34 و من خطبة له عليه السّلام
متن خطبه سى و چهارم
في استنفار الناس إلى أهل الشام بعد فراغه من أمر الخوارج 1 ،و فيها يتأفف بالناس ، و ينصح لهم بطريق السداد 2 أفّ لكم لقد سئمت عتابكم 3 أرضيتم بالحياة الدّنيا من الآخرة عوضا 4 ؟ و بالذّلّ من العزّ خلفا 5 ؟ إذا دعوتكم إلى جهاد عدوّكم دارت أعينكم 6 ، كأنّكم من الموت في غمرة 7 ، و من الذّهول في سكرة . 8 يرتج عليكم حواري فتعمهون 9 ، و كأنّ قلوبكم مألوسة ، فأنتم لا تعقلون . 10 ما أنتم لي بثقة سجيس اللّيالي 11 .
و ما أنتم بركن يمال بكم 12 ، و لا زوافر عزّ يفتقر إليكم 13 . ما أنتم إلاّ كإبل ضلّ رعاتها ، فكلّما جمعت من جانب انتشرت من آخر 14 ،لبئس لعمر اللّه سعر نار الحرب أنتم 15 تكادون و لا تكيدون 16 ،و تنتقص أطرافكم فلا تمتعضون 17 ، لا ينام عنكم و أنتم في غفلة ساهون 18 ، غلب و اللّه المتخاذلون 19 و ايم اللّه إنّي لأظنّ بكم أن لو حمس الوغى 20 ، و استحرّ الموت 21 ، قد انفرجتم عن ابن أبي طالب انفراج الرّأس 22 . و اللّه إنّ امرأ يمكّن عدوّه من نفسه 23 يعرق لحمه ، و يهشم عظمه ، و يفري جلده 24 ، لعظيم عجزه 25 ،ضعيف ما ضمّت عليه جوانح صدره 26 . أنت فكن ذاك إن شئت 27 ، فأمّا أنا فو اللّه دون أن أعطي ذلك ضرب بالمشرفيّة 28 تطير منه فراش الهام 29 ، و تطيح السّواعد و الأقدام ، 30 ، و يفعل اللّه بعد ذلك ما يشاء 31 .
طريق السداد
أيّها النّاس ، إنّ لي عليكم حقّا 32 . و لكم عليّ حقّ 33 : فأمّا حقّكم عليّ فالنّصيحة لكم 34 ، و توفير فيئكم عليكم 35 ، و تعليمكم كيلا تجهلوا 36 ،و تأديبكم كيما تعلموا 37 . و أمّا حقّي عليكم فالوفاء بالبيعة 38 ، و النّصيحة في المشهد و المغيب 39 ، و الإجابة حين أدعوكم 40 ، و الطّاعة حين آمركم 41 .
ترجمه خطبه سى و چهارم
اين خطبه را پس از فراغت از غائله خوارج در تحريك و بسيج نمودن مردم براى نبرد با اهل شام ايراد فرموده است 1 در اين خطبه اظهار انزجار از مردم نموده و آنانرا براى پيش گرفتن راه درستى و رستگارى پند ميدهد . 2 اف بر شما اى مردم ، از خطاب و توبيخ بر شما خسته شدهام 3 آيا در برابر سراى آخرت و سعادت ابدى رضايت بزندگى دنيوى داده 4 و به پذيرش ذلت بجاى عزت دلخوش كردهايد ؟ 5 هنگاميكه شما را براى جهاد با دشمنانتان ميخوانم ، چشمانتان از اضطراب به جولان ميفتد 6 گويى كه در سكرات مرگ غوطه وريد 7 و در مستى ناهشيارى فرو رفتهايد 8 راه فهم سخنان من بر شما بسته ميشود و شما در حيرت و ترديد مىافتيد 9 گويا دلهايتان مختل است و از تعقل باز مانده ايد 10 من هرگز اطمينانى بشما ندارم 11 شما آن ركن محكم و پايدار نيستيد كه بتوان بر شما تكيه نمود 12 . و چنان ياران و آشنايان عزيزى نيستيد كه احتياجى را برطرف بسازيد 13 مثل شما مثل همان شترانى است كه ساربانانش گم شده از هر طرف كه جمع آورى شوند ، از طرف ديگر پراكنده ميگردند 14 سوگند بخدا ، شما جنگ افروزان بدى هستيد 15 فريب حيلهگرىها را ميخوريد و خود چاره جوئى نمي كنيد 16 از نيروها و ابعاد شما كاسته مى شود ،ناراحت و خشمگين نمى گرديد 17 دشمنان در پيرامون شما نخوابيدهاند ولى شما در غفلت غوطه وريد 18 سوگند به خدا ، كسانيكه به پستى و خوارى تن دادند ، مغلوب گشتند 19 قسم به پرودگار ، گمان من درباره شما چنين است كه اگر كارزار شدت بگيرد 20 و امواج مرگ طوفانها پديد آورد 21 مانند سرى كه دو نيم شود از فرزند ابيطالب دور خواهيد گشت 22 سوگند به خدا ، آن مردى كه دشمن را برخود مسلط بسازد 23 كه گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوست او را بكند 24 چنين شخصى سخت زبون است 25 و دل او كه عضلات سينهاش آنرا احاطه كرده است ، ناتوان و درمانده است 26 تو اگر مىخواهى چنين باش 27 اما من ، سوگند بخدا ، با قدرتى كه بوسيله شمشير 28 بر پراندن تارك دشمن 29 و قطع بازوها و پاهاى او دارم ، سلطه را بدست دشمن نخواهم داد 30 [ اينست وظيفه من ] اين تلاش و تكاپوى اختيارى من است و مشيت قاهره خداوندى كار خود را دارد 31 اى مردم ، حقى من بر شما دارم 32 و حقى شما بر من داريد 33 اما حق شما بر من : خير خواهى درباره شما 34 و تنظيم و فراوان نمودن بيت المال براى تهيه معيشت سالم براى شما 35 و تصدى بر تعليم شما كه از جهل نجات پيدا كنيد 36 و تأديب شما كه علم ( همه سطوح شخصيت ) شما را بسازد 37 و اما حق من بر شما : وفا به بيعتى است كه با من كردهايد 38 و خير خواهى در حضور و غياب 39 و پاسخ مثبت در آنهنگام كه شما را بخوانم 40 و اطاعت از من موقعى كه بشما دستورى بدهم 41
تفسير عمومى خطبه سى و چهارم
3 ، 5 افّ لكم ، لقد سئمت عتابكم ، أ رضيتم بالحياة الدّنيا من الآخرة عوضا و بالذّلّ من العزّ خلفا ( اف بر شما اى مردم ، از خطاب و توبيخ بر شما خسته شدهام ، آيا در برابر سراى آخرت و سعادت ابدى رضايت بزندگى دنيوى داده و به پذيرش ذلت بجاى عزت دلخوش كرده ايد ؟ ) .
كسى كه به خوشىهاى بى اساس دنيا دل بربندد بايد تن به ذلتها و پستى ها بدهد
مگر از سرنوشت عبرت انگيز اقوام و ملل گذشته ، اطلاعى نداريد كه چند صباحى قدم از روى نخوت در روى زمين برداشتند و جوهر گرانبهاى وجود خود را در بازار فريباى اين دنيا از دست دادند و كالائى جز خسارت نيندوختند ؟ هيچ نوشى بى نيش نديدند و هيچ گلى بى خار نچيدند و هيچ خندهاى بر لبانشان نقش نيست مگر اينكه اشكهاى اندوه آن نقش را برهم زد .حرارت لذايذ زودگذر چشمه سار روح آنانرا كه پيوسته به درياى ابديت بود ، بصورت ذوقها و هيجانها بخار كرد و رهسپار فضاى نيستى نمود .مثل اينان مثل كودكان است كه با ديدن شعله آتش ذوق و هيجانها دارند ولى دود و خاكسترى را كه آن شعلهها از خود بجاى خواهند گذاشت نمى بينند
آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دور او ظاهر شود پايان كار
از اين دنيا پرستان بيخبر از دنيا كه به تحقير و توهين و افساد خويشتن تن دادند و رفتند . عبرت بگيريد و اينگونه به ارزان فروشى جوهر گرانبهاى وجود خود دلخوش نباشيد . شما اگر اندكى بينديشيد و بخود بيائيد ، قطعا خود را مخاطب قرار داده خواهيد گفت :
بيقدريم نگر كه به هيچم خريد و من
شرمندهام هنوز خريدار خويش را
6 ، 8 إذا دعوتكم إلى جهاد عدوّكم دارت أعينكم كأنّكم من الموت في غمرة و من الذّهول في سكرة [در اين جمله اقتباسى از آيه قرآنى فرموده است . آيه چنين است :فَإِذا جاءَ الْخَوفُ رَأَيْتَهُمْ يَنْظُرُونَ اِلَيْكَ تَدُورُ اَعْيُنُهُمْ كَالَّذى يُغْشى عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ ( هنگاميكه هراس جنگ با دشمن پيش مى آيد ، آنانرا مى بينى كه بر تو مى نگرند ،مانند كسى كه مرگ بسراغش آمده باشد ، چشمانشان به دوران پر اضطراب ميفتد ) .الاحزاب آيه 19] ( هنگاميكه شما را به جهاد دشمنانتان مى خوانم ، چشمانتان از اضطراب به جولان ميفتد ، گوئى در سكرات مرگ غوطه مى خوريد و در مستى ناهشيارى فرو رفته ايد ) .
شگفتا ، هنگاميكه سخن از جهاد حيات بخش بميان مى آورم ،
در سكرات موت مى افتيد
اين اضطراب و نگرانى درباره چيست ؟ چرا حالت تشويش هنگام مرگ بشما دست مىدهد ؟ آخر اضطراب و نگرانى براى حفظ منطقه ممنوع الورود حيات چه معنى دارد تشويش و ترس در نگهبانى حقوق جان يعنى چه چرا بيم و هراسى از آن ذلت و حقارت و پستى نداريد كه دشمن بر شما پيروز شود و جان و مال و ناموستان را ببازى بگيرد و شادان و خندان بر اريكه پيروزى نشيند و دنيا را بر مراد خود بيند . و در حاليكه گوشت و استخوان مردان شما در آنموقع طعمه لاشخوران بيابانها گشته و زنان و كودكان و كهنسالانتان از وطنها آواره شده‌اند . نه از زندگى آزادانه با معيشت صحيح برخوردارند و نه مرگ راحت كننده سراغشان را مى گرد .
آن چشمانيكه از شنيدن جهاد عزت بخش باضطراب بيفتد ، با شمشير دشمن براى ابد مىآرامد و از كار مى فتد .و آن انسان زبون كه با شنيدن دعوت براى دفاع از حيات . در بيهوشىها فرو مىرود ، اسلحه بران دشمن او را به هوش مى آورد . 9 ، 10 يرتج عليكم حواري فتعمهون و كأنّ قلوبكم مألوسة فأنتم لا تعقلون ( راه فهم سخنان من بر شما بسته مىشود و شما در حيرت و ترديد ميفتيد ،گويا دلهايتان مختل است و نمىتوانيد تعقل نمائيد ) .
