مقصود از « معقول » در « حيات معقول » چيست ؟
شايد بعضى از مردم گمان كنند كه مقصود ما از معقول همان تعقل نظرى جزئى است كه تاكنون مورد انتقاد شديد حكماء و عرفاى جهان بين شرقى و غربى بوده است . ممكن است بعضى از متفكران خيال كنند كه ما ميخواهيم عقل گرائى ( راسيوناليسم ) مغرب زمين را براى بدست آوردن « حيات معقول » پيش كشيدهايم . براى توضيح مقصود اصلى ، از كلمه معقول ، تفسير و تقسيمى مختصر درباره عقل و تعقل بيان ميكنيم :
نخست يك تعريف اجمالى درباره عقل را متذكر ميگرديم : تعريف عقل ميدانيم كه فعاليتهاى بسيار متنوعى در مغز آدمى بوجود ميآيد كه هر يك داراى عوامل و مختصات و نتايج مخصوص بخود دارد . بعضى از اين فعاليتها را با الفاظ مشخص بيان ميكنيم مانند تداعى معانى و تجسيم . هر يك از اين دو فعاليت را در كلمه مخصوص بخود ميتوان بروشنى دريافت كرد . مثلا تداعى معانى كه عبارت است از تسلسل واحدها يا قضايائى كه بنوعى از ارتباطات زمانى و مكانى و شباهتهاى شكلى و تشابه در علت و غير ذلك ، بدون هدفگيرى استنتاجى ، با دو كلمه تداعى معانى قابل فهم بوده و به نمود يا فعاليتى ديگر مخلوط نميگردد ، همينطور است تجسيم ، كه عبارتست از حذف و انتخاب در واقعيات ، يا پذيرش نيست بعنوان هست و يا بالعكس و تأثر از آن حذف و انتخاب و پذيرش كه شبيه به تأثر از عامل واقعى آنها ميباشد . مانند تجسيمهائى كه در تئاترها و نمايشها بوجود ميآيد . ولى عقل و تعقل مانند تداعى معانى و تجسيم كاملا مشخص نيست ، زيرا فعاليتهاى متنوعى را كه در مغز صورت ميگيرند ، تعقل مى نامند . از آنجمله :
1 فعاليتى در مغز وجود دارد كه براى تحقيق هدف ميان چند چيز كه بعنوان هدف مورد احتمال است ، بجريان مىافتد .
2 فعاليتى در مغز براى انتخاب وسيله در راه وصول به هدف بجريان مىافتد .
هر دو اين فعاليت را تعقل و عامل آندو را عقل مينامند . تبصره تحقيق هدف و انتخاب وسيله كه بوسيله عقل صورت ميگيرد ، بر دو نوع است : الف نوع علمى .
ب نوع عملى .
نوع علمى آن را انديشه هاى منطقى با اصولى كه دارد بعهده گرفته است ، مانند تعريف و توصيفها و استنتاجات قياسى منطقى و استقراءهاى تجربى و غير ذلك . نوع عملى آن عبارتست از اعمال و رفتار آگاهانه براىتحقيق هدف و انتخاب عملى وسيله . 3 عمل تجريد ذهنى كه عبارتست از الغاى خصوصيات فردى و تشخصات عينى واقعيات ، نيز تعقل و عامل آنرا عقل مينامند ، مانند تجريد عدد از معدودات عينى و تجريد كليات از جزئيات عينى . [ اين نكته را درباره تجريد نبايد فراموش كنيم كه تجريد منحصر در يك نوع نيست و ميتوان گفت : تجريد عددى فعاليت مغزى در انتزاع مقدار كمىّ از نمودهاى اشياء است . در صورتيكه تجريد كلى از نوع كمى نيست ، بلكه انتزاع مفهوم مشترك در ميان افراد و موارد جنس ، نوع ، فصل و غير ذلك ميباشد . تجريد ممكن است چند درجهاى باشد ، مانند تجريد چند كلى از افراد و مصاديق خود و سپس هر يك از آن كليات ، بعنوان معدود منظور و عدد را از آنها انتزاع كنيم ، مانند يك كلى ، دو كلى ، سه كلى ، چهار كلى و غير ذلك ، چنانكه ميتوانيم چند كلى را بعنوان موارد تلقى نموده و كليات بالاتر و وسيعترى را از آنها انتزاع كنيم ، مانند چند نوع كلى كه ميتوان كلى جنس را از آنها انتزاع نمود . ]
4 عقل بعنوان عامل هماهنگ سازنده احساسات و عواطف و تمايلات از يكطرف و اصول و قوانين مذهبى و اخلاقى و اجتماعى از طرف ديگر نيز بكار برده شده است . 5 عقل عامل تنظيم كننده جهان برونى و درونى و تعيين كننده موقعيت شايسته انسان در جريان زندگى ، نيز معرفى شده است . 6 عقل را تنها عامل تفكيك و مشخص كننده حق و باطل و درست و نادرست نيز ناميدهاند . از طرف ديگر فلاسفه و حكماء و عرفاى جهان شناس چه در شرق و چه در غرب ، عقل را به سه قسم معين تقسيم كردهاند . قسم يكم عقل نظرى كه گاهى آنرا عقل جزئى نيز اصطلاح نمودهاند ، اين اصطلاح در طرز تفكرات مولوى و ديگر عرفاى ژرفنگر فراوان بكار رفته است . قسم دوم عقل عملى كه عبارتست از وجدان آگاه از اصول و قوانين كه توانائى تطبيق آنها را بر موارد خود دارا ميباشد . البته نميگوئيم كه همه آنان در تفسير عقل عملى كلمه وجدان آگاه را بكار بردهاند ، بلكه مقصود اينست كه تعريف آنان درباره عقل عملى بنحوى بيان ميشود كه با معناى وجدان آگاه و فعال قابل انطباق ميباشد . قسم سوم عقل كلى كه نمودى از عقل كل است . اين اصطلاح در ميان حكما و عرفاى جهان شناس مانند مولوى فراوان بكار رفته است . اكنون براى توضيح « معقول » « در حيات معقول » همه اقسام عقل و فعاليتهاى تعقلى را مورد بررسى قرار مي دهيم .
هيچ ترديدى نبايد كرد در اينكه مقصود از معقول در « حيات معقول » عقل نظرى جزئى نيست كه كارى ندارد جز تنظيم مقدمات بوسيله انديشه علمى يا رفتار عملى در راه هدفها بدون كمترين اعتناء به همه واقعيتهاى مربوط به انسان .
عقل نظرى جزئى عدد را تجريد ميكند و علاماتى را هم مقرر مينمايد ، آنگاه مطابق اصول رياضى مشغول فعاليت ميشود ، ولى كارى بآن ندارد كه آيا اين عمل و استنتاج رياضى به مصلحت واقعى خود تعقل كننده و ديگر انسانها ، بكار برده خواهد شد يا نه ؟
عقل نظرى جزئى خواسته و مقصود را هدف و هر چه كه براى وصول به آن هدف مفيد است بعنوان وسيله گوشزد ميكند . ولى نميگويد كه هويت و ارزش اين خواسته و مقصود و وسايل استخدام شده در راه وصول به آن چيست ؟
عقل نظرى جزئى راه استنتاجات منطقى را بيان ميكند ، اما اينكه از اين استنتاجات منطقى چگونه بهرهبردارى شود ، خود را موظف به پاسخ اين سئوال نميداند . عقل نظرى ميتواند طرق آنچه را كه خود انسان بعنوان هماهنگى احساسات و عواطف و تمايلات از يكطرف و اصول و قوانين مذهبى و اخلاقى و اجتماعى از طرف ديگر ، تشخيص داده است ، بيان كند و اما اينكه اين هماهنگى كه تشخيص داده است ، صحيح است يا باطل ؟ عقل نظرى جزئى كارى با آن ندارد .
همچنين عقل نظرى جزئى ميتواند طرق ايجاد نظم و هماهنگى جهان برونى و درونى را كه خود انسان تشخيص داده است ، توضيح بدهد ، ولى كارى با صحت و بطلان آن تشخيص و همه جانبه بودن آن ندارد . بعبارت كلىتر : عقل نظرى جزئى دو كار كاملا روشن را انجام ميدهد : كار يكم توصيف « آنچه كه هست » هم از نظر تحليلى و هم از نظر تركيبى . كار دوم توجيه انسان به هدف و انتخاب وسايلى كه درباره واقعيات تشخيص داده است . اما اينكه تشخيص مزبور صحيح است يا نه ؟ و با نظر بهمه ابعاد حيات در رابطه خود با واقعياتى كه دور از ديدگاه پذيرفته شده فعلى است چه بايد كرد ؟ عقل نظرى جزئى كارى با آن ندارد .
ممكن است بعضى از اشخاص در صحت اصطلاح عقل نظرى جزئى در مسائل فوق ترديد داشته باشد ، اين ترديد مانعى ندارد ، زيرا ما واقعيت خاصى از فعاليت مغزى را بيان ميكنيم كه داراى مختص فوق است . شما هر اصطلاحى را كه مىپسنديد براى تفهيم آن فعاليت بكار ببريد .
عقل نظرى جزئى بمعناى فوق است كه در موارد فراوانى از مثنوى مورد انتقاد شديد قرار گرفته است . از جمله آن موارد :
آن نميدانست عقل پاى سست
كه سبو دائم ز جو نايد درست
زين قدم وين عقل رو بيزار شو
چشم غيبى بين و برخوردار شو
عقل جزئى همچو برق است و درخش
در درخشى كى توان شد سوى رخش
عقل رنجور آردش پيش طبيب
ليك نبود در دوا عقلش مصيب
راند ديوان را حق از مرصاد خويش
عقل جزئى را ز استبداد خويش
همچو آن مرد مفلسف روز مرگ
عقل را ميديد او بى بال و برگ
عقل كاذب هست خود معكوس بين
زندگى را مرگ پندارد يقين
اهل دنيا عقل ناقص داشتند
تا كه صبح صادقش پنداشتند
عقل را خط خوان آن اشكال كرد
تا دهد تدبيرها را زان نورد
پشت سوى لعبت گلرنگ كن
عقل در رنگ آورنده دنگ كن
دائما محبوس عقلش در صور
از قفس اندر قفس دارد گذر
منفذش نى از قفس سوى علا
در قفسها ميرود از جا به جا
هم مزاج خر شدهست اين عقل پست
فكرش اينكه چون علف آرد بدست
عقل جزئى عقل استخراج نيست
جز پذيراى من و محتاج نيست
لا ابالى عشق باشد نى خرد
عقل آن جويد كز و سودى برد
عقل سرتيز است و لكن پاى سست
زانكه دل ويران شدست و تن درست
مولوى ابيات فراوانى را در انتقاد و محكوم ساختن عقل نظرى جزئى گفته است ، در ديوان شمس تبريزى نيز اينگونه ابيات زياد ديده ميشود ، مانند :
عقل بند رهروانست اى پسر
آن رها كن ره عيانست اى پسر
وقتى كه عقل آدمى بند و زنجير پاى رهروان ميگردد ، دل فريبنده و جان هم حجاب ميشود ، زيرا عقل نظرى آنها را از فعاليت سالم بر كنار مينمايد :
عقل بند و دل فريبا جان حجاب
راه ازين هر سه نهان است اى پسر
با وجود اسارت در زنجير عقل نظرى نبايد برخوردارى از عشق حقيقى را كه تفسير كننده عالم هستى است [ اين مطلب در يكى از ابيات ديوان حافظ چنين آمده است :
عاشق شو ارنه روزى كار جهان سرآيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى]
توقع داشت :
عشق كار نازكان نرم نيست
عشق كار پهلوان است اى پسر
با اينحال عظمت تفكرات و هيجانات روحى مولوى نبايد ما را آنچنان خيره كند كه چشم بسته همه آنچه را كه گفته است . حقيقت تلقى كرده و بپذيريم و بقول ارسطو : استادم را دوست دارم ، در عين حال حقيقت را هم ميخواهم ، اگر امر دائر ميان اين دو باشد ، من حقيقت را انتخاب ميكنم . مولوى اگر چه با ابيات فوق مبارزه بىامان با پرستش كنندگان عقل نظرى كه در زمان مولوى و پيش از آن و پس از آن ، رواج داشته است ، براه انداخته است ، ولى ما ميدانيم كه او مولوى است و ميتوانست در ابيات خود هويت و كار اختصاصى عقل نظرى جزئى را بيان نمايد و از خيالات كسانى كه گمان ميكنند فعاليتهاى عقل نظرى براى تفسير انسان و جهان با تمام ابعاد طبيعى و ماوراى طبيعى آندو كفايت ميكنند ، جلوگيرى نمايد ، نه اينكه عقل نظرى را بكلى محكوم و مطرود بسازد :
زين قدم وين عقل رو بيزار شو
چشم غيبى بين و برخوردار شو
بينش حكيمانه و عارفانه همه جانبه چنين است كه ما حدود و مرزهاى فعاليتهاى عقل نظرى و جزئى را مشخص بسازيم و بگوئيم كه شخصيت رشد يافته بايد بداند كه دائره فعاليتهاى عقل نظرى محدود و قابل تجاوز به ماوراى دائره خود نيست . البته مولوى هم اين مطلب را در برخى از ابياتش گوشزد ميكند .
ما در « حيات معقول » عقل نظرى را نه تنها مزاحم و مضر نميدانيم ، بلكه ضرورت وجود و فعاليتهاى آنرا در « حيات معقول » مىپذيريم . ما انسانيم و با انواعى از ابعاد مغزى با انواعى از ابعاد جهان در ارتباطيم ، عقل نظرى براى كشف و تنظيم اين ارتباط ميتواند فعاليتهاى مخصوص بخود را كه در اوايل همين مبحث مطرح كردهايم انجام بدهد ، نهايت اينست كه چنانكه گفتيم : بايد انسان رو به رشد و كمال اين حقيقت را قبول كند كه چنانكه نميتوان شنيدن را از چشم توقع داشت و ديدن را از گوش ، همچنان نميتوان حقايق عالى انسانى رو به هدف اعلاى زندگى را از عقل نظرى انتظار داشت .
بنابراين مقصود از عقل در « حيات معقول » خصوص عقل نظرى جزئى تنها نيست ، اگر چه همين عقل ميتواند بعنوان يكى از وسائل ضرورى و مفيد در بعدى از « حيات معقول » به فعاليت بپردازد ، زيرا چنانكه روشن است « حيات معقول » آنچه را كه هست و ضرورت دارد يا بنحوى از انحاء براى زندگى آدمى مفيديت دارد انكار نميكند ، بلكه « آنچه را كه هست » با آنچه كه شايسته است وارد حيات انسانى ميسازد . در « حيات معقول » اين عقل نظرى از يكطرف و عقل عملى كه وجدان آگاه و فعال و محرك است ، در استخدام شخصيت رو به رشد و كمال قرار ميگيرند [ قرار گرفتن عقل نظرى و عقل عملى در استخدام شخصيت رو به رشد و كمال موقعى امكانپذير ميگردد كه آن دو با يكديگر هماهنگ باشند و شايد منظور مولوى در آن ابيات كه عظمت عقل را بيان ميدارد ، همين عقل هماهنگ با وجدان آگاه و فعال بوده باشد.]
هماهنگى عقل نظرى با عقل عملىرا كه وجدان آگاه بهمه ابعاد مادى و روحى انسان است : ( انّ الأنسان على نفسه بصيرة ) [ انسان بينا بر خويشتن است] ميتوان مقدمه وصول بمقام نمونهاى والا از عقل كل يا عقل كلى در اصطلاح عرفاى جهان شناس و حكماء معرفى نمود . بنابراين ، ترديدى نيست كه مقصود از معقول در « حيات معقول » راسيوناليسم باصطلاح غربى نيست .
براى توضيح تفاوت ميان « حيات معقول » و راسيوناليسم چند مسئله را طرح ميكنيم :
حيات معقول و راسيوناليسم
ممكن است مقصود از راسيوناليسم يكى از دو نوع عقل گرايى يا پيروى از عقل بوده باشد . نوع يكم شناخت طبيعت بشرى و خواستههاى آن در حال ارتباط با طبيعت و همنوعش و استخراج قوانين اداره كننده آن خواسته ها بوسيله عقل بدون توسل به درك و شناخت نهادهاى معنوى و اخلاق كمالجوى انسان . اين نوع راسيوناليسم از ديدگاه « حيات معقول » شناخت و تنظيم يكى از دو عنصر اساسى آدمى را كه عنصر طبيعى او است تأمين مينمايد كه خود از ضرورت كامل برخوردار است ، ولى پاسخگوى عنصر معنوى و اخلاق كمالجوى انسانى نميباشد . نوع دوم مقصود از عقلگرايى در زندگى فردى و اجتماعى مستند ساختن زندگى به يك عده اصول و قواعد عقلى محض بوده باشد كه هيچ كسى در صحت آنها ترديد نداشته باشد . اگر چه براى اثبات امكان استناد زندگى به اصول و قواعد عقلى محض ، كوششهاى فراوانى از
رحم بر عيسى كن و بر خر مكن
طبع را بر عقل خود سرور مكن
كاين هوا پر حرص و حالى بين بود
عقل را انديشه يوم الدين بود
عقل را دو ديده در پايان كار
بهر آن گل ميكشد او رنج خار
حرص تا زد بيهوده سوى سراب
عقل گويد نيك بين كاين نيست آب
عاقبت بين است عقل از خاصيت
نفس باشد كاو نبيند عاقبت
بعضى متفكران انجام شده و تا حدودى مطالب سودمندى نيز در اين باره عرضه كردهاند ، ولى اين متفكران معمولا از اين مسئله غفلت ميورزند كه هيچ يك از انواع فعاليتهاى عقل نظرى كه به مرحلهاى و يقينى تر ، از عمل رياضى نميرسند ، هرگز متعهد راهنمائى « انسان چه ميخواهد » نميباشد ، بلكه اين شخصيت آدمى است كه ميگويد : « او چه ميخواهد و براى چه هدفى ميخواهد » و آيا اين خواسته ها به صلاح همه جانبه او است يا نه ؟ وانگهى با نظر به دگرگونىها و تحولات دائمى كه دامنگير موجوديت انسانى است ، محال است كه يك عده اصول و قواعد عقلى متكى به واقعيات ، چنان ثبات و دوامى داشته باشند كه جواب هر گونه دگرگونىها و تغييرات را بدهند . به اضافه اينكه عقل نظرى محض هرگز قدرت پاسخگوئى نهائى به سئوالاتى كه خود بر ميانگيرد ، ندارد و بقول بعضى از حكماء : « آن اندازه كه عقل نظرى محض گرد و خاك سئوالات را در برابر ديدگان ما بهوا ميباشد ، آن اندازه خود را موظف به پاشيدن آب با حل كردن آن سئوالات نمى بيند . عقل نظرى با سرعت و چالاكى براى تفسير واقعيات برميخيزد و هر اندازه كه سئوالات تحليلى و تركيبى بيشترى درباره آن واقعيت سر ميكشد ، پاى عقل نظرى محض سستتر ميگردد :
عقل سر تيز است ليكن پاى سست
زانكه دل ويران شده ست و تن درست
مثلا اين مسئله را از عقل نظرى ميپرسيم كه چرا ما از تماشاى منظره زيبا لذت ميبريم ؟ عقل ميگويد : بدانجهت كه پهلوى هم قرار گرفتن درختان آن منظره با آن ارتفاع و رنگهاى مخصوص كه چشمهسارى از ميان آنها عبور ميكند و ضمنا نور مهتاب بر آن ميتابد لذت بخش است . خوب ، اين يك توصيف است كه عقل درباره منظره زيبا براى ما بيان ميكند . مسئله اينست كه چرا از آن وضع مفروض لذت ميبريم ؟ عقل جواب ميدهد كه خاصيت آن اشكال و رنگها با محتويات مغزى و روانى ما تناسب دارند . بسيار خوب ، اكنون اين سئوال مطرح است كه معناى تناسب خاص ميان واحدها و مجموعه آن منظره زيبا و محتويات مغزى ما را با عامل اين تناسب توضيح بدهيد . عقل نظرى در برابر اين سئوال مقدارى سرش را ميخارد و با صدائى نه به بلندى صداى پاسخ دو سئوال قبلى و ميگويد : شايد كه مسئله مربوط به تداعى معانى باشد . يعنى با ديدن رنگ آبى روشن در آن منظره بياد رنگ آسمان ميافتيم كه آبى باز است . بسيار خوب .
