۴ او پیشواى هر انسانى است که تقوى بورزد ۵ و بینائى کسى که در مسیر هدایت قرار بگیرد ۶ و از جمله این خطبه است : اگر مى‏دانستید آنچه را که مى‏دانم و غیب آن از شما پوشیده است ، ۷ در آن هنگام از آسایشگاههاى خود بیرون مى‏رفتید و در این راه و در آن راه بهت زده مى‏گشتید ۸ گریه به اعمال خود مى‏کردید ۹ و بر سر و سینه خود مى‏زدید ۱۰ و اموال خود را بدون نگهبان و کسى که براى حفظ آن جانشین شما باشد رها مى‏کردید ۱۱ و هر کس از شما را نفس خود مشغول مى‏نمود و بکسى دیگر توجهى نداشت ۱۲ ولى آنچه را که براى شما تذکر داده شده بود به فراموشى سپردید ۱۳ و از آنچه که شما را از آن بیمناک کرده بودند ، خاطر جمع شدید ۱۴ در نتیجه رأى شما از مغزتان گم شد ۱۵ و امر شما بر شما پراکنده گشت ۱۶ بسیار دوست مى‏دارم خداوند بین من و شما جدائى بیندازد ۱۷ و مرا به مردمى ملحق بسازد که براى من شایسته‏تر از شما بوده باشند ۱۸ سوگند بخدا مردمانى مبارک رأى ۱۹ داراى بردبارى متین ۲۰ گویندگان بر حق ۲۱ دورى گزیدگان از ستم ۲۲ براى حرکت در راه خدا سبقت بگیرند ۲۳ و در صراط مستقیم حرکت سریع کنند ۲۴ مردمانى که در کسب توشه براى آخرت ابدى خود ۲۵ و کرامت گواراى آن حیات فنا ناپذیر پیروز گشتند ۲۶ آگاه باشید ، بخدا سوگند ، آن فرزند ثقیف مبتکر و رویگردان از حق و عدالت بر شما مسلط مى‏گردد ۲۷ محصولات شما را میخورد ۲۸ و پیه شما را آب مى‏کند . ۲۹ بیار آنچه را که دارى اى پدر جعل ۳۰

تفسیر عمومى خطبه صد و شانزدهم

۲ أرسله داعیا إلى الحقّ و شاهدا على الخلق ( خداوند سبحان پیامبر را براى دعوت بسوى حق و شاهد بر خلق فرستاد )رسالت پیامبر دعوت بر حق بود نه دعوت به امور باطل و نه دعوت به امور مشتبه و ابهام انگیز . پیامبر مردم را بآن امورى که خود بالضروره براى تحصیل آنها نهایت کوشش را داشتند و زندگى طبیعى آنان بدون آن امور امکان پذیر نبود ، دعوت نمى‏کرد . پیامبر مردم را به سوى خود نیز دعوت نمى‏فرمود که آنان را دور خود جمع کند و براى تاختن در میدان مراد این دنیاى زودگذر مرکبى بدست بیاورد .

اگر مقصود آن برگزیده خدا اینگونه مسائل بود ، بزرگان عرب در آن زمان عموما و بزرگان قریش خصوصا این مرکب و میدان را براى او آماده مى‏کردند مشروط به اینکه کارى با عقائد و فرهنگ جامد و تقلیدى و اموال و اعتبارات دنیوى آنان نداشته باشد و میدانیم که این مقصود بدون در حدود ۸۰ جنگ و دفاع و سختى‏هاى مهلک و گرفتاریهاى شعب ابیطالب واز دست دادن محبوبترین یاران حاصل مى‏گشت ، ولى ما دیدیم که پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله با توجه به تکلیف فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ [هود آیه ۱۱۲] ( همانگونه که مامور شده‏اى استقامت نما ) فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ [ الحجر آیه ۹۴] ( آنچه را که مأمور به ابلاغش شده‏اى با صراحت کامل اعلان کن ) بدون کمترین پروا از هر گونه محرومیت‏ها و تهمت‏ها و توهین‏ها و حتى بدون کمترین هراس از مرگ خود و نزدیکترین پیوستگان و یارانت حرکت کن . آن پیامبر بزرگوار مطابق آیات قرآنى و منابع حدیثى و تاریخى کمترین سستى و قصور در ابلاغ رسالت ننموده و تا آخرین لحظات زندگى مبارکش تکلیف ابلاغ رسالت را با کمال جدیت امتثال نمود . این مطلب را هم در اینجا یاد آور میشویم که آن حالات روحانى بى نظیر و آن اخلاق عظیم که قرآن وجود آنرا در پیامبر اکرم بما خبر مى‏دهد :

وَ إِنَّکَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظیمٍ [ القلم آیه ۴] ( و قطعا تو داراى اخلاق با عظمت هستى ) و آن اراده و تصمیم و جدیت که در همه لحظات زندگى در گفتار و کردار آن بزرگوار دیده شده است . و آن عبادات شبانگاهى بدون اعتقاد و ایمان باین که دعوت او از حق و بر حق و به سوى حق است ، امکان ناپذیر میباشد .

مباحث مربوط به شاهد بودن پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم در مجلد ۱۱ از صفحه ۱۶۳ تا صفحه ۱۶۵ مطرح شده است ، مراجعه فرمایید . ۳ ، ۶ فبلّغ رسالات ربّه غیر وان و لا مقصّر ، و جاهد فى اللّه أعدائه غیر واهن و لا معذّر . إمام من اتّقى و بصر من اهتدى ( آن برگزیده محبوب ، رسالتهایى را که از پروردگارش گرفته بود بدون ضعف و تقصیر به مردم تبلیغ فرمود و در راه خدا با دشمنان خدا بدون سستى و عذر خواهى غیر موجه جهاد نمود . )

تلاش و تکاپوى شدید پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم در تعلیم و تربیت انسانها و به فعلیت رساندن استعدادهاى تکاملى خویشتن

باضافه کوششهائى که پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم پیش از دوران بعثت با کمال خلوص در تکالیف الهى خود انجام داده است که در تحصیل آمادگى براى حمل بار سنگین رسالت مؤثر بوده است ، پس از رسیدن به آن مقام والا لحظه‏اى از تلاش و تکاپو فرو گذارى نفرموده است . این کوششها و تلاشها بطور کلى در دو قسمت انجام گرفته است :

قسمت یکم در راه به فعلیت رساندن استعدادهاى تکاملى خود بوده است .

اگر چه این قسمت شامل انجام دادن هر گونه تکلیف فردى و اجتماعى مى‏گردد ، ولى آنچه بطور مستقیم موجب ارتباط او با معبود یگانه‏اش بوده است ، عبادات شخصى بود که با یک صفا و خلوص و جدیت فوق العاده بجاى مى‏آورده است . دلائل این قسمت از انجام تکالیف ، باضافه منابع حدیثى در آیات قرآنى فراوان آمده است .

از آنجمله ۱ طه‏ . ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى‏ ( طه . ما قرآن را براى تو نازل نکردیم که خود را به مشقت بیندازى )تفاسیر معروف شیعه و سنى اتفاق نظر دارند که این آیه براى جلوگیرى پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم از عبادتهاى مشقت بار نازل شده است [ از آنجمله مجمع البیان طبرسى ( ابو على فضل بن الحسن ) از قتاده تفسیر سوره طه و الدر المنثور جلال الدین سیوطى از ربیع بن انس و همچنین از ابن عباس . و تفسیر قمى از ابو بصیر از امام محمد باقر و امام جعفر بن محمد الصادق علیهما السلام . طه آیه ۱ و ۲ ]

۲ یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ . قُمِ اللَّیْلَ إِلاَّ قَلیلاً . نِصْفَهُ أَو انْقُصْ مِنْهُ قَلیلاً . أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً . إِنَّا سَنُلْقى‏ عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقیلاً . إِنَّ ناشِئَهَ اللَّیْلِ هِىَ أَشَدُّ وَطْأً وَ أَقْوَمُ قیلاً . إِنَّ لَکَ فِى النَّهارِ سَبْحاً طَویلا [ المزمل آیه ۱ تا ۷] ( اى پیچیده در لباسش ، شب را [ براى عبادت ] بر خیز مگر اندکى نیمى از شب با کمى از نیم شب را . یا مقدارى به نیمى از شب بیفزا و قرآن را خوب تلاوت کن . ما بزودى سخنى سنگین براى تو القاء خواهیم کرد .( قرآن را که سخنى است الهى و بسیار سنگین و با عظمت که قطعا به صفاى درونى بسیار عالى نیازمند است و این صفاى درونى بدون شب بیدارى‏ها و عبادتهاى شبانگاهى حاصل نخواهد گشت ) قطعى است حادثه [ معنوى و روحانى ] شبانگاهى بیشتر عامل ثبات قدم و بیان صحیح‏تر میباشد ، [ باز ] براى تست در هنگام روز تسبیح طولانى )

۳ وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَهً لَکَ عَسى‏ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً [ الاسراء آیه ۷۹] ( و مقدارى از شب را براى خدا براى عبادت بیدار باش ، این عبادت شبانگاهى براى تو تکلیف مخصوصى است [ غیر از دیگر مسلمین ] باشد که پروردگار تو ترا بمقامى پسندیده و والا بر انگیزد . ) قسمت دوم کوشش و تلاش و تحمل در راه ابلاغ رسالت الهى که به او واگذار شده بود . مقدارى منابع قرآنى این قسمت بقرار زیر است :

یک صبر و تحمل شدائد در راه ابلاغ رسالت

فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ . . .

( صبر کن براى ابلاغ رسالت همانگونه که رسولان اولوا العزم صبر کردند ) تبصره در تفسیر کلمه اولوا العزم اختلاف نظرى میان مفسران وجود دارد . سه احتمال در معناى عزم داده شده است :

احتمال یکم بمعناى صبر و شکیبایى است .

احتمال دوم بمعناى وفاء به عهدى است که خداوند از انبیاء علیهم السلام گرفته است .

احتمال سوم حکم و شریعت کلى است . این معنى در روایاتى که از ائمه معصومین علیهم السلام وارد شده است ، متعین است . این رسولان اولو العزم در روایات مزبور پنج نفرند که عبارتند از حضرت نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و محمد صلوات اللّه و سلامه علیهم اجمعین . دلیلى که بر انحصار اولوا العزم در پنج بزگوار فوق آورده شده است ، آیه‏ایست که مى‏فرماید :شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدّینِ ما وصّى‏ بِهِ نُوحاً وَ الَّذى‏ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ . . . [ الشورى آیه ۱۳] [ خداوند متعال ] براى ( شما تشریع فرموده است از دین آنچه را که به نوح توصیه نموده و آنچه که به تو وحى کردیم و آنچه که به ابراهیم و موسى و عیسى توصیه کردیم . . . )

۲ و اتَّبِعْ ما یُوحَى‏ إِلَیْکَ وَ اصْبِرْ حَتَّى یَحْکُمَ اللَّهُ وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمینَ [ یونس آیه ۱۰۹] ( و پیروى کن از آنچه بتو وحى میشود و صبر کن تا آنگاه که خدا حکم کند و او است بهترین حکم کنندگان )

۳ وَ اصْبِرْ وَ ما صَبْرُکَ إِلاَّ بِاللَّهِ وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ [ النحل آیه ۱۲۷] ( و صبر کن و نیست صبر تو مگر بیارى خدا [ در راه خدا ] و براى وضع آنان اندوه مخور )

۴ وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَواه وَ الْعَشِىِّ . . . [ الکهف آیه ۲۸ آیاتى که پیامبر اکرم را به صبر و تحمل مشقت‏هاى ابلاغ رسالت دستور مى‏دهد ، فراوان است از آنجمله هود آیه ۴۹ و ۱۱۵ و طه ۱۳۰ و الروم آیه ۶۰ و لقمان آیه ۷۰ و ص آیه ۱۷ و غافر آیه ۵۵ و ۷۷ و ق آیه ۳۹ و الطور آیه ۴۸ و القلم آیه ۴۸ و المعارج آیه ۵ و المزمل آیه ۱۰ و المدثر آیه ۷ و الانسان آیه ۲۴ ] ( به صبر وادار کن نفس خود را با مردمى که پروردگارشان را در صبحگاه و شامگاه مى‏خوانند ) دو اندوه و حسرت خوردن پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم درباره جهل و دورى مردم زمان خود از رشد و کمال انسانى و بى اعتنائى آنان به رسالت انسان‏ساز آن بزرگوار و علاقه شدیدى که به ادامه جاهلیت نشان مى‏دادند . از آنجمله ۱ أَفَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً فَإِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِى‏ مَنْ یَشاءُ فَلا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِم حَسَراتٍ إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ بِما یَصْنَعُونَ [ فاطر آیه ۸] ( آیا کسى که عمل [ ناشایستش ] براى او آراسته و آنرا زیبا مى‏بیند [ بهتر است یا کسى که اعمال صالحه انجام مى‏دهد ] خداوند متعال گمراه مى‏کند کسى را که مشیتش بآن متعلق شود و بهمین ترتیب هدایت مى‏کند کسى را که بخواهد ، پس جان تو از حسرتها درباره گمراهى آنان از کالبد بدن بدر نرود [ خود را براى تبهکاریهاى آنان مکش ] خداوند متعال مى‏داند آنچه را که عمل مى‏کنند . ) تبصره در بعضى از مباحث این مجلدات اشاره‏اى به تفسیر تعلق مشیت خداوندى بر هدایت و ضلالت مردم نموده‏ایم مناسب مى‏بینیم که در این مبحث نیز بطور مختصر مطلبى را بیان نمائیم .

تفاوت ما بین اراده و مشیت خداوند در این است که منشأ و یا انگیزه اراده خداوندى ، حکمت بالغه آن مقام شامخ است که عالم هستى و جریانات موجود در آنرا بوجود آورده است . ولى مشیت خداوندى چه در صیغه شاء و چه در صیغه یشاء عبارتست از اراده‏اى که ناشى از بوجود آمدن مقدمه یا مقدمات اختیارى بوسیله خود انسانها . بعنوان مثال در مثلى که خداوند متعال در قرآن درباره دو نفر صاحب باغ آورده که یکى از آندو کافر و دیگر مؤمن است ، آن صاحب باغ که کافر است وارد باغ خود مى‏شود وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ قالَ ما أَظُنُّ أَنْ تَبید هذِهِ أَبَداً . وَ ما أَظُنُّ السَّاعَهَ قائِمَهً وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إلى رَبّى‏ لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْها مُنْقَلَباً [ الکهف آیه ۳۵ تا ۳۶] ( آن کافر داخل در باغ خود شد در حالیکه [ بجهت تکبر ] بخود ظلم کرده بود ،گفت : گمان نمى‏برم هرگز این باغ من از بین برود و من گمان نمى‏کنم قیامتى بر پا شود [ که این باغ من رو به فنا برود و اگر چنین شد و قیامتى قائم شد ] و من بسوى پروردگارم برگشتم ، بهتر از آن را در موقعیت وصول به سر نوشت نهائى دریافت خواهم کرد ) قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَکَفَرْتَ بِالَّذى‏ خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ سَوَّاکَ رَجُلاً . لکِنَّا هُوَ اللَّه رَبّى‏ وَ لا أُشْرِک بِرَبّى‏ أَحَداً . وَ لَوْ لا إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَکَ قُلْتَ ماشاءَ اللَّهُ لا قُوَّهَ إِلاَّ بِاللَّهِ . . . [ الکهف آیه ۳۷ تا ۳۹] ( رفیقش در حالیکه با او گفتگو مى‏کرد به او گفت : آیا بآن خدائى کفر مى‏ورزى که ترا از خاک و سپس از نطفه آفریده و سپس ترا به خلقت مردى رسانده است . اما ما ( اعتقاد ما چنین است ) آن خداوند است که پروردگار من است و من هیچ احدى را به پروردگار خود شریک قرار نمیدهم .

آیا بهتر این نبود که وقتى که داخل باغت شدى بگوئى : اینست آنچه خدا خواسته است [ مشیت او بوجود آورده است ] و هیچ قوه‏اى نیست مگر به سببیت خدا . ) در این آیه شریفه مى‏بینیم که خداوند بوجود آمدن باغ بوسیله درختان و زراعت را به مشیت خداوندى نسبت مى‏دهد با اینکه قطعا صاحب باغ زحمتها کشیده و کوششها نموده و آن محل را بصورت باغ درآورده یا باغ بودن آن را ادامه داده است .پس مى‏بینیم مشیت خداوندى بر اجراى قوانین هستى بر طبق اعمال اختیارى انسانها بجریان افتاده است .

إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیى‏ أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَهً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ ماذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثیراً وَ یَهْدى‏ بِهِ کَثیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقینَ [ البقره آیه ۲۶] ( خداوند از اینکه مثلى از مگس و بالاتر از آن [ را براى هدایت مردم ] بیاورد ، شرم نمى‏کند . پس کسانى که ایمان آورده‏اند میدانند که این مثل حق از طرف پروردگار آنان مى‏باشد و اما کسانى که کفر ورزیده‏اند مى‏گویند مقصود خدا از این مثل چیست که اشخاص فراوانى را گمراه و عده فراوانى را هدایت مینماید [ و خداوند متعال ] گمراه نمى‏کند مگر کسانى را که [ باختیار خود ] منحرف میشوند ) سه غصه و اندوه فراوانى که پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم بجهت مقاومت تبهکاران در برابر رسالت آن بزرگوار و عدم پذیرش عوامل رشد و کمال تحمل مى‏فرمودند . آیات مربوط به این مسئله فراوان است .

از آن جمله ۱ وَ قالَ الَّذینَ کَفَرُوا أَءِذا کُنَّا تُراباً وَ آباؤُنا ءَإِنَّا لَمُخْرَجُونَ . لَقَدْ وُعِدْنا هذا نَحْنُ وَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ إِنْ هذا إِلاَّ أَساطیرُ الْأَوَّلینَ . قُلْ سیرُوا فِى الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُجْرِمینَ . وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهمْ وَ لا تَکُنْ فى ضَیْقٍ مِمَّا تَمْکُرُونَ [ النمل آیه ۶۷ تا ۷۰ و آیه آخر در النحل آیه ۱۲۷] ( و آنانکه کفر ورزیدند ، گفتند آیا پس از آنکه ما و پدران ما خاک شدیم از آن خاک بیرون خواهیم آمد . براى ما و پدران ما پیش از این ، همین وعده داده شده بود ، نیست این مدعا مگر افسانه‏هاى گذشتگان . بآنان بگو در روى زمین به سیر و تحقیق بپردازید و بنگرید که عاقبت کار گنهکاران بکجا رسید . و براى آنان اندوهگین مباش و از مکرهاى آنان خود را در تنگناى قرار مده )

۲ وَ لا یَحْزُنْکَ الَّذینَ یُسارِعُونَ فِى الْکُفْرِ . . . [ آل عمران آیه ۱۷۶ و المائده آیه ۴۱ و لقمان آیه ۲۳] ( و اندوهگین نسازد ترا کسانى که براى کفر ورزیدن شتاب مى‏کنند ) نتیجه این تلاش‏ها و تکاپوها بود که به مقام بسیار والائى از پیشوائى مطلق براى مردمى که تقوى مى‏ورزند نائل آمد و وسیله بینائى براى انسانهائى گشت که راه هدایت را پیش گرفته‏اند ، همانگونه که خداوند سبحان مقام امامت را به حضرت ابراهیم خلیل پس از آنکه با تلاش و تحمل سخت‏ترین شدائد در بر آمدن از عهده آزمایشات سخت عنایت فرمود . ۷ ، ۱۶ و منها و لو تعلمون ما أعلم ممّا طوى عنکم غیبه . إذا لخرجتم إلى الصّعدات تبکون على أعمالکم و تلتدمون على أنفسکم ، و لترکتم أموالکم لا حارس لها و لا خالف علیها و لهمّت کلّ امرى‏ء منکم نفسه لا یلتفت إلى غیرها ، و لکنّکم نسیتم ما ذکّرتم و أمنتم ما حذّرتم فتاه عنکم رأیکم ، و تشتّت علیکم أمرکم ( اگر مى‏دانستید آنچه را که من مى‏دانم و غیب آن از شما پوشیده است در آن هنگام از آسایشگاههاى خود بیرون مى‏رفتید و در این راه و در آن راه بهت‏زده مى‏گشتید ، گریه بر اعمال خود مى‏کردید . و هر کسى از شما را نفس خود مشغول مى‏نمود و به کسى دیگر توجه نداشت . ولى آنچه را که براى شما تذکر داده شده بود فراموش کردید و از آنچه که شما را از آن بیمناک کرده بودند خاطر جمع گشتید .

در نتیجه رأى شما از مغزتان گم شد و امور زندگى [ مادى و معنوى ] شما پراکنده گشت )اگر حقایق پشت پرده را میدانستید و آنچه را که بشما تذکر داده‏اند جدى مى‏گرفتید ، ارتباط شما با امور دنیوى دگرگون مى‏گشت و به کردارهاى ناشایست خود مى‏گریستید و بر اصلاح خویشتن مى ‏پرداختیددر طول عمر هر انسانى آگاه ، لحظاتى بسیار پر معنى وجود دارد که اگر آگاهى او از پدیده‏ها و ارتباطات معمولى فراتر برود ، از وجود خویشتن و جهان هستى که در آن زندگى مى‏کند ، حقیقتى را احساس مى‏نماید که با درک آن حقیقت میتواند صداى یک آهنگ بسیار معنادارى را از این جهان بشنود . این آهنگ با اینکه به یک مفهوم کلى نزدیک‏تر است ، ولى دریافت انسانى درباره او ، بسیار مشخص و روشن است که میگوید :

تو اى انسان نمیتوانى بگوئى : « من نیستم » زیرا خود با روشنترین درک ، وجود خود را در مییابى ، و چون هستى ، نمیتوانى بگوئى « من بیهوده‏ام » زیرا ذات هستى یعنى قانون یا تبلورگاه قانون . اکنون ببینیم آدمى در برابر این آهنگى که مى‏شنود ، در چه موقعیتى زندگى مى‏کند ؟ مى‏دانیم که اکثر اوقات عمر آدمى با نا آگاهى ،با احساس آزادى نا معقول ، با احساس اینکه بایستگى‏ها و شایستگى‏هاى من ، در همین مسیرى است که براى زندگى خودم انتخاب کرده‏ام سپرى مى‏گردد و با این حال توجهى باین ندارد که این نا آگاهى و احساس آزادى نا معقول و اینکه بایستگى‏ها و شایستگى‏هاى من در همین مسیر است چه بدبختى‏ها و چه نتایج مهلک را ببار مى‏آورد .

این تلازم را میتوان در مشاهده نتائجى وخیم که در بى‏اعتنائى به حقائق و امور دنیوى بوجود مى‏آید ،بخوبى فهمید . شما مى‏بینید یک مسامحه ناچیز در مجراى قوانین حاکم در ارتباطات دنیوى چه ببار مى‏آورد . شما کودکى در نزدیکى ظرف بنزین که در آن باز است رها کنید تابازى کند ، آنگاه یک قوطى کبریت هم در اختیار او بگذارید و با خاطرى آسوده بروید که کودک شما در خانه مشغول بازى است بدون اینکه بداند اگر شعله‏اى به بنزین برسد چه نتیجه‏اى خواهد داد .

ممکن است شما پس از یکساعت برگردید ، از همه موجودیت خانه و حتى اعضاى خانواده جز تلى از خاکستر چیزى دیگر را مشاهده نکنید . در این موقع تصدیق خواهید کرد که یک بى‏توجهى ناچیز بیک پدیده ناچیزتر ( بازى کودک با کبریت ) همه هستى خانه و اعضاى آنرا به دست آتش سپرده و آنها را به خاکستر مبدل ساخته است . ما انسانها غالبا از این قضیه غفلت مى‏ورزیم که یک نمود محدود و متعین در دیدگاه ما ممکن است سرنوشت هزاران واقعیت را در هم بپیچد . همه ما مى‏دانیم که چگونه از یک سخن ناشایست ممکن است خون هزاران انسان بر زمین بریزد و ثروت‏ها و موادى با ارزش کلان و کلان محو و نابود گردد .

ظالم آن قومى که چشمان دوختند
وز سخنها عالمى را سوختند

زانکه تاریکست و هر سو پنبه زار
در میان پنبه چون باشد شرار

عالمى را یک سخن ویران کند
روبهان مرده را شیران کند

ما رمیت اذ رمیت فتنه‏اى
صد هزاران خرمن اندر خفنه‏اى

آفتابى در یکى ذره نهان
ناگهان آن ذره بگشاید دهان

ذره ذره گردد افلاک و زمین
پیش آن خورشید چون جست از کمین

واحد الف است آن نیکو ولى
بلکه صد قرن است آن عبد العلى

از تعبیراتى که در ابیات فوق دیده میشود و خود شما هم میتوانید صدها مثال مانند آنها را بیاورید ، تصدیق خواهید کرد که

هر قطره‏اى در این ره صد بحر آتشین است
دردا که این معما شرح و بیان ندارد

حال که چنین است پس باید پذیرفت که ممکن است یک سیلى بناحق بر رخسار مظلومى سرنوشت حیات ابدى شما را دگرگون بسازد ، چنانکه ممکن است در وضع زندگى یک جامعه تغییراتى به وجود بیاورد . تاریخ هرگز فراموش نخواهد کرد که در دهه دوم همین قرن بیستم یک فرد از همین مردم که تا کنون شما شایدمیلیونها مانند او را دیده‏اید ، یکى از بزرگترین جوامع دنیاى امروزى را بجهت کشتن برادرش بوسیله زمامدار آن جامعه ، چنان زیر و رو کرد و چنان حوادثى در آن جامعه بوجود آورد که نظیرش در تاریخ یا وجود ندارد یا قطعا کم نظیر است .

بنابراین ،ما باید در مواد تعلیم و تربیت‏هاى خود این قضیه را بگنجانیم که ناچیزى نمود نباید تعیین کننده همه واقعیت‏ها و ارزشهاى آنها باشد . لذا اگر منابع دینى ما بگویند : که اگر بدانید در پشت پرده این نمودهاى ناچیز نما چه مى‏گذرد ، و اگر بدانید نتائج اعمال ناشایست شما که اهمیتى بآنها نمى‏دهید چه قدر خطرناک است ، باید راهنمائى عقل و وجدان را بپذیرید . ۱۷ ، ۱۸ و لوددت أنّ اللّه فرّق بینى و بینکم ، و ألحقنى بمن هو أحقّ بى منکم ( بسیار دوست مى‏دارم خداوند ما بین من و شما جدائى بیندازد و مرا به مردمى ملحق بسازد که براى من شایسته‏تر از شما باشند . )

رهبر جامعه آرزوى جدائى از مردم نابکاران جامعه مینماید

اینکه امیر المؤمنین علیه السلام از ناهنجارى و ناشایستى مردم جامعه خود زجرها کشیده و شکنجه‏ها دیده است ، بر هیچ کسى پوشیده نیست . و این جریان داراى علت طبیعى بوده که عبارت بود از بزرگى فوق العاده آن مرد و حقارت و پستى مردم آن جامعه به استثناى افرادى بسیار معدود . براى توضیح این جریان مراجعه فرمایید به مجلد پنجم خطبه ۲۵ از ص ۱۲۰ تا ص ۱۲۸ و همین مجلد خطبه ۲۷ از ص ۳۶ تا ص ۴۰ و از ص ۱۱۵ تا ۱۳۷ . ۱۹ ، ۲۶ قوم و اللّه میامین الرّأى ، مراجیح الحلم ، مقاویل بالحقّ ، متاریک للبغى ،مضوا قدما على الطّریقه ، و أوجفوا على المحجّه ، فظفروا بالعقبى الدّائمه و الکرامه البارده ( آرزوى دمسازى با مردمى دارم که داراى بردبارى متین ، گویندگان بر حق ،دورى گزیدگان از ستم ، براى حرکت در راه خدا سبقت بگیرند و در صراط مستقیم حرکت سریع نمایند مردمانى هستند که در کسب توشه براى آخرت ابدى خود و کرامت گواراى آن حیات فنا ناپذیر پیروز گشتند )

آرزویم اینست که با انسانهائى دمساز میشدم که مى‏فهمیدند و عمل مى‏کردند و اخلاص مى‏ورزیدند .

با لب دمساز خود گر جفتمى
همچونى من گفتنى‏ها گفتمى

چه باید کرد ؟ هر چه پیرامون خود مى‏نگرم ، جز مردمانى که رأى و نظرشان بر هیچ مبنائى عاقلانه استوار نیست کسى نمى‏بینم هر کجا مى‏نگرم چهره‏هائى رویاروى خود مى‏بینم مضطرب و آشفته و دور از تحمل و شکیبائى ، نه متانتى در خواسته‏ها و کردارهایشان و نه وقار و حلمى در روانشان . گوئى هیچ گونه آشنائى با حق و حقیقت ندارند که جان خود را با هماهنگى با آن شکوفا بسازند و در بهجت و سرور روحانى غوطه‏ور شوند . خداوندا ، اگر حکمت بالغه تو اقتضاء کند على را در این جهان بسیار پر معنى و در این زندگانى هدفدار با انسانهائى در ارتباط قرار بده که داراى رأى و نظرى مبارک باشند و اندیشه‏هاى آنان از اصالت و قداست والا برخوردار باشد . از حلم و وقار و متانت روحى بهره‏ور و هیچ سخنى جز حق نگویند .

و هیچ راهى براى ستم نپویند ، حق و عدالت با جانشان در آمیزد و تکاپو در طریق حق و مسابقه در خیرات ، همه لحظات زندگى آنان را فرا بگیرد .

ممکن است این اعتراض بنظر برسد که رسالت تعلیم و تربیتى و سیاسى و اخلاقى و دینى امیر المؤمنین علیه السلام در آن دوران ، اصلاح حال همان مردمى بود که در میان آنان زندگى مى‏فرمود ، و مردمى که داراى امتیازات مزبور در فوق باشند ، در حقیقت شخصیت آنان در مسیر رشد و کمال بحرکت در آمده است و نیازى به توجیه تعلیم و تربیتى ندارند .

این اعتراض صحیح نیست ، زیرا هیچ انسان رشد یافته‏اى در این دنیا وجودندارد که به کمال مطلق نائل گردد و از هر گونه توجیه معلم و مربى بى‏نیاز شود .

من غلام آنکه او در هر رباط
خویش را واصل نداند بر سماط

و آدمى مادامیکه در این دنیا است نمیتواند خود را از کشش به سوى کمال که اساسى‏ترین عامل آن ، عمل صالح است قطع نماید . در حقیقت آرزوى امیر المؤمنین علیه السلام اینست که در میان انسانهائى زندگى کند و تربیت و توجیه کسانى را بعهده بگیرد که شخصیت آنان در سیه چالهاى جهل و حماقت و شهوت پرستى و نیرنگ و خودکامگى سقوط نکرده و آماده پذیرش حقائق سازنده میباشند . و کیست که معناى کمال و انسانیت را بفهمد و چنین آرزوئى در سر نداشته باشد ؟ کیست که درونش خالى از آرزوى پرواز با هم‏جنس خود بوده باشد ؟ ۲۷ ، ۳۰ أما و اللّه لیسلّطنّ علیکم غلام ثقیف الذّیّال المیّال ، یأکل خضرتکم و یذیب شحمتکم ، إیه أبا وذحه ( آگاه باشید ، بخدا سوگند ، آن فرزند ثقیف متکبر و رویگردان از حق و عدالت بر شما مسلط مى‏گردد ، محصولات شما را میخورد ، و پیه شما را آب مى‏کند . بیار آنچه را که دارى اى پدر جعل )اگر جامعه ‏اى از حکومت حق و عدالت سر پیچى کند ، حکومت جور و ستم سر او را به طرف پستى‏هاى سقوط خواهد پیچید

امتداد تاریخ بشرى همین اصل را نشان مى‏دهد که

هر که گریزد ز خراجات شهر
بارکش غول بیابان شود

از على مى‏گریزند ، به سوى که ؟ به سوى معاویه از عدالت فرار مى‏کنند ، به کجا ؟ به ستم از حق وحشت دارند ، با چه چیزى انس مى‏گیرند ؟ با باطل حال ببینیم مردم آن دوران پس از على ( علیه السلام ) که تبلورگاه عدالت و حق بود ، با چه و با که روبرو شده‏اند ؟ با قتل و غارت و پایمال شدن حقوق و با تبهکارانى مانند حجاج بن یوسف ثقفى مرحوم محقق حاج میرزا حبیب خوئى در مجلد سوم از شرح نهج البلاغه مى‏گوید : « روایت شده است که در آن روزى که امیر المؤمنین علیه السلام مردم تبهکار آن جامعه را نفرین فرمود ، حجاج بن یوسف متولد شده است . ظلم و جورى که او به اهل کوفه وارد کرده است ، در تواریخ مشهور است ، حتى گفته شده است : اگر هر امتى خبیث‏ترین و فاسق و فاجرترین فرد خود را بیاورد ، و ما ( اهل کوفه ) فقط حجاج را بیاوریم ، خیانت و فسق و فجور همین یک فرد بیش از همه آنها خواهد بود .

مسعودى مى‏گوید : مادر حجاج وى را زایید در حالیکه سوراخ نشیمن او بسته بود و آنرا سوراخ کردند . کسانى که بدستور حجاج کشته شده ‏اند ، غیر از کسانى که در جنگها بوسیله لشکریان حجاج از بین رفته‏اند صد و بیست هزار نفر بوده و در زندان حجاج پنجاه هزار مرد و سى هزار زن وجود داشته است در حالیکه هیچ یک از آنها مستحق کیفر کشتن یا قطع عضو نبوده است .

حجاج زنها و مردها را در یک جا زندانى مى‏ کرد و زندان حجاج سقف نداشته است . و اگر از زندانیان کسى به سایه دیوارى پناه مى‏برد ، نگهبانان آنان را مى‏زدند و از استفاده از سایه دیوار آنرا منع مى‏کردند » [ منهاج البراعه مرحوم محقق حاج میرزا حبیب اللّه هاشمى خوئى ج ۳ ص ۳۵۸ و ۳۵۹ عبارتى که از مسعودى نقل کرده است از مروج الذهب مى ‏باشد ] صفات زشت حجاج را ابن ابى الحدید نقل نموده است مراجعه فرمائید .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۱

بازدیدها: ۱۷

خطبه ها خطبه شماره ۱۱۵ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۱۵ و من خطبه له علیه السلام

فی الاستسقاء ۱ اللّهمّ قد انصاحت جبالنا ۲ ، و اعبرّت أرضنا ۳ ، و هامت دوابّنا ۴ ، و تحیّرت فی مرابضها ۵ ، و عجّت عجیج الثّکالى على أولادها ۶ ، و ملّت التّردّد فی مراتعها ۷ ، و الحنین إلى مواردها ۸ اللّهمّ فارحم أنین الآنّه ۹ ، و حنین الحانّه ۱۰ اللّهمّ فارحم حیرتها فی مذاهبها ۱۱ ، و أنینها فی موالجها ۱۲ اللّهمّ خرجنا إلیک حین اعتکرت علینا حدابیر السّنین ۱۳ ، و أخلفتنا مخایل الجود ۱۴ فکنت الرّجاء للمبتئس ۱۵ ، و البلاغ للملتمس ۱۶ . ندعوک حین قنط الأنام ۱۷ ،و منع الغمام ۱۸ ، و هلک السّوام ۱۹ ، ألاّ تؤاخذنا بأعمالنا ۲۰ ، و لا تأخذنا بذنوبنا ۲۱ .

و انشر علینا رحمتک بالسّحاب المنبعق ۲۲ ، و الرّبیع المغدق ۲۳ ، و النّبات المونق ، سحّا وابلا ۲۴ ، تحیی به ما قد مات ۲۵ ، و تردّ به ما قد فات ۲۶ . اللّهمّ سقیا منک محییه مرویه ۲۷ ، تامّه عامّه ، طیّبه مبارکه ، هنیئه مریعه ۲۸ ، زاکیا نبتها ۲۹ ، ثامرا فرعها ۳۰ ، ناضرا ورقها ۳۱ ، تنعش بها الضّعیف من عبادک ۳۲ ، و تحیی بها المیّت من بلادک ۳۳ اللّهمّ سقیا منک تعشب بها نجادنا ۳۴ ، و تجری بها وهادنا ۳۵ ، و یخصب بها جنابنا ۳۶ ، و تقبل بها ثمارنا ۳۷ ، و تعیش بها مواشینا ۳۸ ، و تندى بها أقاصینا ۳۹ ، و تستعین بها ضواحینا ۴۰ ،من برکاتک الواسعه ، و عطایاک الجزیله ، على بریّتک المرمله ۴۱ ،و وحشک المهمله ۴۲ . و أنزل علینا سماء مخضله ۴۳ ، مدرارا هاطله ۴۴ ،یدافع الودق منها الودق ۴۵ ، و یحفز القطر منها القطر ۴۶ ،غیر خلّب برقها ۴۷ ، و لا جهام عارضها ۴۸ ، و لا قزع ربابها ۴۹ ،و لا شفّان ذهابها ۵۰ ، حتّى یخصب لإمراعها المجدبون ۵۱ ، و یحیا ببرکتها المسنتون ۵۲ ، فإنّک « تنزل الغیث من بعد ما قنطوا ، و تنشر رحمتک و أنت الولیّ الحمید » ۵۳ .

تفسیر ما فی هذه الخطبه من الغریب ۵۴ قال السید الشریف ، رضی اللّه عنه ۵۵ قوله علیه السلام : ( انصاحت جبالنا ) أی تشقّقت من المحول ۵۶ ، یقال : انصاح الثّوب إذا انشقّ ۵۷ ، و یقال أیضا : انصاح النّبت و صاح و صوّح إذا جفّ و یبس ۵۸ . کلّه بمعنى ۵۹ . و قوله : ( و هامت دوابّنا ) أی عطشت ، و الهیام : العطش ۶۰ و قوله : ( حدابیر السّنین ) جمع حدبار ، و هی الناقه التی أنضاها السّیر ۶۱ ، فشبّه بها السنه التی فشا فیها الجدب ۶۲ ، قال ذو الرّمّه ۶۳ :

حدابیر ما تنفکّ إلاّ مناخه
على الخسف أو نرمی بها بلدا قفرا

۶۴ و قوله : ( و لا قزع ربابها ) ۶۵ ، القزع : القطع الصّغار المتفرّقه من السّحاب ۶۶ . و قوله : ( و لا شفّان ذهابها ) ۶۷ فإنّ تقدیره : و لا ذات شفّان ذهابها ۶۸ . و الشّفّان : الرّیح البارده ۶۹ ، و الذّهاب : الأمطار اللّیّنه ۷۰ ، فحذف ( ذات ) لعلم السّامع به ۷۱

ترجمه خطبه صد و پانزدهم

این خطبه نیایشى است از آنحضرت در حال مسئلت باران از خدا ۱ خداوندا ، نباتات کوههاى ما از خشکسالى افسرده و خشکیدند ۲ و خاک تیره روى زمین ما را از بى آبى پوشانده است ۳ حیوانات ما سخت تشنه‏اند ۴ و در جایگاه‏هاى استراحت خود حیرت زده ۵ همانند زنان بچه مرده مى‏نالند ۶ و از رفت و برگشت با لب تشنه در چراگاه‏ها ۷ و آبشخورها در ملالند ۸ پروردگارا ، بر ناله ناله کنندگان ۹ و سوزش دلسوختگان عنایتى ۱۰ و بر این جانداران در مسیر حرکتها ۱۱ و مدخل آسایشگاه‏هایشان ترحمى فرما ۱۲ بار خدایا ، ما در حالى رو به سوى تو آوردیم که شترهاى لاغر ما از قحطى آب و علف بهمراه ما در حرکتند ۱۳ [ و هنگامى به رحمت واسعه تو روى آوردیم ] که ابرها با علامت بارش باران نهال امید در درون ما کاشتند ،ولى این نهال را به ثمر نرسانده از فضاى ما دور شدند ۱۴ بارالها ، تنها توئى امید غوطه‏وران در سختى‏ها ۱۵ و کفایت کننده التماس کنندگان از بارگاهت ۱۶ [ آفریدگارا ، ] ترا میخوانیم در موقعى که نومیدى مردم را در خود فرو برده ۱۷ و ابرها از باریدن ممنوع گشته ۱۸ و چرندگان به هلاکت افتاده‏اند ۱۹ از تو مسئلت مى‏داریم ما را به نتائج اعمال ناشایست‏مان مؤاخذه منما ۲۰ و ما را بسبب گناهانمان گرفتار مفرما ۲۱ خداوندا ، رحیما ، رحمت واسعه‏ات را بوسیله ابرى بر ما بگستران که باز شود و بر ما ببارد ۲۲ و بهارى ثمر بخش در زمین ما بشکفاند ۲۳ و با روئیدنى‏هاى زیبا چشمان ما را بنوازد بارشى تند و انبوه ۲۴ تا آنچه را که در روى زمین ما مرده است زنده گرداند ۲۵ و آنچه را که از آن فوت شده است جبران نماید ۲۶ خداوندا ،کریما [ از کرم و لطف بیچونت ] ما را چنان مورد لطف و عنایتت قرار بده که زمین مرده احیاء گردد و تشنه‏ها سیراب شوند ۲۷ بارشى فراگیر و تمام ، پاکیزه و مبارک و گوارا و باعث فراوانى ۲۸ گیاهش روینده ۲۹ و شاخه‏هایش ثمر بخش ۳۰ و برگهایش زیبا و با طراوت ۳۱ تا بندگان ناتوانت را بوسیله این نعمت عظمى نیرومند و پر نشاط ۳۲ و شهرهاى ترا که خشکسالى رمق از آنها گرفته است احیاء فرمائى ۳۳ بار پروردگارا ،باران رحمتت را چنان بگستران که نباتات بلندیهاى زمین ما سرسبز و خرم شود ۳۴ و بر نشیب‏هاى زمین ما سرازیر گردد ۳۵ و با آن بارش رحمت محیط ما پر حاصل شود ۳۶ و میوه‏ها سر بر آورند ۳۷ و جانداران بار دیگر طعم زندگى را دریابند ۳۸ و اثر این رحمت ربانى تو بر همه آنان هم که از ما بدورند برسد ۳۹ و اراضى و مردم پیرامون ما از آن رحمت حیات بخش تو کمک بگیرند . ۴۰ خداوندا ، از برکات گسترده و عطاهاى بزرگ خود بر بندگان بینوا ۴۱ و حیواناتى که بحال خود رها گشته‏اند عنایتى فرما ۴۲ و بارانى طراوت بخش براى ما نازل نما ۴۳ بارانى چنان انبوه و شدید ۴۴ که قطره‏هایش بیکدیگر فشار آورند ۴۵ و هر یکى دیگرى را به جلو دفع نماید ۴۶ برقى که از ابرش ،بجهد ، فریبا نباشد ۴۷ و ابرى که در پهنه فضا ، گسترده است خالى از باران ۴۸ و قطعاتش گسیخته از هم مباد ۴۹ ابرى پر باران نه بارانهائى نرم همراه با بادهائى خنک ۵۰ باشد که به جهت سر بر آوردن روئیدنى‏ها بندگان و جانداران و زمینهاى قحط زده از نعمتى فراوان برخوردار ۵۱ و ببرکت آن موجودات در مشقت افتاده احیاء گردند ۵۲ زیرا توئى که باران را پس از آنکه مردم در نومیدى فرو رفتند نازل نموده و رحمتت را بر آنان مى‏گسترانى و توئى ولى نعمت‏ها و ستوده در همه صفات و افعال ۵۳ تفسیر بعضى از کلمات غیر متداول در این نیایش از سید شریف رضى ۵۴ سید شریف [ که خدا از او راضى باد ] گفته است ۵۵ اینکه امیر المؤمنین علیه السلام مى‏فرماید : انصاحت جبالنا یعنى کوههاى ما از خشکسالى شکافته شد ۵۶ گفته میشود : انصاح الثوب یعنى لباس شکافت ۵۷ و نیز گفته میشود : انصاح النبت و صاح و صوح هنگامى که همه گیاه خشک شود ۵۸ ، همه این کلمات بیک معنى است .

۵۹ و اینکه فرموده است : و هامت دوابّنا یعنى تشنه شده است حیوانات ما . و هیام بمعناى عطش است ۶۰ و اینکه فرموده است : حدابیر السّنین ، حدابیر جمع حدبار است بمعناى شتر ماده‏ایست که راه رفتن او را لاغر کرده است ۶۱ امیر المؤمنین علیه السلام سالى را که قحطى آنرا فرا گرفته است ، به آن شتر لاغر تشبیه فرموده است . ۶۲ ذو الرّمّه گفته است : ۶۳ « شترهائى لاغر که نمى‏نشینند و آسایشى ندارند و جائى براى زندگى ندارند جز زمین فرو رفته و خراب و یا شهرى بى آب و علف که ما آنها را بآن شهر مى‏رانیم » ۶۴ و اینکه فرموده است و لا قزع ربابها ۶۵ القزع بمعناى قطعه‏هائى گسیخته از ابر است ۶۶ و اینکه فرموده است : « و لا شفّان ذهابها » ۶۷ تقدیرش چنین است : « و لا ذات شفّان ذهابها » ۶۸ و شفان بمعناى باد خنک است ۶۹ و الذهاب بمعناى بارانهاى نرم . ۷۰ کلمه ذات را که آن حضرت حذف فرموده است براى اینست که شنونده آن را مى‏داند . ۷۱ [ ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه در شرح این نیایش و صبحى صالح در قسمت تفسیر لغات ص ۶۱۸ کلمه آنه را گوسفند و حانه را شتر ماده تفسیر کرده‏اند . تفسیرى که ما درباره دو کلمه مزبور نمودیم ، از مرحوم هاشمى خوئى در منهاج البراعه است که بجهت عمومیت مفهوم آن دو کلمه مناسبتر بنظر میرسد ، مگر اینکه گفته شود : اسم فاعل براى دو کلمه انین و حنین ، آنه و حانه نیامده است .]

تفسیر عمومى خطبه صد و پانزدهم

۱

نماز استسقاء

بدانجهت که معانى جملات خطبه مبارکه کاملا روشن است ، نیازى به تفسیر دیده نشد . لذا به بیان خود نماز استسقاء پرداختیم مسائلى را درباره این نماز متذکر میشویم :

مسئله یکم نماز استسقاء در موقع خشکسالى مستحب است . صاحب مدارک گفته است : این فتواى همه علماء شیعه است . علامه حلى نیز در تذکره چنین گفته است .در منتهى گفته است : استحباب نماز استسقاء فتواى هر عالمى است که علم از او فرا گرفته میشود ، مگر ابو حنیفه که گفته است : نمازى براى استسقاء مقرر نشده است ، بلکه آنچه که هست دعا است براى طلب باران . این فتواى ابو حنیفه مردود است به آنچه شیعه و سنى از پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله نقل کرده‏اند که آن حضرت دو رکعت نماز براى استسقاء خوانده‏اند . در خبر طلحه بن زید از امام صادق علیه السلام و او از پدرش ( امام محمد باقر علیه السلام ) نقل فرموده است که : رسولخدا صلى اللّه علیه و آله دو رکعت براى نماز استسقاء خواند و نماز را پیش از خطبه خواند و در رکعت اول هفت تکبیر و در رکعت دوم پنج تکبیر گفته و نماز را با صداى بلند ( آشکار ) خواند اخبار فراوانى که به حد استفاضه میرسد در استحباب این نماز وارد شده است از آنجمله : صحیحه هشام بن الحکم یا حسنه هشام از امام صادق علیه السلام . خبر مره منسوب به محمد بن خالد از امام صادق علیه السلام . روایت ابن المغیره . مرسله صدوق ابن بابویه . موثقه عبد اللّه بن بکیر . . . [مصباح الفقیه الصلوه ص ۵۱۴ فقیه محقق مرحوم حاج آقا رضا همدانى و جواهر الکلام فقیه محقق ، مرحوم شیخ محمد حسن نجفى مجلد الصلوه ص ۱۳۳ مى‏گوید : هم پیامبر ما و هم پیامبران پیش از او استسقاء نموده‏اند . ]

مسئله دوم کیفیت نماز استسقاء است . عدد رکعات این نماز و تکبیراتى که در آن باید گفته شود ، مانند نماز عید فطر است ، با این تفاوت که در قنوت این نماز دعاهائى خوانده میشود که موجب جلب لطف و عنایت خداوندى بوده باشد .

مسئله سوم صاحب جواهر قدس سره مى‏گوید : وقت معینى براى نماز استسقاء معین نشده است ، البته بهتر است که وقت شریفى براى این نماز انتخاب شود ،مانند پس از عبور آفتاب از نصف النهار ( پس از ظهر ) .

مسئله چهارم مستحب است که مردم پیش از استسقاء سه روز روزه بگیرند .و مستحب است که این نماز در بیابان خوانده شود نه در مساجد و خانه ‏ها . در روایت ابو البخترى از امام صادق علیه السلام آمده است که فرمود : « سنت بر این استقرار یافته است که نماز استسقاء خوانده نمیشود مگر در بیابانها که مردم بآسمان نگاه کنند ،مگر مکه ( مسجد الحرام در مکه ) .

مسئله پنجم مستحب است که انسانهاى با تقوى و با صلاحیت را براى این نماز حرکت بدهند ، همچنین مستحب است کهنسالان و کودکان و پیر زنان را که دعاهاى آنان به استجابت نزدیک است ، به نماز استسقاء ببرند .

مسئله ششم مشهور در میان فقهاء اینست که کودکان را از مادرانشان جدا کنند که موجب بلند شدن ناله‏ها و فریادهاى طرفین شود .

مسئله هفتم وقتى که امام از نماز فارغ شد عباى خود را دگرگون مى‏پوشد یعنى طرف راست آن را به چپ و طرف چپ آن را به راست بر مى‏گرداند . بعضى از فقهاء گفته‏اند : اگر با اینحال بالاى عبا را به پائین و پائین آنرا به بالا ببرد و بپوشد بهتر است .

مسئله هشتم پس از دگرگون پوشیدن عبا بالاى منبر میرود و رو به قبله با صداى بلند صد بار تکبیر مى‏گوید . سپس از طرف راست رو به مردم نموده و صد بار با صداى بلند سبحان اللّه مى‏گوید . و سپس از طرف چپ رو به مردم مى‏کند و صد بار با صداى بلند لا اله الا اللّه میگوید و سپس رو به مردم ایستاده و صد بار با صداى بلند الحمد للّه میگوید .

عده‏اى از فقهاء گفته‏اند : مامومین هم با صداى بلند در اذکار مزبوره از امام پیروى مى‏کنند مانند کیدرى و قاضى و غیرهما .

مسئله نهم سپس امام خطبه را میخواند و التماس و مسئلت بسیار از درگاه الهى مینماید ، همانطور که در این نیایش که مورد تفسیر ما است ، ملاحظه کردیم . [ جواهر الکلام ج ۱۲ از ص ۱۳۳ به بعد]

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۱

 

بازدیدها: ۷

خطبه ها خطبه شماره ۱۱۴ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۱۴ و من خطبه له علیه السلام

و فیها مواعظ للناس ۱ الحمد للّه الواصل الحمد بالنّعم ۲ و النّعم بالشّکر ۳ . نحمده على آلائه ۴ ، کما نحمده على بلائه ۵ . و نستعینه على هذه النّفوس البطاء عمّا أمرت به ، السّراع إلى ما نهیت عنه ۶ . و نستغفره ممّا أحاط به علمه ۷ ، و أحصاه کتابه ۸ : علم غیر قاصر ۹ ، و کتاب غیر مغادر ۱۰ و نؤمن به إیمان من عاین الغیوب ۱۱ ، و وقف على الموعود ۱۲ ، إیمانا نفى إخلاصه الشّرک ۱۳ ، و یقینه الشّکّ ۱۴ . و نشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له ۱۵ ، و أنّ محمّدا صلّى اللّه علیه و آله و سلّم عبده و رسوله ۱۶ ،شهادتین تصعدان القول ۱۷ ، و ترفعان العمل ۱۸ . لا یخفّ میزان توضعان فیه ۱۹ ،و لا یثقل میزان ترفعان عنه ۲۰ .

أوصیکم ، عباد اللّه ، بتقوى اللّه الّتی هی الزّاد و بها المعاذ ۲۱ : زاد مبلغ ، و معاذ منجح ۲۲ . دعا إلیها أسمع داع ۲۳ ، و وعاها خیر واع ۲۴ . فأسمع داعیها ، و فاز واعیها ۲۵ .