با شنيدن دعوت براى دفاع از حيات چنان از ترس و هراس دگرگون مى شويد كه از درك سخنان من ناتوان مى گرديد
من براى توضيح ضرورت دفاع از حيات و تحريك به حمايت از جان خودتان ، معماگوئى نمىكنم ، اصطلاح بافى براه نمىاندازم ، سخن را با كلمات نامفهوم ابهام انگيز نمى سازم . عبارات من روشن است و مفاهيم آنها براى همه شما قابل درك است . شما در برابر اين سخنان دلهاى خود را مشوش و مضطرب مى سازيد .راه ورود اين سخنان حيات بخش را به درون خود مىبنديد چرا ؟در درون شما چه مىگذرد ؟ بر تعقل شما چه شده است ؟ آن مردم پست كه راه ورود سخنان حيات بخش را به درون خود ببندند ، راه را براى ورود سخنان مهلك و در عين حال فريبنده كه جباران كامكار روزگار سر خواهند داد .باز مىكنند . 11 ، 13 ما أنتم لي بثقة سجيس الّليالي و ما أنتم بركن يمال بِكُمْ و لا زوافر عزّ يفتقر إليكم ( من هرگز بشما اطمينان ندارم . شما آن ركن محكم و پايدار نيستيد كه بتوان بر شما تكيه كرد و چنان ياران و آشنايان عزيزى نيستيد كه احتياجى را برطرف بسازيد ) .
چگونه اين رهبر عظيم به مردمى اطمينان كند كه نه در ميان خود اتحادى در نظر و خواسته ها دارند و نه حقيقت رهبر را درك مىكنند و نه راهى براى ورود سخنان او به دل خود باز مى كنند ؟
چه جانگذاز است داستان رهبرى امير المؤمنين عليه السلام بر آن مردم و چه جانگدازتر بود اين داستان اگر تاريخ آن دوران از نقل و بيان آن امتناع مى ورزيد حقيقت اينست كه اگر تاريخ بشرى حلقه هائى گسيخته از هم بوده و هر برههاى از اين تاريخ براى خود بروز مىكرد و ساخته مى شد و سپس بدون ارتباط با برهههاى آينده در تاريكى يا نيستى فرو مى رفت ، نه تنها دردها و شكنجه هاى بشرى امكان زندگى را از وى سلب مى كرد ، بلكه حكمت وجود انسانهاى كامل و شخصيتهاى ربانى در ميان مردم از همه چيز بيخبر و بىايمان و بىاصل و فاقد شعور حيات ، براى ابد لا ينحل و غير قابل توضيح مى ماند .
ولى خوشبختانه ، مسئله چنين نيست كه حساب و كتاب يك وجدان عام پيوند دهنده برهه هاى تاريخ در كار نباشد . بلكه بالعكس ، چنان حساب و كتاب دقيقى دست اندر كار است و چنان فعاليت جدى در وجدان عام بشرى در امتداد تاريخ ديده مى شود كه گوئى انسانهاى رشد يافته امروزى در آن دوران وجود داشته و عظمت رهبرى فرزند ابيطالب را مىبينند و سخنانش را مىشنوند و يا آن فرزند ابيطالب امروز با انسانهاى رشد يافته در ارتباط است و با آنان به گفتگو پرداخته است . اين است حكمت وجودى انسان كامل در دورانى كه تاريكى و جهل و پراكندگى آراء و هوى پرستىها حكمفرما بوده است . جبران خليل جبران متوجه اين حقيقت عظمى نشدهاست كه درباره ناشايستگى آن دوران براى حكومت و عدل و علم و صدق على بن ابيطالب ( ع ) چنين گفته است كه :
مات علىّ شأن جميع الأنبياء الباصرين الّذين يأتون الى بلدليس ببلدهم و الى قوم ليس بقومهم فى زمن ليس بزمنهم و لكن لربّك شأنا فى ذلك و هو اعلم [الامام على صوت العدالة الانسانيه ص 364 جوج جرداق] ( على بن ابيطالب مانند آن پيامبران بينا ، چشم از اين دنيا بربست كه به شهرهائى مىآمدند كه شهر آنان نبود و بر قومى مبعوث مىشدند كه قوم آنان نبود و در زمانى ظهور مىكردند كه زمان آنان نبود ، ولى براى پروردگار تو در اين پديده شگفت انگيز رازى است كه خود به آن داناتر است ) زيرا چنانكه گفتيم پيوند جوامع برهههاى تاريخ ، و حاكميت يك وجدان عام در بشر ديروز و امروز و فردا ، اين انسان كامل را از محدوده آن دوران تنگ و تاريك و از آن سرزمين بىخبر از انسان و از عقول و دلهاى پوچ و مختل مردم آن زمان بالاتر برده و در يك افق بالائى كه براى همه قرون و اعصار قابل مشاهده است ، قرار داده است . مشعلى كه در آنروز فرزند ابيطالب برافروخت ، فرا راه كاروانيان منزلگه حق و حقيقت قرار گرفت . اين همان على بن ابيطالب است كه جبران خليل جبران وى را با اين سخنان توصيف نموده است : فى عقيدتى انّ ابن ابيطالب كان اوّل عربىّ لازم الرّوح الكلّيّة و جاورها و سامرها . . . [الامام على صوت العدالة الانسانية ص 364 جرج جرداق] ( من معتقدم باينكه فرزند ابيطالب اولين انسان از نژاد عرب است كه با روح كلى ملازم و دمساز و همداستان بوده است ) .
وقتى كه ملازمه و دمسازى و همداستانى على بن ابيطالب ( ع ) را با روح كلى عالم هستى بپذيريم ، تعجبى از قرار گرفتن وى در تنگناى دوران تاريك و گرفتارى او در انبوه نادانان بى اصل و از انسان بيخبر نخواهيم داشت ، زيرا چنانكه مىدانيم روح كلى در هيچ قالبى محدود نمىشود ، هيچ انبوهى از تبهكاران جاهل هم نمى تواند رسالت و شخصيت او را در خود خلاصه نمايد و محو و نابود كند . 14 ما أنتم إلاّ كإبل ضلّ رعاتها فكلّما جمعت من جانب انتشرت من آخر ( مثل شما مثل همان شترانى است كه ساربانش گم شده ، از هر طرف كه جمع آورى مى شوند ، از طرف ديگر پراكنده مى گردند ) .
تا يك بعد اين ارواح پوسيده وصله شود ، بعد ديگرى از آنها پاره مى گردد
آن قيافه شگفت انگيزى را كه مردم در دوران امير المؤمنين عليه السلام و در برابر زمامدارى دادگرانه آن انسان كامل از خود نشان دادهاند ، مىتواند دليل روشنى براى اثبات اين حقيقت بوده باشد كه افزايش رشد روحى مردم بطور آزاد و توجيه آنان بوسيله رهبران و مربيان واقعى ، آنچنانكه انتظار مى رود ، قطعى نيست . زيرا كدامين زمامدار را مىتوان عادلتر از امير المؤمنين پيدا كرد و كدام رهبر و مربى آگاهتر و دلسوزتر از آن بزرگ بزرگان را مى توان سراغ گرفت ، معذلك مردم آن دوران همواره خود را در گسيختگى آراء و خواسته ها متلاشى كرده بودند . اصلا مانند اين بود كه مردم آن دوران رهبر و مربى و زمامدارى ندارند با اين قيافه شگفت انگيز كه مردم در برابر على بن ابيطالب عليه السلام از خود نشان دادهاند ، اگر مسئله تكليف و تعهد الهى نبود ، تصدى آن بزرگوار به زمامدارى حتى يك لحظه هم منطقى به نظر نمى رسيد ،چنانكه در بعضى از جملات نهج البلاغه نيز ديده مي شود كه فرموده است : لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر . . . ( اگر جمعى از حق طلبان براى اداى تكليف حضور نداشتند و اگر با وجود يار و ياور حجت براى من قائم نميشد . . . ) افسار اين خلافت را بر گردنش ميانداختم و راه خود را ميرفتم .
از طرف ديگر رشد روحى و اعتلاى انسانى با اجبار و اكراه و اضطرار هم سازگار نيست ، پس چه بايد كرد ؟ و اين درد را چگونه بايد مداوا نمود ؟
بنظر مىرسد اين معما يك امر بسيط نيست ، بلكه امرى است مركب و تشكل يافته از خصلتها و اوصافى كه هيچيك از آنها به تنهائى علت تباهى و انحراف معما گونه مردم نميباشد ، بلكه علت تامه بوجود آمدن اين معما ، همان خودپرستى است كه از صيانت ذات شخصى شروع مىشود و در خودپرستى به نابودى هر انسان و هر اصل و قانون ختم مىشود . توضيح اينكه : انسان بطور طبيعى خود خواه است و اين حقيقتى است انكار ناپذير ، ولى همه ما ميدانيم كه ريشه اصلى اين خودخواهى عبارتست از آن غريزه اساسى كه « صيانت ذات » ناميده مى شود . صيانت ذات پديده و فعاليتى است كه بدون آن ادامه حيات امكان پذير نمىباشد ، آنچه كه اين پديده يا فعاليت را از حركت سازنده و اصلى خود منحرف مي نمايد هوى ها و تمايلات حيوانى آدمى است كه صيانت ذات را به خودپرستى مبدل ميسازد و اين خودپرستى تا حد نابودى اصول و قوانين و ديگر انسانها پيش ميرود . منحرف ساختن صيانت ذات بوسيله هوىها و تمايلات نفسانى ، در جوامعى كه ابعاد انسانى روشن شده است به هيچ گونه عامل اجبارى مستند نيست ، زيرا براى كسى كه ابعادى از هر دو گروه خير و شر ( ابعاد هوى و تمايلات و ابعاد رشد انسانى در ارتباط با همنوعان خود و استعدادهاى اصيل او ) روشن شده باشد ، او ميتواند بمقدار توانائى خود ، صيانت ذات را از انحراف و كجروىها بازداشته و خود طبيعى اش را به من عالى انسانى مبدل نمايد .
مردم دوران امير المؤمنين ( ع ) اين من عالى انسانى را در وجود زمامدار خود ميديدند و آنهمه داد و فرياد امير المؤمنين كه اى مردم خودپرستى نكنيد .
اسير تمايلات حيوانى خود نباشيد ، كاشف از اين حقيقت است كه آنان قدرت بهره بردارى منطقى از صيانت ذات را داشته و ميتوانستند كه تمايلات حيوانى خود را بسود برخوردارى از يك من عالى انسانى مهار كنند . اگر مقدارى مطالعه درباره همه ملل و جوامع داشته باشيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه آنان نيز از وجود شخصيتهائى با درجات مختلف ، و از اصول و قوانينى سازنده با اشكال گوناگون برخوردار بودهاند ، بطوريكه آنان نيز ميتوانستند در تنظيم صيانت ذات گامهائى شايسته بسوى من عالى انسانى بردارند .
