خطبه ها خطبه شماره 19 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)اشعث بن قيس

متن خطبه نوزدهم

19 و من كلام له عليه السلام

قاله للأشعث بن قيس و هو على منبر الكوفة يخطب 1 ، فمضى في بعض كلامه شي‏ء اعترضه الأشعث فيه 2 ، فقال : يا أمير المؤمنين ، هذه عليك لا لك 3 ، فخفض عليه السلام إليه بصره ثم قال 4 :

ما يدريك ما عليّ ممّا لي 5 ، عليك لعنة اللَّه و لعنة اللاّعنين 6 حائك ابن حائك 7 منافق ابن كافر 8 و اللَّه لقد أسرك الكفر مرّة و الإسلام أخرى 9 فما فداك من واحدة منهما مالك و لا حسبك 10 و إنّ امرأ دلّ على قومه السّيف 11 ، و ساق إليهم الحتف 12 ، لحريّ أن يمقته الأقرب 13 ،و لا يأمنه الأبعد 14 قال السيد الشريف : يريد عليه السلام أنه أسر في الكفر مرة و في الإسلام مرة 15 . و أما قوله : دل على قومه السيف 16 : فأراد به حديثا كان للأشعث مع خالد بن الوليد باليمامة 17 ،غرَّ فيه قومه و مكر بهم حتى أوقع بهم خالد 18 ، و كان قومه بعد ذلك يسمونه « عرفَ النار » 19 و هو اسم للغادر عندهم 20 .

ترجمه خطبه نوزدهم

اين سخن را امير المؤمنين عليه السلام در حاليكه در منبر كوفه خطبه ‏اى ايراد مى ‏فرمود ، به اشعث بن قيس گفته است 1 در بعضى از سخنان امير المؤمنين ( ع ) جمله‏اى آمده كه اشعث به آن اعتراض نموده 2 گفت : يا امير المؤمنين اين جمله به ضرر تست نه بر نفع تو 3 امير المؤمنين سر پائين انداخته با گوشه چشم به اشعث نگريسته فرمود 4 تو چه ميدانى آنچه را كه بر ضرر من است يا بر نفع من 5 لعنت خدا و لعنت‏ كنندگان بر تو باد 6 اى بافنده پسر بافنده 7 اى منافق فرزند كافر 8 سوگند به خدا يكبار ملت كفر ترا اسير كرده است و بار ديگر اسلام ترا اسير نموده است 9 ننگ هيچ يك از اين دو اسارت را نه مالت مرتفع ساخت و نه شخصيت داراى ارزش انسانى تو 10 و آن مردى كه شمشير دشمن را به قوم خود راهنمائى كند 11 و مرگ را به سوى بستگانش بكشاند 12 سزاوار است كه نزديكانش با او عداوت بورزند 13 و بيگانگان از او در امان نباشند 14 .

سيد رضى شريف ميگويد : مقصود امير المؤمنين عليه السلام اينست كه اشعث يكبار در كفر اسير شده است و بار ديگر در اسلام 15 و اينكه مي فرمايد :

« دل على قومه السيف » 16 مقصودش داستانى است كه اشعث در يمامه با خالد بن وليد داشته است 17 اشعث قوم خود را مى‏فريبد و خالد بر آنان هجوم ميكند 18 پس از آن حادثه قوم اشعث او را عرف النار مي ناميدند 19 و اين كلمه در نزد آنان اصطلاحى است براى حيله‏ گر 20

تفسير عمومى خطبه نوزدهم

5 ما يدريك ما علىّ ممّا لى ( تو چه ميدانى آنچه را كه بر ضرر من است يا بر نفع من )

آنجا كه پست‏ترين فردى به تكامل‏ يافته‏ ترين انسان تعيين تكليف مى ‏كند

افرادى كه در پستى ‏هاى حيوانى زندگى مي كنند ، بر دو نوع عمده تقسيم مى ‏شوند :

نوع يكم افرادى پست هستند كه با شكل و لباس انسانى در ميان انسانها زندگى مي كنند و در حقيقت از مختصات انسانى تنها همان كالبد و شكل و لباس را دارا مى ‏باشند . اينان تنها خود را مى‏ بينند و خود را مى‏پرورانند و قدرت بيرون‏ آمدن از خود را ندارند . ضرر اينان عمده متوجه خودشان مي باشد و تنها در راه تباهى خود گام برمي دارند و شعاع ضررشان بر ديگر انسانها بسيار محدود است ، زيرا فرض اينست كه آن اندازه آگاهى و قدرت ندارند كه بتوانند شخصيت ديگرى جز آنچه هستند ، آراسته و به ديگران تحويل بدهند و مردم را در راه اغراض پست حيوانى خود بفريبند .

نوع دوم افرادى هستند كه از مقدارى آگاهى و توانائى كه بتوانند يك شخصيت ثانوى و آراسته به جامعه تحويل بدهند ، برخوردار مي باشند .

اينان تنها ميخواهند اين مسئله را اثبات كنند كه ما هم انسان هستيم و با شما هيچ تفاوتى نداريم . افراد اين نوع با نظر به هدف‏گيرى‏هايى كه از ساختن شخصيت دروغين دارند ، بسيار گوناگون مي باشند به طورى كه مي توان گفت :

از هدف‏گيرى فريب ‏دادن يك خانواده تا فريب‏دادن يك جامعه با ساختن شخصيت دروغين با قيافه پيشتاز و رهبر و سياستمدار و فيلسوف ، از افراد اين نوع پست‏صفتان مي باشند . اينان نه تنها خوب و بد و زيبا و زشت و صحيح و غلط و ضرر و نفع را در زندگانى خود ، از مجراى اصلى و منطقى خود منحرف كرده ‏اند ،بلكه با تلقينات دائمى كه براى تورم شخصيت دروغين ، بر خودشان مي نمايند و مى‏پذيرند ، تدريجا حق تعيين سرنوشت حيات انسانها را در ارتباط با خوب و بد و زيبا و زشت و صحيح و غلط و ضرر و نفع ، در خود احساس مى‏كنند و با تمام وقاحت قيافه حاكميت بر خود گرفته اگر بتوانند درباره امور مزبور دستور صادر مي فرمايند و اگر نتوانستند با قيافه خيرخواهى درباره آن امور توصيه و پيشنهاد صادر مى ‏كنند .

اشعث بن قيس از اين نوع پست‏صفتان بوقلمون‏صفت و غوطه ‏ور در لجن خودخواهى ‏ها بوده است . اين مغز مشوش كه مي خواهد على بن ابيطالب عليه السلام را ارشاد نمايد آن احساس قدرت بى ‏نهايت را بياد مي آورد كه اونوره بالزاك در يكى از آثار قلمى زيبايش گفته است . مضمون نوشته بالزاك چنين است :

در گفتگوئى ميان گروه سلطنت‏طلبان و جمهورى‏خواهان ، يكى از سلطنت‏ طلبان سخنى بسيار بى ‏پايه و احمقانه را به زبان آورد . جمهورى‏ خواه قيافه بسيار تعجب ‏آميزى بخود گرفته ، چند بار كلمه تعجب را بكار برد ، مثلا عجبا شگفتا و بقول ما شرقى ‏ها « سبحان اللَّه » از او مى ‏پرسند علت اين تعجب شديد چيست ؟ مي گويد : من شنيده بودم قدرت خدا بى ‏نهايت است ،

در اين قدرت بي نهايت بارها فكر كرده بودم ، امروز با شنيدن جمله اين سلطنت‏ طلب يقين پيدا كردم كه قدرت خداوندى فوق بي نهايت است ، زيرا اگر فوق بي نهايت نبود نمي توانست بي نهايت حماقت را در زير جمجمه محدود اين آقا بگنجاند البته مي دانيم كه اين مطلب بالزاك متكى به هنر طنزنويسى او است ، نه اينكه محتواى جمله واقعيت دارد ، زيرا خداوند هرگز انسانى را وادار به اندك پستى و حماقت نميكند ، چه رسد به اينكه بي نهايت حماقت را در زير جمجمه يك فرد بگنجاند ، بلكه اين انسان است كه نيروها و استعدادهاى بى ‏نهايت سازنده و مثبت خود را مبدل به بى ‏نهايت كورى و حماقت و وقاحت ميسازد . بهرحال جمله بالزاك ادبى است و با اين جنبه درباره اشعث بن قيس و ديگر اشعث‏صفتان تاريخ ، مطلبى زيبا گفته است . درست فكر كنيد ، اشعث بر امير المؤمنين راه تشخيص ضرر و نفع را تعليم مي فرمايد اين همان پستى و حماقت بي نهايت است كه آن حيوان خودتباه ‏شده ، در زير جمجمه خود اندوخته است . اشعث بى ‏نهايت زير صفر ، بر على بن ابيطالب بى‏ نهايت فوق صفر دلسوزى مي كند ، مانند دلسوزى خفاش بر همه ساكنان و موجودات كرات منظومه شمسى با آفتابى كه دارند و مانند آن حيوان سرگين گردان كه موجوديتش در همان سرگين خلاصه شده است ، بر تكامل ‏يافته ‏ترين انسان كه نه تنها اين جهان هستى در گوشه‏اى از دل او قرار گرفته است ، بلكه خدا پرتو جمال و جلالش را بر دل او انداخته است . 6 عليك لعنة اللَّه و لعنة اللاَّعنين ( لعنت خدا و لعنت ‏كنندگان بر تو باد )

تا كسى به اختيار با عوامل رحمت خدا به مبارزه بر نخيزد مستحق لعنت خداوندى نمي گردد

اوصافى كه در قرآن موجب لعن دارندگان آنها شده‏ اند ، بقرار زير است :

1 كفر

اِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْكافِرينَ وَ اَعَدَّ لَهُمْ سَعيراً [ الاحزاب آيه 64 و البقرة آيه 89 و المائدة 78 و النساء 46 و آل عمران 87 و البقرة 161 و آل عمران 61] ( خداوند بر كافرين لعنت نموده و براى آنان دوزخ را آماده كرده است ) .

2 پيمان‏ شكنى

فَبِما نَقْضِهِمْ ميثاقَهُمْ لَعَنَّا هُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِيَةً [ المائده آيه 13]( بدان جهت كه پيمانهاى خود را شكستند ، بر آنان لعنت نموديم و در دلهاى آنان قساوت قرار داديم ) .

تبصره نبايد از جمله ( در دلهاى آنان قساوت قرار داديم ) چنين استنباط كرد كه خدا قساوت را اجبارا در دلهاى آنان به وجود آورده است . بلكه اين جمله مانند آيه خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ . . . [ البقرة آيه 7] ( خداوند بر دلهاى آنان مهر زده است ) نتيجه كردار تبهكاران را بيان مي كند . بتوضيح اينكه قانون علت و معلول چنانكه در پهنه جهان عينى حكمفرما است همچنان در كردار و انديشه آدميان نيز حكومت مي كند ، كردار و انديشه صحيح نتيجه صحيح را به دنبال دارد و انديشه و كردار باطل نتيجه باطل را به وجود مي آورد ، و اين تبعيت نتيجه از مقدمات و به دنبال كشيدن علت معلول خود را ، قانونى است الهى كه در هر دو قلمرو انسان و جهان ، بدون استثناء در جريان است . بعنوان مثال :

كسى كه نداها و تحريكات سازنده ‏اى را كه وجدان انجام مي دهد ، با بى‏ اعتنائى تلقى كند ، معلول قطعى اين بى ‏اعتنائى كه به وجود خواهد آمد ، سقوط وجدان از فعاليت مزبور است . بى ‏اعتنائى علت و سقوط وجدان از فعاليت ، معلول قانونى آن ميباشد . اين قانونى است الهى ، ولى خداوند نه تنها كسى را به بى ‏اعتنائى به وجدان اجبار نمي كند ، بلكه به وسيله نشان‏ دادن عظمت و ارزش وجدان و امتيازات مردم باوجدان كه در « حيات معقول » دارا مي باشند ، انسان‏ها را بر اهميت ‏دادن به فعاليت وجدان تحريك و تشويق مي نمايد .

3 ايمان به جبت و طاغوت و پيروى از طغيانگران

اَلَمْ تَرَ اِلَى الَّذينَ اُوتُوا نَصيباً مِنَ الْكِتابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ وَ يَقُولُونَ لِلَّذينَ كَفَرُوا هؤُلاءِ اَهْدى‏ مِنَ الَّذينَ آمَنُوا سَبيلاً . اُولئِكَ الَّذينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ وَ مَنْ يَلْعَنَ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ نَصيراً [ النساء آيه 52 و الاحزاب 67 و 68 و هود آيه 59 و 60] ( آيا نمى ‏بينى كسانى را كه بهره‏اى از كتاب به آنان داده‏ شده است ، به جبت و طاغوت ايمان مي آورند و مي گويند : كسانى كه كفر ميورزند از كسانى كه ايمان آورده‏اند ، از نظر راه « واقعيات » هدايت يافته ‏ترند . آنان كسانى هستند كه خدا بر آنان لعنت نموده است و كسى كه خدا بر او لعنت كند ، هيچ ياورى براى خود پيدا نخواهد كرد ) .

توضيح مقصود از جبت و طاغوت در آيه مورد بحث دو اصطلاح مي تواند بوده باشد : الف اصطلاح بت‏هاى معمولى كه با دست بشرى ساخته مي شوند و مورد عبادت قرار ميگيرند . ب اصطلاح اربابان و طغيانگران كه مورد پرستش تبهكاران قرار مي گيرند .

4 نفاق

« وَعَدَ اللَّهُ الْمُنافِقينَ وَ الْمنافِقاتِ وَ الْكُفَّارَ نارَ جَهَنَّمَ خالِدينَ فيها وَ هِىَ حَسْبُهُمْ وَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ وَ لَهُمْ عَذابُ مُقيمٌ [ التوبه آيه 68 و الاحزاب 60 و 61] ( خداوند به مردان و زنان منافق و كفار آتش دوزخى را وعده داده است كه جايگاه ابدى براى آنان خواهد بود . اين آتش دردناك براى موجوديت پليد آنان كافى است و خدا بر آنان لعنت نموده است و براى آنان عذابى است پايدار ) .

5 مخالفت با خدا و اذيت رسول خدا

اِنَّ الَّذينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فىِ الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ [ الاحزاب آيه 57 و الرعد 25]( كسانى را كه مخالفت با خدا ميكنند و رسول او را آزار و اذيت مينمايند ، خدا در دنيا و آخرت لعنت نموده است ) .

6 فساد در روى زمين و بريدن از خويشاوندان

فَهَلْ عَسَيْتُم اِنْ تَوَلَّيْتُمْ اَنْ تُفْسِدُوا فىِ الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا اَرْحامَكُمْ . اُوْلئِكَ الَّذينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَاَصَمَّهُمْ وَ اَعْمى‏ اَبْصارَهُمْ [محمد ( ص ) آيه 23] ( آيا در اين صدد برآمده‏ايد كه وقتى برگشتيد در روى زمين فساد برپا كنيد و از خويشاوندان خود ببريد . اين مردم كسانى هستند كه خداوند بر آنان لعنت نموده و گوششان را كر و چشمانشانرا نابينا ساخته است ) .

7 كتمان حقيقت

اِنَّ الَّذينَ يَكْتُمُونَ ما اَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى‏ مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِى الْكِتابِ اُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ [ البقرة آيه 159] ( كسانى كه حقايق آشكار و هدايت را كه براى مردم فرستاده و در كتاب بر آنان آشكار ساخته ‏ايم ، مى ‏پوشانند ، كسانى هستند كه خداوند و همه لعنت‏ كنندگان بر آنان لعنت مي نمايند ) .

8 اسناد ناتوانى بخدا

وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ اَيْديهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا [ المائدة آيه 64] ( و يهود گفتند : دست خداوندى از فعاليت بسته شده است ، دست آنان بسته است ، آنان در نتيجه اين افتراء كه زده ‏اند ، مورد لعنت خداوندى قرار گرفته ‏اند ) .

9 دروغگوئى

ثُمَّ نَبْتَهِلُ‏ْ فَنَجْعَل لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَى الْكاذِبينَ [ آل عمران آيه 61] ( سپس با يكديگر مباهله كنيم ( دروغگو را نفرين كنيم ) و لعنت خداوندى را بر دروغگويان قرار بدهيم ) .

10 ستمگارى

اَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْظَّالِمينَ [ هود آيه 18 و الاعراف 74] ( آگاه باشيد لعنت خدا باد بر ستمگاران ) .

11 انكار آيات خداوندى

وَ تِلْكَ عادٌ جَحَدُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ وَ اتَّبَعُوا اَمْرَ كُلِّ جَبَّارٍ عَنيدٍ . وَ اُتْبِعُوا فى هذِهِ الدُّنْيا لَعْنَةً وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ اَلا اِنَّ عاداً كَفَرُوا رَبَّهُمْ اَلا بُعْداً لِعادٍ قَوْمٍ هُودٍ [هود آيه 59 و 60] ( و قوم عاد آيات پروردگارشان را منكر شدند و پيامبران او را نافرمانى كردند و از امر هر ستمگار عنود پيروى نمودند ، در اين دنيا و در روز قيامت ، لعنت بر خود اندوختند ، آگاه باشيد قوم عاد به پروردگارشان كفر ورزيدند . آگاه باشيد ، دور از رحمت خدا باد قوم عاد

12 كبر و نخوت

قالَ فَاخْرُجُ مِنْها فَاِنَّكَ رَجيمٌ . وَ اِنَّ عَلَيْكَ اللَّعُْنَةُ اِلى‏ يَوْمِ الدّينِ [ الحجر آيه 35] [ پس از آنكه شيطان از روى كبر و نخوت بر آدم سجده نكرد ] ( خدا فرمود : از بهشت بيرون برو ، تو مطرودى و لعنت بر تو باد تا روز قيامت . ) هيچ تبهكارى و سقوطى براى بشر بدتر از لعنت خداوندى نيست . و در مطالعه دوازده مورد از آيات به خوبى روشن ميشود كه مردمى كه مستحق لعنت خداوندى ميگردند ، با آگاهى و اختيار ، با عوامل رحمت الهى به مبارزه بر ميخيزند و مورد لعنت قرار ميگيرند . بطوريكه از تواريخ اسلامى برميآيد ،

اشعث بن قيس از اين اوصافى كه به عنوان عامل موجب لعنت معرفى شده ‏اند ،مقدار زيادى را دارا بوده است . اين پليد بنا بنقل ابن ابى الحديد از سران منافقين است . اشعث كسى است كه امير المؤمنين بر او لعنت مي كند ، و امير المؤمنين كسى است كه مولانا جلال الدين درباره او مي گويد :

تو ترازوى احد خو بوده ‏اى
بل زبانه هر ترازو بوده ‏اى

باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفوا احد

7 ، 8 حائك بن حائك منافق بن كافر ( بافنده پسر بافنده ، منافق فرزند كافر )

دشنام نيست بيان واقعيت است

اصطلاح بافنده ممكن است يكى از دو معنى را در بر داشته باشد :

معناى يكم بافندگى در بيان و تفكراتى كه در زندگى در قلمرو انسانها و جهان انجام مي گيرد . اين معناى رايجى است كه در عده ‏اى از اقوام و ملل به كار مي رود ، مثلا گفته ميشود : فلسفه مي بافد ، معرفت مي بافد ، خيالبافى مي كند .

روايتى كه از امام صادق عليه السلام نقل شده است ، بافندگى مذموم را به همين معنى تفسير فرموده است .

اين روايت در وسائل الشيعه است :

ذكر الحائك عند ابيعبد اللَّه ( ع ) انّه ملعون . فقال : انّما ذلك الّذى يحوك الكذب على اللَّه و رسوله [ منهاج البراعه ج 3 ص 258 حاج ميرزا حبيب اللَّه ‏هاشمى خوئى] ( حائك ( بافنده ) در حضور امام صادق عليه السلام مطرح شد و گفتند كه بافنده ملعون است . امام فرمود كه مقصود كسى است كه به خدا و پيغمبرش دروغ ببافد . ) و در جلد 3 ص 287 از منهاج البراعة آمده است كه امير المؤمنين فرمود :

« بافندگان ياران خوارج خواهند بود . » معناى دوم بافندگى به مفهوم لغوى آن ، مانند قماش و مدقال و غير ذلك . اين شغل در زمان جاهليت در يمن مخصوص پست‏ترين افراد بوده است وقتى كه يك شغل در جامعه‏اى محقر شمرده مي شد ، بدون ترديد افرادى كه آن شغل را بعهده مى ‏گرفتند ، بطور طبيعى در جامعه احساس حقارت مي نمودند .

اين جريانى بوده است كه در جامعه باستانى يمن وجود داشته است ، و لازمه ‏اش اين نيست كه اين شغل بافندگى ذاتا پست بوده باشد . بلكه در آن دوران كه دستگاه هاى ماشينى بافندگى وجود نداشته و كار بافتن با دست انجام ميگرفته است ، كار يكنواخت و تمركز همه قواى دماغى و عضلانى در كارى كه از نظر انديشه و تنوع موضوع تا حد صفر تنزل دارد ، بدون ترديد موجب ركود انديشه و خمود روانى ميگردد و اين ركود و خمود با نظر به انحصار كار در بافندگى و نبودن وسيله ، ذاتا زشت و پليد نيست . بلكه يك حالت مغزى و روانى است كه خارج از دو منطقه ارزش و ضد ارزش ميباشد .

روايتى از امام صادق عليه السلام درباره معلمان مكتبى و بافندگان نقل شده است كه فرموده است : با معلمان مكتبى و بافندگان مشورت نكنيد ، زيرا عقول آنان راكد است ) « منهاج البراعه حاج ميرزا حبيب‏ هاشمى خوئى ج 3 ص 285 » امير المؤمنين عليه السلام با بكار بردن « بافنده پسر بافنده » درباره اشعث بيان واقعيتى را فرموده و اشاره به ركود و خمود ذهنى او نموده است كه تو با اين وضعى كه دارى ، چه مي فهمى كه ضرر من در چيست و نفع من كدام است ؟ ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه مي گويد : « اهل يمن در ميان مردم به جهت بافندگى برد يمانى تقبيح مى ‏شوند و در سخنى از خالد بن صفوان چنين آمده است : « چه بگويم درباره قومى كه يا بافنده برد يا دباغ پوست و يا پرورنده ميمونند . زنى امور مملكتشان را اداره مى ‏كرد و يك موش آنان را غرق نمود و هدهد راه حضرت سليمان ( ع ) را به آنان باز كرد ) اما كفر پدر اشعث كه قيس ناميده مي شد ، احتياج به استدلال ندارد .و منافق بودن خود اشعث روشن ‏تر از آنست كه نيازى به اثبات داشته باشد .

ابن ابى الحديد مي گويد : اشعث يكى از منافقان در خلافت امير المؤمنين ( ع ) بود و مثل او در ميان اصحاب امير المؤمنين مثل عبد اللَّه بن ابى بن سلول در اصحاب رسول اللَّه ( ص ) بود . هر دو موجود [ خبيث ] از سران منافقان زمان خود بودند » [شرح نهج البلاغه ج 1 ص 297 چاپ دار الاحياء الكتب العربيه] اصل جمله‏ اى كه امير المؤمنين فرموده بود ، اينست : « هنگاميكه آن بزرگوار درباره امر حكمين ( ابو موسى اشعرى و عمرو عاص ) سخن ميگفت ، مردى از اصحاب امير المؤمنين برخاست و گفت : « يا امير المومنين نخست ما را از مسئله حكميت نهى فرمودى ، سپس امر فرمودى كه آنرا بپذيريم و ما نميدانيم بكدامين دستور شما عمل كنيم ، امير المؤمنين عليه السلام در پاسخ آن مرد فرمودند : « اينست جزاى كسى كه رأى و احتياط را ترك كند . » اشعث احمق خيال كرد كه امير المؤمنين جمله مزبور را درباره خود فرموده‏ اند . در صورتى كه آن بزرگوار مردمى را كه به دستور امير المؤمنين در نهى از حكميت اعتنا نكردند ، مورد خطاب و توبيخ قرار داده است ، يعنى علت اين اضطراب خود شما بوديد كه حكميت را پذيرفتيد در صورتيكه من از آن نهى ميكردم .

9 ، 10 و اللَّه لقد اسرك الكفر مرّة و الاسلام اخرى فما فداك من واحدة منهما مالك و لا حسبك ( سوگند به خدا ، يكبار در جاهليت كفر ترا اسير كرد و بار ديگر اسلام ترا اسير نموده است ، ننگ هيچيك از اين دو اسارت را نه مالت مرتفع ساخت و نه شخصيت داراى ارزش انسانى تو )

عمومى ‏ترين مختص بى ‏شخصيتى اينست كه بر همه اصول و معتقدات طغيان مى‏ كند

در مباحث مربوط به خودمحورى اين پديده كه بى ‏شخصيتى مساوى طغيان بر همه اصول و معتقدات است ، از عمومى ‏ترين مختصات روانى كسانى است كه به بيمارى بنيان‏كن بى‏ شخصيتى مبتلا هستند . اين پديده هيچ گونه جاى ترديد نيست و اينكه در هر جامعه‏اى و در همه دورانها افراد فراوانى با بيمارى مزبور دست به گريبان بوده و هستند جاى ترديد نيست ، همچنين افراد زيادى از اين بيماران كه خنده از لبانشان قطع نميشود و رنج و دردى احساس نمي كنند اگر چه حقوق همه انسانها پايمال گردد و همواره از روى جسدهاى در خاك و خون غلطيده عبور كنند . تنها ضرورتى كه بر اين بيماران از همه چيز بى‏خبر و بيگانه از انسان و خدا مطرح است ، سازش با خود طبيعى ‏شان مى ‏باشد . آن خود طبيعى كه گرداب مهلك همه اصول و قوانين و معتقدات سازنده انسانى ميباشد . بيمارى بى‏شخصيتى بر دو نوع مهم تقسيم ميگردد :

نوع يكم مردم معمولى هستند كه بيمارى آنان ضررى مستقيم و آگاهانه به ديگر افراد جامعه وارد نمي سازد . اينان در گذرگاه تاريخ مانند تفاله‏هايى كه جوهر مفيدشان تباه شده است ، مي افتند و خاك مي شوند . و اگر تحليل دقيقى درباره اين تفاله‏ ها انجام بدهيم ، خواهيم ديد : اكثر آنان قربانى‏هاى بى‏اعتنائى به تعليم و تربيت و تفسير غلط سياست و تبديل اين شغل الهى از منصب رهبرى صميمانه جامعه ، به عالى‏ترين آرمانهاى مادى و معنوى ، به تبهكاريهاى ماكياولى ، مي باشند . و اما عده آن تفاله‏ هايى كه با امكان آگاهى و قدرت و اختيار به داشتن شخصيت صحيح ، راهى زباله‏دان تاريخ گشته‏اند خيلى كمتر از قربانيان بى‏اختيار سوء تعليم و تربيت و تفسير غلط سياست مي باشد زيرا عقل و وجدان و هدف‏گرايى از ريشه ‏هايى بسيار اصيل و نيرومند در درون آدميان برخوردارند و براى سقوط كلى عقل و وجدان و هدف‏ گرايى با داشتن امكان آگاهى و قدرت و اختيار ، تنزلى بقدر آسمان بزمين لازم است .

نوع دوم مردم چشمگير و به اصطلاح شخصيت‏هاى برجسته مى ‏باشند هنگامى كه اين نوع از مردم به بيمارى بى ‏شخصيتى دچار مى‏ شوند ، بدان جهت كه چشمگيربودن شخصيت‏ها هوايى در جو ايجاد مى ‏كند ، لذا مردم مردم معمولى اغلب از چنين هواى آلوده استنشاق مى‏كنند و بدين ترتيب هر چه گسترش نمايش اين شخصيت‏ها در جامعه بيشتر بوده باشد ، بيمارى بى ‏شخصيتى آنان افراد و گروه‏هاى بيشترى را مبتلا خواهد ساخت . تا آنجا كه مي توان گفت : اين گونه چشمگيران بى ‏شخصيت به صورت كارخانه توليد بى‏شخصيتى در جامعه ميآيند و بجهت همه‏ گيربودن اين بيمارى ، تندرستى و بهبودى امرى استثنائى و خود نوعى بيمارى تلقى ميگردد ممكن است كه برخى از مطالعه‏كنندگان محترم اين اعتراض را بر ما متوجه بسازند كه وصول يك انسان به مرحله‏اى كه شخصيت او در جامعه مطرح شود ، بدون داشتن عنصرى ممتاز امكان‏پذير نيست بنابراين حتما امتيازى براى چشمگيران وجود دارد كه شخصيتشان مطرح يا قابل مطرح‏كردن مي باشد .

بنظر ميرسد اين اعتراض از يك ديد سطح ‏نگرى ناشى مي شود . اگر ما اين حقيقت را در نظر بگيريم كه بعد مادى و هوسرانى و لذت‏جوئى بشرى از نظر وسعت و تنوع و همه‏ گير بودن ، قابل مقايسه با بعد معنوى انسانى او نيست ، پاسخ اعتراض مزبور روشن خواهد گشت . توضيح اينكه چشمگيران بى‏ شخصيت در هر گروه و قلمروى كه باشند ، ميتوانند مردم را از بعد مادى و هوسرانى و لذت‏ جوئى بدام بيندازند و به اصطلاح معمولى اين چشمگيران مى ‏توانند نبوغ خود را در يافتن رگ ضعيف مردم به كار بسته ، همه سطوح روانى آنان را اشغال نمايند هنگاميكه موفق به اشغال سطوح روانى مردم معمولى گشتند ، مي توانند بطور مستقيم يا غير مستقيم و ناملموس در آنان شخصيتى را به وجود بياورند كه خودشان مى‏ خواهند . اكثريت آلمانى‏ هاى دوران هيتلر مخصوصا سربازان و درجه‏داران ارتشى او نسخه دوم هيتلر مي گردند ، وقتى كه در سخنرانى‏ هاى او مى ‏نشينند و پاسخ داد و فريادهاى هيتلر را با شعارهاى غير قابل تعبير ولى بسيار جالب مي دهند . در حقيقت اين هيتلر است كه هم سخنرانى ميكند و هم با شعارهاى محرك پاسخ مثبت به خود را مي دهد .

اشعث بن قيس احمق هم از آن تفاله‏هاى متحرك بود كه هر چه گام در زندگى برميداشت ، راهش را به زباله‏دان تاريخ نزديكتر ميكرد ، نه شخصيتى در جاهليت داشت كه اقلا مانند لبيد بن ربيعه عامرى و قس بن ساعده ايادى و سيف بن ذى يزن و نابغه ذببانى و ساير شخصيتها از امتيازى برخوردار بوده باشد و نه پس از طلوع اسلام گامى در راه انسان‏شدن برداشت كه موجوديتش را با آن گام تفسير و توجيه نمايد . اين تفاله جاهليت و اين كور غوطه ‏ور در ظلمت‏ها سر از لجن بلند نكرده به امير المؤمنين غوطه ‏ور در نور الهى و نمونه تمام عيار انسانيت ، نفع و ضرر تعليم مي فرمايد اين سرچشمه شر و فساد اقلا اين اندازه هم نمى‏ فهمد كه اگر جمله‏اى كه امير المؤمنين فرمود ، ابهام ‏انگيز بنظر برسد ، بايد از آن حضرت توضيح بخواهد كه مقصود از اين جمله چيست ؟

نه اينكه قيافه اعتراض به خود گرفته و براى امير المؤمنين تعيين تكليف نمايند وانگهى داستان اعتراض آن حضرت درباره حكميت بقدرى شايع بود كه همه مى ‏دانستند و اطلاع از آن داشتند و چنانكه در تفسير خطبه‏ هاى آينده خواهيم ديد ، اخلالى كه عوامل ناآگاه در موقعيت زمامدارى امير المؤمنين وارد مى‏ كرد ، مجبور گشت كه حكميت را بپذيرد و در عين حال اكيدا فرمود كه شما اين كار را مى‏ كنيد و قطعا پشيمان خواهيد گشت .

داستان اسارت اشعث در جاهليت

بنا بنقل ابن ابى الحديد : « هنگاميكه قبيله مراد ، قيس اشج را كشتند . اشعث براى انتقام آماده گشت ، قبيله كنده با سه پرچم آماده حركت با اشعث گشتند . يكى از آن سه پرچم را كه كبس بن هانى دومى را قشعم ابو جبر و سومى را اشعث بر عهده گرفتند ، ولى نتوانستند قبيله مراد را پيدا كرده از آنان انتقام بگيرند و اشتباها با قبيله بنى الحارث بن كعب روياروى گشته با آنان جنگيدند و در اين پيكار كبس و قشعم كشته شدند و اشعث اسير گشت و با سه هزار شتر خود را رها ساخت .

داستان اسارت اشعث در اسلام

هنگاميكه قبيله كنده پيش از هجرت پيامبر اكرم ( ص ) به مدينه براى زيارت مكه آمدند ، پيامبر اكرم با آنان ملاقات و رسالت خود را عرضه كرد ، همانطور كه خود را بر ديگر قبايل عرب عرضه مينمود . بنو وليعة از اولاد عمرو بن معاويه آنحضرت را نپذيرفتند . پس از آنكه پيامبر اكرم ( ص ) به مدينه مهاجرت فرمودند و زمينه دعوت به اسلام براى آن بزرگوار آماده گشت ، نمايندگان قبايل عرب پيش او آمدند ، از آنجمله نمايندگان كنده كه اشعث و بنو وليعة هم در ميان آنان بودند ، به حضور پيامبر رسيدند و اسلام را پذيرفتند . پيامبر از صدقات ( ماليات جنسى و نقدى ) حضرموت بنو وليعه را اطعام فرمود . پيامبر اكرم زياد بن لبيد بياضى را به حكومت حضرموت نصب فرموده بود . آنحضرت به زياد دستور داد كه ماليات حضرموت را به بنو وليعه بدهد . زياد اطاعت كرد . ولى آنان به زياد گفتند : ما وسيله نقليه نداريم تا صدقات را ببريم ، تو خود آنها را به شهرهاى ما بفرست زياد از اين پيشنهاد امتناع ورزيد و ميان آنان خشونت و شرى بوجود آمد كه نزديك بود به جنگ و پيكار بكشد .

گروهى از آنان به پيامبر مراجعه كردند و زياد هم نامه‏اى از بنو وليعه به پيامبر نوشت . و در اين حادثه بود كه پيامبر به بنو وليعه فرمود : اگر دست از اين تبهكارى‏ها برنداريد كسى را براى جنگ با شما ميفرستم كه معادل خودم مى‏باشد عمر بن خطاب مى‏گويد : من هيچ وقتى مانند آن روز آرزوى اميرى نكرده بودم ، پس از شنيدن كلام پيامبر سينه‏ام را پيش مى‏كشيدم به اميد آنكه پيامبر مرا تعيين نمايد ، ولى پيامبر دست على بن ابيطالب را گرفت و گفت : آن شخص اينست . سپس پيامبر نامه‏اى به زياد نوشت و نامه موقعى به او رسيد كه پيامبر از دنيا رحلت فرموده و خبر رحلتش به قبايل عرب رسيده بود . بنو وليعه با شنيدن اين خبر از اسلام مرتد شدند و زنهاى بدكاره آنان به غنا و آواز و سرور پرداختند و براى اظهار شادى دستهايشان را خضاب كردند . . . ابو جعفر طبرى ميگويد ابو بكر زياد را بر حكومت حضرموت نصب كرد و به زياد دستور داد كه از مردم حضرموت بيعت بگيرد ، همه آنان بيعت كردند مگر بنو وليعه . وقتى كه زياد براى اخذ صدقات از بنو عمرو بن معاويه بيرون رفت ، شتر ماده‏اى كه داراى شير زياد و گرانقيمت و نامش شذره بود ، از پسرى بنام شيطان بن حجر گرفت ، آن پسر مقاومت كرد و گفت : شترى ديگر بگير . زياد ايستادگى و لجاجت كرد .

شيطان برادرش عداء بن حجر را به كمك طلبيد . عداء به زياد گفت اين شتر را رها كن ، شترى ديگر را بگير . دو برادر با زياد لجاجت كردند . زياد گفت : شتر شذره ( شترى كه شير زياد دارد ) مانند شترى نيست كه شيردادنش احتياج به ملاطفت و چاره جوئى داشته باشد . در اين هنگام دو برادر فرياد زدند : اى قبيله عمرو آيا ما مغلوب شويم ؟ ذليل كسى است كه در خانه خود خورده شود . سپس مسروق بن معدى كرب را به كمك خواستند . مسروق به زياد گفت : شتر شذره را رها كن و زياد نپذيرفت . مسروق شتر را از دست زياد گرفت و رها كرد .

ياران زياد بن لبيد به دورش جمع شدند و بنو وليعه نيز جمع شده هدف خودشان را كه ارتداد بود آشكار ساختند . زياد آنان را رها كرد تا شب خوابيدند ، سپس عده زيادى از بنو وليعه را كشت و بعضى از افراد شكست خوردگان به اشعث بن قيس رسيده و از او كمك خواست . اشعث گفت : من به شما يارى نميكنم مگر اينكه زمامدارى مرا بپذيريد . بنو وليعه پيشنهاد اشعث را پذيرفتند و به رسم قبيله قحطان تاج بر سرش گذاشتند . اشعث با سپاهى انبوه براى جنگ با زياد به راه افتاد . ابوبكر نامه‏اى به مهاجر بن ابى اميه كه در شهر صنعاء بود ، نوشت و در اين نامه به مهاجر دستور داد كه با سپاهيان خود به يارى زياد برود .

مهاجر جانشينى در صنعاء براى خود تعيين كرد و به طرف زياد رهسپار گشت . زياد و مهاجر با سپاهيانشان به اشعث و لشگريانش حمله نموده آنانرا شكست دادند . مسروق كشته شد . اشعث و ديگر باقيماندگان به قلعه‏اى بنام نجير پناهنده شدند . مسلمانان قلعه را سخت محاصره كردند ، بطوريكه اشعث و دار و دسته‏اش ناتوان گشتند .

اشعث شبانه نزد مهاجر و زياد رفت و براى خود از آنان امان طلبيد و پيشنهاد كرد كه او را نزد ابوبكر ببرند و او طبق نظر خود با اشعث رفتار نمايد . مهاجر و زياد پيشنهاد اشعث را به اين شرط پذيرفتند كه قلعه را بازكند و لشگريانش را به آنان تحويل بدهد . برخى از مورخان مى‏گويند : اشعث براى ده نفر از خويشانش امان گرفت . مهاجر و زياد به اشعث امان دادند و پيشنهادش را پذيرفتند . سپس سپاهيان مهاجر و زياد به قلعه داخل شده همه محاصره‏شدگان را بيرون آورده و اسلحه آنانرا گرفتند و به اشعث گفتند : آن ده نفر را كه براى آنان امان گرفته‏اى جدا كن ، مهاجر و زياد آن ده نفر را رها كردند و بقيه را كه هشتصد نفر بودند ، كشتند و دست زنانى را كه خضاب كرده بودند ، بريدند .

سپس اشعث را با ده نفر در حاليكه با زنجير آهنين بسته بودند نزد ابو بكر بردند . ابو بكر آنان را عفو كرد و خواهرش ام فروة دختر ابو قحافه را كه كور بود به ازدواج اشعث در آورد ام فروه محمد و اسماعيل و اسحاق را در همسرى اشعث زاييد . و در روز عروسى با دختر ابو بكر به بازار مدينه رفته هر چهارپائى را كه ديد ذبح كرد و گفت : اين وليمه عروسى است ، پول همه اين قربانى‏ ها را از مال خودم مي دهم و پول آنها را به صاحبانش رد كرد . ابو جعفر محمد بن جرير در تاريخ خود مي گويد : مسلمانان و كفار و حتى بنو وليعه كه ياران اشعث بوده او را زمامدار خود كرده بودند ، به اشعث لعنت مي كردند . و صحيح‏ترين تفسير جمله امير المؤمنين عليه السلام : و ان امرء دل على قومه السيف ( مرديكه شمشير را بطرف قوم خود راهنمائى كند ) همين داستان است كه متذكر شديم . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 293 تا 296]

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 4

خطبه ها خطبه شماره 18 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه هجدهم

18 و من كلام له عليه السلام

في ذم اختلاف العلماء في الفتيا 1 و فيه يذم أهل الرأي و يكل أمر الحكم في امور الدين للقرآن 2

ذم اهل الرأي

ترد على أحدهم القضيّة في حكم من الأحكام فيحكم فيها برأيه 3 ،ثمّ ترد تلك القضيّة بعينها على غيره فيحكم فيها بخلاف قوله 4 ،ثمّ يجتمع القضاة بذلك عند الإمام الّذي استقضاهم 5 ، فيصوّب آراءهم جميعا 6 و إلههم واحد 7 و نبيّهم واحد 8 و كتابهم واحد 9 أفأمرهم اللَّه سبحانه بالاختلاف فأطاعوه 10 أم نهاهم عنه فعصوه 11

الحكم للقرآن

أم أنزل اللَّه سبحانه دينا ناقصا فاستعان بهم على إتمامه 12 أم كانوا شركاء له ، فلهم أن يقولوا ، و عليه أن يرضى 13 ؟ أم أنزل اللَّه سبحانه دينا تامّا فقصّر الرّسول صلّى اللَّه عليه و سلّم عن تبليغه و أدائه 14 ، و اللَّه سبحانه يقول : « ما فرّطنا في الكتاب من شي‏ء 15 » و فيه تبيان لكلّ شي‏ء 16 ، و ذكر أنّ الكتاب يصدّق بعضه بعضا ، و أنّه لا اختلاف فيه 17 فقال سبحانه : « و لو كان من عند غير اللَّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا » 18 . و إنّ القرآن ظاهره أنيق و باطنه عميق 19 ، لا تفنى عجائبه 20 ، و لا تنقضي غرائبه 21 ، و لا تكشف الظّلمات إلاّ به . 22

ترجمه خطبه هيجدهم

در سرزنش اختلاف علماء در فتواها 1 در اين خطبه عمل ‏كنندگان به رأى بى ‏ماخذ را سرزنش مي نمايد و احكام مربوط به امور دينى را به قرآن موكول مي كند . 2

سرزنش اهل رأى

هنگاميكه در حكمى از احكام قضيه ‏اى براى يكى از قضات مطرح مي گردد ، با رأى خود در آن قضيه حكم مي كند 3 . سپس عين همان قضيه به قاضى ديگرى روى ميآورد ، اين قاضى برخلاف حكم شخص اولى قضاوت مي نمايد 4 . سپس قضات مزبور براى تشخيص و واقعيت ، نزد آن رهبر كه آنان را به قضاوت نصب كرده است ، جمع ميشوند 5 آن رهبر همه آراء آنان را تصويب مي نمايد 6 در صورتيكه خداى آنان يكى است 7 پيامبر آنان يكى است 8 كتابشان يكى است 9 آيا خداوند سبحان است كه آنانرا باختلاف دستور داده است و آنان اطاعتش كرده ‏اند 10 يا آنانرا از اختلاف نهى نموده ، و آنان مخالفتش كرده ‏اند 11

حكم از آن قرآن است

يا خداوند سبحان دينى ناقص فرستاده و از آنان براى تكميل دين كمك خواسته است 12 يا اين قضات شركاى خداوندى در حكمند كه آنان ميتوانند مطابق رأى خود بگويند و خداوند رضايت به حكم آنان بدهد ؟ 13 يا خداوند دينى كامل فرستاده است ، ولى پيامبر اكرم ( ص ) در تبليغ و اداى آن دين تقصير نموده است 14 در صورتيكه خداوند سبحان ميگويد : ما فرطنا فى الكتاب من شيئى ( ما در قرآن هيچ تفريطى نكرده‏ايم 15 و فيه تبيان لكل شيئى ( و در قرآن براى همه چيز بيانى است ) 16 و خدا متذكر شده است كه بعضى از آيات كتاب الهى ، بعض ديگر را تصديق مينمايد و در اين كتاب اختلاف وجود ندارد 17 ، لذا خداوند سبحان فرموده است وَ لَو كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً ( اگر اين قرآن از نزد غير خدا نازل شده بود ، اختلاف زيادى در آن پيدا ميكردند 18 . ظاهر قرآن زيبا و شگفت‏انگيز و باطن آن عميق است 19 شگفتى‏هاى قرآن فناناپذير 20 و معانى بى‏نظيرش را پايانى نيست 21 و تاريكى‏ها بدون استمداد از آن مرتفع نخواهد گشت 22 .

تفسير عمومى خطبه هيجدهم

3 ، 4 ترد على احدهم القضيّة فى حكم من الاحكام فيحكم فيها برأيه ، ثمّ ترد تلك القضيّة بعينها على غيره فيحكم فيها بخلاف قوله ( هنگاميكه در حكمى از احكام ، قضيه‏اى براى يكى از قضات مطرح مي گردد ،با رأى خود در آن قضيه حكم مي كند . سپس عين همان قضيه به قاضى ديگرى روى مي آورد ، اين قاضى بر خلاف حكم شخص اولى قضاوت مي نمايد )

علت اختلاف در قضاوت‏ها و فتواها

عللى كه ممكن است منشأ اختلاف قضات در احكامى كه صادر مي كنند ،

بوده باشد :

1 اختلاف در مقدار و چگونگى اطلاع قضات و مجتهدان از مأخذ .

اين اختلاف با نظر به كم و زيادى عشق به مطالعه و بررسى و تحمل زحمت تفكر در مفاد مأخذ و جستجوى منابعى كه قانون از آنها استخراج ميشود و كوشش در بررسى آراء و عقايد ديگر قانون‏دانان و قضات ، يك پديده كاملا معمولى است . آنچه كه مقتضاى تعهد اسلامى و انسانى قاضى است ،پيگيرى گسترده و عميق براى بررسى مأخذ و حتى اهميت‏ دادن به احتمال وجود مأخذى است ، كه در حكم او مؤثر خواهد بود . اگر قاضى يا مجتهد احتمال قابل اعتنائى بدهد كه مأخذى ديگر وجود دارد كه ميتواند معرفت او را درباره قانون و استثناءها و تقييد و توضيح آن كامل‏تر نمايد ، [ به ملاك ممنوعيت عمل به مأخذ پيش از پيگردى از همه آنچه كه ممكن است تأثيرى در حكم و نتيجه استنباط داشته باشد ] واجب است كه احتمال مزبور را تا سرحد يقين يا اطمينانى قانع ‏كننده ، تعقيب نمايد . جاى ترديد نيست كه همه قضات و ديگر صاحب نظران كه نيازمند اطلاعات مي باشند ، اين عمل لازم را انجام نمي دهند .

2 اختلاف در چگونگى بهره ‏بردارى از مآخذ .

آگاهى از قوانين ادبى زبانى كه مأخذ قانون با آن زبان تدوين شده است ، همچنين قريحه و ذوق ادبى و انسان‏ شناسى قضات و مجتهدان ، عاملى ديگر در بروز اختلاف در حكم و فتوى مي باشد . شرط لازم در اين مسئله بسيار روشن است كه قاضى و مفتى بايد حد اكثر قدرت و استعداد خود را در فراگيرى قوانين ادبى و اعمال ذوق در فهم و تطبيق آنها بر مأخذ به كار ببندند و همان‏طور كه در علت اول اختلاف گفتيم ، اندك تقصير و قصور ناشى از جدى ‏نگرفتن موضوع برخلاف تعهد قضائى و منصب فتوى بوده ، مسئول شمرده مي شوند .

3 تشخيص موضوعى كه براى قاضى و مجتهد براى حكم و فتوا مطرح شده است .

معمولا چنين است كه قضات و مجتهدان از تشخيص همه جانبه موضوع كه حكم و فتوا درباره آن صادر خواهد گشت ، ناتوانند ، زيرا دور از شغل اختصاصى آنان ميباشد و اگر هم بخواهند نظرى در تشخيص موضوع بدهند ،اگر از اهل خبره آن موضوع و رويداد بوده باشند ، بعنوان يك فرد خبره ميتوانند دخالت كنند ، بهمين جهت است كه در فقه اسلامى مخصوصا در فقه تشيع ، تشخيص موضوع به عهده خبرگان عرف و عقلاء موكول شده است .

خصوصيتى كه شغل قضات دارد ، اينست كه تطبيق قانون بر مورد قضاوت بر عهده قاضى است و اين تطبيق احتياج شديد بر درك و شناخت موضوع دارد بعبارت اصطلاحى : فتوى همواره به شكل قضاياى كليه صادر مي گردد . به اين معنى كه مجتهد مي گويد : آشاميدن مسكرات حرام است . اين فتوى شامل همه مواد مسكر است ، چه در زمان فتوى و در يك رويداد مشخص وجود داشته باشند يا نداشته باشند . در صورتيكه حكم همواره درباره موضوع و رويداد موجود صادر مي شود ، چه حكم قضائى و چه حكم اجتهادى مانند تحريم تنباكو كه مرحوم آية اللّه سيد محمد حسن شيرازى صادر كرد . حكم قضات هم در همه موارد ، درباره قضايا و رويدادهايى كه موجود است صادر مى ‏شود و با حكم قاضى حل و فصل مي گردد . بنابراين كوشش بسيار فراوان درباره شناخت و تشخيص قضايا و رويدادها به وسيله خبرگان و متخصصان هر يك از انواع قضايا واجب است . مسلم است كه خبرگان و متخصصان نيز بجهت اختلاف در علاقه به كار و فهم و ذوق و احساس تعهد شغلى بسيار مختلف مي باشند .

اينست علت سوم اختلاف در حكم قضات و مجتهدان .

4 تقيد به اصول و عقايد خاص كه قاضى و مجتهد آنها را پذيرفته ‏اند

اين اصول و عقايد معمولا يك عينك ناملموس به ديدگان حكم‏كننده ميزنند كه چه بخواهد و چه نخواهد در حكم صادرشده تأثير مي گذارد . هر اندازه‏هم كه حكم‏كننده از قدرت شخصيت برخوردار باشد ، نمي تواند آن عينك را حد اقل در مواردى كه مأخذ و دلايل حكم صراحت قاطعانه ندارند ، از چشمان خود كنار بزند . سعادتمند است آن جامعه‏اى كه متصديان حكم قضائى يا فتوائى آن جامعه داراى اصول و عقايدى باشند كه موافق قوانين و مآخذ آنها بوده باشند ، مثلا خوشبختى يك جامعه اسلامى در آن است كه قضات و مجتهدان آن جامعه داراى اصول و عقايدى باشند كه با قوانين و مآخذ فقهى و حقوقى آن جامعه همآهنگ مى ‏باشند . در اين مسئله مهم نيز ممكن است حكم‏كنندگان با نظر به قدرت ايمان و ضعف آن بالنسبه به اصول عقايد مورد پذيرش و همچنين با نظر به اختلاف آنان در تفسير و توجيه مآخذ و منابع قانون براى تطبيق با اصول و عقايد پذيرفته‏ شده مختلف بوده باشند . اين اختلافات ماداميكه به تقصير و كوتاهى در شرايط عقلى و قانونى حكم مستند نباشد ،يعنى حكم‏ كننده با تمام تقواى قضائى و فتوائى و بدون كمترين تقصير و كوتاهى اقدام به صدور حكم و فتوا نمايد ، از عهده مسئوليت خود برآمده است . با ملاحظه اين شرايط قضات و مجتهدين ميتوانند در احكام و فتاوائى كه صادر مي كنند اختلاف نظر نداشته باشند و اگر اختلافى هم بوجود بيايد ، اخلالى به زندگى فردى و اجتماعى وارد نياورد . آنچه كه مورد ملامت و توبيخ امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه است ، احكامى است كه قضات با استناد به راى صادر مي نمايند .

توضيح آنكه احكام و قوانين مدنى و جزائى و ساير انواع قوانين در اسلام بايد مستند به منابع چهارگانه كتاب و سنت و اجماع و حكم صريح عقل بوده باشد . در تفسير خطبه گذشته تفسير مختصرى را درباره منابع چهارگانه بيان نموديم در اين مبحث براى توضيح معناى « رأى » مجبوريم مقدارى در منبع چهارم كه حكم عقل است ، بررسى نمائيم .

اشكال استدلال عقلى كه برخى از فقها ، در استنباط احكام و تكاليف فقهى و حقوقى عمل مى ‏كنند بقرار زير است :

1 قياس عبارتست از تعميم و تخصيص حكم كه در يكى از منابع چهارگانه آمده است ، از موضوع ذكر شده در دليل ، بجهت علتى كه براى آن حكم در نظر قاضى و مجتهد جلوه ‏گر شده است ، يعنى قاضى يا فقيه ظن برده است كه حكم مفروض مستند به آن علت است كه به نظرش رسيده است بعنوان مثال :

اگر متن دليل حكم چنين بوده باشد كه مسكرات حرام است ، قاضى يا فقيه علت اين حكم را مسموميت ريه و كبد در نظر بگيرد و در نتيجه ممنوعيت آشاميدن مسكرات را به آنچه كه باعث مسموميت ميشود ، تخصيص بدهد ،بهمين جهت اگر با فعاليت‏هاى شيميائى مسموميت مفروض بر طرف شود ، ولى خاصيت سكر در ماده مسكر باقى بماند ، محكوم به جواز مي باشد . اين گونه استنباط كه به ظن و تخمين قاضى يا مجتهد مستند است ، اعتبار فقهى ندارد زيرا ظن مطلق كه دليلى بر حجيت آن وجود ندارد ، نمي تواند مأخذى صحيح براى حكم بوده باشد . اختلافات ناشى از اين گونه قياس‏ گيرى‏ها از ديدگاه امير المؤمنين عليه السلام محكوم است ، زيرا مستند به رأى و نظرى است كه منشاء ثابت شده قانونى ندارد .

2 استحسان ممكن است انواعى داشته باشد ، ولى عمده آنها عبارتست از حدس مناسبت ما بين حكم و موضوع . قاضى يا مجتهد حكمى را مناسب موضوعى تلقى ميكند و حكم مفروض را بر آن موضوع استحسان مي نمايد .

مانند اينكه گذاشتن دست‏ها رويهم و نهادن آن‏ها به سينه يا روى شكم در حال قرائت نماز ، نوعى خضوع و تسليم در برابر خدا تلقى شود . حكم عبارتست از وجوب گذاشتن دستها رويهم و نهادن آن‏ها به سينه يا روى شكم ، و موضوع عبارتست از احترام و تعظيم خداوندى . اگر اين حكم مستند به حدس شخصى باشد ، مسلما موجب بروز اختلافات خواهد گشت كه در جمله مورد تفسير مردود شناخته شده است .

3 تنقيح مناط قطعى قاضى يا مجتهد با اين دليل قطع پيدا مى‏كند كه علت ملاك حكم فلان چيز است . البته در امثال اين موارد ، قطعى كه براى آن دو به وجود آمده است ، اگر مستند به مقدمات و عوامل عقلانى بوده باشد حجت بوده و قابل استناد براى حكم قاضى و فتواى مجتهد مى‏باشد ولى اندك ترديد در صحت مقدمات حكم و فتوى را از حجيت مياندازد . اين مأخذ سوم هم بجهت دخالت حدس و دريافت‏هاى شخصى ميتواند يكى از عوامل بروز اختلاف در حكم و فتوى بوده باشد .

4 قياس اولويت مانند نهى از بى ‏اعتنائى به پدر و مادر با گفتن كلمه « اف » كه ممنوعيت دشنام و زدن را بطريق اولى اثبات مي نمايد . بدان جهت كه نهى از حد اقل ، نهى از حد اكثر را بطور بديهى در بر دارد ، لذا اينگونه موارد نمى ‏تواند منشاء بروز اختلاف بوده باشد . بطور كلى اختلافات ناشى از اشكال استدلال عقلى مزبور و نظاير آن در جملات امير المؤمنين عليه السلام مردود گوشزد شده است . البته چنانكه در مبحث پيشين گفتيم : احكامى كه از عقل سليم و پاك از خيالات و هوسها و هماهنگ با وجدان ، صادر مي شود ،يكى از منابع كار قضاوت و فتوى است و اين احكام بجهت اشتراك همه عقول سليم و هماهنگ با وجدان ، منشاء بروز اختلاف نميباشد . 5 ، 6 ثمّ يجتمع القضاة بذلك عند الامام الّذى استقضاهم فيصوّب آرائهم جميعا ( سپس قضات مزبور براى اثبات نظر خود نزد آن رهبر كه آنانرا بر قضاوت نصب كرده است جمع ميشوند و آن رهبر آراء همه آنانرا تصويب مي نمايد )

رهبر چگونه مى ‏تواند آراء مختلف قضات را تصويب نمايد

آن رهبر نادان كه شغل رهبرى را براى ارضاى حس خودپرستى بدست آورده است ، همه آراء متضاد قضات را تصديق و تصويب مي كند تو درست حكم كرده‏اى ، او هم درست حكم كرده است آيا حكم جمع ميان دو ضد در قلمرو قضاوت از ديگر پديده ‏هاى جهان هستى و شئون انسانى ، جدا است ؟

اين محال بديهى در قلمرو قضاوت وجود ندارد وقتى كه فرض اينست كه منابع و مأخذ حكم يكى است و موضوعى كه مورد قضاوت قرار گرفته است يكى است ، اين اختلاف از كجا ناشى شده است ؟ جز تكيه بر حدس و دريافت شخصى يا دخالت غرض‏هاى سودجويانه ، عاملى ديگر بر اختلاف ديده ‏نمي شود فرض مي كنيم كه دو قاضى واقعا صاحبنظرند ، يقينا هر دو مى‏دانند كه حكم الهى درباره يك موضوع بيش از يكى نيست ، چرا براى رفع اختلاف اقدام به بررسى ‏هاى عميقانه و حذف حدس‏ها و دريافت شخصى نمى‏ نمايند اگر آنان برى از هوى و هوسند ، بچه دليل در ريشه‏ كن كردن عوامل اختلاف نمي كوشند اين وظيفه رهبر و يا رهبران است كه هرگونه وسيله رفع اختلافات را آماده كنند نه اينكه براى بدست آوردن دل همه آنان اختلافاتشان را تصويب نمايند 7 ، 9 و الههم واحد و نبيّهم واحد و كتابهم واحد ( در صورتيكه خداى آنان يكى است ، پيامبر آنان يكى است ، كتابشان يكى است )

مشيت بالغه خداوندى يكى و آورنده قانون يكى و منبع قانون نيز يكى است

احكام و تكاليفى كه به وسيله پيامبران عظام به جوامع بشرى ابلاغ شده است ، منعكس‏كننده مشيت خداوندى درباره صلاح و فساد انسانها است يعنى حيات معقول انسانها كه مقتضاى مشيت خداوندى است و بدون كوشش انسانها در راه تنظيم عوامل اين حيات قابل تحقق نيست ، لذا خداوند متعال به وسيله پيامبران راه تنظيم آن عوامل را به وسيله تعيين احكام و تكاليف روشن ساخته است . هدف اصلى فرستادن پيامبران و فداكارى‏هاى آنان و ابلاغ دستورات خداوندى « حيات معقول » انسان‏ها است و اصول بنيادين اين حيات ، واقعيات مشتركى است كه در همه انسانها وجود دارد . پس انسان يك حقيقت غير قابل تجزيه است و خداى اين انسانها يكى است و پيامبرشان كه بازگوكننده مشيت خداوندى درباره حيات معقول انسانها است يكى است و منبع اصلى احكام و تكاليفى كه تنظيم‏كننده حيات مزبور است ، كتاب الهى است كه جامع همه واقعياتى است كه بوسيله پيامبران گذشته و عقل سليم و فطرت پاك ابراز ميگردد .

اختلاف سازنده و اختلاف ويرانگر

درك واقعيات و تطبيق آنها بر شئون حيات معقول بشرى ، ممكن است دو نوع اختلاف به وجود بياورد . اختلاف سازنده و اختلاف ويرانگر . هر اختلافى كه مربوط به تنوع موقعيت‏ها و شئون بشرى در مجراى دگرگونى‏ها يا مربوط به اختلاف فهم و موضع‏گيرى خاص صاحب نظران بوده و خودخواهى در آن دخالت نكند ، اختلاف سازنده ناميده مى ‏شود و منظور امير المؤمنين عليه السلام رد اينگونه اختلاف نيست .

و هر اختلافى كه ناشى از بى‏اطلاعى و دخالت‏دادن پندارهاى بى‏ اساس در رأى و قصور فهم و ناشايستگى اظهار نظر در واقعيات و خودخواهى‏ها بوده باشد اختلاف ويرانگر ناميده مي شود ، توبيخ امير المؤمنين عليه السلام متوجه اين نوع اختلاف است و رنج درونى اين پيشواى الهى كه از محتواى جملات اين خطبه بخوبى روشن مي گردد ، ناشى از اين اختلاف است . 10 ، 11 ا فامرهم اللَّه سبحانه بالاختلاف فاطاعوه ام نهاهم عنه فعصوه ( آيا خداوند سبحان است كه آنان را به اختلاف دستور داده است و آنان اطاعتش كرده‏اند يا آنان را از اختلاف نهى فرموده است و آنان خدا را معصيت كرده ‏اند ؟ )

سرتاسر قرآن دستور به وحدت و تهديد درباره اختلاف است

مگر خداوند نميفرمايد : « قُلْ اِنَّما اَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ اَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنى‏ وَ فُرادى‏ » [سبا آيه 46] ( به آنان بگو : من تنها شما را به يك حقيقت پند ميدهم : همه شما دو تا دوتا ( جمعى ) و يك يك ( فردى ) براى خدا قيام كنيد ) مگر خدا نمي فرمايد :

« يا اَيُّهَا النَّاسُ اِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ اُنْثى‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ اَتْقاكُمْ » [الحجرات آيه 13] ( اى مردم ، ما شما را از مردى و زنى آفريديم و شما را تيره‏ها و قبايلى قرار داديم تا همديگر را درك كنيد [ و زندگى هماهنگ داشته باشيد ] بافضيلت ‏ترين شما در نزد خداوند باتقوى ‏ترين شما است .

اين آيه قرآن است كه ميگويد : وَ اعتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَميعاً وَ لا تَفَرَّقُوا [ آل عمران آيه 103] ( همگى چنگ به وسيله الهى بزنيد و پراكنده نشويد ، [ زيرا متلاشى ميگرديد و با شكست روبرو ميشويد و بوى انسانيت [ يا بنيان زندگى ] شما نابود مي گردد . ] هيچ راه ديگرى براى ريشه‏كن‏كردن اختلافات ويرانگر جز عمل به ملاك وحدت كه در سه آيه فوق آمده است ، وجود ندارد . اين ملاك عبارت است از : 1 ان تقوموا للَّه ( براى خدا قيام كنيد ) 2 ان اكرمكم عند اللَّه اتقاكم ( بافضيلت ‏ترين شما در نزد خدا ، باتقواترين شما است ) 3 حبل اللَّه ( وسيله خداوند ) يعنى همه انسانها بايد بدانند و بالاخره هم خواهند دانست كه وحدت مطلوب كه ركن اساسى حيات معقول انسانها است ، بدون انگيزگى الهى امكان‏پذير نخواهد بود . بشر حرف و حماسه و شعر فراوانى درباره وحدت انسانها گفته است و پس از اين هم خواهد گفت ، ولى اگر درست دقت نمايند ،

خواهند ديد اثر آنهمه حرف‏ زدنها و حماسه‏ بازيها و شعرسرودنها جز يك تحريكات بسيار سطحى و بى ‏اساس و زودگذر چيزى نبوده و نخواهد بود .

ملاك درك و ايجاد وحدت كه بر محكم‏ترين بنياد عالم هستى استوار است ،

همانست كه در قرآن آمده و ما آن را متذكر شديم .

يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِى السِّلْمِ كافَّةً [البقرة آيه 208] ( اى مردم با ايمان ، همگى و عموماً در صلح و صفا وارد شويد ) .

فَمَنْ آمَنَ وَ اَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ [ الانعام آيه] ( كسانيكه ايمان آوردند و به اصلاح فرد و اجتماع پرداختند ، براى آنان نه ترسى هست و نه اندوهى . اَنْ تَبَروُّا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ [ البقرة آيه 224] ( نيكوكارى كنيد و تقوى بورزيد و در ميان مردم صلح را برقرار كنيد ) فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ اَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ [ الانفال آيه 1]

( به خدا تقوى بورزيد و در ميان خود صلح و صفا برقرار كنيد . ) اِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ اِخْوَةٌ فَاَصْلِحُوا بَيْنَ اَخَوَيْكُمْ [ الحجرات آيه 10 ] ( مردم با ايمان برادران يكديگرند ، ميان برادرانتان صلح را برقرار كنيد ) آيا اين آيات كه در ايجاد اتحاد و صلح ميان مردم با صراحت كامل دستور ميدهند ، از اختلافات ويرانگر قضاوت‏ها و فتاوى جلوگيرى نميكنند آيا امكان دارد كه خداوند متعال براى ايجاد صلح و صفا و برداشتن پراكندگى‏ها تأكيد مينمايد ، اختلاف در قضاوت و فتوى را كه موجب تشتت و پراكندگى ارتباطات افراد جامعه ميباشد ، تجويز نمايد ؟ آيا اين بهانه صحيح است كه من قاضى هستم ، من مجتهدم ،همين است كه ميگويم و ديگر صاحبنظران بايستى از من تبعيت كنند ؟ اين نوعى از خودخواهى خطرناك است كه به قيمت ازبين‏رفتن جانهاى آدميان و پايمال‏ شدن حقوق كار و نابودشدن شخصيت‏ها تمام مي گردد .

آيا با آن همه دلايل عقلى و اين همه آيات كه با بيانات گوناگون ، حيات و شئون آن را جلوه‏گاه عظمت و مشيت خداوندى مطرح مي كنند ميتوانند اختلافات ويرانگر را تجويز نمايند ؟ براى رسيدن به وحدت و صلح در روابط انسانى ، جز شوراى قضائى و شوراى فتوائى راه ديگرى وجود ندارد . شورائى كه بتواند نخست خودخواهى و تكيه بر رأى شخصى مخلوط با ذوقيات بى ‏اساس و اصول پيش ‏ساخته اثبات‏نشده را از دلهاى اعضاى شورى بزدايد . 12 ام انزل اللَّه سبحانه دينا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه ( يا خداوند سبحان دينى ناقص فرستاده و از آنان براى تكميل دين كمك خواسته است )

مگر ميخواهند با آن آراء ساخته و پرداخته نقص دين الهى را جبران كنند ؟

بعضى از اشخاص بى‏اطلاع از همه ابعاد ايده ‏ئولوژى اسلامى ،مي گويند : اين دين پيش از هزار و چهار صد سال در عربستان ظهور كرده است .

و نميتواند پس از اين همه پيشرفت‏هاى علمى و جهان‏بينى و انسان‏ شناسى پاسخگوى احتياجات امروز جامعه بوده باشد . اين مطلبى است كه با اشكال مختلف و با انگيزه‏هاى گوناگون بيان مي شود . در ميان اين مدعيان تاكنون يك نفر پيدا نشده است كه منابع و مآخذ همه ابعاد ايده ‏ئولوژى اسلامى را كه بسيار وسيع و عميق است ، بيطرفانه بررسى نموده و ادعاى خود را اثبات نمايد . مقدار فراوانى از اين مدعيان به تقليد از كسانى كه با عينك پيش ساخته به اسلام مى ‏نگرند ، سخن مي گويند .

عده‏اى ديگر از مخالفت هوى و هوس‏هاى حيوانى و خودخواهى كه در دين اسلام مورد تأكيد شديد است ، مى ‏هراسند . گروه ديگر چند مسئله مشكل‏نما را در دين اسلام مى ‏بينند و يا از دهانها مي شنوند ، بجاى آنكه به تحقيق لازم و كافى در آن مسائل بپردازند ، حكم به نقص اسلام صادر مينمايند مانند تعدد زوجات كه با نظر به شرايط بسيار سختى كه براى مجاز بودن آن بيان شده است ، در حقيقت يك حكم اضطرارى است كه هيچ عاقلى در موقعيت‏هاى طبيعى و معتدل اقدام به آن نمي نمايد و مانند بردگى كه در صدر اسلام شيوع داشته و مستند به عوامل ريشه ‏دار اجتماعى گذشته بوده است . اسلام بامنطقى ‏ترين راه‏ها ريشه‏ هاى بردگى را سوزانيد و با طرق گوناگون مانند مصرف‏كردن سهمى از زكات براى آزادكردن برده‏ها و مقرر داشتن آن ، بعنوان كيفر بعضى از جرم‏ها و غير ذلك . . . با جريان بردگى به مبارزه برخاست .

گروهى ديگر با مطالعه محدود و حرفه‏اى در برخى از مسائل اسلامى ،تنها باين هدف كه اطلاعى از اسلام ابراز كند ، درباره محدوديت و نقص اسلام قلمفرسايى ميكنند . ما نميتوانيم سخنى با اين گونه مدعيان داشته باشيم ،مگر اينكه بگوئيم : « آقايان ، فراموش نكنيد كه وجدان هم وجود دارد » بعنوان نمونه وقتى كه اينجانب درس قانون مجازات سرقت را در اسلام تدريس كردم ، و فاضل ارجمند آقاى منوچهر صدوقى آنرا باضافه تحقيقات خودشان نوشتند ، به طور تدريجى در حدود بيست نفر از حقوقدانان را كه گرايش مذهبى نداشتند ، دعوت به مطالعه و بررسى اين قانون نمودم ، پس از بررسى مفاد قانون مزبور ، حتى يك نفر از آن حقوقدانان ، اعتراضى به اصل قانون نگرفتند و بلكه با حالت تعجب و تأسف از بى‏اطلاعى خودشان از فقه اسلامى ،در خود فرورفتند .

بياد دارم كه اين مطلب را به بعضى از آنان گفتم كه آقايان عزيز ، شما كه شنيده بوديد فقه اسلامى مجازات سارق را بريدن دست مقرر كرده است ، از اين شرايط و مواد اطلاع داشتيد ، آنان با كمال صراحت گفتند : نه هرگز برخى ديگر از آنان چنين گفتند : « اين قانون را ميتوان در معظم‏ترين دانشكده‏هاى حقوق دنيا عرضه نموده ، نه تنها اعتراض منطقى در باره آن شنيده نخواهد شد ، بلكه جنبه انسانى آن ، حقوق‏دانان با فضيلت را به فراگرفتن و تدريس حقوق اسلامى تشويق خواهد كرد ، اين لطيفه را هم يكى از آنان گفت « خدا بجهت شدت محبتى كه به انسانها دارد ، به بريدن چهار انگشت سارق دستور داده است ، اگر من قانونگذار بودم ، با اين شرايط و و موادى كه در فقه اسلامى براى مجازات سرقت آمده است ، حكم به كشتن سارق مي كردم » .

وقتى كه مواد حقوق حيوان را از فقه اسلامى استخراج كرديم اين مسئله بخوبى روشن گشت كه اسلام همه شئون حيات را از جانداران ناچيز گرفته تا انسانهاى رشديافته در نظر گرفته ، حقوق همه آنها را تأمين نموده است وجود كليات فراوان در قوانين اسلامى و مرتفع‏ساختن هرگونه بلا تكليفى در برابر دگرگونى ‏هاى تاريخ و مشكلات بى ‏سابقه ، با قواعدى امثال لا ضرر و لا ضرار اثبات‏كننده مشمول و فراگيرى مكتب اسلام همه ابعاد انسانى است در هر زمان و هر گونه شرايط . 13 ام كانوا شركاء له فلهم ان يقولوا و عليه ان يرضى ( يا اين قضات شركاى خداوندى درحكمند كه آنان مي توانند مطابق راى خود بگويند و خداوند رضايت به حكم آنان بدهد )

اين قضات با خداوند شركت در قانونگذارى ندارند

از آنجا كه همه احكام و تكاليف اسلامى تابع مصالح و مفاسدى واقعى هستند كه همه آنها را نميتوان با عقول معمولى درك كرد و از آنجا كه هيچ كس در هر مقامى هم كه باشد حق تسلط بر ديگرى ندارد ، خواه تسلط زور و قدرت و خواه تسلط قانونگذارى ، لذا وضع قانون در انحصار خداوندى است . معناى اينكه وضع قانون مخصوص بخدا است ، آن نيست كه سطحى نگران مي پندارند كه يك موجود بزرگ در گوشه‏اى از انحصار نشسته و احكام و تكاليفى را به مقتضاى خودخواهى‏ هايش براى مردم وضع مى ‏كند ، بلكه منظور اينست كه خداوند بى‏نياز مطلق كه حتى از سودرسانيدن به خودش بى‏ نياز است ، همه عوامل سود و زيان و نقص و كمال انسانها را مي داند و بوسيله احكام و تكاليفى كه به مردم ابلاغ ميكند ، آنانرا از نقص و زيان ، به سود و كمال واقعى اعتلاء مى‏بخشد . اين احكام و تكاليف هدفى بنام لذت نمي شناسد ، اگر چه از بهره بردارى منطقى از اين پديده هيچ چيز را ممنوع نمى‏ سازد .

آنچه كه هدف نهائى احكام و تكاليف در دين اسلام است ، به فعليت رسيدن و بارورشدن همه ابعاد و استعدادهاى مثبت انسانى است كه در فطرت او وجود دارند . و بدان جهت كه عقول و ادراكات آدميان از شناسائى همه آن ابعاد و استعدادها و همچنين طرق به فعليت‏رسانيدن آنها ناتوان است ، لذا نميتوانند با فعاليت‏هاى محدود مغز خويش همه اسرار عميق آن ابعاد و استعدادها را درك نموده ، با وضع قوانين صالحه بشر را بكمال مورد انتظار رهنمون گردند . 14 ام انزل اللَّه دينا تامّا فقصّر الرّسول صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم عن تبليغه و ادائه ( يا خداوند دينى كامل فرستاده است ، ولى پيامبر اكرم ( ص ) در تبليغ و اداى آن دين تقصير نموده است ؟ )

هيچ انسانى مانند پيامبر اكرم عظمت وجدى بودن لزوم اداى امانت رسالت را درك نكرده است

رشد اخلاق فاضله و به فعليت‏رسيدن استعدادهاى عالى انسانى ، بدون احساس تعهد والا و عمل بر طبق آن ، بهيچ وجه امكان‏پذير نيست تعهد در برابر يزدان پاك براى انسان‏شدن و انسان ساختن ديگران ، نخستين شرط پيامبرى است . احساس تعهد والا و عمل بر طبق آن ، بايستى در همه سطوح روانى پيامبر مانند خون در شريان جريان داشته باشد . او تعهد جدى كرده است كه كلمه‏اى مخالف واقع بر زبانش جارى نشود . هوى و هوس را در حيات معقول شخصى خود و در ارتباط با ديگر انسانها دخالتى ندهد .

او تعهد كرده است از همه انواع و شئون خودخواهى بركنار باشد . او تعهد كرده است از عمل‏كردن به دستورات الهى درباره خود و ديگران كمترين تقصير و قصورى ننمايد . او بجهت آشنائى نزديك با جمال و جلال و سيطره مطلق خداوندى بر دلها و عقول آدميان حتى خيال خلاف تعهد بر ذهنش خطور نميكند . او بخوبى ميداند كه انسان منهاى تعهد يعنى هيچ و پوچ . اساسى‏ ترين تعهد پيامبر اكرم ( ص ) اينست كه حياتى‏ترين امانت را كه ابلاغ وسايل رشد و كمال آدميان است ، با كمال دقت و بدون اندك زيادى و كمى انجام بدهد

وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاويلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمينِ [ الحاقة آيه 44 و 45] .( اگر گفتارى را ( پيامبر ) بما نسبت بدهد كه اساس ندارد از دست او مي گيريم )

وَ اِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذى اَوْحَيْنا اِلَيْكَ لِتَفْتَرِىَ عَلَيْنا غَيْرَهُ وَ اِذاً لاَتَّخَذُوكَ خَليلاً وَ لَوْ لا اَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ اِلَيْهِمْ شَيْئاً قَليلاً اِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَياةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنا نَصيراً [ الاسراء آيه 73 تا 75]( نزديك بود كه آنان ترا در آنچه كه بر تو وحى كرده‏ايم مشوش بسازند تا غير از آنچه را كه بر تو وحى كرده ‏ايم بر ما افتراء بزنى اگر چنين كارى را انجام ميدادى ، ترا براى خود دوست اتخاذ مي كردند .

و اگر ترا ثابت‏قدم نمي كرديم نزديك بود اندكى بر آنان تكيه كنى . در اين صورت دو برابر عذاب زندگى و دو برابر عذاب مرگ ( گنهكاران ) را بر تو مى‏چشانديم ، سپس از طرف ما بر خود يارى نمي ديدى ) با نظر به دو آيه فوق روشن مى‏ شود كه خداوند متعال بجهت اهميت فوق‏العاده ابلاغ رسالت به فضيلت و كمال و رشد خود پيامبر كفايت ننموده در همه حالات بر تمامى گفتار و كردار پيامبرش نظارت مينمايد . كه اگر پيامبر بجهت تشخيص نزديكترين راه به مقصد همان راه را در پيش بگيرد در حاليكه مصلحت واقعى راه ديگرى را ايجاب نمايد ، خداوند متعال به او هشدار مى ‏دهد .

15 ، 22 و اللَّه سبحانه يقول « ما فَرَّطْنا فىِ الْكِتابِ مِنْ شَيْئى‏ء [الانعام آيه 37] وَ فيهِ تِبْيانٌ لِكُلِّ شَيئىٍ [النحل آيه 89] و ذكر « اِنَّ الْكِتابَ يُصَّدِقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ اِنَّهُ لاَ اخْتِلافَ فيهِ فَقالَ سُبْحانَهُ وَ لَو كانَ مِنْ عِنْدِ غَيرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً [ النساء آيه 82] ( و خداوند سبحان مي فرمايد : « ما در اين كتاب درباره هيچ چيزى تفريط ننموديم و براى هر چيزى در قرآن بيانى است . و بعضى از آيات كتاب بعضى ديگر را تصديق مي نمايد و اختلافى در اين كتاب وجود ندارد ، لذا خداوند سبحان فرموده است : « اگر اين قرآن از نزد غير خدا نازل شده بود ، اختلاف زيادى در آن پيدا مى‏ كردند )

افراط و تفريطى در قرآن نيست تا تعديلش كنند و بحثى مختصر در اعجاز قرآن

هيچ كتاب و اثرى از مغز بشرى درباره تفسير و بايستگى‏هاى انسان و حقيقت جهان تراوش نكرده است ، مگر اينكه انواعى از محدوديتها در محتويات آن كتاب و اثر وجود دارد . كجاست آن كتابى كه از عهده توضيح نهائى حقيقت انسان و شئون و بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى او برآيد و هيچ افراط و تفريط و نسبيتى در آن وجود نداشته باشد ؟ كجاست آن كتابى كه آورنده‏اش نيز جزئى از مخاطب‏هاى او قرار بگيرد ؟ آيا كتابى را تا حال سراغ گرفته‏ايد كه پيچيده‏ترين مسائل جهان هستى و انسان را مطرح نموده بدون اندك اختلاف و تناقضى آنها را حل و فصل نمايد ؟ اگر قرآن اين كتاب الهى را مورد دقت قرار بدهيم ، براى اثبات الهى بودن آن و اينكه ساخته و پرداخته مغز بشرى نيست ، ميتوانيم مسائل زير را مورد توجه قرار بدهيم :

1 اشراف و سلطه ‏اى كه خواننده آگاه در آيات قرآنى احساس مي كند .

اين احساس كه در هيچ كتاب بشرى به وجود نميآيد ، يكى از شگفت ‏انگيز ترين مختصات قرآن است . در اين آيات دقت فرماييد :

وَ قَضى‏ رَبُّكَ اَلاَّ تَعْبُدُوا اِلاَّ اِيَّاهُ [ الاسراء آيه 23] ( و پروردگار تو حكم كرده است كه نپرستيد مگر او را ) .

البته پوشيده نيست كه مقصود از كلمه « قضى » در اين آيه حكم بمعناى اصطلاحى نيست كه يك حاكم صادر ميكند و مردم هم ميتوانند به آن حكم عمل كنند و ميتوانند عمل نكنند ، بلكه مقصود جريان مشيت بالغه الهى و تثبيت‏شدن آن در نظام هستى انسانها است ، يعنى عقل و فطرت انسانها را به طورى تعبيه كرده است كه بهترين وسيله در راه وصول به هدف اعلاى زندگى كه خداشناسى و خدايابى و خداپرستى است ، مي باشند و سرنوشت نهايى بشرى محورى جز خداشناسى و خداپرستى و خدايابى ندارد . در اين آيه حالت اشراف و سلطه بر هستى و انسان به قدرى روشن است كه با اندك اطلاع از ادبيات عربى ميتوان درك كرد . اين جمله با حالت مخصوصى كه گفتيم نميتواند تراوشى از مغز محدود و روان محاصره‏ شده در گوشه‏اى از طبيعت و تمايلات معمولى بوده باشد . محتواى اين جمله اثبات مي كند كه گوينده آن به همه جهان هستى و انسانها اشراف و سلطه كامل دارد .

يا اَيُّهَا الْإِنْْسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلىَ‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ [ الانشقاق آيه 6] ( اى انسان تو در حالت شديدين كوشش و تلاش به ديدار پروردگارت نائل خواهى گشت ) محتواى اين آيه با طرز جمله‏بندى خاصى كه دارد ، با اشراف تمام به ماهيت انسان و هدف نهائى او و مسيرى را كه بايد در رسيدن به آن هدف سپرى كند ،

سرنوشت اساسى او را تعيين ميكند . امكان ندارد اين جمله از كسى صادر شود كه خود جزئى از انسانهاى غوطه‏ور در طبيعت و آمال و خواسته‏هاى محدود است .

وَ اِذ اِبْتَلى‏ اِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُكَ لِلنَّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتى قالَ لا يَنالُ عَهْدى الظَّالِمينَ [ البقرة آيه 124] ( و بدانجهت كه خداى ابراهيم ، وى را با مسائلى كه مشيت خدا مي خواست ، آزمايش كرد و ابراهيم از عهده آن آزمايشات برآمد ، فرمود : من ترا براى مردم پيشوا قرار دادم ،ابراهيم گفت : آيا از نسل من نيز مي توانند به پيشوائى برسند ؟ خدا فرمود : عهد پيشوايى به ستمكاران نمي رسد ) .كسى جز آفريننده ابراهيم و حاكم بر سرنوشت او و همه انسانها نمي تواند چنين جمله ‏اى را با اشراف كامل بيان كند .

 وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ اُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهيداً [ البقرة آيه 143] ( و بدين ترتيب شما را امتى معتدل قرار داديم تا ملاك [ و ميزان حيات معقول ] مردم باشيد و پيامبر ملاك و ميزان [ حيات معقول ] شما باشد ) مسلم است كه بدون اشراف و سلطه مطلقه بهمه ايده‏ها و آرمانها و عقايد و مصالح و مفاسد بشرى چنين جمله‏ اى از كسى صادر نمي گردد .

اَوَلَمْ يَرَ الْإِنْسانُ اَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَاِذا هُوَ خَصيمٌ مُبينٌ . وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِىَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيى الْعِظامَ وَ هِىَ رَميمٌ . قُلْ يُحْييهاَ الَّذى اَنْشَأَها اَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَليمٌ . [ يس آيه 78 و 79 و 80] ( مگر انسان نمى‏بيند كه ما او را از نطفه ‏اى آفريديم ، اين انسان ( بدون آنكه علتى داشته باشد ) ناگهان به خصومت آشكار با ما برخاست ، و براى ما مثلى زد و آفرينش خود را فراموش كرد ، ميگويد : كيست كه استخوانهاى پوسيده را زنده خواهد كرد .

باين انسان [ كه از خلقتش غفلت ورزيده است ] بگو : همان خدائى كه آفرينش نخستين استخوانها را به وجود آورد ، بار ديگر آن استخوانها را احياء خواهد كرد و او بر همه مخلوقات دانا است ) .

فَاَيْنَ تَذْهَبُونَ اِنْ هُوَ اِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعالَمينَ لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ اَنْ يَسْتَقيمَ وَ ما تَشاؤُنَ اِلاَّ اَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمين . [ التكوير آيه 26]( پس به كجا ميرويد ، جز اين نيست كه آن قرآن تذكرى است براى عالميان ، كسانى از شما كه ميخواهند راه مستقيم به سوى كمال را پيش بگيرند [ از اين تذكر بهره ‏ور خواهند گشت ] و شما چيزى را مورد مشيت خود قرار نمي دهيد ، مگر اينكه مورد مشيت خداوند عالميان بوده باشد ) .