عباد اللّه ، إنّ تقوى اللّه حمت أولیاء اللّه محارمه ۲۶ ، و ألزمت قلوبهم مخافته ۲۷ ، حتّى أسهرت لیالیهم ۲۸ ، و أظمأت هواجرهم ۲۹ فأخذوا الرّاحه بالنّصب ۳۰ ، و الرّیّ بالظّمإ ۳۱ و استقربوا الأجل فبادروا العمل ۳۲ ، و کذّبوا الأمل فلاحظوا الأجل ۳۳ . ثمّ إنّ الدّنیا دار فناء و عناء ۳۴ ، و غیر و عبر ۳۵ فمن الفناء أنّ الدّهر موتر قوسه ، لا تخطى‏ء سهامه ۳۶ ، و لا تؤسى جراحه ۳۷ . یرمی الحیّ بالموت ۳۸ ، و الصّحیح بالسّقم ۳۹ ، و النّاجی بالعطب ۴۰ . آکل لا یشبع ۴۱ ، و شارب لا ینقع ۴۲ . و من العناء أنّ المرء یجمع ما لا یأکل ۴۳ و یبنی ما لا یسکن ۴۴ ، ثمّ یخرج إلى اللّه تعالى لا مالا حمل ۴۵ ، و لا بناء نقل ۴۶ و من غیرها أنّک ترى المرحوم مغبوطا ۴۷ ، و المغبوط مرحوما ۴۸ لیس ذلک إلاّ نعیما زلّ ،و بؤسا نزل ۴۹ . و من عبرها أنّ المرء یشرف على أمله فیقتطعه حضور أجله ۵۰ . فلا أمل یدرک ۵۱ ، و لا مؤمّل یترک ۵۲ . فسبحان اللّه ما أعزّ سرورها ۵۳ و أظمأ ریّها ۵۴ و أضحى فیئها ۵۵ لا جاء یردّ ۵۶ ، و لا ماض یرتدّ ۵۷ .

فسبحان اللّه ، ما أقرب الحیّ من المیّت للحاقه به ۵۸ ، و أبعد المیّت من الحیّ لانقطاعه عنه ۵۹ إنّه لیس شی‏ء بشرّ من الشّرّ إلاّ عقابه ۶۰ ، و لیس شی‏ء بخیر من الخیر إلاّ ثوابه ۶۱ ، و کلّ شی‏ء من الدّنیا سماعه أعظم من عیانه ۶۲ ، و کلّ شی‏ء من الآخره عیانه أعظم من سماعه ۶۳ . فلیکفکم من العیان السّماع ۶۴ ،و من الغیب الخبر ۶۵ . و اعلموا أنّ ما نقص من الدّنیا و زاد فی الآخره خیر ممّا نقص من الآخره و زاد فی الدّنیا ۶۶ : فکم من منقوص رابح و مزید خاسر ۶۷ إنّ الّذی أمرتم به أوسع من الّذی نهیتم عنه ۶۸ . و ما أحلّ لکم أکثر ممّا حرّم علیکم ۶۹ . فذروا ما قلّ لما کثر ۷۰ ، و ما ضاق لما اتّسع ۷۱ . قد تکفّل لکم بالرّزق ۷۲ و أمرتم بالعمل ۷۳ فلا یکوننّ المضمون لکم طلبه أولى بکم من المفروض علیکم عمله ۷۴ ، مع أنّه و اللّه لقد اعترض الشّکّ ، و دخل الیقین ۷۵ ، حتّى کأنّ الّذی ضمن لکم قد فرض علیکم ۷۶ ، و کأنّ الّذی قد فرض علیکم قد وضع عنکم ۷۷ .

فبادروا العمل ۷۸ ، و خافوا بغته الأجل ۷۹ ، فإنّه لا یرحى من رجعه العمر ما یرجى من رجعه الرّزق ۸۰ . ما فات الیوم من الرّزق رجی غدا زیادته ۸۱ ،و ما فات أمس من العمر لم یرج ألیوم رجعته ۸۲ . الرّجاء مع الجائی ۸۳ ،و الیأس مع الماضی ۸۴ . ف « اتّقوا اللّه حقّ تقاته ، و لا تموتنّ إلاّ و أنتم مسلمون » ۸۵ .

ترجمه خطبه صد و چهاردهم

از خطبه‏اى از آن حضرت علیه السلام است . در این خطبه پندهایى است براى مردم ۱ ( حمد مر خداى راست که حمد را به نعمتها ۲ و نعمتها را به سپاس پیوسته است ۳ به نعمتهاى خداوندى ۴ همانگونه حمد مینماییم که به بلایش ۵ کمک از او میخواهیم براى [ اصلاح ] این نفسهاى کند رو در جاییکه دستور به سرعت داده شده است و شتابنده به سوى آنچه که از آن نهى شده است ۶ و طلب مغفرت مینماییم از آن ذات اقدس درباره آنچه علمش احاطه نموده ۷ و در کتابش ثبت کرده است ۸ علمى کامل ۹ و کتابى که هیچ چیزى را رها نکرده مگر آنکه آنرا نوشته است ۱۰ .

و ایمان به او مى‏آوریم ایمان کسى که غیب‏ها را دیده ۱۱ و به آنچه وعده شده آگاه گشته است ۱۲ ایمانى که اخلاصش شرک را نفى نماید ۱۳ و یقینش شک را ۱۴ و شهادت میدهیم به اینکه معبودى جز خدا وجود ندارد ، یگانه‏اى که شریکى براى او نیست ۱۵ و شهادت میدهیم به اینکه محمد صلى اللّه علیه و آله و سلم بنده و رسول اوست ۱۶ دو شهادتى که بلند میکند سخن [ پاکیزه ] را ۱۷ و بالا میبرد عمل را ۱۸ سبک نشود آن ترازو که شهادتین در آن نهاده شود ۱۹ و سنگین نشود ترازویى که از آن برداشته شود ۲۰ اى بندگان خدا ، شما را به تقواى الهى توصیه میکنم که تنها توشه معاد است و تنها وسیله پناهندگى به خدا ۲۱ توشه‏ایست رساننده به مقصد و وسیله پناهى است و اصل کننده به هدف مطلوب ۲۲ دعوت نموده است به سوى آن تقوا شنونده‏ترین دعوت کنندگان ۲۳ و پذیرفته است آنرا بهترین پذیرندگان ۲۴ پس دعوت کننده‏اش آنرا شنوانید و پذیرنده‏اش به هدف نایل گشت ۲۵ اى بندگان خدا ، قطعى است که تقواى الهى اولیاء خدا را از ارتکاب محرماتش باز داشت ۲۶ و خوف الهى را به دلهاى آنان ملازم نموده ۲۷ تا آنانرا به بیدارى در شب وادار کرد ۲۸ و به تشنگى در روزهاى گرم ۲۹ آنان آسایش در آخرت را با قبول مشقت در دنیا بدست آوردند ۳۰ و سیرابى [ از چشمه‏سارهاى ابدیت را ] با قبول تشنگى [ در این دنیاى گذران ] ۳۱ هم آنان مدت عمر را نزدیک تلقى نمودند و در نتیجه پیشدستى به عمل نمودند ۳۲ و آرزو را تکذیب و پایان روزگار عمر را که مرگ است دیدند ۳۳ سپس [ اى بندگان خدا ، ] این دنیا خانه فناء و زحمت است ۳۴ و جایگاه دگرگونى‏ها و عبرت گیرى‏ها ۳۵ و از جریان دنیا در مسیر فنا کردن است که تیر در کمان کرده است ، تیرهایش به خطا نمى‏رود ۳۶ و جراحتهایش مرهم نمى‏پذیرد ۳۷ زنده را با تیر مرگ میزند ۳۸ و تندرست را با بیمارى ۳۹ و نجات یافته [ از سختى را ] با هلاکت و مشقت شدید ۴۰ خورنده‏ایست که هرگز سیر نشود ۴۱ و آشامنده‏ایست که هرگز سیراب نگردد ۴۲ و از مشقتهاى این دنیاست که انسان جمع میکند آنچه را که نخواهد خورد ۴۳ و میسازد بنایى را که سکونت در آن نخواهد کرد ۴۴ سپس از این دنیا رهسپار بارگاه الهى میگردد ، در حالیکه نه مالى را با خود حمل مى‏کند ۴۵ و نه بنایى را منتقل میسازد ۴۶ و از دگرگونى‏هاى دنیاست که انسانى را مى‏بینى که روزى مورد ترحم بود ، روز دیگر مورد غبطه گشته است ۴۷ و کسى که روزى مورد غبطه بوده است روز دیگر شایسته ترحم میگردد ۴۸ تعاقب این دو حالت نیست مگر از انتقال نعمتى و فرود آمدن سختى و بینوایى ۴۹ و از موارد عبرت گیرى از این دنیا اینکه آدمى نزدیک به وصول به آرزویش میگردد ، در آن حال حضور مرگش آرزو را از او قطع مى‏کند ۵۰ پس نه آرزویى دریافت میشود ۵۱ و نه آنچه آرزو شده او را رها مى‏سازد ۵۲ پس پاک پروردگارا ، چه اندک است سرور دنیا ۵۳ و تشنگى آور است سراب بودنش ۵۴ و گرم است سایه آن ۵۵ نه آینده به این دنیا بر میگردد ۵۶ و نه گذشته بار دیگر به این دنیا رجوع مینماید ۵۷ پس پاک پروردگارا ، چه نزدیک است زنده به مرده که به او ملحق خواهد گشت ۵۸ و چه دور است مرده از زنده که از او منقطع شده است ۵۹ .

قطعى است که هیچ چیزى بدتر از شر نیست مگر کیفر آن ۶۰ و هیچ چیزى بهتر از خیر نیست مگر پاداش آن ۶۱ و هر چیزى از دنیا شنیدنش با عظمت‏تر از دیدن آن است ۶۲ و هر چیزى از آخرت دیدنش با عظمت‏تر از شنیدن آن است ۶۳ پس کفایت کند شما را از دیدن امور دنیوى شنیدنش ۶۴ و از غیب ، خبرى که از آن داده میشود ۶۵ و بدانید که قطعا آنچه که از دنیا بکاهد و بر آخرت بیفزاید بهتر از آن است که از آخرت بکاهد و بر دنیا بیفزاید ۶۶ پس چه بسا کاسته شده‏اى که سودمند است .

و چه بسا افزوده شده‏اى که زیانبار است ۶۷ آنچه که به آن مأمور شده‏اید وسیعتر از آن است که از آن جلوگیرى شده‏اید ۶۸ و آنچه که براى شما حلال شده است بیشتر از آن است که براى شما حرام گشته است ۶۹ پس رها کنید اندک را براى وصول به بسیار ۷۰ و ترک کنید آنچه را که تنگ است براى بدست آوردن آنچه که وسیع است ۷۱ خداوند متعال روزى شما را تعهد نموده است ۷۲ و شما به عمل کردن مأمورید ۷۳ پس نباشد طلب کردن چیزى که براى شما تضمین شده است ، شایسته ‏تر از [ کوشش ] در باره عملى که براى شما مقرر گشته است ۷۴ با این حال سوگند به خدا ، شک بر شما عارض گشته و یقین شما مختل شده است ۷۵ تا آنجا که گویى آنچه که براى شما تضمین شده است ،بر شما مقرر گشته است [ که آنرا باید به جاى بیاورید ] ۷۶ و آنچه که بر شما مقرر شده است ، از شما ساقط گشته است ۷۷ حال که چنین است ، به عمل پیشدستى کنید ۷۸ ، و از فرا رسیدن ناگهانى مرگ بر حذر باشید ۷۹ زیرا امیدى که به برگشت عمر نیست ،به برگشت روزى وجود دارد ۸۰ آن قسمت از روزى که امروز از دست رفته است ،امیدى هست که بر روزى فردا افزوده شود ۸۱ ولى آن مدت از عمر که دیروز سپرى شده است امیدى به برگشت آن در امروز نیست ۸۲ امید به چیزى شایسته است که مى‏آید ۸۳ و یأس از چیزى درست است که گذشته است ۸۴ [ اى بندگان خدا ، ] براى خدا تقوا بورزید ، تقوایى که شایسته اوست و نروید از این دنیا مگر در حالیکه مسلمانید . ۸۵

تفسیر عمومى خطبه صد و چهاردهم

۲ ، ۵ الحمد للّه الواصل الحمد بالنّعم ، و النّعم بالشّکر . نحمده على آلائه کما نحمده على بلائه ( حمد مر خداى راست که حمد را به نعمت‏ها و نعمت‏ها را به شکرش پیوسته است . ما به نعمت‏هاى خداوندى همانگونه حمد مى‏نماییم که به بلایش )

خداوند سبحان همانگونه شایسته حمد در مقابل بلاهاست که شایسته حمد در مقابل نعمتهاست

امیر المؤمنین علیه السلام در این جملات دو مطلب را مطرح فرموده است :مطلب یکم اینکه خداوند سبحان از آنجهت که حمد را به نعمت‏هایش و نعمت‏هایش را به شکر پیوسته است شایسته حمد است . [ خواه مقصود از جمله و النعم بالشکر تأکید همان جمله الواصل الحمد بالنعم بوده باشد که معنایش لزوم حمد و شکر خداوندى در برابر نعمتها است و خواه مقصود این باشد که اصل نعمت مقتضى حمد خداوندیست و شکر مقتضى افزایش آن نعمت است ] این که فرموده است :لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابى‏ لَشَدیدٌ [ ابراهیم آیه ۷] ( اگر شکر گزار باشید ، بر نعمت‏هایم به شما خواهم افزود و اگر کفران بورزید قطعى است که عذاب من شدید است . ) ناشى از حکمت عالیه خداوند کریم است . توضیح اینکه نعمت‏هایى که خداوند متعال به بندگانش عنایت مى‏فرماید ، مستند به هیچ ضرورتى نیست ، یعنى چنان نیست که بندگان خداوندى طلبکار آن نعمت‏ها باشند ، بلکه هر چیزى را که عنایت مى‏فرماید از فضل و احسان و کرم اوست .

چنانکه اصل خلقت و پوشانیدن لباس هستى بر مخلوقات و ادامه آن مستند به فضل و احسان و کرم آن ذات اقدس مى‏باشد . اگر درست دقت کنیم ، خواهیم دید که حمد و شکر نعمتهاى خداوندى ، بدان جهت که آن نعمتها عوامل و وسایل ادامه هستى مخلوقات است ، در حقیقت حمد و شکر به فیض الهى است که موجب ادامه هستى ماست . اگر خداوند متعال حمد و شکر به نعمتهایش را به انسانها تعلیم نمى‏فرمود ، مخلوقات او نمى‏فهمیدند که در برابر نعمتهاى هستى و عوامل و وسایل ادامه آن ، چه باید انجام بدهند . پس خود همین تعلیم و ارشاد که باید خدا را در برابر نعمت‏هایش حمد و سپاس و شکر بجاى بیاورند ، نعمتى است بسیار با اهمیت که شایسته حمد و سپاس است . این قضیه را هم باید بخاطر بسپاریم که نتیجه حمد و سپاس خداوندى که داراى اشکال متنوعى است به خود حمد کننده و سپاسگزار بر میگردد ، زیرا بدیهى است که آن مقام شامخ ربوبى کمترین نیازى به عبادات و تکاپوهاى تکلیفى ما ندارد و هر حرکت تکاملى که ما انجام بدهیم ، سود آن به خود ما خواهد رسید .

مطلب دوم بدانجهت که ابتلاى انسانها به بلاها در این زندگانى براى آزمایشها و تقویتهاى روحى و بوجود آوردن استعداد رشد و به فعلیت رسانیدن امکانات مسابقه در میدان تکامل است ، لذا بلاها نعمت‏هایى است از طرف خداوندى که شایسته حمد است . البته روشن است که بلاهایى که شایسته حمد است آن گرفتاریها نیست که در نتیجه ارتکاب زشتى‏ها دامنگیر انسان میگردد . این نوع بلاها نتایج کردارهاى ناشایست است که نه تنها داراى مزیتى نیست بلکه عذابهایى است که جنبه کیفرى هم دارد . ۶ و نستعینه على هذه النّفوس البطاء عمّا أمرت به ، السّراع إلى ما نهیت عنه ( کمک از او میخواهیم براى [ اصلاح ] این نفسها کند رو در جایى که دستور به سرعت داده شده است و شتابنده بسوى آنچه که از آن نهى شده است . )

از مختصات ضرورى انسانى که خود را از هر اصل و قانون توجیه کننده بسوى خیرات رها مى‏بیند اینست که ، از بیم حرکت به سوى کمال زمین گیر میشود و براى حرکت بسوى شر و تبهکارى شتاب برق‏آسا مینماید

کلمات و سطور صفحات تاریخ بشرى تعریفى بسیار با اهمیت درباره انسان را در مقابل سایر تعریفاتى که فلاسفه و دانشمندان علوم انسانى آورده‏اند ، بدین قرار بیان میکند :

انسان ، حیوانیست که اگر بحال خود گذاشته شود ، نه تنها بسوى شایستگى‏هاى کمالى حرکت نمى‏کند ، بلکه عوامل حرکت مزبور را که در درون او بودیعت نهاده شده است مانند خرد و وجدان و مخصوصا عامل اشتیاق بکمال را از فعالیت باز میدارد و همه نیروهاى خود را در محور « خودهدفى » به فعالیت در مى‏آورد و آرمانى جز سرعت بخشیدن به استهلاک نیروهاى خود در همان محور نمیشناسد .

ما در طول دو قرن نوزدهم و بیستم شاهد کوشش‏هاى بسیار فراوان و جدى مغزى و عضلانى انسانهایى بوده‏ایم که یا از روى هوا پرستى و یا سودجویى و یا بى اطلاعى و یا به جهت تأثر از قدرتمندان خودمحور براى رها ساختن انسان از هر گونه اصول عالیه مذهبى و اخلاقى در شئون زندگى صرف نموده‏اند ، صورت گرفته است و بدانجهت که احساس رهایى از هر گونه اصل و عامل بازدارنده از زشتى‏ها و وقاحت‏ها ، میدان را براى دو انگیزه حیوانى محض ( لذت پرستى و نفع گرایى ) آماده میسازد [ و بدانجهت که هر دو انگیزه ، قدرت رامبنا و ملاک حیات قرار میدهد ] لذا خودکامگان قدرتمند و همیشه مستان خرد و وجدان سوخته ، از هر وسیله‏اى که امکان داشت از کلاسهاى دانشگاهها و استنتاجات تصنعى آزمایشگاهها گرفته تا کتابها و فیلم‏ها و دیگر ابزار انتقال مطالب ، براى تلقین ضرورت و شایستگى مذهب و اخلاق بهره‏ها گرفتند که اگر یک هزارم آن تکاپوها را در راه تلقین برادرى و تعاون و هماهنگى و اتحاد انسانها با یکدیگر در سایه اصول عالیه مشترک مذهب و اخلاق بکار مى‏انداختند ، امروز ، نه یک گرسنه‏اى داشتیم و نه یک برهنه‏اى ، و نه یک بیمارى روانى و بیماریهاى خطرناک نو ظهور .

و نه یک روح گرسنه معرفت . اگر بجاى تلقین اینکه تو اى حیوان ، در هر فکر و بیان و کارى که میکنى و عقیده‏اى که انتخاب میکنى آزادى این اصل را تلقین و موضوع تعلیم و تربیت قرار میدادند که اى انسان ،همانگونه که بعد جسمانى تو پرورده قوانینى مخصوص در عرصه طبیعت است و کمترین تخلف از آنها بعد جسمانى ترا مختل مى‏سازد ، بعد روانى و روحانى تو نیز باید از اصول و قوانینى مخصوص که بالاتر از جبر نا آگاه فعالیت‏هاى عرصه طبیعت محض است ، تبعیت نماید ، و چنانکه نمیتوانى بگویى : تقید به قوانین مخصوص در عرصه طبیعت براى نظم منطقى بعد جسمانى ، مخالف رهایى و آزادى من است ، همچنان نمیتوانى اصول و قوانین بعد روانى و روحانى را بدان دلیل که مخالف رهایى و آزادى بمعناى بى بندوباریست ، زیر پا بگذارى .

ولى متأسفانه بجاى ترویج و اشاعه جدى تلقین و تعلیم و تربیت مزبور ، همه رسانه‏ها و وسایل انتقال فرهنگ‏ها و خبرها و همه اعمال سیاسى و اقتصادى و حقوقى جامد [ که فقط میگوید کلاه دیگرى را غارت مکن که یا کلاهت به غارت خواهد رفت و یا کیفرى دیگر در انتظار تو است و بس ] داد و فریادهایى در دفاع از آزادى و حریت را با الفاظ زیبا و اصلاحات فریبنده ساده‏لوحان براه انداختند تا آنجا که گفتند : هر کس که مخالف این رهایى و آزادى و حریت است ، او مخالف تمدن و مبارز با پیشرفت انسانها است . در صورتیکه نه علم و نه تمدن و نه هیچ وسیله تکاملى چنان وضعى را که متذکر شدیم توصیه نمى‏کنند . بلکه واقعیت کاملا آشکار است که در نتیجه واگذار شدن انسان بحال خود و قطع رابطه و تاثر از هر گونه اصول عالیه مذهبى و اخلاقى که از وى بوجود آمده است ، انحرافات و تیره روزى‏ها و نکبت‏هاى خانمانسوزیست که امروزه دامنگیربشریت گشته است .

بعنوان نمونه از آن حمایتگران رهایى و بى ‏بندوبارى و واگذار کنندگان انسان بحال خود بپرسید : آیا این کره زمین که روزگارى جایگاه گلها و ریاحین و چشمه‏سارهاى روح افزا بود و این کره زمین را که روزگارى آشیانه بسیار زیباى انسانهاى پر عاطفه و احساسات زیباى انسانى و عقول هماهنگ با فطرت‏هاى پاک بود ، آیا پیامبران در باب مذاهب حقه و اخلاقیون وارسته ، مبدل به زرادخانه اسلحه سوزان کرده‏اند . یا منادیان رهایى از اصول عالیه مذهب و اخلاق ؟ از آن حمایتگران رهایى و بى‏بندوبارى و واگذار کنندگان انسان بحال خود بپرسید : آیا پوچ‏گرایى و احساس بى‏اساسى حیات از هر معنا و هدف معقول مستند به پیامبران عظام و ارباب مذاهب حقه و اخلاقیون است و یا نتیجه لذت پرستى ( هدونیسم ) و نفع‏گرایى ( یتیلیتاریانیسم ) است که حمایت گران بى‏بندوبارى و رهایى از مذهب و اخلاق و واگذار کنندگان انسان بحال خود ، براى محو و نابودى انسانیت اولا ، سپس زوال قطعى خود انسان ثانیا به بشریت ، ارمغان آورده‏اند ؟ در حدود سال ۱۳۳۹ در نامه‏اى که ضمن مراسلات علمى و فلسفى که با متفکر انگلیسى برتراندراسل داشتم ، نوشته بودم ، مضمونى از این حقیقت را متذکر شده بودم که :

« چون انسان به خود واگذاشته شده نمى‏تواند کمترین اعتراضى براه بیندازد که : اى اداره کنندگان اقتصادى و سیاسى و حقوقى آن جوامع انسانى که به خود رها شده‏اید ،بخود بیایید و بوى خون را که امروزه فضاى نقطه‏هایى وسیع از کره زمین را فرا گرفته است استشمام فرمایید و در صدد چاره‏جویى باشید ، پیش از آنکه قانون عمل و عکس العمل فضاى همه کره زمین را از بوى خون متعفن بسازد ، بیایید دست از نفع پرستى موهوم بردارید ، مگر شما نمى‏دانید [ تا کنون نمى‏دانستید ، از امروز بدانید ] که استدلال به ضرورت جبرى لذت پرستى و نفع گرایى ، براى توجیه زرادخانه ساختن کره زمین براى جارى ساختن نهرهایى از خون انسانها ، پاسخى به استحکام قانون عمل و عکس العمل دارد که سرتاسر تاریخ را فرا گرفته است و هیچ عملى را بدون عکس العمل رها نساخته است . »

باید از آن حمایتگران رهایى و بى‏بندوبارى و واگذار کنندگان انسان بحال خود پرسید :آیا سقوط تعهدها و پیمانها از اعتبار و ارزش به اصول عالیه مذهب و اخلاق والاى انسانى مستند است یا به آن بیمارى مغزى و روانى که ضرورت تقید به اصول انسانى را از بین برده است ؟ شما هر چیزى را که فراموش کنید و حتى اگر شخصیت خودتان را زیر پا بگذارید نمى‏توانید ضرورت مفید بودن عمل به تعهدها و پیمانها را [ خواه تعهد و پیمان میان افراد و خواه میان فرد و گروه و میان فرد و جامعه و میان جوامع با یکدیگر را ] فراموش نمایید و به زیر پا بیندازید . با اینحال انسان‏ها رها شده از اصول عالیه مذهب و اخلاق ، امروزه کمترین ارزشى به تعهدها و پیمانها نمیدهند .

همین ساعت که این جملات را مى‏نویسم در همین روز ( ۴ ۱ ۱۳۶۷ هجرى شمسى ) بر خلاف تمامى مقررات و قوانین بین المللى ، موشک‏هاى وحشتناک و مرگبار یکى پس از دیگرى مناطق مسکونى یعنى خانه‏ها و کاشانه‏هاى مردم را که براى زندگى ساخته و آباد کرده‏اند به تلى از ویرانه‏ها مبدل میسازد و چراغهاى زندگى پیر و جوان و کودک و زن و مرد و بیمار و تندرست را در مدارس ، مساجد ، بیمارستانها ، با شکستن آنها خاموش مى‏سازد . در همین روزها چند نفر در اتاقى نشسته و درباره پدیده قدرت ،و ناتوانى شرم‏آور بشر از استفاده صحیح و منطقى از آن ، بحث مى‏کردیم که ناگهان صداى بسیار مهیب انفجار یک موشک ، براى لحظاتى گفتگوى ما را قطع نمود و همگى به روى همدیگر خیره مى‏نگریستیم که هم اکنون عده‏اى بیگناه به خاک و خون در غلطیدند .

در همین حال یکى از دوستان که اهل فضل و دانش است وارد شد و گفت : دیشب حادثه‏اى را دیده‏ام که هم تفسیر کننده دموکراسى که ترقى و تمدن بشرى را اثبات مى‏کند ، بود و هم تفسیر کننده سوسیالیسم که با جبر تاریخ وارد عرصه زندگى انسانها گشته است . این حادثه انفجار یک موشک ویرانگر در نزدیکى خانه ما بود که پس از آرام کردن خانواده خودم ، بسرعت بطرف جایگاه اصابت موشک رفتم . منظره بسیار هولناکى را دیدم که توانایى توصیف آنرا ندارم و گمان نمى‏کنم ضربه روانى آن حادثه در درونم ، تا نفسهاى واپسینم زایل شود . تلى از خاک را دیدم که همه افراد یک خانواده را در خود دفن کرده بود . تنها سر کودکى شیرخوار با انگشتان کوچک یک دستش بیرون مانده بود . آهسته و بسیار ملایم خاکها را ازپیرامون آن سر کنار زدم ، صورت کودک پیدا شد .

دهان او باز و پستانکش در فاصله کمى دیده مى‏شد ، با خود چنین گفتم که ایکاش صدایم بلند بود و به گوش قانون نویس‏ها و سازمانهاى بین المللى حمایت از انسانها میرسید که آقایان ، تشریف بیاورید و پاسخ این کودک را که دهان براى سؤال از شما باز کرده بدهید . ولى هیهات یکى از حاضران جلسه گفت : شما کجایید ؟ اصلا معلوم است چه میگویید ؟ مگر آنان نمى‏دانند در اینجا چه میگذرد ؟ شما فقط یک شب و روز آنچه را که رسانه‏هاى دنیا مى‏گویند ، گوش بدهید خواهید دید که همانها که با فروش اسلحه براى خونریزى کاخ آمال زندگى خود را بنا مى‏گذارند ، خبر مى‏دهند و خط مى‏دهند .

خوب ، حالا من مانع بحث شما نشوم ، ادامه بدهید که آیا میتوان راهى پیدا کرد که آدمى با آنهمه ادعاهایش که به تکامل رسیده است ، و تمدن بوجود آورده است ، در موقع رسیدن به قدرت مبدل به حیوانى ناتوان نگردد و آن قدرت را در مسیر سازندگى بکار بیندازد ؟ ۷ ، ۱۰ و نستغفره ممّا أحاط به علمه ، و أحصاه کتابه : علم غیر قاصر و کتاب غیر مغادر ( و طلب مغفرت مى‏نماییم از آن ذات اقدس درباره آنچه علمش احاطه نموده و در کتابش ثبت کرده است علمى کامل و کتابى که چیزى را رها نکرده است )

خداوندا ، از همه اعمال ناشایست که انجام داده‏ایم و علم فراگیر تو آنها را حفظ و نامه اعمال آن را ثبت و ضبط نموده است استغفار مى‏نماییم ،

اى خداوند بخشایشگر ، اى پروردگار کریم و رحیم و ودود و اى غنى مطلق و صمد سرمدى ، در این زندگانى دنیوى خطاها مرتکب شده‏ایم و معاصى نمودیم ،ولى هرگز از کرم و رحمت و وداد تو نا امید نگشتیم ، همانگونه که خود فرموده‏اى و انبیاء و اوصیاء سلام اللّه علیهم بما خبر داده‏اند : اقیانوس بخشش و عنایات تو وسیعتر و عمیق‏تر از همه چیز است . مسلم است که بخشش و عنایات تو فوق قابلیت‏هاى ماست . همانگونه که استعدادها و قابلیت‏هاى ما را از عدم به وجود آوردى ، همانگونه مى‏توانى خطاها و انحرافاتى را که در بکار انداختن آنها مرتکب شده‏ایم و همه آنها را با علم ربوبى خود مى‏دانى و در نامه اعمال زندگى ما هم ثبت شده است ، تغییر بدهى و اصلاح فرمایى .

اى خداى پاک و بى انباز و یار
دست‏گیر و جرم ما را در گذار

یاد ده ما را سخنهاى رقیق
که ترا رحم آورد آن اى رفیق

هم دعا از تو اجابت هم ز تو
ایمنى از تو مهابت هم ز تو

گر خطا گفتیم اصلاحش تو کن
مصلحى تو اى تو سلطان سخن

کیمیا دارى که تبدیلش کنى
گرچه جوى خون بود نیلش کنى

اینچنین مینیاگریها کارتست
وین چنین اکسیرها ز اسرار تست

۱۱ ، ۱۴ و نؤمن به إیمان من عاین الغیوب ، و وقف على الموعود إیمانا نفى إخلاصه الشّرک ، و یقینه الشّکّ ( و ایمان به او مى‏آوریم ایمان کسى که غیب‏ها را دیده ، و به آنچه وعده شده آگاه گشته است ، ایمانى که اخلاصش شرک را نفى نماید و یقینش شک را )ایمانى به خدا بیاوریم که مانند ایمان غیب دیدگان باشد و پاک از شرک و شک .عظمت و ارزش ایمان بستگى به آن حقیقتى دارد که منشأ بوجود آمدن ایمان است .

خداوند در باره آن اعراب که مى‏گفتند ما ایمان آوردیم ، به پیامبرش فرمود : به آنان بگو ، شما اسلام آورده‏اید و هنوز ایمان در دلهاى شما نفوذ نکرده است قالَتِ الْأَعْراب آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإیمانُ فى‏ قُلُوبِکُمْ [ الحجرات آیه ۱۴]( اعراب گفتند ، ما ایمان آوردیم به آنان بگو ، شما ایمان نیاورده‏اید ،بلکه شما بگویید ، ما اسلام آوردیم و هنوز ایمان در دلهاى شما داخل نشده است ) این ابتدایى‏ترین مرحله ایمان است که انسان شهادتین ( شهادت بوحدانیت خدا و رسالت پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم ) بدهد و معاد را بپذیرد و اعمالى را به عنوان تکالیف دینى بطرز ساده انجام بدهد . و همین مقدار از ایمان ابتدایى که اسلام نامیده میشود ، انسان را از کفر و شرک نجات مى‏دهد .

مسلم است که درجات ایمان پس از این مرحله ابتدایى بسیار متفاوت است . درجه اعلاى ایمان همان است که امیر المؤمنین علیه السلام در این سخن مبارکشان بیان فرموده‏اند که عبارتست از ایمان مستند به شهود غیب‏هایى که پشت پرده هستى قرار گرفته است . براى توضیح درجات ایمان ، سه موضوع باید در نظر گرفته شود :موضوع یکم کیفیت درکى که درباره موضوع مورد ایمان بوجود مى‏آید .

این درک از یک احتمال ضعیف گرفته تا درجه حق الیقین را شامل مى‏گردد : به این معنى که انسان به عنوان مثال از احتمال وجود معاد تا حق الیقین به معاد که گویى معاد را در درون خود شهود مى‏کند مى‏تواند ایمان داشته باشد . یعنى ایمان مستند به احتمال وجود معاد و ایمان مستند به حق الیقین به وجود معاد . در این جا یک نکته را متذکر میشویم که داراى اهمیت است و آن این است که ، چنان نیست که عظمت ایمان با چگونگى درک ، رابطه مستقیم داشته باشد . زیرا ممکن است یک شخصیت رشد یافته به احتمال معاد بیشتر اهمیت بدهد تا یک انسان معمولى که داراى علم به معاد است .

چون ملاک ترتیب اثر در عقیده رشد یافتگان موضوعى است که احتمال یا علم و یقین به آن متعلق مى‏گردد . اهمیت آن احتمال که موضوعش ( محتملش ) مبداء و معاد است ،فوق العاده جدى‏تر و بالاتر از یقین به اینست که من فردا صد تومان ( مثلا ) از دست خواهم داد ، زیرا مبداء و معاد دو موضوعى هستند که اگر واقعیت داشته باشند با اهمیت ترین موضوعات قابل تصور مى‏باشند .

موضوع دوم اثر و نتیجه هر یک از مراحل درک ایمانى بستگى دارد با اینکه شخصیت به ایمان و موضوع آن چه مقدار ارزش قایل است . روى همین اصل است که دین اسلام و حکماى اسلامى نخست بیشترین اهمیت را به درک و معرفت میدهند ، تا بوسیله آن هویت و اهمیت موضوع مورد ایمان روشن و دقیقا مشخص گردد . در مرحله بعدى حرکت اراده براى تحقق بخشیدن به ایمان در شخصیت مى‏باشد . یعنى انسان در این مرحله که از شناخت و تشخیص هویت و اهمیت موضوع فارغ شده است ، باید اراده جدى را براى آماده کردن شخصیت به پذیرش ایمانى آن موضوع به حرکت در آورد . حرکت اراده یا تقویت و تشدید آن براى وارد کردن ایمان به یک موضوع بر اعماق شخصیت ، با اهمیت‏ترین کار در مرحله دوم است که کاستن از آن ، یا ایمان را نابود مى‏کند و یا آنرا مختل و متزلزل مى‏سازد و فعالیت اراده جدى براى نفوذ ایمان در شخصیت ، معلول پذیرش حیاتى بودن موضوعى است که ایمان متعلق به آن است .

موضوع سوم اینکه آن نوع ایمان را باید در دل به وجود آورد که گویى ناشى از مشاهده خود غیب است ، همانگونه که در ایمان انبیاء و اوصیاء و اولیاء علیهم السلام مى ‏بینیم امیر المؤمنین علیه السلام فرموده است :لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا ( اگر پرده برداشته شود بر یقین من نیافزاید ) ونیز فرموده است :لم أعبد ربّا لم أره ( من نپرستیده‏ام خدایى را که ندیده‏ ام ) این معنى را که امیر المؤمنین علیه السلام همه حقایق پشت پرده را مى‏دید [ نه تنها میدانست ] مورد اتفاق نظر همه آن حکماى اسلامى است که اطلاعى از شخصیت ربانى این مرد الهى دارند ، مانند ابن سینا و مولوى و دیگران و ما درمواردى از این تفسیر اشاره به آن نموده‏ ایم .

ابن سینا در جملات معروفش میگوید :« و این چنین خطاب را جز چون بزرگى ( على بن ابیطالب علیه السلام ) راست نیامدى که او در میان خلق چنان بود که معقول در میان محسوس ، لا جرم چون با دیده بصیرت عقل مدرک اسرار گشت ، همه حقایق را دریافت و دیدن حکم داد و براى این بود که گفت :

لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا اگر پرده برداشته شود بر یقین من افزوده نگردد . . . [ معراج نامه حسین بن عبد اللّه بن سینا ص ۲۱ و ۲۳ و توفیق التطبیق على بن فضل اللّه الجیلانى ص ۵۶] جلال الدین محمد مولوى میگوید : « اما حق تعالى بندگان دارد که همه چیز را از اسرار غیب مى‏دانند على علیه السلام مى‏فرماید .

لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا یعنى چون حجاب قالب بر گیرند قیامت ظاهر شود یقین من زیادت نشود ، » [ فیه ما فیه تقریرات دروس جلال الدین محمد مولوى ص ۵۰]

آیا راهى براى وصول به ایمانى که از مشاهده غیب ناشى شود ، وجود دارد ؟

آنهمه منابع اسلامى که انسانها را براى بدست آوردن عین الیقین تشویق مى‏کند ، و آن وجدان و عقل سلیم که حکم اکید به امکان وصول به عین الیقین میدهد ،روشنترین دلیل براى وصول به آن ایمانى است که از مشاهده غیب ناشى میشود .

نهایت این است که بایستى چگونگى علم و ایمان به غیب را از دیدگاه عقل سلیم ووجدان مورد بررسى قرار بدهیم و هم آیات مربوط به غیب و اقسام آن را که داراى محتویات است بررسى نماییم :اما علم و ایمان به غیب را که بدون علم به غیب امکان پذیر نیست ، میتوان از این طریق اثبات نمود که انسان همانگونه که به فعلیت آوردن و تقویت تعقل میتواند از گوشه‏اى از کره زمین بوسیله تفکر عقلى درباره مجموع هستى حکم کلى صادر کند ، مثلا بگوید : « جهان هستى تبلورگاه قانون است » یا « جهان هستى رو بکمال مى‏رود » و امثال این احکام ، همچنین با بفعلیت رساندن احساس برین [ که فقط ناشى از فروغ معرفت و تهذیب روح و تخلق به اخلاق است ] واقعیاتى از عالم غیب را بداند ، بعنوان نمونه همه ما چه در گذشته و چه در دوران معاصر با اشخاصى فراوان رو برو گشته‏ایم که بجهت ریاضت‏هاى مناسب ، از درون مردم و آینده آنان و حوادثى که بعدها به وقوع خواهد پیوست ، اخبار کاملا مطابق واقع مى‏دهند .

باضافه اینکه افرادى که بوسیله مجاهدتهاى صادقانه و تفکرات ناب و دور از خود پرستى و با بیدار نگهداشتن وجدان تکلیف ، از نوعى یا انواعى اشراقات و شهودهاى ملکوتى برخوردارند ، اندک نیستند و بلکه فراوان یافت مى‏شوند . اگر چنین احساس‏هاى برین امکان پذیر نبود خداوند متعال کسانى را که خود را از مشاهده ملکوت هستى محروم مى‏نمایند توبیخ نمى‏فرمود :أَوَ لَمْ یَنْظُرُوا فِى‏ مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [ الاعراف آیه ۱۸۵] ( آیا ننگریسته‏اند در ملکوت آسمانها و زمین ) همچنین لزوم تحصیل ایمان به غیب که در قرآن به عنوان صفت مشخصه انسانهاى با تقوى آمده است یکى از روشن‏ترین دلایل لزوم برقرار کردن ارتباط علمى با غیب بشمار میرود . براى تکمیل این مبحث مراجعه فرمایید به مجلد هشتم از همین تفسیر از صفحه ۵۰ تا ۵۶ و مجلد دهم از صفحه ۳۳ تا ۳۴ و از ص ۲۴۲ تا ص ۲۶۱ و مجلد شانزدهم از ص ۲۹۶ در این مجلد اخبار غیبى امام امیر المؤمنین علیه السلام در ۳۲ مورد بنا بر تحقیق ابن ابى الحدید مطرح شده است . و با نظر بمنابع دیگر قطعا اخبار آن حضرت از غیب خیلى بیش از آنهاست که ابن ابى الحدید جمع آورى نموده است . همانگونه که در صفحات قبلى گفتم هم ابن سینا و هم مولوى اطلاع امیر المؤمنین علیه السلام از غیب را متذکر شده‏اند ، مولوى باضافه عبارتى که در کتاب فیه ما فیه صفحه ۵۰ از او نقل شده است در کتاب مثنوى چه صراحتا و چه با اشاره در مواردى این اطلاع را بیان نموده است . از آن جمله :

باز گو اى باز عرش خوش شکار
تا چه دیدى این زمان از کردگار

چشم تو ادراک غیب آموخته
چشمهاى حاضران بر دوخته

بدانجهت که در بعضى از مجلدات این تفسیر ، مطالبى را از جلال الدین محمد مولوى در باره امیر المؤمنین علیه السلام نقل کرده‏ایم ، لذا بسیار مناسب بنظر مى‏رسد که در این مبحث ، بحثى مستقل در طرز تفکرات مولوى درباره آن حضرت مطرح نماییم :

على بن ابیطالب علیه السلام در تفکرات جلال الدین محمد مولوى

مقدمه‏اى در توضیح قرار دادن یک شخصیت در دیدگاه

در دوران ما این یک تعبیر بسیار شایع است که گفته مى‏شود : این موضوع یا این شخصیت از دیدگاه فلان متفکر . ما در این مبحث چنین تعبیر نکردیم ، زیرا با نظر به این جمله کاملا صحیح که « آنچه در عقل و وجدان على ( ع ) ما بین على علیه السلام و خود او ، و على و خداى او ، و على و جهان هستى و على همنوعش انسان گذشته است ،حتى یک هزارم آن ، در جهان عینى نمود پیدا نکرده و در سخنانش منعکس نگشته است ، چگونه مى‏تواند در دیدگاه انسانهایى که در سطحى پایین‏تر از او قرار گرفته‏اند ،نمودار گردد ؟ پیش از ورود به بیان نظرات جلال الدین مولوى درباره امیر المؤمنین علیه السلام ،یک مقدمه ضرورى را درباره علت محدودیت على شناسان و کسانى که واقعا براى درک و دریافت او تلاش کرده‏اند ، متذکر مى‏شویم :

یک قاعده ثابت بما مى‏گوید :

ألنّاس إلى أشباههم أمیل [ تفکرات مولوى را درباره امیر المؤمنین على ابن ابیطالب علیه السلام در مجلد اول از همین تفسیر بطور مختصر تذکر داده‏ایم [ ج ۱ ص ۱۸۷ تا ۱۸۹ ] ] ( مردم به امثال خود مایل‏ترند ) این قاعده نتیجه ‏اى از قاعده اساسى دیگریست که مى‏گوید :

ألسّنخیّه علّه الانضمام [ جمله فوق منسوب به ادیب و حکیم معروف خلیل ابن احمد است ، و مضمون آن از امیر المؤمنین علیه السلام نقل شده است ] ( هم سنخ بودن علت نزدیکى شدید به همدیگر است ) این دو قاعده در ابیات زیر چنین منعکس شده است :

طیبات از بهر که ؟ للطیبین
خوب خوبى را کند جذب از یقین

در هر آنچیزى که تو ناظر شوى
میکند با جنس سیر اى معنوى

در جهان هر چیز چیزى جذب کرد
گرم گرمى را کشید و سرد سرد

قسم باطل باطلان را میکشد
باقیان را میکشد اهل رشد

ناریان مر ناریان را جاذبند
نوریان مر نوریان را طالبند

صاف را هم صافیان طالب شوند
درد را هم تیرگان طالب بوند

و با زبان شعر ساده‏ تر :

کند همجنس با همجنس پرواز
کبوتر با کبوتر باز با باز

بر مبناى این دو قاعده است که شخصیت‏هاى بسیار بزرگ تاریخ فقط مورد شناخت معدودى از انسانها بوده‏اند . اینگونه شخصیت‏ها با صعود به هر قله‏اى بالاتر ،

عده‏اى از مردم را از دست مى‏دهند و تدریجا به تنهایى و غربت مطلق در این دنیامى‏رسند و با کمال تنهایى و غربت عضوى از جمع روحانیان و نوریان مى‏گردند که خورشید عنایت خداوندى بر آنان تابیدن مى‏گیرد . اگر این غریبان آشنا با دیار ماده و مادیات در آن جمع به انبساط شدید روحى نرسیده باشند ، نمى‏گویند :

أللّهمّ إنّک آنس الآنسین [ و اگر کمال والا نصیب مغز رشد یافته نشود ، درد تنهایى و غربت جان او را به لب مى‏آورد و شعر حافظ را زمزمه مى‏کند :

سینه مالامال درد است ایدریغا مرهمى
دل به تنهایى به جان آمد خدایا همدمى]

( پروردگارا ، تویى مأنوس‏ترین مأنوس‏ها ) بنابراین ، اگر شخصیت یک انسان از نظر رشد و کمال به مرحله‏اى برسد که گام از عالم طبیعت فراتر نهد و روح او قدرت پرواز از سنگلاخ و خارستان طبیعت را بدست آورد ، با اینکه در این عالم ماده است در فضاى ملکوت پرواز نماید درک و دریافت چنین شخصیتى به سرحد امتناع مى‏رسد . زیرا بدیهى است که فهم و درک حقایق فوق طبیعت براى غوطه‏وران در سلسله حوادث و علل و معلولات طبیعت که متأسفانه اکثریت قریب به اتفاق همه مردم همه دوران‏ها را تشکیل میدهد ، امکان ناپذیر است .

لذا همانگونه که جبران خلیل جبران گفته است : « على ابن ابیطالب علیه السلام از این دنیا چشم فروبست مانند آن پیامبران که به قومى مبعوث مى‏شدند که شایستگى آن پیامبران را نداشتند و در جوامعى زندگى مى‏نمودند که جوامع آنان نبوده است » .

و بهر حال ، عده‏اى بسیار اندک بودند که در طول تاریخ مقدارى از ابعاد با عظمت شخصیت این بزرگان را شناختند . چند نفر معدود در دوران زندگى با امیر المؤمنین علیه السلام بوده‏اند که تا حدودى او را بجا آورند ، مانند سلمان فارسى ،ابوذر غفارى ، مالک بن الحارث الاشتر ، مقداد بن اسود کندى ، عمار بن یاسر و اویس قرنى .عظمت‏هایى از این مردان اندک در تاریخ سرگذشتشان مشاهده شده است که نزدیکى واقعى و تأثیر تعلیم و تربیتى على ( علیه السلام ) را در گردیدن‏هاى تکاملى خود اثبات نموده‏ اند .

فقط به عنوان نمونه ، مالک اشتر را بیاد مى‏آوریم که به اتفاق همه تواریخ ،در آن هنگام که پیروزى نهایى را در جنگ صفین به دست مى‏آورد و غایله ماکیاولى قاسطین را پایان میدهد ، به ضرورتى که حیله « مظلوم کش ظالم پرست » براى امیر المؤمنین علیه السلام پیش آورده بود ، آن حضرت دستور برگشت را داد و مالک به جهت دریافت عظمت فوق توصیف امیر المؤمنین چنانکه در جهاد اصغر پیروز شده بود ، با پیروزى در جهاد اکبر برگشت در صورتیکه موقعیت پیروزمندانه مالک در آن غایله حتمى بنظر مى‏رسید . یکى دیگر سلمان فارسى است . دیگرى ابوذر غفارى است و عمار بن یاسر و مقداد و اویس قرنى که شخصیت هر یک به تنهایى مى‏تواند فلسفه رشد و کمال در این زندگانى را براى ما تعلیم داده و گوش ما را با آهنگ بسیار معنا دار و حیات بخش زندگى آشنا بسازد .

پس از آنکه فرزند ابى طالب چشم از این دنیا فرو مى‏بندد و سجاده عبادت خود را از این معبد بزرگ که در همه صحنه‏هاى زندگى گسترده بود از محراب مسجد گرفته تا میدان کارزار که با اهریمنان از خدا و از انسان بى خبر مبارزه مى‏کرد ، و از سر کوى یتیمان و بینوایان گرفته تا روى کرسى زمامدارى ، و از مزرعه‏اى که در آن بیل مى‏زد و آبیارى مى‏نمود ، تا گل‏زار پر از گل و ریاحین درون خویش بر مى‏چیند ،پاکانى از اولاد آدم و سالکانى از عشاق حقیقت و آگاهانى در میان غفلت زدگان و هشیارانى در میان مستان و بیدارانى در جمع بخواب رفتگان در هر دوره‏اى سراغ شخصیت او را مى‏گیرند ، نه براى اشباع عاطفه خام شخصى ، نه براى شناخت یک قهرمان تاریخى ، نه براى تحقیقات سوداگرانه درباره شخصیت‏هاى تاریخى ، حتى ، نه براى توصیف فهم و درک و مدح خود که آرى ، مرا هم بشناسید ، زیرا خورشید را مى‏بینم و آن را مدح مى‏گویم :

مادح خورشید مداح خود است
که دو چشمم روشن و نامرمد است

شخصیت‏هایى که براى شناخت و معرفى على بن ابیطالب علیه السلام به تکاپو افتاده‏اند ، هر یک از آنان با نظر به اطلاعات و آرمانها و موقعیتى که در زندگى داشته‏اند ، فعالیت نموده‏اند . فلاسفه و حکماء و دانشمندان و عرفا از دیدگاه فلسفه وحکمت و دانش و عرفان [ ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه ج ۱ ص ۲۸ و ۲۹ مى‏گوید : « من چه بگویم درباره مردى که اهل همه مذاهب غیر اسلامى که در جوامع اسلامى زندگى مى‏کنند و اطلاعى از شخصیت او دارند به او محبت میورزند و حتى فلاسفه‏اى که از ملت اسلامى نیستند او را تعظیم مى‏نمایند . . » ما در مقدمه این کتاب ( ترجمه و تفسیر نهج البلاغه ) نمونه‏اى از فضایل على علیه السلام را بدون اینکه قصد جمع‏آورى همه آنها را داشته باشیم ، متذکر شدیم . و اگر بخواهیم اختصاصات و عظمت‏هاى او را بیان کنیم به کتابى مستقل مطابق حجم همین کتاب ، بلکه به مجلداتى بیش از این نیازمند مى‏باشیم . ] . عدالتخواهان دنیا مانند شبلى شمیل در قرن ما از دیدگاه عدالت . دلاوران و سلحشوران و یا متفکرانى که در طرز تفکر خود اهمیت نهایى را به این گروه از مردم داده‏اند ، از دیدگاه دلاورى و سلحشورى [ ابن ابى الحدید در همین مأخذ مى‏گوید : « سلاطین و سلحشوران بزرگ نام على را به علامت پیروزى به شمشیرهاى خود نقش مى‏کردند » . ] . سیاست شناسان سیاست‏هاى واقعى بشر از دیدگاه سیاسى که در فرمان مالک اشتر و دیگر دستورات امیر المؤمنین آمده است . فقهاء و حقوقدانان و قضاه از دیدگاه فقه و حقوق و علوم قضایى . اخلاقیون از دیدگاه اخلاق . و فصحاء و بلغاى تاریخ از دیدگاه فصحاحت و بلاغت و غیر ذلک .

ضرورت باز شناسى على بن ابیطالب علیه السلام در هر زمان

بنظر مى‏رسد تحقیق و بررسى مجدد و مشروح در باره امیر المؤمنین علیه السلام در هر دوره‏اى یک امر ضرورى و لازم است . ضرورت و لزوم این امر مستند به چند دلیل است :

دلیل یکم شناخته شدن مقام والاى انسانى ، تا روشن شود که انسان مى‏تواند در نتیجه معرفت و تکاپو در مسیر گردیدن تکاملى به چه درجه‏اى از عظمت برسد که از مالکیت به خویشتن شروع مى‏شود در جذبه کمال الهى به حریت نهایى خود مى‏رسد .

دلیل دوم اثبات اینکه یکى از عنایات خداوندى بر بندگانش همین است که در هر دوره و جامعه‏اى بیدارانى در میان بخواب رفتگان ، و هشیارانى در میان مستان و پاکانى در جمع آلودگان وجود دارند که با احساس نوعى رسالت انسانى خود را واداربه تفکیک سنگریزه از گوهر و ظلمت از نور میدانند که خود ناشى از حکمت اعلاى خداوندى از إنى جاعل فى الأرض خلیفه مى‏باشد .

