متن خطبه هشتاد و ششم
86 و من خطبة له عليه السلام
و فيها بيان صفات الحق جل جلاله 1 ، ثم عظة الناس بالتقوى و المشورة 2 قد علم السّرائر 3 ، و خبر الضّمائر 4 ، له الإحاطة بكلّ شيء 5 ، و الغلبة لكلّ شيء 6 ، و القوّة على كلّ شيء 7 . عظة الناس 8 فليعمل العامل منكم في أيّام مهله 9 ، قبل إرهاق أجله 10 ، و في فراغه قبل أوان شغله 11 ، و في متنفّسه قبل أن يؤخذ بكظمه 12 ، ليمهّد لنفسه و قدمه 13 ، و ليتزوّد من دار ظعنه لدار إقامته 14 . فاللّه اللّه أيّها النّاس ، فيما استحفظكم من كتابه 15 ، و استودعكم من حقوقه 16 ،فإنّ اللّه سبحانه لم يخلقكم عبثا 17 ، و لم يترككم سدى 18 ، و لم يدعكم في جهالة و لا عمى 19 ، قد سمّى آثاركم 20 ، و علم أعمالكم 21 ، و كتب آجالكم 22 ، و أنزل عليكم « الكتاب تبيانا لكلّ شيء » 23 ، و عمّر فيكم نبيّه أزمانا 24 ، حتّى أكمل له و لكم فيما أنزل من كتابه دينه الّذي رضي لنفسه 25 ، و أنهى إليكم على لسانه محابّه 26 من الأعمال و مكارهه 27 ، و نواهيه و أوامره 28 ، و ألقى إليكم المعذرة 29 ، و اتّخذ عليكم الحجّة 30 ، و قدّم إليكم بالوعيد 31 ، و أنذركم بين يدي عذاب شديد 32 . فاستدركوا بقيّة أيّامكم 33 ، و اصبروا لها أنفسكم 34 ، فإنّها قليل في كثير الأيّام 35 الّتي تكون منكم فيها الغفلة 36 ، و التّشاغل عن الموعظة 37 ، و لا ترخّصوا لأنفسكم 38 ، فتذهب بكم الرّخص مذاهب الظّلمة 39 ، و لا تداهنوا 40 فيهجم بكم الإدهان على المعصية 41 .
عباد اللّه 42 ، إنّ أنصح النّاس لنفسه أطوعهم لربّه 43 ، و إنّ أغشّهم لنفسه أعصاهم لربّه 44 ، و المغبون من غبن نفسه 45 ، و المغبوط من سلم له دينه 46 ، « و السّعيد من وعظ بغيره » 47 ، و الشّقيّ من انخدع لهواه و غروره 48 . و اعلموا أنّ « يسير الرّياء شرك » 49 ، و مجالسة أهل الهوى منساة للإيمان 50 ،و محضرة للشّيطان 51 . جانبوا الكذب فإنّه مجانب للإيمان 52 . الصّادق على شفا منجاة و كرامة 53 ، و الكاذب على شرف مهواة و مهانة 54 و لا تحاسدوا 55 ، فإنّ الحسد يأكل الإيمان 56 « كما تأكل النّار الحطب » 57 ، « و لا تباغضوا فإنّها الحالقة 58 » ، و اعلموا أنّ الأمل يسهي العقل 59 ، و ينسي الذّكر 60 . فأكذبوا الأمل فإنّه غرور 61 ، و صاحبه مغرور 62 .
ترجمه خطبه هشتاد و ششم
و در اين خطبه بيانى است پيرامون صفات حقّ جلّ جلاله 1 سپس موعظه مردم درباره تقوى و مشورت 2 ( خداوند سبحان به پنهانىهاى درون مردم دانا 3 و بر آنچه كه در باطن هاى مردم ميگذرد ، آگاه است 4 احاطه [ مطلق ] بهر چيزى 5 و غلبه [ مطلق ] بر هر موجود 6 و قوّت و سلطه [ مطلقه ] بر همه اشياء از آن او است 7 پندى براى مردم : 8 هر كس از شما كه ميخواهد عمل كند ، بايد در روزگار مهلتى كه به او داده شده است ، عمل نمايد 9 ، پيش از آنكه اجل او با سرعت بسراغش آيد 10 و عمل كند در دوران فراغت خاطر پيش از فرا رسيدن زمان اشتغالش 11 عمل كند در زمانى كه نفس براحتى مىكشد پيش از آنكه مجراى تنفّسش گرفته شود 12 و براى سرنوشت نهائى و قدمى كه بايد در آغاز ابديّت بر دارد آماده شود 13 و از خانه اى كه بايد از آن كوچ كند به جايگاه اقامت [ ابدى ] خود توشه بردارد 14 اى مردم ، خدا را خدا را در نظر بگيريد [ بترسيد از خدا ] درباره آنچه كه از شما در حفظ و عمل به قرآن خواسته است 15 و در مراعات عمل به حقوقى كه نزد شما به وديعت نهاده است 16 زيرا خداوند سبحان شما را بيهوده نيافريده 17 و بحال خودتان وانگذاشته 18 و شما را در جهل و كورى رها ننموده است 19 خداوند عزيز همه آثار اعمال شما را از [ خير و شرّ ] معيّن فرموده 20 و همه اعمال شما را دانسته 21 و اجلهاى شما را ثبت نموده است 22 خداوند متعال قرآن را كه [ بيان كننده همه چيز است ] براى شما فرستاده 23 و پيامبر خود را در ميان شما زمانهائى عمر داد 24 تا اينكه خداوند عزّ و جلّ در آنچه كه از كتابش فرستاد ، دينى را كه براى خود پسنديده بود براى پيامبر و شما تكميل فرمود 25 و با زبان رسولش آن اعمالى را كه دوست داشت 26 و آن اعمالى را كه از آنها كراهت داشت براى شما اعلام فرمود 27 نواهى و اوامرخود را [ بوسيله پيامبرش ] ابلاغ فرمود 28 و معذرت خود را [ كه پس از آن نميتوانيد عذر بياوريد ] براى شما القاء نموده 29 و حجّت را بر شما اتّخاذ كرد 30 اخطار از [ پليديها ] را پيش انداخت 31 و درباره عذاب سختى كه پيش روى شما است تهديد فرمود 32 پس بقيّه روزگار عمرتان را دريابيد 33 و نفس خود را به تحمّل [ تهذيب نفس و تقوى ] در اين روزگار وادار نمائيد 34 اين روزهاى تحمّل در برابر آن روزهاى فراوان 35 كه در غفلت فرو رفته 36 و از پند و اندرز اعراض نمودهايد ،اندك است 37 نفس خود را [ به آنچه كه ميخواهد ] رها نكنيد 38 زيرا رهائىهاى نفس [ به آنچه كه ميخواهد ] شما را به راههاى ستمكاران رهنمون ميگردد 39 تملّق و چرب زبانى نكنيد 40 كه شما را به ارتكاب معصيت ميكشاند 41 اى بندگان خدا 42 خيرخواهترين مردم درباره خويشتن مطيعترين مردم بر پروردگارش 43 و خائنترين مردم درباره خويشتن معصيت كارترين آنان به خدايش ميباشد 44 زيانكار كسى است كه زيان بر خود وارد آورد 45 شايسته غبطه و سود برنده كسى است كه دين او براى او سالم بوده باشد 46 سعادت از آن كسى است كه از ديگران براى خود وعظ و عبرت بگيرد 47 و شقّى آن كسى است كه از هوى و غرور خود فريب خورد 48 و بدانيد كه اندك رياء شرك است 49 و همنشينى با هوى پرستان جايگاه فراموشى ايمان 50 و حضور شيطان است 51 از دروغ اجتناب كنيد ، زيرا دروغ بيگانه و دور از ايمان است 52 انسان راستگو بر كناره نجات و كرامت 53 و دروغگو در پرتكاهى از سقوط و پستى است 54 هرگز حسادت نورزيد 55 زيرا حسد ايمان را ميخورد 56 چنانكه آتش هيزم را 57 با يكديگر عداوت نورزيد ، زيرا عداوت تراشنده [ و محو كننده ] ايمان است 58 و بدانيد آرزو عقل را پوشانده 59 و ذكر خداوندى را به فراموشى ميسپارد 60 آرزو را تكذيب كنيد زيرا آرزو فريبنده 61 و صاحبش فريب خورده است 62 .
تفسير عمومى خطبه هشتاد و ششم
3 ، 7 قد علم السّرائر و خبر الضّمائر ، له الإحاطة بكلّ شيء ، و الغلبة لكلّ شىء ، و القوّة على كلّ شىء ( خداوند سبحان به پنهانىهاى درون مردم دانا و بر آنچه كه در باطنهاى مردم ميگذرد آگاه است . احاطه [ مطلق ] بر هر چيزى و غلبه [ مطلق ] بر هر موجود و قوّت و سلطه [ مطلقه ] بر همه اشياء از آن او است ) .
همه پنهانى هاى درونى براى آن ذات اقدس آشكار و محيط بر همه چيز است
اى خدا اى خالق بىچند و چون
آگهى از حال بيرون و درون
مفاهيم ظاهر و باطن ، و پرده و روى پرده و پشت پرده ، بالا و زير ،داخل و خارج ، پس و پيش و ديروز و امروز و فردا ، همه اين گونه مفاهيم بازگو كننده موضع گيرىهاى انسان در برابر انواعى از سطوح هستى بوده ،بعضى از آنها مانند ظاهر و روى پرده و بالا و خارج و امروز قابل مشاهده و ارتباط مستقيم و يا غير مستقيم ميباشند و بعضى ديگر قابل مشاهده نيستند ، اين امور براى ذات اقدس بهيچ وجه مطرح نيستند ، چنانكه علم حضورى آدمى بر من خويشتن بالاتر از مفاهيم فوق ميباشد . ممكن است گفته شود : بنا بمفاد آيه : وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّى وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلاً [ الإسراء آيه 85] .
( از تو درباده روح ميپرسند ، بگو : روح از امر پروردگار من است و از علم جز اندكى براى شما داده نشده است ) .
تن ز جان و جان ز تن مستور نيست
ليك كس را ديد جان دستور نيست
پس آنچه كه از من در موقع علم حضورى دريافت ميشود ، سطحى معيّن از آن است نه حقيقت و كنه آن . اين اعتراض با نظر به اينكه مقصود از امر در آيه فوق ، عالم امر است و عالم امر مانند عالم ملكوت با تهذيب و تزكيه باطن قابل درك است ، منتفى ميگردد .
به اضافه اينكه انسانها مأمور به دريافت و ارتباط با خدا شده‌اند ، و خدا آفريننده دو عالم خلق و امر است ، وقتى كه بپذيريم خداوند متعال [ نه ذات اقدس او ] قابل دريافت است ، پذيرش امكان دريافت روح نيز امرى معقول خواهد بود .
البتّه آنچه كه از خدا براى انسان قابل دريافت است ، فروغ نور آن وجود اقدس است كه نه ظاهر دارد و نه باطن ، نه روى پرده و پشت پرده و نه داخل و خارج و نه بالا و زير و نه ديروز و امروز و فردا . . . حال كه انسان داراى چنين استعداد درك عالى را دارد ، چرا براى خداوند متعال كه خالق هستى و بخشنده چنان ادراك والا به انسان است ، ظاهر و باطن و بيرون و درون تفاوتى داشته باشد ؟
وانگهى آگاهى روح آدمى مخصوصا اگر بدرجاتى از رشد نائل گردد ، از فعّاليّتها و پديدههاى خويش و همه اجزاء و روابط بدن يك آگاهى همه جانبه است كه اختصاصى به ظاهر و روى پرده و بيرون و بالا و حاضر آن امور ندارد ، بلكه فعّاليّت و پديدههائى كه از روح آدمى بوجود ميآيند ، و همچنين همه اجزاء و روابط بدن در برابر خود روح داراى آن امور متقابل ( ظاهر و باطن . . . ) نيستند ، زيرا روح از يك موضعگيرى معيّن و محدود در آنها نمى نگرد .
بنابراين ، براى خداوند متعالى صورت و معنى و ظاهر و باطن و روى پرده و و پشت پرده و درون و بيرون مطرح نيست ، يعنى اصلا مرز مشخّص كنندهاى كه آن امور را از يكديگر جدا كند براى خدا وجود ندارد ، زيرا خداوند بر همه سطوح اشياء احاطه و غلبه داشته و از يك موضع معيّن در آنها نمىنگرد . آيات شريفه قرآنى در موضوع مورد بحث فراوان است . از آنجمله :
وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى [ طه آيه 7] ( و اگر سخن را آشكار بگوئى ، خداوند متعال پنهانى و مخفىتر را [ هم ] ميداند ) .
أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ عَلاَّمُ الْغُيُوبِ [ التّوبه آيه 78] ( آيا آنان ندانستهاند كه خداوند صحبتهاى پنهان و نجوائى ( آهسته ) آنانرا ميداند و خداوند داناى مطلق همه غيوب است ) .
همچنين آيات فراوانى درباده احاطه خداوندى بر همه اشياء با بيانات گوناگون در قرآن وجود دارد ، مانند :
أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْىءٍ مُحيطٌ [ فصّلت آيه 54] ( آگاه باشيد ، خداوند بر همه چيز محيط است ) .
براى توجّه بيشتر به معناى احاطه به اضافه مباحثى كه در بالا متذكّر شديم ، رجوع شود به تفسير خطبه اوّل مباحث مربوط به رابطه خدا با موجودات .
غلبه خداوندى بر همه اشياء
براى درك غلبه خداوندى بر همه اشياء توجّه بر دو حقيقت لازم است كه موجب روشن شدن معناى غلبه مطلق خداوندى بر همه اشياء ميباشد .
حقيقت يكم دريافت عظمت خداوندى و كمال مطلق و وجوب وجود آن ذات اقدس است .
