97 و من خطبة له عليه السلام
ترجمه خطبه نود و هفتم
درباره اصحاب خود و اصحاب رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم 1 اگر هم خداوند به ستمكار مهلت بدهد ، گرفتن و كيفر خداوندى از او فوت نميگردد 2 و خداوند در گذرگاه ستمكار در كمين 3 و در موضع مادّهاى گلوگير در مسير فرو بردن آبدهان است 4 هشيار باشيد ، سوگند بآن خداوندى كه جانم بدست قدرت او است 5 آن مردم بر شما پيروز خواهند گشت 6 نه از آنجهت كه آنان به حقّ شايستهتر از شما هستند 7 بلكه بجهت سرعتى كه آنان در تأييد و حمايت از باطل اميرشان دارند 8 و بى اعتنائى و كندى كه شما در حقّ من [ كه امير شما هستم ] داريد 9 همه اقوام و امم از ظلم امراى خود مىترسند 10 و من از ظلم رعيّت خود بيمناكم 11 شما را بجهاد بسيج كردم ، براه نيفتاديد 12 و سخنان [ سازنده ] بگوشتان خواندم ، نشنيديد 13 و شما را نهانى و آشكار دعوت كردم ، پاسخ مثبت نداديد 14 و شما را نصيحت نمودم ، نپذيرفتيد 15 . آيا [ ميتوان نظير شما مردم را ديد كه ] در ظاهر مشهوديد ولى در حقيقت غائبيد 16 در ظاهر مالكانيد و در باطن بردگان 17 حكمتها را براى شما مىخوانم از آنها ميگريزيد 18 و با پند رسا شما را موعظت مينمايم ، [ بدون اينكه در شما تأثير كند ] هر يك راه خود را مىگيريد و پراكنده ميشويد 19 و شما را براى جهاد با طغيانگران تحريك مىكنم ، مىبينم شما را كه سخنم به پايان نرسيده مانند فرزندان سبأ پراكنده ميشويد 20 به مجالس خود برميگرديد 21 و در مواعظى كه براى شما نمودهام با [ مغالطه بازى ] يكديگر را فريب ميدهيد 22 بامدادان اصلاحتان مينمايم 23 ، شامگاهان خميده مانند پشت كمان بسوى من برميگرديد 24 [ بدين ترتيب ] اصلاح كننده ناتوان گشته 25 و آنچه كه مىبايست اصلاح شود غير قابل انعطاف و گره خورده است 26 .
اى مردمى كه بدنهايشان حاضر 27 و عقولشان از خودشان غائب 28 و تمايلاتشان مختلفاند 29 اى وسيله ابتلاى امر ايشان 30 امير شما خدا را اطاعت ميكند و شما او را معصيت مينمائيد 31 و امير اهل شام خدا را نافرمانى ميكند و آنان او را اطاعت مينمايند 32 سوگند بخدا ، دوست داشتم معاويه درباره شما و يارانش با من معامله صرف ميكرد صرف دينار به درهم 33 ده نفر از شما را از من مىگرفت و مردى از آنان را بمن مىداد 34 .
اى اهل كوفه ، 35 من از شما به سه خصلت و دو خصلت مبتلا شده ام 36 :
ناشنوايانى گوش دار 37 لالهائى سخنگو 38 نابينايانى چشمدار 39 [ دو خصلت نكوهيده ديگر كه در شما است و مرا با آن دو مبتلا كردهايد : ] نه آزاد مردان راستين هستيد در هنگام روياروئى با دشمنان 40 و نه برادران قابل اطمينان در موقع آزمايش 41 . پست و بخاك آلوده باد دستهايتان 42 اى امثال شترانى كه ساربانهاى آنها غائب از آنها است 43 هر وقت از طرفى جمع شوند ، از طرف ديگر پراكنده مىشوند 44 سوگند بخدا ، گويى شما را مىبينم ( در گمانى كه درباره شما دارم ) 45 اگر جنگ شدّت بگيرد 46 و زد و خورد پيكار گرم شود ، 47 فرزند ابيطالب را از خود رها مى كنيد مانند رها كردن زن ، نوزاد خود را در موقع زاييدن 48 و من يقينا بر مبناى دليل روشنى 49 از پروردگارم و مسير مستقيمى از پيامبرم حركت مىكنم 50 و من در طريق واضح قدم بر ميدارم و آنرا از ميان طرق گوناگون پيدا مىكنم و انتخاب مىنمايم 51 . بنگريد به دودمان پيامبرتان و به جهتى كه در حيات انتخاب كردهاند ملتزم باشيد 52 و از اثر آنان پيروى كنيد 53 آنان هرگز شما را از هدايت بيرون نخواهند كرد 54 و هرگز شما را به ضلالت و هلاكت برنخواهند گرداند 55 اگر اهل بيت پيامبرتان از طلب چيزى باز ايستادند ، شما هم بايستيد 56 و اگر حركت كردند شما هم حركت كنيد 57 از آنان سبقت مگيريد كه گمراه مىشويد 58 و از آنان عقب نمايند كه بهلاكت مىافتيد 59 من اصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله را ديدهام 60 كسى را از شما نمىبينم كه شبيه بآنان بوده باشد 61 اصحاب پيامبر ژوليده مو و غبار آلود شب را در حال سجده و قيام به صبح مىرساندند 62 پيشانيها و صورتهاى خود را متناوبا بر زمين مىنهادند 63 آن رشد يافتگان در حال ياد آورى معادشان مانند اخگر شعلهور مىگشتند 64 از طول سجوديكه انجام مىدادند ميان چشمانشان برآمدگى مانند زانوهاى بز نمودار مىشد 65 در آن هنگام كه خدا بيادشان آورده مىشد ، چشمانشان چنان اشك مىباريد كه گريبانهايشان خيس و خود به اضطراب مىافتادند 66 چنانكه درخت در روزى كه باد تند بوزد به اضطراب مىافتد 67 اينهمه بيقرارى آنان بجهت ترس از كيفر بود 68 و اميد پاداش 69 .
تفسير عمومى خطبه نود و هفتم
2 ، 4 و لئن أمهل اللّه الظالم فلن يفوت أخذه و هو له بالمرصاد على مجاز طريقه و بموضع الشّجا من مساغ ريقه ( اگر هم خداوند به ستمكار مهلت بدهد ، گرفتن و كيفر خداوندى از او فوت نميگردد و خداوند در گذرگاه ستمكار در كمين و در موضع مادّهاى گلوگير در مسير فرو بردن آبدهان است . )
مهلت به ستمكار موجب بيرون رفتن او از حيطه حكومت و سلطه الهى نيست
[ در خطبه هشتاد و هشتم كه در مجلّد پانزدهم ترجمه و تفسير شده است ، در اوّلين جمله ، مسأله مهلت به ستمكاران مطرح شده است . ] .
يكى از زشتترين نادانىهاى بعضى از افراد بشر همين است كه فرقى ميان مهلت ( فاصله ما بين عمل ظلم و كيفر آن ) و خروج از حيطه حكومت و سلطه خداوندى نميگذارد و نمى فهمد كه :
از تير آه مظلوم ، ظالم امان نيابد
پيش از نشانه خيزد ، از دل فغان كمان را
اگر از دقّت نظر كافى برخوردار بوديم و از آنچه كه در جهان هستى مىگذرد ،تا حدودى آگاهى داشتيم ، علّتهائى را ميديديم كه در صحنه كيهان بزرگ قرنها پيش بوجود مىآيند و معلولات آنها پس از قرنها بروز مينمايند . اگر كوته نظرانى كه فقط پيرامون خود را مىبينند و حاضر نيستند كه حتّى يك وجب دورتر از موقعّيت محدود خود را ببينند ، در آن قرنها قرار بگيرند ، محال است درك كنند كه عللى كه در آن زمان زندگى آنان بوجود آمدهاند ، معلولات خود را در قرنها بعد بوجود خواهند آورد .
حقيقت اينست كه اغلب مردم در دائرههاى كوچكى از موضوعات و پديدهها كه با معلومات محدود و خواستههاى ناچيز به دور خود كشيدهاند زندگى ميكنند اگر چه هريك از معلومات محدوده آنان ، مفاهيمى به وسعت وجود و قانون و مادّه و حركت بوده باشد . پستتر از اينان ، آن هوى پرستان و ستمكارانند كه فقط همان لحظه و موقعيّت را مىشناسند كه در آن بسر مىبرند . در اينجا چارهاى نيست جز اينكه اين مثال را بزنيم : در عمل جنسى لحظه حسّاسى كه بوجود ميآيد ، همه چيز و همه كس و حتّى خود طرفين را هم بفراموشى مىسپارد .
چنانكه طرفين در عمل جنسى ، جز فرو رفتن در آن حالت معيّن ، چيز ديگرى ندارند ، همچنين خود محوران و ستمكاران تمام موجوديّت خود را در همان لحظه و همان موقعيّت مىبينند كه موافق خواسته آنان پيش آمده است . مثلا در آن هنگام كه شخص مورد علاقه يا هر چيزى كه سلطه بر آن براى يك خود محور اهمّيّت دارد ، در اختيار وى قرار گرفت ، همه موجوديّت او در همان لحظه و موقعيّت پيروزى فرو ميرود ، و هرگز نميتواند ميليونها واقعيّات و حقائق دور و نزديك به خود را درك كند و بفهمد .
ستمكار خود محور در لحظههاى گسيخته از هم و موقعيّتهاى بى ارتباط با همه چيز ،حتّى بىارتباط با شخصيّت خود زندگى ميكند و اگر هم روزى اتّفاق بيفتد يا ضرورت پيدا كند كه براى ستمكارى و شهوترانى و خود كامگيهايش اطّلاعى از آنچه كه ديروز واقع شده است ، بدست بياورد ، يا درباره رويدادهاى فردا حدسى بزند و يا اصلا واقعيّتى را فراتر از موقعيتى كه دارد بپذيرد ، البتّه اين كارها را انجام ميدهد نه براى حقيقت داشتن خود آنها ، بلكه بدانجهت كه به لحظه يا موقعيّت كامكارى او مربوط خواهند گشت . آرى ، بدينجهت است كه ستمكاران خودمحور و خودمحوران ستمكار هرگز معناى مهلت را نمىفهمند و درك نميكنند كه ممكن است ما بين علّت و معلول ، عمل و عكس العمل گاهى فاصلههاى زمانى وجود داشته باشد كه گاهى خيلى طولانى مىباشد ، ولى بهر حال
اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا
حكمت بالغه خداوندى در مهلتى كه به ستمكاران ميدهد ، ممكن است امور متعدّدى باشد مانند آگاه ساختن ستمكار به وقاحت ستم و جورى كه انجام داده است .
اين آگاه كردن ممكن است عواملى داشته باشد ، از آنجمله : شايد ستمكار نتايج و عواقب تعدّى و تجاوز ديگر ستمكاران را ببيند و اگر از اندك تعقّل برخوردار بوده باشد ،بگويد : قانون عالم وجود هيچ تفاوتى ميان من و ديگر ستمكاران نميگذارد و با دريافت اين حقيقت ، دست از ستمكارىهاى خود بردارد و از ستمهائى كه در گذشته بر مخلوقات خدا روا داشته است ، پشيمان شود و آنها را جبران نمايد . خداوند سبحان در آيهاى از قرآن مجيد ميفرمايد :وَ لاَ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِى لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِى لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ [ آل عمران آيه 178] .( و گمان نكنند آنان كه كفر ورزيدهاند : جز اين نيست كه ما همه گونه وسائل براى آنان فراهم مىكنيم ، بصلاح و خير آنان مىباشد ، جز اين نيست كه براى آنان همه وسائل را فراهم مىكنيم كه گناه [ بر گناهانشان ] بيفزايند و عذاب ذليل كنندهاى براى آنان مقرّر شده است . ) البتّه معلوم است كه مقصود از :
لِيَزْدَادُوا إِثْماً ( تا گناه بر گناهانشان بيفزايند . ) غايت و غرض :املاء ( پركردن و آماده كردن وسائل . ) نيست ، بلكه لام در فعل مزبور لام عاقبت است ، چنانكه در بيت زير آمده است :
له ملك ينادى كلّ يوم
لدوا للموت و ابنوا للخراب
( براى خداوند فرشته ايست كه هر روز به مردم ندا مىكند كه بزاييد ،عاقبت خواهند مرد و بسازيد عاقبت خراب خواهند شد . ) بنابراين ، معناى آيه چنين است : كه ما وسائل را براى آنان فراهم ميآوريم و آنان با اختيار خويش از آن وسائل سوء استفاده نموده و برگناهان خود مى افزايند .
وَ ذَرْنِى وَ الْمُكَذِّبِينَ أُولِى النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِيلاً [ المزّمّل آيه 11] .( بگذاريد من مشيّت خود را درباره تكذيب كنندگان متنعّم [ به نعمتها و قدرتها ] بجريان بيندازم و اندكى بآنان مهلت بده . )
فَمَهِّلِ الْكَافِرِينَ أَمْهِلْهُمْ رُوَيْداً [ الطّارق آيه 17 و القلم آيه 44] .( مهلتى براى كافران بده ، مهلتى اندك . )
اين نكته هم قابل توجّه است : در اين دنيا همه مهلتها كه در جويبار گذراى زمان داده مىشود ، اندك است ، زيرا سرعت عبور زمان بر خلاف آن پايندگى كه ما انسانهاى خام خيال مىكنيم ، هر آيندهاى را اگر هم بسيار طولانى باشد ، كوتاه مىكند . در دو آيه شريفه از قرآن كلمه استدراج [ كه بمعناى بالا بردن درجه به درجه يا ساقط كردن درجه به درجه ] وارد شده است اين كلمه در هر دو آيه بمعناى ساقط كردن تدريجى است :
وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاَ يَعْلَمُونَ [ الأعراف آيه 182] .( و آنان كه آيات ما را تكذيب كرده اند از آن جهت كه نميدانند استدراج مىكنيم ) .
يعنى آنانرا درجه به درجه پلّه به پلّه به هلاكت ساقط مىكنيم . در اينجا بايد در نظر داشته باشيم كه استدراج و مهلت كه نتيجهاى جز سقوط در ضلالت ندارد ، گمراه كردن اجبارى تبهكاران نيست ، بلكه سلب توفيق الهى است كه معلول فسق و فساد مستمرّ و عناد و جرأتى است كه بمقام شامخ الهى انجام ميدهند . در حقيقت كسانى كه مورد استدراج قرار ميگيرند و به آنان مهلت داده مىشود كه در نتيجه بر فسق و كفرشان افزوده ميشود ،خود موجب قطع توفيق و لطف و عنايت خداوندى از خودشان ميگردند . جلال الدّين مولوى هرچيزى را كه انسان را از خدا غافل كند ، استدراج مىداند
شاد از وى شو مشو از غير وى
كاو بهار است و دگرها ماه دى
هرچه غير اوست استدراج تست
گرچه تخت و ملكتست و تاج تست
اينكه امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد :و هو له بالمرصاد . ( و خداوند در كمين آن ستمكار است . ) اقتباس است از آيه شريفه :
إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ [ الفجر آيه 14] .( قطعا پروردگار تو در كمين است . ) ترديدى نيست در اينكه مقصود از رصد ( كمين و كمين گيرى ) در اين آيه و جمله امير المؤمنين عليه السّلام معناى معمولى آن كه مكان مخفى از ديدگاه كسى كه براى او كمين گرفته شده است ، نيست ، زيرا خدا فوق مكان و زمان و آگاه و عالم برهمه چيز در همه احوال است ، بلكه اين يك تشبيه معقول برمحسوس است كه ميخواهد آگاهى كامل خداوندى را بر اعمال ستمكاران توضيح بدهد ، يعنى چنانكه كسى كه براى بدست آوردن اطّلاع از حركت يك شخص با كمال دقّت و با همه قواى دركش كه گوئى كارى جز كمين گيرى ندارد كمين مي گيرد و اطّلاع بدست مىآورد ، علم و آگاهى خداوندى هم درباره حركات ستمكاران بقدرى تمام و كامل است كه گوئى خداوند فقط كارى كه دارد بدست آوردن علم و آگاهى درباره حركات ستمكاران است . 5 ، 9 أما و الّذى نفسى بيده ليظهرنّ هؤلاء القوم عليكم ليس لأنّهم أولى بالحقّ منكم و لكن لإسراعهم إلى باطل صاحبهم و إبطائكم عن حقّى ( هشيار باشيد ، سوگند بآن خداوندى كه جانم به دست قدرت او است ، آن مردم برشما پيروز خواهند گشت ، نه از آن جهت كه آنان براى حقّ شايستهتر از شما هستند ، بلكه بجهت سرعتى كه آنان در تأييد باطل اميرشان و حمايت از آن دارند و بىاعتنائى و كندى كه شما در حقّ من [ كه امير شما هستم ] داريد )
نتيجه و اثر طبيعى كوشش مفيد ، وصول به مقصود است و وصول به مقصود دليل حقّانيّت آن نيست .
خداوند حكيم براى بقاى زندگى فرزندان آدم عليه السّلام در اين دنيا ، همه كوششهاى مفيد و هدف دار را كه با آگاهى به قوانين مربوط و بهرهبردارى صحيح از آنها انجام مىدهند ، به نتيجه ميرساند ، خواه با نيّت انسانى و الهى انجام بگيرد و خواه با نيّت وصول به مقاصد مادّى و حتّى با نيّت بهره بردارى از آن كوششها و علم به قوانين در راه فساد . اينست مبناى طبيعى حوادث اين دنيا و حيات انسانها در آن .
مشيّت خداوندى چنين نيست كه تلاش و كار را فقط در صورت نيّت خير به نتيجه برساند و يا براى رسيدن به مقصود فقط نيّت خوب و اخلاص كفايت كند اگر چه كار و تلاشى صورت نگيرد . سرتاسر قرآن مجيد و سخنان خود پيامبر اكرم ( ص ) و نهج البلاغه پر از تحريك و توصيه و دستور اكيد به كار و كوشش براى وصول به هدفها است .
برروى همين مبنا است كه امير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه مباركه با سوگندياد كردن مىفرمايد : پيروان معاويه با اينكه در مسير باطل حركت ميكنند بر شما پيروز خواهند گشت ، اين پيروزى بدانجهت نيست كه آنان برحقّند ، بلكه بدانجهت است كه براى وصول به هدفى كه انتخاب كردهاند [ و عبارتست از طرفدارى از معاويه ] ميكوشند و تلاش ميكنند ، يعنى آنان برمبناى قانون زندگى طبيعى در سطح طبيعى دنيا حركت مىكنند اگر چه هر چه رنج و مشقّت بكشند و هر راهى را هم كه سپرى كنند و به مقصد خود برسند ، بالاخره بر مبناى باطل حركت مىكنند و بر هدف باطل مىرسند ، ولى شما با تكيه باينكه برحقّيد و امام شما حقّ محض است چون بر ضدّ قانون احتياج وصول به هدف به كار و كوشش حركت مىكنيد ، لذا شكست قطعى در انتظار شما است .
براى تكميل بررسى اين مبحث مراجعه شود به مجلّد سوم از صفحه 143 تا صفحه 145 و مجلّد ششم صفحات 45 و 46 و از صفحه 114 تا صفحه 116 از همين ترجمه و تفسير . 10 ، 11 و لقد أصبحت الأمم تخاف ظلم رعاتها و أصبحت أخاف ظلم رعيّتى ( همه اقوام و امم از ظلم امراى خود مىترسند و من از ظلم رعيّت خود بيمناكم . )
همه مردم از انسان قدرتمند در هراسند ، امّا پيشوا على عليه السّلام كه قدرت را در اختيار دارد ، از مردم جامعه خود بيمناك است
اين جمله شنيدنى است و هنگامى كه اين جمله را شنيديم ، الزاما بايد درباره آن بينديشيم و اگر درباره آن درست انديشيديم ، ميتوانيم حقائق بسيار با اهمّيّتى را از اين جمله استفاده كنيم . اوّلين و مهمّترين حقيقتى كه با تفكّر صحيح در جمله فوق براى ما آشكار مىشود ، بطلان اين عقيده است كه قدرت مترادف و مستلزم فساد است و هيچ استثنائى هم ندارد .
حقيقت اين است كه تاريخ قدرتمندى را بنام علىّ بن ابيطالب عليه السّلام ديده است كه با داشتن بزرگترين و مؤثّرترين قدرت در روزگار خود ، هيچ فردى در مقابلش از ترس نلرزيده است ، جالب توجّه اينست كه اين واقعيّت براى همه مردم جوامعى كه در قلمرو زمامدارى امير المؤمنين عليه السّلام زندگى ميكرده اند ،ثابت شده بود كه قدرتى كه در دست اين بزرگ بزرگان وجود دارد ، فقط و فقط وسيله خيرات و كمالات و نابود كننده شرّ و فساد از روى زمين است .
حالا ميتوان اين حقيقت را براى آن متفكّر نماهائى كه بدون اطّلاع از انسان ، درباره او اظهار نظر مينمايند ،قابل درك و فهم ساخت [ البتّه اگر بخواهند بفهمند ] كه اگر انسان واقعا خود را وابسته خدا بداند و خود را تحت نظاره و سلطه او ببيند ، با قدرت همان رفتار را مىكند كه آفريننده قدرت درباره قدرت انجام ميدهد .
البتّه نميخواهيم علىّ بن ابيطالب عليه السّلام را كه بنده مخلص خداوندى و مولاى متّقيان است ، العياذ باللّه با خدا مقايسه كنيم ، ولى ميگوئيم : قدرت از ديدگاه اين پيشواى بزرگ كه آنرا از خدا مىداند ،همانگونه مطرح است كه براى خداوند خالق مطلق ، چنانكه خداوند سبحان قدرت را وسيله خير و كمال و حركتهاى هدفدار قرار داده است ، امير المؤمنين عليه السّلام نيز قدرت را از همين ديد مورد توجّه و بهره بردارى قرار داده است .
امّا اينكه ميفرمايد :« من از ظلم رعيّتم مىترسم » معنايش اينست كه مردم قلمرو زمامدارى من بجهت نادانى و خود محوريهائى كه دارند ، بجهت جهل يا تجاهل به حقّ من ، مرا مورد ستم قرار بدهند ،افتراء بمن بگويند ، و مردم سطح نگر را منحرف نمايند . با مقايسههاى نابجا ميان من و بعضى مردم ديگر ، بمن ظلم كنند . با مسامحه در عمل به دستورات من ، خدشه بر صلاحيّت من به زمامدارى وارد بياورند . خلاصه مردم قلمرو زمامدارى من بجهت اطمينان به عدالت من و نفرت من از هر گونه ستمكارى ، بجاى عشق به عدالت و كينه توزى باستم ، بخود من ستمها روا بدارند . مثلا بيعت كنند و سپس آنرا ناديده بگيرند و بگريزند و به ضرر من توطئه بچينند .
مىتوان گفت : اگر بشريّت در آن روز كه علىّ بن ابيطالب عليه السّلام رابطه خود را كه زمامدار جوامع بسيار بزرگى بود ، با قدرت توضيح داد و عملا عظمت وسيله بودن قدرت را براى خير و كمال و هر حركت مفيد نشان داد ، مىفهميد كه قدرت يعنى چه ؟ و با قدرت چه بايد كرد ؟ و شناخت صحيح و بهره بردارى صحيح از قدرت را ادامه ميداد ، تاريخ بشرى يقينا از تاريخ حيات طبيعى محض به تاريخ حيات انسانى و سپس رو به تاريخ « حيات معقول » دگرگون مىگشت . ولى هيهات هر روزى كه مى گذرد قدرت در بدرترين وضعى ، وسيله وقيحترين فسادها مي گردد و روزنه اميدى هم فعلا ديده نمي شود .
12 ، 15 استنفرتكم للجهاد فلم تنفروا و أسمعتكم فلم تسمعوا ، و دعوتكم سرّا و جهرا فلم تستجيبوا ، و نصحت لكم فلم تقبلوا ( شما را به جهاد بسيج كردم ، براه نيفتاديد و سخنان [ سازنده ] بگوشتان خواندم ،نشنيديد و شما را نهانى و آشكار دعوت كردم ، پاسخ مثبت نداديد و شما را نصيحت نمودم ، نپذيرفتيد . )
در برابر خير خواهى هاى من مقاومت ورزيديد
آنانكه از جهاد با دشمن خونخوار خوددارى ميكنند دشمنى كه حيات آنانرا مزاحم هواى خود مىداند و فقط در صورت بردگى ، زندگى آنانرا برسميّت مىشناسد در حقيقت از ادامه عامل حيات شرافتمندانه خود ، خوددارى مىكنند . اينان با ناديده گرفتن دشمن و اميال پليدانه او ، در حقيقت عظمت و ارزش جان خود را ناديده مىگيرند . آيا اين بيخبران از حيات و ارزش آن ، با كمال اختيار دست به خودكشى نميزنند ؟ آيا اينان بيمارى سست عنصرى خود را درباره حيات بر ديگر افراد جامعه سرايت نمىدهند ؟ ميتوان گفت : كسانى كه در دفاع از جان خود مسامحه ميورزند و و ارزش حيات خود را نمىدانند و منطقه ممنوع الورد جان خود را براى ورود هر ضدّ حيات و جان ، باز مىگذارند و در نتيجه ديگران را نيز به حيات و جان خويشتن بىاعتنا مىسازند ، در واقع حيات و جان را بازيچه انسان نماهائى پستتر از حيوانات درنده مي نمايند .
اينان آن جلاّدان حرفهاى را در كشتار انسانها اعانت ميكنند . آيا احتمال نميرود كه روز قيامت در پيشانى اين اعانت كنندگان به كشتار انسانها « مأيوس باد از رحمت خداوندى » نوشته شود ؟ [در روايتى معتبر آمده است :من أعان على قتل أمرء مسلم جاء يوم القيامة مكتوبا بين عينيه آيس من رحمة اللّه ( هر كس كه به كشتن يك انسان مسلمان اعانت كند ، روز قيامت مىآيد در حاليكه ميان دو چشمانش نوشته است : مأيوس باد [ يا اين شخص مأيوس است ] از رحمت خداوندى . )] « و من سخنان سازنده و حياتبخش بگوشتان خواندم ، نشنيديد . »
بقول مولوى :آنان گوش انسانى نداشتند . اگر گوش انسانى داشتند ، مىشنيدند ، زيرا انسان به حيات و آرمانهاى اعلاى آن علاقمند است و امير المؤمنين عليه السلام براى آنان جز اصول « حيات معقول » و آرمانهاى والاى آن ، چيزى ديگر نمىگفت . آيا آنان واقعا نمىفهميدند كه امير المؤمنين انسان شناس چه ميگويد ؟ پس بقول مولوى مىبايست آن گوشها را بفروشند و گوش ديگر بخرند
گوش خر بفروش و ديگر گوش خر
كاين مطالب را نيابد گوش خر
ولى بسيار بعيد بنظر ميرسد كه آنان سخنان آن حضرت را نمىفهميدند . چطور ممكن بود كه سخنان آن حضرت را نفهمند ؟ آن حضرت براى آنان فلسفه و علوم دشوار و رياضيّات عالى نميگفت تا احتمال برود كه آنان سخنان او را نمىفهميدند . او درباره زندگى سعادتمندانه كه همان « حيات معقول » است با آنان گفتگو ميكرد و درباره زشتيها و پستىهاى زندگى وابسته به هوى و هوس و مال دوستى و مقام پرستى و عواقب قبيح زندگى جاهلانه و خود محورانه و ميخكوب شدن در فرهنگ رسوبى گذشتگان ، بآنان هشدار مىداد و موعظه مىفرمود .
پس چرا آنان سخنان آنحضرت را نمىشنيدند ؟ با اينكه هم مىفهميدند آن حضرت چه مىگويد و هم درك مىكردند كه انگيزه و هدف وى سعادت واقعى آنان با ورود به « حيات معقول » است . خلاصه اگر چه هويّت امير المؤمنين عليه السّلام مخصوصا چهره رو به ماوراى طبيعى او ، براى آن مردم قابل شناخت نبود ،ولى آن سطوح روحى و ذهنى و كلامى امير المؤمنين عليه السّلام را كه براى آن مردم مطرح بود ، بخوبى مىفهميدند و مىشناختند . تعريف و توصيفهائى كه از عدّه فراوانى از مردم آن زمان درباره علم و عدالت و عفّت و شجاعت و حكمت آن حضرت نقل شده است ، بهترين دليل آن است كه چهره اجتماعى او براى عدّه فراوانى از مردم قابل فهم بوده است . لذا بايد گفت : مردم اندكى از شناختن امير المؤمنين عليه السّلام و فهم سخنان و دعوت او معذور بودهاند . 16 ، 17 أ شهود كغيّاب و عبيد كأرباب ( [ آيا ميتوان نظير شما مردم را ديد كه ] در ظاهر مشهوديد ولى در حقيقت غائبيد و در ظاهر مالكان و در باطن بردگانيد . )
ديده مىشويد ولى غائبيد ، بردگانيد با نمايش مالكان
همواره خود را بمن نشان ميدهيد كه بلى ، ما با تو هستيم ، ما هميشه مطيع و آماده امتثال دستورات تو مىباشيم . و هر انسان ساده لوحى اينگونه ارتباط ظاهرى را اتّصال حقيقى تلقّى كرده و گمان ميبرد كه واقعا شما مردمى رهبر شناس و عاشقان راستين اهداف و آرمانهاى او هستيد . در صورتيكه هيچ يك از قواى مغزى و روانى شما توجّهى به من و مسيرى كه در پيش گرفتهام ، ندارد . بهمين جهت است كه چشمهاى شما باز است و به من مينگرد و گوشهاى شما باز است و مانعى از ورود تموّجات سخنان من ندارد . با اينحال ، چون مغز و روان شما در جستجوى من و هدف و مسير من نيست ، مانند شتر مجنون هستيد كه هر وقت مجنون كمترين غفلت مىكرد ، از راهى كه پيش گرفته بود بطرف طويله براى ديدار بچهاش برمىگشت .
هوى ناقتى خلفى و قدّامى الهوى
و إنّى و إيّاها لمختلفان
( مجنون مىگفت : ( هواى ناقه من پشت سر من ( بچه نوزادش كه در طويله بود ) و هواى من ( معشوقه من ) در پيش روى من است و هدف من و ناقه من مختلف است . ) لذا ميتوان گفت : در دوران امير المؤمنين عليه السّلام بيش از چند نفر انگشت شمار ،امير المؤمنين عليه السّلام را نديده بودند [ اينان پيش على عليه السّلام ولى در حقيقت دورترين مردمان از وى بودند
گر در يمنى چو با منى پيش منى
گر پيش منى چو بى منى در يمنى] .
پس شما در آرمانهاى اعلاى جامعه حضور نداريد ، زيرا در مسير رهبر نيستيد .شما بندگانيد ارباب نما . آيا پستتر از خودتان كسى را سراغ داريد كه با ظاهرى آزاد و فريبنده خويش و ديگران ، باطنى برده صفت و تسليم محض اقوياى برونى و غرائز حيوانى درونى خود بوده باشد ؟ چه تعبير رسا است كه مىفرمايد :« بندگانيد ارباب نما » .
اگر امروز جوامع بشرى را با دقّت مورد بررسى قرار بدهيد ،خواهيد ديد : چه بندگانى كه نمايش آزادى و استقلال و سلطه هاى اختيارى دارند ،در صورتيكه همانگونه كه در بالا اشاره كرديم بنده اقوياى برونى و غرائز حيوانى درونى خود مىباشند . خندهآورتر از نمايش مزبور ، شدّت نشاط و شعف و رضايت از خويشتن است كه اين بندگان خيلى بيش از صاحبان قدرتها از خود نشان ميدهند اين نكته را هم مورد توجّه قرار بدهيم كه علّت اساسى بردگى اين بردگان خود باخته همان بردگى و تسليم محض بودن به غرائز حيوانى خويشتن است ، زيرا اطاعت و تسليم محض به تحريكات شهوت و مقام و ثروت و روابط جنسى و ادامه طرح خويشتن در جامعه است كه موجب مىشود ، انسان براى اشباع امور مزبوره بهر وسيلهاى حتّى فروختن شخصيّت خويش تن دهد و چنان خوشحال و از كار خود راضى شود كه گوئى ايجاد كننده و بخشنده همه قدرتها او است يادت بخير باد مولوى
جمله شاهان پست پست خويش را
جمله خلقان مست مست خويش را
جمله شاهان برده برده خودند
جمله خلقان مرده مرده خودند
18 ، 19 أتلو عليكم الحكم فتنفرون منها ، و أعظكم بالموعظة البالغة فتتفرّقون عنها ( حكمتها را براى شما مىخوانم ، از آنها ميگريزيد ، و با پند رسا شما را موعظه مىنمايم [ بدون اينكه در شما تأثيرى كند ] ، هر يك سر خود را ميگيريد و پراكنده مىشويد . )
فرار از حكمت و موعظه سازنده براى چه ؟
براى اطّلاع از معناى حكمت و مقدارى از مباحث مربوط به حكمت رجوع شود به مجلّد يازدهم از صفحه 197 تا صفحه 199 و مجلّد چهاردهم صفحات 41 و 42 و 53 و 54 و 76 و 77 .
اگر هويّت انسانى را از آنجهت كه داراى استعدادها و ابعاد قابل رشد و تعالى است ، نه از آن جهت كه ميتواند از پاره آهن هم نا آگاهتر و سختتر و غير قابل انعطافتر بوده باشد ، در نظر بگيريم و او را موجودى تلقّى كنيم كه ميداند داراى جهانى اكبر در درون و تعليم شده همه حقائق شايسته خلافة اللّه در كره زمين است ، در اينصورت فرار از حكمت براى وى نامعقول و امكان ناپذير مىباشد ، زيرا براى انسانى كه ميداند داراى چنان ذخيره ايست ، محال است كه باگريز از حكمت دست به نابود كردن خويشتن بزند . چون بديهى است كه حكمت ، آن تكاپو را در جان آدمى بوجود ميآورد كه آدمى بدون آن تكاپو خود را مرده مىبيند .
شايد بعضىها گمان كنند كه اگر مقامات ارشاد و تعليم و تربيت يك جامعه بتوانند معناى حكمت و ضرورت آن را به مردم جامعه خود بفهمانند ، كسى پيدا نخواهد شد كه از حكمت فرار كند . اين مطلب صحيح بنظر نميرسد ، زيرا درست است كه فرار بعضى از مردم مستند به عدم درك واقعى حكمت است ، ولى چنان نيست كه هر كس حكمت و ارزش آنرا درك كرد ،حتما آنرا پذيرفته و به آن عمل نموده و حياتش را با آن آبيارى خواهد كرد . مگر امير المؤمنين عليه السّلام نمىدانست كه حكمت را به مردم جامعه خود چگونه توضيح دهد و چگونه تعليم فرمايد ؟ قطعا آن بزرگوار در تعليم حكمت براى مردم جامعه زمان خود ، منطقىترين راه را ميدانست و عمل ميفرمود .
آنچه كه موجب گريز آنان از حكمت بوده است ، همان عشق به زندگى دنيوى بود كه كارى را جز اشباع هواهاى نفسانى و غرائز حيوانى به رسميّت نمىشناسد . همانگونه كه مشاهدات ما نشان ميدهد ،گروهى از مردم معناى حكمت و ارزش آنرا هم بخوبى ميدانند و از اينكه از تطبيق حكمت بر زندگى خود ناتوانند زجر مىبرند كه ناشى از سستى اراده مىباشد . چاره اين نوع گريز از حكمت ، تقويت اراده است كه در صورت ترك عادتهاى زشت و تمرين فعّاليّت براى كارهاى مثبت ، به ثمر ميرسد . 20 ، 22 و أحثّكم على جهاد أهل البغى فما آتى على آخر قولى حتّى أراكم متفرقين أيادى سبا ترجعون إلى مجالسكم و تتخادعون عن مواعظكم ( و شما را براى جهاد با طغيانگران تحريك مىكنم ، مىبينم شما را كه سخنم به پايان نرسيده مانند فرزندان سبا پراكنده مىشويد ، به مجالس خود بر ميگرديد و در مواعظى كه براى شما نمودهام يكديگر را [ با مغالطه بازى ] فريب ميدهيد . )
شما را براى بدست آوردن حيات معقول ، به جهاد تحريك مىكنم ،
هنوز سخنم تمام نشده پراكنده مىشويد و همديگر را درباره پندهائى كه به شما دادهام اغفال مىكنيد .بدانجهت كه هم جملات ( اتلو عليكم الحكم . . . ) و هم جملات مورد تفسير ( و أحثّكم على جهاد أهل البغى ) [ براى مباحث مربوط به جهاد مراجعه شود به مجلّد سوم ص 225 و 226 و مجلّد پنجم از ص 31 تا 40 و ص 92 و 93 و از ص 261 تا 269 و از ص 276 تا 288 و مجلّد ششم از ص 27 تا 37 و از ص 96 تا 101 و از ص 137 تا 141 و ص 207 و 208 و مجلّد نهم از ص 8 تا 10 و از ص 15 تا 19 و ص 299 و 300 و مجلّد دهم از ص 45 تا 47 و از ص 161 تا 164 و از ص 174 تا 176 و ص 182 و 183 و مجلّد يازدهم از ص 80 تا 96 . ] صراحت كامل درباره تعليم و تربيت دارد و اينكه امير المؤمنين عليه السّلام لحظهاى از تعليم و تربيت آن مردم غافل نبوده است ، زيرا چنانكه در جاى ديگر هم فرموده است كه حقّ مردم بر زمامدار است كه آنانرا تعليم و تربيت نمايد ، لذا بسيار مناسب ديديم كه در تفسير جملات فوق مقدارى مطالب مربوط به تعليم و تربيت را بياوريم . مقدارى از اين مطالب در مجلّه رشد معلّم چاپ و منتشر شده و ضمنا مطالبى ديگر درباره تعليم و تربيت در مجلّدات زير بررسى شده است كه مىتوانيد بآنها مراجعه فرمائيد : مجلّد پنجم از صفحه 214 تا صفحه 233 و مجلّد هفتم از صفحه 7 تا صفحه 14 و از صفحه 230 تا صفحه 231 و مجلّد هشتم از صفحه 261 تا صفحه 263 و مجلّد نهم از صفحه 35 تا 37 و از صفحه 56 تا 66 و مجلّد دهم از صفحه 112 تا 113 و مجلّد يازدهم از صفحه 197 تا 199 و مجلّد چهاردهم از صفحه 69 تا 78 و از صفحه 104 تا 106 . البتّه در اين مبحث اغلب موادّ تعليم و تربيت مورد بحث قرار گرفته است .
چهار ركن اساسى تعليم و تربيت در اسلام
ركن يكم مبانى تعليم و تربيت در اسلام . ركن دوم مربّى و معلّم .
ركن سوم متعلّم و متربّى ( انسان مورد تعليم و تربيت ) . ركن چهارم موادّ تعليم و تربيت .
ركن يكم مبانى تعليم و تربيت
مبانى تعليم و تربيت در اسلام دو معنى دارد :
معناى يكم
عبارتست از منابع اوّليّه اسلام كه بازگو كننده « انسان آنچنان كه هست » و « انسان آنچنان كه بايد باشد » مىباشند . اين منابع اوّليّه عبارتند از :
1 كتاب اللّه ( قرآن ) كه بيان كننده موجوديّت انسان از نظر واقعيّاتى است كه طبيعت جسمانى و روانى او را تشكيل مىدهند و همچنين بيان كننده طرق به فعليّت رساندن استعدادهاى مثبت او و قرار دادن او در مسير جاذبه كمال مىباشد .
2 سنّت پيامبر اكرم ( ص ) كه شامل گفتار و كردار و امضاى عملى قانونگزار اسلام مىباشد . سنّت پيامبر اكرم ( ص ) در هر شكلى كه باشد توضيح دهنده و مفسّر قرآن بوده و مقدارى ديگر از احكام و تكاليفى است كه يا مستند به وحى مستقيم است و يا بوسيله صفاى والاى روحى و تهذّب و تخلّق به اخلاق اللّه ، دريافت شدههايى از واقعيّات است كه بيان كننده صلاح و فساد بشرى است .
3 اجماع دانشمندان و فقهاى متّقى و وارسته و مهذّب كه به جهت آگاهى لازم و كافى به منابع اسلامى ، حكمى را بيان مىكنند . البتّه درباره دليل بودن اجماع و دو نوع مهمّ آن ( محصل و منقول ) مباحث بسيار مشروحى در كتب اصول مطرح شده است كه فعلا مورد بررسى ما نمىباشد .
4 عقل ، درباره اين منبع مهمّ مسايلى را به طور اختصار متذكّر خواهيم گشت .
معناى دوم
عبارتست از اصول و قواعد و هدفهايى كه در اسلام براى تعليم و تربيت مورد بهره بردارى قرار مىگيرند . اين اصول و قواعد و هدفها عبارتند از آن قضايا و دستورات كلّى كه از منابع چهارگانه فوق اتّخاذ شده و با تحقيقات و تطبيقات تجربى و مشاهدات ، مورد استفاده اخلاقيّون و مربّيان و معلّمان مىباشند . اين معنى از مبانى با نظريّه عمق و گسترش ابعاد انسانى در حال فردى و اجتماعى به دو قسم مهمّ تقسيم ميگردد :
قسم يكم مبانى ثابت .
قسم دوم مبانى متغيّر .
مبانى ثابت عبارت است از اصول و قوانين اوّليّه كه با نظر به ثبات و دوام استعدادها و نيروها و نيازها در معرض دگرگونى و زوال قرار نمىگيرند . مبانى متغيّر ،آن قسمت از اصول و قوانين كلّى هستند كه با نظر به موضوعات و شرايط واقع در مجراى تغييرات ، در معرض تحوّلات و دگرگونى مىباشند ، توضيح اين دو قسمت ،در مباحث بعدى خواهد آمد .
براى تكميل بحث درباره مبانى تعليم و تربيت يك مقدّمه بسيار ضرورى را بايد در نظر بگيريم :
وقتى كه سه كلمه « قرآن » و « سنّت پيامبر اسلام » و « اجماع » مطرح مىشوند ، در اذهان اشخاصى كه درباره سه منبع فوق اطّلاع لازم و كافى ندارند ، يك عدّه عقايد و دستورات تعبّدى محض مجسّم مىشوند كه فقط مورد نياز كسانى مىباشند كه نخست به آنها ايمان آورده باشند برخى ديگر از مردم سه منبع فوق را مفاهيمى تلقّى ميكنند كه هالهاى از قداست و ارزش ماوراى طبيعى محض آنها را احاطه نموده است و بايد آنها را مقدّس شمرد ، امّا اينكه محتواى آن منابع چيست ؟ و انسانى كه با اصول و قواعد استنباط شده از آنها تربيت شود ، سطح روحى او به كجا خواهد رسيد ؟
مورد توجّه قرار نمىدهند . براى دفع اين گونه نگرشها درباره تعليم و تربيت و اينكه موضوع تعليم و تربيت يك عدّه عقايد و دستورات تعبّدى محض نيست ، فقط توجّه به اهداف و آمال گرديدن در اسلام كفايت مىكند . اين اهداف و آمال در قرآن « حياة طيّبه » از مسير كتاب و حكمت است كه در اين كتاب الهى در مواردى متعدّد مطرح شده است .
هُوَ الَّذِى بَعَثَ فِى الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَ الْحِكْمَةَ [ الجمعه آيه 2] .( او است خداوندى كه در ميان انسانهاى عامى ( يا مردم مكّه ) پيامبرى از آنان برانگيخت كه آيات خداوندى را براى آنان تلاوت مىكرد و آنان را تهذيب مىنمود و كتاب و حكمت براى آنان تعريف مىكرد ) .
و در نهج البلاغه امير المؤمنين عليه السّلام چنين آمده است :فبعث فيهم رسله و واتر إليهم أنبيائه ، ليستأدوهم ميثاق فطرته و يذكّروهم منسىّ نعمته : و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول و يروهم آيات المقدرة . [نهج البلاغه خطبه يكم ص 43 نسخه دكتر صبحى صالح ] ( سپس در ميان مردمان رسولان خود را برانگيخت و پيامبرانش را پياپى براى آنان فرستاد ، تا آنان را به اداى تعهّدى فطرى كه در نهاد آنان بود ، وادار نمايند و نعمت فراموش شده خداوندى را به يادشان بياورند و با تبليغ دلائل روشن ، وظيفه رسالت را بجاى آورند و نيروهاى مخفى عقول مردم را برانگيزانند و بارور سازند و آيات با عظمت الهى را كه در هندسه كلّى هستى نقش بسته است ، به آنان بنمايانند . ) و همچنين يك توجّه اجمالى به اينكه يكى از منابع اوّليّه اسلام عقل است ،مىتواند پاسخگوى دو نگرش مذكوره بوده باشد ، زيرا اگر محتويات سه منبع ( كتاب اللّه و سنّت قانونگزار اسلام و اجماع ) مخالف فعّاليّت عقل بود ، امكان نداشت كه عقل به عنوان يكى از منابع اصلى به آنها ضميمه شود ، زيرا دخالت عقل در عقايد و دستورات اسلامى برفرض تعبّدى محض بودن به معنايى كه ضدّ عقل بوده باشند ،به تناقض صريح در منابع مكتب مىانجامد . در اين مبحث دو نوع عقل يا دو نوع فعّاليّت عقل را بايد متذكّر شويم :
1 عقل نظرى معمولى كه موادّ خام كار خود را از محسوسات و عوامل ادامه حياتى كه براى انسان هدف تلقّى شده است و همچنين از تجريد و تحصيل كلّيّات و تنظيم روابط وسائل و اهداف مىگيرد و به جريان مىاندازد . اين نوع عقل يا فعّاليّت عقلى ذاتا يك وسيله بسيار با اهمّيّت در امورى استكه در بالا ذكر شد و لذا از نظر ارزش و سيلهاى ، در حدّ اعلا قرار مىگيرد . ولى اين فعّاليّت ، كارى با عينكى كه انسان براى شناخت هستى و وجود خويشتن به چشمانش زده و نگرش با آن عينك را هم براى خود ضرورى تشخيص داده است ، ندارد . همچنين اين فعّاليّت عقلانى هيچ توجّهى به آن ندارد كه انسان از وجود خويشتن و از اين دنيا چه مى خواهد .
و بهمين جهت است كه مىگوييم : قضايايى كه با اين نوع فعّاليّت عقلانى ساخته مىشود ،همگى مشروط به اين است كه انسان حقيقت يا حقايقى را كه بعنوان مبدأ يا مسير يا هدف برگزيده است ، چيست ؟ حتّى اگر انسان بخواهد يكى از آن سه موضوع را هم مورد تحقيق و رسيدگى قرار بدهد ، حتما از يك موضعگيرى معيّنى كه براى او پذيرفته شده و براى وى قابل ترديد نيست ، تحقيق و رسيدگى خواهد كرد . به عنوان مثال فرض مى كنيم : يك انسان مبدأ حركت خود را در برههاى از زندگى ، تلاش مفيد براى جامعه انتخاب كرده است . قطعى است كه عقل براى حركت صحيح از اين مبدأ قضايايى را براى آن انسان ارائه خواهد كرد و اگر براى حركت از آن مبدأ نياز به درك صدها مسائل انسانى وجود داشته باشد ، عقل به طور قاطع درباره ارائه طرق وصول به آن صدها مسائل ، به فعّاليّت خواهد افتاد .
در همين فرض اگر انسان تلاشگر در رسيدن به هدف خود كه رفاه مادّى و معنوى جامعه است ، احتياج به تعيين مسير خاصّى نداشته باشد ، يعنى او بتواند طرق مختلفى را براى مسير انتخاب كند كه از نظر ارزش و هدف تفاوتى با يكديگر ندارند ، عقل حكم به تخيير مىنمايد و بس ، اگر چه پس از انتخاب و پذيرش يكى از طرق براى مسير ، ممكن است نياز به دخالت عقل در پديدهها و روابط و خصوصيّات آن مسير بوجود بيايد . در اين موقع هم عقل قضاياى مشروط به انتخاب مسير مفروض را كه انسان پذيرفته و انتخاب نموده است ،ارائه خواهد داد .
همچنين پس از آنكه انسان هدف از تلاش مفيد براى جامعه را كه وصول جامعه به رفاه مادّى و كمالات معنوى است انتخاب نمود ، عقل ممكن است صدها قضايا پيرامون هدف مزبور چه درباره وسائل و چه درباره مسير و چه در فعّاليّتهاى فكرى و تنظيم و تعديل خواستهها بسازد ، ولى چنانكه گفتيم مشروط بآن موضعگيرى ميباشد كه انسان در برابر هدف پذيرفته است .
اين فعّاليّت عقلى ذاتا داراى ارزش وسيله اى بوده و هرگز هيچ انسانى بىنياز از آن نخواهد بود . از همين جا است كه مىتوانيم بدبينى بعضى از شعرا و عارفان معمولى را كه عقل نظرى را به باد انتقاد گرفتهاند ، مردود بدانيم و بگوئيم : اين عقل نظرى كه فقط جنبه وسيلهاى دارد ،كمترين تقصيرى در كار اختصاصى خود مرتكب نمىشود ، بلكه اين شخصيّت فاسد آن انسانى است كه پذيرفته شدههاى نابكارانه خود را به عنوان موادّ خام يا هدفهاى مطلوب ، تحويل عقل مىدهد و عقل كار اختصاصى خود را درباره آنها انجام مىدهد ،همانند آسيابى كه هرگونه دانه را در آن بريزند آن را مانند گرد و آرد به شما تحويل مى دهد .