دلیل سوم بوجود آوردن آرامش و امید براى انسانهایى که از انبوه دیو و دد ملول گشته و چراغ به دست دور شهرها را گشته و انسان را جستجو مى‏کنند و بالاخره افسانه مى‏گویند و افسانه مى‏شنوند و در خواب فرو مى‏روند » این تلاشگران از امثال عالم بزرگ الهى محمد عبده گرفته تا امثال شبلى شمیل ماتریالیست فریاد مى‏زنند که اى چراغ بدست‏ها بیایید ، آن گمشده را که میجویید ما پیدا کرده‏ایم . این گمشده فرزند نازنین ابیطالب است که از مالکیت به خویشتن اشراف بر هستى و تسخیر قلوب همه پاکان اولاد آدم ( ع ) را نتیجه گرفته است .

دلیل چهارم که شاید از یک جهت با اهمیت‏ترین دلایل ضرورت و بررسى مجدد و شرح درباره امیر المؤمنین علیه السلام در هر دوره‏اى مى‏باشد . اثبات معنادار بودن جهان هستى و آهنگى عظیم که در این عالم نواخته مى‏شود و مى‏گوید :« اى انسان همانگونه که نمى‏توانى بگویى : من نیستم ، نمى‏توانى بگویى : من بیهوده هستم » .

آرى ، بدون مبالغه و تأثرات از احساسات لذت بار ولى بى اساس و زودگذر ، و با کمال صراحت و جدیت مى‏گوییم طرز تفکرات و رفتار امیر المؤمنین علیه السلام در ارتباطات چهارگانه ۱ ارتباط انسان با خویشتن . ۲ ارتباط انسان با خدا .۳ ارتباط انسان با جهان هستى . ۴ ارتباط انسان با همنوع خود .بهترین دلیل اثبات هدفدار بودن هستى و انسان است هدفى که بالاتر از لذایذ و امتیازات زندگى مادى آدمى است .

جلال الدین مولوى از کدامین ابعاد شخصیت انسان کامل امیر المؤمنین علیه السلام را درک نموده و مطرح کرده است ؟

شاید بتوان گفت : در میان نوابغ و بزرگانى که چه در گذشته و چه در دوران معاصر براى شناخت على علیه السلام و طرح شخصیت او در میان جوامع ، به فعالیت فکرى پرداخته ‏اند ، کمتر کسى مانند مولوى دیده مى‏شود که ابعادى متنوع و سطوحى بسیار با عظمت امیر المؤمنین علیه السلام را ولو اجمالا درک و مطرح نموده باشد . البته این مطلب منافاتى با آن قضیه ندارد که :

ألعلم بالشّى‏ء على ما هو علیه علم بلوازمه ( علم به یک چیز آنچنانکه هست علم به لوازم آن چیز است ) زیرا اولا ما گفتیم : مولوى ابعادى متنوع و سطوحى بسیار با عظمت از امیر المؤمنین علیه السلام را اجمالا درک و مطرح کرده است ، نه على بن ابیطالب علیه السلام را آنچنانکه بود و از همه ابعاد و سطوح شخصیت ظاهرى و باطنى آن بزرگوار . بنابراین ،مى‏توان گفت : شعاعى یا اشعه‏اى از خورشید شخصیت امیر المؤمنین علیه السلام بر درون مولوى‏ها و ابن ابى الحدیدها و شبلى شمیل‏ها و میخاییل نعیمه‏ها تافته نه خورشید آن شخصیت بزرگ الهى او که پیامبر اعظم ما محمد مصطفى صلى اللّه علیه و آله و سلم توصیف فرموده است که :

من أراد أن ینظر إلى وجه آدم فى علمه ، و إلى نوح فى تقواه ، و إلى إبراهیم فى حلمه ، و إلى موسى فى هیبته ، و إلى عیسى فى عبادته فلینظر إلى وجه علىّ بن أبیطالب علیه السّلام . ( اگر کسى بخواهد بنگرد به صورت آدم در علمش و به نوح در تقوایش ، و به ابراهیم در حلمش و به موسى در هیبتش و به عیسى [ علیهم السلام جمیعا ] در عبادتش ، بنگرد به صورت على ابن ابیطالب علیه السلام ) [ شرح تجرید ملا على قوشچى بحث امامت ] و یا در روایت معروف که پیامبر وقتى شنید بعضى از نا بخردان از روى جهل و هوا پرستى به امیر المؤمنین علیه السلام سخن ناشایسته‏اى گفته‏اند ، فرمود :لا تسبّوا علیّا فإنّه ممسوس فى ذات اللّه على را ناسزا مگویید ، زیرا او بیقرار و واله و شیفته ذات خداوندیست ،تابش کل خورشید شخصیتى را که خود مولوى درباره او مى‏گوید :

اى على که جمله عقل و دیده‏اى
شمه‏اى واگو از آنچه دیده‏اى

درون مولوى‏ها و ابن ابى الحدیدها توانایى تحمل آن را ندارد .

حال مى‏پردازیم به مقدارى قابل توجه از سخنان جلال الدین محمد مولوى که براى عشاق اصول و ارزشهاى انسانى که حد اعلاى آنها را در على علیه السلام مشاهده مى‏کنند ، بسیار مفید است .

مشروح‏ترین بیاناتى را که مولوى درباره امیر المؤمنین علیه السلام آورده است ،در چند مورد از کتاب مثنوى است .

مورد یکم داستان خدو انداختن خصم بر روى امیر المؤمنین علیه السلام و انداختن آن حضرت شمشیر را از دست

[ مثنوى دفتر اول ص ۷۲ نسخه رمضانى ] نخست باید در نظر بگیریم که داستانهایى را که مولوى در مثنوى آورده است ،براى نقل وقایع و حوادث تاریخى که واقعا تحقق یافته باشند نیست ، بلکه منظور وى بیان حقایق آموزنده و توضیح عناصر شخصیت‏هاى پیشتازان بشرى است که براى تفهیم به مردم و تحریک آنان به رشد و کمال احتیاج به تمثیل و تشبیه دارند . یعنى مطالبى که مولوى در این داستان در باره امیر المؤمنین مى‏گوید ، حقایقى است که قابل تحقق واقعى از عناصر شخصیتى آن حضرت مى‏باشد و او مى‏خواهد با ارایه این حقایق از آن شخصیت بزرگ ، مقام والاى انسانى را که در نتیجه تأدب به آداب اللّه و تخلق به اخلاق اللّه به آن ، نایل مى‏گردد توضیح دهد .

مولوى در این مورد چنین شروع مى‏کند : [ در این مورد ابیات مربوطه را تقسیم بندى نموده و هر چند بیتى را که مى‏آوریم ، توضیح درباره آنها بیان مى‏کنیم ]

از على آموز اخلاص عمل
شیر حق را دان منزه از دغل

در غزا بر پهلوانى دست یافت
زود شمشیرى بر آورد و شتافت

او خدو انداخت بر روى على
افتخار هر نبى و هر ولى

او خدو انداخت بر رویى که ماه
سجده آرد پیش او در سجدگاه

در سرتاسر زندگى امیر المؤمنین علیه السلام که در بارگاه الهى سپرى شده است نمى‏توان لحظه‏اى را پیدا کرد که از اخلاص بى‏بهره بوده باشد ، چون کسى که اخلاص ندارد ، راهى ببارگاه الهى ندارد . زیرا دورى از این گرایش محض روح به خدا ، ناشى از غوطه‏ور شدن در خود طبیعى و هوى و هوس‏هاى آن است .

این شیر حق و این منبع خلوص و صفا در یکى از کارزارها بر پهلوانى پیروز مى‏شود و آن پهلوان مانند گنجشکى ناتوان در پنجه آهنین آن بزرگ دلاور تاریخ زبون مى‏گردد . یأس و نومیدى مطلق بر وجود آن پهلوان چیره مى‏شود و چیزى براى مقابله با آن سر آمد یلان قرون و اعصار در خود نمى‏بیند ، با تلاشى سخت ، عصاره بقایاى نیروى خود را که قطراتى از آب دهانش بود ، بر روى على علیه السلام مى‏اندازد قطراتى از آب دهان یک شکست خورده در راه دفاع از باطل .

این روى چه کسى بود ؟

۱ روى مردى بود که همه انبیاء علیهم السلام به او افتخار نموده‏اند . زیرا همانگونه که روایت تساوى امیر المؤمنین علیه السلام با پیامبران عظیم الشان ( آدم و نوح و ابراهیم و موسى و عیسى علیهم السلام ) میگوید آنچه را که همه خوبان دارند او به تنهایى دارد .

۲ ماه در سجده گاه سجده بر روى او مى‏آورد . منظور مولوى از سجده نهایت تعظیم است که کائنات عالم هستى درباره هدف اعلاى خود که انسان کامل است دارند .

وقتى که آن اهانت از آن نابکار شکست خورده سر مى‏زند

در زمان انداخت شمشیر آن على
کرد او اندر غزایش کاهلى

امرى که انتظار آن نمى‏رفت ، بلکه چنان اهانتى مقتضى بود که امیر المؤمنین شدت عمل بیشترى بخرج بدهد و با شتاب و کیفیتى سخت‏تر جان آن پهلوان را بگیرد . ولى برخاست و او را بحال خود رها کرد ، که اگر بر فرض محال موج خشم آن بزرگوار نمى‏نشست ، دیگر براى کشتن او بر نمى‏گشت . با مشاهده این پدیده شگفت انگیز

گشت حیران آن مبارز زین عمل
وز نمودن عفو و رحم بى محل

این پدیده انسانى الهى چنان تحت تأثیرش قرار داده بود که نتوانست خود دارى نماید و بى اختیار دهان به سخن باز کرد [ تردیدى نیست که حقایق و عظمت‏هایى را که مولوى در ابیات مورد بحث مى‏آورد ، مقاصد قلبى و معتقدات خود او درباره امیر المؤمنین علیه السلام است نه از یک پهلوان معمولى که شکست خورده است . مگر اینکه بگوییم : هنگامیکه دیوار زندگى آدمى براى خروج روح از هم شکافت ، حقایق و عظمت‏هایى را که در ظلمت کده زندگى نمى‏دید از آن شکاف مشاهده مى‏کند . ]

گفت بر من تیغ تیز افراشتى
از چه افکندى مرا بگذاشتى

اى سلحشور نا آشنا ، پیکار و تکاپو براى کشتن همچون من پهلوانى حادثه‏اى است بسیار بزرگ و وسیله افتخاریست بس و الا و آرمانى است که هیچ کس را یاراى صرف نظر از آن نیست ، پس

آن چه دیدى بهتر از پیکار من
تا شدى تو سست در اشکار من

آن چه دیدى که چنین خشمت نشست
تا چنین برقى نمود و باز جست

آن چه دیدى که مرا زان عکس دید
در دل و جان شعله‏اى آمد پدید

۳ اى شهود کننده حقیقى مافوق کون و مکان ، حال بفرما اى دلاور دوران که علت دست کشیدن از شکار کردن من چیست ؟ چه حقیقتى را دیدى و چه بارقه‏اى درخشیدن گرفت که چنین خشمت را فرو نشاند و آرامت ساخت ؟ چه دیدى که حتى انعکاسى از آن در درون من بوجود آمد و دل و جانم را که در ظلمت و جهل و هوى غوطه‏ور بود بر افروخت ؟

آن چه دیدى برتر از کون و مکان
که به از جان بود بخشیدیم جان

بگو اى قدرتمند عادل ، آن حقیقتى که برتر از کون و مکان در دیدگاه تو پدیدار گشت که پیروزى و لذت بالاتر از مالکیت کون و مکان را از دیدگاه تو ناپدید نمود چیست ؟ و چه حقیقتى بالاتر و بهتر از جان بود که جان از دست رفته‏ام را به من بخشیدى ؟

این همان حقیقت است که مى‏تواند عامل همه گونه گذشت از لذایذ و فداکاریها در این زندگانى بوده باشد . آرى ، فقط این حقیقت است که مى‏تواند هدف و غرض اقصاى دل و جان آدمى بوده باشد .

حاصل کارگه کون و مکان اینهمه نیست
باده پیش آر که اسباب جهان اینهمه نیست

از دل و جان شرف صحبت جانان غرض است
غرض این است و گرنه دل و جان اینهمه نیست

اى على که جمله عقل و دیده‏اى
شمه‏اى واگو از آنچه دیده‏اى

گوینده این سخنان و درخواست کننده پاسخ به این سؤالات ، خود مولوى است که در حقیقت براى کسانى که در صدد على شناسى برآیند ، مطرح مى‏نماید .

اکنون مولوى با آن على ابن ابیطالب علیه السلام رویاروست که گفته است :

لم أعبد ربّا لم أره ( خدایى را که ندیده باشم نپرستیده‏ام ) و گفته است :

لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا ( اگر پرده از روى واقعیات برداشته شود ، بر یقین من افزوده نگردد ) و گفته است :

ما شککت فى حقّ مذ أریته ( از موقعى که حق به من ارائه شده است در هیچ حقى شکى نکرده ‏ام )

اگر چه خود مولوى گاهى ادعاى رؤیت و شهود کرده است مانند :

ذره‏ها دیدم دهانشان جمله باز
گر بگویم خردشان گردد دراز

با این حال خود بهتر از همه مى‏داند که نتوانسته است بکلى پرده را از روى واقعیات هستى بردارد و به قله مرتفع « شهود کلى » بر آید . لذا هم اوست که مى‏گوید :

کاشکى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گویى اى دم هستى از آن
پرده دیگر بر او بستى بدان

آفت ادراک آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال

اینک مولوى با کمال صدق و خلوص از على علیه السلام مى‏خواهد و التماس مى‏کند که « مقدارى از آنچه را که دیده است بازگو کند ، منظورش این است که آنچه ما از علوم و معارف و عرفان اندوخته‏ایم ، شبیه به آب کدر و آلوده آن مشک است که عرب از بیابان برداشته و به عنوان هدیه سراغ دربار خلیفه را مى‏گرفت که دجله به آن عظمت در مسیر دربارش موج مى‏زد .

چیست این کوزه تن محصور ما
و اندر آن آب حواس شور ما

اى خداوند این خم و کوزه مرا
در پذیر از فضل اللّه اشترى

کوزه‏اى با پنج لوله پنج حس
پاک دار این آب را از هر نجس

تا شود زین کوزه منفذ سوى بحر
تا بگیرد کوزه ما خوى بحر

۴ حلم و بردبارى على علیه السلام آن دلاور عرصه هستى ، در حدى است که جان آدمى با آن عظمت با درک و دریافت آن ، قدرت مقاومت را از دست مى‏دهد و از هم مى‏شکافد .

۵ شمه‏اى از آب حیات علم فراگیر او ، که هستى را در آینیه درونش ، چونان شعاعى از اشعه مشیت الهى منعکس مى‏نماید ، موجودیت خاک آلود ما را پاک و آماده ورود در مسیر حیات و ممات از آن خدا و براى خدا مى‏نماید . آرى ، اى داناى توانا و بردبار

تیغ حلمت جان ما را چاک کرد
آب علمت خاک ما را پاک کرد

اى على ( ع ) اى مالک خویشتن که مالکیتت مستند بخداست

بازگو ، دانم که این اسرار هوست
زانکه بى‏شمشیر کشتن کار اوست

این گونه کشتن بى سلاح از اسرار خداوندیست که اگر با ما در میان بگذارى جان از دست رفته را با حقیقتى والاتر و با درکى عالى‏تر در خواهیم یافت . [ منظور از جان از دست رفته آن مصرع است که گفت :« زانکه بى شمشیر کشتن کار اوست » ]

۶ اى آشناى اسرار الهى ، شمه‏اى از آنچه دیده‏اى با ما در میان بگذار . این حلم فوق تصور بدون علم اعلى که اسرارى از مقام ربوبى را براى تو روشن ساخته است ، امکان ندارد .

بازگو اى باز عرش خوش شکار
تا چه دیدى این زمان از کردگار

چشم تو ادراک غیب آموخته
چشمهاى حاضران بر دوخته

۷ تو آن عقاب تیز پرواز عرش خدایى که جان‏هاى آگاهان و بیداران قافله بشرى شکار تو و مجذوب عظمت تو هستند .

۸ تأدب تو به آداب اللّه و تخلق تو به اخلاق اللّه ، دیدگان تو را بر عالم غیب پشت پرده باز کرده و ارتباط ترا با حقایق غیبى مستقیم نموده است . اما دیگران ، دیگران که قدرت شکافتن حجاب خود و خودپرستى را از دست داده‏اند ، خفاش وار از دیدن خورشید ، که آن حقایق را نشان بدهد خود را محروم ساخته‏اند .

۹ اى ولى رازدان ، اى على مرتضى بیا راز بگشا ، روامدار که پرده‏هاى جهل و خودبینى پرده‏هاى ما را بدرد .

بیا

رازى بکشاى اى على مرتضى
اى پس از سوء القضاء حسن القضاء

راز بس بزرگ است که از مهلکه سوء القضاء به وادى ایمن حسن القضاء رهسپارم کردى و رازى بس فوق تصور است عبور آدمى به کمالات فردى و اجتماعى که از خارستان‏ها بگذرد . خود طبیعى « رو به من اعلاى انسانى » ، از نقصى به کمالى از توحشى رو به تمدنى ، از جاهلیتى رو به اسلامى و از جنگى رو به صلحى .

۱۰ اى بزرگى که وجود نازنینت عقل و عقلت حقایق برین را دریافته است .

یا تو واگو آنچه عقلت یافته است
یا بگویم آنچه بر من تافته است

از تو بر من تافت چون دارى نهان
مى‏فشانى نور چون مه بى‏زبان

از تو بر من تافت پنهان چون کنى
بى‏زبان چون ماه پرتو میزنى

این یک حالت روحانى بسیار با اهمیت است که مولوى احساس مى‏کند که شعاعى از اشعه خورشید درون امیر المؤمنین علیه السلام بر او تافته است و این تابش پیش از آنکه آن حضرت به سخن در آید انجام گرفته است .

۱۱ یعنى وجود على علیه السلام تجسمى از آن حقیقت درخشان شده است که همه جویندگان انوار الهى از وجود آن ولى اللّه اعظم نور مى‏گیرند .

چون تو بابى آن مدینه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را

بازباش اى باب بر جویاى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب

بازباش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له کفوا أحد

۱۲ تو بگو اى در شهر علم که درون پیامبر مصطفى صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بود

أنا مدینه العلم و علىّ بابها

که من شهر علمم علیم در است
درست این سخن گفت پیغمبر است

که در آن شهر چیست ؟ و چه رازها و حقایقى در آن بوده است ؟ اى که عقل برینت هر آنچه را که معقول است با علم الهى دریافته است . تو آن در علمى که انسانها با قرار گرفتن در جاذبه کمال تو ، از مرحله پوست بودن به مغز مى‏رسند .

۱۳ تو آن در رحمت خداوندى هستى که هر سالکى براى ورود به بارگاه الهى از تو باید برخوردار باشد .

۱۴ تویى بارگاه آن خداوندى که براى او همانندى نیست .

پس به گفت آن نو مسلمان ولى
از سر مستى و لذت یا على

که بفرما یا امیر المؤمنین
تا بجنبد جان به تن در چون جنین

چگونه جان آدمى با یک سخن به حرکت و تکاپو در مسیر کمال مى‏افتد ؟ آرى ، نفوذ سخن در جان مانند نفوذ حقایق زیر در یکدیگر است :

هفت اختر هر جنین را مدتى
مى‏کند اى جان بنوبت خدمتى

چون که وقت آید که جان گیرد جنین
آفتابش آنزمان گردد معین

چون جنین را نوبت تدبیر رو
از ستاره سوى خورشید آید او

این جنین در جنبش آید ز آفتاب
کافتابش جان همى بخشد شتاب

از دگر انجم بجز نقشى نیافت
این جنین تا آفتابش برنتافت

از کدامین ره تعلق یافت او
در رحم با آفتاب خوب رو

از ره پنهان که دور از حس ماست
آفتاب چرخ را بس راه‏هاست

آن رهى که زر بیابد قوت ازو
وان رهى که سنگ شد یاقوت ازو

آن رهى که سرخ سازد لعل را
وان رهى که برق بخشد نعل را

آن رهى که پخته سازد میوه را
وان رهى که دل دهد کالیوه را

اگر سخنى از دل برآید و آن دل از معرفت ناب و دریافت‏هاى محصول گردیدن‏هاى تکاملى به درجه نفس مطمئنه رسیده باشد ، محال است آن سخن در به حرکت آوردن جان آدمى در مسیر تکامل تأثیر نداشته باشد . این معنى « زانکه از دل جانب دل روزنه است » پندار و خیال نیست ، زیرا اتحاد جانهاى آدمیان در برخوردارى از فیض ربوبى پندار و خیال نمى‏باشد .

بازگو اى باز پر افروخته
باشه و با ساعدش آموخته

بازگو اى باز عنقاگیر شاه
اى سپاه اشکن بخود نى با سپاه

امت وحدى یکى و صد هزار
بازگو اى بنده بازت را شکار

در محل قهر این رحمت ز چیست
اژدها را دست دادن راه کیست

اکنون اى باز سبکبال و پر افروخته ، درباره جمع شدن این دو حقیقت تضاد نما ( قهر و رحمت ) با ما سخنى بفرما آن قدرت و هیجان وصولت کوه افکن چه بود و این لطف و رحمت چیست ؟ آن غذاهاى خشن و بى‏لذت چیست و این دلاورى و شجاعت کدام است ؟ گریه بر سر کوى یتیمان و بینوایان را چگونه میتوان با از پاى درآوردن سلحشوران و جنگاوران روزگار یکجا جمع کرد ؟ بما بگو : آن زهد و تقوى و حکمت و عرفان در حد اعلى کجا و زمامدارى جوامعى پهناور از دنیا کجا ؟ وبالاخره ، اى حلال مشکلات ، پرده از معماى دیرینه جمع بین قدرت و عدالت را بردار اى بزرگ بزرگان ، اى

على عالى اعلا که زبیم سخطش
روح از کالبد عالم امکان خیزد

گر بخارى نگرد یکنظر از رحمت خویش
از بن خار دو صد روضه رضوان خیزد

[ ۱ ] یا على ،

جمعت فى صفاتک الأضداد
و لذها عزّت لک الأنداد

عالم فاتک حلیم شجاع
قاهر راحم رداک الوداد

براستى ، چه راز بزرگى در نهاد این انسان کامل نهفته است که مى‏تواند از طرق متضاد رهسپار یک هدف گردد ، بطورى که در حال رکوع اگر تیر از پایش در مى‏آورند متوجه نمى‏شود ولى ناله مستمندى را مى‏شنود و با عطایش او را مستغنى مى‏نماید ؟

یسقى و یشرب لا تلهیه سکرته
عن النّدیم و لا یلهو عن الکاس

أطاعه سکره حتّى تمکّن من
فعل الضّحاه و هذا واحد النّاس

( او همان مرد بزرگى است که در همان حال که مى‏آشامد ، ساقى مى‏شود و

( ۱ ) دو بیت فوق از ابیات ذیل چنین است :

گر شمیمى ز سر طره جانان خیزد
تا قیامت ز صبا رایحه جان خیزد

والهم من که چو از خواب تو بیدار شوى
به چه رو از سر چشمان تو مژگان خیزد

طعنه بر آب بقا زد دهنم گویى از آن
مدحت خاک در سایه یزدان خیزد

على عالى اعلى که ز بیم سخطش
روح از کالبد عالم امکان خیزد

گر بخارى نگرد یک نظر از رحمت خویش
از بن خار دو صد روضه رضوان خیزد

گر زند دست به دامان ولایش فرعون
از لحد با کف صد موسى عمران خیزد

داورا دادگرا جانب جدا نظرى
کز پى مدح تو چون بحر به طوفان خیزد

دار الایمان قم از من شده رشک شیراز
آرى اینسان پس از خانه ایمان خیزد

جدا قمى

مستى او ، او را از زندگیش غافل نمى‏سازد و از پیاله غفلت نمى‏ورزد .

این است آن بزرگ مرد تاریخ که مستى مطیعش مى‏شود تا نماز صخى را بجا مى‏آورد و این مرد یگانه مردم است ) آرى ،

کارهاى این وارستگان از آب و گل

گه چنین بنماید و گه ضد این
جز که حیرانى نباشد کار دین

نه چنان حیران که پشتش سوى اوست
بل چنین حیرت که محو و مست دوست

معناى شمشیرى که در دست من قرار دارد

شمشیرى را که خدا در دست من نهاده و روانه کارزارم کرده است ، براى کشتن انسانها نیست ، من با این شمشیر هم مردم جوامع را از سقوط در لجن‏هاى حیوانى و هلاکت به دست این یکه‏تازان میدان تنازع در بقا ، نجات مى‏دهم که در حقیقت با این شمشیر آنان را احیاء مى‏کنم و هم جلوى زندگى مرگ آسا و مرگ بار این نابکاران خون آشام را مى‏گیرم که بیش از آن خونهایى که ریخته‏اند ، مرتکب خون آشامى نگردند .

من آن سایه‏ام که گسترش و پیچیدنم و همه نمودها و حرکاتم از خورشیدى است که همه هستى را روشن ساخته است . من دربان بارگاه خداوندى هستم که همه کوشش و تلاشم براى وارد کردن انسانها به بارگاه خداوندى است . من حجاب بازدارنده مردم از لقاء اللّه نیستم که سر راه کاروانیان بارگاه الهى را بگیرم و آنان را فداى خود محورى‏هایم نمایم .

خون نپوشد گوهر تیغ مرا
باد از جا کى برد میغ مرا

که نى‏ام کوهم ز صبر و حلم و داد
کوه را کى در رباید تند باد

آنکه از بادى رود از جا خسى است
زانکه باد ناموافق خود بسى است

باد خشم و باد شهوت ، باد آز
برد او را که نبود اهل نیاز

باد کبر و باد عجب و باد خلم
برد او را که نبود از اهل علم

کوهم و هستى من بنیاد اوست
ور شوم چون کاه بادم باد اوست

جز به یاد او نجنبد میل من
نیست جز عشق سر خیل من

خشم بر شاهان شه و ما را غلام
خشم را من بسته‏ام زیر لگام

تیغ حلمم گردن خشمم زده است
خشم حق بر من چو رحمت آمده است

غرق نورم گر چه سقفم شد خراب
روضه گشتم گرچه هستم بو تراب

شمشیرى که خدا در دست من نهاده است ، براى رنگین کردن آن با خون سرخ انسانها ، و گرداندن آن دور سر براى خودنمایى و تحریک خود طبیعى‏ام نیست .

این شمشیر را براى شکستن قامت انسانها و پاره پاره کردن گوشت و متلاشى ساختن استخوانهاى آنان به دست نگرفته‏ام . پیروزى با ظلم و جارى کردن نهرهاى خون ، نمیتواند حکمت این شمشیر الهى را بپوشاند . شمشیر ناتوان‏تر از آن است که براى ریختن خون ناحق انسانها ، نخست روح و روان مرا از پاى در آورد و از من که یک انسان خلق شده‏ام ، یک درنده خون آشام بسازد و آنگاه روانه میدان کارزار نماید .

تند بادهاى امیال و هوى و هوس‏ها و خودپرستى را یاراى آن نیست که بتواند شخصیت على را متزلزل کند و ابر رحمت بار او را از فضاى درونش ناپدید بسازد .

مگر من آن کاه بى‏وزن و مقدارم که تند بادى از خشم و خروش خود طبیعى در فضاى بى‏سرو ته حیات سرگردانم کند ؟ کوه سر به فلک کشیده را که بنیاد محکم و سنگین آن تا اعماق زمین نفوذ کرده است ، کدامین تند باد مى‏تواند در رباید و به هوا بدهد ؟ آن خس و خاشاک است که از بادهاى مخالف به این سو و آنسو پرتاب مى‏شود و بى اختیار در باد پاى هر نسیمى و تند بادى خود را از دست مى‏دهد و باسارت آن باد در مى‏آید .

اینکه مى‏بینید اکثریت قریب باتفاق انسانها همانند خس و خاشاک‏هاى بى وزن و بى مقدار هر لحظه به این سو و آنسو مى‏افتند و هرگز بپاى خود نمى‏ایستند براى اینست که در مجراى باد خشم و خود بینى و غضب و شهوت و کبر ، استقامتى ندارند و اهل راز و نیاز و وابستگى به خدا و داناى رازهاى درونى و برونى و قدرت خویش نیستند .

آرى ، من کاهم ، حتى ناچیزتر از کاهم اما در برابر تندباد مشیت خدایم ، کوهم ، حتى پا برجاتر و سر بر افراشته‏تر از کوهم در برابر امیال هوى‏هایى که در درون هر کسى وزیدن بگیرند ، او را به سیه چال بردگى ساقط نمایند . امیال و آروزها و امیدها و اراده‏ها و تصمیم‏ها دارم ، اما هیچ یک از آنها جز بیاد او سر نمى‏کشد و بحرکت در نمى‏آیند . من جزء آن کاروانیان کوى حق و حقیقتم که سر خیلى جز عشق خداوند یکتا ندارم .

خشم و سلطه طلبى و قدرت پرستى مالک شاهان و قدرت پرستان خود کامه دنیا و آنان برده ناآگاه و بى‏اختیار آن صفات رذل و پلیدند . حلم و شکیبایى دارم که با تیغ ربانى خود گردن خشمم را زده است . خشم و هیجان حیوانى راهى در درون من ندارد .

اگر خشمى کنم ، بدانجهت که از حق و بر حق است ، همانند خشم خود حق که هماهنگ حکمت اوست ، خود رحمتى است از حق بر خلق . من آن فرزند ابیطالب هستم که خداى من در دریاى نورش غوطه‏ ور ساخته است . اگر چه سقف کالبد مادى‏ام ویران شود .

من با اینکه از خاک و فرزند و پدر خاکم ، درون من باغ و گلستان همیشه بهار است .

زیرا خزان درون آدمى معلول بادهاى مرگ بار هوى و خشم و سلطه طلبى و خودکامگى‏ها است که توانایى وزیدن بر باغ درونم را ندارد .

همه هستى و حرکت و سکونم از آن خدا و براى خداست

چون در آمد علتى اندر غزا
تیغ را دیدم نهان کردن سزا

تا أحب للّه آید نام من
تا که أبغض للّه آید کام من

تا که أعطا للّه آید جود من
تا که أمسک للّه آید بود من

بخل من للّه ، عطا للّه و بس
جمله للّه‏ام نیم من آن کس

وانچه للّه مى‏کنم تقلید نیست
نیست تخییل و گمان جز دید نیست

ز اجتهاد و از تحرى رسته‏ام
آستین بر دامن حق بسته‏ام

من در حال جهاد بودم ، جهاد یعنى در زدن براى ورود به بارگاه حضور ربوبى .

اهانتى که تو بمن کردى مى‏توانست دست مرا از حلقه دربارگاه ربوبى که براى حضور در آن میزدم جدا کند ، در این موقع شایسته دیدم که دست از قبضه شمشیر بردارم تا وارد مسیر الحبّ للّه و البغض للّه و العطاء للّه و الإمساک للّه و در یک کلمه در مسیر جمله‏ام للّه شوم که روى اعتقاد و اخلاص نهایى گفته‏ام :إِنَّا لِلَّه وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ ( ما از آن خداییم و ما به سوى او بر مى‏گردیم ) اگر تا اینجا که شمردم ، درک کرده باشى ، پس از این ، گوش دل فراده تا بگویم که چه مى‏کنم و انگیزه‏اى که دارم چیست ؟

کارى که براى خدا انجام مى‏دهم انعکاس و واکنش تقلیدى از دیگران نیست ،من از دیگران نگرفته‏ام ، و از عنایات خداوندى در مرحله‏اى از خودیابى پیوسته به خدایابى سیر مى‏کنم که دیگران از من مى‏گیرند . در همین سخن که گفتم ، در باره کلمه « من » براه خطا نروید ، این آن خود طبیعى نیست که جز خور و خواب و خشم و شهوت چیزى برسمیت نمى‏شناسد ، این همان « من اعلاى انسانى » است همانند شیشه برافروخته از نور ربانى است .

نیز اعمال من ناشى از تخیلات و گمانهاى بى اساس و تموجات بى‏پایه مغزى نیست که با انگیزه‏هاى مربوط به ساختمان محدود و مغز و سازمان وابسته روانى به همان مغز سر بر مى‏کشند و پس از زمانى کم یا بیش فرو مى‏نشینند ،حتى خاکسترى هم از خود باقى نمى‏گذارند . این اعمال و بطور عام همه حرکات حیات من منتهى به شهود است . من حقیقت را مى‏بینم . من واقعیات را رویاروى خود دارم تا حدى که :لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا ( اگر پرده برداشته شود بر یقین من افزوده نگردد ) همانگونه که از تقلید و بازگویى و واکنش عاریتى از دیگران رها شده‏ام ، همچنان از اجتهاد و کوشش‏هاى رسمى بوسیله حواس و تعقل و دیگر وسایل علم فراتر رفته‏ ام .

مگر بعد از رؤیت خورشید شمعى ناچیز براى پیدا کردن آن مورد نیاز است ؟ شهود واقعیات ، آنها را مانند اجزایى از خود آدمى مى‏نماید . آدمى خود و اجزاء و شئون خود را با خود آگاهى ( علم حضورى ) و خودیابى شهود مى‏نماید دیگر چه جاى تحرى و اجتهاد ، اگر این امور براى ایصال انسان به بارگاه حق است ، من که

« آستین بر دامن حق بسته ‏ام »

گر همى پرم همى بینم مطار
ور همى گردم همى بینم مدار

ورکشم بارى بدانم تا کجا
ماهم و خورشید پیشم پیشوا

الغرض حرم گواهى حر شنو
که گواهى بندگان نرزد دو جو

اگر در یکایک اجزاى هستى با دیده‏اى بینا بنگرى همه آنها را در پرواز و تکاپو خواهى دید

آن یکى ذره همى پرد به چپ
و آندگر سوى یمین اندر طلب

ذره‏اى بالا و آندیگر نگون
مى‏پرند و جاهلند از چند و چون

قبله جان را چو پنهان کرده‏اند
هر کسى رو جانبى آورده‏اند

و چون من مى‏دانم :

جان نهان در جسم و او در جان نهان
اى نهان اندر نهان اى جان جان

[ ۱ ] لذا مى‏دانم پرواز را از کجا آغاز کرده‏ام و مى‏دانم مقصد این پرواز از کجا است . مبداء پروازم انا للّه و مقصد پروازم الیه راجعون است . این معراج با پرواز فضایى به آخرین نقاط فضایى این کیهان بزرگ نیست . این معراج همان است که اجزاء درونى نیشکر از موجودیت اولیه خود که جلوه‏گاه قانون خداوند هستى بخش است به مقام شکر شدن است که در درون نیشکر انجام مى‏گیرد آرى ، براى معراج ،پروازى باید ولى

نه چو پرواز زمینى تا قمر
بلکه چون پرواز کلکى تا شکر

[ ۲ ] و اگر بارى از تکلیف و امانت که پذیرفته‏ام ، بر دوش بکشم ، مى‏دانم این بار را تا کجا بکشم ، اینهمه فروغ و درخشش عبودیت از آنجا نصیبم گشته است که مى‏دانم

( ۱ ) دو بیت بالا از جمله ابیات دیباچه دفتر ششم مثنوى است و مصرع دوم در مثنوى چنین است :

« جنگ فعلیشان ببین اندر کون »

و اینجانب براى تنظیم مقصود ، تغییر دادم ، ولى مصرع همان است .

( ۲ ) این بیت هم در مثنوى چنین است :

نه چو معراج زمینى تا قمر
بلکه چون معراج کلکى تا شکر

و علت تغییر فوق روشن است .از من نبوده و از خورشید عنایات و الطاف خداوندى بر جانم تابیده است .اى انسان که تا کنون به سخنانم گوش فرا داده‏اى ، هیچ مى‏دانى چرا نیازى به دلیل و شاهدى براى اثبات صدق آنها احساس نمى‏کنى ؟ گمان مى‏کنم میدانى ، با این حال ، براى تو خواهم گفت که چرا همه آن سخنان در اعماق جانت نشسته است ، براى این است که بخوبى مى‏دانى که ، من با گذشت از هوى و هوس‏ها و دورى از زنجیرهاى گرانبار خودخواهى‏ها به مرحله‏اى از حریت رسیده‏ام که جز بارهایى مطلق از بردگى امکان پذیر نیست . من براى چه خلاف واقع بگویم ؟ براى منافع خود طبیعى ؟ من از بردگى به خود طبیعى رها شده‏ام چه رسد به منافع آن . آرى ، در تکاپوى عبودیت راهى مستقیم به کوى حریت است که تا کسى گام در آن نگذارد ، توانایى فهم آن را ندارد .

خرد مومین قدم وین راه تفته
خدا مى‏داند و آن کس که رفته

بنابراین ، اگر درباره موضوعى شهادت بدهم . راهى جز قبول آن وجود ندارد . من شهادت میدهم باینکه محبت و بغض و عطاء و امساک من همه و همه براى خداست . شهادت میدهم باینکه إِنَّا لِلَّه وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ شهادت مى‏دهم به اینکه همه کوششها و تلاش‏هاى من از تقلید و اجتهاد گذشته و در عالم شهود به سر مى‏برم .

بشنو تا شمه‏اى از وقاحت بنده شهوت بودن را با تو بگویم

بنده شهوت بتر نزدیک حق
از غلام و بندگان مسترق

کان بیک لفظى شود از خواجه حر
وان زید شیرین و میرد سخت مر

بنده شهوت ندارد خود خلاص
جز به فضل ایزد و انعام خاص

در چهى افتاده کانرا غور نیست
وان گناه اوست جبر و جور نیست

در چهى انداخت او خود را که من
در خور قعرش نمى‏یابم رسن

آن کس که به بندگى شهوت بر آمد ، آزادى او بسیار دشوارتر از آزادى بنده‏هاى قرار دادى اجتماعى است . زیرا اولا آن بندگى که معلول شهوت است ، همه استعدادها و عناصر شخصیت را با اختیار و آگاهى ربوده است . یعنى این خود انسان است که با احساس لذت و اراده و آگاهى ، عنان شخصیتش را بدست شهوت سپرده است ، در صورتیکه بنده قرار دادى اجتماعى ، معلول یک عده عوامل جبریست که بنده با توجه به آنها و عظمت آزادى در دریایى از غم و اندوه فرو مى‏رود .

ثانیا بنده را مى‏توان با گفتن چند کلمه

« أنت حرّ لوجه اللّه » ( تو آزادى در راه خدا ) آزاد کرد ، در صورتیکه آزادى بنده شهوت یا با دگرگونى و بازسازى شخصیت به وسیله توبه و دیگر انقلابات روحى است و یا با مردنى که بسیار تلخ است . زیرا شهوت چیزیست که

آتشش پنهان و ذوقش آشکار
دود او ظاهر شود پایان کار

جاذبه شهوت چنان قویست که اگر کسى را در میدان خود قرار دهد ، نه تنها غریزه مربوطه را در اختیار خود مى‏گیرد ، بلکه شخصیت را با ابعاد متنوعى که دارد ، تسلیم خود مى‏نماید . این جاذبه بقدرى قدرتمند است که تسلیم شخصیت را تا سر حد جبر مى‏رساند ، یعنى انسان غوطه‏ور در شهوت احساس مى‏کند که جبرا در اسارت شهوت قرار گرفته است و دیگر توانایى خروج از میدان جاذبه شهوت را ندارد و هر چه « هست » و « باید و شاید » موقعى معنا پیدا مى‏کند که در آماده ساختن وسایل اشباع شهوت کمک کند و موانعى را از سر راه بردارد اگر چه مولوى در ابیات بالا میگوید :

« و ان گناه اوست جبر و جور نیست »

ولى با در نظر گرفتن قدرت شگفت انگیز شهوت ، میتوان گفت : اگر بر فرض ، مردم غوطه‏ور در شهوت ، احساس کنند که در مسیر شهوترانى با عامل جبر حرکت مى‏کنند ، این احساس متکى بر یک اساس واقعى نیست ، زیرا آن جریان جبرى که مستند به اختیار است ، منافاتى با اختیار و مسئولیت ندارد [ این همان قاعده مورد قبول عقل و منابع دین است که مى‏گوید : المنافى بالاختیار لا ینافى الاختیار آنچه که باختیار قبلى با اختیار منافات پیدا کرده است ، منافى با اختیار نیست . ] ، زیرا با اختیار شروع شده است و فاعل مى‏توانست آن کار را انجام ندهد که اختیار را از خود سلب نماید .

غوطه‏ور در شهوت ، خود را در چاهى انداخته است که قعرى براى آن چاه وجود ندارد . زیرا شخصیت آدم شهوتران همه قوا و فعالیت‏هاى آن را در استخدام شهوت و اشباع آن قرار داده است و مادامیکه توانایى شهوت‏رانى وجود دارد و هر گونه کیفیتى که در اشباع آن امکان پذیر باشد ، شخصیت شهوتران ، کار خود را بدون احساس محدودیت انجام خواهد داد تا آتش شهوت وجودش را خاکستر بسازد و بر باد فنا بدهد .

گفت ارسلناک شاهد در نذر
زانکه شد از کون او حر بن حر

خداوند سبحان در قرآن مجید خطاب به رسول گرامى مى‏فرماید :

یا أَیُّهَا النَّبِىُّ إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً [ الاحزاب آیه ۴۵ ] ( اى پیامبر ، ما ترا شاهد و بشارت دهنده و تهدید کننده فرستادیم ) آن پیامبران عظیم الشأن را خداوند متعال شاهد بر همه امت [ بلکه بر همه انسانها ] قرار داده است ، و وصول به چنین مقام عظیمى بدون نیل به آزادى از همه تعلقات عالم هستى امکان پذیر نیست . و به همین جهت است که خداوند آن وجود مقدس را به مقام اولویت به نفوس مردم نایل ساخته است النَّبِىُّ أَوْلَى‏ بِالْمُؤمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ [ الاحزاب آیه ۶ ] ( پیامبر از خود مؤمنین به آنان شایسته‏تر است ) معناى ولایت در این آیه مبارکه ولایت و اشراف و اختیار است که پیامبر صلى اللّه علیه و آله و سلم بر مردم با ایمان داشت . و چنانکه در مبحث ابیات مربوط به ولایت و غدیر خم ،خواهیم گفت ، اولویت مزبور بدون آزادى مطلق از هر گونه تعلقات و تمایلات نفسانى و خطاهاى مربوط به درک و فهم ، امکان پذیر نمى‏باشد .

بدان جهت که امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام از خشم و شهوت و هر گونه تأثر از انگیزه‏هاى غیر حق آزاد است ، لذا هیچ حرکتى بدون رضاى حق از او صادر نمى‏گردد .

آرى ، تا روح انسانى به مقام مطلق یابى واقعى نرسد ، براى او ارتباط با مطلق ممتنع است .

چونکه حرم خشم کى بندد مرا
نیست آنجا جز صفات حق درا

اندرا کازاد کردت لطف حق
زانکه رحمت داشت بر خشمش سبق

این قاعده کلى را باید در نظر بگیریم که براى برقرار ساختن ارتباط با خداوند سبحان که مطلق از همه قیود امکانى و عیوب و صفات نقص است ، روح انسانى باید به مرحله والاى مطلق یابى برسد تا آزادى معقول و اختیار واقعى را نصیب او نماید و در نتیجه بتواند با آن خداوند رحمان که مطلق از همه قیود و عیوب و نقایص است مأنوس شود و در شعاع جاذبیت او قرار بگیرد و ترازوى احد خود گردد اى على ،

تو ترازوى احد خو بوده‏اى
بل زبانه هر ترازو بوده‏اى

اینکه زندگى امیر المؤمنین علیه السلام ، از هر گونه تضاد و تناقض و پراکندگى بدور است و همه شئون زندگى او چنان است که گویى یک واحد حقیقى روحى همه آنها را اداره مینماید ، ناشى از بوجود آمدن همان مطلق یابى است که عبادت او را در محراب همانگونه اداره میکند که فعالیت‏هاى جنگى او را در کارزار . اقسام معرفت او را همانگونه تنظیم مینماید که اعمال متنوع او را . شادیها و اندوه‏ها ، آرزوها و امیدها و لذایذ و آلام همگى با مدیریت آن مطلق طلوع و اعتلاء و غروب میکنند [ تعریف مشروح « مطلق » براى کسى که به کلى فاقد آن است ، بیهوده است . زیرا این حقیقت بیشتر قابل دریافت با وجدان است تا تعریف و توصیف با مفاهیم معمولى . و بطور اشاره و اجمال میتوان گفت : حالت مطلق گرایى در روح غیر از درک معمولى درباره خداوند سبحان و وجود اوست . بلکه عبارتست از منور شدن روح با آن نور ربانى که تاریکى علایق و تقیدات عالم ماده و مادیات را بخوبى نشان میدهد و انسان را در مافوق آنها بحرکت در مى‏آورد .

این حرکت فقط در جاذبه کمال ربوبى است که آزادترین حرکت‏ها است .] . این مطلق یابى با ادامه هر چه بیشتر حیات پویا و هدفدار ، رو به کمال بیشتر میرود . از آثار بارز این حالت عظیم روحى است که امیر المؤمنین علیه السلام تا حد شهود حق و حقیقت پیش رفته بود . و کسى که موفق به صعود بر قله مرتفع شهود گردد ، قطعى است که عوامل و کارگردانان و فعالیت‏هاى خود طبیعى او نیز مبدل به عوامل حرکت در مسیر مطلق یابى او میگردد . در نتیجه خشم و شهوت و شادیها و اندوه‏ها و دیگر عوامل محرک نمیتوانند حوزه شخصیت او را مختل بسازند . حال تو اى مغلوب قدرت الهى من ،باید با مشاهده چنین حالت ربانى که از آثار لطف حیات بخش حق است ، وارد حیات معقول شوى و اگر حکم الهى اجازه بقاى تو را بدهد و تا پایان دنیا زندگى کنى ، آن حیات معقول را ترک نمیکنى . زیرا قرار گرفتن در جاذبه حق و حقیقت در همین حیات براى تو امکان پذیر گشته است .

اى مغلوب قدرت حق و حقیقت ، تو با چشم خود دیدى که چگونه رحمت خداوندى بر غضبش سبقت دارد . تو دیدى که شمشیر حق در جدى‏ترین حالت هجوم خشمناک ، در برابر رحمت خداوندى سر پایین مى‏آورد و تسلیم میگردد . آن خداوندى که کاینات را براى لطف و رحمت ، از نهانگاه نیستى به عرصه هستى وارد کرده است ، نه از روى جبر و نیاز ، و او هیچ انگیزه‏اى براى غضب درباره مخلوقات خود ندارد . بلکه این خود مخلوق است که نتیجه کار زشت خود را در خواهد یافت .

زندگى تو بدست من نبوده است تا مرگ تو بدست من باشد

گفت امیر المؤمنین با آن جوان
که به هنگام نبرد اى پهلوان

چون خدو انداختى بر روى من
نفس جنبید و تبه شد خوى من

نیم بهر حق شد و نیمى هوا
شرکت اندر کار حق نبود روا

تو نگاریده کف مولیستى
آن حقى کرده من نیستى

نقش حق را هم بامر حق شکن
بر زجاجه دوست سنک دوست زن

چنانکه در اول این مبحث متذکر شدیم ، این داستانى را که مولوى مطرح کرده است از نظر تاریخى واقعیت ندارد . و هیچ یک از اجزاء این داستان هم در تاریخ ، وقوع پیدا نکرده است . لذا محتواى سه بیت فوق را که از امیر المؤمنین علیه السلام نقل مى‏کند ، صحت تاریخى ندارد . ولى همانگونه که میدانیم ، مطالب مطروحه در داستان حقایقى است در تفسیر و توضیح انسان و کمال و چگونگى وصول به آن کمال . مطالبى که در ابیات فوق طرح شده است اینست :

۱ تو اى جوان ، موقعى که در حالت نبرد بر روى من خدو انداختى ، وضع روانى من عوض شد .

۲ نفس اماره من به هیجان در آمد و خوى انسانى من تباه گشت .

۳ در نتیجه این هیجان نفسانى ، نبرد با تو و کشتن تو دو عامل پیدا کرد : عامل حق که تکلیف الهى به جهاد مقدّس با کفار است . عامل هوى که هیجان نفس اماره براى انتقام شخصى از تو .

۴ جهاد مقدس باید فقط بانگیزگى حق و حقیقت باشد نه هواى نفسانى .

۵ وجود تو اى جوان در نقشه نظام خلقت حقیقتى است که با دست مولى ( خداوند ذو الجلال ) نگارش یافته است . خلقت تو بالاتر از آن است که غیر از خداوند لم یزل و لا یزال کسى را توانایى شرکت در آن بوده باشد .

۶ حال که چنین است و تو نقشى ترسیم شده با دست نقاش مطلق و خالق على الاطلاق مى‏باشد ، تنها امر حق است که میتواند ترا بشکند نه هواى نفسانى من .

مطلب یکم و دوم و سوم در باره امیر المؤمنین علیه السلام صحت تاریخى ندارد . یعنى امیر المؤمنین در هیچ یک از کارزارهاى مقدس که جهاد نامیده میشوند ، شخصیت خود را که متخلق به اخلاق اللّه بوده ، نباخته است .

این حقیقتى است که همه مورخان و آنانکه کیفیت زندگى آن حضرت را نقل مى‏کنند ، به آن اعتراف دارند . خود او نیز با اینگونه جملات توضیح داده است :

و إنّى لعلى بیّنه من ربّى ( و قطعا حیات من ، نیت من ، تفکرات و هدف‏گیرى‏هاى من و کردار عضلانى من و گرایشهاى من ، همه و همه بر مبناى دلیل روشنى از پروردگار من میباشد . ) و بدیهى است که بر مبناى دلیلى روشن از خدا زندگى مى‏کند ، هرگز تحت تأثیرهیجانات نفسانى قرار نمیگیرد . بلى ، همانطورى که اشارتا متذکر شدیم : اهانت بر یک انسان آنهم بوسیله خدو انداختن بر روى او ، آنهم در حالت مغلوبیت قطعى که اهانت کننده داشته باشد ، هیجان شدید نفس براى انتقام امرى است کاملا طبیعى . اما سه مطلب بعدى نه تنها امورى صحیح مى‏باشند ، بلکه از اساسى‏ترین قواعد اخلاقى عرفان اسلامى هستند که نادیده گرفتن آنها مساوى با حذف مبناى اخلاق و عرفان اسلامى است .

در خاتمه این مبحث خاطر نشان میسازیم که اگر بشر در تاریخ طولانى خود مضمون این دو بیت را مى‏فهمید و به آن عمل مى‏کرد

تو نگاریده کف مولیستى
آن حقى کرده من نیستى

نقش حق را هم بامر حق شکن
بر زجاجه دوست سنگ دوست زن

بدون کمترین تردید ، تاریخ خونبارى که در پشت سر گذاشته است ، مبدل به تاریخى شکوفا و بهجت انگیز مى‏گشت و مردم لذت آن تمدنى را که در کتاب‏ها مى‏خوانند و متفکران به آنان وعده مى‏دهند مى‏چشیدند . ولى هیهات لذت پرستى و خود محورى و منفعت گرایى چنان درون قدرتمندان و قدرت پرستان ناهشیار را تباه ساخته و چنان تخدیر روانگردان در آنان بوجود آورده است که با شنیدن مضمون دو بیت ، گیج و کلافه مى‏شوند و پا به فرار مى‏گذارند تا گونه‏هاى خود را با آشامیدن خونهاى ناتوانان سرخ کنند تا نوبت متلاشى شدن خودشان فرا رسد .

گبر این بشنید و نورى شد پدید
در دل او تا که زنارش برید

گفت من تخم جفا مى‏کاشتم
من ترا نوعى دگر پنداشتم

تو ترازوى احد خو بوده‏اى
بل زبانه هر ترازو بوده‏اى

شایسته بود که با دیدن چنان عظمت روحانى و مطلق گرایى والا ، در درون آن جوان سلحشور که مغلوب قدرت ربانى امیر المؤمنین علیه السلام گشته بود ، نورى در درونش تابیدن بگیرد و ساختمان شخصیتش که در ظلمت کفر نا پدید بود ، بکلى فرو بریزد و کاخى با شکوه و مجلل از شخصیت نو در درونش ساخته شود و سر به ملکوت بکشد .

