دسته:1-20 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری

متن خطبه نوزدهم

۱۹ و من کلام له علیه السلام

قاله للأشعث بن قیس و هو على منبر الکوفه یخطب ۱ ، فمضى فی بعض کلامه شی‏ء اعترضه الأشعث فیه ۲ ، فقال : یا أمیر المؤمنین ، هذه علیک لا لک ۳ ، فخفض علیه السلام إلیه بصره ثم قال ۴ :

ما یدریک ما علیّ ممّا لی ۵ ، علیک لعنه اللَّه و لعنه اللاّعنین ۶ حائک ابن حائک ۷ منافق ابن کافر ۸ و اللَّه لقد أسرک الکفر مرّه و الإسلام أخرى ۹ فما فداک من واحده منهما مالک و لا حسبک ۱۰ و إنّ امرأ دلّ على قومه السّیف ۱۱ ، و ساق إلیهم الحتف ۱۲ ، لحریّ أن یمقته الأقرب ۱۳ ،و لا یأمنه الأبعد ۱۴ قال السید الشریف : یرید علیه السلام أنه أسر فی الکفر مره و فی الإسلام مره ۱۵ . و أما قوله : دل على قومه السیف ۱۶ : فأراد به حدیثا کان للأشعث مع خالد بن الولید بالیمامه ۱۷ ،غرَّ فیه قومه و مکر بهم حتى أوقع بهم خالد ۱۸ ، و کان قومه بعد ذلک یسمونه « عرفَ النار » ۱۹ و هو اسم للغادر عندهم ۲۰ .

ترجمه خطبه نوزدهم

این سخن را امیر المؤمنین علیه السلام در حالیکه در منبر کوفه خطبه ‏اى ایراد مى ‏فرمود ، به اشعث بن قیس گفته است ۱ در بعضى از سخنان امیر المؤمنین ( ع ) جمله‏اى آمده که اشعث به آن اعتراض نموده ۲ گفت : یا امیر المؤمنین این جمله به ضرر تست نه بر نفع تو ۳ امیر المؤمنین سر پائین انداخته با گوشه چشم به اشعث نگریسته فرمود ۴ تو چه میدانى آنچه را که بر ضرر من است یا بر نفع من ۵ لعنت خدا و لعنت‏ کنندگان بر تو باد ۶ اى بافنده پسر بافنده ۷ اى منافق فرزند کافر ۸ سوگند به خدا یکبار ملت کفر ترا اسیر کرده است و بار دیگر اسلام ترا اسیر نموده است ۹ ننگ هیچ یک از این دو اسارت را نه مالت مرتفع ساخت و نه شخصیت داراى ارزش انسانى تو ۱۰ و آن مردى که شمشیر دشمن را به قوم خود راهنمائى کند ۱۱ و مرگ را به سوى بستگانش بکشاند ۱۲ سزاوار است که نزدیکانش با او عداوت بورزند ۱۳ و بیگانگان از او در امان نباشند ۱۴ .

سید رضى شریف میگوید : مقصود امیر المؤمنین علیه السلام اینست که اشعث یکبار در کفر اسیر شده است و بار دیگر در اسلام ۱۵ و اینکه می فرماید :

« دل على قومه السیف » ۱۶ مقصودش داستانى است که اشعث در یمامه با خالد بن ولید داشته است ۱۷ اشعث قوم خود را مى‏فریبد و خالد بر آنان هجوم میکند ۱۸ پس از آن حادثه قوم اشعث او را عرف النار می نامیدند ۱۹ و این کلمه در نزد آنان اصطلاحى است براى حیله‏ گر ۲۰

تفسیر عمومى خطبه نوزدهم

۵ ما یدریک ما علىّ ممّا لى ( تو چه میدانى آنچه را که بر ضرر من است یا بر نفع من )

آنجا که پست‏ترین فردى به تکامل‏ یافته‏ ترین انسان تعیین تکلیف مى ‏کند

افرادى که در پستى ‏هاى حیوانى زندگى می کنند ، بر دو نوع عمده تقسیم مى ‏شوند :

نوع یکم افرادى پست هستند که با شکل و لباس انسانى در میان انسانها زندگى می کنند و در حقیقت از مختصات انسانى تنها همان کالبد و شکل و لباس را دارا مى ‏باشند . اینان تنها خود را مى‏ بینند و خود را مى‏پرورانند و قدرت بیرون‏ آمدن از خود را ندارند . ضرر اینان عمده متوجه خودشان می باشد و تنها در راه تباهى خود گام برمی دارند و شعاع ضررشان بر دیگر انسانها بسیار محدود است ، زیرا فرض اینست که آن اندازه آگاهى و قدرت ندارند که بتوانند شخصیت دیگرى جز آنچه هستند ، آراسته و به دیگران تحویل بدهند و مردم را در راه اغراض پست حیوانى خود بفریبند .

نوع دوم افرادى هستند که از مقدارى آگاهى و توانائى که بتوانند یک شخصیت ثانوى و آراسته به جامعه تحویل بدهند ، برخوردار می باشند .

اینان تنها میخواهند این مسئله را اثبات کنند که ما هم انسان هستیم و با شما هیچ تفاوتى نداریم . افراد این نوع با نظر به هدف‏گیرى‏هایى که از ساختن شخصیت دروغین دارند ، بسیار گوناگون می باشند به طورى که می توان گفت :

از هدف‏گیرى فریب ‏دادن یک خانواده تا فریب‏دادن یک جامعه با ساختن شخصیت دروغین با قیافه پیشتاز و رهبر و سیاستمدار و فیلسوف ، از افراد این نوع پست‏صفتان می باشند . اینان نه تنها خوب و بد و زیبا و زشت و صحیح و غلط و ضرر و نفع را در زندگانى خود ، از مجراى اصلى و منطقى خود منحرف کرده ‏اند ،بلکه با تلقینات دائمى که براى تورم شخصیت دروغین ، بر خودشان می نمایند و مى‏پذیرند ، تدریجا حق تعیین سرنوشت حیات انسانها را در ارتباط با خوب و بد و زیبا و زشت و صحیح و غلط و ضرر و نفع ، در خود احساس مى‏کنند و با تمام وقاحت قیافه حاکمیت بر خود گرفته اگر بتوانند درباره امور مزبور دستور صادر می فرمایند و اگر نتوانستند با قیافه خیرخواهى درباره آن امور توصیه و پیشنهاد صادر مى ‏کنند .

اشعث بن قیس از این نوع پست‏صفتان بوقلمون‏صفت و غوطه ‏ور در لجن خودخواهى ‏ها بوده است . این مغز مشوش که می خواهد على بن ابیطالب علیه السلام را ارشاد نماید آن احساس قدرت بى ‏نهایت را بیاد می آورد که اونوره بالزاک در یکى از آثار قلمى زیبایش گفته است . مضمون نوشته بالزاک چنین است :

در گفتگوئى میان گروه سلطنت‏طلبان و جمهورى‏خواهان ، یکى از سلطنت‏ طلبان سخنى بسیار بى ‏پایه و احمقانه را به زبان آورد . جمهورى‏ خواه قیافه بسیار تعجب ‏آمیزى بخود گرفته ، چند بار کلمه تعجب را بکار برد ، مثلا عجبا شگفتا و بقول ما شرقى ‏ها « سبحان اللَّه » از او مى ‏پرسند علت این تعجب شدید چیست ؟ می گوید : من شنیده بودم قدرت خدا بى ‏نهایت است ،

در این قدرت بی نهایت بارها فکر کرده بودم ، امروز با شنیدن جمله این سلطنت‏ طلب یقین پیدا کردم که قدرت خداوندى فوق بی نهایت است ، زیرا اگر فوق بی نهایت نبود نمی توانست بی نهایت حماقت را در زیر جمجمه محدود این آقا بگنجاند البته می دانیم که این مطلب بالزاک متکى به هنر طنزنویسى او است ، نه اینکه محتواى جمله واقعیت دارد ، زیرا خداوند هرگز انسانى را وادار به اندک پستى و حماقت نمیکند ، چه رسد به اینکه بی نهایت حماقت را در زیر جمجمه یک فرد بگنجاند ، بلکه این انسان است که نیروها و استعدادهاى بى ‏نهایت سازنده و مثبت خود را مبدل به بى ‏نهایت کورى و حماقت و وقاحت میسازد . بهرحال جمله بالزاک ادبى است و با این جنبه درباره اشعث بن قیس و دیگر اشعث‏صفتان تاریخ ، مطلبى زیبا گفته است . درست فکر کنید ، اشعث بر امیر المؤمنین راه تشخیص ضرر و نفع را تعلیم می فرماید این همان پستى و حماقت بی نهایت است که آن حیوان خودتباه ‏شده ، در زیر جمجمه خود اندوخته است . اشعث بى ‏نهایت زیر صفر ، بر على بن ابیطالب بى‏ نهایت فوق صفر دلسوزى می کند ، مانند دلسوزى خفاش بر همه ساکنان و موجودات کرات منظومه شمسى با آفتابى که دارند و مانند آن حیوان سرگین گردان که موجودیتش در همان سرگین خلاصه شده است ، بر تکامل ‏یافته ‏ترین انسان که نه تنها این جهان هستى در گوشه‏اى از دل او قرار گرفته است ، بلکه خدا پرتو جمال و جلالش را بر دل او انداخته است . ۶ علیک لعنه اللَّه و لعنه اللاَّعنین ( لعنت خدا و لعنت ‏کنندگان بر تو باد )

تا کسى به اختیار با عوامل رحمت خدا به مبارزه بر نخیزد مستحق لعنت خداوندى نمی گردد

اوصافى که در قرآن موجب لعن دارندگان آنها شده‏ اند ، بقرار زیر است :

۱ کفر

اِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْکافِرینَ وَ اَعَدَّ لَهُمْ سَعیراً [ الاحزاب آیه ۶۴ و البقره آیه ۸۹ و المائده ۷۸ و النساء ۴۶ و آل عمران ۸۷ و البقره ۱۶۱ و آل عمران ۶۱] ( خداوند بر کافرین لعنت نموده و براى آنان دوزخ را آماده کرده است ) .

۲ پیمان‏ شکنى

فَبِما نَقْضِهِمْ میثاقَهُمْ لَعَنَّا هُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِیَهً [ المائده آیه ۱۳]( بدان جهت که پیمانهاى خود را شکستند ، بر آنان لعنت نمودیم و در دلهاى آنان قساوت قرار دادیم ) .

تبصره نباید از جمله ( در دلهاى آنان قساوت قرار دادیم ) چنین استنباط کرد که خدا قساوت را اجبارا در دلهاى آنان به وجود آورده است . بلکه این جمله مانند آیه خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ . . . [ البقره آیه ۷] ( خداوند بر دلهاى آنان مهر زده است ) نتیجه کردار تبهکاران را بیان می کند . بتوضیح اینکه قانون علت و معلول چنانکه در پهنه جهان عینى حکمفرما است همچنان در کردار و اندیشه آدمیان نیز حکومت می کند ، کردار و اندیشه صحیح نتیجه صحیح را به دنبال دارد و اندیشه و کردار باطل نتیجه باطل را به وجود می آورد ، و این تبعیت نتیجه از مقدمات و به دنبال کشیدن علت معلول خود را ، قانونى است الهى که در هر دو قلمرو انسان و جهان ، بدون استثناء در جریان است . بعنوان مثال :

کسى که نداها و تحریکات سازنده ‏اى را که وجدان انجام می دهد ، با بى‏ اعتنائى تلقى کند ، معلول قطعى این بى ‏اعتنائى که به وجود خواهد آمد ، سقوط وجدان از فعالیت مزبور است . بى ‏اعتنائى علت و سقوط وجدان از فعالیت ، معلول قانونى آن میباشد . این قانونى است الهى ، ولى خداوند نه تنها کسى را به بى ‏اعتنائى به وجدان اجبار نمی کند ، بلکه به وسیله نشان‏ دادن عظمت و ارزش وجدان و امتیازات مردم باوجدان که در « حیات معقول » دارا می باشند ، انسان‏ها را بر اهمیت ‏دادن به فعالیت وجدان تحریک و تشویق می نماید .

۳ ایمان به جبت و طاغوت و پیروى از طغیانگران

اَلَمْ تَرَ اِلَى الَّذینَ اُوتُوا نَصیباً مِنَ الْکِتابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ وَ یَقُولُونَ لِلَّذینَ کَفَرُوا هؤُلاءِ اَهْدى‏ مِنَ الَّذینَ آمَنُوا سَبیلاً . اُولئِکَ الَّذینَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ وَ مَنْ یَلْعَنَ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ نَصیراً [ النساء آیه ۵۲ و الاحزاب ۶۷ و ۶۸ و هود آیه ۵۹ و ۶۰] ( آیا نمى ‏بینى کسانى را که بهره‏اى از کتاب به آنان داده‏ شده است ، به جبت و طاغوت ایمان می آورند و می گویند : کسانى که کفر میورزند از کسانى که ایمان آورده‏اند ، از نظر راه « واقعیات » هدایت یافته ‏ترند . آنان کسانى هستند که خدا بر آنان لعنت نموده است و کسى که خدا بر او لعنت کند ، هیچ یاورى براى خود پیدا نخواهد کرد ) .

توضیح مقصود از جبت و طاغوت در آیه مورد بحث دو اصطلاح می تواند بوده باشد : الف اصطلاح بت‏هاى معمولى که با دست بشرى ساخته می شوند و مورد عبادت قرار میگیرند . ب اصطلاح اربابان و طغیانگران که مورد پرستش تبهکاران قرار می گیرند .

۴ نفاق

« وَعَدَ اللَّهُ الْمُنافِقینَ وَ الْمنافِقاتِ وَ الْکُفَّارَ نارَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها وَ هِىَ حَسْبُهُمْ وَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ وَ لَهُمْ عَذابُ مُقیمٌ [ التوبه آیه ۶۸ و الاحزاب ۶۰ و ۶۱] ( خداوند به مردان و زنان منافق و کفار آتش دوزخى را وعده داده است که جایگاه ابدى براى آنان خواهد بود . این آتش دردناک براى موجودیت پلید آنان کافى است و خدا بر آنان لعنت نموده است و براى آنان عذابى است پایدار ) .

۵ مخالفت با خدا و اذیت رسول خدا

اِنَّ الَّذینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فىِ الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ [ الاحزاب آیه ۵۷ و الرعد ۲۵]( کسانى را که مخالفت با خدا میکنند و رسول او را آزار و اذیت مینمایند ، خدا در دنیا و آخرت لعنت نموده است ) .

۶ فساد در روى زمین و بریدن از خویشاوندان

فَهَلْ عَسَیْتُم اِنْ تَوَلَّیْتُمْ اَنْ تُفْسِدُوا فىِ الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا اَرْحامَکُمْ . اُوْلئِکَ الَّذینَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَاَصَمَّهُمْ وَ اَعْمى‏ اَبْصارَهُمْ [محمد ( ص ) آیه ۲۳] ( آیا در این صدد برآمده‏اید که وقتى برگشتید در روى زمین فساد برپا کنید و از خویشاوندان خود ببرید . این مردم کسانى هستند که خداوند بر آنان لعنت نموده و گوششان را کر و چشمانشانرا نابینا ساخته است ) .

۷ کتمان حقیقت

اِنَّ الَّذینَ یَکْتُمُونَ ما اَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدى‏ مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِى الْکِتابِ اُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ [ البقره آیه ۱۵۹] ( کسانى که حقایق آشکار و هدایت را که براى مردم فرستاده و در کتاب بر آنان آشکار ساخته ‏ایم ، مى ‏پوشانند ، کسانى هستند که خداوند و همه لعنت‏ کنندگان بر آنان لعنت می نمایند ) .

۸ اسناد ناتوانى بخدا

وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ اَیْدیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا [ المائده آیه ۶۴] ( و یهود گفتند : دست خداوندى از فعالیت بسته شده است ، دست آنان بسته است ، آنان در نتیجه این افتراء که زده ‏اند ، مورد لعنت خداوندى قرار گرفته ‏اند ) .

۹ دروغگوئى

ثُمَّ نَبْتَهِلُ‏ْ فَنَجْعَل لَعْنَهَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبینَ [ آل عمران آیه ۶۱] ( سپس با یکدیگر مباهله کنیم ( دروغگو را نفرین کنیم ) و لعنت خداوندى را بر دروغگویان قرار بدهیم ) .

۱۰ ستمگارى

اَلا لَعْنَهُ اللَّهِ عَلَى الْظَّالِمینَ [ هود آیه ۱۸ و الاعراف ۷۴] ( آگاه باشید لعنت خدا باد بر ستمگاران ) .

۱۱ انکار آیات خداوندى

وَ تِلْکَ عادٌ جَحَدُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ وَ اتَّبَعُوا اَمْرَ کُلِّ جَبَّارٍ عَنیدٍ . وَ اُتْبِعُوا فى هذِهِ الدُّنْیا لَعْنَهً وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ اَلا اِنَّ عاداً کَفَرُوا رَبَّهُمْ اَلا بُعْداً لِعادٍ قَوْمٍ هُودٍ [هود آیه ۵۹ و ۶۰] ( و قوم عاد آیات پروردگارشان را منکر شدند و پیامبران او را نافرمانى کردند و از امر هر ستمگار عنود پیروى نمودند ، در این دنیا و در روز قیامت ، لعنت بر خود اندوختند ، آگاه باشید قوم عاد به پروردگارشان کفر ورزیدند . آگاه باشید ، دور از رحمت خدا باد قوم عاد

۱۲ کبر و نخوت

قالَ فَاخْرُجُ مِنْها فَاِنَّکَ رَجیمٌ . وَ اِنَّ عَلَیْکَ اللَّعُْنَهُ اِلى‏ یَوْمِ الدّینِ [ الحجر آیه ۳۵] [ پس از آنکه شیطان از روى کبر و نخوت بر آدم سجده نکرد ] ( خدا فرمود : از بهشت بیرون برو ، تو مطرودى و لعنت بر تو باد تا روز قیامت . ) هیچ تبهکارى و سقوطى براى بشر بدتر از لعنت خداوندى نیست . و در مطالعه دوازده مورد از آیات به خوبى روشن میشود که مردمى که مستحق لعنت خداوندى میگردند ، با آگاهى و اختیار ، با عوامل رحمت الهى به مبارزه بر میخیزند و مورد لعنت قرار میگیرند . بطوریکه از تواریخ اسلامى برمیآید ،

اشعث بن قیس از این اوصافى که به عنوان عامل موجب لعنت معرفى شده ‏اند ،مقدار زیادى را دارا بوده است . این پلید بنا بنقل ابن ابى الحدید از سران منافقین است . اشعث کسى است که امیر المؤمنین بر او لعنت می کند ، و امیر المؤمنین کسى است که مولانا جلال الدین درباره او می گوید :

تو ترازوى احد خو بوده ‏اى
بل زبانه هر ترازو بوده ‏اى

باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له کفوا احد

۷ ، ۸ حائک بن حائک منافق بن کافر ( بافنده پسر بافنده ، منافق فرزند کافر )

دشنام نیست بیان واقعیت است

اصطلاح بافنده ممکن است یکى از دو معنى را در بر داشته باشد :

معناى یکم بافندگى در بیان و تفکراتى که در زندگى در قلمرو انسانها و جهان انجام می گیرد . این معناى رایجى است که در عده ‏اى از اقوام و ملل به کار می رود ، مثلا گفته میشود : فلسفه می بافد ، معرفت می بافد ، خیالبافى می کند .

روایتى که از امام صادق علیه السلام نقل شده است ، بافندگى مذموم را به همین معنى تفسیر فرموده است .

این روایت در وسائل الشیعه است :

ذکر الحائک عند ابیعبد اللَّه ( ع ) انّه ملعون . فقال : انّما ذلک الّذى یحوک الکذب على اللَّه و رسوله [ منهاج البراعه ج ۳ ص ۲۵۸ حاج میرزا حبیب اللَّه ‏هاشمى خوئى] ( حائک ( بافنده ) در حضور امام صادق علیه السلام مطرح شد و گفتند که بافنده ملعون است . امام فرمود که مقصود کسى است که به خدا و پیغمبرش دروغ ببافد . ) و در جلد ۳ ص ۲۸۷ از منهاج البراعه آمده است که امیر المؤمنین فرمود :

« بافندگان یاران خوارج خواهند بود . » معناى دوم بافندگى به مفهوم لغوى آن ، مانند قماش و مدقال و غیر ذلک . این شغل در زمان جاهلیت در یمن مخصوص پست‏ترین افراد بوده است وقتى که یک شغل در جامعه‏اى محقر شمرده می شد ، بدون تردید افرادى که آن شغل را بعهده مى ‏گرفتند ، بطور طبیعى در جامعه احساس حقارت می نمودند .

این جریانى بوده است که در جامعه باستانى یمن وجود داشته است ، و لازمه ‏اش این نیست که این شغل بافندگى ذاتا پست بوده باشد . بلکه در آن دوران که دستگاه هاى ماشینى بافندگى وجود نداشته و کار بافتن با دست انجام میگرفته است ، کار یکنواخت و تمرکز همه قواى دماغى و عضلانى در کارى که از نظر اندیشه و تنوع موضوع تا حد صفر تنزل دارد ، بدون تردید موجب رکود اندیشه و خمود روانى میگردد و این رکود و خمود با نظر به انحصار کار در بافندگى و نبودن وسیله ، ذاتا زشت و پلید نیست . بلکه یک حالت مغزى و روانى است که خارج از دو منطقه ارزش و ضد ارزش میباشد .

روایتى از امام صادق علیه السلام درباره معلمان مکتبى و بافندگان نقل شده است که فرموده است : با معلمان مکتبى و بافندگان مشورت نکنید ، زیرا عقول آنان راکد است ) « منهاج البراعه حاج میرزا حبیب‏ هاشمى خوئى ج ۳ ص ۲۸۵ » امیر المؤمنین علیه السلام با بکار بردن « بافنده پسر بافنده » درباره اشعث بیان واقعیتى را فرموده و اشاره به رکود و خمود ذهنى او نموده است که تو با این وضعى که دارى ، چه می فهمى که ضرر من در چیست و نفع من کدام است ؟ ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه می گوید : « اهل یمن در میان مردم به جهت بافندگى برد یمانى تقبیح مى ‏شوند و در سخنى از خالد بن صفوان چنین آمده است : « چه بگویم درباره قومى که یا بافنده برد یا دباغ پوست و یا پرورنده میمونند . زنى امور مملکتشان را اداره مى ‏کرد و یک موش آنان را غرق نمود و هدهد راه حضرت سلیمان ( ع ) را به آنان باز کرد ) اما کفر پدر اشعث که قیس نامیده می شد ، احتیاج به استدلال ندارد .و منافق بودن خود اشعث روشن ‏تر از آنست که نیازى به اثبات داشته باشد .

ابن ابى الحدید می گوید : اشعث یکى از منافقان در خلافت امیر المؤمنین ( ع ) بود و مثل او در میان اصحاب امیر المؤمنین مثل عبد اللَّه بن ابى بن سلول در اصحاب رسول اللَّه ( ص ) بود . هر دو موجود [ خبیث ] از سران منافقان زمان خود بودند » [شرح نهج البلاغه ج ۱ ص ۲۹۷ چاپ دار الاحیاء الکتب العربیه] اصل جمله‏ اى که امیر المؤمنین فرموده بود ، اینست : « هنگامیکه آن بزرگوار درباره امر حکمین ( ابو موسى اشعرى و عمرو عاص ) سخن میگفت ، مردى از اصحاب امیر المؤمنین برخاست و گفت : « یا امیر المومنین نخست ما را از مسئله حکمیت نهى فرمودى ، سپس امر فرمودى که آنرا بپذیریم و ما نمیدانیم بکدامین دستور شما عمل کنیم ، امیر المؤمنین علیه السلام در پاسخ آن مرد فرمودند : « اینست جزاى کسى که رأى و احتیاط را ترک کند . » اشعث احمق خیال کرد که امیر المؤمنین جمله مزبور را درباره خود فرموده‏ اند . در صورتى که آن بزرگوار مردمى را که به دستور امیر المؤمنین در نهى از حکمیت اعتنا نکردند ، مورد خطاب و توبیخ قرار داده است ، یعنى علت این اضطراب خود شما بودید که حکمیت را پذیرفتید در صورتیکه من از آن نهى میکردم .

۹ ، ۱۰ و اللَّه لقد اسرک الکفر مرّه و الاسلام اخرى فما فداک من واحده منهما مالک و لا حسبک ( سوگند به خدا ، یکبار در جاهلیت کفر ترا اسیر کرد و بار دیگر اسلام ترا اسیر نموده است ، ننگ هیچیک از این دو اسارت را نه مالت مرتفع ساخت و نه شخصیت داراى ارزش انسانى تو )

عمومى ‏ترین مختص بى ‏شخصیتى اینست که بر همه اصول و معتقدات طغیان مى‏ کند

در مباحث مربوط به خودمحورى این پدیده که بى ‏شخصیتى مساوى طغیان بر همه اصول و معتقدات است ، از عمومى ‏ترین مختصات روانى کسانى است که به بیمارى بنیان‏کن بى‏ شخصیتى مبتلا هستند . این پدیده هیچ گونه جاى تردید نیست و اینکه در هر جامعه‏اى و در همه دورانها افراد فراوانى با بیمارى مزبور دست به گریبان بوده و هستند جاى تردید نیست ، همچنین افراد زیادى از این بیماران که خنده از لبانشان قطع نمیشود و رنج و دردى احساس نمی کنند اگر چه حقوق همه انسانها پایمال گردد و همواره از روى جسدهاى در خاک و خون غلطیده عبور کنند . تنها ضرورتى که بر این بیماران از همه چیز بى‏خبر و بیگانه از انسان و خدا مطرح است ، سازش با خود طبیعى ‏شان مى ‏باشد . آن خود طبیعى که گرداب مهلک همه اصول و قوانین و معتقدات سازنده انسانى میباشد . بیمارى بى‏شخصیتى بر دو نوع مهم تقسیم میگردد :

نوع یکم مردم معمولى هستند که بیمارى آنان ضررى مستقیم و آگاهانه به دیگر افراد جامعه وارد نمی سازد . اینان در گذرگاه تاریخ مانند تفاله‏هایى که جوهر مفیدشان تباه شده است ، می افتند و خاک می شوند . و اگر تحلیل دقیقى درباره این تفاله‏ ها انجام بدهیم ، خواهیم دید : اکثر آنان قربانى‏هاى بى‏اعتنائى به تعلیم و تربیت و تفسیر غلط سیاست و تبدیل این شغل الهى از منصب رهبرى صمیمانه جامعه ، به عالى‏ترین آرمانهاى مادى و معنوى ، به تبهکاریهاى ماکیاولى ، می باشند . و اما عده آن تفاله‏ هایى که با امکان آگاهى و قدرت و اختیار به داشتن شخصیت صحیح ، راهى زباله‏دان تاریخ گشته‏اند خیلى کمتر از قربانیان بى‏اختیار سوء تعلیم و تربیت و تفسیر غلط سیاست می باشد زیرا عقل و وجدان و هدف‏گرایى از ریشه ‏هایى بسیار اصیل و نیرومند در درون آدمیان برخوردارند و براى سقوط کلى عقل و وجدان و هدف‏ گرایى با داشتن امکان آگاهى و قدرت و اختیار ، تنزلى بقدر آسمان بزمین لازم است .

نوع دوم مردم چشمگیر و به اصطلاح شخصیت‏هاى برجسته مى ‏باشند هنگامى که این نوع از مردم به بیمارى بى ‏شخصیتى دچار مى‏ شوند ، بدان جهت که چشمگیربودن شخصیت‏ها هوایى در جو ایجاد مى ‏کند ، لذا مردم مردم معمولى اغلب از چنین هواى آلوده استنشاق مى‏کنند و بدین ترتیب هر چه گسترش نمایش این شخصیت‏ها در جامعه بیشتر بوده باشد ، بیمارى بى ‏شخصیتى آنان افراد و گروه‏هاى بیشترى را مبتلا خواهد ساخت . تا آنجا که می توان گفت : این گونه چشمگیران بى ‏شخصیت به صورت کارخانه تولید بى‏شخصیتى در جامعه میآیند و بجهت همه‏ گیربودن این بیمارى ، تندرستى و بهبودى امرى استثنائى و خود نوعى بیمارى تلقى میگردد ممکن است که برخى از مطالعه‏کنندگان محترم این اعتراض را بر ما متوجه بسازند که وصول یک انسان به مرحله‏اى که شخصیت او در جامعه مطرح شود ، بدون داشتن عنصرى ممتاز امکان‏پذیر نیست بنابراین حتما امتیازى براى چشمگیران وجود دارد که شخصیتشان مطرح یا قابل مطرح‏کردن می باشد .

بنظر میرسد این اعتراض از یک دید سطح ‏نگرى ناشى می شود . اگر ما این حقیقت را در نظر بگیریم که بعد مادى و هوسرانى و لذت‏جوئى بشرى از نظر وسعت و تنوع و همه‏ گیر بودن ، قابل مقایسه با بعد معنوى انسانى او نیست ، پاسخ اعتراض مزبور روشن خواهد گشت . توضیح اینکه چشمگیران بى‏ شخصیت در هر گروه و قلمروى که باشند ، میتوانند مردم را از بعد مادى و هوسرانى و لذت‏ جوئى بدام بیندازند و به اصطلاح معمولى این چشمگیران مى ‏توانند نبوغ خود را در یافتن رگ ضعیف مردم به کار بسته ، همه سطوح روانى آنان را اشغال نمایند هنگامیکه موفق به اشغال سطوح روانى مردم معمولى گشتند ، می توانند بطور مستقیم یا غیر مستقیم و ناملموس در آنان شخصیتى را به وجود بیاورند که خودشان مى‏ خواهند . اکثریت آلمانى‏ هاى دوران هیتلر مخصوصا سربازان و درجه‏داران ارتشى او نسخه دوم هیتلر می گردند ، وقتى که در سخنرانى‏ هاى او مى ‏نشینند و پاسخ داد و فریادهاى هیتلر را با شعارهاى غیر قابل تعبیر ولى بسیار جالب می دهند . در حقیقت این هیتلر است که هم سخنرانى میکند و هم با شعارهاى محرک پاسخ مثبت به خود را می دهد .

اشعث بن قیس احمق هم از آن تفاله‏هاى متحرک بود که هر چه گام در زندگى برمیداشت ، راهش را به زباله‏دان تاریخ نزدیکتر میکرد ، نه شخصیتى در جاهلیت داشت که اقلا مانند لبید بن ربیعه عامرى و قس بن ساعده ایادى و سیف بن ذى یزن و نابغه ذببانى و سایر شخصیتها از امتیازى برخوردار بوده باشد و نه پس از طلوع اسلام گامى در راه انسان‏شدن برداشت که موجودیتش را با آن گام تفسیر و توجیه نماید . این تفاله جاهلیت و این کور غوطه ‏ور در ظلمت‏ها سر از لجن بلند نکرده به امیر المؤمنین غوطه ‏ور در نور الهى و نمونه تمام عیار انسانیت ، نفع و ضرر تعلیم می فرماید این سرچشمه شر و فساد اقلا این اندازه هم نمى‏ فهمد که اگر جمله‏اى که امیر المؤمنین فرمود ، ابهام ‏انگیز بنظر برسد ، باید از آن حضرت توضیح بخواهد که مقصود از این جمله چیست ؟

نه اینکه قیافه اعتراض به خود گرفته و براى امیر المؤمنین تعیین تکلیف نمایند وانگهى داستان اعتراض آن حضرت درباره حکمیت بقدرى شایع بود که همه مى ‏دانستند و اطلاع از آن داشتند و چنانکه در تفسیر خطبه‏ هاى آینده خواهیم دید ، اخلالى که عوامل ناآگاه در موقعیت زمامدارى امیر المؤمنین وارد مى‏ کرد ، مجبور گشت که حکمیت را بپذیرد و در عین حال اکیدا فرمود که شما این کار را مى‏ کنید و قطعا پشیمان خواهید گشت .

داستان اسارت اشعث در جاهلیت

بنا بنقل ابن ابى الحدید : « هنگامیکه قبیله مراد ، قیس اشج را کشتند . اشعث براى انتقام آماده گشت ، قبیله کنده با سه پرچم آماده حرکت با اشعث گشتند . یکى از آن سه پرچم را که کبس بن هانى دومى را قشعم ابو جبر و سومى را اشعث بر عهده گرفتند ، ولى نتوانستند قبیله مراد را پیدا کرده از آنان انتقام بگیرند و اشتباها با قبیله بنى الحارث بن کعب رویاروى گشته با آنان جنگیدند و در این پیکار کبس و قشعم کشته شدند و اشعث اسیر گشت و با سه هزار شتر خود را رها ساخت .

داستان اسارت اشعث در اسلام

هنگامیکه قبیله کنده پیش از هجرت پیامبر اکرم ( ص ) به مدینه براى زیارت مکه آمدند ، پیامبر اکرم با آنان ملاقات و رسالت خود را عرضه کرد ، همانطور که خود را بر دیگر قبایل عرب عرضه مینمود . بنو ولیعه از اولاد عمرو بن معاویه آنحضرت را نپذیرفتند . پس از آنکه پیامبر اکرم ( ص ) به مدینه مهاجرت فرمودند و زمینه دعوت به اسلام براى آن بزرگوار آماده گشت ، نمایندگان قبایل عرب پیش او آمدند ، از آنجمله نمایندگان کنده که اشعث و بنو ولیعه هم در میان آنان بودند ، به حضور پیامبر رسیدند و اسلام را پذیرفتند . پیامبر از صدقات ( مالیات جنسى و نقدى ) حضرموت بنو ولیعه را اطعام فرمود . پیامبر اکرم زیاد بن لبید بیاضى را به حکومت حضرموت نصب فرموده بود . آنحضرت به زیاد دستور داد که مالیات حضرموت را به بنو ولیعه بدهد . زیاد اطاعت کرد . ولى آنان به زیاد گفتند : ما وسیله نقلیه نداریم تا صدقات را ببریم ، تو خود آنها را به شهرهاى ما بفرست زیاد از این پیشنهاد امتناع ورزید و میان آنان خشونت و شرى بوجود آمد که نزدیک بود به جنگ و پیکار بکشد .

گروهى از آنان به پیامبر مراجعه کردند و زیاد هم نامه‏اى از بنو ولیعه به پیامبر نوشت . و در این حادثه بود که پیامبر به بنو ولیعه فرمود : اگر دست از این تبهکارى‏ها برندارید کسى را براى جنگ با شما میفرستم که معادل خودم مى‏باشد عمر بن خطاب مى‏گوید : من هیچ وقتى مانند آن روز آرزوى امیرى نکرده بودم ، پس از شنیدن کلام پیامبر سینه‏ام را پیش مى‏کشیدم به امید آنکه پیامبر مرا تعیین نماید ، ولى پیامبر دست على بن ابیطالب را گرفت و گفت : آن شخص اینست . سپس پیامبر نامه‏اى به زیاد نوشت و نامه موقعى به او رسید که پیامبر از دنیا رحلت فرموده و خبر رحلتش به قبایل عرب رسیده بود . بنو ولیعه با شنیدن این خبر از اسلام مرتد شدند و زنهاى بدکاره آنان به غنا و آواز و سرور پرداختند و براى اظهار شادى دستهایشان را خضاب کردند . . . ابو جعفر طبرى میگوید ابو بکر زیاد را بر حکومت حضرموت نصب کرد و به زیاد دستور داد که از مردم حضرموت بیعت بگیرد ، همه آنان بیعت کردند مگر بنو ولیعه . وقتى که زیاد براى اخذ صدقات از بنو عمرو بن معاویه بیرون رفت ، شتر ماده‏اى که داراى شیر زیاد و گرانقیمت و نامش شذره بود ، از پسرى بنام شیطان بن حجر گرفت ، آن پسر مقاومت کرد و گفت : شترى دیگر بگیر . زیاد ایستادگى و لجاجت کرد .

شیطان برادرش عداء بن حجر را به کمک طلبید . عداء به زیاد گفت این شتر را رها کن ، شترى دیگر را بگیر . دو برادر با زیاد لجاجت کردند . زیاد گفت : شتر شذره ( شترى که شیر زیاد دارد ) مانند شترى نیست که شیردادنش احتیاج به ملاطفت و چاره جوئى داشته باشد . در این هنگام دو برادر فریاد زدند : اى قبیله عمرو آیا ما مغلوب شویم ؟ ذلیل کسى است که در خانه خود خورده شود . سپس مسروق بن معدى کرب را به کمک خواستند . مسروق به زیاد گفت : شتر شذره را رها کن و زیاد نپذیرفت . مسروق شتر را از دست زیاد گرفت و رها کرد .

یاران زیاد بن لبید به دورش جمع شدند و بنو ولیعه نیز جمع شده هدف خودشان را که ارتداد بود آشکار ساختند . زیاد آنان را رها کرد تا شب خوابیدند ، سپس عده زیادى از بنو ولیعه را کشت و بعضى از افراد شکست خوردگان به اشعث بن قیس رسیده و از او کمک خواست . اشعث گفت : من به شما یارى نمیکنم مگر اینکه زمامدارى مرا بپذیرید . بنو ولیعه پیشنهاد اشعث را پذیرفتند و به رسم قبیله قحطان تاج بر سرش گذاشتند . اشعث با سپاهى انبوه براى جنگ با زیاد به راه افتاد . ابوبکر نامه‏اى به مهاجر بن ابى امیه که در شهر صنعاء بود ، نوشت و در این نامه به مهاجر دستور داد که با سپاهیان خود به یارى زیاد برود .

مهاجر جانشینى در صنعاء براى خود تعیین کرد و به طرف زیاد رهسپار گشت . زیاد و مهاجر با سپاهیانشان به اشعث و لشگریانش حمله نموده آنانرا شکست دادند . مسروق کشته شد . اشعث و دیگر باقیماندگان به قلعه‏اى بنام نجیر پناهنده شدند . مسلمانان قلعه را سخت محاصره کردند ، بطوریکه اشعث و دار و دسته‏اش ناتوان گشتند .

اشعث شبانه نزد مهاجر و زیاد رفت و براى خود از آنان امان طلبید و پیشنهاد کرد که او را نزد ابوبکر ببرند و او طبق نظر خود با اشعث رفتار نماید . مهاجر و زیاد پیشنهاد اشعث را به این شرط پذیرفتند که قلعه را بازکند و لشگریانش را به آنان تحویل بدهد . برخى از مورخان مى‏گویند : اشعث براى ده نفر از خویشانش امان گرفت . مهاجر و زیاد به اشعث امان دادند و پیشنهادش را پذیرفتند . سپس سپاهیان مهاجر و زیاد به قلعه داخل شده همه محاصره‏شدگان را بیرون آورده و اسلحه آنانرا گرفتند و به اشعث گفتند : آن ده نفر را که براى آنان امان گرفته‏اى جدا کن ، مهاجر و زیاد آن ده نفر را رها کردند و بقیه را که هشتصد نفر بودند ، کشتند و دست زنانى را که خضاب کرده بودند ، بریدند .

سپس اشعث را با ده نفر در حالیکه با زنجیر آهنین بسته بودند نزد ابو بکر بردند . ابو بکر آنان را عفو کرد و خواهرش ام فروه دختر ابو قحافه را که کور بود به ازدواج اشعث در آورد ام فروه محمد و اسماعیل و اسحاق را در همسرى اشعث زایید . و در روز عروسى با دختر ابو بکر به بازار مدینه رفته هر چهارپائى را که دید ذبح کرد و گفت : این ولیمه عروسى است ، پول همه این قربانى‏ ها را از مال خودم می دهم و پول آنها را به صاحبانش رد کرد . ابو جعفر محمد بن جریر در تاریخ خود می گوید : مسلمانان و کفار و حتى بنو ولیعه که یاران اشعث بوده او را زمامدار خود کرده بودند ، به اشعث لعنت می کردند . و صحیح‏ترین تفسیر جمله امیر المؤمنین علیه السلام : و ان امرء دل على قومه السیف ( مردیکه شمشیر را بطرف قوم خود راهنمائى کند ) همین داستان است که متذکر شدیم . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۱ ص ۲۹۳ تا ۲۹۶]

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۴

بازدیدها: ۳۰۶

متن خطبه هجدهم

۱۸ و من کلام له علیه السلام

فی ذم اختلاف العلماء فی الفتیا ۱ و فیه یذم أهل الرأی و یکل أمر الحکم فی امور الدین للقرآن ۲

ذم اهل الرأی

ترد على أحدهم القضیّه فی حکم من الأحکام فیحکم فیها برأیه ۳ ،ثمّ ترد تلک القضیّه بعینها على غیره فیحکم فیها بخلاف قوله ۴ ،ثمّ یجتمع القضاه بذلک عند الإمام الّذی استقضاهم ۵ ، فیصوّب آراءهم جمیعا ۶ و إلههم واحد ۷ و نبیّهم واحد ۸ و کتابهم واحد ۹ أفأمرهم اللَّه سبحانه بالاختلاف فأطاعوه ۱۰ أم نهاهم عنه فعصوه ۱۱

الحکم للقرآن

أم أنزل اللَّه سبحانه دینا ناقصا فاستعان بهم على إتمامه ۱۲ أم کانوا شرکاء له ، فلهم أن یقولوا ، و علیه أن یرضى ۱۳ ؟ أم أنزل اللَّه سبحانه دینا تامّا فقصّر الرّسول صلّى اللَّه علیه و سلّم عن تبلیغه و أدائه ۱۴ ، و اللَّه سبحانه یقول : « ما فرّطنا فی الکتاب من شی‏ء ۱۵ » و فیه تبیان لکلّ شی‏ء ۱۶ ، و ذکر أنّ الکتاب یصدّق بعضه بعضا ، و أنّه لا اختلاف فیه ۱۷ فقال سبحانه : « و لو کان من عند غیر اللَّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا » ۱۸ . و إنّ القرآن ظاهره أنیق و باطنه عمیق ۱۹ ، لا تفنى عجائبه ۲۰ ، و لا تنقضی غرائبه ۲۱ ، و لا تکشف الظّلمات إلاّ به . ۲۲

ترجمه خطبه هیجدهم

در سرزنش اختلاف علماء در فتواها ۱ در این خطبه عمل ‏کنندگان به رأى بى ‏ماخذ را سرزنش می نماید و احکام مربوط به امور دینى را به قرآن موکول می کند . ۲

سرزنش اهل رأى

هنگامیکه در حکمى از احکام قضیه ‏اى براى یکى از قضات مطرح می گردد ، با رأى خود در آن قضیه حکم می کند ۳ . سپس عین همان قضیه به قاضى دیگرى روى میآورد ، این قاضى برخلاف حکم شخص اولى قضاوت می نماید ۴ . سپس قضات مزبور براى تشخیص و واقعیت ، نزد آن رهبر که آنان را به قضاوت نصب کرده است ، جمع میشوند ۵ آن رهبر همه آراء آنان را تصویب می نماید ۶ در صورتیکه خداى آنان یکى است ۷ پیامبر آنان یکى است ۸ کتابشان یکى است ۹ آیا خداوند سبحان است که آنانرا باختلاف دستور داده است و آنان اطاعتش کرده ‏اند ۱۰ یا آنانرا از اختلاف نهى نموده ، و آنان مخالفتش کرده ‏اند ۱۱

حکم از آن قرآن است

یا خداوند سبحان دینى ناقص فرستاده و از آنان براى تکمیل دین کمک خواسته است ۱۲ یا این قضات شرکاى خداوندى در حکمند که آنان میتوانند مطابق رأى خود بگویند و خداوند رضایت به حکم آنان بدهد ؟ ۱۳ یا خداوند دینى کامل فرستاده است ، ولى پیامبر اکرم ( ص ) در تبلیغ و اداى آن دین تقصیر نموده است ۱۴ در صورتیکه خداوند سبحان میگوید : ما فرطنا فى الکتاب من شیئى ( ما در قرآن هیچ تفریطى نکرده‏ایم ۱۵ و فیه تبیان لکل شیئى ( و در قرآن براى همه چیز بیانى است ) ۱۶ و خدا متذکر شده است که بعضى از آیات کتاب الهى ، بعض دیگر را تصدیق مینماید و در این کتاب اختلاف وجود ندارد ۱۷ ، لذا خداوند سبحان فرموده است وَ لَو کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیراً ( اگر این قرآن از نزد غیر خدا نازل شده بود ، اختلاف زیادى در آن پیدا میکردند ۱۸ . ظاهر قرآن زیبا و شگفت‏انگیز و باطن آن عمیق است ۱۹ شگفتى‏هاى قرآن فناناپذیر ۲۰ و معانى بى‏نظیرش را پایانى نیست ۲۱ و تاریکى‏ها بدون استمداد از آن مرتفع نخواهد گشت ۲۲ .

تفسیر عمومى خطبه هیجدهم

۳ ، ۴ ترد على احدهم القضیّه فى حکم من الاحکام فیحکم فیها برأیه ، ثمّ ترد تلک القضیّه بعینها على غیره فیحکم فیها بخلاف قوله ( هنگامیکه در حکمى از احکام ، قضیه‏اى براى یکى از قضات مطرح می گردد ،با رأى خود در آن قضیه حکم می کند . سپس عین همان قضیه به قاضى دیگرى روى می آورد ، این قاضى بر خلاف حکم شخص اولى قضاوت می نماید )

علت اختلاف در قضاوت‏ها و فتواها

عللى که ممکن است منشأ اختلاف قضات در احکامى که صادر می کنند ،

بوده باشد :

۱ اختلاف در مقدار و چگونگى اطلاع قضات و مجتهدان از مأخذ .

این اختلاف با نظر به کم و زیادى عشق به مطالعه و بررسى و تحمل زحمت تفکر در مفاد مأخذ و جستجوى منابعى که قانون از آنها استخراج میشود و کوشش در بررسى آراء و عقاید دیگر قانون‏دانان و قضات ، یک پدیده کاملا معمولى است . آنچه که مقتضاى تعهد اسلامى و انسانى قاضى است ،پیگیرى گسترده و عمیق براى بررسى مأخذ و حتى اهمیت‏ دادن به احتمال وجود مأخذى است ، که در حکم او مؤثر خواهد بود . اگر قاضى یا مجتهد احتمال قابل اعتنائى بدهد که مأخذى دیگر وجود دارد که میتواند معرفت او را درباره قانون و استثناءها و تقیید و توضیح آن کامل‏تر نماید ، [ به ملاک ممنوعیت عمل به مأخذ پیش از پیگردى از همه آنچه که ممکن است تأثیرى در حکم و نتیجه استنباط داشته باشد ] واجب است که احتمال مزبور را تا سرحد یقین یا اطمینانى قانع ‏کننده ، تعقیب نماید . جاى تردید نیست که همه قضات و دیگر صاحب نظران که نیازمند اطلاعات می باشند ، این عمل لازم را انجام نمی دهند .

۲ اختلاف در چگونگى بهره ‏بردارى از مآخذ .

آگاهى از قوانین ادبى زبانى که مأخذ قانون با آن زبان تدوین شده است ، همچنین قریحه و ذوق ادبى و انسان‏ شناسى قضات و مجتهدان ، عاملى دیگر در بروز اختلاف در حکم و فتوى می باشد . شرط لازم در این مسئله بسیار روشن است که قاضى و مفتى باید حد اکثر قدرت و استعداد خود را در فراگیرى قوانین ادبى و اعمال ذوق در فهم و تطبیق آنها بر مأخذ به کار ببندند و همان‏طور که در علت اول اختلاف گفتیم ، اندک تقصیر و قصور ناشى از جدى ‏نگرفتن موضوع برخلاف تعهد قضائى و منصب فتوى بوده ، مسئول شمرده می شوند .

۳ تشخیص موضوعى که براى قاضى و مجتهد براى حکم و فتوا مطرح شده است .

معمولا چنین است که قضات و مجتهدان از تشخیص همه جانبه موضوع که حکم و فتوا درباره آن صادر خواهد گشت ، ناتوانند ، زیرا دور از شغل اختصاصى آنان میباشد و اگر هم بخواهند نظرى در تشخیص موضوع بدهند ،اگر از اهل خبره آن موضوع و رویداد بوده باشند ، بعنوان یک فرد خبره میتوانند دخالت کنند ، بهمین جهت است که در فقه اسلامى مخصوصا در فقه تشیع ، تشخیص موضوع به عهده خبرگان عرف و عقلاء موکول شده است .

خصوصیتى که شغل قضات دارد ، اینست که تطبیق قانون بر مورد قضاوت بر عهده قاضى است و این تطبیق احتیاج شدید بر درک و شناخت موضوع دارد بعبارت اصطلاحى : فتوى همواره به شکل قضایاى کلیه صادر می گردد . به این معنى که مجتهد می گوید : آشامیدن مسکرات حرام است . این فتوى شامل همه مواد مسکر است ، چه در زمان فتوى و در یک رویداد مشخص وجود داشته باشند یا نداشته باشند . در صورتیکه حکم همواره درباره موضوع و رویداد موجود صادر می شود ، چه حکم قضائى و چه حکم اجتهادى مانند تحریم تنباکو که مرحوم آیه اللّه سید محمد حسن شیرازى صادر کرد . حکم قضات هم در همه موارد ، درباره قضایا و رویدادهایى که موجود است صادر مى ‏شود و با حکم قاضى حل و فصل می گردد . بنابراین کوشش بسیار فراوان درباره شناخت و تشخیص قضایا و رویدادها به وسیله خبرگان و متخصصان هر یک از انواع قضایا واجب است . مسلم است که خبرگان و متخصصان نیز بجهت اختلاف در علاقه به کار و فهم و ذوق و احساس تعهد شغلى بسیار مختلف می باشند .

اینست علت سوم اختلاف در حکم قضات و مجتهدان .

۴ تقید به اصول و عقاید خاص که قاضى و مجتهد آنها را پذیرفته ‏اند

این اصول و عقاید معمولا یک عینک ناملموس به دیدگان حکم‏کننده میزنند که چه بخواهد و چه نخواهد در حکم صادرشده تأثیر می گذارد . هر اندازه‏هم که حکم‏کننده از قدرت شخصیت برخوردار باشد ، نمی تواند آن عینک را حد اقل در مواردى که مأخذ و دلایل حکم صراحت قاطعانه ندارند ، از چشمان خود کنار بزند . سعادتمند است آن جامعه‏اى که متصدیان حکم قضائى یا فتوائى آن جامعه داراى اصول و عقایدى باشند که موافق قوانین و مآخذ آنها بوده باشند ، مثلا خوشبختى یک جامعه اسلامى در آن است که قضات و مجتهدان آن جامعه داراى اصول و عقایدى باشند که با قوانین و مآخذ فقهى و حقوقى آن جامعه همآهنگ مى ‏باشند . در این مسئله مهم نیز ممکن است حکم‏کنندگان با نظر به قدرت ایمان و ضعف آن بالنسبه به اصول عقاید مورد پذیرش و همچنین با نظر به اختلاف آنان در تفسیر و توجیه مآخذ و منابع قانون براى تطبیق با اصول و عقاید پذیرفته‏ شده مختلف بوده باشند . این اختلافات مادامیکه به تقصیر و کوتاهى در شرایط عقلى و قانونى حکم مستند نباشد ،یعنى حکم‏ کننده با تمام تقواى قضائى و فتوائى و بدون کمترین تقصیر و کوتاهى اقدام به صدور حکم و فتوا نماید ، از عهده مسئولیت خود برآمده است . با ملاحظه این شرایط قضات و مجتهدین میتوانند در احکام و فتاوائى که صادر می کنند اختلاف نظر نداشته باشند و اگر اختلافى هم بوجود بیاید ، اخلالى به زندگى فردى و اجتماعى وارد نیاورد . آنچه که مورد ملامت و توبیخ امیر المؤمنین علیه السلام در این خطبه است ، احکامى است که قضات با استناد به راى صادر می نمایند .

توضیح آنکه احکام و قوانین مدنى و جزائى و سایر انواع قوانین در اسلام باید مستند به منابع چهارگانه کتاب و سنت و اجماع و حکم صریح عقل بوده باشد . در تفسیر خطبه گذشته تفسیر مختصرى را درباره منابع چهارگانه بیان نمودیم در این مبحث براى توضیح معناى « رأى » مجبوریم مقدارى در منبع چهارم که حکم عقل است ، بررسى نمائیم .

اشکال استدلال عقلى که برخى از فقها ، در استنباط احکام و تکالیف فقهى و حقوقى عمل مى ‏کنند بقرار زیر است :

۱ قیاس عبارتست از تعمیم و تخصیص حکم که در یکى از منابع چهارگانه آمده است ، از موضوع ذکر شده در دلیل ، بجهت علتى که براى آن حکم در نظر قاضى و مجتهد جلوه ‏گر شده است ، یعنى قاضى یا فقیه ظن برده است که حکم مفروض مستند به آن علت است که به نظرش رسیده است بعنوان مثال :

اگر متن دلیل حکم چنین بوده باشد که مسکرات حرام است ، قاضى یا فقیه علت این حکم را مسمومیت ریه و کبد در نظر بگیرد و در نتیجه ممنوعیت آشامیدن مسکرات را به آنچه که باعث مسمومیت میشود ، تخصیص بدهد ،بهمین جهت اگر با فعالیت‏هاى شیمیائى مسمومیت مفروض بر طرف شود ، ولى خاصیت سکر در ماده مسکر باقى بماند ، محکوم به جواز می باشد . این گونه استنباط که به ظن و تخمین قاضى یا مجتهد مستند است ، اعتبار فقهى ندارد زیرا ظن مطلق که دلیلى بر حجیت آن وجود ندارد ، نمی تواند مأخذى صحیح براى حکم بوده باشد . اختلافات ناشى از این گونه قیاس‏ گیرى‏ها از دیدگاه امیر المؤمنین علیه السلام محکوم است ، زیرا مستند به رأى و نظرى است که منشاء ثابت شده قانونى ندارد .

۲ استحسان ممکن است انواعى داشته باشد ، ولى عمده آنها عبارتست از حدس مناسبت ما بین حکم و موضوع . قاضى یا مجتهد حکمى را مناسب موضوعى تلقى میکند و حکم مفروض را بر آن موضوع استحسان می نماید .

مانند اینکه گذاشتن دست‏ها رویهم و نهادن آن‏ها به سینه یا روى شکم در حال قرائت نماز ، نوعى خضوع و تسلیم در برابر خدا تلقى شود . حکم عبارتست از وجوب گذاشتن دستها رویهم و نهادن آن‏ها به سینه یا روى شکم ، و موضوع عبارتست از احترام و تعظیم خداوندى . اگر این حکم مستند به حدس شخصى باشد ، مسلما موجب بروز اختلافات خواهد گشت که در جمله مورد تفسیر مردود شناخته شده است .

۳ تنقیح مناط قطعى قاضى یا مجتهد با این دلیل قطع پیدا مى‏کند که علت ملاک حکم فلان چیز است . البته در امثال این موارد ، قطعى که براى آن دو به وجود آمده است ، اگر مستند به مقدمات و عوامل عقلانى بوده باشد حجت بوده و قابل استناد براى حکم قاضى و فتواى مجتهد مى‏باشد ولى اندک تردید در صحت مقدمات حکم و فتوى را از حجیت میاندازد . این مأخذ سوم هم بجهت دخالت حدس و دریافت‏هاى شخصى میتواند یکى از عوامل بروز اختلاف در حکم و فتوى بوده باشد .

۴ قیاس اولویت مانند نهى از بى ‏اعتنائى به پدر و مادر با گفتن کلمه « اف » که ممنوعیت دشنام و زدن را بطریق اولى اثبات می نماید . بدان جهت که نهى از حد اقل ، نهى از حد اکثر را بطور بدیهى در بر دارد ، لذا اینگونه موارد نمى ‏تواند منشاء بروز اختلاف بوده باشد . بطور کلى اختلافات ناشى از اشکال استدلال عقلى مزبور و نظایر آن در جملات امیر المؤمنین علیه السلام مردود گوشزد شده است . البته چنانکه در مبحث پیشین گفتیم : احکامى که از عقل سلیم و پاک از خیالات و هوسها و هماهنگ با وجدان ، صادر می شود ،یکى از منابع کار قضاوت و فتوى است و این احکام بجهت اشتراک همه عقول سلیم و هماهنگ با وجدان ، منشاء بروز اختلاف نمیباشد . ۵ ، ۶ ثمّ یجتمع القضاه بذلک عند الامام الّذى استقضاهم فیصوّب آرائهم جمیعا ( سپس قضات مزبور براى اثبات نظر خود نزد آن رهبر که آنانرا بر قضاوت نصب کرده است جمع میشوند و آن رهبر آراء همه آنانرا تصویب می نماید )

رهبر چگونه مى ‏تواند آراء مختلف قضات را تصویب نماید

آن رهبر نادان که شغل رهبرى را براى ارضاى حس خودپرستى بدست آورده است ، همه آراء متضاد قضات را تصدیق و تصویب می کند تو درست حکم کرده‏اى ، او هم درست حکم کرده است آیا حکم جمع میان دو ضد در قلمرو قضاوت از دیگر پدیده ‏هاى جهان هستى و شئون انسانى ، جدا است ؟

این محال بدیهى در قلمرو قضاوت وجود ندارد وقتى که فرض اینست که منابع و مأخذ حکم یکى است و موضوعى که مورد قضاوت قرار گرفته است یکى است ، این اختلاف از کجا ناشى شده است ؟ جز تکیه بر حدس و دریافت شخصى یا دخالت غرض‏هاى سودجویانه ، عاملى دیگر بر اختلاف دیده ‏نمی شود فرض می کنیم که دو قاضى واقعا صاحبنظرند ، یقینا هر دو مى‏دانند که حکم الهى درباره یک موضوع بیش از یکى نیست ، چرا براى رفع اختلاف اقدام به بررسى ‏هاى عمیقانه و حذف حدس‏ها و دریافت شخصى نمى‏ نمایند اگر آنان برى از هوى و هوسند ، بچه دلیل در ریشه‏ کن کردن عوامل اختلاف نمی کوشند این وظیفه رهبر و یا رهبران است که هرگونه وسیله رفع اختلافات را آماده کنند نه اینکه براى بدست آوردن دل همه آنان اختلافاتشان را تصویب نمایند ۷ ، ۹ و الههم واحد و نبیّهم واحد و کتابهم واحد ( در صورتیکه خداى آنان یکى است ، پیامبر آنان یکى است ، کتابشان یکى است )

مشیت بالغه خداوندى یکى و آورنده قانون یکى و منبع قانون نیز یکى است

احکام و تکالیفى که به وسیله پیامبران عظام به جوامع بشرى ابلاغ شده است ، منعکس‏کننده مشیت خداوندى درباره صلاح و فساد انسانها است یعنى حیات معقول انسانها که مقتضاى مشیت خداوندى است و بدون کوشش انسانها در راه تنظیم عوامل این حیات قابل تحقق نیست ، لذا خداوند متعال به وسیله پیامبران راه تنظیم آن عوامل را به وسیله تعیین احکام و تکالیف روشن ساخته است . هدف اصلى فرستادن پیامبران و فداکارى‏هاى آنان و ابلاغ دستورات خداوندى « حیات معقول » انسان‏ها است و اصول بنیادین این حیات ، واقعیات مشترکى است که در همه انسانها وجود دارد . پس انسان یک حقیقت غیر قابل تجزیه است و خداى این انسانها یکى است و پیامبرشان که بازگوکننده مشیت خداوندى درباره حیات معقول انسانها است یکى است و منبع اصلى احکام و تکالیفى که تنظیم‏کننده حیات مزبور است ، کتاب الهى است که جامع همه واقعیاتى است که بوسیله پیامبران گذشته و عقل سلیم و فطرت پاک ابراز میگردد .

اختلاف سازنده و اختلاف ویرانگر

درک واقعیات و تطبیق آنها بر شئون حیات معقول بشرى ، ممکن است دو نوع اختلاف به وجود بیاورد . اختلاف سازنده و اختلاف ویرانگر . هر اختلافى که مربوط به تنوع موقعیت‏ها و شئون بشرى در مجراى دگرگونى‏ها یا مربوط به اختلاف فهم و موضع‏گیرى خاص صاحب نظران بوده و خودخواهى در آن دخالت نکند ، اختلاف سازنده نامیده مى ‏شود و منظور امیر المؤمنین علیه السلام رد اینگونه اختلاف نیست .

و هر اختلافى که ناشى از بى‏اطلاعى و دخالت‏دادن پندارهاى بى‏ اساس در رأى و قصور فهم و ناشایستگى اظهار نظر در واقعیات و خودخواهى‏ها بوده باشد اختلاف ویرانگر نامیده می شود ، توبیخ امیر المؤمنین علیه السلام متوجه این نوع اختلاف است و رنج درونى این پیشواى الهى که از محتواى جملات این خطبه بخوبى روشن می گردد ، ناشى از این اختلاف است . ۱۰ ، ۱۱ ا فامرهم اللَّه سبحانه بالاختلاف فاطاعوه ام نهاهم عنه فعصوه ( آیا خداوند سبحان است که آنان را به اختلاف دستور داده است و آنان اطاعتش کرده‏اند یا آنان را از اختلاف نهى فرموده است و آنان خدا را معصیت کرده ‏اند ؟ )

سرتاسر قرآن دستور به وحدت و تهدید درباره اختلاف است

مگر خداوند نمیفرماید : « قُلْ اِنَّما اَعِظُکُمْ بِواحِدَهٍ اَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنى‏ وَ فُرادى‏ » [سبا آیه ۴۶] ( به آنان بگو : من تنها شما را به یک حقیقت پند میدهم : همه شما دو تا دوتا ( جمعى ) و یک یک ( فردى ) براى خدا قیام کنید ) مگر خدا نمی فرماید :

« یا اَیُّهَا النَّاسُ اِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ اُنْثى‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ اَتْقاکُمْ » [الحجرات آیه ۱۳] ( اى مردم ، ما شما را از مردى و زنى آفریدیم و شما را تیره‏ها و قبایلى قرار دادیم تا همدیگر را درک کنید [ و زندگى هماهنگ داشته باشید ] بافضیلت ‏ترین شما در نزد خداوند باتقوى ‏ترین شما است .

این آیه قرآن است که میگوید : وَ اعتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا [ آل عمران آیه ۱۰۳] ( همگى چنگ به وسیله الهى بزنید و پراکنده نشوید ، [ زیرا متلاشى میگردید و با شکست روبرو میشوید و بوى انسانیت [ یا بنیان زندگى ] شما نابود می گردد . ] هیچ راه دیگرى براى ریشه‏کن‏کردن اختلافات ویرانگر جز عمل به ملاک وحدت که در سه آیه فوق آمده است ، وجود ندارد . این ملاک عبارت است از : ۱ ان تقوموا للَّه ( براى خدا قیام کنید ) ۲ ان اکرمکم عند اللَّه اتقاکم ( بافضیلت ‏ترین شما در نزد خدا ، باتقواترین شما است ) ۳ حبل اللَّه ( وسیله خداوند ) یعنى همه انسانها باید بدانند و بالاخره هم خواهند دانست که وحدت مطلوب که رکن اساسى حیات معقول انسانها است ، بدون انگیزگى الهى امکان‏پذیر نخواهد بود . بشر حرف و حماسه و شعر فراوانى درباره وحدت انسانها گفته است و پس از این هم خواهد گفت ، ولى اگر درست دقت نمایند ،

خواهند دید اثر آنهمه حرف‏ زدنها و حماسه‏ بازیها و شعرسرودنها جز یک تحریکات بسیار سطحى و بى ‏اساس و زودگذر چیزى نبوده و نخواهد بود .

ملاک درک و ایجاد وحدت که بر محکم‏ترین بنیاد عالم هستى استوار است ،

همانست که در قرآن آمده و ما آن را متذکر شدیم .

یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِى السِّلْمِ کافَّهً [البقره آیه ۲۰۸] ( اى مردم با ایمان ، همگى و عموماً در صلح و صفا وارد شوید ) .

فَمَنْ آمَنَ وَ اَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ [ الانعام آیه] ( کسانیکه ایمان آوردند و به اصلاح فرد و اجتماع پرداختند ، براى آنان نه ترسى هست و نه اندوهى . اَنْ تَبَروُّا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَیْنَ النَّاسِ [ البقره آیه ۲۲۴] ( نیکوکارى کنید و تقوى بورزید و در میان مردم صلح را برقرار کنید ) فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ اَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ [ الانفال آیه ۱]

( به خدا تقوى بورزید و در میان خود صلح و صفا برقرار کنید . ) اِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ اِخْوَهٌ فَاَصْلِحُوا بَیْنَ اَخَوَیْکُمْ [ الحجرات آیه ۱۰ ] ( مردم با ایمان برادران یکدیگرند ، میان برادرانتان صلح را برقرار کنید ) آیا این آیات که در ایجاد اتحاد و صلح میان مردم با صراحت کامل دستور میدهند ، از اختلافات ویرانگر قضاوت‏ها و فتاوى جلوگیرى نمیکنند آیا امکان دارد که خداوند متعال براى ایجاد صلح و صفا و برداشتن پراکندگى‏ها تأکید مینماید ، اختلاف در قضاوت و فتوى را که موجب تشتت و پراکندگى ارتباطات افراد جامعه میباشد ، تجویز نماید ؟ آیا این بهانه صحیح است که من قاضى هستم ، من مجتهدم ،همین است که میگویم و دیگر صاحبنظران بایستى از من تبعیت کنند ؟ این نوعى از خودخواهى خطرناک است که به قیمت ازبین‏رفتن جانهاى آدمیان و پایمال‏ شدن حقوق کار و نابودشدن شخصیت‏ها تمام می گردد .

آیا با آن همه دلایل عقلى و این همه آیات که با بیانات گوناگون ، حیات و شئون آن را جلوه‏گاه عظمت و مشیت خداوندى مطرح می کنند میتوانند اختلافات ویرانگر را تجویز نمایند ؟ براى رسیدن به وحدت و صلح در روابط انسانى ، جز شوراى قضائى و شوراى فتوائى راه دیگرى وجود ندارد . شورائى که بتواند نخست خودخواهى و تکیه بر رأى شخصى مخلوط با ذوقیات بى ‏اساس و اصول پیش ‏ساخته اثبات‏نشده را از دلهاى اعضاى شورى بزداید . ۱۲ ام انزل اللَّه سبحانه دینا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه ( یا خداوند سبحان دینى ناقص فرستاده و از آنان براى تکمیل دین کمک خواسته است )

مگر میخواهند با آن آراء ساخته و پرداخته نقص دین الهى را جبران کنند ؟

بعضى از اشخاص بى‏اطلاع از همه ابعاد ایده ‏ئولوژى اسلامى ،می گویند : این دین پیش از هزار و چهار صد سال در عربستان ظهور کرده است .

و نمیتواند پس از این همه پیشرفت‏هاى علمى و جهان‏بینى و انسان‏ شناسى پاسخگوى احتیاجات امروز جامعه بوده باشد . این مطلبى است که با اشکال مختلف و با انگیزه‏هاى گوناگون بیان می شود . در میان این مدعیان تاکنون یک نفر پیدا نشده است که منابع و مآخذ همه ابعاد ایده ‏ئولوژى اسلامى را که بسیار وسیع و عمیق است ، بیطرفانه بررسى نموده و ادعاى خود را اثبات نماید . مقدار فراوانى از این مدعیان به تقلید از کسانى که با عینک پیش ساخته به اسلام مى ‏نگرند ، سخن می گویند .

عده‏اى دیگر از مخالفت هوى و هوس‏هاى حیوانى و خودخواهى که در دین اسلام مورد تأکید شدید است ، مى ‏هراسند . گروه دیگر چند مسئله مشکل‏نما را در دین اسلام مى ‏بینند و یا از دهانها می شنوند ، بجاى آنکه به تحقیق لازم و کافى در آن مسائل بپردازند ، حکم به نقص اسلام صادر مینمایند مانند تعدد زوجات که با نظر به شرایط بسیار سختى که براى مجاز بودن آن بیان شده است ، در حقیقت یک حکم اضطرارى است که هیچ عاقلى در موقعیت‏هاى طبیعى و معتدل اقدام به آن نمی نماید و مانند بردگى که در صدر اسلام شیوع داشته و مستند به عوامل ریشه ‏دار اجتماعى گذشته بوده است . اسلام بامنطقى ‏ترین راه‏ها ریشه‏ هاى بردگى را سوزانید و با طرق گوناگون مانند مصرف‏کردن سهمى از زکات براى آزادکردن برده‏ها و مقرر داشتن آن ، بعنوان کیفر بعضى از جرم‏ها و غیر ذلک . . . با جریان بردگى به مبارزه برخاست .

گروهى دیگر با مطالعه محدود و حرفه‏اى در برخى از مسائل اسلامى ،تنها باین هدف که اطلاعى از اسلام ابراز کند ، درباره محدودیت و نقص اسلام قلمفرسایى میکنند . ما نمیتوانیم سخنى با این گونه مدعیان داشته باشیم ،مگر اینکه بگوئیم : « آقایان ، فراموش نکنید که وجدان هم وجود دارد » بعنوان نمونه وقتى که اینجانب درس قانون مجازات سرقت را در اسلام تدریس کردم ، و فاضل ارجمند آقاى منوچهر صدوقى آنرا باضافه تحقیقات خودشان نوشتند ، به طور تدریجى در حدود بیست نفر از حقوقدانان را که گرایش مذهبى نداشتند ، دعوت به مطالعه و بررسى این قانون نمودم ، پس از بررسى مفاد قانون مزبور ، حتى یک نفر از آن حقوقدانان ، اعتراضى به اصل قانون نگرفتند و بلکه با حالت تعجب و تأسف از بى‏اطلاعى خودشان از فقه اسلامى ،در خود فرورفتند .

بیاد دارم که این مطلب را به بعضى از آنان گفتم که آقایان عزیز ، شما که شنیده بودید فقه اسلامى مجازات سارق را بریدن دست مقرر کرده است ، از این شرایط و مواد اطلاع داشتید ، آنان با کمال صراحت گفتند : نه هرگز برخى دیگر از آنان چنین گفتند : « این قانون را میتوان در معظم‏ترین دانشکده‏هاى حقوق دنیا عرضه نموده ، نه تنها اعتراض منطقى در باره آن شنیده نخواهد شد ، بلکه جنبه انسانى آن ، حقوق‏دانان با فضیلت را به فراگرفتن و تدریس حقوق اسلامى تشویق خواهد کرد ، این لطیفه را هم یکى از آنان گفت « خدا بجهت شدت محبتى که به انسانها دارد ، به بریدن چهار انگشت سارق دستور داده است ، اگر من قانونگذار بودم ، با این شرایط و و موادى که در فقه اسلامى براى مجازات سرقت آمده است ، حکم به کشتن سارق می کردم » .

وقتى که مواد حقوق حیوان را از فقه اسلامى استخراج کردیم این مسئله بخوبى روشن گشت که اسلام همه شئون حیات را از جانداران ناچیز گرفته تا انسانهاى رشدیافته در نظر گرفته ، حقوق همه آنها را تأمین نموده است وجود کلیات فراوان در قوانین اسلامى و مرتفع‏ساختن هرگونه بلا تکلیفى در برابر دگرگونى ‏هاى تاریخ و مشکلات بى ‏سابقه ، با قواعدى امثال لا ضرر و لا ضرار اثبات‏کننده مشمول و فراگیرى مکتب اسلام همه ابعاد انسانى است در هر زمان و هر گونه شرایط . ۱۳ ام کانوا شرکاء له فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضى ( یا این قضات شرکاى خداوندى درحکمند که آنان می توانند مطابق راى خود بگویند و خداوند رضایت به حکم آنان بدهد )

این قضات با خداوند شرکت در قانونگذارى ندارند

از آنجا که همه احکام و تکالیف اسلامى تابع مصالح و مفاسدى واقعى هستند که همه آنها را نمیتوان با عقول معمولى درک کرد و از آنجا که هیچ کس در هر مقامى هم که باشد حق تسلط بر دیگرى ندارد ، خواه تسلط زور و قدرت و خواه تسلط قانونگذارى ، لذا وضع قانون در انحصار خداوندى است . معناى اینکه وضع قانون مخصوص بخدا است ، آن نیست که سطحى نگران می پندارند که یک موجود بزرگ در گوشه‏اى از انحصار نشسته و احکام و تکالیفى را به مقتضاى خودخواهى‏ هایش براى مردم وضع مى ‏کند ، بلکه منظور اینست که خداوند بى‏نیاز مطلق که حتى از سودرسانیدن به خودش بى‏ نیاز است ، همه عوامل سود و زیان و نقص و کمال انسانها را می داند و بوسیله احکام و تکالیفى که به مردم ابلاغ میکند ، آنانرا از نقص و زیان ، به سود و کمال واقعى اعتلاء مى‏بخشد . این احکام و تکالیف هدفى بنام لذت نمی شناسد ، اگر چه از بهره بردارى منطقى از این پدیده هیچ چیز را ممنوع نمى‏ سازد .

آنچه که هدف نهائى احکام و تکالیف در دین اسلام است ، به فعلیت رسیدن و بارورشدن همه ابعاد و استعدادهاى مثبت انسانى است که در فطرت او وجود دارند . و بدان جهت که عقول و ادراکات آدمیان از شناسائى همه آن ابعاد و استعدادها و همچنین طرق به فعلیت‏رسانیدن آنها ناتوان است ، لذا نمیتوانند با فعالیت‏هاى محدود مغز خویش همه اسرار عمیق آن ابعاد و استعدادها را درک نموده ، با وضع قوانین صالحه بشر را بکمال مورد انتظار رهنمون گردند . ۱۴ ام انزل اللَّه دینا تامّا فقصّر الرّسول صلّى اللَّه علیه و آله و سلّم عن تبلیغه و ادائه ( یا خداوند دینى کامل فرستاده است ، ولى پیامبر اکرم ( ص ) در تبلیغ و اداى آن دین تقصیر نموده است ؟ )

هیچ انسانى مانند پیامبر اکرم عظمت وجدى بودن لزوم اداى امانت رسالت را درک نکرده است

رشد اخلاق فاضله و به فعلیت‏رسیدن استعدادهاى عالى انسانى ، بدون احساس تعهد والا و عمل بر طبق آن ، بهیچ وجه امکان‏پذیر نیست تعهد در برابر یزدان پاک براى انسان‏شدن و انسان ساختن دیگران ، نخستین شرط پیامبرى است . احساس تعهد والا و عمل بر طبق آن ، بایستى در همه سطوح روانى پیامبر مانند خون در شریان جریان داشته باشد . او تعهد جدى کرده است که کلمه‏اى مخالف واقع بر زبانش جارى نشود . هوى و هوس را در حیات معقول شخصى خود و در ارتباط با دیگر انسانها دخالتى ندهد .

او تعهد کرده است از همه انواع و شئون خودخواهى برکنار باشد . او تعهد کرده است از عمل‏کردن به دستورات الهى درباره خود و دیگران کمترین تقصیر و قصورى ننماید . او بجهت آشنائى نزدیک با جمال و جلال و سیطره مطلق خداوندى بر دلها و عقول آدمیان حتى خیال خلاف تعهد بر ذهنش خطور نمیکند . او بخوبى میداند که انسان منهاى تعهد یعنى هیچ و پوچ . اساسى‏ ترین تعهد پیامبر اکرم ( ص ) اینست که حیاتى‏ترین امانت را که ابلاغ وسایل رشد و کمال آدمیان است ، با کمال دقت و بدون اندک زیادى و کمى انجام بدهد

وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاویلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمینِ [ الحاقه آیه ۴۴ و ۴۵] .( اگر گفتارى را ( پیامبر ) بما نسبت بدهد که اساس ندارد از دست او می گیریم )

وَ اِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذى اَوْحَیْنا اِلَیْکَ لِتَفْتَرِىَ عَلَیْنا غَیْرَهُ وَ اِذاً لاَتَّخَذُوکَ خَلیلاً وَ لَوْ لا اَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ اِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلیلاً اِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاهِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصیراً [ الاسراء آیه ۷۳ تا ۷۵]( نزدیک بود که آنان ترا در آنچه که بر تو وحى کرده‏ایم مشوش بسازند تا غیر از آنچه را که بر تو وحى کرده ‏ایم بر ما افتراء بزنى اگر چنین کارى را انجام میدادى ، ترا براى خود دوست اتخاذ می کردند .

و اگر ترا ثابت‏قدم نمی کردیم نزدیک بود اندکى بر آنان تکیه کنى . در این صورت دو برابر عذاب زندگى و دو برابر عذاب مرگ ( گنهکاران ) را بر تو مى‏چشاندیم ، سپس از طرف ما بر خود یارى نمی دیدى ) با نظر به دو آیه فوق روشن مى‏ شود که خداوند متعال بجهت اهمیت فوق‏العاده ابلاغ رسالت به فضیلت و کمال و رشد خود پیامبر کفایت ننموده در همه حالات بر تمامى گفتار و کردار پیامبرش نظارت مینماید . که اگر پیامبر بجهت تشخیص نزدیکترین راه به مقصد همان راه را در پیش بگیرد در حالیکه مصلحت واقعى راه دیگرى را ایجاب نماید ، خداوند متعال به او هشدار مى ‏دهد .

۱۵ ، ۲۲ و اللَّه سبحانه یقول « ما فَرَّطْنا فىِ الْکِتابِ مِنْ شَیْئى‏ء [الانعام آیه ۳۷] وَ فیهِ تِبْیانٌ لِکُلِّ شَیئىٍ [النحل آیه ۸۹] و ذکر « اِنَّ الْکِتابَ یُصَّدِقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ اِنَّهُ لاَ اخْتِلافَ فیهِ فَقالَ سُبْحانَهُ وَ لَو کانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیراً [ النساء آیه ۸۲] ( و خداوند سبحان می فرماید : « ما در این کتاب درباره هیچ چیزى تفریط ننمودیم و براى هر چیزى در قرآن بیانى است . و بعضى از آیات کتاب بعضى دیگر را تصدیق می نماید و اختلافى در این کتاب وجود ندارد ، لذا خداوند سبحان فرموده است : « اگر این قرآن از نزد غیر خدا نازل شده بود ، اختلاف زیادى در آن پیدا مى‏ کردند )

افراط و تفریطى در قرآن نیست تا تعدیلش کنند و بحثى مختصر در اعجاز قرآن

هیچ کتاب و اثرى از مغز بشرى درباره تفسیر و بایستگى‏هاى انسان و حقیقت جهان تراوش نکرده است ، مگر اینکه انواعى از محدودیتها در محتویات آن کتاب و اثر وجود دارد . کجاست آن کتابى که از عهده توضیح نهائى حقیقت انسان و شئون و بایستگى‏ها و شایستگى‏هاى او برآید و هیچ افراط و تفریط و نسبیتى در آن وجود نداشته باشد ؟ کجاست آن کتابى که آورنده‏اش نیز جزئى از مخاطب‏هاى او قرار بگیرد ؟ آیا کتابى را تا حال سراغ گرفته‏اید که پیچیده‏ترین مسائل جهان هستى و انسان را مطرح نموده بدون اندک اختلاف و تناقضى آنها را حل و فصل نماید ؟ اگر قرآن این کتاب الهى را مورد دقت قرار بدهیم ، براى اثبات الهى بودن آن و اینکه ساخته و پرداخته مغز بشرى نیست ، میتوانیم مسائل زیر را مورد توجه قرار بدهیم :

۱ اشراف و سلطه ‏اى که خواننده آگاه در آیات قرآنى احساس می کند .

این احساس که در هیچ کتاب بشرى به وجود نمیآید ، یکى از شگفت ‏انگیز ترین مختصات قرآن است . در این آیات دقت فرمایید :

وَ قَضى‏ رَبُّکَ اَلاَّ تَعْبُدُوا اِلاَّ اِیَّاهُ [ الاسراء آیه ۲۳] ( و پروردگار تو حکم کرده است که نپرستید مگر او را ) .

البته پوشیده نیست که مقصود از کلمه « قضى » در این آیه حکم بمعناى اصطلاحى نیست که یک حاکم صادر میکند و مردم هم میتوانند به آن حکم عمل کنند و میتوانند عمل نکنند ، بلکه مقصود جریان مشیت بالغه الهى و تثبیت‏شدن آن در نظام هستى انسانها است ، یعنى عقل و فطرت انسانها را به طورى تعبیه کرده است که بهترین وسیله در راه وصول به هدف اعلاى زندگى که خداشناسى و خدایابى و خداپرستى است ، می باشند و سرنوشت نهایى بشرى محورى جز خداشناسى و خداپرستى و خدایابى ندارد . در این آیه حالت اشراف و سلطه بر هستى و انسان به قدرى روشن است که با اندک اطلاع از ادبیات عربى میتوان درک کرد . این جمله با حالت مخصوصى که گفتیم نمیتواند تراوشى از مغز محدود و روان محاصره‏ شده در گوشه‏اى از طبیعت و تمایلات معمولى بوده باشد . محتواى این جمله اثبات می کند که گوینده آن به همه جهان هستى و انسانها اشراف و سلطه کامل دارد .

یا اَیُّهَا الْإِنْْسانُ اِنَّکَ کادِحٌ اِلىَ‏ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیهِ [ الانشقاق آیه ۶] ( اى انسان تو در حالت شدیدین کوشش و تلاش به دیدار پروردگارت نائل خواهى گشت ) محتواى این آیه با طرز جمله‏بندى خاصى که دارد ، با اشراف تمام به ماهیت انسان و هدف نهائى او و مسیرى را که باید در رسیدن به آن هدف سپرى کند ،

سرنوشت اساسى او را تعیین میکند . امکان ندارد این جمله از کسى صادر شود که خود جزئى از انسانهاى غوطه‏ور در طبیعت و آمال و خواسته‏هاى محدود است .

وَ اِذ اِبْتَلى‏ اِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُکَ لِلنَّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتى قالَ لا یَنالُ عَهْدى الظَّالِمینَ [ البقره آیه ۱۲۴] ( و بدانجهت که خداى ابراهیم ، وى را با مسائلى که مشیت خدا می خواست ، آزمایش کرد و ابراهیم از عهده آن آزمایشات برآمد ، فرمود : من ترا براى مردم پیشوا قرار دادم ،ابراهیم گفت : آیا از نسل من نیز می توانند به پیشوائى برسند ؟ خدا فرمود : عهد پیشوایى به ستمکاران نمی رسد ) .کسى جز آفریننده ابراهیم و حاکم بر سرنوشت او و همه انسانها نمی تواند چنین جمله ‏اى را با اشراف کامل بیان کند .

 وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ اُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهیداً [ البقره آیه ۱۴۳] ( و بدین ترتیب شما را امتى معتدل قرار دادیم تا ملاک [ و میزان حیات معقول ] مردم باشید و پیامبر ملاک و میزان [ حیات معقول ] شما باشد ) مسلم است که بدون اشراف و سلطه مطلقه بهمه ایده‏ها و آرمانها و عقاید و مصالح و مفاسد بشرى چنین جمله‏ اى از کسى صادر نمی گردد .

اَوَلَمْ یَرَ الْإِنْسانُ اَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَهٍ فَاِذا هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ . وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِىَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیى الْعِظامَ وَ هِىَ رَمیمٌ . قُلْ یُحْییهاَ الَّذى اَنْشَأَها اَوَّلَ مَرَّهٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلیمٌ . [ یس آیه ۷۸ و ۷۹ و ۸۰] ( مگر انسان نمى‏بیند که ما او را از نطفه ‏اى آفریدیم ، این انسان ( بدون آنکه علتى داشته باشد ) ناگهان به خصومت آشکار با ما برخاست ، و براى ما مثلى زد و آفرینش خود را فراموش کرد ، میگوید : کیست که استخوانهاى پوسیده را زنده خواهد کرد .

باین انسان [ که از خلقتش غفلت ورزیده است ] بگو : همان خدائى که آفرینش نخستین استخوانها را به وجود آورد ، بار دیگر آن استخوانها را احیاء خواهد کرد و او بر همه مخلوقات دانا است ) .

فَاَیْنَ تَذْهَبُونَ اِنْ هُوَ اِلاَّ ذِکْرٌ لِلْعالَمینَ لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ اَنْ یَسْتَقیمَ وَ ما تَشاؤُنَ اِلاَّ اَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمین . [ التکویر آیه ۲۶]( پس به کجا میروید ، جز این نیست که آن قرآن تذکرى است براى عالمیان ، کسانى از شما که میخواهند راه مستقیم به سوى کمال را پیش بگیرند [ از این تذکر بهره ‏ور خواهند گشت ] و شما چیزى را مورد مشیت خود قرار نمی دهید ، مگر اینکه مورد مشیت خداوند عالمیان بوده باشد ) .

