خطبه سوم
3 و من خطبة له عليه السلام و هي المعروفة بالشّقشقيّة
و تشتمل على الشكوى من أمر الخلافة ثم ترجيح صبره عنها ثم مبايعة الناس له أما و اللّه لقد تقمّصها فلان و إنّه ليعلم أنّ محلّي منها محلّ القطب من الرّحا 1 . ينحدر عنّي السّيل ، و لا يرقى إليّ الطّير 2 ، فسدلت دونها ثوبا ، و طويت عنها كشحا 3 . و طفقت أرتئي بين أن أصول بيد جذّاء ، أو أصبر على طخية عمياء 4 ، يهرم فيها الكبير ، و يشيب فيها الصّغير ، و يكدح فيها مؤمن حتّى يلقى ربّه 5
ترجيح الصبر
فرأيت أنّ الصّبر على هاتا أحجى 6 ، فصبرت و في العين قذى ،و في الحلق شجا 7 ، أرى تراثي ( 93 ) نهبا 8 ، حتّى مضى الأوّل لسبيله ،فأدلى بها إلى فلان بعده 9 . ثم تمثل بقول الأعشى :
شتّان ما يومي على كورها
و يوم حيّان أخي جابر
10 فيا عجبا بينا هو يستقيلها في حياته إذ عقدها لآخر بعد وفاته 11 لشدّ ما تشطّرا ضرعيها 12 فصيّرها في حوزة خشناء يغلظ كلمها ، و يخشن مسّها ، و يكثر العثار فيها ، و الاعتذار منها 13 ،فصاحبها كراكب الصّعبة إن أشنق لها خرم ، و إن أسلسلها تقحّم 14 ، فمني النّاس لعمر اللّه بخبط و شماس ،و تلوّن و اعتراض 15 ، فصبرت على طول المدّة ، و شدّة المحنة 16 ، حتّى إذا مضى لسبيله جعلها في جماعة زعم أنّي أحدهم 17 ، فيا للّه و للشّورى متى اعترض الرّيب فيّ مع الأوّل منهم ، حتّى صرت أقرن إلى هذه النّظائر 18 لكنّي أسففت إذ أسفّوا ، و طرت إذ طاروا 19 ،فصغا رجل منهم لضغنه ، و مال الآخر لصهره ، مع هن و هن 20 ،إلى أن قام ثالث القوم نافجا حضنيه ، بين نثيله و معتلفه 21 ،و قام معه بنو أبيه يخضمون مال اللّه خضمة الإبل نبتة الرّبيع 22 ،إلى أن انتكث عليه فتله ، و أجهز عليه عمله ، و كبت به بطنته 23
مبايعة علي
فما راعني إلاّ و النّاس كعرف الضّبع إليّ ، ينثالون عليّ من كلّ جانب 24 ، حتّى لقد وطىء الحسنان ، و شقّ عطفاي 25 ، مجتمعين حولي كربيضة الغنم 26 . فلمّا نهضت بالأمر نكثت طائفة ،و مرقت أخرى ، و قسط آخرون 27 : كأنّهم لم يسمعوا اللّه سبحانه يقول : تِلْكَ الدَّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لاَ يُريدُونَ عُلُوًّا في الأَرْضِ وَ لاَ فَسَاداً ، وَ الْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ 28 بلى و اللّه لقد سمعوها و وعوها ، و لكنّهم حليت الدّنيا في أعينهم ، و راقهم زبرجها 29 أما و الّذي فلق الحبّة ، و برأ النّسمة ، لو لا حضور الحاضر ،و قيام الحجّة بوجود النّاصر ، و ما أخذ اللّه على العلماء ألاّ يقارّوا على كظّة ظالم ، و لا سغب مظلوم ، لألقيت حبلها على غاربها ، و لسقيت آخرها بكأس أوّلها ، و لألفيتم دنياكم هذه أزهد عندي من عفطة عنز 30 قالوا : و قام إليه رجل من أهل السواد عند بلوغه إلى هذا الموضع من خطبته ، فناوله كتابا [ قيل : إن فيه مسائل كان يريد الإجابة عنها ] ،فأقبل ينظر فيه [ فلما فرغ من قراءته ] قال له ابن عباس : يا أمير المؤمنين ، لو اطّردت خطبتك من حيث أفضيت فقال : هيهات يابن عبّاس تلك شقشقة هدرت ثمّ قرّت 31 قال ابن عباس : فو اللّه ما أسفت على كلام قط كأسفي على هذا الكلام ألاّ يكون أمير المؤمنين عليه السلام بلغ منه حيث أراد 32 .
قال الشريف رضي اللّه عنه : قوله عليه السلام « كراكب الصعبة إن أشنق لها خرم ، و إن أسلس لها تقحم » يريد أنه إذا شدد عليها في جذب الزمام و هي تنازعه رأسها خرم أنفها ،و إن أرخى لها شيئا مع صعوبتها تقحمت به فلم يملكها ، يقال : أشنق الناقة ، إذا جذب رأسها بالزمام فرفعه ، و شنقها أيضا : ذكر ذلك ابن السكيت في « إصلاح المنطق » ، و إنما قال :« أشنق لها » و لم يقل « أشنقها » لأنه جعله في مقابلة قوله « أسلس لها » فكأنه عليه السلام قال :إن رفع لها رأسها بمعنى أمسكه عليها بالزمام .
ترجمه خطبه سوم
هان اى مردم ، سوگند به خدا ، آن شخص جامه خلافت را به تن كرد و او خود قطعا مى دانست كه موقعيت من نسبت به خلافت ، موقعيت مركز آسياب به آسياب است كه به دور آن مى گردد 1 .سيل انبوه فضيلتهاى انسانى الهى از قله هاى روح من به سوى انسانها سرازير مى شود . ارتفاعات سر به ملكوت كشيده امتيازات من بلندتر از آن است كه پرندگان دور پرواز بتوانند هواى پريدن روى آن ارتفاعات را در سر بپرورانند 2 . [ در آن هنگام كه خلافت در مسير ديگرى افتاد ] ، پردهاى ميان خود و زمامدارى آويخته روى از آن گردانيدم 3 ، چون در انتخاب يكى از دو راه انديشيدم ، يا مي بايست با دستى خالى به مخالفانم حمله كنم و يا شكيبائى در برابر حادثه اى ظلمانى و پر ابهام پيشه گيرم 4 . [ چه حادثه اى ؟ ] حادثه اى بس كوبنده كه بزرگسال را فرتوت و كم سال را پير و انسان با ايمان را تا بديدار پروردگارش در رنج و مشقت فرو مى برد 5 .
به حكم عقل سليم بر آن شدم كه صبر و تحمل را بر حمله با دست خالى ترجيح بدهم 6 . من راه بردبارى را پيش گرفتم ، چونان بردبارى چشمى كه خس و خاشاك در آن فرو رود و گلويى كه استخوانى مجرايش را بگيرد 7 . [ چرا اضطراب سر تا پايم را نگيرد و اقيانوس درونم را نشوراند ؟ ] . مى ديدم حقى كه به من رسيده و از آن من است به يغما مى رود و از مجراى حقيقى اش منحرف مى گردد 8 . تا آنگاه كه روزگار شخص يكم سپرى گشت و راهى سراى آخرت گرديد و خلافت را پس از خود به شخص ديگرى سپرد 9 .اين رويداد تلخ شعر اعشى قيس را بياد مى آورد كه مى گويد : روزى كه با حيان برادر جابر در بهترين رفاه و آسايش غوطه ور در لذت بودم ، كجا و امروز كه با زاد و توشه اى ناچيز سوار بر شتر در پهنه بيابانها گرفتارم ، كجا ؟ 10 .
شگفتا با اينكه شخص يكم در دوران زندگيش انحلال خلافت و سلب آن را از خويشتن مىخواست ، به شخص ديگرى بست كه پس از او زمام خلافت را به دست بگيرد 11 . آن دو شخص پستانهاى خلافت را چه سخت و قاطعانه ميان خود تقسيم كردند 12 [ گويى چنين حادثه اى سرنوشت ساز جوامع در طول قرون و اعصار ، نه به تأملّى احتياج داشت و نه به مشورتى ] شخص يكم رخت از اين دنيا بربست و امر زمامدارى را در طبعى خشن قرار داد كه دلها را سخت مجروح مي كرد و تماس با آن ، خشونتى ناگوار داشت . در چنان طبعى خشن كه منصب زمامدارى به آن تفويض شد ، لغزشهاى فراوان به جريان مى افتد و پوزشهاى مداوم بدنبالش 13 . دم ساز طبع درشتخو چونان سوار بر شتر چموش است كه اگر افسارش را بكشد ، بينىاش بريده شود و اگر رهايش كند ، از اختيارش بدر مى رود 14 .
سوگند به پروردگار ، مردم در چنين خلافت ناهنجار به مركبى ناآرام و راهى خارج از جادّه و سرعت در رنگپذيرى و به حركت در پهناى راه بجاى سير در خط مستقيم مبتلا گشتند 15 من به درازاى مدت و سختى مشقت در چنين وضعى تحملها نمودم 16 تا آنگاه كه اين شخص دوم هم راه خود را پيش گرفت و رهسپار سراى ديگر گشت و كار انتخاب خليفه را در اختيار جمعى گذاشت كه گمان ميكرد من هم يكى از آنان هستم 17 ، پناه بر خدا ، از چنين شورايى من كى در برابر شخص اوّلشان در استحقاق خلافت مورد ترديد بودم ، كه امروز با اعضاى اين شورى قرين شمرده شوم 18 [ من بار ديگر راه شكيبايى را در پيش گرفتم و ] خود را يكى از آن پرندگان قرار دادم كه اگر پايين مى آمدند ، من هم با آنان فرود مى آمدم و اگر مى پريدند ، با جمع آنان بپرواز در مى آمدم 19 .مردى در آن شورى از روى كينه توزى ، اعراض از حق نمود و ديگرى به برادر زنش تمايل كرد ، با اغراض ديگرى كه در دل داشت 20 .شخص سومى از آن جمع در نتيجه شورى به خلافت برخاست . او در مسير انباشتن شكم و خالى كردن آن بود و با بالا كشيدن پهلوهاى خويش 21 . به همراه او فرزندان پدرش برخاستند و چونان شتر كه علفهاى با طراوت بهارى را با احساس خوشى مى خورد ، مال خدا را با دهان پر مى خوردند 22 .
سالها بر اين گذشت و پايان زندگى سومى هم فرا رسيد و رشته هايش پنبه شد و كردار او به حياتش خاتمه داد و پرخورى به رويش انداخت 23 .براى من روزى بس هيجان انگيز بود كه انبوه مردم با ازدحامى سخت برسم قحط زدگانى كه به غذايى برسند ، براى سپردن خلافت به دست من ، از هر طرف هجوم آوردند 24 .اشتياق و شور و ازدحام چنان از حد گذشت كه دو فرزندم حسن و حسين كوبيده شدند و لباس دو پهلويم از هم شكافت 25 .تسليم عموم مردم در آن روز ، اجتماع انبوه گله هاى گوسفند را بياد مى آورد كه يكدل و يك آهنگ پيرامونم را گرفته بودند 26 .هنگامى كه به امر زمامدارى برخاستم ، گروهى عهد خود را شكستند ، جمعى ديگر از راه منحرف گشتند و گروه ديگرى هم ستمكارى را پيشه خود كردند 27 ،گوئى آنان سخن خداوندى را نشنيده بودند كه فرموده است :« ما آن سراى ابديت را براى كسانى قرار خواهيم داد كه در روى زمين برترى بر ديگران نجويند و فساد براه نياندازند ، و عاقبت كارها به سود مردمى است كه تقوى مى ورزند » 28 .آرى ، بخدا سوگند ، آنان كلام خدا را شنيده . گوش به آن فرا داده و دركش كرده بودند ، ولى دنيا خود را در برابر ديدگان آنان بياراست ، تا در جاذبه زينت و زيور دنيا خيره گشتند و خود را درباختند 29 .
سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و روح را آفريد ، اگر گروهى براى يارى من آماده نبود و حجت خداوندى با وجود ياوران بر من تمام نمى گشت و پيمان الهى با دانايان درباره عدم تحمل پرخورى ستمكار و گرسنگى ستمديده نبود ، مهار اين زمامدارى را به دوشش مى انداختم و انجام آن را مانند آغازش با پياله بى اعتنايى سيراب مى كردم . در آن هنگام مى فهميديد كه اين دنياى شما در نزد من از اخلاط دماغ يك بز ناچيزتر است 30 .
مى گويند : موقعى كه سخنان امير المؤمنين عليه السلام به اينجا رسيد ، مردى از اهل عراق برخاست و نامهاى به او داد ، آن حضرت كه نامه را مطالعه مى كرد .
ابن عباس گفت :يا امير المؤمنين ، كاش سخنانت را از همانجا كه قطع فرمودى ، ادامه ميدادى .
حضرت فرمود :هيهات ، اى فرزند عباس ، سخنانى كه گفتم ، شقشقهاى بود كه با هيجان برآمد و خاموش شد 31 .
