خطبه ۱۹ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (توجه به آخرت،عبرت گرفتن ازحوادث این جهان)

فَإِنَّکُمْ لَوْ قَدْ عَایَنْتُمْ مَا قَدْ عَایَنَ مَنْ مَاتَ مِنْکُمْ- لَجَزِعْتُمْ وَ وَهِلْتُمْ وَ سَمِعْتُمْ وَ أَطَعْتُمْ- وَ لَکِنْ مَحْجُوبٌ عَنْکُمْ مَا قَدْ عَایَنُوا- وَ قَرِیبٌ مَا یُطْرَحُ الْحِجَابُ- وَ لَقَدْ بُصِّرْتُمْ إِنْ أَبْصَرْتُمْ وَ أُسْمِعْتُمْ إِنْ سَمِعْتُمْ- وَ هُدِیتُمْ إِنِ اهْتَدَیْتُمْ- وَ بِحَقٍّ أَقُولُ لَکُمْ لَقَدْ جَاهَرَتْکُمُ الْعِبَرُ- وَ زُجِرْتُمْ بِمَا فِیهِ مُزْدَجَرٌ- وَ مَا یُبَلِّغُ عَنِ اللَّهِ بَعْدَ رُسُلِ السَّمَاءِ إِلَّا الْبَشَرُ

نکته : در نسخه صبحی صالح خطبه ۲۰

لغت
وهل: زارى، از باب وهل یوهل آمده است.

ترجمه

«اگر شما آنچه را که مردگان دیده ‏اند ببینید به یقین بى‏ تابى و زارى خواهید کرد و سخنان خدا را شنیده و آنها را اطاعت مى ‏کنید. ولى آنچه گذشتگان دیده ‏اند بر شما پوشیده است، نزدیک است که حجاب بر طرف شود و چنانچه اهل بصیرت باشید، بینایتان کرده‏ اند و اگر اهل شنیدن باشید شنوایتان کرده ‏اند و اگر اهل هدایت باشید، راه را به شما نشان داده‏ اند. از روى حقیقت به شما مى‏ گویم که عبرتها بر شما آشکار و روشن شد و بدانچه که باید نهى مى‏ شدید از آن منع شدید.
پس از این که انبیا آمدند و پیام حق را رساندند منتظرید که بعد از آنها فرشتگان آسمان شما را هدایت کنند»

شرح

باید دانست تا زمانى که انسان در لفاف بدن پوشیده باشد در حجابى از تاریکى جسمانیّت و کشمکشهاى وهم و خیال قرار گرفته و از مشاهده روشناییهاى عالم غیب و ملکوت محروم است. این حجاب قابل افزایش و نقصان و قوّت و ضعف است و مردم نسبت به آن داراى مراتبى هستند که بزرگترین و ضخیم‏ ترین حجاب، حجاب کفر است چنان که قرآن کریم در باره حجاب کفر چنین اشاره فرموده است: «أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ»«» برابر این آیه مثل کافر مانند کسى است که در دریاى پر تلاطم قرار گرفته باشد که موج روى موج مى ‏آید.

مقصود از دریاى پر تلاطم دنیاست که خطرهاى هلاک کننده دارد. موج اوّل موج شهوات است که انسان را به صفات حیوانى فرا مى‏ خواند و سزاوار این است که این موج تاریک باشد. زیرا دوستى چیزى انسان را کور و کر مى‏ کند. موج دوّم موج صفات حیوانات درنده است که موجب خشم و دشمنى و کینه و حسد و برترى‏ جویى مى‏ شود و سزاوار این است که تاریک باشد، زیرا غضب عقل را مى‏ پوشاند و حق آن است که بالاترین موج باشد چون غضب بر بیشتر شهوات مسلّط است آن چنان که اگر غضب شدّت یابد انسان شهوات دیگر را فراموش مى‏ کند.

منظور از ابرهاى تاریک اعتقادات باطل و خیالات فاسد است که موجب حجاب بینش کافر از دریافت نور حق مى‏شود. چون خاصیّت حجاب این است که جلو تابیدن نور خورشید را بر چشمان ظاهر بین بگیرد. هر گاه همه این امور حجاب و تاریک کننده باشد معناى آیه شریفه که فرمود تاریکیهاى پى‏ درپى و بر روى هم قرار دارند روشن مى‏ شود.

امّا خفیف‏ترین و نازک‏ترین حجاب، حجاب کسانى است که گوششان را در مسیر اوامر و نواهى خداوند به کار مى‏ گیرند و در تصفیه باطن و جلا دادن ضمیرشان همّت مى‏ گمارند و حجاب غفلت و بى‏ خبرى را از خود دور مى‏ سازند. بر آنها خورشید معارف الهى نور افشانى مى‏ کند و در وادى دلهاشان آبهاى بخشش پروردگار جریان مى‏ یابد و به هر کس به اندازه قابلیّتش فیض مى‏ بخشد.
این گروه هر چند در رفع حجاب و پاکسازى آلودگیهاى باطل از نفوسشان کوشیده ‏اند ولى تا زمانى که در این بدن قرار داشته باشند در پرده‏ اى، هر چند نازک و ضعیف، از حجابهاى جسمانى قرار دارند. میان این دو مرتبه (ضخیم‏ترین و نازکترین حجاب) درجاتى از حجاب کم و زیاد وجود دارد و تفاوت مردم در درک انوار علم و تأثیر پذیرى از معارف الهى و آگاهى بر رموز دین، به تفاوت این حجاب بستگى دارد. و بر حسب تفاوت همین حجابها وارد شدن در آتش جهنم تفاوت پیدا مى‏ کند. چنان که خداوند تعالى فرموده است: «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها»«».
هیچ انسانى از آلودگیهاى این حجابها نجات نمى‏ یابد مگر این که از این بدن رها شود و آن را به دور افکند. در این صورت است که خداوند تعالى فرموده است: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً»«».

بنا بر این هر خوبى و بدى که براى خود آماده کرده و به مقتضاى استعدادش آن را به دست آورده به (عین الیقین) مشاهده مى‏ کند امّا مشاهده این امور قبل از جدایى روح از بدن چنان که باید ممکن نیست زیرا بدن مانع آن‏ است، هر چند اعتقاد قطعى برهانى بر حقایق امور را دارا باشد و یا نوعى مکاشفه، آن چنان که در باره بعضى از اولیاى خدا گفته‏ اند داشته باشد. البته این نوع آگاهى و اطلاع مانند مشاهده است و نه مشاهده خالص حقیقى، زیرا از نوعى توهّم و خیال جدا نیست و به همین خاطر است که رسول خدا (ص) از قول پروردگار نقل کرده است: «براى بندگان صالح خود نعمتهایى را آماده ساخته‏ ام که نه چشمى دیده و نه گوشى شنیده و نه بر دل انسانى خطور کرده است و بالاتر از آن چیزهایى است که شما بر آن آگاهى یافته‏ اید». این سخن حق تعالى اشاره به نوعى مشاهده خالصى است که آمیختگى ندارد و انسان پس از مرگ با چشم یقین آن را مى‏ بیند.
گاهى حقایقى را که اهل مکاشفه در زندگى دنیا کشف مى‏ کنند عین الیقین مى ‏نامند و درک کسانى که در این امور پایین‏تر از اهل مکاشفه‏ اند اگر به وسیله احساس باشد و امکان بطلان آن نباشد، آن را علم الیقین مى‏ گویند.

گاهى علم یقین در نزد صوفیّه اختصاص مى‏ یابد به چیزى که نفس به تصدیق آن میل دارد و در نهایت بر شخص مسلّط و چیره مى ‏شود، آن چنان که چیز مورد علاقه، او را بر کارى وا مى ‏دارد و یا منع مى‏ کند در این صورت مى‏ گویند فلانى یقینش به مرگ ضعیف است هر گاه در آماده شدن براى مرگ همّت نگمارد گویا به مردن یقین ندارد با وجودى که در رسیدن مرگ هرگز شک ندارد. و در صورتى مى‏ گویند یقینش به مرگ محکم است که یاد مرگ بر او غلبه کند و تمام کوشش شخص در آماده شدن براى مرگ صرف شود.

پس از دانستن این موضوع سخن امام (ع) که فرمود: فانّکم لو عاینتم ما قد عاین من مات منکم لجزعتم و وهلتم، قضیّه شرطیّه‏ اى است که امام (ع) براى توجّه دادن به این حقیقت آورده است که در پشت سر شما سختیهاى آخرت و عذاب‏هایى است که گذشتگان شما آنها را دریافتند و شما اکنون آنها را مشاهده نمى‏ کنید هر چند آنها را از علوم یقینى‏ مى ‏دانید. اگر آنها را با چشم یقین مشاهده مى ‏کردید البتّه بى‏ تابى و زارى مى ‏کردید و سخن دعوت کنندگان به خدا را مى‏ شنیدید و اطاعت مى‏ کردید. این ملازمه یقین و اطاعت از امورى است که برهان بر صحّت آن گواه است و خداوند تعالى به حقیقت آن در قرآن اشاره فرموده است که: «وَ لَوْ تَرى‏ إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ»«». این سخن بدان خاطر است که سختیهاى آخرت را دیده ‏اند و زاریشان از این بابت است. خداوند به آنان پاسخ مى‏ دهد: «وَ هُمْ یَصْطَرِخُونَ فِیها رَبَّنا أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ أَ وَ لَمْ نُعَمِّرْکُمْ ما»«».

فرموده است: و لکن محجوب عنکم ما قد عاینوا.
این جمله حضرت براى تالى همین قضیّه شرطیّه متّصله، استثناست. به دلیل این که چشمان آنها حجاب دارد و نمى‏ توانند سختیهاى پس از مرگ را ببینند، زارى و بى‏تابى نمى‏ کنند و اگر هم به زبان قال جزع و فزعى ندارند زبان حالشان زارى و بى‏تابى خواهد بود.

فرموده است: و قریب ما یطرح الحجاب
در این جمله «ما» مصدریّه است و مبتداى جمله، و قریب خبر آن است و در معنى اشاره دارد به بى‏ اعتبارى بهانه‏ جویى آنها، آن زمان که به عذاب تهدید شوند، و آنها ندانستن را براى کوتاهى در عمل بهانه قرار مى ‏دهند زیرا بزودى حجاب بدن کنار خواهد رفت و احوال قیامت و سختیهاى روز رستاخیز بر ایشان آشکار مى‏ شود و آن هنگامى است که آسمان پرده‏ هاى خود را از چشم مردم کنار بزند. در آن هنگام مشاهده مى ‏شود که جهنّم برافروخته شده و بهشت آراسته گردیده است. این مضمون کلام خداست که فرموده است. «وَ إِذَا السَّماءُ کُشِطَتْ وَ إِذَا الْجَحِیمُ سُعِّرَتْ وَ إِذَا الْجَنَّهُ أُزْلِفَتْ عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ»«» و نیز فرمود: «فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ»«».

فرموده است: و لقد بصّرتم ان ابصرتم و اسمعتم ان سمعتم و هدیتم ان اهتدیتم.
این جمله امام (ع) اشاره است به جواب دیگرى و شباهت دارد به آنچه قبلًا به آن اشاره کردیم و آن بهانه این است که آنها وجود حجاب را مانع از مشاهده چیزى مى ‏دانند که باعث زارى و بى ‏تابى است. توضیح مطلب این است که هر چند اکنون حجاب وجود دارد و حقایق پس از مرگ را پوشیده است ولى آنان بر آن حقایق واقفند و با عبرتها و مثلهایى که بر زبان انبیا جارى شده است حقیقت براى آنها روشن است و مشکلات پس از مرگ را از کتب الهى و سنن انبیا فهمیده‏ اند و با دلایل واضح و براهین قاطع آنها را دریافته‏ اند آن چنان که گویا آنها را مشاهده کرده شکّى در آنها ندارند، بنا بر این حجاب نمى‏ تواند براى آنها بهانه‏ اى باشد.

در این که امام (ع) از بین حواسّ پنجگانه اختصاصاً شنیدن و دیدن را یادآورى فرموده ‏اند بدان خاطر است که عبرت گرفتن براى امور آخرت به این دو بستگى دارد. به کار بردن کلمه هدایت در جمله فوق اشاره به سهمى است که عقل بدون دخالت ابزار در هدایت دارد، و این که امام (ع) «ان شرطیّه» را سه بار در جمله خود به کار برده است به این معنى است که با وجود دیدن و شنیدن و هدایت شدن، در دین و شنیدن و هدایتشان شکّ وجود دارد. و تمام جمله بیان تنفّر از ادامه غفلت آنهاست و یادآوریى این نکته است که در عبرت گرفتن باید از خدا مدد خواست.

فرموده است: بحقّ اقول لکم لقد جاهرتکم العبر و زجرتم بما فیه مزدجر.
پس از آن که امام (ع) اثبات کرد که آنها حقایق پس از مرگ را گویا دیده‏ اند و شنیده ‏اند این جمله را براى توضیح دیدن و شنیدن آنها آورده است و این که با پیشامدهاى ناگوارى که براى آنها پیش آمده است عبرتها آشکار شده و از پیشینیان نیز عبرت آموخته‏ اند و آنچه از مشکلات شنیده‏ اند براى پند گرفتن کافى است و آن مشکلاتى که شنیده‏ اند نهى‏ هاى پى‏ درپى مؤکّدى که وعده ‏هاى ترسناک مى‏ دهد و مجازاتهاى مهیّایى دارد که کمترین آنها موجب عبرت گرفتن براى صاحبان خرد مى‏ شود، چنان که خداوند تعالى فرموده است: «وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِیهِ مُزْدَجَرٌ حِکْمَهٌ بالِغَهٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ»«».

فرموده است: و ما یبلّغ عن اللّه بعد الرّسل السّماء الّا البشر
این سخن امام (ع) اشاره به این است که در عالم وجود براى هدایت به سوى حق تعالى جز زبان انبیا راه دیگرى نیست که مردم را به حق دعوت کند.
وقتى دعوت مردم به خداوند متعال از طریق وعده و وعید و ضرب المثل و یادآورى موارد عبرت انگیز مردمان گذشته ممکن نباشد در این صورت عذاب بر چنین مردمى رواست. و این وعده و وعید و ضرب المثلها و موارد عبرت‏ آموز گذشتگان روشن نمى ‏شود، مگر با زبان فرستادگان بشرى (پیامبران). بنا بر این پس از ملائکه ممکن نیست پیامهاى الهى جز از طریق انبیا به مردم برسد، پس قطعاً دستورات انبیا براى توجّه مردم به خدا کافى به نظر مى‏ رسد.

ترجمه‏ شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۱ ، صفحه‏ ۶۴۹- ۶۵۵

خطبه ۱۸ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (شناسانیدن خاین خودپرست ،اشعث بن قیس)

مَا یُدْرِیکَ مَا عَلَیَّ مِمَّا لِی- عَلَیْکَ لَعْنَهُ اللَّهِ وَ لَعْنَهُ اللَّاعِنِینَ- حَائِکٌ ابْنُ حَائِکٍ مُنَافِقٌ ابْنُ کَافِرٍ- وَ اللَّهِ لَقَدْ أَسَرَکَ الْکُفْرُ مَرَّهً وَ الْإِسْلَامُ أُخْرَى- فَمَا فَدَاکَ مِنْ وَاحِدَهٍ مِنْهُمَا مَالُکَ وَ لَا حَسَبُکَ- وَ إِنَّ امْرَأً دَلَّ عَلَى قَوْمِهِ السَّیْفَ- وَ سَاقَ إِلَیْهِمُ الْحَتْفَ- لَحَرِیٌّ أَنْ یَمْقُتَهُ الْأَقْرَبُ وَ لَا یَأْمَنَهُ الْأَبْعَدُ

لغات

حتف: هلاکت و بعضى حتف را حیف نقل کرده‏ اند که به معناى میل است      مقت: خشم و دشمنى

هنگامى که امام (ع) در کوفه بر روى منبر خطبه مى‏ خواند، اشعث بن قیس به اعتراض گفت: یا امیر المؤمنین آنچه مى ‏فرمایید به ضرر شماست نه به نفعتان. امام (ع) با نگاه تندى به او نگریست و فرمود:

ترجمه

«تو چه مى ‏دانى که چه چیز به ضرر و یا به نفع من است نفرین خدا و نفرین نفرین کنندگان بر تو باد اى بافنده، پسر بافنده و اى منافق فرزند کافر. به خدا قسم تو یک بار در زمان کافر بودنت اسیر شدى و یک بار در زمان مسلمانیت و درهیچ یک از این دو اسارت مال و تبارت به حالت فایده بخش نبود. مردى که شمشیر را بر قوم خویش براند و آنها را به مرگ بکشاند سزاوار است که نزدیکانش او را دشمن بدارند و افراد بیگانه از شرّ او در امان نباشند.»

شرح

سیّد شریف رضى گفته است منظور کلام امام (ع) که فرموده شمشیر را بر قوم خویش براند، پیشامدى است که براى اشعث بن قیس با خالد بن ولید در یمامه روى داد، در آن واقعه اشعث قوم خود را فریب داد و به آنها نیرنگ زد و خالد بر آنها مسلّط شد و آنها را کشت. بعد از این واقعه قوم اشعث او را «عرف النّار» مى‏ نامیدند و عرف النّار در نزد آن قوم به معناى مکر کننده است».

جریان اعتراض اشعث بر کلام امام (ع) این بود که روزى حضرت مشغول ایراد خطبه بود و به مناسبتى جریان حکمیّت را مطرح کرد. مردى از اصحاب حضرت بپا خاست و عرض کرد چگونه بود که تو ما را از حکمیّت بازداشتى و سپس بدان امر کردى ما ندانستیم که کدام یک از دو دستور به هدایت نزدیک بود. امام (ع) با تأسّف دست بر دست زد و فرمود: این سزاى کسى است که پیمان را ترک کرد، یعنى سزاى من است که حکمیّت تحمیلى را پذیرفتم و احتیاط را رعایت نکردم، اشعث بن قیس از این سخن امام چنین برداشت کرد که حضرت جهت مصلحت را در نظر نگرفته و از اندیشه‏ هاى باطل پیروى کرده است و خواست که این حقیقت را به حضرت بفهماند، گفت این سخن به نفع شما نیست، به ضرر شماست.
اشعث نمى‏ دانست یا خود را به نادانى مى‏ زد که دلیل مصلحت گاهى براى کار و مصلحت بزرگترى ابراز نمى‏ شود. امام (ع) حکمیّت را به آن دلیل پذیرفت که اصحاب آن حضرت، از روى نادانى مى‏ خواستند آن حضرت را به شهادت برسانند. و بزودى آن را در داستانشان نقل خواهیم کرد.

عدّه‏ اى از سخن حضرت چنین برداشت کرده‏ اند که مقصود امام (ع) این است که این سزاى شماست که دوراندیشى را ترک کردید، اشعث گمان کرد که حضرت مى ‏فرماید این سزاى من است، سپس به آن حضرت اعتراض کرد.

فرموده است: و ما یدریک ما علىّ ممّالى
این سخن امام (ع) اشاره به این است که اشعث بن قیس فردى است جاهل و جاهل حق ندارد که بر امام اعتراض کند با آن که امام پس از رسول خدا (ص) استاد همه دانشمندان است.
امّا استحقاق لعن اشعث نه به دلیل اعتراض بر امام بود و نه به دلیل این که بچه کافر بود، بلکه به این دلیل بود که به گواهى امام (ع) وى منافق بود و منافق به گواهى کلام خداوند تعالى که مى ‏فرماید: أُولئِکَ جَزاؤُهُمْ أَنَّ عَلَیْهِمْ لَعْنَهَ اللَّهِ وَ الْمَلائِکَهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ خالِدِینَ فِیها لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ«» سزاوار لعنت و دورى از رحمت خداست.

فرموده است: حائک بن حائک
این جمله به صورت استعاره اشاره به نقصان عقل اشعث و کمى استعداد او دارد، زیرا او اشیاء را در جاى خود قرار نمى‏ داد و سخن را مناسب حال نمى‏ گفت، بعلاوه تأکیدى بر عدم شایستگى او براى اعتراض است، زیرا بافندگى (حیا که) دلیل ضعف عقل است، چون ذهن بافنده همیشه در جهت بافندگى و صنعتش مى‏ باشد و تمام فکرش متوجّه اوضاع و احوال نخهاى پراکنده است تا آنها را مرتّب کرده و نظام دهد و مجبور است براى انجام کار دستها و پاهاى خود را همیشه حرکت دهد و در نتیجه چون همیشه فکرش متوجّه کارش مى‏ باشد از چیزهاى دیگر غافل مى‏ ماند و نسبت به آنها نادان است.

بنا به قول دیگر: دلیل کم عقلى بافنده آمیزش وى با افراد کم عقل مانند زنها و بچّه‏ هاست و هر که با این گروه سر و کار داشته باشد در ضعف رأى و کمى عقل او در کارها شکى نیست. از امام صادق جعفر بن محمّد (ع) روایت شده است که فرمود: «عقل چهل معلّم عقل یک بافنده است و عقل یک بافنده به اندازه عقل یک زن است و زن اصلًا عقل ندارد.» و از موسى بن جعفر (ع) روایت شده است که فرمود: «با معلّمان و بافندگان مشورت نکنید که خداوند عقل آنها را گرفته است.» این روایات در کمى عقل آموزگاران و بافندگان مبالغه‏ آمیز است».

روایت دیگر این است که امام (ع) اشعث را به خاطر بافنده بودن سرزنش کرده است زیرا بافندگى شغل پستى بوده است که همّت را پست و ناچیز مى ‏ساخت و اخلاق پست را به همراه داشته است.
روایت شده است که رسول خدا (ص) به یکى از بافندگان بنى نجّار مقدارى نخ داد که برایش پارچه‏ اى ببافند، او در بافتن پارچه امروز و فردا مى ‏کرد.
پیامبر بر در خانه‏ اش مى‏ آمد و مى‏ فرمود پارچه را بده تا لباس تهیه کرده و در بین مردم بپوشیم. بافنده مرتّب امروز و فردا مى‏ کرد تا پیامبر (ص) وفات یافت.

چنان که مى ‏دانى دروغ پایه نفاق است و کسى که اخلاقش دروغگویى باشد که از لوازم این شغل بوده روا نیست که در چنین موردى بر امام (ع) اعتراض کند در این که آیا اشعث بافنده بوده یا نه اختلاف نظر است. گروهى گفته‏ اند که او و پدرش برد یمانى مى‏ بافته ‏اند و گروهى دیگر بر این باورند که اشعث بافنده نبوده بلکه از فرزندان پادشاهان و بزرگان کنده بوده است و امام به این دلیل او را نکوهش کرده است (که به نشانه بزرگى) شانه‏ هایش را بالا مى‏ انداخت و قدمهایش را با فاصله برمى‏ داشت و چنین راه رفتنى مخصوص بافندگان بود و به کسى که چنین راه مى‏ رفت حائک و به زنى که با تبختر راه مى‏ رفت حائکه مى‏ گفتند.

معناى نزدیک به ذهن این است که این کلمه استعاره بوده و چنان که قبلًا توضیح دادیم کنایه از نقص عقل اشعث باشد«».

فرموده است: و اللّه لقد اسّرک الکفر مرّه و الاسلام اخرى و ما فداک من واحده منهما مالک و لا حسبک.
این کلام امام (ع) تأکید مجدّدى است بر نقصان عقل اشعث و اشاره به این است که اگر عقلى مى ‏داشت دو بار اسارت برایش پیش نمى‏ آمد که هیچ یک از مال و حسبش او را از اسارت نجات نداد. مقصود امام (ع) این است که مال و ثروتش از اسارت وى جلوگیرى نکرد، ولى منظور این نیست که بعد از اسارت فدیه نداده باشد، زیرا اشعث یک بار در جاهلیّتش فدیه داد و آن وقتى بود که پدرش کشته شد و او به خونخواهى پدرش برخاست و اسیر شد، سپس سه هزار شتر فدیه داد و آزاد گشت. اشعث با هفتاد مرد از قبیله کنده خدمت پیامبر رسید و اسلام آورد. منظور امام از اسارت وى در دوران جاهلیّت و کفر همین اسارت است. امّا اسارت او در زمان اسلامش بدین شرح است که وقتى پیامبر (ص) از دنیا رفت اشعث در وادى حضرموت مرتدّ شد و قبیله خود را از پرداخت زکات منع کرد و از بیعت با ابو بکر سر باز زد. ابو بکر زیاد بن لبید را که قبلًا فرماندار حضرموت بود براى سرکوبى او فرستاد و سپس عکرمه بن ابى جهل را با گروه زیادى از مسلمانها به کمک وى فرستاد. زیاد بن لبید با اشعث و قبایل کنده چندین جنگ سخت انجام داد و بالاخره آنها را محاصره کرد و آنها به دژ خود پناه‏
بردند. زیاد بن لبید محاصره را شدید کرد تا تشنگى بر آنها غلبه یافت. اشعث کسانى را نزد زیاد بن لبید فرستاد و براى خانواده‏ اش و بعضى از قومش امان خواست ولى نام خود را به طور معیّن قید نکرد. همین که اشعث از حصار بیرون آمد او را اسیر کردند و دست بسته نزد ابو بکر به مدینه فرستادند. اشعث از ابو بکر تقاضا کرد که او را نکشد و امّ فروه را (که خواهر ابو بکر و نابینا بود) به ازدواجش در آورد، ابو بکر پذیرفت.

از امورى که بر عدم رعایت قوانین دین از جانب اشعث دلالت دارد این است که پس از خروج از مجلس عقد امّ فروه، شمشیرش را کشید و هر شترى که دید پى کرد و هر گوسفندى که یافت کشت. وقتى مردم او را تعقیب کردند به خانه یکى از انصار پناه برد. مردم از هر طرف بر سرش فریاد کشیدند و مى‏ گفتند اشعث دوباره مرتدّ شده است. اشعث بر پشت بام قرار گرفت و گفت اى مردم مدینه من غریب دیار شما هستم و با آنچه از شتران و گوسفندان که نحر کردم و کشتم شما را ولیمه دادم هر کس از شما هر آنچه از آنها مى‏ یابد بخورد و هر کس بر من حقّى دارد فردا بیاید تا حقّش را بپردازم تا راضى شود. فردا چنین کرد و خانه‏ اى در مدینه نماند مگر این که در آن، به سبب نادانى اشعث، دیک غذایى بپا شد و این موضوع براى مردم به صورت ضرب المثل در آمد که (احیاناً به کسى مى‏ گفته‏ اند) ولیمه دهنده‏ تر از اشعث. شاعر در این باره گفته است:
لقد اولم الکندىّ یوم ملاکه ولیمه حمّال لثقل العظائم

فرموده است: و انّ امرأ دلّ على قومه السّیف و قاد الیهم الحتف لحرىّ ان یمقته الاقرب و لا یأمنه الابعد.
این جمله امام (ع) اشاره به فریبى است که اشعث به قوم خود داد. وقتى از زیاد بن لبید درخواست امان کرد براى عدّه کمى از بزرگان قومش امان نامه دریافت کرد، بقیّه گمان کرده بودند که براى همه امان دریافت کرده است و با همین گمان از جنگ دست برداشتند امّا همین که اشعث و کسانى از اقوامش که براى آنها امان نامه گرفته بود از قلعه بیرون رفتند زیاد بن لبید وارد دژ شد و دست به کشتار قوم اشعث زد، آنها یادآورى کردند که شما به ما امان داده‏ اید، زیاد پاسخ داد: اشعث جز براى ده نفر از خویشانش امان نامه دریافت نکرده است و به این ترتیب تعدادى از آنها به قتل رسیدند تا این که نامه ابو بکر به زیاد رسید که از کشتن آنها دست بردارد و آنها را نزد وى برد و زیاد چنین کرد.

معناى کلام امام (ع) که فرمود: اشعث شمشیر را بر قومش هدایت کرد و مرگ را به سراغ آنها برد. همین واقعه است، زیرا اشعث بود که براى جنگ پیشواى آنها شده بود و آنها را تسلیم مرگ کرد. شکّ نیست کسى که چنین باشد قومش او را دشمن مى‏دارند و دیگران وى را امین نمى‏ شمارند.

امّا آنچه سیّد رضى (ره) نقل کرده، مراد امام (ع) داستانى است که براى اشعث با خالد بن ولید در یمامه پیش آمده و او قوم خود را فریب داد و به آنها نیرنگ زد تا خالد بر آنان مسلّط شد. من در پیشامدهایى که براى خالد در یمامه پیش آمده است به چنین چیزى دست نیافتم، ولى حسن ظنّ به سیّد رضى اقتضا دارد که نقل او را صحیح بدانیم، شاید این داستان رد پیشامدى بوده است که ما به اصل آن دست نیافتیم.
باید دانست که امام (ع) در این بخش از کلام خود اشعث را به همه رذایل نفسانى نکوهش کرده است. او را به نادانى و کند فهمى که جنبه تفریط از حکمت است نسبت داده و او را بافنده دانسته است که نشانه کم عقلى است و به ستمگرى او که جنبه افراط از عفّت و نفاق است اشاره فرموده و او را کافرزاده خوانده که تأکید بر نفاق اوست و به سست عنصرى و ناپایدارى او که جنبه‏ تفریط و دور بودن از شجاعت است اشاره فرموده است زیرا او دو بار اسیر شده است، علاوه بر این اشاره به کم عقلى وى چنان که شرح آن گذشت نیز هست. همچنین امام (ع) با جمله «او مردى است که شمشیر را بر قوم خود هدایت کرد و مرگ را به سراغ آنها برد» به ظلم و نیرنگ او که در برابر فضیلت و وفادارى صفت پستى مى‏ باشد اشاره فرموده است. دارا بودن این همه رذیلت موجب آن شده که او سزاوار لعن باشد.

امّا سرّ این که قوم اشعث او را به کنایه «عرف النّار» مى‏ گفتند این است که عرف عبارت از هر جایگاه بلندى است و اعراف در قرآن کریم دیوارى است میان بهشت و جهنّم، و چون ویژگى هر مکان مرتفع این است که غیر خود را مى‏ پوشاند فریبکار نیز با مکر خود امور زیادى را از دیگران پوشیده مى‏ دارد و چون اشعث قوم خود را فریب داد صحیح است که به عنوان استعاره به وى عرف النّار بگویند، زیرا آتش جنگ را که بر باطل بود و آتش جهنّم را در پى داشت از مردم پوشاند.
خدا داناتر است.

ترجمه‏ شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم)، ج ۱ ، صفحه‏   ۶۴۰ – ۶۴۸

خطبه ۱۷ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (سرزنش دانشمندانی که در فتوا دادن اختلاف دارند ، ویژگیهای قرآن)

 

 از سخنان آن حضرت است در نکوهش اختلاف علما در فتوا دادن.

تَرِدُ عَلَى أَحَدِهِمُ الْقَضِیَّهُ فِی حُکْمٍ مِنَ الْأَحْکَامِ- فَیَحْکُمُ فِیهَا بِرَأْیِهِ- ثُمَّ تَرِدُ تِلْکَ الْقَضِیَّهُ بِعَیْنِهَا عَلَى غَیْرِهِ- فَیَحْکُمُ فِیهَا بِخِلَافِ قَوْلِهِ- ثُمَّ یَجْتَمِعُ الْقُضَاهُ بِذَلِکَ عِنْدَ الْإِمَامِ الَّذِی اسْتَقْضَاهُمْ- فَیُصَوِّبُ آرَاءَهُمْ جَمِیعاً وَ إِلَهُهُمْ وَاحِدٌ- وَ نَبِیُّهُمْ وَاحِدٌ وَ کِتَابُهُمْ وَاحِدٌ- أَ فَأَمَرَهُمُ اللَّهُ تَعَالَى بِالِاخْتِلَافِ فَأَطَاعُوهُ- أَمْ نَهَاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْهُ أَمْ أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِیناً نَاقِصاً- فَاسْتَعَانَ بِهِمْ عَلَى إِتْمَامِهِ- أَمْ کَانُوا شُرَکَاءَ لَهُ فَلَهُمْ أَنْ یَقُولُوا وَ عَلَیْهِ أَنْ یَرْضَى- أَمْ أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِیناً تَامّاً- فَقَصَّرَ الرَّسُولُ ص عَنْ تَبْلِیغِهِ وَ أَدَائِهِ- وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ یَقُولُ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‏ءٍ- وَ فِیهِ تِبْیَانٌ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ- وَ ذَکَرَ أَنَّ الْکِتَابَ یُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً- وَ أَنَّهُ لَا اخْتِلَافَ فِیهِ- فَقَالَ سُبْحَانَهُ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ- لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً- وَ إِنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ- لَا تَفْنَى عَجَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِی غَرَائِبُهُ- وَ لَا تُکْشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلَّا بِهِ

نکته : در نسخه صبحی صالح خطبه۱۸

لغت

انیق: زیبا و شگفت ‏آور

ترجمه

«بر یکى از علما مسأله‏اى عرضه مى‏ شود و او به رأى خود حکم مى‏ کند،عین همین مسأله از عالم دیگرى سؤال مى‏ شود. او بر خلاف اوّلى فتوا مى‏ دهد سپس همین مسأله را نزد پیشواى علما طرح کرده و درخواست رأى مى ‏کنند او همه فتواهاى قبلى را تأیید مى‏ کند، با وجودى که خدا و پیامبر و کتابشان یکى است.
آیا خداوند تعالى به اختلاف فرمان داده است و آنها امتثال و اطاعت کرده‏ اند یا خداوند آنها را از اختلاف منع فرموده و آنها خدا را معصیت کرده ‏اند یا خدا دین ناقصى فرستاده و از آنها براى کامل شدن دین کمک خواسته است یا آنها شریک خدایند که وظیفه آنها فتوا دادن است و وظیفه خداوند پذیرفتن یا خداوند دین کاملى را فرستاده است ولى پیامبر در رساندن و اداى آن کوتاهى کرده است: خداوند در کتاب خود مى‏ فرماید: وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ«» و نیز فرموده است فیهِ تِبْیانٌ لِکُلِّ شَى‏ءٍ و خداوند فرموده است بعضى از آیات قرآن بعض دیگر را تصدیق مى‏ کنند و اختلافى در قرآن نیست، زیرا خداى سبحان فرموده است: وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً«».
ظاهر قرآن شگفت‏ انگیز و باطن آن عمیق است. شگفتیهایش تمام نمى‏ شود و تاریکیها جز با آن برطرف نمى‏ گردد.

شرح

در این کلام امام (ع) تصریح فرموده ‏اند که حق یک جهت بیشتر ندارد و این که هر مجتهدى به صواب دست نمى‏ یابد. این موضوع از امورى است که میان علماى اصول فقه مورد اختلاف است. بعضى از آنها معتقدند که با رعایت شرایط اجتهاد هر مجتهدى به صواب دست مى ‏یابد و حق نسبت به هر مجتهدى آن چیزى است که از نتیجه اجتهاد او به دست آید و گمان غالب داشته باشد.
بنا بر این ممکن است حق در دو جهت و یا چند جهت باشد. این عقیده امام‏ غزّالى (محمد) و عدّه‏ اى از علماى اصول است. بعضى دیگر این عقیده را منکرند و اعتقادشان این است که حق فقط در یک سوى قرار دارد و تنها یک نفر به آن حقیقت مى‏ رسد و شیعه بر این نظر اتّفاق دارد و گروهى از غیر شیعه با این نظر موافقند. و بعضى در این دو مورد قائل به تفصیل شده ‏اند، چنان که در علم اصول به طور کامل بحث شده است.

فرموده است: ترد على احدهم القضیّه… الى قوله، فیصوّب آرائهم جمیعا.
امام (ع) در این سخن به اختلاف علما در رأى اشاره فرموده و سپس آن را ردّ مى‏ فرماید. جمله الههم واحد و کتابهم واحد و نبیّهم واحد دلیلى است بر بطلان اختلاف رأى علما، و به صورت صغراى قیاس ضمیر مى ‏باشد که کبراى آن نهفته است. تقدیر کبراى قضیّه چنین است: خدا و کتاب و پیامبرتان یکى است (صغرا)، و هر قومى که چنین باشد نباید اختلاف داشته باشد (کبرا)، پس شما نباید در احکام شرعى اختلاف داشته باشید (نتیجه).

کلام امام (ع) که فرمود: «آیا خداى متعال شما را به اختلاف امر کرده است که اطاعت او را مى‏ کنید»… دلیلى است بر نهفته بودن کبرایى که ذکر شد زیرا صغراى قضیه در کلام امام (ع) آمده است. توضیح مطلب این است که اختلاف علما یا به این صورت است که خداوند آنها را به اختلاف امر کرده و آنها اطاعت کرده‏ اند، و یا به این صورت است که خداوند آنها را از اختلاف منع کرده و آنها معصیت خدا را کرده و اختلاف کرده ‏اند، و یا خداوند نه به اختلاف امر فرموده و نه نهى کرده است بنا به فرض سوّم جایز بودن اختلاف علما در دین و نیاز به اختلاف یا به دلیل نقصان دین است و یا دین کامل بوده ولى رسول خدا (ص) در اداى آن کوتاهى کرده است.
اگر اختلاف به دلیل نقصان دین باشد دو صورت فرض مى‏ شود: یکى آن که اختلاف براى این است که نقص دین کامل شود.

و دیگر آن که اختلاف براى تکامل است، چه دین ناقص بوده باشد و چه پیامبر در اداى آن کوتاهى کرده باشد. به هر حال آنها شرکاى خدا در دین هستند. پس لازم است که خدا نظر آنها را بپذیرد و بر آنها لازم است که نظر خود را بیان کنند چون کار شریک این است. بدین ترتیب پنج صورت پیدا مى ‏شود و منحصر بودن سه قسم آخر به اختلاف بر حسب استقرایى که نسبت به دلایل نیاز به اختلاف شده است ثابت مى‏ باشد.
امّا هر پنج قسم باطل است و امام (ع) در گفتار خود به بطلان آنها اشاره فرموده است.

دلیل بطلان وجه اوّل (امر خدا به اختلاف) این است که تکیه‏ گاه دین، کتاب خداى تعالى است و روشن است که بعضى از قرآن بعض دیگر آن را تصدیق مى‏ کند و اختلاف و انشعابى در احکام و اقوال قرآن نیست، جز این که احکام با یکدیگر فرق دارند ولى اختلاف اقوال علما چنین نیست. نتیجه آن که هیچ یک از اقوال علما به کتاب خدا ارتباط ندارد، پس سخنان آنان مربوط به دین نیست.
دلیل بطلان وجه دوّم (خدا آنها را از اختلاف نهى کرده ولى آنها به معصیت مرتکب شده‏ اند) این است که چون اختلاف آنها موجب معصیت خداست پس اختلاف جایز نیست و نیاز به دلیل دیگرى ندارد

دلیل بطلان وجه سوّم (دین خدا ناقص باشد) گفته حق متعال است که فرمود: «وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ» و نیز فرمود: «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً».
دلیل بطلان وجه چهارم و پنجم روشن است، زیرا آنها نمى‏ توانند ادّعا کنند که قرآن ناقص است یا پیامبر در رساندن آن کوتاهى کرده است، به همین دلیل‏ امام (ع) براى بطلان این دو وجه دلیلى نیاورده است.

پس از توبیخ آنها امام (ع) متذکّر مى‏ شود که هر گاه در معناى قرآن تدبّر کنند و اسرار آن را دریابند و بر مشکلات و پیچیدگیهاى آن آگاه شوند جوابگوى همه مطالب خواهد بود، بنا بر این بر آنها حرام است که به سخنى که مستند به قرآن نیست مبادرت ورزند. این است معناى کلام امام (ع) که فرمود: «ظاهر قرآن زیبا و شگفت‏ انگیز است و همه اقسام زیباییهاى شگفت‏ انگیز بیان را داراست و باطن قرآن عمیق است که جز صاحبان خرد و کسانى که از جانب خدا با حکمت و فصل خطاب تأیید شده باشند به اسرار و حقیقت آن دست نمى‏ یابند.
امور شگفت‏ انگیز آن تمام نمى ‏شود و نکات تازه آن اگر چه بر اذهان تیز و بر دید دیدگان مى‏ گذرد ولى پایان نمى‏ پذیرد. تاریکیهایى که از ظلمت جهل سرچشمه مى‏ گیرند جز به جلوه انوار قرآن و درخشش اسرار آن بر طرف نمى‏ شود.» در چهار جمله پایان کلام امام (ع) سجع متوازى وجود دارد.

ترجمه‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۱ ، صفحه‏ى ۶۳۵- ۶۴۰

خطبه ۱۶ ترجمه وشرح ابن میثم بحرانی (توصیف کسى که بر مردم حکمرانى مى‏ کند و شایستگى آن را ندارد،قضاوت ،موضعگیری نادانان در برابر قرآن)

نکته : در نسخه صبحی صالح خطبه ۱۷ در ابن میثم ۱۶

 از سخنان آن حضرت است در توصیف کسى که بر مردم حکمرانى مى‏ کند و شایستگى آن را ندارد.

إنَّ أَبْغَضَ الْخَلَائِقِ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى رَجُلَانِ- رَجُلٌ وَکَلَهُ اللَّهُ إِلَى نَفْسِهِ- فَهُوَ جَائِرٌ عَنْ قَصْدِ السَّبِیلِ- مَشْغُوفٌ بِکَلَامِ بِدْعَهٍ وَ دُعَاءِ ضَلَالَهٍ- فَهُوَ فِتْنَهٌ لِمَنِ افْتَتَنَ بِهِ ضَالٌّ عَنْ هَدْیِ مَنْ کَانَ قَبْلَهُ- مُضِلٌّ لِمَنِ اقْتَدَى بِهِ فِی حَیَاتِهِ وَ بَعْدَ وَفَاتِهِ- حَمَّالٌ خَطَایَا غَیْرِهِ رَهْنٌ بِخَطِیئَتِهِ وَ رَجُلٌ قَمَشَ جَهْلًا مُوضِعٌ فِی جُهَّالِ الْأُمَّهِ- عَادٍ فِی أَغْبَاشِ الْفِتْنَهِ عَمٍ بِمَا فِی عَقْدِ الْهُدْنَهِ- قَدْ سَمَّاهُ أَشْبَاهُ النَّاسِ عَالِماً وَ لَیْسَ بِهِ- بَکَّرَ فَاسْتَکْثَرَ مِنْ جَمْعٍ مَا قَلَّ مِنْهُ خَیْرٌ مِمَّا کَثُرَ- حَتَّى إِذَا ارْتَوَى مِنْ آجِنٍ وَ اکْتَنَزَ مِنْ غَیْرِ طَائِلٍ- جَلَسَ بَیْنَ النَّاسِ قَاضِیاً ضَامِناً لِتَخْلِیصِ مَا الْتَبَسَ عَلَى غَیْرِهِ- فَإِنْ نَزَلَتْ بِهِ إِحْدَى الْمُبْهَمَاتِ- هَیَّأَ لَهَا حَشْواً رَثًّا مِنْ رَأْیِهِ ثُمَّ قَطَعَ بِهِ- فَهُوَ مِنْ لَبْسِ الشُّبُهَاتِ فِی مِثْلِ نَسْجِ الْعَنْکَبُوتِ- لَا یَدْرِی أَصَابَ أَمْ أَخْطَأَ- فَإِنْ أَصَابَ خَافَ أَنْ یَکُونَ قَدْ أَخْطَأَ- وَ إِنْ أَخْطَأَ رَجَا أَنْ یَکُونَ قَدْ أَصَابَ- جَاهِلٌ خَبَّاطُ جَهَالَاتٍ عَاشٍ رَکَّابُ عَشَوَاتٍ- لَمْ یَعَضَّ عَلَى الْعِلْمِ بِضِرْسٍ قَاطِعٍ- یُذْرِی الرِّوَایَاتِ إِذْرَاءَ الرِّیحِ الْهَشِیمَ- لَا مَلِیٌّ وَ اللَّهِ بِإِصْدَارِ مَا وَرَدَ عَلَیْهِ- وَ لَا هُوَ أَهْلٌ لِمَا فُوِّضَ إِلَیْهِ لَا یَحْسَبُ الْعِلْمَ فِی شَیْ‏ءٍ مِمَّا أَنْکَرَهُ- وَ لَا یَرَى أَنَّ مِنْ وَرَاءِ مَا بَلَغَ مَذْهَباً لِغَیْرِهِ- وَ إِنْ أَظْلَمَ عَلَیْهِ أَمْرٌ اکْتَتَمَ بِهِ- لِمَا یَعْلَمُ مِنْ جَهْلِ نَفْسِهِ- تَصْرُخُ مِنْ جَوْرِ قَضَائِهِ الدِّمَاءُ- وَ تَعَجُّ مِنْهُ الْمَوَارِیثُ إِلَى اللَّهِ أَشْکُو- مِنْ مَعْشَرٍ یَعِیشُونَ جُهَّالًا وَ یَمُوتُونَ ضُلَّالًا- لَیْسَ فِیهِمْ سِلْعَهٌ أَبْوَرُ مِنَ الْکِتَابِ إِذَا تُلِیَ حَقَّ تِلَاوَتِهِ- وَ لَا سِلْعَهٌ أَنْفَقُ بَیْعاً- وَ لَا أَغْلَى ثَمَناً مِنَ الْکِتَابِ إِذَا حُرِّفَ عَنْ مَوَاضِعِهِ- وَ لَا عِنْدَهُمْ أَنْکَرُ مِنَ الْمَعْرُوفِ وَ لَا أَعْرَفُ مِنَ الْمُنْکَرِ

لغات

وکّله الى نفسه: او را بر نفس خویش واگذاشت.
الجائر: کسى که از راه منحرف شده است.
فلان مشغوف: با (غ) دل فلانى را محبّت فرا گرفته. مشعوف با (ع) یعنى کسى که دلش به چیزى مشغول شده است.
القمش: جمع‏ آورى چیزهاى متفرّق است، «و مصدر مى‏ باشد» و پس از آن که چیزهاى پراکنده جمع شد قماش نام دارد «جمع قماش، اقمشه است».
موضع: مطرح، پراکنده.
موضع: شتاب کننده.
الغار: بى‏خبر، غافل.
اغباش اللّیل: تاریکى شب. بنا به قول ابو زید غبش یعنى باقیمانده شب. بعضى اغباش الفتنه را اغطاش الفتنه روایت کرده ‏اند و غطش به معناى تاریکى است.
الهدنه: صلح، آشتى المبهمات: مشکلات، و امور مبهم یعنى امورى که شناخته نشود.
الرّث: کهنه و فرسوده عشوت الطّریق: راه را با روشنایى کمى روشن کردم الهشیم: گیاه خشک و شکسته زمین.
عجّ: فریاد.
بائر: فاسد.

ترجمه

«دو کس بیشتر از همه مردم مورد غضب خداوندند: اوّل کسى که (به دلیل نافرمانى) خداوند او را به خودش واگذاشته، و او از راه راست منحرف مى‏ شود و به سخنان بدعت‏ آمیز و دعوت مردم به گمراهى دل مى‏ سپارد، چنین شخصى براى هر کس که به او توجه کند فتنه است. از هدایت اشخاصى که قبل از او هدایت شده ‏اند منحرف است، کسانى را که از او در زمان حیات و یا مرگش پیروى کنند گمراه مى ‏کند، خطاى دیگران را به دوش مى‏ کشد و خود در گرو اعمال خویش مى‏ باشد.
دوّم کسى که نادانیها را فراهم آورده و مردم نادان را گمراه مى ‏کند و بسرعت در تاریکیهاى فتنه فرو مى‏ رود و دریافتن راه خیر و اصلاح نابیناست، با این که دانا نیست نادانان او را دانشمند مى‏ نامند. هر صبح براى فراوانى مال دنیا که کمترش براى او بهتر است تلاش مى ‏کند تا این حدّ که در اخلاق فاسد غوطه‏ ور مى‏ شود و چیزهاى بى‏ فایده را جمع‏ آورى و انبار مى‏ کند. در میان مردم به قضاوت مى ‏نشیند و تعهّد مى‏ کند که اشتباهاتى را که مردم بدان گرفتارند برطرف سازد، هرگاه دچار یکى از مشکلات شود با رأى خود مطالب زاید و کهنه را عرضه مى‏ کند و به درستى آنچه در جواب گفته یقین دارد و شبهات مانند تار عنکبوت اطراف او را فرا گرفته‏ اند، در، رأیى که صادر مى‏ کند نمى‏ داند که به خطا رفته است یا به صواب. اگر احتمالًا راه صواب را پیموده، مى‏ ترسد که مبادا خطا کرده باشد، و اگر خطا کرده باشد امیدوار است که راه صواب را پیموده باشد. نادانى است که دائماً در تاریکى جهل قرار دارد، گرفتار گمراهى است که در ضلالت گام مى‏ زند. دانش روشن و قابل اعتنایى ندارد چنان که باد گیاهان خشک را مى‏ پراکند او روایات را از هم مى‏ پاشد، به خدا سوگند پاسخ آنچه به او عرضه مى‏ شود نمى‏ داند، و شایسته آنچه بدو سپردند نیست. گمان مى ‏کند آنچه او نمى‏ داند مردم هم نمى‏ دانند، بالاتر از فهم خود را منکر است. اگر دچار امرى مجهول شود براى این که نادانیش آشکار نشود آن را مى‏ پوشاند. خونهاى به ناحق ریخته از ستم قضاوت او به فریاد مى‏ آیند و وارثان از احکام باطل او مى‏ نالند.
به خدا شکایت مى‏ برم از گروهى که نادان زندگى مى‏ کنند، و گمراه مى‏ میرند، هر گاه کتاب خدا به حق تلاوت و تفسیر شود در نزد آنها کم ارزشترین چیز است و هر گاه کتاب خدا تحریف بشود در نزد آنها بى‏ بهاتر از آن چیزى نیست و براى آنها چیزى ناشناخته ‏تر از امر به معروف و شناخته‏ تر از منکر نیست».

شرح

باید توجّه داشت که امام (ع) در آغاز به نفرت از دو کس اشاره مى‏ کند با این بیان که آنها از مغضوب‏ترین مردم نزد خدا هستند و چون اراده و محبّت خدا به چیزى، به این معنى است که خداوند مى ‏داند آن چیز مطابق نظام کلى و تام و کامل جهان است، بنا بر این کراهت خدا از چیزى و ناخوش داشتن آن وقتى است که خدا مى ‏داند آن شی‏ء بر ضدّ مصلحت جهان و خارج از نظام آن مى‏ باشد.بنا بر این خشم خدا نسبت به آن دو مرد آگاهى خداوند به افعال و اقوال آنهاست که از مصلحت بدور است.

فرموده است: رجل وکّله اللّه الى نفسه فهو جائر عن قصد السبیل… الى قوله بخطیئته.
در این عبارت امام (ع) خشم خدا را نسبت به یکى از آن دو مرد توضیح داده و آن را با اوصافى به شرح زیر از دیگران جدا مى‏ سازد:

اوّل- آن که خداوند آن شخص را به خود واگذار کرده است. باید دانست که توکیل از وکالت گرفته شده است. در مثال عرب چنین گفته مى ‏شود: وکّل فلان امره الى فلان، این کار وقتى است که کسى به دیگرى اعتماد کرده و کار خود را به آن واگذارد، بنا بر این توکّل عبارت است از این که فقط بر وکیل اعتماد قلبى دارد. با دانستن معناى توکّل معناى سخن امام (ع) این خواهد بود: کسى که اعتقاد قلبى و یا گمان نزدیک به یقین داشته باشد که خود یا دیگرى، غیر خداوند، قدرت کامل و تمام بر انجام کارى دارد و بخوبى مى‏ تواند از عهده انجام کارى برآید و آن را عملى سازد، همین اعتقاد و گمان از قوى‏ ترین سببى است که خداوند توکّل و اعتماد او را به خودش واگذارد و معناى کلام امام (ع) که فرمود: و کّله اللّه على نفسه همین است. معناى اعتماد به دنیا نیز همین است که انسان اعتقاد داشته باشد که مال و اندوخته‏ هاى دنیوى تأمین کننده خواسته‏ هاى اوست و تحصیل مال دنیا او را از غیر مال دنیا بى‏ نیاز مى‏ گرداند، و بر حسب ضعف و قوّت توکّل، میزان خشم و محبّت خدا و دورى و نزدیکى به او تغییر مى‏ کند.

بنا بر این انسان از خشم خدا رهایى نمى‏ یابد مگر با توکّل حقیقى بر خداوند متعال آن چنان که شایسته توکّل به اوست و قرآن مى‏ فرماید: فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ. و این بزرگترین مقامى است که اشخاص داراى توکّل، دوست خدا نامیده شده ‏اند و کسى را که خداوند متعال کفایت کننده و دوستدار و مراقب او باشد

به رستگارى و سعادت بزرگى دست یافته است، زیرا شخص محبوب، مورد خشم و عذاب خدا قرار نمى‏گیرد و از حق تعالى دور نخواهد بود. پیامبر خدا (ص) فرموده است: «هر کس از غیر خدا دل ببرد و فقط به او دل ببندد خداوند تمام هزینه زندگى او را تأمین مى‏ کند و روزى او را از جایى که خود گمان ندارد تأمین مى‏ فرماید و هر کس به دنیادل ببندد و فقط به آن امید داشته باشد خداوند تعالى او را به دنیا وا مى‏ گذارد». تحقّق یافتن توکّل به این صورت است که توکّل را در نفس خود کشف کنى و باید اعتقاد قطعى داشته باشى که تمام اسباب و مسبّبات به خداوند متعال مربوط است و خداوند متعال براى کفایت بندگان، علم و قدرت کامل دارد. و گذشت و بخشش و توجّه کامل به بندگان دارد، چون در آن سوى قدرت و دانش و عنایت او بخشش و عنایتى نیست و در این صورت انسان هرگز به غیر خدا، حتّى به خود و نیروهایش، توجهى ندارد، در این موقع است که انسان خود را بطور کامل تسلیم خدا مى‏ کند و از توکّل بر غیر خدا بیزارى مى‏ جوید. اگر در نفس خود این حالت را نیافتى به این دلیل است که تمام یا بعضى از عوامل و اسباب یاد شده ناتوان گردیده و یا نیروى واهمه در معارضه با یقین پیروز شده است.
تفاوت درجه و میزان توکّل بر خدا، در اشخاص بستگى به ضعف و شدّت و کم و زیادى همین عوامل دارد.

دوّم– شخص مورد خشم خدا از راه راست منحرف است، یعنى از راه عدالت و طریق مستقیم حق و چنان که دانسته شد جور، تجاوز از عدل است که عدل خود فضیلت مى‏ باشد.

سوّم– شخص مورد خشم خداوند سرگرم سخنان بدعت‏ آمیز است، یعنى بدانچه در دلش مى‏ گذرد مغرور است و سخنان جدید و نوى که ریشه در دین ندارد بیان مى ‏کند و به وسیله آن مردم را به گمراهى و انحراف از راه راست دعوت مى‏ کند. آنچه اکنون مى‏ گوییم از آنچه که در شماره قبلى گفتیم به دست مى‏ آید،زیرا آن که به دلیل نادانى از راه راست منحرف مى‏ شود اعتقاد دارد راهى که مى‏ رود راه راست است، پس آنچه او کمال مى‏ پندارد در حقیقت نقصان و لازمه‏ اش دوست داشتن سخن باطل و نوآورى غیر مجاز مى‏ باشد و از زیانکاران است که در قرآن آمده است: «الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً».

چهارم- فتنه است براى کسى که در دام فتنه او بیفتد. این ویژگى از صفت سوّم نیز استفاده مى‏ شود، زیرا دوست داشتن سخن باطل و دعوت به ضلالت و گمراهى موجب گرفتارى کسى مى‏ شود که از او پیروى کند.

پنجم– چنین شخصى از راهنمایى و هدایت پیشوایان منحرف است. این صفت نیز مانند صفت دوّم است، زیرا آن که از هدایت منحرف است از راه راست بدور است. البتّه در این جا مطلب دیگرى وجود دارد، زیرا کسى که از راه حق منحرف است گاهى ستمکارانه دیگران را گمراه مى‏کند، چون از هدایت پیروى نمى‏ کند. در این جمله موصوف شخص گمراه کننده منحرف مى ‏باشد، زیرا با این که راه هدایت از قبل روشن شده و وى مأمور به پیروى از آن است به گمراهى افتاده است. هدایت کننده، کتاب خدا و سنّت رسول و پیشوایان بزرگ دین است که مروّج دینند و از دین پیامبر سخن مى‏ گویند. با این توضیح جمله پنجم در ملامت چنین شخصى رساتر و در لزوم کیفر آن تأکید بیشترى دارد.

ششم- چنین شخصى گمراه کننده کسانى است که در زمان حیات یا بعد از حیاتش مقتداى آنها واقع شده است. این صفت نتیجه صفات قبلى است، زیرا وقتى باطن انسان گمراه باشد موجب گمراهى دیگران مى‏ شود. از این شماره با کمى اضافه همان فهمیده مى‏ شود که از شماره چهارم فهمیده مى‏ شود. این که‏ چنین شخصى موجب فتنه دیگران مى ‏شود به دلیل آن است که گمراه کننده پیروان خود مى‏ باشد مطلب اضافه‏ اى که از این شماره استفاده مى‏ شود این است که گمراه کنندگى وى محدود به زمان حیاتش نیست، و این معنى روشن است که اثر گمراه کنندگى وى بعد از حیاتش نیز ادامه دارد و عقاید باطلى که از او به جاى مى‏ ماند سبب گمراهى مردم مى‏ شود.

هفتم– چنین شخصى گناه دیگران را نیز به دوش مى‏ کشد و این مطلب نیز از مطلب شماره شش فهمیده مى‏ شد، با این توضیح که گناه کسانى که از جانب او گمراه شده‏ اند بر عهده اوست زیرا او سبب گمراهى آنها شده است.

هشتم- چنین شخصى در گرو خطاهاى خود است و بدان اطمینان دارد و از صعود به قلّه رفیع پیشگاه حق محروم مى‏ باشد و به این دو صفت قرآن کریم اشاره فرموده که: «لِیَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَهً یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ أَلا ساءَ ما یَزِرُونَ».

و پیامبر (ص) نیز در این مورد فرموده است: «هر کس که به هدایت دعوت کند و از او پیروى کنند ثواب پیروان براى دعوت کنندگان خواهد بود بدون آن که از ثواب پیروان چیزى کم شود، و هر کس به گمراهى دعوت کند و مردم از او پیروى کنند گناه کسانى که از او پیروى کنند بر عهده اوست بى‏ آن که از گناه آنها چیزى کم شود.» باید دانست مقصود این نیست که کیفر پیروان را خدا بر گردن رهبران و پیشوایان قرار مى‏ دهد زیرا خداوند مى‏ فرماید: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى‏، وَ أَلَّا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرى» نتیجه این حدیث این نیست که کسى جز ابلیس (که موجب گمراهى مردم است) به جهنّم نمى‏ رود بلکه مقصود این است که رهبران گمراهى هر گاه گناهى را رواج دهند موجب گمراهى و ضلالت مردم مى‏ شوند و این گناه جز از ناحیه نفس آنها، که بر آن جهل مرکّب استیلا دارد و مخالفت یقین است، صادر نمى‏ شود و این جهل مرکب ملکه نفسانى شده و صفحه دلشان را چنان سیاه مى‏ کند که از پذیرش انوار الهى باز مى‏ مانند و همین حالت حجابى مى‏ شود میان آنها و رحمت حق، آن چنان حجابى که قوّت و شدّت آن چند برابر حجاب پیروان و اقتدا کنندگان آنهاست. حجابى که براى پیروان آنها حاصل شده ناشى از حجاب خود آنها و منشعب از آن است و به این دلیل گناه و جرم رهبر و رئیس گمراه به اندازه تمام گناهان پیروانش مى‏ باشد که به سبب گمراه کردن او حاصل شده است ولى گناهانى را که پیروان او به دلیل دیگرى مرتکب شده‏ اند به عهده پیشوایشان نیست و این است معناى کلام خداوند متعال که فرمود: «لِیَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَهً یَوْمَ الْقِیامَهِ».

واحدى گفته است که «من» در آیه فوق براى بیان جنس است و براى تبعیض نیست و اگر براى تبعیض مى‏ بود از گناه کسانى که از بدعت گذاران پیروى مى‏ کنند کم مى‏ شود و این با فرمایش پیامبر (ص) تناقض پیدا مى‏ کرد که فرمود از گناه پیروان آنها چیزى کم نمى‏ شود.

من «شارح» معتقدم که هر چند توجیه واحدى زیباست ولى لازمه «من تبعیضیّه» این معنى نیست، زیرا گوینده این سخن مى ‏توانست بگوید که پیروان، برخى از تصاویر گناهان را بر عهده دارند نه برخى از عین آن گناهان را. هر گاه‏ مطلب را در زمینه گناهان فهمیده باشى، مانند آن را در زمینه نیکیها نیز فهمیده‏ اى. توضیح این که هر کس کار نیکى را پایه‏ گذارى کند و سبب هدایتى شود عمل او از نفس با صفا و نورانیش نشأت گرفته است و نورانیّت آن نفس بر نفوسى که پیرو او هستند مى‏ تابد و از آن روشنایى مى‏ گیرند و آن سنّتى که گرفته شده است از انوارى است که از آن نفس با صفا و نورانى، بر نفسى که نور مى‏ گیرد تابیده است. بنا بر این آن سنّت از جمله کمال‏یابى از نور خداست که سرآمد همه هدایتهاست.

با این وصف آن که سنّت نیک از خود به جاى مى ‏گذارد به منزله این است که همه انوارى که از آن سنّت پدید مى ‏آید و مثل آنها را دارا باشد. بنا بر این اجر و پاداش چنین کسى به اندازه اجر و پاداش تمام کسانى است که از سنّت نیک او پیروى کنند بدون آن که از اجر و ثواب پیروان چیزى کم شود به همین معنى در روایت وارده اشاره شده است که نیکیهاى ظالم به نامه عمل مظلوم و بدیهاى مظلوم به نامه عمل ظالم منتقل مى‏ شود. با توجه به این که گناه و نیکى عرض هستند و ممکن نیست از محلّى به محل دیگر انتقال یابند. منظور از انتقال در این روایت، انتقال حقیقى نیست و استعاره است، چنان که گفته مى‏ شود خلافت از فلان کس به دیگرى منتقل شد.

مقصود از انتقال گناه مظلوم به نامه عمل ظالم این است که مثل آن گناهان در قلب ظالم حاصل مى‏ شود و منظور از انتقال حسنات ظالم به نامه عمل مظلوم حصول مانند آنها در قلب مظلوم است. بدین دلیل که فرمانبردارى و اطاعت خدا در قلب شخص ایجاد نور مى‏کند و گناه در دل، قساوت و ظلمت به وجود مى ‏آورد. بنا بر این به وسیله روشنایى اطاعت خدا، آمادگى نفس براى قبول معارف الهى و مشاهده حضرت حق فراهم و سنگدلى و تاریکى دل موجب دورى از خدا و حجاب مشاهده خداوند مى‏ شود. پس اطاعت به علّت صفا و نورانیّتى که در نفس ایجاد مى‏ کند پدید آورنده لذّت مشاهده حضرت حق است و معصیت به علّت سختى و تاریکى که در نفس به وجود مى‏ آورد. بین او و حضرت حقّ حجاب ایجاد مى‏ کند. بنا بر این نیکیها و بدیها در نفس تضادّ به وجود مى‏ آورد، چنان که خداوند متعال مى‏ فرماید: وَ أَقِمِ الصَّلاهَ طَرَفَیِ: «همانا نیکیها بدیها را از بین مى‏ برد».

و نیز فرموده است: لا تبطلوا اعمالکم. و پیامبر خدا در این مورد فرموده است: «گناهان خود را با حسنه جبران کنید و رنجها گناهان را پاک مى‏ کند»، و براى بیان همین حقیقت فرموده است: «انسان در مقابل مشکلات ثواب مى‏ برد حتّى به وسیله خارى که به پایش فرو رود». و از پیغمبر فرموده است: «حدّ کفّاره، حدّ خورندگان است». بنا بر این ستمگر با ستمگرى در صدد تأمین شهوات خویش است و در ستم موجبات قساوت قلب و تاریکى صفحه دل نهفته است و اثر نورى را که از اطاعت خدا به وجود آمده است از بین مى‏ برد، چنان که گویى طاعت او را از میان برده و مظلوم بر اثر ظلم رنجور شده و خواسته‏ هاى نابجایش در هم شکسته و دلش آرام مى‏ گیرد، به خداوند بازگشته و از او ظلمت و سختى دل، که از پیروى شهوات حاصل شده است، دور مى ‏شود و این مانند آن است که روشنایى از قلب ظالم به قلب مظلوم، و سیاهى و تاریکى از قلب مظلوم به قلب ظالم انتقال یافته است.

این نوع انتقال استعاره است مانند این که مى‏ گویند نور خورشید از جایى به جایى رفت.
خلاصه این توضیح این است که انتقال حسنات از نامه عمل ستمگر به نامه عمل ستمدیده ایجاد زمینه براى پذیرفتن رحمت و نورانیّت است به وسیله ستم ستمگر براى مظلوم. و معناى انتقال گناه از نامه عمل مظلوم به نامه عمل‏ ظالم، آمادگى یافتن ستمگر براى پذیرش قساوت دل و حجاب در مقابل پذیرش انوار الهى مى‏ باشد. ثواب و کیفر آن دو همان آمادگیى است که آنها براى پذیرفتن نور و یا تاریکى پیدا مى ‏کنند. باید دانست که این نقل و انتقالات و بر دوش کشیدن گناهان مظلوم به وسیله ظالم اگر چه امرى است که در همین دنیا انجام مى‏ شود، ولى چون براى بینندگان جز در روز قیامت ظاهر و آشکار نمى ‏شود به روز قیامت اختصاص داده شده است.

در کلام امام (ع) کلمه حمّال بر وزن فعّال براى مبالغه و فراوانى انجام عمل به کار رفته است، بدین معنى که کسى خطاهاى فراوان دیگران را به عهده مى‏ گیرد.

و امّا مرد دوّمى که مورد خشم خداست امام (ع) با بیست صفت به شرح زیر او را از دیگران متمایز مى‏ کند:

۱– زمینه جهل را فراهم مى ‏آورد. این عبارت استعاره جمع محسوس است براى جمع منقول.
۲– جهالت را در میان مردمى که از اشراف نیستند، پراکنده مى ‏کند. از این کلام فهمیده مى ‏شود که جهل پراکنى در حق شخص معیّنى است، هر چند ظاهر عبارت عمومیّت دارد.
۳– بسرعت به باقیمانده فتنه دست مى‏ اندازد و آن را بشدّت و ظلمت اوّلش باز مى‏ گرداند و در روایتى غاراً به جاى عاد به کار رفته است، یعنى در تاریکیهاى دشمنى سرگردان است و راه خلاصى از آن را نمى‏ یابد.
۴– براى برقرارى صلح و مسالمت میان مردم و نظم بخشیدن به امورشان و همچنین دریافت مصالح جهان بصیرت ندارد و بنا بر این به مصالح مردم نادان است و به فتنه انگیزى در میان مردم دست مى‏ زند.
۵– مردمان نادان او را دانشمند مى ‏دانند در حالى که دانشمند نیست.
مقصود از «اشباه الناس» نادانان و گمراهانند، همان کسانى که انسانهاى کامل‏ را در شکل ظاهرى مى‏ بینند نه در صورت کامل حقیقى که همان کمال علم و اخلاق است.
۶– روزگار مى‏ گذراند در حالى که به فکر زیاد کردن چیزى است که کمش براى او از زیادش بهتر است. کلمه «جمع» در عبارت امام (ع) به دو صورت با تنوین و بدون تنوین روایت شده است. در صورتى که با تنوین قرائت شود جمله بعد آن به صورت صفت و کلمه جمع که مصدر است به جاى اسم مفعول است (یعنى مجموع) به کار رفته است. احتمال دیگر این که مقصود از کلمه جمع معناى مصدرى باشد.
و در صورتى که بدون تنوین و به صورت اضافه قرائت شده باشد به چند صورت قابل فرض است. بنا به قولى «ما» که مضاف‏الیه جمع است در تمام کردن معنى نیازمند کلمه دیگرى است که معناى «ما» را داشته باشد تا «ما» ى اوّل را مضاف و «ما» ى دوّم را مبتدا قرار دهیم و تقدیر کلام چنین خواهد بود، من جمع ما الّذى قلّ منه خیر ممّا کثر ولى چون اظهار «ما» ى دوّم شبیه تکرار بوده و موجب سستى کلام مى‏شده از کلام حذف شده است و همان «ما» ى اوّل معناى «ما» ى دوّم را افاده مى‏ کند.
بنا به قولى: کلمه مقدّر محذوف «ان» بوده است، مانند ضرب المثل عرب که مى‏ گوید: تسمع بالمعیدى خیر من ان تراه، «و صفت معیدى بشنوى بهتر است که خود او را ببینى». مطابق این قول تقدیر کلام چنین خواهد بود: من جمع ما ان قلّ منه خیر ممّا کثر و مقصود از تکثیر استکثار است، بدین توضیح که فرد مورد خشم خدا از آغاز عمر شبهات و آراى باطل را جمع آورى مى‏ کند که به یقین اندک آن از بسیارش بهتر است و باطل آن از صحیحش بیشتر.
۷– وقتى چنین شخصى از آب اخلاق گندیده و افکار بى‏ فایده پر شد در میان مردم به قضاوت مى‏ نشیند.
چون کلمه «اجون» صفت آب است و کمالات نفسانى یعنى علوم فراوان که از آن به آب صاف و زلال تعبیر مى‏ شود، و نادانى و آرایى که بر نادانى استوار است با علم جمع شده و مجموعاً اعتقاد را تشکیل مى‏ دهد و نادانى و علم داخل مفهوم اعتقاد واقع مى‏ شوند. بنا بر این آب گندیده شبیه‏ ترین چیزى است که براى اندیشه باطل، که نه استوار است و نه اندرز، استعاره آورده شده. با این توضیح اندیشه ‏هاى باطل شباهت مى‏ یابد به آب گندیده‏ اى که رفع نیاز تشنه را نمى‏ کند. امام (ع) این استعاره را با ذکر کلمه «ارتوى» ترشیحیّه کرده و نتیجه گردآورى شبهات را نشستن به قضاوت در بین مردم قرار داده است.
۸– خود را ضامت رهایى مردم از امورى که بر همگام مشتبه است مى‏داند و به خود چنان اطمینانى دارد که اتفاقات مشکلى را که براى مردم پیش مى‏ آید مى‏ تواند محّل و فصل کند. کلمه «ضامنا» حال دوّم است براى آن شخص یا صفت است براى قاضیا.
۹– هر گاه براى اوامر مشکلى پیش آید که حل آن بر او مشتبه باشد براى آن با اندیشه ضعیف خود راه حلى ارائه و با قاطعیّت بیان مى‏ کند. مقصود از حشو سخن، گفتار زیاد است که کم فایده باشد و پاسخگوى امر مبهم نباشد.
۱۰– همانند مگسى که در تار عنکبوت گرفتار آید در شبهات گرفتار مى‏ شود. تار عنکبوت مثل است براى امور سست و بى‏بنیاد. وجه تمثیل این است: چون شبهات فراوانى بر ذهن چنین شخصى وارده شده است هر گاه بخواهد موضوع مبهمى را حلّ و فصل کند از فراوانى شبهه حق از او پوشیده مى‏ ماند و به خاطر ضعف ذهن به آن هدایت نمى ‏شود، پس آن شبهات ذهنى شبیه تار عنکبوت و ذهن او شبیه مگسى است که در تار عنکبوت گرفتار شود. چنان که‏ مگس به دلیل ناتوانى نمى ‏تواند خود را از تار عنکبوت برهاند ذهن چنین مردى که در شبهات واقع شده است نمى ‏تواند حق را از باطل جدا کند و به دلیل کم عقلى و ضعف ادراک قادر نیست راه نجات را بیابد.
۱۱– در باره آنچه حکم مى‏ کند نمى‏ داند که درست حکم کرده است یا نه.
اگر احیاناً درست حکم کرده باشد مى‏ ترسد که مبادا اشتباه کرده باشد و اگر به خطا حکم کرده باشد امیدوار است که درست حکم کرده باشد. ترس از درستى و خطاى حکم نشانه حکم کردن از روى ناآگاهى است.
۱۲– نادان است و فرو رفته در نادانیها، «جهالات» جمع «جهله» بر وزن فعله از جهل گرفته شده است، چنان که قبلًا توضیح داده شد. وزن فعّال به معناى اسم فاعل و از امورى است که فراوان انجام مى‏ گیرد و ذکر جهل در این جا براى تأکید است و فراوانى خبط و جهل را مى‏ رساند. خبّاط کنایه است از فراوانى اشتباه کسى که در احکام و قضایا بدان دچار مى‏شود و بر غیر راه حق و قوانین شرعى حرکت مى ‏کند و این است معناى خبط.
۱۳– چنان شخصى در تاریکى شبهه قرار گرفته و به راه غیر هدایت مى‏ رود. این عبارت اشاره به این است که نور حق در ظلمات شبهه بسیار کم بر او مى ‏تابد، چون بصیرت و بینایى ندارد، بنا بر این به گمان خود در راه گام برمى‏ دارد ولى به حقیقت نمى‏ رسد، و در بسیارى از موارد راه را گم مى‏ کند، زیرا آن که در راه تاریک براى رسیدن به روشنایى حرکت مى‏ کند گاهى راه را مى‏ یابد و به مقصد مى‏ رسد و گاهى راه را گم مى‏ کند و از مقصد منحرف مى‏ شود و با پندار خود راه مى‏ پیماید. چنین است حال کسى که در راه دین گام برمى ‏دارد و نور بصیرتش کامل نشده و قواعد دین را نمى ‏داند و به چگونگى پیمودن راه آگاه نیست. چنین کسى وقتى در مسأله‏اى حق آشکار است آن را در مى‏ یابد. و وقتى شبهات در مسأله‏اى غالب باشد از پیدا کردن راه و ورود و خروج آن ناتوان گشته‏ و در ظلمات و اشتباه باقى مى ‏ماند و از مقصد دور مى‏ افتد.
۱۴– هیچ امرى را با قاطعیّت انجام نمى‏ دهد. این جمله کنایه از عدم یقین به قوانین شرعى و عدم احاطه بر آنهاست. در مثل گفته مى‏ شود: فلان شخص در فلان کار به طور قاطع عمل نمى‏ کند یعنى حکمى و نظرى ندارد. اصل این ضرب المثل از آن جا گرفته شده است که انسان لقمه را به طور کامل نجود، سپس مثل شده است براى کسانى که در کارها با قاطعیّت برخورد نمى‏ کنند.
۱۵– چنان شخصى روایات را چنان که باد گیاهان خشک را مى‏ پراکند، پاره پاره مى‏ کند. وجه تشبیه این است چنان که باد گیاهان خشک زمین را شکسته و متفرّق مى‏ کند و از استفاده خارج مى‏ سازد این شخص روایات را چنین مى‏ کند، یعنى روایات را زیر و رو کرده ولى از آنها در عمل سودى نمى‏ برد و بر هیچ فایده‏ اى دست نمى‏ یابد و روایات را یکى پس از دیگرى بدون بهره‏ ورى کنار مى‏ گذارد.
۱۶– امور و مشکلاتى که به او ارجاع مى ‏شود نمى‏تواند پاسخ گوید. این جمله اشاره به این است که چنان شخصى توانایى جواب گفتن به مسائل علمى را ندارد و از این لحاظ بى‏ مایه است.
۱۷– آنچه که نمى ‏داند، علم نمى‏ پندارد. در مثل گفته مى‏ شود: فلان کس فلانى را به حساب نمى ‏آورد. این وقتى است که براى آن شخص موقعیّتى نشناسد و او را از کمال و فضیلت خالى بداند. مقصود این است که چنین شخصى منکر علم مى‏ شود، همچنان که منکر چیزهاى دیگر است و علم را چیزى نمى‏ شمارد و به آن اهمیّت و اعتبار نمى‏ دهد. منظور از علمى که جاهل آن را منکر است علم حقیقى است که براى تحصیل آن کوشش فراوان نیاز است نه آن امورى که شخص جاهل آنها را فراهم آورده و جمع‏ آورى مى ‏کند و علم مى‏ پندارد، خیلى از جهّال ادّعا دارند که آنچه خود مى‏ دانند علم است و دیگر علوم را علم نمى‏ دانند و آموزگاران دیگر علوم را زشت مى‏ شمارند. این اشخاص مانند بسیارى از کسانى هستند که در زمان ما و قبل از ما احکام فقهى را نقل مى‏ کنند و متصدى امور فتوا و قضاوت در بین مردمند. اینان در ردّ علوم عقلى مبالغه مى ‏کنند و فتوا مى ‏دهند که فرو رفتن در علوم عقلى حرام است و محصلین آنها را تکفیر مى‏ کنند و متوجّه نیستند که هیچ کس شایسته نام فقیه نیست مگر آن که اساس علم عقلى که عهده‏ دار تصدیق پیامبر، و اثبات نبوّت است و همه احکام فقهى که فقها و قضات آن را تمام علم مى‏ پندارند بر آن استوار است، بداند. فعل «یحسب» در عبارت امام (ع) با کسر سین نیز روایت شده است که از حسبان گرفته شده است و به معناى گمان است. در این صورت معناى جمله این است: به گمان شخص نادان، دانش صاحب فضیلت که اعتقاد و اعتبار آن واجب است علم نیست و آن را منکر است.
۱۸– تصوّر جاهل این است که بالاتر از دریافت او دریافتى نیست، یعنى هر گاه در ذهن او راجع به موضوعى حکمى پیدا شود آن را قطعى مى‏ پندارد هر چند راجع به آن موضوع از جانب شخص دیگرى نظر روشن‏ترى که همراه با دلیل است اظهار شود آن را معتبر ندانسته فهم خود را ملاک عمل قرار مى‏ دهد.
۱۹– هر گاه حقیقت امرى را نداند وقوع آن را منکر مى‏ شود، زیرا نسبت به جواب آن جاهل است، چنان که در بسیارى از موارد قضاوت و علماى سوء، امر یا مسأله مشکلى را که بر آنها عرضه شود کتمان کرده و از شنیدن آن به تغافل مى‏ پردازند تا جهل آنها براى اهل فضل روشن نشود و مقام خود را حفظ کنند.
۲۰– از جور قضاوت آنها خونها به فریاد مى‏ آیند و وارثها ناله سر مى‏ دهند. نسبت دادن فریاد به خونها و ناله به صاحبان ارث، یا به این دلیل است که مضاف از جمله حذف شده و مضاف ‏الیه به جاى آن نشسته است و جمله به عنوان حقیقت به کار رفته است، یعنى صاحبان خون و صاحبان میراث. و یا به‏ این عنوان که لفظ «صراخ» و «عجّ» براى سخن گفتن خون و وارث، به زبان حال که ترجمان مقال است استعاره آورده شده است. وجه استعاره صراخ و عجیج این است که بیانگر تظلّم و شکایتند و خونهاى بناحق ریخته شده وارثهایى که به وسیله داوریهاى غلط به یغما رفته، به زبان حال سخن مى‏ گویند و تظلّم و شکایت خود را بیان مى ‏کنند. به این دلیل است که استعاره این دو لفظ در این جا زیباست.