حقيقت دوم تسليم محض موجودات عالم هستى از هر مقولهاى كه بوده باشند در برابر آن ذات اقدس است . اين نكته را بايد مورد دقّت قرار بدهيم كه دريافت و تصديق حقيقت يكم اگر در حدّ كامل بوده باشد ، ضرورت تسليم همه موجودات عالم هستى نيز ثابت ميشود .
براى توضيح معناى غلبه خداوندى روايتى از علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام وارد شده است كه آن را مطرح ميكنيم : و أمّا القاهر فليس على معنى نصب و علاج و احتيال و مداراة و مكر كما يقهر العباد بعضهم بعضا و المقهور منهم يعود قاهرا و القاهر يعود مقهورا و لكن ذلك من اللّه تعالى على أنّ جميع ما خلق ملبّس بالذّل لفاعله و قلّة الامتناع لما أراد به لم يخرج منه طرفة عين أن يقول له كن فيكون و القاهر منّا على ما ذكرت و وصفت [منهاج البراعه ج 6 ص 128 نقل از كافى] ( و امّا اينكه خداوند پيروز مطلق است ، بآن معنى نيست كه بوسيله تلاش و علاج و چارهجوئى [ يا حيلهگرى ] و مدارا و مكرپردازى بر موجودات غلبه كند ، چنانكه مردم در غلبه و پيروزى بر يكديگر بآن امور تمسّك مينمايند .
و كسى از آنان كه روزى مغلوب بود ، غالب ميگردد و كسى كه غالب بود مغلوب ميشود . ولى معناى قهر و غلبه خداوندى اينست كه همه آنچه كه مخلوق او هستند ، لباس ذلّت و تسليم بر آفريننده خود پوشيدهاند و با امتناعى اندك از آنچه خدا اراده كرده است ، موجودات عالم هستى هرگز از فرمان كُنْ فَيَكُونُ يك چشم بهم زدن نميتوانند سرپيچى كنند . ولى كسى از ما انسانها كه به ديگرى غالب ميشود بر آن مبنا كه گفتم و توصيف نمودم ، ميباشد ) .
احتياج در غلبه بر ديگران به تلاش و علاج و چارهجوئى و مدارا و مكر پردازى ، بدان علت است كه غالب و مغلوب هر دو موجودى هستند داراى هويّت و نيرو و مختصّات وجودى كه آن دو را روياروى يكديگر قرار ميدهند و هنگاميكه حسّ سودجوئى و خودخواهى در يكى از آن دو طرف كه نيرومند است بيدار گشت ، اقدام به گلاويزى مىكند و در اين اقدام همانطور كه امام فرموده است ، بهمه گونه تلاش و مكر و حيله و مدارا دست مي برد ، تا طرف را از پاى در آورد .
و در وقتى ديگر كه اين نيرومند قدرت خود را از دست داد ، يا شخصى نيرومندتر از وى پيدا شد ، دو موجود روياروى هم قرار ميگيرند ، باز با همان طرق كه متذكّر شديم با يكديگر به جنگ و پيكار بر ميخيزند و شخص نيرومندتر طرف خود را از بين ميبرد . در صورتيكه سلطه قدرت و احاطه و بىنيازى مطلق خداوند و نفوذ اراده او در همه كائنات چنانست كه سلطه روح بر كالبد جسمانى . چگونه امكان دارد كالبد جسمانى توانائى عرض اندام در برابر روحى داشته باشد كه بهمه ذرّات كالبد احاطه و سلطه دارد .
هر موجودى كه در روياروئى با موجود ديگر غالب ميشود ، احتياج شديد به وسائلى دارد كه آن وسائل را بايد بدست بياورد و در هنگام جنگ و ستيز با يكديگر ، آن وسائل مستهلك ميشوند ، و يا كاربرد آنها موقّت و مشروط به شرائطى ميباشد كه بود و نبود آن شرايط در جريان قدرت شخص غالب تأثير ميگذارد ، در صورتيكه همانطور كه امام فرمودند خداوند از هر گونه وسيله بطور مطلق بىنياز است .
يك جمله در روايت مورد بحث وجود دارد كه بايد تفسير شود . جمله اينست « با امتناعى اندك از آنچه خدا اراده كرده است » مطابق تفسيرى كه در مفهوم غلبه خداوندى بيان كرديم ، هر گونه امتناع و مقاومت و سرپيچى از تسليم در برابر قدرت و اراده خداوندى امكان ناپذير است ، بنابراين ، اين سئوال پيش ميآيد كه معناى جمله فوق در عبارت امام چيست ؟ يعنى با فرض قدرت مطلقه و عدم امكان مقاومت هيچ موجودى در برابر خداوندى ، « امتناع اندك » يعنى چه ؟
پاسخ اين سئوال با نظر به اختيارى كه خداوند متعال براى انسانها درانتخاب هدفها و وسيلهها داده است ، روشن ميگردد . و هنگاميكه بشر با استفاده از نيروى اختيار در مسيرى مخالف خواسته خداوندى قدم برميدارد ،شبيه باين است كه در برابر اراده خداوندى مقاومت نموده است . و با توجّه به اينكه تخلّف از اراده تكوينى خداوندى امكان ناپذير است ، قطعا مقصود امام عليه السّلام اراده تشريعى است كه بمعناى خواستن و بيان صلاح و فساد انسان است كه خود بايد با كمال علم و اختيار براى توجيه « حيات معقول » خود ،آن دو را در نظر بگيرد .
وقتى كه بشر با علم به خواسته تشريعى خداوندى كه همواره متعلّق به رشد و صلاح انسانى است ، با اختيارى كه دارد ، راه فساد و ركود را پيش ميگيرد ، در برابر آن خواسته تشريعى امتناع ميورزد . و خلاصه فرموده امام با نظر به دلائل عقلانى و ديگر منابع اسلامى ، رهائى و آزادى انسان در ساختن « حيات معقول » خويشتن است ، نه اينكه خداوند در كارهاى اختيارى انسانها قدرت و سلطهاى ندارد . البتّه اين تفسير مبنى بر اينست كه مقصود از ما خلق انسان باشد و الاّ بايد گفت در نقل كلمات روايت اشتباهى صورت گرفته است . مولوى در ديوان شمس اين معنى را بسيار زيبا مطرح نموده است .
كجا خواهى ز چنگ ما بريدن
كه داند دام قدرت را دريدن
چو پايت نيست تا از ما گريزى
بنه گردن رها كن سر كشيدن
دوان شو سوى شيرينى ز غوره
بباطن گر همى دانى دويدن
رسن را ميگزى اى صيد بسته
نبرّد اين رسن هيچ از گزيدن
نمى بينى سرت اندر زه ما است
كمانى بايدت از زه خميدن
چه جفته ميزنى كز بار رستم
يكى دم هشتمت بهر چريدن
دل دريا زبيم و هيبت ما
همى جوشد زموج و از طپيدن
كه سنگين اگر آن زخم يابد
ز بند ما نيارد بر جهيدن
فلك را تا نگويد امر ما بس
بگرد خاك ما بايد تنيدن
در يكى از آيات قرآن مجيد ميفرمايد : وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ [ يوسف آيه 21 ] .( خداوند بر امر خود پيروز است ، ولى اكثر مردم نميدانند ) .
اكثر مردم پيروزى و سلطه مطلقه خداوندى را نميدانند
چند مورچهاى را تصوّر كنيد كه روى صفحه كاغذى حركت ميكنند كه شما روى آن كاغذ مشغول نوشتن هستيد . اين مورچهها با نظر به موقعيّتى كه در روى آن صفحه كاغذ دارند و با ديدگاههاى مختلفى كه براى هر يك از آنها وجود دارند ، نوشتن شما را روى كاغذ تفسير خواهند كرد .
آن مورچه كه فقط حركت قلم را روى كاغذ مىبيند ، نوشتن را به قلم نسبت داده خواهد گفت كه قلم اين نوشتهها را مينويسد . مورچه دومى كه فقط حركت انگشتان شما را مىبيند ،ميگويد : كار نوشتن را اين انگشتان انجام ميدهند .
مورچه سوم كه هم قلم و هم انگشتان را مىبيند ، ميگويد : مجموع قلم و انگشتان هستند كه روى صفحه كاغذ مينويسند . مورچه چهارم مچ بازو را هم مىبيند و نوشتن را به مجموع آنها نسبت ميدهد . مورچه پنجم ممكن است تا شانه نويسنده بالا برود و ارتباط نوشته را با شانه نيز در نظر بگيرد و بدينسان ممكن است مورچههائى پيدا شوند و هر يك باندازه وسعت ديدگاهى كه دارند در اسناد نوشته شما عواملى را بحساب بياورند .
امّا كجا است آن مورچهاى كه بفهمد كه نسبت همه آن اعضاء با نوشتن نسبت وسائل ناآگاه و بىاختيارند كه با فعّاليّت مغزى نويسنده بكار افتادهاند كه آن فعّاليّت مغزى هم بنوبت خود به پيروى از « من » يا روح بوجود آمده است . اين تمثيل كه در مثنوى مولوى آمده است ، براى توضيح مسئله مورد بحث ما بسيار مفيد است .
مخصوصا با در نظر گرفتن اين جهت كه اين مورچههاى تك بعدى كه فقط پديدههاى محسوس را مىبينند و نوشتن را بآنها نسبت ميدهند ، از آن جهت كه نميتوانند ماوراى محسوس خود را بفهمند ، اگر همه بدن انسان نويسنده را بگردند ، دخالت همه اجزاء بدن را در پديده نوشتن دخالت خواهند داد .
چنانكه در روش فكرى منكرين عالم ماوراى طبيعت ديده ميشود كه حركت و بروز واقعيّات عالم طبيعت را به مجموع آنها نسبت ميدهند بهمين جهت است كه نه تنها منكرين ماوراى طبيعت از سلطه مطلقه الهى در عالم طبيعت بىاطّلاعند ، بلكه اكثر كسانى هم كه معتقد به ماوراى طبيعت هستند از اين سلطه غفلت ميورزند ، مگر در موقع مشاهده رويدادها و پديدههاى بسيار بزرگ و يا غير عادى كه با ديدن آنها فورا بياد غلبه و قدرت خداوندى مىافتند .
آدمى بايد از يك توحيد و خداشناسى عالى و هستى شناسى جهان وابسته برخوردار شود كه بتواند سلطه الهى را بر هستى بفهمد و معتقد شود .
و مسلّم است كه اينگونه انسانهاى رشد يافته همواره در اقليّت ميباشند ، زيرا نفوذ دقيق بر پهنه مادّه و حركت و روابط كه ميتواند جريان وابسته آنها را به خداوند غالب مطلق نشان بدهد ، به معرفت ناب و تهذيب نفس نيازمند است كه متأسّفانه اكثر مردم خود را از اين دو عامل رشد و كمال محروم ميسازند . 9 ، 14 فليعمل العامل منكم فى أيّام مهله قبل إرهاق أجله ، و فى فراغه قبل أوان شغله ، و فى متنفّسه قبل أن يؤخذ بكظمه و ليمهّد لنفسه و قدمه و ليتزوّد من دار ظعنه لدار إقامته ( هر كسى از شما كه ميخواهد عمل كند بايد در روزگار مهلتى كه به او داده شده است پيش از آنكه اجل شتابان بسراغش آيد ، عمل كند عمل در دوران فراغت پيش از اشتغال ، و در روزگار آسودگى پيش از آنكه مجراى تنفّس آزادش گرفته شود . و براى سرنوشت نهائى و قدمى كه بايد در آغاز ابديّت [ يا براى ابديّت ] بردارد آماده شود . و از خانهاى كه بايد از آن كوچ كند بجايگاه اقامت [ ابدى ] خود توشه بردارد ) .
زمان محدود ، قدرت رو به زوال ، و حركت رو به هدف نهائى قطعى است
هيچ عاقلى در محدوديّت زمان عمر و زوال قدرت نميتواند ترديد كند ، زيرا ترديد در امرى محسوس كه دائما در برابر ديدگان انسان قابل مشاهده و لمس است ، امكان پذير نيست . همانطور كه خاتم الانبياء و امير المؤمنين عليهما السّلام و اوصياء و اولياء ميدانند كه زمان عمر انسان كوتاه و هر نوعى از قدرت بهر اندازهاى كه بوده باشد ، رو به زوال و فنا است ، طواغيت تاريخ و اشقياء و پليدان و ابلهان و پيروان « بارى بهر جهت » هم دو موضوع مزبور را مىفهمند ، آنچه كه اين دو گروه را شديدا از يكديگر جدا ميكند موضوع سوم است كه عبارت است از اينكه : « زندگى حركتى است رو به هدف بزرگ » اين موضوع تفاوتى را كه ميان انسانها و انسان نماها بوجود ميآورد ، شديدتر از تفاوت ميان سنگ و حيوان و انسانها ميباشد .
آرى ، تفاوت هولناكى است ما بين دو انسان كه يكى از آن دو چنين فكر كند كه اگر همه انسانهاى دنيا زندگى خود را در راه زنده ماندن آن شخص ، با اختيار از دست بدهند ، قطعا وظيفه حتمى همه انسانها همين بوده است كه در راه برآوردن شهوات و اشباع حسّ خودخواهى او براى زندگى بىهدفى كه دارد جانهاى خود را قربانى او نمايند و اگر خود او قدرت از بين بردن همه انسانها را در راه حيات بى هدفش كه در چند روز خور و خواب و خشم و شهوت خلاصه ميشود داشته باشد و آنان را محو و نابود بسازد و چنين پندارد كه او بمقتضاى ضرورت « صيانت ذات » چنين كارى را كرده است .
و دومى چنين فكر كند كه اگر يك لحظه از ادامه زندگى يا يكى از شئون زندگى من موجب اختلال يا ضايع شدن حقّ انسان ديگرى بوده باشد ، من آن زندگى را بمقدار همان خلاف حقّ ، پوچ ، بلكه مضرّ ميدانم و چنين زندگى ضدّ تباه كننده خود را در خود مىپروراند .