جمله به کجا میروید ؟ از مقامى صادر می شود که به « بشر از کجا آمده است ؟ بکجا میرود ؟ و براى چه آمده است ؟ » اشراف داشته باشد . قانونى که حاکم بر خواسته ‏هاى نیک و بد آدمیان است ، آماده شدن زمینه‏اى براى جریان قوانین هستى است که جلوه‏گاه مشیت خداوندى است . اگر بشر با اندیشه و کردار خود زمینه را براى جریان قوانین مثبت و سازنده آماده بسازد ، مشیت خداوندى طبق همان قوانین مثبت و سازنده بجریان خواهد افتاد . پس معناى اینکه شما نمى ‏توانید بخواهید ، مگر اینکه خدا بخواهد ، اینست که خواستن شما در نتیجه آماده ‏شدن زمینه جریان مشیت الهى است که خود مقدمات آنرا به وجود می آورید . این است حکم قاطعانه حیات بشرى در مجراى گردیدن‏ها . حرکت با نادیده‏ گرفتن این قانون مقصدى ندارد ، لذا این سئوال توبیخ‏آمیز که به کجا میروید با اشراف تام و سلطه مطلقه متوجه بشر می گردد .

۲ عدم تناقض در آیات قرآنى

با اینکه در دوران پرتلاطم و پر از رویدادهاى ضد و نقیض زندگى پیامبر اکرم نازل شده است : آغاز رسالت ،و پایان رسالت موقعى که مسلمانان در اقلیت دردناک بسر میبردند ، در آن هنگام که سرزمین عربستان تحت سیطره اسلام قرار گرفته بود ، در شادیها و اندوه‏ها ، در شکست‏ها و پیروزى‏ ها و غیر ذلک ، لحن آیات و سبک آنها بهیچ وجه مختلف و متضاد نمی باشد . و همچنین در قرآن مجید مسائل گوناگون جهان‏بینى و اصول مربوط به تفسیر انسان در ابعاد گوناگونش و همچنین مطالب مربوط به رابطه انسان با خدا و رابطه جهان با خدا و رابطه انسان با جهان ، و رابطه انسان با انسان به طور متنوع وارد شده است ، بدون اینکه تناقض و تضادى میان آنها وجود داشته باشد ، با اینکه قرآن نه کتاب علمى معمولى است که دقت خاصى در مقدمات و نتایج و ابواب و فصول موضوعات مبذول شود و نه یک کتاب فلسفى است که تجزیه و ترکیب مسائل بنیادین جهان ‏بینى را با دقت کامل تنظیم می نماید . این عدم تقید میبایست اختلافات و تناقض‏گوئى هایى را در قرآن به‏وجود بیاورد ، مخصوصا با نظر به تلاطم و بى‏قانون‏بودن جامعه‏اى که پیامبر اکرم در آن زندگى میکرد . برخى از مسیحیان و دیگر اشخاص خارج از اسلام که در صدد پیداکردن اختلاف و تناقض در قرآن برآمده ‏اند ،در حقیقت بى ‏اطلاعى خود را از قوانین ادبیات عرب و دیگر مسائل انسان‏شناسى و جهان‏بینى به ثبوت رسانیده ‏اند .

۳ نفوذ شگفت‏انگیز معانى آیات قرآنى در همه سطوح روانى آدمى

باین معنى که مفردات و ترکیباتى که در یک آیه قرار گرفته ‏اند ، در درجه‏اى از فصاحت و زیبائى مى ‏باشند که موجب بروز جذبه روانى مافوق شعر میگردند .

در حدود شش هزار و ششصد و شصت و شش آیه که قرآن را تشکیل میدهند از امتیاز مزبور برخوردار هستند . با اینحال هیچ یک از محتویات این آیات نه تنها مخالف عقل و منطق نمیباشند ، بلکه بجهت توافق شدید آیات با وجدان و فطرت پاک و عقل سلیم ، دلیل آنها همراه خود همان قضایا است و براى اثبات حق‏بودن آن محتویات ، تنها درک آنها کافى است . وقتى که آیه قرآنى میگوید :

وَ اَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ اِلاَّ ما سَعى‏ . وَ اَنَّ سَعُْیَهُ سَوْفَ یُرى‏ [النجم آیه ۳۹] ( و نیست براى انسان مگر سعى او و قطعا سعى او بزودى دیده خواهد شد ) . با اندک اندیشه درباره احساس عمیق درونى که دینامیسم حیات کار است و با کمترین توجه بر اینکه هیچ کنشى در جهان هستى بدون واکنش نخواهد بود ، محتواى آیه مزبور بدون احتیاج به تنظیم فرمولهاى ریاضى و اشکال منطقى ارسطوئى از درون آدمى نمودار می گردد . البته این نکته را در نظر می گیریم که اینگونه بهره‏ بردارى عالى از قرآن مخصوص آن انسانهائى است که با قلبى بى ‏آلایش ، عشق به درک کمال و گرایش به آن دارند و نیروى تمیز حق از باطل را دردرونشان خفه نکرده‏اند . حقیقت اینست که مهمترین مختص سلامت و پاکى فطرت آدمى ، عشق به حقیقت‏یابى است که تا آلودگى‏هاى پست حیوانى آنرا محو نساخته باشد ، خود همان عشق موقعیت و مسیر او را در تکاپوى به سوى کمال مشخص و اثبات میکند ، این منطقى که از نهاد چنین عشق سازنده به وجود میآید ، مافوق همه منطق‏هایى که با صحت و بطلان مواد خام خود کارى ندارد :

عشق آمر کل ما رقعه‏اى او قلزم و ما قطره‏اى
او صد دلیل آورده و ما کرده استدلالها

دیوان شمس غزل یکم و اینست معناى جمله امیر المؤمنین علیه السلام در پایان این خطبه :

و انّ القرآن ظاهره انیق ( و ظاهر قرآن زیبا و شگفت ‏انگیز است ) .

۴ عمق معانى قرآن

که در جمله بعد آمده است : و باطنه عمیق ( و باطن قرآن عمیق است ) .

نباید چنین تصور شود که مقصود از عمق معانى ، دشواربودن و حالت معمائى است که هیچ کس نمى‏فهمد ، بلکه مقصود اینست که قرآن همه مسائل نهائى مربوط به انسان و جهان را در آیاتى که کلمات و جملات آن بسیار ساده و زیبا است ، مطرح نموده است . بعنوان نمونه :

وَ کَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْیَهٍ کانَتْ ظالِمَهً وَ اَنْشَأَْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرینَ . فَلَمَّا اَحَسُّوا بَأْسَنا اِذا هُمْ مِنْها یَرْکُضُونَ . لا تَرْکُضوُا وَ ارَْجِعُوا اِلى‏ ما اُتْرِفْتُمْ فیهِ وَ مَساکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْئَلوُنَ . قالوُا یا وَیْلَنا اِنَّا کُنَّا ظالِمینَ . فَما زالَتْ تِلْکَ دَعُْواهُمْ حَتَّى جَعَلْناهُمْ حَصیداً خامِدینَ . وَ ما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیُْنَهُما لاعِبینَ . ۱ ( ما بسا آبادى ‏ها را که ستمگار بودند ، شکستیم و نابودشان ساختیم و پس از آنها گروه دیگرى را به وجود آوردیم ، در آنهنگام که آن ستمگاران غضب ما را احساس کردند ، ناگهان پا به فرار گذاشتند . [ بآنان گفته شد : ] فرار نکنید و برگردید به آن وضع پیشین خود که خودکامگى و اسراف در معیشت را در آن براه انداخته بودید و برگردید به جایگاه‏هاى قبلى خودتان ،شما مسئول قرار خواهید گرفت . آنان گفتند : واى بر ما ، ما ستمگاران بوده‏ ایم . این گفتارشان مستمر بود تا آنگاه که آنان را درو شده و خمود روى زمین انداختیم . ما آسمان و زمین و آنچه را که میان آنها است در حال بازى و براى بازى نیافریده ‏ایم ) .

آیات فوق با کلمات ساده و بدون اندک پیچیدگى و ابهام در مفهوم جملات ، باعظمت‏ ترین و اصیل‏ترین قوانین عالم هستى و مشیت خداوندى و زندگى آدمى را بیان مى‏ کند . در صورتیکه هر انسانى که با مقدارى از ادبیات عربى آشنائى داشته باشد ، میتواند از آیات فوق استفاده نماید . بعبارت کلى‏تر هر انسانى به اندازه آشنائى با معانى کلمات آیات فوق و مقدار و چگونگى اطلاعى که درباره قوانین عالم هستى و مشیت خداوندى و ابعاد زندگى آدمى دارد ، از آیات فوق بهره‏بردارى خواهد نمود . براى توضیح بیشتر تحلیل زیر را در آیات مزبوره مورد توجه قرار بدهیم :

۱ ستم و ستمکارى انحراف از « حیات معقول » است و این انحراف بقدرى مورد غضب الهى است که کیفر آنرا در همین دنیا به ستمکاران میچشاند و چنانکه در شماره‏هاى بعدى تحلیل خواهیم کرد ، این غضب و کیفر از بابت ناخوشایندبودن ستم و ستمکارى بر ذات پروردگار نیست ، یعنى چنان نیست که خدا مانند انسانها از کارهاى بد و رویدادهاى ناملایم متأثر شود و آسیبى ببیند و احساس ناگوارى نماید ، بلکه نتیجه خود ستم و ستمکارى کیفر معین است که مانند معلول به دنبال علت خود به جریان می افتد و مقصود از کلمه غضب و قهر و مانند آنها در آیات قرآنى جز این نیست که مورد غضب ، حلقه‏ اى را در زنجیر عالم هستى و حیات انسانى وارد کرده است که خلاف اراده تشریعى خداوندى در جهان هستى است .

۲ قانون خلقت چنین است که گروهى که بجهت ستم و ستمکارى از منطقه حیات تکاملى بیرون رفته و ساقط میشوند گروهى دیگر جاى آن را میگیرد و چنان نیست که انحراف گروهى از منطقه حیات تکاملى ، قانون استمرار خلقت را مختل بسازد و به اصطلاح تورات خدا از کردار خود غمگین و پشیمان گردد .

۳ احساس نزول بلا فرار کردن از بلا را ، بدون معطلى بدنبال میآورد زیرا دفاع از حیات در متن حیات و مربوط به دینامیسم آن میباشد .

۴ مگر فرار از بلائى که خود بر سر خود آورده‏ اند امکان ‏پذیر نیست ؟ این قانون کلى است که وابستگى معلول به علت خود ، بدون استثناء ایجاب میکند که هر دو دور یک مجرى قرار بگیرند . علتى را که من ایجاد کرده‏ام امکان ندارد که معلولش گریبان شما را بگیرد . می توان گفت روح آدمى مانند یک دریاى وسیع به وسعت عالم هستى یا مانند فرضیه اتر است که همه کیهان را پر کرده است ، هرگونه کار و اندیشه و گفتارى که از آدمى سر می زند ، موجى در خود روح آدمى پدید میآورد که به وسعت عالم هستى است :

این جهان کوه است و فعل ما ندا
سوى ما آید نداها را صدا

۵ قانون مسئولیت کلى است ، هیچ انسانى در این دنیا که داراى خلقتى معتدل و از عقل و وجدان و قدرت برخوردار است ، نمیتواند از مسئولیت برکنار باشد ، هر قانون فردى و اجتماعى که شامل حال انسانى بوده باشد ،مسئولیتى مناسب با خود در آن انسان ایجاب می نماید .

۶ قانون پشیمانى و اعتراف به تبهکارى و تیره‏بختى اختیارى که گاهى تلختر از شدیدترین کیفرها است . آن پدیده ملکوتى که وجدان نامیده مى ‏شود ،هرگز اصالت و ضبط و بینائى خود را از دست نمى‏ دهد ، از ناچیزترین رویدادى که در موجودیت آدمى ( منطقه مأموریت خود ) بروز میکند ، تا بزرگترین حادثه‏اى که میتواند حتى حیات آدمى را تفسیر نماید ، در دیدگاه وجدان قرار می گیرد و براى ضبط در روح آدمى که خواه ناخواه رهسپار ابدیت است ، تحویل می دهد .

۷ این جهانى که همه اجزاء و روابط آنرا قانون میچرخاند و یک میلیارد میلیاردم اپسیلون نمى‏تواند از قانون سرکشى کند ، آیا احتمال میرود که بازى و بازیچه بى ‏هدفى بوده باشد ؟ این وقیح‏ ترین نیهلیستى در واقعیات نیست ؟ ۸ ترف که خودکامگى در صرف مواد معیشت و ببازى‏گرفتن حیات خود و دیگر انسانها است ، برخاستن براى مبارزه با قانون جدى جهان هستى است که عبارتست از لزوم تحصیل « حیات معقول » . خداوند در این آیات مبارکه ترف را معلول بازى دانستن جهان معرفى فرموده است . ما هر اندازه در مسائل هشتگانه که در تحلیل آیات فوق متذکر شدیم ، عمیق ‏تر بیندیشیم ، به معانى عمیق‏ترى خواهیم رسید که سطح ‏نگران نمیتوانند آنها را از الفاظ ساده و فصیح آن آیات درک کنند ، در عین حال در هر سطحى هم از معلومات و ارتباط با واقعیات زندگى و جهان هستى باشد ، با توجه بی غرضانه به محتویات آیات مزبور خود را رویاروى واقعیات خواهد دید .

۵ استمرار جاودانى محتویات قرآن

این همان امتیازیست که امیر المؤمنین علیه السلام در پایان خطبه مورد تفسیر فرموده است :

لا تفنى عجائبه و لا تنقضى غرائبه و لا تکشف الظّلمات الاَّ به ( شگفتى ‏هاى قرآن فناناپذیر است و معانى بى ‏نظیرش را پایانى نیست و تاریکیها بدون استمداد از آن مرتفع نخواهد گشت ) .

جریان قرآن در فضاى تاریخ مانند جریان خورشید و ماه است

امتیاز پنجم قرآن که بهترین دلیل اعجاز آن است همانا قرارگرفتن قرآن فوق تغییرات و دگرگونیها است که در جوامع انسانى بروز مى‏ کند .

فلاسفه و دانشمندان و مکتب‏ سازان چه بخواهند و چه نخواهند ، چه بپذیرند و چه نپذیرند هر دو قلمرو انسان و جهان ، به وسیله قوانینى که در آنها حکمفرما است ، ثابت‏هائى را در دیدگاه ما قرار داده و قرار خواهند داد .

و بقول مولانا :

قرنها بگذشت این قرن نویست
ماه آن ماه است و آب آن آب نیست

فضل آن فضلست ، عدل آن عدل هم
گر چه مستبدل شد این قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت اى همام
وین معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب این جو چند بار
عکس ماه و عکس اختر برقرار

پس بنایش نیست بر آب روان
بلکه بر اقطار اوج آسمان

براى اثبات اینکه ثابت‏هائى در عالم هستى وجود دارد [ یا بقول برخى از فیزیکدانان صاحبنظر ثابت‏هایى در پشت پرده نمودهاى جهان و انسان ، دست اندر کار است ] نخست باید اشتباهى را که از اختلاط ثابت و ساکن بوجود آمده است برطرف کنیم ، مقصود از ساکن و راکد و ایستا مفهومى است در مقابل حرکت که بقاى یک شیئى به یک حالت در دو لحظه از زمان است ،در صورتیکه منظور از ثابت عبارتست از حقیقتى تقرریافته اعم از اینکه متحرک باشد یا ساکن ، پویا باشد یا ایستا ، بنابراین خود حرکت و دگرگونى ‏ها که در جهان و انسان حکمفرما است ، یکى از ثابت‏ها است . شروع خلقت جاندار از یک مرحله پست و تحرک آن به سوى رشد و کمال ثابت است ، یعنى مشاهدات و قوانینى که ما از جهان عینى بهره‏بردارى کرده ‏ایم ، پدیده مزبور کلیت داشته و استثناءناپذیر است .

و با نظر به آن مشاهدات و تجربیات و قوانین ، امکان ندارد که روزى فرا رسد که خلقت فیل از موجودیت پانزده سالگى آن شروع شود و به حال نطفه‏ بودنش حرکت کند . این حرکت خاص در عالم جانداران یکى از ثابت‏ها است . همچنین هر جاندارى تا آخرین حد قدرت و امکاناتى که دارد ، از حیات خود دفاع می کند . این یک ثابت است که از نظر خصوصیات محیطى و نوع جاندار و گذشت زمان هیچگونه دگرگونى نخواهد داشت ، یعنى روزى فرا نخواهد رسید که جاندار با ماهیتى که دارد با داشتن قدرت و امکان از حیات خود دفاع نکند ، مگر تغییراتى پیش بیاید که ماهیت حیوانى که تاکنون ادامه داشته است بکلى دگرگون شود . انکار ثابت‏ها در قلمرو جهان هستى و انسانى مساوى انکار همه قوانین علمى قطعى است که بر کلیات ثابت استوار شده ‏اند . آیات قرآن مجید بیان ‏کننده ثابت‏ها در صحنه جهان هستى و قلمرو انسانى است .

پدیده‏هائى را که براى شناسائى انسان مطرح کرده است ، مانند سودجوئى و دفاع ‏کننده از خواسته‏ هاى خود ، عجول ،ضعیف در برابر ناگواریها ، قابل رشد و کمال . هرگز تغییرپذیر نمى ‏باشند . همچنین پدیده‏هائى که در روابط انسانها با یکدیگر و رابطه آنان با رهبران و گردانندگان جوامع و قوانینى که تاریخ سرگذشت ملتها را می توانند تفسیر کنند و چگونگى رابطه انسان با خدا در شکل ثابتهاى اصیل در قرآن گفته شده است . هر اندازه که دیدگاه بشرى درباره انسان و جهان وسیع‏تر و عمیق‏تر می گردد ، ثابتهائى وسیع‏ تر و عمیق‏ ترى را در قرآن درباره آن دو قلمرو خواهد دید . وقتى که شما با دیدگاه بسیار بسیار وسیع و عمیق مولانا جلال الدین در مثنوى آشنا می شوید مى ‏بینید : مولانا از پنجره آن ثابتهایى که در آیات قرآنى آمده است ، شایستگى تماشا بر آن دیدگاههاى عمیق و وسیع را پیدا کرده است .

این یک مسئله فوق‏العاده بااهمیت است که مى‏ بینیم مثنوى مولانا که از کتاب‏هاى محدود و جاودانى بشرى است ، بقول مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى نوعى از تفسیر قرآن مجید است . اکتشافاتى که مولانا در قرآن مجید درباره ثابت‏هاى جهان هستى و انسان به آنها نایل آمده است ، مانند کشف زنبور عسل است که از انواع گلها و گیاهان ، عسل را بیرون میآورد ، در صورتیکه دیگر جانداران توانائى آن را ندارند .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد ۴

بازدیدها: ۲۹۹

متن خطبه هفدهم

۱۷ و من کلام له علیه السلام

فی صفه من یتصدى للحکم بین الأمه و لیس لذلک بأهل ۱ و فیها : أبغض الخلائق إلى اللَّه صنفان ۲ الصنف الأول : إنّ أبغض الخلائق إلى اللَّه رجلان ۳ . رجل وکله اللَّه إلى نفسه ۴ ، فهو جائر عن قصد السَّبیل ۵ ، مشغوف بکلام بدعه ، و دعاء ضلاله ۶ ، فهو فتنه لمن افتتن به ۷ ، ضالّ عن هدی من کان قبله ۸ ، مضلّ لمن اقتدى به فی حیاته و بعد وفاته ۹ ،حمَّال خطایا غیره ۱۰ ، رهن بخطیئته ۱۱ .

الصنف الثانی : و رجل قمش جهلا ۱۲ ، موضع فی جهَّال الأمَّه ۱۳ ،عاد فی أغباش الفتنه ۱۴ ، عم بما فی عقد الهدنه ۱۵ ، قد سمَّاه أشباه النَّاس عالما و لیس به ۱۶ ، بکَّر فاستکثر من جمع ما قل منه خیر ممَّا کثر ۱۷ ، حتّى إذا ارتوى من ماء آجن ، و اکتثر من غیر طائل ۱۸ ، جلس بین النّاس قاضیا ضامنا لتخلیص ما التبس على غیره ۱۹ ، فان نزلت به إحدى المبهمات هیّأ لها حشوا رثّا من رأیه ، ثمّ قطع به ۲۰ ، فهو من لبس الشّبهات فی مثل نسج العنکبوت ۲۱ . لا یدری أصاب أم أخطأ ۲۲ فإن أصاب خاف أن یکون قد أخطأ ۲۳ ، و إن أخطأ رجا أن یکون قد أصاب ۲۴ جاهل خبّاط جهالات ۲۵ ، عاش رکّاب عشوات ۲۶ ، لم یعضّ على العلمبضرس قاطع ۲۷ .

یذرو الرّوایات ذرو الرّیح الهشیم ۲۸ لا ملیّ و اللَّه بإصدار ما ورد علیه ۲۹ ، و لا أهل لما قرّظ به ۳۰ ،لا یحسب العلم فی شی‏ء ممّا أنکره ۳۱ ، و لا یرى أنّ من وراء ما بلغ مذهبا لغیره ۳۲ ، و إن أظلم علیه أمر اکتتم به لما یعلم من جهل نفسه ۳۳ ،تصرخ من جور قضائه الدّماء ۳۴ ، و تعجّ منه المواریث ۳۵ . إلى اللّه أشکو من معشر یعیشون جهّالا ، و یموتون ضلاّلا ۳۶ ، لیس فیهم سلعه أبور من الکتاب إذا تلی حقّ تلاوته ۳۷ ، و لا سلعه أنفق بیعا و لا أغلى ثمنا من الکتاب إذا حرّف عن مواضعه ۳۸ ، و لا عندهم أنکر من المعروف ،و لا أعرف من المنکر ۳۹

ترجمه خطبه هفدهم

در توصیف کسى است که در میان امت ، بدون شایستگى متصدى منصب قضاوت میگردد ۱ . در این خطبه دو صنف از مردم مطرح مى‏شوند که مبغوض‏ترین مردم در نزد خدایند ۲ .

دو کس در نزد خدا مبغوض‏ترین مردمند ۳ .

اول کسیکه [ رابطه خود را با خدا بریده و ] خدا او را به حال خود واگذاشته است ۴ . [ آن خودمحور خودرو ] از راه اعتدال منحرف گشته ۵ . با سخنان ضد اصل و دعوت به گمراهى دل خوش مى ‏دارد ۶ .

[ این صنف از مردم اصل‏شکن ] وسیله ‏اى براى برانگیختن آشوب و تشویش فتنه‏ جویانند ۷ و راه گم‏کردگانى منحرف از هدایت و ارشاد رادمردان پیشین ۸ .

[ این نابخردان نابکار ] هم در دوران زندگى خود عامل گمراهى و تباهى پیروان و سرسپردگانشان مى ‏باشند و هم پس از آنکه دیده از این جهان بر مى ‏بندند ۹ .

اینان بار خطاها و انحراف دیگران را به دوش مى ‏کشند ۱۰ و گروگان خطاهاى خویشتن‏اند ۱۱ .

دوم کسى است که انبوهى از نادانى ‏ها را در خود جمع کرده ۱۲ ، در میان نادانان امت براى فریفتن مردم به همه سو مى ‏شتابد ۱۳ .[ این صنف کوردل ظلمت‏جو ] در تاریکى آشوب‏ها و تشویش‏ها مى‏ تازد ۱۴و به آنچه که در پیمان صلح است ، نابینا است ۱۵ .

انسان‏ نماها عالمش مى ‏خوانند ، با اینکه از علم بهره ‏اى نبرده است ۱۶ .بامدادان که از خواب برمى ‏خیزد ، کارى جز رویهم انباشتن چیزهائى که اندکش بهتر از بسیارش است ، ندارد ۱۷ . همینکه [ مانند حشرات پست ] از گندیده‏ها سیراب گشت و بیهوده ‏ها را رویهم انباشت ۱۸ ، در میان مردم به قضاوت مى ‏نشیند و روشن‏ ساختن حقایقى را بر عهده مى ‏گیرد که بر دیگران مشتبه است ۱۹ .

در آن هنگام که با یکى از مسائل ابهام ‏آمیز رویاروى مى ‏گردد براى روشن‏ ساختن آن ، افکار بیهوده و پوسیده ‏اش را به میان مى‏ کشد و قاطعانه حکم مى ‏کند ۲۰ . فهم و درک این نادان همانند آن مگس ناتوان است و مشکلات چونان تارهاى عنکبوت ، که مگس در آن تارها گرفتار مى ‏شود و راه خلاص ندارد ۲۱ .

این [ غوطه‏ ور در جهل مرکب ] احکامى را که صادر مى ‏کند ، نمى ‏داند آیا مطابق واقع است ، یا به خطا رفته است ۲۲ ، اگر حکمش مطابق واقع بوده باشد ، از آن مى ترسد که مرتکب خلاف واقع گشته باشد ۲۳ و اگر به خطا رفته است ، امید دارد که حکمش مطابق واقع از آب درآید ۲۴ .

این متصدى [ ناشایسته قضاوت ] نادانى است گمگشته در جهالتهاى خود ۲۵ و همانند آن شب کور است که در تاریکى مسائل مشکل و ابهام‏ آمیز فرو مى ‏رود ۲۶ و هیچ مسئله ‏اى را با مبناى علمى ، قاطعانه حل و فصل نمى ‏کند ۲۷ .درک و عقل آن [ غوطه‏ ور در جهل مرکب ] روایاتى را که مأخذ حکم و قضاوتند مى ‏پراکند و مى ‏گذرد ، همانند باد ناآگاه که گیاهان خشکیده را مى ‏پراکند و به راه خود مى ‏رود ۲۸ .

سوگند به خدا ، این نادان نه در حل مسائلى که به او وارد مى ‏شود ،مورد اطمینان است و نه شایسته مدحى که مداحان درباره آنان سر مى ‏دهند ۳۰ او درباره آنچه که انکار کرده است ، دانشى را که بر خلاف انکار او باشد ،سراغ ندارد ۳۱ .

او [ چنان در لابلاى جهالت‏هایش پوشیده است که ] هیچ رأى و نظرى را براى دیگر صاحب‏نظران جز درک‏شده خود ، نمى ‏بیند ۳۲ . در آنهنگام که در تاریکى و ابهام مسئله ‏اى فرو رفت و نادانى خویش را دریافت ، جهل شناخته شده خود را از دیگران مى‏ پوشاند ۳۳ .

از جور و ستم این اشغال‏ کننده ناحق منصب قضاوت است که خونهاى بناحق ریخته‏ شده به فریاد و ناله در مى ‏آیند . ۳۴ وارث‏هاى تقسیم‏ شده به باطل ، شیون مى‏ نمایند ۳۵ .

شکایت به خدا دارم از این گروه که نادان زندگى مى ‏کنند و گمراه مى ‏میرند ۳۶ .در نزد اینان [ این نابخردان نابکار ] کالائى کسادتر از کتاب الهى که شایسته خوانده شود [ و تفسیر گردد ] وجود ندارد ۳۷ و کالائى رایج‏تر و گرانبها تر از کتاب الهى به شرط آنکه از معانى واقعى خود تحریف شود ، مطرح نیست ۳۸ اینان [ این شناوران در امواج جهل مرکب و اسیران هوى و خودخواهى ها ] چیزى بد و ناشناخته ‏تر از نیکوئى ‏ها و بهتر از بدى ‏ها و ناشناخته‏ ها سراغ ندارند . ۳۹

تفسیر خطبه هفدهم

۳ ، ۴ إنّ أبغض الخلائق الى اللّه رجلان : رجل وکله اللّه الى نفسه ( مبغوض‏ترین مردم در نزد خداوند دو صنف است : ۱ صنفى که خداوند آنها را به حال خود واگذاشته است ) .

اوصاف متصدیان ناشایسته حمایت از جان و مال مردم

۱ بدور خود مى‏ پیچند

آن ذات پاک فیاض که در کمال بى‏نیازى ، جامه هستى بر تن انسان پوشانیده و از روى حکمت و مهر ربانیش او را مورد عنایتش قرار داده است ،

نه آن جامه هستى را بى‏دلیل از تن او در مى‏آورد ، و نه بدون علت عنایت و مهر الهى‏اش را از او سلب مى‏کند . خداوند بى‏چون و بى‏نیاز مطلق که انسان را در پهنه هستى با تکریم و تشریف به تکاپو انداخته است ، تا تن آدمى را با جامه هستى فاخرتر و با عظمت‏ترى که خیاط مبانى عالى کارگاه وجود دوخته است ، نیاراید ، جامه پیشین او را از تنش در نمى‏آورد .

ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ [ المؤمنون آیه ۱۴] ( سپس او را در خلقت دیگرى ایجاد نمودیم ) اَ فَعَییْنا بِالْخَلْقِ الأوَّلِ بَلْ هُمْ فى لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدیدٍ ( آیا ما با آفرینش نخستین انسان ناتوان گشتیم ( آنان نباید اشتباه کنند ، باید بدانند که گام به آفرینش تازه خواهند گذاشت ) .

ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ اَو نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها اَوْ مِثْلِها [البقره آیه ۱۰۶].( ما هیچ آیت و علامتى را از بین نمى‏ بریم یا او را از یادها نمى‏بریم ، مگر اینکه بهتر از آن یا مثل آنرا جانشینش مى ‏سازیم ) .

پس یقین باید کرد که آنچه از دریاى فیض الهى به جریان مى ‏افتد ، خشک شدنى نیست . از آن لحظه که آدمى در جویبار زندگى قرار مى‏ گیرد ، مادامى که خود به جهت پلیدیها و نابکاریها از آن جویبار بیرون نیاید ، راهى دریاى ابدیت مى‏ گردد ، زیرا آنچه که از بالا شروع شده است و استعداد برگشت به سوى بالا را دارد ، در پائین پایان نمى ‏پذیرد . همچنان آدمى که بوسیله دو بال عقل و وجدان و با نیروهاى گوناگون طبیعت که خدا در اختیار او قرار داده و براى چشیدن طعم زندگى و وصول به حیات معقول ، مورد عنایتش قرار داده است ، نه از روى احتیاج عنایتش را از او سلب می کند و نه از روى پشیمانى ، بلکه هر اندازه که آدمى در تکاپو براى وصول به حیات معقول که قطعا به حیات ابدى پیوسته است ، بیشتر و بهتر احساس تعهد نموده و در عمل به آن ، مى ‏کوشد ، شایستگى عنایت ربانى را بیشتر و بهتر بدست مى ‏آورد .

بنابراین ، مورد عنایت خداوندى بودن ، یعنى شایستگى پیوستن به شعاع عظمت الهى . که هیچ علتى براى ازبین‏رفتن این پیوستگى وجود ندارد ، جز آنکه خود بار دیگر از همان طنابى که گرفته و ببالا صعود کرده است ،رو به پائین بیاید . به عبارت دیگر راهزن راه خود به سوى کمال باشند و به خود واگذاشته شوند :

اندک اندک راه زد سیم و زرش
مرگ و جسک نو فتاد اندر سرش

عشق گردانید با او پوستین
مى‏گریزد خواجه از شور و شرش 

اندک اندک روى سرخش زرد شد
اندک اندک خشک شد چشم ترش

وسوسه و اندیشه بر وى در گشاد
راند عشق لاابالى از درش

اندک اندک شاخ و برگش خشک شد
چون بریده شد رگ بیخ‏آورش

اندک اندک گشت عارف خرقه‏دوز
رفت وجد حالت خرقه درش

عشق داد و دل برین عالم نهاد
در برش زین پس نباید دلبرش

خواجه مى‏گرید که ماند از قافله
لیک مى‏خندد خر اندر آخرش

عشق را بگذاشت و دم خر گرفت
لا جرم سرگین خر شد عنبرش

ملک را بگذاشت بر سرگین نشست
عاقبت شد خرمگس سرلشگرش

خرمگس آنوسوسه است و آنخیال
که همى خارش دهد همچون گرش

گر ندارد شرم و وا ناید از این
وا نمایم شاخ‏ه اى دیگرش

دیوان شمس تبریزى صفحه ۴۹۱ غزل ۱۲۵۵

۱ اینست معناى واگذارشدن آدمى به نفس خویشتن [ در این مبحث خود طبیعى را براى مفهوم نفس انسانى پست‏گرا بکار مى ‏بریم ] ۱ سیم و زر دنیا که تنها وسایلى محدود براى اداره زندگى است ،راهزن انسان راهرو مى ‏گردد ، زیرا خود طبیعى پول را در هر شکلى که باشد معشوق قرار مى‏دهد و کارى با آن ندارد که از کجا بدست آمده است و در چه چیزى باید استخدام شود . بدین ترتیب ، ارزشهاى کمال مطلق بریده مى ‏شود و بر پدیده‏اى که داراى ارزش اعتبارى است و به علت نابخردى خودمحوران مى ‏تواند همه ارزشهاى ذاتى را در هم بریزد ، عشق مى‏ورزد . این یکى از مختصات واگذاشته ‏شدن به خود طبیعى است .

۲ آنانکه به خود طبیعى ‏شان واگذاشته شده‏اند ، از یکى از اساسى ترین ارکان حیات معقول بى ‏بهره ‏اند ، این رکن اساسى عبارتست از عشق متکى به عقل سلیم و وجدان فعال و فطرت که با قرارگرفتن آدمى رویاروى جمال و جلال مطلق به وجود مى‏آید و تا رسیدن عاشق به آن معشوق حقیقى فرو نمى ‏نشیند ، این همان عشق است که بدون آن درسى از کارگاه هستى خوانده نخواهد گشت :

عاشق شو ار نه روزى کار جهان سر آید
ناخوانده درس مقصود از کارگاه هستى

حافظ محرومیت از این عشق یکى دیگر از واگذاشته‏ شدن‏ هاى آدمى به خود طبیعى خویشتن است که با رخت بربستن از نهاد آدمى جاى خود را به وسوسه‏ ها و اندیشه ‏هاى بى‏ اساس و مستهلک ‏کننده مغز و روان خالى مى ‏کند .

وسوسه چیست ؟ وسوسه جز خاریدن سر روح با ناخن تردیدها و قطع و یقین‏هاى متناقض که هر یک با بروز دیگرى راه نیستى را در پیش مى ‏گیرند ،چیز دیگرى نیست ، چونان انسان گر که خود را مى ‏خارد و به لذت بسیار موقت و بى ‏پایه‏ اش دلخوش مى ‏دارد که تباهى جسم و جانش را به دنبال مى ‏آورد .

۳ احساسات و هیجانات تصعیدشده که گاهى همراه با پرمعنى‏ ترین تبسم‏ها و گاه دیگر همراه با قطراتى اشک شوق ، سر بر مى‏کشند و از بین مى ‏روند و جاى خود را به همان عواطف و احساسات خام خالى مى ‏کنند که افعى ‏هم در موقع چشیدن لذایذ مناسب به خود و حلقه‏شدن به دور بچه ‏هایش که به تازگى سر از تخم برآورده ‏اند .

۴ آن ریشه‏هاى روانى که هر یک مى‏تواند بیخ و بن‏هاى مولد شاخه‏ هاى بارده بوده باشد ، در آن انسان که به خود واگذاشته شده است ، مى‏خشکد و تباه مى‏گردد . به این معنى که استعدادهایش مى ‏میرد و نبوغ‏ها و امتیازات سازنده بدنبالش .

۵ در آن انسانى که به خود واگذاشته شده است ، اگر از اندک هوشیارى برخوردار باشد ، یک تضاد درونى دائمى در جریان است که شکنجه‏ اش مى‏ دهد . این تضاد بى ‏امان عبارتست از :

برگشاده روح بالا بالها
تن زده اندر زمین چنگالها

خواجه مى‏گرید که ماند از قافله
لیک مى‏خندد خر اندر آخرش

هوى ناقتى خلفى و قدامى الهوى
و انى و ایاها لمختلفان

( مورد هوى ( معشوق ) شتر من پشت سر من و معشوق من پیش رویم است .مقصد و جهت حرکت ما با یکدیگر مختلف است ) چاره نهائى این تضاد ، یا دست‏زدن به تخدیر و مستى ‏هاى نابودکننده هشیارى است و یا از خودمحورى درآمدن و رو به بالا حرکت کردن .

فلسفه روشن این خسارتهاى پنجگانه ، بریده‏شدن از جاذبیت حیات معقول است که هدفى جز کمال اعلا نمى‏شناسد . و جاى تردید نیست که این کمال اعلا بیرون از خود طبیعى بوده و در درجه اعلائى است که براى وصول به آن ، باید به تکاپو پرداخت و دگرگون گشت . به عبارت دیگر کسى که معراج تکامل را درک نکند و آماده پرواز براى آن نباشد ، در محاصره خود طبیعى مستهلک خواهد گشت . این معراج ، رفتن از کره زمین به کرات دیگر فضائى نیست . آرى :

نه چو معراج زمینى تا قمر
بلکه چون معراج کلکى تا شکر

۵ فهو جائر عن قصد السّبیل ( آن مبغوض خداوندى از راه اعتدال منحرف مى ‏گردد )

۲ خودمحور خودرو اعتدال را نمى‏ شناسد و اگر هم بشناسد ، در آن مسیر حرکت نمى ‏کند

حیات وابسته به هدف معقول ، همواره قوانین و اصولى را پیش پاى آدمى مى‏گستراند که معتدل‏ترین جاده ‏ها است . از آن هنگام که خودمحورى سرتاسر وجود آدمى را اشغال مى‏ نماید ، نه میتوان روى احساسات چنین شخصى محاسبه نمود و نه روى اندیشه ‏هایش و نه روى اراده‏ها و تصمیم‏هائى که در حوزه فردى خویش و پهنه اجتماع مى ‏گیرد ، این همه تجاوز از محاسبات براى آن است که خود طبیعى و فعالیت‏هایش هیچ حسابى نمى ‏پذیرد . دلیل قانع‏کننده این محاسبه‏ ناپذیرى با نظر به نبودن الگو و معیار براى حیات که بى‏اعتنائى به اصل و قانون زاییده آن است ، کاملا روشن است . خودمحورى آنچنان بى ‏تعین و حدناشناس است که حتى خود طبیعى را هم نمى‏تواند از روى محاسبه اداره نماید و تورم ببخشد . پس در حقیقت خودمحورى که یکى از مختصات واگذاشته‏شدن به خویشتن است ، مى ‏تواند تا نفى و نابودى خود نیز پیش برود . اگر هم فرض کنیم که شخص خودمحور توانسته باشد اعتدال و تجاوز از آنرا تشخیص بدهد ، عامل تنظیم‏کننده درونى ندارد که او را بطرف اعتدال بکشاند . به بیان دیگر ، خودمحورى که به خویشتن آغشته شده است ، جز خود مایع و موم صفت چیزى دیگر ندارد که موضع‏گیرى خود را با آن چیز محاسبه نموده و به حدود معتدل آن بگرود . ۶ مشعوف بکلام بدعه و دعاء ضلاله ( با سخنان ضد اصل و دعوت به گمراهى دل خوش مى ‏دارد )

۳ خودمحوران از بدعت‏ گذارى ، یعنى گریختن از اصل و پیداکردن اشخاص مستعد براى گمراهى شادمان مى ‏شوند .

معناى خاص بدعت عبارتست از واردکردن چیزى در دین که از دین نیست و یا بیرون نمودن چیزى از دین که در دین است . با نظر به اینکه اگر همه عقاید و تکالیف دینى براى همه مردم روشن و بدیهى نیست و چنان نیست که مانند مسائل محسوس و ملموس همگانى قابل تغییردادن و تحریف نباشد ،لذا امکان بدعت‏گذارى در دین مانند دیگر سیستم‏هاى نظرى ، موجود است .

بدعت‏گذارى غیر از ابتکار و سازندگى‏هائى است که به وسیله نوابغ و هشیاران داراى اراده قوى ، در ادیان و سایر سیستم‏هاى معرفتى و عملى به وجود می آید . کلمه بدعت گاهى در همین معنى که متذکر شدیم بکار برده مى‏شود ، یعنى مى‏ گویند : بدعت‏گذاران قرون و اعصار ، و مقصود مبتکرین و سازندگان قوى الاراده است که وجودشان براى پیشرفت تکاملى و تطبیق اصول تثبیت‏شده در سیستم با دگرگونیهاى ضرورى و مفید جدید ، ضرورت دارد . بدانجهت که دین اسلام داراى آن اصول و قوانین کلى است که در همه شرایط و دگرگونیهاى قرون و اعصار ، میتواند حیات معقول مردم را اداره کند ،جائى براى منهاکردن یا اضافه‏نمودن در دین اسلام وجود ندارد ، یعنى بدعت به معناى خاص که در آغاز مبحث گفتیم ، در این دین نامعقول است . ولى بدعت بمعناى ابتکار و سازندگى و تطبیق ‏هاى هوشیارانه اصول و قوانین اسلام ،با واقعیاتى که به طور مستمر بروز مى‏ کنند ، نه تنها مضر نیست ، بلکه ضرورت قطعى دارد . نهایت امر باید اصطلاح بدعت را که معمولا در فرهنگ اسلامى بهمان معناى خاص بکار برده مى‏شود ، براى جلوگیرى از سوء تفاهم کنار گذاشته شود ، با اینکه کلمه ابداع و مبدع و بدیع از همان ماده بدعت مى ‏باشند ،موجب سوء تفاهم نمى ‏گردند .

براى بدعت‏گذارى در دین اسلام ، بمعناى خاص که ممنوع است ،عواملى را مى ‏توان در نظر گرفت ، از آن جمله دو عامل مهم را مطرح مى ‏کنیم :

عامل یکم جهل و بى‏ اطلاعى شخص بدعت‏ گذار درباره اصول اسلامى . مسلم است که هر فرد معمولى بى ‏اطلاع نمى ‏تواند در جامعه اسلامى بدعت خود را اظهار و تثبیت کند ، زیرا کسى جز مثل خود او که جاهل به اسلام است ، پیروى از بدعت او نخواهد کرد . بنابراین ، بدعت‏گذار جاهل باید از مقام بالا یا موضع قدرت ، بچنین کارى دست ببرد که مردم معمولى با نظر به آن مقام و قدرت ، بدعت او را بپذیرند . این یکى از پدیده ‏هاى شرم آورى است که شخصیت‏هائى با تکیه به مقام و قدرت ، مى‏ توانند سرنوشت حیات معقول مردم را دستخوش جهالت‏هاى خود گردانند ، و هیچ دلیل و علتى جز همان مقام و قدرت هم نداشته باشند مثلا از یک ریاضیدان چشمگیر بدعت در مسائل حقوقى را بپذیرند و یک مورخ محض را روانشناس شایسته تلقى مى ‏کنند و یک سپاهى زبردست را به عنوان رهبر فکرى قبول مى‏ کنند اگر مقام و قدرتى را که یک انسان بدست میآورد همراه با آگاهى به اینکه او انسان است ، بوده باشد و انسان‏ بودن خود را فراموش نکند ، امکان ندارد که از روى جهالت درباره آنچه که نمى ‏داند اظهارنظر کند و بدعتى بگذارد .

عامل دوم هوى و هوس و تمایلات خودمحورانه ، این عامل هنگامى دست به فعالیت مؤثر میزند که عظمت و حیاتى بودن اصول و قوانین سیستم مکتبى در برابر شخص خودمحور ساقط مى ‏گردد و رنگ درخشان و زنده آنها مات مى ‏شود . راستى کدامین واقعیت و ضرورتى است که در برابر خودخواهى خودمحوران عظمت خود را از دست ندهد و رنگ خود را نبازد ؟ این جمله که گذشت نباید با سطحى‏نگرى برگذار شود زیرا معناى اینکه اصول و قوانین عظمت خود را از دست مى ‏دهند ، آن نیست که واقعیت‏ها در واقع دگرگون مى‏شوند ، بلکه خودخواهى و خودمحورى با نابودساختن ماهیت خود واقعى‏اش هیچ عظمتى را در قلمرو جز خود قبول ندارد .

این اشخاص واگذاشته شده به خود طبیعى [ که از دیدگاه خود رشد یافته ، خود مجازى مى‏باشد ] از اضافه‏کردن آخور به توبره شادمان مى‏گردند یعنى هم از توبره خودخواهى ‏ها مى ‏خورند و هم با پیداکردن ساده ‏لوحانى براى تحمیل بدعت‏هاى بى ‏اصل و منطق ، از آخور اجتماع بهره ‏بردارى مى ‏کنند ، بهمین جهت است که بقول أمیر المؤمنین علیه السلام با پراکندن و قابل قبول ساختن سخنان بدعت‏ گذارانه خود و دیگران در شادیها فرو میروند .

مسئله دیگرى که درباره بدعت‏هاى ضد منطق و سنت‏هاى مفید حیات‏بخش وجود دارد ، استمرار آثار آنها است :

سنت بد کز شه اول بزاد
این شه دیگر قدم بر وى نهاد

هر که او بنهاد ناخوش سنتى
سوى او نفرین رود هر ساعتى

زانکه هر چه این کند زانگون ستم
ز اولین جوید خدا بى‏بیش و کم

نیکوان رفتند و سنتها بماند
وز لئیمان ظلم و لعنت‏ها بماند

تا قیامت هر که جنس آن بدان
در وجود آید بود رویش بدان

رگ رگست این آب شیرین و آب شور
در خلایق مى‏رود تا نفخ صور

البته چنانکه سنت‏هاى نیکو زمینه‏اى براى آماده ‏شدن وسائل حیات معقول مى ‏باشند نه عامل جبرى آن ، همچنین بدعت‏ها زمینه‏اى براى اختلال حیات معقول مى ‏باشند ، نه عامل جبرى آن .

مرگ و عبور عقربکهاى زمان براى کسانى که از تماس با واقعیات ناتوانند ، یک امتیاز تدریجى براى مردگان به وجود مى‏آورد . از طرف دیگر این قانون پایدار تاریخى هم وجود دارد که عظمت‏ها و تبهکارى ‏هائى که فوق معمولى باشند ، در کتاب پر ورق تاریخ ثبت مى ‏شوند و به شکل عوامل محرک و سازنده یا نفرت‏ انگیز سایه خود را مى ‏گسترانند .

عامل سوم غرض‏ورزیهاى خودمحوران زنده که میتوانند از استخوانهاى پوسیده گمراهان تبهکار استفاده کرده به هدف‏هاى خود برسند . ۱۰ ، ۱۱ حمّال خطایا غیره ، رهن بخطیئته ( خطاهاى دیگران را بر دوش مى‏کشند و خود گروگان خطاى خویشتن‏اند )

۴ خودمحوران هم مجرمند و هم عامل جرم دیگران

هر اندازه که شخصیت آدمى در یک جامعه چشمگیرتر بوده باشد ، بهمان اندازه عظمت و پستى‏هاى او در افراد و شئون جامعه مؤثر میباشد ، زیرا یکى از مختصات انسانهاى معمولى قرارگرفتن در جاذبیت شخصیت‏ها است ، بهمین جهت است که مى ‏توان گفت : یکى از عوامل مهم تعیین سرنوشت زندگى براى مردم معمولى ، شخصیتهائى هستند که توانسته‏ اند خود را در جامعه مطرح نمایند . ناتوانى این مردم از درک مشکلات زندگى و تشخیص قطعى و همه جانبه مصالح و مفاسد آن از یکطرف ، و علاقه جدى به داشتن امتیازاتى که شخصیت‏هاى چشمگیر بدست مى‏آورند و اشتیاق فراوان به داشتن صفات برجسته یا براى رسیدن به رشد و کمال و یا براى ارضاى حس خودخواهى ، زطرف دیگر عواملى هستند که مى‏توانند مردم را به دنبال شخصیت‏ها بکشند . این پدیده تقریبا یک امر طبیعى است و منهاى عامل خودخواهى نه تنها جرمى براى مردم محسوب نمى ‏گردد ، بلکه مى ‏توان این پدیده را به عنوان نیروى محرک تلقى نمود که اگر بطور منطقى مورد بهره‏بردارى قرار بگیرد ، کاملا مفید مى‏ باشد زیرا اغلب مردم معمولى هم از درک واقعیتها و اصول و قوانین تکامل ناتوانند و هم آن قدرت گذشت از خودخواهى و لذائذ شخصى را ندارند که خود به خود به سوى واقعیات کشیده شوند ، در صورتیکه شخصیت‏ها و نتایجى که آنان از امتیازات خود در زندگى اجتماعى مى‏گیرند ، براى مردم معمولى ملموس ‏تر بوده قدرت تحریکشان بیشتر مى ‏باشد . بنابراین ، در اصلاح پدیده تبعیت مردم از شخصیت‏ها ، تکلیف شخصیت‏ها اینست که وضع خود را اصلاح نموده از فساد مردم به وسیله اشتیاقى که به پیروى از آنان دارند ، برحذر باشند و بهراسند . با ملاحظه دقیق در این پدیده پیروى است که میتوان گفت :

مقدار بسیار فراوانى از تباهى ‏هاى زندگى مادى و معنوى مردم معمولى در طول تاریخ ، معلول قرارگرفتن آنان در جاذبیت شخصیت‏هاى چشمگیر میباشد لذا قاطعانه باید گفت که عقل و وجدان یک انسان که بجهت داشتن امتیاز یا امتیازاتى براى مردم جوامع مطرح شده است ، توجیه‏کننده عقول و وجدانهاى همان مردم مى ‏باشد . این توجیه ممکن است محسوس و ملموس بوده مانند معلمان و مربیان با خط مستقیم عقل و وجدان متعلم و مورد تربیت را در مسیر گردیدن قرار بدهد . و ممکن است به شکلى غیر محسوس و غیر ملموس در عقول و وجدانهاى مردم نفوذ نماید ، حتى بدون آنکه مردم به آن نفوذ آگاهى داشته باشند . اکنون می توانیم این نتیجه را بگیریم که یک شخصیت خردمند و سازنده چنانچه از تجربیات و اندوخته‏ هاى جامعه خود بهره‏مند می گردد ، مردم آن جامعه از عقل و وجدان آن خردمند سازنده متأثر شده براى تطبیق‏دادن خود به شخصیت مفروض ، انعطاف مى‏پذیرد و بهره‏ور می گردد . و بالعکس ، نیز صحیح است که یک شخصیت چشمگیر فاسد ، با اینکه از تجربیات و اندوخته‏هاى فکرى و عضلانى مردم یک جامعه بهره ‏مند می گردد ،با کمال وقاحت و رذالت ، عوضى که می پردازد فاسدکردن عقول و وجدانهاى آن مردم و وادار کردن آنان به جرم خطا و انحراف مى‏باشد . جاى شگفتى است که این شخصیت‏هاى فاسد و مفسد در این معامله تبهکارانه طلبکار هم مى‏ شوند و وضعى پیش مى‏آورند که مردم درباره احترام و تجلیل از آنان به شرمندگى و قصور خود اعتراف نمایند این نابخردان چشمگیر نمى ‏دانند که بالاخره آن مردم ، در حال یا آینده با وجدان حساس خود بخوبى درک خواهند کرد که حتى عامل پوزش و شرمندگى که در معامله تبهکارانه احساس کرده‏اند ، خود معلول نابکارى ماهرانه آن چشمگیران ضد عقل و وجدان بوده است . قطعى است که در آن هنگام که مردم توانستند از جاذبیت دروغین آن عوامل جرم و بدبختى رها شوند ، خواهند گفت :

بى ‏قدریم نگر که به هیچم خرید و من
شرمنده‏ام هنوز خریدار خویش را

و درک خواهند کرد که خود این بى ‏قدرى و بى‏ ارزشى یکى از نتایج قرارگرفتن آنان در جاذبیت دروغین آن بافندگان تارهاى عنکبوتى براى شکار ناتوان مگس صفت بوده است . ممکن است بگوئید ، یک شخصیت داراى مدتى محدود از زندگانى است ، با اینحال چطور ممکن است خطاهاى نامحدود کسانى را که تحت تأثیر او مرتکب خطاها شده‏اند ، بر دوش بکشد ؟

پاسخ این اعتراض روشن است ، زیرا آن لذایذ نامحدود که از خودخواهى ‏ها و قراردادن مردم در جاذبیت شخصیت خود برده است ، مى‏تواند معادل کیفر آن خطاها بوده باشد که مردم در تحت تأثیر شخصیت او مرتکب شده ‏اند .

تحلیلى در ابعاد شخصیت‏ها و جامعه و تاریخ که از شخصیت‏ها متأثر مى ‏شوند

ما این نظره افراطى را نمى‏پذیریم که مى‏گوید : عامل محرک تاریخ و بوجودآورنده تحولات جوامع ، شخصیت‏هائى هستند که در بازکردن لابلاى سطوح طبیعت و توجیه گردیدن‏هاى انسانى نقش مؤثرى دارند . آن عقیده تفریطى را هم کنار مى ‏گذاریم که مى ‏گوید : شخصیت‏ها هیچگونه تأثیرى در جامعه و تاریخ به وجود نمى ‏آورند . ما براى توضیح مقدار و چگونگى تأثیر شخصیت‏ها ، باید سه نوع ابعاد اساسى را در نظر بگیریم :

نوع اول : ابعاد متنوع خود شخصیت

نوع دوم : ابعاد جامعه ‏اى که شخصیت‏ها در آن بروز مى ‏کنند و مطرح مى ‏گردند .

نوع سوم : ابعاد تاریخ که شخصیت در آنها منعکس مى ‏شود .

نوع اول ابعاد متنوع شخصیت

بعد یکم شخصیت‏ها مانند سایر مردم در مجراى قوانین طبیعت بوجود می آیند و رشد مى ‏کنند . با نظر به این بعد تفاوتى با مردمان دیگر ندارند .

بعد دوم : مختصات مغزى یا روانى طبیعى شخصیت‏ها است که منشأ بروز امتیازات مخصوص در آنان مى ‏باشد . این مختصات ممکن است مربوط به عوامل وراثت ، یا دیگر عواملى باشد که تاکنون براى ما مجهول مانده‏ اند .

بعد سوم کوشش‏ها و تلاش‏هاى اختیارى است که آن مختصات مغزى یا روانى را به فعلیت مى ‏رسانند و قابل بهره‏بردارى مى ‏سازند .

بعد چهارم برقرارشدن ارتباط میان آن شخصیت‏ها و معلمان و مربیان بزرگ که در به فعلیت‏رسانیدن نیروهاى مغزى و یا روانى آنان تأثیر عمیق مى ‏بخشد .

بعد پنجم محیط جغرافیائى یا اجتماعى که شخصیت‏ها در آنها بوجود مى ‏آیند و رشد مى‏ کنند .

بعد ششم حوادث محاسبه‏نشده که در سر راه زندگى این شخصیت‏ها بروز مى ‏کنند و یک یا چند عنصر امتیازآور شخصیت را تحریک نموده آنها را به فعالیت وامیدارند .

بعد هفتم امتیاز و محصول اختصاصى آن که موقعیت چشمگیر شخصیت را در جامعه و در تاریخ تعیین مى ‏کند .

بعد هشتم کمیت و کیفیت تأثر آن محصول اختصاصى که موجب مطرح شدن شخصیت در جامعه یا تاریخ گشته است .

بعد نهم آرمان و عقایدى که شخصیت به آنها وابسته مى ‏باشد و زندگى خود را در راه وصول به آن آرمانها و عقاید توجیه می نماید .

بعد دهم شناخت و ارزیابى شخصیت درباره خصوص انسانها

بعد یازدهم احساس تعهد و مسئولیت در زندگى بطور عمومى

بعد دوازدهم احساس تعهد و مسئولیت در خصوص آن امتیازى که بدست آورده است .

بعد سیزدهم چگونگى ارزیابى درباره شخصیت خویشتن .

بعد چهاردهم دگرگونى ‏ها و تحولاتى که شخصیت را در معرض تغییر ابعاد قرار مى‏ دهند .

بعد پانزدهم مدیریت شخصیت درباره امتیاز و یا امتیازاتى که در اختیار دارد .

نوع دوم ابعاد جامعه‏ اى که شخصیت‏ها در آن بروز مى ‏کنند و مطرح مى ‏گردند

بعد یکم تشکل افراد و گروه‏هایى که با مدیریت متحد زندگى می کنند

بعد دوم مختصات نژادى و تاریخى و محیطى جامعه .

بعد سوم کمیت‏هاى اقتصادى و حقوقى و دینى و اخلاقى جامعه .

بعد چهارم موقعیت جامعه در برابر دیگر جوامعى که میتوانند در یکدیگر تأثیر و تأثر داشته باشند .

بعد پنجم موقعیت جامعه از نظر رو بتکامل و رو به سقوط و جریان متوسط

بعد ششم عکس‏العمل و آمادگى جامعه در موقع بروز شخصیتها .

بعد هفتم کمیت و کیفیت شخصیت‏هائى که در جامعه بروز مى‏کنند .

بعد هشتم چگونگى رویاروى قرارگرفتن جامعه با رویدادهاى مؤثر مانند جنگ و آفات طبیعى و غیر ذلک .

بعد نهم ارتباط افراد در جامعه با یکدیگر .

بعد دهم مقدار چگونگى آزادى فرد در جامعه .

بعد یازدهم چگونگى ارتباط گردانندگان سیاسى جامعه با جامعه .

بعد دوازدهم چگونگى ارتباط رهبران فکرى جامعه با جامعه .

بعد سیزدهم چگونگى ارتباط گردانندگان جامعه با شخصیتها .

بعد چهاردهم نمودها و فعالیت‏هاى فرهنگى به معناى عام آن .

نوع سوم ابعاد تاریخ که شخصیت در آن منعکس مى ‏شود

بعد یکم حوادث و رویدادهائى که با سه نوع متفاوت علت و معلولى و تعاقب رویدادها و همزمان ، به گذشته خزیده ‏اند .

بعد دوم قوانین و اصولى که تاریخ بر مبناى آنها حرکت مى ‏کند .

بعد سوم قوانین و اصول شناخته‏شده براى تفسیر و توضیح تاریخ .

بعد چهارم تنوع خاص تاریخ جامعه .

بعد پنجم کمیت و کیفیت تأثیر گذشت زمان در نمایش رویدادها .

بعد ششم کمیت و کیفیت تأثیر گذشت زمان در نمایش شخصیت‏ها .

بعد هفتم عامل یا عوامل محرک تاریخ .

بعد هشتم ارتباط تواریخ جامعه‏ هاى مربوط با یکدیگر .

بعد نهم مقدار و چگونگى تأثیر محیطهاى جغرافیائى جوامع در تاریخ خود .

بعد دهم چگونگى حرکت در تاریخ ، آیا تاریخ هر جامعه تکاملى است ؟ و بر فرض تکاملى بودن ، مستقیم است یا مارپیچى ؟ آیا کل تاریخ بشرى حرکت تکاملى دارد یا نه ؟ و اگر حرکت تکاملى دارد ، مستقیم است یا مارپیچى ؟ مسلم است که هر یک از ابعاد انواع سه‏گانه مباحث فراوانى دارد که تاکنون مقدارى از آنها مورد بحث انسان‏شناسان و محققان در جامعه‏شناسى و کاوشگران تاریخ قرار گرفته است . نیز جاى هیچگونه تردیدى نیست که محاسبه موقعیت شخصیت‏ها با هریک از ابعاد سى و هفتگانه شخصیت و جامعه و تاریخ مسائل خاصى را مطرح مى‏ کند . آنچه که مربوط به بحث کنونى ما است ،ملاحظه چند بعد از انواع سه‏گانه براى تعیین و ارزیابى موقعیت و تأثیر شخصیت‏ها در جامعه و تاریخ مى‏باشد . این تعیین و ارزیابى را در چند مبحث زیر بررسى مى ‏کنیم :

مبحث یکم

بعد هفتم شخصیت‏ها عبارتست از امتیاز و محصول اختصاصى آن که موقعیت چشمگیر شخصیت را در جامعه و در تاریخ تعیین مى ‏کند . اگر این امتیاز از پدیده‏هاى اکتشاف در طبیعت ، مانند کشف الکتریسیته و جاذبیت و اشعه ایکس و کشف مجهولات در امور مادى انسانها مانند بیمارى‏ها و معالجه آنها و اختراع ماشین‏هاى گوناگون و غیر ذلک بوده باشد ، اگر جامعه عکس العمل و آمادگى مناسب براى پرورانیدن و بهره‏ بردارى منطقى از اینگونه شخصیت‏ها داشته باشد ( بعد ششم جامعه ) و گردانندگان جامعه نیز به بازکردن میدان کار براى این نوابغ علاقه نشان بدهند ( بعد سیزدهم جامعه ) اینگونه شخصیت‏ها یکى از عالى ‏ترین عوامل پیشرفت جامعه بوده و مى ‏توانند ماده خام براى عامل یا عوامل محرک تاریخ بوده باشند ( بعد هفتم تاریخ )

مبحث دوم

اگر امتیاز و محصول اختصاصى آن که موقعیت چشمگیر شخصیت را در جامعه و در تاریخ تعیین مى‏کند ، مربوط به مسائل انسانى باشد ، مانند حقوق و اقتصاد و دین و اخلاق و غیر ذلک ، اینگونه شخصیتها اگر بتوانند بطور مستقیم در جامعه با نظر به « بعد ششم جامعه » دگرگونى ایجاد نمایند و این دگرگونى گسترده و عمیق بوده باشد ، می توانند به عنوان یکى از عوامل محرک تاریخ ( بعد هفتم تاریخ ) ثبت شوند . و اگر قدرت ایجاد دگرگونى بطور مستقیم نداشته باشند ، ماده خامى براى دگرگونى در جامعه و تاریخ هستند که تأثیر چشمگیر امتیاز آن شخصیت ، وابسته به عکس‏العمل و آمادگى جامعه و گردانندگان آن بوده و انعکاسش در تاریخ مربوط به عمق و گسترش آن تأثیر خواهد بود .

مبحث سوم

اگر امتیاز و محصول اختصاصى آن ، مربوط به مدیریت و گردانندگى جامعه بوده باشد ، مانند سیاستمداران بزرگ ، هر اندازه که از نظر شناخت و احساس تعهد ( بعد نهم شخصیت ) عالى‏تر بوده و علاقه به برآوردن آرمانهاى انسانى ( بعد چهاردهم ) داشته‏باشد ، نفوذ و ادامه اثر شخصیت در جامعه بیشتر خواهد بود و هر اندازه که امتیازات مزبور قوى‏تر باشد و بتواند در جوامع مربوط به آن جامعه ( بعد چهارم جامعه ) که شخصیت در آن بروز کرده است ، تأثیر بگذارد ، انعکاسش در تاریخ عالى‏تر بوده و ممکن است تا حد یکى از عوامل محرک تاریخ صعود نماید .

مبحث چهارم

آنچه که در ساختن شخصیت‏هاى سازنده اهمیت حیاتى دارد ، دوران فراگیرى آنان و بارورشدن استعداد احساس تعهدات که مربوط به کوشش گردانندگان سیاسى و رهبران فکرى جامعه و احساس شدید مسئولیت آنان مى‏ باشد ، زیرا اگر درست دقت کنیم به استثناى دوران فعالیت مستقل شخصیت‏هاى سیاسى ، همه نوابغ و شخصیت‏ها ، چه در دوران فراگیرى و عضویت معمولى در اعضاى جامعه و چه در آن هنگام که بارورى آنان به فعلیت رسیده است ، مانند مواد خامى هستند که بدون مدیریت صحیح در باره آنان ممکن است بصورت عوامل مضر درآیند . با ملاحظه مباحث چهارگانه ، مى ‏توانیم تاثیر پلید آن شخصیتها را که نبوغ و استعدادهاى خود را در افساد جامعه بکار مى‏اندازند و عظمت و ارزش قوانین و اصول منطقى حیات انسانها را مختل مى‏سازند ، درک کنیم .

بنابراین ، دو نوع شخصیت‏هاى چشمگیر مانند دو کودک‏اند که مى‏ خواهند از دوران کودکى اصول و قوانین پرچمدارى را فرا بگیرند که یکى از آندو در دوران رشد پرچمدار خیر و کمال میگردد و دیگرى پرچمدار شر و سقوط انسانها مى‏شود . این دو کودک در دامان ابعاد جامعه پرورش مى‏یابند . در نتیجه ابعاد مزبور را میتوان مسئول و تکیه‏ گاه آن دو نوع شخصیت قرار داد . البته این نکته را فراموش نکنیم که هیچ یک از ابعاد جامعه و تاریخ قدرت تعیین سرنوشت قطعى دو نوع شخصیت مزبور را ندارند ، زیرا چنین فرضى به نفى احساس مسئولیت شخصى شخصیتها مى ‏انجامد . . . و به اضافه اینکه نفى احساس مزبور خلاف واقعیت ملموس درباره همه انسانها معتدل است ، خیانتى آشکار است که ما به شخصیت‏ها چنین تلقى کنیم که امتیازات شما ، براى انسان‏بودن شما کفایت مى‏کند و احساس مسئولیت شخصى براى شما لزومى ندارد . ۱۲ و رجل قمش جهلا ( ۲ کسى است که انبوهى از نادانى‏ها را در خود جمع کرده است )

اوصاف متصدیان نادان ، که حمایت از شخصیت و جان و مال مردم را بر عهده مى ‏گیرند

۱۳ موضع فى جهّال الامّه ( در میان نادانان امت به هر سو مى ‏شتابد )

۱ نمایشگر علم در میان نادان‏ها

نخستین اوصاف متصدیان نادان که حمایت از شخصیت و جان و مال مردم را بر عهده مى‏ گیرند ، اینست که براى برخوردارى از جلب توجه مردم ،همواره سراغ نادانان و بى ‏خردان را مى‏ گیرند و در میان آنان پرسه مى‏ زدند .

با این پرسه‏ زدن دو نتیجه مهم مى ‏گیرند :

اول : اینکه توجه و حمایت مردم عامى را که متأسفانه اکثریت چشمگیر را در همه جوامع تشکیل مى‏دهند ، به خود جلب مى‏کنند و از این پدیده حق‏نما به بهانه اینکه مردم مرا مى ‏خواهند و خواستن مردم بدون علت نیست ، بهره‏ بردارى ‏ها مى ‏کنند که مهمترین آنها پوشاندن نادانى‏ هاى خویش است .

دوم : بوجودآوردن رکود و افزودن بر بى‏ خبریهاى مردم عامى که زمینه بسیار مناسبى براى ادامه پوشش نادانیهایشان مى ‏باشد . کلمه « موضع » که در جمله مورد تفسیر آمده است ، به معناى شتاب در حرکت است که مى‏ توان در این مورد مناسب‏ ترین مفهوم تلقى نمود ، زیرا پوشانیدن جهالت و حفظ پوچى شخصیت از آشکارشدن میان مردم ، به تردستى‏ها و سرعت در تکاپو و غنیمت شمردن فرصتها نیازمند است . شخصیت‏هائى نادان که براى ابقاى خود در جامعه عشق مى‏ورزند ، بهتر از همه مى ‏دانند که حتى عموم مردم عامى را هم براى همیشه نمى ‏توان فریب داد و احتمال اینکه روزى مشتشان باز شود و پرده از روى جهالت‏هاى آنان برداشته شود ، عامل رنج ‏دهنده ‏اى است که در عین حال آن شخصیت‏هاى نادان را به جست و خیز و تاخت و تاز و پرسه ‏زدن هاى گوناگون وادار مى ‏نماید . بعضى از خوش‏بینان افراطى گمان مى ‏برند :

پیشرفت زیادى که در شناخت شخصیت‏ها نصیب جوامع امروزى گشته است ،مجالى به جست و خیز و تاخت و تاز نادانهاى عالم‏نما نگذاشته است . مسلم است که این یک تصور خوش‏بینانه افراطى است که ناشى از بى ‏اطلاعى از انواع مهارت‏هائى است که نادان‏هاى بسیار هشیار و زیرک دارا مى ‏باشند .

به عنوان نمونه :

۱ اینان مى ‏توانند در بیان اطلاعات ناقص خود ، قیافه‏اى را به خود بگیرند که مخصوص دارندگان اطلاعات و تفکرات لازم و کافى مى ‏باشد .تنها خود آنان مى ‏دانند که در پشت پرده آن قیافه ساختگى چه مى ‏گذرد .

اگر کسى در تأثیر این قیافه ‏گیرى‏ ها تردید کند ، سراغ مردم سالوس و فریبکار را در صحنه پهناور جوامع بگیرد و به‏ بیند که بشر چه قدرتى در نمایش قیافه‏ اى که ضد هویت واقعى او است دارا مى ‏باشد . اگر این قدرت در پدیده‏هاى عالم طبیعت وجودداشته باشد ، مى‏تواند همه نیروها و قوانین را مختل بسازد .

یعنى اگر یک موجود طبیعى این قدرت را داشته باشد که در عین حال که موقعیت علت را اشغال کرده است ، از صادر کردن معلول امتناع بورزد ، همه حلقه‏هاى بهم پیوسته علل و معلولات عالم طبیعت را از کار مى‏اندازد . اینکه مى‏بینیم تضاد قیافه تصنعى با هویت واقعى یک فرد ، میتواند تأثیر طبیعى در خود گیرنده قیافه و در دیگران ایجاد نکند ، براى اینست که بشر از دوگانگى و تضاد و نمایش خلاف واقع که در میان افراد جوامع جریان دارد ، مطلع و آگاه است .

۲ بهره‏ بردارى ماهرانه از امتیازى که دارد ، در راه اثبات اطلاعات و تفکرات قابل قبول در مسائلى که درباره آنها چیزى نمى‏داند . این پدیده یکى از خسارت‏بارترین پلیدیهاى نادان‏هاى ماهر است که در بدبختى جوامع نقش فراوانى را بازى میکند . به عنوان مثال شخصى است که قدرت تحلیل کشاورزى محض یک جامعه را دارد و با این قدرت که خود امتیازى است ، یکه‏تاز میدان هنرهاى قدیم و جدید و انواع گوناگون آثار نبوغ‏آمیز هنرى مى ‏گردد . اگر ماهرتر بوده باشد ، یک فیلسوف تمام عیارهم مى ‏شود اگر میدان تاخت و تاز را مناسب دید ، شایستگى خود را به منصب قانون گذارى و قضاوت هم اظهار مى‏دارد

۳ آشفتگى‏ هائى که در جوامع به جریان مى ‏افتند و الگوها و معیارها را درهم مى ‏ریزند ، مى ‏توانند فرصت کاملا مناسبى براى تاخت و تاز نادانهاى ماهر به وجود بیاورند ، زیرا محاسبه دقیق و تحلیل و ریشه‏گیرى ادعاها ، در موقع آشفتگى‏ها از بین مى ‏روند و میدانى براى نادانهاى فرصت‏شناس باز مى ‏شود و آنان مى‏توانند مطابق دلخواه خود بهره ‏بردارى‏ ها نمایند .

۴ در آن هنگام که شخصیت‏هاى شایسته دانش و بینش به اجبار گردانندگان جامعه ، یا بوسیله اختلال در مدیریت‏ها از صحنه جامعه برکنار شوند و محروم از فعالیت گردند ، یا عوامل مزاحمى که سر راه آنان ایجاد مى ‏شود ، فعالیت‏هاى آنانرا خنثى نمایند ، مسلم است که نادان‏هاى ماهر وارد میدان عمل مى ‏شوند و مشغول بازیگرهاى خود مى ‏گردند .

۵ نادانهاى ماهرى وجود دارند که مى ‏توانند بى‏اطلاعى خود را درباره واقعیات ، با فعالیت‏هاى هنرى بپوشانند ، یعنى مثلا با قلم توانا و بیان زیبا خلاف واقعیتها را بجاى واقعیت و حقیقت نمایش بدهند ، گاهى این فعالیت هاى هنرى بقدرى نیرومند و جالب است که مى‏تواند نه تنها در طول زندگى نادان ماهر ، بلکه در زمانهاى طولانى ، گروهى از مردم را بفریبد . ۱۴ عاد فى اغباش الفتنه ( در تاریکى آشوب‏ها و فتنه‏ها مى ‏تازد )

۲ این نادانان ضد روشنائى ‏ها هستند

اگر روشنائى باشد ، چشم صحیح و سالم اجسام و اشکال و رنگها را مى ‏بیند . کسیکه از روشنائى مى‏ گریزد ، یا به اختلال بینائى دچار است ، یا از دیدن آن نمودها که با چشم دیده مى‏شوند ، وحشت دارد . این هر دو عامل منفى ‏کننده در نادانان خودنما وجود دارد . اینان براى به‏وجود آوردن موقعیت چشمگیر و حفظ آن ، هیچ روشنائى که جز راه‏هاى تورم خود طبیعى آنان را براى خودشان روشن بسازد ، سراغ ندارند ، بلکه براى بدست آوردن این روشنائى مزاحم حیات سایر انسانها ، در هر جائى که احتمال وجود روزنه‏اى بدهند ، دو اسبه به سوى آن مى ‏شتابند ، اگر چه هزاران حقایق و واقعیات را زیر پاى خود محو بسازند .

این خفاشان آفتاب اصول عالى انسانیت ، فضائى را روشن‏تر از آشیانه تاریک خود طبیعى ‏شان نمى‏ شناسند و حتى گاهى به دیدگان بیناى انسانها ، دلسوزى مى کنند ، چونان خفاش که دلشان به چهار میلیارد و نیم نفوس کره خاکى و میلیاردها جاندار و نباتات مى‏ سوزد با این آفتابى که دارند این نادانهاى خودپرست در راه عشق به خود طبیعى و متورم ساختن آن ،به عامل منفى ‏کننده دوم نیز تن در مى‏ دهند . عامل دوم منفى ‏کننده عبارت است از وحشت از واقعیات ، زیرا آنچه که مى ‏تواند با واقعیات ارتباط برقرار کند ،خود حقیقى آدمى است نه خود طبیعى تورم یافته که به اصطلاح دیگر خود مجازى نامیده مى ‏شود . ندانستن واقعیات در صورت فقدان شرائط دانستن ، نه ضررى بر خود حقیقى آدمى وارد مى ‏آورد و نه آسیبى آگاهانه و از روى اختیار به جامعه مى ‏رساند ، آنچه که فرد و جامعه را به تباهى مى‏کشاند ، گریز آگاهانه و از روى اختیار و از واقعیات است که عاملى جز خودمحورى جاهلانه ندارد .

بهمین جهت است که نادانهاى خودمحور همواره تاریکى‏ها را مى‏جویند و در تاریکى‏ها زندگى مى‏کنند و در تاریکى ‏ها مى ‏میرند . آشوب‏ها و فتنه‏ هائى که رنگ الگوها و معیارها و آرمانها را در جامعه مات مى‏ سازد ، براى این تبهکاران یک پدیده آرمانى است که اگر آنرا در رؤیاى شبانگاهى که در روى متعفن‏ترین مواد خوابیده‏اند ، به‏بینند ، بیدارشدن از آن خواب را مساوى شکنجه‏زاترین مرگ تلقى خواهند کرد . ۱۵ عم بما فی عقد الهدنه ( و به آنچه در پیمان صلح است ، نابینا است )

۳ براى این نادانان خودپرست برقرارى صلح و صفا در میان مردم ، دوزخى است سوزان که زبانه‏هایش همه سطوح موجودیت آنان را فرامی گیرد .

این نادانهاى خودپرست در راه عشق به خود طبیعى و متورم‏ ساختن آن ، به عامل منفى ‏کننده دوم نیز تن در می دهند . عامل دوم منفى ‏کننده عبارت است از وحشت از واقعیات .

زیرا آنچه که میتواند با واقعیات ارتباط برقرار کند ، خود حقیقى آدمى است ، نه خود طبیعى تورم یافته که به اصطلاحى دیگر خود مجازى نامیده مى ‏شود . ندانستن واقعیات در صورت فقدان شرایط دانستن ، نه ضررى بر خود حقیقى آدمى وارد می آورد و نه آسیبى آگاهانه و آزار اختیارى به جامعه می رساند ، آنچه که فرد و جامعه را به تباهى مى ‏کشاند ، گریز آگاهانه و از روى اختیار از واقعیات است که عاملى جز خود محورى جاهلانه ندارد .

بهمین جهت است که نادانهاى خودمحور همواره تاریکى‏ها را میجویند و در تاریکى‏ها زندگى مى‏کنند و در تاریکى‏ها میمیرند . آشوب‏ها و فتنه‏هایى که رنگ الگوها و معیارها و آرمانها را در جامعه مات میسازند ، براى این تبهکاران یک پدیده آرمانى است که اگر آنرا در رؤیاى شبانگاهى که در روى متعفن‏ترین مواد خوابیده باشند ، ببینند ، بیدار شدن از آن خواب را مساوى شکنجه‏زاترین مرگ تلقى خواهند کرد .

برقرارى صلح در جامعه همه چیز را آنچنانکه هستند می نمایاند ،موقعیت‏ها مشخص می گردند ، بازیگرى ‏ها جاى خود را به فعالیتها و روابط منطقى خالى می کنند . روشنائى دانش‏دیدگان همه مردم را می نوازد و حقایق و واقعیات اهمیت خود را بخوبى نشان می دهند . قدرت اصول و قوانین « حیات معقول » ، بر بازیگریهاى ماکیاولیستى پیروز می گردد . هرگونه موجى از عقول و دلهاى مردم جامعه ‏اى که در صلح و صفاى حیات معقول بسر می برند ، براى نادانان خودمحور زبانه‏اى از آتش‏هاى دوزخى است که مرگ را بر آسیب‏خوردن از آن زبانه ترجیح می دهند .

صلح مستقر در جامعه براى این غوطه ‏وران در نادانى مهلک ، مرگبارترین جنگى است که میان خود طبیعى آنان و اصول و قوانین و آرمانهاى اعلاى انسانیت ، شعله‏ور گشته است . هر چه صلح و صفا گسترده‏ تر و عمیق‏ تر باشد ،جراحات وارده بر خود طبیعى آنان مهلک ‏تر خواهد گشت . آرامش اینان در جنگ و پیکار است ، اعم از آنکه در آن جنگ بدن‏ها به خاک و خون بغلطند ، یا ارواح آدمیان در گرد و غبار تناقض‏هاى مکتبى و تعصب‏هاى نژادى و قومى ،تباه شوند ، تا میدانى براى زندگى این نابکاران کارافزا باز شود . ۱۶ قد سمّاه اشباه النَّاس عالما و لیس به ( انسان‏نماها عالمش نامیده ‏اند ، در حالیکه بهره‏اى از علم نبرده است )

۴ انسان‏نماها همواره در استخدام نادانان خودمحورند ، که نادانى آنانرا دانائى بدانند و دانائى جلوه بدهند .

این نادانهاى خودمحور را تنها انسان‏نماها عالم می نامند . کسانى که این نامگذارى را می کنند یا از روى آگاهى است و یا از روى ناآگاهى .اگر از روى آگاهى به اینکه آنان نادانند ، با اینحال نام عالم به آنان می گذارند ، این نامگذاران از انسانیت محرومند و جز شباهت جسمانى با بشر ، واجد هیچ مختص انسانى نیستند و اگر نامگذارى آنان از روى جهل بوده باشد .

باز کشف از این می کند که از اوصاف واقعى انسانیت بى‏بهره‏اند ، زیرا نخستین و ضرورى‏ترین وصف انسانى آنست که بدون اطلاع و آگاهى کسى را ارزیابى نکند . آیا این یک خیانت به اجتماع نیست که شخص یا گروهى نادان و بى‏اطلاع از معناى عالم و جاهل ، منصب عالى علم را به کسى ببخشد که شایسته آن نیست ؟ وقتى که یک فرد با مقام والاى علم در اجتماع جلوه میکند ، آن فرد در نظر مردم داراى ارزش مى ‏گردد و گفتار و کردار او مستند و مأخذ قرار می گیرد . وقتى که آن فرد شایسته مقام علم و ارزش آن نباشد ، و تکیه گاه و مأخذ مردم قرار بگیرد ، چه ضررهاى مادى و معنوى که دامنگیر اجتماع نخواهد گشت . و اگر مردمى که نام عالم به اشخاص نادان و خودمحور می گذارند ، هم آگاه به نادانى او باشند و هم به صفت پلید خودمحورى او ،در اینصورت این مردم انسان‏نماهائى هستند که از روى آگاهى و عمد قیام بر ضد انسانیت نموده ، در حقیقت سند نابودى ارزش‏ها و بى‏اعتبارى همه اصول و قوانین رشد و کمال جامعه را امضاء نموده ‏اند . اگر گرفتاریها و بلاهاى اجتماعى را در طول قرون و اعصار به ریشه‏هاى اولیه آنها تحلیل کنیم ، خواهیم دید یکى از ریشه‏هاى نیرومند آن گرفتاریها که زاینده خارهاى متنوع زندگى اجتماعى است ، همین عالم تراشى انسان‏نماها است که براى هوسبازیهاى چند روزه خود ، عالم می تراشند و قهرمان میسازند و بت‏ها به‏وجود میآورند و سدهاى غیر قابل نفوذ در مجراى حرکت‏هاى تکاملى جوامع مى ‏بندند و نمی دانند که این آتش‏ها را که شعله ‏ور می نمایند ، دیر یا زود دامان خود آنانرا نیز خواهد گرفت . شگفت ‏آورتر از کار این انسان‏ نماها ، حماقت آن نادانان می باشد که این بت‏تراشى و قهرمان‏ سازى را باور می کنند و به خود می گیرند و بدین ترتیب هم خود را مى ‏فریبند و هم دیگران را . مخصوصا چنانکه در شماره ۱ بحث نمودیم ، این نادانان از زیرکى و هشیارى در پرده‏ پوشى روى جهالت‏ها و خودمحورى ‏هاى خود برخوردار هم بوده باشند .

۷ فهو فتنه لمن افتتن به ( وسیله اى براى آشوب و تشویش فتنه‏ جویان )

۵ خودمحوران وسیله‏اى براى برانگیخته‏شدن فتنه ‏ها

این خودمحوران خودرو که براى حفظ و بالابردن موقعیت خود در جامعه ، احساس اجبار به مطرح کردن خویش مى ‏کنند ، همواره در این اندیشه بسر میبرند که با داشتن پلیدیهاى درونى و نفى هر حقیقتى جز خویشتن ، چه امتیازات و عوامل ، براى جلب دیگران لازم است که به وسیله آنها موقعیت خود را تحکیم نمایند . در راه به دست آوردن این امتیازات و عوامل ، حیاتى ‏ترین انرژیهاى فکرى و عضلانى را مستهلک می سازند . مسلم است که همه آن انرژیهاى مصرف‏شده نتیجه‏اى جز افزایش ابهام این شخصیت‏ها نخواهد داشت ، زیرا پدیده‏هاى اصلى و فرعى خودمحورى همواره چنانکه در مثل عامیانه آمده است ، مانند دم خروس از آستین آنان آشکار مى‏گردد ، زیرا آن پدیده‏ها به منبع جوشان خودمحورى متصل است که هیچ قیافه تصنعى نمی تواند جریان و نمودارگشتن و اتصال آنها را به منبع جوشان ، پوشیده بدارد . از طرف دیگر فرض اینست که این اشخاص می خواهند موقعیتى حق به جانب در جامعه بدست بیاورند ، لذا مجبورند برچسب‏هائى از واقعیت‏ها را که قطعا به دستور عامل خودمحورى از دیگران به عاریت گرفته شده ‏اند ، به پیشانى خود بچسبانند . این تضاد دم خروس خودمحورى و برچسب‏هاى عاریتى است که موجب آشوب و تشویش مردم ساده ‏لوح می گردند و متأسفانه مهارت فراوان خودمحورى در پنهان‏داشتن دم خروس گاهى از نمودارشدن آن ، بخوبى جلوگیرى مى ‏کند و جامعه بصورت میدانى براى تاخت و تاز معاویه ‏ها و عمروعاص‏ها و دیگر شیوخ گرداننده ناکثین و مارقین و قاسطین درمی آید .

۸ ، ۹ ضالّ عن هدى من کان قبله مضلّ لمن اقتدى به فى حیاته و بعد وفاته ( راه‏گم‏کرده‏اى که منحرف از ارشاد و هدایت رهبران پیشین است این نابخرد نابکار هم در دوران زندگى خود عامل گمراهى و تباهى پیروان و سرسپردگان خود میباشد و هم پس از آنکه دیده از این جهان بربندد ) .

۶ تباه‏سازى خودمحوران که در دوران زندگى ، پیشتازان گمراهى‏ها هستند ،

پس از مرگ با سایه‏ هائى که از خود در مغزها و دل‏هاى پیروان ساده ‏لوح ایجاد کرده ‏اند ، ادامه می یابد على ( ع ) در جمله مورد تفسیر دو مختص مهم را براى خودمحوران گوشزد می کند :

یکى اینکه این از انسان بیگانه‏ ها ، آن قدر به پرستش خود اشتغال می ورزند که حتى به تجارب و عظمت‏هاى پیشتازان راستین که نمایانگر حقایق ناب می باشند ، اعتنائى نمی کنند . گویى خود را موجودى مى ‏دانند که به طور ناگهانى همه واقعیات را در چمدانى در زیر بغل از آسمان فرود آمده براى جوامع بشرى ارمغان آورده ‏اند . گوئى اصلا بشرى در این تاریخ ممتد زندگى نکرده است ، یا اگر هم در تاریخ ممتدى که گذشته است موجودى بنام بشر زندگى کرده است ، جاندارانى بیخبر از واقعیات بوده‏اند که چندى کم و بیش در این دنیا نفس کشیده‏اند و رفته‏اند ، انسان فقط این خودمحور است که درک واقعیات و عمل به آنها در انحصار اوست و اگر انسانهائى پس از او به وجود بیایند ، از هرگونه واقعیات که برخوردار شوند ، در نتیجه واقع یابى‏هاى او خواهد بود

چشم باز و گوش باز و این عما ؟
حیرتم از چشم‏بندى خدا

تباه‏ساختن کوشش‏ها و واقع‏یابى ‏هاى گذشتگان و بى‏ اعتنائى به حقایق اصیل که در گذرگاه تاریخ به وسیله رادمردان آگاه در دسترس انسانها قرار گرفته ‏اند ، یکى از مختصات گمراه ‏کننده خودمحوران است .

