87 و من خطبة له عليه السّلام
و هي في بيان صفات المتقين 1 و صفات الفساق 2 و التنبيه إلى مكان العترة الطيبة 3 و الظن الخاطىء لبعض الناس 4 عباد اللَّه 5 ، إنّ من أحبّ عباد اللَّه إليه عبدا أعانه اللَّه على نفسه 6 ، فاستشعر الحزن 7 ، و تجلبب الخوف 8 ، فزهر مصباح الهدى في قلبه 9 ، و أعدّ القرى ليومه النّازل به ، فقرّب على نفسه البعيد 10 ، و هوّن الشّديد 11 .
نظر فأبصر 12 ، و ذكر فاستكثر 13 ، و ارتوى من عذب فرات سهّلت له موارده 14 ، فشرب نهلا 15 ، و سلك سبيلا جددا 16 . قد خلع سرابيل الشّهوات 17 ، و تخلّى من الهموم ، إلاّ همّا واحدا انفرد به 18 ، فخرج من صفة العمى 19 ، و مشاركة أهل الهوى 20 ، و صار من مفاتيح أبواب الهدى 21 ، و مغاليق أبواب الرّدى 22 . قد أبصر طريقه 23 ، و سلك سبيله 24 ، و عرف مناره 25 ، و قطع غماره 26 ، و استمسك من العرى بأوثقها 27 ، و من الحبال بأمتنها 28 ، فهو من اليقين على مثل ضوء الشّمس 29 ، قد نصب نفسه للَّه سبحانه في أرفع الأمور 30 ، من إصدار كلّ وارد عليه 31 ، و تصيير كلّ فرع إلى أصله 32 .
مصباح ظلمات 33 ، كشّاف عشوات 34 ، مفتاح مبهمات 35 ، دفّاع معضلات 36 ، دليل فلوات 37 ، يقول فيفهم 38 ، و يسكت فيسلم 39 . قد أخلص للَّه فاستخلصه 40 ، فهو من معادن دينه 41 ، و أوتاد أرضه 42 . قد ألزم نفسه العدل 43 ، فكان أوّل عدله نفي الهوى عن نفسه 44 ، يصف الحقّ و يعمل به 45 ، لا يدع للخير غاية إلاّ أمّها 46 ، و لا مظنّة إلاّ قصدها 47 ، قد أمكن الكتاب من زمامه 48 ، فهو قائده و إمامه 49 ، يحلّ حيث حلّ ثقله 50 ، و ينزل حيث كان منزله 51 .
صفات الفساق 52 و آخر قد تسمّى عالما و ليس به 53 ، فاقتبس جهائل من جهّال 54 ، و أضاليل من ضلاّل 55 ، و نصب للنّاس أشراكا من حبائل غرور 56 ، و قول زور 57 ، قد حمل الكتاب على آرائه 58 ، و عطف الحقّ على أهوائه 59 ، يؤمن النّاس من العظائم 60 ، و يهوّن كبير الجرائم 61 ، يقول : أقف عند الشّبهات ، و فيها وقع 62 ، و يقول : أعتزل البدع ، و بينها اضطجع 63 ، فالصّورة صورة إنسان 64 ، و القلب قلب حيوان 65 ، لا يعرف باب الهدى فيتّبعه 66 ، و لا باب العمى فيصدّ عنه 67 .
و ذلك ميّت الأحياء 68 عترة النبي 69 « فأين تذهبون » 70 ؟ « و أنّى تؤفكون 71 » و الأعلام قائمة 72 ، و الآيات واضحة 73 ، و المنار منصوبة 74 ، فأين يتاه بكم 75 و كيف تعمهون 76 و بينكم عترة نبيّكم 77 و هم أزمّة الحقّ 78 ، و أعلام الدّين 79 ، و ألسنة الصّدق 80 فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن 81 ، وردوهم ورود الهيم العطاش 82 .
أيّها النّاس 83 ، خذوها عن خاتم النّبيّين صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم 84 : « إنّه يموت من مات منّا و ليس بميّت 85 ، و يبلى من بلي منّا و ليس ببال 86 » فلا تقولوا بما لا تعرفون 87 ، فإنّ أكثر الحقّ فيما تنكرون 88 ، و اعذروا من لا حجّة لكم عليه و هو أنا 89 ، ألم أعمل فيكم بالثّقل الأكبر 90 و أترك فيكم الثّقل الأصغر 91 قد ركزت فيكم راية الإيمان 92 ، و وقفتكم على حدود الحلال و الحرام 93 ، و ألبستكم العافية من عدلي 94 ، و فرشتكم المعروف من قولي و فعلي 95 ، و أريتكم كرائم الأخلاق من نفسي 96 ، فلا تستعملوا الرّأي فيما لا يدرك قعره البصر 97 ، و لا تتغلغل إليه الفكر 98 .
ظن خاطىء 99 و منها : حتّى يظنّ الظّانّ أنّ الدّنيا معقولة على بني أميّة 100 ، تمنحهم درّها 101 ، و توردهم صفوها 102 ، و لا يرفع عن هذه الأمّة سوطها و لا سيفها 103 ، و كذب الظّانّ لذلك 104 . بل هي مجّة من لذيذ العيش يتطعّمونها برهة 105 ، ثمّ يلفظونها جملة 106
ترجمه خطبه هشتاد و هفتم
در اين خطبه صفات مردم متّقى و رشد يافتگان كه در سبيل عرفان حقيقى بمقام والائى رسيدهاند 1 و صفات مردم فاسق و منحرف را بيان ميفرمايد 2 و سپس بمقام عظيم خاندان عصمت اشاره ميفرمايد 3 و آنگاه حجّت بودن خود را براى مردم توضيح ميدهد و در پايان خطبه گمان خلاف واقع برخى از ظاهر بينان را درباره بنى اميّه متذكّر ميشود 4 اى بندگان خدا 5 از محبوبترين بندگان خدا در پيشگاه ربوبى بندهايست كه خداوند [ سبحان ] او را در شناخت خود و ساختن آن يارى فرمايد 6 [ اين انسان مورد عنايت خداوندى ] لباسى از اندوه بر تن نمود 7 و پوشاكى از بيم بر خود پوشيد 8 نتيجه چنين شد كه چراغ هدايت در دلش برافروخت 9 و براى آن روزى كه مانند مهمان بر او وارد خواهد شد ، آماده گشت ، پس دور را بر خود نزديك 10 و سخت را بر خود آسان گرفت 11 [ در عوامل عبرت و حكمت هستى ] نگريست و بمقام بينائى رسيد 12 به ياد خدا افتاد به ذكر فراوان پرداخت 13 از نهرى گوارا و شيرين سيراب شد كه جايگاههاى ورود به آن نهر را براى او تسهيل نمود 14 نخستين آب گوارا را آشاميد 15 و راهى روشن و هموار در پيش گرفت 16 پيراهنهاى شهوات را از خود بر كند 17 و از همه انواع غمّ رها گشت ، مگر يك غمّ كه خود او به تنهائى آنرا پذيرفت 18 نتيجه اين بود كه از صفت نابينائى 19 و از شركت در هواى اهل هوى بر كنار گشت 20 [ اين انسان مورد عنايت خداوندى ] كليدهائى براى گشودن درهاى هدايت 21 و قفلهائى براى درهاى هلاكت در گمراهى گشت 22 بينائى براهش پيدا كرد 23 و در مسير خود بحركت پرداخت 24 و نشان رستگارى خود را با براهين روشن شناخت 25 و از فرو رفتن در شهوات برگسيخت 26 و از وسائل نجات به استوارترين آنها چنگ زد 27 و از طنابهاى نگهدارنده به محكمترين آنها 28 درجه يقين او همانند نور خورشيد پر فروغ گشت 29 و نفس خود را فقط براى خدا بر پاداشت در بزرگترين امور 30 از صادر نمودن هر چه كه به او وارد شود 31 و برگرداندن هر فرعى به اصل خود . 32 چراغى است در ظلمات 33 و كشف كننده تاريكىها و شبهات 34 كليدى براى گشودن ابهامها 35 و بر طرف كننده دشواريها 36 او راهنمائى است در بيابانهاى [ بىسر و ته مسائل حيات ] 37 سخن ميگويد آنرا مىفهماند 38 و سكوت مىكند سالم ميماند 39 اخلاص به خدا ميورزد و خداوند سبحان او را بمقام مخلصين نائل ميسازد 40 [ اين رشد يافته ] از معادن دين خداوندى 41 و مانند ميخهاى محكم از عوامل نگهدارنده ارزشها ] در زمين او است 42 خود را بر عدل و دادگرى ملزم نموده 43 و نخستين عدل وى درباره خويشتن ، نفى هوى و اميال از نفس خود ميباشد 44 حقّ را توصيف و عمل بر حقّ مينمايد 45 براى خير [ و كمال ] هيچ نهايتى را رها نميكند مگر اينكه قصد وصول بآنرا در درون خود دارد 46 و هيچ مورد گمان خير و رشد را از دست نميدهد مگر اينكه قصد رسيدن بآن دارد 47 كتاب الهى را بر مهار خود مسلّط ساخته است 48 بهمين جهت قرآن است كه رهبر و پيشواى او است 49 در هر جا كه بار دستورات آن كتاب آسمانى حلول كند ، در همانجا فرود مىآيد 50 و هر جائى كه آن نامه ربوبى نزول كند ، منزل مىگزيند 51 .
صفات منحرفين 52 انسانى ديگر نيز وجود دارد كه نام عالم به خود گرفته و عالم نيست 53 ، [ اين نابخرد ] نادانىهائى را از نادانان 54 و گمراهيهائى را از گمراهان كسب كرده 55 دامهائى از طنابهاى فريبا 56 و گفتار بىاساس پيش پاى مردم گسترده است 57 كتاب الهى را بر آراء [ باطل خود ] حمل و تأويل نموده 58 و حقّ را بر هواهاى خويش برگردانده است 59 مردم را از حوادث يا خطاهاى بزرگ ايمن نموده 60 و گناهان بزرگ را بر آنان ناچيز جلوه ميدهد 61 ادّعا ميكند كه در شبههها توقّف نموده [ و مرتكب آنها نميشوم ] در حاليكه در همان شبهات غوطه ميخورد 62 و ميگويد ؟ از بدعتها كنارهگيرى مىكنم ، در صورتيكه در ميان بدعتها آرميده است 63 صورتش صورت انسانى 64 ولى قلبى چون قلب حيوانى در درونش 65 اين نابكار در ورودى رشد و هدايت را نميشناسد كه [ از آن وارد شود ] و از رشد و هدايت پيروى نمايد 66 نيز اين [ انسان نما ] در ورودى نابينائى را نميداند تا از ورود بآن امتناع بورزد 67 و او است مردهاى در ميان زندگان 68 دودمان پيامبر اكرم ( ص ) 69 پس بكجا ميرويد 70 و بكدامين پستىها برميگرديد 71 در حاليكه علائم [ راه راست ] بر پا 72 و آيات واضح و راهنماى روشن [ بر سر راه ] منصوب است 73 شما بكدامين گمراهى گردانده ميشويد 75 و چگونه در تاريكىها غوطهور ميگرديد 76 در حاليكه دودمان پيامبرتان در ميان شما است 77 آنان زمامداران حقّ 78 و پيشتازان دين 79 و زبانهاى صدقند 80 آنانرا در بهترين و مناسبترين مقام قرآنى كه دارند تلقّى نمائيد 81 وارد شويد بآنان مانند ورود شتران تشنه به چشمهسارهاى گوارا 82 هان ، اى مردم ، 83 اين روايت را از خاتم پيامبران صلّى اللَّه عليه و آله بگيريد 84 كه فرموده است :
« كسى كه از ما مىميرد ، مرده نيست 85 و كسى كه از ما مىپوسد پوسيده نيست » 86 پس آنچه را كه نميدانيد نگوئيد 87 زيرا بيشترين حقّ در آنها است كه شما انكار ميكنيد 88 معذور بداريد كسى را كه شما بر او حجّتى نداريد و او منم 89 آيا من در ميان شما به قرآن عمل نكردم 90 و آيا در ميان شما دودمان پاك پيامبر را [ براى برخوردارى از هدايتشان ] بوديعت ننهادم 91 پرچم ايمان را در ميان شما محكم نصب نمودم 92 و شما را به حدود حلال و حرام آگاه ساختم 93 و از دادگرى خود لباس عافيت بر شما پوشاندم 94 و بساط نيكو از گفتار و كردارم را براى شما گستردم 95 و اخلاق نيكوى خويشتن را بشما ارائه نمودم 96 پس در آن موارد كه بينشتان ژرفاى آن را در نمييايد 97 ، و تفكّرات از نفوذ در آن ناتوانست رأى و نظر [ نابجا ] بكار نبريد 98 گمانى خطاكارانه 99 تا آنگاه كه گمان كننده چنين پندارد كه دنيا وابسته و در انحصار بنى اميّه است 100 دنيا منافع خود را به آنان [ گروه نابكار بنى اميّه ] مىبخشد 101 و آنان را به امتيازات صاف خود وارد مينمايد 102 و تازيانه و شمشير اين تبهكاران از اين امّت برداشته نخواهد گشت 103 گمان كننده چنين پندار بىاساس دروغ ميگويد 104 بلكه روزگار مراد آنان ، چونان آب دهان يا چيز محقّرى از غذا است كه پس از جويدن بيرون انداخته شود آنان زمانى بدين نحو از عيش لذّت بار برخوردار گشته 105 و سپس همه آنرا بيرون خواهند انداخت 106
تفسير عمومى خطبه هشتاد و هفتم
براى توضيح و تفسير اين خطبه شريفه ، نخست يكايك مضامين عاليهاى كه در آن آمده است ، مانند فهرست مطالب متذكّر ميشويم ، سپس به تفسير آنها مىپردازيم :5 ، 6 عباد اللَّه ، إنّ من أحبّ عباد اللَّه إليه عبدا أعانه اللَّه على نفسه
1 محبوب خداوندى آن انسانى است كه خداوند او را در شناخت خويشتن و ساختن آن ، يارى نموده است .
2 لباس انسانى كه محبوب خدا بوده و به شناخت و ساخت خويشتن توفيق يافته است از اندوه و پوشاكى از بيم بخود پوشيده است .
3 نتيجه شناخت و ساخت خويشتن كه انسان را بمقام والاى محبوبيّت خداوندى نائل ميسازد ، ظهور فروغ تابناك هدايت در درون او است .
4 اين محبوب خدا آماده قرار گرفتن در پيشگاه خدا در آن روز با عظمت است كه قطعا فرا خواهد رسيد .
5 واقعيّاتى را كه براى او دور مينمايد ، بخود نزديك مىسازد .
6 شدائد رنگارنگ روزگاران را براى خود آسان ساخته است .
7 در اين دنيا با بينائى نافذ مىنگرد .
8 او بطور فراوان در ذكر خداوندى بسر ميبرد .
9 از آب حيات حقّ و حقيقت كه گواراى جان است سيراب ميشود .
10 مدخلهاى ورود به آن آب حيات را بر خود هموار نموده است .
11 با اوّلين جرعهها از آن آب حياتبخش ، راه روشن و هموار را پيش ميگيرد .
12 لباسهاى گوناگون شهوات را بر مىكند .
13 و از هر گونه همّ و غمّ رها شده جز يك همّ و نگرانى مقدّس كه براى خود به تنهائى انتخاب نموده است .
14 او از صفت مهلك نابينائى نجات يافته است .
15 در حيات خود شركتى با هوى پرستان ندارد .
16 اين محبوب خدا كليد گشاينده درهاى هدايت ، و قفل درهاى ضلالت و هلاكت است .
17 راهى را كه بايد سپرى كند ، با بينائى شايسته تشخيص داده ،مشعلهاى فروزان الهى را كه سر راهش نصب شده است ، شناخته و ناهمواريها و فرو رفتن در فراز و نشيبهاى راهش را پشت سر مىگذارد .
18 اين انسان رهرو كمال به محكمترين وسائل صعود به ارزشهاى انسانى الهى چنگ زده است .
19 يقينى كه در درون او بوجود آمده است ، مانند نور خورشيد است كه بهر چيزى بتابد آنرا روشن ميسازد .
20 نفس خويشتن را در با اهمّيّتترين امور فقط براى خدا گمارده و در نتيجه عمل وى در هر حادثهاى كه با او ارتباط برقرار ميكند ، و به او وارد ميگردد ، انعكاس كننده كمال او ميباشد و هر فرعى كه براى او پيش آيد با بهترين وجه به اصل آن برمىگرداند و بر آن تطبيق مينمايد .
21 اين محبوب خدا چراغى است فروزان در ظلمتكدههاى دنيا و باز كننده مشتبهات و تاريكىها .
22 او كليدى است براى گشودن مشكلات .
23 راهنماى كاروانيان حيات در زندگى .
24 سخنى را كه ميگويد ، آنرا مىفهماند .
25 و در آنهنگام كه موقعيت مقتضى سكوت است ، ساكت ميشود و سالم ميماند .
26 اخلاص بمقام ربوبى ميورزد و بدرجه رفيعه مخلصين نائل ميگردد .
27 اين محبوب خدا يكى از معادن دين الهى است .
28 او از عوامل نگهدارنده ارزشهاى انسانى در روى زمين است .
29 حق و حقيقت را توصيف مينمايد و خود بآن عمل مينمايد .
30 عدالت را بر نفس خود الزام نموده و اولين عدل و دادگرى او منتفى ساختن هوى و هوسهاى پليد از نفس خويشتن است .
31 هيچگونه غايت و نهايتى براى خير و كمال را رها نميسازد مگر اينكه وصول بآن را قصد مىكند .
32 او چنان در جاذبه حق قرار گرفته است كه بمجرد گمان و احتمال براى وصول بآن حركت مينمايد .
33 مهار وجود خود را به كتاب اللَّه سپرده و آن كتاب الهى را براى خود رهبر و راهنما ميداند .
اين بود محصول اجمالى سخنان امير المؤمنين ( ع ) در توصيف سالكان راه حق و حقيقت در اين خطبه . اگر چه همه سخنان امير المؤمنين ( ع ) بيان واقعيات محض درباره « انسان آنچنانكه هست » و « انسان آنچنانكه بايد » ميباشد ، لذا همه آن صاحبنظران كه از وجدان بيدار برخوردارند ، گفته اند :
« كتاب نهج البلاغه پائينتر از كتاب الهى و بالاتر از كتاب بشرى است » با اين حال در نهج البلاغه در چند مورد بيان حقيقت در قلمرو عرفان و كمال روحانى به آن حدّ نهائى مىرسد كه فوق آن قابل تصوّر نيست . از آن جمله يكى همين خطبه شريفه است كه غايت حكمت وجودى و كمال عرفانى انسانى را بيان فرموده و دوم سخنانى است كه در توصيف متّقين به همام فرموده است .
بدانجهت كه اينجانب در صدد آن بودم كه در همين تفسير نهج البلاغه مطالب مربوط به عرفان را در حدود توانائى محدودم ، در پرتو سخنان رهبر عرفان و پيشتاز سالكان راه حقّ علىّ بن ابيطالب ( ع ) متذكّر شوم ، مناسبترين موقعيّت را در تفسير همين خطبه تشخيص دادم ، اگر چه چنانكه در بالا اشاره شد همه سخنان رئيس الموحّدين و رهبر كامل عرفان اسلامى امير المؤمنين عليه السّلام روشن كننده حقيقت حكمت و كمال عرفان انسانى است .
اصول معرفت و گرديدن
پيش از ورود به مطالب عرفانى در خطبه مورد تفسير ، مقدّمهاى را در ارتباط انسان با هستى متذكّر ميشويم . ارتباط انسان با هستى با قطع نظر از رابطه طبيعى بيولوژيك و فيزيولوژيك كه ابتدائىترين و در عين حال دائمىترين ارتباط است . چهار بعد اساسى دارد :
1 شناخت هستى 2 دريافت هستى 3 صيرورت ( گرديدن ) در هستى 4 تصيير ( گرداندن ) در هستى .
و هر يك از اين چهار بعد اساسى با يك يا چند يا همه هفت بعد زير به فعليّت ميرسد ، لذا ميتوان ابعاد هفتگانه زير را عوامل فعليّت و بثمر رساننده چهار بعد اساسى فوق نامگذارى نمود :
1 علمى . 2 فلسفى . 3 شهودى .4 اخلاقى . 5 حكمى . 6 عرفانى .7 مذهبى [ مقدارى زياد از مطالب مربوط به عرفان در اين مبحث را در سال 1361 و اوائل سال 1362 در انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران تدريس نموده ام] .
پيش از ورود به تعريف يا توصيف ابعاد و عوامل فوق لازم است بيك نكته مهمّ توجّه كنيم و آن اينست كه هويّت ابعاد چهارگانه و عوامل هفتگانه آنچنان متعيّن و مشخّص و مرزبندى شده نيست كه هر يك از آنها در مغز يا روان آدمى موقعيّتى خاصّ را كه قابل اختلاط با ديگرى نباشد بوجود بياورد .
بعنوان مثال : شناخت اجزائى از هستى از راه علم اگر چه ممكن است در موقع كار علمى محض ، شخص عالم را در منطقه تجربه عينى يك موضوع ، در جاذبه خود قرار بدهد ، ولى بديهى است كه همينكه از جاذبه آن منطقه رهائى يافت ، و مورد تجربه را در خارج از محدوده ابزار شناخت علمى و بر كنار از هدفگيرى خاصّى كه براى تجربه آن مورد ، برگزيده بود ، مورد توجّه قرار داد ، با ابعاد و مسائلى در آن مورد روبرو خواهد گشت ، كه شخص عالم درباره آنها در تاريكى مطلق بسر نمىبرد ، مثلا مقدارى روشنائىهاى محدود علمى يا دريافتى درباره آنها دارد كه گاهى هم بطور ملموس يا ناملموس در مورد تجربه علمى دخالت ميورزند .
همچنين انعكاس علمى يك حقيقت در ذهن با دريافت شهودى آن كاملا امكان پذير است ، نهايت امر ممكن است مغزهاى معمولى براى توجّه مشخّص بهريك از آن دو ، بانصراف از يكى و توجّه بديگرى را نيازمند بوده باشد . بعنوان مثال : در همان حال كه زيبائى يك نمود زيبا با روش علمى در ذهن عالم محقّق منعكس ميشود ، و در عين حال زيبائى همان نمود زيبا با شناخت علمىاش در يك وحدت عالىتر متّحد شوند .
پس از توجّه به نكته فوق ، مىپردازيم ، به بيان ملاك تقسيم ابعاد اصلى ارتباط انسان با هستى كه چهار بعد مىباشد ، ملاك عبارتست از اينكه : من در رابطه با جز من كه شامل هر دو قلمرو جهان عينى برونى و جهان درونى است ،يا جز من را فرا مىگيرد و آگاهى به آن پيدا مىكند و يا جز من را بوسيله احساس نيرومند هستى يابى در درون خود دريافت مىنمايد .
رابطه اوّل رابطه شناخت است و رابطه دوم رابطه دريافت . و مهمترين تفاوت دو رابطه مزبور در اين است كه من در رابطه شناخت بوسيله ذهن جنبه فعّاليّت دارد ، يعنى پس از آنكه ذهن آدمى موادّ خام معلومات را جمع آورى نموده و به آگاهى از قوانين دست يافت ، شروع به تجريد و حكم و تطبيق و موازنه و ترجيح و گزينشهاى نظرى مىنمايد و نوعى تأثّر عالى بوسيله احساس برين و تصعيد شده دارد كه مىتوانيم مراتبى از آنرا در شعراى بزرگ مشاهده كنيم كه آنان مطالبى را ابراز مىدارند كه بخوبى دريافتهاى آنها را از هستى بوسيله احساس برين اثبات مينمايد . مراحل عالى آنرا مىتوان از عرفائى كه از عرفان مثبت برخوردار شده‌اند ، سراغ گرفت .
از طرف ديگر مسلّم است كه هر انسانى با ابعاد مختصّات طبيعى بيولوژى و فيزيولوژى كه دارد ، همواره در مجراى « گرديدن » و « گرداندن » قرار مىگيرد و همواره بوسائط مختلف و در مجراى قوانين گوناگون با طبيعت در حال داد و ستد است . باضافه اين دگرگونى طبيعى ، هر انسان كه از مغز و روان معتدل برخوردار است ، بمجرّد درك اين حقيقت كه در هر نقطهاى از زندگى كه بسر مىبرد ، موقعيّتى عالىتر و كاملتر كه مطلوبيّت آنرا با وجدان و خرد درك مىكند ، وجود دارد ، اگر امكان وصول به آن موقعيّت را در خود ديد و آنرا بطور جدّى اداره كرد ، در مسير صيرورت ( گرديدن ) قرار ميگيرد .البتّه مقصود از « گرديدن » در اين مبحث نوع اختيارى آن است كه مقتضاى كمال جويى آدمى است نه نوع اجبارى آن .
لازمه اين « گرديدن » گرداندن ديگران در هستى است ، زيرا گرديدن تكاملى بدون شناخت و دريافت جدّى وحدت و هماهنگى من در مسير تكاملى با ديگر منها كه استعداد و اراده همان تكامل را دارند ، امكان پذير نيست .