بيائيد يك داستان كوچكى كه در آموزندگى ارزش حيات از عالى ترين داستانهائى است كه بشر شنيده است ، بخوانيم : ابوذر غفارى كه در راه شناساندن ارزش حيات انسانها به ربذه تبعيد شده بود ، آخرين روز زندگيش فرا ميرسد و آفتاب آن روز هم مانند ساير روزها مانند عمر وى به غروب نزديك مي شود ،همسر [ يا دخترش ] كه يگانه مونس او در آن بيابان بوده است ، با ديدن شكوه و حشمت و جلال آخرين لحظات زندگى آن انسان كامل ، ناله و شيون آغاز مى كند ،ابو ذر علّت ناله و شيون او را م ىپرسد ، او پاسخ ميدهد : تاريكى شب فرا ميرسد و تو در حال چشم بر بستن از اين جهان و نفسهايت بشماره افتاده است ،من به تنهائى در اين بيابان چه خواهم كرد ؟ ابوذر ميگويد : ناراحت مباش ،بآنطرف نگاه كن كه كاروانى در حركت است و آن كاروان پس از زمانى اندك از اينجا به سوى مدينه عبور خواهند كرد .
تو برو كنار جادّه و همينكه آنان از راه رسيدند ، بگو كه مردى [ يا مسلمانى ] در اينجا از دنيا رفته است ، بيائيد او را دفن كنيد و آنان ترا خواهند شناخت و ترا با خود مى برند و به دودمانت ميرسانند . عزيز من ، وقتيكه آنان به بالين من نزديك شدند بآنان بگو : اين مرد وصيّت كرده است كه پيش از آنكه به كفن و دفن من اقدام كنند ، آن گوسفند را كه آخرين قسمت من از دنيا است ، ذبح كنند و بخورند و براى من مجّانى كار نكنند .
اين انسان كامل پرورده مكتب انسان كامل علىّ بن ابيطالب ، نمي خواهد ديگران انرژى ها و زمان زندگى خود را براى ابوذر بدون عوض مستهلك نمايند ، اگر چه تكفين و تدفين اموات واجب كفائى است و براى اعضاى آن كاروان واجب عينى شده بود ، با اينحال ابوذر فكر مىكند كه ممكن است آنان هنگاميكه جنازه ابوذر را ديدند و او را شناختند ، به اضافه تكاليف واجب غسل و كفن و دفن او ، خدمات ديگرى را بجهت شخصيّت ابوذر انجام بدهند ، لذا ابوذر مانع آن ميشود كه يك عدّه انسانها مقدارى از نيروى حيات خودرا در بجا آوردن امور غير واجب جنازه او بدون دريافت ارزش ، مصرف نمايند .
اگر رهبر و پيشواى او علىّ بن ابيطالب اجازه ميداد كه مردم با كمال رضايت خاطر وسائل عيش و لذّت او را فراهم بياورند ، همه مردم خواسته او را مانند يك آرمان بسيار مطلوب بجا مىآوردند . اگر او ميگفت : مردم جنازه مرا با كفنى كه ميخواهند بپوشانند ، قطعا مردم با كمال رضايت گرانبهاترين پارچه را انتخاب ميكردند [ البتّه آنانكه بعد ملكوتى على عليه السّلام را درست نميشناختند ] ولى كفنى كه خود او انتخاب كرده بود مانند پيراهن بدنش در ايّام زندگىاش بود كفن و پيراهن او چگونه بود ؟
كفن از گريه غسّال خجل
پيرهن از رخ وصّال خجل
شهريار
بنظر ميرسد براى شناخت سطوح و آرمانها و انگيزهها و كيفيّتهاى زندگى مردم در هر دو قلمرو فرد و اجتماع فقط بايد اين موضوع « حركت زندگى رو به كدام مقصد است » را شناخت . اگر كسى زندگى را حركتى رو بيك هدف بزرگى تلقّى كند ، با نظر به عظمت آن هدف حتّى يك لحظه از زمان و يك پديده ناچيز از قدرت را هم بيهوده تلف نميكند در صورتيكه اشقياء و پليدان بدانجهت كه مست شراب قدرت و هوا و هوس خويشند ، توجّه و كارى با حكمت آغاز و پايان زندگى ندارند .
تابوتى كه مردهاى را در آن نهاده و در پيش چشمان يك بشر بى هدف ميبرند كه در زير خاك تيره دفنش نمايند ، يا مانند حركت يك درشكه و ماشين و گوسفند براى او جلوه ميكند كه هيچ ارتباط با او ندارند و يا مانند يك پديده اتّفاقى ميباشد كه گريبان يك نفر را گرفته است و او را مي برد و بهر حال آنچه كه در ذهن چنين شخصى خطور نميكند اينست كه اين مرده يك انسان زندهاى بوده و همان قوانينى كه بر سرش تاختن گرفته و از قصرى با شكوه و مجلّل پائين آورده و مانند يك مشت گوشت و استخوان او را در تابوت جاى داده است همان قوانين بدون ترديد بسراغ او نيز خواهند آمد .
در صورتيكه براى آن انسانها كه زندگى حركتى است بسوى هدفى بزرگ ، از ناچيزترين پديده حيات گرفته تا بزرگترين و چشمگيرترين واقعيّات حيات و تا مردن ، همه و همه در محاسبه دقيقى انجام ميگيرد كه حتما و بالضّروره نتائج خود را نشان خواهند داد .
در آنهنگام كه عقل و مشاعر آدمى حركت منطقى خود را از دست ميدهد ، حيات آدمى صفاى خود را از دست ميدهد و ماهيّت اصلى آن كه جستجوى هدف اعلا و حركت بسوى آن است ، دگرگون ميگردد ، در نتيجه همانگونه كه نيك و بد و زشت و زيبا و وجود و عدم معناى خود را براى اين حيات تيره و تار از دست ميدهند ، همچنان زمان عمر و اهمّيّت بهرهبردارى از آن نيز اهمّيّت و ارزش خود را از دست ميدهند . براى چنين كسى چه زمان محدود باشد و چه نامحدود ، قدرتى كه بدستش آمده است ، چه ناچيز باشد و چه مطلق ،هيچ تفاوتى در حيات و جريان آن بوجود نمي آورد .
عشق به كار پيش از آن كه نيروى كار از او گرفته شود و داستان شيخ حكيم و عارف بزرگ مرحوم آقا شيخ مرتضى طالقانى رحمة اللّه عليه
امير المؤمنين در جمله بعدى ميفرمايد : پيش از آنكه اشتغال به كشيدن بار سنگين حيات در پايان ساليان زندگى و ورود به مشاهده نتائج عمر و پيش از آنكه همه مشاعر و نيروهاى خود را از دست بدهيد ، كار كنيد و تكاپو بورزيد
اى كه دستت ميرسد كارى بكن
پيش از آن كز تو نيايد هيچ كار
سال ديگر را چه ميداند حيات
يا كجا رفت آن كه با ما بود پار
معطّل نشويد كه
دير و زود اين شكل و شخص نازنين
خاك خواهد گشتن و خاكش غبار
سعدى
داستانى بسيار آموزندهاى در نظرم آمد كه براى مطالعه كنندگان محترم عرض ميكنم :
استاد بسيار وارسته از علائق مادّه و مادّيّات و حكيم و عارف بزرگ مرحوم آقا شيخ مرتضى طالقانى قدّس اللّه سرّه كه در حوزه علميّه نجف اشرف در حدود يك سال و نيم خداوند متعال توفيق حضور در افاضاتش را بمن عنايت فرموده بود ، دو روز به مسافرت ابديش مانده بود كه مانند هر روز بحضورش رسيدم ، وقتى كه سلام عرض كردم و نشستم ، فرمودند : براى چه آمدى آقا ؟ عرض كردم : آمده ام كه درس را بفرمائيد . شيخ فرمود : برخيز و برو ، آقا جان برو درس تمام شد .
چون آنروز كه دو روز مانده به ايّام محرّم بود ،خيال كردم كه ايشان گمان كرده است كه محرّم وارد شده است و درسهاى حوزه نجف براى چهارده روز باحترام سرور شهيدان امام حسين عليه السّلام تعطيل است ، لذا درسها هم تعطيل شده است ، عرض كردم : دو روز به محرّم مانده است و درسها دائر است . شيخ در حاليكه كمترين كسالت و بيمارى نداشت و همه طلبه هاى مدرسه مرحوم آية اللّه العظمى آقا سيّد محمّد كاظم يزدى كه شيخ تا آخر عمر در آنجا تدريس ميكرد ، از سلامت كامل شيخ مطّلع بودند . فرمودند :
آقا جان بشما ميگويم : درس تمام شد ، من مسافرم ، « خر طالقان رفته پالانش مانده ، روح رفته جسدش مانده » اين جمله را فرمود و بلافاصله گفت :
لا إله إلاّ اللّه در اين حال اشك از چشمانش سرازير شد و من در اين موقع متوجّه شدم كه شيخ از آغاز مسافرت ابديش خبر ميدهد با اينكه هيچ گونه علامت بيمارى در وى وجود نداشت و طرز صحبت و حركات جسمانى و نگاه هايش كمترين اختلال مزاجى را نشان نميداد . عرض كردم : حالا يك چيزى بفرمائيد تا بروم . فرمود : آقا جان فهميدى ؟ متوجّه شدى ؟ بشنو
تا رسد دستت به خود شو كارگر
چون فتى از كار خواهى زد به سر
بار ديگر كلمه لا إله إلاّ اللّه را گفتند و دوباره اشك از چشمان وى به صورت و محاسن مباركش سرازير شد . من برخاستم كه بروم ، دست شيخ را براى بوسيدن گرفتم ، شيخ با قدرت زيادى دستش را از دست من كشيد و نگذاشت آنرا ببوسم [ شيخ در ايّام زندگيش مانع از دستبوسى ميشد ] من خم شدم و پيشانى و صورت و محاسنش را بوسيدم ، قطرات اشك چشمان شيخ را با لبان و صورتم احساس كردم كه هنوز فراموش نمىكنم .
پس فرداى آنروز ما در مدرسه مرحوم صدر اصفهانى در حدود يازده سال اينجانب در آنجا اشتغال داشتم ، اوّلين جلسه روضه سرور شهيدان امام حسين عليه السّلام را برگذار كرده بوديم . مرحوم آقا شيخ محمّد على خراسانى كه از پارساترين وعّاظ نجف بودند ، آمدند و روى صندلى نشستند و پس از حمد و ثناى خداوند و درود بر محمّد و آل محمّد صلّى اللّه عليه و آله ، گفتند : إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ شيخ مرتضى طالقانى از دنيا رفت و طلبه ها بروند براى تشييع جنازه او .
همه ما برخاستيم و طرف مدرسه مرحوم آقا سيّد كاظم يزدى رفتيم و ديديم مراجع و اساتيد و طلبه ها آمده اند كه جنازه شيخ را بردارند . از طلاّب مدرسه مرحوم سيّد داستان فوت شيخ را پرسيديم . همه آنها گفتند : شيخ ديشب مانند همه شبهاى گذشته از پلّه هاى پشت بام بالا رفت و در حدود نيم ساعت بمناجات سحرگاهى با صداى آهسته مانند هميشه پرداخت و سپس از پلّه ها پائين آمد و نماز صبح را خواند پس از دقائقى چند چراغ را خاموش كرد .
تا اينجا حالت هميشگى شيخ بود ، ولى شيخ هميشه نزديكى طلوع آفتاب از حجره بيرون مى آمد و در حيات مدرسه قدم مىزد و بعضى از طلبه ها و اغلب جناب حجّة الاسلام و المسلمين آقا سيّد هادى تبريزى معروف به خداداد ميرفتند [ جناب حجّة الاسلام و المسلمين آقاى آقا سيّد هادى تبريزى بيش از همه شاگردان شيخ ، با وى معاشرت داشته و از فيوضات روحانى آن عالم ربّانى برخوردار مىشدند ] و صبحانه شيخ را آماده مى كردند و شيخ ميرفت به حجره و تدريس را شروع مى فرمود . امروز صبح متوجّه شديم كه با اينكه مقدارى از طلوع آفتاب ميگذرد ، شيخ براى قدم زدن در حيات مدرسه نيامد ، لذا نگران شديم و از پشت شيشه پنجره حجره شيخ نگاه كرديم ، ديديم شيخ در حال عبادت
جانى كه بدو سپرده بد حق
مرجوع نمود و مستردّش
مرحوم آقا ميرزا هادى حائرى شيخ بمن فرموده بود كه « من تا چهل سالگى در دهات طالقان چوپانى مى كردم ، روزى در حال چراندن گوسفندها تلاوت قرآن با صدائى بسيار زيبا بگوشم رسيد ، حالم دگرگون شد و گفتم : خدايا ، آيا عمر من بآخر خواهد رسيد و اين نامه ترا نخوانده چشم از دنيا خواهم بست ؟ از بيابان برگشتم و گوسفندان مردم را بخودشان برگرداندم و از اشخاص مطّلع پرسيدم كه من براى درس خواندن بكجا بايد بروم ؟ گفتند : برو به اصفهان و من رفتم اصفهان در آنزمان دو حكيم متأله در قيد حيات بودند : مرحوم ميرزا جهانگير قشقائى و مرحوم آخوند كاشى رحمة اللّه عليهما .
من مقدّمات را با سرعت غير عادى فرا گرفتم و موفّق به حضور در دروس دو حكيم مزبور گشتم و سپس به نجف اشرف مهاجرت كردم و در دروس مرحوم آخوند ملا محمّد كاظم خراسانى حاضر شدم ، احساس كردم : مطلب تازهاى را از ايشان نمىشنوم .
اين داستان را كه تا حدودى با تفصيل در اين مبحث عرض كردم ، براى تذكر به اهمّيّت محتواى شعرى بود كه مرحوم شيخ مرتضى طالقانى آن سالك وارسته راه عبوديّت در آخرين ساعات عمر مباركش باينجانب بعنوان اساسى ترين حقيقتى كه روى پل ميان زندگى و مرگ ايستاده و عالم ماوراى مرگ را مىديد ، باينجانب فرموده است .