جمله به كجا ميرويد ؟ از مقامى صادر مي شود كه به « بشر از كجا آمده است ؟ بكجا ميرود ؟ و براى چه آمده است ؟ » اشراف داشته باشد . قانونى كه حاكم بر خواسته ‏هاى نيك و بد آدميان است ، آماده شدن زمينه‏اى براى جريان قوانين هستى است كه جلوه‏گاه مشيت خداوندى است . اگر بشر با انديشه و كردار خود زمينه را براى جريان قوانين مثبت و سازنده آماده بسازد ، مشيت خداوندى طبق همان قوانين مثبت و سازنده بجريان خواهد افتاد . پس معناى اينكه شما نمى ‏توانيد بخواهيد ، مگر اينكه خدا بخواهد ، اينست كه خواستن شما در نتيجه آماده ‏شدن زمينه جريان مشيت الهى است كه خود مقدمات آنرا به وجود مي آوريد . اين است حكم قاطعانه حيات بشرى در مجراى گرديدن‏ها . حركت با ناديده‏ گرفتن اين قانون مقصدى ندارد ، لذا اين سئوال توبيخ‏آميز كه به كجا ميرويد با اشراف تام و سلطه مطلقه متوجه بشر مي گردد .

2 عدم تناقض در آيات قرآنى

با اينكه در دوران پرتلاطم و پر از رويدادهاى ضد و نقيض زندگى پيامبر اكرم نازل شده است : آغاز رسالت ،و پايان رسالت موقعى كه مسلمانان در اقليت دردناك بسر ميبردند ، در آن هنگام كه سرزمين عربستان تحت سيطره اسلام قرار گرفته بود ، در شاديها و اندوه‏ها ، در شكست‏ها و پيروزى‏ ها و غير ذلك ، لحن آيات و سبك آنها بهيچ وجه مختلف و متضاد نمي باشد . و همچنين در قرآن مجيد مسائل گوناگون جهان‏بينى و اصول مربوط به تفسير انسان در ابعاد گوناگونش و همچنين مطالب مربوط به رابطه انسان با خدا و رابطه جهان با خدا و رابطه انسان با جهان ، و رابطه انسان با انسان به طور متنوع وارد شده است ، بدون اينكه تناقض و تضادى ميان آنها وجود داشته باشد ، با اينكه قرآن نه كتاب علمى معمولى است كه دقت خاصى در مقدمات و نتايج و ابواب و فصول موضوعات مبذول شود و نه يك كتاب فلسفى است كه تجزيه و تركيب مسائل بنيادين جهان ‏بينى را با دقت كامل تنظيم مي نمايد . اين عدم تقيد ميبايست اختلافات و تناقض‏گوئى هايى را در قرآن به‏وجود بياورد ، مخصوصا با نظر به تلاطم و بى‏قانون‏بودن جامعه‏اى كه پيامبر اكرم در آن زندگى ميكرد . برخى از مسيحيان و ديگر اشخاص خارج از اسلام كه در صدد پيداكردن اختلاف و تناقض در قرآن برآمده ‏اند ،در حقيقت بى ‏اطلاعى خود را از قوانين ادبيات عرب و ديگر مسائل انسان‏شناسى و جهان‏بينى به ثبوت رسانيده ‏اند .

3 نفوذ شگفت‏انگيز معانى آيات قرآنى در همه سطوح روانى آدمى

باين معنى كه مفردات و تركيباتى كه در يك آيه قرار گرفته ‏اند ، در درجه‏اى از فصاحت و زيبائى مى ‏باشند كه موجب بروز جذبه روانى مافوق شعر ميگردند .

در حدود شش هزار و ششصد و شصت و شش آيه كه قرآن را تشكيل ميدهند از امتياز مزبور برخوردار هستند . با اينحال هيچ يك از محتويات اين آيات نه تنها مخالف عقل و منطق نميباشند ، بلكه بجهت توافق شديد آيات با وجدان و فطرت پاك و عقل سليم ، دليل آنها همراه خود همان قضايا است و براى اثبات حق‏بودن آن محتويات ، تنها درك آنها كافى است . وقتى كه آيه قرآنى ميگويد :

وَ اَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ اِلاَّ ما سَعى‏ . وَ اَنَّ سَعُْيَهُ سَوْفَ يُرى‏ [النجم آيه 39] ( و نيست براى انسان مگر سعى او و قطعا سعى او بزودى ديده خواهد شد ) . با اندك انديشه درباره احساس عميق درونى كه ديناميسم حيات كار است و با كمترين توجه بر اينكه هيچ كنشى در جهان هستى بدون واكنش نخواهد بود ، محتواى آيه مزبور بدون احتياج به تنظيم فرمولهاى رياضى و اشكال منطقى ارسطوئى از درون آدمى نمودار مي گردد . البته اين نكته را در نظر مي گيريم كه اينگونه بهره‏ بردارى عالى از قرآن مخصوص آن انسانهائى است كه با قلبى بى ‏آلايش ، عشق به درك كمال و گرايش به آن دارند و نيروى تميز حق از باطل را دردرونشان خفه نكرده‏اند . حقيقت اينست كه مهمترين مختص سلامت و پاكى فطرت آدمى ، عشق به حقيقت‏يابى است كه تا آلودگى‏هاى پست حيوانى آنرا محو نساخته باشد ، خود همان عشق موقعيت و مسير او را در تكاپوى به سوى كمال مشخص و اثبات ميكند ، اين منطقى كه از نهاد چنين عشق سازنده به وجود ميآيد ، مافوق همه منطق‏هايى كه با صحت و بطلان مواد خام خود كارى ندارد :

عشق آمر كل ما رقعه‏اى او قلزم و ما قطره‏اى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها

ديوان شمس غزل يكم و اينست معناى جمله امير المؤمنين عليه السلام در پايان اين خطبه :

و انّ القرآن ظاهره انيق ( و ظاهر قرآن زيبا و شگفت ‏انگيز است ) .

4 عمق معانى قرآن

كه در جمله بعد آمده است : و باطنه عميق ( و باطن قرآن عميق است ) .

نبايد چنين تصور شود كه مقصود از عمق معانى ، دشواربودن و حالت معمائى است كه هيچ كس نمى‏فهمد ، بلكه مقصود اينست كه قرآن همه مسائل نهائى مربوط به انسان و جهان را در آياتى كه كلمات و جملات آن بسيار ساده و زيبا است ، مطرح نموده است . بعنوان نمونه :

وَ كَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْيَةٍ كانَتْ ظالِمَةً وَ اَنْشَأَْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرينَ . فَلَمَّا اَحَسُّوا بَأْسَنا اِذا هُمْ مِنْها يَرْكُضُونَ . لا تَرْكُضوُا وَ ارَْجِعُوا اِلى‏ ما اُتْرِفْتُمْ فيهِ وَ مَساكِنِكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْئَلوُنَ . قالوُا يا وَيْلَنا اِنَّا كُنَّا ظالِمينَ . فَما زالَتْ تِلْكَ دَعُْواهُمْ حَتَّى جَعَلْناهُمْ حَصيداً خامِدينَ . وَ ما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيُْنَهُما لاعِبينَ . ( ما بسا آبادى ‏ها را كه ستمگار بودند ، شكستيم و نابودشان ساختيم و پس از آنها گروه ديگرى را به وجود آورديم ، در آنهنگام كه آن ستمگاران غضب ما را احساس كردند ، ناگهان پا به فرار گذاشتند . [ بآنان گفته شد : ] فرار نكنيد و برگرديد به آن وضع پيشين خود كه خودكامگى و اسراف در معيشت را در آن براه انداخته بوديد و برگرديد به جايگاه‏هاى قبلى خودتان ،شما مسئول قرار خواهيد گرفت . آنان گفتند : واى بر ما ، ما ستمگاران بوده‏ ايم . اين گفتارشان مستمر بود تا آنگاه كه آنان را درو شده و خمود روى زمين انداختيم . ما آسمان و زمين و آنچه را كه ميان آنها است در حال بازى و براى بازى نيافريده ‏ايم ) .

آيات فوق با كلمات ساده و بدون اندك پيچيدگى و ابهام در مفهوم جملات ، باعظمت‏ ترين و اصيل‏ترين قوانين عالم هستى و مشيت خداوندى و زندگى آدمى را بيان مى‏ كند . در صورتيكه هر انسانى كه با مقدارى از ادبيات عربى آشنائى داشته باشد ، ميتواند از آيات فوق استفاده نمايد . بعبارت كلى‏تر هر انسانى به اندازه آشنائى با معانى كلمات آيات فوق و مقدار و چگونگى اطلاعى كه درباره قوانين عالم هستى و مشيت خداوندى و ابعاد زندگى آدمى دارد ، از آيات فوق بهره‏بردارى خواهد نمود . براى توضيح بيشتر تحليل زير را در آيات مزبوره مورد توجه قرار بدهيم :

1 ستم و ستمكارى انحراف از « حيات معقول » است و اين انحراف بقدرى مورد غضب الهى است كه كيفر آنرا در همين دنيا به ستمكاران ميچشاند و چنانكه در شماره‏هاى بعدى تحليل خواهيم كرد ، اين غضب و كيفر از بابت ناخوشايندبودن ستم و ستمكارى بر ذات پروردگار نيست ، يعنى چنان نيست كه خدا مانند انسانها از كارهاى بد و رويدادهاى ناملايم متأثر شود و آسيبى ببيند و احساس ناگوارى نمايد ، بلكه نتيجه خود ستم و ستمكارى كيفر معين است كه مانند معلول به دنبال علت خود به جريان مي افتد و مقصود از كلمه غضب و قهر و مانند آنها در آيات قرآنى جز اين نيست كه مورد غضب ، حلقه‏ اى را در زنجير عالم هستى و حيات انسانى وارد كرده است كه خلاف اراده تشريعى خداوندى در جهان هستى است .

2 قانون خلقت چنين است كه گروهى كه بجهت ستم و ستمكارى از منطقه حيات تكاملى بيرون رفته و ساقط ميشوند گروهى ديگر جاى آن را ميگيرد و چنان نيست كه انحراف گروهى از منطقه حيات تكاملى ، قانون استمرار خلقت را مختل بسازد و به اصطلاح تورات خدا از كردار خود غمگين و پشيمان گردد .

3 احساس نزول بلا فرار كردن از بلا را ، بدون معطلى بدنبال ميآورد زيرا دفاع از حيات در متن حيات و مربوط به ديناميسم آن ميباشد .

4 مگر فرار از بلائى كه خود بر سر خود آورده‏ اند امكان ‏پذير نيست ؟ اين قانون كلى است كه وابستگى معلول به علت خود ، بدون استثناء ايجاب ميكند كه هر دو دور يك مجرى قرار بگيرند . علتى را كه من ايجاد كرده‏ام امكان ندارد كه معلولش گريبان شما را بگيرد . مي توان گفت روح آدمى مانند يك درياى وسيع به وسعت عالم هستى يا مانند فرضيه اتر است كه همه كيهان را پر كرده است ، هرگونه كار و انديشه و گفتارى كه از آدمى سر مي زند ، موجى در خود روح آدمى پديد ميآورد كه به وسعت عالم هستى است :

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

5 قانون مسئوليت كلى است ، هيچ انسانى در اين دنيا كه داراى خلقتى معتدل و از عقل و وجدان و قدرت برخوردار است ، نميتواند از مسئوليت بركنار باشد ، هر قانون فردى و اجتماعى كه شامل حال انسانى بوده باشد ،مسئوليتى مناسب با خود در آن انسان ايجاب مي نمايد .

6 قانون پشيمانى و اعتراف به تبهكارى و تيره‏بختى اختيارى كه گاهى تلختر از شديدترين كيفرها است . آن پديده ملكوتى كه وجدان ناميده مى ‏شود ،هرگز اصالت و ضبط و بينائى خود را از دست نمى‏ دهد ، از ناچيزترين رويدادى كه در موجوديت آدمى ( منطقه مأموريت خود ) بروز ميكند ، تا بزرگترين حادثه‏اى كه ميتواند حتى حيات آدمى را تفسير نمايد ، در ديدگاه وجدان قرار مي گيرد و براى ضبط در روح آدمى كه خواه ناخواه رهسپار ابديت است ، تحويل مي دهد .

7 اين جهانى كه همه اجزاء و روابط آنرا قانون ميچرخاند و يك ميليارد ميلياردم اپسيلون نمى‏تواند از قانون سركشى كند ، آيا احتمال ميرود كه بازى و بازيچه بى ‏هدفى بوده باشد ؟ اين وقيح‏ ترين نيهليستى در واقعيات نيست ؟ 8 ترف كه خودكامگى در صرف مواد معيشت و ببازى‏گرفتن حيات خود و ديگر انسانها است ، برخاستن براى مبارزه با قانون جدى جهان هستى است كه عبارتست از لزوم تحصيل « حيات معقول » . خداوند در اين آيات مباركه ترف را معلول بازى دانستن جهان معرفى فرموده است . ما هر اندازه در مسائل هشتگانه كه در تحليل آيات فوق متذكر شديم ، عميق ‏تر بينديشيم ، به معانى عميق‏ترى خواهيم رسيد كه سطح ‏نگران نميتوانند آنها را از الفاظ ساده و فصيح آن آيات درك كنند ، در عين حال در هر سطحى هم از معلومات و ارتباط با واقعيات زندگى و جهان هستى باشد ، با توجه بي غرضانه به محتويات آيات مزبور خود را روياروى واقعيات خواهد ديد .

5 استمرار جاودانى محتويات قرآن

اين همان امتيازيست كه امير المؤمنين عليه السلام در پايان خطبه مورد تفسير فرموده است :

لا تفنى عجائبه و لا تنقضى غرائبه و لا تكشف الظّلمات الاَّ به ( شگفتى ‏هاى قرآن فناناپذير است و معانى بى ‏نظيرش را پايانى نيست و تاريكيها بدون استمداد از آن مرتفع نخواهد گشت ) .

جريان قرآن در فضاى تاريخ مانند جريان خورشيد و ماه است

امتياز پنجم قرآن كه بهترين دليل اعجاز آن است همانا قرارگرفتن قرآن فوق تغييرات و دگرگونيها است كه در جوامع انسانى بروز مى‏ كند .

فلاسفه و دانشمندان و مكتب‏ سازان چه بخواهند و چه نخواهند ، چه بپذيرند و چه نپذيرند هر دو قلمرو انسان و جهان ، به وسيله قوانينى كه در آنها حكمفرما است ، ثابت‏هائى را در ديدگاه ما قرار داده و قرار خواهند داد .

و بقول مولانا :

قرنها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است و آب آن آب نيست

فضل آن فضلست ، عدل آن عدل هم
گر چه مستبدل شد اين قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

پس بنايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان

براى اثبات اينكه ثابت‏هائى در عالم هستى وجود دارد [ يا بقول برخى از فيزيكدانان صاحبنظر ثابت‏هايى در پشت پرده نمودهاى جهان و انسان ، دست اندر كار است ] نخست بايد اشتباهى را كه از اختلاط ثابت و ساكن بوجود آمده است برطرف كنيم ، مقصود از ساكن و راكد و ايستا مفهومى است در مقابل حركت كه بقاى يك شيئى به يك حالت در دو لحظه از زمان است ،در صورتيكه منظور از ثابت عبارتست از حقيقتى تقرريافته اعم از اينكه متحرك باشد يا ساكن ، پويا باشد يا ايستا ، بنابراين خود حركت و دگرگونى ‏ها كه در جهان و انسان حكمفرما است ، يكى از ثابت‏ها است . شروع خلقت جاندار از يك مرحله پست و تحرك آن به سوى رشد و كمال ثابت است ، يعنى مشاهدات و قوانينى كه ما از جهان عينى بهره‏بردارى كرده ‏ايم ، پديده مزبور كليت داشته و استثناءناپذير است .

و با نظر به آن مشاهدات و تجربيات و قوانين ، امكان ندارد كه روزى فرا رسد كه خلقت فيل از موجوديت پانزده سالگى آن شروع شود و به حال نطفه‏ بودنش حركت كند . اين حركت خاص در عالم جانداران يكى از ثابت‏ها است . همچنين هر جاندارى تا آخرين حد قدرت و امكاناتى كه دارد ، از حيات خود دفاع مي كند . اين يك ثابت است كه از نظر خصوصيات محيطى و نوع جاندار و گذشت زمان هيچگونه دگرگونى نخواهد داشت ، يعنى روزى فرا نخواهد رسيد كه جاندار با ماهيتى كه دارد با داشتن قدرت و امكان از حيات خود دفاع نكند ، مگر تغييراتى پيش بيايد كه ماهيت حيوانى كه تاكنون ادامه داشته است بكلى دگرگون شود . انكار ثابت‏ها در قلمرو جهان هستى و انسانى مساوى انكار همه قوانين علمى قطعى است كه بر كليات ثابت استوار شده ‏اند . آيات قرآن مجيد بيان ‏كننده ثابت‏ها در صحنه جهان هستى و قلمرو انسانى است .

پديده‏هائى را كه براى شناسائى انسان مطرح كرده است ، مانند سودجوئى و دفاع ‏كننده از خواسته‏ هاى خود ، عجول ،ضعيف در برابر ناگواريها ، قابل رشد و كمال . هرگز تغييرپذير نمى ‏باشند . همچنين پديده‏هائى كه در روابط انسانها با يكديگر و رابطه آنان با رهبران و گردانندگان جوامع و قوانينى كه تاريخ سرگذشت ملتها را مي توانند تفسير كنند و چگونگى رابطه انسان با خدا در شكل ثابتهاى اصيل در قرآن گفته شده است . هر اندازه كه ديدگاه بشرى درباره انسان و جهان وسيع‏تر و عميق‏تر مي گردد ، ثابتهائى وسيع‏ تر و عميق‏ ترى را در قرآن درباره آن دو قلمرو خواهد ديد . وقتى كه شما با ديدگاه بسيار بسيار وسيع و عميق مولانا جلال الدين در مثنوى آشنا مي شويد مى ‏بينيد : مولانا از پنجره آن ثابتهايى كه در آيات قرآنى آمده است ، شايستگى تماشا بر آن ديدگاههاى عميق و وسيع را پيدا كرده است .

اين يك مسئله فوق‏العاده بااهميت است كه مى‏ بينيم مثنوى مولانا كه از كتاب‏هاى محدود و جاودانى بشرى است ، بقول مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى نوعى از تفسير قرآن مجيد است . اكتشافاتى كه مولانا در قرآن مجيد درباره ثابت‏هاى جهان هستى و انسان به آنها نايل آمده است ، مانند كشف زنبور عسل است كه از انواع گلها و گياهان ، عسل را بيرون ميآورد ، در صورتيكه ديگر جانداران توانائى آن را ندارند .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد 4

خطبه ها خطبه شماره 17 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه هفدهم

17 و من كلام له عليه السلام

في صفة من يتصدى للحكم بين الأمة و ليس لذلك بأهل 1 و فيها : أبغض الخلائق إلى اللَّه صنفان 2 الصنف الأول : إنّ أبغض الخلائق إلى اللَّه رجلان 3 . رجل وكله اللَّه إلى نفسه 4 ، فهو جائر عن قصد السَّبيل 5 ، مشغوف بكلام بدعة ، و دعاء ضلالة 6 ، فهو فتنة لمن افتتن به 7 ، ضالّ عن هدي من كان قبله 8 ، مضلّ لمن اقتدى به في حياته و بعد وفاته 9 ،حمَّال خطايا غيره 10 ، رهن بخطيئته 11 .

الصنف الثاني : و رجل قمش جهلا 12 ، موضع في جهَّال الأمَّة 13 ،عاد في أغباش الفتنة 14 ، عم بما في عقد الهدنة 15 ، قد سمَّاه أشباه النَّاس عالما و ليس به 16 ، بكَّر فاستكثر من جمع ما قل منه خير ممَّا كثر 17 ، حتّى إذا ارتوى من ماء آجن ، و اكتثر من غير طائل 18 ، جلس بين النّاس قاضيا ضامنا لتخليص ما التبس على غيره 19 ، فان نزلت به إحدى المبهمات هيّأ لها حشوا رثّا من رأيه ، ثمّ قطع به 20 ، فهو من لبس الشّبهات في مثل نسج العنكبوت 21 . لا يدري أصاب أم أخطأ 22 فإن أصاب خاف أن يكون قد أخطأ 23 ، و إن أخطأ رجا أن يكون قد أصاب 24 جاهل خبّاط جهالات 25 ، عاش ركّاب عشوات 26 ، لم يعضّ على العلمبضرس قاطع 27 .

يذرو الرّوايات ذرو الرّيح الهشيم 28 لا مليّ و اللَّه بإصدار ما ورد عليه 29 ، و لا أهل لما قرّظ به 30 ،لا يحسب العلم في شي‏ء ممّا أنكره 31 ، و لا يرى أنّ من وراء ما بلغ مذهبا لغيره 32 ، و إن أظلم عليه أمر اكتتم به لما يعلم من جهل نفسه 33 ،تصرخ من جور قضائه الدّماء 34 ، و تعجّ منه المواريث 35 . إلى اللّه أشكو من معشر يعيشون جهّالا ، و يموتون ضلاّلا 36 ، ليس فيهم سلعة أبور من الكتاب إذا تلي حقّ تلاوته 37 ، و لا سلعة أنفق بيعا و لا أغلى ثمنا من الكتاب إذا حرّف عن مواضعه 38 ، و لا عندهم أنكر من المعروف ،و لا أعرف من المنكر 39

ترجمه خطبه هفدهم

در توصيف كسى است كه در ميان امت ، بدون شايستگى متصدى منصب قضاوت ميگردد 1 . در اين خطبه دو صنف از مردم مطرح مى‏شوند كه مبغوض‏ترين مردم در نزد خدايند 2 .

دو كس در نزد خدا مبغوض‏ترين مردمند 3 .

اول كسيكه [ رابطه خود را با خدا بريده و ] خدا او را به حال خود واگذاشته است 4 . [ آن خودمحور خودرو ] از راه اعتدال منحرف گشته 5 . با سخنان ضد اصل و دعوت به گمراهى دل خوش مى ‏دارد 6 .

[ اين صنف از مردم اصل‏شكن ] وسيله ‏اى براى برانگيختن آشوب و تشويش فتنه‏ جويانند 7 و راه گم‏كردگانى منحرف از هدايت و ارشاد رادمردان پيشين 8 .

[ اين نابخردان نابكار ] هم در دوران زندگى خود عامل گمراهى و تباهى پيروان و سرسپردگانشان مى ‏باشند و هم پس از آنكه ديده از اين جهان بر مى ‏بندند 9 .

اينان بار خطاها و انحراف ديگران را به دوش مى ‏كشند 10 و گروگان خطاهاى خويشتن‏اند 11 .

دوم كسى است كه انبوهى از نادانى ‏ها را در خود جمع كرده 12 ، در ميان نادانان امت براى فريفتن مردم به همه سو مى ‏شتابد 13 .[ اين صنف كوردل ظلمت‏جو ] در تاريكى آشوب‏ها و تشويش‏ها مى‏ تازد 14و به آنچه كه در پيمان صلح است ، نابينا است 15 .

انسان‏ نماها عالمش مى ‏خوانند ، با اينكه از علم بهره ‏اى نبرده است 16 .بامدادان كه از خواب برمى ‏خيزد ، كارى جز رويهم انباشتن چيزهائى كه اندكش بهتر از بسيارش است ، ندارد 17 . همينكه [ مانند حشرات پست ] از گنديده‏ها سيراب گشت و بيهوده ‏ها را رويهم انباشت 18 ، در ميان مردم به قضاوت مى ‏نشيند و روشن‏ ساختن حقايقى را بر عهده مى ‏گيرد كه بر ديگران مشتبه است 19 .

در آن هنگام كه با يكى از مسائل ابهام ‏آميز روياروى مى ‏گردد براى روشن‏ ساختن آن ، افكار بيهوده و پوسيده ‏اش را به ميان مى‏ كشد و قاطعانه حكم مى ‏كند 20 . فهم و درك اين نادان همانند آن مگس ناتوان است و مشكلات چونان تارهاى عنكبوت ، كه مگس در آن تارها گرفتار مى ‏شود و راه خلاص ندارد 21 .

اين [ غوطه‏ ور در جهل مركب ] احكامى را كه صادر مى ‏كند ، نمى ‏داند آيا مطابق واقع است ، يا به خطا رفته است 22 ، اگر حكمش مطابق واقع بوده باشد ، از آن مى ترسد كه مرتكب خلاف واقع گشته باشد 23 و اگر به خطا رفته است ، اميد دارد كه حكمش مطابق واقع از آب درآيد 24 .

اين متصدى [ ناشايسته قضاوت ] نادانى است گمگشته در جهالتهاى خود 25 و همانند آن شب كور است كه در تاريكى مسائل مشكل و ابهام‏ آميز فرو مى ‏رود 26 و هيچ مسئله ‏اى را با مبناى علمى ، قاطعانه حل و فصل نمى ‏كند 27 .درك و عقل آن [ غوطه‏ ور در جهل مركب ] رواياتى را كه مأخذ حكم و قضاوتند مى ‏پراكند و مى ‏گذرد ، همانند باد ناآگاه كه گياهان خشكيده را مى ‏پراكند و به راه خود مى ‏رود 28 .

سوگند به خدا ، اين نادان نه در حل مسائلى كه به او وارد مى ‏شود ،مورد اطمينان است و نه شايسته مدحى كه مداحان درباره آنان سر مى ‏دهند 30 او درباره آنچه كه انكار كرده است ، دانشى را كه بر خلاف انكار او باشد ،سراغ ندارد 31 .

او [ چنان در لابلاى جهالت‏هايش پوشيده است كه ] هيچ رأى و نظرى را براى ديگر صاحب‏نظران جز درك‏شده خود ، نمى ‏بيند 32 . در آنهنگام كه در تاريكى و ابهام مسئله ‏اى فرو رفت و نادانى خويش را دريافت ، جهل شناخته شده خود را از ديگران مى‏ پوشاند 33 .

از جور و ستم اين اشغال‏ كننده ناحق منصب قضاوت است كه خونهاى بناحق ريخته‏ شده به فرياد و ناله در مى ‏آيند . 34 وارث‏هاى تقسيم‏ شده به باطل ، شيون مى‏ نمايند 35 .

شكايت به خدا دارم از اين گروه كه نادان زندگى مى ‏كنند و گمراه مى ‏ميرند 36 .در نزد اينان [ اين نابخردان نابكار ] كالائى كسادتر از كتاب الهى كه شايسته خوانده شود [ و تفسير گردد ] وجود ندارد 37 و كالائى رايج‏تر و گرانبها تر از كتاب الهى به شرط آنكه از معانى واقعى خود تحريف شود ، مطرح نيست 38 اينان [ اين شناوران در امواج جهل مركب و اسيران هوى و خودخواهى ها ] چيزى بد و ناشناخته ‏تر از نيكوئى ‏ها و بهتر از بدى ‏ها و ناشناخته‏ ها سراغ ندارند . 39

تفسير خطبه هفدهم

3 ، 4 إنّ أبغض الخلائق الى اللّه رجلان : رجل وكله اللّه الى نفسه ( مبغوض‏ترين مردم در نزد خداوند دو صنف است : 1 صنفى كه خداوند آنها را به حال خود واگذاشته است ) .

اوصاف متصديان ناشايسته حمايت از جان و مال مردم

1 بدور خود مى‏ پيچند

آن ذات پاك فياض كه در كمال بى‏نيازى ، جامه هستى بر تن انسان پوشانيده و از روى حكمت و مهر ربانيش او را مورد عنايتش قرار داده است ،

نه آن جامه هستى را بى‏دليل از تن او در مى‏آورد ، و نه بدون علت عنايت و مهر الهى‏اش را از او سلب مى‏كند . خداوند بى‏چون و بى‏نياز مطلق كه انسان را در پهنه هستى با تكريم و تشريف به تكاپو انداخته است ، تا تن آدمى را با جامه هستى فاخرتر و با عظمت‏ترى كه خياط مبانى عالى كارگاه وجود دوخته است ، نيارايد ، جامه پيشين او را از تنش در نمى‏آورد .

ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ [ المؤمنون آيه 14] ( سپس او را در خلقت ديگرى ايجاد نموديم ) اَ فَعَييْنا بِالْخَلْقِ الأوَّلِ بَلْ هُمْ فى لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَديدٍ ( آيا ما با آفرينش نخستين انسان ناتوان گشتيم ( آنان نبايد اشتباه كنند ، بايد بدانند كه گام به آفرينش تازه خواهند گذاشت ) .

ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ اَو نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها اَوْ مِثْلِها [البقرة آيه 106].( ما هيچ آيت و علامتى را از بين نمى‏ بريم يا او را از يادها نمى‏بريم ، مگر اينكه بهتر از آن يا مثل آنرا جانشينش مى ‏سازيم ) .

پس يقين بايد كرد كه آنچه از درياى فيض الهى به جريان مى ‏افتد ، خشك شدنى نيست . از آن لحظه كه آدمى در جويبار زندگى قرار مى‏ گيرد ، مادامى كه خود به جهت پليديها و نابكاريها از آن جويبار بيرون نيايد ، راهى درياى ابديت مى‏ گردد ، زيرا آنچه كه از بالا شروع شده است و استعداد برگشت به سوى بالا را دارد ، در پائين پايان نمى ‏پذيرد . همچنان آدمى كه بوسيله دو بال عقل و وجدان و با نيروهاى گوناگون طبيعت كه خدا در اختيار او قرار داده و براى چشيدن طعم زندگى و وصول به حيات معقول ، مورد عنايتش قرار داده است ، نه از روى احتياج عنايتش را از او سلب مي كند و نه از روى پشيمانى ، بلكه هر اندازه كه آدمى در تكاپو براى وصول به حيات معقول كه قطعا به حيات ابدى پيوسته است ، بيشتر و بهتر احساس تعهد نموده و در عمل به آن ، مى ‏كوشد ، شايستگى عنايت ربانى را بيشتر و بهتر بدست مى ‏آورد .

بنابراين ، مورد عنايت خداوندى بودن ، يعنى شايستگى پيوستن به شعاع عظمت الهى . كه هيچ علتى براى ازبين‏رفتن اين پيوستگى وجود ندارد ، جز آنكه خود بار ديگر از همان طنابى كه گرفته و ببالا صعود كرده است ،رو به پائين بيايد . به عبارت ديگر راهزن راه خود به سوى كمال باشند و به خود واگذاشته شوند :

اندك اندك راه زد سيم و زرش
مرگ و جسك نو فتاد اندر سرش

عشق گردانيد با او پوستين
مى‏گريزد خواجه از شور و شرش 

اندك اندك روى سرخش زرد شد
اندك اندك خشك شد چشم ترش

وسوسه و انديشه بر وى در گشاد
راند عشق لاابالى از درش

اندك اندك شاخ و برگش خشك شد
چون بريده شد رگ بيخ‏آورش

اندك اندك گشت عارف خرقه‏دوز
رفت وجد حالت خرقه درش

عشق داد و دل برين عالم نهاد
در برش زين پس نبايد دلبرش

خواجه مى‏گريد كه ماند از قافله
ليك مى‏خندد خر اندر آخرش

عشق را بگذاشت و دم خر گرفت
لا جرم سرگين خر شد عنبرش

ملك را بگذاشت بر سرگين نشست
عاقبت شد خرمگس سرلشگرش

خرمگس آنوسوسه است و آنخيال
كه همى خارش دهد همچون گرش

گر ندارد شرم و وا نايد از اين
وا نمايم شاخ‏ه اى ديگرش

ديوان شمس تبريزى صفحه 491 غزل 1255

اينست معناى واگذارشدن آدمى به نفس خويشتن [ در اين مبحث خود طبيعى را براى مفهوم نفس انسانى پست‏گرا بكار مى ‏بريم ] 1 سيم و زر دنيا كه تنها وسايلى محدود براى اداره زندگى است ،راهزن انسان راهرو مى ‏گردد ، زيرا خود طبيعى پول را در هر شكلى كه باشد معشوق قرار مى‏دهد و كارى با آن ندارد كه از كجا بدست آمده است و در چه چيزى بايد استخدام شود . بدين ترتيب ، ارزشهاى كمال مطلق بريده مى ‏شود و بر پديده‏اى كه داراى ارزش اعتبارى است و به علت نابخردى خودمحوران مى ‏تواند همه ارزشهاى ذاتى را در هم بريزد ، عشق مى‏ورزد . اين يكى از مختصات واگذاشته ‏شدن به خود طبيعى است .

2 آنانكه به خود طبيعى ‏شان واگذاشته شده‏اند ، از يكى از اساسى ترين اركان حيات معقول بى ‏بهره ‏اند ، اين ركن اساسى عبارتست از عشق متكى به عقل سليم و وجدان فعال و فطرت كه با قرارگرفتن آدمى روياروى جمال و جلال مطلق به وجود مى‏آيد و تا رسيدن عاشق به آن معشوق حقيقى فرو نمى ‏نشيند ، اين همان عشق است كه بدون آن درسى از كارگاه هستى خوانده نخواهد گشت :

عاشق شو ار نه روزى كار جهان سر آيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى

حافظ محروميت از اين عشق يكى ديگر از واگذاشته‏ شدن‏ هاى آدمى به خود طبيعى خويشتن است كه با رخت بربستن از نهاد آدمى جاى خود را به وسوسه‏ ها و انديشه ‏هاى بى‏ اساس و مستهلك ‏كننده مغز و روان خالى مى ‏كند .

وسوسه چيست ؟ وسوسه جز خاريدن سر روح با ناخن ترديدها و قطع و يقين‏هاى متناقض كه هر يك با بروز ديگرى راه نيستى را در پيش مى ‏گيرند ،چيز ديگرى نيست ، چونان انسان گر كه خود را مى ‏خارد و به لذت بسيار موقت و بى ‏پايه‏ اش دلخوش مى ‏دارد كه تباهى جسم و جانش را به دنبال مى ‏آورد .

3 احساسات و هيجانات تصعيدشده كه گاهى همراه با پرمعنى‏ ترين تبسم‏ها و گاه ديگر همراه با قطراتى اشك شوق ، سر بر مى‏كشند و از بين مى ‏روند و جاى خود را به همان عواطف و احساسات خام خالى مى ‏كنند كه افعى ‏هم در موقع چشيدن لذايذ مناسب به خود و حلقه‏شدن به دور بچه ‏هايش كه به تازگى سر از تخم برآورده ‏اند .

4 آن ريشه‏هاى روانى كه هر يك مى‏تواند بيخ و بن‏هاى مولد شاخه‏ هاى بارده بوده باشد ، در آن انسان كه به خود واگذاشته شده است ، مى‏خشكد و تباه مى‏گردد . به اين معنى كه استعدادهايش مى ‏ميرد و نبوغ‏ها و امتيازات سازنده بدنبالش .

5 در آن انسانى كه به خود واگذاشته شده است ، اگر از اندك هوشيارى برخوردار باشد ، يك تضاد درونى دائمى در جريان است كه شكنجه‏ اش مى‏ دهد . اين تضاد بى ‏امان عبارتست از :

برگشاده روح بالا بالها
تن زده اندر زمين چنگالها

خواجه مى‏گريد كه ماند از قافله
ليك مى‏خندد خر اندر آخرش

هوى ناقتى خلفى و قدامى الهوى
و انى و اياها لمختلفان

( مورد هوى ( معشوق ) شتر من پشت سر من و معشوق من پيش رويم است .مقصد و جهت حركت ما با يكديگر مختلف است ) چاره نهائى اين تضاد ، يا دست‏زدن به تخدير و مستى ‏هاى نابودكننده هشيارى است و يا از خودمحورى درآمدن و رو به بالا حركت كردن .

فلسفه روشن اين خسارتهاى پنجگانه ، بريده‏شدن از جاذبيت حيات معقول است كه هدفى جز كمال اعلا نمى‏شناسد . و جاى ترديد نيست كه اين كمال اعلا بيرون از خود طبيعى بوده و در درجه اعلائى است كه براى وصول به آن ، بايد به تكاپو پرداخت و دگرگون گشت . به عبارت ديگر كسى كه معراج تكامل را درك نكند و آماده پرواز براى آن نباشد ، در محاصره خود طبيعى مستهلك خواهد گشت . اين معراج ، رفتن از كره زمين به كرات ديگر فضائى نيست . آرى :

نه چو معراج زمينى تا قمر
بلكه چون معراج كلكى تا شكر

5 فهو جائر عن قصد السّبيل ( آن مبغوض خداوندى از راه اعتدال منحرف مى ‏گردد )

2 خودمحور خودرو اعتدال را نمى‏ شناسد و اگر هم بشناسد ، در آن مسير حركت نمى ‏كند

حيات وابسته به هدف معقول ، همواره قوانين و اصولى را پيش پاى آدمى مى‏گستراند كه معتدل‏ترين جاده ‏ها است . از آن هنگام كه خودمحورى سرتاسر وجود آدمى را اشغال مى‏ نمايد ، نه ميتوان روى احساسات چنين شخصى محاسبه نمود و نه روى انديشه ‏هايش و نه روى اراده‏ها و تصميم‏هائى كه در حوزه فردى خويش و پهنه اجتماع مى ‏گيرد ، اين همه تجاوز از محاسبات براى آن است كه خود طبيعى و فعاليت‏هايش هيچ حسابى نمى ‏پذيرد . دليل قانع‏كننده اين محاسبه‏ ناپذيرى با نظر به نبودن الگو و معيار براى حيات كه بى‏اعتنائى به اصل و قانون زاييده آن است ، كاملا روشن است . خودمحورى آنچنان بى ‏تعين و حدناشناس است كه حتى خود طبيعى را هم نمى‏تواند از روى محاسبه اداره نمايد و تورم ببخشد . پس در حقيقت خودمحورى كه يكى از مختصات واگذاشته‏شدن به خويشتن است ، مى ‏تواند تا نفى و نابودى خود نيز پيش برود . اگر هم فرض كنيم كه شخص خودمحور توانسته باشد اعتدال و تجاوز از آنرا تشخيص بدهد ، عامل تنظيم‏كننده درونى ندارد كه او را بطرف اعتدال بكشاند . به بيان ديگر ، خودمحورى كه به خويشتن آغشته شده است ، جز خود مايع و موم صفت چيزى ديگر ندارد كه موضع‏گيرى خود را با آن چيز محاسبه نموده و به حدود معتدل آن بگرود . 6 مشعوف بكلام بدعة و دعاء ضلالة ( با سخنان ضد اصل و دعوت به گمراهى دل خوش مى ‏دارد )

3 خودمحوران از بدعت‏ گذارى ، يعنى گريختن از اصل و پيداكردن اشخاص مستعد براى گمراهى شادمان مى ‏شوند .

معناى خاص بدعت عبارتست از واردكردن چيزى در دين كه از دين نيست و يا بيرون نمودن چيزى از دين كه در دين است . با نظر به اينكه اگر همه عقايد و تكاليف دينى براى همه مردم روشن و بديهى نيست و چنان نيست كه مانند مسائل محسوس و ملموس همگانى قابل تغييردادن و تحريف نباشد ،لذا امكان بدعت‏گذارى در دين مانند ديگر سيستم‏هاى نظرى ، موجود است .

بدعت‏گذارى غير از ابتكار و سازندگى‏هائى است كه به وسيله نوابغ و هشياران داراى اراده قوى ، در اديان و ساير سيستم‏هاى معرفتى و عملى به وجود مي آيد . كلمه بدعت گاهى در همين معنى كه متذكر شديم بكار برده مى‏شود ، يعنى مى‏ گويند : بدعت‏گذاران قرون و اعصار ، و مقصود مبتكرين و سازندگان قوى الاراده است كه وجودشان براى پيشرفت تكاملى و تطبيق اصول تثبيت‏شده در سيستم با دگرگونيهاى ضرورى و مفيد جديد ، ضرورت دارد . بدانجهت كه دين اسلام داراى آن اصول و قوانين كلى است كه در همه شرايط و دگرگونيهاى قرون و اعصار ، ميتواند حيات معقول مردم را اداره كند ،جائى براى منهاكردن يا اضافه‏نمودن در دين اسلام وجود ندارد ، يعنى بدعت به معناى خاص كه در آغاز مبحث گفتيم ، در اين دين نامعقول است . ولى بدعت بمعناى ابتكار و سازندگى و تطبيق ‏هاى هوشيارانه اصول و قوانين اسلام ،با واقعياتى كه به طور مستمر بروز مى‏ كنند ، نه تنها مضر نيست ، بلكه ضرورت قطعى دارد . نهايت امر بايد اصطلاح بدعت را كه معمولا در فرهنگ اسلامى بهمان معناى خاص بكار برده مى‏شود ، براى جلوگيرى از سوء تفاهم كنار گذاشته شود ، با اينكه كلمه ابداع و مبدع و بديع از همان ماده بدعت مى ‏باشند ،موجب سوء تفاهم نمى ‏گردند .

براى بدعت‏گذارى در دين اسلام ، بمعناى خاص كه ممنوع است ،عواملى را مى ‏توان در نظر گرفت ، از آن جمله دو عامل مهم را مطرح مى ‏كنيم :

عامل يكم جهل و بى‏ اطلاعى شخص بدعت‏ گذار درباره اصول اسلامى . مسلم است كه هر فرد معمولى بى ‏اطلاع نمى ‏تواند در جامعه اسلامى بدعت خود را اظهار و تثبيت كند ، زيرا كسى جز مثل خود او كه جاهل به اسلام است ، پيروى از بدعت او نخواهد كرد . بنابراين ، بدعت‏گذار جاهل بايد از مقام بالا يا موضع قدرت ، بچنين كارى دست ببرد كه مردم معمولى با نظر به آن مقام و قدرت ، بدعت او را بپذيرند . اين يكى از پديده ‏هاى شرم آورى است كه شخصيت‏هائى با تكيه به مقام و قدرت ، مى‏ توانند سرنوشت حيات معقول مردم را دستخوش جهالت‏هاى خود گردانند ، و هيچ دليل و علتى جز همان مقام و قدرت هم نداشته باشند مثلا از يك رياضيدان چشمگير بدعت در مسائل حقوقى را بپذيرند و يك مورخ محض را روانشناس شايسته تلقى مى ‏كنند و يك سپاهى زبردست را به عنوان رهبر فكرى قبول مى‏ كنند اگر مقام و قدرتى را كه يك انسان بدست ميآورد همراه با آگاهى به اينكه او انسان است ، بوده باشد و انسان‏ بودن خود را فراموش نكند ، امكان ندارد كه از روى جهالت درباره آنچه كه نمى ‏داند اظهارنظر كند و بدعتى بگذارد .

عامل دوم هوى و هوس و تمايلات خودمحورانه ، اين عامل هنگامى دست به فعاليت مؤثر ميزند كه عظمت و حياتى بودن اصول و قوانين سيستم مكتبى در برابر شخص خودمحور ساقط مى ‏گردد و رنگ درخشان و زنده آنها مات مى ‏شود . راستى كدامين واقعيت و ضرورتى است كه در برابر خودخواهى خودمحوران عظمت خود را از دست ندهد و رنگ خود را نبازد ؟ اين جمله كه گذشت نبايد با سطحى‏نگرى برگذار شود زيرا معناى اينكه اصول و قوانين عظمت خود را از دست مى ‏دهند ، آن نيست كه واقعيت‏ها در واقع دگرگون مى‏شوند ، بلكه خودخواهى و خودمحورى با نابودساختن ماهيت خود واقعى‏اش هيچ عظمتى را در قلمرو جز خود قبول ندارد .

اين اشخاص واگذاشته شده به خود طبيعى [ كه از ديدگاه خود رشد يافته ، خود مجازى مى‏باشد ] از اضافه‏كردن آخور به توبره شادمان مى‏گردند يعنى هم از توبره خودخواهى ‏ها مى ‏خورند و هم با پيداكردن ساده ‏لوحانى براى تحميل بدعت‏هاى بى ‏اصل و منطق ، از آخور اجتماع بهره ‏بردارى مى ‏كنند ، بهمين جهت است كه بقول أمير المؤمنين عليه السلام با پراكندن و قابل قبول ساختن سخنان بدعت‏ گذارانه خود و ديگران در شاديها فرو ميروند .

مسئله ديگرى كه درباره بدعت‏هاى ضد منطق و سنت‏هاى مفيد حيات‏بخش وجود دارد ، استمرار آثار آنها است :

سنت بد كز شه اول بزاد
اين شه ديگر قدم بر وى نهاد

هر كه او بنهاد ناخوش سنتى
سوى او نفرين رود هر ساعتى

زانكه هر چه اين كند زانگون ستم
ز اولين جويد خدا بى‏بيش و كم

نيكوان رفتند و سنتها بماند
وز لئيمان ظلم و لعنت‏ها بماند

تا قيامت هر كه جنس آن بدان
در وجود آيد بود رويش بدان

رگ رگست اين آب شيرين و آب شور
در خلايق مى‏رود تا نفخ صور

البته چنانكه سنت‏هاى نيكو زمينه‏اى براى آماده ‏شدن وسائل حيات معقول مى ‏باشند نه عامل جبرى آن ، همچنين بدعت‏ها زمينه‏اى براى اختلال حيات معقول مى ‏باشند ، نه عامل جبرى آن .

مرگ و عبور عقربكهاى زمان براى كسانى كه از تماس با واقعيات ناتوانند ، يك امتياز تدريجى براى مردگان به وجود مى‏آورد . از طرف ديگر اين قانون پايدار تاريخى هم وجود دارد كه عظمت‏ها و تبهكارى ‏هائى كه فوق معمولى باشند ، در كتاب پر ورق تاريخ ثبت مى ‏شوند و به شكل عوامل محرك و سازنده يا نفرت‏ انگيز سايه خود را مى ‏گسترانند .

عامل سوم غرض‏ورزيهاى خودمحوران زنده كه ميتوانند از استخوانهاى پوسيده گمراهان تبهكار استفاده كرده به هدف‏هاى خود برسند . 10 ، 11 حمّال خطايا غيره ، رهن بخطيئته ( خطاهاى ديگران را بر دوش مى‏كشند و خود گروگان خطاى خويشتن‏اند )

4 خودمحوران هم مجرمند و هم عامل جرم ديگران

هر اندازه كه شخصيت آدمى در يك جامعه چشمگيرتر بوده باشد ، بهمان اندازه عظمت و پستى‏هاى او در افراد و شئون جامعه مؤثر ميباشد ، زيرا يكى از مختصات انسانهاى معمولى قرارگرفتن در جاذبيت شخصيت‏ها است ، بهمين جهت است كه مى ‏توان گفت : يكى از عوامل مهم تعيين سرنوشت زندگى براى مردم معمولى ، شخصيتهائى هستند كه توانسته‏ اند خود را در جامعه مطرح نمايند . ناتوانى اين مردم از درك مشكلات زندگى و تشخيص قطعى و همه جانبه مصالح و مفاسد آن از يكطرف ، و علاقه جدى به داشتن امتيازاتى كه شخصيت‏هاى چشمگير بدست مى‏آورند و اشتياق فراوان به داشتن صفات برجسته يا براى رسيدن به رشد و كمال و يا براى ارضاى حس خودخواهى ، زطرف ديگر عواملى هستند كه مى‏توانند مردم را به دنبال شخصيت‏ها بكشند . اين پديده تقريبا يك امر طبيعى است و منهاى عامل خودخواهى نه تنها جرمى براى مردم محسوب نمى ‏گردد ، بلكه مى ‏توان اين پديده را به عنوان نيروى محرك تلقى نمود كه اگر بطور منطقى مورد بهره‏بردارى قرار بگيرد ، كاملا مفيد مى‏ باشد زيرا اغلب مردم معمولى هم از درك واقعيتها و اصول و قوانين تكامل ناتوانند و هم آن قدرت گذشت از خودخواهى و لذائذ شخصى را ندارند كه خود به خود به سوى واقعيات كشيده شوند ، در صورتيكه شخصيت‏ها و نتايجى كه آنان از امتيازات خود در زندگى اجتماعى مى‏گيرند ، براى مردم معمولى ملموس ‏تر بوده قدرت تحريكشان بيشتر مى ‏باشد . بنابراين ، در اصلاح پديده تبعيت مردم از شخصيت‏ها ، تكليف شخصيت‏ها اينست كه وضع خود را اصلاح نموده از فساد مردم به وسيله اشتياقى كه به پيروى از آنان دارند ، برحذر باشند و بهراسند . با ملاحظه دقيق در اين پديده پيروى است كه ميتوان گفت :

مقدار بسيار فراوانى از تباهى ‏هاى زندگى مادى و معنوى مردم معمولى در طول تاريخ ، معلول قرارگرفتن آنان در جاذبيت شخصيت‏هاى چشمگير ميباشد لذا قاطعانه بايد گفت كه عقل و وجدان يك انسان كه بجهت داشتن امتياز يا امتيازاتى براى مردم جوامع مطرح شده است ، توجيه‏كننده عقول و وجدانهاى همان مردم مى ‏باشد . اين توجيه ممكن است محسوس و ملموس بوده مانند معلمان و مربيان با خط مستقيم عقل و وجدان متعلم و مورد تربيت را در مسير گرديدن قرار بدهد . و ممكن است به شكلى غير محسوس و غير ملموس در عقول و وجدانهاى مردم نفوذ نمايد ، حتى بدون آنكه مردم به آن نفوذ آگاهى داشته باشند . اكنون مي توانيم اين نتيجه را بگيريم كه يك شخصيت خردمند و سازنده چنانچه از تجربيات و اندوخته‏ هاى جامعه خود بهره‏مند مي گردد ، مردم آن جامعه از عقل و وجدان آن خردمند سازنده متأثر شده براى تطبيق‏دادن خود به شخصيت مفروض ، انعطاف مى‏پذيرد و بهره‏ور مي گردد . و بالعكس ، نيز صحيح است كه يك شخصيت چشمگير فاسد ، با اينكه از تجربيات و اندوخته‏هاى فكرى و عضلانى مردم يك جامعه بهره ‏مند مي گردد ،با كمال وقاحت و رذالت ، عوضى كه مي پردازد فاسدكردن عقول و وجدانهاى آن مردم و وادار كردن آنان به جرم خطا و انحراف مى‏باشد . جاى شگفتى است كه اين شخصيت‏هاى فاسد و مفسد در اين معامله تبهكارانه طلبكار هم مى‏ شوند و وضعى پيش مى‏آورند كه مردم درباره احترام و تجليل از آنان به شرمندگى و قصور خود اعتراف نمايند اين نابخردان چشمگير نمى ‏دانند كه بالاخره آن مردم ، در حال يا آينده با وجدان حساس خود بخوبى درك خواهند كرد كه حتى عامل پوزش و شرمندگى كه در معامله تبهكارانه احساس كرده‏اند ، خود معلول نابكارى ماهرانه آن چشمگيران ضد عقل و وجدان بوده است . قطعى است كه در آن هنگام كه مردم توانستند از جاذبيت دروغين آن عوامل جرم و بدبختى رها شوند ، خواهند گفت :

بى ‏قدريم نگر كه به هيچم خريد و من
شرمنده‏ام هنوز خريدار خويش را

و درك خواهند كرد كه خود اين بى ‏قدرى و بى‏ ارزشى يكى از نتايج قرارگرفتن آنان در جاذبيت دروغين آن بافندگان تارهاى عنكبوتى براى شكار ناتوان مگس صفت بوده است . ممكن است بگوئيد ، يك شخصيت داراى مدتى محدود از زندگانى است ، با اينحال چطور ممكن است خطاهاى نامحدود كسانى را كه تحت تأثير او مرتكب خطاها شده‏اند ، بر دوش بكشد ؟

پاسخ اين اعتراض روشن است ، زيرا آن لذايذ نامحدود كه از خودخواهى ‏ها و قراردادن مردم در جاذبيت شخصيت خود برده است ، مى‏تواند معادل كيفر آن خطاها بوده باشد كه مردم در تحت تأثير شخصيت او مرتكب شده ‏اند .

تحليلى در ابعاد شخصيت‏ها و جامعه و تاريخ كه از شخصيت‏ها متأثر مى ‏شوند

ما اين نظره افراطى را نمى‏پذيريم كه مى‏گويد : عامل محرك تاريخ و بوجودآورنده تحولات جوامع ، شخصيت‏هائى هستند كه در بازكردن لابلاى سطوح طبيعت و توجيه گرديدن‏هاى انسانى نقش مؤثرى دارند . آن عقيده تفريطى را هم كنار مى ‏گذاريم كه مى ‏گويد : شخصيت‏ها هيچگونه تأثيرى در جامعه و تاريخ به وجود نمى ‏آورند . ما براى توضيح مقدار و چگونگى تأثير شخصيت‏ها ، بايد سه نوع ابعاد اساسى را در نظر بگيريم :

نوع اول : ابعاد متنوع خود شخصيت

نوع دوم : ابعاد جامعه ‏اى كه شخصيت‏ها در آن بروز مى ‏كنند و مطرح مى ‏گردند .

نوع سوم : ابعاد تاريخ كه شخصيت در آنها منعكس مى ‏شود .

نوع اول ابعاد متنوع شخصيت

بعد يكم شخصيت‏ها مانند ساير مردم در مجراى قوانين طبيعت بوجود مي آيند و رشد مى ‏كنند . با نظر به اين بعد تفاوتى با مردمان ديگر ندارند .

بعد دوم : مختصات مغزى يا روانى طبيعى شخصيت‏ها است كه منشأ بروز امتيازات مخصوص در آنان مى ‏باشد . اين مختصات ممكن است مربوط به عوامل وراثت ، يا ديگر عواملى باشد كه تاكنون براى ما مجهول مانده‏ اند .

بعد سوم كوشش‏ها و تلاش‏هاى اختيارى است كه آن مختصات مغزى يا روانى را به فعليت مى ‏رسانند و قابل بهره‏بردارى مى ‏سازند .

بعد چهارم برقرارشدن ارتباط ميان آن شخصيت‏ها و معلمان و مربيان بزرگ كه در به فعليت‏رسانيدن نيروهاى مغزى و يا روانى آنان تأثير عميق مى ‏بخشد .

بعد پنجم محيط جغرافيائى يا اجتماعى كه شخصيت‏ها در آنها بوجود مى ‏آيند و رشد مى‏ كنند .

بعد ششم حوادث محاسبه‏نشده كه در سر راه زندگى اين شخصيت‏ها بروز مى ‏كنند و يك يا چند عنصر امتيازآور شخصيت را تحريك نموده آنها را به فعاليت واميدارند .

بعد هفتم امتياز و محصول اختصاصى آن كه موقعيت چشمگير شخصيت را در جامعه و در تاريخ تعيين مى ‏كند .

بعد هشتم كميت و كيفيت تأثر آن محصول اختصاصى كه موجب مطرح شدن شخصيت در جامعه يا تاريخ گشته است .

بعد نهم آرمان و عقايدى كه شخصيت به آنها وابسته مى ‏باشد و زندگى خود را در راه وصول به آن آرمانها و عقايد توجيه مي نمايد .

بعد دهم شناخت و ارزيابى شخصيت درباره خصوص انسانها

بعد يازدهم احساس تعهد و مسئوليت در زندگى بطور عمومى

بعد دوازدهم احساس تعهد و مسئوليت در خصوص آن امتيازى كه بدست آورده است .

بعد سيزدهم چگونگى ارزيابى درباره شخصيت خويشتن .

بعد چهاردهم دگرگونى ‏ها و تحولاتى كه شخصيت را در معرض تغيير ابعاد قرار مى‏ دهند .

بعد پانزدهم مديريت شخصيت درباره امتياز و يا امتيازاتى كه در اختيار دارد .

نوع دوم ابعاد جامعه‏ اى كه شخصيت‏ها در آن بروز مى ‏كنند و مطرح مى ‏گردند

بعد يكم تشكل افراد و گروه‏هايى كه با مديريت متحد زندگى مي كنند

بعد دوم مختصات نژادى و تاريخى و محيطى جامعه .

بعد سوم كميت‏هاى اقتصادى و حقوقى و دينى و اخلاقى جامعه .

بعد چهارم موقعيت جامعه در برابر ديگر جوامعى كه ميتوانند در يكديگر تأثير و تأثر داشته باشند .

بعد پنجم موقعيت جامعه از نظر رو بتكامل و رو به سقوط و جريان متوسط

بعد ششم عكس‏العمل و آمادگى جامعه در موقع بروز شخصيتها .

بعد هفتم كميت و كيفيت شخصيت‏هائى كه در جامعه بروز مى‏كنند .

بعد هشتم چگونگى روياروى قرارگرفتن جامعه با رويدادهاى مؤثر مانند جنگ و آفات طبيعى و غير ذلك .

بعد نهم ارتباط افراد در جامعه با يكديگر .

بعد دهم مقدار چگونگى آزادى فرد در جامعه .

بعد يازدهم چگونگى ارتباط گردانندگان سياسى جامعه با جامعه .

بعد دوازدهم چگونگى ارتباط رهبران فكرى جامعه با جامعه .

بعد سيزدهم چگونگى ارتباط گردانندگان جامعه با شخصيتها .

بعد چهاردهم نمودها و فعاليت‏هاى فرهنگى به معناى عام آن .

نوع سوم ابعاد تاريخ كه شخصيت در آن منعكس مى ‏شود

بعد يكم حوادث و رويدادهائى كه با سه نوع متفاوت علت و معلولى و تعاقب رويدادها و همزمان ، به گذشته خزيده ‏اند .

بعد دوم قوانين و اصولى كه تاريخ بر مبناى آنها حركت مى ‏كند .

بعد سوم قوانين و اصول شناخته‏شده براى تفسير و توضيح تاريخ .

بعد چهارم تنوع خاص تاريخ جامعه .

بعد پنجم كميت و كيفيت تأثير گذشت زمان در نمايش رويدادها .

بعد ششم كميت و كيفيت تأثير گذشت زمان در نمايش شخصيت‏ها .

بعد هفتم عامل يا عوامل محرك تاريخ .

بعد هشتم ارتباط تواريخ جامعه‏ هاى مربوط با يكديگر .

بعد نهم مقدار و چگونگى تأثير محيطهاى جغرافيائى جوامع در تاريخ خود .

بعد دهم چگونگى حركت در تاريخ ، آيا تاريخ هر جامعه تكاملى است ؟ و بر فرض تكاملى بودن ، مستقيم است يا مارپيچى ؟ آيا كل تاريخ بشرى حركت تكاملى دارد يا نه ؟ و اگر حركت تكاملى دارد ، مستقيم است يا مارپيچى ؟ مسلم است كه هر يك از ابعاد انواع سه‏گانه مباحث فراوانى دارد كه تاكنون مقدارى از آنها مورد بحث انسان‏شناسان و محققان در جامعه‏شناسى و كاوشگران تاريخ قرار گرفته است . نيز جاى هيچگونه ترديدى نيست كه محاسبه موقعيت شخصيت‏ها با هريك از ابعاد سى و هفتگانه شخصيت و جامعه و تاريخ مسائل خاصى را مطرح مى‏ كند . آنچه كه مربوط به بحث كنونى ما است ،ملاحظه چند بعد از انواع سه‏گانه براى تعيين و ارزيابى موقعيت و تأثير شخصيت‏ها در جامعه و تاريخ مى‏باشد . اين تعيين و ارزيابى را در چند مبحث زير بررسى مى ‏كنيم :

مبحث يكم

بعد هفتم شخصيت‏ها عبارتست از امتياز و محصول اختصاصى آن كه موقعيت چشمگير شخصيت را در جامعه و در تاريخ تعيين مى ‏كند . اگر اين امتياز از پديده‏هاى اكتشاف در طبيعت ، مانند كشف الكتريسيته و جاذبيت و اشعه ايكس و كشف مجهولات در امور مادى انسانها مانند بيمارى‏ها و معالجه آنها و اختراع ماشين‏هاى گوناگون و غير ذلك بوده باشد ، اگر جامعه عكس العمل و آمادگى مناسب براى پرورانيدن و بهره‏ بردارى منطقى از اينگونه شخصيت‏ها داشته باشد ( بعد ششم جامعه ) و گردانندگان جامعه نيز به بازكردن ميدان كار براى اين نوابغ علاقه نشان بدهند ( بعد سيزدهم جامعه ) اينگونه شخصيت‏ها يكى از عالى ‏ترين عوامل پيشرفت جامعه بوده و مى ‏توانند ماده خام براى عامل يا عوامل محرك تاريخ بوده باشند ( بعد هفتم تاريخ )

مبحث دوم

اگر امتياز و محصول اختصاصى آن كه موقعيت چشمگير شخصيت را در جامعه و در تاريخ تعيين مى‏كند ، مربوط به مسائل انسانى باشد ، مانند حقوق و اقتصاد و دين و اخلاق و غير ذلك ، اينگونه شخصيتها اگر بتوانند بطور مستقيم در جامعه با نظر به « بعد ششم جامعه » دگرگونى ايجاد نمايند و اين دگرگونى گسترده و عميق بوده باشد ، مي توانند به عنوان يكى از عوامل محرك تاريخ ( بعد هفتم تاريخ ) ثبت شوند . و اگر قدرت ايجاد دگرگونى بطور مستقيم نداشته باشند ، ماده خامى براى دگرگونى در جامعه و تاريخ هستند كه تأثير چشمگير امتياز آن شخصيت ، وابسته به عكس‏العمل و آمادگى جامعه و گردانندگان آن بوده و انعكاسش در تاريخ مربوط به عمق و گسترش آن تأثير خواهد بود .

مبحث سوم

اگر امتياز و محصول اختصاصى آن ، مربوط به مديريت و گردانندگى جامعه بوده باشد ، مانند سياستمداران بزرگ ، هر اندازه كه از نظر شناخت و احساس تعهد ( بعد نهم شخصيت ) عالى‏تر بوده و علاقه به برآوردن آرمانهاى انسانى ( بعد چهاردهم ) داشته‏باشد ، نفوذ و ادامه اثر شخصيت در جامعه بيشتر خواهد بود و هر اندازه كه امتيازات مزبور قوى‏تر باشد و بتواند در جوامع مربوط به آن جامعه ( بعد چهارم جامعه ) كه شخصيت در آن بروز كرده است ، تأثير بگذارد ، انعكاسش در تاريخ عالى‏تر بوده و ممكن است تا حد يكى از عوامل محرك تاريخ صعود نمايد .

مبحث چهارم

آنچه كه در ساختن شخصيت‏هاى سازنده اهميت حياتى دارد ، دوران فراگيرى آنان و بارورشدن استعداد احساس تعهدات كه مربوط به كوشش گردانندگان سياسى و رهبران فكرى جامعه و احساس شديد مسئوليت آنان مى‏ باشد ، زيرا اگر درست دقت كنيم به استثناى دوران فعاليت مستقل شخصيت‏هاى سياسى ، همه نوابغ و شخصيت‏ها ، چه در دوران فراگيرى و عضويت معمولى در اعضاى جامعه و چه در آن هنگام كه بارورى آنان به فعليت رسيده است ، مانند مواد خامى هستند كه بدون مديريت صحيح در باره آنان ممكن است بصورت عوامل مضر درآيند . با ملاحظه مباحث چهارگانه ، مى ‏توانيم تاثير پليد آن شخصيتها را كه نبوغ و استعدادهاى خود را در افساد جامعه بكار مى‏اندازند و عظمت و ارزش قوانين و اصول منطقى حيات انسانها را مختل مى‏سازند ، درك كنيم .

بنابراين ، دو نوع شخصيت‏هاى چشمگير مانند دو كودك‏اند كه مى‏ خواهند از دوران كودكى اصول و قوانين پرچمدارى را فرا بگيرند كه يكى از آندو در دوران رشد پرچمدار خير و كمال ميگردد و ديگرى پرچمدار شر و سقوط انسانها مى‏شود . اين دو كودك در دامان ابعاد جامعه پرورش مى‏يابند . در نتيجه ابعاد مزبور را ميتوان مسئول و تكيه‏ گاه آن دو نوع شخصيت قرار داد . البته اين نكته را فراموش نكنيم كه هيچ يك از ابعاد جامعه و تاريخ قدرت تعيين سرنوشت قطعى دو نوع شخصيت مزبور را ندارند ، زيرا چنين فرضى به نفى احساس مسئوليت شخصى شخصيتها مى ‏انجامد . . . و به اضافه اينكه نفى احساس مزبور خلاف واقعيت ملموس درباره همه انسانها معتدل است ، خيانتى آشكار است كه ما به شخصيت‏ها چنين تلقى كنيم كه امتيازات شما ، براى انسان‏بودن شما كفايت مى‏كند و احساس مسئوليت شخصى براى شما لزومى ندارد . 12 و رجل قمش جهلا ( 2 كسى است كه انبوهى از نادانى‏ها را در خود جمع كرده است )

اوصاف متصديان نادان ، كه حمايت از شخصيت و جان و مال مردم را بر عهده مى ‏گيرند

13 موضع فى جهّال الامّة ( در ميان نادانان امت به هر سو مى ‏شتابد )

1 نمايشگر علم در ميان نادان‏ها

نخستين اوصاف متصديان نادان كه حمايت از شخصيت و جان و مال مردم را بر عهده مى‏ گيرند ، اينست كه براى برخوردارى از جلب توجه مردم ،همواره سراغ نادانان و بى ‏خردان را مى‏ گيرند و در ميان آنان پرسه مى‏ زدند .

با اين پرسه‏ زدن دو نتيجه مهم مى ‏گيرند :

اول : اينكه توجه و حمايت مردم عامى را كه متأسفانه اكثريت چشمگير را در همه جوامع تشكيل مى‏دهند ، به خود جلب مى‏كنند و از اين پديده حق‏نما به بهانه اينكه مردم مرا مى ‏خواهند و خواستن مردم بدون علت نيست ، بهره‏ بردارى ‏ها مى ‏كنند كه مهمترين آنها پوشاندن نادانى‏ هاى خويش است .

دوم : بوجودآوردن ركود و افزودن بر بى‏ خبريهاى مردم عامى كه زمينه بسيار مناسبى براى ادامه پوشش نادانيهايشان مى ‏باشد . كلمه « موضع » كه در جمله مورد تفسير آمده است ، به معناى شتاب در حركت است كه مى‏ توان در اين مورد مناسب‏ ترين مفهوم تلقى نمود ، زيرا پوشانيدن جهالت و حفظ پوچى شخصيت از آشكارشدن ميان مردم ، به تردستى‏ها و سرعت در تكاپو و غنيمت شمردن فرصتها نيازمند است . شخصيت‏هائى نادان كه براى ابقاى خود در جامعه عشق مى‏ورزند ، بهتر از همه مى ‏دانند كه حتى عموم مردم عامى را هم براى هميشه نمى ‏توان فريب داد و احتمال اينكه روزى مشتشان باز شود و پرده از روى جهالت‏هاى آنان برداشته شود ، عامل رنج ‏دهنده ‏اى است كه در عين حال آن شخصيت‏هاى نادان را به جست و خيز و تاخت و تاز و پرسه ‏زدن هاى گوناگون وادار مى ‏نمايد . بعضى از خوش‏بينان افراطى گمان مى ‏برند :

پيشرفت زيادى كه در شناخت شخصيت‏ها نصيب جوامع امروزى گشته است ،مجالى به جست و خيز و تاخت و تاز نادانهاى عالم‏نما نگذاشته است . مسلم است كه اين يك تصور خوش‏بينانه افراطى است كه ناشى از بى ‏اطلاعى از انواع مهارت‏هائى است كه نادان‏هاى بسيار هشيار و زيرك دارا مى ‏باشند .

به عنوان نمونه :

1 اينان مى ‏توانند در بيان اطلاعات ناقص خود ، قيافه‏اى را به خود بگيرند كه مخصوص دارندگان اطلاعات و تفكرات لازم و كافى مى ‏باشد .تنها خود آنان مى ‏دانند كه در پشت پرده آن قيافه ساختگى چه مى ‏گذرد .

اگر كسى در تأثير اين قيافه ‏گيرى‏ ها ترديد كند ، سراغ مردم سالوس و فريبكار را در صحنه پهناور جوامع بگيرد و به‏ بيند كه بشر چه قدرتى در نمايش قيافه‏ اى كه ضد هويت واقعى او است دارا مى ‏باشد . اگر اين قدرت در پديده‏هاى عالم طبيعت وجودداشته باشد ، مى‏تواند همه نيروها و قوانين را مختل بسازد .

يعنى اگر يك موجود طبيعى اين قدرت را داشته باشد كه در عين حال كه موقعيت علت را اشغال كرده است ، از صادر كردن معلول امتناع بورزد ، همه حلقه‏هاى بهم پيوسته علل و معلولات عالم طبيعت را از كار مى‏اندازد . اينكه مى‏بينيم تضاد قيافه تصنعى با هويت واقعى يك فرد ، ميتواند تأثير طبيعى در خود گيرنده قيافه و در ديگران ايجاد نكند ، براى اينست كه بشر از دوگانگى و تضاد و نمايش خلاف واقع كه در ميان افراد جوامع جريان دارد ، مطلع و آگاه است .

2 بهره‏ بردارى ماهرانه از امتيازى كه دارد ، در راه اثبات اطلاعات و تفكرات قابل قبول در مسائلى كه درباره آنها چيزى نمى‏داند . اين پديده يكى از خسارت‏بارترين پليديهاى نادان‏هاى ماهر است كه در بدبختى جوامع نقش فراوانى را بازى ميكند . به عنوان مثال شخصى است كه قدرت تحليل كشاورزى محض يك جامعه را دارد و با اين قدرت كه خود امتيازى است ، يكه‏تاز ميدان هنرهاى قديم و جديد و انواع گوناگون آثار نبوغ‏آميز هنرى مى ‏گردد . اگر ماهرتر بوده باشد ، يك فيلسوف تمام عيارهم مى ‏شود اگر ميدان تاخت و تاز را مناسب ديد ، شايستگى خود را به منصب قانون گذارى و قضاوت هم اظهار مى‏دارد

3 آشفتگى‏ هائى كه در جوامع به جريان مى ‏افتند و الگوها و معيارها را درهم مى ‏ريزند ، مى ‏توانند فرصت كاملا مناسبى براى تاخت و تاز نادانهاى ماهر به وجود بياورند ، زيرا محاسبه دقيق و تحليل و ريشه‏گيرى ادعاها ، در موقع آشفتگى‏ها از بين مى ‏روند و ميدانى براى نادانهاى فرصت‏شناس باز مى ‏شود و آنان مى‏توانند مطابق دلخواه خود بهره ‏بردارى‏ ها نمايند .

4 در آن هنگام كه شخصيت‏هاى شايسته دانش و بينش به اجبار گردانندگان جامعه ، يا بوسيله اختلال در مديريت‏ها از صحنه جامعه بركنار شوند و محروم از فعاليت گردند ، يا عوامل مزاحمى كه سر راه آنان ايجاد مى ‏شود ، فعاليت‏هاى آنانرا خنثى نمايند ، مسلم است كه نادان‏هاى ماهر وارد ميدان عمل مى ‏شوند و مشغول بازيگرهاى خود مى ‏گردند .

5 نادانهاى ماهرى وجود دارند كه مى ‏توانند بى‏اطلاعى خود را درباره واقعيات ، با فعاليت‏هاى هنرى بپوشانند ، يعنى مثلا با قلم توانا و بيان زيبا خلاف واقعيتها را بجاى واقعيت و حقيقت نمايش بدهند ، گاهى اين فعاليت هاى هنرى بقدرى نيرومند و جالب است كه مى‏تواند نه تنها در طول زندگى نادان ماهر ، بلكه در زمانهاى طولانى ، گروهى از مردم را بفريبد . 14 عاد فى اغباش الفتنة ( در تاريكى آشوب‏ها و فتنه‏ها مى ‏تازد )

2 اين نادانان ضد روشنائى ‏ها هستند

اگر روشنائى باشد ، چشم صحيح و سالم اجسام و اشكال و رنگها را مى ‏بيند . كسيكه از روشنائى مى‏ گريزد ، يا به اختلال بينائى دچار است ، يا از ديدن آن نمودها كه با چشم ديده مى‏شوند ، وحشت دارد . اين هر دو عامل منفى ‏كننده در نادانان خودنما وجود دارد . اينان براى به‏وجود آوردن موقعيت چشمگير و حفظ آن ، هيچ روشنائى كه جز راه‏هاى تورم خود طبيعى آنان را براى خودشان روشن بسازد ، سراغ ندارند ، بلكه براى بدست آوردن اين روشنائى مزاحم حيات ساير انسانها ، در هر جائى كه احتمال وجود روزنه‏اى بدهند ، دو اسبه به سوى آن مى ‏شتابند ، اگر چه هزاران حقايق و واقعيات را زير پاى خود محو بسازند .

اين خفاشان آفتاب اصول عالى انسانيت ، فضائى را روشن‏تر از آشيانه تاريك خود طبيعى ‏شان نمى‏ شناسند و حتى گاهى به ديدگان بيناى انسانها ، دلسوزى مى كنند ، چونان خفاش كه دلشان به چهار ميليارد و نيم نفوس كره خاكى و ميلياردها جاندار و نباتات مى‏ سوزد با اين آفتابى كه دارند اين نادانهاى خودپرست در راه عشق به خود طبيعى و متورم ساختن آن ،به عامل منفى ‏كننده دوم نيز تن در مى‏ دهند . عامل دوم منفى ‏كننده عبارت است از وحشت از واقعيات ، زيرا آنچه كه مى ‏تواند با واقعيات ارتباط برقرار كند ،خود حقيقى آدمى است نه خود طبيعى تورم يافته كه به اصطلاح ديگر خود مجازى ناميده مى ‏شود . ندانستن واقعيات در صورت فقدان شرائط دانستن ، نه ضررى بر خود حقيقى آدمى وارد مى ‏آورد و نه آسيبى آگاهانه و از روى اختيار به جامعه مى ‏رساند ، آنچه كه فرد و جامعه را به تباهى مى‏كشاند ، گريز آگاهانه و از روى اختيار و از واقعيات است كه عاملى جز خودمحورى جاهلانه ندارد .

بهمين جهت است كه نادانهاى خودمحور همواره تاريكى‏ها را مى‏جويند و در تاريكى‏ها زندگى مى‏كنند و در تاريكى ‏ها مى ‏ميرند . آشوب‏ها و فتنه‏ هائى كه رنگ الگوها و معيارها و آرمانها را در جامعه مات مى‏ سازد ، براى اين تبهكاران يك پديده آرمانى است كه اگر آنرا در رؤياى شبانگاهى كه در روى متعفن‏ترين مواد خوابيده‏اند ، به‏بينند ، بيدارشدن از آن خواب را مساوى شكنجه‏زاترين مرگ تلقى خواهند كرد . 15 عم بما في عقد الهدنة ( و به آنچه در پيمان صلح است ، نابينا است )

3 براى اين نادانان خودپرست برقرارى صلح و صفا در ميان مردم ، دوزخى است سوزان كه زبانه‏هايش همه سطوح موجوديت آنان را فرامي گيرد .

اين نادانهاى خودپرست در راه عشق به خود طبيعى و متورم‏ ساختن آن ، به عامل منفى ‏كننده دوم نيز تن در مي دهند . عامل دوم منفى ‏كننده عبارت است از وحشت از واقعيات .

زيرا آنچه كه ميتواند با واقعيات ارتباط برقرار كند ، خود حقيقى آدمى است ، نه خود طبيعى تورم يافته كه به اصطلاحى ديگر خود مجازى ناميده مى ‏شود . ندانستن واقعيات در صورت فقدان شرايط دانستن ، نه ضررى بر خود حقيقى آدمى وارد مي آورد و نه آسيبى آگاهانه و آزار اختيارى به جامعه مي رساند ، آنچه كه فرد و جامعه را به تباهى مى ‏كشاند ، گريز آگاهانه و از روى اختيار از واقعيات است كه عاملى جز خود محورى جاهلانه ندارد .

بهمين جهت است كه نادانهاى خودمحور همواره تاريكى‏ها را ميجويند و در تاريكى‏ها زندگى مى‏كنند و در تاريكى‏ها ميميرند . آشوب‏ها و فتنه‏هايى كه رنگ الگوها و معيارها و آرمانها را در جامعه مات ميسازند ، براى اين تبهكاران يك پديده آرمانى است كه اگر آنرا در رؤياى شبانگاهى كه در روى متعفن‏ترين مواد خوابيده باشند ، ببينند ، بيدار شدن از آن خواب را مساوى شكنجه‏زاترين مرگ تلقى خواهند كرد .

برقرارى صلح در جامعه همه چيز را آنچنانكه هستند مي نماياند ،موقعيت‏ها مشخص مي گردند ، بازيگرى ‏ها جاى خود را به فعاليتها و روابط منطقى خالى مي كنند . روشنائى دانش‏ديدگان همه مردم را مي نوازد و حقايق و واقعيات اهميت خود را بخوبى نشان مي دهند . قدرت اصول و قوانين « حيات معقول » ، بر بازيگريهاى ماكياوليستى پيروز مي گردد . هرگونه موجى از عقول و دلهاى مردم جامعه ‏اى كه در صلح و صفاى حيات معقول بسر مي برند ، براى نادانان خودمحور زبانه‏اى از آتش‏هاى دوزخى است كه مرگ را بر آسيب‏خوردن از آن زبانه ترجيح مي دهند .

صلح مستقر در جامعه براى اين غوطه ‏وران در نادانى مهلك ، مرگبارترين جنگى است كه ميان خود طبيعى آنان و اصول و قوانين و آرمانهاى اعلاى انسانيت ، شعله‏ور گشته است . هر چه صلح و صفا گسترده‏ تر و عميق‏ تر باشد ،جراحات وارده بر خود طبيعى آنان مهلك ‏تر خواهد گشت . آرامش اينان در جنگ و پيكار است ، اعم از آنكه در آن جنگ بدن‏ها به خاك و خون بغلطند ، يا ارواح آدميان در گرد و غبار تناقض‏هاى مكتبى و تعصب‏هاى نژادى و قومى ،تباه شوند ، تا ميدانى براى زندگى اين نابكاران كارافزا باز شود . 16 قد سمّاه اشباه النَّاس عالما و ليس به ( انسان‏نماها عالمش ناميده ‏اند ، در حاليكه بهره‏اى از علم نبرده است )

4 انسان‏نماها همواره در استخدام نادانان خودمحورند ، كه نادانى آنانرا دانائى بدانند و دانائى جلوه بدهند .

اين نادانهاى خودمحور را تنها انسان‏نماها عالم مي نامند . كسانى كه اين نامگذارى را مي كنند يا از روى آگاهى است و يا از روى ناآگاهى .اگر از روى آگاهى به اينكه آنان نادانند ، با اينحال نام عالم به آنان مي گذارند ، اين نامگذاران از انسانيت محرومند و جز شباهت جسمانى با بشر ، واجد هيچ مختص انسانى نيستند و اگر نامگذارى آنان از روى جهل بوده باشد .

باز كشف از اين مي كند كه از اوصاف واقعى انسانيت بى‏بهره‏اند ، زيرا نخستين و ضرورى‏ترين وصف انسانى آنست كه بدون اطلاع و آگاهى كسى را ارزيابى نكند . آيا اين يك خيانت به اجتماع نيست كه شخص يا گروهى نادان و بى‏اطلاع از معناى عالم و جاهل ، منصب عالى علم را به كسى ببخشد كه شايسته آن نيست ؟ وقتى كه يك فرد با مقام والاى علم در اجتماع جلوه ميكند ، آن فرد در نظر مردم داراى ارزش مى ‏گردد و گفتار و كردار او مستند و مأخذ قرار مي گيرد . وقتى كه آن فرد شايسته مقام علم و ارزش آن نباشد ، و تكيه گاه و مأخذ مردم قرار بگيرد ، چه ضررهاى مادى و معنوى كه دامنگير اجتماع نخواهد گشت . و اگر مردمى كه نام عالم به اشخاص نادان و خودمحور مي گذارند ، هم آگاه به نادانى او باشند و هم به صفت پليد خودمحورى او ،در اينصورت اين مردم انسان‏نماهائى هستند كه از روى آگاهى و عمد قيام بر ضد انسانيت نموده ، در حقيقت سند نابودى ارزش‏ها و بى‏اعتبارى همه اصول و قوانين رشد و كمال جامعه را امضاء نموده ‏اند . اگر گرفتاريها و بلاهاى اجتماعى را در طول قرون و اعصار به ريشه‏هاى اوليه آنها تحليل كنيم ، خواهيم ديد يكى از ريشه‏هاى نيرومند آن گرفتاريها كه زاينده خارهاى متنوع زندگى اجتماعى است ، همين عالم تراشى انسان‏نماها است كه براى هوسبازيهاى چند روزه خود ، عالم مي تراشند و قهرمان ميسازند و بت‏ها به‏وجود ميآورند و سدهاى غير قابل نفوذ در مجراى حركت‏هاى تكاملى جوامع مى ‏بندند و نمي دانند كه اين آتش‏ها را كه شعله ‏ور مي نمايند ، دير يا زود دامان خود آنانرا نيز خواهد گرفت . شگفت ‏آورتر از كار اين انسان‏ نماها ، حماقت آن نادانان مي باشد كه اين بت‏تراشى و قهرمان‏ سازى را باور مي كنند و به خود مي گيرند و بدين ترتيب هم خود را مى ‏فريبند و هم ديگران را . مخصوصا چنانكه در شماره 1 بحث نموديم ، اين نادانان از زيركى و هشيارى در پرده‏ پوشى روى جهالت‏ها و خودمحورى ‏هاى خود برخوردار هم بوده باشند .

7 فهو فتنة لمن افتتن به ( وسيله اى براى آشوب و تشويش فتنه‏ جويان )

5 خودمحوران وسيله‏اى براى برانگيخته‏شدن فتنه ‏ها

اين خودمحوران خودرو كه براى حفظ و بالابردن موقعيت خود در جامعه ، احساس اجبار به مطرح كردن خويش مى ‏كنند ، همواره در اين انديشه بسر ميبرند كه با داشتن پليديهاى درونى و نفى هر حقيقتى جز خويشتن ، چه امتيازات و عوامل ، براى جلب ديگران لازم است كه به وسيله آنها موقعيت خود را تحكيم نمايند . در راه به دست آوردن اين امتيازات و عوامل ، حياتى ‏ترين انرژيهاى فكرى و عضلانى را مستهلك مي سازند . مسلم است كه همه آن انرژيهاى مصرف‏شده نتيجه‏اى جز افزايش ابهام اين شخصيت‏ها نخواهد داشت ، زيرا پديده‏هاى اصلى و فرعى خودمحورى همواره چنانكه در مثل عاميانه آمده است ، مانند دم خروس از آستين آنان آشكار مى‏گردد ، زيرا آن پديده‏ها به منبع جوشان خودمحورى متصل است كه هيچ قيافه تصنعى نمي تواند جريان و نمودارگشتن و اتصال آنها را به منبع جوشان ، پوشيده بدارد . از طرف ديگر فرض اينست كه اين اشخاص مي خواهند موقعيتى حق به جانب در جامعه بدست بياورند ، لذا مجبورند برچسب‏هائى از واقعيت‏ها را كه قطعا به دستور عامل خودمحورى از ديگران به عاريت گرفته شده ‏اند ، به پيشانى خود بچسبانند . اين تضاد دم خروس خودمحورى و برچسب‏هاى عاريتى است كه موجب آشوب و تشويش مردم ساده ‏لوح مي گردند و متأسفانه مهارت فراوان خودمحورى در پنهان‏داشتن دم خروس گاهى از نمودارشدن آن ، بخوبى جلوگيرى مى ‏كند و جامعه بصورت ميدانى براى تاخت و تاز معاويه ‏ها و عمروعاص‏ها و ديگر شيوخ گرداننده ناكثين و مارقين و قاسطين درمي آيد .

8 ، 9 ضالّ عن هدى من كان قبله مضلّ لمن اقتدى به فى حياته و بعد وفاته ( راه‏گم‏كرده‏اى كه منحرف از ارشاد و هدايت رهبران پيشين است اين نابخرد نابكار هم در دوران زندگى خود عامل گمراهى و تباهى پيروان و سرسپردگان خود ميباشد و هم پس از آنكه ديده از اين جهان بربندد ) .