بعد از آن که امام (ع) ویژگیهاى دو مردى که مورد خشم خدا هستند با اوصاف زشت به تفصیل بیان مى ‏کند تنفّر از آنها را به طور مختصر که هم شامل آن دو وهم شامل دیگر جهّال مى‏ شود به عنوان شکایت به خدا و بیزارى جستن از آنها مى ‏آورد: «به خدا شکایت مى‏ برم از گروهى که راه نادانان را مى ‏روند.» در بعضى از نسخ به جاى «الى اللّه اشکو» «الى اللّه ابرء» آمده است.
براى افراد غیر قابل قبول اوصافى را بیان مى‏ کند که ابتداى آن اوصاف باقى ماندن بر جهالت و زندگى کردن با نادانى است. کلمه عیش در عبارت امام (ع) کنایه از زندگى است زیرا در مقابل آن موت را آورده و فرموده است: یموتون ضلّالا، این جمله وصفى است که از جمله اوّل یعنى: یعیشون جهّالا فهمیده مى‏ شود، زیرا کسى که جاهل زندگى کند گمراه مى ‏میرد.

فرموده است: لیس فیهم سلقه ابور من الکتاب اذا تلى حقّ تلاوته… الى آخره.
توضیح جمله بالا این است که هر گاه کتاب خدا به گونه‏ اى تفسیر شود که حقّ مطلب است آن را نادرست مى‏ دانند و به خاطر جهلى که دارند بدان ارج مى‏ نهند. و هر گاه کتاب خدا از موضع حقیقى خود منحرف شود و مطابق اغراض و مقاصد پست آنها در آید با گران‏ترین قیمت آن را مى‏ خرند و بهترین ارزش را براى آنها دارد «سلعه» را براى ارزشیابى استعاره آورده و وجه تشبیه آشکار است و منشأ تمام این انحرافات نادانى است. همچنین نزد آنها ناشناخته‏ تر از معروف‏ چیزى نیست و این بدان خاطر است که مخالف اغراض و خواسته‏ هاى آنهاست و معروف را آن قدر ترک مى‏ کنند که در میان آنها انجام آن زشت و قبیح شمرده مى ‏شود و در میان آنها از منکر معروف‏تر چیزى نیست چون مطابق خواست و میل آنهاست و آن را دوست دارند.

امام (ع) در جاى دیگر مردم را به سه دسته تقسیم کرده است: دانشمند، دانش آموز، و افراد بى ‏اراده‏ اى که به دنبال هر صدایى راه مى‏ افتند. دو مرد مورد خشمى که امام (ع) در این خطبه به آنها اشاره کرده است از قسم اوّل این تقسیم نیستند، زیرا آن دو داراى جهلى هستند که مخالف علم است و از قسم سوّم نیز به شمار نمى‏ آیند زیرا آن دو خود را پیشوا مى‏ پندارند و دیگران را به پیروى از خود دعوت مى‏ کنند، در صورتى که «همج» چنان که در کلام امام (ع) توضیح داده شد به معناى پیروان بى‏ اراده ‏اند. بنا بر این ناچار از قسم دوّم، یعنى دانش ‏آموز، خواهند بود. پس از روشن شدن این موضوع مى‏ گوییم مقصود از دانش ‏آموز کسى است که به سبب طلب دانش از مرتبه پیروى بى‏ اراده فراتر رفته و ذهن او چیزى از اعتقادات را ضمن آمیزش با کسانى که داراى علم هستند و مطالعه کتاب و غیر آن فرا مى‏ گیرد و هنوز به درجه دانشمندانى که قدرت اظهار نظر و اقامه استدلال دارند نرسیده است بنا بر این اعتقادات چنین شخصى یا مطابق با کلّ حقایق و یا مطابق با بعضى از آنهاست و یا اصلًا مطابق با حقایق نیست و با هر یک از این سه فرض یا خود را مناسب یکى از مناصب دینى مانند فتوا و قضاوت نمى‏ داند یا مى‏ داند، بدین ترتیب شش قسم پدید مى‏ آید:

۱- اعتقادى مطابق با واقع داشته باشد ولى هیچ یک از مناصب دینى را نپذیرد.
۲- اعتقادى مطابق با واقع داشته باشد و آماده پذیرفتن یکى از مناصب دینى باشد.

۳- اعتقادى مطابق با واقع نداشته باشد و آماده پذیرفتن هیچ یک از مناصب دینى نباشد.
۴- اعتقادى مطابق با واقع نداشته باشد و آماده پذیرفتن مناصب دینى باشد.
۵- بعضى از اعتقاداتش مطابق با واقع و بعضى از آنها با واقع مطابق نباشد و آماده پذیرفتن مناصب دینى نباشد.
۶- بعضى از اعتقاداتش مطابق با واقع و بعضى از آنها با واقع مطابق نباشد و آماده پذیرفتن مناصب، دینى باشد.

از اقسام شش گانه فوق، قسم اوّل از اوصاف دو مرد مورد بحث خارج است، قسم دوّم و چهارم و ششم در شأن دو مرد مذکور است.
اوّلین مرد (از دو مرد مورد بحث امام در این خطبه) جز منصب قضاوت دیگر مناصب را مى‏ پذیرد. و مرد دوّم مورد بحث منصب قضاوت را هم مى‏ پذیرد.
امام (ع) در نکوهش این دو مرد مبالغه کرده و آنها را به جهل و ضلالت نسبت داده است هر چند بعضى از اعتقادات آنها حقّ باشد، براى آن که مقدار دانشى که دارند در برابر جهلشان ناچیز است چه رسد که فضیلتى براى آنها محسوب شود و به گمراهى انداختن و انتشار باطل در آنها بیشتر است.
قسم سوّم و پنجم در زمره کسانى هستند که امام (ع) از آنها بیزارى جسته و به خدا پناه برده است و آنها را در پایان کلامش با وصف این که زندگیشان در جهل و مرگشان در گمراهى است نکوهش کرده است.
خدا به حق داناتر است.

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی) ، ج ۱ ، صفحه‏ى ۶۳۵- ۶۱۶

خطبه۱۵ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (تقوی،فتنه،زیر ورو شدن سرنوشت،سرانجام خطاها ونتیجه تقوی،حق وباطل،راه راست وچپ و میانه ،)

از خطبه هاى آن حضرت که به هنگام بیعت مردم با او در مدینه ایراد فرموده است

ذِمَّتِی بِمَا أَقُولُ رَهِینَهٌ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ- إِنَّ مَنْ صَرَّحَتْ لَهُ الْعِبَرُ عَمَّا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْمَثُلَاتِ- حَجَزَتْهُ التَّقْوَى عَنْ تَقَحُّمِ الشُّبُهَاتِ- أَلَا وَ إِنَّ بَلِیَّتَکُمْ قَدْ عَادَتْ کَهَیْئَتِهَا یَوْمَ بَعَثَ اللَّهُ نَبِیَّهُ- ص وَ الَّذِی بَعَثَهُ بِالْحَقِّ لَتُبَلْبَلُنَّ بَلْبَلَهً- وَ لَتُغَرْبَلُنَّ غَرْبَلَهً وَ لَتُسَاطُنَّ سَوْطَ الْقِدْرِ- حَتَّى یَعُودَ أَسْفَلُکُمْ أَعْلَاکُمْ وَ أَعْلَاکُمْ أَسْفَلَکُمْ- وَ لَیَسْبِقَنَّ سَابِقُونَ کَانُوا قَصَّرُوا- وَ لَیُقَصِّرَنَّ سَبَّاقُونَ کَانُوا سَبَقُوا- وَ اللَّهِ مَا کَتَمْتُ وَشْمَهً وَ لَا کَذَبْتُ کِذْبَهً- وَ لَقَدْ نُبِّئْتُ بِهَذَا الْمَقَامِ وَ هَذَا الْیَوْمِ- أَلَا وَ إِنَّ الْخَطَایَا خَیْلٌ شُمُسٌ حُمِلَ عَلَیْهَا أَهْلُهَا- وَ خُلِعَتْ لُجُمُهَا فَتَقَحَّمَتْ بِهِمْ فِی النَّارِ- أَلَا وَ إِنَّ التَّقْوَى مَطَایَا ذُلُلٌ حُمِلَ عَلَیْهَا أَهْلُهَا- وَ أُعْطُوا أَزِمَّتَهَا فَأَوْرَدَتْهُمُ الْجَنَّهَ- حَقٌّ وَ بَاطِلٌ وَ لِکُلٍّ أَهْلٌ- فَلَئِنْ أَمِرَ الْبَاطِلُ لَقَدِیماً فَعَلَ- وَ لَئِنْ قَلَّ الْحَقُّ فَلَرُبَّمَا وَ لَعَلَّ وَ لَقَلَّمَا أَدْبَرَ شَیْ‏ءٌ فَأَقْبَلَ

قال السید الشریف و أقول- إن فی هذا الکلام الأدنى من مواقع  الإحسان- ما لا تبلغه مواقع الاستحسان- و إن حظ العجب منه أکثر من حظ العجب به- و فیه مع الحال التی وصفنا زوائد من الفصاحه- لا یقوم بها لسان و لا یطلع فجها إنسان- و لا یعرف ما أقول إلا من ضرب فی هذه الصناعه بحق- و جرى فیها على عرق- وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ

نکته :این خطبه در نسخه صبحی صالح خطبه ۱۶ می باشد.

فصل اول

لغات

سفه: رذیله اخلاقى که در مقابل صبر قرار گرفته است و به تزلزل و بى‏ثباتى منجر مى‏ شود.
اکله: نام هر چیزى خوردنى

مقدمه شرح

به نظر ما (شارح) این بخش از خطبه بخشى از خطبه‏اى است که قبلًا به آن اشاره کردیم [در خطبه ۱۴] و بخشى از خطبه آینده است و ما اینک تمام آن را مى‏ آوریم تا معنى روشن شود.
سپاس خداوندى را سزاست که بهترین حمد شایسته اوست و بالاترین بزرگوارى شأن اوست، خداى یگانه بى ‏نیاز، استوانه‏ هاى عرش را به پاداشت و با درخشش نور خورشید جهان را روشن و استوار ساخت، زمین را خلق کرد و آن را مسخّر کسانى قرار داد که بر روى آن گام نهادند، گواهى مى‏ دهم که خدایى جز او نیست. و شریکى ندارد و شهادت مى‏ دهم که محمّد (ص) بنده و فرستاده اوست. او را با نورى تابنده و روشنایى درخشان براى هدایت مردم فرستاد به لحاظ ویژگیهاى اخلاقى برترین مردم، و بالاترین شرف خانوادگى را داشت. 

حق هیچ مسلمان و مظلمه هیچ صاحب حقى بر او قرار نگرفت بلکه حق او ضایع و مورد ستم واقع شد. پس از حمد خدا و درود پیامبر، اوّل کسى که مظلمه گناه به گردن گرفت دختر آدم بود که جایگاه نشستن او به اندازه یک جریب و داراى ۲۰ انگشت بود و دو ناخن به اندازه دو چنگال داشت. خداوند بر او شیرى را همچون فیل و گرگى را همچون شتر و بازى را همچون حمار مسلّط ساخت. این اتفاق در آغاز خلقت پیش آمد سپس او را کشتند. خداوند ستمگران را بر زشتى اعمالشان تنبیه مى‏ کند، به همین دلیل خداوند فرعون و هامان و قارون را به گناهانشان کشت. آگاه باشد که گرفتارى و بلا به شما بازگشته به همان گونه که در روزگار بعثت پیامبرتان وجود داشت. سوگند به آن که پیامبر را به حق برانگیخت به سختى در هم آمیخته مى‏ شوید و سپس بشدّت غربال مى‏ شوید و چنان که کفگیر طعام دیگ را بر هم مى‏ زند با یکدیگر آمیخته خواهید شد تا عزیز شدگان بى‏ جهت، خوار شوند و خوارشدگان به ناحق عزّت یابند. جلو افتادگان به ناحق به عقب بازگردند و عقب نگه داشته شدگان جلو افتند. به خدا سوگند چیزى را پنهان نکردم و ابداً دروغ نگفتم، من این روز و این وضع را از پیامبر (ص) شنیده ‏ام. آگاه باشید گناهان اسبهاى سرکش و افسار گسیخته‏ اى هستند که سواران خود را وارد آتش مى‏ کنند و تقوا و پرهیزگارى مرکب آرامى است که افسار خود را به دست سوارش سپرده و او را از رنج و غم خلاص کرده به سایه گسترده‏ اى مى‏ رساند، درهاى بهشت باز مى‏ شود و نگهبانان بهشت مى‏ گویند: «سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِینَ».

کسى به من این آگاهى را داده که من شریک پیامبرى او نیستم و توبه هیچ کس پذیرفته نیست مگر به وسیله پیامبرى که از جانب خدا مبعوث شده باشد و چه کسى بعد از پیامبر، نجات بخش‏ تر از او از آتش جهنم است اى مردم کتاب خدا و سنّت پیامبر را هیچ کس جز مطابق نفس خود رعایت نمى‏ کند و مردم امتحان مى‏ شوند و بنابه نتیجه امتحان در بهشت یا جهنّم وارد خواهند شد.

(مردم سه دسته ‏اند) یا اهل نجاتند، و یا امید به نجات دارند، و یا گرفتار در آتشند و براى هر یک از اینها اهلى وجود دارد. به جان خودم قسم اگر باطل طرفدار فراوان دارد از قدیم چنین بوده است و اگر اهل حق اندک است شاید از قبل چنین بوده است و کم اتّفاق مى‏ افتد که حق طرفدار فراوان پیدا کند.

اگر اختیار شما را در امر خلافت به شما برگردانند شما از نیکبختان خواهید بود و ما هم جز براى همین امر تلاش نمى ‏کنیم. کارهایى در گذشته اتّفاق افتاد که شما در آن میل داشتید و در نزد من رأى شما پسندیده نبود و اگر من بخواهم گفتنیها را بگویم مطّلعم. خدا از گناه شما بگذرد. آن دو نفر روزگارشان گذشت و سوّمى به جاى آنها نشست که مانند کلاغ، همّتش شکمش بود. واى بر او، اگر بالهایش قطع مى‏ گردید و سرش بریده مى‏ شد به نفعش بود.

مردم امتحان مى‏ شوند و بهشت و جهنّم در پیش رویشان است. (و در همین رابطه مردم به سه دسته تقسیم مى‏ شوند) تلاش کننده موفّق و خواهان امیدوار (به بهشت مى‏ روند) و کوتاهى کننده از فرمان خدا به جهنّم مى‏ رود. این سه تا و دو تاى قبلى مى‏ شوند پنج تا که ششمى ندارد. فرشتگان پرواز کننده و پیامبرى که هدایت کننده است از این اقسام به حساب نمى‏ آیند. آن که ادّعاى باطل کرد هلاک شد و آن که افترا بست ضرر کرد. به چپ و راست رفتن گمراهى است و راه حقیقى راه وسط است. و بر همین راه وسط رفتن، (نه چپ روى و نه راست روى) کتاب خدا و دستورات پیامبر استوار است. آگاه باشید که خداوند تربیت این امّت را تازیانه و شمشیر قرار داده است، هیچ امامى در این موضوع کوتاهى نمى ‏کند. در خانه‏ هاى خود بمانید و رابطه بین خود را اصلاح کنید، توبه در پشت سر شماست. هر کس رو در روى حق بایستد هلاک مى‏ شود. بدانید هر قطعه زمینى که عثمان بخشیده باشد و آنچه از بیت المال گرفته باشد، به بیت المال برمى‏ گردد. اگر مالى را بیابم که مهر زنان شده و یا به سرزمینهاى دور بخشیده شده باشد به بیت المال برمى‏ گردانم زیرا اگر حق سبب گشایش امور نشود باطل هرگز سبب گشایش نخواهد شد. این سخن من است و براى شما و خود طلب آمرزش مى‏ کنم.»

این بخش از خطبه را در خطبه ۱۴ توضیح دادیم، اینک به تفسیر آن برگشته و مى‏ گوییم:

تتمه لغات

الذّمه: حرمت، عهد و پیمان     الرّهینه: گرو     الزّعیم: ضامن. در حدیث آمده است که زعیم به معناى تاوان دهنده است.
مثلات: کیفرها.    الحجر: بازداشتن و مانع شدن.      قحّم فى الامر و تقحّمه: خود را بدان گرفتار ساخت.
هیأت: چگونگى، صفت     بلبله: مخلوط شدن      الغربله: آرد و جز آن را نخاله گرفتن و غربال کردن، به معناى قتل نیز آمده است      ساط القدر: بهم زدن طعام دیگ با وسیله‏ اى و چرخاندن آن.      وشمه: کلمه      وسمه: علامت و اثر فلان: یرعى على نفسه: به حساب خود برسد      شمس: جمع شموس و به معناى حیوانى است که وقت سوار شدن مانع مى‏ شود      تأوّد: حرکت سنگین و با ثبات      زلول: بى‏ حرکت و رام      کلوح: کسى که در یأس و شکستگى ناراحت است.     امر الباطل: باطل زیاد شد

ترجمه

«در گرو آنچه مى‏ گویم هستم و خودم ضامن آنم. هر کس از پیشامدهاى ناگوار روزگار عبرت آموخت به هنگام قرار گرفتن در شبهات، تقوا وى را حفظ خواهد کرد.
آگاه باشید که گرفتارى و بلا به شما بازگشته همان گونه که در روزگار بعثت پیامبرتان وجود داشت. سوگند به آن که پیامبر را به حق برانگیخت بسختى در هم آمیخته خواهید شد تا این که عزیزان بى جهت خوار شدند و خوار شدگان بنا حق عزّت یابند، افتادگان به ناحق به عقب باز گردند و عقب نگه داشته شدگان جلو افتند. به خدا سوگند چیزى را پنهان نکردم و ابداً دروغ نگفتم، من این روز و این وضع را از پیامبر شنیده ‏ام.
آگاه باشید، گناهان، اسبهاى سرکش و افسار گسیخته‏ اى هستند که سواران خود را وارد آتش مى‏ کنند. و تقوا و پرهیزکارى مرکب آرامى است که افسار خود را به دست سوارش سپرده و او را وارد بهشت مى‏ کند حق و باطل هر یک طرفدارانى دارد. اگر باطل اکثریت دارد از قدیم چنین بوده است و اگر حق طرفداران کمى دارد چه بسا همیشه چنین بوده است و کم اتفاق مى‏ افتد که حق طرفدار فراوان پیدا کند».

شرح

سیّد رضى در باره کلام امام (ع) مى‏ گوید: این کلام مختصر مواردى از نیکویى سخن را داراست که تحسین تعریف کنندگان از روى فهم به پایه آن نمى ‏رسد و بهره شگفتى از این کلام بیشتر از بهره خودپسندى است و در عین حال داراى ویژگیهایى از فصاحت است که تاکنون بر هیچ زبانى جارى نشده است و هیچ انسانى بر عمق آن اطلاع نیافته. کسى که از دانش فصاحت بهره‏ اى ندارد آنچه ما در باره این کلام گفتیم درک نمى ‏کند، مگر داراى ذوق سرشار باشد، و در هر صورت جز دانشمندان بلندى این سخن را درک نمى‏ کنند.

امام (ع) در این قسمت از خطبه عبرت گرفتن را براى رعایت تقوا لازم دانسته و به صورت قضیّه شرطیّه متّصله توجّه داده است که عبرت گرفتن وسیله رسیدن به تقواست. صورت قضیه شرطیّه متّصله چنین است: هر کس از پیشامدهاى ناگوار عبرت بگیرد تقوا او را از افتادن در شبهات باز مى‏ دارد چگونگى ارتباط بین عبرت گرفتن و تقوا به این صورت است: هر کس که در توجّه به حقایق، عقل راهنمایش باشد و نور بصیرت او را بر مشاهده آفات دنیا آماده سازد و از دگرگونى حالات عبرتها به دست آورد و از کسانى که همّت خود را به دنیا منحصر کرده و دنیا را جاى همیشگى خود دانسته‏ اند پند گیرد، خواهد دید که همه امور دنیا باطل و سایه‏ هایى زوال پذیرند. بنا بر این خداوند ترس و تقواى خود را در دل چنین شخصى مى‏ افکند و این ترس از خدا او را از افکننده خود در امور باطل و بى‏ دوام باز مى‏ دارد و نور حق بر لوح نفسش به خاطر همین پند گرفتن مى ‏تابد.
بنا بر این لازمه تقوا به دور ماندن از شبهات است. امام (ع) با لفظ شبهات اشاره فرموده است به امور دنیوى باطل و بى‏ دوام که حق و ثابت و بادوام تصوّر مى‏ شوند و قوّه خیال امور باطل را به حق مشتبه مى‏ سازد و به همین دلیل شبهات را شبهات نامیده‏ اند.

و مى‏ دانیم قوّه تعقّلى که از اسارت هواى نفس خارج باشد بر تشخیص حق از شبهات نیرومند خواهد بود.
امام (ع) رابطه عبرت و تقوا را با این جمله که: «من صحّت این حقیقت را بر عهده مى‏ گیرم و درستى آن را ضمانت مى‏ کنم» تأکید مى‏ کند و کلمه «رهن» را به عنوان استعاره براى این ضمانت به کار برده است چنان که در قول خداى تعالى به همین معنى به کار رفته است که: کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَهٌ.

چه بسا حقیقت تقوا بر انسان پوشیده باشد، بدین لحاظ تعریفى از تقوا آورده و مى‏ گوییم: تقوا بر حسب عرف شرعى به ترس از خداوند تعالى بستگى دارد. بدین توضیح که شخص متّقى از آنچه سبب دورى از خدا و توجّه به دنیا و زینتهاى آن مى ‏شود پرهیز مى‏ کند و از روى قصد از خدا روى برنمى‏ گرداند، و چنان که دانسته شده، ترک و دورى از دنیا زهد حقیقى است و تقوا وسیله آن است، بنا بر این تقوا برترین قدرت براى نزدیکى به خدا و بزرگترین مانع بى‏ توجّهى به خداست، تقوا به معناى ترس از خدا در اوّل سوره نساء آمده است: یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ: «اى مردم از خدا بترسید»، و به همین معنى در اول سوره حجّ و شعرا نیز آمده است: إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ نُوحٌ أَ لا تَتَّقُونَ: وقتى که برادر آنها «نوح» به آنها گفت آیا از خدا نمى ‏ترسید، و همچنین در سخن هود و صالح و لوط و شعیب به مردمشان همین معنى منظور شده، و در سوره عنکبوت از قول ابراهیم تقوا به همین معنى آمده است: وَ إِبْراهِیمَ إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُوا اللَّهَ»، «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ»، الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ«»، در دیگر آیات قرآن نیز تقوا به همین معنى آمده است، هر چند بعضى از مفسّران گاهى تقوا را به معناى‏ ایمان گرفته‏ اند چنان که در این آیه آمده است: «إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ»، و گاهى تقوا را به معناى توبه گرفته‏ اند: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا» و گاهى تقوا را به معناى ترک معصیت گرفته‏ اند مانند: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّهِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ».

حال که معناى تقوا را دانستى بدان که امام (ع) آنها را به لزوم رعایت تقوا آگاه مى‏ کند که تقوا رهایى بخشنده از شبهات است و به آنها یادآور مى‏ شود که در شبهات غرقند که: الا و انّ بلیّتکم قد عادت کهیأتها یوم بعث اللّه نبّیه. مقصود حضرت از بلایاى آنها تشتّت آرا و اختلاف نظر و نداشتن الفت و متّحد نبودن در یارى رساندن به دین خداست، آنها شبهات القا شده از سوى شیطان را پذیرفتند و وسوسه‏ هاى شیطان را به دل راه داده و مغلوبش شدند. و این از بزرگترین امتحاناتى است که خداوند بندگان خود را بدان مى‏ آزماید. در این باره خداوند متعال مى‏ فرماید: «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ». اینها شبیه امورى هستند که در زمان بعثت پیامبر (ص) در میان مردم رواج داشت و در ضمن این گفتار آنها را متوجّه مى‏ سازد که با داشتن این حالت، تقوایى ندارند. بعد از آن که معلوم شده دورى از شبهات از لوازم تقواست بنا بر این افتادن آنها به شبهات موجب سلب تقوا از آنها شده بود، امام (ع) بعد از این که افتادن آنها را در شبهات به دلیل نداشتن تقوا بیان مى‏ فرماید با قسم جلاله در بلا افتادن آنها را به خاطر عدم یارى دین و پیروى از هواهاى نفسانى اعلام داشته و سه نوع بلا را به ترتیب زیر یادآور مى‏ شود:

۱- بلبله: کنایه از کارهایى است که بنى امیّه و دیگر امراى ستمگر انجام‏ دادند مانند ایجاد غمهاى کشنده، عدم امتیاز صالحان از ناصالحان، بالا بردن موقعیّت اجتماعى اراذل و اوباش و خوار و پست ساختن بزرگان از مقام و منزلتى که داشتند.

۲- غربله، گویا کنایه از در آمیختن آنها و مورد آزمایش قرار دادن آنها به وسیله دشواریها و کشته شدن در راه خداست همچنان که بسیارى از صحابه و تابعین این چنین آزموده شدند. در این عبارت عمل آنها به غربال شدن آرد تشبیه شده است که خالص از ناخالص جدا مى ‏شود. به همین دلیل لفظ غربال براى آزمایش و جدا شدن حق از باطل استعاره آورده شده است. در دو جمله فوق سجع متوازى وجود دارد.

۳– افراد جامعه زیر و رو شوند چنان که محتواى دیگ به وسیله کفگیر زیرورو مى‏ شود تا افراد پایین جامعه بالا آیند و بالعکس. در این جا لفظ «سوط» براى منظور یاد شده استعاره به کار رفته، زیرا صاحبان جور که بعد از حضرت آمدند بر مردم ستم و اهانت روا داشتند و قواعد اجتماعى را به ضرر مردم تغییر دادند. جمله سوم از نظر معنى به جمله اوّل نزدیک است.

فرموده است: و لیسبقنّ سابقون کانوا قصّروا و لیقصرنّ سبّاقون کانوا سبقوا این سخن امام (ع) اشاره به تغییراتى است که در جریان حوادث زمان براى مردم پیش آمد. بعضى از شارحان نهج البلاغه گفته‏ اند مقصود امام از مقصّران کسانى هستند که به سوى گروهى رفتند که آنها از یارى امام (ع) در آغاز امر پس از وفات رسول خدا، خوددارى کردند و آن گاه امام (ع) را در زمان خلافتش یارى دادند و با آن حضرت در جنگها شرکت کردند. و منظور امام از سابقین کسانى هستند که امام (ع) را یارى ندادند و او را تنها گذاشتند و از او روى برتافتند و با او جنگیدند. احتمال دارد منظور امام (ع) عموم افرادى باشند که در گرویدن به اسلام سابقه داشتند ولى امام (ع) را یارى نکردند. بنا بر این مقصّران با سابقه‏ مخالفت کسانى هستند که بعداً عنایت الهى دست آنها را گرفت و توفیق جدیّت در طاعت خدا یافتند و از اوامر خداوند پیروى کردند و از ارتکاب نواهى خدا دورى جستند با این که در آغاز در یارى امام (ع) کوتاهى کردند. عکس اینها کسانى هستند که در آغاز امر در یارى امام (ع) و اطاعت خدا دامن به کمر زدند (مانند طلحه و زبیر) ولى بعداً هواى نفسانى آنها را از راه قبلى منحرف کرد و راه شیطان را پیمودند و در نتیجه سابقه ایمانى آنها به تقصیر و انحراف از دین تبدیل شد.

فرموده است: و اللّه ما کتمت و شمه و لا کذبت کذبه.
امام (ع) سوگند یاد مى‏ کند که آنچه از پیامبر خدا در باره حوادث شنیده است پوشیده نمى ‏دارد و هر حقیقتى که براى او بیان شده است و گفتنش مباح باشد بیان مى ‏کند و هرگز دروغ نمى‏ گوید. و این سوگند گواهى است بر درستى خبرهایى که اتفاق افتاده یا بزودى اتّفاق مى‏ افتد و مقدّمه‏اى است براى آنچه پس از این خواهد بود، چنان که مى‏فرماید: «من به امر خلافت و اجتماع و بیعت مردم با خودم از جانب پیامبر (ص) با خبر شدم.» بیان این جمله براى نشان دادن تنفّر مردم از باطل و گرایش آنها به حق و پایدارى آنها در پیروى از امام (ع) است. سپس آنها را به رعایت تقوا امر مى‏ کند و از عاقبتى که برایشان پیش مى‏ آید خبر مى ‏دهد که به طور حتم دچار بلا و شبهه مى‏ شوند، بنا بر این لازم است که از خطاها دورى کنند و به پرهیزگارى بپردازند و توجّه مى‏ دهد که خطا مقدمه انحراف و تقوا مقدمه نجات است که: الا و انّ الخطایا خیل شمس حمل علیها اهلها و خلعت لجمها فتقحّمت بهم فى النّار.
نخست امام (ع) لفظ «خیل» را براى خطاها به کار مى‏ برد و سپس آن را به صفت نفرت‏ آور چموش و سرکش و حالتى که مانع از سوار شدن انسان بر آن مى‏ شود توصیف فرموده که علاوه بر چموشى لجام گسیخته نیز هست. مناسبت استعاره روشن است، زیرا اسب چموش افسار گسیخته فراوان اتّفاق افتاده که‏ سوارش را به بیراهه برده و به هلاکت رسانده است. همچنین مرتکب خطا چون بر غیر نظام شریعت رفتار مى‏کند و زمام امور شریعت را رها ساخته و به حدود دین عمل نمى‏کند سرانجام چنین وضعى افتادن در بزرگترین مهلکه یعنى جهنّم است و این استعاره لطیفى است.

فرموده است: الا و انّ التّقوى مطایا ذلل حمل علیها اهلها و اعطوا ازمّتها فاوردتهم الجنّه.
در این عبارت امام (ع) لفظ «مطایا» را با صفت زیباى «رام» که موجب میل به آن مى‏ شود استعاره آورده و هیأتى را که زیبنده سواره است یعنى در دست داشتن افسار ترسیم فرموده است و با زمام به حدود شریعت که پرهیزگار آن را رعایت کرده و از آن تجاوز نمى‏ کند اشاره کرده است و چون مرکب رام سوارش را طبق نظم شایسته حرکت مى‏ دهد و از راه راست بیرون نمى‏ رود و داراى مهارى است که راکب مى‏ تواند آن را از انحراف بازدارد، بنا بر این سوار خود را نهایتاً به مقصد مى ‏رساند. تقوا نیز نسبت به متّقى چنین است که سالک الى اللّه به وسیله تقوا به آسانى و آسودگى راه حق را مى‏ رود و در موارد هلاک بر هواى نفس خود مسلّط است و از آن پیروى نمى‏ کند، بنا بر این هواى نفس در اختیار او، و همچون مرکب رامى است و رعایت حدود خدا سبب ایجاد ملکه تقوا و استمرار آن مى ‏شود و بدین‏سان تقوا شبیه مهارى است که مرکب نفس را به اختیار در مى‏ آورد در این که تقوا صاحب خود را به سلامت به سعادت ابدى مى ‏رساند شبیه مرکبى رام است که سوار خود را به مقصد مى‏ رساند. در هر دو مورد (تشبیه خطا، به اسب چموش و تقوا به مرکب رام) استعاره محسوس براى معقول است. پس از آن امام (ع) توضیح مى‏دهد که دو راه براى رفتن وجود دارد: راه خطا و راه تقوا و پس از آن حق و باطل را بیان داشته و تقوا را همان حق، و باطل را همان خطا معرفى مى‏ فرماید. سپس مى‏ فرماید براى هر یک از راههاى حق و باطل راهروانى‏ است و بر حسب آنچه در لوح محفوظ با قلم قضاى الهى مقدّر شده است هر دسته راهى را مى ‏روند، چنان که رسول خدا (ص) فرموده است: «هر کس شایسته چیزى است که براى آن آفریده شده است.»

فرموده است: فلئن امر الباطل لقدیما فعل و لئن قلّ الحق فلربّما و لعلّ
این سخن به منزله این است که خود و پیروان حق را معذور دانسته است و فراوانى اهل باطل را مذمّت و نکوهش فرموده، زیرا کمى یاران حق در زمان خلافت على (ع) چیز تازه‏اى نبوده است که من بکوشم آن را بر اهل باطل انکار کنم تا موجب شود که حق را نشنوند و عمل نکنند، و در سخن امام (ع) کلمه «لربّما و لعلّ» توجّه به این است که هر چند حق طرفداران اندکى دارد ولى امید است که زیاد شوند و افزودن کلمه تمنّى بعد از ربّما که حرف تقلیل است خبر دادن از کمى یاران حق مى‏ باشد با امید زیاد شدن و آرزوى فراوان شدن طرفداران حق. و با عبارت، و لقلّما ادبر شی‏ء و اقبل، بعید دانستن برگشت حق را به قوّت و کثرت بعد از ضعف و قلّت بیان مى ‏دارد، زیرا لازمه از میان رفتن استعداد چیزى از میان رفتن وجود شیئى است. حقیقت نیز به قلوبى وارد مى‏شود که با صفا بوده و آمادگى پذیرش آن را داشته باشند، بنا بر این هر گاه اهل حق خود بمیرند و یا دلهایشان بمیرد استعداد حق کاهش مى‏ یابد و ضمیر باطنشان سیاه مى‏ شود. این جاست که نور حق شکسته مى‏ شود و سیاهى باطل به خاطر وجود زمینه و استعداد، فراوان مى‏ شود. روشن است که در چنین وضعیّتى بازگشت حق و نورانیّت آن پس از پشت کردن حق و روى آوردن ظلمت باطل، امر بعیدى است.
احتمال بسیار اندکى است که زمینه و استعداد قبول حق بازگردد و امید مى‏ رود که حق با نیرومندى بازگردد و لوح و ضمیر دلها به وسیله انوار حق روشن شود و بر باطل حمله آورد و آن را از میان ببرد که باطل رفتنى است، و این کار بر خدا مشکل نیست.
امام (ع) در این کلام متوجّه مى‏ دهد که مردم همراه حق باشند و بدان قیام و عمل کنند تا حق به خاطر زبونى آنها از میان نرود که جبران آن برایشان ممکن نخواهد بود.

فصل دوم

شُغِلَ مَنِ الْجَنَّهُ وَ النَّارُ أَمَامَهُ- سَاعٍ سَرِیعٌ نَجَا وَ طَالِبٌ بَطِی‏ءٌ رَجَا- وَ مُقَصِّرٌ فِی النَّارِ هَوَى- الْیَمِینُ وَ الشِّمَالُ مَضَلَّهٌ وَ الطَّرِیقُ الْوُسْطَى هِیَ الْجَادَّهُ- عَلَیْهَا بَاقِی الْکِتَابِ وَ آثَارُ النُّبُوَّهِ- وَ مِنْهَا مَنْفَذُ السُّنَّهِ وَ إِلَیْهَا مَصِیرُ الْعَاقِبَهِ- هَلَکَ مَنِ ادَّعَى وَ خابَ مَنِ افْتَرى‏- مَنْ أَبْدَى صَفْحَتَهُ لِلْحَقِّ هَلَکَ عِنْدَ جَهَلَهِ النَّاسِ- وَ کَفَى بِالْمَرْءِ جَهْلًا أَلَّا یَعْرِفَ قَدْرَهُ- لَا یَهْلِکُ عَلَى التَّقْوَى سِنْخُ أَصْلٍ- وَ لَا یَظْمَأُ عَلَیْهَا زَرْعُ قَوْمٍ- فَاسْتَتِرُوا فِی بُیُوتِکُمْ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ- وَ التَّوْبَهُ مِنْ وَرَائِکُمْ- وَ لَا یَحْمَدْ حَامِدٌ إِلَّا رَبَّهُ وَ لَا یَلُمْ لَائِمٌ إِلَّا نَفْسَهُ

لغات

جادّه: بزرگراه            صفحه: جانب، مقابل                 سنخ: اصل، اساس، مثبت، استوارى.
ذات البین: حقیقت هر چیز                      خیبه: به مطلوب دست نیافتن

ترجمه

«کسى که بهشت و جهنم را در پیش رو دارد سرگرم امورى است (مردم در پیمودن این دو راه به سه دسته تقسیم مى‏ شوند) دسته‏ اى (در زمینه بهشت) تلاش مى‏ کنند و زود نجات مى‏ یابند. و دسته‏ اى حق را طالبند و امیدوار آمرزشند ولى کند حرکت مى‏ کنند و دسته‏ اى دیگر در وظایف الهى کوتاهى دارند و بالاخره به جهنم در خواهند افتاد. به راست و چپ رفتن گمراهى است و راه وسط جاده حقّ است که کتاب‏ خدا و سنّت نبوّت بر آن استوار است و خاستگاه سنّت و پایان همه کارهاى بدان باز مى‏ گردد.

هر کس به ناحق ادّعا کند هلاکت مى‏ شود، هر کس بر حق افترا ببندد زیان مى‏ بیند و به مطلوب نمى‏ رسد، و هر کس حقّ را اظهار کند هلاک مى‏ شود. در نادانى شخص همین بس که قدر خود را نشناسد. هر که بر تقوا استوار ماند هلاک نمى‏ شود کشته قومى که بر اساس تقوا باشد تشنه نمى‏ ماند (هر عملى که بر مبناى حق باشد ضایع نمى‏ شود.) بنا بر این در خانه‏ هایتان بمانید و اختلافات خود را اصلاح کنید که توبه در پشت سر شماست. هیچ کس جز پروردگارش را نستاید و هیچ نکوهشگرى جز خودش را ملامت نکند».

شرح

ما این بخش از خطبه را قبلًا توضیح دادیم. (در خطبه ۱۴ )

باید توجّه داشت که معناى جمله اوّل این بخش از خطبه این است: آن که بهشت و جهنم را در پیش‏رو دارد در حقیقت داراى نوعى سرگرمى است که او را از اندیشه غیر از بهشت و جهنّم باز مى ‏دارد. بنا بر این لازم است که به چیزى جز بهشت سرگرم نشود. مقصود این است که این سرگرمى وسیله رسیدن به بهشت و نجات از جهنم است، که کتاب آسمانى در این باره سخن گفته و پیامبران نیز بر این امر تأکید کرده ‏اند.

امام (ع) با این جمله که بهشت و جهنم فرا روى شما قرار دارند به یکى از این دو امر اشاره کرده است:

۱- مقصود این باشد که بهشت و جهنم مورد توجه ‏اند و انسان در مدّت عمرش به یاد آنهاست، زیرا در پیش روى انسانها قرار دارند و همیشه اندیشه انسان را به خود مشغول مى‏ دارند و هر کس بهشت و جهنم را تا این اندازه در نظر داشته باشد به غیر آن دو نمى ‏پردازد.
۲– پیش روى بودن بهشت و جهنّم به این معنى باشد که چون انسان از آغاز تا انجام عمر به سوى خدا سفر مى ‏کند و در پایان سفر ناگزیر یا به بهشت مى‏ رود یا به جهنّم، پس بهشت و جهنّم در این سفر پیش روى او هستند و به یکى از آنها مى ‏رسد. و آن که همیشه به سمت هدف معیّنى حرکت مى ‏کند چگونه سزاوار است به امورى بپردازد که براى این سفر مفید نیست.

حضرت فعل «شغل» را به صورت مجهول آورده است چون هدف در اینجا ذکر شغل مى‏ باشد و یا سرگرمى است که خداوند با ایجاد بهشت و جهنم و تشویق و ترساندن از آنها فراهم آورده است. بنا بر این نایب فاعل (خداوند) به دلیل عظمت و بزرگى یا ظهور، ذکر نشده است سپس امام (ع) مردم را به لزوم پرداختن به بهشت و جهنّم توجه داده و در این ارتباط مردم را به سه دسته تقسیم کرده است که:

فرموده است: ساع سریع نجا، طالب بطى‏ء نجا، و مقصّر فى النّار هوى.
دلیل منحصر کردن مردم به این سه دسته این است که مردم بعد از انبیا یا طالب خدا هستند و یا تارک او. خداجویان یا به نهایت سعى و کوشش و توان، در رسیدن به رضاى حق مى‏ کوشند و یا در این باره سستى و سهل‏ انگارى مى‏ کنند، بنا بر این خداجویان دو دسته و تارکان خدا یک دسته‏ اند که بیشتر از این تقسیم نیست. البته خداجویان داراى درجات و مراتب مختلفند.

دسته اوّل، رستگارانى هستند که گوى سبقت را از همگان ربوده و از عذاب رهایى مى ‏یابند چنان که خداوند فرموده است. «إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَعِیمٍ فاکِهِینَ بِما آتاهُمْ رَبُّهُمْ وَ وَقاهُمْ رَبُّهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ».
دسته دوّم خداجویانى هستند که در راه رسیدن به رضاى حق کوتاهى مى‏ کنند. اگر انبیا را قسم چهارمى ندانیم چون (خطبه، مردم را به پنج دسته‏ تقسیم کرده)، پیامبران از همین دسته اوّل به شمار مى‏ آیند.
دسته سوّم کسانى هستند که در اطاعت خدا کوتاهى دارند و پیروى از شیطان را برگزیده‏ اند، عنان اختیارشان به دست شیطان است و هر گاه شیطان بخواهد آنها را از راه خدا باز مى‏ دارد و به پرتگاه هلاکت و منزل شقاوت مى‏ افکند و روشن است که چنین شخصى در آتش خواهد بود خداوند در این باره مى ‏فرماید: «فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ، إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ».

قسم دوّم، داراى دو صفت است که از دو جهت پستى و بلندى او را فرا مى‏ خوانند. خواستن بهشت او را به سمت علوّ به حرکت در مى ‏آورد که راه خدا را بپیماید هر چند این گرایش به سمت علوّ در او ضعیف باشد و دست شیطان او را به فرومایگى و پستى مى‏ کشاند، مگر این که امید او به عفو خدا دستش را بگیرد و خداوند به دیده رحمت به او بنگرد. اگر به حرکت کند و ضعیفش رحمت خدا اضافه شود احتمال سلامت وى بیشتر و به علوّ درجه نزدیکتر مى‏ شود.

اینک لازم است براى توضیح آنچه گفتیم به حقیقت امیدوارى اشاره کنیم: رجا و امیدوارى عبارت است از آسایش نفس براى انتظار آنچه نزدش محبوب و پسندیده است. امیدوارى حالتى است که براى نفس از روى علم حاصل مى‏شود و عملى را اقتضا مى‏ کند. بدین بیان که آنچه را نفس از امور پسندیده یا ناپسند تصوّر مى‏کند سه حالت دارد: یا در گذشته وجود داشته یا در حال وجود دارد و یا در آینده به وجود خواهد آمد. اگر شی‏ء مورد توجه نفس در گذشته وجود داشته است و اکنون نفس بدان توجّه مى‏ کند، این حالت نفس‏ را «ذکر» مى‏ گویند، و اگر شی‏ء مورد توجّه نفس در حال موجود باشد آن را «وجد» مى ‏نامند، زیرا نفس آن را در حال درک مى‏ کند. و اگر شی‏ء مورد توجّه چیزى است که به گمان غالب در آینده به وجود مى‏آید و نفس به نوعى بدان بستگى دارد آن را انتظار یا توقّع مى ‏نامند. حال اگر شی‏ء مورد انتظار امر ناپسندى باشد از ناحیه آن در دل رنجى حادث مى‏ شود که آن را خوف مى ‏نامند. و اگر شی‏ء مورد انتظار مطلوب و محبوب باشد که از دلبستگى و یادآورى آن براى نفس لذّت و آسایشى به وجود آید آن آسایش را امیدوارى مى‏ گویند لزوماً براى اشیاى مورد توقّع باید علل و عواملى باشد، چنانچه بیشتر اسباب و عوامل آن فراهم باشد امیدوارى صدق مى‏ کند و چنانچه با نبودن اسباب و عوامل منتظر آن باشد بهتر است آن را غرور و حماقت بنامیم. و اگر وجود یا عدم اسباب و عوامل آن معلوم نباشد آرزو بر آن بیشتر صدق مى‏کند تا انتظار داشتن آن.

(با توضیحى که در مورد رجا داده شد) باید دانست که عرفا مى‏ گویند دنیا مزرعه آخرت است. نفس به منزله زمین و بذر آن معارف الهى است، و سایر عبادتها به منزله اصلاح زمین آماده کردن براى زراعت و آبیارى کردن آن مى‏ باشد.
بنا بر این نفسى که غرق در محبّت دنیا باشد همانند زمینى شوره ‏زار است که به دلیل آمیختگى با نمک قابل کشت و زرع نباشد. روز قیامت روز برداشت محصول است و برداشت محصول جز با افشاندن بذر ممکن نیست، چنان که کشت در زمین شوره ‏زار سودمند نیست، ایمان با پلیدى نفس و بدى اخلاق سودمند نیست، پس شایسته این است که امیدوارى بنده به رضایت خدا، مقایسه شود با امیدوارى کشاورز به برداشت محصول. و همان طور که کشاورز طالب زمین آماده و بذر نیکو مى‏باشد و از بذر آفت‏ زده و نامناسب دورى مى‏ کند و زراعت را با آبیارى و مواظبت بموقع نگهدارى مى‏ کند و آن را از گیاهان هرز و زاید پاک مى‏ سازد و از خداوند مى‏ خواهد که آن را از آفات آسمانى مانند برق و غیره حفظ کند تا به کمال برسد و این امیدوارى بجایى است و سزاوار است آن را امید نامید، زیرا گمان دارد که از این زراعت به مقصدش برسد. و همچنین اگر کشاورزى در بذرافشانى تأخیر داشته باشد و در اوّل وقت کشاورزى مبادرت به کشت نکند و یا در تهیه بعضى از عوامل کشاورزى کوتاهى کرده باشد، با این وصف باز هم مى‏ تواند از جمله امیدواران باشد. ولى اگر براى کشت بذرى مناسب به دست نیاورده، یا بذر را در زمین شوره ‏زار، یا در زمینى که پر از بوته ‏هاى بیگانه است بپاشد آن گاه انتظار برداشت محصول هم داشته باشد، این انتظار حماقت است. بنا بر این اسم امید در موردى است که تمام یا بیشتر اسباب امیدوارى را که تهیّه آنها در اختیار اوست فراهم کند و جز امورى که در اختیار خداست «مانند برطرف کردن آفات آسمانى» باقى نماند و رفع آنها را از خداوند طلب کند همچنین است حال بنده‏اى که بذر معارف الهى را در سرزمین نفسش در زمان خود، یعنى از زمان بلوغ تا پایان عمر، بکارد و با طاعات و عبادات آن را آبیارى کند و در پاکیزگى نفسش از زشتیهاى اخلاق رذیله‏اى که مانع نموّ علم و زیادى ایمان مى‏ گردد بکوشد و از فضل خداوند انتظار داشته باشد که او را در این راه تا زمان رسیدن به مقصود و برداشت نتیجه پایدار بدارد.

اگر چنین باشد انتظار چنین کسى همان امیدوارى پسندیده و مقام سابقین در ایمان است. ولى اگر بذر ایمان را در نفس بیفشاند امّا در فراهم آوردن بعضى اسباب و عوامل آن کوتاهى کند، و یا در بذر و آبیارى به نوعى اهمال بورزد که موجب ضعف محصول شود، سپس امید برداشت محصول داشته و به فضل خدا امیدوار باشد که محصول را براى او مبارک گرداند که خدا رزّاق و داراى قدرت برتر است، بر چنین کسى نیز «امیدوار» صدق مى‏ کند، زیرا بیشتر اسباب لازم را براى کشت و زراعت فراهم کرده و این چنین شخصى به عنوان قسم دوم، یعنى امیدوار کند عمل در عبارت‏ امام (ع) ذکر شده است.

ولى اگر از قواعد ایمان چیزى را در نفس خود به وجود نیاورد، یا به وجود بیاورد ولى آن را با طاعات و فرمانبردارى خدا آبیارى کند، و یا نفس خود را آلوده به اخلاق رذیله رها سازد و در به دست آوردن آفات دنیا اصرار ورزد، و با این وصف امید مغفرت و فضل خدا را داشته باشد، این انتظار خود فریبى است و امید حقیقى به حساب نمى‏ آید. این همان قسم سوّمى است که امام (ع) فرمود مقصّر است که در تهیّه اسباب زراعت و به دست آوردن توشه آخرت کوتاهى کرده و هلاک شونده‏ اى است که در روز قیامت با حسرت و پشیمانى خواهد گفت: «یَقُولُ یا لَیْتَنِی قَدَّمْتُ لِحَیاتِی فَیَوْمَئِذٍ لا یُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ وَ لا یُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَدٌ».
در این معنى شاعرى گفته است: «اذا انت لم تزرع و عاینت حاصدا ندمت على التفریط فى زمن البذر».
رسول خدا (ص) فرموده است: «احمق کسى است که از هواى نفسش پیروى کند و در عین حال از خداوند متعال امید رحمت داشته باشد.» و باز فرمود: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتابَ یَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الْأَدْنى‏ وَ یَقُولُونَ سَیُغْفَرُ لَنا».
علّت این که امام (ع) قسم دوّم را امیدوار دانسته چنان که دانستى آنها در عمل ناتوان بودند و اسباب رسیدن به رستگارى را کم فراهم کرده بودند. به این سه قسم قرآن کریم اشاره فرموده است که: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ» اگر چه قسم اوّل و دوّم در مفهوم رجاء مشترکند ولى در رتبه و منزلت با هم اختلاف دارند.

فرموده است: الیمین و الشّمال مضلّه و الطریق الوسطى هى الجادّه
پس از آن که امام (ع) مردم را به سابقین و لاحقین و مقصّرین تقسیم کرد اشاره به راهى کرده است که خداوند مردم را بر آن راه هدایت فرموده و براى آنها نشانه‏ هاى هدایت را برافراشته تا از و ساس شیطان رهایى یافته و سالم به پیشگاه خداوند باز آیند و راه حق را از راه باطل و گمراهى باز شناسند و چون دانستى که راه رهروان به سوى خداوند متعال علم و یا عمل است (باید بدانى که) علم راه نیروى نظرى است و عمل راه نیروى عملى و هر یک از این دو، همچنان که دانستى دو جنبه ناپسند افراط و تفریط دارد و راه وسط آنها تعادل و طریق میانى است براى کسانى که هدایت یافته ‏اند و جادّه روشنى است و این همان راهى است که حکمتهاى کتاب الهى بر آن استوار است و آثار نبوّت و سنّت پیامبر نیز بر همین راه است که سنّت از آن پیدا شده و پایان کار مردم در دنیا و آخرت بر این راه است، زیرا مبدأ سنّت و سبب انتشار آن در میان مردم عدالت است و سرانجام کار مردم به عدالت باز مى‏ گردد. چون نظام امور مردم در دنیا مبتنى بر قوانین شرعى است و عاقبت امور مردم نیز به سبب همین قوانین و قواعد که عین عدالت است بستگى دارد و در آخرت نیز به سبب همین عدالت، زیان زیانکاران و سعادت رستگاران تعیین مى‏ شود، پس آن که به راه عدالت رود و در ایّام عمرش به عدالت تمسّک جوید براى او بهشت نعیم مقرّر مى‏شود و هر کس از راه عدالت منحرف شود و از حدود آن تجاوز کند در آتش جهنّم به عذاب دردناک مبتلا خواهد شد، و هر یک از دو طرف افراط و تفریط نسبت به عدالت، همان یمین و شمال جادّه وسط است که راههاى گمراهى‏ اند براى کسانى که بدانها روى آورند و جایگاه هلاکت‏اند براى آنها که در آنها قدم بگذارند.

فرموده است: هلک من ادّعى و خاب من افترى.
این کلام امام (ع) ممکن است معناى دعایى داشته باشد و یا معناى جمله خبرى، بدین معنى که: هلاک باد آن که ادّعاى چیزى را دارد که اهل و شایسته آن نیست. مقصود از هلاک، هلاکت اخروى است. و ناکام و ناموفّق باد کسى که دروغ مى ‏گوید، یعنى آن که دروغ را وسیله رسیدن به مطلوبش قرار مى‏دهد به مطلوبش دست نیابد.
باید توجّه داشت که ادّعا یا مطابق واقع است یا نیست.
ادّعایى که مطابق با واقع نیست حرام است.
ادّعاى مطابق با واقع دو صورت دارد: یا نیاز به چنان ادّعایى هست یا نیاز نیست، در صورتى که ادّعا از روى نیاز باشد مباح است، ادّعایى که نیاز بدان نباشد حرام است.
دلیل حرمت ادّعاى غیر مطابق با واقع این است که یا از روى عادت دروغ‏گویى است و یا از روى جهل مرکب نسبت به مورد ادّعاست که به دلیل وجود شبهه، که در ذهنش رسوخ یافته پدید آمده است. و هر دوى اینها از بزرگترین اخلاق ناشایست و از بالاترین گرفتاریهاى آخرت است.
امّا ادّعاى مطابق با واقعى که از روى نیاز نباشد به این دلیل حرام است که انسان از روى خودخواهى چنین ادّعایى را اظهار مى‏ دارد و از موارد هلاکت است چنان که رسول خدا (ص) فرموده است: «هلاک کننده‏ ها سه چیز است: اطاعت ازحرص، پیروى از هواى نفس، و کسى که به خود ببالد و عجب کند.» (این در مورد کسى است که ادّعاى بیجا کند). و امّا در مورد ناکامى شخص مفترى، افترا عبارت از تظاهر به خلقى است که واقعیّت ندارد و روشن است که دروغ در آخرت بى‏نتیجه است ولى در دنیا گاهى داراى نتیجه است و گاهى نیست. در صورتى که داراى نتیجه باشد چون ناپایدار است و موجب خشم خدا، پس مثل این است که ثمر ندارد و شخص مفترى ناامیدتر است از کسى که اصلًا سودى ندارد. آن که با دروغ و افترا طالب سودى است به هر حال زیانکار و ناامید است.

بعضى از شارحان نهج البلاغه گفته‏ اند که مقصود امام (ع) این است که هر که بدون استحقاق ادّعاى امامت کند هلاک مى ‏شود. و کسى که در مورد امامت افترا بزند ناامید مى‏ شود. اینان سخن خود را این گونه تأیید کرده‏ اند که امام (ع) در این خطبه فراوان به امر امامت پرداخته است.

فرموده است: من ابدى صفحته للحقّ هلک [عند جمله (جهله) النّاس‏] و کفى بالمرء جهلا ان لا یعرف قدره
این جمله براى آگاه کردن مردم است به این حقیقت که هر کس بى ‏پروا حقّ را در مقابل هر باطلى اظهار کند و عقیده جاهلان را رد کند و آنها را در زمانى بر تلخى حق و دشوارى آن وا بدارد از دست و زبان جاهلان در معرض هلاکت قرار مى‏ گیرد، زیرا کسى که مکروه را پشت سر انداخته و در نکوهش آن مى‏ کوشد، جزو آنان محسوب نمى ‏شود.
سپس امام (ع) به جهل اشاره فرموده و کمترین درجه آن را یاد کرده چنین فرموده‏ اند که کمترین درجه جهل براى پستى شخص کفایت مى‏ کند چه رسد به زیاد آن، و کمترین مقدار جهل آن است که انسان مقام و منزلت خود را در بین‏ مردم نشناسد و ارزش خود را نسبت به آحاد مردم بررسى نکند و همین مقدار از جهالت براى هلاکت انسان کافى است، زیرا نشناختن خود، منشأ بسیارى از صفات پست و نابود کننده است مانند خود بزرگ‏بینى، به خود بالیدن و سخن باطل گفتن و نیز با وجود نقص، ادّعاى کمال کردن، و در بیشتر احوال از حدّ خود تجاوز کردن، چنان که على (ع) در جاى دیگر مى‏ فرماید: «خدا بیامرزد کسى را که قدر خود را بشناسد و از حد خود تجاوز نکند.» در این کلام مقصود امام (ع) ایجاد نفرت کردن از جهل در بین مردم است، تا به مقدارى که به شناخت جهل دست مى‏ یابند، خود را براى رعایت حق خالص کرده و آن را یارى کنند، و چه بسا که از این کلام امام (ع): من ابدى صفحته... چگونگى توجه دادن و مأنوس ساختن سرشت جهّال به حقیقت، فهمیده شود. بدین توضیح که سزاوار نیست تمام حقایق یکباره و بدون پرده براى نادانان عرضه شود، زیرا بیان کلیّه حقایق موجب تنفّر آنها و بر هم ریختگى نظام زندگیشان مى ‏شود، بلکه لازم است آنها اندک اندک و بتدریج با حقایق انس گیرند. انس گرفتن آنها با حقیقت در بعضى امور به دلیل دشوارى حق نسبت به فهمشان یا نسبت به استحکام اعتقاد باطلشان که در برابر حق دارند، موجب مى‏ شود که باطل را در ظاهر حق، وسیله فریب قرار دهند. چنان که این نوع برخورد با جهّال در قرآن کریم و سنّت پیامبر وارد شده که عبارت است از صفاتى که جسم بودن خدا را مى‏ر ساند و چیزهایى که در باره خداوند متعال روا نیست که بر ظاهرش حمل شود. البتّه حمل این صفات بر ظاهر، آن چنان که نادانان مردم گمان مى‏ کنند، امرى باطل است ولى چون همین ظاهر سبب نزدیکى و علاقه‏ شان به وجود خالق مى‏ شود و باعث نظم امورشان مى‏ شود در شریعت وارد شده است.

فرموده است: لا یهلک على التّقوى سنخ اصل و لا یظمأ علیها زرع قوم.
در این قسمت امام (ع) به دو طریق لزوم تقوا را تذکّر مى‏ دهد: یکى آن که هر اصلى که بر تقوا بنیاد شود محال است که خراب شود و بنیان‏گذار آن زیان بیند، چنان که خداوند متعال فرموده است: «أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلى‏ تَقْوى‏ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٍ خَیْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلى‏ شَفا جُرُفٍ هارٍ».
دوّم، آن که هر کس براى آخرت کشت کند و معارف الهى را در سرزمین نفس خود بکارد یا مثلًا کارهاى دنیوى انجام دهد. مانند اعمالى که مصالح زندگى مادّى انسان را تأمین مى‏ کند، و آن را به آب تقوا سیراب کند و تقوا را اصل قرار دهد، بر چنین زراعتى تشنگى عارض نمى ‏شود بلکه قویترین ساقه و پاکیزه‏ ترین میوه از آن به دست مى ‏آید.
به کار بردن کلمه «زرع» و اصل در عبارت امام (ع) کنایه است از آنچه بیان کردیم.

فرموده است: فاستتروا ببیوتکم و اصلحوا ذات بینکم و التّوبه من و رائکم.
چنان که دانستى این بخش در خطبه، قبل از جمله من ابدى صفحته للحقّ هلک مى‏ باشد و نیز قبل از جمله‏ اى که دلالت بر تهدید دارد آمده است و آن جمله تهدیدآمیز این است: «آگاه باشید خداوند تربیت این امّت را شلّاق و شمشیر قرار داده است و هیچ امامى براى تربیت جامعه از شمشیر و شلّاق صرف نظر نمى‏ کند. بنا بر این در خانه ‏هاى خود بماندى». این در خانه ماندن سبب ریشه کن شدن اساس فتنه از بین آنهاست. لزوم در خانه ماندن براى این بوده است تا اجتماع تشکیل نشود و سبب فخر فروشى و مشاجره و تنفّر نشود. از میان برخاستن فتنه سببى است براى اصلاح بین مردم و لذا امام (ع) مى‏ فرماید در خانه‏ هایتان بمانید و بین خود را اصلاح کنید. و پس از آن مى ‏فرماید: «براى توبه و بازگشت به خدا فرصت خواهید داشت». این جمله امام (ع): التّوبه من ورائکم معصیت کاران را توجّه مى‏ دهد که به توبه بازگردند و در میدان معصیت قدم نگذارند و از پیروى شیطان دورى کنند. مقصود از این که، توبه پشت سر شماست، این است که هر گاه جاذبه‏ هاى الهى قلب بنده‏اى را برباید به گونه‏ اى او را از معصیت دور مى‏ کند که از گناه اعراض کند و با تمام وجود به قبله حقیقى که جایگاه ابراز ندامت است بازگردد، در این صورت اطلاق توبه صحیح است. و با توجّه به این معناى توبه، منظور از «وراء» وراى عقلى است، و وراى بدین معنى بهتر است از قول کسانى که آن را به معناى پیش رو دانسته‏ اند.

فرموده است: و لا یحمد حامد الّا ربّه و لا یلم لائم الّا نفسه
در این عبارت امام (ع) توجّه مى ‏دهد که سپاس و حمد شایسته خداست نه جز او و این که خدا منشأ هر نعمتى است. و بدان سبب سزاوار ستایش مى‏ شود، که در گذشته به این حقیقت اشاره کرده ‏ایم.
کلام امام (ع) همچنین اشاره دارد بر این که نفس را فقط هنگام انحراف از قبله حقیقى و پیروى از ابلیس و پذیرش دعوت او بدون اختیار باید ملامت کرد و به این دو واقعیّت قرآن کریم اشاره فرموده است آنجا که مى‏ فرماید: «ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ».

بنا بر این هر نیکى که به بندگان برسد از جانب خداست و به همین دلیل خداوند شایسته حمد و سپاس است و هر بدى که به انسان برسد از جانب خود انسان است، و به همین دلیل ملامت و سرزنش متوجّه خود اوست.

و امّا سخن سیّد رضى (رحمه اللّه علیه) که فرمود: انّ فى الکلام من مواقع‏ الاحسان ما لا تبلغه مواقع الاستحسان، الى آخره. همانا کلام امام (ع) در جایگاهى از زیبایى قرار دارد که کلام عرب و یا اندیشه انسان بدان پایه نمى‏رسد و آن را درک نمى‏ کند.

کلمه احسان مصدر است و عرب هر گاه کسى کار نیکى انجام دهد مى‏ گوید: احسن الرّجل احسانا. مقصود از مواقع الاحسان زیباییهایى است که گوینده، آن را در سخن به کار مى ‏برد و مقصود از مواقع الاستحسان دو معنى است: یا بدین مفهوم است که سخن عرب زیباییهاى کلام امام را ندارد و بدان پایه از زیبایى نمى‏ رسد. و یا بدین معنى است که فکر انسانها بدان حد نیست. که زیباییهاى کلام امام (ع) را درک کند. و انّ حظّ العجب منه اکثر من حظّ العجب به مقصود سیّد رضى از بیان این جمله این است که تعجّب فصحا از حسن و زیبایى سخن امام بیشتر از تعجّبى است که از برداشت خود دارند به این توضیح که زیباییهاى کلام امام (ع) بیشتر از قدرت بیان آنهاست. فصحا زیباییهاى فراوانى را از کلام امام (ع) درک مى‏کنند ولى قدرت بیان همه آنچه درک مى‏ کنند ندارند، بنا بر این سخن امام (ع) فصحا را بیشتر از آنچه خود درک مى‏کنند و قادر به بیان آن هستند به تعجّب وا مى‏ دارد.
یا مقصود این است که زیباییهاى سخن امام (ع) فراتر از علاقه و میل آنها به دریافت زیباییهاى کلام امام (ع) است.
بقیّه سخنان سیّد رضى روشن است و نیازى به توضیح ندارد.

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۱ ، صفحه  ‏۵۹۰ – ۶۱۶

خطبه۱۴ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (شروع عدل)

 از سخنان آن حضرت است در باز گرداندن زمینهاى زراعتى که عثمان به اقوام خود بخشیده بود

وَ اللَّهِ لَوْ وَجَدْتُهُ قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ النِّسَاءُ وَ مُلِکَ بِهِ الْإِمَاءُ- لَرَدَدْتُهُ- فَإِنَّ فِی الْعَدْلِ سَعَهً- وَ مَنْ ضَاقَ عَلَیْهِ الْعَدْلُ فَالْجَوْرُ عَلَیْهِ أَضْیَقُ

ترجمه
«به خدا سوگند اگر به اموال مسلمین دست یابم اگر چه مهر زنان شده باشد یا به وسیله آنها کنیزان خریدارى شده باشد آنها را به بیت المال برخواهم گرداند، زیرا در عدالت گشایش همگانى است. آن که عدالت را سختى و تنگنا مى‏ داند ستم برایش سخت‏تر و تنگناى بیشترى دارد»

نکته :شماره این خطبه بر اساس نسخه صبحی صالح خطبه ۱۵ می باشد

شرح
این فصل با فصلهاى بعدى از خطبه ‏هاى امام (ع) پس از قتل عثمان و بیعت مردم با امام (ع) در مدینه ایراد شده است. این بخش از کلام وى در این جا با کم و زیاد وارد شده و آغاز این بخش از خطبه این است: «آگاه باشید هر قطعه زمینى که عثمان بخشیده است یا مالى که از بیت المال مسلمین برداشته باید بدان باز گردد. چیزهایى که مهر زنان شده و در شهرها پراکنده شده است باز مى‏ گردانم، زیرا اگر حقّ به کارها گشایش نبخشد، باطل هرگز نخواهد بخشید» ما بزودى تمام این خطبه را در یکى از فصلهاى آینده به خواست خدا، خواهیم آورد.

باید دانست که این کلام امام (ع) نشانه عزم استوارى است که با قسم به خداوند تأکید شده مبنى بر این که زمینهایى را که عثمان به اقوامش بخشیده است باز خواهد گرداند. سپس کسانى را که بناحق زمین دریافت کرده ‏اند به این حقیقت توجّه مى‏ دهد که در عدالت گشایش است و عدل خدا ایجاب مى‏ کند که براى گشایش امور مسلمین آن زمینها را بازگرداند. گشایش امور مردم کنایه از اجراى عدل و بازگرداندن اراضى غصب شده و اموال تاراج رفته به بیت المال مسلمین است. بنا بر این لازم است غاصبان تسلیم دستورات خدا و عدل شوند، زیرا در عدالت گشایشى است براى نظام دنیا که مظلوم با رسیدن به حقّش راضى مى ‏شود و ظالم نیز مى ‏فهمد که آنچه از او گرفته مى‏ شود از آن او نبوده است و علم ظالم بر این امر با ترس واقعى حاصل مى‏ شود، هر چند شیطان نفسش در موقع ردّ اموال غصب شده عدالت را در نظرش سختى و تنگنا جلوه دهد با این که عدالت فطرتاً مورد رضا و پسند انسان است. بنا بر این اگر عدالت را تنگنا فرض کرده و رضا ندهد، ستم در دنیا و آخرت تنگناى بیشترى مى‏ آفریند، زیرا قهراً اموال غصب شده از او گرفته مى‏ شود و ستم او سبب این تنگنا براى او خواهد شد. همانا اوامر و نواهى الهى بر انسانها محیط است و مانع تصرّفات باطل مى‏ شود. زمانى که عدل اجرا شود مى‏ داند چیزى را از او گرفته‏ اند که از آن او نیست و هر گاه بر او ستمى شود مى‏ داند که چیزى را از او گرفته‏ اند که نباید مى‏ گرفتند. شکّ نیست گرفتن چیزى که نباید بگیرند بر نفس انسان دشوارتر است از گرفتن چیزى که باید بگیرند و این یک امر وجدانى است.

معناى الفاظى که در خطبه آمده است با آنچه ما در این جا ذکر کردیم نزدیک به هم است، جز این که ضمیر در «انّه» و «لم یسعه» در عبارت ما به مال باز مى‏ گردد.

باید دانست که عثمان زمینهاى زیادى از بیت المال را به گروهى از بنى امیّه و دیگران از صحابه واگذار کرد عمر نیز همین کار را کرد ولى مشهور است که عمر به خاطر جهاد در راه خدا و ترغیب مردم به آن، این کار را انجام داد و همین اختلاف عمل عمر با عثمان سبب شد که على (ع) فقط زمینهاى بخشیده شده به وسیله عثمان را به بیت المال برگرداند. و توفیق از جانب خداست.

ترجمه‏ شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۱ ، صفحه ‏۵۸۷ – ۵۹۰

خطبه۱۳ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (دورویی،نکوهش مردم بصره،توصیف شهر بصره)

 از سخنان آن حضرت در نکوهش اهل بصره

کُنْتُمْ جُنْدَ الْمَرْأَهِ وَ أَتْبَاعَ الْبَهِیمَهِ- رَغَا فَأَجَبْتُمْ وَ عُقِرَ فَهَرَبْتُمْ- أَخْلَاقُکُمْ دِقَاقٌ وَ عَهْدُکُمْ شِقَاقٌ- وَ دِینُکُمْ نِفَاقٌ وَ مَاؤُکُمْ زُعَاقٌ- وَ الْمُقِیمُ بَیْنَ أَظْهُرِکُمْ مُرْتَهَنٌ بِذَنْبِهِ- وَ الشَّاخِصُ عَنْکُمْ مُتَدَارَکٌ بِرَحْمَهٍ مِنْ رَبِّهِ- کَأَنِّی بِمَسْجِدِکُمْ کَجُؤْجُؤِ سَفِینَهٍ- قَدْ بَعَثَ اللَّهُ عَلَیْهَا الْعَذَابَ مِنْ فَوْقِهَا وَ مِنْ تَحْتِهَا- وَ غَرِقَ مَنْ فِی ضِمْنِهَا وَ فِی رِوَایَهٍ وَ ایْمُ اللَّهِ لَتَغْرَقَنَّ بَلْدَتُکُمْ- حَتَّى کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَى مَسْجِدِهَا کَجُؤْجُؤِ سَفِینَهٍ- أَوْ نَعَامَهٍ جَاثِمَهٍ- وَ فِی رِوَایَهٍ کَجُؤْجُؤِ طَیْرٍ فِی لُجَّهِ بَحْرٍ
فصل اول 

لغات
ائتکفت البلده باهلها: مردم شهر بهم ریخته شد     مؤتفکه: چنان که در ضمن این خطبه خواهیم گفت از اسمهاى قدیمى بصره است     رغا: صداى شتر     عقر: پى کردن و زخم زدن به شتر     دق: هر چیز ضعیف و کوچک     شقاق: اختلاف و جدایى     نفاق: خروج ایمان از دل، اصل آن از این جا گرفته شده که موش صحرایى جایى از زمین را از داخل لانه‏اش تراشیده و نازک مى‏ کند هر گاه چیزى از در لانه ‏اش وارد شود موش با سر خود زمین نازک را سوراخ کرده و فرار مى‏ کند.
این عمل حیله‏ گرانه را نافقاء مى‏ گویند و لفظ نفاق از آن گرفته شده است.     زعاق: آب شور    طبّقها الماء: آب آن را فرا گرفت و همه جا را پوشاند     جؤجؤ السفینه: جلو کشتى و سینه آن و همچنین سینه پرنده

ترجمه
«شما سپاهیان آن زن بودید و پیروان آن شتر که با صداى آن به میدان آمدید و با پى شدنش فرار کردید، سستى رأى اخلاق شما، شکستن عهد مرام شما، و دورویى دین شماست. آب شهرتان شور است و هر کس در بین شما سکونت کند اسیر گناه مى ‏شود، هر کس از شهر شما خارج شود به رحمت خدا نائل مى‏ شود.
خداوند به شهر شما از آسمان و زمین عذاب (آب) نازل مى ‏فرماید، و هر که در آن باشد غرق شود، مسجد شما را مى‏ بینم که مانند کشتى در آب قرار گرفته است».