یا امیر المؤمنین ، مرا عفو فرما و از من در گذر ، من ترا نمى‏شناختم ، من ترا مانند دیگر مردم معمولى مى‏پنداشتم که در همه موجودیتشان از هوى حرکت مى‏کنند و در هوى منزل مى‏کنند و هیچ حق و قانونى جز مبناى امیال خود طبیعى‏شان سراغ ندارند .

اى انسان بر حق ، اى انسانى که در همه علوم و دریافت‏هایى ، اى بزرگى که کوچکى محیط و پستى و رذالت مردمان خود محور و خودکامه زمان نتوانست تو را پایین بیاورد و در قالب خود جاى دهد . من امروز با پایین آوردن شمشیر و غلاف کردن آن که از تو دیدم ، عظمت نخستین پرواز در فضاى انسانیت را درک نمودم . اى آیت اثبات کننده وجود خدا و صفات جمال و جلال او ، اى روشنترین مشعل راه کاروانیان کمال ، تنها من نبودم که ترا با خود و دیگر مردم معمولى قیاس نا بخردانه کردم ،

روزگار عمر تو در میان مردمى سپرى گشت که ترا به جهت تشابه صورى مادى با خویشتن مقایسه کردند و در مسیر زندگى تو تخمهاى جور و جفا کاشتند . این هم حماقتى نفرت انگیزتر که نفهمیدند از آن تخم‏هاى جور و جفا ، خارهاى زهر آگین سر بر خواهد آورد و در جان و روان خود آنان خواهد خلید .

آرى بالاخره فهمیدم که :

« تو ترازوى احد خو بوده‏اى
بل زبانه هر ترازو بوده‏اى »

ولى این فهم در واپسین ساعات عمر ، جز براى تأسف و دریغ به چه کار آید حال که براى سفر ابدى پا در رکاب کرده‏ام ، درک این حقیقت که « تو ترازوى احد خو بوده‏اى » ،« تو یک مطلق گراى حقیقى بودى که هیچ گونه هوى راه به درون تو نداشت » تو خورشید روح افروز فضاى ارواح انسانها بودى » ، « تو آن کیمیاگر بودى که با قرار گرفتن یک لحظه در ارتباط با تو ، مس وجود مبدل به طلا مى‏گشت » چه نتیجه‏اى جز نگاه‏هاى حسرت و ندامت بار به زندگى گذشته در این دنیا به دست مى‏دهد ؟ [ ۱ ]

( ۱ ) براى توضیح بیشتر درباره « ترازوى احد خو » رجوع شود به مبحث « بدان جهت که امیر المؤمنین علیه السلام از خشم و شهوت و هر گونه تأثر از انگیزه‏هاى غیر حق آزاده است ، لذا هیچ حرکتى بدون رضاى حق از او صادر نمى‏گردد . آرى تا روح انسانى به مقام مطلق گرایى واقعى نرسد ، براى او ارتباط با مطلق ممتنع است . »

مورد دوم گفتن پیغمبر بگوش رکابدار امیر المؤمنین علیه السلام که هر آینه کشتن على بدست تو خواهد بود

[ دفتر اول ص ۷۴ ]

گفت پیغمبر به گوش چاکرم
که برد روزى ز گردن این سرم

کرد آگه آن رسول از وحى دوست
که هلاکم عاقبت بر دست اوست

او همى‏گوید بکش پیشین مرا
تا نیاید از من این منکر خطا

من همى گویم چو مرگ من ز تست
با قضا من چون توانم حیله جست

او همى افتد به پیشم کاى کریم
مر مرا کن از براى حق دو نیم

تا نیاید بر من این انجام بد
تا نسوزد جان من بر جان خود

من همى‏گویم برو جف القلم
زان قلم بس سرنگون گردد علم

هیچ بغضى نیست در جانم ز تو
زانکه این را من نمى‏دانم ز تو

آلت حقى و فاعل دست حق
کى زنم بر آلت حق طعن و دق

آنچه که در روایات آمده است ، اینست که امیر المؤمنین علیه السلام میدانسته است که ابن ملجم مرادى او را به قتل خواهد رساند . اینکه منبع این علم غیب چه بوده و خود چگونه علمى است و عکس العمل آن حضرت در نتیجه آن علم و در برابر نیت فاسد ابن ملجم چه بوده است ؟ مسایل متعددى وجود دارد که ما به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم :

منابع این روایت که امیر المؤمنین علیه السلام مى‏دانست که کشته خواهد شد و مى‏دانست که قاتل او ابن ملجم مرادى است ، فراوان است . از آن جمله :

۱ مرحوم محدث قمى رحمه اللّه علیه مى‏گوید : « امیر المؤمنین علیه السلام یک روز از بالاى منبر به جانب فرزندش امام حسن ( ع ) نظرى افکند و فرمود : اى ابا محمد ،از این ماه رمضان چند روز گذشته است ؟ عرض کرد : سیزده روز . پس به جانب امام حسین ( ع ) نظرى افکند و فرمود : اى ابا عبد اللّه ، از این ماه رمضان چند روز باقى مانده است ؟ عرض کرد : هفده روز . پس حضرت دست بر محاسن شریف خود زد ، [ در آن روز لحیه آن جناب سفید بود ] و فرمود :

« و اللّه لیخضبها بدمها إذا انبعث أشقاها » ( سوگند بخدا ، که شقى‏ترین امت این موى سفید را با خون سر من خضاب خواهد کرد . ) پس این شعر را فرمود :

أرید حیاته و یرید قتلى
عذیرک من خلیلک من مراد

( من زندگى او ( مرادى ) را میخواهم ، او کشتن مرا . عذرت را از این یار مرادیت بیاور ) [منتهى الامال ثقه المحدثین مرحوم آقاى شیخ عباس قمى ص ۲۰۳ فصل سوم ]

۲مؤلف ، دلایل النبوه مى‏گوید :قال عمّار بن یاسر : کنت أنا و علىّ بن أبیطالب رفیقین فى غزوه العشیر ، فنزلنا منزلا فعمدنا إلى صور من النّخل فنمنا تحته فى دقعاء من التّراب ، فما أیقظنا إلاّ رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فأتى علیّا فغمز رجلیه و قد تتربّتا بالتّراب ، فقال : قم ، ألا أخبرک بأشقى النّاس أحیمر ثمود عاقر النّاقه ، و الّذى یضربک على هذا و أشار إلى قرنه ،و تبتلّ هذه منها و أخذ بلحیته . ( عمار بن یاسر گفته است : من و على بن ابیطالب علیه السلام در جنگ عشیر همراه بودیم . در منزلى فرود آمدیم و در میان نخل‏هایى کوچک جاى گرفتیم پس زیر آن نخلها در روى خاکى بى ‏سبزى خوابیدیم و ما را از خواب بیدار نکرد مگر رسول خدا صلى اللّه علیه و آله و سلم ،آن حضرت به طرف على علیه السلام آمد و پاهاى او را کمى فشار داد در حالیکه آلوده به خاک گشته بودند ، سپس فرمود : برخیز ، آیا ترا از شقى ‏ترین مردم خبر ندهم : شقى‏ ترین مردم احیمر پى کننده ناقه صالح و آن کسى که به این عضو تو مى‏زند [ و اشاره فرمود : به پیشانى آن حضرت ] و ریشت را با خون سرت تر مى ‏سازد ) [ دلایل النبوه ص ۲۰۲]

۳ جلال الدین سیوطى روایتى با همان مضمون نقل نموده است . [ الجامع الصغیر ج ۱ ص ۱۱۲ چاپ مصر]

۴حافظ ابو نعیم : ثعلبه بن یزید العمانى نقل مى‏کند که :سمعت علیّا رضى اللّه عنه یقول : قال رسول اللّه ( ص ) من کذب علىّ متعمّدا فلیتبوّء مقعده من النّار و أشهد أنّه کان ممّا یشیر إلىّ رسول اللّه ( ص ) لتخضبنّ هذه ، من هذه یعنى لحیته من رأسه . شنیدم از على ( ع ) مى‏گفت که رسول خدا ( ص ) فرمود : هر کس دروغى بر من بگوید نشیمن او در آتش جایگیر شود و من شهادت مى‏دهم به اینکه از آن امورى که رسول خدا ( ص ) بمن اشاره فرمود ، این بود که « این از این » ریش من از خون سر من رنگین خواهد گشت [حلیه الاولیاء]

۵ عز الدین ابو الحسن على بن ابى الکرم معروف به ابن اثیر مورخ مشهور میگوید : به طور متعدد نقل شده است که على ابن ابیطالب علیه السلام [ بارها ] مى‏گفت :« چه چیزى جلوگیرى مى‏کند شقى‏ترین شما را که این را از این یعنى ، ریشش را از خون سرش رنگین نماید » و عثمان بن مغیره مى‏گوید : وقتى که ماه رمضان وارد شد ،امیر المؤمنین علیه السلام شبى در نزد امام حسن و شبى در نزد امام حسین علیهما السلام و شبى در نزد جعفر شام مى‏خورد و از سه لقمه تجاوز نمى‏کرد ، و مى‏گفت : دوست دارم امر خداوندى ( مرگ ) بسوى من بیاید و من گرسنه باشم و جز این نیست که یک یا دو شب مانده است و شبى نگذشت حتى کشته شد . » [ الکامل فى التاریخ ج ۳ ص ۳۸۸ چاپ بیروت ۱۳۸۵ ۱۹۶۵]

۶ حسن بن کثیر از پدرش نقل مى‏کند : على ( ع ) در بامداد بیرون آمد ، مرغابى‏ها به روى او فریاد مى‏زدند ، آنها را کنار زدند ، آن حضرت فرمود : آنها را به حال خود رها کنید ، زیرا آنها نوحه‏گرانند و در همان شب ابن ملجم او را زد . » [ الکامل فى التاریخ ج ۳ ص ۳۸۸ چاپ بیروت ۱۳۸۵ ۱۹۶۵]

۷ و حسن بن على ( ع ) مى‏گوید روزى که على ( ع ) شهید شد ، شب پیش از آن بیرون آمدم ، پدرم در مسجد خانه ‏اش نماز مى‏ خواند . بمن فرمود : فرزندم ، من امشب خاندانم را [ براى عبادت ] بیدار مى ‏کردم ، زیرا شب جمعه و بامداد بدر است ،چشمم اختیار از دستم ربود و خوابیدم و رسول اللّه را دیدم و به او عرض کردم : اى پیامبر خدا ، چه انحراف و خصومت‏ها از امت تو دیدم ، فرمود : نفرین کن بر آنان ، پس گفتم :خداوندا ، بهتر از آنان بمن عنایت فرما و زمامدار بدى بجاى من به آنان نصیب فرما .

ابن النباه آمد و اذان نماز را گفت . پدرم بیرون رفت و من هم پشت سر او بیرون رفتم ،پس ابن ملجم او را به قتل رسانید ، و آن حضرت هر وقت ابن ملجم را مى‏دید ، مى‏فرمود :

أرید حیاته و یرید قتلى
عذیرک من خلیلک من مراد

( من زندگى او ( ابن ملجم ) را مى‏خواهم ، او کشتن مرا عذرت را از این یار مرادیت بیاور ) [ الکامل فى التاریخ ج ۳ ص ۳۸۸ چاپ بیروت ۱۳۸۵ ۱۹۶۵]

۸ محمد ابن سعد صاحب طبقات نیز داستان فوق را نقل کرده است [ الطبقات محمد بن سعد ج ۳ ق ۱ ص ۲۲ و ۲۳] قضیه اطلاع امیر المؤمنین علیه السلام از شهادت خود و حتى زمان وقوع شهادت را ابو بکر ابن ابى الدنیا قتل امیر المؤمنین علیه السلام را از طرق متعدد نقل کرده است . اکنون مى‏پردازیم به نقد و تفسیر ابیات مربوطه به داستان فوق .

همانگونه که در آغاز مباحث مورد یکم از ابیات مولوى متذکر شدیم داستانهایى را که مولوى در مثنوى آورده و حقایق و واقعیات بسیار فراوان و مفید و آموزنده را از آنها استنباط کرده است ، نباید به عنوان واقعیاتى تلقى کرد که در تاریخ تحقق پیدا کرده‏اند . این متفکر بزرگ گاهى داستانهایى را که بطور اجمال واقعیت داشته است گسترش میدهد و مطالبى را بر آنها اضافه ، یا کم مى‏کند و گاهى اصل خود داستان را وضع مى‏کند و حقایق و واقعیاتى بسیار مفید و آموزنده را از آن داستان استنباط مى‏نماید . و خلاصه روشى را در مثنوى پیش گرفته است که با روش رمانتیک امروزى بى‏شباهت نیست . در ابیات مورد دوم حقایقى است که باید مورد بحث و تحقیق قرار بگیرد . از آنجمله :

حقایقى بسیار با اهمیت در ابیات مولوى

۱ آنچه گفتیم : امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام مى‏دانست که او با اجل طبیعى از دنیا نخواهد رفت ، بلکه او با ضربه شمشیر دیده از این جهان فرو خواهد بست . و نیز قاتل خود را مى‏شناخت که او ابن ملجم مرادى لعنه اللّه علیه بود .

۲ این علم براى امیر المؤمنین علیه السلام از کجا حاصل شده بود ؟ علم آن حضرت مستند به یکى از دو دلیل یا هر دو بوده است :

دلیل یکم خبرى که پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم درباره شهادت آن حضرت داده بود ، مانند اخبار غیبى فراوانى که امیر المؤمنین علیه السلام آنها را به پیامبر اکرم ( ص ) نسبت داده است .

دلیل دوم الهامى که مستقیما به جهت تقرب آن حضرت به خدا و صفاى قلبى که از تخلق باخلاق اللّه ، از خدا دریافته بود .

۳ مولوى مى‏گوید : این خبر را پیامبر اکرم ( ص ) به ابن ملجم داده بود . در صورتى که چنین روایتى دیده نشده است . دیگر اینکه رکابدار بودن ابن ملجم ملعون به امیر المؤمنین ( ع ) نیز مستند به منبع صحیح نیست .

۴ این مطلب که ابن ملجم به امیر المؤمنین علیه السلام گفته است : « مرا بکش تا مرتکب چنان جنایت هولناک نشوم » ثابت نشده است ، ولى بعضى گفته‏اند : که وقتى امیر المؤمنین اظهار مى‏کرد ابن ملجم قاتل اوست و آن شعر را که نقل کردیم مى‏خواند ،به آن حضرت گفته شد : « چرا او را نمى‏کشى ؟ » در پاسخ فرمود : « آیا قبل از جنایت قصاص کنم ؟ » بعضى دیگر گفته‏اند : در پاسخ مى‏فرمود : « آیا قاتل خود را بکشم ؟ » البته علت عدم تعرض امیر المؤمنین علیه السلام به ابن ملجم ، با اینکه مى‏توانست او را تبعید یا بازداشت فرماید ، فوق ملاک فقهى رسمى است . مانند کارهایى که حضرت خضر علیه السلام انجام داد . و نقل شده است که پس از آنکه ابن ملجم ملعون مرتکب آن جنایت شد ، به او گفتند : چرا به چنین جنایتى مرتکب شدى ؟ پاسخ داد :

أ فأنت تنقذ من فى النّار ( آیا تو مى‏خواهى کسى را نجات بدهى که در آتش است ) ؟ این خبیث شقى براى توجیه جنایت خود ، افتراء به خدا مى‏بندد و مى‏خواهد با سلب اختیار از خویشتن بگوید : « من اهل آتشم من باید به آتش بروم شما نمى‏توانید مرا از آتشى که انتخاب کرده‏ام نجات بدهید » قطعى است که این گونه تلقین‏ها براى تسلیت و روپوشى جنایت ، نمى‏تواند پرده بر روى آن نابکارى شقاوت بار بکشد . استشهاد ابن ملجم به آیه مبارکه دلیلى بر تمایل وى به جبر نیست . زیرا او با استشهاد به آیه حتمى بودن ورود خود را به آتش بازگو مى‏کند ، و با این استشهاد شقاوت و جنایت‏کار بودن خود را مورد اعتراف قرار مى‏دهد ولى نمى‏گوید که جنایت و شقاوتش مستند به اراده خداوندى است .

۵ مولوى در ابیات مورد بحث ، پدیده جنایت را یک امر جبرى که در قضاى الهى ثبت شده بود ، معرفى مى‏کند . و در برابر التماس ابن ملجم [ که البته از نظر تاریخى ثابت نشده است ] از امیر المؤمنین علیه السلام که او را پیش از آنکه مرتکب آن جنایت هولناک شود ، بکشد ، از طرف امیر المؤمنین علیه السلام چنین پاسخ مى‏دهد که

من همى‏گویم : برو جفّ القلم
زان قلم بس سرنگون گردد علم

هیچ بغضى نیست در جانم ز تو
زانکه این را من نمیدانم ز تو

آلت حقى و فاعل دست حق
کى زنم بر آلت حق طعن و دق

استناد جنایتى که ابن ملجم مرتکب شده بود ، به خداوند سبحان در ابیات مزبورکاملا روشن است . و این استناد صحیح نیست .

اولا چنین چیزى در هیچ روایت و تاریخى از امیر المؤمنین علیه السلام نقل نشده است . و در ضمن مستلزم آن جبر افراطى است که مسئله اطاعت و معصیت و حسن و قبح و مسؤلیت و بلکه همه ارزش‏ها و ضد ارزش‏ها را به کلى منتفى مى‏سازد و چه بسا منتهى به لازمه‏اى شود که مورد قبول خود مولوى نیست و آن عبارتست از بیهوده بودن بعثت انبیاء و انزال کتب آسمانى و تعلیم و تربیت‏ها و بر حذر داشتن از کثافت‏ها و تحریک به رشد و کمال و غیر ذلک .

ثانیا مولوى در مواردى فراوان از مثنوى ، مخصوصا در دفتر پنجم جبر را مورد انتقاد شدید قرار مى‏دهد ، به طورى که تمایل به جبر را مخالف درک وجدانى مى‏داند

درک وجدانى بجاى حس بود
هر دو در یک جدول اى عم مى‏رود

نغز مى‏آید بر او کن یا مکن
امر و نهى و ماجراها و سخن

اینکه فردا این کنم یا آن کنم
این دلیل اختیار است اى صنم

خود مولوى از این که روایت

جفّ القلم بما هو کائن إلى یوم القیامه ( قلم آنچه را که تا روز قیامت واقع خواهد شد نوشته و خشکیده است ) که جبریون به آن استناد مى‏کنند ، مورد تفسیر قرار داده و از اینکه روایت مزبور منکر اختیار شود ، انتقاد مى‏کند . مولوى در دفتر پنجم در بیان معنى جفّ القلم چنین مى‏گوید :

هم چنین تأویل قد جفّ القلم
بهر تحریض است بر شغل اهم

پس قلم بنوشت که هر کار را
لایق آن هست تأثیر و جزا

کژ روى جفّ القلم کژ آیدت
راستى آرى سعادت زایدت

چون بدزدد دست شد جفّ القلم
خورد باده مست شد جفّ القلم

ظلم آرى مدبرى جفّ القلم
عدل آرى بر خورى جفّ القلم

تو روا دارى روا باشد که حق
همچو معزول آید از حکم سبق

که ز دست من برون رفتست کار
پیش من چندین میا چندین مزار

بلکه آن معنى بود جفّ القلم
نیست یکسان نزد او عدل و ستم

بد همى‏ گویند شه را پیش ما
که برو جفّ القلم کم کن وفا

معنى جفّ القلم کى این بود
که جفاها با وفا یکسان شود

بل جفا را هم جفا جفّ القلم
وان وفا را هم وفا جفّ القلم

با نظر دقیق به ابیات فوق ، مى‏توان به این حقیقت رسید که روایت مزبور بر فرض صحت سند آن ، هیچ دلالتى بر سلب اختیار انسانها ندارد . بهمین جهت دو بیت زیر بهیچ وجه قابل تصحیح نیست :

هیچ بغضى نیست در جانم ز تو
زانکه این را من نمى‏دانم ز تو

آلت حقى و فاعل دست حق
کى زنم بر آلت حق طعن و دق

آنگاه خود مولوى متوجه مسئله قصاص شده و ناسازگارى آن را با پاسخى که مورد انتقاد قرار خواهد داد ، چنین مى‏آورد :

گفت او پس این قصاص از بهر چیست
گفت هم از حق و آن سر خفیست

گه کند بر فعل خود او اعتراض
ز اعتراض خود برویاند ریاض

اعتراض او را رسد بر فعل خود
زانکه در قهر است و در لطف او احد

اندر این شهر حوادث میر اوست
در ممالک مالک تدبیر اوست

آلت خود را اگر او بشکند
آن شکسته گشته را نیکو کند

مولوى در ابیات فوق آن سر خفى را که موجب وضع قانون قصاص است ،ولو بطور اشاره بیان ننموده است . سپس در بیت دوم قصاص را اعتراض خدا بر کارخود معرفى مى‏نماید که آن اعتراض باغ‏هایى از حقیقت را مى‏رویاند تصور این مسأله که قصاص جنبه اعتراض به کار خداوندى دارد ، با نظر به مفهوم اعتراض که ناشى از عدم پذیرش حادثه‏اى است که واقع شده است ، صحیح نیست . و این یک نوع تناقض است که بگوییم : قتل نفسى که واقع شده است ، در حقیقت کارى بوده که خدا آنرا پذیرفته و قاتل را آلت قتل قرار داده است .

از آن طرف اگر قصاص اعتراض بر کار خود خداوندى باشد ، معنایش این است که خداوند آن کار را نپذیرفته است و نمى‏تواند به او مستند باشد . یک مطلب را مى‏توان در اینجا متذکر شد و آن این است که قصاص در حقیقت موجب تخفیف سنگینى بار جنایتى است که قاتل مرتکب شده است و اگر از ته دل توبه کرده باشد ،حق الهى آن جنایت پرداخته شده است . بنابراین ، مى‏توان قصاص را لطفى از خداوند تلقى نمود ، چنانکه توبه و پذیرش آن از طرف خداوندى لطفى از اوست . و اما مسأله‏اى را که در بیت پنجم مطرح کرده است

آلت خود را اگر او بشکند
آن شکسته گشته را نیکو کند

اگر منظور مولوى همان تخفیف گناه قاتل است که متذکر شدیم ، مى‏تواند قابل قبول بوده باشد و اگر منظور این است که قصاص شخصیت تباه شده قاتل عمدى ،آنهم ابن ملجم را اصلاح مى‏کند ، نمى‏توان این را قبول کرد و چگونه قابل قبول است نظریه‏اى که بر ضد فرموده خود امیر المؤمنین علیه السلام است که درباره ابن ملجم تعبیر اشقى ( شقى‏ترین مردم ) فرموده است ؟ البته یک مسأله بسیار با اهمیت وجود دارد که بهیچ وجه قابل تردید نیست و آن عبارت است از سلطه مطلق و مالکیت على الاطلاق خداوندى بر همه عالم هستى بدون کوچکترین استثناء و بهمین جهت است که مى‏گوییم : هر چه که در عرصه هستى بروز مى‏کند چه به عنوان معلول اراده تکوینى خداوندى و چه به عنوان نمودى از اراده تشریعى مانند قصاص و غیر ذالک ، مستند به خداوند سبحان است ، ولى لازمه این سلطه و مالکیت مطلق و این احاطه قیومى خداوند متعال بر تمامى هستى ، آن نیست که اعمال زشت بشر که از روى اختیار صادر مى‏شود ، مستند به خدا بوده باشد .

همه اجزاء و تشکیلات وجودى قاتل به عنوان مخلوقات عالم هستى ساخته خداوند هستى آفرین است . حتى نیرویى که قاتل بوسیله آن مرتکب جنایت قتل عمدى گشته است ، با نظر به لا حول و لا قوّه إلاّ باللّه از آن خداوندى است ، ولى انتخاب مورد به کار بردن آن اجزاء و تشکیلات وجودى و آن نیرو که در مبحث ما قتل نفس است ، عمل خود قاتل است ، و منزه است پروردگار عالمیان از این که تمام علت یک عمل زشت را در یک انسان بوجود بیاورد به طورى که صدور معلول با بوجود آمدن آن علت ضرورى جبرى باشد . با این حال ،بنده را ملامت و تفسیق و مستحق کیفر جانى یا مالى فرماید .

الطاف و مراحم انسانى امیر المؤمنین علیه السلام درباره ابن ملجم که قاتل او بود

گفت دشمن را همى بینم به چشم
روز و شب بر وى ندارم هیچ خشم

زانکه مرگم همچو جان خوش آمده است
مرگ من در بعث چنگ اندر زده است

در مبحث گذشته از طریق روایات فراوان اثبات کردیم که امیر المؤمنین علیه السلام مى‏دانست که ابن ملجم ، خبیث و شقى‏ترین مردم ، سوء قصد بجان مبارک او دارد . با این حال ، براى دفع خطر مرگ از خویشتن هیچ اقدامى نفرمود ، بلکه همانگونه که از تواریخ برمى‏آید ، حقوق و احسان به ابن ملجم را ترک نفرموده است ، و در کتاب مقتل امیر المؤمنین علیه السلام تألیف ابن ابى الدنیا چنین آمده است : « پس از آن که ابن ملجم پلید آن ضربت را بر سر مبارک آن حضرت وارد آورد ، فرمود : علىّ بالرّجل ،فأتى به ، فقال : أى عدوّا للّه ألم أحسن إلیک و أصنع و أصنع ؟ قال : بلى . . . » « آن مرد را بیاورید ( ابن ملجم را ) سپس فرمود : اى دشمن خدا ، مگر من به تو احسان نکرده‏ام ؟ مگر من در حق تو مکررا نیکى نکرده ‏ام ؟ [ جملاتى که از مقتل امیر المؤمنین علیه السلام تألیف ابو بکر ابى الدنیا نقل مى‏کنیم از مقاله دانشمند محترم آقاى سید عبد العزیز طباطبائى در نشریه تراثنا مؤسسه آل البیت ع شماره ۳ سال سوم از ص ۸۸ تا ص ۱۲۷ اخذ شده است . ]

و در همین مأخذ ص ۹۶ از ابن عباس نقل کرده است که وقتى ابن ملجم را آوردند ، از امیر المؤمنین علیه السلام پرسیدند درباره این اسیر چه مى‏فرمایى ؟ فرمود ،نظر من این است که پذیرایى مهمان گونه ‏اى او را نیکو کنید تا ببینید حال من چه مى‏شود . اگر از دنیا رفتم ، پس از من ساعتى در قصاص او تأخیر نکنید . » احتمال بسیار قوى این است که آن حضرت با توجه به ناراحتى شدید مردم درباره ابن ملجم که ایجاب مى‏کرد آن خبیث و شقى را بسیار شکنجه کنند دستور به تعجیل در قصاص او فرمود . در همین صفحه

از عامر نقل کرده است که :لمّا ضرب علىّ تلک الضّربه قال : ما فعل ضاربى ؟ قالوا قد أخذناه ، قال :أطعموه من طعامى و اسقوه من شرابى ، فإن أنا عشت رأیت فیه رأیى ،و إن أنا متّ فاضربوه ضربه لا تزیدوه علیها [ همین ماخذ ، ص ۹۶ ] ( هنگامى که آن ضربت ( شدید ) به امیر المؤمنین علیه السلام زده شد ،فرمود : زننده من چه کرد ؟ گفتند : او را گرفتیم ، فرمود : او را از طعامى که من مى‏خورم اطعام کنید و از آن آشامیدنى که من مى‏نوشم به او بدهید ، پس اگر من زنده ماندم با نظر خود درباره ابن ملجم عمل خواهم کرد و اگر از دنیا رفتم ، بیش از یک ضربه به او نزنید . در همین مأخذ آمده است که به امیر المؤمنین علیه السلام گفتند : اگر ابن ملجم را بگیریم ، دودمانش را از بین خواهیم برد . آن حضرت فرمود : به به همین است عین ظلم ، نفسى در مقابل نفسى باید قصاص شود فقط ، نه بیش از یک نفس دودمان ابن ملجم مسئول جنایتى که او مرتکب شده است ، نیست . )

لطفى فوق لطف انسانى : على ( ع ) مى‏گوید : ابن ملجم را که با ضربه شمشیر مرا تا سرحد شهادت رسانیده است ، مضطرب نکنید

ابن ابى الدنیا مى‏گوید :فلمّا کانت اللّیله الّتى أصیب فیها ، خرج یرید صلوه العشاء تصایحت الوزّ حوله ، فقال تشهد صوائحا و نساء نوائحا [ جمله مزبور بدین ترتیب هم نقل شده است که وقتى خانواده امیر المؤمنین ( ع ) خواستند آن مرغابى‏ها را از پیرامون على ( ع ) دور کنند ، فرمود : آنها را رها کنید ، زیرا آنها نوحه گرانند . ] قال و تجنّنه الفاسق ، حتّى إذا کانت السّاعه الّتى یخرج فیها أقبل حتّى قام فى جنح الباب و خرج أمیر المؤمنین فضربه ضربه و کان محمّد بن الحنفیّه قریبا منه فأخذه و وثب النّاس إلى ابن ملجم لیقتلوه ، فقال لهم علىّ : مهلا ، لا یهاجنّ ما بقیت ،فإن عشت اقتصصت من الرّجل أو وهبت للّه و إن متّ فالنّفس بالنّفس [مقتل امیر المؤمنین تألیف ابو بکر بن ابى الدنیا تحقیق دانشمند محترم آقاى سید عبد العزیز طباطبایى در تراثنا ص ۹۳ شماره ۳ سال سوم رجب ۱۴۰۸] در همان شب که امیر المؤمنین علیه السلام مورد اصابت ضربه ابن ملجم قرار گرفت ، براى نماز عشاء بیرون آمد ، مرغابى‏ها در پیرامون او به فریاد در آمدند ، فرمود : این مرغابى‏ها ، فریاد زننده‏ها و زنهاى نوحه‏گر را مى‏بینند . راوى گفت : ابن ملجم فاسق خود را از امیر المؤمنین علیه السلام مخفى کرد ، تا آن موقع فرا رسد که آن حضرت در آن موقع [ براى نماز ] بیرون آمد . ابن ملجم در طرفى از در ایستاد و آن حضرت رسید .

ابن ملجم ضربه‏اى به او زد . محمد بن الحنفیه نزدیک بود ، و او را گرفت . و مردم به ابن ملجم هجوم آوردند که او را بکشند . على ( علیه السلام ) به آنان فرمود : آرام باشید . مادامى که من زنده هستم ابن ملجم را به اضطراب نیندازید . پس اگر من زنده ماندم یا او را قصاص مى‏کنم و یا براى خدا او را مى‏بخشم و اگر از دنیا رفتم ، نفسى در مقابل نفسى است ( یعنى فقط مى‏توانید او را بکشید ) .

اى على که جمله عقل و دیده‏اى
شمه‏اى واگو از آنچه دیده‏اى

اى بزرگ بزرگان ، چه دریافت شگفت انگیزى درباره ارزش انسانها دارى ،و چه دریافت شگفت انگیزترى درباره خداوند بزرگ که انسان را آفریده است چگونه ما این منطق ناآشنا را با گوش انسان نماها در صفحه روزگاران که جز قدرت متورم کننده خود طبیعى حیوانى هیچ منطقى را نمى‏شناسد ، مطرح کنیم و با گوش این ناتوانان و بیماران قدرت آشنا بسازیم ؟ بشنویم این جمله را « مضطرب نکنید » چه کسى را ؟ ابن ملجم مرادى را ابن ملجم کیست ؟ شقى‏ترین اشقیاء « مضطرب نکنید ابن ملجم مرادى را » چه معنى مى‏دهد ؟ معناى این جمله چنین است : انسان هر اندازه هم که از ارزش‏ها ساقط شود و هر اندازه هم که شقى‏ترین اشقیا باشد و اصول انسانیت را از خود دور کند ، مادامى که قطره‏اى از آب حیات او باقى است ، نباید آن قطره را با زجر و شکنجه آلوده کرد . مگر این که خود او با دست خویش آلوده‏اش کند و مگر در آن حدود که حق حیات و حق کرامت و حق آزادى معقول انسان‏ها را ضایع نماید . ابن ملجم را که هم اکنون اسیر دست شماست و براى قدم گذاشتن به مرز زندگى و مرگ از روز شمارى گذشته و از شمارش ساعت‏ها عبور مى‏کند و به همین زودى در طوفان غیر قابل توصیف لحظه شمارى‏ها در اضطراب طبیعى خود فرو خواهد رفت ، دیگر شما مضطربش نکنید . شما با ایجاد ترس و وحشت در آن شقى نابکار طعم تلخ مرگ را [ مخصوصا براى او که خود مى‏داند پس از مرگ چه پیش آمدى در انتظار اوست ] براى او تکرار نکنید . زیرا که او طعم مرگ را یک بار براى من چشانیده است .

شاید این گونه عظمت‏هاى انسانى امیر المؤمنین علیه السلام است که مولوى را وادار کرده است تا بگوید ، على ( ع ) ابن ملجم را خواهد بخشید و او اختیار نداشت ولى این مطلب قابل تصحیح نیست .

در اینجا لحظاتى چند به سراغ خود امیر المؤمنین علیه السلام مى‏رویم .

جبران خلیل جبران مى‏گوید : مات علی و الصلوه بین شفتیه ( على علیه السلام از این دنیا رفت و نماز میان لبانش ) آرى ، این دنیاى بزرگ براى آن مرد سترگ ، معبدى بود که هرگز سجاده نمازش را از آنجا بر نچید چه در میان جنگ و کارزار و چه در اریکه زمامدارى یا روى دکه داورى ، خواه سر کوى یتیمان و بینوایان ، خواه قلم بر دست براى نوشتن فرمان اداره جامعه مصر به مالک اشتر و خواه در کارگاه محراب عبادت و چه در محراب کارگاه مزارع و دشت‏هاى سوزان حجاز که بیل به دست رازاصلى زمین را بجاى مى‏آورد که تهیه مواد معشیت براى اولاد آدم ( ع ) است . آرى ، این سجاده‏ایست که هر کس آن را در ورود به عرصه زندگى در این معبد بگستراند ، تا لحظه خروج از آن ، آن سجاده را بر نخواهد چید . لیکن از آن ساعات که زنگ وداع با معبد بگوش آدمى نواخته شود و او را در صف کاروانیان دیار ابدیت قرار بدهد ، او را و دیدگان او را از همه آفاق و انفس که جلوه‏گاه فاینما تولوا فثم وجه اللّه ( بهر حال که روى بگردانید ، وجه اللّه را در آن طرف خواهید یافت ) است ، منصرف نموده ، بطور مستقیم متوجه به خود بارگاه خداوند مى‏نماید . امیر المؤمنین علیه السلام آن شخصیت الهى که همه لحظات عمر مبارکش را هم در رویارویى با وجه اللّه سپرى کرده بود و هم در بارگاه اقدس ربوبى حضور داشت پس از آن ضربت که آهنگ حرکت او را براى وداع با معبد جهان هستى نواخت ، از جلوه‏گاه‏هاى وجه اللّه برتر رفته و در آن بارگاه حضور یافت و از آن به بعد در بستر شهادت هیچ حرکت و سخنى از وى سر نمى‏زد مگر اینکه با جمله اخلاص لا اله الا اللّه پایان مى‏یافت :

در مقتل ابن ابى الدنیا از عمران ابن میثم از پدرش چنین نقل کرده است :

إنّ علیّا خرج فکبّر فى الصّلوه ثمّ قرأ من سوره الأنبیاء إحدى عشر آیه ثمّ ضربه ابن ملجم من الصّفّ على قرنه . فشدّ علیه النّاس و أخذوه و انتزعوا السّیف من یده و هم قیام فى الصّلوه ، و رکع علىّ ثمّ سجد فنظرت إلیه ینقل رأسه من الدّم إذا سجد من مکان إلى مکان ثمّ قام فى الثّانیه ، فخفّف القرائه ،ثمّ جلس فتشهّد ثمّ سلّم و أسند ظهره إلى حائط المسجد [ مشخصات این مأخذ را در مبحث پیشین مطرح کردیم .] ( على بن ابیطالب علیه السلام بیرون آمد و در نماز [ براى نماز ] تکبیر گفت . سپس یازده آیه از سوره انبیاء را قرائت کرد ، آنگاه ابن ملجم از میان صف به پیشانى او زد . مردم به ابن ملجم سخت هجوم آوردند و او را گرفتند و شمشیر را از دستش در آوردند در حالى که مردم در قیام نماز بودند .

امیر المؤمنین علیه السلام [ در روایاتى دیگر آمده است : موقعى که امیر المؤمنین علیه السلام سر از سجده اول برداشت ، ابن ملجم شقى آن ضربت را وارد آورد ] به رکوع رفت و سپس سجده کرد . من به او نگریستم ، او سر خود را در حال سجده به جهت جریان خون از نقطه که خونین مى‏شد به نقطه دیگر حرکت مى‏داد . سپس براى رکعت دوم برخاست و قرائت را مختصر کرد و بعد نشست و تشهد را خواند و سپس سلام گفت و به دیوار مسجد تکیه کرد ) شگفتا ،پس از ورود ضربتى که آن انسان الهى را تا سرحد شهادت رسانید ، نماز را قطع نمى‏کند از طرفى دیگر جریان خون مهلتى نمى‏دهد که ذکر سجده ( سبحان ربى الاعلى و بحمده ) تمام شود ، محل سجده غرق در خون مى‏گردد و آن دلباخته رب اعلى سر در خون فرو رفته را آهسته به نقطه‏اى دیگر منتقل مى‏کند و لب از ذکر فرو نمى‏بندد ، تا خود لب و دهان و زبان آن فخر نمازگذاران را وداع گویند . روشن باد دیدگانتان اى نمازگذاران ، روشن باد .

دلیل امتناع امیر المؤمنین علیه السلام از کیفر دادن ابن ملجم

مسأله‏اى که در این مبحث مى‏توان مطرح کرد ، این است که قصاص پیش از جنایت ، خلاف فقه اسلامى است که مستند به وحى و عقل سلیم است ، اگر گفته شود :

که آن حضرت مى‏توانست براى جلوگیرى از وقوع جنایت ، او را تبعید یا بازداشت فرماید ، در پاسخ این مسأله ، مطالبى قابل طرح است که ما به بیان مهمترین آنها مى‏پردازیم : یکى اینکه اگر چه علم انبیاء و ائمه علیهم السلام به واقعیات پشت پرده طبیعت و آینده ، به جهت تأدب به آداب اللّه و تخلق به اخلاق اللّه ، واقعیت دارد ، ولى مشیت بدایى خداوندى که مربوط به علم مکفوف اوست [ در روایت آمده است که خداوند سبحان دو قسم علم دارد : قسم یکم علم مبذول که عبارتست از آن علم که خداوند بحسب استعدادها و کمالات انسانى به مردم عنایت فرموده است . قسم دوم علم مکفوف است که به هیچ احدى آن را نداده و مخصوص ذات اقدس ربوبى است .] ، بر هیچ احدى معلوم نیست وبدا که در مذهب شیعه امرى است مسلم مربوط بهمین علم مکفوف است . بنابراین ،علم امیر المؤمنین علیه السلام مانند دیگر ائمه عظام علیهم السلام آن علم مطلق نبود که حتى احاطه بر مشیت بدایى مربوط به آن علم خاص ربوبى داشته باشد .

دوم اینکه ما در مقابل فقه معمولى رسمى فقهى بنام فقه برین داریم که مستند به ادله رسمى نیست ، و یا مستند به باطن آن ادله است . در قرآن مجید در داستان حضرت خضر و موسى علیهما السلام سه حادثه بوسیله حضرت خضر انجام گرفت که با فقه رسمى تورات سازگار نبود . لذا هر سه حادثه مورد اعتراض حضرت موسى علیه السلام قرار گرفت . بعضى از قضاوتهاى حضرت داود علیه السلام نیز مستند به فقه برین بوده است ، همچنین مقدارى از قضاوتهاى امیر المؤمنین علیه السلام . و آنچه که در زمان ظهور حضرت ولى عصر بقیه اللّه عجل اللّه تعالى فرجه مورد عمل خواهد بود همان فقه برین است .

مولوى در ابیات زیر امتناع آن حضرت را از جلوگیرى جنایت ابن ملجم بر مبناى جبر قضایى قرار مى‏دهد .

باز آمد کاى على زودم بکش
تا نبینم آن دم و وقت ترش

من حلالت مى‏کنم خونم بریز
تا نبیند چشم من آن رستخیز

آنچه که در تواریخ دیده مى‏شود این است که وقتى امیر المؤمنین علیه السلام از جنایتى که ابن ملجم در آینده مرتکب خواهد گشت خبر داد ،

قیل یا أمیر المؤمنین ، لم لا تقتله ؟

( به آن حضرت گفته شد چرا او را نمى‏کشى ؟ ) فرمود :أتأمرونى أن أقتل قاتلى ؟ ( آیا به من دستور مى‏دهید که قاتلم را بکشم ؟ ) [ مأخذ گذشته ]گوینده جمله « چرا ابن ملجم را نمى‏کشى ؟ » خود ابن ملجم نبوده است و کسى دیگر جمله فوق را گفته است . حالا بقیه ابیات را مورد دقت قرار بدهیم :

گفتم از هر ذره‏اى خونى شود
خنجر اندر کف به قصد تو بود

یک سر مو از تو نتواند برید
چون قلم بر تو چنین خطى کشید

ملاحظه مى‏شود که مولوى امتناع امیر المؤمنین علیه السلام را از کشتن یا هر گونه بازداشتن ابن ملجم از ارتکاب آن جنایت بزرگ به قلمى که کاتب قضا بر لوح قدر حرکت داده است ، نسبت مى‏دهد و ما پاسخ این مطلب را مشروحا بیان نمودیم .

لیک بیغم شو شفیع تو منم
خواجه روحم نه مملوک تنم

مضمون مصرع اول این بیت نیز نه تنها از نظر استناد به امیر المؤمنین علیه السلام صحت ندارد [ زیرا امیر المؤمنین علیه السلام هرگز چنین سخنى را به ابن ملجم نفرموده است ] بلکه مخالف منابع رسمى اسلامى است .

بلى ، نکته‏اى در اینجا وجود دارد که مى‏تواند مضمون فوق را توجیه کند و آن نکته عبارتست از اینکه روح بزرگ امیر المؤمنین علیه السلام از یک طرف و رحمت واسعه الهى که بر همه چیز گسترده است ، از طرفى دیگر امتناعى از آمرزیدن ابن ملجم ندارد چنانکه در بعضى از وصایاى آن حضرت به فرزندانش آمده است که ، اگر بخواهید او را عفو کنید ، آیا نمى‏خواهید مغفرت خدا شامل حال شما باشد . و مولوى در حقیقت با توجه به این نکته است که از زبان حال امیر المؤمنین علیه السلام به ابن ملجم مى‏گوید :

« لیک بیغم شو شفیع تو منم »

و اگر امیر المؤمنین علیه السلام بخواهد از ابن ملجم انتقام بگیرد اگر چه حق مسلم اوست ، ولى این انتقام گیرى مستند به بعد طبیعى و قانونى وجود آن بزرگوار است نه روح بسیار بزرگ او . لذا مولوى از زبان حال او مى‏گوید :

« خواجه روحم نه مملوک تنم » این مطلب فى نفسه صحیح است و هیچ کس پس از وجود نازنین پیامبر اکرم مانند امیر المؤمنین علیه السلام فراتر از بعد طبیعى وجود خویشتن نرفته است . ولى ممکن است گفته شود : جنایتى که ابن ملجم مرتکب شده بود ، چنان تباه کننده وجود او بوده است که از قابلیت شمول رحمت واسعه الهى و لطف و روح امیر المؤمنین ساقط گشته بود . مولوى پس از این ، در عظمت شخصیت امیر المؤمنین علیه السلام اوج مى‏گیرد و مى‏گوید :

پیش من این تن ندارد قیمتى
بى‏تن خویشم فتى بن الفتى

خنجر و شمشیر شد ریحان من
مرگ من شد بزم و نرگسدان من

واقعا چنین بود امیر المؤمنین علیه السلام و در مواردى متعدد در سخنان آن بزرگوار این حقیقت را متذکر شده است که بعد مادى وجود ارزشى جز ارزش وسیله‏اى براى او نداشته است . بهمین جهت بود که از وسایل معیشت دنیا به مقدار ضرورى قناعت مى‏کرد و خوراک و پوشاک و مسکن او از حدود معمولى مردم سطح پایین تجاوز نمى‏کرد . همچنین چند بار صراحتا فرموده است که مرگ مطلوب من است .

از آن جمله و اللّه إنّ ابن أبیطالب لآنس بالموت من الطّفل بثدى أمّه ،( سوگند به خدا ، قطعا فرزند ابیطالب به مرگ مأنوس‏تر است از طفل شیرخوار به پستان مادرش ) آیات قرآنى و دریافت پاک وجدان نیز اثبات کرده است که مرگ جز عبور از یک عالم محدود شبیه به زندان و خاستگاه آلام و ناگواریهاى مخلوط با مقدارى لذایذ نسبى و تخیلات فریبا چیزى دیگر نیست و از آن جهت که مرگ نشان دهنده میوه درخت حیات آدمى است ، قطعا مرگ و زمین نهادن قفس مادى براى امیر المؤمنین علیه السلام شدیدا مطلوب بوده است . زیرا درخت حیات او با عظمت‏ترین و حیات بخش‏ترین میوه‏ها را به وجود آورده بود

مرگ هر یک اى پسر همرنگ اوست
پیش دشمن دشمن و بر دوست دوست

آنکه مى‏ترسى ز مرگ اندر فرار
آن زخود ترسانه از آن هوش‏دار

روى زشت تست نى رخسار مرگ
جان تو همچو درخت و مرگ برگ

گر بخارى خسته‏اى خود کشته‏اى
ور حریر و قزدرى خود رشته‏اى

اگر میوه وجود نازنین امیر المؤمنین علیه السلام در درخت بزرگ دنیا نرسیده بود و بحد نصاب پختگى و کمال خود نایل نشده بود ، پس میوه وجود چه کسى میتواند به چنین درجه عظیمى توفیق یابد

این جهان همچو درخت است اى کرام
ما بر او چون میوه‏هاى نیم خام

سخت گیرد خامها مر شاخ را
زانکه در خامى نشاید کاخ را

چون بپخت و گشت شیرین لب گزان
سست گیرد شاخه‏ها را بعد از آن

چون از آن اقبال شیرین شد دهان
سست شد بر آدمى ملک جهان

یکى از نتایج بسیار با عظمت وسیله تلقى کردن امیر المؤمنین علیه السلام ابعاد مادى وجود مبارک خود را ، نظر او درباره زمامدارى بود

آنکه او تن را بدینسان پى‏کند
حرص میرى و خلافت کى کند

زان بظاهر کوشد اندر جاه و حکم
تا امیران را نماید راه حکم

تا امیرى را دهد جان دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر

تا بیاراید بهر تن جامه‏اى
تا نویسد او بهر کس نامه‏اى

میرى او بینى اندر آن جهان
فکرت پنهانیت گردد عیان

نابخردان جامعه‏اى که امیر المؤمنین علیه السلام در آن زندگى مى‏کرد ، به جاى نظاره عمیق و همه جانبه بر ابعاد متنوع وجود امیر المؤمنین علیه السلام که او را واقعا بشناسند و خود و جامعه خود را در مسیر حیات معقول قرار بدهند ، آیینه‏اى به دست گرفته ، موجودیت حیوانى خود را تماشا مى‏کردند و مختصات حیوانى خود را به آن انسان‏ترین انسانها نسبت مى‏دادند آنان در آیینه‏اى که مقابل چهره وجود خود گرفته بودند ، مى‏ دیدند که :

حیوانى است که فقط امروز را مى‏بیند حیوانى است که لذایذ آخورى را قابل پرستش مى‏بیند مقام براى او بهترین آرمان زندگى است او به پولى برسد ، دیگربس است سلطه بر دیگران و وسیله دیدن همه جهان و انسان ، و هدف تلقى کردن خود اینست هدف نهایى زندگى آن نابکاران نا بخرد با این چهره پست که در آیینه مقابل روى خود مى‏دیدند ، مى‏خواستند چهره الهى على ابن ابى طالب را تفسیر و توجیه نمایند [ ممکن است بعضى از مردم آن دوران ، براى توجیه خود و تفسیر آن زندگى که پیش گرفته بودند ، شخصیت امیر المؤمنین علیه السلام را تا حد موجودیت خود پایین مى‏آوردند که بخویشتن چنین تسلیت بدهند که آرى ، راهى را که پیش گرفته‏ایم ، سپرى کنیم زیرا على ابن ابى طالب هم که به عنوان شخصیت ایده‏آل مطرح است ، همین زندگى را سپرى مى‏نماید اینجاست که باید گفت :

چشم باز و گوش باز و این عما
حیرتم از چشم بندى خدا]

و مى‏گفتند : على بن ابیطالب ( علیه السلام ) هم به خلافت حریص است 

در خطبه پنجم از نهج البلاغه چنین آمده است :فإن أقل یقولوا : حرص على الملک ، و إن أسکت یقولوا : جزع من الموت ( اگر حقایق را آشکار کنم خواهند گفت : على به ملک و ریاست حریص شده است و اگر سکوت کنم خواهند گفت : على از مرگ ترسید )

و در خطبه ۱۷۲ از نسخه صبحى صالح مى‏فرماید :و قد قال قائل : إنّک على هذا الأمر یا ابن أبیطالب لحریص فقلت :

بل أنتم و اللّه لأحرص و أبعد ، و أنا أخصّ و أقرب ، و إنّما طلبت حقّا لى و أنتم تحولون بینى و بینه و تضربون وجهى دونه . ( گوینده‏اى گفت : تو اى فرزند ابیطالب به این امر [ زمامدارى ] حریص هستى در پاسخش گفتم : نه هرگز ، سوگند به خدا ، شما حریص‏تر و دورتر از من به این امرید و من مخصوص‏تر و نزدیکترم . و جز این نیست که حق خودم را مطالبه کردم و شما مابین من و حقم مانع مى‏شوید و صورتم را از آن امر بر مى‏گردانید )با نظر به این جملات است که مى‏توان فهمید ، مولوى همانگونه که تا حدودى از شخصیت بزرگ امیر المؤمنین علیه السلام اطلاعاتى داشته ، مى‏توان تصدیق نمود که از ماجراى شگفت انگیز خلافت نیز آگاه بوده است . بهر حال ، امیر المؤمنین در جملات مورد بحث مى‏فرماید : اگر شما مطالبه حق را که از ضرورى‏ترین اصول و مبانى اسلام است ، حرص مى‏نامید . آرى من حریص و مشتاق مطالبه و گرفتن حق خود مى‏باشم ، از هر جهت که در نظر بگیرید ، خواهید پذیرفت که خلافت الهى به من اختصاص دارد و به من نزدیک‏تر از هر کس است . آیا شما دفاع از حق خویش را حرص مى‏نامید ؟ پس همه انسانهاى رشد یافته و به کمال نایل شده تاریخ حریصند ، زیرا همه آنان بدون استثناء در صورت تمکن و اجتماع شرایط براى دفاع از حق خویشتن و گرفتن آن از دست دون صفتان خودکامه تلاش و مجاهدتها کرده و خواهند کرد .

وانگهى باید از این نابخردان خودبین و خود محور پرسید که آیا فرزند ابیطالب علیه السلام زمامدارى را بر مبناى خودپرستى و کامیابى مى‏خواست ؟ در صورتى که او است گوینده امثال جملات زیر :

۱ ابن عباس رضى اللّه عنه مى‏گوید : در ذى قار به امیر المؤمنین علیه السلام وارد شدم در حالیکه او کفش خود را وصله مى‏زد . به من فرمود : قیمت این کفش چند است ؟

عرض کردم : قیمتى ندارد .

فرمود :و اللّه لهى أحبّ إلىّ من إمرتکم ، إلاّ أن أقیم حقّا أو أدفع باطلا . [ از جمله خطبه‏هاى آن حضرت ۳۳ ] ( سوگند به خدا این کفش وصله خورده در نزد من از زمامدارى شما محبوب‏تر است مگر این که حقى را بر پاى بدارم یا باطلى را دفع نمایم ) ۲

أما و الّذى فلق الحبّه و برأ النّسمه ، لو لا حضور الحاضر و قیام الحجّه بوجود النّاصر و ما أخذ اللّه على العلماء أن لا یقارّوا على کظّه ظالم و لا سغب مظلوم لألقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکأس أوّلها و لألفیتم دنیاکم هذه أزهد عندى من عفطه عنز [ خطبه سوم ] ( آگاه باشید ، سوگند بخدایى که دانه را شکافت و نفوس را آفرید ، اگر نبودحضور جمعى براى تکاپو در مطالبه حق و قیام حجت با وجود یاور ، و اگر مؤاخذه خداوندى بر علماء نبود که نباید بر پرخورى ستمکار و گرسنگى ستمدیده آرام بگیرند ، طناب مرکب این خلافت را به گردنش مى‏انداختم و پایان آن را با همان کاسه سیراب مى‏کردم که آغازش را سیراب نمودم .