بنابراين ، بايد گفت : آنانكه با داشتن امكانات حركت از خودخواهى طبيعى به سوى من عالى انسانى ، از اين حركت سرباز زدهاند ، مقصر و گناهكارند و مقصرتر از آنان كسانى هستند كه بدون توجه به آن امكانات .
درصدد توجيه انحراف آنان برآمده با اصطلاح بافىهاى حرفهاى حقيقت را مي پوشانند مانند « محيط چنان اقتضاء مي كرد » ، « مربيان آگاه و دلسوزى نداشتند » ، « فرهنگشان مختل و تباه بود » ، « اقتصادشان فلج بود » . . . هيچ يك از اين تفسيرها درباره جامعهاى كه امير المؤمنين ( ع ) زمامدارى آنرا بعهده گرفته بود ، درست نيست ، زيرا در همان محيط دهها انسان رشد يافته كه در حوزه تربيت امير المؤمنين ( ع ) به رشد روحى توفيق يافته بودند ، ديده ميشوند ، سلمان فارسى ، ابوذر ، مالك اشتر ، عمار بن ياسر ، عمرو بن حمق خزاعى ، قيس بن سعد بن عباده ، اويس قرنى ، ابو ايوب انصارى ، و امثال اينان با درجات مختلف در همان محيط زندگى ميكردند . مردم آن دوران كدامين مربى بالاتر از فرزند ابيطالب را ميخواستند كه بدون كمترين توقع ثروت و مقام و كامجوئى و شهرت پرستى ، سعادت مادى و معنوى را براى آنان بخواهد .
آنان در انتظار كدامين فرهنگ سازنده بودند كه بتواند با عظمت فرهنگ اسلامى كه پيامبر براى آنان آورده بود ، برابرى داشته باشد . همچنين از نظر اقتصادى نيز نميتوان بهانهاى براى تباهىها و انحراف از مسير من عالى انسانى بدست آورد ، زيرا آنهمه دستورات اكيد كه اسلام براى ريشه كن كردن فقر و احتياجات مادى صادر نموده و بوسيله انسانى مانند امير المؤمنين اجراء مي شد ، مي تواند بهانه اقتصادى را كه براى انسان نشدن آورده مي شود ، از بين ببرد . باضافه اينكه امير المؤمنين با نظر به گفتارها و كردارهاى عينى زندگيش به اهميت حياتى اقتصاد بيش از همه آگاه بوده است . آن انسان آگاه اگر ميديد كه اختلال اصول اقتصادى است كه مردم را در لجن خودپرستى و تباهىها فرو برده است ، هرگز آنهمه داد و فرياد نميكرد و آنهمه ابراز ناراحتى و زجر نمى نمود ،بلكه همه كوشش خود را در راه اصلاح وضع اقتصادى به كار مي انداخت .
در صورتيكه ما مىبينيم سر تا سر نهج البلاغه پر از فرياد به مردم آن دوران است كه چه دليلى بر انحراف و تباهى داريد ؟ چرا با من حركت نميكنيد ؟ چرا در راه بدست آوردن جاه و مقام هرگونه اصول انسانى را زير پا مي گذاريد ؟ خلاصه ، تا مسئلهاى بنام خود پرستى وجود دارد ، گسيختگى و پاشيدگى و متلاشىشدن انسانها از يكديگر نيز ، بعنوان يك معلول ضرورى در جوامع وجود خواهد داشت . 15 لبئس لعمر اللّه سعر نار الحرب انتم ( سوگند بخدا ، شما جنگ افروزان بدى هستيد )
اگر جنگ قانونى است ، سستى و دو دلى يعنى چه
اصل اينست كه هيچ انسانى انسان ديگرى را از پاى در نياورد . اصل ديگرى نيز وجود دارد كه ميگويد : هيچ انسانى نبايد انسان ديگرى را به مرز زندگى و مرگ بكشاند . ريشه اساسى اين دو اصل عبارتست از اينكه خالق حيات و موت خدا است و هيچ كسى حق ندارد كه حيات و موت انسانها را ببازى بگيرد . و در آنهنگام كه منطقه حيات فرد يا گروهى از انسانها باجبر و اضطرار شكسته شود ، آن فرد و گروه حق دارد كه براى دفاع از منطقه حيات خود ، عامل مزاحم خود را از سر راه بردارد و منطقه اختصاصى خود را حفظ نمايد .
اين دفاع و نگهبانى نه تنها مخالف دو اصل فوق نيست ، بلكه مدلول حقيقى و مستقيم همان دو اصل است كه دستور نگهبانى جدى حيات را ميدهد .
فياض مطلق و خالق حيات و موت و وضع كننده حقيقى دو اصل مزبور است كه فرموده است :
وَ قاتِلُوا فى سَبيلِ اللَّهِ الَّذينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا [ البقره آيه 190] ( و بجنگيد در راه خدا با كسانيكه با شما مىجنگند و تعدى نكنيد ) .
و فرموده است : اُذِنَ لِلَّذينَ يُقاتِلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا [ الحج آيه 39] ( اعلان شده يا اجازه داده شده است بكسانيكه مظلوم شده‌اند بجنگند ) .
نيز فرموده است : وَ لَكُمْ فى الْقِصاصِ حَياةٌ يا اُولِى الْأَلْبابِ [ البقره آيه 179] ( و در قانون قصاص براى شما اى صاحبان عقول حياتى است ) .
بنابراين ، جنگ موقعى كه ضرورت قانونى پيدا ميكند ، تكليف و وظيفهاى جدى است كه تخلف از آن ، مبارزه با مشيت خداوندى ميباشد . در آن هنگام كه فرد يا گروهى بخود جرئت ميدهد كه آرامش حيات شخص يا گروه ديگرى را برهم بزند و آنرا در مخاطره بيندازد و بر ضد مشيت الهى كه بقاى حيات را ميخواهد قيام نموده و آنرا مختل بسازد . در حقيقت نخست خود را از حيات محروم ساخته و قيافه ضد حيات بخود ميگيرد ، چنين فرد يا گروهى آگاهانه يا ناآگاه ، بزبان بياورد يا نياورد ، از حوزه مقدس حيات بيرون رفته است و او دست به نوعى خودكشى زده است ، در اينصورت كه قصاص يا قتل در جنگ بسراغ او ميرود ، در واقع بسراغ كسى ميرود كه باتمام اختيار دست به خودكشى زده است . حال كه چنين است و جنگ و پيكار با اين گونه افراد و گروهها و جوامع يك قانون پايدار حيات است ، سستى و دودلى و كوتاه آمدن درباره آنان ، بزرگترين قانونشكنى و جنايت است كه براى يك انسان آگاه به اهميت قانون جايز نيست . 16 ، 19 تكادون و لا تكيدون و تنتقص أطرافكم فلا تمتعضون لا ينام عنكم و أنتم في غفلة ساهون غلب و اللّه المتخاذلون ( فريب حيله گريها را ميخوريد و در صدد چارهجوئى بر نميآئيد . از نيروها و ابعاد شما كاسته مي شود و شما ناراحت و خشمگين نمي شويد .
دشمنان در پيرامون شما نخوابيدهاند و درباره شكست دادن شما انديشه و نقشه ها دارند و شما در غفلت غوطهوريد . سوگند به خدا ، مغلوب گشتند كسانيكه به پستى و خوارى تن دادند ) .
چاره سازى و حيله گرى و مكر پردازى در جنگ و جهاد
با نظر به مجموع آيات و روايات مربوطه به احكام جهاد و با استشمام فقاهى در ابواب گوناگون فقه اين نتيجه بدست ميآيد كه حيلهگرى و مكر پردازى فقط در صورت اضطرار و ناچار بودن تجويز شده است ، مانند خود پيكار و كشتار كه خلاف اصل است و تجويز آن احتياج به علت مجوز دارد . از آنجمله رواياتى كه حيلهگرى را ممنوع قلمداد كرده است .
1 محمد بن يعقوب كلينى با اسناد خود از طلحة بن زيد نقل كرده است كه از امام صادق عليه السلام پرسيدم : درباره مردم دو آبادى كه با مسلمانان در حال جنگ و پيكارند و هر يك از آن دو زمامدارى مخصوص به خود دارد . يكى از آن دو زمامدار بر ديگرى حيله كرده و نزد مسلمانان آمده با آنان مصالحه و قرارداد ميكند كه با آن ديگرى بجنگند ؟ امام صادق ( ع ) فرمود : براى مسلمانان شايسته نيست كه حيلهگرى كنند و نه دستور به حيلهگرى بدهند و شايسته نيست كه بهمراه كسانيكه حيله ميورزند بجنگند . . . »
2 [وسائل الشيعه شيخ حر عاملى ج 6 ص 51] امام صادق عليه السلام از پيامبر اكرم ( ص ) نقل ميكند كه : هر حيله گرى در روز قيامت با پيشواى خودش در حاليكه گوشه لبهايش كج شده است ، ميآيد و داخل آتش ميشود ) [مأخذ مزبور ص 52] .
3 اصبغ بن نباته ميگويد : روزى امير المؤمنين عليه السلام در كوفه در حاليكه در منبر خطبه اى ايراد ميكرد ، فرمود : « اى مردم ، اگر ناشايستگى حيله گرى نبود ، من از حيله گرترين مردمان بودم ، بدانيد ، در هر حيله اى انحرافى است و هر انحرافى ظلمتى است [ كه حقيقت را مي پوشاند ] آگاه باشيد ، حتما حيله گرى و فجور و خيانت در آتش است ) [ مأخذ مزبور 52] .
در برابر اينگونه روايات ، رواياتى ديگر وجود دارد كه حيلهگرى را در جهاد تجويز ميكند . ولى چنانكه در اول مبحث گفتيم ، چون حيلهگرى و مكر پردازى مخالف اصول مبنى بر آيات قرآنى و احاديث معتبر و حكم صريح عقل است ، لذا بايد بمقدار ضرورت و كيفيتى كه ضرورت ايجاب ميكند ، قناعت ورزيد ، چنانكه در دروغ و هرگونه خلاف واقع بايد به ضرورىترين كميت و كيفيت قناعت شود . اين نكته را بايد در نظر گرفت كه چارهسازى و تدبير و انديشه عميق در اداره جنگ و دفع دشمن غير از مكر پردازى ماكياولى گرى است . چارهسازى و تدبير و انديشه واجب است ، حتى چه بسا اين امور موجب تقليل خونريزى از طرفين و مراعات بيشتر درباره حفظ و عمل به اصول انسانى مي گردد . همين معنى از سخنان و كردارهاى عينى امير المؤمنين عليه السلام بخوبى ثابت ميشود كه در همين جملات مورد تفسير ميفرمايد : « دشمن كمترين غفلتى درباره شما ندارد و شما در غفلت فرو رفتهايد » و اين غفلت و و ناآگاهى به شكست حتمى شما خواهد انجاميد » . 20 ، 22 و أيم اللّه إنّي لأظنّ بكم أن لو حمس الوغى و استحرّ الموت قد انفرجتم عن ابن ابيطالب انفراج الرّأس ( سوگند بخدا ، گمان من درباره شما چنين است كه اگر كارزار شدت بگيرد و امواج مرگ طوفان پديد آورد ، مانند سرى كه دو نيم شود ، از فرزند ابيطالب دور خواهيد گشت ) .