بنابراين ، ارزش فعّاليّت اين عقل به آن شخصيّت كه مديريّت حيات آدمى را به عهده دارد وابسته است . اگر مديريّت درونى به وسيله شخصيّت يا من وارسته و متعالى باشد ، قطعا فعّاليّتهاى آن در مسير تعالى و وارستگىها خواهد بود و اگر مديريّت درونى به وسيله شخصّت يا من پليد بوده باشد ، اين عقل كه در استخدام آن مديريّت قرار گرفته است ، بدون ترديد جز در مسير كثافتها و وقاحتها حركت نخواهد كرد .
نوع دوم از عقل يا از فعّاليّت عقلى ، همانست كه در مرحله طبيعىاش خرد ناميده مىشود و در مرحله عالىتر ، عقل سليم و يا عقل كامل معرّفى مىگردد . اين همان عقل است كه همه پيامبران و حكماء و اولياء اللّه و هر كسى كه رسالتى را درباره تعالى يافتن انسانها پذيرفته است ، به فعليّت رسيدن اين عقل را هدف برنامه و تلاشهاى خود قرار دادهاند .
در توصيف اين عقل مىتوان گفت : عبارتست از عامل اصلى اداره « حيات معقول » كه ضامن به فعليّت رسيدن كمال ممكن درباره يك انسان است . فعاليّتها و احكام اين عقل يكى از مجموعه نيروها و استعدادهاى بشرى مانند تخيّل و تجسيم و انديشه و اراده و كنجكاوى و انواع نبوغها و صيانت ذات و محبّت و عشق نيست ، بلكه حقيقتى است كه مىتواند همه آنها را به حدّ اعلاى كمال ممكن ، اعتلاء و ترقّى بدهد .
براى توضيح اين توصيف بايد مطالب زير را در نظر بگيريم :
حكماى مسلمين با نظر به منابع اسلامى كه عقل را والاترين حقيقت نهاد انسانى معرّفى نموده است ، وقتى كه در تمجيد و تنظيم يك انسان وارسته از خود بازيها و جهل و وابستگىهاى روحى صحبت مىشود ، اين جمله را بكار مىبرند كه « او به مقام عقل رسيده است » يا گفته مىشود : « او عقل محض است » . حكماى بزرگ مغرب زمين نيز همين مطلب را درباره رشد يافتگان به كار مىبرند از آن جمله كانت فيلسوف آلمانى درباره عقل كه اراده انسان را بر عمل نيك بر مىانگيزد در جملات بسيار معروفش چنين مىگويد :
« اى تكليف ، اى نام بلند و بزرگ ، خوشايند و دلربا نيستى ، امّا از مردم طلب اطاعت مىكنى ، و هرچند اراده كسان را به جنبش مىآورى ، نفس را به چيزى كه كراهت يا بيم بياورد نمىترسانى ، ولى قانونى وضع مىكنى كه به خودى خود در نفس راه مىيابد و اگر هم اطاعتش نكنيم ، خواهى نخواهى احترامش مىكنيم و همه تمايلات با آنكه در نهانى برخلافش رفتار مىكنند ، درپيشگاه او ساكتند . اى تكليف ،اصلى كه شايسته تست و از آن برخاسته اى كدامست ؟ ريشه نژاد ارجمند ترا كجا بايد يافت كه او با كمال مناعت از خويشاوندى با تمايلات يكسره گريزان است . و ارزش حقيقى كه مردم بتوانند به خود بدهند ، شرط واجبش از همان اصل و ريشه بر مى آيد .
انسان از آن جهت كه جزئى از عالم محسوس است همانا به واسطه آن اصل از خود برتر مىرود و آن اصل او را مربوط به امورى مىكند كه تنها عقل مىتواند آن را ادراك نمايد . آن اصل همانا شخصيّت انسان ، يعنى مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبيعت مىباشد . » [سير حكمت در اروپا محمّد على فروغى ج 2 فلسفه كانت ص 169] ملاحظه مىشود كه اين متفكّر مىگويد : انسان فقط بوسيله اصل تكليف است كه از عالم محسوسات و غرق شدن در آن از خود برتر مىرود و اين اصل او را به امورى والاتر از شئون عالم طبيعت مربوط مى سازد و اين امور را فقط عقل مىتواند درك نمايد .
هيچ ترديدى نيست در اينكه منظور از اين عقل همان پديدهاى كه با فعّاليّتهاى مخصوصش در استخدام من طبيعى محض قرار مىگيرد ، نمى باشد ، زيرا اين عقل كه به عنوان يك وسيله محض در اختيار اين من خود محور فعّاليّت مىكند ،نمىتواند آن امور والاى هستى را در فوق طبيعت ادراك كند ، زيرا ارتباط شخصيّت آدمى با آن امور فوق طبيعت محسوس ، بدون فراتر رفتن از اين من خود محور امكان پذير نمىباشد .
از طرف ديگر آيات قرآنى فراوان و احاديث كاملا معتبر مقام عقل را خيلى بالا معرّفى مىكند ، تا آنجا كه در حديثى معتبر از حضرت امام محمّد باقر عليه السّلام چنين آمده است :« هنگامى كه خداوند متعال عقل را آفريد ، آن را به سخن گفتن واداشت ،سپس به عقل فرمود : بيا ، عقل آمد ، سپس فرمود : برگرد ، عقل برگشت ، سپس خداوند سبحان فرمود : سوگند به عزّت و جلالم مخلوقى محبوبتر از تو نزد خود نيافريدهام و ترا جز در كسى كه او را دوست مىدارم تكميل نمىكنم ، به وسيله تو امر مىكنم و به وسيله تو نهى مىنمايم و به وسيله تو كيفر و پاداش مىدهم » .
مقصود از « بيا و برگرد » آمدن و برگشتن فيزيكى نبوده است ، بلكه مقصود ابراز ارزش عقل براى خود عقل يا نشان دادن هويّت عقل براى انسانها است ، به اين معنى كه همه موجوديّت عقل خير محض است . و ممكن است اشاره به اين معنى باشد كه اگر عقل به كسى روى بياورد ، همه خيرات روى به او آورده است و اگر عقل از كسى روى گردان شود ،همه خيرات از او روى بر مىگرداند . [كافى محمّد بن يعقوب كلينى ج 2 ص 10] از پيامبر اكرم ( ص ) چنين نقل شده است كه :خداوند متعال چيزى بهتر از عقل بر بندگانش عطا نفرموده است .
خواب عاقل بهتر است از شب بيدارى جاهل و توقّف عاقل در يك موقعيّت ، بهتر است از حركت و نمايش جاهل . و خداوند متعال پيامبر و رسولى را بر نينگيخته است مگر اينكه عقل او را تكميل نموده و عقل او برتر از همه عقول امّتش بوده است . و آنچه كه پيامبر در نهاد درونى خود دارد برتر است از اجتهاد مجتهدين . و هيچ بندهاى فرائض خداوندى را بجاى نمىآورد مگر اين كه درباره خدا تعقّل مىكند و هيچ يك از عبادت كنندگان در فضيلت عبادتشان به آنچه كه عاقل نائل مىگردد ، نمىرسد و عقلا ، همان اولوا الالباب هستند كه خداوند تعالى در شان آنان فرموده است :وَ مَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبَابِ .( و متذكر نمىشوند مگر دارندگان عقل ) [همين مأخذ ص 13] .مختصّاتى كه در حديث فوق براى عقل شمرده شده است ، قطعا مربوط به انديشههاى حرفهاى محض و عقل نظرى معمولى كه تحت فرماندهى خود طبيعى محض ، فعّاليّت مىكند نمىباشد ، همان عقل نظرى معمولى كه پشتيبان هرگونه مكتبهاى متناقض بوده و در نابود ساختن همه ارزشهاى انسانى استخدام مىشود . اين عقل نظرى معمولى است كه با تكيه به خواسته هاى طبيعى محض انسانى هر حقيقتى را كه خود طبيعى محض نخواهد ، طرد مىكند و هر حقيقتى را كه ما فوق قلمرو محدود فعّاليّت خويش احساس مىكند ، مردود مى سازد .
اين عقل نظرى تحت فرمانهاى خود طبيعى محض نه تنها محتويات سه منبع اسلامى ( كتاب اللّه و سنّت پيامبر ( ص ) و اجماع ) را تعبّدى قلمداد نموده و موافق خود تلقّى نمىكند ، حتّى براى حيات انسانها معنى و هدفى جز « خور و خواب و خشم و شهوت » چيز ديگرى را هم سراغ ندارد . به همين جهت است كه طرز تفكّرات و روش ماكياولى براى اين عقل نظرى ،براى توجيه زندگى ، قطعا يك امر ضرورى تلقّى مىگردد . [ ابيات زير در ارزيابى عقل عالى و عقل نظرى معمولى از مولوى است :
عقل والا
عقل پنهان است و ظاهر عالمى
صورت ما موج يا از وى نمى
عقل عقلت مغز و عقل توست پوست
معده حيوان هميشه پوست جوست
اين سخنهائى كه از عقل كل است
بوى آن گلزار و سرو و سنبل است
هش چه باشد عقل كلّ اى هوشمند
عقل جزئى هش بود امّا نژند
عقل جزئى گاه چيره گه نگون
عقل كلّى ايمن از ريب المنون
عقل نظرى معمولى
آن نميدانست عقل پاى سست
كه سبو دائم ز جو نايد درست
عقل تو از بس كه باشد خيره سر
هست عذرت از گناه تو بتر
زين قدم وين عقل رو بيزار شو
چشم غيبى جوى و بر خوردار شو
زين نظر وين عقل نايد جز دوار
پس نظر بگذار و بگزين انتظار
عقل رنجور آردش سوى طبيب
ليك نبود در دوا عقلش مصيب
راند ديوان را حق از مرصاد خويش
عقل جزئى را از استبداد خويش
عقل سر تيز است ليكن پاى سست
زانكه دل ويران شده ست و تن درست
چند حرفى نقش كردم از رقوم
سنگها از عشق آن شد همچو موم
حرفهاى طرفه بر اوج خيال
بر نوشته چشم و ابرو خطّ و خال
عقل را خط خوان آن اشكال كرد
تا دهد تدبيرها را زان نورد
عقل جزئى عقل استخراج نيست
جز پذيراى من و محتاج نيست
لا ابالى عشق باشد نه خرد
عقل آن جويد كز آن سودى برد
او ز شر عامه اندر خانه شد
او ز ننگ عاقلان ديوانه شد
او ز عار عقل كند و تن پرست
قاصدا رفتست و ديوانه شده ست
اكنون مقدارى از بيانات حكماى اسلامى را درباره رابطه عقل سليم كه شعاعى از عقل كلّى است ، با آن قسم از محتويات سه منبع اسلامى ( كتاب و سنّت و اجماع ) مورد توجّه قرار مىدهيم :
1 « پاكيزه خداوندى كه دستگاه خلقت را با عقل آغاز فرمود و با عقل پايان داد . » [ اسرار الشّريعه و اطوار الطّريقة و الحقيقة سيّد حيدر آملى ص 39] ( سيد حيدر آملى ) معناى اين جمله چنين آمده است كه بنا به مفاد حديث شريف از پيامبر اسلام كه فرمود :أوّل ما خلق اللّه العقل ( اوّلين موجودى كه خدا آنرا آفريد عقل است . ) آغاز خلقت ، عقل بوده است و ختم رشد و كمال خلقت با پيامبران و اوصياء و اولياء اللّه مخصوصا با سرور و خاتم انبياء محمّد بن عبد اللّه ( ص ) صورت گرفته است . البتّه اين معنى منافاتى با اين ندارد كه ختم خلقت به معناى هدف والاى خلقت بوده باشد كه عبارتست از كمال عقلانى انسان ، و پيامبران و ديگر رشد يافتگان ، عالىترين مصاديق كمال عقلانى با درجات مختلف مىباشند .
2 مثل شرع و عقل و احتياج هر يك از آن دو به ديگرى ، مثل روح و بدن است ،چنانكه مختصّات و فعّاليّتهاى عقل بوسيله بدن نموّ پيدا مىكند ، همچنين تصرّف شرع و ظهور مراتب و كمالات آن ، ممكن نيست مگر به وسيله عقل . [مأخذ مزبور ص 40]
3 تشبيه ديگرى از راغب اصفهانى است كه « عقل هدايت نمىكند مگر با شرع و شرع توضيح داده نمىشود مگر با عقل و عقل مانند بنياد ساختمان است و شرع مانند ساختمان . » [ مأخذ مزبور ] بدين جهت كه عقل ( مقصود عقل عالى است كه توضيح داده شده است ) فقط روشنگر عظمت هستى و محرّك اصلى به سوى خير و كمال و هدف اعلاى زندگى است ، كارى با بيان كيفيّت حركت در اين هستى ندارد ، لذا بيان اين كيفيّت و عوامل تحقّق حركت مزبور به عهده پيامبران عظام بوده است .
4 اين تشبيه نيز از راغب اصفهانى نقل شده است كه مىگويد : « عقل مانند چشم و شرع مانند نور است . چنانكه نور بدون داشتن چشم ، عمل ديدن را نمىتواند انجام بدهد ، همچنين چشم بدون ارتباط با نور نمىتواند اشياء را ببيند و از اين جهت است كه خداوند متعال شرع را در قرآن نور معرّفى فرموده است :
قَدْ جَآئَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتَابٌ مُبِينٌ ، يَهْدِى بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ [ المائده آيات 15 و 16 ] .( براى شما از طرف خداوند متعال نور و كتابى آشكار آمده است . خداوند به وسيله آن نور و كتاب كسى را كه در راههاى سلام ( اسلام ، صلح و صفا ،سعادت ابدى ) از رضايت او پيروى كرد ، هدايت مى نمايد و آنان را با اذن خود از ظلمات بيرون مى آورد و به نور داخل مىكند . )[ اسرار الشّريعه و اطوار الطّريقة و الحقيقة سيّد حيدر آملى ص 40] 5 شرع ، عقل برون ذاتى است ، و عقل شرع درون ذاتى . و به همين علّت بوده است كه آيات قرآنى و احاديث فوق تواتر ، انسانها را به تبعيّت از عقل و تقويت آن تشويق و تحريك جدّى مىنمايد . مگر عقائد و احكام شرعى در اسلام جز براى اين است كه مردم به زندگى با « حيات معقول » موفّق شوند ؟
نتيجه اساسى كه از مقدّمه فوق مىگيريم ، اين است كه تحصيل معرفت بوسيله تعليم و قرار گرفتن در مسير گرديدن تكامل انسانى در دين اسلام مستند به دو منبع عمده مىباشد كه نسبت آن دو برديگرى ، نسبت چشم ( عقل ) به نور ( شرع ) است . و اين دو منبع عبارتند از عقل عالى و سليم ، و كتاب اللّه و سنّت قانونگزار اسلام و اجماع علماء و فقهاى وارسته و كمال يافته كه مجموعا بازگو كننده اراده خداوندى درباره صلاح و فساد انسانها و آماده كننده زمينه « حيات معقول » براى وصول به هدف اعلاى اين حيات است كه عبارتست از لقاء اللّه در رضوان اللّه در ايّام اللّه .
توضيحى درباره مفهوم مبانى تعليم و تربيت به معناى دوم
وقتى كه مىگوئيم : « مبانى تعليم و تربيت » ، اين مبانى شامل اصول و قواعد واهداف تعليم و تربيت به طور عام مىباشد . بنابراين ، اين توضيح شامل هر دو گروه مىباشد :
1 اصول و قواعدى كه تعليم و تربيت بايستى بر مبناى آنها صورت بگيرد ،يعنى اين دو پديده آنها را به عنوان اصول و قواعد ضرورى تلقّى نمايد .
2 اهداف نسبى و هدف مطلق كه غرض و غايت اصلى از تعليم و تربيت ميباشد .
اصل يكم
نخستين اصل در تعليم و تربيت كه ميتوان با نظر به نياز اساسى انسان به توجيه و تفسير زندگى مطلوبى كه در پيش مىگيرد ، بديهى و ضرورى بىنياز از اثبات تلقّى نمود ، اصل تعليم و تربيت است ، و اين يك نياز مربوط به حسّ زيباجوئى ما نيست ، بلكه آن نياز ضرورى است كه از لزوم تطبيق زندگى با اميال و انديشهها و نبوغهايى كه دارد ، به قانون تنظيم كننده زندگى ناشى مىگردد . گمان نمىرود امروز كسى پيدا شود و احتمال بدهد كه انسان مىتواند مانند يك گياه خودرو به زندگى خود در يك جامعه اگر چه محدودترين جوامع بوده باشد ، ادامه بدهد .
لذا مقصود ما از بيان اين اصل ، لزوم آگاهى جدّى به اين دو پديده با نظر به نياز حتمى به آنها است ،و ضمنا توجّه به اين مسئله با اهمّيّت ضرورى است كه تحصيل معرفت و گرديدن مطابق آن معرفت ، در مسائل انسانى مهمّترين ضامن تفكيك نيك از بد و پاكيزگى از آلودگىها است . مسامحه و سهل انگارى درباره دو عامل مزبور قطعا موجب نابود شدن استعدادها و نيروهاى سازندهاى است كه خداوند متعال در نهاد انسانها بوديعت نهاده است . مگر نه اين است كه تعليم و تربيت ، قانون زندگى را به انسانها مىآموزد و به تطبيق عملى آن به زندگى توجّه مىكند ؟ و مگر نه اين است كه فقدان آن دو به مات شدن رنگ نيك و بد مىانجامد كه نخستين خاصّيّت ضرورى آن انعطاف و ميعان شخصيّت در ميان عوامل طبيعت و محيط و رويدادهاى متنوّع زندگى است ؟ براى ضرورت تربيت ، بالخصوص بعضى از متفكّران استدلال زير را آورده اند :
« سه روش عمده جهت حلّ مشكلات جهانى وجود دارد . نخست تغيير ناگهانى اوضاع اجتماعى ، يعنى انقلاب . ولى انقلاب كبير فرانسه و آزمايشهاى « ديگر » به ما حقّ مىدهد كه از اين روش بيمناك باشيم ، زيرا شدّت عمل ممكن است موجد حكومت استبدادى ديگرى شود . تمام انقلابيان ديد ماكياولى دارند و اعمال هر روشى را كه آنان را به مقصود برساند ، مجاز مى دانند . اينان در پايان كار ممكن است حكومت ظالمانهاى بوجود آورند كه به اندازه حكومت قبلى ارتجاعى باشد . مربيّان عاليقدر گذشته چون سقراط ، اراسموس و تولستوى خاطرنشان كردهاند كه تغيير بايد از باطن و بر مبناى اصول اخلاقى استوار باشد .
دومين وسيله اى كه ممكن است براى حلّ مشكلات جهانى بدان متوسّل شويم ،جنگ است . هراكليتوس در يونان اظهار مىكند كه جنگ پدر همه چيز است و بذر ترقّى را خلق مىكند . هگل معتقد است كه جنگ سرنوشت عالم را تعيين مىكند .
نيچه هم گفته است كه « جنگ عصاره تمدّن است » . ولى امروز ما مىدانيم كه يك تصادم بزرگ متضمّن پايان تمدّن است . پس از آنكه ميليونها انسان در سده بيستم كشته شده‌اند ، باز مشكلات ما به همان حدّت سده نوزدهم بر جاى مانده است . يك جنگ اتمى براى بشريت كابوسى غير قابل تصوّر است .
شقّ سوم تربيت است . تربيت به آرامى و به صورت سير تكاملى مؤثّر مى افتد .مدينه فاضله را آنا ايجاد نمىكند ، داروهاى سحر آميز نمىدهد ، و وعدههاى بىقيد و شرط عرضه نمىدارد . تربيت مستلزم كوشش و انضباط است . تربيت بشر را متوجّه امكانات خلاّقه خود مىكند ، همان چيزى كه ويليام جيمز بدان « خود گستردهتر » نام داده است . تربيت در واقع حربه بشر براى بقاى اوست . » [ تاريخ فلسفه تربيتى تأليف فردريكماير ترجمه آقاى على اصغر فيّاض ص 9 و 10] استدلال فوق بسيار سطحى بنظر مىرسد ، زيرا هيچ يك از روشهاى نامبرده بطور دقيق ارزيابى نشده است .
اعتراضات زير را مىتوان براى استدلال فوق در نظر گرفت :
اعتراض يكم
هيچ انسان آگاه و مطلع از وضع روانى انسانها ، مخصوصا از مقاومت آنان در برابر عوامل جديدى كه با عادات و فرهنگ رسوخ يافته آنان مبارزه كند ،
نمىتواند از يك انقلاب اگر چه با عالىترين منطق بوجود آمده باشد ، توقّع تحوّل سريع در همه شئون مادّى و روحى مردم داشته باشد . اثبات و بروز محّسنات اهداف انقلاب و تيره روزىها و نكبتهاى ما قبل انقلاب ، امرى است كه نياز شديد به گذشت زمان و بوجود آمدن آمادگىهاى معقول براى پذيرش گسيختن از گذشته و پيوستن به آيندهاى كه انقلاب به عهده گرفته است ، دارد ، مخصوصا با نظر به اين اصل كلّى كه گسترش و نفوذ ضرورت انقلاب و عشق به تحقّق بخشيدن به خواستهها و اهداف آن ، از احساسات عمومى مردم سرچشمه مىگيرد ، بجز افراد آگاه و انديشمند و اداره كنندگان رديف اوّل انقلاب ، كه توانايى استدلال عقلى و اثبات و نفى و نقض و ابرام و پاسخ به چون و چراهاى بسيار فراوان درباره بوجود آوردن انقلاب را دارا مىباشند .
اعتراض دوم
اين كه ميگويد : « شدّت عمل ممكن است موجد حكومت استبدادى ديگرى شود » احتياج به تحليل و تحقيق بيشترى دارد . اوّلا شدّت عمل بطور غير منطقى نه تنها حكومتهاى استبدادى را بعد از انقلاب بوجود ميآورد ، بلكه در جريان هر تحوّل و دگرگونى كه درباره شئون انسانى چه در حال فردى و چه در حال جمعى ضرورى تلقّى شود وجود دارد شدّت غير منطقى عمل ، بدان جهت دگرگون كنندگان را وادار به استبداد و زورگويى مىكند كه خود شدّت عمل به مقاومت شديد درونى مردم مىافزايد و گردانندگان تحوّل را وادار به استبداد مىنمايد .
خود اين عمل و عكس العمل كه در همه موارد شدّت عملها وجود دارد ، بازگو كننده حقّ يا باطل بودن آن دو نمىباشد ، يعنى ممكن است عمل كاملا حقّ بوده باشد ، ولى شدّت عمل در اجراى آن ، موجب مقاومت در برابر آن مىگردد و همچنين ممكن است عكس العمل در مقابل عملى باطل ، موجب مقاومت و استبداد اجرا كنندگان عمل بوده باشد ،بطوريكه اگر ايجاد كنندگان ، عكس العمل شديد در مقاومت از خود نشان نمىدادند بطلان خود عمل ، پوچى و زوال آن را به دنبال خود مىآورد .
و مىتوان اين مسئله را به صورت اصل كلّى چنين گفت : معمولا شدّت عمل و عكس العمل منطقى ، دو فرد يا دو گروه از انسانها را در حال تدافع ، روياروى هم قرار مىدهد و خود آن واقعيّتى كه به عنوان حقّ عرضه شده بود ، كنار گذاشته مىشود . بدين ترتيب تاريخ بشرى پر از رويارويى انسانها در عملها و عكس العملهاى شديد است كه ما را از فهم ارزش و واقعيّت آن ايدهها كه انسانها به وسيله آنها روياروى هم مقاومت نمودهاند ، ناتوان ساخته است .
اين پديده در انقلابات دينى به هيچ وجه قابل تطبيق نيست ، يعنى با نظر به اهداف انقلاب دينى و اصول و قواعدى كه براى نجات بشر مىآوردهاند ، نميتوانند شدّت عمل نامعقول داشته باشند . ما نبايد شدّت عمل نامعقول را با تربيت جدّى كه حتما مزاحم خواستههاى طبيعى محض بشرى است ، يكى بدانيم . هيچ جاى ترديد نيست كه براى تقويت عقل و خرد در يك انسان عامى حتما بايد مقاومتهاى جاهلانه آن انسان را با طرق معقول از بين برد و مسلّم است كه آن انسان مورد تربيت در موقع احساس شكست مقاومت خود در برابر تربيت ، احساس ناگوارى نموده و خواهد گفت : « با من به شدّت عمل رفتار مىشود » . اين مسئله در مباحث آينده تكميل خواهد گشت .
آنچه كه در اين مورد موجب شگفتى يك متفكّر درست انديش مىگردد ،اين است كه براى آماده كردن افراد يك جامعه به پذيرش حقوق و سياست حاكمه در آن جامعه كه ضرورى تلقّى شده است ، شدّت عملها و كيفرها ، كاملا منطقى محسوب مىشود ، ولى جدّى گرفتن اصلاح ارواح انسانها و آماده كردن آنان براى « حيات معقول » ،
شدّت عمل غير قابل اغماض ناميده مىشود اگر ما بخواهيم شدّت عمل و رفتار جدّى را با انسانها در هر حال و براى هر هدفى هم كه باشد ، محكوم كنيم ، به اضافه لزوم اختلال در زندگى اجتماعى كه در بالا به آن اشاره كرديم ، هويّت انسانها را بايد آن قدر نازك و شكننده بسازيم كه همه اهداف حيات آنان را در اين جمله : « به من دست مزن كه مىشكنم » خلاصه كنيم . اين يك آرمان بسيار مطلوب براى خودكامگان و اشقياى تاريخ است كه اگر نتوانند از طريق حقوقى و سياسى صحيح زندگى ، خود را اشباع نمايند ،از راه نفى حقوق جانهاى آدميان به مقصد خود ميرسند .
اعتراض سوم
در استدلال مورد بحث مىگويد : « تمام انقلابيان ديد ماكياولى دارند و اعمال هر روشى را كه آنان را به مقصود برساند ، مجاز مىدانند . اينان ممكن است در پايان كار ، حكومت ظالمانهاى بوجود آورند كه به اندازه حكومت قبلى ارتجاعى باشد . » نويسنده ، گردانندگان همه انقلابات را محكوم به ديد ماكياولى نموده است ،در صورتى كه انقلابات دينى مانند انقلاب موسى ( ع ) و ديگر پيامبران عبرى و همچنين انقلاب مسيحيّت و انقلاب بسيار عظيمى كه اسلام بوجود آورد ، نه تنها ديد ماكياولى نداشتهاند ، بلكه مبارزه سرسختانهاى با ديد و روش مزبور داشتهاند ، زيرا اين انقلابات دينى اثبات و اجراى ارزشهاى مطلقى مانند حكمت و اخلاق انسانى را اساس و هدف اعلاى خود قرار داده بودند كه قربانى كردن آنها در راه وصول قدرتمندان به قدرت و خودكامگىها را بشدّت ممنوع ساختهاند و به همين جهت بوده است كه اشخاصى كه درباره اديان دچار نوعى حسّاسيّت مىباشند ، وقتى كه خود يا ديگران را مىخواهند اقناع نمايند ، مىگويند : ضعف اديان در اينست كه براى مردم اصول ثابت و غير قابل انعطاف تعليم مىدهند البتّه ثباتى كه در مبناى اديان وجود دارد ،عبارت از آن ركود و جمودى نيست كه مخالف طبيعت و مختصّات متحرّك انسان بوده باشد ، بلكه آن ثبات دائمى است كه به طبيعت و مختصّات دائمى و مستمرّ انسان مستند است ، مانند لزوم دفاع از حيات و استمرار زندگى اجتماعى بر مبناى عمل به تعهّدها . و اين ثبات و استمرار ، با تجويزهاى ماكياولى متوقّف يا دگرگون نمىگردد .
اعتراض چهارم
نويسنده ميگويد : « اينان در پايان كار ممكن است حكومت ظالمانهاى بوجود آورند كه به اندازه حكومت قبلى ارتجاعى باشد » . اين كه پس از بوجود آمدن يك تحوّل و انقلاب صحيح ، ممكن است حكومتهاى ظالمانهاى ايدههاى اعلا و مفيد و ضرورى انقلاب را مورد سوء استفاده قرار داده و آنها را وسيلهاى براى به دست آوردن اريكه قدرت قرار بدهند ، هيچ گونه جاى ترديد نيست و بهترين مثال بارز اين سوء استفاده نابكارانه ، حكومتهاى بنى اميّه و بنى عبّاسند كه ايدههاى اعلا و مفيد و ضرورى انقلاب انسانى اسلام را وسيلهاى براى خودكامگىهاى خود قرار داده و قرآن بدست ، وقيحترين مبارزه را با عدالت و حقّ پرستى اسلامى به راه انداختند و هواداران تنازع در بقاء هم با كمال پررويى آن طاغوتهاى چنگيز صفت را خلفاى اسلامى و امير المؤمنينها نام نهادند اين همان منصبى بود كه شريفترين انسان و با عظمتترين مرد الهى يعنى علىّ بن ابيطالب عليه السّلام عهدهدار آن بود كه هيچ گونه هوى و هوس و خودخواهى بدرون مباركش راه نيافته بود . او تجسّمى از آن ايدههاى اعلا و مفيد و ضرورى بود كه اسلام براى انسانها آورده بود . در اين مورد بسيار مناسب است كه كار بسيار پر ارزش و مقدّس حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام را به ياد بياوريم .
اين انسان بزرگ و اين پيامبر عظيم الشأنّ كه گاهى پدر انبياء ناميده مىشود ، بيت اللّه الحرام را براى انسانها به امر خداوندى بنا نهاد كه مردم از دور و نزديك بيايند وارواح خود را با در ارتباط قرار دادن با خداوند هستى بخش ، به پرواز در ملكوت در آورند و در حقيقت آن پيامبر بزرگ با دستور خداوندى رصدگاهى در روى اين زمين خاكى بنا نهاد كه مردم از آن رصدگاه نظاره به بينهايت نمايند و در جاذبه خداوند كمال آفرين قرار بگيرند . اين يك انقلاب عظيمى بود كه شرك را با همه انواعى كه داشت ، ريشه كن مىساخت و مردم را با يكتا پرستى صحيح ، به وحدت حيات و وحدت هستى آفرين و وحدت معبود ، رهنمون مىگشت .
با اين حال مىدانيم كه پس از گذشت مدّتى از رحلت حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام ، مردم جاهل و احمق و سودجو همان بيت مبارك را بتكده نمودند و بار ديگر بساط شرك را در آن سرزمين مقدّس گستردند . آيا اين كار جاهلانه و احمقانه مىتواند دليل آن باشد كه بشر بايد همواره تن به پليديها و بدبختىها و آلودگىها بدهد و هيچ حركت مصلحانه و صميمانه با در دست داشتن ايدههاى اعلا و مفيد و ضرورى ننمايد براى اينكه ممكن است بعدها حيوانهاى درندهاى بيايند و آن حقايق احياء كننده را وسيله تورّم خود طبيعى و تخريب همه اصول انسانى قرار بدهند ؟ ممكن است در اين مورد ، سؤالى مطرح شود كه :
« پس شما هم مىپذيريد كه حتّى عالىترين و مفيدترين انقلاب هم در معرض سوء استفاده قدرت پرستان خود كامه مىباشد . بنابر اين ، آيا مىتوان از انقلابات بطور عمومى براى تربيت بهره بردارى نمود ؟ » . پاسخ اين سؤال روشن است ، زيرا هيچ انقلابى نميتواند با اجبارى مانند يك قانون طبيعى ، انسانها را چنان تربيت كند كه هر انسانى كه متولّد مىشود ، اجبارا راهى را كه انقلاب در پيش پايش نهاده است طىّ كند ، زيرا حركت اجبارى محض ، عكس العملهاى مخالفى كه در دنبال خود مى آورد ، اگر به نتيجه برسند ، مسير انقلاب و ايدههاى آن را دگرگون خواهند كرد و اگر به نتيجه نرسند ،بدون ترديد نشاط و شكوفايى روانى را در درون انسانها خنثى و خفه خواهند نمود و زندگى مانند يك بار سنگين ولى ضرورى تلقّى خواهد گشت . بنابر اين ، بهترين انقلاب آن تحوّلى است كه نخست در درون انسانها بوجود بيايد و يا ريشههاى اصلى آن در درون انسانها وجود داشته باشد و بتواند استعدادها و خواستههاى اصيل آنان را پاسخ مثبت بگويد و آنها را به فعليّت در آورد .
چنين انقلابى براى ادامه خود احتياجى به اجبار مطلق انسانها ندارد تا عكس العملهاى شديد براى شكستن اجبار ،موجب بوجود آمدن حكومتهاى ظالمانه بوده باشد . تنها آنچه كه مورد نياز است ،منتفى ساختن هوى و هوس خود كامگان از ادامه حركت انقلاب و هماهنگى منطقى روند انقلاب با رويدادهاى جديد مىباشد . اين انقلاب كه ضمانت ادامه خود را در درون خود دارد موادّ شايسته زندگى با يك فرهنگ پويا و هدفدار را چنان آماده مىكند كه مردم آن جامعه با كمال آزادى و اختيار ، حيات خود را بر آن موادّ شايسته تطبيق مىنمايند ،به اين معنى كه با تحوّلى كه انقلاب در درون انسانها ايجاد نموده است ، خود شخصيّتهاى انسانى توانايى نظاره و سلطه بر شئون حيات را بدست مىآورند و با عامل مسابقه در خيرات به تكاپو مىافتند .
اين كه گفتيم : « تحوّلى كه انقلاب در درون انسانها ايجاد نموده است » مقصود آن نيست كه انقلاب از هر نوع و در هر گونه شرايط و با هر گونه گردانندگان آن ،مىتواند با سرعت و بدون احتياج به گذشت زمان ، درون انسانها را دگرگون سازد و يكشبه ره صد ساله بپيمايد ، زيرا بديهى است كه با نظر به دگرگونى كند فرهنگ رسوخ يافته و احتياج جانشينى فرهنگ جديدى كه انقلاب آن را پى ريزى مىكند و درك و تعقل امتيازات عالى انقلاب ، به تعليمات و تربيتهاى متنوّع و ممتدّ نيازمند مىباشد . آنچه كه اهمّيّت دارد اين است كه انقلاب براى جامعه ضرورى و مفيد بوده و آن را پيش ببرد ، اگر چه به گذشت ساليان دراز و مدّتهاى طولانى نيازمند بوده باشد .
اگر ما به گسترش تنوّع ارتباط انسان با انسان و ارتباط انسان با طبيعت و ارتباط انسان با كلّ هستى و تدريجى بودن باز شدن هويّت و مختصّات انسان براى خويشتن توجّه كنيم ، نياز به طول زمان و تحوّل نوسانات و دگرگونىهاى مستمرّ ، بهتر آشكار خواهد گشت . لذا هيچ خردمند آشنا با هويّت و مختصّات انسانى و تاريخ او ،مسئله را اين طور مطرح نمىكند كه چرا فلان انقلاب با اين كه داراى مبانى و محتويات ضرورى و مفيد بوده دير به نتيجه رسيده است ؟ بلكه مسئله را اين طور مطرح مىكند كه چرا آن انقلاب مبانى و محتويات ضرورى و مفيد نداشته است ؟
نويسنده مىگويد : « دومين وسيلهاى كه ممكن است براى حلّ مشكلات جهانى بدان متوسّل شويم ، جنگ است . هراكليتوس در يونان اظهار مىكند كه « جنگ پدر همه چيز است و بذر ترقّى را خلق مىكند . » هگل معتقد است كه « جنگ سرنوشت عالم را تعيين مىكند . » نيچه هم گفته است كه : « جنگ عصاره تمدّن است » . ولى امروز ما ميدانيم كه يك تصادم بزرگ متضمّن پايان تمدّن است . پس از آنكه ميليونها انسان در سده بيستم كشته شده‌اند ، باز مشكلات ما به همان حدّت سده نوزدهم بر جاى مانده است .
يك جنگ اتمى براى بشريّت كابوسى غير قابل تصوّر است . » اعتراض نويسنده بر پديده جنگ ، مبتنى بر آثار شومى است كه جنگها بوجود مىآورند ، ولى اصل اين پديده مخرّب را مورد تحليل و تشريح قرار نمىدهد كه آيا واقعا جنگ ذاتا مضرّ و مخرّب است ، يا اينكه جنگ پديدهاى مفيد و سازنده است ، ولى انسانها نتوانستهاند از اين پديده مفيد بهره بردارى نمايند . ما نخست درباره گفته هاى هراكليتوس و هگل و نيچه مطالبى را بطور اختصار متذكّر مىشويم و سپس به حلّ مسئله مىپردازيم :
اينكه هراكليتوس ميگويد : « جنگ پدر همه چيز است » اگر مقصودش اين است كه جنگ علّت دگرگونى همه شئون بشرى يا تغيير دهنده خيلى از شئون بشرى است ،قطعا خلاف واقعيّت است ، اگر چه گوينده اين سخن فقط هراكليتوس نباشد بلكه همه متفكّران شرق و غرب اين اعتقاد را در مغز خود بپرورانند ، زيرا هيچ يك از جنگها نتوانسته است ساختمان فيزيولوژى انسانها و آن قسمت از استعدادها و مختصّات و هويّت و غرائز انسانى را كه مربوط به ساختمان مزبور است ، كمترين تغييرى بدهد .
همچنين بديهى است كه آن قسمت از نيروها و فعّاليّتهاى روانى كه اصول پايدار روان بشرى هستند ، از دستبرد رويدادهاى جنگى بركنار مىباشند . بعنوان مثال ، هيچ جنگى نتوانسته است اصل دفاع از حيات را از بين ببرد ، يا آن را تضعيف و يا تشديد نمايد . همچنين پس از بروز هزاران جنگهاى كوچك و بزرگ ، انديشه منطقى و احساس نياز به آن را از بشر سلب ننموده است ، و اگر هم دگرگونىهايى در انديشه بشرى پس از جنگ بوجود ميآيد مربوط به موادّ خام انديشه مىباشد ، نه به اصل خود انديشه ، همچنين است پايدارى اصول اراده و تخيّل و الهام و اكتشاف و تعهّد و تجسّم و عواطف و احساسات و غير ذلك .
اين استعدادها و فعّاليّتها ممكن است از نظر موادّ و مسير و انگيزهها تغيير پيدا كنند ،ولى جنگ نمىتواند در آنها اثر ذاتى ايجاد كند . اين كه هراكليتوس مىگويد : « جنگ بذر ترقّى را خلق مىكند » ايكاش توضيح مىداد كه جنگ اين معجزه را در بوجود آوردن برندهترين اسلحه و نشان دادن آسانترين طرق براى آدمكشى انجام مىدهد ، يادر ترقّى دادن و اعتلاء بخشيدن به روحيّات انسانها و برداشتن موانع تكامل از سر راه آنان ؟ آيا آدمكشى شاخهاى انسان را تيز مىكند و او را همواره در كندن سنگرها و كمينگيرىها ورزيدهتر مىكند ، يا عواطف و تعقّل و خيرانديش بودن مردم را به يكديگر تعالى مىبخشد ؟
اين يك نوع تخريب مغز و روان انسانها است كه جنگ را براى پيشرفت و ترقّى آنان تلقّى كنيم ، در صورتيكه مىدانيم : جنگ هراندازه هم موجبات آگاهىهاى انسان را به ابعاد و طرق و وسائل رويارويى خونبار با يكديگر افزايش بدهد ، بالاخره اين اصل ويرانگر را در مغز او تثبيت كردهايم كه اين جنگ و خونريزى و آدمكشى است كه ضمانت تعالى و ترقّى ترا فراهم مىآورد و انسان با پذيرش چنين اصلى ، چگونه احتمال خواهد داد ، يا اصلا چگونه خواهد توانست كه به بيدار كردن حسّ علم و معرفت جوئى در انسانها بپردازد ؟ و چگونه خواهد توانست كه از راه دريافت زيبائىها و بوجود آوردن آنها ، لابلاى سطوح مغزى و روانى خود را باز كند و آنها را به فعليّت درآورد و به ثمر برساند ؟ فرض مىكنيم همه ابزار و وسائل هجومى و دفاعى و تضعيف طرف مقابل فقط و فقط ناشى از جنگها بوده است ، آيا لازمه اين گونه تحرّك اين نيست كه بشر با كمال صراحت به اين بدبختى و نكبت اعتراف كند كه من بايد جنگها و خونريزيها را براه بيندازم و بوسيله آن ابزار و وسائل هجومى و دفاعى را اختراع كنم ، تا بتوانم بگويم « من هستم » و « من هم مستحقّ زندگى مىباشم » و با اين اعتراف اسف بار ، فرياد « ما بنى نوع انسانى به تكامل رسيدهايم و در حال پيمودن راههاى تكامل عالىتر ، تكاپو مىكنيم » برآورد ؟
آن يكى اشتر بديد و گفت هى
از كجا ميآيى اى فرخنده پى ؟
گفت از حمّام گرم كوى تو
گفت اين پيداست از زانوى تو
اگر جنگهاى گذشتهاى كه بشر را در خاك و خون غلطانيده [ و پيش از آنكه خونهاى آنان روى لباسها و چكمههايشان بخشكد و پيش از آنكه لاشخوران بيابانها و ساير حيوانات اين اثر جرم بزرگ را از روى زمين پاك كنند ] و گردانندگان آن جنگها پياله شراب خود را بر هم زده و به سلامتى همديگر سر كشيدهاند ، مىتوانست موجبات ترقّى را فراهم كند ، قيافه وحشتناك و كابوس مرگبار جنگ سوم جهانى درهمين قرن خودنمايى نمىكرد . آيا اين قيافه وحشتناك و كابوس مرگ ، بشارت ترقّى را مىدهد ، يا نابودى انسانها را ؟ فقط يك مسأله وجود دارد ، آرى فقط يك مسأله وجود دارد كه مىتواند جنگ را تجويز ، بلكه ضرورى نمايد و آن عبارتست از محو ساختن مقاومت انسان نماهايى كه مخلّ حيات بشرى بوده و به خشكاندن آب حيات انسانها اصرار مىورزند .
معناى جنگى كه با اين انگيزه براه مىافتد ، نبايد با خونريزى و آدمكشى عشّاق تنازع در بقاء و قدرت مخرّب ، اشتباه شود . جنگ با انگيزه مزبور بدان جهت كه براى حمايت از زندگى انسانها بوجود مىآيد ، همان جهاد مقدّس است كه باز كردن راه حيات آدميان را به عهده گرفته است . اين همان عمل جرّاحى ضرورى است كه براى نجات دادن زندگى انسان از طرف هر عاقل و خردمند و هر مذهب و هر انسان شناس تجويز شده است .
مطلب مهمّ ديگر اين كه امثال هراكليتوس نتوانستهاند لزوم ضربه براى هشيار ساختن انسانها در مسير حيات را از لزوم جنگ تفكيك نمايند . اين يك واقعيّتى است كه همواره گروهى فراوان از انسانها بدون ضربههاى مناسب و منطقى كه آنان را بخود بياورند ، استعدادها و نيروهاى سازنده آنان به كار نمىافتند و يا اگر احساس ضربه نكنند ، دست از حالت تزاحم و تصادم با ديگران بر نمىدارند .
متأسّفانه به جاى اينكه متفكّرانى مانند هراكليتوس و هگل و نيچه و برافروزندگان شعلههاى تنازع در بقاء درباره تحقّق كمّيّت و كيفيّت و شرايط ضربههايى كه موجب به خود آمدن مستان در ميان هشياران مىباشد ، بينديشند ، جنگ افروزى را چنان دامن مىزنند كه گويى مىخواهند طبيعت اصلى انسان را به فعليّت برسانند امّا گفتار هگل كه مىگويد : « جنگ سرنوشت عالم را تعيين مىكند » نمىدانيم مقصود هگل از اين سرنوشت عالم چيست ؟ آيا هگل مىخواهد بگويد : صف آرايى قدرتها و كشتار و خونريزيها كه همواره به سود قدرتها تمام مىشود ، سرنوشت عالم را تعيين مىكند ؟ اگر مقصود هگل چنين است ، او كه يك فيلسوف محسوب مىشود ،مىبايست بگويد : قدرت است كه سرنوشت عالم را تعيين مىكند ، خواه فعّاليّت قدرت بصورت جنگ و كشتار بوده باشد ، و خواه به ديگر اشكال متنوّع كه قدرت مىتواندسيطره و توجيه جوامع را بوسيله آنها در اختيار خود بگيرد ، مانند سيطره اقتصادى ،حقوقى ، سياسى ، هنرى و غير ذلك .
و اگر مقصود هگل از اين كه جنگ سرنوشت عالم را تعيين مىنمايد ، اين است كه پديده جنگ انسانها را مجبور مىكند كه براى مقاومت در مقابل اقوياء و باز كردن ميدان براى زندگى خود دست به هرگونه تلاش و تكاپو از تغيير محيط زيست گرفته تا ابتكار و اختراع بزنند ، اين مطلب هم صحيح نيست . زيرا اوّلا جنگ و پيكار به اضافه اين كه گاهى ويرانىهاى غير قابل جبران و بدبينىهاى مهلك به بار مىآورد ، همواره تخم عداوت و كينه توزى را در دلهاى مردم مىپاشد و براى كاشتن گلها و رياحين محبّت و عشق انسانها به يكديگر ، جايى در دلها باقى نمىگذارد . آيا بروز بيمارى علاج ناپذير « بيگانگى انسان از انسان » و « بيگانگى انسان از خويشتن » كه در دوران اخير ، جوامع زيادى را مبتلا نموده است ميوههاى كاملا طبيعى تخم عداوت و كينه توزيها نيست . ثانيا همه مطالبى را كه در ردّ گفتار هراكليتوس گفتيم ، ردّ عقيده هگل را نيز در برمىگيرد .
امّا نيچه با اين جمله كه ميگويد : « جنگ عصاره تمدّن است » هنگامه ميكند البتّه ما با عبارتى كه ذكر كرديم ، روبرو هستيم ، و احتمال اشتباه در ترجمه مىتواند تا حدودى از سختى انتقاد جلوگيرى كند . و بهر حال در مقصود نيچه دو احتمال وجود دارد : يكى اينكه « تمدّن عصاره جنگ است » . بنابراين احتمال ، گفته او شبيه بگفته هراكليتوس مىشود كه انتقادهاى وارده را بر گفته وى مطرح نموديم . دوم اينكه « جنگ عصاره تمدّن است » همانطور كه خود ترجمه بيان ميكند .
بنابر اين احتمال ،مسئله صورت زشتتر و وقيحترى بخود ميگيرد و با اين جمله اتّهامى بر بشر وارد ميگردد كه از حيث وقاحت با هيچ اتّهام و بدبينى قابل مقايسه نمىباشد . آيا همه تقلاّها و فداكاريها و گذشتها و بروز نبوغهاى علمى و هستى شناسى و هنرى و صدها معارف مثبت كه بوجود آورنده تمدّنها هستند ، براى تيز كردن اسلحه قتّال و سوزنده دودمان بشرى است ؟ نويسنده ميگويد : « شقّ سوم ، تربيت است . تربيت به آرامى و به صورت سير تكاملى مؤثّر مىافتد . مدينه فاضله را آنا ايجاد نمىكند ، داروى سحر آميز نمىدهد ،و وعدههاى بىقيد و شرط عرضه نميدارد . تربيت مستلزم كوشش و انضباط است .
تربيت بشر را متوجّه امكانات خلاّقه خود مىكند ، همان چيزى كه ويليام جيمز بدان « خود گستردهتر » نام داده است . تربيت در واقع حربه بشر براى بقاى او است . » آنچه كه در جملات بالا بعنوان خواصّ و نتايج گفته شده است ، با قطع نظر از گفتار ويليام جيمز صحيح است . خطاى ويليام جيمز را در جملهاى كه گفته است ،توضيح خواهيم داد . چند مطلب كه در جملات فوق وجود دارد ، بقرار زير است :
1 « تربيت به آرامى و بصورت سير تكاملى مؤثّر مىافتد » . نتيجه تدريجى بودن تأثير تربيت اينست كه « مدينه فاضله را آنان ايجاد نميكند ، داروى سحر آميز نميدهد . » اين يك واقعيّت صد در صد صحيح است ، زيرا بوجود آمدن دگرگونى اساسى در درون آدمى ، مخصوصا هراندازه كه ساليان عمر بيشترى را سپرى كرده باشد ، هرگز با سرعت انجام نميگيرد ، زيرا كاملا واضح است كه تربيت دو كار فوق العاده مهمّ را انجام ميدهد كه بآسانى و با سرعت ، در درون انسان تأثير نميكند :
كار يكم تعديل احساسات خام و تموّجات وابسته به غرايز حيوانى و اثبات خطا بودن محتويات غلطى است كه در مغز و روان انسانهاى مورد تربيت جاى گرفته و پيشرفته شده‌اند . گاهى تعديل و اثبات مزبور تا حدّ دگرگون كردن شخصيّت يا حدّ اقلّ تا آنجا كه انسان مورد تربيت چنين تصوّر كند كه شخصيّتش بوسيله تربيت دگرگون مىشود ، پيش ميرود . و مسلّم است كه در هر دو صورت من يا شخصيّت انسانى كه مورد تربيت قرار گرفته است ، تا مدّتى مقاومت نشان خواهد داد .