همانطور كه يك انسان داراى مغز و روان معتدل از احساس درد و زجر ديگران احساس ناراحتى مىنمايد كه اگر از رشد بيشترى هم برخوردار بوده باشد ، عين همان درد و زجر را در خود درمىيابد ، و چه بسا كه از حركت باز مىايستد و فلج مىشود ، همچنين نقص و ركود روانى انسانها براى كسى كه از رشد مغزى و روانى برخوردار است ، ناراحت كننده بوده و با بىاعتنائى به دست و پا زدن انسانها در ظلمت جهل و محدود نگرى و محدود خواهى و خود محورى دست و پا زدن خود را نيز در ظلمت جهل و محدود نگرى . . . مشاهده مىكند ،لذا هيچ « گرديدن » انسانى عالى بدون تكاپو در راه « گرداندن » ديگر همنوعان انسان در حدّ مقدور امكانپذير نمىباشد .
براى اثبات اين اصل قاطعانه ترين بيان را در منابع معتبر اسلامى مى بينيم كه مى گويد :
من أصبح و لم يهتمّ بأمور المسلمين فليس بمسلم ( هر كس صبحگاهى سر از خواب بردارد و اهميّتى به امور مسلمانان ندهد ، مسلمان نيست ) و امّا دليل انحصار عوامل به فعليّت رساننده چهار بعد مزبور در هفت عامل ( علمى ، فلسفى ، شهودى ، اخلاقى ، حكمى ، عرفانى ، مذهبى ) را مىتوان چنين توضيح داد : هر شناختى كه انسان بدست مىآورد يا محصول فعّاليّتهاى تجربى و حسّى و آزمايشگاهى در معقولات اوّليّه است ( آنچه كه خارج از ذهن در ذهن حاصل مىگردد و عملى را درباره آن معقولات اوّليّه بوجود مى آورد )اين همان شناخت علمى است و يا محصول فعّاليّت ذهن در معقولات عاليه است كه بوسيله مفاهيم و قوانين كلّىتر براى تفسير هستى ، صورت مىگيرد كه شناخت فلسفى ناميده مىشود .
و اگر شناخت محصول دريافت مستقيم معلوم بدون واسطه تجارب و مشاهدات حسّى و آزمايشگاهى و فعّاليّتهاى معمولى انديشه بوده باشد ، شناخت شهودى ناميده مىشود ، مانند حدسهاى عالى و اكتشافات و دريافتهاى مربوط به ارزشها ، و همچنين دريافت حقائق ماوراى نمودهاى كمّى و كيفى و زيبائىهاى محسوس و معقول .
البتّه اين نكته را هم نبايد فراموش كنيم كه تفاوت عمده ما بين شناخت علمى و فلسفى و دريافت شهودى در اينست كه شناخت علمى و فلسفى به وساطت حواسّ و فعّاليّتهاى ذهنى مانند استدلال و تجريد و تطبيق و ترجيح و انتخاب نيازمند است ، در صورتى كه دريافت شهودى احتياجى بوساطت امور مزبور ندارد ، اگر چه براى وصول به شهود عبور از مقدّمات و طرق مناسب موضوع مشهود لازم است .
مثلا براى دست يافتن به شهود زيبائى مسلّما تماسّ حسّى با نمودهاى زيبا و تفكّرات ،حتّى تصوّراتى مناسب ضرورت دارد ، امّا اين تماسّ و ارتباط بنحوى نيست كه انسان بداند كه با گذراندن چه مدّت از زمان و طىّ كدامين مقدّمات و سپرى كردن چه راههائى ، به شهود خاصّ زيبائى موفّق خواهد گشت ، و بعبارت ديگر شهود خاصّ زيبائى را مانند يك سنتز كه مستند به تفاعل قبلى چند واحد است و يا مانند يك نتيجه قطعى در شكل اوّل قياسات منطقى كه بطور مستقيم از دو مقدّمه صغرى و كبرى زائيده مىشود ، نمىتوان تلقّى نمود . ولى چنانكه گفتيم شهود درباره يك موضوع حتما به طىّ مقدّماتى مناسب در آن موضوع نيازمند است . لذا يك محقّق در علم حقوق مثلا نمىتواند بوسيله مباحث و تحقيقات حقوق محض به شهود والائى درباره فروغ هستى نائل گردد .
بلى ،ممكن است يك حقوقدان از حوزه كار خصوصى خود بجهت بينشهاى عالىتر درباره انسان و مختصّات عالى آن ، بتواند با دستيابى به مفاهيم و اصول عالى راهى به شهود هستى پيدا كند .نكته ديگرى را كه بايد در اينجا متذكّر شويم ، اينست كه هر اندازه دامنه تتبّع و تحقّق و اهتمام و عشق به دريافت عميق يك موضوع بيشتر باشد ، چنانكه ممكن است به شهودهاى والاتر بطور سريع نائل گردد ، همچنين شهود حاصل از آنها عالىتر و پر فروغتر بوده باشد .
و اگر معلومات حاصله از دو قلمرو انسان و جهان وارد درونى شود كه آراسته با اخلاق و ارزشها و آرمانهاى اعلاى انسانى بوده باشد ، يعنى وارد درونى شود كه داراى قطب نماى وجدان و عشق به كمال جوئى بوده باشد ،بدون ترديد آن معلومات مانند امواج روحى كه دائما در حال نو شدن است ،تلقّى ميگردد ، بزرگترين نتيجه امواج روحى تلقّى شدن معلومات اينست كه هرگز آن معلومات نميتوانند حجابى ميان انسان و حقيقت يابى او بوده باشند ، و نميتوانند در مسير خودكامگىهاى انسان مورد بهرهبردارى قرار بگيرند ، زيرا بنابر هماهنگى معلومات با اخلاق چنانكه گفتيم بملاك « اتّحاد عاقل و معقول » روح انسان بآن معلومات ، مانند امواج و شئون روحى خود خواهد نگريست .
حتّى اگر بعدها خطاى آن معلومات كشف شود ، باز از امواج روحى تلقّى شدن آن معلومات ، ضررى عائد انسان نخواهد گشت ، زيرا موج دريا ، موج است اگر چه خس و خاشاكى از خارج از ذات دريا مخلوط امواج دريا شود و سطح ظاهرى آن موج را آلوده كند . حالا بايد ببينيم هماهنگى يا تكميل بعد شناخت علمى ، فلسفى ، شهودى ، اخلاقى با بعد حكمت ، چه معنى دارد ؟ اگر همه ابعاد چهارگانه بوسيله عقل سليم و خرد رشد يافته بمنزله راهنما و نيروى حركت انسانى در زندگى گشتند ، معرفت حاصله از چهار بعد مزبور حكمت ناميده ميشود ، پس در حقيقت بعد حكمت عبارتست از هماهنگ ساختن ابعاد چهارگانه و تحرّك اراده از من كمال جو براى حركت در مسير « حيات معقول » اگر پنج بعد مزبور با يك نورانيّت روحى كه موجب روشنائى دو جهان برونى و درونى گشته و انسان را در جاذبه حقيقت كلّ و با لذّات كه همه جهان برونى و درونى وابستگى خود را بآن ، نشان ميدهد ، بحركت در آورند ، اين ابعاد در اين مرحله بمقام عرفان مثبت رسيدهاند و ميتوان آن انسانى را كه به تكميل ابعاد مزبور با همديگر توفيق يافته است ، عارف ناميد .
و مذاهب الهى كه اسلام بيان كننده متن حقيقى همه آنها است ، آن نور ربّانى است كه همه ابعاد ششگانه را روشن ميسازد و انسان را به نتيجه نهائى هستىاش كه لقاء اللَّه است ميرساند .
اصل تكميل ابعاد هفتگانه همديگر را
براى اثبات اين حقيقت كه هيچ يك از ابعاد هفتگانه معرفت ساخته و پرداخته مصنوعى و موقّت مغز بشرى نيست ، كافى است كه به عمق ريشههاى تاريخى و گسترش فراگير آن ابعاد در همه جوامع توجّه كنيم . با اين توجّه خواهيم ديد كه در هر دوران و هر شرائطى ، براى هر انسانى كه عوامل مناسب و انگيزههاى ذهنى واقع جويى بوجود آمده است ، از يك يا چند بعد از ابعاد هفتگانه براى تحصيل معرفت بهرهبردارى نموده است .
در اين مورد يك مثل ساده كه بزرگترين حكمت را در بر دارد ، چنين مىگويد : كه « بازى به اين درازى نبود » البتّه اعتراف بايد كرد كه افرادى كه از همه ابعاد هفتگانه در معرفت برخوردار بوده باشند ، همواره در اقلّيّت بوده اند ، ولى اين افراد وجود داشتهاند و ميتوانند وجود داشته باشند . بعنوان مثال ابن سينا را كه شهرتش در فلسفه عالمگير ميباشد .
و مولوى را كه در عرفان قرون و اعصارى را بخود مشغول نموده است ، در نظر ميگيريم . ابن سينا با طرز تفكّرات علمى محض ، فيلسوف است و همين ابن سينا مذهبى بوده و با نظر به نمط هشتم و نمط نهم كتاب اشارات از دريافت عرفانى والا نيز برخوردار است .
گرايش مذهبى او درباره اين گرايش ميگويد : « هر وقت مشكلى در معرفت پيش مىآمد ،وضو مىگرفتم و نماز ميخواندم و آن مشكل براى من حلّ مىگشت » اينجانب در سال 1361 در سمينار بين المللى هزاره ابن سينا در دهلى نو شركت كرده بودم . در آخرين روز سمينار كه روز پنجم بود ، از اينجانب درخواست شد كه يك نظر كلّى درباره ابن سينا عرض كنم .
اين جانب چنين عرض كردم كه ما در اين سمينار بين المللى در طول پنج روز از دانشمندان و محقّقان جهانى درباره شخصيّت و طرز تفكّرات ابن سينا مطالب عالى و فراوانى شنيديم با نظر بآن مطالب اين حقيقت براى ما اثبات شد كه ابن سينا مانند ديگر شخصيّتهاى بزرگى كه در تاريخ معرفت بشرى سراغ داريم ، در عين برخوردارى از تفكّرات و فعّاليّتهاى علمى محض ، از بعد فلسفى و مذهبى و اخلاقى و عرفانى نيز بهرهمند ميباشند و ما مطابق تحقيقات عالى كه بوسيله دانشمندان جهانى به عمل آمده و در همين سمينار بيان شده است ، بايد اين تفكّر مخرّب را كه « ابعاد مزبور با يكديگر سازگار نيستند ، كه موجب متلاشى ساختن وحدت درك كننده و وحدت درك شده ميباشد » كنار بگذاريم .
امّا جامع بودن مولوى به ابعاد هفتگانه مورد بحث ، بنابر آنچه كه از سخنانش بر مىآيد ، احتياجى به بحث شروح ندارد .البتّه نسبى بودن برخوردارى اين شخصيّتها از ابعاد مزبور نيز يك امر بديهى است كه نيازمند اثبات نميباشد .
عدّه اى از متفكّران [ نه هر متفكّر و صاحبنظرى ] چه با اظهارات صريح و چه با طرز تفكّراتى كه در پيش گرفتهاند . گمان ميكنند هر يك از اين ابعاد هفتگانه داراى هويّت خاصّى است كه با ديگرى سازگار نميباشد .
اين پندار كه در دورانهاى اخير از مغرب زمين شروع شده و سطحى نگران مشرق زمين را هم بدنبال خود كشيد ، اگر چه اين مزيّت را داشت كه ابعاد يا طرق وصول به واقعيّات را با نظر به هويّت خاصّى كه از ديدگاه مخصوص جويندگان واقعيّات بوجود مىآمد ، مشخّص ميساخت ( روش علمى را مثلا در ارتباط با واقع از ديدگاه عالم با هدفگيرى معيّن و با ابزار شناخت محدود ،مشخّص مينمود ) ولى مشكلاتى را كه از ناديده گرفتن عوامل ضرورى ابعاد هفتگانه معرفت ، بوجود مىآورد ، بر مشكلات كلّ معرفت درباره انسان و جهان مىافزود . ما به برخى از اين مشكلات اشاره مينماييم :
1 تسلّط يك پندار بىاساس بر مغز شخص عالم كه عبارتست از « پندار شناخت لازم و كافى درباره موضوع مورد تحقيق و آزمايش » در صورتيكه چنانكه اشاره كرديم هيچ عالمى بدون تعيين هدف خاصّ از تحقيق درباره يك موضوع و با داشتن ابزار و وسائل ، به شناخت مطلق و فراگير بهمه ابعاد و جوانب آن موضوع وارد عمل نميتواند بشود ، در حاليكه آن پندار بى اساس مغز او را به اسارت تباه كننده مىكشد و به وى چنين تلقين مىكند كه « همين است و جز اين نيست »
2 تجزئه شخصيّت انسانى درباره موضوعى كه مورد كاوشهاى علمى او قرار مىگيرد موضوع مورد تحقيق و تجربه با برداشتن پرده يا پردههائى از چهره خود ، شخصيّت عالم را تحت سيطره خود ميگيرد و نيروى معرفت همه جانبه در موضوع مزبور را در درون عالم مىخشكاند ، مگر ما در همين دوران خود اين تجزئه شخصيّت را در عدّهاى فراوان از روانشناسان و روانكاوان و ديگر كارمندان علوم انسانى [ تعبير كارمند در مطلب بالا اشاره به اينست كه اكثريّت بسيار چشمگير دانشمندان رشتههاى مزبور ، بيشتر جنبه كارمندى در آن رشتهها دارند ، نه جنبه واقعيّت جوئى .و اين تعبيرى است كه استاد ماير متفكّر فلسفى آلمانى در مصاحبه با اينجانب كه در تاريخ 26 آبانماه سال 1362 بهمراه پروفسور وان اس از آلمان و پرفسور دايبر از هلند ،در منزل اينجانب بودند ، درباره متفكّران فلسفى و علوم انسانى اروپاى امروز بيان نمودند .]
نمىبينيم ؟ آيا دوركيم نميگويد : « انسان موجودى است ساخته شده اجتماع و جز اين نيست » آيا فرويد معتقد نيست كه « غريزه اداره كننده همه شئون انسانى غريزه جنسى او است » ؟ . . .اينان بجهت پندارى كه در فوق گفتيم نخست شخصيّت خود را تجزئه مىكنند و سپس شخصيّت كاروان معرفت را .
3 تجزئه و گسيختن واقعيّات مورد بررسى علمى ، بعنوان مثال :سود جوئى افراطى را در انسانهائى مشاهده ميكند ، و بدون اينكه كمترين توجّهى به خصلتهاى گذشت و فداكاريهاى بسيار با ارزش كه استعداد آنها در همه انسانها وجود دارد ، ننموده ، آگاهانه يا ناآگاه انسان را كه موضوع تحقيق و شناخت قرار داده است تجزئه و متلاشى ميكند مثلا انسان را عموما به سودجوئى كه يك بعد او است متّهم ميسازد .
4 حسّاسترين و شايد مهمّترين عامل بازى با موجوديّت و ارزشهاى انسانى ، مسئله نتيجهگيرى ضدّ منطقى است كه از تجزئه علمى موضوعى بنام انسان بوجود مىآيد . اين نتيجهگيرى عبارت است از اينكه : وقتى كه يك شخص عالم مخصوصا اگر با طرق و وسائلى خود را بعنوان عالم در علوم انسانى در جامعه مطرح كرده باشد ، درباره بعدى از انسان « آنچنانكه هست » اظهار نظر و ابراز عقيده ميكند ، بدون نظر بر ديگر ابعاد انسان ، و در آن محدودنگرى خود مقاومت و پافشارى ميكند ، [ اگر غرضورزى آگاهانه نداشته باشد ] حدّاقلّ نخست خود را فريب ميدهد كه « آرى ، اينست طبيعت انسانى كه من كشف كردهام » سپس كاروان علم و معرفت را كه با ذهن ساده و بدون اطّلاعات و آگاهىهاى قبلى درباره همه ابعاد انسانى ، وارد شناخت انسان شده‌اند ، آنگاه از اين طبيعت شناسى انسان چنين نتيجه گرفته ميشود :
« حالا كه طبيعت انسان چنين است ، پس نميتواند خلاف اين طبيعت خود حركت كند » در نتيجه « انسان آنچنانكه بايد » هم همين است كه اين آقاى صاحبنظر فرموده است حال دقّت كنيد كه اگر يك دانشمند با طرز تفكّر مزبور اين عقيده را ابراز كرد كه « انسان موجودى است مخرّب و جنگ طلب و گرگ همنوع خود » اين يك نتيجهگيرى طبيعى خواهد بود كه پس « اى انسان تخريب كن و بكش » زيرا تو نميتوانى بر ضدّ « انسان آنچنانكه هست » كه آن آقاى دانشمند فرموده است ، بوده باشى اين گونه دانشمندان چه بدانند و چه ندانند با بعهده گرفتن وكالت براى دفاع از آتيلا و گاليگولا و نرون و چنگيز و هلاكو و تيمور لنگ و بناپارت و هم مكتبان آنان ، جهان زيباى هستى را بصورت ميدانگاهى براى تنازع در بقا در مىآورند و با كمال راحتى خيال و آرامش روانى كه ناشى از اشباع حسّ انتقام جوئى از كلّ بشريّت است ، شبانگاه سر ببالش نرم نهاده و در دريائى از لذّت پيروزى و وصول به مراد كه ضدّيّت با حيات بشرى است غوطهور ميشوند 5 آنانكه با شناخت علمى يك يا چند بعد انسان يا جهان ، ديگر ابعاد معرفت را درباره آن دو ، از مغز خود حذف ميكنند .
دفع توهّم مهمّ درباره تكميل ابعاد هفتگانه با همديگر
دفع توهّم ضرورت يا امكان تجزئه هر يك از ابعاد هفتگانه عوامل به فعليّت رساننده چهار بعد اساسى ، بدينقرار است : در اينكه انسان ميتواند براى شناخت يك حقيقت با ابزار و وسائل معيّن براى وصول به هدف يا اهدافى مشخّص دست به كار شود و به مقصود خود برسد ، هيچ ترديدى نيست و همه كارهائى كه علوم تا كنون انجام دادهاند ، بر همين مبنى بوده و توانستهاند ميان ابعادى از طبيعت و انسان ارتباط برقرار كنند .
آنچه كه مهمّ است اينست كه آيا با اينگونه روش علمى ميتوان ادّعا كرد كه آن حقيقت بطور مطلق « آنچنانكه هست » شناخته شده است ؟ پاسخ اين سئوال از ديدگاه خود علم ، قطعا منفى است ، زيرا آنچه كه انجام گرفته است ، مرد محقّق با وسائل و ابزارى معيّن [ كه در ارتباط با حقيقت ، فقط كيفيّت پذيرش اثر علّت را نشان ميدهد ] و با هدفگيرى معيّن ، معلوماتى از آن حقيقت را بدست آورده است . با اين وضع ، مدّعاى شناخت آن حقيقت بطور مطلق « آنچنانكه هست » باصطلاح علمى « مدّعائى اعمّ از دليل » ميباشد . باين معنى كه دليل فقط مقدارى از مدّعا را اثبات مىكند نه همه آنرا .
همچنين اگر كسى بخواهد همه گونه شناخت هستى را با تمام ابعاد آن ،بوسيله شهود بدست بياورد ، اگر استدلالش به فعّاليّتهاى شهودى مغز در قلمرو معرفت بوده باشد ، اين استدلال نميتواند جز مواردى اگر چه خيلى با اهميّت را اثبات كند . از همين مسئله روشن ميشود فهميد كه علّت گسترش تدريجى معارف بشرى در پهنه طبيعت و انسان چه بوده است و چيست علّت آنهمه تواضع و اعتراف صريح دانشمندان و هستى شناسان بزرگ [ كه باضافه برخوردارى از علم ، از هشيارى لازم درباره محدوديّت وسائل و ابزار شناخت و هدف گزينىها در ارتباط با حقايق هستى بهرهمند بودهاند ] به اين واقعيّت كه همواره معلومات بشرى در برابر مجهولاتى كه در برابر او وجود دارد ،بسيار اندك است . در سالهاى گذشته اينجانب اين اعتراف خرد مندانه را از اكثريّت قريب به اتّفاق پيشتازان معرفت جمعآورى نموده ، مقدارى از آن را در مجلّد اوّل از كتاب « ارتباط انسان جهان » آورده ام .
اكنون مى پردازيم به اثبات اين مسئله كه ابعاد هفتگانه معرفت مكمّل همديگرند . بيائيد اين قضيّه واضح را مورد دقّت قرار بدهيم كه ما در مسئله مورد بحث با انسان سر و كار داريم ، نه با آيينه صيقلى و آب زلال كه فقط و فقط نمودها و اشكال اجسام را منعكس ميسازند ، بدون اينكه آن نمودها و اشكال تأثيرى در آن آيينه و آب زلال بوجود بياورند . ما با انسانى سر و كار داريم كه سقوط سيب را بر زمين ديده و به وجود جاذبيّت پى برده است .
ما با انسانى سر و كار داريم كه قدرت تجريدى مغزش عمليات فوق العاده عالى رياضى را انجام ميدهد . با ديدن يك حادثه دلخراش نه تنها سرنوشت خود را تغيير ميدهد ، بلكه چنان انقلاب روانى در وى بوجود مىآيد كه سرنوشت جامعهاى را كه خود زاييده آنست دگرگون ميسازد . همه احساسات و انديشه و تعقّل و تجسّم و تداعى معانى و اراده و تصميم چنين فردى از آن حادثه تحريك ميشود و هرگونه ابعاد معرفتى خود را [ نه فقط ابعاد هفتگانهاى را كه مورد بحث ما است ] براى هدفى كه با تحريك شديد آن حادثه دلخراش با يكديگر منسجم و متّحد ساخته براه مىافتد .
آرى ، سر و كار ما با انسان است . خواهيد گفت : از اين مختصّات انسان چه استدلالى را ميتوان براى اين ادّعا كه « ابعاد هفتگانه مكمّل يكديگرند » پىريزى نمود ؟ پاسخ اين سئوال است كه با كمال صراحت و ديد علمى مدّعاى فوق را اثبات مىكند . توجّه فرمائيد تا ببينيم ، اين پاسخ چه ميگويد . مقدّمتا اين واقعيّت را مىپذيريم كه در درون آدمى حقيقتى بنام شخصيّت يا خود ، من ، يا اگر بخواهيد از بكار بردن اين كلمات پرهيز كنيد ، فعّاليّت خودگردان وجود دارد [مسلّم است كه شخص محقّق واقعگرا در چنين مسئله مهمّى نميتواند واقعيّت را با الفاظ بازى بپوشاند ، لذا هر لفظى كه درباره آن مديريّت انتخاب شود با توجّه به وجود واقعى آن ، هيچ اشكالى وجود ندارد .]
كه در فعّاليّتها و تأثّرات مغزى و روانى ، مديريّتى منسجم كننده را انجام ميدهد . شدّت و ضعف كار انسجام و وحدت يابى كه من در فعّاليتهاى درونى انجام ميدهد ، رابطه مستقيم با اهمّيّت موضوعى دارد كه براى من مطرح ميگردد .هر اندازه كه موضوع مطرح شده براى من با اهمّيّتتر و حياتىتر تلقّى گردد ، كار انسجام وحدت يابى بوسيله من ، عالىتر انجام ميگيرد .
لذا در آن هنگام كه موضوعى تا حدّ عشق يك انسان را بخود جذب كرد ، من همه نيروها و فعّاليّتهاى درونى را براى اثبات زيبائى و كمال معشوق بسيج مينمايد . يك عمل رياضى كه رياضيدان بزرگى را شديدا براى خود جلب كرده باشد ، موقعى كه آن عمل به نتيجه مطلوب ميرسد ، با اينكه فقط استعداد رياضى آن رياضيدان فعّاليّت نموده و به نتيجه رسيده است ، ولى هر كسى كه از وضع روانى آن رياضيدان اطّلاع پيدا كند ، خواهد ديد همه شخصيّت وى را انبساط عالى فرا گرفته است ، گوئى وى در اينحال از زيباترين نمودهاى زيبائى جهان برخورداراست . گوئى او زندگى خود را در هدف اعلاى خود مىبيند .
او به پيروزى رسيده است . اراده خود را قويترين ارادهها ميداند . طعم همه آرمانهاى معقول را مىچشد . از عالىترين لحظات اختيار برخوردار گشته است . اين بدان معنى نيست كه رياضيدان مفروض هر يك از ابعاد مزبوره را به تنهائى و استقلال اشباع نموده است ، بلكه آنچه كه واقعيّت پيدا كرده است ، شخصيّت رياضيدان در وصول بآنچه كه با اهميّت حياتى تلقّى كرده بود ، موفّق گشته است و شخصيّت در اين فرض بحيات حقيقى خود رسيده است .
بنابراين ما نبايد طنابى را كه ابعاد ششگانه را بهم مىپيوندد [ ابعاد مورد بحث با مذهب هفت بعد است : اينكه ميگوئيم « ششگانه » براى آن است كه مذهب واقعى نه حرفهاى و ساختگى ، مجموع آن ابعاد ششگانه است كه بر مبناى چهار ركن اساسى ( شناخت هستى ، دريافت هستى ، گرديدن ، گرداندن ) بجريان مىافتد .] ، در بيرون از ذات خود جستجو كنيم و همچنين نبايد آن طناب را بطور مستقيم در ميان هر يك از آن ابعاد و بعدهاى ديگر ، پيگردى نمائيم ، زيرا چنانكه گفتيم طناب حقيقى اين ابعاد در نهاد خود شخصيّت است . اگر ما به اين مطلب ، نكته ديگرى را كه بسيار با اهميّت است ، اضافه كنيم ، اصل بنيادين « ابعاد ششگانه مكمّل همديگرند » براى ما اثبات مىگردد .