ابن عباس مى گويد :سوگند به خدا ، هرگز به سخنى مانند اين خطبه ى ناتمام امير المؤمنين تأسف نخورده بودم ، كه آن پيشواى الهى مقصود خويش را از اين خطبه به اتمام نرسانيد 32 .
پايان ترجمه خطبه سوم
تفسير عمومى خطبه سوم
بحثى مختصر در استناد نهج البلاغة به امير المؤمنين عليه السلام و نظرى به منابع خطبه شقشقية
سه نظريه درباره استناد نهج البلاغه به امير المؤمنين عليه السلام وجود دارد :
نظريه يكم مقدارى از سخنان نهج البلاغه از امير المؤمنين است و استناد مقدار ديگر به آن حضرت مشكوك است .
نظريه دوم بعضى از خطبه ها و نامه ها مربوط به آن حضرت نيست .
نظريه سوم همه نهج البلاغه بطور قطع از امير المؤمنين است و حتى نبايد در استناد مواردى جزئى از اين كتاب به آن حضرت ترديد كرد .
درباره هر سه نظريّه چه بطور منظم و چه بطور متفرقه مباحث فراوانى صورت گرفته است . ما آن مباحث را در اينجا نمى آوريم . تنها به چند مسئله مهم اشاره مى كنيم :
1 اگر اين احتمال را بپذيريم كه شخصى به شرافت و صدق و صفا و معرفت سيد رضى حاضر شود كه گفته ها و افكار خود را به على بن ابيطالب ( ع ) نسبت بدهد و در آن نسبت دقت و مراعات كامل از نظر اختلاف روايت در كلمه و جملات هم انجام بدهد و چنين دروغ بزرگ را كه شايد نظير آن را تاريخ معرفت بشرى نشان نداده باشد ، مرتكب شود ، كدامين دليل مى تواند صحت نقل اقوال موثّقترين ناقلان آثار را اثبات كند ؟ آيا با پذيرش احتمال فوق ، همه معارف ما كه با تكيه به صدق گفتار و عدالت شخصيت نقل كنندگان ، ثابت مى شود ، متزلزل نمى گردد ؟ قطعا چنين است ، ما ديگر راهى براى درستى نسبت آن معارف نخواهيم داشت . ما نمىدانيم چه مصلحتى بوده است كه سيد رضى را وادار كرده است كه براى اثبات عظمت راستگو و راستگارترين فرد تاريخ دست بچنان دروغ تاريخى بزند .
2 هر محققى بى غرض با مطالعه آثار ادبى و علمى سيد رضى به آسانى مى تواند كيفيت و ارزش معرفتى او را بدست بياورد و آنگاه آنها را با محتويات نهج البلاغه مقايسه نمايد . مسلم است كه با اين مقايسه خواهد فهميد كه معارف محدود و چند بعدى معمولى سيد رضى با محتويات نهج البلاغه كه داراى ابعاد نامحدود و معارفى با سيستم باز است ، بهيچ وجه قابل مقايسه نمى باشد .
3 در آن هنگام كه سيد رضى در عظمت بعضى از جمله ها خيره ميشود و در شگفتى فرو مى رود و سخن را در عالى ترين حدّ معارف بشرى ، تلقى مى نمايد ، آيا او خودستايى مى كند ؟ آيا تمجيد و تعظيم از اثر خود ، و خيرگى در آن براى يك مرد آگاه ، مسخره نيست ؟
4 اگر واقعا سيد رضى به صعود بر چنان قله با عظمت و معرفت و كمال نايل شده بود ، كه نهج البلاغه نشان مى دهد ، چرا آن معارف و كمال را در اشكال مناسب به خود نسبت نداد . اگر بگوييد : جامعه سيد رضى استناد آن معارف و كمالات را از وى نمىپذيرفت . پاسخش اينست كه مگر جامعه « على بن ابيطالب » درك مي كرد كه او چه مىگويد و رهسپار كدامين قله كمال انسانى الهى است ؟
5 آشنايان عميق با ادبيات و ساير معارف اصيل اسلامى ، در وحدت سبك سخنان نهج البلاغه مى بينند كه محتويات اين كتاب با وضوح كامل از وحدت عالى شخصيت گوينده اش كشف مى كند . اين وحدت شخصيت هم با تعدّد گويندگان نهج البلاغه منافات دارد و هم شخصيتى ديگر را در مقام والاى على ( ع ) فرض مي كند كه از نظر تاريخى باستثناى خود خاتم الانبياء ( ص ) ديده نشده است.
6 سيد رضى در موقع تفسير بعضى از احاديث پيغمبر اكرم ( ص ) ميگويد :اين مضمون را گفتار امير المؤمنين توضيح مىدهد و گفتارى را كه از آن بزرگوار نقل مى كند ، از جملات نهج البلاغه است [مصادر نهج البلاغه عبد الزهراء الحسينى الخطيب چاپ اول ج 1 ص 117] .
7 بعضى از منابع محتويات نهج البلاغه كه پيش از سيد رضى تأليف شده است ، از تحقيقات باارزش متتبع معروف عبد الزهراء الحسينى بقرار زير است [جمع آورى نهج البلاغه بوسيله سيد رضى در سال 400 بوده است ، مأخذ مزبور ص 27 .تذكر تاريخى كه در ميان پارانتزها تعيين شده است ، سال وفات است .] .
1 اثبات الوصية على بن حسين مسعودى ( 333 ) 2 الاخبار الطوال ابو حنيفه احمد بن داود دينورى ( 290 ) 3 اخبار القضاة وكيع محمد بن خلف بن حيان ،تحقيق عبد العزيز مصطفى مراغى 4 اسماء المغتالين من الاشراف فى الجاهلية و الاسلام محمد بن حبيب بغدادى ( 245 ) 5 الاشتقاق ابو بكر محمد بن الحسن بن دريد ( 321 ) 6 اعجاز القرآن ابو بكر محمد بن طيب باقلانى ( 372 ) 7 اغانى ابو الفرج اصفهانى ( 356 ) 8 اكمال الدين و اتمام النعمة صدوق ابن بابويه ( 380 ) 9 امالى ابو القاسم عبد الرحمان معروف به زجاجى ( 329 ) 11 امالى محمد بن 10 امالى ابوالقاسم عبد الرحمانمعروف به زجاجى ( 329 ) 11 امالى محمد بن حبيب بغدادى ( 245 ) 12 امالى صدوق . آخرين مطلب را كه در اين كتاب گفته است سال 368 بوده است . 13 الامامة و السياسة ابن قتيبة دينورى ( 276 ) 14 الامتاع و المؤانسه ابو حيان توحيدى ( در حدود 380 ) 15 الامثال مفضل بن محمد ضبّى ( 168 ) 16 انساب الاشراف بلاذرى ( 279 ) 17 الاوائل ابو هلال عسكرى ( 390 ) 18 البديع عبد اللّه بن معتزّ عبّاسى ( مقتول در 296 ) 19 بصائر الدرجات ابو جعفر صفار ( 290 ) 20 البيان و التبيين ابو عثمان جاحظ ( 255 ) 21 تاريخ الامم و الملوك محمد بن جرير طبرى ( 310 ) 22 تاريخ يعقوبى ( 284 ) 23 تحف العقول ابن شعبة ( معاصر صدوق ) 24 تفسير على بن ابراهيم بن هاشم قمى ( از رجال قرن سوم ) 25 تفسير عيّاشى ( از رجال قرن سوم ) 26 توحيد صدوق 27 الجمل ابو مخنف لوط بن يحيى ازدى ( 175 ) 28 الجمل ابو الحسن مدائنى ( 225 ) 29 الجمل ابو عبد اللّه ابن واقد مدائنى ( 207 ) 30 جمهرة الامثال ابو هلال عسكرى ( 395 ) 31 جمهرة الانساب ابو منذر كلبى ( 204 يا 206 ) 32 حلية الاولياء ابو نعيم اصفهانى ( 402 ) .
توضيح اگر چه ابو نعيم معاصر سيد رضى است ، ولى ابو نعيم آنچه را كه از امير المؤمنين ( ع ) در حلية الاولياء نقل مى كند ، با اسناد متصل به آن حضرت مي رساند ،به اضافه اينكه گاهى جملات ابو نعيم يا جملاتى كه سيد رضى نقل كرده است ،مختلف مى باشد .
33 الحيوان جاحظ ( 255 ) 34 خصال شيخ صدوق ( 381 ) 35 الخوارج ابو الحسن مدائنى ( 225 ) 36 دعائم الاسلام قاضى نعمان مصرى ( 363 ) 37 الرسائل محمد بن يعقوب كلينى ( 329 ) 38 الزواجر و المواعظ ابو احمد حسن بن عبد اللّه بن سعيد العسكرى از مشايخ صدوق 39 الثورى ابو عمرو عامر بن شراحيل كوفى معروف به شعبى ( 104 ) 40 الصديق و الصداقة ابو حيان توحيدى ( 380 ) 41 صفين ابو الحسن مدائنى ( 225 ) 42 صفين نصر بن مزاحم منقرى ( 202 ) 43 الصناعتين ابو هلال عسكرى ( 395 ) 44 الطبقات الكبرى ابو عبد اللّه محمد واقدى ( 230 ) 45 طبقات النحويين ابو بكر زبيدى ( 379 ) 46 العقد الفريد احمد بن عبد ربه مالكى ( 328 ) 47 علل الشرايع صدوق ( 381 ) 48 عيون اخبار الرضا صدوق 49 عيون الاخبار ابن قتيبة ( 276 ) 50 الغارات ابراهيم بن هلال ثقفى ( 283 ) 51 غريب الحديث ابو عبيد قاسم بن سلام ( 223 ) 52 غريب الحديث ابن قتيبه ( 276 ) 53 الغيبة محمد بن ابراهيم نعمانى ( ابن ابى زينب ) ( از علماى قرن سوم ) 54 الفاضل ابو العباس مبرد ( 258 ) 55 فتوح البلدان بلاذرى ( 279 ) 56 الفتوح ابو محمد احمد بن اعثم ( 314 ) 57 الفضائل احمد بن حنبل 58 قوت القلوب ابو طالب مكّى ( 382 ) 59 كافى ( اصول و فروع ) محمد بن يعقوب كلينى ( 329 ) 60 الكامل ابو العباس محمد بن يزيد ازدى ( المبرد ) ( 285 ) 61 نقض العثمانيه ابو جعفر محمد بن عبد اللّه معتزلى ( 240 ) 62 المجالس ابو العباس احمد بن يحيى نحوى ( ثعلب ) ( 291 ) 63 المحاسن ابو جعفر احمد بن خالد البرقى ( 274 يا 280 ) 64 المحاسن و الاضداد جاحظ ( 255 ) 65 المحاسن و المساوى ابراهيم بن محمد بيهقى ( از رجال قرن سوم ) 66 مروج الذهب مسعودى ( 333 يا 345 ) 67 المعارف ابن قتيبه دينورى ( 276 ) 68 معانى الاخبار صدوق 69 المعمرون و الوصايا ابو حاتم سجستانى ( 255 ) 70 مقاتل الطالبيين ابو الفرج اصفهانى ( 356 ) 71 من لا يحضره الفقيه صدوق 72 الموشى او الظرف و الظرفاء ابو الطيب محمد بن احمد بن اسحق اعرابى ( و شاء ) ( از ادباى قرن سوم ) 73 الموفقيات زبير بن بكار ( 256 ) 74 الوزراء و الكتاب محمد بن عبدوس بن عبد الجهشيارى ( 331 ) 75 الولاة و القضاة ابو عمرو محمد بن يوسف الكندى ( 350 ) [مصادر نهج البلاغه و اسانيده عبد الزهراء الحسينى الخطيب ج 1 ص 27 تا 37] .
ملاحظه مى شود كه خطبه ها و نامه ها و كلمات قصار امير المؤمنين عليه السلام پيش از آنكه سيد رضى چشم به دنيا باز كند و يا پيش از آنكه نهج البلاغه را جمع آورى نمايد ، بطور متفرق در منابع فراوانى از شخصيتهاى عالم و مورد وثوق قطعى ثبت شده بوده است . لذا تشكيك بعضى از اشخاص در موضوع نهج البلاغه يا از بىاطلاعى است و يا از غرضورزى و اميد است كه چنين نباشد .
منابع خطبه شقشقيه
عدهاى از فضلاى اهل سنت استناد اين خطبه را به امير المؤمنين عليه السلام انكار كردهاند ، دليل اساسى آنان شكوه و توبيخ و نارضايتى سختى است كه در اين خطبه درباره خلفاء ابراز شده است . براى اثبات اينكه خطبه شقشقيه از خود امير المؤمنين است ، تحقيقات فراوانى به وسيله دانشمندان صورت گرفته است . از آنجمله علامه فقيد آقاى « شيخ عبد الحسين » امينى در كتاب الغدير با تتبّع عميق و نقل منابع اين مسئله را مطرح كردهاند . ما در اين مبحث از تحقيق و تتبع آن فقيد استفاده مى كنيم : گروهى از نقل كنندگان خطبه ، قبل از سيد رضى :
1 حافظ يحيى بن عبد الحميد الحمانى ( 228 ) [ تاريخى كه در ميان پارانتزها تعيين شده است ، سال وفات است ]
2 ابو جعفر دعبل الخزاعى ( 246 ) دعبل اين خطبه را از ابن عباس نقل كرده است
3 ابو جعفر احمد بن محمد برقى ( 274 يا 280 )[ امالى شيخ طوسى ص 237]
4 ابو على جبائى شيخ معتزله ( 303 )
5 ابو القاسم بلخى يكى از مشايخ معتزله ( 317 )
6 ابو عبد العزيز جلودى ( 332 )
7 ابو جعفر ابن قبه معاصر ابو القاسم بلخى
8 حافظ سليمان بن احمد طبرانى ( 360 )
9 ابو جعفر ابن بابويه قمى ( 381 )
10 ابو احمد حسن بن عبد اللّه العسكرى ( 382 ) .