دوم این پیشتازان گمراهى ‏ها ، گاهى چنان در سطوح عمیق روان پیروان ساده‏لوح خود نفوذ مى ‏کنند که میتوانند از زیر خاک تیره ، آن پیروان را توجیه نمایند . این یکى از خاصیت‏هاى ضرربار آن پیشتازان است که شخصیت خود را چنان مطلق و ابدى وانمود مى ‏کنند ، با اینکه زندگى و خود خویشتن را از دست میدهند و استخوانهایشان در زیر خاک گور می پوسد ،دست از گریبان پیروان ساده‏ لوح یا احمق خود بر نمی دارند . اینان از احساس پاک مطلق‏ گرایى مردم ساده‏لوح ، چنان بهره ‏بردارى می کنند که خود را تا مقام خداگونه‏ اى که نمى ‏میرد ، بالا می برند و عقل و اندیشه و وجدان مردم را براى همیشه تسخیر می کنند . این نکته را هم در نظر بگیریم که سایه دروغین این تبهکاران از طرف دو عامل مهم تقویت می شوند و زندگى واقع‏نما بآنها مى ‏بخشند :

عامل یکم گذشت زمان از زندگى هر شخصیتى که در حال حیاتش توانسته است مغزها یا دلهائى را که قدرت تغذیه از واقعیات زنده را ندارند به خود مشغول بدارد .

عامل دوم محرومیت اکثریت چشمگیر مردم جوامع از درک واقعیات و داشتن شخصیت‏هاى سازنده و راستین . ۱۷ بکّر فاستکثر من جمع ما قلّ منه خیر ممّا کثر ( بامدادان که از خواب برمیخیزد ، کارى جز رویهم انباشتن چیزهائى که اندکش بهتر از بسیارش است ، ندارد . )

۷ نادانان خودپرست به اندوختن چیزهائى عشق میورزند که اندکش بهتر از بسیارش است

آن جاهل خودپرست که در این دنیا آرمانى ندارد جز تورم خود طبیعى و پرده‏پوشى به نادانى‏ ها و در عین کلاغ‏بودن عشق به نمایش طاووسى ، به اندوختن و افزایش امورى دل مى ‏بندد که جز وبال بر گردن حیات چیز دیگرى نیست . این حس افزودن را که از کمال‏جوئى و صعود به قله‏ هاى اعتلا سرچشمه می گیرد ، در افزایش اشیائى اشباع مى ‏کند که خود موانع بزرگى در مسیر کمال میباشند . این شریفترین حس سازنده را که در هر لحظه ‏اى از منبع فیض الهى به دلهاى آدمیان سرازیر می گردد ، در اندوختن محصول کار و کوشش دیگران تباه می سازد .

پیمانه‏ایست این جان پیمانه این چه داند
از عرش میستاند بر فرش می فشاند

مولوى شناخت این نادانان خودمحور ، از زندگى ، جز اندوختن مال و افزایش توجه مردم و تورم مقام ، چیزى را نمی شناسند . این اندوختن و افزودن‏ها بهترین دلیل آن است که این نادانان ، به تجسم خود در اندوخته ‏شده ‏ها و افزوده شده‏هاى عینى عشق و علاقه می ورزند . مثلا وقتى که نادان خودمحور ساختمانى را که نه به عنوان مسکن ، بلکه به عنوان اندوخته مورد علاقه قرار می دهد ، در حقیقت ، ساختمان را تجسمى از خویشتن تلقى می کند یک مجسمه سنگى را که اضافه بر وسائل زندگى می اندوزد ، تجسمى از خویشتن را در آن مشاهده می کند .

بدین ترتیب شخص نادان یک انسان داراى حیات و عقل و وجدان نیست ، بلکه نادان موجودیست که در اندوخته‏ هایش مجسم می شود . مثلا نادان ساختمان است ، اسکناس است ، مجسمه است ، زمین است ، گلوبند و قماش است ، ماشین است . پله‏ هاى مرمرین است . . . امر و نهى است ، احترام و توجه مردم است در نتیجه : حیات معقول نادان قربانى وسایل حیات حیوانى او است که تحت حاکمیت خود طبیعى ‏اش مستهلک می گردد . هیچ پدیده برونى هر اندازه هم که داراى عظمت باشد ، شایستگى تجسم نیروها و استعدادهاى درونى آدمى را ندارد ، اگر چه ناچیزترین آنها بوده باشد .

پول وسیله تبادل کارها و کالاها است که خود آنها نیز حقیقتى چیزى جز وسیله حیات نیستند . مقام وسیله ‏اى براى مدیریت انسانهائى است که براى ادامه حیات فردى و اجتماعى در سیستمى قرار می گیرند و به فعالیت مى ‏پردازند .

شهرت اجتماعى و توجه مردم اگر از روى استحقاق بوده باشد ، در حقیقت تقاضائى است که مردم از شخصیت مشهور درباره برآوردن احتیاجات مادى و معنوى خود دارند .

بنابراین ، همه پدیده‏هاى مزبور که نادانها خود را در آن مجسم می کنند ، وسایلى هستند که باید بمقدارى ضرورى و تنها براى هدف مورد توجه و علاقه قرار بگیرند . این یکى از مختصات « وسایل » است که تکثیر و اندوختن آنها خلاف منطق خود وسایل است . ۱۸ ، ۱۹ حتّى اذا ارتوى من ماء آجن و اکثر من غیر طائل جلس بین النّاس قاضیا ضامنا لتلخیص ما التبس على غیره ( همینکه نادان از گندیده‏ها سیراب گشت و بیهوده‏ ها را رویهم انباشت ،در میان مردم به قضاوت مى‏نشیند و روشن ساختن حقایقى را برعهده می گیرد که بر دیگران مشتبه است . )

۸ نادان خودپرست موقتا شکمش را از گندیده‏ها پر کرده ، به قضاوت مى ‏نشیند

شکم نادان خودخواه به طور موقت سیر شده است . از چه ؟ از محصولات دسترنج مردم . اکنون بر مسند قضاوت جلوس فرموده است مسند قضاوت براى چیست ؟ براى تفکیک حق از باطل ، مسلم است که تفکیک حق از باطل به شناسائى همه ابعاد آن دو نیازمند است ، آیا این نادان عاشق اندوختن و افزودن ، ملاک حق و باطل و ابعاد آن دو را می شناسد ؟ اگر این سؤال را از خردمندان آگاه به امور و قوانین قضاوت بپرسید ، پاسخش « نه هرگز » است .

و اگر از خود آن نادان خودپرست بپرسید ، « البته آرى » است . اگر توضیح بیشترى براى آن « البته آرى » بخواهید ، پاسخ‏هایى را خواهید شنید که محصول امواج تخیلات و اوهامى است که از محتویات شکمش سرکشیده و از گرداب جهالت‏هاى مغزى او عبور کرده در قالب کلمات و اصطلاح‏هاى فریبنده بروز میکند : این ماده چنین است ، آن ماده چنان است ، ما وقتى که در تحصیلات عالى قضائى بودیم ، این طور نظر می دادیم اصلا متخصصان قوانین دادرسى چیزى بلد نیستند ما همواره باید در فعالیت‏هاى قضائى به فهم مواد خشک و بیجان قناعت نکنیم ، بلکه باید از ذوق و استشمام قضائى و فلسفه‏هاى حقوق استمداد کنیم . من با یک نگاه به قیافه متهم ، میتوانم درون او را بخوانم با این الفاظ و اصطلاحات انعکاساتى مقلدانه ، نه تنها خود را شایسته اشغال منصب قضاوت معرفى مى ‏کند ، بلکه صاحب نظر بودن خود را به ثبوت می رساند گاهى هم بالاتر از اینها ادعا می کند که آنچه را که دیگران نمى‏فهمند و آن مشکلات را که دیگران از حل آنها ناتوانند ، من مى ‏فهمم و حل و فصل مى‏ نمایم آرى خودمحورى ‏هاى جاهلانه از این بازیچه‏ ها بسیار دارد . دلیل همه این ادعاهاى پوچ و نابخردانه این بیدادگران نادان ، دل‏هائى است براى همیشه سوزان ، چشمهائى است تا ابد گریان در نتیجه پایمال‏ شدن حقوقشان .

۲۰ فان نزلت به احدى المبهمات هیّألها حشوا رثّا من رأیه ثمّ قطع به ( در آن هنگام که با یکى از مسائل ابهام‏ آمیز رویاروى می گردد ، براى روشن ساختن آن ، افکار بیهوده و پوسیده اش را بمیان می کشد و حکم قاطعانه را از آنها بیرون می آورد )

۹ حل مشکلات به وسیله پندارهاى بیهوده و فرسوده

مشکلات قضائى مانند دیگر مشکلات علمى و اجتماعى و سیاسى ، با نظر به ابهام در خود پدیده و حادثه و عوامل و رویدادهاى همزمان و اشتراک خواص آنها با دیگر رویدادها و تعدد جوانب . . . و غیر ذلک انواع فراوانى دارندکه با دانش‏ها و بینش‏هاى متنوع مورد حل و فصل قرار میگیرند . منطق واقعى اقتضاء میکند که نخست باید ریشه‏هاى اساسى مشکل را از میان شناخته ‏شده‏ هاى قطعى و احتمالات بیرون کشیده و مشخص نمود . این ریشه ‏ها ممکن است در میان واقعیات و پدیده‏ هاى دیگرى که امکان اختلاط با آنها وجود دارد ،گسترده باشد . جوینده واقع مجبور است که با هر وسیله ‏اى که قابل استفاده است ، آن ریشه‏ ها را از میان امور مختلط جدا و مشخص نموده ، آغاز روییدن آن ریشه‏ ها و مقطع‏ هاى زمانى را که ریشه ‏ها در آنها تقویت یا تضعیف شده ‏اند ، دقیقا بدست بیاورد . و ممکن است براى کشف واقعى یک مشکل که نقطه تمرکزیافته‏اى از علل و معلولات است ، به بررسى نخستین موقعیت بسته‏شدن عناصر نطفه مشکل تا لحظه‏اى که ناظر حل‏کننده با آن مشکل در تماس است ، احتیاج قطعى داشته باشد . روش حل مشکلات در پدیده‏ هاى جهان عینى بشکلى که گفتیم به وسیله علوم متداول معمولا به نتیجه رضایت بخش می رسد . البته این نکته را هم در نظر داریم که شناخت ماهیت خود مشکل و واحدهاى علت و معلول و رویدادهاى همزمان و خواص مشترک با دیگر رویدادها و تعدد جوانب که در متن یا پیرامون مشکل قرار دارند و همچنین ریشه‏ هاى بوجودآورنده مشکل مفروض ، بیکنواخت نبوده و داراى اصول مشخص و ثابت نمی باشد . مخصوصا اگر مشکل واقعیتى در مجموعه سیستمى باز باشد که بازبودن آن سیستم ، احتیاج به تماس‏هاى جدید و مستمر با مشکل داشته باشد و نیز نیاز به ارزیابى و تجدید نظر در اصول و قوانینى داشته باشد که پیش از ورود اجزاء سیستم در موقعیت جدید ، صحیح و ثابت تلقى می گشته است .

حوادثى که به وسیله انسانها به صورت مشکل در می آیند ، چند عامل دیگر هم ممکن است در شدت ابهام پدیده مشکل دخالت بورزند . مانند اراده ( خواستن ) ، خوددارى تا حد لجاجت و اقدام به عمل تا حد انجام خود عمل به انگیزگى تثبیت شخصیت فقط نه بجهت علل منطقى خارج از ذات پدیده ‏هاى مزبور . به عنوان مثال :

راه بسیار طولانى را طى میکند ، نه براى اینکه رسیدن به مقصد ، رفتن در چنان راه طولانى را ایجاب میکند ، بلکه تنها براى اثبات قدرت اراده خود که عنصرى جالب توجه در شخصیت آدمى است . از ابراز واقعیت خوددارى مى‏کند و علتى براى این خوددارى وجود ندارد ، جز اینکه شدت مقاومت خود را اثبات کند .

همچنین ممکن است آدمى به انجام‏دادن عملى اقدام کند ، نه براى آنکه آن عمل داراى مصلحتى است ، بلکه فقط براى اثبات اینکه او براى انجام آن عمل قدرت دارد . اینگونه پدیده‏ها که بر ابهام مشکلات انسانى میافزاید ، اندک نیست . از طرف دیگر قوانین و اصولى که براى حل مشکلات حقوقى و حیاتى انسانى تنظیم مى ‏شود ، اولا از جهت قالب‏گیرى شدن آنها به وسیله الفاظ ، معمولا احتیاج به تفسیر و توضیح و اعمال ذوق فراوانى دارند که با قطع نظر از آنها ، دامنه شمول آن قوانین و اصول محدود و نارسا می باشد .

ثانیا دگرگونى ‏هایى که در پدیده‏ هاى زندگى و روابط انسانها با یکدیگر بروز مى‏ کنند . عامل بسیار مهمى براى لزوم اجتهاد و صاحبنظرى در تطبیق قوانین و اصول بر آن پدیده‏ها و روابط می باشند ، تا حدیکه ممکن است براى یک قاضى شایستگى قانونگذارى لازم باشد که در تطبیق مزبور اشتباه نکند .

شخص نادان در میان دو مجموعه از پیچیدگى ‏ها و مشکلات قرار می گیرد :

مجموعه یکم قوانین و اصول و مآخذ و منابع آنها که احتیاج شدید به درایت و اطلاعات لازم و کافى دارد .

مجموعه دوم پدیده مبهم که براى شخص مطرح شده است . خطرناکترین عامل حق‏کشى‏ها عبارت از بازیگرى فکرى و خودمحورى شخص نادان استکه متصدى حل دو مجموعه از پیچیدگی ها گشته است .

این بازیگرى خطرناک در هر دو مجموعه ، از نظر هدف‏گیریها و انتخاب وسیله‏ها امکان‏پذیر مى‏باشد . در این بازیگریها است که شخص نادان اندیشه‏ هاى بى‏اساس و لاطائلات و خیالات بیهوده خود را در معرض بهره ‏بردارى قرار خواهد داد . بدتر از همه آنها قطع ‏کردن به محصول چنین اندیشه‏ ها و لاطائلات و خیالات است که او را وادار می کند با تمام پرروئى حکم و رأى خود را بدهد ۲۱ ، ۲۴ فهو من لبس الشّبهات فی مثل نسج العنکبوت لا یدرى اصاب ام اخطأ فإن اصاب خاف ان یکون قد اخطأ و ان اخطأ رجا ان یکون قد أصاب ( فهم و درک این نادان همانند آن مگس ناتوان است و مشکلات چونان تارهاى عنکبوت که مگس‏ وار در آن تارها گرفتار مى‏شود و راه خلاصى ندارد . اگر حکمش مطابق واقع بوده باشد از آن می ترسد که مرتکب خلاف واقع گشته است و اگر به خطا رفته است ، امید دارد که حکمش مطابق واقع بوده باشد .

۱۰ فهم و درک نادان شبیه به قضاوت مگس ناتوانى است که در تارهاى عنکبوت مشکلات گرفتار مى‏ گردد

این تشبیه بدیع را که امیر المؤمنین علیه السلام درباره فهم و درک قضات نادان بیان مى ‏کند ، در همه نادانان که وارد میدان مشکلات مى‏شوند ، صدق مى‏ کند . پیش از توضیح این مسئله نکته مهمى را که در تشبیه مزبور وجود دارد متذکر مى ‏شویم :

« تشبیه مشکلات به تارهاى عنکبوت » بنظر می رسد که مقصود بى ‏اساس بودن مشکلات در برابر حقایق و واقعیات انسانى است که از استحکام و پایدارى مستند به قانون برخوردار می باشند . عواملى که واقعیتى را به صورت مشکل در می آورند ، عبارتند از جهل به موضوعات و احکام و یا خودخواهی ها و هوسبازی هاى بعضى از انسانها که مشکل بوسیله آنها به وجود می آید .

در صورتیکه این مشکلات براى انسانهاى بینا و دارندگان اندیشه نیرومند و وجدان حساس و اطلاعات لازم و کافى پرده‏هاى شفافى هستند که زیر خود را بخوبى نشان مى ‏دهند . این بینش و قدرت اندیشه و وجدان اطلاعات قدرتى را بر انسان مى‏بخشند که تارهاى عنکبوتى مشکلات یاراى مقاومت در برابر آن توانائى را ندارند ، ولى ادراک و فهم شخص نادان که بهیچ اساس و پایه‏اى استوار نیست ، مقاومت خود را در برابر آن تارها از دست می دهد نکته دیگرى که در تشبیه مشکلات به تارهاى عنکبوت وجود دارد ، اختلاط و پیوستگى ‏هایى است که آن تارها را بهم پیوسته است همچنین مشکلاتى که بوجود مى ‏آیند ، داراى ابعاد مختلط و آمیخته با یکدیگر مى‏ باشند که بدون تفکیک و تحلیل صحیح آن ابعاد ، حل اساسى مشکلات امکان‏پذیر نیست .

قاضى نادان حکم‏هایى که صادر میکند ، چون مستند به درک و فهم ناقص و اطلاعات ناچیز او است ، لذا هرگز از یقین آرامش ‏بخش درباره آن احکام که صادر کرده است ، برخوردار نمیباشد . صدور حکم از این تبهکاران مانند سنگ‏ انداختن کودک در تاریکى ‏ها است که نمى‏داند آن سنگ بچه خواهد خورد و در کجا خواهد افتاد . امیر المؤمنین ( ع ) در جمله پیشین فرموده است :

ثم قطع به یعنى قاضى نادان باستناد به لاطایلات و آراء فرسوده خود ، قطع به حکم می نماید . لذا ممکن است مطلبى که در جمله مورد تفسیر فرموده است ( نمیداند حکمى را که صادر کرده است ، مطابق واقع است یا نه ) با جمله « قطع به حکم می نماید » نوعى تضاد احساس شود . در پاسخ این اعتراض می گوئیم :

مقصود از « قطع به حکم می نماید » آن نیست که قاضى نادان با آن مقدمات و تخیلات پوچ یقین می کند حکمى را که صادر کرده است ، مطابق واقع است ، بلکه قطع او درباره محصول همان مقدمات و تخیلات پوچ است که براى او واقعیتى جز آنها مطرح نیست . یعنى جهل و خودپرستى قاضى نادان براى او نه واقعیتى جز همان تفکرات و قضایاى خیالى نشان مى ‏دهد و نه قانونى بیرون از پندارهاى خودپرستانه او . با اینحال او خود بهتر از همه می داند که انسانهایى بینا و آگاه در حل همان مشکلات و متشابه آنها راه‏هاى دیگرى را پیش می گیرند و نتایجى را بدست می آورند که مخالف محصول فکرى او است که آنرا به شکل احکام صادر می نماید . لذا همواره یک تردید و دودلى در درون او در باره احکامى که صادر کرده است ، وجود دارد که اگر داراى وجدان حساسى بوده باشد . می تواند روان او را دچار اختلال بسازد .

۲۵ ، ۲۷ جاهل خبَّاط جهالات ، عاش رکَّاب عشوات لم یعضّ على العلم بضرس قاطع ( نادانى است گم گشته در جهالتهاى خود و همانند آن شبکور است که در تاریکى مسائل مشکل و ابهام‏آمیز فرو میرود و هیچ مسئله ‏اى را با مبناى علمى قاطعانه حل و فصل نمى ‏کند )

۱۱ با قیافه‏اى عالمانه غرق در جهالت‏ها

فضاى درونش همواره با ابرهاى تیره مجهولات چونان حلقه‏ هاى زنجیر بهم پیوسته است ، ابرى نرفته ابرى دیگر جاى آنرا می گیرد .

امروز درونش با مشتى خیالات بى ‏اساس درباره جنایتى که بوقوع پیوسته است ، مشغول است ، نه بینشى براى درک و تشخیص موضوع دارد و نه اطلاعى از آن منابع که باید حکم را از آنها استخراج نماید .

فردا در برابر قانونى قرار میگیرد که باید آنرا تفسیر نماید و توضیح بدهد ، این جاهل خودپرست و بى‏خبر از جهل خود ، از قرائت صحیح الفاظش ناتوان ، و از قواعد و دستورات ادبى الفاظ قانون عاجز است .

پس فردا میان دو ماده از قانون مورد بهره‏ بردارى در حکم ، تناقضى احساس مى ‏کند ، در این حالت خدا میداند که در درون این نادان ناپاک در باره برطرف‏ساختن آن تناقض موهوم یا مظنون ، چه جهالت‏هایى موج خواهد زد . روز دیگر میان ماده‏اى از قانون مورد بهره ‏بردارى با ماده‏اى از قانون دیگر ، احساس تناقض نموده ، براى اثبات یا نفى آن تناقض در زیر ابرهایى سیاه از جهالت‏هاى خود ، در خواهد ماند .

بدین ترتیب هر روزى که از زندگیش سپرى می گردد ، بر جهالت خود و بدبختى دیگران می افزاید . شگفت‏آورتر آنکه چنان به جهالت‏هاى خود دلخوش است که قیافه‏اى عالمانه و از خود راضى به خود می گیرد و همه چیز را در این دنیا به مراد خود مى ‏بیند ، جز حق ‏ناشناسى عظماى جامعه و قوانین و واقعیات که از عظمت او غافلند و او را بجا نمیآورند بار دیگر باید گفت :

چشم باز و گوش باز و این عما ؟
حیرتم از چشم‏بندى خدا

روزى دیگر با شنیدن اصطلاحات و مطالب علمى که اطلاعى از آنها ندارد ، نخست اندوهى سطحى فضاى درونش را فرا می گیرد و پس از چند لحظه امواجى از خودخواهى ‏هایش سر بر میکشد و آن اندوه را به وسیله یادآورى مقامى که در میان مردم بناحق اشغال کرده است و یا به وسیله پندارهاى بى ‏اساس که درونش را پر کرده است مبدل به شادى می نماید ، سپس با اطمینان خاطر در رختخوابش نزول اجلال می فرماید و نمیداند که با این جهالت‏هاى متراکم همه نقدینه ‏هاى زندگیش را با کمال حشمت و جلال‏ باختن فرموده است اینان اشخاصى هستند که براى پوشانیدن حماقت‏هاى خود و براى مخفى‏ داشتن تاریکیهاى درونشان در هر جا که مقتضى ببینند دست به لطیفه ‏گویى و مثل ‏زدنها و استخدام الفاظ بسیار کلى می برند و فورا فیلسوف می شوند و اگر کسى بخواهد به وسیله اصول و مفاهیم فلسفى مشت آنانرا باز کند ، بدون معطلى از معرکه بیرون آمده با یک چالاکى تیزبینانه از شاخه عرف و عادت و دیگر مفاهیم حقوقى آویزان مى‏ شوند این تردستى ‏ها و چالاکى ‏ها از مختصات هر مدعى بى‏ اطلاع از مبانى علمى است که خود را در آن علم صاحب نظر تلقى کرده است . بعنوان نمونه :

اگر این مسئله مطرح شود که : آیا شانس و بخت و اتفاق و تصادف که همه آنها در رد قانون علیت مشترکند ، وجود دارد یا نه ؟

در پاسخ این سئوال خواهد گفت : آرى ، من خودم در طول زندگانى ‏ام بارها رویاروى حوادث تصادفى قرار گرفته استفاده‏ها کرده‏ام ، یا تصادفهاى زیادى روزگار مرا سیاه کرده است . فلانى داراى شانس بسیار خوبى است ، بهمان خیلى بدشانس است و همواره اتفاقات ناگوار براى او می افتد .

اگر بگوئى : این موارد را که استشهاد کردى ، تجزیه و تحلیل کن .

خواهد گفت : موقعیت‏هاى مشابهى براى دیگران هم وجود داشت ،

چرا آنان مانند آن بدبختان ، مبتلا به ناگواریها نشدند ، یا چرا مانند آن اشخاص خوش‏شانس دچار شکست‏ها و آسیب‏ها نگشتند ؟ پس شانس و بخت وجود دارد .

می گوئى : اینکه تجزیه و تحلیل نیست ، بلکه تکرار ادعا است که هیچ قضیه‏اى را نمی تواند اثبات کند ( مصادره به مطلوب است ) .

خواهد گفت : مقصود من استدلال به مشاهدات است که از نظر علمى اطمینان‏بخش‏ترین راهها محسوب میشود .

میگوئى : شما با شمارش مواردى که در موقعیت مشابه نتایج مختلفى براى اشخاص مختلف در بر داشته‏اند ، نمی توانید شانس و تصادف را اثبات کنید ، زیرا روابط اشخاص با موقعیت‏هاى مشابه از نظر اختلاف در آگاهى‏ها و استعدادها و وضع روانى و همچنین اندک اختلاف در موقعیت‏ها ، متفاوت میباشند . بجاى اینکه پاسخ شما را با تفسیر همان موقعیت‏ها و اشخاص بدهد ،ناگهان گریبان خود را از چنگ شما درآورده .

بار دیگر با قیافه عالم‏ نمائى که به خود گرفته است ، همان ادعاى اولى را تکرار کرده خواهد گفت : شما مخالف علم سخن مى‏ گوئید ، زیرا علم میگوید : مشاهده و تجربه بهترین سند اثبات واقعیات است . پس از این لاطائلات براى علم ‏نمائى هم که بوده باشد : خواهد گفت : بلى بفرمائید ، سخنى دارید بگوئید .

شما هم با تمام متانت شروع به سخن‏گفتن نموده میگوئید : شما همه آن موارد را که بعنوان شانس و تصادف پیش می کشید ، مطرح کنید ، ببینیم آیا یک مورد وجود دارد که از قانون علیت بگریزد و نتوان یک یک اجزاء آن مورد را با قانون مزبور تفسیر نمود ؟ بدیهى است که حتى ناچیزترین جزء یک مورد هم بدون علت به وجود نیامده است ، نهایت اینست که آن علت در محاسبات دقیق شخص تماشاگر و یا خود آن شخص که موقعیت مفروض مربوط به او است ، گنجانده نشده است . و میدانیم کسى که قانون علیت را قبول ندارد ، او نتایج و مسائل همه علوم را بى‏اصل و اساس مى ‏پندارد . پس شما ضد علم می گوئید .

نادان خودمحور که اعتراف به جهل براى او تلخ‏تر از مرگ در بهار زندگى و در اوج پیروزى است ، در برابر سئوال شما با مغز شوریده و افکار پریشان ، با یک تردستى و چالاکى مى‏پرد و از شاخه‏اى دیگر بعنوان فلسفه آویزان میگردد و در حالیکه اینطرف و آنطرف حرکت میکند ، با صدائى گرفته میگوید : آقاى عزیز ، شما قضا و قدر را منکرید ، هر کسى مقدرات و سرنوشت مخصوص به خود دارد که با قانون علیت سازگار نیست .

شما می گوئید : نادان کم ‏نظیر ، مگر هندسه کلى هستى که دقیقا از قوانین پیروى می کند جز تجسمى از قضا و قدر الهى است ؟ آیا نمی دانید که امکان صدور معلول بدون علت همه حلقه‏ هاى زنجیر عالم هستى را از هم می پاشد ؟

حالا این نادان فرورفته در لجن خودخواهى چه پاسخى دارد ؟ شما گمان می کنید لاطائلات و تموجات اقیانوس جهل پایان ‏پذیر است ؟

فورا خواهد گفت : آقاى عزیز ، ما فلسفه نمی گوئیم ما صحبت و بررسى علمى می نمائیم در صورتیکه آگاهانه یا ناآگاهانه براى فرار از سئوال شما شاخه فلسفه را گرفته از آن آویزان گشته است .

۲۸ یذرو الرّوایات ذرو الرّیح الهشیم ( درک و عقل آن [ غوطه‏ور در جهل مرکب ] روایاتى را که مأخذ حکم و قضاوتند ،مى‏ پراکند و می گذرد ، همانند باد ناآگاه که گیاهان خشکیده را مى ‏پراکند و به راه خود می رود )

۱۲ روایاتى که یکى از منابع احکام است ، در برابر پندارهاى بى‏ محاسبه او چنان بى‏ارزش و مورد بى ‏اعتنائى است که گیاه خشکیده در برابر بادهاى طوفانى

همه تفصیلات و جزئیات احکام اسلامى به طور عموم و اخلاقیات و عقاید و اصول دادرسى و تکالیف فردى و اجتماعى در روایاتى است که از پیامبر اسلام و سپس ائمه معصومین علیهم السلام صادر شده است . می دانیم که آنچه در قرآن مجید آمده است ، اصول و کلیاتى است مربوط به مبانى عقیدتى و فقهى و اخلاقى و قضائى اسلام و مانند قانون اساسى این دین است که اصول کلى آن را بیان میکند ، سه منبع دیگر وجود دارد که تفسیر و تطبیق‏ کننده آن اصول کلى بر همه اعمال بشرى در « حیات معقول » است .

این سه منبع عبارتند از سنت و اجماع و عقل . سنت بر سه قسم عمده تقسیم می گردد : قول و فعل و تقریر .

قول گفتار پیامبر و ائمه معصومین است که روایت و حدیث نامیده می شود .

فعل عملى است که از آن پیشوایان صادر میشود ، یعنى عمل آن پیشوایان میتواند تعیین‏ کننده تکلیف انسانى در مورد همان عمل بوده باشد .

مثلا دیده شده است که پیامبر اکرم ( ص ) پس از فتح مکه ، مردم آن را آزاد کرده است . این عمل اثبات میکند که حاکم اسلامى پس از فتح سرزمینى میتواند اهل آن سرزمین را اسیر ننموده آزاد کند و از این عمل این حکم را میتوان فهمید که چگونگى رفتار مسلمانان با سرزمینهاى مفتوحه ، بسته به نظر حاکم است و اسیر گرفتن مثلا وجوب قطعى ندارد .

تقریر عبارت است از امضاى گفتار و عملى که با مشاهده و اطلاع پیشوا از یک یا چند مسلمان صادر شده و پیشوا اعتراضى ننموده است ، با اینکه میتوانسته است در صورت خلاف‏بودن آن گفتار و کردار با قوانین اسلامى ، جلوگیرى نماید .

اجماع عبارتست از اتفاق ‏نظر صاحب نظران مکتب اسلام در حکمى از احکام ، بطوریکه این اتفاق از وجود مأخذ قطعى کشف کند ، مانند اینکه خود پیشوا فردى از آن اتفاق‏کنندگان بوده باشد ، یا اگر هم خود پیشوا در میان آنان نباشد ، بقول محقق بزرگ شیخ مرتضى انصارى اعلى اللَّه مقامه شخصیت آن صاحبنظران از نظر صلاحیت علمى و تقوائى و آشنائى با اصول و فروع اسلام در حدى باشد که اتفاقشان در یک مسئله کشف از موافقت پیشوا با آن رأى و یا مطابقت قطعى یا اطمینان‏بخش نظر آنان با منبع اسلامى بوده باشد .

عقل آن فعالیت مغزى آدمى است که از قوانین صحیح و اثبات‏شده از روى حس و تجربه و بدیهیات ، بهره‏بردارى نموده ، نتایج قطعى آن فعالیت را اثبات نماید . مأخذ بودن این فعالیت به این شرط است که از آلودگیها با خیالات و سودجوئى‏ ها و پندارهاى بى ‏اساس پاک و منزه بوده باشد .

بهمین جهت است که می توان گفت : مقصود از عقل آن عقل نظرى نیست که کارى با صحت و بطلان مواد خام ( قضایائى که مورد بهره‏بردارى و استنتاج قرار می دهد ) ندارد .

بتوضیح اینکه کار عقل نظرى عبارتست از شکل‏دادن منطقى قضایا براى نتیجه‏گیرى روى همان قضایا بدون تضمین صحت واقعى مقدمات .

مثلا اگر چنین فرض کنیم که انسان سنگ است ، با روش عقل نظرى ، شکل بدیهى زیر را که شکل اول منطق ارسطوئى است باید صحیح تلقى کنیم :انسان سنگ است هیچ سنگى توالد نمی کند پس انسان توالد نمیکند این شکل از نظر فعالیت عقل نظرى کاملا صحیح است ، ولى میدانیم که انسان سنگ نیست ، یعنى ماده خام این شکل غلط است . بجهت برکنار بودن صحت و بطلان مواد خام از فعالیت عقل نظرى بوده است که فلاسفه همه جانبه‏نگر و حکماء و عرفاء انتقادهاى سختى از عاشقان عقل نظرى نموده ‏اند :

عقل بند رهروان است اى پسر
آن رها کن ره عیان است اى پسر

عقل سر تیز است و لیکن پاى سست
زانکه دل ویران شدست و تن درست

او ز شر عامه اندر خانه شد
او زننگ عاقلان دیوانه شد

آزمودم عقل دوراندیش را
بعد از این دیوانه سازم خویش را

از رهبرى عقل به جائى نرسیدیم
پیچیده‏تر از راه بود راهبر ما

و این نظرات انتقادآمیز به وظیفه اصلى عقل نظرى متوجه نیست و نمی خواهد این قدرت بسیار عالى را منکر شود ، بلکه منظور تعیین حدود و مبانى کار عقل نظرى است . علت اصلى اینکه پیشوایان و فقهاى عالم تشیع رأى و استحسان و قیاس را مردود شناخته‏اند ، همین مسئله عقل نظرى است که بطور مختصر مطرح کردیم . برگردیم به توضیحى درباره روایات . بررسى‏هاى سندى و مفاهیم مطابقى و تضمنى و التزامى الفاظ روایات و مباحث مربوط به تعارض و ترجیحات و موقعیتى که روایت در آن صادر شده است ، به قدرى بااهمیت و جدى است که با اندک مسامحه در آنها حقایق اسلامى مشوش می گردد .بهمین علت است که محققان اسلامى علمى مخصوص بنام علم حدیث و علم درایه را به وجود آورده‏ اند .

قاضى نادان کارى با این مسائل ندارد ، همین که ببیند یا بشنود که روایتى چنین و چنان میگوید ، اگر ظاهرش موافق پندارهاى بى‏اساسش بوده باشد ،دو دستى بهمان ظاهر مى‏چسبد و اعتنائى به ده‏ها مسائل که ممکن است پیرامون آن روایت وجود داشته باشد ، نمى ‏نماید . و اگر روایتى دور از فهم کوتاه و یا مخالف بافته‏ هاى فکرى او باشد ، همانطور که امیر المؤمنین علیه السلام فرموده است ، آنها را مى ‏پراکند و راه خود را پیش می گیرد .

روشن‏ ترین مصداق این فرموده امیر المؤمنین همان است که به بعضى از فقهاى مشهور از برادران اهل سنت نسبت داده شده است که او میگفت : من به بیش از چهل حدیث از پیامبر اکرم عمل نکرده‏ام . لا ملیئى و اللَّه بأصدار ما ورد علیه ( سوگند به خدا ، این نادان براى حل مسائلى که بر آنها وارد می شود مورد اطمینان نیست .

۱۳ این نادان در مسائلى فرو میرود که توانائى بیرون‏آمدن از آنها را ندارد

چون براى خودمحورى و خودپرستى نادانى که به ناحق منصب علم و قضاوت را اشغال نموده است ، نهایتى وجود ندارد ، لذا او این حق را به خود میدهد که در همه مسائل وارد شود و نه تنها نتواند آن مسائل را حل و فصل نماید ،حتى قدرت آنرا هم ندارد که خود از آن پیچیدگیها سالم بیرون بیاید ،بدون اینکه به سرگیجه‏ها و خودفریفتن‏ه اى تازه خود بیفزاید . از نظر واقع‏بینى هر مسئله ‏اى براى نادان خودمحور منطقه ممنوعه‏ایست که اگر بازور خودپرستى وارد آن منطقه شود ، درهاى آن منطقه به روى او چنان بسته میشود که قدرت بیرون‏آمدن از آن را از دست می دهد . بعنوان مثال یک جنایتى روى داده و شخصى معین متهم به جنایت مفروض شده است . قاضى نادان فقط شنیده یا در کتاب‏هاى سطحى دیده است که حکم اسلام درباره قاتل یکى از سه امر قصاص ، پرداخت دیه به اولیاى مجنى علیه ، در صورت رضایت آنان ، یا عفو و رضایت اولیاء از قاتل است . فرض کنیم که متهم میگوید : من با علم و عمد مرتکب قتل نشده‏ ام .

یا زیر فشار عوامل جبرى دست به قتل زده ‏ام . میدانیم که درباره حکم قتل خطائى و قتل صادر از روى اجبار قطعى و همچنین درباره تشخیص آنها از نظر ارتباط متهم با مقتول و موقعیت پدیده جنایت و زمان و مکان قتل و طرز شهادت شهود ، یا شرایط اقرار . . . و غیره صدها مسائل ممکن است مطرح شود که نادانى در یکى از آنها موجب حق‏کشى و به هدررفتن خون مجنى علیه یا متهم و اهانت به شخصیت او می گردد . قاضى نادان خودپرست که از اقرار بجهل و کوته ‏فکرى خود [ بیش از مرگ نابهنگام با شدیدترین شکنجه‏ ها ] می ترسد ، وارد مسئله جنایت مزبور می گردد ، در میان آن همه مسائل پیچیده چه خواهد کرد ، جز آنکه مانند خر در گل فرو رود و هر چه دست و پا بزند بیشتر در آن گل غوطه ‏ور گردد .

۳۰ و لا اهل لما قرّظ به . ( و نه شایسته مدحى است که مداحان درباره آن نادان سرمی دهند )

۱۴ این قاضى ما سرى مثل سر شیر دارد ابروهائى مانند کمان سام نریمان ،

چشمانى مانند کاسه شراب

این مختص را که امیر المؤمنین علیه السلام درباره قضات بیان فرموده است ، شامل همه مداحى‏ ها است که در بزرگداشت مردم پست و نااهل صورت می گیرد . پست‏تر از مدح مداحان ، قیافه پذیرش احمقانه ‏ایست که نادانهاى خرمن‏ سوخته در مقابل آن مداحى‏ها به خود میگیرند و تدریجا باور می کنند که داراى همان فضل و فضیلتند که مداحان متملق و چاپلوس درباره آنان سر داده ‏اند . این قاضى یا دانشمند یا فیلسوف ما در مقام والائى از فضل و فضیلت است که تنها انسانهاى هشیار و روشن‏بینان علم و فلسفه و قضاوت آنرا درک مى‏ کنند سپس مى‏ بینند دلشان با این یاوه ‏گویى ‏ها خنک نشد ، و حق آن طفیلى خودپرست را بجاى نیاوردند ، فریاد میزنند [ این بار نوبت به لجن‏ مالکردن بشریت مى‏ رسد ] و چنین نظر می دهند که شخصیت ممدوح نظیرى در تاریخ بشریت ندارد تدریجا ممدوح اگر در مشرق‏زمین مورد ستایش قرار بگیرد ، تا حد جلوه‏گاه مشیت خداوندى بالا میرود و اگر در غرب باشد بجائى مى‏رسد که مورد حسادت خدا قرار میگیرد این مدحى بوده است که ولتر درباره نیوتن گفته بود : « که اى خداى نیوتن ، راستى به نیوتن حسادت نمى ‏ورزى ؟ » اگر چه نیوتن شخصیت بسیار بزرگى است ولى مدح مزبور براى او اگر واقعا ولتر گفته باشد ، ناشى از کوته ‏بینى ولتر درباره خدا مى ‏باشد .

بهر حال بیمارى مداحى در همه شرق و غرب دنیا و در همه دورانها رواج کامل داشته است . فساد و تباهى ‏هائى که از مداحى‏ هاى ناشى از نادانى و تملق نصیب بشریت گشته است ، خیلى فراوان است ما در اینجا نمونه‏اى از آنها را می آوریم :

۱ دروغگویى محض که از مداحى در شخصیت‏ها تجاوز کرده ، یک پدیده رایج در میان همه شئون بشرى گشته است .

۲ از کار انداختن استعدادها و نیروها و فعالیت شخصیت‏هایى که مورد مدح قرار میگیرند ، زیرا این شخصیت‏ها هر چه باشند ، بالاخره افرادى از انسانها هستند که تحت تأثیر ارزیابیهائى واقع مى‏ شوند که درباره آنها صورت می گیرد ، چه بسیار اندکند شخصیت‏هائى که مدح مداحان و عیب‏جوئى عیب جویان دست و پاى آنان را نبندد و استعدادها و نیروهاى آنان را از کار نیندازد .

۳ تحریف واقعیات و برهم خوردن ارزش‏ها و اصولى که شخصیت‏ها باید خود را با آنها تطبیق دهند ، نه اینکه ملاک و محور آنها قرار بگیرند .

۴ پایمال‏ شدن حقوق انسانها و جانشین‏گشتن باطل‏ها بجاى آن حقوق .

۵ تورم خود طبیعى شخصیتها که مورد مدح قرار مى ‏گیرند و آنرا باور مى‏ کنند :

هر که را مردم سجودى مى‏ کنند
زهرها در جان او مى ‏آکنند

۳۱ ، ۳۲ لا یحسب العلم فی شیئى ممّا انکره و لا یرى انّ من وراء ما بلغ مذهبا لغیره ( او درباره آنچه که انکار کرده است ، دانشى را که برخلاف انکار او باشد سراغ ندارد و هیچ رأى و نظرى را براى دیگر صاحبنظران جز درک‏شده خود نمى‏ بیند ) .

۱۵ درباره چیزى که از روى نادانى انکارش کرده است نه دانشى دیگر سراغ دارد و نه نظرى از دیگر صاحبنظران

همین است که گفتم نیست نمیشود امکان‏پذیر نیست اصلا نمیتوان تصورش کرد . . . با این کلمات موضوع یا حکم یا قانون کلى و اصول عمومى را منکر مى‏شود . چرا ؟ براى اینکه این نادان واقعیت را ندیده است ، نشنیده است ، لمس ننموده است به مغز محدود او راه نیافته است ، اصلا چنان از حقیقت انکارشده بى‏اطلاع است که حتى احتمالش را در ذهن خود راه نمی دهد . واقعیت‏ها براى این محدود نگران همان پدیده‏هاى ناچیز از شئون بیکران بشریست که در صندوق کوچک مغزشان جاى گرفته و قفل بازنشدنى جهل از ورود واقعیتهاى دیگر بر آن صندوق جلوگیرى می کند .

تسلیت‏هاى دلخوش‏ کننده ‏اى که این انسان‏هاى در خود پیچیده به خویشتن مى‏ دهند ، تصور بى ‏اساس مشتى از کلیات و مفاهیم گسترده‏است که وسعت و کلیت و عمومیت آن کلیات و مفاهیم را که محصول تجریدهاى مغزیست با واقعیات عینى اشتباه نموده گمان می کنند واقعیاتى را که میدانند به اندازه همان کلیات و مفاهیم ساخته ذهنى است این یک بیمارى خطرناک براى علم و معرفت است که حتى افرادى از متفکران که شایسته احترام علمى و جهان‏بینى هستند ، مبتلا به آن مى ‏باشند ، چه رسد به نادانان خودپرست که رویدادهاى محاسبه‏ نشده جامعه و فقر شخصیت‏هاى شایسته ، آنان را در نظر مردم جلوه‏ گر ساخته است خصومت انسان جاهل به آنچه که نمی داند تاریخى مساوى تاریخ بشرى دارد انسان نادان براى درک واقعیات یک بعد بیشتر ندارد و آن حواس معمولى او است ، حتى به شرط آنکه محصول آن حواس تضادى با عقاید پیش‏ساخته و پرداخته او نداشته باشد ، و در صورت تضاد ، فورا دست به کلى‏بافى زده خواهد گفت « آرى حواس ما بجهت خطاهائى که مرتکب مى ‏شوند ، قابل اطمینان نیستند در صورتى که ثابت شده است که حواس در ارتباط با اشیاء عینى با درنظرگرفتن همه موقعیت‏هاى حواس و فواصل و سایر خصوصیتهاى مربوط به حواس و شیئى محسوس ، خطا نمی کند ، بلکه صحت و خطا از قضیه سازى سرچشمه مى ‏گیرند که مربوط به نیروى قضیه ‏سازى ذهن می باشد .

بهمین جهت است که براى نادانان محدودنگر این دو جمله « براى من مطرح نیست » و « واقعیتى ندارد » بیش از یک معنا ندارد و آن اینست که واقعیت منحصر در آنست که زحمت بکشد و بیاید در برابر حواس و خواسته ‏هاى من دست بسینه بایستد تا من آنرا بپذیرم براى اینان شنیدن اینکه دانش و بینشى دیگر جز آنکه تو دارى یا ادعا میکنى وجود دارد ، معنایى پوچ‏تر از نفى هستى آنان دارد .

براى اینان شنیدن اینکه دانایان و جهان‏بینان و یا قضاتى دیگر وجود دارند که آراء و نظرات دیگرى درباره این مسائل دارند ، تلختر از شنیدن خبر مرگ محبوب‏ترین معشوق است که به گوش عاشق دلباخته برسد . مطلقى که در درون این شکست‏ خوردگان « حیات معقول » روییده و شاخه‏داده و برگها به وجود آورده است ، آسیب‏ ناپذیرتر از آن است که همه واقعیات جهان هستى دست به دست همدیگر داده بهمراه همه متفکران واقع ‏نگر کمترین تزلزلى در آن مطلق ساخته شده وارد نمایند .

۳۳ و ان اظلم علیه امر اکتتم به لما یعلم من جهل نفسه ( در آن هنگام که در تاریکى و ابهام مسئله ‏اى فرو رفت و نادانى خویش را دریافت ، جهل شناخته‏ شده خود را از دیگران مى ‏پوشاند )

۱۶ نادانى بشرى موقعى به تباه ‏کننده ‏ترین مرحله می رسد که انسان نادان آنرا بپوشاند

پوشانیدن نادانى بر دو نوع است :

نوع یکم مخفى‏داشتن نادانى بجهت ترس از بروز آن در میان مردم نوع دوم جلوه‏دادن نادانى به شکل علم و دانایى . بدون تردید ضرر و خطر نوع دوم خیلى بیش از نوع یکم است که تنها خود نادان است که متحمل ضرر و خطرش خواهد بود . در نوع دوم دو ضرر براى شخص نادان و یک ضرر عمومى براى مردم وارد میآید : ضرر اول که به شخص نادان متوجه مى‏شود ، دورشدن از علم به واقعیت است . ضرر دوم تلقین علم به خویشتن است که هم باعث از اهمیت ‏افتادن علم در نظر او می گردد و هم موجب بى ‏باکى در برابر ضرر و خطر جهل . ضرر سوم که از پوشاندن جهل به دیگر مردم وارد مى ‏شود ، محرومیت آنان از رسیدن به واقعیات است که تا سر حد اخلال به حیات آنان گسترده مى ‏شود . جاى شگفتى و تاسف است که حسابگران عوامل صلاح و فساد جوامع این بیمارى دردناک و مضر بر فرد و جامعه را چندان قابل اهمیت نمیدانند که ماهیت و نتایج تباه‏ کننده آنها را توضیح داده راه‏هاى پیشگیرى از این بیمارى را در برنامه‏هاى جدى تعلیم و تربیت بیان نمایند .

بلکه به قول افلاطون که درباره عالى ‏ترین اصول سازنده روح ( اللّه و دادگرى و نظارت او بر جهان هستى ) گفته است : اگر قانونگذاران مردان خردمندى باشند بایستى لزوم توضیح عوامل بیمارى مزبور و راه‏هاى پیش‏گیرى از آن را در مواد حقوقى الزام‏آور ، بگنجانند . و اگر سیاستمداران حقیقتا بخواهند رهبرى جامعه را به سوى بهترین آرمانهاى مادى و معنوى عمل کنند باید براى جلوگیرى از بیمارى مزبور یعنى جهل‏پوشى اهمیت حیاتى قائل شوند .

ولى متاسفانه میدانیم که جوامع بشرى هنوز با همه آن ادعاهایى که دارد ، به آن مرحله از تکامل نرسیده است که امثال اینگونه مسائل را حیاتى تلقى کنند و به پیشگیرى این بیماریهاى انسان‏کش بپردازند . با اینکه بنظر میرسد بدون برطرف‏ شدن این مرضهاى شناخته ‏شده ادعاى تکامل چیزى جز تسلیت در برابر شکست‏هاى روحى بشرى چیز دیگرى نیست . بهر حال ، متفکران دوران ما می گویند :

اینگونه مسائل را در قلمرو اخلاق بررسى کنید و براى اندرز و نصیحت مطرح کنید ، نه به عنوان مسائل علمى آیا اینگونه اظهار نظر در این مطلب حیاتى یکى از انواع جهل پوشى‏ها که ضررهاى عینى‏اش به برداشت‏هاى این متفکران از علم و دانش می خندد ، نمی باشد ؟

۳۴ ، ۳۵ تصرخ من جور قضائه الدّماء و تعجّ منه المواریث ( از جور و ستم این اشغالگران ناحق منصب قضاوت است که خونهاى بناحق ریخته‏ شده به فریاد و ناله در میآیند و ارث‏هاى تقسیم‏شده به باطل شیون مى‏ نمایند )

۱۷ نتایج بیدادگرى قضات نادان ، ریخته‏ شدن خونهائى است بناحق ، ربوده‏ شدن ارث‏هائى است بناحق ، اهانت و جریحه ‏دارشدن شخصیت‏هائى است بناحق ،

ساقط شدن ارزش کارها است بناحق این نتایج ناحق و امثال آنها معلول یک تخیل و کردار ناحق است که عبارتست از تخیل شایستگى ناحق که نادان در مغز خود مى‏پروراند و قضاوت در شئون زندگى و مرگ انسانها را به عهده میگیرد . خونى که با قضاوت ناحق قاضى نادان ریخته مى‏شود ، به اضافه اینکه به حیات یک انسان خاتمه داده و طبق آیه « مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ اَوْ فَسادٍ فِى الْأَرْضِ فَکَاَنَّما قَتَلَ الْنَّاسَ جَمیعاً » ( هر کس فردى از انسان را نه براى قصاص و نه براى ریشه‏کن‏کردن فساد او از روى زمین بکشد ، چنانست که همه مردم را بکشد ) مانند قاتل همه انسانها شناخته شده و با مشیت الهى به تضاد برخاسته و احترام خون را از بین برده است ، راه تجاوز را به حریم جانهاى آدمیان هموار نموده است .

کسى که از روى جهالت خودمحورانه شخصیت مردم را مورد اهانت قرار داده آنرا جریحه‏ دار بسازد ، حیات واقعى او را که با مدیریت شخصیت ، مطلوب مى‏باشد ، مختل ساخته است ، این اختلال گاهى به قدرى شدید است که شخصیت توهین‏ شده از زندگى خود سیر گشته و زندگى را مرگ تدریجى شکنجه‏زا تلقى می نماید . گرفتن مال آن کسى که با دسترنج خویش یا بطور مشروع از راه ارث باو رسیده است و آن مال هیچگونه آسیبى به جامعه وارد نمی آورد بوسیله قضاوتهاى ناحق یا مدیریت‏هاى اجتماعى غیر منطقى ، در حقیقت شکستن منطقه ممنوع الورود حیات آن شخص می باشد . ساقط کردن ارزش کار یک انسان که در حقیقت صورت دیگرى از انرژى عضلانى و فکرى و تجسمى از حیات مستهلک او است ، چیزى جز نابودساختن حیات آن انسان نیست .

بدین ترتیب قضات نادان و خودپرست و متصدیان ناشایسته شئون سیاسى ملت‏ها در زیر ستارگان سپهر لاجوردین بازیگرانى هستند که وسیله بازى آنان جانهاى آدمیان است و بس . صحنه جنگهاى خونین که صدها یا هزارها و در دورانهاى اخیر که تکامل به اوج خود میرسد میلیونها انسان در خاک خود مى ‏غلطند ، بازیگرانى جز این متصدیان ضد جانهاى آدمیان به خود ندیده‏است . مصالح ساختمانى زندانها و سیه‏چالهاى کشنده و بیمارستانهاى روانى و خانه ‏هاى محقرى که مردم حق از دست رفته را در بر مى ‏گیرد و مراکزى که ناموسها و شخصیت‏ها در آنها بباد فنا می روند و جایگاههائى که توطئه براى نابودى حق و انسان‏ کشى ‏ها در روى این خاکدان بنا می شود ،با دست همین بازیگران رویهم چیده مى ‏شود .

وقتى که نادانى با خودپرستى در یک فرد جمع مى ‏شوند ، فرزندى بنام جهل مرکب بوجود مى‏آورند که نه تنها نادانى‏هاى خود را متوجه نمیشود و نه تنها آنها را عیب و نقص احساس نمی کند ، بلکه خودپرستى همه آن نادانیها را در نظر او دانائى جلوه میدهد .

این دانائى موهوم همه بیرنگها را داراى رنگ و هر داراى رنگ را بیرنگ مى ‏سازد . بعنوان مثال نشستن در روى صندلى صدر مجلس براى چنین اشخاص رنگ حیاتى دارد ، در حالیکه خونهاى بناحق ریخته شده براى آنان رنگى ندارد . مثلا موقعى که نام او در جمعى از نامها ذکر می شود ، در ردیف اول چنان رنگ درخشان و جالب دارد که حیات صد در صد آرمان او ، در حالیکه آزادى دیگران براى این نادان غوطه‏ور در جهل مرکب چنان بیرنگ و بى‏اهمیت است که رفتن از دست چپ کوچه با امکان رفتن از دست راست آن . بعبارت کلى‏تر هر حقیقت و ارزشى که بتواند در برآوردن خواسته‏ هاى خود طبیعى این ضد انسانها ، استخدام و دست بکار شود ، داراى رنگ است و هر حقیقت و ارزشى که نتواند در منظور فوق اثرى مثبت داشته باشد ، رنگى ندارد تا توجه این اشخاص را به خود جلب کند . این هم یکى از نتایج بى‏رنگى حقایق و ارزشها در نظر نادانان خودپرست است که داد و فریادهائى که پیامبران و اصیاء آنها و پیشوایان و رهبران راستین ملل و اقوام براه انداخته‏اند ، آنقدر بیرنگ جلوه داده ‏اند که پند و اندرز نامیده مى ‏شوند

۳۶ الى اللّه اشکو من معشر یعیشون جهَّالا و یموتون ضلاَّلا ( شکایت به خدا می برم از گروهى که نادان زندگى می کنند و گمراه می میرند ) .

۱۸ زندگى در جهالت مرگ در ضلالت را به دنبال دارد

سطوح درون امیر المؤمنین علیه السلام پس از شمردن اوصاف قضات نادان و مبتلا به بیمارى خودپرستى ، میشورد و با ناله‏اى که از اعماق دلش برمیآید ، از گفتار و کردار و اندیشه‏هاى این تبهکاران شکایت به خدا میبرد ؟

پروردگارا ، مگر اینان انسان نیستند ، مگر مشیت بالغه تو گوش و چشم و عقل و وجدان در اینان به وجود نیاورده است ؟ مگر قوانین و مبانى کمال‏بخش عالم هستى این موجودات را تا حد سرفصل کمال حرکت نداده است ؟ آخر نادیده‏گرفتن این همه عظمت‏ها و آیات سازنده براى چیست این همه خصومت نابکارانه با خویشتن از کجا ناشى شده است خداوندا ، اینان با کدامین امتیاز برترى بر دیگران میجویند و دیگران را وسیله و خود را هدف مى ‏پندارند چه علتى دارد که براى این دون‏صفتان هیچ اصل و قانونى مطرح نیست در زندگى خردمندانه چه دیده‏اند که به نفس کشیدن جاهلانه و خصومت با علم و خرد روى آورده‏اند اینان چه قدر از انسانیت سقوط کرده ‏اند که اندک فعالیتى از عقل و وجدان سراغشان را نمی گیرد

۳۷ ، ۳۸ لیس فیهم سلعه ابور من الکتاب اذا تلى حقّ تلاوته و لا سلعه انفق بیعا و لا اغلى ثمنا من الکتاب اذا حرّف عن مواضعه ( در نزد این نابخردان کالائى کسادتر از کتاب الهى که شایسته خوانده شود [ و تفسیر گردد ] وجود ندارد و کالائى رایج‏تر و گرانبهاتر از کتاب الهى به شرط آنکه از معانى خود تحریف شود مطرح نیست )

۱۹ قرآن بسیار باارزش است ، بشرط آنکه آیاتش موافق دانسته ‏هاى محدود و خواسته‏ هاى خود طبیعى آن نابخردان بوده باشد

اگر به این عشاق طلا و نقره بگوئى : آیه زیر اندوختن دو فلز مزبور را ممنوع مى ‏کند اَلَّذینَ یَکْنِزُونَ الَّذَهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لا یُنْفِقُونَها فى سَبیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ اَلیمٍ ( آنانکه طلا و نقره را میاندوزند و آن دو را در راه خدا انفاق نمى ‏کنند ، آنانرا به عذابى دردناک بشارت بده ) خواهند گفت : آرى ولى این آیه در حق ثروتمندان یهود و نصارى است و به ما مسلمانان مربوط نیست اگر این تفسیر را بپذیرید و بگوئید : بلى ، آیه قرآن تنها غیر مسلمانان را منظور کرده است . در اینصورت در نظر آن پول‏پرست قرآن کتابى آسمانى ابدى است ، باید هر صبحگاهى که دیده از خواب باز مى ‏شود ، آنرا ببوسیم و با آهنگ بسیار جالب آنرا بخوانیم و اگر بگوئى : آیه مزبور عمومیت دارد و شامل همه اقوام و ملل می گردد و هیچ ملت و گروهى را استثناء نمى‏ کند ،در اینصورت قرآن کتابى خواهد بود که براى زینت طاقچه و تبرک در جشنهاى عروسى و قرائت به اموات به درد میخورد . اگر بگوئید ملاک ممنوعیت اندوختن و متراکم ساختن طلا و نقره ، رکود جریانات اقتصادى و شیوع فقر و فلاکت است ، بنابراین آیه فوق شامل ممنوعیت رکود هرگونه وسیله مبادلات و ارکان جریانات اقتصادى است که به ضرر جامعه منجر میگردد .

در برابر این تفسیر خداپسندانه شما خواهد گفت : این تعمیم را از کدامین الفاظ آیه فوق استنباط مى‏ کنید ؟ پاسخ شما این است که احتیاجات مردم در قلمرو زندگى یک پدیده شایع است ، مصرف‏ کردن طلا و نقره و به جریان انداختن هر گونه رکن اقتصادى که برطرف‏کننده احتیاجات مردم است ، انفاق فى سبیل اللَّه نامیده می شود و با نظر به تنوع احتیاجات و تنوع عوامل مرتفع‏ کننده آنها ، انفاق عموم وسایل و عوامل برطرف‏ کننده آن احتیاجات واجب می شود و اندوختن و متراکم‏ ساختن آن وسایل و عوامل ممنوع می گردد . بدون تردید قیافه آن نابخرد خودپرست گرفته و هنگامی که با شما خداحافظى می کند این پاسخ حماقت‏آمیز را خواهد گفت که : مگر قرآن همه احکام را متذکر شده است و اگر بهره‏اى از تاریکى ‏هاى روشنفکرمآبان داشته باشد ، خواهد گفت : آقاى عزیز ، قرآن هزار و چهارصد سال پیش ظهور کرده است و امروز مسائل اقتصادى بایستى مطابق نظرات کنه و کینز و آدام اسمیت تنظیم شود .

۳۹ و لا عندهم انکر من المعروف و لا اعرف من المنکر ( در نظر این خودپرستان بیگانه از خوب و بد ، چیزى ناشناخته‏ تر و بدتر از نیکوئى ‏ها و شناخته‏ تر و بهتر از بدیها وجود ندارد )

۲۰ براى خودپرستان خودمحور ملاک خوبى هر چیز مطابقت کیفیت و کمیت آن چیز با هدف‏گیریهاى آنان است و ملاک بدیها عدم موافقت هر چیز با هدف‏گیرى آنان میباشد

تاکنون درباره تعریف خوبى و بدى مسائل زیادى پیش کشیده شده است . از آن جمله :

۱ خوب هر آنچیز است که عامل خوشى و بد چیزى است که عامل ناخوشى است . این تعریف را میتوان محصولى از مغزهاى کودکانه دانست که در ارتباط با جهان هستى و محاسبات زندگى خود ، جز خوش‏آمدن و ناخوش ‏آمدن اشیاء براى آنان ، چیزى را درک نمی کنند .

۲ به اضافه اینکه مفهوم خوشى روشن‏تر از مفهوم خوبى نیست ، هر چیزى که لذت‏بار است خوب است و هر چه که دردناک است ، بد است . اگر منظور این تعریف‏کنندگان ، لذت و درد شخصى طبیعى محض بوده باشد ، آن قدر بى‏پایه است که به توضیح و انتقادش نمى‏ارزد ، زیرا گوینده این تعریف بنام یک انسان از موضع حیوانیت پست سخن می گوید ، مگر انسانها نمیدانند لذت کار و هدف جانوران است ؟ لذت‏پرستى که عبارتست از خوش‏داشتن غرایز و خود طبیعى خام محورى جز همان خود طبیعى خام نمی شناسد ، نه انسانى دیگر سراغ دارد و نه رشد و کمالى در گذشتن از پستى‏ هاى خودپرستى و اگر مقصود این تعریف ‏کنندگان لذت بمعناى عمومى آن بوده باشد که حتى لذایذ روحى و معنوى را هم شامل گردد ، درست است که چنین تعریفى نزدیک بمعناى واقعى « خوب » است ، ولى خوب در حد اعلایش با هدف‏ گیرى لذت بهر مفهومى که باشد سازگار نیست ، زیرا لذت بطور قطع خود طبیعى خام را محور رسمى خود می شناسد . تفاوت فراوانى وجود دارد بین اینکه لذت هدف واقع شود یا سایه‏ وار به دنبال من تکاملى راه بیفتد ، یا بعنوان نیروئى محرک به سوى کمال باشد ، مانند اراده که نیروى محرک عضلات است نه هدف و نه سایه .

۳ هر چیزى که مطابق منطق است ، خوب است و هر آنچه که خلاف منطق است بد است . این تعریف شناخت خوب و بد را به عهده روش درست اندیشیدن واگذار می کند و ما می دانیم که روش درست‏اندیشیدن که منطق آنرا بما تعلیم میدهد ، هرگز چگونگى موادى را که براى نتیجه‏گیرى تنظیم میکند ،تضمین نمینماید ، خوبى و بدى و زشتى و زیبائى بایستى و نبایستى اگر بطور مستقل تحت عنوان مواد خام شکل منطقى قرار نگیرند ، نمی توان آنها را از روش منطقى محض استخراج کرد . تعریفاتى دیگر براى دو مفهوم متضاد خوب و بد مطرح شده است که از دقت مناسب برخوردار نیستند ، لذا از تکرار آنها صرف‏نظر میکنیم .

بنظر میرسد براى پیداکردن تعریفى قابل توجه ، ما باید چند مسئله را بعنوان مقدمه مطرح کنیم :

مسئله یکم بااهمیت‏ ترین مسئله درباره شناخت خوب و بد اینست که ما باید مفهوم خوب را بعنوان بیان‏کننده نوعى رابطه میان ذات انسان و پدیده جز او در نظر بگیریم ، باین معنا که خوب و بد از جمله واقعیات عینى قابل مشاهده و لمس نمیباشند ، بلکه از نوع روابطى هستند که میان انسان و پدیده ‏هاى خارج از ذات او برقرار میگردند . و خوبى و بدى با نظر به ذات انسان به وجود می آیند . آنچه که اثرى ملایم و هماهنگ با ذات انسانى داشته باشد ، خوب است و آنچه که اثرى ناملایم و ناهماهنگ در ذات انسانى ایجاد نماید ، بد است . توضیح اینکه چون با دلایل قطعى میتوان اثبات کرد که سود و زیان و زشتى و زیبائى و ملایمت و ناملایم‏بودن و خوشى و ناخوشى ، بى ‏ارزش و باارزش ، همه و همه اینها ملاکى جز ذات انسانى و شئون آن ندارد ، لذا اگر انسان از صحنه هستى منها شود ، واقعیاتى بدون اتصاف به یکى از مفاهیم متضاد وجود دارد ، یعنى واقعیات با قطع نظر از انسان نه خوب است ، نه بد ،نه زشت است و نه زیبا . بلکه واقعیاتى هستند که طبق مشیت الهى به وجود آمده به جریان افتاده‏اند . بنابراین خوب عبارتست از اتصاف یک پدیده با ملایمت و هماهنگى ذات انسانى . کسانیکه در ذات انسانى جز لذت و خودپرورى سراغ ندارند ، هر چه را که ملایم و هماهنگ با لذت و خودپرورى است ،خوب خواهند گفت .

ولى ما که ذات انسانى را فوق لذت و خودپرورى می دانیم ، بلکه با تمام صراحت استعداد وصول به عالى ‏ترین مراحل کمال را در انسان مى‏پذیریم ، بیان می داریم ، مفهوم خوب و بد را به ملاک آن استعداد در نظر میگیریم که تأثیرى مثبت در حیات معقول آدمى داشته باشد که جویندگى و حرکت به سوى کمال را در متن خود دارد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری خطبه ۱۷ جلد ۴

بازدیدها: ۲۲۷

مقدمه‏اى بر مقیاس تعیین ارزش کارها

توجه به یک مقدمه پیش از بررسى مقیاس ارزش کارها لازم است : قرون و اعصار گذشته شاهد تکاپوها و فداکاریهائى بى‏ شمار در راه اثبات ارزش و حق کار و دریافت آن بوده است . عمده این تلاشها و تقلاها بر دو عامل اساسى تکیه مى‏ کند :

عامل یکم خود مردم فعال و کارگر که انرژیهاى فکرى و عضلانى خود را مستهلک مى‏ ساختند و محصولات باارزش ضرورى یا تجملى را بوجود مى‏ آورند . البته این نکته هم مسلم است که تکاپوها و فداکاریهاى دسته‏ جمعى و تشکل ‏یافته رسمى براى اثبات ارزش و حق کار و دریافت آن ، در دو قرن اخیر صورت گرفته است ، زیرا اینگونه تکاپو احتیاج دارد به مطرح شدن طبقه ‏اى به عنوان کارگر و فعال که موقعیت خود را دریافته باشد و این پدیده موقعیت‏یابى از دوران به وجودآمدن کارگاههائى آغاز مى ‏شود که عده‏اى از افراد به طور متشکل مشغول کار شده‏اند . درست است که در اعصار باستانى نیز کارها و فعالیتهاى دسته‏ جمعى صورت گرفته است ، مانند ساختمانهاى قدرتمندان ، و مانند اهرام فراعنه مصر و تخت جمشید و بعضى از دانشگاههاى اروپا و تاج‏محل و غیره ، ولى در آن دورانها به علل گوناگون ، احراز موقعیت براى طبقه ‏اى به عنوان کارگر و مردم فعال وجود نداشته است .

از آنجمله :

۱ عدم عمومیت محصول کار و جزئى‏بودن آن . این عمومیت و تکثر از زمان ظهور صنایعى شروع شده است که قدرت به‏ وجودآوردن محصول متشابه با کمیت زیاد را دارا شده ‏اند . به ‏وجودآمدن محصول متشابه با کمیت زیاد ، نقش اساسى کار را رسما مورد آگاهى اجتماعات قرار مى ‏دهد .

۲ عدم ارزیابى جدى حیات بشرى که در کار و فعالیت مستهلک مى ‏گردد . مبارزه با این علت و مرتفع‏ ساختن آن ، از زمان ظهور دین اسلام به‏ وجود آمده بشر را متوجه ارزش کار و فعالیت نمود . در مباحث گذشته با اهمیت تلقى‏شدن کار به وسیله دین اسلام در عالیترین حدى که تصور مى ‏رود ، مطرح گشت و دیدیم که چگونه پیشوایان شماره یک اسلام با بیانات و رفتار عینى خودشان حیات بى‏فعالیت و کار را از ارزش ساقط نموده و باارزش‏ترین حیات را حیاتى معرفى کرده‏اند که با کار و کوشش سپرى مى ‏گردد . اسلام به اضافه این ارزیابى جدى ، دستور دیگرى درباره کار صادر نموده که براى ابد عظمت حیاتى کار تثبیت شده است و آن دستور اینست که ارزش و حق کار را نمى‏توان با فرمولهائى در عرضه و تقاضاى تصنعى کار یا با بهره‏بردارى از اضطرار کارگر و مردم فعال تعیین نمود ، بلکه باید رضایت واقعى او تحصیل گردد ، نه رضایت صورى و اضطرارى . و چون اکثرا افراد کارگر و فعال به جهت اشتغال فکرى و تمرکز قواى دماغى به تحصیل وسائل ادامه زندگى ، ارزش کار خود را نمى‏دانند ، لذا اسلام در سه مورد از قرآن مجید دستور اکید صادر مى‏ کند که :

وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ اَشْیائَهُمْ وَ لا تَعْثَوا فىِ الْأَرْضِ مُفْسِدینَ [سوره هود آیه ۸۵ و سوره الاعراف آیه ۸۵ . در این آیه به جاى و لا تعثوا . . . این جمله آمده است وَ لا تُفْسِدُوا فِى الْأَرْضِ بَعْدَ اِصْلاحِها ( و در روى زمین پس از آنکه اصلاح شده است ، افساد مکنید ) و سوره الشعرا آیه ۱۸۳] ( و اشیاء مردم را بى ‏ارزش نکنید و در روى زمین فساد به راه نیندازید ) و در هر دو آیه پس از بیان ممنوعیت بى‏ارزش‏کردن کار و کالاى مردم ،ممنوعیت افساد در روى زمین را گوشزد مى ‏نماید . یعنى از ارزش انداختن کار مردم ، افساد در روى زمین را در دنبال خود خواهد آورد . این مبحث را مشروحا بررسى خواهیم کرد .

۳ عدم گسترش تفاهم میان افراد کارگر و فعال براى احراز و تثبیت موقعیت خود ، مگر در دو قرن اخیر .

عامل دوم پیامبران و انسان‏شناسان مصلح و همه حکماى الهى به جهت شناخت ارزش حیات انسانها و استعدادها و نیروهاى نهفته در آنان ، در آگاه ساختن جوامع به عظمت و ارزش کار از همه دیدگاهها دست به فعالیت زده‏ اند .

این عقیده که پیشتازان فوق اغلب در توضیح حکمت جهان هستى و قوانین حاکم بر آن و بایستگیها و شایستگی هاى انسان کار کرده و اهمیت چشمگیر به کار و فعالیت انسانى قائل نشده ‏اند ، قطعا خلاف واقع بوده ، ناشى از عدم اطلاع کافى از دیدگاههاى سازنده آن پیشتازان مى ‏باشد . توصیه و دستورهاى اکید آنان به اینکه عدالت بنیاد اساسى حیات اجتماعى صحیح مى ‏باشد ،همچنین تصریح به مالکیت انسان بر خود و کار و فعالیتى که از پدیده‏هاى همان خود مى ‏باشد ، بهترین دلیل براى اثبات این حقیقت است که پیشتازان به ارزش و عظمت کار بالاترین اهمیت را ابراز کرده‏اند . آنچه که باعث عدم آگاهى جوامع آن پیشتازان به اهمیت و ارزش کار بوده است ، اینست که تا پیش از دو قرن اخیر کار و نقش حیاتى آن صورت فردى و گسیخته از یک پدیده اجتماعى عام انجام مى ‏گرفت .

در مبحث « تعریف ارزش » این مسئله را که یک بعد اساسى ارزش عبارت است از بعد انسانى ، اثبات کردیم و گفتیم : اگر انسان را در شناخت معناى ارزش منها کنیم ، مفهوم مفیدیت به تنهائى براى شناساندن آن کافى نیست .بنابراین هر چیزى که براى انسان مفید است و به‏ دست ‏آوردن آن احتیاج به کار ،یا دست‏ برداشتن از اختصاصى که شیى‏ء با ارزش به انسان در حال فردى یا گروهى دارد ، داراى ارزش مى‏ باشد .

در دورانهاى گذشته با نظر به سه علت که در آغاز این مبحث گفتیم ،توجهى به اهمیت حیاتى ارزش کار وجود نداشته است ، بلکه انجام‏دهنده کار به تأمین وسائل حیات خود به وسیله کار قناعت مى‏ کرد و در اغلب موقعیتها به حداقل زندگى به وسیله کار رضایت مى ‏دادند . مثلا در نظام بردگى در مقابل کارى که بردگان انجام مى ‏دادند ، اگر در موقعیت خوبى قرار داشتند ،خوراک و پوشاک و مسکن لازم را دریافت مى ‏کردند . در نظام فئودالى ( ارباب و رعیتى ) دو نوع مبادله کار و ارزش دیده مى‏ شود :

۱ اشتراک رعیت در قسمتى از محصول با مالک که بر حسب موقعیتهاى محیطى و مقتضیات اجتماعى بسیار متفاوت بوده است .

۲ دریافت وسائل معیشت به عنوان دستمزد .

در سیستم فئودالى نوعى دیگر از کار دیده مى‏ شود که نه تنها مبادله‏اى میان کار رعیت و قیمتى که ارباب مى‏بایست به‏ پردازد ، دیده نمى ‏شود ، بلکه اصلا کار صادر از زیردستان به قدرت ارباب مستند بوده ، حتى کارگر به وسیله کارى که انجام مى ‏داد ، به حداقل معیشت خود نیز موفق نمى‏ گشت .

کار اینگونه کارگران ، بیگارى نامیده مى ‏شد . بدین ترتیب مى ‏بینیم انسان حیات همنوع خود را بدون کمترین توجهى به اینکه طرف او نیز انسان است و لااقل جاندار است مستهلک ساخته است .

در نظام صنفى استادکار وسائل معاش کارآموز و کارگر را مى‏ داد و گاهى ارزش نقدى هم به او پرداخت مى ‏کرد . پس از بروز تحولات اقتصادى و صنعتى مخصوصا ، پدیده اجرت و مزد نیز اهمیت فراوانى پیدا کرد و موضوع مباحث جدى قرار گرفت . اکنون مى ‏پردازیم به بحثى در تعیین مقیاس کار و ارزش و بهاى آن و چنانکه در اول بحث گفتیم محصول این بحث نمى ‏تواند جز مقدم ه‏اى براى مباحث نهائى درباره مقیاس پدیده‏ هاى سه‏گانه زیر بوده باشد :

معناى تعیین مقیاس اینست که واحدى تعیین گردد که موضوعى که براى سنجش مطرح مى‏ شود ، با آن واحد قابل سنجیدن بوده باشد ، مانند یک متر ، یک گرم ، یک لیتر و غیر ذلک . ما براى پیداکردن تعیین مقیاس ارزش کار مجبوریم سه واحد مقیاس را جدا از یکدیگر مطرح نموده سپس رابطه آنها را بررسى نمائیم . ضمنا پوشیده نماند که مباحث مربوط به تعیین مقیاس پدیده‏ هاى سه‏ گانه زیر ، تنها جنبه مقدمه تحلیلى داشته و نظریات نهایى نویسنده نمی باشد .

۱ واحد مقیاس کار .

۲ واحد مقیاس ارزش کار .

۳ واحد مقیاس قیمت ( بها ) که در مقابل واحد کار باارزش پرداخت مى ‏شود .

۱ واحد مقیاس ریاضى بدیهى است که منظور از واحد مقیاس کار و دو واحد دیگر ( واحد مقیاس ارزش کار و واحد مقیاس قیمت ) یک پدیده ریاضى تجریدشده نیست که از محصولات مغز بشرى بوده هرگز عینیتى ندارد . یعنى هیچ یک از واحد مقیاس‏هاى سه‏ گانه ، خود عدد تجرید شده مانند ۲ و ۴ و ۱۰ نیست ، تا بگوئیم : عدد ۱۰ داراى پنج عدد ۲ یا عدد ۱۰۰ داراى بیست و پنج عدد ۴ و عدد ۱۰۰۰ داراى صد عدد ۱۰ مى ‏باشد . بلکه موضوع ما کار و ارزش آن و قیمتى است که در مقابل کار پرداخت مى ‏شود و مسلم است که هر یک از موضوعات سه‏ گانه یا کاملا داراى نمود عینى هستند ،مانند کار و نقش عینى آن در مواد ، و قیمتى که در مقابل آن پرداخت مى‏گردد و یا اگر هم خوددارى نمود عینى نمى ‏باشد ، ولى منشاء انتزاع آن ، کاملا عینیت دارد . این همان موضوع ارزش است که با نظر به خاصیت مفید کالا و محصول و کار و خواسته انسانى داراى عینیت مى ‏باشد .

۲ واحد مقیاس عینى مقصود از واحد مقیاس عینى اینست که مقدار معینى از نمود عینى براى سنجش موضوع عینى که قابل تقسیم به مقدارهاى مشابهى است ، منظور شود . مانند یک متر پارچه براى سنجش ده متر از آن . حال به ‏بینیم آیا مى ‏توانیم چنین واحدى را درباره خود کار فى نفسه داشته باشیم ؟ اگر با نظر علمى دقیق به‏ خواهیم چنین واحدى را تعیین کنیم ، هرگز به نتیجه‏ اى صحیح نخواهیم رسید ، زیرا کار انسانى پدیده‏اى است که از فعالیتهاى حیاتى و روانى مستمر و در عین حال غیر قابل تکرار به‏ وجودمى ‏آید ، به این معنى که کوچکترین واحدى براى کار که بتوانیم آن را به عنوان یک واحد تصور کنیم ، معلول تموجاتى از حیات و روان و فعالیتهاى متنوع آن دو است ، بنابراین ، واحدى که انتخاب مى ‏شود ، واحد معلول و گسیخته از اجزاى علل اصلیش مى ‏باشد ، لذا اگر به همین واحد معلول قناعت کنیم در حقیقت به یک واحد فرعى و پیروى قناعت کرده ‏ایم و اگر به‏ خواهیم اجزاى علل اصلى کار را براى انتخاب واحد کار در نظر به‏گیریم ، بدانجهت که اجزاى علل مفروض از پدیده ‏هاى حیات و روان است که به هیچ وجه قابل اندازه‏گیرى ریاضى نمى ‏باشند ، باز به نتیجه صحیح علمى نخواهیم رسید [این مسئله هم مسلم است که هیچ وقت و در هیچ شرائطى دو واحد کاملا مشابه هم قابل تبادل با یکدیگر نمى ‏باشند . یعنى مثلا پنج ساعت کار عضلانى براى به ‏وجود آوردن مقدارى معین از پارچه قابل تبادل با یک پنج ساعت دیگر کار عضلانى براى به‏وجودآوردن همان مقدار از پارچه مفروض نمى‏باشد ، چنانکه دو استکان از ماده کاملا متحد و در یک حجم با اتحاد در تمام خصوصیات محیطى و زمانى یا امکان‏ پذیر نیست و یا لغو و بیهوده است .] .

این مسئله در کارهاى فکرى پیچیده‏تر از کارهاى عضلانى است ، زیرا چیست آن واحد مقیاس علمى که به‏ تواند حدس یک مدیر مجموعه سیستمى را که موجب پیشرفت آن مجموعه مى ‏باشد ، تعیین نماید ؟ کجا است واحد مقیاس علمى مسیرى که باید یک مکتشف یا هنرمند یا پیشتاز اجتماعى براى رسیدن به هدف خود ، آن را تعیین نماید ؟ آیا امید مى ‏رود که روزى فرا رسد که ما بتوانیم واحد مقیاس علمى فعالیت احساساتى را که بشر در پیشبرد هدف هاى عالى خود انجام مى ‏دهد ، تعیین نمائیم ؟ کدامین وسائل علمى دقیق خواهد توانست واحد مقیاس علمى تعلیم و تربیتى را تعیین کند که از یک کلاس ، هم افرادى مانند ماکس پلانک و اینشتین و مندلیف را به وجود بیاورد و هم درندگان و وحوش و خودخواهان بدتر از درندگان را ؟ آیا مى‏توان توقع داشت که روزى اصول ریاضى و فیزیک و فیزیولوژیک و پسیکولوژیک دست به هم داده ، واحد مقیاس علمى براى سنجش فعالیت یک روان با ایمان به کار فکرى یا عضلانى را که مخلوطى از امید و آرزو و فرماندهى شخصیت و هدف‏گیرى اعلاى اجتماعى و تفسیر هدف زندگى است ، تعیین نماید ؟

جاى تردید نیست که پاسخ همه این سؤالات منفى است . و اگر به‏خواهیم واحد مقیاس علمى کار را با نظر به بعد خود کار در نظر به‏گیریم و آن را از انگیزه و محصول و حامل کار مانند سلولها و اعصاب مغز و دست و پا و چشم خود تجرید کنیم ، چیزى جز فعالیت تجرید شده نمى ‏ماند ، ولى کار و فعالیت به این معنى نه مفید است و نه اثر و نقشى در جهان عینى ایجاد مى ‏کند تا کوششى براى پیداکردن واحد مقیاس علمى آن انجام به ‏دهیم . و به فرض اینکه به پیداکردن واحد این بعد کار نیازمند باشیم ، ناچار باید واحد زمان را به طور قراردادى خالص به عنوان واحد مقیاس منظور بداریم .

تقسیم مباحث کار و ارزش آن به منطقه ‏هاى سه‏گانه

به خلاف بعضى از متفکران که گمان مى ‏کنند مباحث مربوط به کار و ارزش آن ، مانند بعضى از مباحث علوم و فلسفه آسان و قابل درک همگانى است و داراى بعد اقتصادى محض مى ‏باشد ، ما معتقدیم که مباحث مربوط به کار و ارزش آن را در سه منطقه مهم باید بررسى کرد :

۱ اقتصادى محض ۲ اقتصادى اجتماعى ۳ اقتصادى انسانى

۱ منطقه « اقتصادى محض »

مباحثى که درباره کار و انواع و ارزش آن صورت مى‏ گیرد ، سر و کار متفکران اقتصادى با نمودهاى عینى کار و مفید بودن و عرضه و تقاضاى کار و کالا و ابزار تولید و سیستمهاى مدیریت و غیره است و تحقیق در این‏گونه مسائل بى‏شباهت به تحقیق در نمودهاى فیزیکى نیست که با قطع‏نظر از صدها چون و چراى زیربناى نمودها بررسى مى ‏شوند و به نتایج خود مى ‏رسند . این تحقیقات محورى را به نام انسان و اصول و ارزشهاى آن ، نمى ‏شناسند چنانکه فیزیک ، محورى را به نام طبیعت آگاه و داراى اختیار و ارزش مطرح نمى ‏نماید . فیزیوکرات‏ها که هیچ توجهى به مسائل فوق العاده پیچیده کار و کالا و ارزش آن دو نداشتند ، در منطقه اقتصادى محض زندانى بودند ، گوئى آنان انسانى را که انجام‏ دهنده کار و به‏ وجودآورنده کالا است ، نمى‏ دیدند . نظرات این اقتصاددانان فیزیوکرات و کلاسیک و مکتب لیبرال فرانسوى را در کتاب « اقتصاد ارشادى و لیبرالیسم » چنین مى ‏خوانیم :

« آنان مدعى ‏اند که بشر نباید با وضع تدوین مقررات اجتماعى در امور اقتصادى مداخله نماید و چنانچه جریانهاى اقتصادى را به حال خود رها کنند ، طبعا خود به خود تحت نظم و هماهنگى درمى ‏آیند و هدف علم اقتصاد از نظر فیزیوکراتها عبارت است از کشف همین قانون طبیعى و فطرى ، زیرا نظم طبیعت بنابر اراده خداوند برقرارگردیده و چون او در هر حال خواستار خیر و سعادت ما است ، پس بهترین قوانین ، قانون طبیعت است و اطاعت از آن به مراتب از نیروى مقررات و تعالیمى که به دست بشر و به طور مصنوعى تدوین‏ یافته به صرفه و صلاح ما نزدیکتر مى ‏باشد و این همان چیزى است که به نام ترویج قوانین مسلم و یا الزام فیزیکى علم اقتصاد نامیده مى‏شود . پس حال که یک نظم طبیعى در دنیا وجود دارد و چون این نظم بهترین قانون موجود مى ‏باشد ، بهتر است از مداخله در مکانیزم اقتصاد خوددارى نمائیم و امور را به حال خود رها نمائیم تا خود به خود ترتیب حاصل کنند و از اینجا فرمول معروف « بگذارید به‏شود ، بگذارید به‏گذرد » به دست مى ‏آید . . . » [ اقتصاد ارشادى و لیبرالیزم آقاى دکتر ج . پیامى رس صفحه ۱۳]

براى این اقتصاددانان و هر کسى که به نموده اى جارى مسائل اقتصادى مانند سایر مسائل فیزیکى مى ‏نگرند ، بحث از کار و کالا و ارزش آن دو ، هیچ‏گونه پیچیدگى و دردسرى ندارد ، آنان مى‏توانند با خیال راحت اقویا را به حال خود رها کنند که حکمفرماى زندگى و مرگ مردم باشند تعجب در این است که این اقتصاددانان چگونه به خود اجازه داده‏اند که به اراده خداوندى درباره لزوم برقرارساختن عدالت در میان انسانها پشت پا بزنند گویا آن همه پیامبران و مصلحان ، خلاف نظم طبیعت قیام مى ‏کردند و سودجویان زورگو را به جاى خود مى ‏نشاندند وانگهى نظم طبیعت به‏ وسیله نوابغ و دانشمندان باگذشت زمانها از زیر پرده ‏ها تدریجا آشکار مى‏ گردد و معلومات گذشته در پیشرفتهاى آینده مردود مى ‏گردد و این جریان هنوز هم ادامه دارد و به نظر مى ‏رسد که استمرار آن براى همیشه ادامه خواهد داشت . بنابراین شما اقتصاددانان قوانین اقتصادى را با کدامین معلوماتتان درباره قوانین و نظم طبیعت ، تنظیم مى نمائید ؟ از طرف دیگر در روبناى طبیعت عقرب و افعى و میکربهاى کشنده و زلزله و وبا و انسان ‏نماهائى بدتر از درندگان هم وجود دارد ، مگر یکى از قوانین طبیعت بشرى آن نیست که با این عوامل مزاحم زندگى انسانها مبارزه شود ؟

۲ منطقه اقتصادى اجتماعى

دشوارى و اهمیت مباحث مربوط به کار و ارزش آن ، در این منطقه بیشتر مى ‏گردد ، زیرا عوامل اجتماعى کار و تولید و توزیع اجتماعى کالا و حقوق کار و محاسبه ارشادهاى اقتصادى براى جلوگیرى از تورم و بیکارى و رقابتهاى پایمال‏ کننده ضعفا و غیر ذلک در مسائل مربوط به کار و کارگر و ارزش کالا تأثیر فراوان مى ‏گذارند .