كار دوم كه تربيت بايد انجام بدهد ، تلقين و قابل پذيرش ساختن واقعيّات و آرمانها و ارزشهاى عالى انسانى به انسان مورد تربيت مىباشد . اين كار در دو موقعيّت ،راحتتر و خوشايند و ملايم طبع مىباشد :
موقعيّت يكم پس از آنكه مغز و روان انسان مورد تربيت ، در مرحله اوّل ( تعديل احساسات خام و تموّجات وابسته به غرايز حيوانى و اثبات خطا بودن محتويات غلطى كه در مغز و روان انسانهاى مورد تربيت جاى گرفته و پذيرفته شده‌اند ) توفيق يافت ، پذيرش واقعيّات و آرمانها و ارزشهاى عالى انسانى ، نه تنها سنگينى نمىكند ، بلكه نشاط بخش و مسرور كننده نيز مىباشد . زيرا شكىّ نيست در اينكه پاك كردن مغز و روان انسانى ، بوسيله تعديل و اثبات خطا با دلائل و شواهد صحيح منطقى انجام خواهد گرفت . لذا پس از تعديل و اثبات مزبور ، هم بدانجهت كه مغز و روان آدمى نميتواند بطور دائمى احساس خلأ نمايد ، و هم بجهت اشتياق به واقعيّات و آرمانها و ارزشهاى عالى كه امتياز آنها را تربيت و تعليم اثبات مىكند ، موجب نشاط و تحرّك و تكاپو براى پذيرش امور فوق و توجيه شخصيّت بوسيله آنها خواهد گشت .موقعيّت دوم ، مشاهده تدريجى نتايج تربيت كه قطعا پاسخگوى همه ابعاد و و استعدادهاى انسانى مىباشد .
2 « وعدههاى بىقيد و شرط عرضه نمىدارد » . اين مطلب هم بسيار عالى است ،يعنى تربيت كه خود بهترين عامل نفى وعدههاى بى قيد و شرط است ، نمىتواند مرتكب چنين امر نابكارانهاى شود . مربيّان كار آزموده و آگاه باين پديده با اهمّيّت و داراى جهات متنوّع ، بهتر از همه ميدانند كه سر و كارشان با قوانين بسيار لطيف و ظريف و حسّاس مغزى و روانى انسانهاست و با كمترين بى توجّهى به قيود و شرائط و نتايج آنها نه تنها عمل تربيت خنثى ميگردد ، بلكه چه بسا « سر كنگبين صفرا افزايد و روغن بادام خشكى مزاج را نتيجه بدهد . »
3 « تربيت مستلزم كوشش و انضباط است » . يكى از شرايط به نتيجه رسيدن تربيت كه خيلى با اهمّيت است ، همين شرط سوم است . و اين شرط ، هم براى خود مربّى ضرورت دارد و هم براى متربّى ( انسان مورد تربيت ) بنظر ميرسد كه كوشش و انضباط ، دو معلول يك علّت اصلى هستند كه عبارتست از جدّى گرفتن امر تربيت ، زيرا قطعى است كه فقط با جدّى تلقّى كردن امر تربيت است كه طرفين تربيت ( مربّى و متربّى ) در راه بثمر رساندن آن مسامحه ننموده و كوشش خواهند كرد ، و همچنين جدّى تلقّى كردن تربيت است كه موجب افزايش آگاهىهاى طرفين بر ضرورت انضباط خواهد بود ، زيرا آگاهى و توجّه به ضرورت انضباط ناشى از اين است كه تربيت ، چهرهها و ابعاد و نتايج خود را آشكار بسازد و آشكار شدن اين امور موقعى امكان پذير است كه تربيت يك امر جدّى و حياتى تلقّى شود .
اين مسئله يكى از موارد آن قاعده كلّى است كه باين صورت بيان مىشود : « هر حقيقتى هر اندازه حياتىتر تلقّى شود ، به همان اندازه جدّىتر تلقّى ميگردد و هر چيزى كه جدّى تلقّى شود ، موجب احساس لزوم تحصيل آگاهىهاى همه جانبه درباره آن امر جدّى مىگردد » ما با توجّه به مطلب فوق است كه ميتوانيم اساسىترين علّت ثمر بخش بودن تربيت را در قابل پذيرش ساختن مقدّمه بودن جدّى زندگى مادّى محض ، براى تكامل و برخوردارى از اصول تعالى و تصعيد روحى درك كنيم . يعنى از قاعده كلّى فوق بخوبى معلوم ميشود كه طرق و مقدّمات زندگى مادّى محض ، ضرورت و حياتى بودن خود را از همه جهات ، براى انسان اثبات ميكند و او ميداند كه اگر آن طرق و مقدّمات را نداند ، دير يا زود از زندگى مطلوب محروم خواهد گشت . ولى متأسّفانه بدانجهت كه پذيرش اصول تعالى و تصعيد روحى به گذشت از هواهاى نفسانى و تعديل فعاليّت غرايز حيوانى و تنظيم خودخواهى براى بدست آوردن « صيانت ذات كمال جو » نيازمند است ، لذا ضرورت و حياتى بودن اين تربيت معنوى و پذيرش اهداف و مقتضيات آن ، معمولا درك نميشود .
4 تربيت ، بشر را متوجّه امكانات خلاّقه خود ميكند ، همان چيزى كه ويليام جيمز بدان « خود گستردهتر » نام داده است . در اينكه تربيت در توجّه انسان به استعدادهاى خلاّقهاش بسيار مؤثّر است ، نميتوان ترديد نمود ، ولى آيا تا كنون بشر توانسته است به آن وسايل و طرق دست بيابد كه بتواند با بكار بستن آنها در تربيت ، خلاّقيّتهاى مطلوب و توجيه شده به نتايج مثبت و سازنده را آگاهانه و با هدفگيرى قبلى به فعليّت در آورد ؟ بعنوان مثال : آيا تعليم و تربيت در مطلق آموزشگاههاى بشرى از مراحل پائين گرفته تا عالىترين مراحل آنها ، توانسته است كارى انجام بدهد كه مثلا نبوغ تعداد ده فيزيكدان را كه فعلا مورد نياز است كشف نموده و براى حلّ مجهولات معيّنى در شرايط و زمان تعيين شده ، آن نبوغ را در حلّ مجهولات معيّن بثمر برساند ؟
يعنى تعليم و تربيت چنان انجام بگيرد كه هر ده نفر آنها به اكتشافات و حلّ مجهولاتى معيّن كه مورد نياز جدّى است ، نائل شوند ؟ آيا تعليم و تربيت ميتواند نبوغ هنرى عدّهاى را كشف كند و آنها را براى خلاّقيّت در هنرهاى معيّنى با شرايط و زمان معيّنى ، بثمر برساند آيا تربيت و تعليم كنونى مىتواند طرقى را ارائه بدهد كه عدّهاى از محصّلان علوم سياسى را بطورى بپروراند كه هم از نظر نبوغ سياسى و هم از جهت اخلاق انسانى ، مديريّت جامعه را در حدّ اعلا ، يا از آن بعد كه مورد نياز جامعه است ، بعهده بگيرند و در اين راه موفّق بشوند ؟ مسلّم است كه پاسخ اينگونه سؤالات ، منفى است ، زيرا با همه پيشرفتهايى كه در قلمرو علوم روانشناسى و با بودجههاى بسيار كلانى كه در راه بروز خلاقيّتهاى متنوّع صرف مىشود ، هنوز قانون بروز خلاّقيّتها از همه جهات روشن نشده است . بنابر اين ، يقين است كه هنوز آن نوع تربيت كه بتواند از عهده به فعليّت رساندن نبوغها و خلاقيّتها برآيد ، در دسترس بشر قرار نگرفته است .
5 ويليام جيمز آن خود را كه متوجّه امكانات خلاّقه خود شده است ، « خود گستردهتر » ناميده است . بنظر مىرسد اين اصطلاحى كه او بكار برده است ، اگر مقصودش همان معنى باشد كه از اصطلاح مزبور برميآيد ، اصطلاح صحيحى نيست . زيرا « خود گستردهتر » خواه به معناى خود با احاطهتر از نظر علمى و آگاهى بوده باشد و خواه به معناى گسترش زياد احساس و غير ذلك بوده باشد ، ضامن بوجود آوردن خلاّقيّتها و يا به فعليّت رساندن آنها نيست . اين يك مطلب اثبات شده است كه بقول كلود برنارد :
« هيچ قاعده و دستورى نميتوان بدست داد كه هنگام مشاهده امرى معيّن ، در سر محقّق فكرى درست و مثمر كه يكنوع راهيابى قبلى ذهن به تحقيق صحيح باشد ،ايجاد شود . تنها پس از آنكه فكر بوجود و ظهور آمد ، ميتوان گفت : چگونه بايد آنرا تابع دستورهاى معيّن قواعد منطقى مصرّح كه براى هيچ محقّقى انحراف از آنها جايز نيست ، قرار داد و لكن علّت ظهور آن نامعلوم و طبيعت آن كاملا شخصى و چيزى است مخصوص كه منشأ ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده مىشود . » [ شناخت روشهاى علوم تأليف فيليسين شاله ترجمه آقاى يحيى مهدوى ص 42] باضافه اينكه « خود گستردهتر » اگر كارى به ارزشها و آمال و اهداف عالى انسانى نداشته باشد و فقط خويشتن را ببيند و خود را محور همه چيز قرار بدهد ،مزاحم همه « خودهاى » انسانها خواهد بود ، و آن انسانها بوسيله غريزه بسيار اصيل « صيانت ذات » ، قطعا براى حفظ موجوديّت خود ، در صدد محدود كردن گسترش آن « خود گستردهتر » و يا نابود ساختن آن برخواهند آمد . بدين ترتيب « خود گستردهتر » ريشه محدوديّت گسترش و يا نابودى خويش را در ذات خود پرورش خواهد داد .
لذا بايد گفت : بدانجهت كه « خود گستردهتر » در معرض تزاحم با ديگران است و از طرف ديگر ، فعّاليّت مثبت خودهاى ديگران با يكديگر و با آن « خود گستردهتر » همواره در حال تأثير و تأثّرند ، لذا اگر هم « خود گستردهتر » متوجّه امكانات خلاّقه خود بوده باشد ، نخواهد توانست آن امكانات را به فعليّت برساند و از آنها برخوردار گردد . اگر در مشاهدات و تجارب بسيار فراوان كه در سر گذشت بشرى بدست آمده است ، دقّت كنيم و اگر علوم اساسى انسانها را حتّى در همين دوران مورد توجّه جدّى قرار بدهيم ، باين نتيجه مىرسيم كه آن حقيقتى كه بايد تعليم و تربيت درباره آن فعّاليّت نمايد ،عبارتست از « خود كمال جوى » نه « خود قابل گسترش محض » ، بدون توجّه به اينكه آن « خود » از كدامين مبدأ بايد شروع كند و در چه مسيرى گسترش يابد و رو به كدامين هدف برود .
تحقیق شود
اوّلين معلّم و مربّى انسانها خدا است .
و بايد گفت با نظر بمجموع دلائل عقلى و نقلى بيك ، معنى معلّم حقيقى هر واقعيّتى كه قابل درك براى انسان و در فراگيرى وى مؤثّر است ، خدا است . زيرا او است كه تمامى نيروهاى درك كننده و همه عوامل بوجود آورنده علم را در انسانها بوجود مىآورد ، و بطور كلّى قرار دهنده خلقت آدميان با وضع و ساختمان مخصوص مغزى و هويّت روانى و سازمان حواسّ درونى و برونى طبيعى كه خود علّت اصلى فراگيرى معلومات است ، خداوند جلّت عظمته ميباشد .
علم باين معنى است [ بخلاف كانت كه ميگفت اسناد آغاز آن بخدا شوخ چشمى است ، ولى اينكه پايان علم خدا است ، حقّ است ] كه از خدا شروع و بخدا پايان مييابد . مگر نميبايست كانت در اين مسأله بينديشد كه چگونگى خلقت انسانها با اين حواسّ و مغز و روان است كه داراى انواعى بسيار متعدّد از عوامل فراگيرى و تجريد و تجسيم و اكتشاف و خلاّقيّت ( سازندگى ) هنرى و غير ذلك ميباشد ، لذا ميبايست بگويد از كمترين انعكاس صورتى ناچيز از ناچيزترين شىء گرفته تا علم به جميع اجزاء و اشكال و روابط هستى در دو جهان طبيعى و ماوراى طبيعى ، از خدا است و پايان علم نيز وصول به فروغ الهى در عالم هستى است .
مگر اينكه مقصود از « نسبت دادن آغاز علم به خدا ،شوخ چشمى است » اين معنى باشد كه « آغاز كننده علم هر كس باشد و در هر گونه شرايط قرار بگيرد ، با احساس اينكه اين علم از خدا است و يا معلوم من با فروغ خداوندى شروع ميشود ، يا معلوم من يكى از شؤون خداوندى است » البتّه اين معنى صحيح است ، زيرا چنين نيست كه هر آغاز كننده علمى با احساسهاى فوق ، شروع نمايد .
ولى چنانكه در مباحث گذشته گفتهايم ، مراحل ابتدائى انعكاس صور و روابط اشياء در ذهن را نميتوان علم ناميد ، بلكه اين مقدّمات علم است و علم از موقعى شروع ميشود كه آدمى با آگاهى به اينكه معلوم او جزئى از اجزاء متشكّل در يك كلّ منظّم و هدفدار و با معنى است ، معلومى را دريابد .
گفتيم : نخستين معلّم خدا است . اكنون ميگوئيم : نخستين مربّى نيز خدا است . با نظر دقيق باين حقيقت كه قرار دادن خلقت بشر به گونهاى كه استعداد تحوّل از حالى به حال كاملتر داشته باشد و از يك عرب بيابانى ابوذر غفارى ساخته شود و سنائى شاعر معمولى خود محور ، به حكيم سنائى غزنوى مبدّل گردد ، خود اثبات كننده اينست كه اوّلين مربّى حقيقى خدا است .
ثانيا خداوند متعال عقل و قلب را در درون اولاد آدم عليه السّلام
نه تنها براى وصول آنان به آگاهىها آفريده است ، بلكه باضافه اينكه آن دو حقيقت بسيار شريف كار موفّق ساختن انسان را به تحصيل آگاهى و علم انجام ميدهند ، دو عامل درونى گرديدن نيز ميباشند . آيا عقل يك انسان آگاه ، رشد و كمال خود را از آن انسان مطالبه نميكند ؟ آيا اين قلب انسان نيست كه ميگويد :
تو همى گوئى مرا دل نيز هست
دل فراز عرش باشد نى به پست
برخيز ، برخيز از خاك ، تا آگاه شوى از جان پاك ، آگاه شو از جان پاك تا بدانى كه كيستى و از كجا آمدهاى ؟ براى چه آمدى ؟ و بكجا ميروى ؟ تا مسير حقيقى خود را كه إنّا للّه و إنّا إليه راجعون است دريابى ، و با حركت در چنين مسير است كه قانون گرديدن خود را در مييابى .
ثالثا خداوند سبحان با ارسال رسولان و انبياى عظام همانگونه كه آيات قرآن مجيد در مواردى متعدّد بيان ميدارد ، باضافه تعليم ، تزكيه و تربيت انسانها را انجام ميدهد .
آيا كافى نيست خداوند متعال در حدود 1000 مورد از قرآن مجيد با كلمه مقدّس ربّ ، مربّى بودن خود را براى بندگانش گوشزد فرموده است ؟ براى توضيح بيشتر در اين مبحث بار ديگر اين قضيّه را كه اوّلين و حقيقىترين معلّم و مربّى خدا است تفسير مينمائيم گفتيم كه اوّلين معلّم خدا است ، باضافه دلائل فوق ، آياتى متعدّد از قرآن مجيد آنرا بوضوح كامل اثبات مينمايد مانند :
1 وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمآءَ كُلَّهَا [ البقره آيه 31 ] ( و خداوند همه واقعيّات را به آدم عليه السّلام تعليم فرمود . )بنابر آنچه كه در بعضى از روايات آمده است و با نظر به ضماير موجود در آيات مربوطه كه براى عقلا است ( هم ) و ( هؤلاء ) خداوند واقعيّات را به آدم عليه السّلام بوسيله اسماء مقدّسه خمسه ( محمّد و على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السّلام ) كه كاملترين واقعيّات عالم مخلوقات هستند تعليم فرموده است .
2 عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ [ العلق آيه 5 ] ( خداوند تعليم كرد بانسان آنچه را كه نميدانست . ) و همچنين اوّلين مربّى ربّ العالمين است كه خدا است . در اين مبحث مسئله بسيار مهمّى مطرح ميشود كه بايد آنرا مورد بررسى قرار بدهيم . مسأله اينست كه اگر معلّم و مربّى حقيقى خدا است ، چرا اكثريّت انسانها از « حيات معقول » كه قطعا خواسته خدا از تعليم و تربيت است بىبهره هستند ؟ پاسخ اين مسأله با نظر به اختيارى كه خداوند به انسانها عنايت فرموده ، واضح است .
خلاصه جريان تعليم و تربيت خداوندى و اثرى كه از اين جريان بوجود ميآيد ،بدينقرار است در اوّل اين مبحث متذكّر شديم كه خداوند استعداد فراگيرى و تحصيل آگاهى و علم به واقعيّات و استعداد پذيرش رشد و كمال در اشكال گوناگون و درجات مختلفش را به بندگانش عطا فرموده ، سپس براى آنان پيامبران و كتابهاى آسمانى فرستاده است كه با جدّيّت كامل و در نهايت خلوص و صفا ، بدون اندك طمع مزد و پاداش ، بندگانش را تعليم و تربيت نمايند . باضافه اين عوامل درونى و برونى ،با توفيقات خداوندى در ميان انسانها ، حكما و وارستگانى والا مقام ظهور كرده با كمّيّتها و كيفيّتهاى مختلف در ارشاد و پيشبرد بشر تلاش نمودهاند و نيز قدرت تعليم و تربيت را در وجود انسانى تعبيه فرموده است كه بعضى از انسانها بعضى ديگر را تعليم و تربيت نمايند .
با همه اين عوامل كه خداوند متعال براى تعلّم و پذيرش بندگانش قرار داده است ، ندائى از درون بوسيله وجدان و ندائى از برون بوسيله انبياء و اوصياء و اولياء و حكماء در فضاى زندگى آدميان طنينانداز نموده است كه « من خداى شما انسانها ، رشد و كمال شما را ميخواهم » رجوع كنيد به درون خويش و آن اشتياق سوزان براى رشد و كمال را در درون خود ببيند
گر نخواهم داد خود ننمايمش
چونش كردم بسته دل بگشايمش
در اين جريان سرتاسر حكمت و عدل و لطف الهى ، بايد ما پديده اختيار را در نظر بگيريم كه اساسىترين شرط پذيرش تعليم و تربيت تكاملى است . اگر يك انسان را با تعليم و تربيت جبرى به درجهاى از امتيازات برسانند كه همه چيز را جبرا بداند همانگونه كه آيينه جبرا صور و اشكال را در خود منعكس ميسازد ، همه سازندگىها را جبرا انجام بدهد ، و بطور كلّى بمرحلهاى از علم و قدرت جبرى برسد كه [ بفرض محال ] بتواند هستى را بسازد ، چنين انسانى داراى كمترين فضيلت و ارزش نميباشد ، زيرا آن همه امتيازات را كه بدست آورده است ، مستند به اختيارش نبوده و خودش انجام نداده است ، بلكه عامل قويتر او را به جبر داراى آن امتيازات نموده است ، چنانكه زنبور عسل ، بدون اندك اختيار واسطه ساخته شدن عسل است .
بنابر اين ، براى تحقّق بخشيدن به آن مقدار مختصّات و قوانينى كه بشر در زندگى طبيعى خود بايد آنها را مراعات كند تا بزندگى خود ادامه بدهد ، تعليم و تربيت خداوندى با جبر به كار مىافتد و بشر را در مسير زندگى خود قرار ميدهد . و امّا تعليم و تربيت مربوط به تحصيل آگاهىهاى ارزشى و فضيلت و اخلاق و ديگر مختصّات تكاملى ، بدون اختيار معنائى ندارد .
يعنى خداوند سبحان بندگان را براى وصول به مراحل كمال ، صدق و صفا و عمل به تعهّد و برقرار كردن ارتباط با خدا و ارزش دادن به كار و كالاى مردم ، و گذشت از شهوات و هوى و هوس و زير پا گذاشتن كبر و نخوت تعليم ميدهد و با آماده كردن مقدّمات عمل به امور مزبوره بندگان خود را تربيت مينمايد ، ولى تكاپو و تلاش براى بدست آوردن امور مزبوره با طىّ مقدّمات عمل بآن امور ، مربوط به اختيار خود انسانها است . و بعبارت ديگر خود انسانها بايد با « نظارت و سلطه شخصيّتشان به دو قطب مثبت و منفى كار » كه معناى اختيار است ، قدم بردارند و معلوم است كه همواره شماره انسانهائى كه با اختيار از تعليم و تربيت خداوندى برخوردار ميشوند ،بسيار اندك است و براى همين انسانهاى معدود است كه جهانى بجريان افتاده است
بسوزد شمع دنيا خويشتن را
ز بهر خاطر پروانهاى چند
شرايط اساسى معلّم و مربّى از نوع انسانها
براى فهم شرايط اساسى معلّم و مربّى ، نخست بايد تفكيك ميان تعليم و تربيت براى توجيه بعد ماشينى بشر و بعد معنوى قابل رشد و كمال او را در نظر بگيريم پس در حقيقت ما سه نوع معلّم و مربّى داريم نوع يكم توجيه كنندگان بعد ماشينى بشر بآنچه كه از وى ميخواهند ، مانند سربازى و كارگرى با انواع بسيار گوناگونى كه دارد و تدريس و تحقيق و مديريّت و هنرمندى و امثال اينها . معلّم و مربّى در اين توجيه ، كارى مانند آهنگر يا ريختهگر و ديگر صنعتگرانى كه مشغول ايجاد تغيير در فلزّات و در آوردن آنها به اشكال مختلف براى استفاده در زندگى هستند ، انجام ميدهند . شرايط اينگونه معلّمان و مربّيان بسيار محدود و مشخّص و ساده است ، نياز آنان جز آگاهى به هدفى كه دنبال ميكنند و به شناخت ابزار مورد احتياج و شناخت بعد ماشينى انسان چيز ديگرى نيست .
شرط اساسى به ثمر رسانيدن اينگونه تعليم و تربيت فقط خشكاندن ريشه احساس آزادى در متعلّم و متربّى در انتخاب هدفها و وسيلهها ميباشد . و اگر هم نشاط و رضايت متعلّم و متربّى براى استفاده از وجود وى ضرورى باشد كه بدون احساس آزادى امكان ندارد ، در اين صورت يا اراده او را چنان توجيه مىكنند كه تا حدودى احساس آزادى نمايد و افسرده نشود و يا يك احساس دروغين در او بوجود ميآورند كه از آنچه جبرا فرا ميگيرد و يا بآن شكلى كه دگرگون ميشود ، رضايت خاطر داشته و از نشاط نيز برخوردار گردد .
ميتوان گفت : معلّمان و مربّيانى كه فقط بعد ماشينى انسان را تحت تعليم و تربيت قرار ميدهند ، با انسان بمعناى واقعى آن سرو كارى ندارند ، بلكه با هدفى كه درباره وجود او در جامعه منظور مي نمايند ، او را ابزار و وسيلهاى تلقّى مي كنند كه مورد نياز قدرتمندان در اجراى خواسته هايشان مي باشد .
نوع دوم از معلّمان و مربّيان كسانى هستند كه با انسانى سر و كار دارند كه تاريخ و محيط در برابرشان نهاده است و كارى با آن ندارند كه آيا انسان ميتواند از آموزشهاى عالىترى برخوردار شود و از گرديدنهاى والاترى بهرهمند گردد يا نه ؟آنان موجوداتى را در برابر خود مىبينند كه نيازهائى معيّن دارند و با رفع آن نيازها زندگى خود را صحيح و مورد رضايت خود ميدانند و هيچ توجّهى باين ندارند كه آيااين نيازهاى معيّن ، واقعا نيازهاى حقيقى هستند ، يا مقدارى از آنها [ كم و يا بيش ] مصنوعى ميباشند ؟ نيز كارى با اين ندارند كه اين انسانها كه مانند لوحههاى ناآگاه در برابر آنها نهاده شده‌اند تا [ با تعليم و تربيتى كه ميخواهند درباره آنان انجام بدهند ] نقشههائى را روى آنها ترسيم نمايند ، نياز يا نيازهاى ديگرى هم دارند يا نه ؟ ميتوان گفت : متأسّفانه اكثريّت قريب باتّفاق تعليم و تربيتهاى جوامع مخصوصا در دورانهاى متأخّر از اين نوع دوم بوده است كه اساسىترين عوامل ركود انسانها و باز ماندن آنان از ترقّى و اعتلاء بوده است .
نوع سوم از معلّمان و مربّيان كسانى هستند كه با انسانى سر و كار دارند كه داراى بعد ماشينى و بعد فوق ماشينى است كه جان و روان و من و روح ناميده ميشوند .
اينان ميكوشند يا بايد بكوشند كه بذرهاى كاشته شده در نهاد انسانها را آبيارى نموده و از حيوانات انسان نما كه جز خور و خواب و خشم و شهوت ، هيچ چيز ديگر نمىفهمند ،انسانهائى بسازند كه نه تنها به زندگى خود معنائى ببخشند [ و يا معناى آنرا واقعا درك كنند ] بلكه معنىدار بودن جهان هستى را نيز اثبات كنند
بگذر از باغ جهان يك سحر اى رشك بهار
تا ز گلزار جهان رسم خزان برخيزد
ما بعضى از شرايط اينگونه معلّمان و مربّيان را در اينجا متذكّر مي شويم :
شرط يكم دارا بودن معلّم و مربّى آنچه را كه تعليم ميكنند و آنچه را كه بعنوان تربيت ميخواهند در انسانها بوجود بياورند
يعنى بايد بدانند كه چه چيزها را به متعلّمان تعليم ميدهند و بدانند هويّت و آثار و شرايط آن دگرگونى ( تربيت ) را كه ميخواهند در انسانهاى مورد تربيت بوجود بياورند چيست . آيا اين شرط اساسى تاكنون در تعليم و تربيت نوع بشر مراعات شده است ؟ اگر در پاسخ اين سؤال بطور كلّى بگوئيم : اين شرط اساسى تاكنون در تعليم و تربيت مراعات شده است ، قطعا سخنى خلاف واقع گفتهايم . و اگر بگوئيم :
اين شرط اساسى بهيچ وجه مراعات نشده است ، اين هم سخنى است نادرست . پاسخ صحيح اينست كه شرط مزبور گاهى بخوبى مراعات شده است ، يعنى معلّم و مربّى آنچه را كه ميدانسته است و از عهده اثبات آن بر مىآمده است تعليم نموده و مربّى اقدام به دگرگون كردن تربيتى ، در آن موارد كه عالم بوده است كه بصلاح آنان ميباشد ، نموده است .
گاهى ديگر اين امر حياتى ( تعليم و تربيت ) فاقد اين شرط اساسى بوده است ، و متأسّفانه بايد گفت : اكثريّت بسيار چشمگير معلّمان و مربّيان ، از عظمت و ارزش اين شرط اساسى بىاطّلاع بوده يا اهمّيّتى بآن ندادهاند . و ميتوان گفت : اگر معلّمان و مربّيان ، بجاى تعليم و تربيتى كه واقعا بتواند نهالهاى بسيار با عظمت انسانها را به ثمر برساند ، آنانرا با چشمانشان لمس كردهاند و نديدهاند ، برگها و ميوههاى بريده از ساير درختان را بآن نهالها چسباندهاند ، نه اينكه آن نهالها را واقعا آبيارى نموده و بثمر نشانده اند .
بهمين جهت بوده است كه تعليم و تربيت از آغاز جريان خود تاكنون ، « باسواد » باصطلاح امروزى بطور فراوان تحويل جوامع داده است ، ولى صاحبنظر و مكتشف و محقّق و انسان بآن معنى كه خواسته انبياى عظام عليهم السّلام و حكماى بزرگ است بقدرى در اقلّيّت بوده است كه ميتوان گفت : اينگونه افراد ، مردمان استثنائى ميباشند .
لذا بى علّت نبوده است كه مدّعيان با همه ادّعاهاى پر طمطراقى كه درباره پيشرفت و تكامل علم دارند ، قدرت تنظيم حقيقى مجهولات و طرق و چگونگى حلّ و فصل آنها را مخصوصا در علوم انسانى در اختيار ندارند . منابع اسلامى بر طبق حكم صريح عقل و وجدان تأكيد مىكند باينكه هيچ چيزى را بدون علم اظهار نكنيد ، بدون علم ، از هيچ چيز و از هيچ كس پيروى نكنيد ، بدون علم ، منصب و مقام راهنمائى بخود مگيريد . بنابراين اصول ، اسلام ميگويد : بدون علم ، تعليم و تربيت انسانها را بعهده ميگيريد .
لذا اين مسأله در اسلام بطور جدّى مطرح است كه هر كس ، يك فرد يا جامعهاى را و لو از روى نادانى ، با سخنى كه ميگويد ، يا با حركتى كه انجام ميدهد ، منحرف نمايد ، مرتكب گناهى مي گردد كه تا انحراف را از آن مردم منتفى نسازد ، گناه او بخشوده نخواهد شد . آيا با نظر به تعليم و تربيتهاى غلط كه بىهدفى در زندگى را نتيجه ميدهد ، صحيح نيست كه بگوئيم : آن معلّمان و مربّيان كه بدون علم و يا با هوى و هوس نفسانى و اغراض غير انسانى ، مردمى را از زندگى هدفدار محروم مي سازند ، قاتلان ارواح آن مردم ميباشند كه بيرون نيامدن خون در اين قتل ، و قدرت آن مردم مقتول بر نفس كشيدن بر روى خاك ، مانع محاكمه و كيفر آن قاتلان ميگردد يادت بخير اى جبران خليل جبران
و سارق الزّهر مذموم بفعلته
و سارق الحقل يدعى الباسل الخطر
و قاتل الجسم مقتول بفعلته
و قاتل الرّوح لا يدرى به البشر
( دزدى كه شكوفه و گلى را بدزدد [ در منطق اين مدّعيان ترقّى و تمدّن ] توبيخ ميشود كه چرا آن را دزديده است ، در حاليكه آن تبهكارى كه همه مزرعه [ يا گلستان ] را بدزدد ،قهرمان و با عظمت ناميده ميشود ) . ( و كسى كه كالبد جسمانى شخصى را بكشد ،در برابر آن جرم كشته ميشود ، در حاليكه بشر اطّلاعى از قاتل روح ندارد ) يعنى اين تكامل يافتگان اعتنائى به قاتلان ارواح بشرى ندارند
شرط دوم معلّم و مربّى بايد اخلاص در كار داشته باشد .
بفهمد و از ته دل احساس كند كه نتيجه كارى كه بوسيله تعليم و تربيت درباره انسان يا انسانهائى انجام ميدهد ، دير يا زود دامنگير خود او خواهد بود . اگر هم اين حقيقت را درك نكند كه
اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا
[ يا در همين زندگى دنيوى كه خود نمونهاى از روز معاد را براى ما نشان مي دهد
آن قدر گرم است بازار مكافات عمل
گر بدقّت بنگرى هر روز روز محشر است
و يا در جهان ابديّت كه اگر كسى آن را نپذيرد ، هيچ فلسفه و حكمتى براى حيات خود و اين جهان هستى نميتواند بپذيرد . ] حدّاقلّ اينمقدار بايد بفهمد كه بالاخره روزى فرا ميرسد كه متعلّمان و موارد تربيت او و نيز ساير مردم خواهند فهميد كه او معلّم و مربّى نبوده ، بلكه سوداگرى پست بوده است كه تور ماهيگيرى و دام صيّادى خود را بشكل تعليم و تربيت در آورده بود .
اخلاص ، آن آبحياتى كه هر برگى از نهال شخصيّت متعلّم و متربّى را مبدّل به ريشه مولّد ميسازد
هيچ عامل محرّكى براى رهروان مسير معرفت و علم مانند اخلاص معلّم و مربّى نيست . نگاههاى يك مخلص در اجراى تعليم و تربيت ، كه روح پاك و دل مشتاق او را براى بثمر رساندن شخصيّت متعلّمان و تربيت شدگان خود ، نشان ميدهد ، نه تنها كارهاى او را نتيجه بخشتر ميسازد ، بلكه هر يك مسأله علمى و معرفتى كه به متعلّم خود مطرح مىكند اگر چه در ظاهر مانند برگى از نهال درون آن متعلّم ميرويد ، ولى در حقيقت همان برگ خود بريشههاى مولّد ساقهها و شاخهها و شكوفهها و ميوههائى بسيار مفيدى مبدّل ميگردد .
و همچنين هر يك عامل تربيتى را كه براى تربيت شدگان بوجود مىآورد ، آن عامل مبدّل به نيروهاى سازندهاى ميگردد كه وى را از درون ذات به گرديدنهاى تكاملى وادار ميسازد . بايد گفت : بطور كلّى فقط انسان است كه ميتواند انسان بسازد و بس شايد اين رباعى را شنيده باشيد كه
دل گفت مرا علم لدنّى هوس است
تعليمم كن اگر ترا دسترس است
گفتم كه الف ، گفت دگر هيچ مگوى
در خانه اگر كس است يك حرف بس است
اين يك حقيقت غير قابل انكار است كه شايد هر انسان آگاهى آنرا در عمرش بارها تجربه كرده باشد ، كه بعضى از معلّمان و مربّيان در زمانى نسبتا اندك و در مقدارى محدود از تعليم و تربيت ، انسانهاى بسيار با عظمتى را ساخته اند كه در تحوّلات تاريخى مؤثّر بودهاند ، اينان همان معلّمان و مربّيان مخلص بودهاند كه با سوز دل و تشنگى شديد به كار تعليم و تربيت پرداختهاند و در اصطلاح ادبى معمولى ، آنان به متعلّمان تربيت پذيران خود ، موى را با اخلاص نشان دادهاند ، ولى آن رهروان پيچش موى را هم فهميده اند .
شرط سوم ايمان معلّم و مربّى به كارى كه انجام ميدهد
اگر چه شرط اخلاص از يك جهت شرط ايمان را هم در بر دارد ، با اينحال ،بجهت اهمّيّت بسيار اساسى ايمان به موضوع تعليم و تربيت ، ضرورى است كه بحث مختصرى درباره اين شرط اساسى داشته باشيم . البتّه مسلّم است كه تعليم و تربيت بدون ايمان به موضوع آن ، چه در علوم طبيعى محض مانند فيزيك و شيمى و كشاورزى و غيره و چه در علوم مربوط به ساخته هاى فكرى و دستى بشرى مانند مكانيك و چه در علوم انسانى مانند مذهب و اخلاق و حقوق و سياست و هنر و مديريّت و فرهنگ و غير ذلك ، چيزى شبيه به فعّاليّت عوامل ناآگاه و بىاختيار در ايجاد تأثير در موضوعات ناآگاه و بىاختيار است ، مانند حركت كردن شاخه هاى درختان بوسيله باد كه موجب شود آن شاخهها با برخورد به خاك تپّهاى كه در دامنه آن قرار گرفته است ، خطوطى را ترسيم نمايد .
در اين تأثير و تأثّر ، نه شاخههاى درختان مىفهمند كه چه ميكنند ، و نه بادى كه آن شاخهها را بحركت در مىآورد و نه آن خاك تپّهاى كه شاخههاى متحرّك خطوطى در آن ايجاد مينمايد . معلّم و مربّى بدون ايمان بآن واقعيّاتى كه ميخواهد در طرف بوجود بياورد ، بجاى آنكه مغز و روان متعلّم تربيت پذير را درباره آن واقعيّات بحركت در آورد ، آندو را راكد كرده و از جريان و تكاپو مىاندازد . بهمين جهت است كه سركنگبين اغلب معلّمان و مربّيان صفرا مىافزايد و روغن بادامى كه ميدهند مزاج را قبض مي نمايد .
اگر آمارگيرى دقيقى صورت بگيرد ، حتما باين نتيجه خواهيم رسيد كه اكثر دانش پژوهان ما چه در مرحله دانش آموزى و چه در مرحله دانشجوئى كه از نعمت علم و معرفت بىبهره مي مانند ، معلول عدم ايمان و اخلاص معلّمان و مربّيانشان ميباشد .
آيا بدون شور و عشق و ايمان معلّم و مربّى به حقيقتى كه آنرا تعليم ميدهد و به خصلتى نيكو كه ميخواهد آنرا در تربيت پذير بوجود بياورد و يا به زشتى خصلتى كه ميخواهد آنرا از تربيت پذير دور كند ميتوان گامى مؤثّر در مسير رشد برداشت ؟
شرط چهارم ادامه تكاپو و فعّاليّت معلّم و مربّى در تكميل خويشتن
اگر معلّم و مربّى اين حقيقت را فهميده باشد كه من دو بار بيك رودخانه وارد نشده ام [ جمله مزبور به هراكليد نسبت داده شده است .] و اگر واقعا درك كرده باشد كه
هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بيخبر از نو شدن اندر بقا
و اگر پذيرفته باشد كه
هر نظرم كه بگذرد جلوه رويش از نظر
بار دگر نكوترش بينم از آنچه ديدهام
هرگز از تعليم و تربيت مستمرّ خويشتن لحظه اى باز نمي ايستد ، زيرا او بهتر از همه بايد بفهمد كه معلّمترين و مربّىترين استاد كسى است كه هرگز نياز خود را به تعليم و تربيت فراموش نكند و بعبارتى ديگر بهترين استاد همواره بهترين دانشجو است .
اوّلين و حقيقى ترين معلّم كه خداوند سبحان است ، به دومين و والا مقامترين معلّم كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله است دستور ميدهد كه همواره بگويد :
وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِى عِلْماً [طه آيه 114] ( بگو خداوندا بر علم من بيفزا . ) اوّلين و حقيقىترين مربّى به دومين و والا مقامترين مربّى دستور ميدهد كه در شبانه روز حدّاقلّ ده بار در ارتباطهاى پنجگانه كه نماز ناميده ميشوند ، اين آيه را از اعماق دل بخواند :
اِهْدِنَا الصِراطَ الْمُسْتَقِيمَ [ فاتحه آيه 6]( خداوندا ما را به راه راست هدايت فرما . ) در مواردى متعدّد از قرآن مجيد با بيانات مختلف ضرورت دوام تعليم و تربيت خداوندى را درباره بندگان خدا ، حتّى رسولان و انبياء عليهم السّلام گوشزد ميفرمايد ،و از مجموع دلائل عقلى مستند به حسّ و وجدان و دلائل نقلى معتبر باين نتيجه ميرسيم كه معارف سازنده مخصوصا در علوم انسانى كه موجب رشد و كمال انسانها ميباشدفيض دائم الجريان الهى است كه همينكه قطع شود ، يا بايد به نشخوار پرداخت و يا بايد از ديگران تقليد نمود و يا بايد رهروان را به مسخره گرفت آنچه كه تاريخ علم نشان ميدهد ، گسترش و افزايش علوم و معارف بوده است ، هم اكنون كه اينجانب اين كلمات را مينويسم نه تنها مسائل علمى جديدى در معرض ظهور است ، بلكه حتّى ممكن است علم ، يا رشتههائى از علوم در حال تكوّن باشد ،با اين جريان ، ركود معلّم و مربّى در آنچه كه در گذشته بدست آمده است ، نه تنها خيانت به خويشتن است ، بلكه بزرگترين خيانت به متعلّمان و تربيت پذيران است كه ميخواهند در دنيائى آشنا زندگى كنند نه در دنيائى نا آشنا كه قدرتمندان بيخبر از خدا و انسان براى جولان دادن مركب خود ، آنرا مطلوبترين دنيا براى خود ميدانند ، زيرا جنگ با كسانى كه به وضع محيط خود آشنا هستند بسيار مشكلتر از جنگ با كسانى است كه بوضع محيط خود آشنا نيستند .
اگر هم فرض كنيم كه براى دفاع از حيات مطلوب خود ،آنقدر آمادگى داريم كه قدرتمندان خود كامه نتوانند ميدان زندگى را بر ما تنگ كنند ،يا بر فرض مبتنى بر آرزوى بسيار بعيد ، قدرتمند خود كامهاى بر روى زمين نباشد ، مگر در درون ما انسانها اشتياق ذاتى به فراگيرى علمى آنچه كه در جهان هستى وجود دارد ،احساس نميشود ؟ مگر ما انسانها نميخواهيم جهان بزرگترى را كه در درون ما بالقوّه وجود دارد به فعليّت برسانيم [ به امير المؤمنين عليه السّلام نسبت داده شده است كه ميفرمود :
أ تزعم أنّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر
( آيا گمان ميكنى تو همين جثّه كوچكى ؟ در حاليكه جهان بزرگترى در تو وجود دارد . )]
شرط پنجم عشق و علاقه معلّم و مربّى به پيشرفت تكاملى متعلّم و تربيت پذير
اگر كار تعليم و تربيت براى معلّم و مربّى ، خصوصا در قلمرو علوم انسانى ، وسيله محض معاش باشد ، اگر يك تحميل اجبارى يا اضطرارى باشد ، اگر براى خود نمائى و مباهات و ديگر اغراض غير انسانى باشد ، از چنين تعليم و تربيتى نه تنها انسانى ساخته نميشود ، بلكه چه بسا موجب سقوط ارزشهاى والاى انسانى هم ميگردد و بجاى تبدّل يك حسين بن عبد اللّه بخارى ( بخارائى ) فرزند ستاره خانم به الشّيخ الرّئيس ابن سينا و تبدّل يك محمّدى بلخى به جلال الدّين محمّد مولوى و تبدّل يك آقا مجدود به ابو المجد مجدود بن آدم سنائى حكيم و تبدّل يك فرزند مجسّمه ساز معمولى به سقراط حكيم و يك برده افسر نرون به اپيكتيتوس فيلسوف ، همه اينها مانند ميليونها آدميزادگان در سراشيبى حيوانيّت محو مىگشتند و از بين ميرفتند .
اين عظماى تاريخ و هزارها شخصيّتهائى مانند اينان از سازندگان اقليم انسانيّت و بالاتر از اينان از اولياء اللّههائى كه وجود هر يك به تنهائى توانسته است پاسخى به سؤال فرشتگان درباره حكمت خلقت حضرت آدم عليه السّلام و نسل او بر روى زمين بوده باشد ، همه و همه با كيفيّت و كمّيّتهائى مختلف از معلّمان و مربّيانى عاشق و علاقمند به پيشرفت تكاملى متعلّمان و تربيت پذيران خود بودهاند .
ميتوان گفت : همه شخصيّتهاى بزرگ تاريخ مگر افرادى معدود و استثنائى از چنان آموزگاران و مربّيان عاشق برخوردار شده‌اند . در آنهنگام كه تعليم و تربيت براى يك معلّم و مربّى وسيله محض معاش تلقّى شود ، بديهى است كه ملاك او همان پاداشى است كه براى كار خود در نظر گرفته است و ملاك كار او رشد علمى و وجودى رهروان مسير علم و معرفت نيست و چون ملاك او پاداش مادّى است ، ممكن است چهره تعليمى و تربيتى او و طرز گفتار و رفتارش با رهروان مسير علم و معرفت ، علم و گرديدن تكاملى را بىارزش بسازد .
آرى ، اين حدّاقلّ ضررى است كه اين سوداگران مي توانند به سالكان طريق علم و معرفت وارد بسازند و آن عبارتست از بىارزش ساختن حقيقتى بنام انسانيّت ، زيرا دانشپژوه و هر كسى كه خود را در اختيار اينگونه معلّمان و مربّيان قرار دادهاند ، از طرز گفتار و كردار و رفتار آنان ، ناچيزى انسان و انسانيّت را نتيجه ميگيرند و براه تاريك و منحرف مىافتند . و بقول آن شاعر دانا بعوض كعبه راهى تركستان شوند .
شرط ششم استمداد از خدا
معلّم و مربّى بايد همواره در حال استمداد از خدا باشند . در حال استمداد از خدا بودن يعنى چه ؟ آيا باين معنى است كه معلّم و مربّى يك كار انجام بدهد و سپس دست بدعا و نيايش بردارد و همينطور تعليم و تربيت صحيح يعنى كار و نيايش مستمرّ ؟
در پاسخ اين سؤال ميگوئيم : اينگونه بدآموزىها و بدفهمىها است كه بشريّت را در هر جامعه و هر دورهاى ، از انسانهاى صاحبنظر و رشد يافته مگر بسيار بسيار محدود ،محروم ميسازد ، نه خير . مقصود از استمداد از خدا ، آن نيست كه در سؤال طرح شده است ، بلكه مقصود اينست كه با وجود مشتركات فراوانى در افراد نوع انسانى ، تفاوتهاى بسيار زياد ميان افراد وجود دارد ، بطوريكه اگر بخواهيم تعليم و تربيت بحدّ نصاب برسد ، براى هر فردى يك معلّم و مربّى لازم است . وقتى كه در برابر انسانى قرار بگيريم كه باضافه مشتركاتى كه با ديگران دارد ، داراى مختصّاتى براى خود نيز ميباشد كه حتّى ممكن است ساليان متمادى با آن انسان زندگى كنيم ، ولى بهمه مختّصات او پى نبريم ،قطعى است كه هيچ راهى براى اجراى تعليم و تربيت با در نظر گرفتن همه ابعاد او ،جز استمداد از خدا نداريم . او است كه ميتواند دست ما را در تعليم و تربيت بندگانش بگيرد . آيا نماز خواندن ابن سينا براى حلّ مشكلات علمى كه ناتوانش ميكرد ،جز اينست كه در تعليم خويشتن از خدا استمداد مينموده است ؟ آيا مولوى با آن مغز و روان تابناك و شگفت انگيزش نميگويد :
اينقدر گفتيم باقى فكر كن
فكر اگر جامد بود رو ذكر كن
كه خود آن ذكر موجب تموّج و فعّاليّت فكر ميگردد و حقائقى كشف ميشود
ذكر آرد فكر را در اهتزاز
ذكر را خورشيد اين افسرده ساز
اينقدر گفتيم ليك اندر بسيج
بىعنايات خدا هيچيم و هيچ
بىعنايات حق و خاصان حق
گر ملك باشد سياهستش ورق
اى خدا اى قادر بىچند و چون
واقفى بر حال بيرون و درون
اى خدا اى فضل تو حاجت روا
با تو ياد هيچكس نبود روا
اينقدر احسان تو بخشيدهاى
تا بدين بس عيب ما پوشيدهاى
قطره دانش كه بخشيدى ز پيش
متّصل گردان به درياهاى خويش
قطره علم است اندر جان من
وارهانش از هوى و زخاك تن
پيش از آن كاين خاكها خسفش كند
پيش از آن كاين بادها نشفش كند
گرچه چون نشفش كند تو قادرى
كش از ايشان واستانى و اخرى
گر در آيد در عدم يا صد عدم
چون بخوانيش او كند از سر قدم
صد هزاران ضد ضد را مىكشد
بازشان حكم تو بيرون ميكشد
اكنون دقّت كنيد ببينيد تفكّر و نگرش علمى و فلسفى محض را چگونه با ذكر يا ربّ ( استمداد از خدا ) آبيارى مينمايد
از عدمها سوى هستى هر زمان
هست يا ربّ كاروان در كاروان
باز از هستى روان سوى عدم
ميروند اين كاروانها دمبدم
تفكّرات و فعّاليّتهاى عقل مستند به حواسّ و ديگر وسائل درك در عين ضرورت ،
محدود و از نظر وصول به واقعيّات نسبى ميباشد . با اينكه اگر از خود عقل سؤال كنى كه آيا ما بآنچه كه تو بطور نسبى و محدود و تحت تأثير شرايط حكم ميكنى ، قانع باشيم يا بدنبال واقعيّت آنچنانكه هستند برويم ؟ اگر عقل سليم باشد قطعا خواهد گفت :
بدنبال درك واقعيّات آنچنانكه هستند برويم . خود اين مسئله محصول يك نگرش تجربى علمى است ، و با اينحال از خدا استمداد نموده ميگوئيم :
اى خدا بنماى تو هر چيز را
آنچنانكه هست در خدعه سرا
عقل كاذب هست خود معكوس بين
زندگى را مرگ پندارد يقين
طعمه بنموده بماوان بوده شصت
وانما هر چيز را آنسان كه هست
آرى ، هيچ چارهاى از نگرش علمى در اين دنيا ، در هر دو قلمرو انسان و جهان نداريم ،با اينحال ، اگر خودمان را فريب ندهيم همه علوم ما ( جز علم حضورى يعنى خود هشيارى و دريافت خدا ) محصولى از قرار گرفتن عامل درك و واقعيّت درك شده تحت تأثير همديگر ، و از عوامل و شرايطى كه احاطه بر عوامل و وسائل درك و خواستههاى درونى و هدفگيريهاى ما ميباشد ، پس ما چگونه ميتوانيم ادّعا كنيم كه ما با واقعيّتها در ارتباط هستيم
چيست اين كوزه ؟ تن محصور ما
و اندر آن آب حواس شور ما
اى خداوند اين خم و كوزه مرا
در پذير از فضل اللّه اشترى
كوزهاى با پنج لوله پنج حس
پاك دار اين آب را از هر نجس
تا شود زين كوزه منفذ سوى بحر
تا بگيرد كوزه ما خوى بحر
بىنهايت گردد آبش بعد از آن
پر شود از كوزه ما صد جهان
اينچنين حسها و ادراكات ما
قطرهاى باشد در آن بحر صفا
ركن سوم انسان مورد تعليم و تربيت
براى شناخت اهمّيّت فوق العاده چگونگى برقرار كردن ارتباط تعليم و تربيت با انسانى كه مورد تعليم و تربيت قرار ميگيرد نخست بايد بدانيم كه در اين دنيا هيچ حيوانى پشه آفريده نميشود كه بعدها در هوا عقاب ، و در دريا نهنگ و در خشكى شير شود مگر انسان .