شرح
در روایتى عبارت امام (ع) به این شکل است: سوگند به خدا شهر شما حتماً در آب فرو خواهد رفت آن طور که مسجد شما را مانند کشتى و شتر مرغ بر آب مى‏ بینم.

در روایت دیگر عبارت امام (ع) چنین است: (شهر شما را) مانند سینه پرنده در امواج دریا مى‏ بینم.

شاید توضیح سخن حضرت بدین گونه باشد که گویا مى‏ بینم شهر شما را آب فرا گرفته و جز برجستگیهاى مسجد که مانند پرنده‏ اى بر امواج است چیزى دیده نمى‏ شود. در این وقت احنف بن قیس به پا خاست و پرسید: اى امیر المؤمنین این اتّفاق کى خواهد افتاد فرمود: آن گاه که نیزارهاى شما تبدیل به ساختمانهاى مجلّل شود.

بدان که پس از این بخش از خطبه بخشهاى دیگرى نیز وجود دارد که به این مورد مربوط نیست و به فصولى تعلّق دارد که سیّد رضى بعد از این فصل آورده و به خواست خدا بزودى آنها را توضیح خواهیم داد.

بصره در لغت به معناى سنگ سفید سست است و بدین دلیل براى بصره‏ اسم شده است که از این نوع سنگ در بصره وجود داشته است. به روایت دیگر بصره جایگاه نگهدارى شتران یا خشک کردن خرما بوده است.

امام (ع) در زمینه نکوهش مردم بصره به سبب اقسام لغزشهایى که مرتکب شده‏ اند امورى را به شرح زیر تذکّر مى‏ دهد: اوّل- مردم بصره مردم شهرى هستند که سه روز دچار انقلاب و دگرگونى وضع خودشان بوده ‏اند و روشن است که بهم ریختگى آنها و در افتادن به آشفتگى به دلیل فسادشان بود که بدان لحاظ استحقاق عذاب را داشتند و کلام امام (ع): و على اللّه تمام الرابعه، نفرینى است بر علیه آنها که به عذاب دیگرى مبتلا شوند و در زمین فرو روند.

دوّم- مردم بصره سپاهیان زن بودند و منظور حضرت، عایشه است، چه او را محور کارهایشان قرار داده بودند. و چون گفتار و اندیشه زنان در میان عرب و دیگر خردمندان به دلیل ضعف اندیشه و کمى عقلشان نکوهیده بوده، امام (ع) مردم بصره را به همین سبب نکوهش کرده است. همچنان که رسول خدا (ص) در مورد زنان فرموده است: «زنان در عقل و دین و بهره‏ ورى ناقص مى‏ باشند.» نقصان عقلشان به این دلیل است که شهادت دو زن برابر شهادت یک مرد است تا اگر یکى فراموش کرد دیگرى به یاد داشته باشد. نقصان در دین به این سبب است که آنها در قسمتى از عمرشان به خاطر حیض، نماز نمى‏ خوانند و روزه نمى‏گیرند. و نقص بهره‏ورى این است که میراث زنان نصف میراث مردان است. به این دلیل، کسى که با آنها مشورت و یا بیعت کند از زنان در رأى ضعیفتر است، زیرا هر پیرو از راهنماى خود، در عقل کمتر است. بنا بر این توبیخ مردم بصره به وسیله امام (ع) به خاطر این که لشکر و یاور زن بوده‏ اند بجا و زیباست.

سوم– به خاطر پیروى از شتر، آنها را نکوهش فرموده و منظور از شتر، شتر عایشه بوده است، و چنین حالتى داشتند که با دیدن شتر و صداى آن جمع شدند و به میدان آمدند و با پى شدن آن فرار کردند. این جمله امام (ع) در بیان نکوهش، از جمله اوّل شدیدتر است. امام (ع) صداى شتر را کنایه از دعوت عایشه به جنگ آورده وقتى که عایشه سوار بر شتر بود و مردم را به جنگ دعوت مى‏ کرد.

چهارم- ناپایدارى و سستى اخلاقشان بود. امام (ع) با این جمله اشاره به پستى و عدم اعتدال اخلاق آنها فرموده. چون اصول فضایل اخلاقى چنان که مى‏دانى سه چیز است (حکمت، عفّت و شجاعت) و آنها به خاطر جهل، افکارشان در اطراف مصلحت دور مى ‏زد و این تفریط در حکمت عملى است و از طرفى ترسو بودند که این تفریط در شجاعت است، و نیز اعمالشان خلاف حق بود که این افراط است در ملکه عفّت و عدالت، بنا بر این صدق مى‏کند که اخلاق آنها پست و ناپایدار باشد.

پنجم- مخالفت کردن با پیمان و شکستن آن است. مصداق روشن این عهد شکنى این بود که عهد آن حضرت را شکستند و بر خلاف بیعت او رفتار کردند و این خود خدعه و نیرنگى است که در مقابل وفادارى قرار گرفتند.  

ششم- دورویى در دین. چون اهل بصره بر امام (ع) شوریدند و با آن حضرت جنگیدند ناگزیر از دین خارج شدند. این کلام امام (ع) گویا خطاب به بعضى از مردم بصره است، زیرا منافق عرفى کسى است که در دل از اسلام خارج شود و با زبانش به اسلام تظاهر کند. بنا بر این خطاب امام (ع) به کسانى است که این گونه بوده ‏اند.

هفتم- نکوهشى است که امام (ع) در باره شهرشان فرموده است و آن شور بودن آبشان بوده و علّت شورى آب آنها نزدیکى شهرشان به دریا و مخلوط شدن آبشان با آب دریاست. نکوهش امام (ع) براى این است که خودشان این مکان را براى اقامت انتخاب کرده‏ اند. این چنین آبى موجب بروز سوء هاضمه، کند ذهنى، فساد طحال، امراض پوستى و امثال اینها که پزشکان نام برده ‏اند مى‏ شود.همه اینها موجب تنفّر زندگى با آنها و ناخشنودى از توسعه شهرشان شده است.

هشتم- بصره گندیده‏ ترین خاک را دارد و این به خاطر رسوب فراوان آب و گندیده شدن آن است.

نهم- بصره دورترین شهر از آسمان است که توضیح آن بزودى خواهد آمد.

دهم- نُه دهم شرّ در بصره است. احتمال دارد مقصود امام (ع) مبالغه در نکوهش سرزمین بصره باشد و منظور آن حضرت منحصر کردن شرور به ده قسمت نبوده است. توضیح این که چون در بصره شرور فراوانى وجود داشته که در دیگر شهرها وجود نداشته است، امام (ع) به عنوان مبالغه اظهار فرمودند که نه دهم شرّ در بصره است، منظور حضرت وجود شرّ فراوان و عظیم در بصره بوده است.
احتمال دیگر این که منظور حضرت مجموع اخلاق پستى باشد که در مقابل اصول کمالات نفسانى است کمالات نفسانى عبارتند از: دانش دلاورى، پاکدامنى، بخشندگى، دادگرى و براى هر یک از این پنج فضیلت حالت افراط و تفریط وجود دارد که ده صفت مى ‏شود.
شبیه‏ ترین اعمال به اعمالى که ذکر شد و از مردم بصره صادر شده ولى مورد نظر حضرت در امر نکوهش نبوده است اعمالى مانند تبذیر و مانند آن است. احتمال دوّم هر چند احتمال لطیفى است ولى صحّت آن بعید به نظر مى‏ رسد.

یازدهم- کسى که در میان مردم بصره زندگى کند به گناه گرفتار مى‏ شود، زیرا کسى که در میان آنها زندگى کند ناگزیر است به روش آنها در آید و آداب و رسوم آنها را بپذیرد، و در نتیجه از اخلاق آنها متأثّر و به گناه گرفتار مى‏ شود.

دوازدهم- آن که هر کس از میان آنها خارج شود رحمت خدا را براى خود آماده ساخته، چون خداوند او را یارى مى‏ کند تا از گناهان ساکنان بصره که بدان دچار شده‏ اند، مصون بماند و این رحمت بزرگى از جانب خداوند متعال است.
همه اینها، ذکر دلایل تنفّر از آنهاست.

روایت دیگرى در مورد مفهوم جمله: المحتبس فیها بذنبه و الخارج منها بعفو اللّه وارد شده که غیر از آن چیزى است که ما ذکر کردیم و آن این است: زندانى شدن در میان مردم بصره عقوبتى است براى گناهانى که قبلًا مرتکب شده و خروج از آن نشانه بخشودگى گناه شخص از جانب خداست.
در دو عبارت قرینه، رعایت سجع متوازى شده است و همچنین در چهار جمله قبل از آنها. پس از نکوهش مردم بصره و شهرشان به این موضوع اشاره مى‏ فرماید که بزودى شهرشان را آب خراب خواهد کرد. امام (ع) یقین خود را که از راه بصیرت قدسى در مورد خرابى بصره حاصل شده با تشبیه حسّى روشن و آشکار و با عبارت مى‏ بینم که مسجد بصره در آب فرو رفته و سرزمینتان تخریب شده بیان مى‏ فرماید.

امام (ع) خبر پیامبر (ص) را در مورد احوال اهل بصره در آخرین خطبه بیان فرموده است، بدین‏ سان که امام (ع) پس از نکوهش اهل بصره و جوابى که به احنف بن قیس داد، چنان که در فصل گذشته یاد شد، اهل بصره را ستود و فرمود: اى مردم بصره خداوند براى هیچ یک از شهرهاى مسلمین نشانه شرف و بزرگوارى قرار نداد جز این که بهترین آن را براى شما قرار داد و به فضل خویش شما را از چیزهایى برخوردار کرد که دیگران از آن بى‏ بهره بودند قبله شما راست‏ ترین قبله نسبت به مقام ابراهیم است، وقتى امام جماعت رو به مکه به نماز مى ‏ایستد. قارى قرآن شما بهترین قارى، و زاهد شما در زهد و عابد شما در پرستش و تاجر شما در تجارت و صداقت برترین آنهاست. تصدیق کنندگان شما گرامى‏ ترین مردم، ثروتمندان شما بخشنده ‏ترین و متواضع‏ ترین مردم‏اند. مردان با شرافت شما بهترین خلق را دارند و شما در همسایگى بزرگوارترین هستید و در کارى که به شما مربوط نیست کمتر خود را به زحمت مى‏ اندازید و در خواندن نماز جماعت از دیگران حریص‏تر هستید میوه شما بیشترین میوه، اموالتان بیشترین اموال، بچه‏ هاى شما زیرکترین بچّه‏ ها، زنهاى شما قانعترین و در شوهردارى بهترین زنانند. خداوند آب را براى شما مسخّر کرده است که براى بهتر شدن زندگى شما صبح و شب جریان دارد. دریا سبب افزونى اموال شماست. اگر صبر و شکیبایى داشته باشید درخت طوبى براى شما سر فرود مى‏ آورد و شما را در سایه گسترده خود قرار مى‏ دهد. ولى حقّ این است که حکم خدا در باره شما جریان یافته و قضاى خدا اجرا مى ‏شود و نافذ است و خدا حسابها را سریع مى‏ رسد، چنان که خود فرموده است: «وَ إِنْ مِنْ قَرْیَهٍ إِلَّا نَحْنُ مُهْلِکُوها قَبْلَ یَوْمِ الْقِیامَهِ أَوْ مُعَذِّبُوها عَذاباً شَدِیداً کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً».

«اى مردم بصره سوگند یاد مى‏ کنم آنچه در ابتدا بدان شما را توبیخ کردم جز براى تذکّر و موعظه براى اعمال آینده نبود تا زود دست به کار آشوب نشوید چنان که قبلًا شدید. خداوند به پیامبرش مى‏ فرماید: «وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْرى‏ تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ»«».
آنچه از مدح و ستایش که پس از نکوهش و موعظه براى شما گفتم نه به این دلیل بود که از شما ترسیده باشم و یا در آنچه دارید طمع کرده باشم چه، اگر خدا بخواهد قصد ندارم در میان شما بمانم زیرا حوادثى پیش مى‏ آید که مرا ملزم به قیام مى‏ کند و بین خود و خدا بهانه‏ اى براى ترک قیام ندارم و شما از آن اطّلاعى ندارید تا اتّفاق بیفتد و من ناچارم در آنها وارد شوم چه آشکار باشند، چه نهان.

پس هر کس مى‏ خواهد در دفع آن حوادث نصیبى داشته باشد دست به کار شود.
به جان خودم سوگند وارد شدن در دفع آن حوادث، جهاد پاک و خالص است که کتاب خدا آن را براى ما روشن ساخته است. آنچه در مورد شهر شما گفتم از جانب خودم نبود که به خاطر رویارویى با شما گفته باشم، بلکه رسول خدا (ص) روزى که جز من با او کسى نبود به من فرمود: «اى على جبرئیل روح الامین مرا بر شانه خود بلند کرد تا زمین و مردم روى آن را دیدم و راز و رمز آنها را به من عطا کرد و به آنچه در اندرون و روى آنها است مرا آگاهى داد و بر من سنگین نیامد، چنان که بر پدرم آدم یاد گرفتن اسماء حسنى سنگین نیامد، همان اسمهایى که فرشتگان مقرّب یاد نگرفتند. من در کنار دریا سرزمینى را دیدم که بصره نامیده مى‏ شد و دورترین مکان به آسمان و نزدیکترین مکان به آب بود، زودتر از هر جایى خراب مى‏ شود و کثیف‏ ترین خاکها را دارد و به شدیدترین عذابها دچار مى‏ شود.در زمانهاى گذشته بارها در آب فرو رفته و در آینده نیز چنین خواهد شد.»

پس از آن امام (ع) فرمود: «براى شما مردم بصره و قراى اطراف آن به وسیله آب بلاى بزرگى خواهد رسید و من جاى انفجار و جوشش آب را در آبادى شما مى‏ دانم و به بلاهاى بزرگى که بعد از این شما را به زحمت خواهد انداخت آگاهم. پس هر کس وقت غرق شدن شهر در آب، از آن خارج شود به واسطه رحمتى است که قبلًا از جانب خدا شامل حالش شده است و کسى که در شهر بماند اگر چه اهل آن شهر نباشد به دلیل گناهى است که قبلًا مرتکب شده است و خدا به بندگانش ستم نمى‏ کند.» تشبیه امام (ع) بلندیهاى مسجد بصره را که از آب بیرون مى‏ ماند به سینه‏ کشتى و به قولى به شتر مرغ و به قولى دیگر به پرنده‏ اى که در امواج دریا سوار باشد ذکر کرده که تشبیهات روشنى است و نیاز به توضیح ندارد.

حادثه غرق شدن بصره که امام از آن خبر داده است، بنا به روایت نقل شده، بصره یک بار در زمان القادر باللّه غرق شد و یک بار دیگر در زمان، قائم بامر اللّه، شهر و هر که در آن زندگى مى‏ کرد بکلّى غرق و خانه‏ ها خراب شد و جز بلندیهاى مسجد جامع، چنان که امام (ع) خبر داده بود، باقى نماند و غرق شدن شهر از ناحیه خلیج فارس و کوهى که معروف به کوه شام است صورت گرفت، و این پیشامد همان چیزى بود که امام (ع) فرموده بود.
این که بصره از ناحیه خلیج فارس غرق شده باشد مورد اشکال است زیرا امام (ع) فرموده است که آب از خود بصره جوشش و جریان پیدا مى‏ کند، آنجا که فرمود: «من جایى جریان آب را در آبادى شما مى‏ دانم». ظاهر گفته امام اقتضا مى‏ کند که خرابى شهر از جاى دیگر (ناحیه خلیج فارس) صورت نگرفته باشد، (البتّه) خدا بهتر مى‏ داند.

فصل دوم

أَرْضُکُمْ قَرِیبَهٌ مِنَ الْمَاءِ بَعِیدَهٌ مِنَ السَّمَاءِ- خَفَّتْ عُقُولُکُمْ وَ سَفِهَتْ حُلُومُکُمْ- فَأَنْتُمْ غَرَضٌ لِنَابِلٍ وَ أُکْلَهٌ لِآکِلٍ وَ فَرِیسَهٌ لِصَائِلٍ

لغات
سفه: رذیله اخلاقى که در مقابل صبر قرار گرفته است و به تزلزل و بى‏ ثباتى منجر مى‏ شود     اکله: نام هر چیز خوردنى

ترجمه
«سرزمین شما به آب نزدیک و از آسمان دور است. عقل شما سبک و فکرتان ابلهانه است و عجول هستید [حلم خود را در جاى خود به کار نمى ‏برید] هدف هر تیرى، غذاى هر خورنده ‏اى و هدف هر تیراندازى واقع مى ‏شوید.»

نکته : در  نسخه صبحی صالح این بخش از خطبه شماره ۱۴ می باشد . اما در شرح ابن میثم این بخش قسمتی از خطبه ۱۳ می باشد .

شرح
معناى فرموده امام (ع) که فرمود: زمین شما به آب نزدیک و از آسمان دور است از فرمایش رسول خدا قبلًا دانسته شد. نزدیکى زمینشان به آب اشاره به این است که زمین بصره از سطح دجله پست‏تر است و به دریا نزدیک، دجله نسبت به آن بلندتر است و این وضعیّت دلیل سرازیر شدن آب به باغها و آب دادن نخلستانها روزى یک یا دو بار است. امّا دور بودن بصره از آسمان به دلیل پست‏تر بودن آن از سرزمینهاى دیگر است. گفته‏ اند دورترین نقطه زمین از آسمان زمینهاى کنار دریاست و این از چیزهایى است که علم رصد بر آن دلالت دارد و علماى نجوم با استدلال آن را ثابت کرده ‏اند.

بعضى از علما گفته ‏اند کلام امام (ع) در این جا براى نکوهش است و نظر به معناى ظاهر ندارد. چون اهل بصره داراى اوصاف نکوهیده ‏اى بوده ‏اند که امام (ع) در باره آنها بر شمرد. به این دلیل از نزول رحمت آسمان وجود الهى به دورند و مستحقّ نزول عذاب الهى‏ اند. در عرف نیز صحیح است به کسى که داراى اوصاف پست باشد گفته شود که از آسمان به دور است.

فرموده است: خفّت عقولکم اشاره به این است که استعداد مردم بصره براى درک انواع مصالح خود اندک و عقلشان در نظم امور ضعیف است. غفلتشان از کارهاى لازم، موجب مى ‏شود که در کارهاى غیر لازم عجله کنند و این باعث وصف آنها به کند فهمى شده است.

فرموده است: سفهت حلومکم
بیانگر توصیف مردم بصره به کم خردى، سبکى و کم صبرى است.

فرموده است: فانتم غرض لنا بل و اکله لاکل و فریسه لصائل
صفات سه گانه فوق نتیجه سبک مغزى و کم ثباتى آنان است و به همین دلیل به دنبال دو جمله قبل آورده است، زیرا هر کس قصد اذیّت آنها را داشته باشد، با آگاهى به کم خردى آنها در فهم مصالحشان، با نقشه صحیح بدان کار دست مى‏ زند.

این که امام فرمود شما هدف هر تیرى هستید کنایه از این است که هدف هر کسى که بخواهد آنها را اذیّت کند واقع مى‏ شوند.

و این که فرمود خوراک هر خورنده‏ اى هستید، کنایه از این است که هر کس بخواهد مى‏ تواند در اموال و ثروت و نعمتهاى خدادادیشان دست اندازى کند. و این که فرمود صید هر صیّادى قرا مى‏ گیرید، کنایه از این است که هر کس بخواهد مى‏ تواند آنها را به دام اندازد و نابود سازد.

الفاظ: «غرض»، «اکله» و «فریسه» را براى مردم بصره استعاره آورده است و مناسبت تشبیه در آنها روشن است.
امام (ع) در این گفتار رعایت سجع را فرمود به طورى که در دو جمله اوّل و دو جمله بعدى سجع مطرّف و در سه جمله آخر سجع متوازى وجود دارد.

ترجمه‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۱ ، صفحه ‏۵۷۷-۵۸۷

خطبه ۱۲ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (حضور همیشگی ایمان)

لما أظفره الله بأصحاب الجمل وَ قَدْ قَالَ لَهُ بَعْضُ أَصْحَابِهِ- وَدِدْتُ أَنَّ أَخِی فُلَاناً کَانَ شَاهِدَنَا- لِیَرَى مَا نَصَرَکَ اللَّهُ بِهِ عَلَى أَعْدَائِکَ- فَقَالَ لَهُ ع عَلِیٌّ ع أَ هَوَى أَخِیکَ مَعَنَا

فَقَالَ  :نَعَمْ- قَالَ فَقَدْ شَهِدَنَا- وَ لَقَدْ شَهِدَنَا فِی عَسْکَرِنَا هَذَا قَوْمٌ أَقْوَامٌ فِی أَصْلَابِ الرِّجَالِ- وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ- سَیَرْعَفُ بِهِمُ الزَّمَانُ وَ یَقْوَى بِهِمُ الْإِیمَانُ

ترجمه
وقتى که خداوند او را در جنگ جمل بر طلحه و زبیر و یارانشان پیروز گردانید، یکى از اصحاب به آن حضرت عرض کرد: دوست داشتم فلان برادرم این جا مى‏ بود و مى‏ دید که چگونه خداوند تو را بر دشمنانت پیروز گردانید.

امام (ع) به وى فرمود: آیا دل برادرت با ماست عرض کرد بلى. فرمود پس این جا حاضر بوده است، همچنین کسانى در لشکر ما حاضر بوده‏ اند که هنوز در صلب مردان و رحم زنان مى‏ باشند، بزودى زمان آنها را پدید مى‏ آورد و ایمان به وسیله آنها قدرت مى‏ یابد.

شرح
به نظر من (شارح) اهوى اخیک معنا یعنى محبّت و میل او با ماست.

فرموده است: فقد شهدنا
امام (ع) به حضور بالقوّه یا حضور بالفعل و به وسیله همّت و محبّتى که به حضور در صحنه جنگ داشته است حکم فرموده، و چه بسا انسانهایى که با بدنهاى خود حضور ندارند ولى همت آنها حضور دارد و در آن نفع فراوانى است، بدان گونه که انسانها را بسیج مى‏ کنند و یا در پراکندگى دشمنان خدا تأثیر مى‏ گذارند چنان که اولیاى خدا با همّتشان کارى مى‏ کنند که از اشخاص فراوانى ساخته نیست اگر چه قوى و نیرومند باشند.

فرموده است: و لقد شهدنا فى عسکرنا هذا القوم فى اصلاب الرّجال و ارحام النّساء
این سخن امام (ع) تأکید است بر حضور برادر آن شخص صحابى، و اشاره دارد بر این حقیقت که بزودى یاران حق که از آن دفاع خواهند کرد و بندگان خالص خدا هستند و بالقوّه در کنار آن حضرت حضور خواهند داشت پدید مى ‏آیند. یعنى آنها در مواد عالم بالقوّه موجودند و کسى که بالقوّه در جمع یاران خدا حاضر باشد وقتى که بالفعل موجود شود جزو یاران خدا خواهد بود.

فرموده است: سیرعف بهم الزّمان
امام (ع) لفظ «رعاف» را که به معناى خونى است که از بینى انسان خارج مى‏ شود براى وجود یافتن آنها استعاره آورده و زمان را به انسان تشبیه کرده است و به این دلیل وجود آنها را به زمان نسبت داده است که زمان از وسایل مهیّایى است که وجود آنها را مى‏ پذیرد، چنان که شاعر گفته است:
و ما رعف الزمان بمثل عمرو و لا تلد النّساء له ضریبا

معناى سخن امام (ع) که فرمود: و یقوى بهم الایمان، روشن است و نیازى‏ به توضیح ندارد. به نظر من (شارح) این فصل و فصلهاى بعد از آن از خطبه‏ هایى است که امام (ع) بعد از فتح بصره در این شهر ایراد فرموده است. نقل شده که چون امام (ع) از جنگ با اهل جمل (طلحه و زبیر و یارانشان) فارغ شد دستور داد در شهر اعلان کنند که به خواست خدا از فردا بعد از گذشت سه روز، روز چهارم نماز جماعت تشکیل مى‏ شود و عذر هیچ کس در عدم حضور پذیرفته نیست مگر دلیلى داشته و یا بیمار باشد، زمینه مجازات خود را فراهم نکنید.

وقتى که روز موعود فرا رسید مردم اجتماع کردند امام (ع) در مسجد جامع حضور یافته و نماز صبح را برپا داشت. وقتى نماز به پایان رسید به پا خاست و به دیوار قبله، در طرف راست مصلا تکیه فرمود و مردم را مخاطب قرار داد. پس از حمد و ثناى خدا چنان که شایسته بود و درود بر پیامبر (ص) و طلب آمرزش براى مردان و زنان مؤمن و مسلمان فرمود: «اى مردم بصره، سه روز در تب و تاب ماندید، خدا روز چهارم را به خیر کند. اى سپاهیان زن و پیروان شترى که آواز داد و شما به دنبال آن راه افتادید و چون پى شد فرار کردید، اخلاق شما پست و فرومایه و آبتان شور و ناگوار، سرزمین شما گندیده ‏ترین سرزمینها و دورترین شهر از آسمان رحمت خداست. اگر بدیها ده قسمت باشد نُه قسمت آن در سرزمین شماست.
با گناهانتان در این سرزمین زندانى شدید و با عفو خدا ممکن است از آن رها شوید.

ترجمه‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۱ ، صفحه‏ ۵۷۳-  ۵۷۶

خطبه۱۱ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (آیین جنگ)

از سخنان آن حضرت خطاب به پسرش محمد بن حنفیه هنگامى که در جنگ جمل پرچم را به او داد ایراد فرمود :

تَزُولُ الْجِبَالُ وَ لَا تَزُلْ- عَضَّ عَلَى نَاجِذِکَ أَعِرِ اللَّهَ جُمْجُمَتَکَ- تِدْ فِی الْأَرْضِ قَدَمَکَ- ارْمِ بِبَصَرِکَ أَقْصَى الْقَوْمِ وَ غُضَّ بَصَرَکَ- وَ اعْلَمْ أَنَّ النَّصْرَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ

لغت
ناجذ: دندانهاى بین انیاب و کرسى، بنا به قول جوهرى دندانهاى بعد از کرسى است به قول دیگر همه دندانهاى کرسى نواجذ است.

ترجمه
«اگر کوهها از جا کنده شود تو از جایت تکان نخور، دندانهایت را بهم بفشار و کاسه سرت را به خدا بسپار، قدمهایت را بر زمین بکوب، آخر سپاه را چشم‏ انداز خودساز و چشمت را نیم‏ باز قرار ده، و بدان که پیروزى از جانب خداوند سبحان است.»

شرح
در این بخش، امام (ع) به چگونگى جنگ و پیکار اشاره کرده و فرزندش را از اضطراب و عقب‏ نشینى نهى کرده و تأکید مى ‏کند که اگر کوهها از جا کنده شوند تو از جایت تکان نخور.

سخن امام (ع) به صورت قضیّه شرطیّه متّصله آمده است و تقدیر آن این است که اگر کوهها از جا کنده شوند تو از جایت تکان نخور بدین معنى که هرگز عقب‏نشینى نکن. وقتى که بنا باشد در مقابل تکان خوردن کوه (به فرض) تکان نخورد قهراً در مقابل تغییرات جزئى دیگر به طریق اولى نباید تغییرى در عزم و اراده بر جنگ پدید آورد. بنا بر این سخن امام (ع) مبالغه است براى نهى از عقب نشینى. به دنبال این تأکید پنج دستور به شرح زیر بیان مى‏ دارد:

۱- این که در هنگام جنگ دندانها را بر هم بفشارد و این مستلزم دو چیز است:

الف- دندان بر دندان فشردن مانع سستى و ترس مى‏ شود. انسان این حالت را در سرما و ترسى که موجب لرزیدن مى‏ شود آزموده است که هر گاه دندانها را بر یکدیگر بفشرد لرزش مى ‏ایستد و بر بدن خود مسلّط مى‏ شود.
ب- در این حالت ضربه به سر زیاد اثر نمى‏ کند، همچنان که امام (ع) در جاى دیگر فرموده است دندانها را بر یکدیگر فشار دهید زیرا شمشیرها را از رسیدن به مغز کند مى ‏سازد و آن به این دلیل است که در این حالت قدرت و سختى در سر متمرکز مى‏ شود.
۲- جمجمه‏ ات را به خدا بسپار، این کلام استعاره زیبایى است که جمجمه را به وسیله‏ اى تشبیه کرده است که براى استفاده دیگران به عاریه داده مى‏ شود و سپس به صاحبش باز مى‏ گردد. بنا بر این سود بردن دین خداوند و حزب او از محمّد حنفیّه شباهت پیدا مى‏ کند به استفاده کردن از عاریه.
بعضى از شارحان نهج البلاغه گفته‏ اند در این کلام تذکّرى بر محمّد حنفیّه است که در این جنگ کشته نمى ‏شود، زیرا آنچه به خدا عاریه داده شود حتماً به سلامت برمى‏ گردد. و این، اضطراب او را برطرف و دلش را آرام مى‏ سازد.
۳- توصیه مى ‏کند که قدمهایش را بر زمین استوار سازد و آنها را همانند میخ محکم کند، زیرا این امر دو فایده دارد: الف- اضطراب را فرو مى‏ نشاند و تصمیم انسان را بر جنگ دوام مى ‏بخشد.
ب- چنین حالتى نشانه شجاعت و شکیبایى در ناخوشاینده است و باعث ضعف و شکست دشمن مى‏ شود.
۴- دستور مى‏ دهد که نگاهش را به انتهاى لشکر دشمن بیفکند و آن بدین لحاظ است که بداند دشمن چه مى‏ کند و به خدعه و حیله ‏گرى و موارد ضربه‏ پذیرى لشکر توجّه داشته باشد.
۵– چشمش را نیم‏باز نگه دارد و این علامت آرامش و پایدارى و صدمه ندیدن است، چون با تمام چشم برق شمشیرها را نگریستن موجب ترس مى‏ شود و چه بسا موجب ضرر چشم شود، نگاه مطلوب در جنگ غضب آلود و با گوشه چشم مانند شخص کینه ‏دار منتظر فرصت نگاه کردن است، چنان که امام (ع) در جاى دیگر فرمود با گوشه چشم و با خشم دشمن را بنگرید. بعد از این که امام (ع) به این پنج ویژگى آگاهى مى‏ دهد فرزندش را، متوجّه مى‏ سازد که پیروزى از جانب خداست چنان که خداوند فرموده است: «وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْرى‏ لَکُمْ وَ لِتَطْمَئِنَّ» و به این وسیله ثبات اعتماد به خدا را با توجّه به آیه: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ»«» تاکید مى‏ فرماید.

ترجمه‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۱ ، صفحه ‏۵۷۲- ۵۷۰

خطبه ۱۰ترجمه شرح ابن میثم (دار و دسته شیطان)

أَلَا وَ إِنَّ الشَّیْطَانَ قَدْ جَمَعَ حِزْبَهُ- وَ اسْتَجْلَبَ خَیْلَهُ وَ رَجِلَهُ- وَ إِنَّ مَعِی لَبَصِیرَتِی مَا لَبَّسْتُ عَلَى نَفْسِی وَ لَا لُبِّسَ عَلَیَّ- وَ ایْمُ اللَّهِ لَأُفْرِطَنَّ لَهُمْ حَوْضاً أَنَا مَاتِحُهُ- لَا یَصْدُرُونَ عَنْهُ وَ لَا یَعُودُونَ إِلَیْهِ

لغات
استجلاب: به معناى جمعیّت است     البصیره: عقل      افرطت الحوض، پر کردم حوض را     ماتح: آب کش، گاهى ماتح با مائح اشتباه مى‏ شود و آن به معناى کسى است که در اندرون چاه مى‏رود و دلو را پر آب مى‏ کند.
الصدور: بازگشت از آب آوردن یا غیر آن که در مقابل ورود است و آن به معناى بازگشت به آن است.

ترجمه
«بدانید که همانا شیطان حزب خود را جمع کرده و سواره نظام و پیاده نظام لشکرش را فراهم آورده است. همانا من بصیرتى دارم که از من جدا نمى‏ شود، حق را بر خود نپوشیده‏ ام و آن هم بر من پوشیده نشده است. سوگند به خدا براى آنان حوضى را پر کنم که خود آب آن را بکشم بطورى که هر که در آن حوض در آید به هلاکت رسد و هر که از آن حوض بیرون آید دیگر به سوى آن باز نگردد.»

به عقیده من (شارح) این بخش از گفتار امام (ع) مخلوط و تلفیقى است از خطبه‏ اى که این جمله را دارد: لمّا بلغه انّ طلحه و الزّبیر خلعا بیعته، و این خطبه منظمى نیست. سیّد رضى بخش دیگر این خطبه را در جاى دیگر آورده است وقتى به آن برسیم تمام آن را به خواست خدا ذکر مى‏ کنیم.

این فصل از کلام امام (ع) مشتمل بر سه امر به ترتیب زیر است:

۱- بدگویى از اصحاب جمل و نفرت از آنها.
۲- توجه دادن به فضیلت خود آن حضرت.
۳- تهدید اصحاب جمل.

مذمّت اصحاب جمل را با جمله الا و انّ الشیطان... آغاز مى‏ کند. مقصود حضرت این است چیزى که موجب مخالفت آنها با حق مى‏ شود شیطان است که آنها را وسوسه مى‏ کند و باطل را در دلشان مى‏ آراید. قبل از این نیز چگونگى وسوسه و گمراه کردن شیطان را دانستى. پس هر کس با حق مخالفت کند و از روى دشمنى حق را رها کند از حزب شیطان و از لشکریان پیاده و سواره او مى‏ باشد.

جمله دوّم: انّ معى لبصیرتى، در ابتدا به کمال عقل و استعداد خود براى جلب حقّ و روشن کردن آن اشاره مى‏ فرماید و سپس بر این حقیقت تأکید مى‏ کند که نفس قدسیّه‏ اش هرگز فریب شیطان را نخورده است و آن چنان که حق بر دیدگان ضعیف مشتبه شده و آنها را از دیدن آن کور و از ادراک و جداسازى حق از باطل ناتوان مى‏ سازد، در مورد آن حضرت چنین نشده است، خواه تشخیص ندادن حق از باطل به وسیله فریب شیطان بدون واسطه باشد، و همین است منظور کلام امام (ع) که فرمود: ما لبّست على نفسى، یعنى آنچه نفس امّاره بر نفس مطمئنه من القا کرد کارساز واقع نشد، و خواه با وساطت پیروان شیطان صورت گرفته باشد،

و همین است معناى کلام امام (ع) که فرمود: و لا لبّس علىّ، یعنى هیچ یک از پیروان ابلیس نتوانست شبه ه‏اى را بر من القا کند و حقّ را به باطل بیاراید و بر من مشتبه سازد.

امام (ع) به موضوع سوّم اشاره کرده و فرموده است: و ایم اللّه لافر طنّ حوضا انا ماتحه الى آخر. افراط حوض را براى جمع ‏آورى سپاه و فراهم کردن ابزار جنگ استعاره آورده است و «انا ماتحه» را کنایه از این آورده است که خود سرپرستى و اختیار این جنگ را به عهده خواهد داشت. از این جهت که جنگ شبیه دریا و آب فراوان است، اوصاف آب را براى آن استعاره آورده است. در مثل گفته مى‏ شود فلان غوّاص غمرات و فلان متغمّس فى الحرب، یعنى فلان کس در گردابها فرو رفت و فلانى در جنگ غوطه‏ ور شد. جایز است در این جا لفظ حوض را استعاره بیاورد و آن را با کلمات «متح» و «فرط» و «اصدار» و «ایراد» ترشیحیّه کند.

امام با اختصاص «متح» به نفس خود تهدید آنها را تأکید مى ‏کند، زیرا آنها به سختى و شجاعت او آگاه بودند. مضاف الیه ماتح در حقیقت حذف شده است و تقدیر آن چنین بوده است: انّه ماتح ماؤه زیرا آب از حوض قابل کشیدن است. سپس استعداد خود را در سخت گرفتن بر آنها توصیف مى‏کند و به کنایه مى ‏فرماید هر که در آن حوض وارد شد نجات پیدا نمى‏ کند و به منزله کسى خواهد بود که غرق مى‏ شود و هر کس جان سالم به در برد دوباره به میدان جنگ برنمى‏ گردد و مجدداً در صدد تهیّه تدارکات جنگ برنمى‏ آید، و سپس این حقیقت را با سوگند خالق متعال تأکید مى‏ فرماید.
اصل کلمه «ایم»، ایمن و جمع یمین است. نون آن براى تخفیف حذف شده همان گونه که «لم یکن» را «لم یک» تلفّظ مى‏ کنند. و بنا به قولى «ایم» مستقلًا اسمى است که براى سوگند وضع شده، شرح بیشتر در کتابهاى نحو آمده است.

ترجمه ‏شرح ‏نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۱ ، صفحه‏۵۶۷- ۵۷۰

خطبه ۹ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (سروصدا و تبلیغات پیش از عمل شکست به بار آرد )

وَ قَدْ أَرْعَدُوا وَ أَبْرَقُوا- وَ مَعَ هَذَیْنِ الْأَمْرَیْنِ الْفَشَلُ- وَ لَسْنَا نُرْعِدُ حَتَّى نُوقِعَ وَ لَا نُسِیلُ حَتَّى نُمْطِرَ

لغات
المفشل: ترس و ناتوانى، در این جا منظور طلحه و زبیر و پیروان آنهاست و این کلام براى نکوهش طلحه و زبیر است.

ترجمه
«[طلحه و زبیر و یاورانشان‏] براى ترسانیدن من مانند ابر غریدند و براى برخورد جرقّه‏اى ایجاد کردند و با این حال شکست خوردند ولى ما تا کارى را نکنیم کسى را نمى‏ترسانیم و تا باران نباریم سیل جارى نمى‏کنیم (یعنى گفتار و کردارمان یکى است)».

شرح
امام (ع) لفظ «ارعاد» و «ابراق» را براى ترساندن از جنگ استعاره آورده است، در مثل گفته مى ‏شود: ارعد الرّجل و ابرق، یعنى تهدید کرد و ترساند. در همین رابطه کمیت شاعر گفته است: ارعد و ابرق یا یزید فما وعیدک لى بضائر«»
مناسبت استعاره این است که تهدید از امور ناراحت کننده است، چنان که رعد و برق انسان را مى‏ ترساند.

فرموده است: و مع هذین الامرین الفشل.
این کلام امام (ع) به رذالت طلحه و زبیر اشاره دارد با این توضیح که تهدید کردن و ترساندن قبل از واقع شدن جنگ، و سر و صدا راه انداختن نشانه ترس و ناتوانى است، چنان که سکوت نشانه شجاعت است. امام (ع) در آموزش کیفیّت جنگ به این حقیقت اشاره کرده و به اصحابش مى‏ فرماید: «صدایتان را آهسته کنید زیرا این عمل ترس و ضعف را کنار مى‏ زند.» روایت شده که ابو طاهر جبائى سر و صداى لشکریان مقتدر عباسى را شنید با این که او ۱۵۰۰ نفر جنگجو داشت و مقتدر عباسى ۲۰ هزار سپاهى، ابو طاهر به یکى از یاران گفت این سر و صداى بلند چیست او در پاسخ گفت نشانه ضعف است. ابو طاهر گفت آرى چنین است. در این کارزار پیروزى با ابو طاهر شد. امام (ع) با همین علامت بر ضعف و ناتوانى طلحه و زبیر استدلال کرده است.

فرموده است: و لسنا نرقد حتّى نوقع و لا نسیل حتّى نمطر.
این جمله امام (ع) اشاره به نفى این رذیلت از خود و یارانش و اثبات فضیلت براى یارانش دارد. همان گونه که فضیلت ابر این است که همراه رعد و برق باران داشته باشد و بعد از باران سیل به بار آورد.
گفتار امام (ع) نیز مقرون به کردار بوده و خلافى در آن نیست و سیل عذابش همراه بارانش مى‏ باشد. مفهوم ضمنى کلام این است که دشمن بدون داشتن قدرت نفسانى و انجام کار، امام (ع) را به جنگ تهدید مى‏ کند و چنین دشمنى مانند رعد بدون باران و سیل است مثل این است که فرموده باشد چنان که سیل بدون باران ممکن نیست کسى را بترساند و تهدید به جنگ بدون شجاعت و قدرت نیز ممکن نیست و در این حالت نوعى مبارزه طلبى تو خالى است.

ترجمه ‏شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم)، ج ۱ ، صفحه ‏۵۶۶ – ۵۶۷

خطبه ۸ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(سخن امام در موقعیت مناسب در مورد زبیر )

یَزْعُمُ أَنَّهُ قَدْ بَایَعَ بِیَدِهِ وَ لَمْ یُبَایِعْ بِقَلْبِهِ- فَقَدْ أَقَرَّ بِالْبَیْعَهِ وَ ادَّعَى الْوَلِیجَهَ- فَلْیَأْتِ عَلَیْهَا بِأَمْرٍ یُعْرَفُ- وَ إِلَّا فَلْیَدْخُلْ فِیمَا خَرَجَ مِنْهُ

مقصود امام (ع) از این کلام، زبیر است که در وقت مقتضى بیان فرموده

لغت
ولیجه: نیّتى است که در کار دخالت دارد

ترجمه
«گمان زبیر این است که با دستش بیعت کرده نه با قلبش، به هر حال به بیعت اقرار کرده ولى ادّعاى خلاف آن را دارد که باید آن را با دلیل روشن ثابت کند، در غیر این صورت محکوم به بیعت و اطاعت است».

شرح
این کلام امام (ع) به صورت مناظره آن حضرت با زبیر است و شامل دلیلى است که بر علیه ادّعاى زبیر اقامه شده که هم دلیل او را باطل مى ‏کند و هم بدان پاسخ مى‏ دهد. توضیح دلیل حضرت این است: هنگامى که زبیر بیعت آن حضرت را شکست و براى جنگ با آن حضرت آماده شد، امام (ع) به لزوم‏ اطاعت زبیر به دلیل بیعت استدلال کرد، و مطابق آنچه نقل شده، زبیر ادّعا کرد که با دستش بیعت کرده ولى دلش همراه نبوده و این ادّعا اشاره است به این که او در بیعت توریه«» کرده که به گمان زبیر توریه در پیمانها و سوگندها از نظر شریعت قابل قبول است و امام (ع) به صورت قیاسى که کبراى آن محذوف است و معروف به قیاس ضمیر است پاسخ داده که زبیر به بیعت اقرار کرده و ادّعاى چیزى را کرده است که احتیاج به دلیل دارد. با این توضیح که اقرار زبیر به چیزى است که مورد قبول است و محکومیّت او را در متابعت از امام شرعاً ثابت مى‏ کند و ضمناً مدّعى است که در باطنش نیّتى داشته است که بیعت را باطل مى‏ گرداند.

صغراى قیاس این است که زبیر مدّعى است در باطن نیّتى داشته که بیعت را باطل مى‏ کرده. کبراى تقدیرى قیاس این است که هر کس چنین ادّعایى داشته باشد نیاز به دلیلى دارد که صحّت آن را اثبات کند، نتیجه این صغرا و کبرا این است که زبیر نیازمند دلیلى است که ادّعایش را اثبات کند. امام (ع) با جمله فلیأت علیها بامر یعرف، به این نتیجه اشاره کرده است و بعید است که زبیر بتواند ادّعادى ولیجه را که امرى باطنى است ثابت کند، زیرا توریه به استدلال و اقامه برهان ثابت نمى‏ شود. سپس امام (ع) مى ‏فرماید: چون زبیر نمى‏ تواند این ادّعا را ثابت کند ناگزیر داخل در چیزى است که از آن فرار مى‏ کند و آن بیعت و در نتیجه اطاعت از امام (ع) است.

ترجمه‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۱ ، صفحه‏ ۵۶۳

خطبه ۷ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(دامهای شیطان)

اتَّخَذُوا الشَّیْطَانَ لِأَمْرِهِمْ مِلَاکاً- وَ اتَّخَذَهُمْ لَهُ أَشْرَاکاً- فَبَاضَ وَ فَرَّخَ فِی صُدُورِهِمْ- وَ دَبَّ وَ دَرَجَ فِی حُجُورِهِمْ- فَنَظَرَ بِأَعْیُنِهِمْ وَ نَطَقَ بِأَلْسِنَتِهِمْ- فَرَکِبَ بِهِمُ الزَّلَلَ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الْخَطَلَ- فِعْلَ مَنْ قَدْ شَرِکَهُ الشَّیْطَانُ فِی سُلْطَانِهِ- وَ نَطَقَ بِالْبَاطِلِ عَلَى لِسَانِهِ

لغات
ملاک الامر: چیزى که شی‏ء به آن استوار مى‏ شود، مانند این که مى‏ گویند القلب ملاک الجسد، دل ملاک تن است.
اشراک: ممکن است جمع شریک باشد مثل شریف و اشراف و ممکن است جمع شرک باشد که به معناى ریسمان صید است، مانند حبل و احبال.
دبیب: رفتن آهسته.
درج: راه رفتن تندتر از دبیب.
خطل: گفتار فاسد.
شرکه: شرکت کرد با او

ترجمه
«شیطان را براى خود الگو قرار دادند و شیطان آنها را شریک خود قرار داد و در سینه آنها جا و مکان گرفت و با ملایمت با آنها آمیزش کرد و با چشم آنها نگریست و با زبان آنها صحبت کرد و به وسیله آنها بر لغزشها مسلّط و سوار شد و زشت‏ ترین خطاها را در نظر آنها زیبا جلوه داد. فعل آنها مانند فعل کسى است که شیطان در قدرت او شریک شده باشد و با زبان او باطل را بر زبان آورد».

شرح
این بخش از کلام امام (ع) براى بیان تنفّر است و آن نکوهش کسانى است که از روى دشمنى از حق کناره‏ گیرى و با آن حضرت مخالفت کردند. در آغاز اشاره به این واقعیت دارد که نفس آنها به حدّى مطیع شیطان شده است که شیطان را همه کاره امور خود کرده ‏اند و زندگى خود را با دستور شیطان مى‏ چرخانند و عقل خود را از کار انداخته و دوستان شیطان شده‏ اند، همچنان که خداوند متعال فرموده است: «یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما» پس از آن که امام (ع) آنان را فرمانبردار شیطان معرفى مى‏ کند به بعضى از امورى که شیطان در آن دخالت مى‏ کند اشاره مى‏ فرماید که شیطان آنها را شریک خود مى‏ گرداند و وقتى شیطان بر کارهاى آنها مسلّط شود و نظام امر آنها را به دست گیرد به دلخواه خود، آنها را به هر طرف که بخواهد مى‏ کشاند. به کار بردن کلمه «اشراک» در این مورد به شرط این که جمع «شرک» (دام صید) باشد استعاره زیبایى است، چون فایده دام شکارى است که صیاد قصد صید او را کرده است و آن گروه به این لحاظ که تحت تسلّط شیطان قرار دارند و به دستورات او عمل مى‏ کنند اسباب وسیله‏ اى هستند که شیطان توسط آنها مردم دیگر را به مخالفت با امام وقت و خلیفه خدا در زمین برمى‏ انگیزد. آنها شباهت به دامى دارند که شیطان به وسیله اموال و زبان آنها فریب داده به باطل مى‏ کشاند و مردم پیرو شیطان همچون ابزارى براى باطل در دست شیطانند و با زبان آنها مردم را به باطل دعوت مى‏ کند، به همین سبب امام (ع) کلمه اشراک را براى پیروان شیطان استعاره آورده است.

و اگر «اشراک» را به معناى شریک بگیریم مفهوم آن روشن است و نیازى به توضیح ندارد. پس از توضیح فوق، امام (ع) همراهى شیطان با پیروان گمراهش را به پرنده‏اى تشبیه کرده است که در لانه خود جا گرفته، تخم مى‏ گذارد و سپس‏ جوجه مى ‏کند، و جاگزینى شیطان در سینه آنها و همراهى تنگاتنگ آنها با شیطان را به پرنده و لانه گرفتن و تخم‏گذارى و جوجه‏ دار شدنش تشبیه کرده است، همچنین تربیت و نموّ شیطان در دامن آنها کنایه و استعاره است براى تربیت آنها با باطل و همراهى ابلیس با آنها و جدا نشدنش از آنان، به نحوى که کودک در دامن پدر و مادر تربیت یافته و رشد مى‏ کند. امام (ع) در دو جمله اوّل سجع مطرّف را رعایت کرده و در دو جمله بعدى سجع متوازى را.

فرموده است: فنظر باعینهم و نطق بالسنتهم
جمله فوق امام (ع) به این معنى است که مخالفان حضرت اختیار امورشان را به شیطان واگذاشتند و عقل خود را به کار نگرفتند، مگر به متابعت از شیطان و مشارکت او. قوله فرکب بهم الزلل و زیّن لهم الخطل اشاره به نتیجه پیروى از شیطان است که به وسیله آنها به مقاصدش مى‏ رسد، آنها را در کارهایشان از دستورات خدا بیرون مى‏ آورد و گفتار آنها را از فرمان خدا خارج مى‏ کند که مقصد از «تزیّن لهم الخطل» همین است، بدین سبب شیطان به وسیله آنها بر کار انحراف مسلّط شده و امور فاسد و زشت را در نظر آنها مى ‏آراید و ثمره پیروى از شیطان این است که شیطان به وسیله آنها به امیال خود دست مى‏ یابد و آن عبارت است از افتادن به لغزشها و خطاها در افعال، و مجذوب شدن به گفتار زشت در اقوال.

فرموده است: فعل من قد شرّکه الشّیطان فى سلطانه و نطق بالباطل على لسانه
جمله بالا اشاره به این است که افعال و اقوالى که از آنها بر خلاف دستورات خدا صادر مى‏ شود به خاطر این است که به پیروى از شیطان و مشارکت او صادر مى‏ شود.
ضمیر سلطانه، به کسى برمى‏ گردد که شیطان را در اراده و اختیارى که خدا در اعمالش به او داده شریک کرده است.
کلمه «فعل» به عنوان مصدر، منصوب است یا ممکن است مفعول فعل مقدّر فعلوا باشد، یا مفعول «اتّخذوا» در جمله ما قبل، که در این صورت «فعل» در معنى با «اتّخذوا» موافق است نه در لفظ. در این دو جمله آخر رعایت سجع مطرّف شده است. خدا به حقّ داناتر است.

خطبه۶ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(به سوی حق : شیوه برخورد با پیشامدها وچاره آنها،پیمال شدن حق امیر المومنین)

وَ اللَّهِ لَا أَکُونُ کَالضَّبُعِ تَنَامُ عَلَى طُولِ اللَّدْمِ- حَتَّى یَصِلَ إِلَیْهَا طَالِبُهَا وَ یَخْتِلَهَا رَاصِدُهَا- وَ لَکِنِّی أَضْرِبُ بِالْمُقْبِلِ إِلَى الْحَقِّ الْمُدْبِرَ عَنْهُ- وَ بِالسَّامِعِ الْمُطِیعِ الْعَاصِیَ الْمُرِیبَ أَبَداً- حَتَّى یَأْتِیَ عَلَیَّ یَوْمِی- فَوَاللَّهِ مَا زِلْتُ مَدْفُوعاً عَنْ حَقِّی- مُسْتَأْثَراً عَلَیَّ مُنْذُ قَبَضَ اللَّهُ نَبِیَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ- حَتَّى یَوْمِ النَّاسِ هَذَا

لغات

ختل: خدعه و فریب       استأثرت بالشئ: در آن موضوع تنها ماند.

وقتى که به آن حضرت پیشنهاد شد که طلحه و زبیر را تعقیب نکند و در صدد جنگ با آنان نباشد فرمود: «به خدا سوگند مانند کفتار خفته نیستم که صیّاد مدتى در کمین آن نشسته و براى فریبش به دست با چوب آهسته بر زمین مى‏ زند تا بر اثر صدا بیرون آید و دستگیرش کند، بلکه به همراهى کسى که به حق روى آورد و شنوا و فرمانبردار است شمشیر مى‏ زنم و با گنهکارى که از حق روگردانده و در آن شک و تردید دارد مى‏ جنگم. به خدا قسم از زمانى که پیامبر خدا (ص) از دنیا رفته است تاکنون‏ همیشه از حق خود محروم شده‏ ام».

سبب صدور این کلام

ابو عبد اللّه روایت کرده است که على (ع) براى طواف خانه خدا حرکت کرد و تصمیم گرفت که طلحه و زبیر را تعقیب کند و با آنها بجنگد. فرزندش حسن (ع) پیشنهاد کرد آنها را تعقیب نکند و به فکر جنگ با آنها نباشد، امام (ع) در جواب پیشنهاد فرزندش این کلام را ایراد فرمود.

شرح

در باره علّت نقض بیعت طلحه و زبیر چنین روایت کرده‏ اند که پس از مدتى که از بیعت آنها با امام (ع) گذشت نزد آن حضرت رفتند و گفتند تو مى ‏دانى که عثمان بر ما ستم روا داشت و در تمام مدت خلافتش به بنى امیّه متمایل بود و از آن حضرت خواستند که استاندارى دو شهر کوفه و بصره را به آنها واگذار کند، امام (ع) فرمود باشد تا فکر کنم. بعد با عبد اللّه بن عبّاس در این مورد مشورت کرد، امّا او مصلحت ندید وقتى که طلحه و زبیر مجدداً به نزد حضرت آمدند امام (ع) خواسته آنها را ردّ کرد و آنها از این امر به خشم آمدند و کردند آنچه کردند.

اصمعى در مورد لغت «لدم» گفته است: انداختن سنگ ریزه یا مثل آن بر زمین است. این گفته و معنى قوى و استوار نیست.
و نیز گفته ‏اند که کفتار به نوعى سرگرم شده و در لانه خود باقى مى‏ ماند تا صید نشود، همچنین در نحوه صید کفتار نقل کرده‏ اند که صیّادان در جلو لانه او سنگ مى‏ گذارند و با دستشان به در لانه مى ‏زنند و کفتار سنگ را صید مى‏ پندارد و براى شکار آن از لانه خارج مى‏ شود ولى خودش صید مى ‏شود.

گفته ‏اند کفتار از نادانترین حیوانات است و از حماقت آن چنین گفته‏ اند که صیّادان وارد لانه آن شده و مى‏ گویند این کفتار نیست و یا مى‏ گویند این کفتار مست است، کفتار بى‏حرکت مى‏ ماند تا پایش را با ریسمانى که تهیه‏ کرده‏ اند مى ‏بندند.
در این کلام، امام (ع) پیشنهاد به تأخیر انداختن جنگ با طلحه و زبیر را با یک مفهوم تشبیهى رد مى‏ کند، با این توضیح که اگر جنگ را به تأخیر اندازد موجب آمادگى بیشتر دشمن مى‏ شود و در این صورت مانند کفتارى خواهد بود که مدت حیله صیاد همچنان آرام بماند و بخوابد. سپس امام (ع) سوگند یاد مى‏ کند که چنین نخواهد بود. یعنى بر فراوانى ستم و سرکشى آرام نخواهد گرفت و در طول زندگیش همواره از حق دفاع خواهد کرد و سپس آنچه را صحیح مى‏ داند یعنى مقاومت و قتال با کسانى که با وى سرکشى مى ‏کنند به وسیله کسانى که از او اطاعت مى‏ کنند، اضافه کرده و مى ‏فرماید: من به وسیله طرفداران حق، پشت کنندگان به حق و به وسیله حرف شنوان مطیع، سرکشان شکّاک را تنبیه خواهم کرد.
در این عبارت، امام (ع) [از نظر ادبى‏] رعایت مقابله را فرموده و عاصى را در مقابل مطیع و شکّاک را در مقابل پذیرنده آورده است، زیرا آن که در حق شک مى‏ کند در معنى ضدّ کسى است که حق را پذیر است. مراد امام (ع) از «ابدا» طول حیات و زندگیش مى‏ باشد، زیرا ابد ممکن براى آن حضرت تا پایان عمر است.

معناى کلام امام (ع) که فرمود: یأتی علىّ یومى، کنایه از وقت ضرورى مرگ است. در پایان این کلام، دادخواهى و شکایت از ظلم را در دفاع از حقّش و این که تنها مانده و چاره‏ اى جز شکایت و مقاومت ندارد اضافه فرموده و به آغاز و انجام این دفاع (از زمان رحلت پیامبر تاکنون) اشاره مى‏ فرماید و با سوگند جلاله محرومیّت خود را از خلافت تأکید مى ‏کند و این شکایت تأکید بر شکایتهاى سابق است.

ترجمه ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۱ ، صفحه‏ ۵۵۷-۵۶۰

خطبه ۴شرح ابن میثم بحرانی (هشدار:موضعگیری وسابقه اهل بیت،هشدار به مردمی که از حوادث گذشته پند نمیگیرند،سرانجام عهدشکنی ودورویی،روشنی وگویایی حق وترس ازچیرگی نادانان)

بِنَا اهْتَدَیْتُمْ فِی الظَّلْمَاءِ وَ تَسَنَّمْتُمُ الْعَلْیَاءَ- وَ بِنَا انْفَجَرْتُمْ عَنِ السِّرَارِ- وُقِرَ سَمْعٌ لَمْ یَفْقَهِ الْوَاعِیَهَ- وَ کَیْفَ یُرَاعِی النَّبْأَهَ مَنْ أَصَمَّتْهُ الصَّیْحَهُ- رُبِطَ جَنَانٌ لَمْ یُفَارِقْهُ الْخَفَقَانُ- مَا زِلْتُ أَنْتَظِرُ بِکُمْ عَوَاقِبَ الْغَدْرِ- وَ أَتَوَسَّمُکُمْ بِحِلْیَهِ الْمُغْتَرِّینَ- حَتَّى سَتَرَنِی عَنْکُمْ جِلْبَابُ الدِّینِ- وَ بَصَّرَنِیکُمْ صِدْقُ النِّیَّهِ- أَقَمْتُ لَکُمْ عَلَى سَنَنِ الْحَقِّ فِی جَوَادِّ الْمَضَلَّهِ- حَیْثُ تَلْتَقُونَ وَ لَا دَلِیلَ- وَ تَحْتَفِرُونَ وَ لَا تُمِیهُونَ- الْیَوْمَ أُنْطِقُ لَکُمُ الْعَجْمَاءَ ذَاتَ الْبَیَانِ- عَزَبَ رَأْیُ امْرِئٍ تَخَلَّفَ عَنِّی- مَا شَکَکْتُ فِی الْحَقِّ مُذْ أُرِیتُهُ- لَمْ یُوجِسْ مُوسَى ع خِیفَهً عَلَى نَفْسِهِ- بَلْ أَشْفَقَ مِنْ غَلَبَهِ الْجُهَّالِ وَ دُوَلِ الضَّلَالِ- الْیَوْمَ تَوَاقَفْنَا عَلَى سَبِیلِ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ- مَنْ وَثِقَ بِمَاءٍ لَمْ یَظْمَأْ

لغات
تسنّمتم: بر کوهان شتر سوار شوید                              السّرار: یکى، دو شب آخر ماه که ماه پنهان است 

وقر: سنگینى در گوش                                                فقهت الامر: آن را فهمیدم واعیه: فریاد زننده

نبأ: صداى آهسته                                                      سمه: علامت سنن الحق: راه و روش حق

ماهت البئر: آب چاه در آمد                                           غرب: پنهان شد اوجس: ترسید و عقب نشینى کرد

ظمأ: تشنگى

ترجمه

«به وسیله ما از ظلمتهاى کفر و ضلالت به نور حق هدایت شدید و بر کوهان بلند یقین سوار شدید و به وسیله ما از تاریکیهاى جهل و گمنامى بیرون آمدید. کر باد گوشى که حق را شنید و پند نگرفت، چگونه صداى خفیف را مى‏ شنود کسى که از شنیدن صداى بلند خوددارى کرده است [منظور از صداى بلند دعوت پیامبر (ص) و منظور از صداى خفیف دعوت امام (ع) است‏]، دلى که از خوف خدا نلرزد بى‏تپش باد، من همیشه منتظر عواقب حیله‏ گرى شما (طلحه و زبیر) بودم، به فراست دریافته بودم که شما به لباس فریب خوردگان در آمدید، دین دارى من موجب شد که شما مرا به درستى نشناسید و روشن ضمیرى من باطن شما را برایم آشکار ساخت. من شما را به راه حق راهنمایى کردم وقتى که در جادّه گمراهى اجتماع کرده بودید و راهنمایى نداشتید، چاه مى‏ کندید ولى آب به دست نمى‏ آوردید. امروز چنان حقانیت خود را اثبات مى‏ کنم که حیوانات بى‏ زبان هم آن را فهمیده و به آن اعتراف کنند. دور باد از من اندیشه کسى که از من تخلّف کند زیرا از زمانى که حق را شنیده‏ ام هرگز در آن شک نکرده‏ ام، ترس موسى (ع) هرگز براى خود نبود بلکه از آن مى‏ ترسید که نادانان پیروز شوند. و قدرت به دست گمراهان بیفتد. امروز ما بر سر دو راهى حق و باطل رسیده‏ ایم هر کس به آب اعتماد کند تشنه نمى‏ شود».

شرح

نقل کرده‏ اند که این خطبه را امام (ع) پس از قتل طلحه و زبیر ایراد فرموده است.
باید دانست که این خطبه از فصیحترین سخنان امام (ع) است و بسیارى از مقاصد پندآموزى که جان انسان را صفا مى ‏بخشد در بر دارد، با این که در نهایت اختصار بیان شده است. از فصاحت عجیب و بلاغت شگفت‏ آور این خطبه این است که هر جمله‏ اى به تنهایى معنایى مفید و مستقلى دارد و در عین حال چنان که بیان خواهیم کرد داراى نظم و ترکیب زیبایى است.

فرموده است: بنا اهتدیتم فى الظّلماء
منظور از ضمیر «بنا» آل رسول (ص) است و خطاب امام (ع) به حاضران در آن زمان از مخالفان قریش و طلحه و زبیر است، ولى در باره دیگران هم صدق مى ‏کند و مقصود این است که ما وسیله هدایت شما شدیم به سوى انوار دین و آنچه خدا از کتاب و حکمت براى هدایت مردم نازل کرده و دلایلى که حق و باطل را از هم جدا مى‏ سازد، در حالى که شما در تاریکیهاى نادانى قرار داشتید و این هدایت دعوت به خدا و آمرزش مردم براى رسیدن به پیشگاه خداست.

فرموده است: تسنّمتم العلیاء
به وسیله این هدایت و شرافت اسلام، ارزش شما بالا رفت و نامتان عظمت یافت.
چون امام (ع) صفت سنام را با عنایت به ناقه براى علیا استعاره آورده با ذکر «تسنّم» آن را استعاره ترشیحیه کرده است. «تسنّم» عبارت از سوار شدن بر کوهان و کنایه از بلندى شأن مردم است.

فرموده است: و بنا انفجرتم عن السّرار
چون قریش در جاهلیّت در تاریکى جهل و گمنامى مى ‏زیسته ‏اند، امام (ع) لفظ سرار را براى کیفیّت زندگى آنها استعاره آورده است و لفظ انفجار را براى بیرون آمدن آنها از تاریکى جهل به روشنایى اسلام و شهرتشان در میان مردم جهان به صورت استعاره بیان فرموده است و به این دلیل است که آنان را در روشنایى و شهرت به سپیده دم که از دل تاریکى طلوع مى‏ کند، تشبیه کرده است.

فرموده است: وقر سمع لم یفقه الواعیه
پس از بیان فضیلت آل محمد (ص) امام (ع) براى گوشى که کلام رهبر را نمى‏ شنود و او را سبب هدایت خود نمى‏ داند و از شنیدن مقاصد کتب الهى وسخنان انبیا و دعوت کنندگان به خدا بهره نمى‏ برد نفرین کرده و مى‏ فرماید شایسته چنین گوشى این است که کر باشد، زیرا فایده‏ اى که از گوش منظور است این است که مقصود حکمتهاى الهى را دریابد و نفس را در جهتى که سبب کمالش مى‏ شود هدایت و او را براى رسیدن به کمال و به پیشگاه حق متعال یارى کند.
وقتى که نفس از تحصیل امور مفید به وسیله شنیدن، روى گردان باشد چه بسا امورى را دریافت کند که منجر به بدیها شود و او را به پستى بکشاند، در این صورت همان به که چنین گوشى کر باشد.
کسانى که فعل «وقر» را مجهول قرائت کرده‏ اند، مقصودشان این است که خداوند چنین گوشى را کر کند و چنین کلامى به عنوان تمثیل به هنگام توبیخ و سرزنش مردم که از اوامر و دستورات خدا اعراض کرده‏ اند آورده مى‏ شود.

کلمه «واعیه» کنایه از نفس خود حضرت است، زیرا آن حضرت با صداى بلند و موعظه حسنه آنها را تبلیغ کرد و به الفت و محبّت برانگیخت که وحدت مسلمین را بر هم نزنند، ولى آنها نپذیرفتند. دلیل ارتباط جمله: وقر سمع لم یفقه الواعیه، با جملات قبل این است: امام (ع) در آغاز اشاره به فضیلت خود بر آنان فرمود و این که آن حضرت کسى است که فضیلت و شرف از ناحیه او کسب مى‏ شود. با این حال آنها از امام (ع) کناره‏ گیرى کرده از فرمان و اطاعت او با تکبّر سر باز زدند و همین مخالفت آنها موجب شد که امام (ع) آنها را نفرین کند که چگونه دلایل پیروى از حضرتش را در نیافتند بعد از آن که همه را شنیده بودند. و این مانند مثلى است که گفته ‏اند: یکى از علما به شاگردش که رقیب او شده و مدّعى بود که فضیلتش همچون استاد است گفت: توبه وسیله من از نادانى بیرون آمدى و منزلتت در میان مردم زیاد شد و من سبب بزرگوارى تو شدم حال بر من تکبّر مى‏کنى گوشت کر باد چرا سخن مرا نشنیدى و قبول نکردى

فرموده است: کیف یراعى النّبأ من اصمّته الصّیحه
امام (ع) لفظ «نبأه» را براى فراخوانى و صدا زدن آنان به راه حق استعاره آورده است و نیز لفظ «صیحه» را براى خطاب خدا و رسولش به مردم استعاره بکار برده است. «نبأه» که عبارت از صداى آهسته است کنایه از ضعف دعوت آن حضرت نسبت به نیرومندى دعوت خدا و رسول مى ‏باشد. توضیح آن که صداى خفى در برابر صداى بلند شنیده نمى ‏شود، زیرا ویژگى حواس این است که با وجود صداى بلند، صداى ضعیف را نشنود، چون شخص متوجّه صداى بلند مى‏ شود و از شنیدن صداى خفیف غافل مى‏ ماند و کلام امام (ع) در جذب مردم و مورد قبول واقع شدن ضعیف‏تر از کلام خدا و رسول است.
کلام خدا و رسول صداى بلندترى براى مردم در دعوت به حق ایجاد مى‏ کند و کلام امام (ع) نسبت به آنها، صوت خفیف‏ترى به وجود مى‏ آورد.

نسبت دادن کرى (اصمام) به صیحه استعاره ترشیحى است و کنایه است از رسایى کلام مکرّر خدا به گوش مردم به حدّى که شنوایى آنها را از کار انداخته و چیزى را نمى ‏شنوند، بویژه، صداى ضعیف را چنان که هر کس را صیحه کر نموده است صداى خفیف را نمى‏ شنود. این سخن امام (ع) براى رفع تکلیف خودش مى ‏باشد زیرا پند آن حضرت براى آنها ثمربخش نیست و همین نشنیدن پند و معذوریّت آن حضرت در عدم تکلیف در هدایت آنها، مذمّت و سرزنش آنهاست. دلیل ارتباط این سخن امام با جمله قبل که به این مفهوم بود: گوشتان کر باد چگونه سخن مرا نمى‏ پذیرید، این است که امام (ع) در جهت ملامت آنها به خاطر نپذیرفتن سخنش فرموده: چگونه سخن مرا بشنوند کسانى که سخن خدا و رسول را با آن که بارها به گوششان خورده بود و اعتقاد فراوانى به آن داشتند نپذیرفتند، و چگونه گوششان توانایى شنیدن کلام مرا داشته باشد با آن که نداى خداوند متعال گوش آنها را کر کرده است:

فرموده است: ربط جنان لم یفارقه الخفقان
«خفقان» نیایشى است براى دلهاى خائف و ترسناک، آنها که همیشه از خشیت خدا هراسناکنند و چون دورى از عذاب خدا را امیدوارند داراى آرامش و اطمینان و ثبات قدم مى ‏باشند و پرهیزگارى سبب آرامش و اطمینان دل مى‏ شود.
بعضى «ربط» را مجهول خوانده‏ اند که نتیجه چنین مى ‏شود: «خداوند قلبهاى خائف از خود را سکون و آرامش مى‏ بخشد و آنها را در درجه خائفان قرار مى‏ دهد. مفهوم کلام امام (ع) این است که خائفان از حق، مواظب امور نهى شده هستند و به طاعت خدا مى‏ پردازند.

ارتباط این کلام امام (ع) که مفهوم ستایش دارد با جمله ما قبل که معناى نکوهش داشت این است که بیان بزرگوارى و فضیلت داشتن در زمینه توبیخ به این منظور است که توبیخ شدگان، راه صاحبان فضیلت را بروند و صفات آنها را داشته باشند و این رویّه بزرگترین روش و زیباترین نتیجه‏ گیرى براى همگون ساختن مردم با اهل فضیلت است. گویا امام (ع) مى‏ فرماید: چگونه به سخن من توجّه کند آن که به سخن خدا و رسول توجّه نکرده است خدا به خائفان خبر بدهد، آنها که اوامر خدا را رعایت مى‏ کنند و از عذاب خدا مى‏ ترسند. چه ضررى دارد براى شما اگر به خائفان تشبّه پیدا کنید و به حق بازگردید و همانند پیکرى واحد به حق قیام کنید.

فرموده است: ما زلت انتظر بکم عواقب الغدر و اتوسّمکم بحلیه المغترّین
کلام امام (ع) اشاره به این است که عاقبت کار مخالفان را یا از بدان سبب که پیامبر (ص) به آن حضرت اطلاع داده بود که پس از بیعت حیله‏ گرى و پیمان شکنى خواهند کرد، و یا از احوال آنها به فراست دریافته بود که چنین خواهد شد، پیش‏بینى مى‏ کرد، و به همین حقیقت اشاره کرده است که فرموده: شما را در زىّ فریب خوردگان مى‏ بینم، زیرا آن حضرت فهمیده بود که آنها اهل فریب و باطلند و این که با کمترین شبهه باطل را مى‏ پذیرند از صفاتشان پیدا بود، و این‏آگاهى حضرت موجب علم آن حضرت به فریبکارى و بیعت شکنى آنها بود و به همین دلیل منتظر این پیشامد از ناحیه آنها بود.

فرموده است: سترنى عنکم جلباب الدّین
این کلام امام (ع) به منزله تهدیدى است براى مخالفان و جنگ با آنها که با امام مخالف بودند. معناى کلام امام (ع) این است که: بین من و شما دین حایل و مانع شده است و مرا از چشمان بصیرت شما پوشیده داشته است تا مرا بدرستى بشناسید، زیرا من به شما سخت نگرفتم و در باره شما شدّت نشان ندادم و شیوه ‏هایى که شما را به راه بیاورد و از باطل باز دارد به کار نبردم و جز رفق و مدارا و مهربانى و گذشتن از جرایم که دین بر آنها موفّقم ساخته رفتارى نداشته‏ ام در نتیجه دین پرده‏اى است که میان آنها و شناختن امام حایل شده است، پس امام (ع) لفظ «جلباب» را براى آن پرده استعاره آورده است.
بعضى جمله: سترنى عنکم راسترکم عنّى روایت کرده ‏اند، مطابق این روایت معنى کلام امام (ع) این است که: اسلام مجاز نمى‏ داند که خون شما را بریزم و فراریان از میدان جنگ را تعقیب کنم و مجروح شما را بکشم و… یعنى آنچه که در حق کفّار جایز است بر شما روا دارم.

فرموده است: بصّرنیکم صدق النّیّه
مقصود امام (ع) از «صدق نیّت» خالص بودن امام (ع) براى خداى تعالى و روشن بودن آیینه نفس آن بزرگوار است و به همین دلیل چشم بصیرت آن حضرت روشن است و عاقبت کار آنها را که به کجا منتهى مى‏ شود مى‏ داند، چنان که پیامبر (ص) در این باره فرموده است: «مؤمن به نور خدا نظر مى‏ کند».

فرموده است: اقمت لکم على سنن الحقّ فى جوادّ المضلّه
این کلام امام (ع) آنها را آگاهى مى‏ دهد که پیروى کردن از امام (ع) و لزوم بازگشت به جلوه‏ هاى نورانى او در پیمودن راه خدا واجب است و به آنها اعلام مى ‏دارد که راه حق را بگیرند تا آنها را از جاده‏ هایى که قدمها را لغزانده و به انحراف مى‏ کشاند باز دارد. براى توضیح بیشتر کلام امام (ع) مثل مشهورى که از رسول خدا (ص) رسیده است بیان مى‏ کنیم

(شارح): روایت شده که پیامبر (ص) فرمود: «خداوند مسیر زندگى را به راه مستقیمى تشبیه کرده است که بر دو طرف آن دیوارى وجود دارد که داراى درهایى باز است و بر هر درى پرده‏اى آویخته و بر ابتداى راه ندا دهنده‏ اى ایستاده و مى‏ گوید: به راه در آیید و منحرف نشوید.» آن گاه پیغمبر (ص) فرموده است منظور از صراط اسلام است و پرده‏ هاى آویخته حدود الهى است و درهاى گشوده، محرّمات خداست و آن ندا دهنده قرآن است.