آرى :
تا رسد دستت بخود شو كارگر
چون فتى از كار خواهى زد به سر
امّا اينكه در اين دنيا چه كارى است كه جوهر حيات آدمى است ،انشاء اللّه در تفسير خطبه هاى آينده مطرح خواهيم كرد .
15 ، 23 فاللّه اللّه ، أيّها النّاس ، فيما استحفظكم من كتابه و استودعكم من حقوقه فإنّ اللّه سبحانه لم يخلقكم عبثا و لم يترككم سدى ، و لم يدعكم في جهالة و لا عمى ، قد سمّى آثاركم و علم أعمالكم و كتب آجالكم و أنزل عليكم الكتاب تبيانا لكلّ شيء ( اى مردم ، خدا را ، در نظر بگيريد [ بترسيد از خدا ] درباره آنچه كه از شما در حفظ و عمل به قرآن خواسته و در مراعات عمل به حقوقى كه در نزد شما بوديعت نهاده است ، زيرا خداوند سبحان شما را بيهوده نيافريده و بحال خودتان وانگذاشته است ، و شما را در جهل و كورى رها ننموده است . خداوند عزيز همه آثار اعمال شما را [ از خير و شرّ ] معيّن فرموده و همه اعمال شما را دانسته و اجلهايتان را ثبت نموده است . ) و كتاب را بر شما فرستاد كه بيان كننده هر چيز است .
كتابهاى ششگانه
عالم هستى شش كتاب دارد كه جز يكى از آنها كه عبارت است از امّ الكتاب همگى قابل خواندن و فرا گرفتن و تنظيم و توجيه عمل و انديشه بر طبق آنها است . اين كتابها در برابر ديدگان انسانها گشوده است كه آنها را بخوانند انسانهائى كه خود را نيازمند فرا گرفتن و شدن مىدانند و امّا مردمى كه از هستى و حيات جز غلطيدن در چراگاه محدود و موقّت و خيره كننده دنيا چيز ديگرى را نمىشناسند ، همه كتابهائى كه قابل خواندن هستند ، بالشهائى براى خواب است كه بدون اعتراض و سر و صدا زير سر آن مردم بخواب رفته مىافتند .هيچكس پيدا نمىشود كه منكر اين سخن باشد كه :
گر چه مقصود از كتاب آن فنّ بود
گر تواش بالش كنى هم مىشود
مولوى
كتاب يكم جهان هستى
اين كتاب كه « كتاب آفاقى » نيز ناميده مىشود جهان برون ذاتى است كه صفحاتش با سطور و كلمات پر معنا در ديدگاه بشر قرار گرفته است و خوانندگانى در هر دوران و هر جامعهاى در حدود احتياجات و توانائى كه داشتهاند ، از اين كتاب بهرهمند شده‌اند . خوانندگان اين كتاب بسيار مختلف و متنوّع مىباشند . از آنجمله :
گروه اوّل كسانى هستند كه فقط شيفته زيبائى خطّ اين كتاب شده ، هيچ بيانى براى توضيح محتويات آن ، جز ذوق و شعر پيدا نكردهاند .
گروه دوم شتابزدگانى هستند كه فقط بخواندن سر فصلها و خطوط بزرگ [ البتّه بنا بر تشخيص خود آنان ] اين كتاب قناعت كرده ، مىگويند : ما اين كتاب را خوانديم و محتويات آنرا دانستيم . اينان نيز به اصناف مختلفى تقسيم شده‌اند كه بعضى از آنها به اين نتيجه رسيدهاند كه اين كتاب خواندنى است و حكمت بسيار متعالى از اين كتاب را مىتوان بهرهبردارى نمود . برخى ديگر از سرفصلها و خطوط بزرگ اين كتاب به نتيجهاى كه در نظر داشته اند ،نرسيده و آنرا كنار ميگذارند . البتّه آنان چنين مىپندارند كه كتاب جهان هستى را از خود جدا كرده و كنار گذاشتهاند و نمىدانند كه اين كتابى است كه چه آنرا بخوانند و چه آنرا نخوانند ، خود كتاب بىامان مشغول خواندن آنان مىباشد و تمام موجوديّت آنرا در كلمات خود براى خوانندگان حقيقى اين كتاب و براى نويسنده اصليش كه خدا است نشان خواهد داد .
گروه سوم براى توجيه عقب ماندگى خود از كاروانيان خواننده كتاب هستى ، وجود تاريكىها و مجهولات را بهانه تراشيده و اگر شمعى هم براى روشن كردن راهى پيدا كنند ، بجهت احساس خيرگى بيمار گونه فورا آن را خاموش مينمايند و با قيافه ساختگى متفكّرانه ، جلو عشّاق كتاب هستى را گرفته دستور مىفرمايند كه اين كتاب سحر و جادو است و قابل فهم نيست ،بگذاريد كنار و براه خود برويد اين گروه بيخبر از حقيقت است و حتّى اگر به افراد اين گروه بگويند :
تو بيخبرى ، بيخبرى كار تو نيست
هر بيخبرى را نرسد بيخبرى
فورا انگشتان به دو گوش خود فرو ميكنند كه لطفا براى ما شعر مخوانيد .
اينان كدامين بيخبرانند ؟ بىخبرانى كه اصلا به سراغ گرفتن خبر نرفتهاند ،نه آن بىخبرانى كه پس از شنيدن همه خبرها به مقام والاى حيرت عظمى گام گذاشتهاند كه مقام ربّ زدنى تحيّرا است ؟
گروه چهارم از خواندن اين كتاب بزرگ هدفى جز بدست آوردن موادّ معيشت حيات طبيعى محض و عوامل لذّت و وسائل پيروزى بر ديگران نداشته و اين كتاب بزرگ را بمنزله فهرست برنامههاى دكّان بقّالى و آجيل فروشى و آهنگرى و اسلحهسازى تلقّى نموده سپس با كمال رضايت و احساس غرور از اينگونه خواندن كتاب سر ببالش خواب مىنهند و به حيات خود ادامه مى دهند گروه پنجم با خواندن كلمات و سطرهائى معدود از اين كتاب ، چنان احساس بىنيازى از علم و معرفت مينمايند كه حتّى خود كتاب جهان هستى را كه در نظام باز [ نه در سيستم بسته ] در جريانست به حيرت مى اندازند كه خدايا من كه جهان هستىام ، و اجزاء و پديدهها و روابطم در يك سيستم باز نو به نو ميرسد ، از سطوح عميق و جريان آينده خودم اطّلاعى ندارم ، چگونه ميتوانم اطّلاع و علم مطلق بدست اين كودك نو پاى بدهم ؟ گروه ششم كسانى هستند كه آغاز ارتباط با اين كتاب بزرگ را تصوير و انعكاسى ناقص و محدود از پديدهها و روابط نوشته شده در كتاب تلقّى نموده ، نخست مانند كسى كه فقط حروف الفباى موجود در كتاب را در حاليكه بجهت موضعگيرى ابتدائى خود آنها را پراكنده مىبينند ، آن حروف را در ذهن خود منعكس مينمايند .
اينان ميدانند كه با اين ارتباط بسيار ناچيز نمى توانند سطور و كلمات كتاب را بخوانند و از محتويات آن اطّلاعى به دست بياورند ، در مرحله بعدى نوعى آگاهى و اشراف بآنچه كه در ذهن خود منعكس ساختهاند ، بدست مىآورند . آنگاه با مشاهده ارتباط شديدى كه بين حروف و كلمات مىبينند ، بحدّيكه احساس ميكنند :
كه
جهان چون خطّ و خال و چشم و ابرو است
كه هر چيزى بجاى خويش نيكو است
بطوريكه
اگر يك ذرّه را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى
مىفهمند كه شناخت يك برگ بريده از شكوفه كوچك درخت ، غير از شناخت برگ متّصل به شكوفه متّصل به شاخه متّصل به ساقه متّصل به تنه اصلى درخت متّصل به ريشه درخت ، وابسته به زمين و موادّ زمينى ، متّصل به منظومه شمسى متّصل به كيهان بزرگ ميباشد .
در مرحله سوم مىبينند كه شناخت واقعى كيهان بزرگ كه خود جزئى از آن هستند ، همانمقدار شوخ چشمى ميخواهد كه شناخت دم ماهى ، همه ماهى را . يا شناخت ماهى همه اقيانوس را در زمينى متّصل به منظومه شمسى ، متّصل به كيهان مولوى در ابراز اين حقيقت شوخى نكرده است كه :
كاشكى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پردهها برداشتى
هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان
آفت ادراك آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال
اين مرحله ما قبل آخر خواندن واقعى كتاب جهان هستى است . مرحله نهائى عبارت است از بروز بعد شفّاف موجودات كه هم در آن مىنگرند و هم با آن به پشت كلمات و سطور اين كتاب نظاره مىكنند . اين گروه ششم است كه ميتواند بگويد : ما در اين مدرسه بزرگ كتاب هستى را ميخوانيم و نمى گويند : « ما كتاب را خوانديم » اگر كتاب اوّل باين ترتيب خوانده شود ، قطعا كتاب دوم نيز قابل خواندن خواهد بود .
كتاب دوم جهان درون ذاتى
اين كتاب « كتاب أنفسى » نيز ناميده شده است ، مانند « كتاب آفاقى » داراى سطوح ظاهرى و سطوح عميق است و همچنين اين كتاب فصول و ابعاد بسيار متنوّعى دارد . روانشناسان حرفهاى فقط سطوح ظاهرى بعضى از فصول و ابواب اين كتاب را آن هم بطور گسيخته و بدون توجّه به وحدت مبناى اصلى آنها كه روح يا حدّاقل روان و من ميباشد ميخوانند و تعليم ميدهند .
تفاوت اين كتاب با كتاب آفاقى ( جهان هستى ) بسيار زياد است . و ما به چند نمونه از آنها اشاره مىكنيم و مطالعه كننده محترم براى اطّلاع از مختصّات انسانى كه در سطور و كلمات كتاب نفسى خوانده ميشود به مجلّد اوّل همين تفسير مراجعه فرمايد .
يكم آنكه آن صحنه و امتداد هندسى و زمانى كه در وجود و جريان كلمات و حروف كتاب آفاقى ضرورت دارد ، در « كتاب نفسى » لزوم ندارد .
دوم مغز يك انسان با داشتن ميدان كار بسيار بسيار كوچك داراى حافظه ايست كه بقول زيستشناسان يك ميليون ميليارد اطّلاع ميتواند ثبت كند [ هولگرهيدن ، زيستشناس سوئدى ] براى جوشش اراده اين مغز يا روان هيچ حدّ و مرزى نيست .
سوم واقعيّتهائى در مغز آدمى ( اين كتاب نفسى ) بدون صورت و كيفيّت مشخّص كه قابل مشاهده حتّى با دقيقترين وسائل عكسبردارى بوده باشد بوجود مىآيند مانند عدد و كلّيّات و روابط ميان اجزاء قضايا و اصل امتناع اجتماع ضدّين و اجتماع نقيضين و درك مفهوم عدم و بىنهايت و دريافت طعمها و گرما و سرما و غير ذلك و از يك جهت هيچ يك از آنچه كه از جهان هستى ( كتاب آفاقى ) در ذهن منعكس ميشود و يا در سطوح مختلف درون ذات كه « كتاب نفسى » است در ذهن خودآگاه متصوّر ميشود و يا به جريان مىافتد ، قابل مشاهده و عكسبردارى نيست .
چهارم در كتاب نفسى با پديدهاى بنام تجسيم روبرو ميشويم . در درون آدمى در حال تجسيم شگفتانگيزترين رويداد به وقوع مىپيوندد كه عبارتست از دگرگون نمودن موجود واقعى عينى در جهان برونى به معدوم محض در درون ذات و بالعكس ، بوجود آوردن يك واقعيّت در درون بدون اينكه در جهان خارجى عينى وجود داشته باشد .
پنجم در كتاب آفاقى هيچ يك از كلمات و حروف يا فصول و ابواب با يكديگر رقابت و مسابقه در تحصيل قدرت يا در پيشرفت تكاملى ندارند ،در صورتيكه در كتاب نفسى اين استعداد و تمايل ميان افراد آن ديده ميشود .
ششم تفاوت بسيار با اهمّيّت ميان اين دو نوع كتاب اينست كه مجموع اجزاء جهان هستى ، يعنى همه فصول و ابواب و سطور و كلمات و حروف كتاب آفاقى يك كتاب غير قابل تجزيه و تحليل به افرادى از كتابها است كه هر يك از آن افراد به تنهائى يك كتاب آفاقى مستقلّ بوده باشد ، در صورتيكه كتاب نفسى با اينكه از يك جهت يك كتاب است كه اجزاء آن مجموعا يك واحدى را تشكيل ميدهند ، هر يك از اجزاء اين كتاب خود كتاب مستقلّى است كه داراى فصول و ابواب و سطور و كلمات و حروف است
أ تزعم أنّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر
( آيا گمان ميكنى تو همين جرم كوچكى ، در صورتيكه جهان بزرگترى در تو پيچيده است ) .
پس به معنى عالم اكبر توئى
اگر كسى بخواهد دليل اين مطلب را جستجو كند بايد به امكان احاطه علمى و گسترش خواست انسان بر قرائت همه كتاب آفاقى توجّه نمايد كه چگونه براى او مانند يك واحد براى درك و دريافت بر نهاده ميشود آرى ،اين همان نسخه اصلى نامه الهى است كه كتاب نفسى ناميده شده است اى نسخه نامه الهى كه توئى
هفتم كتاب نفسى ميتواند واسطه اتّصال دو رويه طبيعت و ماوراى طبيعت كتاب آفاقى بيكديگر بوده باشد
دو سر هر دو حلقه هستى
بحقيقت بهم تو پيوستى
ولى كتاب آفاقى ميتواند با شفّافيّت صيقلى كه براى نفوس زكيّه پيدا مىكند ، فقط دالانى براى عبور روح بآن سوى طبيعت بوده باشد .
كتاب سوم كتب آسمانى
كتب آسمانى كه خداوند بوسيله پيامبران عظام براى بشر فرستاده است .