پس تشكل و تركيب شما با من ، صورى و بى اساس است
اگر اتحاد شما با من يك اتحاد واقعى بود ، چنانكه در روزگار خوشى و آسايش با من بوديد ، همچنان در هنگام ناگواريها و سختىها نيز از من جدا نمىگشتيد . از اين مغايرت و ناهماهنگى كشف ميشود كه هدف زندگى شما هدفى است كه نميگذارد ، با حيات من در آميزيد و تشكل واقعى با حيات من بوجود بياوريد .
اگر چه من عين شما و شما عين من نيستيد ، ما چند انسان و چند موجوديم .ولى چيزى كه ميتواند ما را و هر چند انسان را با همديگر متحد بسازد ، هدف اعلاى حيات است ، بنابراين ، آنجا كه اتحادى در هدف حيات نيست وحدتى ميان انسانها قابل تحقق نيست اگر چه دو انسان باشند كه از ابعاد متعددى بيكديگر به پيوندند مانند پدر و فرزند ، مادر و فرزند ، دو همسر ، پيشرو و پيرو ، مربى و مربى [ با فتح ] و بالعكس ، در آنهنگام كه چند انسان در هدف اعلاى حيات با يكديگر اتحاد داشته باشند ، يك وحدت عالى در مبدء و مسير و مقصد حركت آنانرا در بر خواهد گرفت اگر چه ميلياردها انسان مختلف و متنوع بوده باشند .
حال ببينيم هدف اعلاى حيات من چيست ؟ و هدف حيات شما كدام است ؟
هدف اعلاى حيات من كاملا روشن و بى ابهام است و آن عبارتست از ورود در جاذبه الهى و شما را هم كه ميخواهم و اداره امور شما را بدست گرفتهام براى شركت دادن شما در اين حركت تكاملى است . بهمين جهت است كه در همه شئون زندگى شما ، مانند يك نگهبان احساس تعهد و وظيفه مينمايم ، ولى شما چيز ديگرى را هدف زندگى خود قرار دادهايد ، شما خوشىها و لذايذ زندگى طبيعى را اگر چه بزبان نياوريد ، هدف زندگى ميدانيد و اگر هم گاهگاهى ابديت و ديدار خداوندى از درون شما خطور كند ، نه براى اينست كه آن امور نهائى را جدى و حياتى تلقى ميكنيد ، بلكه توجه بآن امور هم خود نوعى لذت جوئى در آينده ايست كه در انتظارش نشسته ايد .
اين دو هدف گيرى متضاد ما را از يكديگر جدا ميكند و در آنحالت كه من براى پايان دادن به زندگيم يعنى در جهاد در راه خدا آماده ميشوم ، شما آماده نميشويد و تنفس در روى زمين و نگريستن بروشنائى آفتاب بدون بينائى درونى را مانند هدف حيات تلقى نموده حاضر به ورود در مرز زندگى و مرگ نميشويد . 23 ، 26 و اللّه إنّ امرء يمكّن عدوّه من نفسه يعرق لحمه و يهشم عظمه و يفري جلده لعظيم عجزه ضعيف ما ضمّت عليه جوانح صدره ( سوگند به خدا ، آن مردى كه دشمن را بر خود مسلط بسازد كه گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوستش را بكند ، چنين شخصى سخت زبون است و دل او كه عضلات سينهاش آنرا احاطه كرده است ، ناتوان و درمانده است ) .
هيچ ناتوانى شرم آورتر از آن نيست كه آدمى با باز كردن منطقه حيات خود بروى دشمن به متلاشى كردن موجوديت خود كمك كند .
در قاموس زندگى بشرى دو نوع ناتوانى شرمآورتر از همه ناتوانى ها وجود دارد :
1 ناتوانى ناشى از قدرتپرستى و احساس بى نيازى .
2 ناتوانى ناشى از احساس خود كمبينى و خيره شدن به قدرت ديگران و احساس لزوم تكيه بر غير از خود ، در ادامه حيات با امكان استقلال .ضرر قسم يكم از ناتوانى كه ناشى از قدرتپرستى و احساس بىنيازى است ، عمومى بوده مانند آتشى است كه هم خود را بدست فنا مى سپارد و هم مواد ديگرى را كه در مجاورت و دسترس آن قرار گرفته است تباه مي كند .
توضيح اين ناتوانى چنانكه در مباحث گذشته نيز بآن اشاره شده است ، اينست كه قدرتمند قدرت پرست عنان آگاهى و اختيار خود را بدست قدرت كه حقيقتى است نا آگاه و بىاختيار ، مىسپارد و خود را در برابر جريانات طغيانگرانه قدرت ناتوان مى سازد . در حقيقت مانند اينست كه يك مغز الكترونيكى را در درون كوهى آتشفشان قرار بدهند كه اطلاعات و ديگر ابزار كارش را بطور خودكار از درون بىمهار كوه بدست بياورد و آن كوه آتشفشان و ديگر اشياء مجاور را ببازى بگيرد اين ناتوان مىگويد : من نميتوانم بازندگى ديگران بزندگى خود ادامه بدهم و نميتوانم با وجود اراده و استقلال ديگران ، اراده و استقلالى داشته باشم ضرر قسم دوم ناتوانى ناشى از خود باختن و خود كمبينى و محروميت از درك عظمت و ارزش حيات خويشتن مى باشد . جمله مورد تفسير اين قسم را گوشزد مىكند . اين ناتوانان گرگهاى درنده را براى متلاشى كردن گوشت و رگ و پى و استخوان خود دعوت ميكنند اينان نه تنها خود را قربانى زبونى و حقارت و پستى خود مىنمايند ، بلكه گرگهاى درنده را بر دريدن اعضاى انسانها و متلاشى كردن موجوديت آنان تحريك و تشويق مي نمايند .
اين نابكاران زبون تيز كنندگان شمشير يكهتازان وقيح ميدان تنازع در بقاء بوده ، خيانت بر ديگر انسانها را بر جنايت بخويشتن ميفزايند و براى تاريخ بشرى گرگانى بنام قهرمانان ميسازند . خداوند انتقام بشريت را از اين دو گروه خائن بگيرد . 27 ، 31 أنت فكن ذاك إن شئت و أمّا أنا فو اللّه دون أن أعطي ذلك ضرب بالمشرفيّة ، تطير منه فراش الهام و تطيح السّواعد و الأقدام و يفعل اللّه بعد ذلك ما يشاء ( تو اگر مي خواهى چنين باش ، اما من سوگند بخدا ، با قدرتى كه بر پراندن تارك دشمن و قطع بازوها و پاهاى او دارم ، سلطه را بدست دشمن نخواهم داد . [ اينست وظيفه من ] و مشيت قاهره خداوندى كار خود را دارد ) .
تو چنان باش كه ميخواهى ، اما من حيات بى تعهد را مرگى پست مى دانم
تو اسير هوى و هوست باش تو غافل از ارزش حيات خود و ديگران باش و اگر ميخواهى هستى خود را به چنگالهاى خونبار درندگان انسان نما بسپار اوراق تاريخت را با سطور ننگآور بپايان برسان اگر ميل دارى هرگز بفكر آن مباش كه از كجا آمدهاى و براى چه آمدهاى و بكجا خواهى رفت ؟ اگر خيلى دلت ميخواهد كه موجوديتت را كه عالىترين محصول كارگاه هستى است ، فداى تمايلات خونخواران ضد انسان بنما ، من چنين نميخواهم و چنين نخواهم كرد . مگر پديده حيات را با آزادى و ميخواهمهاى بىاساس بدست آوردهام كه آنرا بازيچه ميخواهمهاى بىاساس با روپوش آزادى قرار بدهم ؟ اين حيات همان حقيقت الهى است كه بمن داده شده است ، اين داده شده جبرى با فريادى كه از درون آن شنيده مى شود مي گويد : « همان طور كه نمي توانى بگوئى « من نيستم » نمىتوانى بگوئى « من بى هدفم » و در اين جهان سترگ كه همه اجزاى آن در حركت قانونى بسر مىبرند ، فقط من آزادم كه بتوانم نتيجه بيهودگى حيات را برخود تلقين نمايم چنين گمان و نتيجهگيرى يك پاسخ بيش ندارد و آن اينست كه :
چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا
مبارزه با احساس تعهد و بيرنگ كردن آن ، درست مساوى با مبارزه با احساس « من هستم » و بيرنگ كردن آن است كه در ستون بندى بيماريهاى روانى با كلمات بزرگتر و پررنگتر نوشته مىشود و با يك جمله دعاى خير كه « خداوند متعال با عنايات لطيفهاش شفا بدهد » ختم مىشود . آيا تو نيستى ؟ شگفتا ، با اينكه با مقدارى شرايط ذهنى و بوسيله زبان بمن مىگوئى : من نيستم ؟ كه خود دليل هستى تست ، با اينحال مىگوئى : من نيستم مى گوئى :
هيچ هدفى براى من در ما وراى خور و خواب و خشم و شهوت حيوانى وجود ندارد كه من درباره آن تعهدى احساس نموده و بآن عمل كنم بسيار خوب ،اگر چنين است ، تفكرات و انديشه هائى كه ميليونها بار از آنچه كه در خور و خواب و خشم و شهوت حيوانى نيازمندى و در مغز تو سر مىكشند و يا مى توانند سر بكشند و مىروند ، چيستند ؟ آيا اين اسراف نابكارانهاى است كه طبيعت در زير جمجمه تو انجام داده است ؟ اين اشتياق سوزان بر گسترش دادن « من » بهمه ابعاد هستى كه يا بالفعل در درون ما زبانه مىكشد و يا مانند آتش زير خاكستر خيالات و پندارهاى تباه كننده ما بوجود خود ادامه مى دهد ، چيست ؟ آن فعاليتهاى گوناگون وجدان كه آدمى را از عالم محسوسات و روابط پست و محقر با اشياء و همنوعان خود بالاتر مى برند ، چيستند ؟ آيا صدها نظاير اين نيروها و استعدادها در حيات شما وجود ندارد ؟ آرى نفى و انكار آنها مبارزه با موجوديت خويش است . هيچ تفاوتى ندارد كه بگوئيد : « من نيستم » يا بگوئيد : « من موجودى هستم ولى داراى آن نيروها و استعدادهاى با عظمت نيستم » آيااين همه واقعيات ، قدرت اثبات تعهد بر جريان مطابق قانونى كه آنها را بارور بسازد ، ندارد ؟ اگر ندارد ، آنهمه عظماى بشرى كه توانسته اند با درجات و كيفيات مختلف ، با استناد به تعهد آنها را بارور بسازند ، از آسمان باريده اند يا از زمين روييده اند ؟ و اگر قدرت اثبات تعهد را دارند ، چرا به راه نمىافتيد ؟ شما اين حيات را كه تحت مشيت مستقيم الهى از گذرگاه قوانين شگفتانگيز طبيعت عبور كرده و از دروازه ورود باين دنيا تا خروج از آن ، محاسبات دقيق خود انسانها هم بآن اضافه شده است ؟ بچه كسانى مى سپاريد ؟
مسلما مىدانيد كه بروز پديده حيات در اين كره خاكى و ادامه وجود آن در مجراى تغييرات مستمر و مختصاتى كه دارد شگفتى همه دانشمندان و متفكران را بر خود جلب كرده است ، در صورتيكه همه كارها و تفكرات آنان تنها در توصيف سرگذشت و جريان اين پديده صورت گرفته است ، بدون اينكه كارى با چون و چراهاى عميقترى داشته باشند ، يعنى همه آن فعاليتها و صرف انرژيهاى فكرى حاصلى جز بيان محدودى از جريان اين پديده نبوده است ،عدم اعتراف بعضى از اين متفكران به وجود خالق و گرداننده اين پديده شگفتانگيز غالبا مستند به شرايط ذهنى و توقعاتى است كه از وجود دارند ،مانند محسوس بودن و غير ذلك . بنظر مىرسد آنان نيز با مغزهاى مقتدرى كه دارند ، يك شهود غير قابل توصيف را درباره بوجود آورنده و اداره كننده اين حيات در درون خود دارا مىباشند و الا هرگز نخواهند توانست رابطه نمودهاى متغير حيات را با ثابتهاى آن ، تفسير صحيح نمايند . بالاخره پس از آنكه حيات از كانال نر و ماده مىگذرد و وارد صحنه زندگى مى گردد ، عواملى فراوان موجب مى شود كه انسان را از موقع ورود تا خروج از دروازه زندگى كه مرگ ناميده مى شود ، تحت محاسبات الهى و عاطفى و عقلانى و فردى و اجتماعى قرار بدهد .
