خطبه نود و يكم
91 و من خطبة له عليه السلام
تعرف بخطبة الأشباح 1 و هي من جلائل خطبة عليه السلام 2 روى مسعدة بن صدقة عن الصادق جعفر بن محمد عليهما السلام أنه قال 3 : خطب أمير المؤمنين عليه السلام بهذه الخطبة على منبر الكوفة 4 ، و ذلك أن رجلا أتاه فقال له : يا أمير المؤمنين صف لنا ربنا مثلما نراه عيانا لنزداد له حبا و به معرفة 5 ، فغضب و نادى : الصلاة جامعة 6 ، فاجتمع الناس حتى غص المسجد بأهله 7 ، فصعد المنبر و هو مغضب متغير اللون 8 ، فحمد اللّه و أثنى عليه 9 و صلى على النبي صلى اللّه عليه و آله ، ثم قال 10 : وصف اللّه تعالى 11 الحمد للّه الّذى لا يفره المنع و الجمود 12 ، و لا يكديه الإعطاء و الجود 13 ، إذ كلّ معط منتقص سواه 14 ، و كلّ مانع مذموم ما خلاه 15 ، و هو المنّان بفوائد النّعم 16 ، و عوائد المزيد و القسم 17 ، عياله الخلائق 18 ، ضمن أرزاقهم 19 ، و قدّر أقواتهم 20 ، و نهج سبيل الرّاغبين إليه 21 ، و الطّالبين ما لديه 22 ، و ليس بما سئل بأجود منه بما لم يسأل 23 . الأوّل الّذي لم يكن له قبل فيكون شيء قبله 24 ، و الآخر الّذى ليس له بعد فيكون شيء بعده 25 ، و الرّادع أناسيّ الأبصار عن أن تناله أو تدركه 26 ، ما اختلف عليه دهر فيختلف منه الحال 27 ، و لا كان في مكان فيجوز عليه الانتقال 28 .
و لو وهب ما تنفّست عنه معادن الجبال 29 ، و ضحكت عنه أصداف البحار 30 ، من فلزّ اللّجين و العقيان 31 ، و نثارة الدّرّ 32 و حصيد المرجان 33 ، ما أثّر ذلك في جوده 34 ، و لا أنفد سعة ما عنده 35 ، و لكان عنده من ذخائر الأنعام ما لا تنفده 36 ، مطالب الأنام 37 ، لأنّه الجواد الّذي لا يغيضه سؤال السّائلين 38 ، و لا يبخله إلحاح الملحّين 39 . صفاته تعالى في القرآن 40 فانظر أيّها السّائل 41 : فما دلّك القرآن عليه من صفته فائتمّ به 42 و استضىء بنور هدايته 43 ، و ما كلّفك الشّيطان علمه ممّا ليس في الكتاب عليك فرضه 44 ، و لا في سنّة النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و أئمّة الهدى أثره 45 ، فكل علمه إلى اللّه سبحانه 46 ، فإنّ ذلك منتهى حقّ اللّه عليك 47 . و اعلم أنّ الرّاسخين في العلم 48 ، هم الّذين أغناهم عن اقتحام السّدد 49 ، المضروبة دون الغيوب 50 ، الإقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب 51 ، فمدح اللّه تعالى اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما 52 ، و سمّى تركهم التّعمّق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه رسوخا 53 ، فاقتصر على ذلك 54 ، و لا تقدّر عظمة اللّه سبحانه على قدر عقلك 55 ، فتكون من الهالكين 56 .
هو القادر الّذي 57 إذا ارتمت الأوهام لتدرك منقطع قدرته 58 ، و حاول الفكر المبرّأ من خطرات الوساوس 59 أن يقع عليه في عميقات غيوب ملكوته 60 ، و تولّهت القلوب إليه 61 ، لتجري في كيفيّة صفاته 62 ، و غمضت مداخل العقول في حيث لا تبلغه الصّفات لتناول علم ذاته ، ردعها 63 و هي تجوب مهاوي سدف الغيوب 64 ، متخلّصة إليه سبحانه فرجعت إذ جبهت 65 معترفة بأنّه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته 66 ، و لا تخطر ببال أولي الرّويّات خاطرة من تقدير جلال عزّته 67 .
الّذي ابتدع الخلق على غير مثال امتثله 68 ، و لا مقدار احتذى عليه ، من خالق معبود كان قبله 69 ، و أرانا من ملكوت قدرته 70 ، و عجائب ما نطقت به آثار حكمته 71 ، و اعتراف الحاجة من الخلق إلى أن يقيمها بمساك قوّته 72 ، ما دلّنا باضطرار قيام الحجّة له على معرفته 73 ، فظهرت البدائع الّتي أحدثتها آثار صنعته 74 ، و أعلام حكمته 75 ، فصار كلّ ما خلق حجّة له و دليلا عليه 76 ، و إن كان خلقا صامتا 77 ، فحجّته بالتّدبير ناطقة 78 ، و دلالته على المبدع قائمة 79 ، فأشهد أنّ من شبّهك بتباين أعصاء خلقك 80 ، و تلاحم حقاق مفاصلهم المحتجبة لتدبير حكمتك 81 ، لم يعقد غيب ضميره على معرفتك 82 ، و لم يباشر قلبه اليقين بأنّه لا ندّ لك 83 ، و كأنّه لم يسمع تبرّؤ التّابعين من المتبوعين 84 إذ يقولون : « تاللّه إن كنّا لفي ضلال مبين 85 .
إذ نسوّيكم بربّ العالمين » 86 كذب العادلون بك 87 ، إذ شبّهوك بأصنامهم 88 ، و نحلوك حلية المخلوقين بأوهامهم 89 ، و جزّأوك تجزئة المجسّمات بخواطرهم 90 ، و قدّروك على الخلقة المختلفة القوى ، بقرائح عقولهم 91 . و أشهد أنّ من ساواك بشيء من خلقك فقد عدل بك 92 ،و العادل بك كافر بما تنزّلت به محكمات آياتك 93 ، و نطقت عنه شواهد حجج بيّناتك 94 ، و إنّك أنت اللّه الّذي لم تتناه في العقول 95 ، فتكون في مهبّ فكرها مكيّفا 96 ، و لا في رويّات خواطرها فتكون محدودا مصرّفا 97 و منها : قدّر ما خلق فأحكم تقديره 98 ، و دبّره فألطف تدبيره 99 ، و وجّهه لوجهته 100 ، فلم يتعدّ حدود منزلته 101 ، و لم يقصر دون الانتهاء إلى غايته 102 ، و لم يستصعب إذ أمر بالمضيّ على إرادته 103 ، فكيف و إنّما صدرت الأمور عن مشيئته ؟
104 المنشىء أصناف الأشياء بلا رويّة فكر آل إليها 105 ، و لا قريحة غريزة أضمر عليها 106 ، و لا تجربة أفادها من حوادث الدّهور 107 ، و لا شريك أعانه على ابتداع عجائب الأمور 108 ، فتمّ خلقه بأمره 109 ، و أذعن لطاعته 110 ، و أجاب إلى دعوته 111 ، لم يعترض دونه ريث المبطىء 112 ، و لا أناة المتلكّىء 113 ، فأقام من الأشياء أودها 114 ، و نهج حدودها 115 ، و لاءم بقدرته بين متضادّها 116 ، و وصل أسباب قرائنها 117 ، و فرّقها أجناسا مختلفات في الحدود و الأقدار 118 ، و الغرائز و الهيئات 119 ، بدايا خلائق أحكم صنعها 120 ، و فطرها على ما أراد و ابتدعها 121 و منها في صفة السماء 122 و نظم بلا تعليق رهوات فرجها 123 ، و لاحم صدوع انفراجها 124 ،و وشّج بينها و بين أزواجها 125 ، و ذلّل للهابطين بأمره 126 ، و الصّاعدين بأعمال خلقه ، حزونة معراجها 127 ، و ناداها بعد إذ هي دخان 128 ، فالتحمت عرى أشراجها 129 ، و فتق بعد الارتتاق صوامت أبوابها 130 ، و أقام رصدا من الشّهب الثّواقب على نقابها 131 ، و أمسكها من أن تمور في خرق الهواء بأيده 132 ، و أمرها أن تقف مستسلمة لأمره 133 ، و جعل شمسها آية مبصرة لنهارها 134 ، و قمرها آية ممحوّة من ليلها 135 ، و أجراهما في مناقل مجراهما 136 ، و قدّر سيرهما في مدارج درجهما 137 ، ليميّز بين اللّيل و النّهار بهما 138 ، و ليعلم عدد السّنين و الحساب بمقاديرهما 139 ، ثمّ علّق في جوّها فلكها 140 ، و ناط بها زينتها ، من خفيّات دراريّها 141 و مصابيح كواكبها 142 ، و رمى مسترقي السّمع بثواقب شهبها 143 ، و أجراها على أذلال تسخيرها 144 من ثبات ثابتها 145 ، و مسير سائرها 146 ، و هبوطها و صعودها 147 ، و نحوسها و سعودها 148 .
و منها في صفة الملائكة 149 ثمّ خلق سبحانه لإسكان سمواته 150 ، و عمارة الصّفيح الأعلى من ملكوته 151 ، خلقا بديعا من ملائكته 152 ، و ملأ بهم فروج فجاجها 153 ، و حشا بهم فتوق أجوائها 154 ، و بين فجوات تلك الفروج زجل المسبّحين منهم في حظائر القدس 155 ، و سترات الحجب 156 ،و سرادقات المجد ، و وراء ذلك الرّجيج 157 الّذي تستكّ منه الأسماع 158 سبحات نور تردع الأبصار عن بلوغها 159 ، فتقف خاسئة على حدودها 160 .
و أنشأهم على صور مختلفات 161 ، و أقدار متفاوتات 162 ، « أولي أجنحة » 163 ، تسبّح جلال عزّته 164 ، لا ينتحلون ما ظهر في الخلق من صنعه 165 ، و لا يدّعون أنّهم يخلقون شيئا معه ممّا انفرد به 166 ، « بل عباد مكرمون 167 . لا يسبقونه بالقول و هم بأمره يعملون » 168 جعلهم اللّه فيما هنا لك أهل الأمانة على وحيه 169 ، و حمّلهم إلى المرسلين ودائع أمره و نهيه 170 ، و عصمهم من ريب الشّبهات 171 ، فما منهم زائغ عن سبيل مرضاته 172 . و أمدّهم بفوائد المعونة 173 ، و أشعر قلوبهم تواضع إخبات السّكينة 174 ، و فتح لهم أبوابا ذللا إلى تماجيده 175 ، و نصب لهم منارا واضحة على أعلام توحيده 176 ، لم تثقلهم موصرات الآثام 177 ، و لم ترتحلهم عقب اللّيالي و الأيّام 178 ، و لم ترم الشّكوك بنوازعها عزيمة إيمانهم 179 ، و لم تعترك الظّنون على معاقد يقينهم 180 ، و لا قدحت قادحة الإحن فيما بينهم 181 ، و لا سلبتهم الحيرة ما لاق من معرفته بضمائرهم 182 ، و ما سكن من عظمته و هيبة جلالته في أثناء صدورهم 183 ، و لم تطمع فيهم الوساوس فتقترع برينها على فكرهم 184 .
و منهم من هو في خلق الغمام الدّلّح 185 ، و في عظم الجبال الشّمخ 186 ، و في قترة الظّلام الأيهم 187 ، و منهم من قد خرقت أقدامهم تخوم الأرض السّفلى 188 ، فهي كرايات بيض 189 قد نفذت في مخارق الهواء 190 ، و تحتها ريح هفّافة تحبسها على حيث انتهت من الحدود المتناهية 191 ، قد استفرغتهم أشغال عبادته 192 ، و وصلت حقائق الإيمان بينهم و بين معرفته 193 ، و قطعهم الإيقان به إلى الوله إليه 194 ، و لم تجاوز رغباتهم ما عنده إلى ما عند غيره 195 ، قد ذاقوا حلاوة معرفته 196 ، و شربوا بالكأس الرّويّة من محبّته 197 ، و تمكّنت من سويداء 198 ، قلوبهم و شيجة خيفته 199 ، فحنوا بطول الطّاعة اعتدال ظهورهم 200 ، و لم ينفد طول الرّغبة إليه مادّة تضرّعهم 201 ، و لا أطلق عنهم عظيم الزّلفة ربق خشوعهم 202 ، و لم يتولّهم الإعجاب فيستكثروا ما سلف منهم 203 ، و لا تركت لهم استكانة الإجلال نصيبا في تعظيم حسناتهم 204 ، و لم تجر الفترات فيهم على طول دوؤبهم 205 ، و لم تغض رغباتهم فيخالفوا عن رجاء ربّهم 206 ، و لم تجفّ لطول المناجاة أسلات ألسنتهم 207 ، و لا ملكتهم الأشغال فتنقطع بهمس الجؤار إليه أصواتهم 208 ، و لم تختلف في مقاوم الطّاعة مناكبهم 209 ، و لم يثنوا إلى راحة التّقصير في أمره رقابهم 210 ، و لا تعدو على عزيمة جدّهم بلادة الغفلات 211 ، و لا تنتضل في هممهم خدائع الشّهوات 212 .
قداتّخذوا ذا العرش ذخيرة ليوم فاقتهم 213 ، و يمّموه عند انقطاع الخلق إلى المخلوقين برغبتهم 214 ، لا يقطعون أمد غاية عبادته 215 ، و لا يرجع بهم الاستهتار بلزوم طاعته 216 ، إلاّ إلى موادّ من قلوبهم غير منقطعة من رجائه و مخافته 217 ، لم تنقطع أسباب الشّفقة منهم 218 ، فينوا في جدّهم 219 ، و لم تأسرهم الأطماع فيؤثروا و شيك السّعي على اجتهادهم 220 ، لم يستعظموا ما مضى من أعمالهم 221 ، و لو استعظموا ذلك لنسخ الرّجاء منهم شفقات وجلهم 222 ، و لم يختلفوا في ربّهم باستحواذ الشّيطان عليهم 223 .
و لم يفرّقهم سوء التّقاطع 224 ، و لا تولاّهم غلّ التّحاسد 225 ، و لا تشعّبتهم مصارف الرّيب 226 ، و لا اقتسمتهم أخياف الهمم 227 ، فهم أسراء إيمان 228 ، لم يفكّهم من ربقته زيغ و لا عدول و لا ونى و لا فتور 229 ، و ليس في أطباق السّماء موضع إهاب إلاّ و عليه ملك ساجد 230 ، أو ساع حافد 231 ، يزدادون على طول الطّاعة بربّهم علما 232 ، و تزداد عزّة ربّهم في قلوبهم عظما 233 و منها في صفة الارض ودحوها على الماء 234 كبس الأرض على مور أمواج مستفحلة 235 ، و لجج بحار زاخرة 236 ، تلتطم أواذيّ أمواجها 237 ، و تصطفق متقاذفات أثباجها 238 ، و ترغو زبدا كالفحول عند هياجها 239 ، فخضع جماح الماء المتلاطم لثقل حملها 240 ، و سكن هيج ارتمائه إذ وطئته بكلكلها 241 ، و ذلّ مستخذيا 242 ، إذ تمعّكت عليه بكواهلها 243 ، فأصبح بعد اصطخاب أمواجه 244 ، ساجيا مقهورا 245 ، و في حكمة الذّلّ منقادا أسيرا 246 ، و سكنت الأرض مدحوّة في لجّة تيّاره 247 ، وردّت من نخوة بأوه و اعتلائه 248 ، و شموخ أنفه و سموّ غلوائه 249 ، و كعمته على كظّة جريته 250 ، فهمد بعد نزقاته 251 ، و لبد بعد زيفان و ثباته 252 .
فلمّا سكن هيج الماء من تحت أكنافها 253 ، و حمل شواهق الجبال الشّمّخ البذّخ على أكتافها 254 ، فجّر ينابيع العيون من عرانين أنوفها 255 ، و فرّقها في سهوب بيدها و أخاديدها 256 ، و عدّل حركاتها بالرّاسيات من جلاميدها 257 ، و ذوات الشّناخيب الشّمّ من صياخيدها 258 ، فسكنت من الميدان لرسوب الجبال في قطع أديمها ، و تغلغلها 259 متسرّبة في جوبات خياشيمها 260 ، و ركوبها أعناق سهول الأرضين و جراثيمها 261 ، و فسح بين الجوّ و بينها 262 ، و أعدّ الهواء متنسّما لساكنها 263 ، و أخرج إليها أهلها على تمام مرافقها 264 . ثمّ لم يدع جرز الأرض الّتي تقصر مياه العيون عن روابيها 265 ، و لا تجد جداول الأنهار ذريعة إلى بلوغها 266 ، حتّى أنشأ لها ناشئة سحاب تحيي مواتها 267 ، و تستخرج نباتها 268 . ألّف غمامها بعد افتراق لمعه 269 ، و تباين قزعه 270 ، حتّى إذا تمخّضت لجّة المزن فيه 271 ، و التمع برقه في كففه 272 ، و لم ينم و ميضه في كنهور ربابه 273 ، و متراكم سحابه 274 ، أرسله سحّا متداركا 275 ، قد أسفّ هيدبه 276 ، تمريه الجنوب درر أهاضيبه 277 و دفع شآبيبه 278 . فلمّا ألقت السّحاب برك بوانيها 279 ، و بعاع ما استقلّت به من العبء المحمول عليها 280 ، أخرج به من هوامد الأرض النّبات 281 ، و من زعر الجبال الأعشاب 282 ، فهي تبهج بزينة رياضها 283 ، و تزدهي بما ألبسته من ريط أزاهيرها 284 ، و حلية ما سمطت به من ناضر أنوارها 285 ، و جعل ذلك بلاغا للأنام 286 ، و رزقا للأنعام 287 ، و خرق الفجاج في آفاقها 288 ، و أقام المنار للسّالكين على جوادّ طرقها 289 . فلمّا مهد أرضه 290 ، و أنفذ أمره 291 ، اختار آدم ، عليه السّلام ، خيرة من خلقه 292 ، و جعله أوّل جبلّته 293 ، و أسكنه جنّته 294 ، و أرغد فيها أكله 295 ، و أوعز إليه فيما نهاه عنه 296 ، و أعلمه أنّ في الإقدام عليه التّعرّض لمعصيته 297 ، و المخاطرة بمنزلته 298 ، فأقدم على ما نهاه عنه 299 موافاة لسابق علمه 300 فأهبطه بعد التّوبة ليعمر أرضه بنسله 301 ، و ليقيم الحجّة به على عباده 302 ، و لم يخلهم بعد أن قبضه 303 ، ممّا يؤكّد عليهم حجّة ربوبيّته 304 ، و يصل بينهم و بين معرفته 305 ، بل تعاهدهم بالحجج على ألسن الخيرة من أنبيائه 306 ، و متحمّلي ودائع رسالاته 307 ، قرنا فقرنا 308 ، حتّى تمّت بنبيّنا محمّد صلّى اللَّه عليه و سلّم حجّته 309 ، و بلغ المقطع عذره و نذره 310 . و قدّر الأرزاق فكثّرها و قلّلها 311 ، و قسّمها على الضّيق و السّعة فعدل فيها 312 ، ليبتلي من أراد بميسورها و معسورها 313 ، و ليختبر بذلك الشّكر و الصّبر من غنيّها و فقيرها 314 .
ثمّ قرن بسعتها عقابيل فاقتها 315 ، و بسلامتها طوارق آفاتها 316 ، و بفرج أفراحها غصص أتراحها 317 . و خلق الآجال فأطالها و قصّرها 318 ، و قدّمها و أخّرها 319 ، و وصل بالموت أسبابها 320 ، و جعله خالجا لأشطانها 321 ، و قاطعا لمرائر أقرانها 322 . عالم السّرّ من ضمائر المضمرين 323 ، و نجوى المتخافتين 324 ، و خواطر رجم الظّنون 325 ، و عقد عزيمات اليقين 326 ، و مسارق إيماض الجفون 327 ، و ما ضمنته أكنان القلوب 328 ، و غيابات الغيوب 329 ، و ما أصغت لاستراقه مصائخ الأسماع 330 ، و مصائف الذّرّ 331 ، و مشاتي الهوامّ 332 ، و رجع الحنين من المولهات 333 ، و همس الأقدام 334 ، و منفسح الثّمرة من ولائج غلف الأكمام 335 ، و منقمع الوحوش من غيران الجبال و أوديتها 336 ، و مختبإ البعوض بين سوق الأشجار و ألحيتها 337 ، و مغرز الأوراق من الأفنان 338 ، و محطّ الأمشاج من مسارب الأصلاب 339 ، و ناشئة الغيوم و متلاحمها 340 ، و درور قطر السّحاب في متراكمها 341 ، و ما تسفي الأعاصير بذيولها 342 ، و تعفو الأمطار بسيولها 343 ،و عوم بنات الأرض في كثبان الرّمال 344 ، و مستقرّ ذوات الأجنحة بذرا شناخيب الجبال 345 ، و تغريد ذوات المنطق في دياجير الأوكار 346 ، و ما أوعبته الأصداف 347 ، و حضنت عليه أمواج البحار 348 ، و ما غشيته سدفة ليل 349 ، أو ذرّ عليه شارق نهار 350 ، و ما اعتقبت عليه أطباق الدّياجير 351 ، و سبحات النّور 352 ، و أثر كلّ خطوة 353 ، و حسّ كلّ حركة 354 ، و رجع كلّ كلمة 355 ، و تحريك كلّ شفة 356 ، و مستقرّ كلّ نسمة 357 ، و مثقال كلّ ذرّة ، و هماهم كلّ نفس هامّة 358 ، و ما عليها من ثمر شجرة 359 ، أو ساقط ورقة 360 ، أو قرارة نطفة 361 ، أو نقاعة دم و مضغة 362 ، أو ناشئة خلق و سلالة 363 ، لم يلحقه في ذلك كلفة 364 ، و لا اعترضته في حفظ ما ابتدع من خلقه عارضة 365 ، و لا اعتورته في تنفيذ الأمور و تدابير المخلوقين ملالة و لا فترة 366 ، بل نفذهم علمه 367 ، و أحصاهم عدده 368 ، و وسعهم عدله 369 ، و غمرهم فضله 370 ، مع تقصيرهم عن كنه ما هو أهله 371 .
دعاء
اللّهمّ أنت أهل الوصف الجميل 372 ، و التّعداد الكثير 373 ، إن تؤمّل فخير مأمول 374 ، و إن ترج فخير مرجوّ 375 . اللّهمّ و قد بسطت لي فيما لا أمدح به غيرك 376 ، و لا أثني به على أحد سواك 377 ، و لا أوجّهه إلى معادن الخيبة و مواضع الرّيبة 378 ، و عدلت بلساني عن مدائح الآدميّين 379 ،و الثّناء على المربوبين المخلوقين 380 . اللّهمّ و لكلّ مثن على من أثنى عليه مثوبة من جزاء 381 ، أو عارفة من عطاء 382 ، و قد رجوتك دليلا على ذخائر الرّحمة و كنوز المغفرة 383 . اللّهمّ و هذا مقام من أفردك بالتّوحيد الّذي هو لك 384 ، و لم ير مستحقّا لهذه المحامد و الممادح غيرك 385 ، و بي فاقة إليك لا يجبر مسكنتها إلاّ فضلك 386 ، و لا ينعش من خلّتها إلاّ منّك وجودك 387 ، فهب لنا في هذا المقام رضاك 388 ، و أغننا عن مدّ الأيدي إلى سواك 389 ، « إنّك على كلّ شيء قدير » 390
ترجمه خطبه نود و يكم
اين خطبه به خطبه الاشباح 1 معروف است و از با عظمتترين خطبههاى آن حضرت محسوب ميگردد 2 مسعدة بن صدقه از امام صادق جعفر بن محمّد عليهما السّلام روايت كرده كه آن حضرت فرمود 3 : امير المؤمنين عليه السّلام اين خطبه را در روى منبر كوفه ايراد فرموده است 4 و مقدّمه اين خطبه چنين بوده است كه مردى آمد و گفت : يا امير المؤمنين ، خداى ما را براى ما آنچنان توصيف فرما كه ما او را مانند مشاهده عينى ببينيم ، تا در نتيجه بر محبّت و معرفت خود به خدا بيفزائيم 5 امير المؤمنين عليه السّلام بر آشفت و ندا در داد كه مردم براى نماز جمع شوند 6 مردم بقدرى جمع شدند كه مسجد پر شد 7 پس بالاى منبر رفت ، در حاليكه غضبناك و رنگ مباركش تغيير كرده بود 8 [ ممكن است علّت پرخاش و غضبناك شدن امير المؤمنين عليه السّلام در برابر درخواست آن مرد ، يكى از دو موضوع يا هر دوى آنها بوده باشد : 1 اينكه آن مرد گمان ميكرد با مجرّد توصيف صحيح خداوندى ميتوان او را مانند مشاهده عينى ، مشاهده كرد در صورتيكه شهود جمال و جلال اقدس ربوبى بدون عمل و تهذّب و تخلّق به اخلاق اللّه امكان پذير نيست . 2 آن مردى كه چنين درخواست بسيار بزرگى را كرده بود ،شايستگى شنيدن اين توصيفات عاليه را درباره خدا و ديگر مسائل الهى كه در اين خطبه آمده ، نداشته است ، لذا امير المؤمنين عليه السّلام دستور فرمود كه : مردم جمع شوند تا حضرت سخنان خود را براى عدّه اى كثير بيان فرمايند كه مفيد بوده باشد . ] نخست حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورد 9 و درود بر پيامبر اكرم صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فرستاد و سپس فرمود 10 در توصيف خداوندى 11 حمد مر خداى را است كه ممنوع ساختن [ مخلوقات از احسان خود ] و جمود [ بىعنايتى بر مخلوقات ] چيزى بر او نمىافزايد 12 و بخشش و احسان بر مخلوقات ، او را دچار فقر نميسازد 13 زيرا هر بخشندهاى جز او نقصان مىپذيرد 14 و هر منع كنندهاى جز او مورد توبيخ است 15 و او است كه با فوائد نعمتها و فراوانى منافع [ كه به بندگانش عنايت ميفرمايد ] 16 احسانگرى مينمايد 17 خلائق مانند عيال اويند 18 روزى آنان را تضمين 19 و توشه هاى آنان را مقدّر فرموده 20 و راه مشتاقان ديدارش 21 را و جويندگان الطافش را هموار نموده است 22 و بخشايش خداوند متعال به آنچه كه مورد مسألت قرار گرفته ، بيشتر از موردى نيست كه از او مسئلت نشده است .
23 موجود اوّل كه چيزى بر او سبقت نگرفته است كه پيش از او موجودى باشد 24 و موجود آخر كه چيزى بعد از او نيست كه موجودى بعد از او باشد 25 خداونديست كه مردمكهاى چشمان را از ديدن و درك خود ممنوع نموده است 26 نه دهر و زمان بر خدا جريان داشته است كه آن جريان حالات مختلفى براى او ايجاد كند 27 و نه در مكانى جايگزين بود كه انتقال براى او امكان پذير باشد 28 و اگر خداوند سبحان هر آنچه را كه معادن كوهها بيرون ميدهند 29 ( محتويات با ارزش معادن ) و آنچه را كه صدفهاى درياها ، دهان مانند خنده باز نموده 30 ( از خود بيرون مىآورند ) از فلزّ سيم و زر 31 ( از معادن كوهها ) و درّ منثور و دانه هاى مرجان از صدفهاى درياها 32 ببخشد ، در جود و بخشايش او تأثيرى نمي گذارد 34 و گسترش و وفور آنچه را او دارا است ، فانى نميسازد 35 و قطعا از ذخائر قابل احسان آنقدر در نزد خدا وجود دارد كه خواسته هاى مردم آنرا تمام نميكند 36 و 37 زيرا او است بخشايندهاى كه بر آوردن سؤال ( حاجت ) مسألت كنندگان از او نكاهد 38 و مقاومت اصرار كنندگان در مسألت ، او را وادار به بخل و امساك ننمايد 39توصيف خداوندى 40 اى سؤال كننده ، بنگر و بينديش 41 تنها از توصيفات خداوندى كه قرآن ترا بآن دلالت كرده است پيروى نما 42 و از نور هدايت قرآنى ، روشنائى بدست بياور 43 و هر چيزى را كه شيطان دانستن آنرا بر تو تكليف مي نمايد ، از آنچيزها كه نه براى تو فريضهاى در قرآن محسوب شده 44 و نه در سنّت پيامبر صلّى اللَّه عليه و آله و ائمّه هدايت كننده اثرى از آن وجود دارد 45 تو علم آنرا به خداوند سبحان واگذار 46 اينست نهايت حقّ خداوندى بر عهده تو 47 و بدانكه انسانهاى راسخ در علم كسانى هستند كه اقرار بهمه غيبهاى پوشيده ، آنانرا از تجاوز از سدّها و حدودى كه ميان آنان و حقائق غيبى زده شده بىنياز ساخته است 48 و 49 و 50 و 51 پس خداوند متعال آنانرا بجهت اعتراف به نادانى خود از وصول بآنچه احاطه علمى ندارند ، مدح فرموده 52 و چشم پوشيدن و رها ساختن تعمّق در آنچه را كه خداوند آنانرا به بحث از حقيقت آن تكليف نفرموده است ، رسوخ ناميده است 53 [ اى سؤال كننده ] بهمان حدّى كه خداوند تحصيل علم آن را براى تو تجويز فرموده است ، كفايت بورز 54 و عظمت خداوند سبحان را با موازين عقلى خود اندازه گيرى مكن 55 كه اين خطا ترا از گروه هلاك شدگان مينمايد 56 او است آن خداوند توانا 57 كه هنگامى كه اوهام بشرى قصد پيشرفت بسوى درك و شناخت نهايت قدرت او نمايد 58 و انديشه مبرّا از خطرهاى وسوسه ها 59 بخواهد كه در اعماق غيوب ملكوت الهى با آن ذات اقدس ارتباط پيدا كند 60 و اگر دلها با اشتياق شديد و مخلوط به حيرت رهسپار كوى او گردند 61 تا در شناخت كيفيّت صفات خداوندى بحركت و جريان بيفتند ، 62 و طرق عقول در نهايت دقّت و ظرافت اراده نفوذ به مقامى نمايند كه در آن مقام ، شناخت صفات نميتوانند به علم به ذات خداوندى رهنمون گردند [ همه آن اوهام و انديشه ها و عقول و دلها ] را مردود مي نمايد 63 در حاليكه در مهلكه هاى تاريكى هاى غيوب براى رهائى و راهيابى بمقام ربوبى حركت مىكنند 64 دست ردّ بر پيشانى خورده بر ميگردند 65 در حاليكه اعتراف به عدم امكان وصول به باطن معرفت خداوندى و به انحراف از طريق مي نمايند 66 [ حتّى ] يك خاطره ( تصوّرى ) از اندازهگيرى جلال خداوندى به درون انديشمندان خطور نمى كند 67 خلق را بر غير مثالى كه آن را تجسّم بخشد 68 و به غير مقدارى كه با آن ، مقايسه و تطبيق نمايد ، ابداع فرمود [ مثال و مقدارى كه ] از خالق معبودى پيش از او ساخته شده باشد 69 خداوند سبحان براى ما از ملكوت قدرتش 70 و از شگفتى هاى آثار گوياى حكمتش 71 و از اعتراف خلق به احتياج بآنچه كه آنرا با قوّت ربوبى خود حفظ مينمايد 72 به ضرورت قيام حجّت براى شناخت خود راهنمائى فرموده است 73 [ براى روشن ساختن حجّت ] حقائقى بديع و حيرت انگيز كه آثار صنعت و علائم حكمتش بوجود آورده آشكار شده 74 و 75 در نتيجه هر چه كه آفريده است براى [ اثبات و عظمت ] او حجّت و دليل گشته است 76 اگر چه مخلوق جامد و بىزبان باشد ، 77 بوسيله تدبيرى كه [ در ايجاد او بكار رفته است ] حجّت خداوندى درباره آن خلق گويا 78 و راهنمائى او براى اثبات ايجاد كننده ابداعى بر پا است 79 [ پروردگارا ] شهادت ميدهم باينكه كسيكه ترا به اعضاى [ متنوّع ] و متباين آفريدههاى تو 80 و باجزاى پيوسته مفصلها ( جايگاه تلاقى و وصل استخوانها و غيره ) كه با تدبير حكمت تو پوشيده است تشبيه نمايد 81 باطن دلش را به معرفت تو نبسته است 82 و دلش را به يقين بر اينكه براى تو مثلى نيست نپيوسته است 83 و گويا [ اين نادان ] بيزارى جستن پيروان [ نابكار ] را از پيشروان خود نشنيده است كه 84 خواهند گفت : « سوگند بخدا ، ما در گمراهى آشكار بوديم 85 كه شما را با پروردگار عالميان برابر ميكرديم » 86 [ خداوندا ] ، آنانكه از تو منحرف گشتند دروغ گفتند 87 كه ترا به بتهاى خود تشبيه نمودند 88 و آرايش مخلوقات را بوسيله توهّمات خود به تو نسبت دادند 89 و بوسيله خاطرهها و تصوّرات [ بى اساس خود ] ترا مانند تجزئه اشياء جسمانى تجزئه نمودند 90 و با قريحههاى عقول خويش ، ترا با مخلوق داراى قواى گوناگون سنجيدند [ و اندازهگيرى كردند ] 91 و شهادت مي دهم باينكه كسيكه ترا با چيزى از مخلوقات مساوى ديد از تو عدول كرد 92 و كسيكه از تو عدول كند و به آيات روشن 93 و شواهد گوياى حجّتهاى روشن تو كفر ورزيده است 94 [ اى خداى بزرگ ] توئى آن خداوندى كه در عقول [ بشرى ] محدود نگشتى كه در مجراى وزش تفكّرات آن عقول 95 پذيراى كيفيّت شوى 96 [ و شهادت ميدهم كه تو اى خداى من ] در جريانات فكرى خاطرههاى آن عقول محاصره نگشتهاى ، تا محدود گردى و در موقعيّت دگرگونىها قرار بگيرى 97 و از جمله همين خطبه است كه فرمود : خداوند سبحان اندازه بر خلقش مقرّر ساخت و آن را متين و محكم فرمود 98 و خلقش را مورد تدبير قرار داد و تدبير لطيفى درباره آن انجام داد 99 و به سوى مقصدش روانه ساخت 100 [ و هيچ يك از مخلوقاتش ] از حدود موقعيّت مقرّر خود تجاوز ننمود 101 و به كمتر از وصول به غايت تعيين شدهاش كفايت نكرد 102 دستور به حركت مطابق اراده خداوندى را دشوار تلقّى ننمود 103 [ مخلوقاتش چگونه ميتوانند از دستورات خداوندى سرپيچى كنند ] در صورتيكه همه امور فقط از مشيّت خداوندى صادر شدهاند 104 خداوندى كه اصناف اشياء را بدون جريان فكرى كه باو رجوع نمايد ، انشاء [ ايجاد بى سابقه هستى ] فرمود 105 و بدون كمك گيرى از قريحه غريزى كه آن را در درون خود داشته باشد 106 و بدون تجربهاى كه از حوادث روزگاران استفاده نموده 107 و بدون شريكى كه او را در ابداع امور شگفت انگيز اعانتى كرده باشد 108 دستگاه خلقت با امر او تمام گشت 109 و اطاعت او را اذعان 110 و دعوت او را اجابت گفت 111 در انفاذ امر خداوندى نه توقّف درنگ كنندهاى مانع شد 112 و نه مقاومت و سستى موجودى بهانهجو 113 كجىها را از اشياء راست كرد 114 و حدود آنها را هموار و روشن ساخت 115 و با قدرت خود ميان امتداد آن اشياء ملائمتى برقرارفرمود 116 و اسباب [ بدنها را ] با نفوس آنها بهم پيوست 117 و سپس آنها را اجناسى گوناگون در حدود و اندازهها [ يا سرنوشتها ] و طبايع و اشكال قرار داد 118 و 119 مصنوعاتى از خلائق كه ساخت آنها را محكم گردانيد 120 و بر مبناى اراده خود آنها را آفريد و ابداع فرمود 121 و از جمله اين خطبه است در توصيف آسمان : 122 و خداوند سبحان پست و بلندىهاى سطوح آسمان را بدون قيد و تعليق تنظيم فرمود 123 و شكافهاى پهنه باز آنرا با همديگر التيام داد 124 و ميان آنها و امثال آنها را بوسيله روابط شبكه بندى فرمود 125 و 126 و سختى بالا رفتن و پائين آمدن از آسمان را براى فرشتگانى كه امر خداوندى را پايين مىآورند و فرشتگانى كه اعمال خلق او را بالا مىبرند منتفى ساخت 127 پس از آنكه آسمان بصورت دودى بود ، آنرا ندا داد تا دستگيرههاى طنابهاى آن بهم پيوست 128 و درهاى بسته و متكاثف آسمان را پس از انسداد آن باز نمود 129 و ديدهبانهائى از ستارگان درخشان بر طرق و منافذ آنها ، مقرّر فرمود 130 و آسمانها را در شكاف هوا با قدرت خويش از اضطراب نگه داشت 131 و بآنها دستور داد كه تسليم امر او شوند 132 آفتاب آسمانى را نشان روشنگر روزش قرار داد 133 و ماه را آيتى از شبها [ كه گاهگاهى ] ناپديد ميشود 134 خداوند متعال آن دو را در موقعيّتهاى قانونى در مدارهاى خود بجريان انداخت 135 او سير آن دو را در طرق درجه هاى خود مقدّر فرمود 136 تا بوسيله آن دو ، شب و روز را از يكديگر متمايز نمايد 137 و با وضع حركات آن دو ، عدد سالها و حساب دانسته شود 138 سپس در فضاى آسمان فلك را كه مدار ستارگان است قرار داد 139 و زينت [ زيبائى ] آسمان را بآن مربوط ساخت 140 [ عامل اين زيبائى ] ستارگانى پنهان از ديدهها كه مانند در 141 ميباشند و چراغهائى است از ستارگان فروزان [ كه ديده ميشوند ] 142 و بوسيله شهابهاى نافذ ، موجوداتى را كه استراق سمع ( مخفيانه گوش دادن ) مينمايند ، هدف قرار داد 143 و ستارگان را در مجراى تسليم 144 از ثبات ستارگان ثابت 145 و حركت ستارگان سيّار 146 و نزول و صعود 147 و نحس و سعد آنها بجريان انداخت 148 و از جمله اين خطبه است در توصيف فرشتگان 149 سپس خداوند سبحان براى اسكان در آسمانهايش 150 و آبادى صفحه اعلا از ملكوتش 151 خلقى بديع ( عالى و زيبا ) از فرشتگانش آفريد 152 و بوسيله آنها اماكن خالى پهنه باز آسمان را پر كرد 153 و صفحات گشاده آن را با آنها مملوّ ساخت 154 و در ميان پهنههاى [ شكافها يا فاصلههاى ] سطوح باز شده آسمان صداهاى بلند تسبيح گويندگان از آن فرشتگان 155 در صفحات قدس و پوشش حجابها 156 و سراپردههاى عظمت و مجد ، طنين انداخت .
و ماوراى آن صداهاى بلند 157 كه گوشها با شنيدن آن ، شنوايى را از دست مىدهند 158 اشراقاتى از نور است كه ديدگان از رؤيت آن باز داشته شوند 159 و در حدود آن نور متحيّر و ناتوان بمانند 160 خداوند سبحان آن فرشتگان را در اشكال مختلف 161 و اندازههاى متفاوت آفريد 162 « داراى بالها » 163 آن فرشتگان جلال عزّت خداوندى را تسبيح مىگويند 164 آنان هيچ چيزى از صنع خداوندى را كه در كارگاه آفرينش ظاهر گشته است ، بخود نمىبندند 165 و ادّعائى ندارند چيزى را كه تنها خداوند آفريننده آنست ، بهمراه خداوند آن را مىآفرينند 166 « بلكه آنان بندگان اكرام شده خداوندى هستند » 167 كه در گفتار به او سبقت نمىجويند و عمل به دستورش مينمايند 168 خداوند متعال آن فرشتگان را در آنجايگاه ( صفحات مقدّس ملكوتى ) كه هستند ، امين وحى خود قرار داده 169 و بوسيله آنان امانتهاى امر و نهى خود را برسولانش رسانده 170 و آنانرا از ترديد در شبهات حفظ فرموده است 171 هيچيك از آن فرشتگان از مسير رضاى خداوندى نمىلغزد 172 و خداوند سبحان آنانرا از فوائد كمك خود يارى مىنمايد 173 و تواضع خضوع با وقار و اطمينان را به دلهاى آنان براى دريافت و درك وارد ساخته 174 و براى آنان درهاى تمجيدهاى خود را آسان ( باز ) 175 و منارهاى واضح و راهنما را براى وصول به نشانهاى توحيدش براى آنان نصب فرمود 176 بارهاى سنگين گناهان ، آنان را سنگين نساخته 177 گذشت شبها و روزها در آنان تأثيرى نمي نمايد 178 و انگيزههاى اميال و شكّ و ترديدها استحكام ايمان آنانرا متزلزل و مختلّ نساخت 179 گمانها و پندارها به دژهاى محكم يقين آنان ، ازدحام و هجوم نياورد 180 و عوامل برافروزنده حسدها و كينهها در ميان آنان شعله آن صفات خبيثه را نيفروخت 181 و تحيّر سلب نكرده است آنچه را كه از معرفت خداوندى در دلهاى آنان 182 جايگير شده و آنچه را كه از عظمت و هيبت جلال خداوندى در لابلاى سينه هاى آنان راه يافته تثبيت شده است 183 وسوسه ها طمعى در راهيابى بآنان نداشته است تا با كثافت خود ، فكر آنان را بكوبند 184 گروهى از آن فرشتگان در خلقت ( يا طبيعت ) ابرهاى پر باران 185 و عدّهاى در كوههاى بزرگ و مرتفع ، 186 و دستهاى در سياهى ظلمت كه راهى براى خروج از آن ديده نمى شود 187 گروهى ديگر از آن فرشتگان هستند كه قدمهاى آنان حدود زمين پائين را شكافته است 188 پاهاى آنان مانند پرچمهاى سفيدند 189 كه از شكافهاى هوا نفوذ كردهاند 190 در زير آن پاها كه مانند پرچمهاى سفيدند بادى است آرام و پاكيزه كه آنها را در آن حدود متناهى كه پايان قرارگاه آنهاست نگهداشته است 191 اشتغالات آن فرشتگان به عبادت خداوندى آنانرا از همه چيز فارغ نموده 192 و حقائق ايمان ميان آنان و معرفت خدا را بهم پيوسته است 193 و يقين به وجود ذات اقدس ربوبى آنانرا باشتياق شديد به خدا ، از همه چيز منقطع ساخته است 194 رغبتها و اميال آنان از آنچه كه در نزد خدا است به آنچه كه در نزد غير خدا است تجاوز ننموده است 195 شيرينى معرفت ربوبى را چشيده 196 شربت محبّت خداوندى را با كاسهاى سيراب كننده نوشيدند 197 و در مغز دلهاى آنان 198 رگهاى خوف از خدا جايگير شده 199 و استمرار در عبادت و استقامت پشتشان را منحنى نموده است 200 به طول انجاميدن رغبت و اشتياق به خداوند مادّه ناله و تضرّع آنان را تمام نكرده 201 و عظمت تقرّب به بارگاه خداوندى ريسمانهاى خشوع رااز گردن جانهاى آنان باز ننموده است 202 عجب ( خود بزرگ بينى و خود پسندى ) بر آنان غلبه نكرده تا آنان عبادات گذشته را زياد محسوب كنند 203 و احساس ناتوانى و ناچيزى در دريافت جلال خداوندى براى بزرگ بينى حسناتى كه انجام مىدهند ، نصيبى نگذاشته 204 و بجهت امتداد طولانى تكاپو در عبادت ،سستىها بر وجود آنان راه نيافته است 205 از اشتياقهاى آن فرشتگان چيزى نكاسته است تا از اميد به پروردگارشان رويگردان شوند 206 طول مناجات با پروردگارشان اطراف زبانهاى آنان را نخشكانيده 207 و اشتغالات ديگرى آنان را مملوك خود نساخته است كه صداهاى بلند آنانرا از زمزمههاى خفيف تضرّع قطع نمايد .
208 و شانههاى آنان در صفوف عبادت مختلف نگشته است 209 و گردنهاى خود را براى بدست آوردن آسايش تقصير در انجام دستور خداوندى خم نكردهاند 210 كندى غفلتها بر قاطعيّت كوشش و تلاش آن فرشتگان نفوذى ندارد 211 و عوامل فريبنده شهوات دست بسوى همّتهاى آنان نمىيازند 212 [ لطف ] خداوند صاحب عرش را براى روز احتياجشان ذخيره نمودهاند 213 در هنگام انقطاع خلق و توجّه آنان به مخلوقات ، آن فرشتگان فقط خدا را مورد توجّه و گرايش قرار دادهاند 214 پايان غايت عبادت خداوندى را قطع نمىكنند [ براى آن پايانى تعيين نمي كنند ] 215 علاقه شديد آن فرشتگان به التزام اطاعت خداوندى آنانرا ارجاع نمىكند 216 مگر به موادّى در دلهاى آنان كه از رجاء و خوف خداوندى گسيخته نميشوند 217 عوامل بيم آميخته با اشتياق از آنان قطع نمى شود 218 تا در تلاش و كوشش سست شوند 219 و حرص و آزهاى دنيوى آنانرا به اسارت نكشيده است تا كوششهاى منتج منافع دنيوى را بر كوشش و جدّيّت براى ابديّت مقدّم بدارند 220 آن فرشتگان اعمال گذشته ( انجام گرفته ) خود را بزرگ نميشمارند 221 و اگر اعمالشان را بزرگ بشمارند ، اميد آنان بيم و هراسشان را از بين ميبرد 222 غلبه و اغواى شيطان راهى بآنان ندارد ، لذا اختلاف درباره پروردگارشان نمىنمايند 223 جدائىهاى ناروا آنان را ازيكديگر متفرّق ننموده 224 و سنگينى و خيانت حسد بر آنان پيروز نگشته است 225 عوامل دگرگون كننده شكّ و پندار آنانرا تقسيم به گروهها نكرده 226 و پستى همّتها آنانرا از يكديگر جدا نساخته است .