آن نكته اينست كه شخصيّت ما با بدست آوردن يكى از ابعاد ششگانه ،در صورت آگاهى از بعد ديگر و ضرورت اشباع آن ، نقصى در خود احساس مىكند كه بر طرف نمىشود مگر با اشباع آن بعد . بعنوان مثال اگر كسى واقعيّات جهان هستى را فقط از ديدگاه مبادى و كلّيّات و كاوشهاى فلسفى مورد توجّه قرار بدهد و فرض كنيم كه در اين تكاپوى فلسفى موفّق شود ، اين شخص با توجّه باينكه مقدار بسيار مهمّى از آن مبادى و كليّات و كاوشها بايد به نتايج علوم مستند باشد و او نمىداند كه در جهان علم چه مىگذرد ، بدون ترديد اين شخصيّت متفكّر نقصى در طرز تفكّرات و خواسته هاى خود احساس خواهد كرد كه بدون توجّه جدّى به آنچه در جهان علم مىگذرد ، مرتفع نخواهد گشت و بالعكس ، كسيكه واقعيّات جهان هستى را از ديدگاه علم محض مىنگرد ، اگر باين نكته متوجّه شود كه نگرش علمى او از دو ناحيه سخت تهديد به محدوديّت مىشود ( محدوديّت از ناحيه ابزار و وسائل شناخت و محدوديّت از ناحيه هدف از تحقيق و شناخت ) نقصى در تفكّرات خود احساس خواهد كرد كه بدون آشنائى با حدّ اقلّ مبادى و كلّيّات و كاوشهاى فلسفى ، مرتفع نخواهد گشت . بلى ، فقط يك خطاى بسيار رائج و متداول وجود دارد كه نمىگذارد اين نقصها توجّه متفكّر را بخود جلب نمايد .
اين خطا عبارتست از عدم تفكيك ميان « بازيگرى مغزى و تماشاگرى سالم به واقعيّات » باين معنى كه اين گونه متفكّران محدودنگر با بهرهبردارى از قدرت تجسّم ( بزرگ كردن كوچكها و نامحدود ساختن محدودها ) كه از بازيگرىهاى مغزى ناشى مىگردد ، دانستههاى كوچك و محدود خود را بقدرى فراگير و مطلق مىسازند كه شخصيّت خود را بهمان معلوم كوچك و محدود قانع مىسازند مولوى اتّحاد ابعاد متنوّع شخصيّت را در ابيات زير چنين بيان مىدارد :
چونكه يك حسّ در روش بگشاد بند
مابقى حسّها همه مبدل شوند
چون يكى حسّ غير محسوسات ديد
گشت غيبى بر همه حسّها پديد
چون ز جو جست يك گله از گوسفند
پس پياپى جمله آنسو بر جهند
گوسفندان حواست را بران
در چرا از اخرج المرعى چران
تا در آنجا سنبل و ريحان چرند
تا به گلزار حقائق ره برند
هر حست پيغمبر حسّها شود
جمله حسّها در آن جنّت كشد
حسّها با حسّ تو گويند راز
بىزبان و بى حقيقت بىمجاز
كاين حقيقت قابل تأويلهاست
وين توهّم مايه تخييل هاست
آن حقيقت كان بود عين و عيان
هيچ تأويلى نگنجد در ميان
چونكه هر حسّ بنده حسّ تو شد
مر فلكها را نباشد از تو بد
چونكه دعوى ميرود در ملك پوست
مغز آن كه بود قشر آن اوست
چون تنازع افتد اندر تنگ گاه
دانه آن كيست آن را كن نگاه
پس فلك قشر است و نور روح مغز
اين پديد است آن خفى زين دو ملغز
دو مسئله ديگر در اين مبحث وجود دارد كه براى اثبات « اصل تكميل » از اهميّت قابل توجّه برخوردار مىباشند :
مسئله يكم ممكن است خود صاحبنظران در علوم ، اين حقيقت را تذكّر ندهند كه براى تحقيق علمى كامل درباره يك موضوع ، آشنائى با مطالبى كه پيرامون آن موضوع را گرفته است ، ضرورت دارد . بعنوان مثال براى آن دانشمند كه در علم حقوق كار كرده و مىخواهد واقعا در اصول و مسائل حقوقى صاحبنظر باشد و به واقعيّات جديدتر و مهمّتر آگاهى پيدا كند ، بايد حدّ اقلّ از مقدارى اصول و مبانى روانشناسى و سرگذشت تاريخى جامعهاى كه حقوقدان مىخواهد در قلمرو حقوقى آن جامعه ، نظر محقّقانهاى را ابراز كند ،اطّلاع داشته باشد .
يك فيزيكدان را موقعى مىتوان صاحبنظر ناميد كه حدّ اقلّ از مقدارى اصول تفاعلات شيميائى نمودهاى عنصرى كه براى او مورد تحقيق است آگاهى داشته باشد . آيا نمىبينيم كه پيشرفت فيزيك در قرن اخير مرهون تكاپوى آن فيزيكدانان است كه تا حدود قابل توجّهى از كلّيّات و مبادى هستى شناسى مانند قانون علّيّت در مفهوم بسيار وسيعش آگاهى داشتهاند ؟ يا اينكه تحقيقات و ژرفنگرى آنان در موضوعات فيزيكى ، موجب مىشود كه از معارف ديگرى كه مانند عوامل روشنائى بر دو قطب درون ذاتى و برون ذاتى مىتابند ، بهرهبردارى كنند . آيا نمىبينيم كه آثار هنرى اصيل و پايدار ،آن آثار هستند كه تجسّمى از مبادى و مفاهيم عاليه را در خود نشان مىدهند ؟
اين مسئله در علوم انسانى از حدّ شايستگى بالاتر رفته و امرى است ضرورى و لازم ، زيرا وحدتى كه در شخصيّت انسانى وجود دارد ، يا وحدتى كه در موجوديّت انسان بطور عامّ مشاهده مىشود ، مانند نقطه مركزى دائره است كه از هر نقطه محيط معرفت شعاعى كشيده شود ، حتما بآن نقطه خواهد رسيد .
بنابراين گسيختن يك موضوع براى بر نهادن آن در منطقه مخصوصى از شناخت ، يك گسيختن قراردادى و انتخابى است كه نمايانگر موضعگيرى انسانى است در رابطه با موضوع عينى كه مورد شناخت قرار گرفته است .
مسئله دوم دخالت دادن آرمانها و عقائد پذيرفته شده از پيش در برقرار ساختن ارتباط علمى با يك موضوع . اين دخالت در علوم انسانى يك امر تقريبا بديهى است كه با اندك توجّه مىتوان آنرا تصديق نمود . محال است بدبينى هابس و ماكياولى درباره طبيعت انسان ، آن دو را رها كند تا بتواند شناخت خود را درباره انسان به معلومات ناب و خالص مستند بدارند ، يا حدّ اقلّ آنقدر دشوار است كه دست برداشتن از عقيده پيش ساخته خود ، نياز به دگرگون شدن شخصيّت آنان دارد .
البتّه ادّعاى دانشمندان ، [ باستثناى انسانهائى كه بر جوانب گوناگون هر موضوع علمى آشنا ، و از دخالت دادن آرمانها و عقائد پيش ساخته و لو بطور ناآگاه ، مطّلعند ، ] بر اينست كه ما بدون اينكه چيزى خارج از موضوع مورد علم را در آن موضوع دخالت بدهيم و با كمال آگاهى از جوانب آن موضوع كه در منطقه كار علمى ما قرار گرفته است ،دست بكار پژوهش و تحصيل دانش درباره آن موضوع مىگرديم .
ولى اين ادّعا يا يك آرزوئى است كه بشكل ادّعا ابراز مىشود و يا با تفسير و توجيهى كه درباره دخالت چيز خارج از موضوع دارند و يا با تفسير و توجيهى در جوانب گوناگون موضوع مورد تحقيق خود ، ادّعاى مزبور را ابراز مىنمايند . اين مطلبى است كه اغلب محقّقان در علوم انسانى چه شرقى و چه غربى آن را مىپذيرند .
در آن جمله معروف لائوتسه به نقل از نيلز بوهر چنين آمده است : « ما در نمايشنامه بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر » مولوى در مواردى متعدّد از كتاب مثنوى اين دخالت بازيگرى را آورده است . از آنجمله :
از سر امرود بن بينى چنان
زان فرود آتا نماند اين گمان
چون تو جزء عالمى پس اى مهين
كلّ آنرا همچو خود دانى يقين
چون تو برگردى و برگردت سرت
خانه را گردنده بيند منظرت
ور تو در كشتى روى بَرْيَم روان
ساحل يم را همى بينى دوان
در چَهِ دنيا فتادند آن قرون
عكس خود را ديده هر يك چه درون
عكس در چَه ديد و در بيرون نديد
همچو شير گول اندر چَه دويد
از برون دان هر چه در چاهت نمود
ور نه آن شيرى كه در چَه شد فرود
چشم كج كردى دو ديدى قرص ماه
چون سؤال است اين نظر در اشتباه
راست گردان چشم را در ماهتاب
تا يكى بينى تو مه را ، نك جواب
اى خدا بنماى تو هر چيز را
آنچنانكه هست در خدعه سرا
طعمه بنموده بما وان بوده شصت
آنچنان بنما بما آنرا كه هست
كرين برينتون ميگويد : « چنانچه ديده شده يك عنصر ضرورى در هر كوششى براى علمى كار كردن ، بيطرفى دانشمند است . در مورد يك تاريخ نگار ، اين بيطرفى بمعناى توانائى او است در جهت حفظ مشاهدات خود از آنچه كه رويداده است ، در برابر تأثير پذيرى از آنچه كه او دوست دارد رخ داده باشد . [ ممكن است گاهى پافشارى و اصرار به عقيده پيش ساخته چنان مؤثّر گردد كه تاريخ نگر ناآگاهانه دست به ساختن وقايع تاريخى ببرد و باصطلاح بجاى آنكه وقايع را از تاريخ بدست بياورد ، آنها را بسازد . ] ما پيشتر در بحث مربوط به طرح مفهومى با اين دشوارى روبرو شده بوديم در همان جا كه انقلاب را چونان تب پنداشتن ، در نگاه نخست ، نوعى طرد انقلاب و بدنامى آن بنظر ميرسيد . باز بايد گفت كه : در علوم اجتماعى دسترسى به بيطرفى علمى ناب بسيار دشوار و به معناى « مطلق » يا خالص آن ، امكان ناپذير است .
حتّى در علوم طبيعى ، در آرزوى اثبات يك فرضيّه يا نظريّه شخصى بودن ، ممكن است به تحريف و حتّى ناديده گرفتن برخى از آرزوهايى بينجامد كه يكى از نيرومندترين احساسات بشرى بشمار مىآيد . امّا يك دانشمند طبيعى نميخواهد يك مولكول يا يك تك سلّولى را اثبات كند دست كم اخلاقا نمي خواهد .
حال آنكه اين احساساتى كه ما اخلاقى و حتّى بالاتر از آن ، خودخواهانه اش مىخوانيم ، با قدرت تمام بر يك دانشمند اجتماعى فشار مىآورند . او بسختى ميتواند از خواست دگرگون سازى آنچه در دست بررسى دارد ، پرهيز كند . البتّه او موضوع خويش را نميخواهد بهمان سان دگرگون سازد كه يك شيميدان صورت عناصرى را كه تركيب ميكند ، دگرگون ميسازد ، بلكه اين دگرگونى را چونان دگرگونى كه يك مبلّغ دينى بر انسان نو ايمان اعمال مىكند ميخواهد .
امّا يك دانشمند اجتماعى بايد چونان مرد نكوكارى كه از شيطان مى پرهيزد ، درست از همين گرايش ياد شده پرهيز كند . يكى از سختترين چيزهائى كه در زمين ميتوان انجام داد ، توصيف انسانها يا نهادها بدون خواست دگرگونى آنها است .اين كار چندان سخت است كه بيشتر مردم بدين نكته آگاه نيستند كه اين دو جريان را ميتوان از هم جدا ساخت .
با اينهمه اگر بخواهيم در علوم اجتماعى بجائى برسيم ، بايد اين دو را از هم جدا سازيم . . . بيطرفى مطلق يك منطقه قطبى است كه براى زندگى بشر جاى مناسبى نيست . . . » [كالبد شكافى چهار انقلاب كرين برينتون ترجمه آقاى محسن ثلاثى ص 21 و 22 چاپ اوّل 1362] نتيجهاى كه از ديدگاه علمى در اين مسئله دوم ميتوان گرفت ، اينست كه در علوم انسانى ، هر موضوعى كه مورد تحقيق و شناسائى علمى قرار ميگيرد ، بوسيله كانالهاى محسوس يا نامحسوس پاى موضوعات و مسائل و آرمانها و عقائد خاصّ شخص محقّق بميان كشيده ميشود كه چه بسا انواع شناخت آنها متعدّد باشد ، مانند دريافت شهودى ، فلسفى ، اخلاقى ، عقيدتى و غير ذلك .
از اين دو مسئله يك نتيجه مشترك كه ميگيريم ، اينست كه ادّعاى روش علمى محض و گسيخته از همه موضوعات و مرزبندى شده و با يك ديد بيطرف درباره يك موضوع مخصوصا در علوم انسانى كه غالبا از بيان « انسان آنچنانكه هست » ، « انسان آنچنانكه بايد » نتيجهگيرى ميشود و يا از عقيده به « انسان آنچنانكه بايد » ، « انسان آنچنانكه هست » زايانده ميشود ، يك ادّعاى خوش بينانه سطحى است .
آنچه كه يك محقّق داراى وجدان علمى ميتواند انجام بدهد ، اينست كه چه با صراحت كامل و چه با اشاره قابل فهم موقعيّت عمومى و خصوصى خود را با آنچه كه بعنوان علم ابراز مىكند ، بيان نمايد . با اين بيان انسان منشانه هم خود او و هم ديگران كه در صدد بهرهبردارى از معلوم او هستند ، رابطه ابعاد ديگر معرفت و بايستگى را با معلوم او خواهند فهميد . با توجّه باين مطلب است كه ميتوان از نابسامانى اختلاط ابعاد متنوّع معرفت و بايستگىها جلوگيرى نموده و با منطق صحيح از همه آن ابعاد در راه تكميل معرفت بهرهبردارى نمود .
انحصار عوامل فعليّت و به ثمر رساننده چهار بعد اساسى در هفت عامل
انسان تكاپوگر در ارتباط با هستى ، يا از جهان هستى فرا مي گيرد ، يا در هستى حركت مي كند . فراگيرى از سه طريق قابل وصول است :
1 شناخت علمى .
2 درك فلسفى .
3 دريافت شهودى .
حركت من در پرتو آن فراگيرى نيز از سه طريق امكان پذير است :
اخلاقى ، حكمى ، عرفانى . بعد مذهبى عبارتست از « ايمان به بايستگى فراگيرى ششگانه در حدّ مقدور و حركت با قوانين مقرّره مستند به پيشوايان الهى در مسير جاذبه ربوبى » اگر چه با نظر به تنوّع و تعدّد استعدادهاى آدمى نميتوان گفت : انحصار عوامل فعليّت و به ثمر رساننده چهار بعد اساسى در هفت بعد ، عقلى است و ممكن است ابعاد ديگرى وجود داشته باشد كه ما آگاهى از آنها نداريم ، ولى با نظر به نتائج علوم انسان شناسى ميتوان گفت : عوامل اساسى به فعليّت رساننده چهار بعد اساسى ( شناخت و دريافت و گرديدن و گرداندن ) كه تا كنون بطور رسمى مطرح گرديده است ، همين هفت بعد است كه ما آنها را بطور مختصر توصيف مينمائيم :
1 شناخت علمى ارتباط با واقعيّات هستى براى فراگيرى آن ، بوسيله تجارب و مشاهدات و استدلال در موضوعات و روابط و نمودهاى محسوس مستقيم يا غير مستقيم جهان هستى ، چه در قلمرو جهان عينى و چه در جهان درونى .
2 شناخت فلسفى ارتباط با واقعيّات هستى براى فراگيرى آن ، بوسيله درك مفاهيم و قوانين كلّى حاكم بر هستى .
3 شناخت شهودى اين شناخت عبارتست از ارتباط مستقيم درون با واقعيّات كه معلول بينائى و روشنائى فوق بينائىهاى حسّى و عقلى و قوىتر از آنها ميباشد . اين شناخت در اكتشافات و حدسهاى عالى و در ارتباط با ارزشها و حقائق ماوراى نمودهاى كمّى و همچنين در زيبائىهاى محسوس و و معقول بوجود مىآيد . شهود مانند موجى از روح انسانى است كه توسّط آدمى كشف مىشود و بهمين جهت است كه روشنائى موضوع بوسيله شهود خيلى عالىتر از روشنائى حاصل از حواسّ و منطق است .
4 شناخت اخلاقى عبارتست از شكوفا شدن معارف و معلومات بدست آمده از حواسّ و ديگر ابزار شناخت و عقل ، در درونى كه با قطبنماى وجدان در حركت است .
5 شناخت حكمى معرفت حاصله از چهار بعد مزبور و برخوردارى ازآن در « حيات معقول » بوسيله عقل سليم ( خرد ) نه عقل جزئى نظرى .
6 شناخت عرفانى آن نورانيّت روحى است كه دو جهان برونى و درونى را روشن ساخته و آن دو را در رابطه با حقيقت بالذات ارزيابى نموده و ميتواند شخصيت آدمى را در شعاع آن حقيقت بالذّات قرار بدهد .
7 شناخت مذهبى ايمان به بايستگى فراگيرى شناختهاى ششگانه براى حركت با قوانين مقرّره مستند به پيشوايان الهى در مسير جاذبه ربوبى .
اكنون مىپردازيم به تطبيق ابعاد هفتگانه بر نمونهاى از قضاياى علمى محض ( طبيعى و رياضى )
1 بعد علمى اين يك قضيّه علمى در يك نمود طبيعى است كه « آب در صد درجه از حرارت ميجوشد » اينكه آب با افزايش حرارت تا درجهاى معيّن شروع به جوشيدن مينمايد ، يك پديده كاملا محسوس و قابل تجربه است .
اگر چه ناميدن آن درجه معيّن بمقدار صد قراردادى است ، ولى اينكه جوشيدن آب معلول رسيدن حرارت به درجهاى از شدّت ، ميباشد ، واقعيّتى است طبيعى و فهميدن آن فهميدن يك قضيّه علمى محض است . همچنين اين قضيّه كه 4 2 2 يك قضيّه علمى رياضى است ، زيرا حواسّ ما نخست با معدودهاى عينى تماسّ برقرار كرده و سپس ذهن با قدرت تجريدى كه دارد عدد و علامت رياضى را تنظيم نموده و مقدّمه و نتيجه مزبور را بدست آورده است .
2 بعد فلسفى حال ببينيم آيا ميتوان اين دو قضيّه را با بعد فلسفى مورد شناخت قرار داد يا نه ؟ بعبارت ديگر آيا ميتوان گفت : با علم من به « جوشيدن آب در درجهاى معيّن از حرارت » ، هيچ مسئله ديگرى درباره پديده مزبور باقى نمانده است ؟ نه هرگز زيرا مىبينيم در مفهوم « حرارت » حركت وجود دارد ،
اگر من در شناخت قضيّه فوق بهمان محدوديّت ( آب در درجهاى معيّن از حرارت ميجوشد ) قناعت بورزم ، درست مانند اينست كه برگى را از درخت بريده و اطّلاعاتى درباره رنگ و شكل آن بدست بياورم ، سپس چنين ادّعا كنم كه « من برگ متّصل به شكوفه متّصل به شاخه متّصل به ساقه و تنه و ريشه درخت را كه آنهم متّصل به موادّ زمينى است كه از اشعّه آفتاب برخوردار ميشود كه مربوط به منظومه شمسى مربوط به كهكشان است شناختهام » مىبينيم در قضيّه علمى مورد بحث ، پديده حرارت ، پاى حركت را بميان مىكشد ، در اين موقع بحث و تفكّر درباره اينكه آيا حرارت با قطع نظر از آن موادّى كه با آنها فعل و انفعال پيدا مىكند ، امرى است كمّى يا كيفى ؟
اگر كمّى است كوچكترين مقدار ( كوانتم ) آن چيست ؟ اگر كيفى است ، از كدامين انواع كيفيّت ميباشد ؟ طرح اين مسائل يا مستقيما از ديدگاه فلسفى است و يا به ديدگاه فلسفى منتهى خواهند گشت . برگرديم آن قضيّه رياضى محض ( 4 2 2 ) را هم مورد دقّت قرار بدهيم . اين قضيّه را از ميان مسائلى فراوان و متنوّع كه پيرامون آن را فرا گرفتهاند ، انتزاع نموده ، در ذهن خود بوجود مىآوريم .
از آن جمله : عدد چيست ؟ آيا يك حقيقت قراردادى است ، يا انتزاعى ؟ اگر هيچ يك از آن دو نيست ، آيا از پديدههاى انعكاسى است ، يا عملى تجريدى است ؟ آيا تجريدى كه در ساخته شدن عدد در ذهن انجام ميگيرد ، نمودى از خود هم نشان ميدهد يا نه ؟ آيا تجريد عددى با تجريد در كلّى سازى ذهن يكى است ؟ آيا اين عمل تجريد كه در ذهن انجام ميگيرد ، در صحنه كاملا خالى ذهن انجام ميگيرد ، يا وجود پندارها و تخيّلات و اميال و هدف گيريها و محبّت و كينهتوزيها و احساس لذّت و الم و غير ذلك مانند هالهاى پيرامون آن تجريد را گرفتهاند ؟ و با اينحال قاطعيّت قضيّه مزبور در ذهنى كه آن را در مييابد ، بهيچ وجه بآن امور آلوده نميشوند .
بديهى است كه اگر كسى بخواهد قضيّه مزبور را از آنهمه مسائلى كه در بالا ذكر شد ، جدا نكند ، بايد اعتراف كند كه شناخته شده او از ديدگاه علمى محض يك جريان بسيار محدود و گسيخته از ديگر مسائل مربوط به آن است كه بعضى از آنها بوسيله علوم ديگر بايد شناخته شود و برخى ديگر بوسيله فلسفه .
3 بعد شهودى در نظر ابتدائى در دو قضيّه مورد بحث ( علمى طبيعى و رياضى ) هيچ موضوعى براى شهود ديده نميشود . ولى اگر از ديدگاههاى سطحى درباره دو قضيّه مورد بحث عبور كنيم ميتوانيم با سطوح يا ابعاد ديگرى از آن دو روبرو شويم كه مافوق ارتباط علمى محض ما با آن دو قضيّه ميباشد . اين بيت زير را مورد دقّت قرار بدهيم :
ذرّهها ديدم دهانشان جمله باز
گر بگويم خوردشان گردد دراز
مولوى
در بيت فوق استناد به شهود نموده ميگويد : « ذرّهها ديدم » آنچه را كه مولوى و امثال وى از راه حواسّ و تعقّل در اين دنيا درك ميكنند ،عبارتست از ارتباط تفاعلى ذرّات آب مثلا با ريشه درختان و گلها و غير ذلك و اين درك يك امر همگانى است و نيازى به شهود و رؤيت شخصى كه مافوق حسّى و عقلى باشد ، ندارد . حال بايد ديد ارباب شهود در پديدههاى عالم طبيعت چه مىبينند كه ديگران نمىبينند ؟ مولوى ميگويد :
لقمه بخشى آيد از هر كس به كس
حلق بخشى كار يزدانست و بس
حلق بخشد جسم را و روح را
حلق بخشد بهر هر عضوى جدا
برگها را برگ از انعام او
دايگان را دايه لطف عام او
رزقها را رزقها او مىدهد
زانكه گندم بىغذائى كى زهد
موضوع شهود عبارتست از آن حقيقتى كه تفاعل موادّ را از حركت يا حركت را از تفاعل بجريان مى اندازد و ذرّه را به ميدان عوامل ابقاى وجودى آنها هدايت ميكند ، و عوامل ابقاى وجودى را بطرف ذرّه ها مى كشاند .
بعبارت مختصرتر هويّت هر موجودى را در مجراى حركت قرار ميدهد . لذا بايد گفت : در همه قضاياى علمى كه از طبيعت و ارتباط انسان با آن ، بدست مىآيد ، يك موضوع عمومى قابل شهود وجود دارد . و موضوعات ديگرى كه از مجموعهها و رويدادهاى عالم طبيعت ، قابل شهود ميباشند ، همان موضوعاتند كه با اكتشاف بصحنه علوم وارد ميشوند ، و ميدانيم كه هيچ اكتشافى بدون شهود امكان پذير نيست .
و امّا شهود در قضاياى رياضى ، باضافه موضوع عمومى شهود كه در عمل تجريد ذهنى قابل دريافت ، اصلا خود عدد جز با شهود قابل دريافت نيست ، زيرا حقيقت عدد [ نه نقش كتابى و لفظى كه بطور قرارداد آن را نمايش ميدهد ] بهيچ وجه قابل مشاهده ذهنى نيست ، يعنى ذهن هيچ فردى از بنى نوع انسانى تا كنون نتوانسته است خود عدد را با يك كيفيّت و كميّت مشخّصى در ذهن خود منعكس بسازد ، زيرا مثلا عدد 2 نه سنگين است ، نه سبك ، نه رنگ سبز دارد نه قرمز و نه هيچ رنگى ، نه سرد است نه گرم ، نه طول دارد نه عرض و نه ارتفاع و نه هيچ بعد ديگر .