اساس شناخت معناى دو كتاب آفاقى و انفسى اين كتاب است .
هر كسى ادّعا كند كه من بدون خواندن اين كتاب سوم دو كتاب آفاقى و انفسى را ميتوانم بخوانم ، حتما معناى خواندن كتاب را با چند ورق زدن پراكنده از كتاب [ با صفحات بىشمارش ] و جلب شدن به بعضى از كلمات و حروف آن كه همراه با ليسيدن آنها باشد ، اشتباه كرده است .
كتاب آسمانى بيان خالق دو كتاب آفاقى و انفسى است كه اشتباه و خطا راهى بآن ندارند . اين كتاب انسان و جهان را « آنچنانكه هستند » و انسان را « آنچنانكه بايد » و « جهان آنچنانكه ميتوان از آن برخوردار شد » براى خاك نشينانى كه مهمانان چند روزه دو قلمرو انسان و جهانند تعليم ميدهد . اگر ما بيك حقيقت بسيار مهمّ كه ذيلا متذكّر ميشويم دقيقا توجّه نمائيم ،عظمت كتاب آسمانى و ضرورت خواندن و عمل بآن را مىفهميم .
آن حقيقت اينست كه كتاب آسمانى مخصوصا قرآن كه قرون و اعصار متمادى بدون تحريف در ديدگاه بشر قرار گرفته و جامع همه كتب آسمانى گذشته مانند صحف ابراهيم و تورات موسى و انجيل عيسى عليهم السّلام ميباشد ، همه صلاح و فساد بشر و استعدادهاى او را و اينكه اين موجود چه بايد انجام بدهد ، و از چه چيزى بايد اجتناب نمايد ، بيان نموده است .
از طرف ديگر مىبينيم كه فردى مانند امير المؤمنين عليه السّلام كه قرآن را خوانده و بتمام جزئيّات و كليات آن عمل نموده به كمال و رشد نهائى انسانيت رسيده است و همچنين در رديف بعدى سلمان و ابوذرها و عمّار و اويس قرنىها و مالك اشترها و ديگر سالكان راه حقّ و حقيقت كه امير المؤمنين عليه السّلام در اين نهج البلاغه آنان را برادران خود معرّفى فرموده است ، همان انسانها هستند كه اگر در هر دوره و در هر جامعهاى متشكّل از انسانها ، زندگى كنند ، با عظمتترين و كمال يافتهترين انسانهاى آن دوره و آن جامعه خواهند بود .
اين پديده قطعى با كمال وضوح اثبات ميكند كه آن حقائق را كه قرآن بعنوان « انسان آنچنانكه بايد » گفته است ، عالىترين حقائق است كه نتيجه فوق را در بر داشته است . نتيجه قطعى بعدى اين است كه قرآن واقعيّت اصيل « انسان آنچنانكه هست » و « جهان آنچنانكه هست » را بدون كمترين افراط و تفريط و اشتباه و خطا مطرح كرده است كه « آنچنانكه بايدها » از آن دو « هست » و دو « بايد » نتيجه فوق را بوجود آورده است .
در صورتى كه كتابهائى كه با مغز و دست بشرى نوشته شده است ، نه تنها خود بشر [ البتّه آگاهان اين نوع ] اعتراف به نقص معلومات خود درباره « آنچنانكه هست » و « آنچنانكه بايد » مىنمايند ، بلكه بقول مولوى : زانوهاى آن شتر خود به نظافتش شهادت كاملا واضح مىدهد .
آن يكى اشتر بديد و گفت هى
از كجا مىآئى اى فرخنده پى
گفت از حمّام گرم كوى تو
گفت اين پيداست از زانوى تو
مستىها و ناهشيارىهائى كه با انواعى فراوان در جوامع بشرى رواج داشته ، خودخواهىهاى ويرانگر و بنيان كن هر چه كه جز خود است . نگرانى مطلق از فرداها ، بىهدفى در زندگى ، سودجوئى در حدّ شرمآور ، جنگ و خونريزىهاى بناحقّ ، ادامه پديده دروغ مانند يك ضرورت براى ادامه اجتماعات . . . و امثال اين نابسامانىها كه تاريخ بشر را از قابليّت ارزش ساقط نموده است ، همه و همه دلائل قطعى اين مسئله است كه بشر با مغز خود نتوانسته است « انسان آنچنانكه هست » را بشناسد و « بايد » هاى لازم و « شايد » هاى مطلوب را براى او مطرح نمايد و انسان كامل را تحويل جوامع بدهد .
كتاب چهارم كتاب محو و اثبات
آيهاى در قرآن مجيد مىفرمايد :
يَمْحُو اللَّهُ ما يَشآءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ [ الرّعد آيه 38] ( خداوند آنچه را كه بخواهد محو مىكند و آنچه را كه بخواهد اثبات مىنمايد و در نزد او است امّ الكتاب ) در آيه اى قبل از اين آيه خداوند ميفرمايد :
لِكُلِّ أَجَلٍ كِتابٌ [ الرّعد آيه 39]( براى هر انقراض و پايانى كتابى است ) . از اين آيه چنين استفاده مىشود كه براى هر محو و اثباتى كتابى است ،زيرا اگر چه در اين آيه فقط براى هر محوى كتابى را مقرّر فرموده است ،ولى مىدانيم كه چنانكه هر محوى پس از اثبات قبلى چيزى است ، هر اثباتى هم ممكن است ابداعى باشد كه مستلزم محو نباشد و ممكن است ، مسبوق به محو چيزى سابق بوده باشد و احتمال مىرود كه آيه فقط اثبات شيئى بجاى همان محو شده را بيان مىنمايد نه اثبات به معناى عموم ايجاد ، مانند آيهاى كه مىفرمايد :
ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ ننْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهآ أَوْ مِثْلِها [ البقره آيه 106] ( هيچ آيهاى را نسخ نمىكنيم يا از يادها نمىبريم مگر اينكه بهتر از آن يا مثل آن را مى آوريم ) .
و در آيهاى ديگر مىفرمايد :
وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ كِتاباً مُؤَجَّلاً [ آل عمران آيه 145] ( و براى هيچ نفسى مرگ فرا نمىرسد مگر با اذن خداوندى كه در كتاب مؤجّل ثابت شده است ) .
از مجموع اين آيات اثبات مىشود كه خود حركت و تحوّل و كون و فساد و دگرگونىهائى كه در جهان هستى صورت مىگيرند ، مستند به يك قرار و اصل الهى است كه كتاب و لوح محو و اثبات ناميده مىشوند ، زيرا مسلّم است كه منظور از كتاب چه در موضوع محو و اثبات و چه در موضوع امّ الكتاب و چه كتاب ماوراى طبيعى تشريع كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ [البقره آيه 183] ( براى شما روزه نوشته شده ، چنانكه براى كسانى كه پيش از شما بودهاند ،نوشته شده است ) .
و همچنين كتابى كه نامه اعمال ناميده مىشود ، از جنس كاغذ و مركّب معمولى نيست و مسلّما حقيقتى است ماوراى طبيعى كه ماهيّت آن براى ما توضيح داده نشده است . و نظير اين معنى « كلمه » و « كلمات » است كه در بعضى از آيات كه به خدا نسبت داده شده است ، مانند :
وَ كَلِمَةُ اللَّهِ هِىَ الْعُلْيا [التّوبه آيه 40] ( و كلمه خداوندى است كه بالاتر از هر كلمه ايست ) .
وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً [الأنعام آيه 115] ( و كلمه پروردگار تو بر مبناى صدق و عدل تمام شده است ) .
إِنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكَ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسيحُ عيسَى بْنُ مَرْيَمَ [ آل عمران آيه 45] ( خداوند ترا به كلمهاى از خود كه نامش مسيح عيسى بن مريم است بشارت مىدهد ) .
وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ [ البقره آيه 124] ( و هنگامى كه ابراهيم را پروردگار ابراهيم با كلماتى امتحان فرمود و ابراهيم از عهده آن امتحانات برآمد ) .
ممكن است مقصود از « كلمه » مشيّت خداوندى باشد كه قابل تطبيق به بعضى از آيات است و ممكن است بمعناى فعل باشد كه قابل تطبيق به آيه شماره دوم است و در بعضى ديگر از آيات بمعناى محصول فعل خداوندى باشد مانند آيه شماره سوم . با نظر به آزمايشهائى كه از ابراهيم خليل ( عليه السّلام ) شده است ، جز يكى كه عبارت است از امر خداوندى به ذبح فرزندش اسماعيل ( عليه السّلام ) بقيّه آزمايشها يا اصلا بوسيله كلمات معمولى نبوده است و يا بوسيله وحى و الهام صورت گرفته است كه باز معلوم نيست بوسيله الفاظ متداول بوده باشد . بهر حال چنانكه « كلمه » در اين آيات معنائى ماوراى طبيعى دارد ، همچنين كتاب در آيات مورد بحث . البتّه ممكن است بيك اعتبار كلمه را با مفهوم عمومى آن در لغت كه بمعناى فعل است در نظر گرفت ، ولى اين معنى به همه آياتى كه كلمه در آنها به خدا نسبت داده شده است ، قابل تطبيق نمى باشد .
برگرديم به اصل مطلب كه يكى از كتابها كتاب محو و اثبات است و موضوع بدا مربوط به همين كتاب است . آن گروه از مسلمين كه بدا را منكرند ، بايد در آيه محو و اثبات دقّت كنند زيرا اين آيه صراحتا مىگويد : كه خداوند در حال محو و اثبات اشياء است ، يعنى هيچ قاعده و جريانى نمىتواند دست خداوندى را از اشراف و احاطه و تصرّف دائمى در اشياء ببندد . و روايتى كه از پيامبر اكرم نقل مىشود كه :
جفّ القلم بما هو كائن ( قلم آنچه را كه خواهد بود ، نوشته و تمام شده و خشكيده است ) .
معنائى دارد كه هيچ منافاتى با محو و اثبات و بدا ندارد :
هكذا تأويل قد جفّ القلم
بهر تحريض است بر فعل اهمّ
چون قلم بنوشت كه هر كار را
لايق آن هست تأثير و جزا
كژ روى جفّ القلم كژ آيدت
راست رو جفّ القلم بفزايدت
كرد دزدى دست شد جفّ القلم
خورد باده مست شد جفّ القلم
عدل آرى مقبلى جفّ القلم
ظلم آرى مدبرى جفّ القلم
تو روا دارى روا باشد كه حقّ
خود كند معزول از حكم سبق
مگر توبه كه ميتواند گناهان را محو كند ، با جفّ القلم ناسازگار است ؟ يقينا نه ، زيرا خود اينكه توبه عامل محو گناهان است ، داخل در ما هو كائن است ، پس چنانكه عمل و نتيجه عمل در عالم ثبت قوانين با توبه انسانى دگرگون ميشود ، همچنين همه جريانات هستى با اينكه در عالم ثبت قوانين ، مجرا و حركت معيّنى دارند ، با اينحال ، آن قوانين كه ساخته خود مشيّت الهى هستند ، نميتوانند دست خدا را ببندند و بقول مولوى : او را از فعّاليّت دائمى معزول نمايند . بنابراين ، يا مقصود از جفّ القلم ثبات قانونى اشياء و رويدادها است كه قوام و ثبات آن قانون خود تابع مشيّت و افاضه الهى است و يا منظور از كتابى كه نوشتههاى آن قابل تغيير نيست و قلم نميتواند آنها را دگرگون كند ، امّ الكتاب است .
اين كتاب چهارم نيز ( كتاب محو و اثبات ) پس از بروز دگرگونيها كه كشف از محو و اثبات در كتاب مربوط مينمايد ، با درجات مختلف براى انسانهاى قابل مطالعه ميباشد .
كتاب پنجم امّ الكتاب
اين كتاب الهى اصل و منبع ، براى بشر گشوده نشده است ، لذا هر بيانى و جمله و لفظى در توضيح آن آورده شود ، از قبيل تشبيه و تمثيل مافوق معقول بمفاهيم محسوس و معقول معمولى است . ما در توضيح امّ الكتاب فقط بيك تشبيه نارسا كفايت مى كنيم كه تنها ميتواند درجه آنرا در برابر كتاب محو و اثبات و كتاب آفاقى و كتاب انفسى و كتاب آسمانى بيان نمايد .
امّ الكتاب شبيه به قانون ثابتى است كه كتاب محو و اثبات و آفاقى و انفسى ، واقعيّات و پديدههاى آن قانون ميباشند . و نسبت كتاب آسمانى الهى با امّ الكتاب ، نسبت بيان كننده آن قسمت از حقايق است كه با داشتن سطوح گوناگون براى بشر ميتواند مطرح بوده باشد و بيان مشيّت الهى در طرق شدنهاى تكاملى انسان است كه در امّ الكتاب وجود دارد
كتاب ششم كتابهائى است كه بشر مينويسد و ميخواند
باستثناى نوعى از كتابها كه فقط براى سرگرم كردن بعضى از مردم نوشته ميشود و بر مبانى واقعى و حقيقى استوار نميباشند ، ميتوان گفت : اكثريّت قريب به اتّفاق كتابهائى كه از مغز بشر تراوش كرده و با دست او روى كاغذ آمده است ، بمنظور ارائه واقعيّات بوده است ، اعمّ از واقعيّات آنچنانكه هستند چه در قلمرو انسان و چه در قلمرو جهان و آن واقعيّاتى كه انسان بايد آنها را بدست بياورد تا به « انسان آنچنانكه بايد » توفيق يابد و همچنين شماره بسيار زيادى از اين كتابها براى ارائه طرق تصرّف در اجزاء جهانى است كه در آن زندگى ميكند براى برآوردن ضرورتها و پديدههاى مفيد براى زندگى خود .