227 آن فرشتگان اسيران ( وابستگان ) ايمانند 228 نه لغزشى آنانرا از طناب ايمان بريده است و نه انحراف و مسامحه و سستى . 229 در طبقات آسمان [ حتّى باندازه ] محلّ پوستى نيست مگر اينكه فرشتهاى بر آن در حال سجده است 230 يا فرشتهاى در حال سير و حركت سريع [ در انجام دستور الهى ] . 231 آن فرشتگان با امتداد طولانى اطاعت پروردگارشان بر علم خود مىافزايند 232 و به عزّت عظمت خداوندى در دل آنان افزوده مىشود . 233 و از جمله اين خطبه است در توصيف زمين و فرو رفتن [ اكثر نقاط آن ] در آب . 234 [ بيشتر آن ] زمين را در امواج متردّد شديد و با صولت 235 و درياهاى پر آب و متراكم فرو برد 236 سطوح بالاى امواج آن درياها به يكديگر بر مىخوردند 237 و ارتفاعات آن امواج در حال تدافع در اهتزاز بودند 238 درياها بسبب شدّت آن امواج متلاطم مانند شتران نر در موقع هيجان با صداى مخصوص آن حالت ، كف بر مىآوردند 239 آنگاه سركشى آب متلاطم بجهت حمل سنگينى زمين فرو نشست و تسليم شد 240 و هنگامى كه زمين سينه خود را در آب بگسترانيد و هيجان تدافعى امواج آن فرو نشست و ساكن گشت 241 در اين هنگام زمين با شانه هاى خود در آن آب مانند حيوانى كه در خاك بغلطد ، در غلطيد و حالت تسليم و افتادگى پيدا كرد 242 و آب پس از فريادهاى امواجش ساكن و مقهور 245 و بوسيله دهنه ذلّت كه [ بر دور دهانش زده شد ] مطيع و اسير گشت 246 و زمين غلطيده در ميان موج عميق و متراكم آب ساكن شد 247 آنگاه آب را از نخوت كبر و اعتلاء 248 و فخر و بلندى تجاوزش برگرداند 249 زمين دهان آبرا كه سنگين و پر موج بود ، بربست 250 آب پس از آن همه سبكسريها و جست و خيزهايش بسكوت گرائيد 251 و پس از آنهمه مباهات و تبختر در جهشهايش بر زمين بيارميد 252 پس از آنكه هيجان آب از زير اطراف زمين ساكن گشت 253 خداوند سبحان كوههاى بسيار بلند و سر بفلك كشيده را بر دوشهاى زمين حمل فرمود 254 آبهاى چشمه سارهاى از زمين برآمده را از بالاى بينىهاى زمين بجريان انداخت 255 و آن آبها را در دشتها و پهنه بيابانها و شكافهاى زمين پراكنده ساخت 256 و حركات زمين را با سنگهاى سنگينش 257 و بوسيله قلّههاى مرتفع و بلند و از صخرههاى بزرگ آن تعديل فرمود 258 در نتيجه زمين بجهت كوههاى جاى گرفته در قطعات سطح آن 259 و بجهت فرو رفتن آن كوهها ، در شكافهاى بينى زمين 260 و سوار شدن آن كوهها بر گردنهاى زمينهاى هموار و بلنديهاى [ يا اصول ] آن استقرار خود را دريافت 261 خداوند تبارك و تعالى ميان فضا و زمين را باز و وسيع نمود 262 و هوا را وسيله تنفّس براى ساكنان زمين قرار داد 263 و اهل زمين را از نهانگاه زمين بر آورد و آنانرا با همه وسائل زندگى در روى زمين قرار داد 264 سپس خداوند سبحان سطوح بىآب و علف زمين را كه آبهاى چشمه سارها به بلنديهاى آن سطوح نمىرسيد 265 و جويبارهاى رودخانهها وسيلهاى براى رسيدن به آن سطوح پيدا نمىكردند رها نفرمود 266 و ابر نمودار براى آن سطوح مرتفع كه مردههاى آنها را احياء كند 267 و گياهش را بروياند خلق كرد 268 خداوند سبحان ابرها را پس از جدائى قطعاتش از يكديگر 269 و اختلاف پارههاى لطيفش با همديگر جمع و تأليف فرمود .
270 تا آنگاه كه پارههاى ابرى در آن بحركت شديد درآمد 271 و برق آن در طول امتداد اطرافش درخشيد 272 و درخشش آن در ميان قطعات ابر سفيد و متراكمش 273 خاموش نگشت 274 خداوند متعال آن ابر را در حاليكه ريزان و قطعاتش بهم پيوسته بود فرستاد 275 و در وضعى كه شاخههاى آن [ مانند خطوطى ]آويزان بود بزمين نزديك شد 276 باد جنوبى جارى و ريزش پىدر پى آن ابر را بحركت در آورد 277 و ريزش بارانش را شديد ساخت 278 هنگاميكه ابر سينه خود را با قطعات آن بر زمين پيوست 279 [ مانند نشستن شتر با سينه خود بر زمين ] و بار سنگينى را كه با خود حمل كرده بود بر زمين نهاد 280 بوسيله بارش آن ابر ، گياه از خشكىهاى زمين 281 و علفهاى تازه از مواضع بىگياه كوهها بر آورد 282 در اينحال زمين با آرايش باغهايش شكوفا گشت 283 و از پوشاك ظريفى از شكوفههاى معطّر و زيبا كه بر تن كرده بود 284 و از نظم پيوسته شكوفهها و بوتههاى با طراوت كه آنرا مىآراست ، بخود باليدن گرفت 285 . خداوند سبحان با اين [ جريان عظيم ] توشه [ مادّى و معنوى ] براى مردم 286 و روزى براى جانوران عنايت فرمود 287 در پهنههاى زمين راههائى باز كرد 288 و نشان روشنگر براى رهروان در جادّههاى طرق زمين نصب فرمود 289 .
پس از آنكه خداوند عزّ و جلّ زمين را براى زندگى آماده ساخت 290 و امر الهى خود را انفاذ فرمود 291 حضرت آدم را ( ع ) از ميان خلقش برگزيد 292 و او را اوّلين نوع از خلقت انسانى قرار داد 293 او را در بهشتش ساكن نمود 294 و روزى او را در آن جايگاه فراوان فرمود 295 و تهديد درباره آنچه را كه [ خوردن آنرا ] براى آدم ( ع ) ممنوع ساخته بود ، مقدّم داشت 296 و به او اعلام فرمود كه : اقدام به آنچه نهى شده است ، قرار گرفتن در معرض معصيّت خداوندى 297 و به خطر انداختن مقام و منزلت خويش است 298 پس حضرت آدم ( ع ) اقدام به ارتكاب ممنوع كرد 299 و اين اقدام با علم سابق خداوندى تطابق نمود 300 خداوند سبحان حضرت آدم ( ع ) را پس از توبه بر زمين فرود آورد تا با نسل خود زمين را آباد 301 و بوسيله او حجّت را براى بندگانش اقامه كند 302 خداوند متعال بندگان خود را پس از گرفتن آدم ( ع ) از اين دنيا 303 از دلائلى كه حجّت ربوبى را براى آنان تأكيد و تثبيت كند 304 و ميان آن بندگان و معرفت خداوندى را بهم بپيوندد ، خالى نگذاشت 305 بلكه بوسيله حجّتهائى از زبانهاى پيامبران برگزيده 306 و حمل كنندگان امانتهاى رسالاتش 307 با آنان تجديد تعهّد ميفرمود [ اين ابلاغ ] قرن بدنبال قرن ادامه يافت 308 تا اينكه اين ابلاغها و رسالتها و حجّت خداوندى با پيامبر ما محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تتميم شد 309 و عذر ( حجّت ) و تهديد او [ درباره گنهكاران و معاصى ] به نهايت رسيد 310 و ارزاق مردم را مقدّر فرموده براى بعضى از آنان روزى فراوان و براى برخى ديگر روزى اندك قرار داد 311 و آن ارزاق را بر مبناى تنگى و گشايش ، تقسيم و عدالت فرمود 312 تا هر كس را كه بخواهد ، با رفاه و فراوانى آن ارزاق و دشوارى و كمى آنها آزمايش نمايد 313 و بهمين وسيله اغنيا و فقراى مردم را از جهت شكر گزارى و تحمّل در جريان امتحان قرار داد 314 سپس خداوند سبحان سختى هاى نيازمندى را با توسعه در ارزاق قرين ساخت 315 و به صحّت و سلامت آنها ، عوامل كوبنده آفات را نزديك 316 و گشايشهاى شاديهاى آنها را مقارن غصّه هاى هلاكت و نابودى آنها قرار داد 317 و خداوند تبارك و تعالى اجل ( مدّت زندگى انسانها ) را آفريد و آنها را بلند و كوتاه 318 و مقدّم و مؤخّر تعيين فرمود 319 و اسباب و عوامل اجلها را به مرگ پيوست 320 و مرگ را كشنده طنابهاى اجلها 321 و برنده ريسمانهاى محكم [ كه بنى آدم را پشت سر هم در مسير مرگ قرار داده است ] مقرّر فرمود 322 او است داناى راز از نهانگاه مخفى كنندگان در درون 323 و او است داناى گفتگو كنندگان با صداى بسيار كم 324 و خاطرات اندوخته شده ( محصول ) گمانها 325 و بسته هاى عزم و تصميم هاى يقين 326 و آنچه كه ديدگان انسانى موقع نگريستن پنهانى انجام ميدهد 327 و دانا است بآنچه كه مخفى گاههاى دلها در بر گرفته 328 و حجابهاى غيوب آنرا پوشانيده است 329 و بآنچه گوشها سوراخهاى خود را براى ربودن آن فرا داده است 330 خداوند سبحان دانا است به محلّ سكونتهاى تابستانى موران و محلّهاى زمستانى جنبندگان 331 و 332 و به طنين ناله مادران غمديده [ بسبب جدائى از فرزندان ] 333 و او دانا است به صداهاى آهسته قدمها 334 و محلّ روئيدن و باز شدن ميوهها از مدخلهاى غلافهاى پردههاى آنها 335 و او است كه ميداند مخفى گاههاى درندگان را از غارهاى كوهها و از درهها و رودخانه هاى آنها 336 و ميداند مخفىگاه پشه ها را در ميان ساقه هاى درختان و پوستهاى آنها 337 و جايگاه روئيدن برگها را از شاخه ها 338 و ميداند جايگاه فرود آمدن ذرّات نطفه ها را از مسير اصلاب ( آلات تناسل مردها ) 339 و ميداند ابرهاى تازه تشكّل يافته و بهم پيوسته را 340 و ريزش قطرههاى باران از ابرهاى متراكم را 341 او دانا است بآنچه كه گردبادها با دامنهاى خود مى پاشند 342 و بارانها با سيلهاى خود آنها را از بين ميبرند 343 و ميداند فرو رفتن و حركات حشرات زمينى را در تلّهاى ريگها 344 و قرارگاه بالداران را در بلنديهاى قلّه هاى كوهها 345 خداوند سبحان ميداند ترانه ها و نغمه هاى پرندگان نغمه سرا را در تاريكيهاى آشيانه هايشان 346 و آنچه را كه صدفها در بر گرفته 347 و امواج دريا آنها را دايگى نموده است 348 و ميداند آنچه را كه تاريكى شب آنرا احاطه نموده 349 يا خورشيد روشنگر روز بر آن تابيده 350 و آنچه را كه طبقات و سطوح تاريكىها 351 و جريانات نور بر آن متعاقبا ميگذرند 352 و او ميداند اثر و نشان هر قدمى را 353 و حسّ هر حركتى 354 و نوسان هر كلمهاى را در ذهن گوينده 355 و تحريك هر لبى را 356 و قرارگاه هر آفريدهاى را 357 و ميداند وزن هر ذرّهاى را و صداهاى بسيار ضعيف هر شخص همهمه كننده [ يا با همّت را ] 358 و ميداند هر ميوه درختى بر روى زمين را 359 يا برگ افتاده را 360 و قرار گرفتن نطفه 361 و جايگاه تمركز خون و مضغه را 362 و خلقت جديد و مادّه كشيده شده را [ از منابع خود براى خلقت ] 363 [ خداوند تبارك و تعالى بهمه اين امور و جريانات دانا است ] براى خداوند سبحان در آفرينش اين امور در كارگاه خلقت هيچ مشقّتى نرسيده 364 و در نگهدارى مخلوقاتى كه آنها را ابداع فرموده است ، هيچگونه عارضهاى [ محاسبه نشده و خارج از علم و سلطه او ] براى او روى نداده 365 و در اجراى امور و تدبيرهاى مخلوقات هيچگونه ملالت و ضعف و سستى بر او عارض نگشته است 366 بلكه علم او بر همه آنها نافذ و محيط بوده 367 و عدد همه آنها را شمارش نموده 368 و عدل و دادش بر همه آنها گسترده 369 و فضل و احسان او همه آنها را احاطه كرده است 370 در حاليكه همه آن مخلوقات از وصول به حقيقت آنچه كه او شايسته آنست قاصرند 371
نيايشى در همين خطبه :
بار خدايا ، توئى شايسته توصيف زيبا 372 و كمّيّت فراوان از صفات جلال و جمال 373 [ داراى نعمتهاى فراوان ] اگر آرزو شوى بهترين وجود [ كمال بخشى ] براى آرزو شدن 374 و اگر اميد بر تو بسته شود بهترين وجودى براى اميد بستن 375 خداوندا ، [ از نعمتهاى ربوبيّت ] به آنچه بر من گستردى و عنايت فرمودى ، نميتوانم جز ترا بستايم 376 و احدى جز ترا سپاس گويم 377 من سپاس و ستايشم را به منابع نوميدى و مواضع تهمت و ترديد توجيه نمىكنم 378 بار پروردگارا ، زبانم را از مدّاحى آدميان 379 و ثنا خوانى مخلوقات مورد تربيت و مملوك تو برگرداندى 380 بارالها ، براى هر كسى كه شخصى را ثنا و سپاس گويد ، مزدى از پاداش است 381 يا نيكوكارى از عطا 382 و من از تو اميد راهنماى ذخائر رحمت و خزانههاى بخشش دارم . اى خداى من ، اين موقعيّت نيايش [ كه بمن عنايت فرمودى ] مقام كسى است كه توحيد ذات و صفات را كه از آن تست ، در اختصاص تو ميداند 384 و براى اين ستايشها و مدحها جز تو كسى را سزاوار نمىبيند 385 و من احتياج بتو دارم كه بينوائى مولود آن نياز را جز فضل و احسان تو جبران نكند 386 و فقر و نياز آن احتياج را جز احسان وجود تو بر طرف نسازد 387 [ خداوندا ،كريما ، ] در اين مقام [ كه نيايش با خودت را نصيب ما فرمودهاى ] رضايت را بر ما عطا فرما 388 و ما را از دست دراز كردن بسوى جز خود بىنياز فرما 389 « قطعا توئى توانا بر همه چيز » 390
تفسير عمومى خطبه نود و يكم
اين خطبه مباركه همانطور كه شارحان و مفسّران نهج البلاغه متوجّه شدهاند ، مطالبى فوق العاده عميق و عالى در الهيّات و حكمت متعاليه در بر دارد .
مقدارى از اصطلاحات در اين خطبه و خطبه يكم و بعضى ديگر از خطبهها آمده است كه براى بعضى از اشخاص بىاطّلاع از جريان هستى شناسى بطور عموم و از عظمت علمى و ملكوتى علىّ بن ابيطالب ( ع ) موجب ابهام شده است .
آنان گفته اند : اين اصطلاحات و مفاهيم حكمى و فلسفى از زمان منصور دوانيقى و مأمون باينطرف در كشورهاى اسلامى رائج گشته است ، لذا نسبت اينگونه خطبهها را به امير المؤمنين عليه السّلام مورد اشكال قرار دادهاند . براى دفع اين توهّم بايد گفت : اين اشخاص از وسعت شگفت انگيز لغت عربى غافلند و نميدانند كه لغت عربى با وسعتى كه دارد ميتواند از عهده بيان هر گونه معانى و مفاهيم مربوط بالهيّات و هستى شناسى بر آيد . و امّا معانى و مفاهيم عاليه الهيّات و هستى شناس براى علىّ بن ابيطالب ( ع ) بهمان معنى امكان پذير بوده است كه آوردن حقائق و احكام جديد براى پيامبر اسلام از طرف خداوند متعال .
همچنين آيه وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَآءَ بكدامين فرزندان آدم ( ع ) پس از پيامبر اعظم اسلام ( ص ) شايستهتر از علىّ بن ابيطالب بوده است ، اين اوّلا و ثانيا اينگونه توهّمات ناشى از تقسيم بندىهاى بيمورد درباره بروز مفاهيم و مسائل فلسفى بر حسب زمانها و اقاليم و غيره ميباشد . براى بر طرف كردن اين توهّم ، بحثى مختصر درباره تقسيمات فلسفه مطرح مي كنيم :
شناخت اين حقيقت كه آيا طرز تفكّرات اعصار و قرون گذشته براى مردم دورانهاى اخير ميتواند مطرح شود و آيا طرز تفكّرات مغرب زمين براى متفكّران و مردم مشرق زمين و بالعكس طرز تفكّرات مشرق زمين براى متفكّران و مردم مغرب زمين ميتواند مطرح و مفيد بوده باشد ،
سه نوع تقسيم را كه در فلسفه ها و علوم انسانى رواج دارد ، متذكّر ميشويم :
نوع يكم تقسيم زمانى ، در اين تقسيم فلسفه بر سه زمان تقسيم شده است :
فلسفه قديم ، قرون وسطى و جديد .
نوع دوم تقسيم مكتبى اين تقسيم به اعتبار اختلافات مكتبى صورت گرفته است : مانند فلسفه مشّاء ، اشراق ، رواق ، ايده آليسم ، رئاليسم ، مسيحيّت ،اسلام ، حسّيّون و عقليّون و غير ذلك .
نوع سوم تقسيم اقليمى مانند فلسفه هند ، يونان ، رم ، اسكندريّه و فلسفه شرق و غرب كه امروزه اين تقسيم بسيار متداول است . [ اين مبحث را در بزرگداشت مرحوم علاّمه طباطبائى سخنرانى كرده ام ]
نوع يكم تقسيم زمانى فلسفه
اين تقسيم به اعتبار مفهوم خود زمان كه عبارتست از امتداد ذهنى ناشى از ارتباط ذهن با حركت برون ذاتى يا درون ذاتى ، نيست ، يعنى تنوّع و اختلاف فلسفهها مستند به كشش خود زمان نيست ، بلكه مربوط به تنوّع موضع گيريهاى متفكّران با جهانى كه با آن در ارتباطند ميباشد . اين موضع گيرى با دو خصوصيّت عمده مشخّص ميگردد .
خصوصيّت يكم
وضع خاصّ ذهنى و روانى متفكّر است كه كيفيّت برداشتهاى او را از جهانى كه با آن در ارتباط است ، تعيين مينمايد . اين خصوصيّت فراگير همه متفكّران در همه دورانها و در هر مكتبى و اقليمى است كه در آن زندگى مىكنند . اين خصوصيّت يك پديده عارضى و ثانوى نيست ،بلكه مستند به يكى از اصيلترين اصول معرفت بشرى است و آن اصل عبارتست از ضرورت ارتباط انسان با واقعيّات بوسيله عوامل گوناگون معرفت مانند حواسّ و آزمايشگاههائى كه با دست خود براى توسعه و عميق ساختن معرفتش ميسازد و مىپردازد . اين موضع گيرى ، دامنگير همه متفكّران است در همه دورانها و فقط دو موضوع از اين اصل مستثنى است :
موضوع يكم علم به ذات ( علم حضورى ) كه هيچ عاملى خارج از ذات درك كننده و درك شونده در حصول آن دخالت نميورزد .
موضوع دوم خدا است كه عقل سليم و فطرتهاى پاك ميتوانند بدون دخالت عامل خارجى ، او را درك كنند .
خصوصيّت دوم
عبارتست از تدريجى بودن گسترش معلومات بشرى در امتداد زمان . فلسفه با نظر به افزايش تدريجى دانشها و بينشها با دو نوع مسائل مواجه است :
نوع يكم مسائلى هستند كه در پهنه علم بروز مىكنند ، خواه در قلمرو انسان و خواه در قلمرو جهان عينى . و جاى ترديد نيست كه بروز دانشها و بينشهاى جديد چنانكه اشاره كرديم موجب گسترش و افزايش و عمق مسائل فلسفى مربوط به آن دانشها و بينشها ميگردد .
نوع دوم يك عدّه مفاهيم و مسائل بسيار كلّى و عمومى هستند كه همواره در گذرگاه زمان براى متفكّران فلسفى و هستى شناسان مطرح بوده و خواهد بود . اين مفاهيم و مسائل در فلسفه شرق « امور عامّه » يا « مبادى عامّه » ناميده مىشوند . واقعيّت ، نمود ، وجود ، عدم ، نظم و قانون ، معرفت ، زمان ،مكان متناهى ، بينهايت و غير ذلك را ميتوان از اين نوع محسوب نمود . احساس ضرورت بحث و انديشه در اين نوع ، از دستبرد گذشت قرون و اعصار و بروز دانشها و بينشهاى جديد در امان است . بعنوان مثال بحث و تفكّر در واقعيّت و نمود همانطور كه دامنگير متفكّران هند باستانى بوده است ، دامنگير فلسفههاى جديد نيز ميباشد .
نوع دوم تقسيم مكتبى فلسفه
تاريخ معرفت بشرى شاهد بروز آراء و عقايد و نظامهاى متنوّع فلسفى و هستى شناسى بوده است كه گاهى اختلاف ميان بعضى از آنها با بعضى ديگر اساسى بوده و در بعضى ديگر سطحى و قابل تعديل و تفاهم با همديگر بوده است . توجّه بيك نكته هم در اينجا بسيار ضرورى است كه اكثريّت چشمگير اين آراء و عقائد و نظامهاى متنوّع ، با هدف گيرى واقعيابى بوجود آمدهاند و آن عدّه از بنيانگذاران آراء و عقائد و نظامها كه توانائى بينش فلسفى و هستى شناسى ناب و بىغرضانه را از دست داده و بجهت خودنمائى يا عشق و تعصّب به آراء و عقائدى كه مطرح نموده و نظريّات غير قابل قبول ارائه داده است ، در اقلّيّت مىباشند . بهمين جهت است كه بايد درباره عوامل اختلافات طبيعى مكتبى به تحقيق و تأمّل پرداخت نه درباره اختلافات ناشى از ناتوانى مزبور .
حال ميگوئيم : بدانجهت كه هيچ نظام فلسفى و هستى شناسى وجود ندارد كه بتواند همه مبانى و مسائل و استدلالهاى خود را بر نمودهاى عينى محسوس مستند بدارد ، لذا طبيعى است كه مقدارى از امور مزبوره را بر اصول تعقّلى محض و تجريد و ذوق پردازى استوار بسازد ، مقدارى اختلافات از اين اصول و فعّاليّت مغزى خالص ناشى مىشود . و ما بايد اين نكته را در نظر داشته باشيم كه اينگونه اختلافات طبيعى و غير تعمّدى موجب تضادّهاى كشنده و مشاجرات تباه كننده معرفت نمىباشد . ولى گاهى بعضى از اصول و دريافتها چنان اعماق سطوح روانى متفكّر را اشغال مىكند كه خود بخود تفكّرات او را توجيه جبرى مينمايد كه اغلب جبرى بودن اين توجيه مستند به عامل اشغال كننده سطوح روانى ، براى متفكّر مغفول عنه ميباشد .
فرض كنيم يك متفكّر مانند ماكياولى و هابس اين مطلب را كه طبيعت بشرى شرّ خالص است ، چنان مطابق واقعيّت دريافته است كه همه اعماق سطوح روانى وى را اشغال نموده و بصورت يك عنصر فعّال درونى وى درآمده است و عشق و ايمان او به مطلب مزبور چنان محكم است كه گوئى : انسان را خود او آفريده است هيچ جاى ترديد نيست كه چنين شخصى هر اندازه هم ادّعا كند كه من در صدد واقع يابى هستم و من جز حقيقت را جستجو و ابراز نميكنم ، خلاف واقع است ، زيرا بهيچ وجه نمىتواند تحت تأثير معشوق بىدليل خود قرار نگيرد .
اگر مردم دنيا ابراهيم خليل و موسى بن عمران و عيسى بن مريم و محمّد بن عبد اللّه و علىّ بن ابيطالب عليهم السّلام و ابوذر غفّارى و اويس قرنى و سقراط باشند ، آن متفكّر حركات و انديشهها و گفتارهاى آنها را آگاهانه يا ناآگاهانه تأويل و تحريف خواهد كرد ، چرا ؟ زيرا او عاشق است و عاشق از ديدن چيزى جز معشوق خود نابينا است . بنظر همه متفكّران شرق و غرب و ديروز و امروز آفتى مهلكتر از اين سخن كه « همين است كه ميگويم » براى فلسفه و هستى شناسى قابل تصوّر نيست .
بنابراين ، با صراحت كامل ميگوئيم كه متفكّرى كه درباره مسائل فلسفى و هستى شناسى مىانديشد ، حتما بايد از عشق و تعصّب به موضوعى كه همه سطوح عميق روان او را تسخير نمايد و موجب ناديده گرفتن يا توجيه نابجاى همه واقعيّات و حقايق بوده باشد ، اجتناب كند ، زيرا هر مطلبى كه از مغز بشرى گذشته و پس از ببازى گرفتن انديشه و احساسات ناب و زير پا گذاشتن آنها ، وارد سطوح عميق روانى بشرى شده آنها را تسخير نمايد ، نه تنها در مسائل و نتايج و هدفگيريهاى نظام مفروض تأثير ميگذارد ، بلكه بايد گفت چنين شخصى در هر چه بينديشد درباره خودمىانديشد نه در واقعيّات و حقايق خارج از ذات خويش .
اكنون مىپردازيم به توضيح اصول زير بنائى كه در فلسفه ها و هستى شناسىها اساسىترين كار را بعهده مىگيرند . ما در اين مباحث براى تعميم بررسىها ، تمام اين اصول را « اصول موضوعى » ميناميم . ما از اصطلاح « اصل موضوعى » كه صحّت آن پذيرفته شده است ، درباره اين نوع اصول در اين مبحث بهرهبردارى ميكنيم . بطور كلّى آن اصول موضوعى كه توجيه و اثبات كننده نظامهاى فلسفى هستند ، بر دو نوع اساسى تقسيم ميگردند :
نوع يكم
اصول موضوعى مربوط به موضوع پويا و نامحدود ،مانند كمال و عظمت انسانى كه در فلسفه اسلامى پويا و نامحدود تلقّى ميشود ، بهمين جهت است كه هيچ فيلسوفى نميتواند كمال و عظمت انسانى را در يك يا چند پديدهاى منحصر كند كه براى او جالب توجّه ميباشد ، باين معنى كه استعداد ترقّى و اعتلاى نامحدود هم از نظر دورانها و هم با نظر به انواعى بيشمار از صفات كمالى در انسان وجود دارد ،و مانند اصل « ضرورت واقعيّت شناسى » كه هيچ نظام فلسفى نبايد اصولى را براى خود مقرّر بدارد كه مخالف اصل مزبور بوده باشد .
ميتوان گفت : اگر فرض كنيم كه يك اصل فلسفى قرنهائى طولانى ضرورت خود را بر مغزهاى متفكّران فلسفى تحميل نموده ، و ثابت تلقّى شده بود ، از راه علم دگرگون شود ، و خلاف آنچه اصل فلسفى مزبور ميگفت ، اثبات گردد ،نظام هستى شناسى اسلام آن اصل را درباره همان واقعيّت كنار ميگذارد .
اساسىترين اصول موضوعى اسلام كه عبارتست از « هدفدار بودن جهان هستى » و « هستى موجود بالذّات كه خدا ناميده ميشود » و « نظاره و سلطه او بر جهان هستى » و « تعلّق خواست او به اعتلا و تكامل انسانى كه بوسيله وجدان و عقل درونى و پيامبران عظام ابراز شده است » با نظر به باز بودن طرق متنوّع براى فهم و پذيرش آن اصول نه تنها مغز بشرى در يك « جز اين نيست تحميلى » ، راكدو متوقّف نمي گردد ، بلكه ميتوان گفت : بدون فهم و پذيرش آن اصول ، هيچ نظام فلسفى نميتواند اصول موضوعى خود را از بن بست « همين است كه مىگويم » در تحليلهاى عميق و نهائى نجات بدهد .
بعنوان مثال : اگر همه فلاسفه و هستى شناسان را جمع كنيم و از آنان بپرسيم : « رابطه متغيّرهاى جهان هستى با ثابتهائى كه در شكل قوانين ، همه علوم و هستى شناسىهاى ما را تشكيل ميدهند ، چيست ؟ و آيا اين ارتباط يك تناقض امكان ناپذير را بما نشان نميدهد ؟ براى پاسخ باين سؤال بسيار با اهمّيّت بهرهبردارى از مفاهيم عمومى مانند « طبيعت چنين است » اگر به تاريكىهاى ما نيفزايد ، هيچ روشنائى براى ما بوجود نخواهد آورد ، اين حقيقتى است كه هر متفكّرى كه اصول پيش ساخته معيّنى ، ذهن او را توجيه ننموده باشد ، درك مىكند .
نوع دوم
آنقسم از اصول موضوعى است كه در هر سه دوران قديم و قرون وسطى و جديد در برخى از فلسفهها ديده مىشوند . از اين قبيل ميتوان اصول فلسفه ارسطوئى قدماء و اصول تجريدى محض قرون وسطى و مبانى عين گرائى افراطى ( پوزيتيويسم ) دوران جديد را نام برد . بنظر ميرسد روشنترين عامل باز كردن اصول موضوعى همه نظامهاى فلسفى كه ميتوان بوسيله آن فاصلههاى مكتبى فلسفهها را تعديل نموده و بعنوان جامع مشترك همه اقسام نظامهاى فلسفى معرّفى كرد ، عامل فراگير علم است ، يعنى آن گروه از مسائل فلسفى كه بر مبناى نتايج قطعى علوم استوار مي شوند ، همه نظامها ميتوانند آن مسائل را بيكسان مطرح كنند و از اين راه ميتوان تعميمهائى را از دائرههاى كوچك شروع و به دائرههاى وسيعتر كه تعميمات بالاتر هستند دست يافت .
چنانكه ميتوان از مفاهيم عمومىترى كه براى همه متفكّران فلسفى مطرح است ، مانند واقعيّت وجود شروع نموده و رو به مفاهيم عمومى اختصاصىتر مانند قوانين معيّن حاكم در رشته هاى مختلف دانشها حركت كرد . اين دو گونه حركت اگر استمرار تجدّدى در مغز متفكّران فلسفى داشته باشد ، خود بخود به فلسفهها و هستى شناسىها پويائى بخشيده و اصول موضوعى راكد را از سر راه متفكّران هر نظام فلسفى و در هر دوران برميدارد . حقيقت اينست كه ما انسانها آن اندازه كه از راه اصول موضوعى جامد به تاريكىها مىافتيم ، از محدوديّت طبيعى حواسّ و ابزار شناخت و بازيگريهاى طبيعى ذهن گرفتار تاريكيها نمي شويم .
ميتوان با صراحت كامل و قاطعانه اين مطلب را مطرح كرد كه اگر نظامهاى فلسفى با ترتيبى كه درباره استمرار تجدّدى در تفكّر درباره اصول موضوعى گفتيم ، عمل كنند ، تضادّهاى مخرّب فلسفى به رقابتها و مسابقههاى سازنده فكرى مبدّل ميشوند كه حتّى ميتوانند تاريخ معرفت بشرى را بسوى تعالى و تكامل دگرگون نمايند .
نوع سوم تقسيم اقليمى فلسفه
اين تقسيم به اعتبار محيطهاى طبيعى و اجتماعى بشرى كه متفكّر در آنجا زندگى ميكند ، صورت ميگيرد . از مدّتها پيش ، از ديدگاه بعضى از جويندگان معرفت ، يك تقسيم اقليمى درباره فلسفه ها و جهانبينىها به دو قسم شرقى و غربى رايج شده است . يعنى گفته ميشود ما دو نوع فلسفه داريم :
1 فلسفه شرقى 2 فلسفه غربى . حتّى بعضى از دانش پژوهان اين تقسيم را چنان جدّى تلقّى كردهاند كه گوئى تركيب مغزى دو اقليم و ماهيّت ارتباط درون ذات و برون ذات مردم دو اقليم با يكديگر متفاوت است : اينجانب در ساليان گذشته به اين فكر افتادم تا آنجا كه بتوانم درباره طرز تفكّرات فلسفى و جهانبينى اين دو قطعه از روى زمين مقايسه هائى انجام بدهم ، ولى بعدها متوجّه شدم كه اين تقسيم بر مبناى صحيحى استوار نيست ، لذا از اين كار منصرف شدم . آنانكهاين تقسيم را صحيح ميدانند ، تفاوتهاى زير را ميان دو نوع فلسفه و جهانبينى در نظر ميگيرند :
1 فلسفه شرق يك رشته تفكّراتى است كه از روحانيّت و حقايق ماوراى طبيعى اشباع شده است ، در صورتيكه فلسفه غرب بيشتر طبيعت گراست و عينىتر از فلسفه شرق حركت مىكند .
2 فلسفه شرق ، اغلب از تعقّل محض درباره واقعيّات هستى بهرهبردارى مىكند ، در صورتيكه فلسفههاى غربى از رنسانس ( عصر نهضت ) به اينطرف ارتباط با واقعيّات را بوسيله حواسّ و ديگر ابزار شناخت بيشتر ترجيح ميدهند .
3 فلسفه غرب ، اصرار بر پيدا كردن مفاهيم و تعريفات و اصول و قواعد كلّى درباره جهان هستى نميورزد ، و بيشتر به روش تجربى در معرفت تكيه مىكند و به روش تجزيهاى بيشتر اهمّيّت ميدهد ، در صورتيكه فلسفهها و جهانبينىهاى شرقى اغلب براى پيدا كردن اصول كلّى كه تفسير كننده مجموع جهان هستى باشد ، مىكوشند .
4 در فلسفه مغرب زمين انتقاد و تجديد نظر درباره اصول و قواعد كلّى فلسفى كه از دورانهاى گذشته بيادگار مانده است ، مطلوب ، بلكه از ديدگاه برخى از متفكّران آن سرزمين ضرورى تلقّى ميگردد ، در صورتيكه فلسفه و جهانبينى شرقى به آن اصول و قواعد با ديده احترام مىنگرد و كمتر به انتقاد از آنها مىپردازد .
5 فلسفههاى مغرب زمين براى تفكيك انسان و جهان « آنچنانكه هستند » از انسان و جهان « آنچنانكه بايد باشد » شديدا اصرار مىورزند ، مگر بعضى از مكتبهائى كه در قرن نوزده به وجود آمده است . ولى فلسفههاى شرق بر اين تفكيك تأكيد نمىكنند ، بلكه كمال معرفت بشرى را در انسجام و هماهنگى دو قلمرو ميدانند . بنظر مىرسد كه هيچ يك از اين تفاوتها در هيچ يك از دو اقليم كلّيّت ندارد و نميتواند مشخّص و متمايز كننده تفكّرات آن دو بوده باشد .
پيش از ورود به بررسى تفاوتهاى مزبور ، سه اصل مهمّ را مورد تذكّر قرار ميدهيم :
اصل يكم موقعيّتهاى متنوّع متفكّران در ارتباط با انسان و جهان ،مسائلى مناسب آن موقعيّتها بوجود ميآورد ، و چون آن مسائل گسيخته از انسان و جهان نيست ، لذا براى هر متفكّرى كه آن موقعيّتها بوجود بيايد ، همان مسائل براى او نيز مطرح خواهد شد .
اصل دوم هيچ واقعيّتى در اين دنيا براى انسان متفكّر روشن نميشود مگر اينكه در پيرامون نزديك يا دور بالنّسبه بآن واقعيّت روشن شده ، تاريكىها و نيمه تاريكىها وجود دارد .
اصل سوم عكس اصل دوم است ، به اين معنى كه براى هيچ متفكّرى ،واقعيّتى تاريك وجود ندارد مگر اينكه در پيرامون نزديك يا دور بالنّسبه بآن واقعيّت ، تاريكىها و روشنائىها و نيمه روشنائىها وجود دارد .
با توجّه دقيق به سه اصل فوق ، ميتوان گفت : اگر موقعيّتى خاصّ اقتضاء كند كه مثلا يك متفكّر به تفكّر درباره زمان از نظر ذهنى يا عينى بودن آن ،وادار شود ، تحقيق و شناخت اين پديده بعنوان نياز ذهنى او يك ضرورت حياتى تلقّى ميگردد ، چنين متفكّرى بدون حلّ مساله فوق ، حيات فكرى خود را ناقص مىبيند ، حال اگر فرض كنيم براى متفكّر ديگر ضرورت شناخت اين پديده بحدّى نرسيده است كه آنرا جزئى از حيات فكرى خود ، تلقّى نمايد ، در اين فرض نبايد گفت كه مسألهاى بنام مسأله زمان وجود ندارد ، زيرا متفكّر دوم آنرا ضرورى نمىداند ، يا اصلا توجّهى بآن ندارد . دليل اين مسأله اين است كه انسان ، هر كس كه باشد و از هر نژاد و اقليمى كه فرض شود ، با حواسّ و ذهنى كه دارد ، با حركت در برون ذات و درون ذات روياروى است و اين روياروئى قطعا مسألهاى بنام زمان را در واقع دارا ميباشد كه اگر شخصى متفكّر توجّهى بآن داشته و شرايطى بوجود بيايد كه آن مسأله را در حيطه تفكّرات او قرار بدهد ، قطعا درصدد شناخت آن بر ميآيد .
بهمين جهت بوده است كه اغلب فلاسفه و حكماى جوامع اين مسأله را مطرح نموده ، نظريّهاى را درباره آن ابراز كرده اند . [ البتّه ميدانيم كه زنون رواقى يك شوخى در صورت فلسفى در اينجا براه انداخته و با مغالطههاى دليلنما ميخواهد حركت را منكر شود و با تعبير « سكونهاى متوالى » كه عبارتى ديگر از حركت است ، مغالطه هاى ( يا پارادوكسهاى ) خود را تثبيت نمايد .براى بررسى نظريّه زنون و انتقاداتى كه بآن وارد ساختهايم به كتاب ارتباط انسان جهان تأليف اينجانب مراجعه فرمائيد . ]
توضيح اينكه پيشرفت صنعت و دگرگونى در روابط اجتماعى و تفسير تازهاى كه درباره آزادى اپيكورى صورت گرفت ، مسائل جديدى را در مغرب زمين بوجود آورد كه بررسى و تحقيق در آن مسائل به فلسفههاى آنان راه يافت و موجب بروز كلّيّات و اصول فلسفى خاصّ در آن سرزمين ، گشت . اگر همين پديدهها در مشرق زمين هم بوجود مىآمد ، قطعا همان مسائل در فلسفههاى مشرق زمين نيز بوجود مىآمد .
اين پديده را از روزگاران كهن مشاهده مىكنيم كه در آغاز شكوفائى علوم و جهان بينىها در جوامع اسلامى ، مقدارى از فلسفههاى يونان به اين سرزمينها منتقل مىشود و بعنوان مسائلى كه بايد بطور جدّى مورد بررسى قرار بگيرند تلقّى مىگرند ، بطورى جدّى و با اهمّيّت كه گوئى مسائل مزبور بطور مستقيم با خود متفكّران جوامع اسلامى مطرح گشته است . سپس همين مسائل با تحقيقات عميقتر و وسيعتر به جوامع مغرب زمين منتقل ميشود ، و همانگونه كه در جوامع اسلامى بعنوان مسائل با اهمّيّت در جهانبينى تلقّى شده بود ، مغرب زمينىها را بخود جلب مىكند . در قرن سوم و چهارم و مقدارى از قرن پنجم ، فرهنگ علمى جوامع اسلامى به شكوفائى بىنظير ميرسد و تحقيقات تجربى قلمرو علم را به روى دانشمندان باز مىكند .
اين فرهنگ علمى تدريجا به مغرب زمين سرايت مىكند و موجب بيدارى آنان ميگردد . اين خدمات حياتى علم كه مشرق زمين اسلامى براى مغرب زمين و ديگر اقوام و ملل انجام داده است بقدرى مسلّم و بديهى است كه هيچ كس نميتواند آنها را منكر شود . رجوع به مقدّمه تاريخ علم جورج سارتن و علم در تاريخ جان برنال و كتاب « آفتاب عرب ( مسلمين ) به مغرب زمين مىتابد » ،
زيگريد هونكه .فقط بعنوان نمونه چند عبارت را از محقّقان مغرب زمين در تاريخ علم نقل مىكنيم :[ علم در تاريخ جان برنال ج 1 ص 206 ترجمه آقاى اسدپورپيرانفر و آقاى كامران فانى .] جان برنال ميگويد : « اسلام از همان آغاز دين دانش و سواد شمرده ميشد . . . بعلاوه ، شهرهاى اسلامى بر خلاف شهرهاى امپراطورى رم ، خود را از ما بقى جهان شرق منزوى نكرده بودند . اسلام محلّ التقاى دانش آسيائى و اروپائى بود . بالنّتيجه اختراعات كاملا جديدى صورت گرفت كه براى تكنولوژى يونانى و رومى ناشناخته يا دسترس ناپذير بود . از جمله ميتوان مصنوعات فولادى ، كاغذ سازى ابريشمى و ظروف چينى لعابى را نام برد .
اين اختراعات بنوبت خود مبناى ترقّيات بيشترى شد كه موجب تحرّك غرب و تحقّق انقلاب قرن 17 و 18 را در اين ديار فراهم آورد » . 1 2 باز همين محقّق عبارت بسيار جالبى را درباره سرگذشت علم چنين مىآورد : « در واقع اگر بنا مىبود فقط بتاريخ علم بپردازيم ، بسيار منطقىتر بود كه سراسر دورانى را كه از قرن هفتم ( قرن اوّل هجرى ) آغاز و به قرن چهاردهم ( قرن هفتم هجرى ) ختم ميشود صرف نظر از اختلاف زبانى كتابها سريانى ، فارسى ، هندى ، عربى يا لاتين ، فصل واحدى در ترقّيات فكرى و ذهنى انسان تلقّى كنيم » . [ همين مأخذ ص 218] 3 زيگريدهونكه ميگويد : « ما تنها وارث يونان و روم نيستيم ، بلكه وارث جهان فكرى اسلام نيز ميباشيم كه بى شكّ مغرب زمين مديون آنست » [علم از ديدگاه اسلام ، تأليف اينجانب ص 16] 4 همين محقّق باز ميگويد : « عرب ( مسلمين ) با تجربهها و كاوشهاى علمى خود ، آن موادّ خام را كه از يونان گرفته بودند ، دگرگون ساخته ، وضع جديدى در علوم ايجاد كردند . در واقع عرب ( مسلمين ) بودند كه راه تجربه را در كاوشهاى علمى ابتكار كردند » . [ آفتاب عرب ( مسلمين ) بر غرب مىتابد زيگريد هونكه ص 401] خلاصه با نظر همه جانبه در ساختمان طبيعى و مغزى و روحى انسانى و با نظر به جهانى كه انسانها در آن زندگى مىكنند ، هر مسألهاى كه بعلّت بروز عوامل و شرايط معيّن براى قومى از انسان مطرح گردد ، با بروز همان عوامل و شرايط ، عين همان مسأله يا نظير آن براى اقوام ديگر نيز مطرح خواهد شد .
خواه آن مسائل ، صنعتى باشد و خواه علمى و خواه مربوط به جهان بينىها .
نهايت امر اين است كه خصوصيّات اقليمى و تاريخى و نژادى كه موجب حاكميّت فرهنگ خاصّى براى جامعه ميشود ممكن است مسائل طرح شده را رنگ آميزى نمايد و كيفيّت و نمودى خاصّ به آن مسائل ببخشد .
بنابراين ، هيچ دليل قاطعى براى تقسيم فلسفه شرقى و غربى وجود ندارد لذا ، با ضرورى تلقّى كردن شرايط و ذهنيّات مغرب زمين ، كسانى در دوران معاصر در مشرق زمين وجود دارند كه داراى تفكّرات غربى هستند ، و بالعكس متفكّرانى در مغرب زمين مانند وايتهد ، هنرى برگسون ، گوته ، ويكتورهوگو تفكّراتى آكنده از حقايق جهان بينى و انسان شناسى شرقى دارند .
در آن هنگام كه در مغرب زمين جدال و مناقشه ميان دو مكتب ايدهآليسم و رئاليسم اوج ميگيرد [ البتّه سابقه تاريخى اين مبحث طولانى است ، ولى در زمانهاى گذشته ، بطور مختصر يا در اشكال ديگرى ، مانند تفكّرات سوفسطائىها در مقابل ديگر فلاسفه و حكما ،مورد بحث و جدال قرار مىگرفت . ] عوامل و شرايطى ايجاد مىكند كه همين مسأله در مشرق زمين هم بشدّت مورد توجّه قرار بگيرد ، و بهمين جهت فضلاى مسلمين در مشرق زمين همين مسأله را با كمال دقّت مورد بحث و بررسى قرار دادهاند بطوريكه ميتوان گفت نكاتى را كه دانشمندان مسلمين در مشرق زمين در اين مبحث متوجّه شده اند ، از بعضى جهان عميقتر مى باشد .
حال مىپردازيم به مطالبى درباره
تفاوتهائى كه در ميان فلسفه شرق و غرب گفته اند :
مطلب يكم
فلسفه شرق از روحانيّت و حقايق ماوراى طبيعى اشباع شده است در صورتيكه فلسفه غرب بيشتر طبيعت گراست و تحقّقىتر از فلسفه شرق مىباشد .
اين مطلب كه به عنوان يكى از تفاوتها ميان فلسفه شرق و فلسفه غرب گفته شده است ، صحيح نيست ، زيرا اوّلا ، تمايل فلسفه غرب به طبيعت شناسى و روش تحقّقى ( عينى ) ( پوزيتيويسم ) از اواسط قرن شانزدهم ميلادى به وسيله متفكّرانى مثل فرنسيس بيكن شروع مىشود و نمىتوان فلسفه غرب را در آن حركت جديد منحصر نمود كه عدّهاى از متفكّران را وادار به عين گرائى افراطى كرده است . به اضافه اينكه از آن دوران تاكنون صدها متفكّر و جهانبين در مغرب زمين پيدا شدهاند كه تفكّرات آنان از ابعاد ماوراى طبيعى در حدّ عالى برخوردار بوده و لزوم طبيعت شناسى موجب بر كنار شدن آنان از واقعيّات ماوراى طبيعى نگشته است . ماكس پلانكها و اينشتنها با روش علمى محض و برگسونها و وايتهدها كه مسائل را همه جانبه مطرح مىكنندمشرق زمينى نيستند و اينگونه متفكّران كه اصول و مبادى و ماوراى طبيعت را در جهانبينىهاى خود مطرح مىنمايند ، فراوانند .
ثانيا آنچه از قرن هفده باينطرف بعضى از متفكّران مغرب زمين آگاهانه يا ناآگاه انجام دادهاند و تفكّرات فلسفى را منهاى روحانيّت و حقايق ماوراى طبيعى بجريان انداختهاند ، در حقيقت در بعد معيّنى از دستگاه هستى كه جنبه طبيعى آن است و با وسائل مشخّصى مانند حواسّ و آزمايشگاهها ، به فعّاليّت پرداختهاند . اين نوع جهان بينى تا آنجا كه سر و كارش با موضوعات عينى محض باشد روش علمى خواهد بود و نه فلسفى ، و جهان بينى ، همين روش چنانكه در مطلب دوم خواهيم ديد كاروان دانش محض را از اوايل قرن دوم تا نيمههاى قرن پنجم هجرى در جوامع اسلامى براه انداخته است .