اين سئوال چگونه پاسخ داده شود كه رابطه ضرورى كه ميان رنگ گل اطلسى آبى و رنگ آسمان برقرار شده است ، عينى است يا ذهنى ؟ اگر اين رابطه ذهنى است ، معنايش اينست كه زيبائى رنگ گل اطلسى ساخته ذهن ما انسانها است و بطور كلى همه زيبائىها ساخته ذهن بشرى است و اگر اين رابطه عينى است ، چرا با دگرگونى وضع مغزى و روانى انسانها ، درك زيبائى ها نيز دگرگون ميگردد و يك زيبائى معين براى اشخاص مختلف معانى مختلف دارد ؟
مسلم است كه زيبائى يك تابلوى بسيار پر محتواى هنرى براى يك كوهپايهنشين كه جز گياهان و گلهاى ساده طبيعت را نديده است ، غير از زيبائى آن تابلو براى يك نقاش هنرمند زبردست مىباشد . آيا زيبائى را در درون آدميان سراغ بگيريم و بگوئيم :
چه عروسى است در جان كه جهان ز عكس رويش
چو دو دست نو عروسان تر و پر نگار بادا
مولوى و در نتيجه بپذيريم كه زيبائىهاى عينى عكسى از محتويات درون ما است ؟ يا بگوئيم : قضيه بر عكس است واقعيت زيبائى در نمود جهان عينى است و دريافت زيبائى از آنها عكسى است كه از آن نمودها برداشته مى شود ؟
عقل نظرى در برابر اين سئوال از حافظه انسانى استمداد نموده فورا اين رباعى منسوب به خيام را پيش ميكشد كه :
آنانكه محيط فضل و آداب شدند
در جمع كمال شمع اصحاب شدند
ره زين شب تاريك نبردند برون
گفتند فسانهاى و در خواب شدند
و ميدانيم كه اين رباعى نه فقط در اين مسئله به تبرئه و بىگناه قلمداد كردن عقل نظرى بميان كشيده ميشود ، بلكه اين رباعى مانند دعايى كه براى ختم جلسه دينى قرائت ميشود ، در بن بستهاى سئوالات خوانده ميشود . مثلا هنگاميكه مىپرسيد اگر روزى فرا رسد كه عقلاء بنشينند و خود عقل نظرى را به محاكمه بكشند و بگويند : اين حق حاكميت مطلق را كه در انحصار خود در آورده و همه سرنوشت فكرى و عضلانى را بشرى بدست گرفتهاى ، از كجا بخود اختصاص دادهاى ؟ عقل نظرى در برابر اين سئوال چه پاسخى ارائه خواهد كرد ؟
اگر بگويد : اين حق را خودم براى خودم قايل شدهام ، اين پاسخ را خواهد شنيد كه مگر خود تو با اصرار مؤكد بما نگفتهاى كه تكرار ادعا نميتواند ادعا را ثابت كند ؟ : اگر بگويد : اصلا اين محاكمه غلط است ، شما چگونه بخود اجازه داده ايد كه مرا محاكمه كنيد با اينكه فعاليتهاى مفيد من در طول تاريخ بشرى بهيچ كس پوشيده نيست ؟ مسلما اين اعتراض عقل نظرى با يك مشاهده بديهى سرگذشت عقايد و مكتبها بكلى مردود ميشود ، زيرا همه ما ميدانيم كه هيچ يك از بوجود آورندگان مكتبها و جهانبينى هاى متضاد هرگز به خيالات و احساسات خود ، تكيه نمي كنند ، بلكه همه آنان بر عقل نظرى استناد نموده و استدلال عقلانى براه مياندازند . پس اين محاكمه و بررسى كاملا با مورد و بجا است . حالا نوبت عقل است كه پاسخ بدهد .
عقل خواهد گفت : اگر ميتوانيد مرا طرد كنيد ولى نميگويد كه من نيروئى لازم و ضرورى براى « حيات معقول » بشرى هستم نه نيروى كافى . آن نيروهاى ديگر چيست كه با هماهنگى عقل دست بكار ميشوند ؟ من نميدانم آنانكه محيط فضل و آداب شدند . . . آيا قوانين و مقرراتى كه زندگى اجتماعى بشرى را تأمين مينمايد ، راه منحصر براى وصول به سعادت و كمال بشرى است و راههاى ديگرى وجود ندارد ؟
عقل نظرى ميگويد : با در نظر گرفتن شرايط معينى كه بر يك جامعه حكمفرما است ، بايد مطابق همان شرايط قوانين و مقرراتى وضع شود و مورد عمل قرار بگيرد . بسيار خوب ، آيا ما مجاز هستيم كه بپرسيم دليل حكمفرمائى شرايط معين در يك جامعه چيست ؟ آيا بوجود آمدن شرايطى ديگر هم در آن جامعه امكان داشته است يا نه ؟ پس از تسلسل سئوالات پشت سر هم ، اين پاسخ مطرح ميشود كه انسانهاى آن جامعه در مجراى شرايط معين قرار گرفتهاند و احتياجى بفهميدن پاسخ چراهاى تحليلى همه جانبه جريان مفروض وجود ندارد ، يعنى نميتوانيم پاسخ را بدون زاييدن سئوال ديگر مطرح كنيم .بلى ، آنانكه محيط فضل و آداب شدند . . .
2 راسيوناليسم در زندگى اجتماعى نميتواند جز نظم روابط انسانها را براى همزيستى طرح نمايد . اين مكتب قصر باشكوهى از قوانين عقلانى را روى قله آتش فشانهاى « خود طبيعى » انسانها بنا ميگذارد و يك تعديل جبرى درباره خود طبيعى بوجود ميآورد كه با گسستن يكى از عوامل جبرى تعديل خود طبيعى مانند بروز جنگها ، قحطسالى ها و باز شدن ميدان براى رقابت هاى سلطهگرانه و غير ذلك ، قصر با شكوه قوانين متلاشى و سرپوش قله آتشفشان كنار ميرود و مواد گداخته و شعله هاى كشنده خودهاى طبيعى سر بر ميكشند و طغيانگريها و آشوبهاى فوق تحمل برسميت شناخته ميشوند . اين اشكال بر مكتب راسيوناليسم در زندگى اجتماعى بازگو كننده عدم كفايت عقلگرايى محض در حيات اجتماعى است نه پوچ كننده آن . بعبارت روشنتر عقلگرايى در حيات اجتماعى يك عامل بسيار ضرورى است ، ولى حيات اجتماعى بشر مانند موجوديت فردى او تنها با رهنمودهاى عقل نظرى تأمين همه جانبه نميشود ، بلكه شور و عشق بر ادامه حيات و اشباع ديگر ابعاد حيات نيز ضرورت دارد .
3 زندگى راسيوناليسم را ميتوان عكس العملى از تئوكراسى قرون وسطاى مغرب زمين دانست كه حاكميت تجريدى الهى را با بىارزش ساختن عقول سليم و وجدانهاى پاك بر جوامع بشرى تصويب ميكرد . در دنبال چنين افراطى ، راسيوناليسم حاكميت عقل را بدون دخالت الهى بر جوامع بشرى تصويب نموده است . نظير اين عمل و عكس العمل افراطى و تفريطى را در جريان علم النفس گذشتگان و روانشناسى دوران متأخر نيز مى بينيم ، زيرا بنا به تعبير باروك روانشناسى قديم « سر بى تن » بود و روانشناسى جديد « تن بى سر » است .
بعضى از متفكران براى آشتى دادن دو طرز تفكر ( تئوكراسى و راسيوناليسم ) در صدد برآمدهاند كه انسان را تا حد خدائى بالا ببرند و انسان خدائى را كه مخلوطى از دو مكتب مزبور است ، براى حيات اسنانها طرح نمايند . و ميتوان نام اين مكتب را اومانيسم راسيوناليسم ناميد ، اگر چنين نامى صحيح باشد . اما اين را همه ميدانيم كه اين جامع مشترك خود بعنوان يك مكتب سوم پا بميدان ميگذارد و بدن اينكه بتواند آن دو مكتب را واقعا آشتى بدهد . زيرا راسيوناليسم نمىتواند بپذيرد كه طبيعت خودگراى بشرى بتواند جنبه ربانى بخود بگيرد و همه انديشهها و گفتارها و كردارهاى او جلوههائى از حق و حقيقت باشد ، مگر آنهمه خونريزيها و حقكشىها و قدرت پرستى ها را همين انسانها راه نينداخته اند ؟ و تفكر تئوكراسى چطور ميتواند پديدههاى مزبور بعنوان پديدههاى الهى در انسان تصويب نمايد ؟
بنابراين تنها راه هماهنگ ساختن اين دو مكتب اينست كه هر دو بايد بپذيرند كه طبيعت خودگراى بشرى تا به « حيات معقول » منتقل نشود و بعبارت ديگر تا از « تاريخ حيات طبيعى محض » به « تاريخ انسانى » منتقل نگردد ، هر دو مكتب از وصول به هدفى كه منظور نمودهاند ناتوان ميباشند . انتقال از « طبيعت خودگرا » به « حيات معقول » از هر يك از دو مكتب عنصر مثبت آنرا ميگيرد و آن دو را با واقعيت موجوديت انسانى هماهنگ ميسازد . آن دو عنصر عبارتند از :
يك توجه جدى به طبيعت عقلانى بشر و اينكه انسان موجوديست داراى عقل و وجدانى كه اگر بوسيله تعليم و تربيتهاى صحيح انسانى نه ماشينى جبرى بارور شوند ، خود بخود توجيه ربانى را در زندگى پذيرفته و به فعاليت سالم در زندگى خواهند پرداخت . زيرا عقل و وجدان سالم انسانى بخوبى ميتواند مضار و معايب و ركود غوطه خوردن در « حيات طبيعى محض » را مخصوصا با مشاهده سرگذشت اسفانگيز تاريخ طبيعى حيات بشرى درك و در صدد اصلاح آن برآيد . هيچ كسى نميتواند عقل و وجدان سالم را مانند خود اين دو پيك امين الهى ارزيابى نمايد .
ارزيابى واقعى كه اين دو پيك امين درباره خود دارند ، وسيله بودن آن دو است براى تنظيم واقعيات و حقايقى كه بر آن دو عرضه ميشوند . واقعيات و حقايقى كه بر اين دو وسيله مقدس عرضه ميشوند ، اگر از جريانات طبيعى محض بشرى باشند ، بدون اينكه اين دو وسيله مقدس آنها را انكار و طرد نمايند ، براى تحصيل « حيات معقول » توجيه خواهند كرد ، يعنى از انسان متحرك به دور خود طبيعى انسانى خواهند ساخت كه با من حقيقى در جاذبه « حيات معقول » قرار خواهد گرفت و از جانور خود خواه و جنگ طلب [ براى تورم خود ] انسان اخلاقى خواهند ساخت . عقل و وجدان بشرى بوسيله همين دو نيرو نياز انسانها را به عنصر دوم كه مثبت تئوكراسى است ، اثبات ميكند .
دو عنصر دوم عبارتست از حاكميت خداوندى بر شئون بشرى نه بطور تجريدى و اسقاط عقول سليم و وجدانهاى پاك مردم از ارزش و فعاليتهاى مفيد و سازنده كه خود جلوههائى از حاكميت خداوندى بر فرزندان آدم ميباشند . در آيات مربوط به « حيات معقول » يكى از آيات ميگويد : « تا كسى كه ميخواهد زندگى كند ، زندگى او مستند به دليل روشن ( بنيه ) باشد » مسلم است كه اقامه كننده اين دليل روشن عقول سليمه و وجدانهاى پاك مردم ميباشد .
بهمين جهت است كه در اسلام حاكميت خداوندى داراى سه نمود است : نمود يكم اصول و قوانين و تكاليفى است كه بوسيله پيامبر اكرم با اتكاء به وحى براى مردم ابلاغ ميشود . نمود دوم عقول سليم و وجدانهاى پاك انسانهائى كه آنها را تفسير و تطبيق مي نمايند نمود سوم باز عقول و وجدانهاى انسانى كه آنها را اجراء ميكنند . و در هر دو نمود يكم و دوم ، اصل شورى روشنگر آنست كه « حيات معقول » عنصر الهى خود را با تجريد و اسقاط عقل و وجدان مردم از ارزش بناگذارى نميكند ، بلكه بالعكس اين دو پيك امين درون آدميان را جنبه ربانى قائل ميشود .
آيا بشر ظرفيت و كشش « حيات معقول » را دارد ؟
موقعى كه « حيات معقول » را تدريس ميكردم ، يكى از اعضاى درس چنين گفت كه آيا شما ميخواهيد چهل تن بار يك واگن بزرگ را با يك گارى دستى حمل نموده و آنرا از گردنه اسد آباد به بالا بكشيد ؟ مگر نمىبينيد و خودتان هم از آن متفكر نقل نكرديد كه درصدد بررسى آرمانهاى انسانى معمولى برآمده و آنقدر چيزهاى محقر و كوته نظرانه شنيده بود كه به شگفتى فرو رفته بود ؟ با آن اكثريت چشمگيرى كه درباره اينگونه مردم صحبت مىكنيد ، آيا احتمال نمىدهيد كه آن عده از انسانها كه از « حيات طبيعى محض » بالاتر رفته و وارد « حيات معقول » ميگردند ، مردمى استثنائى بوده و قانون كلى همانست كه اكثريت در زندگى خود پيش گرفتهاند ؟ در پاسخ اين سئوال ميتوانيم چند مطلب را در نظر بگيريم :
مطلب يكم
اينكه آن بىظرفيتى كه آدميان در تحمل « حيات معقول » از خود بروز ميدهند ، پستى و حقارت موجوديت انسانى نيست ، بلكه با نظر به گسترش استعدادهاى متنوع و تحمل مشقّتها و گذشتهائى كه همين اكثريت در راه وصول به خواستههاى مورد عشق و علاقه خود اثبات كردهاند ، نسبت بىظرفيتى و حقارت باين انسانها اتهام نابجائى است كه بآن انسانها زده شده است مگر همين مردم نيستند كه براى بدست آوردن مقام يا ثروت يا شهرت اجتماعى ، خواستههاى فراوانى را زير پا ميگذارند و به ناگواريها و اهانتها و حتى محبوس شدن در زندانها تن ميدهند و به اميد وصول به يكى از آرمانهاى مزبور از هيچ تلاشى فروگذارى نمينمايند ؟
مطلب دوم
هنگامى كه يك فرد يا يك جامعه وارد « حيات معقول » ميشود بخوبى احساس ميكند كه حركت و تكاپوى او در اين راه نه تنها يك حركت رو به موقعيت محال و « امكان ناپذير » نبوده است ، بلكه او با ورود به موقعيت جديد « حيات معقول » بخوبى حس ميكند كه طبيعت اصلى خود را دريافته و پيش از اين موقعيت جديد به نيمرخى از قيافه طبيعت اصلى خود ، دلخوش داشته و عشق ورزيده است . در اينجا عبارت معروف افلاطون را بياد ميآوريم كه ميگويد : مت بالأرادة تحيى بالطّبيعة ( با اراده بمير تا با طبيعت اصلى خود ، زنده پايدار باشى ) .
مقصود از اين عبارت مردن بمعناى معمولى آن نيست ، بلكه تنظيم و اصلاح و تصعيد « حيات طبيعى محض » است كه با كشتن تمايلات پست حيوانى امكانپذير ميگردد .
مطلب سوم
انسانهاى رشد يافته چنانكه در مباحث گذشته اشاره كرديم اگر چه در اقليتاند ، ولى حالت استثنائى ندارند . زيرا معناى استثنائى بودن چنانكه در سئوال فوق اشاره شده است ، اينست كه استثناء شده خلاف قانون است . در صورتيكه هيچيك از عوامل و عناصر رشد و كمال در انسانى كه وارد « حيات معقول » شده است ، ضد قانون و خلاف طبيعت اصلى او نمي باشد .
براى اثبات قانونى بودن « حيات معقول » ، برمى گرديم و يك بيك عناصر تعريف حيات معقول را مورد بررسى قرار ميدهيم :پيش از ورود به اثبات امكانپذير بودن همه عناصر « حيات معقول » در زندگى انسانى ، اين نكته را يادآور مى شويم كه اين امكانات با نظر به موجوديت انسانى است كه در قرون و اعصار از خود نشان داده است با قطع نظر از عوامل ثانوى كه مي تواند انسان را تا حد جمادات پايين بياورد .
1 آگاهى و هشيارى به اينكه من زنده هستم .
زندگى در مسير خود احتياج به توجيه و مديريت دارد كه بتواند در ميان پديدهها و عوامل مزاحم طبيعت و خواستههاى مزاحمى كه از همنوع خود انسان حركت وى را متوقف ميسازد ، بوجود خود ادامه بدهد . و روابط خود را با انسانهاى ديگر و پديدهها و عوامل سودمند طبيعت تنظيم نمايد .
آيا تحصيل چنين آگاهى و هشيارى براى انسان امكانناپذير است ؟ آيا آدمى ظرفيت تحصيل چنين آگاهى و هشيارى را ندارد ؟ آيا اگر گردانندگان اجتماع و مربيان بخواهند نونهالان جامعه را به درك مطلوبيت اين آگاهى وادار نمايند و آنانرا به ضرورت تحصيل چنين آگاهى حياتى تحريك نمايند ، نونهالان ما فرار مىكنند يا به سنگ مبدل مىشوند ؟ پس از بوجود آوردن اين آگاهى مقدماتى ، نوبت تقويت و گسترش تدريجى آگاهى به عظمت عدالت و صدق و تعقل در كارها و گفتارها و احساس عظمت تكليف و نوعدوستى ميرسد كه بدون كمترين برخورد با مقاومت درونى و لجاجت ، مي تواند رو به افزايش برود .
آيا بشر ظرفيت برخوردارى از اين آگاهى را ندارد ؟ آيا بدتر از اين اهانت و تحقير به انسان سراغ داريد كه بگوئيم : انسان توانائى تحصيل اين آگاهى را ندارد ؟ اگر ما درباره موجوديت انسان درست بينديشيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه اگر گردانندگان و رهبران زندگى اجتماعى انسانها با طرق منطقى در صدد به فعليت رساندن اين دو مرحله از آگاهىها برآيند و اقدام جدى نمايند و با اينحال به نتيجه مطلوب نرسند ، قطعا خللى در طبيعت انسانهاى آن جامعه وجود دارد و مىدانيم كه چنين پديدهاى يك فرض محال است . با اين تلاش منطقى و صميمانه گردانندگان و رهبران ، افرادى از مردم كه از دو مرحله آگاهىها محروم خواهند ماند ، استثناءهائى هستند كه يا قدرت آزادى از زنجير جهل و تمايلات حيوانى را ندارند و يا عوامل جبرى ديگرى موجب محروميت آنان ميگردد .