چون امام (ع) بر اسرار کتاب آگاه بوده و جامع علم و حکمت الهى و آگاه بر اصول و فروع دین مى‏باشد پس ناطق به کتاب خدا و دعوت کننده به راه حق است، و همان کسى است که بر ابتداى راه خدا ایستاده است و چون راه خدا و صراط مستقیم در نهایت وضوح و روشنى بوده است و حدود الهى و مقدّمات آن را مى‏ دانسته مانع لغزیدن اشخاص در راههاى انحرافى و بر طرف کننده شکّها و شبهاتى است که براى انسانها پیش مى‏ آید. و به لحاظ همین نیروى مدبّرى که براى اداره جهانیان داشت، او تنها کسى است که بعد از رسول خدا (ص) بر درهاى بازى که جایگاه هلاکت است و بر درهاى جهنّم و راههاى گمراهى ایستاده است و روندگان این راهها را به حدود خدا باز مى‏ آورد و نواهى خدا و عظمت عذاب او را یادآورى مى‏ کند و پیشواى فکرى راهروان راه حق مى‏شود و آن وقتى است که امام (ع) متوجّه مى‏ شود ذهن گمراهان در تاریکى جهل فرو رفته و جز آن حضرت، راهنمایى نمى‏ بینند و با کوشش و جستجو آب زندگى را از سرزمین دلها مى ‏طلبند ولى آن را جز نزد آن حضرت نمى‏ یابند. در این صورت، «احتفار» را براى جستجو در جایى که گمان وجود علم هست، و لفظ «ماء» را براى علم استعاره آورده است، چنان که قبلًا نیز چنین فرموده بود.

فرموده است: الیوم انطق لکم العجماء ذات البیان
امام (ع) جمله: عجماء ذات البیان، را کنایه آورده است از عبرتهاى آشکار و پیشامدهایى که بر افراد گنهکار و متمرّد از فرمان پروردگار وارد مى‏ شد و نیز کنایه است از روشن بودن برترى فضل امام نسبت به آنها که شایسته بود از آن وضع عبرت بگیرند و به مقتضاى فرمان خداوند که آنها را به پیروى از فرمان امام (ع) وا مى‏ داشت عمل کنند، زیرا همه این احوال امورى بودند که زبان نداشتند و به همین دلیل امام (ع) آنها را به حیوان گنگ تشبیه کرده است و براى آنها لفظ «عجماء» را استعاره آورده است و سپس آن را به «ذات البیان» توصیف فرموده زیرا زبان حال به آنچه امام (ع) مى‏ گفت خبر مى‏داد و به وجوب پیروى از آن حضرت سخن مى‏ گفت و شهادت مى ‏داد و همین زبان حال راهنمایى و هدایتى بود بر آنچه در هر زمینه شایسته عمل کردن بود و این است معناى بیان.

بنا بر این منظور «بیان» زبان حال است و مثل این است که امام (ع) بى‏زبانها را به زبان آورده و آنچه مقتضاى حال آنهاست از زبان آنها بیان مى‏کند و هر کس به چشم بصیرت در آنها بنگرد این حقیقت را در آنها مشاهده مى‏ کند.
کلام امام (ع) به منزله این ضرب المثل است که مى‏ گویند: از زمین بپرس، جویبارهایت را که شکافته و میوه‏ هایت را که بیرون آورده، اگر با زبان جوابت را ندهد با زبان پند جوابت را خواهد داد. و یا مانند مثلى است که مى‏ گویند: دیوار به میخ گفت چرا مرا سوراخ مى‏ کنى جواب داد از آن که مرا مى‏ کوبد بپرس.

بعضى گفته‏ اند: «عجماء» صفت کلمه محذوفى مى‏ باشد و تقدیر سخن این است: الکلمات العجماء، مقصود امام (ع) از «کلمات العجماء» رموزى است که‏ در همین خطبه بیان شده است و همان کلمات را به حیوان تشبیه کرده است زیرا در حقیقت کلمات سخن نمى‏ گوید و در عین حال براى نظر کننده مفید است و از آنها برترین فایده را مى‏ب رد، بنا بر این براى عبرت گرفتن داراى بیان مى ‏باشد.

فرموده است: غرب رأى امرى‏ء تخلّف عنّى
این جمله اشاره به مذمّت کسانى است که با آن حضرت مخالفت کردند و حکمى است بر سفاهت و نادانى و عدم رأى ثابت آنها در مخالفت با آن حضرت. توضیح این که مخالفان فکر مى‏ کردند که کدام کار براى آنها سودمند است، متابعت از آن حضرت یا مخالفت سرانجام به این نتیجه رسیدند که مخالفت با امام موفقیّت آمیزتر است و همین بدترین و زشت‏ ترین رأى است.
چنین کسى مانند شخصى است که بدون فکر به کارى اقدام کرده است و یا مانند کسى است که رأى حق بر او پوشیده مانده است. و این کلام در مقام توبیخ است براى متخلّفان به گونه ضرب المثلى که مى‏ گوید: ایّاک اعنى و اسمعى یا جاره.

فرموده است: ما شککت فى الحقّ مذ رأیته
این کلام، بعضى از عوامل وجوب پیروى و عدم مخالفت با آن حضرت را بیان مى‏ کند.
امام (ع) خود را چنین توصیف مى‏ کند که پس از شناخت حق هرگز برایش شکّ حاصل نشده است، زیرا خداوند حق را بر او نمایانده و بر نفس قدسیّه او کمالاتى را افاضه فرموده است که لازمه آن خبر دادن امام (ع) بر استوارى حقّى است که خداوند به او نمایانده و بزرگى شأنى است که خداوند به او افاضه کرده است و بدین سبب بر اندیشه او هرگز شبه ه‏اى عارض نمى‏ شود. امامیّه از همین‏ مطلب بر وجوب عصمت و طهارت امام از ناپاکیهایى که منشأ آنها ضعف یقین است استدلال مى‏ کنند.

فرموده است: لم یوجس موسى خیفه على نفسه اشفق من غلبه الجّهال و دول الضّلال
بعضى گفته‏ اند «اشفق» صفت تفضیلى است و چون صفت براى «خیفه» است منصوب مى‏باشد، زیرا «اشفاق» به معناى ترس است. مطابق این سخن تقدیر کلام این خواهد بود: لم یوجس موسى اشفاقا على نفسه اشدّ من غلبه الجهّال: «موسى از غلبه یافتن نادانان بیشتر مى‏ترسید تا بر نفس خویش.» مقصود توجّه به این حقیقت است که ترس موسى (ع) صرفاً براى جان خود نبود بلکه شدیدتر از ترس بر جان خود، ترس از پیروزى جاهلان بر اهل دین بود که مردم دچار فتنه آنها مى‏ شدند و دولت گمراهى برپا مى‏ گشت و راه هدایت ناپیدا و مسدود مى‏ شد. مانند زمانى که موسى از غلبه جادوگران نادان ترس داشت، آن زمان که ریسمانها و عصاهاى خود را انداختند و به جلالت فرعون سوگند خوردند که ما پیروزیم.
قول دیگر این است که «اشفق» فعل ماضى است در این صورت معناى کلام امام (ع) این خواهد بود که ترس موسى از جادوگران براى جان خود نبود بلکه فقط مى‏ ترسید که نادانان پیروز شوند. پس گویا گفته است: لکن اشفق و انّما الشفق، لکن موسى ترسید و منحصراً ترس از چیرگى نادانان بود که دولت ضلالى مانند حکومت فرعون بر سر کار باشد.

فرموده است: الیوم توافقنا على سبیل الحقّ و الباطل.
فعل «توافقنا» از باب مفاعله و دلالت بر دو طرف دارد. و خطاب به کسانى است که در مقابل حضرت براى جنگیدن ایستاده بودند. مقصود این است که من در راه حق و شما در راه باطل ایستاده و به آن دعوت مى‏ کنیم و این سخن‏ امام (ع) به منظور کشاندن آنها از باطل به حق بیان شده است.

فرموده است: من وثق بماء لم یظمأ
این جمله به عنوان مثل براى توجّه دادن آنها به این مطلب است که به آنچه نزد آن حضرت است باید اعتماد کنند، یعنى به سخن من آرام گیرید، و به آن اعتماد کنید تا به یقین هدایت نزدیک شوید و از گمراهى و کفر دور گردید، مانند کسى که به آب داخل ظرفش اعتماد دارد و از تشنگى و هلاکت در امان است، بر خلاف کسى که چنین اعتمادى ندارد. امام (ع) آب را کنایه از علم به کیفیّت هدایت به سوى خدا آورده است و این همان آبى است که با وجود آن تشنگى وجود نخواهد داشت.

ترجمه ‏شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۱ ، صفحه‏ ۵۳۷ – ۵۵۲

خطبه۵شرح ابن میثم بحرانی(ترسانیدن وهشدار از آشوب،موضعگیری امام در برابر اسلام وبرخی از ویژگیهای او )

أَیُّهَا النَّاسُ شُقُّوا أَمْوَاجَ الْفِتَنِ بِسُفُنِ النَّجَاهِ- وَ عَرِّجُوا عَنْ طَرِیقِ الْمُنَافَرَهِ- وَ ضَعُوا تِیجَانَ الْمُفَاخَرَهِ- أَفْلَحَ مَنْ نَهَضَ بِجَنَاحٍ أَوِ اسْتَسْلَمَ فَأَرَاحَ- هَذَا مَاءٌ آجِنٌ وَ لُقْمَهٌ یَغَصُّ بِهَا آکِلُهَا- وَ مُجْتَنِی الثَّمَرَهِ لِغَیْرِ وَقْتِ إِینَاعِهَا- کَالزَّارِعِ بِغَیْرِ أَرْضِهِ. فَإِنْ أَقُلْ یَقُولُوا حَرَصَ عَلَى الْمُلْکِ- وَ إِنْ أَسْکُتْ یَقُولُوا جَزِعَ مِنَ الْمَوْتِ- هَیْهَاتَ بَعْدَ اللَّتَیَّا وَ الَّتِی- وَ اللَّهِ لَابْنُ أَبِی طَالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ- مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْیِ أُمِّهِ- بَلِ انْدَمَجْتُ عَلَى مَکْنُونِ عِلْمٍ لَوْ بُحْتُ بِهِ لَاضْطَرَبْتُمْ- اضْطِرَابَ الْأَرْشِیَهِ فِی الطَّوِیِّ الْبَعِیدَهِ

لغات
عرّجوا: مسیرتان را عوض کنید    فلاح: رستگارى و نجات            اجون: تغییر و فساد آب         غصّ باللّقمه: وقتى لقمه در گلو گیر کند و پایین نرود             ایناع الثّمره: وقت چیدن میوه      اندمجت کذا: بر آن اطلاع یافتم و در درون خود مخفى نگه داشتم                             باح بالشّئ: آن را آشکار کرد        طوىّ: چاه                      رشا: ریسمان چاه

ترجمه
هنگامى که پیامبر خدا (ص) وفات یافت عباس و ابو سفیان بن حرب خدمت آن حضرت رسیدند تا براى خلافت با آن حضرت بیعت کنند امام [که نیّت‏ ابو سفیان را مى‏دانست‏] چنین فرمود: «اى مردم امواج متلاطم فتنه‏ ها را با کشتى نجات درهم شکنید و از راه تفرقه به راه راست روى آورید و تاجهاى فخر فروشى را کنار بگذارید.
کسى پیروز مى‏ شود که یاور داشته باشد، کسى که یاور ندارد گوشه‏ گیر مى‏ شود، بدون یاور دست به کارى زدن مانند آب گندیده است که قابل شرب نیست و یا همچون لقمه‏ اى است که در گلوى خورنده ‏گیر کند. و به منزله میوه‏ اى است که در غیر وقت چیده شود و یا مانند زراعتى است که در زمین دیگران کاشته شود.
اگر راجع به خلافت حرفى بزنم مى‏ گویند حریص پادشاهى است و اگر سکوت اختیار کنم مى‏ گویند از مرگ ترسیده چه دور است این قضاوتها در باره من.
به خدا قسم انس و علاقه پسر ابو طالب به مرگ بیشتر از علاقه و انس کودک به پستان مادرش مى‏ باشد بلکه کناره‏ گیرى من براى این است که در علمى فرو رفته ‏ام که پنهان است و اگر آن را اظهار کنم مضطرب و پریشان خواهید شد، همچون ریسمانى که در دل چاه گود قرار دارد لرزان مى‏ شوید».

شرح

مى ‏گویم (شارح) بنا بر آنچه روایت شده است علّت ایراد این خطبه این بود که چون جریان بیعت در سقیفه بنى ساعده به نفع ابو بکر پایان یافت، ابو سفیان تصمیم گرفت که میان مسلمین جنگى به راه اندازد تا عدّه‏ اى به دست عده ‏اى کشته شوند و دین از میان برود، بنا بر این نزد عبّاس رفت و به او گفت: اى ابو الفضل مردم با بیعتشان کار خلافت را از بنى هاشم دور کردند و آن را در قبیله بنى تمیم قرار دادند و فرداست که این مرد تندخو و خشن از طایفه بنى عدى بر ما حکمرانى کند، برخیز تا نزد على برویم و با او براى خلافت بیعت کنیم. تو عموى‏ پیامبر خدایى و من در میان قریش مردى هستم که سخنم پذیرفته است، اگر اطرافیان خلیفه مانع ما شوند با آنها جنگ کرده و آنها را مى‏ کشیم. با این تصمیم نزد على (ع) آمدند و ابو سفیان به آن حضرت گفت: اى ابا الحسن از امر خلافت غافل مباش آیا ما باید تابع طایفه پست بنى تمیم باشیم امام (ع) نیّت ابو سفیان را مى‏ دانست که این سخن را براى حمایت از دین نمى‏ گوید، بلکه به دلیل فساد باطن براى از بین بردن دین این سخن را مى‏ گوید: آن گاه امام (ع) در پاسخ ابو سفیان این کلام را ایراد فرمود: 

فرموده است: شقّوا امواج الفتن بسفن النّجاه.
امام (ع) فتنه را به دریاى متلاطم تشبیه فرمود و بدان خاطر لفظ امواج را براى آن استعاره آورده است و این جمله را کنایه از بپا خاستن فتنه دانسته است.
وجه مشابهت روشن است، زیرا دریا و فتنه به هنگام هجوم موج موجب هلاکت فرو روندگان در آنها مى ‏شوند. کشتى نجات را براى هر وسیله نجات بخش مانند کناره‏ گیرى، چاره‏ اندیشى مفید و صبر استعاره آورده است. و وجه مشابهت این است که همه اینها سبب نجات از فتنه‏ اند، زیرا هر یک از راههاى یاد شده راهى براى نجات از گرداب فتنه و هلاکت است، همچنان که کشتى وسیله نجات از امواج دریاست.

فرموده است: عرّجوا عن طریق المنافره
این کلام امام (ع) دستورى است براى کناره‏ گیرى از راه تفرقه به راه آرامش و سلامت و آنچه سبب آرامش فتنه مى ‏شود. همچنین سخن آن حضرت که فرمود: وضعوا تیجان المفاخره، فرمان دیگرى است براى خلاصى از فتنه و آن رها ساختن فخر فروشى است، زیرا افتخار کردن از چیزهایى است که موجب برانگیختن کینه و دشمنى و سبب بر پا شدن فتنه مى ‏شود. از بزرگترین چیزهایى که صاحبان دنیا در نهایت مفاخره به آن مى‏ رسند تاج بر سر نهادن است و نسب‏ شریف و پدر و مادر مشهور داشتن و ثروت خانوادگى، همه اینها اسباب افتخارات دنیایى است. و منشأ آن مشابهتى است که میان اسباب افتخار و تیجان مى‏ باشد. پس امام (ع) لفظ تیجان را براى آن اسباب استعاره آورده و به کنار گذاشتن آنها دستور فرموده است.

فرموده است: افلج من نهض بجناح او استسلم فاراح.
پس از آن که امام (ع) عبّاس و ابو سفیان را از فتنه نهى مى ‏کند و توضیح مى ‏دهد که تفرقه و فخر فروشى راههاى پسندیده ‏اى نیست ادامه مى‏ دهد و اشاره مى ‏کند که متصدى امر خلافت چگونه باید باشد و چگونه از مشکلات رهایى مى ‏یابد، سپس موفقیت و پیروزى را براى کسى مى‏ داند که یار و یاور داشته باشد و به همین لحاظ «جناح» را براى اعوان و انصار استعاره مى ‏آورد. وجه شباهت در این عبارت روشن است همچنان که بال وسیله قدرت و توانایى بر پرواز و به مقصود رسیدن مى‏ شود اعوان و انصار براى دست زدن و قیام به جنگ و حرکت در میدان لازم است. به همین دلیل لفظ جناح براى یار و یاور استعاره آورده شده و براى کسى که یار و یاور ندارد کناره ‏گیرى وسیله نجات او ذکر شده است. زیرا قیام با یاور یا کناره‏ گیرى بدون یار و یاور نوعى رستگارى است. در این کلام امام (ع) کمى یاوران خود را به اطّلاع مردم مى ‏رساند و معناى ضمنى سخن حضرت در پاسخ عبّاس و ابو سفیان این است که راهى که شما پیشنهاد مى‏ کنید راه درستى نیست که شخص عاقل در امر خلافت پیش گیرد، چون یا باید قیام کننده یار و یاورى داشته باشد که تا به مقصود برسد و یا اگر ندارد کناره‏ گیرى کند و خود را از رنج بى‏ حاصل نجات دهد [چون براى امام راه اوّل مقدور نبوده راه دوم را برگزیده است‏].

فرموده است: ماء اجن و لقمه یغصّ بها اکلها.
این سخن امام (ع) نوعى تذکّر است به این که خواسته‏ هاى دنیوى هر چندبزرگ باشد به تیرگى و تغییر و نقص آمیخته است، و اشاره به این است که امر خلافت در آن زمان مشکلاتى در بر داشته است. تشبیه خلافت به آب گندیده و لقمه گلوگیر روشن است زیرا مدار زندگى بر آب و غذاست و مسأله خلافت (وقتى مقصود از آن دنیا باشد) از بزرگترین اسباب دنیوى است و به آب و غذا مشابهت پیدا مى‏ کند و در این صورت آب و غذا را استعاره آورده و کنایه از چیزهایى دانسته است که طالبان دنیا از خلافت مى‏ خواهند، و چون آب گندیده و لقمه گلوگیر مقصود آب و غذاى مطبوع را نقض مى ‏کند موجب تنفّر نفس از پذیرفتن آنها مى‏شود و چون خلافت موجب درگیرى و رقابت و نزاع بین مسلمین بوده و بى‏دوام و از بین رفتنى است و به همین دلایل موجب تنفّر و عدم لذّت مى‏ شده و امام (ع) آب گندیده و لقمه گلوگیر را کنایه از خلافت دانسته تا جوشش بنى هاشم را که معتقد به قیام براى به دست آوردن خلافت بوده ‏اند فرو نشاند، مانند این است که امام (ع) فرموده‏ اند: «خلافت لقمه‏اى است گلوگیر و جرعه‏اى است ناگوار.»

فرموده است: و مجتنى الثّمره لغیر وقت ایناعها کالزّارع بغیر ارضه

امام (ع) با این سخن توجّه مى‏ دهد که اکنون وقت مطالبه خلافت به دلیل نداشتن یار و یاور و غیره نیست و خواستار خلافت در چنین موقعیّتى را کنایه از میوه چینى دانسته است که در غیر فصل میوه مى‏ چیند، زیرا میان میوه چین و خواستار خلافت لذّت مشترکى است. سپس آن را که در غیر فصل میوه مى ‏چیند به زارعى تشبیه کرده است که در زمین دیگران زراعت مى‏ کند و وجه شباهت در هر دو مورد نداشتن سود است، زیرا زارعى که در زمین غیر زراعت مى‏ک ند بیم آن است که مانع تصرّف او شوند و تلاش او بیهوده شود و از کارش سود نبرد، و همین طور کسى که در غیر فصل میوه مى ‏چیند سودى از آن نمى‏برد. خواهان خلافت در آن شرایط مانند عمل این دو کس است و نفعى از تلاش خود نمى‏ برد.

فرموده است: فان اقل، یقولوا: حرص على الملک، و ان اسکت، یقولوا: جزع من الموت
این عبارت امام (ع) شکایتى است از بد زبانى و فکرهاى باطلى که در حق آن حضرت روا مى ‏داشتند و بر زبان جارى مى‏ ساختند، و اشاره به این است که چه طالب خلافت بود و چه از خلافت کناره ‏گیرى مى‏ کرد از سخن مردم و نسبت دادن چیزى به او در امان نبود. اگر براى به دست آوردن خلافت قیام مى‏ کرد او را به آزمندى و دنیا خواهى متهّم مى‏ کردند و اگر از طلب خلافت باز مى‏ ایستاد او را به خوارى و ترس از مرگ نسبت مى ‏دادند. زبان مردم و افکارشان حریص به این گونه امور است که در مناقشات، بعضى در حق بعضى روا مى‏ دارند.

فرموده است: هیهات بعد اللّتیّا و الّتى و اللّه لابن ابى طالب انس بالموت من الطّفل بثدى امّه.
عبارت على (ع) براى تکذیب ذهنیّتهایى است که سکوت آن حضرت را حمل بر ناتوانیش مى‏ کردند، یعنى آنچه آنها مى‏ گویند از من بدور است.
دو واژه «اللّتیّا» و «التّى» ضرب المثل است و کنایه از مصیبتهاى بزرگ و کوچک مى‏ باشد. اصل آن این است که: مردى با زنى کوتاه قد و کم سنّ و بد خلق ازدواج کرد و از جانب وى دچار سختیهاى فراوان شد، ناگزیر او را طلاق داد و با زنى بلند قد ازدواج کرد و از ناحیه او دو چندان زن اوّل دشوارى دید. بناچار او را هم طلاق داد و گفت: بعد اللّتیّا و الّتى، «هرگز ازدواج نمى‏ کنم.» این جمله براى گرفتاریهاى بزرگ و کوچک ضرب المثل شده است.
مقصود امام (ع) از این جمله این است که پس از دچار شدن به گرفتاریهاى بزرگ و کوچک مرا به ترس از مرگ نسبت مى‏ دهند. چه قدر دور است از من چیزهایى که مى‏ گویند سپس امام (ع) با سوگند ادّعاى آنها را مبنى بر ترس حضرت از مرگ مؤکّداً تکذیب مى‏ کند و مى‏ فرماید من با مرگ مأنوس ترم تا طفل به پستان‏ مادر، و این امر از حال آن حضرت آشکار است، زیرا که او سرور عارفان بعد از رسول خدا و در رأس اولیاى خدا بود. دانستیم که دوست داشتن مرگ و علاقه به آن ریشه در جان اولیاى خدا داشته و فقط از آنها ساخته است، زیرا مرگ وسیله‏ اى است که آنها را به ملاقات بزرگترین محبوبشان و به بالاترین کمال دلخواهشان مى‏ رساند. دلیل این که انس امام (ع) به مرگ بیشتر از طفل به پستان مادر است این است که محبّت طفل به پستان مادر و انس و علاقه وى به خاطر کششهاى حیوانى است و در معرض زوال و نابودى است. امّا علاقه امام (ع) به ملاقات پروردگار و رسیدن به حق میلى عقلى و پایدار است، و این کجا و آن کجا

فرموده است: بل اندمجت على مکنون علم لو بحت به لاضطربتم اضطراب الارشیه فى الطّوى البعیده.
این سخن امام (ع) اشاره اجمالى است به این که نسبت دادن ترس از مرگ به آن حضرت صحیح نیست. علت عدم قیام آن حضرت علمى است که آن حضرت بدان واقف است، زیرا آگاهى او به پایان امور و توفیق نیافتن در آنها و اشراف آن حضرت به نتایج اعمال با چشم بصیرت که همچون آینه صاف است امور را در آینه عالى ذهن آن حضرت متجلّى مى‏ ساخته است. آگاهى حضرت به فساد امور و درک سریع آن حضرت از مصالح موجب خویشتن‏دارى حضرت از قیام براى خلافت بوده است، بر خلاف افراد نادانى که به کارهاى مهمّ از روى کوتاهى اندیشه نه از روى بینش صحیح اقدام مى ‏کنند و گرفتار مى‏ شوند. بعد از ذکر دلیل خوددارى از اقدام براى خلافت، همگان را به عظمت علمى که داشته است به وسیله جمله‏ اى که ذکر شد توجّه مى‏دهد. جمله شرطیّه: لو بحت.. الى آخر… صفت است براى کلمه علم و در موضع جرّ است و در این صورت اگر براى مردم آشکار شود که امر خلافت به کجا منتهى مى‏شود و به چه افرادى خواهد رسید و مردم به چه حال و وضعى در خواهند آمد مضطرب شده و آرا وعقایدشان پراکنده خواهد شد، زیرا پیامبر (ص) امام (ع) را بر امور مطّلع کرده و ذهن او را آماده ساخته بود چون عدّه‏ اى از مردم در آن زمان از عمر و بسیارى از عثمان نفرت داشتند، چه رسد به معاویه.
گروهى بودند که خود را براى خلافت شایسته دانسته و آن را براى خود مى‏ خواستند و بر این باور بودند که خلافت بعد از ابو بکر به آنها خواهد رسید.
وقتى که کار به این صورت باشد، چنانچه علمى که آن حضرت از عاقبت کار داشت دیگران مى‏ داشتند نظام موجود حاصل نمى‏ شود و عدّه‏ اى از رسیدن خلافت به امام (ع) مأیوس مى‏ شدند. بعضى از خشونت عمر مى ‏ترسیدند و از او نفرت داشتند و بعضى دیگر از بنى امیّه و اعمالشان متنفّر بودند. با این ترتیب امام (ع) اضطراب اندیشه مردم را از باب مبالغه به لرزش طناب در چاه بسیار عمیق تشبیه کرده است که تشبیه معقول به محسوس است. هر چقدر چاه عمیق‏تر باشد لرزش طناب به دلیل بلندى آن بیشتر خواهد بود، یعنى در این وضع اضطراب مردم بیشتر و اختلافشان شدیدتر مى‏ شود.

بنا به قول بعضى مقصود امام (ع) از عبارت این است که آنچه مرا مانع از مطالبه خلافت و جنگ شد اشتغال من به امورى بود که از علم به احوال آخرت و مشاهده نعمتها، و گرفتاریهاى قیامت بوده است، که اگر از آنچه مى ‏دانستم پرده برمى‏ داشتم و دیگران مى‏ دانستند همچون لرزش ریسمان بلند در چاه گود از خوف خدا مى‏ لرزیدند و از عتاب او هراسناک مى ‏شدند و یا به پاداشهاى آخرت شوق پیدا مى‏ کردند و از رقابت در امر دنیا فراموش مى‏کردند. احتمال دارد که امام (ع) معناى اخیر را قصد کرده باشد. اگر تمام این خطبه به دست ما مى‏ رسید، شاید مقصود امام (ع) روشن مى‏ شد که اکنون بر آن واقف نیستیم.

ترجمه ‏شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۱ ، صفحه‏ ۵۵۲-۵۵۷

خطبه۳ معروف به شقشقیه(شکایت امام از جریان جانشینی رسول خداصلی الله علیه ،ویژگیها و رفتار خلفا،علت پذیرش خلافت امام وحقیقت خلافت در نظر امام علیه السلام )

أَمَا وَ اللَّهِ لَقَدْ تَقَمَّصَهَا فُلَانٌ ابْنُ أَبِی قُحَافَهَ وَ إِنَّهُ لَیَعْلَمُ أَنَّ مَحَلِّی مِنْهَا مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحَى- یَنْحَدِرُ عَنِّی السَّیْلُ وَ لَا یَرْقَى إِلَیَّ الطَّیْرُ- فَسَدَلْتُ دُونَهَا ثَوْباً وَ طَوَیْتُ عَنْهَا کَشْحاً- وَ طَفِقْتُ أَرْتَئِی بَیْنَ أَنْ أَصُولَ بِیَدٍ جَذَّاءَ- أَوْ أَصْبِرَ عَلَى طَخْیَهٍ عَمْیَاءَ- یَهْرَمُ فِیهَا الْکَبِیرُ وَ یَشِیبُ فِیهَا الصَّغِیرُ- وَ یَکْدَحُ فِیهَا مُؤْمِنٌ حَتَّى یَلْقَى رَبَّهُ- فَرَأَیْتُ أَنَّ الصَّبْرَ عَلَى هَاتَا أَحْجَى- فَصَبَرْتُ وَ فِی الْعَیْنِ قَذًى وَ فِی الْحَلْقِ شَجًا أَرَى تُرَاثِی نَهْباً حَتَّى مَضَى الْأَوَّلُ لِسَبِیلِهِ- فَأَدْلَى بِهَا إِلَى فُلَانٍ بَعْدَهُ- ثُمَّ تَمَثَّلَ بِقَوْلِ الْأَعْشَى
شَتَّانَ مَا یَوْمِی عَلَى کُورِهَا         وَ یَوْمُ حَیَّانَ أَخِی جَابِرِ
– فَیَا عَجَباً بَیْنَا هُوَ یَسْتَقِیلُهَا فِی حَیَاتِهِ- إِذْ عَقَدَهَا لِآخَرَ بَعْدَ وَفَاتِهِ لَشَدَّ مَا تَشَطَّرَا ضَرْعَیْهَا- فَصَیَّرَهَا فِی حَوْزَهٍ خَشْنَاءَ یَغْلُظُ کَلْمُهَا- وَ یَخْشُنُ مَسُّهَا وَ یَکْثُرُ الْعِثَارُ فِیهَا وَ الِاعْتِذَارُ مِنْهَا- فَصَاحِبُهَا کَرَاکِبِ الصَّعْبَهِ- إِنْ أَشْنَقَ لَهَا خَرَمَ وَ إِنْ أَسْلَسَ لَهَا تَقَحَّمَ- فَمُنِیَ النَّاسُ لَعَمْرُ اللَّهِ بِخَبْطٍ وَ شِمَاسٍ وَ تَلَوُّنٍ وَ اعْتِرَاضٍ- فَصَبَرْتُ عَلَى طُولِ الْمُدَّهِ وَ شِدَّهِ الْمِحْنَهِ حَتَّى إِذَا مَضَى لِسَبِیلِهِ- جَعَلَهَا فِی سِتَّهٍ جَمَاعَهٍ زَعَمَ أَنِّی أَحَدُهُمْ فَیَا لَلَّهِ وَ لِلشُّورَى- مَتَى اعْتَرَضَ الرَّیْبُ فِیَّ مَعَ الْأَوَّلِ مِنْهُمْ- حَتَّى صِرْتُ أُقْرَنُ إِلَى هَذِهِ النَّظَائِرِ- لَکِنِّی أَسْفَفْتُ إِذْ أَسَفُّوا وَ طِرْتُ إِذْ طَارُوا- فَصَغَا رَجُلٌ مِنْهُمْ لِضِغْنِهِ- وَ مَالَ الْآخَرُ لِصِهْرِهِ مَعَ هَنٍ وَ هَنٍ إِلَى أَنْ قَامَ ثَالِثُ الْقَوْمِ نَافِجاً حِضْنَیْهِ- بَیْنَ نَثِیلِهِ وَ مُعْتَلَفِهِ- وَ قَامَ مَعَهُ بَنُو أَبِیهِ یَخْضَمُونَ مَالَ اللَّهِ- خَضْمَ خِضْمَهَ الْإِبِلِ نِبْتَهَ الرَّبِیعِ- إِلَى أَنِ انْتَکَثَ عَلَیْهِ فَتْلُهُ وَ أَجْهَزَ عَلَیْهِ عَمَلُهُ- وَکَبَتْ بِهِ بِطْنَتُهُ فَمَا رَاعَنِی إِلَّا وَ النَّاسُ کَعُرْفِ الضَّبُعِ- إِلَیَّ یَنْثَالُونَ عَلَیَّ مِنْ کُلِّ جَانِبٍ- حَتَّى لَقَدْ وُطِئَ الْحَسَنَانِ وَ شُقَّ عِطْفَایَ مُجْتَمِعِینَ حَوْلِی کَرَبِیضَهِ الْغَنَمِ- فَلَمَّا نَهَضْتُ بِالْأَمْرِ نَکَثَتْ طَائِفَهٌ- وَ مَرَقَتْ أُخْرَى وَ قَسَطَ آخَرُونَ- کَأَنَّهُمْ لَمْ یَسْمَعُوا اللَّهَ حَیْثُ یَقُولُ- تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ- لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً- وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ- بَلَى وَ اللَّهِ لَقَدْ سَمِعُوهَا وَ وَعَوْهَا- وَ لَکِنَّهُمْ حَلِیَتِ الدُّنْیَا فِی أَعْیُنِهِمْ وَ رَاقَهُمْ زِبْرِجُهَا أَمَا وَ الَّذِی فَلَقَ الْحَبَّهَ وَ بَرَأَ النَّسَمَهَ- لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الْحُجَّهِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ- وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ- أَلَّا یُقَارُّوا عَلَى کِظَّهِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ- لَأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا- وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ أَوَّلِهَا- وَ لَأَلْفَیْتُمْ دُنْیَاکُمْ هَذِهِ أَزْهَدَ عِنْدِی مِنْ عَفْطَهِ عَنْزٍ

مقدّمه قبل از شرح:
باید دانست این خطبه و آنچه در معناى این خطبه است و مشتمل بر شکایت امام (ع) و تظلّم او در امر امامت مى‏ باشد، میان شیعه و گروهى از مخالفین شیعه محل اختلاف است. گروهى از شیعه ادّعا کرده‏ اند که این خطبه و آنچه در حکم این خطبه است و در بردارنده شکایت و تظلّم امام (ع) است به تواتر رسیده است و گروهى از اهل سنّت در انکار این حقیقت آن قدر مبالغه کرده‏ اند که گفته ‏اند: «از على (ع) در امر خلافت شکایت و تظلّمى ثبت نشده است». و گروهى دیگر از اهل سنّت فقط همین خطبه را منکر شده و به سیّد رضى نسبت داده ‏اند. حکم قطعى در مورد صدور و عدم صدور این خطبه از امام (ع) جایى است براى وارد کردن اتّهام از جانب شارحان.

من (شارح) با خداوند تجدید پیمان مى‏ کنم که در مورد این کلام امام (ع) به آنچه یقین، و یا گمان نزدیک به یقین پیدا نکنم که این سخن امام (ع)، یا مقصود سخن امام (ع) است حکمى صادر نکنم. حال در این باره مى‏ گویم هر یک از دو دسته فوق الذکر (اعمّ از شیعه و سنّى) به شرح زیر از حدّ تعادل خارج شده‏ اند:

شیعیانى که ادّعاى تواتر این الفاظ را از امام (ع) دارند، طرف افراط و آن دسته از اهل سنّت که منکر صدور شکایت و تظلم از جانب امام (ع) شده‏اند طرف تفریط را گرفته‏ اند.
ضعف ادّعاى شیعیان این است که علماى معتبر شیعه تواتر عمومى این کلمات را ادّعا نکرده‏اند، هر چند الفاظ را به طور جداگانه متواتر مى ‏دانند.
بنا بر این اختصاص این ادّعا که کل کلمات امام (ع) در این ارتباط با شکایت و تظلّم متواتر است اختصاص به بعضى از شیعیان دارد.
امّا کسانى که وقوع این خطبه و امثال این کلمات را از امام (ع) منکر شده‏ اند احتمال دارد انکارشان دو صورت داشته باشد:

الف- یکى آن که قصدشان پیشگیرى از توطئه عوام و تسکین خاطر آنها باشد که آشوب بر پا نشود و تعصّبات فاسد برانگیخته نشود و امر دیانت پایدار بماند و همگان به طریق واحد راه دیانت را ادامه دهند و براى آنها روشن شود که میان صحابه که اشراف مسلمین و رهبران آنها بوده‏ اند، خلاف و نزاعى نبوده است تا همگان به راه صحابه بروند و اختلاف را کنار بگذارند، اگر انکار بدین قصد صورت گرفته است قصدى زیبا و نظر لطیفى است.
ب- انکار صدور خطبه از امام (ع) به این اعتقاد باشد که میان صحابه اختلافى نبوده و در امر خلافت نیز رقابتى نبوده است. انکار به این معنى باطل بودنش روشن است و جز افراد جاهلى که اخبار را نشنیده و با هیچ یک از علما معاشرت نکرده باشند این اعتقاد را نخواهند داشت زیرا جریان سقیفه بنى ساعده و اختلافى که در این باره میان صحابه به وجود آمد و مخالفت امام (ع) از بیعت امرى روشن است که قابل دفاع نمى‏باشد و به گونه‏اى هویداست که قابل پوشاندن نیست، تا آنجا که بیشتر شیعه ادّعا کرده‏ اند که امام (ع) اصولًا بیعت نکرده است و برخى دیگر گفته‏ اند پس از شش ماه به اکراه بیعت کرد و مخالفان، شیعه مدّعى‏اند که پس از اندک مدّتى که در خانه‏ اش ماند بیعت کرده و تا مدّت زیادى بر سر این امر اختلاف داشت.

همه این عقاید ضرورتاً وقوع این اختلاف و رقابت در امر خلافت را ثابت مى‏ کند.
حق این است که کشمکش خلافت میان على (ع) و کسانى که امر خلافت را در زمان وى در دست داشتند ثابت است و شکایت و تظلّم به تواتر معنوى از آن حضرت صدور یافته است.
ما به ضرورت مى‏دانیم که گفتار متضمّن بر تظلّم و شکایت در امر خلافت در فراوانى و شهرت به حدّى است که ممکن نیست همه آنها را تکذیب کرد، بلکه ناگزیر باید بخشى از آن را تصدیق کرد. همین قدر که صدق شکایت ثابت شد مطلب ثابت است. امّا این که خصوصاً با الفاظ معیّنى شکایت صورت گرفته است متواتر نیست، هر چند بعضى از الفاظ از بعضى دیگر مشهورترند.
این نتیجه تحقیق و کوششى است که من در این مورد انجام داده‏ ام (شارح).
بنا بر این ثابت شد که جایى براى انکار صدور این خطبه از امام (ع) و نسبت دادن آن به سیّد رضى باقى نمى‏ ماند. زیرا تکیه‏ گاه انکار این است که کلام امام (ع) در این خطبه به صراحت تظلّم و شکایت دارد و اگر تصریح به تظلّم و شکایت را دلیل بر انکار صدور این خطبه از امام (ع) بدانیم معنایش این است که معتقد شویم میان امام (ع) و خلفا اختلاف نبوده است، با این که مى‏ دانیم این عقیده باطلى است، بخصوص که این خطبه پیش از سیّد رضى در میان علما مشهور بوده است.
از مصدّق بن شبیب نحوى روایت شده است که گفت: «من این خطبه را بر استادم ابى محمّد بن خشّاب قرائت کردم و به این گفته ابن عبّاس رسیدم: (من بر هیچ چیز به اندازه قطع کلام امام (ع) متأسّف نشدم) استادم گفت اگر من درنزد ابن عبّاس حاضر مى‏ بودم مى‏ گفتم آیا پسر عموى شما چیزى در دل داشت که در این خطبه نگفت او که براى خلفاى اوّل و آخر اعتبارى باقى نگذاشت.» مصدّق مى‏گوید: «در دل من فکرى پیدا شد به استادم گفتم: شاید این خطبه به دروغ منسوب به امام (ع) باشد. وى گفت نه، سوگند به خدا چنان که تو را مى‏ شناسم مى‏ دانم که این سخن امام (ع) است. به استادم گفتم مردم مى‏ گویند این خطبه را سیّد رضى آورده است، گفت نه، به خدا سوگند، سیّد رضى کجا و این کلام کجا اسلوب این سخن را من در کلام نظم و نثر سیّد رضى ندیدم.
سخن سیّد رضى به این کلام شباهتى ندارد و از سنخ این گفتار نیست، بعلاوه، من این خطبه را به خط دانشمندان مورد اعتماد دیده‏ ام قبل از آن سیّد رضى به دنیا بیاید، پس چگونه مى‏ تواند این خطبه منسوب به سیّد رضى باشد» من در دو جا تاریخ نگارش خطبه را مدّتى پیش از تولد سیّد رضى دیده ‏ام: یکى در کتاب انصاف ابى جعفر بن قبّه شاگرد ابو القاسم کلبى یکى از بزرگان معتزله، که وفاتش پیش از تولّد سیّد رضى بوده است و دیگر بار این خطبه را در نسخه‏اى دیدم که بر آن نسخه خطّ ابو الحسن علىّ بن محمّد بن فرات، وزیر المقتدر باللّه عبّاسى نوشته شده بود، و علىّ بن محمّد بن فرات شصت و اندى سال قبل از تولّد سید رضى مى ‏زیسته است. من گمان نزدیک به یقین دارم که این نسخه مدّتى پیش از ابن فرات نوشته شده است. همه اینها مى‏ رساند که خطبه مربوط به امام (ع) است و ربطى به سیّد رضى ندارد.

لغات
تقمصها: استوانه‏اى که سنگ آسیا بر حول آن دور مى‏ زند.
قطب الرّحى: آن را مانند پیراهن پوشید.
سدلت الثّوب: آن را از هم گسیختم، آن را کنار گذاشتم.
الکشح: ران هر حیوان.
طفقت: شروع کردم، قرار دادم.
ارتئى فى الامر: براى رأى صحیح فکر کردم.
صال: با نیرومندى خود را به کارى واداشت.
ید جدّاءیا ید جذّاء: دست قطع شده و شکسته.
الطّخیه: ظلمت و تاریکى، عرب به شب تاریک مى ‏گوید

لیله طخیاء- ترکیب این کلمه در سخن امام (ع) دلالت بر تاریکى کارها و مشکل بودن آنها دارد و از همین معنى است کلمه طخیاء یعنى کلام گنگ و نامفهوم.
الهرم: سنّ بالا و پیرى.
الکدح: کوشش و کار      هاتا: اسم اشاره است براى مؤنّث.
احجى: به عقل نزدیکتر است.
القذى: چیزى که چشم را آزار دهد مانند غبار و خاشاک.
الشّجى: چیزى که از غصه و غم در گلو گیر کند.
التراث: چیزى که به ارث مى‏ماند.
ادلى فلان بکذا: به کسى نزدیک شدن و چیزى را به او واگذار کردن.
شتّان ما هما: چقدر دوراند از هم.
شتان ما عمرو و زید: زید و عمرو با هم زیاد فرق دارند.
کور النّاقه: با شتر مسافرت کردن.
الاقاله: بهم زدن معامله.
الاستقاله: خواستن از کسى که معامله را به هم بزند.
شدّ الامر: کار دشوار شد.
تشطّر: هر کسى قسمتى را براى خود گرفت.
الحوزه: طبیعت، ناحیه.
الکلم: جراحت.
عثار: لغزیدن. هر گاه پاى شخص به سنگ یا چیزى مثل آن برخورد کند و بیفتد مى‏ گویند عثر یعنى لغزید.
الصّعبه: شترى که هنگام محمل بستن یا سوار شدن رام نیست.
شتق النّاقه بالزّمام و اشتق لها: زمانى است که سواره مهار ناقه را بکشد و با قدرت آن را از حرکت باز دارد.
الخرم: شکافته شدن و دو تا شدن.
اسلس لها: آن را آزاد گذاشت.
تقحّم فى الامر: وقتى انسان خود را در کارى بشدّت وارد سازد.
منى النّاس: مردم گرفتار شدند.
الخبط: حرکت غیر مستقیم.
شماس: فراوانى اضطراب، دلهره.
التّلوّن: تغییر حالت.
الاعتراض: نوعى تغییر حالت. اصل آن در عرض راه، راه رفتن با نشاط و شادى است.
هن: بر وزن اخ کنایه از چیزى زشت و ناپسند است. اصل آن هنو مى‏ باشد. عرب مى‏گوید هذا هتک، یعنى این زشتى تو است.

الحضن: پهلو، از زیر بغل تا خاصره.
النّفج: به معنى نفخ، ورم.
النّثیل: سرگین حیوانات.
معتلف: چراگاه.
الخضم: با تمام دهان خوردن. بعضى این کلمه را مضغ تلفّظ کرده‏ اند که به معنى دندانهاى عقب دهان مى‏ باشد. بعضى خضم را خضم تلفظ کرده‏ اند که از نظر معنى فرقى نمى‏ کند.
النّبه: گیاه.
انتکث: نقض کرد و شکست.
اجهز على الجریح: یعنى سریعاً مجروح را کشت.
کبا الفرس: اسب به سر در آمد.
البطنه: پر خورى در غذا، سیرى زیاد.
الرّوع: ذهن و عقل.
راعنى: بیمناک ساخت مرا، ما راعنى یعنى به من توجه نکرد.
انثال الشی‏ء: قرار گرفتن بعضى اشیاء پشت سر هم       العطاف: عبا. عطفاى نیز نقل شده به معنى دو طرف بدن از نزدیک سر تا زانو.
الرّبیض و الرّبیضه: به گوسفند و چوپان و جایگاه نگهدارى گوسفندان گفته مى ‏شود.
مروق السهم: بیرون رفتن تیر از کمان.
راقه الأمر: به تعجّب افکند او را.
الزّبرج: زیور و زینت.
النّسمه: انسان، گاهى به معناى حیوان هم به کار مى‏ رود.
المقاره: اقرار هر کس نزد دوستش و رضایت آن دو در امرى.
الکظّه: پر خورى.
الغارب: بالاى شانه شتر العفطه من الشّاه: چیزى شبیه عطسه انسان و بنا به قولى آب دماغ گوسفند.
الشقشقه من البعیر: چیزى کف مانندى که شتر هنگام بانگ کردن و مستى از دهان بیرون آورد به خطیبى شقشقه گفته مى‏ شود که داراى سرمایه سخن باشد.
الشّورى: نوعى نجوا و مرادف مشاوره است.
اسف الطّائر: زمانى است که پرنده هنگام پرواز به زمین نزدیک مى ‏شود.
الصّغو: میل.
الضّغن: کینه.
الاصهار: بنا به نظر ابن اعرابى به زنانى گفته مى‏ شود که به واسطه کنیزى و نسب و ازدواج حرام مى‏ شود و بعضى از اعراب اصهار را جز بر خانواده زوجین اطلاق مى‏ شود.

ترجمه
«(اى ابن عبّاس) آگاه باش به خدا سوگند فلانى (ابو بکر بن ابى قحافه) پیراهن خلافت را بر تن کرد با این که مى‏ دانست مقام من نسبت به خلافت به منزله استوانه سنگ آسیاست، علوم و معارف الهى از ناحیه من سرازیر مى‏ شود و هیچ پرواز کننده‏ اى به اوج کمالات من نمى‏ رسد، با این حال چون از خلافت منع شدم جامه‏اى غیر از آن پوشیدم و از آن اعراض کردم. مى‏ اندیشیدم که با دست بریده حمله کنم یا بر ظلمت شدیدى که پیران را فرسوده، کوچک سالان را پیر مى‏ کند و در این حالت مؤمن رنج مى‏ برد تا خدا را ملاقات کند صبر کنم، دیدم صبر کردن بر این ستم اولى‏ تر است. بنا بر این صبر کردم در حالى که گویا در چشمم خار و در گلویم استخوان بود. میراث خود را تاراج رفته مى‏ دیدم تا اوّلى در گذشت و خلافت را پس از خود به فلانى (پسر خطّاب) سپرد.
(سپس به شعر اعشى تمثّل جست)
                               شتّان ما یومى على کورها               و یؤم حیّان اخى جابر

عجیب است با وجود این که اوّلى مرتّباً در زمان حیاتش مى‏ خواست خلافت را به نفع من واگذارد به هنگام مرگ آن را به دیگرى واگذار کرد، این دو تن هر کدام پستانى از خلافت را بشدّت چسبیده بودند. (ابو بکر) خلافت را در اختیار مرد خشنى گذاشت که خشونتش موجب آزار و جراحت مردم مى‏ شد و برخوردش خشن بود، لغزشش در امور دینى بسیار و عذر خطاهایش فراوان بود، همنشین آن مانند کسى بود که بر شترى سرکش سوار باشد که اگر مهار آن را سخت بکشد بینیش از هم بدرد و اگر رهایش کند او را به هلاکت رساند. به خدا قسم مردم در زمان او به گمراهى و سرکشى، و رنگ عوض کردن و انحراف دچار شدند. من در طول این مدت با غم و اندوه سختى صبر کردم تا زمان خلافت (دوّمى) نیز سپرى‏ شد و او خلافت را در جمعى قرار داد که به گمان او من هم یکى از آنها بودم، پناه بر خدا از آن شورا آن قدر در باره هم ردیفى من با اوّلى در دل مردم شک ایجاد کردند که در نتیجه من را با اعضاى شورا قرین و برابر دانستند. آنها مرا در مسأله خلافت بى‏ اختیار کرده بودند، ناگزیر در جلسات شورا براى حفظ وحدت مسلمین شرکت کردم. پس مردى (سعد وقّاص) به دلیل حسد از جاده حق منحرف و از رأى دادن به من سرباز زد و فرد دیگرى (عبد الرحمن بن عوف) به دلیل خویشاوندى با عثمان از رأى دادن به من خوددارى کرد و دو نفر دیگر که از ذکر نامشان ناخشنودم (بخاطر هدفهاى دیگرى) از من کناره گرفتند، نتیجه آن شد که خلیفه سوّم برگزیده شد در حالى که از غرور دستهاى خود را بلند کرده بود و به مقاصد پست حیوانى خود رسیده بود. پس از آن اقوام او اطراف او را گرفتند و چنان که شتر گیاهان بهارى را مى‏ خورد اموال خدا را خوردند تا آن که زمانش به پایان رسید و نتایج عملش گریبانش را گرفت و شکم بارگى او وى را با صورت به زمین زد. به من توجه نکردند مگر وقتى که مردم بمانند موى گردن کفتار پشت سر هم و انبوه به من رو آوردند و هر طرف مرا در میان گرفتند چنان که فرزندانم حسن و حسین، زیر دست و پا رفتند و دو پهلویم از فشار جمعیت صدمه دید. مردم مانند گله گوسفند در اطراف جمع شدند.

وقتى که خلافت را پذیرفتم گروهى پیمان شکنى کردند (ناکثین)، گروهى از دیانت خارج شدند (مارقین) گروهى دیگر راه ظلم را در پیش گرفتند (قاسطین)، گویا اینان سخن خداوند را نشنیده بودند که مى‏ فرماید: تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ.

بلى، به خدا سوگند اینان کلام خدا را شنیده و دانسته‏ اند ولى زینتهاى دنیا چشم آنها را خیره کرده و به آنها علاقه‏ مند ساخته است. آگاه باشید سوگند به کسى که دانه را مى‏ شکافند و روح را آفرید، اگر نبود حضور حاضران، و اقامه‏ حجّت به وجود یاوران، و پیمانى که خداوند از علما گرفته است بر پرخورى ظالمان و گرسنگى مظلومان صبر نکنند البتّه افسار شتر خلافت را بر گردنش رها مى‏ ساختم و زمان خلافت را همانند زمان غصب آن مى‏ انگاشتم و محقّقاً در مى‏ یافتید که دنیاى شما در نزد من از آب دماغ بز بى ‏ارزشتر است. گفته‏ اند: وقتى که امام (ع) به این جاى سخن رسید مردى از اهل قصبه برخاست و به حضرت نامه‏ اى داد، امام (ع) نامه را گرفت و خواند. در این حال ابن عبّاس عرض کرد یا امیر المؤمنین چرا کلامت را از آنجا که قطع کردى ادامه نمى‏ دهى امام (ع) فرمود: هرگز: ابن عباس، این خطبه به منزله هیجانى بود که فرونشست. ابن عباس گفت به خدا سوگند به اندازه‏اى که بر قطع این کلام که امام (ع) قصد داشت بیان کند و نکرد متأسف شدم که بر هیچ کلامى متأسف نشدم».

شرح

مقصود از کلمه «فلان» در کلام امام (ع) ابو بکر است، چنان که در بعضى از نسخ به آن تصریح شده است هنگامى که امام (ع) به ترسیم ابو بکر در لباس خلافت مى‏ رسد لفظ «قمیص» را به کار مى‏ برد از روى کنایه تلبّس او را به خلافت، تقمّص تعبیر کرده است.
ضمیر منصوب در کلام امام (ع) به خلافت باز مى ‏گردد و چون مرجع ضمیر آشکار بوده است آن را بیان نفرموده، مانند کلام حق تعالى: حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ: «وقتى که خورشید پنهان شد» ضمیر مستتر در تورات به خورشید باز مى ‏گردد.
احتمال دیگر این که چون خلافت در سخن امام (ع) قبلًا ذکر شده، به ضمیر اکتفا کرده است.

واو در جمله: و انّه لیعلم… حالیّه است،
«با وجودى که مى ‏دانست جایگاه من به منزله قطب آسیاست او خلافت را به دست گرفت.» چون استوانه آسیا چیزى است که حرکات سنگ را تنظیم مى ‏کند و غرض‏ گردش سنگ حاصل مى‏ شود و امام (ع) نیز بر وفق حکمت الهى نظم دهنده به امور مسلمین و آگاه به سیاست شرعیّه بوده است، به این سبب جایگاه خود را در خلافت به موقعیّت و نقش استوانه آسیا تشبیه کرده است. این کلام امام (ع) انواع تشبیه موجود در کلام عرب را که سه تا است در خود جمع کرده است:

۱- تشبیه منزلت خود به موقعیّت استوانه آسیا که این تشبیه معقول به معقول است، زیرا منزلت استوانه آسیا نظام بخشیدن به سنگ آسیاست و این امرى است معقول.
۲- خود را به استوانه آسیا تشبیه کرده و این تشبیه محسوس به محسوس است.
۳- خلافت را به سنگ آسیا تشبیه کرده و این تشبیه معقول به محسوس است.

چون نیاز آسیا به استوانه ضرورى است و جز با استوانه نفع سنگ آسیا حاصل نمى ‏شود، از تشبیه کردن منزلت خود به منزلت استوانه آسیا منظور آن حضرت این است که غیر از او نمى ‏تواند در امر امامت جایگاه او را داشته باشد و با وجود او غیر او براى خلافت اهلیّت ندارد، چنان که غیر استوانه آسیا نمى‏ تواند منزلت و شایستگى آن را داشته باشد.

سپس امام (ع) شایستگى خود را با دو صفت: ینحدر عنّى السیل: «علم و دانش از ناحیه من به مردم مى‏ رسد» و لا یرقى الىّ الطیر: «و هیچ اندیشه پیشروى به مقام علمى من نمى ‏رسد»، تأکید کرده است و دو صفت مزبور را براى خود استعاره آورده است به شرح زیر:

۱- این که سیل از ناحیه امام (ع) جارى مى‏ شود جریان سیل از صفات کوه و مکانهاى مرتفع مى‏ باشد و در عبارت امام (ع) کنایه است از بلندى مقام و شرافت آن حضرت که علوم و اندیشه‏ هاى بلند سیاسى از ناحیه آن‏ حضرت شروع و جریان پیدا مى‏ کند. براى کمالات خود لفظ سیل را استعاره آورده است.
۲- این که هیچ پرنده ‏اى به بلندى مقام او نمى ‏رسد، کنایه از نهایت علوّ درجه علمى آن حضرت مى‏ باشد زیرا هر مکان مرتفعى که از آن سیل جریان یابد لازمه‏ اش این نیست که پرنده‏ اى به آنجا نتواند پرواز کند، پس جمله دوّم علوّ خاصّى را بیان مى‏ کند که دسترسى به آن آسان نیست، چنان که ابو تمام شاعر در مورد بلندى مقام چنین سروده است:
              «مکارم لجّت فى علوّ کانّما                   تحاول ثارا عند بعض الکواکب»

فسدلت دونها ثوبا،
کنایه ‏اى است از دور ماندن از خلافت و با لفظ حجاب در این معنا مبالغه به عمل آمده است و براى حجاب لفظ ثوب را به عنوان تشبیه محسوس به معقول استعاره آورده است.

و کلام دیگر امام (ع) که فرمود: و طویت عنها کشحا نیز استعاره است، زیرا «کشح» به منزله غذایى است که آن حضرت از خوردن آن منع شده است و چون محتواى خلافت دگرگون شده بود حضرت از آن اعراض کرد. قول دیگر این است که مقصود حضرت از طى کشح عدم توجّه به خلافت است چنان که اعراض کننده از چیزى که در کنار اوست رو بر مى ‏گرداند، مانند این که گفته‏ اند: طوى کشحه عنّى و اعرض جانبا: «از من روى برگرداند، و از کنار من رفت.»

فرموده است: و طفقت ارتئى بین ان اصول بید جذّاء او اصبر على طخیه عمیاء
مقصود این است که حضرت فکرش را در چاره‏ جویى امر خلافت به کارانداخته و بین دو طرف نقیض مردّد بوده است: آیا با کسانى که خلافت را به دست گرفته‏ اند درگیر شود یا کناره‏ گیرى کند در هر دو صورت خطرى متوجّه حضرت بوده است، زیرا قیام با دست شکسته جایز نیست، چون خود فریبى است و کارى از پیش نمى‏ رود، و به مخاطره انداختن جامعه اسلامى بدون فایده بوده است.
صفت «جذّاء» را که به معناى شکسته یا مقطوع است براى بیان بى‏یاورى خود استعاره آورده است. وجه مشابهت این است که دست شکسته لازمه‏ اش قدرت نداشتن براى به دست آوردن و تسلط بر چیزى است و یاور نداشتن به منزله دست شکسته است و به همین دلیل دست شکسته به معناى یاور نداشتن استعاره‏اى است زیبا.

و امّا ترک خلافت لازمه‏ اش صبر و مشاهده به هم ریختن امور و عدم شناخت حق از باطل به وسیله مردم براى آن حضرت بلایى است سخت دردناک، بنا بر این امام (ع) کلمه «طخیه» را براى در آمیختن حقّ و باطل به عنوان تشبیه محسوس به معقول استعاره آورده است، وجه شباهت این است چنان که انسان در تاریکى به مطلوب هدایت نمى‏ شود در هنگام در آمیختگى امور، مردم راه حرکت به سوى خدا را تشخیص نمى‏ دهند.
امام (ع) لفظ «طخیه» را به «عمیاء» به عنوان استعاره توصیف کرده است، زیرا شخص کور به مقصد خود هدایت نمى‏ شود همچنین ظلمتى که نتیجه آمیختگى امور است موجب مى‏شود که حق از باطل جدا نشده بدان عمل نشود.

سپس امام (ع) شدّت این آمیختگى امور و مشکلات مردم را به دلیل منظّم نبودن امورشان و درازى مدّت این وضع را با اوصافى که ذیلًا شرح داده مى ‏شود کنایه آورده است.در این اوضاع و احوال‏
۱- سالمندان ناتوان و ضعیف مى‏ شوند، ۲- جوانان پیر مى‏ شوند، ۳- مؤمن کوششگر در راه حق و مدافع آن از این آمیختگى، سختیهاى زیادى مى‏ کشد و کوشش فراوانى مى‏ کند تا (عمرش به پایان رسیده) و به لقاء اللّه برسد.
بنا به قولى مؤمن براى وصول به حقّش کوشش فراوان مى‏ کند ولى تا فرا رسیدن مرگش به حقّش نمى‏ رسد.

امام پس از تردید و دو دلى به برترى رأى خود در انتخاب قسم دوّم، یعنى صبر و ترک قیام در امر خلافت اشاره مى‏ کند، به نظر من با این گفته‏ اش، صبر در برابر مشکلات و عدم قیام با شمشیر به عقل نزدیکتر و به نظام اسلام سزاوارتر است. دلیل برگزیدن قسم دوّم روشن است، چون مقصود امام على (ع) از رقابت بر سر خلافت اقامه دین و به اجرا در آوردن قواعد اسلام طبق قانون معتدل و نظام بخشیدن به کار مردم بود، چنان که مقصود همه پیامبران (ص) همین است. درگیر شدن امام (ع) با رقباى خود بر سر امامت با این که یاورى نداشت به نتیجه‏ اى نمى‏ رسید، بعلاوه در این قیام امور مسلمین منشعب، تفرقه کلام پیدا مى‏ شد و بخصوص در میانشان فتنه‏ ها به وجود مى‏ آمد با توجّه به این که اسلام نوپا و هنوز علاقه به آن در دلها رسوخ نکرده و شیرینى آن را در نیافته بودند. علاوه بر این منافقان و مشرکان، این دشمنان اسلام، در همه جا در نهایت قدرت بودند. با این وصف و ملاحظه این احوال براى آن حضرت بر پا کردن جنگ و نزاع براى به دست آوردن خلافت، بر خلاف آن چیزى بود که آن حضرت از جنگ منظور داشت. از طرفى صبر و ترک مقاومت در مقابل مدعیان براى به دست آوردن خلافت، هر چند بر حسب آنچه امام (ع) در این خطبه ذکر کرده است موجب اختلال در دین بود و اگر آن حضرت خلافت را در دست مى‏ داشت نظم امور تمامتر و قوام آن کاملتر بود، امّا اختلال در امر دین با وجود خلافت دیگران، نسبت به اختلالى که در صورت نزاع پیش مى‏آمد کمتر بود و بعضى از شرور ساده‏ تر از بعضى دیگر است.

فرموده است: فصبرت و فى العین قذى و فى الحلق شجى
«واو» در هر دو جمله براى بیان حال و هر دو جمله کنایه از شدّت غم و اندوهى است که امام (ع) از مغبونیّت ربودن حقّش در دل داشت و خود را از دیگران در امر خلافت سزاوارتر مى‏ دانست و معتقد بود که به دست دیگران در دین انحراف به وجود مى‏ آید. 

فرموده است: ارى تراثى نهبا
بنا به قولى منظور حضرت از «تراث» آن چیزى است که پیامبر خدا (ص) براى دخترش به میراث گذاشت مثل فدک هر چند فدک از آن حضرت زهرا (س) بود ولى صدق مى‏ کند که از آن امام (ع) نیز باشد زیرا اموال زوجه در حکم اموال زوج است.
کلمه «نهب» اشاره به منعى است که خلفاى سه گانه نسبت به فدک انجام دادند. به استناد روایت ذیل که ابو بکر روایت کرده است «ما گروه انبیا ارث نمى‏ گذاریم، آنچه از ما باقى مى‏ ماند صدقه است».

قول دیگر این است که مقصود منصب خلافت است، و لفظ ارث بر خلافت نیز صادق است. چنان که در گفته حق تعالى که از حضرت زکریّا حکایت مى‏کند که: «یرثنی من آل یعقوب» به همین معنى آمده است. منظور از «یرثنی» در آیه شریفه علم و منصب نبوّت است، بنا بر این اطلاق میراث بر خلافت صحیح است.

فرموده است: حتّى مضى الاوّل لسبیله فادلى بها الى فلان بعده
مقصود امام (ع) از اوّل، ابو بکر، و از فلان، عمر است و با کلمه ادلى به تصریحى که ابو بکر بر خلافت عمر بعد از خود کرد، اشاره دارد. و منظور از «مضیه لسبیله» انتقال ابو بکر به دنیاى دیگر و پیمودن راهى است که ناگزیر هر انسانى باید آن را بپیماید. امّا شعر از اعشى قیس است، اسم اعشى میمون بن جندل از قبیله بنى قیس مى‏ باشد و این شعر از قصیده‏ اى گرفته شده که اوّل آن این بیت است:
                 « علقم ما انت الى عامر                                      الناقص الاوتار و الواتر»
حیّان و جابر پسران سمین بن عمرو و از طایفه بنى حنیفه‏ اند، حیّان رئیس یمامه و مورد احترام بود و انوشیروان در هر سال براى او جایزه ‏اى مى‏ فرستاد و در نعمت و فراوانى و رفاه زندگى مى ‏کرد و از مشکلات سفر فارغ بود، زیرا براى تأمین معاش نیازى به سفر نداشت. اعشى شاعر همدم حیّان بود. مقصود اعشى این است که میان دو روز من تفاوت فراوانى است: روزى که بر جهاز شتر در آفتاب نیمروزى تلاش کرده رنج مى ‏بردم، و روز همدمى من با حیّان در حالى که در آسایش بودم و خود را در نعمت و رفاه مى‏ دیدم، روایت شده است که حیّان اعشى را مورد نکوهش قرار داده است به این دلیل که حیّان را براى شناساندن به برادرش نسبت داده است، و اعشى از او عذر خواسته و دلیل آورده است که به دلیل قافیه شعر چنین گفته است امّا حیّان عذر اعشى را نپذیرفت. یوم، اوّل در شعر محلًا مرفوع است و رافع آن، اسم فعل یعنى شتّان مى‏باشد و (یوم) دوّم نیز مرفوع است چون عطف بر یوم اوّل است.

مقصود حضرت از شاهد آوردن این بیت آن طور که سیّد مرتضى فرموده‏ است، این است: وقتى مدّعیان خلافت به مقصودشان رسیدند و به خواسته خودشان دست یافتند در طول زمان خلافتشان، حق را با امام مى‏ دانستند ولى به او واگذار نمى ‏کردند، چنان که امام (ع) با این سخن خود که: و فى العین قذى و فى الحلق شجى، به این حقیقت اشاره مى‏ کند و میان شادمانى آنها و بد حالى خود فاصله و جدایى فراوانى مى‏ بیند و به این بیت استشهاد مى ‏کند.
لفظ یومین را براى این دو حالت استعاره آورده و کنایه از حال خود و حال آنان مى‏ داند.
وجه شباهت در این مثل این است که حال آنها لازمه ‏اش رسیدن به مقصود و آسایش است مانند روز خوش حیّان، و حال امام (ع) لازمه‏ اش رنج و سختى است مانند روزى که شاعر بر جهاز شتر سوار و به مسافرت مى‏ رفت.

مى‏ گویم (شارح): احتمال دیگر این که یوم حیّان را امام (ع) استعاره آورده باشد براى روزى که با رسول خدا زندگى مى ‏کرد و از آن حضرت کمالات معنوى و رفاه جسمى و علم و اخلاق را بهره مى‏ گرفت. و زمان بر پشت شتر بودن را استعاره براى روزهاى بعد از رسول خدا آورده باشد که مشکلات فراوانى به آن حضرت رسید و غم و اندوه فراوانى دید و بر اذّیت و آزار و مشکلات صبر کرد.
وجه مشابهت، شادمانیهایى است که در روزگار حیّان براى شاعر، و در روزگار رسول خدا براى امام (ع) بوده است و دشوارى و ناراحتى است که از شتر سوارى براى شاعر، و ضرر و زیان و آزار و اذیّت، بعد از رسول خدا (ص) براى حضرت بوده که در این دو حالت مشابهت و مشارکت براى شاعر و امام وجود داشته است:

فرموده است: فیا عجبا بینا هو لیستقیلها فى حیاته اذ عقدها لآخر بعد وفاته.
اشاره به خواست مکرّر ابو بکر به ترک خلافت در زمان حیاتش مى‏ باشد، با این عبارت که: اقیلونى فلست بخیرکم.
در این جا علّت تعجّب این است که ابو بکر بدین سبب خواستار ترک خلافت بود که بار خلافت سنگین و شرایط آن فراوان بود و همچنین رعایت اجراى یک قانون نسبت به همه مردم با توجّه به طبیعتهاى مختلف و تمایلات گوناگونشان بسیار دشوار مى‏ نمود و ابو بکر مى ‏ترسید که مرکب‏هاى هوا و تمایلاتش بلغزند و او را در پرتگاه نابودى بیفکنند، با این فرض هر اندازه که زمان ولایت و سرپرستى بر مردم کوتاهتر باشد ترس و زحمتش کمتر و سهل تر است. و راه کسى که طالب ترک خلافت و نظیر آن مى ‏باشد و نیز مقتضاى درخواست اقاله این است که متقاضى در پى کاستن دشواریهاى آن کار باشد و در رهایى از آن تا جایى که ممکن است بکوشد، و چون مى‏ بینیم که ابو بکر در دوران حیاتش به خلافت چنگ مى ‏زند و در موقع مرگش آن را به دیگرى (عمر) مى‏ سپارد و ضررهاى این کار را در زندگى و پس از مرگ به دوش مى‏ کشد، ناگزیر این گمان در انسان تقویت مى‏ شود که درخواست ترک خلافت از سوى ابو بکر صادقانه نبوده است و در نتیجه این پندا با عدالت ابو بکر که شهرت دارد متضاد مى‏ باشد و این همان مطلبى است که تعجّب امام (ع) را برمى ‏انگیزد، بر عکس اگر ابو بکر به فسق و نفاق شهرت مى‏داشت تضاد کردار وى با گفتارش شگفت‏ آور نبود.

فرموده است: قوله لشدّ ما تشطّرا ضرعیها
لام (شدّ) براى تأکید به کار رفته، (ما) با فعل بعد از آن «تشطّر» در تاویل مصدر و فاعل شدّ مى‏باشد و جمله براى تأکید و تمام کردن تعجّب به کار رفته است.
امام (ع) کلمه «ضرع» را در این جا براى خلافت استعاره آورده است و لازمه استعاره این است که خلافت را به ناقه تشبیه کرده باشد، چه میان ناقه و خلافت مشارکتى در سود بردن وجود دارد. مقصود امام (ع) از این تشبیه، توصیف‏ عمل ابو بکر و عمر است که خلافت را میان خود تقسیم کردند چنان که دوشنده شیر پستانها را از هم جدا مى ‏کند.
امام (ع) معتقد است که از آن دو به خلافت سزاوارتر است و یا براى سرپرستى مسلمین که به منزله اولاد اسلام به حساب مى ‏آیند، اولویّت دارد.

مقصود امام (ع) از این که فرمود ابو بکر خلافت را در «حوزه خشناء» قرار داد کنایه از طبیعت عمر است، زیرا او به تندخویى و درشتى کلام و سرعت در خشمناکى مشهور و معروف بود و معناى خشونت عمر همین است.

فرموده است: یغلظ کلامها و یخشن مسّها
امام (ع) دو صفت براى طبع عمر استعاره آورده است: ۱- غلظت کلام و آن کنایه از مواجهه با سخنان درشت و زخم زبان است، زیرا ضربتى که با زبان به کسى وارد مى‏شود سهمگین‏ تر از زخم نیزه است.
۲- داشتن طبیعت خشن که مانع از میل مردم به معاشرت است و موجب اذیّت و آزار مى‏شود چنان که اجسام خشن بدن را آزار مى‏ دهد.

فرموده است: و یکثر العثار و الاعتذار منها
این کلام امام (ع) اشاره به این است که عمر در مورد احکام الهى سریعاً حکم صادر مى‏کرد و پس از دقّت، آن حکم را خطا مى‏ یافت و ناگزیر بود عذرخواهى کند.
ضمیر «منها» به طبیعتى «طبیعت عمر» بر مى‏ گردد که از آن تعبیر به خشونت شده است.

از جمله احکام نادرستى که عمر صادر کرد این است: روایت شده که عمر به سنگسار کردن زن حامله‏ اى که متهم به زنا بود دستور داد. على (ع) بر این امر اطلاع پیدا کرد، به نزد عمر آمد و به او گفت: هر چند تو مى‏ توانى حکم رجم را براى زن صادر کنى ولى براى رجم بچّه مجاز نیستى، او را آزاد بگذار تا زمانى که‏ وضع حمل کند و بچه را شیر دهد. در این جا بود که عمر گفت اگر على نبود عمر هلاک مى‏ شد، و آن زن را رها کرد.

در این مورد روایت دیگرى نقل شده و آن این است که عمر فرمان داد زنى را فوراً نزد او بیاورند و آن زن حامله بود، زن از هیبت او سقط جنین کرد. عمر عدّه‏اى از صحابه را جمع کرد و از آنها پرسید حکم این موضوع چیست آنها پاسخ دادند تو مجتهدى و به نظر ما چیزى بر تو واجب نیست. عمر به على (ع) مراجعه کرد و آنچه گذشته بود و صحابه گفته بودند به آن حضرت گفت. امام (ع) آنچه صحابه گفته بودند ردّ کرد و فرمود: آنچه صحابه گفتند اگر از روى اجتهاد گفته‏ اند اشتباه کرده‏ اند و اگر بدون اجتهاد گفته‏ اند به تو خیانت کرده‏ اند. نظر من این است که تو باید یک گوسفند دیه بدهى. در این هنگام عمر گفت اى ابو الحسن مباد در مشکلى گرفتار شوم که تو نباشى. منشأ این احکام عجولانه جز غلبه قوّه غضبیّه و درشتخویى نیست.

فرموده است: فصاحبها کراکب الصّعبه ان اشنق لها خرم و ان اسلس لها تقحّم.
بنا به قولى ضمیر «صاحبها» به حوزه که کنایه از طبیعت عمر و اخلاق اوست باز مى‏ گردد. مقصود این است کسى که با دارنده چنین اخلاقى مدارا مى‏ کند در صعوبت و دشوارى مانند کسى است که بر شتر چموش سوار است.
وجه شباهت این است که سوار شتر چموش متحمّل سختى زیادى مى‏ شود و در عین حال از دو خطر محفوظ نیست: اگر مهار شتر را براى کنترل بسختى بکشد، دماغش پاره مى‏ شود و اگر مهار آن را آزاد بگذارد شتر او را به وادى هلاکت پرتاب مى‏ کند و چنین است حال کسى که با فردى صاحب چنین خلق درشت معاشرت مى‏ کند. اگر به کارهایى که عجولانه انجام مى‏ دهد اعتراض کند، این اعتراض منجر به سختى حال و فساد احوال میان آن دو مى‏ شود و اگر بر کارهاى عجولانه‏ اش سکوت کند و او را به حال خود بگذارد کارهایى که او انجام مى‏ دهد منتهى به اخلال در واجبات مى‏ شود و اخلال در واجبات از موارد هلاکت است.

قول دیگرى این است که ضمیر در صاحبها به خلافت بازگردد و صاحب خلافت کسى است که امر خلافت را به عهده بگیرد و هر گاه عادل باشد و رعایت حق خدا را بکند در مثل مانند کسى است که بر شتر چموش سوار باشد.
وجه تشبیه صاحب خلافت با سوار بر شتر چموش، این است که هر کس متولّى امر خلافت شود در مداراى با مردم و نظام بخشیدن کارها به وسیله قوانین حق، و هدایت آنها به راه عدالت آشکار، ناگزیر به سختى دچار مى ‏شود که اگر تفریط و تقصیر کند شباهت به کسى دارد که ناقه چموش را آزاد بگذارد و اگر در تحقّق حقّ و انجام کامل آن افراط کند شباهت به کسى پیدا مى‏ کند که زمام ناقه چموش را بسختى بکشد. به عبارت دیگر این که سرپرست امر خلافت اگر در حفظ مسائل دین و شرایط آن اهمال و سستى کند تفریط کرده و تفریط او را به هلاکت مى‏ اندازد، چنان که صحابه این سستى و اهمال را به عثمان نسبت داده‏ اند و بر سر او آمد آنچه آمد، این چنین ولىّ امرى مانند کسى است که زمام ناقه چموش را آزاد بگذارد. و اگر در انجام مراتب حق به مردم سخت بگیرد و در کنجکاوى مبالغه و در مؤاخذه افراط کند موجب دلتنگى و تنفّر طبیعى و پراکندگى آنها مى‏ شود و کار خلافت را بر او تباه مى‏ کند، زیرا بیشتر مردم باطل را دوست مى ‏دارند و از فضیلت حق غافلند. اگر متولّى امر خلافت بر آنها سخت بگیرد مانند کسى خواهد بود که زمام ناقه چموش را سخت بکشد تا دماغش پاره شود.
این سخن امام (ع) از تشبیهات لطیفى است که در این جا به کار رفته است.