لذا ميتوان گفت : همه مردم شب و روز با شهود سر و كار دارند ، در عين حال در غفلت عجيبى از آن شهود بسر ميبرند باضافه اينكه اگر كسى ادّعا كند كه من باضافه صورت رسمى قضيّه 4 2 2 نوعى زيبائى را نيز در آن مشهود مىكنم ، يا احساس اين واقعيّت كه مراعات قضيّه مزبور ميتواند يك اثر هنرى را بحدّ اعلاى زيبائى برساند ، مشهود مىكنم و به وجد و هيجان در مىآيم .
عاقل از انگور مىبيند همى
عاشق از معدوم شيئى بيند همى
اگر به اصطلاح مولوى عاقل از انگور ميتواند مىبيند و يك زمامدار بسيار با هوش و مخلص ميتواند از جريانات عينى جامعه حوادث آينده آنرا بدون توانائى بر استدلال يا بدون نياز به آن شهود كند و حدس بزند ، چرا يك انسان ژرفنگر از تجريدى كه در عمل رياضى انجام ميگيرد ، تجريد و تجرّد روح يا هر عامل ديگرى را كه چنين كارى را انجام ميدهد ، شهود نكند .
اكنون مىپرسيم آيا قضيّه ساده رياضى باضافه شهودهاى مربوطه تكميل نميگردد ؟ قطعا چنين است مخصوصا با در نظر داشتن اين پديده مستمرّ در قلمرو معرفت كه شهودهاى اكتشافى و حدسهاى عالى و ارتباط مستقيم با ارزشها و حقائق ماوراى نمودهاى كمّى محصول ارتباط مغز و روان آدمى با آن موضوعات و روابط است كه همگان با آنها در ارتباطند يا ميتوانند در ارتباط باشند .
4 بعد اخلاقى در تفكيك بعد اخلاقى معرفت از بعد علمى و فلسفى ،مخصوصا از قرن نوزدهم باينطرف مطالبى فراوان گفته شده است و اين تجزيه در وحدت حيات آدمى را كه از تفكيك مزبور نتيجه گرفتهاند ، نميتوان بدون شرمسارى و تأسّف مورد مطالعه قرار داد . اگر مسئله تفكيك بعد علمى و فلسفى از بعد اخلاقى چنين مطرح شود كه : من ميتوانم در آزمايشگاهى كه مشغول تجربه درباره يك پديده عينى قابل مشاهده هستم ، نيازى به اين ندارم كه « رابطه من با مردم ديگر رابطه محبّت باشد يا كينهتوزى » و آزمايشگاهى كه كار تجربه علمى را در آن انجام ميدهم مال شخص خودم باشد يا مال دولت و يا با چپاول بدست آورده باشم كه حتّى در موقع چپاول ، عدّهاى را هم كه در برابر من مقاومت مي كردند ، كشته ام . . . بالاخره آزمايشگاه كار خود را انجام مىدهد و حواسّ و انديشه هاى من هم بطور طبيعى فعّاليّت مي نمايند .
بالاتر از اين ، آزمايشگاه و حواسّ و انديشه هاى من بدون اينكه در موقع تحقيقات درباره موضوعات سودمند به زندگى انسانها خوشحال باشد و در هنگام بررسى موضوعاتى كه در كشتن ميليونها انسان و تخريب همه آباديهاى روى زمين ، بكار خواهد رفت ، خم به ابرو بياورند ، فعّاليّت خود را انجام ميدهند . اين مطلب كاملا واقعيّت دارد و بهترين دليل امكان آن ، همين واقعيّت جاريه است كه ميدان را براى جولانهاى قدرت پرستان خودكامه و جنايت پيشهگان دنيا هموار ساخته است ، واقعيّت اين مطلب همان اندازه قابل مشاهده است كه رفتار اخلاقى محض بعضى از مردم ، بدون اعتناء به معرفت كه اساسىترين عنصر اخلاق است . مقصود اينست كه چنانكه بعضى از مردم ميتوانند رفتار اخلاقى خود را مطابق آداب و رسوم و مقرّرات اجتماعى انجام دهند ، ولى علم و معرفتى درباره آنچه انجام ميدهند نداشته باشند .
همچنين انسانهائى ميتوانندهمه ابعاد حياتى خود را در ارتباط علمى محدود با نمودهاى جهان هستى خلاصه كنند و از خود حيات اطّلاعى نداشته باشند . امكان اين تفكيك ضدّ حيات انسانها بجهت هستى حاصل از جرعهاى ناچيز از احساس آزادى ، در همه حقائق و ارزشها نه تنها امكانپذير است ، بلكه چنانكه در بالا اشاره كرديم واقعيّت جاريه در اكثريّت كسانى كه شعار علم پرستى و هنر پرستى را روپوشى آراسته با كلمات باردار تكاملى سر ميدهند ، همين است كه مىبينيم و براى همگان قابل لمس است .
ولى مسئله بالاتر از اينست ، زيرا اين اسيران هدفهاى تعيين شده براى بررسىهاى علمى با وسائل و ابزار توجيه كننده حواسّ و ذهن به كيفيّت عكس العملى كه در ارتباط با موضوعات نشان ميدهند ، جمله « جز اين نيست » را هم بر محصول انديشه و رفتار خود اضافه مىكنند يك نكته ديگر هم كه در اين مبحث بايد تذكّر داده شود ، اينست كه در دورانهاى اخير شور و هيجان و احساساتى كه براى ايجاد جوّ علم پرستى و فلسفه گرائى محض در برابر تحريك براى اخلاق و ارزشهاى انسانى و معنويّت بوجود آورده و مورد بهرهبردارى قرار دادهاند ، كمتر از شور و هيجان و احساسات براى اخلاق و معنويّات و ديگر ارزشهاى انسانى نبوده است ، در صورتيكه علم هرگز باين هيجانات نياز ندارد ، مگر براى كسانيكه در مراحل ابتدائى معرفتند و ضرورت و ارزش علم را نميدانند .
و اين معنى كاملا معقول است ، ولى همه ميدانيم كه قضيّه فقط اينطور نيست ، بلكه كوشش زيادى انجام شده است كه حسّ ارزشجوئى و زيبائىگرائى و معنى طلبى و تخلّق باخلاق را هم با بعد علمى اشباع كنند كه شما انسانها پس از بدست آوردن رابطه علمى با واقعيّات ، هيچ نيازى به آن امور نداريد .
اكنون بايد باصطلاح بعضى فضلاء ببينيم : طناب اتّصال دهنده دو بعد علمى و فلسفى به بعد اخلاقى چيست ؟ اگر مطلبى را كه در آغاز اين مباحث مطرح كردهايم ، مورد توجّه قرار دهيم ، اين طناب كاملا معقول را مشاهده خواهيم كرد . توضيح اين مسئله با يك مثال ساده چنين است كه يكى از اركان اساسى اخلاق عبارتست از تلقّى واقعيّات آنچنانكه مورد درك قرار گرفتهاند و منعكس ساختن همان واقعيّات هم براى خويشتن و هم براى ديگران .
يعنى هنگاميكه وجدان انسان درك كننده عمل و نتيجه رياضى مزبور ، خود را در ارتباط با اين واقعيّت مشاهده كرد ، عمل و نتيجه مزبور مانند كيفيّت پيوسته به شخصيّت انسان درك كننده تلقّى مىشود و چون شخصيّت از تنوّع و كثرت واقعيّات قابل ارتباط ، اطّلاع دارد ، نميگذارد آن معلوم كه مانند كيفيّت پيوسته به شخصيّت مينمايد ، رنگ ديگر واقعيّات را مات بسازد و در نتيجه شخصيّت آدمى به اسارت يك معلوم درآيد و حسّ زيبائى را هم مثلا تسليم محض آن معلوم ساده رياضى نمايد .
ممكن است گفته شود : مات كردن رنگ واقعيّات ديگر بوسيله فرو رفتن علمى درباره يك موضوع ، كار عاميان و شخصيّتهاى سطحى است نه انسانهائى كه داراى مغز رشد يافته در علم ميباشند .
پاسخ اين اعتراض با نظر به روش تأسّف انگيز عدّه فراوانى از خيره شدگان به موضوعى كه براى تحقيقات علمى خود انتخاب نمودهاند ، روشن است . بعنوان مثال مىبينيم : بعضى از متفكّران فيزيك با روش تجزئهاى وارد ذرّات بنيادين اجسام ميشوند و با عالمى روبرو مىگردند كه با سطوح ظاهرى عالم طبيعت متفاوت است .
اگر چنين شخصى با شناخت مختصّ يا مختصّاتى از ذرّات ، چنان در آنها غوطهور گردد كه حالات تركيبى آن ذرّات و نمودهاى آن حالات را ناديده بگيرد ، آيا ميتوان گفت : چنين متفكّرى كه رنگ واقعيّات تركيبى آن ذرّات را در ذهن خود مات كرده و از قلمرو علم خارج ساخته است ، آن ذرّات را واقعا مىشناسد ؟ يكى از دوستان از يكى از فلاسفه مغرب زمين چنين نقل كرد [ البتّه من خودم عبارات او را نديده ام ] كه ميگويد : « ما انسانها در سطوح ظاهرى طبيعت به فعّاليّتهاى علمى مىپردازيم و از طبيعت جز با همان سطوح ظاهرى سر و كارى نداريم و اگر اين توانائى را داشته باشيم كه به پشت نمودهاى طبيعى نفوذ كنيم جريانات وحشتناكى را مانند قدرت تخريبى اتمى و غير ذلك را خواهيم ديد . » اين فيلسوف فراموش كرده است كه اگر زيباترين نمود زيبا را اگر با روش تجزئهاى در نظر بگيريم ، نه تنها اجزاء و خطوط كوچك و باريك آنها هيچ گونه زيبائى ندارند ، بلكه ممكن است خيلى زشت هم بوده باشند .
بطور كلّى نه تنها محصول و خواصّ تركيبى موجودات همان مقدار در ارتباط با جهان برون ذاتى ، بيشترين علوم ما را بوجود مىآورند ، بلكه با قطع نظر از آنها ما نميتوانيم حتّى يك روز در اين دنيا بزندگى خود ادامه بدهيم . اگر فرض كنيم ما آن توانائى را بدست آوريم كه به اعماق ذرّات متحرّك هستى وارد شويم و با همان حركاتى كه در ذرّات هستى حاكميّت دارد ، حركت كنيم ، قطعا من خود را كه با يك حالت ثبات هويّت خود را ادامه ميدهد ، بايد از دست بدهيم . در صورتيكه اگر يك انسان مثلا در شانزده سالگى جنايتى را مرتكب شود ، پس از هشتاد سال هم خود او ميداند كه همان جنايتكار است و هم ديگر انسانها كه از ارتكاب او به خيانت اطّلاع دارند ، اين انسانها از هر جامعه و اهل هر دورانى كه باشند حكم به جنايتكارى آن جنايتكار خواهند نمود .
5 شناخت هستى با بعد حكمى اگر بخواهيم بعد حكمى دو قضيّه علمى مزبور را در نظر بگيريم ، با عظمتى ديگر در معرفت حاصل از آن دو قضيّه روبرو خواهيم گشت . نخستين آگاهى كه بعد حكمى بما ميدهد ، توجّه به استعداد عالى مغز و روح است كه با بدست آوردن علم به دو قضيّه مزبور به فعليّت رسيده است .
و از نتيجه مهمّى كه از استعداد عالى مغز و روح بدست مىآيد ، مىفهميم كه در كارگاه هستى حكمت متعاليهاى دست اندر كار است كه از ميان ميلياردها ميليارد موجودات و حوادث و روابط و دگرگونىها مسير معيّنى را باز كرده است . بنابراين ، معتقد ميشويم كه علم به دو قضيّه مزبور معلول يك حكمت جهانى است كه نصيب ما گشته است ، در اين موقع گوئى با علم به دو قضيّه ناچيز فروغى از آن حكمت متعاليه هستى بر دل ميتابد
اى خدا اى خالق بىچند و چون
آگهى از حال بيرون و درون
قطره دانش كه بخشيدى ز پيش
متّصل گردان به درياهاى خويش
قطره علم است اندر جان من
وارهانش از هوى و ز خاك تن
مولوى
مقصود مولوى اينست كه اين قطره علم كه در جان من بوجود آمده است ،اگر با عنايات خداوند از هوى و از مقتضيات پست بدن مادّى رها شود ، اين قطره علم روشنائى حكمت و عرفان بخود ميگيرد و مانند جويى باريك به درياهاى علم خداوندى وصل ميشود .
6 شناخت هستى با بعد عرفانى اوّلا اين يك حقيقت ضرورى است كه چه بدانيم و چه ندانيم و خواه آنرا بزبان بياوريم و يا درباره آن ، هيچ سخنى نگوئيم ، مورد قبول همگان است كه
عاشق شو ار نه روزى كار جهان سر آيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى
حافظ
اگر بعد عشق حقيقى يك انسان درباره هستى شكوفا نشود ، اگر چه همه جهان هستى و اجزاء و روابط آن را در ذهن خود مانند آيينه منعكس نمايد ، باز نخواهد توانست چيزى درباره هويّت و مقصود از كارگاه هستى را دريابد و اين ناتوانى يك پرده تاريكى روى همه معلومات آن انسان خواهد كشيد و نصيب وى از علم جز لمس كورانهاى بر سطوح ابتدائى هستى ، چيز ديگرى نخواهد بود .
ثانيا كسانى كه بعد عرفانى و شهود هستى را در شناخت هستى و به اصطلاح معمولى در « هستى شناسى » ناديده ميگيرند ، يا آنرا با اهميّت تلقّى نميكنند ،بايد پاسخى به نقص معرفت ناشى از دخالت من در شناخت جز من آماده كنندتوضيح اين مطلب چنانكه در بعضى از مجلّدات گذشته اين ترجمه و تفسير متذكّر شدهايم : بقول لائوتسه بنقل از نيلز بوهر « ما در نمايشنامه بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر » . آن مثال ساده پنكه برقى در حال حركت را بياد بياوريم كه براى ما نمايش يك دائره حقيقى دارد ، در صورتيكه شكل دائره پنكه در حال حركت ناشى از ناتوانى ذهن ما از تفكيك نقاط عبور هر يك از شاخههاى پنكه ميباشد .
اين بازيگرى در عين تماشاگرى همه معلومات ما را در خود گرفته است ، معرفتى كه فوق اين بازيگرى و تماشاگرى است ، همانا از آن عرفان و شهود حاصل ميگردد كه سطح ماوراى طبيعى من يا روح آنرا دارا ميباشد اگر ما اين بعد عرفانى و شهود را در معرفت به هستى ناديده بگيريم و چنين گمان كنيم كه با مشتى ابزار علمى و با هدفگيريهاى خاصّ در روش علمى واقعيّات هستى را مىفهميم و درك مىكنيم و با تلقين هستى شناسى بخويشتن ،خود را تسليت بدهيم ، پاسخ مسئله زير را چه كسى بايد بدهد
كاشكى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پردهها برداشتى
هر چه گويى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان
آفت ادراك آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال
حال ممكن است اين سئوال مطرح شود كه بعد عرفان و شهود چگونه گام به مافوق بازيگرى و تماشاگرى ميگذارد و نور هستى را بر انسان مينماياند ؟
پاسخ اين سئوال روشنتر از آن است كه احتياجى به تفصيل طولانى داشته باشد .
پاسخ اينست كه آدمى با اين بعد والا فروغى تابناك در هستى مىبيند كه ناشى از حواسّ و انديشه ها و تعقّلهاى رسمى نيست ، بلكه آن نور سبحانى است كه دانستنىها را به ديدنىها مبدّل ميسازد آن ديدنىها كه با نشان دادن وابستگى خود به كمال مطلق و خداوند هستى آفرين ، مانند يك معلوم حضورى در فضاى سطوح روح نمودار ميگردند آيا امير المؤمنين ( ع ) نفرموده است :مارأيت شيئا إلاّ و رأيت اللّه معه ( چيزى را نديدم مگر اينكه خدا را با آن ديدم ) ؟ .
7 شناخت هستى با بعد مذهبى هر كوشش و فعّاليّت حسّى و ذهنى كه بتواند واقعيّتى را براى انسان روشن بسازد و معرفتى را درباره آن واقعيّت نصيب انسان بنمايد ، مطلوب مذهب است ، زيرا خداوند متعال با بوجود آوردن حواسّ و ذهن و ديگر استعدادهاى سازنده ، مشيّت خود را براى انسانها بيان فرموده است كه براى وصول به « حيات معقول » چنين كوشش و فعّاليّتى لازم است .
توصيفى كه براى شناخت مذهبى در مباحث گذشته گفتيم ( ايمان به بايستگى فراگيرى شناختهاى ششگانه براى حركت با قوانين مقرّره مستند به پيشوايان الهى در مسير جاذبه ربوبى . ) نوعى روشنائى را بوجود ميآورد كه ابعاد ششگانه را از شايستگى بالاتر برده و وارد قلمرو بايستگى قرار ميدهد و حيات حقيقى روح را بارور مي سازد .
منابع دين اسلام در لزوم برخوردارى از همه نيروها و استعدادها در آخرين حدّ ممكن بقدرى فراوان است كه نيازى به شرح و بسط ندارد . فقط كافى است به آن آيه قرآنى توجّه كنيم كه ميفرمايد :
سَنُريهمْ آياتِنا فِى الْأفاقِ وَ فى أَنْفُسِهِمْ . . . [ سوره فصّلت آيه 52] ( بزودى ما آيات خود را در جهان برونى و جهان درونىشان براى آنان نشان خواهيم داد ) .
و جاى هيچ گونه ترديد نيست در اينكه حصول علم بيك واقعيّت اگر چه آن واقعيّت داراى ناچيزترين محتوى بوده باشد ، آيهاى از آيات خداوندى در يكى از دو جهان برونى و يا درونى روشن ميگردد . اينكه آيهاى در جهان برونى روشن ميشود ، از آن جهت است كه حلقههاى بيكران هستى با نشان دادن خود ، حالت وابستگى به اصول و مبادى عالى هستى را كه خود وابسته بخدا است ، ارائه ميدهد .
و اينكه آيهاى در جهان درونى نمودار ميگردد ، آگاهى انسانى به عظمت فوق طبيعى آن استعداد است كه موجب حصول علم بيك واقعيّت ميگردد و اگر در حقيقت معرفت از ديدگاه اسلام كه ضرورت شناخت را در نظام باز درونى و برونى گوشزد مىكند ، درست دقّت كنيم ، خواهيم ديد : شناخت با بعد مذهبى همه ابعاد ششگانه گذشته را در خود دارد .
هنگاميكه ميگوئيد : شناخت علمى محض يك واقعيّت ، مستلزم آن نيست كه بگوئيد : اين يك شناخت مذهبى است و همچنين هر يك از شناختهاى پنجگانه ديگر به تنهائى مستلزم شناخت مذهبى نيست ، ولى وقتى كه ميگوئيد : شناخت در دين اسلام ، در حقيقت چنين ميگوييد كه شناخت هستى با ابعاد ششگانه معرفت .
1 مقدّمه براى توضيح دريافت با ابعاد هفتگانه
چند بيت زير را مورد دقّت قرار بدهيم :
خدا خوان تا خدا دان فرق دارد
كه حيوان تا به انسان فرق دارد
بدينسان از خدا دان تا خدا ياب
ز انسان تا به سبحان فرق دارد
محقّق را مقلّد كى توان گفت
كه دانا تا به نادان فرق دارد
نخست فرق ما بين دانستن و دريافتن را مورد توجّه قرار ميدهيم . دانستن عبارتست از حصول يك حقيقت در ذهن و آگاهى ضمنى بآن حصول ، مانند « علم باينكه چشم در روشنائى مىبيند » و « اينكه عسل شيرين است » ممكن است اين علم از راه توصيفات كامل در ذهن بوجود بيايد و ممكن است در زمان گذشته چشم انسان در روشنائى اشكال و رنگها را ديده و عسل را خورده است ،ولى اكنون در تاريكى است و يا چشم نابينا شده است و عسل را هم نميتواند بخورد يا عسلى وجود ندارد بخورد ، چنين شخصى اكنون به قضاياى مزبور عالم است ، ولى در حال حاضر آنها را در نمىيابد .
همچنين علم به عدالت و ضرورت و شايستگى آن ، ممكن است بطور صد در صد معلوم يك انسان بوده باشد و حتّى بتواند صدها مسئله بسيار جالب را درباره عدالت با استدلالهاى منطقى قطع مطرح نمايد ، ولى خود تن به رفتار عادلانه نداده و طعم خود عدالت را در نيافته باشد و متأسّفانه اكثريّت قريب به اتّفاق مردم عدالت خوان و عدالت دانند نه عدالت ياب ، چنانكه اكثريّت قريب به اتّفاق خدا خوان و خدا دانند نه خدا ياب .
انسان در حال علم به يك حقيقت صورت و يا مفهومى از آن را در ذهن خود دارد ، در صورتيكه در حالت دريافت ، اگر آن حقيقت دريافت شده قابل تملّك و تصاحب بوده باشد ، چنانكه در عشقهاى مجازى احساس ميشود ، آن حقيقت دريافت شده جزئى يا سطحى از شخصيّت او مىگردد و اگر معشوق با عظمتتر از عاشق باشد مانند خدا و انسان ، در اين صورت عاشق در جاذبه معشوق قرار گرفته و خود را وابسته آن مىيابد و بالعكس ضعيفترين حالات دريافت عبارت است از تأثّرات بازتابى در برابر انگيزههاى محرّك احساسات و هيجانهاى زودگذر روانى . پس از روشن شدن فرق ما بين دانستن و دريافتن ، اكنون مىپردازيم به دريافت واقعيّات با ابعاد هفتگانه :
وقتى كه ما اين قضيّه را دريافت مىكنيم كه « جاندار توليد مثل مىكند » اين يك قضيّهايست كه از راه مشاهدات و تجارب بدست آمده است ، مشاهدات و تجارب ما موجب مىشود كه ما به قضيّه « جاندار توليد مثل مىكند » عالم باشيم .
امّا دريافت اين قضيّه موقعى تحقّق پيدا مىكند كه انسان از اين احساس عميق برخوردار باشد كه من و جاندارى كه توليد مثل مىكند ، در جريان هستى بزرگ شركت داريم ، و همانگونه كه گفتار من انديشه من ، عمل من و همه حركات و سكنات من اجزائى از زنجير رويدادهاى هستى در جريان است [ 1 ] ، همچنين توليد
[ 1 ] . سحابى استرابادى ميگويد :
از جزء و كل اى كه در تخيّل گردى
بشنو سخنى كاهل تحمّل گردى
در هستى خويش گر بمانى جزئى
خود را همه جا نظر كنى كلّ گردى
مثل آن جاندار ضعيفى كه در لانهاى محقّر در گوشهاى از كوه يا رودخانه يا جنگل صورت مىگيرد ، جزئى از زنجير رويدادهاى همان هستى در جريان است .بهمين جهت است كه ميگوئيم : دريافت هستى واقعى خويش ، دريافت هستى همه « هستها را » در بر دارد . اگر اشخاصى نتوانند به اين دريافت نائل شوند .
بهتر است كه در يكى از شبهاى مهتاب عازم كوهساران گردند و عينك فيزيكى و رياضى و شيمى و معدن شناسى و ستاره شناسى طبيعى را براى چند دقيقه كنار بگذارند ، و جريان قانونى بسيار شور انگيز ستارگان و سكوت پر غوغاى كوهها و زيبائى مهتاب را كه مانند ذرّات نقره خام بر آنها پاشيده شده است و صداى آبشار زيبا را كه با دلپذيرترين آهنگ خود معناى بزرگى به آن منظره مىبخشد ، نظاره كنند ، اگر مغز و روان اينان در حال اعتدال طبيعى خود بوده باشند ، دريافت آنان درباره واحدها و مجموع آن منظره به حدّى ميرسد كه ميخواهد خود جزئى از آنها بوده باشد ، يا آنها را جزئى از خود قرار بدهد .
لذا بى علّت نبوده است كه بزرگترين شاعران اقوام و ملل در همه دورانها كسانى بودهاند كه دريافت هستى و نمودها و روابط و جريانات آنها را در هستى خود بهتر از همه بيان نمودهاند . ممكن است شما بگوئيد : اين دريافت والا فقط در موقع ارتباط مغز با زيبائىها امكانپذير است ، خواه زيبائىهاى محسوس و خواه زيبائىهاى معقول ، ولى ما چنين دريافتى را در موقع ارتباط با ديگر كائنات نمىبينيم .