آيا تحصيل آگاهى عالى به درك اين موقعيت محال است كه من جزئى از يك جهان بزرگ هستم كه صحنه بازى نبوده و با قيافه كاملا قانونى و رياضى رو بيك هدف والا در حركت است و من بايد راه قانونى خود را در اين حركت هدفدار انتخاب كنم ؟ آرى ، همه اين آگاهىها در دسترس ما فرزندان آدم قرار گرفته است . آنچه كه در « حيات طبيعى محض » ما جريان دارد ، اينست كه من مىتوانم بدون آن آگاهىها زندگى كنم و اين « ميتوانم » با اين مسئله كه آگاهى « محالست » و « امكانناپذير است » و « هرگز نميشود » مخلوط مي گردد و فكر گردانندگان و رهبران را راحت مي كند
2 عنصر دوم « حيات معقول » تصفيه حساب انسان در حال حركت با نيروها و فعاليتهاى جبر مشروط و شبه جبرى زندگى طبيعى است .
ما بايد ببينيم رابطه ما با آنهمه عوامل جبرى و شبه جبرى كه از طبيعت و همنوع خود پيرامون ما را گرفته است ، چيست ؟ و سپس ببينيم آيا ما ميتوانيم و قدرت آنرا داريم كه آزادى و اختيار شخصيت خود را كه در اعماق جان ما زبانه ميكشد ، درست بجا آورده و از آن مايه حياتى برخوردار شويم يا نه ؟ آرى ما ميتوانيم به چنين مرحلهاى از رشد برسيم ؟ بلى ، ميتوانيم باين مرحله از رشد كه عنصر دوم « حيات معقول » است برسيم .
نخست باين مسئله روشن توجه كنيم كه انسان جاندارى است كه زندگيش با حالت پذيرش و انفعال و تأثر آغاز ميگردد ، سپس تدريجا نيروهاى موجود در وى به فعاليت ميپردازند و بدون اينكه واقعيت هستى را بهم بزند با همان نيروهاى فعال پديدههاى طبيعى و روابط انسانى را تا آنجا كه بتواند با موقعيت مطلوب خود توجيه و تطبيق مينمايد و نميگذارد هر پديدهاى تأثير طبيعى خود را بطور جبر دروى بوجود بياورد . لباس ميپوشد و از تأثير سرما جلوگيرى مينمايد . بيمارى را تشخيص ميدهد و دواى آنرا تهيه مينمايد و آن بيمارى را از اثر مىاندازد . . . اگر بشر در برابر عوامل جبرى و شبه جبرى با نظر به قانون عليت دست خود را مى بست و بخود چنين تلقين ميكرد كه من در مقابل عوامل جبرى ناتوانم ، در همان آغاز زندگيش در اين كره خاكى محو و نابود ميگشت . در صوريكه بشر با افزايش كمى و تنوع كيفى بسيار شگفتانگيز ، روابط خود با طبيعت و همنوعش امواج جبر و شبه جبرى را ميشكافد و پيش ميرود و هيچ توقفى را بذهن خود راه نميدهد .
ممكن است بگوئيد : اين شكافتن امواج جبر و پيشرفت دائمى خود نيز معلول جبرى نيروها و استعدادهاى انسانى است كه بر طبيعت حاكميت پيدا ميكند و روابط خود را با هر دو قلمرو طبيعت و انسان تنظيم مينمايد . ميگوئيم : بسيار خوب . همه ما در اين مسئله مشتركيم و مىپذيريم كه انسان موجوديست كه بوسيله قدرتهائى كه دارد ميتواند در برابر عوامل جبرى مقاومت نشان داده و آنها را به سود « حيات طبيعى » خود توجيه نمايد و اين حقيقتى است كه هيچ عاقلى نميتواند آنرا انكار نمايد .
پس همه ما قبول داريم كه اتهام انسان باينكه او در برابر عوامل جبرى جانداريست دست بسته ، كاملا خلاف واقع و پستترين اهانت و تحقيريست كه بانسان وارد ميشود . و هيچ جاى ترديد نيست كه وقتى كه عوامل حركت و پيشرفت و ضرورت آن براى انسان درك و كشف ميشود ، خود اين درك و كشف مانند يكى از همان نيروهاى طبيعى كه انسان دارد ، دست به فعاليت ميزند و مانند يك عامل جبرى او را بسوى پيشرفت تحريك مينمايد . سرتاسر تاريخ ما گوياى فعاليت همين درك و فهم و پذيرشها است كه موجب دگرگونىهاى حيات ما ميباشد . اكنون مسئله اينست كه آيا بشر با تقويت و گسترش استعدادهاى مثبت خود در ميان عوامل جبرهاى مشروط [مقصود از جبر مشروط اينست كه با نظر به قدرت شگفت انگيز انسانى ، هيچ يك از عوامل و پديده هاى طبيعت داراى آن جبر مطلق نيست كه فوق قدرت مجموع بشرى تلقى شود و با يك عبارت معمولى : « مشكلى نيست كه آسان نشود » .] و شبه جبرى كه مسلما مقدمه « حيات معقول » است با تقويت درك و پذيرش ضرورت تكاپو براى شكافتن امواج جبرهاى مشروط ، نميتواند حركت كند ؟ بشر تحمل چنين حركتى را ندارد ؟ بلى قطعا اين تحمل را دارد ، اگر امثال اينگونه تلقينها بگذارد . حالا ميرسيم به آزادى و اختيار ، در تعريف اختيار كه مرحله والاى آزاديست چنين گفتيم كه اختيار عبارتست از نظاره و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كارى كه خير است . و تفاوت اختيار و آزادى در كلمه اخير تعريف كه « خير » است ، نهفته است ، زيرا آزادى بمعناى قدرت انتخاب يكى از چند راه خير را هدفگيرى نمى كند .
اكنون ببينيم آيا بشر ميتواند با تعليم و تربيتهاى صحيح و با آماده شدن فضاى جامعه . به مرحله اختيار برسد ؟ بلى ، قطعا بشر ميتواند باين مرحله برسد ، زيرا چنانكه احساسات خام محبت را كه در نوع معتدل انسانى وجود دارد ، ميتوان با آماده كردن فضاى خانواده و جامعه بوسيله تعليم و تربيتهاى صحيح به مرحله عالى محبت معقول رسانده و آنرا از مجراى سوداگريهاى پست نجات بدهد [اين محبت هم نتيجه دانش است
كى گزافه بر چنين تختى نشست
دانش ناقص كجا اين عشق زاد
عشق زايد ناقص اما بر جماد
بر جمادى رنگ مطلوبى چو ديد
از صفيرى بانگ محبوبى شنيد
دانش ناقص نداند فرق را
لا جرم خورشيد داند برق را
نفس نموده است ، ما را هم وادار كرده است كه ترا به كيفر قانونى برسانيم] همچنين ميتوان آن احساس آزادى خام را كه مولوى آنرا پالان ناميده است :
اشترى ام لاغر و هم پشت ريش
ز اختيار همچو پالان شكل خويش
اين كژاوه گه شود اينسو كشان
آن كژاوه گه شود آنسو گران
با تقويت شخصيت ناظر و مسلط بر دو قطب مثبت و منفى كار خير ، به اختيار مبدل ساخت و رابطه آدمى را با پديدههاى مطلوب طبيعى تا حد معقول تصفيه و تنظيم نمود . تعليم ضرورت اين تحول براى مردم همان مقدار ساده و امكانپذير است ، كه تعليم ضرورت قوانين و مقررات زندگى اجتماعى براى آنان . مردم مقدارى بطور طبيعى و مقدارى با تعليمات رسمى و مقدارى با اشكال ديگر قوانين و مقررات زندگى اجتماعى خود را درك نموده و بآنها عمل ميكنند ، و هيچ يك از افراد و مقامات اجتماعى اين عذر را درباره مقصر كه عوامل جبرى پيرامون مرا احاطه كرده است و من نميتوانم به قوانين و مقررات اجتماعى كه شما وضع كردهايد عمل نمايم ، نمىپذيرند و پاسخ چنين شخصى را كه مرتكب قتل نفس شده است ، باين نحو ميدهند كه همان قانون جبر كه ترا وادار به قتل و چون اكثريت چشمگير انسانها و لو بطور اجمال ميدانند كه چنين پاسخى را خواهند شنيد ، لذا از ارتكاب جرم خوددارى نموده و قوانين و مقررات اجتماعى را عمل ميكنند .
حالا اگر فضاى جامعه از يكطرف و كوششهاى تعليم و تربيتى از طرف ديگر بطور جدى اثبات كنند كه ما انسان ميخواهيم و بالاتر از تساوى همه افراد جامعه در حقوق و مقررات كه با جبر يا نمايش جبرى همه را مطيع خود ميسازد ، كوشش ما براى اينست كه احترام بآن حقوق و مقررات همراه با تلاش روحى براى شكوفائى آزادى در اختيار در نهاد انسانها بوجود بياوريم . و اين يك تلاش خوشايند آرايشى نيست ، بلكه اگر چنين كارى را انجام ندهيم ، تاريخ اجتماعى ما از تاريخ طبيعى به تاريخ انسانى تكامل نخواهد يافت . آيا شما ميگوئيد : اين تلاش به نتيجه مثبت نخواهد رسيد ؟ اگر چنين احتمالى درباره انسان بدهيد ، حتما بايد كاروان انسانيت را كه در تاريخ حيات طبيعى محض مانند رگههاى الماس ميدرخشد ، منكر شويد .
اين نكته را هم كه در بعضى از مباحث گذشته اشاره كردهايم ، در اينجا نيز تذكر ميدهيم كه اگر شخصى يا مكتبى از ديدگاه شخصى يا مكتبى خود نتوانست پديده اختيار را بپذيرد ، چه اشكال دارد كه در يك حقيقت مشترك با هم همگامى كنيم و تاريخ انسانى را شروع كنيم . آن حقيقت مشترك عبارتست از اينكه هر كس در هر موقعيتى كه قرار ميگيرد ، اگر بتواند با آگاهى به رشد و كمال در موقعيت بعدى ، حركت نموده و بآن موقعيت كاملتر گام بگذارد ، حركت كند و بموقعيتى كه در آن فرو رفته است قناعت ننمايد .
مثلا اگر وضع روانى او چنين است كه انجام وظيفه را فقط به انگيزگى پاداش مادى محض يا ترس از كيفر مادى محض انجام ميداد ، همينكه فهميد انجام وظيفه با نظر به هدفهاى والاى آن و با تحريك وجدان شريفتر و انسانىتر است ،انجام وظيفه نمايد و معطل نشود كه بگذاريد ببينيم اين آگاهى و حركت و مقدمات و عوامل برونى و درونى اين امور جبرى است و از چه نوع جبر است [ اگر چه بحثهاى متنوع روانى و فلسفى و ديگر رشتههاى علوم انسانى در اين مسئله بجاى خود محفوظ است ] و چنانكه گفتيم : حركت به موقعيت عالى تر را با آگاهى شروع نمايد و نام آنرا هم جبر بگذارد . زيرا واقعيت نه به كلمه اختيار عشق ميورزد و نه با كلمه جبر كينه توزى دارد .
3 مسير هدفهاى تكاملى عقلانى
شايد دو كلمه تكاملى عقلانى براى افكار ابتدائى مشكل و ابهام انگيز جلوه نموده و بگويند : كدامين تكامل عقلانى ؟ مگر بشر ميتواند اين تكامل عقلانى را بفهمد و در راه وصول به آن زحمت بدست آوردن آگاهى و گذشت از تمايلات حيات طبيعى محض را ، تحمل نمايد ؟ ميگوئيم : بلى ، اگر مغز يك انسان باين آگاهى برسد كه 4 2 2 و اگر بتواند بفهمد كه « كل از جزء بزرگتر است » « و شيئى خودش است و غير خودش نيست » همان مغز اين قدرت را دارد كه انجام وظيفه با هدفگيرى مصلحت واقعى را كه آن وظيفه را ايجاب كرده بفهمد و با تحريك عقل و وجدان به تحصيل آن مصلحت كه با معناتر و ثابتتر و اطمينان بخشتر است قدم بردارد و بداند كه انجام وظيفه با هدفگيرى مصلحت واقعى روحيه عدالت و ثبات قدم را در درون انسانى تقويت مينمايد ، در صورتيكه انجام وظيفه با هدفگيرى پاداش و فرار از كيفر ، آدمى را مانند ماشينى ميسازد كه نميتواند گريبان خود را از جبرى كه خود براى خود ساخته است ، نجات بدهد ، يعنى او جلب پاداش و فرار از كيفر را بقدرى بر خود تلقين مينمايد كه آن دو را بصورت عامل جبرى براى حركات خود در ميآورد
در چهى افتاده كانرا غور نيست
آن گناه اوست جبر و جور نيست
در چهى افكنده او خود را كه من
در خور قعرش نمىيابم رسن
همان مغزى كه در امتداد عمر « حيات طبيعى محض » با انديشههاى تابناك و هوش سرشار و قريحه و استعدادهاى بسيار فعال در بدست آوردن سود مادى و مقام و شهرت اجتماعى و از پا در آودردن رقيب و باز كردن موقعيتهاى خود محورانه ، دقيقترين و ظريفترين كارها را ميتواند انجام بدهد ، آيا آن مغز نميتواند بفهمد كه انديشه و بهرهبردارى از هوش ميتواند با هدفگيرى عالىترى مانند خدمت به همنوع و برقرارى عدالت و جدى نمودن قيافه حق در برابر باطل و محاسبه جدى درباره جهان هستى نه قيافه بازيگرانه در يك صحنه بازيگرى بنگرد ؟
4 شخصيت انسان در مسير ساخته شدن
اين حقيقت كه شخصيت آدمى قابل ساخته شدن است و ميتواند تدريجا با محاسبات عقلانى و وجدانى درباره هدفهاى تكاملى ساخته شود ، براى هيچ انسان شناسى قابل ترديد نيست و احتياجى به گفتگو هم ندارد . بحث در اينست كه راه اين تكاپو چيست ؟ آيا راه اين تكاپو آنقدر سنگلاخ و خارستان است كه حركت در آن امكانناپذير است ؟ نه هرگز . اولا چنانكه ميدانيم « بهترين دليل بر امكان يك شيئى وقوع همان شيئى است » وقتى كه شما در يك زمين درخت تنومندى را مىبينيد كه روئيده و سركشيده و با شاخهها و شكوفههاى انبوهش ميوه فراوانى آورده است . معنائى ندارد كه بپرسيد آيا روئيدن درختى در اين زمين امكان دارد يا نه ؟ زيرا دليلى روشنتر و محسوستر و قاطعتر از روئيدن درخت در آن زمين كه با حس آن را مىبينيد ، قابل تصور نيست . در بحث ما سرگذشت تاريخ بشرى روشنترين و قاطعترين دليل را با وجود عينى كاروانيان ابراهيمى كه در عين حال كه در اقليتاند ، ولى داراى جدىترين قيافه انسانى ميباشند نشان داده است .
با مشاهده تاريخى اين كاروانيان « حيات معقول » ، پرداختن به اصطلاح بافى ها و چون و چراهاى حرفهاى نتيجهاى جز تلف كردن بيهوده انرژى مغزى ببار نميآورد . پس آنچه كه لازم است پيدا كردن راه صحيح براى اين ساخته شدن است . اولا بايد بدانيم كه پيدا كردن اين راه بسيار دشوار است و بسيار آسان .
بسيار دشوار است ، زيرا آنطور كه « حيات طبيعى محض » تمايلات حيوانى طبيعى ما را اشباع مينمايد و ما را سخت سرگرم خود ميسازد تحول از موقعيت پست شخصيت به موقعيت بالاتر در مراحل اوليه نه تنها سرگرم نميسازد و ما را اشباع نمينمايد ، بلكه بدانجهت كه سطوح روانى ما خود را تحت فشار تعديل تمايلات احساس مينمايد ، مانند اينست كه جان آدمى را از كالبدش ميگيرند ،بلى اينقدر دشوار است . اين ساخته شدن بسيار آسان است ، آسانتر از آنست كه ما تصور ميكنيم ، زيرا براى ورود به مسير ساخته شدن كافى است كه دو كار انجام بدهد : يكى اينكه بداند كه انسان با حيوان فرق دارد . دوم اينكه انسان شدن را اراده كند . بعد از اين :
تو پاى به راه در نه و هيچ مگوى
خود راه بگويدت كه چون بايد رفت
مگر اين معلمان و مربيان جوامع جز ساختن شخصيت كارى ديگر انجام ميدهند ؟ با نظر به تأثير تعليم و تربيت و دگرگونى فضاى جوامع ميليونها شخصيت در تحول قرار ميگيرند ، كبوترهائى هستند كه مبدل به كركس ميشوند و كركسهائى هستند كه راه كبوتر شدن را پيش ميگيرند . بنابراين اين مسئله كه آيا شخصيت انسانى ميتواند در مجراى ساخته شدن قرار بگيرد ، بيشتر به شوخى شباهت دارد تا يك سئوال علمى . آنچه كه مهم است اينست كه شخصيت از كدامين نقاط و موقعيتها بايد عبور كند و ساخته شود ؟ پاسخ اين سئوال موضوع كلى اين مباحث است كه ملاحظه ميفرمائيد و آن عبارتست از عبور از مراحل خام « حيات طبيعى محض » به مراحل « حيات معقول » . دقت بفرمائيد در اينكه غوره انگور ميشود ، نه اينكه غوره انداخته ميشود و انگورى بدون سابقه از زمين ميرويد و يا از آسمان ميفتد .
1 احساسات خام تبديل به « احساسات تصعيد شده » .
2 جريانات ذهنى گسيخته تبديل به « انديشه هاى مربوط » .
3 محبتهاى خام تبديل به « محبتهاى معقول » .
4 آرزوهاى دور و دراز تبديل به « اميدهاى محرك » .
5 علاقهها و عشقهاى صورى تبديل به « عشق و علاقههاى كمال بخش » .
6 قناعت به مفاهيمى بىاساس درباره خير و كمال « تبديل به تلاش و تكاپو براى دريافت واقعيت خير و كمال » .
7 تقليد و پذيرش محض ، تبديل به « نظر و انديشه و واقعيابى اصيل و مستقيم » .
8 شطرنج بازيهاى عقل نظرى جزئى « تبديل به هماهنگى عقل سليم و وجدان واقع بين » .
9 بازى با تمايلات « تبديل به اراده حساب شده تبديل به آزادى تصعيده شده تبديل به اختيار » .
10 خود را بافته جدا تافته از ديگر انسانها ديدن ، تبديل به « درك وحدت عالى انسانى و تساوى انسانها در هدف يا وسيله بودن » .
11 رضايت به هدف نهائى بودن منزلگههاى زندگى تبديل به « خود را همواره در راه ديدن » .
همه اين تبدلات و تحولاتست كه تحول حيات طبيعى محض را به « حيات معقول » امكانپذير مي سازد .
5 ورود به هدف اعلاى زندگى
اين هم يكى از آن مطالب است كه بجهت عظمت كلماتش از يكطرف و انباشته شدن دهها مسائل و مناقشات و مشاجرات درباره محتويات آن كلمات از طرف ديگر ، موجب ميشود كه عدهاى فراوان از مردم بخود چنين تلقين كنند كه وصول به چنين حقايقى از ما ساخته نيست ، پس بروم و
بنشينم و صبر پيش گيرم
دنباله كار خويش گيرم
سعدى بلى ، خسارت ما فرزندان آدم و پستترين ناتوانى ما همين است كه شما متذكر شديد كه « من نميتوانم » لذا ، « دنباله كار خويش گيرم » درباره اين عنصر نهائى « حيات معقول » كارى كه بعهده اداره كنندگان اجتماع و معلمان و مربيان است ، آسانتر از آنست كه در تلقينهاى نارواى پرستندگان « حيات طبيعى محض » مىبينيم . آيا اصل هدفجوئى و هدفگرايى يكى از اساسىترين پديدههاى حيات بشرى نيست ؟ مگر چنين نيست كه ما انسانها شب و روز منهاى حركات بازتابى و اجبارى محض ، همه كارهاى ما بر مبناى هدفگيرى استوار است ؟
بنظر ميرسد مبارزه با خويشتن و افكار خود مشكلتر از آن نيست كه كسى بگويد : نه خير ، من در هيچ كارى هدفگيرى نميكنم حال كه چنين است ، آنچه كه « حيات معقول » توصيه ميكند اينست كه با نظر به عناصر اصلى طبيعتى كه تو انسان دارى ، بايستى هدفهائى را مطابق وجود آن عناصر انتخاب نمائى . طبيعت تو كه يك انسان هستى داراى عناصرى است كه تحولات و تبدلات يازدهگانه را [ تحولات و تبدلات يازده گانه را در عنصر چهارم از عناصر « حيات معقول » متذكر شديم ] هم مانند ديگر عناصر طبيعى تو ايجاب ميكند . تعليم جدى هدفجوئى براى مردم بطور قطع تعليم هدف اعلاى زندگى را ضرورى ميسازد . آيا جوشش عنصرى بنام حقجوئى اصالت ندارد ؟ بلى اصالت دارد ، اين جوشش ، هدفى را كه دريافت حق و تطبيق زندگى با آنست ، نيازمند است .