در این منطقه انسانهائى مطرح مى‏شوند که زندگى دسته‏ جمعى دارند و تولید و توزیع و تفکرات و به جریان‏انداختن نیروها را در حال ارتباط اجتماعى انجام مى‏ دهند . مسلم است که بررسى کار و ارزش آن در این منطقه ، انسانى‏تر بوده تمایلات سودجویانه شخصى افراد تقلیل مى ‏یابد ، و بااین حال مکتبها و متفکرانى هستند که پدیده اجتماع را با مفاهیمى تفسیر مى‏ کنند که واقعیت انسان از آن پدیده حذف مى ‏گردد . براى توضیح بیشتر نظریات این تفسیرکنندگان را به دو نظریه عمده تقسیم مى‏ کنیم :

نظریه یکم اجتماع را افرادى مى ‏داند که از همه جهات و ابعاد انسانى و از همه خواسته‏ ها آزادند . جز در مواردى که براى اجتماع و افراد مزاحمتى ایجاد نماید . این تزاحم و تصادم و طرق جلوگیرى آن ، به وسیله قانون اعلان شده و به وسیله دادرسیها تحقیق و تطبیق مى‏گردد ، سپس به دست اجرا سپرده مى ‏شود . مبانى قانون اعلان‏شده به یک هم زیستى برکنار از تعدى به حوزه رسمى شخصیت افراد تکیه مى کند ، نه بر واقعیت حیات انسانها و با آشنائى به خواسته‏ هاى تکاملى و خواسته‏ هاى پست آنان مانند خودخواهى در اشکال مختلفش و سودجوئى با رنگهاى گوناگونش .

نظریه دوم اجتماعى را پى ‏ریزى مى‏ کند که با کوشش و تلاش‏هاى پى گیرانه در راه مرتفع ‏ساختن تزاحم و تنازع در راه پول‏ پرستى و سودجوئى ، گامهاى جدى برداشته و هزاران مسئله را که از روش حیات اقتصادى سود پرستانه پیش روى مردم به‏ وجودمى‏ آمد ، منتفى مى‏ سازد . طبیعت خودخواه و سودجوى بشرى نه در این نظریه و نه در نظریه یکم اصلاح نمى‏شود ، بلکه در نظریه یکم قانون هم از آن طبیعت در حدود عدم تزاحم با زندگى اجتماعى مردم ، دفاع مى ‏نماید . در نظریه دوم ، قانون آن طبیعت را به وسیله نیروهاى اجرائى خنثى مى‏ کند ، بدون اینکه اصل آن را دگرگون به‏ سازد و هر فردى همه اجتماع را اجزاء خود تلقى مى کند . اصالت اجتماع در نظریه یکم ابعاد و خواسته‏ هاى معقول و نامعقول آدمیان را از دیدگاه واقعیتهاى ارزشى لازم نمى ‏نگرد بلکه همه آنها را در زمینه تشکل سیاسى و حقوقى اجتماع به تحلیل مى ‏برد ، به همین جهت است که اصول عالى و ارزشهاى فوق مادى حیات در چنین تشکلهاى سیاسى و حقوقى کمترین جلب توجه نمى ‏کند . در اینجا عبارت روبرت هوگوت جاکسون دادستان دیوان کشور ممالک متحده را یادآور مى ‏شویم :

« قانون در آمریکا ، فقط یک تماس محدودى با اجراى وظائف اخلاقى دارد ، در حقیقت یک شخص آمریکائى در همان حال که ممکن است یک فرد مطیع قانون باشد : ممکن است یک فرد پست و فاسدى هم از حیث اخلاق باشد . » [ حقوق در اسلام آقاى مجید حذورى هربرت ج . لیبسنى مقدمه] مسلم است که مقصود جاکسون « از یک فرد پست و فاسد از حیث اخلاق » تنها پدیده ‏هاى سطحى و معمولى اخلاق نیست ، بلکه او مى ‏خواهد بگوید :

یک فرد در آمریکا هرگونه وضع روانى که داشته باشد ، مادامى که مخل قانون حقوقى و سیاسى نیست مى ‏تواند بدون اندک ممنوعیتى از همه‏ گونه آزادى برخوردار باشد . یعنى شخصیت نرون با سقراط و آبراهام لینکلن با پست‏ترین افراد از نظر روانى ، با فرض عدم انحراف از قانون سیاسى و حقوقى ، هیچگونه تفاوتى ندارند ، برتراند راسل از این تساوى هم بالاتر رفته در پاسخ کاپلستون که مى‏گوید : « طرز رفتار فرمانده بازداشتگاه بلزن از نظر من و شما نامطلوب مى‏آید و در نظر آدلف هیتلر ظاهراً این رفتار خوب و مطلوب بوده است » جملاتى را مى ‏گوید ، سپس کاپلستون مى‏ گوید : « پس شما مى‏ گوئید که خارج از احساس ، محکى وجود ندارد که ما با کمک آن ، تمایز بین رفتار فرمانده بلزن و رفتار مثلا سیراستافورد کویبس یا اسقف کانتربورى را از هم تمیز به‏ دهیم ؟ »

پاسخ راسل چنین است :« من در این مورد بیش از مورد ادراک رنگ احتیاج به دلیل ندارم .بعضى مردم هستند که خیال مى‏ کنند همه چیز زرد است . بعضى مردم یرقان دارند و من با این مردم موافق نیستم ، من نمى‏توانم ثابت کنم که همه چیز زرد نیست ولى بیشتر مردم با من موافقند که همه چیز زرد نیست و بیشتر مردم هم با من موافقند که فرمانده بلزن اشتباه کرده است » . [عرفان و منطق راسل ترجمه آقاى نجف دریا بندرى صفحه ۱۹۲ و ۱۹۳ و ۱۹۴] در نظریه دوم براى مرتفع‏ ساختن پول‏ پرستى و سودجوئى که مى ‏بایست بطور طبیعى اصول عالى و ارزشهاى فوق مادى حیات را شکوفان سازد ، مفهومى از اجتماع تجرید یافته را مطرح مى ‏نماید . با این ترتیب واقعیت انسان در هر دو سیستم اقتصادى اجتماعى بطور ابهام‏ انگیز و بدون اینکه به سؤالاتش پاسخى داده شود ، به سر مى ‏برد .

منطقه سوم اقتصادى انسانى

نخست فلسفه زیربناى این منطقه را به طور اختصار بیان مى ‏کنیم :

مقصود ما از کلمه « فلسفى » مفاهیم و اصول خشک و پیش ‏ساخته براى ورزش فکرى و تلف‏کردن نیروهاى مغزى نیست ، بلکه منظور ما از این کلمه دریافت عوامل و هدفهاى بنیادین حیات معقول است که از آغاز تاریخ رسمى و قابل اعتماد بشرى تا کنون در مغزها و دلهاى انسان‏شناسان انسان دوست موج مى ‏زند و هر گام مؤثر و فریاد سازنده و تحول مثبت در امتداد تاریخ در هر گونه جوامع ، مستند بآن عوامل و هدفهاى بنیادین است . شما مى‏ توانید با مطالعه لازم و کافى به مطلوبیت جدى این حیات معقول از داستانهاى آفریقاى باستانى گرفته تا دستورات انسانى همه مذاهب حقه و تفکرات و آرمانهاى همه حکماء ( نه فلاسفه حرفه‏اى ) و تا انسان‏شناسان انسان دوست دوران ما ، پى برده بدانید که زیر پوشش رضایتهاى معمولى که بشر در گذرگاه تاریخى از خود نشان داده است ، دست‏نیافتن به گمشده‏اى به نام حیات معقول براى او رنج‏آور بوده است .

حیات واقعى اکثریت افراد آن جوامع و نیروهاى فکرى و عضلانى آنان در اختیار و توجیه اقلیت خودخواه و سودجو قرار مى‏ گیرند و با نقشه‏ها و اشکال گوناگون و تدبیرهاى ماهرانه تقاضاهاى مصنوعى براى کالاهاى تباه‏کننده جسم و مغز و روان و تجملات تخدیرکننده در میان مردم به وجود مى ‏آورند و آنگاه با عرضه اینگونه کالاها بر ثروت و قدرتهاى غیر مستقیم خود مى ‏افزایند . براى اینگونه بازى با حیات انسانها و نیروهاى آن بازى ، یک کلمه آزادى ، که به زنجیرکشیدن آزادى دیگر انسانها را در دنبال دارد ، سرپوش ضخیمى است که جز چشم‏هاى بسیار نافذ در شئون انسانى زیر آن سرپوش را نمى ‏بیند .

این بازى کارها و فعالیتهاى فکرى و عضلانى مردم در چنین اجتماعات در مراحل تولید و تنظیم ابزار آن و در قلمرو رقابت در عرضه و بازیهاى پول و مدیریتهاى گوناگون به اضافه اینکه جریان اقتصادى معقول در کارها و کالاهاى مورد نیاز را مختل مى‏ سازند ، حیات واقعى هر دو گروه فعال و فرمانروایان امور اقتصادى و اجتماعى را هم مختل نموده براى عموم انسانها به جاى تاریخ انسانى ، تاریخ طبیعى مى ‏سازند . اینست نتیجه نهائى آن زندگى که نظریه یکم به بار آورده است ، با اقتصاد اجتماعى که توضیح دادیم : گروه هاى فراوانى از انسانها در زنجیر کارها و ماشین‏هاى ناآگاه و گروههاى دیگرى مست و مخمور و گروه سوم در بن‏بست تفکرات گسیخته :

پایان سخن شنو که ما را چه رسید
از خاک برآمدیم و بر خاک شدیم

نظام اقتصادى اجتماعى اینگونه جوامع ، اگر چه با ارشادهاى دولتى و وضع مالیات و تنظیم حقوق کار و بیمه‏ ها و سایر عواملى که استهلاک حیات و نیروهاى آن را رضایت‏بخش مى‏ نمایاند ، ولى اگر این رضایت سطحى از اشباع‏شدن همه ابعاد حیات معقول ناشى مى‏گشت ، اینهمه صرف وقت و کار در توسعه بازى با اسافل اعضاء و مطالعه کتابهائى که در پوچى زندگى نوشته مى ‏شود ، صورت نمى ‏گرفت . به همین جهت است که انسانهاى هوشیار با وجود همان رضایت ، از رویاروى قرارگرفتن با سؤالاتى از قبیل : « ما در کدامین نقطه از تاریخ قرار گرفته ‏ایم ؟ » ، « آیا همه ابعاد حیات ما اشباع مى ‏شوند ؟ » ، « آیا نسل جوان ما براى یک آینده خوب تربیت مى‏ شوند ؟ » ،

« آیا با آن همه تلاش فکرى و عضلانى که براى اثبات ارزش حیات و با عشق جوشانى که انسانها به حیات خود دارند ، فکرى براى جلوگیرى از نابود شدن کره زمین صورت مى‏ گیرد ؟ و اگر زعماى اقوام در این‏باره به طور کامل و جدى مى ‏اندیشند ، مى ‏دانند که براى به‏ ثمررسیدن این اندیشه باید از خودخواهى و سودجوئى دست بردارند یا نه ؟ » ، « آیا پس از آن همه یاوه‏ گوئى ‏هاى دانشمند نماها براى پوچ ‏بودن وجدان عالى انسانى و گسیختن انسان و جهان از خداى کمال‏ بخش که هستى را در مجراى تکامل به حرکت درآورده است طریق دیگرى براى اثبات ارزش حیات انسانى داریم ؟ یا تنها باید به تحریک تنازع در بقاء زندگى کنیم ؟ » .

آرى از رویاروى قرارگرفتن با اینگونه سؤالات اجتناب مى ‏ورزند و بعضى از هشیارانشان که به این سؤالات گوش مى‏ دهند و آنها را درک مى‏ کنند مى‏ گویند : پس این همه زحمات و فعالیتهاى کارخانه‏ هاى انواع شرابهاى تخدیرکننده براى چه صورت مى‏ گیرد ، آرى تنها براى اینست که این سؤالات شما را پنداربافى تلقى کنیم این حقیقت که اشخاص اندکى هستند که پاسخ جدى‏ ترین سئوالات مربوط به انسان را به ‏دهند ، در ابیات مولوى در زیر منعکس شده است :

جمله عالم زاختیار و هست خود
مى‏گریزد در سر سرمست خود

مى‏گریزند از خودى در بیخودى
یا به مستى یا به شغل اى مهتدى

تا دمى از هوشیارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى ‏نهند

( مثنوى مولوى )

موضوع یکم انواع و ابعاد کار انسانى

با نظر به انواع کارهائى که از انسان‏ها صادر مى‏ گردند ، نمى ‏توان کار را با مفهوم بسیار وسیعى که دارد ، مورد تحقیق و ارزیابى قرار داد لذا ما مجبوریم اصول انواع و ابعاد اساسى کار را اگر چه با اختصارهم باشد ،مورد توجه قرار به‏ دهیم :

کارهاى فکرى و فعالیتهاى مثبت روانى

۱ کار فکرى محض

مانند تفکرات ریاضى ، تفکرات منطقى که براى تنظیم و تحقیق و توسعه آن دو علم صورت مى‏گیرند . از این نوع است تفکرات فلسفى و شناخت روشهاى علوم و معارف ایده ‏ئولوژیک . درست است که نتایج نهایى این نوع کارهاى فکرى را با مقدارى از وسایط مى‏توان در عمل عینى پیاده کرد ، ولى فاصله میان آن تفکرات عقلانى و تئورى و مطالعات و تحقیقات و عمل عینى نتیجه آنها که قابل محاسبه باشد بسیار است و گاهى نسبت کارهاى فکرى محض به نتایج عینى آن نسبت میان « ۱۰۰۰ » و « ۱ » است .

یعنى براى اینکه یک تفکر محض گام به جهان عینى بگذارد ، هزار فعالیت مغزى مورد نیاز مى ‏باشد و ۹۹۹ فعالیت فکرى دیگر کار و کوششى بوده است که صورت گرفته و انرژیهاى فراوان مغزى را مستهلک نموده است .

۲ کارفکرى ، مقدمه بر کار عینى

مانند کارهاى متنوع مهندسى و طراحى و تفکرات تطبیقى طرح بر اجرا . البته در این نوع کارهاى فکرى ، اگر چه به عنوان مقدمه براى کارهاى عینى انجام مى ‏گیرد ، با اینحال رابطه میان آنها و کارهاى عینى ، جبرى ضرورى نیست ، زیرا مقدارى فراوان از کارهاى مزبور در معرض تحقیق و انتقاد و تصحیح قرار مى‏گیرد و مخصوصا در موقع ورود طرح به قلمرو اجرا ممکن است با مشکلاتى زیاد روبرو شود و حتى به طرد نقشه و طرح منجر گردد و با اینحال کار فکرى صورت گرفته و انرژیهائى مصرف شده و زمانى کم و بیش ، مستهلک گشته است .

۳ کار فکرى براى ادامه جریان طبیعى موضوع

مانند تفکرات پزشکى براى تشخیص بیماریها براى اقدام به معالجه بیمار ، نتیجه این‏گونه تفکرات ادامه جریان طبیعى موضوعات است ، چه در قلمرو اجزاى جهان ماده و چه در منطقه انسانها و سایر جانداران . و مانند حفظ منابع آب و مسیر الکتریسیته از ورود عوامل اخلال‏کننده از این نوع است فعالیتهاى فکرى قضائى ، زیرا احقاق حق و محوساختن ظلم و تعدى در حقیقت کوشش براى ادامه جریان طبیعى زندگى اجتماعى است .

۴ کار فکرى در راه سازندگى انسانها براى حیات فردى و اجتماعى مطلوب

فعالیتهاى تعلیم و تربیتى با انواع گوناگونى که دارند . نتیجه این کارها به فعلیت ‏رساندن استعدادهاى متنوع انسانى است . اگر انگیزه این فعالیتهاى فکرى و راهیابى‏ هاى منطقى تکامل رو به افزایش انسانها نباشد ، نتیجه ‏اى جز همان کارهاى شماره ۳ که ادامه جریان طبیعى موضوع است نخواهند داشت . فاصله میان اینگونه کارهاى مغزى و اعمال عینى ، مخصوصا با در نظرداشتن اراده آزاد که انسانها دارا مى‏باشند ، فوق العاده زیاد است ، مگر اینکه کیفیت تعلیم و تربیت نوعى انتخاب شود که انسان‏ها در قالب‏هاى جبرى ، مسیر تعیین‏ شده را به طور جبر پیش بگیرند .

۵ کار فکرى هنرى

شاید بتوان گفت : انواع کارهاى فکرى هنرى که در نمودهاى متنوع جلوه مى ‏کنند ، قابل شمارش نباشند ، اگر ما کارهاى هنرى تقلیدى را که خود از جمله حرفه‏ ها به‏ شمار مى ‏رود ، کنار گذاریم ، خود ماهیت ابداع هنرى چنانکه در فعالیتهاى فکرى اکتشافى خواهیم دید ، مشخص نمى ‏باشد زیرا ممکن است براى بروز یک بارقه هنرى که فعالیتهاى فکرى فراوانى را نیازمند است ، صدها تجسم ذهنى و تداعى معانى و زیر و روشدن محتویات حافظه و شورش واحدهاى موجود در ضمیر ناخودآگاه و دگرگونى آنها در هنگام عبور به ضمیر خودآگاه و حذف و انتخاب در عوامل و رویداد هاى عینى مربوط و تفکرات منطقى فراوانى مورد احتیاج بوده باشد .

کارهاى فکرى هنرى را با نظر به نتایجى که دارند ، مى‏توان به سه نوع اساسى تقسیم کرد :

الف کارهاى هنرى که روى مواد مفید تجسم مى‏ یابد و آن مواد را زیبا و جالب مى‏نماید در نتیجه ماده مفید هم مى‏ تواند احتیاج ضرورى انسان را مرتفع بسازد و هم حس زیباجوئى او را اشباع نماید مانند کار ابداعى هنرى روى میز و بخارى و ساختمان و وسائل نقلیه و چاپ کتاب و غیر ذلک . این نوع کارهاى هنرى مادامیکه آسیبى به دیگر وسائل حیات معقول وارد نیاورد ، از نظر منطق حیات نه تنها با مشکلى روبرو نمى‏گردد ، بلکه به جهت اصالت حس زیباجوئى بشرى مطلوب و مفید واقع مى ‏شود .

ب کارهاى هنرى که ذاتا داراى قدرت تحریک به کار و کوشش در تحقق ‏بخشیدن به حیات معقول مى ‏باشد ، مى ‏توان گفت : این نوع کارها مانند سایر فعالیتهاى ضرورى حیات ، مطلوب و حتمیت دارد . به عنوان مثال تابلوئى بسیار جالب یا شعرى فوق العاده لطیف و پر معنى ساخته مى ‏شود و موجب تحریک احساسات ریشه‏ دار براى تلاش و کوشش در زندگى مى ‏گردد .

ج کارهاى هنرى که تنها ابراز بارقه هنرمند را نتیجه مى ‏دهد و نمودى را به وجود مى ‏آورد که یا به جهت ندرت امثالش جالب است و یا نشان دهنده اوج خیال‏پردازى هنرمند است و هیچ‏گونه نتیجه عینى مفیدى [ اگر چه با واسطه‏ هاى متعدد باشد ] ، براى انسان‏ها ندارد . از این نوع است فعالیتهاى هنرى تجریدى که به هیچ وجه ارتباطى با واقعیتها ندارد . و آن نوع فعالیتها که در جالب ترین نمودها شکستن منطقه حیات و اهانت عمدى به آن را در بر دارد ، مانند تابلوئى که درنده خونخوارى جاندار ناتوانى را از پاى در مى ‏آورد و آقاى هنرمند براى نشان‏دادن بهره ‏بردارى از قدرت مهار نشده با نکاتى که در اثر خود به وجود آورده است ، [ اگر چه ناخودآگاه ] دستور صادر مى‏نماید بعضى دیگر از فعالیتهاى هنرى ، محصول به‏ کاربردن ده‏ها قوانین کشف ‏شده در راه مفیدیت‏هاى زندگى بشرى بوده و احتیاج به صرف انرژى سالیان دراز از زندگى و استهلاک مواد مفید داشته تا یک خنده نمکین مجسمه یا تابلوئى را نشان دهد که همه انسانها در طول عمر خود صدها بار واقعیت عینى خود آن خنده را مى‏ بینند ، اگر آن همه نیروهاى سازنده در تنظیم حیات معقول بشرى صرف مى‏ شد ، دردهاى زیادى از قلمرو بشریت مرتفع مى ‏گشت .

به عقیده ما که بر ملاحظات استعدادهاى درونى و نمودهاى حیاتى برونى انسانها تکیه مى ‏کند ، حقیقت اینست که نیروى احساسات هنرى مانند سایر نیروهاى تعقل و اکتشاف و هوش و حدس در درون انسانها به طور ناب و قابل بهره ‏بردارى مفید وجود دارد ، و این وظیفه حیاتى مدیریتهاى اجتماعى است که باید آنها را با تعلیم و تربیتهاى صحیح توجیه و قابل بهره ‏بردارى بسازند .

۶ فعالیت فکرى سیاسى

که عبارت است از تفکر منطقى و اندیشه ‏هاى ابداعى براى ادامه حیات معقول اجتماع تفاوت اینگونه کارهاى فکرى با نوع شماره سوم در اینست که اندیشه و تعقل در شماره سوم تنها هدفى که منظور مى ‏نماید ادامه جریان طبیعى موضوع و جلوگیرى از ورود اختلال بر آنها است ، در صورتیکه در فعالیتهاى فکرى سیاسى به اضافه کوشش مزبور ، کوشش فکرى براى پیشبرد اهداف عالیه اجتماع نیز ضرورت دارد .

۷ کار فکرى اکتشافى

انواع ششگانه کارهاى فکرى که مطرح کردیم ، به جز نوع اکتشافى و ابداعى هنر ، چه آگاهانه چه به طور ناخودآگاه از قوانین منطقى پیروى مى ‏کنند . اما نوع هفتم که کار فکرى اکتشافى نامیده مى ‏شود ، فوق تفکرات منطقى تثبیت شده مى ‏باشد . به همین جهت است که اکثریت قریب به اتفاق مغزهائى که به کشفیاتى نائل آمده ‏اند ، منطق‏دانان حرفه‏اى نبوده ، بلکه شاید اطلاعى از فصول و ابواب منطق هم نداشته ‏اند . ادیسون و مندلیف و رونتگن از منطق ‏دانان به شمار نمى ‏روند .

درست است که انسانى که به کشف یک مجهول و یا اختراعى موفق مى‏ شود ، باید کوشش فکرى ، حتى کارهاى عضلانى فراوانى را متحمل شود و چه بسا که این کوشش سالیان متمادى به طول انجامد ، بلکه ممکن است رسیدن به یک مطلوب اکتشافى نتیجه تفکرات و کارهاى عضلانى دیگر انسان‏ها باشد ، ولى جاى تردید نیست که مرحله اخیر کوششها و کارها که به اکتشاف و اختراع مى ‏انجامد ، اکثرا قابل پیش‏بینى و محاسبه نمى ‏باشد . کتابى که درباره همین مسئله تألیف شده است ( سرندیبى بودن دانشها ) [ نامگذارى کتاب فوق به این علت است که مى ‏گویند : یک کشتى در پهنه اقیانوس سرگردان مى ‏شود و کشتیبان راه مقصد را گم مى ‏کند و حرکت کشتى را به حال عوامل محاسبه‏ نشده طبیعت اقیانوس و جو آن مى‏ گذارد ، کشتى به وسیله بادهاى محاسبه ‏نشده به ساحلى نزدیک مى‏ شود ، کشتى ‏نشینان در آنجا پیاده مى ‏شوند . این ساحل سرندیب بوده است .] اثبات‏ کننده همین موضوع است که عامل نهائى انتقال به یک حقیقت تازه ، نتیجه اندیشه منطقى آگاهانه نیست . کلودبرنارد مى‏ گوید : « هیچ قاعده و دستورى نمى‏توان به دست داد که هنگام مشاهده امرى معین در سر محقق ، فکرى درست و مثمر که یکنوع راهیابى قبلى ذهن به تحقیق صحیح باشد ، ایجاد شود . تنها پس از آنکه فکر به وجود و ظهور آمد مى‏ توان گفت چگونه باید آنرا تابع دستورهاى معین قواعد منطقى که براى هیچ محقق انحراف از آن جائز نیست قرارداد ، و لکن علت ظهور آن نامعلوم و طبیعت آن کاملا شخصى و چیزى است مخصوص که منشاء ابتکار و اختراع و نبوغ هر کس شمرده مى ‏شود . » [ شناخت روشهاى علوم فیلیسین شاله ترجمه آقاى مهدوى صفحه ۴۲] بلکه بعضى از اکتشافات را مانند اشعه ایکس سراغ داریم که کاشف آن رونتگن درصدد کشف آن نبوده ، بلکه مشغول بررسى در اشعه دیگرى بوده است . و به قول جلال الدین مولوى : گاهى جویندگان به موضوعاتى مى ‏رسند که اصلا در مسیر کار و حرکتشان هدف‏گیرى نمى‏ شود :

گفت معشوقم تو بوده‏ستى نه آن
لیک کار از کار خیزد در جهان

از طرف دیگر ممکن است کشف‏کننده یک موضوع هدفى از کوشش‏ ها و کارهاى خود ، جز ارضاى حس کنجکاوى یا لذت وصول به مطلوب نداشته باشد ، در صورتیکه ارزش اقتصادى و سایر شئون حیاتى آن به قدرى با عظمت باشد که به توصیف و تعریف نیاید . و بالعکس ممکن است یک اشتباه فردى یا دسته‏ جمعى درباره ارزیابى یک موضوع باعث شود که انرژى فکرى مصرف شده و زمان کوشش‏هاى طولانى خیلى با ارزش‏تر و باعظمت‏تر از موضوع هدف‏گیرى شده ، باشد .

اکنون که منظور خود را از فلسفه بنیادین منطقه سوم توضیح دادیم ، دیگر احتیاجى به توضیح مستقل دو کلمه « اقتصادى » و « انسانى » نداریم و در یک عبارت کلى مى‏گوئیم : مقصود ما از منطقه « اقتصادى انسانى » اینست که کار و ارزش آن را در زمینه حیات معقول بررسى کنیم که مورد ادعا و آرمان همه مکتبها و متفکران است .

در این منطقه محور اصلى انسان و حیات معقول اوست ، و هیچگونه بندبازیها و شطرنج‏بازیهاى اقتصادى و سیاسى و هنرى و حقوقى نمى ‏تواند این محور اصیل را فرعى قرار به‏دهد ، یا آن را به طورى مسخ کند که جز نام بى‏ معنائى از آن باقى نماند . حیات معقول انسانى در این منطقه یک حقیقت مطلق است که هیچ یک از مکتبهاى فلسفى و علمى قدرت قراردادن آن را در مجراى معامله و مبادله ندارد ، مگر با دادن مطلقى والاتر از آن . فلسفه‏ بافى ‏ها و علم ‏پرستی هائى که این محور اصلى را چه در قلمرو ذهن و چه در صحنه عینى حیات ، بازیچه خود قرار به ‏دهد ، جز خیالات مضره که در صورت فلسفه و علم ابراز مى ‏گردد ، چیزى دیگر نخواهد بود . مکتب اسلام هرگونه تلاش و فعالیت اقتصادى و سیاسى و هنرى و حقوقى را روى همین محور ( حیات معقول انسانى ) قرار مى‏دهد و هیچ یک از آن امور را به طور جداگانه و گسیخته از محور مزبور نمى ‏پذیرد ، به این معنى که اگر اقتصادى را مطرح مى کند در حقیقت براى حیات معقول انسانها پى ‏ریزى مى ‏کند ، نه براى تیزکردن سلاح اقویا . اگر حقوقى را براى روابط اجتماعى پیشنهاد مى‏کند نه براى دفاع از قدرت قدرتمندان و تمایلات حیوانى حیوان‏ صفتان . از این اصل اساسى روشن مى‏ شود که کار و ارزش آن در اسلام ، در منطقه « اقتصادى انسانى » روى محور حیات معقول مطرح مى ‏گردد ، نه بعنوان پدیده ‏هاى مستقل و دور از واقعیتهاى انسان .

حیات معقول چه معنى دارد

ما در این مبحث با تعریفات و مسائل بیولوژى و پسیکولوژى حیات و هفت میلیون چون و چرائى که در شناخت جوهر حیات به قول « اپارین » [ حیات ، طبیعت ، منشاء و تکامل آن آ . اى . اپارین ترجمه آقاى هاشم بنى طرفى صفحه ۱۸۳] وجود دارد کارى نداریم ، بلکه مى ‏خواهیم حیات انسانى را با نظر به لزوم به فعلیت رسیدن آن همه استعدادهاى مثبت که دارد مطرح نموده ، به عنوان حیات معقول مورد بررسى قرار بدهیم . این حیات یک پدیده گسیخته از مجراى قوانین طبیعت نیست ، چنانکه پدیده‏اى گسیخته و تجریدشده از پدیده‏ هاى حقوقى و اقتصادى و سیاسى و مذهبى و اخلاقى و هنرى نیز نمى ‏باشد . براى اینکه حیات جنبه معقولى به خود به‏گیرد ، لازم است پدیده‏هاى مزبور پاسخگوى واقعى استعدادهاى مثبت آدمى در حال انفراد و در قلمرو اجتماع بوده باشد . و هنگامى پدیده‏هاى مزبور پاسخگوى واقعى آن استعدادها مى‏ گردند که براى حیات ارزش واقعى مطلقه اثبات شده باشد ، که بتواند محور اصلى آن پدیده‏ها قرار به ‏گیرد و در غیر اینصورت نمى ‏توان از گردانندگان گوناگون حیات بشرى و از متفکرین انسان‏ شناس توقع داشت که حیات انسانى را محور اصلى همه فعالیتها قرار بدهند . براى تفسیر و توجیه بیگانگى انسانها از یکدیگر و از خودبیگانگى که انسان امروز را در ابهام کلى فرو برده است چیزى جز این نداریم که حیات معقول نه تنها محور کارها و فعالیتهاى فکرى و عضلانى قرار نمى ‏گیرد ، بلکه حتى به عنوان یک عنصر اساسى هم مورد توجه نمى‏باشد . منظور ما از حیات معقول آن حیات ذهنى ایده‏آلیستى نیست که تنها در ذهن فلاسفه موج مى ‏زند و در قضاى درون خاموش مى ‏گردد . ما براى اینکه حیات معقول را به طور صحیح درک کنیم ، مجبوریم نخست به این مقدمه کوتاه توجه کنیم :

ما در قاموس مکتبهاى بشرى هیچ مکتبى را به جز پوچ‏گرایان پوچ‏گر و هدونیست‏ها که جز لذایذ شخصى ، هدفى براى زندگى بشرى درک نمى ‏کنند ، سراغ نداریم که حیات آدمى را که سر فصل تکامل و داراى صدها بعد و استعداد سازنده و تکامل‏طلب است ، در تنفس از هوا و استهلاک مقدارى مواد معیشت و تولید مثل خلاصه نموده ، این رهگذر جوینده و عاشق تکامل را تا سرحد یک حیوان خودخواه و لذت ‏پرست و یا یک مهره ناخودآگاه ماشین ناخودآگاه اجتماع تنزل بدهد . کوشش و فداکاریهاى بسیار جدى همه بانیان و زعماى مذاهب و مکتبهاى بشرى ، دلائل کاملا قاطعانه ‏اى است براى اثبات عدم رضایت انسانها در همه دورانها و جوامع به زندگى پست حیوانى که از انسانیت نشانى جز بى‏بند و بارى در اشباع سودجوئى و خودخواهى ( به نام آزادى ) ندارد . همچنین همان دلائل به خوبى اثبات کرده است که هر مکتب و متفکرى که بخواهد زندگى انسانها را تا حد مهره‏هاى وابسته جبرى به ماشین زندگى و اصول پیش‏ساخته‏اى تنزل دهد که آزادى معقول او را سلب نماید ، دیر یا زود انسان را از دیدگاه مکتب و تفکراتش برکنار مى ‏کند .

مکتب انسانى اسلام پیشتاز همه مکتبها ، با سیستمى باز که براى تکاپوى آگاهانه و آزادى معقول ، انسان را محور اصلى خود قرار داده است ، هیچ عقیده و حکم و حقى را از خارج از ذات انسان و ابعاد اصیل آن بر انسان تحمیل نمى‏ کند ، از طرف دیگر این موجود دو جنبه‏اى ( خودخواه پست‏گراى و حقیقت ‏خواه تکامل طلب ) را با احکام و ارشاد و تعلیم و تربیتهاى سازنده که ناشى از تشکل مجموعى عقاید و احکام و حقوق است ، از چنگال خودخواهى پستى ‏گرایانه رها نموده و به جاذبه حقیقت‏ خواهى تکامل‏ جویانه مى ‏سپارد . اینست فهرست اجمالى حیات معقول . پس از توجه به این مقدمه کوتاه ، اکنون مى ‏پردازیم به اصول اساسى حیات معقول :

اصل یکم

آگاهى از حیات خویشتن و پذیرش آن : بدون اینکه انسان از موجودیت و حیات خویشتن آگاه شود و آنرا بپذیرد ، اگرچه از همه لذایذ برخوردار شود ، بهره‏اى از حیات معقول ندارد . در نظر سطحى بیان اصل آگاهى بسیار تعجب ‏آور است ، زیرا حتى کودکى که اندک تشخیصى را دارا شده است ، مى ‏داند که زنده است و چون که از زندگى خود دفاع مى ‏کند روشن مى‏شود که آن را پذیرفته است ، چه رسد به انسانهاى رشدیافته طبیعى که داراى فعالیتهاى معتدل مغزى و روانى مى ‏باشند .

این تعجب کاملا بى ‏مورد است ، زیرا افعى و موریانه و خوک هم بطور غریزى از زندگى خود ، آگاه بوده و از آن دفاع مى‏ کنند ولى این زندگى غریزى غیر از حیات معقول است که میلیونها بشر و صدها مکتب در راه به وجود آوردن آن براى انسانها در هر دوره‏اى به تلاش و تکاپو برخاسته ‏اند .

انسان وابسته به تمایلات خام حیوانى و یا وابسته به فعالیتهاى زنجیرى ماشین زندگى نمى ‏تواند بگوید : من هستم و من زنده ‏ام ، زیرا احساس و پذیرش هستى و زندگى براى انسان بدون شخصیت آزاد و متحرک در مسیر تکامل ، خیالى بیش نیست . معناى من هستم و زنده‏ام اینست که مى ‏توانم بیندیشم و مى ‏توانم به موقعیت پستى که در آن قرار گرفته ‏ام ، اعتراض کنم و مى ‏توانم ارزش واقعى حیاتم را که در اجتماع مستهلک مى ‏سازم ، دریابم . من طالب روشنائى هستم ، اجتماع باید مرا روشن بسازد .

اصل دوم

تامین و تنظیم زندگى مادى فردى و دسته جمعى ، بطوری که هیچ انسانى تا آنجا که امکانات جامعه و محیط اجازه مى ‏دهد ، دچار فقر و وابستگى اقتصادى اهانت‏ بار نگردد . این اصل بدون مدیریت منطقى مسائل اقتصادى از طرف هیئت حاکمه عادل امکان‏ پذیر نخواهد بود .

اصل سوم

چهار مرحله اساسى زندگى که انسانها از آن عبور مى ‏کنند ،عبارتند از :

۱ مرحله کودکى .

۲ مرحله تعلیم و تربیت به معناى عمومى .

۳ مرحله بازدهى به وسیله کارها و فعالیتهاى فکرى و عضلانى .

۴ مرحله پیرى و ناتوانى از بازدهى .

انسان در همه مراحل چهارگانه مجبور به مصرف مواد و محصولات مربوط به معیشت مادى است ، ولى دوران بازدهى او معمولا بطور طبیعى مخصوص مرحله سوم است . انسانها در جوامع معمولى در مرحله یکم و دوم خود را طلبکار جامعه و اصول و مقررات آن تلقى نمى‏کنند ، زیرا در دو مرحله مزبور چیزى به جامعه نداده ‏اند . در مرحله چهارم هم که زندگى قوس نزولى را طى مى ‏کند ، هرگز در صدد محاسبه دقیق بازدهى خود با جامعه که در مرحله سوم انجام داده ‏اند ، برنمى ‏آیند ، زیرا قواى جسمانى و روانى آنان رو به تحلیل و سستى مى‏ رود و از زندگى در مراحل گذشته جز شبحى دورنما در خاطرشان نمى ‏ماند و گمان مى ‏کنند هر چه را که در جامعه داده و گرفته‏ اند ، مستند به قوانین جبرى روانى و محیطى و اجتماعى بوده است و بس و آنانکه این جبر را قبول ندارند ، اگر احساس کنند که در مقابل آنچه که داده‏ اند ،عوض رضایت‏بخش براى خویشتن یا جامعه ‏اى که براى آنان ایده‏آل تلقى شود نگرفته‏ اند ، با یک رنج مستمرى ، بقیه عمر را براى مشغول‏ ساختن فکر خود با میگسارى و تماشاى موزه‏ خانه ‏ها و سایر وسائل سرگرمى سپرى مى‏کنند و جز آسایش نسبى چیزى را نمى ‏خواهند . همه غوغاها و جنجالهاى مکتبى و حقوقى جوامع درباره مرحله سوم است که مرحله بازدهى فکرى و عضلانى است . ما براى تفسیر و توجیه مرحله سوم مى‏ توانیم یکى از چهار نوع مکتب یا سیستم را در نظر بگیریم :

نوع یکم

میدان فعالیت را براى انسان بدون قید و شرط باز مى ‏گذارد و تنها محدودیتى که به وجود مى ‏آورد ، عدم مزاحمت سطحى به زندگى دیگر افراد و گروههاى جامعه مى‏باشد . این بازگذاشتن میدان فعالیت ، قدرتهاى گوناگون را در افراد به وجود مى‏آورد که زیربناى زندگى اجتماعى را به حاکمیت آن قدرتها برمى ‏آورد ، و با روپوش بسیار زیباى آزادى حیات دیگر انسانها را وابسته و از خود بیگانه مى ‏سازد .

نوع دوم

میدان فعالیت را با اصول و قوانین پیشرو و پیش ‏ساخته آماده کار فکرى و عضلانى نموده ، براى تحقق‏ بخشیدن به آرمان حیات اجتماعى ، موجودیت خود فرد که جزئى واقعى از تشکیل ‏دهندگان اجتماع است ، فرعى تلقى مى ‏شود . این دو مکتب یا سیستم اجتماعى ، براى حل منطقى مرحله سوم در دو نقطه متضاد قرار مى ‏گیرند .

نوع سوم

میدان فعالیت براى همه افراد گروهها باز است ، با یک ارشاد در تفسیر و توجیه اصول اقتصادى و اجتماعى که رضایت اکثریت جامعه را هدف خود قرار مى دهد . این مکتب یا سیستم اجتماعى اگر چه این امتیاز را دارد که اکثریت افراد و گروهها از زندگى خویش رضایت دارند ، ولى اینکه « از زندگى رضایت دارم » این نتیجه را در بر ندارد که « پس من هستم و زنده‏ ام » ، زیرا موریانه‏ ها و مورچگان و زنبور عسل عین همان احساس را دارند ( از زندگى رضایت دارم ) . رضایت از زندگى یک بعدى و ناآگاه از ابعاد دیگر که یکى از آنها ، [ انسانهائى جز من هم وجود دارند ] مى ‏باشد ، یک احساس خام است که به درد موریانه‏ ها و خفاشها مى‏ خورد . رضایت از آن زندگى که نمى ‏داند از کجا آمده است ؟ به کجا مى ‏رود و از براى چه آمده بود ؟ و نمى ‏داند که چه مى‏ دهد و چه مى‏ گیرد و حیات خود را براى کدامین هدف انسانى مستهلک مى ‏سازد ، یک رضایت کودکانه ‏اى است که با به دست آوردن یک عکس حیوان به وجود مى ‏آید و با پاره‏ شدن آن به اندوه و گریه تبدیل مى‏ گردد .

نوع چهارم

انسان خود را در مرحله بازدهى در میدانى مى ‏بیند که نه تنها ارزش کار و فعالیتهاى فکرى و عضلانى خود را در اختیار قدرتمندان نمى ‏بیند و نه تنها وجود خود را آلت و مهره ماشین ناخودآگاه تلقى نمى‏ کند و نه تنها ارزش مزبور را به رضایت خام از زندگى نمى ‏فروشد ، بلکه حیات شخصى و محدود خود را به وسیله کار و فعالیتهاى فکرى یا عضلانى با تمام آزادى شخصیت در اختیار جامعه ‏اى مى ‏گذارد که وجود او را در آغوش گرفته ، در گذرگاه تکامل رو به کمال مى ‏رود . اگر او احساس مى ‏کند که حیاتش به وسیله کار و کوشش مستهلک مى‏ گردد ، این احساس را هم دارد که این استهلاک مانند استهلاک سیم‏هاى تار است که در به وجودآوردن آهنگ حیات خود و جامعه ایده ‏آل صورت مى‏ گیرد . اینست اصل سوم حیات معقول که اسلام هدفى جز به‏ وجودآوردن آن براى انسانها ندارد .

اصل چهارم

مدیریت حیات معقول عبارت است از تدبیر و توجیه اجتماع به بهترین هدف مادى و معنوى . این مدیریت با هر عنوانى از عناوین سیاسى که باشد ، درباره همه گفتارها و کردارهایش مسئول است [ ولست فوق ان اخطى‏ء [ این جمله از امیر المؤمنین است که فرموده است : ( من بالاتر از آن نیستم که خطائى را مرتکب نگردم )] . . . ] ضد مکتب ماکیاولى است . مکتب ماکیاولى چه معنا مى ‏دهد ؟

این مکتب انسان و شئون او را در راه رسیدن سیاستمدار به هدف خویشتن ، « چیز » مى ‏داند نه « کس » . این مکتب که بیانیه سیاسى تنازع در بقاء است ، هیچ اصل و قانونى را جز آنچه که کمک به وصول سیاستمدار به هدف خود نماید ، نمى ‏پذیرد ، به همین جهت است که ممکن است فریاد عدالت و آزادى و انسانیت به راه بیاندازد و مقصودى جز ریشه ‏کن‏ کردن همان پدیده ‏ها نداشته باشد .

در حیات معقول هیچ هدفى براى سیاست و سیاستمدار بالاتر از جان‏هاى آدمیان که در گذرگاه کمال در حرکتند وجود ندارد ، مگر آن جانداران انسان‏نما که جانهاى آدمیان را ارج نمى ‏نهند و خود را هدف و آنان را وسیله خواستهاى خودخواهانه خود تلقى مى ‏کنند .

اصل پنجم

افزایش آزادى شخصیت انسانى با افزایش به فعلیت ‏رسیدن استعدادهایش . این آزادى است که از مرحله « هر چه بخواهم مى ‏گویم و هر چه بخواهم مى‏ کنم و هر چه بخواهم مى‏ اندیشم » بالاتر رفته ، به مرحله والاى اختیار مى‏ رسد که عبارت است از توجیه‏ نمودن گفتار و اندیشه و کردار به سوى هدفهاى خیر و کمال فردى و اجتماعى . تفاوت آزادى و اختیار در این است که انتخاب راه با احساس آزادى ، ضرورت و صلاح هدف را تأمین نمى ‏کند ، در صورتیکه اختیار عبارت است از سلطه و نظارت شخصیت براى توجیه انسان به هدفهاى خیر و صلاح و کمال [مأخذ این اصل : صحیفه سجادیه دعاى ۳۳ امام چهارم زین العابدین على بن الحسین علیه السلام « و اقض لى بالخیره و الهمنا معرفه الاختیار »] .

از اینجاست که هر اندازه استعدادهاى آدمى بیشتر به فعلیت مى ‏رسد ، اختیار او کما افزایش مى‏ یابد و کیفا عالى ‏تر مى‏ گردد .

وظیفه حتمى مدیریت حیات معقول تقویت هر چه بیشتر این نوع آزادى است که نه تنها مزاحم آزادى دیگر انسانها نمى ‏باشد ، بلکه بدون این آزادى حیات آدمى طعم واقعى خود را نداده ، و اشتراک انسانها در حیات قابل تفسیر نخواهد بود .

اصل ششم

بازگذاشتن سیستم معرفتى انسانها در هر دو قلمرو طبیعى و انسانى . این اصل داراى چند ماده است :

ماده یکم

بدان جهت که اندیشه بشرى هیچ حد و مرزى ندارد ، لذا واقعیت انگاشتن هر چه که به ذهن بشرى خطور مى ‏کند ، ضد حقیقت بوده ، تصدیق همه آنها در هر موقعیت و در همه حال به نابودى واقعیتهاى معرفت بشرى مى ‏انجامد ، بنابراین ، آن اندیشه‏ هائى مى‏ توانند به قلمرو معرفت بشرى وارد شوند که مستند به حس و تجربه بوده یا منطق قوانین ثابت شده آنها را تائید کند .

ماده دوم

اندیشه ‏ها و تئوریهائى که در ذهن متفکران نمودار مى ‏گردند .به شرط آنکه رسیدن به واقعیات را هدف قرار ب‏دهند ، هیچ‏گونه محدودیتى نباید آنها را تهدید نماید . این آزادى در اندیشه و ابراز تئورى و نظرات به طورى فراگیر است که حتى شامل تفکر در بدیهى ‏ترین قوانین مربوط به انسان و طبیعت نیز مى‏ گردد .

ماده سوم

آزادى مطلق در اندیشه ، مستلزم آن نیست که همان آزادى براى بیان و قلم نیز امکان‏پذیر بوده باشد . فرض کنیم شخصى مى‏ اندیشد و به این نتیجه مى‏رسد که ملاک زندگى قدرت است ، یعنى هر کس قدرتمندتر است ، زندگى از آن اوست و حق زندگى ناتوانان را باید در اختیار قدرتمندان گذاشت و فرض کنیم که براى این مدعا مغالطه ‏هائى جالب هم به راه انداخت .

آیا مى ‏توان با استناد به حق آزادى اندیشه ، اجازه داد که این مدعاى بنیان‏کن را با آن مغالطه ‏ها در جو اجتماع که اکثریت افراد آن را مغزهاى معمولى تشکیل مى ‏دهد ، عرضه کرد ؟ آیا افکار عمومى جامعه به استثناى ذهنهاى ورزیده مى ‏توانند تناقض‏هاى مکتبى و تضادهاى نظرات را هضم کنند ؟ آیا بزرگترین عامل پوچ‏گرائى و نومیدى ویرانگر دوران ما هستند به فضاى پر از ضد و نقیض نظرات و مکتبها نیست ؟ آرى ، قطعا چنین است . بنابراین ، موضوع آزادى اندیشه با نظر به آزادى قلم و بیان که نتایج منفى مزبور را به بار مى‏آورد به صورت یک معماى بسیار پیچیده در آمده است که جوامع امروزى براى حل معقول آن گامى برنداشته ‏اند . این معما در حیات معقول بدین ترتیب حل مى ‏شود :

آزادى اندیشه و تحقق و کاوش به شرط اینکه واقع‏یابى را هدف خود قرار به‏دهند ، هیچگونه محدودیتى ندارد . اما براى اینکه این اندیشه‏ ها و تحقیقات به حال انسانها مضر نباشند ، باید دوران آزمایشى و تجربى لازم و کافى را از نظر متخصصان بى ‏غرض بگذراند و پس از آنکه صحت آنها مانند یک قانون علمى واقعى ثابت شد ، در معرض افکار گذاشته شود . اگر چه این قانون علمى ثابت شده همه اصول و قوانینى را که تا آن روز صحیح تلقى گشته بود ، باطل نماید . این نظارت و کوشش متخصصان همان اندازه ضرورت دارد که تصویب فرمولهاى یک دوا براى رفع بیماریهاى جسمانى که احتیاج به نظارت و کوشش متخصصان فن دارد . وقتى که انسان فکر مى‏کند که براى تجویز قرص سردرد ، باید شرط تصدیق و تصویب متخصصان مراعات شود ، ولى بازى با جان‏هاى آدمیان به بهانه آزادى بیان و قلم هیچ‏گونه قید و شرطى ندارد ، در دریائى از تأسف به بى اعتنائى خودخواهان و سودجویان غوطه‏ ور مى ‏گردد .

خلاصه این ماده چنین است که انسانها در اندیشه و تحقیق در هر موضوعى و مسئله‏اى آزادى مطلق دارند ، زیرا آزادى مغز و روان خود را دارا هستند ، ولى این آزادى نباید مغز و روان دیگر انسانها را شکنجه به‏دهد . و بدان جهت که حقایق و واقعیات تدریجا و به وسیله مغزهاى نافذ و هشیار با تمسک به آزمایشها و تجربه‏هاى مربوط گسترش پیدا مى ‏کند ، لازم است که براى تشخیص صحت و بطلان اندیشه‏ها به وسیله کارشناسان متخصص و بى‏غرض دوران مناسبى براى تحقیقات و تجربه‏هاى نهائى منظور شود و پس از آنکه صحت آن اندیشه‏ ها اثبات شد ، به عنوان معرفت بشرى در معرض بهره ‏بردارى قرار داده شود .

کارهاى عضلانى

براى توضیح کار عضلانى ، بایستى آنرا به سه بعد اساسى تحلیل کرد :

۱ بعد درونى ۲ بعد برونى ۳ بعد تجسم نقش و اثر کار عضلانى در روى مواد

۱ بعد درونى کار عضلانى

هر کار عضلانى معمولا و بطور طبیعى با یک عده عوامل و پدیده‏هاى درونى همراه است که بعضى از آنها در زنجیر علت‏ها قرار مى‏گیرند و بعضى دیگر همزمان با صدور کار و برخى از آنها پس از مرحله نهائى کار بروز مى ‏کنند . از آن جمله عوامل و پدیده‏هائى که در زنجیر علت‏ها قرارگرفته و پیش از صدور مجموع یا اجزاى بعدى کار به جریان مى ‏افتد :

الف آگاهى لازم به مجموع یا اجزاى بعدى کار .

ب اشتیاق و اراده و تصمیم به انجام دادن کار .

ج اراده دریافت قیمت کار .

د در آن موارد که کار به تمام معینى با اراده آزاد بوجود مى‏ آید :

( به اضافه آگاهى که در بالا متذکر شدیم ) سلطه شخصیت به دو قطب مثبت و منفى و کیفیت و خصوصیات کار [ که مى ‏توان آنرا فرماندهى مطلق شخصیت نیز نامید ] ، مدیریت همه عوامل و پدیده‏هاى درونى مربوط به کار را بعهده مى ‏گیرد . هر یک از این عوامل و پدیده‏ها با نظر به چهار موضوع مهم ، در انجام‏دهندگان کار مختلف مى ‏باشد :

موضوع یکم قدرت و اطلاعات و تجربه‏هایى که بطور مستقیم و یا غیر مستقیم با کار ارتباط دارند .

موضوع دوم اشتیاق و علاقه یا اکراه و اجبار و اضطرار به کار .

موضوع سوم کمیت و کیفیت مدیریت درباره عوامل و پدیده ‏هاى درونى مربوط به کار ، زیرا مسلم است که اشخاص در هماهنگ ‏ساختن تضادهاى درونى و خواسته ‏ها و احساسات و اندیشه‏ هاى منطقى و بهره‏بردارى درباره کارهایى که انجام مى ‏دهند ، بسیار متفاوت مى ‏باشند .

موضوع چهارم عوامل و فعالیت‏هاى عقیدتى و ایده‏ئولوژیک درباره کار . بدیهى است که این موضوع نقش بسیار مهمى در همه ابعاد کارهاى انسانى اعم از فعالیت‏هاى فکرى و روانى و کارهاى عضلانى دارا مى‏ باشد کسى که کارى موافق عقدیه ایده ‏ئولوژى را انجام مى‏دهد ، نه تنها احساس خستگى و فرسودگى و صرف انرژى نمى ‏نماید بلکه ارزش عینى کار را که حیات طبیعى او را تأمین مى‏نماید ، یا اصلا منظور نمى ‏کند ، یا با نظر کاملا فرعى آنرا مى‏نگرد . در سرگذشت بشرى میلیاردها کار جزئى و کلى ، فکرى و عضلانى با انگیزگى عقیده بوجود آمده و ارزش عینى آنها که تأمین حیات طبیعى است ، نادیده گرفته شده است .

بعضى دیگر از عوامل درونى که همزمان با صدور کار به جریان مى ‏افتند ، عبارتند از صرف انرژى مغزى و عضلانى و آگاهى‏هاى مستمر در باره اجراى کار و آمادگى براى جلوگیرى از موانع و عوامل مزاحم کار مخصوصا در آن کارها که در معرض خطرها و رویدادهاى مضر انجام مى‏گیرد . برخى از پدیده‏ هاى مغزى یا روانى که پس از صدور کار منتج یا خنثى بوجود مى ‏آیند ، عبارتند از : تجارب جدید ، آگاهى‏هاى تازه ‏تر و شادى معلول انجام کار در صورتیکه کار صادر شده مستند به شخصیت آزاد انجام‏دهنده آن بوده باشد و احساس فرسودگى و ناراحتى در صورتیکه با اکراه و اضطرار و اجبار تحریک به کار شده باشد .

۲ بعد برونى کار عضلانى

این بعد عبارتست از حرکات مفید عضلات در رسیدن به هدف‏هاى کلى و جزئى از کارى که انجام مى‏گیرد . مقصود از عضلات اعم از دست و پا و چشم و گوش و هر عضوى از بدن که مى‏تواند در بوجودآمدن کار مفید تأثیرى داشته باشد . مقدارى فراوان از کارهاى عضلانى در همین بعد تمام مى‏شود و بعد سوم را که عبارت است از تجسم نقش کار روى ماده دارا نمى‏ باشد . مانند انواع کارهایى که تنها براى جلوگیرى از عوامل ضد حیات جامعه صورت مى‏ گیرد ، مانند کار سربازان که فعالیت رسمى آنان حفظ حیات و استقلال جامعه از دستبرد اجانب مى ‏باشد . همچنین مانند متصدیان نقل و انتقال کالاهاى تولیدشده و غیر ذلک . مسلم است که در این نوع از کارها عضلات انسانى به فعالیت‏هاى گوناگون مى ‏پردازد ، ولى معمولا اثر و نقشى روى مواد بوجود نمى ‏آورد .

۳ بعد تجسم نقش و اثر کار عضلانى در روى مواد

درباره این بعد دو اصطلاح به کار برده مى‏ شود :

اول تجسم کار .

دوم تبلور کار .

به نظر مى ‏رسد دو اصطلاح مزبور که در این مورد به کار مى ‏رود ، کاملا دقیق نمى ‏باشد ، زیرا خودکار عضلانى که عبارتست از حرکات اعضاى مختلف در روى مواد ، نه مجسم مى ‏گردد و نه در آنها تبلور مى ‏یابد ، زیرا خودکار هیچ‏گونه نمودى جدا از حرکات عضلانى ندارد ، مگر از یک دیدگاه عالى فلسفى و مذهبى که همه اعمال آدمیان را در پشت پرده طبیعت قابل تجسم مى ‏داند . به همین جهت است که ما این بعد را تجسم نقش و اثر کار عضلانى در روى مواد اصطلاح نمودیم . بهرحال بعد تجسم مزبور عبارت است از کیفیت‏ها و اشکال گوناگونى که به عنوان نتیجه و معلول کار روى مواد اولیه نقش مى‏ بندند ، توضیح اینکه هیچیک از خود اطلاعات و تجارب و آگاهى و هدف‏گیرى ‏ها و اراده و تصمیم و فرماندهى شخصیت و عقیده ، داراى نمود فیزیکى و عینیتى نمى‏باشند که در روى مواد نقش ببندند ، و گرنه ، مى ‏بایست هزاران عدد از یک نوع کالاى شخص مانند استکان یا سنجاق که از نظر ماده و شکل یکى مى ‏باشند ، داراى تنوع و کیفیت‏هاى مختلف و متضاد باشند وانگهى براى تحلیل یک کالاى ساخته‏شده با برگردانیدن آن به ماده اولیه خود ، جز تحلیل یا از بین ‏بردن نقش و کیفیتى که بوسیله کار بوجود آمده است ، چیزى امکان پذیر نیست ، مثلا شکل هندسى خاص استکان که در اثر کار بوجود آمده از بین مى ‏رود ، نه زمان و حرکت عضلانى که آن شکل را بوجود آورده است ،زیرا نه زمان نمود عینى در آن استکان دارد و نه پدیده کار .

براى توضیح بیشتر این مثال را هم مى ‏توانیم در نظر بگیریم که در یک کارگاه ، با گردانیدن یک چرخ ، اجزاى گوناگونى از ماشین ، حرکات مختلفى را ایجاد مى ‏کنند که هر یک از آنها نقشى معین در یک محصول بوجود مى ‏آورد که در نتیجه با گردش یک چرخ ده‏ها نقش و دگرگونى متفاوت بوسیله قسمتهاى مختلف اجزاى ماشین در محصول نمودار مى ‏گردد ، یا محصول‏هاى متفاوتى بوجود مى‏ آیند . کار عضلانى که در این مثال انجام گرفته است ، تنها گرداندن چرخ است ، در صورتیکه آثار و نقشه‏ ها و دگرگونى که در ماده بوجود آمده‏اند متفاوت مى ‏باشند . کار انجام گرفته که گردش چرخ است در نمودهاى بوجود آمده ، عینیتى ندارد ، بلکه چنانکه گفتیم آثار و نقش‏هایى است که مختصات اجزاى ماشینى بوسیله گردش چرخ نمودار کرده است . این مثال را در بعد درونى کار هم مى ‏توان تصور نمود : کارگاهى را در نظر مى ‏گیریم که داراى صدها فعالیت گوناگون است ، و این فعالیت‏ها با زدن کلید برق شروع مى ‏شود در این صورت یک اراده درونى براى زدن کلید برق کفایت مى‏ کند که صدها فعالیت به جریان افتد و آن اراده هیچ گونه تجسمى در ماشین‏آلات و محصول ندارد ، مانند مقدار زمانى که در امتداد آن فعالیت‏ها و صدور محصول گذشته است .

مقدمه‏اى براى توضیح علمى کار در جریان حیات و پدیده‏هاى آن

در قلمرو معرفت و جهان‏بینى علمى بدون مراعات یک اصل ضرورى ، جز شناخت‏هاى ناقص که گاهى هم مانع پیشرفت شناسائى ‏هاى لازم مى‏باشند ،نتیجه‏ اى گرفته نمى ‏شود . این اصل عبارت است از اصل ارتباط در شناخت ،

معناى آن بطور روشن اینست که براى شناخت لازم و کافى یک موضوع بایستى آن را در حال ارتباط با دیگر موضوعات و پدیده‏ها که رابطه منطقى با آنها دارد ، مورد بررسى و شناخت قرار داد ، زیرا تفکیک و جدا کردن یک موضوع از دیگر موضوعات و پدیده‏هاى مربوط به آن ، چهره‏اى ناقص از آن را در دیدگاه ما قرار مى‏ دهد . یک مثال روشنى را در نظر مى ‏گیریم : برگ سبز و با طراوت را از درخت مى‏چینیم و آنگاه آن برگ را در مجهزترین و دقیق ترین آزمایشگاه براى شناسائى مورد بررسى قرار مى ‏دهیم . در این تحقیقات آزمایشگاهى ممکن است اجزاء و خواص و کیفیت‏هاى فراوانى از برگ را بشناسیم ، ولى موضوعى را که ما شناخته ‏ایم برگى است که از شکوفه متصل به شاخه و ساقه درخت و مواد تغذیه زمینى و جریان آب و تماس با هوا و اشعه آفتاب بریده و جدا است . با این فرض ، قطعى است که ما همه موجودیت برگ را در حال ارتباطات مزبور نشناخته ‏ایم . مثال دیگر براى توضیح اصل ارتباط در شناخت :

یک نمود هنرى را براى شناخت و ارزیابى برمى‏نهیم ، هیچ جاى تردید نیست که اگر آن نمود هنرى را بریده و جدا از انگیزه‏ها و آگاهى ‏هاى شخص هنرمند و همچنین بریده و جدا از وضع ذهنى و روانى جامعه‏ اى که نمود هنرى مزبور ، در آن بوجود آمده است ، براى شناخت برنهیم ، بطور قطع شناسائى ما از حدود درک آن نمود هنرى که عینیت پیدا کرده است ، تجاوز نخواهد کرد بلکه ممکن است آن اثر هنرى با نادیده ‏گرفتن ارتباطات مزبور ، بکلى نامفهوم و بى ‏معنا بوده باشد ، مانند بعضى از نقاشیهاى کوبیسم که پیکاسو به وجود مى ‏آورد . پس از این مقدمه و تصدیق به ضرورى ‏بودن اصل ارتباط در شناخت بایستى همین اصل را در مباحث مربوط به حقیقت و ابعاد کار و ارزش آن ، مؤکدا رعایت نمائیم .

اساسى ‏ترین موضوعى که با کار و فعالیت انسانى ارتباط مستقیم و منطقى قطعى دارد ، حیات خود انسان است ، یعنى کار یکى از اساسى ‏ترین و باعظمت‏ترین پدیده‏هاى حیات است ، بطوریکه مى ‏توان گفت : بهترین و ارزنده‏ترین حیات آن است که کار و کوشش در آن موجب به ثمر رسیدن شخصیت انسانى گردد . و همچنین با نظرى دیگر مى‏ توان گفت : کار عبارت است از آن تموج و فعالیت حیات که آدمى بدون آن تفاوتى با جمادات و نباتات ندارد مگر در یک عده مختصات طبیعى ضرورى مانند احساس و حرکت ارادى و غیره . بنابراین ، مجبور مى ‏شویم که کار و جریان حیات انسانى و ارتباط آن دو را با یکدیگر مطرح نموده ، راهى براى حل این مسئله پیدا کنیم که انسان زنده که در این دنیا زندگى خود را بوسیله کار مستهلک مى ‏سازد ، چه مى ‏دهد و چه مى ‏گیرد ؟ براى پیداکردن این راه حل بایستى انواع دورانهاى حیات آدمى را در نظر بگیریم . نخست مسیر حیات انسانهاى دوران معاصر را بررسى مى ‏کنیم :

نظرى بر مسیر حیات در دوران معاصر

اولین دوران حیات چنانکه در تقسیم‏بندى ما خواهد آمد ، از دوران کودکى تا آغاز دوران تعلیم و تربیت و انعقاد شخصیت ، با قطع نظر از نواقص عضوى یا مغزى کودکان که معلول مراحل پیش از انعقاد نطفه مانند عدم مراعات اصول بهداشتى جسمانى و روانى پدران و مادران است که خود مصیبت بزرگى در حیات دوران ما محسوب مى‏ گردد و با قطع نظر از فقر مادى جوامعى که امروزه از فقر معیشت رنج مى ‏برند که خود پدیده‏اى معلول خودخواهى و سودجویى جوامع ثروتمند است ، دوران کودکى عصر ما از مراعات اصولى که زمینه روانى آینده کودک را آماده تعلیم و تربیت صحیح نماید ، محروم است . در جوامعى که وسایل مادى زندگى کودک بخوبى فراهم است و یا حد اقل مى ‏توان وسائل مزبور را فراهم کرد ، پدران و مادران یا مؤسسات حمایت از کودکان فعالیت لازم و کافى را در زمینه روانى کودک انجام نمى ‏دهند . جملات زیر بازگوکننده وضع نابسامان دوران کودکى در کشور هاى پیشرفته است :

« هرندون مى ‏گوید : حتى پرحرارت‏ترین مدافعان نهضت مدارس « آزاد » یا « تجربه‏اى » کم کم در تردید فرو مى‏ روند که آیا جوانان و اطفال اصولا احتیاج به مدرسه دارند یا خیر ؟ چه مدارس نمى ‏توانند آنها را در جریان آنچه که واقعا در جامعه ‏شان مى ‏گذرد قرار دهند . اما به نظر مى‏رسد که بیشتر مدارس روى اذهان کودکان سرپوشى قرار مى‏ دهند که کنجکاوى و خلاقیت آنها را سرکوب مى ‏کند . یادگیرى با حفظ کردن برابر تلقى مى ‏شود و لذا آن را تبدیل به کارى مى ‏کند که از بازى متفاوتست . فقط عده قلیلى قادر مى ‏شوند که کار و بازى و یادگیرى را بعدها دوباره در زندگى تلفیق دهند . » [ تجدید بناى آینده ( کاربرد روش سیستمها در مسائل اجتماعى ) ص ۳ و ۵] جملات زیر را هم مورد دقت قرار بدهیم :

« بیشتر اطفال که در مدرسه خوب از آب در مى ‏آیند ، این عمل را براى شکستن سیستم یا خشنودى والدین خود انجام مى ‏دهند و یا اینکه عمل‏کردن به غیر این صورت ، تلاش زیادترى را براى آنها ایجاب مى ‏کند . در نظر عده زیادى ، مدرسه در حکم شبکه پرپیچ و خمى است که فرد باید از میان آن عبور کند تا به آزادى ، از جمله آزادى یادگیرى برسد . »[مأخذ مزبور ص ۵] در دوران دوم زندگى که تعلیم و تربیت و انعقاد شخصیت وضع جدى ‏ترى به خود مى ‏گیرد ، جریان کار بهتر و منطقى‏ تر از دوران اول نیست . براى اثبات این مطلب کافى است که اوضاع گوناگون دوران دانشجویى دانشگاه‏ هاى اغلب کشورها را در نظر بگیریم . فراموش نمى ‏کنم که تاکنون بارها اتفاق افتاده است که دانشجویانى از دانشکده‏ هاى گوناگون ادبى و حقوقى پس از فراغت از تحصیلات دانشگاهى ، پیش من آمده با تمام صمیمیت گفته‏ اند : « تحصیلات دانشگاهى ما تمام شده است ، اکنون مى‏ خواهیم علم فرا بگیریم ، آیا وقت دارید که مقدارى براى ما علوم ادبى و حقوقى تدریس کنید ؟ » حالا ما مى ‏توانیم مقدارى از نابسامانى دوره دوم حیات را از زبان کارشناسان امور دانشجویى مورد دقت قرار بدهیم : « کالج‏ها و دانشگاهها نیز وضع بهترى نسبت به مدارس سطح پائین‏تر ندارند ، مؤسسات آموزش عالى ، مثل بیمارستان‏ها به خاطر استفاده و راحتى « خادم‏ها » اداره می شوند نه آنهایى که خدمات مزبور برایشان در نظر گرفته شده . . . » [مأخذ مزبور ص ۵] بطور کلى : « مدرسه امروز به صورت یک کارخانه طرح‏ریزى شده که دانش‏آموز تازه وارد را مثل سهامى تلقى مى‏ کند که داخل یک خط تولید گردیده ، تبدیل به یک محصول تمام‏ شده مى ‏شود . مراحل این فرایند ، طرح ‏ریزى و زمان‏بندى مى ‏گردد ، از جمله ساعات تنفس و غذا براى این شبه‏ ماده که به ترتیب فوق به عمل مى ‏آید ، امتیازات معدودى قائلند . به ترتیب الفبائى در خط قرار مى ‏گیرند ، گام به گام قدم برمى ‏دارند ، تا وقتى که با آنها صحبت نشود ساکت خواهند بود ، به ردیف مى‏نشینند ، هر چند وقت یکبار مورد بازرسى و امتحان قرار مى ‏گیرند و غیره . . . » [ مأخذ مزبور ص ۸] و اما وضع جسمانى و روانى آن کودکان و جوانان را که در مؤسسات رسمى آموزش نمى ‏بینند ، دو علل اساسى مى ‏سازد :

یکى اصول و مقررات زندگى اجتماعى که هرگز کارى با رشد و تکامل افراد ندارد .

دوم رویدادهاى محاسبه‏ نشده محیط و اجتماع مستقل و یا وابسته .

دوره سوم حیات انسانها که دوره بهره‏ بردارى از حیات و ابعاد و انرژى‏هاى آن است :

مشاهده عینى حذف‏شدن انسان آگاه و تکامل جواز مسیر حیات معمولى این دوران ، احتیاج به مطالعه و کوشش زیاد ندارد . تنها کافى است که ما در گسترش نفوذ تکنولوژى در همه اعماق و ابعاد انسانى بنگریم . این چند جمله زیر را مورد دقت قرار بدهیم : ژاک الول مى‏گوید : « نظم جامعه ما ( اروپائى ) بوسیله تکنولوژى ( دانش فنى ) آن تعیین مى‏شود و اینکه تکنولوژى به طریق خودکارى تغییر مى ‏یابد و لذا ، دیگر جامعه بوسیله انسان کنترل نمى ‏شود . چنانکه فوربس مورخ بزرگ هلندى در علوم بیان کرده . . . » اکثر ما در مقابل نظریه الول همین عکس العمل فوربس را داریم ، یعنى تکنولوژى داراى دینامیسم ذاتى نیست و کاملا عاجز از تعیین مقررات خود بر مبناى منطق و شیره ‏اش در محدوده یک دائره کاملا بسته است . لکن حتى اگر ثابت کنیم که تکنولوژى هنوز قابل تطبیق با نظارت ما مى ‏باشد ، نتیجه نمى ‏شود که ما آن را کنترل مى‏ کنیم . آلوین تا فلر در کتاب بسیار پرخواننده ‏اش بنام « ضربه آینده » چنین نظر داده :

« حقیقت خوفناک اینست که تا آنجا که پاى تکنولوژى در میان است ، هیچکس مسئول نیست » [تجدید بناى آینده ( کاربرد روش سیستم‏ها در مسائل اجتماعى ) راسل اکاف ترجمه آقاى محمد جواد سهلانى ص ۲ و ۳] دو مسئله بسیار مهم در این مطالب وجود دارد که در مبحث ما حائز اهمیت فراوان است :

مسئله یکم وضع زندگى امروزه چنین است که یک پدیده ناآگاه بنام تکنولوژى ، زمینه زندگى ‏اى را تعیین مى ‏کند که داراى آگاهى و هدف‏گیرى و آزادى و ده‏ها مختصات حیاتى می باشد ، در حالیکه نظارت انسانى به آن زمینه ناآگاه یا بسیار اندک است و یا با وجود نظارت کنترل نمى‏ گردد .

مسئله دوم که نتیجه مسئله یکم است ، اینست که « تا آنجا که پاى تکنولوژى در میان است ، هیچکس مسئول نیست » بنابراین ، حیات در مسیر خود در دوران ما عالى ‏ترین نمودهاى خود را که آگاهى و احساس مسئولیت است ، از دست مى ‏دهد . با این وضع است که مقیاس ارزش‏ها و قیمت‏هایى که در برابر آنها پرداخت مى ‏شود ، با کمیت‏هائى مانند ۸ ساعت و غیره تعیین مى ‏گردد و انسان که به عقیده همه متفکران انسان‏شناس ، موجودى است پر از ابعاد و فعالیت‏هاى کیفى ، در مجراى کمیت‏ها حیات خود را سپرى مى ‏کند . جملاتى دیگر را در کتاب « تجدید بناى آینده ص ۵ » از نظر مى ‏گذرانیم :

« امکان « خودنابودى کامل » آثار روانى عمیقى در همه ما دارد ، ولى تأثیر خاص آن روى جوانهایى است که در قطعه ‏اى از زمان متولد شده و رشد یافته ‏اند که در تولید آنها حضور داشته ‏اند . این تأثیر شامل بى‏ تفاوتى گسترده نسبت به جامعه و بیگانگى و خصومت‏ورزى با آن مى ‏باشد ، لذا تعجبى ندارد که جورج والد پروفسور بیولوژى دانشگاه هاروارد و برنده جایزه نوبل معتقد باشد ، آنچه که باعث ناراحتى دانشجویان است اینست که به هیچ وجه مطمئن نیستند که آینده ‏اى دارند . »

دورانهاى چهارگانه زندگى و استهلاک حیات و انرژى‏هاى آن در دو نوع کار ( فکرى و عضلانى )

انسان‏ها داراى زندگى محدود و معینى هستند که با اختلاف مدت‏هاى عمر زندگى را آغاز و آن را به پایان مى ‏رسانند . زندگى هر انسان با نظر به استهلاک حیات و انرژى ‏هاى متنوع آن و با نظر به بازدهى وجودى و گیرندگى و استهلاک مواد و سایر محصولات طبیعى و ساخته انسانى به چهار دوره مهم تقسیم مى ‏گردد :

دوره یکم

زمان استهلاک مواد مفید و بهره ‏بردارى از محصول کار اجتماع تا آغاز دوران رشد جسمانى و فکرى . افراد انسانى در این دوره قدرت بازدهى ندارند ، و در اشکال گوناگون که معلول سیستم‏هاى اجتماعى مختلف است ، موادى را مستهلک و از مزایاى حیات برخوردار مى ‏گردند .

دوره دوم

از آغاز رشد جسمانى و فکرى شروع مى ‏گردد . معمولا در این دوره است که تعلیم و تربیت ( فراگیرى و به فعلیت‏ رسیدن استعدادها ) براى آمادگى به دوره سوم زندگى ضرورت پیدا مى‏ کند . شکل‏گیرى حیات و انعقاد شخصیت نیز از مختصات این دوره مى ‏باشد .

دوره سوم

دوره بازدهى آدمى به وسیله دو نوع کار ( فکرى و عضلانى ) است . ما مى‏توانیم این مدت از زندگى را دوره تبادل نیز بنامیم ، زیرا انسانها در این دوران ، حیات خود را با انرژى ‏ها و فعالیت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى در معرض تبادل با عوامل ادامه حیات خود در اجتماع مى ‏آورند .

دوره چهارم

دوران ناتوانى از بازدهى و صرف انرژى در اشتراک براى بوجود آوردن عوامل ادامه حیات است که با اصطلاح بازنشستگى واقعى تعبیر مى‏ گردد . البته روشن است که براى هر یک از دورانهاى چهارگانه مرز دقیق ریاضى وجود ندارد ، زیرا اختلاف انسانها از نظر قدرت عضلانى و استعدادهاى مغزى و روانى و رویدادهاى فردى و اجتماعى محاسبه نشده بقدرى زیاد است که هر مرزى را براى تفکیک دوره‏هاى چهارگانه تعیین نمائیم نسبى و تخمینى و مشروط خواهد بود

مشترکات و مختصات دوره‏هاى چهارگانه

آنچه که در همه دوره‏هاى چهارگانه مشترک است و هیچ استثنایى را نمى ‏پذیرد ، دو موضوع است :

موضوع یکم استهلاک مدت زندگى .

موضوع دوم بهره‏ بردارى از عوامل ادامه آن . اولین لحظه تولد کودک ، مقطع ناچیزى از زمان است که به سرعت عبور مى ‏کند و هر لحظه از زندگى او که سپرى شده غیر قابل بازگشت مى‏باشد . بهمین ترتیب لحظات زمان یکى پس از دیگرى از آینده مى ‏رسند و به گذشته مى‏خزند و در نتیجه با گذشت هر کمیتى از زمان به همان مقدار به پایان زندگى نزدیک مى ‏گردد . همچنین هیچ قطعه ‏اى از زمان زندگى نمى ‏گذرد ، مگر اینکه انسان زنده در هر دوره‏اى هم که بوده باشد ، از عوامل ادامه حیات بهره ‏بردارى مى ‏نماید . اما مختصات هر یک از دوره‏هاى چهارگانه :

در دوره یکم که روزگار کودکى است ، به جهت ناتوانى از تفکر درباره مفاهیم عالى زندگى و نا آشنایى با حرکت و تحول و لزوم مهارشدن خواسته‏ ها و آزادیهاى اولیه و خام ، نه ارزش براى حیات قابل درک است و نه ضرورت‏ها و واقعیت‏ها از خیالات و ضد واقعیت‏ها قابل تفکیک است ، به همین جهت است که کودک نه درباره سپرى ‏شدن لحظات زندگى مى ‏اندیشد و نه درباره برخوردارى از عوامل ادامه حیات و ارزش‏ها و اصول آنها . کودک از تماشاى روشنائى سوختن انبارى پر از کالاهاى ضرورى زندگى مردم ، همان لذت را مى‏ برد یا آن حالت روانى مخصوص را پیدا مى ‏کند که از شعله‏ هاى مواد فاسد که جز سوختن و خاکسترشدن راه دیگرى براى جلوگیرى از فساد آنها وجود ندارد .

در دوره دوم که رشد جسمانى و فکرى بوجود آمده‏است ، نیروهاى عضلانى براى توجیه‏ شدن ، و استعدادها براى شکل‏گیرى و به فعلیت درآمدن ، آماده مى‏گردند و زمینه روانى براى انعقاد شخصیت فراهم مى ‏شود . مختص حیاتى این دوره ، معمولا تعیین سرنوشت افراد به دست عوامل زندگى اجتماعى است که با قالبها و الگوهایى که براى ساختن هر یک از افراد آماده نموده است ، سرنوشت را براى او مشخص مى‏ نماید . هر اندازه قالبها و الگوهاى تعیین‏ کننده سرنوشت نزدیک به همه ابعاد مثبت انسانى بوده باشد ، یعنى هر اندازه بتواند پاسخ منطقى به ابعاد مثبت انسانى بدهد ، موفق‏تر و رشدیافته ‏تر خواهد بود و هر مقدار که قالبها و الگوهاى مزبور ، ابعاد مثبت آدمى را حذف نموده یا نادیده بگیرد ، زندگى انسانهاى آن اجتماع ناقص بوده در معرض تحول تنزلى قرار خواهد گرفت .

مختص دوره سوم : به جریان افتادن موقعیت مبادله حیات و انرژى ‏ها و فعالیت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى با عوامل ادامه حیات در زندگى اجتماعى مى ‏باشد . بدانجهت که اکثریت انسانهایى که از نظر روانى معتدلند .

در این دوره احساس مبادله میان آنچه که از دست مى ‏دهند در برابر آنچه که مى ‏گیرند نموده ، طعم زندگى را مى‏ چشند ، لذا مى ‏توان گفت : بااهمیت‏ ترین دوره‏هاى حیات ، دوره سوم است .

در دوره چهارم ، آگاهى به کاهش امتداد زندگى همراه با تأثیر از انقراض دوران جوانى و میانسالى و به تحلیل رفتن قوا ، یک رنج مستمر را که گاهى ضعیف و گاهى تند و فراوان است ، به وجود مى ‏آورد . مخصوصا اگر احساس کند آنچه را که از حیات و نیروهاى فکرى و عضلانى در دوره سوم از دست داده است ، ارزش واقعى آنها را از اجتماع دریافت ننموده است .

یا مقدارى از استعدادها و نیروهاى او را قالب‏ گیرى‏ ها و الگوهاى پیش ‏ساخته اجتماع حذف نموده یا نادیده گرفته است ، با توجه به این مسائل است که او جریان عمر خود را چنین مى ‏بیند :

من کیستم ؟ تبه شده سامانى
افسانه‏اى رسیده به پایانى

حتى کسانى که در فعالیت‏هاى معرفتى و جهان‏بینى عمر خود را سپرى کرده‏اند ، اگر دوره سوم زندگانى را قمارى احساس کنند که در آن باخته‏ اند ، باز رنج مستمرى را که در بالا گفتیم احساس نموده ، موجودیت خویش را چنین احساس خواهند کرد :

یک چند به کودکى به استاد شدیم
یک چند به استادى خود شاد شدیم

پایان سخن شنو که ما را چه رسید
از خاک برآمدیم و بر باد شدیم

اینست منطق شکست‏خوردگان دوره سوم زندگى که با هیچ نوازش و تسلیت و حتى دادن امتیازات ، قابل جبران نمى ‏باشد ، زیرا با فرض اختلال حیات در دوره سوم ، شکست مطلق در زندگى بوجود آمده است که خود را همواره در نیستى وحشت‏ انگیز مى ‏بیند . متأسفانه با یک نظر دقیق اکثریت چشمگیر انسانهایى که به دوره چهارم مى ‏رسند ، در اغلب جوامع ، با وضع روانى که در فوق گفته شد روبرو مى ‏گردند .

یک مطالعه معمولى در عالى‏ترین اشعار و جملات ادبى شرق و غرب همین رنج و حسرت ناشى از تباه‏شدن حیات و نیروهاى آن و نزدیک‏شدن به سردى مرگ را بیان مى ‏کند . اگر انسانها در دوره سوم که دوران مبادله نامیدیم ، از حیات معقول برخوردار شوند ، نه به وسائل تخدیر و ناآگاهى از شکست حیات محتاج هستند و نه از آن رنج و حسرت ، فرسوده مى ‏گردند .

حتى اگر احتمال شکست در مبادله دوره سوم ، به مغز انسانهاى دوره دوم خطور کند ، بدون تردید ، فراگیرى و گردیدن ( تعلیم و تربیت ) و انعقاد شخصیت براى آینده نیز مختل مى ‏گردد .

بطور کلى اصالت حیات و شئون و ارزش‏هاى آن در دوره سوم تفسیر و توجیه مى‏ گردد ، زیرا دوره یکم و دوم جنبه علت و مقدمه‏اى براى دوره سوم دارد و دوره چهارم معلول و یا رویداد حتمى پس از دوره سوم است . لذا از هر نظرى که انسان را مطرح کنیم ، چه از نظر اقتصادى و حقوقى و اجتماعى و سیاسى و چه از نظر عقیدتى و اخلاقى ، مجبوریم دوره سوم حیات انسان را در درجه یک از اهمیت تلقى کنیم . زیرا انسان در دوره یکم و دوم براى دوره سوم ساخته مى‏ شود و در دوره چهارم با سپرى‏کردن معمولى دوره سوم ، خود را برگى لرزان و خزان‏دیده در شاخسارى از درخت بهارى محیط و اجتماع مى‏ بیند و اگر دوره سوم را با موفقیتى که اجتماع وسائل آن را فراهم نموده است بگذراند ، نه تنها فرسودگى و سردى دوره چهارم او را طفیلى و برگ لرزان خزان دیده نمى‏ نماید ، بلکه طراوت و زیبائى بهارى درخت اجتماع را که روزگارى در رویانیدن آن گذرانیده است ، در خویشتن احساس مى ‏کند . بنابراین ملاحظات مجبور مى‏ شویم دوره سوم حیات انسانها را از نظر قرارگرفتن آن در مجراى مبادله ، مورد تحقیق و بررسى جدى قرار بدهیم :

مباحث مربوط به دوره سوم

در اینجا به توضیحاتى درباره اصول اساسى مسائل مربوط به دوره سوم مى ‏پردازیم :

بحث یکم دو نوع استهلاک حیات

در مبحث گذشته این مسئله را که هر یک از دوره‏هاى چهارگانه مشترکاتى دارد و مختصاتى ، این جریان را که حیات هر انسانى در نقطه‏اى از زمان آغاز مى ‏شود و در نقطه دیگر پایان مى ‏یابد و هر لحظه‏اى که میگذرد از عمر آدمى مى‏کاهد و به هیچ وجه قابل بازگشت نیست ، یکى از پدیده‏هاى مشترک همه دوره‏هاى چهارگانه است . این سپرى شدن حیات ، بر دو نوع عمده تقسیم مى ‏گردد :

نوع یکم زندگى با شناخت حیات و ارزش حقوقى آن

مسلم است که چون انسان حیات را با اختیار بدست نیاورده و هیچگونه قدرتى براى جلوگیرى از سپرى ‏شدن و پایان‏ یافتن آن ندارد ، لذا داشتن حیات و جریان قانونى آن ، موجب هیچگونه شکنجه و رنجى نخواهد بود . بلکه حساسیت و محاسبه درباره حیات و استهلاک آن ، از هنگامى شروع مى ‏شود که آدمى با معناى حیات و ارزش و حقوق آن آشنا مى‏گردد ، این آشنائى اگر موانعى در کار نباشد ، معمولا در دوره سوم بوجود مى ‏آید ، زیرا در این دوره است که با صرف نیروهاى مغزى و عضلانى و ارزشى که در برابر آن دریافت مى‏شود ، آشنائى مزبور نوعى از حساسیت را درباره حیات نتیجه مى ‏دهد .