قول دیگر این که: منظور از ضمیر «صاحبها» نفس مقدّس خودش مى‏ باشد و خود را به سوار، شتر چموشى که مواجهه با دو خطر است تشبیه فرموده که یا باید از امر خلافت دست بکشد و در گرفتن آن قیام نکند و کناره‏ گیرى و عزلت اختیار کند مانند سوار شتر چموش که مهار آن را آزاد گذارد، و یا براى گرفتن خلافت قیام کند و در طلب آن سخت بکوشد که در این صورت نظام امور مسلمین پراکنده شود و وحدت آنها از هم بپاشد، در این حال مانند کسى است که سوار بر شترى چموش است و زمام آن را چنان مى‏کشد که دماغش پاره مى ‏شود.
سیاق کلام امام (ع) و نظام آن، به معناى اوّل سزاوارتر و به معناى دوّم آشکارتر و به معناى سوّم به صورت احتمال است.

فرموده است: فمنى النّاس لعمر اللّه بخبط و شماس و تلوّن و اعتراض
این سخن امام (ع) اشاره دارد به مبتلا شدن مردم به دست مردى که در اعمال و حرکاتش مردّد و دو دل بود و «خبط» را به عنوان کنایه از امور یاد شده و «شمّاس» کنایه از طبیعت خشک و خشن عمر مى‏باشد و تلوّن و اعتراض کنایه از این است که عمر از نظر اخلاقى حالات گوناگونى داشت و مستقیم نبود. این کلام امام (ع) داراى چندین استعاره است و وجه مشابهت این است که اعمال عمر شبیه شتر و اسبى است که طول راه را به صورت زیگزال و نامنظّم که کنایه از اضطراب و تردید است طى کند، زیرا او در اعمالش منظّم نبود و مردم گرفتار اعمال نامنظّم او بودند و شکّ نیست که عمر سخت‏گیر و پرهیبت بود و بزرگان صحابه از او پرهیز مى ‏کردند.بعد از مرگ عمر ابن عباس در مورد مسأله‏ اى که عمر به خطا حکم کرده بود اظهار نظر کرد، به او گفتند که چرا در زمانى که عمر زنده بود نگفتى جواب داد عمر مردى مهیب بود و هیبت او مانع اظهار نظر من شد.

قول دیگر این است که سخن امام (ع) اشاره به گرفتارى مردم است که نظم کار آنها متزلزل شد و اختلاف کلمه پدید آمد و به علّت همین تفرقه، زندگى آنها نامنظّم شد.
پس از بیان خصلتهاى سختگیرانه عمر، امام (ع) بیان مى ‏دارد همان گونه‏ که با اوّلى صبر کرد با دوّمى نیز صبر کرد و در ضمن، دو امر را با توضیح زیر متذکر مى ‏شود: ۱- طولانى شدن مدّت محروم بودن آن حضرت از امر خلافت.
۲- سختى اندوهى که به خاطر از بین رفتن حقّش به آن مبتلا بود و معتقد بود که فوت حق خلافت از وى، موجب به هم خوردن نظام دین و عدم اجراى صحیح اسلام بوده است و هر یک از این دو امر مستلزم بخشى از آزارى بوده است که صبر در مقابل آنها نیکو بود.

فرموده است: حتّى اذا مضى لسبیله جعلها فى جماعه زعم انّى احدهم.
«حتّى» براى بیان سرانجام زندگى عمر مى‏ باشد و به صورت جواب جمله شرطیّه به کار رفته است، بدین معنى که به پایان عمر رسید و راهى که مى‏خواست رفت و خلافت را به جماعتى واگذار کرد که طبق نقشه، من هم یکى از آنها بودم.
امام (ع) با کلمه جماعه به اهل شورا اشاره کرده است و خلاصه داستان شورا این است: وقتى که عمر ضربت خورد بزرگان صحابه بر او وارد شده و گفتند: شایسته این است که عهد خلافت را به کسى بسپرى و مردى را که مى‏ شناسى جانشین خود سازى. عمر جواب داد که دوست ندارم مسئولیت خلافت را در حال زندگى و مردگى به عهده گیرم. صحابه گفتند آیا اشاره‏ اى هم نمى‏ کنى عمر جواب داد اگر اشاره کنم مى‏ پذیرید جواب دادند بلى. عمر گفت براى خلافت، من هفت نفر را شایسته مى‏ دانم که از رسول خدا (ص) شنیدم آنها اهل بهشتند، آنها عبارتند از: ۱- سعید بن زید. ولى چون او از فامیل من است صلاح نمى‏ دانم که او امر خلافت را به عهده داشته باشد.
۲- سعد بن ابى وقّاص ۳- عبد الرحمن بن عوف ۴- طلحه ۵- زبیر ۶- عثمان ۷- على.

امّا آنچه شایستگى سعد را در نزد من مخدوش مى‏ سازد غرور و بد خلقى اوست. و امّا آنچه عبد الرحمن بن عوف را از شایستگى مى‏ اندازد این است که او قارون این امّت است، و امّا طلحه به دلیل تکبّر و نخوتش شایسته خلافت نیست و زبیر به دلیل حرصش، من وى را در بقیع دیدم که براى یک صاع جو دعوا مى‏ کرد. مردى شایسته امر خلافت است که سعه صدر داشته باشد. عثمان به خاطر دوستى شدیدى که با اقوام و خویشانش دارد شایسته نیست و على را به دلیل دلبستگى شدید به خلافت و شوخ طبعى شایسته خلافت نمى‏ بینم.

آن گاه عمر گفت صهیب سه روز با مردم نماز بخواند و شش نفر اعضاى شورا سه روز جلسه تشکیل دهند تا بر یکى اتفاق نظر پیدا کرده و او را به خلافت برگزینند. در این صورت اگر پنج نفر اتفاق نظر پیدا کردند و یکى مخالفت بود او را بکشید و اگر سه نفر یک طرف و سه نفر دیگر، طرف دیگر را گرفتند حق با سه نفرى است که عبد الرّحمن بن عوف با آنهاست و بنا به روایتى، عمر گفت سه نفر دیگر را که عبد الرحمن بن عوف در میان آنها نیست بکشید، و به روایتى دیگر، عمر گفت داورى را به عبد اللّه عمر واگذارید، هر گروه را که برگزید گروه دیگر را بکشید.
وقتى که اعضاى شورا از نزد عمر خارج شدند و براى تعیین تکلیف خلافت شورا تشکیل دادند و عبد الرحمن بن عوف گفت من و پسر عمویم‏ (سعید بن زید) یک سوّم خلافت را سهم مى‏ بریم، ما از نامزدى خلافت خارج مى‏ شویم تا بهترین فرد شما را براى خلافت مردم برگزینیم. همه افراد به این امر راضى شدند جز على (ع) که او را متّهم کرد و فرمود: «در این مورد اندیشه خواهم کرد». وقتى که عبد الرحمن از رضایت على (ع) مأیوس شد به سعد وقّاص رو کرد و گفت بیا تا فردى را تعیین کرده و با او بیعت کنیم، با هر کس که تو بیعت کنى مردم بیعت خواهند کرد. سعد گفت اگر عثمان با تو بیعت کند من سوّمین نفر شما خواهم بود و اگر منظورت این است که عثمان خلیفه شود به نظر من على بهتر است. وقتى عبد الرحمن از قبول سعد مأیوس شد از طرح پیشنهاد جدید خوددارى کرد. در این موقع ابو طلحه با پنجاه نفر از انصار آمدند و آنها را بر تعیین خلیفه برانگیختند. عبد الرحمن رو به على (ع) کرد و دست او را گرفت و گفت با تو بیعت مى‏ کنم که به کتاب خدا و سنّت رسول و روش دو خلیفه (ابو بکر و عمر) رفتار کنى. على (ع) فرمود بیعت را مى‏ پذیرم که به کتاب خدا و سنّت پیامبر و اجتهاد خودم عمل کنم. عبد الرحمن دست آن حضرت را رها کرد، رو به عثمان آورد و دست او را گرفت و آنچه را به على (ع) گفته بود تکرار کرد. عثمان گفت مى‏پذیرم. عبد الرحمن همین سخن را با على و عثمان سه بار تکرار کرد و هر یک همان جواب اوّل را دادند. پس از آن عبد الرحمن بن عوف گفت خلافت از آن تو است و با او بیعت کرد و مردم نیز با او بیعت کردند.
در نسخه بدلى در عبارت امام (ع) به جاى: زعم انّى احدهم، زعم انّى سادسهم آمده است، یعنى پندار عمر این بود که من مى‏ توانم ششمین نفر اعضاى شورا باشم، امام (ع) به دنبال جمله فوق جریان امر را با استغاثه به خدا و پناه بردن به او از چنین شورایى ادامه مى‏ دهد. «واو» در «و للشورى» یا زاید است و یا عطف است بر محذوفى که مستغاث له بوده است و در این صورت گویا فرموده است: پناه بر خدا از کار عمر و شورایى که تشکیل داد.

امام (ع) به صورت استفهام انکارى آغاز مشکلات را از هنگامى مى‏ داند که مردم به شکّ گرفتار شدند که آیا ابو بکر در فضیلت مساوى على (ع) هست یا نیست، امام (ع) از بروز چنین شکّى در ذهن مردم تعجّب مى‏کند و نتیجه چنین شکّى را این مى‏ داند که آن بزرگوار را با پنج نفر دیگر اعضاى شورا مقایسه مى‏ کنند و او را در منزلت و مقام و استحقاق خلافت همتاى آنها مى ‏دانند.

فرموده است: لکنّى اسففت اذ اسفّوا و طرت اذ طاروا
این کلام امام (ع) استعاره است براى تطبیق حال خود، از لحاظ عدم تسلّط بر امور که لزوماً براى حفظ وحدت جامعه مسلمین با خلفا در نمى‏ افتاد، با حال پرنده‏اى که به اشاره دیگران پرواز مى‏ کند یا مى‏ نشیند.

فرموده است: فصغا رجل لضغنه
این سخن اشاره به سعد بن ابى وقّاص است که از امام کناره‏گیرى کرد و یکى از افرادى بود که پس از کشته شدن عثمان از بیعت با امام (ع) سر باز زد.

و سخن دیگر امام (ع) که فرمود: مال الاخر لصهره،
اشاره به عبد الرّحمن بن عوف است که به دلیل خویشاوندى سببى که با عثمان داشت طرف او را گرفت، زیرا عبد الرّحمن بن عوف شوهر امّ کلثوم دختر عقبه بن ابى معیط و او خواهر مادرى عثمان بود. و به روایتى امّ کلثوم دختر کریز است.

این که امام (ع) مى‏فرماید: مع هن و هن،
مقصود این است که گرایش عبد الرحمن به عثمان براى دامادى صرف نبود، دلایل دیگرى نیز داشت. احتمال دارد که این امر به واسطه علاقه او به خلافت بوده باشد و امیدوار بود که خلافت (از طریق عثمان) نهایتاً به او برسد یا غیر اینها.

فرموده است: الى ان قام ثالث القوم نافجا حضنیه بین نثیله و معتلفه.
مقصود از «ثالث القوم» عثمان است و مقصود از قیام فعالیّت عثمان براى به دست آوردن خلافت مى‏باشد و براى او حالى شبیه حال شتر را اثبات مى‏ کند.
و براى او صفت «نفج الحضنین» را که به معناى بالا آمدن دو پهلو بر اثر پرخورى است استعاره آورده است. نفج الحضنین کنایه از استعدادى است که عثمان براى تصرّف در بیت المال مسلمین داشت و تلاشى است که در این زمینه مى‏ کرد، چنان که او را تشبیه کرده‏اند به شترى که دو پهلویش بر اثر پرخورى بالا مى‏ آید. و بعضى گفته‏ اند «نفج الحضنین» کسى است که از روى تکبّر باد به گلو مى‏ اندازد.

جمله دیگرى که امام فرمود: بین نثیله و معتلفه، به این معنى است که عثمان در میان علفزار و کثافتهاى آن، روزگار مى‏ گذراند و چنین زندگیى خاصّ چهارپایان است. وجه استعاره این است: چنان که شتر و اسب اهمیّت زیادى به محلّ غذا خوردن و سرگین انداختن نمى‏ دهند، همچنین عثمان جز به خوشگذرانى و افراط در خوردن و آشامیدن و دیگر خواسته ‏هاى خودش و اقوامش به چیز دیگرى توجّه نداشت و امور مسلمین و مصالح آنها را در نظر نمى‏ گرفت که نتیجه این کار را دید.

فرموده است: و قام معه بنو ابیه یخضمون مال اللّه تعالى خضم الابل نبته الرّبیع
فعل «یخضمون» در موضع حال قرار دارد و مقصود از «مال اللّه» بیت المال است و منظور امام (ع) در «بنى ابیه»، بنى امیه بن عبد شمس مى‏باشد و احتمال دارد که مقصود امام (ع) تمام اقرباى عثمان باشد و بنى ابیه را از باب غلبه ذکور بر اناث آورده باشد. «خضم الابل» کنایه از توسعه زندگى آنها از بیت المال مسلمین به وسیله عثمان است و از بخششهاى بى‏ جاى او مواردى به شرح زیر نقل شده است:

۱- به چهار نفر از قریش که با دخترانش ازدواج کرده بودند چهار صد هزار دینار بخشید.
۲- وقتى که آفریقا فتح شد به مروان حکم صد هزار دینار و به روایتى یک پنجم آفریقا را بخشید.
۳- از طرق مختلف روایت شده است که ابو موسى اشعرى مال زیادى از بصره براى عثمان فرستاد و او میان فرزندان و خانواده ‏اش تقسیم کرد. در این هنگام زیاد بن عبید نوکر حرث بن کلات ثقفى در نزد عثمان بود، وقتى این کار را دید گریه کرد. عثمان به وى گفت گریه نکن، عمر براى رضاى خدا بیت المال را به اقوامش نمى ‏داد و من براى رضاى خدا به خانواده و اقربایم مى‏ بخشم.
۴- روایت شده است که عثمان حکم بن ابى العاص را مأمور جمع آورى صدقات قضاعه کرد که بالغ بر سیصد هزار دینار شد و عثمان همه آنها را به حکم بن ابى العاص بخشید.
۵- ابو مخنف روایت کرده است که عبد اللّه بن خالد بن اسید از مکّه با عدّه‏اى بر عثمان وارد شدند. عثمان دستور داد که سیصد هزار درهم به عبد اللّه بدهند و به هر یک از افرادى که همراه او بودند نیز صد هزار دینار و این دستور را به عبد اللّه بن ارقم که رئیس بیت المال بود نوشت، عبد اللّه ارقم این مقدار را زیاد دانست و نامه او را ردّ کرد. عثمان به او گفت چه چیز سبب شد که نامه مرا رد کنى با این که تو خزانه‏ دار من هستى عبد اللّه پاسخ داد من مسئول بیت المال مسلمین هستم و نه خزانه‏ دار تو، و اگر خزانه‏ دار تو بودم غلام تو بودم و من کار بیت المال مسلمین را هرگز براى تو انجام نمى‏ دهم. سپس کلیدهاى بیت‏ المال را آورد و بر منبر آویخت و عثمان کلیدها را به نوکرش «نائل» سپرد. 

واقدى روایت کرده که پس از این جریان عثمان به زید بن ثابت امر کرد که از بیت المال سیصد هزار درهم براى عبد اللّه بن ارقم ببرد. زید بن ثابت با پول نزد عبد اللّه رفت و به او گفت: اى ابا محمد، امیر المؤمنین عثمان مرا نزد تو فرستاد و نظرش این است که ما تو را از تجارت بازداشتیم و تو وابستگان نیازمندى دارى، این پول را بین آنها تقسیم، و با آن زندگیت را تأمین کن عبد اللّه گفت من به تو نیازى ندارم، من کار بیت المال را براى بخشش عثمان انجام ندادم، علاوه بر این‏ اگر این مال از بیت المال است مزد من به این مقدار نمى‏ رسد و اگر از آن خود عثمان است من به وى نیازى ندارم.
خلاصه بخششهاى فراوان و کلان عثمان به اقوام و خویشانش در تاریخ مشهور است، و امام (ع) خوردن بیت المال را به وسیله عثمان به خوردن گیاه بهارى به وسیله شتر تشبیه کرده است. مناسبت تشبیه این است که چون شتر از خوردن علف بهارى لذّت مى‏برد با حرص و میل زیاد آنها را مى‏خورد آن گونه که دو پهلویش بالا مى‏آید. پرخورى شتر به این دلیل است که علف بهارى پس از خشک بودن طولانى زمین در زمستان، فرا مى‏رسد، علاوه بر این علفها تازه و سر سبزند. فراوانى و خوش خورى اموال بیت المال به وسیله اقوام عثمان پس از یک فقر طولانى تشبیه شده است.
به شترى که علف بهارى را با میل و حرص پس از پشت سر گذاشتن زمستان خشک مى‏ خورد. تمام گفتار امام در مذمّت و توبیخ آنهاست به آن خاطر که حرامهاى خدا را مرتکب شدند و این دلیل عدم شایستگى آنها براى خلافت است.

فرموده است: الى أن انتکث فتله و اجهز علیه عمله و کبت به بطنته.
این کلام امام (ع) اشاره به پیامدهاى کار عثمان است و کلمه «فتل» به معناى ریسمان محکم، و در این جا کنایه از استبداد و خودرأیى عثمان است، زیرا او در کارها با صحابه مشورت نمى‏ کرد. همچنین کلمه «انتکاث»، کنایه براى شکسته شدن استبداد به کار رفته که نهایت استبداد، فساد و هلاکت است. 

این که امام (ع) فرمود: اجهز علیه عمله، مجاز در افراد و ترکیب است.
امّا مجاز در افراد بدین شرح است: کلمه «اجهاز» در حقیقت براى قتلى به کار مى‏رود که مقتول پیش از قتل جراحت و خونریزى داشته باشد و چون عثمان پیش از قتل با نیزه یا شمشیر زبانها مجروح شده است لفظ اجهاز را امام (ع) مجازا بر قتل عثمان اطلاق کرده است و این مجاز در افراد است.

امّا مجاز در ترکیب: اسناد دادن قتل به عمل عثمان (یعنى قاتلش عملش مى‏ باشد) در حقیقت این معنى را دارد که عمل قتل از قاتلین صادر نشده است و عمل عثمان سبب قتل او شده است. بنا بر این صحیح است که اجهاز به سبب فاعلى نسبت داده شود، یعنى همان چیزى که مردم را بر کشتن او واداشت و این از اقسام مجاز رایج است. 

همچنین کلام امام (ع) که فرمود: و کبّت به بطنته، مجاز در اسناد و ترکیب است زیرا به سر در آمدن، در حقیقت به حیوان نسبت داده مى‏ شود و چون عثمان کارهایى از قبیل تصرّف فراوان بیت المال انجام داد که از آن به پرخورى تعبیر شده است و مردم بر او خشمگین شدند. استمرار تصرّف بیت المال در مدت خلافت متزلزلشى به سوار متزلزلى شباهت داشت که مى‏ ترسید هر لحظه به سر در آید. از جهت پرخورى شبیه اسبى بود که هر لحظه انتظار به سر در آمدنش بود و به همین دلیل نسبت به سر در آمدن به عثمان نسبت مجازى است. 

فما راعنى الا و النّاس کعرف الضّبع الىّ، ینثالون علىّ من کلّ جانب.
الىّ متعلق به اسم فاعل محذوف است و تقدیر کلام مقبلون الىّ مى‏ باشد. و فاعل فعل «راعنى»، یا بنا به نظر علماى نحو کوفه جمله اسمیّه است، زیرا آنها مجاز مى‏ دانند که جمله فاعل واقع شود. یا مفهومى است که جمله اسمیّه بر آن دلالت داشته و آن را تفسیر مى‏ کند و تقدیر جمله در این صورت چنین است: فما راعنى الّا اقبال النّاس الىّ، و این برابر نظر علماى نحو بصره است، زیرا آنها جایز نمى‏دانند که جمله فاعل قرار گیرد.
نظیر کلام امام (ع) این آیه شریفه است «ثُمَّ بَدا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الْآیاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتَّى حِینٍ».
در این آیه شریفه به قول کوفیان جمله «لیسجننّه» فاعل است و به قول اهل بصره به تأویل مصدر مفهوم جمله، فاعل است).
فعل «ینثالون» یا خبر دوّم است براى مبتدا یا حال است براى فعل «راعنى» و یا عاملى است که در الىّ عمل کرده است.

تمام سخن امام (ع) اشاره‏اى است به ازدحام مردم بر او براى بیعت، پس از کشته شدن عثمان. امام (ع) کثرت ازدحام و انبوهى مردم را براى بیعت به یال کفتار تشبیه کرده است و مناسبت تشبیه زیادى موى گردن کفتار است که به صورت قائم و پشت سر هم قرار دارد و عرب به دلیل انبوه بودن یال کفتار آن را عرف مى‏ نامند. کیفیّت روآوردن مردم به آن حضرت و پیاپى آمدن ایشان، شباهت به یال کفتار پیدا کرده است.

فرموده است: حتّى لقد وطئ الحسنان و شقّ عطفاى
این عبارت اشاره به نهایت ازدحام مردم در اطراف حضرت است و منظور از «حسنان» حسن و حسین فرزندان آن حضرت مى‏ باشد و پاره شدن عباى حضرت به علّت فراوانى مردم در هنگام نشستن در اطراف آن حضرت به هنگام ایراد خطابه بوده است. به روایتى دیگر منظور از «شقّ» آزردگى بود که در دو پهلوى حضرت ایجاد شد و یا این که پیراهنش به علّت ازدحام مردم که در اطرافش نشسته بودند از دو طرف پاره شد.
به کار بردن لفظ «عطفین» براى دو طرف پیراهن اطلاق مجازى است به علاقه مجاور بودن آن با بدن انسان، و از عادت عرب این است که فرمانروایانشان مانند همه مردم در هنگام خطابه زیاد تشریفات قائل نمى‏شوند، و ازدحام مردم یا براى ایجاد شادمانى در امام بود و یا به خاطر کم ظرفیّتى آنها.

سیّد مرتضى (رضى) حکایت کرده است که ابا عمر محمّد بن عبد الواحد غلام ثعلب، کلام امام (ع) را که فرمود: وطئ الحسنان، به دو انگشت پا تعبیر کرده‏ است، همچنان که مشنفرىّ در شعر خود «حسن» را به این معنى آورده است: «مهضومه الکشحین خرماء الحسن:» نقل شده که امیر المؤمنین (ع) در آن روز به هنگام بیعت مانند نشستن رسول اللّه (ص) دو زانو نشسته بود که به قرفصاء معروف بود و آن جمع کردن زانوها و زیر بدن قرار دادن است، چون مردم براى بیعت با آن حضرت تجمّع کرده بودند مزاحمت ایجاد کردند تا این که دو انگشت پاى حضرت آسیب دید و پایین ردایش پاره شود و مراد حسن و حسین (ع) نیست زیرا که آن دو مانند دیگر حاضران بزرگسال بودند. و این نقل، نقل اوّل را تأیید مى ‏کند. امّا باید دانست، این که امام (ع) حسن و حسین (ع) را قصد کرده باشد به معناى کل خطبه نزدیکتر است.

فرموده است: مجتمعین حولى کر بیضه الغنم.
کلمه «مجتمعین» در این عبارت مانند کلمات قبل امام، حال است و عمل کننده در مجتمعین و کلمات حال قبلى یک فعل و یا به قولى دو فعل «وطئ» و «شقّ» است. امام (ع) اجتماع مردم را در اطراف خود به گلّه گوسفند تشبیه کرده است و وجه تشبیه روشن است. احتمال دارد که حضرت در وجه تشبیه علاوه بر ازدحام معانى دیگرى نیز در نظر گرفته باشد و آن این که مردم را به دلیل ندانستن این که چه چیز را باید کجا قرار داد، و کمى درک و عدم رعایت ادب آنها را به گوسفند تشبیه کرده باشد و عرب گوسفند را به کم فهمى و کم هوشى توصیف مى‏ کند.

فرموده است: فلمّا نهضت بالامر نکثت طائفه و مرقت اخرى و فسق اخرون
مقصود امام (ع) از «ناکثین» طلحه و زبیر است، چه آنها با امام (ع) بیعت‏ کردند و با راه اندازى جنگ جمل بیعتشان را شکستند و همچنین کسانى که از طلحه و زبیر پیروى کردند جزو ناکثین مى ‏باشند. و مراد امام (ع) از مارقین، خوارج و از قاسطین و فاسقین، اصحاب معاویه مى‏ باشند و این اسمها (ناکثین، مارقین و قاسطین) قبلًا به وسیله پیامبر (ص) بیان شده هنگامى که آن حضرت به امام (ع) خبر داد که بزودى بعد از من با ناکثین و مارقین و قاسطین خواهى جنگید. و این که امام (ع) خوارج را با کلمه (مروق) توصیف کرده است براى این است که (مروق) عبارت از پرتاب تیر و خروج آن از کمان است، و چون خوارج در آغاز در جاده حق بودند و سپس، به گمان خودشان، در طلب حق مبالغه کردند تا آنجا که از حق دور شدند، و به این دلیل استعاره آوردن لفظ مروق به خاطر مشابهت، زیباست.

پیامبر (ص) از آنها به همین لفظ خبر داده بود، آنجا که فرمود: یمرقون من الدّین کما یمرق السّهم من الرّمیه، (از دین چنان که تیر از کمان خارج شود خارج مى‏ شوند).
و امّا توصیف اهل شام به فاسقان براى این است که مفهوم فسق یا قسط خروج از راه و روش حق است و اینان چنین بودند به این دلیل که از اطاعت و فرمان حضرت على (ع) خارج شدند و اطلاق یکى از دو لفظ قاسط، یا فاسق به همین اعتبار است.

فرموده است: کانّهم لم یسمعوا کلام اللّه یقول «تلک الدّار الاخره نجعلها للّذین لا یریدون علوّا فى الارض و لا فسادا و العاقبه للمتّقین
این کلام امام (ع) تذکّرى است به هر سه طایفه ناکثین، قاسطین و مارقین و هر کس که احتمالًا تصوّر مى‏ کند حق در روش آنهاست و با این تصوّر با امام (ع) مخالفت کرده و جنگ به راه مى‏ انداختند. جنگ راه انداختن آنها به خاطر برترى‏جویى بود که در امور دنیا طالب آن بودند و همین برترى جویى‏ موجب کوشش آنها در جهت فساد در زمین و کناره‏ گیرى آنها از آخرت مى‏ شد.
سخن امام (ع) بهانه جویى روز قیامت آنها را از میان مى‏ برد که نگویند ما از حق غافل بودیم و اگر این آیه را مى‏ شنیدیم آن را مى‏ پذیرفتیم و مرتکب این اعمال نمى‏ شدیم.
عمل مخالفان امام (ع) چنان بود که گویا کلام خدا را نشنیده‏ اند (نقیض تالى) و با این حالت مخالفت با امام (ع) را جایز مى‏ دانستند (نقیض متّصله).
امام (ع) با کلام خود عذر آنها را به مسخره مى‏ گیرد و در حقیقت بیان مى‏ دارد این گروهها براى آنچه انجام مى‏ دهند عذرى ندارند، و سپس عذر آنها را تکذیب کرده، نتیجه‏اى را که از قضیّه شرطیّه متّصله مى‏ گرفتند باطل مى‏ کند و با سوگندى که به خدا یاد مى‏ کند بطلان نظر آنها را تأکید مى‏ نماید، آنجا که مى ‏فرماید: بلى و اللّه لقد سمعوها و وعوها و لکنّه حلیت الدّنیا فى اعینهم: «سوگند به خدا آنها کلام خدا را شنیده و فرا گرفته‏اند ولى دنیا در پیش چشمشان جلوه کرده است.» توضیح سخن امام (ع) این است که صرف نشنیدن کلام خدا دلیل بر مخالفت نمى‏ شود، بلکه مخالفت آنها به خاطر دنیا خواهى آنهاست نه به خاطر نشنیدن کلام خدا. و وقتى دنیا خواهى باشد صرف شنیدن کلام خدا سبب عدم مخالفت نمى‏ شود و همین دنیا خواهى دلیل کارهایى است که انجام دادند.

فرموده است: اما و الّذى خلق الحبّه و برء النّسمه لو لا حضور الحاضر و قیام الحجّه بوجود النّاصر و ما اخذ اللّه على العلماء الى آخر.
امام (ع) شرح حال خلفاى سه گانه و شکایت و تظلّم در امر خلافت و نکوهش شورا و پیامدى را که موجب شد امام (ع) از حدّ خود پایین بیاید و در ردیف افراد دیگر شورا قرار گیرد توضیح داده سپس به بیان دلایلى مى‏پردازد که موجب پذیرفتن خلافت، پس از ردّ آن، شد و سخن خود را با سوگندى عظیم ودو صفت بارز حق تعالى که، فالق الحبّه و بارى النسمه، است آغاز مى‏ کند.
صفت اوّل یعنى «فالق الحبّه» در قرآن کریم آمده است: فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى‏ دلیل این که امام (ع) خداوند را با «فالق الحبّه» و «بارئ النسمه» توصیف و تعظیم کرده آن است که این دو نشانه عظمت خداست، زیرا بیان کننده لطف آفرینش است و با کوچکى حجم، اسرار فراوانى از حکمت و تازگیهایى از صنع که نشانه آفریننده حکیم مى‏باشد دارا مى‏ باشند.

براى فالق الحبّ دو معنى نقل کرده‏ اند به شرح زیر: ۱– ابن عباس و ضحّاک گفته‏اند: «فالق الحبّ» یعنى خالق دانه، بنا بر این معناى سخن امام (ع) که فرمود: فلق الحبّه، همانند گفتار دیگر امام (ع) است که فرمود: فطر الخلائق بقدرته.
۲– آنچه جمهور مفسّران گفته ‏اند این است که «فلق حبّه» شکافى است که در وسط دانه قرار دارد. توضیح سخن مفسّران این است که چون نهایت کمال دانه گندم آن است که بوته با ثمر شود به طورى که براى حیوانات مفید باشد، خداوند در وسط آن شکافى قرار داده است، تا وقتى در زمین مرطوب قرار گیرد و مدّتى بر آن بگذرد، از قسمت بالاى شکاف دانه، ساقه گیاه به سمت هوا رشد کند و از قسمت پایین شکاف دانه ریشه آن به زمین فرو رود و ماده لازم را براى گیاه جذب کند و در این رویش و پویش تازگی هایى از حکمت به شرح زیر است که گواه بر وجود صانع حکیم و مدبّر است:

اوّل– اگر طبیعت این دانه چنین است که از عمق زمین به سمت بالا رشد کند، پس چگونه است که هم به سمت بالا و هم به سمت پایین رشد مى‏کند چون دو امر متضاد از یک دانه ظاهر مى‏ شود مى‏ فهمیم که این کار تنها از طبیعت سر نمى ‏زند، بلکه مقتضاى حکمت الهى است.
دوّم- ما در اطراف ریشه‏ هاى گیاه نهایت ظرافت و لطافت را مى‏ بینیم که‏ اگر آنها را با کمترین نیرو بفشرى آب مى‏ شوند، در عین حال با همین لطافت قادرند زمین سخت را بشکافند و در لابلا و دل سنگها نفوذ کنند. وجود این نیروى شدید در این اجرام لطیف و ضعیف ناگزیر باید به تقدیر خداوند عزیز و حکیم باشد.
سوّم- طبایع چهارگانه در یک میوه وجود دارد، مانند ترنج که پوستش گرم و خشک، گوشتش سرد و تر، ترشى آن خشک و سرد، و دانه آن گرم و خشک است. پیدایش این طبایع متضاد از یک میوه ناگزیر باید به دستور خداوند حکیم باشد.
چهارم- هر گاه در یکى از برگهاى درختى که از یک دانه به وجود آمده است بنگرى در آن خط مستقیمى را مانند نخاع بدن انسان مى‏ بینى که مرتّب از آن انشعابى جدا مى‏ شود و از آن انشعاب، انشعاب دیگرى تا به آن حد مى‏رسد که انشعابات، با چشم دیده نمى‏ شود، اقتضاى حکمت الهى این است که قوّه جاذبه این برگها را قوت ببخشد تا بتواند اجزاى لطیف زمین را از این مجراى تنگ جذب کند. هر گاه به عنایت خداوند سبحان در چگونگى یک برگ واقف شدى خواهى دانست که عنایت خداوند در تمام درخت کاملتر است و البتّه عنایت خداوند در تمام گیاهان کاملترین است، پس از این که دانستى تمام گیاهان براى استفاده حیوانات آفریده شده خواهى دانست که عنایت خداوند در خلق حیوانات کاملتر است و وقتى دانستى که آفریدن حیوانات براى انسان است، خواهى دانست که انسان نزد خداوند پر ارزش‏ترین مخلوقات عالم است که خداوند او را از هر نظر گرامى داشته، همچنان که فرموده است: وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ… و نیز در باب اکرام به وى فرموده است: وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ.
براى دریافت معناى «نسمه» لازم است که عجایب صنع خدا را در بدن‏ انسان در کتب تشریح مطالعه کنى و ما به بخشى از آنها در خطبه اوّل اشاره کردیم. پس از دانستن مطالب فوق امام (ع) از جمله دلایل پذیرفتن خلافت سه چیز را نام مى‏ برد:

۱- حضور جمعیّت فراوان براى بیعت با آن حضرت.
۲– دلیلى براى ترک قیام نمى ‏دید، زیرا به ظاهر حجّت بر او تمام بود و یاور براى طلب حق وجود داشت.
۳– عهدى که خداوند از علما گرفته است که منکرات را بر طرف سازند و ظالمان را نابودکنند و با داشتن قدرت ستمها را از ریشه بر کنند.
تحقّق دو دلیل اوّل شرط تحقّق دلیل سوّم است، زیرا با بیعت نکردن مردم با امام و نبودن یاور، منکرات از بین نمى‏ رود (و ستمگر سرکوب نمى‏ شود).
امام (ع) «کظّه‏ء» ظالم را کنایه از قدرت ظالم، «و سغب» مظلوم را کنایه از شدّت مظلومیّت او آورده است.

فرموده است: لا لقیت حبلها على غاربها
این جمله وصفى از اوصاف ناقه است که امام (ع) براى خلافت یا امّت استعاره آورده و کنایه از این است که اگر براى دفع ظلم نبود همان گونه که در ابتدا خلافت را رها ساخته بود اکنون نیز رها مى‏ ساخت. چون کلمه غارب به صورت استعاره در عبارت آمده است امام (ع) لفظ حبل را (ریسمان) بر آن اطلاق و استعاره را ترشیحیّه فرموده است. این جمله را در اصل براى ناقه به کار مى ‏برند، آن گاه که مهارش را بر گردنش افکنده و براى چرا رهایش کنند.

فرموده است: و لسقیت آخرها بکأس اوّلها
امام (ع) عبارت «سقى» را نیز، براى ترک خلافت، استعاره بکار برده و با لفظ «کأس» آن را ترشیح کرده است. مناسبت استعاره این است که نوشیدن با جام غالباً لازمه‏اش وجود مستى و غفلت و بى‏ خبرى بوده است، (وادار کردن‏ امام (ع)) به اعراض از خلافت در آغاز موجب واقع شدن مردم در حالتى شد که امام (ع) آن را طخیه عمیاء نامید و این موجب سرگردانى بسیارى از مردم و گمراهى آنان گردید و حالتى شبیه مستان، بلکه بدتر از آن پیدا کردند. بنا بر این شایسته و زیباست که امام (ع) ترک خلافت را به نوشاندن با جام تعبیر کرده است.

فرموده است: و لا لفیتم دنیاکم هذه ازهد عندى من عطفه عنز
این جمله عطف به جمله ما قبل است و از آن فهمیده مى‏ شود که امام (ع) طالب دنیا بوده و دنیا در نزد آن حضرت ارزشى داشته است ولى نه به خاطر خود دنیا و طمع در خلافت به دلیل خلافت، بلکه براى نظام بخشیدن به خلق و اجراى امورشان بر قانون عدالت، همان گونه که خداوند از علما براى اجراى این امور پیمان گرفته است چنان که حضرت اشاره فرمود.
کلام امام (ع) به صورت قضیّه شرطیّه متّصله آمده است. بدین توضیح که اگر حضور حاضران نبود و کسى بر یاورى حق قیام نمى ‏کرد، و خداوند از علما بر انکار منکرات، با داشتن قدرت، پیمان نمى‏گرفت خلافت را چنان که اوّل رها کردم اکنون نیز کنار مى‏گذاشتم در آن صورت مى ‏دیدید که دنیاى شما در نزد من به اندازه آب بینى بز هم ارزش نداشت.

و امّا در باره داستان مربوط به این خطبه که مردى از اهل ،سواد عراق، در حال ایراد خطبه به امام (ع) نامه‏اى داد ابو الحسن کیدرى گفته است: در کتب قدیم دیده‏ ام که در نامه‏ اى که آن مرد به امام (ع) داد تعدادى سؤال نوشته شده بود و از حضرت جواب مى‏ خواست به شرح زیر:

۱– چه حیوانى است که از شکم حیوانى بیرون آمد و میان آنها نسبتى نبود امام (ع) جواب داد: یونس بن متى که از شکم ماهى در آمد.
۲– آن چیست که اندک آن حلال بود و زیاد آن حرام امام (ع) فرمود: رودطالوت، که خداوند فرمود: «فَلَمَّا فَصَلَ طالُوتُ بِالْجُنُودِ قالَ»

۳– آن کدام عبادت است که اگر کسى انجام دهد یا ندهد مستوجب عقوبت مى‏ شود امام (ع) فرمود: نماز در حال مستى.
۴– آن کدام پرنده است که جوجه و مادر ندارد امام (ع) فرمود مرغ حضرت عیسى (ع) است که خداوند مى‏ فرماید: «إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَ عَلى‏ والِدَتِکَ»

۵- مردى هزار درهم قرض دارد و هزار درهم، هم نقد دارد. شخصى ضمانت او را مى‏ کند و یک سال از آن مى‏ گذرد، زکات هزار درهم به عهده ضامن است یا بدهکار امام (ع) جواب داد، اگر به اجازه بدهکار ضمانت کرده زکات به عهده بدهکار است و اگر بدون اجازه بدهکار ضمانت کرده زکات به عهده ضامن است.

۶- جماعتى به حج رفتند و در خانه‏ اى از خانه‏ هاى مکّه فرود آمدند که کبوترانى در آن خانه بودند و یکى از آنها (موقع خروج از منزل) در را بست و پیش از آن که به خانه بازگردند کبوتران از تشنگى مردند، کفّاره بر کدامیک از آنها واجب است امام (ع) پاسخ دادند: بر کسى که در را بسته و کبوتران را از خانه بیرون نکرده و بر ایشان آب نگذاشته است.
۷– چهار نفر در یک مجلس به زنا کردن مردى شهادت مى‏ دهند. حاکم‏ دستور رجم او را صادر مى‏ کند، یکى از آن چهار نفر شاهد، در سنگسار زانى شرکت مى‏ کند و سه نفر دیگر شرکت نمى‏ کنند، پس از بازگشت از سنگسار کردن، آن مرد شاهد قبل از آن که زانى بمیرد از شهادت خود باز مى‏ گردد و سه نفر دیگر بعد از مرگ زانى از شهادتشان بر مى‏ گردند. دیه این مرد بر کیست امام (ع) فرموده: بر آن مرد شاهد که در سنگسار شرکت کرده و دیگر افراد سنگسار کننده
۸– دو نفر یهودى به مسلمان شدن یک یهودى شهادت مى‏دهند، آیا شهادتشان قبول است امام (ع) فرمود شهادتشان پذیرفته نیست زیرا یهود تغییر دادن دین خدا و گواهى دادن به ناحق را جایز مى‏دانند.
۹– دو نفر نصرانى شهادت مى‏ دهند که یک فرد نصرانى، یا یهودى، یا مجوسى مسلمان شده است شهادت این دو نفر چگونه است امام (ع) فرمود شهادت آنها به دلیل فرموده خداوند متعال که مى‏ فرماید: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَهً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا»«» قابل قبول است، آن که از عبادت تکبّر نکند شهادت دروغ نمى ‏دهد.
۱۰– کسى دست دیگرى را قطع مى‏ کند و چهار نفر شاهد در محضر حاکم بر قطع دست شهادت مى ‏دهند و نیز شهادت مى‏ دهند کسى که دستش قطع شده زناى محصنه انجام داده است. حاکم تصمیم مى‏ گیرد مرد زناکار را رجم کند امّا او قبل از سنگسار شدن مى‏ میرد، آیا دیه دست او بر قطع کننده واجب است امام (ع) فرمود تنها دیه دست بر کسى که دست را قطع کرده لازم است.
امّا اگر شهادت دهند که دزدى کرده به میزانى که موجب حدّ مى‏ شود، دیه دست او بر قطع کننده آن واجب نیست. خدا از همه داناتر است.
ترجمه‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن ‏میثم)، ج ۱ ، صفحه‏ ى ۵۳۷-۴۹۶

خطبه ۲بخشی از یک سخنرانی امام علیه السلام پس از بازگشت از جنگ صفین

حضرت على ( ع ) این خطبه را پس از بازگشت از جنگ صفین ایراد فرموده :

قسمت اول :حمدپروردگار ،شهادت به رسالت پیامبر (ص) ،هدف از رسالت وبیان شرایط اجتماعی واقتصادی هنگام بعثت

أَحْمَدُهُ اِسْتِتْمَاماً لِنِعْمَتِهِ وَ اِسْتِسْلاَماً لِعِزَّتِهِ وَ اِسْتِعْصَاماً مِنْ مَعْصِیَتِهِ وَ أَسْتَعِینُهُ فَاقَهً إِلَى کِفَایَتِهِ إِنَّهُ لاَ یَضِلُّ مَنْ هَدَاهُ وَ لاَ یَئِلُ مَنْ عَادَاهُ وَ لاَ یَفْتَقِرُ مَنْ کَفَاهُ فَإِنَّهُ أَرْجَحُ مَا وُزِنَ وَ أَفْضَلُ مَا خُزِنَ وَ أَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَللَّهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِیکَ لَهُ شَهَادَهً مُمْتَحَناً إِخْلاَصُهَا مُعْتَقَداً مُصَاصُهَا نَتَمَسَّکُ بِهَا أَبَداً مَا أَبْقَانَا وَ نَدَّخِرُهَا لِأَهَاوِیلِ مَا یَلْقَانَا فَإِنَّهَا عَزِیمَهُ اَلْإِیمَانِ وَ فَاتِحَهُ اَلْإِحْسَانِ وَ مَرْضَاهُ اَلرَّحْمَنِ وَ مَدْحَرَهُ اَلشَّیْطَانِ وَ أَشْهَدُ أَنَّ ؟ مُحَمَّداً ؟ عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ أَرْسَلَهُ بِالدِّینِ اَلْمَشْهُورِ وَ اَلْعَلَمِ اَلْمَأْثُورِ وَ اَلْکِتَابِ اَلْمَسْطُورِ وَ اَلنُّورِ اَلسَّاطِعِ وَ اَلضِّیَاءِ اَللاَّمِعِ وَ اَلْأَمْرِ اَلصَّادِعِ إِزَاحَهً لِلشُّبُهَاتِ وَ اِحْتِجَاجاً بِالْبَیِّنَاتِ وَ تَحْذِیراً بِالْآیَاتِ وَ تَخْوِیفاً بِالْمَثُلاَتِ وَ اَلنَّاسُ فِی فِتَنٍ اِنْجَذَمَ فِیهَا حَبْلُ اَلدِّینِ وَ تَزَعْزَعَتْ سَوَارِی اَلْیَقِینِ وَ اِخْتَلَفَ اَلنَّجْرُ وَ تَشَتَّتَ اَلْأَمْرُ وَ ضَاقَ اَلْمَخْرَجُ وَ عَمِیَ اَلْمَصْدَرُ فَالْهُدَى خَامِلٌ وَ اَلْعَمَى شَامِلٌ عُصِیَ اَلرَّحْمَنُ وَ نُصِرَ اَلشَّیْطَانُ وَ خُذِلَ اَلْإِیمَانُ فَانْهَارَتْ دَعَائِمُهُ وَ تَنَکَّرَتْ مَعَالِمُهُ وَ دَرَسَتْ سُبُلُهُ وَ عَفَتْ شُرُکُهُ أَطَاعُوا اَلشَّیْطَانَ فَسَلَکُوا مَسَالِکَهُ وَ وَرَدُوا مَنَاهِلَهُ بِهِمْ سَارَتْ أَعْلاَمُهُ وَ قَامَ لِوَاؤُهُ فِی فِتَنٍ دَاسَتْهُمْ بِأَخْفَافِهَا وَ وَطِئَتْهُمْ بِأَظْلاَفِهَا وَ قَامَتْ عَلَى سَنَابِکِهَا فَهُمْ فِیهَا تَائِهُونَ حَائِرُونَ جَاهِلُونَ مَفْتُونُونَ فِی خَیْرِ دَارٍ وَ شَرِّ جِیرَانٍ نَوْمُهُمْ سُهُودٌ وَ کُحْلُهُمْ دُمُوعٌ بِأَرْضٍ عَالِمُهَا مُلْجَمٌ وَ جَاهِلُهَا مُکْرَمٌ

لغات
صفّین : نام محلّى در شام .
لا یئل : پناهى ندارد ، موئل یعنى ملجأ
وئول :یعنى پناه بردن و نجات یافتن
اهاویل : کارهاى ترسناک ، آنچه را که نفس بزرگ مى‏ انگارد
مأثور : منقول ، روایت شده .
فتن : جمع فتنه ، هر امرى که از قصد خدا دور باشد ، گرفتار بلا و محنت شدن و پیروى از هواى نفس .
سوارى : پایه‏ها و استوانه‏ ها
خامل : ساقط
معالم : آثار ، نشانه ‏ها چیزى که به آن آگاهى حاصل مى‏ شود یا بدان استدلال مى‏ شود
سهود : مثل جمود ، مصدر است و مرادف سهاد و به معنى بیدار خوابى است .
استسلام : انقیاد ، رام شدن .
فاقه : فقر و بى ‏چیزى
مصاص کل شى‏ء : خالص هر چیز ذخیره : دست چین ، اندوخته عزیمه الایمان : عقیده قلبى
مدحره : جاى طرد کردن و دور ساختن
مثلات : جمع مثله یعنى عقوبت .
انجذم : منقطع شد .
زعزع : به حرکت در آمدن ، مضطرب شدن
النّجز : طبع ، سرشت ، اصل
انهارت : خراب شد .
شروک : جمع شرکه ، راه بزرگ و وسط آن
مناهل : جاى آب نوشیدن . آبشخور
سنابک : سم حیوانات ، مفرد آن سنبکه است

ترجمه
خداوند را به پاس تمام کردن نعمتش و فرمانبردارى در مقابل عزّتش و حفظ و نگهدارى از معصیتش سپاسگزارم و به دلیل احتیاجى که به کفایت او دارم از او یارى مى‏ طلبم زیرا هر کس را او هدایت کند گمراه نمى‏ شود ، هر کس با او دشمنى کند رستگار نمى‏ گردد ، هر کس را او کفایت کند نیازمند نمى‏ شود ،زیرا حمد خدا از هر چه سنجیده مى‏ شود برتر و نسبت به آنچه مخزون شود بهترین ذخیره است.
گواهى مى‏ دهم که خدایى جز او نیست و یگانه است و شریک ندارد ، ممکن است ضمیر « فانّه » به خدا برگردد ، در این صورت معناى جمله چنین است (چون خدا برتر از هر چیزى است که مورد سنجش قرار گیرد و بهترین ذخیره و پشتوانه‏ هاست . ویراستار.)
گواهیى که از روى اخلاص مستحکم و اعتقادى پاکیزه برمى‏ خیزد ، همیشه تا زنده‏ ایم به آن شهادت متوسل مى‏ شویم و توسّل به آن را براى مشکلاتى که در پیش داریم ( قیامت ) ذخیره مى‏ کنیم ، زیرا کلمه شهادت لازمه ایمان و گشاینده باب احسان و خشنودى رحمان و راندن شیطان است .
گواهى مى ‏دهم که محمّد ( ص ) بنده و رسول اوست . خداوند او را با دینى مشهور و نشانه‏ اى رسیده و نقل شده و کتابى نوشته و نورى رخشان و روشنایى تابان ، و دستورى روشنگر براى دفع شبهات باطل فرستاد . با بیّناتى روشن استدلال کرد و با مثلها و آیات قرآنى مردم را از عذاب خدا بر حذر داشت . مردم در فتنه‏ ها بودند و ریسمان دین گسیخته و پایه‏ هاى یقین متزلزل و کار دیانت درهم ریخته و دستورات آن پراکنده و راه خروج از آن تنگ شده و راه حق گم و معصیت آشکار شده بود . در این شرایط خدا معصیت و شیطان یارى مى‏ شد ، ایمان واگذار و دستوراتش متزلزل و نشانه‏ هایش ناآشنا و از نظرها پوشیده شده بود . مردم از شیطان اطاعت کرده راه او را مى‏ رفتند و به آبشخور او وارد مى‏ شدند : علمهاى شیطان به وسیله آنها به راه مى‏ افتاد و پرچمهایش برافراشته مى ‏شد .
شیطان مردم را در زیر فتنه‏ ها بکوفت و لگدمال کرد و مانند چهارپایان بر روى پیکر آنها ایستاد ، با این وضع همه مردم در فتنه‏ ها ، و سرگردان و حیران بودند . در بهترین خانه ‏ها ( کعبه معظمه ) و میان بدترین همسایگان ، خوابشان بى‏ خوابى و سرمه چشمشان اشک بود . سرزمینى که دانشمند آن لجام خاموشى بر دهان داشت و جاهل افسار گسیخته و عزیز بود

شرح
مقصود از حمد در کلام امام ( ع ) شکر است و کلمه استتماماً و کلمات منصوب بعد آن مفعول له مى‏ باشد . امام(ع ) براى شکر خود و نتیجه در نظر گرفته است :
اوّل آن که خداوند نعمت خود را تمام کرده است و بنده حق با زیادى شکر مستعدّ فراوانى نعمت مى‏ شود . این کلام امام ( ع ) به آیه کریمه قرآن توجّه دارد که فرمود : « لَئنَ شَکَرْتُمْ لاَزیَدنَّکُمْ » آیه به ترغیب مزید نعمت ، شکرگزارى را مى‏ طلبد .
دوّم این که شکرگزارى تسلیم شدن در برابر عزّت خداست زیرا بنده خداوند با کمال شکر آماده شناخت نعمت دهنده مى‏ شود که آن خداوند سبحان است و شناخت خدا مستلزم انقیاد براى عزّت او و خشوع در برابر عزّت اوست .
این سخن امام ( ع ) به این آیه کریمه اشاره دارد : « وَ لئنْ کَفَرتُمْ اِنَّ عَذابى لَشَدیدٌ ».
این آیه شریفه متضمن ترسى است که مانع از مقابله نعمت خداوند تعالى به کفر است .
هنگامى که انسان استعداد تمامیّت نعمت و شایستگى کمال خضوع و انقیاد خداوند متعال را داشته باشد باید بداند که همه اینها جز با عنایت الهى که دست بنده را بگیرد و کششى که او را از غرقاب معاصى و اسباب آن دور سازد حاصل نمى ‏شود و هر یک از امور خیر اسباب و مؤونه‏اى لازم دارد که انسان را از افراط و تفریط باز دارد به این دلیل امام ( ع ) براى شکرگزارى نتیجه دیگرى را که وسیله رسیدن به این دو فایده ( استتمام نعمت و انقیاد براى عزّت ) است معیّن مى‏ سازد و آن توسّل به خداوند تعالى است براى دورى از معصیت .
امام (ع ) به دنبال شکرگزارى ، از خداوند براى استعداد طلب یارى مى‏کند و براى این استعداد شکر مجدّدى را تقاضا دارد و براى یارى طلبى خود علّتى را که نیازمند است بیان داشته و جذبه‏ هاى الهى را براى دورى از افراط و تفریط مى‏ داند شک نیست که دو فایده یاد شده ، بدون توسّل جستن به خدا و توکّل بر او حاصل نمى‏ شود . این است معناى سخن امام ( ع ) که فرمود : استعصاما من معصیته و استعینه فاقه الى کفایته .

فرموده است : انّه لا یضلّ من هداه و لا یئل من عاداه و لا یفتقر من کفاه
این سخن امام ( ع ) علّت یارى طلبى و دلیل کفایت خواهى از خداوند است ، زیرا هر گاه حصول کفایت خداوند مانع از خواسته‏ هاى افراط و تفریط باشد ایجاب مى‏ کند که بنده مستقیماً به راه راست حرکت کند و این همان هدایتى است که خداوند هر کس را بخواهد بدان ارشاد مى‏کند . گویا امام ( ع ) چنین گفته است : « از خداوند مى‏ طلبم که کفایتش را شامل حالم گرداند ،
کفایتى که هدایت و غناى حقیقى و ملک همیشگى است زیرا آن که خدا هدایتش کند گمراه نمى‏ شود و آن که با خدا دشمنى کند و از شکر و استعانت او سرباز زند از عذابش رهایى نمى‏ یابد .
امام ( ع ) در این خطبه لفظ دشمنى با خدا را به طور مطلق ذکر کرده است ولى در قرآن کریم این لفظ مجازاً بر لوازم دشمنى که اعراض از عبادت خدا و خشم نسبت به اوست به کار رفته است .

فرموده است : فانّه ارجح ماوزن و أفضل ماخزن

ضمیر در بالا به خداوند تعالى باز مى‏گردد ولى چون ذات مقدّس حق از وزن کردن و خزانه کردن که از صفات اجسام است مبرّا است ، شایسته این است که مقصود برترى شناخت خداوند در میزان عقل باشد زیرا شناخت غیر خدا با شناخت خدا در نزد عقل برابرى نمى ‏کند بلکه بر قلب هیچ عارفى به هنگام اخلاص ، غیر خدا خطور نمى‏ کند تا موازنه پیش آید و برترى سنجیده شود . مقصود از خزانه ، خزانه شناخت خداوند در سرّ نفوس قدسیّه است . قول دیگر این است که ضمیر به حمد باز مى‏ گردد ، چنان که در جمله من کذب کان شرّ له ، ضمیر له به شرّ باز مى‏گردد .

فرموده است : وَ اَشْهَدُ اَنْ لا اِله اِلاّ اللَّه .

این کلام ، شریفترین کلامى است که توحید آفریدگار بدان اثبات مى‏شود .
ما در خطبه اوّل به زیبایى ترکیب و اداى کامل مقصودى که این جمله در بردارد اشاره کردیم و خلاصه آن که ، این کلام تمام مراتب توحیدى را در بردارد .
نحویان چنین پنداشته‏ اند که در این کلمه خبرى براى « لا » مقدّر است و تقدیر کلام را چنین دانسته‏ اند « لا اِله‏ لَنا الاّ اللَّه » یا « لا اِلهَ موجودٌ الاّ اللَّه » هر خبرى که در این جا در تقدیر بگیریم کلمه را از آنچه که افاده اطلاق مى‏ کند خارج مى‏ سازد . و معناى خاصّى که در آن نیست به آن مى‏ دهد و آن معنا چیزى است که انسان مخصوص خود مى‏ پندارد پس بهتر آن که خبر لا ، اِلاّ اللَّه باشد و نیازى به تقدیر کلمه زیادى نباشد .

براى کلمه لا اله الاّ اللَّه فضایلى به ترتیب زیر نقل شده است :
اوّل گفته پیامبر ( ص ) که فرمود برترین ذکر لا له الاّ اللَّه ، و برترین دعا الحمد للَّه است .
دوّم ابن عمر از پیامبر ( ص ) نقل کرده که فرمود : « بر اهل لا اله الاّ اللَّه به هنگام مرگ و برانگیخته شدن در قیامت وحشتى نیست ، گویا مى‏ بینم اهل لا اله الاَّ اللَّه را که به هنگام نفخ صور موهاى سرشان را از خاک پاک مى‏کنند و مى‏ گویند :سپاس خدا را که از ما غم را بر طرف ساخت . »

سوّم روایت شده است وقتى مأمون از مرو بازگشته و به عراق مى‏ رفت به نیشابور رسید و پیشاپیش او علىّ بن موسى الرضا ( ع ) بود . گروهى از بزرگان بپا خاستند و گفتند تو را به حق قرابتت با رسول خدا مى‏ خوانیم ، ما را حدیثى کنى که سودمند باشد . امام ( ع ) از پدرش و پدرش از پدرانش و پدرانش از رسول خدا و رسول خدا از جبرئیل و جبرئیل از خداوند متعال روایت کرد که خداوند فرموده است : « کلمه لا اله الاّ اللَّه دژ محکم من است پس هر که داخل دژ استوار من شود از عذاب من در امان است ».
چهارم پیامبر خدا ( ص ) فرمود : با کافران مقاتله مى‏ کنم تا بگویند لا اله الاّ اللَّه ، هر گاه این کلمه را گفتند از جانب من خون و مالشان در امان است و حسابشان با خداست .
بعضى از دانشمندان گفته ‏اند خداوند تعالى عذاب را بر دو گونه قرار داده است : یکى شمشیرى که در دست مسلمین است و دیگرى عذاب آخرت . شمشیر در غلافى است که دیده مى‏ شود و آتش در غلافى است که دیده نمى ‏شود ، خداوند متعال به رسول خدا ( ص ) فرمود : « هر کس زبانش را از غلاف مرئى که دهان است در آورد و بگوید لا اله الا اللَّه شمشیرمان را در غلاف مرئى قرار مى‏ دهیم و آن که زبان دلش را از غلافى که دیده نمى‏ شود و آن غلاف شرک است درآورد و بگوید لا اله الا اللَّه شمشیر عذاب آخرت را در غلاف رحمت قرار مى‏ دهیم ، خوب را به خوب و بد را به بد پاداش مى‏ دهیم و در آن روز ستمى نیست.

فرموده است : شهاده ممتحنا اخلاصها معتقدا مصاصها 

« شهادت » از نظر قواعد نحوى مصدر است و به دو صفت ( ممتحنا ،معتقدا ) که براى شاهد صفتند توصیف شده است .
کلمه « ممتحن » به معناى آزموده است . مقصود این است که شهادت دهنده در اخلاص شهادتى که آن را واجد است خود را آزموده و از شبهات باطل بدور بوده و از هر ذهنیّتى غیر خداوند متعال روى گردان است و در اداى این شهادت زیور توحید را پوشیده است و از آلودگیهاى شرک خفى چنان که لازمه توحید مطلق و اخلاص عملى است ، پاک و منزّه است .

فرموده است : نتمسّک بها ابدا ما ابقانا و ندّخرها لا هاویل ما یلقانا فانّها عزیمه الایمان ، الى قوله . . . و مدحره الشیطان .

این فراز از سخن امام ( ع ) اشاره به این است که انسان در مدّت زندگى دنیوى‏اش براى کارهاى مهم و آمادگى یافتن به وسیله آنها براى شداید قیامت لازم است به توحید تمسّک جوید و سپس دلیل تمسّک به توحید و ذخیره ساختن آن براى آخرت با چهار وصف توضیح داده شده است .
اوّل عقیده ایمانى و عزم راسخى است که خداوند تعالى از بندگان خویش خواسته است . علاوه بر این آنچه از شریعت از قواعد و فروع آن رسیده است شاخه‏ هاى توحید و توابع و متممّ ها و امورى است که ما را بر اسرار توحید و رسیدن به اخلاص در توحید یارى مى‏ دهد .
دوّم کلمه توحید کلید نیکوکارى است ، زیرا آن اوّل کلمه‏ اى است که با آن باب شریعت باز مى‏ شود و بنده خدا براى پیمودن راه اخلاص به وسیله افاضه احسان خدا و نعمتهاى پیاپى او آماده مى‏ شود . چنان که توحید اوّلین خواسته خدا از بندگان است و در فطرت آنها سرشته و بر زبان انبیاى خود نیز جارى ساخته ، آخرین چیزى است که انسان را به اخلاص مى‏رساند و سعادت آخرت او را تأمین مى‏ کند .
سوّم کلمه « توحید » باعث رضایت رحمان است و این که کلمه توحید رضایت پروردگار را جلب مى‏ کند امرى است روشن ، زیرا توحید خوشنودى خدا را فراهم مى ‏کند و سبب نزول رحمت کامل حق و مزید نعمت بر اشخاصى است که با آن منوّر شده‏ اند و نیز خشم خدا را از انسان برطرف مى‏ کند چنان که پیامبر فرمود : « بر پیکار با کافران مأمور شده‏ام تا لا اله الا اللَّه بگویند .
چهارم کلمه توحید موجب طرد و راندن شیطان است و این نیز بخوبى روشن است ، زیرا نهایت تلاش شیطان ایجاد شرک ظاهر یا خفى است و کلمه توحید ضد خواست شیطان است . ظاهر کلمه توحید ظاهر دعوت شیطان را دفع ، و باطن کلمه توحید باطن خواست او را ریشه‏ کن مى‏ کند ، و چنان که شرک داراى مراتب بى‏ نهایت است ، اخلاص در کلمه توحید نیز بى‏ نهایت است . هر مرتبه‏ اى که از سلوک در اخلاص پیموده شود در مقابل آن مرتبه‏ اى از شرک سقوط مى‏ کند و تلاش شیطان در ایجاد آن مرتبه از شرک باطل مى‏ شود تا اخلاص به قدر امکان کامل شود و بنیانهاى شیطان کاملاً نابود شده و هنگام تلاوت این آیه :
« رَبَّنا لا تُزغْ قُلُوبَنا بَعْدَ اِذْ هَدَیْتَنا وَهَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهً اِنَّکَ اَنْتَ الْوَهّابُ »
شیطان کاملاً رانده و مأیوس مى‏ شود .
فرموده است : و اشهد انّ محمّداً عبده و رسوله رسول خدا فرموده است کسى که به یگانگى خدا شهادت دهد و شهادت دهد که محمد ( ص ) رسول و فرستاده اوست و زبانش به آنها گویا و قلبش بدانها مطمئن گردد ، آتش جهنم بر او حرام مى ‏شود.
دلیل همراه شدن شهادت به رسالت پیامبر با کلمه توحید این است که هدف از شریعت اخلاص در توحید است و این اخلاص جز به پیمودن همه مراتب آن حاصل نمى‏ شود و سلوک در مراتب اخلاص جز به شناخت چگونگى سلوک میسّر نمى‏ شود و چنان که مى‏ دانیم هدف از فرستادن پیامبران و وضع شرایع آموختن کیفیّت سلوک در درجات اخلاص است . بنابراین گواهى و اقرار به صدق تبلیغ کننده رسالت و روشن کننده راه اخلاص ، بعد از کلمه اخلاص برترین کلمه است زیرا شهادت بر رسالت پیامبر به منزله بابى است براى ورود به توحید ، و به همین دلیل مقرون به کلمه توحید شده است .

فرموده است : ارسله بالدّین المشهور ، الى قوله . . . و الامر الصّادع
تمام این فراز به بزرگداشت رسول گرامى در ارتباط با آنچه از دیانت آورده است اشاره دارد . و عبارت دین مشهور ، به دین پیامبر اشاره دارد که چگونگى پیمودن راه راست را مى‏ شناساند ، و عبارت ، علم مأثور بیان کننده این حقیقت است که دین پیامبر اسلام هدایت کننده و پیشواى خلق است که آنها را به محضر خداوند که منظور همه ادیان آسمانى است هدایت مى‏کند ، همچنان که شأن علم این را اقتضا مى‏ کند .
کلمه مأثورا در عبارت امام ( ع ) اشاره به یکى از دو معناى زیر دارد :
۱ دین اسلام مأثور است ، یعنى بر دیگر ادیان مقدّم است ، چنان که بیرق در جلو جمعیّت برافراشته مى‏ شود و به وسیله آن جمعیت هدایت مى‏ شوند .
۲ دین اسلام مأثور است ، یعنى از قرنى به قرنى براى هدایت انتقال مى‏ یابد .
منظور از کتاب مسطور قرآن است که حقایق آن در لوح دل نوشته شده و نیز مقصود از نور ساطع و ضیاء لامع رمزى است که پیامبر ( ص ) آن را آورده و روشى است که آن را دوست مى‏دارد و به اجراى آن دستور داده است .
دین اسلام نورى است که آینه دلهایى آن را منعکس مى‏ سازد که از شبهه و شرک پاک باشد .
توصیف دین به صادع بودن از جهت ناخشنود بودن از متخلّفان اوامر خدا و سرکوب کسانى است که راه حق را نمى‏ روند و با میل و اختیار در جهت خلاف شریعت حرکت مى‏ کنند تا آنجا که راه باطل آنها راه خدا را نقض مى‏ کند

و آنچه از فساد که موافق طبعش مى‏ باشد آشکار مى‏ کند ، چنان که خداوند متعال « صدع » را به معنى آشکار کردن به کار برده است ، آنجا که مى ‏فرماید : « فَاصْدع بما تُؤمَر وَ أعْرض عَنِ المشرکین ».

فرموده است : ازاحه للشّبهات ، الى قوله . . . تخویفا بالمثلات
این عبارت اشاره به امورى است که به مقصد بعثت نزدیک مى‏ باشد . امام ( ع ) به سه مقصد از مقاصد بعثت به شرح زیر اشاره فرموده است :
اول بعثت ، از بین بردن شبهات است که از اهمّ مقاصد بعثت به شمار مى‏ آید ، زیرا بر طرف کردن گرفتاریهاى دنیوى و شبهات باطل از دل مردم مهمترین مقصد شارع است .
دوّم علت زدودن شبهات به وسیله دین ، دلیل روشنى است که براى اثبات ادّعا اقامه مى‏ شود و گفتارى راست که حقیقت را در عمق دل مردم جاى مى‏ دهد همچنان که خداى تعالى فرموده است : « وَ جادِلْهم بِالّتى هِىَ اَحْسَن »
سوّم بر حذر داشتن گناهکاران از گناه به وسیله آیات نازله و ترساندن آنها از کیفرهایى که به جنایتکاران خواهد رسید ، همچنان که خداوند متعال فرموده است : « اَفَلَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ اَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ یَمْشُونَ فى مَساکِنِهِمْ اِنَّ فى ذلِکَ لایاتٍ لاُولىِ النُّهى‏ »
این ترسانیدن ، براهین و گفتار دینى را که در آنها تحذیر و انذار هست براى کسانى که صفاى دل ندارند و صرف گفتار در آنها بى‏ اثر است ثابت مى‏کند .

فرموده است : و النّاس فى فتن انجذم فیها حبل الدّین ، الى قوله . . . و قام لواؤه
احتمال دارد که « واو » در « و النّاس » واو ابتدا باشد ، در این صورت سخن امام ( ع ) آغازى است بر مذمّت روزگار و آنچه که در آن از بلا و محنت و ترسها و جنگها به خاطر اختلاف خواسته‏ ها و تشتّت آرا وجود دارد . غرض امام ( ع ) از این عبارت ، توجه شنوندگان به آنچه از آن غفلت دارند مى‏ باشد و فتنه‏ هاى فراگیر و بدیهاى موجود را برمى‏ شمارد تا مردم را از غفلت درآورد و آنها در پیمودن راه حق نهایت جدیّت و کوشش را به عمل آورند . از مذمتّهایى که به دلیل ویژگیهاى اخلاقى و گرفتارى به فتنه و آشوب یاد مى‏ کند امورى هستند که هر چند زیادند ولى در نهایت به ترک مراسم شریعت و عدم پیمودن راه حق و در افتادن به راه باطل باز مى‏ گردد . منظور از قطع ریسمان ( حبل ) دین اشاره به انحراف مردم از راه مستقیم و عدم توسل آنها به اوامر خداوند سبحان و در افتادن در فتنه‏ ها مى ‏باشد .
استعمال لفظ « حبل » در این جا و در قرآن کریم : « فاَعْتَصموا بحبل اللَّه جمیعاً » ، براى قانون شریعتى که توسّل و عمل به آن مطلوب است استعاره آورده شده است . و بدین سان استعمال کلمه سوارى استعاره است ، یا براى قواعد و ارکان دین که لزوماً باید آن را استوار ساخت مانند جهاد ، که در آن زمان از مردم بشدّت خواسته شده بود ، بنابراین مقصود از تزعزع ، عدم پایدارى و استقامت مردم بر جهاد است ، و یا منظور از سوارى ، اهل دین مى‏ باشند ، کسانى که به امر دیانت قیامت و به آن عمل مى‏ کنند و در این راه از ملامت هیچ ملامتگرى نمى‏ هراسند . بنابراین تعبیر ، تزعزع مرگ یاران دین و یا ترس آنها از دشمنان کینه‏ توز است . در هر صورت جمله به صورت استعاره لطیفى به کار رفته و وجه شباهت آن روشن است .
امام ( ع ) با عبارت « اختلاف نجر » اشاره کرده است به اختلاف اصل که همه مردم در آن شرکت دارند و فطرتى که خداوند همه مردم را بر آن فطرت آفریده که شریعت را الزامى مى‏ داند ، زیرا همه مردم با سرشت اولیّه بر وجود رسول اتفاق نظر دارند و پس از آن در مرحله عمل هر گروهى مذهبى را گرفته و اختلاف نظر پیدا مى ‏کنند .
معناى دیگرى که براى نجر کرده‏ اند « حسب » مى‏ باشد که به معناى دین است . بنابراین احتمال دارد که مقصود حضرت از اختلاف نجر اختلاف در دین باشد و با کلمه تشتّت امر به تفرّق کلمه مسلمین اشاره کرده‏ اند

و منظور از جمله :و ضاق المخرج و عمى المصدر ،

این است که مردم پس از افتادن در شبهاتى که موجب تفرقه آنان مى‏ شود راه خارج شدن از مشکلات بر آنها تنگ شده و یا راه خروج را نمى ‏یابند و نمى‏ بینند .
کلمه « عمى » در این عبارت اشاره به گفته حق تعالى است که مى‏ فرماید :
« فأنّها لا تَعْمى‏ الاَبصار و لِکْن تَعْمى القُلوبُ التّى فى الصدور » .
کلمه ) عمى ( استعاره زیبایى است در هدایت نیافتن ، زیرا کورى در حقیقت عبارت از نداشتن ملکه چشم است . وجه شباهت این است ، چنان که کور با چشمش مقصد محسوس را نمى‏تواند پیدا کند کسى که از نظر باطنى کور است به مقاصد معقولش راه نمى ‏یابد ، چون بصیرتش را از دست داده و وجوه رشد و هدایت را تعقّل نمى‏ کند .

جمله : بخمول الهدى ، به ظاهر نبودن هدایت در میان آنها اشاره دارد زیرا آنها سرچشمه هدایت را گم کرده و روشنى هدایت در آنها وجود ندارد و به این دلیل کلمه عمى را به طور عموم به کار برده است تا توضیح دهد که گمراهان در راه نیافتن و نپیمودن طریق مستقیم و عدم خروج از ظلمت و تاریکیهاى باطل با آنان اشتراک دارند.

سپس با جمله : بعصیانهم للرّحمن و نصرهم للشیّطان ، توضیح مى‏ دهد که روش هدایت نیافتگان دورى از حق و یارى دادن باطل مى‏ باشد که آرزوى شیطان است . بنابراین آن که یارى شیطان مى‏ کند و از رحمان دورى دارد به باطل دست یازیده و ایمان را خوار و قواعد آن را سست کرده و از آن دورى جسته است و با ترک ایمان و خذلان آن خاستگاهى براى ایمانش باقى نمانده است .
مقصود از دعائم ممکن است دعوت کنندگان به حق و عمله ایمان باشد . و منظور از خراب شدن و از بین رفتن آن نبودن دعوت کنندگان به حق و یا نپذیرفتن سخنشان باشد .
مقصود از ناشناخته بودن معالم ، ناشناخته ماندن دعوت کنندگان به حق به دلیل کمى تعدادشان در میان مردم است . احتمال دیگر این که مقصود از دعائم ، قواعد دین مانند جهاد و غیره باشد و خراب شدن و از بین رفتن آن ، عدم قیام مردم به جهاد و امثال این باشد و منظور از ناشناخته بودن آثار دین محو شدن نشانه‏ هاى دیانت از دل و قلب مردم باشد . و جمله : و بدروس سبله و عفى شرکه ، اشاره به این است که از دین اثرى که با آن شناخته شود ، باقى نماند .
تمام جملاتى که توضیح دادیم مبالغه در ضعف دین و رونق و رواج راه شیطان و مراحلى است که شیطان مردم را به انجام محرّمات خداوند جلب مى‏ کند .

جمله : و اعلام الشّیطان و لواؤه ،

یا به پیشوایان شیطانى و دعوت کنندگان به باطل که مردم از آنها پیروى مى‏ کنند اشاره دارد و یا اندیشه‏ هاى باطلى است که شیطان در ذهن مردم مى‏ آراید و مورد خواست آنها واقع مى‏ شود . در این صور ذهنى مردم رام شیطان شده و از او تبعیّت مى‏ کنند همان گونه که در جنگها مردم به دنبال پرچمها و بیرقها مى‏ روند .

فرموده است : فى فتن داستهم باخفافها و وطئتهم باظلافها و قامت على سنابکها
احتمال دارد که « فى فتن » متعلق باشد به جمله سارت اعلامه و قام لواؤه . و نیز احتمال دارد که متعلق به فعل مقدّرى باشد که آن خبر دوّم براى کلمه « و الناس » باشد . این فتن همانى است که در ابتدا حضرت بدان اشاره داشت و اینک دوباره آن را با اوصافى اضافه آورده است و آن را به انواع حیوانات تشبیه کرده است و براى آن کف پا و ناخن و سم به عاریت گرفته که لگدمال مى‏ کنند و با سمّ بر روى آنها مى‏ ایستند . و نیز احتمال دارد که این جا کلماتى در تقدیر باشد یعنى ، آنها را با پاى شتران و سمّ گاوها و اسبها لگدمال کرده و بر روى آنها ایستاد ، به عنوان مضاف حذف شده ، و مضاف الیه به جاى آن قرار گرفته است.
با در نظر گرفتن این کلمات در تقدیر ، مجاز در نسبت است و نه در کلمه .