و من گمان نميبرم كه اگر آنان مورد سؤال قرار ميگرفتند كه چرا در جهانبينى ديدگاه محدودى را انتخاب كردهايد و به چه دليل واقعيّتها را در آنچه حواسّ و آزمايشگاهها نشان ميدهند محصور و محدود ساختهايد ؟ چنين پاسخ مىدادند كه واقعيّتها بطور مطلق همين مسائل است كه ما مطرح مىكنيم و وسائل معرفت درباره انسان و جهان همين آزمايشگاهها و حواسّ است .
وانگهى ، اگر بعضى از متفكّران مغرب زمين چنين ادّعائى را بيان كنند ، قطعا هيچ دليل منطقى و علمى تأييدشان نخواهد كرد .
ثالثا طبيعت گرايان و متفكّران عين گراى مغرب زمين نبايد بجهت ناراحتى و قهر شديدى كه از اصحاب اسكولاستيك ( حكمت مدرسى ) دارند ،
خود را از داشتن فلسفهاى شامل و جهان بينى سيستماتيك و كلّى محروم سازند امّا امروز همان تاسّف شديدى را كه وايتهد درباره متفكّران قرون وسطاى مغرب زمين ابراز مىكند و مىگويد : اطمينان و احترام بيش از اندازه قرون وسطائىها درباره دو ستون بزرگ مغرب زمين يعنى ارسطو و افلاطون ما را از تفكّرات عالى قرون وسطائىها محروم ساخته است ، ما درباره عدّهاى ازمتفكّران مغرب زمين دورانهاى اخير ابراز مىداريم كه به جهت افراط بيجا در طبيعت گرائى و روش وضعى عينى ، جوامع خود و ديگران را از تفكّرات پر بارشان محروم ساخته اند .
نتيجه بنا كردن ديوار چينى كه بعضى از متفكّران مغرب زمين ما بين جنبههاى روحى و ماوراى طبيعى جهانبينى و جنبههاى طبيعى و عينى آن انجام دادهاند ، موجب شكست فاحش مغزها در ارائه نظام كامل در جهان بينى و فلسفه بوده و اين مغزهاى بزرگ به بيان بعضى از مطالب گسيخته و جالب قناعت مى ورزند .
جملات زير را از كتاب « معرفت از ديدگاه متفكّرين اسلامى » تأليف آقاى دكتر محمّد غلاب مورد دقّت قرار بدهيم :
« معرفت متافيزيكى آن عرفان اعلاست كه همه انواع معرفت را در بر ميگيرد ، در عين حال خود را در موقعيّت هيچيك از آنها قرار نميدهد ، بلكه همه آن انواع را مىشناسد و اصول و مبادى آنها را در مىيابد و با اين شناخت و دريافت و احاطه بر آنها ، وحدت آنها را تضمين مينمايد . جاك ماريتان يكى از تجديد كنندگان مكتب توما چنين مي گويد :
« حقّ اينست كه معرفت متافيزيكى نه به افزايش توليد علوم تجربى استخدام مىشود و نه به اكتشاف و ابتكار در قلمروهاى عالم پديدهها افتخار مىكند ، و عظمت معرفت متافيزيكى هم در همين است ، اين مطلب را ارسطو از دير زمان تثبيت كرده است كه « معرفت متافيزيكى در استخدام هيچ چيزى قرار نميگيرد زيرا اين معرفت فوق همه خدمتهاست » اين معرفت ذاتا شايسته فهميدن است زيرا اگر اين معرفت براى خدمت به شناخت پديدهها بوجود آمده باشد ، بيهوده بوده و برترى بر آنها نخواهد داشت . آن معرفت متافيزيكى كه خود را بار از آنچه موجود است تطبيق نمىكند ، بلكه به شناخت واقعيّاتى كه در اين لحظه يا آن لحظه تحقّق پيدا ميكند ، مىپردازد ، معيوب و منحرف است ، خواه ازدكارت صادر شده باشد خواه از اسپينوزا .
معرفت متافيزيكى حقيقتى است كه احاطه و استيلاء به اصول بديهى خود دارد ، بر خلاف عالم محسوس كه ميكوشد آن بديهيّات را از معرفت متافيزيك مخفى نمايد . چه مىگويند در واقع آن پديدهها و موج دروغين از تجربيّات ( موج مطلق گرائى كه برخى از متفكّران از محصولات تجربى حاصل ميدارند ) كه ميپندارند موجود ، موجود نيست و معلول بيش از آنچه را كه علّتش داراست ، در بر ميگيرد ( دارا ميباشد ) . . .
معرفت متافيزيكى تطهير عقل و تطهير اراده را لازم ميداند ، تا آنجا كه در انسان اين توانائى را بوجود بياورد كه از بر قرار ساختن رابطه سودجوئى ميان خود و حقيقت باز بدارد ، هيچ چيزى براى انسان فراتر رفتن از سودجوئى نيست ، زيرا آنچه كه ما نياز اساسى به آن داريم حقائقى نيست كه به ما خدمت كنند بلكه حقيقتى است كه ما بايد به آن خدمت كنيم ، زيرا خدمت به حقيقت است كه غذاى اصلى روح است . . . معرفت متافيزيكى عالم معرفت بشرى در درون محيط انضباط عدل و قانون را حفظ ميكند ، اين معرفت است كه حدود طبيعى علوم مختلفه و انسجام آنها را معيّن مىكند و حدود مراتب آنها را بيان ميدارد . اين معرفت براى نوع انسانى از پرمايه ترين محصولات علمى كه از تسليم نمودن پديدههاى طبيعى به روش رياضى ناشى ميشوند ، با اهمّيّتتر است ، زيرا چه فايده از اينكه سود همه دنيا را بدست بياورى ، در حاليكه استقامت عقل را با شكست روبرو بسازى » .
آيا شرق يا غرب ميتواند اين معرفت متافيزيكى را كنار بگذارد و با اين حال ادّعا كند كه « من فلسفه دارم » « من هستى شناسى دارم » « من حقّ اظهار نظر درباره جهانى كه در آن زندگى مىكنم ، دارم » « من مىتوانم از حقّ انتقاد به جهان بينىهاى ديگران برخوردار باشم » اگر چنين معرفتى براى يك انسان مطرح شد ، هر كس باشد و در هر محيط و اقليمى زندگى كند و در هر دورانى بسر ببرد ، آن انسان بسبب چنين معرفتى :
1 همه شناختها و معرفتهاى خود را مانند امواج يا اجزائى از آن معرفت خواهد ديد .
2 اصول و مبادى كلّى و اهداف و غايات همه انواع شناخته شدههايش را در آن معرفت شهود خواهد كرد . دليل روشن اين دو نتيجه بسيار مهمّ ،تشنگى شديد هر انسان متفكّر به دريافت وحدت عالى در انواع معرفتهاى خويشتن ميباشد . متدولوژى يا شناخت روشهاى علوم ، يك كار مقدّماتى بود كه ميتوانست با پىگيرى مستمّر و تعمّق منتج ، پلّههاى اوّليّه يك معرفت متافيزيكى معقول و فراگير بوده باشد .
3 چه توجّه با مورد و شايستهاى است كه ماريتان در ارزيابى معرفت متافيزيكى نموده است كه مىگويد : « معرفت متافيزيكى نه بافزايش توليد علوم تجربى استخدام مىشود و نه به اكتشاف و ابتكار در قلمروهاى عالم پديدهها افتخار مىكند و عظمت معرفت متافيزيكى هم در همين است » اين مطلب براى اينست كه هر حقيقتى كه كشف مىشود و از پشت پرده ديدگاههاى ما بيرون مىآيد و داخل در قلمرو معلومات ما مىگردد ، رابطه ما را با اجزاء طبيعت و روابط گوناگون آنها مىگستراند و بعبارت ديگر بر معلومات ما در پهنه طبيعت مىافزايد ، ولى اصول و مبادى عالى و هدف و غايت كلّى خود را براى ما توضيح نميدهد .
بعنوان مثال فاصله معرفت ابتدائى بشرى درباره سادهترين اجزاى طبيعت كه خود ، آنها را عناصر چهارگانه ناميده ( آب و آتش و خاك و باد ) و مىگفت سادهتر از اين عناصر در عالم طبيعت نداريم با واقعيّت هستى ، دورتر از معرفت پيشرفته امروزى درباره عناصر كه بيش از صد نوع كشف كرده است نمىباشد . احساس زيبائى مناظر طبيعت و زيبائى زيبايان پس از اينهمه بحث و تحقيق علمى و هنرى در پيرامون زيبائى و بوجود آوردن هنرهاى زيبا ،عالىتر و شديدتر از روزگار گذشته و بيش از بحث و تحقيقات مزبور نيست .
احساس عظمت و شكوه آزادى و عدالت و معرفت و قرار گرفتن در جاذبه كمال ، قوىتر و عالىتر از گذشته نيست ، با اينكه هزاران كتاب در موضوعهاى مزبور نوشته شده و صدها هزار مقاله و سخنرانى و تحقيق بجريان افتاده است احساس هدف اعلاى زندگى با افزايش اكتشافات و ابتكارات نه تنها پيشرفت ننموده است ، بلكه به نوعى ركود نيز گراييده است . رابطه اين احساسهاى والا كه بدون آنها نمىتوانيم براى انسان معنايى قابل توجّه تصوّر نمائيم ، با افزايش شناختها و توسعه عمل و تصرّف در طبيعت ، رابطه علّت و معلول نيست ، يعنى چنين نيست كه هر كس و هر جامعهاى كه بيشتر از ديگران به اكتشافات و ابتكارات نائل گردد ، حتما از احساسهاى مزبور بيشتر از ديگران برخوردار خواهد گشت ، بلكه رابطه ميان آن احساسها و افزايش معلومات در سطوح و ابعاد طبيعت ، رابطه افزايش وسائل براى كسى يا جامعهايست كه داراى احساسهاى مزبور مىباشد .حقيقت اينست كه احساس واقعيّت و شايستگى وجود براى واقعيّت كه موضوع معرفت متافيزيكى است ، ميتواند پاسخگوى احساسهاى مزبور بوده باشد و حقائق كشف شده را داراى معنى بسازد .
4 معرفت متافيزيكى بدانجهت كه فوق همه معارف بوده و بهمه آنها معنى ميدهد ، نميتواند در خدمت چيزى از آنها قرار بگيرد . اگر بياد داشته باشيم ابن سينا در آخر كتاب الاشارات و التّنبيهات صريحا هشدار داده است كه :ألمستحلّ توسيط الحقّ مرحوم من وجه ( آنكس كه حقّ را واسطه و وسيله قرار بدهد ، از يك جهت مورد ترحّم است ) زيرا همه معارف و اعمال براى حقّ و در مسير حقّ بايد قرار بگيرد چون حقّ هدف همه هدفها و غايت همه غايات است . معرفت متافيزيكى كه معرفت حقّ قلّه اعلاى آن است ، نميتواند وسيله تلقّى شود ، بلكه اين معرفت مافوق همه معرفتها و غايت اقصاى آنها است .
5 معرفت متافيزيكى بالاتر از آن است كه به شناخت و تفسير رويدادهائى بپردازد كه در سطح اقيانوس هستى مانند امواج و كفهاى كوچك و بزرگ سر برمىكشند و پس از مقدارى اشغال زمان و ايجاد تغيير در صحنه عينى اشياء فروكش نموده و از بين ميروند .
6 نفى معرفت متافيزيكى به نفى واقعيّت موجود مىانجامد ، زيرا آدمى را در شناخت پديدهها و روابطى محدود ميسازد كه همه آنها حقائق وابسته ميباشند ، و بدون واقعيّت موجود اعلا قابل تفسير و توجيه نيستند .
7 اينكه ما در اين صدد برآئيم كه همه حقائق را براى خودمان استخدام كنيم ، باضافه امكان ناپذير بودن چنين آرزو و اقدامى ، و بعلاوه اينكه ما مخدوم مطلق نيستيم ، بلكه همواره حقائقى هم ما را براى خود استخدام خواهند كرد ، حقيقت اعلائى وجود دارد كه ما بدون شناخت و خدمت بآن ،نمي توانيم ادّعائى درباره رشد واقعى روحى داشته باشيم . آيا در ضرورت توجّه به اين مسائل ، دو اقليم شرق و غرب ، با فرض اينكه انسانها در آن دو اقليم زندگى ميكنند ، متفاوتند
مطلب دوم
فلسفه شرق اغلب از تعقّل محض در واقعيّات هستى بهره بردارى مىكند ، در صورتى كه فلسفههاى غربى مخصوصا از رنسانس به اين طرف ارتباط با واقعيّات را به وسيله حواسّ بيشتر ترجيح مى دهند .
در اينكه روش حسّى و آزمايشگاهى در قرنهاى اخير در مغرب زمين شيوع گستردهاى داشته و مبانى معرفت درباره طبيعت شناسى و انسان شناسى را به حواسّ و آزمايشگاهها استوار كردهاند ، هيچ ترديدى نيست . ولى اين پديده را بايد مورد تحقيق لازم و كافى قرار داد . آيا اگر در مشرق زمين نيازى به تشخيص خواصّ نباتات و عناصر شيميائى و نمودهاى فيزيكى احساس شود ، معرفت خود را درباره مسائل مربوطه به تعقّلهاى تجريدى مانند قانون وحدت ( ألواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد ) يعنى از واحد جز واحد صادر نمىگردد ، استوار مىسازند ؟ ؟
آيا بنيانگذاران روش حسّى و تجربى در علوم مشرق زمين ، مسلمانان نيستند ؟ آيا كتاب قانون ابن سينا و جبر و مقابله شيخ موسى خوارزمى و تحقيقات فيزيكى نور بوسيله حسن بن هيثم و علم مثلّثات محمّد بن جابر البتّانى و تحقيقات شيمى محمّد بن زكريّاى رازى و تحقيقات رياضى غياث الدّين جمشيد كاشانى كه بنا به گفته هونكه در صفحه 160 از كتاب آفتاب عرب ( مسلمين ) به غرب مىتابد ، اگر آن تحقيقات نبود ، لگاريتم در صحنه رياضيّات ظهور نمىكرد . [ الدومييلى در كتاب علم در نزد عرب و مسلمانان مىگويد : كسى كه لگاريتم را با نظر و تحقيق در حساب هندى بوجود آورده است ، ابو الحسن علىّ بن احمد نسوى است] تكيه بر تخيّلات تجريدى دارند يا بر حواسّ و آزمايشگاهها ؟ البتّه تحقيقات رياضى بدان جهت كه بر مبناى تجريد عقلانى است ، چه شرق و چه غرب ، چه ديروز و چه امروز و چه فردا ، مجبور است كه براى عمليّات رياضى از قدرت تعقّل بهرهبردارى كند .
بطور كلّى با نظر به موضوع و محمول قضايائى كه متّكى بر واقعيّات محسوس است ، منطق واقعيابى اقتضاء مىكند كه براى تحصيل شناخت به امور مزبور ( حواسّ و آزمايشگاهها ) تكيه شود و اين فعّاليّت ، همان تكاپوى علمى محض است ، به معناى معمولى آن ، كه بدون اختصاص به شرق و غرب و ديروز و امروز و فردا در جريان است و اين فعّاليّت غير از تفكّرات فلسفى و جهان بينى است كه اگر كسى ادّعا كند كه نيازى به آن ندارد ، يا خيلى محدود نگر است و يا قدرت تفكّر فلسفى و جهان بينى ندارد .
به اضافه اينكه اگر ما ضرورت تجريد و كلّى گيرى عقلانى را از عوامل معرفت حذف و منها كنيم ، با چه وسيلهاى قوانين و اصول كلّى را از نظم حاكم در جهان هستى انتزاع نموده ، روشهاى علمى را به جريان بيندازيم ؟ مگر ما بدون تعقّل مىتوانيم از انعكاس نمودها و حركات مشخّص دو قلمرو جهان و انسان قضيّهاى به نام قانون و اصل داشته باشيم ؟ و از طرف ديگر حسّيّون افراطى درباره رياضيّات چه خواهند گفت ؟ آيا همه كتابهاى رياضى را كه از بارزترين علائم رشد مغز بشرى است ، به درياها بريزيم ؟ زيرا همه مىدانند كه رياضيّات از فعّاليّتهاى تجريدى عالى عقل است .
مطلب سوم
فلسفه مغرب زمين اصرار بر پيدا كردن مفاهيم و تعريفات و اصول كلّى درباره جهان هستى نمىورزد و بيشتر بر روش تجزيهاى در معرفت تكيه مىكند ، در صورتيكه جهانبينى شرقى اغلب براى پيدا كردن و طرح كلّيّاتى كه تفسير كننده مجموع و كلّ هستى بوده باشد ، مى كوشد .
اين تفاوت هم كه ميان فلسفه شرق و غرب گفته شده است ، صحيح نيست ،زيرا اوّلا روش تجزيهاى بعضى از متفكّران مانند راسل كه ميگويد : « من تنها يك برچسب دارم و آن آتميست منطقى است » در غرب بروز كرده است و از آن مبالغه گوئىها است كه نميتواند پاسخگوى نياز به شناخت اصول كلّى هستى بوده باشد و اين نياز مغزى هيچ انسان متفكّر را رها نمى سازد .
اصلا مگر ميتوان بدون درك و دريافت مفاهيم و اصول كلّى درباره كلّ جهان ، مكتبى را بوجود آورد ؟ حتّى آن طرز تفكّراتى كه در مغرب زمين مىخواست با طبقه بندى علوم و متدولوژى ، فلسفه را جنبه تحقّقى بدهد ، با ظهور متفكّران فلسفى پس از بروز طرز تفكّر مزبور ، با شكست مواجه شده است . مقصود از شكست يعنى ناتوانى متدولوژى از تفكّرات جهان بينى فلسفى وايتهد و ماكس پلانك و امثال اينان كه پس از طرح متدولوژى از طرف اوگوست كنت و امثال او به صحنه جهان بينى كلّى وارد شده اند .
اگر در آن قانون گذشته دقّت كنيم به اين نتيجه خواهيم رسيد كه آن انگيزه كه براى پيشنهاد متدلوژى دست به كار شده بود ، از دور ساختن مفاهيم و اصول كلّى تجريدى و پيش ساخته از قلمرو علوم كه قابل بررسىهاى عينى است ، ناشى شده است . همان انگيزه در هر دو اقليم وجود داشته و براى مشخّص ساختن آن گروه از مسائل معرفتى كه نياز به مشاهده و تجربه دارد ، در همه مغزهاى متفكّر وجود دارد ، نه اختصاصى به غرب دارد و نه به شرق و نه مخصوص ديروز يا امروز و يا فردا است .
آنچه در اين مورد به فراموشى سپرده مىشود اينست كه آيا دوشادوش آن واقعيّات عينى محسوس كه با حواسّ و ابزار شناخت قابل بررسى است مسائل ديگرى نيز براى انسانها مطرح است يا نه ؟ بعنوان مثال : با اعتقاد جزمى به آن مسائل عينى ، آيا اين مسأله مطرح است كه واقعيّت عينى بىنهايت است يا متناهى و در صورتى كه متناهى است ، آيا محدود است يا نامحدود ؟ و اينكه تماسّ ما با واقعيّات آنچنانكه هستند امكان پذير است ، يا نه ؟ بلكه آنچه كه براى ما امكان دارد تماسّ با واقعيّات از كانالهاى حواسّ و ديگر ابزار شناخت است . . . .
مطلب چهارم
در فلسفه مغرب زمين ، تجديد نظر و انتقاد درباره اصول و قواعد كلّى فلسفى كه از دورانهاى گذشته به يادگار ماندهاند ، مطلوب ، بلكه لازم شناخته مىشود در صورتى كه فلاسفه و حكماى مشرق زمين به آن اصول و قواعد با ديده احترام مىنگرند و كمتر به انتقاد از آنها مى پردازند .
اين مطلب هم با نظر به طرز تفكّرات دو اقليم شرق و غرب واقعيّت ندارد زيرا سرتاسر كتابهاى فلسفى در مشرق زمين پر از بحث و انتقاد از همديگر و تلاش پيگير براى رسيدن به اهداف جهانبينىهاست . آيا ابن سينا پيرو محض اصول و قواعد كلّى فلسفى ارسطو است يا محمّد بن طرخان فارابى ؟ آيا شفاى ابن سينا نسخه ديگرى از علم الطّبيعه و كون و فساد و الهيّات ارسطوست ؟ نه ، هرگز مسائلى كه ابن سينا در فلسفه مانند وحدت و كثرت و تقابل ميان آن دو مطرح مىكند ، اصلا بفكر ارسطو يا افلاطون خطور كرده بود ؟ آيا ابن طفيل ، كندى و امثال اينان مقلّدان يونان هستند ؟
آيا صدر المتألّهين شيرازى دهها اصول و قوانين فلاسفه و حكماى گذشته را مورد بحث و انتقاد قرار نداده است ؟ آيا آن مسائل دقيقى كه درباره حركت جوهريّه و عاقل و معقول به ذهن صدر المتألّهين شيرازى خطور كرده ، اصلا از ذهن هراكليد يا مغرب زمينيان پس از هراكليد گذشته است ؟ هنگامى كه محمّد بن طرخان فارابى دست به تعديل نظريّات افلاطون و ارسطو مىزند و در كتاب مختصرى به نام « جمع بين الرّأيين » آن دو را با همديگر آشتى مىدهد ، دليل آن نيست كه اين شخصيّت نه فقط به طرز تفكّر هر دو فيلسوف اشراق و احاطه داشته و توانائى داورى در ميان آن دو نفر را دارا بود ، بلكه در اين تعديل و آشتى قطعا معانى عالىترى در ذهن فارابى به وجود مىآيد كه بتواند به وسيله آنها دست به چنين كار مهمّى بزند .
كتاب تهافت الفلاسفه غزالى يعنى چه و تهافت التّهافت ابن رشد چه معنى دارد ؟ يعنى اگر اصول و قوانين و عقايد گذشتگان در مشرق زمين بدون چون و چرا پذيرفته مىشد ، اين نوع كتابها كه بطور مستقيم دست به انتقاد آراء و عقايد فلسفى و جهانبينى مىبرند ، پوچ و بى معنى مىشد . به اضافه اينكه جريان تكاملى فلسفه تا زمان ملا على زنّوزى و سبزوارى كه از مسير صدر المتألّهين مىگذرد ، داراى هر دو بعد بوده است :
بعد طرح نظريّه و بعد دفاع از آن كه قطعا تحقيق در آراء و عقايد گذشتگان و اثبات و نفى و نقض و ابرام درباره آنها را در برداشته است .
آنچه هست ، اين است كه فلاسفه و حكماى مسلمين در مشرق زمين يك روش تأويلى در نظريّات ديگران دارند و دو نوع انتقاد كه به دو نوع برگزار مىكنند .
نوع يكم انتقاد بطور مستقيم ، بدين ترتيب كه نخست نظريّه مورد انتقاد را بيان مىكنند و سپس يا از طريق نقض و يا از طريق اعتراض به مقدّمات و يا استنتاج و گاه با همه طرق مزبور نظريّه مورد انتقاد را ردّ مىكنند .
نوع دوم انتقاد بطور غير مستقيم و آن عبارت است از بيان نظريّهاى كه صاحبنظر آن را حقّ و صحيح مىداند و در بيان اين نظريّه شرح و توضيح و تفصيل را به نحوى برگزار مىكند كه ناظران آگاه از نظريّه مخالف ، اعتراض و انتقادى را كه در آن شرح و توضيح و تفصيل نهفته است دريافت مىكنند .
امّا مسأله تأويل كه گاهى اصطلاح توجيه و تفسير را هم درباره آن بكار مىبرند ، چنين است كه شخص محقّق به احتمال اينكه مقصود صاحبنظر از كلمات و اصطلاحاتى كه در بيان نظريّه خود بكار برده است ، روشن نيست و مقصود وى بيان يك حقيقت صحيح و قابل قبول است ، دست به تأويل و توجيه مىزند . اين روش در آن موارد كه امكان پذير است ، بسيار مفيد است زيرا :
اوّلا همين مسأله كه گاهى واقعا يك صاحبنظر از بيان مقصود حقيقى خود با كلمات و اصطلاحات مناسب ناتوان مىگردد و با نظر به عظمت استعداد صاحبنظر و ديگر تفكّرات او درباره مسائل مشابه و غير مشابه او ، تأويل نظريّه او براى بدست دادن يك معناى صحيح كاملا منطقى است .
ثانيا اين كار گام مناسبى در راه تقليل اختلافات نظرى است . اختلافاتى كه گاه با يك توجّه ، قابل منتفى شدن هستند . بديهى است كه هر دو نوع انتقاد و تأويل براى بدست آوردن يك معناى صحيح ، چون از منطق واقع يابى برخوردار است ، نه شرق مىشناسد و نه غرب ، و يا نبايد در اين منطق واقعيابى اختلافات اقليمى اختلالى وارد بسازند .
امّا اينكه در مشرق زمين احترام به شخصيّتهاى فلسفى و حكما مورد تأكيد است ، اين مطلب هم قابل تجديد نظر است ، زيرا :
اوّلا چنانكه در مشرق زمين شخصيّتهاى فلسفى و علمى بزرگى هستند كه احترام ديگر شخصيّتها را چه در قلمرو فلسفه و چه در قلمرو علم از ديدگاه اصول انسانى لازم مىدانند ، همچنين در مغرب زمين هم با اينگونه اشخاص اخلاقى كه داراى وجدان و تقواى جهانبينى و علمى هستند آشنايى داريم . ما در برابر راسل بىملاحظه ، وايتهد با شخصيّت اخلاقى و كاپلستون و ماكس پلانك هم داريم كه به اضافه داشتن دانش ، انسانهاى اخلاقى هم هستند . اين احترام در مشرق زمين كه بطور فراوان ديده مىشود ، معلول تقليد و تحت تأثير قرار گرفتن در جاذبه شخصيّتها نيست ، بلكه چنانكه ممكن است ناشى از آن باشد ، ممكن است ناشى از احترام به خود معرفت نيز بوده باشد و اين احترام به معرفت هم از جنبه اخلاق عالى انسانى لازم است و هم از خطر « اينست و جز اين نيست » كه موجب طرد احساساتى نظريّه هر صاحبنظرى مخالف مىباشد ، جلوگيرى مىنمايد . ما در دوران خود شاهد بعضى از متفكّران در مغرب زمين بوده ايم كه با « جز اين نيست » هاى جزمى افراطى همه تراوشات فكر بشرى را طرد مىكنند اين حالت در بعضى از مشرق زمينىها هم وجود دارد . مولوى اين بيمارى را هفتصد سال پيش چنين تشخيص داده است .
سخت گيرىّ و تعصّب خامى است
تا جنينى كار ، خون آشامى است
مطلب پنجم
فلسفههاى مغرب زمين بر تفكيك انسان و جهان « آنچنانكه هستند » از انسان و جهان « آنچنانكه بايد » . شديدا تأكيد مىورزند . در صورتى كه فلسفههاى مشرق زمينيان نه تنها بر تفكيك مزبور تأكيد نمىورزند ، بلكه كمال معرفت بشرى را در انسجام و هماهنگى در هر دو قلمرو مىدانند .
اين مطلب هم به عنوان مختصّات هر يك از دو فلسفه شرق و غرب ذكر شده است ، و يا ممكن است چنين مطلبى براى تفكيك دو نوع فلسفه از همديگر گفته شود . بهر حال ، اين تفكيك و تفاوت نيز مانند گذشته ها خيال و پندارى بيش نيست . براى توضيح اين مدّعا ، مسائل زير را در نظر ميگيريم :
مسئله يكم
چگونه ميتوان انسان « آنچنانكه هست » را از « انسان آنچنانكه بايد » تفكيك نمود ، در صورتيكه هر انسانى در هر جامعهاى و در هر دورانى كه چشم به اين دنيا باز ميكند و در يك خانواده كه جزئى از جامعه است قرار مىگيرد ، بدون استثناء امواج آداب و رسوم فرهنگى و مقرّرات و قوانين اخلاقى و اقتصادى و اجتماعى و سياسى بر سرش مىتازند و اين موجود رادر خود غوطهور مىسازند . پس اين انسان چه بخواهد و چه نخواهد تبلورى از بايستگىها و شايستگىها مىگردد و اختلاط « آنچنانكه هست » و « آنچنانكه بايد » در اين موجود به قدرى شديد است كه تفكيك و تجزيه آن دو در حيات روانى وى تقريبا امكان ناپذير است .
باضافه اين احتمال كه وقتى يك انسان پاى به عرصه زندگى ميگذارد زمينه عناصر فرهنگى ريشهدارى را كه نسل طولانى او داشته است ، مانند پديدههاى ارثى با خودش به اين دنيا مىآورد . و امّا « جهان آنچنانكه هست » از دو راه با وضعى شبيه به « جهان آنچنانكه بايد » براى ما مطرح است :
راه يكم
احتياج قطعى انسانها به تصرّف و ايجاد دگرگونى در اجزائى از طبيعت كه بتواند پاسخگوى ابعاد مختلف حيات آنان باشد . بدين جهت اغلب شئون زندگى ما در اجزايى تصرّف شده از طبيعت مانند مكانها ،لباسها و ماشينها و هزاران نوع اجزاى دگرگون شده از موادّ ابتدائى طبيعت سپرى مىشود . اين تصرّفات و ايجاد دگرگونىها در اجزاء طبيعت ،ما را با اجزائى از « جهان چنانكه بايد » در ارتباط قرار مىدهد .
راه دوم
قرار دادن جهان طبيعت در حيطه درك و شناخت است كه اگر چه بطور مستقيم ، مفهوم « بايد » ى در كار نيست ، ولى هيچ كس در اين حقيقت ترديد ندارد كه ما انسانها اگر چه با هدفگيرى شناخت « جهان آنچنانكه هست » به سراغ شناخت جهان مىرويم ، ولى نتيجهاى جز شناخت جهان با حواسّ و ديگر ابزار شناخت معيّن و شناخت جهان با گزينش و هدف گيرىهاى خاصّ خود به دست نمىآوريم . پس در حقيقت ، كسى كه ادّعا مىكند بشر توانايى رويارويى با « جهان و انسان آنچنانكه هستند » را بطور مطلق دارد ، آرزوى درونى خود را بيان مىكند كه هرگز جامه عمل نخواهد پوشيد . با توجّه لازم بدين مسأله روشن مىشود كه مسائلى كه در دو قلمرو انسان و جهان مطرح مىگردد ، براى همه انسانهاست ، و مرزهاى اقليمى نمىتواند متفكّران را دربرابر اين مسائل از يكديگر جدا سازد و نام گروهى را متفكّران شرقى و نام گروهى ديگر را متفكّران غربى بگذارد .
مسئله دوم
بنظر ميرسد كه اگر مبناى منحصر براى تفكيك دو قلمرو مزبور « انسان و جهان آنچنانكه هستند » و « انسان و جهان آنچنانكه بايد » منتفى ساختن اخلاق و مذهب كه عوامل رشد روحى انسانها هستند ، از قلمرو تفكّرات نبوده باشد ، حدّاقلّ از عوامل بسيار نيرومند منتفى ساختن اخلاق و مذهب از جوامع انسانى بوده است . [ اگر علّت و مبناى اين منتفى ساختن در مغز يك فرد يا فرهنگ عمومى يك جامعه رسوخ كند ، مسلّم است كه « انسان آنچنانكه بايد » را از ديدگاه متفكّران دور خواهد ساخت ، بدون اختصاص به يك اقليم خاصّ و اگر آن مبنى و علّت از بين برود ،و پوچ بودن آن اثبات شود « انسان آنچنانكه بايد » و « از جهان چه برداشتى بايد گرفت » با كمال اهمّيّت مطرح خواهد شد . و هيچ تفاوتى ميان شرق و غرب وجود نخواهد داشت . ] ممكن است گفته شود : نفى اخلاق عالى انسانى و مذهب كه بيان هدف والاى جهان هستى و زندگى منحصرا در اختيار آن تلقّى شده است ، اگر اصالت داشت ، از ديدگاه بعضى متفكّران نفى نمى شد .
اين اعتراض هيچ پايه منطقى ندارد ، زيرا همه ما مىدانيم كه موضوع اساسى علوم و روانشناسى ، روان است ، و متأسّفانه آنچه در اين علوم مورد اهمّيّت قرار نمىگيرد ، خود روان است كه موضوع اين علوم است و همچنين فعّاليّتها و نمودهاى فوق العاده با اهمّيّت احساسات عالى و عواطف بسيار لطيفى كه مربوط به نيروئى به نام دل است و همه آثار و كتب جاودانى ادبيّات پر از آنها است ، به هيچ وجه مطرح نمىشوند آيا معناى اين بىاعتنائى به روان و به آن فعّاليّتها و نمودها اين است كه آنها اصالت ندارند ؟ پاسخ حلّى اعتراض فوق اين است كه در دورانهاى اخير فشار زندگى ماشينى براى مغرب زمينىها جز با تلقين اين مسأله كه ما بايد زندگى به مقتضاى علم بكنيم و علم چنين است كه صنعت و ماشين را به همين شكل بوجود آورده است ، قابل تحمّل نمى باشد .
و سقوط ارزشهاى اخلاقى و مذهبى و هر گونه « بايد » و « شايد » كه كمترين خللى در فشار حلقههاى زنجيرى زندگى ماشينى وارد سازد ، يك امر طبيعى بوده ، آرمان جلوه دادن آزادى كه فقط در به بازى گرفتن عقل و روح و غرايز خود هر فردى منحصر مىگردد ، كمك بسيار قابل توجّهى به منتفى شدن بايستگى ها و شايستگى ها مى نمايد . و از اين رهائى و آزادى خيالى و محدود در فرديّت انسان ، صدها جبر و شبه جبر در توجيه زندگى مردم ، بوجود ميآيد كه توجّه آنان را جلب نمىكند . همه مىدانيم كه با بروز همين علل و مبانى ،هر انسانى در هر قطعهاى از دنيا كه باشد ، مبتلا به وضع فوق خواهد بود .
مسئله سوم
نبايد فراموش كرد كه بعضى از مكتبهائى كه در قرن 19 در مغرب زمين به وجود آمده اند ، اصرار شديد دارند به اينكه بايد « انسان آنچنانكه در جريان حيات طبيعى محض مخصوصا از نظر اقتصادى و غرايز طبيعى محض حركت مىكند » مورد تفسير و توجيه قرار بگيرد . به همين جهت بود كه راسل مىگفت : پيشتازان اينگونه مكتبها فيلسوف نيستند ، زيرا به شناخت انسان و جهان اهمّيّتى نمى دهند ، بلكه طبق هدفهاى تعيين شده مى خواهند انسان و جهان را بسازند .
البتّه بايد گفت : اوّلا ساختن يك شىء مطابق هدفى كه منظور شده است .بدون شناخت آن شىء و لو بطور اجمالى امكان پذير نيست ، و ثانيا سازندگى در هر چيزى كه با فكر و دست بشرى انجام بگيرد ، مسلّما با انگيزگى هدف و به وسيله امكاناتى است كه در اختيار سازنده قرار ميگيرد ، لذا ، اگر هدف از تغيير اجزاى طبيعت ، ايجاد وسائل رفاه و آسايش و زندگى سالم بوده باشد ، سازندگى مزبور قطعا با شناخت لازم همراه خواهد بود . چنانكه اگر هدف از تغيير و دگرگونى انسان بفعليّت رساندن همه ابعاد مثبت و استعدادهاى وجودى او بوده باشد ، حتما چنين كارى بدون شناخت انسان امكان ناپذير خواهد بود ، لذا هيچگونه سازندگى و دگرگون نمودن مثبت بدون شناخت ،قابل تصوّر نيست . و اين قانون ، نه شرق مىشناسد و نه غرب چنانكه نه ديروز مىشناسد و نه امروز و نه فردا را
مسأله چهارم
ضرورت تحصيل انسجام و هماهنگى هر دو قلمرو « انسان آنچنانكه بايد » و « جهان آنچنانكه هست » و « جهان آنچنانكه وسيلهاى براى رشد و كمال انسانها باشد » براى هر متفكّرى كه بخواهد به اين سؤالات :
من كيستم ؟ از كجا آمدهام ؟ براى چه آمدهام ؟ و به كجا مىروم ؟ جواب قانع كننده بدهد ، نه اينكه آنها را زير پاى خيالات و اصطلاح بافيها پايمال و نابود سازد ، بديهىترين مسأله ايست كه بىنياز از اثبات است . باز بايد گفت :
همين مسأله با انگيزه منطقى كه متذكّر شديم براى هر كس مطرح شود ، قطعا بايد به دنبال پيدا كردن پاسخ آن برود ، اگر چه شرايط گوناگون ذهنى انسانها به پاسخهاى متنوّعى رهنمون شوند . شما عين همين سؤالات را يا صراحتا و يا تلويحا در افكار مغرب زمينىها از زمان افلاطون تا كنون با عبارات گوناگون خواهيد ديد ، چنانكه در مشرق زمين :
روزها فكر من اينست و به شبها سخنم
كه چرا غافل از احوال دل خويشتنم
از كجا آمدهام و آمدنم بهر چه بود
به كجا مىروم آخر ، ننمائى وطنم
از اين ديدگاه و با نظر به همين انگيزه بسيار ريشهدار در نهاد انسانها است كه مجبورند شناختهاى خود را در قلمرو انسان و جهان با آنچه كه مسير « حيات معقول رو به هدف اعلا » اقتضا مىكند ، هماهنگ و منسجم بسازند اين روش عقلانى رضايت بخش نه شرق مىشناسد و نه غرب ، چنانكه اختصاصى به سه قطعه زمان ( گذشته ، حال و آينده ) هم ندارد .
تفسيرى بر احتجاج امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام با عمران صابى
مقدّمهاى از اين مقاله را در كنگره ميلاديّه امام حضرت علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام در 12 ذى القعدة الحرام 1404 در مشهد مقدّس دانشگاه اسلامى سخنرانى نموده ام .
در اين احتجاج مشهور كه مورد تحقيق و تفسير عدّهاى از دانشمندان اسلامى قرار گرفته است ، امام ( ع ) مقدارى از با اهمّيّتترين اصول الهيّات را در پاسخ به سؤالات عمران صابى بيان فرمودهاند كه پيچيدهترين و غامضترين مسائل الهيّات را بحدّ لازم و كافى حلّ و فصل فرمودهاند . مطالب فراوانى در خطبه مورد تفسير ما در اين احتجاج مطرح شده است ، لذا ما همه احتجاج را در اينجا مى آوريم :
وقتى كه مىگوئيم : « الهيّات از ديدگاه علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام » در حقيقت مي گوييم : « الهيّات از ديدگاه اسلام » در صورتيكه اگر بگوييم :
« الهيّات از ديدگاه فلان فيلسوف يا حكيم اسلامى ، مستلزم آن نيست كه بگوييم :« الهيّات از ديدگاه اسلام » هر يك از فلاسفه و عرفا و حكماى اسلامى مانند :فارابى ، ابن سينا ، ابن رشد ، كندى ، ابن مسكويه ، غزالى ، جلال الدّين محمّد مولوى ،شهاب الدّين سهروردى ، مير داماد ، صدر المتألّهين ، حاج ملاّ هادى سبزوارى ، آقاى على زنّوزى و جلوه و غيرهم مطالبى را بعنوان اصول و مسائل الهيّات مطرح كرده و عقائدى را درباره آنها ابراز نموده اند و مسلّم است كه قصد همه آنان اين بوده است كه عقايد آنان بازگو كننده مبانى اسلام در الهيّات و هستى شناسى بوده باشد و از اين جهت فيلسوف و عارف و حكيم اسلامى محسوب شده اند ،ولى بهيچ وجه نمىتوان گفت : الهيّات و هستى شناسى اسلام يعنى عقايدى كه شخصيّتهاى مزبور و امثال آنان ابراز نموده اند .
در صورتيكه آن معارف الهى و هستى شناسى كه از يكايك ائمّه معصومين عليهم السّلام اظهار شده است ،متن عقايد اسلامى ميباشد ، يكى از روشنترين دلائل اين حقيقت توافق كامل همه معارف ابراز شده از ائمّه عليهم السّلام با عقل سليم و قرآن و ديگر منابع معتبر اسلامى و اتّحاد كلمه همه آنان با يكديگر است . بعنوان مثال : مسائل و اصول مربوط به توحيد و صفات و افعال خداوندى و رابطه خدا با عالم هستى و انسان كه در سخنان رئيس الموحّدين امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه ديده ميشود ، مضامين آنها بدون اختلاف در سخنان ائمّه ديگر مطرح شده است .
البتّه منظور آن نيست كه عين كلمات نهج البلاغه مثلا در بيانات امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام آمده است ، بلكه مقصود اينست كه باضافه اتّحاد محتويّات ، اگر ساير ائمّه معصومين عليهم السّلام ميخواستند در اصول و مسائلى كه امير المؤمنين عليه السّلام مطالبى را فرمودهاند ، بياناتى را ابراز فرمايند ،بدون اندك اختلاف همانها را ابراز ميفرمودند ، براى اثبات اين معنى ميتوانيم دلائلى را در نظر بگيريم . از آنجمله :
در منابع معتبر حديثى آمده است كه : لا نقول إلاّ من رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله ( ما چيزى را نميگوئيم ، مگر از رسولخدا ) و مقصود از ما همه ائمّه معصومين ميباشد . همچنين هيچ يك از ائمّه مطلبى مخالف آنچه را كه ائمّه ديگر گفتهاند ، ابراز ننموده اند . از طرف ديگر روايات معتبرى آمده است در اينكه :كلّهم نور واحد( ائمّه عليهم السّلام يك نورند ) دليل آخر اينست كه هر يك از ائمّه گفتار و كردار ساير ائمّه را تصديق نموده است .
بنابر اين ، الهيّاتى كه سيّد الموحّدين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام فرموده است همانست كه در الهيّات حضرت علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام مشاهده ميكنيم . اين وحدت كلمه درباره مسائلى كه شايد بتوان گفت : « هيچ دو فيلسوف و حكيم و عارف را نميتوان سراغ گرفت كه حتّى در يكى از آن مسائل وحدت نظر كلّى در ادّعا و استدلال داشته باشند » ناشى از وصول ائمّه بمقام والاى رشد و كمال الهى است كه واقعيّت واحد را بر همه آنان قابل درك ساخته است . يعنى همه آنان بجهت تخلّق به اخلاق اللّه با يك نور الهى بيك مقصد كه جاذبه ربوبى است ، رهسپار گشته اند .
اينجانب مىخواستم اصول كلّى همه الهيّات از ديدگاه امام علىّ بن موسى الرّضا ( ع ) را در اين مبحث بررسى و طرح نمايم ، ولى احساس كردم كه چنين كارى قطعا به تأليف مجلّدى مستقلّ نيازمند است كه فعلا كمى فرصت مانع از آن است ، لذا بر آن شدم كه آن اصول و مسائل الهيّات را كه حضرت علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام در پاسخ سؤالات عمران صابى بيان فرموده و يقينا از با اهمّيّتترين اصول و مسائل الهيّات است ،مطرح نمايم . اين نكته را هم ناگفته نگذاريم كه با توجّه به سؤالات عمران صابى روشن مىشود كه اين مرد از متفكّران بزرگ آن دوران بوده است . پيش از ورود به بيان مطالب ، مقدّمه مختصرى را متذكّر ميشويم كه ممكن است در كيفيّت برخورد محقّقان با مطالب مورد بررسى ، مفيد واقع شود .
آن مقدّمه اينست كه درست است كه بايستى ملاك واقعيّتها و اصابت و ارتباط صحيح مغزها را با واقعيّتها ، از خود گفتار و كردار و طرز تفكّر كشف كنيم نه از گوينده و انجام دهنده آنها ، چنانكه امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است : « ارزش و عظمت انسانها را بمقدار ارتباط آنان با حقّ بايد در نظر گرفت ، نه حقّ بودن حقّ را بوسيله انسانها » ، ولى خصوصيّتى در گفتار و تفكّرات در الهيّات وجود دارد كه آنرا ميتوان بقرينه دلائل ديگر ، با موضوع قاعده مزبور متفاوت دانست .
توضيح اينكه سخنان مشترك در الهيّات كه بسيار فراوان است از همه دهانها بيرون مىآيد ، اشخاص حرفهاى و معتاد سخنان زيباى الهيّات را سر مىدهند ، سود جويان آن سخنان را وسيله سود جوئى خود قرار ميدهند فريبكاران گاهى چنان اللّه اللّه ميگويند كه ساده لوحان گمان مىكنند : آنان در بارگاه خداوندى نغمه سازى كردهاند كارمندان فلسفه الهى براى مطرح كردن خويش در جامعه از ناآگاهى مردم سوء استفادهها ميكنند و چنان داد سخن در الهيّات ميدهند كه ذهن دانش پژوهان را راكد مي نمايند .
از طرف ديگر ميدانيم هر شخص گرفتارى در آن موقع كه همه درها بروى او بسته ميشود دست بطرف آسمان بلند مىكند و چنان جملات زيبائى را در راز و نياز ادا مىكند كه انسان گمان مىكند اين مرد يا زن همه لحظات عمر خود را در حضور خداوندى بسر ميبرده در صورتيكه آن انسان فقط برطرف شدن گرفتارى خود را ميخواهد و خدا را وسيله قرار داده است لذا معناى راز و نياز آنان كه « خدايا ، پناه بر تو ، و روى به تو مىآورم » در حال اضطرار كه همه درها برويش بسته شده است ، براى آن خدائى است كه در نجات از آن گرفتارى را برويش باز كند و بس و پس از رهائى از آن گرفتارى ، او است و خواستههايش ، او است و جهالت و حماقتهايش ، او است و خود كامگى هايش .
در آن هنگام كه اين گرفتار ميگويد : « جز تو معبودى ندارم » مقصودش از معبود ، آن عامل قدرتمندى است كه توانائى برطرف كردن آن مصيبت و ناگوارى را دارد كه فعلا دچار آن است ، نه معبود بمعناى حقيقى آن ، زيرا ممكن است نيايش كننده اصلا معناى عبادت را در طول عمر خود نفهميده باشد و يا آن تربيت روحى را نديده باشد كه موجب قرار گرفتن آدمى در جاذبه ربوبى است .