در اين جريان بزرگ كه هر انسانى بيش از يكبار آنراسپرى نمى كند ، جز پديده اختيار كه وى در صرف قدرت خود در كارهاى آزاد دارا مىباشد ، تحت مشيت الهى قرار دارد ، و او نمىتواند حتى يك لحظه از زندگى خود را و واقعياتى را كه زندگى در پهنه آنها حركت مىكند ، موجود يا معدوم بسازد . اين موجود چطور به خود حق مى دهد كه دست از اين جريان سرنوشتساز و تعيين كننده كيفيت حيات ابدى بشويد و آنرا در اختيار دارندگان انسان نما قرار بدهد ؟ امير المؤمنين مىفرمايد : آنچه كه به من مربوط است و من بايد با كمال احساس تعهد آنرا انجام بدهم ، اينست كه روياروى تبهكاران ضد انسان بايستم و از تجاوز آنان به حيات و حقوق انسانها جلوگيرى كنم ، اين دستور خداى من است كه بوسيله وحى بر پيامبر اكرم و عقل و وجدانى كه خدا بمن داده است ، دارم و بايد به آن عمل كنم و اما اينكه خداوند متعال در همه اين جريانات چه مشيتى دارد و اسرار پشت پرده اين امور چيست ، او مىداند و مربوط به مشيت او است و بس . 32 ، 37 أيّها النّاس إنّ لي عليكم حقّا و لكم عليّ حقّ : فأمّا حقّكم عليّ فالنّصيحة لكم و توفير فيئكم عليكم و تعليمكم كيلا تجهلوا و تأديبكم كى ما تعلّموا ( اى مردم ، حقى من بر شما دارم و حقى شما بر من داريد : اما حق شما بر من : خيرخواهى درباره شما و تنظيم و فراوان نمودن بيت المال براى تهيّه معيشت سالم براى شما و تصدى بر تعليم شما كه از جهل نجات پيدا كنيد و تأديب شما كه علم همه سطوح شخصيت شما را بسازد ) .
حقوقى كه مردم يك جامعه اسلامى بر زمامدار خود دارند :
حق اول خيرخواهى درباره مردم جامعه
حق اول كه مردم جامعه اسلامى بر زمامدار خود دارند ، خير خواهى درباره آن مردم است . اين خيرخواهى يك مفهوم اخلاقى محض نيست كه معمولا به لطف و محبت خوشايند و غير الزامى اطلاق مىشود ، بلكه با نظر به تعريف حكومت و سياست در اسلام كه عبارتست از اداره جامعه رو به بهترين هدف زندگى در دو قلمرو فردى و اجتماعى ، ضرورتى است كه بدون آن ،مفهومى براى حاكم و سياستمدار و زمامدار وجود ندارد . خير خواهى زمامدار موقعى تحقق پيدا مىكند كه مردم جامعه مانند اجزاء و عناصر شخصيت زمامدار تلقى شوند و در نتيجه خوشىها و ناخوشى هاى مردم و تضادهاى مختل كننده زندگى در ميان آنان را در درون خود احساس نمايد . اين احساس و دريافت را در نامهاى كه امير المؤمنين عليه السلام به عثمان بن حنيف نوشته است ، با صراحت مى بينيم :
أ أقنع من نفسى بأن يقال لى امير المؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدّهر أو اكون اسوة لهم فى جشوبة العيش ( آيا به اين امر قناعت كنم كه بمن : « زمامدار مؤمنين » گفته شود ، و در ناگواريهاى روزگاران با آنان شركت نورزم و در خشونت و سختىهاى زندگى الگوى آنان نباشم ؟ با اين احساس برين است كه يك زمامدار مى تواند براى مردم جامعه خود آن خيرخواهى را داشته باشد كه درباه خويشتن . اين زمامدار ظلم بر مردم را ظلم بر خويشتن مى داند .
در اين نقطه حساس است كه روش سياسى امير المؤمنين ( ع ) از سياستمداران معمولى جدا مى شود
روش سياستمداران معمولى . 1 اينان شايد پيش از تصدى به حرفه سياست ،انسانهائى با محبت و مقيد به اصول اخلاقى و مذهبى بوده و مردم را انسانهائى تلقى مى كردند كه مانند خود آنان از خوشى ها لذت مى برند و از ناخوشى ها رنج و زجر مى كشند و آرمانهائى دارند كه در راه وصول بآنها تلاش و تكاپو مى نمايند و اشتياق به خيرات و كمالات دارند ولى پس از آنكه شغل سياست را پيشه خود مىسازند ، مهر و محبت آنان جهت خاصى پيدا مى كند ، آنان كسانى را دوست دارند كه مطابق ميلشان رفتار نمايند و همه انديشهها و خواستهها و گفتارها و كردارهايشان را تصديق نمايند و بپذيرند . همه اصول اخلاقى و مذهبى كه در سياستمداران معمولى پيش از تصدى بمقام مديريت وجود داشته است . از ميدان عمل سياستمدار كنار رفته ، اگر بكلى نابود نشوند ، بشكل تماشاگرانى كاملا بيطرف در گوشهاى از مغزشان ايستاده و قدرت وارد شدن به ميدان عمل را ندارند .
2 سياستمدار حرفه اى پس از اشتغال به سياست ، « من » جديدى پيدا مى كند كه اساسى ترين كار آن تبديل « كس » ها به « چيز » ها است . در منطق اين « من تازه » همه عظمتها و امتيازات و زيبائى ها و ظرافتهاى آدميان مبدل به اشكال و نمودهاى جمادات مى گردند و هيچ گونه تحريكى در درون سياستمدار بوجود نمى آورند . شادى و اندوه و خنده و گريه اين گروه عجيب و غريب مستند به عوامل و انگيزههاى طبيعى نيست ، زيرا خنده آنان ممكن است مانند برقى باشد كه براى سوزاندن خرمن جانهاى مردم بروز مىكند . گريه آنان ممكن است مقدمه سيل خروشانى براى تباه كردن آباديهاى زندگى مردم بوده باشد . در آن هنگام كه چند سياستمدار حرفهاى در مجمعى نشسته و درباره نفوذ و كارهائى كه بايد براى ادامه مقام خود انجام بدهند ، مشغول مذاكره و طرح ريزى مىباشند ، خندهها و وجد و شعف و حتى احساساتى را ابراز مى كنند كه اگر يك انسان ساده لوح و معتدل ، به قيافهها و نمودهاى عضلاتى آنان بنگرد ، مى گويد : به به چه « اخوان الصفا » و چه « خلان الوفائى » [ اخوان الصفاء برادرانى كه با كمال مسالمت و صفاى درونى دورهم نشسته اند .خلان الوفاء دوستان و ياران با وفا كه هدفى جز گستردن راه سعادت پيش پاى مردم ندارد . ضمنا مؤلفان كتابى در فلسفه و علوم اين دو نام را براى خود انتخاب كرده اند .] كه پيرامون هم نشسته و دل به انسانها مىسوزانند و مشغول طرح ريزى سعادت مردم مى باشند.
3 با اهميت ترين قانونى كه يك « من سياسى » آنرا مختل و نابود مى سازد ، قانون هدف و وسيله است . اين قانون كه مىتواند مردم را از موقعيتهاى پست به موقعيتهاى عالى حركت بدهد ، براى « من سياسى معمولى » معناى ديگرى پيدا مىكند و اين شرط را در قانون مزبور ناديده مىگيرد كه فقط آن هدف مىتواند حقيقتى را وسيله قرار بدهد كه عظمت و ارزشش بالاتر از وسيله بوده و آنچه را كه وسيله داراى آن مىباشد ، دارا بوده و امتيازى بالاتر از آنرا داشته باشد . در صورتيكه روش دائمى سياستمداران معمولى و حرفهاى هر هدفى را كه در كار خود انتخاب نمايند ، « من قدرتمند » خود را در آن هدف منظور نموده ، سهم بزرگى از مطلوبيت هدف را مستند به « من قدرتمند » خود مى داند و بعبارت روشنتر اگر هدف مثلا درصد درجه از مطلوبيت بتواند حقايقى را وسيله و قربانى نمايد ، هفتاد درجه آن مطلوبيت ذاتى هدف و سى درجه خواست « من مقتدر » او است ، اگر رقيب يا رقباى وى بخواهند همان هدف را با 99 درجه از مطلوبيت ذاتى هدف و يكدرجه خواسته خودشان را در نظر گرفته و حقيقتى را وسيله آن قرار بدهند ، همان يكدرجه را نكته ضعف محسوب نموده درصدد شكست دادن رقيب برمى آيند باين دليل كه او خواسته من مقتدر خود را بحساب مطلوبيت ذاتى هدف گذاشته است .