و در آن موقع این دنیایتان را در نزد من محقرتر از آب دماغ یک بز مى‏یافتید ) ۳

اللّهمّ إنّک تعلم أنّه لم یکن الّذى کان منّا منافسه فى سلطان و لا التماس شى‏ء من فضول الحطام و لکن لنردّ المعالم من دینک ، و نظهر الإصلاح فى بلادک ، فیأمن المظلومون من عبادک ، و تقام المعطّله من حدودک . اللّهمّ إنّى أوّل من أناب و سمع و أجاب ، لم یسبقنى إلاّ رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بالصّلوه . [ خطبه ۱۳۱ ] خداوندا ، تو مى‏دانى که آن مطالبه حق و تلاشى که در راه به دست آوردن آن از ما به عمل آمد ، نه رقابت در مسیر به دست آوردن سلطه بود و نه از علاقه و خواستن متاع ناچیز دنیا نشئت مى‏گرفت .

بلکه هدف ما ورود به متن و اصول و آثار دین تو بود و اظهار اصلاح در شهرهاى تو . تا بندگان ستمدیده تو در امن و امان زندگى کنند . و آن حدود و قوانین تو را که به دست فراموشى سپرده شده است ، اجرا گردد . خداوندا ، [ تو مى‏دانى که من اولین بازگشت کننده بسوى تو و اولین کسى هستم که دعوت پیامبرت را شنیدم و آن را اجابت نمودم ، و جز رسول تو هیچ احدى در اداى نماز بر من سبقت نگرفته است . ) مولوى با ابیات مورد تفسیر ، اولا یک استدلال بسیار متین براى اثبات این مدعا مى‏ آورد که امیر المؤمنین هرگز و به هیچ وجه طمعى در خلافت نداشته است .

استدلال بطور مختصر این است که این شخصیت الهى که هیچ گونه اعتنایى به امور مادى و امتیازات و لذات حیات دنیوى ، نداشته است چگونه امکان دارد علاقه و اشتیاق به بعد دنیوى خلافت و زمامدارى داشته باشد ؟ سپس مولوى مى‏گوید : آنهمه نارضایتى که امیر المؤمنین علیه السلام از تصدى بعضى از امراء به منصب امارت ابراز مى‏کرد و آنهمه تلاش در راه اثبات حقانیت و شایستگى خود به مقام زمامدارى مى‏فرمود ، نه براى بدست آوردن مقام بوده است ، زیرا مقام پرستى از بارزترین نمودهاى ماده پرستى است که بعد طبیعى محض آدمى به آن مى‏گراید ، بلکه

زان به ظاهر کوشد اندر جاه و حکم
تا امیران را نماید راه حکم

و چه استدلال خوب و متینى یعنى امیر المؤمنین علیه السلام باضافه انجام وظیفه احقاق حق و ابطال باطل و قرار دادن مردم در مسیر حیات معقول ، کار بسیار با اهمیتى که انجام داد ، این بود که وظایف امارت و زعامت و پیشتازى و زمامدارى و خلافت و حکومت را به کسانى که در صدد اشغال این مقام بر مى‏آیند ، روشن ساخت . به عنوان مثال

۱ متصدى زمامدارى باید عالم به « انسان آنچنانکه هست » و « انسان آنچنانکه باید » بوده باشد ، حکومت جاهلان نه تنها جامعه را در ظلمات مهلک جهل فرو مى‏برد ،بلکه همه ابعاد حیات فردى و اجتماعى مردم را مختل مى‏سازد .

۲ باید عاقل باشد ، حکومت احمقان جز تباهى انسانهاى جامعه هیچ نتیجه‏اى در بر ندارد .

۳ باید از فضیلت عالى عدالت بر خوردار باشد ، حاکم ظالم و منحرف از اصول صراط مستقیم ، همواره در حال سقوط به مراحل پست و پست‏تر است ، چگونه مى‏تواند عدالت را که اساسى‏ترین عنصر بقاى حیات اجتماعى است ، در عرصه اجتماع بر قرار بسازد .

۴ شجاعت ، زیرا حاکم زبون قدرت تحریک مردم جامعه را به بهترین اهداف فرد و اجتماع ندارد .یک نکته اساسى را باید درباره این چهار شرط در نظر بگیریم و آن این است که این چهار شرط و دیگر صفات والا که شرط حاکمیت اصلى و مخصوص انبیاء و ائمه معصومین علیهم السلام است باید در حد اعلا باشد یعنى حاکم اصلى باید اعلم و اعقل و اعدل و اشجع همه مردم باشد و به عبارت کلى‏تر این فضایل اخلاقى در درجه عصمت براى حکام اصلى شرط است . که البته این درجه براى هیچ کس جز انبیاء و ائمه معصومین علیهم السلام امکان پذیر نمى‏باشد . بنابراین ، شرایطى که براى حاکم در اینجا مى‏آوریم ، درباره پیشوایان الهى در حد اعلا ، و در حکام غیر معصوم در حد مطلوب رسمى مى‏باشد .

۵ حاکم باید آلوده به لذایذ مادى نباشد ، زیرا کسى که آلوده به لذایذ مادى است ، نمى‏تواند قوانین تعدیل لذایذ و قرار دادن آنها در مجراى اعتدال مشروع را وضع و اجراء نماید .

۶ از هر گونه انحراف که موجب بوجود آمدن خلل در شخصیت باشد ،خوددارى کند .

۷ در احساس تکلیف و انجام آن فوق معامله‏گرى قرار بگیرد .

۸ هیچ تعهد مشروعى را که ولو با دشمن منعقد ساخته است ، نقض نکند .

۹ ارزش کارها و کالاهاى مردم را به جاى بیاورد .

۱۰ کارها را به کاردان بسپارد .

۱۱ هر وسیله‏اى را قربانى هر هدفى ننماید ، و به عبارت صحیح‏تر هر چیزى را بعنوان وسیله قربانى هدف مطلوب خود ننماید .

۱۲ هرگز در آن صدد نباشد که توجه مردم را به خود جلب کند و محبوبیت در میان مردم را هدف تلقى نکند . آنچه که هدف حقیقى است قرار دادن مردم در مسیر حیات معقول است ، اگر چه این کار نه باعث محبت مردم باشد و نه توجه آنان را به زمامدار جلب نماید ، اگر چه انسانهاى بزرگ به جهت علم به عظمت و ارزش چنین کارى ( قرار دادن مردم در مسیر حیات معقول ) نه تنها به حاکم محبت مى‏ورزند ، بلکه حقیقتا به او عاشق مى‏گردند . این صفات فاضله که فقط نمونه‏اى از شرایط حاکمیت است ، باید در زمامدار جامعه تحقق داشته باشد و مى‏دانیم که همه صفات فاضله در وجود امیر المؤمنین علیه السلام جمع بوده است و مولوى در ابیات فوق بهترین نکات را در بیان علت و انگیزه تصدى آن حضرت به زمامدارى متذکر شده است این که مولوى مى‏گوید :

تا بیاراید بهر تن جامه‏اى
تا نویسد او به هر کس نامه‏اى

براى اثبات این حقیقت است که هر لباسى زیبنده هر تنى نیست و به قول حافظ :

نه هر که سر نتراشد قلندرى داند
نه هر که آینه دارد سکندرى داند

امیر المؤمنین علیه السلام زمامدارى را مى‏پذیرد و تکلیف بسیار سنگین حکومت را تحمل و انجام مى‏دهد . یعنى امیر المؤمنین با تصدى به زمامدارى خواستند اثبات کنند که این جامه با عظمت را کسى باید بپوشد که شایسته آن است . با توجه به این نکته است که مى‏بینیم سرتاسر تاریخ بشر با این که در هر دوره‏اى و هر نقطه‏اى از یک یا چند حاکم از بشر تبعیت نموده و آن حکام هم با کمال جدیت لباس حاکمیت را شایسته قامت خود مى‏دیدند . با این حال ، حتى یک جامعه را نمى‏توان سراغ گرفت که همه انسان‏هاى آن در هر دو قلمرو « آنچنانکه هستند » و « آنچنانکه باید و شاید باشند » از حکام خود به سعادت مطلوب برسند . دلیل این رکود و عقب افتادگى را در جهل و خودخواهى حکام معمولى باید جستجو کرد . با این حال نه تنها مقام حاکمیت را بر خود بسته‏اند بلکه هیچ تنى را براى پوشیدن این جامه الهى شایسته‏تر از خود ندیده‏اند یکى دیگر از علل این که امیر المؤمنین علیه السلام زمامدارى را پذیرفت در بیت زیر منعکس شده است :

تا امیرى را دهد جان دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر

روح خلافت و حکومت بر انسانها همانگونه که از بیت فوق بر مى‏آید ، غیر از نمود و کالبد فیزیکى آنست که متأسفانه گذرگاه تاریخ بشرى جز آن چیز دیگرى سراغ ندارد . به عبارت دیگر حکومت‏هایى که به عنوان مدیریت‏هاى جوامع بشرى در تاریخ ظهور کرده‏اند سلطه‏ها و امارت‏هایى بیجان بوده‏اند که اگر به وظیفه رسمى خود عمل نموده باشند فقط به جلوگیرى از تصادم افراد جامعه با همدیگر ، کفایت کرده‏اند از نتایج حکومت‏هاى بیجان بوده است که تاکنون هر حرکت و تحولى که به عنوان اقدامات اصلاحى انجام گرفته است ، با آوردن مقدارى محدود از روشنایى‏ها ، تاریکى‏هاى عمیق‏تر و نامحدودترى را به ارمغان آورده‏اند . اگر درمانى براى بعضى از دردها تهیه کرده ‏اند ،دردهاى زیادترى را هم با خود آورده‏اند . آرى این قانون حکومت‏هاى بیجان است که کارى با حقوق جانهاى آدمیان ندارد ، زیرا اصلا این حکومتها جان در انسان‏ها سراغ ندارند تا حقوق آن را درک و اجراء کنند اینان با این که با انسان‏هاى جاندار روبرو بوده‏اند ،جز بعد جمادى آنان را نمى‏دیدند

چون شما سوى جمادى مى‏روید
آگه از جان جمادى کى شوید ؟

وقتى که شما با متصدیان حکومت‏هاى بیجان درباره جان انسان‏ها و حقوق آن ،صحبت مى‏دارید ، اگر گفتار شما را درک کنند ، شما را به اخلاقیون حواله مى‏کنند و اگر ضد مذهب نباشند ، شما را به دست روحانیون مى‏سپارند و یک شرط ضمنى هم با شما در میان مى‏گذارند که نتایج والاى مذهبى و اخلاق نظرى و عملى انسانى را درکتابها و دروس تاریخى دانشکده‏ها مطرح نمایید و بس اگر از این حکومت‏هاى بیجان بپرسید که آیا مى‏توانید در کارنامه بسیار طولانى خود در گذرگاه تاریخ حتى یک مورد را نشان بدهید که توانسته باشید قدرت را به سود حیات انسان‏ها بکار ببندید ؟ آیا امید دارید که روزى فرار رسد که شما با بدست آوردن قدرت ، بطور نفرت انگیز ناتوان نباشید ؟ ما از گذشته صرفنظر مى‏کنیم [ چون به یاد آوردن سرگذشت بشر درباره قدرت که بوسیله شما حکام چه آتشى در دودمان بشرى شعله ور ساخته است ،جز غم و غصه و آه و دریغ نتیجه‏اى ندارد . ] و به آینده مى‏پردازیم که ، آیا واقعا در این مسأله مى‏اندیشید که روزى فرا رسد که قدرت در هر شکلى که تصور شود ، به عنوان یک نعمت خدادادى در مسیر حیات معقول انسان‏ها به کار گرفته شود ؟ مولوى یک انگیزه‏اى دیگر براى پذیرش خلافت توسط امیر المؤمنین علیه السلام را متذکر مى‏شود که بسیار پر معنى است . او مى‏گوید :

« تا دهد نخل خلافت را ثمر »

معروف است که یکى از خردمندان در آن دوران که امیر المؤمنین علیه السلام خلافت را قبول فرمود ، خدمت آن حضرت رسید و عرض کرد : « و اللّه یا أمیر المؤمنین ما تزیّنت بالخلافه و لکنّ الخلافه تزیّنت بک » ( یا امیر المؤمنین خلافت ترا نیاراست ، بلکه خلافت بوسیله تو آراسته گشت ) آرى ، با نظر به ماهیت زمامدارى این دنیا که پدیده اعتبارى چند روزه است و با نظر باینکه تنظیم زندگانى اجتماعى مردم یک مجتمع بدون شناخت و اجراى حقوق پایه‏اى جانهاى آدمیان ( حق حیات ، حق کرامت ، حق آزادى معقول ) کمترین تفاوتى با مدیریت و تنظیم زندگانى دستجمعى زنبوران عسل و موریانه‏ها و مورچگان ندارد ، [ بلکه چون مدیریت زندگى اجتماعى انسان‏ها بدون مراعات حقوق پایه‏اى جان‏هاى آنان ،موجب سلب عظمت‏هاى انسانى از انسان‏ها مى‏باشد ] لذا چه امتیاز و زیبایى و عظمت در چنین خلافت و مدیریت وجود دارد که امیر المؤمنین علیه السلام را بیاراید و براى آن حضرت امتیازى شمرده شود ؟ بلى ، همانگونه که فرمود : زمامدارى براى او هیچ ارزشى ندارد مگر اینکه حقى را احقاق و باطلى را محو و نابود بسازد و بدان جهت که تا آن دوران در زمامدارى چنین حالتى پیش نیامده بود ، پس بنا به عقیده مولوى و دیگر هشیاران مى‏بایست نخل زمامدارى به ثمر بنشیند و امارت جانى به خود بگیرد .

سپس مولوى به یک مطلب بسیار عالى اشاره مى‏کند و مى‏گوید : زمامدارى همه این دنیا نمى‏توانست کوچکترین پاداشى براى کمترین کارهاى با عظمتى باشد که امیر المؤمنین علیه السلام در این زندگانى مابین « خود و شخصیت خود » ، « ما بین خود او و خدایش » « ما بین خود او و جهان هستى » ، « ما بین خود و نوع انسانى » انجام داده بود . آیا مى‏توان به مقام اعلاى خلوص رسید بدون اینکه همه تعلقات دنیا و امتیازات آن را از هدف بودن ساقط نمود ؟ یعنى على بن ابیطالب علیه السلام که براى وصول به مقام والاى اخلاص ، از همه مال و منال و مقامهاى دنیوى گذشته بود ، امکان داشت که مقام اعتبارى و بى‏جان را هدف خود قرار بدهد و از آن مقام اخلاص تنزل کند ؟ آرى ، امیرى و خلافت و زمامدارى نمى‏تواند سد راه امیر المؤمنین علیه السلام در جاذبه کمال الهى بوده باشد . لذا

میرى او بینى اندر آن جهان
فکرت پنهانیت گردد عیان

مورد سوم دفتر ششم صفحه ۴۱۹ .

مولوى داستان غدیر خم را که اسناد نقل آن از حد تواتر گذشته است ، در مثنوى و اینچنین توضیح مى‏دهد :

زین سبب پیغمبر با اجتهاد
نام خود و آن على مولا نهاد

گفت هر کاو را منم مولا و دوست
ابن عم من على مولاى اوست

کیست مولى آنکه آزادت کند
بند رقیت زپایت برکند

چون به آزادى نبوت هادى است
مؤمنان را ز انبیا آزادى است

اى گروه مؤمنان شادى کنید
همچون سرو و سوسن آزادى کنید

لیک میگویید هر دم شکر آب
بى زبان چون گلستان خوشخضاب

بى‏زبان گویند سرو و سبزه زار
شکر آب و شکر عدل نوبهار

حله‏ها پوشیده و دامن کشان
مست و رقاص و خوش و عنبر فشان

جزو جزو آبستن از شاه بهار
جسمشان چون درج پر در ثمار

مریمان بى شوى آبست از مسیح
خامشان بى لاف و گفتارى فصیح

مطالبى چند در این ابیات وجود دارد که بطور مختصر آنها را مطرح مى‏کنیم :

مطلب یکم مى‏گوید :

« زین سبب پیغمبر با اجتهاد »

منظور مولوى از اجتهاد در اینجا ، نباید به معناى اصطلاحى آن در فقه و اصول باشد که عبارتست از :« إستفراغ الفقیه الوسع لتحصیل الحجّه للحکم الشّرعىّ » ( به نهایت رساندن فقیه کوشش و طاقت خود را براى تحصیل حجت براى حکم شرعى ) چون آنچه که در محل خود ثابت شده است ، اینست که پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم هیچ حکمى را بدون استناد به وحى نفرموده است و این حقیقت را آیاتى از قرآن مجید اثبات مى‏کند که یکى از صریح‏ترین آنها آیه مبارکه :وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ . إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ یُوحى‏ [ النجم آیه ۳ و ۴ . این مسأله که آیا پیغمبر اکرم صلى اللّه علیه و آله مجتهد باصطلاح رسمى بوده است یا نه ؟ در میان بعضى از علماى اهل سنت مطرح شده است و دلایل قاطعانه‏اى وجود دارد که پیامبر اکرم به هیچ وجه در احکام اجتهاد نفرموده و همه آنها مستند به وحى بوده است . مراجعه شود به ترجمه و تفسیر نهج البلاغه .] ( و پیامبر اکرم « صلى اللّه علیه و آله و سلم » سخنى از هوى نمى‏گوید . نیست آنچه که او مى‏گوید مگر از وحى که به او مى‏رسد است ) مطلب دوم آنچه که از منابع حدیثى و تاریخى بر مى‏آید در روایت غدیر این جمله را پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله فرموده است ، پس از آن که پیامبر اکرم از آن مردم ( که ده‏ها هزار نفر بودند ) پرسید :

ألست أولى بکم من أنفسکم ؟ آیا من بر شما سزاوارتر از خود شما نیستم ؟

گفتند : بلى . فرمود :من کنت مولاه فهذا علىّ مولاه ( هر کس که من مولاى او هستم على مولاى اوست [ براى اطلاع بیشتر از این داستان رجوع فرمایید به تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى ج ۱۴ از ص ۵۱۹ تا ۵۳۶] ) مطلب سوم تفسیرى که مولوى درباره مولا گفته است ، یکى از مناسبترین معانى است که در داستان غدیر مى‏توان مطرح نمود . در بیت سوم از ابیات مورد بحث چنین آمده است که

کیست مولا ؟ آنکه آزادت کند
بند رقیت ز پایت بر کند

آزاد شدن بوسیله مولا یعنى چه ؟ همانگونه که در مجلد ۱۴ از تفسیر و نقد و تجلیل مثنوى در تفسیر این ابیات گفته‏ایم ۱ باز کردن چشم و گوش انسان‏ها ، و بینا و شنوا ساختن آنان در عرصه زندگى و گستردن شخصیت تکاپوگر انسان‏ها در عرصه زندگى براى تأثیر و تأثر تکاملى .

۲ آشنا نمودن آدمیان با جان و روان خود و بیرون کردن آنان از لجنزار حیطه خود محورى . منتقل ساختن مرده‏هاى متحرک از محیط و اجتماع مرگبار به قلمرو حیات معقول و زنده کردن آنان .

۳ پیوستن زندگانى طبیعى به حیات طیبه الهى ، سپس آزاد کردن آنان در حوزه جاذبیت ربوبى .

این است موضوع رسالت انبیاء علیهم السلام و معناى مولا بودن آنان .این آزاد شدن بوسیله پیامبران در آیه ۱۵۷ از سوره الاعراف چنین آمده است :

الّذینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الأمِّىَّ الَّذى‏ یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِى التَّوْراهِ وَ الْإِنْجیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُم إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتى کانَتْ عَلَیْهمْ . . .

( آن مردم با ایمان کسانى هستند که از رسول و پیامبر امى پیروى مى‏کنند که او را در نزد خود در تورات و انجیل مى‏یابند آنان را به معروف ( نیکى ) امر ، و از منکر ( زشتى ) نهى مى‏نماید و طیبات ( پاکیزه‏ها ) را براى آنان حلال و پلیدیها را حرام و بار سنگین و زنجیرهایى را که بر آنان بود بر مى‏دارد . . . ) براى بررسى مشروح داستان غدیر خم و حقایقى که در این داستان وجود دارد مراجعه بفرمایید به مجلد ۱۴ از تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى تألیف اینجانب از صفحه ۵۱۹ تا صفحه ۵۳۷ . در آن صفحات این مباحث مطرح شده است :

۱ على مولاى انسان‏ها است ، و تفسیرى مشروح درباره مولا .

۲ هر موجودى که خود بسته زنجیر بردگى است ، نمى‏تواند موجود دیگرى را آزاد کند .

۳ مولاى حقیقى خداست که توانسته است پیامبران را از زنجیر گرانبار خود طبیعى رها کند و آنان را به منصب مولایى برساند .

۴ بایستى مقام والاى پیشوایى آزادى بخش از پیامبر به وصى او عطا شود .

۵ نامهاى صحابه‏اى که داستان غدیر خم را نقل کرده‏اند [ بر مبناى تحقیق علامه فقید آقا شیخ عبد الحسین امینى که صد و ده نفر است . ] ۶ نامهاى تابعین که داستان غدیر خم را نقل کرده‏اند [ بر مبناى تحقیق علامه امینى ۸۴ نفر است ] بحثى لغوى در معناى مولا و این که مقصود از مولا در داستان غدیر چیست ؟

مورد چهارم وصیت کردن رسول خدا صلى اللّه علیه و آله و سلم مر على را که چون هر کسى بنوع طاعتى تقرب به حق جویند تو تقرب جوى به صحبت عاقل و بنده خاص . . .

گفت پیغمبر على را کاى على
شیر حقى پهلوانى پر دلى

لیک بر شیرى مکن هم اعتمید
اندرآ در سایه نخل امید

هر کسى گر طاعتى پیش آورند
بهر قرب حضرت بیچون و چند

تو تقرب جو به عقل و سر خویش
نه چو ایشان بر کمال و بر خویش

اندرآ در سایه آن عاقلى
کش نتاند برد از ره ناقلى

پس تقرب جوید و سوى آله
سر مپیچ از طاعت او هیچگاه

زانکه او هر خار را گلشن کند
دیده هر کور را روشن کند

ظل او اندر زمین چون کوه قاف
روى او سیمرغ بس عالى طواف

دستگیر و بنده خاص آله
طالبان را مى‏برد تا پیشگاه

گر بگویم تا قیامت نعت او
هیچ آن را غایت و مقطع مجو

آفتاب روح نى آن فلک
که ز نورش زنده‏اند انس و ملک

در بشر روپوش گشتست آفتاب
فهم کن و اللّه اعلم بالصواب

یا على از جمله طاعات راه
برگزین تو سایه خاص آله

هر کسى در طاعتى بگریختند
خویشتن را مخلصى انگیختند

تو برو در سایه عاقل گریز
تا رهى زان دشمن پنهان ستیز

از همه طاعات اینت لایق است
سبق یابى بر هر آن کاو سابق است

همانگونه که در مباحث گذشته گفتیم : مولوى در نقل داستان‏ها نظرى به وقوع و عدم وقوع آنها ندارد ، مولوى چه بسا داستان‏هایى را مى‏آورد که اصلا ثابت نشده است و گاهى داستانهایى را نقل مى‏کند که مقدارى از آن از نظر تاریخى نقل شده است و گاهى هم داستان کاملا واقعى را مطرح مى‏کند . ولى مطلب بسیار با اهمیتى که نباید آن را از نظر دور داشت ، اینست که هدف مولوى از این کارها تحقیق و طرح واقعیات و حقایق بسیار مفید است که باید گفت در اکثر موارد هم موفق بوده است . آنچه که باید در این طرز تفکرات مورد دقت قرار بگیرد ، اینست که نباید درباره روایاتى که مستقیما بیانگر واقعیات و حقایق دینى است ، مسامحه و سهل انگارى‏هایى که در داستان پردازیها ممکن است قابل اغماض باشد ، تجویز شود . بعنوان مثال : داستان آن پهلوانى که پس از شکست خوردن و زیر دست امیر المؤمنین علیه السلام قرار گرفته و آبدهان بر روى على ( ع ) مى‏اندازد و امیر المؤمنین علیه السلام بر مى‏خیزد و شمشیر را از دستش مى‏اندازد . . . قابل تاویل است که بگوییم : اگر چنان اهانتى به على بن ابیطالب علیه السلام میشد ، آن حضرت همان کار را مى‏کرد که مولوى بیان نموده است .

ولى این گونه وضع و تاویل در روایاتى که بسیار حساس است و دومین مبنا پس از کتاب اللّه براى دین اسلام است ، جایز نیست . مانند آن بیت که از امیر المؤمنین علیه السلام نقل مى‏کند که به ابن ملجم چنین فرموده است :

گفت بیغم شو شفیع تو منم
خواجه روحم نه مملوک تنم

آلت حقى و فاعل دست حق
کى زنم بر آلت حق طعن و دق

مگر اینکه مولوى قرینه‏اى در کلام بیاورد که مقصودش را توضیح دهد که بیان حال روحى امیر المؤمنین علیه السلام است که کریم و جواد و عطوف است . حال به توضیح سند داستان یا روایتى که مولوى در ابیات مورد چهارم آورده است مى‏پردازیم :

متن روایت مختلف نقل شده است . ابو حامد غزالى این گونه نقل مى‏کند :

« هو المراد بقوله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم » : « إذا تقرّب النّاس بأنواع البرّ و الأعمال الصّالحه فتقرّب أنت بعقلک » [ احیاء علوم ابو حامد محمد غزالى ج ۱ ص ۹۱ چاپ مصر سال ۱۳۵۸ هجرى قمرى] ( آن است مقصود از قول رسول خدا صلى اللّه علیه و آله : « هنگامى که مردم با انواع نیکوکارى و اعمال صالح به خدا تقرب بجویند تو با عقل خود به خدا نزدیک باش » ) در پاورقى این روایت را از ابو نعیم نقل کرده است [ حلیه الاولیاء ج ۱ ص ۱۸ ] ملا محسن فیض رحمه اللّه علیه این روایت را از محقق بزرگ میرداماد چنین نقل کرده است که :

یا علىّ إذا عنّى النّاس أنفسهم فى تکثیر العبادات و الخیرات فأنت عنّ نفسک فى إدراک المعقولات حتّى تسبقهم [ المحجه البیضاء فى تهذیب الاحیاء محمد بن مرتضى ( مولى محسن الکاشانى ج ۱ ص ۱۷۹ )] ( یا على ، هنگامى که مردم خود را به تکثیر عبادات و خیرات مشغول بدارند ،تو خود را در ادراک معقولات مشغول بدار تا از آنان سبقت بگیرى )« من حدیث علىّ إذا اکتسب النّاس من أنواع البرّ لیتقرّبوا بها إلى ربّنا عزّ و جلّ فاکتسب أنت من أنواع العقل تسبقهم بالزّلفه و القرب » از حدیث على علیه السلام است که پیامبر فرمودند : اگر مردم از انواع نیکوکارى بیندوزند که بوسیله آن به خداى عز و جل نزدیک شوند ، تو از انواع عقل بیندوز تا در نزدیک شدن و تقرب به خدا از همه آنان سبقت بگیرى و در ج ۳ ص ۱۶ از احیاء العلوم تصریح کرده است که پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله جمله فوق را به امیر المؤمنین علیه السلام فرموده است . و از اتحاف الساده المتقین نیز نقل شده است .

مرحوم ملا محسن در سند این حدیث خدشه‏اى نکرده است . حسین بن عبد اللّه بن سینا در کتاب الرساله المعراجیه ( معراج نامه ) در ضمن عباراتى بسیار با اهمیت ، روایت فوق را نقل کرده است . ما همه عبارات ابن سینا را در اینجا مى‏آوریم :

« و براى این بود که شریف‏ترین انسان و عزیزترین انبیاء و خاتم رسولان صلى اللّه علیه و آله و سلم چنین گفت : با مرکز حکمت و فلک حقیقت و خزانه عقل امیر المؤمنین علیه السلام که :

یا علىّ إذا رأیت النّاس یتقرّبون إلى خالقهم بأنواع البرّ تقرّب أنت إلیه بأنواع العقل تسبقهم گفت اى على ، چون مردمان در تکثر عبادت رنج برند تو در ادراک معقول رنج بر ، تا بر همه سبقت گیرى و این چنین خطاب را جز چون او بزرگى راست نیامدى که او در میان خلق چنان بود که معقول در میان محسوس ، لاجرم چون با دیده بصیرت عقل مدرک اسرار گشت ، همه حقایق را دریافت و دیدن حکم داد و براى این بود که گفت :

لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا ( اگر پرده برداشته شود بر یقین من افزوده نگردد ) هیچ دولت آدمى را زیادت از ادراک معقول نیست ، بهشتى که به حقیقت آراسته باشد به انواع نعیم و زنجبیل و سلسبیل ادراک معقول است و دوزخ با عقاب و اغلال متابعت اشغال جسمانى است که مردم در حجیم هو افتند و در بند خیال بمانند . [ الرساله المعراجیه ( یا معراجنامه ) ص ۱۵ و کتاب توفیق التطبیق على بن فضل اللّه الجیلانى ص ۵۶] در هیچ یک از متن‏هایى که در مآخذ مربوطه مراجعه شد مضمون بیت اول و دوم مولوى

گفت پیغمبر على را کاى على
شیر حقى پهلوانى پر دلى

لیک بر شیرى مکن هم اعتمید
اندر آ در سایه نخل امید

دیده نشد . همچنین مضمون بیت پنجم

اندرآ در سایه آن عاقلى
کش نتاند برد از ره ناقلى

که شبیه بمضمون بیت دوم است در جایى دیده نشده است و بطور کلى در روایاتى که نقل شده است دستورى از پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله به على علیه السلام درباره تبعیت از کسى ثابت نشده است . و بدیهى‏ترین دلیل صادر نشدن چنین دستور این است که على علیه السلام به جهت قرار گرفتن شدید و از همه جهات در جاذبه کمالات محمد مصطفى صلى اللّه علیه و آله که خود در جاذبه کمال مطلق الهى بود ، هیچ نیازى به تبعیت از هیچ کس نداشت . مگر قرآن مجید آن حضرت را نفس پیامبر معرفى نفرموده است [ ۱ ] . جمله‏اى از خلیل ابن احمد که گفته شده است : غیر از مهارت خیلى بالاى او در ادبیات عرب و اختراع علم عروض حکیم نیز بوده است ، چنین معروف است إفتقار الکلّ إلیه و استغنائه عن الکلّ یثبت أنّه إمام الکلّ فى الکلّ ( احتیاج همه به او ( على علیه السلام ) و بى نیازى او از همه ، اثبات مى‏کند که او امام کل در کل است ) حتى مطلب فوق با عقیده خود مولوى درباره على بن ابیطالب علیه السلام نیز سازگار نیست ، زیرا کسى که درباره على علیه السلام مى‏گوید :

تو ترازوى احد خو بوده‏اى
بل زبانه هر ترازو بوده‏اى

( ۱ ) فَمَنْ حاجَّکَ فیهِ بَعْدَ ما جائَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْ نَدْعُ أَبْنائَنا وَ أَبْنائَکُمْ وَ نِسائَنا وَ نِسائکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنجْعَلْ لَعْنَهَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبینَ ( آل عمران آیه ۶۱ ) ( و هر کس که درباره رسالت برحق تو پس از آن که علم براى تو آمده است با توبه احتجاج بپردازد ، بگو بیایید فرزندانمان و فرزندانتان را و زنهایمان و زنهایتان را و خویشتن‏مان و خویشتن‏تان را بخوانیم و براى احقاق حق خود با خدا به نیایش و ناله بپردازیم و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار بدهیم ) و همه تفاسیر بدون استثناء نوشته‏اند : پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله ابنائنا را بر امام حسن و امام حسین و نسائنا را بر فاطمه زهراء و انفسنا را بر خود و على بن ابیطالب علیه السلام تطبیق فرموده و براى مباهله ، آن بزرگواران را برده است . در این آیه على علیه السلام نفس پیغمبر صلى اللّه علیه و آله معرفى شده است .

باید پرسید ترازوى احدخو که زبانه ، هر ترازوست ، خود را به کدامین ترازو عرضه کند ؟ و میگوید :

چون تو بابى مر مدینه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را

باز باش اى باب بر جویاى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب

باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له کفوا احد

آیا در شهر علم را [ که آن شهر ، پیامبر بود ] به چه کسى ارجاع کنیم ؟ در میان صحابه و غیر صحابه چه کسى بود که بالاتر از در شهر علم بود و مى‏بایست على علیه السلام به او مراجعه کند ؟ آیا مى‏توان بارگاه خداوندى را به شخصى جز پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله که بزرگترین و مقرب‏ترین حاضران در بارگاه خدا بود ؟ ارجاع نمود فقط یک تاویل در سخنان مولوى راه دارد که بگوییم : سخن مولوى از باب إیّاک أعنى و اسمعى یا جاره ( ترا قصد کرده‏ام ولى اى جاره بشنو ) و باصطلاح جامعه ما به در مى‏گوییم تا دیوار بشنود . یا دخترم بتو مى‏گویم و قصدم فهماندن عروس است . در حقیقت مولوى انسان‏هاى معمولى را که باید عوامل رشد و کمال را از راهنمایان و مربیان فرا بگیرند ، قصد کرده است . و این البته یک معناى صحیح است .

مطلبى بسیار با اهمیت که در این مبحث باید مورد توجه قرار بگیرد ، شناخت عقل است یعنى چیست آن عقلى که داراى این مختصات است :

۱ اگر عقل در کسى به فعلیت برسد و به فعالیت بپردازد ، هیچ نقل و تقلیدى نمى‏تواند او را از راه منحرف نماید .

۲ عقل ، خارها را گلشن مى‏کند . یعنى هر مشکلى را آسان مى‏کند و سختى‏ها را ملایم مى‏سازد ، ناگوارى‏ها را گوارا و زشت‏ها را زیبا مى‏نماید .

۳ درد نابینایى را از بین مى‏برد ، و کور را دیده روشن مى‏بخشد .

۴ آن انسانى که از عقل برخوردار باشد ، دستگیر مردم و بنده خاص خداست که جویندگان را تا پیشگاه ربوبى بالا مى‏برد .

۵ انسانى که از نعمت عقل برخوردار است ، سایه لطف و کمال بر زمین و زمین نشینان مى‏گستراند . همانگونه که هر یک از انبیاء مانند ابراهیم خلیل الرحمن و موسى و عیسى و محمد علیهم السلام به تنهایى سایه لطف و کمال انسانى را بر زمین و زمینیان گسترده بود .

۶ عاقل خورشید درخشان ارواح آدمیان مى‏باشد . این خورشید غیر از آفتاب طبیعى است که فضاى زمین و کرات دیگر را روشن مى‏سازد ، ولى همین روشنایى براى کسانى که از خورشید روحانى عقل برخوردار نیستند خود حجابى است که مى‏تواند واقعیات را بپوشاند . مضمون ابیات بعدى در آغاز این مبحث مورد بررسى قرار گرفت .

اگر عقل داراى اینهمه امتیازات است ، پس به چه دلیل آنهمه مورد انتقاد قرار گرفته است ؟

پاسخ این سؤال بطور مختصر اینست که انتقاد از طرز کاربرد عقل است نه خود عقل اگر کسى چشم خود را مورد انتقاد قرار بدهد که چرا اجسام و اشکال و رنگ‏هاى آنها را از صد کیلومترى دقیقا نمى‏بیند این شخص در حقیقت چشم خود را مورد انتقاد قرار نداده ، بلکه او چشم و کاربرد آن را نشناخته است . اگر چنین شخصى درست دقت کند در حقیقت خود را مورد انتقاد قرار داده است که تا کنون نفهمیده است که قدرت دید چشم هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت محدود و معین است بلکه با نظر به خلاف منطق بودن توقع از عقل [ که باید همه چیز را درک کند و در همه چیز خود را حاکم مطلق تلقى نماید ] باید گفت : مانند توقع شنیدن از چشم و دیدن از گوش است و الا گمان نمى‏رود شخصیت‏هایى بزرگ مانند مولوى و شبسترى و غیرهما مخالف حقیقتى باشند که در سرتاسر زندگى و دریافت‏ها فعالیت ضرورى و مفید آن را مى‏بینند و شهود مى‏کنند . گمان نمى‏رود آن مردان ورزیده در علم و معرفت بگویند : چون فرمول ۱۶ ۸ ۸ محصولى از عقل است ، غلط است و باید طرد شود و مثلا مانعى وجود نداشته باشد که ۵ . ۷۱۲ ۸ ۷ بوده باشد بنابراین ، ما باید انتقاد از طرز کاربرد عقل نظرى جزئى را با انتقاد و رد و طرد این قوه بسیار با اهمیت اشتباه نکنیم و باید آن دور را از یکدیگر جدا کنیم . حال دقت بفرمایید ،مولوى در مثنوى مطلب زیر را درباره عقل و انواع آن بیان کرده است :

۱ عقل کل زیر بناى هستى است و معرفت مطلق مختص این عقل است در ۲۴ بیت ، به عنوان نمونه‏اى از این ابیات

تا چه عالم هاست در سوداى عقل
تا چه با پهناست این دریاى عقل

عقل بى‏پایان بود عقل بشر
بحر را غواص باید اى پسر

عقل پنهان است و ظاهر عالمى
صورت ما موج یا از وى نمى

این جهان یک فکر تست از عقل کل
عقل کل شاه است و صورتها رسل

کل عالم صورت عقل کل است
اوست باباى هر آنک اهل قل است

در این دسته از ابیات مباحث زیر وجود دارد :

یک ارتباط با عقل کل باعث خوش بینى به جهان هستى است .

دو وصول به مقام شامخ عقل کل موجودات را تحت فرمان در مى‏آورد . [ ۱ ] سه وصول به مقام شامخ عقل کل سخن‏هاى آدمى را تغییر مى‏دهد . [ ۲ ] ۲ عقل کل غیر از عقل جزئى معمولى است . [ ۳ ] ۳ مراتب یا تعدد و تنوع عقل . [ ۴ ] ۴ عقل اولین مخلوق خداست . [ ۵ ] ۵ اگر عقل جزئى خود را تحت تأثیر عقل کل قرار دهد به کمال خواهد رسید . [ ۶ ] ۶ زمینه نیستى و بوجود آمدن عقل . [ ۷ ] ۷ اگر چه عقل جزئى از وصول به واقعیات ناتوان است با این حال وظیفه آن حرکت و فعالیت است . [ ۸ ] ۸ عقل جزئى به جهت محدود بودن وسایل و تحت تأثیر قرار گرفتن

( ۱ ) ۲ بیت

( ۲ ) ۱ بیت

( ۳ ) ۶ بیت

( ۴ ) ۲ بیت

( ۵ ) ۲ بیت

( ۶ ) ۳ بیت

( ۷ ) ۱ بیت

( ۸ ) ۲ بیت

به خطا مى‏افتد . [ ۱ ] ۹ عقل جزئى تجربى خط خوان است و بس . [ ۲ ] ۱۰ عقل در قفس صورت‏ها مدهوش اشکال هستى است . [ ۳ ] ۱۱ عقل جزئى محصول ماده و موجى از امواج آن است . [ ۴ ] ۱۲ خواب و رؤیاى هر کس مطابق عقل و اندیشه او در حال بیدارى است . [ ۵ ] ۱۳ بازى‏هاى کودک عقل او را به فعلیت مى‏آورد و ورزیده مى‏کند . [ ۶ ] ۱۴ اگر عقل را به فعالیت وادار نکنیم ، رفته رفته از کار مى‏افتد . [ ۷ ] ۱۵ کار عقل جزئى سودجویى و تقویت خود طبیعى و پیروزى در میدان تنازع در بقاست . [ ۸ ] ۱۶ هوا و هوس و حرص چشم عقل را کور مى‏کند ، مگر این که رهبر الهى به فریادش برسد . [ ۹ ] ۱۷ در پیکار آشتى ناپذیر عقل و هوا و هوس ، پیروزى نهایى با انسانهاى تهذب یافته بوده و اپیکوریست‏ها و فرویدیست‏ها به زانو در خواهند آمد .

۱۸ در مقابل اتحاد و دمسازى دو نفس ، عقل جزئى بکلى از کار مى‏افتد . [ ۱۰ ] ۱۹ عقل آدمى که با ایمان اشباع شده است ، مى‏تواند غرایز و هوا و هوس را مهار کند . [ ۱۱ ] ۲۰ هر اندازه که خود طبیعى تقویت پیدا کند ، عقل ضعیف‏تر مى‏گردد . [ ۱۲ ] ۲۱ عقل جزئى را به بازار سوداگرى عرضه نکنید زیرا عقل جزئى قابل فروش است . [ ۱۳ ] ۲۲ فراوانى خطاهاى عقل جزئى است که انسان را به آرزوى جنون وادار مى‏سازد . [ ۱۴ ] ۲۳ در آن هنگام که عقل جزئى در مافوق قلمرو مخصوص به خود حرکت

( ۱ ) ۱۶ بیت

( ۲ ) ۱ بیت

( ۳ ) ۶ بیت

( ۴ ) ۳ بیت

( ۵ ) ۲ بیت

( ۶ ) ۳ بیت

( ۷ ) ۱ بیت

( ۸ ) ۱۲ بیت

( ۹ ) ۱۸ بیت

( ۱۰ ) ۲ بیت

( ۱۱ ) ۱۰ بیت

( ۱۲ ) ۳ بیت

( ۱۳ ) ۱ بیت

( ۱۴ ) ۶ بیت

مى‏کند در گمان و وهم و وسواس گرفتار و کارش جز افزودن چون و چرا چیز دیگرى نیست . [ ۱ ] ۲۴ محکى براى تفکیک تعقل از اوهام و خرافات به دست بیاورید . [ ۲ ] ۲۵ عقل جزئى در قلمرو عشق و ماوراى طبیعت و پیشگاه حق مبهوت است . [ ۳ ] ۲۶ عقل جزئى با قوانین و روابط طبیعت سرو کار دارد و بس . [ ۴ ] ۲۷ عقل که در اصول مقلد است در فروع به طریق اولى مقلد خواهد بود . [ ۵ ] ۲۸ عقل را قربانى عشق الهى نمایید . [ ۶ ] ۲۹ عقل پیامبر الهى است . [ ۷ ] ۳۰ چشم عقل در موقع فرود آمدن قضا بسته مى‏شود . [ ۸ ] ۳۱ براى هر عقلى حاکمى است که مى‏تواند در آن تصرف کند . [ ۹ ] ۳۲ عقل خدادادى و عقل اکتسابى . [ ۱۰ ] ۳۳ اختلاف عقول چه معنا دارد ؟ [ ۱۱ ] ۳۴ تعاون عقول و پذیرش آنها از یکدیگر . [ ۱۲ ] ۳۵ آیا بخت و شانس موجب افزایش عقل ، و بالعکس ، عقل موجب افزایش بخت و شانس مى‏گردد ؟ [ ۱۳ ] ۳۶ پس از آنکه روح قدم به قلمرو کمال گذاشت ، عقل معمولى مانند سایه‏اى به پاى روح مى‏افتد . [ ۱۴ ] ۳۷ عقل و قلب آدمى در تصرف خداست ، اوست که هر دو نیرو را تکامل مى‏بخشد . [ ۱۵ ] ۳۸ عقل یک حقیقت الهى است و بهره‏بردارى از آن ، تابع نورانیتى است که از هماهنگى عقل با دل که جلوه‏گاه الهى است به دست آمده است . [ ۱۶ ] ۳۹ آیا عقل قابل تجزیه است [ ۱۷ ]

( ۱ ) ۹ بیت

( ۲ ) ۹ بیت

( ۳ ) ۲۵ بیت

( ۴ ) ۵ بیت

( ۵ ) ۱ بیت

( ۶ ) ۴ بیت

( ۷ ) ۱ بیت

( ۸ ) ۵ بیت

( ۹ ) ۱۲ بیت

( ۱۰ ) ۱۰ بیت

( ۱۱ ) ۸ بیت

( ۱۲ ) ۷ بیت

( ۱۳ ) ۲ بیت

( ۱۴ ) ۳ بیت

( ۱۵ ) ۶ بیت

( ۱۶ ) ۶ بیت

( ۱۷ ) ۲ بیت

۴۰ گذشت سالیان عمر عقل را ورزیده‏تر مى‏کند ، و بالعکس ، با شروع دوران پیرى بناتوانى مى‏گراید . [ ۱ ] ۴۱ تفاهم معمولى همواره بوسیله عقل جزئى است . [ ۲ ] ۴۲ مغرور عقل جزئى نباشید . [ ۳ ] ۴۳ اى عقل بینوا ، با احساس وظیفه مخالفت مکن . [ ۴ ] ۴۴ به مقام والاى حیرت گام بگذارید ، در آن موقع اگر به خود بیایید خواهید دید عقول ورزیده به شما رشک مى‏برند . [ ۵ ] ۴۵ حس اسیر عقل و عقل اسیر روح و تأثیر متقابل آن سه در یکدیگر . [ ۶ ] ۴۶ یک ترتیب دیگر درباره حیات و عقل و روح . [ ۷ ] ۴۷ توضیح درباره تأثیر متقابل حس و عقل و روح .

۴۸ عقل به روح رشک مى‏برد . [ ۸ ] ۴۹ لطف الهى به جماد عقل مى‏بخشد و قهر او عقل را از عاقل مى‏گیرد . [ ۹ ] ۵۰ کجاست آن عقل که بارقه‏هایى را که در روح فروزان مى‏گردد ، ببیند ؟ [ ۱۰ ] ۵۱ آرى عقل عدالت جوست اما کو عقل ؟ [ ۱۱ ] ۵۲ تمجید از نیروى عقل و شخص عاقل بطور عموم . [ ۱۲ ] ۵۳ ارتفاعات عقل را با بلندى مکانى ( هندسى ) اشتباه نکنید . [ ۱۳ ] ۵۴ در فراز و نشیب زندگى به درک و دریافت‏هاى ابتدایى ارزش مطلق ندهید ،

بلکه گوش به عقل فرا دهید و ببینید چه مى‏گوید ؟ [ ۱۴ ] ۵۵ صداهاى تحریک کننده زیاد است ، متوجه باشید که عقل را با این صداها مضطرب نسازید . [ ۱۵ ] ۵۶ تا نیروى تعقل در انسان به فعالیت نیفتد ، حقایق قیافه اصلى خود را نشان نخواهد داد . [ ۱۶ ]

( ۱ ) ۶ بیت

( ۲ ) ۴ بیت

( ۳ ) ۱ بیت

( ۴ ) ۲ بیت

( ۵ ) ۵ بیت

( ۶ ) ۱۳ بیت

( ۷ ) ۱۱ بیت

( ۸ ) ۲ بیت

( ۹ ) ۳ بیت

( ۱۰ ) ۱ بیت

( ۱۱ ) ۱ بیت

( ۱۲ ) ۳ بیت

( ۱۳ ) ۱ بیت

( ۱۴ ) ۱ بیت

( ۱۵ ) ۱ بیت

( ۱۶ ) ۱ بیت

۵۷ گاهى با حجت و برهان ساختگى خود را فریب مى‏دهیم و عقل در گوشه‏اى از کار افتاده ناظر حرکات تبهکارانه ماست . [ ۱ ] ۵۸ اگر عقل حقیقتا عقل است ، همراز خداست . [ ۲ ] ۵۹ عقل و فرشته ملکوتى دو صورت از یک حقیقتند . [ ۳ ] ۶۰ از دریوزگى براى بدست آوردن عقل از عاقلان امتناع نکنید . [ ۴ ] ۶۱ ریشه اصلى تمامى دانش‏ها وحى بوده است نه عقل . [ ۵ ] ۶۲ وقتى که سلاح را در دست انسان بى‏عقل دیدید ، فورا یا سلاح را از دستش بگیرید یا دستهایش را ببندید . [ ۶ ] ۶۳ آیا عقل و فعالیت آن را مى‏توان یکى از زیبایى‏ها محسوب کرد ؟ [ ۷ ] ۶۴ انسان عاقل واقعا خودش است . انسان نیمه عاقل از عقل دیگران برخوردار مى‏گردد . [ ۸ ] ۶۵ عقل را داشته باشید تا هم از سایر نیروهاى روانى بهره‏مند شوید و هم به درد پشیمانى مبتلا نگردید . [ ۹ ] ۶۶ رابطه عقل با موجودیت انسان و رابطه خدا با جهان هستى . [ ۱۰ ] ۶۷ عقل به رشد نهایى خود مى‏رسد و گام به ابدیت مى‏گذارد . [ ۱۱ ] ۶۸ عقل مى‏تواند خیر خواهى و بدخواهى را از یکدیگر تشخیص بدهد . [ ۱۲ ] ۶۹ آیا عقل حکم مى‏کند که انسان در جستجوى نیستى است ؟ [ ۱۳ ]

( ۱ ) ۱ بیت

( ۲ ) ۲ بیت

( ۳ ) ۲ بیت

( ۴ ) ۱ بیت

( ۵ ) ۷ بیت

( ۶ ) ۵ بیت

( ۷ ) ۴ بیت

( ۸ ) ۱۳ بیت

( ۹ ) ۱۵ بیت

( ۱۰ ) ۳ بیت

( ۱۱ ) ۴ بیت

( ۱۲ ) ۱ بیت

( ۱۳ ) ۷ بیت

مورد پنجم گفتن جهودى على علیه السلام را که اگر اعتماد دارى بر حافظى خدا از سر این کوشک خود را در انداز ، و جواب آن حضرت او را

مرتضى را گفت روزى یک عنود
کاو ز تعظیم خدا آگه نبود

بر سر قصرى و بامى بس بلند
حفظ حق را واقفى اى هوشمند

گفت آرى ، او حفیظ است و غنى
هستى ما راز طفلى و منى

گفت خود را اندر افکن هین ز بام
اعتمادى کن به حفظ حق تمام

تا یقین گردد مرا ایقان تو
و اعتماد خوب با برهان تو

پس امیرش گفت خامش کن برو
تا نگردد جانت از جرئت گرو

کى رسد مر بنده را کاو با خدا
آزمایش پیش آرد ز ابتلا

بنده را کى زهره باشد کز فضول
امتحان حق کند اى گیج گول

آن خدا را مى‏رسد کاو امتحان
پیش آرد هر دمى با بندگان

تا بما ما را نماید آشکار
گر چه داریم از عقیده در سرار

هیچ آدم گفت حق را که ترا
امتحان کردم در این جرم و خطا

تا ببینم غایت حلمت شها
اه که را باشد مجال این که را ؟

عقل تو از بس که آمد خیره سر
هست عذرت از گناه تو بتر

آنکه او افراشت سقف آسمان
تو چه دانى کردن او را امتحان

حاصل این داستان چنین است که یک جهود عنود به امیر المؤمنین علیه السلام که باهم در پشت بامى بودند ، گفت : مگر شما به حافظ بودن خدا معتقد نیستید ؟ آن حضرت پاسخ فرمود آرى ، او خداوندیست حفیظ و غنى که ما را از آغاز وجودمان تا آن روز که آخرین روز عمر ماست حفظ مى‏فرماید . آن جهود گفت : حال که چنین است ، به خدا اعتماد کن و خود را از پشت بام بینداز زمین تا یقین و اعتماد با برهان تو به حافظ بودن خدا بر من ثابت شود امیر المؤمنین علیه السلام فرمود : پیش از آن که جانت به انتقام این جرئت گرفتار شود ، خاموش باش و راهت را بگیر و برو . اى نا بخرد ،

کى رسد مر بنده را کاو با خدا
آزمایش پیش آرد ز ابتلا ؟

پاسخى که امیر المؤمنین علیه السلام به آن مرد احمق داد ، مشکل مهمى را مى‏تواند حل و فصل نماید . این مشکل که شاید عده‏اى فراوان از مردم به آن مبتلایند ، همین است که در این داستان آمده است . توضیح این که بعضى از مردم با خدا ارتباط برقرار مى‏کنند که ببینند خدا چه مى‏کند مثلا او را اطاعت مى‏کنند و خدمات اجتماعى به جاى مى‏آورند ، یا وارد خطر مى‏شوند ، با این نیت که ببینند آیا خداوند به آنان توجه مى‏کند و یا آنان را از خطر دور مى‏دارد ؟ این نیت و اقدام در حقیقت همانگونه که در ابیات مورد تفسیر مى‏بینیم : امرى است شبیه به امتحان کردن خدا این کاریست نا معقول ، اگر چه آن کس که چنین کارى را انجام مى‏دهد ،مقصودش امتحان خدا نباشد ، بلکه فقط با این نیت باشد که خداوند متعال در برابر کار او چه فعلى را انجام مى‏دهد .