براى تصديق اين تشبيه ادبى كافيست كه مقدارى در تاريخ شخصيّتهاى بزرگ و چشمگير مطالعاتى داشته باشيد . آن شخصيّتها پس از گشودن چشم باين دنيا ،آن اندازه ناتوان و ضعيف بودند كه حتّى قدرت راندن يك مگس را از صورتشان نداشتهاند ، ولى ديرى نگذشته كشورها را زير سلطه در آورده و سير نگشتهاند ، ميليونها انسان را كشته و بيخانمان نموده ، آهى هم نكشيدهاند ، همه ساليان عمر را با دروغ و تزوير گذرانده و متأثّر نشدهاند . در برابر احكام عقل و نداهاى وجدان و داد و فريادهاى ملكوتى پيامبران الهى و حكماى راستين مقاومت كرده حتّى يك حرف هم از آنها نپذيرفتهاند . اين دگرگونى بينهايت در سراشيبى سقوط و تباهىها .
در مقابل اينگونه دگرگونى ، تحوّلات تكاملى هم در انسان مشاهده ميكنيم كه اگر زمين و آسمان و آنچه را كه در ميان آندو است ، باو ميدادند كه پوست جوى را از دهان مورچهاى از روى ستم بر آن حيوان ، بكشد ، امتناع ميورزيد . اگر پرده از روى واقعيّات برداشته ميشد بر يقين او افزوده نميگشت . ارزش زمامدارى و سرورى بر تمام دنيا را كمتر از بند لنگه كفشش ميديد مگر اينكه عدالت بورزد و حقّى را احقاق و باطلى را نابود بسازد .
اين بود امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام . البتّه ما ادّعا نداريم كه انسانها در تحوّل تكاملى ميتوانند بآن بزرگ بزرگان برسند ، ولى با كمال صراحت ادّعا ميكنيم كه بشر ميتواند سلمان فارسى و ابوذر غفارى و عمّار بن ياسر و اويس قرنى و مالك بن الحارث الأشتر شود و بطور كلّى چنانكه بشر ميتواند بمقامات عاليه آن شخصيّتها نائل آيد ،ميتواند به پستترين نقطه حيوانيّت سقوط كند كه همه امتيازات و عظمتها و كمالات را در اسافل اعضاء تفسير كند تا آنجا كه
جز ذكر نى دين او نى ذكر او
سوى اسفل برد او را فكر او
و بعبارت مختصر آقايان معلّمان و مربّيان عزيز ، هر نو نهالى كه در برابر شما قرار گرفته و شما ميخواهيد او را تعليم و تربيت نماييد ، يقين بدانيد كه با موجودى سر و كار پيدا كردهايد كه ميتواند در خطّ سفيد خطّ ابراهيم و موسى و عيسى و محمّد و على صلوات اللّه عليهم اجمعين پيش برود كه پاسخى براى سؤال فرشتگان از خدا درباره خلقت آدم باشد و به تنهائى به مرحله جان جهان برسد ، و ميتواند خطّ سياه خطّ چنگيز و نرون و تيمور لنگ و آتيلا و سزاربورژيا و يزيد و ماكياولى را پيش بگيرد كه جز خود منحوسشان ، هيچ چيز و هيچ كسى را شايسته پوشيدن لباس هستى نميدانند مگر اينكه وسيلهاى براى اهداف آن ضدّ انسانها باشند . و آدمى از آغاز هر يك از دو خطّ ،تا بينهايت كشيده ميشود . پس از اين مقدّمه ،
مقدارى از اصول كلّيّه را درباره انسانهائى كه مورد تعليم و تربيت قرار ميگيرند ، بررسى مىكنيم
تحقیق شود
اصل دوم هر اندازه انسان مواد تعليم و تربيت را با اهمّيّت تر تلقّى كند ،
تأثير بيشترى را نتيجه ميگيرد .ميتوان گفت يكى از اساسىترين اصولى كه بايد در تعليم و تربيت انسانها مراعات نمود ، و آنرا بعنوان يك ضابطه كلّى مطرح كرد ، تلازم ميان تأثير نيكوى تعليم و تربيت درباره موادّى است كه اهمّيّت آنها براى انسان احراز شده است . هر اندازه كه احساس اهمّيّت موادّ با عظمتتر باشد فراگيرى آن موادّ و گرديدن بوسيله آنها بالاتر خواهد بود . اين ضابطه درباره اشخاص معمولى است ، و در گروه تيزهوشان و نوابغ عامل مغزى يا روانى نيز دست اندر كار ميشود .
اينكه مىبينيم مطالبى را كه در اواخر كودكى و آغاز جوانى فرا گرفته يا تحوّلاتى كه در آن دورانها پيدا كرديم ، مدّتهاى طولانى ادامه مييابد ، مربوط باينست كه در آن دوران آنچه كه بعنوان مادّه تعليم و تربيت القاء ميشود مهمّترين عنصر مطلوب حيات تلقّى مىشود ، با اين تلقّى است كه انسان آن موادّ را آميخته با حيات خود ميداند و تا مدّتهايى طولانى با آنها زندگى مى كند .
اين ضابطه در هر برههاى از ساليان عمر آدمى صدق ميكند يعنى هر اندازه كه يك حقيقت با اهمّيّت حياتى تلقّى شود ، تأثير علمى و تأثير تحوّلى آن ، در حيات انسانى بيشتر و عميقتر ميگردد . لذا اين يك وظيفه بسيار اساسى براى معلّمان و مربّيان است كه حياتى بودن موادّ تعليم و تربيت را براى انسانهاى مورد تعليم و تربيت قابل درك و پذيرش بسازند و معلوم است كه انجام اين وظيفه فرع آنست كه حياتى بودن آن موادّ براى خود معلّمان و مربّيان اثبات شده باشد .
اصل سوم ضرورت تطابق طرز تفكّرات اولياء انسانهاى مورد تعليم و تربيت با فعّاليّتهاى معلّمان و مربّيان
ساليان نخستين براى انسان مورد تعليم و تربيت اهمّيّت بسزائى دارد ، زيرا در اين ساليان است كه هنوز فرزندان به استقلال احساس و فكر از پدران و مادران نرسيدهاند ،حتّى تعبير نونهالان درباره اين فرزندان كاملا صحيح نيست ، بلكه مناسبترين تعبير اينست كه بگوئيم : شاخههاى درخت خانوادهاى هستند كه در آن زندگى مىكنند .
بهمين جهت است كه آن تعليم و تربيتى درباره فرزندان موفّقتر است كه اولياى آنان نيز با معلّمان و مربّيان هماهنگ شوند ، و در حقيقت پيوندهائى مثمر را كه معلّمان و مربّيان به شاخههاى درخت خانواده ميزنند ، اولياى خانواده آنها را با آب مناسب آبيارى و با موادّ شايسته تغذيه نمايند . شايد در هيچ جامعهاى هيچ مشكلى سختتر از داستان تضادّ محيط خانواده و محيط مدرسه نباشد .
در حقيقت وقتى كه خانواده يك دانش پژوه و هر كسى كه تحت تعليم و تربيت قرار گرفته است ، آن موادّى را كه براى فرزندان يا هرگونه وابستگان آن خانواده كه زندگى جمعى با يكديگر دارند ، تعليم مينمايد ، درك نكنند يا درك كنند و قبول نداشته باشند ، قطعى است كه آن فرزندان بجهت تضادّ در فراگرفتههاى تعليمى و تربيتى [ ميان خانواده و معلّمان و مربّيان ] يا دچار بيمارى بيرنگى شخصيّت ميگردند و يا اختلال روانى كه هر دو انحراف ممكن است سرنوشت فرزندان را به تباهى بكشاند . اگر چه چاره نهائى براى اين هماهنگى در همه موارد بنظر نميرسد ، ولى ميتوان در اكثر موارد آنرا تقليل داد ، مخصوصا با نظر به اشتراك آرمانهاى كلّى در جامعهاى كه مراكز تعليم و تربيت در آنها قرار دارند .
ما در اين مبحث ( ضرورت تطابق ميان طرز تفكّرات اولياى فرزندان و معلّمان و مربّيان ) سه صورت كلّى كيفيّت اولياى فرزندان و معلّمان و مربّيان را مورد بررسى قرار ميدهيم :
صورت يكم
اگر اولياى فرزندان كمال هماهنگى را با معلّمان و مربّيان داشته باشند بطوريكه تطابق فكرى و آرمانى ميان دو طرف در حدّ اعلا باشد ، در اينصورت اگر فرزند نيز علاقمند به پذيرش تعليم و تربيت بوده باشد و استعداد آن پذيرش را هم داشته باشد ، ترديدى نيست كه اثر تعليم و تربيت در اين گونه موارد بحدّ اعلاى ممكن خواهد رسيد . البتّه اينگونه تطابق بسيار اندك است .
صورت دوم
اولياى فرزندان درباره تعليم و تربيت فرزندانشان هيچگونه نظر خاصّى ندارند و آنان ميخواهند فرزندانشان در جامعهاى كه زندگى مىكنند ، تحصيل كرده تلقّى شوند و براى زندگى خود عنوانى مطلوب داشته باشند . ميتوان گفت اين نوع فرزندان از سعادت خانوادگى كه گروه اوّل داشتند محرومند ، ولى از نكبت و بيچارگى تضادّ درونى كه در صورت سوم خواهيم ديد نيز آسوده هستند .
صورت سوم
اولياى فرزندان با موادّ تعليم و تربيت فرزندانشان مخالفند .اين همان فرض تضادّ جاذبه ها است كه يا به احساس بيهودگى و بي خيالى فرزندان منجّر ميگردد يا به اختلال روانى آنان ، امّا از ديدگاه ارزيابى تعليم و تربيت در صور سه گانه :
در صورت يكم ، فرزندان در نتيجه تعليم و تربيت احساس سعادت در خود خواهند كرد و پذيرش موادّى را كه تعليم و تربيت بوجود آوردن آنها را بعهده گرفته است ، بآسانى و نشاط در خود احساس خواهند كرد . ولى اين احساس سعادت و نشاط نميتواند دليل ارزش آن موادّ بوده باشد ، بلكه خود ماهيّت موادّ است كه بايد مورد ارزيابى قرار بگيرد كه آيا راهنمائى است يا راهزنى ، سود بخشى است يا سود پرستى ، سخن بازى است يا ابراز واقعيّات ، و بقول بعضى از متفكّران علم است يا حقّه بازى و صحنه سازى و شيّادى ،ايجاد كننده قدرت نظر و ابداع و اكتشاف است يا نشخوار و تقليد طوطىوار ؟در صورت دوم فرزندان مانعى براى پيشرفت در فراگيرى و پذيرش موادّ تعليم و تربيت ندارند ولى مسأله داشتن ارزش يا نداشتن ارزش تعليم و تربيت ، در اين صورت نيز بجاى خود مطرح است .
مشكل اساسى در صورت سوم است كه فرزندان در معرض نكبت و بدبختى قرار گرفتهاند ، در اين صورت با نظر به حكم عقل و منابع اسلام ارزش با هر يك از هر دو طرف ( اولياى فرزندان از يكطرف و معلّمان و مربّيان از طرف ديگر ) بوده باشد ، بايد از موقعيت و كار خود دفاع كند و مديريّت اجتماعى هم با كمال جدّيّت و با هر وسيله قانونى ، طرف مفروض را بايد تقويت نمايد .
در اين مورد ، نخست با طرف معقول و قابل تفاهم بايد شروع كرد تا آن طرف كه از ضدّ ارزشهاى انسانى الهى حمايت مىكند ، قانع شود و دست از مزاحمت بردارد و اگر مقاومت بورزد ،تا تفاهم و تنبّه امكان پذير باشد نوبت به اعمال قدرت نميرسد چنانكه شما تا بتوانيد كودك را از آلوده كردن خود با كثافتها با طرق ملايم ممانعت مىكنيد ، ولى اگر مقاوت و لجاجت كودك نگذارد كه شما او را با نرمش از كثافت دور كنيد ، عقل حكم قطعى مىكند كه شما و لو با رنجانيدن كودك ، بايد او را از آلوده شدن به كثافتها كه چه بسا بزندگى او پايان ببخشد ، كنار بزنيد ، اگر هم از شما قهر كند و كلمه دشنام هم بزبان بياورد ، هرگز شما ناراحت نميشويد ، زيرا ميدانيد كه آن كودك نيست كه بشما دشنام ميدهد ، بلكه جهل او است كه او را وادار به مقاومت و لجاجت و دشنام نموده است . خلاصه براى اجراى يك رشته تعليم و تربيت معقول ، بايد « حيات معقول » هدفگيرى شود ، در آنموقع ، حاكميّت از آن معلّمان و مربّيان است .
و اگر يك حكومت در مسأله تعليم و تربيت مسامحه كند و نداند كه موادّ تعليمى و تربيتى كه براى فرزندان جامعه مطرح است چيست ؟ و خود را آماده حلّ معقول مشكل تضادّ اولياء از يكطرف و معلّمان و مربّيان از طرف ديگر ننمايد ، چنين حكومتى در انجام يكى از اساسىترين وظائف خود تقصير كرده و قطعا در پيشگاه خدا و در جريان تاريخ فرهنگ يك جامعه و در برابر مردم جامعه مسؤول خواهد بود . امروزه چرا بشر از داشتن يك فرهنگ سالم و شناخت طرق « حيات معقول » محروم است ؟ پاسخ اين سؤال شايد جز اين نباشد كه بيمارى مهلك بارى بهر جهت تعليم و تربيت انسانهاى جامعه را از پاى در آورده است .
آيا همه مذاهب حقّه الهى و حكماء وارسته و انسان شناسان واقعى و اخلاقيّون والا مقام مانند افلاطون فرياد نميزنند كه « با اينحال كفايت نميكند كه ما نفوس فرزندان خود را از كثافتهائى كه ممكن است دامان پاك آنان را آلوده بسازد ، دور نمائيم ، نبايد قناعت بورزيم باينكه عقول فرزندانمان را فقط با نور علم منوّر بسازيم و با پند و اندرز و مثل زدنها آنانرا به فضيلت وادار كنيم ، بلكه بالاتر از همه اينها واجب است كه اصول دين را در درون آنان كه طبيعت بوديعت نهاده است برويانيم آن اصول دين كه منشأ ظهور اعتقادات قوى ميگردد و ميان انسان و خدا ارتباط ايجاد ميكند . قطعا خدا است اوّل ، خدا است وسط ، خدا است آخر همه كائنات ، [ اين مطلب كه خدا است اوّل و خدا است وسط و خدا است پايان همه كائنات ، ممكن است از اشتباه مترجم باشد ، زيرا تعبير وسط در ميان اوّل و آخر درباره خدا كه فوق امتداد و كمّيّت است ، صحيح نيست و اگر افلاطون يا مترجم اوّل و آخر بودن حقيقى را منظور نموده است ، چنانكه در قرآن مجيد و احاديث معتبر آمده است ، با تعبير وسط سازگار نميباشد ، لذا بايد گفت منظور از عبارت فوق اشراف و احاطه مطلق خدا بر كائنات است مخصوصا با نظر باينكه
اين وسط در با نهايت ميرود
كه مر آن را اوّل و آخر بود]
خدا است كه مقياس حقيقى عدالت براى همه اشياء است در نزد همه انسانهائى كه خلق فرموده است . ايمان بوجود او پايه اساسى همه قوانين است . اين عقائد بزرگ و ضرورى است كه بايد فرزندان را با فرهنگ آنها تربيت نمود . همان عقائد است كه اگر قانونگزار شخصى حكيم باشد ، بايد در منتشر ساختن آن عقائد براى نفوس شهروندان بهر وسيله ممكن ملايم يا خشن دست برده و استفاده كند . اين عقائد با كمال سادگى سودمند است .
اين عقائد به سه موضوع برميگردد : وجود اللّه ، نظاره او بر هستى ، و عدل مطلق او كه هيچ تمايلى راه بآن ندارد . انسان بدون اين عقائد ، در اين دنيا در تصادف گم ميشود [ زيرا در نتيجه دورى از آنها ، به تمايلات و تاريكىهاى شهوات و جهالتش تسليم ميشود ] قطعى است كه هر كس كه نميداند از كجا آمده است و چيست آن هدف كامل و مقدّس ( ايدئال ) كه بايد نفس خود را در مسير وصول و پيروى و اتّكاء بآن رياضت بدهد منكر خويشتن است . و براى دولت ماداميكه به قاعده مزبور تكيه ننمايد هيچ قاعده ثابتى وجود ندارد ، [ مقصود از اين قاعده ، همان عقائد كلّيّه سه گانه است]
زيرا عدالتى كه بر پاى دارنده حيات دولت و نظام آن است نمىآيد مگر از خداوند كه عدالت با جوهر ابدى او متّحد است [ تعبير جوهر درباره خدا با نظر به دلائل عقلى در مكتب اسلام صحيح نيست ] پس سزاوار است كه از همان نخستين ساليان عمر فرزندان براى كاشتن بذر اين عقائد مقدّس در دلهاى همه آنان پيشدستى شود . بلكه خود قانون نبايد اين قاعده را پس از آنهمه ضرورتى كه دارد ، مهمل بگذارد ،بلكه بايد آندسته از مردم جامعه را كه بجهت ضعف نفس يا بدى اخلاقشان آنرا بفراموشى ميسپارند يا آنرا رها ميكنند كه در سينهها متروك شود با نرمى يا خشونت اقناع نمايد كه آن عقائد را در دلهاى خود برويانند .
هر تربيتى كه دينى نباشد ناقص است و باطل و هر دولتى كه شهروندانش از اين اصول بزرگ رويگردان يا از ديدن آنها نابينا باشند ، آن دولتى است رو بزوال . واقعيّت چنان نيست كه بعضى از سياستمداران عوام گمان ميكنند كه ميتوانند در دين وسائل را براى استخدام در حكومتشان پيدا كنند . هرگز ، هرگز ، احتياج جوامع و دولتها به دين نه يكى است بلكه احتياجاتى متعدّد دارند . نياز به دين فقط براى تنظيم زندگى اجتماعى مردم نيست ، اگر چه آن فائده را هم در بر دارد . دين از يك حركت جهشى عقل بوجود ميآيد . . . [ السّياسة ارسطو ترجمه بارتلمى سانتهيلر از يونانى به فرانسه و از فرانسه به عربى بوسيله احمد لطفى السّيّد ص 20 در اينجا بسيار مناسب است كه دخالت بيجاى بعضى از شعراى مشهور را [ كه در ادبيّات فارسى واقعا صاحبنظر بودند ، ] در مسائل بسيار مهمّ جهان شناسى و تفسير علّت بعثت پيامبران متذّكر شويم . او مىگويد :
گر بدانم كه جهان دگريست
وز پس پرده همانا خبريست
ننهم دل به هوى و هوسى
و اندرين نشأه نمانم نفسى
تا اينكه ميگويد :
مخبران را از دليل امساكست
گفته هاى همه شبهت ناك
اين شاعر ارجمند ما توجّه نكرده است كه براى شناخت كامل يك مكتب يا محصول فكرى يك متفكّر ، يك عمر معمولى مثلا هفتاد يا هشتاد سال لازم است . آيا عمر شما به بررسى همه مكتبها و محصولات مغزى متفكّران شرق و غرب كافى بوده است كه شايد احتياج به دو سه هزار سال داشته باشد تا كه ميگويد :
انبياء حرف حكيمانه زدند
از پى نظم جهان چانه زدند
اگر ايشان واقعا از نتائج فكرى متفكّران اطّلاعى داشتند كه يكى از آنها ، همين]
اصل چهارم دقّت شديد در جريان انتقال انسانهاى مورد تعليم و تربيت از دوران احساسات به دوران تعقّل
[در لاميّة العجم طغرائى ابو اسماعيل حسين بن علىّ بن محمّد بن عبد الصّمد شايد درباره تحوّل از احساسات به مشاهده واقعيّتها است كه ميگويد :
فقلت أدعوك للجلّى لتنصرنى
و أنت تخذلنى فى الحادث الجلل
تنام عنّى و عين النّجم ساهرة
و تستحيل و صبغ اللّيل لم يحل
( با خود گفتم در كارهاى بزرگ براى اينكه بمن كمك كنى از تو استمداد خواهم كرد ، در حاليكه تو مرا در حادثه بزرگ ترك ميكنى . تو دست از من برداشته و بخواب فرو ميروى در حاليكه هنوز رنگ شب بر نگشته است . )]
اگر بتوانيم براى انسان مراحلى از بلوغها را تصوّر كنيم ، نخستين بلوغ او همان دوران انتقال از احساسات خام به دوران تعقّل است كه عبارتست از تفكّرات مربوط و هدفدار در پرتو قوانين ثابت شده . جاى ترديد نيست كه سرنوشت آينده انسانها غالبا وابسته باين تولّد است كه بجهت تدريجى بودن آن ، كار تنظيم و بارور ساختن و درست براه انداختنش كارى است بس دشوار . يكى از نتائج بسيار ناگوار بىاعتنائى به حسّاسيّت اين دوران ، گسيختن از احساسات و نائل نگشتن به تعقّل است ،باين معنى كه انسان مورد تعليم و تربيت در اين مرحله آگاهى تدريجى به عدم كفايت احساسات و تأثّرات عاطفى بهمه ابعاد زندگى متوجّه ميشود ، مثلا پيش از اين مرحله بمقتضاى احساسات خام گمان ميكرد كه هر كسى كه انسان است قابل احترام است ، كم كم با انسانهائى شقىّ و كثيف روبرو ميشود و اين قضيّه را در مييابد كه
اى بسا ابليس آدم رو كه هست
پس بهر دستى نبايد دست
در اين گسيختن تدريجى از احساسات اگر تعليم و تربيت صحيح به تقويت فعّاليّتهاى عقلانى فرزند نپردازد ، نوعى احساس پوچى و بىاهمّيّتى زندگى در درون او بروز ميكند . يك مثال مهمّى براى حسّاسيّت اين مرحله انتقال از احساسات به تعقّل اينست عباراتى بود كه از فلسفه افلاطون [ بنا باستخراج سانتهيلر ] نقل كرديم و همچنين مقدارى در ريشههاى بسيار اساسى دين كه در اعماق درون انسانها است و همچنين مقدارى در نتائج بسيار ضدّ عقل بيدينى مىانديشيدند ، قطعا اشعار مزبور را نمى سرودند .
كه افرادى بسيار فراوان از فرزندان در دوران احساسات ، ممكن است مقدارى از اصول و قواعد ارزشى انسانى و الهى را فقط بر مبناى احساسات بفهمد و آنها را بپذيرد ، و زندگى خود را بر مبناى آن قرار بدهد ، سپس با شروع تدريجى دوران تعقّل ،همه آن اصول و قواعد را بىاساس تلقّى نمايد . مثلا فرض كنيم در دوران احساسات ،گمان كرده بود هر تكليفى كه انجام ميدهد ، چه فردى و چه اجتماعى ، حتما بايد يك نشاط روحانى و عميق و يك فروغ ربّانى كامل درون او را فرا بگيرد ، و هر چه از خدا بخواهد بايد خداوند باو عنايت فرمايد هنگاميكه به دوران تعقّل ميرسد ، مىبيند با اينكه در انجام تكاليف هيچ تقصيرى روا نميدارد ، با اينحال روزهاى متمادى لذّتى و نشاطى از انجام تكاليف نصيبش نميشود ، در نتيجه بدون توجّه باينكه
قفل گر گه قفل سازد گه كليد
قبض بسط آرد مشو تو نا اميد
يأس و نوميدى كاذب همه سطوح درون او را تيره و تار ميسازد . ناگفته نماند كه انتقال از زندگى مبتنى بر احساسات به زندگى تعقّلى و انتقال از آن ، بزندگى مبتنى بر احساسات و تعقّل هماهنگ در هر مرحلهاى از عمر امكان پذيرد و در هر مرحلهاى هم كه اتّفاق بيفتد ،احتياج به رهبرى بسيار ماهرانهاى دارد و بايد گفت : نياز اين تولّد جديد به قابله بسيار آگاه و وارسته بيشتر از نياز تعلّم و گرديدن معمولى به معلّمها و مربّىهاى رسمى ميباشد ،بهر حال ، آنچه در عمل انتقال دادن از دوران احساسات به دوران تعقّل مهمّ است ،
چند مسأله است :
مسأله يكم
بيان روشن و قانع كننده در تعليم امتيازات تعقّل و ضرورت مراعات احكام آن كه ارتباط انسان را با واقعيّتها منطقىتر ميسازد ، بدون اينكه اصل و ريشه احساسات را بخشكاند ، زيرا چنانكه در مسائل بعدى خواهيم ديد خشكيدن ريشههاى احساسات در يك انسان مساوى خشكيدن چشمه سار حيات او ميباشد .
مسأله دوم
دقّت در طرق و وسائل انتقال از مرحله اوّل به مرحله دوم . چگونگى بيان امتياز تعقّل و ضرورت مراعات احكام آن ، براى همه اشخاص و در همه شرايط يكسان نيست . گاهى و براى بعضى اشخاص توضيح خطاهائى كه از تكيه مطلق بر احساسات و كوتاهى ورزيدن در فعّاليّتهاى تعقّلى است مؤثّرتر از همه چيز است .براى بعضى ديگر توضيح محسّنات تعقّل در ارتباط با واقعيّات تأثير بيشترى مينمايد .در بعضى اشخاص بپان روش عقلانى شخصيّتهاى بزرگ بسيار مؤثّر واقع ميشود .گروهى با بپان داستانهاى معقول و استخراج صحيح نتائج تعقّل از آن داستانها و بالاخره توضيحات عقلانى در مسائل و قوانين علوم كه در گذرگاه اغلب فرزندان مورد تعليم و تربيت قرار گرفته است .
مسأله سوم
در مسأله يكم اشاره كرديم كه « بدون اينكه اصل و ريشه احساسات را بخشكاند » در اين مسأله يك توضيح مشروح درباره جمله مزبور لازم است كه هم اكنون آنرا مطرح مينمائيم . داستان بسيار كوچك و مشهورى كه درباره پرهيز از افراط و تفريط از دوران كودكى شنيدهايم ، در مقدّمه اين توضيح ، بسيار مفيد ميباشد .ميگويند : بچهاى در پشت بام بازى ميكرد ، در حال بازى آمد به لب بام كه ممكن بود با حركتى مختصر از بام بر زمين سقوط كند . مادرش كه تماشا ميكرد ، داد زد كه « نيا بلب بام ، برو عقب ، برو عقب » بچّه آنقدر عقب عقب رفت كه از آن لب بام بر زمين افتاد .
اين داستان را شنيديد « در حقيقت نقد حال ما است آن » وقتى كه گفته ميشود كه مثلا از پانزده سالگى ببالا در پسران و از نه سالگى ببالا در دختران مرحله تعقّل شروع ميشود و بايد از مرحله احساسات بآن مرحله عبور كنند ، ممكن است بجهت بى توجّهى معلّم و مربّى چنان از احساسات بريده شوند كه گوئى خداوند اصلا در اين موجودات احساسات نيافريده است همانگونه كه افراط بعضى از مردم در قرار گرفتن تحت تأثيرات احساسات بدرجهاى ميرسد كه گوئى خداوند در آنان نيروئى بنام عقل نيافريده است بهمين جهت است كه بايد بگوئيم : همان اندازه كه مغز و روان آدمى نيازمند فهم و تجريد عمليّات رياضى مانند 4 2 2 است ، محتاج فهم و پذيرش و تأثّر احساساتى از
تو كز محنت ديگران بيغمى
نشايد كه نامد نهند آدمى
سعدى ميباشد كه فرهنگ ادبى هر قوم و ملّتى آگاه و داراى احساس اراءه ميدهد . همه ما ميدانيم كه افراط در احساس گرايى است كه موجب طرد كلّى عقل نظرى از صحنه معارف بشرى گشته است
از رهبرى عقل بجائى نرسيديم
پيچيدهتر از راه بود راهبر ما
در صورتيكه خود عقل نظرى از ورود به منطقههائى كه فوق درك آنست امتناع ميورزد ،و اين انسانهاى صاحبان عقل نظرى هستند كه عقل نظرى را بزور وادار به ورود به منطقههاى فوق درك آن مينمايند . و همچنين افراط در عقل گرايى است كه بشر را از حيات با طراوت و شكوهمند كه بدون احساسات عاليه امكان پذير نيست محروم ساخته است .
اصل پنجم ايجاد علاقه شديد براى سؤال و مطالبه دليل براى قضايا در انسانهاى مورد تعليم و تربيت
مراعات اين اصل به اضافه نفعى كه در انتقال از مرحلهاى به مرحلهاى ديگر در تعليم و تربيت دارد ، موجب افزايش آگاهىها و شناخت دلائل و علل قضاياى القاء شده به انسانهاى مورد تعليم و تربيت ميباشد . با اجراى ماهرانه اين اصل است كه بجاى افزودن به عدد باسوادهاى سطحى و گاهى هم بسيار پر ادّعا ، صاحبنظرانى تربيت ميشوند كه در هر قلمروى كه باشند ، چه علوم انسانى و چه علوم طبيعى و رياضى و يا مربوط به صنعت و هنر ، ميتوانند فعّاليّتهاى ثمر بخش و ابداع و ايجاد تحوّلات مفيد انجام بدهند ،آن معلّم و مربّى كه در كلاس يا هرگونه جايگاه تعليم و تربيتى ، سؤالى از انسانهاى مورد تعليم و تربيت از وى نشود آن معلّم و مربّى بجاى احياى مغز و روان آن انسانها مشغول فاتحه خوانى براى اموات است . براى آگاهى بيشتر درباره سؤال و علل و نتائج آن ، رجوع شود به مجلّد 18 از ترجمه و تفسير نهج البلاغه از صفحه 220 تا صفحه 257 . اين مباحث درباره سؤال در آن مجلّد مطرح شده است :
1 سؤال يعنى چه ؟ و چه عواملى باعث پيدايش سؤال ميشود ؟
2 براى كسى كه سؤال مطرح نيست ، معرفتى مطرح نيست .
3 معلّمان و مربّيان بايد انسانهاى مورد تعليم و تربيت را با ضرورت و شايستگى سؤال آشنا بسازند .
4 امّا كو صاحبنظران ؟
5 طرح صحيح سؤال اساسىترين عامل تسهيل جواب است .
6 پاسخ يك سؤال هنگامى ميتواند بمنطق واقعى خود برسد كه موضوع و انگيزه سؤال كاملا روشن شود .
7 يك سؤال و پاسخهاى متعدّد .
8 سؤالهاى غير منطقى .
9 يكى از مقدّسترين حالات روحى انسان . . .
10 اگر در مسير شناخت واقعيّات در حركتيد ، گذر شما به روشنائىها و تاريكىها خواهد افتاد ، متوجّه باشيد بدون علّت روشنائىها را با تاريكيها مشوّش و تاريك مسازيد .
11 هرگز در آن صدد نباشيم كه براى حفظ موقعيّت خود و يا بجهت وحشت از روياروئى با حقائق جديد ، پاسخ سؤال را چنان ابهام آميز و درهم بر هم كنيم كه مغز سؤال كننده را بپيچانيم .
12 فقط خدا ميداند كه چه حقائق با اهمّيّتى پيش از آنكه از مغز باردار يك انسان در شكل يك سؤال زاييده شود با ضربه پاسخگوى خود پرست سقط شده و از بين رفته است .
13 در حقائق عالى هستى و اصول بنيادين حيات سراغ دانايان وارسته از آلودگىها را بگيريم ، چه بسا كه بدون اينكه شما مسأله را مطرح كنيد ، با وضع روحى و گفتار مستند به روش ماوراى طبيعى شخصيّتشان مسأله شما را حلّ و فصل نمايند .
14 دخالت چگونگى وضع محيط و اجتماع در بروز سؤالات و پاسخهاى آنها .
اصل ششم ضرورت انتقال انسانهاى مورد تعليم و تربيت از موقعيّت گرايش به تشويقها و پاداش و سطح نگرى و سطح گرائى به موقعيّت حقيقت گرائى براى خود حقيقت
اگر چه در ابتدائىترين مراحل وصول انسانهاى مورد تعليم و تربيت ، تشويق و پاداش ميتواند مؤثّر و محرّك باشد ، چنانكه ايجاد بيم و هراس با كمّيّت و كيفيّت مناسب در درون آنان مؤثّر است ، ولى اگر معلّم و مربّى واقعا بخواهد انسانهائى را بسازد كه ارزش ذاتى را بخود حقايق بدهند ، حتما بايد علاقه بآن حقايق را در درون آنان بوجود بياورد . براى اجراى انتقال مزبور باضافه توضيح و اثبات عظمت احساس تكليف كه تنها راه بفعليّت در آوردن وجدان با چهرههاى گوناگونش ميباشد ، با پيشرفت تدريجى ساليان عمر ، لزوم تبعيّت از حقيقت و امتيازات حياتى آن بايد تعليم داده شود و مبناى اصلى گرديدن بوسيله تربيت هم وصول به مراحلى از حقيقت قرار داده شود .
ما نبايد حقيقت را بعنوان يك وسيله آرايش فرهنگ جامعه ، مورد توجّه و تلقين قرار بدهيم . واقعيّت آن نيست كه بعضى از عوامّ متفكّرنما گمان ميبرند كه تعليم و تربيتها بايد متوجّه آن موضوعاتى شود كه فقط روبناى زندگى مادّى انسانها را كه سياستمداران پيرو ماكياولى طرح ريزى مىكنند ، تأمين نمايد . اگر تعليم و تربيت واقعا كار با انسان داشته باشد ، بايد زندگى طبيعى محض را اعتلاء بخشيده و بزندگى انسان مبدّل بسازد .
اين تبديل و تبدّل بدون اعتراف به حقيقت يا حقائقى فوق دانستهها و خواستههاى سطحى بشرى امكان پذير نيست . بعبارت جامعتر ، بدانجهت كه آدمى بدون تكيه به حقيقت با آن شكلى كه محيط و فرهنگ و مقامات مديريّتهايش تلقين ميكند نميتواند زندگى كند ، [ و اگر خود انسان با عقل و وجدان و بوسيله معلّمان و مربّيان ، حقيقت را نتواند تشخيص بدهد ، قطعا حقيقت يا حقيقتهائى را براى او خواهند ساخت ، ] لذا ضرورى است كه معلّمان و مربّيان حقائق اصلى را كه بشر در نهاد خود دارد ، براى انسانهاى مورد تعليم و تربيت ، اراءه بدهند . و الاّ همانگونه كه گفتيم : اگر انسان نتواند يا نخواهد با حقائق اصيل زندگى خود را تنظيم نمايد ، قطعى است كه با حقائقى مصنوعى مانند نژاد ، پول ، مقام ، شهرت و قهرمان تلقّى شدن و غير ذلك ، روزگار عمر او را تباه خواهند ساخت . در تعريف حقيقت از آن جهت كه مناسب اين مبحث است ميتوان گفت : حقيقت آن امر است كه بتواند مبنائى براى « حيات معقول » انسان يا جزئى از آن بوده باشد . آيا ميتوان مبناى « حيات معقول » يك انسان را فداكارى در راه حيواناتى انسان نما و ضدّ انسانيّت ، و بدون هدف اعلا در زندگى قرار داد ، تا بگوئيم :
فداكارى مزبور حقيقى است ؟ آيا ميتوان لذّت را مبناى « حيات معقول » يك انسان قرار داد تا بگوئيم لذّت گرايى حقيقى است . و همچنين آيا پول و مقام و شهرت و قهرمان تلقّى شدن ميتوانند بعنوان مبانى « حيات معقول » يا جزئى از آن تلقّى شوند ؟ نمونه حقايقى كه ميتواند مبانى « حيات معقول » بوده باشد ، بقرار زير است :
1 چنانكه جهان هستى و ابعاد مادّى انسان داراى قوانينى است كه علوم در صدد فهم و كشف آنها است ، جان و روان و روح آدمى نيز داراى قوانينى است كه بىاعتنائى بآنها ، يا ايجاد دگرگونىهاى مخلّ در آنها ، موجب اختلال جان و روان و روح آدمى ميباشد . اين يك حقيقت است و معلّمان و مربّيان اگر اين حقيقت و لزوم مراعات آنرا بانسانهاى مورد تعليم و تربيتشان قابل پذيرش نسازند كارى مهمّ براى آنان انجام نداده اند .
2 هر عملى عكس العملى بدنبال دارد ، بايد بپذيريم كه اگر با كمال اخلاص دسته گلى به يك فرد يا اجتماع تقديم كرديم ، بدون ترديد دسته گلى محسوس يا نامحسوس بما تقديم خواهد شد . از آنهنگام كه اين حقيقت در تعليم و تربيت بشرى جدّى تلقّى شود ، انقلاب معنوى بشرى آغاز خواهد گشت و از آن موقع ما ميتوانيم ادّعا كنيم كه ما از تاريخ طبيعى قدم به تاريخ انسانى گذاشتيم .
3 تعليم و تربيت بايد بهر نحويست هدف اعلاى زندگى را براى انسانهاى مورد تعليم و تربيت قابل فهم و پذيرش بسازد . انسانى كه بدون هدف اعلا در اين دنيا زندگى مىكند ، همه موجوديّت خود را ميبازد . و براى او هيچ ارزش قابل طرح وجود ندارد .
4 اين حقيقت بسيار حياتى است كه اگر بتوان همه چيز و همه ارزشها را قربانى هر هدفى كه بعنوان هدف انتخاب ميشود قرار داد ، ديگر نميتوان ارزشى را ثابت و غير قابل دست اندازى و شوخى ناپذير تلقّى كرد حتّى اگر چه حيات همه انسانهاى روى زمين باشد . يعنى در آن هنگام كه هدف من بدست آوردن مقام مالكيّت مطلق به همه عوالم طبيعت باشد و اين هدف فقط بوسيله كشتن همه انسانهاى روى زمين باشد ، چون ارزش مطلق از آن هدف من است كه مالكيّت مطلق بر همه عوالم طبيعت است ، اگر همه آن انسانها را نكشم ، يقينا يك موجود سست عنصرى بيش نيستم . حقيقت در اين مورد اينست كه موضوع يا موضوعاتى كه بعنوان هدف تلقّى شده است و وصول بآن نيازمند قربانى كردن موضوع يا موضوعاتى بعنوان وسيله ميباشد ، بايد داراى همه ارزش يا ارزشهاى وسيله قربانى شده ، باشد باضافه ارزش والائى كه از بين رفتن وسيله را جبران نمايد .
5 نبايد ظلم كرد و نبايد تن به ظلم داد . اگر اين حقيقت در تعليم و تربيتها جدّى گرفته شود ، ظالم پرستىها و مظلوم كشىها از بين خواهد رفت . اگر اين قضيّه حقيقت نيست ، پس حقيقت كدام است ؟ و چيست و كجا است آن حقيقت كه بهيچ وجه نتوان آنرا فداى لذّت پرستى و سودجوئى و شوخىها و سياست بازىها قرار نداد ؟
6 ارزش حيات انسانى را بايد مربوط به فوق عوامل و تلقينات متداول در ميان اقوام و ملل اثبات كنيم . حقيقت درباره حيات انسانى اينست كه ماداميكه يك انسان ،
با زير پا گذاشتن اصول و قواعد حيات ديگر انسانها ، وضع ضدّ انسانى بخود نگيرد ،
حيات او وابسته به شعاع خورشيد عظمت الهى است و خدمت به او عبادت و آسيب رساندن به او انحراف از صراط مستقيم است .
7 حقيقت اينست كه توقّع دستمزد بدون كار و كوشش مانند توقّع روييدن و ميوهدادن درختان است بدون سيراب كردن با آب .
8 حقيقت اينست كه هر انسان و هر جامعهاى كه وجدان كار در آنها از كار افتاده باشد ، سقوط آنها با عامل درونى يا بدست ديگر كسانى كه وجدان كار در آنان بيدار و در فعّاليّت است ، قطعى است .
9 پديدهها و جرياناتى كه عارضى بوده و اصالتا وجود آنها مطلوب نيست يا وابسته به علل رو به زوال هستند ، مانند گرد پاشيده در هوا در دامان بادهاى مختلف از بين خواهند رفت ، و آنچه كه سودمند بحال مردم است ، پايدار خواهد ماند .
10 اصل صيانت ذات در كمتر اشخاصى با قانون حقيقى خود حركت مىكند و بثمر ميرسد و در اكثر بسيار چشمگير انسانها صيانت ذات مبدّل به خودخواهى و خود محورى ميگردد . . . تفكّرات مخالف اين حقائق كه بعنوان نمونهاى از حقائق بر پا دارنده « حيات معقول » انسانها است ، يا مستند به بىاطّلاعى است ، يا خطا در درك مفاهيم اصلى آنها است ، يا ناشى از غوطهور شدن در لذّا حيوانى و خود محوريها است كه حقيقتى جز لذائذ حيوان و لذّت خارش ورمهاى خود طبيعى را نميشناسد و يا مقلّد و آلت كار خود كامگان روزگار است . حال كه وجود حقيقت يا حقائق ثابت شد و فهماندن و پذيراندن آن بوسيله تعليم و تربيت صحيح انجام گرفت ، نوبت به نگهدارى جدّى آنها از راه انديشه و عقيده و عمل بآنها ميرسد .
احساس پوچى زندگى غالبا بلكه از يك جهت همواره نتيجه جدّى تلقّى نكردن حقيقت در دوران پذيرش تعليم و تربيت است .
اگر همه عوامل لذّت و سود و مقام و شهرت را بدست بياورى و بطور كلّى اگربآن قدرت برسى كه هر چه اراده كنى فورا مرادت را بدست بياورى ، تا آنجا كه اگر بخواهى قرنها در اين دنيا بدون غم و غصّه زندگى كنى ، اگر هشيار باشى و تخدير و ديگر وسائل اغفال از خويشتن ، آگاهى از همه ابعاد خود را نابود نسازد ، و لحظه توفيق تماشا بر خود را پيدا كنى ، احساس پوچى دمار از روزگارت در آورده و آرزو خواهى كرد كه كاش همه آنچه كه مقدور تست و همه لذائذ و سود و مقام و شهرت و زندگى بىغم و غصّه در طول قرون متمادى را از دست تو بگيرند و ترا ساعتى در يك « حيات معقول » قرار بدهند ، زيرا همه آنچه كه گفتيم حبابهائى روى اقيانوس حياتند كه ميلياردها از آن حبابها ، قربانى يك باد برخاسته از آگاهى و سؤال واپسين كه « سپس چه » خواهند گشت . يعنى حتّى پس از زندگى در همه قرون با كمال شادى خواهى گفت :
من كيستم ؟ تبه شده سامانى
افسانهاى رسيده به پايانى
لذا بايد گفت : هيچ راهى براى احساس جدّى بودن حيات و نجات از احساس پوچى جز اين وجود ندارد كه جدّى بودن حقائق را در عرصه عقيدتى و فكرى و عملى و ابراز مقاصد بهر وسيله اى كه ممكن است در تعليم و تربيت فرزندان قابل فهم و پذيرش بسازيم .
« حيات معقول » آدمى كاخى است مجلّل كه دالانى بسيار زيبا براى ابديّت با سعادت است ، بشرط اينكه سنگهاى بنيادين آن را ، كه حقائق است ، با بشوخى گرفتن و يا بعنوان زر و زيور تلقّى كردن پوچش نكنيم و مبدّل به كلوخ ننمائيم . انسان مورد تعليم و تربيت بلكه هر انسانى بايد بداند وقتى كه براى او اين حقيقت اثبات شد كه نابود كنندهترين اسارتها ، عبارتست از اسارت بدست هوس بازى و بسته شدن با زنجير خود كامگى ، ديگر نبايد با اين حقيقت شوخى كند و نبايد خود را به نابينائى بزند كه من نمىبينم ، خود و ديگران را با بىاعتنائى بآن حقيقت نفريبد . وقتى اثبات شد كه اين يك حقيقت است كه هيچ عملى بدون عكس العمل نخواهد بود ، با بجدّى گرفتن اين حقيقت پايدارى كاخ مجلّل « حيات معقول » خود را تضمين نمايد .
آزادى و انسانهاى مورد تعليم و تربيت
درباره آزادى و انسانهاى مورد تعليم و تربيت ، چهار مسأله اساسى داريم كه بدون حلّ و فصل معقول آنها ، نميتوان كارى قابل توجّه درباره آن انسانها انجام داد :
مسأله يكم آيا انسانهاى مورد تعليم و تربيت ، از سنّ ده سالگى تا بيست سالگى مثلا معناى آزادى و ارزش آنرا ميدانند ، يا آنچه كه براى آنان مطلوبست رهائى از قيوديست كه مانع از اجراى خواستههاى لذّت بخششان ميباشد ( خواسته هاى طبيعى محض و ابتدائى و خام ) ؟
مسأله دوم حقائق و واقعيّات پيرامون اين فرزندان چيست كه اگر آزاد باشند ، از آن حقائق و واقعيّات در استيفاى حقّ انتخاب بهرهمند خواهند گشت ؟
مسأله سوم آيا براى آن معلّمان و مربيّان كه راهنماى عبور انسانهاى مورد تعليم و تربيت از موقعيّت ميخواهمهاى ابتدائى و خام به موقعيّت آزادى معقول هستند ،
شرايطى هست يا نه ؟
مسأله چهارم آيا راهى وجود دارد كه انسانهائى كه در دوران تعليم و تربيت توانستهاند آزادى معقول را به دست بياورند ، و با روشى معقول از حقّ گزينش استفاده كنند ، وقتيكه وارد جامعه ميشوند ، امواج جامعه آنان را با كوبيدن باين صخره و آن كوه و انداختن آنان در سنگلاخها و خارستانها نابود نسازد ؟
مسأله يكم آيا انسانهاى مورد تعليم و تربيت از سنّ 10 سالگى تا 20 سالگى مثلا معناى آزادى معقول و ارزش آنرا ميدانند ؟
اگر افرادى بسيار معدود را ، كه در حدّ استثناء ميباشند ، كنار بگذاريم ، اكثريّت قريب باتّفاق انسانها ، حتّى از 20 سالگى به بالا هم ، معناى آزادى و ارزش آنرا نميدانند چه رسد به نونهالان نورس كه ما بين 10 و 20 سالگى حركت مىكنند . حقيقت اينست كه همانگونه كه در بيان اجمالى مسائل پنجگانه متذكّر شديم ، آنچه كه معمولا براى انسانها مطلوب است ، رهائى از قيوديست كه مانع اجراى خواستههاى لذّت بخششان ميباشد ( خواستههاى طبيعى محض و ابتدائى و خام ) اگر اين مسأله بطور جدّى مطرح شود [ چنانكه اگر انسانى وجود داشته باشد ، بايد جدّى مطرح گردد . ] كه پس چه بايد كرد ؟ يعنى چگونه اين انسانها را از عشق به رهائى از قيود مانع اجراى خواستههاى لذّت بخش ، نجات داده و به مرحله رشد آزادى معقول كه با اختيار( خير جوئى ) بثمر ميرسد ، وارد ساخت ؟
بنظر ميرسد جز اين پاسخى ندارد كه بايد بهر وسيلهاى كه ممكن است شخصيّت انسانها تقويت شود و تقويت شخصيّت فقط و فقط با تعليم اصول فطرى و قوانين عقلانى زندگى در ارتباطات چهار گانه ( ارتباط با خدا ، ارتباط با جهان هستى ، ارتباط با انسانهاى ديگر و ارتباط با خويشتن ) و قرار دادن انسانها در مسير گرديدن با آن اصول و قوانين امكان پذير ميباشد . مقصود از اصول فطرى آن كلّيّات تجريدى نيست كه فقط رشد يافتگان جوامع از آنها برخوردارند كه در هر قرنى حتّى بشماره انگشتان هم نميرسد .