نوع دوم زندگى بدون شناخت حیات و ارزش و حقوق آن

متأسفانه مى ‏توان گفت : افراد فراوانى در همه جوامع ، با این نوع از حیات زندگى مى ‏کنند ، یعنى هیچ درک و شناختى درباره حیات و ارزش و حقوق آن ندارند ، یا قالب‏ گیرى‏ ها و الگوهاى ساخته ‏شده اجتماع آنان را از چنین درک و شناختى محروم ساخته است . اسفناک‏تر از این دو گروه نا آشنا با حیات ، انسانهایى هستند که در برابر هشیارى به حیات و ارزش و حقوق آن ، با وسائل گوناگون تخدیر ، به مبارزه برمى‏ خیزند

جمله عالم زاختیار و هست خود
مى‏گریزد در سر سرمست خود

تا دمى از هوشیارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى‏ نهند

مى‏گریزند از خودى در بى ‏خودى
یا به مستى یا به شغل اى مهتدى

به جرئت مى ‏توان گفت : این همه بى ‏اعتنایى به حیات و ارزش حقوق آن که از اکثریت انسانها دیده مى‏ شود ، موجب شده است که رهبران فکرى ساده‏ اندیش ، مبانى فکرى خود را روى حیات بى ‏ارزش و بى ‏حقوق اکثریت استوار نموده ، مدعاى خود را با دلایلى که از روش اکثریت استفاده مى‏ کنند ، به گمان خود به ثبوت رسانند خطر مهلک اینگونه تفکرات بى ‏پایه ، اینست که قدرت تفکر کسانى را هم که مى ‏خواهند با آشنائى به حیات و ارزش حقوق آن زندگى کنند ، سلب مى ‏نمایند .

به عبارت ساده‏ تر : بعضى از رهبران سطحى ‏نگر ، اکثریت افراد را مى ‏بینند که زندگى آنان با بیگانگى از درک حقیقت حیات و ارزش و حقوق آن مى ‏گذرد ، بجاى آنکه با تعلیم و تربیت‏ها و ایجاد توجهات منطقى ، بیگانگى مزبور را به آشنائى مبدل بسازند و سطح فکرى و روانى انسانها را بالا ببرند ، جریان بیگانگى را به عنوان یک واقعیت صحیح تلقى کرده براى تفکرات ضد حیاتى خود مبنا قرار مى ‏دهند با این تفکرات بى ‏پایه که حیات انسانها را به خاکستر مبدل مى ‏سازند ، زمینه مساعدى براى بیگانگى از حیات به وجود مى ‏آید ، و دوره سوم حیات که حساس‏ترین دوران عمر آدمیان است ، سپرى مى ‏گردد . اى کاش در آن روزها که ژان ژاک روسو و امثال او مبناى قرارداد اجتماعى را پى ‏ریزى مى ‏کردند ، عده دیگرى از متفکران پیدا مى‏ شدند و این سؤال را هم مطرح مى ‏کردند که دوره مبادله حیات انسانها در اجتماع چگونه باید سپرى شود ؟

یعنى انسانها که پس از دوران کودکى و تعلیم و تربیت ، حیات و انرژى ‏هاى مغزى و عضلانى خود را در اختیار جامعه مى‏گذارند ، ارزش آنها را چگونه باید دریافت نمایند ؟ متأسفانه متفکران گذشته ما را آماده زندگى در اجتماع نمودند ، ولى مسئله حیاتى مزبور را یا مطرح نکردند ، یا اگر هم مطرح کردند ، پاسخ منطقى و قانع‏ کننده‏اى به آن مسئله ندادند . بنظر مى‏رسد قدرتمندان اجتماعى و اقتصادى با حل نهایى مسئله مزبور روى موافق نشان نخواهند داد ، زیرا موقعیت‏هایى که قدرتمندان در جامعه خویش به دست مى ‏آورند ، الگوهاى معینى را براى تبادل حیات و انرژى‏هاى مغزى و عضلانى انسانها تثبیت مى ‏کنند ، و یا آنچه را که از پیش تثبیت شده است و موافق آرمان آنان مى ‏باشد ، اجرا مى ‏کنند و شاید هرگز درباره اینکه « انسانها در زندگى خود چه مى‏ دهند و چه مى ‏گیرند » نمى‏ اندیشند .

بحث دوم ارزش حیات و کار و نیروهاى آن دو که مستهلک مى ‏شوند و قیمتى ( بها ) که در برابر آنها دریافت مى‏ گردد .

تعریف ارزش و بها

تاکنون براى شناساندن معناى ارزش و بها تعریفات متعددى گفته شده است . جامع مشترک و اولى آن تعریفات عبارت است از مفیدیت ، یعنى انسانها موضوعات مفیدى را بوجود مى ‏آورند و آنها را در مقابل موجودات مفید دیگر واگذارى مى‏ کنند . که به عبارت آشکارتر ، انسان‏ها بحسب جریانات زندگى اجتماعى کار و کالاى مفید خود را مى ‏دهند و در برابر آنها بهاى مفید را دریافت مى‏ دارند . البته مى‏دانیم که این جامع مشترک ( مفیدیت ) نمى ‏تواند تعریف صحیح و رضایت‏بخش درباره ارزش و بها بوده باشد ، قناعت ‏کردن به اینگونه تعریفات درباره موضوعاتى که در جریان بررسى ‏هاى چند بعدى قرار مى ‏گیرند ، کاملا پوچ و بى‏ نتیجه مى ‏باشد . درست است که شناخت حقیقت واقعى ارزش مانند عده زیادى از موضوعات اساسى علوم و فلسفه‏ ها دشوار ، بلکه حتى وضع معمائى دارد [دشواربودن شناخت واقعیت ارزش بدان جهت است که پاى انسان با صدها بعد متضاد و اراده آزاد در میان است ، بدینجهت است که شناخت همه آن حقایق و پدیده‏هایى که از جهتى وابستگى به انسان قابل انعطاف دارد ، با دشوارى روبرو مى ‏گردد . بعنوان مثال با اینکه تحقیقات و کتابهاى بسیار فراوان درباره زیبائى در اختیار محققان قرار گرفته است ، باز مى ‏بینیم ، درباره زیبائى به یک تعریف رضایت‏بخش علمى دسترسى پیدا نکرده ‏ایم .

مثلا اریک نیوتن را مى ‏بینیم که با تمام تحقیقات و تفکرات عمیق که درباره زیبائى ‏ها نموده است ، مى ‏گوید : « به جز در حدود یا مرزهاى بسیار مبهم زیبائى را نمى‏ توان توصیف کرد و نمى ‏توان آنرا کما یا کیفا اندازه ‏گیرى نمود ، و از اینرو نمیتوان آنرا اساس علمى قرار داد . زیبائى همواره در برابر حملات سینه به سینه زیباشناسان چون سدى رخنه‏ناپذیر پایدار مانده است . » معناى زیبائى اریک نیوتن ترجمه آقاى پرویز مرزبان ص ۱۴] با اینحال ما می توانیم با قراردادن موضوعات مزبور در دیدگاههاى گوناگون ، که اصل مهم در شناخت‏ها است تعریف‏هایى نسبتا رضایت‏بخش درباره آنها بدست بیاوریم .

ما در شناخت ارزش از اصل مزبور استفاده نموده ، با تقسیم ارزش به انواع اساسى خود پیش میرویم :

نوع یکم ارزش استعمال

این ارزش که مواد معینى را به وسیله کار به صورت کالا در مى‏ آورد ، عبارت است از مفیدیت موادى که ناشى از خواص طبیعى و شیمیائى آنها مى ‏باشد . و موضوع داراى ارزش به وسیله همین خواص ، احتیاجات و خواسته ‏هاى انسانى را اشباع و مرتفع مى‏ سازد .

نوع دوم ارزش مبادله‏اى

عبارتست از ارزشى که با نظر به مجموع جریانات عرضه و تقاضا و رقابت‏ها در میان تولیدکنندگان و مسائل مربوط به پول و سایر پدیده‏هاى اجتماعى بوجود مى ‏آید که موجب نوسانات ارزش کار و کالا مى‏ باشد . و این ارزش معمولا با پول و گاهى با سایر مواد مفید زندگى بیان مى ‏گردد . تعریف کلى بها ( قیمت ) را از این نوع ارزش می توانیم بدست بیاوریم ، به این ترتیب که بها عبارت است از ارزشى که در برابر کار یا کالاى عرضه شده پرداخت مى ‏گردد .

نوع سوم ارزش توجیه ذاتى

این ارزش مخصوص کارهایى است که انسانها در راه توجیه خود در مسیر هدف‏هاى زندگى فردى و اجتماعى خود انجام مى ‏دهند . این نوع ارزش به دو قسمت مهم تقسیم مى ‏گردد :

قسمت یکم ارزش‏هاى فکرى

اعم از علمى و فلسفى و هنرى و ایدئولوژیک که براى تنظیم و توجیه آرمان‏هاى مغزى و روانى جامعه ضرورت دارند و یا حد اقل عامل حرکت‏هاى تکاملى جامعه مى‏باشند . جامعه‏اى که اعتنایى به این ارزش‏ها ندارد ، اگر چه در حد اعلاى آسایش و رفاه مادى نیز بوده باشد ، انسان را با ابعاد سازنده و پیشرو که دارا است حذف نموده است . این جامعه در مسیرى از تاریخ کورکورانه حرکت مى‏کند و دیر یا زود ، بوسیله عوامل محرک درون خود یا جوامع دیگر اگر سقوط نکند ، مجبور به برگشتن از مسیر خود خواهد گشت .

قسمت دوم ارزش‏هاى توجیه ذاتى جبرى

مانند تعلیم و تربیتهاى گوناگون و تفکرات و فعالیت‏هاى مدیریت‏هاى گروهى و اجتماعى . اصطلاح ارزش استعمال در هر دو قسمت از ارزش توجیه ذاتى بهیچ وجه صحیح نیست ، زیرا محصول اینگونه کارها و فعالیت‏ها روى هیچ ماده طبیعى که خاصیت استهلاک در راه احتیاجات اقتصادى دارند ، نقش نمى ‏بندند . بلکه افراد جامعه را براى زندگى مطلوب در جامعه یا در حال حاضر و یا براى آینده آماده مى‏ سازند .

نوع چهارم ارزش‏هاى فوق مبادله‏اى

مانند ارزش کارها و فعالیت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى که براى تحقق‏ بخشیدن به ایده ‏آل‏ها و هدف‏هاى علمى و مذهبى و فلسفى براى تفسیر عدالت و توجیه حیات جامعه به سوى عدالت و صمیمیت و آزادى و دفاع از انسان و ارزش‏هاى عالى آن . نادیده گرفتن این ارزش‏ها به تغییر تاریخ انسانى رو به تاریخ طبیعى به اضافه خشونتهاى ناشى از تنازع در بقا در ابعاد بسیار وسیع مى ‏انجامد .

توضیحى درباره چهار نوع ارزش

نوع یکم ارزش استعمال

این ارزش داراى سه بعد اساسى است :

بعد یکم ، آن خواص عینى مفیدى است که در مواد عینى وجود دارد :خواص طبیعى و شیمیائى و فیزیکى و غیره .

بعد دوم ، عبارت است از محدودیت موضوعى که داراى خواص مفید است ، به همین جهت است که هوا و اشعه آفتاب و آب و دیگر مواد عمومى که در طبیعت فراوان است ، با اینکه همه آنها مفید و داراى ارزش مى‏ باشند ولى به جهت فراوانى ، تبدیل به بها ( قیمت ) نمى‏ گردند .

بعد سوم بعد انسانى ارزش است ، مفیدیت که یکى از عناصر اساسى ارزش است ، از این بعد بوجود مى ‏آید . اگر بعد انسانى ارزش را در نظر نگیریم ،جنبه عینى و طبیعى آن ، جز خواص و پدیده‏هاى عینى موضوع که مانند سایر خواص و پدیده‏هاى طبیعى در مجراى تحلیل و ترکیب قرار مى‏گیرند ، چیزى دیگر نیست .

همچنین یک کارگاه بسیار معظم که داراى هزاران دستگاههاى ماشینى میباشد ، با قطع نظر از رابطه مفید محصول آن با انسان ، آهن‏پاره‏هایى هستند که داراى اجزاء و روابط و مختصات مکانیکى می باشند که کار و کوشش بشرى آنها را به وضع مطلوب درآورده است . با نظر به بعد انسانى ارزش است که ارشاد و تعلیم افراد جامعه براى فهم و توجیه صحیح ارزش‏ها ضرورت حیاتى پیدا مى ‏کند . یعنى این وظیفه بعهده مدیران اجتماعى و متصدیان رهبرى جامعه است که مفیدیت‏هاى واقعى را از مفیدیت‏هاى هوى و هوس و تمایلات پست تفکیک نمایند و آنچه را که مفیدیت واقعى به ابعاد حیات معقول انسانها دارد ، تقویت نمایند ، تا سودجویان دست به تولید کالاهاى تجملاتى و وسیله اسراف و اشباع‏ کننده هوى و هوس و تمایلات پست نبرند . بدین جهت است که در مکتب اسلام هرگونه کار و کالایى که به ضرر جسمانى یا روانى یا تنها براى ارضاى هوى‏ پرستى و تجملات مضر کمک کند ، ممنوع مى ‏باشد . مانند تولید مسکرات و هرگونه وسیله تخدیر ، وسایل قمار ، مجسمه‏ ها براى پرستش و وقت‏گذرانى بیهوده و آرایشگرى در انسان‏ها و در مواد معیشت ، که خلاف واقعیت را نشان مى دهند ، سحر و جادو و شعبده ‏بازى ‏ها و رقاصى و وسایل و هرگونه کار و کالا براى تقویت ظلم ظالم و رباخوارى و احتکار و غیره .

نوع دوم ارزش مبادله‏اى

این ارزش در اصطلاح اقتصادى عبارت است از ارزشى که کار یا کالا در حال ارتباط با سایر کارها و کالاها بوجود مى ‏آید ، یعنى این ارزش بستگى دارد به مقدار تولید و توزیع و رقابت‏ها و عرضه و تقاضا ، نه خاصیت طبیعى که خودکار و کالا دارا مى‏باشند . مى ‏توان گفت فعالیت همه مغزهاى اقتصادى و اجتماعى و انسانى بایستى متمرکز تنظیم و تعدیل این نوع ارزش گردد ، زیرا این ارزش است که آرمان سودجوئى سودپرستان و چپاولگران مواد معیشت مردم مى ‏باشد . ضرورت لزوم ارشاد در مسائل اقتصادى اعم از تولید و توزیع و رقابت‏ها و عرضه و تقاضا به جهت تعدیل و تنظیم ارزش مبادله‏ اى روشن‏تر از آن است که احتیاجى به بحث و تفصیلات داشته باشد . در مکتب اسلام در موارد متعدد لزوم تعدیل این ارزش گوشزد شده است . از آن جمله ابو جعفر فزارى مى ‏گوید :

روزى امام صادق علیه السلام خدمتکارش مصادف را خواست و فرمود :

« عائله من زیاد شده است ، این هزار دینار را بگیر و جنسى بخر و آماده مسافرت به مصر باش و در آنجا بفروش » . مصادف مالى خرید و به همراه بازرگانان رهسپار مصر گشت وقتى که به مصر نزدیک شدند ، با قافله ‏اى که از مصر بیرون آمده بودند روبرو گشتند ، بازرگانان مدینه که مصادف وکیل امام صادق ( ع ) هم با آنان بود ، از قافله مصر درباره مال التجاره‏اى که با خود آورده بودند ، [ در بازار مصر ] پرسیدند ، این مال التجاره کالائى بود که مورد احتیاج عموم بود . قافله مصر پاسخ دادند که این کالا در مصر نایاب است ، بازرگانان مدینه با یکدیگر سوگند خوردند و پیمان بستند که مال‏التجاره خود را به کمتر از یک دینار به سود یک دینار نفروشند . سپس وارد مصر شده مال را مطابق سوگند و پیمانى که بسته بودند ، فروخته ، قیمت را گرفتند و به مدینه برگشتند . مصادف نزد امام صادق ( ع ) رفت و دو کیسه داشت که در هر یک هزار دینار بود . کیسه‏ ها را در برابر امام گذاشت و گفت : فدایت گردم این یک کیسه سرمایه اصلى و این کیسه دوم سودى است که به دست آورده ‏ام . امام فرمود « این سود زیاد است ، مال‏ال تجاره را چگونه فروختى ؟ » مصادف جریان سوگند و پیمان را بازگو کرد . امام فرمود : سبحان اللَّه ( این جمله در مقام شگفتى گفته مى‏ شود ) سوگند مى‏ خورید که در جامعه اسلامى کالا را جز به سود صد در صد نفروشید ؟ سپس امام یکى از دو کیسه را برداشت و فرمود :

« این سرمایه من است و احتیاجى به چنین سودى نداریم » سپس فرمود « اى مصادف تلاش با شمشیرها آسانتر است از طلب روزى حلال [الفروع من الکافى ج ۵ ص ۱۶۱ و ۱۶۲ محمد بن یعقوب کلینى]» درست است که ارزش‏هاى مبادله‏ اى در دوران ما خیلى پیچیده ‏تر از دوران امام صادق ( ع ) است ، ولى ملاک در هر دو مورد یکى است و آن اینست که ارزش مبادله‏ اى نباید از ارزش استعمال فاصله نامعقول پیدا کند .

امیر المؤمنین علیه السلام در فرمان مالک اشتر درباره لزوم جلوگیرى از فاصله گرفتن ارزش مبادله‏اى از ارزش استعمال ، این دستور را صادر مى ‏فرماید :

« و بدان که اکثر بازرگانان و صاحبان صنایع در معاملات سخت‏گیر و داراى بخل قبیح و سودجوئى و احتکار منافع عمومى و زورگوئى در مبادلات مى ‏باشند و این صفات وقیح به ضرر عموم جامعه تمام مى ‏شود و عیب [ نابخشودنى ] براى زمامداران است . از احتکار جلوگیرى کن ، زیرا پیامبر خدا احتکار را ممنوع فرموده است . بایستى معاملات سهل و ساده و با موازین عدالت و قیمت‏هایى که به طرفین مبادله تعدى نشود ، انجام بگیرد . اگر پس از آنکه دستور به ممنوعیت احتکار دادى ، کسى مرتکب احتکار شود ، او را مجازات نموده به کیفر خود برسان ، بدون اینکه اسرافى صورت بگیرد [ نهج البلاغه ج ۲ ک ص ۴۳۸ اصل عبارات نهج البلاغه : ( و اعلم مع ذلک انّ فى کثیر منهم ضیقا فاحشا و شحّا قبیحا و احتکارا للمنافع و تحکّما فى البیاعات و ذلک باب مضرّه للعامّه و عیب على الولاه فامنع من الاحتکار فإنّ رسول اللّه صلىّ اللّه علیه و آله و سلّم منع منه و لیکن البیع سمحا بموازین عدل و اسعار لا تجحف بالفریقین من البائع و المبتاع . فمن قارف حکره بعد نهیک ایّاه فنکّل به و عاقبه فى غیر اسراف . ) ] »

نوع سوم ارزش توجیه ذاتى

در تعریف این ارزش گفتیم که عبارت است از ارزش کارها و فعالیت‏هائى که انسانها در راه توجیه خود در مسیر زندگى ‏هاى فردى و اجتماعى خود انجام مى ‏دهند . و در همان مبحث دیدیم که این ارزش به دو قسمت مهم تقسیم مى‏ گردد :

قسمت یکم ارزش‏هاى فکرى

اعم از علمى و فلسفى و هنرى و ایدئولوژیک که براى تنظیم و توجیه آرمان‏هاى مغزى و روانى جامعه ضرورت دارند و یا حد اقل عامل حرکت‏هاى تکاملى مى ‏باشند .

قسمت دوم ارزش‏هاى توجیه ذاتى جبرى

است ، مانند تعلیم و تربیت هاى گوناگون و تفکرات و فعالیت‏هاى مربوط به مدیریت‏هاى گروهى و اجتماعى و دادرسى‏ ها و غیره ، در مکتب اسلام تحریک جدى و دستورات بسیار مؤکد براى به وجود آوردن هر دو قسمت از ارزش توجیه ذاتى وجود دارد . این تحریک و دستورات مؤکد براى آن است که در مکتب اسلام ، انسان و قرارگرفتن در مسیر یک زندگى صحیح ( حیات معقول ) محور اساسى همه مسائل مذهبى و اقتصادى و حقوقى و فلسفى و سیاسى و هنرى و علمى است .

مسلم است که مقصود اسلام از « اصل نظام حیات » یک زندگى وابسته به سایر افراد و یا اقویاى جامعه نیست ، بلکه مقصود آن عبارت است از زندگى انسان در نظام حیات معقولى که بایستى در مسیر تکامل فنا ناپذیر قرار بگیرد .

اگر بخواهیم ضرورت چنین نظام را در اسلام از نظر اساس ایدئولوژیک ،اثبات کنیم ، کافى است به این قانون مسلم فقهى توجه کنیم که مى ‏گوید :

هر کار و فعالیتى که براى نظم حیات لزوم دارد ، واجب بوده و در صورت تعین حتى نمى‏توان آنها را در مجراى مبادله قرارداده ، قیمت براى آن تعیین نمود . و زندگى انجام‏دهندگان اینگونه کارها و فعالیت‏هاى توجیهى بایستى به حد لازم و کافى از بیت‏ المال اداره شود . از طرف دیگر در صورت احتیاج به اینگونه کارها و فعالیت‏ها ، متصدیان اجتماع بایستى به هر وسیله مشروع که امکان‏ پذیر است ، مقدمات و عوامل آموزش آنها را براى کسانى که استعداد آنها را دارند ، فراهم بیاورند .

نوع چهارم ارزش‏هاى فوق مبادله‏اى

مانند کار و فعالیت براى تحقیق در ایده ‏آل‏ ها و هدف‏هاى عالى زندگى و عدالت و صمیمیت و دفاع از ارزش هاى انسانى و کوشش براى تحقق بخشیدن به امور مزبوره . پائین‏آوردن این‏گونه کارها و فعالیتهاى رسالتى براى قرار دادن آنها در مجراى مبادله با هرگونه قیمت مادى ( بها ) جز اعلان نابودى انسان چیز دیگرى نیست . اگر در همین روز از تاریخ که در آن قرار گرفته‏ایم ، سر به عقب برگردانیده سرگذشت عناصر اصیل تمدن‏ها را مطالعه نمائیم ، خواهیم دید یا همه آن عناصر یا اکثر قریب به اتفاق آنها را ، کارها و فعالیتهاى فکرى یا عضلانى مافوق مبادلات تشکیل مى ‏دهند . از یک نیت و هدف‏گیرى انسانى گرفته تا تفکرات و فعالیت هاى تجربى و عقلانى در همه طول زندگانى و از برداشتن یک سنگ از سر راه انسانها تا متحد ساختن اقوام و ملل گوناگون براى زندگانى بدون تبعیض و جلوگیرى از زورگوئى قدرتمندان تا پاى جان ، همه و همه این کارها و فعالیت‏ها انرژى‏ ها و ابعاد حیات انسانى بوده است که بدون توقع قیمت ( بها ) مستهلک شده و موجب ادامه حیات انسانیت گشته ‏اند . اقتصاددانانى محض که با این ارزش‏ها سر و کار ندارند و تنها مطالعات و تفکراتشان درباره شناخت اصول کارتل‏ها و کار و کالا و تولید و عرضه و تقاضا و مدیریت مسائل اقتصادى محض خلاصه میشود و نمى‏ دانند که این مسائل را بایستى براى انسان مطرح کنند ، موضوع بحث آنان زندگى زنبور عسلى است که اقویاء براى انسانها پى ‏ریزى مى ‏کنند .

۳۳ ، ۳۷ الیمین و الشّمال مضلّه و الطّریق الوسطى هى الجادّه علیها باقى الکتاب و آثار النّبوّه و الیها مصیر العاقبه ( انحراف به راست و چپ گمراهى و جاده حقیقى راه وسط است ، کتاب پایدار الهى و آثار نبوت و پایان سرنوشت انسانها روى آن جاده متوسط است . )

ایده ‏ئولوژى اسلامى طبیعت واقعى انسان را در مسیر جاده وسط رو به تکامل به حرکت در می آورد .

تاریخ بشرى شاهد بروز عقاید و مکتبهائى فراوان است که مى‏خواهند طبیعت انسان را مطابق شرائط ذهنى خود تفسیر نموده و زندگى تکاملى او را تعلیم دهند . بدان جهت که این عقاید و مکتب‏ها محصول فکر و موضع ‏گیری هاى خاص بنیانگذاران آنها بوده و هیچ یک از آنها توانائى شناخت طبیعت واقعى انسان و جاده‏اى را که براى رسیدن به تکامل ، باید روى آن حرکت کند دارا نمى‏ باشند . لذا هم در شناخت و تشخیص طبیعت واقعى انسان به افراط و تفریط افتاده‏اند و هم در تعیین جاده‏اى که کاروان انسانى با پیمودن آن به مقاصد سازنده و تکاملى خویش مى‏رسد . پس افراط و تفریط در دو موضوع صورت گرفته است :

موضوع یکم شناخت انسان : ما درباره این موضوع با افراط و تفریط هاى زیر که جنبه نمونه‏اى دارند روبرو هستیم :

آنچه را که درباره شناسائى انسان به دست آورده‏ایم ، کامل بوده هیچ نقطه مجهولى درباره انسان نمانده است . این یک افراط است که وجود صدها مجهول در قلمرو تاریخ و هنرها و روان‏شناسى و هدف‏هائى که تاکنون براى زندگى انسان عرضه شده است و زیربناهاى حقوقى و عوامل بروز شخصیت‏ها و تمدن‏ها و سقوط آنها و مسائل اقتصادى ، آنرا اثبات مى‏ کند . در برابر این افراط ، با چنین تفریطى روبرو هستیم که مى ‏گوید ، هیچ چیزى از انسان شناخته نشده است ، و این موجود یک مجهول مطلق است که هر نظریه‏اى درباره شناخت آن گفته مى ‏شود ، پرده‏اى دیگر بر چهره واقعى آن مى‏ کشد . حد وسط این افراط و تفریط اینست که ما درباره انسان خیلى چیزها مى دانیم و از این دانستنى‏ هائى که در اختیار ما قرار گرفته است بهره ‏بردارى‏ هاى متنوع نموده ‏ایم .

ما انسانها با یکدیگر تفاهم مى کنیم ، ارتباطات گوناگونى میان خود برقرار مى ‏سازیم و تا حدود قابل توجهى ، آینده انسان را پیش‏بینى مى ‏کنیم ، و با مشاهده کیفیت‏هاى زندگى او ، علل و شرائط بوجود آورنده آنها را درک مى ‏کنیم . . . از طرف دیگر ما درباره پدیده‏ها و فعالیت‏هاى مغزى و روانى آدمى جز با استفاده مبهم از قوانین عمومى طبیعت برون ذاتى مانند قانون علیت ، و درک آثار فیزیکى و فیزیولوژى آن پدیده‏ها و فعالیت‏ها چیزى نمى ‏دانیم ، ما لذت و الم را با انواع فراوانى که دارند ، مانند نمودهاى فیزیکى که بطور مستقیم به وسیله حواس یا در آزمایشگاه ‏ها که قابل مشاهده مى ‏باشند نمى ‏بینیم ، بلکه فقط آنها را در مى ‏یابیم . ما درباره شناخت سرگذشت و آینده انسانها از تجزیه و ترکیب پدیده‏ ها و رویدادهائى استفاده مى‏ کنیم که معمولا مى ‏توانند معلول عواملى باشند که به جهت اشتراک در به‏وجود آوردن آنها قابل تعیین قطعى نیستند ، به عنوان مثال تاریخ براى ما مى‏ گوید : میان دو قوم با یکدیگر در فلان زمان جنگ و پیکار بوده است ، چون مى ‏دانیم که جنگ ممکن است به عوامل گوناگون مستند باشد ، مانند امور اقتصادى ، مسائل ایده‏ ئولوژیک ، برترى‏جوئى و خودخواهى ، لذا امکان ندارد که یکى از آن عوامل سه‏ گانه را به طور قطع عامل مشخص آن جنگ معرفى نمائیم .

بلکه در آن موارد هم که دخالت یکى از آن عوامل در جنگ مفروض براى شخص محقق چشمگیرتر بوده باشد ، باز نمى ‏توان حکم قاطعانه‏اى در انحصار آن عامل صادر کرد ، زیرا ممکن است عامل حقیقى جنگ برترى‏طلبى یا آزادى‏ خواهى باشد ، در عین حال عامل چشمگیر جنبه ثانوى ، یا نتیجه‏ اى براى عامل حقیقى داشته باشد . بنابراین ، حد وسط در شناخت انسان همان است که در مکتب اسلام مى‏بینیم که با تحریک انسانها براى به کار انداختن حواس و عقل و تجربه ، انسان و جهان را قابل شناسائى معرفى مى ‏کند :

سَنُریهِمْ آیاتِنا فىِ الْآفاقِ وَ فى اَنْفُسِهِمْ [فصلت آیه ۵۳] ( ما براى آنان آیات خود را در پهنه جهان و نفوس خود آنان نشان مى‏دهیم ) در این آیه به اضافه اینکه امکان شناسائى انسان و جهان را تصریح مى‏کند ، این نکته را هم متذکر مى ‏شود که شناخت انسان و جهان بتدریج صورت خواهد گرفت ، و در عین حال با بیانات مختلف متذکر مى ‏شود که سیستم معرفتى درباره انسان و جهان براى همیشه باز خواهد بود :

وَ قُلْ رَبِّ زِدْنى عِلْماً [طه آیه ۱۱۴] ( و بگو پروردگارا ، بر علم من بیفزا )

آیا طبیعت انسانى شر است یا خیر ، یا داراى هیچ یک از آن دو خصوصیت نیست ؟

در این مسئله با اهمیت نیز افراط و تفریطهاى فراوانى به چشم میخورد گروهى از متفکران برآنند که طبیعت انسان شر محض است ، زیرا خودخواه است ، سودجو است ، فرصت‏طلب و کمین‏گیر است ، دروغگو است ، در راه رسیدن به هدف خود از پایمال‏کردن هیچ حقى فروگذارى نمى ‏کند ، اطاعتش از قانون براى اشباع خواسته‏ هاى خود مى ‏باشد ، در یک عبارت مختصر ، انسان درنده چند بعدى است ، چهره صلح نشان مى‏دهد که خونین ترین جنگها را براى رسیدن به مقاصد خود براه بیندازد . . . در برابر این این افراطگرى نابکارانه ، تفریطهائى در معرفى طبیعت انسانى صورت گرفته است ، از آنجمله : انسان اشرف موجودات است ، انسان تنها حیوانى است که رو به تکامل روحى مى ‏رود ، انسان نمونه صفات الهى است . انسان است که خود به خود راه سازندگى خویشتن را در مى ‏نوردد و خود را مى ‏سازد .

این تفریطهاى شاعرانه آن اندازه از شناساندن طبیعت انسانى بدور است که افراطهاى ناشى از قرارگرفتن انسان در دیدگاه درندگان معرفت‏جو .

در این مسئله بااهمیت نیز ، اسلام حد وسط را مى ‏گیرد و واقعیت انسان را آنچنانکه هست ، بیان مى‏دارد . در ایدئولوژى اسلام ، خلقت آدمى با یک فطرت پاک و کمال‏طلب صورت مى ‏گیرد ، بر فرض اینکه اختلالاتى در ژن‏ها از مسیر وراثت وجود داشته باشد ، تعلیم و تربیت صحیح ، و شکوفان‏ساختن فطرت پاک و کمال‏طلب مى ‏تواند آن اختلالات را مرتفع ساخته ، آدمى را براى یک زندگى معقول آماده بسازد . همه آن پدیده‏هاى پلید که افراطگران براى انسانها مى‏ شمارند ، معلول بى ‏اعتنائى جامعه و گردانندگان آن به اصیل‏ ترین غریزه آدمى است که عبارتست از « حب ذات » که نیرومندترین محرک زندگى آدمیان مى ‏باشد . اگر این حب ذات از آغاز زندگى در محیط مناسب و بوسیله تعلیم و تربیت‏هاى سازنده توجیه شود ، نه تنها بصورت نیروى محرک زندگى معقول یک فرد درمیآید ، بلکه حتى مى‏تواند در اصلاح و توجیه منطقى یک جامعه نیز مؤثر واقع گردد . همچنین آن پدیده‏هاى پاکیزه و عالى که افراطگران درباره انسان سراغ میدهند ، معلول به کارافتادن برخى از استعدادهاى آدمى و کار و کوشش زیاد در راه تصفیه و اعتلاى روحى مى‏ باشد .

نه طبیعت معمولى آدمى . اسلام حد وسط معقولى را در طبیعت انسان بیان مى‏ کند :

وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها [ الشمس آیه ۸] ( سوگند به نفس آدمى و بآنچه که آنرا بوجود آورده و تعدیل نموده و دو استعداد انحراف و تقوى را در وى به وجود آورده است ) اگر چه مقدارى از اوصاف انسانى به وسیله عوامل وراثت به فرزندان منتقل مى‏شود که ممکن است زمینه‏اى براى خوبى یا بدى انسان آماده نماید ولى مى ‏دانیم که این عوامل زمینه سازنده قطعى سرنوشت آدمیان نمى ‏باشد و عوامل محیطى و تعلیم و تربیتى در دگرگون ‏ساختن زمینه وراثت اثر قطعى دارند . این جمله از ویکتورهوگو بیان‏ کننده یک واقعیت است که مى ‏گوید :

« هیچ حیوانى کبوتر به دنیا نمى‏آید که بعدها مبدل به کرکس شود ، مگر انسان که کبوتر زائیده مى‏ شود و تدریجا کرکس مى‏ گردد . » بطور خلاصه ، اسلام موجودیت انسانى را بزرگ و داراى استعدادهاى بسیار متنوع معرفى مى‏ نماید و می گوید :

وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنى آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً [الاسراء آیه ۷۰] ( ما فرزندان آدم را مورد کرامت قرار داده ، آنان را در خشکى و دریا بحرکت درآورده و از مواد پاکیزه به آنان روزى دادیم و آنان را بر بسیارى از مخلوقات برترى دادیم . ) ملاحظه مى ‏شود که خداوند متعال در این آیه عنایت خاص خود را در باره خلقت آدمیان و برترى آنان را بر بسیارى از مخلوقاتش گوشزد می نماید .

و با نظر به آیات دیگر که ارزش انسانى را مربوط به ایمان و علم و عمل صالح مى ‏سازند ، به خوبى روشن مى‏ گردد که طبیعت آدمى نه خوب است و نه بد ، بلکه واقعیتى است با عظمت و داراى نیروها و استعدادهاى مفید .

ولى ارزش و خوبى و بدى و خیر و شربودن او مربوط به هدف‏گیرى و فعالیت روانى و عضلانى او در راه رسیدن به هدف مى ‏باشد .

عقاید اسلامى حد وسط است

عقایدى را که اسلام از مردم مى ‏خواهد ، کاملا ساده و متوسط و از هرگونه افراط و تفریط برکنار مى‏ باشند . این عقاید فوق طاقت بشرى نیستند هر کسى داراى تعقل معتدل باشد ، براى پذیرش آنها به مشکلى دچار نخواهد گشت . بهمین جهت است که از آغاز تاریخ معرفت و عقیده تاکنون ، این عقاید را با اشکال مختلف و خصوصیات محیطى در همه اقوام و ملل که عوامل جبرى ، اندیشه آنان را توجیه و منحرف نساخته است ، مشاهده مى ‏کنیم عامل بروز این عقاید در درون انسانها همان فطرت اولى و پاک است که خداوند بدون تفاوت در نهاد آدمیان به وجود آورده است .

فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها [الروم آیه ۳۰] ( فطرت خداوندى که انسانها را بر مبناى آن آفریده است ) ما مى‏توانیم سادگى و متوسط بودن اساسى‏ترین اصول اسلام را که در نهاد همه اقوام و ملل وجود دارد ، از زبان افلاطون نیز بشنویم . بارتلمى سانتهیلر در بیان فلسفه اجتماعى و سیاسى افلاطون چنین مى‏ گوید :

« با اینحال ، ما نباید کودکان خود را در میدان زندگى رها بسازیم که عوامل پلید دامن طهارت و پاکیزگى آنان را به کثافت‏ها و پلیدیها بیالاید ما نباید به روشن‏کردن عقل کودکانمان با روشنائى علم و تلقین فضیلت بوسیله اندرزها و ضرب‏المثل‏ها قناعت بورزیم ، بلکه بالاتر از این باید اصول دین را که طبیعت در دلهاى همه آنان به ودیعت نهاده است ، برویانیم . اصول دین عقایدى نیرومندند که انسان را با خدا مربوط مى‏ سازند . خدا است آغاز و وسط و پایان همه امور . تنها او است که مقیاس واقعى عدالت براى همه‏ چیز در میان انسان‏ها است . ایمان به وجود خداوند اساس قوانین است اینست آن عقاید با عظمت و ضرورى که تربیت‏ کردن و روشن‏ ساختن فرزندان با آنها لازم است . اینست آن عقاید با عظمت و ضرورى که قانونگذار اگر حکیم و خردمند باشد ، باید با هر وسیله‏ اى که ممکن است آنها را ابلاغ و به اجرا بگذارد . این عقاید بهمان اندازه که ساده هستند ، ضرورى نیز می باشند .

اصول این عقاید عبارتست از اللَّه و نظارت او بر جهان هستى و عدل او که هیچ تمایلى راه به آن ندارد . » [ السیاسه ارسطو مقدمه به قلم بارتلمى سانتهیلر صفحه ۲۰] سپس افلاطون نتیجه بى ‏اعتنائى به اصول سه‏گانه مزبور را چنین توضیح مى ‏دهد :

« انسان بدون اعتقاد به اصول سه‏گانه مزبور در تصادف‏هاى این دنیا سردرگم گشته ، از تفسیر زندگى با عوامل و هدف‏هاى منطقى و الا ناتوان خواهد بود . آدمى بدون عقاید سه‏ گانه مزبور تسلیم تمایلات و تاریکى ‏هاى شهوانى و نادانى‏هاى خود می گردد . شخصى که نمى‏داند از کجا آمده است و چیست آن ایده ‏آل مقدس که باید براى پیروى از آن ، خود را تمرین و تربیت نماید ، منکر خویشتن است . براى دولت هیچ قاعده‏اى وجود ندارد ، اگر به اصول سه‏ گانه مزبور متکى نباشد ، زیرا عدالت که رکن اساسى و برپادارنده حیات دولت است ، منشائى جز خداوند ندارد عدالتى که با جوهر ابدى او اتحاد دارد . . . هر تربیتى که دینى نباشد ، ناقص و باطل است و هر دولتى که شهروندانش از این اصول با عظمت رویگردان یا از دیدن آنها نابینا است ، دولتى است که بدون تردید در معرض هلاکت است . واقعیت آن نیست که گاهى سیاستمداران عوام مى ‏پندارند که دین را وسیله حکومت خود قرار مى ‏دهند . دین هدفى والاتر از این پندارهاى عامیانه دارد که تنها براى نظم اجتماع استخدام شود ، اگر چه یکى از ابعادش نظم حیات مى ‏باشد . » [ مأخذ مزبور صفحه ۲۰ و ۲۱]

اصل دوم که افلاطون متذکر مى‏شود ، عبارتست از نظارت خداوندى بر جهان هستى ، این نظارت شامل وضع دستورات و تکالیفى است که عقل و وجدان آدمى را با همآهنگى کامل در استخدام تکامل شخصیت یا روح قرار مى ‏دهد . و چون روح انسانى با استعدادهاى بسیار والائى که از خود نشان مى‏دهد ، و حواس و عقل و خواسته‏ هاى معمولى انسان از عهده بارور کردن آن استعدادها برنمى ‏آید ، لذا عدالت و لطف الهى اقتضا مى‏ کند که پیامبرانى را براى نشان‏دادن راه‏هاى بارورساختن آنها ، در میان مردم برانگیزد ، این پیامبران به وسیله گیرندگى خاصى که دارند ، با رابطه وحى واسطه‏هائى میان خدا و مردم مى‏ باشند . این عقاید سه‏گانه چنانکه افلاطون متذکر شده است همانقدر که ضرورت دارند ، ساده و بى ‏پیچ و خم و معتدل هستند که براى مردم معتدل و دور از افکار افراطى و تفریطى اهمیت حیاتى دارند .

اصل دیگر از عقاید اسلامى عبارت است از معاد . معاد عبارتست از بازیافتن حیات براى مشاهده نتایج کار و اندیشه و گفتار و هدف‏گیرى‏ها که انسان‏ها در این دنیا دارا بوده ‏اند . آنگاه ابدیت شروع مى ‏شود و مسئله تقسیم انسانها به سعداء و اشقیا و متوسط به میان مى ‏آید . این تقسیم چیزى جز تجسم عینى کار و اندیشه و گفتار و هدف‏گیرى‏ هاى آدمى نیست . بالاخره اصل امامت در اسلام مطرح است که بیان ‏کننده پیشوائى مادى و معنوى است .

این پیشوائى در حقیقت دامنه پیامبرى است که منصب مفسرى و نگهبانى و تطبیق ایده اسلامى را در امتداد قرون و اعصار دارا مى ‏باشد . و همین امامت در صورت فوت شخص پیشوا ، با عنوان نیابت از امام به شخصیت‏هائى منتقل مى ‏گردد که جامع شرایط علمى و تقوائى و فضیلت‏هاى عالى انسانى بوده باشند . اعتقاد به این اصول سه‏ گانه ، جز به توجه و درک معتدل که بدیهى بودن آنها را روشن مى‏سازد به هیچ گونه پیچ و خم و سنگلاخ‏هاى غیر قابل حل و فصل ، نیازى ندارند .

احکام و تکالیف اسلامى حد وسط است

با نظر به اینکه مبناى اصلى احکام و تکالیف اسلامى « حیات معقول » است ، از هرگونه افراط و تفریطى که آسیب به حیات معقول برساند ، دور و مبرا مى ‏باشد . هر موضوع و پدیده‏اى که به سود حیات مزبور است مورد دستور و تأیید ، و هر چه که به ضرر آن حیات است ممنوع قلمداد گشته است .در حقیقت وقتی که مى ‏گوئیم « حیات معقول » حد وسط را خود بخود دارا می باشد .

گمان نمى‏ رود حتى بى ‏اعتناترین متفکران درباره انسان و انسانیت در مطلوب بودن حیات معقول تردیدى داشته باشند . حیات انسانى بدون در نظر داشتن هدفى والاتر از خور و خواب و خشم و شهوت و خودخواهى‏ ها نمى ‏تواند معقول بوده باشد . رکن اساسى حیات معقول ، آن هدف والا است که بتواند حس کمال‏ جوئى آدمى را اشباع نماید .

حیات انسانى بدون ارتباط معقول میان افراد و گروه‏ هاى انسانى ، حیاتى است ناقص و حیوانى ، چه رسد به اینکه از عنوان معقول‏بودن هم برخوردار بوده باشد .

حیاتى که مبناى حرکت خود را بر روى خودخواهى استوار بسازد ، پدیده ‏ایست ضد حیات خود و دیگران ، چه رسد به اینکه شایستگى اتصاف به معقول‏ بودن را هم داشته باشد .

هنگامیکه حیات به عشق و پرستش جزئى از جهان عینى یا موجودى مثل خود و یا به مصنوع و ساخته فکر یا دست خویشتن مى‏پردازد ، جریان طبیعى واقعى خود را از دست مى ‏دهد و از حرکت به سوى کمال اعلا و موجود برین که تنها اشباع ‏کننده حس عشق ‏ورزى و پرستش او است ، باز مى ‏ماند .

در نتیجه : حیات معقول عبارت است از حیات هدف‏دار که ارتباط انسانها را با یکدیگر از مرحله پست احتیاج و سودجوئى به مرحله عالى اتحاد روحى برده و آن را اعتلا مى ‏بخشد . تنها در این حیات معقول است که خودخواهى به مالکیت بر خود و ارزیابى و فراگیر بودن خود بر همه انسانها تبدیل مى ‏گردد و براى عشق و پرستش سراغ کمال اعلا و موجود برین را مى‏ گیرد که یگانه عامل اعتلا و تکامل حیات است . فعالیت‏هائى که براى رسیدن به حیات معقول ضرورت دارد و مورد دستور و تحریک دین اسلام است ، حد وسط همه فعالیت‏ها است . در آیه‏اى از قرآن مجید چنین آمده است :

وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ اُمَّهً وَسَطاً لِتَکوُنُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهیداً [ البقره آیه ۱۴۳] ( و بدین ترتیب شما را امت وسط قرار دادیم تا شاهد مردم بوده باشید و پیامبر شاهد شما باشد . ) مقصود از شاهد در آیه فوق میزان و ملاک و مبنى مى ‏باشد ، یعنى مکتبى را که به امت اسلامى داده ‏ایم ، با نظر به ماده و معنى و تلاش و آسایش و لذائذ و آلام و سایر واقعیت‏هاى متضاد که تمایل به یکى از دو طرف و نادیده ‏گرفتن طرف دیگر به افراط و تفریط مى ‏کشاند ، مکتب اسلام حد وسط را پیشنهاد مى ‏کند و همان مسیر وسط است که آدمى را به حیات معقول مى ‏رساند ، حیات معقول حد وسط حیات‏هائى است که بشر در امتداد تاریخ براى خود می تواند انتخاب نماید و در هیچ یک از دورانهاى تاریخ با رضایت همه جانبه ، نتوانسته است حیاتهاى خارج از حیات معقول را بپذیرد .

زیرا افراطها و تفریطها در انتخاب حیات‏هاى بدون محاسبه و یا تحمیلى امرى است کاملا طبیعى ، بهمین جهت است که هیچ یک از آن حیاتها نتوانسته است پاسخگوى همه ابعاد انسانى بوده باشد . هنگامیکه یکى از ابعاد موجودیت آدمى بر دیگرى ترجیح داده مى ‏شود ، انحراف از حیات آغاز مى ‏گردد و حیات آسیب مى ‏بیند ، در صورتیکه قرآن و سایر منابع معتبر اسلامى مانند سنت و عقل و اجماع ، واردساختن هرگونه ضرر و آسیب بر موجودیت انسانى را ممنوع ساخته است . قرآن مى‏ گوید :

ما یُریدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ [ المائده آیه ۶] ( خداوند نمى ‏خواهد براى شما حرج و مشقت و ضرر وضع کند . )

وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فى الدّینِ مِنْ حَرَجٍ [ الحج آیه ۷۸]( و خداوند براى شما در دین مشقتى قرار نداده است ) . همچنین قاعده لا ضرر و لا ضرار که از اساسى‏ترین قواعد اسلامى است .

این نکته را هم باید فراموش نکنیم که ممنوعیت ضرر و حرج محدود به ضرر و حرج مخصوصى نیست ، بلکه هرگونه ضرر و حرجى که بعدى از ابعاد حیات آدمى را مختل نماید ، ممنوع مى ‏باشد . ۳۸ ، ۳۹ هَلَکَ مَنِ ادَّعى وَ خابَ مَنِ افتَرى ( به هلاکت افتاد کسی که ادعا کرد ، و مایوس و ساقط گشت کسى که افترا زد )

آنچه را که نداریم ادعا نکنیم و اگر از یأس و سقوط گریزانیم افترا نزنیم

این یک تخیل عامیانه‏ ایست که ادعاى بى ‏اساس را در آن داد و فریادهاى نامعقول که با شیپور و کرناى براه مى ‏افتد ، منحصر نمائیم ، اصلا چنین امواج راهى به گوش عقلا و خردمندان جوامع ندارد ، تا احتیاجى به هشداردادن داشته باشیم که هان اى عقلا و خردمندان ، از شنیدن ادعاهاى بى‏ اساس بر حذر باشید ، اگر چه صاحبان آنها داراى نام‏ها و عنوان‏هاى پر طمطراق بوده باشند .

مدعیان آن ادعاها که حیات فرد و اجتماع را از مسیر خود منحرف نموده ، انسانها را از حیات معقول محروم مى ‏سازند ، بسیار ماهرتر از آنند که شیپورى بر لبان خود گرفته ، فریاد برآورند که اى مردم ، به وجودآوردن علم و هنر و اخلاق و حقوق و اقتصاد و سیاست و دین براى بوجودآوردن « حیات معقول » در اختیار من است و بس زیرا هر عاقلى مى ‏داند که صاحب چنین مدعائى بدون احتیاج به معاینه‏هاى روان‏پزشکى ، جویاى قفسه‏اى در تیمارستان ، یا لااقل خواهان تختخوابى در بیمارستانهاى روانى مى‏ باشد .

این مدعیان حتى ماهرتر از آنند که گفتار و اقدام و کردار خود را به صورت ادعا ارائه بدهند ، تا مورد بازخواست درباره دلیل و علت آن قرار بگیرند . آنان مى ‏توانند :

۱ ادعاهاى خود را در شکل بیان واقعیات ابراز نمایند ( آرى مردم ، چنین است راه سعادت )

۲ دست از لذائذ محدود و موقت برمى ‏دارند ، تا به لذائذ نامحدود و پایدار برسند . ( مى ‏بینید که من دست از ثروت برداشته‏ام ، من مقام را نمى ‏خواهم ) .

۳ هیچ کس نیست که دل به انسانها بسوزاند ، دانش‏هاى بوجود آمده همه و همه به ضرر انسانها است . مکتب‏هاى جهان‏ بینى دکانهائى است که اربابان آن مکتب‏ها براى خودفروشى بازکرده ‏اند . ( من انسان را مى ‏شناسم و هیچ یک از امتیازات فوق و تلاش‏هائى که در راه بدست آوردن آنها صورت گرفته است ، داراى ارزش نمى ‏باشند ) این مدعیان نابکار مى‏ خواهند خسارت حیات خود را که معلول خود بزرگ‏ بینى و خودخواهى ویرانگر است ، با چسباندن امتیازاتى به پیشانى خود که حتى عظمت آنها در خاطرشان خطور نمى‏ کند ، جبران نمایند . این ادعاهاى بى ‏اساس آن ترانه‏ هاى مصنوعى است که جویندگان گلستان واقعى حیات را به خود مشغول مى‏ دارند و مردم را از وصول به واقعیات « حیات معقول » محروم مى ‏نمایند . مردم را در تخیلاتى که با بیان و شکل جالب بوجود آورده و تلقین مى ‏نمایند ، غوطه‏ ور مى ‏سازند . در نتیجه : این مدعیان نخست به هلاک ‏ساختن دیگران اقدام مى ‏کنند و سپس به نابودکردن خویش مى ‏پردازند . ضررى که از ادعاهاى بى ‏اساس بر تاریخ بشرى وارد آمده است ، نه تنها کمتر از ضرر اسلحه بران که آدمیان را به خاک و خون کشیده است ، نبوده ، بلکه مى ‏توان گفت ضرر ادعاهاى بى‏ اساس آنگاه که در تحریف حیات معقول جوامع تأثیر نموده است ، بیشتر و عمیق‏تر بوده ، زیرا چنگیزها و نرون‏ها قفس کالبد مادى آدمیان را شکسته و ارواح آنان را خارج از نوبت به پشت پرده طبیعت فرستاده‏ اند ، در صورتیکه این مدعیان نابکار ارواح انسانها را در همین خاکدان به لجن کشیده و بکلى آنها را نابود ساخته ‏اند .

افتراء نزنید هر ادعاى بى ‏اساس که از روى آگاهى به خلاف واقع بودن مدعا ، صورت مى ‏گیرد افترائى است که مدعى به خود و دیگران مى ‏زند ، افتراء بخود مى ‏زند ، زیرا خود مى ‏داند که داراى آن امتیاز نیست که به خویشتن مى ‏بندد . افتراء به دیگران مى ‏زند ، زیرا دیگران را فاقد آن امتیاز یا داراى نقصى مى ‏بیند که جبران آنرا در اختیار خود تلقى مى ‏نماید . در بعضى از آیات قرآن مجید افتراء را که از یک جهت همان ادعاى بى ‏اساس است بدترین ظلم معرفى نموده ، از آنجمله :

فَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ کَذِباً لِیُضِلَّ النَّاسَ بِغَیْرِ عِلْمٍ [ الانعام آیه ۱۴۴] ( کیست ستمکارتر از کسى که افتراى دروغین بر خدا بزند ، تا مردم را از روى جهل گمراه نماید ) .

فَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ کَذِباً اَوْ قالَ اُوحِىَ اِلَىَّ وَ لَمْ یُوحَ اِلَیْهِ شَیْئىٌ [ الانعام آیه ۹۳] ( کیست ستمکارتر از کسى که افتراى دروغین به خدا بزند یا بگوید به من وحى شده است ، در صورتیکه چیزى به او وحى نشده است ) .

وَ قَدْ خابَ مَنِ افْتَرى‏ [طه آیه ۶۱] ( مأیوس و ساقط گشت کسى که افترا زد ) .

وَ مَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ کَذِباً اَوْ کَذَّبَ بِالْحَقِّ لَمَّا جائَهُ [ العنکبوت آیه ۶۸] ( و کیست ستمکارتر از کسى که افتراى دروغین به خدا بزند ، یا حقیقت را پس از آنکه روى باو آورد ، تکذیب نماید ) .

توضیح :

۱ در آیه اول این مضمون وجود دارد که « افترازننده مردم را از روى جهل گمراه مى‏کند » ممکن است مقصود از این مضمون استفاده افترا زننده از جهل مردم بوده باشد ، یعنى خود شخص مفترى ، خلاف واقع‏ بودن افترائى را که مى ‏زند ، مى ‏داند ، ولى مردم از دغل‏بازى او آگاه نیستند . و ممکن است مقصود نادانى شخص مفترى باشد ، باین معنى که نتیجه فاسد افتراء را که از روى جهل است ، نداند .

۲ در بحث گذشته گفتیم که ضرر ادعاهاى بى ‏اساس در آن هنگام که موجب منحرف ساختن انسانها از حیات معقول بوده باشد ، بیشتر از ضرر کشتارهائى است که موجب شکستن قفسه کالبد آدمیان و پرواز خارج از نوبت ارواح آنان مى ‏گردد ، زیرا منحرف‏ ساختن انسان از حیات معقول مساوى نابودکردن روح او است .

واقعیت این مقایسه را به اضافه اینکه دلیل عقلى مزبور اثبات مى‏ کند ، آیات فوق نیز تأیید مى ‏نمایند ، زیرا هم در آیات فوق و هم در آیاتى دیگر که درباره قبح افتراء و ادعاى بى ‏اساس در قرآن آمده است ، شخص مفترى ظالم‏ترین ظلم‏ کنندگان معرفى شده است .

۳ در مجموع آیاتى که درباره افترا آمده است ، در حدود ۲۰ آیه ادعاى خلاف واقع را افترازدن به خدا تعبیر نموده است . توضیح این مطلب چنین است که واقعیت‏هاى جهان هستى چه در قلمرو طبیعت و چه در قلمرو انسانها و چه در جهان پشت پرده طبیعت ، همه و همه جلوه‏ گاه مشیت خداوندى است که مطابق قوانین مقرره تحقق پیدا کرده‏اند ، مثلا گیرندگى وحى ، مخصوص پیامبران است . این واقعیتى است که با مشیت الهى به جریان میفتد . بنابراین کسانى که ادعاى رسیدن به واقعیات به وسیله وحى می نمایند ، افتراء به خدا مى‏زنند . کسى که ادعاى علم درباره موضوعى مى ‏نماید در صورتیکه جاهل به آن است ، در حقیقت آن موضوع را از واقعیت اصلى که در مشیت الهى دارا مى ‏باشد ، منحرف مى ‏سازد . ۴۰ مَن اَبدى صَفحَتَهُ لِلحَقِّ هَلَکَ ( کسى که در برابر حق عرض اندام نماید ، هلاکت او قطعى است ) .

ستیزه با حق و حقیقت ، ستیزه با خویشتن است

بجاى آنکه براى توضیح مفهوم حق با کلمات و اصطلاحات بازى کنیم و بجاى آنکه انبوهى امواج حسرت و تأسف از اعراض اکثریت از حق را در دلها به حرکت در آوریم ، بجاى آنکه ماتمى بر کشته‏شدگان راه حق برپا کنیم ، بجاى آنکه براى مطالبه حق ناتوانان از نیرومندان ، اشک‏هاى بى‏نتیجه بریزیم ، بهتر آن است که حیات و شخصیت آنان را که رویا روى حق به ستیزه برمى‏خیزند ، تفسیر نمائیم ، باشد که گرگ و راه‏هاى تسلط او را بر گوسفندان بشناسانیم . مقدارى از مختصات ستیزه‏گران در برابر حق را به عنوان نمونه از نظر میگذرانیم :

۱ اگر دیدید یک انسانى پیدا شده و میگوید : « هدف وسیله را توجیه مى‏کند » و هیچ قید و شرطى را براى این قضیه لازم نمى‏داند ، بدانید که این انسان ستیزه با حق و حقیقت دارد .

۲ هنگامیکه یک انسان از نفع و خوشى‏هاى عدالت که حق او را بجاى مى ‏آورد ، خوشحال مى ‏شود ، ولى موقعی که عدالت حق دیگران را از او مى‏ گیرد و به صاحبانش مى‏رساند ، احساس ناخوشى و دلتنگى مى‏نماید ، چنین شخصى ستیزه با حق و حقیقت دارد .

۳ هر انسانى که خود را هدف و دیگران را وسیله تلقى مینماید ، او روش ضد حقیقت پیش گرفته است .

۴ کسى که خود را در همه احوال و در همه گفتارها و کردارها و تفکرات ، حق مى‏ داند ، او رویاروى حق به پیکار برخاسته است .

۵ هر کس که دیگر انسانها را چیز پنداشته و حق تعیین سرنوشت آنان را در اختیار خود بداند ، در برابر حق به پیکار برخاسته است .

۶ هر کس که آرزوى بدست‏ آوردن قدرت در سر بپروراند ، بدون اینکه مالک خویشتن باشد ، در صدد پایمال‏کردن حق برآمده است .

۷ هر فرد و اجتماعى که بدون فعالیت و صرف نیروهاى عضلانى و فکرى ، توقع نتیجه مفید داشته باشد ، توقع ضد حقیقت در مغز خود مى ‏پروراند .

۸ احساس آزادى مطلق در جهان هستى ، با مشاهده حاکمیت قوانین ریشه‏ دار در دو قلمرو انسان و طبیعت ، ستیزه در مقابل حق است .

۹ مدعیانى که با ادعاهاى بى ‏اساس خویشتن ، جویاى موقعیت چشمگیر مى ‏باشند ، حق را از صحنه حیات آدمیان بیرون رانده ، مى ‏خواهند خود را جانشین آن قرار بدهند .

۱۰ هر انسانى که بخواهد درون شفاف مردمى را که نشان‏دهنده حق است ، به شکل ویترین خودنمائى خویش در آورد ، باطل ‏ترین باطل‏ها را بجاى حق مى‏ نشاند و لذتى که از این جانشین ساختن نابکارانه احساس مى‏ کند ،لذتى است که کودک خردسال از شعله‏هاى آتشى احساس مى‏کند که به خوابگاه او افتاده دیر یا زود او را هم طعمه زبانه‏ هایش خواهد ساخت .

۱۱ بى ‏اعتنائى به حق و مفهوم مقابل آن ، اگر به وسیله پندارها و اصطلاح بافى ‏هاى فریبنده بوده باشد ، پایانى جز پوچ‏گرائى ندارد و اگر به جهت گرایش به هوى و هوس و خودخواهى باشد ، نتیجه‏اى جز مبارزه با خویشتن و از خود بیگانگى به بار نمى ‏آورد .

۱۲ تسلیم و تملق در برابر حق‏ناشناس‏ها ، به جهت حفظ منافع و لذائذ خویشتن نوعى دیگر از پیکار با حق و نابودساختن آن است .

اینست معناى جمله‏اى که امیر المؤمنین ( ع ) درباره نتیجه عرض اندام در برابر حق فرموده است که « کسى که در برابر حق عرض اندام نماید ، هلاکت او قطعى است » . ۴۱ وَ کَفى بِالمَرء جَهلاً اَلاَّ یَعرِفُ قَدرَهُ ( کسى که خود را ارزیابى نکرده است ، در جهل فراگیرنده‏اى غوطه‏ ور است )

خودشناسى و ارزیابى خویشتن

روان‏شناسان حرفه‏اى و آن دسته از فیلسوفان که به شناخت نمودها و فعالیت‏هاى مغزى و روانى موفق گشته‏ اند ، افراد کمى نیستند ، بلکه بالعکس سیاحان قاره‏ها و دریاهاى درون و نظاره‏کنندگان اشیاء گوناگون در آن قاره‏ها و امواج و جانداران و معادن زیردریائى آن دریاها ، بسیار فراوانند فراوان‏تر از اینان افرادى هستند که حتى بدون آموزش‏ها و تفکرات و مطالعات و تجربیات علمى و فلسفى معمولى ، خیلى چیزها درباره خود می دانند و با شعور طبیعى و ادراکات خام با حقایق زیادى در درون خود آشنائى دارند شما این بازیگران صحنه ‏هاى گوناگون زندگى را با دیده ناچیز منگرید ، زیرا براى آنکه یک انسان بتواند از عهده بازیگرى ماهرانه در صحنه‏ هاى متنوع زندگى برآید ، شناخت‏ه اى فراوانى در مسائل روانى را لازم دارد .

وقتى که هتلر مى‏ گوید : « اجتماع شبیه به زن است که تسلط شوهرى با شخصیت و قدرتمند و مدیر را بر خویشتن ، به آن شوهر بى‏ شخصیت و ناتوان که بازیچه دستش باشد ، ترجیح مى ‏دهد . » این جمله خیلى پرمعناتر از آن است که از یک انسان بى ‏اطلاع از وضع روانى خود و دیگران صادر شود .

خودخواهان خودنما که مى‏ توانند با راه‏ها و وسائل گوناگون خود را در جامعه مطرح نمایند ، روان‏شناسانى هستند که بدون حضور در کلاسهاى روان‏شناسى و مطالعه در کتب و آزمایشگاههاى روانى ، آشنائى فراوانى با روان خود و دیگران پیدا کرده ‏اند . نویسندگان زبردست شرق و غرب مانند جلال الدین مولوى ، تولستوى ، داستایوسکى ، ویکتورهوگو روانشناسان متخصص نبوده‏اند که عمر خود را در تحقیقات روانى سپرى کرده باشند ، با اینحال با آن کیفیت شگفت ‏انگیز و به آن مقدار حیرت‏آور که اینگونه نویسندگان در قاره‏ها و دریاهاى درون خود و دیگران به سیاحت پرداخته ‏اند ، معلوماتى خیلى بیش از روان‏شناسان و فیلسوفان حرفه‏اى بدست آورده ‏اند .

بنابراین شناخت و آشنائى با درون و با آنچه که در درون مى ‏گذرد ، در حوزه اختصاصى روان‏شناسى حرفه‏اى و فلسفه‏ هاى معمولى محاصره نمى‏شود . هنگامیکه یک شاعر حساس درباره مختصات عشق و وصال و شکست در عشق صحبت می کند ،قطعا بیانش عالى‏تر و دقیق‏تر است از آن روان‏شناسان و فلاسفه‏اى که بمفهوم خشک و تجریدشده عشق مى‏پردازند . یک سیاستمدار وضع روانى خود را در زیر و روکردن هدف‏ها و وسیله‏ها ، و در موقع روبرو گشتن با قواعد و اصول ثابته اجتماع در موقع اقدام به کار یا خوددارى از آن ، عمیق‏تر و وسیعتر از یک روان‏شناس معمولى درک مى ‏کند . همچنین یک هنرمند اگر بخواهد عوامل و انگیزه‏هاى جوشش احساسات و شروع بارقه ‏هاى مغزى و تموج جریان آنها را توصیف نماید ، خیلى بهتر و رساتر از روان‏شناسان آزمایشگاهى و استاددیده و کتاب‏خوانده بیان مى‏ کند .

بهرحال خودشناسى و آشنائى با آنچه که در درون مى ‏گذرد ، پدیده‏اى است که مى ‏تواند نصیب انسانهاى فراوانى بوده باشد . اما ارزیابى خویشتن ، مسلم است که وصول به این پدیده بسیار دشوارتر از خودشناسى است . آیا نمى‏توان گفت ارزیابى خویشتن بقدرى استثنائى و به ندرت اتفاق مى‏افتد که نسبت آن به خودشناسى نسبت فیزیکدانان است به کسانى که با هدف اعلاى جهان هستى آشنائى پیدا کرده‏اند . اینکه بعضى از انسان‏شناسان مى‏ گویند : « اگر دیدید شماره انگشتانتان براى شمردن انسان در هر قرنى تمام شده و بازدارید انسان می شمارید یقینا به ضعف باصره مبتلا هستید » شوخى نمى ‏کند ، زیرا با نظر به عظمت ارزیابى خویشتن و دشوارى آن ، حقیقت همان است که در جمله مزبور آمده است .

دشوارى ارزیابى خویشتن از آنجا ناشى مى ‏شود که :

اولا بایستى آدمى با مجموع اجزاى تشکیل‏ دهنده روان خود آشنائى نزدیک داشته باشد ، به اضافه این آشنائى مهم ، بتواند قرارگرفتن موقعیت فعلى خود را در میان گذشته‏اى دریابد که واقعیاتى را در درون آدمى به حالت رسوبى درآورده و قطعا در موقعیت فعلى و آینده او مؤثر خواهد بود ،و در آن تحولاتى که در آینده در آن غوطه‏ ور خواهد گشت ناگهانى و غیر قابل محاسبه وارد نگردد .

ثانیا امکانات و غیر مقدورهائى را که واقعیات طبیعت و روابط انسانى پیش مى ‏آورند ، دقیقا بشناسد و آنها را از یکدیگر تفکیک نماید . به عبارت دیگر دومین عنصر ارزیابى خویشتن ، شناخت کیفیت و کمیت قدرتى است که موجودیت او دارا مى ‏باشد .

ثالثا محاسبه دقیق درباره رابطه خویش با اصول و قوانینى که در پیشبرد تکاملى او نقشى دارند .

این شناخت‏ها در صورتى به نتیجه سازنده خواهد رسید که آدمى با خویشتن سر و کار داشته و بخواهد با این شناخت‏ها موجودیت خود را در مجراى تکاپوى تکاملى قرار بدهد ، و الا این شناخت‏ها هم مانند شناسائى‏هائى که در خودشناسى مطرح کردیم ، نوعى از تموجات مغزى است که براى آرایش خودنمائى بدرد مى‏ خورد ، بلکه گاهى همین شناسائى‏ها به صورت قدرتى برنده در میدان تنازع در بقاء درمى ‏آید .

احساس استقلال مطلق در ارزیابى خویشتن

هرگونه ارزیابى که درباره خویشتن انجام بگیرد ، اگر به احساس استقلال مطلق خویشتن منتهى گردد ، نه تنها آن ارزیابى نابجا و غلط خواهد بود ، بلکه نوعى مبارزه با خویشتن مى‏باشد که بدون تردید مبارزه با دیگر انسانها را نتیجه خواهد داد . استقلال خویشتن که در ارزیابى اختلال وارد مى ‏کند ، به آن معنا نیست که آدمى موجودیت و اختیار و قدرت‏ها و امتیازات خود را منکر شود ، زیرا چنین انکارى نوعى مبارزه با خویشتن مى ‏باشد ، بلکه مقصود احساس آن نوع استقلال است که موجودیت خود را فوق اصول و ارزش‏ها تلقى نماید . مثلا گمان کند که موجودیت او مستقل از دستور « دروغ مگو » است او آن قدر استقلال دارد که مى ‏تواند لذایذ و آلام دیگران را نادیده بگیرد استقلال او بحدى است که مى ‏تواند اهمیتى به حیات دیگر انسانها قائل نشود او استقلال دارد و مى‏ تواند به فریاد عظماى پیشتاز تاریخ در لزوم تکامل و نداى وجدان براى برحذربودن از احساس بى ‏هدفى ، گوش فرا ندهد و اعتنایى نکند و استقلالى دارد که مى تواند تکلیف موقعیت خود را در جهان هستى با نظم دقیقى که در جریان است ، تصفیه نکند اینگونه احساس استقلال‏ها که با دریافت خام به وجود مى ‏آید ، یا معلول خودخواهى ‏هائى است که ضررش از همه وابستگى ‏ها بیشتر و مهلکتر است و یا معلول آن جهل مطلق است که تاکنون دواى آن کشف نشده است در جمله ‏اى دیگر از امیر المؤمنین ( ع ) آمده است که :رَحِمَ اللَّهُ امَرءً عَرَفَ قَدرَهُ وَلَم یَتَجاوَز طَورَهُ ( خدا رحمت کند مردیرا که ارزش خود را شناخت و از حد خود تجاوز ننمود . )

این نکته را هم فراموش نکنیم که خطاى انسانها در ارزیابى و شناخت حدود خویشتن ، بمقدار زیادى معلول فرهنگهائى است که بدون تصفیه و تنقیح در فضاى جوامع حکمفرمائى مى‏ کنند . این فرهنگها هرگز به فکر تعلیم طرق ارزیابى خویشتن براى انسانها ، نیستند . به این معنى که هیچ اهمیتى به این مسئله حیاتى نمى‏دهند که مردم حتى دقیقه‏اى درباره ارزیابى همه ابعاد خود بیندیشند ، بلکه بالعکس ، کوشش نمودهاى ملموس و ناملموس فرهنگهاى دوران ما ، در راه بسط دادن رهائى از هر قید و اصل مبذول مى‏گردد ، در نتیجه براى انسان‏ها خود قابل محاسبه‏اى نمى ‏ماند که آن را ارزیابى نمایند . ۴۲ ، ۴۳ لا یهلک على التّقوى سنخ اصل و لا یظمأ علیها زرع قوم مادامیکه تفکرات و گفتار و کردار شخص مستند به تقوى نباشد ، پدیده‏هاى مزبور امواج و طوفانهائى هستند که تحت تأثیر عوامل بیرون از ذات انسانى سر بر مى ‏کشند و با خنثى ‏شدن همان عوامل ، یا در برابر عواملى نیرومندتر فرو مى‏ نشینند و از بین مى ‏روند .

اگر مالکیت بر خویشتن و خوددارى از غوطه‏ ورشدن در تمایلات نفسانى که تقوى نامیده مى‏شود ، اصالتى براى شخصیت آدمى به وجود نیاورد درون آدمى مانند آن کوه آتش‏فشان است که هر لحظه در معرض انفجار و آتش‏فشانى است . وضع قوانین شایسته و تنظیم اصول زندگى و نمودهاى جالب فرهنگى و تعلیم و تربیت‏هاى فنى ، بدون تقویت و رشد تقوى در شخصیت انسانى ، مانند آن ساختمان بسیار مجلل و آراسته‏اى است که در قله ‏هاى کوه آتش‏فشان بنا مى ‏شود . اینهمه حق‏کشى ‏ها و دروغگوئى ‏ها و جنگهاى عالم‏ سوز و زندانها و بیمارستانهاى روانى و اهانت بر انسانها در اشکال گوناگون و نومیدى ‏ها و احساس پوچى ، جز مواد گداخته آتش فشانهاى درون آدمیان چیزى دیگر نیستند . جاى شگفتى نیست که پس از داد و فریاد آن همه عظماى تاریخ و فداکاریهاى رادمردان و صرف انرژیهاى مغزى و گذشت از لذائذ زندگى که درباره اصلاح وضع انسانها و تعلیم اصول مدیریت جوامع صورت گرفته است ، هنوز دروغ و ارتکاب خلاف واقعیتها نه تنها مفید تلقى مى ‏گردند ، بلکه بعنوان یک پدیده ضرورى ، مشغول فعالیت در حیات اجتماعى انسانها تلقى مى‏ شوند توصیه به تقوى که عبارت است از خوددارى از ارتکاب پلیدیها ، حتى ارزش اندرز و نصیحت شایسته را هم از دست مى ‏دهد و به بهانه آنکه توصیه بر تقوى دست ناتوانان را در برابر نیرومندان مى ‏بندد ، خیانتى محسوب مى ‏گردد واقعیت چنان نیست که ساده ‏لوحان گمان مى ‏برند که نظم و زیبائى در شئون زندگى ، دلیل رشد و کمال انسانى در قلمرو حیات است . امروز تفکیک درخشش لبخند آدمیان بر روى یکدیگر از بارقه ‏هاى شمشیرى که در پشت گردن همدیگر مى ‏کشند ،امکان‏ ناپذیر است . وقتى که آدمى از محبت بر خود و حفظ شخصیت از هوى و پلیدى‏ هاى آن ، محروم است ، نه براى خنده‏هاى او ملاکى وجود دارد و نه بر گریه‏ هایش ، نه شکست‏هاى او قابل تفسیر و توجیه است ، و نه پیروزیهایش نه آزادى براى او معنائى دارد و نه جبر . زیرا همانطور که امیر المؤمنین ( ع ) مى ‏فرماید ، براى شخصیت چنین اشخاصى ریشه‏اى وجود ندارد ، و جامعه ‏اى که از چنین افرادى تشکیل شده است ، ماتمکده‏اى براى هشیاران در میان مستان است و بهشتى ایده ‏آل در نظر ماکیاولیست‏ها . ۴۴ فاستتروا فی بیوتکم ( در خانه ‏هاى خود بنشینید )

هنگامیکه داد و فریاد به ضرر جامعه تمام مى‏شود ، سکون بهترین حرکت‏ها است

هوى‏پرستان از انسان بى‏خبر که عمرى را در شناختن نقاط ضعف انسانها سپرى کرده و همه اصول تخدیر آنان را شناخته‏اند و به خوبى مى‏دانند که چگونه مردم ساده‏لوح را وادار به داد و فریاد کنند و در موقعى مناسب هم آنانرا به خواب ببرند ، در انتخاب کلمات و طرق توجیه افکار و تحریک اراده‏ها نقشه‏هائى را میتوانند بکشند که اگر یک هزارم آن انرژیها و بودجه‏هائى را که در این بازیگرى‏ها صرف مى‏کنند ، در اصلاح حال مردم و آماده کردن آنان براى روبروشدن و پذیرش واقعیات ، به کار مى‏انداختند ، امروزه نه کتاب‏هائى در پوچى زندگى نوشته مى‏شد و نه معمائى لا ینحل براى نفس کشیدن در کره خاکى وجود داشت .

داد و فریادهائى که در جامعه‏اى به راه مى ‏افتد ، داراى یک علت مشخص نیست و ما به عنوان نمونه مى ‏توانیم بعضى از علل اساسى آنرا متذکر شویم :

۱ تباه‏ شدن « حقوق حیات معقول » ، جمعى که براى احقاق این حقوق فریاد مى‏زنند ، نه تنها کار شایسته‏ اى انجام مى ‏دهند ، بلکه مى‏ توان گفت : لزوم این فریاد چه به وسیله بیان و قلم و چه به وسیله اعتراضات گوناگون ، حتى با توسل به سکوت که گاهى صدایش بلندتر از هرگونه فریاد است ، و چه به وسیله مقاومت‏هاى منفى به اندازه اهمیت خود آن حیات ، داراى ضرورت و اهمیت مى ‏باشد .

۲ فریاد براى دگرگون‏ساختن مسیر « حیات معقول » و لجن ‏مال‏ کردن هدف‏هاى عالى آن . البته افرادى که ارزش و عظمت این فریاد اعتراض‏آمیز را درک مى‏ کنند ، در هر جامعه ‏اى بسیار اندکند ، زیرا تاکنون با همه آن تفکرات و گذشت‏ها که در توضیح و بیان ارزش حیات معقول بوسیله پیامبران و مصلحان انجام گرفته است ، اهمیت آن حیات در مغزها و دلهاى مردم آنچنان اصالت و اهمیتى پیدا نکرده است که در حال به خطر افتادن آن ، داد و فریادهاى جدى و مؤثر با رسمیت کامل به جریان بیفتد . به عنوان مثال هنوز اطلاعى از طنین فریادهائى نداریم که براى ازبین‏بردن بیمارى کشنده خودخواهى که بزرگترین مانع « حیات معقول » جامعه است ، به وجود آمده باشد .

براى مقابله با دروغگوئى ‏ها و فریبکاریها هنوز نه اعتصابى صورت گرفته و نه داد و فریاد دسته‏ جمعى شنیده شده است . همه اعتراضات و سروصداهاى مثبت که تاکنون صورت گرفته ، منحصر به آب و نان و دیگر وسائل حیات معمولى طبیعى بوده است . در اینجا به یاد جمله آن متفکر انسان‏ شناسى مى‏ افتیم که مى ‏گوید : « اگر یکصدم آن اشک‏هائى که براى شکم ‏هاى گرسنه و بدنهاى برهنه ، ریخته شده است ، به ارواح گرسنه انسانیت و برهنه از اصول عالى انسان‏ شدن ریخته مى ‏شد ، نه شکم گرسنه ‏اى پیدا مى ‏شد و نه بدن برهنه ‏اى و نه روحى که در آتش جهل و خودخواهى زبانه بکشد . » به همین جهت است که داد و فریادهائى که به انگیزگى پاسدارى از انحراف حیات معقول انسانها ، زده شده است ، در صفحات کتابهائى مانده است که در گوشه‏اى از کتابخانه ‏ها در سکوت مرگبار به سر مى ‏برند . فریادهائى را که در مقابل دو علت فوق که مثبت مى ‏باشند ، به راه مى ‏افتند ، مى ‏توانیم با صراحت کامل منفى بنامیم ، از جمله این نوع منفى :

۳ اعتراضاتى است که در این جمله خلاصه مى ‏شود : « که مى‏خورند حریفان و من نظاره کنم ؟ » این فریادزنندگان هرگونه نمودها و فعالیت‏هاى اجتماعى را که با نیت‏هاى پاک و با تمام خلوص و در کمال عظمت از طرف رادمردان و انسانهاى بزرگ در جامعه به وجود مى‏آید ، مانند آن شراب مست کننده تلقى مى‏کنند که نمى ‏توانند زندگى خود را بدون آن تفسیر نمایند . و منظورشان از حریفان ، امثال خودشان هستند که صورت آنان را در آینه پیش روى خودشان مى ‏بینند . چونان سرباز چنگیزى که شیخ عطار نیشابورى را هم یک حیوانى مانند خود تلقى مى ‏کند .

۴ داد و فریادهائى است که از روى ناآشنائى با واقعیاتى که دانایان با آنها روبرو هستند به راه مى‏افتند . همانند فریادهاى حضرت موسى ( ع ) که در برابر کارهاى خضر ( ع ) بلند شده بود . اینگونه فریادها که از روى ناآشنائى با واقعیات برآورده مى ‏شوند ، دلیلى بر پلیدى و سوء نیت نیست ، مگر آنکه راه تماس با واقعیات باز باشد و شخص یا گروه ناآشنا با واقعیت آن راه را مورد بى‏ اعتنائى قرار بدهند .

۵ فریادهاى مردم بى ‏بال و پر که بال و پر نیرومندان جامعه‏ ها مى‏ شوند و بدون اینکه خود قدرت پرواز داشته باشند ، بال و پرى براى پرواز دیگران میباشند . این فریادها داراى ارزش ذاتى نیستند ، و ارزش آنها وابسته به هدف‏گیرى‏ هاى اقویا است و باید دید آنان چه مى‏خواهند . پیامبر اسلام در برابر آن بت‏ پرستان ضد انسانى که فریاد مى ‏زدند :

نَحنُ لَنَا العُزَّى وَ لا عُزَّى لَکُم ( این مائیم که بت عزى را داریم و شما عزى ندارید )

به مسلمانان دستور داد که چنین فریاد بزنند :

اَللَّهُ مَولانا وَ لا مَولى لَکُم( اللّه مولاى مطلق ماست و شما مولا ندارید )

هر دو فریاد فوق وابسته به شخصیت‏هاى پیشتاز مى ‏باشند ، با این تفاوت که فریاد اولى با هدف‏گیرى ضد انسانى دستور دهنده به وجود آمده است . دومى با هدف‏گیرى انسانى تکاملى طنین ‏انداز شده است . امیر المؤمنین علیه السلام در جمله مورد تفسیر از فریادهاى منفى جلوگیرى مى ‏کند و مردم را از تباه‏شدن در راه خواسته‏هاى ضد انسانى نیرومندان ، برحذر مى ‏دارد . ۴۵ و اصلحوا ذات بینکم ( و میان خود صلح و صفا را برقرار نمائید )

اصلاح میان انسانها از بزرگترین عبادتها است

معناى این جمله که در میان خود صلح و صفا را برقرار نمائید ، آن نیست که بگذارید جنگ‏ها برافروخته شود و عداوت‏ها در سینه ‏ها بجوشد و بخروشد و اسلحه بران دمار از روزگارتان در آورد ، سپس شما وارد میدان خونبار گشته ، ما بین متخاصمین صلح و صفا را برقرار نمائید . بلکه با نظر به مبانى حیات‏بخش اسلام ، اساسى ‏ترین وظیفه انسانها در مقابل یکدیگر اینست که باید عوامل عداوت و کینه‏ توزى ریشه ‏کن شود و نوبت به صلح بعد از جنگ نرسد ، همچنین جمله مزبور آن صلح‏هاى خیالى و سودجویانه را نمى ‏گوید که جنگ را در زیر سطح ظاهرى خود مى ‏پروراند ، مانند آتشى که در زیر خاکستر به وجود خود ادامه مى‏دهد . با اینکه هر دو پدیده صلح و جنگ با نظر به علل اساسى دشمنى ‏ها و دوستى‏هاى بى ‏اساس براى انسانهائى که به جهت نداشتن رشد روحى ، براى هیچ یک از شئون حیاتى خود اصل و قانونى را قبول ندارند ، خیالى بیش نمى ‏باشند :

بر خیالى صلحشان و جنگشان
بر خیالى نامشان و ننگشان

گاهى صلح‏هاى بعد از جنگ‏ها براى این عقب‏ ماندگان کاروان انسانیت مانند استراحتى است براى تجدید قوا در راه آماده‏ شدن به جنگ و فعالیت هاى کینه ‏توزانه مستمر .