طبق آمار تقريبى كه در دوران ما يعنى اوائل قرن پانزدهم هجرى 1403 مطابق اواخر قرن بيستم 1983 ميلادى ميگويند ، در حدود پنج ميليارد مجلّد كتاب كوچك و بزرگ در كتابخانههاى خصوصى و عمومى جوامع امروزى سراغ ميدهند كه از بشر براى بشر نوشته شده است مسلّما ميليونها مجلّد كتاب ديگر چه در شرق و چه در غرب دستخوش عوامل نابود كننده طبيعى ، و بدتر از آن عوامل بيشرمانه انسانى در جنگها و ديگر تاخت و تازها از بين رفته است . و بهر حال بشر در اين باره كار بسيار بزرگى را انجام داده است و هنوز هم با كمال جدّيّت مشغول همين كار ميباشد . درباره اين كتاب ششم مسائل قابل طرح بسيار زياد است : ولى آنچه كه به مباحث ما مربوط ميشود ، چند مسئله است كه ما آنها را بطور مختصر بيان مينمائيم :
مسئله يكم كه شايد مهمترين همه مسائل بوده باشد ، اينست كه كتاب و خطّ بعنوان برطرف كننده يكى از اساسى ترين نيازهاى بشرى بوجود آمده است و شايد عاقلى را نتوان پيدا كرد كه در اين مسئله كوچكترين ترديدى داشته باشد .
و بدان جهت كه انسان آن قدرت را ندارد كه همه مطالب كتاب آفاقى و انفسى و آسمانى و محو و اثبات را ، يا حدّاقلّ آن قسمت از مطالبى را كه نياز بفهميدن آنها دارد ، و ميتواند در حدود امكانات خود آنها را بفهمد ، در هر لحظه در ذهن داشته و بدون وسيله آن را قابل انتقال بسازد ، لذا ميتوان گفت : خطّ و كتاب بعنوان علامات نشان دهنده محتويات آن كتابها بوجود آمده است .و در برآوردن اين نياز توفيق چشمگيرى هم بدست آورده است .
مسئله دوم تفاوت ارزشهاى اين كتابها فوق العاده زياد است . با در نظر گرفتن اينكه ملاك ارزش يك كتاب عبارتست از ارائه ضرورى ترين و مفيدترين مطلب براى انسانها بالنّسبه به مراتب مختلف ضرورتها و فائدهها و تنوّع محيطها و شرائط ، ممكن است تفاوت ارزش يك كتاب با كتاب ديگر بقدرى زياد باشد كه اصلا قابل مقايسه با يكديگر نباشند .
مسئله سوم آيا اين وسيله حياتى همواره و بطور عموم براى بشر مفيد بوده است ؟ پاسخ اين سئوال ، از يك جهت مانند پاسخ از اين سئوال است كه آيا همه انسانها موجوداتى مفيد بودهاند ؟ نه هرگز ، ميتوان گفت : مطالبى در كتابها وجود دارد كه در متوقّف ساختن پيشرفت بشرى اساسى ترين نقشها را بازى كردهاند ، مانند انسانهائى كه خصومت آشتى ناپذير با حركت رو به رشد داشته اند .
بهمين جهت است كه در فقه اسلامى حفظ كتب ضلال و معامله و هرگونه نقل و انتقال آنها تحريم شده است ، مگر براى تحقيق و ردّ مطالب گمراه كننده آنها . تحقيق فقاهى اين مسئله را مرحوم شيخ مرتضى انصارى قدّس سرّه در كتاب مكاسب محرّمه بيان نموده است و مهمترين استدلال فقهاء بر حكم مزبور به اضافه اتّفاق نظر فقهاء كه با جمله « بلا خلاف » نقل شده است .
مبتنى بر حكم عقل است كه قطع مادّه فساد را بالبداهه اثبات ميكند و اين حكم بديهى را در مسائل بعدى متذكّر خواهيم گشت . و همچنين مبتنى بر دو آيه شريفه است : آيه يكم وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرى لَهْوَ الْحَديثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ [ لقمان آيه 6] .
( و بعضى از مردم حديث [ و گفتار ] بىاساس را ميخرد تا مردم را از روى جهل از راه خداوندى گمراه كند ) .
آيه دوم وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ [ الحجّ آيه 30] .( و از گفتار بىاساس اجتناب كنيد ) .
و بر جملاتى از احاديث مانند حديث تحف العقول حسن بن علىّ بن شعبه است كه هر گونه مادّه فساد را ممنوع المعامله معرّفى ميكند .
مسئله چهارم چنانكه در آغاز مبحث اشاره نموديم ، طبق آمار تقريبى كه در دوران ما گرفته شده است در حدود پنج ميليارد مجلّد كتاب كوچك و بزرگ در كتابخانههاى خصوصى و عمومى جوامع امروزى سراغ ميدهند . اگر فرض كنيم [ البتّه اين يك فرضى است مبتنى بر حدس به ملاك اهمّيّت موضوع ] يك دهم اين كتابها درباره انسان با نظر به ابعاد بسيار زيادى كه دارد نوشته شده باشد ، تعداد مجلّدات مربوط به انسانها بالغ بر پانصد ميليون مجلّد ميباشد .
باز اگر فرض كنيم يكصدم مجلّدات فوق درباره اخلاق و حقوق و سياست و ادبيّات و ديگر موادّى كه بيان كننده « انسان آنچنانكه بايد » بوده باشد ، تعداد مجلّدات مربوط به اين موضوع پنج ميليون خواهد بود .
بار ديگر فرض كنيم كه يك پنجم اين مجلّدات مربوط به دين و اخلاق و سازندگى انسان از نظر عقل و وجدان و اخلاق و گرايشهاى معقول ماوراى طبيعى بوده باشد ، تعداد مجلّدات مربوط به اين موضوع يك ميليون مجلّد خواهد بود .
آيا اين يك ميليون نسخه براى نشان دادن دواى دردهاى بشرى كافى نيست ؟ آيا يك ميليون مجلّد كتاب نميتواند از عهده بيان طرق رشد و تكامل بشر برآيد ؟ تاكنون كه نتيجه همين بوده است كه مىبينيم ، يعنى نتوانسته است دواى دردهاى بشرى را ارائه بدهد و طرق رشد و تكامل وى را ارائه بدهد .
اين مطلبى است كه مشاهدات اوّليّه ما آنرا اثبات ميكند . و امّا حقيقت امر اينست كه تقصير در كتابها نيست . تقصير در آن نويسندگان است كه براى مشهور شدن در تفكّر مينويسند كه بگذاريد بشر راه خود را با مغز خود پيدا كند . دستور براى بشر لازم نيست .
اين نويسندگان كه يك نام آنان هم كمك دندههاى ماشين خود طبيعى انسانها است [ كه جز متورّم ساختن خود هيچ اصل و قانونى را نميشناسد ] با آن قلم خطّ بطلان را نخست به مغز و روان خود مىكشند ،سپس آن يك ميليون نسخه دواى دردهاى بشرى را به آتش مىكشند و حتّى طلبكار هم ميشوند كه مغز و روان مباركشان را در راه خدمت به مردم مصرف فرمودهاند .
در اين مورد يك مسئله بسيار مهم وجود دارد كه ميتوان گفت از آنهنگام كه بشر توانسته است عقائد و آراء خود را بوسيله كتاب عرضه كند و در معرض دريافت ديگران قرار بدهد ، اين مسئله مهم و حساس وجود داشته است . و آن اينست كه همه ما ميدانيم كه در كتابهائى كه با فكر بشرى و قلم وى نوشته شده است مطالب فاسد و مفسد خيلى فراوان است .
چنانكه مطالب ضرورى و مفيد هم بسيار فراوان در كتابها آمده است ، بطوريكه اگر چنين كتابهائى نوشته نشده بود ، مسلّما حيات بشرى در جهل و ظلمت مختّل مىگشت . بنابراين ، چه بايد كرد ؟ آيا ميتوان گفت : همه كتابهائى كه بيان كننده آراء و عقائد بشرى است بايد نخست تحت بررسى دقيق قرار بگيرد و روى آن مطالب كه فاسد و مفسد است ، قلم بطلان كشيده شود ؟ براى بررسى اين نظريّه چند مسئله بايد مورد توجّه جدّى قرار بگيرد : مسئله يكم ملاك اينكه يك نظريّه يا يك مطلب فاسد است چيست ؟ مسئله دوم آيا بررسى و تفتيش محتويات كتب ، خلاف آزادى عقيده و بيان نيست ؟ مسئله سوم آيا عموم كتابها بايد مورد بررسى قرار بگيرند ، يا بعضى از آنها و در صورت دوم كدامين كتابها هستند كه بايد بررسى شوند ؟
مسئله يكم ملاك اينكه يك نظريّه يا يك مطلب فاسد است چيست ؟
اوّلا جاى ترديد نيست اينكه مطالب فاسد و مضرّ در كتابهائى بسيار فراوان وجود دارد ، كه اگر بپذيريم كه در هر دو قلمرو جهان و انسان واقعيّاتى وجود دارد و انحراف از آنها صحيح نيست ، حتما آن مطالب را بايد باطل تلقّى كرده و از معرض افكار انسانها دور نمائيم . اين مطلب در مسئله دوم مشروحا بررسى خواهد گشت . در اين مسئله يكم ميخواهيم بدانيم ملاك فساد يك مطلب چيست كه اگر در معرض افكار مردم گذاشته شود ، موجب انحراف ميگردد .
معناى فاسد در اينجا و در هر جاى ديگر عبارت است از خلاف حقّ و خلاف واقع ، و مسلّم است كه حقّ و واقع از يك جهت مطلق بوده اختلاف شرايط زمانى و مكانى و موضعگيريها و موقعيّتهاى خاصّ انسانى نميتواند آنها را دگرگون بسازد .
مانند مبادى عمومى جهان هستى و قانونى بودن آن و مانند اينكه حيات انسانى قوانينى براى خود دارد و اين قوانين را نميتوان با خيالات و پندارها ناديده گرفت . بنابراين ، اظهار نظريّات مخالف حقّ و واقع بمعنائى كه گفتيم قرار دادن افكار در معرض انحراف و پوچى است . حال اگر براى ترويج اين انحراف و پوچى از جالبترين اصطلاحات و از زيباترين جمله بندى ها و از خوشايندترين شعر و نثر بهرهبردارى شود ، جز اشاعه فساد و عامل پوچگرائى نتيجهاى نخواهد داشت .
حقّ و واقع از جهت ديگر نسبى بوده و مراعات طرف نسبت يعنى مراعات آن اصل يا موضوعى است كه حقّ بودن حقّ و واقعيّت يك شىء با نظر بآن اصل يا موضوع تحقّق پيدا ميكند . مسلّم است كه وقتى كه يك حقيقتى براى فردى از انسان يا جامعهاى از انسانها صحيح و ثابت فرض شد ، حقّ و واقع بودن همه اعمال و انديشهها و هدفگيرىهاى آن انسان يا جامعه با همان حقيقت سنجيده ميشود ، ولى ملاك صحّت آن دو نيز بايستى با واقعيّت و قوانين دو قلمرو جهان و انسان تطبيق شوند .
بر فرض ثابت شدن حقّ و واقع در دو جهت فوق ، مطلبى كه بر خلاف آن گفته شود يا از قلم روى كاغذ سرازير شود قطعا باطل و فاسد و مفسد خواهد بود . شايد نتوان يك انسان خردمندى را سراغ گرفت كه بيان مطالبى بر خلاف حقّ و واقع را در دو جهت فوق كه مبناى حيات انسانها است ، مبارزه با حيات انسانها تلقّى نكند .
مسئله دوم آيا بررسى محتويات كتب براى حفظ قانون فعّاليّت مغز و روان انسانى خلاف آزادى عقيده و بيان است ؟
اين همان مسئله است كه اشتباه و خطاء درباره آن ، جرمى است نابخشودنى و خطائى است غير قابل جبران . در گذشتهاى نه چندان دور متفكّرانى مانند استوارت ميل و اشخاصى پيش از آنها و پس از آنها ، سخن را درباره آزادى عقيده و قلم بحدّ نصاب رساندهاند و اگر واقعيّت چنين بود كه آزادى در عقيده و بيان هدف زندگى انسانها بود ، سخن و استدلالى بهتر و رساتر از آنچه كه متفكّران مزبور انجام دادهاند ، قابل تصوّر نبود .
يا به عبارت ديگر متفكّران مزبور درباره توضيح و اثبات ضرورت آزادى عقيده و قلم چنان داد سخن دادهاند كه گوئى آزادى مزبور هدف اعلا يا يكى از هدفهاى عالى زندگى است آيا واقعا آزادى عقيده و بيان چنين است ؟ بلى ، چنين است و حتّى با ارزشتر از آن است كه متفكّران مزبور گفتهاند ، امّا ، اين « امّا » را كه مطرح ميكنيم ، اميدواريم بطور دقيق مورد توجّه مطالعه كننده محترم قرار بگيرد .
اينكه همه مردم در انتخاب عقيده و بيان آن آزادند ، چه كسانى هستند و آنانكه از بيان و قلم آزاد انديشان استفاده خواهند كرد ، چه كسانى هستند ؟ اين دو سئوال است كه « امّا » را بوجود آوردهاند . توضيح سئوال اوّل اينست كه آيا شما بشر را در درجهاى از تكامل مىبينيد كه هرگز معتقد به عقيده ضدّ واقعيّت نشود ؟ آيا اعتقاد به اينكه « مردم همگى حيواناتى هستند كه هر كس زر و زورش بيشتر بوده باشد ، شايسته زندگى است و بقيّه بايد از بين بروند » يك اعتقاد معقول است ؟
كسى كه چنين عقيدهاى را مىپذيرد با كمال آزادى بهمه انسانها خيانت نميكند ؟ شما چه جنايتى بالاتر از اين سراغ داريد كه همه انسانها را بجز صاحبان زر و زور محكوم به فناء مينمايد كسى كه معتقد به پوچى حيات است ، آيا اين شخص با قطع نظر از ديگران با حيات خويشتن مبارزه نميكند ؟
آيا مربيان و مديران جوامع دست رويهم بگذارند ، و به تماشاى انسانهائى بپردازند كه عقائدشان معلول مشتى عقدههاى ويرانگر درونى است ؟ هيچ يك از اين مسائل كه مطرح نموديم ، قابل پاسخ دادن به اينكه « بگذاريد بشر با روح خود و با حيات خويشتن هرگونه كه بخواهد بازى كند » نيست .