6 تباه‏سازى خودمحوران كه در دوران زندگى ، پيشتازان گمراهى‏ها هستند ،

پس از مرگ با سايه‏ هائى كه از خود در مغزها و دل‏هاى پيروان ساده ‏لوح ايجاد كرده ‏اند ، ادامه مي يابد على ( ع ) در جمله مورد تفسير دو مختص مهم را براى خودمحوران گوشزد مي كند :

يكى اينكه اين از انسان بيگانه‏ ها ، آن قدر به پرستش خود اشتغال مي ورزند كه حتى به تجارب و عظمت‏هاى پيشتازان راستين كه نمايانگر حقايق ناب مي باشند ، اعتنائى نمي كنند . گويى خود را موجودى مى ‏دانند كه به طور ناگهانى همه واقعيات را در چمدانى در زير بغل از آسمان فرود آمده براى جوامع بشرى ارمغان آورده ‏اند . گوئى اصلا بشرى در اين تاريخ ممتد زندگى نكرده است ، يا اگر هم در تاريخ ممتدى كه گذشته است موجودى بنام بشر زندگى كرده است ، جاندارانى بيخبر از واقعيات بوده‏اند كه چندى كم و بيش در اين دنيا نفس كشيده‏اند و رفته‏اند ، انسان فقط اين خودمحور است كه درك واقعيات و عمل به آنها در انحصار اوست و اگر انسانهائى پس از او به وجود بيايند ، از هرگونه واقعيات كه برخوردار شوند ، در نتيجه واقع يابى‏هاى او خواهد بود

چشم باز و گوش باز و اين عما ؟
حيرتم از چشم‏بندى خدا

تباه‏ساختن كوشش‏ها و واقع‏يابى ‏هاى گذشتگان و بى‏ اعتنائى به حقايق اصيل كه در گذرگاه تاريخ به وسيله رادمردان آگاه در دسترس انسانها قرار گرفته ‏اند ، يكى از مختصات گمراه ‏كننده خودمحوران است .

دوم اين پيشتازان گمراهى ‏ها ، گاهى چنان در سطوح عميق روان پيروان ساده‏لوح خود نفوذ مى ‏كنند كه ميتوانند از زير خاك تيره ، آن پيروان را توجيه نمايند . اين يكى از خاصيت‏هاى ضرربار آن پيشتازان است كه شخصيت خود را چنان مطلق و ابدى وانمود مى ‏كنند ، با اينكه زندگى و خود خويشتن را از دست ميدهند و استخوانهايشان در زير خاك گور مي پوسد ،دست از گريبان پيروان ساده‏ لوح يا احمق خود بر نمي دارند . اينان از احساس پاك مطلق‏ گرايى مردم ساده‏لوح ، چنان بهره ‏بردارى مي كنند كه خود را تا مقام خداگونه‏ اى كه نمى ‏ميرد ، بالا مي برند و عقل و انديشه و وجدان مردم را براى هميشه تسخير مي كنند . اين نكته را هم در نظر بگيريم كه سايه دروغين اين تبهكاران از طرف دو عامل مهم تقويت مي شوند و زندگى واقع‏نما بآنها مى ‏بخشند :

عامل يكم گذشت زمان از زندگى هر شخصيتى كه در حال حياتش توانسته است مغزها يا دلهائى را كه قدرت تغذيه از واقعيات زنده را ندارند به خود مشغول بدارد .

عامل دوم محروميت اكثريت چشمگير مردم جوامع از درك واقعيات و داشتن شخصيت‏هاى سازنده و راستين . 17 بكّر فاستكثر من جمع ما قلّ منه خير ممّا كثر ( بامدادان كه از خواب برميخيزد ، كارى جز رويهم انباشتن چيزهائى كه اندكش بهتر از بسيارش است ، ندارد . )

7 نادانان خودپرست به اندوختن چيزهائى عشق ميورزند كه اندكش بهتر از بسيارش است

آن جاهل خودپرست كه در اين دنيا آرمانى ندارد جز تورم خود طبيعى و پرده‏پوشى به نادانى‏ ها و در عين كلاغ‏بودن عشق به نمايش طاووسى ، به اندوختن و افزايش امورى دل مى ‏بندد كه جز وبال بر گردن حيات چيز ديگرى نيست . اين حس افزودن را كه از كمال‏جوئى و صعود به قله‏ هاى اعتلا سرچشمه مي گيرد ، در افزايش اشيائى اشباع مى ‏كند كه خود موانع بزرگى در مسير كمال ميباشند . اين شريفترين حس سازنده را كه در هر لحظه ‏اى از منبع فيض الهى به دلهاى آدميان سرازير مي گردد ، در اندوختن محصول كار و كوشش ديگران تباه مي سازد .

پيمانه‏ايست اين جان پيمانه اين چه داند
از عرش ميستاند بر فرش مي فشاند

مولوى شناخت اين نادانان خودمحور ، از زندگى ، جز اندوختن مال و افزايش توجه مردم و تورم مقام ، چيزى را نمي شناسند . اين اندوختن و افزودن‏ها بهترين دليل آن است كه اين نادانان ، به تجسم خود در اندوخته ‏شده ‏ها و افزوده شده‏هاى عينى عشق و علاقه مي ورزند . مثلا وقتى كه نادان خودمحور ساختمانى را كه نه به عنوان مسكن ، بلكه به عنوان اندوخته مورد علاقه قرار مي دهد ، در حقيقت ، ساختمان را تجسمى از خويشتن تلقى مي كند يك مجسمه سنگى را كه اضافه بر وسائل زندگى مي اندوزد ، تجسمى از خويشتن را در آن مشاهده مي كند .

بدين ترتيب شخص نادان يك انسان داراى حيات و عقل و وجدان نيست ، بلكه نادان موجوديست كه در اندوخته‏ هايش مجسم مي شود . مثلا نادان ساختمان است ، اسكناس است ، مجسمه است ، زمين است ، گلوبند و قماش است ، ماشين است . پله‏ هاى مرمرين است . . . امر و نهى است ، احترام و توجه مردم است در نتيجه : حيات معقول نادان قربانى وسايل حيات حيوانى او است كه تحت حاكميت خود طبيعى ‏اش مستهلك مي گردد . هيچ پديده برونى هر اندازه هم كه داراى عظمت باشد ، شايستگى تجسم نيروها و استعدادهاى درونى آدمى را ندارد ، اگر چه ناچيزترين آنها بوده باشد .

پول وسيله تبادل كارها و كالاها است كه خود آنها نيز حقيقتى چيزى جز وسيله حيات نيستند . مقام وسيله ‏اى براى مديريت انسانهائى است كه براى ادامه حيات فردى و اجتماعى در سيستمى قرار مي گيرند و به فعاليت مى ‏پردازند .

شهرت اجتماعى و توجه مردم اگر از روى استحقاق بوده باشد ، در حقيقت تقاضائى است كه مردم از شخصيت مشهور درباره برآوردن احتياجات مادى و معنوى خود دارند .

بنابراين ، همه پديده‏هاى مزبور كه نادانها خود را در آن مجسم مي كنند ، وسايلى هستند كه بايد بمقدارى ضرورى و تنها براى هدف مورد توجه و علاقه قرار بگيرند . اين يكى از مختصات « وسايل » است كه تكثير و اندوختن آنها خلاف منطق خود وسايل است . 18 ، 19 حتّى اذا ارتوى من ماء آجن و اكثر من غير طائل جلس بين النّاس قاضيا ضامنا لتلخيص ما التبس على غيره ( همينكه نادان از گنديده‏ها سيراب گشت و بيهوده‏ ها را رويهم انباشت ،در ميان مردم به قضاوت مى‏نشيند و روشن ساختن حقايقى را برعهده مي گيرد كه بر ديگران مشتبه است . )

8 نادان خودپرست موقتا شكمش را از گنديده‏ها پر كرده ، به قضاوت مى ‏نشيند

شكم نادان خودخواه به طور موقت سير شده است . از چه ؟ از محصولات دسترنج مردم . اكنون بر مسند قضاوت جلوس فرموده است مسند قضاوت براى چيست ؟ براى تفكيك حق از باطل ، مسلم است كه تفكيك حق از باطل به شناسائى همه ابعاد آن دو نيازمند است ، آيا اين نادان عاشق اندوختن و افزودن ، ملاك حق و باطل و ابعاد آن دو را مي شناسد ؟ اگر اين سؤال را از خردمندان آگاه به امور و قوانين قضاوت بپرسيد ، پاسخش « نه هرگز » است .

و اگر از خود آن نادان خودپرست بپرسيد ، « البته آرى » است . اگر توضيح بيشترى براى آن « البته آرى » بخواهيد ، پاسخ‏هايى را خواهيد شنيد كه محصول امواج تخيلات و اوهامى است كه از محتويات شكمش سركشيده و از گرداب جهالت‏هاى مغزى او عبور كرده در قالب كلمات و اصطلاح‏هاى فريبنده بروز ميكند : اين ماده چنين است ، آن ماده چنان است ، ما وقتى كه در تحصيلات عالى قضائى بوديم ، اين طور نظر مي داديم اصلا متخصصان قوانين دادرسى چيزى بلد نيستند ما همواره بايد در فعاليت‏هاى قضائى به فهم مواد خشك و بيجان قناعت نكنيم ، بلكه بايد از ذوق و استشمام قضائى و فلسفه‏هاى حقوق استمداد كنيم . من با يك نگاه به قيافه متهم ، ميتوانم درون او را بخوانم با اين الفاظ و اصطلاحات انعكاساتى مقلدانه ، نه تنها خود را شايسته اشغال منصب قضاوت معرفى مى ‏كند ، بلكه صاحب نظر بودن خود را به ثبوت مي رساند گاهى هم بالاتر از اينها ادعا مي كند كه آنچه را كه ديگران نمى‏فهمند و آن مشكلات را كه ديگران از حل آنها ناتوانند ، من مى ‏فهمم و حل و فصل مى‏ نمايم آرى خودمحورى ‏هاى جاهلانه از اين بازيچه‏ ها بسيار دارد . دليل همه اين ادعاهاى پوچ و نابخردانه اين بيدادگران نادان ، دل‏هائى است براى هميشه سوزان ، چشمهائى است تا ابد گريان در نتيجه پايمال‏ شدن حقوقشان .

20 فان نزلت به احدى المبهمات هيّألها حشوا رثّا من رأيه ثمّ قطع به ( در آن هنگام كه با يكى از مسائل ابهام‏ آميز روياروى مي گردد ، براى روشن ساختن آن ، افكار بيهوده و پوسيده اش را بميان مي كشد و حكم قاطعانه را از آنها بيرون مي آورد )

9 حل مشكلات به وسيله پندارهاى بيهوده و فرسوده

مشكلات قضائى مانند ديگر مشكلات علمى و اجتماعى و سياسى ، با نظر به ابهام در خود پديده و حادثه و عوامل و رويدادهاى همزمان و اشتراك خواص آنها با ديگر رويدادها و تعدد جوانب . . . و غير ذلك انواع فراوانى دارندكه با دانش‏ها و بينش‏هاى متنوع مورد حل و فصل قرار ميگيرند . منطق واقعى اقتضاء ميكند كه نخست بايد ريشه‏هاى اساسى مشكل را از ميان شناخته ‏شده‏ هاى قطعى و احتمالات بيرون كشيده و مشخص نمود . اين ريشه ‏ها ممكن است در ميان واقعيات و پديده‏ هاى ديگرى كه امكان اختلاط با آنها وجود دارد ،گسترده باشد . جوينده واقع مجبور است كه با هر وسيله ‏اى كه قابل استفاده است ، آن ريشه‏ ها را از ميان امور مختلط جدا و مشخص نموده ، آغاز روييدن آن ريشه‏ ها و مقطع‏ هاى زمانى را كه ريشه ‏ها در آنها تقويت يا تضعيف شده ‏اند ، دقيقا بدست بياورد . و ممكن است براى كشف واقعى يك مشكل كه نقطه تمركزيافته‏اى از علل و معلولات است ، به بررسى نخستين موقعيت بسته‏شدن عناصر نطفه مشكل تا لحظه‏اى كه ناظر حل‏كننده با آن مشكل در تماس است ، احتياج قطعى داشته باشد . روش حل مشكلات در پديده‏ هاى جهان عينى بشكلى كه گفتيم به وسيله علوم متداول معمولا به نتيجه رضايت بخش مي رسد . البته اين نكته را هم در نظر داريم كه شناخت ماهيت خود مشكل و واحدهاى علت و معلول و رويدادهاى همزمان و خواص مشترك با ديگر رويدادها و تعدد جوانب كه در متن يا پيرامون مشكل قرار دارند و همچنين ريشه‏ هاى بوجودآورنده مشكل مفروض ، بيكنواخت نبوده و داراى اصول مشخص و ثابت نمي باشد . مخصوصا اگر مشكل واقعيتى در مجموعه سيستمى باز باشد كه بازبودن آن سيستم ، احتياج به تماس‏هاى جديد و مستمر با مشكل داشته باشد و نيز نياز به ارزيابى و تجديد نظر در اصول و قوانينى داشته باشد كه پيش از ورود اجزاء سيستم در موقعيت جديد ، صحيح و ثابت تلقى مي گشته است .

حوادثى كه به وسيله انسانها به صورت مشكل در مي آيند ، چند عامل ديگر هم ممكن است در شدت ابهام پديده مشكل دخالت بورزند . مانند اراده ( خواستن ) ، خوددارى تا حد لجاجت و اقدام به عمل تا حد انجام خود عمل به انگيزگى تثبيت شخصيت فقط نه بجهت علل منطقى خارج از ذات پديده ‏هاى مزبور . به عنوان مثال :

راه بسيار طولانى را طى ميكند ، نه براى اينكه رسيدن به مقصد ، رفتن در چنان راه طولانى را ايجاب ميكند ، بلكه تنها براى اثبات قدرت اراده خود كه عنصرى جالب توجه در شخصيت آدمى است . از ابراز واقعيت خوددارى مى‏كند و علتى براى اين خوددارى وجود ندارد ، جز اينكه شدت مقاومت خود را اثبات كند .

همچنين ممكن است آدمى به انجام‏دادن عملى اقدام كند ، نه براى آنكه آن عمل داراى مصلحتى است ، بلكه فقط براى اثبات اينكه او براى انجام آن عمل قدرت دارد . اينگونه پديده‏ها كه بر ابهام مشكلات انسانى ميافزايد ، اندك نيست . از طرف ديگر قوانين و اصولى كه براى حل مشكلات حقوقى و حياتى انسانى تنظيم مى ‏شود ، اولا از جهت قالب‏گيرى شدن آنها به وسيله الفاظ ، معمولا احتياج به تفسير و توضيح و اعمال ذوق فراوانى دارند كه با قطع نظر از آنها ، دامنه شمول آن قوانين و اصول محدود و نارسا مي باشد .

ثانيا دگرگونى ‏هايى كه در پديده‏ هاى زندگى و روابط انسانها با يكديگر بروز مى‏ كنند . عامل بسيار مهمى براى لزوم اجتهاد و صاحبنظرى در تطبيق قوانين و اصول بر آن پديده‏ها و روابط مي باشند ، تا حديكه ممكن است براى يك قاضى شايستگى قانونگذارى لازم باشد كه در تطبيق مزبور اشتباه نكند .

شخص نادان در ميان دو مجموعه از پيچيدگى ‏ها و مشكلات قرار مي گيرد :

مجموعه يكم قوانين و اصول و مآخذ و منابع آنها كه احتياج شديد به درايت و اطلاعات لازم و كافى دارد .

مجموعه دوم پديده مبهم كه براى شخص مطرح شده است . خطرناكترين عامل حق‏كشى‏ها عبارت از بازيگرى فكرى و خودمحورى شخص نادان استكه متصدى حل دو مجموعه از پيچيدگي ها گشته است .

اين بازيگرى خطرناك در هر دو مجموعه ، از نظر هدف‏گيريها و انتخاب وسيله‏ها امكان‏پذير مى‏باشد . در اين بازيگريها است كه شخص نادان انديشه‏ هاى بى‏اساس و لاطائلات و خيالات بيهوده خود را در معرض بهره ‏بردارى قرار خواهد داد . بدتر از همه آنها قطع ‏كردن به محصول چنين انديشه‏ ها و لاطائلات و خيالات است كه او را وادار مي كند با تمام پرروئى حكم و رأى خود را بدهد 21 ، 24 فهو من لبس الشّبهات في مثل نسج العنكبوت لا يدرى اصاب ام اخطأ فإن اصاب خاف ان يكون قد اخطأ و ان اخطأ رجا ان يكون قد أصاب ( فهم و درك اين نادان همانند آن مگس ناتوان است و مشكلات چونان تارهاى عنكبوت كه مگس‏ وار در آن تارها گرفتار مى‏شود و راه خلاصى ندارد . اگر حكمش مطابق واقع بوده باشد از آن مي ترسد كه مرتكب خلاف واقع گشته است و اگر به خطا رفته است ، اميد دارد كه حكمش مطابق واقع بوده باشد .

10 فهم و درك نادان شبيه به قضاوت مگس ناتوانى است كه در تارهاى عنكبوت مشكلات گرفتار مى‏ گردد

اين تشبيه بديع را كه امير المؤمنين عليه السلام درباره فهم و درك قضات نادان بيان مى ‏كند ، در همه نادانان كه وارد ميدان مشكلات مى‏شوند ، صدق مى‏ كند . پيش از توضيح اين مسئله نكته مهمى را كه در تشبيه مزبور وجود دارد متذكر مى ‏شويم :

« تشبيه مشكلات به تارهاى عنكبوت » بنظر مي رسد كه مقصود بى ‏اساس بودن مشكلات در برابر حقايق و واقعيات انسانى است كه از استحكام و پايدارى مستند به قانون برخوردار مي باشند . عواملى كه واقعيتى را به صورت مشكل در مي آورند ، عبارتند از جهل به موضوعات و احكام و يا خودخواهي ها و هوسبازي هاى بعضى از انسانها كه مشكل بوسيله آنها به وجود مي آيد .

در صورتيكه اين مشكلات براى انسانهاى بينا و دارندگان انديشه نيرومند و وجدان حساس و اطلاعات لازم و كافى پرده‏هاى شفافى هستند كه زير خود را بخوبى نشان مى ‏دهند . اين بينش و قدرت انديشه و وجدان اطلاعات قدرتى را بر انسان مى‏بخشند كه تارهاى عنكبوتى مشكلات ياراى مقاومت در برابر آن توانائى را ندارند ، ولى ادراك و فهم شخص نادان كه بهيچ اساس و پايه‏اى استوار نيست ، مقاومت خود را در برابر آن تارها از دست مي دهد نكته ديگرى كه در تشبيه مشكلات به تارهاى عنكبوت وجود دارد ، اختلاط و پيوستگى ‏هايى است كه آن تارها را بهم پيوسته است همچنين مشكلاتى كه بوجود مى ‏آيند ، داراى ابعاد مختلط و آميخته با يكديگر مى‏ باشند كه بدون تفكيك و تحليل صحيح آن ابعاد ، حل اساسى مشكلات امكان‏پذير نيست .

قاضى نادان حكم‏هايى كه صادر ميكند ، چون مستند به درك و فهم ناقص و اطلاعات ناچيز او است ، لذا هرگز از يقين آرامش ‏بخش درباره آن احكام كه صادر كرده است ، برخوردار نميباشد . صدور حكم از اين تبهكاران مانند سنگ‏ انداختن كودك در تاريكى ‏ها است كه نمى‏داند آن سنگ بچه خواهد خورد و در كجا خواهد افتاد . امير المؤمنين ( ع ) در جمله پيشين فرموده است :

ثم قطع به يعنى قاضى نادان باستناد به لاطايلات و آراء فرسوده خود ، قطع به حكم مي نمايد . لذا ممكن است مطلبى كه در جمله مورد تفسير فرموده است ( نميداند حكمى را كه صادر كرده است ، مطابق واقع است يا نه ) با جمله « قطع به حكم مي نمايد » نوعى تضاد احساس شود . در پاسخ اين اعتراض مي گوئيم :

مقصود از « قطع به حكم مي نمايد » آن نيست كه قاضى نادان با آن مقدمات و تخيلات پوچ يقين مي كند حكمى را كه صادر كرده است ، مطابق واقع است ، بلكه قطع او درباره محصول همان مقدمات و تخيلات پوچ است كه براى او واقعيتى جز آنها مطرح نيست . يعنى جهل و خودپرستى قاضى نادان براى او نه واقعيتى جز همان تفكرات و قضاياى خيالى نشان مى ‏دهد و نه قانونى بيرون از پندارهاى خودپرستانه او . با اينحال او خود بهتر از همه مي داند كه انسانهايى بينا و آگاه در حل همان مشكلات و متشابه آنها راه‏هاى ديگرى را پيش مي گيرند و نتايجى را بدست مي آورند كه مخالف محصول فكرى او است كه آنرا به شكل احكام صادر مي نمايد . لذا همواره يك ترديد و دودلى در درون او در باره احكامى كه صادر كرده است ، وجود دارد كه اگر داراى وجدان حساسى بوده باشد . مي تواند روان او را دچار اختلال بسازد .

25 ، 27 جاهل خبَّاط جهالات ، عاش ركَّاب عشوات لم يعضّ على العلم بضرس قاطع ( نادانى است گم گشته در جهالتهاى خود و همانند آن شبكور است كه در تاريكى مسائل مشكل و ابهام‏آميز فرو ميرود و هيچ مسئله ‏اى را با مبناى علمى قاطعانه حل و فصل نمى ‏كند )

11 با قيافه‏اى عالمانه غرق در جهالت‏ها

فضاى درونش همواره با ابرهاى تيره مجهولات چونان حلقه‏ هاى زنجير بهم پيوسته است ، ابرى نرفته ابرى ديگر جاى آنرا مي گيرد .

امروز درونش با مشتى خيالات بى ‏اساس درباره جنايتى كه بوقوع پيوسته است ، مشغول است ، نه بينشى براى درك و تشخيص موضوع دارد و نه اطلاعى از آن منابع كه بايد حكم را از آنها استخراج نمايد .

فردا در برابر قانونى قرار ميگيرد كه بايد آنرا تفسير نمايد و توضيح بدهد ، اين جاهل خودپرست و بى‏خبر از جهل خود ، از قرائت صحيح الفاظش ناتوان ، و از قواعد و دستورات ادبى الفاظ قانون عاجز است .

پس فردا ميان دو ماده از قانون مورد بهره‏ بردارى در حكم ، تناقضى احساس مى ‏كند ، در اين حالت خدا ميداند كه در درون اين نادان ناپاك در باره برطرف‏ساختن آن تناقض موهوم يا مظنون ، چه جهالت‏هايى موج خواهد زد . روز ديگر ميان ماده‏اى از قانون مورد بهره ‏بردارى با ماده‏اى از قانون ديگر ، احساس تناقض نموده ، براى اثبات يا نفى آن تناقض در زير ابرهايى سياه از جهالت‏هاى خود ، در خواهد ماند .

بدين ترتيب هر روزى كه از زندگيش سپرى مي گردد ، بر جهالت خود و بدبختى ديگران مي افزايد . شگفت‏آورتر آنكه چنان به جهالت‏هاى خود دلخوش است كه قيافه‏اى عالمانه و از خود راضى به خود مي گيرد و همه چيز را در اين دنيا به مراد خود مى ‏بيند ، جز حق ‏ناشناسى عظماى جامعه و قوانين و واقعيات كه از عظمت او غافلند و او را بجا نميآورند بار ديگر بايد گفت :

چشم باز و گوش باز و اين عما ؟
حيرتم از چشم‏بندى خدا

روزى ديگر با شنيدن اصطلاحات و مطالب علمى كه اطلاعى از آنها ندارد ، نخست اندوهى سطحى فضاى درونش را فرا مي گيرد و پس از چند لحظه امواجى از خودخواهى ‏هايش سر بر ميكشد و آن اندوه را به وسيله يادآورى مقامى كه در ميان مردم بناحق اشغال كرده است و يا به وسيله پندارهاى بى ‏اساس كه درونش را پر كرده است مبدل به شادى مي نمايد ، سپس با اطمينان خاطر در رختخوابش نزول اجلال مي فرمايد و نميداند كه با اين جهالت‏هاى متراكم همه نقدينه ‏هاى زندگيش را با كمال حشمت و جلال‏ باختن فرموده است اينان اشخاصى هستند كه براى پوشانيدن حماقت‏هاى خود و براى مخفى‏ داشتن تاريكيهاى درونشان در هر جا كه مقتضى ببينند دست به لطيفه ‏گويى و مثل ‏زدنها و استخدام الفاظ بسيار كلى مي برند و فورا فيلسوف مي شوند و اگر كسى بخواهد به وسيله اصول و مفاهيم فلسفى مشت آنانرا باز كند ، بدون معطلى از معركه بيرون آمده با يك چالاكى تيزبينانه از شاخه عرف و عادت و ديگر مفاهيم حقوقى آويزان مى‏ شوند اين تردستى ‏ها و چالاكى ‏ها از مختصات هر مدعى بى‏ اطلاع از مبانى علمى است كه خود را در آن علم صاحب نظر تلقى كرده است . بعنوان نمونه :

اگر اين مسئله مطرح شود كه : آيا شانس و بخت و اتفاق و تصادف كه همه آنها در رد قانون عليت مشتركند ، وجود دارد يا نه ؟

در پاسخ اين سئوال خواهد گفت : آرى ، من خودم در طول زندگانى ‏ام بارها روياروى حوادث تصادفى قرار گرفته استفاده‏ها كرده‏ام ، يا تصادفهاى زيادى روزگار مرا سياه كرده است . فلانى داراى شانس بسيار خوبى است ، بهمان خيلى بدشانس است و همواره اتفاقات ناگوار براى او مي افتد .

اگر بگوئى : اين موارد را كه استشهاد كردى ، تجزيه و تحليل كن .

خواهد گفت : موقعيت‏هاى مشابهى براى ديگران هم وجود داشت ،

چرا آنان مانند آن بدبختان ، مبتلا به ناگواريها نشدند ، يا چرا مانند آن اشخاص خوش‏شانس دچار شكست‏ها و آسيب‏ها نگشتند ؟ پس شانس و بخت وجود دارد .

مي گوئى : اينكه تجزيه و تحليل نيست ، بلكه تكرار ادعا است كه هيچ قضيه‏اى را نمي تواند اثبات كند ( مصادره به مطلوب است ) .

خواهد گفت : مقصود من استدلال به مشاهدات است كه از نظر علمى اطمينان‏بخش‏ترين راهها محسوب ميشود .

ميگوئى : شما با شمارش مواردى كه در موقعيت مشابه نتايج مختلفى براى اشخاص مختلف در بر داشته‏اند ، نمي توانيد شانس و تصادف را اثبات كنيد ، زيرا روابط اشخاص با موقعيت‏هاى مشابه از نظر اختلاف در آگاهى‏ها و استعدادها و وضع روانى و همچنين اندك اختلاف در موقعيت‏ها ، متفاوت ميباشند . بجاى اينكه پاسخ شما را با تفسير همان موقعيت‏ها و اشخاص بدهد ،ناگهان گريبان خود را از چنگ شما درآورده .

بار ديگر با قيافه عالم‏ نمائى كه به خود گرفته است ، همان ادعاى اولى را تكرار كرده خواهد گفت : شما مخالف علم سخن مى‏ گوئيد ، زيرا علم ميگويد : مشاهده و تجربه بهترين سند اثبات واقعيات است . پس از اين لاطائلات براى علم ‏نمائى هم كه بوده باشد : خواهد گفت : بلى بفرمائيد ، سخنى داريد بگوئيد .

شما هم با تمام متانت شروع به سخن‏گفتن نموده ميگوئيد : شما همه آن موارد را كه بعنوان شانس و تصادف پيش مي كشيد ، مطرح كنيد ، ببينيم آيا يك مورد وجود دارد كه از قانون عليت بگريزد و نتوان يك يك اجزاء آن مورد را با قانون مزبور تفسير نمود ؟ بديهى است كه حتى ناچيزترين جزء يك مورد هم بدون علت به وجود نيامده است ، نهايت اينست كه آن علت در محاسبات دقيق شخص تماشاگر و يا خود آن شخص كه موقعيت مفروض مربوط به او است ، گنجانده نشده است . و ميدانيم كسى كه قانون عليت را قبول ندارد ، او نتايج و مسائل همه علوم را بى‏اصل و اساس مى ‏پندارد . پس شما ضد علم مي گوئيد .

نادان خودمحور كه اعتراف به جهل براى او تلخ‏تر از مرگ در بهار زندگى و در اوج پيروزى است ، در برابر سئوال شما با مغز شوريده و افكار پريشان ، با يك تردستى و چالاكى مى‏پرد و از شاخه‏اى ديگر بعنوان فلسفه آويزان ميگردد و در حاليكه اينطرف و آنطرف حركت ميكند ، با صدائى گرفته ميگويد : آقاى عزيز ، شما قضا و قدر را منكريد ، هر كسى مقدرات و سرنوشت مخصوص به خود دارد كه با قانون عليت سازگار نيست .

شما مي گوئيد : نادان كم ‏نظير ، مگر هندسه كلى هستى كه دقيقا از قوانين پيروى مي كند جز تجسمى از قضا و قدر الهى است ؟ آيا نمي دانيد كه امكان صدور معلول بدون علت همه حلقه‏ هاى زنجير عالم هستى را از هم مي پاشد ؟

حالا اين نادان فرورفته در لجن خودخواهى چه پاسخى دارد ؟ شما گمان مي كنيد لاطائلات و تموجات اقيانوس جهل پايان ‏پذير است ؟

فورا خواهد گفت : آقاى عزيز ، ما فلسفه نمي گوئيم ما صحبت و بررسى علمى مي نمائيم در صورتيكه آگاهانه يا ناآگاهانه براى فرار از سئوال شما شاخه فلسفه را گرفته از آن آويزان گشته است .

28 يذرو الرّوايات ذرو الرّيح الهشيم ( درك و عقل آن [ غوطه‏ور در جهل مركب ] رواياتى را كه مأخذ حكم و قضاوتند ،مى‏ پراكند و مي گذرد ، همانند باد ناآگاه كه گياهان خشكيده را مى ‏پراكند و به راه خود مي رود )

12 رواياتى كه يكى از منابع احكام است ، در برابر پندارهاى بى‏ محاسبه او چنان بى‏ارزش و مورد بى ‏اعتنائى است كه گياه خشكيده در برابر بادهاى طوفانى

همه تفصيلات و جزئيات احكام اسلامى به طور عموم و اخلاقيات و عقايد و اصول دادرسى و تكاليف فردى و اجتماعى در رواياتى است كه از پيامبر اسلام و سپس ائمه معصومين عليهم السلام صادر شده است . مي دانيم كه آنچه در قرآن مجيد آمده است ، اصول و كلياتى است مربوط به مبانى عقيدتى و فقهى و اخلاقى و قضائى اسلام و مانند قانون اساسى اين دين است كه اصول كلى آن را بيان ميكند ، سه منبع ديگر وجود دارد كه تفسير و تطبيق‏ كننده آن اصول كلى بر همه اعمال بشرى در « حيات معقول » است .

اين سه منبع عبارتند از سنت و اجماع و عقل . سنت بر سه قسم عمده تقسيم مي گردد : قول و فعل و تقرير .

قول گفتار پيامبر و ائمه معصومين است كه روايت و حديث ناميده مي شود .

فعل عملى است كه از آن پيشوايان صادر ميشود ، يعنى عمل آن پيشوايان ميتواند تعيين‏ كننده تكليف انسانى در مورد همان عمل بوده باشد .

مثلا ديده شده است كه پيامبر اكرم ( ص ) پس از فتح مكه ، مردم آن را آزاد كرده است . اين عمل اثبات ميكند كه حاكم اسلامى پس از فتح سرزمينى ميتواند اهل آن سرزمين را اسير ننموده آزاد كند و از اين عمل اين حكم را ميتوان فهميد كه چگونگى رفتار مسلمانان با سرزمينهاى مفتوحه ، بسته به نظر حاكم است و اسير گرفتن مثلا وجوب قطعى ندارد .

تقرير عبارت است از امضاى گفتار و عملى كه با مشاهده و اطلاع پيشوا از يك يا چند مسلمان صادر شده و پيشوا اعتراضى ننموده است ، با اينكه ميتوانسته است در صورت خلاف‏بودن آن گفتار و كردار با قوانين اسلامى ، جلوگيرى نمايد .

اجماع عبارتست از اتفاق ‏نظر صاحب نظران مكتب اسلام در حكمى از احكام ، بطوريكه اين اتفاق از وجود مأخذ قطعى كشف كند ، مانند اينكه خود پيشوا فردى از آن اتفاق‏كنندگان بوده باشد ، يا اگر هم خود پيشوا در ميان آنان نباشد ، بقول محقق بزرگ شيخ مرتضى انصارى اعلى اللَّه مقامه شخصيت آن صاحبنظران از نظر صلاحيت علمى و تقوائى و آشنائى با اصول و فروع اسلام در حدى باشد كه اتفاقشان در يك مسئله كشف از موافقت پيشوا با آن رأى و يا مطابقت قطعى يا اطمينان‏بخش نظر آنان با منبع اسلامى بوده باشد .

عقل آن فعاليت مغزى آدمى است كه از قوانين صحيح و اثبات‏شده از روى حس و تجربه و بديهيات ، بهره‏بردارى نموده ، نتايج قطعى آن فعاليت را اثبات نمايد . مأخذ بودن اين فعاليت به اين شرط است كه از آلودگيها با خيالات و سودجوئى‏ ها و پندارهاى بى ‏اساس پاك و منزه بوده باشد .

بهمين جهت است كه مي توان گفت : مقصود از عقل آن عقل نظرى نيست كه كارى با صحت و بطلان مواد خام ( قضايائى كه مورد بهره‏بردارى و استنتاج قرار مي دهد ) ندارد .

بتوضيح اينكه كار عقل نظرى عبارتست از شكل‏دادن منطقى قضايا براى نتيجه‏گيرى روى همان قضايا بدون تضمين صحت واقعى مقدمات .

مثلا اگر چنين فرض كنيم كه انسان سنگ است ، با روش عقل نظرى ، شكل بديهى زير را كه شكل اول منطق ارسطوئى است بايد صحيح تلقى كنيم :انسان سنگ است هيچ سنگى توالد نمي كند پس انسان توالد نميكند اين شكل از نظر فعاليت عقل نظرى كاملا صحيح است ، ولى ميدانيم كه انسان سنگ نيست ، يعنى ماده خام اين شكل غلط است . بجهت بركنار بودن صحت و بطلان مواد خام از فعاليت عقل نظرى بوده است كه فلاسفه همه جانبه‏نگر و حكماء و عرفاء انتقادهاى سختى از عاشقان عقل نظرى نموده ‏اند :

عقل بند رهروان است اى پسر
آن رها كن ره عيان است اى پسر

عقل سر تيز است و ليكن پاى سست
زانكه دل ويران شدست و تن درست

او ز شر عامه اندر خانه شد
او زننگ عاقلان ديوانه شد

آزمودم عقل دورانديش را
بعد از اين ديوانه سازم خويش را

از رهبرى عقل به جائى نرسيديم
پيچيده‏تر از راه بود راهبر ما

و اين نظرات انتقادآميز به وظيفه اصلى عقل نظرى متوجه نيست و نمي خواهد اين قدرت بسيار عالى را منكر شود ، بلكه منظور تعيين حدود و مبانى كار عقل نظرى است . علت اصلى اينكه پيشوايان و فقهاى عالم تشيع رأى و استحسان و قياس را مردود شناخته‏اند ، همين مسئله عقل نظرى است كه بطور مختصر مطرح كرديم . برگرديم به توضيحى درباره روايات . بررسى‏هاى سندى و مفاهيم مطابقى و تضمنى و التزامى الفاظ روايات و مباحث مربوط به تعارض و ترجيحات و موقعيتى كه روايت در آن صادر شده است ، به قدرى بااهميت و جدى است كه با اندك مسامحه در آنها حقايق اسلامى مشوش مي گردد .بهمين علت است كه محققان اسلامى علمى مخصوص بنام علم حديث و علم درايه را به وجود آورده‏ اند .

قاضى نادان كارى با اين مسائل ندارد ، همين كه ببيند يا بشنود كه روايتى چنين و چنان ميگويد ، اگر ظاهرش موافق پندارهاى بى‏اساسش بوده باشد ،دو دستى بهمان ظاهر مى‏چسبد و اعتنائى به ده‏ها مسائل كه ممكن است پيرامون آن روايت وجود داشته باشد ، نمى ‏نمايد . و اگر روايتى دور از فهم كوتاه و يا مخالف بافته‏ هاى فكرى او باشد ، همانطور كه امير المؤمنين عليه السلام فرموده است ، آنها را مى ‏پراكند و راه خود را پيش مي گيرد .

روشن‏ ترين مصداق اين فرموده امير المؤمنين همان است كه به بعضى از فقهاى مشهور از برادران اهل سنت نسبت داده شده است كه او ميگفت : من به بيش از چهل حديث از پيامبر اكرم عمل نكرده‏ام . لا مليئى و اللَّه بأصدار ما ورد عليه ( سوگند به خدا ، اين نادان براى حل مسائلى كه بر آنها وارد مي شود مورد اطمينان نيست .

13 اين نادان در مسائلى فرو ميرود كه توانائى بيرون‏آمدن از آنها را ندارد

چون براى خودمحورى و خودپرستى نادانى كه به ناحق منصب علم و قضاوت را اشغال نموده است ، نهايتى وجود ندارد ، لذا او اين حق را به خود ميدهد كه در همه مسائل وارد شود و نه تنها نتواند آن مسائل را حل و فصل نمايد ،حتى قدرت آنرا هم ندارد كه خود از آن پيچيدگيها سالم بيرون بيايد ،بدون اينكه به سرگيجه‏ها و خودفريفتن‏ه اى تازه خود بيفزايد . از نظر واقع‏بينى هر مسئله ‏اى براى نادان خودمحور منطقه ممنوعه‏ايست كه اگر بازور خودپرستى وارد آن منطقه شود ، درهاى آن منطقه به روى او چنان بسته ميشود كه قدرت بيرون‏آمدن از آن را از دست مي دهد . بعنوان مثال يك جنايتى روى داده و شخصى معين متهم به جنايت مفروض شده است . قاضى نادان فقط شنيده يا در كتاب‏هاى سطحى ديده است كه حكم اسلام درباره قاتل يكى از سه امر قصاص ، پرداخت ديه به اولياى مجنى عليه ، در صورت رضايت آنان ، يا عفو و رضايت اولياء از قاتل است . فرض كنيم كه متهم ميگويد : من با علم و عمد مرتكب قتل نشده‏ ام .

يا زير فشار عوامل جبرى دست به قتل زده ‏ام . ميدانيم كه درباره حكم قتل خطائى و قتل صادر از روى اجبار قطعى و همچنين درباره تشخيص آنها از نظر ارتباط متهم با مقتول و موقعيت پديده جنايت و زمان و مكان قتل و طرز شهادت شهود ، يا شرايط اقرار . . . و غيره صدها مسائل ممكن است مطرح شود كه نادانى در يكى از آنها موجب حق‏كشى و به هدررفتن خون مجنى عليه يا متهم و اهانت به شخصيت او مي گردد . قاضى نادان خودپرست كه از اقرار بجهل و كوته ‏فكرى خود [ بيش از مرگ نابهنگام با شديدترين شكنجه‏ ها ] مي ترسد ، وارد مسئله جنايت مزبور مي گردد ، در ميان آن همه مسائل پيچيده چه خواهد كرد ، جز آنكه مانند خر در گل فرو رود و هر چه دست و پا بزند بيشتر در آن گل غوطه ‏ور گردد .

30 و لا اهل لما قرّظ به . ( و نه شايسته مدحى است كه مداحان درباره آن نادان سرمي دهند )

14 اين قاضى ما سرى مثل سر شير دارد ابروهائى مانند كمان سام نريمان ،

چشمانى مانند كاسه شراب

اين مختص را كه امير المؤمنين عليه السلام درباره قضات بيان فرموده است ، شامل همه مداحى‏ ها است كه در بزرگداشت مردم پست و نااهل صورت مي گيرد . پست‏تر از مدح مداحان ، قيافه پذيرش احمقانه ‏ايست كه نادانهاى خرمن‏ سوخته در مقابل آن مداحى‏ها به خود ميگيرند و تدريجا باور مي كنند كه داراى همان فضل و فضيلتند كه مداحان متملق و چاپلوس درباره آنان سر داده ‏اند . اين قاضى يا دانشمند يا فيلسوف ما در مقام والائى از فضل و فضيلت است كه تنها انسانهاى هشيار و روشن‏بينان علم و فلسفه و قضاوت آنرا درك مى‏ كنند سپس مى‏ بينند دلشان با اين ياوه ‏گويى ‏ها خنك نشد ، و حق آن طفيلى خودپرست را بجاى نياوردند ، فرياد ميزنند [ اين بار نوبت به لجن‏ مالكردن بشريت مى‏ رسد ] و چنين نظر مي دهند كه شخصيت ممدوح نظيرى در تاريخ بشريت ندارد تدريجا ممدوح اگر در مشرق‏زمين مورد ستايش قرار بگيرد ، تا حد جلوه‏گاه مشيت خداوندى بالا ميرود و اگر در غرب باشد بجائى مى‏رسد كه مورد حسادت خدا قرار ميگيرد اين مدحى بوده است كه ولتر درباره نيوتن گفته بود : « كه اى خداى نيوتن ، راستى به نيوتن حسادت نمى ‏ورزى ؟ » اگر چه نيوتن شخصيت بسيار بزرگى است ولى مدح مزبور براى او اگر واقعا ولتر گفته باشد ، ناشى از كوته ‏بينى ولتر درباره خدا مى ‏باشد .

بهر حال بيمارى مداحى در همه شرق و غرب دنيا و در همه دورانها رواج كامل داشته است . فساد و تباهى ‏هائى كه از مداحى‏ هاى ناشى از نادانى و تملق نصيب بشريت گشته است ، خيلى فراوان است ما در اينجا نمونه‏اى از آنها را مي آوريم :

1 دروغگويى محض كه از مداحى در شخصيت‏ها تجاوز كرده ، يك پديده رايج در ميان همه شئون بشرى گشته است .

2 از كار انداختن استعدادها و نيروها و فعاليت شخصيت‏هايى كه مورد مدح قرار ميگيرند ، زيرا اين شخصيت‏ها هر چه باشند ، بالاخره افرادى از انسانها هستند كه تحت تأثير ارزيابيهائى واقع مى‏ شوند كه درباره آنها صورت مي گيرد ، چه بسيار اندكند شخصيت‏هائى كه مدح مداحان و عيب‏جوئى عيب جويان دست و پاى آنان را نبندد و استعدادها و نيروهاى آنان را از كار نيندازد .

3 تحريف واقعيات و برهم خوردن ارزش‏ها و اصولى كه شخصيت‏ها بايد خود را با آنها تطبيق دهند ، نه اينكه ملاك و محور آنها قرار بگيرند .

4 پايمال‏ شدن حقوق انسانها و جانشين‏گشتن باطل‏ها بجاى آن حقوق .

5 تورم خود طبيعى شخصيتها كه مورد مدح قرار مى ‏گيرند و آنرا باور مى‏ كنند :

هر كه را مردم سجودى مى‏ كنند
زهرها در جان او مى ‏آكنند

31 ، 32 لا يحسب العلم في شيئى ممّا انكره و لا يرى انّ من وراء ما بلغ مذهبا لغيره ( او درباره آنچه كه انكار كرده است ، دانشى را كه برخلاف انكار او باشد سراغ ندارد و هيچ رأى و نظرى را براى ديگر صاحبنظران جز درك‏شده خود نمى‏ بيند ) .

15 درباره چيزى كه از روى نادانى انكارش كرده است نه دانشى ديگر سراغ دارد و نه نظرى از ديگر صاحبنظران

همين است كه گفتم نيست نميشود امكان‏پذير نيست اصلا نميتوان تصورش كرد . . . با اين كلمات موضوع يا حكم يا قانون كلى و اصول عمومى را منكر مى‏شود . چرا ؟ براى اينكه اين نادان واقعيت را نديده است ، نشنيده است ، لمس ننموده است به مغز محدود او راه نيافته است ، اصلا چنان از حقيقت انكارشده بى‏اطلاع است كه حتى احتمالش را در ذهن خود راه نمي دهد . واقعيت‏ها براى اين محدود نگران همان پديده‏هاى ناچيز از شئون بيكران بشريست كه در صندوق كوچك مغزشان جاى گرفته و قفل بازنشدنى جهل از ورود واقعيتهاى ديگر بر آن صندوق جلوگيرى مي كند .

تسليت‏هاى دلخوش‏ كننده ‏اى كه اين انسان‏هاى در خود پيچيده به خويشتن مى‏ دهند ، تصور بى ‏اساس مشتى از كليات و مفاهيم گسترده‏است كه وسعت و كليت و عموميت آن كليات و مفاهيم را كه محصول تجريدهاى مغزيست با واقعيات عينى اشتباه نموده گمان مي كنند واقعياتى را كه ميدانند به اندازه همان كليات و مفاهيم ساخته ذهنى است اين يك بيمارى خطرناك براى علم و معرفت است كه حتى افرادى از متفكران كه شايسته احترام علمى و جهان‏بينى هستند ، مبتلا به آن مى ‏باشند ، چه رسد به نادانان خودپرست كه رويدادهاى محاسبه‏ نشده جامعه و فقر شخصيت‏هاى شايسته ، آنان را در نظر مردم جلوه‏ گر ساخته است خصومت انسان جاهل به آنچه كه نمي داند تاريخى مساوى تاريخ بشرى دارد انسان نادان براى درك واقعيات يك بعد بيشتر ندارد و آن حواس معمولى او است ، حتى به شرط آنكه محصول آن حواس تضادى با عقايد پيش‏ساخته و پرداخته او نداشته باشد ، و در صورت تضاد ، فورا دست به كلى‏بافى زده خواهد گفت « آرى حواس ما بجهت خطاهائى كه مرتكب مى ‏شوند ، قابل اطمينان نيستند در صورتى كه ثابت شده است كه حواس در ارتباط با اشياء عينى با درنظرگرفتن همه موقعيت‏هاى حواس و فواصل و ساير خصوصيتهاى مربوط به حواس و شيئى محسوس ، خطا نمي كند ، بلكه صحت و خطا از قضيه سازى سرچشمه مى ‏گيرند كه مربوط به نيروى قضيه ‏سازى ذهن مي باشد .

بهمين جهت است كه براى نادانان محدودنگر اين دو جمله « براى من مطرح نيست » و « واقعيتى ندارد » بيش از يك معنا ندارد و آن اينست كه واقعيت منحصر در آنست كه زحمت بكشد و بيايد در برابر حواس و خواسته ‏هاى من دست بسينه بايستد تا من آنرا بپذيرم براى اينان شنيدن اينكه دانش و بينشى ديگر جز آنكه تو دارى يا ادعا ميكنى وجود دارد ، معنايى پوچ‏تر از نفى هستى آنان دارد .

براى اينان شنيدن اينكه دانايان و جهان‏بينان و يا قضاتى ديگر وجود دارند كه آراء و نظرات ديگرى درباره اين مسائل دارند ، تلختر از شنيدن خبر مرگ محبوب‏ترين معشوق است كه به گوش عاشق دلباخته برسد . مطلقى كه در درون اين شكست‏ خوردگان « حيات معقول » روييده و شاخه‏داده و برگها به وجود آورده است ، آسيب‏ ناپذيرتر از آن است كه همه واقعيات جهان هستى دست به دست همديگر داده بهمراه همه متفكران واقع ‏نگر كمترين تزلزلى در آن مطلق ساخته شده وارد نمايند .

33 و ان اظلم عليه امر اكتتم به لما يعلم من جهل نفسه ( در آن هنگام كه در تاريكى و ابهام مسئله ‏اى فرو رفت و نادانى خويش را دريافت ، جهل شناخته‏ شده خود را از ديگران مى ‏پوشاند )

16 نادانى بشرى موقعى به تباه ‏كننده ‏ترين مرحله مي رسد كه انسان نادان آنرا بپوشاند

پوشانيدن نادانى بر دو نوع است :

نوع يكم مخفى‏داشتن نادانى بجهت ترس از بروز آن در ميان مردم نوع دوم جلوه‏دادن نادانى به شكل علم و دانايى . بدون ترديد ضرر و خطر نوع دوم خيلى بيش از نوع يكم است كه تنها خود نادان است كه متحمل ضرر و خطرش خواهد بود . در نوع دوم دو ضرر براى شخص نادان و يك ضرر عمومى براى مردم وارد ميآيد : ضرر اول كه به شخص نادان متوجه مى‏شود ، دورشدن از علم به واقعيت است . ضرر دوم تلقين علم به خويشتن است كه هم باعث از اهميت ‏افتادن علم در نظر او مي گردد و هم موجب بى ‏باكى در برابر ضرر و خطر جهل . ضرر سوم كه از پوشاندن جهل به ديگر مردم وارد مى ‏شود ، محروميت آنان از رسيدن به واقعيات است كه تا سر حد اخلال به حيات آنان گسترده مى ‏شود . جاى شگفتى و تاسف است كه حسابگران عوامل صلاح و فساد جوامع اين بيمارى دردناك و مضر بر فرد و جامعه را چندان قابل اهميت نميدانند كه ماهيت و نتايج تباه‏ كننده آنها را توضيح داده راه‏هاى پيشگيرى از اين بيمارى را در برنامه‏هاى جدى تعليم و تربيت بيان نمايند .

بلكه به قول افلاطون كه درباره عالى ‏ترين اصول سازنده روح ( اللّه و دادگرى و نظارت او بر جهان هستى ) گفته است : اگر قانونگذاران مردان خردمندى باشند بايستى لزوم توضيح عوامل بيمارى مزبور و راه‏هاى پيش‏گيرى از آن را در مواد حقوقى الزام‏آور ، بگنجانند . و اگر سياستمداران حقيقتا بخواهند رهبرى جامعه را به سوى بهترين آرمانهاى مادى و معنوى عمل كنند بايد براى جلوگيرى از بيمارى مزبور يعنى جهل‏پوشى اهميت حياتى قائل شوند .

ولى متاسفانه ميدانيم كه جوامع بشرى هنوز با همه آن ادعاهايى كه دارد ، به آن مرحله از تكامل نرسيده است كه امثال اينگونه مسائل را حياتى تلقى كنند و به پيشگيرى اين بيماريهاى انسان‏كش بپردازند . با اينكه بنظر ميرسد بدون برطرف‏ شدن اين مرضهاى شناخته ‏شده ادعاى تكامل چيزى جز تسليت در برابر شكست‏هاى روحى بشرى چيز ديگرى نيست . بهر حال ، متفكران دوران ما مي گويند :

اينگونه مسائل را در قلمرو اخلاق بررسى كنيد و براى اندرز و نصيحت مطرح كنيد ، نه به عنوان مسائل علمى آيا اينگونه اظهار نظر در اين مطلب حياتى يكى از انواع جهل پوشى‏ها كه ضررهاى عينى‏اش به برداشت‏هاى اين متفكران از علم و دانش مي خندد ، نمي باشد ؟

34 ، 35 تصرخ من جور قضائه الدّماء و تعجّ منه المواريث ( از جور و ستم اين اشغالگران ناحق منصب قضاوت است كه خونهاى بناحق ريخته‏ شده به فرياد و ناله در ميآيند و ارث‏هاى تقسيم‏شده به باطل شيون مى‏ نمايند )

17 نتايج بيدادگرى قضات نادان ، ريخته‏ شدن خونهائى است بناحق ، ربوده‏ شدن ارث‏هائى است بناحق ، اهانت و جريحه ‏دارشدن شخصيت‏هائى است بناحق ،

ساقط شدن ارزش كارها است بناحق اين نتايج ناحق و امثال آنها معلول يك تخيل و كردار ناحق است كه عبارتست از تخيل شايستگى ناحق كه نادان در مغز خود مى‏پروراند و قضاوت در شئون زندگى و مرگ انسانها را به عهده ميگيرد . خونى كه با قضاوت ناحق قاضى نادان ريخته مى‏شود ، به اضافه اينكه به حيات يك انسان خاتمه داده و طبق آيه « مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ اَوْ فَسادٍ فِى الْأَرْضِ فَكَاَنَّما قَتَلَ الْنَّاسَ جَميعاً » ( هر كس فردى از انسان را نه براى قصاص و نه براى ريشه‏كن‏كردن فساد او از روى زمين بكشد ، چنانست كه همه مردم را بكشد ) مانند قاتل همه انسانها شناخته شده و با مشيت الهى به تضاد برخاسته و احترام خون را از بين برده است ، راه تجاوز را به حريم جانهاى آدميان هموار نموده است .

كسى كه از روى جهالت خودمحورانه شخصيت مردم را مورد اهانت قرار داده آنرا جريحه‏ دار بسازد ، حيات واقعى او را كه با مديريت شخصيت ، مطلوب مى‏باشد ، مختل ساخته است ، اين اختلال گاهى به قدرى شديد است كه شخصيت توهين‏ شده از زندگى خود سير گشته و زندگى را مرگ تدريجى شكنجه‏زا تلقى مي نمايد . گرفتن مال آن كسى كه با دسترنج خويش يا بطور مشروع از راه ارث باو رسيده است و آن مال هيچگونه آسيبى به جامعه وارد نمي آورد بوسيله قضاوتهاى ناحق يا مديريت‏هاى اجتماعى غير منطقى ، در حقيقت شكستن منطقه ممنوع الورود حيات آن شخص مي باشد . ساقط كردن ارزش كار يك انسان كه در حقيقت صورت ديگرى از انرژى عضلانى و فكرى و تجسمى از حيات مستهلك او است ، چيزى جز نابودساختن حيات آن انسان نيست .

بدين ترتيب قضات نادان و خودپرست و متصديان ناشايسته شئون سياسى ملت‏ها در زير ستارگان سپهر لاجوردين بازيگرانى هستند كه وسيله بازى آنان جانهاى آدميان است و بس . صحنه جنگهاى خونين كه صدها يا هزارها و در دورانهاى اخير كه تكامل به اوج خود ميرسد ميليونها انسان در خاك خود مى ‏غلطند ، بازيگرانى جز اين متصديان ضد جانهاى آدميان به خود نديده‏است . مصالح ساختمانى زندانها و سيه‏چالهاى كشنده و بيمارستانهاى روانى و خانه ‏هاى محقرى كه مردم حق از دست رفته را در بر مى ‏گيرد و مراكزى كه ناموسها و شخصيت‏ها در آنها بباد فنا مي روند و جايگاههائى كه توطئه براى نابودى حق و انسان‏ كشى ‏ها در روى اين خاكدان بنا مي شود ،با دست همين بازيگران رويهم چيده مى ‏شود .

وقتى كه نادانى با خودپرستى در يك فرد جمع مى ‏شوند ، فرزندى بنام جهل مركب بوجود مى‏آورند كه نه تنها نادانى‏هاى خود را متوجه نميشود و نه تنها آنها را عيب و نقص احساس نمي كند ، بلكه خودپرستى همه آن نادانيها را در نظر او دانائى جلوه ميدهد .

اين دانائى موهوم همه بيرنگها را داراى رنگ و هر داراى رنگ را بيرنگ مى ‏سازد . بعنوان مثال نشستن در روى صندلى صدر مجلس براى چنين اشخاص رنگ حياتى دارد ، در حاليكه خونهاى بناحق ريخته شده براى آنان رنگى ندارد . مثلا موقعى كه نام او در جمعى از نامها ذكر مي شود ، در رديف اول چنان رنگ درخشان و جالب دارد كه حيات صد در صد آرمان او ، در حاليكه آزادى ديگران براى اين نادان غوطه‏ور در جهل مركب چنان بيرنگ و بى‏اهميت است كه رفتن از دست چپ كوچه با امكان رفتن از دست راست آن . بعبارت كلى‏تر هر حقيقت و ارزشى كه بتواند در برآوردن خواسته‏ هاى خود طبيعى اين ضد انسانها ، استخدام و دست بكار شود ، داراى رنگ است و هر حقيقت و ارزشى كه نتواند در منظور فوق اثرى مثبت داشته باشد ، رنگى ندارد تا توجه اين اشخاص را به خود جلب كند . اين هم يكى از نتايج بى‏رنگى حقايق و ارزشها در نظر نادانان خودپرست است كه داد و فريادهائى كه پيامبران و اصياء آنها و پيشوايان و رهبران راستين ملل و اقوام براه انداخته‏اند ، آنقدر بيرنگ جلوه داده ‏اند كه پند و اندرز ناميده مى ‏شوند

36 الى اللّه اشكو من معشر يعيشون جهَّالا و يموتون ضلاَّلا ( شكايت به خدا مي برم از گروهى كه نادان زندگى مي كنند و گمراه مي ميرند ) .

18 زندگى در جهالت مرگ در ضلالت را به دنبال دارد

سطوح درون امير المؤمنين عليه السلام پس از شمردن اوصاف قضات نادان و مبتلا به بيمارى خودپرستى ، ميشورد و با ناله‏اى كه از اعماق دلش برميآيد ، از گفتار و كردار و انديشه‏هاى اين تبهكاران شكايت به خدا ميبرد ؟

پروردگارا ، مگر اينان انسان نيستند ، مگر مشيت بالغه تو گوش و چشم و عقل و وجدان در اينان به وجود نياورده است ؟ مگر قوانين و مبانى كمال‏بخش عالم هستى اين موجودات را تا حد سرفصل كمال حركت نداده است ؟ آخر ناديده‏گرفتن اين همه عظمت‏ها و آيات سازنده براى چيست اين همه خصومت نابكارانه با خويشتن از كجا ناشى شده است خداوندا ، اينان با كدامين امتياز برترى بر ديگران ميجويند و ديگران را وسيله و خود را هدف مى ‏پندارند چه علتى دارد كه براى اين دون‏صفتان هيچ اصل و قانونى مطرح نيست در زندگى خردمندانه چه ديده‏اند كه به نفس كشيدن جاهلانه و خصومت با علم و خرد روى آورده‏اند اينان چه قدر از انسانيت سقوط كرده ‏اند كه اندك فعاليتى از عقل و وجدان سراغشان را نمي گيرد

37 ، 38 ليس فيهم سلعة ابور من الكتاب اذا تلى حقّ تلاوته و لا سلعة انفق بيعا و لا اغلى ثمنا من الكتاب اذا حرّف عن مواضعه ( در نزد اين نابخردان كالائى كسادتر از كتاب الهى كه شايسته خوانده شود [ و تفسير گردد ] وجود ندارد و كالائى رايج‏تر و گرانبهاتر از كتاب الهى به شرط آنكه از معانى خود تحريف شود مطرح نيست )

19 قرآن بسيار باارزش است ، بشرط آنكه آياتش موافق دانسته ‏هاى محدود و خواسته‏ هاى خود طبيعى آن نابخردان بوده باشد

اگر به اين عشاق طلا و نقره بگوئى : آيه زير اندوختن دو فلز مزبور را ممنوع مى ‏كند اَلَّذينَ يَكْنِزُونَ الَّذَهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فى سَبيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ اَليمٍ ( آنانكه طلا و نقره را مياندوزند و آن دو را در راه خدا انفاق نمى ‏كنند ، آنانرا به عذابى دردناك بشارت بده ) خواهند گفت : آرى ولى اين آيه در حق ثروتمندان يهود و نصارى است و به ما مسلمانان مربوط نيست اگر اين تفسير را بپذيريد و بگوئيد : بلى ، آيه قرآن تنها غير مسلمانان را منظور كرده است . در اينصورت در نظر آن پول‏پرست قرآن كتابى آسمانى ابدى است ، بايد هر صبحگاهى كه ديده از خواب باز مى ‏شود ، آنرا ببوسيم و با آهنگ بسيار جالب آنرا بخوانيم و اگر بگوئى : آيه مزبور عموميت دارد و شامل همه اقوام و ملل مي گردد و هيچ ملت و گروهى را استثناء نمى‏ كند ،در اينصورت قرآن كتابى خواهد بود كه براى زينت طاقچه و تبرك در جشنهاى عروسى و قرائت به اموات به درد ميخورد . اگر بگوئيد ملاك ممنوعيت اندوختن و متراكم ساختن طلا و نقره ، ركود جريانات اقتصادى و شيوع فقر و فلاكت است ، بنابراين آيه فوق شامل ممنوعيت ركود هرگونه وسيله مبادلات و اركان جريانات اقتصادى است كه به ضرر جامعه منجر ميگردد .

در برابر اين تفسير خداپسندانه شما خواهد گفت : اين تعميم را از كدامين الفاظ آيه فوق استنباط مى‏ كنيد ؟ پاسخ شما اين است كه احتياجات مردم در قلمرو زندگى يك پديده شايع است ، مصرف‏ كردن طلا و نقره و به جريان انداختن هر گونه ركن اقتصادى كه برطرف‏كننده احتياجات مردم است ، انفاق فى سبيل اللَّه ناميده مي شود و با نظر به تنوع احتياجات و تنوع عوامل مرتفع‏ كننده آنها ، انفاق عموم وسايل و عوامل برطرف‏ كننده آن احتياجات واجب مي شود و اندوختن و متراكم‏ ساختن آن وسايل و عوامل ممنوع مي گردد . بدون ترديد قيافه آن نابخرد خودپرست گرفته و هنگامي كه با شما خداحافظى مي كند اين پاسخ حماقت‏آميز را خواهد گفت كه : مگر قرآن همه احكام را متذكر شده است و اگر بهره‏اى از تاريكى ‏هاى روشنفكرمآبان داشته باشد ، خواهد گفت : آقاى عزيز ، قرآن هزار و چهارصد سال پيش ظهور كرده است و امروز مسائل اقتصادى بايستى مطابق نظرات كنه و كينز و آدام اسميت تنظيم شود .

39 و لا عندهم انكر من المعروف و لا اعرف من المنكر ( در نظر اين خودپرستان بيگانه از خوب و بد ، چيزى ناشناخته‏ تر و بدتر از نيكوئى ‏ها و شناخته‏ تر و بهتر از بديها وجود ندارد )

20 براى خودپرستان خودمحور ملاك خوبى هر چيز مطابقت كيفيت و كميت آن چيز با هدف‏گيريهاى آنان است و ملاك بديها عدم موافقت هر چيز با هدف‏گيرى آنان ميباشد

تاكنون درباره تعريف خوبى و بدى مسائل زيادى پيش كشيده شده است . از آن جمله :

1 خوب هر آنچيز است كه عامل خوشى و بد چيزى است كه عامل ناخوشى است . اين تعريف را ميتوان محصولى از مغزهاى كودكانه دانست كه در ارتباط با جهان هستى و محاسبات زندگى خود ، جز خوش‏آمدن و ناخوش ‏آمدن اشياء براى آنان ، چيزى را درك نمي كنند .

2 به اضافه اينكه مفهوم خوشى روشن‏تر از مفهوم خوبى نيست ، هر چيزى كه لذت‏بار است خوب است و هر چه كه دردناك است ، بد است . اگر منظور اين تعريف‏كنندگان ، لذت و درد شخصى طبيعى محض بوده باشد ، آن قدر بى‏پايه است كه به توضيح و انتقادش نمى‏ارزد ، زيرا گوينده اين تعريف بنام يك انسان از موضع حيوانيت پست سخن مي گويد ، مگر انسانها نميدانند لذت كار و هدف جانوران است ؟ لذت‏پرستى كه عبارتست از خوش‏داشتن غرايز و خود طبيعى خام محورى جز همان خود طبيعى خام نمي شناسد ، نه انسانى ديگر سراغ دارد و نه رشد و كمالى در گذشتن از پستى‏ هاى خودپرستى و اگر مقصود اين تعريف ‏كنندگان لذت بمعناى عمومى آن بوده باشد كه حتى لذايذ روحى و معنوى را هم شامل گردد ، درست است كه چنين تعريفى نزديك بمعناى واقعى « خوب » است ، ولى خوب در حد اعلايش با هدف‏ گيرى لذت بهر مفهومى كه باشد سازگار نيست ، زيرا لذت بطور قطع خود طبيعى خام را محور رسمى خود مي شناسد . تفاوت فراوانى وجود دارد بين اينكه لذت هدف واقع شود يا سايه‏ وار به دنبال من تكاملى راه بيفتد ، يا بعنوان نيروئى محرك به سوى كمال باشد ، مانند اراده كه نيروى محرك عضلات است نه هدف و نه سايه .

3 هر چيزى كه مطابق منطق است ، خوب است و هر آنچه كه خلاف منطق است بد است . اين تعريف شناخت خوب و بد را به عهده روش درست انديشيدن واگذار مي كند و ما مي دانيم كه روش درست‏انديشيدن كه منطق آنرا بما تعليم ميدهد ، هرگز چگونگى موادى را كه براى نتيجه‏گيرى تنظيم ميكند ،تضمين نمينمايد ، خوبى و بدى و زشتى و زيبائى بايستى و نبايستى اگر بطور مستقل تحت عنوان مواد خام شكل منطقى قرار نگيرند ، نمي توان آنها را از روش منطقى محض استخراج كرد . تعريفاتى ديگر براى دو مفهوم متضاد خوب و بد مطرح شده است كه از دقت مناسب برخوردار نيستند ، لذا از تكرار آنها صرف‏نظر ميكنيم .

بنظر ميرسد براى پيداكردن تعريفى قابل توجه ، ما بايد چند مسئله را بعنوان مقدمه مطرح كنيم :

مسئله يكم بااهميت‏ ترين مسئله درباره شناخت خوب و بد اينست كه ما بايد مفهوم خوب را بعنوان بيان‏كننده نوعى رابطه ميان ذات انسان و پديده جز او در نظر بگيريم ، باين معنا كه خوب و بد از جمله واقعيات عينى قابل مشاهده و لمس نميباشند ، بلكه از نوع روابطى هستند كه ميان انسان و پديده ‏هاى خارج از ذات او برقرار ميگردند . و خوبى و بدى با نظر به ذات انسان به وجود مي آيند . آنچه كه اثرى ملايم و هماهنگ با ذات انسانى داشته باشد ، خوب است و آنچه كه اثرى ناملايم و ناهماهنگ در ذات انسانى ايجاد نمايد ، بد است . توضيح اينكه چون با دلايل قطعى ميتوان اثبات كرد كه سود و زيان و زشتى و زيبائى و ملايمت و ناملايم‏بودن و خوشى و ناخوشى ، بى ‏ارزش و باارزش ، همه و همه اينها ملاكى جز ذات انسانى و شئون آن ندارد ، لذا اگر انسان از صحنه هستى منها شود ، واقعياتى بدون اتصاف به يكى از مفاهيم متضاد وجود دارد ، يعنى واقعيات با قطع نظر از انسان نه خوب است ، نه بد ،نه زشت است و نه زيبا . بلكه واقعياتى هستند كه طبق مشيت الهى به وجود آمده به جريان افتاده‏اند . بنابراين خوب عبارتست از اتصاف يك پديده با ملايمت و هماهنگى ذات انسانى . كسانيكه در ذات انسانى جز لذت و خودپرورى سراغ ندارند ، هر چه را كه ملايم و هماهنگ با لذت و خودپرورى است ،خوب خواهند گفت .

ولى ما كه ذات انسانى را فوق لذت و خودپرورى مي دانيم ، بلكه با تمام صراحت استعداد وصول به عالى ‏ترين مراحل كمال را در انسان مى‏پذيريم ، بيان مي داريم ، مفهوم خوب و بد را به ملاك آن استعداد در نظر ميگيريم كه تأثيرى مثبت در حيات معقول آدمى داشته باشد كه جويندگى و حركت به سوى كمال را در متن خود دارد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری خطبه 17 جلد 4

خطبه ها خطبه شماره 16/3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

مقدمه‏اى بر مقياس تعيين ارزش كارها

توجه به يك مقدمه پيش از بررسى مقياس ارزش كارها لازم است : قرون و اعصار گذشته شاهد تكاپوها و فداكاريهائى بى‏ شمار در راه اثبات ارزش و حق كار و دريافت آن بوده است . عمده اين تلاشها و تقلاها بر دو عامل اساسى تكيه مى‏ كند :

عامل يكم خود مردم فعال و كارگر كه انرژيهاى فكرى و عضلانى خود را مستهلك مى‏ ساختند و محصولات باارزش ضرورى يا تجملى را بوجود مى‏ آورند . البته اين نكته هم مسلم است كه تكاپوها و فداكاريهاى دسته‏ جمعى و تشكل ‏يافته رسمى براى اثبات ارزش و حق كار و دريافت آن ، در دو قرن اخير صورت گرفته است ، زيرا اينگونه تكاپو احتياج دارد به مطرح شدن طبقه ‏اى به عنوان كارگر و فعال كه موقعيت خود را دريافته باشد و اين پديده موقعيت‏يابى از دوران به وجودآمدن كارگاههائى آغاز مى ‏شود كه عده‏اى از افراد به طور متشكل مشغول كار شده‏اند . درست است كه در اعصار باستانى نيز كارها و فعاليتهاى دسته‏ جمعى صورت گرفته است ، مانند ساختمانهاى قدرتمندان ، و مانند اهرام فراعنه مصر و تخت جمشيد و بعضى از دانشگاههاى اروپا و تاج‏محل و غيره ، ولى در آن دورانها به علل گوناگون ، احراز موقعيت براى طبقه ‏اى به عنوان كارگر و مردم فعال وجود نداشته است .

از آنجمله :

1 عدم عموميت محصول كار و جزئى‏بودن آن . اين عموميت و تكثر از زمان ظهور صنايعى شروع شده است كه قدرت به‏ وجودآوردن محصول متشابه با كميت زياد را دارا شده ‏اند . به ‏وجودآمدن محصول متشابه با كميت زياد ، نقش اساسى كار را رسما مورد آگاهى اجتماعات قرار مى ‏دهد .

2 عدم ارزيابى جدى حيات بشرى كه در كار و فعاليت مستهلك مى ‏گردد . مبارزه با اين علت و مرتفع‏ ساختن آن ، از زمان ظهور دين اسلام به‏ وجود آمده بشر را متوجه ارزش كار و فعاليت نمود . در مباحث گذشته با اهميت تلقى‏شدن كار به وسيله دين اسلام در عاليترين حدى كه تصور مى ‏رود ، مطرح گشت و ديديم كه چگونه پيشوايان شماره يك اسلام با بيانات و رفتار عينى خودشان حيات بى‏فعاليت و كار را از ارزش ساقط نموده و باارزش‏ترين حيات را حياتى معرفى كرده‏اند كه با كار و كوشش سپرى مى ‏گردد . اسلام به اضافه اين ارزيابى جدى ، دستور ديگرى درباره كار صادر نموده كه براى ابد عظمت حياتى كار تثبيت شده است و آن دستور اينست كه ارزش و حق كار را نمى‏توان با فرمولهائى در عرضه و تقاضاى تصنعى كار يا با بهره‏بردارى از اضطرار كارگر و مردم فعال تعيين نمود ، بلكه بايد رضايت واقعى او تحصيل گردد ، نه رضايت صورى و اضطرارى . و چون اكثرا افراد كارگر و فعال به جهت اشتغال فكرى و تمركز قواى دماغى به تحصيل وسائل ادامه زندگى ، ارزش كار خود را نمى‏دانند ، لذا اسلام در سه مورد از قرآن مجيد دستور اكيد صادر مى‏ كند كه :

وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ اَشْيائَهُمْ وَ لا تَعْثَوا فىِ الْأَرْضِ مُفْسِدينَ [سوره هود آيه 85 و سوره الاعراف آيه 85 . در اين آيه به جاى و لا تعثوا . . . اين جمله آمده است وَ لا تُفْسِدُوا فِى الْأَرْضِ بَعْدَ اِصْلاحِها ( و در روى زمين پس از آنكه اصلاح شده است ، افساد مكنيد ) و سوره الشعرا آيه 183] ( و اشياء مردم را بى ‏ارزش نكنيد و در روى زمين فساد به راه نيندازيد ) و در هر دو آيه پس از بيان ممنوعيت بى‏ارزش‏كردن كار و كالاى مردم ،ممنوعيت افساد در روى زمين را گوشزد مى ‏نمايد . يعنى از ارزش انداختن كار مردم ، افساد در روى زمين را در دنبال خود خواهد آورد . اين مبحث را مشروحا بررسى خواهيم كرد .

3 عدم گسترش تفاهم ميان افراد كارگر و فعال براى احراز و تثبيت موقعيت خود ، مگر در دو قرن اخير .

عامل دوم پيامبران و انسان‏شناسان مصلح و همه حكماى الهى به جهت شناخت ارزش حيات انسانها و استعدادها و نيروهاى نهفته در آنان ، در آگاه ساختن جوامع به عظمت و ارزش كار از همه ديدگاهها دست به فعاليت زده‏ اند .

اين عقيده كه پيشتازان فوق اغلب در توضيح حكمت جهان هستى و قوانين حاكم بر آن و بايستگيها و شايستگي هاى انسان كار كرده و اهميت چشمگير به كار و فعاليت انسانى قائل نشده ‏اند ، قطعا خلاف واقع بوده ، ناشى از عدم اطلاع كافى از ديدگاههاى سازنده آن پيشتازان مى ‏باشد . توصيه و دستورهاى اكيد آنان به اينكه عدالت بنياد اساسى حيات اجتماعى صحيح مى ‏باشد ،همچنين تصريح به مالكيت انسان بر خود و كار و فعاليتى كه از پديده‏هاى همان خود مى ‏باشد ، بهترين دليل براى اثبات اين حقيقت است كه پيشتازان به ارزش و عظمت كار بالاترين اهميت را ابراز كرده‏اند . آنچه كه باعث عدم آگاهى جوامع آن پيشتازان به اهميت و ارزش كار بوده است ، اينست كه تا پيش از دو قرن اخير كار و نقش حياتى آن صورت فردى و گسيخته از يك پديده اجتماعى عام انجام مى ‏گرفت .

در مبحث « تعريف ارزش » اين مسئله را كه يك بعد اساسى ارزش عبارت است از بعد انسانى ، اثبات كرديم و گفتيم : اگر انسان را در شناخت معناى ارزش منها كنيم ، مفهوم مفيديت به تنهائى براى شناساندن آن كافى نيست .بنابراين هر چيزى كه براى انسان مفيد است و به‏ دست ‏آوردن آن احتياج به كار ،يا دست‏ برداشتن از اختصاصى كه شيى‏ء با ارزش به انسان در حال فردى يا گروهى دارد ، داراى ارزش مى‏ باشد .

در دورانهاى گذشته با نظر به سه علت كه در آغاز اين مبحث گفتيم ،توجهى به اهميت حياتى ارزش كار وجود نداشته است ، بلكه انجام‏دهنده كار به تأمين وسائل حيات خود به وسيله كار قناعت مى‏ كرد و در اغلب موقعيتها به حداقل زندگى به وسيله كار رضايت مى ‏دادند . مثلا در نظام بردگى در مقابل كارى كه بردگان انجام مى ‏دادند ، اگر در موقعيت خوبى قرار داشتند ،خوراك و پوشاك و مسكن لازم را دريافت مى ‏كردند . در نظام فئودالى ( ارباب و رعيتى ) دو نوع مبادله كار و ارزش ديده مى‏ شود :

1 اشتراك رعيت در قسمتى از محصول با مالك كه بر حسب موقعيتهاى محيطى و مقتضيات اجتماعى بسيار متفاوت بوده است .

2 دريافت وسائل معيشت به عنوان دستمزد .

در سيستم فئودالى نوعى ديگر از كار ديده مى‏ شود كه نه تنها مبادله‏اى ميان كار رعيت و قيمتى كه ارباب مى‏بايست به‏ پردازد ، ديده نمى ‏شود ، بلكه اصلا كار صادر از زيردستان به قدرت ارباب مستند بوده ، حتى كارگر به وسيله كارى كه انجام مى ‏داد ، به حداقل معيشت خود نيز موفق نمى‏ گشت .

كار اينگونه كارگران ، بيگارى ناميده مى ‏شد . بدين ترتيب مى ‏بينيم انسان حيات همنوع خود را بدون كمترين توجهى به اينكه طرف او نيز انسان است و لااقل جاندار است مستهلك ساخته است .

در نظام صنفى استادكار وسائل معاش كارآموز و كارگر را مى‏ داد و گاهى ارزش نقدى هم به او پرداخت مى ‏كرد . پس از بروز تحولات اقتصادى و صنعتى مخصوصا ، پديده اجرت و مزد نيز اهميت فراوانى پيدا كرد و موضوع مباحث جدى قرار گرفت . اكنون مى ‏پردازيم به بحثى در تعيين مقياس كار و ارزش و بهاى آن و چنانكه در اول بحث گفتيم محصول اين بحث نمى ‏تواند جز مقدم ه‏اى براى مباحث نهائى درباره مقياس پديده‏ هاى سه‏گانه زير بوده باشد :

معناى تعيين مقياس اينست كه واحدى تعيين گردد كه موضوعى كه براى سنجش مطرح مى‏ شود ، با آن واحد قابل سنجيدن بوده باشد ، مانند يك متر ، يك گرم ، يك ليتر و غير ذلك . ما براى پيداكردن تعيين مقياس ارزش كار مجبوريم سه واحد مقياس را جدا از يكديگر مطرح نموده سپس رابطه آنها را بررسى نمائيم . ضمنا پوشيده نماند كه مباحث مربوط به تعيين مقياس پديده‏ هاى سه‏ گانه زير ، تنها جنبه مقدمه تحليلى داشته و نظريات نهايى نويسنده نمي باشد .

1 واحد مقياس كار .

2 واحد مقياس ارزش كار .

3 واحد مقياس قيمت ( بها ) كه در مقابل واحد كار باارزش پرداخت مى ‏شود .

1 واحد مقياس رياضى بديهى است كه منظور از واحد مقياس كار و دو واحد ديگر ( واحد مقياس ارزش كار و واحد مقياس قيمت ) يك پديده رياضى تجريدشده نيست كه از محصولات مغز بشرى بوده هرگز عينيتى ندارد . يعنى هيچ يك از واحد مقياس‏هاى سه‏ گانه ، خود عدد تجريد شده مانند 2 و 4 و 10 نيست ، تا بگوئيم : عدد 10 داراى پنج عدد 2 يا عدد 100 داراى بيست و پنج عدد 4 و عدد 1000 داراى صد عدد 10 مى ‏باشد . بلكه موضوع ما كار و ارزش آن و قيمتى است كه در مقابل كار پرداخت مى ‏شود و مسلم است كه هر يك از موضوعات سه‏ گانه يا كاملا داراى نمود عينى هستند ،مانند كار و نقش عينى آن در مواد ، و قيمتى كه در مقابل آن پرداخت مى‏گردد و يا اگر هم خوددارى نمود عينى نمى ‏باشد ، ولى منشاء انتزاع آن ، كاملا عينيت دارد . اين همان موضوع ارزش است كه با نظر به خاصيت مفيد كالا و محصول و كار و خواسته انسانى داراى عينيت مى ‏باشد .

2 واحد مقياس عينى مقصود از واحد مقياس عينى اينست كه مقدار معينى از نمود عينى براى سنجش موضوع عينى كه قابل تقسيم به مقدارهاى مشابهى است ، منظور شود . مانند يك متر پارچه براى سنجش ده متر از آن . حال به ‏بينيم آيا مى ‏توانيم چنين واحدى را درباره خود كار فى نفسه داشته باشيم ؟ اگر با نظر علمى دقيق به‏ خواهيم چنين واحدى را تعيين كنيم ، هرگز به نتيجه‏ اى صحيح نخواهيم رسيد ، زيرا كار انسانى پديده‏اى است كه از فعاليتهاى حياتى و روانى مستمر و در عين حال غير قابل تكرار به‏ وجودمى ‏آيد ، به اين معنى كه كوچكترين واحدى براى كار كه بتوانيم آن را به عنوان يك واحد تصور كنيم ، معلول تموجاتى از حيات و روان و فعاليتهاى متنوع آن دو است ، بنابراين ، واحدى كه انتخاب مى ‏شود ، واحد معلول و گسيخته از اجزاى علل اصليش مى ‏باشد ، لذا اگر به همين واحد معلول قناعت كنيم در حقيقت به يك واحد فرعى و پيروى قناعت كرده ‏ايم و اگر به‏ خواهيم اجزاى علل اصلى كار را براى انتخاب واحد كار در نظر به‏گيريم ، بدانجهت كه اجزاى علل مفروض از پديده ‏هاى حيات و روان است كه به هيچ وجه قابل اندازه‏گيرى رياضى نمى ‏باشند ، باز به نتيجه صحيح علمى نخواهيم رسيد [اين مسئله هم مسلم است كه هيچ وقت و در هيچ شرائطى دو واحد كاملا مشابه هم قابل تبادل با يكديگر نمى ‏باشند . يعنى مثلا پنج ساعت كار عضلانى براى به ‏وجود آوردن مقدارى معين از پارچه قابل تبادل با يك پنج ساعت ديگر كار عضلانى براى به‏وجودآوردن همان مقدار از پارچه مفروض نمى‏باشد ، چنانكه دو استكان از ماده كاملا متحد و در يك حجم با اتحاد در تمام خصوصيات محيطى و زمانى يا امكان‏ پذير نيست و يا لغو و بيهوده است .] .

اين مسئله در كارهاى فكرى پيچيده‏تر از كارهاى عضلانى است ، زيرا چيست آن واحد مقياس علمى كه به‏ تواند حدس يك مدير مجموعه سيستمى را كه موجب پيشرفت آن مجموعه مى ‏باشد ، تعيين نمايد ؟ كجا است واحد مقياس علمى مسيرى كه بايد يك مكتشف يا هنرمند يا پيشتاز اجتماعى براى رسيدن به هدف خود ، آن را تعيين نمايد ؟ آيا اميد مى ‏رود كه روزى فرا رسد كه ما بتوانيم واحد مقياس علمى فعاليت احساساتى را كه بشر در پيشبرد هدف هاى عالى خود انجام مى ‏دهد ، تعيين نمائيم ؟ كدامين وسائل علمى دقيق خواهد توانست واحد مقياس علمى تعليم و تربيتى را تعيين كند كه از يك كلاس ، هم افرادى مانند ماكس پلانك و اينشتين و مندليف را به وجود بياورد و هم درندگان و وحوش و خودخواهان بدتر از درندگان را ؟ آيا مى‏توان توقع داشت كه روزى اصول رياضى و فيزيك و فيزيولوژيك و پسيكولوژيك دست به هم داده ، واحد مقياس علمى براى سنجش فعاليت يك روان با ايمان به كار فكرى يا عضلانى را كه مخلوطى از اميد و آرزو و فرماندهى شخصيت و هدف‏گيرى اعلاى اجتماعى و تفسير هدف زندگى است ، تعيين نمايد ؟

جاى ترديد نيست كه پاسخ همه اين سؤالات منفى است . و اگر به‏خواهيم واحد مقياس علمى كار را با نظر به بعد خود كار در نظر به‏گيريم و آن را از انگيزه و محصول و حامل كار مانند سلولها و اعصاب مغز و دست و پا و چشم خود تجريد كنيم ، چيزى جز فعاليت تجريد شده نمى ‏ماند ، ولى كار و فعاليت به اين معنى نه مفيد است و نه اثر و نقشى در جهان عينى ايجاد مى ‏كند تا كوششى براى پيداكردن واحد مقياس علمى آن انجام به ‏دهيم . و به فرض اينكه به پيداكردن واحد اين بعد كار نيازمند باشيم ، ناچار بايد واحد زمان را به طور قراردادى خالص به عنوان واحد مقياس منظور بداريم .