آيا جوشش عنصر بنام واقعيت گرايى اصالت ندارد ؟ بلى اين جوشش هم اصالت دارد ، آيا اين جوشش مىتواند بدون هدفگيرى اشباع شود و به نتيجه برسد ؟ از جمله عناصرى كه در درون اولاد آدم در همه جوامع بشرى بشرط هشيارى ميخروشد ، پيدا كردن پاسخ به سئوال از هدف مجموع زندگى در جهان هستى است كه اگر زندگى از آن بريده شود ، با هيچ منطقى قابل تفسير و توجيه نمىباشد و پناهگاهى جز نيهيليسم ( پوچ گرائى ) نخواهد داشت .
قابل پذيرش ساختن هدف اعلاى زندگى براى انسانها همان مقدار ساده است كه قابل پذيرش ساختن هدف كار و فعاليت يك كارگاه بزرگ كه متشكل از هزاران جزء و رابطه مى باشد . و اگر مربيان جامعه بتوانند ضرورت پيدا كردن پاسخ به سئوالات مسلسل و منطقى آدميان درباره زندگى را به مردم بفهمانند ، پيدا كردن هدف اعلاى زندگى بطور طبيعى سراغشان را خواهد گرفت . قطع كردن و خشكاندن چون و چراها مسئله ايست و پاسخ به آنها مسئله ايست ديگر . اكنون ميپردازيم به با اهميت ترين شئون زندگى انسانى در « حيات معقول » در هر دو قلمرو فردى و اجتماعى :
1 شخصيت انسانى در حيات معقول
1 انسان موجوديست كه داراى استعدادهاى گوناگون است . آمادگى انسان به تكامل و اعتلاء و انتقال از موقعيت يك جاندار ناچيز بيك موجودى والاتر از فرشتگان ملكوتى ، جاى هيچ ترديدى نيست و اين عظمت در انسان يك تخيل بىاساس نيست ، بلكه سرتاسر تاريخ شاهد انسانهائى بوده است كه به عالىترين قلههاى انسانيت صعود نموده و درخشانترين ايدهآلهاى انسانى را از خود نشان دادهاند . در اينجا نبايد لاطائلات بدبينان ما را بفريبد و از اصطلاح بافىهايى كه از عينك تيره و تار آنها برميآيد ، متأثر شده و خيره شويم .
2 از طرف ديگر انسانها در كارگاه خلقت در هر رنگ و شكل و لباس و در هر نقطه از دنيا و در هر زمان كه بوده باشند ، حداقل از جنبه موجوديت محضى كه دارند ، چه بخواهند و چه نخواهند در بوجود آوردن آهنگ كلى مشترك ميباشند . 3 همچنين با قطع نظر از مختصات محيطى و نژادى و اجتماعى و اختلاف زمانهائى كه انسانها در آنها زندگى ميكنند ، همه انسانها در حال اعتدال روانى نوعى وحدت ارزشى را درباره يكديگر احساس ميكنند . اين يك احساس خام و ابتدائى نيست ، بلكه ريشههاى آن تا اعماق روح آنان كشيده شده است .
بهترين و روشنترين دليل اصالت اين احساس ، فداكاريهاى بسيار با ارزشى بوده است كه اين نوع در مسير تاريخ از خود نشان داده است . شما در اين پديده با ارزش انسانى فريب يكه تازان تنازع در بقا و آتش افروزان قدرت محور در دودمان بشرى و دلالان ظلم و جور را نخوريد كه ميگويند : اين تلاش و فداكاريها فقط براى بقاى نوع و پيروزى آن در صحنه طبيعت بوده است اينان نمىفهمند و يا مىفهمند و ميخواهند روى حقيقت را با طرز تفكرات ماكياولى بپوشانند . آن آه و نالهها كه افراد اين نوع درباره ستمديدگى و شكنجه شدن انسانها سر داده اند ، ناشى از احساس عميق دردهاى آنان بوده است ، نه عشق و علاقه به ادامه حيات خشك و بيجان آنان . خردمندان انساندوست در آنهنگام كه مظلوميت فرد يا گروه يا اجتماعى را مىبينند ، گاهى اين آرزو در ذهنشان خطور ميكند كه ايكاش آن انسانها كه از زندگى جز ستم و جور بهرهاى ندارند ، بوجود نمىآمدند تا آنهمه ظلم و تعدى را تحمل نمايند .
اين آرزو ناشى از احساس عميق انسانى درباره ناگواريها و دردهاى ديگران است كه دارندگان آن احساس عميق را شكنجه ميدهد ، نه اينكه ناشى از عشق به بقاى همنوع خود باشد ،اگر چه اين همنوع در ادامه حيات خويش ظالم يا دلال ظلم شود بنابراين ، چه از ديدگاه قابليت انسان براى تكامل و چه از اين نظر كه همه انسانها در بوجود آوردن آهنگ كلى هستى مشتركند و چه از اين جهت كه يك احساس عميق در درون انسانها وجود دارد كه وحدتى بسيار با اهميت را در همه افراد انسانى اثبات ميكند و آنان را در مجراى تأثير و تأثر از همديگر قرار ميدهد ، شخصيت انسانى داراى ارزش ذاتى ميباشد . اثبات ارزش براى شخصيت انسانى معلول پذيرش « حيات معقول » است .
يعنى توجه به سه مسئله فوق و شناخت شخصيت انسانى بعنوان يك حقيقت با ارزش توجهى است كه از « حيات معقول » سرچشمه ميگيرد ، نه از زندگى طبيعى محض ، زيرا سه مسئله فوق احتياج شديد به آن دارد كه آدمى از خود طبيعى بيرون بيايد و وجود انسان ديگر را برسميت بشناسد و رابطه زيربنائى نوعى خود را با آن انسان ديگر درك كند و ارزش آنرا دريابد و در نتيجه شخصيت انسانى را داراى ارزش تلقى نمايد .
و بدانجهت كه عمل « حيات معقول » در شناخت ارزش وجودى محض شخصيت محدود نميگردد ، لذا پس از شناخت ارزش شخصيت با نظر به سه مسئله فوق ، قدم را فراتر نهاده ، انسان تلاشگر در راه رشد و كمال را كه جلوهگاه مشيت الهى است ، در افق والاترى مىبيند و بدون انحراف بسوى انسان خدائى ، انسان رشد يافته را آيينهاى كه نماينده جمال و جلال حق است مىبيند . و بالعكس هر چه كه شخصيت آدمى در بكار انداختن عقل و وجدان سير نزولى را در پيش بگيرد با داشتن حق حيات طبيعى از ارزش او كاسته ميشود تا آنگاه كه از مرز پذيرش حيات ديگران تجاوز كند يعنى حيات انسانها را بىارزش بداند و به نحوى به آن حيات تجاوز نمايد ، در اينصورت شخصيت وى ساقط است اگر چه در عرصه زندگى طبيعى محض چشمگيرترين فرد بوده باشد .
2 اخلاق در حيات معقول
ميدانيم كه در تفسير اخلاق مطلوب انسانى و بررسى عوامل و نتايج و مختصات آن ، مطالب فراوانى تاكنون نوشته شده است ، اين مطالب و مسائل فراوان اگر چه فوايد زيادى در نشان دادن ابعاد روانى و چگونگى ارتباط انسانها با يكديگر در پهنه زندگى اجتماعى در بر دارد و براى يك شخص محقق ، تتبع و انديشه در آن مطالب و مسائل حائز اهميت فراوانى است ، ولى همواره يك ابهام سئوال انگيز در آن مطالب وجود دارد كه ناشى است از عدم تفكيك اخلاق در « حيات طبيعى محض » از اخلاق در « حيات معقول » اگر ما اين تفكيك را نپذيريم و درباره اخلاق مطلوب انسانى بطور مطلق بررسى نمائيم ، بدون ترديد به يك نتيجه صحيح نخواهيم رسيد . اگر ما اخلاق در زندگى طبيعى محض را در نظر بگيريم نتايج زير بدست خواهد آمد :
1 اخلاق مطلوب عبارتست از انعطاف انسان به پذيرش آنچه كه در اجتماع ميگذرد ، تا بدينوسيله هيچ كسى از وى نرنجد خواه افراد تشكيل دهنده اجتماع نرون و چنگيز و ماكياولى و تيمور و معاويه باشد ، يا سقراط و ابو ذر غفارى و اويس قرنى و على بن ابيطالب ( ع )
2 اخلاق مطلوب عبارتست از عمل به مقتضاى احساسات و عواطف درباره ديگر انسانها . در صورتيكه عمل به مقتضاى احساسات و عواطف نامشروط و اعم از اينكه به مصلحت ساير ابعاد انسانى در حال فرد و اجتماع تمام شود يا به ضرر آنها تضاد كشنده با ديگر اصول و قواعد انسانى دارد . و اگر مواردى فرض شود كه عمل به مقتضاى احساسات و عواطف با هيچ اصل و قاعدهاى مزاحمت نداشته باشد ، اگر عمل مزبور مستند به جبر احساسات و عواطف باشد ، فاقد ارزش خواهد بود و اگر براى اميد آنكه ديگران نيز درباره او همانگونه رفتار نمايند . چنين عملى جز سوداگرى چيز ديگرى نميباشد .
3 اخلاق مطلوب عبارتست از عمل بيك عده اصول كنار از قوانين حقوقى ناشى از انتخاب كيفيت زندگى در يك جامعه كه معلول رگه هاى ارثى و تاريخى و نژادى و اقتصادى و فرهنگ خاص آن جامعه ميباشد . البته اين طرز تفكر در جوامع وجود دارد و هر فرهنگى [ بمعناى عمومى آن ] تفكر و عمل خاصى براى خود دارد ، كه از نوعى جبر محيطى و اجتماعى و يا انگيزههائى كه در شماره يكم و دوم ديديم بوجود ميآيد ، در صورتيكه اعمال اخلاقى مطلوب كه در منطقه ارزشها قرار گرفته و دارندگان آن ، در هر جامعهاى مانند وجدان پاك آن جامعه ميدرخشند از ارزش عالى انسانى برخوردارند .
4 اخلاق مطلوب يدكى و كمك قوانين حقوقى . بلى زندگى طبيعى محض انسانها ميتواند اخلاق را بعنوان يدكى و كمك به اجراى قوانين حقوقى و تقليل جرم و جنايت و كاهش بودجههاى قضائى و اجرائى تلقى نمايد . ولى همه ما ميدانيم كه تنزل دادن اخلاق عالى انسانى تا حد وسيلهاى براى تسهيل همزيستى اجتماعى ، تهمتى است ناروا و نابخشودنى كه ما بكوشيم و يكى از فوايد اخلاق را كه كمك بر اجراى قوانين است ، بجاى عوامل بسيار عالى اخلاق و نتايج سازنده آن معرفى نمائيم اما اخلاق در حيات معقول :
1 اخلاق در « حيات معقول » عبارتست از احساس جزء بودن از كل حيات انسانى كه دم الهى در آن دميده شده است وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى ( از روح خود در وى دميدم ) و پذيرش اينكه رابطه او با همه انسانها رابطه عناصر يك روح با مجموع آن و يا ارتباط اشعه انتشار يافته از يك كانون نور است .[مگر اينكه خود اين عنصر و يا شعاع آلهى از مسيرى كه فيض خداوندى براى حفظ ذات اصلى او مقرر ساخته است منحرف گردد ، چنانكه در پايان « شخصيت انسان در « حيات معقول » متذكر شديم . ] اگر آدمى با اين احساس و پذيرش « بر خود بپسندد آنچه را كه بر ديگران مى پسندد و بر ديگران نپسندد آنچه را كه بر خود نمىپسندد » حركت كند ، ميتواند طعم « حيات معقول » را واقعا بچشد ، زيرا اين حركت جز با دستور صريح عقل سليم و وجدان پاك انسانى تحقق پذير نميباشد و ميدانيم كه چنين حركتى بدون بيرون آمدن از زندگى طبيعى محض و ورود به « حيات معقول » امكانپذير نميباشد . اين اخلاق بدانجهت كه پويا و هدفدار است نميتواند با انعطاف بهر چه كه در اجتماع ميگذرد ، جوهر خود را از دست بدهد . اين اخلاق از افق والاترى به جامعه مىنگرد ، همانگونه كه أمير المؤمنين عليه السلام بانسانها مىنگريست و آنان را كاروانيانى از حق و رهسپار كوى حق ميديد .
2 اين اخلاق با كمال ارزيابى احساسات و عواطف انسانى و قبول ضرورت اشباع آنها در حد معقول ، پايههاى خود را روى احساسات تصعيد شده با اصول پايدار انسانى استوار ميسازد ، كه بر پديدههاى خصوصى و عمومى زندگى ديگر انسانها تطبيق ميگردد . بعنوان مثال اشباع احساس عظمت و ارزش عدالت كه بدون ترديد از احساسهاى تصعيد شده است ، در ارتباط با انسانها مورد عمل قرار ميگيرد ، با اشباع احساس خام محبت قابل مقايسه نميباشد ، اگر چه همين احساس هم بنوبت خود ميتواند اثرى كم و بيش در « حيات معقول » بگذارد . خلاصه اخلاق در « حيات معقول » اگر چه به احساسات و عواطف طبيعى توجه دارد ، ولى بدانجهت كه هدف در « حيات معقول » شركت در آهنگ كلى هستى است ، لذا اخلاق نميتواند بآن احساسات تكيه كند ، بلكه در مسيرى كه به هدف « حيات معقول » منتهى ميگردد ، موجب شكوفائى حقايق انسانى ميگردد .
3 اخلاق در « حيات معقول » پذيرش و عمل به اصول ناشى از انتخاب كيفيت زندگى كه جريان طبيعى يك اجتماع اقتضاء ميكند نميباشد . رضايت بچنين اخلاقى به اضافه رضايت ضمنى بآنچه كه در زندگى اجتماعى ميگذرد ، [ اگر چه اجتماع ناسالم باشد ] سركوب كردن نهاد وجدانى انسانها است كه ميتواند از زنجير قالبهاى پيش ساخته اجتماع رها شده و زندگى آزادانهاى را داشته باشد كه واقعا بتواند آن زندگى را بخود مستند بسازد . باين معنى كه اگر قدمى در راه خدمت به همنوع خود بردارد ، اين قدم را مستند به زندگى خود بداند نه يك جريان جبرى يا شبه جبرى جامعه . حيات اخلاقى مطلوب بدون وجدان آزاد كه نشان دهنده خيرات و كمالات و محرك انسان بسوى آنها است ، خيالى بيش نيست . لذا ميتوان گفت : يا بايد اخلاق مطلوب و عالى انسانى را منكر شويم و يا وجدان آزاد انسانى را يك ضرورت جدى تلقى نمائيم . تنها « حيات معقول » فوق زندگى طبيعى محض است كه ضرورت شكوفا ساختن وجدان آزاد را ضرورى جدى تلقى مينمايد .
4 اخلاق در « حيات معقول » بالاتر از آنست كه بعنوان خادم حقوق زندگى طبيعى محض و يدكى براى عوامل تقليل جرم و كيفر استخدام شود ، اگر چه يكى از مختصات اخلاق حيات معقول منطقىتر ساختن حقوق زندگى طبيعى محض و تقليل جرم و كيفر ميباشد . چنانكه يكى از نتايج آبيارى كردن يك مزرعه خنك شدن بادى است كه بر آن ميوزد و از آن عبور ميكند و گرماى هوا را تا حدودى تقليل ميدهد ، ولى عامل اصلى كاشتن و تلاشهاى فراوان در بفعليت رساندن يك مزرعه محصول حياتى آنست . ما نبايد معلول طبيعى اخلاق عالى انسانى را با شكوفائى علت غائى و نتايج عالى آن كه با مديريت وجدان آزاد تحقق مييابد ، اشتباه كنيم . اخلاق در « حيات معقول » اصيلتر و با عظمت تر از آنست كه فقط بعنوان دواى دردهاى اجتماعى منظور شود ، بلكه نسبت اخلاق به « حيات معقول » نسبت روح بر بدن است . آن روحى كه پيامبر اسلام رشد و كمال آنرا هدف پيامبرى خود معرفى فرموده است : « بعثت لأتمّم مكارم الأخلاق » ( من براى تتميم و تكميل امتيازات اخلاقى به پيامبرى مبعوث شدهام ) اگر اين روايت معروف را تطبيق كنيد با آن آياتى كه ميگويد :
مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً [ النحل آيه 97] ( كسى كه از مرد يا زن عمل صالح انجام دهد در حاليكه ايمان دارد ، با حيات طيبه او را از زندگى برخوردار ميسازيم ) .
اِنَّ صَلوتى وَ نُسُكى وَ مَحْياىَ وَ مَماتى لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ [ الانعام آيه 162] ( قطعا نماز و عبادات و زندگى و مرگ من از آن خداوند پرورنده عالميان است ) نتيجه چنين خواهد بود كه « حيات معقول » كه شايستگى استناد به خدا را دارد و ميتواند حيات طيبه ناميده شود ، بر مبناى همان اخلاق انسانى عالى است كه پيامبر اكرم ( ص ) براى تتميم و تكميل آن مبعوث شده است .
3 حقوق در حيات معقول
حقوق در « حيات معقول » نميتواند به كشف روابط زندگى طبيعى محض انسانها با يكديگر و تنظيم آنها براى همزيستى محض قناعت نمايد . « حيات معقول » حقوق جانهاى آدميان را اگر مقدم به حقوق روابط همزيستى نداند ،لا اقل دوشادوش يكديگر ضرورى تلقى ميكند . حقوق معمولى تاكنون نتوانسته است بيش از اين كارى انجام بدهد كه انسانها از دريدن يكديگر جلوگيرى كند .
[ حتى در اين كارى كه بعهده گرفته است ، چقدر موفق بوده است ؟ مسئلهايست بسيار عريض و طويل ] و بهر حال غرض و غايت قراردادها و نظامهاى حقوقى فراوان كه در جوامع وضع و اجرا ميشود ، آماده ساختن جامعه براى همزيستى بوده است ، بدون اينكه كارى با نهادها و استعدادهاى ارزشى انسانى داشته باشد . ما اين جمله را در كتاب مقدمهاى بر كتاب حقوق در اسلام گرد آورنده آقاى مجيد خدورى و هربرت ج ليبسنى ص ج ( 3 ) از روبرت هوگوت جاكسون دادستان ديوان كشور ممالك متحده امريكا ميخوانيم : « قانون در آمريكا فقط يك تماس محدودى با اجراى وظايف اخلاقى دارد ، در حقيقت يك شخص آمريكائى در همان حال كه ممكن است يك فرد مطيع قانون باشد ممكن است يك فرد پست و فاسدى هم از حيث اخلاق باشد » مضمون اين جمله يا قريب به آن ، اختصاصى به قانون امريكائى ندارد ، بلكه شامل همه قوانينى ميشود كه فقط براى امكانپذير ساختن همزيستى با ابعاد طبيعى محض وضع ميشوند .