خود همين جمله يكى از آثاربهرهبردارى ناشايست از آزادى عقيده بطور مطلق است كه ويرانگرى آن درباره مغزها و ارواح انسانها بيش از ديگر عقائد نامعقول است . اين همان فرمول منحوس است كه بشريّت را به « تن بىسر » [ بقول انسانشناسان آگاه ] مبدّل ساخته است . اين چه منطقى است كه براى برپاداشتن تنهاى بى سر همه گونه تلاش و تحقيق ضرورت دارد ، فقط باين شرط كه مربوط به مغز و روان نباشد آرى ، وقتى كه سرى مطرح نيست ، محتوائى هم براى سر مطرح نخواهد بود .
اينكه بطور فراوان مىشنويم : فلسفه يعنى چه ؟ حكمت كدام است ؟ علوم مربوط به روح و روان و جان آدمى چه مسائلى را ميتوانند براى ما عرضه كنند ؟ يك پديده ناگهانى و بىعلّت نيست ، علّتش همان سر نداشتن اين تن است كه فقط به درد آزمايش اسلحه و غوطه ور شدن در تمايلات بىاساس مي خورد . خلاصه ، اگر براى بشر مغزى و انديشهاى و تعقّلى مطرح است و اگر بشر داراى روان است ، گريز از تعيين قانون مغز و روان كه خود قانون هستى را براى ما مىآموزد ، خيانتى است كه قابل ترميم و جبران نميباشد .
همچنين گريز از تنظيم اعتقاداتى كه پاسخگوى سئوالات جدّى بشر در اين حيات با عظمت و پر معنى بوده باشد ، يك ناتوانى مصنوعى است كه بالاخره بشر را از ادامه حيات بيمناك ميسازد . امّا اينكه چه كسانى هستند كه از عقائد اظهار شده به بركت آزادى عقيده و بيان استفاده خواهند كرد ، داستانى است بس شنيدنى .
اگر تكامل بشرى بحدّى بوده كه ميتوانست قانون مغز و روان را بشناسد و خود قدرت توجيه معقول مغز و روان را در دست داشت ، هيچ اشكالى در آزادى مطلق عقيده و بيان وجود نداشت ، بلكه در چنين فرضى كمترين محدوديّت در عقيده و بيان آن ، ظلم فاحش براى بشريّت بود و يا حدّاقلّ اگر مديريّتهاى فكرى و روانى جوامع آن اهمّيّت را به انسانها ميدادند كه هرگونه عقيده و نظريّهاى كه در جامعه عرضه ميشود ، با منطقى ترين راهها به تحليل و تنظيم معقول آن مىپرداختند كه مغز و روانهاى مردم جامعه در طوفان تضادّها وتناقضها قانون اصلى خود را از دست نميدادند ، دفاع از آزادى مطلق عقيده و بيان ، دفاع منطقى بود .
حال مىپرسيم آيا چنين است ؟ يعنى آيا هر يك از افراد جوامع بشرى در شرق ابن سينا و كندى و ابن مسكويه و ابن رشد و جلال الدّين مولوى و صدر المتألّهين هستند كه اگر ميليونها عقائد پوچ و متضادّ و متناقض براى آنان عرضه شوند ، كمترين تأثيرى در مغز و روان آنان نداشته باشند ؟ آيا افراد همه جوامع مغرب زمين دكارت و كانت و هگل هستند كه اگر بجاى باران ، رگبار عقائد و نظريّات پوچ و ضدّ و نقيض بر سرهايشان ببارد ، با اقتدار مغزى و روانى خود ، صحيحها را از باطل تشخيص داده و به احساس پوچى زندگى نرسند ؟
بيائيد ، خيالات و شوخىهاى بىاساس را كنار بگذاريم و با عشق به قلمداد كردن خويشتن بعنوان مدافع آزادى ، مغزها و ارواح بشرى را به بازى نگيريم . آيا منطق حقيقى بشريّت اينست كه هر انديشه و عقيده و تخيل و پندار هر چه باشد ، بايد بجامعه عرضه شود اگر چه مواد مهلك كوههاى آتشفشانى باشد ، يا اينكه منطق حقيقى انسانى عبارت است از تلاش جدّى براى كشف واقعيّات و بيان طرق معقول بهرهبردارى از آنها ؟ درست توجّه فرمائيد :
ما در دو قرن اخير قربانيان فراوانى از انسانها در ترويج سخن جالب دادهايم ، يعنى سائيدگى حيات را با پرتاب كردن يك حادثه يا يك سخن جالب رواج دادهايم نه واقعيّات صحيح را و هنوز هم به شكست خود در تهيّه موادّ سالم براى مغز و روان اعتراف نكردهايم چاره معقول اين مشكلات آسانتر از آن است كه اين موجود هشيار و انديشمند كه نامش انسان است ، آنرا درك نكند . اين چارهجوئى را در مسئله زير مطرح مينمائيم :
مسئله سوم آيا عموم كتابها براى حفظ قانون فعّاليّت مغز و روان بايد مورد بررسى قرار بگيرند ؟
مطالبى را كه تاكنون در اين موضوع گفتيم ، مربوط به مسائل انسانى است نه علوم و تحقيقات غير انسانى مربوط به جهان عينى و صنعت و رياضى و غير ذلك ، زيرا درستى و نادرستى استنتاجهاى مربوط باين موضوعات غير انسانى بدانجهت كه داراى نتائج و نمودهاى قابل مشاهده عينى ميباشند ، اشكال و ابهامى در ماهيّت خود آنها در عرضه كردن به افكار جوامع وجود ندارد .
آنچه كه موجب بدبختى و نكبت و گمراهى مغزهاى بشرى است ، علوم مربوط به انسان است كه حسّاسترين موضوعات و مسائل آنها ناپديدترين آنها در نمودهاى عينى است . آرى ، اهمّيّت علوم مربوط به انسان در اينست كه حسّاسترين موضوعات و مسائل آنها ، ناپديدترين آنها در نمودهاى عينى است . اهمّيّت علوم مربوط به انسان امور متعدّدى است كه ما به بعضى از آنها اشاره ميكنيم :
امر يكم اينست كه وقتى كه يك متفّكر در شناساندن و توصيف « انسان آنچنانكه هست » اظهار نظر مىكند ، در حقيقت مردم و افكار معمولى از آن توصيف ، « انسان آنچنانكه بايد » را بهرهبردارى مينمايند . بعنوان مثال وقتى كه داروين پديده انتخاب طبيعى را در توصيف جانداران بميدان مي آورد ، اين قضيّه كه « انسان چنين بايد باشد » را از آن نتيجه مي گيرند امر دوم موضوعات و مسائل علوم مربوط به طبيعت و صنعت و رياضى امورى خارج از ذات انسانها هستند ، و انسان با برقرار كردن رابطه علمى با آنها ، موفّق به درك و فهم آنها ميگردد و در زندگانى خود از معلوماتى كه درباره آنها بدست آورده است ، استفاده مينمايد ، در صورتيكه علوم انسانى مخصوصا روانشناسى با انواع گوناگونش و روانكاوى دو ديدگاه دارد :
ديدگاه يكم رفتار و هر گونه نمودهاى عينى است كه ميتوانند در معرض شناختهاى حسّى و آزمايشگاهى قرار بگيرند .
ديدگاه دوم پديدهها و فعّاليّتهاى مغزى و روانى هستند كه براى شناخت آنها درك و دريافت شخصى خود انسان محقّق ضرورت دارد ، زيرا بديهى است كه اگر كسى معناى لذّت و الم و انديشه و عاطفه و تجسيم و تعقّل و اراده و زيبايابى و احساس كبر و خود بزرگ بينى و احساس حقارت و خود كوچك بينى و غير ذلك را از درون خود دريافت ننمايد ، هيچ راهى براى درك آنها وجود ندارد .
حقيقت عاطفه مادرى به كودكان خود ، براى مردان بهيچ وجه قابل دريافت نيست و اگر مردى چنين ادّعا كند ، يا مرد نيست و يا دروغ ميگويد . حتّى شناخت انسان از ديدگاه يكم نيز ماداميكه از ديدگاه دوم شناخته نشود ، يك شناخت ناقصى است كه هيچ نتيجه علمى نميتواند داشته باشد ، زيرا رفتار و نمودهاى عينى كه انسان از خود نشان ميدهد ، معلولهائى هستند كه علل آنها درونى نامحسوس بوده و فقط با دريافت شخصى انسان از درون خويشتن قابل درك ميباشند . در نتيجه ميتوان گفت : هيچ اظهار نظرى درباره انسان از طرف محقّقين انجام نميگيرد ، مگر اينكه درك و دريافت شخصى او از درونش ، در آن اظهار نظر دخالت ميورزد . از همين جا است كه گفته ميشود :
هر مورّخى در هر جامعه و دورانى كه درباره سرگذشت تاريخى انسانهاى جامعه خويش و يا ديگر جوامع تحليل و تفسير مينمايد ، عينكى از جامعه و دوران خويش بر چشمان خود زده است . و همه ما ميدانيم كه انسان شناسان داراى ايدهها و فرهنگهاى گوناگون بوده و همه اين حقائق در توجيه تفكّرات انسان شناسان مؤثّر ميباشند .
ديدار ماكياولى با سزار بورژيا در درون ماكياولى ايدهاى بوجود آورد كه همه زندگى او را تفسير كرده و آثار قلمى او را چنانكه مىبينيم ، توجيه نموده است . جلال الدّين مولوى انسانى را كه پس از ديدار با شمس تبريزى و تأثّر شديد از ديدگاههاى او مطرح ميكند ، مسلّما با انسانى كه بدون ديدار با شمس در نظر داشت متفاوت بوده است .
مولوى پس از آن ديدار ، درباره انسانى سخن ميگويد كه در درون خود آن را دريافته است . و اين مطلب كه ما درباره انسان حقائق و واقعيّات مشترك داريم كه بوسيله تلاش دانشمندان و محقّقان براى ما اثبات گشته اند ، هيچ درد ناشى از فعّاليّت كارگاه مغزى و روانى انسانسازى انسان شناسان را دوا نميكند ، زيرا حقائق و واقعيّات مشترك درباره انسانها شبيه بيك عدّه اصول و قوانين كلّى و مشترك در طبيعت مانند « علّيّت » است كه دانستن اجمالى و كلّى آنها ، هيچ كمكى براى علوم طبيعى نمينمايد و الاّ ميبايست انسانهاى بسيار قديمى مثلا انسانهائى كه هزاران سال پيش زندگى ميكردند و ميدانستند كه در جهان طبيعت ، قانون علّيّت حكمفرما است ، علوم امروزى را هم ميدانستند .
خلاصه بايد گفت : هر انسان محقّقى درباره انسان ، داراى يك كارگاه درونى براى انسان سازى است كه مقدارى موادّ خام آنرا از جهان عينى جمعآورى مينمايد .
امر سوم تلقين پذيرى شديد انسان است كه در طول تاريخ به طرز اسف انگيزى در توجيه حيات انسانها مؤثّر بوده است . اين تلقين بوسيله انواعى از سخنان و بيانات كتابى از مردم با مهارت چنان سخت تأثير مىكند كه گاهى از عوامل جبرى طبيعى شديدتر ميگردد .
اين امور سهگانه كه نمونه بسيار ناچيزى از عوامل حسّاسيّت علوم انسانى است ميتوانند ضرورىترين انگيزه براى حسابگرى معقول در كتابهاى مربوط به علوم انسانى بوده باشند . پيش از آنكه طريق معقول حسابگرى درباره كتابها و آثار مربوط به انسان را متذكّر شويم ، باين نكته مهمّ اشاره ميكنيم كه مقصود ما از ضرورت حسابگرى و بررسى كتابها چيزى جز ضرورت همان حسابگرى و بررسى نيست كه شرط تجويز عرضه قرص سردرد به بازار براى نسخه نويسى پزشكان است .
واقعا جاى شگفتى و حيرت است كه هيچ فردى در هيچ جامعهاى بر كنترل و تفتيش و انواع حسابگرىها و بررسىها درباره دواهائى كه براى بيماران جسمى تهيّه ميشود ،فرياد نميزند كه اى مردم ، آزادى برباد رفت ، سانسور و تفتيش عقائد امرى است ضدّ انسانى و امّا اگر كسى بگويد : درباره جانها و ارواح و مغزهاى انسانى هم بقدر اهمّيّت قرص سر درد اهمّيّت بدهيد و نگذاريد هر مغزى هر گونه آتش فشانى را كه بخواهد راه بيندازد ، فرياد وا انسانا ، وا آزاديا ، وا استوارت ميلا ، در همه فضاهاى جوامع طنين مى اندازد .
امّا طريق معقول حسابگرى درباره كتابها و هر گونه آثار مربوط به مسائل انسانى چه در قلمرو « انسان آنچنانكه هست » و چه در قلمرو « انسان آنچنانكه بايد » اينست كه :
هر گونه تحقيق و تفكّر درباره انسان بدون كوچكترين قيد و شرط آزاد است ، ولى براى عرضه به افكار بشرى بايد از همه جوانب مورد تحقيق و آزمايش قرار بگيرد و سپس در صورت صحّت نتائج به فضاى جامعه عرضه شود
بنظر ميرسد با كمال تعظيم بمقام والاى دانشمندان علوم انسانى ، طريق معقول حسابگرى را بدين نحو بتوان چنين پيشنهاد كرد و اين نكته را هم قبلا متذكّر ميشويم كه اين پيشنهاد به كسانى عرضه ميشود كه موجودى بنام انسان را كه داراى استعدادهاى عالى و ارزشهاى انسانى است . پذيرفته باشد و اين پيشنهاد به توماس هابس و بورژيا تقديم نميشود ، چنانكه بوسيله پست بخدمت چنگيز و تيمور لنگ هم ارسال نخواهد گشت .