4 اگر « من سياسى » توانسته باشد اصول اخلاقى و مذهبى خود را در اعماق سطوح روانى خود بايگانى كند ، پس از كنارهگيرى از حرفه سياست و وارد شدن آن اصول به سطح خود آگاه روان ، از « من سياسى » خود كه با « كس » ها بعنوان « چيزها » رفتار كرده است ، رويگردان شده و در صدد طرد آن بر مى آيد . آيا واقعا من بودم كه چنان كارهائى را مرتكب شدم ؟ آيا من بودم كه اين انسانها را اشيائى قابل هرگونه تصرف و زير و رو كردن مى ديدم ؟ اين مسائل چهارگانه هرگز در روش سياسى أمير المؤمنين ( ع ) ديده نمى شود ، زيرا اين زمامدار در دوران تصدى به امور سياسى همان اندازه پاى بند اصول اخلاقى و مذهبى بود كه پيش از آن دوران . همچنين من كمال يافته امير المؤمنين عليه السلام همان من بود كه انسانها را همواره « كس » ها مىديده است نه « چيز » ها : لذا محبتها و عواطف و احساسات و امتيازات و زيبائىها و ظرافتهاى انسانى در هر دو دوران زمامدارى و قبل از زمامدارى أمير المؤمنين ( ع ) بعنوان حقايق انسانى مطرح بوده است نه اشكال و نمودهائى از جمادات . هرگز على بن ابيطالب قانون هدف و وسيله را اسباب بازى با شرافت و حيثيت و جانهاى آدميان قرار نداده است .
او با كمال مهارت مى توانست از اين قانون مقدس سوء استفاده نموده ، بر قدرت ظاهرى خود بيفزايد ، ولى اگر جنين كارى مى كرد نام او در رديف سياستمداران بيخبر از انسان ثبت مىشد نه در رديف انبياء و اولياء اللّه . آن زمامدارى كه با اين روش با مردم جامعه رفتار مىنمايد ، خيرخواه جامعه است . از اين مباحث روشن مى شود كه اشخاصى كه مى گويند : على بن ابيطالب سياستمدار نبود ، بهتر اينست كه آنان نخست سياست را تعريف كنند و معناى آنرا روشن نمايند ، سپس چنين قضاوتى نمايند .
اگر مقصود از سياست تصدى بى قيد و شرط يك يا چند قدرتمند به اداره حيات طبيعى محض انسانها بوده باشد كه آن انسانها از ديدگاه سياستمدار و در مقابل خواستههايش چيزهائى قابل تصرف و انعطاف به هدف گيرىهاى وى بوده باشند ، على بن ابيطالب نه تنها سياستمدار نيست ، بلكه مخالف جدى سياستمداريست . و اگر مقصود رهبرى انسانها بسوى بهترين هدفهاى « حيات معقول » است ، سياستمدار حقيقى فرزند ابيطالب است و بس .
در عبارت زير كه از پطروشفسكى نقل مى كنيم ، دقت فرمائيد : « على پرورده محمد ( ص ) و عميقا به وى و امر اسلام وفادار بود . او يكى از شش نفرى بود كه از ميان همه به محمد ( ص ) نزديكتر بود و يكى از ده تن صحابه بود كه پيامبردر زمان حيات خويش جنت را به ايشان نويد داده بود .
على تا سر حد شور و عشق پاى بند دين بود ، صادق و راستكار بود . در امور اخلاقى بسيار خردهگير بود . از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بىشك مردى دلير و جنگاورى با شهامت بود . . . على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياء اللّه در وجودش جمع بود ( كرامات فراوان از وى نقل كردهاند ) ولى بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود . غلو در خردهگيريهاى اخلاقى كه ناشى از علل دينى بود ( ترس از مسئوليت در برابر خداوند ، ترس از مسئوليت ريختن خون مسلمانان ) وى را از اخذ تصميم بازمى داشت و گرايش به مدارا را در نهادش ايجاد كرده بود . عقل او كه كاملا تابع افكار دينى وى بود به كندى تصميم مىگرفت و با سستى بيشترى به اجراى تصميمات مىپرداخت . ترس از اينكه به افتخار طلبى شخصى و خود خواهى متهم شود ، غالبا وى را از شدت عمل و اجراى تصميمات سخت عليه دشمنانش باز مى داشت . على در نظر شيعيان كه توان گفت كه او راحتى بيش از محمد ( ص ) بزرگ مىداشتند نه تنها امام : بلكه پهلوان و ولى اللّه و مجاهد سلحشور كامل اسلام بود » [ اسلام در ايران از هجرت تا پايان قرن نهم هجرى تأليف ايليا پاوليچ پطروشفسكى ترجمه آقاى كريم كشاورز ، انتشارات پيام 1350 ص 49 و 50] . چند مسئله مهم را در عبارات فوق مورد بحث قرار مى دهيم :
مسئله يكم « على تا سرحد شور و عشق پاى بند دين بود . صادق و راستكار بود » مسلم است كه شور و عشق آن حالت شگفتانگيز روانى است كه امكان ندارد متعلق بيك مشت احكام و عقايد خشك دينى بوده باشد .
يعنى يك مشت احكام و عقايد دينى نمىتواند معشوق و انگيزه شور و هيجان عميق و دائمى بوده باشد . عشق از ديدگاه عاشق تفسير كننده هستى بوسيله معشوق است . عشق همواره تمام سطوح روانى عاشق را در جذبه و نشاط و شكوفائى در حد اعلا فرو مىبرد ، بنابراين ، بايستى ديد دين براى على بن ابيطالب چه حقيقتى را نشان مىداد كه جذبه و نشاط و شكوفائى او را در حد اعلا بوجود مىآورد . چنانكه از سخنان و زندگى و طرز تفكرات خود على ( ع ) برمىآيد : معشوق حقيقى او خدا بود كه در اين زندگانى خود را در تمام لحظات در پيشگاه او مى ديد . لذا عقايد و احكام دينى براى او مانند پر و بال زدن يك پرنده براى وصول به آشيانه خود بوده است ، نه اينكه آن عقايد و احكام معشوق بالذات وى بوده باشند . در خطبه قاصعه وقتى كه حكمت احكام مربوط به حج را بيان مى دارد ، بخوبى روشن مىشود كه على عمل به آن احكام را مانند پر و بال زدن پرنده براى وصول به آشيانه خود تلقى مى كند :
كعبه سنگ نشانى است كه ره گم نشود
حاجى احرام دگر بند و ببين يار كجاست
خلاصه عشق و شور على به دين مانند اشتياق شديد يك عاشق به تحريك شاخه هائى از گل براى معشوقش بوده است ، نه براى خودگل . اگر چه رويه ديگر اعمال و گفتار و انديشه هاى صالحه او عين حقيقت و امواجى از هدف اعلاى حيات مى باشد .
مسئله دوم « صادق و راستكار بود » اين جمله دليل واقعيت آن شور و عشق بود كه در جمله اول ديديم . اتصاف يك انسان به صدق و راستگارى در همه مدت عمر با صدها سنگلاخ و فراز و نشيب و پرتگاههاى هولناك و فداكارى و گذشتن از مقام بلكه حتى بىاعتنائى بزندگى ، علتى خيلى بالاتر از تقيد و تعصب عادى به مشتى عقايد و احكام دينى مى خواهد كه از عادت و تقليد بىچون و چرا ناشى مىگردد . عشق حقيقى است كه علت واقعى صدق و راستگارى است :
شادباش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبيب جمله علتهاى ما
اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالينوس ما
مسئله سوم « در امور اخلاقى بسيار خردهگير بود » ظاهر اين جمله اينست كه على ( ع ) در امور اخلاقى دچار افراط بود و نمىبايست آن اندازه سختگيرى نمايد . بنظر مى رسد اين مطلب بدون توجه به عظمت اصول كلى اخلاق گفته شده است . اصول كلى اخلاق بنياد اساسى انسانيت است و بدون مراعات آنها انسان نمىتواند از مرز حيوانيت عبور نمايد .
مقصود از اصول كلى اخلاق ، همان اصول « حيات معقول » است كه فقط عمل به آنها است كه مىتواند معنايى بزندگى ببخشد و از سقوط در پوچگرائى نجات بدهد . از طرف ديگر آنچه كه روش زندگى على ( ع ) نشان مىدهد و مخصوصا در فرمانى كه به مالك اشتر نخعى براى اداره كشور مصر صادر نموده است ، در مواردى متعدد او را به عفو و اغماض و نرمى و ملاطفت درباره مردم دستور مىدهد . ولى اين نرمى و ملاطفت و عفو و اغماض نبايد به اصول اساسى « حيات معقول » كه اسلام آنها را بيان كرده است ، صدمهاى بزند .
وانگهى اگر بآنچه كه در درون على ( ع ) درباره زندگى در اين جهان هستى مىگذشت توجهى كنيم ، خواهيم ديد با نظر به آن آگاهى و اطلاعى كه على ( ع ) از روى پرده و پشت پرده داشت ، رفتار اخلاقى او با مردم در حد اعلاى ملاطفت و سازگارى منطقى بوده است . على بن ابيطالب جهان هستى و هدف آن را و حيات انسانها و هدف آنرا جدىتر و قانونىتر از آن مىديد كه مانند ماكياولىها و معاويه ها با اين جهان و انسانهائى كه در آن زندگى مىكنند به شوخى بپردازد و بگويد : بارى بهر جهت ، من زمام امور را در دست داشته باشم و مردم هم مشغول چريدن و خزيدن در اين دنيا ، زندگى خود را سپرى نمايند ، اينست جهان ، اينست مردم ، اينست من آيا احترام أمير المؤمنين ( ع ) در چند مورد به اكثريت با اينكه مى دانست رأى آنان مخالف واقع است ، از حد اعلاى ملاطفت و احترام او به اكثريت كشف نمى كند .
آيا عواطف و احساسات پاكى كه از اعماق دل درباره ناتوانان و درماندگان ابراز مىكرد ، دليل ملاطفت و احترام عميق او بانسانها نيست ؟ اين ملاطفتها و عواطف و احساسات و نرمىها در پديده زندگى مردم ، غير از پاى بندى و سختگيرى درباره اصول اخلاقى و قوانين دينى است كه بدون مراعات آنها ، هيچ حكمت و هدفى براى زندگى نمي توان پذيرفت .