حال اگر اين جمله را از دهان امير المؤمنين بشنويم و يا گوينده آن ، امام علىّ بن موسى الرّضا عليهما السّلام بوده باشد ترديدى نداريم در اينكه وقتى كه در حال نيايش با خدا مىگويند : خدايا پناه بر تو وروى بتو مىآورم يعنى خداوندا ، من بنده تو در همه احوال پناهنده بارگاه تو و خود را در پيشگاه تو مىبينم بدون كمترين تفاوت در ميان حالات مختلف و متضادّ خود را در شاديها همانگونه پناهنده بارگاه تو مىبينم كه در اندوهها ، در پيروزىها ،همچنانكه در شكستها [ ى ظاهرى ] در ميدانهاى جنگ ، همچنانكه در محراب عبادت ، در حال زمامدارى و حكومت بر قلمرو بسيار وسيعى از كشورها و اقاليم دنيا ، همچنانكه در حال انزوا و كناره گيرى از مردم . وقتى كه اين پيشوايان الهى مىگويند : « معبودى جز او نيست » در حقيقت موجى روحانى از همه سطوح درون آن خدايا بان [ اينكه گفتيم : خدايابان ، براى اينست كه خدا خوان غير از خدا دان است و خدا دان هم غير از خدا ياب ميباشد ] سر مىكشد كه بازگو كننده همه هويّت شخصيّت آن ساخته شدگان الهى ميباشد .
بهر حال ، براى درك ارزش و عظمت الهيّاتى كه از اين بزرگواران عرضه شده است ، به اضافه استفاده از خود واقعيّات كه ابراز فرمودهاند ، از روش « لمّى » نيز بايد استفاده كرد ، يعنى يك انسان محقّق و آگاه اگر نخست در شخصيّت اين پيشتازان معارف الهى بنگرد و عظمت آنرا دريابد ،سپس وارد ميدان فهم سخنان آنان شود ، باضافه فهم صحيح آنها مىتواند طعم حقيقى محتويات سخنانشان را نيز بچشد .
اصول و مسائل بسيار با اهمّيّتى كه امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام در پاسخ عمران صابى درباره الهيّات فرمودند :
1 عمران الصّابى : أخبرنى عن الكائن الأوّل و عمّا خلق ؟ ( بمن خبر بده از موجود اوّل ( خدا ) و از آنچه كه خلق كرده است ؟ )
الامام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام : سألت فافهم ، أمّا الواحد فلم يزل واحدا كائنا لا شيئى معه بلا حدود و لا أعراض ، و لا يزال كذلك ،
ثمّ خلق خلقا مبتدعا مختلفا بأعراض و حدود مختلفة لا فى شىء أقامه و لا فى شىء حدّه و لا على شىء حذا و لا مثّله له .
خدا خوان تا خدا دان فرق دارد
كه حيوان تا به انسان فرق دارد
بدينسان از خدا دان تا خدا ياب
ز انسان تا به سبحان فرق دارد
محقّق را مقلّد كى توان گفت
كه دانا تا به نادان فرق دارد
( سؤال كردى ، پاسخ سؤالت را بفهم ، امّا خداوند يگانه ، از ازل بيهمتا بوده ، موجوديست كه چيزى با او نبوده ، حدود و اعراض راهى به او نداشته است و الآن هم چنانكه در آينده [ براى ابد نيز ] چنان است سپس مخلوقات را بطور ابداعى ( بىسابقه هستى ) با اعراض مختلف و حدود گوناگون آفريد . اين خلقت ابداعى را نه در چيزى برپاداشت و نه در چيزى محدود ساخت و نه بر چيزى مقابل نمود و نه با چيزى مشابه ) وحدانيّت مطلقه خداوندى از صفات ذاتى او است ، لذا قابل تغيير بهيچ وجه نيست و هيچ موجودى نميتواند در برابر آن ذات اقدس چنان مطرح شود و تحقّق پيدا كند كه وحدت مطلقه خداوندى را مبدّل به واحد عددى نمايد كه موجود مفروض دوم آن بوده باشد .
نظير اين وحدت را تا حدّى ميتوان در وحدت نفس ( من ) انسانى شهود كرد . من انسانى آن حقيقتى نيست كه در برابر امور مادّى كه مديريّت آنها در اختيار من است ، بعنوان يك واحد بوده باشد كه امور مادّى دوم و سوم . . . . آن من محسوب گردد . البتّه اين يك تنظير ناقص است كه فقط براى توضيح اجمالى درباره ازليّت و ابديّت وحدت مطلقه خداوندى عرض شد كه اگر ميلياردها عالم مانند همين عالم هستى آفريده شوند تحقّق و تقرّر آنها نميتواند در برابر وجود خداوندى چنان بوده باشد كه وحدت آن ذات اقدس را مبدّل به واحدى نمايد كه با ديگر موجودات عوالم هستى مشمول شمارش قرار بگيرد . اين مسأله را كه امام مطرح فرمودند ، اگر بطور كامل مورد دقّت قرار بگيرد ، مشكلات متعدّدى را كه در رابطه خداوند با عالم هستى بحث ميشود حلّ و فصل مينمايد .
ثمّ خلق خلقا مبتدعا . . . خلقت كائنات ابداعى است ، يعنى بهيچ وجه سابقه هستى نداشته است ، نه هيولى بمعناى اصطلاحى آن كه بالقوّه و استعداد قبلى همه اشياء ميباشد و نه مادّه بهر معنائى كه منظور شود . تصوّر ابداع و انشاء كه در سخنان رئيس الموحّدين امير المؤمنين عليه السّلام بطور مكرّر آمده است ،چندان امر دشوارى نيست .
معناى ابداع آن نيست كه خداوند موجودى را از عدم بسازد ، يعنى عدم مادّه و يا موضوع موجود بوده باشد ، بلكه معناى ابداع مانند روشن شدن نور در فضاى تاريك بوجود آمدن موجود است ، حتّى بدون اينكه نيستى ظرف وجود آن موجود بوده باشد . و همچنين ابداع مساوى تصادف هم نيست كه گفته شود : چنانكه در تصادف براى موجود ، سابقه وجودى نيست ، همچنين در ابداع نيز سابقه وجودى براى حقيقت ابداع شده وجود ندارد . پاسخ اين اشتباه اينست كه فرق بسيار اساسى وجود دارد ما بين اينكه براى يك موجود سابقه مادّى نبوده باشد و اينكه براى موجود با اينكه معلول و حادث است علّت فاعلى وجود نداشته باشد .
آنچه كه بعنوان تصادف ، محال و نا معقول است ، فرض دوم ( معلولى بدون سابقه علّت فاعلى بوجود بيايد ) است و اما فرض اوّل كه عبارتست از بوجود آمدن موجودى بدون سابقه مادّى ،اگر چه تصوّرش در قلمرو طبيعت تا حدودى دشوار است ، ولى در فعّاليّتهاى مغزى بشر بسيار فراوان است ، وقتى كه حقيقتى را در ذهن خود در مييابيم ،مانند ماه ، چنان نيست كه پيش از انعكاس مادّه در ذهن ما ، مادّهاى وجود داشته است كه مبدّل شده به صورت ماه ، همچنين وقتى كه اين قضيّه را در مغز خود تعقّل مىكنيم كه 4 2 2 يا « هر خردمندى براى جامعه خود مفيد است » چنان نيست كه پيش از تعقّل دو قضيّه مزبور در مغز ما ، موادّى وجود داشته است كه آن موادّ اكنون به دو قضيّه فوق مبدّل شده است مانند تبدّل اكسيژن و هيدروژن با نسبتى معيّن به آب ، و كلور و سوديوم با نسبتى معيّن به نمك طعام .
و امّا در جهان برون ذاتى و پهنه طبيعت ، اگر در بررسى حوادثى كه در اين پهنه بوقوع مىپيوندند دقّت خود را بحدّ نصاب برسانيم ، و از تقليد از اصول پيش ساخته كه همواره بر دوش صاحبنظران تيز بين سنگينى مىكنند ، صرف نظر كنيم ،خواهيم ديد : حتّى در عالم طبيعت وجود آن علّت مادّى كه از ارسطو تا به امروز بيادگار مانده است ، چندان روشن نيست ، يعنى ما نميتوانيم ماوراى اجزائى ازطبيعت كه داراى عينيّت و نمود بوده و دائما در حال تغيير و دگرگونى ميباشند ،وجود طناب ممتدّى را بعنوان مادّهاى كه اجزاء و رويدادهاى طبيعت در آن حركت مىكنند ، اثبات كنيم ، بهمين جهت است كه متفكّران فراوانى چه در قديم و چه در دورانهاى متأخّر و چه در شرق و چه در غرب ، برآنند كه موجودات عالم هستى مانند فوتونهاى نور از منبع فيض الهى در جريان مي باشند .
لا فى شىء أقامه . . . خداوند سبحان دستگاه خلقت را در چيزى بر پا نداشته است ، زيرا هر چه كه بعنوان موضوع يا ظرف و محلّ دستگاه خلقت تصوّر شود ، يكى از مخلوقات بوده و خود آن نيز احتياج به موضوع يا ظرف و محلّ خواهد داشت . همچنين دستگاه خلقت ابداعى را با هيچ چيز محدود نساخت ،مقصود عدم محدوديّت با حدود مادّى است ، باين معنى كه كلّ مجموعى مخلوقات را با امور مادّى محدود نساخت يعنى مجموع فضا و كرات فضائى كيهان هرگز بيك ديوار مادّى نميرسد . نيز اين خلقت ابداعى را در برابر چيزى و مثل چيزى نساخت .
يعنى چنان نيست كه خداوند سبحان عالم خلقت را با مشاهده عالمى مانند همين خلقت كه از پيش بوده است ، بوجود آورد ، و چنان نيست كه اين عالم خلقت را مثل و مانندى براى عالمى كه پيش از اين ساخته شده بود ، بوجود آورده باشد . بطور خلاصه مىتوان گفت : منظور امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام اينست كه اين عالم خلقت مجموعا حقيقتى شخصى است كه مركّب از كائنات است ، نه تكرار يك عالم قبلى است و نه از روى نمونهاى قبلى ايجاد گشته و نه در موضوع و ظرف و محلّى ساخته شده است .
در حقيقت جهان هستى مانند يك عدد 2 كه در ذهن آدمى بطور ابداعى بوجود مىآيد ، نه نيازى به موضوع يا ظرف و محلّى دارد و نه فعّاليّتها و نمودهاى ذهنى ميتوانند آن 2 را محدود بسازند و نه در بوجود آمدنش در ذهن احتياجى به مشاهده نمونه [ در همان حال كه 2 بعنوان يك حقيقت تجريد شده در ذهن نمودار ميگردد ] دارد .
فجعل من بعد ذلك الخلق صفوة و غير صفوة ، و اختلافا و ائتلافا و ألوانا و ذوقا و طعما لا لحاجة منه إلى ذلك و لا لفضل منزلة لم يبلغها إلاّ به و لا راى لنفسه فيما خلق زيادة و لا نقصانا . تعقل هذا يا عمران ؟ قال : نعم و اللّه يا سيّدى . ( سپس خداوند سبحان مخلوقات را [ بسيار متنوّع قرار داد ] برگزيده و غير برگزيده و مختلف و داراى الفت و وحدت و داراى رنگها و چشيدن و طعم و غير ذلك . اين خلقت [ با كمّيّت و كيفيّت بسيار گوناگون ] نه ناشى از نياز خداوندى به آن بوده و نه براى بدست آوردن فضيلت درجهاى كه خداوند براى رسيدن به آن احتياج به خلقت كائنات داشته باشد و نه در امر خلقت براى خود افزايش و كاهشى ديد . اى عمران آنچه را كه گفتم تعقّل كردى ؟ عمران گفت : بلى سوگند بخدا ، اى سرور من .
اين مطلب كه خداوند سبحان بوسيله خلقت هيچ تغييرى نكرده است و براه انداختن دستگاه آفرينش از روى احتياج نبوده است ، در اين احتجاج و بحث شديدا مورد تأكيد قرار گرفته است . اين تأكيد شديد براى اهمّيّت فوق العادهايست كه اين مطلب دارد و بايد هر متفكّر الهى درباره آن دقيقا بينديشد . اگر ما مفهوم واجب الوجود را كه بدون كمال مطلق قابل تصوّر نيست ، بطور صحيح دريافت نمائيم ، بىنيازى مطلق او را نيز از همان مفهوم ميتوانيم درك كنيم ، زيرا احتياج مستلزم وابستگى و عدم استقلال است و اين رابطه كه معلول نقص يك حقيقت است با وجوب وجود و كمال مطلق سازگار نمىباشد . بهمين جهت ميتوان گفت كه تصوّر جريان تكاملى در خدا و يا مجبور بودن خداوندى به آفريدن اشياء كه از بعضى متفلسفهاى عامى در الهيّات نقل مىشود ، تخيّلاتى است كه با اصطلاحات جالب فلسفى بيان مىگردد .
استدلالى كه امام براى اثبات غناى مطلق خداوندى فرموده است ، بقرار زير است :
و اعلم يا عمران أنّه لو كان خلق ما خلق لحاجة لم يخلق إلاّ من يستعين به على حاجته و لكان ينبغى أن يخلق أضعاف ما خلق ، لأنّ الأعوان كلّما كثروا كان صاحبهم أقوى ، و الحاجة يا عمران لا يسعها لأنّه لم يحدث من الخلق شيئا إلاّ حدثت فيه حاجة أخرى ، و لذلك أقول : لم يخلق الخلق لحاجة و لكن نقل بالخلق الحوائج بعضهم إلى بعض و فضّل بعضهم على بعض بلاحاجة منه إلى من فضّل و لا نقمة منه على من أذلّ ، فلهذا خلق . ( و بدان اى عمران ، اگر خداوند سبحان آنچه را كه آفريده است از روى احتياج بود نمىآفريد مگر چيزى را كه بوسيله آن براى برطرف كردن احتياجش كمك بگيرد و نيز شايسته بود كه خداوند چند برابر مخلوقاتى كه آفريده است ، بيافريند ، زيرا هر اندازه كمك براى يك موجود بيشتر باشد ،آن موجود نيرومندتر مىگردد . اى عمران ، احتياج براى خداوند امكان پذير نيست ، زيرا اگر بوجود آوردن مخلوقات براى رفع احتياج بوده باشد ، هر يك از آنها موجب بوجود آمدن احتياجى ديگر خواهد بود .
و بدين جهت است كه مىگوئيم : خداوند متعال مخلوقات را از روى احتياج نيافريده است ، بلكه احتياج را در خود مخلوقات بوجود آورده است كه بوسيله بعضى از آنها به بعضى ديگر منتقل ميگردد . و بعضى از مخلوقات را بر بعضى ديگر ترجيح داده است ، بدون نياز به آنچه برتر است و بدون خصومت با آنچه كه در موقعيّت پست قرار گرفته است و بدين ترتيب موجودات را خلق فرموده است . )
امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام در اين عبارت سه دليل براى بىنيازى خداوند سبحان از امر خلقت بيان فرموده است .
دليل يكم
اگر خداوند سبحان مخلوقات را براى رفع احتياج خود مىآفريد ، مىبايست چيزهائى را بيافريند كه براى رفع احتياجش مناسب باشد ، در صورتيكه احتياج كلّى همه اين مخلوقات به خداوند متعال ، هم در حدوث و هم در بقاء از يكطرف ، و وابستگى آنها بيكديگر و قرار گرفتن آنها در مجراى حركت از كون به فساد و از فساد بكون از طرف ديگر مانع از اينست كه اين مخلوقات كمترين شايستگى دخالت در موجوديّت خداوندى وصفات اقدس و اراده او را داشته باشند ، بعبارت روشنتر با نظر باينكه همه موجوديّت اين مخلوقات آفريده خدا و بقائش نيز وابسته بآن ذات اقدس است ،چگونه امكان دارد كه خداوند بآن موجوديّت و واقعيّتهايى كه خودش بوجود آورده است نيازمند بوده باشد ، تصوّر چنين چيزى مساوى اينست كه بگوئيم :
خداوند به موجوديّت خودش نيازمند است و اين تصوّر مستلزم تكثّر در ذات خداوندى مىباشد وانگهى اگر اين مخلوقات پس از بوجود آمدن يا با بوجود آمدنشان عامل رفع نياز خداوندى بوده باشند ، بدانجهت كه پيش از بوجود آمدن ، مقدور خداوندى بودهاند ، در آن موقعيّت براى رفع احتياج خداوندى مناسبتر بودهاند زيرا كه در آن موقعيّت وارد صحنه كون و فساد و و وابستگىها نگشته بودند .
دليل دوم
اگر موجودى قدرت مطلوب خود را از موجودات ديگرى بدست بياورد و آن موجودات ديگر از جهت وجود يا ادامه وجود در اختيار طالب قدرت بوده باشند ، طبيعى است كه طالب قدرت هر چه بتواند بايد آن موجودات را لباس هستى بپوشاند و يا وجود آنها را بيشتر ادامه بدهد ، تا قدرت بيشترى را بدست بياورد و با نظر به بىنهايت بودن ذات و صفات خداوندى كه نياز او را هم بىنهايت مىنمايد ، مىبايست خداوند متعال چند برابر همين موجودات را تا بينهايت براى رفع احتياجات خود بيافريند
دليل سوم
اگر خلقت براى رفع احتياج خداوندى بود ، هر موجودى را كه مىآفريد ، احتياجى را بر احتياجات خود مىافزود ، زيرا بقاى هر موجودى به واقعيّاتى نيازمند است كه بدون آنها آن موجود نمىتواند به هستى خود ادامه بدهد . بنابر اين ، خلقت هر موجودى موجب مىشود كه موجوداتى تا بينهايت وارد عرصه هستى گردد تا بتوانند آن موجود مخلوق را در مجراى خود برقرار نمايند ، پس هر موجودى كه خلق مىشود موجب بروز احتياج خداوندى بر آفريدن موجودات بىنهايت مىگردد در آخرجملات امام عليه السّلام مطلبى بسيار با اهمّيّت وجود دارد كه پاسخگوى مسائل متعدّدى در معارف مربوط به هستى شناسى است . آن جمله بسيار با ارزش و پر معنى اين است كه « خداوند بعضى مخلوقات را بر بعضى ديگر ترجيح داده است ، بدون نياز بآنچه كه برتر است و بدون خصومت با آنچه كه در موقعيّت پست قرار گرفته است »
ارزشها بآن موقعيّتها كه در نظر ما انسانها بالا و پست جلوه مىنمايند ،
وابسته نمىباشند .دخالت يك ذرّه ناچيز در جريان كارگاه خلقت ، پستتر از دخالت كهكشانها نيست . اگر يك انسان نتواند حساب اشياء كوچك و بزرگ و بطور كلّى حساب اشياء چشمگير و غير جالب توجّه را از حساب ارزشها جدا كند حقّ ورود به كلاس هستى شناسى ندارد . بعنوان مثال : موقعيّت چشم در بدن آدمى خيلى چشمگيرتر از ناخن يكى از انگشتان پا است ، همچنانكه بزرگى و چشمگير بودن كهكشان با يك ذرّه نه تنها قابل مقايسه نيست ، بلكه اگر كسى بخواهد بزرگى كمّى و جريانات كيفى كهكشان را در برابر يك ذرّه مشروحا محاسبه نمايد ، بيم آن ميرود كه بنوعى اختلال مغزى دچار گردد .
با اينحال ، آن حصّه از فروغ هستى كه بر چشم آدمى تابيده است ،مربوط به آن خداوند خالق فروغ است كه حصّهاى از آن را هم به ناخن يكى از انگشتان پا نصيب فرموده است . حصّهاى از نور وجود كه بر كهكشان مىتابد از آن خداوند فيّاض است كه حصّهاى از نور وجود را نصيب ذرّه فرموده است . دخالت هر موجودى اگر چه نمايش بسيار ناچيزى داشته باشد در كلّ مجموعى هستى همان ضرورت را دارد كه دخالت بزرگترين موجود در كارگاه هستى . اين اصل از آياتى متعدّد از قرآن مجيد كه چهره رياضى جهان را گوشزد مينمايد استفاده شده است ، مانند :
وَ كُلَّ شَيْئٍ أَحْصَيْنَاهُ فِى إِمَام مُبِينٍ [يس آيه 12] .( همه اشياء را در امام آشكار حساب كردهايم ) .
و همچنين همه آياتى كه كلمه تقدير در آنها آمده است اصل مزبور را اثبات مينمايد مانند :
وَ كُلَّ شَيْئٍ أَحْصَيْنَاهُ كِتَاباً [ النّبا آيه 29 ] ( و هر چيز را در كتاب لوح احصأ ( محاسبه ) نموديم .
وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْئٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً [ الفرقان آيه 2] ( و همه چيز را آفريد و آنها را با تقدير مخصوص بخود مقدّر فرمود )
وَ كُلَّ شَيْئٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ [ الرّعد آيه 8] ( و هر چيزى در نزد خداوند متعال با اندازه معيّنى منظور شده است . ) بهمين جهت :
جهان چون خطّ و خال و چشم و ابروست
كه هر چيزش بجاى خويش نيكو است
اگر يك ذرّه را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى
بنا بر اصل فوق ، بايد بدانيم كه ارزيابى واقعيّات در عالم هستى ، بر مبناى ملاكها و ارزشهايى كه ما انسانها آنها را تعيين و مقرّر مىكنيم نميباشد و بقول فريد الدّين عطّار :
كس نميداند در اين بحر عميق
سنگريزه قرب دارد يا عقيق
پاشنه پا كه در پائينترين اعضاى جسمانى ما قرار گرفته است ، مانند آن مهره ناچيز نما در يك كارگاه بسيار معظم است كه در كلّ مجموعى تشكيلات آن كارگاه ، همانند بزرگترين چرخ و چشمگيرترين ابزار توليد برق مثلا دخالت ضرورى دارد . چشم كه موقعيّت جالب و چشمگيرى را در بدن ما اشغال نموده است ، از محبوبيّت خاصّ براى خدا برخوردار نيست ، چنانكه پاشنه پا كه در موقعيّت پائينتر بنظر ميرسد ، مورد قهر و غضب خداوندى نمىباشد . لذا بايد گفت : اگر پردهها برداشته شود و موضعگيرىهاى خاصّ ما در طبيعت شناسى و جهان بينى نتوانند در ارتباط ما با واقعيّات تأثير منحرف كننده بگذارند ، اغلب احكام و داوريهاى ما در ارزش يابىهايى كه در اين دنيا انجام ميدهيم ، خلاف واقع بودن خود را نشان خواهند داد .
2 عمران : يا سيّدى هل كان الكائن معلوما في نفسه عند نفسه ؟ ( اى سرور من ، آيا خداوند . براى خويشتن معلوم بود ؟ )
ألإمام إنّما تكون المعلمة بالشيىء لنفى خلافه و ليكون الشيىء نفسه بما نفى عنه موجودا ، و لم يكن هناك شيىء يخالفه فتدعوا الحاجة إلى نفى ذلك الشيىء عن نفسه بتحديد ما علم منها .
أفهمت يا عمران ؟ قال :نعم ، و اللّه يا سيّدى . ( امام علىّ بن موسى الرّضا ( ع ) فرمودند : محصول علم به يك شيئى [ يا عمل و فعّاليّت علم درباره يك شيئى ] براى نفى غير آن شيئى و تقرّر خود شيئى بوسيله نفى آن غير مىباشد و چون در صقع ربوبى چيزى نبود كه مخالف ذات اقدس ربوبى بوده باشد و در نتيجه براى متعيّن ساختن معلوم ( ذات خود ) به نفى مخالف از خود نياز داشته باشد .اى عمران فهميدى ؟ عمران پاسخ داد : بلى ، سوگند بخدا اى سرور من )
آيا علم خداوندى به ذات خود از قانون تلازم تعيّن شىء با نفى خلاف تبعيّت مىكند ؟
يك قاعده رايج در فلسفه وجود دارد كه همه متفكّران فلسفى و دانشمندان ژرف نگر در مبادى كلّى علوم با آن آشنائى دارند . اين قاعده چنين است كه هر شىء فى نفسه موقعى تعيّن كامل پيدا مىكند كه هر آنچه غير آن شىء است از آن نفى گردد . و بطور مختصر گفته مىشود : « هر چيز خودش است و غير خود نيست » [ الشيىء هو هو و ليس غيره ] اين قاعده بقدرى بديهى و ضرورى است كه عدّهاى معتقدند كه مبناى همه اصول بديهى و ضرورى همين قاعده است .
و بهر حال اگر اجزاء قضيّه مزبوره ( هر چيز خودش است و غير خود نيست ) بطور صحيح تصوّر شود ، تصديق آن هيچ احتياجى به تأمّل و نظر اضافى ندارد .
معناى قاعده اينست كه اگر فرض كرديم كه يك موجودى در عرصه هستى واقعيّت دارد قطعا بايد بپذيريم كه آن موجود تعيّنى براى خود دارد كه با ورود هر چيزى ديگر به منطقه هويّت آن موجود سازگار نيست ، مگر اينكه تعيّن آن را سلب كند و از اجتماع جزئى از باقيمانده موجود اوّل [ اگر چيزى مانده باشد ] با آنچه كه به منطقه هويّت آن موجود وارد شده است موجود جديدى را تشكيل بدهند . براى توضيح « ا » را در نظر ميگيريم ، ميدانيم كه « ا ، ا است » و ب و پ و ت و . . . نيست . پس الف خودش است و غير خودش نيست [ البتّه فراموش نبايد كرد كه اين قاعده در منطق معنايى دارد كه ممكن است از ديدگاه فلسفى مطرود بوده باشد ، زيرا ما در منطق به قضايائى نيازمنديم كه موضوع و محمولى داشته باشند و با انواعى از روابط حالات گوناگونى را نشان بدهند ، خواه آن موضوع و محمول واقعيّتهاى عينى ثابت باشند و يا متحرّك ولى آن حركت در قضيّه منطقى موضوع و يا محمول را تجزئه به نقاط حركت نمىكند . مثلا اين قضيّه كه آب اين رودخانه يك ماه است بجريان افتاده است ، از ديدگاه منطق كاملا صحيح است زيرا قضيّه منطقى در اين مورد فقط مىخواهد وجود آب جارى در اين رودخانه را در طول يكماه بيان كند . در صورتيكه از ديدگاه فلسفى در همان لحظه كه شروع به گفتن الفاظ قضيّه فوق مىكنيد پيش از آنكه كلمه اوّل قضيّه ( آب ) به آخر برسد همه آب آن لحظه در رودخانه حركت كرده و رفته و آبهاى ديگرى در حركت است ] يعنى ما در موقع روياروئى با اين قضيّه « ا ، ا است در حقيقت با دو قضيّه روبرو هستيم كه يكى از آن دو منطوق و صريح است كه همان « ا ، ا است » مىباشد و قضيّه دوم مفهوم عقلانى است كه عبارتست از « ا ، ب نيست » از نتايج بسيار مهمّ اين قاعده نفى واقعيّت مردّد در عالم هستى است ، يعنى اين قضيّه كه واقعيّتى وجود دارد كه مردّد ما بين ا و ب مىباشد ، قطعا غلط است ، زيرا محتواى آن امكان ناپذير است [ يكى از مسائل شگفت انگيز فلسفه همين است كه هم رئاليستها براى ردّ ايدآليسم به نفى واقعيّت مردّد استدلال مىكنند هم ايدهآليستها براى ردّ رئاليسم] همين قاعده در « علم و معلوم » نيز جريان دارد . يعنى علم بيك شىء بدون تعيّن معلوم از آن شىء امكان پذير نيست ، چنانكه تحقّق وجودى هر شىء بدون تعيّن آن كه با تقرّر هويّت و نفى همه « غير » ها حاصل مىگردد محال است .
همچنين تعيّن علمى هنگامى تحقّق پيدا مىكند كه همه آنچه كه غير از آن شىء معلوم است نفى شود و هويّت خالص آن شىء براى علم برنهاده شود و معلوم تحصّل پيدا كند . پس از توضيح قاعده ميگوئيم : ممكن است منظور عمران صابى از سؤال مزبور « كه آيا خداوند متعال عالم به ذات خود بوده است ؟ » فهميدن چگونگى علم خداوندى به ذات خويشتن بوده است . با توجّه به قاعده مزبوره يعنى با فرض صحّت قاعده مزبوره ، آيا علم خداوندى ، به ذات خويشتن ، با اين مشكل روبرو نمىشود كه قرار گرفتن ذات پاك خداوندى بعنوان معلوم مستلزم تعيّن ذات در صقع علم الهى است و اين تعيّن مستلزم طرد و نفى هر چه غير آن ذات معلوم است مىباشد ؟ و براى چنين تعيّن علمى ( براى متعيّن شدن معلوم ) چنانكه گفتيم بايستى همه اشيائى كه غير آن هويّت معلوم است نفى گردد ، لازمه اين نفى فرض تحقّق اشيائى جز خداوند سبحان در ازل مىباشد و اين لازمه با آنچه كه امام فرمود : « خداوند سبحان از ازل با وحدت مطلقه بدون تقارن با وجود شيئى ديگر وجود داشته و براى ابد نيز چنين است » منافات دارد .
امام در پاسخ عمران ميفرمايد : علم خداوندى به ذات اقدس خود ،قابل مقايسه با ديگر اشياء عالم معلومها نيست ، زيرا هيچ حقيقتى نميتواند بعنوان مخالف ذات خداوندى عرض وجود كند و منافى مقام هويّت خداوندى بوده باشد ، زيرا هر شىء را كه شما تصوّر نمائيد ، مخلوق خداوندى است و آن مخلوق بدون اينكه در ذات خداوندى تغييرى ايجاد كرده باشد ،بوجود آمده است مانند عدد 2 كه من انسانى آنرا در مغز بوجود مىآورد ،بدون اينكه من انسانى با بوجود آوردن آن تغييرى پيدا كند و چون هيچ شىء نمىتواند در ذات اقدس ربوبى تغييرى ايجاد كند ( نه با بوجود آمدن آن ،نقصى در ذات الهى پيدا مىشود و نه افزايشى ) لذا نمىتواند در برابر ذات اقدس ربوبى طرح شود ، تا تعيّن معلوم بودن ذات نيازى بر نفى آن شىء يا اشياء داشته باشد . و با عبارت كلّى تر وحدت مطلقه ذات اقدس ربوبى بحدّى است كه هيچ شىء نه در ازل الآزال و نه در ابد الآباد در برابر آن ذات ، تقرّرى نمىتواند داشته باشد تا براى علم به ذات نيازى بر نفى هر شىء غير آن ذات وجود داشته باشد .
و ممكن است پاسخ امام بر عمران بر مبناى قانون علم حضورى در همه موارد اين علم بدون اختصاص به علم خداوند سبحان به ذات اقدسش بوده باشد . با اين توضيح كه حضور علمى ذات هر ادراك كننده ، براى خود همان ادراك كننده ذاتا مجرّد از تقارن با ديگر اشياء است كه خلاف تعيّن معلوم مىباشد . اين احتمال را بعضى از فضلاء در شرح اين احتجاج بعنوان تفسير مطلب مورد بحث بيان نمودهاند ولى بنظر ميرسد بدانجهت كه در علم حضورى كه ما انسانها درباره ذات خود داريم ، آگاهانه يا ناآگاه نفى غير را از ذات يا من كه بعنوان معلوم حضورى دريافت مىكنيم انجام مىدهيم .
لذا مىبينيم كه افراد انسانى در اين علم بسيار متفاوت مىباشند . مثلا :
1 گروهى هستند كه وقتى كه مىخواهند ذات خود را مورد آگاهى قرار بدهند و يا باصطلاح مىخواهند ذات خود را با علم حضورى دريابند ، فقط آنچه كه انجام ميدهند عبارتست از توجّه اجمالى به يك من مبهم و مخلوط با اجزاء و قواى جسمانى خويش و نفى اشياء عالم خارجى از آن . در حقيقت اگر از اين اشخاص بپرسيد : معلوم شما در اين حال چيست ؟ خواهند گفت : همان من كه سنگ نيست ، درخت نيست ، آب نيست ، كوه نيست . . .
2 گروهى ديگر را مىبينيم كه تا حدودى در فعّاليّتهاى مغزى و روانى نيرومندتر از گروه يكم مىباشند ، اينان هنگامى كه علم حضورى به ذات خود پيدا مىكنند ، نه تنها هويّتى را بعنوان من براى درك خود برمىنهند ، و نه تنها اشياء خارجى را براى تعيّن بخشيدن به آن من نفى مىكنند ، حتّى اين قدرت را هم دارند كه براى تعيّن بخشيدن به من معلوم اجزاء و قواى جسمانى خويش را هم مىتوانند نفى كنند و يك هويّت درونى را به عنوان معلوم حضورى من يا ذات براى خود برنهند ، ولى آن هويّت درونى از ديگر فعّاليّتها و نمودهاى مغزى و روانى تجريد نشده است ، يعنى امور مزبوره از آن هويّت تفكيك نگشته و در نتيجه ذات با هويّتى مخلوط با امور مزبوره براى علم حضورى برنهاده شده است .
3 دستهاى از مردم هستند كه قدرت تجريدى آنان از دو گروه فوق بالاتر بوده و مىتوانند ذات يا من را با نفى آن امور مزبوره ( فعّاليّتها و نمودهاى مغزى و روانى ) براى علم حضورى برنهند . البتّه نبايد از اين نكته غفلت بورزيم كه اين سه گروه عمده توانائى مغز خود را صرف نفى غير ذات [ يا غير من ] مىنمايند و چنانكه ديديم دسته سوم در نفى غير و تجريد ذات از ذات از غير آن ، نيرومندتر از گروه يكم و دوم مىباشند . ولى ممكن است هيچيك از اين دو گروه درباره هويّت خود ذات يا من نينديشيده باشند . لذا در ميان انسانهائى كه موفّق به علم حضورى مىگردند ، مىتوانيم با گروه چهارمى روياروى شويم كه با خود هويّت ذات يا من نيز سر و كار داشته و درباره آن مى انديشند .
4 گروهى ديگر كه ميتوان گفت متفكّرتر و داراى تعقّل قوىتر واحساسى عالىتر از سه گروه فوقند ، تنها درباره نفى غير ذات و تجريد آن از غير غوطهور نيستند ، بلكه مىكوشند چه از ديدگاه معارف حاصله از علم النّفس و چه با فعّاليّتهاى مغزى والا و چه بوسيله احساسهاى برين [ نه احساسات خام ] به مفهوم يا مفاهيم روشنى از من برسند اگر چه از طريق دريافت آثار و تموّجات و مختصّات ذات بوده باشد كه براى انسانهاى متفكّر و با خلوص ضرورتى است غير قابل چشم پوشى .
اين قاعده با اهمّيّت كه امام علىّ بن موسى الرّضا ( ع ) بيان فرمودند :
( محصول علم بيك شىء [ يا عمل و فعّاليّت علم درباره يك شىء ] براى نفى غير آن شىء و تقرّر خود آن شىء بوسيله نفى آن غير مىباشد ، و چون در صقع ربوبى چيزى نبود كه مخالف ذات اقدس ربوبى بوده و در برابر آن ذات اقدس برنهاده شود ، در نتيجه براى متعيّن ساختن معلوم ( ذات خود ) به نفى مخالف و برنهادن آن در برابر ذات نياز نداشته است ) در لابلاى بعضى كتب مربوط به احاديث و معارف اسلامى مسكوت عنه مانده است ، در صورتيكه بيان كننده يكى از با اهمّيّتترين اصول الهيّات مىباشد . و اگر تعرّضى بر تفسير اين اصل صورت گرفته است مختصر و اجمالى مىباشد .
بهر حال اگر نظر به تاريخ زندگى امام علىّ بن موسى الرّضا ( ع ) بيندازيم و اين نظريّه را بپذيريم كه ولادت آن حضرت در سال 148 هجرى بوده است و فرض كنيم كه در آنهنگام كه امام اين قاعده را فرموده است سى سال از عمر مباركش مىگذشته است و تاريخ بروز قاعده مزبور در سال 178 هجرى ميباشد . و ميدانيم كه تا آنروز هيچ فلسفه و مكتبى ديده نميشود كه قاعده مزبور را براى افكار بشرى عرضه كرده باشد . تا اينكه قرون و اعصار طولانى ميگذرد و فلسفه آلمان در مغرب زمين طلوع مىكند و با خويشاوندىهايى كه با فلسفه و حكمت مشرق زمين داشته است تا حدودى تفكّرات عميق و جالب توجّهى را در فلسفه عرضه مىكند . ار آنجمله متفكّرى بنام يوهان گتليت فيخته كه از سال 1762 ميلادى تا 1814 ميزيسته است ، قاعده مزبور را تا حدودى درك و آن را مطرح مىنمايد و پس از وى فلاسفه و دانشمندانى مسأله را پىگيرى مىكنند . و بدين ترتيب بار ديگر سبقت حكمت اسلامى و معارف اين دين انسانى بر همه مكتبها در يكى از اساسىترين اصول حكمت الهى بخوبى اثبات ميگردد .
ما مطالبى را كه فيخته در اين مورد متذكّر شده است ، بيان مى كنيم .
نخست براى اينكه مقام فلسفى اين متفكّر براى مطالعه كننده ارجمند تا حدودى روشن گردد ، مقدّمهاى را از تحقيقات فروغى درباره فلسفه فيخته مىآوريم :
فيخته پس از آنكه با تحقيقات كانت آشنا شد ، اساسش را پسنديد ، جز اينكه ذهنش بيشتر متوجّه به يكتائى بود و قبول تعدّد حقيقت را روا نميداشت بعلاوه اين فقره كه حقائقى باشند كه عقل بدرك آنها دسترسى نداشته باشد بر طبع كنجكاو گران است و به آسانى زير بارش نميرود ، پس فكر فيخته كم كم باينجا رسيد كه از كجا مادّه علم نيز مانند صورتش در خود ذهن نباشد و اگر چنين باشد ، امتياز عوارض و ذوات از ميان ميرود ، زيرا كه عوارض را ما نتيجه تأثيراتى دانستيم كه از خارج بر ذهن وارد مىشود ، ولى چون معتقد شديم كه از خارج تأثيراتى به ذهن نميرسد و همه از خود ذهن بر ميآيد ، عوارض بى حقيقت ميشود ، و براى وجود ذوات هم كه منشأ ظهور آن عوارض پنداشته بوديم محلّى باقى نمىماند و اصل اصيل يك چيز مىشود ، يعنى همانكه علم به او منسوب است و همانكه ميگويد : « من » و معلوم را هم خود او ميسازد و خلق مىكند » [سير حكمت در اروپا ج 3 ص 11 فروغى] مقدّمهاى كه فروغى تا اينجا بيان نموده است ، ارتباطى مستقيم با بحث ما ندارد ، اين مقدّمه را فقط جهت آمادگى ذهن مطالعه كننده محترم براى توجّه به مطلب فيخته متذكّر شديم .
البتّه اشكال اساسى مطلب فيخته در اينست كه ميگويد« مادّه علم نيز مانند صورتش در خود ذهن است » مقصود از مادّه علم همه حقايقى است كه بوسيله حواسّ و ديگر وسائل و ابزار درك وارد مغز ميشود و آنگاه نيروى تعقّل آن حقائق را تجريد و تنظيم و رده بندى مينمايد و بشكل اصول و قوانين علم درمىآورد ، اينست صورت علم . ما نميدانيم كه فيخته درباره فقدان حواسّ كه موجب فقدان علم مىشود ، چه فكر كرده است . حدّاقلّ فيخته مسأله را باين ترتيب هم مطرح نكرده است كه بگويد : معلوم حقيقى در درون انسان است و تماسّ حواسّ و ديگر ابزار درك موجب مىشود كه مطابق محصول فعّاليّت هر حسّ و وسيله درك ، معلومى مناسب آن در « من » انسانى بروز كند مانند سنگى كه به حوض مىافتد ، رنگ و بو و امواج و نوساناتى در خور محتويّات آب موجود و ظرفيّت حوض بروز مىكند .
حال ميرويم سراغ اصل مطلبى كه فيخته درباره برنهادن من گفته است :
« بيان مطلب اينكه چون آنچه مردم وجود ميدانند خواه عوارض باشد خواه ذوات ، حقيقت ندارد و ظواهر است ، بود ، نيست ، نمود است و آنچه حقيقت دارد همان « من » است ( در اينجا از استعمال الفاظ نفس و روح هم خوددارى مىكنيم ، براى اينكه ممكن است براى ما تصوّر غلطى بياورند و بعد مطلب توضيح خواهد شد ) پس حصول علم چنين است كه « من » نخست بخود مىآيد يا متوجّه خود مىشود يا به خود پى مىبرد و در اين مقام فيخته لفظى بكار مىبرد كه معادل آنرا ميتوانيم « وضع » بگوئيم ، در اين صورت ميتوان بقول فيخته گفت « من خود را وضع مىكند » يا اصل قرار ميدهد و ليكن گمان ما اينست كه اگر معادل فارسى وضع را كه « برنهادن » است بياوريم با عبارت فيخته سازگارتر خواهد بود . پس ميگويد : « نخست من خود را بر مىنهد » . « من هر چند در اصل نامحدود است و ليكن چون خود را بر مىنهد و بخود تشخّص و تعيّن ميدهد خود را محدود مىكند ، چون تشخّص و تعيّن مستلزم محدود بودن است ، و نامحدود متشخّص و متعيّن نيست و بهمين عمل كه « من » خود را محدود ميكند« جز من » يعنى عالم محسوس و آنچه آنرا عالم خارج از ذهن مينامند ، تحقّق مىيابد .
بعبارت ديگر وجود « جز من » يعنى اشياء و اعيان و كلّيّه عالم ظاهر بواسطه حدّى است كه « من » به خود ميدهد و خود را بر مىنهد و براى اينكه خود را برنهد « جز من » را برابر مىنهد ( مقابل مىنهد ) و به « جز من » برميخورد ( تصادم ميكند ) بعبارت ديگر امر غير منقسم را منقسم مىسازد . پس در امر نامحدود بواسطه برنهادن « من » حدّى پيدا شد ، يك جانب حدّ « من » است و جانب ديگرش « جز من » كه جنبه سلبى « من » است . وقتى كه « من » چيزى از اشياء را در « من » مىيابد در واقع حدّى را كه بخود داده است ، در مييابد . اگر « من » نميبود ، « جز من » هم نميبود . پس باين بيان معلوم شد كه « جز من » مخلوق « من » است « من » شخص است و « جز من » شىء است ، « من » عالم است و « جز من » معلوم غير عالم . و باين وجه دانسته شد كه عالم و معلوم يكى است و « جز من » چيزى نيست .
« من » خود را بر نهاد و چون خود را برنهاد « جز من » را برابر نهاد و بهمين عمل « من » و « جز من » را با هم نهاد ( با هم جمع كرد ) پس يك عمل بود كه به سه صورت درآمد : برنهادن و برابر نهادن و با هم نهادن . » [سير حكمت در اروپا ج 3 ص 12 فروغى] در ص 14 از مأخذ مزبور ذات خداوندى را از قاعده مزبور بالاتر تلقّى ميكند و ميگويد : « زمان چيزى نيست جز سير « من » بسوى كمال ، پس ذات حقّ كه عين كمال است از زمان و مكان بيرون است و چون ذات حقّ « من » مطلق است كه « جز من » در برابر خود ندارد ، پس در او عالم و معلوم يكى است و از هم متمايز نيست . » آنچه از گفتار فيخته در مطالب فوق موافق با قاعده عالم و معلوم در علم حضورى كه امام رضا عليه السّلام فرموده است مىباشد دو امر است :
امر يكم : ذات يا « من » با برنهادن خود متعيّن ميگردد و براى حصول اين تعيّن « جز من » در بر آن ذات يا « من » برنهاده مىشود .
امر دوم ما فوق بودن ذات اقدس ربوبى از قاعده مزبور است ، زيرا ذات حقّ ، در برابر خود « جز من » ندارد .
ولى بقيّه مسائل فلسفى فيخته مورد تأمّل و بحث است از آنجمله :
1 « مادّه علم مانند صورتش « خود ذهن » است . چنانكه پيش از اين اشاره كرديم ، اين مطلب بهيچ وجه صحيح نيست و بر مبناى ايده آليستى افراطى فيخته استوار است كه ميتوان با دلائل قطعى آنرا مردود ساخت .
2 فيخته عامل محدود كننده « من » را در عبارات فوق توضيح نداده است كه آيا اين عامل داخلى است يا خارجى ، التزام باينكه عامل محدود كننده و موجب تعيّن و تشخّص امر داخلى است ، اين مشكل را بوجود مىآورد كه ذات نامحدود چه انگيزه و عاملى براى محدود و متعيّن كردن خود دارد ، با اينكه « من » در عالم محدوديّت خود كامل است فرض وجود عالم تعيّن در درون « من » مساوى است با فرض وجود عامل نقص ( ضدّ كمال ) در درون « من » و اگر عامل تعيّن را خارجى فرض كنيم ، در اين صورت بايد واقعيّت « جز من » را با قطع نظر از « من » كه بعقيده فيخته بوجود آورنده « جز من » است بپذيريم و اين خود نقض صريح عقيده فيخته مىباشد .
3 اگر « من » را در فلسفه وى بهمان معنى معمولى كه انسانها در درون خود سراغ دارند و گاهى با علم حضورى بقول فيخته براى خود بر مىنهند بگيريم ،
اسناد واقعيّت وجودى « من » بعنوان علّت و « جز من » بعنوان معلول آن ، نا معقول بنظر ميرسد زيرا « من » و « جز من » هر چه باشد مخلوقات خداوندى هستند كه فيخته نيز به آن ذات اقدس معتقد است و بر اين مبنى بوجود آمدن « جز من » از بر نهاده شدن « من » معنائى ندارد . البتّه در قدرت ما فوق طبيعى « من » مخصوصا در صورت بوجود آمدن ارادههاى نيرومند ، شگفتىها وجود دارد ، ولى هر اندازه هم كه « من » مقتدر باشد و بتواند ارادههاى نيرومند توليد كند ، بالاخره « من » خالق نيست ، اگر كارى كند به اذن خداوندى مىكند ، در ملك خداوندى .
4 عمران : فأخبرنى بأىّ شيىء علم ما علم ، أبضمير أم بغير ذلك ؟ ( بمن خبر بده كه خداوند متعال به معلوم خود با چه وسيلهاى علم پيدا كرد ، آيا بوسيله ضمير يا بوسيله چيزى ديگر ؟ )
الامام : أرأيت إذا علم بضمير هل تجدبدّا من أن تجعل لذلك الضّمير حدّا ينتهى إليه المعرفة ؟ قال عمران : لابدّ من ذلك . قال الرّضا عليه السّلام : فما ذلك الضّمير ؟ فانقطع و لم يحر جوابا . ( امام فرمود : اى عمران چه فكر مىكنى ؟ اگر خداوند بوسيله ضمير ، علم به معلوم خود داشته باشد ، آيا چارهاى جز اين مىبينى كه براى آن ضمير حدّى را قرار بدهى كه معرفت منتهى بآن بوده باشد ؟ عمران گفت : چارهاى جز اين نيست . امام رضا عليه السّلام فرمود : آن ضمير چيست ؟ عمران سكوت نموده و نتوانست پاسخى بدهد . ) براى توضيح سؤال و پاسخ فوق ، مجبوريم كه معناى ضمير را در اينجا متذكّر شويم . معانى زير را ميتوان براى ضمير مطرح نمود :
1 درون بطور عام
2 مخفى و پوشيده [ گفته مىشود : هو العالم بالضّماير ( خداوند است كه به درونها و پوشيده در درونها دانا است . ) و در بيت ابو الحسن تهامى در رثاى فرزندش نيز همين دو معنى را ميتوان در نظر گرفت :
فإذا نطقت فأنت أوّل منطقى
و إذا سكتّ فأنت فى إضمارى
( فرزندم ، اگر سخن بگويم ، آغاز سخنم توئى و اگر سكوت كنم تو در درون من قرار يافتهاى ) .]