بلكه منظور اصيلترين بايستگيها و شايستگيها است كه با سادهترين و قابل پذيرشترين قضايا مطرح ميشود . مانند قبح دروغ ، خيانت به امانت ، تعدّى بر حقوق ديگران ، ظلم در هر شكلى كه ممكن است ، حيله و تزوير ، رياكارى ، چند روئى ، كوشش و فرصت طلبى براى سود شخصى خود كه بر ضرر ديگران تمام خواهد گشت ، فدا كردن عقل و درك و شعور و وجدان در زير پاى شهوات . درك قبح و وقاحت و ناشايستگى اين پديدهها كه مستند به فطرت پاك انسانها است ، نيازى به شناخت كلّيّات تجريدى درباره موضوعات و محمولات امور مزبوره ندارد و همچنين درك ضرورت و شايستگى تمايل به نيكىها و صدق و صفا و عدالت و بيدار شدن وجدان كار و احساس تكليف بدان جهت كه تكليف است و همچنين شجاعت و پاكدامنى و معرفت گرايى ،جز به تحريك وجدان و فطرت به چيزى ديگر احتياجى نيست . و بعبارت روشنتر براى تقويت شخصيّت انسانها كه بتوانند معنى و ارزش آنرا بدانند ، نيازى به حفظ و تحقيق نمطهاى آخر اشارات ابن سينا وجود ندارد ، بلكه كافى است كه با طرق مناسب ، ذهن فرزندان و هر انسان مورد تعليم و تربيت را به مثلها و قضاياى بديهى به فطرت و عقل سليمشان متوجّه ساخت . اگر به ترتيبى كه گفتيم : شخصيّت فرزندان تقويت شود ،قطعى است كه آنان تدريجا طعم آزادى معقول را خواهند چشيد ، و هر اندازه كه شخصيّت آنان با عمل به اخلاقيّات والاتر بيشتر تقويت شود ، از درك و اجراى آزادى معقول بيشتر بهرهمند خواهند گشت .
مسأله دوم حقائق و واقعيّات پيرامون فرزندان چيست كه اگر آزاد باشند ،
از آن حقائق و واقعيّات ، در استيفاى حقّ انتخاب بهرهمند خواهد گشت ؟ بديهى است كه انتخاب آزاد خواستههاى اشخاص در يك محيط ، در آن حقائق و واقعيّات انجام خواهد گرفت كه وجود دارد ، باين معنى كه هر انسانى در آن محيطى كه زندگى ميكند خواه ساده يا پيچيده و متنوّع ، خوب يا بد ، در برخوردارى از انتخاب آزاد ، آن موضوعات را انتخاب خواهد كرد كه در آن محيط در دسترس است .
بعنوان مثال شخصى كه در يك آبادى كوچك دور از شهر زندگى مىكند عوامل زندگى او و هر چيزى كه او در آن محيط ميتواند آنرا مورد تصرّف قرار دهد مانند زمين براى زراعت ، درخت براى پروراندن و حيواناتى كه براى او مفيد است و حركتهاى محدود از آبادى خود به آبادى ديگر ، انتخاب همسر و استفاده از معدن گچ مثلا و غير ذلك محدود و متعيّن است ، لذا چنين شخصى اگر بخواهد از حقّ انتخاب آزادى خود استفاده كند ، بديهى است كه در همان اشياء كه شمرديم ، استفاده خواهد كرد ، نه در هزاران حقائق و واقعيّاتى كه در يك شهر بزرگ موجود است .
از طرف ديگر انتخاب آزاد يك انسان بستگى به اطّلاعات و معلومات و خواستهها و آرمانهاى او دارد . وقتى كه يك انسان مثلا 16 يا 18 ساله با معلومات اندك و خواستههاى طبيعى محض و آرمانهاى احساساتى خام ، بخواهد انتخاب آزاد انجام بدهد ، از همين معلومات و خواستهها و آرمانها استفاده خواهد كرد نه از معلومات يك متفكّر بزرگ مطّلع و داراى خواستههاى معقول و آرمانهاى والاى انسانى . روى اين اصل است كه مقامات مسؤول تعليم و تربيت بايد اين نكته را مراعات نموده و در عمل تعليم و تربيت ، آن مقدار آزادى انتخاب را به فرزندان بدهند كه آنان شخصيّت قرار گرفته در مجراى رشد و كمالشان را تباه نسازند . و با يك مثال ساده اگر پيرامون يك كودك انبار بنزين و كتابخانه و ديگر اشياء با ارزش قابل احتراق وجود داشته باشد ، يا نبايد باين دليل كه او ميتواند بخارى را براى استفاده از گرمايش روشن كند ، كبريت بدست او داد و يا اينكه اگر ضرورتى ايجاب كند كه كبريت بدست او داده شود ، قطعا بايد شخص يا اشخاص مواظب آن كودك شوند كه مبادا با تكيه بآزادى در انتخاب ، آتش به انبار بنزين و كتابخانه بزند و چه بسا كه خود را هم بسوزاند .
مسأله سوم آيا براى آن معلّمان كه راهنماى عبور انسانهاى مورد تعليم و تربيت از موقعيّت ميخواهم ابتدائى و خام به موقعيّت آزادى معقول هستند ،
شرايطى وجود دارد يا نه ؟
ترديدى نيست كه يكى از مهمّترين موارد قانون « چيزى را كه ندارى نميتوانى آنرا بدهى » فاقد الشّىء لا يعطيه ( چيزى كه فاقد يك چيز است نميتواند آنرا بدهد ) همين مورد است . وقتى كه معلّم مسألهاى را نميداند چطور ميتواند آنرا بديگرى تعليم نمايد ؟ وقتى كه مربّى خصلتى را ندارد چگونه ميتواند آنرا در ديگرى ايجاد كند ؟ بنابر اين ، آن معلّم و مربّى كه ميخواهد تعقّل را در انسانها تقويت نمايد و قوّه عقل را در مغز آنان بفعليّت برساند ، نخست بايد خود از قوّه عقل و برخوردارى از فعّاليّت صحيح آن ، بهرهمند باشد . همچنين براى ساختن انسان حقّ شناس و حقيقت گرا ،خود مربّى بايد حقّ شناس و حقّ گرا باشد .
اگر ما بخواهيم عوامل محروميّت انسانها را از داشتن اخلاق پسنديده و عشق به علم و معرفت ، تحت محاسبه در آوريم ،قطعى است كه اگر اين محروميّت دو عامل داشته باشد ، يكى از آن دو عبارتست از محروميّت خود معلّمان و مربّيان از معرفت و گرديدن . اين عامل است كه انسانهاى فراوانى را نه تنها از معرفت و گرديدن دلسرد ميكند ، بلكه آنان را ضدّ آن دو بال پرواز براى كمال مينمايد .
مسأله چهارم آيا راهى وجود دارد كه انسانهائى كه در دوران تعليم و تربيت توانستهاند آزادى معقول را بدست بياورند و با روشى معقول از حقّ گزينش استفاده كنند ، وقتى كه وارد جامعه ميشوند امواج جامعه آنان را با كوبيدن باين صخره و آن كوه و انداختن آنان در سنگلاخها و خارستانها نابود نسازد ؟
پاسخ اين سؤال بسيار با اهمّيّت ، اينست كه آرى ، و آن راه عبارتست از هماهنگى متصدّيان سياست ( مديريّت ) جامعه و قوانين و توجيهات فرهنگى در بوجود آوردن فضائى در جامعه كه نتيجه تعليم و تربيتهاى سازنده را محو و نابود نسازد . لذا بايد گفت وحدت و هماهنگى همه ابعاد حيات انسانها همانگونه كه بعنوان مبناى اصلى اسلام است ، بايد از همه ديدگاهها بجريان افتد تا تعليم و تربيت سازنده نيز به نتائج خود برسند . اين يك تصوّر بديهى است كه يك جاندار فعّاليّتهاى زندگى خود را با سلامتى و صحّت همه اعضاء بدن خود ميتواند انجام بدهد و با كوچكترين نقص در يكى از اعضاء بهمان مقدار و كيفيّت فعّاليّت زندگى جاندار مختلّ ميگردد .
ولى قضيّه وحدت ابعاد حيات انسانى از اين مسأله كه گفتيم خيلى بالاتر است و آن اينست كه با ورود اختلال بيكى از ابعاد حيات انسانى از اين مسأله كه گفتيم خيلى بالاتر است و آن اينست كه با ورد اختلال بيكى از ابعاد حيات انسانى ، ابعاد ديگر نيز مختلّ ميگردد ، باين معنى كه اگر بعد اقتصادى انسان چه در حال انفرادى و چه در حال جمعى غير منطقى باشد ، حقوق و سياست و اخلاق و همه عناصر فرهنگى او نيز غير منطقى خواهد بود .
و اگر بعد حقوقى يك انسان يا يك جامعه بىاساس و ظالمانه باشد ، بديهى است كه بقيّه ابعاد نيز بىاساس و ظالمانه خواهد بود . اگر وضع انسانى را درست مورد توجّه قرار بدهيم ، خواهيم ديد كه اساسىترين نقش را در اصلاح و تنظيم همه ابعاد انسانى و به فعليّت رساندن وحدت و هماهنگى آنها همان تعليم و تربيت بعهده دارد كه متأسّفانه تاكنون اهمّيّت شايسته آنرا به مردم جوامع قابل درك نساختهاند . بنابر اين ، اينكه مىبينيم حتّى با اهمّيّت دادن به مسأله تعليم و تربيت ، نتائج مطلوب بدست نميآيد ،و همينكه انسانهاى مورد تعليم و تربيت وارد جامعه ميشوند ، با انگيزهها و عوامل موجود در جامعه رنگ آميزى و توجيه ميشوند ، بجهت ناهماهنگى پديدهها و ابعاد انسان در جامعه با مفاد تعليم و تربيتها است . با اينحال ، يك نكته بسيار مهمّ در اين مبحث وجود دارد كه اگر مراعات شود ، مطمئنّا تعليم و تربيت را بارور خواهد ساخت .
و آن اينست كه اگر اين قضيّه را ( تو يك انسان به تنهائى ، هم فردى و هم اجتماعى ، هم قطرهاى و هم دريائى ، هم معلولى و هم علّتى ) حتما و حتما در تعليم و تربيت بگنجانيم و به انسان مورد تعليم و تربيت بفهمانيم و قابل پذيرش بسازيم كه تو بجهت داشتن قدرتهاى متنوّع ميتوانى در زير عوامل محيط و اجتماع متلاشى نشوى و موجوديّت خود را حفظ كنى و بقول طغرائى :
و إنّما رجل الدّنيا و واحدها
من لا يعول فى الدّنيا على رجل
( و جز اين نيست مرد دنيا و يگانه مرد دنيا ، كسى است كه در دنيا بهيچ مردى تكيه نكند . )
و بقول حافظ :
غلام همّت آنم كه زير چرخ كبود
ز هر چه رنگ تعلّق بگيرد آزاد است
اى فرزندان عزيز ، ما مولوى را آدمى شوخى كننده نميدانيم كه ميگويد :
از تو اى جزئى ز كلّها مختلط
فهم ميكن حالت هر منبسط
انسان باش تا انسانها بر تو تكيه كنند و چون انسانى ، امكان ندارد كه نه انسانها را بجهت تكيه بر تو تحقير كنى و نه سدّ راه كمال استقلالى آنها باشى . اگر فرزندان از شما معلّمان و مربّيان دليل بپرسند و شما را استيضاح كنند كه محيط و اجتماع مانند اقيانوس است ، چگونه امكان دارد من يا ما كه قطره يا قطرههائى بيش نيستيم در آن اقيانوس استقلال خود را حفظ كنيم ؟ شما معلّمان و مربّيان بآن فرزندان عزيز پاسخ خيلى ساده و منطقى داريد كه قطعا نه تنها آن عزيزان را قانع خواهد ساخت بلكه آنانرا با نشاط فراوان براه انداخت ، و نه تنها آنان قادر خواهند بود گليم خويش را بيرون بكشند ،بلكه غريقهاى اقيانوس پر طلاطم اجتماع را خواهند گرفت و نجاتشان خواهند داد .
آن پاسخ شما اينست : فرزندان عزيز ، آيا شما در تاريخ خواندهايد و ميدانيد كه تاريخ بشرى از آغاز جريانش تاكنون انواعى بسيار فراوان از دگرگونىها و تحوّلات و بروز آگاهىهاى مثبت صنعتى ، هنرى ، جهانبينى ، علمى ، مذهبى ، اخلاقى ، حقوقى ، سياسى ، مديريّت و غير ذلك بخود ديده است ؟ قطعى است كه فرزندان عزيز ما خواهند گفت : آرى . حالا موقع سؤال دوم ميرسد و آن اينست كه فرزندان عزيز ، آيا اينهمه تحوّلات و جهشها بوسيله همه مردم اجتماع در يك زمان بوده است يا آنها از مغز يك نابغه يك متفكّر ، بروز كرده آنگاه اقلّيّتهاى استثنائى معناى ضرورى و مفيد تفكّرات بوجود آورنده تحوّل و جهش را درك نمودهاند و سپس تدريجا مردم جوامع آنها را فهميده و پذيرفته و شركت كردهاند ؟ آيا چنين نيست ؟
فرزندان ما خواهند گفت : آرى . در اين موقع شما معلّمان و مربّيان خواهيد گفت :
پس چرا معطّليد ؟ پس چرا بخيال اينكه شما قطرهايد از اقيانوس مىترسيد ، فردى هستيد از جامعه بيمناكيد ، معلوليد از علّت شدن هراس داريد ؟ هيچ جائى براى ترديد نيست كه فرزندان ما كمترين حرفى در برابر پاسخهاى شما معلّمان و مربّيان نخواهند داشت . تنها سخنى كه با شما در ميان خواهند گذاشت ، اينست كه اى معلّمان و مربّيان ارجمند ما ، چون ما هم شنيدهايم و هم مىبينيم كه
در اين ورطه كشتى فرو شد هزار
نيامد از آن تختهاى بر كنار
آن حقائق را بما تعليم نمائيد و ما را تربيت نمائيد كه فردا تباهىها و تضادّها و كثافتها و آلودگىهاى جامعه عنان شخصيّت را از ما نربايد و استقلال وجودى ما را بخطر نيندازد و ما را در خود هضم نكند و ما را در ورطه و كام خود كه دهان براى بلعيدن همه باز كرده است فرو نبرد .
ركن چهارم موادّ مهمى كه به عنوان اهداف براى تربيت منظور شده اند .
متفكّران علوم تربيتى مباحث متنوّع و مشروحى را بعنوان موادّ تربيتى ذكر كردهاند . مؤلّف كتاب « تاريخ فلسفه تربيتى » در ج 1 از ص 21 تا 26 موادّ اصلى اين اهداف را به قرار زير در پانزده قسمت خلاصه كرده است :
1 تعقّل 2 قدرشناسى از فرهنگ 3 پرورش خلاّقيّت 4 اهمّيّت درك و بكار بردن دانش 5 تماسّ با انديشه هاى مهمّ 6 ارزشهاى معنوى و اخلاقى 7 مهارتهاى اصولى 8 كار آمدى شغلى 9 سازگارى بهتر با زندگى خانوادگى 10 شارمندى مؤثّر 11 سلامت بدنى و روانى 12 تغيير شخصيّت براى سودمند بودن و علاقه به آگاهى و دانش و درك حقيقت 13 بوجود آوردن علاقه هاى پايدار 14 صلح جويى 15 تجديد مداوم و فهماندن اين كه بشر مقياس جهان است .
به طور مقدّمه دو نكته مهمّ را درباره موادّ پانزده گانه فوق متذكّر مى شويم :
نكته يكم اغلب موادّ فوق كلّيّاتى هستند كه شايد مطلوبيّت آنها مورد ترديدى براى هيچ كس نباشد . آنچه كه مىبايست مورد دقّت و توضيح قرار بگيرد ، بيان ملاكها و اصول و انگيزههاى آن موادّ مىباشد . به عنوان مثال : تعقّل و تقويت آن يكى از با اهمّيّتترين موادّ فوق است ، ولى اين مسائل روشن نشده است كه ملاك اين كه يك جريان ذهنى ، تعقّل است چيست ؟ انگيزه تعقّل را چگونه بايد در نونهالان و ميانسالان و بالاتر از ميانسالان بوجود آورد ؟ و بالاخره كدامين قوانين هستند كه بايد تعقّل را هدايت و توجيه نمايند ؟ قدرشناسى از فرهنگ بسيار جالب است ، همان اندازه كه سكونت در يك مسكن زيبا و داراى شرايط بهزيستى مادّى و معنوى بسيار جالب است . ولى اين مفهوم كلّى به ما نمىگويد كه ملاك يك فرهنگ عالى كه بتواند با ديگر اهداف تربيت هماهنگ بوده و مكمّل همديگر باشند ، چيست ؟
نكته دوم در موادّ پانزده گانه فوق اگر چه يك مادّه ( 12 ) درباره شخصيّت و تغيير آن گفته شده است ، ولى هيچ تفسير و توجيه علمى و فلسفى درباره اين حقيقت كه ميتوان گفت موضوع اصلى علوم تربيتى است ، به ميان نيامده است .
حال مىپردازيم به بحث و توضيح يكايك موادّ پانزده گانه :
1 تعقّل
مؤلّف كتاب فوق ميگويد : « تعقّل نخستين نياز است . كمتر كسى از منابع فكر خويش آگاه است . بنابراين ، ما قسمت اعظم وقت خود را در خيالبافى بسر مىبريم و براى عقيدههائى كه از پيش داريم ، دليل ميتراشيم . تعقّل نيازمند روش عينى است و خود چنين روشى موجب مىشود كه انسان نظريّههاى آزمايشى تنظيم كند و صحّت و سقم آنها را با روش آزمايشگاهى معلوم دارد . تعقّل يك فعّاليّت قصدى است و به گفته ديويى : « وضع نامعلومى را به معلوم تبديل كند . » اين مادّه كه در تربيت اسلامى فوق العاده با اهمّيّت تلقّى شده است ، به سه ماده اساسى تحليل مىشود :
الف تعقّل داراى مفهومى است كه آن را ميتوان چنين توصيف نمود : تعقّل كه بايد تقويت شود ، عبارتست از تفكّر هدفدار با انطباق بر قوانين ، يا به عبارت صحيحتر با انطباق قوانينى كه صحّت آنها اثبات شده است بر آن . اين مادّه در قرآن مجيد با عبارات گوناگون شديدا مورد تذكّر قرار گرفته است ، با كلمه تفكّر در 16 آيه مانند :
قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الْأَعْمَى وَ الْبَصِيرُ أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ [ الانعام آيه 50] ( به آنان بگو : آيا نابينا و بينا يكى است ؟ آيا فكر نمىكنيد ؟ ) و با كلمه عقل در چهل و نه آيه مانند :
وَ يَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ . [ يونس آيه 100] ( و پليدى را براى كسانى قرار مىدهد كه تعقّل نمىكنند . ) با كلمه تدبير در چهار آيه مانند :
أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جَآئَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَآئَهُمُ الْأَوَّلِينَ [ المؤمنون آيه 68 ] ( آيا آنان در گفتار الهى « كه عين حقّ است » نينديشيدهاند ، يا براى آنان چيزى آمده است كه براى پدران گذشته آنان نيامده بود ؟ ) و با كلمه لبّ كه بمعناى عقل ناب و تعقّل عميق است در شانزده آيه . البتّه اين كلمه در شكل جمع ( ألباب ) و با كلمه ( أولو ) كه بمعناى صاحبان ( صاحبان عقول ) است در آيات مزبور آمده است ، مانند :
إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ لَأَيَاتٍ لِأُولِى الْأَلْبَابِ [ آل عمران آيه 190] ( قطعا در آفرينش آسمانها و زمين و اختلاف ( يا تعاقب ) شب و روز آياتى است براى عقلاء ( خردمندان ) . ) و بدانجهت كه خداوند متعال اكيدا دستور به تقويت عقل مىفرمايد ، لذا بايد گفت در آن آياتى كه ماده لبّ آمده است ، در حقيقت تحريك و تشويق شديد براى تعقّل و تفكّر مىنمايد . و با كلمه شعور در 26 آيه مانند :
وَ مَا يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا يَشْعُرُونَ [البقره آيه 9] ( آنان كه در صدد نيرنگ زدن به خدا و به كسانى كه ايمان آوردهاند ،
برمىآيند ، و آنان نيرنگ نمىزنند مگر به خودشان و نمىفهمند . ) و با كلمه فقه در پانزده آيه مانند :
انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْأَيَاتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ [الانعام آيه 65] ( بنگر كه چگونه آيات را براى كسانى كه خوب مىفهمند ، مورد تصريف ( گرداندن ) قرار مىدهيم . )
ملاحظه مىشود كه 117 آيه در قرآن مجيد در تحريك به تفكّر و تعقّل و تدبّر و تحصيل عقل ناب و شعور و فهم عالى وارد شده است و اگر بخواهيم از ديگر كلمات كه با دلالت غير مستقيم به ضرورت تقويت پديدههاى مزبور تأكيد مينمايند ، استفاده كنيم مانند تذكّر ، شماره آيات مربوطه از 300 تجاوز مىكند .
مادّه اول عبارتست از موضوعات و قضايايى كه بايد ذهن نونهالان و ميانسالان و حتّى كهنسالان با اختلاف در كمّيّت و كيفيّت آنها بر حسب مقاطع عمر ،درباره آنها تعقّل نمايد .
مادّه سوم تصفيه و تثبيت آن قوانينى كه فعّاليّت عقلانى بايد بر طبق آنها به جريان بيفتد . اهمّيّت هر دو مادّه بقدرى است كه شايد نيازى به توضيح نداشته باشد ،با اين حال براى توجّه جدّى به محتواى دو مادّه ، توضيح مختصرى را لازم ميدانيم .
اگر بخواهيم با يك تشبيه ساده ماهيّت مادّه دوم را در نظر بگيريم ، آن تشبيه عبارتست از اين كه نيروى فعّاليّت فكرى و عقلانى [ و شعور و تدبير و به كار انداختن لبّ ( عقل ناب ) ] و وصول به مقام فهم عالى مانند آسيابى است كه به جهت خاصّيّت اصلى مغز در فعّاليّت دائمى است ، لذا ارزش فعّاليّت نيروى مزبور مربوط به موضوعات و قضايائى است كه به آن نيرو تحويل داده مىشود . چنانكه آسياب هر مادّهاى را كه در آن ريخته شود ، آرد مىكند و آن را تحويل مىدهد ، همچنين نيروى تفكّر و تعقّل ، ارزش خود را در موضوعات و قضايايى نشان مىدهد كه به آن نيرو تحويل داده شده است . در آن هنگام كه مواد ضرورى و مفيد به نيروى تفكّر و تعقّل داده نشد ، خيالپرورى و غوطه خوردن ذهن انسانى در تخيّلات و توهّمات خواه در دوران ما قبل جوانى و خواه در دورانهاى جوانى و ميانسالى و كهنسالى يك امر كاملا طبيعى است .
به همين جهت است كه مىگوييم :درد و رنجهاى متنوّع انسانها مربوط به كمبود استعداد تفكّر و تعقّل نيست ، بلكه مستند به عرضه نكردن موادّ ضرورى و مفيد به آن استعداد است . براى تقويت عقل و تفكّر و بهره بردارى صحيح از اين استعداد بزرگ ، اصلاح وسائل و ابزار اطّلاعات و آگاهىها كه امروز با انواع گوناگون ، چشم و گوش و مغز انسانها را تسخير كردهاند ،ضرورت حياتى دارد . اين يك قانون كاملا بديهى است كه ذهن بشرى حتّى يك دقيقه از فعّاليّت و تموّج باز نمىايستد و اين جريان دائمى ، انگيزهها و موادّ خود را معمولا از آنچه كه در فضاى جامعه در جريان است ، مىگيرد . اين قانون جريان دائمى ذهن را مولوى چنين مطرح نموده است :
يك زمان بيكار نتوانى نشست
تا بدى يا نيكئى از تو نجست
اين تقاضاهاى كار از بهر آن
شد موكّل تا شود سرّت عيان
ورنه كى گيرد گلابه تن قرار
چون ضميرت مىكشد آن را بكار
تا سه تو آن كشش را شد نشان
هست بيكارى چو جان كندن عيان
پس گلابه تن كجا ساكن شود
چون سر رشته ضميرت مىكشد
در روانى روى آب جوى فكر
نيست بيخاشاك خوب و زشت ذكر
او روانست و تو گويى واقف است
او دوانست و توگويى عاكف است
گر نبودى سير آب از خاكها
چيست در وى نو به نو خاشاكها
هست خاشاك تو صورتهاى فكر
نو به نو در مىرسد اشكال بكر
چيست نشانّى آنك هست جهانى دگر
نو شدن حالها رفتن اين كهنهها است
روز نو و شام نو باغ نو و دام نو
هر نفس انديشه نو نو خوشى و نوعنا است
براى همين است كه منابع اسلامى با تذكّر فراوان به لزوم آشنايى با قوانينى كه تفكّر هدفدار و تعقّل بايد بر طبق آنها حركت كنند ، آن موادّ ضرورى و مفيد را كه اداره كننده « حيات معقول » انسانها مىباشند ، بيان مىنمايد و طرق پيدا كردن اين موادّ را گوشزد مىكند . وقتى آياتى را كه در توضيح مادّه اوّل آوردهايم ، با دقّت كامل مورد توجّه قرار بدهيم ، اين مسئله را كه مطرح كرديم ، به خوبى اثبات مىشود كه نيروى تعقّل چگونه بايد تقويت گردد ، و كدامين موادّ براى حركت در مسير « حيات معقول » براى تحويل دادن به آسياب مغز ضرورى و مفيد مىباشند . ضمنا همان آيات ، حياتى بودن بدست آوردن اصول و قوانين صحيح را كه در پهنه هستى چه براى فهم واقعيّات برون ذاتى و چه براى درك واقعيّات درون ذاتى بايد فهميد ، گوشزد مينمايد .
مادّه سوم در بالا اشاره كرديم كه بدون فهم قوانين و اصول كلّى درباره دو قلمرو درون ذاتى و برون ذاتى ، تعقّل و تفكّر هدفدار امكان پذير نيست . براى اثبات اين مسئله مىگوييم : تعقّل ، آن فعّاليت ذهنى است كه پس از احراز و تشخيص هدف به كار مىافتد و ترديدى نيست در اينكه هدف از هر مقولهاى هم كه باشد ، حتما داراى هويّتى معيّن است ، لذا مسلّما حركت براى وصول به اين هويّت معيّن بايد بوسيله واقعيّاتى مشخّص باشد كه با آن هدف ، ارتباطى شبيه به ارتباط علّت و معلول دارند .
و هر واقعيّت مشخّصى با هويّتى مخصوص بخود كه دارد ، بدون قانون نمىتواند بوده باشد . بنابراين ، ضرورت قانون براى تعقّل ، بقدرى بديهى است كه بىنياز از اثبات است .
هر قضيّهاى پيش از اثبات شدن ، مادّهاى براى تعقّل است و پس از اثبات شدن ، قانونى است كه تعقّل بر طبق آن بايد حركت كند .
با نظر به ماهيّت فعّاليّت تعقّل ، اين مطلب را مىتوان به عنوان يك اصل كلّى پذيرفت كه « هر قضيّهاى پيش از اثبات شدن ، مادّهاى براى تعقّل است و پس از اثبات شدن قانونى است كه تعقّل بر طبق آن بايد حركت كند » . و اگر بخواهيم اين مسئله بدون هيچ ابهامى مطرح شود ، بايد بگوييم : هر قضيّهاى كه در صدد اثبات شدن است يعنى مغز آدمى در صدد فهميدن آن قضيّه است ، مادّهاى براى تعقّل يا تفكّر هدفدار است و مادامى كه مرحله تحقيق را مىگذراند ، نمىتواند براى تعقّل مورد بهره بردارى قرار بگيرد و همين كه آن قضيّه بطور كلّى اثبات شد ، آنگاه بصورت قانون كلّى در مىآيد كه تعقّل بايد بر طبق آن حركت كند و نمىتواند كمترين تخلّفى از آن داشته باشد . و براى اين كه يك مادّه تعقّل بصورت قانون كلّى در آيد ، متن جريان ذهنى كه در اين موقعيّت وجود دارد ، تفكّر هدفدار است . و براى اين كه اين تفكّر بصورت قانون كلّى درآيد ، انواعى از فعّاليّتهاى ذهنى ممكن است به كار بيفتد مانند توجّه به اين كه هر پديدهاى در اين جهان هستى قانونى دارد ، مانند حدس و تجسيم و حتّى تداعى معانىها و نيروى ابتكار و شهود و غير ذلك .
در اينجا از تذكّر يك نكته مجبوريم ، و آن نكته اين است كه براى تقويت عقل و اثبات ضرورت تفكّر هدفدار ، حتما بايد ذهن انسانها را با قوانين كلّى مربوطه به قدر لازم و كافى آشنا ساخت .
آن گونه تفكّرات كه ناشى از جهشهاى مغزى و به فعليّت درآمدن نبوغها است ، در مبحث خلاّقيّت مشروحا مورد بررسى قرار خواهد گرفت .
2 . قدرشناسى از فرهنگ
فردريك ماير درباره لزوم اين مادّه تربيتى چنين مىگويد : « به قدر شناسى از فرهنگ بايد اهمّيّت داد . تربيت بدون لذّت بردن از هنر و ادب ناقص است . شناسايى شاهكارهاى بزرگ گذشته ممكن است ما را به ارزيابى فرهنگ زمان معاصر يارى و راهنمايى كند . به گفته ويتمن : مسئله هراسانگيز تربيت امروزى همانا ابتذال آن است . غالبا به نوعى عقيده توحيد برمىخوريم كه هنرهاى صنعتى را با شاهكارهاى سوفوكلس يكى مىداند ، ادگارگست را با رابينسون جفرز ،ديل كارنگى را با سقراط و ميكل آنژ را با نقّاشان ساتردى ايونينگ پست برابر ميشمارد .
مقصود از قدر شناسى تنها شناسايى شاهكارهاى بزرگ هنرى نيست ، بلكه بايد در روش خود تجديد نظر كنيم ، تا هنر جزء زندگى ما شود و ارزشهاى اساسى و هدفهاى ما را كيفيّت شرطى بدهد . » [ تاريخ فلسفه تربيتى ج 1 ص 22] فرهنگ بمعناى عمومى آن ، نياز به يك تعريف جامع دارد كه بجهت گسترش خيلى زيادى كه آن معناى عمومى دارد ، بسيار دشوار به نظر مىرسد ، لذا گاهى ديده مىشود كه بعضى از فرهنگ شناسان مىگويند : معناى فرهنگ بجهت عموميّت وسيعى كه دارد ، نظير وجود ، قابل تعريف نيست . اگر از اين مسئله صرف نظر كنيم ،
اشكال بزرگترى كه در تعريف فرهنگ با آن روبرو خواهيم گشت ، تنوّع و اختلاف شديد عناصر فرهنگى است ، بطورى كه پيدا كردن يك جامع با هويّت معيّن براى تعريف فرهنگ ، اگر امكان ناپذير نباشد حدّ اقلّ خيلى دشوار است . ما همين مشكل را در تعريف زيبائى هم مىبينيم ، زيرا فاصله ميان يك دستهگل ، با زيبايى نمود عاطفى مادران و فاصله اين دو با شب مهتاب و فاصله آنها با آبشار زيبا و فاصله آنها با يك آهنگ موزون و دلپذير و فاصله همه اينها با زيبايى عدالت و حقّ گرايى روح و غير ذلك ، بقدرى زياداست كه با هيچ مفهومى داراى هويّت روشن نمىتوان آنها را جمع كرده و زيبايى را با آن تعريف نمود .
آيا يك متفكّر مىتواند يك هويّت معيّن از تعادل اجزاء و نظم رياضى موضوعى زيبا كه پديده ايست عينى ، و احساس زيبايى و شهود آن كه پديده ايست درونى ، بوجود بياورد ؟ وضع ما درباره فرهنگ هم با تنوّع شديد و حتّى متباين كه در انواع فرهنگ ديده مىشود ، درست مانند وضع ما درباره حقيقت زيبايى است . بعنوان مثال :
يك اخلاق تابودريك جامعه ، نوعى از فرهنگ آن جامعه است . اخلاق تابو عبارتست از رفتار يا احساس درباره پديدههايى از جهان عينى كه هيچ دليل عقلانى ندارد ، بلكه گاهى اقسامى از تابوها ديده مىشوند كه ضدّ عقل مىباشند . از طرف ديگر همان جامعه كه داراى تابو است ، ممكن است تأكيد شديد بر نو انديشى و استمرار تجدّد در تفكّر داشته باشد كه خود مستلزم مبارزه دائمى با جمود اخلاقى است . ما امروزه در جوامع فراوانى مىتوانيم به تضادّهايى در عناصر فرهنگى برخورد كنيم . بعنوان مثال : فرهنگ نژادگرايى با مختصّاتى كه دارد در اغلب جوامع دنيا از دورانهاى قديم رواج داشته است . در عين حال اديان حقّه و يا اخلاقهاى متعالى حتّى مكتبهايى با هدفگيرى انسانى كلّى كه موجب بوجود آمدن فرهنگ تعميم محبّت بر انسانها و گرايشها و جذبههاى عالى معنوى و عرفانى ميگردد نيز در آن جوامع بروز نموده و مورد قبول قرار گرفتهاند . با اين حال ، اين دو عنصر متضادّ فرهنگى همچنان بوجود خود ادامه مىدهند ، و متأسّفانه فرهنگ نژادگرايى و نژادپرستى معمولا رنگ انسان گرايى را مات مىسازد و اغلب بر آن چيره ميشود . پس اين مادّه « قدر شناسى از فرهنگ » حتما بايد مورد دقّت و تحليل جدّى قرار بگيرد .
3 . پرورش خلاّقيّت
[ براى تكميل اين مبحث مراجعه شود به زيبائى و هنر از ديدگاه اسلام قسمت دوم :هنر از ديدگاه اسلام ، تأليف اينجانب . ] مؤلّف مىگويد : « تربيت اغلب اوقات متمايل به تقليد از گذشته است . نظم و ترتيب را به خاطر نظم و ترتيب مورد تأكيد قرار مىدهد ،از فرديّت دانش آموزان چشم مىپوشد . گاهى كار تربيت بقدرى كسل كننده و بىروح است كه سائقههاى خلاّق آدمى را از بين مىبرد . براى خلاّقيّت ، تنها بينش كافى نيست ،بلكه خلاّقيّت مستلزم تمركز قوا و وقف وجود خويشتن است . از اين روست كه تامس وولف بارها در داستانهاى خود تجديد نظر مىكرد و وقتى كه مشغول انجام دادن يك كار خلاّق مىشد ، تمام علاقهها و ميلهاى ديگر او تحت الشّعاع قرار مىگرفت .
معلّم در صورتى مىتواند به خلاّقيّت كمك كند كه دانش آموزان را برانگيزد ، ذوقهاى نهفته آنان را مكشوف سازد و به اصالت و فرديّت آنان احترام بگذارد . هدف معلّم بايد اين باشد كه دانش آموزان را از فعل پذيرى به فعّاليّت و از تقليد به خلاّقيّت راهنمايى كند . » [ مأخذ مزبور ص 22] براى بررسى مسائل مربوط به خلاّقيّت ، چند مسئله با اهمّيّت را بايد مورد دقّت قرار بدهيم :
مسئله اوّل آيا مرزى بين فرد و اجتماع از نظر انسان شناسى وجود دارد يا نه ؟
مسئله دوم آيا فرد در برابر اجتماع از اصالت برخوردار است يا نه ؟
مسئله سوم آيا خلاّقيّت كه قطعا از پديدههاى فردى ( يا افرادى ) است ، با پيشرفت و عقب ماندگى اجتماع رابطه مستقيم دارد ؟
مسئله اوّل
ميان فرد و اجتماع از ديدگاه فيزيكى ، مرزى كاملا روشن كه نيازى به اثبات ندارد ، ديده مىشود ، امّا از ديدگاه حياتى و روانى ، مسئله به اين سادگى و روشنائى نيست ، زيرا فرد از هر دو بعد ، ارتباط بسيار عميق و دامنه دار با مردم اجتماع دارد ، چنانكه با محيط طبيعى جغرافيايى داراى پيوستگى عميق و دامنهدار مىباشد .
اين دو ارتباط هر اندازه هم شديد بوده باشد ، بالاخره فرد موجوديست داراى هويّت معيّن كه بوسيله همين هويّت ، مختصّاتى براى خود دارد . درست است كه عوامل و انگيزههاى اغلب پديدههاى حياتى و روانى را محيط و اجتماع براى افراد انسانى بوجود مىآورد ، ولى محلّ انعكاس و اتّصاف و فعّاليّت و دريافت همه پديدههاى حياتى و روانى ، خود فرد انسانى است . باغبانى كه در اجتماع ، باغ زيبايى را احداث كرده است ، كارى است كه بدون دخالت فرد تماشاگر و سياحتگر انجام گرفته و عامل لذّت حاصل از تماشا را آن باغبان بوجود آورده است ، ولى فردى كه به آن باغ زيبا تماشا مىكند ، شخصا احساس لذّت مىنمايد و اين باغبان بوجود آورنده باغ در اجتماع نيست كه مقدارى لذّت در درون فرد تماشاگر وارد نموده باشد ، بلكه او عامل لذّت را در جهان برونى بوجود آورده است كه با تماشاى آن ، لذّتى در درون فرد بروز مينمايد .
همچنين است انديشه ، تعجّب ، خنده ، گريه ، درد و لذّت با انواع فراوانى كه دارند . هر گاه محيط يا اجتماع در بوجود آمدن همه اين پديدهها در درون دخالت بورزند ، چنانكه گفتيم تنها از راه ايجاد عوامل و انگيزههاى آنها در جهان برونى است كه هر يك از افراد با ارتباط با آنها ، نتيجه يا معلول آن ارتباط را كه پديدههاى مزبور مىباشند ، در درون خود در مىيابند . نتيجه اين بررسى اينست كه هر فردى اگر چه عوامل دگرگونيها و انعكاسات و اتّصافها و فعّاليّتها و دريافتهاى درونى را از جهان برونى مىگيرد ،ولى پس از گرفتن ، يا فقط موجب بروز پديدههاى مزبور در درون وى مىگردد و يا بجهت قدرت مغزى و شخصيّت موجب ميشود كه فعّاليّتهايى از درون او سر بر ميكشد كه در محيط و اجتماع اثر ميگذارد ، و گاهى بكلّى آن دو را دگرگون ميسازد .
مسئله دوم
آيا فرد در برابر اجتماع از اصالت برخوردار است يا نه ؟ به نظر مىرسد اگر مسئله اوّل بطور دقيق حلّ شود اين مسئله نيز حلّ ميگردد . يعنى اگر مقصود از اصالت ، موجوديّت واقعى و برخوردارى از رابطه تأثير و تأثّر مىباشد ،هر يك از دو حقيقت ( فرد و اجتماع ) از اصالت مخصوص بخود برخوردار مىباشد .
يعنى فرد موجودى است داراى هويّت معيّن با مختصّات حياتى و روانى كه خود او شخصا داراى آنها ميباشد و آنها را در مىيابد ، همچنين فرد داراى استعداد پذيرش تأثّر از اجتماع و قدرت ايجاد تأثير در آن است . اگر اين دو امر ( هويّت معيّن با مختصّات حياتى و روانى شخصى و قدرت ايجاد تأثّر در اجتماع ) نتواند اصالتى به فرد بدهد ،به اجتماع نيز كه جنبه تأثّر از فرد ( نوابغ و شخصيّتهاى بزرگ ) دارد و در عين حال داراى قدرت تأثير در فرد ميباشد نميتواند اصالتى بدهد ، همچنين اجتماع نيز از اصالت بمعناى ايجاد تأثير در فرد برخوردار است .
مسئله سوم
آيا خلاّقيّت كه قطعا از پديدههاى فردى ( يا افرادى ) است ، با پيشرفت و عقب ماندگى اجتماع رابطه مستقيم دارد ؟ البتّه از نظر منفى اين رابطه صحيح است ، يعنى جامعه عقب افتاده كه هيچ گونه علم و انديشه و تشنگى به حقيقت جويى در آن وجود ندارد ، نمىتواند از عهده پرورش و به فعليّت در آوردن استعدادهاى فرهنگ پويا برآمده و خلاّقيّتها را از درون افراد بجريان بيندازد . امّا از نظر مثبت ،يعنى در جامعهيى كه علم و انديشه و فرهنگ پويا و تشنگى به حقيقت جويى پيشرفته است ، زمينه براى بروز خلاّقيّتها آماده ميباشد ، ولى براى شناخت كمّيّت و كيفيّت خلاّقيّتها كه بالضّروره يا ممكن است در چنين جامعهاى بروز نمايند ، ضوابط علمى نداريم . همين مقدار مىدانيم كه براى بروز خلاّقيّت ، شرايطى لازم است كه به عنوان اجزايى از علّت ، بايد بوجود بيايد ، ولى شرايط كافى كه مانند علّت تامّه ( كامل ) بالضّروره بايد خلاّقيّت را به فعليّت بياورد ، هنوز از ديدگاه علم روشن نشده است .
اساسىترين دليل اين تاريكى اين است كه اگر ما قدرت درك و بوجود آوردن شرايط لازم و كافى خلاّقيّتها را در اختيار داشتيم ، ميتوانستيم مسير تاريخ را مطابق آرمانهاى خود تغيير دهيم نيز از بررسى وضعيّت ذهنى و روانى نوابغى كه براى بشر موضوعها و طرق جديد را كشف نموده يا آثار ابداعى هنر را بوجود مىآورند ، اثبات مىشود كه ضرورتى وجود ندارد كه وصول به يك موضوع تازه براى نابغه ، محصول مستقيم معلوماتى باشد كه آنها را در اختيار دارد . زيرا ما در هر رشتهاى از علوم ، شخصيّتهاى فراوانى را ميبينيم كه از معلومات مربوط به رشته تخصّصى خود در حدّ خيلى بالايى برخوردارند . با اين حال لازمه جبرى اين برخوردارى از معلومات و تخصّص ،اكتشاف و ابتكار يك امر جديد نيست ، و اكثرا در طول تاريخ علوم ، با مكتشفين و مخترعين و نوابغى روياروى مىشويم كه با معلومات معمولى به اكتشاف و اختراع موفّق گشتهاند . كلودبرنار در مقدّمه كتاب طبّ آزمايشى صريحا مضمون اين مسئله را متذكّر گشته است كه : « هيچ قاعده و دستورى معيّن نمىتوان بدست داد كه هنگام مشاهده امرى معيّن ، در مغز شخص محقّق فكرى تازه راهيابى كند ، فقط پس از آنكه آن فكر بروز كرد ، مىتوان آن را در قواعد و مسائل علمى قرار داد كه براى هيچ كس تخلّف از آنها جايز نيست ، ولى ريشه اصلى آن نامعلوم و منشأ ابتكار و اكتشافات مىباشند . »
تعريف و شرايط لازم خلاّقيّت
در تعريف پديده خلاّقيّت ، ميتوان مطالبى را مورد توجّه قرار داد كه ممكن است بعنوان تعريف خلاّقيّت در نظر گرفته شود . بعضى از محقّقان در اين مسأله چنين گفتهاند : « خلاّقيّت عبارتست از حلّ مسأله بنحوى كه ماهيّتى اصيل و نو داشته باشد . » [ماهيّت و پرورش خلاّقيّت دونالد و . مككينون ترجمه آقاى مهدى درويش ص 2] و اين نظريّه عقيده آن عدّه را كه ميگويند : « خلاّقيّت عبارتست از بوجود آوردن چيزى نو » مردود مىشمارد و مىگويد : « اين كار هميشه مستلزم يك پاسخ نو است ، ولى صرف نو بودن و اصيل بودن يك فكر يا عمل به تنهايى خلاّقيّت را تشكيل نمىدهد ،زيرا اگر بنا باشد يك پاسخ ، جزيى از فرايند خلاّقيّت باشد ، مىبايست در انطباق با نيازهاى واقعى مسألهاى را حلّ كند . » [ماهيّت و پرورش خلاّقيّت دونالد و . مككينون ترجمه آقاى مهدى درويش ص 2] و مىگويد : « بالاخره خلاّقيّت حقيقى مستلزم ارزشيابى و تبيين يك بينش اصل ، نگهدارى و پروراندن آن بطور كامل است . » [ماهيّت و پرورش خلاّقيّت دونالد و . مككينون ترجمه آقاى مهدى درويش ص 2] همان طور كه اين محقّق متوجّه بوده است ، براى بدست آوردن تعريف حقيقى خلاّقيّت نمىتوان به اين مفاهيم و مطالب اكتفا كرد . زيرا مختصّاتى كه براى روشن ساختن ماهيّت خلاّقيّت گفته مىشود ، يا مربوط به انگيزه تحرّك اين نيرو است و يا نتايج و خواصّ ، همزمان با به كار افتادن نيروى مزبور است . به همين جهت است كه بعضى محقّقان دست از تعريف ماهيّت محض خلاّقيّت برداشته و به تحقيق درباره چهار موضوع مهمّ :
1 فرايند خلاّق 2 توليد خلاّق 3 فرد خلاّق 4 موقعيّت خلاّق پرداختهاند . در توضيح موضوع يكم كه فرايند خلاّق است ، چنين گفته شده است كه :
« در مرحله اوّل بايد آمادگى بجهت اكتساب مهارتها ، تكنيكها و تجاربى كه موجب مطرح كردن مسأله مىشود ، بوجود بيايد . » [ماهيّت و پرورش خلاّقيّت دونالد و . مككينون ترجمه آقاى مهدى درويش ص 2] اين مطلب كاملا صحيح است و يكى از شرايط اساسى بروز خلاّقيّت مىباشد ، زيرا واقعيّات پشت پردهاى كه بوسيله نوابغ به روى پرده آورده مىشوند و در قلمرو معلومات قرار مىگيرند ، مانند واقعيّات روى پرده كه متعلّق به علم ما هستند ، نظم و قانونى دارند . لذا يك كشاورز هر اندازه هم كه در قواعد و مسائل كشاورزى مهارت داشته و از تجارب بسيار فراوان در آن قواعد و مسائل برخوردار باشد ، نمىتواند در يك مسئله رياضى ، ابداع و اكتشاف و باصطلاح خلاّقيّتى داشته باشد . مرحله دوم مرحله تمركز نيروها و كوششهاى فرد خلاّق به حلّ مسأله است 1 . گفته ميشود : ممكن است در همين مرحله مسأله بطور ناگهانى و بدون تأخير و اشكال حلّ شود ، ولى اغلب اين مرحله همراه است با يأس و ناكامى زياد ،فشار عضلانى و ناراحتى كه موجب مىشود فرد از حالت خود حمايتى محض ،به حالت بعدى ( حالت سوم ) هدايت شود . 2 بنظر مىرسد اين دو مرحله در بروز خلاّقيّت نقش اساسى را دارند كه امير المؤمنين عليه السّلام فرمود :
و في التّجارب علم مستأنف ( علم جديد در تجربهها است . ) [علم از ديدگاه اسلام مقدمه از مؤلف] دو مسأله در اين مرحله بايد مورد دقّت قرار بگيرد : مسأله يكم احتمال بروز اثر خلاّقيّت ، يعنى بروز اكتشاف و ابداع است . همانطور كه با كلمه امكان گفته ميشود ،هيچگونه ضرورت و حتميّت دركار نيست كه عمل خلاّقيّت با متمركز ساختن همه نيروهاى مغزى و كوششهاى مربوطه واقعيّتى پيدا كند . مسأله دوم بايد توجّه داشته باشيم كه هيچ اكتشافى مستلزم روشن شدن همه واقعيّات مربوط به موضوع كشف شده نميباشد .