تقسيم مباحث كار و ارزش آن به منطقه ‏هاى سه‏گانه

به خلاف بعضى از متفكران كه گمان مى ‏كنند مباحث مربوط به كار و ارزش آن ، مانند بعضى از مباحث علوم و فلسفه آسان و قابل درك همگانى است و داراى بعد اقتصادى محض مى ‏باشد ، ما معتقديم كه مباحث مربوط به كار و ارزش آن را در سه منطقه مهم بايد بررسى كرد :

1 اقتصادى محض 2 اقتصادى اجتماعى 3 اقتصادى انسانى

1 منطقه « اقتصادى محض »

مباحثى كه درباره كار و انواع و ارزش آن صورت مى‏ گيرد ، سر و كار متفكران اقتصادى با نمودهاى عينى كار و مفيد بودن و عرضه و تقاضاى كار و كالا و ابزار توليد و سيستمهاى مديريت و غيره است و تحقيق در اين‏گونه مسائل بى‏شباهت به تحقيق در نمودهاى فيزيكى نيست كه با قطع‏نظر از صدها چون و چراى زيربناى نمودها بررسى مى ‏شوند و به نتايج خود مى ‏رسند . اين تحقيقات محورى را به نام انسان و اصول و ارزشهاى آن ، نمى ‏شناسند چنانكه فيزيك ، محورى را به نام طبيعت آگاه و داراى اختيار و ارزش مطرح نمى ‏نمايد . فيزيوكرات‏ها كه هيچ توجهى به مسائل فوق العاده پيچيده كار و كالا و ارزش آن دو نداشتند ، در منطقه اقتصادى محض زندانى بودند ، گوئى آنان انسانى را كه انجام‏ دهنده كار و به‏ وجودآورنده كالا است ، نمى‏ ديدند . نظرات اين اقتصاددانان فيزيوكرات و كلاسيك و مكتب ليبرال فرانسوى را در كتاب « اقتصاد ارشادى و ليبراليسم » چنين مى ‏خوانيم :

« آنان مدعى ‏اند كه بشر نبايد با وضع تدوين مقررات اجتماعى در امور اقتصادى مداخله نمايد و چنانچه جريانهاى اقتصادى را به حال خود رها كنند ، طبعا خود به خود تحت نظم و هماهنگى درمى ‏آيند و هدف علم اقتصاد از نظر فيزيوكراتها عبارت است از كشف همين قانون طبيعى و فطرى ، زيرا نظم طبيعت بنابر اراده خداوند برقرارگرديده و چون او در هر حال خواستار خير و سعادت ما است ، پس بهترين قوانين ، قانون طبيعت است و اطاعت از آن به مراتب از نيروى مقررات و تعاليمى كه به دست بشر و به طور مصنوعى تدوين‏ يافته به صرفه و صلاح ما نزديكتر مى ‏باشد و اين همان چيزى است كه به نام ترويج قوانين مسلم و يا الزام فيزيكى علم اقتصاد ناميده مى‏شود . پس حال كه يك نظم طبيعى در دنيا وجود دارد و چون اين نظم بهترين قانون موجود مى ‏باشد ، بهتر است از مداخله در مكانيزم اقتصاد خوددارى نمائيم و امور را به حال خود رها نمائيم تا خود به خود ترتيب حاصل كنند و از اينجا فرمول معروف « بگذاريد به‏شود ، بگذاريد به‏گذرد » به دست مى ‏آيد . . . » [ اقتصاد ارشادى و ليبراليزم آقاى دكتر ج . پيامى رس صفحه 13]

براى اين اقتصاددانان و هر كسى كه به نموده اى جارى مسائل اقتصادى مانند ساير مسائل فيزيكى مى ‏نگرند ، بحث از كار و كالا و ارزش آن دو ، هيچ‏گونه پيچيدگى و دردسرى ندارد ، آنان مى‏توانند با خيال راحت اقويا را به حال خود رها كنند كه حكمفرماى زندگى و مرگ مردم باشند تعجب در اين است كه اين اقتصاددانان چگونه به خود اجازه داده‏اند كه به اراده خداوندى درباره لزوم برقرارساختن عدالت در ميان انسانها پشت پا بزنند گويا آن همه پيامبران و مصلحان ، خلاف نظم طبيعت قيام مى ‏كردند و سودجويان زورگو را به جاى خود مى ‏نشاندند وانگهى نظم طبيعت به‏ وسيله نوابغ و دانشمندان باگذشت زمانها از زير پرده ‏ها تدريجا آشكار مى‏ گردد و معلومات گذشته در پيشرفتهاى آينده مردود مى ‏گردد و اين جريان هنوز هم ادامه دارد و به نظر مى ‏رسد كه استمرار آن براى هميشه ادامه خواهد داشت . بنابراين شما اقتصاددانان قوانين اقتصادى را با كدامين معلوماتتان درباره قوانين و نظم طبيعت ، تنظيم مى نمائيد ؟ از طرف ديگر در روبناى طبيعت عقرب و افعى و ميكربهاى كشنده و زلزله و وبا و انسان ‏نماهائى بدتر از درندگان هم وجود دارد ، مگر يكى از قوانين طبيعت بشرى آن نيست كه با اين عوامل مزاحم زندگى انسانها مبارزه شود ؟

2 منطقه اقتصادى اجتماعى

دشوارى و اهميت مباحث مربوط به كار و ارزش آن ، در اين منطقه بيشتر مى ‏گردد ، زيرا عوامل اجتماعى كار و توليد و توزيع اجتماعى كالا و حقوق كار و محاسبه ارشادهاى اقتصادى براى جلوگيرى از تورم و بيكارى و رقابتهاى پايمال‏ كننده ضعفا و غير ذلك در مسائل مربوط به كار و كارگر و ارزش كالا تأثير فراوان مى ‏گذارند .

در اين منطقه انسانهائى مطرح مى‏شوند كه زندگى دسته‏ جمعى دارند و توليد و توزيع و تفكرات و به جريان‏انداختن نيروها را در حال ارتباط اجتماعى انجام مى‏ دهند . مسلم است كه بررسى كار و ارزش آن در اين منطقه ، انسانى‏تر بوده تمايلات سودجويانه شخصى افراد تقليل مى ‏يابد ، و بااين حال مكتبها و متفكرانى هستند كه پديده اجتماع را با مفاهيمى تفسير مى‏ كنند كه واقعيت انسان از آن پديده حذف مى ‏گردد . براى توضيح بيشتر نظريات اين تفسيركنندگان را به دو نظريه عمده تقسيم مى‏ كنيم :

نظريه يكم اجتماع را افرادى مى ‏داند كه از همه جهات و ابعاد انسانى و از همه خواسته‏ ها آزادند . جز در مواردى كه براى اجتماع و افراد مزاحمتى ايجاد نمايد . اين تزاحم و تصادم و طرق جلوگيرى آن ، به وسيله قانون اعلان شده و به وسيله دادرسيها تحقيق و تطبيق مى‏گردد ، سپس به دست اجرا سپرده مى ‏شود . مبانى قانون اعلان‏شده به يك هم زيستى بركنار از تعدى به حوزه رسمى شخصيت افراد تكيه مى كند ، نه بر واقعيت حيات انسانها و با آشنائى به خواسته‏ هاى تكاملى و خواسته‏ هاى پست آنان مانند خودخواهى در اشكال مختلفش و سودجوئى با رنگهاى گوناگونش .

نظريه دوم اجتماعى را پى ‏ريزى مى‏ كند كه با كوشش و تلاش‏هاى پى گيرانه در راه مرتفع ‏ساختن تزاحم و تنازع در راه پول‏ پرستى و سودجوئى ، گامهاى جدى برداشته و هزاران مسئله را كه از روش حيات اقتصادى سود پرستانه پيش روى مردم به‏ وجودمى‏ آمد ، منتفى مى‏ سازد . طبيعت خودخواه و سودجوى بشرى نه در اين نظريه و نه در نظريه يكم اصلاح نمى‏شود ، بلكه در نظريه يكم قانون هم از آن طبيعت در حدود عدم تزاحم با زندگى اجتماعى مردم ، دفاع مى ‏نمايد . در نظريه دوم ، قانون آن طبيعت را به وسيله نيروهاى اجرائى خنثى مى‏ كند ، بدون اينكه اصل آن را دگرگون به‏ سازد و هر فردى همه اجتماع را اجزاء خود تلقى مى كند . اصالت اجتماع در نظريه يكم ابعاد و خواسته‏ هاى معقول و نامعقول آدميان را از ديدگاه واقعيتهاى ارزشى لازم نمى ‏نگرد بلكه همه آنها را در زمينه تشكل سياسى و حقوقى اجتماع به تحليل مى ‏برد ، به همين جهت است كه اصول عالى و ارزشهاى فوق مادى حيات در چنين تشكلهاى سياسى و حقوقى كمترين جلب توجه نمى ‏كند . در اينجا عبارت روبرت هوگوت جاكسون دادستان ديوان كشور ممالك متحده را يادآور مى ‏شويم :

« قانون در آمريكا ، فقط يك تماس محدودى با اجراى وظائف اخلاقى دارد ، در حقيقت يك شخص آمريكائى در همان حال كه ممكن است يك فرد مطيع قانون باشد : ممكن است يك فرد پست و فاسدى هم از حيث اخلاق باشد . » [ حقوق در اسلام آقاى مجيد حذورى هربرت ج . ليبسنى مقدمه] مسلم است كه مقصود جاكسون « از يك فرد پست و فاسد از حيث اخلاق » تنها پديده ‏هاى سطحى و معمولى اخلاق نيست ، بلكه او مى ‏خواهد بگويد :

يك فرد در آمريكا هرگونه وضع روانى كه داشته باشد ، مادامى كه مخل قانون حقوقى و سياسى نيست مى ‏تواند بدون اندك ممنوعيتى از همه‏ گونه آزادى برخوردار باشد . يعنى شخصيت نرون با سقراط و آبراهام لينكلن با پست‏ترين افراد از نظر روانى ، با فرض عدم انحراف از قانون سياسى و حقوقى ، هيچگونه تفاوتى ندارند ، برتراند راسل از اين تساوى هم بالاتر رفته در پاسخ كاپلستون كه مى‏گويد : « طرز رفتار فرمانده بازداشتگاه بلزن از نظر من و شما نامطلوب مى‏آيد و در نظر آدلف هيتلر ظاهراً اين رفتار خوب و مطلوب بوده است » جملاتى را مى ‏گويد ، سپس كاپلستون مى‏ گويد : « پس شما مى‏ گوئيد كه خارج از احساس ، محكى وجود ندارد كه ما با كمك آن ، تمايز بين رفتار فرمانده بلزن و رفتار مثلا سيراستافورد كويبس يا اسقف كانتربورى را از هم تميز به‏ دهيم ؟ »

پاسخ راسل چنين است :« من در اين مورد بيش از مورد ادراك رنگ احتياج به دليل ندارم .بعضى مردم هستند كه خيال مى‏ كنند همه چيز زرد است . بعضى مردم يرقان دارند و من با اين مردم موافق نيستم ، من نمى‏توانم ثابت كنم كه همه چيز زرد نيست ولى بيشتر مردم با من موافقند كه همه چيز زرد نيست و بيشتر مردم هم با من موافقند كه فرمانده بلزن اشتباه كرده است » . [عرفان و منطق راسل ترجمه آقاى نجف دريا بندرى صفحه 192 و 193 و 194] در نظريه دوم براى مرتفع‏ ساختن پول‏ پرستى و سودجوئى كه مى ‏بايست بطور طبيعى اصول عالى و ارزشهاى فوق مادى حيات را شكوفان سازد ، مفهومى از اجتماع تجريد يافته را مطرح مى ‏نمايد . با اين ترتيب واقعيت انسان در هر دو سيستم اقتصادى اجتماعى بطور ابهام‏ انگيز و بدون اينكه به سؤالاتش پاسخى داده شود ، به سر مى ‏برد .

منطقه سوم اقتصادى انسانى

نخست فلسفه زيربناى اين منطقه را به طور اختصار بيان مى ‏كنيم :

مقصود ما از كلمه « فلسفى » مفاهيم و اصول خشك و پيش ‏ساخته براى ورزش فكرى و تلف‏كردن نيروهاى مغزى نيست ، بلكه منظور ما از اين كلمه دريافت عوامل و هدفهاى بنيادين حيات معقول است كه از آغاز تاريخ رسمى و قابل اعتماد بشرى تا كنون در مغزها و دلهاى انسان‏شناسان انسان دوست موج مى ‏زند و هر گام مؤثر و فرياد سازنده و تحول مثبت در امتداد تاريخ در هر گونه جوامع ، مستند بآن عوامل و هدفهاى بنيادين است . شما مى‏ توانيد با مطالعه لازم و كافى به مطلوبيت جدى اين حيات معقول از داستانهاى آفريقاى باستانى گرفته تا دستورات انسانى همه مذاهب حقه و تفكرات و آرمانهاى همه حكماء ( نه فلاسفه حرفه‏اى ) و تا انسان‏شناسان انسان دوست دوران ما ، پى برده بدانيد كه زير پوشش رضايتهاى معمولى كه بشر در گذرگاه تاريخى از خود نشان داده است ، دست‏نيافتن به گمشده‏اى به نام حيات معقول براى او رنج‏آور بوده است .

حيات واقعى اكثريت افراد آن جوامع و نيروهاى فكرى و عضلانى آنان در اختيار و توجيه اقليت خودخواه و سودجو قرار مى‏ گيرند و با نقشه‏ها و اشكال گوناگون و تدبيرهاى ماهرانه تقاضاهاى مصنوعى براى كالاهاى تباه‏كننده جسم و مغز و روان و تجملات تخديركننده در ميان مردم به وجود مى ‏آورند و آنگاه با عرضه اينگونه كالاها بر ثروت و قدرتهاى غير مستقيم خود مى ‏افزايند . براى اينگونه بازى با حيات انسانها و نيروهاى آن بازى ، يك كلمه آزادى ، كه به زنجيركشيدن آزادى ديگر انسانها را در دنبال دارد ، سرپوش ضخيمى است كه جز چشم‏هاى بسيار نافذ در شئون انسانى زير آن سرپوش را نمى ‏بيند .

اين بازى كارها و فعاليتهاى فكرى و عضلانى مردم در چنين اجتماعات در مراحل توليد و تنظيم ابزار آن و در قلمرو رقابت در عرضه و بازيهاى پول و مديريتهاى گوناگون به اضافه اينكه جريان اقتصادى معقول در كارها و كالاهاى مورد نياز را مختل مى‏ سازند ، حيات واقعى هر دو گروه فعال و فرمانروايان امور اقتصادى و اجتماعى را هم مختل نموده براى عموم انسانها به جاى تاريخ انسانى ، تاريخ طبيعى مى ‏سازند . اينست نتيجه نهائى آن زندگى كه نظريه يكم به بار آورده است ، با اقتصاد اجتماعى كه توضيح داديم : گروه هاى فراوانى از انسانها در زنجير كارها و ماشين‏هاى ناآگاه و گروههاى ديگرى مست و مخمور و گروه سوم در بن‏بست تفكرات گسيخته :

پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد
از خاك برآمديم و بر خاك شديم

نظام اقتصادى اجتماعى اينگونه جوامع ، اگر چه با ارشادهاى دولتى و وضع ماليات و تنظيم حقوق كار و بيمه‏ ها و ساير عواملى كه استهلاك حيات و نيروهاى آن را رضايت‏بخش مى‏ نماياند ، ولى اگر اين رضايت سطحى از اشباع‏شدن همه ابعاد حيات معقول ناشى مى‏گشت ، اينهمه صرف وقت و كار در توسعه بازى با اسافل اعضاء و مطالعه كتابهائى كه در پوچى زندگى نوشته مى ‏شود ، صورت نمى ‏گرفت . به همين جهت است كه انسانهاى هوشيار با وجود همان رضايت ، از روياروى قرارگرفتن با سؤالاتى از قبيل : « ما در كدامين نقطه از تاريخ قرار گرفته ‏ايم ؟ » ، « آيا همه ابعاد حيات ما اشباع مى ‏شوند ؟ » ، « آيا نسل جوان ما براى يك آينده خوب تربيت مى‏ شوند ؟ » ،

« آيا با آن همه تلاش فكرى و عضلانى كه براى اثبات ارزش حيات و با عشق جوشانى كه انسانها به حيات خود دارند ، فكرى براى جلوگيرى از نابود شدن كره زمين صورت مى‏ گيرد ؟ و اگر زعماى اقوام در اين‏باره به طور كامل و جدى مى ‏انديشند ، مى ‏دانند كه براى به‏ ثمررسيدن اين انديشه بايد از خودخواهى و سودجوئى دست بردارند يا نه ؟ » ، « آيا پس از آن همه ياوه‏ گوئى ‏هاى دانشمند نماها براى پوچ ‏بودن وجدان عالى انسانى و گسيختن انسان و جهان از خداى كمال‏ بخش كه هستى را در مجراى تكامل به حركت درآورده است طريق ديگرى براى اثبات ارزش حيات انسانى داريم ؟ يا تنها بايد به تحريك تنازع در بقاء زندگى كنيم ؟ » .

آرى از روياروى قرارگرفتن با اينگونه سؤالات اجتناب مى ‏ورزند و بعضى از هشيارانشان كه به اين سؤالات گوش مى‏ دهند و آنها را درك مى‏ كنند مى‏ گويند : پس اين همه زحمات و فعاليتهاى كارخانه‏ هاى انواع شرابهاى تخديركننده براى چه صورت مى‏ گيرد ، آرى تنها براى اينست كه اين سؤالات شما را پنداربافى تلقى كنيم اين حقيقت كه اشخاص اندكى هستند كه پاسخ جدى‏ ترين سئوالات مربوط به انسان را به ‏دهند ، در ابيات مولوى در زير منعكس شده است :

جمله عالم زاختيار و هست خود
مى‏گريزد در سر سرمست خود

مى‏گريزند از خودى در بيخودى
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى

تا دمى از هوشيارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى ‏نهند

( مثنوى مولوى )

موضوع يكم انواع و ابعاد كار انسانى

با نظر به انواع كارهائى كه از انسان‏ها صادر مى‏ گردند ، نمى ‏توان كار را با مفهوم بسيار وسيعى كه دارد ، مورد تحقيق و ارزيابى قرار داد لذا ما مجبوريم اصول انواع و ابعاد اساسى كار را اگر چه با اختصارهم باشد ،مورد توجه قرار به‏ دهيم :

كارهاى فكرى و فعاليتهاى مثبت روانى

1 كار فكرى محض

مانند تفكرات رياضى ، تفكرات منطقى كه براى تنظيم و تحقيق و توسعه آن دو علم صورت مى‏گيرند . از اين نوع است تفكرات فلسفى و شناخت روشهاى علوم و معارف ايده ‏ئولوژيك . درست است كه نتايج نهايى اين نوع كارهاى فكرى را با مقدارى از وسايط مى‏توان در عمل عينى پياده كرد ، ولى فاصله ميان آن تفكرات عقلانى و تئورى و مطالعات و تحقيقات و عمل عينى نتيجه آنها كه قابل محاسبه باشد بسيار است و گاهى نسبت كارهاى فكرى محض به نتايج عينى آن نسبت ميان « 1000 » و « 1 » است .

يعنى براى اينكه يك تفكر محض گام به جهان عينى بگذارد ، هزار فعاليت مغزى مورد نياز مى ‏باشد و 999 فعاليت فكرى ديگر كار و كوششى بوده است كه صورت گرفته و انرژيهاى فراوان مغزى را مستهلك نموده است .

2 كارفكرى ، مقدمه بر كار عينى

مانند كارهاى متنوع مهندسى و طراحى و تفكرات تطبيقى طرح بر اجرا . البته در اين نوع كارهاى فكرى ، اگر چه به عنوان مقدمه براى كارهاى عينى انجام مى ‏گيرد ، با اينحال رابطه ميان آنها و كارهاى عينى ، جبرى ضرورى نيست ، زيرا مقدارى فراوان از كارهاى مزبور در معرض تحقيق و انتقاد و تصحيح قرار مى‏گيرد و مخصوصا در موقع ورود طرح به قلمرو اجرا ممكن است با مشكلاتى زياد روبرو شود و حتى به طرد نقشه و طرح منجر گردد و با اينحال كار فكرى صورت گرفته و انرژيهائى مصرف شده و زمانى كم و بيش ، مستهلك گشته است .

3 كار فكرى براى ادامه جريان طبيعى موضوع

مانند تفكرات پزشكى براى تشخيص بيماريها براى اقدام به معالجه بيمار ، نتيجه اين‏گونه تفكرات ادامه جريان طبيعى موضوعات است ، چه در قلمرو اجزاى جهان ماده و چه در منطقه انسانها و ساير جانداران . و مانند حفظ منابع آب و مسير الكتريسيته از ورود عوامل اخلال‏كننده از اين نوع است فعاليتهاى فكرى قضائى ، زيرا احقاق حق و محوساختن ظلم و تعدى در حقيقت كوشش براى ادامه جريان طبيعى زندگى اجتماعى است .

4 كار فكرى در راه سازندگى انسانها براى حيات فردى و اجتماعى مطلوب

فعاليتهاى تعليم و تربيتى با انواع گوناگونى كه دارند . نتيجه اين كارها به فعليت ‏رساندن استعدادهاى متنوع انسانى است . اگر انگيزه اين فعاليتهاى فكرى و راهيابى‏ هاى منطقى تكامل رو به افزايش انسانها نباشد ، نتيجه ‏اى جز همان كارهاى شماره 3 كه ادامه جريان طبيعى موضوع است نخواهند داشت . فاصله ميان اينگونه كارهاى مغزى و اعمال عينى ، مخصوصا با در نظرداشتن اراده آزاد كه انسانها دارا مى‏باشند ، فوق العاده زياد است ، مگر اينكه كيفيت تعليم و تربيت نوعى انتخاب شود كه انسان‏ها در قالب‏هاى جبرى ، مسير تعيين‏ شده را به طور جبر پيش بگيرند .

5 كار فكرى هنرى

شايد بتوان گفت : انواع كارهاى فكرى هنرى كه در نمودهاى متنوع جلوه مى ‏كنند ، قابل شمارش نباشند ، اگر ما كارهاى هنرى تقليدى را كه خود از جمله حرفه‏ ها به‏ شمار مى ‏رود ، كنار گذاريم ، خود ماهيت ابداع هنرى چنانكه در فعاليتهاى فكرى اكتشافى خواهيم ديد ، مشخص نمى ‏باشد زيرا ممكن است براى بروز يك بارقه هنرى كه فعاليتهاى فكرى فراوانى را نيازمند است ، صدها تجسم ذهنى و تداعى معانى و زير و روشدن محتويات حافظه و شورش واحدهاى موجود در ضمير ناخودآگاه و دگرگونى آنها در هنگام عبور به ضمير خودآگاه و حذف و انتخاب در عوامل و رويداد هاى عينى مربوط و تفكرات منطقى فراوانى مورد احتياج بوده باشد .

كارهاى فكرى هنرى را با نظر به نتايجى كه دارند ، مى‏توان به سه نوع اساسى تقسيم كرد :

الف كارهاى هنرى كه روى مواد مفيد تجسم مى‏ يابد و آن مواد را زيبا و جالب مى‏نمايد در نتيجه ماده مفيد هم مى‏ تواند احتياج ضرورى انسان را مرتفع بسازد و هم حس زيباجوئى او را اشباع نمايد مانند كار ابداعى هنرى روى ميز و بخارى و ساختمان و وسائل نقليه و چاپ كتاب و غير ذلك . اين نوع كارهاى هنرى ماداميكه آسيبى به ديگر وسائل حيات معقول وارد نياورد ، از نظر منطق حيات نه تنها با مشكلى روبرو نمى‏گردد ، بلكه به جهت اصالت حس زيباجوئى بشرى مطلوب و مفيد واقع مى ‏شود .

ب كارهاى هنرى كه ذاتا داراى قدرت تحريك به كار و كوشش در تحقق ‏بخشيدن به حيات معقول مى ‏باشد ، مى ‏توان گفت : اين نوع كارها مانند ساير فعاليتهاى ضرورى حيات ، مطلوب و حتميت دارد . به عنوان مثال تابلوئى بسيار جالب يا شعرى فوق العاده لطيف و پر معنى ساخته مى ‏شود و موجب تحريك احساسات ريشه‏ دار براى تلاش و كوشش در زندگى مى ‏گردد .

ج كارهاى هنرى كه تنها ابراز بارقه هنرمند را نتيجه مى ‏دهد و نمودى را به وجود مى ‏آورد كه يا به جهت ندرت امثالش جالب است و يا نشان دهنده اوج خيال‏پردازى هنرمند است و هيچ‏گونه نتيجه عينى مفيدى [ اگر چه با واسطه‏ هاى متعدد باشد ] ، براى انسان‏ها ندارد . از اين نوع است فعاليتهاى هنرى تجريدى كه به هيچ وجه ارتباطى با واقعيتها ندارد . و آن نوع فعاليتها كه در جالب ترين نمودها شكستن منطقه حيات و اهانت عمدى به آن را در بر دارد ، مانند تابلوئى كه درنده خونخوارى جاندار ناتوانى را از پاى در مى ‏آورد و آقاى هنرمند براى نشان‏دادن بهره ‏بردارى از قدرت مهار نشده با نكاتى كه در اثر خود به وجود آورده است ، [ اگر چه ناخودآگاه ] دستور صادر مى‏نمايد بعضى ديگر از فعاليتهاى هنرى ، محصول به‏ كاربردن ده‏ها قوانين كشف ‏شده در راه مفيديت‏هاى زندگى بشرى بوده و احتياج به صرف انرژى ساليان دراز از زندگى و استهلاك مواد مفيد داشته تا يك خنده نمكين مجسمه يا تابلوئى را نشان دهد كه همه انسانها در طول عمر خود صدها بار واقعيت عينى خود آن خنده را مى‏ بينند ، اگر آن همه نيروهاى سازنده در تنظيم حيات معقول بشرى صرف مى‏ شد ، دردهاى زيادى از قلمرو بشريت مرتفع مى ‏گشت .

به عقيده ما كه بر ملاحظات استعدادهاى درونى و نمودهاى حياتى برونى انسانها تكيه مى ‏كند ، حقيقت اينست كه نيروى احساسات هنرى مانند ساير نيروهاى تعقل و اكتشاف و هوش و حدس در درون انسانها به طور ناب و قابل بهره ‏بردارى مفيد وجود دارد ، و اين وظيفه حياتى مديريتهاى اجتماعى است كه بايد آنها را با تعليم و تربيتهاى صحيح توجيه و قابل بهره ‏بردارى بسازند .

6 فعاليت فكرى سياسى

كه عبارت است از تفكر منطقى و انديشه ‏هاى ابداعى براى ادامه حيات معقول اجتماع تفاوت اينگونه كارهاى فكرى با نوع شماره سوم در اينست كه انديشه و تعقل در شماره سوم تنها هدفى كه منظور مى ‏نمايد ادامه جريان طبيعى موضوع و جلوگيرى از ورود اختلال بر آنها است ، در صورتيكه در فعاليتهاى فكرى سياسى به اضافه كوشش مزبور ، كوشش فكرى براى پيشبرد اهداف عاليه اجتماع نيز ضرورت دارد .

7 كار فكرى اكتشافى

انواع ششگانه كارهاى فكرى كه مطرح كرديم ، به جز نوع اكتشافى و ابداعى هنر ، چه آگاهانه چه به طور ناخودآگاه از قوانين منطقى پيروى مى ‏كنند . اما نوع هفتم كه كار فكرى اكتشافى ناميده مى ‏شود ، فوق تفكرات منطقى تثبيت شده مى ‏باشد . به همين جهت است كه اكثريت قريب به اتفاق مغزهائى كه به كشفياتى نائل آمده ‏اند ، منطق‏دانان حرفه‏اى نبوده ، بلكه شايد اطلاعى از فصول و ابواب منطق هم نداشته ‏اند . اديسون و مندليف و رونتگن از منطق ‏دانان به شمار نمى ‏روند .

درست است كه انسانى كه به كشف يك مجهول و يا اختراعى موفق مى‏ شود ، بايد كوشش فكرى ، حتى كارهاى عضلانى فراوانى را متحمل شود و چه بسا كه اين كوشش ساليان متمادى به طول انجامد ، بلكه ممكن است رسيدن به يك مطلوب اكتشافى نتيجه تفكرات و كارهاى عضلانى ديگر انسان‏ها باشد ، ولى جاى ترديد نيست كه مرحله اخير كوششها و كارها كه به اكتشاف و اختراع مى ‏انجامد ، اكثرا قابل پيش‏بينى و محاسبه نمى ‏باشد . كتابى كه درباره همين مسئله تأليف شده است ( سرنديبى بودن دانشها ) [ نامگذارى كتاب فوق به اين علت است كه مى ‏گويند : يك كشتى در پهنه اقيانوس سرگردان مى ‏شود و كشتيبان راه مقصد را گم مى ‏كند و حركت كشتى را به حال عوامل محاسبه‏ نشده طبيعت اقيانوس و جو آن مى‏ گذارد ، كشتى به وسيله بادهاى محاسبه ‏نشده به ساحلى نزديك مى‏ شود ، كشتى ‏نشينان در آنجا پياده مى ‏شوند . اين ساحل سرنديب بوده است .] اثبات‏ كننده همين موضوع است كه عامل نهائى انتقال به يك حقيقت تازه ، نتيجه انديشه منطقى آگاهانه نيست . كلودبرنارد مى‏ گويد : « هيچ قاعده و دستورى نمى‏توان به دست داد كه هنگام مشاهده امرى معين در سر محقق ، فكرى درست و مثمر كه يكنوع راهيابى قبلى ذهن به تحقيق صحيح باشد ، ايجاد شود . تنها پس از آنكه فكر به وجود و ظهور آمد مى‏ توان گفت چگونه بايد آنرا تابع دستورهاى معين قواعد منطقى كه براى هيچ محقق انحراف از آن جائز نيست قرارداد ، و لكن علت ظهور آن نامعلوم و طبيعت آن كاملا شخصى و چيزى است مخصوص كه منشاء ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده مى ‏شود . » [ شناخت روشهاى علوم فيليسين شاله ترجمه آقاى مهدوى صفحه 42] بلكه بعضى از اكتشافات را مانند اشعه ايكس سراغ داريم كه كاشف آن رونتگن درصدد كشف آن نبوده ، بلكه مشغول بررسى در اشعه ديگرى بوده است . و به قول جلال الدين مولوى : گاهى جويندگان به موضوعاتى مى ‏رسند كه اصلا در مسير كار و حركتشان هدف‏گيرى نمى‏ شود :

گفت معشوقم تو بوده‏ستى نه آن
ليك كار از كار خيزد در جهان

از طرف ديگر ممكن است كشف‏كننده يك موضوع هدفى از كوشش‏ ها و كارهاى خود ، جز ارضاى حس كنجكاوى يا لذت وصول به مطلوب نداشته باشد ، در صورتيكه ارزش اقتصادى و ساير شئون حياتى آن به قدرى با عظمت باشد كه به توصيف و تعريف نيايد . و بالعكس ممكن است يك اشتباه فردى يا دسته‏ جمعى درباره ارزيابى يك موضوع باعث شود كه انرژى فكرى مصرف شده و زمان كوشش‏هاى طولانى خيلى با ارزش‏تر و باعظمت‏تر از موضوع هدف‏گيرى شده ، باشد .

اكنون كه منظور خود را از فلسفه بنيادين منطقه سوم توضيح داديم ، ديگر احتياجى به توضيح مستقل دو كلمه « اقتصادى » و « انسانى » نداريم و در يك عبارت كلى مى‏گوئيم : مقصود ما از منطقه « اقتصادى انسانى » اينست كه كار و ارزش آن را در زمينه حيات معقول بررسى كنيم كه مورد ادعا و آرمان همه مكتبها و متفكران است .

در اين منطقه محور اصلى انسان و حيات معقول اوست ، و هيچگونه بندبازيها و شطرنج‏بازيهاى اقتصادى و سياسى و هنرى و حقوقى نمى ‏تواند اين محور اصيل را فرعى قرار به‏دهد ، يا آن را به طورى مسخ كند كه جز نام بى‏ معنائى از آن باقى نماند . حيات معقول انسانى در اين منطقه يك حقيقت مطلق است كه هيچ يك از مكتبهاى فلسفى و علمى قدرت قراردادن آن را در مجراى معامله و مبادله ندارد ، مگر با دادن مطلقى والاتر از آن . فلسفه‏ بافى ‏ها و علم ‏پرستي هائى كه اين محور اصلى را چه در قلمرو ذهن و چه در صحنه عينى حيات ، بازيچه خود قرار به ‏دهد ، جز خيالات مضره كه در صورت فلسفه و علم ابراز مى ‏گردد ، چيزى ديگر نخواهد بود . مكتب اسلام هرگونه تلاش و فعاليت اقتصادى و سياسى و هنرى و حقوقى را روى همين محور ( حيات معقول انسانى ) قرار مى‏دهد و هيچ يك از آن امور را به طور جداگانه و گسيخته از محور مزبور نمى ‏پذيرد ، به اين معنى كه اگر اقتصادى را مطرح مى كند در حقيقت براى حيات معقول انسانها پى ‏ريزى مى ‏كند ، نه براى تيزكردن سلاح اقويا . اگر حقوقى را براى روابط اجتماعى پيشنهاد مى‏كند نه براى دفاع از قدرت قدرتمندان و تمايلات حيوانى حيوان‏ صفتان . از اين اصل اساسى روشن مى‏ شود كه كار و ارزش آن در اسلام ، در منطقه « اقتصادى انسانى » روى محور حيات معقول مطرح مى ‏گردد ، نه بعنوان پديده ‏هاى مستقل و دور از واقعيتهاى انسان .

حيات معقول چه معنى دارد

ما در اين مبحث با تعريفات و مسائل بيولوژى و پسيكولوژى حيات و هفت ميليون چون و چرائى كه در شناخت جوهر حيات به قول « اپارين » [ حيات ، طبيعت ، منشاء و تكامل آن آ . اى . اپارين ترجمه آقاى هاشم بنى طرفى صفحه 183] وجود دارد كارى نداريم ، بلكه مى ‏خواهيم حيات انسانى را با نظر به لزوم به فعليت رسيدن آن همه استعدادهاى مثبت كه دارد مطرح نموده ، به عنوان حيات معقول مورد بررسى قرار بدهيم . اين حيات يك پديده گسيخته از مجراى قوانين طبيعت نيست ، چنانكه پديده‏اى گسيخته و تجريدشده از پديده‏ هاى حقوقى و اقتصادى و سياسى و مذهبى و اخلاقى و هنرى نيز نمى ‏باشد . براى اينكه حيات جنبه معقولى به خود به‏گيرد ، لازم است پديده‏هاى مزبور پاسخگوى واقعى استعدادهاى مثبت آدمى در حال انفراد و در قلمرو اجتماع بوده باشد . و هنگامى پديده‏هاى مزبور پاسخگوى واقعى آن استعدادها مى‏ گردند كه براى حيات ارزش واقعى مطلقه اثبات شده باشد ، كه بتواند محور اصلى آن پديده‏ها قرار به ‏گيرد و در غير اينصورت نمى ‏توان از گردانندگان گوناگون حيات بشرى و از متفكرين انسان‏ شناس توقع داشت كه حيات انسانى را محور اصلى همه فعاليتها قرار بدهند . براى تفسير و توجيه بيگانگى انسانها از يكديگر و از خودبيگانگى كه انسان امروز را در ابهام كلى فرو برده است چيزى جز اين نداريم كه حيات معقول نه تنها محور كارها و فعاليتهاى فكرى و عضلانى قرار نمى ‏گيرد ، بلكه حتى به عنوان يك عنصر اساسى هم مورد توجه نمى‏باشد . منظور ما از حيات معقول آن حيات ذهنى ايده‏آليستى نيست كه تنها در ذهن فلاسفه موج مى ‏زند و در قضاى درون خاموش مى ‏گردد . ما براى اينكه حيات معقول را به طور صحيح درك كنيم ، مجبوريم نخست به اين مقدمه كوتاه توجه كنيم :

ما در قاموس مكتبهاى بشرى هيچ مكتبى را به جز پوچ‏گرايان پوچ‏گر و هدونيست‏ها كه جز لذايذ شخصى ، هدفى براى زندگى بشرى درك نمى ‏كنند ، سراغ نداريم كه حيات آدمى را كه سر فصل تكامل و داراى صدها بعد و استعداد سازنده و تكامل‏طلب است ، در تنفس از هوا و استهلاك مقدارى مواد معيشت و توليد مثل خلاصه نموده ، اين رهگذر جوينده و عاشق تكامل را تا سرحد يك حيوان خودخواه و لذت ‏پرست و يا يك مهره ناخودآگاه ماشين ناخودآگاه اجتماع تنزل بدهد . كوشش و فداكاريهاى بسيار جدى همه بانيان و زعماى مذاهب و مكتبهاى بشرى ، دلائل كاملا قاطعانه ‏اى است براى اثبات عدم رضايت انسانها در همه دورانها و جوامع به زندگى پست حيوانى كه از انسانيت نشانى جز بى‏بند و بارى در اشباع سودجوئى و خودخواهى ( به نام آزادى ) ندارد . همچنين همان دلائل به خوبى اثبات كرده است كه هر مكتب و متفكرى كه بخواهد زندگى انسانها را تا حد مهره‏هاى وابسته جبرى به ماشين زندگى و اصول پيش‏ساخته‏اى تنزل دهد كه آزادى معقول او را سلب نمايد ، دير يا زود انسان را از ديدگاه مكتب و تفكراتش بركنار مى ‏كند .

مكتب انسانى اسلام پيشتاز همه مكتبها ، با سيستمى باز كه براى تكاپوى آگاهانه و آزادى معقول ، انسان را محور اصلى خود قرار داده است ، هيچ عقيده و حكم و حقى را از خارج از ذات انسان و ابعاد اصيل آن بر انسان تحميل نمى‏ كند ، از طرف ديگر اين موجود دو جنبه‏اى ( خودخواه پست‏گراى و حقيقت ‏خواه تكامل طلب ) را با احكام و ارشاد و تعليم و تربيتهاى سازنده كه ناشى از تشكل مجموعى عقايد و احكام و حقوق است ، از چنگال خودخواهى پستى ‏گرايانه رها نموده و به جاذبه حقيقت‏ خواهى تكامل‏ جويانه مى ‏سپارد . اينست فهرست اجمالى حيات معقول . پس از توجه به اين مقدمه كوتاه ، اكنون مى ‏پردازيم به اصول اساسى حيات معقول :

اصل يكم

آگاهى از حيات خويشتن و پذيرش آن : بدون اينكه انسان از موجوديت و حيات خويشتن آگاه شود و آنرا بپذيرد ، اگرچه از همه لذايذ برخوردار شود ، بهره‏اى از حيات معقول ندارد . در نظر سطحى بيان اصل آگاهى بسيار تعجب ‏آور است ، زيرا حتى كودكى كه اندك تشخيصى را دارا شده است ، مى ‏داند كه زنده است و چون كه از زندگى خود دفاع مى ‏كند روشن مى‏شود كه آن را پذيرفته است ، چه رسد به انسانهاى رشديافته طبيعى كه داراى فعاليتهاى معتدل مغزى و روانى مى ‏باشند .

اين تعجب كاملا بى ‏مورد است ، زيرا افعى و موريانه و خوك هم بطور غريزى از زندگى خود ، آگاه بوده و از آن دفاع مى‏ كنند ولى اين زندگى غريزى غير از حيات معقول است كه ميليونها بشر و صدها مكتب در راه به وجود آوردن آن براى انسانها در هر دوره‏اى به تلاش و تكاپو برخاسته ‏اند .

انسان وابسته به تمايلات خام حيوانى و يا وابسته به فعاليتهاى زنجيرى ماشين زندگى نمى ‏تواند بگويد : من هستم و من زنده ‏ام ، زيرا احساس و پذيرش هستى و زندگى براى انسان بدون شخصيت آزاد و متحرك در مسير تكامل ، خيالى بيش نيست . معناى من هستم و زنده‏ام اينست كه مى ‏توانم بينديشم و مى ‏توانم به موقعيت پستى كه در آن قرار گرفته ‏ام ، اعتراض كنم و مى ‏توانم ارزش واقعى حياتم را كه در اجتماع مستهلك مى ‏سازم ، دريابم . من طالب روشنائى هستم ، اجتماع بايد مرا روشن بسازد .

اصل دوم

تامين و تنظيم زندگى مادى فردى و دسته جمعى ، بطوري كه هيچ انسانى تا آنجا كه امكانات جامعه و محيط اجازه مى ‏دهد ، دچار فقر و وابستگى اقتصادى اهانت‏ بار نگردد . اين اصل بدون مديريت منطقى مسائل اقتصادى از طرف هيئت حاكمه عادل امكان‏ پذير نخواهد بود .

اصل سوم

چهار مرحله اساسى زندگى كه انسانها از آن عبور مى ‏كنند ،عبارتند از :

1 مرحله كودكى .

2 مرحله تعليم و تربيت به معناى عمومى .

3 مرحله بازدهى به وسيله كارها و فعاليتهاى فكرى و عضلانى .

4 مرحله پيرى و ناتوانى از بازدهى .

انسان در همه مراحل چهارگانه مجبور به مصرف مواد و محصولات مربوط به معيشت مادى است ، ولى دوران بازدهى او معمولا بطور طبيعى مخصوص مرحله سوم است . انسانها در جوامع معمولى در مرحله يكم و دوم خود را طلبكار جامعه و اصول و مقررات آن تلقى نمى‏كنند ، زيرا در دو مرحله مزبور چيزى به جامعه نداده ‏اند . در مرحله چهارم هم كه زندگى قوس نزولى را طى مى ‏كند ، هرگز در صدد محاسبه دقيق بازدهى خود با جامعه كه در مرحله سوم انجام داده ‏اند ، برنمى ‏آيند ، زيرا قواى جسمانى و روانى آنان رو به تحليل و سستى مى‏ رود و از زندگى در مراحل گذشته جز شبحى دورنما در خاطرشان نمى ‏ماند و گمان مى ‏كنند هر چه را كه در جامعه داده و گرفته‏ اند ، مستند به قوانين جبرى روانى و محيطى و اجتماعى بوده است و بس و آنانكه اين جبر را قبول ندارند ، اگر احساس كنند كه در مقابل آنچه كه داده‏ اند ،عوض رضايت‏بخش براى خويشتن يا جامعه ‏اى كه براى آنان ايده‏آل تلقى شود نگرفته‏ اند ، با يك رنج مستمرى ، بقيه عمر را براى مشغول‏ ساختن فكر خود با ميگسارى و تماشاى موزه‏ خانه ‏ها و ساير وسائل سرگرمى سپرى مى‏كنند و جز آسايش نسبى چيزى را نمى ‏خواهند . همه غوغاها و جنجالهاى مكتبى و حقوقى جوامع درباره مرحله سوم است كه مرحله بازدهى فكرى و عضلانى است . ما براى تفسير و توجيه مرحله سوم مى‏ توانيم يكى از چهار نوع مكتب يا سيستم را در نظر بگيريم :

نوع يكم

ميدان فعاليت را براى انسان بدون قيد و شرط باز مى ‏گذارد و تنها محدوديتى كه به وجود مى ‏آورد ، عدم مزاحمت سطحى به زندگى ديگر افراد و گروههاى جامعه مى‏باشد . اين بازگذاشتن ميدان فعاليت ، قدرتهاى گوناگون را در افراد به وجود مى‏آورد كه زيربناى زندگى اجتماعى را به حاكميت آن قدرتها برمى ‏آورد ، و با روپوش بسيار زيباى آزادى حيات ديگر انسانها را وابسته و از خود بيگانه مى ‏سازد .

نوع دوم

ميدان فعاليت را با اصول و قوانين پيشرو و پيش ‏ساخته آماده كار فكرى و عضلانى نموده ، براى تحقق‏ بخشيدن به آرمان حيات اجتماعى ، موجوديت خود فرد كه جزئى واقعى از تشكيل ‏دهندگان اجتماع است ، فرعى تلقى مى ‏شود . اين دو مكتب يا سيستم اجتماعى ، براى حل منطقى مرحله سوم در دو نقطه متضاد قرار مى ‏گيرند .

نوع سوم

ميدان فعاليت براى همه افراد گروهها باز است ، با يك ارشاد در تفسير و توجيه اصول اقتصادى و اجتماعى كه رضايت اكثريت جامعه را هدف خود قرار مى دهد . اين مكتب يا سيستم اجتماعى اگر چه اين امتياز را دارد كه اكثريت افراد و گروهها از زندگى خويش رضايت دارند ، ولى اينكه « از زندگى رضايت دارم » اين نتيجه را در بر ندارد كه « پس من هستم و زنده‏ ام » ، زيرا موريانه‏ ها و مورچگان و زنبور عسل عين همان احساس را دارند ( از زندگى رضايت دارم ) . رضايت از زندگى يك بعدى و ناآگاه از ابعاد ديگر كه يكى از آنها ، [ انسانهائى جز من هم وجود دارند ] مى ‏باشد ، يك احساس خام است كه به درد موريانه‏ ها و خفاشها مى‏ خورد . رضايت از آن زندگى كه نمى ‏داند از كجا آمده است ؟ به كجا مى ‏رود و از براى چه آمده بود ؟ و نمى ‏داند كه چه مى‏ دهد و چه مى‏ گيرد و حيات خود را براى كدامين هدف انسانى مستهلك مى ‏سازد ، يك رضايت كودكانه ‏اى است كه با به دست آوردن يك عكس حيوان به وجود مى ‏آيد و با پاره‏ شدن آن به اندوه و گريه تبديل مى‏ گردد .

نوع چهارم

انسان خود را در مرحله بازدهى در ميدانى مى ‏بيند كه نه تنها ارزش كار و فعاليتهاى فكرى و عضلانى خود را در اختيار قدرتمندان نمى ‏بيند و نه تنها وجود خود را آلت و مهره ماشين ناخودآگاه تلقى نمى‏ كند و نه تنها ارزش مزبور را به رضايت خام از زندگى نمى ‏فروشد ، بلكه حيات شخصى و محدود خود را به وسيله كار و فعاليتهاى فكرى يا عضلانى با تمام آزادى شخصيت در اختيار جامعه ‏اى مى ‏گذارد كه وجود او را در آغوش گرفته ، در گذرگاه تكامل رو به كمال مى ‏رود . اگر او احساس مى ‏كند كه حياتش به وسيله كار و كوشش مستهلك مى‏ گردد ، اين احساس را هم دارد كه اين استهلاك مانند استهلاك سيم‏هاى تار است كه در به وجودآوردن آهنگ حيات خود و جامعه ايده ‏آل صورت مى‏ گيرد . اينست اصل سوم حيات معقول كه اسلام هدفى جز به‏ وجودآوردن آن براى انسانها ندارد .

اصل چهارم

مديريت حيات معقول عبارت است از تدبير و توجيه اجتماع به بهترين هدف مادى و معنوى . اين مديريت با هر عنوانى از عناوين سياسى كه باشد ، درباره همه گفتارها و كردارهايش مسئول است [ ولست فوق ان اخطى‏ء [ اين جمله از امير المؤمنين است كه فرموده است : ( من بالاتر از آن نيستم كه خطائى را مرتكب نگردم )] . . . ] ضد مكتب ماكياولى است . مكتب ماكياولى چه معنا مى ‏دهد ؟

اين مكتب انسان و شئون او را در راه رسيدن سياستمدار به هدف خويشتن ، « چيز » مى ‏داند نه « كس » . اين مكتب كه بيانيه سياسى تنازع در بقاء است ، هيچ اصل و قانونى را جز آنچه كه كمك به وصول سياستمدار به هدف خود نمايد ، نمى ‏پذيرد ، به همين جهت است كه ممكن است فرياد عدالت و آزادى و انسانيت به راه بياندازد و مقصودى جز ريشه ‏كن‏ كردن همان پديده ‏ها نداشته باشد .

در حيات معقول هيچ هدفى براى سياست و سياستمدار بالاتر از جان‏هاى آدميان كه در گذرگاه كمال در حركتند وجود ندارد ، مگر آن جانداران انسان‏نما كه جانهاى آدميان را ارج نمى ‏نهند و خود را هدف و آنان را وسيله خواستهاى خودخواهانه خود تلقى مى ‏كنند .

اصل پنجم

افزايش آزادى شخصيت انسانى با افزايش به فعليت ‏رسيدن استعدادهايش . اين آزادى است كه از مرحله « هر چه بخواهم مى ‏گويم و هر چه بخواهم مى‏ كنم و هر چه بخواهم مى‏ انديشم » بالاتر رفته ، به مرحله والاى اختيار مى‏ رسد كه عبارت است از توجيه‏ نمودن گفتار و انديشه و كردار به سوى هدفهاى خير و كمال فردى و اجتماعى . تفاوت آزادى و اختيار در اين است كه انتخاب راه با احساس آزادى ، ضرورت و صلاح هدف را تأمين نمى ‏كند ، در صورتيكه اختيار عبارت است از سلطه و نظارت شخصيت براى توجيه انسان به هدفهاى خير و صلاح و كمال [مأخذ اين اصل : صحيفه سجاديه دعاى 33 امام چهارم زين العابدين على بن الحسين عليه السلام « و اقض لى بالخيرة و الهمنا معرفة الاختيار »] .

از اينجاست كه هر اندازه استعدادهاى آدمى بيشتر به فعليت مى ‏رسد ، اختيار او كما افزايش مى‏ يابد و كيفا عالى ‏تر مى‏ گردد .

وظيفه حتمى مديريت حيات معقول تقويت هر چه بيشتر اين نوع آزادى است كه نه تنها مزاحم آزادى ديگر انسانها نمى ‏باشد ، بلكه بدون اين آزادى حيات آدمى طعم واقعى خود را نداده ، و اشتراك انسانها در حيات قابل تفسير نخواهد بود .

اصل ششم

بازگذاشتن سيستم معرفتى انسانها در هر دو قلمرو طبيعى و انسانى . اين اصل داراى چند ماده است :

ماده يكم

بدان جهت كه انديشه بشرى هيچ حد و مرزى ندارد ، لذا واقعيت انگاشتن هر چه كه به ذهن بشرى خطور مى ‏كند ، ضد حقيقت بوده ، تصديق همه آنها در هر موقعيت و در همه حال به نابودى واقعيتهاى معرفت بشرى مى ‏انجامد ، بنابراين ، آن انديشه‏ هائى مى‏ توانند به قلمرو معرفت بشرى وارد شوند كه مستند به حس و تجربه بوده يا منطق قوانين ثابت شده آنها را تائيد كند .

ماده دوم

انديشه ‏ها و تئوريهائى كه در ذهن متفكران نمودار مى ‏گردند .به شرط آنكه رسيدن به واقعيات را هدف قرار ب‏دهند ، هيچ‏گونه محدوديتى نبايد آنها را تهديد نمايد . اين آزادى در انديشه و ابراز تئورى و نظرات به طورى فراگير است كه حتى شامل تفكر در بديهى ‏ترين قوانين مربوط به انسان و طبيعت نيز مى‏ گردد .

ماده سوم

آزادى مطلق در انديشه ، مستلزم آن نيست كه همان آزادى براى بيان و قلم نيز امكان‏پذير بوده باشد . فرض كنيم شخصى مى‏ انديشد و به اين نتيجه مى‏رسد كه ملاك زندگى قدرت است ، يعنى هر كس قدرتمندتر است ، زندگى از آن اوست و حق زندگى ناتوانان را بايد در اختيار قدرتمندان گذاشت و فرض كنيم كه براى اين مدعا مغالطه ‏هائى جالب هم به راه انداخت .

آيا مى ‏توان با استناد به حق آزادى انديشه ، اجازه داد كه اين مدعاى بنيان‏كن را با آن مغالطه ‏ها در جو اجتماع كه اكثريت افراد آن را مغزهاى معمولى تشكيل مى ‏دهد ، عرضه كرد ؟ آيا افكار عمومى جامعه به استثناى ذهنهاى ورزيده مى ‏توانند تناقض‏هاى مكتبى و تضادهاى نظرات را هضم كنند ؟ آيا بزرگترين عامل پوچ‏گرائى و نوميدى ويرانگر دوران ما هستند به فضاى پر از ضد و نقيض نظرات و مكتبها نيست ؟ آرى ، قطعا چنين است . بنابراين ، موضوع آزادى انديشه با نظر به آزادى قلم و بيان كه نتايج منفى مزبور را به بار مى‏آورد به صورت يك معماى بسيار پيچيده در آمده است كه جوامع امروزى براى حل معقول آن گامى برنداشته ‏اند . اين معما در حيات معقول بدين ترتيب حل مى ‏شود :

آزادى انديشه و تحقق و كاوش به شرط اينكه واقع‏يابى را هدف خود قرار به‏دهند ، هيچگونه محدوديتى ندارد . اما براى اينكه اين انديشه‏ ها و تحقيقات به حال انسانها مضر نباشند ، بايد دوران آزمايشى و تجربى لازم و كافى را از نظر متخصصان بى ‏غرض بگذراند و پس از آنكه صحت آنها مانند يك قانون علمى واقعى ثابت شد ، در معرض افكار گذاشته شود . اگر چه اين قانون علمى ثابت شده همه اصول و قوانينى را كه تا آن روز صحيح تلقى گشته بود ، باطل نمايد . اين نظارت و كوشش متخصصان همان اندازه ضرورت دارد كه تصويب فرمولهاى يك دوا براى رفع بيماريهاى جسمانى كه احتياج به نظارت و كوشش متخصصان فن دارد . وقتى كه انسان فكر مى‏كند كه براى تجويز قرص سردرد ، بايد شرط تصديق و تصويب متخصصان مراعات شود ، ولى بازى با جان‏هاى آدميان به بهانه آزادى بيان و قلم هيچ‏گونه قيد و شرطى ندارد ، در دريائى از تأسف به بى اعتنائى خودخواهان و سودجويان غوطه‏ ور مى ‏گردد .

خلاصه اين ماده چنين است كه انسانها در انديشه و تحقيق در هر موضوعى و مسئله‏اى آزادى مطلق دارند ، زيرا آزادى مغز و روان خود را دارا هستند ، ولى اين آزادى نبايد مغز و روان ديگر انسانها را شكنجه به‏دهد . و بدان جهت كه حقايق و واقعيات تدريجا و به وسيله مغزهاى نافذ و هشيار با تمسك به آزمايشها و تجربه‏هاى مربوط گسترش پيدا مى ‏كند ، لازم است كه براى تشخيص صحت و بطلان انديشه‏ها به وسيله كارشناسان متخصص و بى‏غرض دوران مناسبى براى تحقيقات و تجربه‏هاى نهائى منظور شود و پس از آنكه صحت آن انديشه‏ ها اثبات شد ، به عنوان معرفت بشرى در معرض بهره ‏بردارى قرار داده شود .

كارهاى عضلانى

براى توضيح كار عضلانى ، بايستى آنرا به سه بعد اساسى تحليل كرد :

1 بعد درونى 2 بعد برونى 3 بعد تجسم نقش و اثر كار عضلانى در روى مواد

1 بعد درونى كار عضلانى

هر كار عضلانى معمولا و بطور طبيعى با يك عده عوامل و پديده‏هاى درونى همراه است كه بعضى از آنها در زنجير علت‏ها قرار مى‏گيرند و بعضى ديگر همزمان با صدور كار و برخى از آنها پس از مرحله نهائى كار بروز مى ‏كنند . از آن جمله عوامل و پديده‏هائى كه در زنجير علت‏ها قرارگرفته و پيش از صدور مجموع يا اجزاى بعدى كار به جريان مى ‏افتد :

الف آگاهى لازم به مجموع يا اجزاى بعدى كار .

ب اشتياق و اراده و تصميم به انجام دادن كار .

ج اراده دريافت قيمت كار .

د در آن موارد كه كار به تمام معينى با اراده آزاد بوجود مى‏ آيد :

( به اضافه آگاهى كه در بالا متذكر شديم ) سلطه شخصيت به دو قطب مثبت و منفى و كيفيت و خصوصيات كار [ كه مى ‏توان آنرا فرماندهى مطلق شخصيت نيز ناميد ] ، مديريت همه عوامل و پديده‏هاى درونى مربوط به كار را بعهده مى ‏گيرد . هر يك از اين عوامل و پديده‏ها با نظر به چهار موضوع مهم ، در انجام‏دهندگان كار مختلف مى ‏باشد :

موضوع يكم قدرت و اطلاعات و تجربه‏هايى كه بطور مستقيم و يا غير مستقيم با كار ارتباط دارند .

موضوع دوم اشتياق و علاقه يا اكراه و اجبار و اضطرار به كار .

موضوع سوم كميت و كيفيت مديريت درباره عوامل و پديده ‏هاى درونى مربوط به كار ، زيرا مسلم است كه اشخاص در هماهنگ ‏ساختن تضادهاى درونى و خواسته ‏ها و احساسات و انديشه‏ هاى منطقى و بهره‏بردارى درباره كارهايى كه انجام مى ‏دهند ، بسيار متفاوت مى ‏باشند .

موضوع چهارم عوامل و فعاليت‏هاى عقيدتى و ايده‏ئولوژيك درباره كار . بديهى است كه اين موضوع نقش بسيار مهمى در همه ابعاد كارهاى انسانى اعم از فعاليت‏هاى فكرى و روانى و كارهاى عضلانى دارا مى‏ باشد كسى كه كارى موافق عقديه ايده ‏ئولوژى را انجام مى‏دهد ، نه تنها احساس خستگى و فرسودگى و صرف انرژى نمى ‏نمايد بلكه ارزش عينى كار را كه حيات طبيعى او را تأمين مى‏نمايد ، يا اصلا منظور نمى ‏كند ، يا با نظر كاملا فرعى آنرا مى‏نگرد . در سرگذشت بشرى ميلياردها كار جزئى و كلى ، فكرى و عضلانى با انگيزگى عقيده بوجود آمده و ارزش عينى آنها كه تأمين حيات طبيعى است ، ناديده گرفته شده است .

بعضى ديگر از عوامل درونى كه همزمان با صدور كار به جريان مى ‏افتند ، عبارتند از صرف انرژى مغزى و عضلانى و آگاهى‏هاى مستمر در باره اجراى كار و آمادگى براى جلوگيرى از موانع و عوامل مزاحم كار مخصوصا در آن كارها كه در معرض خطرها و رويدادهاى مضر انجام مى‏گيرد . برخى از پديده‏ هاى مغزى يا روانى كه پس از صدور كار منتج يا خنثى بوجود مى ‏آيند ، عبارتند از : تجارب جديد ، آگاهى‏هاى تازه ‏تر و شادى معلول انجام كار در صورتيكه كار صادر شده مستند به شخصيت آزاد انجام‏دهنده آن بوده باشد و احساس فرسودگى و ناراحتى در صورتيكه با اكراه و اضطرار و اجبار تحريك به كار شده باشد .

2 بعد برونى كار عضلانى

اين بعد عبارتست از حركات مفيد عضلات در رسيدن به هدف‏هاى كلى و جزئى از كارى كه انجام مى‏گيرد . مقصود از عضلات اعم از دست و پا و چشم و گوش و هر عضوى از بدن كه مى‏تواند در بوجودآمدن كار مفيد تأثيرى داشته باشد . مقدارى فراوان از كارهاى عضلانى در همين بعد تمام مى‏شود و بعد سوم را كه عبارت است از تجسم نقش كار روى ماده دارا نمى‏ باشد . مانند انواع كارهايى كه تنها براى جلوگيرى از عوامل ضد حيات جامعه صورت مى‏ گيرد ، مانند كار سربازان كه فعاليت رسمى آنان حفظ حيات و استقلال جامعه از دستبرد اجانب مى ‏باشد . همچنين مانند متصديان نقل و انتقال كالاهاى توليدشده و غير ذلك . مسلم است كه در اين نوع از كارها عضلات انسانى به فعاليت‏هاى گوناگون مى ‏پردازد ، ولى معمولا اثر و نقشى روى مواد بوجود نمى ‏آورد .

3 بعد تجسم نقش و اثر كار عضلانى در روى مواد

درباره اين بعد دو اصطلاح به كار برده مى‏ شود :

اول تجسم كار .

دوم تبلور كار .

به نظر مى ‏رسد دو اصطلاح مزبور كه در اين مورد به كار مى ‏رود ، كاملا دقيق نمى ‏باشد ، زيرا خودكار عضلانى كه عبارتست از حركات اعضاى مختلف در روى مواد ، نه مجسم مى ‏گردد و نه در آنها تبلور مى ‏يابد ، زيرا خودكار هيچ‏گونه نمودى جدا از حركات عضلانى ندارد ، مگر از يك ديدگاه عالى فلسفى و مذهبى كه همه اعمال آدميان را در پشت پرده طبيعت قابل تجسم مى ‏داند . به همين جهت است كه ما اين بعد را تجسم نقش و اثر كار عضلانى در روى مواد اصطلاح نموديم . بهرحال بعد تجسم مزبور عبارت است از كيفيت‏ها و اشكال گوناگونى كه به عنوان نتيجه و معلول كار روى مواد اوليه نقش مى‏ بندند ، توضيح اينكه هيچيك از خود اطلاعات و تجارب و آگاهى و هدف‏گيرى ‏ها و اراده و تصميم و فرماندهى شخصيت و عقيده ، داراى نمود فيزيكى و عينيتى نمى‏باشند كه در روى مواد نقش ببندند ، و گرنه ، مى ‏بايست هزاران عدد از يك نوع كالاى شخص مانند استكان يا سنجاق كه از نظر ماده و شكل يكى مى ‏باشند ، داراى تنوع و كيفيت‏هاى مختلف و متضاد باشند وانگهى براى تحليل يك كالاى ساخته‏شده با برگردانيدن آن به ماده اوليه خود ، جز تحليل يا از بين ‏بردن نقش و كيفيتى كه بوسيله كار بوجود آمده است ، چيزى امكان پذير نيست ، مثلا شكل هندسى خاص استكان كه در اثر كار بوجود آمده از بين مى ‏رود ، نه زمان و حركت عضلانى كه آن شكل را بوجود آورده است ،زيرا نه زمان نمود عينى در آن استكان دارد و نه پديده كار .

براى توضيح بيشتر اين مثال را هم مى ‏توانيم در نظر بگيريم كه در يك كارگاه ، با گردانيدن يك چرخ ، اجزاى گوناگونى از ماشين ، حركات مختلفى را ايجاد مى ‏كنند كه هر يك از آنها نقشى معين در يك محصول بوجود مى ‏آورد كه در نتيجه با گردش يك چرخ ده‏ها نقش و دگرگونى متفاوت بوسيله قسمتهاى مختلف اجزاى ماشين در محصول نمودار مى ‏گردد ، يا محصول‏هاى متفاوتى بوجود مى‏ آيند . كار عضلانى كه در اين مثال انجام گرفته است ، تنها گرداندن چرخ است ، در صورتيكه آثار و نقشه‏ ها و دگرگونى كه در ماده بوجود آمده‏اند متفاوت مى ‏باشند . كار انجام گرفته كه گردش چرخ است در نمودهاى بوجود آمده ، عينيتى ندارد ، بلكه چنانكه گفتيم آثار و نقش‏هايى است كه مختصات اجزاى ماشينى بوسيله گردش چرخ نمودار كرده است . اين مثال را در بعد درونى كار هم مى ‏توان تصور نمود : كارگاهى را در نظر مى ‏گيريم كه داراى صدها فعاليت گوناگون است ، و اين فعاليت‏ها با زدن كليد برق شروع مى ‏شود در اين صورت يك اراده درونى براى زدن كليد برق كفايت مى‏ كند كه صدها فعاليت به جريان افتد و آن اراده هيچ گونه تجسمى در ماشين‏آلات و محصول ندارد ، مانند مقدار زمانى كه در امتداد آن فعاليت‏ها و صدور محصول گذشته است .

مقدمه‏اى براى توضيح علمى كار در جريان حيات و پديده‏هاى آن

در قلمرو معرفت و جهان‏بينى علمى بدون مراعات يك اصل ضرورى ، جز شناخت‏هاى ناقص كه گاهى هم مانع پيشرفت شناسائى ‏هاى لازم مى‏باشند ،نتيجه‏ اى گرفته نمى ‏شود . اين اصل عبارت است از اصل ارتباط در شناخت ،

معناى آن بطور روشن اينست كه براى شناخت لازم و كافى يك موضوع بايستى آن را در حال ارتباط با ديگر موضوعات و پديده‏ها كه رابطه منطقى با آنها دارد ، مورد بررسى و شناخت قرار داد ، زيرا تفكيك و جدا كردن يك موضوع از ديگر موضوعات و پديده‏هاى مربوط به آن ، چهره‏اى ناقص از آن را در ديدگاه ما قرار مى‏ دهد . يك مثال روشنى را در نظر مى ‏گيريم : برگ سبز و با طراوت را از درخت مى‏چينيم و آنگاه آن برگ را در مجهزترين و دقيق ترين آزمايشگاه براى شناسائى مورد بررسى قرار مى ‏دهيم . در اين تحقيقات آزمايشگاهى ممكن است اجزاء و خواص و كيفيت‏هاى فراوانى از برگ را بشناسيم ، ولى موضوعى را كه ما شناخته ‏ايم برگى است كه از شكوفه متصل به شاخه و ساقه درخت و مواد تغذيه زمينى و جريان آب و تماس با هوا و اشعه آفتاب بريده و جدا است . با اين فرض ، قطعى است كه ما همه موجوديت برگ را در حال ارتباطات مزبور نشناخته ‏ايم . مثال ديگر براى توضيح اصل ارتباط در شناخت :

يك نمود هنرى را براى شناخت و ارزيابى برمى‏نهيم ، هيچ جاى ترديد نيست كه اگر آن نمود هنرى را بريده و جدا از انگيزه‏ها و آگاهى ‏هاى شخص هنرمند و همچنين بريده و جدا از وضع ذهنى و روانى جامعه‏ اى كه نمود هنرى مزبور ، در آن بوجود آمده است ، براى شناخت برنهيم ، بطور قطع شناسائى ما از حدود درك آن نمود هنرى كه عينيت پيدا كرده است ، تجاوز نخواهد كرد بلكه ممكن است آن اثر هنرى با ناديده ‏گرفتن ارتباطات مزبور ، بكلى نامفهوم و بى ‏معنا بوده باشد ، مانند بعضى از نقاشيهاى كوبيسم كه پيكاسو به وجود مى ‏آورد . پس از اين مقدمه و تصديق به ضرورى ‏بودن اصل ارتباط در شناخت بايستى همين اصل را در مباحث مربوط به حقيقت و ابعاد كار و ارزش آن ، مؤكدا رعايت نمائيم .

اساسى ‏ترين موضوعى كه با كار و فعاليت انسانى ارتباط مستقيم و منطقى قطعى دارد ، حيات خود انسان است ، يعنى كار يكى از اساسى ‏ترين و باعظمت‏ترين پديده‏هاى حيات است ، بطوريكه مى ‏توان گفت : بهترين و ارزنده‏ترين حيات آن است كه كار و كوشش در آن موجب به ثمر رسيدن شخصيت انسانى گردد . و همچنين با نظرى ديگر مى‏ توان گفت : كار عبارت است از آن تموج و فعاليت حيات كه آدمى بدون آن تفاوتى با جمادات و نباتات ندارد مگر در يك عده مختصات طبيعى ضرورى مانند احساس و حركت ارادى و غيره . بنابراين ، مجبور مى ‏شويم كه كار و جريان حيات انسانى و ارتباط آن دو را با يكديگر مطرح نموده ، راهى براى حل اين مسئله پيدا كنيم كه انسان زنده كه در اين دنيا زندگى خود را بوسيله كار مستهلك مى ‏سازد ، چه مى ‏دهد و چه مى ‏گيرد ؟ براى پيداكردن اين راه حل بايستى انواع دورانهاى حيات آدمى را در نظر بگيريم . نخست مسير حيات انسانهاى دوران معاصر را بررسى مى ‏كنيم :

نظرى بر مسير حيات در دوران معاصر

اولين دوران حيات چنانكه در تقسيم‏بندى ما خواهد آمد ، از دوران كودكى تا آغاز دوران تعليم و تربيت و انعقاد شخصيت ، با قطع نظر از نواقص عضوى يا مغزى كودكان كه معلول مراحل پيش از انعقاد نطفه مانند عدم مراعات اصول بهداشتى جسمانى و روانى پدران و مادران است كه خود مصيبت بزرگى در حيات دوران ما محسوب مى‏ گردد و با قطع نظر از فقر مادى جوامعى كه امروزه از فقر معيشت رنج مى ‏برند كه خود پديده‏اى معلول خودخواهى و سودجويى جوامع ثروتمند است ، دوران كودكى عصر ما از مراعات اصولى كه زمينه روانى آينده كودك را آماده تعليم و تربيت صحيح نمايد ، محروم است . در جوامعى كه وسايل مادى زندگى كودك بخوبى فراهم است و يا حد اقل مى ‏توان وسائل مزبور را فراهم كرد ، پدران و مادران يا مؤسسات حمايت از كودكان فعاليت لازم و كافى را در زمينه روانى كودك انجام نمى ‏دهند . جملات زير بازگوكننده وضع نابسامان دوران كودكى در كشور هاى پيشرفته است :

« هرندون مى ‏گويد : حتى پرحرارت‏ترين مدافعان نهضت مدارس « آزاد » يا « تجربه‏اى » كم كم در ترديد فرو مى‏ روند كه آيا جوانان و اطفال اصولا احتياج به مدرسه دارند يا خير ؟ چه مدارس نمى ‏توانند آنها را در جريان آنچه كه واقعا در جامعه ‏شان مى ‏گذرد قرار دهند . اما به نظر مى‏رسد كه بيشتر مدارس روى اذهان كودكان سرپوشى قرار مى‏ دهند كه كنجكاوى و خلاقيت آنها را سركوب مى ‏كند . يادگيرى با حفظ كردن برابر تلقى مى ‏شود و لذا آن را تبديل به كارى مى ‏كند كه از بازى متفاوتست . فقط عده قليلى قادر مى ‏شوند كه كار و بازى و يادگيرى را بعدها دوباره در زندگى تلفيق دهند . » [ تجديد بناى آينده ( كاربرد روش سيستمها در مسائل اجتماعى ) ص 3 و 5] جملات زير را هم مورد دقت قرار بدهيم :

« بيشتر اطفال كه در مدرسه خوب از آب در مى ‏آيند ، اين عمل را براى شكستن سيستم يا خشنودى والدين خود انجام مى ‏دهند و يا اينكه عمل‏كردن به غير اين صورت ، تلاش زيادترى را براى آنها ايجاب مى ‏كند . در نظر عده زيادى ، مدرسه در حكم شبكه پرپيچ و خمى است كه فرد بايد از ميان آن عبور كند تا به آزادى ، از جمله آزادى يادگيرى برسد . »[مأخذ مزبور ص 5] در دوران دوم زندگى كه تعليم و تربيت و انعقاد شخصيت وضع جدى ‏ترى به خود مى ‏گيرد ، جريان كار بهتر و منطقى‏ تر از دوران اول نيست . براى اثبات اين مطلب كافى است كه اوضاع گوناگون دوران دانشجويى دانشگاه‏ هاى اغلب كشورها را در نظر بگيريم . فراموش نمى ‏كنم كه تاكنون بارها اتفاق افتاده است كه دانشجويانى از دانشكده‏ هاى گوناگون ادبى و حقوقى پس از فراغت از تحصيلات دانشگاهى ، پيش من آمده با تمام صميميت گفته‏ اند : « تحصيلات دانشگاهى ما تمام شده است ، اكنون مى‏ خواهيم علم فرا بگيريم ، آيا وقت داريد كه مقدارى براى ما علوم ادبى و حقوقى تدريس كنيد ؟ » حالا ما مى ‏توانيم مقدارى از نابسامانى دوره دوم حيات را از زبان كارشناسان امور دانشجويى مورد دقت قرار بدهيم : « كالج‏ها و دانشگاهها نيز وضع بهترى نسبت به مدارس سطح پائين‏تر ندارند ، مؤسسات آموزش عالى ، مثل بيمارستان‏ها به خاطر استفاده و راحتى « خادم‏ها » اداره مي شوند نه آنهايى كه خدمات مزبور برايشان در نظر گرفته شده . . . » [مأخذ مزبور ص 5] بطور كلى : « مدرسه امروز به صورت يك كارخانه طرح‏ريزى شده كه دانش‏آموز تازه وارد را مثل سهامى تلقى مى‏ كند كه داخل يك خط توليد گرديده ، تبديل به يك محصول تمام‏ شده مى ‏شود . مراحل اين فرايند ، طرح ‏ريزى و زمان‏بندى مى ‏گردد ، از جمله ساعات تنفس و غذا براى اين شبه‏ ماده كه به ترتيب فوق به عمل مى ‏آيد ، امتيازات معدودى قائلند . به ترتيب الفبائى در خط قرار مى ‏گيرند ، گام به گام قدم برمى ‏دارند ، تا وقتى كه با آنها صحبت نشود ساكت خواهند بود ، به رديف مى‏نشينند ، هر چند وقت يكبار مورد بازرسى و امتحان قرار مى ‏گيرند و غيره . . . » [ مأخذ مزبور ص 8] و اما وضع جسمانى و روانى آن كودكان و جوانان را كه در مؤسسات رسمى آموزش نمى ‏بينند ، دو علل اساسى مى ‏سازد :

يكى اصول و مقررات زندگى اجتماعى كه هرگز كارى با رشد و تكامل افراد ندارد .

دوم رويدادهاى محاسبه‏ نشده محيط و اجتماع مستقل و يا وابسته .

دوره سوم حيات انسانها كه دوره بهره‏ بردارى از حيات و ابعاد و انرژى‏هاى آن است :

مشاهده عينى حذف‏شدن انسان آگاه و تكامل جواز مسير حيات معمولى اين دوران ، احتياج به مطالعه و كوشش زياد ندارد . تنها كافى است كه ما در گسترش نفوذ تكنولوژى در همه اعماق و ابعاد انسانى بنگريم . اين چند جمله زير را مورد دقت قرار بدهيم : ژاك الول مى‏گويد : « نظم جامعه ما ( اروپائى ) بوسيله تكنولوژى ( دانش فنى ) آن تعيين مى‏شود و اينكه تكنولوژى به طريق خودكارى تغيير مى ‏يابد و لذا ، ديگر جامعه بوسيله انسان كنترل نمى ‏شود . چنانكه فوربس مورخ بزرگ هلندى در علوم بيان كرده . . . » اكثر ما در مقابل نظريه الول همين عكس العمل فوربس را داريم ، يعنى تكنولوژى داراى ديناميسم ذاتى نيست و كاملا عاجز از تعيين مقررات خود بر مبناى منطق و شيره ‏اش در محدوده يك دائره كاملا بسته است . لكن حتى اگر ثابت كنيم كه تكنولوژى هنوز قابل تطبيق با نظارت ما مى ‏باشد ، نتيجه نمى ‏شود كه ما آن را كنترل مى‏ كنيم . آلوين تا فلر در كتاب بسيار پرخواننده ‏اش بنام « ضربه آينده » چنين نظر داده :

« حقيقت خوفناك اينست كه تا آنجا كه پاى تكنولوژى در ميان است ، هيچكس مسئول نيست » [تجديد بناى آينده ( كاربرد روش سيستم‏ها در مسائل اجتماعى ) راسل اكاف ترجمه آقاى محمد جواد سهلانى ص 2 و 3] دو مسئله بسيار مهم در اين مطالب وجود دارد كه در مبحث ما حائز اهميت فراوان است :

مسئله يكم وضع زندگى امروزه چنين است كه يك پديده ناآگاه بنام تكنولوژى ، زمينه زندگى ‏اى را تعيين مى ‏كند كه داراى آگاهى و هدف‏گيرى و آزادى و ده‏ها مختصات حياتى مي باشد ، در حاليكه نظارت انسانى به آن زمينه ناآگاه يا بسيار اندك است و يا با وجود نظارت كنترل نمى‏ گردد .

مسئله دوم كه نتيجه مسئله يكم است ، اينست كه « تا آنجا كه پاى تكنولوژى در ميان است ، هيچكس مسئول نيست » بنابراين ، حيات در مسير خود در دوران ما عالى ‏ترين نمودهاى خود را كه آگاهى و احساس مسئوليت است ، از دست مى ‏دهد . با اين وضع است كه مقياس ارزش‏ها و قيمت‏هايى كه در برابر آنها پرداخت مى ‏شود ، با كميت‏هائى مانند 8 ساعت و غيره تعيين مى ‏گردد و انسان كه به عقيده همه متفكران انسان‏شناس ، موجودى است پر از ابعاد و فعاليت‏هاى كيفى ، در مجراى كميت‏ها حيات خود را سپرى مى ‏كند . جملاتى ديگر را در كتاب « تجديد بناى آينده ص 5 » از نظر مى ‏گذرانيم :

« امكان « خودنابودى كامل » آثار روانى عميقى در همه ما دارد ، ولى تأثير خاص آن روى جوانهايى است كه در قطعه ‏اى از زمان متولد شده و رشد يافته ‏اند كه در توليد آنها حضور داشته ‏اند . اين تأثير شامل بى‏ تفاوتى گسترده نسبت به جامعه و بيگانگى و خصومت‏ورزى با آن مى ‏باشد ، لذا تعجبى ندارد كه جورج والد پروفسور بيولوژى دانشگاه هاروارد و برنده جايزه نوبل معتقد باشد ، آنچه كه باعث ناراحتى دانشجويان است اينست كه به هيچ وجه مطمئن نيستند كه آينده ‏اى دارند . »

دورانهاى چهارگانه زندگى و استهلاك حيات و انرژى‏هاى آن در دو نوع كار ( فكرى و عضلانى )

انسان‏ها داراى زندگى محدود و معينى هستند كه با اختلاف مدت‏هاى عمر زندگى را آغاز و آن را به پايان مى ‏رسانند . زندگى هر انسان با نظر به استهلاك حيات و انرژى ‏هاى متنوع آن و با نظر به بازدهى وجودى و گيرندگى و استهلاك مواد و ساير محصولات طبيعى و ساخته انسانى به چهار دوره مهم تقسيم مى ‏گردد :

دوره يكم

زمان استهلاك مواد مفيد و بهره ‏بردارى از محصول كار اجتماع تا آغاز دوران رشد جسمانى و فكرى . افراد انسانى در اين دوره قدرت بازدهى ندارند ، و در اشكال گوناگون كه معلول سيستم‏هاى اجتماعى مختلف است ، موادى را مستهلك و از مزاياى حيات برخوردار مى ‏گردند .

دوره دوم

از آغاز رشد جسمانى و فكرى شروع مى ‏گردد . معمولا در اين دوره است كه تعليم و تربيت ( فراگيرى و به فعليت‏ رسيدن استعدادها ) براى آمادگى به دوره سوم زندگى ضرورت پيدا مى‏ كند . شكل‏گيرى حيات و انعقاد شخصيت نيز از مختصات اين دوره مى ‏باشد .

دوره سوم

دوره بازدهى آدمى به وسيله دو نوع كار ( فكرى و عضلانى ) است . ما مى‏توانيم اين مدت از زندگى را دوره تبادل نيز بناميم ، زيرا انسانها در اين دوران ، حيات خود را با انرژى ‏ها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى در معرض تبادل با عوامل ادامه حيات خود در اجتماع مى ‏آورند .

دوره چهارم

دوران ناتوانى از بازدهى و صرف انرژى در اشتراك براى بوجود آوردن عوامل ادامه حيات است كه با اصطلاح بازنشستگى واقعى تعبير مى‏ گردد . البته روشن است كه براى هر يك از دورانهاى چهارگانه مرز دقيق رياضى وجود ندارد ، زيرا اختلاف انسانها از نظر قدرت عضلانى و استعدادهاى مغزى و روانى و رويدادهاى فردى و اجتماعى محاسبه نشده بقدرى زياد است كه هر مرزى را براى تفكيك دوره‏هاى چهارگانه تعيين نمائيم نسبى و تخمينى و مشروط خواهد بود

مشتركات و مختصات دوره‏هاى چهارگانه

آنچه كه در همه دوره‏هاى چهارگانه مشترك است و هيچ استثنايى را نمى ‏پذيرد ، دو موضوع است :

موضوع يكم استهلاك مدت زندگى .

موضوع دوم بهره‏ بردارى از عوامل ادامه آن . اولين لحظه تولد كودك ، مقطع ناچيزى از زمان است كه به سرعت عبور مى ‏كند و هر لحظه از زندگى او كه سپرى شده غير قابل بازگشت مى‏باشد . بهمين ترتيب لحظات زمان يكى پس از ديگرى از آينده مى ‏رسند و به گذشته مى‏خزند و در نتيجه با گذشت هر كميتى از زمان به همان مقدار به پايان زندگى نزديك مى ‏گردد . همچنين هيچ قطعه ‏اى از زمان زندگى نمى ‏گذرد ، مگر اينكه انسان زنده در هر دوره‏اى هم كه بوده باشد ، از عوامل ادامه حيات بهره ‏بردارى مى ‏نمايد . اما مختصات هر يك از دوره‏هاى چهارگانه :

در دوره يكم كه روزگار كودكى است ، به جهت ناتوانى از تفكر درباره مفاهيم عالى زندگى و نا آشنايى با حركت و تحول و لزوم مهارشدن خواسته‏ ها و آزاديهاى اوليه و خام ، نه ارزش براى حيات قابل درك است و نه ضرورت‏ها و واقعيت‏ها از خيالات و ضد واقعيت‏ها قابل تفكيك است ، به همين جهت است كه كودك نه درباره سپرى ‏شدن لحظات زندگى مى ‏انديشد و نه درباره برخوردارى از عوامل ادامه حيات و ارزش‏ها و اصول آنها . كودك از تماشاى روشنائى سوختن انبارى پر از كالاهاى ضرورى زندگى مردم ، همان لذت را مى‏ برد يا آن حالت روانى مخصوص را پيدا مى ‏كند كه از شعله‏ هاى مواد فاسد كه جز سوختن و خاكسترشدن راه ديگرى براى جلوگيرى از فساد آنها وجود ندارد .

در دوره دوم كه رشد جسمانى و فكرى بوجود آمده‏است ، نيروهاى عضلانى براى توجيه‏ شدن ، و استعدادها براى شكل‏گيرى و به فعليت درآمدن ، آماده مى‏گردند و زمينه روانى براى انعقاد شخصيت فراهم مى ‏شود . مختص حياتى اين دوره ، معمولا تعيين سرنوشت افراد به دست عوامل زندگى اجتماعى است كه با قالبها و الگوهايى كه براى ساختن هر يك از افراد آماده نموده است ، سرنوشت را براى او مشخص مى‏ نمايد . هر اندازه قالبها و الگوهاى تعيين‏ كننده سرنوشت نزديك به همه ابعاد مثبت انسانى بوده باشد ، يعنى هر اندازه بتواند پاسخ منطقى به ابعاد مثبت انسانى بدهد ، موفق‏تر و رشديافته ‏تر خواهد بود و هر مقدار كه قالبها و الگوهاى مزبور ، ابعاد مثبت آدمى را حذف نموده يا ناديده بگيرد ، زندگى انسانهاى آن اجتماع ناقص بوده در معرض تحول تنزلى قرار خواهد گرفت .

مختص دوره سوم : به جريان افتادن موقعيت مبادله حيات و انرژى ‏ها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى با عوامل ادامه حيات در زندگى اجتماعى مى ‏باشد . بدانجهت كه اكثريت انسانهايى كه از نظر روانى معتدلند .

در اين دوره احساس مبادله ميان آنچه كه از دست مى ‏دهند در برابر آنچه كه مى ‏گيرند نموده ، طعم زندگى را مى‏ چشند ، لذا مى ‏توان گفت : بااهميت‏ ترين دوره‏هاى حيات ، دوره سوم است .

در دوره چهارم ، آگاهى به كاهش امتداد زندگى همراه با تأثير از انقراض دوران جوانى و ميانسالى و به تحليل رفتن قوا ، يك رنج مستمر را كه گاهى ضعيف و گاهى تند و فراوان است ، به وجود مى ‏آورد . مخصوصا اگر احساس كند آنچه را كه از حيات و نيروهاى فكرى و عضلانى در دوره سوم از دست داده است ، ارزش واقعى آنها را از اجتماع دريافت ننموده است .

يا مقدارى از استعدادها و نيروهاى او را قالب‏ گيرى‏ ها و الگوهاى پيش ‏ساخته اجتماع حذف نموده يا ناديده گرفته است ، با توجه به اين مسائل است كه او جريان عمر خود را چنين مى ‏بيند :

من كيستم ؟ تبه شده سامانى
افسانه‏اى رسيده به پايانى

حتى كسانى كه در فعاليت‏هاى معرفتى و جهان‏بينى عمر خود را سپرى كرده‏اند ، اگر دوره سوم زندگانى را قمارى احساس كنند كه در آن باخته‏ اند ، باز رنج مستمرى را كه در بالا گفتيم احساس نموده ، موجوديت خويش را چنين احساس خواهند كرد :

يك چند به كودكى به استاد شديم
يك چند به استادى خود شاد شديم

پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد
از خاك برآمديم و بر باد شديم

اينست منطق شكست‏خوردگان دوره سوم زندگى كه با هيچ نوازش و تسليت و حتى دادن امتيازات ، قابل جبران نمى ‏باشد ، زيرا با فرض اختلال حيات در دوره سوم ، شكست مطلق در زندگى بوجود آمده است كه خود را همواره در نيستى وحشت‏ انگيز مى ‏بيند . متأسفانه با يك نظر دقيق اكثريت چشمگير انسانهايى كه به دوره چهارم مى ‏رسند ، در اغلب جوامع ، با وضع روانى كه در فوق گفته شد روبرو مى ‏گردند .