3 وجدان بمعناى عمومى
4 وجدان بمعناى اخلاقى
5 وجدان بمعناى آگاهى
6 صورت انعكاس يافته از واقعيّت معلوم .
7 قلب ( دل ) كه بمعناى مطلق عامل درونى درك ميباشد .
آنچه كه از معانى فوق در سؤال عمران و پاسخ امام رضا ( ع ) مناسبتر بنظر ميرسد ، يكى از دو معناى 6 و 7 ميباشد . بنابر اين ، سؤال عمران چنين ميشود : آيا خداوند متعال بوسيله صورت انعكاس يافته از معلوم ، علم به معلوم پيدا كرده است [ چنانكه در انسانها چنين است ] يا بوسيله قلب بمعناى مطلق عامل درونى درك ، يا بوسيله چيزى ديگر ؟ امام در پاسخ سؤال مزبور ميفرمايد :
اگر خداوند سبحان بوسيله ضمير [ بهر يك از دو معنا ] علم پيدا كند ، چارهاى جز اين نيست كه براى آن ضمير بايد حدّى قرار بدهى كه معرفت بآن منتهى [ يا مستند ] گردد . عمران ميگويد : آرى چنين است و چارهاى جز اين نيست ،امام مىفرمايد : چيست آن ضميرى كه با حدّى شناخته شود ؟ يعنى آن ضمير را كه واسطه علم خداوندى به معلوم قرار دادى ، بايد هويّتى قابل تعريف داشته باشد كه معرفت بآن منتهى گردد ( علم خداوندى به آن هويّت تعريف شده مستند يا منتهى گردد ) و ممكن است بگوئيم : محتملا مقصود امام از معرفت ، شناخت بشرى درباره آن ضمير بوده باشد . اين احتمال با اين نكته تقويت مىشود كه بكار بردن معرفت درباره علم خداوندى صحيح نيست ، زيرا معرفت معمولا به علم مسبوق به جهل و نيازمند به استدلال گفته ميشود ، و اسناد اين گونه علم به خداوند سبحان صحيح نيست ، زيرا علم خداوندى نه مسبوق به جهل است و نه نيازمند به استدلال .
ألامام : لا بأس ، إن سألتك عن الضّمير تعرّفه بضمير آخر ؟
فقال : نعم ، قال الرّضا عليه السّلام : أفسدت عليك قولك و دعواك يا عمران ، أليس ينبغى أن تعلم أنّ الواحد لا يوصف بضمير و ليس يقال له أكثر من فعل و عمل و صنع و ليس يتوهّم منه مذاهب و تجزئةكمذاهب المخلوقين و تجزئتهم . فاعقل ذلك و ابن عليه ما علمت صوابا . ( امام فرمود : مانعى نيست ، اگر از تو بپرسم كه آيا آن ضمير را كه وسيله علم است ميتوانى بوسيله ضمير ديگر تعريف نمائى ؟ عمران گفت : آرى .
امام فرمود : اى عمران ، با اين پاسخ مثبت سخن و ادّعاى خود را فاسد نمودى . آيا شايسته نيست بدانى كه خداوند يگانه با ضمير توصيف نمىگردد ، و درباره آن واحد يگانه بيش از اين نتوان گفت كه كرد ، انجام داد و ساخت . و درباره خداوند سبحان نبايد تكثّر روشها و تجزئه را كه در مخلوقات وجود دارد ، توهّم نمود . اين اصل را كه گفتم تعقّل نما و آنچه را كه فهميدى بر مبناى اين اصل استوار بساز ) .
بنظر ميرسد مقصود امام عليه السّلام اينست كه اگر براى دريافت آن ضمير كه واسطه علم خداوندى به معلوم او است ، ضميرى ديگر فرض شود كه واسطه علم به ضمير اوّل بوده باشد ، مستلزم تسلسل تا بينهايت خواهد بود و تسلسل باطل است ، زيرا بهمان ملاكى كه ضمير براى تعلّق علم خداوند به معلوم ضرورت دارد ، براى دريافت همين ضمير كه معلوم خداوندى است نيز لازم است بنابر اين ، امام با نظر به اينكه فرض ضمير بعنوان واسطه علم خداوندى به معلوم ، مستلزم فرض وجود ضميرى ديگر ميباشد ، عمران را ملزم ميفرمايد ،زيرا تعدّد و تكثّر ضمير [ حتّى اگر بيش از دو نباشد و تسلسل بينهايت را هم ايجاب نكند ، ] درباره خداوند سبحان امكان ناپذير است . آنگاه امام عليه السّلام به نفى اصل ضمير از خداوند مىپردازد و ميفرمايد : « آيا شايسته نيست كه بدانى كه اصلا خداوند بيهمتا و يگانه مطلق با ضمير توصيف نمىگردد و درباره آن ذات اقدس جز اين نبايد گفت كه : آن كار را كرد ، اين كار را انجام داد ، دستگاه خلقت را ساخت ، و امّا اينكه كار را چگونه كرد و انجام داد و چگونه ساخت ؟ با الگوها و عوامل و شرائطى كه در كارهاى مخلوقات وجود دارد ، نميتوان توضيح داد و تفسير نمود .
4 عمران : يا سيّدى ، ألا تخبرنى عن حدود خلقه كيف هى و ما معانيها و على كم نوع يتكوّن ؟ ( عمران گفت : اى سرور من ، آيا براى من خبر نمىدهى از حدود خلقت :از چگونگى آن ، و اينكه چيست معانى آنها و بر مبناى چند نوع تكوّن پيدا مىكند ؟ )
ألإمام : قد سألت فافهم : أنّ حدود خلقه على ستّة أنواع : 1 ملموس موزون منظور إليه 2 و ما لا وزن له و هو الرّوح 3 و منها منظور إليه و ليس له وزن و لا لمس و لا حسّ و لا ذوق 4 و التّقدير . 5 و الأعراض و الصّور و العرض و الطّول 6 و منها العمل و الحركات الّتى تصنع الأشياء و تعملها و تغيّرها من حال إلى حال و تزيدها و تنقصها .
و أمّا الأعمال و الحركات فإنّها تنطلق لأنّها لا وقت لها أكثر من قدر ما يحتاج إليه ، فإذا فرق [ فرغ ] من الشّيىء انطلق بالحركة و بقى الأثر و يجرى مجرى الكلام الّذى يذهب و يبقى أثره . ( امام فرمود : سؤال كردى پاسخ سؤالت را بفهم : حدود خلق خداوندى بر شش نوع است : 1 قابل لمس ، و قابل توزين و قابل ديدن 2 آنچه كه وزن ندارد و آن روح است 3 آنچه كه قابل ديدن است و وزنى ندارد و همچنين قابل لمس و حسّ و چشيدنى نيست . 4 قوانين اندازه و نظم همه اشياء 5 اعراض و صور و عرض و طول 6 عمل و حركاتى كه اشياء را مىسازد و در آنها عمل مىكند و آنها را از حالى بحال ديگر تغيير ميدهد ، در آنها مىافزايد و از آنها مى كاهد .
امّا اعمال و حركات پس از آنكه انجام گرفتند رها مىشوند [ و ثبات عينى ندارند ] زيرا براى آنها زمانى بيش از آن مقدار كه مورد نياز است وجود ندارد . هنگامى كه عمل و حركت از آن چيز متحرّك فارغ شد ،[ يا بجهت تمام شدن نياز ، از شيئى جدا شد ، حركت رها گشته و اثر باقى ميماند و مانند سخن است كه ميرود و اثرش باقى ميماند ) توضيح بنظر ميرسد در متن پاسخ امام عليه السّلام در اثر اشتباهات نويسندگان يا عوامل چاپى اختلالاتى وجود دارد كه آنها را طرح مى كنيم :
ظاهرا شماره دوم كه پس از شماره اوّل آمده است ( و ما لا وزن له ) به اضافه « و ليس بملموس و لا منظور إليه » بوده است ، زيرا روح چنانكه وزن ندارد ، قابل لمس و ديدن فيزيكى هم نيست ، در مقابل شماره اوّل كه هر سه خاصّيّت لمس ، قابليّت توزين و قابليّت ديدن را دارد ، كه شامل همه اجسام فيزيكى ميباشد .
شماره سوم عبارت است از نمودهاى محض مانند انعكاسات آيينهاى كه قابل ديده شدن ميباشند ولى نه وزنى دارند و نه قابل لمس ميباشند و نه داراى حسّ و ذوق هستند . در شماره چهارم كه كلمه « تقدير » بكار رفته است ، بنظر ميرسد كه بمعناى اندازهگيرى قانونى مخلوقات باشد كه خداوند در نهاد خود مخلوقات قرار داده است .
أَلَّذِى قَدَّرَ فَهَدَى [سوره الأعلى آيه 3] ( خداوندى كه مخلوقات را تقدير فرمود و هدايت نمود ) شماره پنجم اعراض و صور و ابعاد و شماره ششم اعمال و حركتها ( فعّاليّتها بطور عامّ ) كه اشياء را ميسازند و آنها را مورد عمل قرار ميدهند و از حالى بحال ديگر دگرگون مينمايند . تبصره در نسخه مسند الإمام الرّضا ( ع ) بجاى تعملها ( تعلمها ) آمده است كه يقينا اشتباه است . امام عليه السّلام در تفسير شماره ششم نكته بسيار با اهمّيّتى را تذكّر دادهاند كه بايد مورد توجّه دقيق قرار بگيرد . امام ميفرمايد : « اعمال و حركات فقط بمقدار زمان مورد نياز در پهنه هستى تحقّق پيدا كرده و با پايان يافتن آن زمان ، وجود آن اعمال و حركات نيز منقرض ميگردد . » و اين يكى از اساسىترين مسائل حركت و تحوّل در پهنه هستى است كه حكماء و فلاسفه نميتوانند از آن غفلت بورزند . هر كمترين و ناچيزترين حركت و عمل در عرصه وجود براى بوجود آوردن نتيجهايست در اين پرده يك رشته بيكار نيست
قطرهاى كز جويبارى ميرود
از پى انجام كارى ميرود
بهر جزئى ز كلّ كان نيست گردد
كل اندر دم ز امكان نيست گردد
جهان كلّ است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين
دگر باره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى
بهمين جهت است كه اشياء دائما در حال دگرگونى و نو شدن است
هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بىخبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرّى مينمايد در جسد
اتّصال و پيوستگى مشهود در اشياء معلول سرعت بسيار شديد حركات است
شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر آتش نمايد بس دراز
اين درازى مدت از تيزىّ صنع
مينمايد سرعت انگيزىّ صنع
پس همانطور كه امام علىّ بن موسى الرّضا ( ع ) ميفرمايد : حركت و فعّاليّت و عمل بمقدار زمان مورد نياز واقعيّتى كه آنرا مىگردانند ، در عرصه هستى تحقّق پيدا مىكنند و از كار رها ميشوند . نكته ديگر اينكه امام نميفرمايد « حركت معدوم ميشود » بلكه ميفرمايد : « عمل و حركت پس از انقراض زمان مورد نياز رها ميشوند » مانند موجى كه پس از بروز از حالت موج بودن رها ميشود و بحالت اصلى بر ميگردد :
چون زدانش موج انديشه بتاخت
از سخن و آواز او صورت بساخت
از سخن صورت بزاد و باز مرد
موج خود را باز اندر بحر برد
صورت از بيصورتى آمد برون
باز شد كانّا إليه راجعون
5 قال له عمران : يا سيّدى ، ألا تخبرنى عن الخالق إذا كان واحدا لا شيىء غيره و لا شيىء معه ، أليس قد تغيّر بخلقه الخلق ؟
( عمران به امام رضا عليه السّلام عرض كرد : اى سرور من ، آيا براى من خبر نميدهى درباره خداوند خالق كه هنگامى كه يگانه بوده و چيزى غير از او و با او نبود ، آيا با آفريدن مخلوقات تغيير نكرد ؟ )
ألامام : لم يتغيّر عزّوجلّ بخلق الخلق و لكنّ الخلق يتغيّر بتغييره .
( امام رضا عليه السّلام فرمود : خداوند عزّ وجلّ با آفريدن مخلوقات تغييرى نكرده است بلكه مخلوقات است كه با ايجاد تغيير در آنها متغيّر مى گردند ) .
امام عليه السّلام در پاسخ بعضى از سؤالات گذشته عمران نيز به عدم امكان تغيّر خداوندى اشاره فرموده است . در پاسخ از سؤال اوّل فرموده است :
و لا رآى لنفسه فيما خلق زيادة و لا نقصانا ( و در آنچه كه خداوند آفريده است ، براى خود زيادت و نقصى نديده است ) اين سؤال ناشى از اعتقاد يا عادت علمى انسانها باينست كه هر علّتى با بوجود آوردن معلول خود بنحوى تغيير پيدا مىكند ، اگر معلول جزئى از موجوديّت علّت باشد ، با بوجود آمدن معلول ، همان جزء از علّت از موجوديّت علّت كم ميشود و پس از بوجود آمدن معلول ، علّت فاقد آن مىباشد ، بعنوان مثال ،انسان با داشتن نطفه موجودى است داراى اجزاء كه يكى از آنها نطفهايست كه در وى وجود دارد ، پس از جدائى نطفه از وى ، قطعا انسان فاقد آن نطفه مشخّص ميباشد خواه در جريان خلقت قرار بگيرد يا نگيرد .و ممكن است بروز معلول موجب افزايش موجوديّت علّت بوده باشد ، مانند ساختن دوا و مسكّن و ديگر ابزار زندگى مادّى كه موجب افزايش شئون موجوديّت انسان و بقاى او ميباشد .
بطور كلّى ، بجهت ارتباط مادّى و پيوستگى هويّت معلول به علّت و علّت به معلول [ تا آنجا كه گفته ميشود : معلول جلوهاى از علّت است ] بوجود آمدن تغيّر در علّت بجهت بروز معلول امرى است كاملا طبيعى . عمران با تكيه به اين اعتقاد يا عادات علمى ، دو بار در سؤالات خود اين مسأله را مطرح نموده است كه : « آيا خداوند يگانه پس از بوجود آوردن مخلوقات تغييرى كرده است يا نه ؟ » امام در پاسخ عمران ميفرمايد : « خداوند عزّ وجلّ با آفريدن مخلوقات تغييرى پيدا نكرده است ، بلكه مخلوقات است كه با اراده خداوندى به تغيير دادن آنها ، تغيير پيدا مىكنند . ممكن است در اين مورد براى شخص متفكّر اين سؤال پيش بيايد كه آيا ميتوان حقيقتى را در نظر گرفت كه چيزى از او بوجود بيايد و هيچ تغييرى پيدا نكند ؟
پاسخ اين سؤال چنين است كه اوّلا فاعليّت خداوند سبحان قابل مقايسه با ديگر فاعلها و علل نيست لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْىء [ الشّورى آيه 11 ] ( هيچ چيزى مثل و مانند او نيست ) ثانيا ميتوان براى توضيح اجمالى اين مسأله ، فعّاليّتهاى نفس انسانى را در نظر گرفت كه نفس [ من ، روح ، يا بعضى از قواى مغزى ] انسانى با قدرت تجريد هزاران مسائل علمى را در ذهن تنظيم مينمايد و قوانين آنها را در اشكال قضاياى كلّى در ذهن بوجود مىآورد ، بطوريكه نسبت نفس يا روح يا بعضى از قواى مغزى بآن قضاياى كلّى ، نسبت علّت به معلولات خود ميباشد [ اگر چه موادّ خام آن قضاياى كلّى ، انعكاس محض از جهان بيرونى بوده باشند ] و با اينحال كمترين تغييرى در نفس يا روح يا آن قواى مغزى بوجود نميآيد .
مخصوصا دو نوع جريان در ذهن ما مشاهده ميشود كه ميتوان عدم تغيّر عامل يا فاعل و علّت را با بوجود آمدن معلولات بخوبى اثبات كنند يكى از آن دو نوع جريان عبارتست از عمليّات رياضى كه با نظر به تجريد حاكم در آنها هيچ گونه نيازى به مادّه سابق نه در وجود علّت و نه در غير آن ، وجود ندارد . لذا هيچ تغييرى در فاعل عمل بوجود نميآيد ، مگر صرف انرژى طبيعى كه داخل در هويّت علّت نيست ، زيرا ميليونها مردمى كه رياضيّات نميدانند ، ميتوانند ميلياردها واحد انرژى مغزى صرف كنند و با اينحال توانائى عمل رياضى را نداشته باشند .
دوم اكتشافات و انتقالات ذهنى ابتكارى كه بروز آنها كمترين تغييرى در علّت ( نفس يا روح يا قواى مغزى ) بوجود نمي آورند .
6 عمران : فبأىّ شيء عرفناه ؟ ( با چه چيز خداوند عزّ و جلّ را شناخته ايم ؟ )
ألامام : بغيره . ( خداوند سبحان را با غير ذات او شناخته ايم )
7 عمران : فأىّ شىء غيره ؟ ( غير ذات خداوندى كه بوسيله آن خدا را شناخته ايم چيست ؟ )
ألإمام : مشيّته و اسمه و صفته و ما أشبه ذلك ، و كلّ ذلك محدث مخلوق مدبّر . ( امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام فرمود : بوسيله مشيّت و اسم و صفت خداوندى و آنچه كه شبيه بآنست و همه آنها حادث و مخلوق و مورد تدبير است ) .
وسيله معرفت خداوند سبحان
از سياق دو سؤال و پاسخ فوق معلوم ميشود كه مقصود امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام از اينكه « خدا را با غير خدا ميشناسيم » ذات اقدس الهى است كه تصوّر و درك آن براى بشر امكان ناپذير است ، زيرا تصوّر و درك بشر همواره به موضوعى متعلّق ميشود كه داراى هويّتى باشد كه با كمّيّت و كيفيّت خاصّى نمودار گردد و بتواند در برابر ذهن آدمى برنهاده شود و مسلّم است كه ذات اقدس ربوبى ما فوق انواع كمّيّتها و كيفيّتها و هر گونه اعراض و نمودهاى جسمانى ميباشد ، پس شناخت ما در باره خدا بوسيله غير ذات اقدس بوجود مىآيد . ممكن است گفته شود :
در آغاز دعاى صباح منقول از امير المؤمنين عليه السّلام چنين آمده است : يا من دلّ على ذاته بذاته ( اى خداوندى كه با ذات خود به ذات خود دلالت نمودهاى ) پاسخ اين اعتراض با نظر به دلالت عقل و منابع قطعى اسلامى كه تصوّر ذات خداوندى را امكان ناپذير معرّفى مينمايند ، دو چيز است : يكى اينكه ذات چنانكه به حقيقت اصلى موجود اطلاق ميشود ، مانند حقيقت آب كه عبارتست از دو عنصر تفاعل يافته با نسبت معيّن ، همچنان به موجوديّت عامّ و پايدار يك شيء كه قابل دريافت است نيز گفته ميشود ، مانند صفت صادر كننده كه براى علّت امرى است عامّ و پايدار ، لذا شناخت علّت با اين صفت ، مانند شناخت با حقيقت و ذات آن است .
دوم شناخت با واسطه است ، باين معنى كه ذات خداوندى را بوسيله مخلوقات و آثارى كه بوجود آورده است ميتوان شناخت . بنابر اين ، مقصود از
يا من دلّ على ذاته بذاته اينست كه اى خداوندى كه ذات او بوسيله مخلوقاتى كه آفريده است به ذات خود دلالت مي نمايد .
در يكى از جملات دعاى ابو حمزه ثمالي چنين آمده است كه : بك عرفتك ( بوسيله تو ، ترا شناختم )
و لو لا أنت لم أدر ما أنت ( و اگر تو نبودى نميدانستم تو كيستى ) البتّه احتمال ميرود معناى جمله دوم اينست كه وسيله شناخت صفات و افعال خداوندى نمود خود صفات و افعال او است . اين دو جمله ميتواند مفسّر جمله يا من دلّ على ذاته بذاته با معناى اوّل كه گفتيم بوده باشد ، يعنى مقصود از ذات ، موجوديّت عامّ و پايدار خداوندى است كه قابل دريافت است .
اين موجوديّت ممكن است يكى از بارزترين صفات خداوندى بوده باشد ، مانند ضرورت و وجوب وجود . كه بجرأت ميتوان گفت : بديهىترين صفت خداونديست . و ما در توضيح برهان وجوبى يا كمالى بيان كرديم كه هر كس كه بتواند اين صفت خداوندى را دريافت كند ، قطعا وجود خداوندى را نه تنها خواهد پذيرفت ، بلكه وجود او را دريافت خواهد كرد آنچنانكه خود را با علم حضورى دريافت مينمايد . [ مراجعه شود به مجلّد 14 از تفسير و نقد و تحليل مثنوى مقدّمه ] بنابر اين ، شناخت خداوندى بوسيله صفت و مفاهيم مأخوذه از اسماء خداوندى و مشيّت او چنانكه در پاسخ امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام آمده است ، امرى است يقينى . در آخر پاسخ امام عليه السّلام جملهاى وجود دارد كه تا اندازهاى مبهم بنظر ميرسد ، و آن اينست :
و كلّ ذلك محدث ، مخلوق ، مدبّر . اينكه مشيّت خداوندى مانند اراده او حادث و مخلوق و تدبير شده خداوندى است ، جاى ترديد نيست ، ولى حدوث اسماء و صفات خداوندى بايد مورد دقّت بيشترى قرار بگيرد ، زيرا مقصود امام عليه السّلام صفات فعلى و آن صفاتى است كه براى بر قرار كردن ارتباط معرفتى انسانها با خدا انتزاع ميشود ، مانند رحمان و رحيم و خالق و رازق كه هر يك از آنها اتّصاف خداوندى را با مفهوم خود بيان مينمايد ، و از طرف ديگر مساوى ذات خدا نيست ، بلكه از كارى كه خداوند انجام ميدهد انتزاع ميشود ( صفت فعل ) حادث و مخلوق ميباشد .
8 عمران : يا سيّدى فأىّ شىء هو ؟ ( عمران پرسيد : اى سرور من ، پس او چيست ؟ )
ألإمام : هو نور ، بمعنى إنّه هاد لخلقه من أهل السّماء و الأرض و ليس لك علىّ أكثر من توحيدى إيّاه . ( امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام فرمود : او نور است ، باين معنى كه او هدايت كننده مخلوقات خود از اهل آسمان و زمين است و تو ( سؤال كننده ) حقّى بر من ( پاسخ گوينده ) در اين مسأله بيش از اينكه يگانگى آن خداوند متعال را بيان نمايم ندارى ) .
خداوند سبحان نور است ، چگونه بايد تفسير شود ؟ و بحثى مختصر در آيه مباركه نور
اطلاق نور در باره خدا در قرآن مجيد در آيه مقدّسه نور با كمال صراحت ديده ميشود :
اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الْْأَرْضِ ، مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكُوةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ ، الْمِصْبَاحُ فِى زُجَاجَةٍ الزّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبُ دُرِّىٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مبَارَكَةٍ زَيْتونَةٍ لاَ شَرْقِيَّةٍ وَ لاَ غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيّْتُهَا يُضِىءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْه نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ ، يَهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَآءُ وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسَ وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمٌ فِى بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعُ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمَهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالغُدُوِّ وَ الْأَصَالِ رِجَالٌ لاَ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَ لاَ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ إقَامِ الصَّلوةِ وَ إِيتَاءِ الزَّكَوةِ يَخَافُونَ يَوْمًا تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصَارُ . [النّور آيه 35 تا 37] ( خداوند نور آسمانها و زمين است مثل نور او مانند مشكاتى [ مشكات ظرفى بوده است كه چراغ در آن مىگذاشتند ، در لغت نامه دهخدا مىگويد :مشكاة طاقى است فراخ كه در آن چراغ نهند و قنديل گذارند . ] است كه چراغ ( كانون نور ) در آن نهاده شده و آن چراغ در شيشهاى شفّاف قرار گرفته و آن شيشه گوئى ستاره درّى است كه از درخت مبارك زيتون كه نه شرقى است و نه غربى است روشن مىشود ، روغن زيتون آن روشنائى مىدهد اگر چه آتشى با آن تماس نگرفته باشد ، نورى برنور ، خداوند هر كس را بخواهد بر نور خود هدايت مىكند و خداوند براى مردم مثلها مىزند و خداوند به همه چيز داناست .
در خانههائى كه خداوند اذن فرموده است اسم خداوندى در آن خانه ها تعظيم و مورد ذكر قرار بگيرد ، هر صبحگاه و شامگاهها مردانى در آن خانهها براى خدا تسبيح مىگويند كه تجارت و خريد و فروش آنان را از ذكر خدا و اداى نماز و پرداخت زكات مشغول نمىدارد ، آنان از روزى مىترسند كه دلها و ديدهها در آن روز دگرگون مىشوند ) آيه 36 و 37 را بدانجهت آورديم كه يكى از معانى آيه نور با ارتباط به دو آيه مزبور در نظر گرفته شده است . تاكنون براى تفسير آيه مباركه نور مجلّدها نوشته شده و مفسّران قرآن تحقيقات مبسوطى در اين موضوع انجام دادهاند . مسلّم است كه مفسّران در تفسير اين آيه مباركه بر مبناى معلومات پذيرفته شده و ذوقيّات خود ، مطالبى را آورده اند كه البتّه مطالعه و تحقيق در آنها بسيار مفيد خواهد بود .
با نظر بمفهوم بسيار با اهمّيّت نور كه ناشى از داشتن ابعاد بسيار متنوّع و مصاديق بسيار گوناگون آن است .
ميتوان معانى متعدّدى را در تفسير آيه مباركه در نظر گرفت .
يك خداوند نور آسمانها و زمين است
اين جمله با قطع نظر از جملات بعدى آيه بهر معنى كه در نظر گرفته شود ، روشن و روشنگرى خداوندى را در عرصه وجود بيان ميدارد . اين نور و روشنائى كه يقينا ما فوق روشنائى فيزيكى و بوجود آورنده آن است ، فراگير همه وجود است وجود او روشن است ، تاريكى و ابهام بآن وجود اقدس راهى ندارد ، بهمين جهت فرموده است كه :
أَفِى اللَّهِ شَكّ [ ابراهيم آيه 10] ( آيا درباره خدا شكّى وجود دارد ؟ )
اين حقيقت است كه نظر در وجود با بينائى درون پاك و با توجّه به فروغ ملكوتى هستى ، و با دريافت مفهوم كمال مطلق در درون كه بديهىترين دريافت براى انسانهاى دارى مغز معتدل است ، نور خداوندى را در عالم هستى قابل مشاهده و شهود مينمايد . اگر كسى از اين فروغ نور الهى بهرهاى نداشته باشد ،
هيچ چيزى را در اين دنيا در روشنائى نخواهد ديد و همه چيز براى او تاريك و تاريك زا خواهد بود
نظرى نهان بيفكن مگرش عيان ببينى
گرش از جهان نبينى بجهان چه ديده باشى
با اين معنى كه براى جمله أوّل آيه عرض كرديم ، ميتوان گفت : خداوند متعال چنانكه عالم است ، قادر است ، واجب الوجود است ، همچنان نور است ،نه بمعناى نور فيزيكى ، بلكه بمعنائى بسيار والاتر از آن كه نمونه بسيار ناچيزى از آن را فقط در درون نورانيّت روح ميتوان شهود كرد . نيز ميتوان گفت :
خداوند منوّر ( نور بخش ) آسمانها و زمين است ، هدايت كننده آسمانها و زمين است ، چنانكه در بعضى از روايات آمده است كه نور در آيه مباركه بمعناى هادى ( هدايت كننده ) ميباشد و اين معنى تأويل آيه نيست ، بلكه با اندك توجّهى ميتوان فهميد كه راهنمائى از اساسىترين مختّصات نور است ، بلكه چنانكه حكما گفتهاند : نور ، روشن براى خود و روشنگر جز خود ميباشد . و براى اينست كه خداوند متعال هدايت كننده آسمانها و زمين است
قَالَ رَبُّنَا الَّذِى أَعْطْى كُلَّ شَىْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى [ طه آيه 50] حضرت موسى ( ع ) در پاسخ فرعون كه از آن حضرت و هارون پرسيد
فَمَنْ رَّبُّكُمَا يَا مُوسَى ؟ [ طه آيه 49]
( كيست خداى شما اى موسى ؟ ) مسلّم است كه هدايت كننده راه را براى موجود هدايت شونده روشن ميسازد ، تا هدايت شونده با آن روشنائى از مبدء حركت شروع ، و به مقصد منظور برسد . و آن قاعده كلّى كه ميگويد :فاقد الشّىء لا يعطيه( چيزى كه واقعيّتى را ندارد نمىتواند آنرا عطا كند )
ذات نا يافته از هستى بخش
كى تواند كه شود هستى بخش
با كمال بداهت اثبات ميكند كه خداوند سبحان كه نور هدايت را براى حركت كائنات در مسير خود عطا ميفرمايد ، خود داراى آن نور است . ممكن است بنظر بعضى از متفكّران چنين برسد كه ما در آسمانها و زمين ( همه موجودات ) نورى به اضافه روشنائىهاى فيزيكى نمىبينيم و اين روشنائىها معلول علل طبيعى خود بوده و چشمان ما هم بجهت داشتن ساختمان مخصوص به خود ، از آن روشنائىها استفاده مىكند . پاسخ اين سؤال روشن است ، زيرا اوّلا ما در جهان هستى هرگز عين قانون را نمىبينيم ، و آنچه را كه مىبينيم رويدادهاى مشابهى است كه موجب انتزاع قوانين در ذهن ما گشته و آنها را بعنوان مبانى مسائل در همه علوم مورد بهره بردارى قرار ميدهيم ، با اينحال آيا ميتوان گفت : چون ما قوانين را بطور محسوس نمىبينيم ، پس وجود ندارند .بينائى ما درباره قوانين عبارتست از بينائى عقلى نه حسّى .
ثانيا آيا شهود زيبائىهاى محسوس در جهان هستى ، مانع از دريافت زيبائىهاى معقول بوده است كه تا نور فيزيكى مانع شهود فروغ نور الهى بوده باشد ؟ زيبائى يكدسته گل هرگز نفى كننده زيبائى شب مهتاب نيست و آن دو زيبائى طرد كننده زيبائى آبشار نخواهند بود ، بهمين ترتيب اين زيبائىها با زيبائى يك عمل رياضى كه قطعا محسوس نيست ناسازگار نميباشند ، و همه انواع اين زيبائىها با جمال روح يك انسان عادل و حقّ پرست هيچ گونه منافاتى ندارند . جمال معنى ، جمال روح ، جمال شخصيّت موقعى ميتوانند از قاموس بشرى طرد شوند كه واقعيّات شايسته و نيكو كه روح و شخصيّت آدمى با اتّصاف با آنها زيبا ميگردد ، از قاموس بشرى طرد شوند
دوم مثل نور خداوندى
آيه مباركه نور مثل نور الهى را در آسمانها و زمين چنين بيان ميدارد مصباحى ( چراغى ) در شيشه صيقلى كه مانند ستاره درّى است كه در مشكاتى قرار گرفته است .
قطعى است كه اين مثل فقط براى توضيح نور خداوندى در عالم هستى بوده و از باب تشبيه والاترين معقول بر محسوس فيزيكى است . وجه شبه ( ملاك تشبيه ) را ميتوان بدين نحو در نظر گرفت كه چنانكه كانون نور ( شعله چراغ ) هر اندازه با وسائط كمتر بتابد و مورد مشاهده انسان قرار بگيرد ،
روشنتر و آشكارتر ديده ميشود همينطور هر اندازه كه ارتباط انسان با فروغ نور ربّانى با وسائط كمتر برقرار گردد ، روشنتر و آشكارتر خواهد بود و بالعكس ، هر اندازه ارتباط مزبور با وسائط بيشترى برقرار شود ، بدون ترديد با فروغ كمترى روياروى خواهد گشت . اگر بخواهيم اين وسائط را بر وجود انسانى تطبيق نمائيم ، ميتوانيم بگوئيم : كالبد جسمانى انسان مركّب از ميلياردها سلّول كه هر يك از آنها خود جهانى است پيچيده ، باضافه اجزاء تشكيل دهنده آن كالبد در دو بعد درونى و برونى با نظم شگفت انگيزى در جريان وجودى است .
نظم و قانون شگفت انگيز در اين كالبد ميتواند براى ما آن روشنائى را بوجود بياورد كه رهسپار كوى خداوندى شويم ، يعنى آن روشنائى اين اندازه ميتواند براى ما اثبات كند كه اين خداوند سبحان است كه شكوه نظم و قانون خيره كننده را در كالبد جسمانى انسان بر افروخته است . در اين مرحله مانند اينست كه نور الهى را بوسيله مشكاة شهود مىكنيم .
حالا اگر بخواهيم اين واسطه ( مشكاة ) را كنار گذاشته يك مرحله پيشتر برويم ، به فعّاليّتهاى تجريدىو تموّجات ما فوق مادّى روح ميرسيم مانند اشتياق بكمال و علم حضورى و تخلّق به اخلاق عالى انسانى و بينهايت گرائى و جذب به زيبائىهاى معقول و غير ذلك . نسبت اين مرحله به روح ، نسبت زجاجه ( شيشه صيقلى و درخشان ) به مصباح ( چراغ ) است كه عبارتست از نور الهى . مقصود از نور الهى تمام موجوديّت خداوندى نيست ، بلكه چنانكه گفتيم عبارت از صفت هدايت و روشنگرى خداونديست .
روايتى كه طلحة بن زيد از امام جعفر بن محمّد الصّادق و او از پدر بزرگوارش نقل فرموده است ، اشاره بهمين تطبيق دارد ( رجوع شود به تفسير الميزان ج 15 ص 151 نقل از تفسير قمّى ) تطبيق اين وسائط بر همه عالم هستى نيز باين ترتيب است كه مشاهده موجودات عالم هستى با خاصّيّت وابستگى به موجود عالى قائم بالذّات مانند مشاهده نور بواسطه مشكاة است كه همه انسانها در حال اعتدال مغزى و روانى ميتوانند با نور مصباح بوسيله آن ، ارتباط بر قرار كنند .
و آيات و قوانينى كه خداوند سبحان در آن موجودات بوجود آورده است ، مانند شيشه صيقلى و درخشان ، نور خداوندى را نشان ميدهد همچنان كه سيّد الموحّدين امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است : ما رأيت شيئا إلاّ و رأيت اللّه معه . هيچ چيزى را نديدم مگر اينكه خداوند را با او ديدم )
سه
از مجموع جملات آيه مباركه نور و آيات ديگر كه ميفرمايد :
اللّه وَلِىُّ الَّذِينَ آمَنُوْا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ [ البقره آيه 257] ( خداوند سرور كسانى است كه ايمان آوردهاند ، خداوند آنان را از ظلمات خارج نموده و وارد عالم نور مى نمايد )
وَ هُوَ الَّذِى يُصَلِّى عَلَيْكُمْ وَ مَلآئِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّوِر [ الأحزاب آيه 43] ( و آن خدائى است كه بر شما دورد و رحمت مىفرستد و فرشتگانش [ نيز بر شما درود و رحمت مىفرستند ] ، تا شما را از ظلمات خارج ساخته و به عالم نور وارد نمايد ) .
أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِى بِهِ فِى النَّاسِ [ الأنعام آيه 122] .
( آيا آن كسى كه مرده بود و ما او را احياء كرديم و براى او نورى قرار داديم كه بروشنائى آن در ميان مردم راه مىرود . . . ) چنين بر مىآيد ارتباط انسانها با نور خداوندى بر دو قسم است :
1 ارتباط عامّ . 2 ارتباط خاصّ . ارتباط عامّ مشاهده نور خداوندى در موجوديّت انسان و جهان است كه هر كسى كه از حسّ و عقل معتدل برخوردار باشد ، با درجات مختلف آن را ميتواند درك كند . ارتباط خاصّ فقط از آن كسانى است كه بمقام والاى تقوى نائل گشته و بجهت تخلّق به اخلاق اللّه مطابق آيات فوق ، شايسته تابش نور خاصّ الهى بر جان و روان و مغزش گشته است . آدمى بوسيله اين نور الهى كه شايستگى آنرا با تكاپو و مسابقه در خيرات و كمالات بدست آورده است ، عالم وجود را درخشانتر و نورانىتر از ديگران مىبيند و جهان طبيعت مانند همان شيشه صيقلى ، ما فوق خود را در ديدگاه او قرار ميدهد .
چهار
از طرف ديگر اين مطلب با اهمّيّت را بايد مورد دقّت قرار بدهيم كه چنانكه موجوديّت انسان و جهان ميتوانند مانند مشكاة و شيشه صيقلى و درخشان ، نور الهى را نشان بدهند ، همچنان نور الهى است كه براى بيداران و هشياران ، همه وجود را نشان ميدهد . در مضامين دعاى عرفه ، نيايش سرور شهيدان راه حقّ امام حسين بن علىّ عليهما السّلام بى نيازى وجود خداوندى از دليل روشنگر ، مورد اشاره قرار گرفته است :
أ لغيرك من الظّهور ما ليس لك حتّى يكون هو المظهر لك . متى غبت حتّى تحتاج إلى دليل [دعاى عرفه از امام حسين] .
( خداى من ، آيا براى جز تو آن ظهور و روشنائى هست كه تو فاقد آن هستى تا آن جز تو روشنگر وجود تو باشد ، كى از بينائى بينايان غايب شدهاى كه نيازى به دليلى داشته باشى كه وجود تو را براى ما آشكار بسازد . ) اينگونه بينائى از هر كس ساخته نيست ، بلكه نصيب كسانى ميشود كه در نتيجه مجاهدات و مسابقه در خيرات و كمالات ، بدرجهاى نائل گشتهاند كه ميتوانند همه هستى را مانند يك واحد حقيقى وابسته به ما فوق خود مشاهده نمايند . اين وابستگى را نه تنها در اصل وجود مىبيند [ كه اين بينش از علم و فلسفه نيز بر مىآيد ] بلكه وابستگى در قابليّت شهود ، باين معنى كه چنانكه در مشاهده رنگها و اشكال ، ارتباط انسان نخست با نور فيزيكى است ، سپس با رنگها و اشكال(كه نظر بر نور بود آنگه به رنگ) همچنان انسانهاى تهذّب يافته نخست با نور الهى ارتباط برقرار مىكنند ،سپس بوسيله آن نور ، موجودات را مىبينند . اگر كسى پيدا شود و بگويد : من چنين ارتباطى را نمىبينم ، مسلّما او ارتباط مزبور را از خود نفى مىكند ،نهايت امر اين جرئت را بخود ميدهد كه تكليف ديگران را هم با قياس به نفس در اين مطلب بسيار با اهمّيّت روشن بسازد
پنج
ميتوان گفت : يكى از علل تمثيل به « مشكاة و زجاجه و مصباح » ( ظرف بزرگ چراغ و شيشه صيقلى و درخشان و چراغ ) چنانكه مرحوم علاّمه طباطبائى قدّس سرّه متوجّه شده است ، اشاره به ثبات و پايدارى بى اضطراب نور الهى در آسمانها و زمين است ، يعنى چنانكه مشكاة و زجاجه و حتّى خود مصباح مانع از ورود عوامل مزاحم به كانون نور است كه موجب ثبات و پايدارى آن ميباشد همچنين نور الهى در عالم هستى هرگز و بهيچ وجه مقهور عوامل مضطرب كننده و تغيير دهنده نميباشد .
شش
ممكن است گفته شود : چرا اكثريّت چشمگير مردم از مشاهده نور الهى در عرصه هستى محرومند ، در صورتيكه با نظر به بيانات فوق ميبايست همه مردم اشراق نور ربوبى را بر پهنه هستى شهود نمايند ؟ پاسخ اين سؤال را شيخ محمود شبسترى چنين ميدهد :
اگر خورشيد بر يك حال بودى
فروغ او بيك منوال بودى
ندانستى كسى كاين پرتو او است
نكردى هيچ فرق از مغز تا پوست
تو پندارى جهان خود هست دائم
بذات خويشتن پيوسته قائم
اين ابيات عالىترين پاسخ را از ديدگاه علم به سؤال فوق ميدهد و حاصل آن اينست كه اينكه ما انسانها روشنائى فضا و اجسام را به خورشيد مربوط مينمائيم و ميدانيم كه اين روشنائى از آن خورشيد است ، ناشى از اينست كه موقعيّت خورشيد براى ما در حال دگرگونى است ، يعنى ما در روى زمين گاهى با خورشيد مواجه هستيم كه در اين موقع فضاى زمين با همه اجسامش روشن است و هنگاميكه زمين ما روياروئى خود را با آفتاب از دست ميدهد و به اصطلاح آفتاب غروب ميكند فضا تاريك ميشود ، ما ساكنان زمين از اين دگرگونى روشنائى و تاريكى فضا كه به تغيير موقعيّت زمين با خورشيد وابسته است ، يقين پيدا مىكنيم كه روشنائى فضاى ما مربوط به خورشيد است . ولى بدانجهت كه نور خداوندى نور پايدار و لا يزالى است و همواره عالم وجود را روشن ميسازد و ما هستى را بدون نور او نميتوانيم به بينيم ، لذا خود را از مشاهده آن نور محروم مىبينيم ، در صورتيكه اگر نظرى صحيح به وابستگى موجودات ، به آن موجود اعلى بيندازيم ، بدون كمترين توقّف و ترديد استناد روشنائى موجودات را به آن موجود اعلى مشاهده خواهيم نمود .
هفت
در اين آيه ميفرمايد :
يُوقَدُ مِنْْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْْتُونَةٍ لاَ شَرْقِيَّةٍ وَ لاَ غَرْبِيَةٍ ( آن نور كه در چراغ است از يك شجره ( درخت ) مبارك زيتون روشن مىشود كه نه شرقى است و نه غربى ) مقصود اينست كه آن نور كه در چراغ مىتابد از منبع مباركى است كه درخت زيتون است ، البتّه تمثيل بودن اين جمله هيچ جاى گفتگو نيست ، زيرا نور الهى مستند به ذات اقدس ربوبى است و بادوام و روشنائيش آن منبع مستهلك نميگردد زيرا از امور مادّى نيست ، لذا بايد گفت : چنانكه در آخر همين آيه آمده است :
وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ للِنَّاسِ ( و خداوند مثلها را براى مردم مىزند ) خداوند سبحان براى نزديك كردن حقيقت به مغزهاى مردم ، مثال مزبور را آورده است . با اينحال ، خداوند حكيم مطلق با دو كلمه لاَ شَرْقِيَّةٍ وَ لاَ غَرْبِيَّةٍ يَكَادُو زَيْتُهَا يُضِىء وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ از ورود خطا به مغزهاى مردم جلوگيرى نموده ،
اين هشدار را ميدهد كه منبع مزبور نه شرقى است و نه غربى است كه با دگرگون شدن موقعيّت آن درخت در روياروئى با خورشيد ، تغييرى در آن حاصل شود و موجب دگرگونى در نور حاصل از آن پديدار گردد . همچنين روشنائى منبع مستند به ذات خويش است و منبع نور از ذات خود مىتابد اگر چه آتشى با آن تماسّ نگرفته باشد .
هشت
نُورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَآءُ( نورى بر نور ، خداوند كسى را كه بخواهد بنور خود هدايت مىفرمايد ) درباره اين دو جمله در آيه مباركه نور ، دو احتمال مهمّ وجود دارد :
احتمال يكم همانست كه عدّه فراوانى از مفسّران متذكّر شدهاند كه نور آن شيشه صيقلى و درخشان با نور چراغ شدّت پيدا مىكند ، نهايت امر اينست كه نور چراغ ( مصباح ) اصيل و ذاتى است ، و نور آن شيشه صيقلى و درخشان تبعى و وابسته بآن است .
احتمال دوم اينست نور الهى كه در نتيجه تكاپو و مجاهدات و تهذّب روحى نصيب انسان مىگردد ، به آن نور الهى كه در عرصه هستى با تمثيل مزبور در آيه نور وجود دارد ، اضافه ميشود ، يعنى انسان وارسته و متخلّق به اخلاق اللّه با نور الهى درونى ، نور الهى وجود را مشاهده مينمايد ، و در نتيجه انسان مزبور غرق در دو نور ميگردد ، و شايد بتوان جمله يَهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَآءُ را هم بعنوان مفسّر جمله قبلى نُورٌ عَلَى نِورٍ محسوب نمود .
نه
دو آيه بعد از آيه مباركه نور چنين است :
فِى بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعُ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ ، يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَ الْأَصَالِ ، رِجَالٌ لاَ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَ لاَ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ إِقَامِ الصَّلوةِ وَ إِيتَآءِ الزَّكوةِ يَخَافُونَ يَوْمًا تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصَارُ . ( در خانههائى كه خداوند اذن فرموده است كه نام او در آنخانهها تعظيم شود و مورد ذكر قرار بگيرد ، در آن خانهها تسبيح ميكنند خدا را هر صبح و شام مردانى كه آنانرا نه تجارت و نه خريد و فروش از ذكر خداوندى و بر پاداشتن نماز و اداى زكات باز نمىدارد ، آنان از آن روزى كه دلها و ديدهها دگرگون مى شوند ، مى ترسند ) .
بعضى از مفسّرين اين دو آيه را مربوط به آيه مباركه نور دانسته و چنين گفته اند كه : نور چراغ قرار گرفته در شيشه صيقلى و درخشان كه در مشكات است در خانه هائى كه خداوند اذن فرموده است كه نام او در آن خانه ها تعظيم و موردذكر قرار بگيرد . . . مى درخشد .
مقصود از بيوت همه جايگاههاى ذكر و تسبيح خداوندى است ، مانند مساجد و بيوت انبياء و اولياء و ائمّه معصومين عليهم السّلام چنانكه در بعضى از احاديث آمده است . بنابر ارتباط دو آيه به آيه نور ، ميتوان تفسير يا تطبيق آيات را چنين در نظر گرفت : تمثيل آيه نور ( كانون نور ( چراغ ) در شيشه صيقلى و درخشان در مشكات ) در درون انسانهاى وارسته از آلودگىها كه در معابد الهى مشغول ذكر و تسبيح خداوندى ميباشند . معناى آيات بنابر اين ، چنين ميشود كه نور خداوندى با آن تمثيل كه در آيه نور آمده است ، براى آن مردان الهى ،قابل شهود است .