حال مىپردازيم به تفسير بقيّه خطبه امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد : « حكمتها براى شما ميخوانم ، از آنها ميگريزيد و شما را با پند رسا موعظه مينمايم [ بدون اينكه در شما تأثيرى كند ] ، هر يك راه خود مىگيريد و پراكنده مىشويد و شما را براى جهاد با طغيانگران تحريك مىكنم ،
مىبينم شما را كه سخنم بپايان نرسيده مانند فرزندان سبأ پراكنده مىشويد . [ تفرّقوا أيادى سبا ، مثلى است كه در موارد پراكندگى مردمى زده مىشود كه با وجود عامل پيوند مانند برادرى و فرزندى ، متفرّق ميشوند و از يكديگر دور مىگردند . ] » 23 ، 26 أقوّمكم غدوة و ترجعون إلىّ عشيّة كظهر الحنيّة عجز المقوّم و أعضل المقوّم ( بامدادان اصلاحتان مينمايم ، شامگاهان مانند پشت كمان خميده بسوى من برميگرديد . [ بدين ترتيب ] اصلاح كننده ناتوان گشته و آنچه كه مىبايست اصلاح شود ، غير قابل انعطاف و گره خورده است . )
دگرگونىهاى سريع در وضع روانى مردم آن دوران و ثبات با عظمت شخصيّت على عليه السّلام
رنجها و دردهايى كه امير المؤمنين عليه السّلام در دوران زمامدارى خود از مردم متلوّن و ضعيف النّفس و زبون در برابر هواهاى نفسانى خود ، متحمّل شده است ،واقعا براى ما قابل تصوّر نيست . حقيقت اينست كه شكيبائى در برابر آنهمه مصائب و گرفتاريها كه تاريخ از امير المؤمنين عليه السّلام ثبت كرده است ، از روشنترين دلائل اثبات مبدأ و معاد و حكمت بزرگى است كه زندگى انسانها را در روى كره خاكى در بردارد . تلخى رنجها و دردهاى آن انسان كه بتنهائى دليل وجود خدا و نظاره او بر هستى است ( امير المؤمنين عليه السّلام ) موقعى قابل درك است كه نخست ثبات با عظمت شخصيّت آن بزرگ بزرگان را دريافت كنيم ، سپس رنگارنگ بودن و خود باختن متوالى و ضعيف النّفس بودن و زبونى آن پست صفتان را در نظر بگيريم . وقتى كه در ثبات شخصيّت امير المؤمنين عليه السّلام مىانديشيم ، در حيرتى فرو ميرويم كه قابل توصيف نيست . ثبات شخصيّت آن حضرت در درجهاى از عظمت است كه ميتوان گفت : در درون او ثابت مطلقى بوجود آمده است كه در ميدان جنگ همان علىّ بن ابيطالب است كه در محراب عبادت ، در موقع مشورت همان است كه در هنگام انديشه انفرادى ، در رويارويى با چشمگيران و اشراف ، همانست كه در برابر بينوايان و مستضعفان جامعه ، در پيروزى همان است كه در شكست ظاهرى . اين گونه ثبات شخصيّت را كه امير المؤمنين عليه السّلام از آن برخوردار بوده است ، در نظر بگيريد و سپس تلوّن و ضعف نفس و سرعت انعطاف پذيرى آن مردم را در برابر عوامل حيات طبيعى محض مورد توجّه قرار بدهيد ، ببينيد آيا تحمّل و شكيبائى چنان شخصيّت با ثبات و دريافت كننده مطلق ، در برابر آن همه رنگارنگىها و خود باختنها و بىشخصيّتىها را جز با ارتباط با خداوند ذو الجلال مىتوان تصوّر نمود ؟
با اين دردها و رنجها چرا امير المؤمنين عليه السّلام آن مردم را بحال خود رها نمىكرد ؟
پاسخ اين سؤال چنين است كه اوّلا اگر چه طرف مستقيم تعليم و تربيتها و نصايح امير المؤمنين عليه السّلام مردمان آن زمان و آن جامعه بوده است ، ولى هيچ جاى ترديد نيست كه طرف حقيقى ، همه انسانهاى قرون و اعصار بوده است ، لذا بقول ابن ابى الحديد ، و ديگر آشنايان محقّق با نهج البلاغه و اثر آن در انسانها ، اين سخنان مورد استفاده فلاسفه و حكماء و عرفاء و سياستمداران و ادباء و زهّاد و معلّمان و مربيان و همه پيشتازان جوامع بشرى قرار گرفته است . ثانيا او چنانكه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله فرموده بود ، ميدانست كه :
لئن هدى اللّه بك رجلا خير ممّا طلعت الشّمس عليه و غرب . ( اگر خداوند بوسيله تو مردى را هدايت كند ، بهتر است از همه آنچه كه آفتاب بر آن طلوع و غروب مىكند . ) و نيز مىدانست كه او چه دين بزرگى درباره احياى انسانها دارد و او نميتواند ناظر سقوط و نابودى روحى آنان باشد ، لذا سختترين و تلخترين مشقّتها را تحمّل ميفرمود و ياوه گوئيها و اهانتهاى آن مردم را ميشنيد و ميديد كه آنان بجهت كوته فكرى و ضعف نفس ،احساس ناراحتى از ارشادها و تعليم و تربيتهاى آن بزرگوار مينمودند و با اينحال آنان را رها نميكرد . در اينجا داستان زير را از جلال الدين محمّد مولوى مورد دقّت قرار بدهيم :
رنجانيدن اميرى خفتهاى را كه مار در دهانش رفته بود
عاقلى بر اسب مىآمد سوار
در دهان خفتهاى مىرفت مار
آن سوار آن را بديد و مىشتافت
تا رماند مار را فرصت نيافت
چون كه از عقلش فراوان بد مدد
چند دبّوسى قوى بر خفته زد
خفته از خواب گران چون بر جهيد
يك سوار ترك با دبّوس ديد
خفته زان ضرب گران برجست زود
گشت حيران گفت آيا اين چه بود
بى محابا ترك دبّوسى گران
چونكه افزون كوفت او شد زو دوان
برد او را زخم آن دبّوس سخت
زو گريزان تا بزير يك درخت
سيب پوسيده بسى بد ريخته
گفت از اين خور اى به درد آويخته
سيب چندان مرد را در خورد داد
كز دهانش باز بيرون مىفتاد
بانگ مىزد كاى امير آخر چرا
قصد من كردى چه كردم مر تو را
گر تو را ز اصلست با جانم ستيز
تيغ زن يكبارگى خونم بريز
شوم ساعت كه شدم بر تو پديد
اى خنك آنكس كه روى تو نديد
بى جنايت بى گنه بى بيش و كم
ملحدان جايز ندارند اين ستم
ميجهد خون از دهانم با سخن
اى خدا آخر مكافاتش تو كن
هر زمان مىگفت او نفرين نو
اوش مىزد كاندرين صحرا بدو
زخم دبّوس و سوار همچو باد
مىدويد و باز بر رو مىفتاد
ممتلى و خوابناك و سست بد
پا و رويش صد هزاران زخم شد
تا شبانگه مىكشيد و مىگشاد
تا ز صفرا قى شدن بر وى فتاد
زو بر آمد خوردهها زشت و نكو
مار با آن خورده بيرون جست از او
چون بديد از خود برون آن مار را
سجده آورد آن نكو كردار را
سهم آن مار سياه زشت و زفت
چون بديد آن دردها از وى برفت
گفت تو خود جبرئيل رحمتى
يا خدايى كه ولىّ نعمتى
اى مبارك ساعتى كه ديديم
مرده بودم جان نو بخشيديم
اى خنك آن را كه بيند روى تو
يا در افتد ناگهان در كوى تو
تو مرا جويان مثال مادران
من گريزان از تو مانند خران
خر گريزد از خداوند از خرى
صاحبش در پى ز نيكو گوهرى
نز پى سود و زيان ميجويدش
ليك تا گرگش ندرد يا ددش
اى روان پاك بستوده تو را
چند گفتم ژاژ و بيهوده تو را
اى خداوند و شهنشاه و امير
من نگفتم جهل من گفت آن مگير
شمّهاى زين حال اگر دانستمى
گفتن بيهوده كى تانستمى
بس ثنايت گفتمىاى خوش خصال
گر مرا يك رمز ميگفتى ز حال
ليك خامش كرده مىآشوفتى
خامشانه بر سرم مىكوفتى
شد سرم كاليوه عقل از سر بجست
خاصه اين سر را كه مغزش كمتر است
عفو كن اى خوب روى و خوب كار
آنچه گفتم از جنون اندر گذار
گفت اگر من گفتمى رمزى از آن
زهره تو آب گشتى آنزمان
گر تو را من گفتمى اوصاف مار
ترس از جانت بر آوردى دمار
مصطفى فرمود گر گويم براست
شرح آن دشمن كه در جان شما است
زهرههاى پر دلان بر هم درد
نى رود ره نى غم كارى خورد
نى دلش را تاب ماند در نياز
نى تنش را قوّت صوم و نماز
همچو موشى پيش گربه لا شود
همچو ميشى پيش گرگ از جا رود
اندر او نى حيله ماند نى روش
پس كنم ناگفتهتان من پرورش
همچو بو بكر ربابى تن زنم
دست چون داود در آهن زنم
تا محال از دست من حالى شود
مرغ پر بر كنده را بالى شود
چون يد اللّه فوق أيديهم بود
دست ما را دست خود فرمود احد
پس مرا دست دراز آمد يقين
بر گذشته ز آسمان هفتمين
دست من بنمود بر گردون هنر
مقريا ، بر خوان كه انشقّ القمر
اين صفت هم بهر ضعف عقلهاست
با ضعيفان شرح قدرت كى رواست
خود بدانى چون بر آرى سر ز خواب
ختم شد و اللّه أعلم بالصّواب
گر تو را من گفتمى اين ماجرا
آن دم از تو جان تو گشتى جدا
مر تو را نى قوت خوردن بدى
نى ره پروا و قى كردن بدى
مىشنيدم فحش و خر مىراندم
ربّ يسرّ زير لب مىخواندم
از سبب گفتن مرا دستور نه
ترك تو گفتن مرا مقدور نه
هر زمان مىگفتم از درد درون
اهد قومى أنّهم لا يعلمون
سجدهها مىكرد آن رسته ز رنج
كاى سعادت وى مرا اقبال و گنج
از خدا يابى جزاهاى شريف
قوّت شكرت ندارد اين ضعيف
شكر حقّ گويد تو را اى پيشوا
آن لب و چانه ندارم و آن نوا
تعبير بسيار با اهمّيّتى در جملات مورد تفسير وجود دارد كه بررسى و دقّت در آن لازم است و آن عبارت از تعبير كظهر الحنيّة بمعناى انحناى قوس است كه در اينجا اشاره به انحراف از مكارم اخلاق و ارزشهاى والاى انسانى است . و با نظر به مفهوم صيغه مضارع در دو جمله ( أقوّمكم غدوة و ترجعون إلىّ عشيّة كظهر الحنيّة ) كه دلالت بر استمرار مىكند ، معلوم مىشود كه آن مردم از اعتدال روانى كه امير المؤمنين عليه السّلام براى ايجاد آن ، در نفوس آن مردم مىكوشيد ، بدور بوده و مبتلا به انحراف روانى گشته بودند . در سخنان و نامهها و كلمات حكيمانه امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه مكرّرا به لزوم اجتناب از انحراف و ضرورت تحصيل اعتدال روانى اشاره شده است ، لذا مناسب بنظر ميرسد كه بحثى كلّى درباره اعتدال روانى در اينجا مطرح نمائيم :
اعتدال روانى بدون اخلاق كمالى امكان ناپذير است
[ اين مباحث مربوط به اعتدال روانى را در سخنرانى براى روانشناسان و روانپزشكان در دانشگاه تبريز در تالار وحدت در تاريخ 22 مهرماه 1364 بيان نمودهام ] .براى بررسى « تأثير اخلاق كمالى در اعتدال روانى » نخست نظرى مختصر به طرز تفكّرات رسمى درباره اعتدال روانى كه ريشه هاى عمده خود را از قرن 19 ميگيرد ، مىاندازيم . اين طرز تفكر كه ميتوان گفت : عدّه كثيرى از متفكّران مغرب زمين را بخود جلب كرده است چنين است كه « حد اعتدال روانى عبارتست از هماهنگى فعّاليّت استعدادهاى درونى يك انسان با عوامل به فعليّت رساننده و محرّك آنها [ چه از درون و چه از برون ] » . بعبارت روشنتر هر يك از استعدادهاى روانى اگر جريان طبيعى خود را در ارتباط با عوامل به فعليّت رساننده آنها ، چه از منطقه درونى و چه از عالم برونى ، بخوبى سپرى كند ، آن استعداد يا نهاد در منطقه فعّاليّت روان از اعتدال برخوردار است . از اينجهت استعدادها و نهادهاى روانى شبيه به اعضاى جسمانى بدنند كه هر اندازه وظايف قانونى خود را بهتر انجام بدهند ، معتدلتر و در نتيجه سالمتر ميباشند و بدانجهت كه اجزاء و استعدادهاى روانى داراى ارتباط با يكديگر هستند ، ميتوان گفت :
چنانكه اعتدال كلّ مجموعى استعدادهاى روانى ، دليل اعتدال كلّ مجموعى آنها است . اگر چه اين توصيف درباره اعتدال روانى ميتواند ما را با مفهومى كلّى از آن آشنا بسازد ، ولى اين توصيف از ارائه حقيقت و مختصّات و نتايج اصلى و فرعى اعتدال بطور مشخّصتر و متعيّنتر ، ناتوان است . لذا بعضى ديگر از صاحبنظران علوم روانى در صدد پيدا كردن تعريفات و توصيفات مخصوصتر و مشخّصتر برآمده و مطالبى را در اين باب ابراز نمودهاند كه مهمّترين و پر محتوىترين همه آنها عبارتست از سلامت فكر .
ميتوان گفت : هر اندازه كه تفكّرات انسانى در ارتباط با دو قلمرو جهان و انسان منطقىتر بوده باشد ، چنين انسانى از سلامت فكرى بهترى برخوردار بوده و در نتيجه از اعتدال روانى بهترى بهرهمند است [ دليل اهمّيّت اين تعريف در آن است كه كمترين اختلال در جريانات و فعّاليّتهاى استعدادها و نهادهاى روانى ، فكر را بطور محسوس يا نا محسوس ( آگاهانه يا نا آگاه ) از نظم منطقى منحرف مىسازد ، يعنى فكر را از جريان طبيعى خود باز ميدارد . نهايت امر اينست كه بايد در نظر بگيريم مقصود از فكر در اين تعريف ، تنها انديشه رسمى كه بر مبناى موادّ خام مأخوذ از برون ذات و درون ذات عمل مىكند ، نيست ،بلكه مجموع فعّاليّتهاى مغزى است كه حتّى شامل احساسات و اراده و تجسيم و تداعى معانى و انتخاب وسيله و موازنه وسيله و هدف و غير ذلك نيز مىباشد . ] . مطالبى كه تا اينجا مطرح شده است ميتوان گفت : با كمى تغيير در عبارت يا در بعضى از مفاهيم آنها ، مورد پذيرش اغلب صاحبنظران علوم روانى مىباشد . مطلب بعدى كه داراى اهمّيّت زياد است موضوع نسبى بودن اعتدال روانى است .
توضيح اينكه يك عدّه اصول و جريانات كلّى ناشى از تعدادى استعدادهاى مشترك ، هم در اعضاى مادّى و هم در شئون روانى اعمّ از استعدادها و طرز فعّاليّت آنها وجود دارد كه اعتدال روانى بدون آنها امكان پذير نيست و آن امورند كه همه افراد انسانها را در موضوع اعتدال با يكديگر قابل مقايسه ميسازند . با اينحال بايد قبول كرد كه وضع روانى هر صنف ، بلكه هر فرد از انسان با نظر به حدّ بالا و حدّ پايين وضع درونى و مقتضيات محيط جغرافيائى و اخلاقى و حقوقى و فرهنگى و تاريخى او ، اعتدال روانى نسبت بخود دارد كه با ديگران متفاوت است . ما در مباحث آينده بررسى تا حدودى مشروحتر درباره نسبيّت اعتدال روانى خواهيم داشت و منظور از بيان مختصر درباره نسبيّت اعتدال روانى ، اشارهاى اجمالى باين مسئله بود كه پس از توصيف مشهور درباره اعتدال روانى لازم بنظر ميرسيد .
آيا اعتدال روانى حقيقتا وجود دارد ؟
با نظر به دو موضوع بسيار با اهمّيّت كه در اين مبحث مشروحا آنها را مورد بررسى قرار ميدهيم ، يا واقعا و حقيقتا اعتدال روانى وجود ندارد و يا بر فرض اينكه اعتدال روانى در واقع و نفس الامر وجود داشته باشد ، ما الگو و ميزانى از ديدگاه علمى و معرفتى در اختيار نداريم كه آن را درك كنيم و بشناسيم .
آن دو موضوع عبارتند از :
موضوع يكم
بىنهايت بودن امتياز طلبى انسان ، چه در شكل قدرت كور [ كه صاحبش ميخواهد آزادى مطلق درباره هرچه ميخواهد انجام بدهد داشته باشد ] و چه در صورت كمال بينا كه بنظر مىرسد مبتنى بر « گسترش خواهى خود اعلى » بر هرچه كه در جهان هستى است مىباشد . و چون پديده امتياز طلبى متّكى به خود گسترى يا بالعكس :
( خودگسترى متّكى به امتياز طلبى ) نهايتى ندارد و حدّ اعلاى آن مشخّص نبوده و داراى مرز نيست ، لذا اعتدال حقيقى براى روان آزاد و داراى قدرت بر گسترش وجود ندارد . بايد در نظر بگيريم كه احساس ضرورت خودگسترى احساسى است اصيل و فقط عوامل گوناگون تخدير است كه مىتواند اين احساس اصيل را خنثى نمايد . درباره اهمّيّت اين احساس همين قدر كافى است كه بدانيم بعضى از متفكّران بر اين عقيدهاند كه هر اندازه يك انسان با جهانى كه در آن زندگى مىكند و با انسانهائى كه با آنها در حال ارتباط است ، بيشتر تأثير و تأثّر داشته باشد ، اين انسان رشد يافته تر است .
بعضى ديگر قدم فراتر نهاده مىگويند : هيچ تعريفى براى انسان منطقىتر از آن نيست كه بگوئيم : « انسان حيوانى است كه بيش از همه موجودات دنيا ميتواند با جز خود در حال تأثير و تأثّر باشد » و بهر تقدير هيچ متفكّرى آگاه از انسان نميتواند در اين عامل كشش انسان از « آنچنانكه هست » به « آنچنانكه بايد » ترديدى داشته باشد ، مگر اينكه خود فاقد عامل مزبور بوده باشد ، و ما با چنين اشخاصى سخنى براى گفتن نداريم ، چنانكه ما در برابر فرويد كه خود به حسّاسيّت ( آلرژى ) بيمار گونه خود درباره مسائل معنوى اعتراف نموده است ، سخنى براى گفتن در حقائق معنوى نداريم [ ادگارپش در كتاب انديشههاى فرويد ص 92 سه سطر به آخر مانده از فرويد چنين نقل كرده است كه : « من از طرح موضوعات توزين ناپذير خود را ناراحت مىيابم و همواره باين ناراحتى اعتراف مىنمايم . »] . قطعى است كه ما بدون پذيرش اين عامل ( كشش از « آنچنانكه هست » به « آنچنانكه بايد » ) هيچگونه تفسير معقولى براى بروز و استمرار دو جريان بسيار مهمّ و اساسى كه ذيلا متذكّر ميشويم نخواهيم داشت :
جريان يكم
عبارتست از بروز ايده آلها و آرمانهاى والا بعنوان عامل اصلى تحوّلات با شديدترين فداكاريها [ حتّى اگر چه آن تحوّلات براى انكار ايده آلها و آرمانهاى والاى انسانى بوده باشد ] زيرا هيچ حركت و تحوّلى [ بدون استثناء ] امكان پذير نيست مگر اينكه آرمان و ايده آل كلّى در آن حركت و تحوّل نشان داده شود كه كشش انسان از وضع موجود به وضع عالىتر ( آنچنانكه بايد ) را ايجاب كند . برخى از متفكّرين مشهور مىگويند : « در هر جامعهاى كه براى زندگى مردم هدف و ايده آل والائى وجود نداشته باشد ، مردم آن جامعه در صورت آماده بودن عوامل لذّت ، در لذّت غوطهور ميشوند ، و در صورت فقدان آن عوامل ، تكرار رويدادهاى زندگى ، مردم آن جامعه را خسته و رنجور خواهد ساخت . » [مضمون اين عبارت از آلفرد نورث وايتهد در كتاب سرگذشت انديشهها آمده است . ] عامل اين جريان ( بروز ايده آلها و آرمانها ) كه من خودگستر ناميده مىشود در هويّت معتدل روان انسانى در منطقه « آنچنانكه هست » فراگير همه انسانهائى است كه از حيات طبيعى معتدل برخوردارند .
ممكن است خودگسترى من تا بينهايت ناشى از بعد ماوراى طبيعى آن بوده باشد . ابن سينا در دانشنامه علائى مىگويد : « و چون مزاج انسانى معتدل شود ، مرجان آدمى را پذيرا گردد و مرجان آدمى را دو روى است : يكى رو به اين سوى است ( رو به طبيعت است ) و آن ديگرى رو به برسو است و به جايگاه خود است . ( ماوراى طبيعت است ) » و اغلب انسان شناسان چه در شرق و چه در غرب با عبارات گوناگون دو رويه داشتن شخصيّت آدمى را كه با يك رويه متغيّر و با رويه ديگرش ثابت است و با يك رويه با محسوسات در ارتباط است و با رويه ديگر با معقولات و ارزشها مىپيوندد ، پذيرفتهاند . من آدمى با اين بعد داراى آن قدرت است كه ميخواهد خود را يا در اين سوى طبيعت تا بينهايت بگستراند ، يا در آن سوى طبيعت .
بنابراين ، بروز ايده آلها و آرمانهاى اعلاى بشرى در تاريخ طولانى كه پشت سرگذاشته است ، ريشهاى بس عميق دارد كه از بينهايت گرايى من سيراب ميگردد . نهايت امر اينست كه مردم جاهل و تربيت نشده و خودخواه ، واقعيّات حيوانى محض را بصورت ايده آلها و آرمانها تلقّى نموده و خود را در آنها مىگسترانند و انسانهاى تعليم و تربيت يافته و آگاه ، اين واقعيّات را شايسته گسترانيدن من بر آنها نمىدانند و رو به رشد و كمال حركت مىكنند .
جريان دوم
كه در حقيقت تحقّق عينى جريان يكم است ، بروز شخصيّتهائى با ارزش اخلاق كمالى در تاريخ است كه در برابر چنگيزهاى جسمانى و توماس هابسها و ماكياولىهاى ارواح آدميان قدّ برافراشته و مقاومت نموده و رهگذران حيات را از سقوط در مهلكه يأس و نوميدى نجات داده و با روحيّهها و رفتارهاى خود اثبات كردهاند كه انسان موجودى است معنى دار در جهانى معنى دار . اين شخصيّتهاى بزرگ انسانى استثنائى خلاف قانون نيستند ، بلكه در برابر مردم معمولى در اقلّيّتند [ تأسّف انسانهاى آگاه و خردمند در آن نيست كه چرا اين شخصيّتها در اقلّيّتند بلكه تأسّف و اندوه شديد در اينستكه چنگيزهاى ارواح آدميان با سوء استفاده از نام مقدّس علم ، اين شخصيّتها و انسانهاى بزرگ و با عظمت را كه خود را وارد در جذبه كمال نموده و ديگران را هم بهمين جاذبه مىكشانند ، غير طبيعى ( بمعناى آنور مال كه طبيعت روانى آنان مختلّ است ) مىخوانند ] فاصله اين دو نوع انسانها ( صنف رشد يافتگان با اخلاق كمالى و صنف تبهكاران و جنايتكاران ) چنانكه در مثال ذيل خواهيم ديد تا بينهايت كشيده شده است .
علىّ ابن ابيطالب عليه السّلام در حدّ اعلاى عظمت روانى مىفرمايد :و اللّه لو أعطيت الأقاليم السّبعة بما تحت أفلاكها على أن أعصى اللّه في نملة أسلبها جلب شعيرة ما فعلت ( سوگند بخدا ، اگر همه اقاليم هفتگانه را با آنچه كه در زير آسمانهاى آن اقاليم است ، بمن بدهند كه خدا را با كشيدن ظالمانه پوست جوى از دهان مورچه اى معصيت كنم ، نخواهم كرد . ) و نرون در درجات بسيار پست حيوانى ميگويد : « ايكاش ، همه انسانها يك سر و گردن داشتند كه من مىتوانستم با يك ضربه شمشير سر آنان را از گردنشان جدا كنم » اعتدال حقيقى در ميان اين دو بىنهايت قابل تصوّر نيست ، چنانكه اعتدال حقيقى عظمت در ميان درجات عظمت و اعتدال حقيقى پستى در ميان درجات پستى قابل تصوّر بنظر نمى رسد .
موضوع دوم
انعطاف نامحدودى كه در روان انسانى مشاهده ميشود . مشاهدات و تجارب نشان مىدهد كه انسان با دگرگون شدن عوامل جبرى و گزينشهاى اختيارى در محيطها و اجتماعات و آمال و آرمانها و بروز رويدادهاى متنوّع در درون ، انعطافات نامحدود ميتواند از خود نشان بدهد . بعنوان نمونه ميتوان گفت : تعليم و تربيتهاى مناسب ،
حتّى چند لحظه هشدار و تنبيه معرفتى ميتواند با بوجود آوردن انقلاب روانى از يك جنايتكار ، يك عادل بوجود بياورد و بالعكس با فريبكارىهاى تدريجى و تلقينات نابكارانه ميتوان در زمانى نسبتا ممتدّ يا حتّى در مدّتى اندك ، يك عادل را تا حدّ پستترين جنايتكاران تنزّل داد . اين موضوع سوم مىتواند غير قابل شناخت بودن اعتدال حقيقى روان را اثبات كند نه خود اعتدال روانى را . بنابراين اعتدال روانى حقيقتى نسبى خواهد بود .
آيا نسبيّت اعتدال روانى با وجود مديريّت درونى ناسازگار است ؟
ممكن است اين توهّم پيش بيايد كه اگر ما اعتدال روانى را يك حقيقت نسبى بدانيم ، اين نظريّه منجر به نفى مديريّت درونى خواهد گشت ، زيرا اگر مديريّت درونى بنام من « خود » ، شخصيّت يا روح قطعى باشد ، مجبور است اعتدال روان را تحصيل نمايد ، زيرا جدّىترين مطلوب براى من كه آگاه به خويشتن است ، صيانت خويش است و من در حال خروج از اعتدال ، در راه تلاشى و چند پاره شدن خويشتن گام برميدارد كه در حقيقت مساوى زوال و فناى خويشتن است . اين توهّم براى بعضى از اشخاص كه نوعى آلرژى ( حسّاسيّت بيمار گونه ) درباره مديريّت درون بوسيله « من » « خود » مخصوصا « روح » دارند بسيار خوشحال كننده است .
ولى اين اشخاص بايد در نظر داشته باشند كه ناتوانى من ، « خود » يا بطور عموم ناتوانى روان از بدست آوردن اعتدال نه از آن جهت است كه من وجود ندارد ، بلكه مربوط به دو موضوع است كه در مبحث پيشين مشروحا متذكّر شديم . و اينكه اغلب منها حتّى از ايجاد اعتدال روانى نسبى در انسانها ناتوانند از بابت آلودگىهائى است كه سطوح مجاور طبيعت « من » از طبيعت گرفته است .
و انگهى بايد توجّه داشت كه اگر نسبيّت رويدادها و جريانات سطوح طبيعت ، منافاتى با مطلق بودن و ثبات قوانين حاكم بر طبيعت داشته باشد [ 1 ] شما مىتوانيد با در نظر گرفتن نسبيّت ، اعتدال روانى من را هم منكر شويد نسبى بودن اعتدال با نظر به نسبيّت استعدادهاى درونى و عوامل برونى ، هيچ منافاتى با وجود مديريّت درونى ندارد . اشخاصى كه با تمسّك باينگونه مسائل در صدد نفى من يا خود ، شخصيّت و روح برمىآيند ، بايد توجّه داشته باشند كه انكار وجود من پس از اينهمه گسترش ارتباطات علمى با واقعيّات در علوم روانشناسى و روانپزشكى كه وجود من را موضوع اصلى علوم مزبور تلقّى ميكند ، احياى نيهيليستى يونان باستان است كه همه مطالب را به كلمه نه منتهى ميسازد ، و مسخرهاى بيش نخواهد بود . ثانيا بزرگترين مغزهاى بشرى و مقتدرترين انديشمندان كاروان معرفت چه ديروز و چه امروز ، چه در اقاليم شرق و چه در اقاليم غرب ، نسبى بودن اعتدال روانى را با مديريّت درونى كه تنظيم كننده همان اعتدال مىباشد ، پذيرفتهاند يا بايد بپذيرند ، زيرا آن مغزهاى بزرگ و مقتدر بالاتر از آنند كه امرى به اين روشنى را درك نكنند كه نسبيّت اعتدال مربوط به عوامل درونى مجاور طبيعت و جريانات برونى مربوط به محيط جغرافيائى و فرهنگ و تاريخ و اخلاق و حقوق و غير ذلك ميباشد .
از آن جمله ميتوانيم از طرز تفكّر مولوى كه در حقيقت بازگو كننده اصول بنيادين همه فلسفه ها و اصول علوم انسانى است ، بهره بردارى كنيم . اين متفكّر در عين حال كه ميگويد :
دمدمه اين ناى از دمهاى او است
هايهوى روح از هيهاى او است
ميگويد :
گفت راه اوسط ارچه حكمت است
ليك اوسط نيز هم با نسبت است
آب جو نسبت به اشتر هست كم
ليك باشد موش را آن همچو يم
[ 1 ] نسبيّت جريانات و رويدادهاى طبيعت باثبات و مطلق بودن قوانين در ابيات زير از مولوى آمده است
قرنها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است و آب آن آب نيست
عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
ليك مستبدل شد اين قرن و امم
قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام
شد مبدّل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار
هر كه را باشد وظيفه چار نان
دو خورد يا سه خورد هست اوسط آن
ور خورد هر چار دور از اوسط است
او اسير حرص مانند بط است
هر كه او را اشتها ده نان بود
شش خورد مىدان كه اوسط آن بود
چون مرا پنجاه نان هست اشتهى
مر ترا شش گرده ، همدستيم ؟ نى
تو به ده ركعت نماز آيى ملول
من به پانصد در نيايم در نحول
آن يكى تا كعبه حافى مىرود
و ان يكى تا مسجد از خود مىشود
آن يكى در پاكبازى جان بداد
و ان يكى جان داد تا يك نان بداد
اين وسط در با نهايت مىرود
كه مر آن را اوّل و آخر بود
اوّل و آخر ببايد تا در آن
در تصوّر گنجد اوسط يا ميان
ملاحظه مىشود كه روح با نسبى بودن اعتدال روانى ، چگونه به فعّاليّت و داد و فرياد و تكاپو براى رشد و كمال خود مشغول است . براى تحقيق بيشتر در موضوع اعتدال روان و تأثير اخلاق كمالى در آن ، اعتدال روان را در دو منطقه اساسى مورد توجّه قرار ميدهيم : اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانكه هست » و اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانكه بايد » .
1 اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانكه هست »
روان آدمى با هر توصيف و تعريفى كه در نظر گرفته شود ، داراى نهادهائى ( استعدادها و نيروها و سطوح و ابعاديست ) كه علم النّفس گذشته و روانشناسى در دورانهاى اخير بررسى و شناخت آنها را بعهده گرفته است ، چنانكه علوم اخلاقى گذشته وظيفه پيش گيرى از اختلالات آن نهادها را تضمين مىنمود و روانپزشكى امروز بدون توانائى كلّى بر پيشگيرى ، به درمان و معالجه آن اختلالات ميپردازد . در گذشته آنچه را كه اخلاقيّات بعهده گرفته بود ، با نظر به شهادت تاريخ و مشاهدات فعلى ما ، تا حدودى ايفا كرده است ، در صورتيكه كوششهاى روانپزشكى امروز اگر چه در فرونشاندن پديدههاى حادّ اختلالات روانى ، نتايج قابل توجّهى را بوجود آورده است ، ولى اينكه چه مقدار در ريشه كن كردن آن اختلالات و بوجود آوردن اعتدال نسبى روان موفّق بوده است ، داستانى ديگر است .
همين مقدار ميتوانم در اينجا متذكّر شوم كه خود روانپزشكان صاحبنظر چندان رضايتى در اين مسأله ابراز نميدارند . بهر حال ترديدى نيست در اينكه آنهمه نهادهاى روانى ( استعدادها و نيروها و سطوح و ابعاد روانى كه شايد مجموع فعّاليّتهاى اختصاصى آنها به 1000 مختصّ يا به 1000 نوع فعّاليّت ( فونكسيون باصطلاح روانشناسى امروزى ) برسد ، خود به خود و بدون قانون و مديريّت نميتوانند كارى انجام بدهند . يعنى چنان نيست كه هر استعداد و نيرو و بعد و سطح روانى در درون انسان بدون هيچ قيد و شرط و قانونى و در همه حال مورد بهره بردارى مطلوب و هماهنگ با ديگر موجودىهاى روان ، كار خود را صحيح انجام بدهد .
براى توضيح اين مسأله بايد در نظر بگيريم كه در درون آدمى در سه منطقه « خود آگاه » و « نيمه آگاه » و « ناخود آگاه » ميليونها و گاهى ميلياردها واحد از پديدهها و واقعيّات وجود دارد ، و در برابر اين اقيانوس بزرگ درونى ، اقيانوس بسيار بزرگ برونى ( جهان هستى خارج از ذات انسان ) وجود دارد . بديهى است كه واقعيّت چنين نيست كه هر موقع و در هر شرايطى ، هر چيز يا چيزهائى از اقيانوس درونى با موجودات اقيانوس برونى ، ارتباط برقرار كرد ، حركت منطقى از انسان صادر گردد . اين احتمال درست شبيه به اين است كه ما ميلياردها حروف سربى را از فضا بر زمين بريزيم و توقّع داشته باشيم كه اين حروف ريخته شده بر زمين ،بدون حروفچين ، ديوان حافظ را براى ما حروفچينى نمايد البتّه ما در اين مبحث در مورد اثبات من و تجرّد آن نيستيم و همين مقدار بايد بدانيم كه بنا به تتبّع بعضى از فضلاى ارجمند معاصر در حدود 60 دليل براى تجرّد نفس و بيك معنى ( من ) تاكنون اقامه شده است كه مقدارى قابل توجّه از آنها ميتواند مديريّت نفس را نيز اثبات كند . اگر من بتواند مديريّت خود را درباره اداره و بجريان انداختن استعدادهاى درونى با هماهنگ ساختن آنها با يكديگر و برقرار كردن ارتباط تأثير و تأثّرى صحيح ميان آنها و موجودات عالم برونى بخوبى انجام بدهد ، روانى كه داراى چنين من است ، از اعتدال نسبى در منطقه « انسان آنچنانكه هست » برخوردار خواهد بود .
« من » مديريّت خود را در موجوديّت انسان « آنچنانكه هست » بر مبناى صيانت مطلوب خويشتن برقرار مي سازد .
اصل صيانت مطلوب خويشتن كه ما آن را اصل الاصول ناميده ايم ، اساسى ترين مبنى يا هدف اصلى من در مديريّت موجوديّت انسانى « آنچنانكه هست » ميباشد .
امّا براى شناختن ارزش حقيقى اين من و مديريّتش بايد ديد كه منظور از صيانت خويشتن چيست ؟ من در حيطه روان كه مانند جان در حيطه زيست است [ بايد توجّه داشت كه جان محصول عالى پديده حيات است و روان محصول عالى جان كه مولوى مىگويد :
چيست امعان ؟ چشمه را كردن روان
چون زتن جان جست گويندش روان
و من محصول عالى روان و آگاهى من بخويشتن محصول عالى من و قرار گرفتن من در جاذبه كمال مطلق هدف اعلا و عالىترين محصول من آگاه است .] دو نوع صيانت خويشتن را ميتواند هدفگيرى كند :
نوع يكم صيانت ذات را فقط در مجراى عوامل جبرى قرار بدهد
مانند حيوانات كه فقط بر مبناى غرائز طبيعى و انگيزهها و واكنشهاى جبرى « آنچنانكه هستند » زندگى ميكنند . مديريّت من در حيطه روان در اين نوع از صيانت ذات ، بايد داراى قدرتى بيش از قدرت آن غرائز و انگيزهها و واكنشها باشد كه بتواند آنها را اداره و توجيه نمايد . اعتدال روانى در اين گونه اشخاص كه صيانت ذات را فقط در مجراى عوامل جبرى قرار ميدهند ، عبارتست از هماهنگى ميان غرائز طبيعى و آن عوامل جبرى كه آنان را در مسير زندگى طبيعى بحركت در مىآورند . اين هماهنگى ( اعتدال روانى در منطقه انسان « آنچنانكه هست » ) يك محصول جبرى يا شبه جبرى از مديريّت من است كه اگر ميان اجزاى نا آگاه و بى اختيار يك ماشين بوجود بيايد ،گفته ميشود : اين ماشين كار خود را صحيح انجام ميدهد . [در اينجا مسئله اى مطرح مىشود كه بايد مورد توجّه قرار بگيرد و آن اين است كه بنا بر مفهوم نوع يكم از صيانت ذات كه در بالا توضيح داديم ، اكثر اسف انگيز مردم در جريانات جبرى زندگى حركت مىنمايند و اختيارى ندارند بنابراين ، آنان مسئوليّتى ندارند در پاسخ اين مسئله بطور مختصر مىگوئيم : افراد اين مردم بر دو قسم مهمّ تقسيم مى شوند :
قسم يكم ، كسانى هستند كه در نتيجه مسامحه در تشخيص بايستگى و شايستگى ها قدرت انتخاب و اختيار را از دست دادهاند . اينان مسئول كارهاى خويشند ، زيرا المنافى بالاختيار لا ينافى الاختيار ( چيزى كه با اختيار خود انسان ، منافى اختيار ( جبرى ) شده است ، منافاتى با اختيار و مسئوليّت ندارد . ) مانند كسى كه براى چشيدن لذّت لبه پرتگاه بايستد و از وزش باد در آن محلّ لذّت ببرد در حاليكه احتمال آمدن طوفانى نيرومند به آن محلّ را بدهد و ناگهان آن باد مبدّل به طوفانى شود و آن شخص را به قعر دره بغلطاند ، درست است كه اين شخص در حال سقوط و غلطيدن هيچ اختيارى ندارد ، ولى بدانجهت كه با اختيار به لبه پرتگاه آمده و در آنجا ايستاده است ، مسئول مىباشد .
قسم دوم ، كسانى هستند كه در قرار گرفتن در مجراى عوامل جبرى هيچ گونه اختيارى ندارند ، يا قدرتمندان قدرت پرست آنان را از نعمت اراده و اختيار محروم ساختهاند و يا در مجراى ديگر عوامل درونى كيفيّتهاى خاصّ روانى و برونى مانند محيط طبيعى يا اجتماعى و امثال آنها . در اينصورت انتخاب اين اشخاص مستضعف اجبارى بوده و خداوند سبحان بمقتضاى عدل مطلق خود با آنان رفتار خواهد كرد .
برخى از اشخاص كه در اين گونه مسائل انديشههائى داشتهاند ، بر اين عقيدهاند كه همه انسانها در هر حال و در هر موقعيّت كه زندگى مىكنند ، ذات خود را در مجراى عوامل جبرى توجيه مىنمايند و پديدهاى به نام اختيار در درون انسانها وجود ندارد .
اوّلا اين اشخاص ، آگاهانه يا نا آگاه ، با عظمتترين مختّص انسانى را كه استقلال شخصيّت او و قدرت او بر تصرّف در انگيزگى علّتها است از انسان حذف مىكنند و نامش را هم علم و فلسفه مىگذارند و نمىدانند يا نمىخواهند به روى خود بياورند كه با حذف آزادى و اختيار ، شخصيّت و مديريّت درونى انسان را حذف مىكنند و يك قلم بطلان بر روى همه آرمانها و ايدهآلهاى اعلاى بشرى مانند عدل و آزادى و حقّ گرايى و استقلال مىكشند و شخصيّت آدمى را در ما فوق زندگى موريانهها و زنبوران عسل قرار مىدهند . و بدين ترتيب انسانهايى را كه بقول اكثر متفكّران موجود رو به كمال يا سر فصل تكامل است ، دست و پا بسته بدست يكه تازان ميدان تنازع در بقا و خود محوران خودپرست مىسپارند .]
نوع دوم
كسانى هستند كه ميتوانند صيانت ذات خود را بر مبناى بكار انداختن حدّ اكثر نهادها ( استعدادها و نيروها و ابعاد ) باندازه مقدور قرار بدهند . اين گروه از مردم با برخوردارى از اراده در توجيه صيانت ذات خويشتن با اينكه ميتوانند از حدّ اكثر نهادها باندازه مقدور استفاده كنند ، ولى اراده آنان از انگيزههاى معمولى و تثبيت شده بوسيله محيط جغرافيائى و فرهنگى و اجتماعى و حقوقى و سياسى رائج در عرصه زندگى آنان ، حركت ميكند و بارور ميگردد . اين گروه ( نوع دوم ) بيش از گروه يكم ميتوانند از نهادهاى خود « آنچنانكه هست » و با مديريّت عالىترى از طرف من « آنچنانكه هست » در جريان صيانت ذات بهره بردارى نمايند ، ولى براى من ، ايده آلها و آرمانهاى عاليترى سراغ ندارند كه در صدد تحصيل آنها برآيند و راه رشد من را در حيطه روان پيش بگيرند . افراد اين گروه هم بسيار فراوانند .
اينان هنگاميكه چيزى را مفيد بحيات مطلوب خود ديدند ، در صدد تحصيل آن برميآيند و براى برخوردارى از آن چيز مفيد ، نهايت تلاش را انجام ميدهند . امّا اينكه مفيد چيست ؟ توجّه زيادى بآن ندارند و از ديدگاه آنان مفيد همان است كه عوامل احاطه كننده وى مانند محيط جغرافيائى و فرهنگى و اجتماعى و حقوقى و سياسى و غير ذلك ، براى وى مفيد جلوه داده است . اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانكه هست » را كه با توضيح موضعگيرى و موقعيّت دو نوع انسانها بيان نموديم ، مستلزم آرمان و ايده آل مطلوب بودن آن نيست ،يعنى چنان نيست كه هماهنگى كنشها و واكنشهاى جبرى همه نهادهاى وجودى گروه اوّل با عوامل درون ذاتى و برون ذاتى ، براى آن گروه آرمان مطلق بوده باشد ، زيرا اگر جامعه يا مربيّان شايستهاى بتوانند باين گروه بفهمانند كه انسان « آنچنانكه هست » خيلى با عظمتتر و داراى نهادهاى بيشتر و داراى توانائى تكامل عالىتر از اين چارچوبه غريزى تنگ است كه شما را در خود مىفشارد ، قطعى است كه آنان به آن موقعيّتى كه در زندگى براى خود پيدا كردهاند رضايت نخواهند داد ، همانگونه كه پرنده پس از چشيدن طعم پرواز آزاد در فضاى باز و نشستن روى درختهاى بيشمار و كوهها و تپه ها و غير ذلك ، هرگز به زندانى شدن در قفس تنگ و پريدن از اين گوشه به آن گوشه قفس خشنود نخواهد گشت .
و همچنين اگر جامعه و مربيّان به گروه دوم بفهمانند كه اگر چه شما در موقعيّتى وسيع از نهادهاى وجودى خودتان با بكار انداختن اراده برخورداريد ،ولى اينكه اراده چيست و مراد كدامست كه بايد اراده براى بدست آوردن آن بكار بيفتد و چگونه ميتوان از جريان اراده محض در كارها ، گام به اختيار گذاشت كه شخصيّت شما بتواند كار را با نظارت و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى آن ، انجام بدهد ، شما نميدانيد ، قطعا آنان از موقعيّت خود در زندگى رضايت نخواهند داشت ، زيرا حقايق مهمّى از موجوديّت خود را كه در توجيه صيانت ذات با اراده شكوفا در اختيار خود دارند ، در آن موقعيّت اوّل از دست ميدهند .
اين را هم ميدانيم كه رضايت بشر به يك موضعگيرى خاصّ دليل آن نيست كه آن موضعگيرى به صلاح واقعى او است ،چنانكه مشاهدات سر تا سر تاريخ براى ما اثبات ميكند كه نوع بشر در هر دورهاى رضايت به امورى داده و حتّى چيزهائى را ضرورى ديده است كه در دوره ديگر ، نه بجهت دگرگون شدن شرائط ، بلكه بجهت برطرف شدن پردههاى نادانى از جلو چشمانش ،همان امور و چيزها را بحال خود مضرّ ديده و پشيمان گشته است . بنابراين ، نميتوان گفت : رضايت از يك موضعگيرى در منطقه روان « آنچنانكه هست » دليل وصول به اعتدال روانى حتّى در منطقه مزبور ميباشد . ما بايد با كمال جرأت و شهامت اين حقيقت را بپذيريم كه اگر وجود عوامل كشش انسانها را از منطقه « آنچنانكه هست » به منطقه « آنچنانكه بايد » منكر شويم ، حقّ نداريم درباره اعتدال روانى انسان سخنى بگوئيم ، زيرا ما با جهل درباره آن عوامل ، هيچ چيز قابل توجّهى درباره انسان نمىدانيم .
عامل اساسى كشش انسان از « آنچنانكه هست » به « آنچنانكه بايد »
بعضى از اشخاص بر اين عقيدهاند كه انسان نه تنها گرايش به بايستگىها و شايستگىها را در نهاد خود ندارد ، بلكه حتّى بذرهاى آنها را در درون خود هم دارا نميباشد .
اين عقيده افراطى كه مجبور است همه مسائل عالى مربوط به انسان را به دو حرف نه يا به كلماتى مانند نميشود ، نيست ، امكان ندارد ، ختم كند ، با توجّه به دو دليل زير باطل شناخته شده است :
دليل يكم
وصول آنهمه انسانهاى بزرگ در تاريخ به مقام والاى عظمتها است مانند انبياى عظام و دارندگان رسالت متنوّع در پيشبرد ابعاد موجوديّت انسانى [ بدون اندك توقّع پاداش دنيوى ] مانند علم ، اقتصاد ، اخلاق ، حقوق ، تعليم و تربيت و مديريّت امور اجتماعى و هنر در اشكال مختلفش و همچنين مانند اولياء اللّه و حكماء و اخلاقيّون وارسته از خودخواهىها و آلودگىها . آيا اينهمه عظمتهاى انسانى بدون عوامل محرّك درونى امكان پذير است ؟ قطعى است كه براى بوجود آمدن اين عظمتها عوامل روانى با اهمّيّتى دست به فعّاليّت زدهاند و تكاپوها و تصفيه هاى درونى بسيار شديدى در كار بوده است كه ابراهيم خليل عليه السّلام توانسته است دست به ذبح فرزندش ببرد و همه اموالش را در راه خدا بدهد و در موقعى كه او را به آتش انداختند ، جبرئيل به او ميگويد : از دست من هر كمكى براى شما برميآيد انجام بدهم ، ابراهيم عليه السّلام پاسخ بدهد : خداوند سبحان خود مىبيند و نيازى به تو ندارم . محمّد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بگويد : اگر آفتاب را بدست راستم و ماه را بدست چپم بگذارند دست از تبليغ رسالت برنخواهم داشت . و با در دست داشتن بزرگترين قدرت محيط خود در آن زمان به بينوايان و مستضعفان جامعه بگويد :
معكم حياتى و معكم مماتى . ( با شماست زندگيم و با شماست مرگم . ) و علىّ بن ابيطالب عليه السّلام بگويد : « هرگز از طريق حقّ منحرف نشدهام » . حسين بن علىّ عليه السّلام بگويد : « اگر دين محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ( دين ارزشها و اصول انسانى ) برقرار نخواهد گشت مگر با كشته شدن من ، پس اى شمشيرها ، بگيريد مرا . » سقراط در راه احترام به قانون ، سمّ شو كران را سربكشد . ميليونها انسان با درجات مختلف دست از لذائذ خود بردارند و بلكه دست از جان شيرين خود بشويند ، فقط با اين انگيزه كه انسانها كه نهالهاى باغ خداوندى هستند به حقوق خود برسند .
دليل دوم
ضرورت تعليم و تربيتها در طول تاريخ كه براى كشانيدن انسان از « آنچنانكه هست » به « آنچنانكه بايد » فراگير همه اقوام و ملل تا امروز بوده است .اگر در نهاد انسانها عامل استعداد ورود به منطقه « آنچنانكه بايد » نبود ، پديده تعليم و تربيت همان مقدار بيمورد بود كه درباره سنگها و حيوانات . ولى ما مىبينيم كه تعليم و تربيت در دگرگون كردن انسانها نقش اساسى و ضرورى داشته و دارد و خواهد داشت .
نهايت امر اينست كه اقوام و ملل مختلف ، در هويّت و كيفيّت « آنچنانكه بايد » اختلافاتى دارند ، امّا اصل مطلب فراگير عموم انسانها ميباشد . اساسىترين عوامل برگرداندن انسان از « آنچنانكه هست » به انسان « آنچنانكه بايد » اشتياق جدّى به گسترش وجودى بر همه عالم هستى از نظر آشنائى و سلطه بر آن است كه كمال جويى نيز بر آن صدق ميكند . اين اشتياق ، يك فعّاليّت بى اساس ذهنى كه خيال يا توهّم ناميده شود ، نيست . تاريخ بشرى ، فردى در حال تندرستى مزاج و سلامتى مغزى سراغ ندارد كه به اين گسترش وجودى علاقه نداشته باشد . امير المؤمنين عليه السّلام آن انسان انسان شناس كه ميفرمايد :
أ تزعم أنّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر
( آيا گمان مىبرى كه تو يك جرم كوچكى هستى در حاليكه جهان بزرگترى در درون تو پيچيده است . ) قطعى است كه با تكيه به شهود حقيقت ياب و با استناد به رؤيت بىپرده حقايق :
لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا .
( اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد . ) بيان ميفرمايد . اينكه مولوى ميگويد :
تنگ است و را هر هفت فلك
چون مىرود او در پيرهنم
[ اين ابيات مجموعهاى از ابيات پر معنائى است كه در ديوان شمس تبريزى آمده است :
تلخى نكند شيرين ذقنم
خالى نكند از مى دهنم
در دل بجهد مهلت ندهد
او بس نكند من بس چه كنم
از ساغر او گيج است سرم
وز ديدن او جانست تنم
مىگفت كه تو در چنگ منى
من ساختمت چونت نزنم
من چنگ توام بر هر رگ من
تو زخمه زنى من تن تننم
تنگ است . . .] يا اينكه ميگويد :
ظاهرش را پشّهاى آرد به چرخ
باطنش باشد محيط هفت چرخ
نميخواهد شوخى كند و نميخواهد گزافه گوئى كند ، بلكه حقيقتى را بازگو ميكند كه پيشرفتهاى روزافزون بشر از آغاز تاريخ زندگيش تاكنون در سطوح و ابعاد گوناگون طبيعت ، يكى از آن شواهد است .