گروه ديگرى از علماى اسلامى اگر چه پس از سال 400 ( تاريخ جمعآورى نهج البلاغه ) خطبه شقشقيه را نقل كردهاند ، ولى باضافه اينكه نهج البلاغه سيد رضى را منبع و مأخذ خود قرار نداده اند ، اسناد جداگانه اى براى صحت انتساب خطبه آورده اند :
1 قاضى عبد الجبار معتزلى ( 415 ) در كتاب المغنى
2 حافظ ابو بكر بن مردويه ( 416 )
3 وزير ابو سعيد آبى ( 422 ) در كتاب نثر الدرر و نزهة الاديب
4 شريف مرتضى علم الهدى ( 436 ) .
توضيح شريف مرتضى پس از نقل مقدارى از جملات خطبه در كتاب شافى ص 203 مى گويد : اين جملات مشهور است . و پس از نقل جملات ديگرى در ص 204 مى گويد : اين جملات معروف است .
5 شيخ طوسى ( 460 ) در كتاب امالى ص 327 از ابو الفتح هلال بن محمد بن جعفر حفار
6 ابو الفضل ميدانى ( 518 ) در مجمع الامثال ص 383 .
اين شخص مى گويد : اين خطبه معروف به شقشقيه است ، زيرا هنگامى كه امير المؤمنين ( ع ) سخنش را قطع كرد ، ابن عباس گفت :يا امير المؤمنين كاش سخن را از همانجا كه قطع كردى ادامه ميدادى ،
حضرت فرمود :هيهات ، اى فرزند عباس ، شقشقهاى بود كه با هيجان برآمد و خاموش گشت [الغدير ج 7 ص 82 تا 84] .
7 ابو عبد اللّه مفيد ( 412 ) مىگويد : جماعتى از اهل نقل با اسناد مختلفى از ابن عباس اين خطبه را نقل كرده اند [مصادر نهج البلاغه ج 1 ص 312 چاپ بيروت] .
8 قطب الدين راوندى ( 573 ) از طريق ابن « مردويه » و طبرانى مى گويد :
من در دو مورد اين خطبه را مدتى پيش از تولّد رضى ديدهام : در كتاب الانصاف ابو جعفر بن قبه شاگرد كعبى يكى از شيوخ معتزله كه وفاتش پيش از تولد رضى بوده است و نسخهاى كه در آن ، خط وزير ابو الحسن بود و تاريخ آن شصت سال و اندى پيش از ولادت رضى بوده است [مأخذ مزبور ص 314] .
لغتدانان بزرگ ادبيات عرب مانند « ابن منظور » در لسان العرب و « فيروز آبادى » در قاموس و « ابن اثير » در نهايه در ماده شقشقيه استشهاد مىكنند به جمله تلك شقشقة هدرت ثم قرت كه در آخر خطبه در جواب ابن عباس آمده است .
فيروز آبادى با اين تعبير مى گويد :« و الخطبة الشقشقيّة العلويّة » .
اين تعبير بخوبى اثبات مى كند كه خطبه شقشقيه بسيار معروف بوده است و اهل تتبع مىدانند كه درباره كلام يا خطبه يا نامهاى كه تنها يك فرد از شخصيتى نقل كند ، تعبير فوق را نمىآورند .
اين تعبير بخوبى اثبات مىكند كه خطبه شقشقيه بسيار معروف بوده است و اهل تتبع مى دانند كه درباره كلام يا خطبه يا نامه اى كه تنها يك فرد از شخصيتى نقل كند ، تعبير فوق را نمى آورند .
آنچه بعضى اهل سنت را وادار كرده است كه استناد خطبه شقشقيه را به امير المؤمنين ( ع ) انكار و يا مورد ترديد قرار بدهند ، چنانكه اشاره كرديم ،
توبيخ و اعتراضات شديد است كه در اين خطبه درباره بعضى از صحابه مشاهده مىشود . بررسى اين مسئله اينست كه امير المؤمنين عليه السلام بارها در خطبهها و نامهها و ساير كلماتش از صحابه پيغمبر اكرم ( ص ) تجليل نموده است . مانند :
لقد رأيت اصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله فما ارى احدا منكم يشبههم . . .
( من اصحاب محمد ( ص ) را ديدهام ، كسى را از شما نمى بينم كه شباهتى بآنان داشته باشد ) .
و اوصيكم باصحاب محمّد الّذين لم يحدثوا حدثا و لم يأووا محدثا و لم يمنعوا حقّا فإنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله اوصانا بهم و لعن المحدث منهم و من غيرهم [المستدرك ج 3 ص 343 خاتمه ، نقل از دعائم الاسلام قاضى نعمان مصرى] ( شما را به اصحاب محمد ( ص ) توصيه مىكنم ، اصحابى كه بدعتى در دين بوجود نياورده اند و به بدعت گذاران پناهى ندادهاند و حقى را ممنوع نساخته اند ،
زيرا رسول خدا ( ص ) آنان را به ما توصيه فرموده ، بدعت گذاران از صحابه و غير صحابه را لعنت كرده است ) .
بنابراين امير المؤمنين عليه السلام نه تنها كمترين اهانتى بر صحابه پيامبر نمي كند ، بلكه آنان را مطابق دستور پيامبر و آيات قرآنى و مشاهداتى كه خود درباره صحابه داشته است ، كاملا تعظيم و تمجيد مي فرمايد ، پس هر صحابهاى از نظر على توبيخ نشده است . ابن ابى الحديد كه از بزرگان علماى اهل سنت و از رؤساى معتزله است .
در اسناد خطبه شقشقيه و ساير جملات مشابه آن كه از امير المؤمنين ( ع ) به ثبوت رسيده است ، ترديد نمىكند . بلكه مىكوشد اعتراضات امير المؤمنين ( ع ) را درباره خلفا چه در اين خطبه و چه در سخنان ديگرش تأويل و تفسير نمايد . روش علمى و عقيدتى ابن ابى الحديد در خطبه مورد بحث چنين است كه ما ترجمه مي كنيم :
« اگر گفته شود : نظر خودتان را درباره اين كلام ( خطبه شقشقيه ) توضيح بدهيد ، آيا صريح اين كلام چنين نيست كه آنان ظلم كردند و امر خلافت را غصب نمودند ؟ پس سخن شما در اين مسئله چيست ؟ اگر اين حكم را درباره آنان بپذيريد ،
طعن به آنان زدهايد و اگر نپذيريد ، على ( ع ) را مورد طعن قراردادهايد كه ظلم كردن آنان را بازگو نموده ، به كارى كه كردهاند ، بدگوئى نموده است ؟
در مقابل اين اعتراض گفته مىشود : امّا گروه اماميه از شيعه ، الفاظ موجود در خطبه شقشقيه را به معانى ظاهر آنها مىگيرند و مى گويند : پيغمبر اكرم صلى اللّه عليه و آله بر خلافت امير المؤمنين نصّ صريح فرموده ،و آنان حق على را غصب كرده اند . امّا هم مكتبان ما ( گروه معتزله از اهل سنت ) مى توانند بگويند :
چون امير المؤمنين عليه السلام افضل و شايسته تر از ديگران به خلافت بوده است و با اينحال او را رها كرده ، كسى را گرفتند كه نه در فضيلت مساوى او بوده و نه در جهاد و علم و عظمت و شرف به پايه او مي رسيد ، لذا بكار بردن الفاظ تند و بيان مطالب اعتراضآميز درباره خلفاء امكانپذير است ، اگر چه شخصى كه خليفه ناميده شده است ، عادل و با تقوى بوده و بيعت با او صحيح بوده باشد .
مگر نمى بينى كه گاهى در يك شهر دو فقيه وجود دارد كه يكى از آن دو بجهت داشتن امتيازات زياد بديگرى برترى دارد و با اينحال سلطان آن ديگرى را به قضاوت نصب مى كند كه از فقيه اول از نظر علمى ناقصتر است . در نتيجه فقيهى كه مقام علمى او بالاتر است احساس ناراحتى و درد مى كند و گاهى دهان به گله و شكايت مى گشايد ، اين ناراحتى و شكايت نه طعن و تفسيق قاضى كم علم مى باشد و نه حكم به ناشايسته بودن او . بلكه گله و شكايتش معلول كنار گذاشتن او از قضاوت است . با اينكه شايستهتر و باصلاحيت تر بوده است . و اين پديدهايست كه در طبيعت بشر نفوذ دارد و در اصل غريزه و فطرت سرشته شده است . و چون اصحاب ما به صحابه خوشگمان هستند ، لذا هر كارى كه از آنان سرزده باشد آن را صحيح و درست تلقى مىكنند . صحابه پيغمبر مصلحت اسلام را در نظر گرفتند و از بروز فتنه و آشوبى وحشت داشتند كه نه تنها خلافت را از بين مى برد ، بلكه نبوت و ملت اسلام را نابود مىكرد ، بدينجهت بوده است كه از على بن ابيطالب ( ع ) كه افضل و اشرف و شايسته تر از همه بوده است ، دست برداشتند و خلافت را در شخص ديگر كه درجهاى از فضيلت داشت ، منعقد ساختند ، لذا مجبور شدند كه الفاظ امير المؤمنين را در خطبه شقشقيه تأويل نمايند آن امير المؤمنين كه او را در جلالت و عظمت نزديك به نبوت مىدانند . . . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد تحقيق محمد ابو الفضل ابراهيم ج 1 ص 156 و 157 چاپ دار احياء الكتب العربية] .
در اين مبحث چند مطلب مهم را متذكر مى شويم :
يكم بحث و تحقيق واقع جويانه ، بلى . تعصب و مشاجره كينه توزانه ، نه
ترديدى نيست كه مباحث مربوط به خلافت اسلامى پس از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله تا كنون مطرح بوده ، موجب بروز آراء و عقايد گوناگون گشته است . بطور قطع مى توان گفت : تاكنون نه صدها ، بلكه هزاران مجلد كتاب و مقاله در موضوع خلافت نوشته شده است . از اين مباحث و تحقيقات بسيار گسترده و طولانى و كاملا جدى ، دو نتيجه مهم مى توان گرفت :
1 موضوع خلافت مانند يك مسئله فرعى نبوده است كه در مسائل نظرى مورد اختلاف قرار مى گيرد و بدون هياهو و جنجال و طرفدارى هاى مكتبى ، مورد توجه واقع مي شود ، بلكه موضوع خلافت يك مسئله بنيادين است كه مسلمين را به دو گروه بزرگ شيعه و سنى تقسيم كرده است . و از طرف ديگر ، به اصطلاح معمولى : « بيهوده سخن بدين درازى نبود » .
2 از امثال اين تكاپوهاى ممتد و جدى ، مى توان اهميت دفاع از حق را كه انسانها از خود نشان مى دهند ، فهميد . به توضيح اينكه اينگونه اصرار شگفت انگيز درباره يك مسئله نه تنها اثبات مى كند كه انسان در اثبات و توجيه معتقدات خود ،همه نيروهاى حياتى خود را بسيج مى كند و نمى گذارد گذشت قرون و اعصار گرد فراموشى روى موضوع مورد اعتقادش بپاشد ، بلكه حق بدان جهت كه حق است ، اگر چه جنبه اعتقادى هم نداشته باشد ، مورد دفاع جدى بشرى مى باشد . بهمين جهت است كه مى بينيم حتى عده اى از متفكران ملل غير اسلامى هم در موضوع خلافت يا در بيان حق و شخصيت مردان صحنه خلافت ، با آن انديشه و استدلال و بيان جدى وارد ميدان مىشوند كه گويى با مسلمانان هم مكتب هستند .
جرج جرداق و ميخائيل نعيمه و بولس سلامه و جبران خليل جبران و توماس كارلايل مسيحى هستند و شبلى شميل و پطروشفسكى از اعضاى مكتب ماترياليسم مى باشند ، ولى در موقع توضيح شخصيت امير المؤمنين عليه السلام مانند يك فرد مسلمان سخن مى گويند و حق والايى را كه او بر بشريت دارد ، گوشزد مى كنند .