يك مطالعه معمولى در عالى‏ترين اشعار و جملات ادبى شرق و غرب همين رنج و حسرت ناشى از تباه‏شدن حيات و نيروهاى آن و نزديك‏شدن به سردى مرگ را بيان مى ‏كند . اگر انسانها در دوره سوم كه دوران مبادله ناميديم ، از حيات معقول برخوردار شوند ، نه به وسائل تخدير و ناآگاهى از شكست حيات محتاج هستند و نه از آن رنج و حسرت ، فرسوده مى ‏گردند .

حتى اگر احتمال شكست در مبادله دوره سوم ، به مغز انسانهاى دوره دوم خطور كند ، بدون ترديد ، فراگيرى و گرديدن ( تعليم و تربيت ) و انعقاد شخصيت براى آينده نيز مختل مى ‏گردد .

بطور كلى اصالت حيات و شئون و ارزش‏هاى آن در دوره سوم تفسير و توجيه مى‏ گردد ، زيرا دوره يكم و دوم جنبه علت و مقدمه‏اى براى دوره سوم دارد و دوره چهارم معلول و يا رويداد حتمى پس از دوره سوم است . لذا از هر نظرى كه انسان را مطرح كنيم ، چه از نظر اقتصادى و حقوقى و اجتماعى و سياسى و چه از نظر عقيدتى و اخلاقى ، مجبوريم دوره سوم حيات انسان را در درجه يك از اهميت تلقى كنيم . زيرا انسان در دوره يكم و دوم براى دوره سوم ساخته مى‏ شود و در دوره چهارم با سپرى‏كردن معمولى دوره سوم ، خود را برگى لرزان و خزان‏ديده در شاخسارى از درخت بهارى محيط و اجتماع مى‏ بيند و اگر دوره سوم را با موفقيتى كه اجتماع وسائل آن را فراهم نموده است بگذراند ، نه تنها فرسودگى و سردى دوره چهارم او را طفيلى و برگ لرزان خزان ديده نمى‏ نمايد ، بلكه طراوت و زيبائى بهارى درخت اجتماع را كه روزگارى در رويانيدن آن گذرانيده است ، در خويشتن احساس مى ‏كند . بنابراين ملاحظات مجبور مى‏ شويم دوره سوم حيات انسانها را از نظر قرارگرفتن آن در مجراى مبادله ، مورد تحقيق و بررسى جدى قرار بدهيم :

مباحث مربوط به دوره سوم

در اينجا به توضيحاتى درباره اصول اساسى مسائل مربوط به دوره سوم مى ‏پردازيم :

بحث يكم دو نوع استهلاك حيات

در مبحث گذشته اين مسئله را كه هر يك از دوره‏هاى چهارگانه مشتركاتى دارد و مختصاتى ، اين جريان را كه حيات هر انسانى در نقطه‏اى از زمان آغاز مى ‏شود و در نقطه ديگر پايان مى ‏يابد و هر لحظه‏اى كه ميگذرد از عمر آدمى مى‏كاهد و به هيچ وجه قابل بازگشت نيست ، يكى از پديده‏هاى مشترك همه دوره‏هاى چهارگانه است . اين سپرى شدن حيات ، بر دو نوع عمده تقسيم مى ‏گردد :

نوع يكم زندگى با شناخت حيات و ارزش حقوقى آن

مسلم است كه چون انسان حيات را با اختيار بدست نياورده و هيچگونه قدرتى براى جلوگيرى از سپرى ‏شدن و پايان‏ يافتن آن ندارد ، لذا داشتن حيات و جريان قانونى آن ، موجب هيچگونه شكنجه و رنجى نخواهد بود . بلكه حساسيت و محاسبه درباره حيات و استهلاك آن ، از هنگامى شروع مى ‏شود كه آدمى با معناى حيات و ارزش و حقوق آن آشنا مى‏گردد ، اين آشنائى اگر موانعى در كار نباشد ، معمولا در دوره سوم بوجود مى ‏آيد ، زيرا در اين دوره است كه با صرف نيروهاى مغزى و عضلانى و ارزشى كه در برابر آن دريافت مى‏شود ، آشنائى مزبور نوعى از حساسيت را درباره حيات نتيجه مى ‏دهد .

نوع دوم زندگى بدون شناخت حيات و ارزش و حقوق آن

متأسفانه مى ‏توان گفت : افراد فراوانى در همه جوامع ، با اين نوع از حيات زندگى مى ‏كنند ، يعنى هيچ درك و شناختى درباره حيات و ارزش و حقوق آن ندارند ، يا قالب‏ گيرى‏ ها و الگوهاى ساخته ‏شده اجتماع آنان را از چنين درك و شناختى محروم ساخته است . اسفناك‏تر از اين دو گروه نا آشنا با حيات ، انسانهايى هستند كه در برابر هشيارى به حيات و ارزش و حقوق آن ، با وسائل گوناگون تخدير ، به مبارزه برمى‏ خيزند

جمله عالم زاختيار و هست خود
مى‏گريزد در سر سرمست خود

تا دمى از هوشيارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى‏ نهند

مى‏گريزند از خودى در بى ‏خودى
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى

به جرئت مى ‏توان گفت : اين همه بى ‏اعتنايى به حيات و ارزش حقوق آن كه از اكثريت انسانها ديده مى‏ شود ، موجب شده است كه رهبران فكرى ساده‏ انديش ، مبانى فكرى خود را روى حيات بى ‏ارزش و بى ‏حقوق اكثريت استوار نموده ، مدعاى خود را با دلايلى كه از روش اكثريت استفاده مى‏ كنند ، به گمان خود به ثبوت رسانند خطر مهلك اينگونه تفكرات بى ‏پايه ، اينست كه قدرت تفكر كسانى را هم كه مى ‏خواهند با آشنائى به حيات و ارزش حقوق آن زندگى كنند ، سلب مى ‏نمايند .

به عبارت ساده‏ تر : بعضى از رهبران سطحى ‏نگر ، اكثريت افراد را مى ‏بينند كه زندگى آنان با بيگانگى از درك حقيقت حيات و ارزش و حقوق آن مى ‏گذرد ، بجاى آنكه با تعليم و تربيت‏ها و ايجاد توجهات منطقى ، بيگانگى مزبور را به آشنائى مبدل بسازند و سطح فكرى و روانى انسانها را بالا ببرند ، جريان بيگانگى را به عنوان يك واقعيت صحيح تلقى كرده براى تفكرات ضد حياتى خود مبنا قرار مى ‏دهند با اين تفكرات بى ‏پايه كه حيات انسانها را به خاكستر مبدل مى ‏سازند ، زمينه مساعدى براى بيگانگى از حيات به وجود مى ‏آيد ، و دوره سوم حيات كه حساس‏ترين دوران عمر آدميان است ، سپرى مى ‏گردد . اى كاش در آن روزها كه ژان ژاك روسو و امثال او مبناى قرارداد اجتماعى را پى ‏ريزى مى ‏كردند ، عده ديگرى از متفكران پيدا مى‏ شدند و اين سؤال را هم مطرح مى ‏كردند كه دوره مبادله حيات انسانها در اجتماع چگونه بايد سپرى شود ؟

يعنى انسانها كه پس از دوران كودكى و تعليم و تربيت ، حيات و انرژى ‏هاى مغزى و عضلانى خود را در اختيار جامعه مى‏گذارند ، ارزش آنها را چگونه بايد دريافت نمايند ؟ متأسفانه متفكران گذشته ما را آماده زندگى در اجتماع نمودند ، ولى مسئله حياتى مزبور را يا مطرح نكردند ، يا اگر هم مطرح كردند ، پاسخ منطقى و قانع‏ كننده‏اى به آن مسئله ندادند . بنظر مى‏رسد قدرتمندان اجتماعى و اقتصادى با حل نهايى مسئله مزبور روى موافق نشان نخواهند داد ، زيرا موقعيت‏هايى كه قدرتمندان در جامعه خويش به دست مى ‏آورند ، الگوهاى معينى را براى تبادل حيات و انرژى‏هاى مغزى و عضلانى انسانها تثبيت مى ‏كنند ، و يا آنچه را كه از پيش تثبيت شده است و موافق آرمان آنان مى ‏باشد ، اجرا مى ‏كنند و شايد هرگز درباره اينكه « انسانها در زندگى خود چه مى‏ دهند و چه مى ‏گيرند » نمى‏ انديشند .

بحث دوم ارزش حيات و كار و نيروهاى آن دو كه مستهلك مى ‏شوند و قيمتى ( بها ) كه در برابر آنها دريافت مى‏ گردد .

تعريف ارزش و بها

تاكنون براى شناساندن معناى ارزش و بها تعريفات متعددى گفته شده است . جامع مشترك و اولى آن تعريفات عبارت است از مفيديت ، يعنى انسانها موضوعات مفيدى را بوجود مى ‏آورند و آنها را در مقابل موجودات مفيد ديگر واگذارى مى‏ كنند . كه به عبارت آشكارتر ، انسان‏ها بحسب جريانات زندگى اجتماعى كار و كالاى مفيد خود را مى ‏دهند و در برابر آنها بهاى مفيد را دريافت مى‏ دارند . البته مى‏دانيم كه اين جامع مشترك ( مفيديت ) نمى ‏تواند تعريف صحيح و رضايت‏بخش درباره ارزش و بها بوده باشد ، قناعت ‏كردن به اينگونه تعريفات درباره موضوعاتى كه در جريان بررسى ‏هاى چند بعدى قرار مى ‏گيرند ، كاملا پوچ و بى‏ نتيجه مى ‏باشد . درست است كه شناخت حقيقت واقعى ارزش مانند عده زيادى از موضوعات اساسى علوم و فلسفه‏ ها دشوار ، بلكه حتى وضع معمائى دارد [دشواربودن شناخت واقعيت ارزش بدان جهت است كه پاى انسان با صدها بعد متضاد و اراده آزاد در ميان است ، بدينجهت است كه شناخت همه آن حقايق و پديده‏هايى كه از جهتى وابستگى به انسان قابل انعطاف دارد ، با دشوارى روبرو مى ‏گردد . بعنوان مثال با اينكه تحقيقات و كتابهاى بسيار فراوان درباره زيبائى در اختيار محققان قرار گرفته است ، باز مى ‏بينيم ، درباره زيبائى به يك تعريف رضايت‏بخش علمى دسترسى پيدا نكرده ‏ايم .

مثلا اريك نيوتن را مى ‏بينيم كه با تمام تحقيقات و تفكرات عميق كه درباره زيبائى ‏ها نموده است ، مى ‏گويد : « به جز در حدود يا مرزهاى بسيار مبهم زيبائى را نمى‏ توان توصيف كرد و نمى ‏توان آنرا كما يا كيفا اندازه ‏گيرى نمود ، و از اينرو نميتوان آنرا اساس علمى قرار داد . زيبائى همواره در برابر حملات سينه به سينه زيباشناسان چون سدى رخنه‏ناپذير پايدار مانده است . » معناى زيبائى اريك نيوتن ترجمه آقاى پرويز مرزبان ص 14] با اينحال ما مي توانيم با قراردادن موضوعات مزبور در ديدگاههاى گوناگون ، كه اصل مهم در شناخت‏ها است تعريف‏هايى نسبتا رضايت‏بخش درباره آنها بدست بياوريم .

ما در شناخت ارزش از اصل مزبور استفاده نموده ، با تقسيم ارزش به انواع اساسى خود پيش ميرويم :

نوع يكم ارزش استعمال

اين ارزش كه مواد معينى را به وسيله كار به صورت كالا در مى‏ آورد ، عبارت است از مفيديت موادى كه ناشى از خواص طبيعى و شيميائى آنها مى ‏باشد . و موضوع داراى ارزش به وسيله همين خواص ، احتياجات و خواسته ‏هاى انسانى را اشباع و مرتفع مى‏ سازد .

نوع دوم ارزش مبادله‏اى

عبارتست از ارزشى كه با نظر به مجموع جريانات عرضه و تقاضا و رقابت‏ها در ميان توليدكنندگان و مسائل مربوط به پول و ساير پديده‏هاى اجتماعى بوجود مى ‏آيد كه موجب نوسانات ارزش كار و كالا مى‏ باشد . و اين ارزش معمولا با پول و گاهى با ساير مواد مفيد زندگى بيان مى ‏گردد . تعريف كلى بها ( قيمت ) را از اين نوع ارزش مي توانيم بدست بياوريم ، به اين ترتيب كه بها عبارت است از ارزشى كه در برابر كار يا كالاى عرضه شده پرداخت مى ‏گردد .

نوع سوم ارزش توجيه ذاتى

اين ارزش مخصوص كارهايى است كه انسانها در راه توجيه خود در مسير هدف‏هاى زندگى فردى و اجتماعى خود انجام مى ‏دهند . اين نوع ارزش به دو قسمت مهم تقسيم مى ‏گردد :

قسمت يكم ارزش‏هاى فكرى

اعم از علمى و فلسفى و هنرى و ايدئولوژيك كه براى تنظيم و توجيه آرمان‏هاى مغزى و روانى جامعه ضرورت دارند و يا حد اقل عامل حركت‏هاى تكاملى جامعه مى‏باشند . جامعه‏اى كه اعتنايى به اين ارزش‏ها ندارد ، اگر چه در حد اعلاى آسايش و رفاه مادى نيز بوده باشد ، انسان را با ابعاد سازنده و پيشرو كه دارا است حذف نموده است . اين جامعه در مسيرى از تاريخ كوركورانه حركت مى‏كند و دير يا زود ، بوسيله عوامل محرك درون خود يا جوامع ديگر اگر سقوط نكند ، مجبور به برگشتن از مسير خود خواهد گشت .

قسمت دوم ارزش‏هاى توجيه ذاتى جبرى

مانند تعليم و تربيتهاى گوناگون و تفكرات و فعاليت‏هاى مديريت‏هاى گروهى و اجتماعى . اصطلاح ارزش استعمال در هر دو قسمت از ارزش توجيه ذاتى بهيچ وجه صحيح نيست ، زيرا محصول اينگونه كارها و فعاليت‏ها روى هيچ ماده طبيعى كه خاصيت استهلاك در راه احتياجات اقتصادى دارند ، نقش نمى ‏بندند . بلكه افراد جامعه را براى زندگى مطلوب در جامعه يا در حال حاضر و يا براى آينده آماده مى‏ سازند .

نوع چهارم ارزش‏هاى فوق مبادله‏اى

مانند ارزش كارها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى كه براى تحقق‏ بخشيدن به ايده ‏آل‏ها و هدف‏هاى علمى و مذهبى و فلسفى براى تفسير عدالت و توجيه حيات جامعه به سوى عدالت و صميميت و آزادى و دفاع از انسان و ارزش‏هاى عالى آن . ناديده گرفتن اين ارزش‏ها به تغيير تاريخ انسانى رو به تاريخ طبيعى به اضافه خشونتهاى ناشى از تنازع در بقا در ابعاد بسيار وسيع مى ‏انجامد .

توضيحى درباره چهار نوع ارزش

نوع يكم ارزش استعمال

اين ارزش داراى سه بعد اساسى است :

بعد يكم ، آن خواص عينى مفيدى است كه در مواد عينى وجود دارد :خواص طبيعى و شيميائى و فيزيكى و غيره .

بعد دوم ، عبارت است از محدوديت موضوعى كه داراى خواص مفيد است ، به همين جهت است كه هوا و اشعه آفتاب و آب و ديگر مواد عمومى كه در طبيعت فراوان است ، با اينكه همه آنها مفيد و داراى ارزش مى‏ باشند ولى به جهت فراوانى ، تبديل به بها ( قيمت ) نمى‏ گردند .

بعد سوم بعد انسانى ارزش است ، مفيديت كه يكى از عناصر اساسى ارزش است ، از اين بعد بوجود مى ‏آيد . اگر بعد انسانى ارزش را در نظر نگيريم ،جنبه عينى و طبيعى آن ، جز خواص و پديده‏هاى عينى موضوع كه مانند ساير خواص و پديده‏هاى طبيعى در مجراى تحليل و تركيب قرار مى‏گيرند ، چيزى ديگر نيست .

همچنين يك كارگاه بسيار معظم كه داراى هزاران دستگاههاى ماشينى ميباشد ، با قطع نظر از رابطه مفيد محصول آن با انسان ، آهن‏پاره‏هايى هستند كه داراى اجزاء و روابط و مختصات مكانيكى مي باشند كه كار و كوشش بشرى آنها را به وضع مطلوب درآورده است . با نظر به بعد انسانى ارزش است كه ارشاد و تعليم افراد جامعه براى فهم و توجيه صحيح ارزش‏ها ضرورت حياتى پيدا مى ‏كند . يعنى اين وظيفه بعهده مديران اجتماعى و متصديان رهبرى جامعه است كه مفيديت‏هاى واقعى را از مفيديت‏هاى هوى و هوس و تمايلات پست تفكيك نمايند و آنچه را كه مفيديت واقعى به ابعاد حيات معقول انسانها دارد ، تقويت نمايند ، تا سودجويان دست به توليد كالاهاى تجملاتى و وسيله اسراف و اشباع‏ كننده هوى و هوس و تمايلات پست نبرند . بدين جهت است كه در مكتب اسلام هرگونه كار و كالايى كه به ضرر جسمانى يا روانى يا تنها براى ارضاى هوى‏ پرستى و تجملات مضر كمك كند ، ممنوع مى ‏باشد . مانند توليد مسكرات و هرگونه وسيله تخدير ، وسايل قمار ، مجسمه‏ ها براى پرستش و وقت‏گذرانى بيهوده و آرايشگرى در انسان‏ها و در مواد معيشت ، كه خلاف واقعيت را نشان مى دهند ، سحر و جادو و شعبده ‏بازى ‏ها و رقاصى و وسايل و هرگونه كار و كالا براى تقويت ظلم ظالم و رباخوارى و احتكار و غيره .

نوع دوم ارزش مبادله‏اى

اين ارزش در اصطلاح اقتصادى عبارت است از ارزشى كه كار يا كالا در حال ارتباط با ساير كارها و كالاها بوجود مى ‏آيد ، يعنى اين ارزش بستگى دارد به مقدار توليد و توزيع و رقابت‏ها و عرضه و تقاضا ، نه خاصيت طبيعى كه خودكار و كالا دارا مى‏باشند . مى ‏توان گفت فعاليت همه مغزهاى اقتصادى و اجتماعى و انسانى بايستى متمركز تنظيم و تعديل اين نوع ارزش گردد ، زيرا اين ارزش است كه آرمان سودجوئى سودپرستان و چپاولگران مواد معيشت مردم مى ‏باشد . ضرورت لزوم ارشاد در مسائل اقتصادى اعم از توليد و توزيع و رقابت‏ها و عرضه و تقاضا به جهت تعديل و تنظيم ارزش مبادله‏ اى روشن‏تر از آن است كه احتياجى به بحث و تفصيلات داشته باشد . در مكتب اسلام در موارد متعدد لزوم تعديل اين ارزش گوشزد شده است . از آن جمله ابو جعفر فزارى مى ‏گويد :

روزى امام صادق عليه السلام خدمتكارش مصادف را خواست و فرمود :

« عائله من زياد شده است ، اين هزار دينار را بگير و جنسى بخر و آماده مسافرت به مصر باش و در آنجا بفروش » . مصادف مالى خريد و به همراه بازرگانان رهسپار مصر گشت وقتى كه به مصر نزديك شدند ، با قافله ‏اى كه از مصر بيرون آمده بودند روبرو گشتند ، بازرگانان مدينه كه مصادف وكيل امام صادق ( ع ) هم با آنان بود ، از قافله مصر درباره مال التجاره‏اى كه با خود آورده بودند ، [ در بازار مصر ] پرسيدند ، اين مال التجاره كالائى بود كه مورد احتياج عموم بود . قافله مصر پاسخ دادند كه اين كالا در مصر ناياب است ، بازرگانان مدينه با يكديگر سوگند خوردند و پيمان بستند كه مال‏التجاره خود را به كمتر از يك دينار به سود يك دينار نفروشند . سپس وارد مصر شده مال را مطابق سوگند و پيمانى كه بسته بودند ، فروخته ، قيمت را گرفتند و به مدينه برگشتند . مصادف نزد امام صادق ( ع ) رفت و دو كيسه داشت كه در هر يك هزار دينار بود . كيسه‏ ها را در برابر امام گذاشت و گفت : فدايت گردم اين يك كيسه سرمايه اصلى و اين كيسه دوم سودى است كه به دست آورده ‏ام . امام فرمود « اين سود زياد است ، مال‏ال تجاره را چگونه فروختى ؟ » مصادف جريان سوگند و پيمان را بازگو كرد . امام فرمود : سبحان اللَّه ( اين جمله در مقام شگفتى گفته مى‏ شود ) سوگند مى‏ خوريد كه در جامعه اسلامى كالا را جز به سود صد در صد نفروشيد ؟ سپس امام يكى از دو كيسه را برداشت و فرمود :

« اين سرمايه من است و احتياجى به چنين سودى نداريم » سپس فرمود « اى مصادف تلاش با شمشيرها آسانتر است از طلب روزى حلال [الفروع من الكافى ج 5 ص 161 و 162 محمد بن يعقوب كلينى]» درست است كه ارزش‏هاى مبادله‏ اى در دوران ما خيلى پيچيده ‏تر از دوران امام صادق ( ع ) است ، ولى ملاك در هر دو مورد يكى است و آن اينست كه ارزش مبادله‏ اى نبايد از ارزش استعمال فاصله نامعقول پيدا كند .

امير المؤمنين عليه السلام در فرمان مالك اشتر درباره لزوم جلوگيرى از فاصله گرفتن ارزش مبادله‏اى از ارزش استعمال ، اين دستور را صادر مى ‏فرمايد :

« و بدان كه اكثر بازرگانان و صاحبان صنايع در معاملات سخت‏گير و داراى بخل قبيح و سودجوئى و احتكار منافع عمومى و زورگوئى در مبادلات مى ‏باشند و اين صفات وقيح به ضرر عموم جامعه تمام مى ‏شود و عيب [ نابخشودنى ] براى زمامداران است . از احتكار جلوگيرى كن ، زيرا پيامبر خدا احتكار را ممنوع فرموده است . بايستى معاملات سهل و ساده و با موازين عدالت و قيمت‏هايى كه به طرفين مبادله تعدى نشود ، انجام بگيرد . اگر پس از آنكه دستور به ممنوعيت احتكار دادى ، كسى مرتكب احتكار شود ، او را مجازات نموده به كيفر خود برسان ، بدون اينكه اسرافى صورت بگيرد [ نهج البلاغه ج 2 ك ص 438 اصل عبارات نهج البلاغه : ( و اعلم مع ذلك انّ فى كثير منهم ضيقا فاحشا و شحّا قبيحا و احتكارا للمنافع و تحكّما فى البياعات و ذلك باب مضرّة للعامّة و عيب على الولاة فامنع من الاحتكار فإنّ رسول اللّه صلىّ اللّه عليه و آله و سلّم منع منه و ليكن البيع سمحا بموازين عدل و اسعار لا تجحف بالفريقين من البائع و المبتاع . فمن قارف حكرة بعد نهيك ايّاه فنكّل به و عاقبه فى غير اسراف . ) ] »

نوع سوم ارزش توجيه ذاتى

در تعريف اين ارزش گفتيم كه عبارت است از ارزش كارها و فعاليت‏هائى كه انسانها در راه توجيه خود در مسير زندگى ‏هاى فردى و اجتماعى خود انجام مى ‏دهند . و در همان مبحث ديديم كه اين ارزش به دو قسمت مهم تقسيم مى‏ گردد :

قسمت يكم ارزش‏هاى فكرى

اعم از علمى و فلسفى و هنرى و ايدئولوژيك كه براى تنظيم و توجيه آرمان‏هاى مغزى و روانى جامعه ضرورت دارند و يا حد اقل عامل حركت‏هاى تكاملى مى ‏باشند .

قسمت دوم ارزش‏هاى توجيه ذاتى جبرى

است ، مانند تعليم و تربيت هاى گوناگون و تفكرات و فعاليت‏هاى مربوط به مديريت‏هاى گروهى و اجتماعى و دادرسى‏ ها و غيره ، در مكتب اسلام تحريك جدى و دستورات بسيار مؤكد براى به وجود آوردن هر دو قسمت از ارزش توجيه ذاتى وجود دارد . اين تحريك و دستورات مؤكد براى آن است كه در مكتب اسلام ، انسان و قرارگرفتن در مسير يك زندگى صحيح ( حيات معقول ) محور اساسى همه مسائل مذهبى و اقتصادى و حقوقى و فلسفى و سياسى و هنرى و علمى است .

مسلم است كه مقصود اسلام از « اصل نظام حيات » يك زندگى وابسته به ساير افراد و يا اقوياى جامعه نيست ، بلكه مقصود آن عبارت است از زندگى انسان در نظام حيات معقولى كه بايستى در مسير تكامل فنا ناپذير قرار بگيرد .

اگر بخواهيم ضرورت چنين نظام را در اسلام از نظر اساس ايدئولوژيك ،اثبات كنيم ، كافى است به اين قانون مسلم فقهى توجه كنيم كه مى ‏گويد :

هر كار و فعاليتى كه براى نظم حيات لزوم دارد ، واجب بوده و در صورت تعين حتى نمى‏توان آنها را در مجراى مبادله قرارداده ، قيمت براى آن تعيين نمود . و زندگى انجام‏دهندگان اينگونه كارها و فعاليت‏هاى توجيهى بايستى به حد لازم و كافى از بيت‏ المال اداره شود . از طرف ديگر در صورت احتياج به اينگونه كارها و فعاليت‏ها ، متصديان اجتماع بايستى به هر وسيله مشروع كه امكان‏ پذير است ، مقدمات و عوامل آموزش آنها را براى كسانى كه استعداد آنها را دارند ، فراهم بياورند .

نوع چهارم ارزش‏هاى فوق مبادله‏اى

مانند كار و فعاليت براى تحقيق در ايده ‏آل‏ ها و هدف‏هاى عالى زندگى و عدالت و صميميت و دفاع از ارزش هاى انسانى و كوشش براى تحقق بخشيدن به امور مزبوره . پائين‏آوردن اين‏گونه كارها و فعاليتهاى رسالتى براى قرار دادن آنها در مجراى مبادله با هرگونه قيمت مادى ( بها ) جز اعلان نابودى انسان چيز ديگرى نيست . اگر در همين روز از تاريخ كه در آن قرار گرفته‏ايم ، سر به عقب برگردانيده سرگذشت عناصر اصيل تمدن‏ها را مطالعه نمائيم ، خواهيم ديد يا همه آن عناصر يا اكثر قريب به اتفاق آنها را ، كارها و فعاليتهاى فكرى يا عضلانى مافوق مبادلات تشكيل مى ‏دهند . از يك نيت و هدف‏گيرى انسانى گرفته تا تفكرات و فعاليت هاى تجربى و عقلانى در همه طول زندگانى و از برداشتن يك سنگ از سر راه انسانها تا متحد ساختن اقوام و ملل گوناگون براى زندگانى بدون تبعيض و جلوگيرى از زورگوئى قدرتمندان تا پاى جان ، همه و همه اين كارها و فعاليت‏ها انرژى‏ ها و ابعاد حيات انسانى بوده است كه بدون توقع قيمت ( بها ) مستهلك شده و موجب ادامه حيات انسانيت گشته ‏اند . اقتصاددانانى محض كه با اين ارزش‏ها سر و كار ندارند و تنها مطالعات و تفكراتشان درباره شناخت اصول كارتل‏ها و كار و كالا و توليد و عرضه و تقاضا و مديريت مسائل اقتصادى محض خلاصه ميشود و نمى‏ دانند كه اين مسائل را بايستى براى انسان مطرح كنند ، موضوع بحث آنان زندگى زنبور عسلى است كه اقوياء براى انسانها پى ‏ريزى مى ‏كنند .

33 ، 37 اليمين و الشّمال مضلّة و الطّريق الوسطى هى الجادّة عليها باقى الكتاب و آثار النّبوّة و اليها مصير العاقبة ( انحراف به راست و چپ گمراهى و جاده حقيقى راه وسط است ، كتاب پايدار الهى و آثار نبوت و پايان سرنوشت انسانها روى آن جاده متوسط است . )

ايده ‏ئولوژى اسلامى طبيعت واقعى انسان را در مسير جاده وسط رو به تكامل به حركت در مي آورد .

تاريخ بشرى شاهد بروز عقايد و مكتبهائى فراوان است كه مى‏خواهند طبيعت انسان را مطابق شرائط ذهنى خود تفسير نموده و زندگى تكاملى او را تعليم دهند . بدان جهت كه اين عقايد و مكتب‏ها محصول فكر و موضع ‏گيري هاى خاص بنيانگذاران آنها بوده و هيچ يك از آنها توانائى شناخت طبيعت واقعى انسان و جاده‏اى را كه براى رسيدن به تكامل ، بايد روى آن حركت كند دارا نمى‏ باشند . لذا هم در شناخت و تشخيص طبيعت واقعى انسان به افراط و تفريط افتاده‏اند و هم در تعيين جاده‏اى كه كاروان انسانى با پيمودن آن به مقاصد سازنده و تكاملى خويش مى‏رسد . پس افراط و تفريط در دو موضوع صورت گرفته است :

موضوع يكم شناخت انسان : ما درباره اين موضوع با افراط و تفريط هاى زير كه جنبه نمونه‏اى دارند روبرو هستيم :

آنچه را كه درباره شناسائى انسان به دست آورده‏ايم ، كامل بوده هيچ نقطه مجهولى درباره انسان نمانده است . اين يك افراط است كه وجود صدها مجهول در قلمرو تاريخ و هنرها و روان‏شناسى و هدف‏هائى كه تاكنون براى زندگى انسان عرضه شده است و زيربناهاى حقوقى و عوامل بروز شخصيت‏ها و تمدن‏ها و سقوط آنها و مسائل اقتصادى ، آنرا اثبات مى‏ كند . در برابر اين افراط ، با چنين تفريطى روبرو هستيم كه مى ‏گويد ، هيچ چيزى از انسان شناخته نشده است ، و اين موجود يك مجهول مطلق است كه هر نظريه‏اى درباره شناخت آن گفته مى ‏شود ، پرده‏اى ديگر بر چهره واقعى آن مى‏ كشد . حد وسط اين افراط و تفريط اينست كه ما درباره انسان خيلى چيزها مى دانيم و از اين دانستنى‏ هائى كه در اختيار ما قرار گرفته است بهره ‏بردارى‏ هاى متنوع نموده ‏ايم .

ما انسانها با يكديگر تفاهم مى كنيم ، ارتباطات گوناگونى ميان خود برقرار مى ‏سازيم و تا حدود قابل توجهى ، آينده انسان را پيش‏بينى مى ‏كنيم ، و با مشاهده كيفيت‏هاى زندگى او ، علل و شرائط بوجود آورنده آنها را درك مى ‏كنيم . . . از طرف ديگر ما درباره پديده‏ها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى آدمى جز با استفاده مبهم از قوانين عمومى طبيعت برون ذاتى مانند قانون عليت ، و درك آثار فيزيكى و فيزيولوژى آن پديده‏ها و فعاليت‏ها چيزى نمى ‏دانيم ، ما لذت و الم را با انواع فراوانى كه دارند ، مانند نمودهاى فيزيكى كه بطور مستقيم به وسيله حواس يا در آزمايشگاه ‏ها كه قابل مشاهده مى ‏باشند نمى ‏بينيم ، بلكه فقط آنها را در مى ‏يابيم . ما درباره شناخت سرگذشت و آينده انسانها از تجزيه و تركيب پديده‏ ها و رويدادهائى استفاده مى‏ كنيم كه معمولا مى ‏توانند معلول عواملى باشند كه به جهت اشتراك در به‏وجود آوردن آنها قابل تعيين قطعى نيستند ، به عنوان مثال تاريخ براى ما مى‏ گويد : ميان دو قوم با يكديگر در فلان زمان جنگ و پيكار بوده است ، چون مى ‏دانيم كه جنگ ممكن است به عوامل گوناگون مستند باشد ، مانند امور اقتصادى ، مسائل ايده‏ ئولوژيك ، برترى‏جوئى و خودخواهى ، لذا امكان ندارد كه يكى از آن عوامل سه‏ گانه را به طور قطع عامل مشخص آن جنگ معرفى نمائيم .

بلكه در آن موارد هم كه دخالت يكى از آن عوامل در جنگ مفروض براى شخص محقق چشمگيرتر بوده باشد ، باز نمى ‏توان حكم قاطعانه‏اى در انحصار آن عامل صادر كرد ، زيرا ممكن است عامل حقيقى جنگ برترى‏طلبى يا آزادى‏ خواهى باشد ، در عين حال عامل چشمگير جنبه ثانوى ، يا نتيجه‏ اى براى عامل حقيقى داشته باشد . بنابراين ، حد وسط در شناخت انسان همان است كه در مكتب اسلام مى‏بينيم كه با تحريك انسانها براى به كار انداختن حواس و عقل و تجربه ، انسان و جهان را قابل شناسائى معرفى مى ‏كند :

سَنُريهِمْ آياتِنا فىِ الْآفاقِ وَ فى اَنْفُسِهِمْ [فصلت آيه 53] ( ما براى آنان آيات خود را در پهنه جهان و نفوس خود آنان نشان مى‏دهيم ) در اين آيه به اضافه اينكه امكان شناسائى انسان و جهان را تصريح مى‏كند ، اين نكته را هم متذكر مى ‏شود كه شناخت انسان و جهان بتدريج صورت خواهد گرفت ، و در عين حال با بيانات مختلف متذكر مى ‏شود كه سيستم معرفتى درباره انسان و جهان براى هميشه باز خواهد بود :

وَ قُلْ رَبِّ زِدْنى عِلْماً [طه آيه 114] ( و بگو پروردگارا ، بر علم من بيفزا )

آيا طبيعت انسانى شر است يا خير ، يا داراى هيچ يك از آن دو خصوصيت نيست ؟

در اين مسئله با اهميت نيز افراط و تفريطهاى فراوانى به چشم ميخورد گروهى از متفكران برآنند كه طبيعت انسان شر محض است ، زيرا خودخواه است ، سودجو است ، فرصت‏طلب و كمين‏گير است ، دروغگو است ، در راه رسيدن به هدف خود از پايمال‏كردن هيچ حقى فروگذارى نمى ‏كند ، اطاعتش از قانون براى اشباع خواسته‏ هاى خود مى ‏باشد ، در يك عبارت مختصر ، انسان درنده چند بعدى است ، چهره صلح نشان مى‏دهد كه خونين ترين جنگها را براى رسيدن به مقاصد خود براه بيندازد . . . در برابر اين اين افراطگرى نابكارانه ، تفريطهائى در معرفى طبيعت انسانى صورت گرفته است ، از آنجمله : انسان اشرف موجودات است ، انسان تنها حيوانى است كه رو به تكامل روحى مى ‏رود ، انسان نمونه صفات الهى است . انسان است كه خود به خود راه سازندگى خويشتن را در مى ‏نوردد و خود را مى ‏سازد .

اين تفريطهاى شاعرانه آن اندازه از شناساندن طبيعت انسانى بدور است كه افراطهاى ناشى از قرارگرفتن انسان در ديدگاه درندگان معرفت‏جو .

در اين مسئله بااهميت نيز ، اسلام حد وسط را مى ‏گيرد و واقعيت انسان را آنچنانكه هست ، بيان مى‏دارد . در ايدئولوژى اسلام ، خلقت آدمى با يك فطرت پاك و كمال‏طلب صورت مى ‏گيرد ، بر فرض اينكه اختلالاتى در ژن‏ها از مسير وراثت وجود داشته باشد ، تعليم و تربيت صحيح ، و شكوفان‏ساختن فطرت پاك و كمال‏طلب مى ‏تواند آن اختلالات را مرتفع ساخته ، آدمى را براى يك زندگى معقول آماده بسازد . همه آن پديده‏هاى پليد كه افراطگران براى انسانها مى‏ شمارند ، معلول بى ‏اعتنائى جامعه و گردانندگان آن به اصيل‏ ترين غريزه آدمى است كه عبارتست از « حب ذات » كه نيرومندترين محرك زندگى آدميان مى ‏باشد . اگر اين حب ذات از آغاز زندگى در محيط مناسب و بوسيله تعليم و تربيت‏هاى سازنده توجيه شود ، نه تنها بصورت نيروى محرك زندگى معقول يك فرد درميآيد ، بلكه حتى مى‏تواند در اصلاح و توجيه منطقى يك جامعه نيز مؤثر واقع گردد . همچنين آن پديده‏هاى پاكيزه و عالى كه افراطگران درباره انسان سراغ ميدهند ، معلول به كارافتادن برخى از استعدادهاى آدمى و كار و كوشش زياد در راه تصفيه و اعتلاى روحى مى‏ باشد .

نه طبيعت معمولى آدمى . اسلام حد وسط معقولى را در طبيعت انسان بيان مى‏ كند :

وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها [ الشمس آيه 8] ( سوگند به نفس آدمى و بآنچه كه آنرا بوجود آورده و تعديل نموده و دو استعداد انحراف و تقوى را در وى به وجود آورده است ) اگر چه مقدارى از اوصاف انسانى به وسيله عوامل وراثت به فرزندان منتقل مى‏شود كه ممكن است زمينه‏اى براى خوبى يا بدى انسان آماده نمايد ولى مى ‏دانيم كه اين عوامل زمينه سازنده قطعى سرنوشت آدميان نمى ‏باشد و عوامل محيطى و تعليم و تربيتى در دگرگون ‏ساختن زمينه وراثت اثر قطعى دارند . اين جمله از ويكتورهوگو بيان‏ كننده يك واقعيت است كه مى ‏گويد :

« هيچ حيوانى كبوتر به دنيا نمى‏آيد كه بعدها مبدل به كركس شود ، مگر انسان كه كبوتر زائيده مى‏ شود و تدريجا كركس مى‏ گردد . » بطور خلاصه ، اسلام موجوديت انسانى را بزرگ و داراى استعدادهاى بسيار متنوع معرفى مى‏ نمايد و مي گويد :

وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً [الاسراء آيه 70] ( ما فرزندان آدم را مورد كرامت قرار داده ، آنان را در خشكى و دريا بحركت درآورده و از مواد پاكيزه به آنان روزى داديم و آنان را بر بسيارى از مخلوقات برترى داديم . ) ملاحظه مى ‏شود كه خداوند متعال در اين آيه عنايت خاص خود را در باره خلقت آدميان و برترى آنان را بر بسيارى از مخلوقاتش گوشزد مي نمايد .

و با نظر به آيات ديگر كه ارزش انسانى را مربوط به ايمان و علم و عمل صالح مى ‏سازند ، به خوبى روشن مى‏ گردد كه طبيعت آدمى نه خوب است و نه بد ، بلكه واقعيتى است با عظمت و داراى نيروها و استعدادهاى مفيد .

ولى ارزش و خوبى و بدى و خير و شربودن او مربوط به هدف‏گيرى و فعاليت روانى و عضلانى او در راه رسيدن به هدف مى ‏باشد .

عقايد اسلامى حد وسط است

عقايدى را كه اسلام از مردم مى ‏خواهد ، كاملا ساده و متوسط و از هرگونه افراط و تفريط بركنار مى‏ باشند . اين عقايد فوق طاقت بشرى نيستند هر كسى داراى تعقل معتدل باشد ، براى پذيرش آنها به مشكلى دچار نخواهد گشت . بهمين جهت است كه از آغاز تاريخ معرفت و عقيده تاكنون ، اين عقايد را با اشكال مختلف و خصوصيات محيطى در همه اقوام و ملل كه عوامل جبرى ، انديشه آنان را توجيه و منحرف نساخته است ، مشاهده مى ‏كنيم عامل بروز اين عقايد در درون انسانها همان فطرت اولى و پاك است كه خداوند بدون تفاوت در نهاد آدميان به وجود آورده است .

فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها [الروم آيه 30] ( فطرت خداوندى كه انسانها را بر مبناى آن آفريده است ) ما مى‏توانيم سادگى و متوسط بودن اساسى‏ترين اصول اسلام را كه در نهاد همه اقوام و ملل وجود دارد ، از زبان افلاطون نيز بشنويم . بارتلمى سانتهيلر در بيان فلسفه اجتماعى و سياسى افلاطون چنين مى‏ گويد :

« با اينحال ، ما نبايد كودكان خود را در ميدان زندگى رها بسازيم كه عوامل پليد دامن طهارت و پاكيزگى آنان را به كثافت‏ها و پليديها بيالايد ما نبايد به روشن‏كردن عقل كودكانمان با روشنائى علم و تلقين فضيلت بوسيله اندرزها و ضرب‏المثل‏ها قناعت بورزيم ، بلكه بالاتر از اين بايد اصول دين را كه طبيعت در دلهاى همه آنان به وديعت نهاده است ، برويانيم . اصول دين عقايدى نيرومندند كه انسان را با خدا مربوط مى‏ سازند . خدا است آغاز و وسط و پايان همه امور . تنها او است كه مقياس واقعى عدالت براى همه‏ چيز در ميان انسان‏ها است . ايمان به وجود خداوند اساس قوانين است اينست آن عقايد با عظمت و ضرورى كه تربيت‏ كردن و روشن‏ ساختن فرزندان با آنها لازم است . اينست آن عقايد با عظمت و ضرورى كه قانونگذار اگر حكيم و خردمند باشد ، بايد با هر وسيله‏ اى كه ممكن است آنها را ابلاغ و به اجرا بگذارد . اين عقايد بهمان اندازه كه ساده هستند ، ضرورى نيز مي باشند .

اصول اين عقايد عبارتست از اللَّه و نظارت او بر جهان هستى و عدل او كه هيچ تمايلى راه به آن ندارد . » [ السياسة ارسطو مقدمه به قلم بارتلمى سانتهيلر صفحه 20] سپس افلاطون نتيجه بى ‏اعتنائى به اصول سه‏گانه مزبور را چنين توضيح مى ‏دهد :

« انسان بدون اعتقاد به اصول سه‏گانه مزبور در تصادف‏هاى اين دنيا سردرگم گشته ، از تفسير زندگى با عوامل و هدف‏هاى منطقى و الا ناتوان خواهد بود . آدمى بدون عقايد سه‏ گانه مزبور تسليم تمايلات و تاريكى ‏هاى شهوانى و نادانى‏هاى خود مي گردد . شخصى كه نمى‏داند از كجا آمده است و چيست آن ايده ‏آل مقدس كه بايد براى پيروى از آن ، خود را تمرين و تربيت نمايد ، منكر خويشتن است . براى دولت هيچ قاعده‏اى وجود ندارد ، اگر به اصول سه‏ گانه مزبور متكى نباشد ، زيرا عدالت كه ركن اساسى و برپادارنده حيات دولت است ، منشائى جز خداوند ندارد عدالتى كه با جوهر ابدى او اتحاد دارد . . . هر تربيتى كه دينى نباشد ، ناقص و باطل است و هر دولتى كه شهروندانش از اين اصول با عظمت رويگردان يا از ديدن آنها نابينا است ، دولتى است كه بدون ترديد در معرض هلاكت است . واقعيت آن نيست كه گاهى سياستمداران عوام مى ‏پندارند كه دين را وسيله حكومت خود قرار مى ‏دهند . دين هدفى والاتر از اين پندارهاى عاميانه دارد كه تنها براى نظم اجتماع استخدام شود ، اگر چه يكى از ابعادش نظم حيات مى ‏باشد . » [ مأخذ مزبور صفحه 20 و 21]

اصل دوم كه افلاطون متذكر مى‏شود ، عبارتست از نظارت خداوندى بر جهان هستى ، اين نظارت شامل وضع دستورات و تكاليفى است كه عقل و وجدان آدمى را با همآهنگى كامل در استخدام تكامل شخصيت يا روح قرار مى ‏دهد . و چون روح انسانى با استعدادهاى بسيار والائى كه از خود نشان مى‏دهد ، و حواس و عقل و خواسته‏ هاى معمولى انسان از عهده بارور كردن آن استعدادها برنمى ‏آيد ، لذا عدالت و لطف الهى اقتضا مى‏ كند كه پيامبرانى را براى نشان‏دادن راه‏هاى بارورساختن آنها ، در ميان مردم برانگيزد ، اين پيامبران به وسيله گيرندگى خاصى كه دارند ، با رابطه وحى واسطه‏هائى ميان خدا و مردم مى‏ باشند . اين عقايد سه‏گانه چنانكه افلاطون متذكر شده است همانقدر كه ضرورت دارند ، ساده و بى ‏پيچ و خم و معتدل هستند كه براى مردم معتدل و دور از افكار افراطى و تفريطى اهميت حياتى دارند .

اصل ديگر از عقايد اسلامى عبارت است از معاد . معاد عبارتست از بازيافتن حيات براى مشاهده نتايج كار و انديشه و گفتار و هدف‏گيرى‏ها كه انسان‏ها در اين دنيا دارا بوده ‏اند . آنگاه ابديت شروع مى ‏شود و مسئله تقسيم انسانها به سعداء و اشقيا و متوسط به ميان مى ‏آيد . اين تقسيم چيزى جز تجسم عينى كار و انديشه و گفتار و هدف‏گيرى‏ هاى آدمى نيست . بالاخره اصل امامت در اسلام مطرح است كه بيان ‏كننده پيشوائى مادى و معنوى است .

اين پيشوائى در حقيقت دامنه پيامبرى است كه منصب مفسرى و نگهبانى و تطبيق ايده اسلامى را در امتداد قرون و اعصار دارا مى ‏باشد . و همين امامت در صورت فوت شخص پيشوا ، با عنوان نيابت از امام به شخصيت‏هائى منتقل مى ‏گردد كه جامع شرايط علمى و تقوائى و فضيلت‏هاى عالى انسانى بوده باشند . اعتقاد به اين اصول سه‏ گانه ، جز به توجه و درك معتدل كه بديهى بودن آنها را روشن مى‏سازد به هيچ گونه پيچ و خم و سنگلاخ‏هاى غير قابل حل و فصل ، نيازى ندارند .

احكام و تكاليف اسلامى حد وسط است

با نظر به اينكه مبناى اصلى احكام و تكاليف اسلامى « حيات معقول » است ، از هرگونه افراط و تفريطى كه آسيب به حيات معقول برساند ، دور و مبرا مى ‏باشد . هر موضوع و پديده‏اى كه به سود حيات مزبور است مورد دستور و تأييد ، و هر چه كه به ضرر آن حيات است ممنوع قلمداد گشته است .در حقيقت وقتي كه مى ‏گوئيم « حيات معقول » حد وسط را خود بخود دارا مي باشد .

گمان نمى‏ رود حتى بى ‏اعتناترين متفكران درباره انسان و انسانيت در مطلوب بودن حيات معقول ترديدى داشته باشند . حيات انسانى بدون در نظر داشتن هدفى والاتر از خور و خواب و خشم و شهوت و خودخواهى‏ ها نمى ‏تواند معقول بوده باشد . ركن اساسى حيات معقول ، آن هدف والا است كه بتواند حس كمال‏ جوئى آدمى را اشباع نمايد .

حيات انسانى بدون ارتباط معقول ميان افراد و گروه‏ هاى انسانى ، حياتى است ناقص و حيوانى ، چه رسد به اينكه از عنوان معقول‏بودن هم برخوردار بوده باشد .

حياتى كه مبناى حركت خود را بر روى خودخواهى استوار بسازد ، پديده ‏ايست ضد حيات خود و ديگران ، چه رسد به اينكه شايستگى اتصاف به معقول‏ بودن را هم داشته باشد .

هنگاميكه حيات به عشق و پرستش جزئى از جهان عينى يا موجودى مثل خود و يا به مصنوع و ساخته فكر يا دست خويشتن مى‏پردازد ، جريان طبيعى واقعى خود را از دست مى ‏دهد و از حركت به سوى كمال اعلا و موجود برين كه تنها اشباع ‏كننده حس عشق ‏ورزى و پرستش او است ، باز مى ‏ماند .

در نتيجه : حيات معقول عبارت است از حيات هدف‏دار كه ارتباط انسانها را با يكديگر از مرحله پست احتياج و سودجوئى به مرحله عالى اتحاد روحى برده و آن را اعتلا مى ‏بخشد . تنها در اين حيات معقول است كه خودخواهى به مالكيت بر خود و ارزيابى و فراگير بودن خود بر همه انسانها تبديل مى ‏گردد و براى عشق و پرستش سراغ كمال اعلا و موجود برين را مى‏ گيرد كه يگانه عامل اعتلا و تكامل حيات است . فعاليت‏هائى كه براى رسيدن به حيات معقول ضرورت دارد و مورد دستور و تحريك دين اسلام است ، حد وسط همه فعاليت‏ها است . در آيه‏اى از قرآن مجيد چنين آمده است :

وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ اُمَّةً وَسَطاً لِتَكوُنُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهيداً [ البقرة آيه 143] ( و بدين ترتيب شما را امت وسط قرار داديم تا شاهد مردم بوده باشيد و پيامبر شاهد شما باشد . ) مقصود از شاهد در آيه فوق ميزان و ملاك و مبنى مى ‏باشد ، يعنى مكتبى را كه به امت اسلامى داده ‏ايم ، با نظر به ماده و معنى و تلاش و آسايش و لذائذ و آلام و ساير واقعيت‏هاى متضاد كه تمايل به يكى از دو طرف و ناديده ‏گرفتن طرف ديگر به افراط و تفريط مى ‏كشاند ، مكتب اسلام حد وسط را پيشنهاد مى ‏كند و همان مسير وسط است كه آدمى را به حيات معقول مى ‏رساند ، حيات معقول حد وسط حيات‏هائى است كه بشر در امتداد تاريخ براى خود مي تواند انتخاب نمايد و در هيچ يك از دورانهاى تاريخ با رضايت همه جانبه ، نتوانسته است حياتهاى خارج از حيات معقول را بپذيرد .

زيرا افراطها و تفريطها در انتخاب حيات‏هاى بدون محاسبه و يا تحميلى امرى است كاملا طبيعى ، بهمين جهت است كه هيچ يك از آن حياتها نتوانسته است پاسخگوى همه ابعاد انسانى بوده باشد . هنگاميكه يكى از ابعاد موجوديت آدمى بر ديگرى ترجيح داده مى ‏شود ، انحراف از حيات آغاز مى ‏گردد و حيات آسيب مى ‏بيند ، در صورتيكه قرآن و ساير منابع معتبر اسلامى مانند سنت و عقل و اجماع ، واردساختن هرگونه ضرر و آسيب بر موجوديت انسانى را ممنوع ساخته است . قرآن مى‏ گويد :

ما يُريدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ [ المائده آيه 6] ( خداوند نمى ‏خواهد براى شما حرج و مشقت و ضرر وضع كند . )

وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فى الدّينِ مِنْ حَرَجٍ [ الحج آيه 78]( و خداوند براى شما در دين مشقتى قرار نداده است ) . همچنين قاعده لا ضرر و لا ضرار كه از اساسى‏ترين قواعد اسلامى است .

اين نكته را هم بايد فراموش نكنيم كه ممنوعيت ضرر و حرج محدود به ضرر و حرج مخصوصى نيست ، بلكه هرگونه ضرر و حرجى كه بعدى از ابعاد حيات آدمى را مختل نمايد ، ممنوع مى ‏باشد . 38 ، 39 هَلَكَ مَنِ ادَّعى وَ خابَ مَنِ افتَرى ( به هلاكت افتاد كسي كه ادعا كرد ، و مايوس و ساقط گشت كسى كه افترا زد )

آنچه را كه نداريم ادعا نكنيم و اگر از يأس و سقوط گريزانيم افترا نزنيم

اين يك تخيل عاميانه‏ ايست كه ادعاى بى ‏اساس را در آن داد و فريادهاى نامعقول كه با شيپور و كرناى براه مى ‏افتد ، منحصر نمائيم ، اصلا چنين امواج راهى به گوش عقلا و خردمندان جوامع ندارد ، تا احتياجى به هشداردادن داشته باشيم كه هان اى عقلا و خردمندان ، از شنيدن ادعاهاى بى‏ اساس بر حذر باشيد ، اگر چه صاحبان آنها داراى نام‏ها و عنوان‏هاى پر طمطراق بوده باشند .

مدعيان آن ادعاها كه حيات فرد و اجتماع را از مسير خود منحرف نموده ، انسانها را از حيات معقول محروم مى ‏سازند ، بسيار ماهرتر از آنند كه شيپورى بر لبان خود گرفته ، فرياد برآورند كه اى مردم ، به وجودآوردن علم و هنر و اخلاق و حقوق و اقتصاد و سياست و دين براى بوجودآوردن « حيات معقول » در اختيار من است و بس زيرا هر عاقلى مى ‏داند كه صاحب چنين مدعائى بدون احتياج به معاينه‏هاى روان‏پزشكى ، جوياى قفسه‏اى در تيمارستان ، يا لااقل خواهان تختخوابى در بيمارستانهاى روانى مى‏ باشد .

اين مدعيان حتى ماهرتر از آنند كه گفتار و اقدام و كردار خود را به صورت ادعا ارائه بدهند ، تا مورد بازخواست درباره دليل و علت آن قرار بگيرند . آنان مى ‏توانند :

1 ادعاهاى خود را در شكل بيان واقعيات ابراز نمايند ( آرى مردم ، چنين است راه سعادت )

2 دست از لذائذ محدود و موقت برمى ‏دارند ، تا به لذائذ نامحدود و پايدار برسند . ( مى ‏بينيد كه من دست از ثروت برداشته‏ام ، من مقام را نمى ‏خواهم ) .

3 هيچ كس نيست كه دل به انسانها بسوزاند ، دانش‏هاى بوجود آمده همه و همه به ضرر انسانها است . مكتب‏هاى جهان‏ بينى دكانهائى است كه اربابان آن مكتب‏ها براى خودفروشى بازكرده ‏اند . ( من انسان را مى ‏شناسم و هيچ يك از امتيازات فوق و تلاش‏هائى كه در راه بدست آوردن آنها صورت گرفته است ، داراى ارزش نمى ‏باشند ) اين مدعيان نابكار مى‏ خواهند خسارت حيات خود را كه معلول خود بزرگ‏ بينى و خودخواهى ويرانگر است ، با چسباندن امتيازاتى به پيشانى خود كه حتى عظمت آنها در خاطرشان خطور نمى‏ كند ، جبران نمايند . اين ادعاهاى بى ‏اساس آن ترانه‏ هاى مصنوعى است كه جويندگان گلستان واقعى حيات را به خود مشغول مى‏ دارند و مردم را از وصول به واقعيات « حيات معقول » محروم مى ‏نمايند . مردم را در تخيلاتى كه با بيان و شكل جالب بوجود آورده و تلقين مى ‏نمايند ، غوطه‏ ور مى ‏سازند . در نتيجه : اين مدعيان نخست به هلاك ‏ساختن ديگران اقدام مى ‏كنند و سپس به نابودكردن خويش مى ‏پردازند . ضررى كه از ادعاهاى بى ‏اساس بر تاريخ بشرى وارد آمده است ، نه تنها كمتر از ضرر اسلحه بران كه آدميان را به خاك و خون كشيده است ، نبوده ، بلكه مى ‏توان گفت ضرر ادعاهاى بى‏ اساس آنگاه كه در تحريف حيات معقول جوامع تأثير نموده است ، بيشتر و عميق‏تر بوده ، زيرا چنگيزها و نرون‏ها قفس كالبد مادى آدميان را شكسته و ارواح آنان را خارج از نوبت به پشت پرده طبيعت فرستاده‏ اند ، در صورتيكه اين مدعيان نابكار ارواح انسانها را در همين خاكدان به لجن كشيده و بكلى آنها را نابود ساخته ‏اند .

افتراء نزنيد هر ادعاى بى ‏اساس كه از روى آگاهى به خلاف واقع بودن مدعا ، صورت مى ‏گيرد افترائى است كه مدعى به خود و ديگران مى ‏زند ، افتراء بخود مى ‏زند ، زيرا خود مى ‏داند كه داراى آن امتياز نيست كه به خويشتن مى ‏بندد . افتراء به ديگران مى ‏زند ، زيرا ديگران را فاقد آن امتياز يا داراى نقصى مى ‏بيند كه جبران آنرا در اختيار خود تلقى مى ‏نمايد . در بعضى از آيات قرآن مجيد افتراء را كه از يك جهت همان ادعاى بى ‏اساس است بدترين ظلم معرفى نموده ، از آنجمله :

فَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ [ الانعام آيه 144] ( كيست ستمكارتر از كسى كه افتراى دروغين بر خدا بزند ، تا مردم را از روى جهل گمراه نمايد ) .

فَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ كَذِباً اَوْ قالَ اُوحِىَ اِلَىَّ وَ لَمْ يُوحَ اِلَيْهِ شَيْئىٌ [ الانعام آيه 93] ( كيست ستمكارتر از كسى كه افتراى دروغين به خدا بزند يا بگويد به من وحى شده است ، در صورتيكه چيزى به او وحى نشده است ) .

وَ قَدْ خابَ مَنِ افْتَرى‏ [طه آيه 61] ( مأيوس و ساقط گشت كسى كه افترا زد ) .

وَ مَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ كَذِباً اَوْ كَذَّبَ بِالْحَقِّ لَمَّا جائَهُ [ العنكبوت آيه 68] ( و كيست ستمكارتر از كسى كه افتراى دروغين به خدا بزند ، يا حقيقت را پس از آنكه روى باو آورد ، تكذيب نمايد ) .

توضيح :

1 در آيه اول اين مضمون وجود دارد كه « افترازننده مردم را از روى جهل گمراه مى‏كند » ممكن است مقصود از اين مضمون استفاده افترا زننده از جهل مردم بوده باشد ، يعنى خود شخص مفترى ، خلاف واقع‏ بودن افترائى را كه مى ‏زند ، مى ‏داند ، ولى مردم از دغل‏بازى او آگاه نيستند . و ممكن است مقصود نادانى شخص مفترى باشد ، باين معنى كه نتيجه فاسد افتراء را كه از روى جهل است ، نداند .

2 در بحث گذشته گفتيم كه ضرر ادعاهاى بى ‏اساس در آن هنگام كه موجب منحرف ساختن انسانها از حيات معقول بوده باشد ، بيشتر از ضرر كشتارهائى است كه موجب شكستن قفسه كالبد آدميان و پرواز خارج از نوبت ارواح آنان مى ‏گردد ، زيرا منحرف‏ ساختن انسان از حيات معقول مساوى نابودكردن روح او است .

واقعيت اين مقايسه را به اضافه اينكه دليل عقلى مزبور اثبات مى‏ كند ، آيات فوق نيز تأييد مى ‏نمايند ، زيرا هم در آيات فوق و هم در آياتى ديگر كه درباره قبح افتراء و ادعاى بى ‏اساس در قرآن آمده است ، شخص مفترى ظالم‏ترين ظلم‏ كنندگان معرفى شده است .

3 در مجموع آياتى كه درباره افترا آمده است ، در حدود 20 آيه ادعاى خلاف واقع را افترازدن به خدا تعبير نموده است . توضيح اين مطلب چنين است كه واقعيت‏هاى جهان هستى چه در قلمرو طبيعت و چه در قلمرو انسانها و چه در جهان پشت پرده طبيعت ، همه و همه جلوه‏ گاه مشيت خداوندى است كه مطابق قوانين مقرره تحقق پيدا كرده‏اند ، مثلا گيرندگى وحى ، مخصوص پيامبران است . اين واقعيتى است كه با مشيت الهى به جريان ميفتد . بنابراين كسانى كه ادعاى رسيدن به واقعيات به وسيله وحى مي نمايند ، افتراء به خدا مى‏زنند . كسى كه ادعاى علم درباره موضوعى مى ‏نمايد در صورتيكه جاهل به آن است ، در حقيقت آن موضوع را از واقعيت اصلى كه در مشيت الهى دارا مى ‏باشد ، منحرف مى ‏سازد . 40 مَن اَبدى صَفحَتَهُ لِلحَقِّ هَلَكَ ( كسى كه در برابر حق عرض اندام نمايد ، هلاكت او قطعى است ) .

ستيزه با حق و حقيقت ، ستيزه با خويشتن است

بجاى آنكه براى توضيح مفهوم حق با كلمات و اصطلاحات بازى كنيم و بجاى آنكه انبوهى امواج حسرت و تأسف از اعراض اكثريت از حق را در دلها به حركت در آوريم ، بجاى آنكه ماتمى بر كشته‏شدگان راه حق برپا كنيم ، بجاى آنكه براى مطالبه حق ناتوانان از نيرومندان ، اشك‏هاى بى‏نتيجه بريزيم ، بهتر آن است كه حيات و شخصيت آنان را كه رويا روى حق به ستيزه برمى‏خيزند ، تفسير نمائيم ، باشد كه گرگ و راه‏هاى تسلط او را بر گوسفندان بشناسانيم . مقدارى از مختصات ستيزه‏گران در برابر حق را به عنوان نمونه از نظر ميگذرانيم :

1 اگر ديديد يك انسانى پيدا شده و ميگويد : « هدف وسيله را توجيه مى‏كند » و هيچ قيد و شرطى را براى اين قضيه لازم نمى‏داند ، بدانيد كه اين انسان ستيزه با حق و حقيقت دارد .

2 هنگاميكه يك انسان از نفع و خوشى‏هاى عدالت كه حق او را بجاى مى ‏آورد ، خوشحال مى ‏شود ، ولى موقعي كه عدالت حق ديگران را از او مى‏ گيرد و به صاحبانش مى‏رساند ، احساس ناخوشى و دلتنگى مى‏نمايد ، چنين شخصى ستيزه با حق و حقيقت دارد .

3 هر انسانى كه خود را هدف و ديگران را وسيله تلقى مينمايد ، او روش ضد حقيقت پيش گرفته است .

4 كسى كه خود را در همه احوال و در همه گفتارها و كردارها و تفكرات ، حق مى‏ داند ، او روياروى حق به پيكار برخاسته است .

5 هر كس كه ديگر انسانها را چيز پنداشته و حق تعيين سرنوشت آنان را در اختيار خود بداند ، در برابر حق به پيكار برخاسته است .

6 هر كس كه آرزوى بدست‏ آوردن قدرت در سر بپروراند ، بدون اينكه مالك خويشتن باشد ، در صدد پايمال‏كردن حق برآمده است .

7 هر فرد و اجتماعى كه بدون فعاليت و صرف نيروهاى عضلانى و فكرى ، توقع نتيجه مفيد داشته باشد ، توقع ضد حقيقت در مغز خود مى ‏پروراند .

8 احساس آزادى مطلق در جهان هستى ، با مشاهده حاكميت قوانين ريشه‏ دار در دو قلمرو انسان و طبيعت ، ستيزه در مقابل حق است .

9 مدعيانى كه با ادعاهاى بى ‏اساس خويشتن ، جوياى موقعيت چشمگير مى ‏باشند ، حق را از صحنه حيات آدميان بيرون رانده ، مى ‏خواهند خود را جانشين آن قرار بدهند .

10 هر انسانى كه بخواهد درون شفاف مردمى را كه نشان‏دهنده حق است ، به شكل ويترين خودنمائى خويش در آورد ، باطل ‏ترين باطل‏ها را بجاى حق مى‏ نشاند و لذتى كه از اين جانشين ساختن نابكارانه احساس مى‏ كند ،لذتى است كه كودك خردسال از شعله‏هاى آتشى احساس مى‏كند كه به خوابگاه او افتاده دير يا زود او را هم طعمه زبانه‏ هايش خواهد ساخت .

11 بى ‏اعتنائى به حق و مفهوم مقابل آن ، اگر به وسيله پندارها و اصطلاح بافى ‏هاى فريبنده بوده باشد ، پايانى جز پوچ‏گرائى ندارد و اگر به جهت گرايش به هوى و هوس و خودخواهى باشد ، نتيجه‏اى جز مبارزه با خويشتن و از خود بيگانگى به بار نمى ‏آورد .

12 تسليم و تملق در برابر حق‏ناشناس‏ها ، به جهت حفظ منافع و لذائذ خويشتن نوعى ديگر از پيكار با حق و نابودساختن آن است .

اينست معناى جمله‏اى كه امير المؤمنين ( ع ) درباره نتيجه عرض اندام در برابر حق فرموده است كه « كسى كه در برابر حق عرض اندام نمايد ، هلاكت او قطعى است » . 41 وَ كَفى بِالمَرء جَهلاً اَلاَّ يَعرِفُ قَدرَهُ ( كسى كه خود را ارزيابى نكرده است ، در جهل فراگيرنده‏اى غوطه‏ ور است )

خودشناسى و ارزيابى خويشتن

روان‏شناسان حرفه‏اى و آن دسته از فيلسوفان كه به شناخت نمودها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى موفق گشته‏ اند ، افراد كمى نيستند ، بلكه بالعكس سياحان قاره‏ها و درياهاى درون و نظاره‏كنندگان اشياء گوناگون در آن قاره‏ها و امواج و جانداران و معادن زيردريائى آن درياها ، بسيار فراوانند فراوان‏تر از اينان افرادى هستند كه حتى بدون آموزش‏ها و تفكرات و مطالعات و تجربيات علمى و فلسفى معمولى ، خيلى چيزها درباره خود مي دانند و با شعور طبيعى و ادراكات خام با حقايق زيادى در درون خود آشنائى دارند شما اين بازيگران صحنه ‏هاى گوناگون زندگى را با ديده ناچيز منگريد ، زيرا براى آنكه يك انسان بتواند از عهده بازيگرى ماهرانه در صحنه‏ هاى متنوع زندگى برآيد ، شناخت‏ه اى فراوانى در مسائل روانى را لازم دارد .

وقتى كه هتلر مى‏ گويد : « اجتماع شبيه به زن است كه تسلط شوهرى با شخصيت و قدرتمند و مدير را بر خويشتن ، به آن شوهر بى‏ شخصيت و ناتوان كه بازيچه دستش باشد ، ترجيح مى ‏دهد . » اين جمله خيلى پرمعناتر از آن است كه از يك انسان بى ‏اطلاع از وضع روانى خود و ديگران صادر شود .

خودخواهان خودنما كه مى‏ توانند با راه‏ها و وسائل گوناگون خود را در جامعه مطرح نمايند ، روان‏شناسانى هستند كه بدون حضور در كلاسهاى روان‏شناسى و مطالعه در كتب و آزمايشگاههاى روانى ، آشنائى فراوانى با روان خود و ديگران پيدا كرده ‏اند . نويسندگان زبردست شرق و غرب مانند جلال الدين مولوى ، تولستوى ، داستايوسكى ، ويكتورهوگو روانشناسان متخصص نبوده‏اند كه عمر خود را در تحقيقات روانى سپرى كرده باشند ، با اينحال با آن كيفيت شگفت ‏انگيز و به آن مقدار حيرت‏آور كه اينگونه نويسندگان در قاره‏ها و درياهاى درون خود و ديگران به سياحت پرداخته ‏اند ، معلوماتى خيلى بيش از روان‏شناسان و فيلسوفان حرفه‏اى بدست آورده ‏اند .

بنابراين شناخت و آشنائى با درون و با آنچه كه در درون مى ‏گذرد ، در حوزه اختصاصى روان‏شناسى حرفه‏اى و فلسفه‏ هاى معمولى محاصره نمى‏شود . هنگاميكه يك شاعر حساس درباره مختصات عشق و وصال و شكست در عشق صحبت مي كند ،قطعا بيانش عالى‏تر و دقيق‏تر است از آن روان‏شناسان و فلاسفه‏اى كه بمفهوم خشك و تجريدشده عشق مى‏پردازند . يك سياستمدار وضع روانى خود را در زير و روكردن هدف‏ها و وسيله‏ها ، و در موقع روبرو گشتن با قواعد و اصول ثابته اجتماع در موقع اقدام به كار يا خوددارى از آن ، عميق‏تر و وسيعتر از يك روان‏شناس معمولى درك مى ‏كند . همچنين يك هنرمند اگر بخواهد عوامل و انگيزه‏هاى جوشش احساسات و شروع بارقه ‏هاى مغزى و تموج جريان آنها را توصيف نمايد ، خيلى بهتر و رساتر از روان‏شناسان آزمايشگاهى و استادديده و كتاب‏خوانده بيان مى‏ كند .

بهرحال خودشناسى و آشنائى با آنچه كه در درون مى ‏گذرد ، پديده‏اى است كه مى ‏تواند نصيب انسانهاى فراوانى بوده باشد . اما ارزيابى خويشتن ، مسلم است كه وصول به اين پديده بسيار دشوارتر از خودشناسى است . آيا نمى‏توان گفت ارزيابى خويشتن بقدرى استثنائى و به ندرت اتفاق مى‏افتد كه نسبت آن به خودشناسى نسبت فيزيكدانان است به كسانى كه با هدف اعلاى جهان هستى آشنائى پيدا كرده‏اند . اينكه بعضى از انسان‏شناسان مى‏ گويند : « اگر ديديد شماره انگشتانتان براى شمردن انسان در هر قرنى تمام شده و بازداريد انسان مي شماريد يقينا به ضعف باصره مبتلا هستيد » شوخى نمى ‏كند ، زيرا با نظر به عظمت ارزيابى خويشتن و دشوارى آن ، حقيقت همان است كه در جمله مزبور آمده است .

دشوارى ارزيابى خويشتن از آنجا ناشى مى ‏شود كه :

اولا بايستى آدمى با مجموع اجزاى تشكيل‏ دهنده روان خود آشنائى نزديك داشته باشد ، به اضافه اين آشنائى مهم ، بتواند قرارگرفتن موقعيت فعلى خود را در ميان گذشته‏اى دريابد كه واقعياتى را در درون آدمى به حالت رسوبى درآورده و قطعا در موقعيت فعلى و آينده او مؤثر خواهد بود ،و در آن تحولاتى كه در آينده در آن غوطه‏ ور خواهد گشت ناگهانى و غير قابل محاسبه وارد نگردد .

ثانيا امكانات و غير مقدورهائى را كه واقعيات طبيعت و روابط انسانى پيش مى ‏آورند ، دقيقا بشناسد و آنها را از يكديگر تفكيك نمايد . به عبارت ديگر دومين عنصر ارزيابى خويشتن ، شناخت كيفيت و كميت قدرتى است كه موجوديت او دارا مى ‏باشد .

ثالثا محاسبه دقيق درباره رابطه خويش با اصول و قوانينى كه در پيشبرد تكاملى او نقشى دارند .

اين شناخت‏ها در صورتى به نتيجه سازنده خواهد رسيد كه آدمى با خويشتن سر و كار داشته و بخواهد با اين شناخت‏ها موجوديت خود را در مجراى تكاپوى تكاملى قرار بدهد ، و الا اين شناخت‏ها هم مانند شناسائى‏هائى كه در خودشناسى مطرح كرديم ، نوعى از تموجات مغزى است كه براى آرايش خودنمائى بدرد مى‏ خورد ، بلكه گاهى همين شناسائى‏ها به صورت قدرتى برنده در ميدان تنازع در بقاء درمى ‏آيد .

احساس استقلال مطلق در ارزيابى خويشتن

هرگونه ارزيابى كه درباره خويشتن انجام بگيرد ، اگر به احساس استقلال مطلق خويشتن منتهى گردد ، نه تنها آن ارزيابى نابجا و غلط خواهد بود ، بلكه نوعى مبارزه با خويشتن مى‏باشد كه بدون ترديد مبارزه با ديگر انسانها را نتيجه خواهد داد . استقلال خويشتن كه در ارزيابى اختلال وارد مى ‏كند ، به آن معنا نيست كه آدمى موجوديت و اختيار و قدرت‏ها و امتيازات خود را منكر شود ، زيرا چنين انكارى نوعى مبارزه با خويشتن مى ‏باشد ، بلكه مقصود احساس آن نوع استقلال است كه موجوديت خود را فوق اصول و ارزش‏ها تلقى نمايد . مثلا گمان كند كه موجوديت او مستقل از دستور « دروغ مگو » است او آن قدر استقلال دارد كه مى ‏تواند لذايذ و آلام ديگران را ناديده بگيرد استقلال او بحدى است كه مى ‏تواند اهميتى به حيات ديگر انسانها قائل نشود او استقلال دارد و مى‏ تواند به فرياد عظماى پيشتاز تاريخ در لزوم تكامل و نداى وجدان براى برحذربودن از احساس بى ‏هدفى ، گوش فرا ندهد و اعتنايى نكند و استقلالى دارد كه مى تواند تكليف موقعيت خود را در جهان هستى با نظم دقيقى كه در جريان است ، تصفيه نكند اينگونه احساس استقلال‏ها كه با دريافت خام به وجود مى ‏آيد ، يا معلول خودخواهى ‏هائى است كه ضررش از همه وابستگى ‏ها بيشتر و مهلكتر است و يا معلول آن جهل مطلق است كه تاكنون دواى آن كشف نشده است در جمله ‏اى ديگر از امير المؤمنين ( ع ) آمده است كه :رَحِمَ اللَّهُ امَرءً عَرَفَ قَدرَهُ وَلَم يَتَجاوَز طَورَهُ ( خدا رحمت كند مرديرا كه ارزش خود را شناخت و از حد خود تجاوز ننمود . )

اين نكته را هم فراموش نكنيم كه خطاى انسانها در ارزيابى و شناخت حدود خويشتن ، بمقدار زيادى معلول فرهنگهائى است كه بدون تصفيه و تنقيح در فضاى جوامع حكمفرمائى مى‏ كنند . اين فرهنگها هرگز به فكر تعليم طرق ارزيابى خويشتن براى انسانها ، نيستند . به اين معنى كه هيچ اهميتى به اين مسئله حياتى نمى‏دهند كه مردم حتى دقيقه‏اى درباره ارزيابى همه ابعاد خود بينديشند ، بلكه بالعكس ، كوشش نمودهاى ملموس و ناملموس فرهنگهاى دوران ما ، در راه بسط دادن رهائى از هر قيد و اصل مبذول مى‏گردد ، در نتيجه براى انسان‏ها خود قابل محاسبه‏اى نمى ‏ماند كه آن را ارزيابى نمايند . 42 ، 43 لا يهلك على التّقوى سنخ اصل و لا يظمأ عليها زرع قوم ماداميكه تفكرات و گفتار و كردار شخص مستند به تقوى نباشد ، پديده‏هاى مزبور امواج و طوفانهائى هستند كه تحت تأثير عوامل بيرون از ذات انسانى سر بر مى ‏كشند و با خنثى ‏شدن همان عوامل ، يا در برابر عواملى نيرومندتر فرو مى‏ نشينند و از بين مى ‏روند .

اگر مالكيت بر خويشتن و خوددارى از غوطه‏ ورشدن در تمايلات نفسانى كه تقوى ناميده مى‏شود ، اصالتى براى شخصيت آدمى به وجود نياورد درون آدمى مانند آن كوه آتش‏فشان است كه هر لحظه در معرض انفجار و آتش‏فشانى است . وضع قوانين شايسته و تنظيم اصول زندگى و نمودهاى جالب فرهنگى و تعليم و تربيت‏هاى فنى ، بدون تقويت و رشد تقوى در شخصيت انسانى ، مانند آن ساختمان بسيار مجلل و آراسته‏اى است كه در قله ‏هاى كوه آتش‏فشان بنا مى ‏شود . اينهمه حق‏كشى ‏ها و دروغگوئى ‏ها و جنگهاى عالم‏ سوز و زندانها و بيمارستانهاى روانى و اهانت بر انسانها در اشكال گوناگون و نوميدى ‏ها و احساس پوچى ، جز مواد گداخته آتش فشانهاى درون آدميان چيزى ديگر نيستند . جاى شگفتى نيست كه پس از داد و فرياد آن همه عظماى تاريخ و فداكاريهاى رادمردان و صرف انرژيهاى مغزى و گذشت از لذائذ زندگى كه درباره اصلاح وضع انسانها و تعليم اصول مديريت جوامع صورت گرفته است ، هنوز دروغ و ارتكاب خلاف واقعيتها نه تنها مفيد تلقى مى ‏گردند ، بلكه بعنوان يك پديده ضرورى ، مشغول فعاليت در حيات اجتماعى انسانها تلقى مى‏ شوند توصيه به تقوى كه عبارت است از خوددارى از ارتكاب پليديها ، حتى ارزش اندرز و نصيحت شايسته را هم از دست مى ‏دهد و به بهانه آنكه توصيه بر تقوى دست ناتوانان را در برابر نيرومندان مى ‏بندد ، خيانتى محسوب مى ‏گردد واقعيت چنان نيست كه ساده ‏لوحان گمان مى ‏برند كه نظم و زيبائى در شئون زندگى ، دليل رشد و كمال انسانى در قلمرو حيات است . امروز تفكيك درخشش لبخند آدميان بر روى يكديگر از بارقه ‏هاى شمشيرى كه در پشت گردن همديگر مى ‏كشند ،امكان‏ ناپذير است . وقتى كه آدمى از محبت بر خود و حفظ شخصيت از هوى و پليدى‏ هاى آن ، محروم است ، نه براى خنده‏هاى او ملاكى وجود دارد و نه بر گريه‏ هايش ، نه شكست‏هاى او قابل تفسير و توجيه است ، و نه پيروزيهايش نه آزادى براى او معنائى دارد و نه جبر . زيرا همانطور كه امير المؤمنين ( ع ) مى ‏فرمايد ، براى شخصيت چنين اشخاصى ريشه‏اى وجود ندارد ، و جامعه ‏اى كه از چنين افرادى تشكيل شده است ، ماتمكده‏اى براى هشياران در ميان مستان است و بهشتى ايده ‏آل در نظر ماكياوليست‏ها . 44 فاستتروا في بيوتكم ( در خانه ‏هاى خود بنشينيد )

هنگاميكه داد و فرياد به ضرر جامعه تمام مى‏شود ، سكون بهترين حركت‏ها است

هوى‏پرستان از انسان بى‏خبر كه عمرى را در شناختن نقاط ضعف انسانها سپرى كرده و همه اصول تخدير آنان را شناخته‏اند و به خوبى مى‏دانند كه چگونه مردم ساده‏لوح را وادار به داد و فرياد كنند و در موقعى مناسب هم آنانرا به خواب ببرند ، در انتخاب كلمات و طرق توجيه افكار و تحريك اراده‏ها نقشه‏هائى را ميتوانند بكشند كه اگر يك هزارم آن انرژيها و بودجه‏هائى را كه در اين بازيگرى‏ها صرف مى‏كنند ، در اصلاح حال مردم و آماده كردن آنان براى روبروشدن و پذيرش واقعيات ، به كار مى‏انداختند ، امروزه نه كتاب‏هائى در پوچى زندگى نوشته مى‏شد و نه معمائى لا ينحل براى نفس كشيدن در كره خاكى وجود داشت .

داد و فريادهائى كه در جامعه‏اى به راه مى ‏افتد ، داراى يك علت مشخص نيست و ما به عنوان نمونه مى ‏توانيم بعضى از علل اساسى آنرا متذكر شويم :

1 تباه‏ شدن « حقوق حيات معقول » ، جمعى كه براى احقاق اين حقوق فرياد مى‏زنند ، نه تنها كار شايسته‏ اى انجام مى ‏دهند ، بلكه مى‏ توان گفت : لزوم اين فرياد چه به وسيله بيان و قلم و چه به وسيله اعتراضات گوناگون ، حتى با توسل به سكوت كه گاهى صدايش بلندتر از هرگونه فرياد است ، و چه به وسيله مقاومت‏هاى منفى به اندازه اهميت خود آن حيات ، داراى ضرورت و اهميت مى ‏باشد .

2 فرياد براى دگرگون‏ساختن مسير « حيات معقول » و لجن ‏مال‏ كردن هدف‏هاى عالى آن . البته افرادى كه ارزش و عظمت اين فرياد اعتراض‏آميز را درك مى‏ كنند ، در هر جامعه ‏اى بسيار اندكند ، زيرا تاكنون با همه آن تفكرات و گذشت‏ها كه در توضيح و بيان ارزش حيات معقول بوسيله پيامبران و مصلحان انجام گرفته است ، اهميت آن حيات در مغزها و دلهاى مردم آنچنان اصالت و اهميتى پيدا نكرده است كه در حال به خطر افتادن آن ، داد و فريادهاى جدى و مؤثر با رسميت كامل به جريان بيفتد . به عنوان مثال هنوز اطلاعى از طنين فريادهائى نداريم كه براى ازبين‏بردن بيمارى كشنده خودخواهى كه بزرگترين مانع « حيات معقول » جامعه است ، به وجود آمده باشد .

براى مقابله با دروغگوئى ‏ها و فريبكاريها هنوز نه اعتصابى صورت گرفته و نه داد و فرياد دسته‏ جمعى شنيده شده است . همه اعتراضات و سروصداهاى مثبت كه تاكنون صورت گرفته ، منحصر به آب و نان و ديگر وسائل حيات معمولى طبيعى بوده است . در اينجا به ياد جمله آن متفكر انسان‏ شناسى مى‏ افتيم كه مى ‏گويد : « اگر يكصدم آن اشك‏هائى كه براى شكم ‏هاى گرسنه و بدنهاى برهنه ، ريخته شده است ، به ارواح گرسنه انسانيت و برهنه از اصول عالى انسان‏ شدن ريخته مى ‏شد ، نه شكم گرسنه ‏اى پيدا مى ‏شد و نه بدن برهنه ‏اى و نه روحى كه در آتش جهل و خودخواهى زبانه بكشد . » به همين جهت است كه داد و فريادهائى كه به انگيزگى پاسدارى از انحراف حيات معقول انسانها ، زده شده است ، در صفحات كتابهائى مانده است كه در گوشه‏اى از كتابخانه ‏ها در سكوت مرگبار به سر مى ‏برند . فريادهائى را كه در مقابل دو علت فوق كه مثبت مى ‏باشند ، به راه مى ‏افتند ، مى ‏توانيم با صراحت كامل منفى بناميم ، از جمله اين نوع منفى :

3 اعتراضاتى است كه در اين جمله خلاصه مى ‏شود : « كه مى‏خورند حريفان و من نظاره كنم ؟ » اين فريادزنندگان هرگونه نمودها و فعاليت‏هاى اجتماعى را كه با نيت‏هاى پاك و با تمام خلوص و در كمال عظمت از طرف رادمردان و انسانهاى بزرگ در جامعه به وجود مى‏آيد ، مانند آن شراب مست كننده تلقى مى‏كنند كه نمى ‏توانند زندگى خود را بدون آن تفسير نمايند . و منظورشان از حريفان ، امثال خودشان هستند كه صورت آنان را در آينه پيش روى خودشان مى ‏بينند . چونان سرباز چنگيزى كه شيخ عطار نيشابورى را هم يك حيوانى مانند خود تلقى مى ‏كند .

4 داد و فريادهائى است كه از روى ناآشنائى با واقعياتى كه دانايان با آنها روبرو هستند به راه مى‏افتند . همانند فريادهاى حضرت موسى ( ع ) كه در برابر كارهاى خضر ( ع ) بلند شده بود . اينگونه فريادها كه از روى ناآشنائى با واقعيات برآورده مى ‏شوند ، دليلى بر پليدى و سوء نيت نيست ، مگر آنكه راه تماس با واقعيات باز باشد و شخص يا گروه ناآشنا با واقعيت آن راه را مورد بى‏ اعتنائى قرار بدهند .