مسئله چهارم « از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بىشك مردى دلير و جنگاورى با شهامت بود . . . على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياء اللّه در وجودش جمع بود . » اين اوصاف فاضله را همه صاحبنظران و آگاهان از زندگى على بن ابيطالب بوى نسبت دادهاند و اين « قولى است كه جملگى برآنند » آنچه كه جاى تأمل و تعجب است ، عبارت بعدى پطروشفسكى است كه ميگويد : « ولى بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود » ميبايست آقاى پطروشفسكى اين جمله را با كلمه « بدينجهت » شروع كند و بگويد : « بدينجهت بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود » نه با كلمه « ولى » [ البته ، با نظر به ترجمه است كه اين بررسى ها و انتقادها را مطرح ميكنيم] زيرا علت دورى امير المؤمنين از سياست بازيهاى حرفهاى ، همان دورى از نامجوئى و طمع و مال پرستى و شهرت پرستى و رياست پرستى و قدرت پرستى بوده است كه او را در رديف پيامبران و اولياء اللّه در آورده است و اگر از امور مزبوره دورى نميكرد ، نام او در رديف ماكياولى و هابس و معاويه و هيتلر و بناپارت و بيسمارك و كلمانسو و غيرهم ثبت ميشد نه در گروه ابراهيم خليل و موسى و عيسى و محمد ( ص ) . درست است كه فرزند ابيطالب در شماره پيامبران الهى نبوده است ، ولى همه ميدانند كه وى از اوصاف عالى آن پيشوايان برخوردار بوده است . در روايتى معتبر كه هر دو گروه شيعه و سنى از پيامبر اكرم نقل كرده اند ، چنين آمده است :
من اراد ان ينظر الى وجه آدم فى علمه و الى نوح فى تقواه و الى ابراهيم فى حلمه و الى موسى فى هيبته و الى عيسى فى عبادته و الى محمّد صلوات اللّهعليهم اجمعين فى تمامه و كماله فلينظر الى وجه على بن ابيطالب ( ع ) [ شرح تجريد خواجه نصير طوسى تأليف ملا على قوشچى باب امامت] ( هركس بخواهد بنگرد به صورت آدم در علمش ، و به صورت نوح در تقوايش ، و بصورت ابراهيم خليل درحلم و بردباريش ، و بصورت موسى در هيبتش ، و بصورت عيسى در عبادتش ، و بصورت محمد ( صلوات اللّه عليهم اجمعين ) در تمام و كمالش ، بنگرد بصورت على بن ابيطالب ( ع ) .
مسئله پنجم « على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياء اللّه در وجودش جمع بود » اما نسبت شاعر بودن به على بن ابيطالب ( ع ) بانظر به مفهوم متداول شعر ، عارى از حقيقت است . آنچه كه ديده ميشود اينست كه آن حضرت در سخنان خود در نهج البلاغه به ابياتى از اشعار ديگران استشهاد كرده است و ديوانى به او نسبت داده شده است كه صحت آن بهيچ وجه اثبات نشده است ، اگرچه در اشعار آن ديوان مضامين انسانى خوبى وجود دارد و او قضاوتى ميان شعراء نيز فرموده است كه در آينده مورد تفسير واقع خواهد شد .
وفادارى و پاى بندى او به دين اسلام كه مورد تصريح پطروشفسكى است ، تقيد او را به قرآن در حد اعلا ثابت مينمايد و ميدانيم كه قرآن شعر و شاعرى خيالبافانه و پريدن در فضاى مفاهيم خلاف واقع و حقيقت را توبيخ شديد كرده است :
وَ الشَّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُنَ . اَلَمْ تَرَ اَنَّهُمْ فى كُلِّ وادٍ يَهيمُونَ . وَ اَنَّهُمْ يَقُولُونَ مالا يَفْعَلُونَ . اِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَكَرُوا اللَّهَ كَثيراً [ الشعراء آيه 224 تا 227] ( شعراء كسانى هستند كه گمراه شدگان از آنان پيروى مي كنند ، مگر نديده اى كه آنان در هر وادى بطور حيران ميگردند . و آنان ميگويند آن چيزى را كه عمل نمى كنند .مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام ميدهند و خدا را بطور فراوان بياد مي آورند ) .
اين بود معناى خيرخواهى كه اولين حق اجتماع اسلامى بر زمامدار است كه در اين مباحث تا حدى مورد بررسى قرار گرفت . و اين مباحث بخوبى اثبات كرد كه خيرخواهى امير المؤمنين عليه السلام شامل همه ابعاد مادى و معنوى مردم جامعه بوده است كه عالى ترين تعريف كلمه سياست مي باشد .
حق دوم تنظيم كامل مسائل اقتصادى جامعه
ملاحظه ميشود كه امير المؤمنين ( ع ) اين حق را پس از حق خيرخواهى بيان ميدارد . بنابراين بيان ، اهميت تنظيم كامل مسائل اقتصادى در جامعه اسلامى در حد اعلا روشن ميگردد . يعنى پس از حق خيرخواهى كه عبارتست از شايستگى و آمادگى همه جانبه زمامدار باتمام سطوح روحى خود ، به رهبرى « حيات معقول » انسانها و با احساس عميق اينكه آن انسانها اجزاء شخصيت او هستند ، حق تنظيم كامل مسائل اقتصادى است كه مردم جامعه بر زمامدار دارند . با بيان اين حق است كه به بىاساس بودن ادعاى بعضى از اشخاص كه ميگويند اسلام به مسائل اقتصادى اهميتى نداده است ، پى ميبريم . براى روشن شدن اين حقيقت كه اسلام به مسائل اقتصادى بيشترين اهميت را ميدهد ، به مجلد چهارم از همين ترجمه و تفسير از ص 48 تا ص 143 مراجعه شود .
حق سوم تعليم مردم جامعه براى رها ساختن آنان از جهل
تعليم افراد جامعه تكليفى است كه بعهده زمامدار است . اهميت اين تكليف از آنجهت است كه جامعه اسلامى بدون معرفت و آگاهى در عالىترين حدى كه امكان پذير است ، رو بزوال و نابودى خواهد بود . اين تكليف ، و سقوط جامعه اسلامى در صورت عدم توجه بآن ، در آياتى فراوان از قرآن مجيد گوشزد شده است . رجوع شود به اواخر مجلد ششم و مجلد هفتم و مقدارى از مجلد هشتم اين ترجمه و تفسير كه در يك مجلد مستقل نيز بنام « شناخت از ديدگاه علم و از ديدگاه قرآن » چاپ شده است .
آنچه كه در اين مبحث بايد تذكر داده شود ، اينست كه موضوع تعليم جامعه حقى است كه زمامدار ملزم به ايفاى آن است ، نه اينكه تعليم جامعه فقط يك كار شايستهاى است كه زمامدار اگر آن را انجام داد ، محبوبيت اضافى بدست ميآورد ، بلكه چنانكه جمله مورد تفسير با صراحت بيان ميدارد ، تعليم جامعه تكليف قطعى و الزامى است كه خدا بوسيله در خواست جامعه بعهده زمامدار گذاشته است . اين تعليم شامل همه موضوعات فرا گرفتنى است كه « حيات معقول » مردم را امكان پذير ميسازد و مخصوص به موضوعات معين و مشخصى نيست .
حق چهارم تربيت براى گرديدنهاى تكاملى
زمامدار جامعه اسلامى نميتواند به تعليم محض قناعت بورزد و مغزهاى مردم را با دانستنى هاى مجرد و مفاهيم خشك پر كند ، ولى در صدد سازندگى روحى آنان برنيايد . علم براى عمل ، اينست شعار دائمى مكتب اسلام .
نهايت اينكه مقصود از عمل يك معناى بسيار وسيعى است كه باضافه اعمال عينى در زندگى مادى و معنوى شامل اعمالى نيز ميشود كه ابعاد ذات انسانى را باز و آنها را به فعليت ميرساند ، مانند صبر و بردبارى در برابر ناملائمات و شكيبائى و خودنباختن در مقابل لذايذ و خوشىها و ظرفيت براى شنيدن و تحمل خلاف خواستهها و اشتياق جوشان براى وصول به معرفتهاى بيشتر .
با نظر دقيق در سه حق ( خيرخواهى ، تعليم ، تربيت ) باين نتيجه قطعى ميرسيم كه سياست در اسلام با سياستهاى معمولى كه در جوامع غير اسلامى متداول است ، قابل مقايسه نمي باشد ، زيرا از حقوق سه گانه اى كه جامعه بر عهده زمامدار دارد ، معلوم ميشود كه سياست در اسلام فقط براى تنظيم روابط مادى افراد جامعه نيست ، بلكه اين سياست با كمال جديت پيشبرد روحى پيروان خود را هم در متن خود تضمين كرده است . اين سياست زندگى مادى چند روزه فرزندان آدم را هدف خلقت انسانها نميداند كه همه نيروهاى خود را در راه تنظيم آن صرف نمايد . بلكه هدف اعلائى را براى انسانها اثبات و « حيات معقول » را كه تحقق يافتن آن هدف اعلا را بعهده ميگيرد ، بوجود مي آورد .
بهمين جهت است كه همه شئون حياتى بشرى مانند اخلاق و اقتصاد و علم و هنر و صنعت و مقررات و قوانين زندگى مادى را با يكديگر متشكل و متحد مي سازد .
اين تشكل و اتحاد كه پاسخگوى همه مشكلات و دردهاى بشرى است ، احتياج به تربيت جدى دارد كه اعضاى جامعه را بتواند آماده پذيرش چنين اتحاد و تشكل عظيم و ايدهآل نمايد . بدينجهت است كه بايد گفت : تربيتى كه در سياست اسلامى مطرح است بر دو نوع است : نوع يكم تربيتى است كه همه جوامع براى هدفهاى زندگى طبيعى خود انجام ميدهند و در اين قلمرو از روشهاى گوناگون استفاده ميكنند . نوع دوم تربيتى است ما فوق آماده ساختن مردم براى زندگى طبيعى كه عبارتست از آماده كردن آنان براى زندگى در « حيات معقول » رو به هدف اعلاى زندگى كه پاسخگوى همه مسائل مادى و معنوى مردم است . 38 ، 41 و أمّا حقّى عليكم فالوفاء بالبيعة و النّصيحة فى المشهد و المغيب و الإجابة حين أدعوكم و الطّاعة حين آمركم ( و اما حق من بر شما : وفا به بيعتى است كه با من كردهايد . و خيرخواهى درباره من در حضور و غياب . و پاسخ مثبت در آن هنگام كه شما را بخوانم .و اطاعت از من موقعى كه بشما دستورى بدهم ) .
حقوقى كه زمامدار اسلامى بر مردم جامعه مسلمين دارد
حق يكم وفاء به بيعت
بيعت چنانكه در موردش بحث و بررسى شده است ، مسئله فوق العاده با اهميت است و چنانكه از مفهوم اين كلمه برمي آيد ، بيعت كننده در حقيقت سرنوشت حيات خود را به شخصى كه بيعت مي كند . مي سپارد . اين پديده با نظر به مفهومى كه دارد ، بيان كننده عظمت و امتياز الهى شخصى است كه بيعت مي شود . درست است كه در مكتب اسلام هيچ مقام غير مسئولى وجود ندارد ،ولى كسى كه شايسته بيعت شدن مي باشد . حتما بايد از يك امتياز عالى الهى بر خوردار باشد كه آنرا نبوت مينامند و در صورت فقدان آن ، شخصى كه از امتياز امامت برخوردار است ، شايسته بيعت شدن ميباشد . اين امتياز وفا به بيعت را حتمى و الزامى مينمايد و تخلف از آن را جرمى نابخشودنى مي سازد .