بعنوان مثال يك كارگر كه در يك كارگاه ماشينى سر و كارش فقط با آهن پارهها است بطورى كه بهر جا مىنگرد ، آهن و پولاد مىبيند و هر صدائى كه ميشنود صداى خشن حركت آهن پاره است ، چگونه ميتواند از دريافت با عظمتى درباره آن كارگاه و اجزائش برخوردار بوده باشد ؟ در پاسخ اين اعتراض ميتوان گفت :
چون شما سوى جمادى مىرويد
آگه از جان جمادى كى شويد
انحراف از قانون حيات واقعى كه خداوند به انسانها داده است ، موجب ميشود كه هر انسانى كه رابطه حيات خود را با موجودات جهان هستى در مجراى جبر قرار داد و از ارتباط آزاد با آنها محروم گشت ، همان موجودات چه از سنخ آهن پارهها باشد ، و چه از سنخ گلها و رياحين و چه انديشههاى حرفهاى ، حيات آن انسان طبيعت اصلى خود را از دست ميدهد و مبدّل بهمان موجودى ميشود كه با جبر و ضرورت با آن ارتباط برقرار كرده است . در فيلم چاپلين اين حقيقت با روشنترين نمود قابل مشاهده است كه چاپلين بجهت از دست دادن رابطه آزاد با ابزار ماشينى ، سطوح طبيعى روان او جز مهره و پيچ و غير ذلك ، در اين زندگانى نمىبيند . و اينكه مولوى ميگويد :
اى برادر تو همان انديشهاى
مابقى خود استخوان و ريشهاى
گر بود انديشهات گل گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى
مسلّما منظور مولوى ارتباط جبرى و اضطرارى با گل و خار نيست ، بلكه منظور رابطه آزاد تا هدفگيرى آزاد در ارزشها يا ضدّ ارزشهاى انسانى است . پس بايد گفت : طبيعت حيات انسان با حفظ رابطه آزاد با اشياء اگر چه خشنترين و ناهنجارترين پديدههاى جهان هستى هم بوده باشد ، ميتواند از راه دريافت معناى هستى و مخصوصا هستى خويشتن آنها را دريافت نمايد ، اگر چه دريافت اشياء خشن و زشت و ناهنجار نه تنها لذّتبار نيست ، بلكه موجب تاثّرات ناگوار هم بوده باشد ، همانگونه كه آدمى از صفات پليد و از كردار زشت خود احساس نفرت مينمايد .
براى اثبات همين مدّعا ميتوانيد شخصى را در نظر بگيريد كه احتياجى حياتى بيك قطعه آهن يا شناخت آن دارد ، در آن هنگام كه به مقصود خود نائل ميشود ، مغز و روان او در عالىترين نشاط غوطهور ميشود ، و اگر فرضا حرفه او گل كارى بوده باشد ، و حرفه مزبور براى او بطور جبر تحميل شده باشد ، قطعا بدست آوردن آن قطعه آهن و يا شناخت آن بسيار نشاط انگيزتر از نگاه او به گلها خواهد بود . بنابراين بار ديگر اصرار ميكنيم كه آنچه اصيل است شناخت قانون حيات انسانى است و مسائل ديگر فروع و عوارض آن است
2 دريافت هستى با ابعاد هفتگانه
يك دريافت هستى از بعد شناخت علمى آن ،
از مقدّمهاى كه در مبحث گذشته بيان نموديم ، روشن ميشود كه شناخت علمى يك حقيقت غير از دريافت آن است ، بدون اينكه آن دو نوع درك ، حقيقت درك شده را تجزئه نمايند .
يعنى شناخت علمى درك ذهنى آن حقيقت است و دريافت آن شبيه به اتّصاف روان آدمى با آن حقيقت ميباشد . حال ميگوئيم : چنين نيست كه هر شناخت علمى حقيقت ، دريافت روانى آنرا ايجاب كند ، ولى دريافت مخصوصا اگر همه جانبه باشد شناخت علمى آنرا و لو بطور اجمال در بر دارد .
با اينحال هيچ ضرورتى وجود ندارد كه آن دو را لازم و ملزوم همديگر قرار بدهد ، چنانكه هيچ ضرورتى وجود ندارد كه ديدن آب و جريان آن در رودخانه مستلزم شنيدن صداى آن و چشيدن طعم و درك درجه سرما و گرماى آن نيز بوده باشد ، در عين حال براى بدست آوردن اطّلاع كامل از آب همه آن ديدنها و شنيدنها و چشيدنها و دركها ضرورت دارد .
حال اين سئوال مطرح ميشود كه آيا ما ميتوانيم حقيقتى را با شناخت علمى آن دريافت نمائيم ؟ پاسخ اين سئوال چنين است كه هر چه شناخت علمى يك حقيقت كاملتر و همه جانبهتر بوده باشد ، دريافت آن نيز كاملتر و همه جانبهتر خواهد بود ، نهايت امر اينست كه بايد عامل دريافت در درون انسان آماده فعّاليّت بوده باشد .
اين عامل دريافت عبارتست از آن احساس عالى در درون انسانى كه بيك حقيقت شناخت علمى پيدا مىكند . اين احساس از توجّه باين كه با شناخت علمى يك حقيقت ، روح يا من آدمى بهمان مقدار شكوفا شده است ، ناشى ميگردد . دانستن اينكه آن مورچه ضعيف در فصل تابستان دانههاى خوراكى خود را كشان كشان به لانه محقّر خود ميبرد كه در موقع سردى هوا از آنها تغذيه كند ، نوعى از شكوفائى من آدمى بوسيله فعّاليّت حواسّ و مغزميباشد . چنانكه دانستن عمر كهكشانها و هويّت اجرام و پديدهها و روابط آنها نيز نوعى از شكوفائى است كه در من آدمى بوجود مىآيد .
دو دريافت هستى از بعد شناخت فلسفى آن ،
اگر اين معنى را بپذيريم كه فلسفه عبارتست از شناخت مبادى و كلّيّات هستى ، و يا فلسفه عبارتست از شناخت حقيقت موجودات آنچنانكه هستند بقدر قدرت بشرى ، بدانجهت كه شناخت مزبور ميتواند عامل دريافت آنها را در درون انسان آماده فعّاليّت نمايد ، لذا نه تنها آن دو با يكديگر ناسازگار نيستند ، بلكه مكمّل همديگر نيز ميباشند ، زيرا
از تو اى جزئى ز كلها مختلط
فهم ميكن حالت هر منبسط
مولوى
و چنانكه در رباعى سحابى استرابادى هم ديديم :
از جزء و كل اى كه در تخيّل گردى
بشنو سخنى كاهل تحمّل گردى
در هستى خويش گر بمانى جزئى
خود را همه جا نظر كنى كلّ گردى
بدانجهت كه ذات انسانى استعداد انقلاب به كلّ دارد ، ميتواند از راه شناخت فلسفى كلّيّات و مبادى عالى هستى و يا شناخت حقايق كلّى هستى ،آنها را در خود دريابد ، و لذا گفته شده است :
هر آن كاو زدانش برد توشه اى
جهانى است بنشسته در گوشه اى
بهترين دليل امكان اين دريافت در درون آدمى ، احساس نشاط و هيجان بىنظير است كه در هنگام احساس آن كلّيّات و مبادى در خويشتن مشاهده مىكند . هيچ عاقلى با ديدن چند منظره زيبا در طبيعت نميتواند بگويد :
به جهان خرّم از آنم كه جهان خرّم ازو است
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از او است
سعدى
قطعا سعدى در حال سرودن اين بيت بحالت دريافت كلّيّات و مبادى عالم هستى نائل شده بوده است .امّا اينكه آيا از شناخت فلسفى چنين دريافتى را ميتوان توقّع داشت ؟بعضى از معنى گرايان حرفهاى باين سؤال پاسخ منفى ميدهند و تا آنجا كه ميتوانند فلسفه را از داشتن صلاحيّت براى اين دريافت بركنار مينمايند . در گفتههاى متصوّفه و عرفاى معمولى چه در صورت نثر و چه در قالب شعر ،هرگونه حمله خشن و بىامان به شناختهاى فلسفى بطور واضح ديده ميشود .
ما در اين مسئله فوق العاده با اهميّت با قضاوتهاى افراطى و تفريطى روبرو هستيم . و نخستين شرط قضاوت صحيح توجّه به حقيقت و دورى از خواستههاى شخصى و اصول راكد پيش ساخته ميباشد . بايد گفت : اگر شناخت علمى هستى با دريافت آن منافات دارد ، شناخت فلسفى هستى هم با دريافت آن ناسازگار خواهد بود ، ولى قطعا چنين نيست و چنين ادّعائى دور از حقيقت است ، زيرا اگر شناخت علمى درباره هستى ضرورتى نداشت ، خداوند متعال حواسّ طبيعى و انديشه و تعقّل و قدرت ساختن آزمايشگاهها را براى مردم عنايت نمىفرمود .
وانگهى محصول شناخت علمى كه عبارتست از معرفت محصول ارتباط حواسّ و انديشه و تعقّل با واقعيّات همان ضرورت را دارد كه نفس كشيدن براى زندگى . بنابراين فلسفه كه عبارتست از شناخت كلّيّات و مبادى هستى ،ضرورتى است كه مغز كنجكاو و وحدتگراى بشرى ايجاب مىكند .
آنچه كه لازم است و بايد بطور حتم هر متفكّرى و عارفى آنرا مراعات كند ،اينست كه شخص سالك نبايد [ باصطلاح امروز ] فلسفه زده باشد و گول اصطلاحات خوشايند و اصول رسوبى آنرا بخورد و بدين ترتيب فلسفه را حجابى ما بين خود و حقايق هستى قرار بدهد و يا بقول آقاى ماير كه در مصاحبه با اينجانب گفتند : « فلسفه اروپا امروزه جنبه حرفهاى دارد و متفكّر فلسفى يعنى كارمند فلسفه » نباشد و ما ميدانيم كه اين سوء استفاده از فلسفه چنانكه در گذشته اشاره كرديم ، در علم هم وجود دارد ، يعنى متأسّفانه افراد بسيار فراوانى پيدا مىشوند كه اندوختههاى علمى آنان ، حجابهاى ضخيمى بر دل و ديده آنان زده و از حقيقت محرومشان ساخته است كه :العلم هو الحجاب الأكبر ( علمست كه بزرگترين حجاب است ) .
زيرا آنچه كه وسيله روشنى است ، وسيله بدترين تاريكى قرار گرفته است . پس ما بايد بجاى حمله و هجوم و ناسزا گفتن به نوعى از هستى شناسى كه فلسفه ناميده ميشود ، از اين بعد استفاده حقيقى نمائيم كه شناخت كلّيّات و مبادى هستى است ، نه شطرنج بازى مغزى با مطالب و اصول ساخته همنوعان خود كه ارتباطى با واقعيّت ندارند .
امّا دريافت هستى از بعد شناخت فلسفى آن ، اگر يك فيلسوف همين مقدار بتواند در هستى شناسى خود اخلاص داشته و اطّلاعات لازم و كافى را از كلّيّات و مبادى عالى هستى بدست آورد و نيز بتواند جهان هستى را مانند يك حقيقت در وابستگى به هستى آفرين در ديدگاهش بر نهد ،قطعا حالت دريافت درونى به وى دست خواهد داد .
سه دريافت هستى با شناخت شهودى
در گذشته گفتيم كه شناخت شهودى عبارتست از ارتباط مستقيم درون با واقعيّات كه معلول بينائى و روشنائى فوق بينائىهاى حسّى و عقلى و قوىتر از آنها ميباشد .
بديهى است كه دريافت هستى با شناخت شهودى از اتّحاد لطيفى برخوردار است كه در شناخت علمى و فلسفى وجود ندارد . در حقيقت ميتوان گفت عالىترين دريافت همان شهود است كه انكشاف و يقين حاصل از آن خيلى روشنتر از قطع و جزمى است كه از علم و فلسفه بدست مىآيد . البتّه با دقّت براى پرهيزكار از تخيّلات .
چهار دريافت هستى از بعد اخلاقى ،
اگر اخلاق را چنين توصيف كنيم كه عبارتست از شكوفائى روح براى جذب به نيكىها و آرمانهاى معقول بوسيله وجدان بيدار ، مسلّم است كه چنانكه شناخت علمى هستى با بعد اخلاقى كاملاامكان پذير است ، همچنين دريافت هستى با بعد اخلاقى نيز كاملا سازگار بوده ،بلكه با نظر به هويّت دريافت و اخلاق ميتوان گفت هماهنگى و تكميل آن دو با يكديگر بسيار روشنتر و تلازم ميان آن دو قطعىتر بنظر ميرسد .
با يك نظر دقيق ميتوان گفت : كسانى كه از اخلاق نيكو برخوردار نيستند ، همواره با چهرهاى مبهم و تاريك از هستى با هستى روياروى ميشوند ، زيرا پالايشگاه درونى آنان از تصفيه واقعيّاتى كه از هستى به درونشان وارد ميگردد ، ناتوان است . آنان همه واقعيّات هستى را هوى و بىاساس مىبينند ، زيرا درونشان را هوى اشغال نموده است و بهمين جهت است كه هرگز دنيا را جدّى نميگيرند و چنانكه بعضى از مردم در اين دنيا بجهت سخن بازى و سخن بافى موجوديّت خود را به سخن مبدّل مىكنند
ما چو خود را در سخن آغشتهايم
از حكايت ما حكايت گشتهايم
مولوى همچنين انحراف از اخلاق عالى انسانى و هوى بازى و هوى بافى موجوديّت آنان را به هوى مبدّل ميسازد و با آن موجوديّت هوى پرستانه جهان هستى را نيز جز هوى چيز ديگرى نمىبينند در صورتيكه دارنده اخلاق عالى انسانى ،بدانجهت كه قانون موجوديّت مغزى و روانى خود را بخوبى درك و دريافت كرده و حركت خود را بر مبناى همان قانون قرار داده است ، لذا قانون هستى را كه اداره كننده موجوديّت او است بخوبى درك و دريافت مينمايد . يك انسان عادل واقعيّت نظم را نه فقط ميداند و مىپذيرد ، بلكه آن را مانند همان عدالت كه دريافته و طعم آن را چشيده است ، در مى يابد .
پنج دريافت هستى از بعد حكمى آن
اين گونه دريافت عبارت است از دريافت حكمت هستى و حكمت و موجوديّت خويشتن كه هدف عالى بعثت پيامبران الهى و تلاش حكماى راستين و اولياء اللّه ميباشد تعقّل محض هستى و موجوديّت انسانى بر مبناى اصول و قوانين حاكمه در آن دو قلمرو ، مسئله ايست و اتّصاف روح آدمى با حكمت كه بتوان كلمه حكيم را براستى درباره او بكار برد ، مسئله ديگرى است . دريافت حكيمانه هستى بدون دريافت ارزش آن و اينكه « هست » همانگونه است كه « ميبايست » امكانپذير نيست روح يك انسان حكيم همه استعدادهاى مغزى و روانى خود را براى بدست آوردن بهترين طرق و وسائل براى دريافت حقائق هستى و موجوديّت خويشتن با تكيه به دلائل متقن ، بسيج مينمايد و همه اعمالش را مطابق آن دريافت انجام ميدهد زيرا هستى را با بايستگى و شايستگى كه دارد ، دريافت مىكند . در صورتيكه دريافت فلسفى هستى [ باصطلاح متداول فلسفه ] فقط به دريافت مبادى و كلّيّات هستى را بدون دريافت ارزش و بايستى و شايستى آنها قناعت مي نمايد .
شش شناخت هستى از بعد عرفانى ،
اين دريافت عبارتست از دريافت نورانيّت هستى كه شعاعى از اشعّه خداوند هستى بخش است . دريافت هستى با اين بعد پر فروغترين و زيباترين دريافتى است كه فوق بيان و توصيف با كلمات متداول است . حقيقت اينست كه تا موقعى اين احساس والا در كسى به فعليّت نرسد ، محال است طعم آن را بچشد . منكران آن دريافت با عظمت ، جز توضيح درون تاريكشان سخنى قابل توجّه ندارند . اينان از « من نمىيابم » ، « پس واقعيّت ندارد » را نتيجه ميگيرند و شگفت آورتر اينكه بدون درك آن دريافتهائى كه در درون انسانهاى رشد يافته ، عرفانى بوجود آمده است ، به انكار آن بر مىخيزند ، و ميخواهند بآن رشد يافتگان تكليف معيّن نمايند
هفت شناخت هستى از بعد مذهبى آن ،
اگر مقصود از مذهب آن نوع عقائد و گرايشها و اعمالى است كه به ثمر رسيدن شخصيّت انسانها را از همه ابعاد و استعدادهائى كه دارد ، هدف خود قرار داده است ، همه دريافتهاى ششگانه گذشته در مذهب تا آخرين حدّ امكان ضرورى تلقّى ميگردد . اگر در ديگر مذاهب الهى كه متأسّفانه منابع اصلى آنها دستبرد تحريف قرار گرفته است نتوانيم ضرورت هماهنگى دريافتهاى مزبور را اثبات كنيم ، در دين اسلام با نظر به منابع معتبر آن ، همه انواع دريافتها كه تا كنون مطرح نموديم ، مشاهده ميشود .
بنابراين ، بايد گفت : كسى كه بخواهد از ديدگاه اسلام با هستى و خويشتن ارتباط دريافتى صحيح برقرار نمايد ، بايد دريافتهاى ششگانه گذشته را بدست بياورد . معناى اين « بايد » لزوم تكليفى نيست ، بلكه مقصود اينست كه دريافتهاى ششگانه را تا آنجا كه هر انسانى بتواند بدست بياورد ، اسلام او را تشويق مينمايد ، زيرا اين دريافت مقدّمه گرديدن است ، و گرديدن كمالى اساس « حيات معقول » ميباشد .
3 صيرورت ( گرديدن ) با ابعاد هفتگانه معرفت
تا كنون هر يك از دو بعد ( شناخت هستى و دريافت هستى ) با ابعاد هفتگانه ( علمى ، فلسفى ، شهودى ، اخلاقى ، حكمى ، عرفانى ، مذهبى ) را بطور مختصر بررسى نموديم . اين دو بعد كه هر يك با ابعاد هفتگانه ميتوانند هماهنگ گشته و بهترين و منحصرترين راه براى رشد تكاملى و عرفانى حقيقى انسان بوده باشند ، آدمى را آماده ورود به جريان « گرديدن » مىنمايند . اين « گرديدن » كه از مقوله حركت روحى است ، عالىترين آرمان همه انبياء و حكماى راستين و عرفاء و اخلاقيّون ميباشد ، و هيچ متفكّرى نيست كه آشنائى با انسان و امكانات او براى كمال داشته باشد ، بتواند محبوبيّت و مطلوبيّت ضرورى اين « گرديدن » را مورد ترديد قرار بدهد ، حال بعد گرديدن انسان را با ابعاد هفتگانه مورد بررسى قرار ميدهيم :
يك گرديدن با بعد شناخت علمى ،
اگر كسى از ما بپرسد كه بنظر شما از چه موقعى انسان به مبارزه با خويشتن يا به اصطلاح ديگر : انسان به تضادّ با خويشتن پرداخته است ؟ و آن چه موقعى است كه بطور كلّى چه در گذشته و چه در حال حاضر و چه در آينده بچنين امر ناشايست مرتكب ميشود ؟ حتما بايد چنين پاسخ بدهيم كه هر موقع كه انسان گرديدن خود را از شناخت بريده و آن دو را دو حقيقت جداگانه تلقّى بنمايد . معناى اين تفكيك ميدانيد چيست ؟ معناى اين تفكيك اينست كه من موجودى هستم براى خويشتن و علم من به 4 22 و علم من به اينكه موادّ آتشزا و قابل انفجار در صورت بوجود آمدن شرائط ميتوانند انسانهائى را نابود بسازند و علم من به اينكه آب در صد درجه حرارت ميجوشد چيزهائى ديگر هستند .
اگر موجوديّت من در پليدترين وضع يا وارستهترين موجود باشد ، ميتوانم در هر دو حال معلومات مزبوره را در هر چه كه مطابق اميال و هوى و هوسهاى حيوانى من است ، بكار ببرم . لذا علم من به قضاياى مزبوره و جهل من درباره آنها هيچ تفاوتى در من بوجود نميآورد و يا بقول علم پرستان علم زده نبايد تفاوتى بوجود بياورد .
يعنى من نبايد توجّه باين داشته باشم كه با بدست آوردن هر يك از آن معلومات ، سلاحى بدست من آمده است كه ميتواند حيات انسانها را بخطر بيندازد و يا در پيش برد حيات انسانها بكار برود بنابراين ، من آنچنانكه هستم با داشتن خودخواهى سوزاننده ديگران و انواعى از اميال حيوانى ، ثابت و راكد ميمانم و ضمنا از راه علم هم ميتوانم صدها سلاح برنده و خطرناك و ضدّ حيات ديگران و « حيات معقول » خويشتن را در اختيار داشته باشم اين داستان شبيه به اينست كه شما در قلّه و دامنه و پيرامون كوه آتش فشان هزاران انبار مواد منفجره را متراكم بسازيد و اگر از شما پرسيدند اين چه كارى است كه شما انجام داديد ؟
پاسخ بدهيد كه كوه آتشفشان موجودى است براى خود و موادّ منفجره موجوداتى هستند براى خود و اينكه كوه آتش فشانى كه مواد منفجره در قلّه و دامنه و پيرامون آن انبار شده است ، پديدهايست مستقلّ و جداگانه بهر حال با كمال صراحت ميتوان گفت : بايستى سياست و فرهنگ و تعليم و تربيت انسانها بطورى باشد كه با هر شناخت علمى ، گرديدنى مناسب همان شناخت در افراد انسانى بوجود بيايد ، يعنى بايستى بهر انسانى بطور جدّى تلقين نمود كه تو موجودى هستى كه با جهل به 4 2 2 يك من دارى و با وصول به علم به 4 2 2 من ديگرى .
نميخواهيم بگوئيم كه واقعا انسان در دو حالت مزبور ، دو من جداگانهاى دارد ، بلكه مقصود آن است كه من ناتوان شما بجهت جهل به 4 2 2 مبدّل به من توانا بمقدار و كيفيّت علم مزبور گشته است . اين نكته هم قابل توجّه است كه اكثريّت قريب به اتّفاق علم گرايان دو قرن اخير در تمدّن مغرب زمين ، بقدرى در پرستش علم و تحريك جوامع به پرستش آن ، راه افراط را پيمودند كه گوئى آرزوى جدّى داشتند انسانها به معلوماتى كه فرا گرفته اند مبدّل شوند ، باين معنى كه در رابطه انسان با علم ، گرديدن را ضرورى ميدانند ، ولى گرديدن انسان و تحوّل يافتن آن ، به همان معلومى كه بدست آورده اند ، مثلا انسانى كه اين قضيّه علمى ( آب در صد درجه ميجوشد ) را شناخت ، بجهت اهمّيّتى كه اين شناخت دارد ، بايستى ماهيّت انسان پر گردد و قضيّه مزبور را بعنوان جزئى از ماهيّت خود تلقّى كند در صورتيكه گرديدن انسان در رابطه با شناختهاى علمى ، در مسير « حيات معقول » و عرفان اسلامى اين است كه انسان با فرا گرفتن علم به قضاياى علمى كه موجب گسترش فعليّت استعدادهاى او ميباشد ، گامهائى فراتر از من در حال جهل بآنها بردارد .
آنگونه گرديدن كه علم پرستان علم زده توصيه ميكردند ، نه تنها انسان را از حركت در مسير تكامل انسانى بازداشت ، بلكه علوم او را با هدفگيريهاى سطحى و سودپرستانه محدودتر نمود ، زيرا بديهى است كه
چون شما سوى جمادى ميرويد
آگه از جان جمادى كى شويد
مولوى
بهترين دليل اينكه علم پرستى آقايان ، از مقتضاى خود علم بر نيامده ، بلكه معلول بازيگرىهاى مغزى و بىاساس بودن توقّعاتى كه از علم داشتند ، بوده است ، عنوان بحثى است كه پىير روسو در كتاب تاري
دو گرديدن با بعد فلسفى
در اين مورد هم عدّهاى فراوان از اشخاص ميگويند : در مجراى گرديدن از دست فلسفه هيچ كارى ساخته نيست . ما نميدانيم اينان گرديدن را چگونه تفسير مىكنند و معناى فلسفه در نظر آنان چيست ؟
مناسبترين روش تفكّر درباره اين مسئله چنين است كه گفته شود : اگر مقصود از گرديدن تحوّل من انسانى است از مراحل پست به درجات كاملتر و عالىتر از نظر تعقّل و دريافت و تخلّق به اخلاق اللّه و تأدّب به آداب اللّه . و در عين حال مقصود از فلسفه هم توجّه بمقدارى كلّيّات و مبادى عالم وجود و ورزش مغزى با آن مفاهيم و چسبيدن به اصول و قواعد راكد و ايستا و قرار گرفتن در جاذبه شخصيّتهاى فلسفى تاريخ است ، همانطور كه آن عدّه از اشخاص گفتهاند ، براى گرديدن بمعنائى كه در بالا گفتيم ، از دست فلسفه كارى ساخته نيست ،بلكه بايد گفت : اى كاش فقط از دست فلسفه براى گرديدن كارى ساخته نبود و تزاحمى هم با گرديدن نداشت .
ولى متأسّفانه همان حجابى كه از علم روشنگر ساخته و به ديدگان بشر زده ميشود ، ضخيمتر از آن را با بلند پروازىهاى بى بال و پر بوسيله فلسفه بازىها ساخته و ديدگاه بينائى درون را با مقدارى از تعريفات و مفاهيم كلّى و مناقشات لفظى و « حتما چنين است كه ميگويم » تيره و تار ساختهاند ، البتّه فراموش نميكنيم كه فلسفهبازها با امتياز كلّى نگرى كه دارند ، بلند پروازيهاى خود را با مقدارى فراوان از كبر نيز مخلوط نموده بدون اعتنا و توجّه بآنچه كه در واقعيّت هستى ميگذرد ، منصب شاگرد خدائى را هم به زعم خود اشغال مىكنند .