لازمه چنین قصد و اقدامى ( خواه قصد امتحان و خواه بدست آوردن علم به کارى که خداوند در برابر کار او انجام خواهد داد ) تابع ساختن اراده و فعل خداوندى است به اراده و فعل خود ، یعنى خداوند اراده و فعلى را به وجود بیاورد نه براى ایجاد واقعیات و اجراى نظم هستى بلکه از آن جهت که یک انسان خواسته است که اراده و فعل او را بوجود بیاورد و این خواستن غیر از دعا و نیایش و خواستن مطلوب از خدا است ، زیرا انسان در موقع دعا و نیایش بر آورده شدن نیاز خود را از درگاه بارى تعالى مسئلت مى‏نماید در صورتى که در دو فرض فوق انسان باضافه اینکه حالت حاکمیت از خود بر خدا نشان مى‏دهد ، در حقیقت مى‏خواهد خدا بعدى از توانایى یا صفتى از صفات خود را براى او آشکار سازد

مورد ششم فهم کردن حاذقان نصارى مکر وزیر را

[ دفتر ۱ ص ۱۱ سطر ۳۲ ]

نکته‏ ها مى‏گفت او آمیخته
در جلاب قند زهرى ریخته

هان مشو مغرور زان گفت نکو
زانکه دارد صد بدى در زیر او

او چو باشد زشت گفتش زشت دان
هر چه گوید مرده آن را نیست جان

گفت انسان پاره‏اى زانسان نود
پاره‏اى از نان یقین که نان بود

زان على فرمود : نقل جاهلان
بر مزابل همچو سبزه است اى فلان

بر چنان سبزه هر آن کاو بر نشست
بر نجاست بیشکى بنشسته است

مولوى در سراسر آثار خود نکوهشهایى شدید از ظاهر سازى‏ها و سالوس بازى‏ها نموده و درباره وضع روانى این گونه نا بخردان و نتایج آن ، مطالب بسیار ارزنده‏اى را بیان نموده است . در این مورد آمیختن گلاب و قند را با زهر به وسیله منافقان مکار مطرح نموده و از فریب خوردن به آن ظواهر فریبا بر حذر میدارد و از باور کردن یک سخن نیکو که در زیر آن بدیهاى فراوان نهفته است جلوگیرى مى‏نماید . و بدان جهت که سخن انسان پاره‏اى از خود انسان است ، اگر سخن از انسان زشت صادر شود حتما امید نیکى و زیبایى از آن نباید داشت . امیر المؤمنین علیه السلام : فرمود مثل مردمان نادان [ با ظاهر زیبا و آراسته ] مانند سبزى با طراوت بر روى مزبله است که پیوسته به ریشه‏اى کثیف و پلید است . البته کتاب مثنوى کتاب حدیث نیست که سند روایات را نقل کند ، و همه روایاتى که در مثنوى آمده است در اصطلاح علم در آیه « مرسل » گفته مى‏شود ، یعنى که راویان ذکر نشده است و به پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله یا ائمه علیهم السلام نسبت داده شده است . نظیر این روایت منسوبه به امیر المؤمنین علیه السلام ، روایتى از صدوق ، على بن ابراهیم و محمد بن یعقوب کلینى و مفید و سید رضى به این مضمون نقل شده است که بپرهیزید از ازدواج با زنى که مانند سبزى با طراوت ( در مزبله روییده شده باشد ) [ وسایل الشیعه شیخ حر عاملى کتاب النکاح ج ۱۴ ص ۲۹]

امیر المؤمنین علیه السلام در جهاد اکبر پیروز بود مورد هفتم

حکایت عیاضى رحمه اللّه تعالى که هفتاد بار بغزو رفته بود و غزاها کرده به امید شهید شدن . و چون از جهاد اصغر به جهاد اکبر شتافت و خلوت گزید ، آواز طبل غازیان شنید ، نفس او را رنجه داشتى جهت غزا کردن و او نفس را در این دعوت متهم مى‏نمود .

[ دفتر پنجم ص ۳۴۳ از سطر ۷ تا سطر ۱۰ ]

گفتم اى نفسک منافق زیستى
هم منافق مى‏مرى ، تو چیستى

خوار و خود روى و مرایى بوده‏اى
در دو عالم این چنین بیهوده‏اى

نذر کردم که ز خلوت هیچ من
سر برون نارم چو زنده است این بدن

زانکه در خلوت هر آنچه تن کند
نز براى روى مرد و زن کند

جنبش و آرامش اندر خلوتش
جز براى حق نباشد نیتش

این جهاد اکبر است آن اصغر است
هر دو کار رستمست و حیدر است

کار آنکس نیست کاو را عقل و هوش
پرد از تن چون کند موشى خروش

عیاضى با شنیدن صداى طبل و پاى اسبان مردمى که به جهاد مى‏رفتند از درون خود صداهایى میشنود که چه نشسته‏اى برخیز و با مسلمانان راهى میدان جهاد شو . عیاضى لختى در اندیشه فرو مى‏رود که ببیند صاحب این صدا کیست ؟

یا چیست ؟ درک مى‏کند که این صدا از نفس است [ نفس اماره ] شگفتا نفس اماره امر به جهاد مى‏فرماید خطاب به نفس مى‏گوید : اى منافق ، اى ریاکار ، اى خوار ،اى خودو ، اى حرکتت و سکونت بیهوده ، تو و جهاد در راه خدا ؟ اگر من آگاه باشم و واقعا دل به خویشتنم بسوزانم ، نخست باید با تو به مجاهده برخیزم و ترا از پاى در آورم که بزرگترین جهاد همین است . این جهاد ، کار مردان وارسته از آب و گل و صاحب عقل و اهل دل است ، نه تو . این جهاد کار حیدر کرار است که حتى یک لحظه در دست تو زبون نگشت و در جاذبه کمال حرکت کرد و هرگز بوسوسه ‏هاى تو از پاى ننشست .

مورد هشتم قصه آن زن که طفل آن بر سر ناودان غژید و خطر افتادن بود و از على مرتضى علیه السلام چاره جست

یک زنى آمد به پیش مرتضى
گفت شد بر ناودان طفلى مرا

گرش میخوانم نمى‏آید بدست
ورهلم ترسم که افتد او به پست

نیست عاقل تا که دریابد چو ما
گر بگویم کز خطر سوى من آ

هم اشارت را نمى‏داند به دست
ور بداند نشنود این هم بدست

پس نمودم شیر و پستان را به او
او همى گرداند از من چشم و رو

از براى حق شمایید اى مهان
دستگیر این جهان و آن جهان

زود درمان کن که مى‏لرزد دلم
که به درد از میوه دل بگسلم

گفت طفلى را بر آور هم به بام
تا ببیند جنس خود را آن غلام

سوى جنس آید سبک زان ناودان
جاذب هر جنس را هم جنس دان

منظور مولوى از این داستان کوتاه و بسیار مفید بیان قانون فراگیر « ألسّنخیّه علّه الانضمام » ( هم‏سنخ بودن علت برقرارى ارتباط و پیوستگى است . ) میباشد . مولوى این قانون را بارها در اشکال گوناگون و مثالهاى متعدد در مثنوى و دیوان شمس مطرح کرده است . مولوى در این ابیات به نکته بسیار با اهمیت درباره امیر المؤمنین علیه السلام اشاره مى‏کند که عبارت است از عدم انحصار ولایت و خلافت در امور اخروى چنانکه بعضى گمان کرده‏اند او مى‏گوید :

دستگیر این جهان و آن جهان

یعنى امیر المؤمنین علیه السلام همانگونه که مربى و راهنماى عالیقدر مردم براى نیل به سعادت ابدیست همچنان مربى و راهنما و زمامدار انسان‏ها در این دنیا و تنظیم کننده حیات معقول آنان در گذرگاه رو به ابدیت است .

مورد نهم امیر المؤمنین علیه السلام داراى قوه ربانى است و با همین قوه در خیبر را از جاى برکند

الف

گر ز صورت بگذرید اى دوستان
جنت است و گلستان در گلستان

صورت خود جون شکستى سوختى
صورت کل را شکست آموختى

بعد از آن هر صورتى را بشکنى
همچو حیدر باب خیبر برکنى

ب

دریغ پرده هستى خداى بر کندى
چنانک آن در خیبر على حیدر کند

ج

یا تبر بردار و مردانه بزن
تو على وار این در خیبر بکن

ورنه چون صدیق و فاروق مهین
هین طریق دیگران را بر گزین

مولوى در هر سه جا که داستان خیبر کندن امیر المؤمنین علیه السلام را آورده است ، به این علت است که کندن و صرف نظر کردن از آنچه باید از بین برود ، با قواى طبیعى امکان پذیر نیست . در جاى اول کندن و صرفنظر کردن از صورت را مطرح نموده و مى‏گوید اگر آن توانایى و همت را پیدا کنى که از صورت و ظاهر خود را که بعد مادى تست بگذرى و آن را بسوزانى ، مانند این است که همه صورت‏ها را به دست آوردى و بدان جهت که کندن و شکستن صورت فقط با قوه ربانى است ، لذا با انجام چنین کارى مانند امیر المؤمنین مى‏توانى در خیبر را برکنى ، [ در حد خود ] در جاى دوم مى‏گوید : بر داشتن پرده از روى هستى براى دریافت واقعیات آنچنانکه هستند ، یعنى نفوذ به ماوراى ظواهر و نمودها ، یک نیروى ربانى مى‏خواهد همانگونه که کندن در خیبر با دست مبارک امیر المؤمنین علیه السلام با قوه ربانى بود . در جاى سوم مى‏گوید :

براى کندن عادتهاى پلید در دوران کهنسالى که سخت در اعماق روان نفوذ کرده است ، باید مانند امیر المؤمنین در کندن در خیبر ، از خدا نیروى ربانى گرفت . داستان کندن در خیبر با قوه ربانى بوسیله امیر المؤمنین علیه السلام به قدرى معروف و متواتر نقل شده است که هیچ نیازى به ذکر مأخذ و مدرک دیده نمى‏شود .

مورد دهم امیر المؤمنین براى ابراز ناگواریهایى که شدیدا به او حمله‏ور میشد سر به دهنه چاه فرو مى‏برد .

نیست وقت مشورت هین راه کن
چون على تو آه اندر چاه کن

چون بخواهم کز سرت آهى کنم
چون على سر را فرو چاهى کنم

این قضیه را شیخ فرید الدین عطار در منطق الطیر نیز آورده است :

مصطفى ( ص ) جایى فرود آمد براه
گفت آب آرید لشگر را ز چاه

رفت مردى زود باز آمد به تاب
گفت پر خون است چاه و نیست آب

گفت پندارى ز درد کار خویش
مرتضى در چاه گفت اسرار خویش

چاه چون بشنید آن تابش نماند
لا جرم پر خون شد و آبش نماند

امیر المؤمنین علیه السلام در چند مورد از سخنان مبارکش در نهج البلاغه رنج و ناگوارى‏هاى شدیدى را که در جامعه آن دوران ، وجود او را زجر مى‏داد ، ابراز فرموده است . به عنوان نمونه :

و طفقت أرتئى بین أن أصول بید جذّاء أو أصبر على طخیه عمیاء یهرم فیها الکبیر ، و یشیب فیها الصّغیر و یکدح فیها مؤمن حتّى یلقى ربّه .

فرأیت أنّ الصّبر على‏هاتا أحجى ، فصبرت و فى العین قذى و فى الحلق شجا [ نهج البلاغه نسخه دکتر صبحى صالح خطبه ۳] در انتخاب یکى از دو راه اندیشیدم ، یا مى‏بایست با دست خالى بر مخالفانم حمله کنم و یا شکیبایى در برابر حادثه‏اى ظالمانى و پر ابهام پیشه گیرم [ چه حادثه‏اى ] حادثه‏اى بس کوبنده که بزرگسال را فرتوت و کم سال را پیر ، و انسان با ایمان را تا دیدار پروردگارش در رنج و مشقت فرو مى‏برد .

[ به حکم عقل سلیم ] بر آن شدم که صبر و تحمل را با دست خالى ترجیح بدهم . راه بردبارى را پیش گرفتم . چونان بردبارى کسى که در چشمش خس و خاشاکى فرو رود و مجراى گلویش را استخوانى بگیرد . )

۲اللّهم إنّى قد مللتهم و ملّونى ، و سئمتهم و سئمونى فأبدلنى بهم خیرا منهم ، و أبدلهم بى شرّا منّى اللّهمّ مث قلوبهم کما یماث الملح فى الماء [خطبه ۲۵] ( بار خدایا ، این مردم از من در ملالت خاطرند و مرا هم در ملالت فرو برده‏اند . من آنان را افسرده ساخته‏ام ، آنان نیز مرا افسرده نموده‏اند .

بهتر از آنان را به جاى آنان بر من عنایت فرما ، و بدتر از من را بجاى من نصیب آنان فرما . بار خدایا ، دلهاى آنان را بگداز و آب کن ، چنانکه نمک در آب منحل مى‏شود )

۳یا أشباه الرّجال و لا رجال ، حلوم الأطفال ، عقول ربّات الحجال ،لوددت أنّى لم أرکم و لم أعرفکم ، معرفه و اللّه جرّت ندما و أعقبت سدما . قاتلکم اللّه لقد ملأتم قلبى قیحا و شحنتم صدرى غیظا ، و جرّعتمونى نغب التّهمام أنفاسا . [خطبه ۲۷]

( اى نامردان مردنما ، رؤیاهاى کودکان [ در دلتان ] ، عقول زنهاى حجله نشین [ در مغزتان ] اى کاش شما را ندیده و نشناخته بودم ، سوگند به خدا ، این شناخت پشیمانى به من آورد و اندوه‏ها به دنبال داشت . خدا نابودتان کند ، قلبم را با خونابه پر کردید و سینه‏ام را از خشم مالامال نموده و غمهاى متوالى جرعه پس از جرعه به من خوراندید . )

ملکتنى عینى و أنا جالس ، فسنح لى رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ،فقلت یا رسول اللّه ، ما ذا لقیت من أمّتک من الأود و اللّدد ، فقال . « ادع علیهم » فقلت أبدلنى اللّه بهم خیرا منهم ، و أبدلهم بى شرّا لهم منّى ( نشسته بودم که چشمم اختیار از دستم ربود و در رؤیا فرو رفتم ، رسول خدا بر من ظاهر گشت ، عرض کردم : اى پیامبر خدا ، از امت تو چه کجى‏ها و خصومت‏ها و لجاجت‏ها که دیده‏ام . پیامبر فرمود : بر آنان نفرین کن .

گفتم : خداوندا ، بهتر از آنان را به جاى آنان به من عنایت فرما و به آنان به جاى من شرى را جانشین بساز )

تضاد و ناسازگارى شدید مردم نادان و هوى پرستى آن دوران با امیر المؤمنین علیه السلام

این تضاد و ناسازگارى بحدى شدید بود که ایجاب مى‏کرد امیر المؤمنین علیه السلام زجر و شکنجه‏هایى را از محیط و مردم آن دوران مى‏دید ، با امثال عبارات فوق بیان فرماید . لذا بجا بود اگر شدت دردهاى درونى باعث مى‏شد که آن حضرت با خویشتن به خلوت نشسته و درد دل ابراز کند ، یا براى خالى کردن فضاى درون مبارکش به صحراها و بیابانها روى آورد و از دست انسان نماهاى روزگار خود گله و شکایت به صخره‏ها و رودخانه‏ها و کوه‏ها و دشت‏ها ببرد و با آنها به گفتگو بنشیند و با آنان بگوید : خوشا به حالتان اى موجودات بیجان که در مجراى قوانین خود ، نه تمرد مى‏کنید و نه لجاجت ، نه با تعمد و آگاهى یکدیگر را از پاى در مى‏آورید و نه پس از نابودى همنوعتان به شادى و هلهله مى‏پردازید . اى صخره‏ها و سنگ‏هاى سخت ، من در میان انسان نماهایى که دلهایشان از شما سخت‏تر و با قساوت‏تر است ، زندگى مى‏کنم و همواره خیر و رفاه مادى و کمال و رشد معنوى آنان را مى‏خواهم ، بساط دادگرى را میان همه آنان بى‏استثناء مى‏گسترانم ، گویى عدالت با مزاج آنان سازگارى ندارد لذا لحظاتى از آنان بریده سراغ شما را مى‏گیرم . چنانکه اشاره کردیم آن همه درد و رنج‏ها که فضاى طبیعى روان امیر المؤمنین علیه السلام را فرا مى‏گرفت ، [ بدون این که به منطقه روحانى وجود آن حضرت که همواره در انبساط و ابتهاج ملکوتى به سر مى‏برد ، نفوذ کند ] او را آزار مى‏داد .

لذا اگر هم آن حضرت واقعا درد دل‏هاى خود را که از دست همنوعان خود مى‏کشید ، به کوه‏ها و صخره‏ها و دشت‏ها و چاه‏ها ابراز مى‏کرد ، یک امر طبیعى بود . به اضافه آن سکوت بسیار معنى‏دار که پس از آگاهى بسیار والا درباره واقعیات ، امیر المؤمنین را در میان مردم آن جامعه ناشایست خاموش مى‏ساخت . مولوى مانند همان مضامین را که در نهج البلاغه آمده است چنین مى‏گوید :

بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان که جام حق نوشیده‏اند
رازها دانسته و پوشیده‏اند

هر که را اسرار حق آموختند
مهر کردند و دهانش دوختند

مورد یازدهم امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام شیر حق است

الف

چون ز رویش مرتضى شد در فشان
گشت او شیر خدا در مرج جان

ب

مر على را بر مثال شیر خواند
شیر مثل او نباشد گر چه راند

ج

عاقبت بینى مکن تا عاقبت بینى شوى
تا چو شیر حق شوى اندر شجاعت لا فتى

د

گفت پیغمبر على را کاى على
شیر حقى پهلوانى پر دلى

ه

وقت آن آمد که حیدروار من
ملک گیرم یا بپردازم بدن

و

بعد از آن هر صورتى را بشکنى
همچو حیدر باب خیبر بر کنى

و

دریغ پرده هستى خداى بر کندى
چنانکه آن در خیبر على حیدر کند

ز

اکنون بزند گردن غمهاى جهان را
کاقبال تو چون حیدر کرار بر آمد

ح

گفت پیغمبر على را کاى على
شیر حقى پهلوانى پر دلى

رستم و حمزه فکنده تیغ و اسپر پیش او
او چو حیدر گردن هشام واروق میزند

ار على میراث دار ذوالفقار
بازى شیر خدا هستت ؟ بیار

گر فسونى یاد دارى از مسیح
کو لب و دندان عیسى اى قبیح

کشتئى سازى ز توزیع و فتوح
کو یکى ملاح کشتى همچو نوح

بت شکستى گیرم ابراهیم وار
کوبت تن را فدا کردن بنار

جلال الدین مولوى در ابیات فوق ، لقب اسد الله ( شیر خدا ) را که فراوان نقل شده است براى امیر المؤمنین علیه السلام مطرح نموده است [ ۱ ] این لقب که هم به حمزه بن عبد المطلب عموى رسول خدا و هم درباره امیر المؤمنین علیهم السلام جمیعا آمده است . بدانجهت است که شیر در میان همه جانداران به شجاعت و همت بلند و شکست ناپذیرى در برابر هر دشمن حمله کننده ، معروف است ، و این صفات در همه ادبیات دنیا اعم از شرق و غرب و قدیم و جدید به شیر نسبت داده شده است و درباره هر کس که کلمه شیر را درباره او به کار مى‏برند ، مفهوم درندگى حیوانى را از او حذف ، و آن صفات را منظور مى‏دارند که کشف از قدرت آمیخته با عظمت مى‏نماید . همه ما مى‏دانیم که شجاعت و سلحشورى على ابن ابیطالب علیه السلام سر آمد همه شجاعت‏ها و سلحشورى‏ها بوده است که تاریخ بشرى به خود دیده است . از طرف دیگر کلمه اسد براى امیر المؤمنین علیه السلام همواره با مضاف الیه که لفظ جلاله اللّه است به کار رفته است ( اسد اللّه ) و گاهى هم لفظ رسوله ( اسد رسوله ) مضاف الیه اسد به کار مى‏رود

( ۱ ) در ابیات معروف خویى که با این بیت شروع مى‏شود :

ها علىّ بشر کیف بشر
ربّه فیه تجلّى و ظهر

أسد اللّه إذا جال و صاح
أبو الأیتام إذا جاد و بر

اسد اللّه و اسد رسوله این دو اضافه اثبات مى‏کند که شجاعت امیر المؤمنین علیه السلام فقط یک قدرت طبیعى محض نیست که بر سر ضعفا فرود مى‏آید و آنان را از میدان زندگى بیرون مى‏کند و عرصه را براى تاخت و تاز قوى آماده مى‏سازد . و یقینى است که امیر المؤمنین علیه السلام نه در صدد تحصیل چنان قدرتى بود و نه اجراى چنان قدرتى را به صلاح بشر مى‏دانست . قدرت و شجاعت و همت امیر المؤمنین علیه السلام همان گونه که از گفتارش و کردارش بر مى‏آید ، وابسته به قدرت و اداره خداوندى بود شیر خدا ، ( شیر ربانى ) و بهمین جهت است که هیچ گونه تزاحم و تضادى با لطف و رحمت و محبت و داد على در عالى‏ترین درجه نداشت

على عالى اعلى که زبیم سخطش
روح از کالبد عالم امکان خیزد

گر به خارى نگرد یک نظر از رحمت خویش
از بن خار دو صد روضه رضوان خیزد

جدا قمى در بیت سوم مى‏گوید :

عاقبت بینى مکن تا عاقبت بینى شوى
تا چو شیر حق شوى اندر شجاعت لا فتى

منظورش از نهى از عاقبت بینى ، آینده‏نگرى معقول نیست ، زیرا آینده‏نگرى با این هدف که انسان مقدمات حرکت در مسیر خیرات و اجتناب از ورود به پرتگاه شرور را که نهال‏هاى آنها امروز کاشته مى‏شود و در آینده به بار مى‏نشیند ، بداند تا براى تنظیم موقعیت خود با آنچه که پیش خواهد آمد ، آماده شود . و این معنى غیر از ادعاى علم و قدرت است درباره هر آنچه که پیش خواهد آمد ، زیرا چنین علم و قدرتى در اختیار هیچ کس جز خداوند سبحان و کسانى که خدا درهاى آینده را بر روى آنان بگشاید نیست . بنابراین ، آدمى براى اینکه با نور الهى آینده بین باشد ، ضرورى است که از تکیه به خود و معلومات و حدس و استنباطهاى ناقص خویش خوددارى نماید .

این همان عاقبت بینى است که شیر حق و شایسته بر حق لا فتى الا على از آن برخورداربود . به این معنى : تنظیم موقعیت با آن آینده‏هایى که با دانش‏ها و اراده‏هاى محدود حیات طبیعى اداره خواهد شد ، همان است که دیروزها را اداره کرده و امروزها را تفسیر و توجیه نموده است . در صورتى که این گونه تنظیم موقعیت‏ها ، نتیجه‏اى جز برخوردارى از یک زندگى طبیعى ندارد که اغلب با حالت تزاحم با دیگر همنوعان و زدو خورد با آنان سپرى مى‏شود . با توجه به این حقیقت است که مى‏گوید : اگر عاقبت بین حقیقى شدى یعنى اگر با نور الهى دریافتى که مسیر حیات تو رو به کدامین مقصد باید باشد ، ترس و هراس از شکست ظاهرى و مرگ از وجود تو رخت بر مى‏بندد و در شجاعت نمونه‏اى از عاقبت بینى شیر خدا در تو ظاهر مى‏شود این مطلب نظیر آن است که مولوى مى‏گوید :

جمله بى قراریت از طلب قرار تست
طالب بى‏قرار شو تا که قرار آیدت

مولوى در اینجا به یک مطلب بسیار با اهمیت اشاره مى‏کند و مى‏گوید : گیرم که ذو الفقارى آهنین به دست آوردى ، کو بازوى شیر خدا در تو که بتوانى از آن ذو الفقار برخوردار شوى ؟ همان گونه که لب و دندان و دم حضرت عیسى علیه السلام بود که مرده را زنده مى‏کرد و بیمارى مردنى را شفا مى‏داد و گل پاره را به شکل پرنده در مى‏آورد و از خدا براى آن جان مى‏طلبید و آن گل پاره‏یى پرید ، نه هر لفظ و جمله‏اى . و آن کشتى که از طوفان عالمگیر نجات پیدا کرد نه بدان جهت که متشکل از اجزاء معمولى کشتى بود ، بلکه براى آنکه ملاح آن کشتى حضرت نوح علیه السلام بود .

تو هر چه بتوانى تبر پیدا کن و آن را در دست بگیر و بت‏هاى جامد را بشکن ، کو آن آتش الهى در درون تو که بت نفست را با آن بشکنى ؟ چوب و عصا در جنگل‏ها خیلى فراوان یافت مى‏شود ،کهنسالان بسیار فراوانند که عصا بدست مى‏روند ولى کو دست موسى علیه السلام که آن را به صورت اژدها در آورد و بساط طاغوت زمان ، فرعون جبار کامکار را از روى زمین برچیند ؟ با اهمیت‏ترین مطلبى که باید در این مبحث مورد دقت قرار بگیرد ، این است که منظور از شیر خدا نامیده شدن امیر المؤمنین علیه السلام نه براى شجاعت جسمانى آن حضرت است ، بلکه مقصود عظمت و صلابت و مقاومت بسیار شدید امیر المؤمنین علیه السلام در برابر عوامل انحراف از جاده حق و حقیقت است . در یکى از جملات فاطمه زهراء سلام اللّه علیها خطاب به منحرفین آمده است که « شما را از على بن ابیطالب روى گردان نکرد مگر تنمر ( پلنگ صفتى ) او در راه خدا که اشاره به عدم انعطاف او از جاده حق است .

مورد دوازدهم فقط امیر المؤمنین علیه السلام است که شایسته لا فتى إلاّ علىّ ، لا سیف إلاّ ذو الفقار است

الف

عاقبت بینى مکن تا عاقبت بینى شوى
تا چو شیر حق شوى اندر شجاعت لا فتى

ب

ز انتظار رسول تیغ على
در غزا خویش ذو الفقار کند

این جمله :

[ لا فتى إلاّ علىّ لا سیف إلاّ ذو الفقار ] ( راد مردى جز على علیه السلام نیست و شمشیرى جز ذو الفقار ) معنایى مهم در بردارد که اجمالش این است : هیچ راد مرد و جوانمردى در اصول انسانى با شخصیت‏تر از على بن ابیطالب علیه السلام نیست ، نه اینکه آن حضرت یک جوانمرد به معناى معمولى آن در فرهنگ متداول جامعه میباشد . در بعضى از روایات آمده است که ذو الفقار شمشیر شخصى بود به نام منبه بن الحجاج یا عاص بن منبه که پس از کشته شدنش در جنگ بدر به دست پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم افتاد و آن حضرت در جنگ احد آن را به امیر المؤمنین علیه السلام داد آن حضرت با ذو الفقار حملات شدیدى مى‏کرد و دلاورى‏هاى شگفت انگیزى انجام مى‏داد . در این موقع بود که پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم فرمود :

لا فتى إلاّ علىّ لا سیف إلاّ ذو الفقاربعضى از راویان روایت کرده و مى‏گویند : ذوالفقار شمشیریست که از آسمان آمده است .

فرخى در شعرش به این معنى اشاره کرده است :

افسر زرین فرستد آفتاب از بهر تو
همچنان کز آسمان آمد على را ذو الفقار

یک روایت مرسل به این مضمون نیز شنیده شده است که :

لا فتى إلاّ علىّ لا سیف إلاّ ذو الفقار

ابو جعفر محمد بن جریر طبرى در تاریخ خود از ابو کریب ، از عثمان بن سعید از ،حبان بن على ، از محمد بن عبید اللّه بن ابى رافع از پدرش ، از جدش نقل مى‏کند :

لمّا قتل علىّ بن أبیطالب أصحاب الألویه ، أبصر رسول اللّه [ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ] جماعه من مشرکى قریش ، فقال لعلىّ : احمل علیهم ، فحمل علیهم ، ففرّق جمعهم و قتل عمرو بن عبد اللّه الجمحىّ . قال ثمّ أبصر رسول اللّه [ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ] جماعه من مشرکى قریش ، فقال لعلىّ احمل علیهم ، فحمل علیهم ففرّق جماعتهم . و قتل شیبه بن مالک أحد بنى عامر بن لوىّ ، فقال جبریل : یا رسول اللّه ، [ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ] : إنّه منّى و أنا منه ، فقال جبریل : هذه المواساه ، فقال رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم : هو منّى و قال جبریل و أنا منکما : قال فسمعوا صوتا :

لا سیف إلاّ ذو الفقار
و لا فتى إلاّ علىّ

[ تاریخ الرسل الملوک ابو جعفر محمد بن جریر طبرى ج ۱ ص ۱۴۰۲] ( وقتى که على ابن ابیطالب علیه السلام پرچمداران را در جنگ احد کشت ،رسول خدا ( ص ) نگاه کرد و جمعى از مشرکین قریش را دید ، خطاب به على ( ع ) فرمود به آنان حمله کن و او حمله کرد و جمع آنان را پراکنده ساخت و عمرو بن عبد اللّه الجمحى را کشت . راوى گفت : سپس رسول خدا ( ص ) نگاه کرد و جمعى از مشرکین قریش را دید ، و به على ( ع ) فرمود حمله کن به آنان ، و او حمله کرد و جمعیت آنان را متفرق ساخت و شیبه بن مالک که یکى از افراد بنى عامر بن لوى بود ، کشت . جبرئیل عرض کرد : اى رسول خدا ،اینست مواسات حقیقى . رسول خدا ( ص ) فرمود : « او على ( ع ) از من است و من از على » . جبرییل عرض کرد : و من از شما هستم . راوى گفت :

مردم صدایى شنیدند که گفت : شمشیرى نیست مگر ذوالفقار و راد مردى و جوانمردى نیست مگر على علیه السلام .

مورد سیزدهم على ابن ابیطالب علیه السلام شهسوار هل اتى

تا ببینى هستى است چون از عدم سر برزند
روح مطلق کامکار و شهسوار هل اتى

اگر چه این بیت صراحت قاطعانه در این معنى ندارد که على بن ابیطالب علیه السلام مورد نزول آیاتى از سوره مبارکه هل اتى است ، ولى بر همگان ثابت است که آیاتى از آن که ذیلا مطرح خواهد گشت درباره هیچکس جز امیر المؤمنین علیه السلام نازل نشده است و امثال این گونه جملات تشریفى ( شهسوار هل اتى ) را فقط درباره امیر المؤمنین و فاطمه زهراء و امام حسن و امام حسین علیهم السلام جمیعا بیان مى‏کنند .

شیخ ابو على فضل بن الحسن طبرسى مى‏گوید : « خاص و عام ( شیعه و سنى روایت کرده‏اند که آیاتى از سوره هَلْ أَتَى :

( إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ . . . تا وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً ) درباره على و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام و کنیزى که بنام فضه در نزد آنان بود ، نازل شده است .

این روایت از ابن عباس و مجاهد و ابو صالح نقل شده و داستان طولانى است ،مختصرش اینست که امام حسن و امام حسین علیهما السلام بیمار شدند . جد بزرگوارشان رسول خدا صلى اللّه علیه و آله و سلم و بزرگانى از عرب از آن دو عیادت کردند و گفتند : اى ابا الحسن ، اگر براى این دو فرزندتان نذرى میکردید ( بهتر بود ) امیر المؤمنین علیه السلام نذر کردند که اگر خداوند آن دو را شفا داد ، سه روز را روزه بگیرند و فاطمه علیها السلام و فضه نیز چنین نذر کردند . دو بزرگوار شفا یافتند ،ولى چیزى از مواد معیشت نداشتند ، على علیه السلام سه صاع جو [ صاع برابر است با سه کیلو تقریبا ] از یک یهودى قرض کرد و روایت شده است که آن حضرت آن سه صاع جو را از یهودى گرفت تا پشمى را براى وى بریسد . على علیه السلام آن جو را به فاطمه علیها السلام داد و او یک صاعش را آرد کرد و نانى از آن پخت .

امیر المؤمنین علیه السلام نماز مغرب را خواندند ، سپس فاطمه علیها السلام نان را به نزد آنان ( على و حسن و حسین علیهم السلام ) آورد . در این حال فقیرى آمد و آنان را دعا کرد و طعامى خواست . آنان ، نان را بآن فقیر دادند و آن روز چیزى نچشیدند مگر مقدارى آب . فاطمه علیها السلام در روز دوم یک صاع دیگر را آرد کرد و پخت و آنرا نزد على علیه السلام آورد ، ناگهان یتیمى به در خانه آمد و طعامى از آنان خواست و آنان همان نان را دادند و نچشیدند مگر مقدارى آب . روز سوم فرا رسید ، فاطمه علیها السلام باقى جو را آرد کرد و پخت و نزد على علیه السلام آورد . در این موقع اسیرى به در خانه رسید و از آنان طعامى خواست و آنان نان را باو دادند و نچشیدند مگر مقدارى آب . و چون روز چهارم شد و آنان بر نذرهاى خود وفا نمودند على علیه السلام بهمراه حسن و حسین علیهما السلام در حال گرسنه بخدمت رسول خدا صلى اللّه علیه و آله آمدند . رسولخدا بحال آنان گریه کرد و جبرئیل سوره هل اتى را آورد » [ مجمع البیان فضل بن الحسن طبرسى ج ۱۰ ص ۴۰۴ تفسیر سوره هل اتى] همین مضمون را فخر رازى [ التفسیر الکبیر ج ۳۰ تفسیر هل اتى نقل از الواحدى و زمخشرى از ابن عباس] و طنطاوى جوهرى [ الجواهر ج ۲۳ ص ۳۲۵] و زمخشرى ( محمود بن عمر ) [ الکشاف ج ۳ ص ۲۹۷] نیز نقل نموده‏اند .

۵ ، ۲۰ و نشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له ، و أنّ محمّدا صلّى اللّه علیه و آله و سلّم عبده و رسوله شهادتین تصعدان القول و ترفعان العمل .

لا یخفّ میزان توضعان فیه و لا یثقل میزان ترفعان عنه ( و شهادت میدهیم باینکه معبودى جز خدا وجود ندارد ، یگانه‏اى که شریکى براى او نیست ، و شهادت میدهم باینکه محمد صلى اللّه علیه و آله و سلم بنده و رسول او است .

دو شهادتى که بلند میکند سخن [ پاکیزه ] را و بالا میبرد عمل را . سبک نشود آن ترازو که شهادتین در آن نهاده شود و سنگین نشود آن ترازوئى که شهادتین از آن برداشته شود ) مباحث مربوط به شهادتین را که در سخنان امیر المؤمنین علیه السلام در موارد فراوان آمده است در مجلد دوم از صفحه ۲۴۹ تا صفحه ۲۵۸ و مجلد نهم صفحه ۵۵ و مجلد هیجدهم صفحه ۵۱ و ۵۲ و ۹۳ و ۴۴ مطرح نموده‏ایم مراجعه شود . ۲۱ ، ۲۵ أوصیکم عباد اللّه ، بتقوى اللّه الّتى هى الزّاد و بها المعاذ : زاد مبلغ و معاذ منجح . دعا إلیها أسمع داع ، و وعاها خیر واع . فأسمع داعیها ،و فاز واعیها ( اى بندگان خدا ، شما را به تقواى الهى توصیه میکنم که تنها توشه معاد است و تنها وسیله پناهندگى بخدا . توشه‏ایست رساننده به مقصد و وسیله پناهى است و اصل کننده به هدف مطلوب . دعوت نموده است بسوى آن تقوى شنونده‏ترین دعوت کنندگان و پذیرفته است آنرا بهترین پذیرندگان . پس دعوت کننده‏اش آنرا شنوانید و پذیرنده ‏اش به هدف نائل گشت . )

فقط تقوى بمعناى صیانت تکاملى ذات است که شایسته توشه بودن براى حیات معقول است که آغازش بیدارى از خواب در گهواره طبیعت است و نهایتش ورود به عرصه سعادت ابدى

در مجلدات گذشته این تفسیر مباحثى را پیرامون توصیف ماهیت و لوازم تقوى متذکر شده‏ایم ، و همانگونه که آیات شریفه قرآن مجید با کمال صراحت تذکر میدهد ، براى حرکت در مسیر حیات معقول ، تقوى که تنها ملاک کرامت انسانى در پیشگاه خدا است إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ [ الحجرات آیه ۱۳] وسیله منحصرى است که هیچ حقیقتى دیگر نمیتواند نتیجه آنرا بوجود بیاورد . لذا نفس آدمى با صیانت تکاملى ذات که تقوى نامیده میشود ، میتواند مقصد جاودانى خود را پیش بگیرد و مخاطب به یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعى‏ إِلَى‏ رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً فَادْخُلِى‏ فى‏ عِبادِى‏ .وَ ادْخُلِى‏ جَنَّتِى‏ [ الفجر آیه ۲۷ تا ۳۰] بوده باشد .( اى نفس نائل بمقام اطمینان ، برگرد بسوى پروردگارت در حالیکه تو از او خشنود و او از تو راضى است )

بحثى در اقسام سه گانه صیانت

صیانت حیات ، صیانت ذات مطلوب و صیانت تکاملى ذات اگر چه در مباحث گذشته مسائل متعددى را پیرامون تقوى مطرح نموده‏ایم [ ۳ ] و حتى تفسیرى اجمالى درباره همین مفهوم « صیانت تکاملى ذات » که همان تقوى است ، متذکر شده‏ایم . با اینحال بدانجهت که این اصطلاح را بعنوان تعریف یا( ۳ ) مجلد سوم از صفحه ۳۳۸ تا صفحه ۳۴۲ و مجلد پنجم از صفحه ۶۳ تا صفحه ۶۷ و مجلد ششم از صفحه ۲۷ تا ۳۱ و مجلد یازدهم ص ۷ و ۸ و از صفحه ۱۹ تا صفحه ۲۷ و مجلد سیزدهم از صفحه ۵۸ تا صفحه ۷۴ و از صفحه ۱۴۴ تا صفحه ۱۴۷ و مجلد ۲۰ از صفحه ۱۳۰ تا ص ۱۴۳توصیفى جدید درباره تقوى مى‏آوریم ، لذا نیازى به توضیح آن احساس میشود که در مباحث گذشته و آینده مورد بهره بردارى قرار بگیرد . در این مبحث براى توضیح صیانت تکاملى ذات ، اقسام سه گانه صیانت را از نظر میگذرانیم :

۱ صیانت حیات

همانگونه که میدانیم هر جاندارى از ساده‏ترین جانداران گرفته تا پیچیده‏ترین و کاملترین آنها که عبارتست از انسان ، میخواهد حیات خود را با هر وسیله‏اى که ممکن است از تباهى و نیستى و حتى کوچکترین اختلال حفظ نماید . این فعالیت ( صیانت حیات ) در حیوانات غیر انسان بجهت محدودیت هویت و عوامل و وسایل ادامه حیات ، ساده‏تر و محدودتر میباشد ، در صورتیکه انسان بجهت داشتن ابعاد و نیروهاى فراوان و استعدادها و هویت بسیار گسترده و عمیق حیات ، میتواند فعالیتهاى متنوعى براى صیانت آن داشته باشد . بدیهى است انسان باضافه صیانت حیات دو نوع فعالیت براى صیانت ذات خود دارد که میتوان آنها را با دو اصطلاح صیانت ذات مطلوب و صیانت تکاملى ذات مطرح نمود .

۲ صیانت ذات مطلوب

این نوع صیانت را با اصطلاحات دیگرى نیز میتوان مورد تحقیق قرار داد مانند صیانت ذات ایده آل یا صیانت خود ایده‏آل ، صیانت من ایده‏آل . توضیح این نوع صیانت بدینقرار است که هر انسانى با داشتن مغز سالم و روان معتدل ، کوشش جدى در راه صیانت ذات یا بعبارات اصطلاحى « صیانت خود ایده‏آل » ، « صیانت من ایده‏آل » مبذول میدارد . معناى ذات مطلوب همانگونه که از لفظ آن بر مى‏آید ،شخصیتى است که انسان مى‏خواهد داراى آن بوده باشد ، مانند شخصیت ادبى ( ذات ادبى ) ، شخصیت هنرى ( ذات هنرى ) ، شخصیت علمى ( ذات علمى ) ، نظامى ، قضائى ،مدیرى ، سیاسى و غیر ذلک . و چنانکه روشن است صفات مزبور پس از رسوخ در ذات ( شخصیت یا خود ، یا من ) حالت منش بخود مى‏گیرند . این دو نوع صیانت :( صیانت حیات ) ( و صیانت ذات مطلوب ) وارد منطقه ارزشها نبوده و دو امر کاملا طبیعى میباشند . درباره هر دو نوع صیانت ، مباحثى فراوان بوسیله صاحبنظران صورت گرفته است که در اینجا مورد بحث ما نیست . اینک مى‏پردازیم به نوع سوم که عبارتست از صیانت تکاملى ذات .

۳ صیانت تکاملى ذات

در آغاز این مبحث گفتیم که تقوى عبارتست از صیانت تکاملى ذات . این اصطلاح که اینجانب بتازگى آنرا بعنوان معرف اجمالى تقوى بکار میبرم ، احتیاج به توضیحى دارد که بقرار زیر است : این مطلب براى همه ثابت شده است که بعد یا ابعاد شخصیت درونى انسان در مجراى تحول و دگرگونى قرار میگیرد . چند دلیل علمى میتواند این تحول در شخصیت یا « من یا خود » را اثبات نماید . که روشنترین آنها اینست : هر کسى میتواند در دورانهاى مختلف تبدل و تحولاتى را شاهد باشد که در درون او انجام مى‏گیرد . این یک احساس مستقیم درونى است که همگان میتوانند از آن برخوردار باشند . [ البته پوشیده نیست که این تغییر و دگرگونى هیچ منافاتى با ثبات آن نفس اولى فطرى که خداوند سبحان آنرا براى بقاء آفریده و مسئولیت‏ها را متوجه آن نموده و آنرا صاحب سعادت یا شقاوت ابدى قرار داده است ، ندارد . این نفس مانند همان گل بسیار زیبا و معطر است که استعداد آنرا دارد که از ساقه آن خارى بروید که دست سازنده و گیرنده آن شاخه گل را که خود انسان است ، از وى دور نماید . این خار همان نفس اماره است که میخواهد همه عوامل و علل رویاننده گل ( نفس فطرى اولى ) را مختل ساخته و فرمانروائى مطلق وجود آدمى را بدست بگیرد ] انسان زمانى حالت بد بینى دارد و زمان دیگر حالت خوش بینى به روحیه او غلبه مینماید .

روزى هست که انسان سخت به مال دنیا مى‏چسبد روزى دیگر شهوترانى سر راه او را مى‏گیرد روزى دیگر فرا میرسد که شهرت پرستى تمام سطوح درون او را اشغال مینماید . گاهى میشود که اصول عالى ارزشهاى انسانى بهیچ وجه براى او جالب نیست ، گاهى دیگر آماده است که در راه یکى از آن اصول از جان خود بگذرد . عروض این دگرگونى‏ها براى انسان قابل تردید نیست و این خود دلیل روشنى براى اثبات استعداد انعطاف شدید انسان در طول عمرى که سپرى مى‏کند به کیفیت‏هاى گوناگون ذهنى و روانى و رفتارى میباشد .

و با نظر دقیق در استعداد انعطاف پذیرى انسان معلوم میشود همانگونه که انعطاف میتواند آدمى را از امتیازات والاى روحى ملکوتى به مراحل پست حیوانى تنزل بدهد ، همین استعداد میتواند وى را به عالى‏ترین مراحل ممکن از رشد و کمال نائل بسازد . تقوى که عبارتست از صیانت تکاملى ذات ، جلوگیرى شدید از برخوردارى از استعداد انعطاف بطرف پلیدى‏ها و خودکامگى‏ها ، و به فعلیت رساندن استعداد اعتلاء ذات در مسیر حیات معقول رو به جاذبه کمال مطلق . اگر کسى به این نوع صیانت ذات توفیق نیابد ، اولین چیزى را که از دست خواهد داد هویت شخصیتى خویش است . این از دست دادن بآن معنى نیست که وجود او به عدم مبدل گردد ، بلکه هویت شخصیت کسى که خود را از تقوى ( صیانت تکاملى ذات ) محروم نموده است ،مانند ماده قابل انحلال در مایع [ مانند شکر و نمک و غیر ذلک ] در وسائل زندگى محلول میشود و از فعالیت مى‏افتد . این شخصیت که همان نفس فطرى اولى است که در گذرگاه ابدیت به ثمر رسیده و بوسیله تقوى ذات خود را با صیانت تکاملى براى ورود به لقاء اللّه در ابدیت آماده کرده است ، همان شخصیت است که بقول امیر المؤمنین علیه السلام در ارتباط با خدا بوسیله تقوى ( صیانت تکاملى ذات ) خود را در جاذبه پناهندگى بخدا قرار داده است .

سپس میفرماید :میدانید چه کسى انسانها را به تقوى دعوت نموده است و چه کسى شایسته دعوت کردن به تقوى است ؟ کسى که خود او شنونده‏ترین انسانها است از منادى اصلى تقوى ، که خدا است و سپس شنونده‏ترین انسانها است از منادى درون خویشتن که عقل سلیم و وجدان پاک او است .

پذیرنده تقوى کیست ؟ کسى است که بهترین پذیرندگان است ، زیرا هیچ حقیقتى مانند تقوى براى پذیرفتن شایسته نیست ، چنانکه ذات پاک آدمى ( نفس فطرى اولى او ) بهیچ چیزى نیازمندتر از صیانت تکاملى ذات نمیباشد . بهمین علت است که دعوت کننده بسوى تقوى که دو حجت ظاهرى و باطنى ( پیامبران و اوصیاء در ظاهر و عقل سلیم و وجدان پاک در باطن ) است ، این عامل سازنده را براى همه ابلاغ نموده‏اند و از طرف دیگر ، شنونده و پذیرنده این عامل سازنده بحد کمال خود رسیده و رستگار شده است . ۲۶ ، ۳۳ عباد اللّه ، إنّ تقوى اللّه حمت أولیاء اللّه محارمه ، و ألزمت قلوبهم مخافته ،حتّى أسهرت لیالیهم ، و أظمأت هواجرهم ، فأخذوا الرّاحه بالنّصب ، و الرّىّ بالظّمإ . و استقربوا الأجل ، فبادروا العمل ، و کذّبوا الأمل فلاحظوا الأجل اى بندگان خدا ، قطعى است که تقواى الهى اولیاى خدا را از ارتکاب محرماتش باز میدارد و خوف الهى را به دلهاى آنان ملازم مى‏نماید تا آنانرا به بیدارى در شب و به تحمل تشنگى در روزهاى گرم وادار کرد . آنان آسایش در آخرت را با قبول مشقت در دنیا بدست آوردند . و سزایى [ از چشمه‏سارهاى ابدیت را ] با قبول تشنگى در این دنیاى گذران دریافتند هم آنان پایان عمر را نزدیک تلقى نمودند و در نتیجه به عمل پیشدستى کردند و آرزو را تکذیب و پایان روزگار عمر را که مرگ است ، دیدند )

مختصات صیانت تکاملى ذات

امیر المؤمنین علیه السلام در سخنان مبارکشان بطور فراوان به تقوى و مختصات آن اشاره فرموده است . ما در تفسیر جملات فوق ، نخست یک مقدمه مختصر در توضیح اصرار بسیار فراوان آن حضرت به تحصیل تقوى بیان مینمائیم و سپس مختصاتى را که در این خطبه براى تقوى فرموده‏اند متذکر میشویم .

مقدمه اینست که در طول تاریخ و در جوامع بشرى شماره آنان که به عظمت نفس ( ذات ) آدمى پى برده باشند بسیار اندک است . جریان امر چنین است که اکثریت قریب به اتفاق مردم بدون اطلاع حقیقى از عظمت نفس و استعدادها و سرمایه ‏هاى فوق ارزش آن ، زندگى را بسر میبرند . اداره شئون زندگى طبیعى آنهم در قالبى که فرهنگ تقلیدى و عوامل جبرى محیط و اجتماع و سیطره خشن و انعطاف ناپذیر سیاست‏هاى ماکیاولى ، مجالى نمیدهد که یک انسان معمولى بتواند به تحصیل اطلاع از نفس و استعدادها و سرمایه‏ها و طرق به فعلیت رساننده آنها بپردازد . حتى میتوان گفت : اجزاء تشکیل دهنده قالب پیش ساخته ، گاهى بقدرى درخشندگى یا قدرت جبرى دارد که اصلا انسان ، اطلاعى از این ندارد که داراى « من » ، « خود » ،« شخصیت » ، « نفس » ، « روح » حتى تعقل و اندیشه و احساسات برین نیز میباشد .

وقتى که اکثریت قریب به اتفاق این نوع بزرگ از جانداران که انسان نامیده شده و فریاد ترقى و تعالى و تکاملش باصطلاح معمولى گوش فلک را کر کرده است باین اندازه از ذات خویشتن در غفلت بسر ببرد ، آیا تکلیف ضرورى الهى انسانها این نیست که بهر شکلى و وسیله‏اى که ممکن باشد ، این غفلت زدگان را بخود باز گردانند ، باشد که لحظاتى هم براى تحصیل آشنائى با خویشتن بنشینند .

البته طبیعى است که قدرت پرستان خود کامه جوامع بهر وسیله‏اى که در اختیار داشته باشند ، نگذارند حتى یک انسان ولو براى یک دقیقه با خویشتن خلوت کند ، زیرا اولین ثمره این خلوت کردن و آشنائى با نفس خویشتن او را با اشخاص و مقامات قدرت و سیاست‏هاى ماکیاولى که او را از نفس خویشتن گریزانده و از خود بیگانه‏اش کرده‏اند ، آشنا خواهد ساخت ، یعنى انسان خواهد فهمید که چه کسانى و کدامین مقامات و جریانات است که او را از خویشتن جدا کرده و بیگانه ساخته است . و بهر حال ، علت اصرار و تأکید امیر المؤمنین علیه السلام و همه انبیاى عظام الهى بر تحصیل تقوى ، معلول همین ضرورت شناخت انسان درباره خویشتن و رساندن آن به هدف اعلاى زندگى میباشد .

اما برخى از مختصات تقوى که در جملات مورد تفسیر آمده است ، عبارت است از :

۱ منع مردمان وارسته الهى از ارتکاب محرمات . یعنى یکى از مختصات تقوى اینست که مردمان وارسته الهى را از ارتکاب محرمات جلوگیرى مى‏کند زیرا بر خلاف بعضى از متفکر نماها که از تکلیف مى‏گریزند و براى توجیه حالت روانى خود فلسفه مى‏بافند هر چیزى که در شریعت اسلامى حرام گشته است ، قطعا یا موجب ضرر جسمانى است مانند خوردن و آشامیدن مواد مضر ، و یا موجب ضرر روحى است ، مانند ارتکاب شهوات بدون انطباق با قانون و همچنین قمار و دروغ و قتل نفس و غیر ذلک . انسان وارسته الهى براى صیانت تکاملى ذات از این عوامل تباه کننده که در شرع مقدس از ارتکاب آنها جلوگیرى شده است ، اجتناب مى‏ورزد .