اگر اين قوانين توجهى به پيشبرد اخلاق تكاملى و عشق حقيقى انسانها به داشتن شخصيت آزاد ميكرد ، بدون ترديد تاريخ حيات طبيعى ما مبدل به تاريخ انسانى ميگشت . روشنترين دليل نارسائى قوانين معمولى كه با تفكرات بشرى تنظيم ميگردد ، بوجود آمدن طوفانها و بحرانها و بهم خوردن همه ارزشها و مختل شدن خود همين قوانين در موقع بروز حوادث غير عادى مانند جنگ و بحرانهاى اقتصادى و دگرگونى در موقعيت گردانندگان جوامع و غير ذلك مى باشد .
همانطور كه در مباحث گذشته مثال زديم اين قوانين حتى در عالىترين منطق و استحكامى هم كه بوده باشند ، شبيه به ساختمانهاى بسيار با شكوه و مجللى هستند كه روى قله كوه آتش فشان ساخته شوند . درون انسانهائى كه خود طبيعى آنان تعديل نشده و « حيات معقول » راهى به آن پيدا نكرده است ، همان كوههاى آتش فشان است كه عامل تخريب خود و هر چه را كه روى آنها بنا شده است ، در درون خود دارد . نهايت اينست كه چون مدت زندگى انسانها محدود است ، غالبا تخريب و ويرانگرىهاى اين كوههاى آتشفشانى براى همه اشخاص قابل مشاهده نيست ، مگر بطور جزئى و قابل اغماض ، ولى براى آگاهى به ويرانگرىها كافى است كه اوراق زندگى يك يا دو نسل را مورد مطالعه قرار بدهيم . يك منطق عجيبى هم براى توجيه تخريب و ويرانگريها وجود دارد كه در حقيقت يكى از مواد گدازنده همان كوههاى آتشفشانى است كه مىگويد : معناى جنگ همين است كه همه قوانين و اصول پايمال شود معناى دگرگونى در موقعيتهاى گردانندگان جامعه همين است كه هيچ قانون و اصلى نتواند خواسته كسى را مهار كند . . .
اين منطق با نظر به ارزش قوانين در روى قله كوه آتش فشان روانها هيچ تعجبى ندارد ، تعجب در اينجاست كه صخرهها از قله آتش فشانى بر كنار شود و آن كوه آتش فشانى نكند . چه كسى ميتواند ترديد كند در اينكه حوادث غير عادى در يك جامعه بدون اختلالات در قانون و اجراى آن و بدون تلاطم در جريان عادى زندگى اجتماعى شروع شود و پايان بپذيرد . آنچه مهم است اينست كه آيا آن اختلالات و ويرانگريها و تلاطمها مناسب با ضرورتهاى آن حوادث است ، يا ضرورتهاى آن حوادث موجب ميشود كه زندگى طبيعى محض و مختصات آن ، چهره هولناك انسانها را كه زير پوشش قوانين و كيفرها پوشيده بود ، بيرون بيايد و ناچيزى اثر قوانين و مقررات را در سازندگى انسان اثبات نمايد ؟ .
بهمين جهت است كه « حيات معقول » اصرار ميورزد كه پهلو به پهلوى حقوق و قوانين زندگى طبيعى محض ، حقوق و قوانينى براى جانهاى آدميان است . كه باضافه اينكه مردم را با امتيازات و عظمتهاى روحى يكديگر آشنا ساخته و راه برخوردارى از آنها را هموار مىكند و از يك جاندار معمولى ، ابو ذر غفارى مىسازد و از يك ساربان بيابانگرد ، اويس قرنى و از يك شاعر همه جائى حكيم سنائى و از يك موجود غوطهور در شرارت فضيل عياض بوجود ميآورد ، آرى باضافه همه اينها آبروى انسان در موقع بروز حوادث غير عادى هم نميريزد . بنظر ميرسد متفكران رشتههاى حقوقى قدرتمندتر از آنند كه در برابر اين نارسائى كه در طبيعت قوانين تنظيم كننده زندگى محض وجود دارد ، از پاى درآيند .
اينان بايد از اين قدرت استفاده كنند كه گذشته را درست ارزيابى نموده از اخلاق و ملكات عاليه انسانى كه صفحات تاريخ زندگى گذشتگان نشان ميدهد ، بهرهبردارى نموده و ببهانه اينكه ما آن دورانها را پشت سر گذاشته و از پلهائى كه عبور كردهايم ، آنها را ويران ساختهايم ،به ورشكست شدن بشر در ادامه تاريخ حيات طبيعى رضايت ندهند . اگر آنان مى گويند : ما نمى توانيم اخلاق را با حقوق مخلوط و هماهنگ بسازيم ،براى تقويت اخلاق ، جلوگيرى از بى بند و بارىها را كه امروزه جوامع را فرا گرفته و مضار و تباهىهاى آنها را با چشم خود مى بينند ، جنبه قانونى بدهند .
اين متفكران بزرگ بخوبى مىدانند كه فساد و تباهىهاى بىبند و بارى خيلى مهلكتر از تلخى عصيانهاى موقت انساننماها ميباشد . در صورتيكه خود همين انسان نماها هم قربانى سكوت قوانين و حقوقها درباره تكليف جانهاى آنها مىباشند ، نه اينكه آنان از مادر ، انساننما زاييده شده اند . بهر حال حقوق در « حيات معقول » با اينكه از نظر ضرورتهاى زندگى طبيعى محض پيرو خواسته هاى طبيعت واقعى بشرى است ، در ضرورتهاى گرديدنهاى تكاملى پيشرو است ، يعنى در برابر بايستگى هايى كه از طبيعت زندگى فردى و اجتماعى برميآيد ، بايستگىهاى ديگرى را كه از بعد محرك رو به كمال انسانى برميآيد ، توصيه مينمايد كه نه تنها آدمى را از نتايج عالى اين بعد برخوردار ميسازد ،بلكه بايستگىهاى زندگى طبيعى را نيز تنظيم و با منطق صحيح بجريان مياندازد .
4 روابط اجتماعى در حيات معقول
حيات معقول اين نقش معجزهآسا را بعهده گرفته است كه رابطه انسانها را با يكديگر كه بر مبناى سود و زيان در جريان است به رابطه انسانى محض مبدل نمايد . رابطه بر مبناى سود و زيان يا از فرمول شرمآور هابس ( انسان گرگ انسان است ) سرچشمه ميگيرد ، يا بآن فرمول منتهى ميگردد . اين مبنا محكم ترين عامل ادامه تاريخ حيات طبيعى ما است ، اگر چه تلخى هاى اين تاريخ را با حماسههاى بىاساس براى خودمان شيرين و قابل هضم ميسازيم . اينكه حيات معقول ميتواند رابطه سود و زيان محض را به رابطه بر مبناى انسانيت استوار بسازد ، يك رؤياى دلپذير نيست ، بلكه حقيقتى است كاملا قابل تحقق عينى كه مشاهده آن احتياج به ورق زدن تاريخ جانبازان راه حق و عدالت دارد .
در اين اوراق با چهرههائى روبرو ميگرديم كه گام به ما فوق سوداگرىها نهاده از كامكاريها و خودكامگى ها گذشته اند . وانگهى اينهمه مطالب كه در آثار ادبى بزرگ و مسائل مربوط به انسان شناسى نوشته شده است ، اگر فرازهاى آنها را كه درباره بيان اوصاف فاضله انسانى و روابط عالى ميان چند انسان نوشته شده است ، از آن آثار منها كنيم ، چيزى نميماند كه بعنوان مختص انسانى در برابر ساير جانوران يا ماشينهاى ناخودآگاه قابل خواندن بوده باشد . در صورتيكه همه ما با اشتياق سوزان بآن فرازها ، آثار بزرگ ادبى را ميخوانيم و خواه ناخواه تحت تأثير آنها قرار ميگيريم . پس معلوم ميشود ما انسانها استعداد پذيرش آن اوصاف و روابط عالى انسانى را دارا ميباشيم .
بعنوان مثال : وقتى كه در يك اثر ادبى ميخوانيم كه يك انسان بجهت پاسخگوئى مثبت بوجدان خود ، از سود كلان گذشته و به مشقتها و رنجهاى غير قابل تحمل تن داده و چه بسا كه به زندگى خود هم پايان داده است ، در دريائى از احساس عظمت غوطهور ميشويم . در اين دنيا اگر بتوان همه چيز را به شوخى گرفت ، حيات و جان چيزى نيست كه شوخى بردار باشد . وجدان چگونه عاملى است كه ميتواند جان و حيات را در راه فعاليت خود قربانى كند ؟ پس اينكه روابط اجتماعى نميتواند بجز بر مبناى سود و زيان برقرار شود ، نوعىخود فريبى است كه از فريب دادن ديگران نتيجه ميشود .
يك استاد و مربى دلسوز ميتواند با دانشپژوهان رابطهاى برقرار كند كه فوق حقوق ماهيانه او است . او ميتواند از ارتباط رسمى با حواس و ذهن دانش پژوه خود عميقتر رفته با جانهاى آنان طرح آشنائى بريزد . دانشپژوه ميتواند رابطه خود را با استاد ، رابطه واسطه انتقال واقعيات به مغز و روان خود تلقى نمايد . بطور كلى براى بوجود آوردن رابطه عضويت در كاروانى كه با راههاى مختلف بيك مقصد ميرود ، درك و پذيرش ضرورت وصول به آن هدف كافى است . بهمين جهت است كه « حيات معقول » توجه به هدف اعلاى زندگى را براى همه انسانها در درجه اول از اهميت قرار ميدهد . با توجه و پذيرش اين هدف اعلا است كه پيشتازان واقعى بشرى از عنان گسيختگى و رضايت دادن مردم به روابط ماشينى طبيعت كه بطور حتم تزاحم و تصادم و حق كشى را بدنبال خواهد داشت ، رنج و شكنجه احساس نموده و فرياد ميزنند :
اينهمه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند
اگر براى درك و پذيرش هدف اعلاى زندگى خاصيتى جز اين نبود كه روابط انسانى را از سود و زيان شخصى بالاتر برده و مبدل به رابطه معقول مينمايد كافى بود كه ضرورت اين درك و پذيرش را اثبات نمايد .
5 علم در حيات معقول
در تعريف « حيات معقول » عنصر يكم عبارت است از آگاهى . بطور كلى آگاهى به اينكه انسان زنده است و ادامه اين زندگى بايستى با مديريت خود او در همه ابعاد ممكن بوده باشد . اين مديريت بدون آگاهى از طبيعت و همنوع خود كه انسان ناميده ميشود و داراى استعدادهاى گوناگون براى بوجود آمدن روابط ميان افراد و جوامع همنوع است ، بهيچ وجه امكانپذير نيست ، باضافه اينكه اشتياق به شناخت و معرفت حتى درباره مسائل غير ضرورى نيزدر درون انسان ميجوشد . پس تماس با واقعيات كه موجب انكشاف آنها ميگردد يك امر ضرورى است .تا اينجا « حيات معقول » با « حيات طبيعى محض » مشترك بوده ، اختصاصى بهيچ يك از آندو ندارد . ولى مسئله زندگى در اينجا تمام نميشود ، زيرا بديهى است كه دانستن حقايق و واقعيات چيزيست و تنظيم رابطه با آنها چيزى ديگر .
دانستن اينكه غذا براى انسان ضرورت حياتى دارد و دانستن انواع غذاها و مواد تشكيل دهنده آنها هيچ شكمى را سير نميكند ، مانند دانستن صدها مسئله علمى درباره آب كه تاكنون هيچ كسى را سيراب نكرده و پس از اين هم سيراب نخواهد كرد . چنانكه دانستن و نوشتن صدها هزار مجلد كتاب درباره حق و عدالت غير از عمل مطابق حق و برقرار كردن عدالت عينى در روابط انسانها با يكديگر ميباشد . اين مسئله را كه گفتيم ، هيچ كسى در آن ترديد ندارد .آنچه كه ضرورت « حيات معقول » اقتضاء ميكند ، اينست كه علم با قيافه حق بجانبى كه دارد ، نقش عامل تورم خود طبيعى براى خود بازان از خدا و از انسان بيخبر را بازى نكند .
همه ما ميدانيم كه هر علمى دو كار انجام ميدهد : كار يكم باز كردن بعدى از ابعاد انسانى در تماس با واقعيت . مثلا كسى كه ذوب شدن فلزى را در درجهاى معين از حرارت ميداند ، در حقيقت اين دانستن بعدى از ابعاد او را در برابر يك واقعيت باز كرده و او را آماده بهرهبردارى از آن معلوم مينمايد . اين شخص بر مبناى معلومى كه بدست آورده است ، قدرتى را دارا گشته است كه ميتواند از آن قدرت برخوردار شود . هر اندازه كه بر تماس انسان با واقعيتها ميفزايد ، بهمان مقدار بر قدرت و امكانات وى براى بهرهبردارى از آن واقعيتها افزوده ميشود .
كار دوم كار ديگرى كه علم انجام ميدهد ، عبارتست از تجسم عينى علم مانند ساختمان كه مجسم كننده علم مهندس و بنا است .حيات معقول هيچ يك از اين دو كار را منكر نميشود بلكه با نظر به حقيقتزندگى ، هر دو را ضرورى تلقى ميكند . چيزى كه در « حيات معقول » حائز بالاترين اهميت است اينست كه اين دو كار اساسى در خدمت كدامين هدف انجام ميگيرد ؟ پاسخ اين سئوال از ديدگاه « حيات طبيعى محض » كاملا روشن است ،اين حيات ميگويد : من خود را ميخواهم و به ادامه خود نيز علاقمندم و هر راهى را كه طبيعت يا قالبهاى پيش ساخته اجتماع پيش پايم باز كند ، همان راه را پيش ميگيرم ، تا آنگاه كه همان طبيعت يا اجتماع راه مرا تغيير دهند .
حيات طبيعى محض با اين منطق هر گونه نهاد آدمى را در قلمرو حيات منكر ميشود و بقول بعضى از نويسندگان كه قيافه فيلسوفى هم بخود ميگيرند . حكم قاطعانه صادر ميكنند كه انسان تاريخ دارد و نهادى جز آنكه تاريخ نشان ميدهد ندارد بنابراين ، علم با هر يك از دو كار مزبور كه انجام ميدهد ، همه نهادهاى طبيعى ما را اشباع مينمايد و ما هيچ مطالبه ديگرى از علم جز اشباع كردن نهادهاى طبيعى نداريم اولا چنانكه در مباحث گذشته در طرح مسائل چهل و يك گانه ديديم ، كاروانيان « حيات طبيعى محض » با طرفدارى از علم و علمگرايى و علمپرستى ، نه تنها همه ابعاد انسانى را اشباع ننمودهاند ، بلكه با آن نگرش محدود و سطحى كه در علم داشتهاند ، خود نهادهاى طبيعى را هم مختل ساختهاند . آيا ضرورى تلقى شدن تخدير براى سركوبى هشياريها دليل اختلال نهاد طبيعى نيست ؟
آيا طرح اين مسئله كه « آيا حق پيروز است يا قدرت ؟ » دليل اختلال نهاد روان طبيعى نيست ؟ آيا برسميت شناختن روش ماكياولى در زندگى دليل اختلال اساسىترين نهاد طبيعى كه ارتباط صحيح با واقعياتست ، نيست ؟ آيا اين پديده مستمر در تاريخ بشر كه بيشترين قدرتها را براى تخريب قدرتها و دفع مزاحمت همنوع خود در ادامه زندگى مستهلك ميسازد ، دليل اختلال نهاد روان انسانى نيست ؟ ثانيا كدامين منطق شما را وادار كرده است كه حق تفسير طبيعت انسان را به انحصار خود در آوريد ؟ مگر ما فرزندان آن پدران نيستيم كه براى اثبات انحصار عناصر عالم طبيعت در آب و آتش و خاك و باد ، استدلال عقلى ميآوردند ؟ مگر آنان كه از صحنه « خودبازى » بيرون رفته و احساسات و ارزشهاى عالى انسانى را جدى گرفته و در راه تثبيت آنها از هيچ گونه فداكارى دريغ ننمودهاند انسان نبودهاند و يا اگر انسان بوده اند طبيعت آنان نقص و عيبى داشته است ؟ بهر حال ، با اينكه « حيات معقول » دو كار مزبور علم را برسميت ميشناسد ، ولى به نهادهاى اصيل خود كارگردان آن دو كار اهميت اساسى قائل ميشود . حيات معقول مىپرسد : انسان از آن دو كار كه علم انجام ميدهد ، چه ميخواهد ؟ انسان فقط با اين خواستن است كه مسير و هدف حيات خود را مشخص مينمايد و علم را در آن مسير و هدف بكار مياندازد .
خواسته انسان بر خلاف تصورات ساده لوحانه اى كه آنرا يك پديده ناچيز و موقت و مستند به عوامل قابل لمس مستقيم مى پندارد ، حقيقتى است كه از آغاز فعاليت طبيعت سرچشمه گرفته و در تنه و ساقههاى تاريخ و محيط و اجتماع و عوامل درونى او حركت كرده و امروز در ساعت هفت و نيم بامداد با اين شكل ناچيز سر داده است كه « من رفتن به تماشاى فلان منظره را ميخواهم » ، « من رسيدن بآنمقام را ميخواهم » ، « من برخوردارى از آن لذت را ميخواهم » البته اين نكته را ناديده نميگيريم كه پس از بروز « ميخواهم » نميتوان آنرا به ميليونها ريشهها و عوامل تجزيه كرده و سهم هر يك را در اين پديده كه امروز ساعت هفت و نيم بامداد بروز كرده است ، تعيين نمود ، چنانكه پس از بروز پديده خود حيات نميتوان آنرا به اجزاء و روابط بيشمار عناصر طبيعى تجزيه نموده و سهم هر يك را بطور عينى فيزيكى در اين پديده مشخص نمود . ولى واقعيت همانست كه گفتيم ، يعنى « ميخواهم » در مسير طبيعى خود از ميليونها بلكه با يك نظر دقيق از ميلياردها رويداد و حادثه سهمى براى بوجود آمدن خود گرفته است كه :
اگر يك ذره را بر گيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى
شيخ محمود شبسترى
حيات معقول اين « ميخواهم » را از خواستن طبيعى كه محصول جبرى مسير فوق است ، بالاتر ميبرد ، و آنرا با تعقل و وجدان آزاد آبيارى ميكند و بمقام « ميخواهم آزادانه خودم » ميرساند . وقتى كه ميگوئيم ، « ميخواهم آزادانه خودم » در حقيقت ميگوئيم : عصارهاى از فعاليتهاى مادى و معنوى روح من است كه محصولى از فعل و انفعال كارگاه هستى است و چه بداند و چه نداند زير سلطه و آگاهى خداوند هستى آفرين است .
بدين ترتيب ماهيت و نقش علم در « حيات معقول » كه آبيارى كننده اين « ميخواهم » است روشن ميگردد .علمهائى كه براى آبيارى كردن اين « ميخواهم » بروز خواهد كرد ، شعاعى از اشعه الهى است كه بوسيله حواس و مغز و طبيعت و آزمايشگاهها بر جوامع انسانى تابيدن خواهد گرفت و نزاع و كشمكش جهان بينى و ايدهئولوژى و « آنچنانكه هست » و « آنچنانكه بايد » را با كمال روشنى پايان خواهد داد .