9 عمران : يا سيّدى ، أليس قد كان ساكتا قبل الخلق لا ينطق ثمّ نطق ؟ ( عمران مى پرسد : اى سرور من ، آيا چنين نيست كه خداوند پيش از ايجاد مخلوقات ساكت بود و سخنى نمى گفت و سپس سخن گفت ؟ )
الإمام : لا يكون السّكوت إلاّ عن نطق قبله ، و المثل في ذلك إنّه لا يقال للسّراج هو ساكت لا ينطق و لا يقال : إنّ السّراج ليضىء فيما يريد أن يفعل بنا ، لأنّ الضوء من السّراج ليس بفعل منه و لا كون و إنّما هو ليس شىء غيره ، فلمّا استضاء لنا قلنا قد أضاء لنا حتّى استضأنا به ، فبهذا تستبصر أمرك يا عمران . ( امام علىّ بن موسى الرّضا ( ع ) در پاسخ عمران فرمودند : سكوت ممكن نيست مگر اينكه پيش از آن نطقى ( سخنى ) صورت گرفته باشد . مثل اين قضيّه اين است كه گفته نمى شود كه چراغ ساكت است و سخن نمى گويد و گفته نمى شود كه : چراغ در آن روشنائى كه بما مى دهد ، با اراده اين كار را انجام مى دهد ، زيرا روشنائى و كار وجودى صادر از چراغ نيست .
چراغ جز موجوديّت خود چيزى نمىباشد ، وقتى كه چراغ براى ما روشن شد مي گوئيم : چراغ براى ما روشن شد و ما از روشنائى آن برخوردار گشتيم . اى عمران با اين مطلب كه گفتم حقيقت مطلوبت را در مىيابى ) .
پاسخ امام عليه السّلام به سؤال عمران صابى فوق العاده جالب و روشن و قاطع است . امام ميفرمايد : صدق سكوت و سكون و سخن نگفتن بر يك موضوع مستلزم ملكه و استعداد سخن گفتن در همان موضوع است . و چون خداوند سبحان مانند انسانها نيست كه استعداد سخن گفتن با وسائل معمولى ( دهان و زبان و حنجره ) داشته باشد ، لذا اسناد سكوت و سكون هم بر آن ذات اقدس امكان ناپذير ميباشد ، زيرا بتعبير اصطلاحى : تقابل سكوت و نطق ، تقابل عدم و ملكه است ، مانند بينائى و نابينائى ، به ديوار نميتوان گفت : نابينا است و نمى بيند ، زيرا ديوار استعداد بينائى و ديدن ندارد . امام عليه السّلام براى تفهيم عمران به چراغ مثال ميزند و ميفرمايد : نميتوان گفت : چراغ ساكت است و سخن نميگويد ، زيرا چراغ استعداد سخن گفتن ندارد . و اينكه خداوند سبحان با حضرت موسى ( ع ) سخن گفته است ، مانند :
إِنِّى أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً [طه آيه 12] منم پروردگار تو ، نعلينت را درآور كه تو تحقيقا در وادى مقدّس طوى هستى . ) و ديگر آياتى كه خداوند در آنها از سخن گفتن خود خبر ميدهد ، مقصود ايجاد الفاظ در فضا يا ديگر اجسام است ، چنانكه براى تكلّم با موسى ( ع ) كلماتى را در درخت بوجود آورد . [ اين نكته را ناگفته نگذاريم كه شيخ محمود شبسترى كه براى دفاع از حسين بن منصور حلاّج گفته است :
روا باشد انا اللّه از درختى
چرا نبود روا از نيكبختى
قطعا مرتكب اشتباه شده است ، زيرا گوينده إِنِّى أَنَا اللَّه درخت نبوده است ، بلكه خدا بوده است كه بوسيله درخت آنرا نمودار ساخته است .] در نتيجه ايجاد سخن از طرف خداوند متعال موجب تغيّر و دگرگونى او نمي گردد . سپس امام مي فرمايد : نيز گفته نمي شود : « چراغ در كارى كه ميخواهد براى ما انجام بدهد ، روشنائى را با اراده براى ما بوجود مى آورد » زيرا روشنائى و روشنگرى كارى نيست كه چراغ آنرا انجام بدهد ، بلكه چراغ روشن مى شود و ما مي گوئيم : چراغ براى ما روشنائى داد و ما هم از آن برخوردار گشتيم .
احتمال قوى ميرود كه مقصود امام عليه السّلام بيان مثال دوم است درباره چراغ ، باين بيان كه چون روشنائى چراغ با اجتماع شرائط روشنائى ، بايد روشن گردد و چراغ هيچ توانائى براى جلوگيرى از اجتماع شرائط براى روشن شدن ندارد ، چنانكه پس از اجتماع شرائط هيچگونه قدرتى براى خود دارى از روشن شدن ندارد .
پس بدانجهت كه چراغ توانائى خوددارى از جمع شدن شرائط ندارد و قدرت خاموشى با وجود همه شرائط در آن نيست ، لذا توانائى روشن شدن ارادى هم در او وجود ندارد ، يعنى وقتى كه چراغ با اجتماع همه شرائط روشن ميشود ،اين روشنائى معلول ذاتى مجموع شرائطى است كه چراغ را روشن نموده است و هيچ گونه راهى براى اراده و خواست چراغ در روشن نمودن وجود ندارد ، لذا بايد گفت : چراغ روشن است نه اينكه چراغ كارى انجام ميدهد ،يا اراده كرده است و كارى را انجام ميدهد . بنا بر اين بيان كه عرض شد ، مسأله روشنائى چراغ هم كه امام فرموده است ، مثال دوم براى قابل درك ساختن تقابل عدم و ملكه ميان خاموش بودن و روشن بودن چراغ ، براى عمران صابى ميباشد .
احتمال دوم در تفسير روشنائى چراغ كه امام ( ع ) بعنوان مثال فرموده است ، اينست كه مقصود امام جلوگيرى از اشتباهى بوده است كه ممكن بود به ذهن عمران درباره نور وارد شود ، باين توضيح كه امام در تفسير كلمه نور فرمود : خداوند هدايت كننده اهل آسمانها و زمين است و مسلّم است كه هدايت از مقوله كار است و اين كار در خداوند متعال مسبوق به اراده و مشيّت است ،در صورتيكه نور جهتى از وجود اقدس ربوبى است كه در مجراى اراده و مشيّت قرار نميگيرد .
10 عمران : يا سيّدى فإنّ الّذى كان عندى إنّ الكائن قد تغيّر فى فعله عن حاله بخلقه الخلق ( اى سرور من ، در نظر من چنين بود كه خداوند با آفريدن خلق در كارى كه انجام داد تغييرى پيدا كرده است ؟ )
ألإمام : أحلت يا عمران فى قولك : إنّ الكائن يتغيّر فى وجه من الوجوه حتّى يصيب الذّات منه ما يغيّره ، يا عمران ، هل تجد النّار يتغيّر بتغيير نفسها ، أو هل تجد الحرارة تحرق نفسها ، أو هل رأيت بصيرا قطّ رأى بصره ؟ قال عمران : لم أر هذا . ( امام فرمود : اى عمران در اينكه ميگوئى : خداوند به نحوى تغيير پيدا ميكند ، تا ذات او از چيزى ديگر كه خارج از ذات اوست متأثّر شود و تغيير پيدا كند ، امر محالى ميگوئى . اى عمران ، آيا چنين ميبينى كه آتش از ذات خود تغييرى پيدا كند آيا گرما را مبينى كه خود را بسوزاند آيا ديدهاى كه بينندهاى چشم خود را ببيند عمران گفت :
نديدهام . ) اين مسأله تغيّر خداوندى پس از بوجود آوردن كائنات ، ذهن عمران را سخت بخود مشغول داشته بود كه بار ديگر اين مسأله را مطرح مىكند و ميگويد : در نظر من چنين بود كه خداوند با آفريدن مخلوقات تغييرى پيدا كرده است مضمون پاسخ امام عليه السّلام به اين گمان باطل چنين است : عامل اين تغيّر يا خارجى است و يا داخلى ، و هيچ يك نميتواند خدا را متغيّر بسازد .
اگر عامل تغيير را خارج از ذات تصوّر كنيم ، حتما بايد بگوئيم : آن عامل خارجى قوىتر از خدا بوده است كه او را متغيّر ساخته است و اين امرى است محال ،و اگر عامل تغيير را داخلى فرض كنيم ، اين هم امكان ناپذير است ، زيرا با قطع نظر از وحدت حقيقى موجوديّت خداوندى لازمه تغيير بوسيله عامل داخلى مستلزم تركيب ذات اقدس ربوبى از تغيير دهنده و تغيير شونده ميباشد ، و در اينصورت بايد جزئى از موجوديّت خداوندى حادث فرض شود ، و با فرض وحدت حقيقى آن ذات اقدس ، تغيير بوسيله عامل داخل خلاف فرض وحدت آن ذات اقدس است . بنظر ميرسد مثالهائى را كه امام عليه السّلام براى تفهيم قضيّه به عمران فرموده است ، بر مبناى پذيرش وحدت ذات اقدس ربوبى ميباشد كه ميفرمايد : آتش نميتواند در خود تغييرى ايجاد كند ، حرارت نميتواند خودش را بسوزاند و هيچ بينندهاى نميتواند بينائى يا چشم خود را ببيند . اين مثال اخير در اشعار شبسترى چنين آمده است :
تو چشم عكسى و او نور ديده است
به ديده ديده را ديده ؟ كه ديده است
و بهر حال وحدت مطلقه ذات پروردگارى ، با فرض عامل تغيير داخلى ،براى آن ذات اقدس ، تناقضى آشكار در بر دارد . يك دليل بسيار قاطع و روشن وجود دارد كه هر گونه تغيير را در ذات بارى تعالى امكان ناپذير ميسازد . و آن اينست كه تغيير در ذات بارى يا از نقص به كمال است و يا از كمال به نقص و يا از نقص به نقص و يا از كمال به كمال . و بديهى است كه همه انواع چهار گانه تغيير درباره خداوندى محال است ، زيرا فرض اينكه خداوند از نقص به كمال تغيّر پيدا كرده است ، لازمهاش اينست كه الوهيّت خداوندى حادث است ، زيرا در حال نقص نميتواند خداوند واجب الوجود و كامل مطلق بوده باشد . و اگر تغيّر از كمال به نقص فرض شود ، لازمهاش تنزّل خداوندى از مقام الوهيّت و وجوب وجود و كمال مطلق ميباشد . و فرض تغيّر از نقص به نقص ، با فرض الوهيّت و وجوب وجود و كمال مطلق كه صفات ذاتى خداوند است ، تناقضى آشكار در بر دارد . و تصوّر اينكه تغيير از كمال به كمال بوده است ، ترجّح بلا مرجّح است كه از محالات اوّليّه است .
11 عمران : ألا تخبرنى أهو في الخلق أم الخلق فيه ؟ عمران سؤال كرد : آيا بمن خبر نميدهى خداوند در مخلوقاتش است يا مخلوقات در او است ؟ )
ألإمام : جلّ يا عمران عن ذلك ، ليس هو في الخلق و لا الخلق فيه ،تعالى عن ذلك و سأعلّمك و تعرفه به ، و لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه ،أخبرنى عن المرآة أنت فيها أم هى فيك ؟ فإنكان ليس واحد منكما في صاحبه ، فبأىّ شىء استدللت بها على نفسك ؟ قال عمران بضوء بينى و بينها . فقال الرّضا عليه السّلام : هل ترى من ذلك الضّوء في المرآة أكثر ممّا تراه في عينك ؟ قال : نعم ، قال الرّضا عليه السّلام :
فأرناه ، فلم يحر جوابا ، قال الرّضا عليه السّلام : فلا أرى النّور إلاّ و قد دلّك و دلّ المرآة على أنفسكما من غير أن يكون في واحد منكما ، و لهذا أمثال كثيرة غير هذا لا يجد الجاهل فيها مقالا ، و للّه المثل الأعلى . ( اى عمران ، خداوند با عظمتتر از آن است كه گفتى ، خداوند در خلق نيست و خلق در خدا نيست ، خدا بالاتر از اينها است . و من رابطه خدا را با مخلوقات براى تو تعليم مينمايم و تو آنرا درك خواهى نمود . و هيچ حركت و قوّه اى نيست مگر از خدا . اى عمران ، بمن خبر بده از آينه [ هنگاميكه ] عكس تو در آن منعكس ميگردد ، آيا تو در آن آينهاى يا آينه در تست ؟ اگر هيچيك از شما ( تو و آينه ) در ديگرى نيست ، پس بوسيله چه چيزى براى انعكاس خود در آينه استدلال نمودى ؟ يعنى چه چيزى موجب شد كه تو عكس خود را در آينه ببينى ؟ عمران پاسخ داد : با آن روشنائى كه ميان من و آينه وجود دارد .
امام علىّ بن موسى الرّضا ( ع ) فرمود : آيا از آن روشنائى در آينه بيش از آنچه كه با چشمت ميبينى ، مشاهده ميكنى ؟ عمران گفت : آرى . امام فرمود :
آن روشنائى در آينه را كه بيش از روشنائى چشم است ، بما نشان بده عمران نتوانست پاسخى بدهد . امام فرمود : پس نمىبينم مگر اينكه نور است كه ترا و آينه را نشان داده است ، بدون اينكه در يكى از شما ( تو و آينه ) بوده باشد . مثلهاى فراوانى غير از اين براى توضيح اين ارتباط وجود دارد كه نادان جاى سخنى براى خود در آن پيدا نميكند و مثل اعلى از آن خداوندى است . ) تمثيل علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام بسيار با اهمّيت است . حضرت ميفرمايد : وقتى كه صورت يك انسان در آينه منعكس ميشود ، آيا انسان در آينه حلول كرده است ، يا آينه در انسان ؟ قطعى است كه هيچ يك در ديگرى حلول ننموده است .
ولى عكسى از صورت انسانى در آينه منعكس گشته است ، احتمال قوى ميرود كه منظور امام عليه السّلام از اين تمثيل جلوه جمال و جلال خداوند سبحان در مخلوقات است كه نه جمال و جلال خداوندى در مخلوقات حلول كرده است و نه مخلوقات در جمال و جلال خداوندى . آنگاه امام از عمران مىپرسد : پس بوسيله چه چيزى براى انعكاس خود در آينه استدلال نمودى ؟
عمران پاسخ ميدهد : بوسيله آن روشنائى كه ميان من و او وجود دارد . امام از عمران مىپرسد آيا آن روشنائى كه وسيله ديدن عكس خود در آينه است ،در آينه بيش از چشم تو وجود دارد ؟ عمران پاسخ ميدهد : آرى امام ميفرمايد :
آنرا بما نشان بده ، عمران از پاسخ دادن ناتوان ميگردد . بنظر ميرسد اين سؤال امام از عمران ، براى متوجّه ساختن عمران باين حقيقت بوده است كه واسطه ديدن صورت در آينه كه نور است ، براى هيچ يك از دو طرف ( چشم و آينه ) ترجيحى ندارد ، كارى كه نور كرده است ، اينست كه هر يك از تو و آينه را به خويشتن نشان داده است ، بدون اينكه يكى از دو در ديگرى بوده باشد ،يعنى نور هم صورت ترا نشان داده است و هم آينه را و چنان نبوده است كه نور در يكى از طرفين ( صورت و آينه ) بيش از ديگرى بوده باشد .
ثمّ التفت عليه السّلام إلى المأمون ، فقال : الصّلوة قد حضرت ، فقال عمران : يا سيّدى لا تقطع علىّ مسألتى فقد رقّ قلبى . قال الرّضا عليه السّلام نصلّى و نعود ، فنهض و نهض المأمون ، فصلّى الرّضا عليه السّلام داخلا و صلّى النّاس خارجا خلف محمّد بن جعفر ، ثمّ خرجا فعاد الرّضا عليه السّلام إلى مجلسه و دعا بعمران فقال : سل يا عمران . ( سپس امام عليه السّلام به مأمون رو گرداند ، فرمود : وقت نماز رسيده است .
عمران گفت : اى سرور من ، مسأله مرا قطع مفرما زيرا قلبم رقيق شده است . امام رضا عليه السّلام فرمود : نماز مىگزاريم و بر ميگرديم پس آنحضرت برخاست و مأمون هم برخاست . امام رضا عليه السّلام نماز را در داخل خواند و مردم در بيرون در پشت سر محمّد بن جعفر ( عموى آن حضرت ) نماز گزاردند سپس از نماز فارغ شدند ( امام رضا و مأمون ) و آن حضرت به جايگاهى كه مىنشست برگشت و عمران را خواست و فرمود : اى عمران ، سؤال كن . )
12 عمران : يا سيّدى ، ألا تخبرنى عن اللّه عزّ و جلّ هل يوحّد بحقيقة أو يوحّد بوصف ؟ ( عمران گفت : سرور من ، آيا بمن خبر نميدهى از اينكه خداوند عزّ و جلّ با حقيقتش شناخته مىشود يا با صفاتش ؟ )
ألإمام : إنّ اللّه المبدىء الواحد الكائن الأوّل ، لم يزل واحدا لا شىء معه ، فردا لا ثانى معه ، لا معلوما و لا مجهولا و لا محكما و لا متشابها و لا مذكورا و لا منسيّا و لا شيئا يقع عليه اسم شىء من الأشياء غيره ، و لا من وقت كان و لا إلى وقت يكون ، و لا بشىء قام و لا إلى شىء يقوم و لا إلى شىء استند و لا في شىء استكن ، و ذلك كلّه قبل الخلق إذ لا شىء غيره ،و ما أوقعت عليه من الكلّ فهى صفات محدثة و ترجمة يفهم بها من فهم . و اعلم أنّ الإبداع و المشيّة و الإرادة معناها واحد و أسماؤها ثلاثة و كان أوّل إبداعه و إرادته و مشيّته الحروف الّتى جعلها أصلا لكلّ شىء و دليلا على كلّ مدرك و فاصلا لكلّ مشكل .
( امام فرمود : خداوندى كه ابتدا كننده هستى ( ايجاد كننده مخلوقات بى سابقه هستى ) و يگانه موجود اوّل است ، بي همتائى بود كه هيچ چيزى با او نبود ، فردى بود كه براى او دوم نبود ، نه معلوم و نه مجهول ، شناخت او نه محكم و نه متشابه و نه مورد تذكّر و نه فراموش شده بود . خداوند سبحان چيزى نبود كه اسم چيزى از اشياء غير از خود او بر او تطبيق شود . وجود خداوندى نه از زمانى آغاز شده و نه براى وجود او زمانى بعنوان پايان قابل تصوّر است ، موجوديّت او نه بوسيله چيزى بر پا است و نه هستى او تا حصول چيزى ادامه داشت .
موجوديّت خداوند متعال نه به چيزى متّكى بود و نه در چيزى ساكن بود . همه اين مختصّات پيش از خلقت بود كه غير از او چيزى با او نبود و همه آنچه كه بر او تطبيق مىكنى ، صفات حادث و بيان كننده حقايقى در باره او است كه بوسيله آنها كسى كه بفهمد مىتواند بفهمد . و بدان كه : معانى ابداع و مشيّت و اراده يك حقيقت است و نامهاى آنها سه تا است و اوّلين ابداع و اراده و مشيّت او حروفى بود كه آنها را اصل همه اشياء و دليل هر ادراك شده و باز كننده هر مشكل قرار داد . )
خداوند بيهمتا ما فوق وابستگىها بطور مطلق
امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام در اين جملات مطالب با اهمّيّتى را در كمال مطلق خداوندى و برى بودن او از همه وابستگىها بيان ميدارد .
اين مطالب بقرار زير است :
مطلب يكم
وحدت حقّه الهيّه ازلى و ابدى و سرمدى است و با هيچ موجودى در هيچ حال از ازل الآزال تا ابد الآباد معيّتى ( دمسازى و هم بودى ) نداشته و نخواهد داشت .
مطلب دوم
او پيش از خلقت كائنات نه معلوم بود و نه مجهول ، اين قضيّه كاملا بديهى و بى نياز از اثباتست زيرا كسى نبود پيش از خلقت كه او را بشناسد ، و يا كوتاهى كند واو را درك نكند . و بعبارت ديگر بدانجهت كه هيچ چيز و هيچ كسى وجود نداشت كه در صورت شناسائى آن موجود اعلى ، معلوميّت به او صدق كند و در صورت عدم شناسائى مجهول بوده باشد . همچنين بدانجهت كه درك كنندهاى وجود نداشت ، لذا عاملى براى معرفت محكم ( روشن ) و تحيّر ناشى از تشابه نبوده است ، چنانكه بجهت نبودن كسى ، آن موجود اعلى نه در ياد كسى بود و نه فراموش شده از يادها .
مطلب سوم
كه ميتوان گفت از نتايج مهمّ مطلب دوم است ، اينست كه با نظر به نفى معلوميّت و مجهوليّت از وجود خداوند متعال بجهت نبودن عالمو جاهل ، صحّت آن حديث قدسى كه از خداوند سبحان نقل شده است كه ميفرمايد : كنت كنزا مخفيّا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لكى أعرف ( من يك خزانه پنهانى بودم . پس خواستم شناخته شوم ، لذا مخلوقات را آفريدم تا شناخته شوم . ) با نظر به جملات مورد تفسير از حضرت علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام مطلبى صحيح بنظر نميرسيد ، زيرا پيش از خلقت و حتّى پس از خلقت براى خداوند سبحان نه مخفى بودن صدق ميكند و نه آشكار بودن . بلكه بايد گفت :تعبير كنز مخفى بر مقام شامخ ربوبى ، تعبير بسيار پائين و ناچيزيست .
مطلب چهارم
هيچ اسمى جز اسماء مقدّس ربوبى براى آن ذات اقدس وجود نداشت . شايد منظور امام عليه السّلام حتّى نفى صفات فعليّه از آن ذات اقدس ميباشد ، زيرا پيش از خلقت موضوعى براى زنده كردن ( محيى ) و و ميراندن ( مميت ) و روزى دادن ( رازق ) وجود نداشته است .
مطلب پنجم
خداوند سبحان فراسوى زمان است ، نه براى وجود او ابتداى زمانى قابل تصوّر است و نه پايان زمانى ، زيرا زمان كه در دو مجرى قابل تحقّق است ، هيچ يك نميتواند درباره خدا صدق كند :
مجراى يكم
امتداد ذهنى كه از ارتباط مغز با حركت ( چه درونى و چه برونى ) بوجود مىآيد و كشش زمان را به سه نقطه : گذشته ، حال و آينده تقسيم مينمايد [ لا مكانى كه در او نور خداست
ماضى و مستقبل و حالش كجاست
هست هشيارى زياد ما مضى
ماضى و مستقبلت پرده خدا
آتش اندر زن بهر دو تا يكى
پر گره باشى از اين هر دو چونى] .
مجراى دوم
ترتّب حلقه هاى زنجيرى علل و معلولات كه در نظام هستى در جريان است ، اين زمان كه ميتوانيم آن را ترتّب علل و معلولات بناميم ،نيازى بوجود انسانى كه آن را درك كند و زمان را از آن انتزاع نمايد ، ندارد و باين معنى كه در ترتيب نظام خلقت چنين است كه ريشه درخت مقدّم بر ساقه و شاخه و ميوه آن در عرصه وجود ظاهر ميشود ، خواه انسانى وجود داشته باشد كه اين تقدّم و تأخّر را درك كند يا نه .
مطلب ششم
استقلال وجود خداوندى و استغناى ذاتى او ما فوق همه وابستگىها است ، او در هستى و ذات خود بهيچ چيزى تكيه ندارد . اصلا مگر ميتوان چيزى را در برابر آن ذات اقدس بعنوان موجود دوم در مقابل موجود اوّل قرار داد ، چه رسد باينكه خداوند سبحان در ذات و وجود خود به آن موجود تكيه كند .
مطلب هفتم
امام ميفرمايد : همه اينها كه گفتم ، پيش از خلقت بود ، با نظر به مجموع آيات و روايات و احكام صريح عقل درباره موجوديّت خداوندى روشن ميشود كه مقصود امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام اينست كه مطالبى را كه گفتم ، با نظر به موجوديّت آن خداوند يگانه و با قطع نظر از خلقت بود ،
لذا صفات فعليّه خداوندى را مانند زنده كردن و ميراندن و روزى دادن و غير ذلك كه از چگونگى خلقت انتزاع ميشوند ، شامل نميگردد .
مطلب هشتم
امام ميفرمايد : « ابداع و مشيّت و اراده بيك معنى ميباشند » هر سه معنى يك فعل خداوندى است كه در مقدّمه ايجاد اشياء بروز مىكند .
اگر چه هر يك از آنها داراى مفهومى است كه جدا گانه قابل درك ميباشد ، بدين ترتيب كه معناى مطابقى ( مستقيم و تمام ) ابداع عبارتست از بوجود آوردن يك شىء بى سابقه هستى ، و هر كلمهاى كه از اين مادّه مشتق شده باشد ، معناى مزبور ( بوجود آوردن شىء بى سابقه هستى ) را در بردارد ، مانند مبدع و غير ذلك . مشيّت به معناى خواستن است كه زمينه براى آن بوجود آمده است .
زمينه يا انگيزه مشيّت ، ممكن است حكمت خداوند سبحان بوده باشد چنانكه در آفرينش موجودات وجود دارد ، قوانين و نظم و هويّتهاى خاصّ موجودات مورد مشيّت خداوندى است كه با كمّيّت و كيفيّت معيّن آنها را خواسته و بجريان انداخته است . و ممكن است زمينه و انگيزه مشيّت آمادگى انسانها به پذيرش و قرار گرفتن در مجراى مشيّت خداوندى بوده باشد . وقتى كه يك انسان بجهت انحراف از صراط مستقيم و تمرّد از دستورات الهى [ كه در مخالفت با اخلاق عالى انسانى و ارتكاب گناهان جلوه مىكند ] زمينه ضلالت و سقوط را براى خود آماده كرد ، خداوند عزّ و جل ضلالت و سقوط او را خواهد خواست ،
يعنى نظم و قوانين حاكم بر هستى در گمراه كردن و ساقط نمودن وى بكار خواهد افتاد . در همه آيات قرآنى كه تعلّق مشيّت خداوندى به هدايت و ضلالت انسانها تذكّر داده شده است ، بهمين معنا است كه مطرح كرديم ، نيز بر عكس يعنى هر كسى كه با روش در صراط مستقيم و عمل به دستورات الهى زمينه هدايت را در خود بوجود آورد ، خداوند جلّ شأنه او را مشمول هدايت خود خواهد فرمود . امّا اراده كه مانند مشيّت در مقدّمه ايجاد اشياء بروز مىكند ، مفهومى از خواستن است كه به وجود آمدن شىء ( مراد ) را حتمى ميسازد . اگر ما بخواهيم هر يك از مفاهيم سه گانه را جدا گانه و مطابق دريافت معمولى ذهن در نظر بگيريم ، ترتيب بروز آن مفاهيم چنين است : « مشيّت اراده ابداع » ولى با نظر به فرموده امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام كه هر سه مفهوم يك معنى است ، بايد گفت : مقدّمه ايجاد يك حقيقت است كه از سه بعد ميتوان آن را مورد توجّه قرار داد .
مطلب نهم
امام ميفرمايد : « و اوّلين ابداع و اراده و مشيّت او حروف بود كه آنها را اصل همه اشياء و دليل هر درك كننده [ يا هر ادراك شده ] و باز كننده هر مشكل قرار داد » درباره نخستين مخلوق خداوندى حقائقى مختلف در منابع اسلامى وارد شده است ، مانند : نور محمّد ( ص ) ، عقل ، نور بطور مطلق ، انوار معصومين عليهم السّلام ، آب و غير ذلك . در اين احتجاج نخستين مخلوق حروف معرّفى شده است و با توجّه به بقيّه احتجاج معلوم ميشود كه منظور همين حروف است كه كلمات از آنها تشكيل ميشود . و مسلّم است كه ماهيّت حروف وسيلهاى براى ابراز معانى و قالب آنها ميباشد ، چنانكه در همين احتجاج بيان شده است . در جملات مربوط به حروف ،امام ميفرمايد : و الحروف لا تدلّ على غير أنفسها ( و حروف دلالت نميكند مگر به هويّتهاى خود )
مأمون الرّشيد مى پرسد : و كيف لا تدلّ على غير أنفسها ( چگونه حروف دلالت نمي كند مگر به هويّتهاى خود ؟ )
امام مي فرمايد : لأنّ اللّه تبارك و تعالى لا يجمع منها شيئا لغير معنى أبدا فإذا ألّف منها أحرفا أربعة أو خمسة أو ستّة أو أكثر من ذلك أو أقلّ ، لم يؤلّفها لغير معنى و لم يك إلاّ لمعنى محدث لم يكن قبل ذلك شيئا [بنظر ميرسد كه مقصود از معناى حادث ، ارائه آن معنى بوسيله حروف مؤلّفه ميباشد كه پيش از زمان ارائه براى كسيكه از حروف مؤلّفه ( كلمه ) براى دريافت آن معنى استفاده مينمايد ، مطرح نبوده است . و اگر بخواهيم مقصود از معناى محدث را ،حقيقت حادث در نظر بگيريم ، در اينصورت بايد بگوئيم : مقصود امام عليه السّلام اين است كه هيچ معنايى پيش از آنكه در قالب كلمات بيفتد وجود خارجى ندارد و اين معنى نا مفهوم بنظر ميرسد .] ( زيرا خداوند تبارك و تعالى آن حروف را بجز براى معنى با همديگر جمع نميكند ( خداوند حروف را براى ارائه معنى با همديگر جمع ميكند ) هنگاميكه حروفى را ، چهار يا پنج ، يا شش حرف ، يا بيشتر يا كمتر از آن تأليف ميكند ، اين تأليف صورت نميگيرد مگر براى يك معناى حادث كه قبل از زمان تأليف چيزى نبوده است )
سپس
امام عليه السّلام در پاسخ سؤال عمران كه پرسيد كه اين اصل را چگونه ميتوان فهميد ، چنين فرمود : فوجه ذلك و بابه إنّك تذكر الحروف إذا لم ترد بها غير أنفسها ذكرتها فردا ، فقلت : ا ، ب ، ت ، ث ، ج ، ح ، خ ، حتّى تأتى إلى آخرها فلم تجد لها معنى غير أنفسها [ اين مطلب در جملات بعدى بدين ترتيب آمده است :و لم يجعل للحروف فى إبداعه لها معنى غير أنفسها يتناهى و لا وجود . ( و خداوند متعال در ابداع نمودن حروف براى آنها هويّتى متناهى و معيّن و وجودى غير از خود آنها قرار نداد . )
] فإذا ألّفتها و جمعت منها حرفا و جعلتها إسما و صفة لمعنى ما طلبت و وجه ما عنيت كانت دليلة على معانيها داعية إلى الموصوف بها أفهمته ؟ قال : نعم ( وجه و راه شناخت اين اصل چنين است كه تو هنگامى كه به حروف متذكّر ميشوى و از آنها غير از هويّت خود يكايك آنها چيزى اراده نميكنى ميگوئى : ا ، ب ، ت ، ث ، ج ، ح ، خ تا آخر براى آن حروف معنايى جز هويّت يكايك آنها چيزى ديگر در نمي يابى ، وقتى كه چند حرف از آنها را جمع و تأليف نمودى و از آنها اسم و صفتى براى معنى مطلوب و عنوان مقصود خود قرار دادى ، آن حروف تأليف شده راهنمائى براى معانى خود مي گردند و به موصوف خود مي خوانند . آيا فهميدى ؟
عمران گفت : آرى . ) از اين جملات بخوبى اثبات مي شود كه حروف ، هويّت وسيله اى دارند و براى نشان دادن و فهماندن معانى و مقاصد خلق شده اند ، بنابر اين ، مقصود از اينكه حروف نخستين خلقت ابداعى خداوندى است ، نخستين مخلوق در سلسله وسائل ارائه معانى ميباشد نه نخستين مخلوق بطور مطلق ، چنانكه آب كه بعنوان نخستين مادّه خلقت معرّفى شده است ، منظور نخستين مادّه براى سلسله عالم مادّه است نه بطور مطلق .
نيز در اين جمله كه امام ميفرمايد :لأنّها مبدعة بالإبداع ، و النّور في هذا الموضع أوّل فعل اللّه الّذى هو نور السّماوات و الأرض و الحروف مفعول بذلك الفعل . ( زيرا حروف بوسيله ابداع آفريده شده است و نور در اين مرحله نخستين فعل خداونديست كه او نور آسمانها و زمين است و حروف بوسيله آن فعل بوجود آمده است ) ملاحظه مىشود كه ابداع كه جنبه اقدام و عمل مشيّت و اراده است .
پيش از حروف است . و عمل مشيّت و اراده خداوندى كه مانند تشعشع نور است مقدّم بر حروف مىباشد . خلاصه همانطور كه گفتيم حروف جنبه وسيلهاى براى ارائه معانى و مقاصد را دارد ، لذا اگر چه نخستين مخلوق وسيلهاى براى ارائه معانى و مقاصد است ، ولى پس از همه آن حقايق است كه پيش از انسان و يا هر موجودى كه براى ابراز معانى به حرف نيازمند است وجود داشته است . [ممكن است بگوئيم : بدانجهت كه نخستين مخلوق از فيض الهى ، نور خاتم الانبياء عليه السّلام و با نظر به ابعاد ديگر هستى عقل بوده است و اين دو حقيقت ميتوانستند از حروف و كلمات استفاده كنند لذا حروف نخستين حقيقت ابداعى پس از دو حقيقت مزبور مىباشد . ]
مطلب دهم
آيا ميتوان گفت : اصول حروفى كه براى تأليف كلمات آفريده شدهاند [ و در اين روايت بيست و هشت حرف ( عربى ) معيّن شده ] و حروف ديگرى كه در ساير لغات وجود دارند ، در حقيقت اشكال دگرگون شده از همين بيست و هشت حرف مىباشند ] خصوصيّتى ذاتى در بردارند ؟
در اين احتجاج پاسخ اين سؤال منفى آمده است . چنانكه در جملات قبلى ملاحظه كرديم : ( ميگويى : ا ، ب ، ت ، ث ، ج ، ح ، خ و براى آن حروف معنايى جز هويّت يكايك آنها چيزى ديگر در نمىيابى ) ولى ابو جعفر محمّد بن علىّ بن حسين بن بابويه القمّى ( صدوق ) رحمه اللّه دو روايت نقل كرده است كه هر يك از حروف اشاره به حقيقتى دارد . در روايت از امام علىّ بن ابيطالب عليهما السّلام چنين نقل شده است :
« ا ، ب ، ت ، ث » الف آلاء اللّه ( نعمتهاى خداوندى . باء بهجت خداوندى و باقى و بديع السّماوات و الارض ( ابداع كننده آسمانها و زمين ) تاء تمام شدن امر بوسيله قائم آل محمّد عليهم السّلام . ثاء ثوابى كه مردم با ايمان براى اعمال صالحه خود دريافت خواهند كرد . « ج ، ح ، خ » جيم جلال و جمال خداوندى و حاء رمز حلم و حيات و حقّ مطلق بودن او و خاء خمول ( ركود و سقوط ) ذكر معصيت كاران در نزد خداوند عزّ و جلّ مى باشد .
« د ، ذ » دال عبارتست از دين خداوندى كه براى بندگانش پسنديده است ذال رمز ذو الجلال و الإكرام است ، « ر ، ز » را رمزى از رؤف و رحيم و زاء از زلزله روز قيامت است . « س ، ش » سين رمزى از سناء اللّه ( نور خداوندى ) و سرمديّت او است ، شين از شاء اللّه ما شاء ( مىخواهد آنچه را كه مورد مشيّت خود قرار ميدهد و اراده ميكند ، آنچه را كه بخواهد و شما نميتوانيد مشيّت داشته باشيد ، مگر اينكه مشيّت خداوندى تحقّق پيدا كند .
« ص ، ض » صاد رمزى از صادق الوعد بودن خدا در وادار ساختن مردم براى ورود به صراط و باز داشتن ستمكاران در كمينگاهى كه خدا دارد . و ضاد رمزى از ضلالت كسى است كه با محمّد و آل محمّد صلوات اللّه عليهم مخالفت نمايد .
« ط ، ظ » طاء ، رمزى از شايستگى مردم با ايمان به ورود بعالم اعلاى خير و كمال و سرنوشت نهايى زيبا . ظاء عبارتست از حسن ظنّ مردم با ايمان بخدا و سوء ظنّ مردم كافر بآن مقام ربوبى .
« ع ، غ » عين رمزى از عالم ( دانا ) و غين از غنىّ مطلق كه براى او نياز بهيچ وجه جايز نيست .
« ف ، ق » فاء رمزى از شكافنده دانه و هسته و فوجى از افواج آتش ، و قاف از قرآن است كه جمع كردن و در معرض قرائت قرار دادنش بر عهده خدا است .
« ك ، ل » كاف رمزى از كافى ( كفايت كننده ) لام لغو گوئى كفّار در افتراى دروغين بخدا .
« م ، ن » ميم مالكيّت مطلق خداوندى در روز قيامت كه مالكى جز او نيست و خداوند در آن روز ميفرمايد :
« لِمَنِ ا لْمُلْكُ الْيَوْمَ » ( امروز مالكيّت از آن كيست ؟ ) سپس ارواح همه انبياء و رسولان و حجّتهاى خداوندى مي گويند :
« لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ » مالكيّت مطلق از آن خداوند يگانه و پيروز مطلق است و خداوند جلّ جلاله مي فرمايد :
الْيَوْمَ تُجْزَى كُلُّ نَْفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ لاَ ظُلْمَ الْيَوْمَ إِنَّ اللَّهَ سَرِيْعُ الْحِسَابِ ( امروز هر كسى در برابر آنچه كه اندوخته است ، پاداش داده خواهد شد امروز ( بر هيچ كس ) ستمى نيست و قطعا خداوند حسابگر سريع است ) و نون رمزى از نعمت خداوندى براى مؤمنان و نقمت و عذاب او براى كفّار است .
« و ، ه » واو رمزى از واى بر كسى كه خدا را معصيت كند ، از عذاب روزى بزرگ . هاء از موهون و پست بودن معصيت كار در نزد خدا است .
« لا » لام و الف اينكه رمزى از لا إله إلاّ اللّه است كه كلمه اخلاص مىباشد و هيچ بندهاى اين كلمه را از روى اخلاص نگفت مگر اينكه بهشت براى او واجب شد .
« ى » يد اللّه فوق خلقه باسطة بالرّزق ، سبحانه و تعالى عمّا يشركون( باء رمزى از اينست كه دست خداوندى ، يعنى قدرت خداوندى فوق دست ( قدرت ) مخلوقات اوست دست خداوندى براى روزى دادن به مردم باز است . خداوند متعال پاكيزهتر از آنست كه براى آن بخدا شرك مىورزند . )
13 ألإمام : و اعلم أنّه لا يكون صفة لغير موصوف و لا اسم لغير معنى و لا حدّ لغير محدود ، و الصّفات و الأسماء كلّها تدلّ على الكمال و الوجود و لا تدل على الإحاطة كما تدلّ على الحدود الّتى هى التّربيع و التّثليث و التّسديس لأنّ اللّه عز و جل و تقدّس تدرك معرفته بالصّفات و الأسماء و لا تدرك بالتّحديد بالطّول و العرض و القلّة و الكثرة و اللّون و الوزن و ما أشبه ذلك . ( امام رضا عليه السّلام فرمود : و بدانكه هيچ صفتى براى غير موصوف و اسمى براى غير معنى و حدّى براى غير محدود نمىباشد . و همه صفات و اسماء بر كمال و وجود دلالت مىكند و نه به محاط بودن و محدوديّت خداوندى [ بر خلاف دلالت كلمات دلالت كننده ] بر حدود مانند مربّع بودن و مثلّث بودن و مسدّس بودن ، زيرا معرفت خداوند عزّ و جلّ و تقدّس ، با صفات و اسماء قابل درك است نه با مفاهيم محدود كننده بوسيله طول و عرض و كمى و زيادى و رنگ و وزن و مانند اينها . )
صفت بدون موصوف و اسم بدون معنى و حدّ بدون محدود امكان پذير نمي باشد
با نظر به معناى صفت كه بيان كننده كيفيّت يا بعدى از ذاتى است كه قوامش با آن است ، بدون موصوف امكان پذير نيست ، چنانكه اگر اسمى واقعيّت داشته باشد و از حقيقتى ماوراى خود خبر بدهد ، بدون ترديد اين حقيقت معناى آن اسم است . نظير اينكه قالبى وجود داشته باشد و واقعيّت اين قالب براى خود نباشد ، قطعا محتوايى وجود دارد كه قالب آنرا در بر گرفته است .
همچنين محال است كه مفهومى از حدّ بوسيله الفاظ يا غير الفاظ مطرح شود و مقتضى محدوديّت متعلّق خود نباشد . امّا تطبيق اين قاعده بر خداوند متعال چنين است كه هر يك از صفات و اسماء خداوندى بيان كننده نوعى از كمال و تماميّت آن موجود اقدس است نه اينكه مدلول و مفاد هر يك از صفات و اسماء موصوف و معناى مستقلّى داشته باشد كه نتيجه آن تركيب ذات است و تركيب در ذات اقدس ربوبى راه ندارد . و اين بيان امام علىّ بن موسى الرّضا صلوات اللّه و سلامه عليه ، بيان نهائى در باره صفات و اسماء خداوندى است و براى تفسير « صفت و موصوف » و « اسم معنى » در باره خداوند تبارك و تعالى هيچ راه ديگرى وجود ندارد و فقط همين بيان امام است كه حلّ كننده همه مشكلات در مسئله فوق است :
عباراتنا شتّى و حسنك واحد
و كلّ إلى ذاك الجمال يشير
( عبارات ما مختلف و متنوّع و پراكنده است ولى زيبائى تو يكى است و همه آن عبارات بآن جمال مطلق اشاره مى كند )
اينهمه تصوير گوناگون كه در تعبير ما است
در نهايت جز جمال واحدى معناش نيست
صد هزار انگشت ايماگر بر آيد زآستين
مقصدى غير از هلال نيّر يكتاش نيست
14 . . . و ليس يحلّ باللّه جلّ و تقدّس شىء من ذلك حتّى يعرفه خلقه بمعرفتهم أنفسهم بالضّرورة الّتى ذكرنا . ( و براى خداوند جلّ و تقدّس اسناد هيچيك از آن مفاهيم محدود كننده امكان پذير نيست تا مخلوقات او با معرفتى كه درباره نفس خود پيدا مىكنند او را بشناسند . اين اصل بر مبناى ضرورتى است كه متذكّر شديم ) نسبت دادن هيچ يك از مختصّات اجسام درباره خداوند امكان نداردو شناخت خداوندى بوسيله صفات و اسمائى كه دلالتى بآن مختصّات دارد محال است .
معرفت خداوندى از دو طريق ممكن است :
طريق يكم آيات انفسى
چنانكه در روايت بسيار مشهور آمده است : من عرف نفسه فقد عرف ربّه ( هر كس كه خود را شناخت پروردگارش را شناخت )
طريق دوم آيات آفاقى
است كه عبارت است از نظم و قانون با عظمت كه در جهان برون ذاتى حكمفرما است . امام ( ع ) طريق دوم را در جملات بعدى گوشزد خواهد فرمود . هر دو راه در قرآن مجيد توصيه شده است . و در يكى از آيات شريفه چنين آمده است :
سَنُرِيهِم آيَاتِنَا فِى الْأَفَاقِ وَ فِى أَنْفُسِهمْ [ فصّلت آيه 53] ( ما بزودى آيات خود را در آفاق ( جهان برونى ) و انفس ( جهان درونى ) بآنان نشان خواهيم داد ) در تفسير جمله فوق « من عرف نفسه فقد عرف ربّه » مطالبى مشروح وجود دارد كه در تفسير سخنان امير المؤمنين عليه السّلام خواهيم آورد .
15 و لكن يدلّ على اللّه عزّ و جلّ بصفاته و يدرك بأسمائه و يستدلّ عليه بخلقه حتّى لا يحتاج في ذلك الطّالب المرتاد إلى رؤية عين و لا استماع أذن و لمس كفّ و لا إحاطة بقلب . ( بلكه خداوند متعال با صفاتش شناخته مىشود و با اسمائش درك مىگردد و از مخلوقاتش پى بوجودش برده مىشود تا در اين معارف جوينده مشتاق به ديدن بوسيله چشم و شنيدن بوسيله گوش و لمس بوسيله دست و احاطه بوسيله قلب نيازى نداشته باشد . )
صفات خداوندى در دو جلوه گاه ، انسانها را در معرفت آن ذات پاك كمك مى كند :
جلوه گاه يكم جهان هستى است كه زيبائى و عظمت و نظم هستى ميتواند بيانگر صفات جماليّه و جلاليّه خداوندى بوده باشد .
جلوهگاه دوم جهان درونى است ، به توضيح اينكه هر اندازه معرفت آدمى درباره هستى و شئون آن عميقتر و نابتر مي گردد و هر اندازه در تهذّب درونى و تخلّق به اخلاق اللّه پيشرفت مى نمايد ، بمعرفت صفات اللّه بيشتر موفّق و نائل مي گردد .
و روايتى كه در بحث قبلى ( شماره 14 ) متذكّر شديم ، همين دريافت درونى را درباره صفات خداوند نيز شامل ميشود ، يعنى ميتوان با شناخت همه جانبه نفس ، روشنائىهائى بسيار مهمّ درباره صفات خداوندى را بدست آورد .
اسماء خداوندى ، مخصوصا آن اسمائى كه خداوند متعال بوسيله پيامبران عظام و كتب آسمانى ابلاغ فرموده است ، آن معانى را براى ما ارائه ميدهند كه نمونه هائى اگر چه بسيار ناچيز از آنها را در درون خود در مييابيم . وقتى كه نامهاى مقدّس عليم ، لطيف ، رحمان ، قدير و غير ذلك را در نظر مى آوريم ،
از روشنائى اندكى كه درباره معانى علم ، لطف ، رحمت و قدرت داريم ،ميتوانيم با اضافه كردن بىنهايت و استقلال و استغناى مطلق بآن معانى ، تا حدودى معانى آن اسماء مقدّس را درك كنيم ، ولى نه كاملا و مشروحا .
اينگونه معارف درباره خداوند سبحان كه در اين مبحث مطرح شد ،نيازى به ديدن از راه چشم و شنيدن از راه گوش و لمس با دست و احاطه ذهنى و قلبى ندارد .