۲ خوف خداوندى در دلهاى آنان جایگیر شده است . منظور از خوف خداوندى در هر جا که از آیات قرآنى یا سخنان امیر المؤمنین و دیگر ائمه معصومین علیهم السلام آمده باشد ، ترس بآن معناى متداول نیست که عبارتست از نوعى انقباض روانى که از قرار گرفتن در سلطه شکننده یک موجود نیرومند بدون اینکه قدرتمند شایستگى و صلاحیت آن شخص را که مى‏ترسد براى ترساندن در نظر بگیرد و بدون آگاهى به معناى سلطه و ارزیابى آن ، و اینکه قدرتمند ذاتا باید ناتوان را از بین ببرد مانند ترس خرگوش از شیر ، ترس آهو از پلنگ و ترس انسانهاى ضعیف از قدرتمندان که بدون توجه بمعناى ضعف و قدرت ، و بدون توجه به مسئولیت در برابر انسانها و غیر ذالک . خداوند آن موجود قوى و داراى سلطه مطلقه است که موجودات توانا و ناتوان را خود او آفریده است و حکمت بالغه خداوندى همان فیض را که به موجودات نیرومند افاضه فرموده است ، به موجودات ناتوان نیز عنایت فرموده است . همچنین آفرینش مخلوقات چه توانا و چه ناتوان بر مبناى حکمت عالیه و مشیت بالغه ربوبى است که به جز خیر و صلاح مخلوقات بجریان نیفتاده است .

بنابراین ، ترس بشر از خداوند سبحان بمعناى آن نیست که خود قدرت و سلطه ذاتا مقتضى پایمال کردن ناتوان است ، و نه از براى آنست که اگر بشر ناتوان را از بین ببرد و یا حیات او را مختل بسازد و دچار نقص کند نفعى بخدا میرسد و یا ضررى از او دفع میشود نتیجه این تحقیق چنین است که ترس و خوفى که انسان از خدا باید داشته باشد به دو موضوع مستند است .

الف علم و قدرت مطلقه الهى بطورى که هیچ چیزى از علم او مخفى نیست و هیچ چیزى هم نمى‏تواند از حیطه حکومت او فرار کندو لا یمکن الفرار من حکومته ( و فرار از حکومت خداوندى امکان پذیر نیست ) ب پیروى تمام حرکات درونى و عضوى بشرى از قاعده « علیت » و « عمل و عکس العمل » این دو قاعده به اضافه اینکه مورد مشاهده تجربى همگان است مورد تایید و تاکید قرآن مجید و دیگر منابع اصلى اسلام نیز میباشد ، مانند :

فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ . وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرّاً یَرَهُ [ الزلزال آیه ۷ و ۸] ( پس هر کس بمقدار وزن یک ذره خیر بجاى بیاورد خواهد دید . و هر کس بمقدار وزن یک ذره شر انجام بدهد خواهد دید ) پس اگر انسان بترسد فقط باید از نتائج اعمال خود بترسد ، نه از خدا ، زیرا او بهیچ وجه بر بندگانش ستم روا نمیدارد . دو موضوع فوق سبب میشود که انسان از خدایش بترسد ترس با آن تفسیرى که متذکر شدیم . برخى از مختصات ترس از خدا بقراریست که امیر المؤمنین علیه السلام در جملات مورد تفسیر بیان مى‏فرماید .

۱ شبهاى مردمى که از خدا مى‏ترسند به بیدارى مى‏گذرد ، این بیدارى در فکر و عبادت صورت مى‏گیرد و عامل لطافت و تقویت روحى مى‏گردد .

۲ امساک و خوددارى در گرماى روز از آشامیدن آب سرد و گوارا [ مانند ایام ماه مبارک رمضان ] و از دیگر لذائذى که بر قواى حیوانى مى‏افزاید و از حرکت روحانى و فعالیت‏هاى مغزى سازنده جلو گیرى مینماید .

۳ آنان که خوف خدا در دلهایشان راه یافته است پایان زندگى را نزدیک تلقى مینمایند و گذشت زمان را با سرخوشى‏ها و آرزوها و آمال بى‏اساس کند نمیکنند ، سرعت حرکت زمان مفهوم حقیقى خود را براى آنان آشکار ساخته است و مى‏فهمند که اگر به سازندگى صحیح خویشتن نپردازند روزى سرعت گذشت زمان را خواهند فهمید که آب از سر و کار از کار احساس سرعت زمان گذشته است گذشت در این موقع با احساس خسارت رو برو خواهد بود

بد نامى حیات دو روزى نبود بیش
آن هم کلیم با تو بگویم چسان گذشت

یک روز صرف بستن دل شد باین و آن
روز دگر به کندن دل زین و آن گذشت

۴ احساس سرعت گذشت زمان بجاى اینکه آنان را به افسردگى و نومیدى یا سرخوشى و دم غنیمت شمردن وادار کند ، به مسابقه و تکامل براى اعمال صالحه تحریک نمود و در مسیر گردیدن تکاملى قرار داد .

۵ آنان به سبب آن نعمت بزرگ الهى یعنى خوف و خشیت از خداوند ،حقیقت آرزوهاى بى اساس را که خود را به شکل واقعیات براى انسانها نمایش مى‏دهند ، دریافتند و آنها را از درون خود راندند و پایان حیات را درک و براى ایصال حیات به هدف خود برخاستند . ۳۴ ، ۴۲ ثمّ إنّ الدّنیا دار فناء و عناء ، و غیر و عبر ، فمن الفناء إنّ الدّهر موتر قوسه ،لا تخطى‏ء سهامه ، و لا تؤسى جراحه ، یرمى الحىّ بالموت ، و الصّحیح بالسّقم ،و النّاجى بالعطب ، آکل لا یشبع ، و شارب لا ینقع . ( سپس اى بندگان خدا ، این دنیا خانه فنا و زحمت است ، و جایگاه دگرگونى‏ها و عبرت گیریها ، و از جریان دنیا در مسیر فنا کردن است که تیر در کمان کرده است و تیرهایش به خطا نمى‏رود و جراحتهایش مرهم نمى‏پذیرد .

زنده را با تیر مرگ مى‏زند و تندرست را با بیمارى و نجات یافته [ از سختى را ] با هلاکت و مشقت شدید . ) طرح دنیا و مختصات آن در سخنان امیر المؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه در مواردى متعدد آمده است . توصیف آن حضرت درباره دنیا و مختصات آن بقدرى دقیق و فراگیر است که گوئى عمر مبارک آن حضرت از آغاز تاریخ دنیا تا آخر آن امتداد داشته و در همه امواج و فراز و نشیب و سرد و گرم دنیا با کمال دقت شرکت فرموده از کوچکترین حادثه آن تا بزرگترین رویدادهایش تحت مشاهده و تجربه آن جهان شناس حقیقى قرار گرفته است . و این مطلبى است که آن حضرت در وصیتى که به فرزند گرامى خود امام حسن بن على علیه السلام فرموده ، تذکر داده است :

أى بنىّ ، إنّى و إن لم أکن عمّرت عمر من کان قبلى ، فقد نظرت فى أعمالهم ، و فکّرت فى أخبارهم ، و سرت فى آثارهم ، حتّى ، عدت کأحدهم ، بل کأنّى بما انتهى إلىّ من أمورهم قد عمّرت مع أوّلهم إلى آخرهم ، فعرفت صفو ذلک من کدره ، و نفعه من ضرره ، فاستخلصت لک من کلّ أمر نخیله ، و توخّیت لک جمیله ، و صرفت عنک مجهوله . [ شماره ۳۱ از نامه‏ها وصیت آنحضرت به فرزندش امام حسن مجتبى علیهما السلام ص ۳۹۳ و ۳۹۴ ] ( اى فرزندم . اگر چه من بامتداد عمر گذشتگان عمر نکرده‏ام ، ولى در اعمال آنان نگریسته و در اخبارشان اندیشیده و در آثارى که از آنان بجاى مانده به سیر و تفکر پرداخته‏ام بطوریکه یکى از انسانهایى گشته‏ام که در هر زمانى زندگى کرده‏اند ، بلکه بدانجهت که از همه امور آنان اطلاع پیدا کرده‏ام گوئى از اولین انسانها که در این روى زمین زندگى کرده‏اند ، هم کاروان بوده‏ام تا آخرین آنان ، در نتیجه امور صاف زندگى آن انسانها را از امور تیره و سودمندش را از ضرربارش باز شناخته و تمیز داده و از هر امرى براى تو برگزیده و زیباى آن را انتخاب نمودم و آنچه که ابهام انگیز بود از تو دور ساختم ) اینک مى‏پردازیم به برخى از مختصات این زندگى دنیوى که امیر المؤمنین علیه السلام در این خطبه آورده‏اند .

۱ دنیا رو به زوال و فناء است . ممکن است این توهم پیش بیاید که مگر کسى در فناء و زوال دنیا تردید دارد که امیر المؤمنین علیه السلام اینهمه بآن اصرار مى‏ورزند پاسخ این توهم روشن است . آرى ، انسان بجهت تخدیر پذیرى از عوامل لذت در این دنیا ، مخصوصا تخدیر پذیرى از نفس حیوانى و خود بزرگ بینى ، اصلاتوجهى به دنیا و قوانین جاوید در آن نمى‏کند ، تا زوال و فناى آن را در نظر بگیرد و در صیانت تکامل ذات خود قدم بردارد . حتى گاهى کار این « خود ستیز » بجائى میرسد که از احساس زوال و فناى دنیا بجاى اندیشه در ما بعد آن ، حماقت و جنون خانمانسوزترى بخود مى‏گیرد و میگوید : حال که چنین است ، پس دم را غنیمت بشمار و سر خوش باش بدین علت است که مولاى متقیان اینهمه اصرار به معرفى دنیا و مختصات آن مى‏فرماید .

۲ دنیا جایگاه مشقت و رنج است . و باید بدانیم که دست به ناهشیارى زدن و احساس و تعقل را از کار انداختن هرگز پاسخگوى ناگواریها و رنجهاى زندگى نیست . شما یک نفر در این دنیا پیدا کنید که دچار بیمارى بى‏احساسى و بى‏فکرى نباشد و با مغز و روان کاملا معتدل زندگى کند ، و یک روز تمام از آغاز بامداد تا ورود شبانگاه با کمال بیدارى و هشیارى ، مبتلاء به مشقت و رنجى نشود ، اگر براى آدمى هیچ زحمت و ناگوارى وجود نداشته باشد جز رنج اینکه قواى او تدریجا به سقوط میرود ، دشمنانى در صدد وارد کردن آسیب بر او کمین گرفته‏اند . تندرستى از هیچ عاملى نه تنها براى ابد ، بلکه حتى براى سالیانى نسبتا طولانى تضمین نشده است . . . و احتمال ده‏ها بلکه صدها امثال این عوامل ، کافى است که مانع احساس خوشى وى باشد .

۳ دنیا جایگاه دگرگونى‏ها است . حوادثى که در دنیا رخ میدهد ، از دو منطقه‏اى سرازیر مى‏گردد که عوامل بوجود آورنده حوادث در آن دو ، به حرکت دائمى و نامحدود و غیر قابل پیش بینى پیوسته است . این سه جهت ( نامحدودیت و غیر قابل پیش بینى بودن و دوام حرکت در آن عوامل ) ارتباط انسان را با دنیا در نظام ( سیستم ) باز قرار میدهد و موجب میشود که آدمى یقین کند :

نداند بجز ذات پروردگار
که فردا چه بازى کند روزگار

۴ دنیا جایگاه عبرت گیرى‏ها است . خداوند سبحان با سه عامل بسیار مهم انسان را از نعمت عظماى عبرت گیرى برخوردار فرموده است : الف حافظه یا قدرت کتابت و ثبت رویدادها و قوانین .

ب جریان نظم در عالم هستى که منشأ انتزاع قوانین در ذهن بشرى میباشد .

ج تعقل که انسان بوسیله آن قوانین تثبیت شده را میتواند بر رویدادها تطبیق نموده و نتیجه بگیرد . عبرت عبارتست از آموزش و پذیرش اصول و قوانین جاریه در هستى و در انسان ، و بکار بستن صحیح آنها . سپس امیر المؤمنین علیه السلام نمودهاى فناى دنیا را تذکر داده و مى‏فرماید : دنیا با جریان قوانین حاکمه در آن ،همواره تیرهائى در کمان و مشغول انداختن آن‏ها است .

این تیرها از دست یک انسان انداخته نمیشود که اشتباه کند و خطائى بورزد و در نتیجه انسانهائى از آن تیرها در امان بمانند ، زیرا همانگونه که اشاره کردیم این تیر و کمان‏ها همان قوانین هستند که در مقابل آن قوانین که از انحلال به کون مى‏کشانند و از کون به انحلال و متلاشى شدن مى‏کشانند . اگر این تیرها جراحت وارد کند ، چون مقدمه براى انحلال و متلاشى شدن است ، لذا التیام پذیر نخواهد بود ، دنیا زنده را با تیر مرگ نشانه میرود و تندرست را با تیر بیمارى ، و نجات یافته از سختى‏ها را با هلاکت و مشقت .

این دنیا خورنده ایست که هرگز سیر نمیشود و تشنه ایست که هیچ وقت سیراب نمیگردد . البته با توجه به اینکه خوردن و خورده شدن در این دنیا وابسته به حکمت الهى است ، کسانى در این جریان مى‏بازند که نخواهند نفس خود را تصفیه و آنرا از جریان مزبور بالاتر ببرند و اگر نفس انسانى از این حقیقت آگاه گردد که خوردن و خورده شدن مانند غربالى است براى گذراندن دانه‏هاى گندم خود همان نفس ، ارتباط خود را با همین جریان به بهترین وجهى برقرار میسازد . و از طرز جملات مورد تفسیر چنین بر مى‏آید که منظور امیر المؤمنین علیه السلام مأکول قرار گرفتن مردمانى است که هیچ توجهى به عالم نفس و جان ندارند و لذا خورده شدن آنان پایمال شدن تمام موجودیتشان را بدنبال دارد . و الا اصل جریان خوردن و خورده شدن پیرو قانون حکیمانه الهى است .

مولوى میگوید :

حلق بخشد جسم را و روح را
حلق بخشد بهر هر عضوى جدا

این گهى بخشد که اجلالى شوى
از دغا و از دغل خالى شوى

تا نگوئى سر سلطان را به کس
تا نریزى قند را پیش مگس

باز خاکى را ببخشد حلق و لب
تا گیاهش را خورد اندر طلب

چون گیاهش خورد حیوان گشت رفت
گشت حیوان لقمه انسان و رفت

باز خاک آمد شد اکال بشر
چون جدا شد از بشر روح و بصر

ذره‏ها دیدم دهانشان جمله باز
گر بگویم خوردشان گردد دراز

برگها را برگ از انعام او
دایگان را دایه لطف عام او

رزقها را رزقها او میدهد
زانکه گندم بى‏غذائى کى زهد

نیست شرح این سخن را منتهى
پاره‏اى گفتم بدان زان پاره‏ها

جمله عالم آکل و ماکول دان
باقیان را مقبل و مقبول دان

اینجهان و ساکنانش منتشر
وان جهان و ساکنانش مستمر

این جهان و عاشقانش منقطع
اهل آن عالم مخلد مجتمع

پس کریم آنست کاو خود را دهد
آب حیوانى که ماند تا ابد

باقیات الصالحات آمد کریم
رسته از صد آفت و اخطار و بیم

گر هزارانند یک تن بیش نیست
چون خیالات عدد اندیش نیست

آکل و مأکول را حلق است و ناى
غالب و مغلوب را عقل است و راى

حلق بخشید او عصاى عدل را
خورد او چندان عصا و حبل را

و اندرو افزون نشد زان جمله اکل
زانکه حیوانى نبودش اکل و شکل

خلاصه با نظر به مطالب فوق معلوم میشود که منظور امیر المؤمنین علیه السلام از خورنده که دنیا است و خورده شده که انسانها است ، دنیا بمعناى متداول آن است و انسانها همان کسانى که مانند حیوانات در این دنیا جز « خور و خواب و خشم و شهوت » چیزى را هدف گیرى نکرده‏اند . و همچنین جمله امیر المؤمنین علیه السلام شامل ابعاد مادى همه انسانها مى‏باشد که در مجراى خوردن و خورده شدن بر مبناى زوال و فنا قرار گرفته است . ۴۳ ، ۴۶ و من العناء أنّ المرء یجمع ما لا یأکل و یبنى ما لا یسکن ، ثمّ یخرج إلى اللّه تعالى لا مالا حمل ، و لا بناء نقل ( و از مشقتهاى این دنیاست که انسان مى‏اندوزد آنچه را که نمى‏خورد و بنا مى‏کند چیزیرا که در آن سکونت نمى‏کند ، سپس از این دنیا بسوى خدا حرکت مى‏کند بدون اینکه مالى با خود حمل کند یا بنائى را منتقل بسازد )

مشقت‏هاى بى‏نتیجه دنیا در اندوختن‏هاى بیش از ضرورت

با چه مشقتهائى مى‏اندوزند و نمى‏خورند و با چه زحماتى بناء مى‏کنند و در آن مسکن نمى‏نشینند و سپس رو به سوى خدا مى‏روند ، نه مالى را با خود حمل مى‏کنند و نه بنائى را با خود منتقل میسازند .

منظور امیر المؤمنین علیه السلام توبیخ شدید همان اصحاب تکاثر است که مال دنیا را براى خود همان مال میخواهند ، و نظرى به این ندارند که مال دنیا موقعى براى انسان معنى دارد و داراى ارزش است که براى رفع نیازمندیها باشد نه وابسته کردن مال و پول و دیگر عوامل امتیازات دنیوى به خویشتن و در آویختن آنها از گردن جان کمال جوى خود . براستى چه سنگین است آن عوامل امتیازات دنیوى که با مستهلک ساختن نقدینه بسیار گرانبهاى عمر و با تحمل مشقت‏ها و رنج‏ها تحصیل شود و از گردن جان سبکبال و تیز پرواز بسوى بارگاه خداوندى آویخته شود و آنرا از حرکت باز بدارد . و اما اگر همین مال دنیا در هر شکلى که باشد بعنوان وسیله‏اى براى رفاه و آسایش ضرورى خود و دیگر همنوعان باشد ، تکاثر پلید نبوده ، بلکه تنظیم وسائل زندگى براى بندگان خدا میباشد که خود نوعى عبادت و مشقت در راه آن ،جلب کننده پاداش در سراى ابدیت خواهد بود . ۴۷ ، ۴۹ و من غیرها أنّک ترى المرحوم مغبوطا ، و المغبوط مرحوما ، لیس ذلک إلاّ نعیما زلّ و بؤسا نزل ( و از دگرگونیهاى این دنیاست انسانى را مى‏بینى که روزى مورد ترحم بود ، روز دیگر مورد غبطه و آرزو قرار مى‏گیرد و آنکه مورد غبطه و آرزو بود روز دیگر مورد ترحم قرار مى‏گیرد و این دگرگونى نیست مگر معلول نعمتهائى که از دست رفته یا ناگوارى که نازل شده است )

نمودهائى از دگرگونى‏هاى دنیا

چه انسانهائى که روزى از بینوائى مورد دلسوزى بودند ، روز دیگر مورد غبطه و آرزو قرار گرفتند و بالعکس انسانهائى که بامدادان مورد غبطه بودند بدانجهت که از امتیازات بزرگ دنیوى برخوردار بودند ، شامگاهان مورد دلسوزى گشتند .

این دگرگونى‏ها بوجود نمى‏آید مگر بجهت از دست رفتن نعمت‏ها و نزول ناگوارى‏ها .یا روى نمودن امکانات با نظر به قرار گرفتن انسان در محاصره حوادث کوچک و بزرگى که خواه قابل محاسبه باشند و یا بیرون از محاسبه ، او را در زیر رگبار خود قرار مى‏دهند عنان اختیار را از دست وى مى‏گیرند و بقول مولوى :

پرکاهم در مصاف تند باد
خود ندانم در کجا خواهم فتاد

امروزه با پیشرفت فراوان در شناخت مسائل زندگى فردى و اجتماعى ، و با ترقى شگفت انگیز در آینده‏نگرى‏ها و حدس‏هاى نافذ در سر نوشت جوامع ، و با صرف هزینه‏هاى مادى بسیار کلان و مستهلک ساختن انرژى‏هاى مغزى بسیار با اهمیت ، با همه این‏ها هیچ تضمین قطعى در هیچ یک از مسائل زندگى که وابسته نظام ( سیستم ) باز حیات انسانها است وجود ندارد که براى یکسال جریان چنین و چنان است ، حتى براى یک ماه ، حتى براى یک روز . کارى که میتوان کرد اینست که قدرتمندان انسانها را مانند ماشین‏ها یا حد اکثر مانند حیوانات سیرک چنان قالب ریزى کنند که یک سال سهل است تا آخر عمرشان را تحت نظر بگیرند آرى چنین هم میشود ،همانگونه که انسان را میتوان از بین برد و مسائل و مشکلات مربوط باو را بشکل سالبه به انتفاء موضوع در آورد و بهر حال ، دنیا در ارتباط با انسان داراى دو نوع دگرگونى است .

۱ دگرگونى با سابقه علم . مانند اینکه مى‏دانیم این دانشجو روزى استاد مى‏شود . انسانها با گذشت زمان پیر مى‏گردند .

۲ دگرگونى در ارتباط با رویدادهاى محاسبه نشده یا غیر قابل محاسبه . ۵۰ ، ۵۲ و من عبرها أنّ المرء یشرف على أمله فیقتطعه حضور أجله ، فلا أمل یدرک و لا مؤمّل یترک ( و از موارد عبرت گیرى از این دنیاست اینکه آدمى به وصول به آرزویش نزدیک مى‏گردد ،در آن حال حضور مرگش آرزو را از او قطع مى‏کند پس نه آرزوئى دریافت شده و نه آنچه آرزو شده او را رها میسازد )

آن امور دنیوى که موجب عبرت میباشند

از آن امورى که عامل عبرت میباشد ، یکى اینست که انسان نزدیک به آرزویش مى‏گردد ، یعنى مدتها زحمت و مشقت را متحمل میشود و تلخى انتظار وصول را مى‏چشد و همینکه به آرزویش نزدیک شد ، ناگهان پیک اجل بر سر او تاختن مى‏آورد و بساط آمادگى‏ها و دلخوشى‏ها او را براى برخوردارى از آرزوئى که سالیانى متمادى در انتظار عملى شدن آن چشم براه دوخته بود ، بر مى‏چیند و بدون اینکه خیال و آرزو او را رها کند ، او از تحقق یافتن آرزو محروم مى‏گردد . چه عبرتى بالاتر و چه درسى آموزنده‏تر از این میتوان پیدا کرد که

ما کلّ ما یتمنّى المرء یدرکه
تجرى الرّیاح بما لا تشتهى السّفن

( نیست چنانچه انسان هر آنچه را که آرزو کند بآن برسد . بادها بر خلاف سمت حرکت کشتى‏ها بجریان مى‏افتد ) خداوند سبحان بندگان خود را هشدار داده و آگاهشان فرموده است که ام للانسان ما تمنى ( آیا براى انسان است هر آنچه را که میخواهد بآن برسد ) ۵۳ ، ۵۷ فسبحان اللّه ما اعز سرورها و اظمأ ریها ، و اضحى فیئها لا جاء یرد و لا ماض یرتد ( پس پاک است پروردگار ، چه اندک است شادى دنیا و چه تشنگى آور است سیراب شدن از این دنیا و چه گرم است سایه آن ، نه آینده‏اى باین دنیا بر مى‏گردد و نه گذشته‏اى از این دنیا رجوع مینماید . )

شادیهاى این دنیا اندک و سیراب شدنش تشنه کننده است

شاید کم کسى باشد در این دنیا که با اندک توجه نفهمد که شادیهاى این دنیا نه تنها عمیق نیست ، بلکه از نظر مدت هم کمتر از غم و غصه‏هائى است که در این دنیا انسان را احاطه مى‏نماید . این نه براى آن است که خداوند بندگان خود را بدون علت از سرور و نشاط محروم فرموده است ، بلکه بدنیجهت است که مردم با غرق شدن در شادیها و لذائذ از هدف بسیار با اهمیتى که در پیش دارند غافل نگردند و با غوطه‏ور گشتن در شادیها احساس مسئولیتهائى که در این زندگانى متوجه آنان میباشد در درونشان فرو کش کند و نابود گردد . بالاتر از همه اینها وقتى که سطوح روانى آدمى را شادیها و خوشى‏هاى دنیوى فرا گرفت ، از وابستگى خود به کمال اعلا غافل میشود و فراموش مى‏کند که خداوند کریم و رحیم میخواهد او را ببارگاه و حضور خود بپذیرد . موضوع دیگر که از مختصات این دنیاست اینست که هر اندازه انسان بطرف آن میرود ، میخواهد بیشتر از پیش برخوردار گردد . حریص‏تر و تشنه‏تر مى‏گردد .

افزایش تشنگى آدمى به فرورفتن در خواسته‏هاى دنیوى ، معلول گسترش و به فعلیت رسیدن استعدادهاى او است که اگر در مسیر کمال و اعتلاى شخصیت انجام مى‏گرفت توفیق حیات معقول نصیبش مى‏گشت ، ولى دریغا که آن همه عظمت‏ها و استعدادها در موردى مستهلک مى‏گردد که جز سرابى آب نما چیز دیگرى نیست آرى براى کسى که دنیا را از دیدگاه هدف بودن مورد توجه قرار بدهد در پایان کار جز این نخواهد دید که

دنیا چو حبابست و لکن چه حباب
نه بر سر آب بلکه بر روى سراب

آن هم چه سرابى که ؟ ببینند به خواب
آن خواب چه خواب ؟ خواب بدمست خراب

کاروان این دنیا نه از آن درى که وارد شده است میتواند برگردد و نه از آن در دیگرى که بیرون رفته است میتواند مراجعت نماید .

این آمدن و رفتن معنائى بسیار با اهمیت را در بر دارد که هر کسى میتواند اجمالا آنرا در درون خود دریابد . یعنى اگر انسان هشیارى طبیعى خود را از دست نداده باشد و اگر با آن هشیارى طبیعى بتواند سرش را از « خور و خواب و خشم و شهوت »بر دارد و مقدارى با جان پاک خود آشنائى پیدا کند ، بدون تردید مى‏فهمد که

در عالم عالم آفریدن
به زین نتوان رقم کشیدن

تا مایه طبعها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند

کار من و تو بدین درازى
کوتاه کنم که نیست بازى

نظامى گنجوى نیز مى‏فهمد که :

روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازیستى
گرنه این روز دراز دهر را فرداستى

ناصر خسرو آن شکاکین کور دل که پدیده طبیعى آمدن و رفتن را مى‏بینند ولى حکمت عالیه‏اى که این پدیده را بجریان انداخته است نمى‏بینند و میگویند : این آمدن و رفتن براى چه بوده است ؟ اگر یکبار با دقت لازم به شکوه و نظم هستى مى‏نگریستند ،سپس وارد درون خود گشته ، نغمه‏هاى فطرت اصلى روح خود را مى‏شنیدند هرگز چنین تردیدى را در این جریان پر معنى به مغز خویشتن راه نمیدادند ، ولى چه باید کرد که قهر از خویشتن و از خود بیگانگى از آن دردها است که خود انسان را چنان تخدیر مى‏کند که گمان میبرد هیچ کسى در روى زمین مانند او با خویشتن در صلح و صفا و آشنائى بسر نمیبرد ۵۸ ، ۵۹ فسبحان اللّه ما أقرب الحىّ من المیّت للحاقه به و أبعد المیّت من الحىّ لانقطاعه عنه ( پاک است پروردگار ما ، چه نزدیک است زنده به مرده که به او ملحق خواهد گشت و چه دور است مرده از زنده که از او منقطع شده است ) یکى از ابیات ابو الحسن تهامى که در رثاء فرزندش گفته است ، چنین است .

الشّرق نحو الغرب أقرب شقّه
من بعد تلک الخمسه الأشبار

( اى فرزندم ، فاصله شرق تا غرب کمتر است از فاصله آن پنج وجب خاک که تو در آن آرمیده‏اى ) یعنى اى فرزند ، اگر تو در غرب بودى من در شرق یا بالعکس ، بالاخره من به تو مى‏رسیدم ولى فاصله‏اى که این چند وجب زیر خاک بوسیله مرگ ما بین من و تو انداخته است ، خیلى بیش از فاصله شرق تا غرب است . آرى ، هر نفسى که یک انسان زنده بر مى‏آورد ، او را به دیار خاموشى نزدیکتر مى‏کند ، ولى آن کس که چشم از این دنیا پوشیده و رفته است ، هیچ احتمالى براى برگشتن او وجود ندارد ، آن خاک رفتگان از این دنیا و زندگانش منقطع گشته‏اند و از آن راه که عبور نموده‏اند قابل برگشت نیست . ۶۰ ، ۶۱ إنّه لیس شى‏ء بشرّ من الشّرّ إلاّ عقابه ، و لیس شى‏ء بخیر من الخیر إلاّ ثوابه ( قطعى است که هیچ چیزى بدتر از شر نیست مگر کیفر آن ، و هیچ چیز بهتر از خیر نیست مگر پاداش آن )

هیچ چیزى بدتر از شر نیست مگر کیفرش ، و هیچ چیز بهتر از خیر نیست مگر پاداشش

هر شرى بد است ، زیرا از هر خلاف نظم مقرر و شایسته که از طرف یک انسان در یکى از ارتباطات چهارگانه صورت بگیرد ، یک شرى بوجود آمده است .

ارتباطات چهارگانه عبارتند از :

۱ ارتباط انسان با خدا .

۲ ارتباط انسان با خویشتن .

۳ ارتباط انسان با جهان هستى .

۴ ارتباط انسان با بنى نوع خود .

معناى این جمله چنین است که هر شرى امریست ذاتا ناشایست و قبیح ، و این ناشایستى و قبح چه در درون انسانى که مرتکب عمل شرى شده است اثرى ایجاد بکند ،یا فقط اثرش بعنوان یک حادثه و حلقه‏اى در زنجیر هستى قرار بگیرد ، بالاخره شر است و قبیح ، بدتر از این عمل شر و قبیح آن ، با نظر به خود عمل و موقعیت مخصوص بآن ، کیفر آنست که سراغ مرتکبش را خواهد گرفت ، چه در دنیا و چه در آخرت .

همچنین عمل خیر ذاتا شایسته و نیکو است و این شایستگى و نیکوئى چه در درون انسانى که عمل خیر را انجام داده است ، اثرى ایجاد کند ، یا فقط بعنوان حادثه و حلقه‏اى از زنجیر هستى ثبت شود ، بالاخره شایسته و نیکو است و ملایم طبع روحانى آدمى است . شایسته‏تر و نیکوتر از عمل خیر با نظر به خود عمل در موقعیت مخصوص به خود ، پاداش آن است .

این امرى است بدیهى که نتیجه عمل نیکو که خداوند با عنایت و لطف ربانى خود براى بندگانش عطا خواهد فرمود ، یا نتیجه عمل نیکوئى که در این دنیا نصیب انسان مى‏گردد ، خوشایندتر و گواراتر از عمل خواهد بود ، زیرا عمل خیر موقعى به نتیجه میرسد که از آلودگى‏ها مانند ریا و عجب و غیر ذلک پاک بوده باشد و یقین به آلوده نبودن عمل خیر با امور مزبور موقعى حاصل میشود که نتیجه عمل به سراغ انسان بیاید . البته در تفسیر جمله فوق احتمالات دیگرى نیز داده شده است .

پس از توضیح این معنى ، اشاره‏اى به بیان یک مسئله فوق العاده با اهمیت مینمائیم که در مباحث فلسفى و کلامى و حتى در مضامین عالى ادبى مطرح و مورد تحقیق قرار مى‏گیرد . این مسئله عبارتست از اینکه :

آیا اسناد شر به خدا صحیح است ؟

اگر منظور از شر پدیده‏ایست که باردار مفهومى از ناشایستگى و خلاف قانونى است ، بهیچ وجه اسناد چنین چیزى به خدا صحیح نیست ، زیرا ارتکاب امرى ناشایست و مخالف قانون یا ناشى از احتیاج و ناتوانى از رفع آن از راههاى شایسته است و یا ناشى از تعدى و جور . و میدانیم که هیچ یک از این دو موضوع درباره خدا صحیح نیست ، زیرا خداوند چنان بى‏نیاز مطلق است که بى‏نیاز از آن است که نفعى از طرف خویشتن به خویشتن برساند ، چه رسد به اینکه نیازمند مخلوقاتش باشد و اما اسناد ظلم و جور به خدا آن نیز بهمان علت که در بى‏نیازى مطلق خداوندى گفته شد براى خدا محال است و اگر ارتکاب ظلم مستند به جهل باشد این علت هم درباره خداوند سبحان صدق نمیکند زیرا خداوند عالم به علم مطلق است و همه هستى از ناچیزترین رویداد تا مجموعه عالم هستى معلوم خداوندى میباشد .

و اگر منظور وجود ناملایمات و ناگوارى‏ها در زندگانى است . البته زندگانى بشر مالامال از ناملایمات و ناگواریها است ولى با نظر به اینکه قانون حاکم بر هستى و شایستگى جهان هستى براى تحقق فوق خواسته‏ها و خوشى‏هاى ما است لذا وجود امور ناملایم و ناگوار نمیتواند خلاف شایستگى و خلاف قانونى بودن هستى را اثبات نماید .

و بطورى کلى استدلال به وجود شر و اسناد آن به خدا فقط ناشى از بینش بوسیله عینک حیات طبیعى است که ما داریم . ما با نظر به حیات طبیعى شایستگى و قانونى بودن هستى و زندگى را چنین تفسیر مى‏کنیم که اولا حیات ما ابدى باشد و اصلا مرگى بسراغ ما نیاید همه مردان زیباتر از حضرت یوسف و همه زنها هم زیباتر از کلئوپاترا باشند .

ضمنا هر کسى از ما که به این دنیا مى‏آید ، علوم همه سطوح و ابعاد هستى را آنچنانکه هستند در مغز خود بیاوریم و هیچ زحمتى در راه تحصیل آن علوم متحمل نشویم هر گونه اراده و تصمیم که داشته باشیم ، همان لحظه براى ما قابل تحقق باشد بیمار نشویم هرگز در برابر ما علامت سئوال ( ؟ ) سبز نشود البته این شایستگى و قانونى بودن جهان هستى موقعى به حد نصاب میرسد و از شر خالى مى‏گردد که اگر اینجانب در گوشه اتاقم اشاره کنم [ حتى بدون احتیاج به امر و دستور لفظى و کتبى ] که کهکشانها یکى پس از دیگرى با کمال خضوع بیایند در همین اتاق دست بر سینه به اینجانب احترام نمایند و تا اجازه ندهم بر نگردند کهکشانها اطاعت کنند و تخلف از اشاره اینجانب ننمایند ، و الا جهان هستى تبلورى از شر مى‏گردد همه مى‏دانیم که اینگونه حرکات مغزى در لیست اقسام بیمارى مالیخولیا ثبت شده است نه در صفحات حیات شناسى و جهان شناسى .

خلاصه ، فرق است ما بین آنچه من نمیخواهم و براى من ناگوار است ، و آنچه که خلاف شایستگى و مخالف قانون است . از روشنترین دلائل این مدعا که « از حکمت و مشیت بالغه خداوندى هیچ شرى در جهان به وجود نیامده است ، اینست که شما بهر نقطه‏اى و بهر جریانى از هستى که بنگرید ، در صورت تحقیق و بررسى لازم و کافى درباره آن ، میتوانید قوانین حاکم بآن مورد را بدست آورده و آن را تفسیر نمائید . در جمله مورد تفسیر ، نکته‏اى وجود دارد که میتوان با استناد به آن نیز ، بطلان اسناد شر به خدا را اثبات نمود .

و آن عبارت از اینست که هر شرى قابل کیفر دادن مرتکب آنست . و این تلازم از حکم بدیهى عقل نیز استفاده میشود « اگر یک عمل ناشایست از انسان که خلاف اصل و قانون باشد ، با علم به ناشایست بودن آن عمل و ارتکاب آن بدون اضطرار و با اختیار کامل سر بزند ،مرتکب شونده مستحق کیفر است ، زیرا کیفر در حقیقت نتیجه طبیعى قرار دادى عمل ناشایست است » [ طبیعى است ، که انحراف در عمل از قانون ، اختلالى در ارتباط انسان با مورد آن قانون را نتیجه مى‏دهد و این یک نتیجه طبیعى جبرى است ، اما جنبه قراردادى آن ، عبارتست از کیفیت کیفرى مانند حبس و ضرب و قصاص و غیر ذلک . ] و بدیهى است که عمومیت این قانون ( هر شرى مستحق کیفر است ) قابل تخصیص و استثناء نیست تا گفته شود : هر شرى بد است و مستحق کیفر است مگر شرى که از خدا صادر شود ، زیرا شر پدیده‏ایست باردار مفهومى از ناشایستگى البته ممکن است گفته شود : آنچه که صدورش از انسان شر است ، ممکن است اسناد آن به خدا شر نباشد ،مانند میراندن ، زیرا اگر کسى ، بدون علت مجوز کسى را بکشد قطعا مرتکب شرى شده است ، در صورتیکه خداوند است که همه جانداران و انسانها را زنده مى‏کند و مى‏میراند و این فعل بهیچ وجه شر نیست . و چون او مالک حیات و موت است ، لذا میراندن او مشمول قانون « قتل نفس قبیح و شر است » نمیباشد . ولى در آن موارد که با نظر به صفات خداوندى و وعده‏هاى او ضرورت دارد ، خود نیز مرتکب خلاف آنها باشد شر صدق خواهد کرد ، مانند اینکه خدا مرتکب ظلم شود یا دروغى بگوید یا وعده‏اى بدهد و تخلف نماید و این امور درباره خدا محال است .

۶۳ ، ۶۵ و کلّ شى‏ء من الدّنیا سماعه أعظم من عیانه . و کلّ شى‏ء من الآخره عیانه أعظم من سماعه ، فلیکفکم من العیان السّماع ، و من الغیب الخبر ( و هر چیزى از دنیا شنیدنش با عظمت‏تر از دیدن آن است ، و هر چیزى از آخرت دیدنش با عظمت‏تر از شنیدن آن است . پس کفایت کنید با شنیدن امور دنیوى از دیدن عینى آنها ، و بسنده کنید به اطلاع یافتن از امور غیبى ، به خبرى . )

شنیدن امتیازات دنیا بهتر و با عظمت‏تر از دیدن آنها است و دیدن امتیازات آخرت بهتر و با عظمت‏تر از شنیدن آنها است .

درک این اصلى که امیر المؤمنین علیه السلام بیان فرموده است ، یک شرط دارد و آن اینست که انسان همانگونه که در هنگام شنیدن امتیازات دنیا از آگاهى‏هاى لازم بهره‏مند بوده و داراى خواسته‏هاى بسیار بزرگ و بیحد بوده است ، در موقع دیدن عینى آنها نیز داراى همان آگاهى‏ها و خواسته‏ها بوده باشد . و اگر در موقع دیدن و برخوردارى عینى محدویتهائى بوجود بیاید که آگاهیها و خواسته‏هاى او را محدود نماید ، ممکن است حتى به کمتر از آنچه که در عرصه عینیت آن امتیازات نائل شده است قناعت بورزد .

این اصل همانگونه که مى‏بینیم از دو قسمت تشکیل یافته است قسمت اول اصل چنین است که توانائى مغز و روان آدمى در فعالیتهاى آرزو و امید و تجسیمات و تمنیات بقدرى وسیع است که عینیت جهان هستى در برابر آن ناچیز مینماید ،وقتى که میشنوید کمال جوئى آدمى نهایتى ندارد ، قدرت خواهى و لذت طلبى وى پایانى نمیشناسد ، شما یک جمله مبالغه انگیز نمیشنوید بلکه حقیقت است .

این کمال جوئى و قدرت خواهى و لذت طلبى بى‏پایان ، همواره خود را در عرصه تخیلات و توهمات بنمایش در مى‏آورند و انسان را قانع میسازند که آرى ، وقتى که من بآن آرمان برسم ( مثلا فلان مقام را در اختیار خود بگیرم ) بر همه آنچه که بعنوان امتیاز آگاهم و همچنین بر همه خواسته‏هاى خود حد اقل در موضوع مزبور خواهم رسید . او شب و روز خود را با این تجسیم تخیلى و توهمى مى‏گذراند و در راه بدست آوردن مقدمات و وسائل آرمان مزبور نهایت کوشش را انجام مى‏دهد ، ولى وقتى که به خود آرمان عینى توفیق یافت ، اگر آگاهى‏ هایش و کمال‏جوئى و قدرت خواهى و لذت طلبى بى‏نهایتش ، دگرگون نشود مثلا تخدیر نگردد ، یا بجهت بروز معلومات عالى‏تر پى به تخیلى بودن آرمانش نبرد ، خواهد دید : شگفتا ، این آرمانى که در عرصه عینى بآن رسیده است ، حتى یک هزارم آن نیست که در ذهن خود آنرا پرورانده و بخویشتن تلقین کرده است .

اگر علت اساسى این مطلب را بخواهیم بیان کنیم ، همانست که بطور مختصر بآن اشاره کردیم که روح آدمى که مغز و روان وى دو عامل فعالیت آن است ، بقدرى با عظمت است که محال است با وصول به کمالات و قدرت‏ها و لذائذ دنیوى اشباع شود و فعالیت‏ها و استعدادهاى خود را تمام شده تلقى کند .

بنابراین ،حتى اگر فرض کنیم انسان یک آرمان را همانگونه که تخیل و تجسیم نموده بوده بدست بیاورد و موفق شود که همه آنرا در اختیار خود درآورد ، بدانجهت که هیچ یک از امتیازات دنیوى هر قدر هم که بزرگ باشد ، بلکه حتى بر فرض بسیار بعید همه امتیازات دنیوى را هم بدست بیاورد ، نمى‏تواند در برابر کمال بى‏نهایت جوى روح بحساب بیاید ، لذا اشباع نخواهد گشت مگر اینکه تخدیر شود و اقتضاى طبیعى روح را از دست بدهد .

بى علت نیست که شما وقتى که زیباترین نمودها را مکررا مى‏بینید ، اشباع میشوید و تدریجا از دیدن مجدد آن احساس ملالت مى‏کنید و تدریجا همان زیبائى در حد اعلا براى شما مانند سایر امتیازات پس از دست یافتن بآن ، نمایش سایه‏اى نشان مى‏دهد و بى علت نیست که گفته‏اند : در عشق‏هاى معمولى فراق بهتر از وصول به معشوق است ، زیرا زیبائى و عظمت معشوق پس از وصول به آن حالت جاذبیت خود را از دست مى‏دهد مگر آنکه شما بتوانید از آن نمود زیبا راهى بسوى بى‏نهایت باز کنید ، مانند آسمان پرستاره که حدودى براى آن مشاهده نمیکنید ، یا یک انسان زیبا که از روحى زیبا بر خوردار باشد .

اما توضیح قسمت دوم اصل مورد تحقیق که عبارتست از « مشاهده واقعیت عینى امور اخروى با عظمت‏تر است از شنیدن و درک ذهنى آن » بدینقرار است امور اخروى مثلا لذایذ آن دنیا بدانجهت که روح انسانى بدون وساطت مغز وروان طبیعى و ابزار کالبد مادى با آنها ارتباط برقرار خواهد کرد ، بدون تردید باید از نظر کیفیت و اصالت و حتى از نظر ماهیت غیر از این لذائذ محسوس دنیوى و فوق آنها باشد ، زیرا چنانکه دیدیم روح مخصوصا ارواح رشد یافته امتیازات این دنیا را پس از بدست آوردن آنها مانند سایه‏هائى مى‏بینند که بدون تأثیر مثبت در آنها ، از راه مى‏رسند و سپس به راه خود ادامه میدهند . و میتوان گفت : تفاوت ما بین امور دنیوى و اخروى مانند تفاوت ما بین امور طبیعى و روحى میباشد که اصلا با یکدیگر قابل مقایسه نیستند . اولا آنچه را که انسان در این دنیا درک مى‏کند همانگونه که خواهیم گفت از چهار طرف محدود است و یا پرده روى آن کشیده شده است :

۱ پرده‏اى از محدودیت حواس و ابزار درک .

۲ پرده‏اى از کیفیت خاص اندیشه و تعقل و دیگر نیروهاى مغزى که اغلب بر حواس تکیه میکنند .

۳ پرده‏اى از محدودیت هدفهائى که با نظر به انگیزگى آنها درک و دریافت تحصیل میشود .

۴ پرده‏اى از آرمانها و موضع گیریهاى خاص درک کننده از نظر اصول پیش ساخته و پذیرفته شده قبلى . آیا این گونه درک میتواند قابل مقایسه با درکى باشد که همه پرده‏ها برداشته شده است .

فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطائَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدیدٌ [ ق آیه ۲۲] ( ما پرده مقابل درک تو را برداشتیم ، پس امروز دید تو تیزبین است ) یعنى تو امروز واقعیتها را با تیزبینى خواهى دید . همچنین آیا میتوان خواسته‏هاى والاى روح را که داراى لذائذ معقول و حتى مافوق آنها است ، با لذائذ جسمانى محدود و زودگذر و آمیخته با آلام مقایسه نمود ؟ اما این جمله امیر المؤمنین علیه السلام که مى‏فرماید : « پس کفایت کند شما را از دیدن امور دنیوى ، شنیدن آنها ، و کفایت کند از امور غیبى اخبارى که درباره آنها میشنوید » منظور آن نیست که دست از دنیا و زندگى در آن ، بکلى بردارید و از اموراخروى هم فقط بشنیدن کلماتى قناعت بورزید .

بلکه با نظر به مجموع رهنمائى عقل و وجدان و دیگر منابع اسلامى ، شایسته یک انسان جویاى رشد و کمال اینست که اعتنائى به آرزوهاى دور و دراز و بدست آوردن امتیازات دنیوى فقط براى در اختیار داشتن آنها ننماید و بآنچه که ضرورت حیات معقول فردى و اجتماعى انسان مربوط است ، اهمیت بدهد و آنرا بدست بیاورد . و بطور کلى بر همه آن قسمت از امور دنیوى که مطلوبند با نظر وسیله وصول به حیات معقول بنگرد و همه آن قسمت از امور دنیوى را که ناگوار و نامطلوبند زودگذر و محدود تلقى نماید .

همچنین درباره امور اخروى بداند که هر آنچه میشنود با آن پرده‏هاى چهار گانه میشنود که گفتیم لذا شنیدنى‏هایش درباره امور اخروى وافى و کافى به واقعیت آن نخواهد بود . و این بآن معنى نیست که انسان نباید چیزى براى درک امور اخروى بشنود ،بلکه مقصود آنست که باید شنونده بداند همانگونه که هر چه درباره روح و مختصات آن با مفاهیم معمولى بشنود ، واقعیت روح بالاتر از آنها است ، امور اخروى هم بالاتر از آن است که با مفاهیم معمولى بتوان آنها را دریافت نمود ، ولى انسان با تصفیه درون و تخلق به اخلاق اللّه همچنانکه از درک بیشترى درباره روح و مختصات و حتى از درک بیشترى درباره صفات خداوندى بهره‏مند ، مى‏گردد ، از درک امور اخروى نیز بوسیله تصفیه درون و تخلق به اخلاق اللّه میتوان برخوردار گشت . ۶۶ ، ۶۷ و اعلموا أنّ ما نقص من الدّنیا و زاد فى الآخره خیر ممّا نقص من الآخره و زاد فى الدّنیا : فکم من منقوص رابح ، و مزید خاسر ( و بدانید قطعا آنچه که از دنیا بکاهد و بر آخرت بیفزاید ، بهتر از آن است که از آخرت بکاهد و بر دنیا بیفزاید ، پس چه بسا کاسته شده‏اى که سودمند است و چه بسا افزوده‏اى که زیانبار است . )

اگر در این زندگانى دنیوى دست انسان از مقدارى امتیازات و لذائذ دنیا کوتاه شود تا بر تأمین حیات اخروى خود بیفزاید ، بهتر از آنست که از کیفیت حیات اخروى خود بکاهد و بر مزایاى زندگى دنیوى خود بیفزاید .

در سراسر مجلدات ترجمه و تفسیر نهج البلاغه تا کنون مطالبى را چه صریحا و چه اشارتا درباره اصلى که امیر المؤمنین علیه السلام در جملات فوق مطرح فرموده است ، بیان نموده‏ایم . این یک اصل فوق العاده با اهمیتى است که تا مورد فهم و عمل قرار نگیرد ، گلوى بشر از چنگالهاى خونین خود طبیعى درنده خویشتن و خودهاى طبیعى درنده همنوعان خود نجات پیدا نخواهد کرد .

توضیح اینکه آنچه بشر را وارد عرصه حیات معقول مینماید شناخت واقعى و ارزیابى موجودیت خویشتن و خواسته‏ها و عمل مطابق آندو است و مادامى که این شناخت و ارزیابى و عمل انجام نگرفته است ، هویتى مستقل و قابل محاسبه روى شخصیت بشر قابل تصور نخواهد بود و نتیجه‏اى که از چنین جریانى پیش خواهد آمد ، غوطه‏ور شدن همه ابعاد فرهنگ بشرى است در تناقض غیر قابل حل و فصل از آنجمله ۱ قوانین و حقوقى لازم است که اجراى آن ، عدالت را در میان افراد بشر برقرار نماید .

اگر فرض شود که بشر داراى هویتى مستقل و قابل محاسبه روى شخصیتش نیست ، عدالت نا مفهوم و بیش از خیال بى اساس چیزى نخواهد بود ۲ همه مکاتب اخلاق و ادیان به ضرورت برقرارى عدالت تأکید مى‏کنند ، یک موج فکرى با آرایش ظاهرى فریبا میگوید : اصل بر تنازع در بقاء است بنابراین عدالت نا مفهوم و بیش از خیال بى‏اساس چیزى نخواهد بود ۳ حق آزادى بیان ، این حق مانند یک رکن اساسى براى زندگى جمعى بشر مطرح است . ولى از طرف دیگر حق کرامت و حیثیت و شرف انسانى هم از آن اهمیت برخوردار است که پایمال شدن آن تقریبا مساوى پایمال شدن حق حیات انسانى است .

حال تناقص را توجه فرمایید : حق آزادى بیان مى‏گوید : تو میتوانى آنچه را که بخواهى بیان کنى ، این تعمیم تا آنجا گسترده میشود که اهانت بر معتقدات یک ملت و پیشواى آنرا نیز شامل میشود چنانکه مکررا در تاریخ و مخصوصا در دوران خودمان [ که دوران تکامل آزادیها است ] مشاهده مینمائیم . و مى‏دانیم که اهانت بر معتقدات و پیشوایان مقدس یک ملت پایمال نمودن حق کرامت آن است . این هم یک تناقض اگر بخواهیم از این تناقص‏ها بشماریم ، فرهنگ مشترک بشرى به شکل یک چهره مسخره‏اى در مى‏آید که قابل هیچ تفسیر و تأویلى نیست . شما لا بد فکر مى‏کنید که چرا این تناقص‏ها فرهنگ بشرى را منفجر نکرده و آنرا تباه ننموده است ؟

میگوئیم : اگر خود شما مقدارى تأمل کنید پاسخ این توهم خودتان را دریافت خواهید کرد . خلاصه پاسخ توهم شما با کمترین توجه به انواع تخدیرها روشن میشود که گردانندگان انسانها و تبدیل کنندگان آنان به ابزار ماشینى ، همه عوامل درک تناقض را با آن تخدیرها منحرف نموده‏اند . یکى از آن عوامل تخدیر اینست که شما را قانع ساخته‏اند باینکه : « آرى ، ما امروز پاسخ این تناقض‏ها را نمى‏فهمیم . ولى آیندگان آنرا فهمیده و شما را قانع خواهند کرد یکى دیگر اینکه « تناقض گوئى اشکال ندارد ، شما بهتر مى‏فهمید یا پیشتازان فکرى دوران ما و بهرحال وقتى که حدودى براى غوطه‏ور شدن در مزایا و لذائذ دنیا معین نشود ، بدون تردید ما هویتى مستقل براى انسان نمیتوانیم اثبات کنیم و در نتیجه چیزى بعنوان واقعیتى داراى هویت براى وى مطرح نخواهد گشت ، تا فرض عدم آن با شرایط مذکوره در منطق ، تناقضى را حاصل آورد یا تناقضى حاصل شود ولى با این سؤال که تناقض چه اشکالى دارد براه خود ادامه بدهد .