6 جهان بينى در حيات معقول
عكس بردارى محض از جهان برونى و درونى چيزيست و شناخت جهان با ارزيابى ابزار و وسائل شناخت و تعيين موقعيت خود انسان درك كننده كه قدرت اشراف به جهان دارد ، چيزى ديگر . يك آيينه بسيار بزرگ كه بتواند همه كيهان را از آغاز انفجار كهكشانها تا اين ساعت در خود منعكس كند ،بدون آگاهى به خود انعكاس و تعيين كيفيت و كميت دخالت عواملى كه پيرامون آيينه را گرفته است ، غير از آن جهان بينى است كه ميتواند با حفظ وحدت هستى ،بعد رياضى آن را از بعد زيبائى آن تفكيك و مورد تحليل قرار بدهد و امكان دگرگونى آن ديدگاه را بوسيله عوامل دگرگون كننده و قوانين حاكم بر آن را بشناسد . از طرف ديگر يك نمود در يك نوار بسيار طولانى فيلم هر اندازه هم بزرگ و داراى ابعاد زيادى باشد ، توانائى آگاهى به محتويات همه آن فيلم را ندارد ، چه رسد باينكه آنها را درك و درباره آنها قضاوت نمايد و حكم هم صادر كند ، بلكه آن نمود حتى توانائى شناخت نمودهاى متصل به آنرا در دو نقطه پيش و پس هم دارا نيست چه برسد به شناخت همه محتويات فيلم بسيار طولانى و قضاوت درباره آنها . با اينحال ما از آغاز تاريخ معرفت بشر شاهد مغزهائى فراوان هستيم كه بنام جهانبين و فيلسوف و حكيم كه خود نمودى از اين فيلم بس طولانى ميباشد ، ادعاى شناخت همه محتويات فيلم و قضاوت درباره قوانين كلى و ارزشهاى آنرا براه انداخته و مكتبهاى گوناگون پرداختهاند . با اينكه حداقل عدهاى از آنان ميدانستند كه :
كاشكى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پردهها برداشتى
هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان
چرا ؟ زيرا
آفت ادراك آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال
بس چه بايد كرد ؟ با كدامين مجوز منطقى اين جزئى از فيلم متحرك ، چنين ادعاى بزرگ را در جهانبينى براه انداخته است ؟ پاسخ اين سئوال همان است كه در آغاز اين مبحث بآن اشاره كرديم كه عكس بردارى محض از جهان درونى و برونى چيزيست و شناخت جهان با ارزيابى ابزار و وسائل شناخت و تعيين موقعيت خود انسان درك كننده كه قدرت اشراف بجهان دارد ، چيز ديگريست . وقتى كه ميگوئيم : انسان درك كننده قدرت اشراف به جهان دارد .
حقيقتى است عينى نه شعريست خيالى ، زيرا اگر شما از اين جهان بينان و مكتبسازان بپرسيد كه چه ميگوئيد ؟ آنان با اينكه بهتر از همه ميدانند كه نمودى از فيلم بسيار طولانى جهان هستند ، خواهند گفت : ما قوانين و كليات و مفاهيمى عمومى را بدست آوردهايم كه همه جهان را ميتوانيم با آنها تفسير و توجيه نمائيم . پس اين نتيجه مورد اتفاق نظر همه ما است كه انسان در جهان بينى نقش عكسبردارى محض آيينهاى را ندارد . و به اضافه اين امتياز از يك مزيت بسيار مهم نيز برخوردار است كه ميتواند اشراف و نظاره بر جهان داشته آنرا تفسير و توجيه نمايد .
اين فعاليت ذهنى و اشراف و نظاره يك نتيجه ضرورى كه بوجود خواهد آورد ، اينست كه يك حكمت و مشيت والائى اين جهان را بيك مقصد عالى بحركت درآورده و بوسيله قوانين آن را بسوى آن مقصد مىراند ، زيرا بهر جزئى از جهان كه در حال رابطه با ديگر اجزاء بنگرد ، تصديق ميكند كه :
قطرهاى كز جويبارى ميرود
از پى انجام كارى ميرود
آن اصول جهان بينى كه بر اين مبنا قابل درك و پذيرش قرار ميگيرد ، بدون ترديد وارد سطوح عميق روانى آدمى ميگردد و حيات او را تفسير و توجيه مينمايد .اين حيات توجيه شد به مقصد عالى هستى « حيات معقول » ناميده ميشود .
7 هنر در حيات معقول
مباحث مربوط به هنر را در رسالهاى بنام « فلسفه هنر از ديدگاه اسلام » مطرح نمودهايم . در آن مباحث سه نظريه اساسى را درباره هنر مورد بررسى قرار دادهايم كه عبارتند از : 1 هنر براى هنر 2 هنر براى انسان 3 هنر براى انسان در حيات معقول در تفسير نظريه سوم نخست هدف زندگى و زندگى هدفدار را باين نحو تعريف كردهايم : آرمانهاى زندگى گذران را با اصول « حيات معقول » اشباع نمودن و شخصيت انسانى را در تكاپو بسوى ابديت كه به فعليت رساننده همه ابعاد روحى در جاذبه پيشگاه الهى است بثمر رسانيدن . زندگى هدفدار كه همان « حيات معقول » است ، عبارت از حيات آگاهانهاى كه نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفان در اختيار ، در مسير هدفهاى تكاملى نسبى تنظيم نموده ، شخصيت انسانى را كه تدريجا در اين گذرگاه ساخته ميشود وارد هدف اعلاى زندگى مينمايد . اين هدف اعلا شركت در آهنگ كلى هستى وابسته به كمال برين است . [ در رساله هنر تعريف « حيات معقول » چنين است : تكاپوئى است آگاهانه ، هر يك از مراحل زندگى كه در اين تكاپو سپرى ميشود اشتياق و نيروى حركت به مرحله بعدى را ميفزايد . شخصيت انسانى رهبر اين تكاپو است . آن شخصيت كه لطف ازلى سرچشمه آن است ، گرديدن در بينهايت گذرگاهش ، ورود در جاذبه پيشگاه ربوبى كمال مطلوبش البته با كمى دقت روشن مىشود كه اين تعريف توضيح دهنده همان تعريف است كه در متن آوردهايم . ] بنابراين هنر براى انسان در « حيات معقول » عبارتست از تجسيم كننده « واقعيت آنچنانكه هست » و يا « واقعيت آنچنانكه بايد » بوسيله احساس تصعيد شده انسانى كه از آگاهى به حيات هدفدار خود و حيات هدفدار ديگران برخوردار است .
اين فعاليت مغزى با احساس تصعيد شده نه تنها زنجيرى بر دست و پاى انسانهاى ناظر بر اثر هنرى نميزند ، بلكه چون خود هنرمند از « حيات معقول » بهرهمند است ، لذا با آن اثر هنرى كه بوجود ميآورد ، نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را در راه رشد آزادى شكوفان در اختيار براى مردم جامعه تفسير و توجيه مينمايد . بدين ترتيب هر اثر هنرى در « حيات معقول » ذات حيات انسانها را از اسارت و بردگى جبر و جبرنما نجات ميدهد و آنرا براى شركت در آهنگ كلى هستى آماده مىسازد . آن اثر هنرى كه با انگيزگى « حيات معقول » در جامعه پديدار ميگردد ، نه تنها يك پديده جالب و برطرف كننده ملالتهاى زندگى طبيعى محض است ، اصلا « حيات معقول » ملالت خاطر و افسردگى ندارد ، تا آثار هنرى براى برطرف ساختن آن مورد استخدام و توجه قرار بگيرد .
بلكه موجى از خود « حيات معقول » است كه اين حيات را در ديگر افراد جامعه تقويت و طعم آنرا به ذائقه همگان مىچشاند . چون اين حيات است كه همواره پويا و آبيارى كننده همه پديدههاى نوظهور در مسير تحولات بشريست ، لذا قرار دادن هنر بعنوان موجى از « حيات معقول » عاليترين تعهديست كه اساسىترين عامل شكننده قالبهاى تصنعى و با برترى دادن هنر بر خواستههاى حيوانى و تمايلات « حيات طبيعى محض » آنرا به جامعه عرضه ميكند و نميگذارد هنر در استخدام مكتبهائى قرار بگيرد كه آگاهىها و آزادىها و هدفگرايى بشرى را در قالبهاى پيش ساخته محدود سازد و بخشكاند . براى اطلاع بيشتر درباره « هنر در حيات معقول » لطفا به رساله « فلسفه هنر از ديدگاه اسلامى از انتشارات موزه هنرهاى معاصر » مراجعه شود .
8 سياست در حيات معقول
اين مسئله براى همه روشن است كه هيچ كلمهاى در قاموس بشرى مانند كلمه سياست از جهت تعريف و عمل عينى گرفتار تناقض شگفتانگيز نيست .
اگر بخواهيم سياست را از ديدگاه انسانهاى آگاه و خردمندى كه موجوديت انسان را برسميت مىشناسند ، تعريف كنيم ، تعريف سياست چنين است كه « مديريت زندگى انسانها در راه وصول به بهترين هدفهاى مادى و معنوى » و اگر عمل عينى سياستمداران معمولى را كه متاسفانه اكثريت چشمگير متصديان امور سياسى را تشكيل ميدهند ، در نظر بگيريم ، با شرمآورترين و اسفانگيزترين جريان روبرو خواهيم شد . اين جريان عبارتست از تنزل دادن زندگى « كسها » به حركت « چيزها » كه قابل هر گونه بازيست اينكه سياست همواره با تناقض شرم آور حركت ميكند ، براى اشخاصى تعجبآور است كه از حقيقت « حيات طبيعى محض » اطلاعى ندارند . در صورتيكه براى آگاهان از حقيقت و مختصات اين حيات پست ، سياست هنگامى تناقض مزبور را نداشته باشد شگفتانگيز است .
زيرا وقتى كه حيات بشرى نمىخواهد از چهار چوبه « حب ذات » ، « صيانت ذات » بيرون بيايد و موجودى ديگر بنام انسان را برسميت بشناسد ، طبيعى است كه چنين حيات اگر چه از نظر قوا و استعدادهاى مغزى و روانى و عضلانى در عالىترين درجات بوده باشد ، نتيجهاى جز گسترش و استحكام همان چهارچوبه نخواهد داشت . حال اگر شما بخواهيد مديريت زندگى اجتماعى انسانها رابدست چنين انسان بسپاريد ، اگر وى بآن انسانها كه شما به او سپرده ايد ،مانند « چيزهاى متحرك ننگرد » تناقضى است شگفتانگيزتر از اينكه يك افعى سياه ناگهان به يك انسان بسيار زيبا صورت و عادل سيرت و عارف از خود رسته مبدل گردد خدايا ، اين چه سخنى است كه ميگويم براستى چنين جريانى در قاموس زندگى اجتماعى بشرى وجود دارد ؟ آيا اين يك سخن بىمحتوا است ؟ آيا گوينده اين سخن از فوق كهكشانها آمده است يا مانند قارچ از زمين روئيده است كه هيچ اطلاعى از انسان ندارد ؟ خدايا ، چنين نباشد كه گوينده اين سخن به بيمارى بدبينى مبتلا شده است ؟ ولى همه ما ميدانيم كه هيچيك از اينها نيست ، و اين يك سخن كاملا صدق و حق است .
اگر نيازى به دليل داريد مراجعه كنيد به كتابخانه خودتان و كتاب شهريار ماكياولى را برداريد و ورق بزنيد و اگر نداريد ، كافى است كه لحظاتى چند با سياستمداران حرفهاى معمولى بنشينيد و صحبت كنيد ، بشرط اينكه محتويات درونى او را با قيافه انسانى خودتان دگرگون نسازيد ، زيرا اگر او بفهمد كه شما ميخواهيد سخنانى درباره حرفه كيمياگرى او كه « كس » را در يك لحظه به « چيز » مبدل ميسازد ، بشنويد و با تحقير و توهين در وى بنگريد [ كه اين چه موجوديست اعجازگر كه با يك موج فكرى ناچيز « كس را » به « چيز » مبدل مينمايد ] قطعا ، سخنانى ابراز خواهد كرد كه شخصيت امثال اويس قرنى و ابو ذر غفارى در برابر شخصيت وى رنگ خود را ميبازد [ البته ما با اين تحليل مختصر درباره حرفه سياست نمىخواهيم همه كسانى را كه باين شغل پرداختهاند ، محكوم بسازيم ، زيرا وجود سياستمداران عاليمقامى كه كوشش خود را در راه تبديل « چيزها » به « كسها » مبذول نموده و بسا كه جانهاى خود را در اين راه باختهاند در گذشته و دوران معاصر مى بينيم و مى پذيريم و صميمانهترين درود خود را بر جانهاى آنان تقديم ميداريم ] خلاصه ، مطلب خيلى روشن است و احتياجى به تفصيل بيشتر ندارد . من در گذشته متوجه نبودم كه ماكياولى درباره فلسفه سياسى با نظر به « حيات طبيعى محض » منطقى ترين سخن را نوشته است و خيانت و جنايتى كه انسان شناسان انسان دوست به وى نسبت مي دهند ، از اينجهت است كه اين شخص حتى يك لحظه درباره « حيات معقول » انسانها و امكان بوجود آوردن آن در اجتماعات بشرى بوسيله پيشتازان و رهبران رشد يافته نينديشيده است .
ماكياولى بيش از آنكه درباره حيات انسانها و استعدادهاى عظيم آن بينديشد ، به تعريف محتويات درونى خود كه از سزار بورژيا گرفته است ، انديشيده و نوشته است . او مديريت زندگى طبيعى محض انسانها را كه هرگز از قلعه پولادين « حب ذات » بيرون نمىآيد مطرح كرده و چنين گمان كرده است كه اگر اين قلعه پولادين را وسعت بدهد و ديوارهاى آنرا طلا كارى نمايد ، آن قلعه به بهشت برين تبديل ميگردد سياست در « حيات معقول » هدفى دارد و مبدئى و مسيرى . هدفش كمك و ايجاد عوامل حيات آگاهانهايست كه نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفان در اختيار تنظيم نمايد .
مبدأ حركتش عبارتست از شكافتن قلعه پولادين صيانت ذات « حب ذات » و رها ساختن حيات به مسير طبيعى واقعى خود . مسيرش عبارتست از گرديدنهاى مستمر شخصيت انسانى براى ورود به هدف اعلاى زندگى . اگر يك سياستمدار بگويد : چنين چيزى امكانپذير نيست و انسانى كه خود را در گذرگاه قرون و اعصار بما نشان داده است ، تاب و طاقت چنين حياتى را ندارد ، او يا از انسان بيخبر است ، يا براى توجيه حرفه خود ، از ماكياولى استمداد كرده و دروغ ميفرمايد . مگر همين انسانها در راه رسيدن به موقعيتهاى بالاترى در « حيات طبيعى محض » تفكرات بسيار دقيق از خود نشان ندادهاند ؟
مگر همين انسانها براى رسيدن به آرمانهاى خود طبيعىشان تكاپوها و گذشتهاى محير العقول انجام ندادهاند ؟ مگر همين انسانها نيستند كه حتى براى بدست آوردن محبوبيت پوشالى از آن قواى مغزى عقلانى و ذوقى سرشار استفاده نكرده است كه اگر آنها را در راه بدست آوردن « حيات معقول » صرف ميكرد ، ميتوانست جامعه خود را اصلاح نمايد ، بلكه بعضى از اين شخصيتها از چنان قواى عالى مغزى و رشد منطقى محض برخوردار بوده اند كه اگر آنرا در قابل درك ساختن و پذيرش « حيات معقول » بكار مى انداختند ، سير تاريخ « حيات طبيعى محض » ما را دگرگون ميكردند و بشر را براى ورود به تاريخ انسانى آماده ميكردند . آغاز اين رسالت از آنموقع شروع خواهد شد كه متصديان كارهاى سياسى واقعا بپذيرند كه آنان تعهد دارند كه « چيز » ها را به « كسها » مبدل بسازند .
9 اقتصاد در حيات معقول
اگر ما بخواهيم مسائل اقتصادى را كه در درجه اول از ضرورتهاى زندگى قرار دارد ، از ديدگاه « حيات طبيعى محض » بررسى نمائيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه همان « صيانت ذات » ، « حب ذات » تا قدرت دارد آزادى فرد را تا مالكيت مطلق همه موجودات عالم هستى امضاء ميكند ، چه رسد به مالكيت مواد معيشت مردم . حقيقت اينست كه ما معناى واقعى « حب ذات » را در « حيات طبيعى محض » نشناختهايم ، يا شناخت ما درباره آن بسيار ناقص و نارسا است و بهمين جهت است كه آنرا چنان بى اهميت مي دانيم كه مي گوئيم :
كافى است كه روانشناسان و فلاسفه خود را درباره آن سرگرم كنند و جور ما را بكشند . ما زندگى ميكنيم ، صيانت يعنى چه ؟ ذات كدام است ؟ من كه ميخورم و ميآشامم و راه ميروم و كارم را هم انجام ميدهم و نميدانيم كه اگر اين مسئله جدى گرفته نشود ، ادعاى مالكيت ما را نه تنها به مواد ضرورى زندگى كه در روى زمين بوسيله استهلاك مغز و عضلات انسانها بوجود ميآيد ، قانونى خواهد شمرد ، بلكه آناستاسها پيدا خواهند شد كه بنا بنوشته منتسكيو براى استنشاق از هوا ماليات مقرر خواهد فرمود كسانى پيدا خواهند شد كه انسانها را به فوق كهكشانها خواهند فرستاد كه ببخشيد اين زمين مال اينجانب است آرى ، اگر « حب ذات » همانست كه آنرا ميشناسيم ، اين حب ذات در قلمرو « حيات طبيعى محض » مالكيت مطلق همه « جز من » را قانونى لا يزال ميشناسد و ميگويد كه اعتراض درباره آن ناشى از بيمارى ضعف و ناتوانى است .
خوب ، چنين مالكيتى كه امكان پذير نيست ، پس چه بايد كرد ؟ هر كارى را كه پيشتازان درباره اين بيمارى هولناك انجام بدهند ، او چنين تصور خواهد كرد كه موجوديت او را قيچى كردند و غريزه « حب ذات » او را نقض نموده و آنرا شكستند . تازه در درونش خواهد گفت : ببين بدبختى ما تا بكجا رسيده است كه پيشتازان ميگويند : شما در زندگانى احتياج به قيم داريد معنايش اينست كه ما يا ديوانهايم يا صغير نابالغ .
پاسخ اين من بازان را با يك جمله ميتوان گفت كه از ديدگاه قوانين رسمى شما نه ديوانهايد و نه صغير ، بلكه شما در عين حال كه با رشد جسمانى و طبيعى نتوانستهايد از آن قلعه پولادين « حب ذات » بيرون آمده در حيات حقيقى كه « حيات معقول » است حركت كنيد . شما توسعه آن قلعه پولادين را رشد و كمال پنداشته و گمان كردهايد : اين ذات بينهايتگراى را ميتوانيد با امتيازات و خوشىهاى « حيات طبيعى محض » اشباع نمائيد . نميدانيد كه اشباع اين حس در ميدان زندگى طبيعى تا احساس لزوم مالكيت مطلق بر همه چيز و بر همه كس پيش ميرود و خود نيز قربانى همين احساس كه در ديگران نيز وجود دارد ، خواهند گشت . پس « حيات طبيعى محض » با نظر بمسئله مهار نشدن احساس مالكيت ، به لزوم قيمى كه ممكن است قيمومت در خود حيات را هم برداشته باشد ، اعتراف ميكند . اينكه ميگوئيم ممكن است قيم انسان درباره مالكيت ، قيم حيات او نيز باشد ، بجهت اينست كه قيمها نيز اشخاصى هستند كه در « حيات طبيعى محض » غوطهورند و آنان آشنائى نزديك با انواع حيات انسانى ندارند .