16 فلو كانت صفاته جلّ ثناؤه لا تدلّ عليه و أسماؤه لا تدعوا إليه و المعلمة من الخلق لا تدركه لمعناه ، كانت العبادة من الخلق لأسمائه و صفاته دون معناه ، فلو لا أنّ ذلك كذلك لكان المعبود الموحّد غير اللّه تعالى ، لأنّ صفاته و أسمائه غيره ، أفهمت ؟ قال : نعم ، يا سيّدى ،زدنى . ( اگر صفات خداوندى كه ثنايش بزرگ است به او دلالت نكند و اسماء خداوندى بسوى او نخواند و معلوم حاصل از شناخت مخلوقات موجب ادراك معناى آن صفات و اسماء نباشد ، عبادت مخلوقات به اسماء و صفات خداوندى متعلّق مىشود نه به معناى آن .
اگر آنچنانكه گفتم نباشد ، معبودى كه مردم توحيد او را پذيرفتهاند و توحيد او را ميگويند غير از خود خدا مىباشد زيرا فرض اينست كه صفات و اسماء خداوندى غير از اوست . آيا فهميدى ؟ عمران گفت : آرى سرور من ، باز از اين مطالب بفرما . ) معناى صريح جملات امام اينست كه درك صفات و شناخت اسماء و بدست آوردن علمى از آيات هستى وابسته به هستى آفرين موجب معرفت و شناخت خداوندى است ، يعنى ما انسانها ميتوانيم از راه صفات و اسماء و علم به آيات هستى ، خدا را بمقدار ظرفيّت و قدرت مغزى و روانى خود بشناسيم . استدلال امام عليه السّلام فوق العاده با اهمّيت است ، زيرا مي فرمايد :
اگر صفات و اسماء خداوندى و حتّى علمى كه ما به آيات هستى وابسته به هستى آفرين بدست مىآوريم دلالتى بمعانى خود كه خدا است نداشته باشند ، پس ما انسانها خود خداوند را عبادت نميكنيم ، بلكه اسماء و صفات و آيات الهى را عبادت مىكنيم . اين فرمايش امام نظريّه بعضى از متكلّمين را كه ميگويند : همه صفات ثبوتيّه خداوندى سلب كننده صفات ضدّ آن صفات ثبوت ميباشند مردود ميسازد . [ برخى از متكلّمين را عقيده بر آن است كه صفات ثبوتيّه خداوندى مانند عالم ، قادر حىّ ، بدانجهت كه مفاهيم آنها اشاره به كمال ذات ربوبى مىكنند و ما از درك كمال ذات خداوندى ناتوانيم ، اشاره به سلب اضداد مينمايند . خداوند عالم است يعنى جاهل نيست . قادر است ، يعنى ناتوان نيست . حىّ است يعنى مرده نيست . ولى بيان مبارك امام عليه السّلام صريح در اينست كه ما بوسيله صفات و اسماء ذات اقدس ربوبى ، معانى آنها را كه دريافتهائى را اگرچه اجمالا و بطور نمونه درباره آن موجود اقدس نصيب ما مينمايند ، درك و دريافت مينمائيم .]
17 ألإمام الرّضا عليه السّلام : إيّاك و قول الجهّال أهل العمى و الضّلال الّذين يزعمون أنّ اللّه عزّ و جلّ و تقدّس موجود في الأخرة للحساب و الثّواب و العقاب و ليس بموجود في الدّنيا للطّاعة و الرّجاء و لو كان في الوجود للّه عزّ و جلّ نقص و اهتضام لم يوجد في الأخرة أبدا ،و لكنّ القوم تاهوا و صمّوا عن الحقّ من حيث لا يعلمون و ذلك قوله عزّ و جلّ : و من كان في هذه أعمى فهو في الأخرة أعمى و أضلّ سبيلا [ الإسراء آيه 72] يعنى أعمى عن الحقائق الموجودة و قد علم ذو و الألباب أنّ الاستدلال على ما هناك لا يكون إلاّ بما هاهنا ، و من أخذ علم ذلك برأيه و طلب وجوده و إدراكه عن نفسه دون غير ها لم يزدد من علم ذلك إلاّ بعدا لأنّ اللّه عزّ و جلّ جعل علم ذلك خاصّة عند قوم يعقلون و يعلمون و يفهمون . ( امام رضا عليه السّلام فرمود : بپرهيز از گفتار جاهلان نابينا و گمراه كه گمان مىبرند خداوند عزّ و جلّ و تقدّس در دنياى ديگر تحقّق خواهد يافت تا به حساب و پاداش و كيفر مردم بپردازد و خداوند در اين دنيا براى اطاعت كردن و اميدوارى مردم وجود ندارد [ اين نادانان ] نمىدانند كه اگر براى وجود خداوندى نقص و مغلوبيّت و شكستى در اين دنيا بود كه مانع وجود او مىگشت ، خداوند در آخرت هم موجود نمىشد .
ولى آن نادانان با عامل جهل گمراه از حقّ گشته آنرا نشنيدند ، و اينست قول خداوند عزّ و جلّ كه : « هر كس در اين دنيا كور است ، در سراى آخرت كورتر و از راه گمراهتر خواهد بود » يعنى آنان در اين دنيا از حقايق موجوده و قابل استفاده نابينا بودند و قطعا عقلا ميدانند كه استدلال بر آنچه در سراى آخرت پيش خواهد آمد امكان نميپذيرد مگر بوسيله حقائقى كه در اين دنيا وجود دارند . و كسيكه شناخت حقائق را از رأى [ ناقص ] خود بدست بياورد و وجود و ادراك خداوندى را از معلومات و دريافتهاى [ بى پايه ] خويشتن جستجو كند ، علم حاصل از اين راه براى او جز دورى نخواهد افزود ، زيرا خداوند عزّ و جلّ معرفت اين حقيقت را نزد گروهى از انسانها قرار داده است كه تعقّل مىكنند و مىدانند و مىفهمند )
مطلب اوّل
بايد چنين در نظر گرفت كه گمراهانى هستند كه گمان مىكنند : خدا موجوديست كه تدريجا به مرحله كمال ميرسد و الوهيّت او به نهايت خود ميرسد . گمراهانى ديگر هم وجود دارند كه ميگويند : خداوند در اين دنيا هيچ رابطه و كارى با مخلوقات ندارد ، بلكه آنها را آفريده و بحال خود رها كرده ، آنها هم مطابق مقتضيّات و قوانين خود در حركت و سكونند و خداوند فقط در روز قيامت بحساب آنها ميرسد و نتائج اعمال آنها را از پاداش و كيفر نصيبشان مينمايد هر دو گروه بفهمند يا نفهمند ، نسبت نقص و ناتوانى بخدا نسبت ميدهند ، زيرا
گروه اوّل
كه گمراهترند اصلا خدا را دريافت نكردهاند و آنان در ساخته هاى ذهن خود مىانديشند و سخن مىگويند ، زيرا موجودى كه اندك شائبه نقص در او راه داشته باشد ، نميتواند واجب الوجود و غنىّ بالذّات و بى نهايت و فوق علل و معلولات بوده باشد . همه عقلا و دانايان ميدانند و بعلاوه بديهىتر از هر قضيّه است كه اگر در يك موجود حركت بسوى كمال تصوّر شود ، قطعا آن موجود با نظر به مراحل اعلاى كمال ناقص است و ناقص نميتواند خداوند واجب الوجود ، صمد ، احد ، غنىّ مطلق ، ربّ مطلق ، عالم مطلق ، قادر مطلق بوده باشد و بدون اين صفات هر چه تصوّر شود خدا نيست .
گروه دوم
كه ميگويند : خداوند هستى را آفريده و سپس رابطه خود را با آن قطع كرده و فقط در ابديّت بمحاسبه و ارائه نتائج اعمال و حركات آنهاخواهد پرداخت ، براى عالم هستى آن غنى و استقلال وجودى را اعتقاد كرده اند كه در بقاء وجود آن ، نيازى به خدا و نيرو بخشى و افاضه و مشيّت او نمى بينند .
اينان موجودات عالم هستى را بمرحله خدائى مي رسانند و بجهت بستن دست خداوندى از اجراى هستى و افاضه دائمى ، نقص بر او وارد مى آورند
مطلب دوم
تعبير بسيار جالبى كه امام ( ع ) در تلازم نقص وجودى خدا در موقعى ، با عدم وجود و نيستى مطلق فرموده است ، اينست كه ميفرمايد :
راهيابى نقص براى او در اين دنيا [ بجهت ناتوانى از ارتباط مديريّت و افاضه وجود بر مخلوقات ] مساوى نيستى خداوند است ، زيرا كمال مطلق و وجود سرمدى از مفاهيم ذات اقدس ربوبى است .
مطلب سوم
در اين دنيا بحدّ لازم و كافى حقائقى وجود دارد كه بخوبى از عهده اثبات حقائق پشت پرده و واقعيّات موجوده در ابديّت بر مىآيد . اين حقائق روشن را جز كور دلهاى لجوج و گمراهان ضدّ واقعيّات ، كسى نميتواند ناديده بگيرد . آيا اين همه ظلم و حقّ كشىها و زورگوئىها و ضدّيّت با حيات انسانها بدون كيفر خواهد ماند آيا خود اين ستمكاران و نابود كنندگان حقّ ، و جلاّدان خون آشام حيات و زورگوها بتنهائى اثبات ابديّت و كيفر مناسب حال آن ضدّ انسانها را نميكنند شرافت و عظمت انسانهائى كه در اين دنيا ساليان عمر خود را با احساس شريف تكليف و انجام آن در مافوق معاملهگرىها سپرى مىكنند ، حقيقتى است كه به تنهائى ميتواند ابديّت و انعكاس تكاپوهاى مخلصانه را در آن ديار به ثبوت برساند ، زيرا چنانكه همه عذابها و شكنجه هائى كه در اين دنيا قابل تصوّر باشد كمتر از آن است كه كيفر عادلانهاى براى اشقياى ضدّ انسانها بوده باشد ، همچنين همه مال و منال و امتيازات دنيوى ناچيزتر از آن است كه معادل يك لحظه انجام كار كه با عدالت واقعى صورت گرفته است ، بوده باشد .
18 عمران : يا سيّدى ، ألا تخبرنى عن الإبداع خلق هو أم غير خلق ؟ ( عمران گفت : اى سرور من ، آيا براى من از ابداع خبر مىدهى كه يكى از مخلوقات است يا نه ؟
ألامام ( ع ) : بل خلق ساكن لا يدرك بالسّكون ، و إنّما صار خلقا لأنّه شىء محدث ، و اللّه الّذى أحدثه فصار خلقا له ، و إنّما هو اللّه عزّ و جلّ و خلقه لا ثالث بينهما و لا ثالث غيرهما ، فما خلق اللّه عزّ و جلّ لم يعد أن يكون خلقه و قد يكون الخلق ساكنا و متحرّكا و مختلفا و مؤتلفا و متشابها و كلّ ما وقع عليه حدّ فهو خلق اللّه عزّ و جلّ . ( امام فرمود : ابداع مخلوقى است ساكن ولى با سكون قابل ادراك نيست ، و بدانجهت ابداع مخلوق محسوب مىشود كه چيزيست حادث شده و خداوند است كه آن را بوجود آورده و آن ابداع مخلوق خدا گشته است . و جز خدا و مخلوقش چيز سومى نيست كه ميان آن دو بوده باشد و آنچه را كه خداوند عزّ و جلّ آفريده است ، بر كنار از مخلوق او نيست . مخلوقات خداوندى با اوصاف زير موصوف مىگردند : ساكن ،
متحرّك ، مختلف ، تأليف يافته ، معلوم ، متشابه و هر چيزى كه حدّى براى آن واقع شود ، مخلوق خداوندى است )
در كلمه ابداع كه مورد سؤال عمران قرار گرفته است ، دو معنى قابل تصوّر است :
معناى يكم
فعل خداوندى است كه بمعناى انشاء و ايجاد بى سابقه هستى است .
معناى دوم
مخلوقات است كه با مشيّت بالغه خداوندى ابداع شده اند .
احتمال ميرود در اينجا مقصود معناى دوم است كه مخلوقات ابداع شده خداوندى ميباشد زيرا ابداع فعل خداونديست مانند اخبار كه فعل خبر دهنده است و اينكه ابداع امرى است حادث در ماهيّت خود اين مفهوم است و احتياجى به سؤال و گفتگو ندارد ، بنابر اين ، مقصود از خلق ساكن ، يعنى ثابت و محاسبه شده چنانكه در آيات قرآنى و حكم عقل در قلمرو هستى شناسى است ، نه بمعناى سكون در مقابل حركت ، لذا امام ميفرمايد : لا يدرك بالسّكون ( اين سكون كه درباره خلق گفته ميشود ، بمعناى معمولى آن كه عبارت است از استقرار جسم يا هر چيز ديگر در امتدادى از زمان در يك مكان و يا در هر موقعيّت ديگر ) براى تقويت اين احتمال ميتوان اين جمله را كه امام فرموده است « و إنّما صار خلقا لأنّه شىء محدث » ( جز اين نيست كه ابداع مخلوق است ، زيرا چيزى است حادث ) در نظر گرفت پس ابداع واقعيّتى است كه تحقّق و عينيّت يافته است ، چنانكه خبر پديدهاى تحقّق و عينيّت يافته از اخبار است . نظير آنكه نظامى در ديوانش آورده است :
اى امر ترا نفاذ مطلق
از امر تو كائنات مشتق
يعنى كائنات تجسّم و مشتقّى از امر « كن » ( باش ) ميباشد . يك مسئله بسيار با اهمّيّت در جملات امام عليه السّلام اينست كه ميفرمايد : غير از خدا و مخلوقاتش واقعيّتى كه هستى سوم باشد وجود ندارد يعنى آنچه كه واقعيّت دارد ، خدا است و مخلوقاتش و چيزى وجود ندارد كه نه خدا باشد و نه مخلوقاتش . اين مسئله نفى ميكند هر چيزى را كه در عالم وجود تحقّق داشته باشد و مخلوق او نباشد . از اينجا است كه هيولاى قديم و زمان قديم و حركت قديم و مادّه قديم و نفس قديم خيالاتى بيش نيستند . بقيّه مطالب امام عليه السّلام در اين مسئله واضح است .
19 و اعلم أنّ كلّما أوجدتك الحواسّ فهو معنى مدرك للحواسّ و كلّ حاسّة تدلّ على ما جعل اللّه عزّ و جلّ لها في إدراكها و الفهم من القلب بجميع ذلك كلّه [ يجمع ذلك كلّه ] ( و بدان كه هر چيزى را كه حواسّ براى تو محقّق ساخت معنائى است كه با حواسّ درك شده است . و هر يكى از حواسّ دلالت مىكند بر آنچه كه خداوند عزّ و جلّ ادراك آن را بر عامل آن حسّ قرار داده است و فهمى كه به قلب مستند است همه فعّاليّتهاى حواسّ را جمع ميكند ) امام عليه السّلام در اين جملات وظيفه حواسّ و عمل قلب را متذكّر مي شود . ميفرمايد : هر محسوسى كه بوسيله حواسّ براى آدمى دريافت مي گردد ، معنائى است كه در خور آن حسّ و ادراك شده بوسيله آن است . و اين يك اصل كاملا بديهى است كه جاى هيچگونه ترديد نيست ، آنچه كه منظور امام عليه السّلام از بيان اين امر بديهى است ، باحتمال قوى اينست كه از هيچ يك از حواسّى كه در انسان وجود دارد ، بيش از وظيفه طبيعى آن ، كه خداوند سبحان مقرّر فرموده است ، نميتوان توقّع داشت . اصلى كه امام ( ع ) بيان فرموده است ، به دو اصل بسيار مهمّ تحليل ميگردد :
اصل يكم
اينست كه نتيجه فعّاليّت هر يك از حواسّ معيّن بوده است و فعّاليّت آنرا از حواسّ ديگر نبايد انتظار داشت ، مثلا گوش كه براى شنيدن است ديدن را نبايد از گوش انتظار داشت . . .
اصل دوم
ادراك و دريافت همه واقعيّات را نميتوان از حواسّ توقّع داشت ، زيرا محصول فعّاليتهاى حواسّ بسيار بسيار محدودتر از واقعيّاتى است كه در عرصه هستى وجود دارند و در جريانند . و دليل اثبات كننده آن واقعيّات هوش و تعقّل و نيروى اكتشافات و غير ذلك ميباشد و لذا با كمال اطمينان بايد گفت : « منحصر ساختن واقعيّتها به محسوسات ، مساوى نفى اكثر واقعيّات هستى است » مسألهاى ديگر كه ممكن است منظور امام عليه السّلام از جمله « فهو معنى مدرك للحواسّ » ( معنائى كه بوسيله حواسّ درك شده است )بوده باشد همان مطلب بسيار حسّاس تفكيك شىء براى خود ، و شىء براى ما بوده باشد كه از وساطت حواسّ و ذهن و آزمايشگاهها در درك و حصول علم بر واقعيّات ناشى ميگردد . و اين مبحث حسّاس را در تفسير و نقد و تحليل مثنوى و بعضى مجلّدات ترجمه و تفسير نهج البلاغه مشروحا آورده ايم ، مراجعه شود .
امام ( ع ) در جمله اخير ميفرمايد :« و قلب جامع همه آنها است » براى كلمه قلب كه در لغت فارسى دل گفته مىشود معانى مختلفى مطرح شده است . با نظر به موارد استعمالات دل بطور مفرد و در حال تركيب با پيشوند و پسوندهاى گوناگون و قرار گرفتن آن در جملات مختلف كه در حدود 400 وضع براى دل نشان مىدهند ، كشف از اهمّيّت شگفت انگيز اين عامل الهى مينمايد . يكى از آن معانى كه بر قلب ( دل ) گفته شده است ، مديريّت همه فعّاليّتهاى حواسّ و تنظيم نتائج آنها است كه باحتمال قوى مقصود از جمله امام عليه السّلام همين است .
احتمال ديگر اينست كه منظور امام عليه السّلام اينست كه چنانكه بينائى حسّى داريم كه عامل طبيعى آن چشم است ، بينائى باطنى داريم كه عامل آن قلب است . شنوايى باطنى هم وجود دارد كه در قلب آدمى قرار گرفته است . بينائى و شنوائى و بويائى و لمس و چشائى كه در قلب آدمى وجود دارد ، مستقيمتر و عميقتر بوده و دريافت شده بوسيله اين عوامل از شهود عالىتر برخوردار مىباشد .
20 و اعلم أنّ الواحد الّذى هو قائم بغير تقدير و لا تحديد خلق خلقا مقّدرا بتحديد و تقدير و كان الّذى خلق خلقين اثنين التّقدير و المقدّر ،فليس في كلّ واحد منهما لون و لا ذوق و لا وزن فجعل أحدهما يدرك بالآخر و جعلهما مدركين بأنفسهما ، و لم يخلق شيئا فردا قائما بنفسه دون غيره الّذي أراد من الدّلالة على نفسه و إثبات وجوده و اللّه تبارك و تعالى فرد واحد لا ثانى معه يقيمه و لا يعضده و لا يمسكه و الخلق يمسك بعضه بعضا بإذن اللّه و مشيّته ، و إنّما اختلف النّاس فى هذا الباب حتّى تاهوا و تحيّروا و طلبوا الخلاص من الظّلمة بالظّلمة في وصفهم اللّه بصفة أنفسهم فأزدادوا من الحقّ بعدا و لو وصفوا اللّه عزّ و جلّ بصفاته و وصفوا المخلوقين بصفاتهم لقالوا بالفهم و اليقين و لمّا اختلفوا فلمّا طلبوا من ذلك ما تحيّروا فيه ارتبكوا و اللّه يهدى من يشاء إلى صراط مستقيم .
( و بدانكه خداوند بى همتا كه قائم بنفسه و فوق اندازهگيرى و فوق تحديد است ، مخلوقات را بر مبناى حدود و تقدير ( اندازهگيرى و تسليم قانون ) آفريد . و آنچه كه خداوند آفريده است دو حقيقت است : تقدير و مقدّر .در هر يك از آن دو رنگ و چشائى و وزن وجود ندارد . [ بنظر مى رسد عبارت چنين بوده است : و ليس فى واحد منهما ( و در يكى از آن دو يعنى تقدير رنگ و چشائى و وزنى نيست ) چنانكه در بحار آمده است [توحيد صدوق ص 439 پاورقى شماره 1] ] خداوند چنين قرار داد كه يكى بوسيله ديگرى درك شود و نيز آن دو ( تقدير و مقدّر ) را بنحوى قرار داد كه هر يك با ذات خود قابل درك بوده باشد و خداوند سبحان هيچ چيزى فرد و قائم بنفس و بى نياز از غير نيافريده است .
از اين وابستگى مخلوقات اراده نموده است كه مردم را بسوى خود دلالت نمايد و وجود خود را اثبات كند . و خداوند تبارك و تعالى فرد بيهمتا است و موجودى دوم وجود ندارد كه خداوند را بر پا دارد و او را كمك نمايد و نگهدار او باشد . اين مخلوقات است كه بعضى با بعضى ديگر با اذن و مشيّت خداوندى نگهدارى ميشود جز اين نيست كه مردم در اين مسائل گمراه و متحيّر گشتند و بوسيله ظلمت از ظلمت خلاص و نجات جستند در اينكه خدا را با صفات خودشان توصيف نمودند و در نتيجه بر دورى خود از حقّ افزودند و اگر خداوند عزّ و جلّ را با صفات خود و مخلوقات را هم با صفات خود توصيف مينمودند ، بگفتار بر مبناى فهم و يقين نائل مىگشتند و اختلاف نمىورزيدند و بدانجهت كه از اين مطالب موجبات حيرت را جستجو كردند باضطراب افتادند و گرفتار شدند و خداوند هر كس را بخواهد به صراط مستقيم هدايت مى كند ) .
در جملات فوق عدّهاى اصول و قضاياى كلّى آمده است كه پاسخگوى مشكلات متعدّدى مىباشد . اين اصول و قضايا را ميتوان به ترتيب زير مورد تحقيق و برخوردارى قرار داد :
1 خداوند متعال قائم بنفس است ، يعنى وجود اقدس ربوبى وجود بنفسه است كه در قوامش كمترين نيازى به ديگرى ( علّت و غير علّت ) ندارد . اين قيام بنفس مطلق را كه فقط از صفات خداونديست از مفهوم صمد و غنىّ بالذّات نيز ميتوان استفاده نمود . ما سوى اللّه هر چه باشد و هر كه باشد فاقد صفت بنفسه است ، زيرا هر چه و هر كه جز خداى سبحان است از تحقّق لا فى نفسه [ مانند معانى حروف كه ضعيفترين بهره را از وجود دارند ] گرفته در لنفسه [ وجود اشياء قائم لنفسه مانند جواهر مجرّد و مقارن ( اجسام ) ] پايان مىيابد و هيچ موجودى بمرحله بنفسه جز وجود خداوند سبحان نمى رسد .
2 هيچگونه تقدير و تحديد به ذات اقدس الهى راهيابى ندارد ، خواه تقدير به معناى ايجاد اندازه و محاسبه در كاينات بوده باشد و خواه بمعناى اعمّ قانونى بودن آن موجود ، زيرا او است بوجود آورنده اندازه و محاسبه و او است سازنده قوانينى كه آنها را بر كاينات حاكم فرموده است . و امّا ما فوق تحديد بودن خداوندى ، كاملا واضح است كه حدّ و مقدار و مرز و تعيّنهاى محدود كننده همه و همه از صفات اجسام و جسمانيّات و مادّه و مادّيّات است و خداوند سبحان ما فوق اين امور است .
3 خداوند سبحان مخلوقات را با تقدير و تحديد مقدّر فرمود . اين اصل كلّى هم روشن است ، زيرا كائنات عرصه هستى و موجودات كارگاه وجود هم كلاّ و هم جزءا محدودند ، چنانكه همه آنها تسليم اندازه و قانون ميباشند . خواه بنا چيزى ذرّه بيمقدار و خواه به عظمت كيهان بوده باشند .
4 خداوند سبحان دو خلق انجام داده است : تقدير ( اندازه گيرى و قانونى بودن ) و مقدّر ( كاينات عالم هستى كه با اندازه رياضى و بر مبناى قانون ايجاد شده اند ) .
5 يكى از اين دو خلق كه قطعا تقدير است داراى هيچ يك از مختصّات مادّى نيست مانند رنگ و ذائقه و وزن و غير ذلك ، زيرا فعل خداوندى است ،مانند اخبار كه فعل خبر دهنده است به اضافه اينكه ما تقدير را خواه بمعناى اندازه گيرى محض در نظر بگيريم و خواه بمعناى مطيع ساختن مخلوقات به قانون ، بدانجهت كه تعيّن مادى ندارند ، معروض خواصّ و لوازم مادّه نمى باشند . ميتوان تقدير را با نظر به اينكه جلوهاى از « بايستگى » است كه خداوند بر همه كائنات متوجّه ساخته است ، ما فوق مختصّات مادّه منظور نمود ، يعنى چون تقدير آن فعل خداونديست كه مادّه را بر مبناى محاسبه قرار داده و ملزم بجريان قانونى فرموده است ، لذا ما فوق مادّه و خواصّ آن مى باشد .
6 خداوند سبحان چنين قرار داد كه تقدير و مقدّر يكى بوسيله ديگرى درك شود و نيز هر يك با ذات خود قابل درك بوده باشد . تفسير اين جمله چنين است كه خداوند متعال چهره رياضى و قانونى كائنات ( تقدير كاينات ) را بطورى مقرّر فرموده است كه انسانها بتوانند آن را مورد بررسى و درك قرار بدهند ، چنانكه خود كاينات ( مقدّر ) را هم چنان ابداع فرموده است كه براى انسانى كه در صدد شناخت و درك آنها برآيد ، قابل درك و شناخت بوده باشد . از طرف ديگر بوسيله هر يك از دو حقيقت ( تقدير و مقدّر ) ديگرى را هم ميتوان شناخت .
يعنى اگر يك انسان موفّق به درك چهره رياضى و قانونى موجودات گشت ميتواند خود موجودات را هم درك نمايد و بالعكس با شناخت مقدّر كه همان موجودات است ميتوان جنبه رياضى و قانونى آن موجودات را درك نمود . نتيجه بسيار مهمّى كه از اين گفتار امام عليه السّلام ميتوان گرفت ، اينست كه جهان فى نفسه و در مجراى قانونى خود قابل شناخت است ، بر خلاف آن گروه از متفكّر نماها كه شناخت جهان را امكان ناپذير مىدانند . البتّه ارزش معلومات بدست آمده در رابطه انسان با جهان ، مسئله اى ديگر است . يعنى با نظر به تعين و محدوديت هدف گيريهائى كه در تحصيل شناخت به واقعيات داريم و همچنين با توجه به تعين و محدوديت وسائل درك مانند حواس طبيعى و ابزار شناخت مانند آزمايشگاهها كه خاصيت طبيعى خود را به معلوم ما مىچسبانند و بما تحويل مىدهند ، ارزش شناختهاى ما مطلق نخواهد بود .
7 خداوند سبحان هيچ موجودى را قائم به نفسه و بى تكيه به غير نيافريده . و از اين وابستگى كه در مخلوقات قرار داده است ، اراده نموده است كه مردم را بسوى خود دلالت نموده و خود را اثبات نمايد . امام مىفرمايد : در عرصه هستى حتّى يك موجود نمىتوان پيدا كرد كه چنان استقلال داشته باشد كه از همه چيز بى نياز بوده و بنفسه وجود خود را اداره نمايد .
ما بهر چيز كه مىنگريم در مجراى قانون قرار گرفته است و چيزى كه در مجراى قانون قرار گرفته باشد ، مربوط به غير خود خواهد بود . بعنوان مثال ميوهاى را بر شاخه درخت مىبينيم ، اين ميوه مانند ديگر موجودات ما فوق و مادون قانون نيست ، بلكه در مجراى قانون است ، از آن جمله قانون « علّيّت » كه آن را از هر سو احاطه نموده است . مىبينيم ميوه معلول است ، پس وابسته به علّت خويش است و در هر لحظه موجوديّتى خاصّ دارد كه وابسته به علّت خاصّ همان موجوديّت مىباشد . اگر بپذيريم [ و بايد بپذيريم ] كه :
اگر يك ذرّه را بر گيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى
حتما بايد قبول داشته باشيم كه هيچ چيزى در اين عرصه هستى قيام بنفسه ندارد ، جز خداوند صمد فرد واحد مطلق . نكته ديگرى كه امام بعنوان نتيجه يا فائده وابستگى موجودات متذكّر مىشود اينست كه اين وابستگى بشر را بخود جلب مينمايد و در نتيجه تحليل و تدقيق در اين مفهوم به راهى روشن مىرسد كه منتهى به وجود خدا مىگردد ، زيرا هر « ما بالغير بايد به ما بالذّات منتهى شود » چه عرضى باشد كه بايد منتهى به جوهرى گردد
چرخ با اين اختران نغز خوش زيباستى
صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى
صورت زيرين اگر با نردبان معرفت
بر روى بالا همان با اصل خود يكتاستى
هر چه عارض باشد آنرا جوهرى بايد نخست
عقل بر اين دعوى ما شاهد گوياستى
مير فندرسكى و چه فعلى كه بايد به فاعل منتهى گردد مانند بنا و بنّا .
8 فقط خداوند تبارك و تعالى است فرد و بيهمتا و بى نياز از هر موجودى كه او را بر پاى دارد و كمكش كند و امساكش نمايد . اين اصل هم از ضرورىترين اصول الهيّات است ، زيرا تصوّر موجودى كه براى خدا بعنوان برپاى دارنده و يا كمك و يا نگهدارنده او بوده باشد ، مستلزم اختلال مفهوم اللّه است كه غناى ذاتى و صمدانيّت مطلقه در آن ضرورت دارد .
از طرف ديگر تصوّر چنان موجودى كه خدا وابسته بآن بوده باشد ،مستلزم وجود عالىتر و قوىتر از خدا ميباشد كه شايستگى خداوندى را بيش از اللّه نيازمند ، بآن دارا است 9 خطاها و اشتباهات مردم در اين مسائل ناشى از اينست كه مفاهيم و صفات خداوندى را با قياس به مفاهيم و صفات خداوند ، تصوّر شده خود ،تلقّى مينمايند و نميدانند كه با اين مقايسهها از حقّ و حقيقت دورتر ميشوند و تاريكىها را بوسيله تاريكىها ميخواهند روشن بسازند بهمين جهت است كه در اين مسائل فوق العاده با اهمّيّت از فهم و يقين محروم ميمانند و عاقبت تلاشهاى فكرى آنان به تحيّر و اضطراب منتهى ميگردد .
21 عمران : يا سيّدى أشهد أنّه كما وصفت ، و لكن بقيت لى مسألة .( عمران گفت : اى سرور من ، گواهى مىدهم كه صفات خداوندى همان است كه توصيف فرمودى ، ولى يك مسأله براى من باقى مانده است )
ألإمام : سل عمّا أردت . ( امام فرمود : بپرس از آنچه كه ميخواهى . )
عمران : أسألك عن الحكيم في أىّ شىء هو ، و هل يحيط به شىء ،و هل يتحوّل من شىء إلى شىء ، أو به حاجة إلى شىء ؟ ( عمران گفت : از تو سؤال مىكنم در باره خداوند حكيم . او در چه چيزى است ؟ و آيا او از چيزى به چيز ديگر دگرگون ميگردد ؟ آيا او به چيزى نيازمند است )
ألامام الرّضا عليه السّلام : أخبرك يا عمران فاعقل ما سألت عنه فإنّه من أغمض ما يرد على المخلوقين فى مسائلهم و ليس يفهمه المتفاوت عقله ،العازب علمه و لا يعجز عن فهمه أولوا العقل المنصفون . أمّا أوّل ذلك فلو كان خلق ما خلق لحاجة منه لجاز لقائل أن يقول : يتحوّل إلى ما خلق لحاجة إلى ذلك ، و لكنّه عزّ و جلّ لم يخلق شيئا لحاجته و لم يزل ثابتا لا فى شىء و لا على شىء ، إلاّ أنّ الخلق يمسك بعضه بعضا و يدخل بعضه في بعض و يخرج منه ، و اللّه عزّ و جلّ و تقدّس بقدرته يمسك ذلك كلّه ، و ليس يدخل في شىء و لا يخرج منه و لا يؤده حفظه و لا يعجز عن إمساكه و لا يعرف أحد من الخلق كيف ذلك إلاّ اللّه عز و جلّ و من اطّلعه عليه من رسله و أهل سرّه و المستحفظين لأمره و خزّانه القائمين بشريعته ، و إنّما أمره كلمح البصر أو هو أقرب ، إذا شاء شيئا فإنّما يقول له : كن ، فيكون بمشيّته و إرادته و ليس شيء من خلقه أقرب إليه من شىء و لا شىء منه هو أبعد منه من شىء . أفهمت يا عمران ، قال نعم يا سيّدى ، قد فهمت .
و أشهد أنّ اللّه على ما وصفته و و وحّدته ، و أنّ محمّدا عبده المبعوث بالهدى و دين الحقّ . ثمّ خرّ ساجدا نحو القبلة و أسلم . ( امام رضا عليه السّلام فرمود : اى عمران ، خبر ميدهم بتو ، تعقّل كن در مسألهاى كه طرح كردى ، زيرا اين مسأله از دشوارترين مسائلى است كه براى مردم مطرح مىگردد و كسى كه عقلش در معرض دگرگونى رو به نقص و علمش براى او ناپديد است آنرا نمىفهمد و آنانكه داراى عقل و انصافند از فهم آن ناتوان نيستند . امّا پاسخ نخستين سؤال تو اينست كه : اگر خداوند متعال مخلوقات را بانگيزگى نيازى از او بآنها آفريده بود ، امكان داشت كه گويندهاى بگويد : خداوند بر طبق آن مخلوقى كه مورد نيازش بود تغيير پيدا مىكند ، و لكن خداوند عزّ و جلّ چيزى را از روى نياز بدان نيافريده است و خداوند همواره موجود بوده است نه در چيزى و نه بر چيزى .
جز اين نيست كه فقط مخلوقاتند كه بعضى از آنها بعضى ديگر را نگهميدارد و بعضى در بعض ديگر داخل ميشود و از آن خارج ميگردد ، و خداوند عزّ و جلّ با قدرت خود حافظ همه مخلوقات است ، و او در چيزى داخل نمىشود و از چيزى خارج نميگردد و حفظ هيچ چيزى او را ناتوان نمى نمايد و از حفظش عاجز نمى ماند . و هيچ احدى از مخلوقات ، اين قدرت و چگونگى فعل خداوندى را نمىداند ، مگر خود خداوند عزّ و جلّ و كسى كه خدا او را مطلّع ساخته است از رسولان و اهل راز و حافظان امر الهى و خزانه داران او كه با شريعت و قانون او قائمند . و جز اين نيست كه فعل خداوندى مانند بهم زدن چشم يا نزديكتر از آن است ، هنگاميكه چيزى را خواست ، فقط بآن ميگويد : « باش » و آن شىء با مشيّت و اراده خداوندى بوجود مىآيد . و هيچ چيزى از مخلوقات خداوند نزديكتر به او از چيزى ديگر نيست و چيزى براى خداوند از چيزى ديگر دورتر نيست . اى عمران ، آيا فهميدى ؟ عمران گفت : آرى اى سرور من ، قطعا فهميدم و شهادت مىدهم باينكه خداوند سبحان همانست كه تو او را توصيف نمودى و توحيدش را بيان فرمودى . و شهادت مىدهم باينكه محمّد ( ص ) بنده او ، براى هدايت و گسترش دين حقّ براى همه انسانها مبعوث شده است . سپس عمران بر روى خود بطرف قبله به سجده افتاد و اسلام آورد ) مسائلى ديگر از الهيّات در اين جملات وجود دارد كه بطور مختصر آنها را توضيح ميدهيم و تفسير مي نمائيم .
اين نكته را پيش از طرح مسائل بايد متذكّر شويم كه مسأله بىنيازى خداوندى و استقلال مطلق آن وجود اقدس در مسائل گذشته نيز مطرح شده است .چون عمران در اين مورد آنرا تكرار كرده است ، لذا امام عليه السّلام مجبور شدهاند كه پاسخ آنرا باضافه نكتهاى جديدتر بيان فرمايند .
1 در پاسخ سؤالات فوق امام على بن موسى الرّضا عليه السّلام بار ديگر به موضوع عقل و علم باضافه انصاف تأكيد فرمودهاند ، يعنى براى فهم اين مسائل عقل و فهم و انصاف بسيار ضرورت دارند و كسانى كه از اين سه عامل مقدّس خود را محروم نموده باشند ، حقّ ورود به اين مسائل را ندارند ، زيرا گمراه و متحيّر و درمانده خواهند گشت .
2 احتمال اينكه خداوند متعال مخلوقات را بر مبناى نيازى آفريده است ، مستلزم اينست كه موجوديّت خداوندى پس از وصول به آنچه كه نياز او را برمىآورد تغيير پيدا مىكرد و همانگونه ميشد كه مقصد مطلوبش اقتضاء ميكرد . براى توضيح اين استلزام مثالى را مىآوريم : انسانى كه محتاج به فرا گرفتن دانش است ، در موقعيّتى قرار گرفته است كه محروم از دانش است و ميخواهد آنرا فرا بگيرد . هنگاميكه به تحصيل دانش توفيق يافت ، حقيقتى بنام دانش و معرفت به او اضافه ميگردد . در نتيجه انسان مزبور از بى دانشى به با دانشى ( دانشمندى ) تحوّل مييابد و ترديدى نيست در اينكه احساس نيازمندى در يكى از دو موقع بوجود مىآيد : موقع يكم نياز براى دفع ضرر و موقع دوم نياز براى جلب نفع و خير . اوّلى براى نجات از نقص موجوديّت فعلى خود ، دومى براى بدست آوردن نفع و خيرى كه محروميّت از آن ، با امكان بدست آوردنش ، نقصى براى موجوديّت شايسته آن موجود نيازمند مىباشد . بديهى است كه هيچ يك از اين دو موقعيّت براى خدا امكان پذير نيست ، زيرا بامفهوم واجب الوجود و كامل و غنىّ مطلق و صمدانيّت مطلقه سازگار نميباشد .
3 خداوند ثبوت ( وجود ) دارد و اين ثبوت لم يزل و لا يزالى است ، نه در چيزى است كه آن چيز به او احاطه كند كه موجب محدوديّت آن ذات اقدس لا يتناهى بوده باشد و نه بر روى چيزى است كه لازمهاش خالى بودن آن چيز از خدا است .
اين همان مسأله الهى است كه در نهج البلاغه در نخستين خطبه از آن حضرت آمده است : فمن قال فيم ، فقد ضمّنه ، و من قال على م ، فقد أخلى منه ( هر كس كه بگويد : خدا در چيزى است ، خدا را در بر او قرار داده و آن چيز را بر خدا محيط ساخته است و هر كس كه بگويد : خدا بر روى يا بالاى چيزيست ، آن چيز را از خدا خالى و دور نموده است .
و اگر در وحدانيّت مطلقه خداوندى بحدّ لازم بينديشيم ، باين نتيجه ميرسيم كه اصلا هيچ موجودى در برابر ذات اقدس ربوبى و فيض عامّ خداوندى چنان مطرح نيست كه بعنوان موجود دوم با خداوند ارتباط ظرف و مظروفى و بالا و پائينى و راست و چپى و غير ذلك [ از روابطى كه ميان دو موجود تعيّن يافته باد و هويّت مستقلّ رو يا روى هم قرار ميگيرند ] داشته باشد .
4 امساك و حفظ بعضى از موجودات با بعضى ديگر از خواصّ ضرورى موجودات غير از خدا است ، يعنى ارتباطات گوناگون جسمانى در عرصه تحقّق و عينيّت مانند ظرفيّت ، بالا و پائين بودن ، تأثير و تأثّر مادّى از يكديگر ، تزاحم و تضادّ و عارض و معروض و ورود بيكديگر و خروج از يكديگر و غير ذلك بودن فقط از مختصّات و لوازم مادّه و مادّيّات است . و خداوند متعال حافظ همه موجودات در هر حال و در هر وضعى ميباشد . فيض ادامه وجود براى همه موجودات ، و قرار گرفتن آنها در مجراى قوانين و ثبات خود قوانين براى اداره موجودات و خود هويّت آن قوانين همه و همه مستند به مشيّت بالغه خداوندى است ، زيرا موجودات با قطع نظر از مشيّت و فيض خداوندى نه تنها قوامى در عرصه وجود ندارند ، بلكه هيچ و معدوم محضاند .
5 خداوند سبحان در هيچ چيزى داخل نميشود و از چيزى خارج نميگردد ، زيرا او ما فوق هر گونه تغيّر و حركت است كه از خواصّ مادّه ومادّيّات مىباشد .
6 هيچ موجود و هيچ نيروئى نميتواند مانع حفظ و نگهدارى خداوندى درباره موجودات بوده باشد
باد ما و بود ما از داد تست
هستى ما جمله از ايجاد تست
لذّت هستى نمودى نيست را
عاشق خود كرده بودى نيست را
لذّت انعام خود را وامگير
نقل و باده و جام خود را وامگير
و ربگيرى كيت جست و جو كند
نقش با نقّاش چون نيرو كند
ما نبوديم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما ميشنود
مولوى 7 حقيقت ارتباط خداوندى را با موجودات و چگونگى تصرّف و امساك و حفظ آنها را هيچ كسى از مخلوقات نميداند فقط خداوند عزّ و جلّ است كه عالم مطلق به هستى و چگونگى ارتباط و فعّاليّتهاى خود درباره هستى است ، و نيز انسانهائى از رسولان خداوندى كه خداوند آنان را بر امور مزبور مطلّع ساخته است و همچنين انسانهائى كه شايستگى راز دارى الهى را دارا ميباشند و حافظان امر او و خزانه داران حكمت او و پيشتازان قائم به شريعت او هستند .
اين انسانهاى وارسته و سالكان طريق كمال و آشنايان عظمت جلال و جمال ربوبى هستند كه بمقدار ظرفيّت و امكان وجودى خود از امور مطّلعند . دلائل عقلى و نقلى بطور فراوان اين حقيقت را اثبات كردهاند كه رهائى از آلودگىهاى حيوانى و نجات از بيماريهاى گوناگون خود خواهى و تهذّب با كسب فضائل انسانى و تخلّق به اخلاق اللّه و تأدّب به آداب اللّه موجب بر كنار شدن حجاب جهل از جلو بينائى درونى آدمى گشته و درون آدمى را در معرض تابش انوار ربّانى قرار ميدهد ، نتيجه اين رشد و كمال ، حصول آگاهىها و روشنائىهائى خاصّ درباره واقعيّات هستى است كه با فعّاليّتهاى عادى مغز كه متّكى به حواسّ و ديگر وسائل شناخت است ، قابل اكتساب نمي باشند .
ما در سر تا سر تاريخ شاهد اينگونه انسانهائى هستيم كه رفتار عالمانه و آگاهانه آنان در « حيات معقول » كه به تحصيل آن توفيق يافتهاند ، اطّلاع و آشنائى آنان را به امور مزبوره در فوق كه براى ديگران پشت پرده مجهول ميباشند ، با وضوح كامل اثبات مىكند . اينان رسولان الهى و اوصياء بر حقّ آنان و اولياء اللّه و حكماى راستيناند كه اگر مردم معمولى ظواهر و سطوح ابتدائى واقعيّتها را مىبينند ، آنان بواطن و اعماق واقعيّتها را شهود مىكنند ،كه افهام ناتوان مردم غوطهور در جهل پرستى و گرفتار در خود و خود پرستى ،از درك و دريافت آن عاجزند . از طرف ديگر آن كمال يافتگان هم با مشاهده پستى افكار و آرمانهاى جهل پرستان و خود پرستان ، توانائى ابراز آن حقائقى را كه شهود كردهاند ندارند
بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها
عارفان كه جام حقّ نوشيدهاند
رازها دانسته و پوشيدهاند
هر كه را اسرار حقّ آموختند
مهر كردند و دهانش دوختند
اين معنى را سيّد الموحدين قافله سالار سالكان راه حقّ امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام بارها در سخنان خود فرمودهاند . براى توضيحى مختصر در امكان تحصيل چنين معرفت و شناختى درباره واقعيّات پشت پرده به يك مسأله اشاره مىنمائيم : در آنهنگام كه يك انسان از تصوّرات خام و ابتدائى درباره « من » عبور مىكند و تدريجا با عظمتهاى تجرّدى « من » و استعدادهاى بسيار شگفت انگيز آن آشنا مىشود ، در نتيجه رابطه « من مجرّد » و قيّوميت آن را در باره كالبد مادّى بدن در مىيابد ، آيا چنين انسانى در آشنايى با رابطه خداوندى با عالم مادّه ، قدمى بوسيله شهود بر نداشته است ؟
قطعا چنين است . بنابر اين ميتوانيم از اين مجمل حديث مفصّل و داستان مشروح كمال يافتگان اولاد پاك آدم را در نيل به شهودهاى روشنگر در باره پشت حجابهاى ظلمانى عرصه طبيعت ، درك و دريافت نمائيم .
8 امر خداوندى مانند بهم زدن چشم بلكه نزديكتر از آن است . اگر وجود چيزى را بخواهد فقط كلمه « باش » را مىگويد . البتّه ميدانيم آنچه عامل اصلى بوجود آمدن هر چيزى است ، مشيّت مستند به حكمت خداوندى است كه حتّى به امتداد لحظهاى هم نمىباشد و كلمه « كن » ( باش ) براى تفهيم انسانها است . آنچه كه جريان فيض خداوندى و مشيّت بالغه او براى بوجود آوردن موجودات مقتضى است ، دمى بيش نيست كه اين دم هم قطعا از قطعات زمان انتزاع شده از حركت نمىباشد . آنچه كه موجب بوجود آمدن كشش زمان و گسترش فضا و مكان و ثقل و كمى و زيادى و تساوى و پس و پيش و بالا و پائين مىگردد از مختصّات هويّت مادّه و مادّيّات است . و الاّ :
تعالى اللّه قديمى كاو بيكدم
كند آغاز و انجام دو عالم
شبسترى 9 هيچيك از موجودات بخداوند متعال نزديكتر از ديگرى نيست و هيچ يك از آنها هم بخداوند متعال دورتر از ديگرى نمىباشد . نظير اين مطلب در اوائل پاسخهائى كه امام به عمران فرموده است ، چنين آمده است كه اختلاف موقعيّتهاى موجودات در عرصه هستى و تنوّع كيفيّات و اختلاف درجات آنها دليل بر عظمت بعضى و پستى بعضى ديگر نمىباشد . در اين مورد امام عليه السّلام ميفرمايد : هيچ چيزى بخدا نزديكتر از ديگرى نيست ، دليل اين مطلب كاملا واضح است زيرا هويّت خداوندى در موضع و مكان خاصّى از وجود قرار نگرفته است تا نسبت موجودات به آن هويّت اقدس مختلف باشد بعضى نزديك و بعضى دور ، بلكه همه موجودات براى آن ذات اقدس مساوى هستند .