5 فريادهاى مردم بى ‏بال و پر كه بال و پر نيرومندان جامعه‏ ها مى‏ شوند و بدون اينكه خود قدرت پرواز داشته باشند ، بال و پرى براى پرواز ديگران ميباشند . اين فريادها داراى ارزش ذاتى نيستند ، و ارزش آنها وابسته به هدف‏گيرى‏ هاى اقويا است و بايد ديد آنان چه مى‏خواهند . پيامبر اسلام در برابر آن بت‏ پرستان ضد انسانى كه فرياد مى ‏زدند :

نَحنُ لَنَا العُزَّى وَ لا عُزَّى لَكُم ( اين مائيم كه بت عزى را داريم و شما عزى نداريد )

به مسلمانان دستور داد كه چنين فرياد بزنند :

اَللَّهُ مَولانا وَ لا مَولى لَكُم( اللّه مولاى مطلق ماست و شما مولا نداريد )

هر دو فرياد فوق وابسته به شخصيت‏هاى پيشتاز مى ‏باشند ، با اين تفاوت كه فرياد اولى با هدف‏گيرى ضد انسانى دستور دهنده به وجود آمده است . دومى با هدف‏گيرى انسانى تكاملى طنين ‏انداز شده است . امير المؤمنين عليه السلام در جمله مورد تفسير از فريادهاى منفى جلوگيرى مى ‏كند و مردم را از تباه‏شدن در راه خواسته‏هاى ضد انسانى نيرومندان ، برحذر مى ‏دارد . 45 و اصلحوا ذات بينكم ( و ميان خود صلح و صفا را برقرار نمائيد )

اصلاح ميان انسانها از بزرگترين عبادتها است

معناى اين جمله كه در ميان خود صلح و صفا را برقرار نمائيد ، آن نيست كه بگذاريد جنگ‏ها برافروخته شود و عداوت‏ها در سينه ‏ها بجوشد و بخروشد و اسلحه بران دمار از روزگارتان در آورد ، سپس شما وارد ميدان خونبار گشته ، ما بين متخاصمين صلح و صفا را برقرار نمائيد . بلكه با نظر به مبانى حيات‏بخش اسلام ، اساسى ‏ترين وظيفه انسانها در مقابل يكديگر اينست كه بايد عوامل عداوت و كينه‏ توزى ريشه ‏كن شود و نوبت به صلح بعد از جنگ نرسد ، همچنين جمله مزبور آن صلح‏هاى خيالى و سودجويانه را نمى ‏گويد كه جنگ را در زير سطح ظاهرى خود مى ‏پروراند ، مانند آتشى كه در زير خاكستر به وجود خود ادامه مى‏دهد . با اينكه هر دو پديده صلح و جنگ با نظر به علل اساسى دشمنى ‏ها و دوستى‏هاى بى ‏اساس براى انسانهائى كه به جهت نداشتن رشد روحى ، براى هيچ يك از شئون حياتى خود اصل و قانونى را قبول ندارند ، خيالى بيش نمى ‏باشند :

بر خيالى صلحشان و جنگشان
بر خيالى نامشان و ننگشان

گاهى صلح‏هاى بعد از جنگ‏ها براى اين عقب‏ ماندگان كاروان انسانيت مانند استراحتى است براى تجديد قوا در راه آماده‏ شدن به جنگ و فعاليت هاى كينه ‏توزانه مستمر .

بنابراين ملاحظات و با نظر به تشويق و تحريك اسلام به درك اتحاد معقول انسانها ، مقصود از صلح ، آشنا ساختن افراد و جوامع به اصل اتحاد و اشتراك در حيات معقول است كه در نتيجه پذيرش ايده ‏آل‏ هاى عالى حيات تحقق مى ‏پذيرد و ماداميكه درك اتحاد معقول براى انسانهاى جوامع ، روياى شبانه تلقى مى‏ شود و ماداميكه دعوت‏ كنندگان به لزوم درك مزبور اندرزگويانى تلقى مى‏ شوند كه فوق واقعيات جارى در جوامع سخن مى ‏گويند ، نه تنها بشر موفق به صلح واقعى و پايدار نخواهد گشت ، بلكه جنگاوران گنج‏جو در موقع مناسب فلسفه بافانى را تربيت خواهند كرد كه قيافه ساختگى علم و فلسفه را بر خود گرفته ، جنگ را جزئى از طبيعت انسانى قلمداد خواهند كرد 46 و التّوبة من ورائكم ( توبه همواره در دنبال شما است )

در فكر بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود باشيد

شخصيت آدمى آن ساختمان شگفت ‏انگيز است كه از موقع قرارگرفتن در مسير رشد ، عامل نوسازى را در خويشتن مى ‏پروراند ، اين عامل ملكوتى‏ ترين شخصيت انسانى است كه براى از بين‏رفتن آن ، تبهكارى ‏ها و پليدى‏ هاى بى ‏نهايت لازم است و مى ‏توان گفت : اين عامل نوسازى تا آنجا كه خشتى از ساختمان شخصيت آدمى باقى بماند ، به وجود و فعاليت خود ادامه خواهد داد . روان‏پزشكى‏ هاى امروز مانند روان‏شناسى حرفه‏اى كه بقول اريك فروم با همه چيز سر و كار دارد جز روح [ كه موضوع اصلى اين علم است ] نمى‏ خواهد به وجود اين عامل معجزه‏آسا اعترف كند و گمان مى ‏برد با جانشين‏ ساختن تقويت اراده به جاى نوسازى شخصيت ، انقلابى در فكر بشرى ايجاد كرده است مگر با پركردن جايگاه بنزين ماشين ، بدون راننده ميتوان آن ماشين را رو به مقصد خود رهسپار نمود ؟ اراده مانند نيروئى براى كارگاه ماشينى بدن آدمى است و شخصيت راننده آن ماشين . در آن هنگام كه عامل فرماندهى درون آدمى مختل است ، نيروى فعاليتهاى عضلانى و فكرى هر اندازه كه زياد باشد ، با فرض اختلال مديريت شخصيت ، نه تنها فعاليتهائى كه صورت مى ‏گيرد ، از منطق صحيح برخوردار نخواهد بود ، بلكه تحريكات نابهنگام و بى‏ نتيجه نيروى اراده ، موجب انحرافات و اختلالات ديگرى در رفتار عينى و اعمال روانى خواهد گشت . امروزه در خيلى از جوامع به اصطلاح متمدن ، توبه كه عبارتست از بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود ، مفهومى ندارد و اگر شما بخواهيد درباره توبه با كسى صحبت كنيد ، شنونده اگر بهره‏اى از ادب داشته باشد ، پاسخ شما را چنين خواهد داد كه توبه يك مفهوم پوسيده ‏اى است كه با بروز تمدن دوران معاصر ، به عنوان تابوهاى گذشته ( حركات بى‏منطق كه جزئى از اخلاقيات عقب‏افتادگان مى‏باشد ) از بين‏رفته است . مسلما اين پاسخ گوينده يا از معناى توبه كه عبارت است از بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود غافل است و يا اصلا معصيت و انحراف از قانون را كه مختل‏كننده شخصيت است نمى ‏شناسد و يا واقعيتى را به‏نام خود و شخصيت كه ممكن است رو به رشد و كمال برود و ممكن است رو به پستى و سقوط برود ، نمى ‏پذيرد .اگر درست دقت كنيم ، خواهيم ديد فريب‏ خوردگان زندگى ماشينى با تسليت به وسيله كلمه زيباى تمدن ، در هر سه مسئله مزبور مرتكب خطا شده ‏اند .اما مسئله يكم كه بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود مى‏باشد ،آن قدر ضرورت دارد كه بازگشت از مستى و ناهشيارى به آگاهى و هشيارى .

كسيكه منكر اين ضرورت است كه حتى نمى‏تواند معناى خودآشنائى و از خودبيگانگى و لزوم برگشت به خودآشنائى براى خودسازى را هم درك كند تنها كسى كه مى‏تواند با اينگونه اشخاص سخنى داشته باشد ، روان‏پزشك است و بس . اگر علت انكار توبه اينست كه شخص منكر ، پديده‏اى را به نام معصيت نمى‏ شناسد ، نخست بايد از او پرسيد آيا قبول دارى كه اطاعت و پيروى از قوانين و مقررات بدون پاداش سودآور و كيفر ناگوار ، يكى از فضيلت‏ هاى انسان است و تخلف از قانون و مقررات بدون عذر منطقى يكى از وقاحتها و بيشرمى ‏ها است ؟ اگر پاسخ‏دهنده اين دو مسئله را نپذيرد ، باز ما سخنى با چنين شخصى نخواهيم داشت ، مناسبترين هم‏صحبت اين شخص ماكياولى و نرون است ، نه پيامبران عظام و نه پيشتازان انسان‏ساز ، و كتابى كه او بايد بخواند كتاب شهريار ماكياولى است ، نه اخلاق كانت .

ممكن است در اين مورد اعتراضى به نظر برسد و آن اينست كه ارزش اطاعت از قانون و وقاحت تخلف از آن ، پديده‏هائى هستند كه احتياج به علت دارند ، يعنى قراردادن اطاعت از قانون در منطقه ارزش‏ها و تخلف از آن ، در منطقه ضد ارزش‏ها بايد به علت و ملاك صحيحى مستند شوند ، و قوانين و حقوق امروزى ، تنها موافقت عينى عمل با قانون را مى ‏خواهد ، بدون احتياج به اينكه عمل مزبور رنگ اطاعت داشته باشد . و همچنين كيفر را براى كسيكه از قانون تخلف مى‏ كند ، مقرر مى ‏دارد ، خواه اطلاعى از قانون داشته باشد يا از آن بى ‏خبر باشد و خواه عذرى كه در قانون قيد نشده است ، مانع عمل به آن بوده باشد يا نه ، بدون اينكه تخلف بدون عذر موجب عنوان معصيت گردد . مى‏ گوئيم : اين اعتراض با نظر به جريان حقوق و مقررات متداول دوران ما كاملا صحيح است ، ولى اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه جداكردن انگيزه ‏هاى عمل به قانون از منطقه ارزش‏ها و جدا كردن عوامل انحراف از قانون ، از منطقه ضد ارزش‏ها ، نتيجه‏اى را كه براى بشر امروزى به بار آورده ‏است ، محو كامل وجدان و فعاليت‏هاى سازنده آن مى‏باشد ، وجدانى كه قطب‏نمائى براى كشتى وجود آدمى در اقيانوس زندگى قابل تفسير مى‏ باشد . اما انكار شايستگى توبه ، به اين دليل كه واقعيتى به نام شخصيت وجود ندارد ، نمى‏ تواند جز از مغزهائى كه با سم مهلك نيهيليستى مسموم شده است ، بروز نمايد . هيچ دوائى براى اين مسموميت مغزى ، در قاموس بشرى وجود ندارد ، مگر اينكه خود نيهيليست به خود بيايد و هستى را از نيستى متمايز بسازد .

گروهى از اشخاص مى‏گويند : معصيت كه ويرانى شخصيت را به‏بار مى‏آورد ، جز مخالفت دستورات فوق طبيعى كه از طرف خداوند به وسيله پيامبران ، براى مردم ابلاغ مى‏شود چيزى ديگر نيست و اگر براى كسى « خدا » مطرح نباشد ، معصيتى وجود ندارد ، تا توبه از آن معصيت مفهومى داشته باشد . اينان هم بايد بدانند كه از آغاز زندگى بشر در اين كره خاكى تاكنون يك متفكرى پيدا نشده است كه از روى دلائل علمى و يا فلسفى اثبات كند كه خدائى وجود ندارد ، تنها كارى كه انجام شده است اينست كه در دلائل خداشناسان مناقشه كرده ‏اند . چگونه مى‏توان ادعا كرد خدا وجود ندارد ، در حاليكه اين ادعا بدون شناخت همه عالم هستى امكان‏پذير نخواهد بود و اگر هم فرض كنيم كه شخص يا اشخاصى پيدا شوند كه همه عالم هستى را بگردند و همه اجزاء و روابط آنها را ببينند و بشناسند ، آيا مى‏توانند با اين مشاهده نفى هر حقيقتى را در پشت پرده عالم هستى بنمايند ؟ هرگز نمى ‏توانند .

چنانكه اگر علوم تشريح بطور فرض همه اجزاء و روابط بدن آدمى را توضيح بدهند و همه آنها را قابل شناخت بسازند ، اراده و شخصيت را نمى‏تواند مشاهده كنند . بنابراين احتمال ، وجود خدا كاملا مستند به منطق علمى است اين احتمال ، احتمال ديگرى را بدنبال مى‏آورد و آن اينست كه خداوند درباره كردار و گفتار آدميان محاسبه ‏اى دارد ، آنان كه عامل به قوانين و دستورات او هستند ، مطيع و آنانكه مخالفت مى ‏ورزند ، معصيت مى ‏نمايند ، خواه اين اطاعت و معصيت ، درباره قوانين و مقررات مربوط به زندگانى معمولى اجتماعى بوده باشد و خواه درباره قوانين و دستورات الهى كه بوسيله پيامبران ابلاغ شده و لا اقل با احتمال منطقى كه كشف از واقعيتى مى‏ كنند ، بوده باشد .

توبه آن نوسازى شخصيت است كه در هر دو مورد براى بازگشت به خويشتن و نوسازى خود ضرورت دارد . آيات قرآنى در موارد فراوانى دستور به توبه مى ‏دهد از آنجمله :

وَ تُوبُوا اِلَى اللَّهِ جَميعاً اَيُّهَا الْمُؤمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ [النور آيه 31] ( و اى مردم باايمان همگان بسوى خدا بازگشت كنيد ، باشد كه رستگار شويد )

اَلَمْ يَعْلَمُوا اَنَّ اللَّهَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ [ التوبة آيه 104]( آيا ندانسته ‏اند كه خداوند توبه را از بندگانش مى ‏پذيرد )

3 اِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَوَّابينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرينَ[ البقرة آيه 222] ( خداوند توبه‏ كنندگان و تطهير نفس‏ كنندگان را دوست مى‏ دارد )

وَ اللَّهُ يُريدُ اَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ [النساء آيه 27] ( و خداوند مى ‏خواهد توبه شما را بپذيرد )

اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه توبه گاهى از بازگشت به سوى خدا آغاز مى ‏شود و اين بازگشت ، موجب بازگشت به خويشتن و نوسازى خود مي گردد و سپس اين خود نوساخته به مسير رشد و تكامل مى ‏افتد كه پايانش رجوع به خدا است . و گاهى توبه از بازگشت به خويشتن و تصفيه و نوسازى خود شروع و به قرارگرفتن در مسير رشد و كمال مى‏انجامد كه پايانش رجوع به خدا است . 47 ، 48 و لا يحمد حامد الاَّ ربّه و لا يلم لائم الاَّ نفسه ( و هيچ ستايش ‏كننده‏ اى جز پروردگارش را ستايش نكند و هيچ ملامت‏ كننده ‏اى جز نفس خود را سرزنش نكند . )

چون همه خيرات از خدا است و هيچ شر و فسادى به خدا مستند نيست ، پس حمد مر خدا راست و چون شر و فساد اختيارى به خود انسانها مستند است ، پس ملامت مر نفس آدمى را است

آنچه كه از طرف خداوند متعال به سوى بندگانش سرازير مى ‏شود ، جز صلاح و خير نيست ، زيرا ذات پاك الهى تواناتر و بى‏ نيازتر از آن است كه براى اداره جهان هستى كه بدون درخواستى از طرف خود جهان ، آنرا آفريده است ، و بدون اينكه خداوند نيازى به آفريدن آن داشته باشد ، فساد و شر را به كار ببرد ، لذا اگر آدمى زبان به سخن درباره خدا بحركت درآورد ، نبايد چيزى جز حمد و ستايش او بوده باشد و هيچكس جز خداوند سبحان كه بوجودآورنده همه نيكوئيها و خيرات و كمالات مي باشد ، شايسته سپاس و ستايش حقيقى نيست . و چون هيچ ناشايستگى و بدى از طرف خداوند بر انسانها وارد نمى ‏شود و آن ذات پاك اسبابها و علل طبيعى و انسانى را چنان آفريده است كه يا نتيجه‏اى جز خير محض براى انسان ندارند و يا لااقل بيطرف مى‏باشند ، لذا بهره‏ بردارى آدميان از اين اسباب و علل در راه فساد و ناشايستگى ‏ها مربوط به خود آنان مى ‏باشد . در نتيجه هيچ اعتراض و ملامتى نه بر خدا متوجه است و نه بر علل و اسباب جهان طبيعت ، بلكه اين نفس سركش و طغيانگر است كه سزاوار اعتراض و ملامت است .

ممكن است گفته شود : آيا اين همه مصائب و بلاهاى طبيعى و ناگواري هائى كه از طرف نيرومندان درنده‏خو متوجه انسانها مى‏ گردند ، شر و فساد نيستند ؟ مي گوئيم : اما مصائب ناشى از عوامل طبيعى ، بدان جهت مصيبت تلقى مى‏ شوند كه مزاحم حيات انسانها مى‏ گردند ، به عنوان مثال بهمنى كه از كوه سرازير مي گردد ، اگر بيك دره‏اى سرازير شود كه با هيچ جاندارى تصادم پيدا نكند ، مصيبت ناميده نمى ‏شود ، و همچنين سيل خروشانى كه از بلنديها به دره‏ها سرازير شود و راهى درياها مى ‏گردد و هيچ جاندارى را تلف نمى ‏كند ، مصيبت محسوب نمى ‏گردد . پس بهمن و سيل موقعى به عنوان شر و فساد تلقى مى‏ شوند كه مزاحمتى براى زندگى زندگان ايجاد نمايند .

همچنين نيرو و قدرتى كه از مجراى منطقى حيات نصيب بعضى از افراد يا جوامع انسانى مى ‏گردد ذاتا شر و فساد نمى ‏باشد ، بلكه نيرو و قدرت از موقعى به صورت شر و فساد درميآيد كه در راه مختل‏ ساختن حيات ديگران بكار برود . ملاحظه مى‏ شود كه نه عوامل طبيعت ذاتا بلا و مصيبت مى ‏باشند و نه قدرتهائى كه نصيب بعضى از آدميان مى ‏گردد . شر و مصيبت از ديدگاه حيات محورى انتزاع مي گردد كه حيات را براى آدمى مطلوب مطلق و شعله خاموش نشدنى ، حتى كاهش ناپذير جلوه مى‏ دهد . بعبارت روشن ‏تر عرض اندام خيالى بشر در مقابل حقيقت است كه حادثه و يا موجودى را شر و فساد تلقى مي كند .

براى حل اين مسئله مى ‏توان مطالب زير را در نظر گرفت .

1 آنچه كه از كائنات و امور آنها به خدا مستند هستند ، واقعيت و شئون و خواص آنها مى ‏باشند و چون همه اين واقعيت‏ها در كارگاه هستى ، با مشيت خداوند بى‏نياز مطلق و بدون درخواست قبلى خود آن واقعيت‏ها به جريان افتاده ‏اند ، تصور شر و فساد در آنها تصور غلطى است . كائنات با قوانينى كه دارند ، موجوداتى وابسته به مشيت خداوند مى ‏باشند ، آيا كمترين احتمال مى‏ رود كه خداوند با بعضى از آن كائنات خصومت داشته باشد ، و به وسيله بعضى ديگر از كائنات آنچه را كه با او خصومت دارد ، بكوبد و مبتلا به شر و فساد بسازد ؟ آيا همه جهان هستى و ميلياردها برابر آن ،مى‏ توانند در معرض مخالفت با مشيت بالغه و قاهره خداوندى برآيند ، تا خداوند با آنها خصومت بورزد ؟ بنابراين شر و فساد به هيچ وجه نمى ‏تواند مستند به خدا بوده باشد .

2 طبيعت حيات در هر جاندارى كه باشد مقتضى انتزاع حيات محورى است ، يعنى چنانكه گفتيم : از ناچيزترين جاندار تا تكامل ‏يافته‏ ترين انسانها ، به مقتضاى حياتى كه دارا هستند ، حيات را مطلوب مطلق تلقى كرده ، حتى رضايت به كاهش اندك شعله حيات نمى ‏دهند . اين شدت علاقه و مطلق تلقى كردن حيات كه از جوشش درونى آن برمى ‏آيد ، اساسى‏ ترين عامل حفظ و نگهدارى آن از آفات طبيعى و ديگر عوامل مزاحم مى ‏باشد ، نه اينكه اين علاقه و مطلق تلقى ‏شدن به عنوان يك واقعيت در جهان هستى نيز ضبط شده است ، به عبارت روشن‏تر حكمت و فلسفه اين علاقه و مطلق تلقى ‏شدن براى حفظ و ابقاى اختيارى حيات است ، نه طغيان و سركشى بر قوانين بنيادين هستى كه يكى از آنها انقراض و پايان‏ يافتن حيات است ، به جهت كاهش نيروهاى آن ، و يا تزاحم نيرومندى كه آدمى از جلوگيرى آنها ناتوان است و اختيارى در برطرف‏ كردن آنها ندارد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 4

خطبه ها خطبه شماره 16/2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه شانزدهم

و من كلام له عليه السلام لما بويع في المدينة

و فيها يخبر الناس بعلمه بما تؤول إليه أحوالهم و فيها يقسمهم إلى اقسام 1 ذمّتي بما أقول رهينة 2 . و أنا به زعيم 3 . إنّ من صرّحت له العبر عمّا بين يديه من المثلات ، حجزته التّقوى عن تقحّم الشّبهات 4 . ألا و إنّ بليّتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث اللّه نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم 5 . و الّذي بعثه بالحقّ لتبلبلنّ بلبلة 6 ، و لتغربلنّ غربلة 7 ، و لتساطنّ سوط القدر 8 ، حتّى يعود أسفلكم أعلاكم ، و أعلاكم أسفلكم 9 ، و ليسبقنّ سابقون كانوا قصّروا ،

و ليقصّرنّ سبّاقون كانوا سبقوا 10 . و اللّه ما كتمت وشمة ، و لا كذبت كذبة 11 ، و لقد نبّئت بهذا المقام و هذا اليوم 12 . ألا و إنّ الخطايا خيل شمس 13 حمل عليها أهلها ، و خلعت لجمها 14 ، فتقحّمت بهم في النّار 15 . ألا و إنّ التّقوى مطايا ذلل 16 ، حمل عليها أهلها ،

و أعطوا أزمّتها 17 ، فأوردتهم الجنّة 18 . حقّ و باطل ، و لكلّ أهل 19 ، فلئن أمر الباطل لقديما فعل 20 ، و لئن قلّ الحقّ فلربّما و لعلّ 21 ، و لقلّما أدبر شي‏ء فأقبل 22 قال السيد الشريف : و أقول : إن في هذا الكلام الأدنى من مواقع الإحسان ما لا تبلغه مواقع الاستحسان 23 ، و ان حظ العجب منه أكثر من حظ العجب به 24 . و فيه مع الحال التي وصفنا زوائد من الفصاحة لا يقوم بها لسان ، و لا يطّلع فجها إنسان 25 ،و لا يعرف ما أقول إلا من ضرب في هذه الصناعة بحق 26 ، و جرى فيها على عرق 27 « و ما يعقلها إلا العالمون : » 28

ترجمه خطبه شانزدهم سخنى از امير المؤمنين عليه السلام ، در آن هنگام فرمود كه در مدينه با او بيعت كردند

در اين سخن اطلاعى را كه از سرنوشت احوال مردم دارد خبر مى‏ دهد و مردم را به گروه‏هايى تقسيم مى ‏نمايد 1 .

تعهد خود را در گرو سخنى كه مى‏ گويم قرار داده 2 ضمانت آن را به عهده مى ‏گيرم 3 . كسى كه اندرزها و وسايل تجربه ، كيفرهاى پيش رويش را بر وى آشكار بسازد ، خويشتن دارى و تقوى او را از تجاوز و ارتكاب اشتباهات جلوگيرى مي كند 4 آگاه باشيد ، آزمايشى كه امروز شما را در بر گرفته همانند آزمايش روزى است كه خداوند پيامبرش را برانگيخته بود 5 .

سوگند به خدايى كه پيامبر را به حق مبعوث فرموده است ، شما گرفتار آشوبهاى فكرى و عقيدتى گشته 6 در پرويزن حوادث براى تصفيه بهم خواهيد خورد 7 .

و چونان محتواى ديگ جوشان ، در هم و بر هم خواهيد گشت 8 تا پايين نشينانتان صعود به بالا نمايند و بالانشينانتان به پستى‏ ها سقوط كنند 9 .

گروهى از شما كه در گذشته تقصير كار بودند ، پيش بتازند و جمعى كه در جامعه پيشتازانى بودند ، خطا كار گردند 10 .

سوگند بخدا ، كلمه ‏اى را مخفى نداشته ‏ام و هرگز دهان بدروغ باز نكرده ‏ام 11 .

من از پيش به موقعيت كنونى و وضعى كه امروز جامعه را فرا گرفته است ، خبر داده شده ‏ام 12 .

بشما هشدار مى ‏دهم : خطاهايى كه مردم مرتكب مى ‏شوند ، چونان اسب‏هاى چموشند 13 كه خطاكاران سوار بر آن‏ها گشته ، با افسارهايى از دست رفته در بيراهه‏ ها و سنگلاخ‏ها مى ‏تازند 14 پايان اين تاخت و تاز طغيان گرانه آتش است 15 .

آگاه باشيد ، اوصاف تقوى چونان مركب‏هايى رامند 16 كه انسانهاى متقى سوار بر آنها گشته ، زمام بدست 17 راهى بهشت الهى‏اند 18 .

حقى وجود دارد و باطلى و هر يك براى خود اهلى مخصوص دارد 19 اگر باطل در افزايش باشد ، تازگى ندارد ، زيرا هواخواهان باطل از قديم در اكثريت‏اند 20 و اگر در اقليت باشد ، [ نقصى براى حق نيست ] با اينحال اجرايش امكان پذير و قابل تحقق است 21 . چه اندك است بازگشت آنچه كه روى گردانيده بگذشته خزيده است 22 .

[ سيد رضى گفته است : « مى‏ گويم : نكات عالى بلاغت و عظمتى كه در اين سخن كوتاه وجود دارد ، بالاتر از هر گونه تحسين و توصيف است 23 [ جمله سيد رضى چنين است : « ان فى هذا الكلام الادنى من مواقع الاحسان . . . » بعضى از شارحين نهج البلاغه كلمه الادنى را بمعناى كوتاه و مختصر گرفته‏اند . احتمال ديگرى هم هست كه مقصود از الادنى پايين‏ترين مراتب باشد ، بنابر اين ، معناى كلام سيد رضى چنين است كه كمترين نكات بلاغت و عظمت اين سخن در مرتبه‏اى بالاتر از تحسين و توصيف است . ] لذتى كه حكماء و كمال يافتگان از تعجب در محتواى اين سخن مى ‏برند ، بيش از لذت درك نكات و حقايقى است كه در آن وجود دارد 24 . در اين سخن به اضافه آنچه كه گفتيم ، مزايايى از فصاحت وجود دارد كه هيچ زبانى ياراى گفتنش را ندارد و هيچ انسانى نميتواند اطلاعى از وسعت و عمق آنها بدست بياورد 25 .

آنچه را كه مى ‏گويم ، هيچ فردى جز كسانى كه در فن بلاغت و نكته سنجى بمقام شايسته‏ اى نايل شده 26 به ريشه‏ هاى اصلى آن نفوذ نموده ‏اند ، درك نمي كند 27 جز دانايان كسى قدرت تعقل اين سخنان را ندارد 28 [ العنكبوت آيه 43] .

ترجمه بقيه خطبه شانزدهم

جملاتى ديگر از خطبه شانزدهم كه در آنها مردم را به سه گروه تقسيم مي كند آن كس كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد ، [ از بازيچه ها و آرزوهاى دور و دراز و بى تفاوتى ها ] رويگردان است 29 [ مردم بر سه گروه ند : ] تكاپوگر پويا كه نجات پيدا مي كند 30 و جوينده كندرو كه براى او اميدى هست 31 .

تقصيركننده تبهكار كه سقوطش در آتش است 32 . انحراف به راست و چپ ( افراط و تفريط ) گمراهى 33 ، و جاده اصلى راه وسط است 34 . مسير كتاب الهى و آثار رسالت از اين جاده كشيده شده است 35 . روزنه هاى نجات بخش سنت پيغمبر به اين جاده باز مي شود 36 و راه سرنوشت كمال انسانى به اين جاده منتهى مي گردد 37 . آن مدعى كه ادعايش اساسى ندارد ، هلاكت در انتظار اوست 38 . و كسى كه افترا به واقعيات زند ، به استقبال نوميدى و سقوط مى شتابد 39 . آن كس كه در برابر حق عرض اندام نمايد ، آينده اى جز نابودى ندارد 40 . انسانى كه به شناخت خويشتن نايل نگشته است ، در پست ترين تاريكى نادانى غوطه ور است 41 . اصل ريشه اى كه بر تقوى روييده هلاك نمى شود 42 و زراعت قومى كه در زمين تقوى كاشته شده ، از تشنگى نخواهد خشكيد 43 . از خانه هايتان براى تشكيل اجتماعات ويرانگر بيرون ميائيد 44 . آشتى و الفت در ميان خود به وجود بياوريد 45 . توبه و بازگشت به سوى خدا در دسترس شماست 46 . هيچ ستايشگرى جز پروردگار خود را نستايد 47 و هيچ سرزنش كننده اى جز نفس خود را توبيخ ننمايد 48 .

و من هذه الخطبة و فيها يقسم الناس الى ثلاثة أصناف

شغل من الجنّة و النّار أمامه 29 ساع سريع نجا 30 ، و طالب بطي رجا 31 و مقصّر في النّار هوى 32 اليمين و الشّمال مضلّة 33 ، و الطّريق الوسطى هي الجادّة 34 ، عليها باقي الكتاب و آثار النّبوّة 35 ، و منها منفذ السّنّة 36 ،
و إليها مصير العاقبة 37 . هلك من ادّعى 38 ، و خاب من افترى 39 . من أبدى صفحته للحقّ هلك 40 . و كفى بالمرء جهلا ألاّ يعرف قدره 41 لا يهلك على التّقوى سنخ أصل 42 ، و لا يظمأ عليها زرع قوم 43 . فاستتروا في بيوتكم 44 ، و أصلحوا ذات بينكم 45 ، و التّوبة من ورائكم 46 و لا يحمد حامد إلاّ ربّه 47 و لا يلم لائم إلاّ نفسه 48

ترجمه بقيه خطبه شانزدهم

جملاتى ديگر از خطبه شانزدهم كه در آنها مردم را به سه گروه تقسيم مي كند آن كس كه بهشت و دوزخ را پيش‏رو دارد ، [ از بازيچه‏ ها و آرزوهاى دور و دراز و بى تفاوتى ‏ها ] رويگردان است 29 [ مردم بر سه گروه ند : ] تكاپوگر پويا كه نجات پيدا مي كند 30 و جوينده كندرو كه براى او اميدى هست 31 .

تقصيركننده تبهكار كه سقوطش در آتش است 32 . انحراف به راست و چپ ( افراط و تفريط ) گمراهى 33 ، و جاده اصلى راه وسط است 34 . مسير كتاب الهى و آثار رسالت از اين جاده كشيده شده است 35 . روزنه‏هاى نجات بخش سنت پيغمبر به اين جاده باز ميشود 36 و راه سرنوشت كمال انسانى به اين جاده منتهى مي گردد 37 . آن مدعى كه ادعايش اساسى ندارد ،

هلاكت در انتظار اوست 38 . و كسى كه افترا به واقعيات زند ، به استقبال نوميدى و سقوط مى‏شتابد 39 . آن كس كه در برابر حق عرض اندام نمايد ، آينده‏اى جز نابودى ندارد 40 . انسانى كه به شناخت خويشتن نايل نگشته است ، در پست‏ترين تاريكى نادانى غوطه‏ور است 41 . اصل ريشه‏اى كه بر تقوى روييده هلاك نمى‏شود 42 و زراعت قومى كه در زمين تقوى كاشته شده ، از تشنگى نخواهد خشكيد 43 . از خانه‏هايتان براى تشكيل اجتماعات ويرانگر بيرون ميائيد 44 . آشتى و الفت در ميان خود به وجود بياوريد 45 . توبه و بازگشت به سوى خدا در دسترس شماست 46 . هيچ ستايشگرى جز پروردگار خود را نستايد 47 و هيچ سرزنش كننده‏اى جز نفس خود را توبيخ ننمايد 48 .

تفسير عمومى بقيه خطبه شانزدهم

29 شغل من الجنّة و النّار امامه ( آن كس كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد [ از بازيچه‏ها و آرزوهاى دور و دراز و بى‏تفاوتى‏ها ] رويگردان است ) .

بهشت و دوزخ

مباحث مشروح را درباره بهشت و دوزخ و برزخ در تفسير و نقد و تحليل مثنوى مجلد دوم از صفحه 650 تا 659 و مجلد چهارم صفحه 705 و مجلد نهم صفحه 462 مطرح كرده‏ايم . مراجعه شود . در تفسير جمله فوق چند مطلب مهم را بطور مختصر متذكر مى ‏شويم :

از مجموع منابع معتبر اسلامى اين حقيقت استفاده مى ‏شود كه :

1 بهشت جايگاهى است كه خداوند براى انسانهاى بافضيلت و تقوى آماده نموده است .

2 آن لذائذ عالى كه در بهشت نصيب انسانهاى با تقوى و فضيلت خواهد گشت با خوشى‏ها و لذائذ اين دنياى مادى قابل مقايسه نيست . حتى عظمت آن لذائذ در درجه‏اى است كه با آنچه كه ما در اين زندگانى لذائذ روحى ميناميم ، شباهتى ندارد . اين نكته در روايتى معتبر چنين آمده است :لا اذن سمعت و لا عين رأت ( نه گوشى آنها را شنيده است و نه چشمى آنها را ديده است ) .

تبصره : اگر چه ظاهر اين روايت بالاتر بودن لذائذ بهشتى را از آنچه كه در اين دنيا ديده و شنيده شده است ، بيان ميكند ، ولى چون مقصود حقيقى اينست كه لذائذ بهشتى بالاتر از گنجايش موجوديت آدمى در اين دنيا است ، مي توان گفت : ناتوانى چشم از ديدن و گوش از شنيدن لذائذ بهشتى كه در روايت آمده است ، بعنوان مثال و به منظور قابل فهم ساختن براى اكثر انسانهاست كه همواره با محسوسات سروكار دارند .توضيح اينكه وقتى كه يك انسان در راه عمل به عدالت ، همه اميال و آرزوهاى خود را زير پا مى‏گذارد و از گردنه‏ هاى مهلك خودخواهى‏ها مى‏ گذرد ، درست است كه لذتى فوق همه لذائذ مادى در درون خود درمى ‏يابد ، ولى مى ‏دانيم كه اين لذت عالى در كالبد محدود مادى و در ميدان تنگى كه فعاليت روح در آن انجام مى‏ گيرد ، بروز مى ‏كند . يعنى لذت طبيعى رفتار عادلانه همان است كه به عنوان اثر عدالت در ميدان فعاليت روح ، كه بدن است به وجود مى‏آيد ، و لكن اثر ماوراى طبيعى عمل به عدالت نمى‏تواند در آن ميدان تنگ و محدود بگنجد . اين نتيجه ملكوتى كه به عنوان پاداش بهشتى در قرآن آمده است ، قابل تحقق در قلمرو ماده و ماديات نمى ‏باشد .همچنين است كيفرهاى دوزخى كه با مشقت‏ها و شكنجه‏ هاى اين زندگى قابل مقايسه نمى ‏باشد .

3 در قرآن مجيد مقدارى از عوامل لذت مادى مانند شراب طهور ،ظروف با ارزش ، ميوه ‏ها ، حور و قصور . . . نام برده شده است كه در بهشت نصيب مردم با تقوى خواهد گشت .بايد در نظر گرفت كه معانى اين عوامل لذت مادى ، آن مفاهيم نيست كه ما در اين دنيا مى ‏شناسيم ، بلكه حقايقى هستند كه فوق هضم و دفع و تكرار و حركت و سكون و ساير عوارض جسمانى مى ‏باشند ، اگر چه الفاظ شراب و ظرف و ميوه و حور و قصور قابل تطبيق بر آنها مى ‏باشند . براى فهم اين موضوع مى ‏توانيم به كار بردن الفاظى مانند روشنى و تاريكى و خنكى و گرمى و تشنگى و سيرابى را كه به پديده ‏هاى روانى نسبت داده مى ‏شوند ، در نظر بگيريم . مي گوئيم : « دلم در اين قضيه روشن است » مسلم است كه مقصود روشنائى فيزيكى نيست ، بلكه آن حالت انبساط و آگاهى روانى است كه مى‏توان آن را روشنائى درونى ناميد .

« دل من با ديدن منظره انتقام از آن قاتل جنايتكار خنك شد » ، « دلم از شنيدن مطالب تكرارى شما سير شده است » ، « دوست عزيز ما از يك روان زيبا برخوردار است » ، « آن شخص را كه شما توصيف مى‏ كنيد ، خرمگسهاى وسوسه ، روان او را مى ‏خارد » :

عشق را بگذاشت دم خر گرفت
عاقبت شد خرمگس سرلشكرش

خرمگس آن وسوسه است و آن خيال
كه همى خارش دهد همچون گرش

« موج كينه در دل او سر بر ميكشد » ، « نسيم محبت در درون او وزيدن گرفته است » ، « روح او مست عظمت‏هاى انسانى است » . . . بنابراين ،

الفاظى كه در قرآن با معانى مادى ناچيز به عنوان پاداش بهشتى به كار رفته است ، دليل آن نيست كه پاداش‏هاى بهشتى چيزهاى محقر مى ‏باشند .

براى پذيرفتن اين مطلب كه پاداش‏هاى بهشتى مواد محقر و محدود دنيوى نيست ، مى ‏توانيم اين مسئله را مطرح كنيم كه هيچ منطق و عقلى باور نمى ‏كند كه پيامبران و اوصياء و اولياء اللّه و ساير عظماى بشرى دست از مواد لذت‏بار اين دنيا بردارند ، براى آنكه در جهان ابديت ، همين مواد لذت‏بار دنيوى را به دست بياورند يعنى مثلا على بن ابيطالب عليه السلام خودخواهى را كنار بگذارد و آنهمه كوشش و فداكارى و تقوى و محبت الهى و گذشت از همه اميال و آرزوها را انجام بدهد ، و از سيب و انار و كاخ و چشمه‏ سارهاى اين دنيا صرف‏نظر كند تا خودخواهى و مواد مزبور را در آخرت به دست بياورد 4 آيات فراوانى در قرآن مجيد وارد شده است كه پايان رشد و تكامل را لقاء اللّه ( ديدار خداى تعالى ) و رضوان اللّه ( رضاى خداى تعالى ) معرفى مى ‏كند . جاى ترديد نيست كه اين نتيجه و پاداش با هيچ امتياز و لذتى قابل مقايسه نيست . اينكه مى‏ گوئيم : با هيچ امتياز و لذتى قابل مقايسه نيست براى اينست كه « لقاء اللّه » و « رضوان اللّه » عبارت است از ورود روح به جهان ملكوت ربانى كه همه امتيازات و لذائذ عالم هستى مانند سايه ‏هائى هستند كه در برابر خورشيد آن جهان محو و نابود مى ‏گردند . در حقيقت روح در آن مقام والا خود را با همه عظمتهايش كه وابسته به منبع خويش است درمى ‏يابد ،آيا مى ‏توان مفهوم لذت دنيوى را در آنجا بكار برد ؟ آنانكه در پايان زندگى ، ابديت را مى ‏بينند ، در اين دنيا از كدامين پديده‏ ها بايد چشم بپوشند ؟

امير المؤمنين عليه السلام در جمله مورد تفسير مى‏ گويد :« آنكس كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد [ از بازيچه‏ ها و اميال و آرزوهاى دور و دراز و بى ‏تفاوتى ‏ها ] رويگردان است » .

براى توضيح اين جمله مى ‏گوئيم : چنانكه براى به وجود آمدن حيات در قلمرو طبيعت ، مواد و شرائط و روابط مخصوصى لازم است تا پديده مزبور بتواند از راه قانونى خود عبور كرده و در صحنه طبيعت بروز نمايد ، و چنانكه براى به وجود آمدن روان ، شرائط و روابط معين در حيات درونى آدمى ضرورت دارد ، آمادگى و شايستگى روح براى ابديت نيز احتياج به تنظيم گذرگاه روح و پاك سازى ميدان كار و كوشش آن دارد كه بتواند با حفظ موجوديت خود از سنگلاخها و خارستانهاى طبيعت و هوى و هوسهاى پست حيوانى بگذرد و آماده ورود به ابديت گردد .

موانع و عوامل مزاحم براى تلاش نتيجه بخش روح در مسير تكاملى ، فراوان است . چشم پوشى و مبارزه با آن موانع ، اساسى ‏ترين شرط ورود به ابديت است . كيست كه بتواند اين حقيقت را انكار كند كه رها ساختن حيات و شخصيت در سيل‏گاه عوامل و رويدادهاى مبهم و مخالف ، مساوى نابود ساختن حيات و شخصيت است ؟ آيا نگهداشتن اين دو پديده اصيل از موانع و عوامل مزاحم طبيعت و آدميان انسان نشناس ، شبيه به نگهداشتن شعله چراغ فتيله‏ اى در هواى طوفانى نيست ؟ درست است كه حيات و شخصيت آدمى ساخته خداوندى است و هيچ انسانى در ساختن حيات و نطفه اصلى شخصيتش كمترين قدرت و اختيارى ندارد ، ولى هيچ انسان آگاه و خردمند ، ترديد ندارد در اينكه حفظ و ادامه حيات و شخصيت و رنگ آميزى آن دو با كيفيت مطلوب در اختيار آدمى است . اين حفظ و ادامه چنانكه گفتيم در مجراى هزاران عوامل مبهم و مخالف و بيطرف صورت مى ‏گيرد .لذا بايستى عوامل مخالف را در اين تكاپو حذف و عوامل موافق را انتخاب و موضوعات بيطرف را به سود عوامل موافق توجيه نموده از امكان قرار گرفتن آنها در معرض مخالفت با عوامل موافق جلوگيرى كرد .

اينست معناى جمله امير المؤمنين عليه السلام كه مى گويد :« آن كس كه بهشت و دوزخ را در پيش رو دارد ، از بازيچه ‏ها و اميال و آرزوهاى دور و دراز و بى‏ تفاوتى‏ ها رويگردان است . زيرا آدمى با رها ساختن عنان خود طبيعى ، شخصيتى جز من سرگردان نمى ‏تواند داشته باشد .

با حذف و انتخابى كه متذكر شديم ، شخصيت انسانى از ناچيزترين حركت تا اساسى ‏ترين هدفها و تكاپوهاى حياتى در بنيان‏گذارى ابديت ، فعاليت مى‏ كند و با اين جريان است كه زندگى در مسير هدف اعلاى خود به حركت درمى ‏آيد .

اصول كلى آن عوامل كه بايد حذف و مورد چشم‏ پوشى قرار بگيرند عبارتند از : خودخواهى در اشكال گوناگونش ، ستمگرى در هر لباسى كه امكان ‏پذير است ، مهار نكردن هوى و هوس و لذتهاى حيوانى كه مزاحم حركت كمال روح مى ‏باشند .

30 ، 32 ساع سريع نجا و طالب بطى‏ء رجا و مقصّر في النّار هوى [ سه گروه مردم : ] ( تكاپوگر پويا كه نجات پيدا مى‏ كند و جوينده كندرو كه براى او اميدى هست و مقصريست كه سقوطش در آتش است ) .

اگر جهان اينست كه ما مى ‏بينيم و اگر انسان همين است كه با موجوديتش آشنائى داريم ، هيچ راهى براى به ثمر رسانيدن شخصيت آدمى جز كوشش و تكاپو وجود ندارد .

اندرين ره مى ‏تراش و مى‏ خراش
تا دم آخر دمى فارغ مباش

دوست دارد يار اين آشفتگى
كوشش بيهوده به از خفتگى

گر چه رخنه نيست در عالم پديد
خيره يوسف‏وار مى‏بايد دويد

( مثنوى )

دو ارزش فلسفى كار و كوشش در زندگى و بحثى در معناى شانس و بخت و اتفاق

ارزش يكم

مسلم است كه تنها وسيله به دست آوردن محصول و نتيجه ، كار و كوشش است كه بايد انجام داد . اين قانون پايدار در هيچ نقطه‏ اى از تاريخ حيات و در هيچ يك از شئون انسانى ، استثنائى ندارد .

آن ساده ‏لوحان كه دست يافتن بعضى از مردم را به برخى از موضوعات بدون كار و كوشش ، استثناء و يا نقض قانون مزبور تلقى مى‏ كنند و شانس و بخت و اتفاق را مانند واقعيت مى ‏پذيرند ، از دو نكته مهم غفلت مى‏ ورزند :

يكى اينكه امتيازات و منافعى را كه گاهگاهى بعضى از انسانها بدون تلاش به دست مى ‏آورند ، چنين نيست كه معلول‏هائى باشند كه بدون علت در اختيار آنان قرار گرفته باشند .توضيح اينكه هيچ واقعيتى در اين جهان بدون علت به وجود نمى ‏آيد ، نهايت اينست كه به جهت موضع‏گيريهاى مخصوصى كه داريم ، گاهى عوامل آن رويدادها را درك مى‏ كنيم و گاهى آن عوامل از حيطه موضع‏ گيرى ما بيرون است و آنها را درك نمى ‏كنيم ، ولى مسلم است كه به وجود آمدن هر رويدادى از علت خود ، احتياج به كار و فعاليت دارد . مثلا يك سيب در شاخه درخت محصول كار و فعاليتى است كه در درخت صورت گرفته است ، يك عدد استكان كه در اختيار من قرار گرفته است ، به وسيله كار و فعاليت انسان و ماشين به صورت فعلى در آمده است كه امروز من مى‏ توانم از آن بهره ‏بردارى نمايم .

نتيجه ‏اى كه از اين اصل مى ‏گيريم اينست كه هيچ موجودى در اين عالم نيست مگر اينكه از گذرگاه كار و فعاليت عبور كرده به صورت فعلى خود در آمده است .

دوم اينكه ارتباط آن موضوع با من كه هيچ كار و كوششى درباره آن انجام نداده‏ ام ، انواع گوناگونى دارد :

1 من كارى انجام داده ‏ام كه داراى علتهاى متعدد بوده است و من برخى از آنها را منظور نموده ، ديگر جنبه ‏هاى آن را نمى ‏دانستم يا هدف‏گيرى نكرده ‏بودم . در اين مورد بروز نتايج مغفوله كار براى من شانس و بخت و اتفاق جلوه مى ‏كند . به عنوان مثال درختانى را در باغچه حياط مى كاريم و منظور ما استفاده از ميوه ‏هاى آنها است . اين كار سه نتيجه مطلوب ديگر به وجود مى‏ آورد :

زيبائى چشم انداز ، لطافت هوا ، و سايه ‏اى كه مورد نياز است . در اينگونه كارها هيچ انسان عاقلى نمى ‏گويد كه من براى به دست آوردن ميوه كار كردم و اتفاقا يا از روى شانس و بخت من ، سايه و لطافت هوا و منظره زيبا به وجود آمدند ، بلكه از روى شعور طبيعى هر سه نتيجه غير منظور را به همان كارى كه در رويانيدن درخت صورت گرفته است مستند مى ‏سازيم . در حقيقت چهار بعدى بودن كار را درك مى‏كنيم و مى‏فهميم كه ما مى‏توانستيم هر چهار بعد كار مزبور را هدف‏گيرى نموده نتايج آنها را به علل مشخص آنها منسوب بسازيم . اينست معناى آن بيت كه « مولوى » مى ‏گويد :

گفت معشوقم تو بودستى نه آن
ليك كار از كار خيزد در جهان

و مضمون بيت زير از شاعر ديگر :

بختم نگر كه طوطى طبعم پى لبت
بر بوى پسته آمد و بر شكر اوفتاد

در حقيقت نام‏گذارى اين موارد به بخت و شانس ، ناشى از جهل و بى ‏اطلاعى ما از ابعاد و استعدادهاى متعدد كاريست كه انجام داده ‏ايم و ناشى از موضع‏ گيرى ما است كه در آن قرار گرفته ‏ايم .

2 رويدادهاى پيش‏بينى نشده كه خود در مجراى قانون عليت ، تحقق پيدا مى ‏كنند ، و در منطقه مالكيت و اختصاص انسان قرار مى ‏گيرند ، با شانس و بخت و اتفاق تفسير مى ‏شوند ، ولى چنانكه گفتيم : در اين جهان هستى هيچ پديده و رويدادى بدون قانون به وجود نمى‏آيد ، اين جهل و بى ‏اطلاعى ما است كه رويدادهاى پيش‏بينى نشده را به تصادف و بخت نسبت مى ‏دهيم . تاريخ نويسان عامى حركت آن ابر سياه پرباران را كه شبانه در واترلو باريد و يكى از اساسى ‏ترين عوامل شكست ناپلئون را فراهم آورد ، به تصادف و بدبختى ناپلئون نسبت داده ‏اند ، در صورتى كه تشكل اجزاى ابر و حركت آن در مسير معين و رسيدنش به فضاى واترلو و ريختن باران در آن جبهه ، همه و همه از قوانين جبرى طبيعت پيروى كرده ، پيش آمدن آن رويداد را حتمى ساخته بود .

آنچه كه عامل گرفتارى ناپلئون در آن رويداد بود ، جهل و عدم محاسبه او درباره فضا و ابر آن جبهه بود . اين نكته جالب است كه اگر لشكركشى ناپلئون به واترلو وجود نداشت بلوخر و ولينگتون با سپاهيان كلان در آن رويداد شركت نمى ‏داشتند و به عبارت ساده‏تر اگر واترلو آن روز مانند روزها و ساليان گذشته و آينده ، خالى از ناپلئون و بلوخر و ولينگتون و سپاهيانشان بود و قطعه ابر سياهى مى‏آمد و مى‏باريد ، هيچ كس جرئت نمى ‏كرد بگويد كه : در فلان شب تصادفا قطعه ابر سياهى در فضاى واترلو پيدا شد و باريدن گرفت .بهمين جهت است كه بايد قبول كرد كه موضوع تصادف و بخت و شانس موقعى كه با آگاهى به معناى آنها مطرح مى‏شود ، حتما پاى انسان نادانى به ميان آمده است كه نمى‏خواهد به جهل خود اعتراف نمايد .لذا مى ‏توان گفت : كلماتى مانند تصادف و شانس و بخت و اتفاق ، ساخته تكبر مردم نادان بوده روپوشى به جهالتهاى بشرى مى ‏باشند .

3 گاهى فرد يا اجتماعى از انسانها كارى را با در نظر داشتن نتيجه معينى انجام مى‏ دهند ، نتيجه مفروض به جهت عواملى كه مزاحم بروز آن مى‏باشند ، در زمان و موقعيت پيش‏بينى شده به وجود نمى‏آيد ، ولى در عين حال در سطوح زيرين واقعيات و رويدادها ، به وجود و تقويت خود ادامه مى ‏دهد و پس از گذشت زمانى يا در موقعيت ديگرى نتيجه مفروض را به تنهائى يا مخلوط با نتايج ديگرى ابراز مى‏كند و عاميان بى‏اطلاع از حقيقت آن كار ، نتيجه مزبور را به شانس و بخت و اتفاق نسبت مى ‏دهند .

مطلب سوم كه اكنون مطرح كرديم ، اگر چه شباهتى به مطلب يكم دارد ، ولى تفاوتى ميان آن دو وجود دارد كه بايد در نظر گرفته شود . آن تفاوت اينست كه در مطلب يكم ، نتايج مغفوله بطور مستقيم ، با كار انجام شده مربوط بوده ، بدون احتياج به گذشت زمان يا دگرگونى موقعيت ، بروز مى ‏كنند ، در صورتى كه در مطلب سوم نتايج مغفوله به طور مستقيم و بدون فاصله زمانى و دگرگونى موقعيت به وجود نمى ‏آيند ، بلكه به گذشت زمان و سپرى شدن تحولات نياز دارند .

4 عوامل ماوراى نمودهاى طبيعى كه محسوس نيستند ، در شيوع و رواج مفاهيم تصادف و شانس و بخت ، نقش قابل توجهى دارند . اينگونه عوامل از نيروها و فعاليتهاى روانى آدميان سرچشمه مى ‏گيرند . معمولا چنين است كه ما نتايج و خواص فعاليتها و انفعالهاى روانى را در نمودهائى منحصر مى ‏كنيم كه در دنبال آنها ظاهر مى ‏شوند و گمان مى‏كنيم كه هرگونه فعاليتى نتيجه‏اى مشابه خود را فورا به وجود مى‏آورد ، در صورتيكه ممكن است فعاليتى يا انفعالى در روان ما بجريان بيفتد و به اضافه نتايج سطحى آثار و خواصى فعال را در سطوح عميق روان توليد كند .

اين آثار و خواص بعدها در موقعيتهاى مناسب دست به كار مى ‏شوند و نمودهاى روانى ديگرى را به وجود مى‏آورند و چون ما از ارتباط ميان اين نمودها و فعاليتها و انفعالات گذشته آگاهى نداريم ، خيال مى‏كنيم آن نمودها امورى تصادفى و اتفاقى و مربوط به بخت و شانس مى ‏باشند .مانند عقده‏ هاى عميق روانى كه در آغاز به وجود آمدن ، نموده ائى ناچيز نشان مى ‏دهند و سپس با گذشت زمان و بروز اختلالات روانى متنوع ، نتايج و خواص ريشه ‏دار خود را بروز مى‏ دهند .و بالعكس ممكن است يك رفتار عقلانى صحيح و روش عاطفى درست ،رشدى مخصوص در روان ايجاد كند كه نتايج و خواص محاسبه نشده‏اى را در دنبال خود بياورد و مردم عامى كه اطلاعى از اين علت ندارند ، آن نتايج و خواص را شانس و بخت و تصادف بنامند .

5 رويدادهاى ديگر وجود دارند كه از عوامل فوق طبيعى سرچشمه مى ‏گيرند و مردم ناآگاه گمان مى‏ برند كه آن رويدادها بدون علت بوده تصادفى و شانسى و اتفاقى مى ‏باشند .

بعضى از آگاهان هم هستند كه اين نوع رويدادها را به عللى مجهول يا به اصول پيش ساخته ذهنى نسبت مى‏ دهند . به عنوان مثال انفجار اولين ماده خلقت كه تدريجا به صورت كهكشانها در آمده است ، مورد اختلاف نظر قرار گرفته است . عاميان و آن گروه از دانشمندانى كه اگر اين حادثه بنيادين را به علت فوق طبيعت نسبت بدهند ، اصول پيش ساخته آنان مختل مى‏ گردد ، تصادف و اتفاق را پيش مى ‏كشند ، همان عنوانى كه اگر در آزمايشگاه‏هاى علمى درباره ناچيزترين پديده به كار برود ، بكار برنده آن را فورا از آزمايشگاه به بيمارستان روانى منتقل مى ‏سازند . چون هيچ علتى براى انفجار مزبور جز علت برين كه مشيت خداوندى ناميده مى ‏شود وجود ندارد ،لذا مى‏ گوئيم : اين رويداد بزرگ كار آن خالق بى‏چون است و بس .

اكتشافات و انتقال‏هاى ذهن بشرى به مجهولات پشت پرده معلومات نيز از اين قبيل است ، يعنى با پذيرفتن اين جريان طبيعى كه بايد مكتشف و مخترع براى راهيابى به مجهول ، از راه منطقى و تجربى بكوشد و حركت نمايد ،آخرين عامل انتقال ، مشيت خالق توانا است كه چراغى در فضاى ذهن مكتشف روشن مى‏سازد و مجهول را به او نشان مى ‏دهد .

اگر كسى به خود جرئت بدهد و اينگونه دخالت فوق طبيعى را در ذهن انسانها منكر شود ، چنين شخصى با نظر به عينى نبودن روابط ضرورت ميان حلقه‏هاى رويدادها ( علل و معلولات ) ، بايستى همه حوادث و وقايع طبيعت را در هر لحظه و در هر مورد ، تصادف و اتفاق بداند اكنون برمى‏گرديم به نتيجه مباحثى كه مطرح كرده‏ايم و آن عبارت است از ارزش وسيله ‏اى كار ، مباحث ما اين موضوع ( ارزش يكم كار و عمل ) را كه ارزش وسيله ‏اى است ، روشن ساخت و دانستيم كه نتايج و محصولاتى كه زندگانى مادى و معنوى ما بر آنها استوار شده‏است ، تنها به كار و كوشش مستند است و هيچ واقعيتى به طور ناگهان در مسير حيات ما سبز نمى‏ شود .

ارزش دوم

ارزش موضوعى است ، بدين معنى كه كار و كوشش ذاتا و فى نفسه داراى ارزش است . اين قسم از ارزش مانند قسم يكم مورد نظر صاحب نظران نيست ، زيرا آنانكه ارزش كار را در وسيله بودن آن براى به دست آوردن نتيجه منحصر مى ‏كنند ، مى ‏گويند :

حركت مانند سكون ، و كوشش مانند ركود ، پديده‏هائى بى‏ طرفند كه نه داراى ارزش هستند و نه بى ‏ارزش مى ‏باشند ، زيرا حركت و سكون و كوشش و ركود با نظر به عوامل جبرى خود يا هستند و يا نيستند و معلوم است كه بودن و نبودن ، بدون نظر به آثار و نتايج آن دو وارد منطقه ارزش نمى ‏باشند ، مگر از يك ديدگاه عالى فلسفى كه ارزش را از هستى ، و هستى را از ارزش نشان مى‏ دهد .

و اما از نظر علمى محض ، حقيقتى را مى ‏توان در منطقه ارزش‏ها قرار داد كه خاصيت و نتيجه‏ اى مفيد براى انسان داشته باشد .بنظر مى رسد كه براى دريافت صحيح درباره ارزش موضوعى كار ، بايستى دو رابطه را در نظر بگيريم :رابطه يكم نسبتى است كه كار به علل جبرى در مجراى طبيعت دارد ،با نظر به اين رابطه ، كار فى نفسه همانطور كه گفته شد ، وارد منطقه ارزش‏ها نمى‏ گردد ، چنانكه جزئى از منطقه بى ارزش‏ها نيز نمى ‏باشد .

رابطه دوم نسبت كار به انسان است ، يعنى انسان با آگاهى و هدف‏ گيرى عالى در حيات ، احساس كرده است كه ركود و سكون يك حالت منفى ، و حركت و كار حالت مثبت روان آدمى است و او با اين آگاهى و هدف‏گيرى از ركود و سكون مى ‏گريزد و در هر مورد كه احساس مى‏ كند زمينه‏اى براى كار وجود دارد ، دست بكار مى ‏شود و نظرى به نتيجه و سود آن ندارد . كار با اين رابطه مى ‏تواند داراى ارزش موضوعى بوده باشد ، در اين مورد مسئله ‏اى مطرح مى‏ شود كه ما آن را بررسى مى ‏نمائيم :

هيچ كس كارى را بدون توقع نتيجه انجام نمى ‏دهد

اين مسئله كه هيچ كس كارى را بدون توقع نتيجه‏اى انجام نمى ‏دهد ،بازگو كننده جريان معمولى كارهائى است كه با دست و انديشه بشرى به وجود مى ‏آيند . ولى اين جريان معمولى نبايد ما را از يك نكته بسيار مهم و اساسى غافل نمايد . اين نكته عبارت است از اينكه افراد و جوامعى كه كار براى آنان داراى ارزش موضوعى است ، به انگيزگى ناچيزترين احتمال نتيجه ، دست به فعاليت مى ‏زنند و كار و كوشش به راه مى‏ اندازند . در صورتى كه آنانكه ارزش كار را تنها در جنبه وسيله‏ اى آن مى ‏دانند ، همواره فرصت‏هاى بسيار ارزنده را به بهانه اينكه در اين كار نتيجه مهمى وجود ندارد ، يا اينكه رسيدن به نتيجه مفروضه ، كار و تلاش فراوانى مى‏ خواهد ، از دست مى ‏دهند . بهمين جهت است كه مى ‏توان گفت :

اعتقاد به ارزش موضوعى كار نه تنها علامت زنده بودن يك فرد و اجتماع است ، بلكه باعث مى‏شود كه از كمترين فرصت‏ها عالى ‏ترين نتايج را به دست بياورند ، به اضافه اينكه چون كار و حركت مطابق قانون عالم هستى است ، جريان مطابق آن قانون كلى اگر چه به احتمال ناچيزترين نتيجه هم نباشد ، خود يك پديده قانونى تعبيه شده ‏ايست . البته فراموش نمى‏كنيم كه ورود اين حركت به منطقه ارزش تابع آگاهى و هدف‏دارى در حيات است .

اين مباحث براى بررسى ارزش كار از نظر اقتصاد اجتماعى ، كافى نيست و در مباحث آينده اين ارزش را تا آنجا كه بتوانيم توضيح خواهيم داد .در جملات مورد تفسير ، امير المؤمنين عليه السلام پس از بيان وصف مردم هدف‏دار كه ميگويد :( آنكس كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد [ از بازيچه ‏ها ] رويگردان است ) .

انسانها را به سه گروه : كوشا ، كندرو و تقصير كننده ، تقسيم فرموده است .

با نظر به ترتيب مزبور روشن مى ‏شود كه آن نوع كوشندگان نجات پيدا مى‏ كنند و به رشد و كمال مطلوب مى ‏رسند كه هدف والائى براى حيات خود داشته باشند .

كار و كوشش از ديدگاه قرآن

آيات قرآن درباره كار و كوشش در قلمرو حيات به قدرى فراوان و متنوع است كه با كمال صراحت مى‏توان گفت : اسلام دين كار و كوشش است .ما نمونه‏اى از چند گروه آيات مربوط به كار و كوشش را مطرح مى ‏كنيم :

گروه يكم

آياتى است كه كار را به عنوان نتيجه حيات آدمى گوشزد مى ‏نمايد . مانند :

وَ اَن لَيسَ لِلاِنسانِ اِلاَّ ما سَعى وَ اَنَّ سَعيَهُ سَوفَ يُرى [ النجم آيه 39] ( و براى انسان جز كار و كوششى كه انجام داده است نمى ‏ماند و قطعا كوشش او ديده خواهد شد . )

اِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ اَكادُ اُخفيها لِتُجزى كُلَّ نَفسٍ بِما تَسعى [ طه آيه 15] ( قطعا روز قيامت خواهد آمد و من آن را مخفى ميدارم ، تا هر كسى در برابر كوششى كه كرده است ، پاداش داده شود ) .

اِنَّ هذا كانَ لَكُم جَزاءً وَ كانَ سَعيُكُم مَشكُوراً [ الانسان آيه 22] ( اين نعمتهاى ابدى براى شما پاداشى است و كوشش شما مورد شكر است ) .

يَومَ يَتَذَكَّرُ الإِنسانُ ما سَعى [النازعات آيه 35] ( روز قيامت روزى است كه انسان كوششهاى خود را به ياد مى‏آورد ) .

توضيح : از اين گروه آيات بخوبى روشن مى‏شود كه محاسبه ابدى درباره شخصيت آدمى روى كار و كوششى است كه به خود او مستند است .

به عبارت ديگر ، ملاك شايستگى و ناشايستگى شخصيت در عالم بقاء عملى است كه انجام داده است . اگر سعى و عملى در راه سعادت فردى و اجتماعى انجام داده است ، اين شخصيت شايسته لقاء اللَّه و رضوان اللَّه است و اگر سعى و عمل او در راه هوى و هوس و تخريب خود و اجتماع بوده است ، سرانجامى جز سقوط در عذاب و فراق الهى ندارد . اينان كسانى ‏اند كه :

ضَلَّ سَعيُهُم فىِ الحَياةِ الدُّنيا [ الكهف آيه 104] ( كوشش و عمل آنان در اين زندگانى پست ، گمراه و نابود مى ‏گردد . ) از همين گروه است آياتى كه لزوم هدف‏گيرى انسانى را در سعى و عمل ،گوشزد مى‏ نمايد . مانند :

فَمَن يَعمَل مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلا كُفرانَ لِسَعيُهِ [الأنبياء آيه 94] ( هر كس كه اعمال صالحه انجام بدهد ، در حالى كه داراى ايمان است .كوشش او پوشيده نخواهد گشت ) .

تبصره عمل كه به معناى كار و كوشش است در قرآن مجيد در حدود 300 مورد وارد شده و با بيانات گوناگون ، ملاك رشد و كمال و سقوط در پستيها ، عمل معرفى شده است .

گروه دوم

آياتى است كه نتيجه بخش بودن ايمان را مشروط به عمل و نتيجه بخش بودن عمل را مشروط به ايمان قرار داده است . مانند :

مَن آمَنَ بِاللَّهِ وَ اليَومِ الآخر وَ عَمِلَ صالِحاً ، فَلَهُم اَجرُهُم عِندَ رَبِّهِم [ البقره آيه 62] ( كسانى كه ايمان به خدا و روز قيامت آورده و عمل صالح انجام مى ‏دهند ،پاداش آنان در نزد پروردگارشان مى ‏باشد ) .

مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَكَرٍ اَو اُنثى وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً [ النحل آيه 97]( هر كه از مرد و يا زن عمل صالح انجام بدهد در حالى كه داراى ايمان است ، او را با حيات پاكيزه‏اى زندگى مى‏ بخشيم ) .

در قرآن مجيد بيش از 60 آيه در اين باب آمده است كه ايمان مقرون با عمل را مطرح نموده ، وصول به امتيازات هر يك را مشروط به ديگرى معرفى مى ‏نمايد .

توضيح از اين آيات روشن مى‏شود كه ايمان و ديگر حالات روانى مثبت درباره دين كه عامل رشد انسانى است ، بدون عمل به هيچ نتيجه مطلوب نخواهد رسيد . معرفت محض و لذائذ روحى كه ناشى از توجه به خدا مى‏شود و ساير انبساطهاى روانى ، به عبارت عاميانه همان حلوا حلوا گفتن است كه تنها لذت تذكر و حالت خوش ذهنى را نتيجه مى ‏دهد نه طعم عين حلوا را .

از طرف ديگر عمل بدون معرفت و ايمان ، يك پديده بى‏اساسى است كه مولود عوامل بى ‏محاسبه طبيعت و ديگر انسانها است كه با انجام‏دهنده عمل ارتباط برقرار مى ‏كنند . بنابراين ، صحيح است كه بگوئيم : در دين اسلام :عمل بدون معرفت و ايمان ، همان مقدار بى ‏نتيجه است كه معرفت و ايمان بدون عمل .

ما در اين مبحث نيازى به تفصيل درباره معرفت و عمل از ديدگاه تاريخ و مكتبهاى انسان شناسى نداريم ، زيرا به هر دوره‏اى از تاريخ كه مى‏نگريم و هر جامعه انسانى را كه مورد مطالعه قرار مى ‏دهيم ، اصلى روشن‏تر از اين نمى‏بينيم كه معرفت و ايمان مجرد به يك آرمان و هدف ، نتوانسته است عامل رشد و بقاى انسانها بوده باشد . چنانكه هيچ نوعى از اعمال و كوششهاى آدمى بدون معرفت و ايمان به موضوعات آرمانى و هدف‏گيرى شده ،نتيجه ‏اى در پيشبرد انسانها نداشته است . و هر مكتبى كه يكى از اين دو حقيقت ( معرفت و ايمان يا عمل ) را براى حيات تكاملى انسانها كافى بداند ، در حقيقت معتقد است كه پرنده مى‏تواند با يك بال به پرواز درآيد يا چنانكه مثل معروف مى ‏گويد : كسى كه معرفت و ايمان را كافى مى ‏داند ، مانند اينست كه معتقد شود انسانى بى ‏پا با داشتن چشم مى ‏تواند راه برود و اگر عمل محض را كافى مى‏داند نظير اينست كه بگويد : انسان نابينا مى ‏تواند راه خود را از صدها راه پرپيچ و خم و سنگلاخ انتخاب كرده حركت كند با نظر به ماهيت انسان و نمودها و آثارى كه تاكنون از خود نشان داده است ، بخوبى اثبات مى ‏شود كه عمل در جوهر ذاتى معرفت و ايمان ، آن دخالت را دارد كه معرفت و ايمان در جوهر ذاتى عمل .

ما پس از آن همه باز شدن ابعاد انسانى در تاريخ ، قبول كرده‏ايم كه معرفت و ايمان محض ، نوعى از نمودها و فعاليتهاى روانى هستند كه بدون مي خواهم جدى و بدون آنكه عملى در دنبال داشته باشند ، خشك و بى‏ مغز و در معرض زوال و فنا و دگرگونى ‏ها قرار مي گيرند . به عبارت ديگر معرفت و ايمان اگر از تحريك به عمل ، ناتوان باشند ، خيال و عاطفه‏ اى بيش نيستند كه جز روشنائى و گرايش بى‏ اساس نتيجه‏ اى در بر ندارند .

اگر اين مطلب را با دقت فلسفى بيان كنيم ، مى ‏توانيم بگوئيم : معرفت و ايمان ، موقعى از واقعيت برخوردار مى ‏شوند كه آدمى را به انجام دادن تكاليفى كه به عهده او است وادار كنند و به سوى عمل به كشانند و موضوعى را كه شناخته و مورد ايمان است ، در شخصيت خود داشته باشند ، زيرا هنگامى كه دو پديده مزبور جزء شخصيت آدمى نگردند ، همانگونه كه گفتيم جز خيال و سايه و عاطفه خام نمى ‏باشند . و هنگامى كه جزء شخصيت آدمى شوند ، چون حركت و گرايش به سوى آرمانها و هدفها با تحريك تمام شخصيت انجام مى ‏گيرد ، لذا بطور ضرورى معرفت و ايمان ، عامل محرك مى‏ باشند .

اما اينكه عمل بدون معرفت و ايمان نتيجه بخش نمى‏باشد ، با نظر به دو نوع عمل اين مسئله روشن مى‏ شود :

نوع يكم كارها و اعمالى است كه مانند بازتابهاى طبيعى از علل و عوامل ضرورى به وجود مى‏ آيند ، مانند سرخى رنگ چهره در موقع احساس شرمندگى ، جهش ناگهانى از جاى خود ، در موقع شنيدن صداى وحشتناك و غيره . از اين نوع است اعمالى كه ضرورتهاى دفاع از حيات طبيعى و ادامه آن اقتضاء مى ‏كند . مانند مراجعه به پزشك در موقع بيمارى ، و خوردن در موقع گرسنگى و فرار از زير سقف شكسته كه بيم ريزش آن مى ‏رود . . . اين گونه اعمال در منطقه ضرورتها قرار مى ‏گيرد ، نه در منطقه ارزش‏ها ، زيرا آنها معلولهائى هستند كه با علل جبرى خود به وجود مى‏ آيند و حتى هدف‏گيريهائى هم كه در تحقق بخشيدن به آن اعمال صورت مى ‏گيرند ،فعاليتهاى جبرى مى ‏باشند . يعنى وقتى كه براى پيدا كردن غذا ، سير شدن را هدف‏گيرى مى ‏كنيم ، اين هدف‏گيرى يك عمل جبرى خالص است كه ناشى از جبر احتياج به غذا است .

نوع دوم عملهائى است كه آزادانه انجام مى‏ گيرند ، يعنى انسان با نظر به موقعيتى كه دارد ، انجام كار يا ترك آن براى او مساوى است ، ترجيحى كه كار در حال آزادى پيدا مى ‏كند ، ناشى از هدف‏گيرى مربوط به معرفت و ايمان او است ، مانند كارهاى عادلانه با داشتن قدرت به تخلف از آن كارها .

در اين موارد شخص آزاد ، بدون تحرك از عوامل جبرى ، با هدف‏گيرى خود عدالت كه ناشى از معرفت و ايمان او است ، عمل را انجام ميدهد . اين نوع عمل وارد در منطقه ارزشها است ، زيرا مستند به معرفت و ايمان است كه دو عنصر محرك شخصيت رو به كمال مى‏باشند . مكتبهائى كه مى ‏كوشند اين تقسيم را ناديده بگيرند ، و همه اعمال را از ديدگاه فيزيكى محض مورد مطالعه قرار بدهند ، منكر شخصيت انسانى مى ‏باشند .

گروه سوم

آياتى در قرآن وجود دارند كه به جهت اهميت عمل ، آن را مورد نظاره الهى معرفى مى‏كنند ، مانند :

وَ هُوَ اَعلَمُ بِما يَفعَلُونَ [ الزمر آيه 70] ( و او به كارى كه انجام مى ‏دهند ، داناتر است ) .

إنَّ اللَّهَ بِما تَعمَلُونَ بَصيرٌ [ آل عمران آيه 98] ( قطعا خداوند به كارى كه انجام مى ‏دهيد ، بينا است ) .

وَ اللَّهُ شَهيدٌ عَلى ما تَعمَلُونَ [ البقره آيه 110] ( و خداوند گواه كارى است كه انجام مى ‏دهيد )

 اَلَم يَعلَم بِاَنَّ اللَّهَ يَرى [ العلق آيه 14] ( آيا نمى ‏داند كه خدا مى ‏بيند )

وَ لا تَعمَلُونَ مِن عَمَلٍ اِلاَّ كُنَّا عَلَيكُم شُهُوداً [يونس آيه 61] ( و عملى را انجام نمى‏ دهيد مگر اينكه ما بر شما شاهد مى ‏باشيم ) در قرآن مجيد در حدود 80 آيه اين موضوع را تأكيد مى ‏كند كه خداوند متعال همه اعمال انسانى را مى ‏بيند و مى ‏داند .

هيچ عاملى براى رشد انسانى نيرومندتر از آن نيست كه بداند همه حركات او تحت نظاره خداوندى است و هر كارى كه مى ‏كند و سخنى كه مى ‏گويد و انديشه‏اى كه در ذهنش به جريان مى ‏افتد ، ثبت و ضبط گشته ، سرنوشت آينده ابدى او را تشكيل مى ‏دهند .كسى كه به چنين اصلى معتقد است ، كمترين تعدى به حقوق ديگران نمى ‏كند ، هرگز دروغ بر زبانش جارى نمى‏ گردد ، سخنى بر ضرر ديگران نمى ‏گويد ، حتى انديشه‏ هاى خود را هم از گرايش به پليديها محفوظ مى ‏دارد .هيچ يك از مكتبهاى اصلاحى بشرى اين عامل نيرومند را توصيه نمى‏ كند .

تنها اديان حقه ، مخصوصا دين اسلام است كه توجه به اين عامل و پذيرش آن را سخت تأكيد مى ‏نمايد . آگاهى به اينكه خداوند متعال همه حركات و شئون انسانى را مى ‏داند ، لازمه معرفتى والا درباره خداوند است ، كه همه موجوديت انسانى را از آن خدا مى ‏داند ، لذا اين عامل در آيه‏اى از قرآن چنين نمودار مى ‏شود :

قُل اِنَّ صَلوتى وَ نُسُكى وَ مَحياىَ وَ مَماتى لِلَّهِ رَبِّ العالَمينَ [ الانعام آيه 162] ( بگو به آنان : نماز من و اعمال من و حيات و ممات من از آن خداوندى است كه پرورنده عالميان است ) .

آن من كه معتقد بدين اصل كمال‏بخش است ، و خود را از همه جهات وابسته به مبدأ برين مى‏داند ، احساس كدامين قدرت ، او را به طغيانگرى مى‏كشاند ؟ آن انسان كه به اصل مزبور معتقد گشته است ، چگونه مى‏تواند انسان صميمى نباشد و چگونه مى‏تواند خود و ديگران را در دام خودخواهى هايش بفريبد ؟ معتقد بدين اصل حيات‏بخش ، هرگز احساس حقارت نمى ‏كند و به بيمارى خود بزرگ‏بينى هم مبتلا نمى‏ گردد .

آنانكه اين اصل را نمى ‏پذيرند ، بروند و براى انتقاد و مبارزه با اصل تنازع در بقاء كه همه رسالتهاى انسانى و همه ارزشهاى انسان را به عنوان خرافات و موهومات مى ‏نگرد ، پاسخى قانع كننده پيدا كنند و خودشان هم مى ‏دانند كه هرگز به چنين پاسخى دست نخواهند يافت . در اين مبحث عظمت كار و كوشش و لزوم هدف‏گيرى عالى براى آن ،با بهترين و منطقى‏ ترين ديدگاه اثبات گشت .

گروه چهارم

آياتى است كه ملاك مراحل و درجات رشد را كار و كوشش معرفى مى ‏نمايد . از آنجمله :

وَ لِكُلٍ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا [ الانعام آيه 132 و الاحقاف آيه 19]

( و براى هر كس با عملى كه انجام مى ‏دهند ، درجاتى است ) اين گروه هم عظمت كار و كوشش را در حد اعلا قرار مى‏دهد و ملاك رشد آدمى را مجرد معرفت بيان نمى ‏كند . و با نظر به آيات ديگر كه ايمان و معرفت را هم ملاك مراحل ترقى معرفى مى‏ نمايد ، مانند :

يَرفَعِ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنكُم وَ الَّذينَ اُوتُوا العِلمَ دَرَجاتٍ [ المجادلة آيه 11] ( خداوند درجات كسانى از شما را كه ايمان آورده و دانش به آنان داده شده است بالا مى ‏برد ) .

روشن مى ‏شود كه ملاك اعتلاء سه عنصر دارد : معرفت ، ايمان ، عمل .اين مسأله در تفسير گروه دوم از آيات مشروحا بررسى شده است .

گروه پنجم

بعضى از آيات در قرآن مجيد مى ‏گويد : ايمان و عمل صالح موجب افزايش علم و روشنائى انسان مى ‏باشند .

از آنجمله :

اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ يَهديهِم رَبُّهُم بِايمانِهِم [ يونس آيه 9]( آنانكه ايمان آورده و عمل صالح انجام مى ‏دهند ، پروردگارشان آنان را با ايمانى كه دارند هدايت مى ‏نمايد ) .

لِيُخرِجَ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُو الصَّالِحاتِ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ [ الطلاق آية 11] ( تا آنانرا كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده‏اند از تاريكى بيرون آورده به سوى نور رهسپارشان سازد ) .

وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلَّمكُمُ وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَى‏ءٍ عَليمٌ [ البقرة آية 282]( و براى خدا تقوى بورزيد و خداوند شما را تعليم مى‏دهد و خداوند به همه چيز داناست ) .

عمل عامل افزايش معرفت

در اين گروه از آيات يكى از اساسى‏ ترين مسائل مربوط به انسان و كار مطرح شده است . اين مسأله عبارت است از اينكه ، عمل صحيح و هدف‏دار عامل افزايش معرفت است .

استدلالى كه براى اثبات اين مسئله شده است ، اينست كه ، ما براى دست‏يافتن به شناختهاى متنوع و همه ‏جانبه نمى ‏توانيم به ارتباط با كيفيات و نمودهاى اولى و جارى واقعيتها كفايت كنيم ، زيرا با نظر به محدوديت موضع‏ گيرى‏ هاى ما در شناخت از يك طرف ، و محدوديت نمودها و كيفيتهاى اولى و جارى از طرف ديگر ، در چارچوب شناختهاى كاملا ناچيز قرار مى ‏گيريم .

لذا ما مجبوريم براى توسعه شناختهاى خود دست به تصرف در اجزاء طبيعت و روابط آنها ببريم ، ما بدون تجزيه عملى آب هرگز نخواهيم دانست كه آب مركب است از اكسيژن و هيدرژن با نسبت معين .

افزايش آگاهي هاى ما به لابلاى سطوح طبيعت و خواص و روابط اجزاى آن ، كه موجب گسترش فوق تصور دانشهاى ما شده است ، ناشى از تصرفات و ايجاد دگرگونيها در جهان عينى بوده است . اين مسئله به قدرى روشن است كه موردى براى بحث بيشتر در آن نمى‏ بينيم . البته اين نكته را هم فراموش نمى‏كنيم كه تصرفات و ايجاد دگرگونيها در اجزاء جهان عينى مطابق قانون و منطق صحيحى پيش مى‏رود ، و چنان نيست كه هر ايجاد دگرگونى و تغيير در هر شرائط و بدون هدف‏گيرى پيشين به نتيجه صحيح برسد .

مثلا براى شناخت اينكه آيا اين نوع درخت در اين زمين مخصوص ،بارور مى ‏گردد يا نه ، تصرف منطقى ما عبارت است از كاشتن نهال يا زير خاك كردن هسته آن در آن زمين ، نه سوزاندن نهال مفروض . و براى شناخت عناصر تشكيل‏دهنده آب ، تغييرى منطقى كه ضرورت دارد ، تجزيه آن است نه آشاميدن يا به خاك‏ ريختن آن . نتيجه ‏اى كه از اين شرط مى‏گيريم اينست كه ، خود تصرفات و ايجاد دگرگونيها براى افزايش شناخت ، بايستى مسبوق به مقدارى از اصول شناخته شده باشد كه راهنمائى ما را در عمل و ايجاد تغييرات به عهده بگيرد . از همين جا است كه گروه فراوانى از فلاسفه و حكماء به يك عده معرفتهاى پيش از تجربه و عمل معتقد شده ‏اند . اين اصل ايجاد تغيير براى افزايش معرفت درباره استعدادها و نمودهاى درون انسانى نيز جريان دارد .لذا شناخته اى ما درباره انسان نيز در نتيجه تحولات ارتباط او با طبيعت و انسانهاى ديگر گسترش مى ‏يابد .

اين مثل معروف كه مى ‏گويد : « انسان دير شناخته مى‏شود » كاشف از اينست كه آگاهان دورانهاى گذشته نيز اين حقيقت را دريافته بودند كه براى شناسائى انسان ، نمودها و فعاليتهاى اولى او كافى نيست ، بلكه بايد در مجراى تغيير موقعيتهاى گوناگون ، او را مورد شناسائى قرار داد .

گروه ششم

آياتى است كه محبت را زائيده ايمان و عمل صالح گوشزد مى‏ كند ، مانند :

اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُو الصَّالِحاتِ سَيَجعَلُ لَهُمُ الرَّحمنُ وُدًّا [مريم آيه 96] ( براى آنانكه ايمان آورند و اعمال صالحه انجام دهند ، خداوند محبتى قرار خواهد داد ) .اين مضمون در بعضى از آيات ديگر نيز وجود دارد .

عامل محبت اصيل انسانها به يكديگر ، ايمان و عمل صالح است .

مى ‏دانيم كه بشر تاكنون براى لزوم هيچ حقيقتى مانند مهر و محبت انسانها به يكديگر ، اصرار نورزيده است .اگر همه كتب اخلاقى را باز كنيد و ورق بزنيد ، جز اين شعار كه « اى انسانها به يكديگر محبت بورزيد » محصولى نخواهيد ديد . اگر همه مكتب‏هاى اومانيسم را مورد مطالعه قرار بدهيد ، خواهيد ديد همه اين مكتبها يك ريشه اساسى قابل توجهى كه دارند ، عبارت از مهر و محبت انسانها به يكديگر است .

آن قسمت از علوم انسانى را مانند روانشناسى و روانپزشكى و روانكاوى و حتى علوم گوناگون حقوقى و سياسى واقعى را كه رابطه انسانها را با يكديگر مطرح مى ‏كنند از نظر بگذرانيد ، بدون ترديد پديده محبت را در ميان مسائل گوناگون آن علوم مانند رگه‏ هاى الماس در ميان انبوه زغال‏ سنگ خواهيد يافت . اين شعارهاى زير را درست توجه فرمائيد :

1 دنيا بدون محبت زندانى تاريك است .

2 در آن جامعه ‏اى كه محبت وجود ندارد ، اعضاء آن جامعه يا مشتى حيوانات وحشى ‏اند يا پيچ و مهره‏ هاى ماشين بزرگ و ناخودآگاهى .

3 هيچ مشكل انسانى وجود ندارد كه با كليد محبت باز نشود .

4 هر جا كه با دردهاى درمان ‏ناپذير ارتباطات انسانى روبرو گشتيد ،نسخه محبت را بنويسيد و عمل كنيد ، همه آن دردها مرتفع مى‏ گردد .

5 محبت كوه را كاه و كاه را كوه مى ‏كند .اين ابيات جلال الدين مولوى را هم در نظر بگيريد :

از محبت تلخها شيرين شود
از محبت مسها زرين شود

از محبت خارها گل مى ‏شود
وز محبت سركه‏ ها مل مى ‏شود

از محبت دردها صافى شود
وز محبت دردها شافى شود

از محبت دار تختى مى ‏شود
وز محبت بار بختى مى ‏شود

از محبت سجن گلشن مى ‏شود
بى‏محبت روضه گلخن مى ‏شود

از محبت نار نورى مى‏ شود
وز محبت ديو حورى مى ‏شود

از محبت حزن شادى مى ‏شود
وز محبت غول هادى مى ‏شود

از محبت مرده زنده مى‏ شود
وز محبت شاه بنده مى ‏شود

از محبت نيش نوشى مى ‏شود
وز محبت شير موشى مى ‏شود

از محبت سقم صحت مى ‏شود
وز محبت قهر رحمت مى ‏شود

اينهمه خواصى كه مولوى براى محبت ابراز مى ‏دارد ، ذوقيات و شعر گوئى بى ‏پايه نيست ، اين خواص تجربه شده ‏اى است كه همه اقوام و ملل آنها را ديده يا شنيده ‏اند .