فرموده است : فهم فیها تائهون

” فا ” براى تعقیب و ” تائهون ” اشاره به سرگردانى آنها در گمراهى و انحراف از مقصد در تاریکیهاى فتنه است و منظور از حیرت آنها مشکوک بودنشان در این است که حق در کدام جهت است و ندانستند که حق با على ( ع ) است یا با معاویه ،و مقصود از جهلشان عدم آگاهى آنها از حق و اعتقاد بعضى از آنها در شبهه حکمیّت به بطلان آن بوده است و بعضى در شبهه خون عثمان اعتقاد باطل یافته‏ اند و نظیر این شبهات که برخاسته از جهل مرکّب آنهاست و با فتنه‏اى که شیطان و پیروانش براى آنها پیش آوردند ، گول خوردند و از راه حق منحرف شدند .

فرموده است : فى خیر دار و شرّ جیران

احتمال دارد که این جار و مجرور به عنوان خبر سوّم مانند جمله : « فى فتن ،متعلّق به « سارت اعلامه » باشد و نیز جایز است که متعلّق به « تائهون » و افعال بعد از آن باشد . شارحان نهج البلاغه در مقصود کلام امام ( ع ) خیر دار ، اختلاف به نظر مى‏ رسد .
 بعضى گفته‏ اند مقصود سرزمین شام است زیرا آن سرزمین مقدّسى بود ولى قاسطین در آن جا مأوا گرفته بودند و در همین زمینه معناى کلام امام ( ع ) را که فرمود : نومهم سهود و کحلهم دموع ، چنین دانسته‏ اند که مردم شام به دلیل اهمیّتى که به کارشان مى‏ دادند و خود را آماده پیکار با آن حضرت مى‏ کردند خوابشان نمى‏ برد و بر کشتگانشان گریه مى‏ کردند و ممکن است مقصود از سرزمینى که دانشمندان آن به سکوت واداشته شده است خود آن حضرت و یاران او باشد و منظور از نادان محترم داشته معاویه و اطرافیانش باشد .

بعضى دیگر گفته‏ اند منظور از خیر دار سرزمین عراق و بدترین همسایگان بعضى از اصحاب آن حضرت باشند که از جهاد سرپیچى کردند . و به این دلیل مردم عراق در کلام امام ( ع ) بدترین همسایگان شمرده شده‏ اند که حق را خوار کردند و دین را یارى ندادند ، زیرا بهترین همسایه آن است که کمک کار دین خدا باشد .

با توجه به معناى دوّم منظور از نومهم سهود ، یعنى ترس مردم عراق از جنگ و سرگردانى آنها در اندیشه صحیح . و منظور از کحلهم دموع یعنى بر کشتگانشان مرتّب مى‏ گریند . بنا به قولى براى پرداخت هزینه‏ هاى جنگ گریه مى‏ کنند ، زیرا آن که در بخشش به کمال رسیده باشد اشک نمى‏ ریزد ، بعضى دیگر گفته‏ اند مقصود از « خیردار » دار دنیاست ، زیرا دنیا جاى عمل شایسته است و بیشتر مردم دنیا نادان و بدکارند .
مقصود از « خیر » صفت تفضیلى نیست تا توهّم برترى دنیا بر آخرت پیش آید ، بلکه صرفاً اثبات فضیلت دنیاست . صفت تفضیلى چنان که براى اثبات افضلیت آورده مى‏شود براى اثبات فضیلت نیز آورده مى‏ شود و دنیادار فضیلت است براى کسانى که به اوامر خدا قیام کنند و جهتى که خدا آنها را براى آن آفریده است ، یعنى مزرعه بودن دنیا براى آخرت را رعایت کنند . حدیثى نیز بدین معنى وارد شده است . با توجه به معناى سوّم ، معناى « اهلها شرّ جیران » یا این است که ساکنان دنیا بدترین سکنا گزیدگانند و یا این است که بدترین همسایگانند براى همسایگانشان که به آنها بر علیه دشمنان دین متوسّل شوند . به این دلیل بدترین همسایگانند که دین را یارى نمى‏ کنند و با یارى کنندگان دین علیه دشمنان دین قیام نمى‏ کنند . سخن امام ( ع ) که فرمود : نومهم سهود و کحلهم دموع ، ظاهراً به عموم مردم اعم از اصحاب خود و اصحاب معاویه هر کس که مورد توجّه حضرت در امر جنگ و دخول در کارزار بوده است مربوط مى‏شود .

امام ( ع ) در توصیف آن مردم به کم خوابى به دلیل ترس از جنگ ، و هجوم بعضى به بعضى ، و اهمیّت فراوانى که به جنگ مى‏ دادند و در صحراى باطل حیران و سرگردان بودند مبالغه کرده است ، به حدّى که کم خوابى آنها را بیدار خوابى که در حقیقت خواب نیست نامیده و براى کم خوابى لفظ بیدار خوابى را به عاریه آورده است که گویا کم خوابى خود همان بیدار خوابى است . و از باب مبالغه در تشبیه جریان اشک را سرمه چشمشان دانسته است تا آنجا که گویا اشک ، همان سرمه است . وجه شباهت این است که به دلیل فراوانى جریان اشک چشمشان ، و همراهى آن با مژگان ، شباهت یافته است به چیزى که به طور عادت همواره در چشمشان همراهى مى‏باشد و آن عبارت از سرمه است و به همین دلیل لفظ « کحل » را براى اشک استعاره آورده است .

احتمال دارد که جمله : بارض عالمها ملجم و جاهلها مکرّم ، مانند جملات قبل متعلّق به « سارت اعلامه » باشد .
حال اگر کلام امام ( ع ) را که فرمود خیر دار به معناى دنیا بگیریم ، کلام دیگر امام ( ع ) بارض . . . اختصاص به مکان خاصّى از مردم دنیا پیدا مى‏ کند . گویا ،چنین فرموده است که مردم در بهترین خانه‏اى زندگى مى‏ کنند که دنیاست و در عین حال در سرزمینى هستند که وضع آن این است : دانشمندش مهر سکوت وخوارى از ناحیه مردم بر دهان دارد که نمى‏ تواند امر به معروف و نهى از منکر کند زیرا دانش در بین آنها وجود ندارد و جهل بر آنها غلبه کرده است و نادانان آن سرزمین مورد احترامند به دلیل تناسبى که با نادانى و موافقتى که با باطل دارند ، و مقصود یا شام است یا عراق . اگر مقصود از خیردار شام یا عراق باشد « بارض » ویژگیهاى شام یا عراق را بیان مى‏ کند و بدگویى که در سخن امام ( ع ) آمده است به مردم آن سرزمین مربوط مى‏ شود که عالمشان به سکوت واداشته شده و جاهلشان مورد احترام است . هر چند امام ( ع ) مذمّت را به سرزمین نسبت داده ، ولى مربوط به انسانهاست . به این دلیل که اگر مذّمت را به سرزمین نسبت دهیم با توصیفى که براى زمین آورده و آن را خیردار خوانده منافات پیدا مى‏ کند .
احتمال دیگر این که « واو » در والناس « واو » حالیه باشد و عمل کننده در حال فعل ارسل ، در این صورت فتنه مورد اشاره امام فتنه عرب جاهلى به هنگام بعثت پیامبر است و بهترین خانه مکّه و بدترین همسایگان قریش مى‏ باشد و دانشمند به سکوت کشیده کسى بود که پیامبر را تصدیق و بعثت را حق مى‏ دانست و بالجام تقیّه و ترس دهان خود را بسته بود ، و نادان مورد احترام تکذیب کنندگان پیامبر بودند و این احتمال زیبایى است .
بدان آنچه به ذهن مى‏ رسد این است که این مقدار از خطبه را که سیّد رضى آورده فصول تلفیق شده‏اى است که نظام خطبه واحدى را ندارد ،هر چند به صورت خطبه واحد آمده است ولى به دلیل اختلاف مقاصد و موضوع ،مطالب گوناگونى را بحث مى‏کند و نشان دهنده این است که کلمات مختلف امام به صورت تلفیقى خطبه واحدى را به وجود آورده است ، که البته خدا آگاهتر است .

قسمت دوم (در شأن آل نبى ( ص ))
هُمْ مَوْضِعُ سِرِّهِ وَ لَجَأُ أَمْرِهِ وَ عَیْبَهُ عِلْمِهِ وَ مَوْئِلُ حُکْمِهِ وَ کُهُوفُ کُتُبِهِ وَ جِبَالُ دِینِهِ بِهِمْ أَقَامَ اِنْحِنَاءَ ظَهْرِهِ وَ أَذْهَبَ اِرْتِعَادَ فَرَائِصِهِ

لغات
اللجأ : پناهگاه موئل : از آل یؤل گرفته شده و به معناى مرجع است .
انحنا : کجیها ،
اعوجاج فرائض : جمع فریصه ، گوشتى که میان پهلو و شانه قرار دارد و در حیوان همیشه مى‏ لرزد .

ترجمه
آل نبى ( ص ) جایگاه سرّ خدا ، و پناهگاه دستورات او و خزانه دانش او ،مرجع حکمتهاى او و حافظ کتابهاى او ، و سبب استوارى دین او هستند ، خداوند به وسیله ایشان خمیدگى دین خود را راست کرد و لرزش دین را توسط آنان زایل فرمود .

شرح
میان قراین چهارگانه « سر ، امر ، علم ، حکم » سجع متوازى است ، تمام ضمایر مفرد عبارت فوق به خدا باز مى‏ گردد خبر ضمیر ظهره و فرائصه که به رسول خدا باز مى‏گردد . به این دلیل که کلمه اللّه و رسول در آغاز خطبه به کار رفته است . قول‏ دیگر این است که تمام ضمایر بدون استثنا به رسول باز مى‏ گردد .
امام ( ع ) با بیان موضع سرّ اشاره به کمال استعداد نفوس امامان ( ع ) براى اسرار خدا و حکمت او دارد ، زیرا موضع حقیقى براى چیزى آنجایى است که شیئى را بپذیرد و آمادگى آن را داشته باشد . و با بیان ملجأ امره اشاره به این فرموده است که آنان یاران دین خدا و قیام کنندگان به دستورات او و حامیان دین مى‏ باشند ، مردم به آنها پناه مى ‏برند و دین به وسیله آنها استقرار و استحکام مى‏ یابد و جمله : عیبه علمه ، مرادف « موضع سرّه » است . در عرف گفته مى‏ شود فلان شخص عیبه علم است وقتى که جایگاه اسرار باشد .
کلمه « عیبه » استعاره از نفوس شریف امامان است . وجه شباهت نیز روشن است . همان طور که شأن عیبه حفظ و نگهدارى چیزى است که به او سپرده مى‏ شود و از تلف و آلودگى آن را حفظ مى‏ کند ، ذهن پاک امامان ( ع ) نگهدارنده علم خدا از نابودى و نگهدارنده آن از ذهن ناشایستگان است . به این دلیل استعاره آوردن لفظ « عیبه » براى ذهن امامان ( ع ) استعاره زیبایى است ، و منظور از این که آل پیامبر مرجع حکمتهاى خدا هستند . این است که هر گاه حکمت از ذهن دیگران برود براى یافتن حکمت باید بدانها رجوع کنند ، و باید از آنها بخواهند و باید از آنها به دست آورند .
و معناى این که آنها پناهگاه کتب الهى هستند این است که آل رسول ( ع ) کتب الهى را حفظ کرده ، درس مى‏ دهند و تفسیر مى‏ کنند ، علم و تأویل کتب الهى نزد آنهاست . کلمه کتب اشاره به قرآن و کتابهاى آسمانى قبل از قرآن مى‏ باشد ، چنان که در جاى دیگر از امام ( ع ) نقل شده است که : « اگر براى من جایگاهى قرار دهند و بر آن بنشینم میان اهل تورات به توراتشان ، و میان اهل انجیل به انجیلشان ، و میان اهل زبور به زبورشان ، و میان پیروان قرآن به قرآنشان داورى خواهم کرد . به خدا سوگند هیچ آیه‏اى در صحرا یا دریا یا کوه و دشت یا آسمان و زمین یا شب و روز نازل نشده ، مگر این که من مى ‏دانم درباره چه کسى و چه وقتى نازل شده است » . استعاره لفظ کهف شبیه استعاره لفظ عیبه براى امامان ( ع ) است .
مقصود از این که آل رسول جبال دین پیامبرند این است که از وساوس شیاطین و تبدیل و تحریف دین به امامان پناه برده مى‏ شود ، چنان که شخص ترسناک از شئ آزار دهنده به کوه پناه مى ‏برد ، و این جمله نیز استعاره زیبایى است براى آل نبى .
و مقصود از این که فرمود : بهم اقام انحناء ظهره ، این است که خداوند سبحان امامان را براى پیامبر بازوان و پشتوانه‏ هایى قرار داد که ضعف خود را با آنان قوّت بخشد و پشت خود را بدانان استوار سازد و امر دین خود را به وسیله آنان تأیید فرماید .
انحناء ظهر کنایه از ضعف پیامبر در آغاز اسلام است . بنابراین سزاوار این بوده است که خداوند امامان را براى پشتیبانى دین مقرّر داشته و آنان را براى یارى دین و دفاع از آن و از بین بردن ضعف دین تقویت فرماید .

و معناى سخن امام ( ع ) که فرمود : و اذهب ارتعاد فرائصه ، این است که خداوند به وسیله آل پیامبر خوف و ترس را از پیامبر بدور کرد ، ترسى که از ناحیه مشرکان بر حوزه دین ممکن بود وارد شود و این عبارت کنایه از شیئى به بعضى از لوازم آن مى ‏باشد ، زیرا لرزش فرائص از لوازم شدّت ترس است .
تمام صفاتى که براى خاندان پیامبر و نزدیکان او از بنى هاشم ذکر شد مانند : عبّاس ، حمزه ، جعفر و على بن ابیطالب ( ع ) درباره حمایت از پیامبر و گرویدنشان به دین و گرفتاریشان به خاطر دین روشن و واضح است .

قسمت سوم درباره مخالفان امام (ع)

زَرَعُوا اَلْفُجُورَ وَ سَقَوْهُ اَلْغُرُورَ وَ حَصَدُوا اَلثُّبُورَ لاَ یُقَاسُ بِآلِ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله مِنْ هَذِهِ اَلْأُمَّهِ أَحَدٌ وَ لاَ یُسَوَّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَیْهِ أَبَداً هُمْ أَسَاسُ اَلدِّینِ وَ عِمَادُ اَلْیَقِینِ إِلَیْهِمْ یَفِی‏ءُ اَلْغَالِی وَ بِهِمْ یُلْحَقُ اَلتَّالِی وَ لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ اَلْوِلاَیَهِ وَ فِیهِمُ اَلْوَصِیَّهُ وَ اَلْوِرَاثَهُ اَلْآنَ إِذْ رَجَعَ اَلْحَقُّ إِلَى أَهْلِهِ وَ نُقِلَ إِلَى مُنْتَقَلِهِ

لغات
غرور : بى‏خبرى ، غفلت
ثبور : هلاکت قیاس : چیزى را به چیزى سنجیدن و یکى را در حکم به دیگرى ملحق کردن
یفئ : باز مى‏ گردد .
غلو : گذشتن از حدّى که گذشتن از آن حد شایسته نیست .
تالى : پیرو ولایت : سرپرستى و از جمله ولیّت الامر الیه ولیّا گرفته شده و به معناى آن نزدیکى به چیزى است
خصایص : جمع خصیصه ، خاص و مختصّ بودن به چیزى .

ترجمه
مخالفان ما فساد و تباهکارى و نافرمانى را در دلها کاشتند و از آب غرور و فریب آن سیراب ساختند و ( نتیجه ) آن را که هلاکت بود چیدند . هیچ یک از افراد این امّت با آل محمّد ( ص ) قابل مقایسه نیست ، آنان که همواره از نعمتهاى خاندان پیامبر برخوردار بوده ‏اند با آل او برابر نیستند ، زیرا آل محمّد ( ص ) پایه‏ هاى دین و استوانه یقین هستند . تند روان در دین به آل پیامبر بر مى‏ گردند و عقب ماندگان به ایشان ملحق مى‏ شوند . ویژگیهاى امامت حق آنهاست . و جانشینى و وراثت پیامبر از آنهاست .اکنون ( زمان حکومت امام على ( ع ) حق بازگشته و به جایى که از آنجا رفته بود منتقل شده است.

شرح
سخن امام ( ع ) که فرمود :ورعوا الفجور و سقوه الغرور

،استعاره‏اى زیباست ، زیرا کلمه « فجور » عبارت است از بیرون آمدن از ملکه عفّت و زهد و شکستن حدود عفّت و گرایش به افراط در جهت مخالف زهد ، و معناى زراعت افشاندن دانه در زمین است .
امام ( ع ) لفظ زرع را براى افشاندن بذر « فجور » در زمین دلها استعاره آورده است .
بعلاوه انتشار بذر و رشد آن در میان مخالفان دیانت شباهت به رشد بذر و انتشار آن در زمین پیدا کرده است و قرینه دیگرى است براى استعاره ،چون غرور و غفلت مخالفان دیانت به علّت عدولشان از راه راست و گرایش آنها به انحراف و پرتگاههاى هلاکت است و سببى است که آنها را به سرکشى و افزایش نادرستى و تجاوزشان از راه مستقیم مى‏ کشاند و لذا شباهت پیدا کرده است به آبى که مایه زندگى ، زراعت و رشد و افزایش آن مى باشد . به این دلیل مناسب است لفظ سقى را که ویژگى خاص آب است براى ادامه غرور استعاره آورده و غفلت و غرور را به آنها نسبت دهد . و چون نتیجه نهایى فجور در دنیا هلاکتشان به وسیله شمشیر و در آخرت ابتلا به عذاب الهى است ناگزیر نتیجه فجور با نتیجه زراعت شباهت پیدا کرده و لفظ درو را که نتیجه نهایى زراعت است براى هلاکت آنها استعاره آورده و آنها را به درو شدن نسبت داده است .
جملات فوق علاوه بر زیبایى در استعاره ، بر ترصیع نیز دلالت مى‏کند .

وبرى ( ره ) گفته است این کلام امام ( ع ) اشاره به خوارج است . قول دیگر این است که درباره منافقان ، وارد شده همچنان که در بعضى نسخ بدان تصریح دارد . به نظر ما ( شارح ) احتمال دارد که سخن امام ( ع ) شامل تمام کسانى مى‏ شود که مخالف آن حضرت بوده و از طاعتش ، با این گمان که یاورى دین را مى‏ کنند و بدان پایبندند ، سرباز زدند . توضیح این که چنان که دانسته شد ، فجور عبارت بود از بیرون رفتن از تعادل به طرف افراط و هر که عدالت را کنار گذارد و ادّعا کند که طالب حق است . در حقیقت از عدالت در طلب حق بیرون رفته و به غلّو و فجور گرایش پیدا کرده است ( و مشمول سخن حضرت مى‏ شود ) و یقیناً قاسطین که اصحاب معاویه ‏اند ، و مارقین که خوارجند و کسانى که به این دو روش معتقد باشند مصداق کامل سخن حضرتند ، زیرا همه آنها با گمان این که طالبان حق و یارى کنندگان دین هستند با حضرت مى‏ جنگیدند .

فرموده است : لا یقاس بآل محمّد ( ص ) من هذه الامّه احد ، الى آخر . . .
در این کلام امام ( ع ) آل محمّد ( ص ) را مى‏ستاید و این ستایش مستلزم سقوط دیگران از رسیدن به درجه و شایستگى آنان مى ‏باشد . این کلام امام ( ع ) هر چند در فضیلت بخشیدن آل محمّد ( ص ) بر تمام افراد مى‏باشد ، ولى چون زمینه کلام امام ( ع ) به مناسبت خاصّى یعنى جنگ با معاویه بوده است ، به فضیلت نفس امام ( ع ) و عدم شایستگى معاویه براى خلافت اشاره دارد . بنابراین جمله : لا یقاس بآل محمد من هذه الامه احد و لا یسوّى بهم من جرت نعمتهم علیه ابدا ،
اشاره به این دارد که میان آل محمّد و غیر آنها در فضیلت تناسبى نیست . و منظور از نعمت ، نعمت دین و ارشاد به آن است . درستى این داورى امام ( ع ) روشن است زیرا منعمى که هیچ کس نمى‏ تواند پاداش نعمتش را تعیین کند حتماً هیچ کس نمى ‏تواند مانند او شود . آل محمد ( ص ) کسانى هستند که بر حسب استحقاق و استعداد تامّ و کاملشان به این نعمت اختصاص یافته‏ اند و اهلیّت چنین نعمتى را پیدا کرده‏ اند ، غیر آنها چنین اهلیّتى را نداشته ‏اند و به درجه آنها نمى‏ رسند تا مانند آنها شوند . چنین نعمتى از ناحیه آنها به مردم افاضه مى‏ شود و بقیه افراد امّت آماده دریافت آن نعمت مى‏ باشند . تعلیم و ارشاد آل نبى به گونه‏اى است که مردم را به خداوند سبحان مى‏ رساند .

مقصود کلام امام ( ع ) که فرمود : هم اساس الدین ، اشاره به این است که استقامت و ثبات و انتشار دین از ناحیه آل محمّد ( ص ) است ، همچنان که ساختمان بر پایه‏ هایش استوار است . و منظور امام ( ع ) از عماد الیقین همین معنى است . و این که امام ( ع ) فرموده است : الیهم یفى الغالى ، اشاره به این است ، آنها که از فضایل انسانى که مدار آن بر حکمت و عفّت و شجاعت است به افراط گراییده‏اند . چنان که توفیق یارشان مى‏شود به آل پیامبر رجوع مى‏کنند ، هدایت مى‏ یابند و از آنها این فضایل را به دست مى‏ آورند .

و مقصود از : بهم یلحق التّالى ، این است که عقب‏ ماندگان از این فضایل که به تفریط گراییده‏ اند براى کسب این فضایل ناگزیرند به آل محمّد ( ص ) رجوع کنند و به هدایت آنها به عنایت خداوند دست پیدا کنند ،

و این که فرموده است :و لهم خصائص حق الولایه ، اشاره به این است که سرپرستى امور مسلمین و جانشینى رسول خدا ( ص ) داراى ویژگیهاى خاصّى است که فقط در آل رسول موجود است و شرایطى دارد که باید شخص اهلیّت و استحقاق آن شرایط را داشته باشد و آن ویژگیها چنان که قبلاً بیان شد فضایل چهارگانه نفسانى هستند و بى‏ شک آن فضایل را امام ( ع ) داراست . هر چند تمام یا بعضى از این فضایل در غیر آل نبى موجود باشد محققاً از آنها اقتباس شده است و آیا دریا با قطرات آن قابل مقایسه است ؟

فرموده امام ( ع ) : و فیهم الوصیّه و الوراثه ، اشاره به این است که جانشینى رسول خدا به آن حضرت اختصاص دارد و وراثت آن بزرگوار مخصوص اهل بیت پیامبر است .گفته‏ اند امام ( ع ) از وراثت چیزى را قصد کرده است که از خلافت مهمتر است .

این که فرمود : الآن اذ رجع الحق الى اهله و نقل الى منتقله ، اشاره به این است که با این که او شایسته خلافت بوده است خلافت در نزد دیگران بوده است و حال که امامت به آن حضرت بازگشته ، پس از آن که در دست دیگران بوده است باید به آن حضرت رجوع شود احتمال دارد که مراد از حق ، حقّ دیگرى غیر از امامت باشد ولى آنچه در این جا به ذهن متبادر مى‏ شود حق امامت است .

ترجمه شرح نهج البلاغه ابن میثم ج۱ صفحه ۴۹۶-۴۷۲

خطبه ۱ فصل چهارم قسمت اول (گزینش پیامبران وشیوه تبلیغ آنان)

 
وَ اصْطَفَى سُبْحَانَهُ مِنْ وَلَدِهِ أَنْبِیَاءَ- أَخَذَ عَلَى الْوَحْیِ مِیثَاقَهُمْ- وَ عَلَى تَبْلِیغِ الرِّسَالَهِ أَمَانَتَهُمْ- لَمَّا بَدَّلَ أَکْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللَّهِ إِلَیْهِمْ- فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَ اتَّخَذُوا الْأَنْدَادَ مَعَهُ- وَ اجْتَالَتْهُمُ الشَّیَاطِینُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ- وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبَادَتِهِ فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ- وَ وَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَاءَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ- وَ یُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ- وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتَّبْلِیغِ- وَ یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ- وَ یُرُوهُمْ آیَاتِ الْمَقْدِرَهِ- مِنْ سَقْفٍ فَوْقَهُمْ مَرْفُوعٍ وَ مِهَادٍ تَحْتَهُمْ مَوْضُوعٍ- وَ مَعَایِشَ تُحْیِیهِمْ وَ آجَالٍ تُفْنِیهِمْ وَ أَوْصَابٍ تُهْرِمُهُمْ- وَ أَحْدَاثٍ تَتَتَابَعُ تَتَابَعُ عَلَیْهِمْ- وَ لَمْ یُخْلِ اللَّهُ سُبْحَانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبِیٍّ مُرْسَلٍ- أَوْ کِتَابٍ مُنْزَلٍ أَوْ حُجَّهٍ لَازِمَهٍ أَوْ مَحَجَّهٍ قَائِمَهٍ- رُسُلٌ لَا تُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّهُ عَدَدِهِمْ- وَ لَا کَثْرَهُ الْمُکَذِّبِینَ لَهُمْ- مِنْ سَابِقٍ سُمِّیَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ أَوْ غَابِرٍ عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ

ترجمه
«سپس خداوند سبحان از میان فرزندان آدم انبیا را برگزید و از آنان بر رساندن وحى و تبلیغ رسالت و اداى امانت پیمان گرفت و این زمانى بود که بیشتر مردم دین خدا را تغییر داده و با حق بیگانه شده و براى خدا شریکانى قرار دادند و شیاطین آنها را از معرفت خدا دور و از پرستش او باز داشتند. پس از این خداوند فرستادگان خویش را در میان آنان برانگیخت و آنها را پیاپى به سوى مردم فرستاد تا آن عهد فطرى و پیمان الستى را از آنان بخواهند و نعمت فراموش شده را یادآورشان شوند و با تبلیغ، حجّت را بر آنان تمام و استعدادهاى عقلانى آنها را شکوفا کنند. آیات و نشانه‏ هاى قدرت خداوندى را به ایشان نشان دهند. آن آیات عبارت است از سقف آسمانى که بالاى سرشان افراشته شده و گهواره زمینى که زیر پایشان گسترانیده و وسایل حیات که با آن زندگى مى‏ کنند و اجلهایى که با آن نابود مى ‏شوند و بیماریهایى که با آن پیر مى‏ شوند و از پیشامدهاى پیاپى که بر آنها وارد مى‏ شود.
خداوند متعال بندگان خود را از وجود پیامبرى مرسل و کتابى منزل و برهانى حتمى و راه و دینى استوار محروم نساخت. کمى یاور و بسیارى دشمنان انبیا را از انجام وظیفه باز نداشت. به پیامبران پیشین نام پیامبر آینده گفته شد و پیامبر قبلى پیامبر بعدى را معرّفى کرده است. »

شرح‏
 ضمیر در کلمه «فى ولده» به آدم (ع) باز مى‏ گردد. یعنى خداوند از نژاد آدم (ع) انبیایى را برگزید.
حال اگر این کلام اشاره به آدمى که نوع انسانى است باشد، نسبت تولّد یافتن از او عرفا روشن است. زیرا هر یک از اشخاص در اصطلاح اهل تأویل فرزندان همین نوع هستند و باز در معنى فرقى نمى‏ کند که مقصود از آدم، اوّل شخص باشد که در روى زمین پدید آمده است.
برگزیدن انبیا به وسیله خدا به معناى افاضه کمال نبوّت به آنها بر حسب آنچه که عنایت الهى از قبول و استعداد انبیاست مى‏ باشد. و مراد از اخذ میثاق‏ وحى و اداى امانت تبلیغ رسالت، حکم حکمت الهى بر آنها به لحاظ وظیفه‏ اى که در ضبط وحى در لوح وجود خود دارند مى‏ باشد، که نفوس ناقصه را به وسیله قدرت استعدادى که خداوند به آنها داده است، به خداوند جذب کنند و با کمالى که خداوند به آنها بخشیده قدرت دارند که ابناى ناقص نوع خود را کمال ببخشند.
چون در عرف عهد و پیمان گرفتن به معناى الزام انسان به امرى و تأکید بر قیام آن است. و التزام عملى به آن بستگى به درجه ایمان و ناظر دانستن خدا دارد، و از طرفى حکم الهى بر ارسال نفوس انسانى به این عالم مقرر شده و مقصود عنایت الهى از این بعث و انگیزش این بوده است که آنچه در نفس انسانها بالقوّه وجود دارد به کمال فعلى برسد و این هدف حاصل نمى ‏شده است مگر این که بعضى از راهنماى بعضى قرار دهد. از راهنمایان بشرى عهد و پیمان گرفته است که وظیفه خود را در ارشاد خلق به انجام برسانند. و بدین لحاظ کار انبیا و تعهّد آنها در مقابل رساندن دین خدا به مردم و ارشاد آنها، شباهت یافته است به امانتى که مردم در نزد هم مى‏ گذارند. پس اطلاق این الفاظ بر وحى الهى که در نزد انبیاست و استعاره آوردن براى آن معانى زیباست.

کلام امام (ع) که فرمود: لمّا بدّل اکثر خلق اللّه عهدهم… الى آخره به حکمت الهى در وجود انبیا و لوازم آن اشاره دارد.
این کلام امام (ع) یک قضیّه شرطیّه متّصله‏ اى است که تالى آن به دلیل پیوستگى داستان انبیا به داستان آدم، مقدّم بیان شده است. تقدیر کلام امام (ع) چنین بوده است: لمّا بدّل اکثر خلق اللّه عهده الیهم [جمله شرطیّه‏] اصطفى سبحانه من ولده انبیاء اخذ على الوحى میثاقهم فبعثهم فى الخلق (جواب شرط).
عهدى که آدم (ع) بدان اشاره کرده است همان معنایى است که در آیه‏ شریفه قرآن آمده است:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ». در تفسیر این آیه ابن عبّاس گفته است هنگامى که خداوند آدم (ع) را آفرید بر پشت او دست کشید و تمام انسانهایى را که تا روز قیامت آفریده مى‏ شوند از پشت آدم خارج ساخت و به آنها گفت آیا من پروردگار شما نیستم گفتند چرا. آن گاه ندا دادند که امروز قلم از آنچه که باید تا روز قیامت تحقق بیابد رقم زد.
مقصود از پدید آوردن ذریّه آدم از پشت آدم این است که وجود نوع انسانى به وسیله قلم قضاى الهى نیز همه افراد مورد نظراند. بدین معنى که آنچه تا روز قیامت از بنى آدم پدید آید در علم الهى وجود دارد. مقصود از تقدیر الهى و به پایان رسیدن کار قلم همین است.
مقصود از شهادت بنى آدم بر نفس خود این است که به زبان نیاز به خداوند عرضه داشتند که او معبود مطلق است و خدایى جز او نیست.
به صورت قضیّه شرطیّه از کلام امام (ع) استفاده مى‏ شود که بیشتر فرزندان آدم از پیمان اطاعت خدا و پایدارى بر صراط مستقیم و عدم اطاعت از شیطان سر بر تافتند، زیرا که حبّ دنیا بر آنها غلبه دارد و موجب دور شدن از مقتضاى فطرت اصلى که بر آنها آفریده شده‏ اند مى‏ شود و توجّه آنها را از قبله حقیقى که باید به آن توجّه کنند برمى‏ گرداند. این انحراف از فطرت اصلى بدین سبب است که از نیروهاى بدنى ویژه‏اى که به طرف کمال مى‏ روند ترکیب شده‏ اند و ناگزیر بیشترشان پیمان شکنى کردند. و به عبادت خداوند ادامه ندادند و بر راه راست حق پایدار نماندند و به خاطر اطاعت و پرستش شیطان از خدا فرمان نبردند چنان که خداى سبحان مى‏فرماید: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ».
انسان به صورت همان ترکیب عنصرى، لذّتهاى زودگذر زندگى موجب‏ مى‏ شود در باره حق جاهل و از شکر مداوم که شایسته خداوند است غافل بماند.
و چون پیمان دیرینه را فراموش کرده‏ اند براى خداوند شبه و مثل برگرفته‏ اند و شیاطین آنها را از گواراترین میوه‏ هاى بهشتى که معرفت خداست باز دارند و از پرستش خداوند که نردبان و وسیله براى چیدن میوه‏ هاى بهشتى است، باز داشت.
چون شأن انسانها پیمان شکنى و دیگر مطالب بوده است، در حکمت الهى واجب شده است که دسته‏اى از آنها را به کمال والایى اختصاص دهد که بدان وسیله ابناى نوع را از مسیرهاى انحرافى باز دارد و افراد ناقص یعنى فروتر از خودشان را کمال ببخشند.

این دسته گروه انبیا (ع) مى‏ باشند و به نتیجه کار آنها در کلام امام (ع) چنین اشاره شده است: لیستادوهم میثاق فطرته یعنى خدا انبیا را براى آن هدفى که آفریده شده و بر آن سرشته شده‏ اند برانگیخت تا به عبودیّت خداوند اقرار کنند و انسانها را که پیرو شهوات باطنى و سرگرم لذّات وهمى زودگذر شده‏ اند، باز دارند و به خدا هدایت کنند. این بعث و جذب انبیا گاهى به تذکّر دادن نعمتهاى مادّى خداوند و آگاه کردن آنان بر لزوم شکرگزارى بخششهاى بزرگ خداست، و گاهى با ترغیب و تشویق به درجاتى که خداوند براى اولیاى خود فراهم آورده است، و گاهى به ترساندن از عذاب جهنّم که خداوند براى دشمنان ستمگرش آماده ساخته است، و گاهى به ایجاد تنفّر از امور پست دنیا و خوار شمردن آنها مى‏ باشد.امام (ع) به موارد فوق با جمله: یذکّروهم منسىّ نعمته اشاره فرموده است.

چون اثبات هر موضوعى نیاز به استدلال قانع کننده و برهان اثباتى دارد انبیا در تبلیغ رسالت پروردگار بر علیه منحرفان استدلال کرده و آنها را از روز ملاقات پروردگار که وعده داده شده ترسانده و به دلایلى چند بر یگانگى خدا و این که او به تنهایى شایسته پرستش است اشاره کرده‏اند و این مقصود امام (ع) از جمله: دفائن العقول و کنوزها.
استعمال دفائن در کلام امام (ع) استعاره لطیفى است. چون گوهرهاى خرد و نتایج اندیشه در وجود انسانها بالقوّه موجود بوده است، به گنجینه ‏هاى نهفته شباهت پیدا کرده و استعاره آوردن دفینه براى آنها شکلى زیبا یافته است.
چون انبیا براى آماده ساختن نفوس و استخراج و اظهار جواهر اندیشه انسانها اساس و اصل هستند، نسبت برانگیختن افکار به آنها زیباست و براى این که انسانها را ارشاد کنند نیاز به ادلّه و براهین و زمینه‏ هایى دارند که عبارت از نشانه‏ هاى قدرت الهى است که در عبارت امام (ع) به شرح زیر آمده است: آسمان برافراشته‏ اى که داراى تازگیهاى صنع الهى و عجایب حکمت خداوندى است و زمینى که در زیر پاى انسانها گسترده شده که در آن تصرّف مى‏ کنند و نیازمندیهاى زندگى را به دست مى‏ آورند و قوام حیاتشان را تأمین مى‏ کنند و تا پایان عمر از نعمتهاى زمین بهره‏ مند مى‏ شوند، و زمانى که براى زندگى آنها مقدّر شده است که پس از آن از این دنیا رخت برمى‏ بندند و به سوى پروردگارشان باز مى ‏گردند، بزرگترین دلیلى است که انسان را از کارهاى زشت باز مى‏ دارد و به حق تعالى توجّه مى ‏دهد یاد مرگ و رجوع به خداست. لذا پیامبر اسلام فرموده‏ اند «از آنچه که لذّات را نابود مى‏ کند فراوان یاد کنید» همچنین یاد بیماریهایى که قواى انسان را به تحلیل مى ‏برد و او را پیر مى‏ کند، و مصیبتهایى که پیاپى به انسان عارض مى‏ شود، همه اینها زمینه‏ هاى استدلال انبیا براى مردم است تا آنها را توجّه دهند که مصائب از طرف خداوند قدرتمندى به وجود آمده‏ اند که داراى سلطه و سیطره است. و او پادشاه مطلقى است، که خلق و امر به فرمان اوست تا در ذهن انسانها پیمانى را که در فطرت اصلى‏ شان بوده و با خدا در روز الست بسته بودند که او واحد و حق و شایسته پرستش است و اینک فراموش کرده‏ اند که دوباره برقرار و تثبیت کنند. قرآن کریم به این آیات و نشانه‏ هاى اشاره کرده و مى‏ فرماید: «وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آیاتِهامُعْرِضُونَ». و باز مى‏ فرماید: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها«».

و باز مى‏ فرماید: وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ وَ الْأَرْضَ فَرَشْناها فَنِعْمَ الْماهِدُونَ وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ».
علاوه بر اینها نشانه‏ هایى که بر ذات مقدّس حق دلالت دارند و استدلال خداوند متعال به زبان انبیا که ترجمان وحى بر خلق مى‏ باشند تا آنها را با توجه به این الطاف به قرب خدا ارشاد و به کرانه اقیانوس عزّت حق و رسیدن به محضر قدس ربوبى هدایت کنند، بالاتر است خداوند از آنچه را که مشرکان مى‏ گویند: وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ.

فرموده است: و لم یخل سبحانه… الى قوله خلفت الابناء
این سخن امام (ع) به عنایت خاص خداوند نسبت به خلق اشاره دارد به این شرح که هیچ امّتى را بدون پیامبرى که آنها را به سوى خداوند راهنمایى کند نگذاشته است. خداوند متعال مى‏ فرماید: «إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ إِنْ».
خداوند هیچ امّتى را بدون کتابى که آنها را به عبادت خود فرا خواند و عهد فراموش شده را به یادشان آورد و اخبار و عبرت گذشتگان را بر ایشان بازگوید، وا نگذاشت، کتاب را راهنماى آنها قرار داد و ادلّه قاطع و براهین قانع کننده‏ اى که در قرآن آمده است استدلال کرد و نظام امورشان را توضیح داد و آنها را به مبدأ و معاد متوجّه ساخت.
قضیه منفصله‏اى که در کلام فوق الذکر آمده است قضیّه منفصله مانعه الخلو است«».

فرموده است: رسل لا تقصّر بهم قلّه عددهم و لا کثره المکذّبین لهم
سخن امام (ع) اشاره به این است که هر چند عدد انبیا نسبت به جمعیّت اندک است و تعداد تکذیب کنندگان فراوان، همچنان که هر پیامبرى که در میان امّتى مبعوث شد گروهى با او به مخالفت برخاسته، دشمنى کرده و سخن او را تکذیب کردند ولى هیچ یک از این تکذیبها قصورى در اداى تکلیف به وجود نیاورد و از اقدام براى ارشاد مردم به آنچه مصلحت معاش و معادشان بود و در عین حال ناخوشایند بود باز نداشت. بلکه هر یک به تنهایى بپا خواست و مردم را به طاعت پروردگار دعوت کرد و در پیکار با دشمنان دین متحمل رنجهاى بى‏ شمارى شد. و دعوت خداوند را با عنایت و توجّه او در اطراف زمین نشر داد، تا این که آثار دین محفوظ و سنّتهاى الهى استوار گردید تا زمانى که حکمت الهى اقتضا کرد به جاى پیامبر قبلى پیامبر بعدى مبعوث شود. در این باره خداوند متعال مى‏ فرماید: رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّهٌ.

فرموده است: من سابق سمّى له من بعده
در این عبارت امام (ع) «مِنْ» براى بیان تمیز و تبیین فضیلت انبیاست.
مقصود این است که خداوند پیامبران سابق را از وجود پیامبران آینده آگاه ساخته بود. بنا بر این بعضى از آنها مقدمه تصدیق بعضى دیگر بودند، همانند عیسى (ع) براى پیامبر اسلام، چنان که خداوند از قول عیسى نقل مى‏کند: وَ إِذْ قالَ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی و پیامبران بعد پیامبران قبل را تأیید کرده‏اند چنان که پیامبر اسلام پیامبران گذشته را مورد تأیید قرار داد به این ترتیب کار ادامه یافت و نظام الهى پا برجا شد.
ترجمه ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن ‏میثم)، ج ۱ ، صفحه‏ ى ۴۱۴- ۴۰۸

خطبه ۱ فصل پنجم (حج)

وَ فَرَضَ عَلَیْکُمْ حَجَّ بَیْتِهِ الْحَرَامِ- الَّذِی جَعَلَهُ قِبْلَهً لِلْأَنَامِ- یَرِدُونَهُ وُرُودَ الْأَنْعَامِ وَ یَأْلَهُونَ إِلَیْهِ وُلُوهَ الْحَمَامِ- وَ جَعَلَهُ سُبْحَانَهُ عَلَامَهً لِتَوَاضُعِهِمْ لِعَظَمَتِهِ- وَ إِذْعَانِهِمْ لِعِزَّتِهِ- وَ اخْتَارَ مِنْ خَلْقِهِ سُمَّاعاً أَجَابُوا إِلَیْهِ دَعْوَتَهُ- وَ صَدَّقُوا کَلِمَتَهُ وَ وَقَفُوا مَوَاقِفَ أَنْبِیَائِهِ- وَ تَشَبَّهُوا بِمَلَائِکَتِهِ الْمُطِیفِینَ بِعَرْشِهِ- یُحْرِزُونَ الْأَرْبَاحَ فِی مَتْجَرِ عِبَادَتِهِ- وَ یَتَبَادَرُونَ عِنْدَهُ مَوْعِدَ مَغْفِرَتِهِ- جَعَلَهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى لِلْإِسْلَامِ عَلَماً- وَ لِلْعَائِذِینَ حَرَماً وَ فَرَضَ حَقَّهُ وَ أَوْجَبَ حَجَّهُ- وَ کَتَبَ عَلَیْهِ عَلَیْکُمْ وِفَادَتَهُ- فَقَالَ سُبْحَانَهُ وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا- وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ

ترجمه
«خداوند حج خانه محترم خود را که قبله مردم قرار داد بر شما واجب گردانید، حج گزاران با عشق فراوان مانند چهار پایان تشنه بدان وارد مى‏ شوند. و همچون اشتیاق کبوتران به جایى که آب و دانه خورده‏ اند بدان پناه مى ‏برند. خداوند سبحان آن خانه را علامت تواضع مردم و عظمت خود و اعتراف آنان به این عظمت قرار داد.
از میان مردم شنوندگانى را برگزید که دعوت او را اجابت و سخن و فرمان او را تصدیق کردند و در جایگاه انبیا ایستادند و همچون فرشتگانى که عرش خدا را طواف مى‏ کنند به دور کعبه مى‏ گردند در تجارتگاه عبادت خدا سود فراوان مى‏ برند و به وعده‏ گاه آمرزش خدا مى‏ شتابند و از هم سبقت مى‏ گیرند.
خداوند کعبه را نشانه‏ اى براى اسلام و حرم براى پناه آورندگان قرار دارد، حج خانه را واجب و اداى حق خود را لازم گردانید و انجام حج را مقرر کرده و فرمود: فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ».

شرح
پس از آنکه وجوب عبادات را قبلًا یادآور شدیم و به دلیل حکمت آنها اشاره کردیم. اکنون سزاوار است به حکمت حج که از عبادات است بپردازیم. و به خواست خدا تفصیل دیگر عبادات را به جاى خودش موکول مى‏ کنیم.

حال در باره حج مى‏ گوییم: پس از آن که دانستى اوّلین مقصود از عبادات توجه دادن خلق به وسیله تذکّر و یادآورى مداوم به خداوند تعالى است تا در طىّ تذکّر اسرار حق متجلّى شود و آن را که عنایت حق دستش را بگیرد به مقام مخلصین برسد. از جمله اسرارى که خداوند بر زبان پیامبر جارى کرده است تعیین مکان معیّنى از بلاد است که بهترین جایگاه براى عبادت خدا و مختص به اوست. و ناگزیر باید داراى خصوصیّات و رموزى باشد که به مقصد حقیقى توجّه دهد، و آن را که توفیق مهار، عقلش را گرفته باشد به آن سو بکشاند. و لازم است افعالى معیّن شده باشد که در آن مکان صرفاً براى رضاى خدا انجام گیرد سودمندترین جایى که در این باب تعیین شده است مأوا و مسکن شارع مقدّس بوده است. زیرا انجام حج در آن مکان مستلزم یاد شارع و یاد شارع مستلزم یاد خداوند و فرشتگان و روز قیامت است چون ممکن نبوده است که پیامبر در محل زندگى هر فردى از امّت مکان حج را قرار دهد واجب شده است که همگان به سوى کعبه سفر کرده و مهاجرت کنند هر چند در این سفر و مهاجرت مشقّت فراوان و سختیهایى از رنج سفر و خرج مال و دورى از زن فرزند و وطن و دیار وجود داشته باشد.

ما نخست فضیلت حج را از جهت نقل بیان مى‏ کنیم و سپس اشاره خواهیم کرد به آنچه که در حج وظیفه است و آداب دقیق، اعمال باطنى، مجموعه حرکات و ارکانى که براى حج مقرّر شده است. و آنچه که به منزله ارکان به حساب مى‏ آید بررسى کنیم زیرا ویژگیهاى این اعمال به منزله ابدان براى ارواح مى‏ باشد. فضیلت و ویژگیهاى حج را طى بحثهایى به شرح زیر بیان مى‏ کنیم:

بحث اوّل- فضیلت حج:
فضیلت حج از جنبه‏ هاى مختلف است.
الف– کلام حق تعالى: «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلى‏ کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ». قتاده در تفسیر این آیه گفته است وقتى که خداوند ابراهیم خلیل را امر کرد که در میان مردم اعلام حج کند، ابراهیم (ع) ندا در داد: اى مردم براى خداوند خانه‏ اِیست به سوى این خانه بیایید. در تفسیر این کلام خداوند که فرموده است: «لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ» گفته شده است که منظور تجارت در موسم حج و پاداش در آخرت مى‏ باشد وقتى که یکى از علماى پیشین این آیه را شنید گفت قسم به پروردگار کعبه که خداوند حاجیان را آمرزید.

ب- معصوم (ع) فرموده است: «هر که حج بجا آورد و کار زشت و فسقى انجام ندهد از گناه پاک مى‏ شود مانند روزى که از مادر متولّد شده است» قبلًا چگونگى سودمند بودن عبادت را در رهایى از گناه توضیح دادیم.

ج- پیامبر (ص) فرمود: «هیچ روزى شیطان کوچکتر و حقیرتر و خشمگین‏ تر از روز عرفه دیده نشده است». بیچارگى شیطان در آن روز به این دلیل است که نزول رحمت خدا و عفو گناهان بزرگ را مى‏ بیند، زیرا گفته شده است که گناهانى هستند که آمرزیده نمى‏ شوند مگر به توقّف در عرفه. این حقیقت را امام صادق (ع) از رسول خدا نقل کرده است و سرّ این مطلب این است که توقف در عرفات با توجه به کثرت جمعیّت که به درگاه خدا تضرع و زارى مى‏ کنند در اشخاص تأثیر مى‏ گذارد و هر کس با تمام استعداد و ظرفیّتش مى‏ تواند به فیض برسد زیرا زیادى جمعیت علّت بزرگى است در انفعال نفس و خشیت از خدا و نورانى شدن نفس چنان که بزودى بیان خواهیم کرد انشاء اللّه.

د– پیامبر خدا (ص) فرموده است: «یک حج نیک بهتر است از دنیا و آنچه در آن است، براى حجّ نیک پاداشى جز بهشت نیست».

ه– رسول خدا (ص) فرمود: «حج گزاران و عمره کنندگان به خدا وارد مى‏شوند و زوّار او هستند، اگر از او چیزى بخواهند به آنها مى‏بخشد و اگر از او طلب آمرزش کنند آنها را مى‏آمرزد و اگر دعا کنند استجابت مى‏کند و اگر شفاعت کنند، شفاعت آنها را مى‏پذیرد».

و– از طریق اهل بیت از پیامبر خدا (ص) روایت شده است که فرمود: «بزرگترین گناهکار کسى است که وقوف در عرفه داشته باشد و گمان کند که خدا او را نیامرزیده است».
در فضیلت جزئیّات حج اخبار فراوانى است که باید از منابع خودش جستجو کرد.

بحث دوّم- آداب دقیق حج
و آن ده چیز است:

اول- هزینه مسافرت حج، حلال و دل از تجارت غیر خدا خالى باشد. در خبرى که از طریق اهل بیت نقل شده آمده است که هر گاه آخر الزّمان فرا رسد مردمى که به حج مى ‏روند چهار دسته خواهند بود: پادشاهان براى خوشگذرانى، ثروتمندان براى تجارت، فقرا براى گدایى و قاریان براى خودنمایى و ریا کارى.
آنچه در خبر آمده است اشاره دارد به بعضى از اغراض دنیوى که ممکن است به نیّت‏ حج افزوده شود همه این اغراض مانع از فضیلت حج و مقصود شارع مى‏ باشد.

دوّم– حج گزار با افرادى که مردم را از راه خدا و مسجد الحرام باز مى ‏دارند همکارى و مساعدت نکند زیرا این اعانت بر ظلم و فراهم آوردن اسباب تباهکارى و ایجاد جرأت بر علیه روندگان به سوى خداست که اگر انجام حج اعانه بر ظلم باشد باید در خلاصى از آن کوشید و اگر قدرت بر رهایى یافتن از کمک به ظالمان نباشد نرفتن به حجّ از کمک کردن به ظالمان در بدعتگذارى که منتهى به سنّت خواهد شد بهتر است.

سوّم– فراهم بودن هزینه و احتیاجات سفر و آمادگى نفسانى در خرج کردن مال و انفاق به حدّ اعتدال که از بخل و تبذیر دور باشد زیرا صرف مال در راه مکّه انفاق در راه خداست. پیامبر خدا (ص) فرموده است: «حج مبرور پاداشى جز بهشت ندارد. عرض کردند یا رسول اللّه حج مبرور یعنى چه فرمود خوشرویى در سخن و اطعام کردن».

چهارم- دورى از پلیدى و فسق و جدال چنان که خداوند متعال فرموده است: «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ». مقصود از رفث، هر حرف بیهوده و ناسزاست و در این معنى ملاعبه با زنان (در حال احرام) داخل است زیرا ملاعبه و گفتگو با زنان هیجان ایجاد مى‏ کند و مقدمه حرام مى‏ شود و بدین سبب حرام است و شارع مقدّس چیزى که زمینه حرام را فراهم آورد براى ریشه کن کردن حرام آن را به جاى حرام دانسته و نهى کرده است.
منظور از فسوق بیرون رفتن از طاعت خداست و مقصود از جدال که نهى شده مجادله و خصومتى است که موجب خصومت و دشمنى و تفرقه مسلمین شود. همه اینها ضدّ مقصود شارع از حج و دورى از یاد خداست.

پنجم- با قدرت و نشاط نفس پیاده به حج برود، زیرا پیاده حج رفتن افضل، و اقرار به بندگى خدا در جان او نافذتر مى‏ شود. بعضى از دانشمندان گفته‏ اند سواره به حج رفتن بهتر است به این دلیل که هزینه سفر بیشتر مى‏ شود و علاوه بر این اذیّت و خستگى ندارد و بنا بر این به سلامت و اداى حج نزدیکتر است. این گفته علما با آنچه ما گفتیم مخالف نیست حق این است که به تفصیل معتقد شویم بدین معنى که هر کس پیاده رفتن برایش آسانتر است حج رفتن پیاده براى او فضیلت بیشترى دارد و اگر پیاده روى موجب ضعف و بدخلقى در عمل مى‏ شود سواره افضل است، زیرا مقصود توانایى بیشتر بر یاد خداى تعالى و سرگرم نشدن به غیر خداست.

ششم- بر شتر بدون کجاوه سوار شود، زیرا کجاوه داشتن از ویژگیهاى مترفان و متکبّران است و علاوه بر این کجاوه نداشتن، سبب سبک بارى شتر مى‏ شود مگر عذر موجّهى براى وجود کجاوه موجود باشد. پیامبر خدا سواره حج انجام داد در حالى که بر شترى سوار بود که پالانش کهنه و قطیفه‏ اى بود که چهار درهم قیمت داشت و با همان وضع حج به جا آورد تا مردم به هیأت و شمایل پیامبر بنگرند و فرمود اعمال حجّتان را از من یاد بگیرید.

هفتم– حاجى با هیأتى ساده که نزدیک به ژولیدگى است به قصد حج بیرون رود و از زینت و زیورى که موجب فخر مى‏ شود خوددارى کند، زیرا تجمّل، شخص را از زىّ صالحان و سالکان الى اللّه خارج مى‏ کند. از پیامبر خدا روایت شده است که فرمود: «خداى تعالى در مورد حاجیانى که ظاهر ساده دارند به فرشتگان مى‏ گوید به زوّار خانه من بنگرید که از راههاى دورى خاک آلود و پریشان به سوى من آمدند» و خداوند تعالى فرموده است: ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ، تَفَثْ در لغت به معناى ژولیدگى و خاک آلودگى است و خارج شدن از ژولیدگى به وسیله ناخن گرفتن و سر تراشیدن است.

هشتم– با چهار پاى خود مدارا کند و بیش از توانش بر او بار نکند، از اهل ورع و تقوا باشد و در حالى که سواره است نخوابد مگر این که او را چرت فرا گیرد.
پیامبر خدا (ص) فرموده است «پشت چهار پایان خود کرسى قرار ندهید» مستحب است که صبح و شب براى آسایش و استراحت چهارپا از آن پیاده شوند و سرّ این کار، مراعات رقّت و رحمت و دورى از قساوت و ظلم است زیرا با ستم بر حیوان از قانون عدل خارج شده و عنایت خدا و شمول آن را رعایت نکرده است، چون حیوان نیز مانند انسان خسته مى‏ شود.

نهم– هنگام قربانى سعیش این باشد که قربانى چاق و گران قیمت باشد. روایت شده که عمر قربانى همراه داشت که سیصد دینار مى‏ خریدند از پیامبر سؤال کرد که این قربانى را بفروشد و با پول آن قربانى پست بخرد. پیغمبر او را از این کار نهى فرمود و دستور داد که همان اوّلى را قربانى کند، زیرا مقصود از قربانى فراوانى گوشت نیست بلکه منظور تزکیه نفس و پاکیزگى آن از پستى بخل و آراستن آن با تعظیم براى خداست. خداوند مى ‏فرماید: « لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوى‏ مِنْکُمْ». رسول خدا (ص) فرموده است «هیچ کار انسان نزد خدا دوست داشتنى‏ تر از ریختن خون قربانى نیست». روز قیامت قربانى با ویژگیهاى خود حاضر مى‏ شود. قبل از این که زمین آفریده شود مقرر شد خون حیوانى در جاى معیّنى از زمین ریخته شود و به وسیله آن نفس انسانى پاکیزه گردد.

دهم- با انفاق مال و قربانى و با کمبود و هزینه سفرى که برایش پیش‏ مى ‏آید نفس خود را پاکیزه گرداند زیرا با صرف مال به خدا متکى شده و عوض آنها را از خدا مى‏ خواهد و این صرف مال و پاکیزگى نفس دلیل قبولى حج اوست.

بحث سوّم- وظایف قلبى حاجى در هر عمل از اعمال حج
نخست باید موقعیّت حج را در دین شناخت، بعد شوق به آن پیدا کرد و بعد تصمیم براى انجام حج گرفت و به دنبال این تصمیم علایقى که مانع از انجام حج است قطع کرد و آن گاه زاد و توشه و مرکبى که وسایل رفتن به حج است تهیه کرده سپس به سوى مقصد حرکت کند و بعد در میقات احرام ببندد و تلبیه بگوید و وارد مکّه شود و اعمال لازم را تا پایان حج انجام دهد. در هر حالتى از این احوال براى حج کننده یادآورى و براى عبرت گیرنده عبرت، و براى اراده صادق، نیّت و براى شخص با ذکاوت اشاره به اسرارى است که اگر توفیق دست دهد صفاى قلب و طهارت باطن به آنها بستگى دارد.
منظور از شناخت و فهم موقعیّت حج این است که وصول به حق حاصل نمى‏شود مگر غیر خدا را که عبارتند از قصد خواستهاى بدنى و لذّات دنیوى از دل بزدایى و در همه حالات خود را از خواستهاى نابجا دورسازى و به ضروریّات اکتفا کنى و به همین دلیل است که راهبان در گذشته از خلق دورى مى‏ جستند و به دلیل ترس از آمیزش با خلق و جهت انس با خالق در بلندیهاى کوه مسکن مى‏ گزیدند و از هر چه غیر خدا بوده است اعراض مى‏ کرده‏ اند و بدین لحاظ معصوم (ع) آنها را مدح کرده و در باره آنها فرموده است: «تقرّب افراد به خدا به این دلیل بوده است که قسیّس و رهبان بوده‏ اند و در عبادت خدا تکبّر نداشته‏ اند».

هنگامى که رسم کناره‏ گیرى از دنیا و توجّه به خدا کهنه شد و مردم به پیروى از شهوات و علاقه به دنیا و عدم توجه به خدا روى آوردند، خداوند پیامبر (ص) را براى زنده کردن راه آخرت و تجدید راه انبیا براى پیمودن راه خدا مبعوث گردانید.
طرفداران ملل مختلف از پیامبر در باره رهبانیّت و ملازم شدن در مسجد پرسیدند، فرمود: به جاى آن دو، جهاد و تکبیر که بالاترین شرف است مقرر شده است منظور از تکبیر حج است و از ملازمان در مسجد پرسیده شد، فرمود ملازمان در مسجد روزه‏ دارانند خداوند سبحان حج را رهبانیّت این امت قرار داد و با نسبت دادن خانه به خود آن را شرافت بخشید و جایگاه عبادت بندگان قرار داد. و اطراف خانه را براى عظمت و بزرگى امر، حرم قرار داد و عرفات را همچون مى‏دانى فرا روى حرم مقرر فرمود، و حرمت مکّه را با حرام کردن صید و قطع درختان تأکید فرمود و مکّه را بسان پیشگاه سلاطین قرار داد که دیدار کنندگان از راه دور پریشان موى و متواضع به جانب آن مى‏ آیند تا در پیشگاه پروردگار خانه حالت خضوع و نیازمندى نسبت به جلال او داشته باشند و در برابر عظمت و عزّت او آرامش خاطر بیابند و با توجّه به این که مکانى براى او نیست ولى این مکان را براى انجام عبادت مقرر کرده است و توجّه به این حقیقت در عبودیّت مردم مفیدتر است. براى همین است که خداوند انسانها را به اعمالى در مکه موظّف کرده است که با فهم ما انسى ندارد و عقل ما به آنها دست نمى‏ یابد، مانند رمى جمرات، سعى میان صفا و مروه به تکرار، و… در این اعمالى که فایده آنها براى ما آشکار نیست کمال بندگى و عبودیّت تحقّق مى ‏یابد، بر خلاف دیگر عبادت مثل زکات که انفاق است و جهت آن معلوم و عقل ما فایده آن را درک مى‏ کند، و مانند روزه که شهواتى را که دشمنان خدایند در هم مى‏ شکند و ما را از سرگرم شدن به امور دنیوى باز داشته و به خدا متوجّه مى‏ سازد و مانند رکوع و سجود در نماز که بیان کننده تواضع ما در برابر خداوند با آن هیأت خاص مى‏ باشد، و نفوس به عظمت خدا انس پیدا مى‏ کنند. ولى اعمالى مانند رمى جمره و… که در حجّ واجب است عقل ما به رموز آنها دست نمى ‏یابد و انجام دادن آنها به خاطر امر خدا و به قصد امتثال امر او مى‏ باشد، از آن جهت که تبعیّت آن واجب است. در انجام این اعمال عقل ما نقشى ندارد، نفس و طبع ما براى انجام فعل از آن جهت که فایده خاصى را داراست به دور مى‏ باشد، زیرا آنچه را که عقل ما درک کند و حکمت را در عمل بفهمد طبع ما به انجام آن میل کامل پیدا مى‏ کند و این میل در جهت فرمانبرى ما را کمک کرده و علّت انجام فعل مى‏ شود چه بسا که همین فهم علّت، کمال بندگى و خضوع را براى ما به وجود آورد و به همین دلیل است که پیامبر (ص) خصوصاً در باره حجّ فرموده است: لبیّک بحجّه حقّا تعبّدا ورقا. این تعبّدا و رقّا را در نماز و غیر آن نفرموده است زیرا اقتضاى حکمت الهى در رابطه با نجات مردم این است که اعمالشان بر خلاف هواى نفسشان باشد بلکه اختیار نفس و خواست آنها باید به دست شارع باشد و در اعمالشان صرفا راه فرمانبردارى را بروند و مقتضاى عبودیّت این است که آنچه را از انواع عبادت که عقلشان بدانها نمى‏ رسد و از مقتضاى طبعشان به دور است به خاطر بندگى محض آن را انجام دهند و ریشه تعجّب مردم از اعمال عجیب فراموشى از اسرار آنهاست.
امّا شوقفهمیدن این حقیقت که خانه، خانه خداست و آن را به منزله پیشگاه سلاطین قرار داده است اشتیاق برانگیز است، پس هر کس قصد خانه خدا کند قصد خدا را کرده است و هر که به وسیله مثال محسوس (خانه کعبه) آهنگ حضرت بارى تعالى کند شایسته است به دلیل شوق خویش به محضر حق و کعبه حقیقى که در آسمان است- و این کعبه در زمین به منظور توجّه به کعبه حقیقى بنا شده- حرکت کند. و خانه حق را با همین هدف‏ زیارت کند تا به حکم وعده خداوند کریم، وجه پروردگار متعال را مشاهده کند.

مقصود از عزم، حضور ذهنى است به این که تصمیم بگیرد از زن و فرزند جدا شود و با ترک شهوات و لذّات به پروردگار روى آورد و متوجّه زیارت خانه حق شود و از عظمت و شأن خانه، عظمت پروردگار را دریابد و تصمیم خود را براى خدا خالص و آن را از آلودگى به ریا و نام و آوازه دور گرداند، زیرا شهرت طلبى، شرک خفّى است. و باید این حقیقت را بداند که جز قصد و عمل خالص او پذیرفته نمى ‏شود و از زشت‏ ترین زشتیها این است که قصد خانه پادشاه و حرم او را بکنى و در دل دیگرى را در نظر داشته باشى در حالى که او از چشم برهم زدن و اندیشه درون تو مطّلع است اگر چنین باشد امور بهتر و والا را به امور پست و زشت تبدیل کرده ‏اى منظور از قطع علایق حذف همه خواستهاى قلبى غیر از قصد عبادت و توبه خالص از ظلم و انواع معاصى است، زیرا هر مظلمه‏ اى نوعى علاقه است و هر علاقه‏ اى دشمن حاضرى است که به انسان در آویخته و بر علیه او فریاد مى‏ زند و مى ‏گوید آیا قصد خانه پادشاه را کرده ‏اى با این که او بر نافرمانى تو در منزلت آگاه است به او اهانت مى‏ کنى و توجّه به نهى و منع او ندارى و شرم ندارى که مانند یک بنده گناهکار بر او وارد شوى و او درهاى رحمتش را بر تو ببندد و تو را در بازداشتگاه خشمش گرفتار سازد پس اگر میل به قبول زیارتت دارى از همه معاصى در آى و همه علایق قلبى خود را از غیر خدا قطع کن تا با چهره دلت متوجّه خدا شوى همان گونه که با چهره ظاهرت متوجّه او هستى. از قطع علایق در سفر حج یاد قطع علایق در سفر آخرت کن، زیرا تمام ویژگیهاى حج مثالهاى نزدیکى براى سفر آخرت است که از اسرار و رموز حج به اسرار و رموز آخرت انتقال پیدا مى‏ شود.

امّا زاد و توشه سفر حجّ:
زاد و توشه را باید از جاى حلالى تهیه کرد. هر گاه احساس کند که زاد و توشه را از روى حرص و بیش از نیاز فراهم کرده است و یا ناپاکى در آن وجود دارد و یا اسرافى در آن صورت گرفته است باید پیش از رسیدن به مقصد آن را اصلاح کند و سفر آخرت را که از این سفر طولانى‏تر است و توشه آن تقواست به یاد آورد. به چیزهایى غیر تقوا که صلاحیّت زاد و توشه بودن براى آخرت را ندارند و یا در همین دنیا باقى مى‏مانند، توجّه نکند و باید از آلوده ساختن امورى که زاد و توشه آخرت قرار مى‏گیرند به ریا و تاریکیهاى گناه پرهیز کند و آنها را فاسد نکند که در غیر این صورت مشمول قول خداوند متعال قرار مى‏ گیرد: « قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ». باید چهارپایى را که بر آن سوار است ملاحظه کند و آزارش ندهد و متذکّر منّت خداى تعالى و شمول عنایت و رأفت حقّ متعال باشد، آن جا که مى‏ فرماید: «وَ تَحْمِلُ أَثْقالَکُمْ إِلى‏ بَلَدٍ لَمْ تَکُونُوا بالِغِیهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ». باید خداوند متعال را بر این نعمت گرانبها و این نیّت بزرگ سپاسگزار باشد و از نقل و انتقال با مرکب سواریش به منزل آخرت که شکى در آن نیست انتقال پیدا کند. و شاید که سفر آخرت نزدیکتر از سوار شدن بر چهارپا در سفر حجّ باشد. بنا بر این باید در باره سفر آخرتش احتیاط لازم را داشته باشد. باید دانست که از این مثلهاى محسوس باید به وسایل نجات از سختیهاى بزرگ که عذاب خداى تعالى است‏ انتقال پیدا کنیم.

اما جامه احرام و خریدن و پوشیدن آن-
باید از پوشیدن لباس احرام به یاد کفن افتاد و شاید هم پوشیدن کفن نزدیکتر از پوشیدن لباس احرام باشد. بنا بر این از پوشیدن احرام باید به یاد پوشش انوار الهى بود که هیچ کس از عذاب خدا، جز با پوشش انوار الهى خلاصى ندارد. پس باید به اندازه توان در کسب انوار الهى کوشید.

امّا بیرون آمدن از شهر و دیار براى سفر- به هنگام خروج باید حضور ذهنى داشته باشد که از زن و فرزند جدا مى‏ شود و به سفرى غیر از سفرهاى دنیا و رو به خدا مى‏ رود و باید توجّه داشته باشد که نتیجه این سفر این است که به پیشگاه پادشاه پادشاهان و بزرگ بزرگان و در زمره زائرینى است که او را به طواف کعبه فرا خوانده‏ اند و او اجابت کرده است، و شوق آن چیزى را در سر دارد که مشتاق بود. و علایق را قطع کرده و از مردم جدا شده و روى به خانه خدا آورده است و امیدوار است که به وجه خداوند کریم نظر افکند. در دل باید امید وصول به پیشگاه خداوند و قبولى اعمالش را از باب تفضّل خداوند داشته باشد.
باید معتقد باشد که اگر پیش از رسیدن به طواف خانه بمیرد خدا را ملاقات کرده و بر او وارد شده است. چنان که خداوند مى‏ فرماید:« وَ مَنْ یُهاجِرْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُراغَماً کَثِیراً وَ سَعَهً وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ» باید از مشاهده گردنه‏ هایى که در راه وجود دارد گردنه‏ هاى آخرت را به یاد آورد. و از مشاهده درندگان و مارها، حشرات قبر را، و از ترس صحراها وحشت گور و تنهایى را به یاد آورد، همه این مشکلات انسان را به سوى خدا سوق داده و امر معاد را به انسان تذکّر مى‏ دهد.

امّا احرام و لبیک میقات-
حاجى باید متوجّه باشد که با لبیک گفتن نداى خداوند تعالى را اجابت کرده است ولى در این که اجابت او مورد قبول واقع مى‏ شود یا خیر باید بین خوف و رجا باشد و در عین حال امر خود را به خدا واگذار و بر او توکّل کند.
سفیان بن عیینه نقل کرده است که علىّ بن الحسین زین العابدین (ع) حجّ به جا آورد. هنگامى که احرام پوشید و بر مرکبش نشست، رنگش زرد شد و رعشه‏ اى بر بدنش افتاد و نتوانست لبّیک بگوید. از او سؤال شد آیا لبیک نمى‏ گویى فرمود مى‏ ترسم که خداوند بگوید لا لبیک و لا سعدیک. وقتى که لبیک گفت بیهوش شد و از مرکبش به زمین افتاد و همین وحشت و ترس بر حضرتش باقى بود تا حجّ را به پایان رساند.
خدا تو را بیامرزد. اکنون به این نفس پاکیزه بنگر که به دلیل استعداد دریافت انوار الهى، رائحه الهى و نفخات ربّانى او را فرا مى‏ گیرد و از هر چیزى بجز جلال و عظمت او فراموش مى‏کند. حاجى باید به هنگام اجابت نداى خداوند سبحان متذکّر اجابت نداى خداوند در نفخ صور و حشر خلق از قبور و ازدحامشان در عرصه قیامت باشد، در حالى که اجابت کنندگان نداى حقّ متعال در قیامت به مقرّبان و مغضوبان و مقبولان و مردودان و مردّدان تقسیم مى‏ شوند و در خوف و رجا قرار دارند و حجّاج در میقات نیز چنین‏ اند که نمى‏ دانند اتمام حج براى آنها ممکن خواهد بود یا نه.

امّا ورود حاجى به مکّه-
به هنگام ورود باید توجّه داشته باشد که به حرم امن خدا وارد مى‏شود و امیدوار باشد که با ورود به خانه حق از عذاب خدا در امان خواهد بود و هم بترسد که از اهل قرب نباشد، ولى امیدوارى او باید غالب باشد، زیرا لطف خداوند کریم عمیم است و شرف خانه او عظیم و حق زائر مورد توجّه و پناه بردن به خانه خداوند ضایع نمى‏شود، بخصوص در نزد اکرام‏ الاکرمین و ارحم الراحمین. و در دل متوجّه باشد که این حرم تصویرى از حرم حقیقى است، تا از شوق داخل شدن به این حرم و در امان بودن از عذاب، شوق ورود به حرم آخرت و مقام امن الهى ترقى کند. هر گاه نظر حاجى به کعبه بیفتد باید در دل عظمت خدا را درک کند و فکرش را به مشاهده محضر صاحب خانه در جوار فرشتگان مقرّب به پرواز در آورد و علاقه‏ مند شود که خداوند نظر در وجه کریم خود را به او روزى فرماید، چنان که رسیدن به خانه کعبه را به او روزى کرده است و از این که خداوند او را به این مرتبه رسانده است فراوان یاد خدا کند و شکرگزار او باشد. خلاصه آنچه از اعمال و افعال حجّ و منازل آن مى‏ بیند نمونه اعمال و احوال آخرت قرار داده و از آن غفلت نکند و آنها را دلیل بر مشاهده احوال آخرت بداند.

امّا طواف کعبه-
حاجى باید قلباً متوجه عظمت، خوف و خشیت، و محبّت خدا باشد و بداند که با این طواف شبیه فرشتگان مقرّبى است که بر اطراف عرش طواف مى‏ کنند و نباید چنین پندارى که هدف طواف مادّى و فیزیکى خانه است، بلکه دلت باید به ذکر صاحب خانه مشغول باشد تا آنجا که جز به یاد او کلام را آغاز نکنى و جز به یاد او ختم نکنى، چنان که طواف کعبه نیز چنین است و باید آگاه باشى که طواف مطلوب همان طواف قلبى با حضرت ربوبى است و خانه مثال در عالم شهادت براى حضور در عالم غیب است، چنان که انسان مادّى تصویرى آشکار براى انسان حقیقى است که با چشم دیده نمى‏ شود و در عالم غیب است و عالم دنیا براى کسى که در رحمت حق به رویش گشوده شود و عنایت الهى در پیمودن راه او را دستگیر و مددکار باشد نردبانى براى رفتن به عالم غیب است. اشاره الهى به این که بیت معمور در آسمان در مقابل کعبه قرار گرفته است براى بیان همین موازنه است و این که طواف فرشتگان بر بیت معمور مانند طواف انسانها بر کعبه است، توضیح این مطلب‏ است، ولى چون بیشتر مردم به این مرتبه از طواف نمى‏ رسند مأمورند که حسب امکان تشبّه به آن کنند تا مشمول این مضمون شوند که: «هر کس به قومى شباهت پیدا کند از آنها شمرده مى‏ شود».
در بسیارى از موارد تشبیه شدّت مى‏ یابد تا آنجا که در حکم مشبّه به قرار مى ‏گیرد و کسى که به این مرتبه از کمال و مقام دست یابد کسى خواهد بود که در حق او گفته شده «کعبه او را زیارت مى‏ کند و بر او طواف مى‏ نماید» و این معنى از بعضى اولیاء اللّه که داراى قدرت مکاشفه بوده ‏اند روایت شده است.

اما استلام حجر-
حاجى باید به هنگام استلام حجر توجّه داشته باشد که با خدا بیعت مى‏ کند تا از او فرمان برد و تصمیم قطعى داشته باشد که به این بیعت وفا کند و متوجّه این آیه شریفه باشد: «إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّما یَنْکُثُ عَلى‏ نَفْسِهِ» و به همین دلیل پیامبر خدا (ص) فرموده است: «حجر الاسود دست خداست در زمین، مردم با او مصافحه مى‏ کنند چنان که با برادرانشان».
وقتى عمر حجر الاسود را بوسید و گفت من مى‏ دانم که تو سنگى هستى که سود و زیان ندارى و اگر ندیده بودم که رسول خدا تو را مى‏ بوسد تو را نمى‏ بوسیدم. على (ع) فرمود: ساکت باش اى عمر، حجر الاسود هم ضرر مى‏ زند و هم نفع مى‏ رساند، هنگامى که خداوند سبحان از بنى آدم پیمان بر خداوندى خود گرفت چنین فرمود: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ. این سنگ را مراقب آنها کرد تا برادرى امانتشان گواهى دهد و معناى گفته انسانها به هنگام استلام حجر که: امانتم را ادا و به پیمانم وفا کردم تا در نزد پروردگارت به این وفاى پیمان گواهى دهى همین است.