وقتى كه من امروز مى بينم بعضى از سطحى نگران فلان نويسنده معمولى را با ويكتور هوگو و بالزاك مقايسه مى كنند ، با كمال جديت در مقام دفاع از حق آن دو برمي آيم و ، بيان و استدلال من مانند همان است كه هم مكتبان و هم مذهبان آنان ابراز مى نمايند . همه انسانهاى آگاه در هر مكتبى كه باشند ، هنوز به زهر خوردن سقراط تأسف مىخورند و آن قضات را كه حكم ناحق به اعدام او دادهاند ، با ديده نفرت مى نگرند . بنابراين ، با اينكه موضوع خلافت يكى از رويدادهايى است كه در حدود چهارده قرن پيش اتفاق افتاده و بگذشته خزيده است ،ولى حسّ حقجويى آدميان نه تنها زمان گذشته و حال و آينده نمى شناسد ، بلكه خود را در نژاد و جامعه و مليّت مخصوص هم بمحاصره نمىاندازد . اينست مايه اميد بقاى انسانيت براى ابد .
دوم بحث و تحقيق در مسئله خلافت نبايد قربانى احساسات گردد و وسيله سوء استفاده قرار بگيرد
اين يك قاعده كلى است كه اگر طرفين بحث و تحقيق بجهت احساسات خام و هيجانهاى روانى ، هشيارى خود را از دست بدهند ، به اضافه اينكه ممكن است واقعيتها را از دست بدهند ، وسيله بسيار مناسبى براى سودجويان آماده ميكنند بنابراين ما در اينجا دو مسئله داريم :
مسئله يكم محو شدن واقعيات .
مسئله دوم وسيله قرارگرفتن براى سودجويان .
مسئله يكم ما بايستى احساسات خام و هيجانهاى روانى را ناچيز نشماريم ،اين پديده هاى شگفت انگيز حتى ممكن است قرنها در سرنوشت معارف بشرى اثر بگذارد .
در توضيحات هوگو درباره شكست ناپلئون در واترلو دقت فرماييد ، اين نويسنده چيره دست كه بعقيده ما هنوز نه تنها فرانسه ، بلكه همه اروپا از زمان او تاكنون نويسندهاى باين منطق و عظمت بوجود نياورده است . آرى اين مرد بزرگ با اينكه به بىاطلاعى خود در فنون نظامى و لشكركشى و دقايق رويدادهاى آن جنگ ، اعتراف مى نمايد ، شكست ناپلئون را به قضا و قدر حواله مى دهد :« بزرگترين حوادث كه مقدمه اجراى حكم قضا هستند ، اينگونه احساسات مخالف را دربردارند » [بينوايان هوگو ج 1 ص 501 ترجمه آقاى مستعان چاپ نهم] .
[ شادمانى در روز شكست در واترلو و اندوهگين بودن در روز پيروزى در اوسترليتز كه در ناپلئون ديده شده است ] . سپس وقتى كه مى خواهد شكست ناپلئون را توجيه نمايد ، مى گويد :
« هنگام آن بود كه اين مرد عظيم از پاى درافتد . سنگينى بىاندازه اين مرد در كفّه مقدرات بشرى ، تعادل را برهم مى زد . اين شخص خويشتن را به تنهايى بيش از همه جمعيت بشرى به شمار مى آورد . اين غلظتهاى كليه حيات بشرى كه در يك سر متمركز مىشوند ، جمع شدن همه دنيا در دماغ يك مرد ، اگر دوام يابد براى مدنيت مهلك خواهد بود . هنگام آن رسيده بود كه دست تواناى عدل آسمانى از آستين بيرون آيد . شايد اصول و عناصرى كه جاذبيتهاى منتظم در نظام اخلاقى نيز ،
مانند نظام مادى ، وابسته به آن است ، زبان به شكايت گشوده بودند ، خونى كه بخار از آن متصاعد مىشود ، مالامال شدن قبرستانها از اجساد كشتهشدگان ، مادران اشكبار ، مدعيان مخوفى هستند . هنگامى كه زمين از سربارى رنج مىبرد ، نالههايى اسرارآميز در ظلمات هست كه فقط در عالم بالا شنيده مى شود ناپلئون در عالم ملكوت به بدى معرفى شده بود ، و تصميم به سقوطش گرفته شده بود ، مصدع خدا بود . واترلو يك نبرد نيست : تغيير جبهه عالم است » [مأخذ مزبور ص 506] .
ما با تمام اعتراف به عظمت « هوگو » ، نمى توانيم در اين روش انسان شناسى با او موافقت كنيم كه وقتى قدرت تحليل يك حادثه را از دست بدهيم ، مسئله قضا و قدر را پيش بكشيم . ترديدى نداريم در اينكه قضا و قدر حتى در روشن ترين حوادث دنيا نقش دارد و خود همين مسئله است كه ما را به تكاپو و فعاليّتهاى اختيارى وادار مى كند . قضا و قدر بيانكننده قانون هستى است ، نه شكننده قانون و ضد آن . باضافه اينكه آن كدامين منطق است كه ما بشر را مجبور كرده است كه همواره پس از آنكه حادثه اى رخ داد ، به سراغ قضا و قدر برويم و مقدمات طبيعى و اختيارى حادثه را ناديده بگيريم چرا پيش از آنكه حادثه اتفاق بيافتد ، بدون توجه به قضا و قدر باتمام نيرو مى كوشيم كه علل و شرايط حادثه اى را كه اتفاق خواهد افتاد ، بفهميم و در صورت ناگوار بودن حادثه آن علل و شرايط را خنثى كنيم ؟ اينگونه روش در شناخت واقعيات ، فرار از شناخت حقيقى آنها است . نظير اين روش در رفتن به سراغ قضا و قدر در بحث خلافت هم فراوان ديده شده است . دانشمند و محقق بزرگ محمد عبده مفتى مصر در پايان توضيح مسئله شوراى خلافت ، اين جمله را مى گويد :
وَ اللَّهُ اَعْلَمُ وَ الْحُكْمُ لِلَّهِ يَفْعَلُ ما يَشاءُ [شرح نهج البلاغه محمد عبده تحقيق محمد محيى الدين عبد الحميد چاپ استقامت ج 1 ص 30] .( و خدا داناتر است حكم از آن خدا است هرچه را كه بخواهد انجام مي دهد ) .
اين جمله از شخصى مانند محمد عبده كه توانائى تحقيق همه جانبه داشته است ، براى توجيه خطاهايى كه در مسئله مورد بحث صورت گرفته است ، بعيد بنظر مى رسد .
مسئله دوم وسيله قرارگرفتن اينگونه مباحث براى سودجويان . يكى از پديدههاى اسفانگيز تاريخ بشرى همين مسئله است كه دو مكتب يا دو گروه درباره موضوع يا موضوعاتى با هم اختلاف نظر پيدا مى كنند . اين دو مكتب يا دو گروه از روى بىغرضى انتقاد و مشاجراتى در مورد اختلاف نظر خود دارند ، و بطور فراوان هم اتفاق مى افتد كه تدريجا با تفاهمهاى معقول ترى به وحدت نظرهايى برسند كه از رقابتهاى كشنده آن دو طرف بكاهد . ولى ممكن است گروه يا مكتب سومى سربلند كند و از اختلاف مزبور بهترين وسيله براى سوء استفاده هاى خود پيدا كند .
مسئله سوم در اينكه گفتار و كردار و هدفگيريها و انديشه هاى فرزند ابيطالب همه و همه بر مبناى « حيات معقول » بوده و كمترين انحرافى از صراط مستقيم الهى نداشته است ، هيچ كس اندك ترديدى ندارد . حكمت و معانى عالى مكتب اسلام باعتراف همه مطلعين از تاريخ امير المؤمنين بوسيله امير المؤمنين براى مردم روشن شده است .
بعنوان مثال معارفى كه آنحضرت در حكمت الهى و اخلاق و مسائل اجتماعى و سياسى در نهج البلاغه آورده است ، بهترين دليل براى اثبات حركت امير المؤمنين در صراط مستقيم الهى بوده است .
ولى اگر پيشكشيدن اين عظمتها و امتيازهاى اختصاصى موجب مختل شدن اسلام و زندگى مسلمانان باشد ، بهيچ وجه مورد رضايت امير المؤمنين نخواهد بود . و چنانكه اشاره كرديم در اين دنيا رسم قدرت محوران ماكياولى صفت همواره در صدد پيدا كردن مواد خام و وسايل مناسب براى بازكردن موقعيت سياسى و سلطهگرى خود برميآيند ، هر اندازه كه اين مواد خام و وسايل در اعماق جانهاى مردم بيشتر ريشه دوانيده باشد ، براى بازيگريها و صحنه سازيهاى آنان مفيدتر و نتيجهبخشتر خواهد بود و چه مسئله اى عميقتر و ريشه دارتر از مسئله امامت و خلافت كه براى هر مسلمان بطور جدى مطرح است ؟
خدا ميداند كه در قرون و اعصار گذشته ، خودكامگان خودمحور از اين مسائل چه سوء استفاده ها كرده و چه خونها ريخته و چه انسانهائى را به نابودى كشانده اند .
اگر خود زمامداران پيش از امير المؤمنين در زمامدارى و خلافت آنحضرت زندگى ميكردند ، مطابق اصول و قوانين اسلامى حتما از امير المؤمنين تبعيت مينمودند . زيرا خود آنان شايستگى آنحضرت را از نظر همه اصول عالى انسانى مىپذيرفتند . حال كه چنين است ، شخصيتها و گروهها و جوامع بيابند و رفتار امير المؤمنين را در مسير « حيات معقول » پيش بگيرند و در صراط مستقيم گام بردارند و اسلام را به اوج اعتلاى خود برسانند و نام اين رفتار را هر چه كه بخواهند بگذارند و مجالى بر دشمن از خدا بيخبر و انسان بيگانه ندهند كه فرصت پيدا كند و اختلافهاى نظرى را به كشاكشها و پيكارهاى عملى مبدل بسازد و با تضعيف هر دو طرف به هدفهاى سودجويانه خود نايل گردد .
مسئله خلافت كه ميان دو مذهب بزرگ شيعى و سنى مورد بحث است ، در جريان پديده مزبور قرار گرفته ، موجب سوء استفادههاى سودجويانه اقوياء گشته است . قانون الهى و عقل حكم مىكند كه طرفين با تمام هشيارى درباره آنچه كه ديگران در مسئله خلافت در نظر دارند ، بيانديشند و از بهرهبردارى ديگران جلوگيرى كنند . 1 و انّه ليعلم انّ محلّى منها محلّ القطب من الرّحى ( و او خود قطعا مىدانست كه موقعيت من نسبت به خلافت موقعيت مركز آسياب به آسياب است كه به دور آن مى گردد ) .
واقعيتى بود كه همه آن را ميدانستند
از منابع معتبر تاريخى و حديثى چنين برمىآيد كه نه تنها على بن ابيطالب عليه السلام خود را شايستهترين فرد براى خلافت مى دانست ، بلكه اين شايستگى واقعيتى بود كه همگان آنرا پذيرفته بودند . از جمله دلايل روشنى كه اين حقيقت را اثبات مى كند :
1 نامه محمد بن ابى بكر به معاويه و پاسخ معاويه به اوست نامه اى كه محمد بن ابى بكر پس از رسيدن به مصر به معاويه مي نويسد :
از محمد بن ابى بكر به معاوية بن صخر گمراه : پس از حمد و ثناى خداوندى پروردگار متعال مخلوقات را با عظمت و قدرت خود ، آفريد ، نه از روى بازى و بيهودگى و نه از روى ناتوانى و احتياج به آفرينش آنها . بلكه مخلوقات را بندگان مطيع به بارگاهش قرارداد و اصناف و اقسام گوناگونى از آنان را نمودار ساخت . سپس با دانايى مطلق به شايستگى محمد صلّى اللّه عليه و آله ، او را از ميان آنان برگزيد و براى اداى رسالتش انتخاب كرد و امين وحى اش قرار داد . خداوند پيامبر را رسولى بشارت دهنده و تهديد كننده برانگيخت . اولين كسى كه دعوت پيامبر را پاسخ مثبت داد و به سوى او رفت و به او ايمان آورد و اسلام را پذيرفت و در برابرش تسليم شد ، برادر و پسر عموى او على بن ابيطالب ( ع ) بود كه آن غيب مخفى را كه پيامبر دعوت بآن مى كرد ، تصديق نمود و او را بر همه نزديكان و خويشاوندان مقدم داشت و با جان خود پيامبر را از هر حادثه خطرناك نجات داد و در جنگها و صلحها با او بود . همواره جان خود را در ساعتهاى شب و روز و موقع ترس و تشنگى به او بذل نمود . تا با چنان سبقتى بروز كرد كه در پيروان پيامبر نظيرى نداشت و هيچ فردى در كارهاى على شايسته نزديكى و مقايسه با او نبود .