البتّه چنانكه گفتيم معرفت با اين بعد فلسفى نه تنها از عوامل گرديدن تكاملى نيست ، بلكه ميتواند نوعى مزاحمت ناشايست را سر راه گرديدن بوجود بياورد . و امّا اگر منظور از فلسفه بدست آوردن معارف كلّى درباره مبادى و مفاهيم عالى و تعريفات فراگير درباره هستى و اجزاء و روابط آن بوده باشد كه حسّ كلّى جوئى و وحدتيابى انسان را اشباع نمايد ، يقينا در توسعه سطح گرديدن و عميق ساختن آن ، ميتواند نقش بسيار مهمّى را بعهده بگيرد .
بهمين جهت است كه با كمال اطمينان ميگوئيم : ما نزاع و تضادّى ميان گرديدن علمى و فلسفى و شهودى و اخلاقى و حكمى و عرفانى و مذهبى بهيچ وجه نمىبينيم ، آنچه كه مىبينيم عبارتست از كم ظرفيّتى و محدودنگرى كه متأسّفانه بعضى از متفكّران را از پويندگى همه جانبه در مسير گرديدن باز ميدارد .
سه گرديدن با بعد شهودى
قدرت شهود راستين در ايجاد گرديدن در مباحث عرفان خواهد آمد .
چهار گرديدن با بعد اخلاقى
بدان جهت كه مقصود از گرديدن در عرفان اسلامى تحوّل و دگرگونى بسوى كمال است ، ميتوان گفت اخلاق فاضله كه نمود يا مقدّمهاى بر اخلاق اللّه است ركن اساسى گرديدن مىباشد لذا بايد گفت :نخست تخلّق به اخلاق فاضله سپس ورود به عرفان اسلامى يك اشتباه بزرگ براى عدّه فراوانى از مردم در حركت عرفانى بوجود مىآيد كه بايد از آن اجتناب شود . آن اشتباه اينست كه بجهت جاذبيّت شديدى كه عرفان مخصوصا در متون شعرى و نثرى ادبيّات فارسى دارد ، عدّهاى فراوان از مردم پيش از گرديدن اخلاقى به گرديدن عرفانى جهش مىكنند و و با اين بلوغ زودرس كه بايد گفت : بلوغ نابهنگام است روح خود را در معرض نوسانات و قبض و بسطهاى مجازى قرار مىدهند و بدانجهت كه تكليف خود را با جهان هستى و خويشتن بخوبى تصفيه و تنظيم ننمودهاند ،به پرتگاههاى يأس و نوميدى و افسردگى سقوط مىكنند . اگر ما عرفان اسلامى را به گرديدن تكاملى در جاذبه ربوبى تفسير نماييم ، [ و حتما چنين است ] اين گرديدن بدون آمادگى روح بهيچ وجه امكان پذير نخواهد بود .
لذائذ وجد و حال و هيجان عرفانى بدون پاك كردن درون از رذائل و كثافتهاى اخلاقى ، با لذّت اپيكورى هم ريشه مىباشند . ماداميكه حسادت و بخل و انحصارگرائى در امتيازات و خودخواهى با انواع گوناگونش و اسارت در زنجير احساسات خام و زودگذر و مطلق ديدن آرمانهاى شخصى و تعدّى و كبر و نخوت كه گاهى در صورت تواضع شديد جلوهگر مىگردد و محبوبيّت پرستى و شهرت خواهى از درون آدمى منتفى نگردند ، ادّعاى گرديدن عرفانى و وصول به عرفان واقعى اسلامى ، خلاف واقع بوده و خود همين ادّعا با وجود آن رذائل درونى ، يكى از تباه كنندهترين رذائل است كه به تنهائى براى ركود يك روح كفايت مى كند .
آن انسانى كه هنوز « آنچه را كه به خود نمىپسندد » بر ديگران مىپسندد » و هنوز « آنچه را كه بخود مىپسندد بر ديگران نمىپسندد » از عرفان الهى هيچ بهرهاى نخواهد برد . آن كس كه هنوز نمىداند كه توقّع نتيجه بدون كار بزرگترين عامل تباهى اخلاقى انسانى است و هنوز طعم نظم در كار را نچشيده است ، از عرفان بجز حالات لذيذ روانى زودگذر نصيبى نخواهد داشت .
تا يك انسان از صفات نيكوى خيرخواهى و خير انديشى و صبر و شكيبائى و ظرفيّت در برابر رويدادهاى سخت و در موقع روى آوردن امتيازات برخوردار نباشد ، از گرديدن عرفانى قطعا محروم خواهد ماند . از يك جهت مىتوان گفت كه چون عرفان اسلامى عبارتست از تخلّق به اخلاق اللّه ، لذا توقّع اين مقام عالى بدون تخلّق به اخلاق فاضله كه مقدّمه لازم آن است ، امكانپذير نمى باشد .
پنج گرديدن با بعد حكمى
اين بعد براى گرديدن مانند چراغ فروزان است براى كسى كه ميخواهد در شب تاريك راه برود . باز در اين مورد مجبوريم به اين نكته اشاره كنيم كه مقصود از حكمت نه بخود گرفتن قيافه حكيمانه است و نه غوطهور شدن در اصطلاحات جالب و حرفهاى كه فقط براى برانگيختن شگفتى مردم بكار مىروند و هيچ دردى ناشى از جهل حكمتنماى خود و ديگران را دوا نمىكنند .
در اينجا بحث از آن حكمت است كه يكى از اساسى ترين هدفهاى بعثت پيامبران الهى ميباشد كه در قرآن مجيد در موارد متعدّد بآن اشاره شده است
از آنجمله :
هُوَ الَّذى بَعَثَ فِى الْأُمِّيّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ [ الجمعه آيه 2] .
( او است خداوندى كه در ميان مردم دور از علم [ يا مردم امّ القرى ( مكّه ) ] پيامبرى از خود آنان برانگيخت كه آيات خداوندى را براى آنان تلاوت ميكرد و آنانرا تزكيه مينمود و كتاب و حكمت را براى آنان تعليم ميداد ) .
اين معنى در سوره البقره آيه 129 و 151 و 231 و 251 و آل عمران 48 و 81 و 164 و النّساء 54 و 113 و المائدة 110 و الإسراء 39 و الاحزاب 34 و در بعضى از آيات ديگر تشويق و ترغيب شديد به فرا گرفتن حكمت شده است .
حكمتى كه از اساسىترين اهداف بعثت انبياء عليهم السّلام معرّفى شده است ،آگاهى به حكمت و هدف اعلاى هستى و هدف زندگى وابسته بآن هدف اعلا است كه موجب تحصيل معرفت به هستى و اجزاء و روابط آنها در حدّ توانائى بوده و بينائى به فروغ تابناكى است كه بصيرت درونى آنرا مشاهده مينمايد .تطابق انديشه و عمل با اين آگاهى و معرفت و بينائى ، حكمت ناميده ميشود .بنابراين ، گرديدن با بعد حكمت ، يعنى گرديدن با آگاهى و معرفت و بينائى مزبور .
شش گرديدن با بعد عرفانى
براى فهم گرديدن با بعد عرفانى ، لازم است كه چند نكته را در اينجا متذكّر شويم :
نكته يكم اينست كه مقصود از عرفان چنانكه در مباحث بعدى خواهد آمد نفى آنچه كه موجود است و واقعيّت دارد ، نميباشد ، زيرا حذف و نفى يك ذرّه از هستى مساوى حذف و نفى خود هستى است كه يك اراده واحد با هدف واحدو بر مبناى واحد آنرا نمودار ساخته است . و بديهى است كه گرديدن در هستى ناقص ، نتيجهاى جز گرديدن ناقص بوجود نميآورد . بهمين جهت است كه عرفان اسلامى مافوق همه عرفانها قرار گرفته است ، زيرا ميگويد :
اگر يك ذرّه را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى
شبسترى بنابراين ، آن مكتبهاى عرفانى كه گمان مىكنند با نفى پديدهها و شئون هستى و با انكار آنچه كه موجود است چه در موجوديّت انسان و چه در قلمرو جهان ، ميتوانند با هستى آشنائى پيدا كرده و به مقام والاى گرديدن در هستى نائل آيند ، در اشتباهند و جاى تأسّف است كه براى اين نفى و انكار از هيچ گونه تلاش و رياضت مضايقه نميكنند و حتّى از پديده عشق كه اگر حقيقت داشته باشد ميتواند درس مقصود از كارگاه هستى را تعليم بدهد ، جز وجد و حال درونى كه ناشى از ناديده گرفتن زنجير قوانين هستى است ، نتيجه ديگرى نمىگيرند . عرفان اسلامى من را نفى نميكند ، بلكه من را در مجراى گرديدن قرار ميدهد و آن را از چنگال خود طبيعى رها ميسازد و رهسپار اصل خويشتن مينمايد :
يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعى إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرضِيَّةً [سورة الفجر آيه 28] ( اى نفس رسيده به مقام والاى اطمينان و آرامش ، برگرد بسوى پروردگارت در حالى كه تو از او خشنود [ يا از جريان هستى خويش كه در جاذبه ربوبى سپرى شده است ، خشنود ] و خدا از تو راضى است ) .
هر كسى كاو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش
لذا بايد گفت : اينگونه عبارات كه از امثال خواجه عبد اللّه انصارى نقل ميشود : « الهى نيستى همه را مصيبت است و مرا غنيمت » حتما مقصود آنان از نيستى « عدم از عنوانى است كه عبارتست از تجرّد از همه علائق مادّى و قرار گرفتن من در جاذبه ربوبى .
نكته دوم عشقى كه در عرفان اسلامى براى گرديدن لازم است ، بلكه ركن اساسى آن است ، آن كمال روحى است كه همه نيروها و استعدادهاى وجود آدمى را در خواستن جدّى و جذبه كمال مطلق كه خدا است قرار ميدهد ، اين عشق نيازى به عبور از پل عشق مجازى ندارد ، بلكه آنچه كه در اين راه ضرورى است ، درك و فهم و دريافت زيبائى محسوس است كه « نمودى است نگارين و شفّاف كه روى جمال و كمال مطلق كشيده شده است » لذا عرفان اسلامى از فرو رفتن در گل زيبائىهاى محسوس كه در آمدن از آن بسيار دشوار است و يا امكان ناپذير ميباشد ، جلوگيرى مىكند .
درك و فهم و دريافت زيبائى در عرفان اسلامى مهمّترين عامل معرفت استغناى ذات انسانى درباره وصول به منطقه جمال و كمال مطلق است ، نه اسباب تفرّج و شور و حال زودگذرى كه كودكان در تماشاى بال و پرهاى زيباى پروانهها جستجو ميكنند .
نكته سوم در عرفان اسلامى تفكيكى ما بين شريعت و طريقت و حقيقت وجود ندارد . بلكه از آنهنگام كه انسان با ابعاد مذكور در اين مباحث ، وارد مسير گرديدن شد ، حقيقت را دريافته است ، نهايت امر اينست كه حقيقت بى نهايت است و تا منطقه جاذبه ربوبى كشيده شده است . در عرفان اسلامى نماز و خدمت به انسان مقدّمه و طريق حقيقت نيست . بلكه موجى از حقيقت است كه انسان عارف از آغاز يقظه ( بيدارى ) آنرا دريافته است .
نكته چهارم مفهوم گرديدن كه از مقوله حركت و دگرگونى است ، اين مسئله فوق العاده با اهميّت بايد در نظر گرفته شود كه آن كدامين حقيقت است كه در وجود ما دگرگون ميشود ؟ براى توضيح اين حقيقت بايد توجّه داشته باشيم كه من انسانى يك نوع ثبات و ايستائى از خود نشان ميدهد كه با تحوّل و حركت سازگار نيست . گوئى اين من همان است كه از دوران كودكى موردآگاهى ما بوده است . و اگر چنين ثباتى در من ( شخصيّت ) وجود نداشت ، زندگى اجتماعى انسانها يقينا امكان ناپذير بود ، زيرا عللى در من يا شخصيّت بوجود مىآيد كه معلولهاى آنها در زمان بعد حتّى به فاصله اوائل زندگى تا اواخر آن بوجود مىآيد و متعلّق بهمان علل ميگردد .
مثلا شخصى مرتكب جنايت ميگردد و از كيفر ميگريزد و سالهاى طولانى ميگذرد ، در آنهنگام كه دست عدالت گريبانش را ميگيرد ، كيفر او را معيّن مينمايد و هرگز به گذشتن ساليان طولانى از تاريخ جنايت اعتنائى نميكند و منطق اين كيفر بر ثبات من آن شخص است كه جنايت را مرتكب شده است و تا كنون در هيچ يك از جوامع كسى نتوانسته است ببهانه اينكه آن من كه مرتكب جنايت شده است ، سالهاى طولانى است كه از بين رفته است ، همچنين ديگر حوادثى كه از انسان بدانجهت كه داراى من است صادر ميشود ، چه نيك باشد و چه بد ، بهمان شخص متعلّق و مربوط ميگردد .
حال بايد ديد با اين ثبات و ايستائى كه در من انسانى ديده ميشود ، موضوع گرديدن كدام است ؟ هيچ ترديدى در اين نيست كه اين موضوع يك حقيقت فيزيكى و فيزيولوژيك نيست ، اگر چه ممكن است موضوع در حال گرديدن نمودهائى را در دو بعد ( فيزيكى و فيزيولوژيك بدن ) بوجود بياورد .
بنابراين ، اين مسئله كه موضوع گرديدن در نفس انسانى چيست ؟
در عين حال كه از مسائل بسيار دشوار و غامض است ، از اهميّت بسيار زيادى برخوردار است . بهمين جهت است كه نظريّات مختلفى در اين مورد ابراز شده است . صدر المتألّهين شيرازى ميگويد : « از آنجمله مسائل مهمّ « چگونگى بقاى انسان با تبدّل ذات او در هر لحظه » ميباشد .
و اين مسئله ايست كه ابن سينا با كمال ذكاوت و شدّت فهم و لطافت طبعى كه داشت ، در برابر سئوال بهمنيار در تجويز تحوّل ( گرديدن ) ذات ، ميگويد : من ملزم به پاسخ تو نيستم ، زيرا من در هنگام پاسخ ، آن ذات نيستم كه مسئول است » سپس صدر المتألّهين ميگويد : « و بدان كه وصول به فهم اين مسئله دقيق و امثال آن از احكام موجودات ، از غير طريق مكاشفات باطنى و مشاهدات درونى و معاينات وجودى امكان پذير نميباشد و براى فهم اين مسئله و امثال آن ، حفظ قواعد بحثى و احكام مفاهيم ذاتى و عرضى كفايت نميكند .
و اين مكاشفات و مشاهدات جز با رياضتها و مجاهدتها در خلوت با دورى شديد از دمسازى با خلق و گسيختن از اعراض دنيا و شهوات باطله و بلند پروازىهاى وهمى و آرزوهاى دروغين آن ، به دست نمىآيد » [الاسفار الاربعة الجزء الثّانى من السّفر الرّابع ص 108 و 109 چاپ تهران شركة دار المعارف الاسلاميّة 1379] تحقيقى كه صدر المتألّهين در موضوع گرديدن انسانى دارد ، در جملات متعدّدى در كتاب اسفار آمده است .
در يكى از آن موارد كه مسئله را روشن و كاملا صريح مطرح نموده است ، چنين مى گويد : « سپس تو آنچه را كه ما بارها متذكّر شدهايم ( موجوداتى كه داراى طبيعت هستند رو به كمالات و غايتهاى خود متوجّهند ) فهميدهاى . حال بدان كه انسان از جمله موجودات طبيعى است و اين اختصاص را دارد كه واحد شخصى از نوع اين انسان از پستترين مراتب به عالىترين درجات با حفظ هويّت شخصى مستمرّ خود [ با صفت اتّصال و پيوستگى ] ترقّى نمايد ،و ساير طبايع نوعى [ مانند انواع حيوانات و نباتات ] اين خاصيّت و تحوّل را ندارند ، زيرا مادّهاى كه حامل صورت خويش است ، از آن صورت جدا ميشود و صورت ديگرى را كه از صورت اوّليّه منقطع است ، حمل مينمايد ،
بدينجهت در ديگر جريانهاى طبيعى هويّتهاى شخصى بلكه حتّى هويّتهاى نوعى مادّه محفوظ نمى ماند ، در صورتيكه شخصيّت انسانى اين طور نيست ،زيرا بسا ميشود كه براى انسان تكوّنهاى متعدّدى بوجود مىآيد كه بعضى از آنها طبيعى و بعضى ديگر نفسى و برخى ديگر عقلى ميباشد و براى هر يك ازاين تكوّنهاى سهگانه نيز مراتب بينهايتى بر حسب وهم و فرض ، نه بطور تعدّد جداگانه آن مراتب از يكديگر ، دارا ميباشند .
شخصيّت انسانى از بعضى از آن مراتب به بعضى ديگر منتقل ميگردد ، يعنى از مراتب پائين به مراتب عالى و عالىتر و از مراحل پست به مراحل شريف و شريفتر . و ماداميكه همه مراتب تكوّن اوّليّه از تكوّنهاى سهگانه ( طبيعى و نفسى و عقلى ) را تكميل نكرده باشد .
به تكوّن دوم منتقل نميگردد و همچنين ماداميكه تكوّن دوم را تكميل ننموده باشد ، به تكوّن سوم منتقل نميگردد . پس انسان از آغاز دوران كودكىاش تا زمان تكامل صورى ، انسان بشرى طبيعى است كه انسان اوّل ناميده ميشود .انسان در اين وجود ، حركت تدريجى نموده و در اين حركت تدريجى تصفيه ميگردد و لطيف ميشود تا تكوّن ديگر كه انسان نفسى است پيش ميرود و او در اين مرتبه انسان دوم است و براى او اعضاء ( اجزاء ) نفسى است كه در وجود نفسى خود ، احتياجى به موضعهاى متفرّقه ندارد ، بر خلاف دوران قبل از تكوّن نفسى كه در موقع وجود طبيعىاش در مادّه بدنى ظاهر شده بود ، زيرا حواسّ در آن مرحله از وجود جدا از يكديگر و به موضعهاى مختلفى نيازمند بوده است . موضع ديدن غير از موضع شنيدن و موضع چشائى غير از موضع بويائى مي باشد .
بعضى از آن اجزاء بيشتر قابل تجزئه بوده و تعلّق بيشترى به مادّه داشته است مانند قوّه لامسه و اين قوّه لامسه اوّلين درجات حيوانى است ،لذا هيچ حيوانى اگر چه در پستترين حالات حيوانى و نزديك به نباتات بوده باشد ، خالى از اين قوّه نميباشد ، مانند صدفها و كرمهاى خاكى .
اين بر خلاف وجود نفسى انسان است كه در اين مرتبه از وجود ، اجتماع حواسّ وى شديدتر گشته و همه حواسّ يك حسّ مشترك ميباشند و بهمين قياس است نيروهاى محرّك در انسان . . . سپس هنگاميكه انسان از وجود نفسى به وجود عقلى منتقل و عقل بالفعل گشت [ و اين انتقال در اندك افراد مردم صورت ميگيرد ] در اين مرتبه انسان عقلى ميگردد و براى او اعضا ( اجزا ) ى عقلى است چنانكه در انسان نفسى اشاره كرديم .
اين انسان سوم است » [الاسفار الاربعة الجزء الثّانى من السّفر الرّابع ص 96 و 97] . البتّه بيانات صدر المتألّهين رحمة اللّه عليه در مسئله تحوّل بعنوان يك مقدّمه بسيار جالب است ، ولى اصل مسئله كه عبارتست از تحوّل من در گرديدن ، با ثباتى كه من دارد ، احتياج به مقدّمه ديگرى دارد و آن اينست كه حركت و گرديدن در من خالى از دو نوع نيست : نوع يكم از پستى به كمال ( منظور از كمال ، كمال ارزشى است ) نوع دوم از پستى به پستىها يا از كمال به پستى در هر دو صورت من بوجود خود ادامه ميدهد ، با اين تفاوت كه در حركت به سوى كمال عظمتها را بخود جلب مىكند و در حركت بسوى پستىها ، با زشتىها و كثافات آلوده ميگردد .
يعنى اگر من را به يك حقيقت نورانى تشبيه كنيم ، با حركت بسوى كمال نورانىتر ميگردد و در صورت حركت به پستىها رو به ظلمت ميرود ، بنابراين ، ماهيّت آن حقيقت كه من ناميده مي شود ، در معرض تغيير ذاتى نيست ، بطوريكه من انسانى در ده سالگى غير از من او در بيست سالگى باشد .
و اگر اين ثبات را در من قبول نكنيم ،باضافه اينكه نسبت كارهاى صادره از خير و شرّ در يك زمان ، در زمان ديگر اگر چه فاصله آن دو كوتاه بوده باشد ، به انسانها غير منطقى است ، مسئله بقاء و ابديّت من و مشاهده اعمال خويشتن در روز قيامت و حتّى آياتى كه من انسانى را در زمانهاى مختلف يك من معرّفى ميكند ، غير قابل توجيه خواهد بود . اين جريان در حركت و گرديدن من در قدرت و رشد طبيعى ( نه كمال ارزشى ) نيز وجود دارد . و امّا آن روح كه در آيه شريفه وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّى آمده است ، و باحتمال قوى همان روح است كه در آيه شريفه وَ نَفَخْتُ فيه مِنْ رُوحى ( و از روح خود در آدم دميدم )غير از اين من است كه ميتواند عظمتهائى را كسب كند :
قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها ( رستگار شد هر كس كه نفس خود را تزكيه نمود ) و ميتواند به پستىها بگرايد :
وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها ( و سقوط كرد كسى كه نفس خود را با زشتىها و تبهكاريها پوشانيد ) و از حركت تكاملى آن جلوگيرى كرد . آن روح عبارتست از يك حقيقت الهى كه مافوق حركت و سكون و پستىها و عظمتهاى اكتسابى است . اين حقيقت الهى مانند يك نور افكن پيش پاى من را براى حركت در مسير كمال روشن مي سازد .
اين مسئله ( گرديدن ) كه از با اهمّيّتترين مباحث علم النّفس يا علم الرّوح و اصيلترين مبانى روانشناسى است ، در مباحث اختصاصى گرديدن مطرح خواهد گشت . آنچه كه در اين مبحث ، فهم آن ضرورت دارد ، توجّه جدّى باين قاعده اصيل در معرفت است كه گرديدن چه مربوط به جوهر نفس بوده باشد و چه به عوارض آن ، همچنين گرديدن خواه عبارت از گسترش و به فعليّت رسيدن ابعاد آن باشد و خواه عبارت از اضافه شدن صفات و پديدهها براى نفس ، وجود تغييرات در نفس قطعى است ، و با اين تغييرات است كه موقعيّت انسان در پهنه هستى كه با آن در حال ارتباط است ، متفاوت مي باشد .
هيچ ترديدى در اين حقيقت وجود ندارد كه معارفى كه انسان احمق در اين هستى مىاندوزد و مبنا يا محصول گرديدن او ميگردد ، [ اگر بتوان نام معارف به آن اندوختهها گذاشت ] غير از آن معارفى است كه يك خردمند آگاه در ارتباط با هستى مىاندوزد و مطابق آن مىگردد . انسان مطّلع از قوانين حاكم بر طبيعت ، حقائقى را درك مىكند كه انسان بىاطّلاع از قوانين ، آنها را نمىفهمد .
همچنين يك انسان روشن ضمير و پاكدل واقعيّاتى را درباره جهان و انسانها ميداند و مىپذيرد كه انسان تيرهدل و از خود بيگانه و شهوت طلب و شهرت پرست آنها را نميداند و نمىپذيرد و اگر هم روزنههائى براى ديدن آن واقعيّات در برابر چشمانش باز شود ، بجاى مشاهده آن واقعيّات ، يا ديد چشمانش مختلّ ميگردد و يا در صدد ستيز و مبارزه با آن روزنهها بر مىآيد و با بستن آن روزنههاى روشنگر خود را موفّق در مىيابد ، چنانكه خفّاش با بستن هر گونه سوراخى كه پيام نور خورشيد را براى او بياورد ، خود را موفّق به هدف اعلاى هستى خود مىبيند .
لذا بايد گفت : گرديدن با بعد عرفانى اين نتيجه را در بر دارد كه انسان در هر موقعيّت كه قرار بگيرد ، معلومات و كيفيّت وجودى خود را با يك شهود نورانى عرفانى منوّر مينمايد ، يعنى حقائق هستى اساسى ترين مبناى خود را كه نور ربّانى و جاذبه ربوبى است . در هر موقعيّتى از گرديدن بمناسبت همان موقعيّت به انسان ارائه مى كند .
هفت گرديدن با بعد مذهبى ،
معرفت حاصله از گرديدن با بعد مذهبى ،در حقيقت همه ابعاد ششگانه گذشته را در بر ميگيرد ، زيرا چنانكه در گذشته اشاره كرديم : دين اسلام شناخت هستى و برقرار كردن رابطه مثبت با همه ابعاد هستى را كه وابسته به هستى آفرين است ، لازم ميداند . اين مدّعا در تفسير همين خطبه با كمال وضوح اثبات خواهد گشت .