امّا آویختن به پرده کعبه و چسبیدن به آن-
حاجى باید با گرفتن پرده کعبه طالب قرب حق و محبّت الهى و شوق به ملاقات پروردگار باشد. و به منظور تبرّک یافتن و امید رهایى از آتش، پرده خانه را بگیرد، بلکه در دست زدن به هر جزئى از اجزاى خانه باید نیّتش این باشد که اصرار در طلب آمرزش و آسایش داشته و ذهنش را به سوى واحد حقیقى متوجه کند و رهایى از عذاب را بخواهد، مانند گناهکارى که دست به دامن کسى مى‏ زند که از فرمانش سرپیچى کرده است و براى عفو، تضرّع و زارى کرده و به گناه خود اعتراف دارد و معتقد است که پناهگاهى و اجابت کننده‏اى جز عفو و کرم او نیست و دامنش را جز با تحصیل بخشش رها نمى‏ کند و جز طاعت و فرمانبرى در آینده عمر کارى انجام نمى‏ دهد.

امّا سعى بین صفا و مروه در آستانه کعبه-
این مثال است براى رفت و آمد بنده خدا در اطراف خانه خدا به طور مکرّر تا خلوص در خدمت را اظهار کند و امیدوار باشد که او را به دیده رحمت بنگرد، مانند کسى که بر پادشاهى وارد شده است و خارج مى‏ شود در حالى که نمى‏ داند پادشاه در باره او چه قضاوتى دارد آیا او را مى‏ پذیرد یا ردّ مى‏ کند رفت و آمد به این امید است که اگر در مرتبه اوّل بر او رحمت نیاورده است بار دوّم او را ببخشد و متذکر این معنى باشد که رفت و آمد او بین صفا و مروه مانند بالا و پایین آمدن دو کفّه ترازو در صحنه قیامت است و مثلًا صفا را به منزله کفّه حسنات و مروه را به منزله کفّه سیئات در نظر بگیرد و این معنى را به یاد داشته باشد که بالا و پایین آمدن دو کفّه، نشانه رجحان و نقصان و مردّد بین عذاب و غفران است.

امّا وقوف در عرفات-
هنگامى که حاجى سر و صداى اجتماع و گوناگونى زبانشان را مى‏ بیند باید متوجه باشد که هر جمعیّتى در امور از پیشواى خود پیروى‏ مى‏ کنند و بر همین مبنا به مشعر و منى مى‏ روند و بر همین مبنا روش آنها را پیروى مى‏ کنند. از این مجموعه باید صحراى قیامت و اجتماع امّتها با پیامبران و پیشوایانشان و پیروى هر امّتى از پیامبرش و امید به شفاعت آنها را در نظر بگیرد که پیامبران آنها را در صحراى قیامت وارد مى‏ کنند که آیا مورد عفو واقع شوند یا نشوند.
چون حاجى این مطلب را به یاد آورد، لازم است قلبا به پیشگاه خداوند تضرّع و زارى کند تا او را در شمار رستگاران و آمرزیده شدگان محشور کند ولى امیدوارى او باید بیشتر باشد زیرا مکان، مکان شریفى است و بخشش از پیشگاه حضرت حق به واسطه نفوس کامل اوتاد زمین به همگان مى‏ رسد و جایگاه حجّ هیچ گاه از ابدال و اوتاد و جمعى از شایستگان و صاحبدلان خالى نیست. اجتماع و همّت آنها صرفا تضرّع و زارى در پیشگاه خداست و دستها را به پیشگاه خدا بلند کرده و گردنها به جانب حق کشیده و چشم به رحمت حق دوخته و گذشت و آمرزش را خواهانند و نباید این گمان باشد که خداوند سعى آنها را در طلب رحمت به یأس منجر مى‏ کند، از اجتماع امّتها در عرفات و حضور در کنار ابدال و اوتاد که از گوشه و کنار جهان اجتماع کرده‏ اند سرّ عظیم حجّ برایت ظاهر مى‏ شود. در نتیجه براى طلب نزول رحمت و استمرار آن هیچ راهى مهمتر از اجتماع امّت و همدلى آنها در یک سرزمین و در یک زمان نیست.

امّا رمى جمره-
حاجى باید از رمى جمره قصد اطاعت امر خدا و اظهار بندگى و عبودیّت کند و منظورش این باشد که به حضرت ابراهیم (ع) شباهت پیدا کند. هنگامى که در همین مکان ابلیس بر ابراهیم ظاهر شد تا در حج ابراهیم شبهه وارد کند و یا او را به معصیت خداى تعالى بفریبد ابراهیم (ع) او را با سنگ رمى کرد و از خود راند و امیدش را قطع نمود.اگر حاجى چنین پندارد که شیطان بر ابراهیم ظاهر شده است و بر او ظاهر نمى‏ شود باید بداند که این خود وسوسه شیطان است که بر قلب او القا کرده است تا چنین پندارى که رمى جمره فایده‏ اى ندارد و به بازى شبیه است و باید این وسوسه را با جدیّت از خود دور کند و با رمى جمره دماغ شیطان را به خاک بمالد. این عمل هر چند در ظاهر رمى عقبه«» با سنگ‏ریزه است ولى در حقیقت سنگ انداختن به صورت شیطان و شکستن پشت اوست. زیرا به خاک مالیدن دماغ ابلیس جز به امتثال امر خدا و بزرگ شمردن دستور حق متعال حاصل نمى‏ شود.

امّا قربانى-
حاجى باید بداند که غرض از قربانى تقرّب جستن به خداى تعالى و امتثال فرمان اوست و قربانى باید کامل و صحیح الاعضا باشد و بدین امید قربانى کند که خداوند با هر جزئى از قربانى جزئى از بدن او را از آتش آزاد فرماید. در لسان روایت نیز وعده شده است: «هر چه قربانى گرانتر و کاملتر باشد آزادى انسان از آتش بیشتر و کاملتر خواهد بود». و این شباهت دارد به تقرّب به دربار سلطان به این ترتیب که برایش گوسفندى قربانى کنى و ضیافتش را کامل بجا آورى. فایده قربانى یادآورى خداوند متعال است به هنگام نیّت ذبح با این اعتقاد که قربانى انسان را به خدا نزدیک مى‏ کند.
این بود آنچه از اسرار و اعمال باطنى حج که باید به آن اشاره مى‏ کردیم.
حال که به این اسرار توجه پیدا کردى به شرح متن باز مى ‏گردیم.

فرموده است: و فرض علیکم حجّ بیته
این جمله به وجوب حج بر مردم اشاره دارد و این که حج از ضروریّات دین است. امام (ع) بیت را به حرام توصیف کرده است زیرا بر مردم انجام چیزهایى‏ که از نظر شرع نهى شده است در آن مکان حرام است.

کلام امام (ع) که فرمود: الّذى جعله قبله للانام به این آیه شریفه استناد کرده است که:« فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ».
امام (ع) که فرمود «مانند شتران تشنه آب به کعبه وارد مى‏ شوند» ورود خلق را به کعبه به ورود شتران تشنه به آب تشبیه کرده است وجه شبهات این است که ورود مردم به خانه با حرص و شوق و ازدحام مانند ورود شتران تشنه بر آب است.
نظر دیگرى در وجه شباهت آن چیزى است که ما توضیح دادیم یعنى بى‏ اطلاعى مردم از اسرار حج و حکمت الهى که در اعمال حج منظور کرده است. چون عقل تنها چیزى است که انسان را از دیگر حیوانات ممتاز مى‏ کند و عقل از دریافت اسرار حج ناتوان است، ممکن است میان انسان و مرکب سواریش در وارد شدن به خانه و دیگر مناسک فرقى نباشد، امّا به نظر (شارح) این تشبیه دور و نادرست است.

فرموده است: و یألهون الیه ولوه الحمام
این سخن امام (ع) اشاره به این دارد که مردم هر سالى اشتیاق دارند که به مکّه بروند چنان که کبوتران ساکن حرم بدان مکان انس دارند. امام (ع) در جمله‏ هاى بیته الحرام، ورود الانعام، ولوه الحمام رعایت سجع را فرموده است.

فرموده است: جعله علامه لتواضعهم لعظمته و اذعانهم لعزّته.
این فراز اشاره به آن دارد که ما بیان کردیم و آن این که چون عقل قادر نیست اسرار این اعمال را دریابد به ناچار علّت انجام اعمال حج فقط امر خداوند متعال و قصد امتثال فرمان اوست از آن جهت که پیروى امر خدا واجب‏ است و این نهایت بندگى و فرمانبردارى را مى‏ رساند. پس آن که امر خدا را در اعمال حج اطاعت مى‏ کند بدون آن که فلسفه آن را بداند مخلصى است که بر او علامت مخلصان آشکار است و معتقدى است که تواضع او براى جلال و مرتبت پروردگار جهان روشن است. چون خداوند سبحان بر غیب و شهادت عالم است نمى‏ توان گفت که حج علامتى است که خداوند به احوال بندگان خود از طاعت و معصیت آگاه مى ‏شود. بنا بر این معناى جمله و عبارت به جدا شدن نفوس کامل یعنى کسانى که مطیع اوامر خدا هستند و خالصانه او را مى‏ پرستند از دیگر نفوس باز مى‏ گردد، زیرا این عبادت از گرامى‏ ترین چیزهایى است که نفس انسانى به وسیله آن استعداد مى‏ یابد و داراى کمال مى‏ شود که با آن استعداد و کمال از افراد نافرمان مشخص مى‏ شود. با توضیح فوق روشن مى‏ شود که انجام حج نشانه‏اى است که فرمانبرداران از نافرمانان جدا مى ‏شوند.

فرموده است: و اختار من خلقه سماعا…
این عبارت امام (ع) به حاجیانى اشاره دارد که در آیه شریفه آمده است: وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلى‏ کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ.
در تاریخ آمده است ابراهیم (ع) چون از ساختن خانه کعبه فراغت یافت جبرائیل (ع) وارد شد و به ابراهیم (ع) امر کرد که به مردم اعلان حج کند.
ابراهیم (ع) فرمود پروردگارا صداى من به جایى نمى‏ رسد. خداوند به ابراهیم (ع) فرمود: اعلان حج با تو و رساندن پیام با ماست. حضرت ابراهیم (ع) بر بالاى مقام رفت. خداوند متعال مقام ابراهیم (ع) را چنان والا و اشرف قرار داد که به مثابه کوههاى بلند قرار گرفت و آن گاه به راست و چپ، شرق و غرب رو کرده و ندا در داد اى مردم بر شما حج خانه خدا واجب شده است پروردگارتان را اجابت‏ کنید. آنها که در صلب مردان و رحم زنان بودند اجابت کرده و گفتند لبیک اللّهم لبیک.

در عبارت فوق اشاره لطیفى است که ذیلًا بدان مى‏ پردازیم:

احتمال دارد منظور از این گفته ابراهیم (ع) که «صدایم نمى‏ رسد» اشاره به این باشد که وهم انسانى بعید مى ‏داند که هر کس این دعوت را بشنود آن را اجابت کرده و کوتاهى نکند و احتمال دارد که مقصود از قول خداى سبحان که: «رساندن آن ندا بر عهده من است»، اشاره به تأیید خداوند سبحان باشد که به ابراهیم (ع) وحى کرده است گسترش دعوت او و رساندن پیام حج به همه کسانى که از او تبعیّت مى‏ کنند. و احتمال دارد مقصود از قرار گرفتن مقام ابراهیم (ع) به بلندى کوه و به راست و چپ و شرق و غرب روآوردن و دعوت کردن اشاره به کوشش ابراهیم (ع) در رساندن دعوت و جذب و هدایت مردم به عبادت حجّ به اندازه امکان و استمداد از اولیاى خدا که تابع او هستند مى‏ باشد.
امّا پذیرفتن آنها که در صلب مردان و رحم زنان بوده‏ اند اشاره به این است که خداوند سبحان به قلم فضاى خود در لوح محفوظ اطاعت مردم و اجابت دعوت ابراهیم (ع) و انبیاى پس از آن را نوشته است و مقصود امام (ع) از شنوندگان همانها هستند که خداوند آنها را از میان مخلوقش انتخاب کرده است و آنها دعوت حق را براى رفتن به خانه او اجابت کرده‏ اند بعد از آن که آنان را براى حج قرنى بعد از قرنى و امّتى پس از امّتى آفرید.

فرموده است: و صدّقوا کلمته
این جمله اشاره به مطابقت افعال حاجیان با گفتار انبیا و سخن خدا و عدم مخالفت و تکذیب دستورات انبیا و خداست.

فرموده است: و وقفوا مواقف الانبیاء
اشاره به متابعت مردم از انبیا در مواقف حجّ است، ذکر انبیا در این جا ایجاد لطافتى در سرشت مردم است تا شوق به لقاى خدا یافته و به فرشتگان و انبیا شبهات پیدا کنند.

فرموده است: و تشبّهوا بملائکته المطیفین بعرشه
اشاره است به آنچه که ما ذکر کردیم و آن این که بیت معمور در مقابل خانه کعبه در آسمان است و طواف کعبه به وسیله مردم شبیه طواف فرشتگان است به بیت معمور و عرش، به این دلیل حاجیان در طواف به فرشتگان شباهت پیدا مى‏ کنند و در نتیجه هر کس که در این طواف عنایت خدا شامل حالش شود از طواف کنندگان عرش و بیت معمور محسوب مى‏ شود.

فرموده است: و یحرزون الارباح فى متجر عبادته و یتبادرون عند موعد مغفرته.
امام (ع) در این عبارت عبادت را به سرمایه‏اى که با آن تجارت مى‏ شود تشبیه کرده است. بنا بر این تاجر در این جا نفس و سرمایه عقل است و اقسام تصرّفاتى که عقل انجام مى‏ دهد حرکات و سکنات حسّى و عقلى است که از طریق اوامر عقلى و شرعى خواسته شده است.
سودها عبارت است از ثواب خدا و آنچه که در بهشت نعیم براى نیکوکاران آماده کرده است. براى بنده حق زشت است که تصرّف او در خدمت آقایش تجارتى باشد که از آن صرفاً کسب سود مادّى باشد و بهترین نوع کار بنده این است که خداوند او را اهل عبادت ببیند که همه خواستهاى مادى خود را در خدمت او از درجه اعتبار ساقط و همه اعمال خود را خالص گردانیده است. این که امام (ع) کلمه سود را در این عبارت مطرح کرده است برداشت زیبایى است، زیرا مردم سود را خوب مى‏ فهمند و در حرکاتشان به آن میل مى‏کنند. ذکر این عبارت براى این است که عبادت حاجیان را از روى اشتیاق نشان دهد.

فرموده است: و جعله للاسلام علما…
منظور از اسلام، اسلام حقیقى است که مردم با آن هدایت مى‏یابند، آن چنان که سپاهیان به وسیله پرچم برافراشته به مقصدشان راهنمایى مى‏ شوند.

فرموده است: فرض علیکم حجّه…
این عبارت تأکیدى است براى گفتار قبل امام و یادآورى خطابى است که سبب و علّت حج مى‏ باشد و آن گفته حق تعالى‏ست: فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً.

ترجمه‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن ‏میثم)، ج ۱ ، صفحه ‏ ۴۴۸-۴۷۱

خطبه ۱ فصل چهارم قسمت سوم (جاودانگی قرآن واستمرار رسالت )

کِتَابَ رَبِّکُمْ فِیکُمْ مُبَیِّناً حَلَالَهُ وَ حَرَامَهُ- وَ فَرَائِضَهُ وَ فَضَائِلَهُ وَ نَاسِخَهُ وَ مَنْسُوخَهُ- وَ رُخَصَهُ وَ عَزَائِمَهُ وَ خَاصَّهُ وَ عَامَّهُ- وَ عِبَرَهُ وَ أَمْثَالَهُ وَ مُرْسَلَهُ وَ مَحْدُودَهُ- وَ مُحْکَمَهُ وَ مُتَشَابِهَهُ مُفَسِّراً جُمَلَهُ مُجْمَلَهُ وَ مُبَیِّناً غَوَامِضَهُ- بَیْنَ مَأْخُوذٍ مِیثَاقُ عِلْمِهِ وَ مُوَسَّعٍ عَلَى الْعِبَادِ فِی جَهْلِهِ- وَ بَیْنَ مُثْبَتٍ فِی الْکِتَابِ فَرْضُهُ- وَ مَعْلُومٍ فِی السُّنَّهِ نَسْخُهُ- وَ وَاجِبٍ فِی السُّنَّهِ أَخْذُهُ- وَ مُرَخَّصٍ فِی الْکِتَابِ تَرْکُهُ- وَ بَیْنَ وَاجِبٍ لِوَقْتِهِ بِوَقْتِهِ وَ زَائِلٍ فِی مُسْتَقْبَلِهِ- وَ مُبَایَنٌ بَیْنَ مَحَارِمِهِ مِنْ کَبِیرٍ أَوْعَدَ عَلَیْهِ نِیرَانَهُ- أَوْ صَغِیرٍ أَرْصَدَ لَهُ غُفْرَانَهُ- وَ بَیْنَ مَقْبُولٍ فِی أَدْنَاهُ وَ مُوَسَّعٍ فِی أَقْصَاهُ

ترجمه‏
آن حضرت هم در میان شما کتاب خدا را به جا گذاشت، که بیان کننده حلال و حرام، مستحب و واجب، ناسخ و منسوخ رخصتها و عزیمتها، عام و خاص، عبرتها و امثال، مطلق و مقیّد، محکم و متشابه، و تفسیر کننده مجمل و بیان کننده مشکلات بود.
در قرآن امور دیگرى نیز هست. امورى که دانستن آنها را لازم مى‏ داند و چیزهایى که ندانستن آنها منعى ندارد. امورى که وجوب آنها در کتاب ثابت است ولى در سنّت نسخشان معلوم شده و یا چیزى که عمل به آن در سنّت واجب است و در کتاب ترک آنها آزاد مى‏باشد. و چیزى که در وقت مخصوص واجب شده و در غیر وقت آن واجب نیست. قرآن بین چیزهاى حرام شده فرق گذارده. گناه کبیره‏اى که وعده آتش داده شده و گناه صغیره‏اى که قابل آمرزش است. و نیز امورى که اندک آن مورد پذیرش است و بسیارش شایسته و پسندیده و در عین حال تحمیلى هم نمى ‏باشد.»

شرح
چون امام (ع) در اینجا یادى از کتاب عزیز فرموده است که در بردارنده حقایقى است که مستقیم یا غیر مستقیم به وسیله پیامبر (ص) بیان شده است که به حسب سنّت پیامبر همه مطالب الهى را داراست، ما به بیان شرافت و لوازم و شرایط تلاوت آن مى‏پردازیم و بقیّه مطالب عبادى را به جاى خود موکول مى‏کنیم:

فضیلت قرآن از چند جهت است:

اوّل– [از نظر قرآن‏] خداوند تعالى در این باره مى‏ فرماید: وَ هذا ذِکْرٌ مُبارَکٌ أَنْزَلْناهُ أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ«» و نیز مى‏ فرماید: کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ«» و باز مى‏ فرماید: وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَرى‏ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ«».

دوّم [از نظر روایات‏] پیامبر خدا فرموده است: «آن که قرآن را بخواند و چنین تصوّر کند که کسى، برتر از قرآن را آورده است، آنچه را که خداوند بزرگ شمرده کوچک دانسته است». و باز پیامبر (ص) فرموده است: «در روز قیامت هیچ شفاعت کننده‏اى از نظر مرتبه و مقام در نزد خداوند متعال، حتّى پیامبران و فرشتگان، برتر از قرآن نیست».
از اشاره پیامبر سرّ این حقیقت روشن مى‏ شود که شفاعت قرآن در حقّ کسى است که آن را تدبّر کند و راه حق را که قرآن مشتمل آن است بپیماید و از این طریق به پیشگاه حضرت حق وصول یابد و در جوار فرشتگان مقرّب قرار گیرد. و نتیجه شفاعت جز این نیست که شخص مورد شفاعت به رضوان خدا دست یابد و چنان که مى‏ دانید رضایت خدا بدون پیمودن راهى که قرآن عزیز آن را هدایت کند حاصل نمى‏ شود و بدون شفاعت قرآن شفاعت هیچ شفیعى نزد خدا سودمند نیست چنان که خداوند فرموده: فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَهُ الشَّافِعِینَ فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَهِ مُعْرِضِینَ  و باز پیامبر فرموده است «اگر چیزى ظرف قرآن قرار بگیرد آتش آن را نمى‏سوزاند» مقصود این است که هر کس وجودش ظرف قرآن باشد و در آن تدبر کند و راهى را که قرآن مى‏ نماید برود آتش او را نمى‏ سوزاند.
واضح است که آتش آخرت چنین کسى را نمى‏ سوزاند، اما آتش دنیا به این دلیل در چنین شخصى تأثیر نمى‏ کند که اولیاى خدا در قوّه نظرى و عملى کامل‏ اند و به حق واصل شده‏ اند در چنان حدّى هستند که عناصر از نفوس آنها متأثّر مى‏ شوند. این نفوس چنان که در بدن خود تصرف مى‏ کنند در عناصر نیز تصرّف مى‏ کنند، بنا بر این آتش در بدن آنها تأثیر نمى‏ کند. رسیدن به چنین مقامى را در مقدّمات بحث توضیح دادیم. و نیز پیامبر (ص) فرمود: «برترین عبادت امّت من قرائت قرآن است و اهل قرآن، اهل خدا و از خواص او هستند» مقصود پیامبر از قرائت قرآن با همان شرایطى است که بزودى بیان خواهیم کرد.

در آداب تلاوت قرآن است:
مداومت بر خواندن و درس قرآن احتیاج به آدابى دارد و الاسودى نمى‏ بخشد، چنان که انس در این باره گفته است: «چه بسیار است تلاوت کننده قرآن که قرآن وى را لعنت مى‏کند». آنچه لازم است از آداب قرآن خواندن در این جا دانسته شود، همان چیزى است که امام ابو حامد غزالى در کتاب احیاء العلوم آن را خلاصه کرده است و ما چیزى بر آن اضافه نمى‏ کنیم.

آدابى که غزالى بیان کرده است ده چیز است:
۱– آن که در حالى که انسان تلاوت قرآن را مى‏ شنود عظمت کلام خدا و افاضه کمال و لطف حق به خلق را در فرو فرستادن قرآن از عرش، در حدّ فهم خلایق و رساندن معانى به ذهن آنها را تصوّر کند که چگونه حقایق الهى در ضمن حروف و اصواتى که از صفات بشر است تجلّى یافته، زیرا بشر از رسیدن به مدارج جلال و صفات کمال بدون وسیله عاجز است، چه اگر کنه جمال کلام حق در پوشش حروف قرار نمى‏ گرفت براى شنیدن کلام خدا وسیله دریافتى نبود و از جلوه نور حق و عظمت سلطه‏ اش آنچه ما بین زمین و آسمان بود متلاشى مى‏ شد.
بنا بر این صورت و حرف جسدند براى حکمت، حکمت براى صورت و حرف نفس و روح به شمار مى‏ رود. و چون شرافت اجساد و عزّتشان به شرافت ارواح مى‏ باشد، شرافت حرف و صورت به شرافت حکمتى است که در آنها نهفته است.

۲- تعظیم
متکلّم- سزاوار است که در ذهن قرائت کننده قرآن عظمت متکلّم حاضر باشد و بداند آنچه که تلاوت مى‏ کند کلام بشر نیست و این که در تلاوت کلام خدا نهایت ممنوعیّت وجود دارد. زیرا خداوند فرموده است: «لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»، «جز پاکان به آن دست نمى‏ زنند.» چنان که ظاهر جلد قرآن و اوراق آن از تماس با ظاهر بدن ناپاک باید محفوظ باشد همچنین باطن معناى کلمات عزّت و جلال از باطن قلب انسان به دور است زیرا به نور قرآن دل روشن نمى‏ شود، مگر از هر پلیدى پاک باشد و به نور عظمت خدا منوّر نمى‏ شود مگر از تاریکى شرک به دور باشد. چنان که هر دستى صلاحیّت مسّ جلد قرآن را ندارد، هر انسانى نیز صلاحیّت تلاوت قرآن را ندارد و هر قلبى شایسته حمل انوار قرآن نمى‏ باشد و به همین دلیل بود که عکرمه بن ابى جهل هر گاه قرآن را مى‏ گشود غشّ مى‏ کرد و مى‏ گفت این کلام پروردگار من است و به سبب بزرگى گوینده، گفتار و سخن را تعظیم مى‏ کرد.
مى‏ دانى که عظمت متکلّم بدون اندیشه در صفات جلال و کمال و افعال او به قلب خطور نمى‏ کند. هر گاه بیندیشى که کرسى، عرش، آسمانها، زمین و آنچه میان آنهاست مخلوق خدا هستند و خدا اداره آنها را به عهده دارد و روزى مى‏ دهد و یگانه و قهّار است و همگان در قبضه قدرت او هستند آسمانها به اراده او برپا مى‏ باشند و همگان به سوى او باز مى‏ گردند و اوست کسى که مى‏ گوید این گروه بهشتى‏ اند عظمت متکلّم در ذهنت جا مى‏ گیرد و آن گاه عظمت کلام مشخص مى‏ شود.

۳- حضور قلب و عدم توجّه به امور دنیوى در وقت تلاوت.
در تفسیر کلام خدا که فرموده است: یا یَحْیى‏ خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّهٍ، گفته‏ اند با جدیّت و کوشش کتاب را دریافت کن. جدیّت و کوشش این است که به هنگام قرائت کتاب همه سرگرمیها و توجّه به غیر کتاب را ترک کنى.
حضور قلب هنگامى حاصل مى‏ شود که عظمت کلامى که تلاوت مى‏ کنى دریابى و با خواندن آن شادمان گشته و به آن انس گرفته و غفلت نکنى، چه اگر تلاوت کننده اهل باشد، در قرآن چیزهایى وجود دارد که دل به آن انس پیدا مى‏ کند و چگونه با اندیشه کردن در غیر قرآن مى‏ توانى با آن انس پیدا کنى در حالى که قرآن باغ عارفان و چمن اولیا و میدان تحرّک صاحبان خرد است.

۴- تدبیر
تدبیر حالتى است بالاتر از حضور قلب زیرا انسان گاهى توجّه به غیر قرآن ندارد ولى به شنیدن قرآن اکتفا کرده و در آن تدبّر نمى‏ کند، با این که مقصود از تلاوت قرآن بنا به گفته حق متعال تدبّر است آنجا که مى‏ فرماید:« أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها»، و باز مى‏ فرماید:« أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً»، و باز فرموده است: رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا.
دقّت در باره قرآن انسان را توانایى مى‏ بخشد که در باطن معناى آن بیندیشد. پیامبر (ص) فرموده است: «در عبارتى که در آن فهم نباشد خیرى نیست و قرائت محسوب نمى‏ شود اگر تدبّر در آن نباشد و اگر اندیشیدن جز با تکرار برایتان ممکن نیست تکرار کنید».
از ابو ذر روایت شده است: «پیامبر خدا (ص) شبى را به قیام گذراند و مکرّر این آیه را تلاوت مى‏کرد إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ».

۵- تفهّم
تفهّم، آن است که تلاوت کننده قرآن از هر آیه‏ اى آنچه را که‏ شایسته است استنتاج کند. زیرا قرآن مشتمل بر ذکر اوصاف و افعال خداوند تعالى و احوال پیامبران و تکذیب کنندگان پیامبران و احوال ملائکه و بیان فرمانها و عذابها، بهشت و جهنّم و وعد و وعید مى‏ باشد. تلاوت کننده باید در معانى اسماء و صفات خداوند تأمّل کند تا اسرار قرآن برایش کشف و گنجینه‏ هاى راز و معادن حقایق آن به رویش باز شود و به این حقیقت امام على (ع) اشاره دارد آن جا که مى‏ فرماید «خداوند چیزى را بر پیامبرش پوشیده نداشت ولى بر مردم پوشیده داشت مگر آنها که بر فهم قرآن دست یافتند پس باید براى بدست آوردن فهم قرآن حریص بود».
ابن مسعود گفته است هر که بخواهد به علم اوّلین و آخرین آگاه شود باید به قرآن متوسل شود. باید دانست که بیشترین علوم قرآن نهفته در اسماء و صفات خداست و خلایق از آن علوم جز به قدر فهمشان درک نمى‏ کنند و خداوند به این حقیقت اشاره کرده و مى‏ فرماید:« أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً» در این جا منظور از آب علم است که خداوند از آسمان بخشش خود بر ظرف قلوب نازل فرموده است و هر یک بر حسب استعداد و امکان از آن بهره‏ مند شدند، هر چند بالاتر از آنچه آنها درک کرده ‏اند مراحل دیگرى است که بر آن وقوف نیافته و گنجهایى که بر ژرفاى آن اطلاع پیدا نکرده اند.
آنچه گفتیم در باره اسماء و صفات خدا بود. امّا افعال حق متعال و آنچه که بدان از خلق آسمان و زمین و غیر اینها اشاره فرموده است، شایسته است که خواننده قرآن از خلق آسمان و زمین، صفات حق و جلال او را بفهمد، زیرا فعل فاعل مى‏ خواهد، از عظمت فعل بر عظمت فاعل استدلال کند تا سرانجام فاعل را بدون فعل دریافته و در مقام اوّل فاعل را چنین بخواند: « هذا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِی ما ذا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ» و در مقام دوم چنین بخواند: « وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ، آن که حق را بشناسد خداوند را در همه چیز مى‏ بیند و آن که به درجه عرفان دست یابد همه چیز را از درجه اعتبار ساقط دانسته و با خداوند هیچ چیز را نمى‏ بیند و هر گاه این سخنان خداوند: أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ،… أَ فَرَأَیْتُمُ الْماءَ الَّذِی تَشْرَبُونَ،… أَ فَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ را تلاوت کند سزاوار نیست که نظر خود را در نطفه و آب و آتش محدود کند بلکه باید در منى که نطفه است و سپس در کیفیت تقسیم نطفه به گوشت و استخوان و عصب و عروق و غیره و پس از آن به چگونگى شکل پذیرى اعضاى مختلفه بدن (مدور- طویل و عریض- مستقیم، منحنى، سست، محکم، رقیق، غلیظ) و آنچه که در هر یک از اینها از نیرو نهاده شده است و منافعى که اگر چیزى از آنها مختل شود، امر آنها و مصالح بدن مختل مى‏ شود، دقّت کند. تأمل کننده در این عجایب و امثال آنها به قدرت عجیب خداى تعالى و مبدأى که این آثار از او پدید آمده است توجه خواهد کرد، پس مدام شاهد کمال صانع از طریق مشاهده کمال صنع خواهد بود.

امّا احوال انبیا. از چگونگى تکذیب انبیا و قتل آنها به وسیله مردم بى‏ نیازى خداوند از انبیا ثابت مى ‏شود. و اگر همه انبیا را نیز به قتل مى‏ رساندند به خداوند تأثیرى نداشت و به سلطه و قدرت او زیانى وارد نمى‏ کرد. و هر گاه مى‏ شنویم که خداوند آنها را یارى کرده است مى ‏فهمیم که آنها مورد تأیید خداوند بوده‏ اند. چنان که خداوند مى‏ فرماید: « حَتَّى إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّیَ مَنْ نَشاءُ».
از مطالعه احوال تکذیب کنندگان انبیا مانند عاد و ثمود و چگونگى به‏ هلاکت رسیدن آنها، به ترس از خداوند و عذاب او توجّه پیدا مى ‏کنیم. بهره انسان از توجّه به عذاب خدا بهره‏ اى نفسانى است که اگر مورد غفلت واقع شود و اسائه ادبى انجام گیرد چه بسا انسان به عذاب مبتلا شود و در موقعیّتى قرار گیرد که مال و فرزند به حال او نفعى نخواهد داشت. شنونده قرآن هرگاه احوال بهشت و جهنم را بشنود برایش به لحاظى خوف و به جهتى امید پیدا مى‏ شود و چنین تصوّر خواهد کرد به هر اندازه که از یکى دور شود به دیگرى نزدیک خواهد شد.
بالاخره قرائت کننده قرآن از آیات فوق و دیگر آیات قرآن چنین مى‏ فهمد که اسرار الهى قرآن به دلیل پایان نداشتن قابل شمارش و دسترسى به همه آنها نیستند. خداوند تعالى در این مورد مى‏ فرماید: « قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً».
امام (ع) در این مورد فرموده است: «اگر بخواهم از تفسیر فاتحه الکتاب هفتاد شتر را بار مى‏کنم».
کسى که به هنگام تلاوت قرآن و یا شنیدن آن، معانى قرآن را ولو به کمترین مقدار، نفهمد مشمول این گفته حق تعالى قرار مى‏ گیرد: « أُولئِکَ الَّذِینَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمى‏ أَبْصارَهُمْ أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها». منظور از قفل موانعى است که بزودى آنها را ذکر خواهیم کرد.

۶– تلاوت کننده باید خود را از موانع فهم قرآن خالى گرداند.
زیرا بسیارند افرادى که به علل و موانعى که شیطان بر قلب آنها افکنده است، حجابى بر عجایب اسرار قرآن براى آنها به وجود آورده است و از فهم قرآن باز مانده ‏اند.
در این باره پیامبر اسلام فرموده است: «اگر شیاطین بر دل بنى آدم دور نمى‏ زدند مى توانست به ملکوت آسمانها بنگرد». معانى قرآن و اسرار آن از جمله ملکوت است.

حجابهایى که مانع از فهم قرآنند عبارتند از:

الف- سرگرم شدن به حروف و مخارج آنها که از توجّه به معنى باز مى ‏دارد.
گفته‏ اند که جلودار این موضوع شیطان بوده است که بر قرّاء گماشته شده تا توجّه آنها را از معانى قرآن منصرف کند و همیشه آنها را در تردید براى حروف وا مى‏ داشته و به آنها تلقین مى‏ کرده است که حروف از مخرجشان ادا نشده‏ اند.
بنا بر این، تأمّل و دقّت قرّاء بر مخارج حروف مصروف مى‏ شده است و در این صورت چگونه ممکن بوده است که معنى قرآن براى آنها کشف شود. بالاترین مضحکه شیطان کسانى هستند که پیروان این گونه فریبها باشند.

ب- پیروى از روش خاصّى که آن را شنیده و تفسیر ظاهرى که از ابن عباس یا مجاهد یا غیر اینها نقل شده باشد و قارى به دید تعصّب و بدون عمق علمى به آن بنگرد. در این صورت نظرش در اطراف شنیده‏ هایش متوقّف مى‏ ماند.
و اگر احیاناً بعضى از اسرار قرآن برایش روشن شود شیطان جهل او را بر آن تقلید کورکورانه‏ اش محدود کند و مخالفت پدر و معلّمان را در ترک آنچه برایش ملکه شده تأثیر ندهد. صوفیّه به همین حقیقت اشاره کرده‏ اند آنجا که مى‏ گویند علم حجاب است. مقصود صوفیّه از علمى که حجاب است عقایدى است که بیشتر مردم در تعلیم و تقلید بر آن اصرار مى‏ ورزند و جدلهایى است که متعصّبان مذهب‏ گفته و نوشته و القا کرده‏ اند نه علم حقیقى که با نور بصیرت دریافت مى‏ شود.
تقلید گاهى باطل است مثل کسى که استوارى خدا بر عرش را بر معنى ظاهرش حمل مى‏ کند، اگر بر قلبش قدّوسیّت خدا بگذرد که ذات مقدّس حق از هر آنچه که بر خلق رواست منزّه و پاک است در این مورد تقلید برایش جایز نیست مگر این که براى خدا دوّم و سوّمى (مثلى) فرض کند. در این صورت است که براى زدودن این فرض از ذهن، دچار وسوسه مى‏ شود و یا دوگانگى حق را به تبع دیگران مى‏ پذیرد و گاهى تقلید حق است و در عین حال از فهم جلوگیرى مى‏ کند، زیرا حقى که مردم مکلّفند آن را بخواهند داراى مراتب، درجات، ظاهر و باطن است ظاهرگرایى محض مانع از رسیدن به باطن مى‏ شود.
اگر اشکال شود که به چه دلیل جایز است انسانى که قرآن را مى‏ شنود از ظاهر قرآن به باطن آن منتقل شود، با این که پیامبر اسلام فرموده است: «هر که قرآن را به رأى خودش تفسیر کند جایگاهش پر از آتش خواهد شد«»»، و بر نهى پیامبر از تفسیر به رأى آثار فراوانى مترتّب است.
از این اشکال به چند صورت پاسخ داده مى‏شود:

اوّل، این حدیث پیامبر (ص) «براى قرآن ظاهر و باطنى آغاز و انجامى است» و با این گفته امام (ع): «مگر بنده‏اى که خدا فهم قرآن را به او عطا کرده باشد» معارض است. اگر جز ترجمه ظاهرى نقل شده مورد بحث روا نباشد فایده این فهم چیست؟

دوم، اگر تفسیر قرآن از طریق عقل جایز نباشد، شرطش این است که از پیامبر شنیده شده باشد و این جز در باره بعضى از قرّاء ممکن نیست. امّا آنچه ابن عبّاس و ابن مسعود و غیر اینها در تفسیر قرآن از خودشان نقل کرده‏ اند این‏ تفسیر به رأى است و پذیرفتن آن جایز نیست.
سوّم، صحابه و مفسّران در تفسیر بعضى آیات اختلاف نظر دارند و نظرهاى گوناگونى را نقل کرده‏اند، به گونه‏اى که جمع بین آنها ممکن نیست و محال است همه آن اقوال از رسول خدا شنیده و نقل شده باشد.
چهارم– امام على (ع) براى ابن عباس دعا کرده و فرمود: «خدایا او را در دین فقیه گردان و تأویل کتاب را به او بیاموز». بنا بر این اگر تأویل قرآن مثل نزول قرآن شنیدنى و حفظ کردنى باشد، تخصیص یافتن ابن عباس به این حقیقت بى‏ معنى خواهد بود.
پنجم به دلیل گفته حق متعالى: « لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» در این آیه خداوند استنباط را به رأى علما اثبات کرده است. روشن است که استنباط معنى قرآن بالاتر از شنیدن آن است.

با توجّه به توضیحات فوق بناچار باید نهى از تفسیر به رأى را به یکى از دو معناى زیر حمل کنیم:

۱– انسان در مورد چیزى نظر خاصّى داشته باشد و میل باطنى‏ اش وى را به مقصد خاصّى سوق دهد، در این صورت قرآن را طبق میل خود تفسیر مى‏ کند. چه، اگر این خواست و میل را نداشته باشد این معناى تأویلى به ذهنش نمى‏ آید، خواه صحیح باشد و خواه ناصحیح. و این مانند کسى است که دیگران را براى مبارزه با قلب بى‏ رحم فرا مى‏ خواند و غرض خود را به قول خداى تعالى: اذْهَبْ إِلى‏ فِرْعَوْنَ، اثبات مى‏ کند و سخن او اشاره به این دارد که مقصود از قلب قسىّ، فرعون است. چنان که بعضى از وعّاظ براى زیبایى کلام و ترغیب مستمعان چنین استدلالاتى را به کار مى‏ گیرند و این تفسیر به رأى گفته مى‏ شود و جایز نیست.
۲- مفسّر قرآن به ظاهر عربى قرآن مبادرت ورزد بدون آن که از سماع و نقل و آنچه که متعلّق به غرایب قرآن و معانى الفاظ مبهم و یا آنچه مربوط به اختصار، حذف، اضمار، تقدیم، تأخیر و مجاز است کمک بگیرد.
بنا بر این کسى که به ظاهر تفسیر حکم کند به صرف فهم عربى به استنباط معنى بپردازد زیاد اشتباه خواهد کرد و در زمره مفسّران به رأى قرار مى‏ گیرد، مانند اقسام تفسیر در باره این آیه شریفه: «وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ» این که به ظاهر عربى آیه نگاه کند چنین مى‏ پندارد که مقصود این است که ناقه صالح بینا بوده و کور نبوده است [مبصره را صفت ناقه گرفته‏ اند] در حالى که معنى آیه مبصره یعنى نشانه روشنگر است [مبصره صفت آیه است نه ناقه‏] و نیز پنداشته‏اند که ظلم در آیه منظور ظلم به غیر است، در حالى که منظور به ناقه است و آیه به صورت منقول منقلب است. مانند آیه شریفه« وَ طُورِ سِینِینَ» و همچنین در باقى اجزاى بلاغت تفسیر به رأى صورت مى‏ گیرد. بنا بر این هر کس به ظاهر عربى قرآن، در تفسیر، اکتفا کند بدون آن که از نقل کمک بگیرد تفسیر به رأى کرده است.

مقصود از نهى تفسیر به رأى همین معناست نه فهم اسرار معانى و روشن است که نقل اقوال براى فهم معنى کفایت نمى‏ کند. براى استواران در علم، از اسرار قرآن به اندازه صفاى عقل و درجه استعداد و کوشش در تحقیق و در نظر گرفتن اسرار و پندها، کشف مى‏ شود. و براى هر یک از اهل بینش به اندازه کوششان در ارتقاء به درجات معانى، درک و فهم حاصل مى‏ شود با وجودى که همگان در فهم و درک ظاهر قرآن مشترکند. براى توضیح بیشتر معناى فوق مى‏ توان فهم بعضى از اهل بینش را در مورد دعاى پیامبر (ص) در سجود مثال آورد: «از خشمت به‏ رضایت پناه مى‏ آورم و از عقوبتت به عافیتت و از خودت به خودت پناه مى ‏آورم ثنایت را نمى ‏توان شمرد، تو چنانى که خود خویشتن را ستوده‏ اى».
عرفا در تفسیر این دعا گفته‏ اند: به پیامبر گفته‏ اند سجده کن تا به خدا نزدیک شوى. پیامبر در سجود قرب خدا را دریافت و در آن حال به صفات خدا نگریست و از بعضى صفات خدا به بعضى دیگر پناه برد زیرا که رضا و خشم دو صفت متضاداند و بر اثر پناه بردن از بعضى صفات به بعضى، تقرّب پیامبر به خدا بیشتر شد و از صفات به حقیقت ذات ارتقا یافت و در این مرحله گفت از خودت به خودت پناه مى‏ برم و با این خواست و تقاضا نزدیکى او به خدا فزونى یافت. و چون در این مقام از قرب قرار گرفت به ثنا گفتن پرداخت و چنین گفت ثناى تو را نمى‏ توانم بشمرم پس از آن متوجّه شد که در ثناى خدا قاصر است، در این حال عرض کرد: تو چنانى که خود، خویشتن را ستوده‏ اى. آنچه عرفا در باره این دعا گفته‏ اند از ظاهر کلام فهمیده نمى‏ شود ولى ناقض آن هم نیست بلکه بیان کننده کمال پیامبر است که اسرار فراوانى را در خود دارد.

ج- سوّمین مانع فهم قرآن این است که تلاوت کننده به دنیا گرایش داشته باشد و از هواى نفس پیروى کند زیرا پیروى از هواى نفس موجب ظلمت دل مى‏ شود و همچون زنگارى است بر آینه که مانع تجلّى حق تعالى در دل مى‏ شود و آن بزرگترین حجاب است و بیشتر افراد با همین هواى نفس در حجاب قرار مى‏ گیرند و هر چه شهوات در دل بیشتر تراکم پیدا کند دورى از اسرار الهى فزونتر مى‏ شود و به همین سبب پیامبر (ص) فرموده است: «دنیا و آخرت متضاد یکدیگرند هر قدر به یکى نزدیک شوى از دیگرى دور مى‏ شوى».

۷- ویژگى هفتم تلاوت کننده این است که هر خطابى که در قرآن از امر و نهى و وعد و وعید آماده است به نفس خود اختصاص دهد
و چنین فرض کند که مقصود از فرد مورد خطاب خود اوست مثلًا اگر داستان پیشینیان و انبیا را مى‏ شنود بداند که مقصود نقل داستان نیست بلکه عبرت گرفتن از آن است. پس نباید چنین اعتقاد داشته باشد که آیات قرآن مخاطبین خاصى داشته و مقصود آیات آن افراد خاصّ بوده‏ اند، زیرا قرآن و سایر خطابات شرعى که وارد شده است از باب «مقصود تویى، اى همسایه بشنو» مى‏ باشد که به کنایه و یا تمثیل و یا شرح حال دیگران وظیفه انسانها را تعیین مى‏ کند و تمام آیات قرآنى نور و هدایت و رحمت است. و به این دلیل است که خداوند همگان را به سپاسگزارى نعمت کتاب امر کرده و فرموده است:« وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً».
هر گاه تلاوت کننده خود را مخاطب قرآن فرض کند صرف خواندن قرآن را پیشه خود نمى‏ سازد. بلکه مانند بنده‏اى که کتاب مولاى خود را که براى او نوشته شده تا در آن تدبّر و مطابق آن عمل کند، به آن توجّه مى‏ کند حکیمى در این باره گفته است این قرآن در بردارنده دستورالعمل هایى است که از جانب پروردگار نازل شده تا در نمازهاى خود به آنها بیندیشیم و در مکانهاى خلوت از امور ممنوعه خوددارى کنیم و در طاعت و فرمانبردارى به سنّتهاى آن عمل کنیم.
پس از این که تلاوت کننده قرآن، خود را مخاطب قرآن قرار داد، بر حسب اختلاف آیات دلش تأثّرات مختلفى مى‏ یابد و براى او به حسب هر فهم و درکى، حال و وجدى پیدا مى‏ شود که در آن حالت نفس خود را متوجه ترس، اندوه، امید و پندآموزى که بر او عارض شده مى‏ کند. بنا بر این براى انجام کارى آماده و یا منفعل مى‏ شود و بر اثر انفعال تأثّر و خشیت پیدا مى‏ کند و هر چه معرفت او کاملتر شود در بیشتر احوال ترس بر دل او غلبه مى‏ کند. به همین دلیل است که عرفا خود را در تنگنایى سخت مى بیند و لذا مغفرت و رحمت بدون تحقق شرایطى تحقق نمى‏یابد. و عارف خود را از رسیدن بدانها درمانده مى‏ بیند.
چنان که خداوند تعالى مى‏ فرماید: « وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى‏ ». خداوند در این آیه شریفه و نیز در سوره و العصر آمرزش را مشروط به چهار شرط قرار داده (ایمان، عمل صالح، توصیه به حق، توصیه به صبر) و در جایى دیگر این شروط را مختصر کرده و در یک شرط که جامع الشرائط است آورده و فرموده است: وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ یعنى آمرزش خدا به نیکوکاران نزدیک است. و مى‏ دانیم که احسان جامع همه شرایط است تأثّر بنده شایسته از تلاوت این است که به صفتى که آیه از آن حکایت مى‏ کند در آید. یعنى به هنگام تلاوت آیه‏ اى که بر عذاب دلالت مى‏ کند از خدا بترسد و به هنگام آیه بشارت، به رحمت خدا دل ببندد و خوشحال شود و به هنگام ذکر صفات و اسماء خدا از جهت جلال و عظمت خدا، خاضع شده سرش را فرو اندازد و به هنگام ذکر کفّار و بیان عمل و اندیشه آنها در باره خدا که وى را داراى زن و فرزند مى‏ دانستند از تأسف و زشتى بیان آنها صدایش گره مى‏ خورد و دلش مى‏ شکند و از آنچه که ستمکاران مى‏ گویند خدا را والا و منزّه مى‏ داند و به هنگام ذکر بهشت در باطن خود به آن شوق پیدا مى‏ کند، و هنگام ذکر آتش (جهنّم) بدنش از ترس مى‏ لرزد.
نقل شده که رسول خدا (ص) به ابن مسعود فرمود برایم قرآن بخوان، ابن مسعود مى‏ گوید سوره نساء را گشودم و خواندم تا به این آیه رسیدم: « فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلى‏ هؤُلاءِ شَهِیداً». دیدم که دو چشم پیامبر پر از اشک شده است و فرمود بس است. دستور پیامبر بر توقف قرائت قرآن براى این‏ بود که این حالت معنوى، قلب پیامبر را بکلّى در خود غرق کرده بود.
خلاصه منظور از خواندن قرآن این است که این احوال را در انسان پدید آورد، قلب انسان را جذب کند و او را به کار خیر و ترک حرام وادارد. پیامبر خدا فرموده است. «قرآن را تا زمانى که قلبتان به آن توجّه دارد و بر جسمتان تأثیر مى‏ گذارد بخوانید و هر گاه به آن توجه نداشتید خواندن را ترک کنید».
در این باره خداوند تعالى فرموده است:« إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ» در غیر این صورت خواندن قرآن و حرکت زبان زحمتى نمى‏ خواهد.
در باره توجّه به قرآن شخصى نقل کرده است که قرآن را بر استادم قرائت کردم. بار دوّم که خواستم بخوانم از خواندن منع کرد و گفت: قرآن را نزد من خواندى، حال براى خدا بخوان و دقّت کن که خدا چه دستور مى‏ دهد، و به تو چه مى‏ فهماند تا بدان عمل کنى. رسول خدا وقتى از دنیا رفت بیست هزار صحابه داشت و از آنها فقط شش نفر حافظ قرآن بودند و در باره دو نفر اختلاف بود که آیا قرآن را حفظ دارند یا نه بیشتر صحابه یک یا دو سوره حفظ داشتند.
افرادى که سوره بقره و انعام را حفظ داشتند از علما شمرده مى‏ شدند. این کم حفظ داشتن قرآن به دلیل مشغول بودن آنها به فهمیدن معانى قرآن بود تا حفظ کردن آن. کسى به نزد رسول خدا (ص) آمد تا قرآن فرا بگیرد، آیاتى را آموخت تا به این آیه رسیدن:« فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ»
، گفت، مرا بس است و بازگشت رسول خدا (ص) فرمود این مرد به محل خود بازگشت در حالى که فقیه و دانشمند بود.
چنین حالتى که خداوند تعالى بر قلب انسان به دنبال فهم قرآن پدید مى‏ آورد کمیاب و پر ارزش است. امّا آن که قرآن را با زبان تلاوت مى‏ کند و از عمل کردن به قرآن رو مى‏ گرداند سزاوار است که مقصود در این گفتار خداوند باشد: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمى‏» بهره زبان از قرآن صحیح ادا کردن حروف و بهره عقل درک معانى و بهره دل اثر پذیرى و متأثر شدن و اطاعت است.

۸- از ویژگیهاى دیگر تلاوت کننده قرآن ترقّى است و آن عبارت از توجّه قلب و عقل به قبله حقیقى مى‏ باشد بدانگونه که کلام خدا را از خدا بشنود نه از خود.

قرائت به سه درجه تقسیم شده است:

۱– کمترین درجه این است که شخص چنین فرض کند که قرآن را نزد خدا مى‏ خواند و خداوند ناظر اوست و از او مى‏ شنود. حال تلاوت کننده در این هنگام طلب و تضرّع و خواهش است.
۲– تلاوت کننده حضور قلب داشته باشد به گونه‏ اى که گویا خداوند او را با لطف خود مخاطب قرار داده و مناجات او را به انعام و احسان پذیرفته است و تلاوت کننده در مقام شرمسارى در برابر نعمتهاى خدا و توجّه به کلام و فهم سخن الهى است.
۳– تلاوت کننده از کلام، متکلّم، و از کلمات صفات را ببیند و به قلب و قرائت خود و نعمتهاى مادّى خدا توجهى نداشته باشد بلکه همّت را متوجّه متکلّم ساخته و اندیشه خود را به او منحصر سازد و در مشاهده او غرق شود که البته این درجه مقرّبان است. و امام جعفر صادق (ع) در این باره فرموده است: «خداوند تعالى در کلامش براى خلق تجلى یافته ولى خلق او را نمى ‏بینند.» از حالتى که براى امام صادق به هنگام نماز عارض مى‏ شد و بى‏هوش مى‏ گردید سؤال شد، فرمود: «این آیه را مرتب بر قلب خود تکرار کردم تا آن را از گوینده‏ اش (خدا) شنیدم، و جسم من تحمّل دیدن جلوه قدرت خدا را نداشت».

در این درجات حلاوت و شیرینى زیاد مى‏ شود و مصداق قول خداوند تعالى قرار مى‏ گیرد که: «فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ» و از لحاظ مشاهده خدا، نه غیر آن مصداق این آیه قرار مى‏ گیرد: وَ لا تَجْعَلُوا مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ، زیرا رؤیت غیر خدا همراه با خدا شرک است و راه گریزى از شرک وجود ندارد بجز این که خداى را یگانه ببیند.

۹تبرّى.
مقصود از تبرّى این است که شخص قدرت و توان را از خود نداند و به چشم رضا و تزکیه به خودش ننگرد. هر گاه آیات وعد و مدح شایستگان را تلاوت کند نفس خود را جزو آنها نپندارد و در آن آیات اهل یقین و راستگویان را در نظر آورد و علاقه‏ مند باشد که خداوند او را در زمره صدیّقان قرار دهد. و هر گاه آیات خشم و نکوهش گناهکاران را بخواند خود را جزو آنها بپندارد و از لحاظ کسب شفقت خداوند و ترس از او خود را مخاطب این آیات فرض کند.
به یوسف بن استاط گفته شد هر گاه قرآن مى‏ خوانى چه دعایى مى‏ کنى گفت از خداوند متعال هفتاد مرتبه آمرزش گناهانم را مى ‏طلبم.
هر گاه شخصى نفس خود را به هنگام قرائت گناهکار بداند موجب قرب و نزدیکى به خدا مى ‏شود زیرا کسى که با وجود نزدیکى به خدا خود را دور ببیند، خداوند مقام خوف را به او لطف مى‏ فرماید و این موجب مى‏ شود تا به درجه‏ بالاترى از قرب برسد. و کسى که با وجود دورى خود را نزدیک بداند به درجه پست‏ترى تنزّل مى ‏یابد و هر گاه به خود با چشم رضایت بنگرد خود حجاب خود مى‏ شود، و اگر هرگز به نفس خود توجهى نداشته باشد جز خدا در قرائت خود مشاهده نمى‏ کند و در این صورت ملکوت براى او کشف مى‏ شود. مکاشفات تابع حال کاشف است. بنا بر این هر گاه آیات امیدوار کننده را تلاوت کند بر او بشارت غلبه مى‏ کند و صورت بهشت برایش کشف مى‏ شود چنان که گویا بهشت را مى‏ بیند و اگر بر او خوف غلبه یابد آتش برایش کشف مى‏ شود آن گونه که گویا اقسام عذاب را مى‏ بیند. توضیح این که چون کلام خداوند تعالى به گونه‏ هاى لطف، سهولت، شدّت، رجاء و خوف صادر شده است. و این بر حسب اوصافى است که در آیات وجود دارد زیرا بعضى از آنها رحمت و بعضى لطف و دسته‏اى انعام و دسته‏اى بر شدّت و سختى دلالت دارند. از لحاظ مشاهده کمالات و صفات، قلب در حالات مختلف دگرگون مى‏ شود و به لحاظ هر حالتى از حالات آماده مکاشفه مناسب آن حال مى‏ شود زیرا محال است که حال مستمع در برابر آیات مختلف یکسان باشد. در قرآن سخنانى در باره رضا، خشم، انعام، انتقام، جبروت، بهشت و توجّه دلسوزى آمده است. این نه ویژگى که توضیح دادیم آداب تلاوت بود و اکنون به متن برمى‏گردیم و مى‏ گوییم:

فرموده است: و خلّف فیکم ما خلّفت الانبیاء…. و لا علم قائم
این فراز از کلام امام (ع) اشاره است به آنچه که واجب است در حکمت الهى بر زبان انبیا از عبادات شرعى و قوانین کلّى جارى شود تا با آنها یاد خداوند سبحان محفوظ بماند. لفظ علم قائم براى آثار باقى مانده از انبیا که اوصیا و اولیا به وسیله آن مردم را هدایت مى‏کنند و مراجعه مردم به آنهاست به صورت استعاره زیبایى آورده شده است.
کتاب ربّکم، عطف بیان است از جمله ما خلف الانبیاء لازم نیست که از کلمه کتاب، مشخّصى فهمیده شود، تا نتیجه این باشد که آنچه محمّد (ص) آورده است عین همان چیزى است که انبیاى سابق آورده‏اند، زیرا این امر محالى است، بلکه مقصود دستور العمل هاى حقّى است که انبیا در میان امّتهاى خود به جا گذاشته‏ اند و آنچه بر محمّد (ص) نازل شده است، دستورالعمل هایى از همان نوع است. توضیح این که قوانین کلّى که همه انبیا در آن اشتراک دارند عبارتند از توحید، منزّه بودن خداوند متعال، چگونگى بعث و قیامت و دیگر قواعد کلیّى که نظام کلّى جهان بر آنها استوار است مانند حرمت کذب، ظلم، قتل، زنا و غیر اینها از امورى که در آنها هیچ پیامبرى با پیامبر دیگر اختلاف ندارد.
این قوانین کلّى یاد شده به منزله ماهیّت واحد کلیّى هستند که در اشخاص مختلف وجود دارند و چنان که عوارضى بر ماهیّت شخص خاصّى عارض مى‏ شود که در شخص دیگر نیست و ملاک اختلاف نزد اشخاص همین عوارض مى‏ باشند که صورتهاى خاصّ شخص را مى‏ سازند. همچنین کتابهایى که بر زبان انبیا نازل شده، آنها به منزله اشخاص مختلفى هستند که داراى ماهیّت واحدى مى‏ باشند.
اختلاف کتب بر حسب کم یا زیادیى است که بر ماهیّت آنها به خاطر اختلاف مردم و زمان مکان عارض مى‏شود.
«مبیّنا» به عنوان حال منصوب است و عامل آن فعل خلّف و ذو الحال ضمیر فاعلى است که به پیامبر (ص) باز مى‏گردد [و معناى آن این است: در حالى که پیامبر بیان کننده حلال و حرام کتاب است‏].

فرموده است: حلاله و حرامه و فضائله و فرائضه و….
این جمله اشاره به احکام پنج گانه شرعى است که علم فقه بر آنها دور مى‏زند و آنها عبارتند از: وجوب، استحباب، حرام، کراهت، مباح.
امام (ع) با واژه حلال، مباح و مکروه را در نظر گرفته و از حرام امور ممنوعه و از فضائل امور مستحب و از فرائض امور واجب را منظور داشته است و از نسخ برداشتن حکم ثابتى که در گذشته به صراحت آمده است و جانشین کردن حکم دیگرى مراد است. بنا بر این ناسخ حکمى است که حکم قبل را از میان مى‏ برد مانند سخن حق متعالى: فَإِذَا انْسَلَخَ که حکم قبلى را که: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ بودن است از میان برداشته است. حکم ملغى شده را منسوخ مى ‏گویند.
منظور حضرت از «رخصه» فعلى است که انجام آن به دلیل ضرورتى جایز شمرده شده باشد با وجود موجود بودن سبب حرمت آن، مانند کلام حق تعالى: فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ. و منظور حضرت از عزائم، احکام شرعى است که مطابق علت شرعى آن جریان دارد مانند کلام حق متعال: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ و منظور حضرت از کلمه عام در این جا لفظى است که همه آنچه را که بر حسب وضع واحد شایسته است، فرا مى‏ گیرد. مانند سخن حق متعال: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا… وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ و مقصود از خاص مفهومى است که تمام افراد مصداق را فرا نمى‏ گیرد مانند سخن حق متعال: فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ.

خاص مطلق چیزى است که وقوع شرکت در مفهوم آن جایز نیست چنان که قبلا بیان شد.
العبر: جمع عبرت و به معنى اعتبار و از ریشه عبور که به معنى انتقال از جایى به جایى است، اشتقاق یافته است و بدین لحاظ که ذهن از شیئى به شی‏ء دیگر انتقال مى‏یابد به کار بردن عبرت براى انتقال ذهن نیکو مى‏باشد.
در بیشتر موارد به کار بردن عبرت اختصاص دارد به انتقال ذهن انسان از مصائب و مکروهاتى که بر غیر وارد شده به خود انسان. در این صورت فرض چنین است که گویا آن مصیبت و امور ناگوار بر شخص عبرت آموز وارد شده و به همین لحاظ براى عبرت گیرنده تنفّرى از دنیا حاصل مى‏ گردد و ذهنش به وراى دنیا مانند امر معاد و رجوع به پیشگاه پروردگار انتقال مى‏ یابد و همین امر عبرت نامیده مى‏ شود.
همچنین مصیبتهاى آینده موجب تذکر نفسانى و توجه او به محضر حضرت حق مى‏ شود و تکرار تذکر بلا و محنتهاى دنیا ذهن انسان را به آخرت معطوف مى‏دارد و متوجه مى‏ شود که دنیا خانه ناپایدار و آخرت خانه پایدار است مانند یادآورى قصّه اصحاب فیل و مانند سخن حق متعال که در باره فرعون فرموده است: فَقالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلى‏ فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَکالَ الْآخِرَهِ وَ الْأُولى‏ إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَهً لِمَنْ یَخْشى‏«» و مانند این گفته حق تعالى: وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ.
چنان که گفتیم عبرت از مصائب حاصل مى‏ شود و گاهى عبرت در هر چیزى که مفید پند گرفتن باشد به کار مى‏رود گر چه امر خوشایندى باشد، مانند قول خداوند تعالى: وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعامِ لَعِبْرَهً نُسْقِیکُمْ مِمَّا فِی بُطُونِها«». و مانند این کلام حق متعال: قَدْ کانَ لَکُمْ آیَهٌ فِی فِئَتَیْنِ الْتَقَتا فِئَهٌ تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ أُخْرى‏ کافِرَهٌ یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ«» خداوند سبحان یارى مؤمنان را با جمعیّت کمشان و خوارى و شکست مشرکان را با وجود کثرتشان و این که جمعیّت مؤمنان را دو برابر کرد مثلى براى عبرت آورده است زیرا ذهن از نعمت خداوند در رابطه با پیروزى به این انتقال مى‏یابد که، او خداى مطلق و سزاوار پرستش، و در قدرت یگانه است، بر هر که بخواهد رحمت وجود مى‏بخشد و تمام وجود از ناحیه او افاضه مى‏ شود.

معناى «امثال» در کلام امام (ع) که فرمود و امثاله روشن است چنان که خداوند متعال مى‏فرماید: ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ«» و باز فَعِتْقُ رقَبَهٍ در تمام این الفاظ طبیعت مورد نظر است نه مفهوم کل یا بعض دیگر دلیل جداگانه آمده باشد که معناى کل یا بعض را اثبات کند.
مقصود از مرسل الفاظ مطلق و مهمل است. الفاظ مطلق و مهمل الفاظى هستند که مانع شرکت مصادیق دیگر در مفهوم خود نمى‏باشند و در آنها کمیّت حکم و مقدار آن بیان نشده و مقیّد به قیدى که مفید عموم یا خصوص باشد نمى‏ شوند. بنا بر این محتمل است که به معنى خاص یا عام آمده باشد مانند اسمهاى جمع نکره چنان که خداوند متعال مى‏ فرماید: وَ بَیْنَهُما حِجابٌ وَ و مانند مفرد معرفه شده بالام یا مفرد نکره چنان که خداوند متعال مى فرماید: وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ«» و مى‏فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ و باز مى‏فرماید: فعتق رقبه در تمام این الفاظ طبیعت مورد نظر است نه مفهوم کل یا بعض مگر دلیل جداگانه آمده باشد که معناى کل یا بعض را اثبات کند.
فرق میان مفهوم طبیعت و مفهوم عام این است که هر شی‏ء داراى یک ماهیّتى است که با آن تحقّق مى‏ یابد و این مفهوم ماهیّت با مفاهیم دیگر شی‏ء مغایرت دارد. مثلًا مفهوم انسان جز این که انسان است هیچ معناى دیگرى ندارد و توضیحى در این که واحد است یا کثیر یا هیچ یک نمى‏دهد. بنا بر این مفهوم واحد، کثیر، عام و خاص با مفهوم ماهیّت تغایر دارند. با توضیح فوق روشن شد که لفظ دلالت کننده بر حقیقت از آن جهت که حقیقت است، بدون این که بر مفهومى دیگر دلالت داشته باشد لفظ مطلق و مهمل نامیده مى‏ شود و اگر قید عموم بر آن اضافه شود به طورى که تعدّد ماهیّت و تکثّر آن را در همه موارد برساند لفظ عام گفته مى‏شود. و اگر قیدى داشته باشد که بر موارد خاصى دلالت کند لفظ خاص نامیده مى‏ شود هر چند معناى عام و خاص ذاتاً از صفات معانى است نه الفاظ.
مقصود امام (ع) از کلمه محدود مقیّد مى‏باشد چنان که خداوند متعال در موارد زیادى در باره کفّار فرموده است: فتحریر رقبه مؤمنه در این آیه رقبه که معناى مطلق دارد مقیّد به صفت مؤمنه شده است.

در باره محکم، متشابه، مجمل و مبیّن که در کلام امام (ع) آمده است قبلًا در مقدّمه توضیح داده‏ ایم، حال به عنوان مثال مى‏ گوییم محکم مانند سخن خداى تعالى که مى‏فرماید: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، متشابه مانند: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏، مجمل مانند آیه شریفه: یا أَیُّهَا الَّذِینَ و وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلَّا، مبیّن مانند قول خداوند تعالى: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ، منظور از تفسیر در کلام حضرت روشن کردن مشکلات و مسائل دقیق است.
تمام این ویژگیها را که امام (ع) به قرآن نسبت داد به این معنى است که قرآن در بردارنده و منشأ همه آنهاست و چون این مفاهیم به توضیح نیازمندند، پیامبر (ص) با سنّت کریمه خود آنها را بیان فرمود.

فرموده است: بین مأخوذ میثاق فى علمه… تا آخر
ضمایرى که در عبارت فوق به کار رفته به احکامى که قرآن مشتمل بر آنها است باز مى‏ گردد. انواعى از آن احکام را به ترتیب زیر آورده است: ۱- احکامى که یاد گرفتن آنها واجب است و ندانستن آنها براى مردم جایز نیست مانند: یگانگى خداوند، امر معاد، عبادات پنج گانه و شرایط آنها.
۲– چیزهایى که یاد گرفتن همه آنها بر مردم لازم نیست و عذر ندانستن آنها پذیرفته است و ترک آنها جایز مانند آیات متشابه و حروف مقطّعه اوائل سوره‏ها مثل کهیعص و حمعسق و مانند اینها.
۳– چیزهایى که در قرآن واجب بودن آنها معلوم است ولى در سنّت نسخ شده است مانند سخن حق متعال: وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَهَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّى یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا وَ الَّذانِ یَأْتِیانِها مِنْکُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما«» در صدر اسلام هر گاه زنى مرتکب زنا مى‏ شد تا هنگام مرگ در خانه محبوس مى‏ گردید و اگر دخترى زنا مى‏ کرد به مقتضاى این دو آیه با گفتار و تندى تنبیه مى‏ شد و سپس این حکم سنّت نسخ گردید و زنان به رجم و دختران به تازیانه مجازات مى‏ شدند«».
۴– چیزى که در سنّت اثبات و در کتاب ترک آن جایز شده است. مانند توجّه به بیت المقدس که در آغاز اسلام اثبات شد و سپس با آیه شریفه: فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ«»، نسخ شد. و مانند اثبات نماز خوف به هنگام جنگ، در قرآن و جواز تأخیر آن تا پایان جنگ، در سنّت.
۵– امورى که در زمان خود واجب است و در غیر زمان خود وجوب آن از بین مى‏رود. مانند حج واجب که در عمر یک مرتبه واجب است و نذرى که مقیّد به وقت معیّنى باشد. زیرا وجوب این دو تابع وقت معیّنى است و با یک بار انجام هر چند بارها تکرار شود وجوب تکرار نمى‏ شود.

فرموده است: و مباین بین محارمه
از نظر اعراب، این جمله بر مجرورهاى سابق عطف گرفته شده در معناى کلام و تقدیر آن لطفى است و آن این که چون محارم جایگاه حکمى است که حرمت نامیده مى‏ شود معناى جمله به این ترتیب خواهد بود که احکام میان امور واجب و حرام دور مى‏ زند و سخن امام (ع) که فرمود: و گناهانى که به آنها وعده آتش داده شده است و گناهان صغیره‏اى که آمرزش آنها ممکن است. توضیحى براى مباین و اشاره‏اى است به این که امور حرام در شدّت و ضعف تفاوت دارند، بعضى از آنها به طور اجمال انسان را از رحمت خدا دور مى‏ کند، مانند قتل که گناه کبیره است و خداوند تعالى مى‏ فرماید: وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ، و همچنین گناهان کبیره دیگر مانند ظلم و زنا و غیره. و برخى قابل آمرزشند مانند قول فقها: «کم فروشى یک دانه گندم و سرقت یک عدد پیاز» و مثل اینها که ممکن است مورد آمرزش قرار گیرد. خداوند تعالى در مورد آمرزش مزبور در قرآن کریم چنین فرموده است: وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَهِ قَبْلَ الْحَسَنَهِ وَ قَدْ«» و دیگر آیاتى که در آن وعده غفران و آمرزش داده شده است. در آیه مزبور غفران هر چند به طور عموم شامل همه گناهان مى‏شود ولى گناهان صغیره به طریق اولى داخل این بخشش است.
اگر عموم آیه را در نظر بگیریم آیه مزبور شامل گناهان صغیره مى‏ شود. این که گناهان صغیره براى بخشش اولویّت دارند به این دلیل است که هنوز افراط وجود ملکه نفسانى نشدند زیرا در انجام آنها تکرارى صورت نگرفته است، بر خلاف گناهان کبیره که جز از نفوس مهیّاى شرّ که دور از رحمت خدایند سر نمى‏ زند.

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم)، ج ۱ ، صفحه‏ ى ۴۴۷- ۴۲۲

خطبه ۱ فصل چهارم قسمت ‏دوم (بعثت رسول خدا وشرایط واوضاع آن زمان)

عَلَى ذَلِکَ نَسَلَتِ الْقُرُونُ وَ مَضَتِ الدُّهُورُ- وَ سَلَفَتِ الْآبَاءُ وَ خَلَفَتِ الْأَبْنَاءُ إِلَى أَنْ بَعَثَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ مُحَمَّداً ص- رَسُولَ اللَّهِ ص لِإِنْجَازِ عِدَتِهِ وَ إِتْمَامِ نُبُوَّتِهِ- مَأْخُوذاً عَلَى النَّبِیِّینَ مِیثَاقُهُ- مَشْهُورَهً سِمَاتُهُ کَرِیماً مِیلَادُهُ- وَ أَهْلُ الْأَرْضِ یَوْمَئِذٍ مِلَلٌ مُتَفَرِّقَهٌ- وَ أَهْوَاءٌ مُنْتَشِرَهٌ وَ طَرَائِقُ مُتَشَتِّتَهٌ- بَیْنَ مُشَبِّهٍ لِلَّهِ بِخَلْقِهِ أَوْ مُلْحِدٍ فِی اسْمِهِ- أَوْ مُشِیرٍ إِلَى غَیْرِهِ- فَهَدَاهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلَالَهِ وَ أَنْقَذَهُمْ بِمَکَانِهِ مِنَ الْجَهَالَهِ- ثُمَّ اخْتَارَ سُبْحَانَهُ لِمُحَمَّدٍ ص لِقَاءَهُ- وَ رَضِیَ لَهُ مَا عِنْدَهُ وَ أَکْرَمَهُ عَنْ دَارِ الدُّنْیَا- وَ رَغِبَ بِهِ عَنْ مَقَامِ الْبَلْوَى- فَقَبَضَهُ إِلَیْهِ کَرِیماً- ص وَ خَلَّفَ فِیکُمْ مَا خَلَّفَتِ الْأَنْبِیَاءُ فِی أُمَمِهَا- إِذْ لَمْ یَتْرُکُوهُمْ هَمَلًا بِغَیْرِ طَرِیقٍ وَاضِحٍ وَ لَا عَلَمٍ قَائِمٍ-
ترجمه‏
به این ترتیب قرنها و روزگاران بسیار گذشت، پدران رفتند و فرزندان جاى آنها را گرفتند. تا این که خداوند سبحان محمد (ص) را به عنوان فرستاده خویش براى انجام وعده‏هاى خود و اتمام رسالتش فرستاد و از انبیاى گذشته پیمان اقرار به او گرفته شده بود. نشانه‏ هاى او شهرت یافت. زمان و مکان ولادتش پسندیده، و در این روزگار مردم روى زمین داراى ملّتهاى پراکنده و هوسهاى گوناگون و عقاید متعدّد بودند، گروهى خدا را به خلق خود تشبیه مى‏کردند. و گروهى خدا را به اسامى دلخواه خود مى‏نامیدند و گروهى به غیر خدا توجّه داشتند. سپس خداوند به وسیله محمّد (ص) آنان را از گمراهى نجات داد و به وسیله شخصیّت او آنان را از نادانى رهایى بخشید. آن گاه براى محمّد (ص) مقام قرب و لقاى خودش را برگزید و مرتبه‏اى که براى هیچ کس فراهم نشده براى او پسندیده. توجّه او را از دنیا به سوى‏ خود معطوف داشت و از بلا و مصیبت رهائیش داد و بزرگوارانه و با احترام روحش را قبض فرمود (درود بى‏ پایان بر او و آلش باد).
پیامبر در بین شما (مردم) چیزى را که پیامبران پیشین در میان امّت خود گذاشتند به جا گذاشت. چون انبیا مردم را سرگردان و بدون رهبر و راه روشن رها نمى‏ کرده‏ اند.

شرح‏
فرموده است: مضت الدهور و سلفت الآباء…. الى قوله من الجهاله.
امام (ع) سیر نبوت را در این خطبه از آدم شروع و به پیامبر اسلام پایان مى‏ دهد. ترتیب طبیعى نیز همین است. زیرا هدف از طینت نبوت خاتم الانبیا مى‏ باشد چنان قرآن کریم به این حقیقت گویاست: ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ.
سپس امام (ع) کیفیت هدایت یافتن خلق و نظام یافتن امور معاش و معادشان را به وسیله پیامبر بیان داشته است تا ذهن شنوندگان را براى ارشاد و هدایت آماده سازد و مصالح دینى و دنیایى آنها را توضیح دهد لذا به این حقیقت اشاره فرموده است که پیامبر اسلام نتیجه وجودى همه انبیا و براى به پایان رساندن کار آنها مبعوث شده است آنجا که مى‏فرماید «خداوند متعال براى انجام وعده‏ هایى که به زبان انبیاى پیشین به خلق داده بود محمّد (ص) را برانگیخت ونبوت را بدو پایان بخشید».