تبصره
بايد توجّه داشت كه در بعضى از كلمات و جملات اين احتجاج خللى با نظر بمعناى مقصود امام عليه السّلام ديده مىشود و قطعى است كه اين خلل مربوط به اشتباه و عدم توجّه استنساخ كنندگان بوده است ولى در همه موارد مزبور ميتوان مقصود امام عليه السّلام را با نظر به مجموع جملات مربوطه دريافت نمود . در خطبهاى كه ما در اينجا تفسير مىكنيم ، مطالب متعدّدى وجود دارد كه با مسائلى كه حضرت علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام در اين احتجاج طرح فرموده است قابل توضيح و تفسير مىباشند و با اينحال ،ما هر يك از جملات اين خطبه را مانند ديگر خطبه هاى امير المؤمنين عليه السّلام مورد تفسير قرار مىدهيم : 12 ، 17 الحمد للّه الّذى لا يفره المنع و الجمود ، و لا يكديه الإعطاء و الجود ، إذ كلّ معط منتقص سواه ، و كلّ مانع مذموم ما خلاه و هو المنّان بفوائد النّعم و عوائد المزيد و القسم ( حمد مر خداوندى راست كه ممنوع ساختن ( مردم از احسان خود ) و جمود ( امساك از بخشش ) چيزى بر او نمىافزايد و بخشش و احسان بر مخلوقات او را دچار فقر نمىسازد ، زيرا هر بخشندهاى جز او نقصان مىپذيرد و هر منع كنندهاى جز او مورد توبيخ است . و اوست كه با فوائد نعمتها و فراوانى منافع و قسمتها [ كه به بندگانش عنايت ميفرمايد ] احسانگرى مينمايد .
امساك و عدم بخشش چيزى بر او نمىافزايد و عطا وجود او را دچار فقر نمى سازد
براى توضيح و فهم اين مسأله بسيار مهمّ ، باز بايد به درون خود مراجعه كنيم ، آيا با بذل علم بديگران از علم شما كاسته ميشود ؟ اگر علم خود را از ديگران مضايقه كرديد ، بر علم شما افزوده ميشود هيچ ترديدى در اين نيست كه پاسخ هر دو سؤال منفى است . آيا وقتى كه بيك فرد يا يك جامعه عدالت ميورزيد ، از روان يا روح شما چيزى كاسته ميشود و در آنهنگام كه اقدام به عدالت نميكنيد ، چيزى بر روان يا روح شما اضافه ميشود و به اصطلاح معمولى مقدارى از عدالت در كيسه شما ميماند [ البتّه فرض اينست كه اقدام به عدالت از طرف شخص شما ضرورتى نداشته باشد ،زيرا در صورت نياز به عدالت ، امتناع از عدالت ، ظلم است كه ذاتا قبيح است ، ولى بهر حال در صورت استنكاف از عدالت كمترين چيزى به روان يا روح آدمى اضافه نمىشود كه اگر عدالت انجام مىگرفت ، تقليل مىيافت . ] بدين سان هيچ يك از فعّاليّتهاى با ارزش كه از انسان صادر ميشود ، از موجوديّت انسان كم نمىكند و حفظ و نگهدارى آن ، بر آن نمىافزايد .
اين هم يكى از موارد شناخت يك مسأله الهى بوسيله شناخت نفس بمفاد حديث مشهور است كه ميگويد :من عرف نفسه فقد عرف ربّه ( هر كس كه نفس خود را شناخت خدايش را شناخت ) و هر كسى كه بطور طبيعى ، استعداد دادن چيزى را داشته باشد و از دادن آن امتناع بورزد ، قطعا مورد تحقير و سرزنش قرار ميگيرد ، ولى خداوند منّان داراى كمال اختيار در عطا و امساك است . بار ديگر بگوئيم : خداوندا
باد ما و بود ما از داد تست
هستى ما جمله از ايجاد تست
لذّت هستى نمودى نيست را
عاشق خود كرده بودى نيست را
لذّت انعام خود را وامگير
نقل و باده و جام خود را وامگير
ور بگيرى كيت جست و جو كند
نقش با نقّاش كى نيرو كند
منگر اندر ما مكن در ما نظر
اندر اكرام و سخاى خودنگر
ما نبوديم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما ميشنود
18 ، 22 عياله الخلائق ، ضمن أرزاقهم و قدّر أقواتهم ، و نهج سبيل الرّاغبين إليه ، و الطّالبين مالديه ( خلائق مانند عيال اويند ، روزى آنان را تضمين ، و توشههاى آنان را مقدّر فرموده است و راه مشتاقان ديدارش را و جويندگان الطافش را هموار نموده است . )
مخلوقات مانند عيال خداوندى هستند
تعبير عيال خدا در باره مخلوقات در احاديث ديگر نيز وارد شده است ، مانندالخلق كلّهم عيال اللّه و أحبّهم إليه أنفعهم لهم ( همه مخلوقات مانند عيال خداوندى هستند و محبوبترين مخلوقات در نزد خدا سودمندترين آنان به آن خلائق مى باشد ) در بكار بردن كلمه عيال در رابطه انسانها با خدا ، دو نكته بسيار مهمّ است :
نكته يكم بيان محبّت خداوندى بر مخلوقاتش است . و چنانكه در روايات فراوان آمده است ، خداوند متعال انسانها را بسيار دوست ميدارد . از آنجمله در دعاهاى معتبر با صفات زير خدا را ميخوانيم : رحمن ، رحيم ، كريم ، غفور ، ودود ، دائم الفضل ، محسن ، ستّار العيوب ، مجيب ، مغيث ( پناه دهنده ) ،عطوف ، توّاب ، عفوّ ، ( عفو كننده ) ، مونس ، جواد ، شفيق ، رفيق ،كاشف الضّرّ ( بر طرف كننده ضرر ) مفرّج ، ( نجات دهنده ) معين ، صريخ ( دادرس ) ، لطيف ، شكور . . .
بايد توجّه داشت كه مقصود از محبّت و وداد و مهر خداوندى بر انسانها ،علاقه و رغبت عاطفى طبيعى كه ميان انسانها با يكديگر وجود دارد ، نميباشد ،بلكه مفاهيمى خيلى بالاتر از آن است كه ما انسانها بيكديگر ابراز ميكنيم .
براى درك اجمالى اين معنى ، ميتوانيم درجات بسيار متفاوت محبّت در ميان مردم را مورد بررسى قرار بدهيم . مثلا محبّتى ما بين دو نفر انسان بوجود ميآيد كه بتازگى با يكديگر الفت پيدا كرده اند و هنوز از انگيزه هاى محبّت در يكديگر اطّلاعى ندارند . اين محبّت ممكن است معلول اندكى از مال باشد كه يكى از آن دو بديگرى بخشيده است . در ميان مادران و كودكانشان ، و پدران و فرزندانشان و برادرها و خواهرها و همچنين همسران با يكديگر ،انواعى از محبّتها ديده ميشود كه نه از نظر هويّت و نه از نظر خواصّ قابل مقايسه با هم نمي باشند ، با اينحال همه آنها در كلماتى مانند علاقه ، محبّت ، و داد و غير ذلك گنجانده مي شوند . اكنون بپردازيم به بيان محبّت معقول و والا كه متأسّفانه بسيار اندك ديده ميشود . مقصود از اين محبّت ، آن انجذاب و خواستن است كه پس از شناخت حقيقت محبوب و آثار وجودى و ارزشهاى آن پديدار ميگردد
اين محبّت هم نتيجه دانش است
كى گزافه بر چنين تختى نشست
دانش ناقص كجا اين عشق زاد
عشق زايد ناقص امّا بر جماد
بر جمادى رنگ مطلوبى چو ديد
از صفيرى بانگ محبوبى شنيد
دانش ناقص نداند فرق را
لا جرم خورشيد داند برق را
جاى ترديد نيست كه هيچ انسانى توانائى شناسائى كامل و همه جانبه محبوب خود را ندارد و نميتواند داشته باشد ، تا محبّت او از اين شرط اساسى برخوردار گردد ، بنابر اين هيچ محبّتى از مردم به مردم در هر وضع و موقعيّتى كه باشند ، به درجه اعلا و كامل نخواهد رسيد حتّى در عشقهاى مجازى ، اگر چه كيفيّت محبّت و علاقه به منتها درجه شدّت ميرسد ، ولى بدانجهت كه از شرط اساسى مزبور بر خوردار نيست و نيز معشوق در معرض تغيّر و دگرگونى است ، لذا محبّت به درجه معقول و والا نميرسد بنابر اين ، فقط محبّت خدا بر مخلوقات خويش است كه اصيل و مبنى بر تمام واقعيّت آنها است .
نكته دوم تشويق و تحريك انسانها به دوست داشتن يكديگر است ، زيراخصومت با انسانها بدون علّت مجوّز ، در حقيقت خصومت با مخلوقاتى است كه مورد مهر خداوندى ميباشند ، حتّى بيطرفى و بى اعتنائى به انسانها نيز مطابق آنچه كه گفته شد : « انسانها مورد مهر خداوندى هستند » انحراف از جادّه حقيقت است . امير المؤمنين ( ع ) در جمله بعدى ميفرمايد : « روزى مخلوقات را تضمين و توشه هاى آنان را مقدّر فرموده است » براى توضيح اين مسأله رجوع شود به مجلّد 4 ص 68 و از ص 82 تا 86 سپس ميفرمايد : « و راه مشتاقان ديدارش را و جويندگان الطافش را هموار فرموده است » براستى ،در اين زندگانى ، آن كسانى كه نميدانند يا ميدانند و اهمّيّت نميدهند با اينكه اگر خداوند راهى براى يافتن توفيق ديدارش هموار نميكرد ، اشتياق ديدار و جستجوى خود را در دلهاى انسانها شعله ور نميساخت ، چگونه مىانديشند ؟ مگر نمىدانند كه
اگر نخواهم داد خود ننمايمش
چونش كردم بسته دل بگشايمش
اين دعا هم بخشش و انعام تست
ورنه در گلخن گلستان از چه رست
23 ، و ليس بما سئل بأجود منه بما لم يسئل ( بخشايش خداوند متعال بآنچه كه مورد مسألت قرار گرفته است بيشتر از بخشايش در موردى كه از او مسئلت نشده است ، نميباشد )
اينست معناى جود بى پايان و بى نياز از انگيزه
بدانجهت كه خداوند سبحان هر چه را كه به بندگانش عنايت ميفرمايد ، بمقتضاى فيّاضيّت مطلقه وجود محض او بر بندگانش است كه آنان را براى تمتّع و برخوردارى از فيض وجود خود آفريده است ، مگر اينكه انسانى خود را از مجراى اين فيض وجود بر كنار بسازد
من نكردم خلق تا سودى كنم
بلكه تا بر بندگان جودى كنم
لذا جريان فيض الهى با مسألت و عدم مسألت بندگانش تفاوتى ندارد . در يك تشبيه كامل بر ناقص ، ميتوان عموميّت كار خورشيد را در نظر گرفت كه بر همه آن موجودات كه در نور رس آن قرار دارند ، مىتابد بدون اينكه فرقى بگذارد ميان انسانها كه عظمت هويّت و خواصّ آنرا ميدانند و آنرا براى احتياجات خود ميخواهند ، و كوچكترين جانداران روى زمين كه بدون اينكه بدانند اثر خورشيد در باره حيات آنها چيست و بدون اينكه از آن خورشيد چيزى بخواهند ، از نور و حرارت آن برخوردار ميگردند ،حتّى خورشيد بدون امساك درباره آن موجودات پليد كه تابش حرارتش آنها را پليدتر مينمايد ، به كار حيات بخش خود ادامه مىدهد . باران را هم بنگريد :
باران كه در لطافت طبعش خلاف نيست
در باغ لاله رويد و در شوره زار خس
ميتوان گفت : تساوى جريان فيض وجود الهى بر آنانكه مسألت مينمايند و بر آنانكه مسألتى از او ندارند ، با نظر بمقتضاى فيّاضيّت مطلقه و جواد محض بودن او و نياز مطلق بندگان بآن ذات اقدس است . و امّا با نظر به خاصّيّت دعا و مسألت چنانكه در آيات و احاديث فراوان آمده است ، مىتوان گفت : انسان با اين نوع نيايش و مسألت ميتواند از فيض بيشترى از خداوند برخوردار گردد ، بدون اينكه محروميّت از فيض خداوندى براى آنانكه دعا و مسألتى از بارگاه خداوندى نمىنمايند ، مستند به امساك خداوندى از فيض و احسان درباره آنان بوده باشد .
هر چه هست از قامت ناساز بى اندام ما است
ورنه تشريف تو بر بالاى كس كوتاه نيست
و بقول آن شاعر ديگر :
گرگدا كاهل بود تقصير صاحبخانه چيست . 24 ، 25 ألأوّل الّذى لم يكن له قبل فيكون شىء قبله و الآخر الّذى ليس له بعد فيكون شىء بعده ( موجود اوّليكه براى او زمانى پيش از وجود او نبود تا چيزى پيش از او وجود داشته باشد ، و موجود آخريكه براى او زمانى بعد او از وجود نيست تا چيزى بعد از او وجود داشته باشد . )
او است قبل و بعد همه موجودات و زمانها
مفاهيمى كه با دو كلمه اوّل و آخر ابراز مىشود ، متعدّد است . از آنجمله :
1 اوّل زمانى حقيقى
عبارتست از لحظه ( نقطه ) نخستين زمان كه ميتوان آنرا اوّل حقيقى زمان ناميد . اين اوّل ( آغاز ) ميتواند يكى از دو معنى را داشته باشد :
معناى يكم
أوّلين رويداد از حركت كه در جهان هستى آغاز شده و منشأ زمان را بوجود آورده است .
معناى دوم
اوّلين امتدادى كه يك درك كننده از حركت عينى انتزاع نموده است . مطابق همين مفهوم ، مفهوم متقابل اوّل كه آخر و پايان است قابل تصوّر مىباشد ، يعنى آخرين نقطه از حادثه و حركت كه در جهان هستى روى خواهد داد و پس از آن منشأى براى انتزاع زمان وجود نخواهد داشت يا آخرين درك كننده امتدادى كه از حركت در جهان هستى كشش زمان را دريافت خواهد نمود .
2 اوّل زمانى براى يك حادثه
پس از آغاز حركت و انتزاع امتداد زمان در عامل درك كننده در جهان هستى ، زمان چونان جويبار دائم الجريان در عبور و در گذر است لذا فرض زمان اوّل در وسط اين جريان مستمرّ ،اوّل حقيقى نخواهد بود و چنانكه توضيح خواهيم داد ، يا أوّل نسبى بايد منظور شود يا اوّل قرار دادى ، مانند آخر نسبى و آخر قرار دادى . ولى بعضى از حوادثى كه در زمان تحقّق پيدا مىكند و در جويبار آن قرار مىگيرد ، داراى اوّل حقيقى مىباشد [ اينكه گفتيم : « بعضى از حوادث داراى اوّل حقيقى مىباشند » براى اينست كه اوّل حقيقى مقدار بسيار مهمّى از حوادث قابل تعيّن واقعى يا قابل تشخيص نمىباشد .مثلا اوّل حقيقى روشنائى روز پس از پايان يافتن شب ، نه قابل تعيّن واقعى است و نه قابل تشخيص و اين عدم تعيّن و عدم تشخيص مستند به كرويّت خورشيد و زمين و جريان روياروئى آن دو با يكديگر مىباشد . ] مانند آغاز حقيقى تدريس ، آغاز حقيقى پاشيدن بذر براى كشت ، آغاز حقيقى نوشتن و غير ذلك .
3 اوّل زمانى قرار دادى و اعتبارى
مانند اوّلين زمان تعلّق حقّ اختصاص به آب يك چشمه مشترك ميان عدّهاى از اشخاص . مثلا آغاز حقّ اختصاص شخص معيّن روز شنبه از اوّل ساعت 7 صبح قرار داده شده است . در اين مثال بدانجهت كه آب چشمه دائما در جريان است و آن شخص داراى قدرتى است كه مىتواند در هر موقعى از آب چشمه مفروض بهره بردارى نمايد ، اين قانون مقرّر فقط اول ساعت معيّن ( 7 صبح ) در روز معيّن ( شنبه ) را براى آن شخص آغاز برخوردارى مجاز از حقّ اختصاصى تعيين نموده است . آخرين لحظه امكان برخوردارى از آب چشمه مفروض براى آن شخص ذيحقّ ، پايان و آخر زمان حقّ اختصاصى است .
4 اوّل وجودى
مقصود از اوّل وجودى آن موجود يا موجودات است كه پيش از آغاز منشأ زمان كه حركت است ، واقعيّت پيدا كردهاند مانند عقل اوّل بنا بر مسلك فلاسفه مشّاء . و انوار مقدّس خاتم الانبياء و ائمّه معصومين و پيامبران عظام عليهم السّلام ، و يا عقل مقدّس كه مطابق احاديث اوّلين مخلوق خداوندى است . اين موجود يا موجودات پيش از گسترش بساط مادّه و حركت آن ، بوجود آمده ، و در مجراى مشيّت خداوندى قرار گرفتهاند ، لذا ما فوق زمان مىباشند .خداوند متعال پيش از همه اين اوّلها بوده و پس از آخر همه موجودات و پايان زمان خواهد بود .
وجوده قبل القبل في أزل الأزال و بقائه بعد البعد من غير انتقال و لا زوال [تعبير آزال كه جمع ازل است ، مانند آباد كه جمع ابد است ، براى توجيه ذهن به ما فوق زمان و دهر و بر كنار ساختن ذهن از هر گونه امتداد ميباشد ، زيرا ازل بى نهايت قبلى و ابد بى نهايت بعدى است بالنّسبه بموضعى كه انسان درك كننده در آن قرار دارد زيرا ازل و ابد قابل تعدّد و جمع بستن نميباشند .] ( وجود خداوندى پيش از پيش در ازل ازلها بوده و بقايش بعد از بعد بدون انتقال از حالى به حالى ديگر و بدون زوال خواهد بود . ) بنابر اين ، خداوند سبحان فوق هر گونه آغاز و انجام و قبل و بعد بوده و خواهد بود . زيرا خداوند همانگونه فوق امتداد زمانى است كه فوق بعد گسترش مكانى و فضائى است . [ دعاى عديله ] 26 ، و الرّادع أناسىّ الأبصار عن أن تناله أو تدركه ( او خداونديست كه مردمكهاى چشمان را از ديدن و درك خود ممنوع فرموده است ) براى اثبات ناتوانى چشمان از ديدن خداوندى پس از دقّت در آيه زير مطلب بعدى را دقّت فرمائيدلا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار و هو اللّطيف الخبير ( چشمان او را درك نمىكنند و او است كه چشمان را درك ميكند و او است لطيف و خبير )
براى ديدن خدا « مجوئيد زمين را و مپوئيد سما را »
ذات اقدس ربوبى جسم نيست و هيچ كيفيّت و نمودى بآن ذات اقدس راه ندارد كه بوسيله آنها در زمين يا آسمان قابل ديدن بوده باشد . خداوند متعال با نظر به قوانين فيزيكى مربوط به ديدن [ چه آن قوانين كه براى ديدن چشم ضرورت دارد و چه آن قوانين كه نمودها و اشكال را قابل ديده شدن مىنمايد ] با آن چشمهاى نمود بين و شكل بين ديده نمىشود زيرا ديده شدن مستلزم تعيّن فيزيكى و مكانى و زمانى ميباشد ، و خداوند فوق همه اين تعيّنها و محدوديّتهاست . با توجّه به اين اصل است كه ساده لوحى برخى از اشخاص و غرض ورزى مردمى ديگر كه مىگويند : « ما او را نمىبينيم و چون او را نمىبينيم ، پس نمىتوانيم او را بپذيريم » ثابت مىشود . آن گروه ساده لوح كه ميگويند : « چون نمىبينيم ، پس وجود ندارد » ممكن است با تحليل و بحث و توضيح نسبى مفهوم خدا ، موفّق به آگاهى و درك شوند و بالاخره بفهمند كه خدا وجود دارد و قابل ديدن با چشم و قابل لمس با دست و قابل شنيدن با گوش و قابل انعكاس در هيچ آزمايشگاهى نيست .
امّا اگر پناه بر خدا ، مسأله غرض ورزى در كار باشد ، اين همان بيمارى غير قابل معالجه است كه فقط يك طبيب مىتواند دست به كار معالجه او شود و آن ، وجدان او است ، بشرط اينكه بيمارى آنقدر شديد نباشد كه خود طبيب ( وجدان ) را كشته باشد . راه اقدام اين طبيب درونى ( وجدان ) چنين است كه بيمار نخست بخود بيايد و بفهمد كه او با اين جمله كه ميگويد « چون نمىبينم پس نيست » نخست اعتبار و ارزش همين جمله را از بين برده است ، زيرا جمله مزبور محصول و نتيجه فعّاليّت عقل و انديشه بوده و از مقدّماتى بدست آمده است كه حدّ اقلّ نظم منطقى آنها ذهنى محض است ، و او خود ميداند كه نه عقل و انديشه قابل ديدن است و نه نظم منطقى آن مقدّمات كه جنبه ذهنى محض دارد . سپس وجدان بايد اين شخص را متوجّه درون خود او نمايد و از او بپرسد :
آيا احساس دارى ؟ آرى ،كو احساس تو كه آنرا نمى بينى ، چرا خود را فريب ميدهى ؟ شخصيّت دارى ؟آرى ، كو شخصيّت تو كه آنرا نمى بينى چرا خود را فريب ميدهى ؟ آيا علّت ديروزى كه در امروز معلولى را بوجود آورده وجود داشته است ؟آرى ، كو آن علّت ؟ زيرا نه شما آنرا مىبينيد و نه من ، چرا خود را فريب بدهيم ،بهترين و منطقىترين راه اينست كه بگوئيم : چه علّتى ؟ كدامين شرط و سبب معلولى كه امروز مىبينيم ، ناگهان و تصادفا و بى علّت و از روى بخت و شانس و اتّفاق سر از زمين برآورده است آيا اين همه مسائل علمى محض كه موجودات و حوادث و جريانات كنونى عالم طبيعت را براى ما معنى مىكنند و رابطه و تكليف ما را در برابر آنها روشن مينمايند ، به چه واقعيّاتى مستند مىباشند ، ما كه علل مادّى و صورى آنها را از ميلياردها سال تا پيش نديدهايم ، چگونه مىتوانيم با خود فريبى بخود بقبولانيم كه اين موجودات و حوادث و جريانات امروزى معلولات و دامنههاى عللى هستند كه ما آنها را نديده و لمس نكردهايم . اگر گفته شود : قانون عقلى وجود آنها را اثبات مىكند ، عين همين استدلال براى اثبات وجود خداوند نا محسوس نيز جريان دارد .
آرى ، خداوند قابل شهود و قابل رؤيت است ، با چه وسيلهاى ؟ بوسيله آن بينائى كه خدا نيروى آنرا در درون ما بوديعت نهاده است ، اين همان بينائى است كه اگر يك انسان آن را به فعليّت نرساند و در همان حالت بذر بودن تباهش بسازد ، نه تنها خدا را رؤيت و شهود نخواهد كرد ، بلكه حتّى هيچ ارزش و عظمتى فوق غلطيدن در علفزار مادّه و مادّيّات براى او قابل فهم نخواهدبود . آزادى بمعناى واقعى ، كه اصل اساسى حيات انسانى است و عدالت كه قانون حقيقى روح آدمى است ، حقيقت يابى و خدمت به حقيقت كه با ارزشترين و با عظمتترين هدف براى ورود به « حيات معقول » است ، آرى ، اينهمه ارزشها و عظمتها بدون آن بينائى ، نه قابل دركند و نه قابل پذيرش . پس در حقيقت كسانى كه از شهود خداوندى محرومند ، از رؤيت و شهود همه ارزشها و حقايق بى بهره ميباشند . 27 ، 28 ما اختلف عليه دهر فيختلف منه الحال ، و لا كان في مكان فيجوز عليه الانتقال ( نه دهر و زمانى به خداوند سبحان جريان داشته است كه آن جريان حالات مختلفى در خدا ايجاد كند و نه در مكانى جايگزين بوده است كه انتقال براى او از آن مكان ، امكان پذير بوده باشد )
خداوند سبحان فوق هر گونه حركت و امتداد دهرى و قرار در مكان است
اين اجسام طبيعى و مادّه بمعناى عامّ آن است كه در مجراى تطاول حركت و دستبرد گرديدنها و حدود و ثغور امتدادها و جايگزينى در مكان و فضا ميباشد ،نه ذات اقدس ربوبى كه آفريننده و فوق همه آنها است . دريافت اين حقيقت هم بسيار آسان است و هم بسيار دشوار . آسان است براى كسانى كه محدوديّت و زوال اين امور را دريافتهاند و با عقل و فطرت ناب كه توانسته اند از دامهاى پيچيده اين امور رها شوند در واقعيّات مىنگرند . و بسيار دشوار است براى كسانى كه هرگز سر از نمودها و سطوح جهان طبيعت و تخيّلات و اوهام خود ، بالا نمي برند كه بتوانند از عقل و فطرت ناب براى درك حقيقت مزبور برخوردار گردند . ميتوان گفت كه حقائقى در ديدگاه بشر قرار دارد كه او را به درك عظمت خداوندى و بالاتر بودن او از هر گونه حركت و امتداد دهرى و قرار در مكان ،نائل مي سازد . مانند نفس خود او كه قرار گرفتن آنرا در فوق امور مزبور بخوبى در مييابد . او بخوبى و در كمال وضوح مى بيند كه عقل با احساس والائى كه دارد بر همه هستى اشراف پيدا مىكند و بر آن اعتلاء مىيابد و در باره آن احكام جهان بينى و هستى شناسى صادر ميكند و بقول ناصر خسرو :
عقل ما بر آسيا كى پادشا گشتى چنين
گر نه عقل مردمى از كلّ خويش اجزاستى
[ البتّه منظور از « كلّ و اجزاء » در بيت فوق ، كلّ و اجزاء مربوط به كمّيّت و كيفيّتها نيست ، بلكه مقصود حقيقت و ساخته شده آن است كه نمونهاى از صفت او را دارا ميباشد ] اگر عقل يا احساس والاى ما اسير زمان و مكان و حركت و غوطهور در آنها بود ، بهيچ وجه توانائى اين اشراف و اعتلاء را نداشت كه همه هستى را با مادّه و حركت و زمان و دهر و مكان و فضايش حتّى خويشتن را در ديدگاه خود قرار داده و احكام كلّى مستند به جهان بينى و هستى شناسى در باره آنها صادر نمايد . 29 ، 39 و لو وهب ما تنفّست عنه معادن الجبال و ضحكت عنه أصداف البحار من فلزّ اللّجين و العقيان و نثارة الدّرّ و حصيد المرجان ، ما أثّر ذلك في جوده و لا أنفد سعة ما عنده و لكان عنده من ذخائر الأنعام ما لا تنفده مطالب الأنام ، لأنّه الجواد الّذى لا يغيضه سؤال السّائلين و لا يبخله إلحاح الملحّين ( و اگر خداوند سبحان هر آنچه را كه معادن كوهها بيرون مي دهند [ محتويّات با ارزش معادن ] و آنچه را كه صدفهاى دريا ، دهان مانند خنده باز نموده [ از خود بيرون مىآورند ] از فلزّ سيم و زر ( از معادن كوهها ) و درّ منثور و دانههاى مرجان ( از صدفهاى درياها ) ببخشد ، در جود و بخشايش او تأثيرى نمي گذارد و گسترش و وفور آنچه را كه او دارا است ، فانى نميسازد و قطعا از ذخائر قابل احسان آنقدر در نزد خدا وجود دارد كه خواستههاى مردم آنرا به پايان نميرساند ، زيرا او است بخشايندهاى كه بر آوردن سؤال ( حاجت ) مسألت كنندگان از او نكاهد و مقاومت اصرار كنندگان در مسألت ، او را وادار به بخل و امساك ننمايد . ) مطالب مربوط به كم نشدن قدرت و احسان و نعمتهاى خداوندى با بذل و بخشش بى پايان در تفسير جملات اوّليّه همين خطبه مطرح شده است ، مراجعه فرمائيد . امّا تفسير جمله آخر ( مقاومت اصرار كنندگان در مسألت ،او را وادار به بخل و امساك نمىنمايد ) بدين ترتيب است كه احاطه و سلطه مطلقه الهى بر همه اشياء و همه انسانها و بر همه خواسته ها و نيّتهاى آنان ، از يك طرف و بىپايان بودن نعمتها وجود و احسان خداوندى از طرف ديگر ،چنان است كه مقاومت اصرار كنندگان در خواستنها نه موجب غضب خداوندى ميباشد و نه موجب بخل و امساك آن وجود صمد و بى نياز مطلق . 41 ،
56 فانظر أيّها السّائل : فما دلّك القرآن عليه من صفته فائتمّ به و استضىء بنور هدايته ، و ما كلّفك الشّيطان علمه ممّا ليس في الكتاب عليك فرضه و لا في سنّة النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و أئمّة الهدى أثره ، فكل علمه إلى اللّه سبحانه ، فإنّ ذلك منتهى حقّ اللّه عليك .
و اعلم أنّ الرّاسخين في العلم هم الّذين أغناهم عن اقتحام السّدد المضروبة دون الغيوب ، الإقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب ، فمدح اللّه تعالى اعترافهمبالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما . و سمّى تركهم التّعمّق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه رسوخا ، فاقتصر على ذلك و لا تقدّر عظمة اللّه سبحانه على قدر عقلك فتكون من الهالكين ( اى سؤال كننده ، بنگر و بينديش ، تنها از توصيف خداوندى كه قرآن ترا بآن دلالت كرده است ، پيروى نما و از نور هدايت قرآنى روشنائى بدست بياور و هر چيزى را كه شيطان دانستن آنرا بتو تكليف مينمايد ، از آن چيزهائى كه نه براى تو فريضهاى در قرآن محسوب شده و نه در سنّت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و ائمّه هدايت كننده اثرى از آن وجود دارد ، تو علم آنرا بخداوند سبحان واگذار ، اينست نهايت حقّ خداوندى بر عهده تو . و بدانكه انسانهاى راسخ در علم كسانى هستند كه اقرار بهمه غيبهاى پوشيده آنانرا از تجاوز از سدّها و حدودى كه ميان آنان و حقائق غيبى زده شده ، بى نياز ساخته است .
پس خداوند متعال آنانرا بجهت اعتراف به نادانى خود از وصول بآنچه احاطه علمى ندارند ، مدح فرموده و چشم پوشيدن و رها ساختن تعمّق در آنچه كه خداوند آنانرا به بحث از حقيقت آن ، تكليف نفرموده ، رسوخ ناميده است . [ اى سؤال كننده ] بهمان حدّى كه خداوند تحصيل علم آنرا براى تو تجويز فرموده است كفايت بورز و عظمت خداوند سبحان را با موازين عقلى خود اندازه گيرى مكن . ) امير المؤمنين عليه السّلام در جملات فوق
دو اصل كلّى مهمّ
را گوشزد فرموده اند :
اصل يكم محدوديّت معرفت انسانى و نارسائى و وسائل آن در برابر شناخت صفات خداوندى .
اصل دوم ضرورت رجوع به قرآن براى مسأله مزبور .
ما در باره هر دو اصل بطور اجمال بررسى مي نمائيم :
اصل يكم محدوديّت معرفت انسانى و نا رسائى وسائل آن در برابر شناخت صفات خداوندى
اگر انسانها بخواهند وارد قلمرو شناخت صفات خداوندى بشوند ، از يكى از دو راه خواهد بود : راه درون ذاتى و راه برون ذاتى . اگر ما بخواهيم براى شناخت صفات خداوندى از راه درون ذات وارد شويم ، با دو نوع معلومات روياروى خواهيم گشت :
نوع يكم
مفاهيم مأخوذه از صفات خودمان كه معلول و وابسته و محدود و پا در هوا و پيرو انگيزهها ميباشند . مثلا مفاهيم مأخوذه از دانش و انديشه و مقاومت و اراده و تجسيم و تخيّل و توهّم و تصوّر و تصديق و غير ذلك كه در ميدان طبيعى موجوديّت ما فعّاليّت ميكنند .
هيچ نيازى به توضيح نيست كه اينگونه مفاهيم نميتواند نشان دهنده هويّت و مختصّات صفات خداوندى بوده باشد ، خواه صفات ذاتى خداوندى كه از جهت عين ذات بودن قابل درك و شناخت نميباشند مانند علم و قدرت و غير ذلك ، و خواه صفات فعلى كه از فعل خداوندى مانند زنده كردن و ميراندن و روزى دادن و غير ذلك انتزاع ميگردد .
همين صفات فعلى ، باضافه اينكه قدرت خداوندى بر بروز آن صفات ،از نوع صفات ذاتى او است ، با مفاهيم مأخوذه از امور مزبور قابل درك و شناخت نميباشد ، زيرا خالقيّت خداوندى كه از صفات فعلى او است ، با تصرّفاتى كه بشر در موادّ عالم طبيعت نموده و اشيائى را ميسازد و خود را سازنده آنها ميداند ، بهيچ وجه قابل مقايسه نميباشد . خالقيّت خداوندى ما فوق قانون « هدف و وسيله » است كه بشر بدون آن هيچ كارى را نميتواند انجام بدهد .
خالقيّت خداوندى مسبوق به انديشه و موازنه مصالح نيست . خالقيّت خداوندى براى وصول به نتيجهاى كه آن را ميخواهد و بدون آن نقصى در او احساس گردد ، نيست .
نوع دوم
معلومات ناشى از احساسهاى برين و والا كه از تهذّب و و تخلّق به اخلاق اللّه و تأدّب به آداب اللّه در درون ما بوجود مىآيند . اين معلومات نتيجه انديشههاى رسمى نيست ، بلكه شهودهاى نورانى است كه در درونهاى پاك از آلودگىها و وارسته از جهل و خود خواهىها بروز مينمايد . ميتوان گفت : آدمى ميتواند بوسيله اين شهودها ، نمونههائى از صفات جليله خداوندى را دريافت نمايد و با انس با آنها ، حيات خود را منوّر بسازد ، ولى امكان نفوذ به همه هويّت و مختّصات آن صفات حتّى بوسيله اين نوع دوم از معلومات هم وجود ندارد .
راه دوم برون ذاتى منظور از شناخت صفات خداوندى از اين راه اينست كه ما با ورود به قلمرو شناخت عالم هستى و اجزاء و روابط و قوانين حاكمه در عالم هستى ، ميتوانيم صفات خداوندى را بشناسيم ، مثلا از شناخت چهره رياضى عالم ميتوانيم صفت مقدّر ( تقدير كننده و بجريان اندازنده حساب در پهنه هستى ) را درك كنيم و از نظم مطلق حاكم در هستى ، علم خدا را دريافت مىكنيم . اين تفسير براى شناخت صفات خداوندى از راه جهان برون ذاتى ( عالم هستى ) فقط براى اثبات وجود صفات خداوندى كه عالم هستى نشان ميدهد ، مناسب است ، نه براى دريافت همه هويّت و مختصّات صفات خداوندى .
بطور اجمال بايد گفت : آن كدامين مغز و روان سالم است كه محدوديّت حواسّ و ذهن و آزمايشگاههاى ساخته شده فكر و دست بشرى را بداند و از محدوديّت هدف گيرىهاى آدمى در تحصيل معرفت اطّلاع داشته باشد و دخالت اصول پيش ساخته در دانستنىها را متوجّه باشد ، با اينحال ادّعا كند كه ما با واقعيّات جهان هستى آنچنانكه هستند روبرو ميشويم و آنها را ميشناسيم و صفات خداوندى را هم بوسيله اين شناخت ، درك ميكنيم ؟ وانگهى فرض مىكنيم كه ما روزى بآن رؤياى غير قابل تعبير خود رسيديم كه « بتوانيم با واقعيّات جهان هستى آنچنانكه هستند روياروى شويم و آنها را كاملا بشناسيم » آيا با اينحال ،مگر ميتوان از علم به يكى از معلولات علّتى كه ميتواند انواع و اقسامى بىنهايت از معلولات را صادر كند : علم به همه هويّت و ابعاد و مختصّات آن علّت پيدا كنيم ؟ [ البتّه قرار دادن صفت خداوندى به عنوان علّت و كيفيّتى از جريان عالم هستى را بعنوان معلول ، فرضى است كه براى توضيح مطلب آورده ايم ]
اصل دوم ضرورت رجوع به قرآن
وقتى كه براى شناخت صفات خداوندى به قرآن مجيد مراجعه مىكنيم اقسامى فراوان از صفات را مىبينيم كه به خداوند متعال نسبت داده شده است ، مانند رب ، رحمن ، رحيم ، مالك ، غفور ، عالم ، قادر ، حىّ ، قيّوم ، مالك ، قدّوس ، سلام ، مؤمن ، مهيمن ، عزيز ، جبّار ، متكبّر ، بارى ، فاطر ، مصوّر و غير ذلك و چنانكه در توضيح اصل اوّل گفتيم ، ما از اين كلمات با احساس والا بشرط طهارت درونى ، مفاهيمى را درك مىكنيم ، اين مفاهيم را با استناد آنها به خداوند سبحان از وابستگى به انگيزهها و هدفهاى معمولى كه در ما انسانها وجود دارد ، منزّه ميداريم و همچنين آنها را فوق آن هويّتها و مختصّاتى كه در مفاهيم مزبور در وجود ما انسانها ضرورت دارد ، مىدانيم و بدين ترتيب در بكار بردن آن كلمات و مفاهيم در حالت نسبت دادن بخدا ،نه تنها الفاظ مجرّد بى معنى [ كه بعضى گمان كردهاند ما بهيچ وجه نميتوانيم معانى آنها را بفهميم ] را بكار مىبريم ، و نه تمام حقيقت آن مفاهيم را با علم حصولى يا حضورى در مىيابيم . در آيات قرآنى در چند مورد منزّه بودن خدا ، را از توصيفاتى كه درباره آن ذات أقدس مينمودند ، تذكّر داده است .
از آنجمله :وَ جَعَلُوْا لِلَّهِ شُرَكَاءَ الْجِنِّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوْا لَهُ بَنِينَ وَ بَنَاتٍ بِغَيْرٍ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا يَصِفُونَ [ الأنعام آيه 100] ( و براى خدا شركائى از جنّ قرار دادند ، در صورتيكه خدا آنان ( كفّار را كه چنان نسبتى را بخدا مىدادند يا اجنّهاى را كه شركاى خدا قرار ميدادند ) آفريده است [ و احتمال مىرود كه مقصود از ضمير هم ( آنان ) هم خود كفّار باشد و هم اجنّهاى كه كفّار آنها را شركاء خدا قرار داده بودند ] و براى خدا از روى نادانى پسران و دخترانى را افتراء زدند ، خداوند پاكيزه و بالاتر از توصيفاتى است كه مىكنند ) در اين آيه شريفه توصيف خداوندى باينكه شركائى از جنّ دارد و براى او پسران و دخترانى است ، مورد توبيخ شديد قرار گرفته است .آيات ديگرى در قرآن مجيد آمده است كه توصيف ناشايست بمعناى عقائد و گفتار بى اساس بكار رفته است نه به معناى توصيف اصطلاحى .
از آنجمله :قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ فَصَبْرٌ جَمِيْلٌ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ [يوسف آيه 18] حضرت يعقوب فرمود : [ چنين نيست كه شما ( فرزندان آن حضرت ) ميگوئيد بلكه نفس شما ، شما را فريب داده [ در اين حادثه اسفناك ] صبر زيباست صبر خواهم داشت ، يا از خدا مسألت خواهم كرد ] او و خداوندى ،
است كه درباره توصيفات شما از او يارى مسألت مينمايم . ) وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَآءَ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا لاَ عِبِيْنَ . لَوْ أَرْدْنَا أنْ نَّتَّخِذَ لَهْواً لاَ تَّخَذْنَاهُ مِنْ لَّدُنَّا إنْ كُنَّا فَاعِليِنَ . بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ وَ لَكُمْ الْوَيْلُ مَمَّا تَصِفُونَ [الأنبياء آيه 16 تا 18] ( و ما آسمان و زمين و آنچه را كه ميان آن دو است براى بازى [ در حال بازى ] نيافريديم . اگر مىخواستيم براى خود ، بازى و لهو و مشغوليّت اتّخاذ كنيم ، از نزد خود اتّخاذ مينموديم اگر ميخواستيم چنين كارى انجام بدهيم [ امر مزبور را اراده مىكرديم بلكه ما حقّ را بر باطل ميزنيم و در نتيجه باطل محو مىگردد و واى بر شما از آنچه كه توصيف مىنمائيد . ) و توصيف بهمين مضمون در آيه 112 از همين سوره و سورههاى ديگر نيز آمده است .
يك قاعده وجود دارد كه در اين مبحث ميتواند مورد استفاده قرار بگيرد و آن اينست كه محمول خبرى پس از تحقّق خبر ، مىتواند صفتى براى موضوع آن خبر بوده باشد . بعنوان مثال : وقتى كه زيد چيزى را بنويسد و شما بخواهيد آنرا بازگو كنيد ، بصورت خبرى چنين مىگوئيد : « زيد آن مقاله را نوشت » پس از ثبوت اين خبر نوشتن در شكل فاعل آن ( نويسنده ) مىتواند صفت وى قرار بگيرد ، يعنى شما مىتوانيد بگوئيد مثلا « زيد نويسنده آن مقاله براى ديدار من آمده » [ ألأخبار حين صدورها أخبار و بعده أوصاف ( جملات خبرى در موقع صدور خبر مىباشند و سپس تبديل به اوصاف مىگردند ) يعنى در موقع صدور خبر حكم به ثبوت محمول به موضوع ( خبر به مبتداء ، مسند به مسند اليه ) مىشود و پس از تحقّق خبر محمول ( يا خبر ، مسند ) صفتى براى موضوع ( يا خبر ، مسند إليه ) مىگردد مثلا وقتى كه اين خبر صادر شد كه « زيد آن مقاله را نوشت » پس از نويسندگى مقاله مىتواند صفت زيد قرار بگيرد و مثلا گفته شود : « زيد نويسنده آن مقاله را ديدم » ] بنابر اين ، مقصود از توصيف آراء و نظرات و گفتارهاى بى اساس مردم جاهل و منحرف درباره خدا و مبادى عالى هستى است كه پس از بروز آنها بعنوان رأى و نظر و گفتار ، صفت و موصوف از آنها انتزاع مىگردد ، در آيات فوق ميتوان بدين گونه توضيح داد كه مردمى جاهل و پست چنين خيال مىكردند كه « خداوند اين جهان هستى را براى بازى و بيهوده و بى هدف و براى سرگرمى خود و يا مخلوقاتش آفريده است » لازمه اين ياوه گوئى اينست كه صفت بازيگرى بخدا نسبت داده شود و العياذ باللّه گفته شود : خداوند بازيگر ، جهان را براى لهو و لعب آفريده و آنرا مىگرداند امير المؤمنين عليه السّلام در جملات مورد تفسير تبعيّت از قرآن و سنّت پيامبر و ائمّه هدايتگر را توصيه فرموده ، سپس ميفرمايد : « اين تبعيّت نهايت ايفاء حقّ خداوندى است بر عهده تو » سپس در توصيف و مدح راسخون در علم [ كه در قرآن مجيد مورد تمجيد قرار گرفتهاند ] ميفرمايد : عظمت راسخون در علم ( آن گروه از دانايان كه دانش آنان مبتنى بر ريشههاى محكم و استوار معارف الهى ميباشد ) در اينست كه آنان به محدوديّت علم خود در اين دنيا اقرار مينمايند كه اين محدوديّت موجب عدم نفوذ علمشان به پشت پردهها و سدّهاى قرار گرفته در ديدگاههايشان ميباشد كه نميگذارند طمع در فرو رفتن به اعماق غيب نمايند .
واقعا ، چه ناتوانند آن بى ظرفيّتها كه با بدست آوردن مقدارى از اصطلاحات و چند مسأله علمى يا صنعتى يا هنرى ، گمان ميبرند ، بحدّ لازم و كافى از دانش و بينش برخوردار شده و بعد معرفت جوئى آنان اشباع شده است در داستانهاى فكاهى آمده است كه يك نفر در اوّلين درسهاى زبان عربى ( شرح امثله مثلا ) حاضر شد و پس از شنيدن اوّلين درس ، آمد به منزل و در گوشهاى از اطاق كه كسى او را نميديد ايستاد و با دست خويش سينه خود را اندازه گيرى ميكرد و ميگفت : سبحان اللّه شگفتا سينهاى باين كوچكى و درياى علمى بآن بزرگى و عظمت كه امروز باين سينه كوچك سرازير شده است چه رضايتى بيرحمانه به خويشتن و جامعه خويشتن دارند كسانى كه به شناخت چند مسأله و چند اصطلاح ناچيز قناعت كرده و در نهايت رضايت از زندگى بسر ميبرند و چه بزرگ و قدرتمندند كسانى كه اگر درياهائى از شربت علم و معرفت را بنوشند ، باز احساس تشنگى نموده و با اعتراف به ناتوانى از ورود به قلمروهائى بالاتر از حيطه معارف محدود خود امتناع ميورزند ، اين راسخون در علم چه مناجات زيبا و دلنشين دارند
اينهمه گفتيم ليك اندر بسيچ
بى عنايات خدا هيچيم و هيچ
بى عنايات حق و خاصان حق
گر ملك باشد سياهستش ورق
اى خدا اى خالق بى چون و چند
از تو پيدا گشته اين كاخ بلند
اى خدا اى خالق بى چند و چون
آگهى از حال بيرون و درون
اى خدا اى فضل تو حاجت روا
با تو ياد هيچ كس نبود روا
قطرهاى دانش كه بخشيدى ز پيش
متّصل گردان به درياهاى خويش
قطرهاى علم است اندر جان من
وا رهانش از هوى و زخاك تن
اعتراف به محدوديّت علم و عدم امكان نفوذ حواسّ و انديشه بشرى به واقعيّات عميق پشت پرده يك امر شايع است كه از بيان هر انسان دانا و خردمند كه از عظمت هستى اطّلاعى پيدا كرده است ، با كمال وضوح مشاهده ميشود .
در ساليان گذشته ، مدّتى از عمرم را [ نه بطور مستمرّ شب و روزى ، بلكه شايد در حدود پنج سال بعنوان يكى از موضوعات تحقيق ] متوجّه همين مسأله كرده و سراغ سخنان متفكّران بسيار فراوانى را چه در شرق و چه در غرب درباره ارزيابى معرفتى كه بدست آورده بودند ، گرفتم ، با كمال اطمينان و صراحت ميگويم كه تقريبا همه آن انسانهاى بزرگ اعتراف صريح به محدوديّت فكرى خود نموده و از ادّعاى معرفت مطلق امتناع ورزيده اند . ألحمد للّه رب العالمين و الصّلوة و السّلام على سيّد الأنبياء و المرسلين محمّد و على آله الطّيّبين الطّاهرين المعصومين .
10 آذر ماه 1363
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد۱۵