اى معاويه ، من مى بينم تو مى خواهى با او برابرى كنى در صورتى كه تو ، تويى و او اوست در صدق و خلوص نيت برتر از همه مردم . و او با فضيلت ترين انسانها از جهت نسل و همسر و پسر است . برادر او ( جعفر بن ابيطالب ) بود كه در روز موته جان خود را در راه پيامبر فدا كرد و عموى او حمزه سيد الشهداء در جنگ احد و پدر او ابوطالب كه از پيامبر و از حوزه او دفاع كرد . و تو ملعون فرزند ملعون ، تو و پدرت همواره در صدد برپاكردن غائله و آشوب به ضرر پيامبر بوديد ، و دائما براى خاموش كردن نور خداوندى مى كوشيديد . جمعيتها را دور خود جمع مى كرديد و مال و ثروت بذل مى نموديد و قبايل را بر پيامبر اكرم مى شورانيديد و تحريك مى كرديد . پدرت با همين روحيه پليد از دنيا رفت و تو با همان روحيّه به جايش نشستى . شاهد پليدى هاى تو كسانى هستند كه به دور خود جمع كرده اى ، نيز آن پسمانده هاى احزاب و سران منافقين هستند كه بتو پناهنده شده اند . و شاهد عظمت و شايستگى على بن ابيطالب با آن فضيلتهاى آشكار و ريشه دار ، ياران او از مهاجرين و انصارند كه خداوند فضل و فضيلت آنان را متذكر گشته است . آنان گروه گروه و دسته دسته در پيرامون على قرار گرفته حق را در پيروى از او و شقاوت را در مخالفت او مى بينند .
واى بر تو ، چگونه خود را با على يكى ميشمارى ، در صورتى كه او وارث رسول اللّه و وصى او و پدر فرزندان اوست ؟ اوست اولين پيرو پيامبر و نزديكترين اشخاص از جهت عهد و ايمان باوى . پيامبر او را از اسرار خود مطلع و از امور خويش آگاه مى ساخت .
و تو دشمن او و پسر دشمن اوئى . برو ، تا بتوانى با هدف گيرى هاى باطلت از دنياى خود بهره ور باش و عمرو بن العاص آن شخصيت خودفروخته هم در گمراهى هايت يار و مددكارت باشد . بهمين حال باش نزديك است كه زندگانيت سپرى شود و حيله گرى هايت پوچ گردد ، و آنگاه بفهمى كه عاقبت والا از آن كيست . بدان ، تو با اين حيله پردازى ها كه براه انداخته اى ، در حقيقت در صدد خدعه و نيرنگ بازى با خدايى برآمده اى كه از عظمت چاره پردازى او غافل و از رحمتش نوميد گشته اى ،او در كمين تست و تو در برابر او فريب خورده اى .
« درود بر كسى كه از هدايت پيروى كند » .
پاسخ معاويه به نامه محمد بن ابى بكر :
« از معاوية بن صخر بن عيب جوى پدرش محمد بن ابى بكر ، پس از حمد خداوندى نامه تو رسيد ، در اين نامه عظمت و قدرت الهى را كه خداوند شايسته آنست متذكر شده ، اشاره به برگزيده شدن پيغمبر اكرم به رسالت نمودهاى . سخنان زيادى گفته اى كه داراى نكات ضعف و بدگويى به پدر خودت مى باشد . تو در اين نامه فضيلت فرزند ابيطالب و طول سابقه او را در اسلام و خويشاوندى او را با پيامبر اكرم ( ص ) و فداكاريش را در راه پيامبر در هر مخاطره متذكر شده اى . استدلال تو به ضرر من و عيبجوئى تو درباره من به وسيله فضيلتى است كه از آن ديگرى است نه از خود تو . من خدايى را سپاسگزارم كه اين فضيلت را از تو برگردانيده ، به غير تو بخشوده است .
در زمان گذشته ما بوديم و پدر تو ( ابوبكر ) هم با ما بود و فضيلت على بن ابيطالب و لازم بودن حق او را به گردن خود مى شناختيم . در آن هنگام كه خداوند آنچه را كه براى پيامبرش خواسته بود ، انجام داد و وعده خود را درباره او اتمام نمود و دعوت او را آشكار ساخت و حجت او را روشن نمود و او را ببارگاه خود برگرفت ، اولين كسانى كه حق او را گرفتند و با امر واقعى او ( خلافتش ) مخالفت ورزيدند پدر تو بود و فاروقش . آن دو نفر بر اين اقدام اتفاق و قرار داشتند . سپس آن دو نفر على را به بيعت خود دعوت نمودند ، دعوت آنان را اجابت نكرد و امتناع ورزيد . آن دو نفر اندوه ها به او وارد آوردند و حادثه بزرگى را درباره او منظور نمودند . تا آنجا كه مى گويد :
اى فرزند ابى بكر ، بر حذر باش ، اندازه خود را بدان ، موقعيت تو ناچيزتر از آن است كه با كسى خود را هموزن و مساوى بدانى كه كوهها با بردبارى او سنجيده مى شود و نيزه او را هيچ عامل جبرى نمى تواند نرم كند و هيچ گوينده اى شكيبائى او را نمى تواند درك كند . تو با كسى در افتاده اى كه پدرت جايگاهش را آماده و براى ملك او بالش و تكيه گاه نهاده است . اگر اين موقعيتى كه ما بخود گرفته ايم صحيح است ، پدرت اين موقعيت را بخود اختصاص داده بود و ما شركاى او مى باشيم و اگر پدرت پيش از ما اين اقدام را نكرده بود ، ما با فرزند ابيطالب مخالفت نمى كرديم و امر خلافت را به او تسليم مى نموديم . ولى ما ديديم كه پدر تو پيش از ما چنين كارى را كرده است ، ما هم راه او را پيش گرفتيم . پس تو يا عيبجوى پدرت باش و يا اين مسئله را رها كن .
« و درود بر كسى كه بحق برگردد » [ مروج الذهب مسعودى ج 3 ص 21 و 22 و شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 284 و وقعة صفين نصر بن مزاحم چاپ دوم ص 119 و 120 و جمهرة رسائل العرب احمد زكى صفوت ج 1 ص 544 و 545 و 546] .
2 يعقوبى مى گويد :
و كان المهاجرون و الأنصار لا يشكّون فى علىّ [ تاريخ يعقوبى ج 2 ص 124] .( و مهاجرين و انصار شكى درباره خلافت على پس از پيامبر نداشتند ) .
3 عتبة بن ابى لهب :
1 ما كنت احسب انّ الأمر منصرف
عن هاشم ثمّ منها عن ابى الحسن
2 عن اوّل النّاس ايمانا و سابقة
و اعلم النّاس بالقرآن و السّنن
3 و آخر النّاس عهدا بالنّبىّ و من
جبريل عون له فى الغسل و الكفن
4 من فيه ما فيهم لا يمترون به
و ليس فى القوم ما فيه من الحسن
1 ( من گمان نمى كردم امر خلافت از اولاد هاشم منحرف شود و اگر به آل هاشم برسد ، از ابو الحسن منحرف گردد ) .[تاريخ يعقوبى ج 2 ص 124]
2 ( ابو الحسن اولين شخص از جهت ايمان و سابقه بوده ، داناترين مردم به قرآن و سنتهاى پيامبر اكرم است ) .
3 ( و آخرين شخصى كه به ديدار پيامبر در آخرين نفسهايش نايل شده است . او همان كسى است كه جبرئيل در غسل و كفن پيامبر او را كمك مىكرد ) .
4 ( على كسى است كه هر امتيازى كه در ديگران بود ، در او جمع شده و آن امتيازات عالى كه در او وجود داشته است ، ديگران از آنها محروم بوده اند ) .
4 خالد بن سعيد در داستان سقيفه در مسافرت بود ، هنگامى كه برمى گردد ،نزد امير المؤمنين مى رود و مى گويد :
اجازه بده با تو بيعت كنم ، زيرا سوگند به خدا ، كسى در ميان مردم سزاوارتر از تو به مقام محمد ( ص ) نمى باشد [مأخذ مزبور ص 126] .
در اين مسئله مى توان به جمله يعقوبى كه مى گويد : « مهاجرين و انصار در باره على شكى نداشتند » كفايت كرد . 5 يهرم فيها الكبير و يشيب فيها الصّغير و يكدح فيها مؤمن حتّى يلقى ربّه [ حادثه اى بس كوبنده ] : كه بزرگسال را فرتوت ميكرد و كمسال را پير ،و انسان با ايمان را تا ديدار پروردگارش در رنج و مشقت فرو مى برند .
آنجا كه منطق واقعى حيات تكاملى جامعه دگرگون ميگردد
مسلم است كه هر اندازه رشد انسانى يك شخص اعتلاى بيشترى داشته باشد ،پيوستگى اعضاى جامعه را با خويشتن بيشتر احساس مى كند . و بالعكس هر مقدار كه يك انسان بيشتر طبيعت گرا و خودخواه باشد ، گسيختگى او از جامعه بيشتر و عميقتر مى گردد .
نسبت هر يك از اعضاى بدن آدمى با مجموع بدن ، نمى تواند نسبت يك فرد را با مجموع اعضاى جامعه توضيح بدهد ، زيرا هيچيك از اعضاى بدن نمى تواند بوسيله رشد جسمانى ماهيت خود را عوض كرده ، عضو ديگرى گردد ، مثلا دست هر اندازه هم رشد پيدا كند ، مبدل به چشم نمىشود و پا هر قدر هم قدرت پيدا كند ، مغز يا قلب نخواهد گشت ، در صورتى كه يك فرد از اعضاى جامعه به وسيله رشد و تكامل تا مقام مغز و يا قلب جامعه پيش مى رود . بهمين جهت است كه بيت معروف سعدى كه مى گويد :
بنى آدم اعضاى يك پيكرند
كه در آفرينش ز يك گوهرند
تنها بازگوكننده تشكل اعضاى اجتماع و پيوستگى آنها با يكديگر ميباشد نه توضيح دهنده نتايج پويش اعضاى جامعه .
بقول بعضى از انسانشناسان : انسان يك شاخه گل نيست كه از ريشه خود سربرآورد و در مجراى حركت قرار بگيرد و چند روزى از گل بودن برخوردار شود و سپس از بين برود ، بلكه انسان موجودى است كه از تفاعل عواملى به وجود مى آيد و از جامعه براى ادامه هستى خود نيروهاى گوناگون مى گيرد و در عين حال مى تواند برگردد و همه عوامل بوجودآورنده و نيروبخش خود را دگرگون نمايد .
اين سازندگى در انسان با اينكه عضوى ساخته شده از عوامل طبيعى و اجتماعى بوده است ، معلول همان اصل است كه در اول مبحث متذكر شديم كه انسان نخست به عنوان يك عضو مطيع به ساير اعضاى جامعه بوجود مى آيد ، سپس تا مقام گردانندگى همه جامعه نائل مى گردد .
هيچ انسانى چه شيعى و چه سنى ، خواه مسلمان و خواه غير مسلمان ، بلكه خواه اينكه مقيد به مذهبى باشد يا نباشد ، با نظر به سرگذشت زندگى على بن ابيطالب ( ع ) ترديدى نكرده است كه با اينكه اين شخصيت در سرزمينى از كره خاكى چشم به جهان گشوده ، سپس مانند يكى از اعضاى اجتماع زندگى نموده است ، ولى با قرار گرفتن در مسير اسلام و جاذبيت فوق تصور محمد بن عبد اللّه صلى اللّه عليه و آله به مقام مغز سازنده و قلب حسّاس اجتماع نايل گشته است .
اين نوع پيشرفت تكاملى كه حدّ و مرزى نمىشناسد ، على را تا اوج مغز و قلب همه جوامع انسانى بالا برده است . وقتى كه با صراحت مى گويد :
ا اقنع من نفسى ان يقال لى امير المؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدّهر ( آيا از موقعيت وجودى خود به همين قناعت بورزم كه به من امير المؤمنين گفته شود و در ناگوارىهاى روزگار شركت با انسانها نداشته باشم ؟ ) .
در آن هنگام كه مىشنود سفيان بن عوف غامدى به انبار ( شهرى در ساحل شرقى فرات ) حمله مى كند و كشتارها براه مىاندازد و دست به چپاول و يغماگريها مى زند مى گويد :
و لقد بلغنى انّ الرّجل منهم كان يدخل على المرأة المسلمة و الأخرى المعاهدة فينتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعاثها ما تمنع منها الاّ بالإسترجاع و الإسترحام ثمّ انصرفوا وافرين ، ما نال رجلا منهم كلم و لا اريق لهم دم فلو انّ أمرأ مسلما مات من بعد هذا اسفا ما كان به ملوما بل كان به عندى جديرا ط 27 .
( بمن خبر رسيده است كه از لشكريان سفيان بن عوف وارد خانه زن مسلمان و زن غير مسلمان كه با ما معاهده همزيستى دارد ، مى گشت و خلخال و دستبند و گوشواره هاى آن زنان را غارت مى كرد ، و آنان جز گريههاى تلخ و طلب ترحم ، دفاع كنندهاى نداشتند . لشكريان سفيان بدون از دست دادن فردى پس از كشتار و يغماگرى برمى گشتند ، نه جراحتى به آنان مى رسيد و نه خونى از آنان ريخته مى شد . اگر مردى مسلمان پس از چنين حادثه اى از روى تأسف بميرد ، نه تنها مورد ملامت نيست ، بلكه اين يك پديده شايستهاى در نزد يك مسلمان آگاه است ) .
روشن مى شود كه نسبت على بن ابيطالب ( ع ) بساير اعضاى جامعه ، نسبت قلب است كه با وارد شدن نقص و اخلال به بعضى از اعضاى جامعه مىطپد و مانند مارگزيده در خود مى پيچد .