از یکى از اشخاصى که در دوران معاصر ما متفکر تلقى شده بود نقل شده است :

که او گفته است : من مى‏دانم گاهى تناقض مى‏گوئم ولى تناقض بگویم ، بهتر از اینست که دچار خرافات شوم واقعا جاى شگفتى است که این متفکر متوجه نشده است که گریز از ابتلا به خرافات گوئى یکى از موارد گریز از تناقض است ، زیرا اینکه خرافات مردود است و نباید به خرافات نزدیک شد ، براى آنست هیچ خرافه‏اى نیست مگر اینکه قانون یا قوانین مسلمى را نقض مى‏کند ، و در موردى که قانون نقض شود ،ضد یا نقیض آن قانون در آنمورد پذیرفته شده است ، در صورتیکه فرض اینست که آن مورد مشمول قانون مفروض بوده است بهرحال ، فرهنگ‏هاى بشرى اگر بخواهند براى تفسیر و توجیه حیات انسانها و تعیین هدف معقول براى آن ، سخنى داشته باشند ، باید براى انسان هویتى را معتقد باشند .

هویت براى انسان موقعى قابل اثبات است که تمامى خواسته‏ها و لذائذ او قانونى باشد که از آن قانون تجاوز نکند . اینست آن حیات معقول که قابل ادامه در ابدیت است ، لذا باید غیر از خواسته‏ها و لذائذ طبیعى معقول و محدود شده با قوانین الهى را که بوسیله انبیاى عظام علیهم السلام براى بشر ابلاغ شده است ، به نفع تقویت و فعلیت رساندن آن حیات معقول که شایسته ابدیت است کنار گذاشت . ۶۸ ، ۷۱ إنّ الّذى أمرتم به أوسع من الّذى نهیتم عنه . و ما أحلّ لکم أکثر ممّا حرّم علیکم ، فذروا ما قلّ لما کثر . و ما ضاق لما اتّسع ( آنچه بآن مأمور شده‏اید وسیعتر از آن است که از آن جلو گیرى شده‏اید ، و آنچه که براى شما حلال شده است بیشتر از آنست که براى شما حرام شده است . پس رها کنید اندک را براى وصول به بسیار ، و ترک کنید آنچه را که تنگ است براى بدست آوردن آنچه که وسیع است )

دین اسلام با اینکه همه پدیده‏ها و فعالیتهاى انسان را در زندگى مشمول قانون قرار داده است ، با اینحال ، چون این قانون زندگى براى تنظیم حیات معقول انسانها است ، لذا حیات انسانى ، خود را در سختى و فشار احساس نمى‏کند .

مردمى به انیگزگى نمایش اندیشه یا اغراض خودخواهانه دیگر و یا از روى کمال بى‏اطلاعى ، چنین گمان مى‏کنند که اسلام با قوانینى که براى همه پدیده‏ها و فعل و ترک‏ها در امور زندگى انسانها مقرر نموده است ، مردم را در فشار قرار داده و زندگى را براى آنان سخت گرفته است این گمان قطعا خلاف واقع است که عده‏اى بآن مرتکب شده‏اند . ما براى رد این گمان مطالبى را ذیلا مطرح مى‏کنیم :

انسان در ارتباطات چهار گانه ( ارتباط با خویشتن . ارتباط با خدا . ارتباط با جهان هستى ، ارتباط با بنى نوع خود ) [ هر یک از این ارتباطات دو قلمرو دارد : یک آنچنانکه هست دو آنچنانکه باید مثلا ارتباط انسان با خویشتن در قلمرو آنچنانکه هست و ارتباط انسان با خویشتن آنچنانکه باید . ] هرگز بیرون از قانون ، کارى انجام نمیتواند بدهد .

۱ نخستین قانون ارتباط صحیح با خویشتن چه از نظر مادى و چه از نظر معنوى ، شناخت خویشتن و ارزیابى همین شناخت است . قوانین بعدى در حالات متنوع ارتباطى است که پیش مى‏آید ، مانند مراعات بهداشت جسمانى که بدون مراعات قوانین مخصوص بخود امکان ناپذیر است و مانند مراعات بهداشت روانى که بدون شناخت و اجراى صحیح آنها ، از داشتن روان سالم محروم خواهد بود و بدیهى است که براى نیل بهر دو بهداشت ، هر لحظه و در هر موقعیتى قانونى وجود دارد .آیا مراعات قوانین دو نوع بهداشت فوق ، زندگى آدمى را در تنگناى قرار میدهد ؟ قطعانه ،بلکه موجب گشایش و انبساط و آسایش معقول جسمانى و روانى انسان مى‏گردد .

۲ مى‏دانیم که آدمى در ارتباط با خدا که حیات بخش و افاضه کننده رشد و کمال او است ، بدون قانون نمیتواند حرکتى انجام بدهد و موقعیتهاى مختلفى را که در طول زندگى براى او پیش مى‏آید ، براى تنظیم آن ارتباط بسیار با اهمیت نمیتواند بدون قانون رها بسازد . اگر کسى بخواهد ارتباط معقول با خدا داشته باشد ، محال است با شهوترانى ، دروغ ، فریبکارى ، اضرار به مردم به آن ارتباط موفق شود .

۳ در دو ارتباط فوق دیدیم که انسان بدون تبعیت از قوانین مخصوص ، به هر یک از موقعیت‏هائى که پیش مى‏آید ، نمیتواند به وضع جبرى یا مطلوب خود ادامه بدهد . در ارتباط سوم نیز که عبارت از رابطه انسان با جهان هستى بطور عام و با عالم طبیعت بطور خاص است ، بدون تنظیم قانونى امکان پذیر نیست . همانگونه که در حوزه ارتباط مادى انسان با بعد مادى جهان هستى و طبیعت بالخصوص قانونى وجود دارد که وى باید با آن قانون خود را وفق بدهد مانند تنفس از هوا ، برخوردارى از اشعه خورشید و غیر ذلک ، همچنان در حوزه ارتباط معنوى و روحى نیز بایستى با قوانین جاریه دراین حوزه خود را تنظیم نماید .

۴ به ترتیبى که در بالا گفتیم ارتباط با بنى نوع بشر نیز بدون اصول و قوانین تنظیم کننده زندگى جمعى از بدیهى‏ترین محالات است . بعنوان مثال با در نظر گرفتن اینکه هر یک از افراد انسانى در حال طبیعى داراى تمایلات نامحدود است و این تمایلات نامحدود عامل نیرومند و جبرى براى تزاحم و تضاد در زندگى بوده و با آزاد گذاردن آنها ، بدون تردید زندگى اجتماعى امکان ناپذیر مى‏گردد .

لذا باید بشر بوسیله یک عده قوانین دینى یا وضعى دست از تمایلات نامحدود که زندگى جمعى را غیر قابل تحقق میسازد ، بردارد و به محدودیت تمایلات و اراده‏هاى خود که زندگى جمعى را امکان پذیر میسازد گردن بنهد . خلاصه ، اگر بخواهیم علت کلى تبلور قانون ، را در همه سطوح و ابعاد هستى و در هر موقعیتى که براى انسان پیش مى‏آید ، بیان کنیم ، میتوانیم بگوئیم : « هیچ موضوع و رویدادى در سلسله واقعیات جهان هستى نمیتواند در خلا محض تحقق پیدا کند . » انسان هم مانند جهان هستى تبلورگاه قوانین است ، حرکات و فعالیت‏ها و گزینش‏هاى خود را آزادانه انجام میدهد و حیات خود را با استمداد از شناخت آن قوانین و تنظیم صحیح آنها با موقعیتهاى زندگى خود پیش مى‏برد .

بدینسان عقائد و احکام دینى همانطور که گفتیم نه تنها آدمى را در فشار و تنگنا قرار نمیدهد ، بلکه طرق پیش برد حیات و برخوردارى از عالم هستى را که او را در بر گرفته است ، براى او تعلیم میدهد . اصل بنیادین در حیات دینى انسان ، امکان پذیر ساختن زندگى با حیات معقول براى انسان است . و بدیهى است که عقائد اولیه و ضرورى اسلام که عبارتست از اصول دین ( توحید ، نبوت ، معاد ، سپس عدل و امامت ) و از دیگر عقائد کلیه‏اى که در اسلام باید پذیرفته شوند ، مانند کلیات احکام که کلیات فروع دین نامیده میشود ، نه تنها به دست و پاى آدمى نمى‏پیچد ، بلکه اصول و فروع دین با اثبات اینکه انسان در این دنیا موجودى است هدفدار ، و جهان هستى نیز حقیقتى است هدفدار ، و براى وصول باین هدف ، سعى و کوشش و تلاش جدى و گزینش موضوعات و انتخاب طرق مناسب ضرورت دارد ، او را در دگرگون ساختن موقعیتها و تطبیق زندگى بر قوانین به تکاپو وامى‏دارد .

براى توضیح یک مثال بسیار ساده‏اى را مى‏آوریم . در اوائل طلوع اسلام وسیله انتقال از یک نقطه به نقطه دیگر ( طى مسافتها ) با حیوانات و یا ابزار ابتدائى دیگر مانند کشتى‏هاى ساده بادى انجام مى‏گرفت . اگر در آن دوران حرکت و سفر از نقطه‏اى به نقطه‏اى دیگر از این دنیا واجب مى‏گشت مانند سفر حج یا انواع بازرگانى‏ها ، بدون تردید با همان وسائل و ابزار ساده بود . در دورانهاى بعدى پدیده ماشین تقریبا متن زندگى بشر را در برگرفت . حال اگر در این دورانها طى مسافتى لزوم شرعى یا ضرورت عرفى پیدا کرد ، آیا اسلام مى‏گوید : شما باید با همان وسائل و ابزار ساده و ابتدائى حرکت کنید ؟ مسلما چنین چیزى را نمى‏گوید و انسان را در تنگناى زندگى قرار نمیدهد . بالاتر از این ، اسلام هرگز عمل بسیار مهم حج را واجب مطلق نکرده است بلکه وجوب این عمل مشروط به استطاعت است . و خود تحصیل استطاعت اختیارى است ، مانند بدست آوردن اموال متعلق زکات در حد نصاب اختیارى است . ما در اسلام اگر بطور دقیق محاسبه کنیم خواهیم دید : اوامر مطلق و نواهى مطلق در برابر موضوعات که انسان در برابر آنها آزاد است [ قرار گرفتن در موقعیت‏هاى زندگى مخصوصا در مواردیکه که مطلوب است ، مادامى که به نهى صریح برخورد نکند ، جائز است مخصوصا از آن جهت که احکام بطور اکثر تابع موضوعات است که تشخیص و انتخاب آنها بعهده خود انسان است ، و از دلائل بسیار روشن این مطلب اینست که در فقه مى‏گوئیم : « موضوعات بعهده خود مکلفین است مگر در موارد محدود مانند اندازه کر و رضاع و بعضى موضوعات دیگر که شارع مقدس آنها را وضع فرموده است . ] بسیار اندک است . و آن اوامر مطلق و نواهى مطلق هم چنانکه در مطلب بعدى خواهیم دید ، همگى مشروط به قدرت است که از شرایط عقلى همه تکالیف محسوب مى‏گردد .

نمونه‏اى از آیات قرآنى که سختى و مشقت را از دین نفى مى‏کند

آیاتى فراوان در قرآن مجید ، استدلال عقلى در مبحث گذشته را صریحا تایید نموده و هر گونه سختى و مشقت را از دین نفى مى‏کند . ما نمونه‏اى از آنها را در این مبحث مى‏آوریم 

۱ الَّذینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الأُمِّىَّ الَّذى‏ یَجِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِى التَّوْراتِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتى‏ کانَتْ عَلَیْهِمْ . . . [ الاعراف آیه ۱۵۷] ( [ آنانکه به آیات خداوندى ایمان آورده‏اند ] کسانى هستند که رسول پیامبر امى را تبعیت مینمایند پیامبر را که در کتاب تورات و انجیل که در نزد خود دارند ، در مى‏یابند پیامبرى که آنان را امر به نیکوکارى و نهى از بدکارى مى‏کند و پاکیزه‏ها را براى آنان حلال و پلیدى‏ها را براى آنان تحریم نموده و سنگینى و زنجیرهاى گرانبارى را که بر گردن آنان بود از آنان بر مى‏دارد . )

۲ وَ ما کانَ لِنَبِىٍّ أَنْ یَغُلَّ وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِما غَلَّ یَوْمَ الْقِیامَهِ . . . [ آل عمران آیه ۱۶۱] ( و بر هیچ پیغمبرى نیست که بار تکلیف سنگینى بر گردن مردم بگذارد و هر کس که بارسنگین بر کسى تحمیل کند ، روز قیامت با همان بار مى‏آید )

۳ ما یُریدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ [ المائده آیه ۶] ( خداوند نمیخواهد براى شما مشقتى قرار بدهد )

۴ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِى الدّینِ مِنْ حَرَجٍ [ الحج آیه ۷۸] ( و خداوند براى شما در دین مشقتى قرار نداده است ) در بعضى از آیات شریفه دین مقدس را وسیله انبساط روحى معرفى مى‏کند و اعراض از دین را تنگناى روحى و انقباض شدید آن معرفى مى‏فرماید :

۵ فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِى السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ لِلَّذینَ لا یُؤمِنُونَ [ الانعام آیه ۱۲۵] ( پس هر کسى را که خدا بخواهد هدایت کند سینه او را براى اسلام انبساط مى‏بخشد و هر کس را که بخواهد گمراه کند سینه او را چنان تنگ مى‏کند ( در سینه او انقباض بوجود مى‏آورد ) که گوئى [ بدون وسیله ] بآسمان بالا مى‏رود بدینسان خداوند پلیدى را براى کسانى که ایمان نمى‏آورند قرار مى‏دهد ) تبصره مقصود از اینکه « اگر خداوند کسى را هدایت کند ، یا گمراه کند ، آن نیست که خداوند بدون علت مستند به اختیار خود انسانها ، آنان را هدایت مى‏کند یا گمراه مینماید ، بلکه با نظر به دلائل عقلى و آیات فراوانى که در قرآن وجود دارد و همچنان با نظر به احادیث معتبر ، منظور اینست که کسانى که با مقدمات اختیارى آماده پذیرش هدایت شده‏اند ، خداوند آنانرا هدایت مینماید و کسانى که با مقدمات اختیارى آماده پذیرش ضلالت و انحراف شده‏اند ، خداوند آنانرا گمراه میسازد و بطور کلى خدا وسائل آنچه را که آنان میخواهند ، در اختیارشان مى‏گذارد . از ذیل همین آیه شریفه هم میتوان همین معنى را استفاده نمود :کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ لِلَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ ( بدینسان خدا پلیدى را براى کسانى قرار مى‏دهد که ایمان نمى‏ آورند ) یعنى انسانهائى که ایمان نمى‏آورند محکوم به غوطه‏ور شدن در پلیدى‏ها و تنگنا و انقباض روحى میباشند .

۶ ثُمَّ السَّبیلَ یَسَّرَهُ [عبس آیه ۲۰] پس از آنکه انسان را آفرید ( راه حرکت بسوى کمال را براى او آسان فرمود ) ۷ یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ [ البقره آیه ۱۸۵] ( خداوند آسانى را براى شما مى‏خواهد و دشوارى را براى شما نمى‏خواهد ) ۸ وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّه یَجْعَلْ لَهُ مِنْ أَمْرِهِ یُسْراً [ الطلاق آیه ۴] ( و هر کس به خدا تقوى بورزد خداوند از امر خود [ از فرمان خود یا از عالم امر ] براى او آسانى قرار مى‏دهد ) عدم تکلیف به بیش از طاقت . مانند ۹ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها [ البقره آیه ۲۸۶] ( خداوند هیچ نفسى را به بیش از امکانات و طاقت او مکلف نمیسازد . ) این مضمون در آیاتى متعدد آمده است . از آنجمله الانعام آیه ۱۵۲ و الاعراف آیه ۴۲ و المؤمنون آیه ۶۲ و الطلاق آیه ۷

نمونه‏اى از احادیث که سختى و مشقت را از دین نفى مى‏کند

۱ عن أبى الجارود عن أبیجعفر علیه السّلام قال : قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم إنّ هذا الدّین متین فأو غلوا فیه برفق و لا تکرهوا عباده اللّه إلى عباد اللّه [ و لا تکرهوا عباد اللّه إلى عباده اللّه ] فتکونوا کالرّاکب المنبتّ الّذى لا سفرا قطع و لا ظهرا أبقى [ اصول الکافى ، محمد بن یعقوب کلینى ۲ ۸۶ و فخر رازى در التفسیر الکبیر ۲۷ ۲۰۶ این روایت را بدون جمله « و لا تکرهوا . . . » آورده است .]ابو الجارود از امام محمد باقر علیه السلام نقل کرده است که فرمود :

رسولخدا صلى اللّه علیه و آله و سلم فرموده است که « این دین متین است ،لذا با رفق و مدارا در این دین وارد شوید و عبادت خدا را براى بندگان خدا اکراه آور نکنید [ یا بندگان خدا را به عبادت خداوندى اکراه نکنید ] که عبادت با اکراه مانند سوار به مرکبى است که میخواهد شتابزده و با تحمل مشقت ، سفر را طى کند ، در صورتیکه او با این افراط گرى نه پشت سالمى براى مرکب باقى مى‏گذارد و نه سفرى را پیموده است )

۲ نظیر این روایت از حفص بن البحترى از حضرت امام جعفر بن محمد الصادق علیهما السلام نیز نقل شده است . [ اصول الکافى ، کلینى ، ج ۲ ص ۸۷]

۳عن أبى بصیر عن أبیعبد اللّه علیه السّلام قال : مرّبى أبى و أنا بالطّواف و أنا حدث و قد اجتهدت فى العباده فرآنى و أنا أتصابّ عرقا ، فقال لى :یا جعفر ، یا بنىّ ، إنّ اللّه إذا أحبّ عبدا أدخله الجنّه و رضى عنه بالیسیر [ اصول الکافى ، کلینى ، ج ۲ ۸۶] ( ابو بصیر مى‏گوید امام صادق علیه السلام فرمود : من در طواف بیت بودم که پدرم از نزد من عبور مى‏کرد و من در آغاز جوانى بودم و در عبادت بسیار کوشیده بودم ، پدرم مرا دید در حالى که عرق مى‏ریختم .

بمن فرمود : اى جعفر ، اى فرزندم ، قطعى است که خداوند وقتى که بنده خود را دوست بدارد او را به بهشت داخل مى‏کند و با عبادتى اندک و آسان از او راضى مى‏گردد . ) مقصود از جمله اخیر واضح است ، و آن اینست که اصل کیفیت عبادتست که با اخلاص و صفاى قلب انجام بگیرد و کمیت مخصوصا در صورت افراط ، ملاک تقرب به خدا نیست .

۴ تقسیم ساعتهاى عمر در زندگى بر چهار قسمت در بعضى از روایات و بر سه قسمت در برخى دیگر از آنها است که یک قسمت براى آسایش و تفریح و برخوردارشدن از لذائذ مشروع یکى از بهترین دلائل اثبات کننده همین معنى است که دین اسلام دین مشقت و سختى نیست . ما بعنوان نمونه یکى از آن روایات را در اینجا مى‏آوریم و مأخذ بقیه روایت مربوطه را متذکر مى‏گردیم

عن الرضا علیه السلام . . . و اجتهدوا أن یکون زمانکم أربع ساعات : ساعه للّه لمناجاته و ساعه لأمر المعاش و ساعه لمعاشره الإخوان الثّقات الّذین یعرّفونکم عیوبکم و یخلصون لکم فى الباطن ، و ساعه تخلون فیها للذّاتکم و بهذه السّاعه تقدرون على الثّلاث السّاعات [ بحار الانوار ، مجلسى ، ۱۷ ۲۰۸ و الفروع من الکافى کلینى ۵ ۸۷ و مستدرک نهج البلاغه ص ۱۱۹ و تحف العقول حسن بن على بن شعبه ص ۲۰۳] ( امام رضا علیه السّلام فرموده است : . . . و کوشش کنید زمانى که بر شما میگذرد چهار قسمت باشد : قسمت یکم براى مناجات [ و عبادت ] خداوندى . قسمت دوم براى تحصیل معاش . و قسمت سوم براى انس و الفت با برادران مورد وثوق که عیوب شما را براى شما بشناسانند و در درونشان براى شما اخلاص بورزند [ این قسمت شامل تعلیم و تربیت و ارشاد به معارف دینى و اعمال صالحه نیز میباشد ] و قسمت چهارم براى برخوردارى از لذائذى که براى شما مباح شده و با این قسمت است که براى عمل در سه قسمت قبلى تقویت مى‏گردید . )

۵عن أبیعبد اللّه علیه السّلام قال إنّ اللّه تعالى أعطى محمّدا صلّى اللّه علیه و آله شرایع نوح و إبراهیم و موسى و عیسى علیهم السّلام التّوحید و الإخلاص و خلع الأنداد و الفطره و الحنفیّه السّمحه لا رهبانیّه و لا سیاحه [ سفینه البحار محدث قمى ۱ ۶۹۵] ( از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود : خداوند متعال شریعت‏هاى نوح و ابراهیم و موسى و عیسى علیهم السلام را به محمد صلى اللّه علیه و آله عطا فرمود توحید و اخلاص و برکنار شدن از قرار دادن شرکاء بخدا و اعتقاد و رفتار بر مبناى فطرت و شریعت حنیف آسان ، نه ترک دنیا و نه سیاحت در کوهها و بیابانها ) به اضافه این دلائل ، یک اصل یا قاعده اساسى که در تمامى ابواب فقه مورد استناد قرار مى‏گیرد و آن عبارت است از عدم جعل عسر و حرج در دین ، یعنى در هر موردیکه حکمى مستلزم مشقت بر مکلف شود ، در نفى آن حکم گفته میشود :

لنفى العسر و الحرج فى الدّین ( براى منتفى بودن عسر و حرج در دین ) ۷۲ ، ۷۷ قد تکفّل لکم بالرزّق ، و أمرتم بالعمل ، فلا یکوننّ المضمون لکم طلبه أولى بکم من المفروض علیکم عمله ، مع أنّه و اللّه لقد اعترض الشّکّ و دخل الیقین ، حتّى کأنّ الّذى ضمن لکم قد فرض علیکم ، و کأنّ الّذى قد فرض علیکم وضع عنکم ( خداوند متعال روزى شما را تعهد فرموده است ، و شما به عمل کردن مأمورید ،پس نباشد طلب کردن چیزى که براى شما تضمین شده است شایسته‏تر از [ کوشش ] درباره عملى که براى شما مقرر گشته است . با اینحال ، سوگند به خدا ،شک بر شما عارض گشته و یقین شما مختل شده است ، تا آنجا که گوئى آنچه که براى شما تضمین شده است ، براى شما مقرر گشته است [ که آنرا بجاى بیاورید ] و آنچه که براى شما مقرر گشته است ، از شما ساقط شده است . )

میان آنچه که براى شما تضمین شده است با آنچه که مقرر شده است و باید درباره آن بکوشید ، فرقى بگذارید .

بحثى مشروح در مجلد چهارم از این ترجمه و تفسیر از صفحه ۶۸ تا ۸۲ ومجلد هشتم از ص ۲۵۷ تا ۲۶۱ و مجلد نهم صفحه ۳۵ و مجلد دهم از صفحه ۲۴ تا صفحه ۲۷ پیرامون معیشت و اقتصاد و بطور خاص درباره رزق ( روزى ) مطرح شده است و مطالعه کنندگان محترم میتوانند بآن مجلدات مراجعه فرمایند ، مضمون جمله مورد تفسیر درباره رزق همان است که در قرآن مجید در چند مورد آمده است . از آن جمله نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِى الْحَیاه الدُّنْیا [ الزخرف آیه ۳۲] ( ما معاش آنان را در این زندگانى دنیا در میانشان تقسیم نمودیم ) و در آیات فراوانى عطاى رزق مستقیما بخدا نسبت داده شده است ، مانند زنده کردن و میراندن اللَّهُ الّذى‏ خَلَقَکُمْ ثُمَّ رَزَقَکُمْ ثُمَّ یُمیتُکُمْ ثُمَّ یُحْییکُمْ [ الروم آیه ۴۰] ( خداوند است که شما را آفریده سپس بشما روزى داده ، سپس شما را مى‏میراند و سپس زنده مى‏گرداند ) و همانگونه که در آن مباحث متذکر شدیم اینگونه آیات شریفه منافاتى با لزوم فعالیت براى بدست آوردن معاش و روزى ندارد ، چنانکه مى‏فرماید :

وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً [ النبأ آیه ۱۱] ( و ما روز را براى کسب معاش قرار دادیم ) فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلوهُ فَانْتَشِرُوا فِى الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ [ الجمعه آیه ۱۰]( و هنگامى که نماز بپایان رسید در روى زمین منتشر شوید و از فضل خداوندى [ در مواد معیشت ] جستجو کنید ) مقصود از اینگونه آیات شریفه توجه دادن مردم به این حقیقت است که چون بخشنده حیات خداوند متعال است و این حیات حقیقتى است که دائما به مستهلک کردن مقدارى مواد غذائى نیاز دارد ، لذا خداوند سبحان در امتداد روزگار عمر آدمى که در علم خداوندى مقدر است [ خواه به اجل تعلیقى پایان یابد و خواه به اجل ممى ] معیشت و روزى اداره کننده حیات را عطا خواهد فرمود ، لذا وظیفه انسان کار و کوشش براى تأمین معیشت است ، و نباید دائما در اضطراب و دلهره روزى عمر خود را تباه کند ، و همچنین نباید براى افزایش مواد معیشت بیش از اندازه و یا تلاش براى کیفیت تجملى بالخصوص ، زندگى را تباه ساخت .

آنچه که باید از همه جهات مورد توجه و اهمیت قرار بگیرد ، بهره‏بردارى از استعداد کار و فعالیت براى تنظیم حیات معقول است که بر آورنده سعادت زندگى مادى و معنوى میباشد . و اگر کسى بخواهد منابع قرآنى و حدیثى و سخنان حکماء و عرفاء و ادباى عالیقدر را درباره قداست و لزوم کار و کوشش براى زندگى انسانى در این دنیا و حیات ابدى براى آخرت جمع‏آورى نماید ، قطعا مجلداتى را باید باین موضوع اختصاص بدهد و ما در مجلدات زیر مطالبى را درباره این موضوع متذکر شده‏ایم [ مجلد سوم ص ۲۹۷ و ۲۹۸ ، مجلد چهارم از ص ۱۳ تا ص ۲۶ و همین مجلد از ص ۲۹ تا ص ۳۱ و از ص ۴۶ تا ص ۶۲ و از ص ۸۶ تا ص ۱۴۳ و مجلد سیزدهم از ص ۲۴۶ تا ص ۲۵۰ و مجلد پانزدهم ص ۱۰۹ و مجلد هفدهم ص ۱۱۴ و ۱۱۵] .

امیر المؤمنین علیه السلام در آخر جملات مورد تفسیر مى‏فرماید : « سوگند بخدا ، شک بر شما عارض گشته و یقین شما مختل شده است » که حقیقت را معکوس فهمیده‏اید و گمان مى‏کنید آنچه براى شما تضمین شده است بر شما مقرر گشته است که مطلق کوششهایتان را صرف آن نمایید .

و بالعکس . متاسفانه این اختلال در یقین دامنگیر اکثریت مردم است ، و چه نتائج ناروائى که از این اختلال بر حیات معقول آنان وارد مى‏آید . بنظر مى‏رسد خداوند متعال با نظر به همین عروض شک و اختلال یقین است که در یکى از آیات قرآنى سوگند مى‏خورد که روزى شما وابسته به منبعى فوق آنست که شما تصور مینمائید وَ فِى السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ . فَوَرَبِّ السَّماء وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ [ الذاریات آیات ۲۲ و ۲۳] ( و در آسمان است روزى شما و آنچه که بآن وعده داده شده‏اید . پس سوگند بخدا ، قطعا مقرر بودن روزى شما و آنچه که براى شما وعده داده شده‏اید ، حق است همانگونه که شما سخن مى‏گوئید ) ( یقین به گفتن و شنیده شدن سخن دارید ) ۷۸ ، ۸۵ فَبادِرُوا الْعَمَلَ ، وَ خافُوا بَغْتَهَ الْأَجَلِ ، فَإِنَّهُ لا یُرْجَى‏ منْ رَجْعَهِ العُمُرِ ما یُرْجَى‏ مِنْ رَجْعَهِ الرِّزْقِ . ما فاتَ الْیَوْمَ مِنَ الرِّزْقِ رُجِىَ غَداً زِیادَتُهُ ، وَ ما فاتَ أَمْسِ مِنَ الْعُمُرِ لَمْ یُرْجَ الْیَوْمَ رَجْعَتُهُ . الرَّجاءُ مَعَ الْجائى‏ ، وَ الْیَأْسُ مَعَ الْماضِى .

فَاتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ ، وَ لا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ [ آل عمران آیه ۱۰۳] ( حال که چنین است به عمل پیشدستى کنید ، و از فرا رسیدن ناگهانى مرگ بر حذر باشید ، زیرا امیدى که به برگشت عمر وجود ندارد ، به برگشت روزى وجود دارد .

آن قسمت از روزى که امروز از دست رفته است ، امیدى هست که بر روزى فردا افزوده شود ، ولى آن مدت از عمر که دیروز سپرى شده است امیدى به برگشت آن در امروز نیست ، امید بچیزى شایسته است که مى‏آید ، و یأس درباره چیزى درست است که گذشته است . [ اى بندگان خدا ، ] براى خدا تقوى بورزید ، تقوائى که شایسته اوست و نروید از این دنیا مگر در حالیکه مسلمانید )

گذشت روزگار عمر قابل برگشت و جبران نیست ، ولى ممکن است روزى فوت شده امروز فردا جبران شود .

همواره امید به آینده است و یأس از گذشته فوت شده امیر المؤمنین علیه السلام در این جملات غیر قابل بازگشت بودن عمر را تذکر داده و مردم را به قدردانى از ساعات عمر که پى در پى مى‏گذارند متوجه میسازد .

شناخت و قدردانى سرمایه عمر بدون آگاهى از مختص اساسى زمان که عبور غیر قابل بازگشت است ، و بدون اطلاع از امکاناتى که انسان میتواند در این زمان گذران مورد بهره‏بردارى قرار بدهد و بدون توجه به ضرورت و عظمت کارى که براى وصول به هدف اعلاى زندگانى باید انجام داد ، امکان پذیر نیست . و چون بدست آوردن این شناخت‏ها و اطلاعات از همه کس ساخته نیست ، بلکه همانگونه که سر گذشت زندگى بشر تا کنون نشان میدهد ، اکثریت مردم از این شناخت و اطلاعات بى‏بهره هستند ، لذا میتوان گفت : عمر اکثریت مردم بدون وصول به ارزش واقعى آن جز زنجیره‏اى از امواجى ناآگاه که در سطح دریا پشت سر هم بالا میرود و پائین مى‏آید چیزى دیگر نیست

بر صفحه هستى چو قلم مى‏گذریم
حرف غم خود کرده رقم مى‏گذریم

زین بحر پر آشوب که بى پایانست
پیوسته چو موج از پى هم مى‏گذریم

در این گذشت سالیان عمر نه چنان است که همه اوقات عمر به نشاط و شادى بگذرد تا حد اقل بتوان گفت : اگر چه زمان عمر مى‏گذرد ، ولى چه باک از این گذشتن وقتى که دنیا به کام من بگردد خود این تخیل در برابر واقعیات زندگى که از مقدارى از شادى‏ها و بیشتر از آن از غم‏هائى تشکیل یافته است که هر یک از آنها کافى است که همه شادیهاى عمر را نه تنها از یاد ببرد ، بلکه آنها را چنان تیر و تار براى انسان مجسم نماید که او آرزو کند اى کاش آن شادیها را نچشیده بود که امروز بوسیله غوطه‏ور شدن در غم‏ها ، کابوسى از آنها درونش را در اضطراب فرو ببرد .

این بیت از ابو العلاى معرى یاد آور همین حقیقت است که بیان نمودیم

إنّ حزنا فى ساعه الموت أضعاف
سرور فى ساعه المیلاد

[ دیوان ابو العلاء معرى از قصیده دالیه در فوت یک فقیه] ( یک اندوه در ساعت مرگ ، چند برابر شادى است که در ساعت تولد بوجود آمده بود ) مدتى که از عمر گذشته است حتى برگشتن یک لحظه از آن ، بدان جهت که مستلزم به هم خوردن آن قانون جهانى حرکت است که منشأ انتزاع زمان است ، امکان ناپذیر میباشد . بلى ، در اینجا یک مطلب بسیار مهمى که وجود دارد و میتواند آرامش بخش درون آدمى ، باشد اینست که اگر با یک انقلاب درونى و هجرت روحى ، بیدارى واقعى بوجود بیاید و آن بیدارى موجب تکاپو و تلاش در میدان تکلیف گردد و باعث سلوک در مسیر حیات معقول شود ، بدون تردید ، عقب ماندگى از رشد و کمال جبران میشود اگر چه حتى لحظه‏اى از عمر گذشته بار دیگر بر نگردد . این مطلب در آیات و روایات مربوط به توبه صریحا و اشارتا بیان شده است . بنابراین ،حکم صریح عقل و دریافت ناب وجدان پاک اینست که حتى یک لحظه عمر را مادامى که قدرت و علم یارى مى‏کند نباید بدون اندوختن کمال از دست داد .

چند نکته را در این مورد باید در نظر گرفت نکته یکم یکى از خصائص زمان اینست که تا نیامده است ، بنظر انسان بسیار طولانى جلوه مى‏کند و هر اندازه که به نقطه حال ( موقعیتى است که انسان از نظر زمان ما بین گذشته و آینده قرار گرفته است ) نزدیکتر مى‏شود ، به سرعت عبور زمان افزوده مى‏گردد . نکته دیگر اینکه ذهن آدمى در حالات زندگى عادى و اشتغالات ذهنى متداول معمولا گذشت زمان حال را درک نمیکند تا آنگاه که حوادثى چشمگیر پیش بیاید و او را متوجه بسازد که مثلا حالا موقع نهار است و از زمان حال ۶ ساعت پیش ۶ ساعت گذشته است .

و میتوان گفت : علت اینکه در حالات معمولى گذشت زمان حال درک نمیشود ، نه اینست که درک مى‏کند و آنرا متوقف و پایدار احساس مى‏نماید . بلکه بدانجهت است که اصلا توجهى به کشش سیال زمان ندارد و فقط حوادث است که مغز را به خود جلب کرده است . و این اصل را هم باید توجه کرد که هر اندازه انسان به خود حوادث بیشتر جلب شود از درک زمان دورتر مى‏گردد .

شما اگر بیک مذاکره فوق العاده مشغول باشید ، یا یک منظره زیبا ، شدیدا شما را بخود جلب کرده باشد بکلى از زمان و گذشت آن ، غافل میشوید . و اگر فرض کنیم مدت مذاکره یا تماشاى شما ۶ ساعت بطول انجامیده و در این مدت ساعت دیوارى شش بار زنگ پایان یک ساعت را با صداى بلند اعلان کرده است در آنموقع که شما از مذاکره و تماشاى مزبور فارغ میشوید ، چنین احساس مى‏کنید که زنگ ساعت شش بار پشت سر هم و بدون فاصله زمانى زده شده است .

از این مسائل ، بار دیگر به حساس بودن و اهمیت فوق العاده گذشت عمر مى‏رسیم و مى‏بینیم اغلب اوقات عمر ما بدون توجه به اصیل‏ترین مختص آن ، که گذشت و انقراض زمان عمر است مى‏گذرد . بنابراین ، تلاش ما براى این باید باشد که در زمان این عمر گذران چه مى‏کنیم ؟ اگر حرکت ما در مسیر رشد و به ثمر رساندن شخصیت انجام مى‏گیرد ، زمان چه هزار سال . و چه یک لحظه به سرعت بگذرد یا به آرامى ،چه باک از گذشت زمان زیرا ما کار خود را انجام مى‏دهیم .

امیر المؤمنین میفرماید : « ولى ممکن است روزى فوت شده در دیروز ، فردا جبران شود » این مطلب کاملا بدیهى است و نیازى بتوضیح ندارد . و اگر گفته شود : روزى هر روز مخصوص به همان روز است و آنچه که فردا به انسان میرسد مربوط به فردا است . پاسخش اینست که اگر چنین چیزى اثبات شده باشد [ که نشده است ] کلام امیر المؤمنین علیه السلام اینست که « اگر روزى امروز فوت شود ، فردا ممکن است روزى بیشتر نصیب انسان شود که روزى فوت شده دیروز جبران گردد » نه اینکه روزى دیروز ، فردا مى‏رسد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۱

بازدیدها: ۳۷

خطبه ها خطبه شماره ۱۱۳ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۱۳ و من خطبه له علیه السلام

فی ذم الدنیا ۱ و أحذّرکم الدّنیا فإنّها منزل قلعه ۲ ، و لیست بدار نجعه ۳ قد تزیّنت بغرورها ۴ ، و غرّت بزینتها ۵ . دارها هانت على ربّها ۶ ، فخلط حلالها بحرامها ۷ ، و خیرها بشرّها ۸ ، و حیاتها بموتها ۹ ، و حلوها بمرّها ۱۰ لم یصفها اللّه تعالى لأولیائه ۱۱ ، و لم یضنّ بها على أعدائه ۱۲ . خیرها زهید ۱۳ و شرّها عتید ۱۴ . و جمعها ینفد ۱۵ ، و ملکها یسلب ۱۶ ، و عامرها یخرب ۱۷ . فما خیر دار تنقض نقض البناء ۱۸ ، و عمر یفنى فیها فناء الزّاد ۱۹ ، و مدّه تنقطع انقطاع السّیر ۲۰ اجعلوا ما افترض اللّه علیکم من طلبکم ۲۱ ، و اسألوه من أداء حقّه ما سألکم ۲۲ .

و أسمعوا دعوه الموت آذانکم قبل أن یدعى بکم ۲۳ . إنّ الزّاهدین فی الدّنیا تبکی قلوبهم و إن ضحکوا ۲۴ ، و یشتدّ حزنهم و إن فرحوا ۲۵ ، و یکثر مقتهم أنفسهم و إن اغتبطوابما رزقوا ۲۶ . قد غاب عن قلوبکم ذکر الآجال ۲۷ ، و حضرتکم کواذب الآمال ۲۸ ، فصارت الدّنیا أملک بکم من الآخره ۲۹ ، و العاجله أذهب بکم من الآجله ۳۰ ، و إنّما أنتم إخوان على دین اللّه ۳۱ ، ما فرّق بینکم إلاّ خبث السّرائر ، و سوء الضّمائر ۳۲ . فلا توازرون و لا تناصحون ۳۳ ، و لا تباذلون و لا توادّون ۳۴ . ما بالکم تفرحون بالیسیر من الدّنیا تدرکونه ۳۵ ، و لا یحزنکم الکثیر من الآخره تحرمونه ۳۶ و یقلقکم الیسیر من الدّنیا یفوتکم ۳۷ ، حتّى یتبیّن ذلک فی وجوهکم ۳۸ ،و قلّه صبرکم عمّا زوی‏منها عنکم ۳۹ کأنّها دار مقامکم ۴۰ ، و کأنّ متاعها باق علیکم ۴۱ . و ما یمنع أحدکم أن یستقبل أخاه بما یخاف من عیبه ، إلاّ مخافه أن یستقبله بمثله ۴۲ . قد تصافیتم على رفض الآجل و حبّ العاجل ۴۳ ، و صار دین أحدکم لعقهعلى لسانه ۴۴ ، صنیع من قد فرغ من عمله ۴۵ ، و أحرز رضى سیّده ۴۶ .

ترجمه خطبه صد و سیزدهم

و از خطبه‏ایست از آنحضرت علیه السلام در سرزنش دنیا ۱ و من شما را از دنیا بر حذر میدارم ، زیرا این دنیا شایسته استقرار براى سکونت نیست ۲ و خانه‏اى نیست که بتوان امید عامل حیات [ دایمى ] بآن بست ۳ آراسته با نمودهاى فریبایش ۴ ، و فریبنده با آرایش بى اساسش ۵ سرایى است موهون و محقر در نزد پروردگارش ۶ که حلالش را با حرامش ۷ و خیرش را با شر ۸ و زندگى‏اش را با مرگ ۹ و شیرینش را با تلخش در آمیخته است ۱۰ خداوند متعال این دنیا را براى اولیاء خود صاف [ و بدون مشکلات ] مقرر نفرموده ۱۱ و براى دشمنانش امساک از آن ننموده است ۱۲ خیر این دنیا ناچیز است ۱۳ و شر آن همیشه حاضر ۱۴ جمع شده ‏اش رو به فناست ۱۵ و ملکش ربوده شدنى ۱۶ و آبادش رو به ویرانى ۱۷ پس چیست نفع آن خانه‏اى که از بنیادش شکسته میشود ۱۸ و چه منفعتى است در عمرى که در این دنیا مانند فناى زاد و توشه‏اش رو به زوال است ۱۹ و چه سودى است در امتداد آن مدت که مانند قطع شدن حرکت بپایان میرسد ۲۰ اى مردم ، آنچه را که خداوند بر شما مقرر فرموده است ، مطلب و مطلوب خود تلقى کنید ۲۱ و از اداى حق خداوندى آنچه را که از شما خواسته است ، مسئلت نمایید ۲۲ و دعوت مرگ را پیش از آنکه شما را [ براى عبور از پل زندگى ] بخوانند ، بگوشهاى خود بشنوانید . ۲۳ دلهاى پارسایان در این دنیا مى‏گرید اگر چه بخندند ۲۴ ، و اندوه آنان سخت میشود اگر چه شادمان باشند ۲۵ خصومت آنان با نفسهاى اماره‏شان فراوان است اگر چه بآنچه بآنان روزى شده باشد مورد غبطه بوده باشند ۲۶ ذکر فرا رسیدن پایان زندگى‏ها از دلهایتان ناپدید ۲۷ وآرزوهاى بى‏اساس و دروغین در قلوبتان حاضر است ۲۸ در نتیجه ، دنیا شما را پیش از آخرت مالک شده است ۲۹ و دنیاى زودگذر شما را بسوى خود برنده‏تر از آخرت گشته است ۳۰ و جز این نیست که شما بر مبناى دین خداوندى ، برادران یکدیگرید ۳۱ میان شما جدائى نینداخته است مگر پلیدى درون‏ها و بدى نیت‏هایتان ۳۲ بدینجهت است که به کمک هم نمیشتابید و خیرخواه یکدیگر نیستید ۳۳ و بهمدیگر نمى‏بخشید و مهر نمى‏ورزید ۳۴ چه شده بشما که از اندکى از دنیا که مییابید شادمان میشوید ۳۵ ولى بسیارى از آخرت که از آن محروم میگردید ، شما را اندوهگین نمیسازد ۳۶ چه شده است که اگر اندکى از دنیا از شما فوت میشود ، پریشان میگردید ۳۷ تا آنجا که در صورتهاى شما نمودار میشود ۳۸ و تحمل شما درباره چیزى از دنیا که از شما دور شده است کم مى‏گردد ۳۹ گویى این دنیا اقامتگاه ابدى ۴۰ و متاع آن براى شما پایدار خواهد ماند ۴۱ و هیچ یک از شما را رویارویى با برادرش براى اظهار عیب او جلوگیرى نمیکند ، مگر ترس از آنکه او هم با اظهار عیبى مانند عیب او رو در رو شود ۴۲ دست اتحاد بهم دادید که آخرت را رها و به دنیاى زودگذر محبت بورزید ۴۳ و دین هر یک از شما براى یکبار لیسیدن آن با زبان شده است ۴۴ [ این کارهاى شما ] مانند کار کسى است که از عمل خود آسوده ۴۵ و رضایت مولایش را بدست آورده است ۴۶

تفسیر عمومى خطبه صد و سیزدهم

۲ ، ۵ و احذّرکم الدّنیا فانّها منزل قلعه ، و لیست بدار نجعه ، قد تزیّنت بغرورها ،و غرّت بزینتها . ( و من شما را از دنیا بر حذر میدارم ، زیرا این دنیا شایسته استقرار براى سکونت نیست و خانه‏اى نیست که بتوان امید عامل حیات [ دایمى ] بآن بست . آراسته با نمودهاى فریبایش ، و فریبنده با آرایش بى‏اساسش ) مباحث مربوط به تفسیر این جملات در تفسیر دو خطبه ۱۱۱ و ۱۰۹ مطرح شده است ، مراجعه فرمایید . ۶ ، ۱۲ دارها هانت على ربّها ، فخلط حلالها بحرامها ، و خیرها بشرّها ، و حیاتها بموتها ، و حلوها بمرّها لم یصفها اللّه تعالى لاولیائه ، و لم یضنّ بها على اعدائه ( سرایى است موهون و محقر در نزد پروردگارش که حلالش را با حرامش وخیرش را با شر و زندگیش با مرگ و شیرینش را با تخلش در آمیخته است .

خداوند متعال این دنیا را براى اولیایش صاف [ و بدون مشکلات ] مقرر نفرموده و براى دشمنانش امساک از آن ننموده است )

دنیا آن جایگاه شگفت انگیز است که هیچ پدیده‏اى و حقیقتى در آن ، خالص و ناب بجریان نیفتاده است .

آیا در این دنیا بدنبال صحت و سلامت مطلق مى‏گردید ؟ قطعا در اشتباهید ،زیرا آن کدامین آدم است که هیچگونه نقص و اختلال مزاجى و جسمانى نداشته باشد ؟ از ناآگاهى از وضع و جریان مزاج و جسم است که اغلب بیماریها و اختلالات ناگهان آغاز مى‏گردد و بقول پزشکان : غالبا در پدیده بیماریها و اختلالات ، معلول‏ها هستند که نمودار مى‏گردند و سپس پزشکان اقدام به علت یابى مى‏نمایند که گاهى موفق به یافتن آن مى‏شوند و گاهى تا مدتى و احیانا براى همیشه از پیدا کردن علت ناتوان مى‏گردند .

نگرانى‏ هاى گوناگون درباره جریانات آینده براى جسم و روان ، عامل دیگرى است که آدمى را از نشاط صحت و سلامت مطلق محروم مى‏سازد . آیا استثنائى بودن مغز و روان معتدل و فعالیتهاى کاملا طبیعى آن دو ، در افراد بنى نوع بشر ، خود دلیل روشنى براى کمیاب بودن صحت و سلامتى و مخلوط بودن آن با انواعى از نقص‏ها و اختلالات نیست ؟

آیا هیچ در این حقیقت جاریه اندیشیده‏اید که هیچ لذت محسوس و طبیعى اگر هم مخلوط بر در دو یا نسبى جلوه نکند ، بدون اینکه بیک حالت سستى و رکود منتهى شود ، در زندگانى بشرى وجود ندارد ؟ اگر کسى ادعا کرد که من یک روز تمام ، با کمال آگاهى و هشیارى از گذشته و حال و آینده و حوادث جاریه و عوامل آنها را در آن سه نقطه از زمان ، شاد و مسرور بودم ، هرگز باور نکنید ، زیرا یا دروغ مى‏گوید ، یا معناى شادى و سرور را نمى‏فهمد و یا درکى درباره آگاهى و هشیارى ندارد .

بر فرض بسیار بعید [ که تقریبا فرض یک امر امکان پذیر است ] شخص یا اشخاصى را فرض کنید که درباره موجودیت خود با ابعاد بسیار متعدد و متنوعش هیچگونه نگرانى و اضطراب ندارند ، و باصطلاح معمولى جهان به مراد ایشان مى‏گردد و با اسب تیزرو بعد جسمانیش ، بسوى هر مقصدى که بخواهد مى‏تواند تاختن بگیرد اگر آگاه باشد از اینکه دیگر افراد بشر چگونه در فقر مادى و علمى و تندرستى و انواعى از بینوایى‏ها روزگار خود را سپرى مى‏کنند و متأثر نشود ، این شخص انسان نیست و تطبیق مفهوم انسانیت بر چنین شخصى ، خیانت بهمه ارزشهاست و اگر متأثر شود ، چگونه مى‏توان گفت : اینان همان اشخاصى هستند که جهان بمراد آنان مى‏گردد و همه خیرات و خوشى‏ها بطور ناب دست بسینه تسلیم خواسته‏هاى آنان مى‏باشد ؟ در کدامین نقطه از زندگى مى‏توان با موضوعى مباح ارتباط پیدا کرد ، که در پیرامون آن موضوع ، هیچ ممنوعیتى سر راه آدمى را نگیرد ؟

خیرى بشما روى مى‏آورد ، تا مى‏خواهید ذایقه را با آن خیر خوش کنید و حتى تا بخواهید درباره آن خیر سخنى با خویشتن یا با دیگران بگویید ، حوادثى از درون یا بیرون در برابر چشمان شما ، شروع به رژه رفتن مى‏نمایند . در گذشته یک بیت از بعضى شعراى آگاه دیدم که مضمونش اینست : « براى تماشاى گلهاى باغ نمى‏توانم تا باز شدن در باغ صبر کنم ، زیرا ممکن است حوادث تا باز شدن در امان ندهد ، لذا از شکاف دیوار باغ گلها را تماشا مى‏کنم . این بیت حافظ شیرازى را افراد فراوانى حفظ کرده‏اند :

بر لب بحر فنا منتظریم اى ساقى
فرصتى دان که ز لب تا بدهان این همه نیست

برویم سراغ زندگى و مرگ ، هر اندازه که بخواهیم همه قواى درک کننده خود را در واقعیات ثابت نماى جهان متمرکز کنیم ، باز نخواهیم توانست گوش از صداى آبشار حیات که از قله بلند ماوراى طبیعت ، به رودخانه وجود ما مى‏ریزد ، ببندیم و دیده از جریان چشمه‏سار حیات در درون خود بپوشیم و بگوییم : افسانه است اینکه مى‏گوید :

هر نفس نو میشود دنیا و ما
بى خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو میرسد
مستمرى مى‏نماید در جسد

خواهى گفت : ما اکثر اشیاء را ثابت و بى حرکت و تحول مى‏بینیم .

میگوییم : بلى شما :

شاخ آتش را بجنبانى به‏ساز
در نظر آتش نماید بس دراز

این درازى مدت از تیزى صنع
مینماید سرعت انگیزى صنع

پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتیست
مصطفى ( ص ) فرمود دنیا ساعتیست

پس حیات و موت هم با یکدیگر مخلوطند . آنگاه سراغ علم را بگیریم ، آیا تا کنون معلومى را دیده‏اید که پیرامون آن مجهولاتى وجود نداشته باشد ؟ سپس سرى هم به سلطه‏گران خود کامه میزنیم ، البته آنان خشنود نخواهند بود از اینکه شما آنچه را که در درون آنان مى‏گذرد بازگو کنید ، ولى اصالت و جدى بودن و مطلوبیت ارائه واقعیات ، هرگز خشنودى و ناخشنودى ، شوخى کنندگان با واقعیات و خویشتن را در نظر نمى‏گیرد . اگر تخدیرهاى متنوع و تسلیت‏هاى گوناگون به داد آن سلطه‏گران خودکامه نرسد ، احساس متزلزل بودن پایه‏هاى قدرت بجهت عوامل درونى یا کلنگهاى بیرونى ، دل آنانرا در اضطراب فرو میبرد .

پس نتیجه این مشاهدات همان اصل است که امیر المؤمنین علیه السلام در جملات مورد تفسیر مى‏فرماید : در این دنیا هیچ چیز ناب و خالص پیدا نمیشود . آیا دلیلى بهتر از این براى اثبات ناچیز بودن زندگى این دنیا در نزد خدا مى‏توان سراغ گرفت که به قول ملک الشعراء بهار :

عاقل برى دو پول دردیکن معطله
احمق نشسته مین اوتل شایه پندرى

( عاقل براى دو پول در دکان معطل است ، ولى احمق در میان هتل با کمال آسودگى و خوشى نشسته و مى‏پندارد که شاه است ) آیا عسل بدهان نرون و چنگیز و تمیورلنگ خونخوار شیرینى نمى‏دهد و مى‏گوید : چون این درندگان ضد بشریت هیچ ارزشى بجانهاى آدمیان قایل نیستند ،لذا من هم در ذایقه اینان دست از خاصیت طبیعى خود بر مى‏دارم ؟ آیا میتوان تصور کرد که اگر در این دنیا حجاج بن یوسف ثقفى و یزید بن معاویه و سنان بن انس آن ضد انسانها و دشمنان کرامت‏ها و ارزشها درخت سیب مى‏کاشتند ، چون