بنابراین ملاحظات و با نظر به تشویق و تحریک اسلام به درک اتحاد معقول انسانها ، مقصود از صلح ، آشنا ساختن افراد و جوامع به اصل اتحاد و اشتراک در حیات معقول است که در نتیجه پذیرش ایده ‏آل‏ هاى عالى حیات تحقق مى ‏پذیرد و مادامیکه درک اتحاد معقول براى انسانهاى جوامع ، رویاى شبانه تلقى مى‏ شود و مادامیکه دعوت‏ کنندگان به لزوم درک مزبور اندرزگویانى تلقى مى‏ شوند که فوق واقعیات جارى در جوامع سخن مى ‏گویند ، نه تنها بشر موفق به صلح واقعى و پایدار نخواهد گشت ، بلکه جنگاوران گنج‏جو در موقع مناسب فلسفه بافانى را تربیت خواهند کرد که قیافه ساختگى علم و فلسفه را بر خود گرفته ، جنگ را جزئى از طبیعت انسانى قلمداد خواهند کرد ۴۶ و التّوبه من ورائکم ( توبه همواره در دنبال شما است )

در فکر بازگشت به خویشتن براى نوسازى خود باشید

شخصیت آدمى آن ساختمان شگفت ‏انگیز است که از موقع قرارگرفتن در مسیر رشد ، عامل نوسازى را در خویشتن مى ‏پروراند ، این عامل ملکوتى‏ ترین شخصیت انسانى است که براى از بین‏رفتن آن ، تبهکارى ‏ها و پلیدى‏ هاى بى ‏نهایت لازم است و مى ‏توان گفت : این عامل نوسازى تا آنجا که خشتى از ساختمان شخصیت آدمى باقى بماند ، به وجود و فعالیت خود ادامه خواهد داد . روان‏پزشکى‏ هاى امروز مانند روان‏شناسى حرفه‏اى که بقول اریک فروم با همه چیز سر و کار دارد جز روح [ که موضوع اصلى این علم است ] نمى‏ خواهد به وجود این عامل معجزه‏آسا اعترف کند و گمان مى ‏برد با جانشین‏ ساختن تقویت اراده به جاى نوسازى شخصیت ، انقلابى در فکر بشرى ایجاد کرده است مگر با پرکردن جایگاه بنزین ماشین ، بدون راننده میتوان آن ماشین را رو به مقصد خود رهسپار نمود ؟ اراده مانند نیروئى براى کارگاه ماشینى بدن آدمى است و شخصیت راننده آن ماشین . در آن هنگام که عامل فرماندهى درون آدمى مختل است ، نیروى فعالیتهاى عضلانى و فکرى هر اندازه که زیاد باشد ، با فرض اختلال مدیریت شخصیت ، نه تنها فعالیتهائى که صورت مى ‏گیرد ، از منطق صحیح برخوردار نخواهد بود ، بلکه تحریکات نابهنگام و بى‏ نتیجه نیروى اراده ، موجب انحرافات و اختلالات دیگرى در رفتار عینى و اعمال روانى خواهد گشت . امروزه در خیلى از جوامع به اصطلاح متمدن ، توبه که عبارتست از بازگشت به خویشتن براى نوسازى خود ، مفهومى ندارد و اگر شما بخواهید درباره توبه با کسى صحبت کنید ، شنونده اگر بهره‏اى از ادب داشته باشد ، پاسخ شما را چنین خواهد داد که توبه یک مفهوم پوسیده ‏اى است که با بروز تمدن دوران معاصر ، به عنوان تابوهاى گذشته ( حرکات بى‏منطق که جزئى از اخلاقیات عقب‏افتادگان مى‏باشد ) از بین‏رفته است . مسلما این پاسخ گوینده یا از معناى توبه که عبارت است از بازگشت به خویشتن براى نوسازى خود غافل است و یا اصلا معصیت و انحراف از قانون را که مختل‏کننده شخصیت است نمى ‏شناسد و یا واقعیتى را به‏نام خود و شخصیت که ممکن است رو به رشد و کمال برود و ممکن است رو به پستى و سقوط برود ، نمى ‏پذیرد .اگر درست دقت کنیم ، خواهیم دید فریب‏ خوردگان زندگى ماشینى با تسلیت به وسیله کلمه زیباى تمدن ، در هر سه مسئله مزبور مرتکب خطا شده ‏اند .اما مسئله یکم که بازگشت به خویشتن براى نوسازى خود مى‏باشد ،آن قدر ضرورت دارد که بازگشت از مستى و ناهشیارى به آگاهى و هشیارى .

کسیکه منکر این ضرورت است که حتى نمى‏تواند معناى خودآشنائى و از خودبیگانگى و لزوم برگشت به خودآشنائى براى خودسازى را هم درک کند تنها کسى که مى‏تواند با اینگونه اشخاص سخنى داشته باشد ، روان‏پزشک است و بس . اگر علت انکار توبه اینست که شخص منکر ، پدیده‏اى را به نام معصیت نمى‏ شناسد ، نخست باید از او پرسید آیا قبول دارى که اطاعت و پیروى از قوانین و مقررات بدون پاداش سودآور و کیفر ناگوار ، یکى از فضیلت‏ هاى انسان است و تخلف از قانون و مقررات بدون عذر منطقى یکى از وقاحتها و بیشرمى ‏ها است ؟ اگر پاسخ‏دهنده این دو مسئله را نپذیرد ، باز ما سخنى با چنین شخصى نخواهیم داشت ، مناسبترین هم‏صحبت این شخص ماکیاولى و نرون است ، نه پیامبران عظام و نه پیشتازان انسان‏ساز ، و کتابى که او باید بخواند کتاب شهریار ماکیاولى است ، نه اخلاق کانت .

ممکن است در این مورد اعتراضى به نظر برسد و آن اینست که ارزش اطاعت از قانون و وقاحت تخلف از آن ، پدیده‏هائى هستند که احتیاج به علت دارند ، یعنى قراردادن اطاعت از قانون در منطقه ارزش‏ها و تخلف از آن ، در منطقه ضد ارزش‏ها باید به علت و ملاک صحیحى مستند شوند ، و قوانین و حقوق امروزى ، تنها موافقت عینى عمل با قانون را مى ‏خواهد ، بدون احتیاج به اینکه عمل مزبور رنگ اطاعت داشته باشد . و همچنین کیفر را براى کسیکه از قانون تخلف مى‏ کند ، مقرر مى ‏دارد ، خواه اطلاعى از قانون داشته باشد یا از آن بى ‏خبر باشد و خواه عذرى که در قانون قید نشده است ، مانع عمل به آن بوده باشد یا نه ، بدون اینکه تخلف بدون عذر موجب عنوان معصیت گردد . مى‏ گوئیم : این اعتراض با نظر به جریان حقوق و مقررات متداول دوران ما کاملا صحیح است ، ولى این نکته را هم باید در نظر بگیریم که جداکردن انگیزه ‏هاى عمل به قانون از منطقه ارزش‏ها و جدا کردن عوامل انحراف از قانون ، از منطقه ضد ارزش‏ها ، نتیجه‏اى را که براى بشر امروزى به بار آورده ‏است ، محو کامل وجدان و فعالیت‏هاى سازنده آن مى‏باشد ، وجدانى که قطب‏نمائى براى کشتى وجود آدمى در اقیانوس زندگى قابل تفسیر مى‏ باشد . اما انکار شایستگى توبه ، به این دلیل که واقعیتى به نام شخصیت وجود ندارد ، نمى‏ تواند جز از مغزهائى که با سم مهلک نیهیلیستى مسموم شده است ، بروز نماید . هیچ دوائى براى این مسمومیت مغزى ، در قاموس بشرى وجود ندارد ، مگر اینکه خود نیهیلیست به خود بیاید و هستى را از نیستى متمایز بسازد .

گروهى از اشخاص مى‏گویند : معصیت که ویرانى شخصیت را به‏بار مى‏آورد ، جز مخالفت دستورات فوق طبیعى که از طرف خداوند به وسیله پیامبران ، براى مردم ابلاغ مى‏شود چیزى دیگر نیست و اگر براى کسى « خدا » مطرح نباشد ، معصیتى وجود ندارد ، تا توبه از آن معصیت مفهومى داشته باشد . اینان هم باید بدانند که از آغاز زندگى بشر در این کره خاکى تاکنون یک متفکرى پیدا نشده است که از روى دلائل علمى و یا فلسفى اثبات کند که خدائى وجود ندارد ، تنها کارى که انجام شده است اینست که در دلائل خداشناسان مناقشه کرده ‏اند . چگونه مى‏توان ادعا کرد خدا وجود ندارد ، در حالیکه این ادعا بدون شناخت همه عالم هستى امکان‏پذیر نخواهد بود و اگر هم فرض کنیم که شخص یا اشخاصى پیدا شوند که همه عالم هستى را بگردند و همه اجزاء و روابط آنها را ببینند و بشناسند ، آیا مى‏توانند با این مشاهده نفى هر حقیقتى را در پشت پرده عالم هستى بنمایند ؟ هرگز نمى ‏توانند .

چنانکه اگر علوم تشریح بطور فرض همه اجزاء و روابط بدن آدمى را توضیح بدهند و همه آنها را قابل شناخت بسازند ، اراده و شخصیت را نمى‏تواند مشاهده کنند . بنابراین احتمال ، وجود خدا کاملا مستند به منطق علمى است این احتمال ، احتمال دیگرى را بدنبال مى‏آورد و آن اینست که خداوند درباره کردار و گفتار آدمیان محاسبه ‏اى دارد ، آنان که عامل به قوانین و دستورات او هستند ، مطیع و آنانکه مخالفت مى ‏ورزند ، معصیت مى ‏نمایند ، خواه این اطاعت و معصیت ، درباره قوانین و مقررات مربوط به زندگانى معمولى اجتماعى بوده باشد و خواه درباره قوانین و دستورات الهى که بوسیله پیامبران ابلاغ شده و لا اقل با احتمال منطقى که کشف از واقعیتى مى‏ کنند ، بوده باشد .

توبه آن نوسازى شخصیت است که در هر دو مورد براى بازگشت به خویشتن و نوسازى خود ضرورت دارد . آیات قرآنى در موارد فراوانى دستور به توبه مى ‏دهد از آنجمله :

۱ وَ تُوبُوا اِلَى اللَّهِ جَمیعاً اَیُّهَا الْمُؤمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ [النور آیه ۳۱] ( و اى مردم باایمان همگان بسوى خدا بازگشت کنید ، باشد که رستگار شوید )

۲ اَلَمْ یَعْلَمُوا اَنَّ اللَّهَ یَقْبَلُ التَّوْبَهَ عَنْ عِبادِهِ [ التوبه آیه ۱۰۴]( آیا ندانسته ‏اند که خداوند توبه را از بندگانش مى ‏پذیرد )

۳ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَوَّابینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرینَ[ البقره آیه ۲۲۲] ( خداوند توبه‏ کنندگان و تطهیر نفس‏ کنندگان را دوست مى‏ دارد )

۴ وَ اللَّهُ یُریدُ اَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ [النساء آیه ۲۷] ( و خداوند مى ‏خواهد توبه شما را بپذیرد )

این نکته را هم باید در نظر بگیریم که توبه گاهى از بازگشت به سوى خدا آغاز مى ‏شود و این بازگشت ، موجب بازگشت به خویشتن و نوسازى خود می گردد و سپس این خود نوساخته به مسیر رشد و تکامل مى ‏افتد که پایانش رجوع به خدا است . و گاهى توبه از بازگشت به خویشتن و تصفیه و نوسازى خود شروع و به قرارگرفتن در مسیر رشد و کمال مى‏انجامد که پایانش رجوع به خدا است . ۴۷ ، ۴۸ و لا یحمد حامد الاَّ ربّه و لا یلم لائم الاَّ نفسه ( و هیچ ستایش ‏کننده‏ اى جز پروردگارش را ستایش نکند و هیچ ملامت‏ کننده ‏اى جز نفس خود را سرزنش نکند . )

چون همه خیرات از خدا است و هیچ شر و فسادى به خدا مستند نیست ، پس حمد مر خدا راست و چون شر و فساد اختیارى به خود انسانها مستند است ، پس ملامت مر نفس آدمى را است

آنچه که از طرف خداوند متعال به سوى بندگانش سرازیر مى ‏شود ، جز صلاح و خیر نیست ، زیرا ذات پاک الهى تواناتر و بى‏ نیازتر از آن است که براى اداره جهان هستى که بدون درخواستى از طرف خود جهان ، آنرا آفریده است ، و بدون اینکه خداوند نیازى به آفریدن آن داشته باشد ، فساد و شر را به کار ببرد ، لذا اگر آدمى زبان به سخن درباره خدا بحرکت درآورد ، نباید چیزى جز حمد و ستایش او بوده باشد و هیچکس جز خداوند سبحان که بوجودآورنده همه نیکوئیها و خیرات و کمالات می باشد ، شایسته سپاس و ستایش حقیقى نیست . و چون هیچ ناشایستگى و بدى از طرف خداوند بر انسانها وارد نمى ‏شود و آن ذات پاک اسبابها و علل طبیعى و انسانى را چنان آفریده است که یا نتیجه‏اى جز خیر محض براى انسان ندارند و یا لااقل بیطرف مى‏باشند ، لذا بهره‏ بردارى آدمیان از این اسباب و علل در راه فساد و ناشایستگى ‏ها مربوط به خود آنان مى ‏باشد . در نتیجه هیچ اعتراض و ملامتى نه بر خدا متوجه است و نه بر علل و اسباب جهان طبیعت ، بلکه این نفس سرکش و طغیانگر است که سزاوار اعتراض و ملامت است .

ممکن است گفته شود : آیا این همه مصائب و بلاهاى طبیعى و ناگواری هائى که از طرف نیرومندان درنده‏خو متوجه انسانها مى‏ گردند ، شر و فساد نیستند ؟ می گوئیم : اما مصائب ناشى از عوامل طبیعى ، بدان جهت مصیبت تلقى مى‏ شوند که مزاحم حیات انسانها مى‏ گردند ، به عنوان مثال بهمنى که از کوه سرازیر می گردد ، اگر بیک دره‏اى سرازیر شود که با هیچ جاندارى تصادم پیدا نکند ، مصیبت نامیده نمى ‏شود ، و همچنین سیل خروشانى که از بلندیها به دره‏ها سرازیر شود و راهى دریاها مى ‏گردد و هیچ جاندارى را تلف نمى ‏کند ، مصیبت محسوب نمى ‏گردد . پس بهمن و سیل موقعى به عنوان شر و فساد تلقى مى‏ شوند که مزاحمتى براى زندگى زندگان ایجاد نمایند .

همچنین نیرو و قدرتى که از مجراى منطقى حیات نصیب بعضى از افراد یا جوامع انسانى مى ‏گردد ذاتا شر و فساد نمى ‏باشد ، بلکه نیرو و قدرت از موقعى به صورت شر و فساد درمیآید که در راه مختل‏ ساختن حیات دیگران بکار برود . ملاحظه مى‏ شود که نه عوامل طبیعت ذاتا بلا و مصیبت مى ‏باشند و نه قدرتهائى که نصیب بعضى از آدمیان مى ‏گردد . شر و مصیبت از دیدگاه حیات محورى انتزاع می گردد که حیات را براى آدمى مطلوب مطلق و شعله خاموش نشدنى ، حتى کاهش ناپذیر جلوه مى‏ دهد . بعبارت روشن ‏تر عرض اندام خیالى بشر در مقابل حقیقت است که حادثه و یا موجودى را شر و فساد تلقى می کند .

براى حل این مسئله مى ‏توان مطالب زیر را در نظر گرفت .

۱ آنچه که از کائنات و امور آنها به خدا مستند هستند ، واقعیت و شئون و خواص آنها مى ‏باشند و چون همه این واقعیت‏ها در کارگاه هستى ، با مشیت خداوند بى‏نیاز مطلق و بدون درخواست قبلى خود آن واقعیت‏ها به جریان افتاده ‏اند ، تصور شر و فساد در آنها تصور غلطى است . کائنات با قوانینى که دارند ، موجوداتى وابسته به مشیت خداوند مى ‏باشند ، آیا کمترین احتمال مى‏ رود که خداوند با بعضى از آن کائنات خصومت داشته باشد ، و به وسیله بعضى دیگر از کائنات آنچه را که با او خصومت دارد ، بکوبد و مبتلا به شر و فساد بسازد ؟ آیا همه جهان هستى و میلیاردها برابر آن ،مى‏ توانند در معرض مخالفت با مشیت بالغه و قاهره خداوندى برآیند ، تا خداوند با آنها خصومت بورزد ؟ بنابراین شر و فساد به هیچ وجه نمى ‏تواند مستند به خدا بوده باشد .

۲ طبیعت حیات در هر جاندارى که باشد مقتضى انتزاع حیات محورى است ، یعنى چنانکه گفتیم : از ناچیزترین جاندار تا تکامل ‏یافته‏ ترین انسانها ، به مقتضاى حیاتى که دارا هستند ، حیات را مطلوب مطلق تلقى کرده ، حتى رضایت به کاهش اندک شعله حیات نمى ‏دهند . این شدت علاقه و مطلق تلقى کردن حیات که از جوشش درونى آن برمى ‏آید ، اساسى‏ ترین عامل حفظ و نگهدارى آن از آفات طبیعى و دیگر عوامل مزاحم مى ‏باشد ، نه اینکه این علاقه و مطلق تلقى ‏شدن به عنوان یک واقعیت در جهان هستى نیز ضبط شده است ، به عبارت روشن‏تر حکمت و فلسفه این علاقه و مطلق تلقى ‏شدن براى حفظ و ابقاى اختیارى حیات است ، نه طغیان و سرکشى بر قوانین بنیادین هستى که یکى از آنها انقراض و پایان‏ یافتن حیات است ، به جهت کاهش نیروهاى آن ، و یا تزاحم نیرومندى که آدمى از جلوگیرى آنها ناتوان است و اختیارى در برطرف‏ کردن آنها ندارد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۴

بازدیدها: ۱۴۰

خطبه شانزدهم

و من کلام له علیه السلام لما بویع فی المدینه

و فیها یخبر الناس بعلمه بما تؤول إلیه أحوالهم و فیها یقسمهم إلى اقسام ۱ ذمّتی بما أقول رهینه ۲ . و أنا به زعیم ۳ . إنّ من صرّحت له العبر عمّا بین یدیه من المثلات ، حجزته التّقوى عن تقحّم الشّبهات ۴ . ألا و إنّ بلیّتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث اللّه نبیّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ۵ . و الّذی بعثه بالحقّ لتبلبلنّ بلبله ۶ ، و لتغربلنّ غربله ۷ ، و لتساطنّ سوط القدر ۸ ، حتّى یعود أسفلکم أعلاکم ، و أعلاکم أسفلکم ۹ ، و لیسبقنّ سابقون کانوا قصّروا ،

و لیقصّرنّ سبّاقون کانوا سبقوا ۱۰ . و اللّه ما کتمت وشمه ، و لا کذبت کذبه ۱۱ ، و لقد نبّئت بهذا المقام و هذا الیوم ۱۲ . ألا و إنّ الخطایا خیل شمس ۱۳ حمل علیها أهلها ، و خلعت لجمها ۱۴ ، فتقحّمت بهم فی النّار ۱۵ . ألا و إنّ التّقوى مطایا ذلل ۱۶ ، حمل علیها أهلها ،

و أعطوا أزمّتها ۱۷ ، فأوردتهم الجنّه ۱۸ . حقّ و باطل ، و لکلّ أهل ۱۹ ، فلئن أمر الباطل لقدیما فعل ۲۰ ، و لئن قلّ الحقّ فلربّما و لعلّ ۲۱ ، و لقلّما أدبر شی‏ء فأقبل ۲۲ قال السید الشریف : و أقول : إن فی هذا الکلام الأدنى من مواقع الإحسان ما لا تبلغه مواقع الاستحسان ۲۳ ، و ان حظ العجب منه أکثر من حظ العجب به ۲۴ . و فیه مع الحال التی وصفنا زوائد من الفصاحه لا یقوم بها لسان ، و لا یطّلع فجها إنسان ۲۵ ،و لا یعرف ما أقول إلا من ضرب فی هذه الصناعه بحق ۲۶ ، و جرى فیها على عرق ۲۷ « و ما یعقلها إلا العالمون : » ۲۸

ترجمه خطبه شانزدهم سخنى از امیر المؤمنین علیه السلام ، در آن هنگام فرمود که در مدینه با او بیعت کردند

در این سخن اطلاعى را که از سرنوشت احوال مردم دارد خبر مى‏ دهد و مردم را به گروه‏هایى تقسیم مى ‏نماید ۱ .

تعهد خود را در گرو سخنى که مى‏ گویم قرار داده ۲ ضمانت آن را به عهده مى ‏گیرم ۳ . کسى که اندرزها و وسایل تجربه ، کیفرهاى پیش رویش را بر وى آشکار بسازد ، خویشتن دارى و تقوى او را از تجاوز و ارتکاب اشتباهات جلوگیرى می کند ۴ آگاه باشید ، آزمایشى که امروز شما را در بر گرفته همانند آزمایش روزى است که خداوند پیامبرش را برانگیخته بود ۵ .

سوگند به خدایى که پیامبر را به حق مبعوث فرموده است ، شما گرفتار آشوبهاى فکرى و عقیدتى گشته ۶ در پرویزن حوادث براى تصفیه بهم خواهید خورد ۷ .

و چونان محتواى دیگ جوشان ، در هم و بر هم خواهید گشت ۸ تا پایین نشینانتان صعود به بالا نمایند و بالانشینانتان به پستى‏ ها سقوط کنند ۹ .

گروهى از شما که در گذشته تقصیر کار بودند ، پیش بتازند و جمعى که در جامعه پیشتازانى بودند ، خطا کار گردند ۱۰ .

سوگند بخدا ، کلمه ‏اى را مخفى نداشته ‏ام و هرگز دهان بدروغ باز نکرده ‏ام ۱۱ .

من از پیش به موقعیت کنونى و وضعى که امروز جامعه را فرا گرفته است ، خبر داده شده ‏ام ۱۲ .

بشما هشدار مى ‏دهم : خطاهایى که مردم مرتکب مى ‏شوند ، چونان اسب‏هاى چموشند ۱۳ که خطاکاران سوار بر آن‏ها گشته ، با افسارهایى از دست رفته در بیراهه‏ ها و سنگلاخ‏ها مى ‏تازند ۱۴ پایان این تاخت و تاز طغیان گرانه آتش است ۱۵ .

آگاه باشید ، اوصاف تقوى چونان مرکب‏هایى رامند ۱۶ که انسانهاى متقى سوار بر آنها گشته ، زمام بدست ۱۷ راهى بهشت الهى‏اند ۱۸ .

حقى وجود دارد و باطلى و هر یک براى خود اهلى مخصوص دارد ۱۹ اگر باطل در افزایش باشد ، تازگى ندارد ، زیرا هواخواهان باطل از قدیم در اکثریت‏اند ۲۰ و اگر در اقلیت باشد ، [ نقصى براى حق نیست ] با اینحال اجرایش امکان پذیر و قابل تحقق است ۲۱ . چه اندک است بازگشت آنچه که روى گردانیده بگذشته خزیده است ۲۲ .

[ سید رضى گفته است : « مى‏ گویم : نکات عالى بلاغت و عظمتى که در این سخن کوتاه وجود دارد ، بالاتر از هر گونه تحسین و توصیف است ۲۳ [ جمله سید رضى چنین است : « ان فى هذا الکلام الادنى من مواقع الاحسان . . . » بعضى از شارحین نهج البلاغه کلمه الادنى را بمعناى کوتاه و مختصر گرفته‏اند . احتمال دیگرى هم هست که مقصود از الادنى پایین‏ترین مراتب باشد ، بنابر این ، معناى کلام سید رضى چنین است که کمترین نکات بلاغت و عظمت این سخن در مرتبه‏اى بالاتر از تحسین و توصیف است . ] لذتى که حکماء و کمال یافتگان از تعجب در محتواى این سخن مى ‏برند ، بیش از لذت درک نکات و حقایقى است که در آن وجود دارد ۲۴ . در این سخن به اضافه آنچه که گفتیم ، مزایایى از فصاحت وجود دارد که هیچ زبانى یاراى گفتنش را ندارد و هیچ انسانى نمیتواند اطلاعى از وسعت و عمق آنها بدست بیاورد ۲۵ .

آنچه را که مى ‏گویم ، هیچ فردى جز کسانى که در فن بلاغت و نکته سنجى بمقام شایسته‏ اى نایل شده ۲۶ به ریشه‏ هاى اصلى آن نفوذ نموده ‏اند ، درک نمی کند ۲۷ جز دانایان کسى قدرت تعقل این سخنان را ندارد ۲۸ [ العنکبوت آیه ۴۳] .

ترجمه بقیه خطبه شانزدهم

جملاتى دیگر از خطبه شانزدهم که در آنها مردم را به سه گروه تقسیم می کند آن کس که بهشت و دوزخ را پیش رو دارد ، [ از بازیچه ها و آرزوهاى دور و دراز و بى تفاوتى ها ] رویگردان است ۲۹ [ مردم بر سه گروه ند : ] تکاپوگر پویا که نجات پیدا می کند ۳۰ و جوینده کندرو که براى او امیدى هست ۳۱ .

تقصیرکننده تبهکار که سقوطش در آتش است ۳۲ . انحراف به راست و چپ ( افراط و تفریط ) گمراهى ۳۳ ، و جاده اصلى راه وسط است ۳۴ . مسیر کتاب الهى و آثار رسالت از این جاده کشیده شده است ۳۵ . روزنه هاى نجات بخش سنت پیغمبر به این جاده باز می شود ۳۶ و راه سرنوشت کمال انسانى به این جاده منتهى می گردد ۳۷ . آن مدعى که ادعایش اساسى ندارد ، هلاکت در انتظار اوست ۳۸ . و کسى که افترا به واقعیات زند ، به استقبال نومیدى و سقوط مى شتابد ۳۹ . آن کس که در برابر حق عرض اندام نماید ، آینده اى جز نابودى ندارد ۴۰ . انسانى که به شناخت خویشتن نایل نگشته است ، در پست ترین تاریکى نادانى غوطه ور است ۴۱ . اصل ریشه اى که بر تقوى روییده هلاک نمى شود ۴۲ و زراعت قومى که در زمین تقوى کاشته شده ، از تشنگى نخواهد خشکید ۴۳ . از خانه هایتان براى تشکیل اجتماعات ویرانگر بیرون میائید ۴۴ . آشتى و الفت در میان خود به وجود بیاورید ۴۵ . توبه و بازگشت به سوى خدا در دسترس شماست ۴۶ . هیچ ستایشگرى جز پروردگار خود را نستاید ۴۷ و هیچ سرزنش کننده اى جز نفس خود را توبیخ ننماید ۴۸ .

و من هذه الخطبه و فیها یقسم الناس الى ثلاثه أصناف

شغل من الجنّه و النّار أمامه ۲۹ ساع سریع نجا ۳۰ ، و طالب بطی رجا ۳۱ و مقصّر فی النّار هوى ۳۲ الیمین و الشّمال مضلّه ۳۳ ، و الطّریق الوسطى هی الجادّه ۳۴ ، علیها باقی الکتاب و آثار النّبوّه ۳۵ ، و منها منفذ السّنّه ۳۶ ،
و إلیها مصیر العاقبه ۳۷ . هلک من ادّعى ۳۸ ، و خاب من افترى ۳۹ . من أبدى صفحته للحقّ هلک ۴۰ . و کفى بالمرء جهلا ألاّ یعرف قدره ۴۱ لا یهلک على التّقوى سنخ أصل ۴۲ ، و لا یظمأ علیها زرع قوم ۴۳ . فاستتروا فی بیوتکم ۴۴ ، و أصلحوا ذات بینکم ۴۵ ، و التّوبه من ورائکم ۴۶ و لا یحمد حامد إلاّ ربّه ۴۷ و لا یلم لائم إلاّ نفسه ۴۸

ترجمه بقیه خطبه شانزدهم

جملاتى دیگر از خطبه شانزدهم که در آنها مردم را به سه گروه تقسیم می کند آن کس که بهشت و دوزخ را پیش‏رو دارد ، [ از بازیچه‏ ها و آرزوهاى دور و دراز و بى تفاوتى ‏ها ] رویگردان است ۲۹ [ مردم بر سه گروه ند : ] تکاپوگر پویا که نجات پیدا می کند ۳۰ و جوینده کندرو که براى او امیدى هست ۳۱ .

تقصیرکننده تبهکار که سقوطش در آتش است ۳۲ . انحراف به راست و چپ ( افراط و تفریط ) گمراهى ۳۳ ، و جاده اصلى راه وسط است ۳۴ . مسیر کتاب الهى و آثار رسالت از این جاده کشیده شده است ۳۵ . روزنه‏هاى نجات بخش سنت پیغمبر به این جاده باز میشود ۳۶ و راه سرنوشت کمال انسانى به این جاده منتهى می گردد ۳۷ . آن مدعى که ادعایش اساسى ندارد ،

هلاکت در انتظار اوست ۳۸ . و کسى که افترا به واقعیات زند ، به استقبال نومیدى و سقوط مى‏شتابد ۳۹ . آن کس که در برابر حق عرض اندام نماید ، آینده‏اى جز نابودى ندارد ۴۰ . انسانى که به شناخت خویشتن نایل نگشته است ، در پست‏ترین تاریکى نادانى غوطه‏ور است ۴۱ . اصل ریشه‏اى که بر تقوى روییده هلاک نمى‏شود ۴۲ و زراعت قومى که در زمین تقوى کاشته شده ، از تشنگى نخواهد خشکید ۴۳ . از خانه‏هایتان براى تشکیل اجتماعات ویرانگر بیرون میائید ۴۴ . آشتى و الفت در میان خود به وجود بیاورید ۴۵ . توبه و بازگشت به سوى خدا در دسترس شماست ۴۶ . هیچ ستایشگرى جز پروردگار خود را نستاید ۴۷ و هیچ سرزنش کننده‏اى جز نفس خود را توبیخ ننماید ۴۸ .

تفسیر عمومى بقیه خطبه شانزدهم

۲۹ شغل من الجنّه و النّار امامه ( آن کس که بهشت و دوزخ را پیش رو دارد [ از بازیچه‏ها و آرزوهاى دور و دراز و بى‏تفاوتى‏ها ] رویگردان است ) .

بهشت و دوزخ

مباحث مشروح را درباره بهشت و دوزخ و برزخ در تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى مجلد دوم از صفحه ۶۵۰ تا ۶۵۹ و مجلد چهارم صفحه ۷۰۵ و مجلد نهم صفحه ۴۶۲ مطرح کرده‏ایم . مراجعه شود . در تفسیر جمله فوق چند مطلب مهم را بطور مختصر متذکر مى ‏شویم :

از مجموع منابع معتبر اسلامى این حقیقت استفاده مى ‏شود که :

۱ بهشت جایگاهى است که خداوند براى انسانهاى بافضیلت و تقوى آماده نموده است .

۲ آن لذائذ عالى که در بهشت نصیب انسانهاى با تقوى و فضیلت خواهد گشت با خوشى‏ها و لذائذ این دنیاى مادى قابل مقایسه نیست . حتى عظمت آن لذائذ در درجه‏اى است که با آنچه که ما در این زندگانى لذائذ روحى مینامیم ، شباهتى ندارد . این نکته در روایتى معتبر چنین آمده است :لا اذن سمعت و لا عین رأت ( نه گوشى آنها را شنیده است و نه چشمى آنها را دیده است ) .

تبصره : اگر چه ظاهر این روایت بالاتر بودن لذائذ بهشتى را از آنچه که در این دنیا دیده و شنیده شده است ، بیان میکند ، ولى چون مقصود حقیقى اینست که لذائذ بهشتى بالاتر از گنجایش موجودیت آدمى در این دنیا است ، می توان گفت : ناتوانى چشم از دیدن و گوش از شنیدن لذائذ بهشتى که در روایت آمده است ، بعنوان مثال و به منظور قابل فهم ساختن براى اکثر انسانهاست که همواره با محسوسات سروکار دارند .توضیح اینکه وقتى که یک انسان در راه عمل به عدالت ، همه امیال و آرزوهاى خود را زیر پا مى‏گذارد و از گردنه‏ هاى مهلک خودخواهى‏ها مى‏ گذرد ، درست است که لذتى فوق همه لذائذ مادى در درون خود درمى ‏یابد ، ولى مى ‏دانیم که این لذت عالى در کالبد محدود مادى و در میدان تنگى که فعالیت روح در آن انجام مى‏ گیرد ، بروز مى ‏کند . یعنى لذت طبیعى رفتار عادلانه همان است که به عنوان اثر عدالت در میدان فعالیت روح ، که بدن است به وجود مى‏آید ، و لکن اثر ماوراى طبیعى عمل به عدالت نمى‏تواند در آن میدان تنگ و محدود بگنجد . این نتیجه ملکوتى که به عنوان پاداش بهشتى در قرآن آمده است ، قابل تحقق در قلمرو ماده و مادیات نمى ‏باشد .همچنین است کیفرهاى دوزخى که با مشقت‏ها و شکنجه‏ هاى این زندگى قابل مقایسه نمى ‏باشد .

۳ در قرآن مجید مقدارى از عوامل لذت مادى مانند شراب طهور ،ظروف با ارزش ، میوه ‏ها ، حور و قصور . . . نام برده شده است که در بهشت نصیب مردم با تقوى خواهد گشت .باید در نظر گرفت که معانى این عوامل لذت مادى ، آن مفاهیم نیست که ما در این دنیا مى ‏شناسیم ، بلکه حقایقى هستند که فوق هضم و دفع و تکرار و حرکت و سکون و سایر عوارض جسمانى مى ‏باشند ، اگر چه الفاظ شراب و ظرف و میوه و حور و قصور قابل تطبیق بر آنها مى ‏باشند . براى فهم این موضوع مى ‏توانیم به کار بردن الفاظى مانند روشنى و تاریکى و خنکى و گرمى و تشنگى و سیرابى را که به پدیده ‏هاى روانى نسبت داده مى ‏شوند ، در نظر بگیریم . می گوئیم : « دلم در این قضیه روشن است » مسلم است که مقصود روشنائى فیزیکى نیست ، بلکه آن حالت انبساط و آگاهى روانى است که مى‏توان آن را روشنائى درونى نامید .

« دل من با دیدن منظره انتقام از آن قاتل جنایتکار خنک شد » ، « دلم از شنیدن مطالب تکرارى شما سیر شده است » ، « دوست عزیز ما از یک روان زیبا برخوردار است » ، « آن شخص را که شما توصیف مى‏ کنید ، خرمگسهاى وسوسه ، روان او را مى ‏خارد » :

عشق را بگذاشت دم خر گرفت
عاقبت شد خرمگس سرلشکرش

خرمگس آن وسوسه است و آن خیال
که همى خارش دهد همچون گرش

« موج کینه در دل او سر بر میکشد » ، « نسیم محبت در درون او وزیدن گرفته است » ، « روح او مست عظمت‏هاى انسانى است » . . . بنابراین ،

الفاظى که در قرآن با معانى مادى ناچیز به عنوان پاداش بهشتى به کار رفته است ، دلیل آن نیست که پاداش‏هاى بهشتى چیزهاى محقر مى ‏باشند .

براى پذیرفتن این مطلب که پاداش‏هاى بهشتى مواد محقر و محدود دنیوى نیست ، مى ‏توانیم این مسئله را مطرح کنیم که هیچ منطق و عقلى باور نمى ‏کند که پیامبران و اوصیاء و اولیاء اللّه و سایر عظماى بشرى دست از مواد لذت‏بار این دنیا بردارند ، براى آنکه در جهان ابدیت ، همین مواد لذت‏بار دنیوى را به دست بیاورند یعنى مثلا على بن ابیطالب علیه السلام خودخواهى را کنار بگذارد و آنهمه کوشش و فداکارى و تقوى و محبت الهى و گذشت از همه امیال و آرزوها را انجام بدهد ، و از سیب و انار و کاخ و چشمه‏ سارهاى این دنیا صرف‏نظر کند تا خودخواهى و مواد مزبور را در آخرت به دست بیاورد ۴ آیات فراوانى در قرآن مجید وارد شده است که پایان رشد و تکامل را لقاء اللّه ( دیدار خداى تعالى ) و رضوان اللّه ( رضاى خداى تعالى ) معرفى مى ‏کند . جاى تردید نیست که این نتیجه و پاداش با هیچ امتیاز و لذتى قابل مقایسه نیست . اینکه مى‏ گوئیم : با هیچ امتیاز و لذتى قابل مقایسه نیست براى اینست که « لقاء اللّه » و « رضوان اللّه » عبارت است از ورود روح به جهان ملکوت ربانى که همه امتیازات و لذائذ عالم هستى مانند سایه ‏هائى هستند که در برابر خورشید آن جهان محو و نابود مى ‏گردند . در حقیقت روح در آن مقام والا خود را با همه عظمتهایش که وابسته به منبع خویش است درمى ‏یابد ،آیا مى ‏توان مفهوم لذت دنیوى را در آنجا بکار برد ؟ آنانکه در پایان زندگى ، ابدیت را مى ‏بینند ، در این دنیا از کدامین پدیده‏ ها باید چشم بپوشند ؟

امیر المؤمنین علیه السلام در جمله مورد تفسیر مى‏ گوید :« آنکس که بهشت و دوزخ را پیش رو دارد [ از بازیچه‏ ها و امیال و آرزوهاى دور و دراز و بى ‏تفاوتى ‏ها ] رویگردان است » .

براى توضیح این جمله مى ‏گوئیم : چنانکه براى به وجود آمدن حیات در قلمرو طبیعت ، مواد و شرائط و روابط مخصوصى لازم است تا پدیده مزبور بتواند از راه قانونى خود عبور کرده و در صحنه طبیعت بروز نماید ، و چنانکه براى به وجود آمدن روان ، شرائط و روابط معین در حیات درونى آدمى ضرورت دارد ، آمادگى و شایستگى روح براى ابدیت نیز احتیاج به تنظیم گذرگاه روح و پاک سازى میدان کار و کوشش آن دارد که بتواند با حفظ موجودیت خود از سنگلاخها و خارستانهاى طبیعت و هوى و هوسهاى پست حیوانى بگذرد و آماده ورود به ابدیت گردد .

موانع و عوامل مزاحم براى تلاش نتیجه بخش روح در مسیر تکاملى ، فراوان است . چشم پوشى و مبارزه با آن موانع ، اساسى ‏ترین شرط ورود به ابدیت است . کیست که بتواند این حقیقت را انکار کند که رها ساختن حیات و شخصیت در سیل‏گاه عوامل و رویدادهاى مبهم و مخالف ، مساوى نابود ساختن حیات و شخصیت است ؟ آیا نگهداشتن این دو پدیده اصیل از موانع و عوامل مزاحم طبیعت و آدمیان انسان نشناس ، شبیه به نگهداشتن شعله چراغ فتیله‏ اى در هواى طوفانى نیست ؟ درست است که حیات و شخصیت آدمى ساخته خداوندى است و هیچ انسانى در ساختن حیات و نطفه اصلى شخصیتش کمترین قدرت و اختیارى ندارد ، ولى هیچ انسان آگاه و خردمند ، تردید ندارد در اینکه حفظ و ادامه حیات و شخصیت و رنگ آمیزى آن دو با کیفیت مطلوب در اختیار آدمى است . این حفظ و ادامه چنانکه گفتیم در مجراى هزاران عوامل مبهم و مخالف و بیطرف صورت مى ‏گیرد .لذا بایستى عوامل مخالف را در این تکاپو حذف و عوامل موافق را انتخاب و موضوعات بیطرف را به سود عوامل موافق توجیه نموده از امکان قرار گرفتن آنها در معرض مخالفت با عوامل موافق جلوگیرى کرد .

اینست معناى جمله امیر المؤمنین علیه السلام که مى گوید :« آن کس که بهشت و دوزخ را در پیش رو دارد ، از بازیچه ‏ها و امیال و آرزوهاى دور و دراز و بى‏ تفاوتى‏ ها رویگردان است . زیرا آدمى با رها ساختن عنان خود طبیعى ، شخصیتى جز من سرگردان نمى ‏تواند داشته باشد .

با حذف و انتخابى که متذکر شدیم ، شخصیت انسانى از ناچیزترین حرکت تا اساسى ‏ترین هدفها و تکاپوهاى حیاتى در بنیان‏گذارى ابدیت ، فعالیت مى‏ کند و با این جریان است که زندگى در مسیر هدف اعلاى خود به حرکت درمى ‏آید .

اصول کلى آن عوامل که باید حذف و مورد چشم‏ پوشى قرار بگیرند عبارتند از : خودخواهى در اشکال گوناگونش ، ستمگرى در هر لباسى که امکان ‏پذیر است ، مهار نکردن هوى و هوس و لذتهاى حیوانى که مزاحم حرکت کمال روح مى ‏باشند .

۳۰ ، ۳۲ ساع سریع نجا و طالب بطى‏ء رجا و مقصّر فی النّار هوى [ سه گروه مردم : ] ( تکاپوگر پویا که نجات پیدا مى‏ کند و جوینده کندرو که براى او امیدى هست و مقصریست که سقوطش در آتش است ) .

اگر جهان اینست که ما مى ‏بینیم و اگر انسان همین است که با موجودیتش آشنائى داریم ، هیچ راهى براى به ثمر رسانیدن شخصیت آدمى جز کوشش و تکاپو وجود ندارد .

اندرین ره مى ‏تراش و مى‏ خراش
تا دم آخر دمى فارغ مباش

دوست دارد یار این آشفتگى
کوشش بیهوده به از خفتگى

گر چه رخنه نیست در عالم پدید
خیره یوسف‏وار مى‏باید دوید

( مثنوى )

دو ارزش فلسفى کار و کوشش در زندگى و بحثى در معناى شانس و بخت و اتفاق

ارزش یکم

مسلم است که تنها وسیله به دست آوردن محصول و نتیجه ، کار و کوشش است که باید انجام داد . این قانون پایدار در هیچ نقطه‏ اى از تاریخ حیات و در هیچ یک از شئون انسانى ، استثنائى ندارد .

آن ساده ‏لوحان که دست یافتن بعضى از مردم را به برخى از موضوعات بدون کار و کوشش ، استثناء و یا نقض قانون مزبور تلقى مى‏ کنند و شانس و بخت و اتفاق را مانند واقعیت مى ‏پذیرند ، از دو نکته مهم غفلت مى‏ ورزند :

یکى اینکه امتیازات و منافعى را که گاهگاهى بعضى از انسانها بدون تلاش به دست مى ‏آورند ، چنین نیست که معلول‏هائى باشند که بدون علت در اختیار آنان قرار گرفته باشند .توضیح اینکه هیچ واقعیتى در این جهان بدون علت به وجود نمى ‏آید ، نهایت اینست که به جهت موضع‏گیریهاى مخصوصى که داریم ، گاهى عوامل آن رویدادها را درک مى‏ کنیم و گاهى آن عوامل از حیطه موضع‏ گیرى ما بیرون است و آنها را درک نمى ‏کنیم ، ولى مسلم است که به وجود آمدن هر رویدادى از علت خود ، احتیاج به کار و فعالیت دارد . مثلا یک سیب در شاخه درخت محصول کار و فعالیتى است که در درخت صورت گرفته است ، یک عدد استکان که در اختیار من قرار گرفته است ، به وسیله کار و فعالیت انسان و ماشین به صورت فعلى در آمده است که امروز من مى‏ توانم از آن بهره ‏بردارى نمایم .

نتیجه ‏اى که از این اصل مى ‏گیریم اینست که هیچ موجودى در این عالم نیست مگر اینکه از گذرگاه کار و فعالیت عبور کرده به صورت فعلى خود در آمده است .

دوم اینکه ارتباط آن موضوع با من که هیچ کار و کوششى درباره آن انجام نداده‏ ام ، انواع گوناگونى دارد :

۱ من کارى انجام داده ‏ام که داراى علتهاى متعدد بوده است و من برخى از آنها را منظور نموده ، دیگر جنبه ‏هاى آن را نمى ‏دانستم یا هدف‏گیرى نکرده ‏بودم . در این مورد بروز نتایج مغفوله کار براى من شانس و بخت و اتفاق جلوه مى ‏کند . به عنوان مثال درختانى را در باغچه حیاط مى کاریم و منظور ما استفاده از میوه ‏هاى آنها است . این کار سه نتیجه مطلوب دیگر به وجود مى‏ آورد :

زیبائى چشم انداز ، لطافت هوا ، و سایه ‏اى که مورد نیاز است . در اینگونه کارها هیچ انسان عاقلى نمى ‏گوید که من براى به دست آوردن میوه کار کردم و اتفاقا یا از روى شانس و بخت من ، سایه و لطافت هوا و منظره زیبا به وجود آمدند ، بلکه از روى شعور طبیعى هر سه نتیجه غیر منظور را به همان کارى که در رویانیدن درخت صورت گرفته است مستند مى ‏سازیم . در حقیقت چهار بعدى بودن کار را درک مى‏کنیم و مى‏فهمیم که ما مى‏توانستیم هر چهار بعد کار مزبور را هدف‏گیرى نموده نتایج آنها را به علل مشخص آنها منسوب بسازیم . اینست معناى آن بیت که « مولوى » مى ‏گوید :

گفت معشوقم تو بودستى نه آن
لیک کار از کار خیزد در جهان

و مضمون بیت زیر از شاعر دیگر :

بختم نگر که طوطى طبعم پى لبت
بر بوى پسته آمد و بر شکر اوفتاد

در حقیقت نام‏گذارى این موارد به بخت و شانس ، ناشى از جهل و بى ‏اطلاعى ما از ابعاد و استعدادهاى متعدد کاریست که انجام داده ‏ایم و ناشى از موضع‏ گیرى ما است که در آن قرار گرفته ‏ایم .

۲ رویدادهاى پیش‏بینى نشده که خود در مجراى قانون علیت ، تحقق پیدا مى ‏کنند ، و در منطقه مالکیت و اختصاص انسان قرار مى ‏گیرند ، با شانس و بخت و اتفاق تفسیر مى ‏شوند ، ولى چنانکه گفتیم : در این جهان هستى هیچ پدیده و رویدادى بدون قانون به وجود نمى‏آید ، این جهل و بى ‏اطلاعى ما است که رویدادهاى پیش‏بینى نشده را به تصادف و بخت نسبت مى ‏دهیم . تاریخ نویسان عامى حرکت آن ابر سیاه پرباران را که شبانه در واترلو بارید و یکى از اساسى ‏ترین عوامل شکست ناپلئون را فراهم آورد ، به تصادف و بدبختى ناپلئون نسبت داده ‏اند ، در صورتى که تشکل اجزاى ابر و حرکت آن در مسیر معین و رسیدنش به فضاى واترلو و ریختن باران در آن جبهه ، همه و همه از قوانین جبرى طبیعت پیروى کرده ، پیش آمدن آن رویداد را حتمى ساخته بود .

آنچه که عامل گرفتارى ناپلئون در آن رویداد بود ، جهل و عدم محاسبه او درباره فضا و ابر آن جبهه بود . این نکته جالب است که اگر لشکرکشى ناپلئون به واترلو وجود نداشت بلوخر و ولینگتون با سپاهیان کلان در آن رویداد شرکت نمى ‏داشتند و به عبارت ساده‏تر اگر واترلو آن روز مانند روزها و سالیان گذشته و آینده ، خالى از ناپلئون و بلوخر و ولینگتون و سپاهیانشان بود و قطعه ابر سیاهى مى‏آمد و مى‏بارید ، هیچ کس جرئت نمى ‏کرد بگوید که : در فلان شب تصادفا قطعه ابر سیاهى در فضاى واترلو پیدا شد و باریدن گرفت .بهمین جهت است که باید قبول کرد که موضوع تصادف و بخت و شانس موقعى که با آگاهى به معناى آنها مطرح مى‏شود ، حتما پاى انسان نادانى به میان آمده است که نمى‏خواهد به جهل خود اعتراف نماید .لذا مى ‏توان گفت : کلماتى مانند تصادف و شانس و بخت و اتفاق ، ساخته تکبر مردم نادان بوده روپوشى به جهالتهاى بشرى مى ‏باشند .

۳ گاهى فرد یا اجتماعى از انسانها کارى را با در نظر داشتن نتیجه معینى انجام مى‏ دهند ، نتیجه مفروض به جهت عواملى که مزاحم بروز آن مى‏باشند ، در زمان و موقعیت پیش‏بینى شده به وجود نمى‏آید ، ولى در عین حال در سطوح زیرین واقعیات و رویدادها ، به وجود و تقویت خود ادامه مى ‏دهد و پس از گذشت زمانى یا در موقعیت دیگرى نتیجه مفروض را به تنهائى یا مخلوط با نتایج دیگرى ابراز مى‏کند و عامیان بى‏اطلاع از حقیقت آن کار ، نتیجه مزبور را به شانس و بخت و اتفاق نسبت مى ‏دهند .

مطلب سوم که اکنون مطرح کردیم ، اگر چه شباهتى به مطلب یکم دارد ، ولى تفاوتى میان آن دو وجود دارد که باید در نظر گرفته شود . آن تفاوت اینست که در مطلب یکم ، نتایج مغفوله بطور مستقیم ، با کار انجام شده مربوط بوده ، بدون احتیاج به گذشت زمان یا دگرگونى موقعیت ، بروز مى ‏کنند ، در صورتى که در مطلب سوم نتایج مغفوله به طور مستقیم و بدون فاصله زمانى و دگرگونى موقعیت به وجود نمى ‏آیند ، بلکه به گذشت زمان و سپرى شدن تحولات نیاز دارند .

۴ عوامل ماوراى نمودهاى طبیعى که محسوس نیستند ، در شیوع و رواج مفاهیم تصادف و شانس و بخت ، نقش قابل توجهى دارند . اینگونه عوامل از نیروها و فعالیتهاى روانى آدمیان سرچشمه مى ‏گیرند . معمولا چنین است که ما نتایج و خواص فعالیتها و انفعالهاى روانى را در نمودهائى منحصر مى ‏کنیم که در دنبال آنها ظاهر مى ‏شوند و گمان مى‏کنیم که هرگونه فعالیتى نتیجه‏اى مشابه خود را فورا به وجود مى‏آورد ، در صورتیکه ممکن است فعالیتى یا انفعالى در روان ما بجریان بیفتد و به اضافه نتایج سطحى آثار و خواصى فعال را در سطوح عمیق روان تولید کند .

این آثار و خواص بعدها در موقعیتهاى مناسب دست به کار مى ‏شوند و نمودهاى روانى دیگرى را به وجود مى‏آورند و چون ما از ارتباط میان این نمودها و فعالیتها و انفعالات گذشته آگاهى نداریم ، خیال مى‏کنیم آن نمودها امورى تصادفى و اتفاقى و مربوط به بخت و شانس مى ‏باشند .مانند عقده‏ هاى عمیق روانى که در آغاز به وجود آمدن ، نموده ائى ناچیز نشان مى ‏دهند و سپس با گذشت زمان و بروز اختلالات روانى متنوع ، نتایج و خواص ریشه ‏دار خود را بروز مى‏ دهند .و بالعکس ممکن است یک رفتار عقلانى صحیح و روش عاطفى درست ،رشدى مخصوص در روان ایجاد کند که نتایج و خواص محاسبه نشده‏اى را در دنبال خود بیاورد و مردم عامى که اطلاعى از این علت ندارند ، آن نتایج و خواص را شانس و بخت و تصادف بنامند .

۵ رویدادهاى دیگر وجود دارند که از عوامل فوق طبیعى سرچشمه مى ‏گیرند و مردم ناآگاه گمان مى‏ برند که آن رویدادها بدون علت بوده تصادفى و شانسى و اتفاقى مى ‏باشند .

بعضى از آگاهان هم هستند که این نوع رویدادها را به عللى مجهول یا به اصول پیش ساخته ذهنى نسبت مى‏ دهند . به عنوان مثال انفجار اولین ماده خلقت که تدریجا به صورت کهکشانها در آمده است ، مورد اختلاف نظر قرار گرفته است . عامیان و آن گروه از دانشمندانى که اگر این حادثه بنیادین را به علت فوق طبیعت نسبت بدهند ، اصول پیش ساخته آنان مختل مى‏ گردد ، تصادف و اتفاق را پیش مى ‏کشند ، همان عنوانى که اگر در آزمایشگاه‏هاى علمى درباره ناچیزترین پدیده به کار برود ، بکار برنده آن را فورا از آزمایشگاه به بیمارستان روانى منتقل مى ‏سازند . چون هیچ علتى براى انفجار مزبور جز علت برین که مشیت خداوندى نامیده مى ‏شود وجود ندارد ،لذا مى‏ گوئیم : این رویداد بزرگ کار آن خالق بى‏چون است و بس .

اکتشافات و انتقال‏هاى ذهن بشرى به مجهولات پشت پرده معلومات نیز از این قبیل است ، یعنى با پذیرفتن این جریان طبیعى که باید مکتشف و مخترع براى راهیابى به مجهول ، از راه منطقى و تجربى بکوشد و حرکت نماید ،آخرین عامل انتقال ، مشیت خالق توانا است که چراغى در فضاى ذهن مکتشف روشن مى‏سازد و مجهول را به او نشان مى ‏دهد .

اگر کسى به خود جرئت بدهد و اینگونه دخالت فوق طبیعى را در ذهن انسانها منکر شود ، چنین شخصى با نظر به عینى نبودن روابط ضرورت میان حلقه‏هاى رویدادها ( علل و معلولات ) ، بایستى همه حوادث و وقایع طبیعت را در هر لحظه و در هر مورد ، تصادف و اتفاق بداند اکنون برمى‏گردیم به نتیجه مباحثى که مطرح کرده‏ایم و آن عبارت است از ارزش وسیله ‏اى کار ، مباحث ما این موضوع ( ارزش یکم کار و عمل ) را که ارزش وسیله ‏اى است ، روشن ساخت و دانستیم که نتایج و محصولاتى که زندگانى مادى و معنوى ما بر آنها استوار شده‏است ، تنها به کار و کوشش مستند است و هیچ واقعیتى به طور ناگهان در مسیر حیات ما سبز نمى‏ شود .

ارزش دوم

ارزش موضوعى است ، بدین معنى که کار و کوشش ذاتا و فى نفسه داراى ارزش است . این قسم از ارزش مانند قسم یکم مورد نظر صاحب نظران نیست ، زیرا آنانکه ارزش کار را در وسیله بودن آن براى به دست آوردن نتیجه منحصر مى ‏کنند ، مى ‏گویند :

حرکت مانند سکون ، و کوشش مانند رکود ، پدیده‏هائى بى‏ طرفند که نه داراى ارزش هستند و نه بى ‏ارزش مى ‏باشند ، زیرا حرکت و سکون و کوشش و رکود با نظر به عوامل جبرى خود یا هستند و یا نیستند و معلوم است که بودن و نبودن ، بدون نظر به آثار و نتایج آن دو وارد منطقه ارزش نمى ‏باشند ، مگر از یک دیدگاه عالى فلسفى که ارزش را از هستى ، و هستى را از ارزش نشان مى‏ دهد .

و اما از نظر علمى محض ، حقیقتى را مى ‏توان در منطقه ارزش‏ها قرار داد که خاصیت و نتیجه‏ اى مفید براى انسان داشته باشد .بنظر مى رسد که براى دریافت صحیح درباره ارزش موضوعى کار ، بایستى دو رابطه را در نظر بگیریم :رابطه یکم نسبتى است که کار به علل جبرى در مجراى طبیعت دارد ،با نظر به این رابطه ، کار فى نفسه همانطور که گفته شد ، وارد منطقه ارزش‏ها نمى‏ گردد ، چنانکه جزئى از منطقه بى ارزش‏ها نیز نمى ‏باشد .

رابطه دوم نسبت کار به انسان است ، یعنى انسان با آگاهى و هدف‏ گیرى عالى در حیات ، احساس کرده است که رکود و سکون یک حالت منفى ، و حرکت و کار حالت مثبت روان آدمى است و او با این آگاهى و هدف‏گیرى از رکود و سکون مى ‏گریزد و در هر مورد که احساس مى‏ کند زمینه‏اى براى کار وجود دارد ، دست بکار مى ‏شود و نظرى به نتیجه و سود آن ندارد . کار با این رابطه مى ‏تواند داراى ارزش موضوعى بوده باشد ، در این مورد مسئله ‏اى مطرح مى‏ شود که ما آن را بررسى مى ‏نمائیم :

هیچ کس کارى را بدون توقع نتیجه انجام نمى ‏دهد

این مسئله که هیچ کس کارى را بدون توقع نتیجه‏اى انجام نمى ‏دهد ،بازگو کننده جریان معمولى کارهائى است که با دست و اندیشه بشرى به وجود مى ‏آیند . ولى این جریان معمولى نباید ما را از یک نکته بسیار مهم و اساسى غافل نماید . این نکته عبارت است از اینکه افراد و جوامعى که کار براى آنان داراى ارزش موضوعى است ، به انگیزگى ناچیزترین احتمال نتیجه ، دست به فعالیت مى ‏زنند و کار و کوشش به راه مى‏ اندازند . در صورتى که آنانکه ارزش کار را تنها در جنبه وسیله‏ اى آن مى ‏دانند ، همواره فرصت‏هاى بسیار ارزنده را به بهانه اینکه در این کار نتیجه مهمى وجود ندارد ، یا اینکه رسیدن به نتیجه مفروضه ، کار و تلاش فراوانى مى‏ خواهد ، از دست مى ‏دهند . بهمین جهت است که مى ‏توان گفت :

اعتقاد به ارزش موضوعى کار نه تنها علامت زنده بودن یک فرد و اجتماع است ، بلکه باعث مى‏شود که از کمترین فرصت‏ها عالى ‏ترین نتایج را به دست بیاورند ، به اضافه اینکه چون کار و حرکت مطابق قانون عالم هستى است ، جریان مطابق آن قانون کلى اگر چه به احتمال ناچیزترین نتیجه هم نباشد ، خود یک پدیده قانونى تعبیه شده ‏ایست . البته فراموش نمى‏کنیم که ورود این حرکت به منطقه ارزش تابع آگاهى و هدف‏دارى در حیات است .

این مباحث براى بررسى ارزش کار از نظر اقتصاد اجتماعى ، کافى نیست و در مباحث آینده این ارزش را تا آنجا که بتوانیم توضیح خواهیم داد .در جملات مورد تفسیر ، امیر المؤمنین علیه السلام پس از بیان وصف مردم هدف‏دار که میگوید :( آنکس که بهشت و دوزخ را پیش رو دارد [ از بازیچه ‏ها ] رویگردان است ) .

انسانها را به سه گروه : کوشا ، کندرو و تقصیر کننده ، تقسیم فرموده است .

با نظر به ترتیب مزبور روشن مى ‏شود که آن نوع کوشندگان نجات پیدا مى‏ کنند و به رشد و کمال مطلوب مى ‏رسند که هدف والائى براى حیات خود داشته باشند .

کار و کوشش از دیدگاه قرآن

آیات قرآن درباره کار و کوشش در قلمرو حیات به قدرى فراوان و متنوع است که با کمال صراحت مى‏توان گفت : اسلام دین کار و کوشش است .ما نمونه‏اى از چند گروه آیات مربوط به کار و کوشش را مطرح مى ‏کنیم :

گروه یکم

آیاتى است که کار را به عنوان نتیجه حیات آدمى گوشزد مى ‏نماید . مانند :

وَ اَن لَیسَ لِلاِنسانِ اِلاَّ ما سَعى وَ اَنَّ سَعیَهُ سَوفَ یُرى [ النجم آیه ۳۹] ( و براى انسان جز کار و کوششى که انجام داده است نمى ‏ماند و قطعا کوشش او دیده خواهد شد . )

اِنَّ السَّاعَهَ آتِیَهٌ اَکادُ اُخفیها لِتُجزى کُلَّ نَفسٍ بِما تَسعى [ طه آیه ۱۵] ( قطعا روز قیامت خواهد آمد و من آن را مخفى میدارم ، تا هر کسى در برابر کوششى که کرده است ، پاداش داده شود ) .

اِنَّ هذا کانَ لَکُم جَزاءً وَ کانَ سَعیُکُم مَشکُوراً [ الانسان آیه ۲۲] ( این نعمتهاى ابدى براى شما پاداشى است و کوشش شما مورد شکر است ) .

یَومَ یَتَذَکَّرُ الإِنسانُ ما سَعى [النازعات آیه ۳۵] ( روز قیامت روزى است که انسان کوششهاى خود را به یاد مى‏آورد ) .

توضیح : از این گروه آیات بخوبى روشن مى‏شود که محاسبه ابدى درباره شخصیت آدمى روى کار و کوششى است که به خود او مستند است .

به عبارت دیگر ، ملاک شایستگى و ناشایستگى شخصیت در عالم بقاء عملى است که انجام داده است . اگر سعى و عملى در راه سعادت فردى و اجتماعى انجام داده است ، این شخصیت شایسته لقاء اللَّه و رضوان اللَّه است و اگر سعى و عمل او در راه هوى و هوس و تخریب خود و اجتماع بوده است ، سرانجامى جز سقوط در عذاب و فراق الهى ندارد . اینان کسانى ‏اند که :

ضَلَّ سَعیُهُم فىِ الحَیاهِ الدُّنیا [ الکهف آیه ۱۰۴] ( کوشش و عمل آنان در این زندگانى پست ، گمراه و نابود مى ‏گردد . ) از همین گروه است آیاتى که لزوم هدف‏گیرى انسانى را در سعى و عمل ،گوشزد مى‏ نماید . مانند :

فَمَن یَعمَل مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلا کُفرانَ لِسَعیُهِ [الأنبیاء آیه ۹۴] ( هر کس که اعمال صالحه انجام بدهد ، در حالى که داراى ایمان است .کوشش او پوشیده نخواهد گشت ) .

تبصره عمل که به معناى کار و کوشش است در قرآن مجید در حدود ۳۰۰ مورد وارد شده و با بیانات گوناگون ، ملاک رشد و کمال و سقوط در پستیها ، عمل معرفى شده است .

گروه دوم

آیاتى است که نتیجه بخش بودن ایمان را مشروط به عمل و نتیجه بخش بودن عمل را مشروط به ایمان قرار داده است . مانند :

مَن آمَنَ بِاللَّهِ وَ الیَومِ الآخر وَ عَمِلَ صالِحاً ، فَلَهُم اَجرُهُم عِندَ رَبِّهِم [ البقره آیه ۶۲] ( کسانى که ایمان به خدا و روز قیامت آورده و عمل صالح انجام مى ‏دهند ،پاداش آنان در نزد پروردگارشان مى ‏باشد ) .

مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَکَرٍ اَو اُنثى وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً [ النحل آیه ۹۷]( هر که از مرد و یا زن عمل صالح انجام بدهد در حالى که داراى ایمان است ، او را با حیات پاکیزه‏اى زندگى مى‏ بخشیم ) .

در قرآن مجید بیش از ۶۰ آیه در این باب آمده است که ایمان مقرون با عمل را مطرح نموده ، وصول به امتیازات هر یک را مشروط به دیگرى معرفى مى ‏نماید .

توضیح از این آیات روشن مى‏شود که ایمان و دیگر حالات روانى مثبت درباره دین که عامل رشد انسانى است ، بدون عمل به هیچ نتیجه مطلوب نخواهد رسید . معرفت محض و لذائذ روحى که ناشى از توجه به خدا مى‏شود و سایر انبساطهاى روانى ، به عبارت عامیانه همان حلوا حلوا گفتن است که تنها لذت تذکر و حالت خوش ذهنى را نتیجه مى ‏دهد نه طعم عین حلوا را .

از طرف دیگر عمل بدون معرفت و ایمان ، یک پدیده بى‏اساسى است که مولود عوامل بى ‏محاسبه طبیعت و دیگر انسانها است که با انجام‏دهنده عمل ارتباط برقرار مى ‏کنند . بنابراین ، صحیح است که بگوئیم : در دین اسلام :عمل بدون معرفت و ایمان ، همان مقدار بى ‏نتیجه است که معرفت و ایمان بدون عمل .

ما در این مبحث نیازى به تفصیل درباره معرفت و عمل از دیدگاه تاریخ و مکتبهاى انسان شناسى نداریم ، زیرا به هر دوره‏اى از تاریخ که مى‏نگریم و هر جامعه انسانى را که مورد مطالعه قرار مى ‏دهیم ، اصلى روشن‏تر از این نمى‏بینیم که معرفت و ایمان مجرد به یک آرمان و هدف ، نتوانسته است عامل رشد و بقاى انسانها بوده باشد . چنانکه هیچ نوعى از اعمال و کوششهاى آدمى بدون معرفت و ایمان به موضوعات آرمانى و هدف‏گیرى شده ،نتیجه ‏اى در پیشبرد انسانها نداشته است . و هر مکتبى که یکى از این دو حقیقت ( معرفت و ایمان یا عمل ) را براى حیات تکاملى انسانها کافى بداند ، در حقیقت معتقد است که پرنده مى‏تواند با یک بال به پرواز درآید یا چنانکه مثل معروف مى ‏گوید : کسى که معرفت و ایمان را کافى مى ‏داند ، مانند اینست که معتقد شود انسانى بى ‏پا با داشتن چشم مى ‏تواند راه برود و اگر عمل محض را کافى مى‏داند نظیر اینست که بگوید : انسان نابینا مى ‏تواند راه خود را از صدها راه پرپیچ و خم و سنگلاخ انتخاب کرده حرکت کند با نظر به ماهیت انسان و نمودها و آثارى که تاکنون از خود نشان داده است ، بخوبى اثبات مى ‏شود که عمل در جوهر ذاتى معرفت و ایمان ، آن دخالت را دارد که معرفت و ایمان در جوهر ذاتى عمل .

ما پس از آن همه باز شدن ابعاد انسانى در تاریخ ، قبول کرده‏ایم که معرفت و ایمان محض ، نوعى از نمودها و فعالیتهاى روانى هستند که بدون می خواهم جدى و بدون آنکه عملى در دنبال داشته باشند ، خشک و بى‏ مغز و در معرض زوال و فنا و دگرگونى ‏ها قرار می گیرند . به عبارت دیگر معرفت و ایمان اگر از تحریک به عمل ، ناتوان باشند ، خیال و عاطفه‏ اى بیش نیستند که جز روشنائى و گرایش بى‏ اساس نتیجه‏ اى در بر ندارند .

اگر این مطلب را با دقت فلسفى بیان کنیم ، مى ‏توانیم بگوئیم : معرفت و ایمان ، موقعى از واقعیت برخوردار مى ‏شوند که آدمى را به انجام دادن تکالیفى که به عهده او است وادار کنند و به سوى عمل به کشانند و موضوعى را که شناخته و مورد ایمان است ، در شخصیت خود داشته باشند ، زیرا هنگامى که دو پدیده مزبور جزء شخصیت آدمى نگردند ، همانگونه که گفتیم جز خیال و سایه و عاطفه خام نمى ‏باشند . و هنگامى که جزء شخصیت آدمى شوند ، چون حرکت و گرایش به سوى آرمانها و هدفها با تحریک تمام شخصیت انجام مى ‏گیرد ، لذا بطور ضرورى معرفت و ایمان ، عامل محرک مى‏ باشند .

اما اینکه عمل بدون معرفت و ایمان نتیجه بخش نمى‏باشد ، با نظر به دو نوع عمل این مسئله روشن مى‏ شود :

نوع یکم کارها و اعمالى است که مانند بازتابهاى طبیعى از علل و عوامل ضرورى به وجود مى‏ آیند ، مانند سرخى رنگ چهره در موقع احساس شرمندگى ، جهش ناگهانى از جاى خود ، در موقع شنیدن صداى وحشتناک و غیره . از این نوع است اعمالى که ضرورتهاى دفاع از حیات طبیعى و ادامه آن اقتضاء مى ‏کند . مانند مراجعه به پزشک در موقع بیمارى ، و خوردن در موقع گرسنگى و فرار از زیر سقف شکسته که بیم ریزش آن مى ‏رود . . . این گونه اعمال در منطقه ضرورتها قرار مى ‏گیرد ، نه در منطقه ارزش‏ها ، زیرا آنها معلولهائى هستند که با علل جبرى خود به وجود مى‏ آیند و حتى هدف‏گیریهائى هم که در تحقق بخشیدن به آن اعمال صورت مى ‏گیرند ،فعالیتهاى جبرى مى ‏باشند . یعنى وقتى که براى پیدا کردن غذا ، سیر شدن را هدف‏گیرى مى ‏کنیم ، این هدف‏گیرى یک عمل جبرى خالص است که ناشى از جبر احتیاج به غذا است .

نوع دوم عملهائى است که آزادانه انجام مى‏ گیرند ، یعنى انسان با نظر به موقعیتى که دارد ، انجام کار یا ترک آن براى او مساوى است ، ترجیحى که کار در حال آزادى پیدا مى ‏کند ، ناشى از هدف‏گیرى مربوط به معرفت و ایمان او است ، مانند کارهاى عادلانه با داشتن قدرت به تخلف از آن کارها .

در این موارد شخص آزاد ، بدون تحرک از عوامل جبرى ، با هدف‏گیرى خود عدالت که ناشى از معرفت و ایمان او است ، عمل را انجام میدهد . این نوع عمل وارد در منطقه ارزشها است ، زیرا مستند به معرفت و ایمان است که دو عنصر محرک شخصیت رو به کمال مى‏باشند . مکتبهائى که مى ‏کوشند این تقسیم را نادیده بگیرند ، و همه اعمال را از دیدگاه فیزیکى محض مورد مطالعه قرار بدهند ، منکر شخصیت انسانى مى ‏باشند .

گروه سوم

آیاتى در قرآن وجود دارند که به جهت اهمیت عمل ، آن را مورد نظاره الهى معرفى مى‏کنند ، مانند :

وَ هُوَ اَعلَمُ بِما یَفعَلُونَ [ الزمر آیه ۷۰] ( و او به کارى که انجام مى ‏دهند ، داناتر است ) .

إنَّ اللَّهَ بِما تَعمَلُونَ بَصیرٌ [ آل عمران آیه ۹۸] ( قطعا خداوند به کارى که انجام مى ‏دهید ، بینا است ) .

وَ اللَّهُ شَهیدٌ عَلى ما تَعمَلُونَ [ البقره آیه ۱۱۰] ( و خداوند گواه کارى است که انجام مى ‏دهید )

 اَلَم یَعلَم بِاَنَّ اللَّهَ یَرى [ العلق آیه ۱۴] ( آیا نمى ‏داند که خدا مى ‏بیند )

وَ لا تَعمَلُونَ مِن عَمَلٍ اِلاَّ کُنَّا عَلَیکُم شُهُوداً [یونس آیه ۶۱] ( و عملى را انجام نمى‏ دهید مگر اینکه ما بر شما شاهد مى ‏باشیم ) در قرآن مجید در حدود ۸۰ آیه این موضوع را تأکید مى ‏کند که خداوند متعال همه اعمال انسانى را مى ‏بیند و مى ‏داند .

هیچ عاملى براى رشد انسانى نیرومندتر از آن نیست که بداند همه حرکات او تحت نظاره خداوندى است و هر کارى که مى ‏کند و سخنى که مى ‏گوید و اندیشه‏اى که در ذهنش به جریان مى ‏افتد ، ثبت و ضبط گشته ، سرنوشت آینده ابدى او را تشکیل مى ‏دهند .کسى که به چنین اصلى معتقد است ، کمترین تعدى به حقوق دیگران نمى ‏کند ، هرگز دروغ بر زبانش جارى نمى‏ گردد ، سخنى بر ضرر دیگران نمى ‏گوید ، حتى اندیشه‏ هاى خود را هم از گرایش به پلیدیها محفوظ مى ‏دارد .هیچ یک از مکتبهاى اصلاحى بشرى این عامل نیرومند را توصیه نمى‏ کند .

تنها ادیان حقه ، مخصوصا دین اسلام است که توجه به این عامل و پذیرش آن را سخت تأکید مى ‏نماید . آگاهى به اینکه خداوند متعال همه حرکات و شئون انسانى را مى ‏داند ، لازمه معرفتى والا درباره خداوند است ، که همه موجودیت انسانى را از آن خدا مى ‏داند ، لذا این عامل در آیه‏اى از قرآن چنین نمودار مى ‏شود :

قُل اِنَّ صَلوتى وَ نُسُکى وَ مَحیاىَ وَ مَماتى لِلَّهِ رَبِّ العالَمینَ [ الانعام آیه ۱۶۲] ( بگو به آنان : نماز من و اعمال من و حیات و ممات من از آن خداوندى است که پرورنده عالمیان است ) .

آن من که معتقد بدین اصل کمال‏بخش است ، و خود را از همه جهات وابسته به مبدأ برین مى‏داند ، احساس کدامین قدرت ، او را به طغیانگرى مى‏کشاند ؟ آن انسان که به اصل مزبور معتقد گشته است ، چگونه مى‏تواند انسان صمیمى نباشد و چگونه مى‏تواند خود و دیگران را در دام خودخواهى هایش بفریبد ؟ معتقد بدین اصل حیات‏بخش ، هرگز احساس حقارت نمى ‏کند و به بیمارى خود بزرگ‏بینى هم مبتلا نمى‏ گردد .

آنانکه این اصل را نمى ‏پذیرند ، بروند و براى انتقاد و مبارزه با اصل تنازع در بقاء که همه رسالتهاى انسانى و همه ارزشهاى انسان را به عنوان خرافات و موهومات مى ‏نگرد ، پاسخى قانع کننده پیدا کنند و خودشان هم مى ‏دانند که هرگز به چنین پاسخى دست نخواهند یافت . در این مبحث عظمت کار و کوشش و لزوم هدف‏گیرى عالى براى آن ،با بهترین و منطقى‏ ترین دیدگاه اثبات گشت .

گروه چهارم

آیاتى است که ملاک مراحل و درجات رشد را کار و کوشش معرفى مى ‏نماید . از آنجمله :

وَ لِکُلٍ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا [ الانعام آیه ۱۳۲ و الاحقاف آیه ۱۹]

( و براى هر کس با عملى که انجام مى ‏دهند ، درجاتى است ) این گروه هم عظمت کار و کوشش را در حد اعلا قرار مى‏دهد و ملاک رشد آدمى را مجرد معرفت بیان نمى ‏کند . و با نظر به آیات دیگر که ایمان و معرفت را هم ملاک مراحل ترقى معرفى مى‏ نماید ، مانند :

یَرفَعِ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنکُم وَ الَّذینَ اُوتُوا العِلمَ دَرَجاتٍ [ المجادله آیه ۱۱] ( خداوند درجات کسانى از شما را که ایمان آورده و دانش به آنان داده شده است بالا مى ‏برد ) .

روشن مى ‏شود که ملاک اعتلاء سه عنصر دارد : معرفت ، ایمان ، عمل .این مسأله در تفسیر گروه دوم از آیات مشروحا بررسى شده است .

گروه پنجم

بعضى از آیات در قرآن مجید مى ‏گوید : ایمان و عمل صالح موجب افزایش علم و روشنائى انسان مى ‏باشند .

از آنجمله :

اِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ یَهدیهِم رَبُّهُم بِایمانِهِم [ یونس آیه ۹]( آنانکه ایمان آورده و عمل صالح انجام مى ‏دهند ، پروردگارشان آنان را با ایمانى که دارند هدایت مى ‏نماید ) .

لِیُخرِجَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُو الصَّالِحاتِ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ [ الطلاق آیه ۱۱] ( تا آنانرا که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده‏اند از تاریکى بیرون آورده به سوى نور رهسپارشان سازد ) .

وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلَّمکُمُ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَى‏ءٍ عَلیمٌ [ البقره آیه ۲۸۲]( و براى خدا تقوى بورزید و خداوند شما را تعلیم مى‏دهد و خداوند به همه چیز داناست ) .

عمل عامل افزایش معرفت

در این گروه از آیات یکى از اساسى‏ ترین مسائل مربوط به انسان و کار مطرح شده است . این مسأله عبارت است از اینکه ، عمل صحیح و هدف‏دار عامل افزایش معرفت است .

استدلالى که براى اثبات این مسئله شده است ، اینست که ، ما براى دست‏یافتن به شناختهاى متنوع و همه ‏جانبه نمى ‏توانیم به ارتباط با کیفیات و نمودهاى اولى و جارى واقعیتها کفایت کنیم ، زیرا با نظر به محدودیت موضع‏ گیرى‏ هاى ما در شناخت از یک طرف ، و محدودیت نمودها و کیفیتهاى اولى و جارى از طرف دیگر ، در چارچوب شناختهاى کاملا ناچیز قرار مى ‏گیریم .

لذا ما مجبوریم براى توسعه شناختهاى خود دست به تصرف در اجزاء طبیعت و روابط آنها ببریم ، ما بدون تجزیه عملى آب هرگز نخواهیم دانست که آب مرکب است از اکسیژن و هیدرژن با نسبت معین .

افزایش آگاهی هاى ما به لابلاى سطوح طبیعت و خواص و روابط اجزاى آن ، که موجب گسترش فوق تصور دانشهاى ما شده است ، ناشى از تصرفات و ایجاد دگرگونیها در جهان عینى بوده است . این مسئله به قدرى روشن است که موردى براى بحث بیشتر در آن نمى‏ بینیم . البته این نکته را هم فراموش نمى‏کنیم که تصرفات و ایجاد دگرگونیها در اجزاء جهان عینى مطابق قانون و منطق صحیحى پیش مى‏رود ، و چنان نیست که هر ایجاد دگرگونى و تغییر در هر شرائط و بدون هدف‏گیرى پیشین به نتیجه صحیح برسد .

مثلا براى شناخت اینکه آیا این نوع درخت در این زمین مخصوص ،بارور مى ‏گردد یا نه ، تصرف منطقى ما عبارت است از کاشتن نهال یا زیر خاک کردن هسته آن در آن زمین ، نه سوزاندن نهال مفروض . و براى شناخت عناصر تشکیل‏دهنده آب ، تغییرى منطقى که ضرورت دارد ، تجزیه آن است نه آشامیدن یا به خاک‏ ریختن آن . نتیجه ‏اى که از این شرط مى‏گیریم اینست که ، خود تصرفات و ایجاد دگرگونیها براى افزایش شناخت ، بایستى مسبوق به مقدارى از اصول شناخته شده باشد که راهنمائى ما را در عمل و ایجاد تغییرات به عهده بگیرد . از همین جا است که گروه فراوانى از فلاسفه و حکماء به یک عده معرفتهاى پیش از تجربه و عمل معتقد شده ‏اند . این اصل ایجاد تغییر براى افزایش معرفت درباره استعدادها و نمودهاى درون انسانى نیز جریان دارد .لذا شناخته اى ما درباره انسان نیز در نتیجه تحولات ارتباط او با طبیعت و انسانهاى دیگر گسترش مى ‏یابد .

این مثل معروف که مى ‏گوید : « انسان دیر شناخته مى‏شود » کاشف از اینست که آگاهان دورانهاى گذشته نیز این حقیقت را دریافته بودند که براى شناسائى انسان ، نمودها و فعالیتهاى اولى او کافى نیست ، بلکه باید در مجراى تغییر موقعیتهاى گوناگون ، او را مورد شناسائى قرار داد .

گروه ششم

آیاتى است که محبت را زائیده ایمان و عمل صالح گوشزد مى‏ کند ، مانند :

اِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُو الصَّالِحاتِ سَیَجعَلُ لَهُمُ الرَّحمنُ وُدًّا [مریم آیه ۹۶] ( براى آنانکه ایمان آورند و اعمال صالحه انجام دهند ، خداوند محبتى قرار خواهد داد ) .این مضمون در بعضى از آیات دیگر نیز وجود دارد .

عامل محبت اصیل انسانها به یکدیگر ، ایمان و عمل صالح است .

مى ‏دانیم که بشر تاکنون براى لزوم هیچ حقیقتى مانند مهر و محبت انسانها به یکدیگر ، اصرار نورزیده است .اگر همه کتب اخلاقى را باز کنید و ورق بزنید ، جز این شعار که « اى انسانها به یکدیگر محبت بورزید » محصولى نخواهید دید . اگر همه مکتب‏هاى اومانیسم را مورد مطالعه قرار بدهید ، خواهید دید همه این مکتبها یک ریشه اساسى قابل توجهى که دارند ، عبارت از مهر و محبت انسانها به یکدیگر است .

آن قسمت از علوم انسانى را مانند روانشناسى و روانپزشکى و روانکاوى و حتى علوم گوناگون حقوقى و سیاسى واقعى را که رابطه انسانها را با یکدیگر مطرح مى ‏کنند از نظر بگذرانید ، بدون تردید پدیده محبت را در میان مسائل گوناگون آن علوم مانند رگه‏ هاى الماس در میان انبوه زغال‏ سنگ خواهید یافت . این شعارهاى زیر را درست توجه فرمائید :

۱ دنیا بدون محبت زندانى تاریک است .

۲ در آن جامعه ‏اى که محبت وجود ندارد ، اعضاء آن جامعه یا مشتى حیوانات وحشى ‏اند یا پیچ و مهره‏ هاى ماشین بزرگ و ناخودآگاهى .

۳ هیچ مشکل انسانى وجود ندارد که با کلید محبت باز نشود .

۴ هر جا که با دردهاى درمان ‏ناپذیر ارتباطات انسانى روبرو گشتید ،نسخه محبت را بنویسید و عمل کنید ، همه آن دردها مرتفع مى‏ گردد .

۵ محبت کوه را کاه و کاه را کوه مى ‏کند .این ابیات جلال الدین مولوى را هم در نظر بگیرید :

از محبت تلخها شیرین شود
از محبت مسها زرین شود

از محبت خارها گل مى ‏شود
وز محبت سرکه‏ ها مل مى ‏شود

از محبت دردها صافى شود
وز محبت دردها شافى شود

از محبت دار تختى مى ‏شود
وز محبت بار بختى مى ‏شود

از محبت سجن گلشن مى ‏شود
بى‏محبت روضه گلخن مى ‏شود

از محبت نار نورى مى‏ شود
وز محبت دیو حورى مى ‏شود

از محبت حزن شادى مى ‏شود
وز محبت غول هادى مى ‏شود

از محبت مرده زنده مى‏ شود
وز محبت شاه بنده مى ‏شود

از محبت نیش نوشى مى ‏شود
وز محبت شیر موشى مى ‏شود

از محبت سقم صحت مى ‏شود
وز محبت قهر رحمت مى ‏شود

اینهمه خواصى که مولوى براى محبت ابراز مى ‏دارد ، ذوقیات و شعر گوئى بى ‏پایه نیست ، این خواص تجربه شده ‏اى است که همه اقوام و ملل آنها را دیده یا شنیده ‏اند .

آنچه که مهم است اینست که بشر روى چه علت با داشتن چنین سرمایه حیات‏بخشى در درد بیگانگى از انسانها دست و پا مى ‏زند ؟ به نظر مى ‏رسد رهبران روحى ما در امتداد قرون و اعصار ، درباره تفسیر محبت اشتباه بزرگى نموده ‏اند که تا از آن اشتباه برنگردند هیچ چاره‏اى براى دردهاى انسان سوز بیگانگى از انسانها وجود نخواهد داشت .

اینان بایستى اصالت محبت را در درون آدمیان به یکدیگر اثبات کنند و به هر طریق واقع‏ جویانه‏ اى که ممکن است انسانها را به داشتن چنین سرمایه حیات‏بخش آگاه کنند . با این موفقیت عظمى که فوق همه موفقیتهاى انسانى است [ که در کشف اسرار طبیعت و هزاران نوع معرفت و دانش و پیشرفت نصیبش گشته است ] ، مى‏ توانند ادعا کنند که نه تنها درمانى براى دردهاى مهلک بشرى پیدا کرده ‏اند ، بلکه زندگى انسانى در روى زمین را آغاز نموده ‏اند .

این حقیقت که مردم با سیر طبیعى خود که پیش گرفته‏اند ، هنوز وارد زندگى حقیقى نگشته ‏اند ، مطلبى است که از تولستوى هم به خاطر داریم .

او مى ‏گوید : « خیال ورود مردمان این دوره در ساحت حقیقى حیات ، مانند دختریست که از طبیعت زن بى‏خبر است و وقتى تصور عوارض آبستنى و درد زائیدن را در نظر مى‏آورد ، به گمانش مى ‏رسد ، حالتى که او را به واجبات و تکالیف مادرى دعوت مى‏کند ، غیر از حالت طبیعى اوست ، از زندگى خود ناامید و مایوس مى ‏شود . » [ فلسفه زندگى . تولستوى ترجمه آقاى جلال دادگر صفحه ۶۵] اکنون که بحث به اینجا رسیده است و ما مى‏ خواهیم پدیده محبت را تا آن حدود که از توانائى ما برمى ‏آید ، بررسى کنیم ، بگذارید از مسائل و هیجانات ذوقى درباره این عامل اصیل منطقى در حیات آدمیان ، چشم پوشیده ، واقعیت آن را مورد مطالعه قرار بدهیم .

ما براى درک مفهوم محبت به همانگونه که مردم در اشکال مختلف از خود ، و دیگران با شعور طبیعى خویشتن ، دریافته‏اند ، قناعت بورزیم ، یعنى محبت را با همان مفهوم روشنى که همگان آن را دریافته‏ اند ، مطرح مى‏ کنیم و در آغاز سخن به مباحث دقیق روانى نمى ‏پردازیم . نخست چهار عنصر اساسى محبت را مطرح مى‏ کنیم :

چهار عنصر اساسى محبت

عنصر یکم کسى که محبت مى ‏ورزد . چون بحث ما درباره انسانها است ، لذا مسلم است که مقصود ما از کسى که محبت مى ‏ورزد انسان است ، نه سایر جانداران که از عواطف غریزى برخوردارند .

عنصر دوم شخص یا موضوعى است که مورد محبت قرار مى ‏گیرد ، که با کلمه محبوب بیان مى‏ گردد .

عنصر سوم محبت است که همگان مفهوم آن را مى‏ دانند و کم و بیش طعم آن را چشیده ‏اند . اگر چه با نظر به موضوع محبوب و وضع روانى کسى که محبت مى ‏ورزد ، داراى مراحل و خواص مختلف مى‏ باشد . محبت در مقابل یک سلام متعارفى تا محبت ناشى از کارى که موجب نجات انسانهائى از مرگ در فجیع‏ترین وضع انجام گرفته است داراى مفهوم مشترک از این پدیده مى ‏باشد ،ولى مى ‏توان گفت :

چنانکه آن دو در شدت و ضعف و پایدارى و موقت‏بودن متفاوتند ،همچنین از نظر کیفیت هم فاصله زیادى با یکدیگر دارند ، اگر چه یک مفهوم وسیع جامع آن دو و سایر اقسام محبت را در بر مى ‏گیرد .

عنصر چهارم انگیزه محبت است . این عنصر تعیین کننده چگونگى ارزش است .