تنها قلب اجتماع است كه اختلال اعضاء اجتماع را حس ميكند
اگر در يك بدن حياتى نباشد ، چنانكه آن بدن درك لذت نمى كند ، همچنان دردى را هم حسّ نخواهد كرد . اگر در يك موجود جاندار غرايز طبيعى از فعاليت ممنوع شود ، حيات آن جاندار ، در مجراى قانون طبيعى خود فعاليتى انجام نخواهد داد و در نتيجه با شكست و نابودى حتمى روبرو خواهد گشت . اين قاعده كلى در همه جانداران است . اما انسان كه داراى مغز و قلب است ، در قلمروى والاتر از حيوان قرار گرفته است ، كافى نيست كه تنها حيات و غرايز طبيعى او منظّم و معتدل باشد ، بلكه دو نيروى عقل و قلب براى او حيات ديگرى را بوجود مىآورد كه دست به سازندگى و گسترش ابعاد و افزودن معرفت و كشف و گرايش به وحدتهاى عاليتر و هدفگيرى هاى نهائى زندگى مىزند . نقص و اختلالى كه بيكى از امور فوق ( سازندگى و . . . ) وارد مى گردد ، نه براى اصل پديده حيات مطرح است و نه براى غرايز طبيعى . و بر فرض مطرح بودن آنها براى حيات و غرايز ، هيچ كارى از دست آن دو در مرتفع ساختن نقص و اختلال برنمى آيد . تنها مغز آدمى است كه ورود نقص و اختلال را در موجوديت آدمى كشف و درك مى كند و قلب تلخى و ناگوارى آن را حسّ مى نمايد . بهمين جهت است كه مىگوئيم تنها انسانهاى تكامل يافته اجتماع هستند كه عوامل و نتايج سازندگى و اهداف عاليه اجتماعى را درك مي كنند و از ورود اختلال در آن عوامل و نتايج و اهداف عاليه رنج مىبرند و در شكنجه غوطه ور مى گردند .
على بن ابيطالب عليه السلام انسان و استعداد و امكانات تكامل و پيشرفت او را بخوبى شناخته بود ، و مى دانست كه اين موجود است كه مى تواند در پيشرفتهاى علمى پا برفراز كرات بگذارد و در ترقى انسانى ابوذر غفارى گردد و سرنوشت خود را از تاريخ طبيعى به تاريخ انسانى اعتلا بدهد .
اكنون على بن ابيطالب مى بيند كه مسير انسانها كه در زمان پيامبر بوسيله قرآن و دستورات سازنده او سرنوشت آنان را از تاريخ طبيعى به تاريخ انسانى مبدل كرده بود ، بار ديگر بهمان حال طبيعى مى افتد و چهره هميشگى انسان پديدار مى گردد . مسلم است كه در اين پيشآمد غير منتظره دچار اضطراب مى گردد و در مشقت فرومى رود .
اگر يك نفر پيدا شود و بگويد كه ناله و اضطراب على بن ابيطالب عليه السلام بجهت از دست رفتن مقام خلافت بوده است . يا على را نمى شناسد و يا غرض ورزى ديدگان او را نابينا ساخته است .
در همين نهج البلاغه دهها بار بىاعتنايى على ( ع ) را به مقام خلافت به معناى معمولى آن كه مقام پرستان در محرابش سر به سجده مى گذارند ، خواهيم ديد ، او كسى است كه در راه بصره در ذى قار لنگه كفشش را بلند مى كند و به ابن عباس مى گويد :
قيمت اين كفش چند است ؟
ابن عباس مى گويد : به چيزى نمى ارزد .
او مى فرمايد : « ارزش اين كفش در نزد من از ارزش زمامدارى بيشتر است ،مگر اينكه حقى را بجاى خود تثبيت كنم و يا باطلى را نابود بسازم » .
اگر واقعا مى خواهيد موقعيت على بن ابيطالب را در برابر خلافت در نظر بگيريد ، چند بيت زير را از جلال الدين مولوى مورد مطالعه دقيق قرار بدهيد :
زان بظاهر كوشد اندر جاه و حكم
تا اميران را نمايد راه و حكم
تا بيارايد بهر تن جامهاى
تا نويسد او بهر كس نامهاى
تا اميرى را دهد جان دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر
آيا بيت اول فلسفه و هدف تمام تكاپوها و احساس ناراحتى هاى امير المؤمنين را در خطبه شقشقيه توضيح نمى دهد ؟
آيا اين مصرع :
« تا بيارايد بهر تن جامه اى »
اشاره كاملا روشنى به اولين جمله خطبه شقشقيه نيست كه مي گويد :
« اما و اللّه لقد تقمّصها فلان » .
( هان اى مردم ، ابو بكر جامه خلافت را به تن كرد ) ؟
آيا جلال الدين مولوى در بيت سوم صراحتا نمى گويد باروركننده درخت خلافت على بوده است ؟
مصرع اول بيت سوم با فرياد بلند مى گويد :
امارت و خلافت بجان ديگرى احتياج داشته است و احياكننده اين جان ، على بوده است و بس .
بنابراين شكوهها و نالههاى على بن ابيطالب از هيجانات و احساسات خام « خودطبيعى » سرچشمه نمىگرفته است ، بلكه مطابق جملاتى كه در خطبه شقشقيه ديده مىشود ، بجهت نتايج غير منطقى بوده كه در انحراف خلافت از على بوجود آمده بوده است . 11 فيا عجبا بينا هو يستقيلها فى حياته اذ عقدها لآخر بعد وفاته ( شگفتا ، با اينكه آن شخص يكم در دوران زندگىاش انحلال خلافت و سلب آن را از خويشتن مىخواست ، به شخص ديگرى بست كه پس از او زمام خلافت را به دست بگيرد ) .
من بهترين شما نيستم
ابن ابى الحديد معتزلى مى گويد : راويان درباره اين جمله ابو بكر :
« اقيلونى فلست بخيركم » ( مرا رها كنيد ، زيرا من بهترين شما نيستم ) اختلاف كرده اند . عده زيادى عين جمله مزبور را نقل نموده اند و گروه ديگر عين آن جمله را نقل نكرده ، گفته اند : ابو بكر چنين گفته است :« وليتكم فلست بخيركم » .
( من زمامدارى شما را بدست گرفتم ، در حالى كه بهترين شما نيستم ) [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 169 ] .
ابن ابى الحديد پس از نقل جمله مزبور در صدد تأويل آن برمى آيد و مي گويد :
« كسانى كه افضل بودن را در امامت شرط نمى دانند جمله مزبور را دليل مدعاى خود قرار مى دهند و مى گويند : همى جمله دليل آن است كه افضل بودن خليفه شرط خلافت نيست و كسانى كه اين جمله را از ابو بكر نقل كرده اند ، مى گويند :
ابوبكر با گفتن آن مي خواسته است درون مردم را در بيعتى كه با او كرده اند به هيجان درآورد تا بداند موافق كيست و مخالف كدام است ، كيست كه او را دوست دارد و كيست كه با او خصومت مى ورزد وقتى كه اين جمله را گفت و كسى اعتراض نكرد ، فهميد كه دلها به بيعت او رضايت و اعتقاد دارد ، به خلافت خود ادامه داد و مانند خلفاء در رعيت خود به حكومت كردن پرداخت و او كه خلافت را پس از خود تعيين كرد ، مورد انكار نگشت . همين جريان را از على بن ابيطالب ( ع ) هم مى بينيم كه پس از كشته شدن عثمان ، فرمود :« دعونى و التمسوا غيرى فانالكم وزيرا خير منّى لكم اميرا » .( مرا رها كنيد ، و كس ديگرى را براى خلافت بخواهيد ، من اگر براى شما وزير باشم بهتر از آنست كه امير و زمامدار شما باشم ) .
بنابراين امير المؤمنين عليه السلام نخست اظهار كراهت از خلافت نموده ،سپس آن را به فرزندش امام حسن مجتبى ( ع ) واگذار نموده است » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 169] .
بنظر مى رسد كه تأويل ابن ابى الحديد درباره جمله مورد بحث صحيح نيست ، زيرا قانون انتخاب و رأىگيرى اقتضا مىكند كه پيش از اشتغال به زمامدارى انجام بگيرد ، نه پس از اشتغال كه براى مردم تثبيت شده تلقى گشته است ، زيرا پس از تثبيت زمامدارى ، آنهم در صدر اول اسلام ، اظهار مخالفت كار آسانى نبوده است .
باضافه اينكه در هيچ يك از منابع معتبر نقل نشده است كه در اين شورى و رأى گيرى ، اكثريت مردم برخيزند و بگويند :
ما مخالفيم يا موافقيم ، آنچه كه از مجموع قراين اين داستان برمى آيد ، اينست كه پاسخ جمله مزبور با سكوت برگذار شده است .
نكته ديگر اينست كه ميگويند : اگر ابو بكر تصدى خود را به زمامدارى با حجت و دليل قطعى آغاز كرده بوده ، و اشكال واقعى براى ادامه زمامدارى او پيش نيامده بود ، بچه دليل شايستگى خود را مورد ترديد قرار مى دهد و از مردم براى ادامه زمامدارى خود رأى گيرى مى كند ؟ امّا مقايسه كلام امير المؤمنين عليه السلام كه فرمود :
مرا رها كنيد و كس ديگرى را براى خلافت انتخاب كنيد ، چنانكه ابن ابى الحديد در پاسخ اماميه متوجه شده است ، قياس مع الفارق ( قياسى كه طرفين مقايسه علت مشترك ندارند ) مى باشد ، زيرا :
اولا هيچ ترديدى از نظر تاريخ صدور جمله مزبور از امير المؤمنين ( ع ) وجود ندارد كه آن را پس از كشتهشدن عثمان كه اراده شديد مردم را براى تصدى خود به زمامدارى احساس كرده فرموده است : « مرا رها كنيد . . . » نه پس از تصدى به خلافت و تثبيت كردن آن . تاريخ صدور جمله مزبور چنين است :
و من خطبة له ( ع ) لمّا اريد على البيعة بعد قتل عثمان [ط 92 ص 136] .
ثانيا حتى يك كلمه در جملات امير المؤمنين كه مربوط به عدم پذيرش زمامدارى است وجود ندارد كه بگويد :
من قابل زمامدارى نيستم ، بلكه خود علّت عدم پذيرش خلافت را چنين توضيح مىدهد كه آينده زمامدارى مسلمين ، پر از حوادث و فراز و نشيبهاى تند خواهد بود ، راهها تاريك است . من اگر زمامدارى را بپذيرم ، با عقل و قلب خودم اين راهها را سپرى خواهم كرد و گوش به سخنانى كه در مجراى زمامدارى معمولى گفته مىشود ، فرا نخواهم داد .
اين برنامه حكومت من است ، اگر مىبينيد : نمىتوانيد چنين حكومتى را تحمل كنيد ، مرا رها كنيد و زمامدار ديگرى را انتخاب كنيد و من هم از انجام تكليفى كه بر عهده مىگيرم تخلف نخواهم كرد ، كار وزارت و مشورت و كمك را براى شما انجام خواهم داد .
استدلال ديگرى كه درباره جدى بودن جمله اقيلونى فلست بخيركم يا وليتكم و لست بخيركم ، گفته شده است : تأسفى است كه ابوبكر در نزديكى فوتش ابراز كرده است .
داستان اين تأسف چنين است كه در آن مرضى كه ابو بكر از دنيا رفت ،گروهى از مردم كه عبد الرحمان بن عوف هم در ميان آنان بود به عيادت او رفتند .
عبد الرحمان حال ابو بكر را پرسيد و براى او بهبودى آرزو نمود . سپس شروع به گفتگو كردند . ابو بكر گفت :
اى مهاجرين مشقتى كه از شما مى بينم سخت تر از درد اين بيمارى است كه مى كشم ، من بهترين شما در نظر خودم ( عمر ) را خليفه شما قرار دادم بينى همه شما باد كرد كه چرا اين امر را به او واگذار كردم . . . تا آنجا كه عبد الرحمان مى گويد :
من نمى بينم كه تو درباره چيزى كه از تو فوت شده است ، اندوهگين باشى .
ابو بكر گفت : بلى ، سوگند به خدا ، بهيچ چيز تأسف نمىخورم مگر به سه كارى كه انجام دادم و كاش آنها را انجام نمىدادم و به سه كارى كه آنها را ترك كردم كاش آنها را بجا ميآوردم و به سه چيز كه كاش آنها را از پيامبر مىپرسيدم .
سه كارى كه كردم و كاش آنها را انجام نمىدادم : كاش هجوم به خانه على را رها مى كردم ، اگر چه با من مبارزه آشكار كرد و كاش در روز سقيفه بنى ساعده دست بيعت به يكى از دو مرد ( ابو عبيده و عمر ) مى دادم و او امير مى شد و من وزيرش . . .
تا آنجا كه مى گويد :
آن سه چيز را كه مى خواستم از پيامبر سئوال كنم ، كاش مى پرسيدم : امر خلافت پس از او از آن كيست ؟ تا خلاف و نزاع در ميان مسلمانان نمىافتاد [ الامامة و السياسه ابن قتيبه دينورى ص 18 و 19 چاپ اول مصر] . . . 24 فما راعنى الاّ و النّاس كعرف الضّبع الىّ ينثالون علىّ من كلّ جانب [ كلمه ضبع كه در جمله امير المؤمنين آمده است ، هم به معناى كفتار است و هم به معناى قحطى ، بعضى از شارحين نهج البلاغه ضبع را در جمله مزبور به معناى كفتار گرفته اند و تراكم جمعيت را به انبوه موهاى آن . ولى ما به معناى قحط و خشكسالى گرفته ايم . يعنى خشك سالى آرمانهاى عالى زندگى ].