4 گرداندن و ساختن با ابعاد هفتگانه معرفت
ميتوان گفت : هر انسانى كه در قلمرو معرفت عرفان اسلامى و گرديدن تكاملى روحى قرار بگيرد ، قطعى است كه او ميتواند ديگران را نيز در مسير آن گرديدن قرار بدهد . نورانيّتى كه از معرفت عرفانى و گرديدن صحيح در يك انسان بوجود مىآيد ، عامل روشنگرى و تنوير روحى ديگران را در بر دارد ، مانند به ميوه رسيدن يك درخت . اين قضيّه كه « من ميروم و ميرسم وكارى با ديگران ندارم » معادل اين قضيّه است كه :
« من خود را از كانون نور قطع مىكنم و با ادامه نور خودم بمقصد ميرسم » دليل اين مطلب خيلى روشن است ، زيرا كانون و منبع اصلى نور معرفت و گرديدن خدا است [ البتّه تشبيه خدا به كانون و منبع نور يك تشبيه نارسا است ولى براى توضيح مقصود چارهاى جز آوردن اينگونه تشبيهات نداريم ] و خداوند متعال نورى را كه بجهت استحقاق و شايستگى به يك انسان عنايت ميفرمايد ، يك پديده شخصى و مملوك انحصارى نيست و خود همان استحقاق و شايستگى كه موجب نورانيّت روحى يك انسان گشته است ، مقتضى بسط و گسترش آن بر همه انسانهاى قابل را در درون خود دارد .
اين يكى از مختصّات عرفان منفى است كه ميخواهد نور ربّانى را در انحصار خود قرار بدهد و نميداند كه با اين انحصارگرايى ، همان نور مبدّل به ظلمت تباه كننده ميگردد زيرا براى تحقّق بخشيدن به انحصار قطعا عامل خودپرستى در درون انسان دست به كار خواهد گشت . بهمين جهت است كه در عرفان گرايىهاى معمولى دستهبندىهائى ديده ميشود كه با اصل الطّرق إلى اللّه بعدد أنفاس الخلائق( راهها بسوى خدا به عدد نفوس يا انفاس خلايق است ) .
سازگار نميباشد ، مخصوصا با نظر به تباين و تضادّى كه گاهى درباره يكديگر ابراز مينمايند . بعنوان مثال به داستان كوچكى كه ميان جنيد بغدادى و حسين بن منصور حلاّج اتّفاق افتاده است ، دقّت فرمائيد . عبد الرّحمن جامى ميگويد : « وقتى در سراى جنيد بِزَد ( حسين بن منصور ) گفت : كيست ؟ گفت :
« حقّ » جنيد گفت : نه حقّى ، بلكه به حقّى ، أىّ خشبة تفسدها يعنى كدام چوب و دار است كه بتو چرب شود [ سبحة الابرار عقد چهارم جامى] . » البتّه ترجمه مزبور از جامى است ، ولى ترجمه صحيح عبارت چنين است : « كدامين چوب ( چوبه دار را ) فاسد خواهى كرد » ملاحظه ميشود كه اين جمله جنيد نه تنها خبر دادن از يك رويدادى در آينده است ، بلكه با بكار بردن كلمه « تفسدها » ميخواهد گمراهى حلاّج را بيان نمايد .
اساسىترين شرط گرداندن كه همان ساختن و تربيت است ، اينست كه حتما بايد مربّى آنچه را كه ميخواهد در متربّى مورد تربيت خود بوجود بياورد ، دارا بوده باشد . دلائل عقلى و نقلى بر اين شرط بقدرى فراوان است كه هيچ نيازى به تفصيل ندارد .
عين ممكن به براهين خرد
نتواند كه شود هست بخود
چون ز هستيش نباشد اثرى
چون به هستى رسد از وى دگرى
ذات نايافته از هستى بخش
كى تواند كه شود هستى بخش
خشك لب را كه شود زاب تهى
نايد از وى صفت آبدهى
[نفحات الانس عبد الرّحمن جامى ص 151 از انتشارات كتابفروشى سعدى سال 1336 ]
يك گرداندن ( ساختن ) با بعد شناخت علمى
همان ضرورتى كه شناخت علمى هستى و اجزاء آن براى گرديدن وجود دارد ، قطعا در مسير گرداندن نيز محقّق است . شناخت علمى هستى با هدفگيرى واقعيابى كه موضوعش آيات الهى در آفاق و انفس است ، به اندازه مطلوبيّت « حيات معقول » كه زمينه را براى عرفان مثبت آماده مىكند ، مطلوبيّت دارد .
آن كسى كه ميخواهد در اين دنيا يا از اين دنيا عروج كند ، چگونه ميتواند بدون شناخت واقعى اين دنيا ، احساس كند و بفهمد كه عروج نموده است ؟ هيچ كسى در اين حقيقت ترديد ندارد كه روح آدمى بهر اندازه از تجرّد هم رسيده باشد ، نميتواند واقعيّات جهان هستى را از قانون خود بر كنار كند ، مثلا نميتواند روز را شب و شب را روز نمايد و جسمى را كه در فضاى زمين رها ميكند ، بجاى اينكه آن جسم بزمين سقوط كند ، راهى ستاره شعراى يمانى گردد و بالاتراز اين ، حتّى براى وصول به مقام تجرّد ، قطعا مقدّمات و قوانينى وجود دارد كه بدون مراعات آنها نه تجرّدى حاصل ميشود و نه عروجى .
مثلا بدون طىّ مرحله پيشين وصول به مرحله بعدى امكان پذير نيست . و اگر فرض كنيم روح به جهت عظمت تجرّدى كه دارد ، بمرحلهاى از قدرت عرفانى برسد كه بتواند در همه كارگاه هستى دگرگونى ايجاد نمايد ، باز در اين فرض ، اين موفّقيّت معلول قانون والاى روح است كه ممكن است اشخاص استثنائى با كمّيّتها و كيفيّتهاى گوناگون به موفّقيّت مزبور دست بيابند و در اين فرض نيز اگر موضوع هستى و هويّت روحى مطرح باشد ، مبدئى دارد و مسير و هدفى كه قطعا از قانون مخصوص بخود تبعيّت مىكنند .
تازه اگر در اين مورد كاملا بينديشيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه آن قانون والاى روحى با قانون حاكم در سطوح محسوس هستى هيچ منافاتى ندارد ، چنانكه روشن شدن فضاى يك اطاق نيمه روشن با لامپ معمولى منافاتى با روشن شدن بوسيله نور خورشيد ندارد .
بلكه از يك جهت بايد گفت : مثل آدمى در جريان ارتباط با نور عرفان مثبت شبيه به اينست كه يك انسان كه در اعماق ظلمانى زمين زندگى ميكند و نور آفتاب را نمىبيند ، حال كه ميخواهد از آن اعماق ظلمانى بيرون آمده و از نور خورشيد برخوردار گردد ، قطعا بايد بوسيله شمع يا ديگر چراغ دستىها و لامپها از آن اعماق ظلمانى بيرون بيايد . او با همان روشنائىهاى ناچيز و با كمك لامسه و ديگر عوامل احساس ، بايد از آن ظلمات بيرون بيايد و با نور خورشيد ارتباط برقرار كند ، بلكه بنا به مضامين آن گروه از آيات قرآنى كه ميگويد : « ما آسمانها و زمين را نيافريديم مگر بر حقّ » [ و همه ميدانيم كه حقّ عبارت است از واقعيّت يا موجود شايسته موجوديّت ] . يك عرفان سازنده نميتواند شناخت علمى و آشنائى با حقّ را ناديده بگيرد .
لذا بنظر ميرسد كه آن گروه از مربّيان كه انسانهاى مورد تربيت خود را از آغاز كار و بطور مستقيم ، از جهان هستى بريده و متوجّه عالم معنى مينمايند ،بطوريكه انسان مورد تربيت تدريجا با يك من عريان و مجرّد از هستى روياروى قرار ميگيرد ، كار صحيحى انجام نميدهند ، زيرا من مجرّد از هستى كه تدريجا موجب الغاى هستى از خود من نيز مىگردد ، نميتواند در رابطه و جاذبه حقيقى خداوند هستىبخش قرار بگيرد .
بجهت عدم توجّه باين موضوع با اهميّت است كه انسانهاى فراوانى بجاى احساس عظمت من وابسته به هستىبخش ،خود را به يك من ساخته شده از تجسيم و گاهى تخيّل مبدّل ميسازند و گاهى هم با دريافت عظمت من عالى انسانى گمان مىبرند كه عين خداوند هستى بخش شده اند . آرى ، من انسانى بآن عظمت است كه عالم هستى در مقابلش چيزى نيست ، و ميتواند به مقامى برسد كه نمونه هائى از صفات ربوبى را بمقدار ظرفيّت وجودى خود تحصيل نمايد ، ولى خداوند هستى بخش بالاتر از آن من با عظمت است كه آدمى با تخلّق به اخلاق اللّه ، آنرا به دست مى آورد .
يك نكته ديگر را هم در اينجا تذكّر ميدهيم كه توجّه بآن لازم است ، و آن اينست كه خداوند متعال در آيات فراوان از قرآن مجيد ، علم خود را بتمام موجودات عالم هستى تذكّر ميدهد . آيا لازمه اين حقيقت كه خداوند متعال عالم بر همه موجودات عالم هستى است ، اين نيست كه آن انسانهائى كه به كمال عرفان ربوبى موفّق ميشوند ، بايستى در حدود استعداد خود ، با معلومات الهى آشنا گردند ؟
دو گرداندن ( ساختن ) با بعد فلسفى
نخست بايد مقصود از بعد فلسفى را چنانكه در اوائل اين مبحث متذكّر شدهايم ، بياد بياوريم . در اوائل اين مبحث گفتيم كه مقصود از شناخت فلسفى شطرنجبازى ذهنى با يك عدّه مفاهيم و اصول ساخته شده از فعّاليّتهاى ذوقى و تجريدى و خيالى نيست و مقصود از شناخت فلسفى قربانى كردن واقعيّات جاريه در عالم هستى ، به اصطلاحات و الفاظ خوشايند نيز نميباشد ، بلكه منظور از شناخت فلسفى پيدا كردن پاسخ حقيقى مغز آدمى است به فهميدن مبادى و كلّيّات عاليهاى كه بتواند از اين راه حسّ هستى شناسى خود را اشباع نمايد و اين همان حسّ بسيار با ارزش است كه آدمى را به فهم و انتزاع قوانين كلّى علوم از محسوسات جزئى جهان هستى وادار مينمايد .
نسبت فلسفه باين معنى به حكمت ، نسبت علم به عمل ( نسبت آموختن به گرديدن ) ميباشد . تربيت فلسفى غير از تعليم فلسفه است . تعليم و تعلّم فلسفه مخصوصا با روش حرفهاى آن ، كار زياد دشوارى نيست . آنچه كه مهمّ و دشوار است ، تربيت فلسفى است كه نخست ذهن آماده درك حقائق فلسفى گردد و سپس من انسانى با درك مبادى و اصول كلّى هستى شناسى ، گسترش پيدا كند و آن عالم اكبر كه بقول امير المؤمنين عليه السّلام در درون آدمى است ، از صورت اجمال در من انسانى بصورت تفصيل درآيد . بنابراين تربيت و گرداندن فلسفى يعنى به فعليّت رساندن عالم اجمالى هستى در من بصورت تفصيلى آن .
سه گرداندن شهودى
بنظر ميرسد كه ما هيچ گونه وسيلهاى مستقيم براى تربيت شهودى در دست نداريم . باين معنى كه ما نميتوانيم وسيلهاى داشته باشيم كه مستقيما شخصى را وادار به شهود حقائق بنمائيم . آنچه كه ميتوان انجام داد آماده كردن مقدّمات مغزى و روانى براى شهود است ، مانند تشويق مؤكّد به تمركز قواى مغزى و تحريك براى بدست آوردن توانائى بر آزاد ساختن مغز از اصول و مفاهيم پيش ساخته و راكد ، و آشنا ساختن متربّى ( مورد تربيت ) با استعدادهاى ناشناخته مغز و روان و غير ذلك . و لذا گفته ميشود :
من ترا بردم فراز قلّه هان
بعد از آن تو از درون خود بخوان
اين نكته را بايد در نظر داشته باشيم كه آنچه در تربيتهاى شهودى امكانپذير ميباشد ، دو نوع شهود است : نوع يكم شهود هستى بطور كلّى كه براى سالكان تكاپوگر معرفت دست ميدهد . نوع دوم شهود بعضى از واقعيّات عالم هستى و ماوراى طبيعت . و امّا شهود همه حقائق و واقعيّات بدون نياز به عقل و مقدّمات حسّى و فعّاليّتهاى تجربى : لا اقلّ در مسير حيات معمولى امكان ناپذير است .
چهار گرداندن ( ساختن ) با بعد اخلاقى
همه تلاشها و زحمات يك باغبان گل پرور كه ممكن است به آموزشها و تكاپوهاى علمى فراوانى نيازمند بوده باشد ، براى رويانيدن گلهائى است كه بمرحله شكوفائى برسند ،تخلّق به اخلاق والاى انسانى يعنى شكوفائى همه استعدادها و حقائق مربوط به انسان .
آن پيشتازان فكرى كه دوران ما را پايان دوران ما قبل تاريخ ( تاريخ انسانى ) مىنامند و براى آغاز تاريخ انسانى هر گونه تلاش مىكنند و از بكار گرفتن هيچ منطقى مضايقه ندارند ، بايد بدانند تغيير دادن وضع زندگى انسانها در رابطه با صنعت و هنر و پول و جريانات نظامى و ديگر شئون امروزى بشرى به وضعى ديگر ، بدون احساس ضرورت گرديدن و گرداندن اخلاقى ،
ادامه همان دوران ما قبل تاريخ است نه پايان بخشيدن به آن . هيچ راهى براى ختم دوران ما قبل تاريخ جز شكوفا ساختن درون انسانها با اخلاق عالى انسانى كه همان شكوفائى حقائق است ، ديده نميشود . شايد درباره انسان سخنى نمانده كه گفته نشود ، و تجربهاى نمانده كه انجام نگردد و تلاشى در مسير « حيات معقولش » نمانده است كه صورت نگرفته باشد . يا حدّ اقلّ محصولى كه بشر از سرمايه و تلاش براى پيشرفت خود برداشته است ، بقدرى در مقابل آن سرمايه و تلاش ناچيز است كه بدون شرمسارى نميتوان آن را مطرح نمود .
اكنون موقع آن رسيده است كه معلّمان و مربّيان بهر نحوى كه ممكن است بايد به انسانهاى مورد تعليم و تربيت بفهمانند كه « هرگز فراموش مكن كه تو انسانى و با آنان كه شركت در زندگى دارى نيز انسانند . آنان نيز مانند تو خوشى لذّت را در مىيابند و درد و ناگوارى الم را مىفهمند و همان عامل جلب سود و لذّت كه براى تو انگيزگى دارد و تحريك مىكند ، در همه آنان كه مستقيم يا غير مستقيم با آنان در ارتباط هستى ، براى آنان نيز انگيزگى دارد » . بدون تحرّك و جوشش براى دريافت اصل فوق قرار گرفتن در مسير گرديدن و گرداندن هرگز به نتيجهاى نخواهد رسيد .
آن مربّيانى كه بعد والاى اخلاقى انسانهاى مورد تربيت خود را تقويت نميكنند و آن را به فعليّت نمى رسانند و در عين حال مراكز دانش و منابع پيشرفت هزاران نوع چراغ و نيرو و اسلحه در اختيار انسانها ميگذارند ، كارى جز آماده كردن ميدان براى تنازع در بقاء انجام نميدهند . و معلوم است كه برد در اين ميدان خطرناكتر از جنگل با كيست و باخت با كيست . مسئله در تربيتهاى فردى هم از اينقرار است .
اگر درون انسان را اخلاق شكوفا نسازد ، تلاش و تكاپو براى گرداندن يك انسان از مرحله طبيعى به نفسى و از نفسى به عقلى و از عقلى به حكمى و از اين مرحله به عرفانى ، نتيجهاى جز بارقههاى موقّت و گاهى مخلوط با تخيّلات در بر نخواهد داشت .
پنج گرداندن با بعد حكمى
وقتى كه اين جملات را ميگوئيم : « انسان با هوش و با ذكاوت » ، « انسان مبتكر » ، « انسان هنرمند » ، « انسان دانشمند » ،« انسان فيلسوف » ، « انسان مدير » ، « انسان سياستمدار » ، « انسان معلّم و مربّى » ،« انسان اخلاقى حرفهاى » ، « انسان عارف حرفهاى » ، « انسان مذهبى حرفهاى » هيچ گونه اشارهاى به حكمت نكردهايم ، زيرا ميدانيم كه يك انسان با اتّصاف به بعضى از آن صفات يا با همه آنها ، حكيم نميباشد ، زيرا اوّلين شرط اتّصاف يك انسان با حكمت ، آنست كه صفات عالى انسانى براى او جنبه حرفهاى نداشته باشد . همچنين هيچ يك از آن صفات را در مجراى معامله و آرايش ذات قرار ندهد و معرفت او درباره هستى و اجزاء و روابط آن در هر دو قلمرو انسانى و جهانى ناب و خالص بوده باشد ، بطوريكه اگر وجود او بخواهد تجسّمى از آن معرفت باشد ، بتواند منطق و ارزش الگو و قاعده براى « حيات معقول » انسانها بوده باشد .
ممكن است گفته شود : اگر مربّيان بتوانند اخلاق را در تربيت تضمين كنند ، احتياجى به تربيت حكمى نيست ، زيرا خود انسان هاى مورد تربيت به بركت اخلاق خواهند توانست از يك روح شكوفا برخوردار شوند . پاسخ اين اعتراض با نظر به وسعت و عمق معناى حكمت روشن ميشود ، زيرا اخلاق بدون حكمت جز عمل و رفتار نيك بدون تكيه بر ريشهها و عوامل اصلى آن كه در ذات انسانى وجود دارد ، چيز ديگرى نيست . آن اخلاق كه پيامبر اكرم هدف بعثت خود را تتميم و تكميل آن معرّفى ميفرمايد ، بدون تكيه بر حكمتى كه آن هم مطابق آيات قرآن مجيد از اهداف بعثت پيامبران ميباشد ، امكانپذير نيست . بنابراين از يك جهت ميتوان گفت :تلازم ميان اخلاق و حكمت ، تلازم معلول است با علّت خود . يا بعبارت صحيحتر نسبت حكمت به اخلاق ، نسبت روح است به بدن .
شش گرداندن با بعد عرفانى
اين مسئله و مسئله گرديدن با بعد عرفانى كه در تفسير عمومى همين خطبه مطرح خواهند گشت ، لذا در اينجا از تفصيل بيشتر در مسئله گرداندن با بعد عرفانى خوددارى ميشود .
هفت گرداندن با بعد مذهبى
اين بعد با اهمّيّت در وجود انسانى هدف اصلى همه پيامبران عظام و اوصياء و پيروان آنان ميباشد . مسلّم است كه مقصود از مذهب مقدارى عقائد تقليدى و اذكار و اوراد و حركات حرفهاى و اعتيادى محض نيست كه فقط براى رفع ملالت يكنواخت بودن زندگى و تكرار رويدادها منظور ميگردد . و شگفت انگيزتر از اين تفسير و توصيفى كه براى مذهب گفته شده است ، نظريّات بعضى از متفكّران است كه همين تفسير و توصيف درباره مذهب را بعنوان حقيقت مذهب مورد استفاده قرار داده و بشريّت را از به فعليّت رساندن اين بعد حياتى بر حذر داشتهاند در صورتيكه اگر بخواهيم بعد مذهبى انسانها را ناديده بگيريم ، با اينكه شش بعد مزبور ميتوانند امتيازاتى را در زندگى انسان بوجود بياورند ، ولى نميتوانند اصل وجود آدمى را بقول افلاطون از تصادف و انكار خويشتن نجات بدهند .
لذا بايستى همان ابعاد ششگانه را كه در اين مقدّمه مورد بررسى قرار دادهايم با اعتقاد به اصول اساسى مذهب و با عمل به احكام فطرى و سازنده روح آدمى براى آمادگى به قرار گرفتن در جاذبه ربوبى ، به نتيجه معقول خود برسانيم . تطبيق جملات اين خطبه بر ابعاد هفتگانه و طرح اصول بنيادين عرفان مثبت اسلامى 4 ، 10 عباد اللّه إنّ من أحبّ عباد اللّه إليه عبدا أعانه اللّه على نفسه فاستشعر الحزن و تجلبب الخوف فزهر مصباح الهدى فى قلبه و أعدّ القرى ليومه النّازل به ( اى بندگان خدا ، از محبوبترين بندگان در پيشگاه ربوبى بندهايست كه در شناخت خود و ساختن آن يارى فرمايد . [ اين انسان مورد عنايت خداوندى ] لباسى از اندوه [ مقدّس ] بر تن و پوشاكى از بيم بر خود پوشيد .
نتيجه چنين شد كه چراغ هدايت در دلش بر افروخت و براى آن روز [ واپسين ] كه مانند مهمان بر او وارد خواهد شد ، آماده گشت )
خود شناسى براى خودسازى اوّلين گام در راه عرفان مثبت
ترديدى نيست در اينكه خودسازى كه هدف اساسى عرفان مثبت است ،بدون شناخت خويشتن امكانپذير نميباشد . خودشناسى بدون بدست آوردن علمى « خود آنچنانكه هست » انجام نخواهد گرفت . در اينجا مقصود از « خود شناسى » علمى ، معناى اصطلاحى آن نيست ، بلكه مقصود اطّلاع از صفات و فعّاليّتها و چگونگى تأثير و تأثّر خود از كالبد جسمانى و دنياى مادّى و همچنين اطّلاع از استعدادها و نيروهاى آن است ، چنانكه مقصود از تقدّم خودشناسى بر خودسازى آن نيست كه انسان بايد اوّلا يك روانشناس ماهر و يك فيلسوف در مسائل روانى باشد ، سپس به انسان شدن آغاز كند .
آنچه كه مهمّ است اينست كه نخست بايد بوسيله تعليم و تربيت و دروننگرى و مراقبتهاى روشنگر مقدارى به عظمت روح پى ببرد و تدريجا به يك عدّه اصول و فعّاليّتهاى عالى روح آشنائى پيدا كند و اين اعتقاد و يقين به او حاصل آيد كه برخوردارى روح از آن نيروها و استعدادها كه خداوند متعال به آن عنايت فرموده است ، قانون دارد و نظم دارد .
دليل بر لزوم چنين اعتقاد و يقين اينست كه وقتى كه اين انسان آگاه مىبيند يك موجود كوچك و محقّر و ساده مانند يك عدد كاه ، يك برگ در روى درخت يا افتاده بر زمين ، بدان جهت كه واقعيّت دارد بر كنار از نظم و قانون نيست ، آيا روح با آن عظمت خيره كنندهاش ميتواند چيزى بىنظم و قانون باشد ؟ اين آگاهىها و معارف ابتدائى بشرط آنكه پيگيرى شوند و عملى را كه اقتضاء مىكنند ، با كمال خلوص بجا آورده شود ، در اين موقع سالك سبيل عرفان براه افتاده است .
يكى از اساسىترين علل يا بعبارت ديگر اساسىترين انگيزه اقدام به خود شناسى و خودسازى ، آن نگرانى مقدّس است كه انسان هشيار در هر حال كه باشد ، درباره « آنچنانكه بايد » در درون خود احساس مينمايد . اين نگرانى مقدّس مانند همان اندوه مقدّس است كه در مبحث [ لذّت جوئى از وجد و حال عرفانى جوانهايست كه پس از قطع شاخه هاى خودخواهى در « خود طبيعى » سر برميكشد ] بآن اشاره كرديم و گفتيم اندوه ناشى از توجّه دقيق به آن سرمايه بزرگى كه خداوند هستى بخش به انسان عنايت فرموده است كه اين كنجكاوى را بدنبال خود مىآورد كه آيا من از اين سرمايه « آنچنانكه بايد » بهرهبردارى ميكنم يا نه ؟ بهمين جهت است كه در موارد بسيارى از آيات قرآنى و نهج البلاغه و ديگر منابع اسلامى با مطلوبيّت اندوه و خوف و خشيت روبرو ميشويم . گفتيم كه آگاهىها و بيدارىهاى مقدّماتى عرفان مثبت از آشنائى با عدّهاى از اصول و فعّاليّتهاى عالى روح شروع ميشود .
هر اندازه كه تطبيق عمل بر آن آگاهىها و بيدارىها افزايش مييابد ،بر روشنائىها و نورانيّتهاى عرفانى افزوده ميشود و اينست معناى فزهر مصباح الهدى فى قلبه و أعدّ القرى ليومه النّازل به [ در نتيجه اقدام جدّى به خودشناسى واقعى و خودسازى ] چراغ هدايت در دلش برافروخت و براى آن روزى كه مانند مهمان بر او وارد خواهد شد آماده گشت . )
بنابراين ، طبيعت اصلى روح كه هميشه سر ببالا دارد ، از يك طرف و تحريك شديد نگرانى مقدّس و اندوه والا درباره « آنچنانكه بايد » از طرف ديگر و تكاپوى عملى مطابق آگاهىها و بيداريهاى حاصل از طبيعت روح و نگرانى مقدّس ، تدريجا چراغ هدايت را در قلب انسان سالك روشنتر و پرفروغتر ميسازد . نيروى اصلى اين چراغ كه در درون سالك برافروخته ميشود ، از طبيعت اصلى روح برميآيد كه از عالم امر است .