كوشش آنان اگر با هدفگيرى منطقى زندگى جارى انسانها بوده باشد ، فقط ميتواند در رفع مزاحمت انسانها با يكديگر نتيجه بدهد . تاريخ حيات طبيعى ما اين پديده را كاملا روشن ساخته است كه با ارزشترين انرژيهاى عضلانى و مغزى و مادى جوامع صرف باطل كردن اين خواسته در درون انسانها است كه « همه چيز از آن من و همه كس وسيله براى برآوردن خواستههاى من » اما « حيات معقول » با آن تعريفى كه دارد ميگويد : « حق حيات براى عموم انسانها است و اين حق را نبايد دستخوش بازيهاى بازيگران « حيات طبيعى محض » قرار داد .
حفظ و نگهدارى حيات انسانها از دستبرد تمايلات من بازان حيات نشناس به آن آسانىها نيست كه غالبا ميخوانيم و ميشنويم . اين كار بزرگ احتياج دارد به :
1 شكستن قلعه پولادين « حب ذات » و رها ساختن آن در مسير گرديدنهاى عقلانى و وجدانى كه بجاى تورم و گرفتن حق حيات ديگران ، حيات ديگران را بشناسد و شايستگى آنرا براى ادامه قانونى الهى خود واقعا بپذيرد .
2 در اين گذرگاه همه محصولات فكرى و عضلانى خود را وسيله حيات رو به ورود در آهنگ كلى هستى تلقى كند .
3 نگرش به محصولات فكرى و عضلانى بعنوان وسيله بزرگترين نتيجهاى را كه بوجود خواهد آورد ،اينست كه ارتباط آدمى با مواد اقتصادى و تنظيم و توجيه آنها در خدمت حيات قرار خواهد گرفت ، نه حيات در خدمت آنها . بنابراين ، بر فرض محال اگر انسانى وجود داشته باشد كه بتواند همه مواد معيشت مردم را با بهترين وجه توليد كند ، هرگز بروى خود نخواهد آورد كه من كارى كردهام ، بلكه خواهد گفت كه اين كار من موجى از « حيات » من جوشان در منهاى شما بود كه سركشيد و به خواسته هاى اصيل حيات پاسخ مثبت داد . در حقيقت من به خواسته هاى اصيل حيات پاسخ مثبت دادم . در حقيقت من به خواسته واقعى خودم پاسخ مثبت دادم .ملاحظه مىشود كه براى برخوردارى از اقتصاد در « حيات معقول » بدون درك و پذيرش حقيقت خود و حيات ديگران كارى از بشر ساخته نخواهد بود .
اين موج تند و تيز احساس مالكيت را كه مى گويد : « همه چيز از آن من » مادامى كه بوجود آورنده آن ( حيات طبيعى محض ) تبديل نشود و مبدل به آن « حيات معقول » نگردد كه شركت همگان را در آهنگ كلى هستى عنصر اساسى خود ميداند ، مهار واقعى نخواهد گشت . و بهمين جهت وقتى كه براى امكان همزيستى جمعى دست به مهار كردن آن زده شود ، حيات خود را ناقص و يا از اينكه قيم براى او نصب كردهاند احساس اهانت خواهد كرد .
ممكن است گفته شود : اين اقتصاد رؤيائى مربوط به انسانهائى است رؤيائى كه در اين كره خاكى ما پيدا نمىشوند . بنابراين ، اصلاح وضع اقتصادى انسانها با اين جملات اوتوپيائى پند و اندرزى است نامأنوس كه چنانكه هيچ گوش بشرى در گذشته آنرا نشنيده است ، در حال حاضر و آينده هم آنرا نخواهد شنيد . [جلال الدين مولوى در اينگونه موارد كه آرامش روحى خود را از شدت عشق به حقيقت از دست مىدهد ، با جملهاى به ظاهر خشن ولى در باطن آموزنده و نوازنده روح ما چنين مى گويد :
گوش خر بفروش و ديگر گوش خر
كاين مطالب را نيابد گوش خر]
پاسخ اين سئوال روشن است ، زيرا گوش كسى كه حاضر نشود اين حقايق را بشنود ، چشمانش بجاى مناظر زيباى روى زمين ناظر زرادخانههاى اسلحه مرگبار خواهد گشت . اگر اين گوش را صداهاى انفجار مواد مرگبارى كه كشتارهاى ميليونى را بوجود ميآورد ، شنوا نسازد ، در انتظار دستهاى قويترى باشد كه دير يا زود چشم او را ببندند و رهسپار ديار خاموشانش نمايند تا در آنجا با مور و مار و مارمولكها به بررسى مختصات فلسفه « حيات طبيعى محض » بپردازد .
اين بهانه سست و خندهآور است [ كه حتى خود آن كسى كه اين بهانه را مى آورد ، حتما نمىتواند از خنده خود جلوگيرى نمايد ] كه بگويد : « اخلاق را نميتوان با اقتصاد مخلوط كرد » محتواى اين بهانه اينست كه « حيات را نميتوان با خود حيات مخلوط كرد مگر اقتصاد عامل ادامه حيات بشرى نيست ؟
مسلما چنين است ، زيرا حيات مانند گلى است كه روى شاخهها و شكوفه هايى نمودار شده و عطر افشانى ميكند و زيبائى خود را جلوه ميدهد . آيا ميتوان گفت : گل را از شكوفه بچينيد و درباره هر يك ، بررسى جداگانه داشته باشيد يا ماهى را از آب بيرون بياوريد و سپس حيات ماهى را مطالعه كنيد . مگر پس از آنكه ماهى را از آب بيرون آورديم ، حياتى دارد كه براى مطالعه مطرح شود ؟ البته من در اين لحظات كه در ريشههاى اصلى اين مسئله مىانديشم نميدانم راه بجريان انداختن اقتصاد در « حيات معقول » چيست و اينكه من و امثال من در اين راه ناتوان هستيم ، دليل آن نيست كه چنين چيزى امكان ناپذير است ، زيرا وقتى مىبينيم سرتاسر تاريخ بشرى پر از گذشت و فداكارى در راه آرمانهايى مانند آزادى ، عدالت ، علم و غير ذلك است كه خود نمايانگر آنست كه بشر در راه وصول بآن آرمانها از حيات خود دست شسته است ، آيا اين موجود با عظمت نميتواند حيات طبيعى محض خود را به « حيات معقول » تبديل نمايد و خود را از بيمارى « همه چيز از آن من » و « حقارت تسليم به قيم » نجات بدهد ؟
10 تعليم و تربيت در حيات معقول
تعليم و تربيت در « حيات معقول » عبارتست از تقويت عوامل درك و فراگيرى واقعيات حيات اصيل و تحريك نونهالان جامعه براى انتقال تدريجى از « حيات طبيعى محض » به ورود در « حيات معقول » . شايد گفته شود : اين تعريف براى تعليم و تربيت در جوامع انسانى كه بزرگ سالانشان از شنيدن دو كلمه « حيات معقول » وحشت دارند يا با شنيدن آن لبخندى زده و راهى سراب آب نماى « حيات طبيعى محض » خود مىشوند ، چگونه براى نونهالان قابل هضم خواهد بود ؟ ما هم به نوبت خود اين فرار از انسان شدن را مىبينيم ، چنانكه همه ما شاهد گريز اكثريت چشمگير مردم از حق و عدالت هستيم كه ميخواهد منطق صحيحى بر نظام زندگى آنان ببخشد . بايد اين عذرها و بهانهها را كنار بگذاريم و صميمانه به حل مشكل بپردازيم .
وقتى كه ميگوئيم : وظيفه اساسى تعليم و تربيت عبارتست از انتقال دادن كودكان و جوانان و حتى ميانسالان و بزرگسالان از حيات طبيعى محض به « حيات معقول » مقصود اين نيست كه بوسيله تعليم در دو يا سه روز از كودك هفت ساله يك ابن سينا بوجود بياوريم و بوسيله تربيت از هر راهزنى جاهل فضيل بن عياضها بسازيم زيرا همه ميدانيم كه چنين سرعت ما فوق تصور در گرديدن ، از مجراى عادى و طبيعى تعليم و تربيتها بدور است . بلكه مقصود ما اينست كه با ملاحظه شرايط و اصول علمى تعليم و تربيت ، اين حقيقت را براى انسانهائى كه روى آنان كار سازندگى انجام ميگيرد تلقين كنند كه آنچه كه بعنوان واقعيت قابل آموزش يا پرورش بآنان عرضه مىشود ، يكى از مختصات خود آنان ميباشد .
توضيح اينكه وظيفه اساسى تعليم و تربيت در « حيات معقول » اينست كه از راه آگاهى صحيح از وضع روانى انسانهاى مورد تعليم و تربيت هر حقيقتى شايسته كه براى فراگيرى يا گرديدن القاء مىشود ، انسان متعلم و مورد تربيت آنرا يكى از پديدههاى ذات خود احساس كند ، چنانكه غذا و آشاميدن آب را ضرورتى براى احساس ذاتى بودن گرسنگى و تشنگى خود ميداند و كودك بازى با اسباب بازى را پاسخ مثبت به درخواست ذات خود تلقى مىكند .
مثلا فراگيرى اين حقيقت را كه اصول اساسى اعداد عبارتست از 1 ، 2 ، 3 ، 4 ، 5 ، 6 ، 7 ، 8 ، 9 پاسخى براى خواسته درونىاش تلقى نمايد ، نه اينكه چيزى را از بيرون ذات او بر او تحميل مىكنند . و همچنين هنگامى كه اصول اخلاقى را براى گرديدن انسان مورد تربيت طرح مىكنند ، اولا آن اصول اخلاقى را مطرح كنند كه قابل پذيرش همه نفوس معتدل است ، مانند ضرورت راستگوئى و عدالت و طورى طرح كنند كه انسان مورد تربيت آن اصول را كه در درون خود ببيند . در مراحل بالاتر كه مسائل پيچيده اخلاقى و عقايد مختلف مردم درباره آن مسائل مطرح مىگردد ، شخص مورد تربيت از آن قدرت كه در مراحل ابتدائى آورده است ، استفاده نموده ، حق را از باطل و صحيح را از غلط تشخيص خواهد داد ، زيرا فرض اينست كه در مراحل ابتدائى فطرت ناب شخص مورد تربيت به فعاليت افتاده و ملاكها و معيارهائى پويا را درك نموده است .
و اگر تعليم و تربيت غير از اين كه گفتيم بوده باشد و اشخاص مورد تعليم و تربيت ، حقايقى را كه براى آنان طرح و تلقين ميشود بيرون از ذات خود تلقى نموده و استعدادها و نيروهاى درونى خود را ناديده بگيرد و تدريجا آنها را سركوب كند ، مانند لوحه ناآگاه و بىاختيارى خواهد بود كه هر لحظهاى يك قلم بيگانه خطى يا شكلى روى آن ميكشد . بنابراين قابل پذيرش ساختن حقايق و واقعيتها بعنوان مختصات و لوازم ذاتى اشخاص بوسيله تعليم و تربيت ضرورتى است مساوى ضرورت وجود انسان در جامعه ، نه حيوانى مقلد كه نمايش انسانى دارد . اگر اين نوع تعليم و تربيت در يك جامعه رواج پيدا كند ، شمارش نوابغ و مكتشفان و متفكران در مسيرهاى گوناگون افزايش خواهد يافت و ضمنا دارندگان اين امتيازات بمقتضاى « حيات معقول » امتيازات خود را به رخ مردم جامعه نخواهند كشيد . 6 ، 7 لا ننتفع بما علمنا و لا نسئل عمّا جهلنا ( و از آنچه كه ميدانيم سودى نمىبريم و درباره آنچه كه نميدانيم سئوالى نمى كنيم ) .
واقعيات حيات را ميدانيم ولى سودى از آنها نمى بريم و بر جهل خود رضايت داده و در صدد بر طرف كردن آن بر نمى آئيم
اينست كارنامه حيات ما :
اينست يكى از مختصات « حيات طبيعى محض » كه دانستن حقايق و آشنائى با واقعيات ، يا آرايشى است بر چهره خود طبيعى ما كه ديگران را به تار عنكبوتى خود بيندازيم و براى اظهار برابرى با آشنايان حقيقت پيشه و و واقعياب قامت برافراشته و بگوئيم : اينك ما بشر ايشان بشر اينك ما انسان ايشان نيز انسان و يا وسيله تسليتى است كه تيرهروزيهاى خود را با وسيله دانستن بىعمل روشن بسازيم اين آرايش و تسليت در منطق پوچ « حيات طبيعى محض » جاى هيچگونه شگفتى نيست ، زيرا اين حيات هيچ تعهدى را درباره پديده علمى كه بدست آورده است ، بگردن نمى گيرد و نمى داند كه آدمى پس از آنكه درباره حقيقتى علمى بدست بياورد ، آن علم مانند جزئى از شخصيت او مي گردد كه اگر معلوم خود را درباره حقيقت ناديده بگيرد ، جزئى از شخصيت خود را زير پا گذاشته است ، بلكه گاهى حقيقتى كه براى يك شخص معلوم مىگردد ، بجهت اهميت آن حقيقت مانند تمام شخصيت او مىباشد چنانكه معلوم انسان مسائل عالى حيات مانند هدف اعلاى آن بوده باشد ، در اينصورت بى اعتنائى بچنين علم و زير پا گذاشتن آن ، درست مساوى بىاعتنائى به تمام شخصيت و زير پا گذاشتن آنست . از طرف ديگر رضايت به نادانى و تندادن به جهل نيز يكى از مختصات « حيات طبيعى محض » است ، زيرا اين رضايت معلول عواملى است كه همه آنها ضد « حيات معقول » و داخل در مقتضيات « حيات طبيعى محض » مىباشد . از آنجمله :
1 تن پرورى و رفاه طلبى و علاقه به سر خوش بودن و پرستش لذت است كه نه تنها نمى گذارند جهل را بعنوان يك بيمارى تلقى كنند [ تعبير درباره جهل در گفتار عشاق حقيقت و ادبيات متعهد ما فراوانست ، مانند بيت زير كه از ناصر خسرو قباديانى است .
درد نادانى برنجاند ترا ترسم همى
درد نادانيت را گرنه بعلم افسون كنى]
بلكه تمايل به علم را نوعى تمايل به بيمارى ميدانند كه مزاحم « من بايد خوش باشم » است . كسى كه علم را نوعى بيمارى تلقى كند ، چگونه ميتوان بيمارى جهل را براى او قابل پذيرش ساخت ؟
2 علم به يك واقعيت بدون تعهد درباره آن ، مانند چشم پوشانيدن از خورشيد و ناديده گرفتن آنست در عين حال كه احساس احتياج به آن در مغز آدمى از بديهىترين احساسها است . بنا بر اين ، فرض علم بيك واقعيت و عدم تعهد درباره آن ، موجب بروز دو موج متضاد در درون ميگردد و براى بدست آوردن رفاه و سرخوشى هر دو موج متضاد را خاموش ميسازد و رضايت به نادانى ميدهد 3 در آنصورت كه نادانى به حالت جهل مركب مىرسد ، چنان جمود و صلابت و سختى در مغز جاهل بوجود ميآيد كه هيچ منطق و سخن نافذى قدرت عبور به آن مغز را ندارد .
فَهِىَ كَالْحِجارَةِ اَوْ اَشَدُّ قَسْوَةً [ البقره آيه 74] ( چنين دلها مانند سنگها يا قسىتر و غير قابل انعطافتر ميگردند .
قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرينَ اَعْمالاً اَلَّذينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِى الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعا [الكهف آيه 104] ( بآنان بگو بشما خبر بدهيم درباره كسانى كه كارهاى آنان زيانبار گشت . آنان كسانى هستند كه سعى و كوششان در اين زندگانى دنيا تباه شده و آنان چنين مى پندارند كه كار نيكو انجام ميدهند ) اين بيمارى از آن بيماريهاى علاجناپذير است كه هيچ راهى براى مداواى آن وجود ندارد .
لكلّ داء دواء يستطبّ به
الاّ الجهالة اعيت من يداويها
براى هر دردى دوائى است كه با آن دوا طبابت و معالجه ميشود مگر جهل ( جهل مركب ) كه معالجه كنندهاش را عاجز ساخته است .8 و لا نتخوّف قارعة حتّى تحلّ بنا ( و از هيچ رويداد خطرناكى كه ضربه مهلك ميآورد بيمى نداريم تا بر سر ما فرود آيد ) .
بى اعتنائى به حوادث كوبنده در زندگى پيش از بروز آنها
توجه همه جانبه به اينكه زندگى انسانى از دو طرف يا از دو عامل مهم تهديد مىشود ، شرط اساسى زندگى است . اين دو عامل عبارتند از : عامل يكم طبيعت كه از هر سوى ما را احاطه كرده است . بيماريها و زلزلهها و آتشفشانيها و قحطىها و سيلهاى ويرانگر و غير ذلك هشدار ميدهند كه براى حفظ حيات بايستى درصدد مبارزه با اين امور خطرناك برآمده ، بهر نحوى كه ممكن است ، از قرار گرفتن در شعاع فعاليت اين امور پرهيز كرد . عبور حيات انسانها در گذرگاه تاريخ از اين سنگلاخها و ناهمواريها بوده است كه خود موجب آمادگى جدى حيات براى دفاع از خويشتن بوده است . ما چه ميدانيم ، شايد وجود همين تهديدهاى دائمى بوده است كه دفاع از حيات را عنصر اساسى حيات نموده و آدمى مجبور شده است ، بوسيله اين عنصر شيرينى و بلكه ضرورت نگهبانى از منطقه حيات را در درجه اول از اهميت قرار بدهد .
هر اندازه كه انسان توانائى دفع عوامل مرگ را دارا باشد ، بايستى آن توانائى را بكار بيندازد بلكه نبايد بنشيند و منتظر بدست آمدن قدرت بوده باشد ، زيرا تحصيل قدرت براى ادامه حيات ، آن امانت الهى تا آنجا كه امكانپذير است ،واجب است . عامل دوم عبارتست از تزاحم اقوياى همنوع كه متاسفانه به صرف انرژى مغزى و عضلانى بيشتر از صرف انرژيهاى متنوع براى جلوگيرى از عوامل مرگزاى طبيعت نيازمند است . جمله مورد تفسير بىاعتنائى به حوادث كوبنده در زندگى پيش از بروز آنها را سخت مورد توبيخ قرار داده و آنرا از مختصات بدترين زمان بحساب آورده است .
آخر چه بهانه و عذرى براى اين بى اعتنائى كه با جانهاى آدميان بازى ميكند ، ميتوان تراشيد . وقتى كه انسان هشيار درك ميكند كه جبر قوانين طبيعت تا حد زيادى مشروط به رهائى آن در برابر جبرى قويتر است كه انسان داراى آن است ، هرگز در مقابل عوامل ويرانگر طبيعت دست روى دست نمىنهد و با احتمال اينكه شايد آن عامل ويرانگر بسراغ من نخواهد آمد ، بيخيال نمىنشيند و با علم باينكه :
آدمى خوارند اغلب مردمان
از سلام عليكشان كم جوامان
اى بسا ابليس آدمرو كه هست
پس بهر دستى نبايد داد دست
چگونه ميتوان فريب ظاهر انسانهائى را نخورد كه قيافه خود را با صلح و صفا آراسته و درونشان جايگاه درندگان و گزندگان بىامان و مهلك مىباشد ؟ 9 ، 10 و النّاس على اربعة اصناف : منهم من لا يمنعه الفساد فى الأرض الاّ مهانة نفسه و كلالة حدّه و نضيض وفره ( مردم بر چهار صنف تقسيم ميشوند : صنفى از آنان از فساد در روى زمين امتناع نمىورزد مگر بجهت پستى و ناتوانى شخصيتش و كندى شمشير و تهديستى او از مال دنيا ) .