آنچه كه مهم است اينست كه بشر روى چه علت با داشتن چنين سرمايه حيات‏بخشى در درد بيگانگى از انسانها دست و پا مى ‏زند ؟ به نظر مى ‏رسد رهبران روحى ما در امتداد قرون و اعصار ، درباره تفسير محبت اشتباه بزرگى نموده ‏اند كه تا از آن اشتباه برنگردند هيچ چاره‏اى براى دردهاى انسان سوز بيگانگى از انسانها وجود نخواهد داشت .

اينان بايستى اصالت محبت را در درون آدميان به يكديگر اثبات كنند و به هر طريق واقع‏ جويانه‏ اى كه ممكن است انسانها را به داشتن چنين سرمايه حيات‏بخش آگاه كنند . با اين موفقيت عظمى كه فوق همه موفقيتهاى انسانى است [ كه در كشف اسرار طبيعت و هزاران نوع معرفت و دانش و پيشرفت نصيبش گشته است ] ، مى‏ توانند ادعا كنند كه نه تنها درمانى براى دردهاى مهلك بشرى پيدا كرده ‏اند ، بلكه زندگى انسانى در روى زمين را آغاز نموده ‏اند .

اين حقيقت كه مردم با سير طبيعى خود كه پيش گرفته‏اند ، هنوز وارد زندگى حقيقى نگشته ‏اند ، مطلبى است كه از تولستوى هم به خاطر داريم .

او مى ‏گويد : « خيال ورود مردمان اين دوره در ساحت حقيقى حيات ، مانند دختريست كه از طبيعت زن بى‏خبر است و وقتى تصور عوارض آبستنى و درد زائيدن را در نظر مى‏آورد ، به گمانش مى ‏رسد ، حالتى كه او را به واجبات و تكاليف مادرى دعوت مى‏كند ، غير از حالت طبيعى اوست ، از زندگى خود نااميد و مايوس مى ‏شود . » [ فلسفه زندگى . تولستوى ترجمه آقاى جلال دادگر صفحه 65] اكنون كه بحث به اينجا رسيده است و ما مى‏ خواهيم پديده محبت را تا آن حدود كه از توانائى ما برمى ‏آيد ، بررسى كنيم ، بگذاريد از مسائل و هيجانات ذوقى درباره اين عامل اصيل منطقى در حيات آدميان ، چشم پوشيده ، واقعيت آن را مورد مطالعه قرار بدهيم .

ما براى درك مفهوم محبت به همانگونه كه مردم در اشكال مختلف از خود ، و ديگران با شعور طبيعى خويشتن ، دريافته‏اند ، قناعت بورزيم ، يعنى محبت را با همان مفهوم روشنى كه همگان آن را دريافته‏ اند ، مطرح مى‏ كنيم و در آغاز سخن به مباحث دقيق روانى نمى ‏پردازيم . نخست چهار عنصر اساسى محبت را مطرح مى‏ كنيم :

چهار عنصر اساسى محبت

عنصر يكم كسى كه محبت مى ‏ورزد . چون بحث ما درباره انسانها است ، لذا مسلم است كه مقصود ما از كسى كه محبت مى ‏ورزد انسان است ، نه ساير جانداران كه از عواطف غريزى برخوردارند .

عنصر دوم شخص يا موضوعى است كه مورد محبت قرار مى ‏گيرد ، كه با كلمه محبوب بيان مى‏ گردد .

عنصر سوم محبت است كه همگان مفهوم آن را مى‏ دانند و كم و بيش طعم آن را چشيده ‏اند . اگر چه با نظر به موضوع محبوب و وضع روانى كسى كه محبت مى ‏ورزد ، داراى مراحل و خواص مختلف مى‏ باشد . محبت در مقابل يك سلام متعارفى تا محبت ناشى از كارى كه موجب نجات انسانهائى از مرگ در فجيع‏ترين وضع انجام گرفته است داراى مفهوم مشترك از اين پديده مى ‏باشد ،ولى مى ‏توان گفت :

چنانكه آن دو در شدت و ضعف و پايدارى و موقت‏بودن متفاوتند ،همچنين از نظر كيفيت هم فاصله زيادى با يكديگر دارند ، اگر چه يك مفهوم وسيع جامع آن دو و ساير اقسام محبت را در بر مى ‏گيرد .

عنصر چهارم انگيزه محبت است . اين عنصر تعيين كننده چگونگى ارزش است .

اصول انواع انگيزه ‏هاى محبت به قرار زير است :

1 مقدارى از انگيزه‏ هاى محبت وابسته به قوانين جبرى است كه در طبيعت انسانها وجود دارد ، مانند قانون مادرى و كودكى . هر يك از طرفين محبت خاصى به ديگرى دارد ، بدون اينكه احتياجى به آگاهى ‏هاى عالى ، و درك و دانشهاى ديگرى جز همان وصف ‏مادرى و فرزندى ، وجود داشته باشد .

2 در ميان انگيزه‏ هاى طبيعى محبت ، نوعى از عوامل وجود دارند كه آنها را عوامل احتياج ، تعبير مى ‏كنيم . كسى كه احتياجش به وسيله فرد يا گروه و جامعه‏ اى برطرف مى ‏گردد ، بدون ترديد محبتى درباره آنها پيدا مى‏ كند .بدان جهت كه انگيزه محبت در اين موارد ، برطرف‏ شدن احتياج است ، ارزشى جز طبيعى بودن وضع روانى شخصى كه محبت مى ‏ورزد ، ندارد . چنانكه در نوع يكم از انگيزه‏هاى محبت ، عظمت و ارزشى جز همان طبيعى بودن وضع روانى مادر و فرزند ، چيزى وجود ندارد ، زيرا اگر افعى هم داراى حالت حيات طبيعى بوده باشد همين علاقه را با كودكانش خواهد داشت .

3 نوعى ديگر از انگيزه‏ هاى محبت وجود دارد كه جلب سود از ديگران مى‏ باشد . مسلم است كه دست‏ يافتن به سود بهر معنا كه باشد ، موجب محبت به كسانى مى ‏شود كه به شخص مفروض سودى بخشيده ‏اند .

4 قسم ديگرى از عوامل محبت داريم كه نوعى از خواسته‏ هاى روانى ما را بر مى ‏آورد . مانند زيبائى كه به طور كلى يكى از خواسته ‏هاى ما است . و مانند محبت است كه به طور متقابل در ما محبت به وجود مى ‏آورد .

بايد بگوئيم كه اين نوع انگيزه‏ها اگر چه به طور مستقيم از امور مادى محض نيستند ، بدانجهت كه برآورنده نيازهاى روانى ما مى ‏باشند ، مانند نوع دوم از انگيزه ‏ها هستند كه ارزشى جز كشف از طبيعى ‏بودن روان انسانى ندارند . بنابراين ملاحظات ، نوع دوم و سوم از انگيزه‏ ها هيچ ارزشى را جز معامله‏ گرى آدمى نشان نمى ‏دهند . و نوع يكم و چهارم هم نشان‏دهنده وضع طبيعى روان آدمى است كه داراى ريشه‏ هاى جبرى است .

پس كدام است آن محبتى كه ارزشى ذاتى و مستقل از سودجوئى ‏ها و جبر روانى آدمى دارد ؟

اين محبت در كدام انسانى پيدا مى ‏شود كه والاتر از فرشتگان است ؟

كجا است آن محبتى كه عالى ‏ترين و محرك‏ترين شعارهاى بشرى درباره آن گفته شده است ؟ آيا انسانها براى ابد از اين محبت محروم مانده ، تنها در كتابهاى ادبى و ذوقى ، لفظ آن را خواهند ديد و دل بدان خوش خواهند كرد ؟

براى پاسخ به اين سؤالات است كه ما اين جمله :

« عامل محبت اصيل انسانها ايمان و عمل صالح است » را عنوان مبحث قرار داده‏ايم . براى اثبات اين مدعا بهترين راه آن است كه ما دريافتهاى اصيل روانى خود را درباره محبت اصيل ، و خواص و انگيزه‏هاى آن را با تحليل و تركيب منطقى واقع‏ بينانه ( نه تجريد خشك و پيش ساخته ) تنظيم و مورد استنتاج قرار بدهيم :

1 روشن‏ ترين و نخستين قضيه‏اى كه داريم اينست كه ما انسانها استعداد محبت ورزيدن را دارا مى ‏باشيم .

2 قضيه ديگرى بهمين روشنائى داريم كه مى ‏گويد : ما انسانها داراى استعداد گرايش به كمال مى ‏باشيم . و چون گرايش واقعى بدون محبت امكان‏ پذير نيست ، در نتيجه ما محبت به كمال داريم و كمال محبوب ما است .

3 محبت‏هائى كه به انگيزگى جبر روانى يا احتياجات و سودجوئى‏ ها بروز مى‏ كنند ، در موقع تحليل نهائى به ريشه‏ هاى خودخواهى مى‏ رسند كه داراى ارزش نيستند و بلكه به جهت قراردادن محبت در مجراى سوداگرى ، موجب بروز نفرت از خود صاحب محبت بر خويشتن مى ‏باشند ، زيرا خود سوداگر بهتر از همه مى ‏فهمد كه : آن پديده مقدس را كه محبوبيت ذاتى دارد ، در معرض خريد و فروش قرار داده است . و آن محبتى كه از جبر روانى سر بر مى‏كشد ، جز حباب جبرى ، ناشى از هوا و آب و حركت چيزى نيست .

سه قضيه مزبور اثبات مى‏ كند : آن محبت اصيلى كه داراى ارزش ذاتى است ، منحصر در رسيدن استعداد گرايش به كمال به فعليت در ذات انسانى است .

4 اين كمال كه گرايش به آن يكى از استعدادهاى ذاتى ما ، بلكه اساسى‏ ترين آنها است ، آن تناقضى را با خودخواهي ها دارد كه انديشه ‏هاى سازنده با تخيلات ويرانگر . نتيجه اعتقاد به اين قضيه اينست كه محبت اصيل كه داراى ارزش است ، ضد ناسازگار خود محورى است .

5 بدان جهت كه در محبت اصيل پاى شخصيت آدمى در كار است ،يعنى شخصيت كمال جوى آدمى است كه از آن محبت برخوردار مى ‏گردد ،آگاهى به موضوع محبوب ، نخستين شرط اساسى محبت است ، زيرا محبت كورانه تفاوتى با حركت يك برگ زرد به وسيله باد به سوى برگ ديگر ندارد . آرى :

اين محبت هم نتيجه دانش است
كى گزافه بر چنين تختى نشست

دانش ناقص كجا اين عشق زاد
عشق زايد ناقص ، اما بر جماد

بر جمادى رنگ مطلوبى چو ديد
از صفيرى بانگ محبوبى شنيد

دانش ناقص نداند فرق را
لا جرم خورشيد داند برق را

يكى از بهترين عباراتى كه درباره شرط آگاهى و تعقل در اصالت محبت گفته شده است ، جملاتى است كه تولستوى ، آن انسان‏شناس بزرگ بيان كرده است : « تمام مردم مى‏ شناسند آن عاطفه‏ اى را كه حل مشكلات مى ‏كند و به انسان سعادت زائد از وصف مى ‏رساند ، و آن عاطفه ، محبت است .

حيات عبارت است از سرور و نشاط شخصيت حيوانى ، مادامى كه فرمانبردار عقل باشد .

عقل آن ناموسى است كه شخصيت حيوانى براى رسيدن به سعادت مطيع اوست .

محبت سيرت يگانه انسانى است كه با عقل موافق باشد ، در حالى كه شخصيت حيوانى راغب به سعادت ذاتى حيوانى است .

عقل به انسان ثابت مى‏كند كه سعى در تحصيل سعادت حيوانى خبط و خطا است و سير در تاريكى عادى است و سعادت شخصى سرابى است كه انسان را فريب مى‏دهد و هيچوقت به آن نخواهد رسيد و اخيرا عقل تمام راه‏ها را بر انسان مى‏بندد مگر يك راه كه فقط محبت مى‏تواند آن را بپيمايد . » [ فلسفه زندگى تولستوى صفحه 147 ، 148 ، 149]« چقدر قشنگ و زيباست عاطفه محبت كه انسان را وادار مى‏كند به بناى حيات خود براى فائده ديگران . درد مردم ناشى از شخصيت حيوانى و مصدرش آنجا است . و تخفيف اين درد ممكن نيست مگر آنكه تن به محبت بدهد تا در او معجزات باهر نمايد .

هر قدمى كه انسان براى سعادت شخصى بر مى‏دارد او را نزديك مى‏كند به بزرگترين مصيبت‏ها ، يعنى مرگ كه بمجرد ديدنش صفا و روشنى و مسرات شخصى در نظرش تيره و تار مى‏گردد ، مگر قدم‏گذاردن در راه محبت كه نه فقط ترس از مرگ را ظاهر نمى‏كند ، بلكه به انسان تكليف مى‏كند كه جسد خود را قربانى سعادت ديگران نمايد . » [ فلسفه زندگى تولستوى صفحه 147 ، 148 ، 149]

پس چنين مهربانى خشنودى طبيعت انسانى را كه رو به جلو ميرود ،ضمانت مى‏ كند و او را از حيوان جدا كرده به خدا ربطش مى‏دهد . » [ فلسفه زندگى تولستوى صفحه 167] « محبت ترقى و نمو نمى ‏كند مگر زمانى كه آفتاب عقل بر او بتابد و به طرف روشنائى و نور خود را بكشاند . » [فلسفه زندگى تولستوى صفحه 172]محبت بدون آگاهى و تعقل در موضوع محبوب و انگيزه‏ هاى آن ، گرايش خامى است مانند كينه و خصومت ناآگاهانه و بدون تعقل در موضوع كينه و خصومت ، كه يك جدائى و نفرت خام و بى‏اساس است كه ممكن است تا نابودى حيات شخص كينه‏ توز پيش برود .

6 معرفتى كه شرط اساسى محبت است ، تنها شناخت و تعقل محض درباره محبوب نيست ، بلكه عبارت است از آن آگاهى و تعقلى كه بتواند شخصيت را در جذبه محبوب قرار داده ، آن را جزئى از شخصيت نمايد .

از همين جا است كه موضوع گرايش و ايمان به محبوب به عنوان محصول معرفت به آن مطرح مى ‏گردد ، لذا بدون گرايش صد در صد به محبوب كه ايمان ناميده مى‏شود و همه شخصيت را تحت تأثير جدى خود قرار مى‏دهد ، اصالتى براى محبت و محبوب تصور نمى ‏گردد .

7 در اوائل اين مبحث گفتيم آنچه كه مى ‏تواند محبوب ما قرار بگيرد ،حقيقتى است كه موصوف به كمال باشد ، زيرا هيچ بشر عاقلى به موضوعى پست‏تر از موقعيتى كه دارد محبت نمى‏ ورزد .

پس موضوع محبت ما حقيقتى است كه جهت كمالى در آن وجود داشته باشد كه نخست ما را از همان جهت به طرف خود جذب نمايد و تدريجا شخصيت ما آن را به خود جذب نموده مانند جزئى از خود قرار بدهد كه اين جزء عامل فعال و توجيه‏ كننده شخصيت باشد . ( و اينست معناى ايمان به يك موضوع ) اين كمال در جمادات و نباتات و حيوانات و ساخته‏ هاى دست بشرى وجود ندارد ، اگر چه داراى ارزش مادى فوق معمولى بوده باشند .

دليل اين مدعا كاملا روشن است ، زيرا هر انسانى كه از شخصيت خود و عظمت آن آگاه است ، نمى‏تواند حاضر شود كه جماد ، مثلا يك قطعه الماس را اگر چه داراى گران‏ترين قيمت است ، جزء فعال شخصيت خود تلقى نموده سطوح شخصيت را تحت تأثير قطعه‏ اى جامد قرار بدهد .

همچنين است ساير موضوعات مانند نباتات و حيوانات كه قطعا داراى موجوديتى پائين‏تر از شخصيت انسانى مى ‏باشند . هيچ عاقلى نمى‏خواهد كه سگ ، جزئى فعال از شخصيت او باشد ، اگر چه آن سگ ميليونها ارزش داشته باشد . بلى ممكن است انسان نه تنها به موجودات مزبور ، بلكه حتى به يك ماشين ناچيز و حتى به يك جاروب به جهت انسى كه با آن داشته است ،علاقه‏اى در خود احساس نمايد ، ولى اين علاقه غير از آن محبت اصيلى است كه تنها به موضوعاتى متعلق مى ‏شود كه شايستگى قرار گرفتن به عنوان جزئى فعال از شخصيت را داشته باشد ، بنابراين : 

انسان ، محبوب اصيل ما است زيرا تنها انسان است كه مى‏ تواند داراى كمالى باشد كه شايسته قرارگرفتن به عنوان جزئى فعال از شخصيت انسان ديگر بوده ، با معرفت و ايمان به آن كمال ، دارنده آن را محبوب اصيل خود تلقى نمايد . اكنون ببينيم : آن كمالى كه مى ‏تواند دارنده‏اش را محبوب اصيل قرار بدهد چيست ؟

آيا كمال عبارت است از داشتن نسب و نژاد برتر ؟ نه ، هرگز ، زيرا برترى نسب و نژاد هيچ دلالتى به عظمت و كمال منسوب به آن را ندارد ، شايد بتوان ده‏ها مجلد كتاب پر ورق درباره نامهاى اشخاصى در يك دوره كوتاه از تاريخ جمع‏ آورى نمود كه فرزندان اعقاب و نياكان و نژادهاى خوب و اصيل بوده ، ولى پليدترين و پست‏ترين انسانها مى ‏باشند . به اضافه اينكه انتساب و استناد جبرى يك انسان به پدر و مادر باارزش و با نژاد برتر كه خارج از حدود توانائى و اختيار انسان است ، چه كمالى در بر دارد ؟ چنانكه بالعكس ، انتساب اجبارى يك شخص به پست‏ترين فرد و نژاد ، دليل نقص و پستى او نمى ‏باشد .

آيا كمال عبارت است از زيبائى شكل و اندام ؟ اين پديده‏هم مانند پديده نسب و نژاد قابل محاسبه در منطقه كمال و ارزش نيست ، زيرا اولا هيچ پديده جبرى كه زيبائى صورت و اندام نيز جزئى از آن است ، كمترين كمالى محسوب نمى‏گردد اگر چه مردم را بر حسب خاصيت روانى كشش به زيبائى ، به سوى خود جلب نمايد ، زيرا هم موضوع « زيبا » يك پديده جبرى است و هم استعداد كشش به زيبائيها ، مانند تمايل شديد انسان تشنه به آب و انسان گرسنه به غذا و بيمار به دارو و غيره . ثانيا . مى‏دانيم كه زيبائى صورت كمترين دليلى براى زيبائى و ارزش روحى موضوع « زيبا » ندارد . چه بسا انسانهاى پليدى كه با صورت‏هاى زيبا ، افراد و جوامعى را به تباهى كشيده ‏اند .

وانگهى هيچ انسان آگاه به ارزشها و عظمتهاى شخصيت آدمى حاضر نيست كه چشم و ابرو و اندام زيبا ، جزء فعال و گرداننده شخصيت او بوده باشد مخصوصا اگر بداند كه علاقه و محبت به آن اشكال زيبا ريشه فرويدى دارد كه آتش به ريشه اصالت حقيقت مى ‏زند ، .

كسى كه كمال را از دريچه زيبائى ‏هاى صورى مى ‏بيند ، در حقيقت حيات را كه داراى هزاران بعد تكاملى است ، در اشباع يك غريزه جبرى به وسيله موضوع جبرى با وسيله جبرى خلاصه مى‏ نمايد .

آيا كمال عبارت است از هوش و استعداد و تعقل و دريافت و تجسم و اراده قوى و فعال ؟ بلى ، اين پديده‏ها و نيروها مى ‏توانند بهترين وسائل كمال بوده باشند ، نه خود كمال ، زيرا چنانكه مى‏دانيم وحشت ‏انگيزترين ويرانگري هاى تاريخ بشرى به وسيله همين پديده‏ ها و نيروها بوده است ، زيرا اشخاصى كه داراى مراتب پستى از آن پديده‏ها و نيروها باشند ، كاربرد مهمى ندارند . به اضافه اينكه دارندگان پديده‏ها و نيروهاى مزبور ، به خوبى مى ‏دانند كه هرگز با داشتن آنها پاسخى براى حس كمال‏جوئى خود پيدا نكرده ‏اند ، مخصوصا اگر به اين حقيقت آگاه شوند كه ريشه‏هاى اوليه آنها عوامل جبرى طبيعى است كه نمى‏تواند به خود آنان مستند بوده باشد . آيا كمال عبارت است از داشتن قدرت بر تصرف و دگرگونى در طبيعت و يا انسان‏ها ؟

اين پديده بايد مورد دقت قرار بگيرد ، زيرا چنانكه انواع قدرت بسيار متعدد و متنوع است ، همچنين از نظر استناد به قدرتمند ، به دو نوع اساسى تقسيم مى ‏گردند :

نوع يكم قدرت جبرى طبيعى است كه بدون اختيار و كوشش به دست مى‏آيد مانند چشم‏هاى جذاب ناپلئون و داشتن معادن پر قيمت بعضى از جوامع كه به طور طبيعى پيشتازان و حتى افراد آن جامعه را قدرتمند مى ‏نمايد و همچنين قدرتهائى كه به وسيله رويدادهاى خارج از محاسبه و كوشش به دست مى ‏آيد ، مانند بعضى از انتخابات و رويدادهاى ساير جوامع كه در جرز و مد قدرتهاى انسانها و جوامع مربوط به آنها اثر مى ‏گذارد . حتى مردن و از بين رفتن اشخاص قدرتمند مانند مرگ دانشمندى بزرگ در پيشرفت دانشمندان درجه دوم در اجتماع موثر واقع مى‏ گردد . اينگونه قدرتها نمى‏تواند عامل محبت بوده باشد ، زيرا چنانكه روشن است ، استناد به شخصيت و كار و كوشش دارندگان آنها ندارد .

نوع دوم قدرتهائى است كه تحصيل و به كاربردن آنها مستند به شخصيت آدمى و كار و كوشش او است . اين نوع قدرتها با نظر به هدف‏گيرى در به كار بردن‏ها به دو قسم اساسى تقسيم مى ‏گردند :

قسم يكم هدف‏ گيري هاى آرمانى انسانى ، مسلم است كه تحصيل قدرت و به كار بردن آن براى اين هدف‏گيري ها از عالى ‏ترين كمالات بشرى بوده و مى‏ تواند معرفت و ايمان و محبت انسانها را به طور جدى به سوى خود جلب كند .

قسم دوم هدف‏گيري هاى خودخواهانه است . اگر هم تحصيل قدرت و به كاربردن اختيارى آن فى نفسه ، دليل بر امتياز صاحب آن بوده باشد ، ولى اين امتياز با هدف‏گيرى مزبور نه تنها لغو و بيهوده مى ‏گردد ، بلكه منجر به جوشش خودخواهى وحشيانه مى‏ شود كه پست‏ترين درجات حيوانى است .

با اين تحليل روشن مى ‏شود كه قدرت و به كار بردن آن ، موقعى مى‏تواند كمال محسوب شود كه مستند به كار و كوشش آدمى با هدف‏گيرى آرمان انسانى بوده باشد . محبت به اين قدرتمندان كه در حقيقت خود را وسيله به قدرت رسيدن و كمال انسانها تلقى مى‏كنند ، اصيل مى ‏باشد ، ولى اندك است افراد اين قدرتمندان ، و اندك‏تر از آنان ، آن اشخاصى هستند كه به توانند آنان را تميز به دهند . خوب دقت كنيد چه مى‏گوئيم ، عشاق واقعى على بن ابيطالب عليه السلام و دوستداران واقعى سقراطها با نظر به ادعاى كمال دوستى‏ئى كه بشر به راه انداخته است ، بسيار اندكند .

آيا كمال عبارت است از سرعت انعطاف به سوى هر موقعيتى كه پيش مى ‏آيد و مى ‏تواند خواسته‏اى از خواسته‏ هاى زندگى معمولى آدمى را تأمين نمايد ؟ طرح اين موضوع را براى بررسى كمال ، موجب شرمسارى مى‏ بينيم .

ولى چه مى ‏شود كرد كه بدبختانه گروهى حيوان‏منش اين سرعت انعطاف را به هر وضعى كه سود شخصى آدمى را تأمين كند ، كمال مى‏دانند در صورتى كه ما هيچ رذالت و پستى را در قاموس بشرى بدتر از اصل‏شكنى و بى‏ شخصيتى سراغ نداريم . اين انسان‏نماهائى كه داراى شخصيت مايع هستند ، اگر كمى باهوش باشند به موضوع تحول و لزوم تطبيق زندگى با موقعيت‏هاى جديد ،استناد مى ‏كنند ، در صورتى كه خود تحول متكى به اصول ثابت و غير قابل ميعان مى ‏باشد ، به اضافه اينكه كدامين تحول صحيح و منطقى ، با عقربك دقيقه شمار ساعت دگرگون گشته و جاى خود را به تحول ديگر مى ‏دهد ؟ با نظر به احتمالاتى كه در تعيين كمال بررسى كرديم ، ساير موضوعاتى كه به عنوان كمال ممكن است مطرح شوند روشن مى ‏گردند .

اكنون نتيجه اين مبحث را كه منظور آن تعيين كمال شايسته محبوبيت است ، به دست مى ‏آوريم ، اين نتيجه چنين است :

1 آنچه كه شايستگى براى محبت اصيل دارد ، انسان است .

2 ملاك شايستگى انسان براى محبت اصيل ، معرفت و ايمان و كارى است كه با هدف‏گيرى آرمانى انسانى انجام مى ‏دهد .

اگر درست دقت كنيم ، خواهيم ديد كه هر سه موضوع يعنى معرفت و ايمان و عمل ( نه دانستن و گرايش و بازتابهاى جبرى ) بدون بهره‏بردارى از آزادى ، امكان‏پذير نمى ‏باشند . بنابراين محبوب اصيل و معقول ما ، انسانهائى هستند كه شخصيت آنان با سه موضوع مزبور به حد اعلائى از زيبائى و كمال آزادانه رسيده است . اينست معناى آيه مورد بحث :

اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُو الصَّالِحاتِ سَيَجعَلُ لَهُمُ الرَّحمنُ وُدّاً [سوره مريم آيه 96] ( كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالحه بجا بياورند ، خداوند براى آنان مهر و ودادى قرار مى ‏دهد ) .

البته محبت بر همه انسانهاى غير مضر مسئله ‏اى است كه بعدها مطرح خواهيم كرد .

گروه هفتم

بعضى از آيات قرآنى زمينه آفرينش انسان را تلاش جدى و نهائى معرفى مى‏ نمايند . مانند :

لَقَد خَلَقنَا الاِنسانَ في كَبَدٍ [سوره البلد آيه 4] ( به طور قطع ما انسان را در زمينه تلاش و گلاويزى در كار آفريده ‏ايم ) .

يا اَيُّهَا الاِنسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى رَبِّكَ كَدحاً فَمُلاقيهِ [ سوره الانشقاق آيه 6] ( اى انسان تو در حال كوشش حياتى به ديدار خداوندى رهسپار مى‏ شوى ) .

در اين نوع از آيات ، كار و كوشش ، هم زمينه آفرينش آدمى معرفى مى ‏شود و هم وسيله و راه به سوى خداوند متعال . براى اهميت تلاش در اين زندگانى ، دليلى با اهميت ‏تر از اين گروه آيات در هيچ يك از مكتبهاى بشرى نمى ‏توان پيدا كرد ، زيرا اين گروه هم حركت و كار را عنصرى اساسى در طبيعت انسان معرفى مى‏ كند و هم سرنوشت نهائى او را به كار و كوششى كه كرده است ، مربوط مى ‏سازد .

گروه هشتم

آياتى در قرآن مجيد آمده است كه سقوط و پوچى شخصيت آدمى را در گذرگاه تاريخ و در مسير ابديت ، با سقوط و پوچى و پليدى كارهاى او ، توأم مى‏سازد ، از آن جمله :

مَثَلُ الَّذينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِم اَعمالُهُم كَرَمادٍ اشتَدَّت بِهِ الرّيحُ في يَومٍ عاصِفٍ لا يَقدِرُونَ مِمَّا كَسَبُوا عَلى شَيى‏ءٍ ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ البَعيدُ [سوره ابراهيم آيه 18 ] ( مثل كسانى كه به پروردگارشان كفر ورزيده‏اند ، كارهاى آنان مانند خاكسترى است كه باد تندى در روز طوفانى بر آن بوزد ، آنان از چيزى از اندوخته‏هاى خود قدرت بهره‏بردارى ندارند ؟ اينست گمراهى دور از رشد و هدايت . ) توضيح خداوند متعال ناگوارترين عذاب و مصيبت را كه براى مردم كافر بيان مى ‏كند ، پوچى و نابودى كارها و كوشش‏هاى آنان است و چه عذاب دردناكى كه آدمى با چشم خويشتن به نابودى و تباهى كارهايش بنگرد كه حياتش را فداى آنها نموده است .

وَ الَّذينَ كَفَرُوا اَعمالُهُم كَسَرابٍ بِقيعَةٍ يَحسَبُهُ الظَّمآنُ ماءً حَتَّى اِذا جائَهُ لَمُ يَجِدهُ شَيئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَريعُ الحِسابِ . [ نور آيه 39] ( آنانكه كفر ورزيدند ، كارهائى كه انجام داده‏اند ، مانند درخشش سراب در زمين هموار است كه انسان تشنه آن را آب خيال مى ‏كند ، تا موقعى كه به سوى آن سراب آب‏نما بيايد ، واقعيتى را در آن نمى ‏بيند و خدا را ناظر مى ‏يابد به آن عمل ، يا به خود آن كافرى كه آن كار را انجام داده است كه خدا محاسبه آن عمل را نموده است و محاسبه خداوندى سريع است ) .

توضيح در اين آيه شريفه يكى از باعظمت ‏ترين اصول انسانى الهى گوشزد مى ‏شود كه هم ارزش نهائى ايمان را بيان مى‏ دارد و هم ارزش انسانى كار را . اين اصل دو قضيه فوق ‏العاده مهم را گوشزد مى ‏كند :

يكى اينكه : عمل بدون هدف‏گيرى عالى و خالى از معرفت و ايمان و با انگيزگى كفر و افساد در حيات انسانها هر اندازه هم چشمگير باشد ، سرابى بيش نيست ، نه براى خود او نفع واقعى دارد و نه ديگر انسانها مى‏توانند از سراب آب‏نماى اعمال او برخوردار شوند .

دوم اينكه : اين كارهاى فاسد نه تنها فاقد نفع است براى انجام دهنده آنها و ديگر انسانها ، بلكه آن كارها عوامل فسادانگيز است كه در قلمرو اجتماعات بروز مى ‏كند و موجب تباهى‏ها مى ‏گردد . لذا وقتى كه ديگر انسانها آن كارهاى فاسد و مفسد را از نزديك ديدند ، تباهى و پوچى آنها ، آن انسانها را به ياد خدا مى ‏اندازد كه چگونه دست غيبى پوچى آن كارها و تباهى نتايج آنها را آشكار مى ‏كند و مردم را از جهل و فريفته ‏شدن باز مى ‏دارد .

اين اصل گاهى به عنوان وجدان حساس تاريخ مطرح مى‏ شود كه حق را از باطل و آلوده را از صافى تفكيك و مشخص مى‏ نمايد :

اِنَّ الَّذينَ لا يُؤمِنُونَ بِالآخِرَةِ زَيَّنَّا لَهُم اَعمالَهُم فَهُم يَعمَهُونَ [ النمل آيه 4] ( آنانكه به آخرت ايمان نمى‏آورند ، كارهاى آنان را در برابر ديدگانشان آراسته‏ايم ، آنان در حيرتى گيج‏كننده غوطه‏ور مى ‏شوند ) .

تجسم كار و كوشش و حتى فعاليتهاى درونى در ابديت گروه نهم

آياتى است كه با صراحت كامل مى‏گويد : انسانها ، تجسم يافته همه كارهاى خود را در ابديت مشاهده خواهند كرد . از آنجمله :

يَومَ تَجِدُ كُلُّ نَفسٍ ما عَمِلَت مِن خَيرٍ مُحضَراً وَ ما عَمِلَت مِن سُوءٍ تَوَدُّ لَو اَنَّ بَينَها وَ بَينَهُ اَمَداً بَعيداً وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفسَهُ وَ اللَّهُ رَئوفٌ بِالعِبادِ [ آل عمران آيه 31] ( روز قيامت روزى است كه هر كسى كارى را كه از خوب و بد انجام داده است ، حاضر مى‏بيند . [ كسى كه كارهاى بد انجام داده است . ] مى‏ خواهد ميان او و كارهاى بد ، فاصله زيادى باشد كه آنها را نه ‏بيند و خدا شما را درباره خود برحذر مى ‏دارد و خداوند به بندگان خود مهربان است ) .

وَ اَن لَيسَ لِلاِنسانِ اِلاَّ ما سَعى وَ اَنَّ سَعيَهُ سَوفَ يُرى [ النجم آيه 39] ( و براى انسان جز كار و كوششى كه انجام داده است نمى ‏ماند و قطعا كوشش او ديده خواهد شد ) .

إنَّهُ عَلى رَجعِهِ لَقادِرٌ يَومَ تُبلَى السَّرائِرُ [ الطارق آيه 8 و 9]( خداوند به برگردانيدن انسان توانا است ، روزى كه همه مخفى شده‏ ها در درون ، آشكار و مورد محاسبه قرار مى ‏گيرد ) .

فَمَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ خَيراً يَرَهُ وَ مَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ شَرَّاً يَرَهُ [ الزلزلة آيه 7 و 8] ( كسى كه به اندازه ذره‏اى كار خوب انجام دهد ، آن را خواهد ديد و كسى كه به اندازه ذره‏اى شر انجام دهد ، آن را خواهدديد ) .

رواياتى معتبر درباره تجسم اعمال وارد شده است كه مضمون آيات فوق را تفسير مى‏ نمايد .

نوعى ديگر از روايات وارد شده است كه كيفيت شكل اشخاص بدكار را در روز قيامت مانند حيوانات توضيح داده است .

يَومَئِذٍ يَصدُرُ النَّاسُ اَشتاتاً لِيُرَوا اَعمالَهُم [ الزلزلة آيه 6] ( در روز قيامت مردمان در حال پراكنده از گورها بيرون مى‏آيند تا كارهاى خود را به‏بينند ) .

آيا اين همه آيات قرآنى براى اثبات اصالت كار در حيات بشرى كفايت نمى ‏كند ؟ آيا با ديدن اين آيات صريح در اصالت كار در حيات دنيوى و حيات ابدى انسانى ، باز امكان دارد كه يك فرد يا جامعه مسلمان ، دست از كار بكشد و حيات خود را به قضا و قدر و بخت و شانس به ‏سپارد ؟ مگر از آن همه آيات صريح قرآنى ثابت نمى‏شود كه كار و كوشش و تكاپو و تلاش در حد اعلائى كه ممكن است ، داخل در حكمت و مشيت الهى است . اين حكمت و مشيت الهى است كه منشاء قضا و قدر مى‏ باشد . يعنى خدا در نقشه هستى همانگونه كار و كوشش انسانى را در راه بدست آوردن هدفهاى مفيد مادى و معنوى ثبت نموده است كه حركت و تحول و قانون را در عالم طبيعت . آيا شك و ترديد در اصالت كار در شئون حيات مادى و معنوى انسانها ،مساوى شك در واقعيت آيات قرآنى نيست ؟ كه به انحراف و كفر مى ‏انجامد ؟

آيا در حدود 700 آيه از قرآن مجيد كه با اشكال گوناگون چه در موارد شخصى و چه به صورت قانون كلى ، اهميت و اصالت و عليت كار و كوشش را به نتايج آن گوشزد مى‏ كند ، كافى نيست كه ملاك حيات منطقى واقعى و ارزش آن را كار قرار به‏دهد ؟ بلى ، سوگند به خداوندى كه خود ، هستى را در مجراى كار و حركت آفريده است ، چنين است كه ملاك حيات منطقى واقعى و ارزش آن ، كار است و بس .

آنچه را كه ما از دلائل تجربى در زندگى انسانى و عوامل حياتى سرگذشت بشرى و منابع اوليه اسلامى مى‏بينيم ، اينست كه انسانى كه حياتش را از كار و كوشش ديگران تأمين مى‏ نمايد ، طفيلى مزاحم حيات ديگر انسانها است كه نه تنها بهره ‏بردارى او از مواد زندگى كه با تلاش ديگران تهيه مى ‏شود ، غصب و عدوانى است ، بلكه حيات او از آن ديگران است و خود مرده‏اى بيش نيست .

با نظر به دلائل تجربى در زندگى انسانها و عوامل حياتى سرگذشت بشرى و منبع اصلى اسلام ( قرآن مجيد ) درباره كار ، بايد كار را از جهات مختلف و ابعاد گوناگون معتقد شويم :

ارزش انسانى كار در مكتب اسلام

نخست مقدمه مختصرى را درباره اهميت حياتى كار متذكر مى ‏شويم :

به طور كلى پديده حيات بشرى به هر معنايى كه در نظر بگيريم از فعاليت طبيعت آغاز مى‏ شود و با كار انسانى در مجراى قوانين طبيعى ادامه پيدا مى ‏كند ، و با اختلال تركيب وجودى او كه موجب خنثى ‏شدن كار درباره او مى ‏گردد ،رخت از سطح طبيعت برمى ‏بندد .

اين جريان عمومى پديده حيات آدمى از بدو حركت او در روى زمين چه در حال انفرادى و چه در قلمرو جمعى ، از آن قانون پايدار ناشى مى ‏شود كه موجود برين آن را وضع و تثبيت نموده است .

احساس اين اهميت درباره كار ، يك پديده تازه نيست . چنانكه توجه به ضرورت حياتى استنشاق هوا و برخوردارى از اشعه خورشيد ، مساوى عمر آدمى در اين كره خاكى است . توجهات مشروح و آگاهى ‏ها و اطلاعات مفصل درباره كار و وضع قوانين فراوان درباره آن و همچنين ارزيابى و كشف اهميت‏هاى اجتماعى آن از آغاز صنايع دسته ‏جمعى ، نمى‏ تواند تاريخ گذشته بشرى را به بى‏ اعتنائى و چشم‏پوشى درباره كار متهم به‏ سازد .

انسانى كه معناى حيات را درك كند و ضرورت تلاش را در درياها و خشكي ها ، در جنگلها و قله‏ هاى صعب العبور كوهها دريافت كند ، اهميت كار را هم شناخته است . آثار تجسم‏يافته از كار بشرى و كتيبه‏ ها و تأليفات باستانى همه و همه شاهد گوياى درك اهميت كار براى حيات بشرى مى‏ باشد . نكته ‏اى كه قابل توجه است و به نظر ما مى ‏تواند روشنگر علت بى‏ ارزش نمودن كار در گذشته بوده باشد ، پديده قدرت‏هاى متنوع است كه كار و انجام دهنده كار را مملوك يا مانند مملوك خود تلقى كرده است .

هيچ جامعه بشرى حتى در قديمى‏ترين دورانهاى تاريخ ديده نمى‏ شود كه كار در متن زندگى آن نبوده باشد . آنچه كه مهم است اين است كه قدرتهائى كه غير قابل مهار بودند ، با تسلط مطلقى كه بر ناتوانان داشته‏اند ، نه تنها كار آنان را بلكه حتى هستى آنان را هم در اختيار خود مى ‏ديدند ، لذا يك اراده از آنان كافى بوده است كه هر كارى كه بخواهند و امكان داشته باشد به وجود بيايد . چنانكه يك اراده جزئى براى جابجا كردن يك برگ ناچيز كفايت مى‏ نمايد . و اين قاعده كلى است كه هر موضوعى كه تحت سلطه مطلقه « خود طبيعى » آدمى قرار گرفت ، اهميت و ارزش خود را از دست ميدهد .

در دورانهاى متوسط يا در بعضى از جوامع پيشرفته‏ تر كه طبقات اجتماعى تا حدودى مشخص مى‏ گردند ، كار فكرى ، هنرى و مديريت بجاى آنكه به اهميت و ارزش خود قناعت نمايد ، ساير انواع كار را از اهميت مى‏ اندازد ، يعنى بااهميت تلقى نمى ‏گردند .

اين رفتار هم دليل آن نيست كه مردم دورانهاى گذشته ضرورت حياتى كار بطور عموم را درك نمى ‏كردند ، بلكه چنانكه مى ‏بينيم فرهنگ مردم را چنان مى ‏ساختند كه كار عضلانى و ساير تلاشها به عنوان يك پديده جبرى كه مردم بايد انجام بدهند ، تلقى مى‏گشت و مى‏بايست آنان اين جريان جبرى را به‏پذيرند و ضمنا زنده هم بمانند اين بوده است عامل عقب‏ماندگى جوامع از فهم اصول و ارزشهاى كار انسانى . پس از اين مقدمه ، مى‏ پردازيم به توضيح و تفسير ارزش انسانى كار در اسلام .

بررسى لازم و كافى در آئين اسلام اين قضيه را كاملا روشن مى ‏سازد كه :

كار و كوشش در اين دين انسانى از نظر ارزيابى به حد نصاب رسيده ، هيچ مكتب و متفكرى نخواهد توانست فوق ارزشى را كه اسلام به كار داده ‏است ، مطرح نمايد . رجوع فرمائيد به مبحث گذشته ( كار و كوشش از ديدگاه قرآن ) در آن مبحث ديديم كه قرآن كه اساسى‏ترين منابع دين اسلام است ، محور همه ارزشها را روى معرفت و ايمان و كار قرار داده است . روايات وارده در مسئله كار و ضرورت و ارزش آن مافوق تواتر است كه براى جمع‏ كردن آنها مجلد بيش از 1000 صفحه ‏اى لازم است . تنها چند روايت را به عنوان نمونه‏اى از صدها روايات در اينجا مى‏ آوريم .

محمّد بن الحسن باسناده عن محمّد بن احمد . . . قال مرّ شيخ مكفوف يسئل ، فقال أمير المؤمنين عليه السّلام ما هذا ؟ قالوا يا أمير المؤمنين نصرانىّ ، فقال امير المؤمنين عليه السّلام : استعملتموه فاذا كبر و عجز منعتموه انفقوا عليه من بيت المال [ وسائل الشيعه جلد 11 ( كتاب الجهاد ) صفحه 49 چاپ بيروت] ( محمد بن الحسن [ شيخ طوسى ] با اسناد خود نقل مى ‏كند كه پيرمردى نابينا مى‏ گذشت و از مردم سؤال مى ‏كرد ، امير المومنين فرمود .

اين چيست ؟ ( گدائى يعنى چه ) گفتند :

يا امير المومنين مردى است مسيحى .

آن حضرت فرمود :

اين مرد را در جوانى به كار وادار كرده ‏ايد ، يعنى جوانى‏ اش را در كار سپرى كرده است ، اكنون كه پير شده ناتوان گشته است ، از معاش محرومش ساخته ‏ايد معاش او را از بيت المال به‏ پردازيد ) .

اگر در اين روايت با دقت كامل تأمل شود ، اين نكات را خواهيم ديد :

نكته يكم در آن اجتماع عادلانه‏اى كه امير المومنين زمامدارى آن را به دست دارد ، سؤال و گدائى معنائى ندارد ، به همين جهت است كه حضرت با كلمه « ما » استفهام فرمودند كه به معناى چيز است ، نه با « من » كه به معناى كس است ، يعنى سئوال و گدائى در اين اجتماع چه پديده‏ايست نكته دوم در برابر سئوال امير المومنين ( ع ) از پديده گدائى ، اين پاسخ را دادند كه مردى است نصرانى آن حضرت با تعجب جمله سئوال بعدى را كه جنبه سرزنش سخت داشت ، فرمود :

( او در جوانيش براى شما كار كرده ، اكنون كه پير شده است ، از معاش محرومش ساخته‏ ايد ) .

نكته سوم حكم اسلامى درباره كارگران است كه با ناتوانى از كار ، نبايد از معيشت خود ساقط شوند ، بلكه بايستى معاش معمولى آنان پرداخت شود . اين حكم اسلامى در دورانى صادر شده است كه نه از عظمت انسانى كار خبرى بود و نه از ارزش آن اثرى . اين حكم درباره ارزش و عظمت كار در اسلام قرنها پيش از سن‏سيمون و لوئى‏بلان و پردون و روبرت‏اون و پيروان آنان صادر شده است .

روى همين ارزيابى حياتى كار از نظر اسلام بوده است كه عبد الرحمن بن خلدون چند قرن پيش از متفكران اخير ارزش كار را به طور جدى مطرح مى‏ كند ، چنانكه پس از اين مبحث مشروحا بررسى خواهيم كرد .

بنابر حقايقى كه از مجموع مباحث گذشته به دست آورديم ، متفكران اسلامى بايستى اهميت و ارزش كار را رسما و در آثار حقوقى و اقتصادى و سياسى خود به طور جدى مطرح نمايند .

مسامحه‏اى كه در اين پديده حياتى به چشم مى‏ خورد ، نه به جهت مقتضاى خود مكتب است ، بلكه به جهت خودخواهيها و سودجويى اداره‏كنندگان جوامع اسلامى بوده است كه بعضى از محققان و متفكران را وادار مى‏ كرد كه تنها به جنبه بحثى و اخلاقى كار بسنده نموده ، چهره حياتى آن را آشكار نسازند .

خلفاى بنى اميه و امراى بنى عباس و ساير سلسله ‏هائى كه اسلام را وسيله اشباع حس مقام و ثروت‏پرستى خود نموده بودند ، متفكران را براى توضيح حقايق اسلام آزاد نمى ‏گذاشتند تا آنجا كه جهاد در نظر آنان چپاول ملل ديگر براى پركردن خزانه ‏ها و عمل صالح و سعى و كار كه در آيات قرآنى آمده است ، به عبادات شخصى و اعتيادى و حرفه‏اى تفسير مى ‏شود . با اين حال ، ائمه معصومين و فقهاء و محققان راستين كه تنها محافظين متن حقيقى مكتب اسلام بودند ، پديده كار و اهميت و ارزش حياتى آن را در اشكال حديث و فقه و اخلاق و عمل و رفتار عينى خودشان گوشزد مى‏ كردند . اينكه در منطق پيشوايان عالم تشيع ، كار براى تنظيم معاش ، با اهميت حياتى تلقى شده حتى گاهى جهاد در راه خدا معرفى شده است ، اصلى است كه هيچ گونه ترديدى ندارد . به عنوان نمونه از امام صادق عليه السلام روايت است كه :الكادّ لعياله كالمجاهد في سبيل اللّه [الفروع من الكافى محمد بن يعقوب كلينى جلد 5 صفحه 88] ( كسى كه براى معاش عائله خود مى‏ كوشد ، مانند كسى است كه در راه خدا جهاد مى‏ كند ) .

الّذى يطلب من فضل اللّه عزّ و جلّ ما يكفّ به عياله اعظم اجرا من المجاهد في سبيل اللّه [ مأخذ مزبور] ( كسى كه براى كفاف معاش عائله ‏اش ، از فضل الهى مى ‏جويد ، داراى پاداشى بزرگتر از پاداش مجاهد در راه خداست ) .

اين روايت در منابع معتبر اسلامى مكرر نقل شده است كه پيغمبر اكرم فرموده است :

ما اكل احدكم طعاما قطّ خيرا من عمل يده ( هيچ كس از شما هرگز طعامى بهتر از كار دست خويش نخورده است ) .

الحسن بن علىّ بن حمزة عن ابيه رأيت ابا الحسن ( موسى بن جعفر عليه السّلام ) يعمل فى ارض له قد استنقعت قدماه في العرق ، فقلت له جعلت فداك اين الرّجال ؟ فقال يا علىّ قد عمل باليد من هو خير منىّ فى ارضه و من ابى فقلت له : من هو ؟ فقال : رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أمير المؤمنين و آبائى عليهم السّلام كلّهم كانوا قد عملوا بأيديهم و هو من عمل النّبيّين و المرسلين و الاوصياء و الصّالحين [ مأخذ مزبور جلد 5 صفحه 75 و 76] ( حسن بن على بن حمزة از پدرش نقل مى‏ كند كه ابو الحسن موسى بن جعفر عليه السلام را ديدم كه در زمينى كه داشت كار مى ‏كرد و پاهايش عرق كرده بود .

به او عرض كردم :

فدايت شوم ، كجا هستند مردانى كه به شما كمك كنند ؟

فرمود :

اى على ، بود كسى بهتر از من و پدرم ، كه با دست خود كار مى ‏كرد .

عرض كردم :

چه كسى بود ؟

فرمود :

رسول خدا ( ص ) و أمير المومنين و پدرانم عليهم السلام ، همه آنان با دستشان كار كرده‏اند . كار سيرت پيامبران و مرسلين و اوصياء و نيكوكاران بوده است ) .

ابو عمرو الشّيبانى : قال رأيت ابا عبد اللّه و بيده مسحاة و عليه ازار غليظ يعمل في حايط و العرق يتصابّ عن ظهره فقلت جعلت فداك اعطنى اكفك فقال لي : انّى احبّ ان يتأذّى الرّجل بحّر الشّمس فى طلب المعيشة . [الفروع الكافى جلد پنجم صفحه 76 2 الفروع الكافى جلد پنجم صفحه 77] ( ابو عمرو شيبانى مى ‏گويد :

امام صادق ( ع ) را ديدم در حاليكه وسيله صاف‏ كننده زمين به دست و لنگ ضخيمى به كمر ، در باغى كه داشت ، كار مى ‏كرد و عرق از پشتش مى ‏ريخت ،عرض كردم :فدايت شوم ، وسيله را به من بدهيد تا كار شما را انجام به‏ دهم .

به من فرمود :من دوست دارم مرد در گرماى آفتاب در تحصيل معاش ، به مشقت بيافتد ) .

اين روايت را هم مورد دقت قرار بدهيم : ابو بصير : قال سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلام يقول : انّى لأعمل في بعض ضياعى حتّى اعرق و انّ لى من يكفينى ليعلم اللّه عزّ و جلّ انّى اطلب الرّزق الحلال 2 ( ابو بصير مى‏گويد : از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى‏ فرمود :

من در بعضى از زمينهاى خود تا حدى كار مى‏ كنم كه عرق مى ‏كنم با اينكه كسى را دارم كه كار مرا به عهده بگيرد و براى من كفايت كند ، تا خداوند عز و جل به‏داند كه من روزى حلال جستجو مى ‏كنم ) .

قاطعانه‏ترين روايات و تهديدآميزترين آنها درباره تحقيركنندگان كار و كوشش ، آن روايت بسيار معروف است كه از پيامبر اكرم ( ص ) نقل شده است :

ملعون من القى كلّه على النّاس[ الفروع الكافى جلد پنجم صفحه 72]( ملعون است ، كسى كه بار معاش خود را بر دوش مردم بنهد ) .

اين بود نمونه‏ اى از منطق پيغمبر اسلام و پيشوايان عالم تشيع و عمل عينى آنان كه ترديدى در اهميت حياتى كار باقى نمى‏گذارد .

متفكر بزرگ اسلامى عبد الرحمن بن خلدون در پرتو منابع اسلامى براى اولين بار در تاريخ علوم اقتصادى و اجتماعى ارزش كار را از ديدگاه علمى مطرح مى ‏كند

در گذشته به طور مختصر اشاره كرديم كه با نظر به منابع اسلامى و نصوص صريحى كه درباره اهميت و ارزش حياتى كار در آن منابع آمده است ، مى‏ بايست جوامع اسلامى ارزش كار را پيش از ديگر اجتماعات و متفكران مطرح كنند ، ولى مى ‏بينيم كه چنين اقدامى صورت نگرفته است .

بعضى از ساده‏لوحان بى‏اطلاع از اصول و منابع اسلامى دليل اين بى‏اعتنائى به كار را به خود مكتب اسلام نسبت داده ‏اند ، در صورتى كه اگر آنان زحمت مطالعه جدى و همه‏ جانبه را به خود داده ، اصول و منابع اسلامى را بررسى مى‏ كردند از قضاوت مزبور كه قطعا نادرست است ، خوددارى مى‏ كردند ، و مى ‏فهميدند كه اسلام يعنى مكتب معرفت و ايمان و عمل .

همچنين اشاره كرديم كه عامل اساسى بى ‏اعتنائى به كار و كوشش ، جاه‏ پرستى و سودجوئى زمامدارانى بوده است كه اسلام را وسيله استثمار ناتوانان قرار داده بودند . اكنون تحقيقات ابن خلدون را درباره كار و ارزش آن مطرح مى ‏كنيم :

ابن خلدون تحقيقات خود را با اين عبارات شروع مى ‏كند :

الباب الخامس من الكتاب الاوّل في المعاش و وجوبه من الكسب و الصّنايع و ما يعرض في ذلك كلّه من الاحوال و فيه مسائل : الفصل الاوّل في حقيقة الرّزق و الكسب و شرحهما و انّ الكسب هو قيمة الاعمال البشرية .[ مقدمه ابن خلدون مطبعة مصطفى محمد مصر صفحه 380] ( باب پنجم از كتاب اول درباره معاش و وجوب تحصيل آن از كسب و صنعتها و آن احوالى كه در اين موضوعات روى مى‏دهد . در اين باب مسائلى است :

فصل يكم در حقيقت رزق ( روزى ) و كسب و شرح آن دو و اينكه كسب عبارت است از ارزش كارهاى بشرى . ترجمه عبارات اين فصل چنين است :

« بدان كه انسان به طور طبيعى در همه حالاتش از آغاز نمو گرفته تا دوران رشد و كهنسالى ، به موادى كه توشه و ساير احتياجات مادى او را مرتفع بسازد ، نيازمند است » .

وَ اللَّهُ الْغَنِىُّ وَ اَنْتُمُ الْفُقَراءُ . [ محمد ( ص ) آيه 38]( تنها خدا است كه بى‏نياز است و همه شما نيازمنديد ) و خداوند سبحان همه آنچه را كه در جهان هستى آفريده است ، براى انسان قرار داده ، در موارد متعددى در قرآن اين احسان را كه به انسان فرموده متذكر گشته است .

از آنجمله فرموده است :

سَخَّرَ لَكُمْ ما فىِ السَّمواتِ وَ ما فىِ الأرضِ جَميعاً [ الجاثيه آيه 13 و سوره لقمان آيه 20]( خداوند همه آنچه را كه در آسمانها و زمين است براى شما مسخر كرده است ) .

سَخَّرَ لَكُمْ الْبَحْرَ [ الجاثيه آيه 13]( دريا را در سلطه شما قرار داد ) .

وَ سَخَّرَ لَكُمْ الْفُلْكَ [ ابراهيم آيه 32] ( كشتى را در سلطه شما قرار داد ) .

اَللَّهُ الَّذى جَعَلَ لَكُمْ الأَنْعامَ [ غافر آيه 79] ( خداوندى كه چارپايان را براى شما قرار داد ) .

و شواهد ديگر از اين قبيل آيات . دست انسان بر همه جهان و آنچه كه در آن است باز است ، زيرا خداوند به انسان مقام خليفة اللهى داده است .

و دستهاى بشرى در اين عالم به طور مشترك گسترده است و فرد آنچه را كه تحت سلطه‏اش قرار گرفت ، از تسلط ديگرى جلوگيرى مى‏كند مگر در برابر عوضى كه بگيرد تا آنچه را كه تحت سلطه دارد رها كند .

هنگامى كه انسان از مرحله ناتوانى گذشته ، قدرت را در خويشتن در مى ‏يابد ، در راه به ‏دست ‏آوردن كسب و انتفاع به تكاپو مى‏افتد ، تا از آنچه كه خداوند به او مى ‏دهد در برطرف‏كردن احتياجات و ضرورتهاى خويش به وسيله كار يا با دادن عوض صرف نمايد . خداوند مى‏ فرمايد :

فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ [ العنكبوت آيه 17]( روزى را از نزد خدا طلب كنيد ) گاهى اين روزى بدون كار و كوشش به دست مى‏ آيد ، مانند بارانى كه براى زراعت و امثال آن مفيد است ، ولى اين گونه مفيديت تنها كمك و وسيله‏ اى براى نتيجه‏ بخش‏بودن كار مى ‏باشد و ناچار بايد كارى انجام بگيرد تا آن باران به نتيجه به‏رسد چنانكه خواهيم گفت .

اين كسب و اندوخته اگر به مقدار ضرورت و احتياج آدمى باشد ، معاش ناميده مى ‏شود و اگر اضافه بر ضرورتها و احتياجات باشد ، ثروت و تجملات ناميده مى ‏شود . سپس اگر نفع حاصل از كار و اكتساب به خود آدمى برگردد و آن را در راه مصالح و احتياجاتش مصرف نمايد رزق ( روزى ) گفته مى ‏شود .

پيامبر اكرم فرموده است : إنّما لك من مالك ما اكلت فأفنيت او لبست فأبليت او تصدّقت فأمضيت ( جز اين نيست : از مال تو چيزى از آن تست كه خوردى و از بين رفت يا پوشيدى و پوسيد ، يا در راه خدا مصرف كردى و آن را در جاى خود به جريان انداختى ) .

و اگر از آن منافعى كه به دست آورده است ، در راه رفع احتياجاتش بهره ‏بردارى ننمود ، آن منافع و اموال براى مالكش روزى ناميده نمى ‏شود ،بلكه اندوخته ‏اى است كه به دست آورده است . مانند مالى كه به ارث مانده ،براى متوفى روزى نيست ولى اندوخته او مى ‏باشد ، زيرا متوفى نمى ‏تواند از آن مال بهره‏مند شود . و هنگامى كه وراث از آن مال برخوردار شوند رزق ناميده مى‏ شود . اينست حقيقت رزق در عقيده اهل سنت .

معتزله براى رزق شرط كرده ‏اند كه بايد قابل تملك باشد و چيزى كه قابل تملك نيست رزق ناميده نمى‏ شود و به همين جهت اموال غصبى و هرگونه مال نامشروع را رزق نمى ‏دانند و خداوند با رحمت و هدايت خود غاصب و ظالم و مومن و كافر و هر كه را به‏ خواهد رزق مى ‏دهد . معتزله در اين مسئله دلائلى دارند كه در اين مبحث جاى تفصيل آنها نيست .

سپس بدان كه ، كسب براى به‏دست‏آوردن مال و قصد تحصيل با كوشش ، محقق مى ‏گردد . پس به‏ دست ‏آمدن رزق احتياج ضرورى به كوشش و كار دارد اگر چه براى بهره ‏بردارى و جستجو از راههاى آن بوده باشد . خداوند فرموده است : « روزى را از نزد خدا طلب كنيد » كوشش براى روزى با قدرت‏بخشى و الهام خداوندى امكان مى‏پذيرد ، و همه وسائل و اسباب رزق از نزد خداوند است .

پس در هر موضوع كسب ‏شده و مال ، ناچار كار انسانى لازم است ، زيرا اگر آن كسب ‏شده تجسم‏ يافته ‏اى از كار بوده باشد مانند صنايع ، روشن است كه كار است كه آن را داراى ارزش نموده است و اگر مال قابل اندوختن مانند حيوان و نبات و معدن باشد ، باز كار آدمى لازم است كه آنها را قابل بهره ‏بردارى نمايد ، چنانكه روشن است . و اگر كارى درباره آنها انجام نگيرد ، قابل استفاده نخواهند بود . . . اكنون كه اين مطالب اثبات شد ، بدان كه هر چيزى كه براى انسان مفيد واقع شود و يا به صورت شيئى قابل اختصاص براى بهره ‏بردارى درآيد ، اگر از نوع صنايعى باشد كه انجام كار در آنها لزوم دارد ، خالى از دو حال نيست :

يكم مواد بى ‏ارزشى كه كار در آنها تجسم مى ‏يابد [ مانند خاك در محلى كه خيلى فراوان است و قيمتى ندارد . در اين موارد ارزش خشتى كه از آن خاك ساخته مى ‏شود ، ناشى از كار است و بس ] ، زيرا فرض اينست كه خود ماده مطلوبيت ذاتى ندارد .

دوم موادى كه كار در آنها تجسم مى ‏يابد ، فى نفسه داراى ارزش است و كار روى آنها نقش مى ‏بندد و ارزش آنها را زياد مى ‏كند ، مانند كار درودگرى و بافندگى كه روى چوب و نخ و يا پشم تجسم مى ‏يابد . در اين حالت دوم ، ارزش كار ارزش آن مواد را مى ‏افزايد و هر اندازه كار روى آن مواد بيشتر انجام شود ، ارزش كالاهاى حاصله بيشتر مى ‏گردد . و اگر آنچه كه داراى فايده است ، از نوع صنايع نباشد ، باز بايد براى اينكه مفيد واقع گردد و قابل اختصاص براى بهره‏بردارى باشد احتياج به كار دارد و ارزشى كه دارا مى ‏گردد مربوط به ارزش كارى مى ‏شود كه در آن شيئى مفيد صورت گرفته است .

گاهى شكل كار در اغلب موارد در اشياء مفيد ، آشكار است و مى ‏توان سهم كار و ارزش آن را چه كم باشد يا زياد ، در آن اشياء تعيين نمود و گاهى سهم كار در اشياء مفيد مخفى است ، لذا تشخيص و تميز ارزش آن مشكل مى‏باشد ، مانند قيمت مواد خواربار ميان مردم ، زيرا ارزيابى كارها و مخارجى كه درباره آن مواد صورت گرفته است ، ( چنانكه پيش از اين اشاره كرديم ) مانند حبوبات كه محصول آن كارها و مخارج است ، قابل بررسى مى‏ باشد ، ولى اين ملاحظه و بررسى در جايگاه هائى كه كار زراعت و نيازهاى آن صورت مى‏گيرد ، براى غير اشخاص محدودى از اهل زراعت مشكل مى ‏باشد .

با اين بيانات روشن شد كه ارزش همه فوايد و اندوخته‏هاى مفيد يا اكثر آنها ، ارزشهاى كار انسانى است و معناى رزق هم كه عبارتست از آنچه كه صاحبش از آن بهره‏بردارى نمايد ، روشن شد . بدان كه هرگاه كارهاى انسانى به كلى از بين برود و يا به جهت كاهش آبادى ، نقصان پيدا كند ، معلوم مى‏ گردد كه [ به جهت تقصير مردم در كار و كوشش ] خداوند مقرر داشته است كه كسب قابل بهره‏بردارى از معشيت آنان معدوم شود .

مگر نمى ‏بينى كه در آن شهرها كه نفوس آنها اندك است چگونه رزق و كسب در آنها تقليل مى‏يابد ، يا به كلى از بين مى‏رود ، زيرا با فقدان يا قلت نفوس ، كار معدوم گشته يا تقليل مى ‏يابد . . . » [ مقدمه ابن خلدون صفحه 380 تا 382]

توضيحاتى مربوط به نظريات ابن خلدون درباره كار و ارزش آن

تقسيم مواد اندوخته و منافع به دو قسمت اساسى :

الف معاش عبارتست از آن مواد و منافعى كه در برطرف‏كردن احتياجات ضرورى زندگى بهره ‏بردارى مى ‏شود .

ب ثروت و تجملات آن مواد و منافعى است كه اضافه بر احتياجات زندگى به معناى عمومى است ، و اختصاصى ناشى از نياز به‏دارنده آنها ندارد .

بنابراين آن مواد و منافع كه مخصوص رفع نيازهاى ضرورى زندگى مادى است ، معاش انسان ناميده مى‏شود چه در قلمرو فرد ، چه در صحنه اجتماع و براى همه مردم .

مسئله بسيار مهمى كه در اين تقسيم پيش مى‏آيد و ابن خلدون آن را مورد توجه قرار نداده است ، اينست كه : دو مفهوم ضرورت و تجمل نسبى است و با كيفيتهاى گوناگون زندگى جوامع ، مخصوصا با تحولات رو به گسترشى كه در صنايع و خواسته‏ هاى انسان در بهره‏بردارى از امتيازات زندگى ، به وجود مى ‏آيد . چيزى كه ديروز تجمل شمرده مى‏ شد ، امروز ضرورت زندگى محسوب مى ‏گردد .

پاسخ اعتراض مزبور به « ابن خلدون » اينست كه اين محقق در صدد تعيين ملاك ضرورت و تجملات و ثروت اندوخته نبوده است . او تنها به بيان رابطه مواد مفيد با زندگى بشرى و سه نوع آن قناعت ورزيده است . البته اين دو مسئله بسيار مهم ( ملاك دو نوع مفيد ) و ( نسبى‏بودن آنها ) بايد دقيقا مطرح شوند . به نظر مى‏رسد كه اگر ما مسئله يكم را بررسى كنيم ، تكليف ما با مسئله دوم هم روشن مى ‏گردد .

اكنون مى ‏پردازيم به بررسى مسئله يكم ( ملاك « ضرورت » و « تجمل و ثروت اندوخته » ) و چون مفهوم ثروت اندوخته را در مباحث بعدى مطرح خواهيم كرد ، فعلا به تعريف اختصارى آن قناعت نموده به بحث از ملاك دو مفهوم مزبور مى ‏پردازيم .

به طور كلى تعريف ثروت اندوخته چنين است :

هر ماده يا حق مفيدى كه اضافه بر معيشت آدمى بوده ، چه در حال ثابت و چه در حال جريان در راه معيشت استهلاك نشود . البته كميت و كيفيت معاش از نظر مقدار و زمان و چگونگى مواد و پديده ‏هاى لازم براى معيشت بسيار گوناگون است و ملاك آن ، همان « رزق » است كه « ابن خلدون » متذكر شده و ما هم در مباحث بعدى آن را مطرح خواهيم كرد ، در نتيجه مى ‏توان گفت : ثروت اندوخته عبارت است از مال و يا آنچه كه مفيد ماليت است ،و اضافه بر رزق مى ‏باشد .

ملاك ضرورت و تجمل ، حيات معقول است

با نظر به منطق علمى اين مبحث ، بايد زندگى را محور اصلى قرار داده ملاك ضرورت و تجمل را از آن استنتاج كنيم . نخست بايد بدانيم كه مفهوم عام حيات در اينگونه مباحث علمى مشكلى را حل نخواهد كرد ، زيرا اين مفهوم وسيع از احساس و حركت ناچيز يك مورچه خزيده در گوشه ‏اى از لانه‏ اش گرفته تا حيات آن انسان كه صدها بعد متنوع در پهنه طبيعت و هم نوع خود گسترده است ، شامل مى ‏گردد . ما در روش علمى اين مبحث حيات را بر سه نوع تقسيم مى ‏كنيم :

1 حيات طبيعى محض .

2 حيات مستهلك در خواسته‏هاى مهار نشده .

3 حيات معقول توضيح اختصارى اين سه نوع حيات به قرار زير است :

1 حيات طبيعى محض

اين نوع حيات در همه جانداران خشكى و دريائى وجود دارد و هرگز مورد خواست انسانى كه داراى صدها نيرو و استعداد و امكانات است ، نمى‏باشد . لذا مى‏ توان گفت :

محدودكردن نوع انسانى در حيات طبيعى محض و سنجش ضرورت و تجمل و ثروت با آن حيات مساوى نابودكردن او است .

2 حيات مستهلك در خواسته‏هاى مهار نشده

اين نوع حيات نيز نمى ‏تواند ملاك سنجش و الگوى واقعى ضرورت و تجمل باشد ، زيرا به اضافه اينكه چنين حياتى براى هيچ انسانى چه در حال انفرادى و چه در زندگى جمعى امكان پذير نيست ، تصور و خواستن چنين حياتى مساوى گسيختن همه قوانين عالم طبيعت و اصول روابط زندگى اجتماعى است . بنابراين حياتى كه مى ‏تواند نه تنها محور ضرورت و تجمل بوده باشد ، بلكه مى ‏تواند مسير تكامل را براى انسانها هموار به ‏سازد ، نوع سوم است كه ما آن را حيات معقول ناميده ‏ايم .

البته واضح است كه مقصود ما از حيات معقول ، آن زندگى خيالى و اوتوپيائى و رويائى نيست كه در انديشه بعضى از ساده‏لوحان موج مى‏زند و با يك مشاهده عينى درباره واقعيات خشن زندگى فرو مى ‏نشيند و جز لذت چند لحظه ‏اى از خود بجاى نمى ‏گذارد . همچنين منظور ما آن زندگى نيست كه فعاليتهاى تجريدى عقلانى را به جاى حيات واقعى مى‏نشاند و گمان مى‏كند كه در جهان عينى زندگى مى ‏كند ، و نمى ‏داند كه تجسيمات درونى را تقويت كرده جهان برونى را از ديدگاهش حذف نموده است . بلكه مقصود ما از حيات معقول « آن زندگى است كه به فعليت‏رسيدن ابعاد اصيل حيات در مسير كمال و بارورگشتن آنها در آن زندگى تأمين مى‏گردد » اين حيات معقول است كه در قرآن با عنوان حياة طيبه [ حيات طيبه در قرآن مجيد در سوره نحل آيه 97 چنين آمده است :مَن عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً .( كسى كه از مرد يا زن عمل صالح انجام دهد در حالى كه مومن است ، زندگى او را حيات پاكيزه مى ‏نمائيم )] ( حيات پاكيزه ) تذكر داده شده است و هدف بعثت پيامبران الهى و آرزوهاى انسانى همه عظماى بشريت در همه قاره‏هاى كره زمين از باستانى‏ترين دورانهاى تاريخ تا به امروز همين حيات طيبه بوده است . ايا رؤياهاى افلاطون و فارابى و ابن سينا و كانت جز همين حيات طيبه است كه ما آن را حيات معقول ناميده ‏ايم ؟

در اين حيات كه ابعاد اصيل انسانى عناصر پايدار آن است ، خواسته‏هاى شخصى آدميان كه « خواهان لذايذى » غير از لذائذ قانونى آن ابعاد اصيل است ، به جهت تصادمى كه با لذائذ قانونى دارد ، حذف و مردود شناخته مى‏ شود ،

مانند ثروت غيرقانونى و سلطه‏جوئى و هدف قراردادن مسائل جنسى و امثال اينگونه خواسته‏ها كه مزاحم ابعاد اصيل خود و ديگران مى‏باشد . ممكن است اين توهم پيش بيايد كه : اين « حيات معقول » همان زندگى اوتوپيائى و رويائى است كه هرگز از ذهن انسان‏شناسان انسان دوست به جهان عينى و واقعيات زندگى كه تاريخ به ما نشان مى‏دهد تجاوز نخواهد كرد ، زيرا كدامين متفكر بزرگ است كه بتواند ابعاد اصيل حيات را تعيين نمايد ؟ و كدامين متصديان امور اجتماعى اين توانائى را دارند كه انسانها را از ديدگاه مديريت و مقامى كه دارند ، مانند آجرهاى متحرك تلقى نكنند و واقعا خود را جزئى از آنان بدانند تا به‏توانند ابعاد اصيل انسانها را به به فعليت رسانيده آنها را بارور بسازند ؟ كجاست آن قوانين عادلانه كه بر روشهاى ماكياولى متصديان امور انسانى پيروز گردد تا انسانها را بر مبناى آن ابعاد اصيل اداره كند ؟ در پاسخ اين توهم ديرينه كه متأسفانه از واقعيات جارى تاريخ سرچشمه مى ‏گيرد ، مطلبى جز اين نداريم كه ما اراده انسانى را خيلى نيرومندتر از آن مى‏دانيم كه در برابر قوى ‏ترين عوامل مزاحم ابعاد اصيل آدمى پرچم تسليم باز كند . در برابر سئوالات فوق ، اين مسائل را هم ما مى‏توانيم مطرح كنيم :

آن كدامين مشكل است كه در برابر اراده آدمى حل و فصل نگردد ؟

آن كدامين گردنه صعب العبور حيات است كه بشر با اراده راستين آن را پشت‏سر نگذارد ؟

آن كدامين بلندى است كه انسان با اراده نيرومند و راستينش پرچم برفرازش نزند ؟

اين شما و اين سرگذشت پرپيچ و خم و سنگلاخ و پر از مسير پرتگاه بشرى كه با مركب اراده از همه آنها عبور كرده است .

با اين اراده و آنهمه معارف و دانشهاى بشرى كه به دست آمده است ،

ما به قدرت نامحدود و اراده سازنده بشرى و معرفتى كه خداوند در نهاد او نهاده [ و بشر آن را به فعليت در مى‏آورد ] اطمينان و اميد زيادى داريم و مى ‏دانيم كه او مى‏تواند به اين « حيات معقول » دست يابد . تنها يك شرط اساسى دارد و آن اينست كه اين واقعيت را به انسان بقبولانيم كه جز تو ، انسان ديگرى هم وجود دارد و حيات شما انسانها در يك حقيقت عالى كه وابسته به يك نظم عالى الهى است ، مشتركيد . اگر اين شرط جامه عمل بپوشد و اگر اراده ‏هاى انسانى براى عمل به اين شرط به طور جدى تحريك شود ، در ورودى « حيات معقول » به روى ما انسانها باز مى‏ شود .

از همين جا معلوم مى‏ گردد كه رسيدن به چنين حيات ، براى هر دوره و جامعه ‏اى امكان‏ پذير است . به طورى كه هيچ جامعه ‏اى در هيچ دورانى نمى ‏تواند ادعا كند كه من قدرت وصول به چنين حيات را ندارم ، زيرا اين حيات داراى سيستمى باز است كه از احساس اشتراك در حيات وابسته به يك نظم عالى الهى به وجود مى‏آيد و اگر انسانها داراى ميليونها ابعاد حياتى مادى و روانى هم باشند ، در اين سيستم باز جاى مى ‏گيرند و تنها همين دايره وسيع‏تر مى ‏گردد و بس .

آيا چيزى آسان‏تر از پيداكردن ملاك ضرورت و تجمل و ثروت در اين حيات معقول پيدا مى‏ شود ؟

آيا راه ديگرى جز اين حيات معقول براى حل معماى اصالت فرد يا اصالت اجتماع يا هر دو در نظر داريد ؟

چرا درباره حل اين معما بزرگترين متفكران به زانو درآمده ‏اند ؟

انتظار كدامين معرفت و قدرت و معجزه را مى‏كشيد كه ناگهان وارد دانشگاهها يا مغزهاى ما گردد و بگويد :

اينست حل معماى ضرورت و تجمل و ثروت و آن است حل معماى اصالت فرد يا اجتماع يا اصالت هر دو ؟ آيا شما كه آن همه قدرتهاى متنوع در شناسائى جهان عينى و تصرف در آن پيدا كرده‏ايد مانند اينكه طبيعت را با دست خود ساخته‏ايد ، شما كه با رشته‏هاى بسيار متعدد و متنوع علوم روانى و تاريخى و حقوقى و سياسى و جامعه ‏شناسى و مردم‏شناسى و دهها نوع از علوم انسانى ديگر با انسان آشنا شده‏ايد ، مى ‏توانيد به‏ گوئيد :

ما نمى‏توانيم ابعاد اصيل حيات آدمى را درك كنيم ؟ ما نمى‏توانيم از عهده حل معماى فرد و اجتماع برآئيم ؟ چنين سخنى به شوخى بى ‏مزه شبيه ‏تر است از يك سخن علمى . شما مى ‏توانيد و قطعا مى‏ توانيد با پذيرش « حيات معقول » مانند به ‏دست‏ گرفتن يك ليوان آب خوردنى و نهادن آن بر زمين نه تنها آن دو معما را بلكه همه مشكلات و معماهاى بشرى را حل كنيد .

آيا مگر براى درك و پذيرش اين مسئله كه « انسان ديگرى هم مانند من داراى حيات است و اين حيات مشترك ما به يك نظم عالى و آگاهانه در هستى پيوسته است » فراگرفتن همه دانشها و فلسفه‏ها و هنرهاى بشرى از آغاز تاريخ تا انجام آن لازم است ؟ آيا بايد براى درك و پذيرش مسئله فوق كهكشانها و كازارها مسير خود را عوض كنند و قوانين خود را مختل بسازند ؟ هيچ يك از اينها مورد نياز نيست ، تنها يك قرص تعديل خودخواهى لازم است كه همه دردهاى بشرى را مرتفع به‏ سازد .

به عبارت ديگر ورود به « حيات معقول » يك كليد دارد و آن هم عبارت است از تعديل « خودخواهى » كه حيات ديگر انسانها را به جهت وابستگى همه حياتها به يك نظم عالى و آگاهانه در هستى به رسميت به‏ شناسد .براى شناخت ابعاد اصيل اين حيات در هر دوره و جامعه‏ اى الگوها و ملاكهاى روشنى وجود دارد ، كه به وسيله علوم گوناگون شناخته مى ‏شوند .همانطور كه براى تفكيك حركت هشيارانه از حركت مستانه الگو و ملاك واضحى وجود دارد .

اكنون كه تا حدودى حيات معقول را شناختيم ، ملاك ضرورت و تجمل و ثروت را نيز مى‏توانيم بدست بياوريم . هر حقيقتى كه در ادامه حيات معقول دخالت مثبت بورزد ، ضرورت و آنچه كه اشباع‏ كننده « مى ‏خواهم » هاى خارج از متن اين حيات است تجمل و ثروت ناميده مى ‏شود .

البته تجمل كه عبارت است از وسيله اشباع « مى‏خواهم » هاى خارج از متن و ابعاد اصيل حيات معقول ، در صورتى كه مزاحم متن و ابعاد اصيل حيات فرد و اجتماع نباشد ، قانونى و مشروع بوده از ديدگاه حيات معقول محكوم نخواهد بود ، بلكه تجملات موقعى محكوم است كه حيات معقول را به وسيله اخلال به يكى از ابعاد آن ، مختل بسازد .

مقدمه‏اى براى حل معماى اصالت فرد يا اجتماع يا هر دو

اعتراف مى‏كنيم كه طرح اين معماى ديرينه كه همه افكار عالى را بخود مشغول داشته است ، رابطه مستقيم با بحث كنونى ما كه تعيين ملاك ضرورت و تجمل است ندارد . ولى چون براى تعيين ملاك مزبور به تعريف و توضيح « حيات معقول » نيازمند بوديم و به طور مختصر آن را مطرح كرديم ، لازم ديديم كه ضرورت و ارزش فوق العاده بااهميت اين حيات را يادآور شويم .

لذا مجبور شديم كه : اين مسئله را مطرح نمائيم كه معماى ديرينه « اصالت فرد يا اجتماع يا هر دو » كه در مكتبهاى معمولى بشرى هرگز به حل و فصل نهائى نرسيده است ، تنها با ورود انسانها به حيات معقول گشوده مى ‏شود ،

زيرا چنانكه روشن است نه « حيات طبيعى محض » مى‏ تواند جز خود ، جاندار ديگرى را بشناسد و نه حيات « مستهلك در خواسته‏ هاى مهارنشده » تنها احساس پيوستگى حيات انسان به يكديگر كه پيوسته به يك نظم عالى و آگاهانه در هستى است ، مى ‏تواند فرد داراى امتياز و استعداد عالى را وادار كند كه همه موجوديت ممتاز خود را وابسته به حيات كلى مزبور تلقى نمايد و به كاربردن آنها را در حيات جمعى ، فوق سوداگريها قرار به‏ دهد .

منظور ما احساس اشتراك و پيوستگى حيات انسانها به يكديگر ، يك احساس عاطفى نيست كه ارزشش همان لذتى باشد كه در هنگام آن احساس به وجود مى ‏آيد . بلكه احساسى بالاتر است كه با فعاليت عقل و راهنمائى قطب‏نماى وجدان در درون انسانها بروز مى‏كند . به نظر ما كمتر كسى است كه اگر مقدارى آگاهى مناسب به او داده شود ، احساس مزبور در او بيدار نگردد . يكى از روشن‏ترين دلايل و شواهد وجود ريشه اين احساس در درون همه انسانها ، به ‏وجودآمدن هزارها كتاب ادبى و انسانى در شرق و غرب است كه با بيان جملات مربوطه ، احساس اشتراك حياتها و پيوستگى آنها را به يك نظم عالى هستى بيدار و تحريك نموده‏اند . روشن است كه احساس عاطفى لذت‏بخش و زودگذر غير از اين احساس برين است كه منشاء ايمان و اعتقاد عميق بوده موجبات مؤثرترين حركات تحولات بشرى را فراهم آورده است .

رزق و اندوخته ‏ها

« ابن خلدون » در تعريف رزق مى‏گويد : « اگر سود حاصل از كار و اكتساب به خود آدمى برگردد و آن را در راه مصالح و احتياجاتش مصرف نمايد ، رزق گفته مى‏شود » براى اثبات اين تعريف به يك روايت معروف استدلال نموده است . روايت از پيامبر اكرم است كه مى‏ فرمايد :« جز اين نيست كه : از مال تو چيزى از آن تست كه خوردى و از بين رفت ، يا پوشيدى و آن را پوشاندى ، يا در راه خدا مصرف كردى و آن را در جاى خود به جريان انداختى » .

سپس ابن خلدون مى ‏گويد :« و اگر از عوامل منفعت كه به دست آورده است ، در راه رفع احتياجاتش بهره‏بردارى ننمود ، آن منافع و اموال براى مالكش روزى ناميده نمى‏شود ، بلكه آنها اندوخته ‏هاايست كه به دست آورده است » .

از اين تعريف به اضافه روايتى كه پيامبر اكرم نموده و با نظر به آيه :

وَ ابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ [ العنكبوت آيه 17 بحث مشروح اين آيه در داستان ابوذر خواهد آمد] ( روزى را از نزد خدا بجوئيد ) به خوبى روشن مى‏شود كه معاشى كه در « حيات معقول » بايد تحصيل كرد ، جنبه الهى دارد ، زيرا با نظر به كلمه رزق كه در آيه مزبور وجود دارد و همچنين با نظر به روايت مزبور و بيان ابن خلدون ،آنچه را كه خداوند متعال به عنوان معاش واقعى براى مردم مقدر نموده است ،رزق است كه به خداوند رزاق مستند است و بديهى است كه خداوند حكيم با تجويز تجملات و ثروت‏هاى اندوخته كه حيات معقول را ( كه هدف آفرينش انسانها است ) مختل نمى ‏سازد .

آيا با اين وصف مى ‏توان اموال و منافعى را كه با قدرت و حيله‏گرى و استثمار ظالمانه ديگر انسانها و توليد و عرضه مواد مضر يا بيهوده ، اندوخته مى ‏شود يا در تجملات ويرانگر ابعاد اصيل « حيات معقول » مصرف مى ‏شود ،« رزق خدادادى ناميد ؟ »

1 ثروت اندوخته از ديدگاه اسلام

ثروت اندوخته عبارت است از جمع نمودن و متراكم ساختن و راكد كردن مواد معيشت و پول و هر موضوع مؤثر در حيات انسانها كه معلول هدف قراردادن مالكيت در زندگى است ، با اينكه مالكيت مخصوصا از ديدگاه اسلام وسيله‏اى براى اداره معقول زندگى است .

مالكيت كه تقريبا عبارت است از اختصاص تصرف مطلق در يك موضوع به فرد يا اجتماع يا گردانندگان آن ، هنگامى كه جنبه هدفى به خود مى‏گيرد انسان را مملوك و مملوك را مالك انسان مى ‏نمايد ، بنابراين عشاق ثروت اندوخته ، بردگانى هستند كه ادعاى مالكيت بر اموال و نفوس جامعه دارند اگر ثروت اندوخته با ارشاد اقتصادى هيئت حاكمه به جريان بيافتد به طورى كه آسيب به حيات معقول انسانها وارد نسازد و حقوق اجتماعى و مقامى بى‏دليل براى دارنده ثروت به وجود نياورد ، ممنوعيتى از نظر منطقى معمولى براى آن ديده نمى‏شود ، مشروط به اينكه آن ثروت ، محصول كار و كوشش يا ساير روابطى كه اجتماع آن را قانونى شناخته است ، بوده باشد . بهترين دليل براى اين مطلب كه ثروت اندوخته مزاحم حيات ديگران ، ممنوع است چند نوع از آيات قرآنى است :

نوع يكم ممنوعيت كنز ( اندوختن ) اصول بنيادين معاش است ، مانند طلا و نقره كه با در نظرگرفتن وحدت ملاك همه انواع پول را ( كه وسيله تبادل كالاها ، كار و كالا ، كار و كار است ) شامل مى ‏گردد .