آنچه كه انسان سالك بايد انجام بدهد ، محفوظ و مصون داشتن اين چراغ الهى از بادهاى طوفانى تمايلات و خودخواهىها و بهرهبردارى از آن است . اين چراغى است كه اگر در پرتو آن حركتى انجام نگيرد ، بخاموشى ميگرايد ، همچنانكه بادهاى طوفانى شهوات و تمايلات حيوانى آنرا خاموش ميسازد .
شمع دلشان نشانده پيوست
آن باد كه در دماغشان هست
جريان معرفت و عمل و چگونگى دخالت ابعاد هفتگانه در آن
براى تنظيم اين جريان بزرگ ميتوانيم مراحل مختلف آنرا بقرار زير در نظر بگيريم :
1 بيدارى و آگاهى به هستى خود در عرصه بزرگ هستى [ اين بيدارى و آگاهى به هستى خود ، نه احتياجى به « انسان معلّق » ابن سينا دارد ] . اين بيدارى و آگاهى طبيعىترين حركت من است و نيازى به غوطه خوردن در شناختهاى علمى و معارف فلسفى ندارد . البتّه لازم نيست كه اين مرحله در آغاز رشد طبيعى و جسمانى بروز نمايد ، بلكه در هر موقعيّتى از ساليان عمر كه آمادگى توجّه بر خويشتن ظهور كند ، مرحله مزبور كه بيدارى و آگاهى است ، ميتواند بجريان بيفتد . لذا چه بسا اين مرحله در آغاز دوران جوانى بروز كند و ممكن است در دوران ميانسالى و حتّى در دوران پيرى و كهنسالى هم براى انسان روى بياورد .
عوامل بروز اين مرحله بجهت تنوّع شرائط ذهنى و محيطى و رويدادهاى محاسبه نشده ، بسيار مختلف است . با اينحال يك عامل مشترك و بسيار مهمّ وجود دارد كه در همه موارد بايد بروز كند و آن عامل عبارتست از احساس اينكه بايد حيات خود را از ميان عوامل مزاحم و نابود كننده بگذراند و او بايد بطور دائم موانع ابقاى حيات خود را از سر راه حيات بردارد . بهمين جهت است كه از نظر سادگى « من زنده ام » ، مقدّم بر « من هستم » ميباشد . از اين نكته روشن مي شود كه هيچ منافاتى ما بين عدم بيدارى و آگاهى به هستى خود در عرصه بزرگ هستى و تكاپوى ذهنى و عضلانى براى ادامه ابعاد گوناگونش وجود ندارد .
انتقال از درك حيات به درك هستى خويش كه مفهومى وسيعتر است ، نياز بيك تجريد ساده دارد كه هر روز و شب آن را در كارهاى ذهنى خود انجام ميدهد . مانند « انسان بطور كلّى حيوان است » ، « انسان بطور كلّى قابل تعليم و تربيت است » ، « حيات بطور كلّى احتياج به دفاع از آن دارد » . . . اگر چه حتّى مفاهيم موجود در قضاياى فوق را و نه نيازى به فكر ميكنم پس هستم » دكارت و نه بآن جمله سطحى « من عصيان ميكنم پس هستم » زيرا كمترين حركت براى ادامه وجود يا در ادامه خود كاشف از علم اوّلى و ناآگاه ( كه حضور هستى براى من است ) همان علم به هستى خويشتن است ، كارى كه بيدارى و آگاهى به هستى خود انجام ميدهد ، اشراف و توجّه بآن هستى است ، نه اثبات كننده آن . يعنى بيدارى و آگاهى به هستى خود نمايانگر رشد عقلى آدمى است كه هستى خود را براى خويشتن مطرح ميكند .با مقرّرات رسمى منطق نداند .
2 بيدارى و آگاهى به هستى خويشتن در عرصه بزرگ هستى يكى از دو نتيجه را ميدهد : نتيجه يكم آگاهى عالىترى است كه از مجرّد انعكاس هستى خويشتن در عرصه بزرگ هستى بالاتر بوده و به مرحله چرا ؟ و يعنى چه ؟ گام ميگذارد ، مسلّم است كه اگر چه پاسخ اين سؤال در آغاز كار فكرى با مسائل ساده برگذار ميشود ، ولى هيچ ترديدى نيست كه اگر اين كار فكرى با تحريك عدم قناعت مقدّس به سادهنگرى ادامه پيدا كند ، تدريجا وارد حكمت هستى خواهد گشت . يعنى بطور جدّى خواهد فهميد كه « بازى باين درازى نبود » .
3 اكنون باين مرحله رسيدهايم كه طبيعت اصلى روح احساس رهائى و آزادى براى فعّاليّت خود مينمايد . براى اين فعّاليّت ، دو عامل بسيار اساسى وجود دارد : عامل يكم خود جوهر روح الهى در انسان است كه بالا نگر و كمالگرا است . عامل دوم آن نگرانى مقدّس است كه انسان بيدار در هر موقعيّتى كه قرار بگيرد ، براى « من آنچنانكه بايد » دارا ميباشد . ممكن است اين نگرانى بمعناى اشتياق شديد به رفع نقص در نظر گرفته شود . اين معنى در عقيده عدّهاى از متخصّصان علوم روانى در دوران جديد هم بعنوان غريزه جبران ضعف مورد قبول و تأكيد قرار گرفته است .
و بهر حال اين معنى كه گفتيم ، از اساسى ترين عوامل پيشرفت انسانى است ، و با هر اصطلاحى كه تعبير شود ، اشكالى ندارد ، مانند : نگرانى مقدّس ، عدم رضايت به آن موقعيّت كه انسان آنرا بدست آورده و آن موقعيّت نتوانسته باشد ، بر انسان سوار شود و دست و پاى روح او را از حركت به پيش ببندد . غريزه جبران ضعف ،غريزه گسترش موجوديّت و غير ذلك .
مناسبترين نظريّه در اين مسئله اين است كه آنچه كه اصالت دارد ، همان كمالگرائى روح الهى است كه من را دائما به مراحل كمال بالاتر تحريك ميكند . و چون اين تحريك بسيار نيرومند است ،و احتمال از دست دادن كمال ، موجوديّت انسان را غير قابل تفسير و توجيه مينمايد ، لذا نگرانى فوق كه آنرا نگرانى مقدّس ناميديم ، در درون انسان درباره از دست دادن كمال كه بهيچ وجه قابل جبران نيست بروز مينمايد .
4 پس از طىّ مراحل سهگانه فوق ، پديده عمل براى ورود به مسير كمال ضرورت پيدا ميكند . زيرا بديهى است كه مجموع سه مرحله كه عبارت بود از ديدن و بينائى و آماده شدن براى تحرّك جدّى ، آن نيست كه آدمى بايد آنها را بترتيبى كه ما ذكر كرديم سپرى نمايد ، بلكه مقصود بوجود آمدن آن سه فعليّت روحى است كه براى ورود به عرفان مثبت اسلامى ضرورت دارد ، اگر چه بر خلاف تربيتى باشد كه ما مطرح نموديم .
عمل يعنى چه ؟ بدانجهت كه هر سه مرحله مزبور مقدّمات كمال روحى انسان است ، مسلّما هر عملى نميتواند شايسته گرديدن در مسير عرفان مثبت بوده باشد ، بلكه بايد عمل از حقيقتى برخوردار باشد كه بتواند من سالك را تلطيف و تهذيب نمايد ، و اين گونه گرديدن حتما بايد بوسيله خيرات و كمالات بوده باشد كه بوسيله پيامبران الهى و حكماى راستين و اخلاقيّون انسانشناس كه به كمك عقل و وجدان انسانها شتافتهاند ، ابلاغ شده است . براى وصول به مرحله عمل از هر سه بعد : علمى ، فلسفى و شهودى ميتوان استفاده كرد ،
يعنى در روشن ساختن مسير حركت و افزايش بينائى هر سه بعد مزبور ميتوانند سهم بسزائى داشته باشند . شناسائى روان و فعّاليّتها و استعدادهاى آن با روش واقعگرائى نه شطرنجبازىهاى مغزى و نه خيالات بىاساس ، همان هستى شناسى علمى است . شناسائى هستى بزرگ هم از آن جهت كه تكاپوگر عرفانى جزئى از آن است ميتواند با سه بعد مزبور تكامل داشته باشد و هم از جهت فروغ و عظمتى كه به كلّ هستى ميتابد ميتواند بالخصوص مورد شهود بسيار عالى انسان قرار بگيرد . اكنون وارد مرحله عمل شدهايم ، در حقيقت ميتوانيم بگوئيم :
شروع به برداشت محصول از سه مرحله فوق گشتهايم . و اين را هم فهميديم كه عنايات بالغه خداوندى چه بوسيله پيامبران الهى برونى و چه بوسيله پيامبران درونى كه عقول و وجدانهاى سالم انسانها ميباشند ، معناى عمل خير و كردار شايسته تكامل را براى ما توضيح و تعليم فرمودهاند .
اين عمل بعد اخلاقى عملى و حكمى و عرفانى ما است كه بعد چهارم و پنجم و ششم از ابعاد هفتگانه ميباشند . امّا بعد مذهبى چنانكه در گذشته توضيح دادهايم ، عبارت است از اسناد تحقّق بخشيدن بهمه آن ابعاد به مشيّت بالغه خداوندى و تطبيق عمل بر دستورات مقرّره كه بوسيله وحى به پيامبر عظيم الشّأن اسلام ابلاغ شده است .
معرفت مقدّمه عمل و عمل مقدّمه معرفت در گرديدن عرفانى
در گامهاى نخست يك يا چند عمل ذهنى بسيار مهمّ انجام ميگيرد كه آدمى بيدار ميشود و به هستى خويش در عرصه بزرگ هستى آگاه ميگردد ،پس اين عمل نخستين ، موجب مقدّمه معرفت نخستين ميباشد . معرفت حاصله از عمل مزبور بنوبت خود مقدّمه اعمال انسانى در مسابقه در خير و كمال ميگردد .و هر عملى كه در مسابقه در خير و كمال تحقّق پيدا مىكند ، بدانجهت كه همراه با نيّت پاك و خلوص و صفا است ، نيروئى براى چراغ معرفت بعدى ميگردد
آينه دل چون شود صافىّ و پاك
نقشها بينى برون از آب و خاك
هم ببينى نقش و هم نقّاش را
فرش دولت را و هم فرّاش را
در حقيقت هر عمل مستند به معرفت ناب بر مبناى خلوص و صفا باضافه نتيجه مثبت خود كه در گرديدن به وجود مىآورد ، چراغى روشنتر براى مرحله بعدى آماده مينمايد . همه آن آيات قرآنى كه قرآن و دين را عامل نورانيّت نور معرّفى ميكند [ قَدْ جآئَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبينٌ ( براى شما از طرف خداوند نور و كتاب آشكار] ، قطعا نور حاصل از تطبيق عمل بر آن است ، و الاّ مجرّدالفاظ صادره از زبان پيامبر اكرم ( ص ) و ديگر پيشوايان و همچنين نقش كتابتى آيات قرآن مقدارى از پديدههاى فيزيكى هستند ، نورانيّت همه آنها از دو جهت است : جهت يكم استناد به خدا است .
جهت دوم اينست كه عمل به آن كلمات و آيات عامل نورانيّت مغز و روح آدمى است ، چه عمل روحى كه اعتقاد به واقعيّات در آن كلمات و آيات ميباشد و چه اعمال عضوى و تكاپوى جسمانى كه مستند به نيّت پاك و خلوص والا بوده باشد . در سوره انفال آيه 29 چنين آمده است :
يآ أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً ( اى مردمى كه ايمان آوردهايد ، اگر براى خدا تقوى بورزيد ، خداوند در شما عامل شناخت حقّ و باطل و تفكيك آن دو از يكديگر را بوجود مى آورد ) .
وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا [ العنكبوت آيه 69 ] ( كسانيكه در مسير ما مجاهدت مي كنند ، قطعا آنان را به راههاى خود هدايت خواهيم كرد ) .
در قرآن مجيد بهمين جريان ( معرفت مقدّمه عمل و عمل مقدّمه معرفت ) تذكّر داده شده است . يعنى در بعضى از آيات معرفت را مقدّم بر عمل قرار داده و در آياتى ديگر عمل را مقدّم بر معرفت . در سوره بقره آيه 151 چنين آمده است :
كَمآ أَرْسَلْنا فيكُمْ رَسُولاً مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا وَ يُزَكّيكُمْ . ( چنانكه در ميان شما رسولى از خود شما فرستاديم كه آيات ما را براى شما تلاوت ميكرد و شما را تزكيه مينمود ) .
آمده است ) . المائده آيه 15 و اين مضمون در آيات زير نيز آمده است : البقره 257 ، المائده 15 و 16 و 44 ، 46 ، الاعراف 157 ، ابراهيم 1 و 5 ، الزّمر 22 ، الحديد 9 ، التّغابن 8 ، النّساء 174 ، الانعام 91 ، الشّورى 52 ، آل عمران 184 فاطر 25 .
اگر حقيقت بعد از تشخيص داده شدن جدّى گرفته شود ، هم بر معرفت افزوده ميشود و هم عمل پر معنى و ضرورى تلقّى ميگردد
با نظر به مجموع مطالعات مربوطه در سرگذشت پيشرفت بشرى در دو بعد مادّى و معنوى و با نظر به مشاهدات مستقيم درباره وضع روانى انسانها و همچنين با دقّت لازم و كافى در منابع اسلامى و محصول تفكّرات ناب حكماء راستين اقوام و ملل ، اين قضيّه را ميتوان بعنوان يكى از اساسى ترين اصول در جريان گرديدن تكاملى عرفانى تلقّى كرد كه اگر حقيقتى تشخيص داده شد ، و آن حقيقت براى حيات انسانى هم از نظر پذيرش و هم در ميدان عمل واقعا جدّى تلقّى گشت ، هر دو بال معرفت و عمل را تقويت مينمايد .
درد بشرى آن نيست كه محروم از وصول به حقائق است زيرا انسانها ميتوانند بحدّ لازم با حقائقى كه حيات آنان را بسوى هدف اعلا توجيه نمايد ، آشنائى پيدا كنند و با جدّى گرفتن آن حقائق ، به حقائق در حدّ كافى نيز نايل آيند ، بلكه درد بشرى در اينست كه براى او اثبات نشده است كه حقيقت را نميتوان به شوخى گرفت ، شوخى گرفتن هر حقيقتى كه براى يك انسان ثابت شده است ، مساوى شوخى گرفتن خود حيات است باندازه همان حقيقت .
وقتى كه ضرورت عدالت به عنوان يك حقيقت اثبات شد ، شوخى كردن با آن حقيقت ، جز ببازى گرفتن همه واقعيّات و قوانينى كه ضرورت عدالت را اثبات كردهاند ، چيز ديگرى نميباشد . اين تباهى در بازى با آن حقائقى كه در بروز و ثبوت رسيدن آنها ،ابعاد و عوامل گوناگونى دست بكار بوده باشد ، شديدتر و مهلكتر ميباشد .
بعنوان مثال ، وقتى كه ميگوئيم سخن راست حقيقتى است كه بايد بآن عمل شود . شوخى با اين حقيقت و بىاعتنائى بآن ، در حقيقت عبارتست از :
1 محو كردن ضرورت اطمينان انسانها بيكديگر در زندگى اجتماعى كه خود از بين رفتن اين اطمينان موجب اختلال قطعى حيات اجتماعى ميباشد .
2 تجويز بازى با خويشتن و فريب دادن خود ، زيرا موقعى كه يك انسان دروغ ميگويد : در حقيقت ، يك واقعيّت را كه با آن ، ارتباط ذهنى پيدا كرده است ، مسخ مينمايد . امكان مسخ كردن واقعيّت را كه با آن ، ارتباط ذهنى پيدا كرده است ، امكان مسخ كردن واقعيّت كه دروغگو در مغز خود در مييابد ، او را فريب ميدهد كه تو ميتوانى با اينكه جنايت را با چشمت ديدهاى و جنايتكار را مشاهده كردهاى ، بگوئى : جنايتكار او نبوده است . احساس اين امكان است كه دروغگو را به دگرگون كردن واقعيّت وادار كرده و رابطه مغز و روان خود را با واقعيّت زير پا ميگذارد . اين يك بيمارى مغزى و جراحت روانى است كه احساس امكان دروغ روى آنرا مىپوشاند .
3 سرايت اين بيمارى و جراحت به ديگر ارتباطات مغزى و روانى با واقعيّات امرى است كاملا طبيعى ، زيرا فرض اينست كه مغز اين انسان نظم واقعيابى خود را از دست داده است ، و احتمال اينكه نظم واقعيابى مغز مختلّ شود ، ولى نيروهاى ديگر مغز كار خود را كاملا سالم انجام بدهند ،خيالى بيش نيست . اين اصل را بايد جدّى تلقّى كنيم كه : هيچ شخصيّتى نميتواند از سلامت برخوردار باشد مگر اينكه رابطه خود را با حقيقتى كه براى او كشف شده است ، مانند رابطه خود با خويشتن تلقّى كند . و نيز بايد اين واقعيّت را بپذيريم كه عظمت و ضرورت و ارزش حقيقت مستند به لذّت بخش بودن آن براى ما نيست ،چنانكه مستند به خيال و آرزوهاى ما نيز نميباشد . اساس همه اختلالات معرفتى ما اينست كه با احساس لذّت بىاساس رهائى و انعطاف در برابر حقائق ، [ كه گاهى نام آنرا از روى بدترين حماقتها زيركى و سوار شدن بر حوادث مىناميم ] شخصيّت خود را از مصالح بنيادين معرفت محروم ميسازيم بهر حال ، جدّى تلقّى كردن و پذيرش حقيقت به عنوان حقيقت اگر هم زيبا و جالب نباشد ، اگر هم لذّت بخش نباشد ، هويّت شخصيّت را مستحكم و حقيقتجو ميسازد .
استحكام و حقيقت جوئى آن از يكطرف ، فروغ ذاتى خود حقيقت ازطرف ديگر ، بزرگترين عامل روشنائى درون و افزايش تدريجى آن روشنائى است كه عمل مطابق دريافت حقيقت را مانند معلولى كه بالضّروره بدنبال علّت خود مىآيد ، بدنبال خود مىآورد . اگر چنين هويّتى براى شخصيّت آدمى منعقد نگردد ، بر فرض اينكه انسان در هر روز با هزاران حقيقت و واقعيّت روياروى شود ، همه آن حقائق بجهت اختلال در هويّت شخصيّت ، مانند اشباح و سايهها و كابوسها و امواج مبهم از برابر ديدگان آدمى رژه ميروند و نابود ميگردند و در نتيجه انسان است و حيات پوچ او .
اشخاص فراوانى چه از صنف مردان و چه از صنف زنان در هر دوره از دورههاى سه گانه جوانى و ميانسالى و سالمندى ، كه بيشتر افراد آنان را تحصيل كردهها تشكيل ميدهند ، از اين جانب مىپرسند : چرا فروغ حيات براى ما بسيار بسيار ضعيف و ناچيز مينمايد ؟ چرا ما از داشتن گمشده نا معيّن اين همه رنج مىبريم . من غالبا ميديدم اين اشخاص همان سخن تولستوى را تكرار مىكنند كه ميگويد : « احساس مىكردم چيزى در درونم فرو ريخته بود كه همواره زندگيم بر پايه آن استوار بود . احساس ميكردم چيزى نداشتم تا بدان بياويزم و زندگى معنوى از فعّاليّت باز ايستاده بود . . . آنگاه به حال خود نظر كردم ، مردى سالم و خوشبخت كه طناب را پنهان مىكند تا خود را از سقف اتاقى كه هر شب در آن تنها ميخوابد ، حلقآويز نكند ، ميديدم . ديگر تيراندازى نمىكنم ، مبادا كه تسليم وسوسه بسيار آسان پايان بخشيدن به زندگيم با تفنگ بشوم . نميدانستم چه ميخواستم ، از زندگى مىترسيدم ، ميخواستم رهايش كنم ، و با اينحال همچنان به آن اميد بسته بودم . همه اين احساسها درست زمانى دست داد كه وضع ظاهرى زندگيم حكم ميكرد ، بايد كاملا سعادتمند باشم . همسر خوبى داشتم كه دوستم داشت و دوستش داشتم ،فرزندان خوب و ثروت سرشارى داشتم كه بىآنكه زحمتى بكشم ، بر آن افزوده ميشد .
خويشاوندان و آشنايانم بيش از هر زمان ديگرى برايم احترام قائل بودند ،بيگانگان مرا سرشار از تحسين ميكردند و بىآنكه تصوّر مبالغهآميزى داشته باشم ، خودم را آدم سرشناسى ميدانستم . وانگهى نه ديوانه بودم و نه بيمار ،به عكس از چنان نيروى جسمى و ذهنى برخوردار بودم كه مانندش را در اشخاصى به سنّ و سال خودم به ندرت ديدهام . ميتوانستم بخوبى دهقانها درو كنم و ميتوانستم بىوقفه روزى هشت ساعت كار فكرى كنم ، بىآنكه هيچ احساس يا تأثير ناگوارى در من بگذارد . . . حاصل كار امروزم چه خواهد بود ؟ فردا چه خواهم كرد ؟ حاصل عمرم چه خواهد بود ؟ چرا بايد زندگى كنم ؟ چرا بايد كارى را بكنم ؟ آيا در زندگى هدفى هست كه مرگ گريز ناپذيرى كه در كمينم نشسته ،آنرا نابود و ويران نسازد ؟ اينها سادهترين پرسشهاى عالم است . اين پرسشها در ذهن هر كسى ، از كودك نابخرد گرفته تا خردمندترين پيران ، هست . به تجربه من ، ادامه زندگانى بدون پاسخ گفتن به اين پرسشها ميسّر نيست [ روانشناسى كمال دوآن شولتس ترجمه گيتى خوشدل ص 10 و 11] .
اينجانب درباره وضع ذهنى اشخاصى كه در بالا عرض كردم دقّت و پرسش و تحليلهاى ممكن را انجام ميدادم . چيزى جز اينكه آنان حقائق فراوانى را زير پا گذاشته و آنها را جدّى تلقّى ننموده و از روى آنها جستهاند ، پيدا نميكردم .
اغلب اين اشخاص متوجّه نبودند كه حقيقت منظور آنها بدون برقرار كردن ارتباط منطقى صحيح با حقائقى كه براى وصول به آن حقيقت منظور پيش پايشان گسترده شده است ، حقيقت نمائى بيش نيست مانند حقيقت نما بودن محصول بدون پاشيدن بذر و آبيارى و تربيت گوناگون آن ، تا آنگاه كه محصول بطور حقيقى بوجود بيايد . امّا اينكه جدّى تلقّى كردن و پذيرش حقيقت موجب روشنائى درون آدمى ميگردد ، علّتش اينست كه هر حقيقتى با نظر به رابطه شخصيّت با آن ، مانند موجى از خود شخصيّت است كه سركشيده و واقعيّتى را براى شخصيّت وارد ميسازد و آنرا آبيارى ميكند و يا بعبارت صحيحترنيروى درك و دريافت آنرا تقويت مينمايد . البتّه اين مسئله كه دسترسى انسان به حقائق و طرق آن چيست ؟ در عين حال كه مشكل نما است ، ساده و راحتتر از آن است كه مردم معمولا گمان مىبرند .
ميتوان گفت : هر آنچه كه برآورنده نيازى از نيازهاى واقعى انسان است ، حقيقتى است كه بايد آنرا جدّى تلقّى نمود و پذيرفت . تشخيص اين نيازهاى واقعى [ نه خيالى و تصنّعى ] و شناخت حدود امكانات و قدرت ، آنچنان دشوار نيست كه آدمى را از حركت در مسير « حيات معقول » معذور نمايد . در قلمرو وسيع معرفت ، حقيقتى كه پاسخگوى تشنگى انسان به قرار گرفتن در جاذبه كمال مطلق است ، از
ديد موسى يك شبانى را به راه
كاو همى گفت اى خدا و اى اله
تو كجائى تا شوم من چاكرت
چارقت دوزم كنم شانه سرت
دستكت بوسم بمالم پايكت
وقت خواب آيد بروبم جايكت
گرفته تا معارفى كه بزرگترين حكما و عرفاى راستين را به گرديدن واداشته ، تا توحيد ابراهيمى ( ع ) و محمّدى ( ص ) و شهود على ( ع ) لم أعبد ربّا لم أره ( نپرستيده ام خدائى را كه نديده ام ) شامل ميگردد .
و در قلمرو وسيع عمل پاى ملخى كه مورچه ناتوانى با احساس شريف تكليف برين بحضور سليمان كمال يافته مىبرد ، مشمول همان حقيقت گسترده است كه در حدّ اعلايش عمل رسالت رسولان قرار گرفته است .
اين حقيقت عبارتست از إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ [ البقرة آيه 156] ( ما از آن خدائيم و بسوى او بر ميگرديم ) .روح آدمى با داشتن اين حقيقت ، محال است كه با غير حقيقت روبرو شود .
دل گفت مرا علم لدنّى هوس است
تعليمم كن اگر ترا دسترس است
گفتم كه الف ، گفت دگر هيچ مگوى
در خانه اگر كس است يك حرف بس است
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد۱۳