ابن سينا ميگويد :« الآن إذا كنت فى البدن و فى شواغله و علائقه و لم تشتق إلى كمالك الممكن أو لم تتألّم بحصول ضدّه فاعلم أنّ لك منك لا منه . . . » ( هم اكنون كه در مجاورت بدن و در اشتغالات و وابستگىهاى آن غوطهورى و به كمالى كه وصول بآن براى تو امكان پذير است ، اشتياق ندارى ، يا از حصول ضدّ كمال در وجودت احساس رنج نمىكنى ، بدان كه اين حالت مستند به خودتست نه بآن كمال . . . ) [ الإشارات و التّنبيهات ابن سينا النّمط الثّامن فى البهجة و السّعادة ص 426 ] دو مورد از جمله فوق ميتواند دليل ذاتى بودن كمال جوئى ( گسترش خواهى من ) براى انسانها بوده باشد :مورد يكم ، مورد :« كمالك الممكن » .
( كمال تو كه براى تو امكان پذير است . ) اگر چه در مدّعاى مزبور صراحت ندارد ، ولى ميتوان گفت : كلمه كمالك با نظر به اضافه كمال به كاف خطاب ، اشعار قابل پذيرشى براى مدّعاى مزبور ( ذاتى بودن كمال جوئى ) دارد و الاّ ابن سينا ميگفت :« و لم تشتق إلى الكمال الممكن » .
( و اشتياق به كمال ممكن ندارى . ) بعبارت روشنتر ، تعبير « كمال تو كه ممكن است » اشعار به كمال موجود در نهاد تو ( كه فعلا جنبه امكان و استعداد دارد ) مينمايد .
مورد دوم ، احساس نكردن درد از حصول ضدّ كمال كه در اين عبارت است :« أو لم تتألّم بحصول ضدّه » ( يا از حصول ضدّ كمال در وجودت احساس رنج نمىكنى . ) دردآور بودن يك حالت در شخصى ، ناشى از فقدان چيزى است كه در موجوديّت و يا در موقعيّت قانونى آن شخص وجود داشته باشد . و اگر كسى بگويد : علّت احساس درد اعمّ از اينست كه انسان چيز ذاتى را ( موجود در موجوديّت يا در موقعيّت قانونى ) از دست بدهد ، يا سودى كه خارج از حيطه موجوديّت و موقعيّت او است از او سلب شود ، بنابراين ، احساس درد از فقدان كمال ، دليل ذاتى بودن كمال جوئى نميباشد .
پاسخ اين اعتراض با توجّه به معناى مدّعا به اصطلاح رسمى « ذات و ذاتى » روشن ميگردد . مقصود ما از ذاتى بودن كمال جوئى ( گسترش خواهى من ) ذاتى بمعناى اصطلاحى آن نيست ، بلكه منظور از ذاتى بودن كمال جوئى اينست كه انسان در صورت بدست آوردن آگاهى از رشد و كمال و امتياز آن و در صورت درك اين واقعيّت كه او ميتواند به كمالات با اهمّيّتى در اين زندگانى برسد ، اشتياق او به تحصيل كمال ، يك اشتياق زودگذر و هوسبازانه نيست ، بلكه اشتياقى است بسيار جدّى كه از نظر تحريك به حيازت امتيازات كمال ، اگر نيرومندتر از يك عامل ذاتى نباشد ، ضعيفتر از آن نيست .
اين عامل اساسى كشش انسان « از آنچنانكه هست » به « آنچنانكه بايد » با برخوردارى از احساس رهائى از قيود جبر تحميلى از درون ذات يا برون ذات ( از اوّلين مراحل آزادى ) تا بدست آوردن اختيار كه عاليترين مراحل آزادى است ،به فعّاليّت خود ادامه ميدهد و شخصيّت آدمى را كه طبيعت معتدلش در رشد و كمال در گذرگاه ابديّت شكوفا مىشود ، بثمر ميرساند .
اينكه گفتيم : « اعتدال طبيعت آدمى در رشد و كمال در گذرگاه ابديّت شكوفا ميشود » حقيقتى است كه هم پيامبران عظام آنرا تبليغ فرمودهاند و هم حكماى بزرگ مانند افلاطون تا حكماى معاصر آنرا بيان كردهاند [ اگر چه حكماء در توضيح رشد و كمال ( گسترش وجودى در عالم هستى ) با يكديگر اختلاف نظر دارند ] . افلاطون مىگويد :مت بالإرادة تحيى بالطّبيعة .
( با اراده بمير [ هوى و هوسهايت را مهار كن ] تا بحيات جاودانى روح كه در طبيعت آنست نائل گردى . ) و مسلّم است كه مقصود افلاطون از حيات بالطّبيعه اين زيست طبيعى محض كه مار و مور و خوك و افعى هم آنرا دارند نيست ، بلكه همان حيات روحانى است كه مسيرش از « حيات معقول » كشيده شده است .
يكى از بزرگترين نتايج فعّاليّت عنصر گسترش با برخوردارى از آزادى ،
نوگرائى و تازه ديدن همه رويدادها و لحظات هستى است .تجارب طولانى در امتداد تاريخ بشرى اين حقيقت را اثبات كرده است كه هر متفكّر و مكتبى كه خواسته است بشر را در نظام ( سيستم ) بسته قرار بدهد ، در حقيقت عنصرى از اساسىترين عناصر روانى بشر را حذف كرده است ، و هنگاميكه يك عنصر اساسى از روان بشر حذف شد ، بحث و تحصيل اعتدال روانى يكى از موهومات سرگرم كننده يا فريب دهندهاى است كه براى تفكّرات ماكياولى مناسب است . آنچه كه مشاهده شده اينست كه استعداد انعطاف بشرى و نوگرايى و نوبينى او بقدرى اصيل و نيرومند است كه براى تغيير موقعيّت گذشته به موقعيّت جديد كه برآورنده آرمان او ميباشد از هيچگونه تلاش و گذشت و فداكارى مضايقه نميكند . اگر كسى در بررسى و شناخت حدّ معتدل روان ، دو پديده بسيار مهمّ آزادى و نوگرائى و نوبينى را بحساب نياورد ، او درباره انسان سخنى مفيد نخواهد گفت . به ابيات زير از مولوى توجّه فرمائيد :
تازه ميگير و كهن را مىسپار
كه هر امسالت فزون است از سه پار
[ اصرار شديد متفكّران و حكماء و عرفاى مسلمين به اهتمام به استعداد نوگرايى و نوبينى تا آنجا كه مولوى در مثنوى در بيش از 200 مورد آنرا مطرح مىنمايد ، دليل آن است كه « حيات معقول » در اسلام ، نظامى است باز كه حدّ اعتدال روانى بدون محاسبه آن ، معقول نمىباشد . ]
جان فشان اى آفتاب معنوى
مر جهان كهنه را بنما نوى
اى جهان كهنه را تو جان نو
از تن بيجان و دل افغان شنو
خواجه گفتش فى امان اللّه برو
مر مرا اكنون نمودى راه نو
هين بگو تا ناطقه جو مىكند
تا به قرنى بعد ما آبى رسد
گر چه هر قرنى سخن نو آورد
ليك گفت سالفان يارى كند
تا نزايد بخت تو فرزند نو
خون نگردد شير شيرين خوش شنو
دفع علّت كن چو علّت خو شود
هر حديث كهنه پيشت نو شود
تا كه از كهنه برآرد برگ نو
بشكفاند كهنه صد خوشه ز نو
آن يكى همره نخورد و پند داد
كه حديث آن فقيرش بود ياد
از كبابش مانع آمد آن سخن
بخت نو بخشد تو را عقل كهن
از رحم زادن جنين را رفتن است
در جهان او را زنو بشكفتن است
ظاهرش مرگ و بباطن زندگى
ظاهرش ابتر نهان پايندگى
هين در اين بازار گرم بى نظير
كهنه را بفروش و ملك نو بگير
هين يد بيضا كن از لطف اله
صبح نو بنما ز شبهاى سياه
با تو بى لب اين زمان من نو به نو
رازهاى كهنه گويم مىشنو
فكر در سينه درآيد نو به نو
خند خندان پيش او تو باز رو
گر نبودى سير آب از خاكها
چيست در وى نو به نو خاشاكها
هست خاشاك تو صورتهاى فكر
نو به نو در مىرسد اشكال بكر
اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانكه بايد » بدون اخلاق كمالى امكان ناپذير است .
در مبحث گذشته اين مطلب ثابت شد كه انسان داراى علّتى براى كشيده شدن از « آنچنانكه هست » به « انسان آنچنانكه بايد » ميباشد . اين علّت عبارتست از احساس نيرومند لزوم گسترش من و آگاهى آن بر همه ابعاد هستى و تأثير و تأثّر آن ، از تمامى آن ابعاد . اگر من در اين احساس گسترش خود و تأثير و تأثّر از جهان هستى ، توجّه به هدف اعلاى حيات نداشته باشد « هدف اعلائى كه حتما بايد ما فوق امتيازات و لذائذ زندگى طبيعى محض بوده باشد [اينكه گفتيم هدف اعلاى حيات قطعا بايد فوق عوامل لذّت و امتيازات طبيعى دنيا باشد ، براى اينست كه عوامل لذّت و امتيازات طبيعى كه از جلوههاى عالم طبيعت و مختصّات جبرى مغز و روان انسانها است ، چون از مقتضيات موجوديّت انسان است لذا مانند سايه بدنبال او در حركت است ، و بهمين جهت است كه هر وقت آدمى به يكى از اين هدفها رسيد بخوبى مىفهمد كه آرمانهاى او در آن هدف خلاصه نمىشود و خود او خيلى بزرگتر از آن هدف است . در دو بيت زير دقّت فرماييد :
لطف شير و انگبين عكس دل است
هر خوشى را آن خوش از دل حاصلست
پس بود دل جوهر و عالم عرض
سايه دل كى بود دل را غرض] »
اعتدال چنين روانى جز هماهنگى آن و خواسته ها و فعّاليّتهايش با محيط جغرافيائى و فرهنگى و حقوق تثبيت شده و سياست حاكم بر آن موقعيّتى كه روان در آن زندگى مىكند ، نخواهد بود . و اگر من گسترش و تأثير و تأثّر خود را با جهان هستى بر مبناى قرار گرفتن در جاذبه هدف اعلائى در جهان معنىدار عملى نمايد ، حدّ معتدل آن ، بدون پذيرش و عمل به ارزشهاى اخلاق كمالى قابل تصوّر نخواهد بود . اصطلاح اخلاق كمالى كه عبارتست از اتصّاف به صفات عالى انسانى يك اصطلاح جديد است كه در همين مبحث تا حدودى آنرا توضيح خواهيم داد ، ريشههاى نهائى آن صفات عالى كه اتّصاف بآنها در ماهيّت اخلاق كمالى مأخوذ است ، از سرچشمه كمال الهى سيراب مىشود . براى اثبات استناد اين اخلاق به سرچشمه كمال الهى ، تاكنون دلائلى اقامه شده است كه ما فقط بيكى از آنها كه روشنتر از همه است اشاره مينمائيم . آن دليل اينست كه اخلاق كمالى مقتضى گذشت از لذائذ و امتيازات است بدون در نظر داشتن پاداش و هرگونه سوداگرى .
و اين گذشت نميتواند جز به حسّ كمال گرايى مستند باشد كه خداوند متعال در درون انسانها بوجود آورده است . اگر در اين مطلب كه بيان كرديم ، دقّت شود ، خواهيم ديد كه اخلاق طبيعى جبرى بعنوان خوش برخوردى با ديگر انسانها و اجتناب از تضادّ و تزاحم با آنان به انگيزگى ضرورت قابل تنفّس ساختن فضاى جامعه براى زندگى اجتماعى ، يك اخلاق جبرى معامله ايست كه بيرون از منطقه ارزشها است . اخلاقى كه حكمت اعلاى انسانى و انبياى عظام و اولياى انسان شناس مطرح مىكنند ، آن اخلاق جبرى معاملهاى نيست كه براى صرفه جويى در بودجههائى كه مردم جامعه براى اداره مجرمين و كيفرهاى آنان ميپردازند ، ترويج مىشود .
اخلاق جبرى معاملهاى در حقيقت كار يك يدكى مجّانى را براى اجراى حقوق بعهده مىگيرد و هيچ نقشى در دگرگون كردن و ساختن انسانها در مسير آرمانهاى « حيات معقول » ندارد و همچنين اخلاق كمالى از سنخ اخلاق رسومى هم نيست كه انگيزههاى ثابت و گذرا و اصلى و فرعى فرهنگ يك جامعه آنرا تثبيت نمايد ، به اضافه اينكه ممكن است اخلاق رسومى بهيچ فلسفه و حكمتى متّكى نباشد و چه بسا كه مانند اخلاق تابو بىاساس و گاهى هم ضدّ صريح عقل بوده باشد .
توضيح و توصيفى درباره اخلاق كمالى
اخلاق كمالى را كه [ اگر در جريانات گوناگون روان آدمى دخالت نورزد ، آن روان به اعتدال قانونى خود كه در مجراى نسبيّت رو به كمال مطلق است ، موفّق نخواهد گشت ، ] ميتوان چنين توضيح و توصيف نمود :اخلاق كمالى عبارت است از آگاهى به بايستگىها و شايستگىهاى سازنده انسان در مسير جاذبه كمال و تطبيق عمل و قول و نيّت و تفكّرات و اراده بر آن بايستگىها و شايستگىها . اين آگاهى و عمل و . . . است كه روح آدمى را بحدّى از شكوفائى مىرساند كه طعم حقيقى اين فرمول الهى « همه 1 » را بچشد و به « 1 همه » برسد و در جاذبه كمال اعلا به ابتهاج و شكوفائى نهائى خود برسد . با اين آگاهى و عمل ،دريافت اين اصل زير بنائى اخلاقى كه بخود بپسند آنچه را كه بر ديگران مىپسندى ،و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمىپسندى آرمان والاى روابط انسانها محسوب شده است ، نه بعنوان يك عامل لذّت بخش روانى محض كه حالتى تصعيد يافته از « خوش باش » و « سر خوشى » ( هدونيسم ) اپيكورى تلقّى ميگردد و نه بعنوان يك قضيّه پذيرفته شدهاى كه فاقد دليل قانع كننده بوده و حتّى براى برخى از مردم اخلاق تا بوى بى اساس مطرح ميگردد . بلكه اخلاق كمالى با توجّه دادن انسان به اصل وجودى خويش ، وى را با راز اصلى قضيّه فوق آشنا ميسازد كه در دو فرمول فوق « همه 1 و 1 همه » مطرح گشته و در ادبيّات والاى ما به آن اشاره شده است . براى توضيح اين معنى اين مقدّمه مختصر را بايد بپذيريم كه اخلاق كمالى براى كسانى است كه در اين دنيا رو به كمال حركت مىكنند و كسانى كه كمالى ما فوق خوشىهاى طبيعى محض سراغ ندارند ، نميتوانند حركت كنند ، زيرا آنان مقصدى براى حركت ندارند و عامل محّركى را هم كه آنان را با چوگان حكمت به اين دنيا رانده و بحركت انداخته باشد ، سراغ ندارند . مگر نشنيدهايد كه امير المؤمنين آن تكاپوگر واقعى ميدان حيات فرموده است كه :
إن لم تعلم من أين جئت لا تعلم إلى أين تذهب ( اگر ندانستهاى از كجا آمدهاى نخواهى دانست كه بكجا ميروى . ) شيخ محمود شبسترى اين مطلب را در يكى از ابيات گلشن راز چنين سروده است :
دگر گفتى مسافر كيست در راه ؟
كسى كاو شد زاصل خويش آگاه
آرى ، كاروانيانى كه رو به يك مقصد اعلا مىروند و عشق بيك حقيقت ، ارواح آنان را شكوفا ساخته است ، ميتوانند اين سرود احياء كننده را بخوانند كه :
أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسِ أَوْ فَسَادٍ فِى الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيْعاً وَ مَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيْعاً . [ المائده ، آيه 32 .] ( حقيقت اينست كه اگر كسى يك نفس [ انسانى ] را بدون عنوان قصاص يا فساد در روى زمين بكشد ، چنانست كه گوئى همه انسانها را كشته است ،و هر كس يك نفس [ انسانى ] را احياء نمايد ، چنانست كه گوئى همه انسانها را احياء نموده است . ) آرى ، فقط اين كاروانيان رو به يك مقصد اعلا مىتوانند معناى دو فرمول :همه 1 و 1 همه را دريابند .
فقط اينان هستند كه نغمه روح افزاى :
اينهمه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند
را در فضاى گذرگاه تاريخ طنين انداز كنند و بگويند :
خلق همه يكسره نهال خدايند
هيچ نه بشكن از اين نهال و نه بركن
دست خداوند باغ خلق دراز است
بر خسك و خار همچو بر گل و سوسن
خون بنا حقّ نهال كندن اويست
دل ز نهال خداى كندن بركن
بالاتر از اين گفته ناصر خسرو هم ، زمزمهاى حيات بخش در درون آنان طنين انداز است كه :مَا خَلْقُكُمْ وَ لاَ بَعْثُكُمْ إِلاَّ كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ [ لقمان آيه 28 ] ( و نيست آفرينش و برانگيخته شدن شما مگر مانند يك نفس . )
بر مثال موجها اعدادشان
در عدد آورده باشد بادشان
نفس حيوانى سفال جامده است
نفس انسانى كنفس واحده است
كلمه انسان در بيت دوم از دو بيت مثنوى مولوى و كلمه مسافر در بيت شيخ محمود شبسترى و كلمه نهال در ابيات ناصر خسرو قباديانى را نبايد بمعناى لغوى آنها منظور نمود ، بلكه مقصود از انسان در بيت مولوى كسى است كه با هويّت اصلى انسانى در اين دنيا زندگى ميكند و ميفهمد كه موجودى است معنىدار در جهانى معنى دار ، و انسانهاى معنى دار در جهان معنىدار هستند كه ميتوانند در يك وحدت عالى مشترك باشند و همچنين مسافرانى كه از اصل خود آگاهند ميتوانند وحدتى تشكيل بدهند .
همينطور براى درك و پذيرش اينكه همه انسانها نهالهاى باغ خداوندى هستند ، بايد همه آن نهالها در مجراى روييدن و به ثمر رسيدن در جاذبه الهى باشند .
دلائل ضرورت محاسبه اخلاق كمالى در حدّ معتدل روان « آنچنانكه بايد »
دلايل براى ضرورت محاسبه اخلاق كمالى در حدّ معتدل روان « آنچنانكه بايد » متعدّد است ، و ما بعضى از آنها را كه بنظر ميرسد از اهمّيّت فراوانى برخوردارند ،متذكّر ميشويم :
دليل يكم
شهادت تاريخ سرگذشت اقوام و ملل در روى زمين است كه ميگويد : در هر جامعهايكه قطب نماى وجدان اخلاق كمالى از قضيّه معروف « بخود بپسند آنچه را كه بر ديگران مىپسندى و بر ديگران مپسند آنچه را كه بخود نمىپسندى » گرفته تا وصول به بهجت معقول در جاذبه كمال ، عالىتر و صحيحتر كار كرده است ،كشتى زندگى فردى و اجتماعى آن جامعه ، پهنه درياى تاريخ خود را بدون اختلال در نور ديده است .
دليل دوم
هيچ تمدّن انسانى صحيح در امتداد تاريخ بدون گذشت و فداكارى مخلصانه و آگاهانه و اختيارى [ حدّ اقلّ ] بنيانگذاران اوّليّه آن بروز نكرده و به اوج اعتلا نرسيده است . اين بيت روشنگر اين اصل است كه ميگويد :
و إذا أراد اللّه يقظة أمّة
حتّى تقوم أقامها أخلاقها
( و هنگامى كه خداوند بخواهد امّتى را براى ايستادن روى پاى خود و ترقّى به درجات عالى رشد بيدار كند ، نخست اخلاق او را بر پا ميدارد . )
دليل سوم
فقدان اخلاق كمالى در هر فرد و جامعهاى كه تخدير نشده و حالت دگرگونى در عناصر اصلى روان او بوجود نيامده باشد ، همواره موجب اضطرابات و وسوسهها و ناگواريهاى متنوّع بوده است .
1 احساس فقدان روشنائى در هستى كه اوّلين نتيجهاش ناپديد شدن عشقهاى پاك و سازنده در روان انسانها است .
2 احساس عدم ارزش ذاتى حقّ كه اوّلين نتيجهاش روياروئى زندگى با خلأ مهلك است .
3 احساس بىهدفى در زندگى كه ارتكاب همه زشتىها و وقاحتها را تجويز مىكند ، زيرا بقول ناصر خسرو :
روزگار و چرخ و انجم سربسر بازيستى
گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى
4 احساس هدف بودن خود و وسيله بودن ديگران كه اوّلين نتيجهاش از ارزش ساقط شدن حيات همه انسانها است .
5 احساس لزوم پيوستگى با انسان ديگر بجهت احتياج و لزوم جدائى از انسان ديگر بجهت سود شخصى كه اوّلين نتيجهاش درد بيگانگى از انسانها است كه بالاخره به مرض « از خود بيگانگى » منجّر ميگردد .
6 احساس لزوم تملّك قدرت فقط براى تورّم خود طبيعى ، كه اوّلين نتيجهاش سپردن انسانها بدست يكّه تازان ميدان تنازع در بقاء است ، از لوازم قطعى حذف اخلاق كمالى از حدّ معتدل روان انسانى است كه شيوع فراگير آنها نميتواند عامل تجويز آنها بوده باشد ، چنانكه رواج و شيوع خودخواهى كه همواره به اخلال برخودهاى ديگر انسانها منجّر شده است ، نميتواند عامل تجويز آن بوده باشد . در صورت حذف اخلاق كمالى محبّت و عشق از فضاى روح ناپديد ميشود و احساسهاى مزبور جاى آنها را ميگيرد و مانند باتلاقهاى متعدّد مگسهائى توليد ميكنند و آنها را به سراغ خاريدن روح انسانها ميفرستند .
عشق داد و دل بر اين عالم نهاد
در برش ديگر نيايد دلبرش
عشق را بگذاشت بر سرگين نشست
لا جرم سرگين خر شد عنبرش
عشق را بگذاشت دمّ خر گرفت
عاقبت شد خرمگس سرلشكرش
خرمگس آن وسوسه است و آن خيال
كه همى خارش دهد همچون گرش
دليل چهارم
همه كتابها و آثار ادبى بزرگ شرق و غرب را در يكجا جمع كنيد و كلمات مربوط به وجدان اخلاقى و عدل و محبّت و آزادى و حقّ و حقّشناسى و فداكاريهاى متنّوع در راه پيشبرد حيات انسانها را از آنها حذف كنيد ، آيا حتّى يك سطر براى خواندن در آن كتابها باقى خواهد ماند ؟ 27 ، 30 أيّها القوم الشّاهدة أبدانهم ، الغائبة عنهم عقولهم ، المختلفة أهواؤهم ،المبتلى بهم أمراؤهم ( اى مردمى كه بدنهايشان حاضر ، و عقولشان از خودشان غائب ، تمايلاتشان مختلف ،وسيله ابتلاى امر ايشان . )
عقولى از كار افتاده در برابر عقل كلّ و فعّال
جبران خليل جبران در مضمون عبارتى كه از وى معروف شده و جورج جرداق آنرا در كتاب الامام على ( ع ) صوت العدالة الانسانية نقل كرده است ، چنين ميگويد :مات علىّ شهيد عظمته و عدله [ يا ] قتل علىّ فى محرابه لشدّة عدله مات علىّ و الصّلوة بين شفتيه . مات علىّ شأن جميع الأنبياء الّذين يأتون إلى بلد ليس ببلدهم و يأتون ( و يبعثون ) إلى قوم ليسوا بقومهم .
على رخت از اين جهان بربست در حاليكه شهيد عظمت و عدالت خودش بود ، [ يا ] على در محراب خود بجهت شدّت عدالتش كشته شد . على چشم از اين دنيا بربست در حاليكه نماز ميان دو لبش بود . على مانند پيامبرانى از اين دنيا كوچ كرد كه به شهرهائى مىآمدند كه شهر آنان نبود و به اقوامى مبعوث مىشدند كه اقوام آن پيامبران نبودند . ) با توجّه به عبارات فوق و بسر تا سر زندگانى امير المؤمنين عليه السّلام اين حقيقت كه رويارويى آن حضرت با مردم آن جوامع در آن دوران درست روياروئى يك عقل كلّ و فعّال با عقولى از كار افتاده بوده است ، كاملا اثبات ميشود .
اين كه گفتيم ، هيچگونه جاى ترديد نيست . آنچه كه بايد مقدارى در پيرامون آن ، در اين مبحث بررسى كنيم توضيحى پيرامون اينگونه انحراف روانى است كه موجب ميشود موجوديّت طبيعى صاحبان اين گونه روانها در صحنههاى مختلف زندگى حاضر و ديده ميشوند ، ولى قدرت تشخيص نيك و بد و تسلّط بر خويشتن و تمييز موقّت و پايدار و اصيل و غير اصيل و انديشه درباره آينده را دارا نيستند . اگر بخواهيم از يك تشبيه معقول بر محسوس استفاده كنيم ، ميگوئيم : دندانههاى چرخ عقول آن مردم سائيده شده و هيچ اصل و قانونى را نمي گرفته است . ادامه تعطيل عقل از فعّاليّتهاى طبيعى خود ، آنرا از موجوديّت آدمى و مديريّت آن ، طرد مي نمايد و در نتيجه عقل كارساز از صحنه موجوديّت آدمى ناپديد ميگردد . همانگونه كه محسوسات جزئى از مقابل چشمانش عبور مي كنند بدون اينكه عقل آدمى كارى با آنها داشته باشد ، هزاران حقايق و واقعيّات در ديدگاه آن انسانها كه عقول خود را از كار انداختهاند ، قرار ميگيرند ، بدون اينكه عقول آنان بتوانند از آن واقعيّات بهره بگيرند . يكى از علل اين انحراف روانى همان است كه امير المؤمنين عليه السّلام در جمله بعدى ميفرمايد :
المختلفة أهواؤهم . ( تمايلاتشان مختلف است . ) اين يكى از علامات سقوط من از مديريّت درونى است كه موجب ميشود هر انگيزه و عاملى از جهان برونى و درونى بتواند روان را تحت تأثير خود قرار بدهد بدون اينكه به امضاى خرد و وجدان برسد . امروزه با چنين وضعى در اغلب جوامع دنيا روبرو هستيم . مردم جوامع دنياى امروزى در صحنههاى زندگى با كاملترين نظم ماشينى ، حاضر و در حركتند و در برابر همه عواملى كه ميتوانند با آنها ارتباط برقرار كنند با يك وضع حساب شده مادّى در جريان تأثير و تأثّر با آن عوامل قرار ميگيرند ، ولى اگر بخواهيد پاسخى براى سؤالاتى كه درباره آن صحنهها و اوضاع از آنان خواهيد كرد ، دريافت نمائيد ، يقين بدانيد كه جز يك عدّه مطالب سطحى كه باصطلاح امروزى ، رسانههاى گروهى جامعه براى آنان تلقين نمودهاند ، دريافت نخواهيد كرد .
حتّى اگر شما يك انسان متتبّع و دقيق باشيد و در زمانى نسبتا مناسب محتويات پر از ضدّ و نقيض آن رسانه ها را به مردم نشان بدهيد و از آنان بخواهيد كه پيرامون تضادّ و تناقض گوئىهاى آن رسانهها تفسير و توجيه منطقى عقلانى براى شما ارائه بدهند ، همان تفسير و توجيه كنندگان هم مقدارى ضدّ و نقيض بآن محتويات ضميمه نموده بعنوان تحليل گريهاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى و با كمال بدبختى حتّى در شكل تحليل گريهاى فلسفى و علمى بشما تحويل خواهند داد آيا ميتوان گفت : عقول چنين مردمى تحت مديريّت من معتدل انسانى در صحنه حاضر و مشغول فعّاليّت ميباشد ؟ امير المؤمنين عليه السّلام در آخرين جمله از عبارات مورد تفسير چنين ميفرمايد :
المبتلى بهم أمراؤهم . ( وسيله ابتلاى امرايشان . ) مسلّم است كه اگر مديريّت و سياست امير المؤمنين عليه السّلام مطابق مبانى ماكياولى بود ، هرگز مبتلا به مشقّت و رنج از ناحيه مردم پليد آن دوران نمىگشت ،بلكه بالعكس مردم مبتلا به مشقت و رنج از طرف آنحضرت مىگشتند . بلى ، اينست داستان غمانگيز بشريّت با ادّعاى پر طمطراق تكامل در مسير تاريخ :
اگر حاكم يك جامعه ، انسان و انسان شناس و تكاپوگر در ايجاد « حيات معقول » براى مردم اجتماع باشد ، مبتلا به رنج و مشقّت و شكنجه از طرف مردم خواهد بود ، زيرا مردمى كه آماده براى حركت در مسير چنين حياتى نيستند ، همانند كه شاعر جامعه شناس ما گفته است :
از پى ردّ و قبول عامه خود را خر مساز
زانكه نبود كار عامى جز خرى يا خرخرى
زيرا :
گاو را باور كنند اندر خدائى عاميان
نوح را باور ندارند از پى پيغمبرى
و بقول مولوى :
از كمين سگ سان سوى داود جست
عامه مظلوم كش ظالم پرست
و اگر حاكم يك جامعه جز اشباع حسّ خودخواهى و قدرت پرستى ، هدفى از مديريّت و سياست نداشته باشد ، مردم عموما خواه در مسير حيات معقول باشند و خواه در مسير حيات طبيعى خود حركت كنند ، مبتلا به رنج و مشقّت و شكنجه از طرف حاكم ضدّ انسان خواهند گشت ، با اين تفاوت كه مردم خواهان « حيات معقول » ، زندگى خود را در مديريّت حاكم خودخواه و قدرت پرست ، تلختر از مرگ احساس خواهند نمود . 31 ، 34 صاحبكم يطيع اللّه و أنتم تعصونه ، و صاحب أهل الشّام يعصى اللّه و هم يطيعونه . لوددت و اللّه أنّ معاوية صارفنى بكم صرف الدّينار بالدّرهم ،فأخذ منّى عشرة منكم و أعطانى رجلا منهم ( امير شما خدا را اطاعت ميكند و شما او را معصيت مينمائيد ، و امير اهل شام خدا را نافرمانى ميكند و آنان او را اطاعت مىكنند . سوگند بخدا ، دوست داشتم معاويه درباره شما و يارانش با من معامله صرف ميكرد صرف دينار به درهم ،
ده نفر از شما را از من ميگرفت و مردى از يارانش را بمن ميداد . )
در حقيقت شما بوسيله نافرمانى ، با من نافرمانى با خدا مىنمائيد .
امير المؤمنين عليه السّلام در اين جملات نهايت پستى و رذالت مردم آن دوران را [ البتّه باستثناى اقلّيّتى كه بوسيله آن بزرگوار تربيت يافته بودند ] بازگو ميفرمايد ،بلكه بيك اعتبار پستى و رذالت آن دسته از مردم را از آغاز تاريخ تا پايان آن بيان ميفرمايد كه ميدانند و يا اگر توجّه داشته باشند خواهند دانست كه رهبر و راهنمايشان در جاذبه حقّ و حقيقت و با كمال اخلاص رو به بارگاه خداوندى است و او ميتوانددست آنان را بگيرد و آنان را تا آن بارگاه بالا ببرد .
با اينحال ، با كمال پستى و خباثت آن رهبر را معصيت مىكنند و از تعليم و تربيتهاى سازنده او مىگريزند ، چنانكه در تاريخ انبياى عظام مشاهده مىكنيم كه آن پيشوايان الهى همه و همه و در همه حالات مطيع خدا و در جاذبه كمال مطلق حركت مىكنند ، ولى با اينحال هوى پرستان جوامع آن پيامبران عظيم الشّأن از ارشادها و تعليم و تربيتهاى سازنده آنان فرار كرده ، بلكه با آن بزرگواران به مبارزه و پيكارهم برخاستهاند .
ممكن است بعضى از سادهلوحان چنين گمان كنند كه قضيّه چنان نيست كه شما ميگوئيد ، بلكه واقعيّت چنين است كه آنان ارزش و عظمت دعوت پيامبران را نمىدانستند و اگر ميدانستند با آنان به مخالفت برنميخاستند . اين گمان بىاساس است ، زيرا ما در همه دورانهاى تاريخ و در همه جوامع با تبهكارانى روبرو هستيم كه از اصول و قوانين عقلى و وجدانى اطّلاع دارند و با اينحال با كمال بى خيالى بر خلاف همه آن اصول و قوانين حركت مىكنند .
بعنوان نمونه :
1 آيا ترديدى هست در اينكه بيمارى خودخواهى [ نه صيانت ذات قانونى ] كه همه انسانها را وسيله و خود را هدف تلقّى مىكند ، پليدترين صفتى است كه ميتوان در بنى نوع انسانى مشاهده كرد ؟ قطعا هيچ كس نميتواند در مسأله مزبور كمترين ترديدى بخود راه بدهد . با اينحال ، آيا چنين نيست كه اكثريّت قريب به اتّفاق مردم به اين بيمارى خودسوز و مزاحم جز خود مبتلا مىباشند ؟ آرى ، اين قضيّه هم صد در صد مطابق واقع است ، يعنى واقعا اكثريت قريب باتّفاق مردم با اينكه كم و بيش و در اشكال مختلف پليدى اين صفت را مىدانند ، با اينحال مبتلا بآن هستند .
2 آيا يك انسان آگاه كه در زندگى جمعى شركت دارد ، پيدا ميشود كه از وقاحت دروغ و ضرورت راستگوئى بى اطّلاع باشد ؟ مسلّم است كه چنين انسانى را نميتوان سراغ گرفت ، يا حدّ اقلّ در هر جامعهاى افراد زيادى از انسانها كه وقاحت دروغ و ضرورت راستگوئى را مىدانند ، دروغ ميگويند .
3 آيا ستمكاران واقعا تلخى درد و شكنجه را نميدانند ؟ يقينا مىدانند ، با اينحال چرا اينهمه درد و شكنجه به انسانها وارد مىسازند ؟
4 آيا دنيا پرستان مالدار نميدانند كه
ده تن از تو زرد روى و بينوا خسبد همى
تا به گلگون مى تو روى خويش را گلگون كنى
با اينحال با كدامين دليل براى زندگى خود هدفى جز افزايش مال و اندوختن ثروت كه به بيچارگى و مرگ فقرى بينوايان منتهى مىگردد ، نمىشناسند ؟ سپس امير المؤمنين عليه السّلام مىفرمايد : « دوست داشتم معاويه درباره شما و يارانش با من معامله صرف مىكرد صرف دينار به درهم ده نفر از شما را از من مىگرفت و مردى از يارانش را بمن مىداد » . ممكن است اين توهّم پيش بيايد كه مردم شام در آن دوران ، اگر انسانهاى عاقل و متديّن واقعى بودند ، به دور معاويه سر سلسله ماكياوليستها جمع نمىشدند ، با اينوصف امير المؤمنين عليه السّلام چگونه آرزو مىكند كه آنان را بگيرد و مردمى را كه پيرامون او را گرفته بودند ، بمعاويه بدهد ؟
پاسخ اين توهّم روشن است ، زيرا ياران امير المؤمنين عليه السّلام با اينكه در محضر آن بزرگوار بودند و آنهمه عظمتهاى انسانى را از او مىديدند و فروغ ربّانى را كه درون على عليه السّلام را روشن ساخته و اشعه آن بر همه زندگى على عليه السّلام مىتابيده است ، مشاهده مىنمودند ، با اينحال ، در برابر آن همه حشمت و جلال انسانى الهى ، سست عنصرى و مخالفت با آن بزرگ بزرگان براه مىانداختند . در صورتيكه ياران معاويه به استثناى اقلّيّتى آگاه مانند عمرو بن عاص اكثرا بدون اينكه عظمتى خاصّ از معاويه ببينند ، بعنوان امير و حاكم از وى پيروى مينمودند و تبليغات و باصطلاح امروزى ، رسانههاى مختلف معاويه آن اكثريّت را به معاويه چنان خوش بين كرده بود كه حسّ اطاعت آنان را بدون دو روئى و سست عنصرى برانگيخته بود .
و مسلّم است كه از يك جهت ارزش ياران معاويه كه از روى جهل به حقيقت امر ، اطاعت از معاويه مىكردند ، بالاتر از ارزش آن گروه از ياران على عليه السّلام بود كه با اينكه امير المؤمنين عليه السّلام را با آنهمه حشمت و جمال و جلال انسانى ميديدند و مىشناختند ،با اينحال روزهاى روشن آن انسان كامل را تيره و تار مىنمودند . خلاصه فرق ما بين ياران علىّ بن ابيطالب عليه السّلام و معاويه ، فرق ما بين مجرمى است كه مىداند و مرتكب جرم مىشود ، و مجرمى كه اغفال شده و مرتكب جرم مىگردد به اضافه اينكه مجرم دوم با انجام دادن آنچه كه اغفال شده است ، كارى با نيت مثبت صورت مىدهد . 35 ، 41 يا أهل الكوفة ، منيت منكم بثلاث و اثنتين ، صمّ ذو و أسماع ، و بكم ذو و كلام ، و عمى ذو و أبصار ، لا أحرار صدق عند اللّقاء ، و لا إخوان ثقة عند البلاء ( اى اهل كوفه ، من از شما به سه خصلت و دو خصلت مبتلا شدهام : ناشنوايان گوشدار لالهاى سخنگو نابينايان چشمدار . [ دو خصلت ديگر ] : نه آزاد مردان راستين هستيد در هنگام روياروئى با دشمنان و نه برادران قابل اطمينان در موقع آزمايش . ) هر يك از پنج خصلت كه مردم كوفه آن دوران دارا بودند و امير المؤمنين عليه السّلام را رنج ميداد ، از علامات انحراف روانى و دورى از اعتدال بود ، زيرا چنانكه در توصيف اعتدال روانى گفتيم ، در يك روان معتدل هر استعدادى كه كار مختصّ خود را در حدّ قانونى خود انجام داد ، آن استعداد از اعتدال برخوردار است ، و بدانجهت كه همه استعدادهاى درونى در حال ارتباط با يكديگرند ، لذا چنانكه گفتيم :
اگر كلّ مجموعى استعدادها فعّاليّتهاى قانونى خود را معتدل انجام بدهند ، معلوم مىشود هر يك از استعدادهاى آن كلّ مجموعى نيز معتدل است و بالعكس هم صحيح است ، يعنى اگر يك استعداد فعّاليّت قانونى خود را صحيح انجام داد ، دليل آنست كه بقيّه استعدادها هم در حال اعتدال مىباشند .
مولوى در اين مورد نظريّهاى بسيار قابل توجّه دارد كه ذيلا آنرا متذكّر ميشويم :
پنج حسّ با يكدگر پيوستهاند
ز انكه اين هر پنج ز اصلى رستهاند
قوّت يك قوّت باقى شود
مابقى را هر يكى ساقى شود
ديدن ديده فزايد عشق را
عشق اندر دل فزايد صدق را
صدق بيدارى هر حسّ مىشود
حسّها را ذوق مونس مىشود
چونكه يك حسّ در روش بگشاد بند
ما بقى حسّها همه مبدل شوند
چون يكى حسّ غير محسوسات ديد
گشت غيبى بر همه حسّها پديد
چون ز جو جست از گله يك گوسفند
پس پياپى جمله ز آنسو برجهند
گوسفندان حواست را بران
در چرا از أخرج المرعى چران
حسّها با حسّ تو گويند راز
بى زبان و بى حقيقت بى مجاز
كاين حقيقت قابل تأويلها است
وين توهّم مايه تخييلهاست
آن حقيقت كان بود عين و عيان
هيچ تأويلى نگنجد در ميان
چون كه هر حسّ بنده حسّ تو شد
مر فلكها را نباشد از تو بد
چونكه دعوى ميرود در ملك پوست
مغز آن كه بود قشر آن اوست
چون تنازع افتد اندر تنگگاه
دانه آن كيست ؟ آنرا كن نگاه
بنابر مضامين ابيات فوق ، نه تنها اعتدال قانونى يكى از حواسّ و استعدادها دليل اعتدال بقيّه حواسّ و استعدادها است ، بلكه حتّى ترقّى و تكامل يك حسّ يا يك استعداد ميتواند عامل ترقّى و تكامل بقيّه آنها بوده باشد . بنظر ميرسد توانائى بخشيدن ترقّى و تكامل ، مربوط به يك حسّ و استعداد نيست ، بلكه من ، روان يا روح انسانى است كه واقعيّاتى را از كانال يك يا چند حسّ و استعداد ميگيرد و بقيّه را در مسير تحصيل واقعيّات ديگر كه موجب ترقّى و تكامل مىباشد ، قرار مىدهد .
برگرديم به تطبيق جملات امير المؤمنين عليه السّلام به قانونى كه متذكّر شديم . ميفرمايد : شما مردم ناشنوايانى هستيد گوش دار ، يعنى حقائقى را كه بايد از راه گوش به منطقه تعقّل و درك و اراده منتقل كنيد ، وارد كانال گوش نمىنمائيد . بنابر قانون ارتباط ، آنان با داشتن چشم هم نخواهند ديد و با داشتن زبان و قدرت سخنگوئى ، لال خواهند بود . بهمين ترتيب با داشتن وسائل عضوى تعقّل ، از خرد بى بهرهاند و با داشتن قطب نماى وجدان در كشتى درون ، بدان جهت كه اهمّيّتى بدان نمىدهند ، كشتى وجودشان در اقيانوس بيكران و پر طوفان زندگى مضطرب و بدون مقصد در حركت است . ، تربت أيديكم يا أشباه الإبل غاب عنها رعاتها كلّما جمعت من جانب تفرّقت من آخر ، و اللّه لكأنّى بكم فيما إخالكم أن لو حمس الوغى و حمى الضّراب قد انفرجتم عن ابن أبى طالب انفراج المرأة عن قبلها ( پست و به خاك آلوده باد دستهايتان ، اى امثال شترانى كه ساربانهاى آنها غائب ازآنها است ، از هر طرفى جمع شوند از طرف ديگر پراكنده مىشوند . سوگند بخدا ،شما را مىبينم [ در گمانى كه درباره شما دارم ] اگر جنگ شدّت بگيرد و زد و خورد و پيكار گرم شود ، فرزند ابيطالب را از خود رها مىكنيد ، مانند رها كردن زن ، نوزاد خود را در موقع زائيدن . )
اين هم يك انحراف روانى ساقط كننده كه انسان با اعراض از رهبر حقيقى خود احساس نجات و آرامش نمايد
دو تشبيهى كه امير المؤمنين عليه السّلام در جملات مورد تفسير فرمودهاند ،فوق العاده با عظمت و آموزنده مىباشند :
تشبيه يكم
آن مردم سست عنصر و پير و هوى مانند شترانى هستند كه ساربان ندارند ، هر عامل ديگرى كه آنها را از يكطرف جمع آورى كند ، از طرف ديگر پراكنده مىشوند . علت اين پراكندگى برونى و ناتوانى از اجتماع و تشكّل عبارتست از پراكندگى روانى ، يعنى هنگامى كه روان هر يك از افراد جامعه مبتلا به بيمارى چند شخصيّتى يا تجزيه شخصيّت شد و از ضبط و جمع آورى استعدادها و فعّاليّتهاى درونى خود ناتوان گشت ، ترديدى نيست كه از تجمّع و تشكّل برونى با ديگر افراد جامعه كه احساس ارتباط با آنها براى اكثريّت افراد معمولى دشوار ، بلكه امكان ناپذير است ، ناتوانتر خواهد بود . همين علّت موجب شده است كه آن جوامع بشرى در طول تاريخ كه در مسير « حيات معقول » نيستند ، هرگز نتوانستهاند از هماهنگى و اتّحاد معقول برخوردار شوند و اين قرن ما كه بعضى از انسان شناسان آنرا قرن « بيگانگى انسان از انسان » ناميدهاند ، اگر درست دقّت مىكردند مىبايست نام اين قرن را با نظر به علّت اصلى « بيگانگى انسان از انسان » كه عبارت است از نا آشنائى انسان با خويشتن ، « از خود بيگانگى » مىناميدند ، چنانكه برخى ديگر اين كار را كردهاند .يعنى بيگانگى انسان از برادرش ناشى از بيگانگى انسان از خويشتن است .
هست احوالت خلاف يكدگر
هر يكى با هم مخالف در اثر
چون كه هر دم راه خود را ميزنى
با دگر كس سازگارى چون كنى
موج لشكرهاى احوالت ببين
هر يكى با ديگرى در جنگ و كين
مىنگردد خود چنين جنگ گران
پس چه مشغولى بجنگ ديگران
تا مگر زين جنگ حقّت و اخرد
در جهان صلح يك رنگت برد
تشبيه دوم
كه واقعا از لحاظ ظرافت بسيار شگفتانگيز است ، اينست كه امير المؤمنين عليه السّلام احساس راحتى و نجات آن مردم را در هنگام جنگ بوسيله پراكنده شدن از پيرامون آن حضرت ، به احساس راحتى و نجات زنى كه بچه بزايد ،تشبيه فرموده است . اين احساس خيلى راحت بخش و بسيار لذيذ است ، زيرا زن در موقع زايمان ، بچه را عامل قرار گرفتن خود در مرز زندگى و مرگ مىبيند و همينكه آن بچه را زاييد ، مانند اينست كه عامل مرگ و درد و اضطراب را از خود دور كرده است . اينست معناى عنوان بحث ما در اين مورد كه گفتيم : اين هم يك انحراف روانى ساقط كننده كه انسان با اعراض از رهبر حقيقى خود احساس نجات و آرامش نمايد 49 ، 51 و إنّى لعلى بيّنة من ربّى و منهاج من نبيّى و إنّى لعلى الطّريق الواضح ،ألقطه لقطا ( و من يقينا بر مبناى روشنى از پروردگارم و در مسير مستقيمى از پيامبرم حركت ميكنم و من در طريق واضح حركت ميكنم و آن را از طرق گوناگون پيدا ميكنم و انتخاب مينمايم . )
من متّكى بر دليلى روشن از خدايم و در مسيرى مستقيم از پيامبرم حركت مىنمايم .
اين مدّعا از امير المؤمنين عليه السّلام هيچ نيازى به استشهاد و استدلال ندارد ،حتّى اگر آن بزرگوار باين مدّعا تصريح نمىفرمود . اندك اطّلاعى از زندگى آن حضرت [ كه بايد گفت پر حادثهترين زندگى بوده است كه براى يكى از فرزندان آدم عليه السّلام پيش آمده بود ] خود گوياى همين حقيقت است كه اين انسان كامل :
1 واقعيّات را بىپرده مىديده است [ لو كشف الغطاء ما أزددت يقينا ( اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد . ) ] .
2 آماده پاسخگويى براى هر سؤالى بود كه امكان داشت براى بشر مطرح گردد [ سلونى قبل أن تفقدونى ( بپرسيد از من پيش از آنكه مرا گم كنيد . ) ] .
3 او شايستگى دروازه شهر علمى را داشت كه در سينه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بوده است [قال النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم : أنا مدينة العلم و علىّ بابها .
« كه من شهر علمم علىّام در است
درست اين سخن گفت پيغمبر است »
فردوسى] .
4 او بود كه دريايى از علم را در درون داشت كه براى ابرازش مردم لايق پيدا نمىكرد [إنّ هيهنا لعلما جمّا لو أصبت له حملة ( در اينجا ( اشاره به سينه خود فرمودند ) علم فراوانى است كه اگر اشخاصى پيدا مىكردم كه لايق حمل آن بودند ،ابرازش مى نمودم . )
] .
5 او بود كه از آن هنگام كه حقّ براى او ارائه شده بود ، هرگز درباره هيچ حقّى ترديد نكرده بود [ ما شككت فى حقّ مذ أريته ( از موقعيكه حق براى من ارائه شده است در هيچ حقى شك نكردهام . ) ] .
6 او بود كه هيچ حقيقتى را بر خود مشتبه نساخته بود ، چنانكه هيچ كس و هيچ رويدادى نتوانسته بود حقيقت را بر او مشتبه بسازد [ ما لبست على نفسى و ما لبّس علىّ ( هيچ حقيقتى را بر خود مشتبه نساختم و هيچ كس و هيچ رويدادى نتوانسته است حقيقت را بر من مشتبه بسازد . ) ] .