اَلَّذينَ يَكْنِزُون الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فى سَبيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ اَليمٍ [ التوبه آية 34] ( آنانكه طلا و نقره را مى‏اندوزند و در راه خدا صرف نمى ‏كنند ، آنانرا به عذاب دردناكى تهديد كن )

وَ ما اَفاءَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ اَهْلِ الْقُرى فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِىِ الْقُربى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ كَىْ لا يَكُونَ دولَةً بَينَ الاَغنِياءِ مِنْكُمْ [حشر آيه 7] آن اموالى را كه خداوند از مشركين و كفار [ مزاحم ] از اهل آباديها به پيامبر اسلام برگردانيده است ، از آن خدا و پيامبر و اقرباى نيازمند او و ايتام و بينوايان در راه‏ماندگان است ، [ آن اموال بدينگونه تقسيم گردد ، تا در دست ثروتمندان شما به جريان نيفتد ] .

توضيح جريان اموال ميان اغنياء براى ضرورت معاش نمى ‏باشد ،زيرا فرض غنى و بى‏نيازى با احتياج به معاش ضرورى تناقض دارد . بنابراين اگر اموال مسلمانان به دست آنان بيفتد ، ثروت اندوخته‏اى است كه براى افزايش و خودكامگى در تباه‏كردن مواد معشيت مردم اختصاص مى ‏يابد .

وَيلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ . اَلَّذى جَمَعَ مالاً وَ عَدَّدَهُ . يَحسَبُ اَنَّ مالَهُ اَخْلَدَهُ . كَلاَّ لَيُنْبَذَنَّ فِى الْحُطَمَةِ . وَ ما اَدْراكَ مَا لْحُطَمَةُ . نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ . اَلَّتى تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ . اِنَّها عَلَيهِمْ مُؤصَدَةٌ . فى عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ [ الهمزه آيه 1 تا 9] ( واى بر هر طعنه ‏زننده [ جريحه‏ داركننده شخصيت انسانى ] غيبت ‏كننده .

كسى كه مال جمع نموده آنرا مى ‏شمارد و گمان مى ‏برد مال او براى او هميشگى خواهد ماند . نه هرگز ، اين انسان در حطمه انداخته مى ‏شود و تو چه مى ‏دانى كه حطمه چيست . آتش شعله ‏ور خداوندى است كه به دلها نفوذ مى ‏كند .

آتش دوزخ آنان را در خود گرفته ، درهايش به روى آنان بسته و با مسمارهاى آهنين برافروخته بسته خواهند گشت . ) اين آيه هم با تاكيد كامل و وعده آتش ، ثروت اندوخته را كه از بهره‏ مندشدن جامعه جلوگيرى مى‏ كند ، ممنوع اعلام مى ‏نمايد .

2 مواد معشيت و هر پديده مفيد به حيات انسانها نبايد در اختيار احمقان خودكامه قرار بگيرد .

وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ اَمْوالَكُمُ الَّتى جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياماً [ النساء آيه 5]( و اموال خود را كه خداوند آنها را ركن برپادارنده زندگى شما قرار داده است ، به مردم احمق مدهيد ) .

مخاطب در اين آيه مباركه مردم مسلمان و عاقل مى ‏باشند . آيا اين امكان وجود داشت كه مردم عاقل اختيار اموال خود را به مردم احمق معمولى بسپارند كه هيچ چيز نمى‏فهمند و براى آنان حيات و ماده معيشت و كار و زحمت مفهومى ندارند ؟ آيا خنده‏ آور نيست كه شما به يك فرد خردمندى به‏ گوئيد كه مالى را كه با زحمت و كوشش براى ادامه حيات خود به دست آورده‏اى به شخص احمق و ابله ( كسى كه اطلاعى از منطق حيات فردى و اجتماعى ندارد ، ) نسپاريد اين سفارش شما شبيه به اينست كه به يك انسان عاقل بگوئيد : اموال خود را به آتش مينداز و چون چنين احتمالى نمى ‏رود ، پس ملاك دستور الهى كه در آيه مورد بحث آمده است ، اينست كه مگذاريد « اموال و هر گونه پديده مفيد كه ركن برپادارنده حيات شما است ، در اختيار مردمى قرار به‏گيرد كه از عقل سليم كه حيات انسانها را با يكديگر مربوط مى ‏داند ، محروم بوده ، اموال و كار و كوشش ‏هاى اقتصادى شما را از مجراى حيات اجتماعى منحرف نمايند . » آيا احمقى بدتر از اين سراغ داريد كه هوا و اشعه خورشيد و آب و ساير پديده‏ هاى برپادارنده حيات را در احتكار خود قرار داده ، مردم را از حيات خود محروم بسازد ؟ مگر خداوند در آيه مورد بحث اموال را قوام حيات اجتماع معرفى نموده است ؟

3 احتكار ممنوع است

فقهاء با نظر به منابع اصلى اسلامى كمترين ترديدى در ممنوعيت احتكار ندارند ، لذا احتياجى به نقل قول آنان وجود ندارد . آنچه كه مهم است اينست كه اين حكم اقتصادى اجتماعى به اصطلاح فقهى منصوص العله است ، يعنى علت حكم را ممنوعيت اخلال‏گرى بر معيشت مردم ذكر كرده است . بنابراين ،بعضى از رواياتى كه احتكار مواد معينى را ممنوع اعلام مى ‏كند ، مانند گندم ،جو ، خرما ، روغن و مويز و زيتون نه به جهت انحصار ممنوعيت احتكار در آن مواد است ، بلكه براى بيان مصاديق مواد ضرورى آن دوران مى‏ باشد .

پس با نظر به اينكه دليل ممنوعيت احتكار علت ضرورت و احتياجات معيشت مردم است ، به دليل عموميت علت ، ممنوعيت مزبور به همه مواد ضرورى از طعام و پوشاك و مسكن و دوا شامل مى‏گردد . اين علت با كمال صراحت در فرمان مالك اشتر چنين آمده است :

« انّ في كثير منهم ضيقا فاحشا و شحّا قبيحا و احتكارا للمنافع و تحكّما فى البياعات و ذلك باب مضرّة للعامّة و عيب على الولاة » [نهج البلاغه جلد 2 . كتاب فرمان مالك اشتر صفحه 438] ( عده كثيرى از بازرگانان و صاحبان صنايع در معاملات سخت‏گير و داراى بخل قبيح و سودجوئى و احتكار منافع عمومى و زورگوئى در مبادلات مى‏باشند و اين صفات وقيح به ضرر عموم جامعه تمام مى ‏شود و عيب [ نابخشودنى ] براى زمامداران است ) .

در اين عبارات براى حفظ منافع عمومى جامعه دستور به جلوگيرى شديد از بازيگريهاى سوداگرانه و بالابردن ارزش مبادله‏اى و احتكار و زورگوئى صادر فرموده است . پس علت حكم شامل ممنوعيت احتكار هرگونه منافع جامعه مى ‏باشد . از يك نظر عالى ‏تر درباره حيات مادى انسانها مى ‏توان گفت : دين اسلام اشتراك در معاش ضرورى را تا جائى مراعات كرده است كه حتى در موارد احتياجات اهم و مهم را منظور نموده جانب اهم را مى‏ گيرد . مسلم است كه در اختيارداشتن غذائى كه چند ماه براى يك خانواده كفايت مى‏ كند ، نه احتكار است و نه ثروت اندوخته و نه كنز ( اندوخته نقدى زياد ) . با اين حال در صورت ضرورتهاى زندگى اجتماعى همان غذاى چندماهه يك عائله شبيه به احتكارگشته و با احساس احتياج ضرورى حيات انسانها مورد بهره ‏بردارى قرار مى ‏گيرد .

معتب مى‏گويد : امام صادق ( ع ) فرمود : قيمت غلات در مدينه گاهى بالا مى ‏رود ، ما چه مقدار گندم داريم ؟ عرض كردم : ما به مقدار كفايت ماههاى زيادى غلات داريم ، فرمود : آنها را بيرون بياور و بفروش .

عرض كردم : غلات در مدينه پيدا نمى‏ شود ، دستور داد ببر و بفروش و طعام ما را روزانه خريدارى كن و نيمى از طعام خانواده‏ام را از گندم آماده كن و نيمى ديگر را از جو ، زيرا خداوند مى‏ داند كه من مى‏توانم به خانواده خودم گندم بخورانم ، ولى مى ‏خواهم خدا مرا بنده‏اى بداند كه حساب معيشت را دارم [ الوسائل الشيعه شيخ حر عاملى جلد 12 چاپ تهران صفحه 322].

مهم‏ترين نكته ‏اى كه در اين روايت است اينست كه امام ماده معيشت خانواده خود را كه حتى به مقدار يك سال نبوده است ، در اختيار اجتماع مى‏گذارد و علت آن را محاسبه در معيشت بيان مى ‏دارد . اين علت به خوبى روشن مى ‏سازد كه اجتماع از ديدگاه اسلام در مواد ضرورى معيشت ، مقدم بر اختصاصات فردى است .

4 ممنوعيت جريان غير منطقى در اموال

در موارد زيادى از مسائل فقهى اقتصادى قانون ممنوعيت اكل مال به باطل مورد استناد قرار مى‏ گيرد . در همه آن موارد كه موضوعات مورد مبادله داراى ارزش مفيد عقلانى نباشند ، با استناد به قانون مزبور حرام و ممنوع اعلام شده است . مانند قمار ، مواد مست‏ كننده ، رباخوارى ، رشوت‏خوارى ، رقاصى و غنا ، كار و فعاليت براى تقويت ظالم و مواد تجملى مضر بر معشيت و غير ذلك . مأخذ اين قانون عبارت است از اين آيه كه در دو مورد از قرآن آمده است :

وَ لا تَاْكُلُوا اَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ [ البقره آيه 18 و سوره مباركه النساء آيه 29]( اموال خود را در ميان خود با اسباب و جريانات باطل مخوريد )

تحليلى در قانون ممنوعيت جريان غير منطقى در اموال :

مقصود از اكل كه معناى آن خوردن است ، عموم تصرفات و مبادله و ارتباطاتى است كه ميان انسانها و كار و كالاهاى توليد شده و ساير مواد قابل بهره‏ بردارى كه جنبه ماليت دارند ، صورت مى‏گيرد . زيرا با كمى دقت در معناى آيه اين مسئله ثابت مى‏شود كه خداوند علت ممنوعيت را باطل معرفى نموده است ، يعنى اموالى كه خداوند به وسيله نيروى كار فكرى و عضلانى و قوانين طبيعت در اختيار انسانها قرار مى ‏دهد ، نبايد در جريان باطل قرار به ‏گيرد . توليد موادى كه موجب ضرر جسمى يا روانى مى‏ گردد ، جريان باطل اموال بوده و ممنوع است . بى‏ارزش ساختن كار و فعاليتهاى فكرى و عضلانى مردم و قانع‏ ساختن آنان به مزد و پاداشهائى كمتر از ارزش واقعى كار و فعاليتشان ، انداختن كار به جريان باطل بوده و ممنوع است . به‏ وجودآوردن تقاضاهاى مصنوعى ، براى توليد مواد تجملى كه نيازمنديهاى ضرورى معيشت اجتماع را مختل مى‏ سازد و همچنين توليد و مالكيت بر سود چنين موادى ،باطل و ممنوع است .

5 اسراف در اموال و مواد مفيد زندگى

درباره ممنوعيت اسرافگرى آياتى متعدد در قرآن آمده است ، از آنجمله :

اِنَّ اللَّهَ لا يَهْدى مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ [غافر آيه 28] ( قطعاً ، خداوند كسى را كه اسراف‏كننده و دروغ‏گو است هدايت نمى‏ كند ) 

كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا [ الاعراف آيه 31] ( به‏خوريد و بياشاميد و اسراف نكنيد ) 

وَ لا تُسْرِفُوا اِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفينَ [ الانعام آيه 141] ( و اسراف نكنيد ، زيرا قطعاً خداوند اسراف‏ كنندگان را دوست نمى‏ دارد ) 

وَ لا تُطيعُوا اَمْرَ الْمُسْرِفينَ [ الشعراء آيه 151] ( و امر اسراف‏كنندگان را اطاعت مكنيد )

 وَ اِنَّ الْمُسْرِفينَ هُمْ اَصْحابُ النَّارِ [ غافر آيه 26] ( و قطعاً اسراف‏كنندگان در آتشند ) 

اِنَّ الْمُبَذِّرينَ كانُوا اِخْوانَ الشَّياطينِ [سوره مباركه الاسراء آيه 27] ( قطعاً ، اسراف‏كنندگان برادران شياطين هستند )

اسراف عامل اخلال‏گر همه شئون اقتصادى و اجتماعى

در آن هنگامى كه اسراف‏گرى در جامعه‏اى رواج پيدا مى‏كند ،

خودكامگان سودپرست به بهانه آزادى براى ايجاد كالاهاى تجملى كه تنها براى اشباع هوسرانى‏ها به درد مى ‏خورد ، با ايجاد تقاضاهاى مصنوعى دست به انواع گوناگون از تبليغات و عرضه آن نوع كالاها مى ‏زنند و به دنبال آن بخشهاى گوناگون به وجود مى ‏آورند . و چون به قول ارسطو :

سوداگران هيچ حد و مرزى براى سودپرستى خود نمى‏ شناسند ، دست به افزودن بخشهاى توليد آن كالاها مى ‏برند ، در نتيجه هم موادى را كه بالقوه مى‏ توانند در خدمت ابعاد اصيل ضرورى انسانها شكل به‏ گيرند ، تباه مى ‏سازند و هم خسارتها و اختلالات منحرف‏ كننده را به حيات مردم وارد مى ‏سازند .

و هم تلاطمها و دگرگونيهاى موثر در وضع كار و بها و سود و مزد در توليد كالاهائى كه مربوط به نيازمنديهاى حياتى انسانهاست ، به وجود مى ‏آورند هيچ مى ‏دانيد رواج اسراف‏گرى در جامعه چه نتيجه‏اى را به بار مى ‏آورد ؟

نتيجه اسراف‏گرى به طور قطع و بدون استثناء اينست كه گروهى از انسانها حيات خود را مستهلك مى ‏سازند و انرژيهاى مغزى و عضلانى خود را در مقابل مزدى كه زندگى ضرورى آنان را تأمين نمايد ، صرف مى ‏كنند ، تا گروه اسراف‏گر محصول حيات آنان را در ارضاى هوى و هوسهاى حيوانى‏شان مصرف نمايند

اسراف پديده ‏ايست كه در دو شكل مى ‏تواند جامعه را به تباهى بكشاند

يكى از اين دو شكل عبارت است از بطر ( طغيانگرى به وسيله ثروت ) شكل دوم عبارت است از ترف ( خودكامگى در مستهلك‏ ساختن مال ) شكل يكم در قرآن مجيد چنين آمده است : وَ كَمْ اَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ بَطِرَتْ مَعيشَتَها [سوره مباركه القصص آيه 58] ( و چه بسيار جوامعى را كه به وسيله ثروت ، طغيانگرى مى ‏كردند ، هلاك ساختيم ) . منشاء طغيان به وسيله ثروت ، ناشى از اينست كه دارنده ثروت نمى‏ داند كه ركن حيات مادى انسان‏ها كار و كالائى است كه به وجود مي آورند و مي خواهند حيات خود را به وسيله آنها تأمين نمايند . يا مى‏داند ولى قدرت‏طلبى او نمى‏ گذارد ، مطابق درك خود درباره وسائل حيات مردم عمل نمايد ، در نتيجه مال و ثروت را در اخلال به عدالت اجتماعى به كار مى ‏اندازد . پس در حقيقت چنين شخصى نخست اسراف‏گر مى ‏شود ، سپس به طغيان گرى آغاز مى ‏كند .

شكل دوم ترف ( خودكامگى در مستهلك ساختن مال ) ، در آيات متعددى از قرآن ، نابودى جوامع را به ترف مستند مى‏ دارد

از آنجمله :

« وَ كَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْيَةٍ كانََتْ ظالِمَةً وَ اَنْشأْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرينَ . فَلَمَّا اَحَسُّوا بَاْسَنا اِذا هُمْ مِنْها يَركُضُونَ . لا تَرْكُضُوا وَ ارْجِعُوا اِلى ما اُتْرِفْتُمْ فيهِ وَ مَساكِنِكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْئَلُونَ . قالُوا يا وَيلَنا اِنَّا كُنَّا ظالِمينَ . فَما زالَتْ تِلْكَ دَعويهُمْ حَتَّى جَعَلْنا هُمْ حَصيداً خامِدينَ . وَ ما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ » [ سوره مباركه الانبياء آيه 11 تا 16] ( چه بسيار جوامعى را كه مردمانشان ستمكار بودند ، درهم شكستيم و پس از آنان گروهى ديگر به وجود آورديم و هنگامى كه مردم ستمكار بلاى شكننده را كه ما براى آنان فرستاده بوديم ، احساس كردند ، پاى به فرار گذاشتند . [ به آنان گفتيم : ] فرار مكنيد و برگرديد به همانجا كه در تباه‏كردن مال ، خودكامگى ‏ها كرده ايد ، برگرديد به مسكن‏هاى خويش ، باشد كه مسئول قرار به‏ گيريد . آنان گفتند : واى بر ما ، ما به طور قطع از ستمكاران بوده ‏ايم .

آنان به پشيمانى و واى واى گفتن مشغول بودند ، كه ما آنان را درو كرده و در چنگال مرگ خاموش نموديم . و ما آسمان و زمين و آنچه را كه در ميان آنها است ، در حال بازى نيافريده ‏ايم ) .

وَ اِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً اَمَرْنا مُتْرَفيها فَفَسَقُوا فيها فَحَقَّ عَلَيْهاَ الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْميراً [ سوره مباركه الاسراء آيه 16] ( و هنگامى كه به‏ خواهيم جامعه‏ اى را هلاك كنيم اوامر و دستورات [ نجات بخش را به وسيله پيامبران و عقل و وجدان ] به اغنياى خودكامه آن آبادى  توضيح كلمه ترف با چند مشتق در آيات قرآنى آمده است : المومنون آيه 33 و هود آيه 116 و سباء آيه 34 و زخرف آيه 23 و الواقعه آيه 45 و المومنون آيه 64 . و در اين آيات نتايج هلاكت‏ بار ترف را صريحا گوشزد نموده است . ابلاغ مى ‏كنيم ، آنان در آن جامعه از اوامر ما منحرف مى‏ شوند [ يا در آن اوامر انحراف مى‏ورزند ] ، قول نابودكردن آنان به علت انحراف خودكامگان بر آن جامعه تحقق پيدا مى ‏كند و نابودشان مى ‏سازيم ) .

توضيح آيه شماره 7 كه پيش از آيه فوق مطرح كرديم ، مسير عليت خودكامگى در تباه ‏كردن مال را بر مجراى قانون دائمى مشيت الهى توضيح مى ‏دهد : ستمكارى و تباه‏كردن مال ، جامعه را به نابودى مى ‏كشاند ، زيرا ضد قوانين جهان هستى و حيات انسانها است . پس معناى ستمكارى و خودكامگى در تباه‏ ساختن مال ، در حقيقت به ‏بازى‏ گرفتن قوانين جهان هستى و حيات انسانها است كه جلوه‏گاه مشيت خداوندى مى ‏باشند ، در صورتى كه آسمان و زمين و آنچه در آنها است براى بازى آفريده نشده ‏اند . هيچ بيان و استدلالى در هيچ يك از مكتبهاى بشرى درباره لزوم محاسبه و نظم در حيات و مواد مفيد و كار ارزنده براى آن ، به اين جديت و عظمت مطرح نگشته است . تجارب تاريخى و مشاهدات عينى به خوبى اثبات مى ‏كنند در هر جامعه‏اى كه هدف‏گيريهاى افراد و گروههايش كام‏جوئى مادى و تباه ‏ساختن نعمتهاى الهى كه با وسيله نيروهاى فكرى و عضلانى و استهلاك حيات به‏وجود مى ‏آيند ، بوده باشد ، دير يا زود در معرض نابودى قرار مى ‏گيرد . اين پديده اجتماعى متكى به يك دليل روشن است و آن اينست كه هر پديده‏اى كه آدمى را به عنوان هدف به خويشتن جلب مى ‏كند ، انگيزه‏هاى فعاليتهاى روانى و مغزى و عضلانى آن انسان را در اختيار خود مى‏گيرد و مقام رهبرى براى او پيدا مى ‏كند . به عنوان مثال :

كسى را كه علم يا پول يا مقام به عنوان هدف جلب مى‏ كند ، بدون ترديد آن هدف به مثابه فرمانده شخصيت كه خود فرمانرواى همه فعاليتهاى انسانى است ، برمى ‏آيد ، لذا به طور طبيعى همه قواى روانى و مغزى و عضلانى شخص در آن هدف متمركز مى ‏گردد . با نظر به اين اصل است كه مى ‏توان گفت : براى شناخت يك انسان يا يك جامعه ، شناسائى هدف‏گيري هاى آنها بسيار ضرورى است . بنابراين دليل ، هنگامى كه كامجوئى مادى هدف قرار مى ‏گيرد ،

خودكامگى از درون آن برمى‏آيد ، زيرا كامجوئى پديده‏اى است كه حد اكثر سود و لذت را براى خود مى‏ خواهد و خودكامگى معنائى جز سودجوئى و لذت‏ پرستى ندارد . و هنگامى كه خودكامگى توجيه‏ كننده حيات و شخصيت آدمى مى ‏گردد ، حتى ضرورى ‏ترين قوانين جهان و انسان در هر شكل كه بوده باشد از قدرت تحريك مى‏ افتد و براى انسان خودكامه جنبه مسخره‏اى پيدا مى‏كند . اين همان دردى است كه دوران معاصر ما را با نابسامانيهاى غير قابل حل و فصل روبرو ساخته است . هدف‏گيرى خودكامگى نخستين قربانى ‏ئى كه مى‏ دهد ، فعاليت‏هاى فكرى و عضلانى و انرژيهاى حيات اقتصادى است ، كه قربانى‏ شدن بقيه شئون حيات انسانها را به دنبال خود مى ‏آورد .

بحثى در ادعاى آنان كه مى ‏گويند : اسلام در تنظيم شئون اقتصادى به نصيحت اخلاقى قناعت ورزيده است

اى كاش ، آن عده از مغرب‏زمينى‏ها كه در شئون اقتصادى اسلام و قوانين اجتماعى آن ، اظهار نظر مى‏كنند ، اين اهميت را به اظهار نظر خود قائل شوند كه نه مدتهاى طولانى نه ده سال و نه پنج سال و نه حتى يك سال ، بلكه حد اقل ده روز از زندگى معرفت‏ جويانه خود را به مراجعه به منابع اصيل اسلامى اختصاص داده با اطلاع از اصول بنيادين اقتصادى و اجتماعى اسلام ، اظهار نظر نمايند .

اين ادعا كه اسلام در تنظيم اين شئون حياتى به نصيحت و اندرز قناعت ورزيده است ، كاملا دور از واقعيت است . براى اثبات اينكه اسلام با جدى‏ترين قوانين فقهى و حقوقى الزامى ، شئون حياتى انسانها را چه در قلمرو اقتصادى و چه در ساير قلمروهاى زندگى تنظيم نموده است ، از مباحث گذشته نه اصل را استنباط مى‏ كنيم :

1 اندوختن ثروت كه مضر به زندگى اقتصادى جامعه است ممنوع مى ‏باشد .

2 كنز كه اندوختن و راكدكردن پول و پشتيبان ساير ارزشهاست ،ممنوع است .

3 قرارگرفتن اموال در اختيار ثروتمندان كه ميان آنان جنبه دولت پيدا مى‏كند ، ممنوع است .

4 سپردن اموال و ساير مواد مفيد به زندگى انسانها به اختيار احمقان خودكامه ممنوع مى ‏باشد .

5 احتكار كه ضرر زندگى مادى مردم را نتيجه مى ‏دهد ، ممنوع است .

6 اسراف در اموال و مواد مفيد ممنوع است .

7 طغيانگرى به وسيله ثروت ( بطر ) و خودكامگى در مستهلك ‏ساختن مال ( ترف ) ممنوع است .

8 جريان غيرمنطقى اموال ( اكل مال به باطل ) ممنوع است .

9 بخس ( از ارزش‏انداختن كار و كالاى مردم ) ممنوع است .

آيا با اين ممنوعيتهاى جدى ، اين ادعا را كه اسلام در شئون اقتصادى و اجتماعى به نصيحت و اندرز قناعت كرده است ، باطل نمى ‏سازد ؟ آيا اين آيه قرآن كه مى ‏گويد :

وَ اَنْفِقُوا فى سَبيلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُم اِلَى التَّهْلِكَةِ [ البقرة آيه 195] ( و در راه خدا انفاق كنيد و خود را با دست خويشتن به هلاكت ميفكنيد ) آيا پند و اندرز اخلاقى است ؟ آيا اين آيه مى‏ خواهد تنها احساسات و عواطف مال‏داران طغيانگر و تباه ‏كنندگان ثروت كه محصول نيروهاى فكرى و عضلانى مردم است ، برانگيزد و با جملاتى از قبيل « خواهش مى‏ كنم » ،

« آدمهاى خوبى باشيد » حيات اجتماعى انسانها را تنظيم نمايد ؟ اين آيه با صراحت كامل مى ‏گويد : اندوختن مال و صرف‏ن كردن آن در راه خدا كه اجتماع جلوه ‏گاه مشيت او است ، عامل نابودى شما خواهد بود . خداوند سبحان حيات انسانها را مى‏خواهد و دستوراتى اكيد در تنظيم و پيش‏برد آن صادر مى‏كند و هلاكت انسانها را نمى ‏خواهد و از به‏ وجودآمدن عوامل هلاكت انسانها سخت جلوگيرى مى ‏نمايد . در قرآن مجيد در 66 مورد كلمه انفاق با مشتقات مختلفش وارد شده نتايج ضرورى و مفيد انفاق و نتايج مهلك و تباه كننده عدم انفاق را با بيانات گوناگون گوشزد نموده است . آيا اين همه تاكيد و الزام به انفاق مى ‏تواند يك پند و اندرز اخلاقى عاطفى بوده باشد ؟ بعضى از متفكران گمان كرده ‏اند كه مقصود از آيات انفاق همان حقوق واجبه مانند زكات و غيره است كه در منابع اسلامى تعيين گرديده است . اين تفسير درباره كلمه انفاق كه در 66 آيه آمده است ، با درنظرگرفتن اينكه دلائل حقوقى واجبه به حد كافى لزوم اداى آن حقوق را گوشزد كرده است ، منطقى نيست ، مخصوصا با توجه به آيه كنز كه از تراكم و جمود ثروت جلوگيرى مى‏ كند .

و به همين جهت است كه اعتراض ابو ذر غفارى به طلا و نقره اندوخته عبد الرحمن بن عوف به علت پرداخت نكردن زكات آن اندوخته‏ ها نبود ، بلكه اعتراض ابو ذر به اندوختن و متراكم‏ ساختن طلا و نقره بود .

از اين مطالب چنين نتيجه مى ‏گيريم كه مكتب اسلام كه از ركود و تراكم ثروت با وجود احتياج جامعه جلوگيرى مى‏ كند ، از آن ثروت و مالى كه وسيله بطر و ترف است ، جلوگيرى شديدترى مى ‏نمايد .

اختلاف مردم در بهره‏بردارى از رزق

يك ادعاى باطل ديگر درباره اسلام كه از ناآگاهان سراغ داريم ، اينست كه مى ‏گويند : قرآن كه اصيل‏ترين منابع مكتب اسلام است ، معاش و روزى مردم را به قضا و قدر حواله مى‏كند و اختلاف انسانها را در بهره‏بردارى از مواد معيشت ، يك قانون ضرورى تلقى مى ‏كند اين ادعا هم مانند ادعاى گذشته بسيار دور از حقيقت است . ما در اين مبحث تنها به مفهوم قضا و قدر و ارتباط آن با معاش مردم اشاره مى ‏كنيم :

قضا يعنى حكم خداوندى ، قدر يعنى هندسه منظمى كه از آن قضا در جريان هستى نقش مى‏ بندد . با نظر به صدها دليل قرآنى و عقلى و حديثى ، چنانكه ضرورت كار و كوشش براى تحصيل معاش و استخراج مواد اقتصادى حيات از طبيعت ، به وسيله قواى مغزى و عضلانى همه و همه مربوط به قضاى الهى است كه بايد در هندسه عالم هستى نقش ببندند ، همچنين لزوم گرفتن حق و دريافت ارزشهاى واقعى كار و فعاليتهاى فكرى و عضلانى نيز از قضاء الهى سرچشمه مى‏گيرد و به وسيله معرفت و آگاهى و قدرت آدمى در هندسه حيات و عالم هستى نقش مى ‏بندد . آيا ممنوعيت‏هائى كه در مبحث قبل مشروحا مورد بررسى قرار گرفتند ، براى اثبات اينكه كار و كوشش براى تهيه معاش و گرفتن حق و دريافت ارزشهاى واقعى كار و فعاليتهاى فكرى و عضلانى ، مورد مشيت خداوندى در قضا و قدر مى‏ باشند ، كفايت نمى ‏كند ؟ بلى ، مسئله ‏اى به نام اختلاف مردم در بهره ‏بردارى از رزق وجود دارد و اين چيزى نيست كه قابل انكار و ترديد بوده باشد و هيچ مكتب و ايده ‏ئولوژى و قوانين علمى هم نمى‏ تواند اين پديده را منتفى بسازد ، زيرا اختلاف در كميت و كيفيت رزق كه بطور طبيعى حتى در اشتراكى ‏ترين جوامع دنيا در موضوعات اقتصادى وجود دارد ، نمى ‏توان با فقر و ثروتمندى‏هاى ناشى از چپاول گرى و استثمار و از ارزش‏ انداختن نيروهاى حياتى مردم كه منشأ كارهاى فكرى و عضلانى آنها است ، مخلوط كرد . اختلاف انسانها در بهره‏بردارى از مواد معيشت در بعضى از آيات قرآنى آمده است ، مانند :

« وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى بَعضٍ فى الرِّزْقِ » [ النحل آيه 71] ( خداوند بعضى از شما را درباره روزى به بعض ديگر برترى داده ‏است . ) 

« نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فى الْحَياةِ الدُّنيا » [زخرف آيه 32] ( ما معيشت آنان را در اين زندگانى دنيوى ميان آنان تقسيم كرديم . ) منشأ اختلاف انسانها در بهره‏بردارى از رزق و مواد معيشت عبارت است از اختلافات فراوانى كه انسانها در موقعيت زندگى خود دارند . ما بعضى از عوامل اختلاف را در اينجا متذكر مى ‏شويم :

1 اختلاف محيطهاى طبيعى ، مانند چگونگى زمينها از نظر بازدهى محصول ، كمى يا فراوانى آبهاى زمينى و بارانها و تفاوت محيطها از نظر معادن و غيره .

2 اختلاف محيطهاى اجتماعى از نظر قوانين و رسومى كه در آنها حكم فرما است .

3 اختلاف هر يك از انسانها از جهت كوتاهى و درازى عمر و بيماريها و تندرستيهاى جسمانى .

4 اختلاف در هوش و استعداد و تفكرات و نيروهاى جسمانى و روانى و آمادگى براى فراگيرى كار بغرنج كه باعث ميشود هر كارى از دست هر انسانى ساخته نشود ، در صورتيكه كارها از نظر مفيدبودن داراى ارزشهاى گوناگونى مى ‏باشند ، كه در نتيجه اختلاف در مزد و بهره ‏بردارى از مواد معيشت مطابق اصل عدالت بروز مى‏ كند . اين اختلاف در كتاب اصول علم اقتصاد چنين توضيح داده شده است :

« اگر در طى تعيين ارزش كالاها ، زمان كارى را كه پيشه‏ وران مختلف مصرف كرده‏ اند ، با هم بسنجيم و حتى اگر اين زمان كار را به زمان اجتماعا لازم تخفيف دهيم ، به يك اشكال بزرگ برمي خوريم ، و آن اينست كه آيا ما مى‏ توانيم يك ساعت كار يك وردست را با يك ساعت كار يك متخصص تراش در يك رديف قرار دهيم ؟ البته خير ، زيرا اگر چنين بود هيچكس اين زحمت را بخود تحميل نمي كرد كه در تراش فلز تخصص يابد و شماره متخصصين تراش تقليل مى ‏يافت . براى اينكه كارگرى متخصص گردد بايد وقت بسيار و كوشش فراوان براى شاگردى و آموختن تراش فلز به كاربرد ، حتى نه شاگرد ، بلكه استاد نيز براى آموزش آن شاگرد وقت خود را مصرف مى ‏نمايد . پس آيا به زحمت آن مى ‏ارزد كه كارگرى آن مقدار وقت خود را مصرف نمايد و تازه مزدش به اندازه مزد يك وردست باشد كه براى شاگردى پيشه خود ابدا انرژى و وقت به كار نبرده است ؟ بنابراين بدون شك اگر ارزش كارهايى كه اينقدر با يكديگر اختلاف دارند ، مساوى باشد ، تعادل اجتماعى به هم خواهد خورد و شايد فقط شماره بسيار كمى از كارگران يافت شوند كه مايل باشند پيشه تراش فلز را بياموزند . پس ، با تقليل شماره متخصص تراش ، ترقى تراشكارى و بالنتيجه ترقى صناعت فلزكارى متوقف مى‏گردد ، از اين جهت به صنايع ديگر نيز لطمه وارد مى ‏آيد . مثلا خياطها ديگر ماشين خياطى نخواهند داشت و دهقانان از ماشينهاى شخم‏زنى و غيره محروم خواهند بود پس بى‏گمان تعادل اجتماعى برقرار نخواهد ماند ، مگر زمانيكه ارزش حاصل كار كارگر غير متخصص پايين‏تر از ارزش حاصل كار كارگر متخصص باشد . » 

5 [ اصول علم اقتصاد آقاى عبد الحسين نوشين 29] اختلاف در كميت زمانى دوران كودكى و آموزش كار فكرى يا عضلانى كه دوران صرف مواد معيشت است بدون بازدهى .

6 اختلاف پديده‏هاى روانى درباره كار و انتخاب نوع معيشت . . .

هيچ مكتبى قدرت مرتفع‏ساختن اين اختلافات را ندارد . حتى نمى ‏توان سرنوشت رزق و معيشت يك فرد از انسان را كه در موقعيتى مخصوص از ارتزاق و برخوردارى از معيشت قرار گرفته است ، براى همه عمر با فرض قرارگرفتن در دگرگونى ‏هاى محيطى و خصوصيات جسمانى و روانى ، تعيين و مشخص نمود . ولى اين اختلاف غير از چپاول و استثمار معيشت ديگر انسانهاست كه به وسيله قدرتمندان در هر دوره و جامعه ‏اى وجود داشته و هنوز هم وجود دارد . آنان كه مكتب اسلام را چنين معرفى ميكنند كه اسلام دست و پاى مردم را در برابر قضا و قدر مى ‏بندد ، چنانكه گفتيم ، براى مطالعه در منابع اصيل اسلام و استنباط اصول آن ، نيازى به صرف وقت زياد ندارند ، تنها كافى است كه چند روزى از زندگى آگاهانه خود را براى بررسى آن اصول اختصاص دهند ، خواهند ديد : هيچ مكتبى به اندازه اسلام ، انسانها را به استخراج معيشت حلال از سنگلاخ طبيعت و به دفاع از كار و كوشش آدمى تحريك ننموده است . آيا عدالت از اساسى ‏ترين شعارهاى اسلام نيست ؟

مسئله سوم ارزش همه موضوعات مفيد و كالاها و اندوخته‏ ها ، يا ارزش اكثر آنها معلول كار آدمى است

ابن خلدون در اين مبحث به ارزش كار تأكيد فراوان مى ‏نمايد ، به همين جهت است كه بسيارى از متفكران اقتصادى دوران معاصر ما تصريح مى ‏كنند كه موضوع وابستگى ارزش اكثر كالاها را به كار ، بيش از اقتصاددانان قرن نوزدهم و بيستم ، نخستين بار ابن خلدون به طور جدى مطرح نموده و از آن دفاع كرده است . اين استنباط كاملا صحيح است و عبارات محقق مزبور در اين مسئله كاملا روشن و صريح است . البته در اين مورد هم نبايد به افراطگرى دچار شده كه بگوئيم : ابن خلدون همه مطالب مربوط به كار و ارزش كالا را از جنبه‏هاى گوناگون آنها بررسى علمى دقيق نموده است ، زيرا بديهى است كه كار و كالا و ابعاد و خواص اقتصادى و اجتماعى آنها از ديدگاه متفكران قرن نوزدهم به اينطرف وسيع‏تر و عميق‏تر مطرح گشته ‏اند ، چنانكه نطفه اوليه بسيارى از موضوعات علمى و فلسفى ، در قرون و اعصار گذشته به وجود آمده سپس با پيشرفت تكاملى تفكرات همان نطفه‏ ها روئيده به فعاليتهاى كنونى رسيده است .

نظرات اتمى از دموكريت ، حركت و تضاد از هراكليد ، جاذبه و روانكاوى از جلال الدين محمد مولوى ، اصول هندسه از اقليدس ، وحدت‏گرائى از پارمنيد و جبر و مقابله از شيخ موسى خوارزمى روش علمى در شناخت نور و ديد آن از حسن بن هشيم بصرى و غيره بروز نموده در قرون بعدى تدريجا مسير تكامل را پيش گرفته ‏اند .

البته اين را هم مى ‏دانيم كه هر پيشرفت علمى و جهان‏ بينى با امتيازاتى كه دارد ، غالبا همراه با خوش‏بيني هاى ناشى از عشق به مسائل پيشرفته مى‏ باشد . اين خوش‏بينى عاشقانه مى‏ تواند نقش بزرگى در بستن سيستم معرفتى انسانى داشته باشد . به عنوان مثال ، هنگامى كه پيشرفت تعقلى در قرون وسطى را در نظر مى‏ گيريم ، مى‏ بينيم كه بعضى از متفكران با دست‏يافتن بر چنين روش تعقلى ، اگر چه امتيازاتى را مانند توسعه فكرى و گسترش فعاليتهاى تجريدى عقلانى و انديشه‏هاى قياسى به ‏دست ‏آورده ‏اند ، ولى خوش‏بينى ناشى از عشق به چنين روش فكرى ، آنان را در محاصره تعقلهاى دور از تجربه و مشاهدات عينى انداخته ، عظمت و ارزش ، بلكه ضرورت تجربه و مشاهدات عينى در طبيعت و انسان را به بوته فراموشى انداخت . ما بيش از همه چيز بايد اين قانون را بپذيريم كه رابطه انسان را با جز خود چه در قلمرو طبيعت و چه در قلمرو انسان ، نبايد در سيستمهائى كه به وسيله متفكران و دانشمندان به وجود مى‏ آيد ، ببنديم . مسلم است كه تحقيقات و بررسيهاى امروز ما هم درباره كار و ارزش آن از اين قانون مستثنى نمى ‏باشد .

ماهيت كار انسانى

اگر بخواهيم كار به معناى عمومى آن را تعريف كنيم ، مى‏ توانيم بگوئيم : « كار عبارت است از حركتى كه داراى تاثير است » ولى اين يك تعريف فلسفى عمومى است كه مى ‏توان آن را با مفهوم كلى حركت مساوى دانست . مفهوم كلى حركت چه در پهنه طبيعت ناخودآگاه و چه در قلمرو انسانى كه انواعى از حركات بازتابى و اضطرارى و عادى و اجبارى و ارادى آزادانه دارد ، داراى تأثير و تأثر مى ‏باشد ، زيرا اساسى ‏ترين مختص حركت كه در همه قلمروها وجود دارد عبارت است از تغيير و عبور نقطه‏ هاى مثبت و منفى در يك جزء يا مجموعه‏اى از اجزاء . بنابراين حركت حتى در ناچيزترين اجزاء هستى به جهت ارتباطى كه آنها با يكديگر دارند دو پديده تأثير و تأثر را به‏وجود مى ‏آورد ، اعم از اينكه اثر مزبور سازنده باشد يا ويرانگر ، مفيد باشد يا مضر .

و به همين جهت است كه فعل ( كار ) را به جاى حركت در كاتگوريها ( مقولات ده‏گانه ) آورده و آنرا چنين تعريف كرده‏اند كه فعل يا ( يفعل ) عبارت است از حركت شيى‏ء در حال تأثير و انفعال يا ( ان ينفعل ) عبارت است از شيى‏ء در حال تأثر . لذا براى تعريف كار انسانى ، حركت با آن مفهوم عمومى صحيح به نظر نمى ‏رسد . اشكال ديگرى كه در تعريف كار انسانى با « حركت داراى تأثير » به نظر مى‏ رسد ، اينست كه كار انسانى همواره با هدف‏گيرى آگاهانه صورت مى ‏گيرد ، اعم از اينكه انجام دهنده كار داراى آگاهى به طور مستقيم بوده باشد ، يا تابع آگاهى ديگرى باشد كه در سيستم مجموعى كار وجود دارد ، در صورتى كه « حركت داراى تاثير » به طور عموم مقيد به آگاهى و مفيدبودن نمى‏ باشد . بنابراين مى ‏توان كار انسانى را چنين تعريف نمود : كار انسانى عبارت است از حركت داراى تأثير مفيد كه با هدف‏گيرى آگاهانه به‏ وجودمى ‏آيد ، اعم از اينكه آگاهى مزبور به طور مستقيم به انجام‏ دهنده كار مستند باشد ، يا تابع هدف‏گيرى شخص ديگر . اين تعريف بر همه كارها قابل تطبيق است . مثلا اگر كار را از ديدگاه اقتصادى در نظر بگيريم ، خواهيم ديد : كار حركتى است آگاهانه و داراى تاثير در مواد اوليه كه آنها را براى مفيدبودن در معيشت آدمى دگرگون مى ‏سازد . كار در تعليم و تربيت آن حركات فكرى و بيانى آگاهانه است كه در وضع مغزى و روانى انسانهاى مورد تعليم و تربيت تاثير مفيد به‏ وجودمى ‏آورد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 4

خطبه ها خطبه شماره 16/1 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه شانزدهم

و من كلام له عليه السلام لما بويع في المدينة

و فيها يخبر الناس بعلمه بما تؤول إليه أحوالهم و فيها يقسمهم إلى اقسام 1 ذمّتي بما أقول رهينة 2 . و أنا به زعيم 3 . إنّ من صرّحت له العبر عمّا بين يديه من المثلات ، حجزته التّقوى عن تقحّم الشّبهات 4 . ألا و إنّ بليّتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث اللّه نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم 5 . و الّذي بعثه بالحقّ لتبلبلنّ بلبلة 6 ، و لتغربلنّ غربلة 7 ، و لتساطنّ سوط القدر 8 ، حتّى يعود أسفلكم أعلاكم ، و أعلاكم أسفلكم 9 ، و ليسبقنّ سابقون كانوا قصّروا ،

و ليقصّرنّ سبّاقون كانوا سبقوا 10 . و اللّه ما كتمت وشمة ، و لا كذبت كذبة 11 ، و لقد نبّئت بهذا المقام و هذا اليوم 12 . ألا و إنّ الخطايا خيل شمس 13 حمل عليها أهلها ، و خلعت لجمها 14 ، فتقحّمت بهم في النّار 15 . ألا و إنّ التّقوى مطايا ذلل 16 ، حمل عليها أهلها ،

و أعطوا أزمّتها 17 ، فأوردتهم الجنّة 18 . حقّ و باطل ، و لكلّ أهل 19 ، فلئن أمر الباطل لقديما فعل 20 ، و لئن قلّ الحقّ فلربّما و لعلّ 21 ، و لقلّما أدبر شي‏ء فأقبل 22 قال السيد الشريف : و أقول : إن في هذا الكلام الأدنى من مواقع الإحسان ما لا تبلغه مواقع الاستحسان 23 ، و ان حظ العجب منه أكثر من حظ العجب به 24 . و فيه مع الحال التي وصفنا زوائد من الفصاحة لا يقوم بها لسان ، و لا يطّلع فجها إنسان 25 ،و لا يعرف ما أقول إلا من ضرب في هذه الصناعة بحق 26 ، و جرى فيها على عرق 27 « و ما يعقلها إلا العالمون : » 28

ترجمه خطبه شانزدهم سخنى از امير المؤمنين عليه السلام ، در آن هنگام فرمود كه در مدينه با او بيعت كردند

در اين سخن اطلاعى را كه از سرنوشت احوال مردم دارد خبر مى‏ دهد و مردم را به گروه‏هايى تقسيم مى ‏نمايد 1 .

تعهد خود را در گرو سخنى كه مى‏ گويم قرار داده 2 ضمانت آن را به عهده مى ‏گيرم 3 . كسى كه اندرزها و وسايل تجربه ، كيفرهاى پيش رويش را بر وى آشكار بسازد ، خويشتن دارى و تقوى او را از تجاوز و ارتكاب اشتباهات جلوگيرى مي كند 4 آگاه باشيد ، آزمايشى كه امروز شما را در بر گرفته همانند آزمايش روزى است كه خداوند پيامبرش را برانگيخته بود 5 .

سوگند به خدايى كه پيامبر را به حق مبعوث فرموده است ، شما گرفتار آشوبهاى فكرى و عقيدتى گشته 6 در پرويزن حوادث براى تصفيه بهم خواهيد خورد 7 .

و چونان محتواى ديگ جوشان ، در هم و بر هم خواهيد گشت 8 تا پايين نشينانتان صعود به بالا نمايند و بالانشينانتان به پستى‏ ها سقوط كنند 9 .

گروهى از شما كه در گذشته تقصير كار بودند ، پيش بتازند و جمعى كه در جامعه پيشتازانى بودند ، خطا كار گردند 10 .

سوگند بخدا ، كلمه ‏اى را مخفى نداشته ‏ام و هرگز دهان بدروغ باز نكرده ‏ام 11 .

من از پيش به موقعيت كنونى و وضعى كه امروز جامعه را فرا گرفته است ، خبر داده شده ‏ام 12 .

بشما هشدار مى ‏دهم : خطاهايى كه مردم مرتكب مى ‏شوند ، چونان اسب‏هاى چموشند 13 كه خطاكاران سوار بر آن‏ها گشته ، با افسارهايى از دست رفته در بيراهه ‏ها و سنگلاخ‏ها مى‏ تازند 14 پايان اين تاخت و تاز طغيانگرانه آتش است 15 .

آگاه باشيد ، اوصاف تقوى چونان مركب‏هايى رامند 16 كه انسانهاى متقى سوار بر آنها گشته ، زمام بدست 17 راهى بهشت الهى ‏اند 18 .

حقى وجود دارد و باطلى و هر يك براى خود اهلى مخصوص دارد 19 اگر باطل در افزايش باشد ، تازگى ندارد ، زيرا هواخواهان باطل از قديم در اكثريت‏اند 20 و اگر در اقليت باشد ، [ نقصى براى حق نيست ] با اينحال اجرايش امكان پذير و قابل تحقق است 21 . چه اندك است بازگشت آنچه كه روى گردانيده بگذشته خزيده است 22 .

[ سيد رضى گفته است : « مى‏ گويم : نكات عالى بلاغت و عظمتى كه در اين سخن كوتاه وجود دارد ، بالاتر از هر گونه تحسين و توصيف است 23 [ جمله سيد رضى چنين است : « ان فى هذا الكلام الادنى من مواقع الاحسان . . . » بعضى از شارحين نهج البلاغه كلمه الادنى را بمعناى كوتاه و مختصر گرفته‏اند . احتمال ديگرى هم هست كه مقصود از الادنى پايين‏ترين مراتب باشد ، بنابر اين ، معناى كلام سيد رضى چنين است كه كمترين نكات بلاغت و عظمت اين سخن در مرتبه‏اى بالاتر از تحسين و توصيف است . ] لذتى كه حكماء و كمال يافتگان از تعجب در محتواى اين سخن مى‏برند ، بيش از لذت درك نكات و حقايقى است كه در آن وجود دارد 24 . در اين سخن به اضافه آنچه كه گفتيم ، مزايايى از فصاحت وجود دارد كه هيچ زبانى ياراى گفتنش را ندارد و هيچ انسانى نميتواند اطلاعى از وسعت و عمق آنها بدست بياورد 25 .

آنچه را كه مى ‏گويم ، هيچ فردى جز كسانى كه در فن بلاغت و نكته سنجى بمقام شايسته‏ اى نايل شده 26 به ريشه‏ هاى اصلى آن نفوذ نموده ‏اند ، درك نميكند 27 جز دانايان كسى قدرت تعقل اين سخنان را ندارد 28 [ العنكبوت آيه 43] .

تفسير عمومى خطبه شانزدهم

2 ، 3 ذمّتى بما اقول رهينة و انا به زعيم ( تعهدم را در گرو سخنى كه مى‏گويم ، قرار داده ضمانت آن را به عهده مى‏ گيرم ) .

شخصيتم را در گرو سخنم مى‏ گذارم

من تنها سطح ظاهرى حياتم را با سخنان نغز و دلنشين نمى ‏آرايم . تنها فصاحت و بلاغت در سخنورى را هدف خود قرار نداده ‏ام . نكته دانى و نكته سنجى را حرفه‏اى براى باز كردن موقعيت در نظر مردم قرار نگزيده ‏ام . و نمى‏ خواهم بلبل آسا ترانه‏ها سر دهم و انسان‏ها را به خودم جلب نموده آنان را از نزديك شدن به گل‏ها و رياحين واقعيات حيات باز بدارم . من :

فاش مى ‏گويم و از گفته خود دلشادم

كه سخنانم امواجى از اقيانوس حياتم مى ‏باشد . آن حيات والا كه خدا هر كسى را ساغرى از آن بدست داده ، در اين دنيا به حركت و تكاپويش انداخته است .

هشياران تاريخ دردهاى زيادى را در روان بشرى تشخيص داده در صدد درمان آنها برمى ‏آيند ، ولى اين درد مهلك را كه بشر با پرداختن به هنر نويسندگى و سخنورى ، ارزش معانى و واقعيات را پايين آورده وسيله را بجاى هدف گرفته است ، توجهى نكرده ‏اند اين مسئله كه انتخاب كلمات و تنظيم جملات بايستى رسا و بيان كننده معنى و مقصود باشد ، اصل بسيار با اهميتى است كه زيبايى و هنر سخن گفتن را به عنوان وسيله اساسى وصول به معنى معرفى مى ‏كند ، نه آرايشى براى شخصيت گوينده .

هشيار باشيد :

اين زبان چون سنگ و فم آهن وش است
و انچه بجهد از زبان چون آتش است

سنگ و آهن را مزن بر هم گزاف
گه ز روى نقل و گه از روى لاف

زانكه تاريكست و هر سو پنبه زار
در ميان پنبه چون باشد شرار

ظالم آن قومى كه چشمان دوختند
وز سخن‏ها عالمى را سوختند

عالمى را يك سخن ويران كند
روبهان مرده را شيران كند

جانها در اصل خود عيسى دمند
يك زمان زخمند و ديگر مرهمند

گر حجاب از جان‏ها برخاستى
گفت هر جانى مسيح آساستى

مولوى اين منطق در سرتاسر زندگى امير المؤمنين ( ع ) بوضوح كامل ديده مى‏شود كه او حيات را براى جان و جان را براى شخصيت و شخصيت را حقيقتى پويا در گذرگاه هستى براى وصول به جاذبه ربوبى مى ‏خواهد . وابسته نمودن شخصيت به سخنى كه على ( ع ) مى‏ گويد ، كشف از اهميت فوق حياتى سخنى مي كند كه ابراز مى ‏دارد نكته بسيار جالبى كه در ابيات بالا مى ‏بينيم ، همين حقيقت است كه امير المؤمنين ( ع ) صريحا به آن اشاره مى ‏كند كه تعهدم در گرو سخنى است كه مى ‏گويم . مسلم است كه تعهد آن فعاليت روانى است كه شخصيت متعهد را در گرو موضوع تعهد قرار مى ‏دهد .

در ابيات بالا اين حقيقت را مى ‏خوانيم كه :

جانها در اصل خود عيسى دمند
يك زمان زخمند و ديگر مرهمند

ولى :

گر حجاب از جانها برخاستى
گفت هر جانى مسيح آساستى

صريح‏تر از جمله « تعهدم را در گرو سخنم مى ‏گذارم » جمله بعدى است كه در آن مى ‏فرمايد : « و من ضمانت سخنم را به عهده مى‏گيرم » آن « من » كه امير المؤمنين مى‏ فرمايد ، مشتى شهوات و اميال و خودخواهى ‏ها نيست ، بلكه همان شخصيتى است كه حقيقتى پويا در گذرگاه هستى براى وصول به منطقه جاذبه ربوبى است . اين همان شخصيت مسيح آسائى است كه جلال الدين آن را در بيت خود آورده است . به همين علت است كه همه هشياران و حكماى قرون و اعصار پس از ظهور اسلام در جاذبه سخنان امير المؤمنين قرار گرفته ، آنها را مانند دم حيات بخش عيسى ( ع ) مى ‏دانند . چرا چنين شده است ؟

پاسخش واضح است و آن اينست كه شخصيت امير المؤمنين عليه السلام واقعا توانسته است در راه تكامل ، حقيقت تجسّم يافته‏ اى از قرآن باشد . او با تمام اعماق وجودش پذيرفته است كه :

وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرىَ الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَ يَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً اِلاَّ اَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ اَحَداً [ الكهف آيه 49 ] .

( [ در روز رستاخيز ] كتاب [ بيان كننده سرگذشت ] برنهاده مى ‏شود ، گنهكاران را خواهى ديد كه از وضعى كه در آن قرار گرفته‏ اند . بيمناكند . آنان مى‏ گويند :

واى بر ما ، اين كتاب چه دارد كه هيچ كوچك و بزرگى را رها نكرده مگر اينكه آن را ثبت نموده است آنان كردارهاى خود را در آنروز حاضر خواهند يافت و پروردگار تو بر كسى ستم نمى ‏ورزد ) .

ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ اِلاَّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ [ق آيه 18] .( سخنى را از دهان برنمى ‏آورد مگر اينكه دو فرشته رقيب و عتيد نزد او هستند [ و آن را ثبت مى ‏كنند ] . )

هر هيئت و هر نقش كه شد محو كنون
در مخزن روزگار ماند مخزون

چون وضع فلك بگردد و باز شود
از مخزن غيبش آورد حق بيرون

4 انّ من صرّحت له العبر عمّا بين يديه من المثلات حجزته التّقوى عن تقحمّ الشّبهات ( كسى كه اندرزها و وسايل تجربه ، كيفرهاى پيش رويش را بر وى آشكار بسازد ، خويشتن‏دارى و تقوى او را از تجاوز به شبهات و ارتكاب آنها جلو مى ‏گيرد ) .

براى هشياران اندرزها و تجارب روزگاران جدى‏ترين وسايل خود سازى است

حوادث و رويدادهاى دنيا كه در طناب قانون علت و معلول يكى بدنبال ديگرى برمى‏ خيزد و راه خود را پيش مى‏ گيرد ، قاطعانه‏ ترين دليل است براى اثبات اينكه كردارها و انديشه ‏ها و گفتارهاى ما نتايج خود را بدون استثناء به دنبال خود مى ‏كشند و ما را در محاصره خود قرار مى‏ دهند .

با توجه به سرگذشت بشر در تاريخ طولانى كه پشت سرگذاشته است ،حتى ناچيزترين حادثه‏ اى پيدا نمى‏ شود كه معلولى را بدنبال خود نياورد و يا معلول علتى نبوده باشد .

يكى از بارزترين انواع زنجير رويدادها ، حلقه‏ هاى ظلم و تجاوز به حقوق و حيات ديگر انسان‏ها است كه معلول خود را كه حلقه‏ هاى متنوع كيفرها است بدنبال خود مى ‏كشد . دير يا زود ، آگاهانه يا ناآگاه حلقه‏ هاى اين زنجير پشت سر هم به دست و پاى تجاوزكاران مى ‏پيچد و آنان را راهى سيه چال سقوط مي نمايد .

نابينا آن فرد و جامعه ‏ايست كه ديده از رنگ تند اين زنجير به بندد . ناشنوا آن فرد و جامعه‏اى كه گوشش از شنيدن حركت پر صداى آن كر باشد . كسى كه شخصيت ندارد ، موضوعى براى تزكيه و سازندگى آن ندارد ، چنين شخصى نيازى به تقوى و خويشتن دارى نمى‏بيند كه شخصيت خود را از متلاشى شدن در منجلاب فساد و ستمگرى محفوظ بدارد .

غافل از آنكه كيفرهاى جبرى فساد و تجاوز پا بپاى او حركت مى‏ كند تا گريبانش را بگيرد و اگر تبهكارى‏ هايش در حدّى از رذالت و وقاحت باشد كه كيفرهاى اين زندگى نتواند انتقام از او بگيرد ، بدون اينكه او را رها كند ، گريبان روحش را پس از جدائى از كالبد تن بدست مى‏گيرد و شرنگ جانگزاترى را به كام او مى ‏ريزد .

براستى مگر پاداش فضيلت و عدالت را مى ‏توان در لذايذ و مزاياى اين زندگى جست كه بتوان كيفر واقعى تجاوز و ستمگارى را در تلخى‏ها و شكنجه‏هاى ناچيز و محدود آن سراغ گرفت چنانكه پاداش على بن ابيطالب ( ع ) را لباس و مسكن و خوراك و مقام ناچيز اين دنيا نمى‏تواند ادا كند ، همچنان كيفر و مجازات « ابن ملجم » نيز تلخى‏ها و شكنجه‏ هاى محدود و زودگذر اين دنيا نمى ‏تواند بپردازد .

ساده لوحان غوطه ‏ور در لذايذ محدود دنيا و آشنا با تلخى‏ هاى زودگذر آن توانائى درك لذايذ پايدار روح و شكنجه ‏هاى ابدى آن را ندارند . آن پاداش‏ها و كيفرهائى توجه آنانرا جلب مى‏كنند كه محسوس و قابل لمس باشند آنان از كيفر ستم به خويشتن و « از خود بيگانگى » اطلاعى ندارند . آنان از درد خود باختن تلخى و شكنجه‏اى احساس نميكنند ، تا آن را به عنوان كيفر نابود كننده تلقى نمايند .

آيات فراوانى در قرآن مجيد به بيان داستان‏هايى مى‏پردازد كه بازگو كننده حلقه‏هاى زنجيرى كردارها و نتايج آنها مى ‏باشد .

در بعضى از اين آيات ظلم به خويشتن و « از خود بيگانگى » را از بدترين كيفرها معرفى مى‏كند كه به دنبال تبهكارى ‏هاى مردم بوجود آمده است . از آنجمله : وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسِهِمْ [الحشر آيه 19 ] .

( و نباشيد همچون آنانكه خدا را فراموش كردند و در نتيجه خداوند آنان را به « خود فراموشى » مبتلا ساخت ) .

امير المؤمنين ( ع ) در جمله مورد تفسير بقدرى موضوع كيفرها را با اهميت قلمداد مى ‏كند كه مى ‏فرمايد :

اگر فرد يا جامعه ‏اى از اندرزهاى خيرخواهان و رويدادهاى زنجيرى زندگى عبرت بگيرد و بهره‏مند شود ، نه تنها مرتكب گناه و انحرافات قطعى نمى ‏شود ، بلكه از كارهاى مشكوك نيز اجتناب مى ‏ورزد و پيرامون مشتبهات نيز نمى‏ گردد ، زيرا معادلات رياضى حيات آدمى بسيار دقيق‏تر از آن است كه هر كارى را انجام بدهد و سپس با افيون « بارى بهر جهت » خود را بى حس نموده تسليتى به خويشتن بدهد . 5 الا و انّ بليّتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث اللّه نبيّه صلّى اللّه عليه و آله ( آگاه باشيد ، آزمايشى كه امروز شما را در بر گرفته همانند آزمايش روزى است كه خداوند پيامبرش را برانگيخته بود ) .

از آن تحول تكاملى كه پيامبر اسلام بوجود آورده بود ، منحرف گشته بهمان نقطه برگشته‏ايد كه مبدء حركت تكاملى شما بود

نه چو تو هر روز واپس‏تر روى
سوى سنگى ميروى از گوهرى

چرا به قهقرا برگشته‏ايد ، مگر پيامبر شما را از منجلاب بيرون نكشيد مگر راه را پيش پاى شما هموار نساخت كجا بوديد و امروز بكجا رسيديد مگر پيامبرى كه فرياد مى ‏زد : لا اِكْراهَ فِى الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ [ البقره آيه 56].

( اكراه و اجبارى در دين نيست ، رشد و گمراهى آشكار و از يكديگر تفكيك گشته ‏اند ) شما را مجبور به حركت تكاملى كرده بود كه امروز با رفتن او از اين دنيا بحال اولى خود برگشته‏ايد ؟ اينهمه پافشارى روى جهل و خودخواهى براى چيست ؟

كجا رفت آن عظمت‏هاى انسانى كه در حيات پيامبر بدست آورده بوديد ؟ كو آن صميميت‏ها و صفا و خلوص سازنده‏اى كه پيامبر در درون شما حكمفرما نموده بود ؟ براستى شما همان اشخاصيد ؟

آيا شماييد كه ابديت را در فروغ چشمان پيامبر ديده بوديد ؟ آيا شماييد كه عدالت و حق‏طلبى پيامبر ، شما را بطور رسمى وارد تاريخ انسانها كرده بود ؟ چنين مى‏نماييد كه نه محمدى ( ص ) در سرزمين شما بوده است ، نه جنبش و حركت و تحول تكاملى كه با پيكارهاى برونى و درونى آغاز شده بوده از روى حقيقت بشما مى ‏گويم :

امروز كه شما در اين موقعيت قرار گرفته ‏ايد ، شبيه بهمان روزيست كه پيامبر در آن مبعوث گشته ، تبليغ رسالت خود را آغاز نمود .

در آنروز پيامبر روياروى مردمى قرار گرفته بود كه در جهل و نادانى غوطه ‏ور بودند . راه از چاه تشخيص داده نمى ‏شد ، شرك به خدا شايع ، زنده به گور كردن فرزندان به جهت تعصب كورانه درباره دختران رايج بود . هدفى جز درهم و دينار ديده نمى ‏شد . صلح و جنگ آنان بهيچ مبناى صحيح استوار نبود . اصول و قوانين زندگى مادى و معنوى درهم و برهم بود و شمشير بجاى منطق و هوى و هوس كار تعقل را انجام مى‏ داد . در ميان چنين مردمى پيامبر اسلام اقدام به تبليغ رسالت نمود . و با اين تبليغ آنان را در بوته آزمايش قرار داد . آيات الهى را به آنان عرضه كرد ،واقعيات را در اختيار آنان گذاشت .

امروز وضع شما مردم پس از گذشت ساليان متمادى وضع همان دوران است كه خداوند مرا مانند پيامبر اكرم در آن دوران ، وسيله آزمايش شما قرار داده است .

من از روى خلوص و صفا سعادت دنيا و آخرت شما را مى‏ خواهم و اسلامى را كه پيامبر عظيم الشأن به شما ابلاغ مى ‏فرمود ، عرضه مى‏كنم . شما در ميان بدعت‏ها و هوس‏هاى بى سر و ته و بدآموزى‏هاى روزگار پس از پيامبر غوطه‏ ور گشته‏ ايد . چقدر بيكديگر شبيه‏ اند : كفر آن روز و انحراف امروز . 6 ، 7 ، 8 ، 9 ، 10 و الّذى بعثه بالحقّ لتبلبلنّ بلبلة و لتغربلنّ غربلة و لتساطنّ سوط القدر حتّى يعود اسفلكم اعلاكم و اعلاكم اسفلكم و ليسبقنّ سابقون كانوا قصّروا و ليقصّرنّ سبّاقون كانوا سبقوا ( سوگند به خدايى كه پيامبر را به حق مبعوث فرموده است ، شما گرفتار آشوبهاى فكرى و عقيدتى گشته ، در پرويزن حوادث براى تصفيه بهم خواهيم خورد و چونان محتواى ديك جوشان درهم و برهم خواهيد گشت . تا پايين نشينانتان صعود به بالا نمايند و بالانشينانتان به پستى ‏ها سقوط كنند . گروهى از شما كه در گذشته تقصير كار بودند ، پيش بتازند و جمعى كه پيشتازان جامعه بودند ، خطاكار گردند ) .

هشيار باشيد كه عوامل دگرگونى ‏ها به فعاليت افتاده است و شما در مجراى آزمايش‏ها قرار گرفته‏ ايد

در هيچ يك از دوران‏هاى تاريخ بشرى ، فرد و جامعه ‏اى را سراغ نداريم كه موقعيت‏هاى به وجود آمده ‏اى كه آنان را در برگرفته است ، قابل زوال و تغيير نباشد ، زيرا هيچ موقعيت فرهنگى و اقتصادى و اخلاقى و دينى و علمى وجود ندارد كه دست و پاى انسانى را در چارچوبه جبرى خود ببندد و زندانى كند به نحوى كه قدرت دگرگون شدن را از او سلب نمايد .

اين حقيقتى است كه هم مشاهدات تاريخى آن را تأييد مى‏كند و هم عناصر روانى انسان اثبات مى‏ نمايد :

1 مشاهدات تاريخى ما بخوبى اثبات مى‏ كند كه باضافه تغييرات دائمى كه گريبانگير افراد و جوامع بشرى بوده است ، در شش يا هفت هزار سال گذشته بقول توين‏بى بيست و يك تمدن در كره زمين در همين جوامع كه از نسل همان مردم متمدن مى ‏باشند طلوع و غروب نموده است .

ما در تاريخ بطور فراوان عالى ‏ترين موقعيت‏ها را مى‏ بينيم كه يك چند كم و بيش در جوامعى بوجود آمده ، سپس جاى خود را به بدترين موقعيت‏ها خالى كرده است . و بالعكس . درخشندگى فلسفى و جهان بينى و دموكراسى يونان جاى خود را بتاريكى ‏هاى گوناگون مى ‏دهد و از جويبار تاريخ چنان بيرون مى ‏رود كه گويى : در اين كره خاكى نه يونانى وجود داشته است و نه آن درخشندگى خيره كننده‏اش . اعتلاى تمدن مصر باستانى و بين النهرين و فنيقى‏ها و بيزانس و غيره ستاره‏هايى بودند كه در فضاى تاريخ درخشيدند و سپس راه نيستى را پيش گرفتند .

اين تغييرات و دگرگونى ‏ها سرتاسر تاريخ را فرا گرفته است . امپراطورى ‏هايى كه كره زمين را زيرپاى خود لرزانيده ‏اند ، كم نبوده ‏اند مكتب‏هاى اجتماعى و فلسفى سازنده يا ويرانگر در افكار انديشمندان جوامع بروز كرده ، برهه‏اى از زمان در جوامع مربوط فعاليت نموده ، سپس به باد فراموشى رفته‏اند . گاه ديگر پيش از آنكه از مغزهاى متفكران تراوش به بيرون كنند ،در حال نطفه‏ گى خفه شده ‏اند .

در بعضى از دوران‏ها و جوامع بشكل مسخ شده‏اى بوجود خود ادامه داده‏ اند بطورى كه :

گر تو به بينى نشناسيش باز

ما در همين تاريخ بشرى تحولات فوق العاده ‏اى را مى ‏بينيم كه با بهترين هدف گيرى ‏ها و با جدى‏ ترين فداكارى ‏ها و خلوص نيّت شروع شده ، با بدترين وضعى بصورت وسيله‏ اى براى بردگى انسان‏ها درآمده ‏اند .

دگرگونى ‏هاى بسيار ارزنده‏اى بوسيله مردان با عظمت بوجود آمدند و ديديم كه چه نتايج غير منتظره‏اى را با دست شخصيت‏هاى ديگر ببار آوردند . اگر هم جانب منطق بهترى را مراعات كنيم و بگوئيم :

خود آن تحول نبود كه نتايج پيش بينى نشده را بوجود آورد ، مى ‏توانيم بگوييم : كه بجهت انعطاف پايداري كه در ذات انسان‏ها خوابيده اغلب به بهانه اينكه ما مى‏خواهيم خود را بسازيم ، دست به فعاليت مى‏ زنند و مسير تحول سازنده را دستخوش دگرگونى قرار مي دهند .

2 بياد دارم كه يكى از روانشناسان روانپزشك در بحثى كه درباره انعطاف و قابليت بشر براى تحول داشتيم ، چنين گفت كه : بشر در هر دوره و هر جامعه و شرايطى هم كه متولد شود ، از صفر شروع مى‏ كند .

اين جمله بسيار پر معنايى بود كه مباحث ما را به نتيجه كاملا مثبت و عينى منجر نمود . اين حقيقتى است غير قابل انكار كه در منابع اسلامى با تعبير زير از پيامبر اسلام نقل شده است كه : كلّ مولود يولد على الفطرة ثمّ ابواه يهوّدانه و ينصّرانه و يمجّسانه .

( هر مولودى كه ديده بدنيا مى‏ گشايد ، با فطرت صاف و پاك متولد مي گردد ،سپس پدر و مادر او ، وى را يهودى يا نصرانى و يا مجوسى مى ‏نمايند ) .

و معلوم است كه هيچ يك از عوامل وراثت نمى‏ تواند سرنوشت قطعى كودك را تا پايان زندگى تعيين كند ، بلكه زمينه مقتضى ولى قابل دگرگون شدن را دركودك بوجود مى‏ آورد .

بهمين دليل است كه « مولوى » با مشاهده عينى و درونى ، بطور جزم نه با رؤياى شاعرانه مى‏ گويد :

هر نفس نو مى ‏شود دنيا و ما
بى خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرى مى ‏نمايد در جسد

شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر او مى ‏نمايد بس دراز

اين درازى خلقت از تيزى صنع
مي نمايد سرعت انگيزى صنع

امرسون هم مى ‏گفت :

« اى انسان ، دنيا در برابر ديدگان تو هر روز تازه مى‏شود ، تو هم همواره تازه باش » .

بنابر مشاهدات تاريخى و مختصات روانى آدمى ، اين مطلب صحيح است كه بگويم : انسان در هر حالى مى‏تواند از صفر شروع كند . يا بعبارت ديگر انسان ميتواند از فوق صفر تنزل كند به صفر برسد و از اين نقطه بار ديگر شروع به تحول نمايد ،يا از زير صفر خود را به صفر برساند و از اين نقطه شروع به تعيين مسير جديد نمايد .

مكتب‏هايى را در گذشته بررسى كرده‏ ايم كه نخست براى ترويج و اشاعه آن ، چنين قلمداد مى ‏شد كه اصول و قوانين اين مكتب از طبيعت بشرى سرچشمه مى ‏گيرد .

پس از گذشت مدتى از تحقق عينى مكتب و اجراى آن ، معلوم مى ‏گردد كه هيچ فردى با برچسب آن مكتب در پيشانى خود از مادر متولد نمى‏گردد . بهمين جهت است كه دوام هر ايده‏ئولوژى و مكتبى كه با دست بشر ساخته شده است ، مستند به دوام تبليغ و تحريك و اجراى آن مستند به نيرو است .

با اين ملاحظات ، نبايد از برگشت جامعه مسلمانان پس از پيامبر به همان نقطه‏ اى كه در زمان شروع رسالت قرار داشت ، تعجب كرد .

درست است كه پيامبر عظيم الشأن با قوه ربانى و فداكارى و تلاش بى‏ نظيرى كه انجام داد ، شخصيت آنان را واقعا دگرگون كرد ، تا آن درجه از دگرگونى كه بعضى از بررسى كنندگان معاصر با اينكه معتقد به اسلام نيستند ، در آمارگيرى ‏هاى خود به اين نتيجه رسيده ‏اند كه سازنده‏ترين فرد تاريخ و نيرومندترين انسانى كه در تاريخ بشرى تغيير ايجاد كرد : « محمد بن عبد اللّه ( ص ) » بوده است . با اينحال اين دگرگونى و تغيير شخصيتى كه در مردم آن دوران ايجاد شده بود ، مانند يك جبر طبيعى محض نبوده است كه انعطاف ذاتى آنان را بكلى خنثى نمايد .

كارى كه پيامبر اسلام كرد ، اين بود كه بدبختى و پستى و سقوط قطعى را كه مردم آن دوران در آن غوطه‏ ور بودند ، آشكار ساخته ، آنان را بزندگى وحشيانه رو به سقوط معترف ساخت . سپس با آن قدرت روحى و ملكوتى كه فوق آن تصور نمى ‏شود ، راه مدنيّت و انسانيت و ارزش‏هاى اصيل را پيش پاى آنان بگسترانيد .

پوچى عادات و تقاليد كورانه را براى آنان اثبات نمود و لحظه‏اى از تكاپو و تلاش فروگذارى نكرد ، نتيجه‏ اى كه از اينهمه پويندگى ‏ها و فداكارى ‏ها و انديشه‏ ها با تأييد ربانى بدست آمد ، اين بود كه افكار و عقايد و روحيات مردم را براى حركت در مسير كمال واقعا هموار نمود بدون اينكه خلقت بنيادين غرايز حيوانى و اراده و اختيار و انديشه آنان را دگرگون بسازد . لذا حركت آن مردم در مسير كمال و انتخاب مسير در سر دو يا چند راهى مستند به اختيارشان بود . اين حقيقت را خداوند متعال در آياتى متعدد از قرآن مجيد گوشزد فرموده است .

از آنجمله :

1 اِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ اِمَّا شاكِراً وَ اِمَّا كَفُوراً [ الدهر آيه 3].( ما انسان را به راه كمال هدايت نموديم يا شكر گذار مى‏ شود و آن راه را پيش مى ‏گيرد و يا كفران مى‏ ورزد و از آن راه منحرف مي گردد ) .

2 لا اِكْراهَ فِى الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ [ البقره آيه 256].( اكراهى در دين نيست ، راه رشد و گمراهى آشكار شده است ) .

3 فَذَكِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ [ الغاشية آيه 22] .( آنان را متذكر بساز ، تو براى تذكر دادن فرستاده شده ‏اى و تسلّط [ جبرى ] به آنان ندارى ) .

4 وَ ما مُحَمَّدٌ اِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ اَ فَاِنْ ماتَ اَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى‏ اَعْقابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلى‏ عَقَبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزى اللَّهُ الشَّاكِرِينَ [آل عمران آيه 144] .( محمد ( ص ) جز رسول خداوندى نيست ، پيش از او رسولانى گذشته‏ اند .

آيا اگر او از دنيا برود ، دگرگون مى ‏شويد و به عقب برمي گرديد و هر كس به عقب برگردد هرگز ضررى به خدا نمى ‏رساند و خداوند شكر گذاران را پاداش خواهد داد ) .

هدف و حكمت آزمايش‏ها

اصل هدف و حكمت آزمايش‏هايى كه در شئون گوناگون بشرى ضرورت يا مفيديت پيدا مى‏ كنند ، عبارت است از بدست آوردن اطلاع از موقعيت شخص يا اشخاصى كه مورد آزمايش قرار مى ‏گيرند .

بدانجهت كه امكانات و وسايل وصول به واقعياتى كه در دسترس مردم قرار مي گيرند ، همه آنان را با واقعيات و قوانين مربوط نمى‏ سازند ، چنانكه كميت و كيفيت ارتباط انسانها با واقعيات با در دست داشتن امكانات و وسايل يكنواخت نمي باشد .

روشن ميشود كه پديده آزمايش در شئون مختلف حيات بعنوان يك امر ضرورى يا مفيد نقش مهمى را بعهده دارد . هر آزمايشى مركب از چهار عنصر اساسى است :

عنصر يكم آزمايش كننده است كه عبارت است از شخص يا مقامى والاتر از شخص مورد آزمايش كه مى ‏خواهد اطلاع كامل از موقعيت مورد آزمايش در برابر واقعيت و يا قانون بدست آورد . سه شرط اساسى براى آزمايش كننده لازم است :

يك اطلاع كامل از همان واقعيتى كه مورد سنجش با موقعيت شخص آزمايش شونده است .دو بى غرضى كامل كه شخص آزمايش شده را در گرداب بازيگرى ‏هاى خويش و انعطاف‏هاى واقعيت كه موضوع آزمايش است كلافه نكند .

سه مراعات دقيق شخصى كه آزمايش مى ‏شود ، و تشخيص حالات مثبت و منفى او در برابر واقعيت .

عنصر دوم شخصى كه مورد آزمايش قرار مى ‏گيرد . دو شرط اساسى براى اين عنصر بايستى منظور شود :

يك آماده بودن امكانات كافى و وسايل ضرورى براى تماس شخص آزمايش شونده با واقعيت .

دو داشتن حالت معتدل روانى كه بتواند از حافظه و تفكر و تجسيم و اختيار خود در تماس با واقعيت و ابراز آن ، حدّ اكثر استفاده را بنمايد .

عنصر سوم قانون يا واقعيتى است كه اطلاع يافتن از رابطه شخص آزمايش شونده با آن ، مطلوب آزمايش كننده مى ‏باشد .

عنصر چهارم هدف آزمايش است كه عبارت است از بدست آوردن آگاهى از رابطه و موقعيت آزمايش شونده با قانون يا واقعيت .

با نظر به عناصر آزمايش ، حقيقتى كه بدست مى ‏آوريم ، اينست كه همواره واقعيات و قوانين با قطع نظر از چگونگى روابط انسانها با آنها وجود دارند . و براى بدست آوردن موقعيت و رابطه مردم با آنها ، آزمايش بعنوان يك پديده ضرورى در قلمرو حيات دخالت مى‏ كند .

دو نوع آزمايش ديگر وجود دارد كه از نظر هدف و برخى ديگر از عناصر آزمايش‏هاى انسانها كه با يكديگر انجام مى ‏دهند ، متفاوت مى ‏باشند :

نوع يكم آزمايش‏هايى كه بوسيله دستگاههاى آزمايشى ناآگاه انجام مى ‏گيرند . اين نوع آزمايش‏ها براى تحصيل آگاهى به موقعيت انسان‏هاى ديگر در برابر واقعيت‏ها نيست ، بلكه هدف كشف واقعيات از آن دستگاه‏ها است كه كمك به پيشرفت معرفتى بشرى مى ‏نمايد .

البته مقصود ما از كشف واقعيات بمعناى فلسفى دقيق نيست ، بلكه منظورما بر نهادن ابعاد و چهره ‏هاى واقعيت‏ها است كه با مختصات خود دستگاه آزمايش نمودار مى‏ گردند .

نوع دوم آزمايش خداوندى است . در اين آزمايش هدف بدست آوردن آگاهى از واقعيات نمى ‏باشد ، بلكه منظور باز شدن ابعاد و بهره بردارى انسان‏ها است در قلمرو واقعيات از قدرت و اختيارى كه دارند .

اغلب متفكران الهيون معتقدند كه اين دنيا آزمايشگاهى است كه ابعاد و نيروهاى آدميان را به فعليت رسانيده آنها را در زنجير حوادث هستى مى‏ گستراند و پس از مفارقت روح از بدن است كه نتايج آن فعليت‏ها نمودار مى‏ گردد و انسان‏ها با شخصيتى تشكل يافته از آن نتايج رهسپار ابديت مى ‏گردند .

مباحث ديگرى درباره آزمايش خداوندى وجود دارد كه در مجلد ششم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى از ص 410 تا 425 و در مجلد نهم ص 410 تا 428 و در مجلد سيزدهم ص 144 مطرح شده است . 11 ، 12 و اللّه ما كتمت وشمة و لا كذبت كذبة و لقد نبّئت بهذا المقام و هذا اليوم ( سوگند به خدا ، كلمه‏ اى را مخفى نداشته ‏ام و هرگز دهان به دروغ باز نكرده ‏ام . و از پيش ، به موقعيت كنونى و وضعى كه امروز جامعه را فرا گرفته است ،خبر داده شده ‏ام ) . مقصود از وشمة هر گونه رمز و علامت حقيقت است .

من حقيقتى را پنهان نداشته ‏ام ، و آنچه را كه گفته‏ ام صدق محض است

ابراز حقيقت براى حقيقت خواهان مانند تنفس است كه ضرورى حيات است كسى كه طعم حقيقت را چشيده باشد ، نمى‏ تواند آن را مخفى كند و ديگران را از آن محروم نمايد :

گل خندان كه نخندد چه كند
علم از مشك نبندد چه كند

ماه تابان به جز از خوبى و ناز
چه نمايد چه پسندد چه كند

آفتاب ار ندهد تابش و نور
پس بدين نادره گنبد چه كند

اين اصل اساسى بدان معنى نيست كه هر چه حقيقت است با هر كس و در همه شرايط مى ‏توان در ميان نهاد .

بعنوان مثال : مسائل عالى علمى و فلسفى حقايقى هستند ، ولى ابراز آنها براى كودكان و عاميان نه تنها مفيد نيست ، بلكه ممكن است مغز و روان آنان را مختل بسازد ، بدين جهت است كه بايستى حقيقت را با در نظر گرفتن واقعيت و طرفى كه گيرنده است ، مطرح نمود . كسى كه مى ‏داند 2 2 مساوى 4 است ، حقيقتى را در اختيار دارد .

در آن هنگام كه مغز آماده يادگيرى فرمول مزبور ، در صدد آموزش آن بر مى ‏آيد ، يا اگر ذهن او نيازش را به آموزش مزبور اثبات كند ، آن شخص در صدد برمي آيد كه آن را بداند ، وظيفه وجدانى و قانونى الهى است كه بايستى تعليم آن فرمول به عنوان يك حقيقت انجام شود ، زيرا فرض اينست كه حقيقتى است مطابق واقعيت .

ولى همه ميدانيم كه بشر در برابر اين وظيفه و قانون مرتكب چه گناه نابخشودنى گشته و با مخفى داشتن حقايق چه ستم‏ها كه بر خود و نوع انسانى روا نداشته است .

كوته نظران قدرت پرست از پنهان داشتن حقايق ، هدف‏هايى را منظور داشته‏اند كه سودجويى آنان را اشباع ميكند . و ندانسته ‏اند كه سود واقعى آنان در ابراز حقيقت بوده است . اگر تاريخ بشرى را با دقت ورق بزنيم ، مى ‏توانيم بگوئيم :

« زير بناى پيكارهاى مقدس تاريخ ، مبارزه جاودانى ميان سودجويى و حقيقت گوئى است . » اگر بخواهيم فرق ميان سودجويى شخصى و حقيقت گوئى را درست درك كنيم ، بايد با يك عبارت ساده بگوئيم :

« سود جوئى يعنى من هستم و جهان و انسان براى من » ، « حقيقت گوئى يعنى ما هستيم و جهان و انسان با ما در يك گذرگاه رو بكمال در حركتيم » .

اين يك تفاوت ساده و همه فهم ميان دو پديده مورد بحث است . فرق ديگرى ميان آن دو وجود دارد كه فوق العاده با اهميت است و آن اينست كه :

« سود جوئى يعنى عامل تقويت « خود طبيعى » كه جز آخور و جايگاه مدفوع نمى‏ شناسد » . « حقيقت‏گوئى يعنى عامل تقويت شخصيت انسانى كه راهى منطقه جاذبه ربوبى است » .

اگر حقيقت دانان از گفتن حقيقت امتناع مى ‏ورزيدند ، هيچ پيكار مقدس و سازنده در تاريخ بشرى ديده نمى ‏شد و در نتيجه هيچ پيشرفتى در قلمرو معرفت علمى و عقلانى و وجدانى بوجود نمى ‏آمد .

اگر متفكرى بخود جسارت داده بگويد : پيكارهاى تاريخ تنها براى سودجوئى بوده است ، اين متفكر حتى يك ورق از تاريخ را از روى فهم نخوانده است . مگر اينكه معناى سود را آنقدر تعميم بدهد كه شامل حقيقت بوده باشد ، ولى اين تعميم نوعى بازى با الفاظ است ، زيرا ما آن مفهوم متعارف سودجوئى را در برابر حقيقت گوئى قرار داده‏ايم كه جز خود شخصى و لذا