آيه اى است در قرآن مجيد كه بيعت با پيامبر اكرم را بيعت با خدا معرفى ميكند :
اِنَّ الَّذينَ يُبايِعُونَكَ اِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ [ الفتح آيه 10] ( كسانيكه با تو بيعت ميكنند جز اين نيست كه با خدا بيعت مي نمايند ) و چون در مكتب تشيع امامت دامنه نبوتست ، پس بيعت با امام بطور مستقيم بيعت با پيامبر و بطور غير مستقيم بيعت با خدا است .
بنابراين ، وفا به بيعت با امام و التزام به لوازم آن نيز حتمى و الزامى ميباشد .از طرف ديگر ميدانيم كه بيعت مردم آن دوران با امير المؤمنين عليه السلام عميقترين و خالصانهترين و آزادانهترين بيعت پس از بيعت با خود پيامبر بوده است ، بطوريكه ميتوان گفت : در تاريخ انتخابات دنيا و در تاريخ سرسپردگى جامعه به رهبرى محبوب نظير آن ديده نشده است ، زيرا نه تنها هيچ عامل جبر و مقدمهسازى از طرف امير المؤمنين و حاميان او براى گرفتن بيعت بآن پيشواى الهى وجود نداشته است ، بلكه چنانكه در سخنان او در نهج البلاغه ميخوانيم ، او از قبول بيعت و زمامدارى سرباز ميزده و ميفرمود :
دعونى و التمسوا غيرى ( مرا رها كنيد و كس ديگرى را براى خلافت بطلبيد ) اينكه امير المؤمنين ( ع ) وفاء به بيعت را با قطع و جزم حق مسلم زمامدارى خود ميشمارد ، از هيچ زمامدار معمولى شايسته نيست ، زيرا زمامداران معمولى و سياستمداران حرفهاى خود را بهتر از همه ميشناسند و ميدانند كه اگر از مردم زير سلطه خود مطالبه وفاء و پذيرش سلطه نمايند ، مبتنى بر لوازم همان سلطه است كه قدرت شخصى در اختيار آنان گذاشته است . نه يك امتياز فوق طبيعى . شايد بهمين جهت است كه تاكنون هيچ زمامدار و سياستمدار عاقلى كه خود را ارزيابى كرده باشد سراغ نداريم كه از مردم جامعه آن سرسپردگى و تسليم مطلق را بخواهد كه فقط شايسته پيشوايان الهى است .
مگر معاوية نميدانست كه عمرو بن عاص بيعتى كه با او ميكند ، مبتنى بر سوداگرى وقيحى است كه عبارت بود از مال و منال و رياست چند روزه دنيا ؟ مگر عمرو بن عاص نميدانست با چه كسى بيعت ميكند و براى چه با او بيعت ميكند ؟ در خطبه 26 اين عبارت را ديديم كه امير المؤمنين عليه السلام فرمود : و لم يبايع حتّى شرط ان يؤتيه على البيعة ثمنا ( و عمرو بن عاص با معاوية بيعت نكرد مگر اينكه قيمتى براى بيعت خود با معاويه تعيين و شرط نمود كه معاويه آنرا بپردازد ) خود معاوية چنانكه از تواريخ برميآيد ، گاهى صراحتا و گاهى ضمنا خواستههاى خود را از تصدى به مقام سلطهگرى بيان كرده است كه او هيچ گونه برترى و امتياز انسانى در خويشتن بر مردم نميديد ، چه رسد به برترى و امتياز الهى
حق دوم خيرخواهى درباره زمامدار در حضور و غياب
حق دوم كه زمامدار بر عهده مردم جامعه دارد ، خيرخواهى درباره زمامدار است در هر حال و در هرگونه موقعيتها . در حقوقى كه مردم بر عهده زمامدار خود دارند ، خير خواهى زمامدار درباره مردم اولين و با اهميتترين آن حقوق محسوب شده است . ولى در حقوق زمامدار بر عهده مردم همين حق در درجه دوم قرار ميگيرد . علت اختلاف در اهميت اين حق كاملا روشن است . زيرا اگر مردم به بيعتى كه با زمامدار كردهاند وفادار نباشند ، در حقيقت او را به مقام رهبرى و پيشوائى نپذيرفته اند . و با اين فرض نوبت به خيرخواهى نميرسد ، زيرا دراين فرض اصل موضوع كه رهبرى و پيشوائى زمامدار است ،منتفى است . در صورتيكه در حقوق مردم بر عهده زمامدار كه مبتنى بر پذيرش زمامدارى او است ، اولين و با اهميتترين حق همان خيرخواهى مطلق مردم ميباشد . خيرخواهى درباره زمامدار قائم به حق ، تكليف الهى الزامى همه افراد جامعه است ، بهمان اندازه كه خيرخواهى انسانها درباره خويشتن يك تكليف الهى الزامى است .
با نظر دقيق در نتايج مديريت رهبران شايسته و قائم به حق در طول تاريخ و بانظر به شناخت ابعاد انسانى در رابطه با رهبران و بانظر لازم و كافى در منابع معتبر اسلامى ، ميتوان رهبر و پيشواى شايسته يك جامعه را به عقل و وجدان آگاه آن جامعه تشبيه كرد . چنانكه يك فرد انسانى فقط با رفتار صادقانه و خيرخواهانه درباره عقل و وجدان خود ميتواند زندگى منطقى و « حيات معقول » خود را تأمين نمايد ، همچنين يك جامعه انسانى موقعى ميتواند از زندگى منطقى و « حيات معقول » برخوردار باشد كه درباره رهبرى و پيشواى خود كه بمنزله عقل و وجدان آنست رفتار صادقانه و خيرخواهانه داشته باشد .
شايد در اين مسئله بعضى از مطالعه كنندگان محترم توقف نموده و بر ما اعتراض كنند كه اينگونه مسائل مربوط به دورانهاى باستانى تاريخ است كه متفكران و خردمندان جوامع مجبور بودند كه مردم را با تحريك عواطف و احساسات و با قضاياى اخلاقى متشكل نموده و رابطه آنانرا با زمامداران و رهبران تعديل نموده و به نتيجه مطلوب برسانند ولى در دوران ما كه تمدن عظيمى در مغرب زمين و برخى از جوامع بزرگ مشرق زمين بوجود آمده است ، اينگونه تفكرات موردى ندارد ، زيرا آنان رابطه جامعه را با زمامداران و سياستمداران بطور منطقى حل و فصل نموده و آن رابطه را بطور عقلانى برقرار ميسازند .
پاسخ اين اعتراض روشن است ، البته براى كسى كه اطلاعى از هويت و ابعاد انسانى داشته باشد و بداند كه يكى از ابعاد آدميان بعد ماشينى محض آنانست كه وقتى كه اين بعد بر ديگر ابعاد آنان غلبه كرد ، هيچ درد و مشكلى در سر راه زندگى او باقى نمي ماند .
چنانكه هيچ درد و مشكلى سر راه زندگى زنبور عسل وجود ندارد . شما از انبوهى از منهاى تعديل شده و شكل گرفته جبرى اگر چه مستند به بىبند و بارى و لذت پرستانه اپيكورى بوده باشد ، چه انتظارى داريد ؟ آيا خيال ميكنيد بيعت كنندگان و انتخاب كنندگان در جوامع ماشينى ، نخست ميروند در دانشگاهها پنجاه سال و شصت سال همه فلسفهها و جهانبينىها و علوم انسانى بسيار متنوع را فرا مىگيرند و عصاره همه عظمتها و مزاياى انسانى را از آن فلسفه ها و جهانبينىها و علوم انسانى بيرون مي كشند و خود تجسمى از آن عصاره مى شوند و سپس ميآيند بيك زمامدار و سياستمدار بيعت مى كنند و سپس همه ابعاد و شئون حيات خود را در اختيار آنان مى گذارند ؟ حقيقت اينست كه ما بايد گزينش زمامدار در حيات طبيعى انسانها را از گزينش زمامدار در حيات انسانى انسانها تفكيك نمائيم و اين شوخى را كنار بگذاريم كه بيعت على بن ابيطالب با پيامبر اكرم قابل مقايسه با انتخاب و بيعت با زمامدارى است كه براى بازگذاشتن راههاى اشباع شهوات و ثروت اندوزى و مقام طلبى انجام ميگيرد .
حق سوم پاسخ مثبت مردم به دعوت زمامدار و اطاعت از دستورات او
مگر زمامدار ربانى مردم را به كدامين هدفها دعوت مينمايد ؟ انگيزه دعوت زمامدار الهى چيست ؟ هيچ هدف و انگيزهاى براى دعوت و دستور و تحريك رهبران الهى جز اصلاح حال انسانها در دو قلمرو مادى و معنوى قابل تصور نيست .
اِنْ اُريدُ اِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفيقى اِلاَّ بِاللَّه عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ اِلَيْهِ اُنيبُ [هود آيه 88] [ حضرت شعيب گفت : ] من چيزى جز اصلاح شما تا آنجا كه بتوانم نمي خواهم و موفقيتى براى من جز با مشيت خداوندى نيست . من بر او توكل كرده ام و بسوى او بازگشت ميكنم ) آيات فراوانى در قرآن مجيد اين معنا را تذكر مى دهد كه بعثت پيامبران و فرستادن كتابهاى آسمانى همه و همه براى اينست كه مردم را از كلمات جهل و فقر و نكبت و طغيانگرى و خود محوريها بيرون آورند و به نور وارد نمايند . مانند : قَدْ جائَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبينٌ . يَهْدى بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْديهِمْ اِلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ [ المائده آيه 15 و 16] ( براى شما نور و كتابى آشكار و آشكار كننده از طرف خدا آمده است . خداوند بوسيله آن نور و كتاب كسى را كه از رضاى او پيروى كند ، براههاى سلم و صفا و حقيقت راهنمائى نموده و آنان را باذن خداوندى از ظلمات بيرون آورده و به نور وارد مي نمايد ) .
پس دعوت و دستور و توصيه و تحريك رهبران الهى جز اصلاح حال خود انسانها و جز رهائى آنان از سيه روزيهاى جهل و فقر و فلاكت و طغيانگريها و خود محوريها نمىتواند بوده باشد . عدم اجابت مردم به اين دعوت و دستور در حقيقت به ضرر و تباهى خود آنان خواهد انجاميد ، چنانكه سرتاسر تاريخ شاهد گوياى اين قانون پايدار است كه تخلف مردم از دستورات و اوامر پيشوايان راستين همواره موجب سقوط خود آنان گشته است .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد 9