( براى من روزى بس هيجانانگيز بود كه مردم با ازدحامى سخت به رسم قحطى زدگانى كه به غذايى برسند ، براى سپردن خلافت به دست من از هر طرف هجوم آوردند ) .
هجوم سوختگان لبتشنه به چشمه آب حيات بود ، يا انتخاب زمامدار ؟
انتخاب على بن ابيطالب ( ع ) براى خلافت ، داستانى بس شگفت انگيز است كه هر مطّلعى از تاريخ بشرى با نظر همه جانبه و دقيق در آن ، اعتراف خواهد كرد كه چنين انتخابى در هيچيك از جوامع وجود نداشته است ، و گمان نميرود كه تاريخ حتى در آينده هم چنين انتخابى را به خود ببيند . بايد اولا وضع آن دوران را به خوبى مجسم كنيم كه جامعه اسلامى پس از آنهمه شكوفايى در زمان پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله چه روزهاى تيره و تارى بر خود ديد و از آن همه عظمتها و ارزشهاى انسانى كه در اعضاى متشكل اجتماع درخشيدن گرفته بود ، امروز اثرى ديده نمى شود . آن تساوى اوتوپيايى و آرمانى اعلاى انسانى در مقابل حق و قانون و عدالت به كجا رفته است ؟ بار ديگر ثروتپرستى و مقام خواهى و گرايشهاى خويشاوندى فضاى جوامع اسلامى را فرا گرفته . قرآن كتاب آسمانى كه از تراكم ثروت و مقامپرستى جلوگيرى ميكند ، چرا مورد عمل قرار نمى گيرد ؟ متأسفانه به اضافه اينكه انسانى ترين و شايستهترين ايدهئولوژى و قوانين تدريجا از افق جامعه ناپديد مى شود ، نوعى بى بند و بارى در مقابل اصول انسانى كه حتى با قطع نظر از اسلام هم مىبايست مراعات شود شيوع و رواج پيدا مي كند ، عظماى مهاجرين و انصار كه شاهد بروز والاترين مختصات انسانى در جامعه اسلامى بودند ، امروز در حال سرگشتگى و ابهام ناگوارى فرو رفته اند .
ابوذر در تبعيد جان خود را از دست داده است ، ابوذر كيست ؟ ابوذر يعنى اسلام تجسم يافته در يك فرد انسانى . بيت المال مسلمين طعمه طمعكاران روزگار گشته ، تاريخ بنظر هشيارانشان مركب از سه روز جلوه مى كند :
ديروز از بين رفته ، امروز مبهم ، فرداى مجهول مطلق . اميدها بر باد رفته و روزنه هاى خروج از بنبست مسدود گشته است . تنها اميدى كه براى مردم آگاه جامعه مانده است وجود عدهاى از مهاجرين و انصار است كه چشم به على بن ابيطالب دوخته عامل اميد به آينده را در وجود او دريافته اند .
عثمان از دنيا مى رود ، ولى ريشههاى انسانى اسلام كه در اعماق دلها و عقول وفاداران آن دين الهى فرو رفته است ، نخشكيده و با مشاهده وجود على بن ابيطالب جوانه ها مى زند و از آب حيات اميد به زمامدارى على كه بىترديد در شرف تكوّن است ، سيراب مى گردد .
انتخابى كه پيشتازان جامعه اسلامى پس از وفات پيامبر جز آن را انتظار نداشتند
در مباحث گذشته اثبات كرديم كه خلافت امير المؤمنين على بن ابيطالب ( ع ) پس از وفات پيامبر اكرم ( ص ) چنان بديهى بود كه اشخاص مطّلع با شنيدن تصدى شخص ديگر به زمامدارى در شگفتى عميق فرو رفتند زيرا با يك حادثهاى كه مورد انتظار نبود ، روبرو گشتند . براى اثبات اين مسئله كافى است كه فقط عبارت يعقوبى را كه در تاريخ خود آورده است مورد مطالعه قرار بدهيم . « يعقوبى مى گويد :
و كان المهاجرون و الأنصار لا يشكّون فى علىّ [ تاريخ يعقوبى ج 2 ص 124] .
( مهاجرين و انصار شكى درباره [ خلافت على ( ع ) پس از پيامبر ] نداشتند ) .
عامل اصلى اينكه همه طبقات مردم خلافت على ( ع ) را پس از وفات پيامبر اكرم بديهى مىدانستند ، فضايل و عظمتهاى بىشمار على ( ع ) بود كه در دوران پيامبر بروز و انحصار و تقدم او را بر همگان اثبات كرده بود . آنان جملات فوقالعادهاى از پيامبر درباره على بن ابيطالب ( ع ) شنيده بودند . آنان بودند كه :
حديث : انت منّى بمنزلة هارون من موسى الاّ انّه لا نبىّ بعدى .
( نسبت تو اى على با من ، نسبت هارون با موسى است ، جز اينكه پس از من پيامبرى نيست ) را براى ما كه قرنهاى متمادى از زمان پيامبر فاصله گرفتهايم ، نقل كرده اند . همانها بودند كه :
لا تسبّوا عليا فإنّه ممسوس فى ذات اللّه .
( به على ناسزا نگوييد ، زيرا او شيفته و بيقرار ذات خداوندى است ) را براى ما روايت كردهاند . اگر از شبلى شميل بپرسيم كه مأخذ و دليل تو براى اثبات اين جمله كه ميگويى :
« پيشوا على بن ابيطالب بزرگ بزرگان ، يگانه نسخهايست كه نه شرق و نه غرب ، نه ديروز و نه امروز نسخهاى مطابق اين اصل نديده است » چيست ؟ چه پاسخى دارد ، جز اينكه بگويد : پيشتازان صدر اول اسلام و آنانكه زندگى على ( ع ) را ديده اند ، چنين و چنان گفته اند .
انتخابى كه رشديافتگان با همه قواى عقلانى و سطوح وجدانى در آن شركت كردند
آيا در طول تاريخ تاكنون ، آنجا كه انتخاب زمامدار و رهبر به اختيار مردم گذاشته شده است ، انتخابى را سراغ داريد كه همه رشديافتگان با همه قواى عقلانى و سطوح وجدانى در آن شركت نموده و آن فرد را به زمامدارى يا رهبرى خود برگزينند ؟
با نظر به اختلاف شديد مردم در اميال و خواسته هاى طبيعى و آرمانهاى زندگى و هدفهاى اعلاى حيات وابسته به مجموع هستى مربوط به هستى آفرين .
و با نظر به تنوع آراء و عقايد انسانها در معناى قانون شايسته زندگى در حيات ،و با نظر به عدم اتحاد مردم در تفسير زمامدار و رهبر صالح براى اجتماع ،هيچ گونه انتخابى را در تاريخ نمىتوان پيدا كرد كه از آن اكثريت و اتفاق نظر واقعى برخوردار شود كه همه انتخابكنندگان بتوانند فلسفه قانع كنندهاى درباره شايستگى همه جانبه شخص انتخابشده بيان نموده ، همه چون و چراهاى مربوط به آن انتخاب را پاسخ واقعى بدهند .
بلى ممكن است اكثريتى براى برگزيدن شخصى كه بنظرشان مطلوب جلوه كرده است ، يك يا چند سئوال محدود و سطحى را پاسخ بگويند ، ولى اگر بخواهيد همه چون و چراها را درباره موضوع مزبور تا عميقترين ريشه هاى آنها ادامه بدهيد ، هرگز موفق به شنيدن پاسخهاى قانع كننده به آن همه سئوالات ،نخواهيد گشت .
در اين موارد رسم انسانها بر اين بوده است كه با يك پاسخ اجمالى از ادامه پرسشها جلوگيرى نمايند و خود را راحت و ديگران را ساكت كنند ، آن پاسخ اجمالى اينست كه شخص انتخاب شده بهترين شخص در برابر اشخاص موردنظر براى انتخاب شدن مى باشد . اين مدّعا را با جمله زير اثبات مي كنند كه :
اين پاسخ را سبك نشماريد ، زيرا مدتى است كه نسبىبودن ارزشهاى بشرى مانند نسبى بودن علم و معرفت ثابت شده است با توجه باين جريان مستمر تاريخ است كه در هنگام مطالعه انتخاب على بن ابيطالب ( ع ) به زمامدارى ، با شگفت انگيزترين پديده اجتماعى روبرو مى شويم . ما طبق همه تواريخ معتبر انتخابى را درباره على ( ع ) شاهديم كه عمده شركت كنندگان در آن انتخاب و حتى مردم جوامع دور از مركز انتخاب كه از اين حادثه تاريخى مطلع شده اند ، با همه قواى عقلانى و سطوح وجدانى در آن انتخاب شركت ، يا رضايت به آن داشته اند ، جز معدودى از هوىپرستانى كه آلت دست چنگيزصفتان زمان خود بوده اند .
از اين نكته غفلت ننمائيم كه منظور ما آن نيست كه يك يك افراد راضى و شركتكنندگان در انتخاب امير المؤمنين عليه السلام فلسفهها خوانده و همه علوم انسانى را آموخته و همه عقايد و احكام و اخلاق و فلسفه اسلامى را با وضوح كامل پذيرفته دست به انتخاب على ( ع ) زده اند . بلكه مقصود ما اينست كه پيشتازان جوامع اسلامى آن زمان كه از آگاهى هاى وسيع و عميق درباره قانون و رهبر و زمامدار و اجتماع مخصوصا از ديدگاه اسلامى برخوردار بودند ، با تمام قواى عقلانى و سطوح وجدانى به انتخاب على ( ع ) هجوم آورده اند .
هجوم همه پيشتازان يك جامعه كه داراى افكارى نافذ و ذهنى روشن و وجدانى سالم و آزاداند در حقيقت مساوى هجوم همه انسانهاى آن جامعه مى باشد و بديهى است كه در اين فرض كسى كه تخلف از مسير پيشتازان مىنمايد ، از همه اصول بنيادين و قوانين سازنده جامعه منحرف مى گردد .
انتخابى كه آرمان اعلاى افلاطونى را براى مدتى محدود درباره حكومت تحقق بخشيد
از جمله نظريات مشهور افلاطون در فلسفه و علوم اجتماعى ، اين است كه ادارهكنندگان جوامع حتما بايستى حكماء باشند . دلايل اساسى اين نظريه در گفتگوى سقراط با غلوگون به ترتيب زير منعكس است :
« س ما ميان فلاسفه حقيقى و دجّالهاى فيلسوفنما فرق گذاشتهايم . روشن است كه گروه اول ( فلاسفه حقيقى ) هستند كه بايد به حكومت و زمامدارى انتخاب شوند . اكنون مقدارى از امتيازات فلسفه حقيقى را بيان مى كنيم :
1 رغبت و تمايل شعلهور براى شناخت همه موجودات حقيقى .
2 عداوت و خصومت با دروغ و محبت راستين به صدق و راستى .
3 پستشمردن لذات جسمانى .
4 بىاعتنايى به مال و ثروت .
5 علوّ ادراكات و آزادى انديشه .
6 عدالت و اخلاق نرم .
7 سرعت انتقال در خاطرات و قدرت و يادآورى محفوظات .
8 فطرت منظّم و قانونى .
وقتى كه سخن سقراط باينجا مى رسد ، اديمنتس چنين اعتراض مى كند :« با اينكه قدرت استدلال سقراط قابل انكار نيست ، ولى اكنون وضع ما چنين است كه جويندگان تخصصّى فلسفه دائما در اقليت و در حال بى نفعى به سرميبرند ،[ اگر نگوئيم كه از نظر اجتماعى بكلّى در حال سقوطند ] . سقراط پاسخ مى دهد كه اين مطلب اديمنتس صحيح است ، ولى در اينگونه وضعى كه ما در آن قرار گرفته ايم ،چه كسى را بايد سرزنش كرد ؟ اين سرزنش متوجه سياست و سياستمداران جامعه است ، نه فلسفه . زيرا مختصات فلسفه حقيقى در اوضاع كنونى ، بجهت تأثير قواى متضاد در معرض فساد قرار گرفته است . هنگامى كه انسانهاى شايسته به نام فيلسوف از فراگرفتن و تعليم فلسفه منصرف شدند ، جاى آنان را بى لياقتها و ناتوانان از درك عظمت فلسفه ، مى گيرند كه نام فلسفه را با سفسطه ها و ياوهگويىهاى خود فاسد مىكنند . در نتيجه فلاسفه با اخلاص كه در اقليتاند از مقام سياسى بركنار مىگردند و گوشه گيرى را بر فاسدشدن در اختلاط با مردم مقدم مى دارند » [ جمهوريه افلاطون ترجمه حنا خباز چاپ مصر 1929 ص 154 ناگفته نماند كه پرسش اديمنتس و پاسخ سقراط ، در روزگار ما هم كاملا مطرح است] .