آرام نشسته است زيرا ميدانى براى جولان دادن « خود طبيعى » ندارد
بلى آرام نشسته است و در صدد تزاحم با ديگر همنوعان خود بر نمي آيد ،زيرا وسيله و ميدانى براى جولان دادن « خود طبيعى » ندارد . او احساس ناتوانى ميكند و مانند مارى كه در ابرهاى فضاى سرد بيحس به لانه خود مي خزد ، حركتى ندارد :
نفس اژدرهاست او كى مرده است
از غم بىآلتى افسرده است
او شمشير تيز و برانى ندارد كه چشمهها از خون مردم براه بيندازد و خود را قهرمان بنامد و شبانگاه با فكر راحت در رختخواب خود بيارامد و انسانهائى فراوان را از آشيانه محبوب حيات بيرون آورده و طعمه لبه شمشيرها نمايد و كاخ خود را با شكوه و جلال بنا نهد و با قيافهاى خرسند از زندگى خويش به قدم زدن در آن كاخ بپردازد .
مال و منالى ندارد كه مانند دامهاى فريبنده سر راه آدميان بگستراند و همه آنان را شكار كند . مقامى ندارد كه بتواند با كمال بىاعتنائى به ارزش شخصيت انسانها ، دلها و عقول آنان را تسخير نمايد و از پديده اختيار آن بزرگترين نعمت الهى محرومشان بسازد . 11 ، 12 و منهم المصلت لسيفه و المعلن بشرّه و المجلب بخيله و رجله قد اشرط نفسه و اوبق دينه لحطام ينتهزه او مقنب يقوده او منبر يفرعه ( گروهى شمشير كشيده ، شر خود را آشكار ساخته ، سوار و پياده بسيج نموده نفس خود را ( براى فساد در جامعه ) مقيد ساخته و دين خود را تباه كرده است ، تا پشيزى از مال دنيا بغنيمت ببرد و سوارانى بدنبالش بيفتند و يا منبرى بدست بياورد كه روى او نشيند و برترى بر ديگران بجويد )
اين نابكاران كه خود را متعهد رواج شر و فساد و درو كردن جانهاى آدميان ساختهاند
در منطق آن انساننماها كه بارقههاى سازنده عقل و مشعلهاى فروزان وجدان جاى خود را به برق شمشير خونبار خالى مينمايد ، و خيرخواهى و سبقتگيرى در خيرات مبدل به بدخواهى و شر افروزى ميگردد ، هيچ قضيه و اصلى جز با محتواى شر و فساد و حركات ضد انسانى مطرح نيست . معناى « كل از جزء بزرگتر است » در اين منطق ، در هيچ مورد جز در اينكه كل كشته شدگان با نقشه كشىها و اسلحه او كه يك ميليون انسان هستند از نهصد و نود و نه هزار و نهصد و نود و نه بزرگتر است . بكار نميرود . محتواى تطبيقى همه اصول رياضى بر جهان عينى جز تعيين رقم انسانهاى به خاك و خون غلطيده و كميت دقيق اسلحهاى كه بكار رفته و مساحت زمينهائى كه از آن كشته شدگان گرفته و بازماندگان آنرا از آنجا آواره ساخته است ، چيزى ديگر نيست . اين نابكاران خود را متعهد ميدانند كه براى تنفس خود در اين فضا ، نفسهاى انسانها را قطع كنند .
مردمى سادهلوح يا مردمى مانند خود را كه براى رواج دادن شر و فساد تعهد بستهاند ، بدنبال خود ميكشانند و ضمنا به قيافههاى متفكرنما هم توصيه ميكنند كه خواستههاى اين مردم را بعنوان طبيعت واقعى انسانها قلمداد كنيد ، تا شر انگيزى و تعهد ما براى افساد در روى زمين توجيه گردد . 13 ، 14 و لبئس المتجر ان ترى الدّنيا لنفسك ثمنا و ممّا لك عند اللّه عوضا ( و چه سوداگرى بديست كه دنيا را قيمت خود ببينى و آنرا عوض از آنچه كه در نزد خدا براى تو آماده است ، تلقى كنى ) .
خود را ميفروشند و عظمتهاى ابديت را از دست ميدهند ،
تا چند صباحى در دنيا خوش باشند
بگفت آنجا به صنعت در چه كوشند
بگفت انده خرند و جان فروشند
خود را ميفروشند ، چه معنا ميدهد ؟ معناى خودفروشى نابخردانه تر از آنست كه در تصور ما بگنجد . فقط ما ميتوانيم مقدارى مفاهيم ساده و قابل فهم همگانى در اينجا بيان كنيم . خود فروشى يعنى تعقل را از كار انداختن و آن را پايمال نمودن و در برابر آن ، خيال و توهم هاى بى اساس را خريدن . زندگى با خيالات و توهمات نه ملاكى دارد و نه الگوئى ، نه قانونى مىفهمد و نه اصلى ،زيرا چنين زندگى امواجى درهم و برهم ناپايدار ذهنى ناشى از نمودهاى متغيريست كه در جهان برونى و درونى بدون اينكه خود بخود براى تنظيم شخصيت انسانى تنظيم شوند ، جريان طبيعى خود را طى ميكنند .
فقط تعقل سالم بود كه آن نمودها و روابط را در تنظيم و رشد شخصيت مورد استفاده قرار ميداد ،لذا انسان پس از فروختن عقل مانند كاهى ناچيز است كه در روى امواج درهم و برهم و ناپايدار خيالات ، نميداند از كجا حركت ميكند و براى چه حركت ميكند و حركتش در كجا پايان خواهد يافت . خود فروشى يعنى هوش و فهم عالى را از كار انداختن و ذهن را تحت تأثير ضربههاى تند عوامل برونى و درونى قرار دادن . يعنى ديدن دود و احساس حرارت و حتى مشاهده شعله آتش كافى نيست كه او را از سوختن باز بدارد بلكه بايد آتش نه بر لباسش بلكه بر اعضايش بيفتد تا اين جان سوخته خود فروخته را بخود بياورد .
خود فروشى يعنى وجدان آگاه را كه قطبنماى كشتى وجود انسانى است شكستن و از بين بردن . پس از شكستن اين قطبنماى الهى ، وجود اين خود فروخته ، كشتى بىراهنمائى است كه مقصدش اشباع تمايلات اقوياء و زورگويان و بدنه آن مقتضيات جبرى محيط است . خود فروشى يعنى قلب آن جايگاه تجلى ربانى را از كار انداختن و به آرزوهاى غير قابل تحقق سرگرم شدن و دل را در گرو بتهاى جاندار و بيجان قرار دادن . نتيجه اين سوداگرى رذل را أمير المؤمنين عليه السلام در جمله مورد تفسير با اين عبارت توضيح ميدهد كه اين خودفروشان عظمتهائى را كه خداوند در ابديت براى آنان آماده كرده است در برابر شئون پست دنيا از دست ميدهند . 14 ، 20 و منهم من يطلب الدّنيا بعمل الأخرة و لا يطلب الآخرة بعمل الدّنيا ، قد طامن من شخصه و قارب من خطوه و شمّر من ثوبه و زخرف من نفسه للأمانة و اتّخذ ستر اللّه ذريعة الى المعصية ( گروهى بوسيله عمل آخرت دنيا را طلب ميكند و آخرت را بوسيله عمل دنيا نميجويد ، شخصيتش را پايين ميگيرد و گامهايش را كوچك برميدارد و دامن جامه اش را كوتاه مي كند و خود را به امانتدارى ميآرايد و پرده پوشى خداوندى را وسيله معصيت كارى خود قرار ميدهد ) .
نابخردانى ديگر هستند كه تكاليف تأمين كننده ابديت را براى بدست آوردن اعتبارات دنيوى انجام ميدهند
خطاكاريهاى اين نابخردان وقيحتر از گروه گذشته است كه گوهر وجود را بميدان ميآورند و خودشان هم ميدانند كه چه حقايق با ارزشى را به ديگران عرضه ميكنند ، ولى آنچه كه ميگيرند جز عناوين اعتبارى بىاساس دنيا و يا متاع قليلى كه ارزش و عظمت آن تكاليف انسانى را پوچ و تباه ميسازند ، چيز ديگرى نيست .
اينان باضافه اينكه خود فروشى رذل براه مياندازند ، فروغ الهى تكاليف و وظايف انسانساز را هم خاموش مينمايند و ارزش آنها را تا حد تقابل با لذايذ حيوانى و اعتبارات پوچ دنيوى پايين ميآورند . و نميدانند كه مرز حقيقى انسان و حيوان شناخت ارزش عظمت تكليف است كه انجام آن با هدفگيرى الهى سند واقعى ورود به ايام اللّه براى لقاء اللّه است . اين وقاحت موقعى چهره اصلى خود را نشان ميدهد كه با تكيه به پردهپوشى خداوندى ( ستار بودن خدا ) ارتكاب به معاصى را ناچيز ميشمارند اينان نميدانند كه :
هر هيئت و هر نقش كه شد محو كنون
در مخزن روزگار ماند مخزون
و نميدانند كه
اين جهان كوهست و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا
جاى شگفتى است كه اَ لَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرى ( آيا اين انسان نميداند كه خدا مى بيند ) .
ما لِهذاَ الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغيرَةً وَ لا كَبيرَةً اِلاَّ اَحْصاها ( چه شأنى است براى اين كتاب كه هيچ كوچك و بزرگى را رها نكرده مگر اينكه آنرا برشمرده و ثبت كرده است ) .
با اينحال پرده پوشى خداوندى درباره اين نابكاران تا حديست كه منافاتى با لطف الهى درباره ديگر بندگانش نداشته باشد . همانگونه كه خداوند مهربان پرده ناموس بندگان را بگناه فاحش ندرد ، همانطور فريب خوردن بندگان ديگر را از خودآرائى رياكاران و حقهبازان نيز نميخواهد ، لذا اگر چه « لطف حق با تو مداراها كند » ولى براى نگهدارى افراد جامعه از افتادن به دام اين عنكبوتهاى مگسگير « چونكه از حد بگذرد رسوا كند » . 21 ، 25 و منهم من ابعده عن طلب الملك ضؤلة نفسه و انقطاع سببه فقصرته الحال على حاله فتحلّى باسم القناعة و تزيّن بلباس اهل الزّهادة و ليس من ذلك فى مراح و لا مغدى ( گروهى از اين مردم ، احساس حقارت در شخصيت ، او را از سلطهجوئى دور ميسازد و نداشتن وسيله مانع از خودنمائى و جاهطلبى او ميگردد .
[ و بطور جبر ] او را بحال خود محدود مينمايد و در نتيجه با نام قناعت خود را ميآرايد و با لباس پارسايان خود را زينت مىبخشد ، در حاليكه اين ناتوان هرگز نه در شبى و نه در روزى شايسته قناعت و پارسائى نيست ) .
ناتوانانى هستند كه احساس حقارت آنانرا در گوشهاى انداخته عوامل جبرى محدوديتها آنانرا در قالب كوچكى جاى داده ، چيزى براى كشيدن به رخ مردم ندارند جز اينكه خود را مردمانى قانع و پارسا جلوه بدهند
اگر استخرى بود شناگر خوبى بودند و اگر از عهده منتفى ساختن احساس حقارت برميآمدند ، قدرتمندان زورگوئى بودند ، اگر ميدانى براى آنان باز ميشد ، تاخت و تاز كنندگان ماهرى بودند . اگر توانائى مبارزه و پيروزى بر عوامل جبرى محدويتها را داشتند ، واسته هاى نامحدود حيوانى خود را بر مردم تحميل ميكردند .
آنان همواره تلاطمى در درون و طوفانى زير جمجمه دارند كه چرا « كه مى خورند حريفان و من نظاره كنم » پس چه بايد كرد ؟ هيچ ، بهتر اينست كه ما هم از سنگر قناعت و پارسانمائى تيراندازى را شروع كنيم ، زيرا براى اثبات « من هستم » ادعاهاى سر براه بودن و مزاحم كسى نبودن و آرايش بلباس زهد و پارسائى هم ، شنوندگانى دارد
ارى كلّنا يبغى الحياة لنفسه
حريصا عليها مستها ما بها صبّا
فحبّ الجبان النّفس اورده التّقى
و حبّ الشّجاع النّفس اورده الحربا
( مى بينم كه همه ما حيات براى خود را مىخواهد ، همه ما باين حيات حريص و واله و عاشقيم . خودخواهى انسان ترسو او را به گوشه زهد و تقوى مىكشاند و خودخواهى انسان دلاور او را وارد ميدان كارزار مي سازد ) .
اين زهد و تقوى و قناعت پيشهگى كه مستند به خودخواهى است ، باضافه اينكه منجر به خود باختن ميگردد ، جوشش در راه تحصيل قدرت براى « حيات معقول » را هم خنثى و معدوم مينمايد . اين نوعى مبارزه با خويشتن است كه هيچ نتيجهاى جز شكست و نابودى ندارد . 26 ، 40 و بقى رجال غضّ ابصارهم ذكر المرجع و اراق دموعهم خوف المحشر فهم بين شريد نادّ و خائف مقموع و ساكت مكعوم و داع مخلص و ثكلان موجع قد اخملتهم التّقيّة و شملتهم الذّلُ فهم فى بحر اجاج افواههم ضامرة و قلوبهم قرحة قد وعظوا حتّى ملّوا و قهروا حتّى ذلّوا و قتلوا حتّى قلّوا ( گروهى ديگر ميماند كه ياد سرنوشت نهانى ديدگان آنانرا از محرمات فرو بسته و بيم روز رستاخيز اشكهاى آنانرا سرازير مينمايد . برخى از آنان [ از ميان جاهلان تبهكار ] رميده و مطرودند .
برخى ديگر در حال ترس و كنده شدن [ از ميان مردم هوى پرست ] و دستهاى از آنان خاموش و ساكت گروهى ديگر از آنان با خداى خود دعاى مخلصانه دارند و بعضى ديگر ماتمزده زجر كشيده . آنان انسانهائى هستند كه تقيه از تبهكاران آنانرا به گوشهاى برده و خوارى آنانرا در بر گرفته است . آنان در دريائى از تلخىها غوطهورند و دهانهايشان از سخن گفتن بسته و دلهايشان مجروح است . آن خردمندان ربانى جامعه خود را پندها دادند تا خسته شدند و مغلوب شدند تا آنجا كه در نظرها خوار گشتند . و كشته شدند تا عددشان تقليل يافت ) .
انسانهائى بزرگ در ميان انسان نماهائى كوچك
باز در ويرانه بر جغدان فتاد
راه را گم كرد و در ويران فتاد
او همه نور است از نور رضا
ليك كورش كرد سرهنگ قضا
بر سرى جغدانش بر سر ميزنند
پر و بال نازنينش مى كنند
ولوله افتاد در جغدان كه ها
باز آمد تا بگيرد جاى ما
چون سگان كوى پر خشم و مهيب
اندر افتادند در دلق غريب
باز گويد من چه در خوردم بجغد
صد چنين ويران رها كردم بجغد
من نخواهم بود اينجا مىروم
رهسپار كوى جانان مىشوم
خويشتن مكشيد اى جغدان كه من
نى مقيمم ميروم سوى وطن
اين خراب آباد در چشم شماست
ور نه ما را ساعد شه باز جاست
جغد گفتا باز حيلت ميكند
تا ز خان و مان شما را بركند
خانههاى ما بگيرد او به مكر
بركند ما را به سالوسى زو كر
مينمايد سيرى اين حيلت پرست
و اللّه از جمله حريصان برتر است [1]
[ 1 ] البته همه مضامين ابيات فوق قابل تطبيق بر اوصافى كه أمير المؤمنين ( ع ) درباره انسانهاى بزرگ فرموده است . نمىباشد . مثلا مضمون همين مصرع اگر چه در داستان مولوى صحيح است ، ولى درباره انسانهائى آگاه كه تحت نظاره و سلطه الهى زندگى ميكنند قابل تطبيق نمىباشد .
پس بايد اينان از جامعه طرد شوند ، چرا ؟ زيرا سخنانى بالاتر از خور و خواب و خشم و شهوت ميزنند . اينان بايد همواره در امواجى از بيم و هراس زندگى كنند ، براى اينكه مزاحم تبهكاريها و تمايلات حيوانى ما هستند . اينان نبايد دهان باز كرده و سخنى بگويند ، زيرا سخنانشان مسائلى را بعنوان حق و حقيقت مطرح ميكند . بروند و در گمنامى رخت از اين دنيا بربندند ، زيرا توانائى همگامى و دمسازى با خودپرستان خود باخته را ندارند . شيرينىهاى معقول زندگى هرگز نبايد به ذائقه آنان برسد ، زيرا آنان شيرينىهاى زندگى حيوانى را بكام حيوان صفتان انسان نما تلخ مينمايند . بدين ترتيب
سينه مالامال درد است ايدريغا مرهمى
جان ز تنهائى بلب آمد خدايا همدمى
ولى داستان حيات اين انسانهاى بزرگ نه چنانست كه انسان نماها آنرا درك كنند و بپسندند . اينان بفكر سرنوشت نهائى خود هستند ، جدىترين مسئلهاى كه آنانرا بخود مشغول داشته است ، همين است كه « بكجا ميروند ؟ » زيرا ميدانند كه
كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى
تا مايه طبعها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند
اين خردمندان آگاه در ميان مستان ميدانند كه رو به لقاء اللّه در ايام اللّه ميروند . اين حركت جدى تكرار نخواهد شد و اگر از اين ديار بگذرند ، برگشتى نخواهند داشت .
اين نكته را هم در جملات مورد تفسير بايد در نظر داشته باشيم كه ظاهر اين جملات اينست كه انسانهاى بزرگ كه جامعه پست گنجايش آنانرا ندارد ،به گروهها و اقسامى كه در جملات آمده است ، تقسيم ميشوند ، يعنى چنان نيست كه پديدههاى مزبور در جملات فوق ، انسانهاى بزرگ را بيكسان در برميگيرد ،بلكه مقصود اينست كه هر گروهى از آنان مشمول يك يا چند پديده مزبور ميشوند .
41 ، 45 فلتكن الدّنيا فى اعينكم اصغر من حثالة القرظ و قراضة الجلم و اتّعظوا بمن كان قبلكم قبل ان يتّعظ بكم من بعدكم و ارفضواها ذميمة فأنّها قد رفضت من كان اشغف بها منكم ( اى مردم ، دنيا بايد در چشمان شما ناچيزتر از اجزاى بىارزش آن برگهائى تلقى شود كه فقط به درد دباغى ميخورد و بىارزشتر از آن پشمهاى بز تلقى شود كه در موقع چيدن موهاى آن حيوان بر زمين ميفتد ) .
دنيائى كه گرايش به آن جوهر هستى انسانى را تباه خواهد ساخت پستتر از برگهاى تباه شده است
ما در سرتاسر نهج البلاغه با تحقير و توهينى كه أمير المؤمنين عليه السلام درباره دنيا ابراز فرموده است ، رويارو هستيم . ممكن است بعضى از سطحنگران ناآگاه از مقاصد أمير المؤمنين ( ع ) چنين گمان كنند كه اين تحقير و توهين به اضافه اينكه درباره جهانى كه ما خود جزئى از آن هستيم ، صحيح نيست ، با آن مطالبى كه أمير المؤمنين در تعظيم و تكريم دنيا فرموده است ، تناقض دارد پاسخ اين توهم كاملا روشن است . زيرا أمير المؤمنين ( ع ) جهان هستى را كه مظهر آيات الهى است ، همواره مورد تعظيم و مردم را براى شناخت و بهرهبردارى از آن تحريك و تشويق فرموده است . جهان هستى و آيات الهى كه در همه اجزاء و روابط آن مشهود است غير از زندگى دنياپرستانه است كه همان زندگى طبيعى محض ناميده ميشود . عشق و پرستش و گرايش به چنين زندگى هر اندازه هم كه گسترده و نافذ در جهان باشد ، بدانجهت كه تباه كننده جوهر هستى انسانى است بىارزشتر از پستترين اشياء است .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد 8