با اينحال ، در اين دنيا متأسّفانه اكثريّت با مردمى است كه توانائى استشمام حقائق را از رويدادها و شخصيّتها ندارند . قدرت آموزش از كتاب زندگى خود و ديگران را ندارند . نه بآن معنى كه خداوند سبحان در دادن فهم و درك براى مخلوقاتش تبعيضى صورت داده است تبعيضى كه موجب اهانت بر قسمتى از مخلوقات بوده باشد بلكه اين خود انسانها هستند كه با غوطهور شدن در محسوسات و عدم تحمّل مشقّت درك معقولات و گذشتن از لذايذ حيوانى ، از درك عظمتهاى خيره كننده انسانيّت محروم گشتهاند . آن مردمانى كه در اين دنيا دنبال معلوماتى جز آنچه كه براى آنان وسيله سود مادّى و يا بنحوى موجب اشباع حسّ خودخواهى آنان باشد نميروندو اراده و تصميمشان جز بر مقاصد هوى پرستى بحركت در نميآيد ، از شخصيّت علىّ بن ابيطالب عليه السّلام چه خواهند فهميد ؟ هيچ ، زيرا قانون حقيقى معرفت چنين است كه :
عقل باشى عقل را دانى كمال
عشق گردى عشق را يابى جمال
در تفسير جمله ألقطه لقطا دو احتمال ميرود :
احتمال يكم بنا بر يك معناى لغوى ( بر داشتن چيزى از زمين به آسانى ) اينست كه من بدون رويارويى با اشكال و گرفتارى در ابهامات ، راه روشن و مستقيم را در مىيابم و در پيدا كردن اين طريق نه گرفتار دو دلىها هستم و نه حركت در آن براى من سخت و دشوار است .
احتمال دوم كه تقريبا ميتوان گفت مخالف معناى فوق است ، اينست كه راههاى گسترده در پيش پاى آدميان كه اغلب به ضلال مىانجامد فراوان و سهل الوصول است ، لذا پيدا كردن راه راست كه بطرف حقّ كشيده شده است ، از ميان آنهمه راههاى گمراهى به كوشش و تلاش و تمييز و انتخاب نيازمند است . اين احتمال از محقّق مرحوم حاج ميرزا حبيب اللّه هاشمى خوئى است . 52 ، 59 انظروا أهل بيت نبيّكم فالزموا سمتهم ، و اتّبعوا أثرهم ، فلن يخرجوكم من هدى ، و لن يعيدوكم فى ردى ، فإن لبدوا فالبدوا و إن نهضوا فانهضوا و لا تسبقوهم فتضلّوا و لا تتأخّروا عنهم فتهلكوا ( بنگريد به اهل بيت پيامبرتان و ملزم باشيد به جهتى كه آنان [ درباره حيات دنيوى و اخروى ] انتخاب نموده اند .
و از اثر آنان پيروى كنيد ، آنان شما را هرگز از هدايت منحرف نخواهند كرد ، و هرگز شما را به ضلالت و هلاكت برنخواهند گرداند . اگر اهل بيت پيامبرتان از طلب چيزى باز ايستادند ، شما هم بايستيد( توقّف كنيد ) و اگر حركت كردند شما هم حركت كنيد . از آنان سبقت مگيريد كه گمراه مىشويد و از آنان عقب نمانيد كه به هلاكت مىافتيد . ) مقدارى از مباحث مربوط به اهل بيت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در همين ترجمه و تفسير در ج 2 از صفحه 272 تا صفحه 281 و ج 5 صفحات 250 و 251 و ج 14 از صفحه 123 تا صفحه 126 مطرح شده است ، مراجعه فرماييد . در اين مبحث يك مطلب مهمّى را متذكّر مىشويم و آن عبارتست از اينكه ائمّه معصومين از دودمان پيامبر عظيم الشّأن اسلام ، بتصديق تاريخ داراى همه گونه امتيازات لازم براى يك انسان كامل بودهاند .
ائمّه معصومين از آن جهت مورد توجّه طواغيت روزگار و قدرتمندان دورانشان بودهاند ، كه مردم بسيار فراوان و داراى شخصيّتهاى با اهمّيّت ،آن بزرگواران را شايسته رهبرى و زمامدارى ميدانستند . اعتقاد آن مردم و شخصيّتها به امامى كه در دوران وى زندگى مىكردند ، مسأله سادهاى نبود ، بلكه آنقدر اهمّيّت داشت كه مىتوانست وضع طواغيت آن دوران را مختلّ نمايد ، باضافه اينكه برخى از آن طواغيت خود بطور مستقيم عظمت ائمّه معصومين را مىدانستند ، مانند معاويه و مأمون الرّشيد و غيرهما . اين وضع ايجاب مىكرد كه آن قدرت پرستان ماكياولى منش بهر شكل بود ، نكات ضعفى بعنوان بهانه هائى بدست بياورند تا ائمّه معصومين را تحقير نمايند ، چنانكه باحتمال قوىّ مأمون الرّشيد آنهمه دانشمندان داخلى و خارجى را جمع مىكرد و روياروى امام علىّ بن موسى الرّضا عليه و على آبائه و ابنائه الصّلوة و السّلام قرار مىداد باميد آنكه نكته ضعفى از آن حضرت بوسيله آن دانشمندان بگيرد و آنگاه به مردم آن دوران اثبات كند كه ائمّه معصومين عليهم السّلام مانند ديگران هستند و هيچ تفاوتى با آنان ندارند ، ولى همه تواريخ مىگويند : علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام بر همه آن دانشمندان غلبه مىكرد و همه آنان به برترى آن حضرت اذعان مىنمودند .
خلاصه تاريخ نشان نداده است كه ائمّه معصومين عليهم السّلام حتّى در يك مورد از علم و اشراف و آگاهى به حقائق محروم باشند و در هر زمان و هر جامعه و درباره هر حقيقتى عالم بوده و ابراز علم فرمودهاند ، با اينحال طواغيت بهانهجو نتوانستهاند خلاف آنچه را كه گفتيم درباره ائمّه عليهم السّلام اثبات كنند ، با اينكه مقتضاى مقام پرستى آنان بود كه همواره در جستجوى نكته ضعف از آن بزرگواران برآيند .
همچنين آن بزرگواران در اتّصاف به صفات و اخلاق فاضلهاى كه براى يك انسان كامل ضرورت دارد ، در حدّ اعلا بودهاند و دشمنان آنان كه داراى همه گونه قدرت براى پيدا كردن نكات ضعف درباره آن بزرگواران بودهاند و براى آنان ضرورت داشت كه آن نكات را پيدا كرده و براى تحقير ائمّه عليهم السّلام در جامعه منعكس كنند ، بهيچ وجه نتوانستند حتّى يك مورد خلاف آن صفات و اخلاق فاضله را به آنان نسبت بدهند . 60 ، 70 لقد رأيت أصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فما أرى أحدا يشبههم منكم ، لقد كانوا يصبحون شعثا غبرا و قد باتوا سجّدا و قياما ، يراوحون بين جباههم و خدودهم ، و يقفون على مثل الجمر من ذكر معادهم كأنّ بين أعينهم ركب المعزى من طول سجودهم ، إذا ذكر اللّه هملت أعينهم حتّى تبلّ جيوبهم ، و مادوا كما يميد الشّجر يوم الرّيح العاصف ، خوفا من العقاب و رجاء للثّواب ( من اصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله را ديدهام ، كسى را از شما نمىبينم كه شبيه بآنان بوده باشد . اصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله ژوليده مو و غبار آلود شب را در حال سجده و قيام به صبح ميرساندند . پيشانىها و صورتهاى خود را متناوبا بر زمين مىنهادند . آن رشد يافتگان در حال ياد آورى معادشان مانند اخگر شعلهور مىگشتند . از طول سجودى كه انجام مىدادند ، ميان چشمانشان برآمدگى مانند زانوى بز نمودار مىشد ، چشمانشان چنان اشك مىباريد كه گريبانهايشان خيس ميشد و خود به اضطراب مىافتادند ، چنان كه درخت در روزى كه باد تند بوزد ، باضطراب مىافتد . [ اينهمه بيقرارى ] بجهت ترس از كيفر بود و اميد پاداش . )
ميتوان گفت : اساسىترين بعد اين جهان هستى ، معبد بودن آنست .
متأسّفانه ناآگاهى اكثريّت مردم و خود باختگى آنان به ابعاد مادّى دنيا مانع ازاينست كه معبد بودن اين جهان را درك كنند ، همانگونه كه حسّ گرايى افراطى اهل حسّ مانع از آن است كه آنان به درك معقولات نائل گردند و از عشقهاى سازنده به واقعيّات فوق محسوسات جزئى و زود گذر بهرهمند شوند . در صورتيكه اگر با اندك بينائى عميق در اين جهان بنگريم و « بارى بهر جهت » را كنار بگذاريم و وحشت از نفوذ در اعماق مسائل را بخود راه ندهيم ، با كمال وضوح خواهيم ديد كه بدون اعتراف به وجود بعدى در اين جهان بنام معبد بودن آن ، كه موجب شفّاف بودن اين جهان مىگردد ، چنان تيره و تاريك است كه آدمى هيچ چيز را نمىتواند در اين جهان ببيند . هر انسان آگاهى كه توانسته باشد به قلعههاى عالى علم و معرفت صعود نمايد ، مىفهمد كه هستى خود بخود و بدون فروغى كه از ماوراى طبيعت بر آن ميتابد ، ظلمتكده ايست كه نه قابل شناخت است و نه شايستگى تكيهگاه بودن را دارد و نه ارزشى را مىتوان در آن به اثبات رسانيد .
شناخت جهان بدون درك فروغى كه از ماوراى طبيعت بر آن ميتابد ،امكان پذير نيست ، زيرا
زين پرده ترانه ساخت نتوان
وين پرده بخود شناخت نتوان
نظامى گنجوى و در ابيات زير نيز آمده است :
كاشكى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پردهها برداشتى
هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان
آفت ادراك آن قال است و حال
خون بخون شستن محالست و محال
مولوى و امّا اينكه جهان بدون فروغ مزبور قابليّت تكيه گاه بودن را ندارد ، بدان جهت است كه بر فرض مزبور هيچ اصل و قانون و هيچ حقيقت ثابتى ما فوق آنچه كه در جريان است ، وجود ندارد ، تا بتواند تكيهگاهى براى حيات معقول انسانى بوده باشد .
و با نظر به اينكه ارزشهاى حقيقى و قابل استناد براى زندگى آدمى احتياج به مطلوبيّت و محبوبيّتهاى ما فوق خواستههاى غرايز حيوانى دارد ، لذا بدون پذيرش فروغ ماوراى طبيعى ، طرح ارزشهاى و الا هم بى معنى خواهد بود .
اين بيت ناصر خسرو را همواره در ديدگاه خود داشته باشيم كه ميگويد :
روزگار و چرخ و انجم سربسر بازيستى
گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى
مسأله ديگرى كه در تفسير جملات فوق بايد متذكّر شويم ، بيقرارى و اضطراب صحابه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در مسير عبادتها بوده است كه امير المؤمنين عليه السّلام در ياران پيامبر مشاهده فرموده و در مردم دوران خود نميديده است .ممكن است اين سؤال مطرح شود كه چرا در توجّه و جستجوى تقرّب به خداوند ،خنده و انبساط نداشته باشيم و همواره با گريه و ناله رهسپار كوى ربوبى شويم ؟
حالت روحى ما در هنگام عبادت چگونه بايد باشد انقباض يا انبساط ؟
مقصود از انقباض در اين مبحث ، گرفتگى و تيرگى روحى نيست كه موجب عدم توجّه به معبود و ملالت درونى در حال عبادت بوده باشد ، بلكه منظور حالت وحشت و خوف و هراس از خدا است ، چنانكه منظور از انبساط ، بهجت و شكوفائى در ارتباط با خدا است ، نه خنده و نشاط معمولى كه به انگيزگى امور مادّى در انسان پديدار ميگردد .
يك مقدمه مختصر را پيش از ورود به مبحث طرح شده متذكّر مىشويم :آن مقدّمه اينست كه وضع عمومى روحى يك انسان در ارتباط با خدا مستند به چيست ؟
بنظر ميرسد وضع عمومى روحى يك انسان كه در درون او آگاهانه يا نا آگاه بطور مستمّر در جريان است ، بستگى باين دارد كه برداشت او از موقعيّت خود در جهان هستى چيست ؟ اگر زندگى خود را در جهان هستى داراى معناى والائى كه مربوط به خداوند هستى آفرين باشد نمىداند ، حتما چنين شخصى داراى وضع روحى بى معنائى است ، و هر چيزى كه در درون او ايجاد گردد مربوط به غرائز و استعدادهاى حيوانى او است كه در ارتباط با شرائط و عوامل برونى ، اشباع خود را مطالبه ميكنند .
و اگر زندگى خود را يك حقيقت پيوسته به خداوند هستى آفرين ميداند كه بايستى در اين جهان پر معنى به رشد و كمال خود برسد ، و چون وصول به رشد و كمال حقيقى مشروط به احساس ارتباط دائمى با خدا و بياد او بودن ميباشد ، لذا همواره بياد خدا بوده و مانند شخص هنر شناس آگاهى كه همه عمرش را در ميان آثار هنرى متنوّع سپرى كند و معنا و ارزش آنها را بفهمد و هنرمندى را كه آنها را بوجود آورده است ، شهود نمايد ، خدا را دريابد . احتياجى به تذكّر ندارد هريك از دو گروه داراى درجات بسيار گوناگون ميباشند . در رديف اوّل بنى نوع انسان كه اعضاى گروه دوم مىباشند ، انبياى عظام و اوصياى گرامى آنان هستند كه در امتداد تاريخ قدم باين خاكدان نهادهاند .
امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد :ما رأيت شيئا إلاّ و رأيت اللّه معه . ( من چيزى را نديدم مگر اينكه خدا را با او ديدم . ) بعضى از علماء جمله مزبور را چنين نقل كرده اند :
ما رأيت شيئا إلاّ و رأيت اللّه معه و قبله و بعده . من نديدهام چيزى را مگر اينكه خدا را با او و پيش از او و بعد از او ديدهام . ) قطعى است كه اين گروه در هنگام عبادت ، عالىترين حالات روانى را در برابر خداوند متعال خواهند داشت ، زيرا كسى كه با ديدن هر يك از اجزاء يك نقشه ، نقّاش آن را مىبيند ، موقعى كه خود نقّاش را شهود مىكند ، در يافتش در عالىترين حدّ خواهد بود . بهمين جهت است كه انجذاب روحى پيامبر اكرم و امير المؤمنين و ديگر ائمّه معصومين در موقع عبادت در اشكال گوناگونش بقدرى شديد بود كه از خود بيخود شده و با همه موجوديّت ، رهسپار كوى ربوبى مىگشتند . مسلّم است كه كيفيّت روحى آن انسانهاى كامل ، قابل توضيح براى افراد معمولى نبوده است . ما كسانى را در درجه پايينتر از حالات روحانى آن برگزيدگان خداوندى مىبينيم كه ميگويند :
من چه گويم يك رگم هشيار نيست
شرح آن يارى كه او را يار نيست
مولوى يا بقول سعدى
اى مرغ سحر عشق ز پروانه بياموز
كان سوخته را جان شد و آواز نيامد
اين مدّعيان در طلبش بىخبرانند
كانرا كه خبر شد خبرى باز نيامد
آستين بر روى و نقشى در ميان افكندهاى
خويشتن تنها و شورى در جهان افكندهاى
خود نهان چون غنچه و آشوب استيلاى عشق
در نهاد بلبل فرياد خوان افكندهاى
هيچ نقّاشى نمىبيند كه نقشى بركشد
و انكه ديد از حيرتش كلك از بنان افكندهاى
در حال عبادت اين گروه از انسانهاى كامل ، ديده شده است كه گريهها و هيجانهاى سوزناك داشتهاند . در بعضى از منابع درباره علىّ عليه السّلام نقل شده كه در تاريكى شب اضطرابى مانند اضطراب مار گزيده در حال عبادت داشته است :يتململ تململ السّليم .
( به خود مىپيچيد مانند بخود پيچيدن شخص مار گزيده . ) با نظر به برخى از منابع اوّليّه اسلامى و عمل پيشوايان معصوم عليهم السّلام و ديگر اولياء اللّه ، خوف و بيم از خدا در حالات معمولى زندگى مانند يك جريان مستمرّ وجود داشته است و در حال عبادت ، پديده مزبور شدّت پيدا مىكرد . و با نظر به بعضى از منابع ديگر و در مواردى از وضع روحى پيشوايان معصوم عليهم السّلام در هنگام دعاء ، مخصوصا با نظر به مضامين بعضى از دعاها ، سرور عالى و بهجت و شكوفائى و انبساط احساس ميگردد .
در ادبيّات فارسى و عربى هم هر دو حالت « خوف و رجا » و « بيم و شكوفائى » با اشكالى مختلف مطرح شده است :از آنجمله :
سوز دل اشك روان ناله شب آه سحر
اين همه از نظر لطف شما مىبينم
حافظ
اى بلبل جان مست ز ياد تو مرا
وى مايه غم پست زياد تو مرا
غمهاى جهان را همه يكسو فكند
حالى كه دهد دست زياد تو مرا
عبد الرحمن جامى
و هيچ موقعيّتى براى بياد بودن خدا ضرورىتر از نماز نيست . بنابراين ، حال بهجت و شكوفائى كه در حال عبادت دست ميدهد ، عالىترين سرور را بوجود ميآورد .در اين مسأله بسيار با اهمّيّت آنچه بنظر ميرسد اينست كه هر يك از صفات جمال و جلال الهى كه در حال عبادت براى انسان مورد توجّه بوده باشد روح انسان حالتى مناسب دريافت آن صفت را پيدا ميكند . واضح است كه انسان اگر جمال و رحمت و لطف و محبّت خداوندى را در نظر بگيرد و در حال عبادت با اينگونه صفات ربوبى ارتباط برقرار نمايد ، بهجت و انبساط و سرور و بقول ابن سينا لذّت عليا درون او را فرا ميگيرد .
ولى بروز اين حالات بسيار عالى در درون ، مشروط بر تطهير باطن از كثافات و صفات رذل حيوانى است [ اين شرط مورد اتّفاق نظر همه صاحبنظران علوم اخلاق و دارندگان عرفان مثبت نظرى و عملى است ابن سينا مىگويد : العارفون المتنزّهون إذا وضع عنهم درن مقارنة البدن و انفكّوا عن الشّواغل خلصوا إلى عالم القدس و السّعادة و انتعشوا بالكمال الأعلى و حصلت لهم اللّذّة العليا . [ الإشارات و التّنبيهات نمط 10 ] ( عارفانى كه از كثافتهاى تيره كننده روح پاك شده‌اند ، هنگامى كه آلودگيهاى مجاورت با بدن از آنان منتفى گشت و از عوامل مشغول كننده روح جدا شدند ، رو به عالم قدس و سعادت حركت خالص مىنمايند و به جهت جذب شدن بكمال اعلى نعشه مىشوند و عالىترين لذّت براى آنان دست مىدهد . ) عالم بزرگ اخلاق و انسانشناس محقّق و صاحبنظر مرحوم ملاّ محمّد مهدى نراقى ميگويد :
ثمّ إذا تخلّت عن مساوىء الأخلاق و تحلّت بمعاليها على التّرتيب العلمىّ استعدّت لقبول الفيض من ربّ الأرباب ، و لم يبق لشدّة القرب بينهما حجاب ، فترتسم فيها صور الموجودات على ما هى عليها ، على سبيل الكلّيّة ، أى بحدودها و لوازمها الذّاتيّة ، لامتناع إحاطتها بالجزئيّات من حيث الجزئيّة ، لعدم تناهيها و إن علمت فى ضمن الكليّات لعدم خروجها عنها ، و حينئذ يصير موجودا تامّا أبدىّ الوجود سرمدىّ البقاء ، فائزا بالرّتبة العليا و السّعادة القصوى ، قابلا للخلافة الإلهيّة و الرّئاسة المعنويّة . فيصل إلى اللّذّات الحقيقيّة و الابتهاجات العقليّة التى ما رأتها عيون الأعيان و لم تتصوّرها عوالى الأذهان [ جامع السّعادات ج 1 ص 13 ] ( سپس هنگاميكه نفس انسانى از اخلاق فاسد بر كنار شد و با صفات عالى اخلاق با روش علمى و [ عملى ] آراسته گرديد ، آمادگى براى پذيرش] . و باصطلاح حالت رجاء در مواقعى است كه آدمى با توجّه و تذكّر به صفات جمالى و محبّت و رحمت الهى بسر ميبرد .
و امّا انگيزه خوف و بيم [ در كتاب آداب النّفس تأليف حكيم و عارف بزرگ قرن يازدهم سيّد محمّد عيناثى از ص 2 تا ص 8 معانى مختلفى از بعضى از عرفا درباره خوف آورده است كه نقل آنها در اينجا مفيد است : يك از محمّد بن علىّ حكيم پرسيدند : آيا آن انسانهائى كه فرشتگان با آنان بغير از راه وحى ( با الهام ) ارتباط برقرار ميكنند ( محدّثون ) از بدى عاقبت ميترسند ؟ پاسخ داد : ترس آنان از غفلت و اضطراب است كه گاهى در دلهايشان خطور ميكند و سپس از بين ميرود ، زيرا خداوند نميخواهد احسانى را كه بآنان فرموده است تيره كند و نعمتش را براى آنان دگرگون بسازد . دو به حضرت زيد بن علىّ ( ع ) گفته شد : اى فرزند پيغمبر ، اين حالات دگرگون شونده يعنى چه ؟ : فقير غنى مىشود ،غنى فقير مىگردد ، پير كهنسال زنده مىماند ولى كودكى ميميرد و همچنين . . . حضرت زيد بن علىّ ( ع ) فرمود : خداوند اين حالات گوناگون را به بندگانش وارد مىكند تا به هيچ يك از حالات مطمئنّ نباشند و تكيه نكنند . ( يكى از دلائل خوف قانون تغيير احوال است ) سه از ابن سمّاك نقل شده است كه مىگويد : « آنچنان از خدا بترس ، گوئى او را عبادت نكردهاى و آنچنان اميد به او داشته باشد كه گوئى او را معصيت نكردهاى . » چهار ابو سليمان دارانى گفته است : « هنگامى كه خوف در قلب ساكن شد ، شهوت را مىسوزاند و غفلت را از قلب طرد مىكند . » پنج ابو القاسم حليم مىگويد :« هر بيمناك از چيزى ، از آن فرار مىكند . » شش ابن حضرويه ( يا ابن خضرويه ) مىگويد : « بيمناك كسى است كه عوامل خوف او را مىترساند . « هفت ابن جلا مىگويد : « بيمناك كسى است كه عوامل خوف او را مطمئنّ مىسازد . » معناى جمله اول واضح است و امّا معناى جمله دوم اينست كه چون ترس از خدا موجب تكيه بر عظمت و قدرت او گشته است ، لذا در موقع رويارويى با عوامل بيم و خوف ، متوجّه عظمت و قدرت الهى مىشود و همين توجّه ، موجب امن و اطمينان وى مىگردد . حكيم و عارف مشهور ملاّ محمّد مهدىّ نراقى در كتاب جامع السّعادات ج 1 ص 222 مىگويد : خوف يكى از منازل دين و يكى از مقامات اهل يقين است . خوف برترين فضائل نفسانى است ، زيرا فضيلت هر چيزى بقدرتحصيل معرفت ، و معرفت قابل وصول نيست مگر با فكر ، و انس امكان پذير نيست مگر با محبّت و دوام ذكر ، و مواظبت به فكر و ذكر ممكن نيست مگر با كندن محبّت دنيا از قلب ، و محبّت دنيا از قلب كنده نمىشود مگر لذّات و شهوات دنيا از قلب كنده شود .] از خداوند متعال را بايد به امورى كه ذيلا متذكّر ميشويم ، تحليل نمائيم :
نخست يك مقدّمه مختصر و بسيار ضرورى را يادآور ميشويم . مقدّمه اينست كه ترس از خدا و بيم و هراس و وحشت از او ، نبايد معلول تصوّر يك خداى وحشتناك و ظالم و متعدّى [ العياذ باللّه ] بوده باشد ، زيرا يكى از صفات خداوند متعال عدالت ( دادگرى محض ) اوست . و ظلم از كسى صادر ميشود كه نيازى داشته باشد ، يا اسير هوى و هوس گردد و يا نفع و ضررى براى او مطرح شود ، و همه اين امور درباره خداوند دادگر و خير و كمال مطلق و داراى محبّت به بندگان خود روشنترين محال است كه اندك تصوّرى درباره بىنيازى او از نفع و ضرر و عدالت مطلق و محبّت او بر بندگانش و قدرت مطلقه او فوق همه هستى و استغناى ذاتى او از آفريدن مخلوقات ،تصديق به برى بودن خداوند از ظلم و جور را در بر دارد . بنابراين ، خوف از خدا نبايد باين معنى تلقّى شود كه خداوند يك موجود ظالم و وحشتناك است كه بايد همواره از او ترسيد و ميتوان گفت : اگر كسى چنين تصوّرى درباره خدا داشته باشد ، محروم از خداشناسى است . پس از اين مقدّمه ميرسيم باينكه تفسير « خوف از خدا » يعنى چه ؟
گفتيم : اين معنى را بايد به امورى تحليل كنيم :فيض از خداوند متعال پيدا مىكند و حجابى براى شدّت تقرّب ميان بنده و معبود نميماند ، در نتيجه صورتهاى موجودات بطور كلّى آنچنانكه هستند در آن منعكس ميگردند ، يعنى آن صور با حدود و لوازم ذاتى كه دارند در نفس تزكيه شده ترسيم ميشوند . [ بدانجهت كلّيّات صور در نفس ترسيم ميشوند كه ] احاطه نفس بر جزئيّات بدانجهت كه جزئى هستند امكان ناپذير است ، زيرا جزئيّات متناهى نيستند اگر چه آنها در ضمن كلّيّات معلوم واقع مىشوند زيرا خارج از كلّيّات نيستند . در اين هنگام نفس آدمى موجودى كامل و داراى وجود ابدى و بقاى سرمدى گشته و به درجه اعلى و سعادت نهائى نائل و قابل خلافت الهى و رياست معنوى مىگردد و به آن لذّتهاى حقيقى و بهجتهاى عقلى ميرسد كه چشمان طبيعى عينى [ يا سالكان معمولى كه بمقامى هم رسيدهاند ] آنها را نديده و آگاهىهاى اعلاى اذهان تصوّر ننموده است . )
1 ترس از نتيجه گناهانى كه از انسان سر مىزند
بدانجهت كه گناهان مانند ديگر پديدههاى جهان هستى داراى جنبه علّيّت هستند و بدون ترديد باعث بوجود آمدن معلولاتى خواهند گشت كه عبارتند از سقوط نفس و پليدى آن و كيفرى كه بدنبال خواهند آورد . آرى ، گناهان يكى از مهمترين عوامل خوفند . آيات و رواياتى كه لزوم اين خوف را تذكّر دادهاند ، بقدرى زياد است كه هيچ احتياجى به نقل مبسوط آنها وجود ندارد . با اينحال در مطالب آينده مقدارى از آيات و روايات مربوطه را نقل خواهيم كرد . در بيان اين خوف مرحوم ملاّ محمّد مهدىّ نراقى تعبير بسيار جالبى دارد .
او مىگويد : « وصول به سعادت ديدار خدا و تقرّب به او بدون بدست آوردن محبّت به او و انس با او ممكن نيست ، و محبّت به او و انس با خدا ممكن نيست مگر با قويترين عامل ريشه كن كننده شهوت ، آتش خوف است . پس خوف آتش سوزاننده شهوات است ، بنابراين فضيلت خوف باندازه سوزاندن شهواتست ( هر اندازه كه خوف ، شهوات را بسوزاند ، فضيلتش بيشتر مىباشد . ) و باندازه قدرتى كه براى جلوگيرى از گناهان و تحريك به اطاعتها دارد . اين فضيلت با اختلاف درجات خوف ،مختلف ميباشد . » [ 1 ] و با دقّت نظر در پليدى گناهان و نتايج آنها عظمت خوف و سازندگى آن نيز روشن مىشود . پس اين قسم ترس ، در حقيقت ترس از سوء استفاده انسان از نيروها و استعدادهاى خويش است كه خداوند به او عنايت فرموده است . و بقول ابو سعيد ابو الخير :
آتش به دو دست خويش در خرمن خويش
من خود زده ام كه را كنم دشمن خويش
روزى كه شود معركه ها نزد خداى
اى واى من و دست من و دامن خويش
2 ترس از اينكه از استعدادها و امكاناتى كه خدا به من داده است
بطور صحيح كمكى است كه آن چيز در بوجود آمدن سعادت مؤثّر است و هيچ سعادتى مانند سعادت ديدار خدا و تقرّب به او نيست . »[ 1 ] جامع السّعادات ، ملاّ محمّد مهدىّ نراقى ج 1 ص 222 و 223 .
قُلْ إِنِّى أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّى عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ [ الأنعام آيه 15 ] ( بگو من مىترسم اگر خدايم را معصيت كنم از عذاب روزى بزرگ . ) و از امام جعفر بن محمّد الصّادق ( ع ) نقل شده است :
المؤمن بين مخافتين ذنب قد مضى ما يدرى ما صنع اللّه فيه و عمر قد بقى لا يدرى ما يكتسب فيه من المهالك ، فهو لا يصبح إلاّ خائفا و لا يصلحه إلاّ الخوف ( مؤمن در ميان دو ترس قرار گرفته است : ترس از گناهى كه در گذشته انجام داده است و او نمىداند كه خداوند درباره آن گناه براى او چه كرده است و ترس از چگونه گذراندن عمرى كه باقى مانده است و او نمىداند كه در بقيّه عمر كدامين عوامل هلاكت را خواهد اندوخت . پس مؤمن صبح نمىكند مگر در حال خوف و اصلاح نميكند او را مگر خوف . ) [ جامع السّعادات ج 1 ص 226 ]
بهره بردارى ننموده باشم . اين خوف از آن كسانى است كه در اين دنيا از عظمت استعدادها و امكاناتى كه خداوند به انسان عنايت فرموده است ، آگاه بوده باشند .و اين خوف در حقيقت ناشى از احتمال باختن و از دست دادن كمالاتى است كه امكان وصول بآنها وجود داشته است .
3 ترس از اهمّيّت و عظمت معناى هستى و وجود انسان در آن
كه براى هدف بسيار با اهمّيّتى بجريان افتاده است . و اين حقيقت را باضافه منابع اوّليّه اسلامى ، هم حكماء و عرفا گوشزد كردهاند و هم ادباء با بياناتى گوناگون . ابو العتاهيه مىگويد :
ما تطلع الشّمس و لا تغيب
إلاّ لأمر شأنه عجيب
( خورشيد طلوع و غروب نمىكند مگر براى هدفى كه داراى حقيقتى شگفت انگيز است . )
خراميدن لاجوردى سپهر
همان گرد گرديدن ماه و مهر
مپندار كز بهر بازيگريست
سرا پردهاى اينچنين سر سريست
در اين پرده يك رشته بيكار نيست
سر رشته بر ما پديدار نيست
نه زين رشته سر ميتوان تافتن
نه سر رشته را ميتوان يافتن
نظامى گنجوى ميگويد :
تا مايه طبعها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند
كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى
و چون احساس اين هدف بسيار با اهمّيّت براى جهان هستى و انسانى كه در آن زندگى مىكند ، آميخته با احساس شكوه و جلال و عنايت بزرگ خداوندى درباره اين جهان هستى و انسان است ، لذا خوف در اين مورد بمعناى ترس محض نيست ، بلكه دهشتى است كه ناشى از احساس عظمت و شكوه و جلال خداوندى با قرار گرفتن انسان در آهنگ بزرگى است كه در هستى شنيده مىشود .
4 ترس از خدا
در اوّل اين مبحث در مقدّمه گفتيم كه ترس از خدا بمعناى آن نيست كه خداوند موجودى است وحشتناك كه ممكن است در حقّ مخلوقاتش ظلم و تعدّى نمايد . حال در اينجا بايد ببينيم ترس از خدا چه معنى دارد ؟ قطعى است كه مقصود از ترس در اين مورد ، حالتى است ناشى از احساس عظمت و سلطه مطلقه و بىنيازى مطلق خداوندى كه همه چيز را مىداند و همه چيز را از كوچك و بزرگ ، از جزء تا كلّ مجموع هستى بر مبناى حكمت بالغه آفريده است . و هيچ چيز و هيچ كس توانائى گريز از سلطه و حاكميّت او را ندارد . آيات قرآنى در مواردى با كلمات گوناگون اين حالت را گوشزد فرموده است ، از آنجمله
إِنَّمَا يَخْشَى الْلَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ . [الفاطر آيه 28 ] ( جز اين نيست كه از بندگان خدا ، علماء هستند كه خشيت از خدا دارند . ) خشيت در لغت بمعناى خوف آمده است و در بعضى از موارد به خوف آميخته به رجاء نيز استعمال شده است .
هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِيَن هُمْ لِرَبِّهِمْ يَرْهَبُونَ . [ الأعراف آيه 154] ( در نسخه الواح موسى ( ع ) هدايت و رحمتى بود براى كسانى كه از پروردگارشان خوف دارند . )
إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ . [ الأنفال آيه 2] جز اين نيست كه مؤمنان كسانى هستند كه هنگامى كه خدا ذكر شود ،دلهاى آنان مىترسد . )
سَيَذَّكَّرُ مَنْ يَخْشَى . [ الأعلى آيه 10] ( بزودى كسى كه از خدا مىترسد متذكّر خواهد گشت . )
5 ترس از مقام شامخ ربوبيّت
آياتى در قرآن مجيد باين مضمون آمده است كه انسانهاى رو به كمال از مقام شامخ ربوبى مىترسند . از آنجمله :
وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذَلِكَ لِمَنْ خَافَ مَقَامِى وَ خَافَ وَعِيدِ . [ابراهيم آيه 14] ( [ ما ستمكاران را به هلاكت ميرسانيم ] و شما را قطعا در زمين ساكن مىنمائيم و اين نعمت براى كسانى است كه از مقام و تهديد من بترسند . )
وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ . [الرّحمن آيه 46] ( و براى هر كسى كه از مقام پروردگارش بترسد دو باغ است . )
وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى الْنَّفْسَ عَنِ الْهَوَى . فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوَى [ النّازعات آيات 40 و 41] .( و امّا كسى كه از مقام پروردگارش بترسد و نفس را از هوى جلوگيرد در نتيجه بهشت منزلگه نهائى او است . )
منظور از مقام ربوبى كه بايد از آن بيمناك بود ، حقيقتى منتزع از وجود و صفات كبريائى خداوندى است . كسى كه توجّه بآن حقيقت عظمى نمايد ، بدون ترديد احساس مقهوريّت و ناتوانى در خود نموده و نياز مطلق خود را به آن مقام درك كرده ، از عدم تسليم و مخالفت با آن بيمناك خواهد بود . حال ببعضى ديگر از منابع كه خوف از خدا را براى انسان لازم معرّفى نموده است مىپردازيم . در حديث قدسى آمده است :
و عزّتى لا أجمع على عبدى خوفين و لا أجمع له أمنين ، فإذا أمننى فى الدّنيا أخفته يوم القيامة و إذا خافنى فى الدّنيا أمّنته يوم القيامة [حديث قدسى نقل از جامع السّعادات تأليف ملاّ محمّد مهدىّ نراقى ج 1 ص 224] ( سوگند به عزّتم ، براى بنده ام دو خوف را جمع نخواهم كرد و براى او دو امن و امان را جمع نخواهم نمود : اگر بنده من در دنيا خود را از من در امن ديد [ هيچ باك و پروائى نداشت ] او را روز قيامت مبتلا به خوف خواهم كرد و اگر در اين دنيا از من ترسيد روز قيامت او را در امن قرار خواهم داد . ) روايتى از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم معروف است كه ميفرمايد :
رأس الحكمة مخافة اللّه [ مأخذ مزبور ص 224] .( رأس حكمت [ آغاز يا اصل حكمت ] خوف از خدا است . ) نيز از آن بزرگوار نقل شده است :
من خاف اللّه أخاف اللّه منه كلّ شىء و من لم يخف اللّه أخافه اللّه من كلّ شىء [ مأخذ مزبور ص 224] ( هر كس از خدا بترسد ، خداوند همه چيز را از او مىترساند و هر كس از خدا نترسد خداوند او را از همه چيز مىترساند . ) و آن حضرت به ابن مسعود فرمود :
إن أردت أن تلقانى فأكثر من الخوف بعدى [مأخذ مزبور ص 225] .( اگر خواستى به ديدار من نائل گردى ، پس از من خوف فراوانى داشته باش . ) و نيز فرمود :
أتمّكم عقلا أشدّكم للّه خوفا . [مأخذ مزبور ص 226] ( كاملترين شما از جهت عقل كسى است كه خوفش از خدا شديدتر است . ) و از حضرت امام جعفر بن محمّد الصّادق عليه السّلام است كه فرمود :
من عرف اللّه خاف اللّه و من خاف اللّه سخت نفسه عن الدّنيا [مأخذ مزبور ص 226]. ( هر كس خدا را شناخت ، از خدا ميترسد و هر كس از خدا بترسد دنيا را رها مىكند . )
باز فرمود :
إنّ حبّ الشّرف و الذّكر لا يكونان فى قلب الخائف الرّاهب [مأخذ مزبور ص 226] ( محبّت [ شناخته شدن ] به شرف و زبانزد بودن مردم در قلب انسانى كه از خوف و بيم خداوندى برخوردار است ، بوجود نمى آيد . ) چنانكه در طىّ اين مباحث متذكّر شديم ، ترس از خداوند بمعناى ترس يك ضعيف از يك موجود نيرومندى كه ظلم و تعدّى بر ضعيف روا ميدارد ، نمىباشد و اگر كسى چنين اعتقادى درباره خدا داشته باشد ، يقينا بآن ذات اقدس كفر ورزيده است ، زيرا چنانكه در گذشته گفتيم هم دلائل عقلى ، عدالت و رحمت و محبّت او را براى مخلوقاتش اثبات مىكند و هم منابع اوّليّه اسلامى مانند :
وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ . [ الأنعام آيه 115 ] ( و مشيّت و فعل پروردگار تو بر مبناى صدق و عدل استوار شده است و هيچ موجودى تبديل كننده مشيّتها و افعال او نيست . ) همچنين آيات مربوط به اينكه خداوند متعال ظلم نمىكند ، بلكه اين خود مردم هستند كه ظلم به خويشتن مينمايند ، در موارد متعدّد از قرآن آمده است ، مانند :
وَ مَا ظَلَمْنَاهُمْ وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ . [ النّحل آيه 118] ( و ما ظلم بآنان ننموديم ، بلكه آنان بودند كه بخودشان ظلم مىكردند . )
وَ مَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ . [ العنكبوت آيه 40] ( و چنان نبود كه خداوند بآنان ظلم كند ، بلكه آنان بودند كه به خودشان ظلم مىكردند . )
و چون نفع و ضرر از نياز ناشى مىشود و خداوند سبحان بىنياز مطلق است ،لذا اسناد ظلم به خدا با نظر به احتياج او به جلب نفع و دفع ضرر نيز محال است . امام حسين بن علىّ عليهما السّلام در دعاى عرفه عرض ميكند : خداوندا ، تو بىنيازتر از آن هستى كه نفعى به خود برسانى ، آيا من بتو ميتوانم نفعى برسانم .
در دعائى كه داراى مضامينى بسيار عالى است و از شيخ طوسى ( محمّد بن الحسن ) و كفعى و سيّد بن طاووس و سيّد بن باقى نقل شده ، چنين آمده است :
و قد علمت أنّه ليس فى حكمك ظلم و لا فى نقمتك عجلة و إنّما يعجل من يخاف الفوت و إنّما يحتاج إلى الظّلم الضّعيف و قد تعاليت يا إلهى عن ذلك علوّا كبيرا . [مفاتيح الجنان محدّث قمى نقل از مصباح المتهجّد] ( و من مىدانم كه نه در حكم تو ظلم وجود دارد و نه در نقمتى كه به خطا كاران وارد مىسازى ، شتابى . زيرا آن كس شتاب مىكند كه از فوت [ بيرون رفتن خواسته از دسترسش ] مىترسد و جز اين نيست آنكس خود را محتاج به ستمگرى مىبيند كه از اقامه عدل ضعيف و ناتوان بوده باشد و تو اى خداى من ، بسيار بالاتر از آن ميباشى . ) و اگر كمى دقّت كنيم خواهيم ديد تمامى عللى كه براى ظلم كردن يك ظالم بوجود مىآيد معلول ضعف و ناتوانى آن ظالم مىباشد . آدمى كه داراى قدرت روحى و مالك برخويشتن است و از عظمت عدالت و قبح ظلم اطّلاعى دارد ، محال است كه به كمترين ظلمى بر مخلوقات خداوندى دست بيازد .
لزوم رجاء و بهجت و انبساط روحى
آيات و روايات مربوط به رجاء نيز بطور فراوان وارد شده است ، مانند :
1 در دعاى كميل بن زياد آمده است ، امير المؤمنين عليه السّلام از خداوند متعال مسئلت مينمايد كه زبانش را گوياى ذكر و قلبش را به محبّت خداوندى بيقرار فرمايد :
و اجعل لسانى بذكرك لهجا و قلبى بحبّك متيّما . [دعاى كميل ابن زياد]
2 در آيات مباركه دستور بهر دو نوع رابطه داده شده است : خوف و رجاء كه در بعضى از آيات با كلمه طمع آمده است ، از آنجمله :
وَ لاَ تُفْسِدُوا فِى الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً . [الأعراف آيه 56] ( و افساد نكنيد در روى زمين پس از اصلاح آن و خدا را بخوانيد از روى خوف و اميد . ) همين مضمون در سوره سجده آيه 16 نيز آمده است .
3 از طرف ديگر آيات متعدّدى وارد شده است در اينكه براى اولياء اللّه خوف و اندوهى نيست ، مانند :
مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ . [ المائده آيه 69 ] ( هر كس ايمان بخدا و روز قيامت بياورد و عمل صالح انجام بدهد ، خوفى براى آنان نيست و آنان اندوهگين نخواهند گشت . ) اين مضمون در سوره البقره آيات 38 و 62 و 112 و 262 و 274 و 277 و آل عمران آيه 170 و المائده آيه 69 و الانعام آيه 48 و الاعراف آيات 35 و 49 و الاحقاف آيه 13 نيز آمده است ، اگر چه در بعضى از آيات مزبوره نفى خوف و اندوه در روز قيامت منظور شده است ، ولى مقدارى از آن آيات عامّ بوده و شامل دنيا و آخرت مىباشد ، مانند :
يَآ أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنوا اسْتَجِيْبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ . [ الأنفال آيه 24] ( اى كسانى كه ايمان آوردهايد ، بپذيريد دعوت خدا و رسول را هنگامى كه شما را دعوت مىكنند به آنچه كه براى شما حيات بخش است . ) مسلّم است كه مقصود از حيات همان « حيات معقول » و پاك و بى اضطراب و تشويش در اين دنيا و حيات ابدى در ايّام اللّه است .
بنابراين ، ميتوان گفت : انسانهائى كه با عمل به دستورات الهى و تطبيق زندگى بر مقتضيات عقل سليم و نداهاى حيات بخش وجدان به مراحل رشد و كمال ميرسند ،خوف و اندوه آنان از بين ميرود ، نه بآن معنى كه اصلا هيچگونه خوف و اندوهى در درون آنان نميماند ، بلكه مقصود منتفى شدن خوف از گناهان و انحرافات و اندوه امور دنيوى است . و اين معنا منافاتى با وجود خوف بمعناى احساس عظمت خداوندى و سلطه و دادگرى مطلق او و عدم اطمينان از آينده [ كه موجب ضرورت محاسبه و بر حذر بودن دائمى در زندگى است ] ، ندارد . و همچنين اين معنى منافاتى با لزوم رجا و تحصيل بهجت و انبساط روانى كه محصول ايمان به عنايات و مراحم و كرم و محبّت خداوندى است ، ندارد . در دعاهاى معتبر ، جملاتى كه كاشف از رجاء و بهجت و انبساط روانى پيشوايان معصومين است ، خيلى فراوان ديده مىشود .
4 در زيارت امين اللَّه پس از جملاتى ، اين جمله را مى بينيم :
و اجعل نفسى مطمئنّة بقدرك . . . مشتاقة إلى فرحة لقائك . [زيارت امين اللّه] ( خداوندا ، نفس مرا به قدرت مطمئنّ مشتاق فرح ديدارت فرما . ) و واضح است كه اشتياق به فرح ديدار خداوندى مهمّترين عامل انبساط روحى است .
5 مطابق بعضى از آيات شريفه قرآنى و دعاها و احاديث معتبر يكى از اسماء خداوندى نور است ، مانند :
اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ [ النّور آيه 35] ( خداوند نور آسمانها و زمين است . )
يا نور يا قدّوس . [دعاى كميل بن زياد] ( اى نور ، اى مقدّستر و پاكتر از همه پاكيزهها . )
و بديهى است كه توجّه به مفهوم اين اسم مقدّس ( نور ) كه قطعا ما فوق نور فيزيكى است ، موجب انبساط و بهجت روحى است ، و اينكه ما در موقع خواندن آيه مباركه نور و دعاهائى كه اين نام مقدّس در آنها است ، فقط به تلفّظ كلمه قناعت كنيم و هيچ توجّهى به معنا و مفهوم آن ، [ اگر چه مطابق توانائى مغزى و روانى خود بوده باشد ] نداشته باشيم ، خلاف عقل و وجدان و دلائل نقلى است كه اصرار به درك و فهم معانى و مضامين دعا مىنمايند . اگر نور الهى در جهان هستى براى انسانها قابل شهود نباشد ،چنين جهانى تاريك است و ارزش زيستن ندارد .
6 در همه جملاتى كه در احاديث و دعاها نام مقدّس جميل آمده است ، اثبات مىكند كه ما بايد به صفت انبساط بخش خداوندى كه جميل است نيز توجّه داشته باشيم .
7 در نهج البلاغه و دعاهائى معروف صفت انيس به خدا نسبت داده شده است . امير المؤمنين عليه السّلام در حال نيايش عرض مىكند :اللّهمّ إنّك آنس الأنسين . ( پروردگارا ، اى مأنوسترين مأنوسها . )
در يكى از دعاها ميخوانيم :يا أنيس من لا أنيس له . [دعاى جوشن كبير] ( اى انيس انسانهائى كه انيسى ندارند . ) و مسلّم است كه انس معلول جذبه است و جذبه بدون انبساط روحى بوجود نمىآيد ،
يا جذبه علّت تامّه انبساط روحى است . خلاصه مطالب مربوط به خوف و بيم و رجاء و انبساط و بهجت روحى در برابر خداوند سبحان مخصوصا در حالات عبادت بقرار زير است :
1 وضع عمومى روحى انسان در هنگام توجّه به خداوند بستگى باين دارد كه حيات خود را در جهان هستى و در ارتباط به هستى آفرين چگونه مىبيند .
2 حالت لذّت عليا و انبساط روحى و الا مشروط به تطهير باطن از كثافات و آلودگى ها و دورى از صفات رذل حيوانى و اجتناب از گناهان بطور عموم است .
3 خوف از خدا بمعناى ترس و وحشت از يك موجود نيرومند سلطه گر ظالم نيست .
4 انگيزههاى خوف از خدا :
يك ترس از نتيجه گناهانى كه از انسان سرميزند .
دو ترس از زوال و فناى استعدادها و امكاناتى كه خدا به انسان عطا فرموده است بدون بهره بردارى صحيح از آنها .
سه خوف ناشى از اهمّيّت و عظمت معناى ابعاد جهان هستى كه انسان با داشتن ابعادى شگفتانگيز ، جزئى از آن است . البتّه چنانكه در مورد خود مطرح نموديم اين خوف بمعناى دهشت است نه وحشت .
چهار خوف از خدا و معناى آن كه بهيچ وجه از مقوله ترس و وحشت از موجود نيرومند ظالم نميباشد .
پنج خوف از مقام شامخ ربوبى .
5 لزوم رجاء و انبساط و بهجت روحى .
نتيجه كلّى اين مطالب چنين است كه چون روح انسانى داراى ابعاد بسيار متعدّد و متنوّع است و همانطور اسماء و صفات جمال و جلال خداوندى نامحدود است ، پس انسان مىتواند با هر بعدى از ابعاد روحى خود با اسم و صفتى از خداوند ارتباط برقرار نمايد و هر ارتباطى هم پديده روانى مختصّ بخود را بوجود ميآورد . بعنوان مثال :
آدمى با احساس خالقيّت و حاكميّت مطلقه خداوندى در جهان هستى ، عظمت خداوندى را احساس نمايد و با توجّه به علم مطلق و احاطه آن ذات اقدس بر جزئيّات و كلّيّات جهان هستى ، همواره احساس كند كه ناظر و شاهد و بصير مطلق ، همه موجوديّت و حركات و سكنات او را مىبيند و ميداند . خود اين احساس يك پديده خاصّ روحى است . و با دريافت اينكه او عادل مطلق است و براى همه جزئيّات و كلّيّات هستى و اعمال و گفتارها و فعّاليّتهاى مغزى و روانى انسانها محاسبه دقيق دارد ، احساس عدل و حساب خداوندى در درون او بوجود مىآيد . و با درك اين حقيقت كه خداوند انسانها را براى مورد عنايت قرار دادن خود آفريده است و به آنان رحمت و محبّت دارد ، و همچنين با درك جمال و فروغ الهى كه در ملكوت هستى قابل شهود است ، حالت وجد و انبساط و بهجت و لذّت عليا و سرورى و الا در درون انسان سر مىكشد .
هر اندازه رشد مغزى و روحى يك انسان بالاتر و دورى او از كثافات زيادتر و اجتناب او از معاصى بيشتر ، خوف و رجاء ( انقباض و انبساط ) وى عالىتر و كاملتر و پر معنىتر مىباشد .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد ۱۷