مى گويند : تحقق آرمان اعلاى افلاطونى درباره متصديان مقام والاى حكومت ، تاكنون بر كفّه ترازوى اجتماعات بشرى سنگينى كرده ، به عقيده اكثر انسانشناسان اين آرمان اعلا در اذهان متفكران مصلح محاصره مىشود و نمىتواند به جهان عينى وارد گردد .
بنظر مىرسد : اين عقيده اگر چه با مشاهدات ما درباره سرگذشت بشرى تأييد و تقويت مى گردد ، ولى اين مسئله را هم نبايد فراموش كرد كه وارد كردن همين آرمان اعلا در مغزهاى بشرى و نوشتن آن در كتابها و قراردادن آن در قلمرو تعليمات اجتماعى و سياسى و مستند ساختن عظمت قوانين موضوعه اگر چه به سايههايى ناقص از آن آرمان ، تأثيراتى نيز در جوّ حيات فكرى و مبانى زندگانى معمولى انسانها داشته است .
قرار دادن آرمان مزبور در برابر مغزها و آوردن آن در كتابها و تعليمات مربوطه بوده است كه ضرورت استفاده قانونگذاران را از روانشناسى و تاريخ و ساير رشتههاى علوم انسانى روشن ساخته است . با اين وضع بشر براى تصحيح كار خود در قانونگذارى توانسته است بجاى بهرهبردارى از يك حكيم ،
دست به دامن دانشمندان متنوع گردد . اگر چه متأسفانه به اين ضرورت هم اعتنايى نمى شود . در نتيجه نفعى كه از بجريان انداختن آرمان اعلاى افلاطونى در قلمروهاى فوق ، عايد قرون و اعصار مىگردد ، اينست كه هيچ يك از قانونگذاران و متصديان اداره امور اجتماعى نتوانند مبانى عالى انسانيت را بطور رسمى منكر شوند يا ناديده بگيرند . اين نفع معنوى باعث مى شود كه آن بعد اساسى انسان كه حكمت جويى و عمل به حيات حكيمانه است ، زنده بماند و نابود نگردد و در نتيجه زندگى انسانى حدّاقل بطور رسمى دستخوش اميال و هوسهاى مردم از انسان بى خبر نگردد .
اين قضيه را مى توان بطور اطمينان مطرح كرد كه تيرگىهاى حيات اجتماعى بشر همواره رابطه مستقيم با خاموشى داد و فريادهاى مربوط به آرمان اعلا دارد . لذا مقدارى از روشنايى هاى نسبى كه در طول گذشت زمان در جوامع ديده مى شود ، هيچ مستندى جز تأثير خودآگاه آرمان مزبور در دلها ندارد .
نتيجه ديگرى را كه مىتوان از اين مباحث گرفت ، اينست كه تصدّى حكما بر شئون زندگى اجتماعى هر چند كه محدود و موقت باشد.مانند خود قوانين شايسته از پديدههاى دو ارزشى است :
1 ارزش وسيلهاى براى تحقق بخشيدن به زندگى معقول و قابل تفسير و آرامشبخش و سازنده .
2 ارزش ذاتى و هدفى كه عبارت است از تحقق بخشيدن به مشعلهايى فروزان در مسير پرپيچ و خم تاريخ بشرى ، باين معنى كه قانون صالح و قانونگذار و مجرى حكيم مشعله ايى فروزانند كه در مسير حيات بشرى قرار گرفته ، و انسانها را از سقوط در تاريكى هاى نابودكننده نجات مى دهند .
اين دو ارزش يك تسليت محض در مقابل انحرافات مبانى حيات اجتماعى از مسير منطقى خود نيست ، بلكه دو ارزش مزبور از يك نيروى فوقالعاده با عظمت روانى انسانها سرچشمه مى گيرد كه بايستگى حيات را تفسير مى كند و با آن نيرو است كه حيات به حركت خود ادامه مى دهد و هنگاميكه كه از قانون و قانونگذار و متصدى اداره آرمانى اجتماعى محروم مى گردد ، بقول سقراط يا افلاطون بدبينى و سرزنشش را متوجه امور فوق مى نمايد ، نه آن نيروى فوق العاده با عظمت روانى . نيز در آن هنگام كه حيات اجتماع را محروم از امور فوق مى بيند ، بجاى نوميدى و يأسهاى كشنده ، با احراز وابستگى خود با آرمان اعلا كه واسطهاى ميان او و آهنگ اصلى هستى است ، با درونى شكوفا و چهرهاى نمناك از احساس ؟ انسانها به حيات خود ادامه مى دهد .
على بن ابيطالب عليه السلام پس از پيامبر اكرم ( ص ) اين آرزوى ديرين بشرى را اگرچه در مدت محدود تحقق بخشيده در آن چند سال محدود كه زمامدارى در اختيار او بود ، اثبات كرد كه زمامدار مىتواند و بايد از آن فضيلت و حكمت الهى برخوردار شود كه باضافه تنظيم زندگى معمولى آدميان ، هدف اعلاى حيات در كره خاكى را براى آنان قابل فهم و هضم بسازد .
انتخابى كه هيچگونه عامل جبرى تأثيرى در آن نداشته است
اين هم يك پديده شگفتانگيز ديگر كه عمده افراد جامعه : عالم و جاهل ، كوچك و بزرگ ، افراد خام و ابتدايى و شخصيتهاى ورزيده در فراز و نشيب زندگى . . .
همه و همه در شايستگى قطعى شخصيتى براى مقام زمامدارى اتفاقنظر داشته باشند بدون اينكه كمترين تأثيرى از عوامل جبرى در آن اتفاقنظر وجود داشته باشد . ما مقدارى از آن عوامل اساسى را كه مىتواند در بوجود آمدن اكثريتها و اتفاق نظرها تأثير كند ، در اينجا مطرح مىكنيم :
1 طمع مال و ثروت اتفاقكنندگان در شخصيت مورد انتخاب ، فعاليت طمع براى جلب مال و ثروت ، دو نوع اساسى دارد :
يك مستقيم .
دو غير مستقيم .
جامع مشترك هر دو قسم عبارت است از وسيلهقراردادن شخصيت انتخاب شده براى رسيدن به مزاياى مادى در اشكال مختلفش .
درباره على بن ابيطالب نه تنها اين عامل مؤثر نبود ، بلكه دورى و بيزارى امير المؤمنين از مال و ثروت دنيا كه بر همگان واضح بوده است ، طرز رابطه او را با افراد جامعه در دوران زمامداريش ، بخوبى روشن كرده بود . چنانكه عملا سرتاسر سالهاى خلافتش همين روش را نشان داد و معدودى كه به هواى سفره هاى رنگارنگ و مالكيتهاى بى حساب آمده بودند ، از دور او پراكنده شدند و راهى دستگاه ماكياولى ها گشتند .
2 مقام جويى و رياست پرستى براى كسانى كه با وضع روحى على ( ع ) آشنايى داشتند ، بخوبى ثابت شده بود كه او مقام و رياستپرستى را نوعى از بيمارى مى داند كه از تورم « خودطبيعى » ناشى مى گردد . او خود كه از اين بيمارى مهلك گريزان است ، چگونه روا خواهد ديد كه ديگران را به آن مرض كشنده مبتلا بسازد پس اين عامل هم نمىتوانست در انتخاب على ( ع ) دخالتى داشته باشد . يكى از شواهد كاملا روشن براى اثبات عدم دخالت عامل مقام و رياست در انتخاب على ( ع ) فرار ناجوانمردانه طلحه و زبير از بيعت با على ( ع ) و برپاكردن غائله جنگ جمل بود كه تاريخ نشان مى دهد . مقامپرستان با اينكه على را بخوبى مي شناختند و مى دانستند كه اين خليفةاللّه پس از پيامبر اكرم ( ص ) انسانيت را در معرض سوداگرى در مقابل مقام و رياست قرار نخواهد داد . [ چون اين پديده خانمانسوز لذيذترين طعمه خود حيوانى آدميان است ، ] به احتمال ضعيف كه شايد على با اشتغال به خلافت خود را مجبور به سازشكارى به بيند و مقام دلخواه آنان را براى آنان تأمين نمايد ، در انتخاب او شركت كردند .
3 تأثير شخصيتها اين عامل را به دو گونه مى توان تصور نمود :يك قرارگرفتن تحت تأثير شخصيتهايى رشديافته كه اميال و خواسته هاى حيوانى خود را كاملا مهار و تعديل نموده طعم عظمت و كمال انسانى را چشيده اند .
تأثير اين شخصيتها در سرنوشت اجتماعات ، نه تنها مضر نيست ، بلكه صد درصد به نفع آنها است ، شخصيتهايى امثال :
سلمان و مالك اشتر و عمار بن ياسر و محمد بن ابى بكر و هاشم مرقال و حجر بن عدى و اويس قرنى و ميثم تمار [ كه بجهت انسان شناسى عميقى كه داشته اند ، در جاذبيت شخصيت على بن ابيطالب ( ع ) قرار گرفته بودند ] ، راهنمايان بسيار باارزشى براى مردم آن دوران بودند و ايكاش مردم در همه دورانها و جوامع تحت تأثير اينگونه شخصيتها ، سرنوشت حيات اجتماعى خويش را تعيين نمايند . سلطه اين افراد بوسيله شمشير بر طبيعت معمولى مردم نيست ،بلكه سلطه آنان بوسيله عقول نافذ و وجدانهاى پاكشان بر عقول و وجدانهاى آزاد انسانى مى باشد .
دو قرارگرفتن تحت تأثير شخصيتهاى نيرومند ، مانند گنجشگ ضعيف در مقابل كام اژدها . اين تأثير ناشى از عامل جبرى نيروست كه تاكنون با تكيه به تنازع در بقا ، راه انسانها را براى هر گونه اصلاح سدّ كرده است .
تأثير شخصيتها در انتخاب على بن ابيطالب عليه السلام به زمامدارى از نوع اول بوده است . اين نه تنها يك اتفاق نيكو درباره يك حادثه شخصى تاريخى بوده است ، بلكه با نظر به ناتوانى مردم معمولى از تعيين سرنوشت حيات اجتماعى خود ، راهى بهتر از اين براى اصل پديده حاكميت ديده نمىشود . اين نكته را نبايد فراموش كنيم كه شخصيتهاى تعيين كننده سرنوشت حيات اجتماعى بايستى واجد آن شرايط اساسى باشند كه « افلاطون » بعنوان شرايط زمامدار مطرح كرده است ، زيرا تنها شخصيتهايى كه واجد آن شرايطند ، مىتوانند ، شايستگى زمامدار حكيم و دارا بودن او را به شرايط مزبور درك كنند .
عقلگردى عقل را دانى كمال
عشق گردى عشق را بينى جمال
انتخابى كه از نظر كيفيت نوعى انتصاب مطابق دستور الهى بود
درست است كه در ظاهر امر ، تصدى امير المؤمنين عليه السلام به زمامدارى مستند به انتخاب مردم بود ، ولى اين انتخاب را با انواع معمولى آن ، بهيچ وجه نمىتوان مقايسه نمود ، زيرا :
1 على بن ابيطالب با نظر به داشتن همه فضايل انسانى الهى [ باتفاق همه صاحبنظران ] شايستهترين شخصيت براى رهبرى و زمامدارى بوده است ، خواه مردم انتخاب مى كردند يا او را از رهبرى و زمامدارى كنار مى گذاشتند . اگر آن روز از يك يك مردم بدون كمترين تطميع و تهديد مى پرسيدند : مورد نظر شما براى رهبرى و زمامدارى كيست ؟ اگر شخص مسئول معناى آن منصب و مقام را مى دانست و به انسان و انسانيت علاقه اى داشت ، جز على بن ابيطالب را نمى توانست مطرح كند .
2 وجدان پاك و عقل سليم مردم همان پيامبران درونى هستند كه هر حكمى را صادر كنند ، حكم الهى مى باشد .هيچ جاى ترديد نيست كه هجوم بى نظير مردم براى انتخاب امير المؤمنين به تحريك وجدان پاك و عقل سليم آنان بوده است و بس . باضافه اينكه نه تنها مردم حكومت على را يك حكومت الهى مى دانستند ، بلكه خود آن پيشواى صادق و عادل محض نيز ، تصدى خود را بر امر حكومت يك مأموريت الهى مى دانست . اين اعتقاد در جملات بعدى خطبه كاملا روشن است :
اما و الّذى فلق الحبّة و برأ النّسمة ، لولا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر ، و ما اخذ اللّه على العلماء ان لا يقارّوا على كظّة ظالم و سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها . ( سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و روح را آفريد ، اگر گروهى براى يارى من آماده نبودند و حجت خداوندى با وجود ياوران بر من تمام نمىگشت و پيمان الهى با دانايان درباره عدم تحمل پرخورى ستمكاران و گرسنگى ستمديدگان نبود ، مهار اين زمامدارى را به دوشش مى انداختم ) . . . در تفسير موضوعى مباحث مشروحى درباره ناكثين و مارقين و قاسطين خواهيم داشت . پايان مجلد دوم از ترجمه و تفسير نهج البلاغه
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری خطبه 1جلد 2