اصول انواع انگیزه ‏هاى محبت به قرار زیر است :

۱ مقدارى از انگیزه‏ هاى محبت وابسته به قوانین جبرى است که در طبیعت انسانها وجود دارد ، مانند قانون مادرى و کودکى . هر یک از طرفین محبت خاصى به دیگرى دارد ، بدون اینکه احتیاجى به آگاهى ‏هاى عالى ، و درک و دانشهاى دیگرى جز همان وصف ‏مادرى و فرزندى ، وجود داشته باشد .

۲ در میان انگیزه‏ هاى طبیعى محبت ، نوعى از عوامل وجود دارند که آنها را عوامل احتیاج ، تعبیر مى ‏کنیم . کسى که احتیاجش به وسیله فرد یا گروه و جامعه‏ اى برطرف مى ‏گردد ، بدون تردید محبتى درباره آنها پیدا مى‏ کند .بدان جهت که انگیزه محبت در این موارد ، برطرف‏ شدن احتیاج است ، ارزشى جز طبیعى بودن وضع روانى شخصى که محبت مى ‏ورزد ، ندارد . چنانکه در نوع یکم از انگیزه‏هاى محبت ، عظمت و ارزشى جز همان طبیعى بودن وضع روانى مادر و فرزند ، چیزى وجود ندارد ، زیرا اگر افعى هم داراى حالت حیات طبیعى بوده باشد همین علاقه را با کودکانش خواهد داشت .

۳ نوعى دیگر از انگیزه‏ هاى محبت وجود دارد که جلب سود از دیگران مى‏ باشد . مسلم است که دست‏ یافتن به سود بهر معنا که باشد ، موجب محبت به کسانى مى ‏شود که به شخص مفروض سودى بخشیده ‏اند .

۴ قسم دیگرى از عوامل محبت داریم که نوعى از خواسته‏ هاى روانى ما را بر مى ‏آورد . مانند زیبائى که به طور کلى یکى از خواسته ‏هاى ما است . و مانند محبت است که به طور متقابل در ما محبت به وجود مى ‏آورد .

باید بگوئیم که این نوع انگیزه‏ها اگر چه به طور مستقیم از امور مادى محض نیستند ، بدانجهت که برآورنده نیازهاى روانى ما مى ‏باشند ، مانند نوع دوم از انگیزه ‏ها هستند که ارزشى جز کشف از طبیعى ‏بودن روان انسانى ندارند . بنابراین ملاحظات ، نوع دوم و سوم از انگیزه‏ ها هیچ ارزشى را جز معامله‏ گرى آدمى نشان نمى ‏دهند . و نوع یکم و چهارم هم نشان‏دهنده وضع طبیعى روان آدمى است که داراى ریشه‏ هاى جبرى است .

پس کدام است آن محبتى که ارزشى ذاتى و مستقل از سودجوئى ‏ها و جبر روانى آدمى دارد ؟

این محبت در کدام انسانى پیدا مى ‏شود که والاتر از فرشتگان است ؟

کجا است آن محبتى که عالى ‏ترین و محرک‏ترین شعارهاى بشرى درباره آن گفته شده است ؟ آیا انسانها براى ابد از این محبت محروم مانده ، تنها در کتابهاى ادبى و ذوقى ، لفظ آن را خواهند دید و دل بدان خوش خواهند کرد ؟

براى پاسخ به این سؤالات است که ما این جمله :

« عامل محبت اصیل انسانها ایمان و عمل صالح است » را عنوان مبحث قرار داده‏ایم . براى اثبات این مدعا بهترین راه آن است که ما دریافتهاى اصیل روانى خود را درباره محبت اصیل ، و خواص و انگیزه‏هاى آن را با تحلیل و ترکیب منطقى واقع‏ بینانه ( نه تجرید خشک و پیش ساخته ) تنظیم و مورد استنتاج قرار بدهیم :

۱ روشن‏ ترین و نخستین قضیه‏اى که داریم اینست که ما انسانها استعداد محبت ورزیدن را دارا مى ‏باشیم .

۲ قضیه دیگرى بهمین روشنائى داریم که مى ‏گوید : ما انسانها داراى استعداد گرایش به کمال مى ‏باشیم . و چون گرایش واقعى بدون محبت امکان‏ پذیر نیست ، در نتیجه ما محبت به کمال داریم و کمال محبوب ما است .

۳ محبت‏هائى که به انگیزگى جبر روانى یا احتیاجات و سودجوئى‏ ها بروز مى‏ کنند ، در موقع تحلیل نهائى به ریشه‏ هاى خودخواهى مى‏ رسند که داراى ارزش نیستند و بلکه به جهت قراردادن محبت در مجراى سوداگرى ، موجب بروز نفرت از خود صاحب محبت بر خویشتن مى ‏باشند ، زیرا خود سوداگر بهتر از همه مى ‏فهمد که : آن پدیده مقدس را که محبوبیت ذاتى دارد ، در معرض خرید و فروش قرار داده است . و آن محبتى که از جبر روانى سر بر مى‏کشد ، جز حباب جبرى ، ناشى از هوا و آب و حرکت چیزى نیست .

سه قضیه مزبور اثبات مى‏ کند : آن محبت اصیلى که داراى ارزش ذاتى است ، منحصر در رسیدن استعداد گرایش به کمال به فعلیت در ذات انسانى است .

۴ این کمال که گرایش به آن یکى از استعدادهاى ذاتى ما ، بلکه اساسى‏ ترین آنها است ، آن تناقضى را با خودخواهی ها دارد که اندیشه ‏هاى سازنده با تخیلات ویرانگر . نتیجه اعتقاد به این قضیه اینست که محبت اصیل که داراى ارزش است ، ضد ناسازگار خود محورى است .

۵ بدان جهت که در محبت اصیل پاى شخصیت آدمى در کار است ،یعنى شخصیت کمال جوى آدمى است که از آن محبت برخوردار مى ‏گردد ،آگاهى به موضوع محبوب ، نخستین شرط اساسى محبت است ، زیرا محبت کورانه تفاوتى با حرکت یک برگ زرد به وسیله باد به سوى برگ دیگر ندارد . آرى :

این محبت هم نتیجه دانش است
کى گزافه بر چنین تختى نشست

دانش ناقص کجا این عشق زاد
عشق زاید ناقص ، اما بر جماد

بر جمادى رنگ مطلوبى چو دید
از صفیرى بانگ محبوبى شنید

دانش ناقص نداند فرق را
لا جرم خورشید داند برق را

یکى از بهترین عباراتى که درباره شرط آگاهى و تعقل در اصالت محبت گفته شده است ، جملاتى است که تولستوى ، آن انسان‏شناس بزرگ بیان کرده است : « تمام مردم مى‏ شناسند آن عاطفه‏ اى را که حل مشکلات مى ‏کند و به انسان سعادت زائد از وصف مى ‏رساند ، و آن عاطفه ، محبت است .

حیات عبارت است از سرور و نشاط شخصیت حیوانى ، مادامى که فرمانبردار عقل باشد .

عقل آن ناموسى است که شخصیت حیوانى براى رسیدن به سعادت مطیع اوست .

محبت سیرت یگانه انسانى است که با عقل موافق باشد ، در حالى که شخصیت حیوانى راغب به سعادت ذاتى حیوانى است .

عقل به انسان ثابت مى‏کند که سعى در تحصیل سعادت حیوانى خبط و خطا است و سیر در تاریکى عادى است و سعادت شخصى سرابى است که انسان را فریب مى‏دهد و هیچوقت به آن نخواهد رسید و اخیرا عقل تمام راه‏ها را بر انسان مى‏بندد مگر یک راه که فقط محبت مى‏تواند آن را بپیماید . » [ فلسفه زندگى تولستوى صفحه ۱۴۷ ، ۱۴۸ ، ۱۴۹]« چقدر قشنگ و زیباست عاطفه محبت که انسان را وادار مى‏کند به بناى حیات خود براى فائده دیگران . درد مردم ناشى از شخصیت حیوانى و مصدرش آنجا است . و تخفیف این درد ممکن نیست مگر آنکه تن به محبت بدهد تا در او معجزات باهر نماید .

هر قدمى که انسان براى سعادت شخصى بر مى‏دارد او را نزدیک مى‏کند به بزرگترین مصیبت‏ها ، یعنى مرگ که بمجرد دیدنش صفا و روشنى و مسرات شخصى در نظرش تیره و تار مى‏گردد ، مگر قدم‏گذاردن در راه محبت که نه فقط ترس از مرگ را ظاهر نمى‏کند ، بلکه به انسان تکلیف مى‏کند که جسد خود را قربانى سعادت دیگران نماید . » [ فلسفه زندگى تولستوى صفحه ۱۴۷ ، ۱۴۸ ، ۱۴۹]

پس چنین مهربانى خشنودى طبیعت انسانى را که رو به جلو میرود ،ضمانت مى‏ کند و او را از حیوان جدا کرده به خدا ربطش مى‏دهد . » [ فلسفه زندگى تولستوى صفحه ۱۶۷] « محبت ترقى و نمو نمى ‏کند مگر زمانى که آفتاب عقل بر او بتابد و به طرف روشنائى و نور خود را بکشاند . » [فلسفه زندگى تولستوى صفحه ۱۷۲]محبت بدون آگاهى و تعقل در موضوع محبوب و انگیزه‏ هاى آن ، گرایش خامى است مانند کینه و خصومت ناآگاهانه و بدون تعقل در موضوع کینه و خصومت ، که یک جدائى و نفرت خام و بى‏اساس است که ممکن است تا نابودى حیات شخص کینه‏ توز پیش برود .

۶ معرفتى که شرط اساسى محبت است ، تنها شناخت و تعقل محض درباره محبوب نیست ، بلکه عبارت است از آن آگاهى و تعقلى که بتواند شخصیت را در جذبه محبوب قرار داده ، آن را جزئى از شخصیت نماید .

از همین جا است که موضوع گرایش و ایمان به محبوب به عنوان محصول معرفت به آن مطرح مى ‏گردد ، لذا بدون گرایش صد در صد به محبوب که ایمان نامیده مى‏شود و همه شخصیت را تحت تأثیر جدى خود قرار مى‏دهد ، اصالتى براى محبت و محبوب تصور نمى ‏گردد .

۷ در اوائل این مبحث گفتیم آنچه که مى ‏تواند محبوب ما قرار بگیرد ،حقیقتى است که موصوف به کمال باشد ، زیرا هیچ بشر عاقلى به موضوعى پست‏تر از موقعیتى که دارد محبت نمى‏ ورزد .

پس موضوع محبت ما حقیقتى است که جهت کمالى در آن وجود داشته باشد که نخست ما را از همان جهت به طرف خود جذب نماید و تدریجا شخصیت ما آن را به خود جذب نموده مانند جزئى از خود قرار بدهد که این جزء عامل فعال و توجیه‏ کننده شخصیت باشد . ( و اینست معناى ایمان به یک موضوع ) این کمال در جمادات و نباتات و حیوانات و ساخته‏ هاى دست بشرى وجود ندارد ، اگر چه داراى ارزش مادى فوق معمولى بوده باشند .

دلیل این مدعا کاملا روشن است ، زیرا هر انسانى که از شخصیت خود و عظمت آن آگاه است ، نمى‏تواند حاضر شود که جماد ، مثلا یک قطعه الماس را اگر چه داراى گران‏ترین قیمت است ، جزء فعال شخصیت خود تلقى نموده سطوح شخصیت را تحت تأثیر قطعه‏ اى جامد قرار بدهد .

همچنین است سایر موضوعات مانند نباتات و حیوانات که قطعا داراى موجودیتى پائین‏تر از شخصیت انسانى مى ‏باشند . هیچ عاقلى نمى‏خواهد که سگ ، جزئى فعال از شخصیت او باشد ، اگر چه آن سگ میلیونها ارزش داشته باشد . بلى ممکن است انسان نه تنها به موجودات مزبور ، بلکه حتى به یک ماشین ناچیز و حتى به یک جاروب به جهت انسى که با آن داشته است ،علاقه‏اى در خود احساس نماید ، ولى این علاقه غیر از آن محبت اصیلى است که تنها به موضوعاتى متعلق مى ‏شود که شایستگى قرار گرفتن به عنوان جزئى فعال از شخصیت را داشته باشد ، بنابراین : 

انسان ، محبوب اصیل ما است زیرا تنها انسان است که مى‏ تواند داراى کمالى باشد که شایسته قرارگرفتن به عنوان جزئى فعال از شخصیت انسان دیگر بوده ، با معرفت و ایمان به آن کمال ، دارنده آن را محبوب اصیل خود تلقى نماید . اکنون ببینیم : آن کمالى که مى ‏تواند دارنده‏اش را محبوب اصیل قرار بدهد چیست ؟

آیا کمال عبارت است از داشتن نسب و نژاد برتر ؟ نه ، هرگز ، زیرا برترى نسب و نژاد هیچ دلالتى به عظمت و کمال منسوب به آن را ندارد ، شاید بتوان ده‏ها مجلد کتاب پر ورق درباره نامهاى اشخاصى در یک دوره کوتاه از تاریخ جمع‏ آورى نمود که فرزندان اعقاب و نیاکان و نژادهاى خوب و اصیل بوده ، ولى پلیدترین و پست‏ترین انسانها مى ‏باشند . به اضافه اینکه انتساب و استناد جبرى یک انسان به پدر و مادر باارزش و با نژاد برتر که خارج از حدود توانائى و اختیار انسان است ، چه کمالى در بر دارد ؟ چنانکه بالعکس ، انتساب اجبارى یک شخص به پست‏ترین فرد و نژاد ، دلیل نقص و پستى او نمى ‏باشد .

آیا کمال عبارت است از زیبائى شکل و اندام ؟ این پدیده‏هم مانند پدیده نسب و نژاد قابل محاسبه در منطقه کمال و ارزش نیست ، زیرا اولا هیچ پدیده جبرى که زیبائى صورت و اندام نیز جزئى از آن است ، کمترین کمالى محسوب نمى‏گردد اگر چه مردم را بر حسب خاصیت روانى کشش به زیبائى ، به سوى خود جلب نماید ، زیرا هم موضوع « زیبا » یک پدیده جبرى است و هم استعداد کشش به زیبائیها ، مانند تمایل شدید انسان تشنه به آب و انسان گرسنه به غذا و بیمار به دارو و غیره . ثانیا . مى‏دانیم که زیبائى صورت کمترین دلیلى براى زیبائى و ارزش روحى موضوع « زیبا » ندارد . چه بسا انسانهاى پلیدى که با صورت‏هاى زیبا ، افراد و جوامعى را به تباهى کشیده ‏اند .

وانگهى هیچ انسان آگاه به ارزشها و عظمتهاى شخصیت آدمى حاضر نیست که چشم و ابرو و اندام زیبا ، جزء فعال و گرداننده شخصیت او بوده باشد مخصوصا اگر بداند که علاقه و محبت به آن اشکال زیبا ریشه فرویدى دارد که آتش به ریشه اصالت حقیقت مى ‏زند ، .

کسى که کمال را از دریچه زیبائى ‏هاى صورى مى ‏بیند ، در حقیقت حیات را که داراى هزاران بعد تکاملى است ، در اشباع یک غریزه جبرى به وسیله موضوع جبرى با وسیله جبرى خلاصه مى‏ نماید .

آیا کمال عبارت است از هوش و استعداد و تعقل و دریافت و تجسم و اراده قوى و فعال ؟ بلى ، این پدیده‏ها و نیروها مى ‏توانند بهترین وسائل کمال بوده باشند ، نه خود کمال ، زیرا چنانکه مى‏دانیم وحشت ‏انگیزترین ویرانگری هاى تاریخ بشرى به وسیله همین پدیده‏ ها و نیروها بوده است ، زیرا اشخاصى که داراى مراتب پستى از آن پدیده‏ها و نیروها باشند ، کاربرد مهمى ندارند . به اضافه اینکه دارندگان پدیده‏ها و نیروهاى مزبور ، به خوبى مى ‏دانند که هرگز با داشتن آنها پاسخى براى حس کمال‏جوئى خود پیدا نکرده ‏اند ، مخصوصا اگر به این حقیقت آگاه شوند که ریشه‏هاى اولیه آنها عوامل جبرى طبیعى است که نمى‏تواند به خود آنان مستند بوده باشد . آیا کمال عبارت است از داشتن قدرت بر تصرف و دگرگونى در طبیعت و یا انسان‏ها ؟

این پدیده باید مورد دقت قرار بگیرد ، زیرا چنانکه انواع قدرت بسیار متعدد و متنوع است ، همچنین از نظر استناد به قدرتمند ، به دو نوع اساسى تقسیم مى ‏گردند :

نوع یکم قدرت جبرى طبیعى است که بدون اختیار و کوشش به دست مى‏آید مانند چشم‏هاى جذاب ناپلئون و داشتن معادن پر قیمت بعضى از جوامع که به طور طبیعى پیشتازان و حتى افراد آن جامعه را قدرتمند مى ‏نماید و همچنین قدرتهائى که به وسیله رویدادهاى خارج از محاسبه و کوشش به دست مى ‏آید ، مانند بعضى از انتخابات و رویدادهاى سایر جوامع که در جرز و مد قدرتهاى انسانها و جوامع مربوط به آنها اثر مى ‏گذارد . حتى مردن و از بین رفتن اشخاص قدرتمند مانند مرگ دانشمندى بزرگ در پیشرفت دانشمندان درجه دوم در اجتماع موثر واقع مى‏ گردد . اینگونه قدرتها نمى‏تواند عامل محبت بوده باشد ، زیرا چنانکه روشن است ، استناد به شخصیت و کار و کوشش دارندگان آنها ندارد .

نوع دوم قدرتهائى است که تحصیل و به کاربردن آنها مستند به شخصیت آدمى و کار و کوشش او است . این نوع قدرتها با نظر به هدف‏گیرى در به کار بردن‏ها به دو قسم اساسى تقسیم مى ‏گردند :

قسم یکم هدف‏ گیری هاى آرمانى انسانى ، مسلم است که تحصیل قدرت و به کار بردن آن براى این هدف‏گیری ها از عالى ‏ترین کمالات بشرى بوده و مى‏ تواند معرفت و ایمان و محبت انسانها را به طور جدى به سوى خود جلب کند .

قسم دوم هدف‏گیری هاى خودخواهانه است . اگر هم تحصیل قدرت و به کاربردن اختیارى آن فى نفسه ، دلیل بر امتیاز صاحب آن بوده باشد ، ولى این امتیاز با هدف‏گیرى مزبور نه تنها لغو و بیهوده مى ‏گردد ، بلکه منجر به جوشش خودخواهى وحشیانه مى‏ شود که پست‏ترین درجات حیوانى است .

با این تحلیل روشن مى ‏شود که قدرت و به کار بردن آن ، موقعى مى‏تواند کمال محسوب شود که مستند به کار و کوشش آدمى با هدف‏گیرى آرمان انسانى بوده باشد . محبت به این قدرتمندان که در حقیقت خود را وسیله به قدرت رسیدن و کمال انسانها تلقى مى‏کنند ، اصیل مى ‏باشد ، ولى اندک است افراد این قدرتمندان ، و اندک‏تر از آنان ، آن اشخاصى هستند که به توانند آنان را تمیز به دهند . خوب دقت کنید چه مى‏گوئیم ، عشاق واقعى على بن ابیطالب علیه السلام و دوستداران واقعى سقراطها با نظر به ادعاى کمال دوستى‏ئى که بشر به راه انداخته است ، بسیار اندکند .

آیا کمال عبارت است از سرعت انعطاف به سوى هر موقعیتى که پیش مى ‏آید و مى ‏تواند خواسته‏اى از خواسته‏ هاى زندگى معمولى آدمى را تأمین نماید ؟ طرح این موضوع را براى بررسى کمال ، موجب شرمسارى مى‏ بینیم .

ولى چه مى ‏شود کرد که بدبختانه گروهى حیوان‏منش این سرعت انعطاف را به هر وضعى که سود شخصى آدمى را تأمین کند ، کمال مى‏دانند در صورتى که ما هیچ رذالت و پستى را در قاموس بشرى بدتر از اصل‏شکنى و بى‏ شخصیتى سراغ نداریم . این انسان‏نماهائى که داراى شخصیت مایع هستند ، اگر کمى باهوش باشند به موضوع تحول و لزوم تطبیق زندگى با موقعیت‏هاى جدید ،استناد مى ‏کنند ، در صورتى که خود تحول متکى به اصول ثابت و غیر قابل میعان مى ‏باشد ، به اضافه اینکه کدامین تحول صحیح و منطقى ، با عقربک دقیقه شمار ساعت دگرگون گشته و جاى خود را به تحول دیگر مى ‏دهد ؟ با نظر به احتمالاتى که در تعیین کمال بررسى کردیم ، سایر موضوعاتى که به عنوان کمال ممکن است مطرح شوند روشن مى ‏گردند .

اکنون نتیجه این مبحث را که منظور آن تعیین کمال شایسته محبوبیت است ، به دست مى ‏آوریم ، این نتیجه چنین است :

۱ آنچه که شایستگى براى محبت اصیل دارد ، انسان است .

۲ ملاک شایستگى انسان براى محبت اصیل ، معرفت و ایمان و کارى است که با هدف‏گیرى آرمانى انسانى انجام مى ‏دهد .

اگر درست دقت کنیم ، خواهیم دید که هر سه موضوع یعنى معرفت و ایمان و عمل ( نه دانستن و گرایش و بازتابهاى جبرى ) بدون بهره‏بردارى از آزادى ، امکان‏پذیر نمى ‏باشند . بنابراین محبوب اصیل و معقول ما ، انسانهائى هستند که شخصیت آنان با سه موضوع مزبور به حد اعلائى از زیبائى و کمال آزادانه رسیده است . اینست معناى آیه مورد بحث :

اِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُو الصَّالِحاتِ سَیَجعَلُ لَهُمُ الرَّحمنُ وُدّاً [سوره مریم آیه ۹۶] ( کسانى که ایمان آورده و اعمال صالحه بجا بیاورند ، خداوند براى آنان مهر و ودادى قرار مى ‏دهد ) .

البته محبت بر همه انسانهاى غیر مضر مسئله ‏اى است که بعدها مطرح خواهیم کرد .

گروه هفتم

بعضى از آیات قرآنى زمینه آفرینش انسان را تلاش جدى و نهائى معرفى مى‏ نمایند . مانند :

لَقَد خَلَقنَا الاِنسانَ فی کَبَدٍ [سوره البلد آیه ۴] ( به طور قطع ما انسان را در زمینه تلاش و گلاویزى در کار آفریده ‏ایم ) .

یا اَیُّهَا الاِنسانُ اِنَّکَ کادِحٌ اِلى رَبِّکَ کَدحاً فَمُلاقیهِ [ سوره الانشقاق آیه ۶] ( اى انسان تو در حال کوشش حیاتى به دیدار خداوندى رهسپار مى‏ شوى ) .

در این نوع از آیات ، کار و کوشش ، هم زمینه آفرینش آدمى معرفى مى ‏شود و هم وسیله و راه به سوى خداوند متعال . براى اهمیت تلاش در این زندگانى ، دلیلى با اهمیت ‏تر از این گروه آیات در هیچ یک از مکتبهاى بشرى نمى ‏توان پیدا کرد ، زیرا این گروه هم حرکت و کار را عنصرى اساسى در طبیعت انسان معرفى مى‏ کند و هم سرنوشت نهائى او را به کار و کوششى که کرده است ، مربوط مى ‏سازد .

گروه هشتم

آیاتى در قرآن مجید آمده است که سقوط و پوچى شخصیت آدمى را در گذرگاه تاریخ و در مسیر ابدیت ، با سقوط و پوچى و پلیدى کارهاى او ، توأم مى‏سازد ، از آن جمله :

مَثَلُ الَّذینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِم اَعمالُهُم کَرَمادٍ اشتَدَّت بِهِ الرّیحُ فی یَومٍ عاصِفٍ لا یَقدِرُونَ مِمَّا کَسَبُوا عَلى شَیى‏ءٍ ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ البَعیدُ [سوره ابراهیم آیه ۱۸ ] ( مثل کسانى که به پروردگارشان کفر ورزیده‏اند ، کارهاى آنان مانند خاکسترى است که باد تندى در روز طوفانى بر آن بوزد ، آنان از چیزى از اندوخته‏هاى خود قدرت بهره‏بردارى ندارند ؟ اینست گمراهى دور از رشد و هدایت . ) توضیح خداوند متعال ناگوارترین عذاب و مصیبت را که براى مردم کافر بیان مى ‏کند ، پوچى و نابودى کارها و کوشش‏هاى آنان است و چه عذاب دردناکى که آدمى با چشم خویشتن به نابودى و تباهى کارهایش بنگرد که حیاتش را فداى آنها نموده است .

وَ الَّذینَ کَفَرُوا اَعمالُهُم کَسَرابٍ بِقیعَهٍ یَحسَبُهُ الظَّمآنُ ماءً حَتَّى اِذا جائَهُ لَمُ یَجِدهُ شَیئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَریعُ الحِسابِ . [ نور آیه ۳۹] ( آنانکه کفر ورزیدند ، کارهائى که انجام داده‏اند ، مانند درخشش سراب در زمین هموار است که انسان تشنه آن را آب خیال مى ‏کند ، تا موقعى که به سوى آن سراب آب‏نما بیاید ، واقعیتى را در آن نمى ‏بیند و خدا را ناظر مى ‏یابد به آن عمل ، یا به خود آن کافرى که آن کار را انجام داده است که خدا محاسبه آن عمل را نموده است و محاسبه خداوندى سریع است ) .

توضیح در این آیه شریفه یکى از باعظمت ‏ترین اصول انسانى الهى گوشزد مى ‏شود که هم ارزش نهائى ایمان را بیان مى‏ دارد و هم ارزش انسانى کار را . این اصل دو قضیه فوق ‏العاده مهم را گوشزد مى ‏کند :

یکى اینکه : عمل بدون هدف‏گیرى عالى و خالى از معرفت و ایمان و با انگیزگى کفر و افساد در حیات انسانها هر اندازه هم چشمگیر باشد ، سرابى بیش نیست ، نه براى خود او نفع واقعى دارد و نه دیگر انسانها مى‏توانند از سراب آب‏نماى اعمال او برخوردار شوند .

دوم اینکه : این کارهاى فاسد نه تنها فاقد نفع است براى انجام دهنده آنها و دیگر انسانها ، بلکه آن کارها عوامل فسادانگیز است که در قلمرو اجتماعات بروز مى ‏کند و موجب تباهى‏ها مى ‏گردد . لذا وقتى که دیگر انسانها آن کارهاى فاسد و مفسد را از نزدیک دیدند ، تباهى و پوچى آنها ، آن انسانها را به یاد خدا مى ‏اندازد که چگونه دست غیبى پوچى آن کارها و تباهى نتایج آنها را آشکار مى ‏کند و مردم را از جهل و فریفته ‏شدن باز مى ‏دارد .

این اصل گاهى به عنوان وجدان حساس تاریخ مطرح مى‏ شود که حق را از باطل و آلوده را از صافى تفکیک و مشخص مى‏ نماید :

اِنَّ الَّذینَ لا یُؤمِنُونَ بِالآخِرَهِ زَیَّنَّا لَهُم اَعمالَهُم فَهُم یَعمَهُونَ [ النمل آیه ۴] ( آنانکه به آخرت ایمان نمى‏آورند ، کارهاى آنان را در برابر دیدگانشان آراسته‏ایم ، آنان در حیرتى گیج‏کننده غوطه‏ور مى ‏شوند ) .

تجسم کار و کوشش و حتى فعالیتهاى درونى در ابدیت گروه نهم

آیاتى است که با صراحت کامل مى‏گوید : انسانها ، تجسم یافته همه کارهاى خود را در ابدیت مشاهده خواهند کرد . از آنجمله :

یَومَ تَجِدُ کُلُّ نَفسٍ ما عَمِلَت مِن خَیرٍ مُحضَراً وَ ما عَمِلَت مِن سُوءٍ تَوَدُّ لَو اَنَّ بَینَها وَ بَینَهُ اَمَداً بَعیداً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفسَهُ وَ اللَّهُ رَئوفٌ بِالعِبادِ [ آل عمران آیه ۳۱] ( روز قیامت روزى است که هر کسى کارى را که از خوب و بد انجام داده است ، حاضر مى‏بیند . [ کسى که کارهاى بد انجام داده است . ] مى‏ خواهد میان او و کارهاى بد ، فاصله زیادى باشد که آنها را نه ‏بیند و خدا شما را درباره خود برحذر مى ‏دارد و خداوند به بندگان خود مهربان است ) .

وَ اَن لَیسَ لِلاِنسانِ اِلاَّ ما سَعى وَ اَنَّ سَعیَهُ سَوفَ یُرى [ النجم آیه ۳۹] ( و براى انسان جز کار و کوششى که انجام داده است نمى ‏ماند و قطعا کوشش او دیده خواهد شد ) .

إنَّهُ عَلى رَجعِهِ لَقادِرٌ یَومَ تُبلَى السَّرائِرُ [ الطارق آیه ۸ و ۹]( خداوند به برگردانیدن انسان توانا است ، روزى که همه مخفى شده‏ ها در درون ، آشکار و مورد محاسبه قرار مى ‏گیرد ) .

فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّهٍ خَیراً یَرَهُ وَ مَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّهٍ شَرَّاً یَرَهُ [ الزلزله آیه ۷ و ۸] ( کسى که به اندازه ذره‏اى کار خوب انجام دهد ، آن را خواهد دید و کسى که به اندازه ذره‏اى شر انجام دهد ، آن را خواهددید ) .

روایاتى معتبر درباره تجسم اعمال وارد شده است که مضمون آیات فوق را تفسیر مى‏ نماید .

نوعى دیگر از روایات وارد شده است که کیفیت شکل اشخاص بدکار را در روز قیامت مانند حیوانات توضیح داده است .

یَومَئِذٍ یَصدُرُ النَّاسُ اَشتاتاً لِیُرَوا اَعمالَهُم [ الزلزله آیه ۶] ( در روز قیامت مردمان در حال پراکنده از گورها بیرون مى‏آیند تا کارهاى خود را به‏بینند ) .

آیا این همه آیات قرآنى براى اثبات اصالت کار در حیات بشرى کفایت نمى ‏کند ؟ آیا با دیدن این آیات صریح در اصالت کار در حیات دنیوى و حیات ابدى انسانى ، باز امکان دارد که یک فرد یا جامعه مسلمان ، دست از کار بکشد و حیات خود را به قضا و قدر و بخت و شانس به ‏سپارد ؟ مگر از آن همه آیات صریح قرآنى ثابت نمى‏شود که کار و کوشش و تکاپو و تلاش در حد اعلائى که ممکن است ، داخل در حکمت و مشیت الهى است . این حکمت و مشیت الهى است که منشاء قضا و قدر مى‏ باشد . یعنى خدا در نقشه هستى همانگونه کار و کوشش انسانى را در راه بدست آوردن هدفهاى مفید مادى و معنوى ثبت نموده است که حرکت و تحول و قانون را در عالم طبیعت . آیا شک و تردید در اصالت کار در شئون حیات مادى و معنوى انسانها ،مساوى شک در واقعیت آیات قرآنى نیست ؟ که به انحراف و کفر مى ‏انجامد ؟

آیا در حدود ۷۰۰ آیه از قرآن مجید که با اشکال گوناگون چه در موارد شخصى و چه به صورت قانون کلى ، اهمیت و اصالت و علیت کار و کوشش را به نتایج آن گوشزد مى‏ کند ، کافى نیست که ملاک حیات منطقى واقعى و ارزش آن را کار قرار به‏دهد ؟ بلى ، سوگند به خداوندى که خود ، هستى را در مجراى کار و حرکت آفریده است ، چنین است که ملاک حیات منطقى واقعى و ارزش آن ، کار است و بس .

آنچه را که ما از دلائل تجربى در زندگى انسانى و عوامل حیاتى سرگذشت بشرى و منابع اولیه اسلامى مى‏بینیم ، اینست که انسانى که حیاتش را از کار و کوشش دیگران تأمین مى‏ نماید ، طفیلى مزاحم حیات دیگر انسانها است که نه تنها بهره ‏بردارى او از مواد زندگى که با تلاش دیگران تهیه مى ‏شود ، غصب و عدوانى است ، بلکه حیات او از آن دیگران است و خود مرده‏اى بیش نیست .

با نظر به دلائل تجربى در زندگى انسانها و عوامل حیاتى سرگذشت بشرى و منبع اصلى اسلام ( قرآن مجید ) درباره کار ، باید کار را از جهات مختلف و ابعاد گوناگون معتقد شویم :

ارزش انسانى کار در مکتب اسلام

نخست مقدمه مختصرى را درباره اهمیت حیاتى کار متذکر مى ‏شویم :

به طور کلى پدیده حیات بشرى به هر معنایى که در نظر بگیریم از فعالیت طبیعت آغاز مى‏ شود و با کار انسانى در مجراى قوانین طبیعى ادامه پیدا مى ‏کند ، و با اختلال ترکیب وجودى او که موجب خنثى ‏شدن کار درباره او مى ‏گردد ،رخت از سطح طبیعت برمى ‏بندد .

این جریان عمومى پدیده حیات آدمى از بدو حرکت او در روى زمین چه در حال انفرادى و چه در قلمرو جمعى ، از آن قانون پایدار ناشى مى ‏شود که موجود برین آن را وضع و تثبیت نموده است .

احساس این اهمیت درباره کار ، یک پدیده تازه نیست . چنانکه توجه به ضرورت حیاتى استنشاق هوا و برخوردارى از اشعه خورشید ، مساوى عمر آدمى در این کره خاکى است . توجهات مشروح و آگاهى ‏ها و اطلاعات مفصل درباره کار و وضع قوانین فراوان درباره آن و همچنین ارزیابى و کشف اهمیت‏هاى اجتماعى آن از آغاز صنایع دسته ‏جمعى ، نمى‏ تواند تاریخ گذشته بشرى را به بى‏ اعتنائى و چشم‏پوشى درباره کار متهم به‏ سازد .

انسانى که معناى حیات را درک کند و ضرورت تلاش را در دریاها و خشکی ها ، در جنگلها و قله‏ هاى صعب العبور کوهها دریافت کند ، اهمیت کار را هم شناخته است . آثار تجسم‏یافته از کار بشرى و کتیبه‏ ها و تألیفات باستانى همه و همه شاهد گویاى درک اهمیت کار براى حیات بشرى مى‏ باشد . نکته ‏اى که قابل توجه است و به نظر ما مى ‏تواند روشنگر علت بى‏ ارزش نمودن کار در گذشته بوده باشد ، پدیده قدرت‏هاى متنوع است که کار و انجام دهنده کار را مملوک یا مانند مملوک خود تلقى کرده است .

هیچ جامعه بشرى حتى در قدیمى‏ترین دورانهاى تاریخ دیده نمى‏ شود که کار در متن زندگى آن نبوده باشد . آنچه که مهم است این است که قدرتهائى که غیر قابل مهار بودند ، با تسلط مطلقى که بر ناتوانان داشته‏اند ، نه تنها کار آنان را بلکه حتى هستى آنان را هم در اختیار خود مى ‏دیدند ، لذا یک اراده از آنان کافى بوده است که هر کارى که بخواهند و امکان داشته باشد به وجود بیاید . چنانکه یک اراده جزئى براى جابجا کردن یک برگ ناچیز کفایت مى‏ نماید . و این قاعده کلى است که هر موضوعى که تحت سلطه مطلقه « خود طبیعى » آدمى قرار گرفت ، اهمیت و ارزش خود را از دست میدهد .

در دورانهاى متوسط یا در بعضى از جوامع پیشرفته‏ تر که طبقات اجتماعى تا حدودى مشخص مى‏ گردند ، کار فکرى ، هنرى و مدیریت بجاى آنکه به اهمیت و ارزش خود قناعت نماید ، سایر انواع کار را از اهمیت مى‏ اندازد ، یعنى بااهمیت تلقى نمى ‏گردند .

این رفتار هم دلیل آن نیست که مردم دورانهاى گذشته ضرورت حیاتى کار بطور عموم را درک نمى ‏کردند ، بلکه چنانکه مى ‏بینیم فرهنگ مردم را چنان مى ‏ساختند که کار عضلانى و سایر تلاشها به عنوان یک پدیده جبرى که مردم باید انجام بدهند ، تلقى مى‏گشت و مى‏بایست آنان این جریان جبرى را به‏پذیرند و ضمنا زنده هم بمانند این بوده است عامل عقب‏ماندگى جوامع از فهم اصول و ارزشهاى کار انسانى . پس از این مقدمه ، مى‏ پردازیم به توضیح و تفسیر ارزش انسانى کار در اسلام .

بررسى لازم و کافى در آئین اسلام این قضیه را کاملا روشن مى ‏سازد که :

کار و کوشش در این دین انسانى از نظر ارزیابى به حد نصاب رسیده ، هیچ مکتب و متفکرى نخواهد توانست فوق ارزشى را که اسلام به کار داده ‏است ، مطرح نماید . رجوع فرمائید به مبحث گذشته ( کار و کوشش از دیدگاه قرآن ) در آن مبحث دیدیم که قرآن که اساسى‏ترین منابع دین اسلام است ، محور همه ارزشها را روى معرفت و ایمان و کار قرار داده است . روایات وارده در مسئله کار و ضرورت و ارزش آن مافوق تواتر است که براى جمع‏ کردن آنها مجلد بیش از ۱۰۰۰ صفحه ‏اى لازم است . تنها چند روایت را به عنوان نمونه‏اى از صدها روایات در اینجا مى‏ آوریم .

محمّد بن الحسن باسناده عن محمّد بن احمد . . . قال مرّ شیخ مکفوف یسئل ، فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام ما هذا ؟ قالوا یا أمیر المؤمنین نصرانىّ ، فقال امیر المؤمنین علیه السّلام : استعملتموه فاذا کبر و عجز منعتموه انفقوا علیه من بیت المال [ وسائل الشیعه جلد ۱۱ ( کتاب الجهاد ) صفحه ۴۹ چاپ بیروت] ( محمد بن الحسن [ شیخ طوسى ] با اسناد خود نقل مى ‏کند که پیرمردى نابینا مى‏ گذشت و از مردم سؤال مى ‏کرد ، امیر المومنین فرمود .

این چیست ؟ ( گدائى یعنى چه ) گفتند :

یا امیر المومنین مردى است مسیحى .

آن حضرت فرمود :

این مرد را در جوانى به کار وادار کرده ‏اید ، یعنى جوانى‏ اش را در کار سپرى کرده است ، اکنون که پیر شده ناتوان گشته است ، از معاش محرومش ساخته ‏اید معاش او را از بیت المال به‏ پردازید ) .

اگر در این روایت با دقت کامل تأمل شود ، این نکات را خواهیم دید :

نکته یکم در آن اجتماع عادلانه‏اى که امیر المومنین زمامدارى آن را به دست دارد ، سؤال و گدائى معنائى ندارد ، به همین جهت است که حضرت با کلمه « ما » استفهام فرمودند که به معناى چیز است ، نه با « من » که به معناى کس است ، یعنى سئوال و گدائى در این اجتماع چه پدیده‏ایست نکته دوم در برابر سئوال امیر المومنین ( ع ) از پدیده گدائى ، این پاسخ را دادند که مردى است نصرانى آن حضرت با تعجب جمله سئوال بعدى را که جنبه سرزنش سخت داشت ، فرمود :

( او در جوانیش براى شما کار کرده ، اکنون که پیر شده است ، از معاش محرومش ساخته‏ اید ) .

نکته سوم حکم اسلامى درباره کارگران است که با ناتوانى از کار ، نباید از معیشت خود ساقط شوند ، بلکه بایستى معاش معمولى آنان پرداخت شود . این حکم اسلامى در دورانى صادر شده است که نه از عظمت انسانى کار خبرى بود و نه از ارزش آن اثرى . این حکم درباره ارزش و عظمت کار در اسلام قرنها پیش از سن‏سیمون و لوئى‏بلان و پردون و روبرت‏اون و پیروان آنان صادر شده است .

روى همین ارزیابى حیاتى کار از نظر اسلام بوده است که عبد الرحمن بن خلدون چند قرن پیش از متفکران اخیر ارزش کار را به طور جدى مطرح مى‏ کند ، چنانکه پس از این مبحث مشروحا بررسى خواهیم کرد .

بنابر حقایقى که از مجموع مباحث گذشته به دست آوردیم ، متفکران اسلامى بایستى اهمیت و ارزش کار را رسما و در آثار حقوقى و اقتصادى و سیاسى خود به طور جدى مطرح نمایند .

مسامحه‏اى که در این پدیده حیاتى به چشم مى‏ خورد ، نه به جهت مقتضاى خود مکتب است ، بلکه به جهت خودخواهیها و سودجویى اداره‏کنندگان جوامع اسلامى بوده است که بعضى از محققان و متفکران را وادار مى‏ کرد که تنها به جنبه بحثى و اخلاقى کار بسنده نموده ، چهره حیاتى آن را آشکار نسازند .

خلفاى بنى امیه و امراى بنى عباس و سایر سلسله ‏هائى که اسلام را وسیله اشباع حس مقام و ثروت‏پرستى خود نموده بودند ، متفکران را براى توضیح حقایق اسلام آزاد نمى ‏گذاشتند تا آنجا که جهاد در نظر آنان چپاول ملل دیگر براى پرکردن خزانه ‏ها و عمل صالح و سعى و کار که در آیات قرآنى آمده است ، به عبادات شخصى و اعتیادى و حرفه‏اى تفسیر مى ‏شود . با این حال ، ائمه معصومین و فقهاء و محققان راستین که تنها محافظین متن حقیقى مکتب اسلام بودند ، پدیده کار و اهمیت و ارزش حیاتى آن را در اشکال حدیث و فقه و اخلاق و عمل و رفتار عینى خودشان گوشزد مى‏ کردند . اینکه در منطق پیشوایان عالم تشیع ، کار براى تنظیم معاش ، با اهمیت حیاتى تلقى شده حتى گاهى جهاد در راه خدا معرفى شده است ، اصلى است که هیچ گونه تردیدى ندارد . به عنوان نمونه از امام صادق علیه السلام روایت است که :الکادّ لعیاله کالمجاهد فی سبیل اللّه [الفروع من الکافى محمد بن یعقوب کلینى جلد ۵ صفحه ۸۸] ( کسى که براى معاش عائله خود مى‏ کوشد ، مانند کسى است که در راه خدا جهاد مى‏ کند ) .

الّذى یطلب من فضل اللّه عزّ و جلّ ما یکفّ به عیاله اعظم اجرا من المجاهد فی سبیل اللّه [ مأخذ مزبور] ( کسى که براى کفاف معاش عائله ‏اش ، از فضل الهى مى ‏جوید ، داراى پاداشى بزرگتر از پاداش مجاهد در راه خداست ) .

این روایت در منابع معتبر اسلامى مکرر نقل شده است که پیغمبر اکرم فرموده است :

ما اکل احدکم طعاما قطّ خیرا من عمل یده ( هیچ کس از شما هرگز طعامى بهتر از کار دست خویش نخورده است ) .

الحسن بن علىّ بن حمزه عن ابیه رأیت ابا الحسن ( موسى بن جعفر علیه السّلام ) یعمل فى ارض له قد استنقعت قدماه فی العرق ، فقلت له جعلت فداک این الرّجال ؟ فقال یا علىّ قد عمل بالید من هو خیر منىّ فى ارضه و من ابى فقلت له : من هو ؟ فقال : رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و أمیر المؤمنین و آبائى علیهم السّلام کلّهم کانوا قد عملوا بأیدیهم و هو من عمل النّبیّین و المرسلین و الاوصیاء و الصّالحین [ مأخذ مزبور جلد ۵ صفحه ۷۵ و ۷۶] ( حسن بن على بن حمزه از پدرش نقل مى‏ کند که ابو الحسن موسى بن جعفر علیه السلام را دیدم که در زمینى که داشت کار مى ‏کرد و پاهایش عرق کرده بود .

به او عرض کردم :

فدایت شوم ، کجا هستند مردانى که به شما کمک کنند ؟

فرمود :

اى على ، بود کسى بهتر از من و پدرم ، که با دست خود کار مى ‏کرد .

عرض کردم :

چه کسى بود ؟

فرمود :

رسول خدا ( ص ) و أمیر المومنین و پدرانم علیهم السلام ، همه آنان با دستشان کار کرده‏اند . کار سیرت پیامبران و مرسلین و اوصیاء و نیکوکاران بوده است ) .

ابو عمرو الشّیبانى : قال رأیت ابا عبد اللّه و بیده مسحاه و علیه ازار غلیظ یعمل فی حایط و العرق یتصابّ عن ظهره فقلت جعلت فداک اعطنى اکفک فقال لی : انّى احبّ ان یتأذّى الرّجل بحّر الشّمس فى طلب المعیشه . [الفروع الکافى جلد پنجم صفحه ۷۶ ۲ الفروع الکافى جلد پنجم صفحه ۷۷] ( ابو عمرو شیبانى مى ‏گوید :

امام صادق ( ع ) را دیدم در حالیکه وسیله صاف‏ کننده زمین به دست و لنگ ضخیمى به کمر ، در باغى که داشت ، کار مى ‏کرد و عرق از پشتش مى ‏ریخت ،عرض کردم :فدایت شوم ، وسیله را به من بدهید تا کار شما را انجام به‏ دهم .

به من فرمود :من دوست دارم مرد در گرماى آفتاب در تحصیل معاش ، به مشقت بیافتد ) .

این روایت را هم مورد دقت قرار بدهیم : ابو بصیر : قال سمعت ابا عبد اللّه علیه السّلام یقول : انّى لأعمل فی بعض ضیاعى حتّى اعرق و انّ لى من یکفینى لیعلم اللّه عزّ و جلّ انّى اطلب الرّزق الحلال ۲ ( ابو بصیر مى‏گوید : از امام صادق علیه السلام شنیدم که مى‏ فرمود :

من در بعضى از زمینهاى خود تا حدى کار مى‏ کنم که عرق مى ‏کنم با اینکه کسى را دارم که کار مرا به عهده بگیرد و براى من کفایت کند ، تا خداوند عز و جل به‏داند که من روزى حلال جستجو مى ‏کنم ) .

قاطعانه‏ترین روایات و تهدیدآمیزترین آنها درباره تحقیرکنندگان کار و کوشش ، آن روایت بسیار معروف است که از پیامبر اکرم ( ص ) نقل شده است :

ملعون من القى کلّه على النّاس[ الفروع الکافى جلد پنجم صفحه ۷۲]( ملعون است ، کسى که بار معاش خود را بر دوش مردم بنهد ) .

این بود نمونه‏ اى از منطق پیغمبر اسلام و پیشوایان عالم تشیع و عمل عینى آنان که تردیدى در اهمیت حیاتى کار باقى نمى‏گذارد .

متفکر بزرگ اسلامى عبد الرحمن بن خلدون در پرتو منابع اسلامى براى اولین بار در تاریخ علوم اقتصادى و اجتماعى ارزش کار را از دیدگاه علمى مطرح مى ‏کند

در گذشته به طور مختصر اشاره کردیم که با نظر به منابع اسلامى و نصوص صریحى که درباره اهمیت و ارزش حیاتى کار در آن منابع آمده است ، مى‏ بایست جوامع اسلامى ارزش کار را پیش از دیگر اجتماعات و متفکران مطرح کنند ، ولى مى ‏بینیم که چنین اقدامى صورت نگرفته است .

بعضى از ساده‏لوحان بى‏اطلاع از اصول و منابع اسلامى دلیل این بى‏اعتنائى به کار را به خود مکتب اسلام نسبت داده ‏اند ، در صورتى که اگر آنان زحمت مطالعه جدى و همه‏ جانبه را به خود داده ، اصول و منابع اسلامى را بررسى مى‏ کردند از قضاوت مزبور که قطعا نادرست است ، خوددارى مى‏ کردند ، و مى ‏فهمیدند که اسلام یعنى مکتب معرفت و ایمان و عمل .

همچنین اشاره کردیم که عامل اساسى بى ‏اعتنائى به کار و کوشش ، جاه‏ پرستى و سودجوئى زمامدارانى بوده است که اسلام را وسیله استثمار ناتوانان قرار داده بودند . اکنون تحقیقات ابن خلدون را درباره کار و ارزش آن مطرح مى ‏کنیم :

ابن خلدون تحقیقات خود را با این عبارات شروع مى ‏کند :

الباب الخامس من الکتاب الاوّل فی المعاش و وجوبه من الکسب و الصّنایع و ما یعرض فی ذلک کلّه من الاحوال و فیه مسائل : الفصل الاوّل فی حقیقه الرّزق و الکسب و شرحهما و انّ الکسب هو قیمه الاعمال البشریه .[ مقدمه ابن خلدون مطبعه مصطفى محمد مصر صفحه ۳۸۰] ( باب پنجم از کتاب اول درباره معاش و وجوب تحصیل آن از کسب و صنعتها و آن احوالى که در این موضوعات روى مى‏دهد . در این باب مسائلى است :

فصل یکم در حقیقت رزق ( روزى ) و کسب و شرح آن دو و اینکه کسب عبارت است از ارزش کارهاى بشرى . ترجمه عبارات این فصل چنین است :

« بدان که انسان به طور طبیعى در همه حالاتش از آغاز نمو گرفته تا دوران رشد و کهنسالى ، به موادى که توشه و سایر احتیاجات مادى او را مرتفع بسازد ، نیازمند است » .

وَ اللَّهُ الْغَنِىُّ وَ اَنْتُمُ الْفُقَراءُ . [ محمد ( ص ) آیه ۳۸]( تنها خدا است که بى‏نیاز است و همه شما نیازمندید ) و خداوند سبحان همه آنچه را که در جهان هستى آفریده است ، براى انسان قرار داده ، در موارد متعددى در قرآن این احسان را که به انسان فرموده متذکر گشته است .

از آنجمله فرموده است :

سَخَّرَ لَکُمْ ما فىِ السَّمواتِ وَ ما فىِ الأرضِ جَمیعاً [ الجاثیه آیه ۱۳ و سوره لقمان آیه ۲۰]( خداوند همه آنچه را که در آسمانها و زمین است براى شما مسخر کرده است ) .

سَخَّرَ لَکُمْ الْبَحْرَ [ الجاثیه آیه ۱۳]( دریا را در سلطه شما قرار داد ) .

وَ سَخَّرَ لَکُمْ الْفُلْکَ [ ابراهیم آیه ۳۲] ( کشتى را در سلطه شما قرار داد ) .

اَللَّهُ الَّذى جَعَلَ لَکُمْ الأَنْعامَ [ غافر آیه ۷۹] ( خداوندى که چارپایان را براى شما قرار داد ) .

و شواهد دیگر از این قبیل آیات . دست انسان بر همه جهان و آنچه که در آن است باز است ، زیرا خداوند به انسان مقام خلیفه اللهى داده است .

و دستهاى بشرى در این عالم به طور مشترک گسترده است و فرد آنچه را که تحت سلطه‏اش قرار گرفت ، از تسلط دیگرى جلوگیرى مى‏کند مگر در برابر عوضى که بگیرد تا آنچه را که تحت سلطه دارد رها کند .

هنگامى که انسان از مرحله ناتوانى گذشته ، قدرت را در خویشتن در مى ‏یابد ، در راه به ‏دست ‏آوردن کسب و انتفاع به تکاپو مى‏افتد ، تا از آنچه که خداوند به او مى ‏دهد در برطرف‏کردن احتیاجات و ضرورتهاى خویش به وسیله کار یا با دادن عوض صرف نماید . خداوند مى‏ فرماید :

فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ [ العنکبوت آیه ۱۷]( روزى را از نزد خدا طلب کنید ) گاهى این روزى بدون کار و کوشش به دست مى‏ آید ، مانند بارانى که براى زراعت و امثال آن مفید است ، ولى این گونه مفیدیت تنها کمک و وسیله‏ اى براى نتیجه‏ بخش‏بودن کار مى ‏باشد و ناچار باید کارى انجام بگیرد تا آن باران به نتیجه به‏رسد چنانکه خواهیم گفت .

این کسب و اندوخته اگر به مقدار ضرورت و احتیاج آدمى باشد ، معاش نامیده مى ‏شود و اگر اضافه بر ضرورتها و احتیاجات باشد ، ثروت و تجملات نامیده مى ‏شود . سپس اگر نفع حاصل از کار و اکتساب به خود آدمى برگردد و آن را در راه مصالح و احتیاجاتش مصرف نماید رزق ( روزى ) گفته مى ‏شود .

پیامبر اکرم فرموده است : إنّما لک من مالک ما اکلت فأفنیت او لبست فأبلیت او تصدّقت فأمضیت ( جز این نیست : از مال تو چیزى از آن تست که خوردى و از بین رفت یا پوشیدى و پوسید ، یا در راه خدا مصرف کردى و آن را در جاى خود به جریان انداختى ) .

و اگر از آن منافعى که به دست آورده است ، در راه رفع احتیاجاتش بهره ‏بردارى ننمود ، آن منافع و اموال براى مالکش روزى نامیده نمى ‏شود ،بلکه اندوخته ‏اى است که به دست آورده است . مانند مالى که به ارث مانده ،براى متوفى روزى نیست ولى اندوخته او مى ‏باشد ، زیرا متوفى نمى ‏تواند از آن مال بهره‏مند شود . و هنگامى که وراث از آن مال برخوردار شوند رزق نامیده مى‏ شود . اینست حقیقت رزق در عقیده اهل سنت .

معتزله براى رزق شرط کرده ‏اند که باید قابل تملک باشد و چیزى که قابل تملک نیست رزق نامیده نمى‏ شود و به همین جهت اموال غصبى و هرگونه مال نامشروع را رزق نمى ‏دانند و خداوند با رحمت و هدایت خود غاصب و ظالم و مومن و کافر و هر که را به‏ خواهد رزق مى ‏دهد . معتزله در این مسئله دلائلى دارند که در این مبحث جاى تفصیل آنها نیست .

سپس بدان که ، کسب براى به‏دست‏آوردن مال و قصد تحصیل با کوشش ، محقق مى ‏گردد . پس به‏ دست ‏آمدن رزق احتیاج ضرورى به کوشش و کار دارد اگر چه براى بهره ‏بردارى و جستجو از راههاى آن بوده باشد . خداوند فرموده است : « روزى را از نزد خدا طلب کنید » کوشش براى روزى با قدرت‏بخشى و الهام خداوندى امکان مى‏پذیرد ، و همه وسائل و اسباب رزق از نزد خداوند است .

پس در هر موضوع کسب ‏شده و مال ، ناچار کار انسانى لازم است ، زیرا اگر آن کسب ‏شده تجسم‏ یافته ‏اى از کار بوده باشد مانند صنایع ، روشن است که کار است که آن را داراى ارزش نموده است و اگر مال قابل اندوختن مانند حیوان و نبات و معدن باشد ، باز کار آدمى لازم است که آنها را قابل بهره ‏بردارى نماید ، چنانکه روشن است . و اگر کارى درباره آنها انجام نگیرد ، قابل استفاده نخواهند بود . . . اکنون که این مطالب اثبات شد ، بدان که هر چیزى که براى انسان مفید واقع شود و یا به صورت شیئى قابل اختصاص براى بهره ‏بردارى درآید ، اگر از نوع صنایعى باشد که انجام کار در آنها لزوم دارد ، خالى از دو حال نیست :

یکم مواد بى ‏ارزشى که کار در آنها تجسم مى ‏یابد [ مانند خاک در محلى که خیلى فراوان است و قیمتى ندارد . در این موارد ارزش خشتى که از آن خاک ساخته مى ‏شود ، ناشى از کار است و بس ] ، زیرا فرض اینست که خود ماده مطلوبیت ذاتى ندارد .

دوم موادى که کار در آنها تجسم مى ‏یابد ، فى نفسه داراى ارزش است و کار روى آنها نقش مى ‏بندد و ارزش آنها را زیاد مى ‏کند ، مانند کار درودگرى و بافندگى که روى چوب و نخ و یا پشم تجسم مى ‏یابد . در این حالت دوم ، ارزش کار ارزش آن مواد را مى ‏افزاید و هر اندازه کار روى آن مواد بیشتر انجام شود ، ارزش کالاهاى حاصله بیشتر مى ‏گردد . و اگر آنچه که داراى فایده است ، از نوع صنایع نباشد ، باز باید براى اینکه مفید واقع گردد و قابل اختصاص براى بهره‏بردارى باشد احتیاج به کار دارد و ارزشى که دارا مى ‏گردد مربوط به ارزش کارى مى ‏شود که در آن شیئى مفید صورت گرفته است .

گاهى شکل کار در اغلب موارد در اشیاء مفید ، آشکار است و مى ‏توان سهم کار و ارزش آن را چه کم باشد یا زیاد ، در آن اشیاء تعیین نمود و گاهى سهم کار در اشیاء مفید مخفى است ، لذا تشخیص و تمیز ارزش آن مشکل مى‏باشد ، مانند قیمت مواد خواربار میان مردم ، زیرا ارزیابى کارها و مخارجى که درباره آن مواد صورت گرفته است ، ( چنانکه پیش از این اشاره کردیم ) مانند حبوبات که محصول آن کارها و مخارج است ، قابل بررسى مى‏ باشد ، ولى این ملاحظه و بررسى در جایگاه هائى که کار زراعت و نیازهاى آن صورت مى‏گیرد ، براى غیر اشخاص محدودى از اهل زراعت مشکل مى ‏باشد .

با این بیانات روشن شد که ارزش همه فواید و اندوخته‏هاى مفید یا اکثر آنها ، ارزشهاى کار انسانى است و معناى رزق هم که عبارتست از آنچه که صاحبش از آن بهره‏بردارى نماید ، روشن شد . بدان که هرگاه کارهاى انسانى به کلى از بین برود و یا به جهت کاهش آبادى ، نقصان پیدا کند ، معلوم مى‏ گردد که [ به جهت تقصیر مردم در کار و کوشش ] خداوند مقرر داشته است که کسب قابل بهره‏بردارى از معشیت آنان معدوم شود .

مگر نمى ‏بینى که در آن شهرها که نفوس آنها اندک است چگونه رزق و کسب در آنها تقلیل مى‏یابد ، یا به کلى از بین مى‏رود ، زیرا با فقدان یا قلت نفوس ، کار معدوم گشته یا تقلیل مى ‏یابد . . . » [ مقدمه ابن خلدون صفحه ۳۸۰ تا ۳۸۲]

توضیحاتى مربوط به نظریات ابن خلدون درباره کار و ارزش آن

تقسیم مواد اندوخته و منافع به دو قسمت اساسى :

الف معاش عبارتست از آن مواد و منافعى که در برطرف‏کردن احتیاجات ضرورى زندگى بهره ‏بردارى مى ‏شود .

ب ثروت و تجملات آن مواد و منافعى است که اضافه بر احتیاجات زندگى به معناى عمومى است ، و اختصاصى ناشى از نیاز به‏دارنده آنها ندارد .

بنابراین آن مواد و منافع که مخصوص رفع نیازهاى ضرورى زندگى مادى است ، معاش انسان نامیده مى‏شود چه در قلمرو فرد ، چه در صحنه اجتماع و براى همه مردم .

مسئله بسیار مهمى که در این تقسیم پیش مى‏آید و ابن خلدون آن را مورد توجه قرار نداده است ، اینست که : دو مفهوم ضرورت و تجمل نسبى است و با کیفیتهاى گوناگون زندگى جوامع ، مخصوصا با تحولات رو به گسترشى که در صنایع و خواسته‏ هاى انسان در بهره‏بردارى از امتیازات زندگى ، به وجود مى ‏آید . چیزى که دیروز تجمل شمرده مى‏ شد ، امروز ضرورت زندگى محسوب مى ‏گردد .

پاسخ اعتراض مزبور به « ابن خلدون » اینست که این محقق در صدد تعیین ملاک ضرورت و تجملات و ثروت اندوخته نبوده است . او تنها به بیان رابطه مواد مفید با زندگى بشرى و سه نوع آن قناعت ورزیده است . البته این دو مسئله بسیار مهم ( ملاک دو نوع مفید ) و ( نسبى‏بودن آنها ) باید دقیقا مطرح شوند . به نظر مى‏رسد که اگر ما مسئله یکم را بررسى کنیم ، تکلیف ما با مسئله دوم هم روشن مى ‏گردد .

اکنون مى ‏پردازیم به بررسى مسئله یکم ( ملاک « ضرورت » و « تجمل و ثروت اندوخته » ) و چون مفهوم ثروت اندوخته را در مباحث بعدى مطرح خواهیم کرد ، فعلا به تعریف اختصارى آن قناعت نموده به بحث از ملاک دو مفهوم مزبور مى ‏پردازیم .

به طور کلى تعریف ثروت اندوخته چنین است :

هر ماده یا حق مفیدى که اضافه بر معیشت آدمى بوده ، چه در حال ثابت و چه در حال جریان در راه معیشت استهلاک نشود . البته کمیت و کیفیت معاش از نظر مقدار و زمان و چگونگى مواد و پدیده ‏هاى لازم براى معیشت بسیار گوناگون است و ملاک آن ، همان « رزق » است که « ابن خلدون » متذکر شده و ما هم در مباحث بعدى آن را مطرح خواهیم کرد ، در نتیجه مى ‏توان گفت : ثروت اندوخته عبارت است از مال و یا آنچه که مفید مالیت است ،و اضافه بر رزق مى ‏باشد .

ملاک ضرورت و تجمل ، حیات معقول است

با نظر به منطق علمى این مبحث ، باید زندگى را محور اصلى قرار داده ملاک ضرورت و تجمل را از آن استنتاج کنیم . نخست باید بدانیم که مفهوم عام حیات در اینگونه مباحث علمى مشکلى را حل نخواهد کرد ، زیرا این مفهوم وسیع از احساس و حرکت ناچیز یک مورچه خزیده در گوشه ‏اى از لانه‏ اش گرفته تا حیات آن انسان که صدها بعد متنوع در پهنه طبیعت و هم نوع خود گسترده است ، شامل مى ‏گردد . ما در روش علمى این مبحث حیات را بر سه نوع تقسیم مى ‏کنیم :

۱ حیات طبیعى محض .

۲ حیات مستهلک در خواسته‏هاى مهار نشده .

۳ حیات معقول توضیح اختصارى این سه نوع حیات به قرار زیر است :

۱ حیات طبیعى محض

این نوع حیات در همه جانداران خشکى و دریائى وجود دارد و هرگز مورد خواست انسانى که داراى صدها نیرو و استعداد و امکانات است ، نمى‏باشد . لذا مى‏ توان گفت :

محدودکردن نوع انسانى در حیات طبیعى محض و سنجش ضرورت و تجمل و ثروت با آن حیات مساوى نابودکردن او است .

۲ حیات مستهلک در خواسته‏هاى مهار نشده

این نوع حیات نیز نمى ‏تواند ملاک سنجش و الگوى واقعى ضرورت و تجمل باشد ، زیرا به اضافه اینکه چنین حیاتى براى هیچ انسانى چه در حال انفرادى و چه در زندگى جمعى امکان پذیر نیست ، تصور و خواستن چنین حیاتى مساوى گسیختن همه قوانین عالم طبیعت و اصول روابط زندگى اجتماعى است . بنابراین حیاتى که مى ‏تواند نه تنها محور ضرورت و تجمل بوده باشد ، بلکه مى ‏تواند مسیر تکامل را براى انسانها هموار به ‏سازد ، نوع سوم است که ما آن را حیات معقول نامیده ‏ایم .

البته واضح است که مقصود ما از حیات معقول ، آن زندگى خیالى و اوتوپیائى و رویائى نیست که در اندیشه بعضى از ساده‏لوحان موج مى‏زند و با یک مشاهده عینى درباره واقعیات خشن زندگى فرو مى ‏نشیند و جز لذت چند لحظه ‏اى از خود بجاى نمى ‏گذارد . همچنین منظور ما آن زندگى نیست که فعالیتهاى تجریدى عقلانى را به جاى حیات واقعى مى‏نشاند و گمان مى‏کند که در جهان عینى زندگى مى ‏کند ، و نمى ‏داند که تجسیمات درونى را تقویت کرده جهان برونى را از دیدگاهش حذف نموده است . بلکه مقصود ما از حیات معقول « آن زندگى است که به فعلیت‏رسیدن ابعاد اصیل حیات در مسیر کمال و بارورگشتن آنها در آن زندگى تأمین مى‏گردد » این حیات معقول است که در قرآن با عنوان حیاه طیبه [ حیات طیبه در قرآن مجید در سوره نحل آیه ۹۷ چنین آمده است :مَن عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً .( کسى که از مرد یا زن عمل صالح انجام دهد در حالى که مومن است ، زندگى او را حیات پاکیزه مى ‏نمائیم )] ( حیات پاکیزه ) تذکر داده شده است و هدف بعثت پیامبران الهى و آرزوهاى انسانى همه عظماى بشریت در همه قاره‏هاى کره زمین از باستانى‏ترین دورانهاى تاریخ تا به امروز همین حیات طیبه بوده است . ایا رؤیاهاى افلاطون و فارابى و ابن سینا و کانت جز همین حیات طیبه است که ما آن را حیات معقول نامیده ‏ایم ؟

در این حیات که ابعاد اصیل انسانى عناصر پایدار آن است ، خواسته‏هاى شخصى آدمیان که « خواهان لذایذى » غیر از لذائذ قانونى آن ابعاد اصیل است ، به جهت تصادمى که با لذائذ قانونى دارد ، حذف و مردود شناخته مى‏ شود ،

مانند ثروت غیرقانونى و سلطه‏جوئى و هدف قراردادن مسائل جنسى و امثال اینگونه خواسته‏ها که مزاحم ابعاد اصیل خود و دیگران مى‏باشد . ممکن است این توهم پیش بیاید که : این « حیات معقول » همان زندگى اوتوپیائى و رویائى است که هرگز از ذهن انسان‏شناسان انسان دوست به جهان عینى و واقعیات زندگى که تاریخ به ما نشان مى‏دهد تجاوز نخواهد کرد ، زیرا کدامین متفکر بزرگ است که بتواند ابعاد اصیل حیات را تعیین نماید ؟ و کدامین متصدیان امور اجتماعى این توانائى را دارند که انسانها را از دیدگاه مدیریت و مقامى که دارند ، مانند آجرهاى متحرک تلقى نکنند و واقعا خود را جزئى از آنان بدانند تا به‏توانند ابعاد اصیل انسانها را به به فعلیت رسانیده آنها را بارور بسازند ؟ کجاست آن قوانین عادلانه که بر روشهاى ماکیاولى متصدیان امور انسانى پیروز گردد تا انسانها را بر مبناى آن ابعاد اصیل اداره کند ؟ در پاسخ این توهم دیرینه که متأسفانه از واقعیات جارى تاریخ سرچشمه مى ‏گیرد ، مطلبى جز این نداریم که ما اراده انسانى را خیلى نیرومندتر از آن مى‏دانیم که در برابر قوى ‏ترین عوامل مزاحم ابعاد اصیل آدمى پرچم تسلیم باز کند . در برابر سئوالات فوق ، این مسائل را هم ما مى‏توانیم مطرح کنیم :

آن کدامین مشکل است که در برابر اراده آدمى حل و فصل نگردد ؟

آن کدامین گردنه صعب العبور حیات است که بشر با اراده راستین آن را پشت‏سر نگذارد ؟

آن کدامین بلندى است که انسان با اراده نیرومند و راستینش پرچم برفرازش نزند ؟

این شما و این سرگذشت پرپیچ و خم و سنگلاخ و پر از مسیر پرتگاه بشرى که با مرکب اراده از همه آنها عبور کرده است .

با این اراده و آنهمه معارف و دانشهاى بشرى که به دست آمده است ،

ما به قدرت نامحدود و اراده سازنده بشرى و معرفتى که خداوند در نهاد او نهاده [ و بشر آن را به فعلیت در مى‏آورد ] اطمینان و امید زیادى داریم و مى ‏دانیم که او مى‏تواند به این « حیات معقول » دست یابد . تنها یک شرط اساسى دارد و آن اینست که این واقعیت را به انسان بقبولانیم که جز تو ، انسان دیگرى هم وجود دارد و حیات شما انسانها در یک حقیقت عالى که وابسته به یک نظم عالى الهى است ، مشترکید . اگر این شرط جامه عمل بپوشد و اگر اراده ‏هاى انسانى براى عمل به این شرط به طور جدى تحریک شود ، در ورودى « حیات معقول » به روى ما انسانها باز مى‏ شود .

از همین جا معلوم مى‏ گردد که رسیدن به چنین حیات ، براى هر دوره و جامعه ‏اى امکان‏ پذیر است . به طورى که هیچ جامعه ‏اى در هیچ دورانى نمى ‏تواند ادعا کند که من قدرت وصول به چنین حیات را ندارم ، زیرا این حیات داراى سیستمى باز است که از احساس اشتراک در حیات وابسته به یک نظم عالى الهى به وجود مى‏آید و اگر انسانها داراى میلیونها ابعاد حیاتى مادى و روانى هم باشند ، در این سیستم باز جاى مى ‏گیرند و تنها همین دایره وسیع‏تر مى ‏گردد و بس .

آیا چیزى آسان‏تر از پیداکردن ملاک ضرورت و تجمل و ثروت در این حیات معقول پیدا مى‏ شود ؟

آیا راه دیگرى جز این حیات معقول براى حل معماى اصالت فرد یا اصالت اجتماع یا هر دو در نظر دارید ؟

چرا درباره حل این معما بزرگترین متفکران به زانو درآمده ‏اند ؟

انتظار کدامین معرفت و قدرت و معجزه را مى‏کشید که ناگهان وارد دانشگاهها یا مغزهاى ما گردد و بگوید :

اینست حل معماى ضرورت و تجمل و ثروت و آن است حل معماى اصالت فرد یا اجتماع یا اصالت هر دو ؟ آیا شما که آن همه قدرتهاى متنوع در شناسائى جهان عینى و تصرف در آن پیدا کرده‏اید مانند اینکه طبیعت را با دست خود ساخته‏اید ، شما که با رشته‏هاى بسیار متعدد و متنوع علوم روانى و تاریخى و حقوقى و سیاسى و جامعه ‏شناسى و مردم‏شناسى و دهها نوع از علوم انسانى دیگر با انسان آشنا شده‏اید ، مى ‏توانید به‏ گوئید :

ما نمى‏توانیم ابعاد اصیل حیات آدمى را درک کنیم ؟ ما نمى‏توانیم از عهده حل معماى فرد و اجتماع برآئیم ؟ چنین سخنى به شوخى بى ‏مزه شبیه ‏تر است از یک سخن علمى . شما مى ‏توانید و قطعا مى‏ توانید با پذیرش « حیات معقول » مانند به ‏دست‏ گرفتن یک لیوان آب خوردنى و نهادن آن بر زمین نه تنها آن دو معما را بلکه همه مشکلات و معماهاى بشرى را حل کنید .

آیا مگر براى درک و پذیرش این مسئله که « انسان دیگرى هم مانند من داراى حیات است و این حیات مشترک ما به یک نظم عالى و آگاهانه در هستى پیوسته است » فراگرفتن همه دانشها و فلسفه‏ها و هنرهاى بشرى از آغاز تاریخ تا انجام آن لازم است ؟ آیا باید براى درک و پذیرش مسئله فوق کهکشانها و کازارها مسیر خود را عوض کنند و قوانین خود را مختل بسازند ؟ هیچ یک از اینها مورد نیاز نیست ، تنها یک قرص تعدیل خودخواهى لازم است که همه دردهاى بشرى را مرتفع به‏ سازد .

به عبارت دیگر ورود به « حیات معقول » یک کلید دارد و آن هم عبارت است از تعدیل « خودخواهى » که حیات دیگر انسانها را به جهت وابستگى همه حیاتها به یک نظم عالى و آگاهانه در هستى به رسمیت به‏ شناسد .براى شناخت ابعاد اصیل این حیات در هر دوره و جامعه‏ اى الگوها و ملاکهاى روشنى وجود دارد ، که به وسیله علوم گوناگون شناخته مى ‏شوند .همانطور که براى تفکیک حرکت هشیارانه از حرکت مستانه الگو و ملاک واضحى وجود دارد .

اکنون که تا حدودى حیات معقول را شناختیم ، ملاک ضرورت و تجمل و ثروت را نیز مى‏توانیم بدست بیاوریم . هر حقیقتى که در ادامه حیات معقول دخالت مثبت بورزد ، ضرورت و آنچه که اشباع‏ کننده « مى ‏خواهم » هاى خارج از متن این حیات است تجمل و ثروت نامیده مى ‏شود .

البته تجمل که عبارت است از وسیله اشباع « مى‏خواهم » هاى خارج از متن و ابعاد اصیل حیات معقول ، در صورتى که مزاحم متن و ابعاد اصیل حیات فرد و اجتماع نباشد ، قانونى و مشروع بوده از دیدگاه حیات معقول محکوم نخواهد بود ، بلکه تجملات موقعى محکوم است که حیات معقول را به وسیله اخلال به یکى از ابعاد آن ، مختل بسازد .

مقدمه‏اى براى حل معماى اصالت فرد یا اجتماع یا هر دو

اعتراف مى‏کنیم که طرح این معماى دیرینه که همه افکار عالى را بخود مشغول داشته است ، رابطه مستقیم با بحث کنونى ما که تعیین ملاک ضرورت و تجمل است ندارد . ولى چون براى تعیین ملاک مزبور به تعریف و توضیح « حیات معقول » نیازمند بودیم و به طور مختصر آن را مطرح کردیم ، لازم دیدیم که ضرورت و ارزش فوق العاده بااهمیت این حیات را یادآور شویم .

لذا مجبور شدیم که : این مسئله را مطرح نمائیم که معماى دیرینه « اصالت فرد یا اجتماع یا هر دو » که در مکتبهاى معمولى بشرى هرگز به حل و فصل نهائى نرسیده است ، تنها با ورود انسانها به حیات معقول گشوده مى ‏شود ،

زیرا چنانکه روشن است نه « حیات طبیعى محض » مى‏ تواند جز خود ، جاندار دیگرى را بشناسد و نه حیات « مستهلک در خواسته‏ هاى مهارنشده » تنها احساس پیوستگى حیات انسان به یکدیگر که پیوسته به یک نظم عالى و آگاهانه در هستى است ، مى ‏تواند فرد داراى امتیاز و استعداد عالى را وادار کند که همه موجودیت ممتاز خود را وابسته به حیات کلى مزبور تلقى نماید و به کاربردن آنها را در حیات جمعى ، فوق سوداگریها قرار به‏ دهد .

منظور ما احساس اشتراک و پیوستگى حیات انسانها به یکدیگر ، یک احساس عاطفى نیست که ارزشش همان لذتى باشد که در هنگام آن احساس به وجود مى ‏آید . بلکه احساسى بالاتر است که با فعالیت عقل و راهنمائى قطب‏نماى وجدان در درون انسانها بروز مى‏کند . به نظر ما کمتر کسى است که اگر مقدارى آگاهى مناسب به او داده شود ، احساس مزبور در او بیدار نگردد . یکى از روشن‏ترین دلایل و شواهد وجود ریشه این احساس در درون همه انسانها ، به ‏وجودآمدن هزارها کتاب ادبى و انسانى در شرق و غرب است که با بیان جملات مربوطه ، احساس اشتراک حیاتها و پیوستگى آنها را به یک نظم عالى هستى بیدار و تحریک نموده‏اند . روشن است که احساس عاطفى لذت‏بخش و زودگذر غیر از این احساس برین است که منشاء ایمان و اعتقاد عمیق بوده موجبات مؤثرترین حرکات تحولات بشرى را فراهم آورده است .

رزق و اندوخته ‏ها

« ابن خلدون » در تعریف رزق مى‏گوید : « اگر سود حاصل از کار و اکتساب به خود آدمى برگردد و آن را در راه مصالح و احتیاجاتش مصرف نماید ، رزق گفته مى‏شود » براى اثبات این تعریف به یک روایت معروف استدلال نموده است . روایت از پیامبر اکرم است که مى‏ فرماید :« جز این نیست که : از مال تو چیزى از آن تست که خوردى و از بین رفت ، یا پوشیدى و آن را پوشاندى ، یا در راه خدا مصرف کردى و آن را در جاى خود به جریان انداختى » .

سپس ابن خلدون مى ‏گوید :« و اگر از عوامل منفعت که به دست آورده است ، در راه رفع احتیاجاتش بهره‏بردارى ننمود ، آن منافع و اموال براى مالکش روزى نامیده نمى‏شود ، بلکه آنها اندوخته ‏هاایست که به دست آورده است » .

از این تعریف به اضافه روایتى که پیامبر اکرم نموده و با نظر به آیه :

وَ ابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ [ العنکبوت آیه ۱۷ بحث مشروح این آیه در داستان ابوذر خواهد آمد] ( روزى را از نزد خدا بجوئید ) به خوبى روشن مى‏شود که معاشى که در « حیات معقول » باید تحصیل کرد ، جنبه الهى دارد ، زیرا با نظر به کلمه رزق که در آیه مزبور وجود دارد و همچنین با نظر به روایت مزبور و بیان ابن خلدون ،آنچه را که خداوند متعال به عنوان معاش واقعى براى مردم مقدر نموده است ،رزق است که به خداوند رزاق مستند است و بدیهى است که خداوند حکیم با تجویز تجملات و ثروت‏هاى اندوخته که حیات معقول را ( که هدف آفرینش انسانها است ) مختل نمى ‏سازد .

آیا با این وصف مى ‏توان اموال و منافعى را که با قدرت و حیله‏گرى و استثمار ظالمانه دیگر انسانها و تولید و عرضه مواد مضر یا بیهوده ، اندوخته مى ‏شود یا در تجملات ویرانگر ابعاد اصیل « حیات معقول » مصرف مى ‏شود ،« رزق خدادادى نامید ؟ »

۱ ثروت اندوخته از دیدگاه اسلام

ثروت اندوخته عبارت است از جمع نمودن و متراکم ساختن و راکد کردن مواد معیشت و پول و هر موضوع مؤثر در حیات انسانها که معلول هدف قراردادن مالکیت در زندگى است ، با اینکه مالکیت مخصوصا از دیدگاه اسلام وسیله‏اى براى اداره معقول زندگى است .

مالکیت که تقریبا عبارت است از اختصاص تصرف مطلق در یک موضوع به فرد یا اجتماع یا گردانندگان آن ، هنگامى که جنبه هدفى به خود مى‏گیرد انسان را مملوک و مملوک را مالک انسان مى ‏نماید ، بنابراین عشاق ثروت اندوخته ، بردگانى هستند که ادعاى مالکیت بر اموال و نفوس جامعه دارند اگر ثروت اندوخته با ارشاد اقتصادى هیئت حاکمه به جریان بیافتد به طورى که آسیب به حیات معقول انسانها وارد نسازد و حقوق اجتماعى و مقامى بى‏دلیل براى دارنده ثروت به وجود نیاورد ، ممنوعیتى از نظر منطقى معمولى براى آن دیده نمى‏شود ، مشروط به اینکه آن ثروت ، محصول کار و کوشش یا سایر روابطى که اجتماع آن را قانونى شناخته است ، بوده باشد . بهترین دلیل براى این مطلب که ثروت اندوخته مزاحم حیات دیگران ، ممنوع است چند نوع از آیات قرآنى است :

نوع یکم ممنوعیت کنز ( اندوختن ) اصول بنیادین معاش است ، مانند طلا و نقره که با در نظرگرفتن وحدت ملاک همه انواع پول را ( که وسیله تبادل کالاها ، کار و کالا ، کار و کار است ) شامل مى ‏گردد .

اَلَّذینَ یَکْنِزُون الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لا یُنْفِقُونَها فى سَبیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ اَلیمٍ [ التوبه آیه ۳۴] ( آنانکه طلا و نقره را مى‏اندوزند و در راه خدا صرف نمى ‏کنند ، آنانرا به عذاب دردناکى تهدید کن )

وَ ما اَفاءَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ اَهْلِ الْقُرى فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِىِ الْقُربى وَ الْیَتامى وَ الْمَساکینِ وَ ابْنِ السَّبیلِ کَىْ لا یَکُونَ دولَهً بَینَ الاَغنِیاءِ مِنْکُمْ [حشر آیه ۷] آن اموالى را که خداوند از مشرکین و کفار [ مزاحم ] از اهل آبادیها به پیامبر اسلام برگردانیده است ، از آن خدا و پیامبر و اقرباى نیازمند او و ایتام و بینوایان در راه‏ماندگان است ، [ آن اموال بدینگونه تقسیم گردد ، تا در دست ثروتمندان شما به جریان نیفتد ] .

توضیح جریان اموال میان اغنیاء براى ضرورت معاش نمى ‏باشد ،زیرا فرض غنى و بى‏نیازى با احتیاج به معاش ضرورى تناقض دارد . بنابراین اگر اموال مسلمانان به دست آنان بیفتد ، ثروت اندوخته‏اى است که براى افزایش و خودکامگى در تباه‏کردن مواد معشیت مردم اختصاص مى ‏یابد .

وَیلٌ لِکُلِّ هُمَزَهٍ لُمَزَهٍ . اَلَّذى جَمَعَ مالاً وَ عَدَّدَهُ . یَحسَبُ اَنَّ مالَهُ اَخْلَدَهُ . کَلاَّ لَیُنْبَذَنَّ فِى الْحُطَمَهِ . وَ ما اَدْراکَ مَا لْحُطَمَهُ . نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَهُ . اَلَّتى تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَهِ . اِنَّها عَلَیهِمْ مُؤصَدَهٌ . فى عَمَدٍ مُمَدَّدَهٍ [ الهمزه آیه ۱ تا ۹] ( واى بر هر طعنه ‏زننده [ جریحه‏ دارکننده شخصیت انسانى ] غیبت ‏کننده .

کسى که مال جمع نموده آنرا مى ‏شمارد و گمان مى ‏برد مال او براى او همیشگى خواهد ماند . نه هرگز ، این انسان در حطمه انداخته مى ‏شود و تو چه مى ‏دانى که حطمه چیست . آتش شعله ‏ور خداوندى است که به دلها نفوذ مى ‏کند .

آتش دوزخ آنان را در خود گرفته ، درهایش به روى آنان بسته و با مسمارهاى آهنین برافروخته بسته خواهند گشت . ) این آیه هم با تاکید کامل و وعده آتش ، ثروت اندوخته را که از بهره‏ مندشدن جامعه جلوگیرى مى‏ کند ، ممنوع اعلام مى ‏نماید .

۲ مواد معشیت و هر پدیده مفید به حیات انسانها نباید در اختیار احمقان خودکامه قرار بگیرد .

وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ اَمْوالَکُمُ الَّتى جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً [ النساء آیه ۵]( و اموال خود را که خداوند آنها را رکن برپادارنده زندگى شما قرار داده است ، به مردم احمق مدهید ) .

مخاطب در این آیه مبارکه مردم مسلمان و عاقل مى ‏باشند . آیا این امکان وجود داشت که مردم عاقل اختیار اموال خود را به مردم احمق معمولى بسپارند که هیچ چیز نمى‏فهمند و براى آنان حیات و ماده معیشت و کار و زحمت مفهومى ندارند ؟ آیا خنده‏ آور نیست که شما به یک فرد خردمندى به‏ گوئید که مالى را که با زحمت و کوشش براى ادامه حیات خود به دست آورده‏اى به شخص احمق و ابله ( کسى که اطلاعى از منطق حیات فردى و اجتماعى ندارد ، ) نسپارید این سفارش شما شبیه به اینست که به یک انسان عاقل بگوئید : اموال خود را به آتش مینداز و چون چنین احتمالى نمى ‏رود ، پس ملاک دستور الهى که در آیه مورد بحث آمده است ، اینست که مگذارید « اموال و هر گونه پدیده مفید که رکن برپادارنده حیات شما است ، در اختیار مردمى قرار به‏گیرد که از عقل سلیم که حیات انسانها را با یکدیگر مربوط مى ‏داند ، محروم بوده ، اموال و کار و کوشش ‏هاى اقتصادى شما را از مجراى حیات اجتماعى منحرف نمایند . » آیا احمقى بدتر از این سراغ دارید که هوا و اشعه خورشید و آب و سایر پدیده‏ هاى برپادارنده حیات را در احتکار خود قرار داده ، مردم را از حیات خود محروم بسازد ؟ مگر خداوند در آیه مورد بحث اموال را قوام حیات اجتماع معرفى نموده است ؟

۳ احتکار ممنوع است

فقهاء با نظر به منابع اصلى اسلامى کمترین تردیدى در ممنوعیت احتکار ندارند ، لذا احتیاجى به نقل قول آنان وجود ندارد . آنچه که مهم است اینست که این حکم اقتصادى اجتماعى به اصطلاح فقهى منصوص العله است ، یعنى علت حکم را ممنوعیت اخلال‏گرى بر معیشت مردم ذکر کرده است . بنابراین ،بعضى از روایاتى که احتکار مواد معینى را ممنوع اعلام مى ‏کند ، مانند گندم ،جو ، خرما ، روغن و مویز و زیتون نه به جهت انحصار ممنوعیت احتکار در آن مواد است ، بلکه براى بیان مصادیق مواد ضرورى آن دوران مى‏ باشد .