فرموده است: مأخوذا على النبیّین میثاقه
کلمه مأخوذ در عبارت امام (ع) به حال منصوب است و فعل آن بعث و ذو الحال پیامبر (ص) مى‏ باشد. بقیه کلمات منصوب عبارت امام (ع) نیز به عنوان حال منصوب‏اند. مقصود از گرفتن میثاق پیامبر از انبیا بنا بر آنچه که ذکر شد امر نهفته در فطرت آنهاست که اعتراف به حقانیت پیامبر اسلام و تصدیق دیانتش مى‏ باشد. زیرا تصدیق نبوّت پیامبر اسلام از جمله عبادت حقّ سبحانه به شمار مى‏آید. معناى کلام این است که خداوند پیامبر را برانگیخت در حالى که تصدیق نبوّت او را از انبیا و دیگران گرفته بود. و نشانه‏ هاى ظهور و بشارت به مقدم او با توجّه به نجابت خانوادگى و بزرگوارى نسب و اهمیت زمانى که به پیامبر مبعوث شد در میان آنها مشهور بود. پس از این که امام (ع) بیان مى‏ فرماید که خداوند پیمان نبوّت پیامبر را از انبیاى قبل گرفته است و مزیّت بعثت پیامبر و فضیلت شرع رسول گرامى و چگونگى بهره‏ مند شدن مردم از شریعت رسول اشاره کرده و مى‏ فرماید «در روز بعثت پیامبر مردم مختلفى در روى زمین بودند و خواسته‏ هاى مختلفى داشتند و آراى مختلف و متشتّت در میان گروههاى پراکنده وجود داشت».

«واو» در «و اهل الارض» نیز حالیه است و جمله محلا منصوب مى‏باشد و «اهواء» خبر براى مبتداى محذوف است و در اصل «اهوائهم اهواء متفرّقه» بوده است و همچنین کلمه «و طوائف» در اصل و طوائفهم طرایق متشتّه بوده است.
یعنى خداوند پیامبر را برانگیخت در حالى که در روز بعثت آن حضرت مردم دینهاى مختلف و نیز آراء گوناگون داشتند به شرح زیر: گروهى داراى شریعت بودند مانند یهود، نصارا، صائبین و مجوس که دیانت آنها از بین رفته بود. اگر چه بدانها منتسب بودند و به صورت کسانى که تشبّه به دیانت داشته باشند باقى مانده بودند. آنچه که در دست آنها مانده بود دیانت تشبیه‏ و تجسّم بود، چنان که قرآن کریم از آنها چنین حکایت مى‏کند: وَ قالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصارى نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ«»، وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ«». وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا«».
مجوس دو مبدأ را قبول داشتند. خیر را به یک مبدأ و شرّ را به مبدأ دیگر نسبت مى‏ دادند. پندار آنها این بود که میان این دو مبدأ جنگى در گرفته است و فرشتگان میانجى شدند و میان آن دو بدین صورت صلح برقرار کردند که عالم سفلا مدّت هفت هزار سال به مبدأ شر اختصاص داشته باشد اما آنان که خواسته‏ ها و افکار مختلف دارند و دستجات پراکنده‏ اى هستند به چند دسته تقسیم مى‏ شوند. بعضى از اعراب مکّه بودند که اهل دیانت نبودند و نیز بعضى دیگر که ساکن مکه نبودند عقیده به تعطیل داشتند و بعضى محصّله بودند، آنها که به تعطیل عقیده داشتند به سه دسته تقسیم مى‏شدند:

۱- دسته‏اى از آنها منکر خدا و بعثت و معاد بودند و طبیعت را زنده کننده و روزگار را نابود کننده مى‏ دانستند. اینان همان کسانى هستند که قرآن از آنها چنین حکایت مى‏ کند: وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ«». اینان زندگى و مرگ را در ترکیب و تحلیل طبیعت محسوس مى‏ دانستند. حیات دهنده را طبیعت و هلاک کننده را روزگار مى‏ دانستند. قرآن مى‏ گوید: وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا«».

۲– دسته‏اى دیگر از آنها به خالق و ابتداى خلق اقرار داشتند ولى بعثت و معاد را منکر بودند و قرآن از آنها چنین حکایت مى‏کند: وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا…«» ۳- گروهى دیگر از آنها به خداوند و نوعى بازگشت معتقد بودند ولى بت مى‏پرستیدند و چنین مى‏پنداشتند که بتها در نزد خدا آنها را شفاعت مى‏ کنند، قرآن در این باره چنین مى‏فرماید: وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ«».

از همین دسته سوّم قبیله ‏اى بودند که از بیان عقیده خوددارى مى‏کردند اینان پیروان بت لات در طائف بودند. قریش و بنو کنانه و غیره پیروان غزا در مکّه بودند و بعضى از اینان بتها را به صورت ملائکه مى‏ ساختند و به وسیله آنها به ملائکه توجّه مى‏کردند و بعضى ملائکه را مى‏ پرستیدند همچنان که خداوند مى‏فرماید: بَلْ کانُوا یَعْبُدُونَ الْجِنَّ.
امّا محصله در زمان جاهلیّت سه دسته از علوم را دارا بودند.
اوّل علم انساب و تاریخ و ادیان. دوّم تعبیر خواب. سوّم علم ستاره شناسى. کاهنان و ستاره‏شناسان از این دسته بودند. از پیامبر (ص) روایت شده است که فرمود: «کسى که از طریق ستاره شناسى چنین و چنان بگوید بر آنچه بر محمد (ص) نازل شده، کافر شده است».
از غیر اعراب نیز گروههایى وجود داشتند مانند براهمه هند. و خلاصه نظر آنها حسن و قبح عقلى باز مى‏گشت در تمام احکام به عقل رجوع مى‏کردند وشرایع را منکر بودند و به مردى نسبت داده مى‏شدند که نامش براهام بود. بعضى دیگر پیروان «بدده» بودند. بدّ در نزد آنها شخصى بود که در این جهان تولّد نیافته و فرزندى نداشت، ازدواج نکرده و طعام و شراب نمى‏خورد، نه پیر مى‏شود و نه مى‏میرد. گروهى دیگر اهل اندیشه بودند، اینها کسانى بودند که به گردش افلاک و احوال نجوم آگاهى داشتند. گروهى به موجودات روحانى معتقد بودند. یعنى واسطه‏ هاى روحانى را قبول داشتند که از نزد خدا به صورت بشر به رسالت آمده بودند، بدون آن که کتابى داشته باشند.
بعضى دیگر ستارگان را مى‏ پرستیدند و دسته‏اى خورشید و جمعى ماه را پرستش مى ‏کردند. در نهایت همه اینها بت‏پرست بودند زیرا به پیامبر حاضرى که مورد توجّه آنها باشد و در مشکلات به او رجوع کنند اعتقاد نداشتند. به این دلیل بود که پیروان روحانیّات و ستاره پرستان بتهایى را به شکل کواکب مى‏ ساختند و آنها را مى‏ پرستیدند. و اصل بت پرستى از این جا ناشى مى‏ شد. هر چند بعید است کسى که مختصر ذکاوتى داشته باشد چوبى را به دست خود بسازد و سپس آن را خدا قرار دهد. ولى همین مردمان بر اطراف بتهاى دست‏ساز مى‏چرخیدند و حوائجشان را به آنها مى‏ گفتند بدون آن که از جانب شرع اجازه داشته باشند و یا دلیل و برهانى از جانب خدا وجود داشته باشد. همین طواف و عبادتشان براى بتها به منزله اثبات خدا بودن آنها بود. غیر از گروههایى که نام برده شد دستجاتى بودند که اندیشه‏ هاى باطل و مرامهاى فاسدى داشتند که تعدادشان از شماره بیرون بود و به طور مفصّل در کتابهایى که در این باره نوشته شده ذکر شده است.

پس از توضیح اجمالى بر امتهاى فوق، معنى کلام امام (ع) که فرمود: «بین مشبّه للّه بخلقه» روشن مى‏ شود که از اصحاب ادیان گذشته گروه هایى وجود داشتند که هر چند صانع و خالق را قبول داشتند ولى ذهن آنها خداوندى را قبول داشت که در نفس امر، به مصنوعات خداوند و اشیایى که داراى جسمانیّت ولوازم آن بودند شباهت داشت، و بعضى در باره نام خدا اعتقاد الحادى داشتند و از حق عدول کرده و اسمهایى که براى خدا شنیده بودند تحریف مى‏ کردند و یا از اسامى خدا مشتقّاتى را ساخته با اندکى تفاوت و بر بتهاى خود مى‏ گذاشتند چنان که مثلا لات را از اللّه و عزّا را از عزیز و منات را از منّان مشتق کرده بودند. این عقیده ابن عبّاس در باره ملحدان اسامى خداوند است. بعضى دیگر از مفسّران، ملحدان اسامى خدا را به دروغگویان اسماى خدا تفسیر کرده‏اند. بنا بر این تفسیر هر کس خدا را به نامى بنامد که عقل آن را نپذیرد و یا کتاب آسمانى به آن تکلّم نکرده باشد و یا اجازه شرعى بر چنین اسمى نرسیده باشد ملحد در نامهاى خداست. بعضى دیگر به عنوان خدا به غیر خدا توجه داشتند مانند دهریّه و غیره از بت‏پرستان.
کلام امام (ع) در این فراز به صورت قضیّه مانعه الخلوّ به کار رفته است.

هنگامى که عنایت خداوند بعثت پیامبر (ص) را اقتضا کرد تا خلق را به راه حق هدایت و آنها را از گمراهى پیشین خود به پیمودن راه مستقیم دلالت و به برکت نورانیّت حق متعال آنها را از ظلمات جهل نجات داده و ارشاد کند، پیامبر بپاخاست تا با حکمت و موعظه حسنه و با بهترین نوع و روش برهانى به راه حق دعوت کند.
پس خداوند به روشنایى نور پیامبر (ص) زنگار دلهاى خلق را زدود و به وسیله حق و صدقى که به پیامبر عنایت کرد باطل شیطان را از میان برد. بنا بر این زبانهاى به ذکر خدا گویا، چشمها به معرفت خدا روشن و دین خود را در دورترین بلاد عالم کامل و نعمت خود را به وسیله پیامبر بر عموم بندگان تمام کرد. چنان که خداوند فرموده است: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ«».
آن گاه خداوند سبحان ملاقات پیامبر را پسندیده چنان که او را ملاقات خدا را دوست مى‏داشت در این باره پیامبر (ص) فرمود: «آن که ملاقات خدا را دوست بدارد خدا ملاقات او را دوست مى‏ دارد.» خداوند چنین پسندید که بزرگوارى کامل و نعمت شامل خود را در نزد خود و جوار رحمتش به پیامبر ارزانى دارد: فى مقعد صدق عند ملیک مقتدر. پیامبر را در بردن از این دنیا اکرام فرمود و او را از مشکلات و اذیّت و آزار به دور داشت و چون اجلش فرا رسید قبض روحش کرد در حالى که از ناپاکیهاى گناه بد انسان که از مادر تولّد یافته بود پاک بود چنان که عرب در ضرب المثل مى‏گوید: ما برق بارق و ذرّ شارق، هیچ لحظه‏اى از عمرش گناه نکرد.

فرموده است: و خلّف فیکم ما خلّقت الانبیاء… و لا علم قائم
چون منظور از کسى که جانشین انبیا شده در این عبارت پیامبر اسلام است ممکن نیست همسان وجود او در هر وقتى پدید آید زیرا مادّه‏اى که کمال مثل پیامبر را قبول کند در کمتر ترکیبى از ترکیبات عنصرى تحقّق مى‏ یابد.
بنا بر این واجب است که در امور مردم بعد از پیامبر سنّتى که شالوده آن بر وحى و امر و انزال روح القدس باشد تشریع شود. و لازم است که براى برقرارى آنچه که پیامبر آن را در امور و مصالح مردم شرع و سنّت قرار مى‏دهد تدبیر و اندیشه شود. فایده این تدبیر استوارى خلق و پایدارى آنها بر معرفت خالق و ذکر همیشگى خدا و معاد و جلوگیرى از فراموشى سنّت و شرع، بعد از انقطاع وحى مى‏باشد. پس لازم است که از جانب خدا کتابى در میان مردم باشد تا مردم را به ذکر خدا جلب و خدا را در همه حال در دل آنها زنده بدارد و شامل انواع بشارت براى فرمانبردارى از خدا و رسول، و وعده‏ هاى عذاب بزرگ براى نافرمانى خدا ورسول در روز قیامت باشد. لزوماً چنین کتابى باید بزرگ داشته شود و تکرار و حفظ آن در میان مردم سنّت شود و بحث در معنى و مقصود آن و یاد دادن و یاد گرفتن آن رواج یابد تا یاد خداى سبحان و فرشتگان جهان برتر، دوام پیدا کند.
پس از قرآن سنّتهاى عملى که در اوقات مخصوصى مکررا انجام مى‏شود، در میان مردم رواج پیدا کند و آنها را بعضى از مردم براى بعضى دیگر با لفظ ادا مى‏کنند و قسمتى از آنها در دل و نیّت استقرار مى‏یابد. تا یاد معبود دوام یابد و در امر معاد مفید واقع شود در غیر این صورت فایده ‏اى نخواهد داشت. و از جمله این سنّتهاى عملى عبادات پنجگانه روزانه، و آنچه که بدان مربوط است مى‏ باشد.
ترجمه ‏شرح ‏نهج‏ البلاغه (ابن‏ میثم)، ج ۱ ، صفحه‏ ى ۴۲۱- ۴۱۵

خطبه ۱ فصل چهارم قسمت اول ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (گزینش پیامبران وشیوه تبلیغ آنان)

وَ اصْطَفَى سُبْحَانَهُ مِنْ وَلَدِهِ أَنْبِیَاءَ- أَخَذَ عَلَى الْوَحْیِ مِیثَاقَهُمْ- وَ عَلَى تَبْلِیغِ الرِّسَالَهِ أَمَانَتَهُمْ- لَمَّا بَدَّلَ أَکْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللَّهِ إِلَیْهِمْ- فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَ اتَّخَذُوا الْأَنْدَادَ مَعَهُ- وَ اجْتَالَتْهُمُ الشَّیَاطِینُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ- وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبَادَتِهِ فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ- وَ وَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَاءَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ- وَ یُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ- وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتَّبْلِیغِ- وَ یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ- وَ یُرُوهُمْ آیَاتِ الْمَقْدِرَهِ- مِنْ سَقْفٍ فَوْقَهُمْ مَرْفُوعٍ وَ مِهَادٍ تَحْتَهُمْ مَوْضُوعٍ- وَ مَعَایِشَ تُحْیِیهِمْ وَ آجَالٍ تُفْنِیهِمْ وَ أَوْصَابٍ تُهْرِمُهُمْ- وَ أَحْدَاثٍ تَتَتَابَعُ تَتَابَعُ عَلَیْهِمْ- وَ لَمْ یُخْلِ اللَّهُ سُبْحَانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبِیٍّ مُرْسَلٍ- أَوْ کِتَابٍ مُنْزَلٍ أَوْ حُجَّهٍ لَازِمَهٍ أَوْ مَحَجَّهٍ قَائِمَهٍ- رُسُلٌ لَا تُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّهُ عَدَدِهِمْ- وَ لَا کَثْرَهُ الْمُکَذِّبِینَ لَهُمْ- مِنْ سَابِقٍ سُمِّیَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ أَوْ غَابِرٍ عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ

ترجمه
«سپس خداوند سبحان از میان فرزندان آدم انبیا را برگزید و از آنان بر رساندن وحى و تبلیغ رسالت و اداى امانت پیمان گرفت و این زمانى بود که بیشتر مردم دین خدا را تغییر داده و با حق بیگانه شده و براى خدا شریکانى قرار دادند و شیاطین آنها را از معرفت خدا دور و از پرستش او باز داشتند. پس از این خداوند فرستادگان خویش را در میان آنان برانگیخت و آنها را پیاپى به سوى مردم فرستاد تا آن عهد فطرى و پیمان الستى را از آنان بخواهند و نعمت فراموش شده را یادآورشان شوند و با تبلیغ، حجّت را بر آنان تمام و استعدادهاى عقلانى آنها را شکوفا کنند. آیات و نشانه‏هاى قدرت خداوندى را به ایشان نشان دهند. آن آیات عبارت است از سقف آسمانى که بالاى سرشان افراشته شده و گهواره زمینى که زیر پایشان گسترانیده و وسایل حیات که با آن زندگى مى‏کنند و اجلهایى که با آن نابود مى‏شوند و بیماریهایى که با آن پیر مى‏شوند و از پیشامدهاى پیاپى که بر آنها وارد مى‏ شود.
خداوند متعال بندگان خود را از وجود پیامبرى مرسل و کتابى منزل و برهانى حتمى و راه و دینى استوار محروم نساخت. کمى یاور و بسیارى دشمنان انبیا را از انجام وظیفه باز نداشت. به پیامبران پیشین نام پیامبر آینده گفته شد و پیامبر قبلى پیامبر بعدى را معرّفى کرده است.

شرح‏

 ضمیر در کلمه «فى ولده» به آدم (ع) باز مى‏گردد. یعنى خداوند از نژاد آدم (ع) انبیایى را برگزید.
حال اگر این کلام اشاره به آدمى که نوع انسانى است باشد، نسبت تولّد یافتن از او عرفا روشن است. زیرا هر یک از اشخاص در اصطلاح اهل تأویل فرزندان همین نوع هستند و باز در معنى فرقى نمى‏ کند که مقصود از آدم، اوّل شخص باشد که در روى زمین پدید آمده است.
برگزیدن انبیا به وسیله خدا به معناى افاضه کمال نبوّت به آنها بر حسب آنچه که عنایت الهى از قبول و استعداد انبیاست مى‏ باشد. و مراد از اخذ میثاق‏ وحى و اداى امانت تبلیغ رسالت، حکم حکمت الهى بر آنها به لحاظ وظیفه‏اى که در ضبط وحى در لوح وجود خود دارند مى‏ باشد، که نفوس ناقصه را به وسیله قدرت استعدادى که خداوند به آنها داده است، به خداوند جذب کنند و با کمالى که خداوند به آنها بخشیده قدرت دارند که ابناى ناقص نوع خود را کمال ببخشند.
چون در عرف عهد و پیمان گرفتن به معناى الزام انسان به امرى و تأکید بر قیام آن است. و التزام عملى به آن بستگى به درجه ایمان و ناظر دانستن خدا دارد، و از طرفى حکم الهى بر ارسال نفوس انسانى به این عالم مقرر شده و مقصود عنایت الهى از این بعث و انگیزش این بوده است که آنچه در نفس انسانها بالقوّه وجود دارد به کمال فعلى برسد و این هدف حاصل نمى‏ شده است مگر این که بعضى از راهنماى بعضى قرار دهد. از راهنمایان بشرى عهد و پیمان گرفته است که وظیفه خود را در ارشاد خلق به انجام برسانند. و بدین لحاظ کار انبیا و تعهّد آنها در مقابل رساندن دین خدا به مردم و ارشاد آنها، شباهت یافته است به امانتى که مردم در نزد هم مى‏گذارند. پس اطلاق این الفاظ بر وحى الهى که در نزد انبیاست و استعاره آوردن براى آن معانى زیباست.

کلام امام (ع) که فرمود: لمّا بدّل اکثر خلق اللّه عهدهم… الى آخره به حکمت الهى در وجود انبیا و لوازم آن اشاره دارد.
این کلام امام (ع) یک قضیّه شرطیّه متّصله‏ اى است که تالى آن به دلیل پیوستگى داستان انبیا به داستان آدم، مقدّم بیان شده است. تقدیر کلام امام (ع) چنین بوده است: لمّا بدّل اکثر خلق اللّه عهده الیهم [جمله شرطیّه‏] اصطفى سبحانه من ولده انبیاء اخذ على الوحى میثاقهم فبعثهم فى الخلق (جواب شرط).
عهدى که آدم (ع) بدان اشاره کرده است همان معنایى است که در آیه‏ شریفه قرآن آمده است: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ در تفسیر این آیه ابن عبّاس گفته است هنگامى که خداوند آدم (ع) را آفرید بر پشت او دست کشید و تمام انسانهایى را که تا روز قیامت آفریده مى‏شوند از پشت آدم خارج ساخت و به آنها گفت آیا من پروردگار شما نیستم گفتند چرا. آن گاه ندا دادند که امروز قلم از آنچه که باید تا روز قیامت تحقق بیابد رقم زد.
مقصود از پدید آوردن ذریّه آدم از پشت آدم این است که وجود نوع انسانى به وسیله قلم قضاى الهى نیز همه افراد مورد نظراند. بدین معنى که آنچه تا روز قیامت از بنى آدم پدید آید در علم الهى وجود دارد. مقصود از تقدیر الهى و به پایان رسیدن کار قلم همین است.
مقصود از شهادت بنى آدم بر نفس خود این است که به زبان نیاز به خداوند عرضه داشتند که او معبود مطلق است و خدایى جز او نیست.
به صورت قضیّه شرطیّه از کلام امام (ع) استفاده مى‏ شود که بیشتر فرزندان آدم از پیمان اطاعت خدا و پایدارى بر صراط مستقیم و عدم اطاعت از شیطان سر بر تافتند، زیرا که حبّ دنیا بر آنها غلبه دارد و موجب دور شدن از مقتضاى فطرت اصلى که بر آنها آفریده شده‏اند مى‏شود و توجّه آنها را از قبله حقیقى که باید به آن توجّه کنند برمى‏ گرداند. این انحراف از فطرت اصلى بدین سبب است که از نیروهاى بدنى ویژه‏اى که به طرف کمال مى‏ روند ترکیب شده‏ اند و ناگزیر بیشترشان پیمان شکنى کردند. و به عبادت خداوند ادامه ندادند و بر راه راست حق پایدار نماندند و به خاطر اطاعت و پرستش شیطان از خدا فرمان نبردند چنان که خداى سبحان مى‏فرماید: أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ.

انسان به صورت همان ترکیب عنصرى، لذّتهاى زودگذر زندگى موجب‏ مى‏ شود در باره حق جاهل و از شکر مداوم که شایسته خداوند است غافل بماند.
و چون پیمان دیرینه را فراموش کرده‏ اند براى خداوند شبه و مثل برگرفته‏ اند و شیاطین آنها را از گواراترین میوه‏ هاى بهشتى که معرفت خداست باز دارند و از پرستش خداوند که نردبان و وسیله براى چیدن میوه‏ هاى بهشتى است، باز داشت.
چون شأن انسانها پیمان شکنى و دیگر مطالب بوده است، در حکمت الهى واجب شده است که دسته‏اى از آنها را به کمال والایى اختصاص دهد که بدان وسیله ابناى نوع را از مسیرهاى انحرافى باز دارد و افراد ناقص یعنى فروتر از خودشان را کمال ببخشند. این دسته گروه انبیا (ع) مى‏باشند و به نتیجه کار آنها در کلام امام (ع) چنین اشاره شده است: لیستادوهم میثاق فطرته یعنى خدا انبیا را براى آن هدفى که آفریده شده و بر آن سرشته شده‏ اند برانگیخت تا به عبودیّت خداوند اقرار کنند و انسانها را که پیرو شهوات باطنى و سرگرم لذّات وهمى زودگذر شده ‏اند، باز دارند و به خدا هدایت کنند. این بعث و جذب انبیا گاهى به تذکّر دادن نعمتهاى مادّى خداوند و آگاه کردن آنان بر لزوم شکرگزارى بخششهاى بزرگ خداست، و گاهى با ترغیب و تشویق به درجاتى که خداوند براى اولیاى خود فراهم آورده است، و گاهى به ترساندن از عذاب جهنّم که خداوند براى دشمنان ستمگرش آماده ساخته است، و گاهى به ایجاد تنفّر از امور پست دنیا و خوار شمردن آنها مى‏ باشد.

امام (ع) به موارد فوق با جمله: یذکّروهم منسىّ نعمته اشاره فرموده است.
چون اثبات هر موضوعى نیاز به استدلال قانع کننده و برهان اثباتى دارد انبیا در تبلیغ رسالت پروردگار بر علیه منحرفان استدلال کرده و آنها را از روز ملاقات پروردگار که وعده داده شده ترسانده و به دلایلى چند بر یگانگى خدا و این که او به تنهایى شایسته پرستش است اشاره کرده‏ اند و این مقصود امام (ع) از جمله: دفائن العقول و کنوزها.
استعمال دفائن در کلام امام (ع) استعاره لطیفى است. چون گوهرهاى خرد و نتایج اندیشه در وجود انسانها بالقوّه موجود بوده است، به گنجینه‏ هاى نهفته شباهت پیدا کرده و استعاره آوردن دفینه براى آنها شکلى زیبا یافته است.
چون انبیا براى آماده ساختن نفوس و استخراج و اظهار جواهر اندیشه انسانها اساس و اصل هستند، نسبت برانگیختن افکار به آنها زیباست و براى این که انسانها را ارشاد کنند نیاز به ادلّه و براهین و زمینه‏ هایى دارند که عبارت از نشانه‏ هاى قدرت الهى است که در عبارت امام (ع) به شرح زیر آمده است: آسمان برافراشته‏اى که داراى تازگیهاى صنع الهى و عجایب حکمت خداوندى است و زمینى که در زیر پاى انسانها گسترده شده که در آن تصرّف مى‏کنند و نیازمندیهاى زندگى را به دست مى‏آورند و قوام حیاتشان را تأمین مى‏کنند و تا پایان عمر از نعمتهاى زمین بهره‏ مند مى‏ شوند، و زمانى که براى زندگى آنها مقدّر شده است که پس از آن از این دنیا رخت برمى‏بندند و به سوى پروردگارشان باز مى‏ گردند، بزرگترین دلیلى است که انسان را از کارهاى زشت باز مى‏ دارد و به حق تعالى توجّه مى‏ دهد یاد مرگ و رجوع به خداست. لذا پیامبر اسلام فرموده‏ اند «از آنچه که لذّات را نابود مى ‏کند فراوان یاد کنید» همچنین یاد بیماریهایى که قواى انسان را به تحلیل مى‏ برد و او را پیر مى‏ کند، و مصیبتهایى که پیاپى به انسان عارض مى‏ شود، همه اینها زمینه‏ هاى استدلال انبیا براى مردم است تا آنها را توجّه دهند که مصائب از طرف خداوند قدرتمندى به وجود آمده‏ اند که داراى سلطه و سیطره است. و او پادشاه مطلقى است، که خلق و امر به فرمان اوست تا در ذهن انسانها پیمانى را که در فطرت اصلى‏شان بوده و با خدا در روز الست بسته بودند که او واحد و حق و شایسته پرستش است و اینک فراموش کرده‏ اند که دوباره برقرار و تثبیت کنند. قرآن کریم به این آیات و نشانه‏ هاى اشاره کرده و مى‏ فرماید: وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آیاتِهامُعْرِضُونَ. و باز مى‏ فرماید: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها.

و باز مى‏فرماید: وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ وَ الْأَرْضَ فَرَشْناها فَنِعْمَ الْماهِدُونَ وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ.
علاوه بر اینها نشانه‏ هایى که بر ذات مقدّس حق دلالت دارند و استدلال خداوند متعال به زبان انبیا که ترجمان وحى بر خلق مى‏ باشند تا آنها را با توجه به این الطاف به قرب خدا ارشاد و به کرانه اقیانوس عزّت حق و رسیدن به محضر قدس ربوبى هدایت کنند، بالاتر است خداوند از آنچه را که مشرکان مى‏ گویند: وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ.

فرموده است: و لم یخل سبحانه… الى قوله خلفت الابناء
این سخن امام (ع) به عنایت خاص خداوند نسبت به خلق اشاره دارد به این شرح که هیچ امّتى را بدون پیامبرى که آنها را به سوى خداوند راهنمایى کند نگذاشته است. خداوند متعال مى‏فرماید: إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ إِنْ.
خداوند هیچ امّتى را بدون کتابى که آنها را به عبادت خود فرا خواند و عهد فراموش شده را به یادشان آورد و اخبار و عبرت گذشتگان را بر ایشان بازگوید، وا نگذاشت، کتاب را راهنماى آنها قرار داد و ادلّه قاطع و براهین قانع کننده‏ اى که در قرآن آمده است استدلال کرد و نظام امورشان را توضیح داد و آنها را به مبدأ و معاد متوجّه ساخت.
قضیه منفصله‏اى که در کلام فوق الذکر آمده است قضیّه منفصله مانعه الخلو است.

فرموده است: رسل لا تقصّر بهم قلّه عددهم و لا کثره المکذّبین لهم
سخن امام (ع) اشاره به این است که هر چند عدد انبیا نسبت به جمعیّت اندک است و تعداد تکذیب کنندگان فراوان، همچنان که هر پیامبرى که در میان امّتى مبعوث شد گروهى با او به مخالفت برخاسته، دشمنى کرده و سخن او را تکذیب کردند ولى هیچ یک از این تکذیبها قصورى در اداى تکلیف به وجود نیاورد و از اقدام براى ارشاد مردم به آنچه مصلحت معاش و معادشان بود و در عین حال ناخوشایند بود باز نداشت. بلکه هر یک به تنهایى بپا خواست و مردم را به طاعت پروردگار دعوت کرد و در پیکار با دشمنان دین متحمل رنجهاى بى‏ شمارى شد. و دعوت خداوند را با عنایت و توجّه او در اطراف زمین نشر داد، تا این که آثار دین محفوظ و سنّتهاى الهى استوار گردید تا زمانى که حکمت الهى اقتضا کرد به جاى پیامبر قبلى پیامبر بعدى مبعوث شود. در این باره خداوند متعال مى‏ فرماید: رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّهٌ.

فرموده است: من سابق سمّى له من بعده
در این عبارت امام (ع) «مِنْ» براى بیان تمیز و تبیین فضیلت انبیاست.
مقصود این است که خداوند پیامبران سابق را از وجود پیامبران آینده آگاه ساخته بود. بنا بر این بعضى از آنها مقدمه تصدیق بعضى دیگر بودند، همانند عیسى (ع) براى پیامبر اسلام، چنان که خداوند از قول عیسى نقل مى‏کند: وَ إِذْ قالَ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی و پیامبران بعد پیامبران قبل را تأیید کرده‏اند چنان که پیامبر اسلام پیامبران گذشته را مورد تأیید قرار داد به این ترتیب کار ادامه یافت و نظام الهى پا برجا شد.

ترجمه ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۱ ، صفحه‏ ى ۴۱۴- ۴۰۸

خطبه ۱ فصل سوم ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (آفرینش حضرت آدم علیه السلام)

ثُمَّ جَمَعَ سُبْحَانَهُ مِنْ حَزْنِ الْأَرْضِ وَ سَهْلِهَا- وَ عَذْبِهَا وَ سَبَخِهَا- تُرْبَهً سَنَّهَا بِالْمَاءِ حَتَّى خَلَصَتْ- وَ لَاطَهَا بِالْبَلَّهِ حَتَّى لَزَبَتْ- فَجَبَلَ مِنْهَا صُورَهً ذَاتَ أَحْنَاءٍ وَ وُصُولٍ وَ أَعْضَاءٍ- وَ فُصُولٍ أَجْمَدَهَا حَتَّى اسْتَمْسَکَتْ- وَ أَصْلَدَهَا حَتَّى صَلْصَلَتْ لِوَقْتٍ مَعْدُودٍ وَ أَمَدٍ أَجَلٍ مَعْلُومٍ- ثُمَّ نَفَخَ فِیهَا مِنْ رُوحِهِ- فَتَمَثَّلَتْ فَمَثُلَتْ إِنْسَاناً ذَا أَذْهَانٍ یُجِیلُهَا- وَ فِکَرٍ یَتَصَرَّفُ بِهَا وَ جَوَارِحَ یَخْتَدِمُهَا- وَ أَدَوَاتٍ یُقَلِّبُهَا وَ مَعْرِفَهٍ یَفْرُقُ بِهَا بَیْنَ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ- وَ الْأَذْوَاقِ وَ الْمَشَامِّ وَ الْأَلْوَانِ وَ الْأَجْنَاسِ- مَعْجُوناً بِطِینَهِ الْأَلْوَانِ الْمُخْتَلِفَه وَ الْأَشْبَاهِ الْمُؤْتَلِفَهِ وَ الْأَضْدَادِ الْمُتَعَادِیَهِ- وَ الْأَخْلَاطِ الْمُتَبَایِنَهِ مِنَ الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ- وَ الْبَلَّهِ وَ الْجُمُودِ- وَ الْمَسَاءَهِ وَ السُّرُورِ وَ اسْتَأْدَى اللَّهُ سُبْحَانَهُ الْمَلَائِکَهَ وَدِیعَتَهُ لَدَیْهِمْ- وَ عَهْدَ وَصِیَّتِهِ إِلَیْهِمْ فِی الْإِذْعَانِ بِالسُّجُودِ لَهُ- وَ الْخُنُوعِ لِتَکْرِمَتِهِ- فَقَالَ سُبْحَانَهُ لَهُمْ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ- وَ قَبِیلَهُ اعْتَرَتْهُمُ اعْتَرَتْهُ الْحَمِیَّهُ- وَ غَلَبَتْ عَلَیْهِمُ عَلَیْهِ الشِّقْوَهُ- وَ تَعَزَّزُوا تَعَزَّزَ بِخِلْقَهِ النَّارِ وَ اسْتَوْهَنُوا اسْتَوْهَنَ خَلْقَ الصَّلْصَالِ- فَأَعْطَاهُ اللَّهُ النَّظِرَهَ اسْتِحْقَاقاً لِلسُّخْطَهِ- وَ اسْتِتْمَاماً لِلْبَلِیَّهِ وَ إِنْجَازاً لِلْعِدَهِ- فَقَالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلى‏ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ ثُمَّ أَسْکَنَ سُبْحَانَهُ آدَمَ دَاراً أَرْغَدَ فِیهَا عِیشَتَهُ- عَیْشَهُ وَ آمَنَ فِیهَا مَحَلَّتَهُ وَ حَذَّرَهُ إِبْلِیسَ وَ عَدَاوَتَهُ- فَاغْتَرَّهُ عَدُوُّهُ نَفَاسَهً عَلَیْهِ بِدَارِ الْمُقَامِ- وَ مُرَافَقَهِ الْأَبْرَارِ- فَبَاعَ الْیَقِینَ بِشَکِّهِ وَ الْعَزِیمَهَ بِوَهْنِهِ- وَ اسْتَبْدَلَ بِالْجَذَلِ وَجَلًا وَ بِالِاعْتِزَازِ بِالِاغْتِرَارِ نَدَماً- ثُمَّ بَسَطَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لَهُ فِی تَوْبَتِهِ- وَ لَقَّاهُ کَلِمَهَ رَحْمَتِهِ وَ وَعَدَهُ الْمَرَدَّ إِلَى جَنَّتِهِ- وَ أَهْبَطَهُ إِلَى دَارِ الْبَلِیَّهِ وَ تَنَاسُلِ الذُّرِّیَّهِ

ترجمه
«پس از آن که خداوند سبحان آسمان و زمین و فرشتگان را آفرید، از قسمتهاى مختلف زمین سخت و نرم و خاک شور و شیرین قسمتى برگرفت و با آب رحمت ناخالصى آن را گرفت و سپس آن را با رطوبتى درآمیخت تا به قوام آمد و از آن صورتى که داراى پیوستگى و گسستگى اعضا و اقدام بود بیافرید. آن را خشکاند تا حدّى که قسمتهاى مختلف آن در ارتباط و پیوستگى با هم محکم و استوار و قابل انعطاف شد و آن را تا مدّت معیّنى همچنان باقى گذاشت، آن گاه از روح خود در آن دمید و به صورت انسان در آورد داراى قواى مختلف ذهنى، فکرى که در اشیاء تصرف کند و اعضایى که بتواند آنها را به خدمت گیرد، ابزارى که در امور از آنها استفاده کند، شناخت و معرفتى که بین حق باطل فرق بگذارد، قواى چشیدن و بوییدن و لمس کردن به او عطا کرد، طینتهاى گوناگون مانند سفیدى استخوان و سرخى خون و حالات متضاد، اخلاط متباین از گرمى و سردى و خشکى و ترى به او بخشید. و امانتى را که زمینه سجود فرشتگان بر آدم شد در نهاد او قرار داد و فرشتگان را به تکریم و تعظیم آدم فرا خواند و فرمود آدم را سجده کنید، همه ملائکه او را سجده کردند مگر ابلیس که خودخواهى بر او عارض شد و بدبختى بر او چیره گردید و به خاطر این که خلقتش از آتش بود خود را بزرگ و آدم را که از خاک آفریده شده بود سبک و پشت شمرد.
در مقابل این سرکشى سزاوار خشم خدا شد و آزمایش او سخت شد و به خاطر پاداش عبادات خود، تقاضاى عمر جاوید کرد، خداوند در پاسخ او فرمود: «تا زمان معیّن از مهلت یافتگانى». پس از آن خداوند آدم (ع) را در سراى بهشت‏ که زندگى برایش گوارا بود اسکان داد و جایگاه او را ایمن گردانید و دشمنى ابلیس را به او یادآور شد، امّا ابلیس که بر زندگانى آن حضرت در سراى جاودانى و همنشینى با نیکان حسد مى‏ ورزید، او را فریب داد.

آدم (ع) یقین خود را به شک تبدیل کرد، و عزم و اراده را به سستى، شادمانى را به ترس و عزّت و بزرگوارى را به پشیمانى بدل ساخت (آدم از کرده خود پشیمان شد و توبه کرد). خداوند سبحان توبه او را پذیرفت و کلمه رحمت را به او آموخت و به او وعده بازگشت به بهشت داد و او را به دنیاى پر بلا و جایگاه توالد و تناسل فرو فرستاد». 

شرح
براى قصه آدم (ع) دو طریق نقل شده است طریق اوّل– همه مفسّران و متکلّمان مسلمان این داستان را بر ظاهرش حمل کرده‏ اند و در این باره بحثهایى به ترتیب زیر آورده‏ اند:

بحث اوّل– این داستان را خداوند متعال در هفت سوره از قرآن کریم تکرار کرده است:
سوره ‏هاى بقره، اعراف، حجر، بنى اسرائیل، کهف، طه، ص. و این تکرار به منظور تذکّر دادن خلق و آگاه ساختنشان از ویژگیهاى طبیعت، همان چیزى که ابلیس دل انسانها را بدان جذب مى ‏کند انجام شده است. همچنین براى بر حذر داشتن مردم از فتنه ابلیس و سپاهیانش و توجّه دادن مردمان به حضرت حق و مطالعه انوار کبریایى حق متعال چنان که خداوند تعالى مى‏ فرماید: یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّهِ.
در هر فراز از کلام امام (ع) اشاره‏ اى به آیه‏ اى است مانند: «تربه» در سخنان آن بزرگوار که اشاره به قول خداوند تعالى است که فرمود: خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ.
سَنَّها بالماءِ. مانند این سخن حق تعالى است: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا. لاطها بِالبلّه‏
حتّى لَزَبَتْ، مانند این سخن حق تعالى است: مِنْ طِینٍ لازِبٍ. حتّى‏ صَلْصَلَتْ، مانند این سخن حق تعالى است: مِنْ صَلْصالٍ.

«ثمّ نفخ فیه من روحه مانند این سخن حق تعالى است: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» و «نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ.

ذا اذهان یجبلها و فتر یتصرّف فیها و جوارح یختدمها، مانند این سخن حق تعالى است: وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ.

استأد اللَّه سبحانه… وصیّه الیهم، مانند این سخن حق تعالى است: فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ. و اسْجُدُوا.

فِی الْإِذْعَانِ بِالسُّجُودِ لَهُ، مانند این سخن حق تعالى است: فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِیسَ

اعترته الحمیّه… و استهون خلق الصلصال، مانند این آیه شریفه است که از ابلیس حکایت مى‏ کند: قالَ ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ قالَ أَنَا خَیْرٌ«» و این سخن حق متعال که از ابلیس حکایت مى‏کند: قالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ.

فاعطاه اللّه النّظره… الى یوم الوقت المعلوم، مانند این سخن حق تعالى است: قالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلى‏ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ«» توضیح این که جمله: اعطاه اللّه النّظره امام، جمله‏ اى در تقدیر دارد و آن این است که ابلیس از خداوند تقاضاى مهلت کرد، خداوند به او مهلت داد.

«ثمّ اسکن… ارغد فیها عیشه، مانند این آیه شریفه است: وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما.

و حذّره ابلیس و عداوته مانند این آیه شریفه است: فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ‏ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقى‏.

فاغترّه ابلیس… مرافقه الابرار، مشابه این آیه است: فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ، و فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ.

فباع الیقین بشکّه و العزیمه بوهنه، مانند این آیه شریفه است: وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى‏ آدَمَ مِنْ.

استبدل بالجزل و جلا و بالاغرار ندما، شبیه این آیه است: قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ.

ثمّ بسط اللّه فى توبته، شبیه این آیه است: فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ.

و وعده المردّه الى جنّته…، مانند این آیه است: قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنِ.

فأهبطه الى دار البلیّه، مانند این آیه شریفه است. اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً.

بحث دوّم– خداوند متعال در موارد متعدّدى از قرآن کریم به خلقت آدم اشاره دارد
و در آیه‏ اى مى‏ فرماید: إِنَّ مَثَلَ عِیسى‏ عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ«» و در جاى دیگر مى‏ فرماید: إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی«» و در آیه دیگرى مى‏ فرماید: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ«».
متکلّمان گفته‏ اند که خداوند آدم را بدین صورت آفرید یا به این دلیل که‏ مشیّت خداوند بدین طریق قرار گرفته بود و یا براى این که کمال قدرت و صنعت عجیب خود را به فرشتگان بنمایاند، زیرا خلقت انسان در این مراتب در نزد آنها شگفت‏ انگیزتر بود از این که آدم از جنس آنها آفریده شود.

کلام امام (ع) در این فراز از خطبه به منزله تفسیرى براى آیات فوق است.
زیرا امام (ع) اوّلًا اشاره دارد به این که آدم از خاک آفریده شده و سپس توضیح بیشترى در باره خاک داده و مى‏ فرماید: خداوند سبحان از خاک شور و شیرین دشت و کوه مقدارى برگزید و زمینه خلقت آدم قرار داد و مانند این کلام از پیامبر (ص) نیز روایت شده که فرمود: «خداوند آدم را از یک قبضه خاک که از جمیع زمین برداشته شده بود آفرید. بنا بر این فرزندان آدم به لحاظ قسمتهاى مختلف زمین تجلّى دارند. بعضى سرخ پوست، بعضى سیاه پوست و بعضى سفید پوست‏ اند، بعضى نرم خوى، بعضى درشت خوى، گروهى پاک سرشت و بعضى بدسرشت‏ اند.

جمهور مفسّران بر این عقیده‏ اند که منظور از انسان در سخن حق تعالى که فرمود: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ پدر ما آدم است. از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «پیش از آدمى که پدر ما است هزار هزار (یک میلیون) آدم و بیشتر از آن به دنیا آمده است. بعضى از دانشمندان گفته ‏اند تعدّد آدمها منافاتى با حدوث عالم ندارد، زیرا به هر صورت که فرض شود ناگزیر سلسله انسان به انسانى ختم مى‏شود که او اوّل انسان باشد، امّا این اوّلین انسان پدر ما آدم است یا نه جز از طریق نقل راهى براى اثباتش وجود ندارد.

بحث سوّم– مسلمین اتفاق نظر دارند. بر این که سجود فرشتگان براى آدم سجود به معناى عبادت نبوده است، زیرا عبادت براى غیر خدا کفر است. سپس در معناى سجده اختلاف نظر پیدا کرده و به سه طریق بیان کرده‏اند: ۱- سجود براى خدا انجام گرفته و آدم به منزله قبله بوده است همان طور که سجده کردن بر قبله صحیح است سجده کردن بر آدم نیز صحیح است. دلیل صحّت این استدلال شعر حسّان بن ثابت است.
ما کنت احسب انّ الامر منصرف           عن هاشم ثم منها عن ابى حسن‏
أ لیس اوّل من صلّى لقبلتکم‏               و اعرف النّاس بالآیات و السّنن
در کلام حسّان شاهد مدّعا بر قبله شما نماز خواندند، مى‏باشد.

۲- سجود براى آدم نوعى تعظیم و تحیّت بوده است، درست مانند سلامى از ناحیه فرشتگان بر آدم. آدمهاى گذشته نوع تحیّتشان تعظیم بوده است همچنان که سلام در میان مسلمین مرسوم است. از صهیب نقل شده است: وقتى که معاذ رضى اللّه عنه از یمن بازگشت براى پیامبر سجده کرد، پیامبر فرمود اى معاذ این چه کارى است که کردى معاذ گفت من یهود را دیدم که براى بزرگان علمایشان سجده مى‏کردند و نصارا براى قسّیسین، از آنها پرسیدم این چه کارى است که مى‏کنید پاسخ دادند تحیّت انبیاست. پیامبر فرمود: بر پیامبرانشان دروغ بسته ‏اند.

۳- سجود در اصل لغت به معناى انقیاد و خضوع است. شاعر به همین معنى سجده را به کار برده است: ترى الاکم فیها سجّدا للحوافر (یعنى کوهها را مى‏ بینى که بر سم اسبها سجده مى‏کنند) منظور این است که سنگهاى سخت کوه در برابر سم اسبهاى تندرو نرم و انعطاف‏پذیر شده‏ اند و خداوند مى‏ فرماید: وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ، گیاهان و درختان سجده مى‏ کنند، یعنى خاضعند.
سخن امام (ع) با قول دوّم مناسبتر است، زیرا کلمه خضوع پس از سجود به کار رفته و فرموده است و الخضوع لتکرمته.

بحث چهارم– در باره فرشتگانى که مأمور سجود براى آدم شده‏ اند اختلاف است.
بعضى گفته‏ اند فرشتگان آسمان مأمور این کار نبوده‏ اند و آنها که به سجده آدم مأمور شدند همانهایى هستند که با ابلیس به زمین آمدند. و چنین توضیح داده‏ اند که چون خداوند آسمانها و زمین و فرشتگان را آفرید بعضى از آنها را به صورت گروهى به زمین فرستاد که جنّ نامیده مى‏شدند و رئیس آنها ابلیس بود.
در زمین اسکان یافتند و از ملائکه عبادت کمترى داشتند. ابلیس به خود مغرور شد و کبر بر او غلبه یافت خداوند بر محتواى فکرى او آگاه بود، به او و سپاهیانش فرمود: إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ«».
به نظر بعضى دیگر مأموران سجده براى آدم تمام فرشتگان بوده‏ اند به دلیل این آیه شریفه فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ و در این آیه کاملترین صورت تأکید وجود دارد که دلالت کننده بر سجده تمام فرشتگان است.

بحث پنجم– بیشتر متکلّمان بویژه معتزله بر این عقیده ‏اند که ابلیس از فرشتگان نیست.
همه مفسّران از جمله ابن عبّاس بر این باورند که ابلیس از فرشتگان زمین است که پیش از آدم به زمین آمدند.
دلیل متکلّمان سخن حق تعالى است که فرمود: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا.
جنیان فرشته نیستند به دلیل سخن حق تعالى به فرشتگان که فرمود: وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ‏ کانُوا یَعْبُدُونَ آنها پاسخ دادند: قالُوا سُبْحانَکَ أَنْتَ وَلِیُّنا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ کانُوا یَعْبُدُونَ«».
آنهایى که ابلیس را از فرشتگان دانسته‏ اند استدلال کرده‏ اند به این که در موارد زیادى از قرآن کریم ابلیس از فرشتگان استثنا شده است، که اگر استثنا نباشد مستثنا داخل در مستثنا منه مى‏ شود. و همین استثنا دلیل است که ابلیس از فرشتگان بوده است و به دو دلیل قول کسانى را که ابلیس را از فرشتگان دانسته‏ اند رد مى‏ کند.

۱- این ادّعا که ابلیس جزو فرشتگان نبوده است با این سخن حق تعالى که: وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّهِ نَسَباً«» سازش ندارد (در این جا جنّه به معناى فرشته به کار رفته است). این آیه بیان ادّعاى قریش است که آنها فرشتگان را دختران خدا مى‏ دانستند. خداوند متعال از آنها حکایت مى‏کند که: وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَهَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً«». مفاهیم این آیات دلالت دارد بر این که فرشتگان از جنّ هستند.

۲– جن بودن ابلیس با فرشته بودن منافاتى ندارد، زیرا بر فرشتگان نام جنّ صدق مى‏ کند. به دلیل این که جن از ریشه «اجتنان»، به معناى استتار، گرفته شده است. و به این دلیل به فرزند داخل رحم جنین گفته‏ اند که در شکم مادر پنهان است. و به این دلیل شخص را مجنون مى‏ نامند که عقلش نهفته است. و چون فرشتگان از رؤیت مردم پوشیده‏ اند اطلاق لفظ جنّ بر آنها رواست.
به نظر ما (شارح) این اختلاف لفظى است. زیرا هر گاه ثابت شود فرشتگانى که پیش از آدم به زمین آمدند جنّ نامیده مى‏شده‏ اند و ابلیس از جنّ مى‏ باشد ثابت مى‏ شود که ابلیس از فرشتگان است. زیرا اختلاف بر سر این نیست که ابلیس از فرشتگان زمین است یا آسمان بلکه اختلاف این است که به طور کلّى ابلیس فرشته است یا خیر بنا بر این آنها در معنى اختلافى ندارند.

بحث ششم- دانشمندان در علّت دشمنى ابلیس با آدم اختلاف نظر دارند.
بعضى علّت دشمنى را حسد دانسته‏ اند و چنین استدلال کرده‏ اند که چون ابلیس اکرام خدا را در باره آدم که عبارت از سجده کردن فرشتگان براى آدم است مشاهده کرد و فهمید که به آدم چیزهایى آموخته که فرشتگان بدان آگاه نیستند، حسد ورزید و دشمنى کرد. گروهى دیگر علت دشمنى ابلیس با آدم را تباین اصالت آنها دانسته‏ اند به این دلیل که تباین اصالت اثرى قوى در تنفّر شخص دارد و چنین توضیح داده‏ اند که اصل آدم از خاک و اصل ابلیس از آتش بود و همین منشأ قیاس فاسدى براى ابلیس شد هنگامى که خداوند او را به سجده دستور داد، ابلیس به همین برترى منشأ وجودى خود اشاره کرد و گفت: انا خیر منه خلقتنى من نار و خلقته من طین معناى تحلیلى این گفته ابلیس این است که خطاب به خداوند گفته باشد، آدم از جسمى کثیف و من از روحانیّتى لطیف به وجود آمده‏ ام و شی‏ء جسمانى از شی‏ء روحانى پست‏ تر است و آن که ذاتا پست‏ تر است چگونه مى‏ تواند مورد سجده موجودى برتر قرار گیرد و به عبارتى دیگر مى‏ت وان گفته شیطان را توضیح داد.
اصل آدم از گل خشکیده بدبو است و گل بدبو در نهایت پستى است و اصل من از برترین عناصر است. وقتى که اصل من از اصل او بهتر باشد، ایجاب مى‏ کند که من از او بهتر و اشرف باشم و زشت است که بلند مرتبه براى دون مرتبه سجده کند.
این عدّه گفته شیطان را قیاسى از او دانسته و مى ‏گویند اوّل کسى که‏ قیاس کرد ابلیس بود و خداوند تعالى به او جوابى تنبیهى داد، نه تصریحى و فرمود: قالَ اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً مَدْحُوراً.
بعضى از فضلا گفته‏ اند آنچه خداوند به ابلیس با حکم حکمت الهى و قدرت ربّانى امر فرمود صریح بود و آنچه که ابلیس به خداوند عرض کرد قیاس بود و هر کس حکم صریح را با قیاس رد کند رانده شده و ملعون است.

بحث هفتم- اشاعره با توجه به داستان آدم و ابلیس به دو وجه استدلال کرده‏اند که خداوند تعالى کفر را در میان کافران القا کرده است. 
۱- خداوند ابلیس را مهلت داد با این که مى‏دانست قصد او اغواى آدمیان است و اگر او را هلاک مى‏کرد مردم راحت مى‏شدند و شرّى از ناحیه او و فرزندانش به مردم نمى‏ رسید.
۲– ابلیس با گفتن «اغویتنى» گمراهى را به خدا نسبت داد و خداوند این نسبت را انکار نکرد پس روشن است که اغوا به دست خدا انجام مى‏ گیرد.
معتزله اشکال اوّل اشاعره را بدین طریق پاسخ داده‏ اند که خداوند آدم و فرزندان او را آزاد آفریده است. آنها قادرند که ابلیس را از خود برانند. بنا بر این انسانها کفر و فساد را انتخاب مى‏ کنند. نهایت چیزى که در این باب مى‏ توان گفت این است که دورى از گناه با نبودن ابلیس آسانتر میسّر بود تا بودن او، و با همین فرض وسوسه او سبب سختى در اداى طاعت مى‏شود و مکلّف با اداى تکلیف همراه با سختى ثواب بیشترى مى‏برد، چنان که معصوم فرموده است: «برترین اعمال شاق‏ترین آنهاست». این که وسوسه ابلیس سبب مشقّت در اداى تکلیف مى‏شود حکیم را از انجام کارش باز نمى‏دارد همچنان که مشقّتها، رنج و آلام و شبهات موجب زیادى شک و تردید مى‏شود با این حال نزول رنج وآلام از جانب خداوند جایز است. این سخن معتزله در جواب اشاعره نزدیک به سخن امام (ع) است که فرمود: اشتماما للبلیّه.
اشکال دوّم اشاعره را بدین طریق پاسخ داده ‏اند که منظور از کلام شیطان «بما اغویتنى» مأیوس ساختن خدا او را از رحمتش مى ‏باشد.
اشکال دوّم اشاعره به گونه دیگرى نیز پاسخ داده شده است: نسبت دادن اغوابه خداوند تعالى در این زمینه بوده است که خدا ابلیس را به سجده کردن براى آدم امر کرد، ابلیس عصیان کرد و گمراه شد. بنا بر این، اصل در حصول اغواى شیطان امر خدا به سجده بوده است و به همین دلیل شیطان اغواى خود را به خدا نسبت داده است.

با توجّه به همین داستان استدلال به جواز خطاى انبیا کرده‏ اند و آیه: وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏«»، را دلیل آورده‏ اند. کسانى که عصمت انبیا را از هنگام ولادت واجب مى‏ دانند پاسخ داده‏ اند که چون دلیل عقلى بر وجوب عصمت انبیا اقامه شده است، ظاهر لفظ این آیه و مثل آن بر ترک اولى حمل مى‏شود. ترک اولى از انبیا هر چند سیئه و گناه به حساب مى‏ آ ید در باره غیر انبیا حسنه به شمار مى‏ آید که گفته‏ اند: حسنات الابرار سیّئات المقرّبین.
کسانى که عصمت انبیا را از هنگام رسالت واجب مى‏ دانند این آیه و امثال آن را به زمان قبل از بعث نسبت مى‏ دهند. بحث کامل این موضوع در کتب کلام آمده است.

بحث هشتم– قفّال گفته است. اصل کلمه «تلقّى» در کلام حق تعالى:
فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ و فرموده امام (ع) در این خطبه: و لقّاه کلمه رحمته، توجه و تعرض به گناهکارى است، که شرمسارى دارد و با حالت پشیمانى روى‏ مى‏ آورد. سپس این کلمه به معناى دوّمى که قبول و پذیرش است به کار رفته است چنان که خداوند تعالى به پیامبر مى‏ فرماید: وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ. مثلًا گفته مى‏ شود: تلقّینا الحاجّ، «به پیشواز حاجیان رفتیم.» یا مى‏ گویند: تلقّیت هذه الکلمه من فلان. این کلمه را از فلانى یاد گرفتم، پس از دریافت معناى اصلى کلمه، هر گاه در مورد ملاقات با فردى به کار رود معناى طرفینى پیدا مى‏ کند. بدین معنى که هر یک با دیگرى ملاقات مى‏ کند، پس به هر یک مى‏توان گفت که با دیگرى تلقّى کرده است. به این ترتیب جایز است که گفته شود تلقّى آدم کلماتى از پروردگارش به معناى گرفتن، پذیرفتن، روبرو شدن با وجه قبول مى‏باشد. و معناى: لقّاه اللّه ایّاها این است که خداوند آیاتى را بر او نازل کرد و او را مخاطب آنها قرار داد.

مفسّران در باره معناى «کلمات» اقوالى نقل کرده‏ اند:

۱– سعید بن جبیر از ابن عباس نقل کرده است که: آدم (ع) عرض کرد پروردگارا آیا مرا بدون واسطه و با دست خود نیافریدى پاسخ شنید چرا. عرض کرد آیا مرا در بهشت سکنى ندادى جواب شنید چرا. عرض کرد رحمت تو بر غضبت سبقت نگرفته است جواب شنید چرا. عرض کرد اگر توبه کنم و اصلاح شوم مرا مى‏پذیرى و به بهشت باز مى‏ گردانى جواب شنید بلى چنین است. ابن عبّاس مى‏ گوید: این است معناى آیه شریفه: فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ.
۲– نخعى گفته است که من خدمت ابن عباس رسیدم و سؤال کردم کلماتى که آدم از پروردگارش تلقّى کرد چیست ابن عباس گفت خداوند تعالى به آدم و حوّا امر حجّ و آداب و دستور آن را آموخت آدم و حوّا حج به جا آوردند. پس از فراغت از حج خداوند تعالى به آنها وحى کرد که توبه شما را پذیرفتم.
۳– مجاهد و قتاده در یکى از دو روایتى که از آنها نقل شده است گفته‏ اند کلمات عبارتند از این آیه شریفه: قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ.
۴- سعید بن جبیر کلمات را عبارت از این نیایش آدم (ع) دانسته: «خداوندا جز تو پروردگارى نیست ستایش شایسته تو است از هر بدى منزّهى بر خود ستم کردم و کار بد انجام دادم مرا بیامرز که تو بهترین آمرزندگانى. خداوندا خبر تو الهى نیست. سپاس شایسته تو است و از هر عیبى مبرّایى بر خود ستم کردم و کار بد انجام دادم بر من رحم کن که تو مهربان‏ترین مهربانانى. خداوندا جز تو خدایى نیست. حمد سزاوار تو است که منزّهى، بر خود ستم کردم و کار بد انجام دادم توبه مرا بپذیر که تو پذیرنده رحیمى».
۵– از عایشه روایت شده است که چون خداوند تعالى خواست که توبه آدم را بپذیرد، آدم (ع) هفت بار بر خانه کعبه طواف کرد و خانه در آن روزگار به صورت تلّى خاک قرمز بود. پس از آن که دو رکعت نماز به جا آورد رو به قبله کرد و عرض کرد پروردگارا تو نهان و آشکار مرا مى‏ دانى، عذر مرا بپذیر، نیاز مرا مى‏دانى خواست مرا برآورده ساز، آنچه بر نفس من مى‏گذرد آگاهى گناه مرا بیامرز.
خداوندا ایمانى از تو مى‏ خواهم که مباشر قلب من باشد و یقینى صادق به من عنایت کن که مطمئن شوم آنچه به من مى‏رسد خواست تو است و مرا به نصیب و قسمت خودت راضى فرما.
خداوند تعالى به آدم وحى کرد که گناهت را بخشیدم و هر یک از ذرّیه تو که به چنین دعایى مرا بخواند گناهانش را مى‏ آمرزم و غمهایش را برطرف مى‏ کنم، فقر را از پیش چشمش برمى ‏دارم تا آنجا مى‏ رسد که هر چند دنیا به او رو آورد دنیا خواه نمى ‏شود.

بحث نهم– در حقیقت توبه است و امام غزالى گفته است توبه عبارت ازمعنایى است که‏ از سه امر ترکیب یافته ابتدا علم، بعد حال و در نهایت ترک.
علم یعنى بنده حق، زیان گناه را بداند و آن را حجابى میان خود و میان حق تعالى در نظر داشته باشد گناه را قید و بندى بشناسد که او را از دخول بهشت باز مى‏دارد. هر گاه این حقیقت را بداند و از این طریق یقین غالبى بر قلبش عارض شود، تأثیر نفسانى شدیدى در او به وجود مى‏آید و این تأثیر نفسانى به سبب فوت خیر عظیمى است که مطلوب هر عاقلى است. این تألّم را که بر اثر فوت خواست مطلوب و محبوبش حاصل مى‏ شود پشیمانى مى‏ گویند و این معناى حالى است که در مرتبه دوّم توبه است. هر گاه تألّم و رنج بر قلب انسان غلبه کند موجب قصد انجام دو کار مى‏ شود یکى ترک گناهى که بالفعل در حال انجام است، دوّم تصمیم بر ترک گناهى که در آینده عمر، باعث ضایع شدن موضوع مطلوب و محبوب او مى‏شود. پس حقیقت توبه این سه مرحله است که بیان شد.
با تحقق این سه مرحله انسان آمادگى پیدا مى‏کند براى تلافى آنچه از خیرات که از او فوت شده و یا بدیهایى که از او سرزده است.
از توضیح فوق دانسته شد که علم در تحقق این خیرات اصل و اساس است به این دلیل که اگر قلب یقین داشته باشد که گناهان مانند زهرهاى مهلک و پرده‏ هاى حایل میان او و محبوبش مى‏ باشند. طبعا براى کامل شدن این نور یقین شعله آتش پشیمانى را در آن مى‏ افکند و رنجش خاطر پدید مى‏آید و از این آتش پشیمانى آمادگى براى تدارک آنچه از دست رفته حاصل مى‏ شود. بنا بر این علم، پشیمانى، قصد بر ترک گناه در حال و آینده و تلافى امورى که در گذشته از دست رفته است سه معناى مترتّبى هستند که بر مجموع آنها توبه اطلاق مى‏ شود.
گاهى توبه بر پشیمانى تنها اطلاق مى‏ شود. در این صورت علم به منزله انگیزه و ترک به منزله نتیجه بعدى آن است به همین اعتبار است که امام (ع) فرموده است: النّدم توبه. بنا بر این لازمه ‏اش علمى است که موجب پشیمانى شود و تصمیمى است که بر ترک گناه در آینده مفید واقع شود.

توبه را از دو جهت واجب دانسته‏ اند.
۱- توبه موجب رضاى خدا و خشم شیطان است، درهاى بهشت را مى‏ گشاید، نفس انسان را براى تابش خورشید معارف الهى آماده مى‏ کند، و او را آماده دریافت عطا و بخششهاى ربّانى مى‏ گرداند.
۲- به دلیل اوامرى که در قرآن کریم آمده است، چنان که خداوند متعال مى‏ فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَهً نَصُوحاً«» و نیز به جهت وعده صادق خداوند که توبه‏ کنندگان را پاداش مى‏دهد چنان که مى‏ فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَهً نَصُوحاً عَسى‏ رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ«» و نیز از جهت وعده عذابى که خداوند بر ترک توبه داده است. آنجا که مى‏ فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ«» مشابه اینها دلایل فراوان دیگرى است که بر وجوب توبه دلالت مى‏ کند.

امّا توبه به دو دلیل مورد قبول واقع مى‏شود

۱– آیات شریفه قرآن که از آن جمله است این آیه شریفه: وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَهَ عَنْ عِبادِهِ وَ یَعْفُوا عَنِ«» و این آیه شریفه: غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ.
۲– پیامبر (ص) فرموده است: «من به سبب توبه بنده گناهکار خوشحال مى‏ شوم». چون خوشحالى بالاتر از قبول است مطمئناً دلیل بر قبول مى‏ تواندباشد. و نیز پیامبر (ص) فرمود: «اگر گناهان شما به بلندى آسمان باشد و پشیمان شوید خداوند بر شما مى‏ آمرزد.»

بحث دهم– در بیان امورى است که ممکن است فهم آنها در داستان خلقت آدم مشکل باشد.

اوّل- ودیعه و وصیّتى است که در گفته امام (ع) آمده و اداى آنها را خداوند سبحان از فرشتگان خواسته است. این فرموده امام (ع) در مورد ودیعه و وصیّت اشاره دارد به آیه شریفه قرآن که خداوند به فرشتگان فرمود: فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ. خداوند تعالى با بیان این عبارت از فرشتگان پیمان گرفته است و به انجام این فرمان آنها را توصیه کرده و اداى آن فرمان را از آنها خواسته است همچنان که امام (ع) به این سخن حق تعالى «اسجدوا لادم» استناد جسته است.
دوّم– امام که فرمود: فاغترّه ابلیس منظور از اغتراء این است که ابلیس به ظاهر براى آدم بزرگى مى‏ خواست، او را با التماس به گناه وسوسه کرد و ما به خواست خداوند بزودى معناى وسوسه را توضیح خواهیم داد.
سوّم– امام که فرمود «دار المقام» منظور بهشت جاویدان است و «مرافقه الابرار» اشاره به همنشینى با فرشتگان در محضر حضرت حق دارد.
چهارم– شارحان نهج البلاغه در باره این جمله امام (ع): «فباع الیقین بشکّه» اقوالى را به طریق زیر نقل کرده‏ اند.

۱– آدم (ع) به چگونگى زندگى خود در بهشت یقین داشت، ولى نمى ‏دانست که اگر به دنیا منتقل شود زندگیش چگونه و حالش چطور خواهد بود. ابلیس با ادّعاى این که خیر خواه آدم است او را به شک انداخت و آدم خیر همیشگى را که‏ به آن یقین داشت فراموش کرد و سخنان به ظاهر خیر خواهانه ابلیس در او شک ایجاد کرد و یقین خود در اثر متابعت از شیطان به شکى که او ایجاد کرده بود فروخت و این جمله استعاره زیبایى است بر سبیل کنایه که شک را جایگزین یقین کرده است.
۲– گفته‏ اند که چون خداوند تعالى از دشمنى ابلیس خبر داد برایش یقین حاصل شد اما وقتى ابلیس او را وسوسه کرد بر اثر نصیحت او به شک افتاد، پس گویا یقین به دشمنى ابلیس را با شکى که در مورد خیرخواه بودن او پیدا کرد معامله کرد.
۳- آنهایى که آدم (ع) را از گناه منزّه مى‏ دانند گفته‏ اند که: این عبارت حضرت مثل قدیمى است که در میان عرب معروف بوده است براى کسى که کار بى‏فایده‏اى را انجام مى‏داد ولى آنچه که انجامش لازم بوده، ترک مى‏ کرده است.
امام (ع) در این جا به این مثل تمسّک جسته است، قصد حضرت این نیست که آدم در امر خدا شک کرده است.
۴– ابن عبّاس در باره عبارت امام (ع) که فرمود الغریمه بوهنه گفته است: این سخن امام (ع) به آیه شریفه: لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً اشاره دارد، «من براى آدم چیزى که امر خدا را حفظ کند نیافتم.» قتاده در این باره گفته است: منظور صبر و شکیبایى است یعنى آدم بر امر خدا صبر نکرده ضحّاک در این باره گفته است از خوردن میوه ممنوعه خوددارى نکرد.
خلاصه این اقوال به این امر باز مى‏گردد که آدم داراى مقاومتى که او را بر انجام امر خدا پایدار دارد نبود. پس گویا تصمیمى که براى او شایسته بود و نیرویى که با آن خود را از متابعت ابلیس حفظ مى‏کرد به ضعف و سستى در انجام امرى که خدا به او امر فرموده بود فروخت.

پنجم– منظور از این سخن امام (ع): «دار البلیّه» دار دنیا است. زیرا با توجه‏ به وسوسه ابلیس و کوشش او براى گمراه کردن فرزندان آدم دنیا دار بلا و زندان نیکوکاران است، چنان که امام (ع) فرمود: «دنیا زندان مؤمن و بهشت کافران است.

در ذکر این داستان هشدار بزرگى است براى پرهیز از گناهان، توضیح این حقیقت به چند صورت زیر است.
۱– هر کس آنچه را بر آدم به خاطر لغزش وى گذشته است درک کند از انجام گناه بشدّت مى‏ترسد. شاعر در این زمینه گفته است:
یا ناظرا نورا بعینى راغد و مشاهدا للامر غیر مشاهد
تصل الذنوب الى الذنوب و ترتجى‏ درک الجنان و نیل نور العابد
انسیت انّ اللّه اخرج آدما منها الى الدنیا بذنب واحد«»
از فتح موصلى نقل شده: ما مردمى بهشتى بودیم ابلیس ما را اسیر کرد و به دنیا آورد. بنا بر این بهره ما جز غم و اندوه چیزى نیست تا زمانى که به دنیاى دیگر برگشته و به بهشتى رویم که از آنجا رانده شده‏ ایم.
۲– بر حذر داشتن از استکبار و حسد و حرص. قتاده در تفسیر این سخن حق تعالى (وَ إِذْ قُلْنا) گفته است: ابلیس این دشمن خدا در باره آنچه خداوند تعالى به آدم داده بود حسد ورزید و ادّعا کرد که من از جنس آتشم و آدم از خاک و بدین طریق خود را برتر دانست و همین حرص و حسد را در قلب فرزندان آدم القا مى‏کند تا آنها را به کارهاى زشت وا دارد.
۳– خداوند تعالى با بیان این داستان دشمنى سختى که میان فرزندان آدم و ابلیس است تذکّر مى‏دهد و این تنبیهى بزرگ بر وجوب پرهیز از گناه مى ‏باشد.

طریق دوّم– بعضى دیگر از دانشمندان داستان آدم و حوّا را تأویل کرده و پیش از تأویل براى فهم معناى تأویلى مقدّماتى را به شرح زیر آورده‏ اند: 

مقدّمه اوّل– در باره اجزاى ترکیبى وجود خارجى انسان و چگونگى آن است. در این مورد گفته‏اند عناصر چهارگانه، اجسام بسیطى هستند که اجزاى اوّلیّه بدن انسان را تشکیل مى‏ دهند. دو عنصر از این چهار عنصر سبک وزن و لطیف‏ اند که عبارتند از آتش و هوا. و دو عنصر سنگین وزن‏اند که عبارتند از زمین و آب. گفته‏ اند جایگاه طبیعى زمین میان سبکى و سنگینى است و طبیعت آن سرد است و خشک و وجود آن در ثبات و حفظ شکل و هیأت موجودات مفید است. خصلت طبیعى آب این است که زمین را در بر مى‏ گیرد و وزن آن نسبى است. طبیعت آن سرد و مرطوب است. وجود آب در جهان براى سهولت شکل‏ گیرى اشیاء است. مانند این که اشیاء به وسیله آب به آسانى آمادگى پذیرفتن شکل و نقوش و حالت تعادل را پیدا مى‏ کنند. زیرا همچنان که آب موجب مى‏ شود که هیأت تشکیل شده به آسانى از بین برود، سبب مى‏ شود که جسم به آسانى هیأت و شکل را قبول کند، چنان که جسم خشک و تر با یکدیگر در آمیزند، جسم خشک از عنصر مرطوب کشش و شکل یافتن را مى‏پذیرد و جسم مرطوب از جسم خشک، تعدیل یافته و بقا و استقامت را مى‏ یابد. بنا بر این جسم خشک با رطوبت از شکسته و پراکنده شدن محفوظ مى ‏ماند و جسم مرطوب بوسیله جسم خشک از سیلان و حرکت باز مى‏ ماند. جایگاه طبیعى هوا بالاتر از آب و پایین‏ تر از آتش است و سبک بودنش امرى نسبى است و طبیعت آن گرم و مرطوب است. فایده وجودى هوا در مخلوقات این است که اجسام را مشبک کرده، رقیق مى ‏سازد.

جایگاه طبیعى آتش بالاتر از همه اجرام عنصرى است. کیفیّت وجودى آن مقعّر و مانند فلک ماه است. به طور مطلق وزن آن سبک و طبیعت آن داغ و خشک است. فایده وجودى آتش در موجودات براى سهولت ترکیبات است و جوهر وجودى حیوانات در آن جریان مى‏ یابد و براى تجزیه دو عنصر به کار گرفته مى‏ شود و آنها را به عناصر اوّلیّه باز مى‏ گرداند.
دو عنصرى که از نظر وزن سنگین‏ ترند در ایجاد اعضاء و استوارى آنها مفیدترند و دو عنصر سبک در ایجاد ارواح و به حرکت در آوردن ارواح و اعضا مفید است.

پس از این توضیح، دانشمندان گفته‏ اند مزاج کیفیّتى است که از فعل و انفعالات این عناصر چهارگانه پدید مى‏ آید. هر گاه بعضى از این عناصر در بعضى دیگر اثر بگذارند صورت بسیط هر کدام به وسیله دیگرى شکسته مى‏ شود و از آنها کیفیّت متشابه همه عناصر پدید مى‏آید که به آن مزاج و قواى اولى گفته مى‏شود و در اساس همه آنها چهار عنصر حرارت. برودت، رطوبت و یبوست وجود دارد و همین چهار چیز پدید آورنده انواع مزاجها در اجسام موجود فسادپذیر مى‏ باشند.
خداوند هستى بخش به هر عضوى و حیوانى آنچه را که شایسته‏تر بوده به آن داده است. و به انسان معتدل‏ترین مزاج ممکن در این عالم را با قواى مناسبى که با آن کار انجام دهد و به وسیله آن تأثیر بگذارد و یا تأثیر بپذیرد بخشیده است و به هر عضوى از اعضاى انسان آنچه را که براى انجام کار لازم داشته، داده است.
بنا بر این بعضى اعضا را گرمتر و بعضى را سردتر و بعضى را مرطوب‏تر و بعضى را خشک‏تر آفریده است. و به وسیله اخلاط که جسمهاى مرطوب سیّال ‏اند اعضا را در کارشان مدد رسانده که بدون وجود اخلاط محال است که به اعضا غذا برسد. اخلاط در چهار چیز منحصر است: یکى از خون است که از دیگر اخلاط برترى است. دوّمى بلغم، سومى صفرا و چهارمى سودا مى‏باشد. سپس اعضا را به استخوان و غضروف و اعصاب و پى‏ها تقسیم کرده است و استخوان را اولین عضو متشابه الاجزا قرار داده و آن را سخت آفریده است زیرا اساس بدن و استوانه حرکت و استوارى جسم مى‏ باشد.

در مرتبه دوّم غضروف را قرار داده که از استخوان نرمتر است فایده غضروف متصل ساختن استخوانها به اعضاى نرم بدن است تا اعضاى نرم بدن به هنگام ضربه خوردن از استخوانها صدمه نبیند زیرا غضروفها واسطه میان استخوانها و قسمتهاى نرم بدن‏اند و مفاصل را به یکدیگر پیوند مى‏دهند و مانع درگیرى استخوانها با یکدیگر مى ‏شوند.
پس از غضروفها عصبها هستند که جسم‏ اند و از دماغ و نخاع نشأت مى‏ گیرند، انعطاف‏پذیرند و به آسانى پاره نمى‏ شوند. فایده آنها این است که اعضا به وسیله آنها احساس مى‏کنند و حرکت انجام مى‏ دهند.
پس از اعصاب تارهاى ارتباطى قرار دارند که از اطراف عضلات نشأت گرفته و شبیه عصب‏ اند و با اعضاى متحرّک برخورد دارند بر حسب انقباض و انبساط عضله اعضا را منقبض و منبسط مى‏ کند. س