پس با نظر به اینکه دلیل ممنوعیت احتکار علت ضرورت و احتیاجات معیشت مردم است ، به دلیل عمومیت علت ، ممنوعیت مزبور به همه مواد ضرورى از طعام و پوشاک و مسکن و دوا شامل مى‏گردد . این علت با کمال صراحت در فرمان مالک اشتر چنین آمده است :

« انّ فی کثیر منهم ضیقا فاحشا و شحّا قبیحا و احتکارا للمنافع و تحکّما فى البیاعات و ذلک باب مضرّه للعامّه و عیب على الولاه » [نهج البلاغه جلد ۲ . کتاب فرمان مالک اشتر صفحه ۴۳۸] ( عده کثیرى از بازرگانان و صاحبان صنایع در معاملات سخت‏گیر و داراى بخل قبیح و سودجوئى و احتکار منافع عمومى و زورگوئى در مبادلات مى‏باشند و این صفات وقیح به ضرر عموم جامعه تمام مى ‏شود و عیب [ نابخشودنى ] براى زمامداران است ) .

در این عبارات براى حفظ منافع عمومى جامعه دستور به جلوگیرى شدید از بازیگریهاى سوداگرانه و بالابردن ارزش مبادله‏اى و احتکار و زورگوئى صادر فرموده است . پس علت حکم شامل ممنوعیت احتکار هرگونه منافع جامعه مى ‏باشد . از یک نظر عالى ‏تر درباره حیات مادى انسانها مى ‏توان گفت : دین اسلام اشتراک در معاش ضرورى را تا جائى مراعات کرده است که حتى در موارد احتیاجات اهم و مهم را منظور نموده جانب اهم را مى‏ گیرد . مسلم است که در اختیارداشتن غذائى که چند ماه براى یک خانواده کفایت مى‏ کند ، نه احتکار است و نه ثروت اندوخته و نه کنز ( اندوخته نقدى زیاد ) . با این حال در صورت ضرورتهاى زندگى اجتماعى همان غذاى چندماهه یک عائله شبیه به احتکارگشته و با احساس احتیاج ضرورى حیات انسانها مورد بهره ‏بردارى قرار مى ‏گیرد .

معتب مى‏گوید : امام صادق ( ع ) فرمود : قیمت غلات در مدینه گاهى بالا مى ‏رود ، ما چه مقدار گندم داریم ؟ عرض کردم : ما به مقدار کفایت ماههاى زیادى غلات داریم ، فرمود : آنها را بیرون بیاور و بفروش .

عرض کردم : غلات در مدینه پیدا نمى‏ شود ، دستور داد ببر و بفروش و طعام ما را روزانه خریدارى کن و نیمى از طعام خانواده‏ام را از گندم آماده کن و نیمى دیگر را از جو ، زیرا خداوند مى‏ داند که من مى‏توانم به خانواده خودم گندم بخورانم ، ولى مى ‏خواهم خدا مرا بنده‏اى بداند که حساب معیشت را دارم [ الوسائل الشیعه شیخ حر عاملى جلد ۱۲ چاپ تهران صفحه ۳۲۲].

مهم‏ترین نکته ‏اى که در این روایت است اینست که امام ماده معیشت خانواده خود را که حتى به مقدار یک سال نبوده است ، در اختیار اجتماع مى‏گذارد و علت آن را محاسبه در معیشت بیان مى ‏دارد . این علت به خوبى روشن مى ‏سازد که اجتماع از دیدگاه اسلام در مواد ضرورى معیشت ، مقدم بر اختصاصات فردى است .

۴ ممنوعیت جریان غیر منطقى در اموال

در موارد زیادى از مسائل فقهى اقتصادى قانون ممنوعیت اکل مال به باطل مورد استناد قرار مى‏ گیرد . در همه آن موارد که موضوعات مورد مبادله داراى ارزش مفید عقلانى نباشند ، با استناد به قانون مزبور حرام و ممنوع اعلام شده است . مانند قمار ، مواد مست‏ کننده ، رباخوارى ، رشوت‏خوارى ، رقاصى و غنا ، کار و فعالیت براى تقویت ظالم و مواد تجملى مضر بر معشیت و غیر ذلک . مأخذ این قانون عبارت است از این آیه که در دو مورد از قرآن آمده است :

وَ لا تَاْکُلُوا اَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ [ البقره آیه ۱۸ و سوره مبارکه النساء آیه ۲۹]( اموال خود را در میان خود با اسباب و جریانات باطل مخورید )

تحلیلى در قانون ممنوعیت جریان غیر منطقى در اموال :

مقصود از اکل که معناى آن خوردن است ، عموم تصرفات و مبادله و ارتباطاتى است که میان انسانها و کار و کالاهاى تولید شده و سایر مواد قابل بهره‏ بردارى که جنبه مالیت دارند ، صورت مى‏گیرد . زیرا با کمى دقت در معناى آیه این مسئله ثابت مى‏شود که خداوند علت ممنوعیت را باطل معرفى نموده است ، یعنى اموالى که خداوند به وسیله نیروى کار فکرى و عضلانى و قوانین طبیعت در اختیار انسانها قرار مى ‏دهد ، نباید در جریان باطل قرار به ‏گیرد . تولید موادى که موجب ضرر جسمى یا روانى مى‏ گردد ، جریان باطل اموال بوده و ممنوع است . بى‏ارزش ساختن کار و فعالیتهاى فکرى و عضلانى مردم و قانع‏ ساختن آنان به مزد و پاداشهائى کمتر از ارزش واقعى کار و فعالیتشان ، انداختن کار به جریان باطل بوده و ممنوع است . به‏ وجودآوردن تقاضاهاى مصنوعى ، براى تولید مواد تجملى که نیازمندیهاى ضرورى معیشت اجتماع را مختل مى‏ سازد و همچنین تولید و مالکیت بر سود چنین موادى ،باطل و ممنوع است .

۵ اسراف در اموال و مواد مفید زندگى

درباره ممنوعیت اسرافگرى آیاتى متعدد در قرآن آمده است ، از آنجمله :

اِنَّ اللَّهَ لا یَهْدى مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ [غافر آیه ۲۸] ( قطعاً ، خداوند کسى را که اسراف‏کننده و دروغ‏گو است هدایت نمى‏ کند ) 

کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا [ الاعراف آیه ۳۱] ( به‏خورید و بیاشامید و اسراف نکنید ) 

وَ لا تُسْرِفُوا اِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفینَ [ الانعام آیه ۱۴۱] ( و اسراف نکنید ، زیرا قطعاً خداوند اسراف‏ کنندگان را دوست نمى‏ دارد ) 

وَ لا تُطیعُوا اَمْرَ الْمُسْرِفینَ [ الشعراء آیه ۱۵۱] ( و امر اسراف‏کنندگان را اطاعت مکنید )

 وَ اِنَّ الْمُسْرِفینَ هُمْ اَصْحابُ النَّارِ [ غافر آیه ۲۶] ( و قطعاً اسراف‏کنندگان در آتشند ) 

اِنَّ الْمُبَذِّرینَ کانُوا اِخْوانَ الشَّیاطینِ [سوره مبارکه الاسراء آیه ۲۷] ( قطعاً ، اسراف‏کنندگان برادران شیاطین هستند )

اسراف عامل اخلال‏گر همه شئون اقتصادى و اجتماعى

در آن هنگامى که اسراف‏گرى در جامعه‏اى رواج پیدا مى‏کند ،

خودکامگان سودپرست به بهانه آزادى براى ایجاد کالاهاى تجملى که تنها براى اشباع هوسرانى‏ها به درد مى ‏خورد ، با ایجاد تقاضاهاى مصنوعى دست به انواع گوناگون از تبلیغات و عرضه آن نوع کالاها مى ‏زنند و به دنبال آن بخشهاى گوناگون به وجود مى ‏آورند . و چون به قول ارسطو :

سوداگران هیچ حد و مرزى براى سودپرستى خود نمى‏ شناسند ، دست به افزودن بخشهاى تولید آن کالاها مى ‏برند ، در نتیجه هم موادى را که بالقوه مى‏ توانند در خدمت ابعاد اصیل ضرورى انسانها شکل به‏ گیرند ، تباه مى ‏سازند و هم خسارتها و اختلالات منحرف‏ کننده را به حیات مردم وارد مى ‏سازند .

و هم تلاطمها و دگرگونیهاى موثر در وضع کار و بها و سود و مزد در تولید کالاهائى که مربوط به نیازمندیهاى حیاتى انسانهاست ، به وجود مى ‏آورند هیچ مى ‏دانید رواج اسراف‏گرى در جامعه چه نتیجه‏اى را به بار مى ‏آورد ؟

نتیجه اسراف‏گرى به طور قطع و بدون استثناء اینست که گروهى از انسانها حیات خود را مستهلک مى ‏سازند و انرژیهاى مغزى و عضلانى خود را در مقابل مزدى که زندگى ضرورى آنان را تأمین نماید ، صرف مى ‏کنند ، تا گروه اسراف‏گر محصول حیات آنان را در ارضاى هوى و هوسهاى حیوانى‏شان مصرف نمایند

اسراف پدیده ‏ایست که در دو شکل مى ‏تواند جامعه را به تباهى بکشاند

یکى از این دو شکل عبارت است از بطر ( طغیانگرى به وسیله ثروت ) شکل دوم عبارت است از ترف ( خودکامگى در مستهلک‏ ساختن مال ) شکل یکم در قرآن مجید چنین آمده است : وَ کَمْ اَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَهٍ بَطِرَتْ مَعیشَتَها [سوره مبارکه القصص آیه ۵۸] ( و چه بسیار جوامعى را که به وسیله ثروت ، طغیانگرى مى ‏کردند ، هلاک ساختیم ) . منشاء طغیان به وسیله ثروت ، ناشى از اینست که دارنده ثروت نمى‏ داند که رکن حیات مادى انسان‏ها کار و کالائى است که به وجود می آورند و می خواهند حیات خود را به وسیله آنها تأمین نمایند . یا مى‏داند ولى قدرت‏طلبى او نمى‏ گذارد ، مطابق درک خود درباره وسائل حیات مردم عمل نماید ، در نتیجه مال و ثروت را در اخلال به عدالت اجتماعى به کار مى ‏اندازد . پس در حقیقت چنین شخصى نخست اسراف‏گر مى ‏شود ، سپس به طغیان گرى آغاز مى ‏کند .

شکل دوم ترف ( خودکامگى در مستهلک ساختن مال ) ، در آیات متعددى از قرآن ، نابودى جوامع را به ترف مستند مى‏ دارد

از آنجمله :

« وَ کَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْیَهٍ کانََتْ ظالِمَهً وَ اَنْشأْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرینَ . فَلَمَّا اَحَسُّوا بَاْسَنا اِذا هُمْ مِنْها یَرکُضُونَ . لا تَرْکُضُوا وَ ارْجِعُوا اِلى ما اُتْرِفْتُمْ فیهِ وَ مَساکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ . قالُوا یا وَیلَنا اِنَّا کُنَّا ظالِمینَ . فَما زالَتْ تِلْکَ دَعویهُمْ حَتَّى جَعَلْنا هُمْ حَصیداً خامِدینَ . وَ ما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبینَ » [ سوره مبارکه الانبیاء آیه ۱۱ تا ۱۶] ( چه بسیار جوامعى را که مردمانشان ستمکار بودند ، درهم شکستیم و پس از آنان گروهى دیگر به وجود آوردیم و هنگامى که مردم ستمکار بلاى شکننده را که ما براى آنان فرستاده بودیم ، احساس کردند ، پاى به فرار گذاشتند . [ به آنان گفتیم : ] فرار مکنید و برگردید به همانجا که در تباه‏کردن مال ، خودکامگى ‏ها کرده اید ، برگردید به مسکن‏هاى خویش ، باشد که مسئول قرار به‏ گیرید . آنان گفتند : واى بر ما ، ما به طور قطع از ستمکاران بوده ‏ایم .

آنان به پشیمانى و واى واى گفتن مشغول بودند ، که ما آنان را درو کرده و در چنگال مرگ خاموش نمودیم . و ما آسمان و زمین و آنچه را که در میان آنها است ، در حال بازى نیافریده ‏ایم ) .

وَ اِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً اَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْهاَ الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً [ سوره مبارکه الاسراء آیه ۱۶] ( و هنگامى که به‏ خواهیم جامعه‏ اى را هلاک کنیم اوامر و دستورات [ نجات بخش را به وسیله پیامبران و عقل و وجدان ] به اغنیاى خودکامه آن آبادى  توضیح کلمه ترف با چند مشتق در آیات قرآنى آمده است : المومنون آیه ۳۳ و هود آیه ۱۱۶ و سباء آیه ۳۴ و زخرف آیه ۲۳ و الواقعه آیه ۴۵ و المومنون آیه ۶۴ . و در این آیات نتایج هلاکت‏ بار ترف را صریحا گوشزد نموده است . ابلاغ مى ‏کنیم ، آنان در آن جامعه از اوامر ما منحرف مى‏ شوند [ یا در آن اوامر انحراف مى‏ورزند ] ، قول نابودکردن آنان به علت انحراف خودکامگان بر آن جامعه تحقق پیدا مى ‏کند و نابودشان مى ‏سازیم ) .

توضیح آیه شماره ۷ که پیش از آیه فوق مطرح کردیم ، مسیر علیت خودکامگى در تباه ‏کردن مال را بر مجراى قانون دائمى مشیت الهى توضیح مى ‏دهد : ستمکارى و تباه‏کردن مال ، جامعه را به نابودى مى ‏کشاند ، زیرا ضد قوانین جهان هستى و حیات انسانها است . پس معناى ستمکارى و خودکامگى در تباه‏ ساختن مال ، در حقیقت به ‏بازى‏ گرفتن قوانین جهان هستى و حیات انسانها است که جلوه‏گاه مشیت خداوندى مى ‏باشند ، در صورتى که آسمان و زمین و آنچه در آنها است براى بازى آفریده نشده ‏اند . هیچ بیان و استدلالى در هیچ یک از مکتبهاى بشرى درباره لزوم محاسبه و نظم در حیات و مواد مفید و کار ارزنده براى آن ، به این جدیت و عظمت مطرح نگشته است . تجارب تاریخى و مشاهدات عینى به خوبى اثبات مى ‏کنند در هر جامعه‏اى که هدف‏گیریهاى افراد و گروههایش کام‏جوئى مادى و تباه ‏ساختن نعمتهاى الهى که با وسیله نیروهاى فکرى و عضلانى و استهلاک حیات به‏وجود مى ‏آیند ، بوده باشد ، دیر یا زود در معرض نابودى قرار مى ‏گیرد . این پدیده اجتماعى متکى به یک دلیل روشن است و آن اینست که هر پدیده‏اى که آدمى را به عنوان هدف به خویشتن جلب مى ‏کند ، انگیزه‏هاى فعالیتهاى روانى و مغزى و عضلانى آن انسان را در اختیار خود مى‏گیرد و مقام رهبرى براى او پیدا مى ‏کند . به عنوان مثال :

کسى را که علم یا پول یا مقام به عنوان هدف جلب مى‏ کند ، بدون تردید آن هدف به مثابه فرمانده شخصیت که خود فرمانرواى همه فعالیتهاى انسانى است ، برمى ‏آید ، لذا به طور طبیعى همه قواى روانى و مغزى و عضلانى شخص در آن هدف متمرکز مى ‏گردد . با نظر به این اصل است که مى ‏توان گفت : براى شناخت یک انسان یا یک جامعه ، شناسائى هدف‏گیری هاى آنها بسیار ضرورى است . بنابراین دلیل ، هنگامى که کامجوئى مادى هدف قرار مى ‏گیرد ،

خودکامگى از درون آن برمى‏آید ، زیرا کامجوئى پدیده‏اى است که حد اکثر سود و لذت را براى خود مى‏ خواهد و خودکامگى معنائى جز سودجوئى و لذت‏ پرستى ندارد . و هنگامى که خودکامگى توجیه‏ کننده حیات و شخصیت آدمى مى ‏گردد ، حتى ضرورى ‏ترین قوانین جهان و انسان در هر شکل که بوده باشد از قدرت تحریک مى‏ افتد و براى انسان خودکامه جنبه مسخره‏اى پیدا مى‏کند . این همان دردى است که دوران معاصر ما را با نابسامانیهاى غیر قابل حل و فصل روبرو ساخته است . هدف‏گیرى خودکامگى نخستین قربانى ‏ئى که مى‏ دهد ، فعالیت‏هاى فکرى و عضلانى و انرژیهاى حیات اقتصادى است ، که قربانى‏ شدن بقیه شئون حیات انسانها را به دنبال خود مى ‏آورد .

بحثى در ادعاى آنان که مى ‏گویند : اسلام در تنظیم شئون اقتصادى به نصیحت اخلاقى قناعت ورزیده است

اى کاش ، آن عده از مغرب‏زمینى‏ها که در شئون اقتصادى اسلام و قوانین اجتماعى آن ، اظهار نظر مى‏کنند ، این اهمیت را به اظهار نظر خود قائل شوند که نه مدتهاى طولانى نه ده سال و نه پنج سال و نه حتى یک سال ، بلکه حد اقل ده روز از زندگى معرفت‏ جویانه خود را به مراجعه به منابع اصیل اسلامى اختصاص داده با اطلاع از اصول بنیادین اقتصادى و اجتماعى اسلام ، اظهار نظر نمایند .

این ادعا که اسلام در تنظیم این شئون حیاتى به نصیحت و اندرز قناعت ورزیده است ، کاملا دور از واقعیت است . براى اثبات اینکه اسلام با جدى‏ترین قوانین فقهى و حقوقى الزامى ، شئون حیاتى انسانها را چه در قلمرو اقتصادى و چه در سایر قلمروهاى زندگى تنظیم نموده است ، از مباحث گذشته نه اصل را استنباط مى‏ کنیم :

۱ اندوختن ثروت که مضر به زندگى اقتصادى جامعه است ممنوع مى ‏باشد .

۲ کنز که اندوختن و راکدکردن پول و پشتیبان سایر ارزشهاست ،ممنوع است .

۳ قرارگرفتن اموال در اختیار ثروتمندان که میان آنان جنبه دولت پیدا مى‏کند ، ممنوع است .

۴ سپردن اموال و سایر مواد مفید به زندگى انسانها به اختیار احمقان خودکامه ممنوع مى ‏باشد .

۵ احتکار که ضرر زندگى مادى مردم را نتیجه مى ‏دهد ، ممنوع است .

۶ اسراف در اموال و مواد مفید ممنوع است .

۷ طغیانگرى به وسیله ثروت ( بطر ) و خودکامگى در مستهلک ‏ساختن مال ( ترف ) ممنوع است .

۸ جریان غیرمنطقى اموال ( اکل مال به باطل ) ممنوع است .

۹ بخس ( از ارزش‏انداختن کار و کالاى مردم ) ممنوع است .

آیا با این ممنوعیتهاى جدى ، این ادعا را که اسلام در شئون اقتصادى و اجتماعى به نصیحت و اندرز قناعت کرده است ، باطل نمى ‏سازد ؟ آیا این آیه قرآن که مى ‏گوید :

وَ اَنْفِقُوا فى سَبیلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُم اِلَى التَّهْلِکَهِ [ البقره آیه ۱۹۵] ( و در راه خدا انفاق کنید و خود را با دست خویشتن به هلاکت میفکنید ) آیا پند و اندرز اخلاقى است ؟ آیا این آیه مى‏ خواهد تنها احساسات و عواطف مال‏داران طغیانگر و تباه ‏کنندگان ثروت که محصول نیروهاى فکرى و عضلانى مردم است ، برانگیزد و با جملاتى از قبیل « خواهش مى‏ کنم » ،

« آدمهاى خوبى باشید » حیات اجتماعى انسانها را تنظیم نماید ؟ این آیه با صراحت کامل مى ‏گوید : اندوختن مال و صرف‏ن کردن آن در راه خدا که اجتماع جلوه ‏گاه مشیت او است ، عامل نابودى شما خواهد بود . خداوند سبحان حیات انسانها را مى‏خواهد و دستوراتى اکید در تنظیم و پیش‏برد آن صادر مى‏کند و هلاکت انسانها را نمى ‏خواهد و از به‏ وجودآمدن عوامل هلاکت انسانها سخت جلوگیرى مى ‏نماید . در قرآن مجید در ۶۶ مورد کلمه انفاق با مشتقات مختلفش وارد شده نتایج ضرورى و مفید انفاق و نتایج مهلک و تباه کننده عدم انفاق را با بیانات گوناگون گوشزد نموده است . آیا این همه تاکید و الزام به انفاق مى ‏تواند یک پند و اندرز اخلاقى عاطفى بوده باشد ؟ بعضى از متفکران گمان کرده ‏اند که مقصود از آیات انفاق همان حقوق واجبه مانند زکات و غیره است که در منابع اسلامى تعیین گردیده است . این تفسیر درباره کلمه انفاق که در ۶۶ آیه آمده است ، با درنظرگرفتن اینکه دلائل حقوقى واجبه به حد کافى لزوم اداى آن حقوق را گوشزد کرده است ، منطقى نیست ، مخصوصا با توجه به آیه کنز که از تراکم و جمود ثروت جلوگیرى مى‏ کند .

و به همین جهت است که اعتراض ابو ذر غفارى به طلا و نقره اندوخته عبد الرحمن بن عوف به علت پرداخت نکردن زکات آن اندوخته‏ ها نبود ، بلکه اعتراض ابو ذر به اندوختن و متراکم‏ ساختن طلا و نقره بود .

از این مطالب چنین نتیجه مى ‏گیریم که مکتب اسلام که از رکود و تراکم ثروت با وجود احتیاج جامعه جلوگیرى مى‏ کند ، از آن ثروت و مالى که وسیله بطر و ترف است ، جلوگیرى شدیدترى مى ‏نماید .

اختلاف مردم در بهره‏بردارى از رزق

یک ادعاى باطل دیگر درباره اسلام که از ناآگاهان سراغ داریم ، اینست که مى ‏گویند : قرآن که اصیل‏ترین منابع مکتب اسلام است ، معاش و روزى مردم را به قضا و قدر حواله مى‏کند و اختلاف انسانها را در بهره‏بردارى از مواد معیشت ، یک قانون ضرورى تلقى مى ‏کند این ادعا هم مانند ادعاى گذشته بسیار دور از حقیقت است . ما در این مبحث تنها به مفهوم قضا و قدر و ارتباط آن با معاش مردم اشاره مى ‏کنیم :

قضا یعنى حکم خداوندى ، قدر یعنى هندسه منظمى که از آن قضا در جریان هستى نقش مى‏ بندد . با نظر به صدها دلیل قرآنى و عقلى و حدیثى ، چنانکه ضرورت کار و کوشش براى تحصیل معاش و استخراج مواد اقتصادى حیات از طبیعت ، به وسیله قواى مغزى و عضلانى همه و همه مربوط به قضاى الهى است که باید در هندسه عالم هستى نقش ببندند ، همچنین لزوم گرفتن حق و دریافت ارزشهاى واقعى کار و فعالیتهاى فکرى و عضلانى نیز از قضاء الهى سرچشمه مى‏گیرد و به وسیله معرفت و آگاهى و قدرت آدمى در هندسه حیات و عالم هستى نقش مى ‏بندد . آیا ممنوعیت‏هائى که در مبحث قبل مشروحا مورد بررسى قرار گرفتند ، براى اثبات اینکه کار و کوشش براى تهیه معاش و گرفتن حق و دریافت ارزشهاى واقعى کار و فعالیتهاى فکرى و عضلانى ، مورد مشیت خداوندى در قضا و قدر مى‏ باشند ، کفایت نمى ‏کند ؟ بلى ، مسئله ‏اى به نام اختلاف مردم در بهره ‏بردارى از رزق وجود دارد و این چیزى نیست که قابل انکار و تردید بوده باشد و هیچ مکتب و ایده ‏ئولوژى و قوانین علمى هم نمى‏ تواند این پدیده را منتفى بسازد ، زیرا اختلاف در کمیت و کیفیت رزق که بطور طبیعى حتى در اشتراکى ‏ترین جوامع دنیا در موضوعات اقتصادى وجود دارد ، نمى ‏توان با فقر و ثروتمندى‏هاى ناشى از چپاول گرى و استثمار و از ارزش‏ انداختن نیروهاى حیاتى مردم که منشأ کارهاى فکرى و عضلانى آنها است ، مخلوط کرد . اختلاف انسانها در بهره‏بردارى از مواد معیشت در بعضى از آیات قرآنى آمده است ، مانند :

« وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلى بَعضٍ فى الرِّزْقِ » [ النحل آیه ۷۱] ( خداوند بعضى از شما را درباره روزى به بعض دیگر برترى داده ‏است . ) 

« نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فى الْحَیاهِ الدُّنیا » [زخرف آیه ۳۲] ( ما معیشت آنان را در این زندگانى دنیوى میان آنان تقسیم کردیم . ) منشأ اختلاف انسانها در بهره‏بردارى از رزق و مواد معیشت عبارت است از اختلافات فراوانى که انسانها در موقعیت زندگى خود دارند . ما بعضى از عوامل اختلاف را در اینجا متذکر مى ‏شویم :

۱ اختلاف محیطهاى طبیعى ، مانند چگونگى زمینها از نظر بازدهى محصول ، کمى یا فراوانى آبهاى زمینى و بارانها و تفاوت محیطها از نظر معادن و غیره .

۲ اختلاف محیطهاى اجتماعى از نظر قوانین و رسومى که در آنها حکم فرما است .

۳ اختلاف هر یک از انسانها از جهت کوتاهى و درازى عمر و بیماریها و تندرستیهاى جسمانى .

۴ اختلاف در هوش و استعداد و تفکرات و نیروهاى جسمانى و روانى و آمادگى براى فراگیرى کار بغرنج که باعث میشود هر کارى از دست هر انسانى ساخته نشود ، در صورتیکه کارها از نظر مفیدبودن داراى ارزشهاى گوناگونى مى ‏باشند ، که در نتیجه اختلاف در مزد و بهره ‏بردارى از مواد معیشت مطابق اصل عدالت بروز مى‏ کند . این اختلاف در کتاب اصول علم اقتصاد چنین توضیح داده شده است :

« اگر در طى تعیین ارزش کالاها ، زمان کارى را که پیشه‏ وران مختلف مصرف کرده‏ اند ، با هم بسنجیم و حتى اگر این زمان کار را به زمان اجتماعا لازم تخفیف دهیم ، به یک اشکال بزرگ برمی خوریم ، و آن اینست که آیا ما مى‏ توانیم یک ساعت کار یک وردست را با یک ساعت کار یک متخصص تراش در یک ردیف قرار دهیم ؟ البته خیر ، زیرا اگر چنین بود هیچکس این زحمت را بخود تحمیل نمی کرد که در تراش فلز تخصص یابد و شماره متخصصین تراش تقلیل مى ‏یافت . براى اینکه کارگرى متخصص گردد باید وقت بسیار و کوشش فراوان براى شاگردى و آموختن تراش فلز به کاربرد ، حتى نه شاگرد ، بلکه استاد نیز براى آموزش آن شاگرد وقت خود را مصرف مى ‏نماید . پس آیا به زحمت آن مى ‏ارزد که کارگرى آن مقدار وقت خود را مصرف نماید و تازه مزدش به اندازه مزد یک وردست باشد که براى شاگردى پیشه خود ابدا انرژى و وقت به کار نبرده است ؟ بنابراین بدون شک اگر ارزش کارهایى که اینقدر با یکدیگر اختلاف دارند ، مساوى باشد ، تعادل اجتماعى به هم خواهد خورد و شاید فقط شماره بسیار کمى از کارگران یافت شوند که مایل باشند پیشه تراش فلز را بیاموزند . پس ، با تقلیل شماره متخصص تراش ، ترقى تراشکارى و بالنتیجه ترقى صناعت فلزکارى متوقف مى‏گردد ، از این جهت به صنایع دیگر نیز لطمه وارد مى ‏آید . مثلا خیاطها دیگر ماشین خیاطى نخواهند داشت و دهقانان از ماشینهاى شخم‏زنى و غیره محروم خواهند بود پس بى‏گمان تعادل اجتماعى برقرار نخواهد ماند ، مگر زمانیکه ارزش حاصل کار کارگر غیر متخصص پایین‏تر از ارزش حاصل کار کارگر متخصص باشد . » 

۵ [ اصول علم اقتصاد آقاى عبد الحسین نوشین ۲۹] اختلاف در کمیت زمانى دوران کودکى و آموزش کار فکرى یا عضلانى که دوران صرف مواد معیشت است بدون بازدهى .

۶ اختلاف پدیده‏هاى روانى درباره کار و انتخاب نوع معیشت . . .

هیچ مکتبى قدرت مرتفع‏ساختن این اختلافات را ندارد . حتى نمى ‏توان سرنوشت رزق و معیشت یک فرد از انسان را که در موقعیتى مخصوص از ارتزاق و برخوردارى از معیشت قرار گرفته است ، براى همه عمر با فرض قرارگرفتن در دگرگونى ‏هاى محیطى و خصوصیات جسمانى و روانى ، تعیین و مشخص نمود . ولى این اختلاف غیر از چپاول و استثمار معیشت دیگر انسانهاست که به وسیله قدرتمندان در هر دوره و جامعه ‏اى وجود داشته و هنوز هم وجود دارد . آنان که مکتب اسلام را چنین معرفى میکنند که اسلام دست و پاى مردم را در برابر قضا و قدر مى ‏بندد ، چنانکه گفتیم ، براى مطالعه در منابع اصیل اسلام و استنباط اصول آن ، نیازى به صرف وقت زیاد ندارند ، تنها کافى است که چند روزى از زندگى آگاهانه خود را براى بررسى آن اصول اختصاص دهند ، خواهند دید : هیچ مکتبى به اندازه اسلام ، انسانها را به استخراج معیشت حلال از سنگلاخ طبیعت و به دفاع از کار و کوشش آدمى تحریک ننموده است . آیا عدالت از اساسى ‏ترین شعارهاى اسلام نیست ؟

مسئله سوم ارزش همه موضوعات مفید و کالاها و اندوخته‏ ها ، یا ارزش اکثر آنها معلول کار آدمى است

ابن خلدون در این مبحث به ارزش کار تأکید فراوان مى ‏نماید ، به همین جهت است که بسیارى از متفکران اقتصادى دوران معاصر ما تصریح مى ‏کنند که موضوع وابستگى ارزش اکثر کالاها را به کار ، بیش از اقتصاددانان قرن نوزدهم و بیستم ، نخستین بار ابن خلدون به طور جدى مطرح نموده و از آن دفاع کرده است . این استنباط کاملا صحیح است و عبارات محقق مزبور در این مسئله کاملا روشن و صریح است . البته در این مورد هم نباید به افراطگرى دچار شده که بگوئیم : ابن خلدون همه مطالب مربوط به کار و ارزش کالا را از جنبه‏هاى گوناگون آنها بررسى علمى دقیق نموده است ، زیرا بدیهى است که کار و کالا و ابعاد و خواص اقتصادى و اجتماعى آنها از دیدگاه متفکران قرن نوزدهم به اینطرف وسیع‏تر و عمیق‏تر مطرح گشته ‏اند ، چنانکه نطفه اولیه بسیارى از موضوعات علمى و فلسفى ، در قرون و اعصار گذشته به وجود آمده سپس با پیشرفت تکاملى تفکرات همان نطفه‏ ها روئیده به فعالیتهاى کنونى رسیده است .

نظرات اتمى از دموکریت ، حرکت و تضاد از هراکلید ، جاذبه و روانکاوى از جلال الدین محمد مولوى ، اصول هندسه از اقلیدس ، وحدت‏گرائى از پارمنید و جبر و مقابله از شیخ موسى خوارزمى روش علمى در شناخت نور و دید آن از حسن بن هشیم بصرى و غیره بروز نموده در قرون بعدى تدریجا مسیر تکامل را پیش گرفته ‏اند .

البته این را هم مى ‏دانیم که هر پیشرفت علمى و جهان‏ بینى با امتیازاتى که دارد ، غالبا همراه با خوش‏بینی هاى ناشى از عشق به مسائل پیشرفته مى‏ باشد . این خوش‏بینى عاشقانه مى‏ تواند نقش بزرگى در بستن سیستم معرفتى انسانى داشته باشد . به عنوان مثال ، هنگامى که پیشرفت تعقلى در قرون وسطى را در نظر مى‏ گیریم ، مى‏ بینیم که بعضى از متفکران با دست‏یافتن بر چنین روش تعقلى ، اگر چه امتیازاتى را مانند توسعه فکرى و گسترش فعالیتهاى تجریدى عقلانى و اندیشه‏هاى قیاسى به ‏دست ‏آورده ‏اند ، ولى خوش‏بینى ناشى از عشق به چنین روش فکرى ، آنان را در محاصره تعقلهاى دور از تجربه و مشاهدات عینى انداخته ، عظمت و ارزش ، بلکه ضرورت تجربه و مشاهدات عینى در طبیعت و انسان را به بوته فراموشى انداخت . ما بیش از همه چیز باید این قانون را بپذیریم که رابطه انسان را با جز خود چه در قلمرو طبیعت و چه در قلمرو انسان ، نباید در سیستمهائى که به وسیله متفکران و دانشمندان به وجود مى‏ آید ، ببندیم . مسلم است که تحقیقات و بررسیهاى امروز ما هم درباره کار و ارزش آن از این قانون مستثنى نمى ‏باشد .

ماهیت کار انسانى

اگر بخواهیم کار به معناى عمومى آن را تعریف کنیم ، مى‏ توانیم بگوئیم : « کار عبارت است از حرکتى که داراى تاثیر است » ولى این یک تعریف فلسفى عمومى است که مى ‏توان آن را با مفهوم کلى حرکت مساوى دانست . مفهوم کلى حرکت چه در پهنه طبیعت ناخودآگاه و چه در قلمرو انسانى که انواعى از حرکات بازتابى و اضطرارى و عادى و اجبارى و ارادى آزادانه دارد ، داراى تأثیر و تأثر مى ‏باشد ، زیرا اساسى ‏ترین مختص حرکت که در همه قلمروها وجود دارد عبارت است از تغییر و عبور نقطه‏ هاى مثبت و منفى در یک جزء یا مجموعه‏اى از اجزاء . بنابراین حرکت حتى در ناچیزترین اجزاء هستى به جهت ارتباطى که آنها با یکدیگر دارند دو پدیده تأثیر و تأثر را به‏وجود مى ‏آورد ، اعم از اینکه اثر مزبور سازنده باشد یا ویرانگر ، مفید باشد یا مضر .

و به همین جهت است که فعل ( کار ) را به جاى حرکت در کاتگوریها ( مقولات ده‏گانه ) آورده و آنرا چنین تعریف کرده‏اند که فعل یا ( یفعل ) عبارت است از حرکت شیى‏ء در حال تأثیر و انفعال یا ( ان ینفعل ) عبارت است از شیى‏ء در حال تأثر . لذا براى تعریف کار انسانى ، حرکت با آن مفهوم عمومى صحیح به نظر نمى ‏رسد . اشکال دیگرى که در تعریف کار انسانى با « حرکت داراى تأثیر » به نظر مى‏ رسد ، اینست که کار انسانى همواره با هدف‏گیرى آگاهانه صورت مى ‏گیرد ، اعم از اینکه انجام دهنده کار داراى آگاهى به طور مستقیم بوده باشد ، یا تابع آگاهى دیگرى باشد که در سیستم مجموعى کار وجود دارد ، در صورتى که « حرکت داراى تاثیر » به طور عموم مقید به آگاهى و مفیدبودن نمى‏ باشد . بنابراین مى ‏توان کار انسانى را چنین تعریف نمود : کار انسانى عبارت است از حرکت داراى تأثیر مفید که با هدف‏گیرى آگاهانه به‏ وجودمى ‏آید ، اعم از اینکه آگاهى مزبور به طور مستقیم به انجام‏ دهنده کار مستند باشد ، یا تابع هدف‏گیرى شخص دیگر . این تعریف بر همه کارها قابل تطبیق است . مثلا اگر کار را از دیدگاه اقتصادى در نظر بگیریم ، خواهیم دید : کار حرکتى است آگاهانه و داراى تاثیر در مواد اولیه که آنها را براى مفیدبودن در معیشت آدمى دگرگون مى ‏سازد . کار در تعلیم و تربیت آن حرکات فکرى و بیانى آگاهانه است که در وضع مغزى و روانى انسانهاى مورد تعلیم و تربیت تاثیر مفید به‏ وجودمى ‏آورد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۴

بازدیدها: ۱۷۹

خطبه شانزدهم

و من کلام له علیه السلام لما بویع فی المدینه

و فیها یخبر الناس بعلمه بما تؤول إلیه أحوالهم و فیها یقسمهم إلى اقسام ۱ ذمّتی بما أقول رهینه ۲ . و أنا به زعیم ۳ . إنّ من صرّحت له العبر عمّا بین یدیه من المثلات ، حجزته التّقوى عن تقحّم الشّبهات ۴ . ألا و إنّ بلیّتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث اللّه نبیّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ۵ . و الّذی بعثه بالحقّ لتبلبلنّ بلبله ۶ ، و لتغربلنّ غربله ۷ ، و لتساطنّ سوط القدر ۸ ، حتّى یعود أسفلکم أعلاکم ، و أعلاکم أسفلکم ۹ ، و لیسبقنّ سابقون کانوا قصّروا ،

و لیقصّرنّ سبّاقون کانوا سبقوا ۱۰ . و اللّه ما کتمت وشمه ، و لا کذبت کذبه ۱۱ ، و لقد نبّئت بهذا المقام و هذا الیوم ۱۲ . ألا و إنّ الخطایا خیل شمس ۱۳ حمل علیها أهلها ، و خلعت لجمها ۱۴ ، فتقحّمت بهم فی النّار ۱۵ . ألا و إنّ التّقوى مطایا ذلل ۱۶ ، حمل علیها أهلها ،

و أعطوا أزمّتها ۱۷ ، فأوردتهم الجنّه ۱۸ . حقّ و باطل ، و لکلّ أهل ۱۹ ، فلئن أمر الباطل لقدیما فعل ۲۰ ، و لئن قلّ الحقّ فلربّما و لعلّ ۲۱ ، و لقلّما أدبر شی‏ء فأقبل ۲۲ قال السید الشریف : و أقول : إن فی هذا الکلام الأدنى من مواقع الإحسان ما لا تبلغه مواقع الاستحسان ۲۳ ، و ان حظ العجب منه أکثر من حظ العجب به ۲۴ . و فیه مع الحال التی وصفنا زوائد من الفصاحه لا یقوم بها لسان ، و لا یطّلع فجها إنسان ۲۵ ،و لا یعرف ما أقول إلا من ضرب فی هذه الصناعه بحق ۲۶ ، و جرى فیها على عرق ۲۷ « و ما یعقلها إلا العالمون : » ۲۸

ترجمه خطبه شانزدهم سخنى از امیر المؤمنین علیه السلام ، در آن هنگام فرمود که در مدینه با او بیعت کردند

در این سخن اطلاعى را که از سرنوشت احوال مردم دارد خبر مى‏ دهد و مردم را به گروه‏هایى تقسیم مى ‏نماید ۱ .

تعهد خود را در گرو سخنى که مى‏ گویم قرار داده ۲ ضمانت آن را به عهده مى ‏گیرم ۳ . کسى که اندرزها و وسایل تجربه ، کیفرهاى پیش رویش را بر وى آشکار بسازد ، خویشتن دارى و تقوى او را از تجاوز و ارتکاب اشتباهات جلوگیرى می کند ۴ آگاه باشید ، آزمایشى که امروز شما را در بر گرفته همانند آزمایش روزى است که خداوند پیامبرش را برانگیخته بود ۵ .

سوگند به خدایى که پیامبر را به حق مبعوث فرموده است ، شما گرفتار آشوبهاى فکرى و عقیدتى گشته ۶ در پرویزن حوادث براى تصفیه بهم خواهید خورد ۷ .

و چونان محتواى دیگ جوشان ، در هم و بر هم خواهید گشت ۸ تا پایین نشینانتان صعود به بالا نمایند و بالانشینانتان به پستى‏ ها سقوط کنند ۹ .

گروهى از شما که در گذشته تقصیر کار بودند ، پیش بتازند و جمعى که در جامعه پیشتازانى بودند ، خطا کار گردند ۱۰ .

سوگند بخدا ، کلمه ‏اى را مخفى نداشته ‏ام و هرگز دهان بدروغ باز نکرده ‏ام ۱۱ .

من از پیش به موقعیت کنونى و وضعى که امروز جامعه را فرا گرفته است ، خبر داده شده ‏ام ۱۲ .

بشما هشدار مى ‏دهم : خطاهایى که مردم مرتکب مى ‏شوند ، چونان اسب‏هاى چموشند ۱۳ که خطاکاران سوار بر آن‏ها گشته ، با افسارهایى از دست رفته در بیراهه ‏ها و سنگلاخ‏ها مى‏ تازند ۱۴ پایان این تاخت و تاز طغیانگرانه آتش است ۱۵ .

آگاه باشید ، اوصاف تقوى چونان مرکب‏هایى رامند ۱۶ که انسانهاى متقى سوار بر آنها گشته ، زمام بدست ۱۷ راهى بهشت الهى ‏اند ۱۸ .

حقى وجود دارد و باطلى و هر یک براى خود اهلى مخصوص دارد ۱۹ اگر باطل در افزایش باشد ، تازگى ندارد ، زیرا هواخواهان باطل از قدیم در اکثریت‏اند ۲۰ و اگر در اقلیت باشد ، [ نقصى براى حق نیست ] با اینحال اجرایش امکان پذیر و قابل تحقق است ۲۱ . چه اندک است بازگشت آنچه که روى گردانیده بگذشته خزیده است ۲۲ .

[ سید رضى گفته است : « مى‏ گویم : نکات عالى بلاغت و عظمتى که در این سخن کوتاه وجود دارد ، بالاتر از هر گونه تحسین و توصیف است ۲۳ [ جمله سید رضى چنین است : « ان فى هذا الکلام الادنى من مواقع الاحسان . . . » بعضى از شارحین نهج البلاغه کلمه الادنى را بمعناى کوتاه و مختصر گرفته‏اند . احتمال دیگرى هم هست که مقصود از الادنى پایین‏ترین مراتب باشد ، بنابر این ، معناى کلام سید رضى چنین است که کمترین نکات بلاغت و عظمت این سخن در مرتبه‏اى بالاتر از تحسین و توصیف است . ] لذتى که حکماء و کمال یافتگان از تعجب در محتواى این سخن مى‏برند ، بیش از لذت درک نکات و حقایقى است که در آن وجود دارد ۲۴ . در این سخن به اضافه آنچه که گفتیم ، مزایایى از فصاحت وجود دارد که هیچ زبانى یاراى گفتنش را ندارد و هیچ انسانى نمیتواند اطلاعى از وسعت و عمق آنها بدست بیاورد ۲۵ .

آنچه را که مى ‏گویم ، هیچ فردى جز کسانى که در فن بلاغت و نکته سنجى بمقام شایسته‏ اى نایل شده ۲۶ به ریشه‏ هاى اصلى آن نفوذ نموده ‏اند ، درک نمیکند ۲۷ جز دانایان کسى قدرت تعقل این سخنان را ندارد ۲۸ [ العنکبوت آیه ۴۳] .

تفسیر عمومى خطبه شانزدهم

۲ ، ۳ ذمّتى بما اقول رهینه و انا به زعیم ( تعهدم را در گرو سخنى که مى‏گویم ، قرار داده ضمانت آن را به عهده مى‏ گیرم ) .

شخصیتم را در گرو سخنم مى‏ گذارم

من تنها سطح ظاهرى حیاتم را با سخنان نغز و دلنشین نمى ‏آرایم . تنها فصاحت و بلاغت در سخنورى را هدف خود قرار نداده ‏ام . نکته دانى و نکته سنجى را حرفه‏اى براى باز کردن موقعیت در نظر مردم قرار نگزیده ‏ام . و نمى‏ خواهم بلبل آسا ترانه‏ها سر دهم و انسان‏ها را به خودم جلب نموده آنان را از نزدیک شدن به گل‏ها و ریاحین واقعیات حیات باز بدارم . من :

فاش مى ‏گویم و از گفته خود دلشادم

که سخنانم امواجى از اقیانوس حیاتم مى ‏باشد . آن حیات والا که خدا هر کسى را ساغرى از آن بدست داده ، در این دنیا به حرکت و تکاپویش انداخته است .

هشیاران تاریخ دردهاى زیادى را در روان بشرى تشخیص داده در صدد درمان آنها برمى ‏آیند ، ولى این درد مهلک را که بشر با پرداختن به هنر نویسندگى و سخنورى ، ارزش معانى و واقعیات را پایین آورده وسیله را بجاى هدف گرفته است ، توجهى نکرده ‏اند این مسئله که انتخاب کلمات و تنظیم جملات بایستى رسا و بیان کننده معنى و مقصود باشد ، اصل بسیار با اهمیتى است که زیبایى و هنر سخن گفتن را به عنوان وسیله اساسى وصول به معنى معرفى مى ‏کند ، نه آرایشى براى شخصیت گوینده .

هشیار باشید :

این زبان چون سنگ و فم آهن وش است
و انچه بجهد از زبان چون آتش است

سنگ و آهن را مزن بر هم گزاف
گه ز روى نقل و گه از روى لاف

زانکه تاریکست و هر سو پنبه زار
در میان پنبه چون باشد شرار

ظالم آن قومى که چشمان دوختند
وز سخن‏ها عالمى را سوختند

عالمى را یک سخن ویران کند
روبهان مرده را شیران کند

جانها در اصل خود عیسى دمند
یک زمان زخمند و دیگر مرهمند

گر حجاب از جان‏ها برخاستى
گفت هر جانى مسیح آساستى

مولوى این منطق در سرتاسر زندگى امیر المؤمنین ( ع ) بوضوح کامل دیده مى‏شود که او حیات را براى جان و جان را براى شخصیت و شخصیت را حقیقتى پویا در گذرگاه هستى براى وصول به جاذبه ربوبى مى ‏خواهد . وابسته نمودن شخصیت به سخنى که على ( ع ) مى‏ گوید ، کشف از اهمیت فوق حیاتى سخنى می کند که ابراز مى ‏دارد نکته بسیار جالبى که در ابیات بالا مى ‏بینیم ، همین حقیقت است که امیر المؤمنین ( ع ) صریحا به آن اشاره مى ‏کند که تعهدم در گرو سخنى است که مى ‏گویم . مسلم است که تعهد آن فعالیت روانى است که شخصیت متعهد را در گرو موضوع تعهد قرار مى ‏دهد .

در ابیات بالا این حقیقت را مى ‏خوانیم که :

جانها در اصل خود عیسى دمند
یک زمان زخمند و دیگر مرهمند

ولى :

گر حجاب از جانها برخاستى
گفت هر جانى مسیح آساستى

صریح‏تر از جمله « تعهدم را در گرو سخنم مى ‏گذارم » جمله بعدى است که در آن مى ‏فرماید : « و من ضمانت سخنم را به عهده مى‏گیرم » آن « من » که امیر المؤمنین مى‏ فرماید ، مشتى شهوات و امیال و خودخواهى ‏ها نیست ، بلکه همان شخصیتى است که حقیقتى پویا در گذرگاه هستى براى وصول به منطقه جاذبه ربوبى است . این همان شخصیت مسیح آسائى است که جلال الدین آن را در بیت خود آورده است . به همین علت است که همه هشیاران و حکماى قرون و اعصار پس از ظهور اسلام در جاذبه سخنان امیر المؤمنین قرار گرفته ، آنها را مانند دم حیات بخش عیسى ( ع ) مى ‏دانند . چرا چنین شده است ؟

پاسخش واضح است و آن اینست که شخصیت امیر المؤمنین علیه السلام واقعا توانسته است در راه تکامل ، حقیقت تجسّم یافته‏ اى از قرآن باشد . او با تمام اعماق وجودش پذیرفته است که :

وَ وُضِعَ الْکِتابُ فَتَرىَ الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا فِیهِ وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغِیرَهً وَ لا کَبِیرَهً اِلاَّ اَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ اَحَداً [ الکهف آیه ۴۹ ] .

( [ در روز رستاخیز ] کتاب [ بیان کننده سرگذشت ] برنهاده مى ‏شود ، گنهکاران را خواهى دید که از وضعى که در آن قرار گرفته‏ اند . بیمناکند . آنان مى‏ گویند :

واى بر ما ، این کتاب چه دارد که هیچ کوچک و بزرگى را رها نکرده مگر اینکه آن را ثبت نموده است آنان کردارهاى خود را در آنروز حاضر خواهند یافت و پروردگار تو بر کسى ستم نمى ‏ورزد ) .

ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ اِلاَّ لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ [ق آیه ۱۸] .( سخنى را از دهان برنمى ‏آورد مگر اینکه دو فرشته رقیب و عتید نزد او هستند [ و آن را ثبت مى ‏کنند ] . )

هر هیئت و هر نقش که شد محو کنون
در مخزن روزگار ماند مخزون

چون وضع فلک بگردد و باز شود
از مخزن غیبش آورد حق بیرون

۴ انّ من صرّحت له العبر عمّا بین یدیه من المثلات حجزته التّقوى عن تقحمّ الشّبهات ( کسى که اندرزها و وسایل تجربه ، کیفرهاى پیش رویش را بر وى آشکار بسازد ، خویشتن‏دارى و تقوى او را از تجاوز به شبهات و ارتکاب آنها جلو مى ‏گیرد ) .

براى هشیاران اندرزها و تجارب روزگاران جدى‏ترین وسایل خود سازى است

حوادث و رویدادهاى دنیا که در طناب قانون علت و معلول یکى بدنبال دیگرى برمى‏ خیزد و راه خود را پیش مى‏ گیرد ، قاطعانه‏ ترین دلیل است براى اثبات اینکه کردارها و اندیشه ‏ها و گفتارهاى ما نتایج خود را بدون استثناء به دنبال خود مى ‏کشند و ما را در محاصره خود قرار مى‏ دهند .

با توجه به سرگذشت بشر در تاریخ طولانى که پشت سرگذاشته است ،حتى ناچیزترین حادثه‏ اى پیدا نمى‏ شود که معلولى را بدنبال خود نیاورد و یا معلول علتى نبوده باشد .

یکى از بارزترین انواع زنجیر رویدادها ، حلقه‏ هاى ظلم و تجاوز به حقوق و حیات دیگر انسان‏ها است که معلول خود را که حلقه‏ هاى متنوع کیفرها است بدنبال خود مى ‏کشد . دیر یا زود ، آگاهانه یا ناآگاه حلقه‏ هاى این زنجیر پشت سر هم به دست و پاى تجاوزکاران مى ‏پیچد و آنان را راهى سیه چال سقوط می نماید .

نابینا آن فرد و جامعه ‏ایست که دیده از رنگ تند این زنجیر به بندد . ناشنوا آن فرد و جامعه‏اى که گوشش از شنیدن حرکت پر صداى آن کر باشد . کسى که شخصیت ندارد ، موضوعى براى تزکیه و سازندگى آن ندارد ، چنین شخصى نیازى به تقوى و خویشتن دارى نمى‏بیند که شخصیت خود را از متلاشى شدن در منجلاب فساد و ستمگرى محفوظ بدارد .

غافل از آنکه کیفرهاى جبرى فساد و تجاوز پا بپاى او حرکت مى‏ کند تا گریبانش را بگیرد و اگر تبهکارى‏ هایش در حدّى از رذالت و وقاحت باشد که کیفرهاى این زندگى نتواند انتقام از او بگیرد ، بدون اینکه او را رها کند ، گریبان روحش را پس از جدائى از کالبد تن بدست مى‏گیرد و شرنگ جانگزاترى را به کام او مى ‏ریزد .

براستى مگر پاداش فضیلت و عدالت را مى ‏توان در لذایذ و مزایاى این زندگى جست که بتوان کیفر واقعى تجاوز و ستمگارى را در تلخى‏ها و شکنجه‏هاى ناچیز و محدود آن سراغ گرفت چنانکه پاداش على بن ابیطالب ( ع ) را لباس و مسکن و خوراک و مقام ناچیز این دنیا نمى‏تواند ادا کند ، همچنان کیفر و مجازات « ابن ملجم » نیز تلخى‏ها و شکنجه‏ هاى محدود و زودگذر این دنیا نمى ‏تواند بپردازد .

ساده لوحان غوطه ‏ور در لذایذ محدود دنیا و آشنا با تلخى‏ هاى زودگذر آن توانائى درک لذایذ پایدار روح و شکنجه ‏هاى ابدى آن را ندارند . آن پاداش‏ها و کیفرهائى توجه آنانرا جلب مى‏کنند که محسوس و قابل لمس باشند آنان از کیفر ستم به خویشتن و « از خود بیگانگى » اطلاعى ندارند . آنان از درد خود باختن تلخى و شکنجه‏اى احساس نمیکنند ، تا آن را به عنوان کیفر نابود کننده تلقى نمایند .

آیات فراوانى در قرآن مجید به بیان داستان‏هایى مى‏پردازد که بازگو کننده حلقه‏هاى زنجیرى کردارها و نتایج آنها مى ‏باشد .

در بعضى از این آیات ظلم به خویشتن و « از خود بیگانگى » را از بدترین کیفرها معرفى مى‏کند که به دنبال تبهکارى ‏هاى مردم بوجود آمده است . از آنجمله : وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسِهِمْ [الحشر آیه ۱۹ ] .

( و نباشید همچون آنانکه خدا را فراموش کردند و در نتیجه خداوند آنان را به « خود فراموشى » مبتلا ساخت ) .

امیر المؤمنین ( ع ) در جمله مورد تفسیر بقدرى موضوع کیفرها را با اهمیت قلمداد مى ‏کند که مى ‏فرماید :

اگر فرد یا جامعه ‏اى از اندرزهاى خیرخواهان و رویدادهاى زنجیرى زندگى عبرت بگیرد و بهره‏مند شود ، نه تنها مرتکب گناه و انحرافات قطعى نمى ‏شود ، بلکه از کارهاى مشکوک نیز اجتناب مى ‏ورزد و پیرامون مشتبهات نیز نمى‏ گردد ، زیرا معادلات ریاضى حیات آدمى بسیار دقیق‏تر از آن است که هر کارى را انجام بدهد و سپس با افیون « بارى بهر جهت » خود را بى حس نموده تسلیتى به خویشتن بدهد . ۵ الا و انّ بلیّتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث اللّه نبیّه صلّى اللّه علیه و آله ( آگاه باشید ، آزمایشى که امروز شما را در بر گرفته همانند آزمایش روزى است که خداوند پیامبرش را برانگیخته بود ) .

از آن تحول تکاملى که پیامبر اسلام بوجود آورده بود ، منحرف گشته بهمان نقطه برگشته‏اید که مبدء حرکت تکاملى شما بود

نه چو تو هر روز واپس‏تر روى
سوى سنگى میروى از گوهرى

چرا به قهقرا برگشته‏اید ، مگر پیامبر شما را از منجلاب بیرون نکشید مگر راه را پیش پاى شما هموار نساخت کجا بودید و امروز بکجا رسیدید مگر پیامبرى که فریاد مى ‏زد : لا اِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ [ البقره آیه ۵۶].

( اکراه و اجبارى در دین نیست ، رشد و گمراهى آشکار و از یکدیگر تفکیک گشته ‏اند ) شما را مجبور به حرکت تکاملى کرده بود که امروز با رفتن او از این دنیا بحال اولى خود برگشته‏اید ؟ اینهمه پافشارى روى جهل و خودخواهى براى چیست ؟

کجا رفت آن عظمت‏هاى انسانى که در حیات پیامبر بدست آورده بودید ؟ کو آن صمیمیت‏ها و صفا و خلوص سازنده‏اى که پیامبر در درون شما حکمفرما نموده بود ؟ براستى شما همان اشخاصید ؟

آیا شمایید که ابدیت را در فروغ چشمان پیامبر دیده بودید ؟ آیا شمایید که عدالت و حق‏طلبى پیامبر ، شما را بطور رسمى وارد تاریخ انسانها کرده بود ؟ چنین مى‏نمایید که نه محمدى ( ص ) در سرزمین شما بوده است ، نه جنبش و حرکت و تحول تکاملى که با پیکارهاى برونى و درونى آغاز شده بوده از روى حقیقت بشما مى ‏گویم :

امروز که شما در این موقعیت قرار گرفته ‏اید ، شبیه بهمان روزیست که پیامبر در آن مبعوث گشته ، تبلیغ رسالت خود را آغاز نمود .

در آنروز پیامبر رویاروى مردمى قرار گرفته بود که در جهل و نادانى غوطه ‏ور بودند . راه از چاه تشخیص داده نمى ‏شد ، شرک به خدا شایع ، زنده به گور کردن فرزندان به جهت تعصب کورانه درباره دختران رایج بود . هدفى جز درهم و دینار دیده نمى ‏شد . صلح و جنگ آنان بهیچ مبناى صحیح استوار نبود . اصول و قوانین زندگى مادى و معنوى درهم و برهم بود و شمشیر بجاى منطق و هوى و هوس کار تعقل را انجام مى‏ داد . در میان چنین مردمى پیامبر اسلام اقدام به تبلیغ رسالت نمود . و با این تبلیغ آنان را در بوته آزمایش قرار داد . آیات الهى را به آنان عرضه کرد ،واقعیات را در اختیار آنان گذاشت .

امروز وضع شما مردم پس از گذشت سالیان متمادى وضع همان دوران است که خداوند مرا مانند پیامبر اکرم در آن دوران ، وسیله آزمایش شما قرار داده است .

من از روى خلوص و صفا سعادت دنیا و آخرت شما را مى‏ خواهم و اسلامى را که پیامبر عظیم الشأن به شما ابلاغ مى ‏فرمود ، عرضه مى‏کنم . شما در میان بدعت‏ها و هوس‏هاى بى سر و ته و بدآموزى‏هاى روزگار پس از پیامبر غوطه‏ ور گشته‏ اید . چقدر بیکدیگر شبیه‏ اند : کفر آن روز و انحراف امروز . ۶ ، ۷ ، ۸ ، ۹ ، ۱۰ و الّذى بعثه بالحقّ لتبلبلنّ بلبله و لتغربلنّ غربله و لتساطنّ سوط القدر حتّى یعود اسفلکم اعلاکم و اعلاکم اسفلکم و لیسبقنّ سابقون کانوا قصّروا و لیقصّرنّ سبّاقون کانوا سبقوا ( سوگند به خدایى که پیامبر را به حق مبعوث فرموده است ، شما گرفتار آشوبهاى فکرى و عقیدتى گشته ، در پرویزن حوادث براى تصفیه بهم خواهیم خورد و چونان محتواى دیک جوشان درهم و برهم خواهید گشت . تا پایین نشینانتان صعود به بالا نمایند و بالانشینانتان به پستى ‏ها سقوط کنند . گروهى از شما که در گذشته تقصیر کار بودند ، پیش بتازند و جمعى که پیشتازان جامعه بودند ، خطاکار گردند ) .

هشیار باشید که عوامل دگرگونى ‏ها به فعالیت افتاده است و شما در مجراى آزمایش‏ها قرار گرفته‏ اید

در هیچ یک از دوران‏هاى تاریخ بشرى ، فرد و جامعه ‏اى را سراغ نداریم که موقعیت‏هاى به وجود آمده ‏اى که آنان را در برگرفته است ، قابل زوال و تغییر نباشد ، زیرا هیچ موقعیت فرهنگى و اقتصادى و اخلاقى و دینى و علمى وجود ندارد که دست و پاى انسانى را در چارچوبه جبرى خود ببندد و زندانى کند به نحوى که قدرت دگرگون شدن را از او سلب نماید .

این حقیقتى است که هم مشاهدات تاریخى آن را تأیید مى‏کند و هم عناصر روانى انسان اثبات مى‏ نماید :

۱ مشاهدات تاریخى ما بخوبى اثبات مى‏ کند که باضافه تغییرات دائمى که گریبانگیر افراد و جوامع بشرى بوده است ، در شش یا هفت هزار سال گذشته بقول توین‏بى بیست و یک تمدن در کره زمین در همین جوامع که از نسل همان مردم متمدن مى ‏باشند طلوع و غروب نموده است .

ما در تاریخ بطور فراوان عالى ‏ترین موقعیت‏ها را مى‏ بینیم که یک چند کم و بیش در جوامعى بوجود آمده ، سپس جاى خود را به بدترین موقعیت‏ها خالى کرده است . و بالعکس . درخشندگى فلسفى و جهان بینى و دموکراسى یونان جاى خود را بتاریکى ‏هاى گوناگون مى ‏دهد و از جویبار تاریخ چنان بیرون مى ‏رود که گویى : در این کره خاکى نه یونانى وجود داشته است و نه آن درخشندگى خیره کننده‏اش . اعتلاى تمدن مصر باستانى و بین النهرین و فنیقى‏ها و بیزانس و غیره ستاره‏هایى بودند که در فضاى تاریخ درخشیدند و سپس راه نیستى را پیش گرفتند .

این تغییرات و دگرگونى ‏ها سرتاسر تاریخ را فرا گرفته است . امپراطورى ‏هایى که کره زمین را زیرپاى خود لرزانیده ‏اند ، کم نبوده ‏اند مکتب‏هاى اجتماعى و فلسفى سازنده یا ویرانگر در افکار اندیشمندان جوامع بروز کرده ، برهه‏اى از زمان در جوامع مربوط فعالیت نموده ، سپس به باد فراموشى رفته‏اند . گاه دیگر پیش از آنکه از مغزهاى متفکران تراوش به بیرون کنند ،در حال نطفه‏ گى خفه شده ‏اند .

در بعضى از دوران‏ها و جوامع بشکل مسخ شده‏اى بوجود خود ادامه داده‏ اند بطورى که :

گر تو به بینى نشناسیش باز

ما در همین تاریخ بشرى تحولات فوق العاده ‏اى را مى ‏بینیم که با بهترین هدف گیرى ‏ها و با جدى‏ ترین فداکارى ‏ها و خلوص نیّت شروع شده ، با بدترین وضعى بصورت وسیله‏ اى براى بردگى انسان‏ها درآمده ‏اند .

دگرگونى ‏هاى بسیار ارزنده‏اى بوسیله مردان با عظمت بوجود آمدند و دیدیم که چه نتایج غیر منتظره‏اى را با دست شخصیت‏هاى دیگر ببار آوردند . اگر هم جانب منطق بهترى را مراعات کنیم و بگوئیم :

خود آن تحول نبود که نتایج پیش بینى نشده را بوجود آورد ، مى ‏توانیم بگوییم : که بجهت انعطاف پایداری که در ذات انسان‏ها خوابیده اغلب به بهانه اینکه ما مى‏خواهیم خود را بسازیم ، دست به فعالیت مى‏ زنند و مسیر تحول سازنده را دستخوش دگرگونى قرار می دهند .

۲ بیاد دارم که یکى از روانشناسان روانپزشک در بحثى که درباره انعطاف و قابلیت بشر براى تحول داشتیم ، چنین گفت که : بشر در هر دوره و هر جامعه و شرایطى هم که متولد شود ، از صفر شروع مى‏ کند .

این جمله بسیار پر معنایى بود که مباحث ما را به نتیجه کاملا مثبت و عینى منجر نمود . این حقیقتى است غیر قابل انکار که در منابع اسلامى با تعبیر زیر از پیامبر اسلام نقل شده است که : کلّ مولود یولد على الفطره ثمّ ابواه یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه .

( هر مولودى که دیده بدنیا مى‏ گشاید ، با فطرت صاف و پاک متولد می گردد ،سپس پدر و مادر او ، وى را یهودى یا نصرانى و یا مجوسى مى ‏نمایند ) .

و معلوم است که هیچ یک از عوامل وراثت نمى‏ تواند سرنوشت قطعى کودک را تا پایان زندگى تعیین کند ، بلکه زمینه مقتضى ولى قابل دگرگون شدن را درکودک بوجود مى‏ آورد .

بهمین دلیل است که « مولوى » با مشاهده عینى و درونى ، بطور جزم نه با رؤیاى شاعرانه مى‏ گوید :

هر نفس نو مى ‏شود دنیا و ما
بى خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو میرسد
مستمرى مى ‏نماید در جسد

شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر او مى ‏نماید بس دراز

این درازى خلقت از تیزى صنع
می نماید سرعت انگیزى صنع

امرسون هم مى ‏گفت :

« اى انسان ، دنیا در برابر دیدگان تو هر روز تازه مى‏شود ، تو هم همواره تازه باش » .

بنابر مشاهدات تاریخى و مختصات روانى آدمى ، این مطلب صحیح است که بگویم : انسان در هر حالى مى‏تواند از صفر شروع کند . یا بعبارت دیگر انسان میتواند از فوق صفر تنزل کند به صفر برسد و از این نقطه بار دیگر شروع به تحول نماید ،یا از زیر صفر خود را به صفر برساند و از این نقطه شروع به تعیین مسیر جدید نماید .

مکتب‏هایى را در گذشته بررسى کرده‏ ایم که نخست براى ترویج و اشاعه آن ، چنین قلمداد مى ‏شد که اصول و قوانین این مکتب از طبیعت بشرى سرچشمه مى ‏گیرد .

پس از گذشت مدتى از تحقق عینى مکتب و اجراى آن ، معلوم مى ‏گردد که هیچ فردى با برچسب آن مکتب در پیشانى خود از مادر متولد نمى‏گردد . بهمین جهت است که دوام هر ایده‏ئولوژى و مکتبى که با دست بشر ساخته شده است ، مستند به دوام تبلیغ و تحریک و اجراى آن مستند به نیرو است .

با این ملاحظات ، نباید از برگشت جامعه مسلمانان پس از پیامبر به همان نقطه‏ اى که در زمان شروع رسالت قرار داشت ، تعجب کرد .

درست است که پیامبر عظیم الشأن با قوه ربانى و فداکارى و تلاش بى‏ نظیرى که انجام داد ، شخصیت آنان را واقعا دگرگون کرد ، تا آن درجه از دگرگونى که بعضى از بررسى کنندگان معاصر با اینکه معتقد به اسلام نیستند ، در آمارگیرى ‏هاى خود به این نتیجه رسیده ‏اند که سازنده‏ترین فرد تاریخ و نیرومندترین انسانى که در تاریخ بشرى تغییر ایجاد کرد : « محمد بن عبد اللّه ( ص ) » بوده است . با اینحال این دگرگونى و تغییر شخصیتى که در مردم آن دوران ایجاد شده بود ، مانند یک جبر طبیعى محض نبوده است که انعطاف ذاتى آنان را بکلى خنثى نماید .

کارى که پیامبر اسلام کرد ، این بود که بدبختى و پستى و سقوط قطعى را که مردم آن دوران در آن غوطه‏ ور بودند ، آشکار ساخته ، آنان را بزندگى وحشیانه رو به سقوط معترف ساخت . سپس با آن قدرت روحى و ملکوتى که فوق آن تصور نمى ‏شود ، راه مدنیّت و انسانیت و ارزش‏هاى اصیل را پیش پاى آنان بگسترانید .

پوچى عادات و تقالید کورانه را براى آنان اثبات نمود و لحظه‏اى از تکاپو و تلاش فروگذارى نکرد ، نتیجه‏ اى که از اینهمه پویندگى ‏ها و فداکارى ‏ها و اندیشه‏ ها با تأیید ربانى بدست آمد ، این بود که افکار و عقاید و روحیات مردم را براى حرکت در مسیر کمال واقعا هموار نمود بدون اینکه خلقت بنیادین غرایز حیوانى و اراده و اختیار و اندیشه آنان را دگرگون بسازد . لذا حرکت آن مردم در مسیر کمال و انتخاب مسیر در سر دو یا چند راهى مستند به اختیارشان بود . این حقیقت را خداوند متعال در آیاتى متعدد از قرآن مجید گوشزد فرموده است .

از آنجمله :

۱ اِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ اِمَّا شاکِراً وَ اِمَّا کَفُوراً [ الدهر آیه ۳].( ما انسان را به راه کمال هدایت نمودیم یا شکر گذار مى‏ شود و آن راه را پیش مى ‏گیرد و یا کفران مى‏ ورزد و از آن راه منحرف می گردد ) .

۲ لا اِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ [ البقره آیه ۲۵۶].( اکراهى در دین نیست ، راه رشد و گمراهى آشکار شده است ) .

۳ فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ [ الغاشیه آیه ۲۲] .( آنان را متذکر بساز ، تو براى تذکر دادن فرستاده شده ‏اى و تسلّط [ جبرى ] به آنان ندارى ) .

۴ وَ ما مُحَمَّدٌ اِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ اَ فَاِنْ ماتَ اَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى‏ اَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلى‏ عَقَبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزى اللَّهُ الشَّاکِرِینَ [آل عمران آیه ۱۴۴] .( محمد ( ص ) جز رسول خداوندى نیست ، پیش از او رسولانى گذشته‏ اند .

آیا اگر او از دنیا برود ، دگرگون مى ‏شوید و به عقب برمی گردید و هر کس به عقب برگردد هرگز ضررى به خدا نمى ‏رساند و خداوند شکر گذاران را پاداش خواهد داد ) .

هدف و حکمت آزمایش‏ها

اصل هدف و حکمت آزمایش‏هایى که در شئون گوناگون بشرى ضرورت یا مفیدیت پیدا مى‏ کنند ، عبارت است از بدست آوردن اطلاع از موقعیت شخص یا اشخاصى که مورد آزمایش قرار مى ‏گیرند .

بدانجهت که امکانات و وسایل وصول به واقعیاتى که در دسترس مردم قرار می گیرند ، همه آنان را با واقعیات و قوانین مربوط نمى‏ سازند ، چنانکه کمیت و کیفیت ارتباط انسانها با واقعیات با در دست داشتن امکانات و وسایل یکنواخت نمی باشد .

روشن میشود که پدیده آزمایش در شئون مختلف حیات بعنوان یک امر ضرورى یا مفید نقش مهمى را بعهده دارد . هر آزمایشى مرکب از چهار عنصر اساسى است :

عنصر یکم آزمایش کننده است که عبارت است از شخص یا مقامى والاتر از شخص مورد آزمایش که مى ‏خواهد اطلاع کامل از موقعیت مورد آزمایش در برابر واقعیت و یا قانون بدست آورد . سه شرط اساسى براى آزمایش کننده لازم است :

یک اطلاع کامل از همان واقعیتى که مورد سنجش با موقعیت شخص آزمایش شونده است .دو بى غرضى کامل که شخص آزمایش شده را در گرداب بازیگرى ‏هاى خویش و انعطاف‏هاى واقعیت که موضوع آزمایش است کلافه نکند .

سه مراعات دقیق شخصى که آزمایش مى ‏شود ، و تشخیص حالات مثبت و منفى او در برابر واقعیت .

عنصر دوم شخصى که مورد آزمایش قرار مى ‏گیرد . دو شرط اساسى براى این عنصر بایستى منظور شود :

یک آماده بودن امکانات کافى و وسایل ضرورى براى تماس شخص آزمایش شونده با واقعیت .

دو داشتن حالت معتدل روانى که بتواند از حافظه و تفکر و تجسیم و اختیار خود در تماس با واقعیت و ابراز آن ، حدّ اکثر استفاده را بنماید .

عنصر سوم قانون یا واقعیتى است که اطلاع یافتن از رابطه شخص آزمایش شونده با آن ، مطلوب آزمایش کننده مى ‏باشد .

عنصر چهارم هدف آزمایش است که عبارت است از بدست آوردن آگاهى از رابطه و موقعیت آزمایش شونده با قانون یا واقعیت .

با نظر به عناصر آزمایش ، حقیقتى که بدست مى ‏آوریم ، اینست که همواره واقعیات و قوانین با قطع نظر از چگونگى روابط انسانها با آنها وجود دارند . و براى بدست آوردن موقعیت و رابطه مردم با آنها ، آزمایش بعنوان یک پدیده ضرورى در قلمرو حیات دخالت مى‏ کند .

دو نوع آزمایش دیگر وجود دارد که از نظر هدف و برخى دیگر از عناصر آزمایش‏هاى انسانها که با یکدیگر انجام مى ‏دهند ، متفاوت مى ‏باشند :

نوع یکم آزمایش‏هایى که بوسیله دستگاههاى آزمایشى ناآگاه انجام مى ‏گیرند . این نوع آزمایش‏ها براى تحصیل آگاهى به موقعیت انسان‏هاى دیگر در برابر واقعیت‏ها نیست ، بلکه هدف کشف واقعیات از آن دستگاه‏ها است که کمک به پیشرفت معرفتى بشرى مى ‏نماید .

البته مقصود ما از کشف واقعیات بمعناى فلسفى دقیق نیست ، بلکه منظورما بر نهادن ابعاد و چهره ‏هاى واقعیت‏ها است که با مختصات خود دستگاه آزمایش نمودار مى‏ گردند .

نوع دوم آزمایش خداوندى است . در این آزمایش هدف بدست آوردن آگاهى از واقعیات نمى ‏باشد ، بلکه منظور باز شدن ابعاد و بهره بردارى انسان‏ها است در قلمرو واقعیات از قدرت و اختیارى که دارند .

اغلب متفکران الهیون معتقدند که این دنیا آزمایشگاهى است که ابعاد و نیروهاى آدمیان را به فعلیت رسانیده آنها را در زنجیر حوادث هستى مى‏ گستراند و پس از مفارقت روح از بدن است که نتایج آن فعلیت‏ها نمودار مى‏ گردد و انسان‏ها با شخصیتى تشکل یافته از آن نتایج رهسپار ابدیت مى ‏گردند .

مباحث دیگرى درباره آزمایش خداوندى وجود دارد که در مجلد ششم از تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى از ص ۴۱۰ تا ۴۲۵ و در مجلد نهم ص ۴۱۰ تا ۴۲۸ و در مجلد سیزدهم ص ۱۴۴ مطرح شده است . ۱۱ ، ۱۲ و اللّه ما کتمت وشمه و لا کذبت کذبه و لقد نبّئت بهذا المقام و هذا الیوم ( سوگند به خدا ، کلمه‏ اى را مخفى نداشته ‏ام و هرگز دهان به دروغ باز نکرده ‏ام . و از پیش ، به موقعیت کنونى و وضعى که امروز جامعه را فرا گرفته است ،خبر داده شده ‏ام ) . مقصود از وشمه هر گونه رمز و علامت حقیقت است .

من حقیقتى را پنهان نداشته ‏ام ، و آنچه را که گفته‏ ام صدق محض است

ابراز حقیقت براى حقیقت خواهان مانند تنفس است که ضرورى حیات است کسى که طعم حقیقت را چشیده باشد ، نمى‏ تواند آن را مخفى کند و دیگران را از آن محروم نماید :

گل خندان که نخندد چه کند
علم از مشک نبندد چه کند

ماه تابان به جز از خوبى و ناز
چه نماید چه پسندد چه کند

آفتاب ار ندهد تابش و نور
پس بدین نادره گنبد چه کند

این اصل اساسى بدان معنى نیست که هر چه حقیقت است با هر کس و در همه شرایط مى ‏توان در میان نهاد .

بعنوان مثال : مسائل عالى علمى و فلسفى حقایقى هستند ، ولى ابراز آنها براى کودکان و عامیان نه تنها مفید نیست ، بلکه ممکن است مغز و روان آنان را مختل بسازد ، بدین جهت است که بایستى حقیقت را با در نظر گرفتن واقعیت و طرفى که گیرنده است ، مطرح نمود . کسى که مى ‏داند ۲ ۲ مساوى ۴ است ، حقیقتى را در اختیار دارد .

در آن هنگام که مغز آماده یادگیرى فرمول مزبور ، در صدد آموزش آن بر مى ‏آید ، یا اگر ذهن او نیازش را به آموزش مزبور اثبات کند ، آن شخص در صدد برمی آید که آن را بداند ، وظیفه وجدانى و قانونى الهى است که بایستى تعلیم آن فرمول به عنوان یک حقیقت انجام شود ، زیرا فرض اینست که حقیقتى است مطابق واقعیت .

ولى همه میدانیم که بشر در برابر این وظیفه و قانون مرتکب چه گناه نابخشودنى گشته و با مخفى داشتن حقایق چه ستم‏ها که بر خود و نوع انسانى روا نداشته است .

کوته نظران قدرت پرست از پنهان داشتن حقایق ، هدف‏هایى را منظور داشته‏اند که سودجویى آنان را اشباع میکند . و ندانسته ‏اند که سود واقعى آنان در ابراز حقیقت بوده است . اگر تاریخ بشرى را با دقت ورق بزنیم ، مى ‏توانیم بگوئیم :

« زیر بناى پیکارهاى مقدس تاریخ ، مبارزه جاودانى میان سودجویى و حقیقت گوئى است . » اگر بخواهیم فرق میان سودجویى شخصى و حقیقت گوئى را درست درک کنیم ، باید با یک عبارت ساده بگوئیم :

« سود جوئى یعنى من هستم و جهان و انسان براى من » ، « حقیقت گوئى یعنى ما هستیم و جهان و انسان با ما در یک گذرگاه رو بکمال در حرکتیم » .

این یک تفاوت ساده و همه فهم میان دو پدیده مورد بحث است . فرق دیگرى میان آن دو وجود دارد که فوق العاده با اهمیت است و آن اینست که :

« سود جوئى یعنى عامل تقویت « خود طبیعى » که جز آخور و جایگاه مدفوع نمى‏ شناسد » . « حقیقت‏گوئى یعنى عامل تقویت شخصیت انسانى که راهى منطقه جاذبه ربوبى است » .

اگر حقیقت دانان از گفتن حقیقت امتناع مى ‏ورزیدند ، هیچ پیکار مقدس و سازنده در تاریخ بشرى دیده نمى ‏شد و در نتیجه هیچ پیشرفتى در قلمرو معرفت علمى و عقلانى و وجدانى بوجود نمى ‏آمد .

اگر متفکرى بخود جسارت داده بگوید : پیکارهاى تاریخ تنها براى سودجوئى بوده است ، این متفکر حتى یک ورق از تاریخ را از روى فهم نخوانده است . مگر اینکه معناى سود را آنقدر تعمیم بدهد که شامل حقیقت بوده باشد ، ولى این تعمیم نوعى بازى با الفاظ است ، زیرا ما آن مفهوم متعارف سودجوئى را در برابر حقیقت گوئى قرار داده‏ایم که جز خود شخصى و لذایذ طبیعى معمولى عامل دیگرى ندارد .

حقیقت مانند عدالت و قانون و واقعیت هرگز خواسته‏هاى شخصى آدمیان را ملاک خود قرار نمی دهد . چنانکه اصول ریاضى اعتنایى به خواسته‏ هاى شخصى ندارد که : چون فلانى از چشیدن طعم تلخ چهار کیفر در مقابل چهار جرم ( به حکم ۴ ۲ ۲ ) ناراحت می گردد ، لذا دو جرم باضافه دو جرم مساوى است با یک جرم پس فلانى مستحق یک کیفر است . بلکه اگر خواسته من ملاک اصل ریاضى قرار بگیرد ، خواسته من اینست که دو جرم باضافه دو جرم مساوى باشد با صفر تا کیفرى سراغ مرا نگیرد . درباره سودپرستان بالاتر از این هم مى ‏توان گفت :

که چون آنان محورى جز « خود » ندارند ، پس همه فعالیت‏هاى عقلانى آنان در استخدام « خود » مى ‏باشد . منطق « خود محورى » این جرئت را در خود مى‏بیند که بگوید :

دو جرم به اضافه دو جرم دیگر مساوى است با یک فضیلت که آدمى را مستحق پاداش هم مى‏نماید این که گفتیم ، شاید براى بعضى از مطالعه کنندگان محترم خنده‏آور بوده باشد ، ولى باید بدانیم که :« خود » از این بازیچه ‏ها بسیار دارد

شما سرگذشت بشرى را درست مورد دقت قرار بدهید ، خواهید دید که نیرومندانى پیدا شده بینوایان را در اشکال مختلف برده خود قرار داده‏اند ، سپس اختیار زندگى و مرگ آنان را بدست گرفته ، بهمین قناعت نورزیده عوامل لذت و الم آنان را هم تعیین نموده‏ اند اصل ریاضى مى‏ گوید : ۳ ۱ ۱ ۱ یعنى یک جنایت باضافه یک جنایت باضافه یک جنایت دیگر مساوى است با سه جنایت .

پس اینان مستحق سه کیفر سخت هستند . در مقابل این اصل ریاضى ، خواسته « خود طبیعى » چنین است :

یک جنایت به اضافه یک جنایت باضافه یک جنایت دیگر مساوى با یک امتیازى است که من دارم ، این امتیاز مرکب است از هشیارى و زیرکى و فعالیت و جوشش حیات « من » پس من مستحق پاداشم بنابر این ، حقیقت گویى نه تنها با سودجوئى قابل تفسیر نیست ، بلکه میان آن دو تناقض صریحى وجود دارد که « سقراط » را به پیکار تبهکاران « آتن » می کشاند .

و موسى ( ع ) را به جنگ فرعون و فرعونیان و عیسى ( ع ) را به صف آرایى در برابر طغیانگران بنى اسرائیل وا مى‏ دارد .

محمد ( ص ) را با بت پرستانى رویاروى قرار مى ‏دهد که شغلى جز سوداگرى انسانها و کالا قرار دادن آنان نمى‏ شناختند . على ( ع ) را در مقابل ناکثین و قاسطین و مارقین بحرکت درمى ‏آورد که آسایش خود را از دست مى ‏دهد و بجاى آنکه آن تبهکاران کتاب هستى را از او فرا بگیرند ، هستى على ( ع ) را مزاحم خود خواهی هاى خویشتن دیده درصدد قطع رگ‏هاى گردنش برمى‏ آیند .

آیا این همه پیکارها منبعى جز حقیقت گویى و سود جوئى داشته است ؟ آرى چنین بوده است و خواهد بود :

رگ رگ است این آب شیرین و آب شور
در خلایق مى ‏رود تا نفخ صور

مولوى امیر المؤمنین ( ع ) اصرار زیادى داشت که مردم همواره او را در جریان حقایق جارى در اجتماع بگذارند و از گفتن حقیقتى که حتى او را به زحمت اجرا خواهد انداخت امتناع نورزند .

کتمان حقیقت در نظر هشیاران انسان شناس تفاوتى با کشتن حقیقت که نابودى انسانها را در دنبال خواهد داشت ، ندارد . زیرا اصول حیات انسانها وابسته به واقعیات و حقایق است ، نه تمایلات شخصى و زودگذر خود خواهان .

مادامیکه براى این سئوال : « اگر در هر دوره و جامعه ‏اى حقایق و واقعیات بازگو مى ‏گشت سطح حیات بشرى چه عظمتى پیدا مى ‏کرد ؟ » پاسخ صحیحى پیدا نکنیم ، هیچ کار مفیدى در شناخت و سازندگى انسان‏ها انجام نداده‏ایم . و اگر نتوانیم یا نخواهیم که پنهان کردن حقایق را بعنوان اساسى‏ ترین عامل رکود حیات بشرى در زندان خودخواهى وارد مسائل انسان شناسى نماییم ، هیچ گامى در راه بهبود روانى بشر و ایجاد تمدن واقعى برنداشته ‏ایم . و لقد نبّئت بهذا المقام و هذا الیوم ( من پیش از این ، به موقعیت کنونى و وضعى که امروز جامعه را در برگرفته است ، خبر داده شده ‏ام ) .

سرنوشت امروز را مى ‏دانستم

شما گمان مى ‏کنید که من در اقیانوس حیات با هر موج و طوفانى بطور ناگهانى و بدون آگاهى سابق شناورم ؟ شما مى ‏پندارید که گذشت لحظات زمان با حوادثى که با خود مى ‏آورند ، ساختمان شخصیت مرا مى ‏سازند و هر لحظه‏ اى از زمان مانند آجرى روى آجرى که در لحظه گذشته بکار رفته است ، نهاده مى ‏شود من از آن هنگام که کلمه توحید ( لا اِله اِلاَّ اللَّه ) را بزبان آورده ‏ام ، در مسیر اِنَّا لِلَّه وَ اِنَّا اِلَیْهِ راجِعُون ( ما از آن خدائیم و برگشت ما به سوى او است ) قرار گرفته‏ ام . این مسیر خطى است که در فوق زمان و حوادث کشیده شده گذشته و آینده و حال زیر آن قرار دارند .

لامکانى که درو نور خداست
ماضى و مستقبل و حالش کجاست

مولوى اگر من مى ‏خواستم با اندیشه ‏اى معمولى و هشیارى ‏هاى متداول سرنوشت حیاتم را درک کنم ، چنین حیاتى به من مستند نبود ، در صورتى که این منم که باید حیاتم را بسازم ، یعنى نیروها و مختصاتى را که خداوند در پدیده حیاتم بوجود آورده است در راه کمال توجیه نمایم در حالى که :