امّا طريق اين حسابگرى بدين ترتيب است كه ميدان هر گونه تفكّر و تحقيق براى متفكّران و محقّقان كاملا باز و هيچ شرطى جز اطّلاعات و معلومات لازم و صميميّت در كار منظور نشود و پس از آنكه يك متفكّر موفّق به دريافت نظريّهاى گشت ، آن نظريّه را با ديگر متفّكرانى كه داراى اطّلاعات و معلومات لازم و خلوص و صميميّت ميباشند ، در ميان بگذارند .
در اين مرحله عالى هر اندازه كه شركت كنندگان در تحقيق از كمّيّت بيشتر و كيفيّت عالىتر برخوردار باشند ، احتمال نزديك شدن به حقيقت افزايش پيدا خواهد كرد . البتّه اين يك آرمان بسيار والاى انسانى است بشرط اينكه دو نكته مهمّ در اين جريان انقلاب فرهنگ انسانى مراعات شود :
نكته يكم اينكه تحقيق و پژوهش در اين قلمرو را از جريان سوداگرى و معامله بازى بر كنار نمايند و معاش و زندگى اين متفكّران را بيت المال مردمى كه اين متفكّران درباره آنان ميكوشند بعهده بگيرد و بدين ترتيب اين امر مقدّس و سازنده از مجراى پول و شهرت اجتماعى و مقام ، پاك و منزّه گردد .
نكته دوم از سرعت در اين كار حسّاس پرهيز شود و مقصد اصلى كشف حقيقت باشد اگر چه سالها بطول بيانجامد . پس از اجتماع اين شرايط ، ميتوان نظريات حاصله را با توضيحات لازم درباره اينكه چه كسانى ميتوانند از آن نظريّات استفاده كنند ، در معرض افكار قرار داد . اين همان انقلاب فرهنگى جهانى است كه بشر پس از خسته شدن از تلاشهاى بيهوده و مجروح شدن در سنگلاخهاى خيالات و تضادّ و تناقض گوئىها و پس از چشيدن طعم تلخ بيمارى « از خود بيگانگى » و « بارى بهر جهت » بآن گردن خواهد نهاد .
امّا امروزه ، اين پيشنهاد همان مقدار نامأنوس و تنفّرآور است كه پيشنهاد آزادى در دورانهاى بردگى و غير ذلك .
دو جمله بعدى در جملات مورد تفسير مربوط به هدفدار بودن حيات آدميان است كه در يكى از مجلّدات گذشته مشروحا بحث شده است . و جمله بعدى هدايت و ابلاغ حقائق بوسيله پيامبران و عقول و وجدانهاى انسانها را تذكّر مىدهد كه در تفسير بعضى از خطبه هاى گذشته مطرح شده است .
همچنين علم خداوندى و تعيين اجلها نيز در گذشته بررسى شده است . 24 ، 32 و عمّر فيكم نبيّه أزمانا ، حتّى أكمل له و لكم فيما أنزل من كتابه دينه الّذى رضى لنفسه و أنهى إليكم على لسانه محابّة من الأعمال و مكارهه ، و نواهيه و أوامره ، و ألقى إليكم المعذرة ، و اتّخذ عليكم الحجّة و قدّم إليكم بالوعيد و أنذركم بين يدى عذاب شديد ( خداوند سبحان پيامبر خود را در ميان شما زمانهائى عمر داد تا اينكه خداوند عزّ و جلّ در آنچه كه از كتابش فرستاد دينى را كه براى خود پسنديده بود ، براى پيامبر و شما تكميل فرمود و با زبان رسولش آن اعمالى را كه دوست داشت و اعمالى را كه از آنها كراهت داشت ، براى شما اعلان و نواهى و اوامر خود را بوسيله پيامبرش ابلاغ فرمود .
و معذرت خود را [ كه پس از آن نمىتوانيد عذر بياوريد ] براى شما القاء نمود و حجّت را بر شما اتّخاذ نمود ، اخطار [ از پليديها ] را براى شما پيش انداخت و شما را درباره عذاب سختى كه پيش روى شما است ، تهديد فرمود . )
خداوند سبحان پيامبرش را بقدرى عمر عطا فرمود كه دين را براى او و شما تكميل فرمايد
اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى وَ رَضيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ ديناً [ المائده آيه 3] ( امروز براى شما دينتان را تكميل و نعمتم را براى شما تتميم نموده و اسلام را براى شما دين قرار داده و بآن رضايت دادم ) زمانى را كه پيامبر اكرم در ميان مسلمين گذراند ، كم نبود و براى ابلاغ كامل دين الهى كه نجات بخش انسانها در همه ابعادشان مىباشد ، كافى بود و اين زمان با اينكه در حدود بيست و سه سال بود ، اگر لطف و مشيّت خداوندى شامل حال پيامبر نمىگشت ، ابلاغ همه عقائد و احكام و تكاليف اسلامى در همه ابعادش با آنهمه حوادث و رويدادهاى بزرگ و موانع شديد كه كفّار و منافقان سر راه پيامبر ايجاد كرده بودند و با وجود جنگ و دفاع فراوان كه بعضى از مورّخين آنها را تا حدود هشتاد واقعه جنگى شمردهاند ، امكان ناپذير بود و اين يك كار فوق العاده و فوق طبيعى بوده است كه هنوز تحليلگران ظهور اسلام و گسترش آن ، نتوانستهاند از عهده تحليل و تفسير آن برآيند .
اگر وقايع جنگى را حساب كنيم ، پيامبر اكرم ( ص ) در هر سال در حدود سه جنگ يا دفاع را رهبرى فرموده است . با اينحال پيامبر اكرم فراگيرترين قوانين حقوقى و اخلاقى و طرق هستىشناسى و احكام و تكاليف فقهى در همه ابعاد زندگى را در حدّ اعلا تبليغ فرموده است .
مجموعه اين دستورات شامل همه آنچه كه محبوب و يا مورد كراهت ، مأمور به يا منهىّ عنه خداوند متعال مىباشد در طول زمان عمر پيامبر اكرم با زبان آنحضرت بيان شده و حجّت را براى شما تمام كرده است . وعيد و تهديد درباره عذاب شديدى كه در انتظار تخلّف كنندگان و منحرفين از دستورات الهى نموده است .
قُلْ إِنَّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنى وَ فُرادى ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا ما بِصاحِبِكُمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ نَذيرٌ لَكُمْ بَيْنَ يَدَىْ عَذابٍ شَديدٍ [سبا آيه 46] ( بآنان بگو : جز اين نيست كه من شما را به يك موعظه وعظ مىكنم :
براى خدا برخيزيد دو تا دو تا و يك بيك ، سپس بينديشيد صاحب شما جنون ندارد ، او جز تهديد كننده شما درباره عذاب سختى كه در پيش است ، نيست ) .
من بيش از يك وعظ براى شما ندارم و آن اينست كه براى خدا قيام كنيد
آن صحنه هاى بزرگ كه عالم وجود در پيش دارد و آن امواج حوادث بزرگ كه كارگاه خلقت در پشت سر گذاشته است و بطور كلّى آن آهنگ بزرگى كه در جهان هستى نواخته مىشود ، يقين بدانيد كه از آينده بسيار بسيار با اهمّيّت و با عظمتى خبر ميدهند .
اولاد آدم هر اندازه هم گوشهايش را محكم بگيرد ، باز اين صدا را خواهد شنيد :
كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى
نظامى
اولاد آدم هر اندازه هم چشمهايش را محكم ببندند ، باز منظره داراى آهنگ بزرگ هستى را خواهد ديد
خراميدن لاجوردى سپهر
همان گرد گرديدن ماه و مهر
مپندار كز بهر بازيگرى است
سرا پردهاى اينچنين سر سريست
درين پرده يكرشته بيكار نيست
سر رشته بر ما پديدار نيست
لا تطلع الشّمس و لا تغيب
إلاّ لأمر شأنه عجيب
ابو العتاهيه ( آفتاب طلوع و غروب نمىكند مگر براى يك امر بسيار شگفتانگيز ) داستان مردم و كوچك ديدن جهان هستى و آنچه در آن مىگذرد و گستاخىهاى جاهلانه نادانان با بىاعتنائى به اين كار شگفتانگيز و محيّر العقولى كه در جهان هستى انجام مىگيرد ، همان داستان روستائى است كه شيرى آمد و گاو او را در طويله خورد و بر جاى گاو نشست .
روستائى شد در آخور سوى گاو
گاو را مىجست شب آن كنجكاو
دست مىماليد بر اعضاى شير
پشت و پهلوگاه بالا گاه زير
گفت شير ار روشنى افزون بدى
زهرهاش بدريدى و دل خون شدى
اينچنين گستاخ زان مىخاردم
كاو در اين شب گاو مىپنداردم
انسان سادهلوح مىبيند كه وقتى كه مىخواهد اشياء را ببيند ، چشمانش را باز مىكند ، آنها را مىبيند و اگر آن اشياء در فاصله دور باشند ، حركت مىكند و مىرود آنها را از نزديك مىبيند يا با وسيلهاى آنها را نزديك خود مىآورد و با خويشتن چنين مىگويد : كه اينها چيزى نيستند ، زيرا تسليم بينائى من مىباشند . باز مىبيند روى اجسام زمينى قدم مىگذارد و راه مىرود و آنها از زير پاى او فرار نمىكنند و هيچ سر و صدائى هم راه نمىاندازند ، بدين جهت بخود تلقين مىكند كه اينها چيزى نيستند و تسليم پاهاى من مىباشند .
و بطور كلّى اين انسان بينوا مى بيند كه تا حدود زيادى اجزاء عالم طبيعت را مى شناسد و با اراده خود در آنها تصرّف مىكند و دگرگونشان مى سازد .
خوب ، اينها هم كه چيزى نيستند زيرا من همه آنها را شناخته و با ميل و اراده خود در آنها تصرّف مينمايم . حال تو بيا به اين سادهلوح و بينوا اثبات كن كه :
هر قطرهاى در اين ره صد بحر آتشين است
دردا كه اين معمّا شرح و بيان ندارد
حافظ و اثبات كن كه
بهر جزئى ز كلّ كان نيست گردد
كل اندر دم ز امكان نيست گردد
جهان كلّ است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين
دگر باره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى
شيخ محمود شبسترى و اثبات كن كه هر كوچكترين ذرّهاى در عالم اجسام همانند يك منظومه شمسى است ،
آفتابى در يكى ذرّه نهان
ناگهان آن ذرّه بگشايد دهان
ذرّه ذرّه گردد افلاك و زمين
پيش از آن خورشيد چونجست از كمين
و اثبات كن كه
از تو اى جزئى ز كلّها مختلط
فهم ميكن حالت هر منبسط
اصرار كن بلكه بفهمد كه چه استعدادى لازم است كه اين غارنشين [ باصطلاح دوران اخير ] از غار درآيد و از كرات دور دست فضائى اطّلاع بدست بياورد و گام روى آن كرات بگذارد . و چه استعدادى لازم است كه بآنهمه اكتشافات و اختراعات دست بزند و چه استعدادى دارد و چرا بايد كه چنين حركت بهتآور را پيش بگيرد و بگويد :
از جمادى مردم و نامى شدم
وز نما مردم ز حيوان سر زدم
مردم از حيوانى و آدم شدم
پس چه ترسم كى ز مردم كم شدم
حمله ديگر بميرم از بشر
تا برآرم از ملائك بال و پر
از ملك هم بايدم جستن ز جو
كلّ شيئى هالك إلاّ وجهه
بار ديگر از ملك پرّان شوم
آنچه آن در و هم نايد آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گويدم إنّا إليه راجعون
پاسخ همه اين مسائل كه شما مطرح كردهايد ، براى آن سادهلوح زيركنما و جاهل عالم صورت آماده است . او با كمال اطمينان خاطر خواهد گفت :
من آن قطره را كه ميگوئيد : صد بحر آتشين است ، آنرا و هزاران برابر آنرا هر روز توى طشت ميريزم و ميدهم به گاوم و گاوم آنها را مىآشامد و سپس بصورت بول آنها را بيرون ميريزد جزء و كلّ كه ميگوئى ، من اينقدر احمق نيستم كه ندانم آستين لباس من جزئى از لباس من است و دست من جزئى از بدنم . مقصود چيست ؟ من نمىفهمم
« دگر باره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى »
قطعا دروغ ميگوئى ، زيرا خانهاى را كه ساختهام و در آن سكونت دارم ، بيش از پنجاه سال است كه بهمين حال فعلى است و هيچ تغييرى هم پيدا نكرده است اين سخن را كه ميگوئى : « هر كوچكترين ذرّهاى در عالم اجسام همانند يك منظومه شمسى است » و سپس براى من شعر هم ميخوانى كه
آفتابى در يكى ذرّه نهان
ناگهان آن ذرّه بگشايد دهان
ذرّه ذرّه گردد افلاك و زمين
پيش از آن خورشيد چون جست از كمين
من از آن ذرّهها نه صدها نه هزاران نه ميليونها نه ميلياردها بلكه ذرّههائى بينهايت با آن منظومههاى شمسى كه دارند ، ميخورم و از آنها مصالح ساختمانى ميسازم ، كاسه و كوزه درست ميكنم و حتّى يكى از آنها هم تاكنون فرياد نزده است كه بمن توهين مكن
درباره اين انسان كه ميگوئى :
از تو اى جزئى ز كلّها مختلط
فهم ميكن حالت هر منبسط
و صدها مطلب ديگر . اوّلا صراحتا بتو بگويم : هزاران فرد از اين مختلط از كلّها را خودم در ميدان جنگ كشته و لاشه آنها را طعمه لاشخوران نمودهام و با اينحال نه زمين به آسمان رفته و نه آسمان به زمين آمده است .
و اينكه ميگوئى انسان داراى آن استعدادها و آن حركت تكاملى است ،همين ديروز بود كه با يك سيلى آتشين كه بصورت يكى از آن انسانها نواختم ،نقش زمينش كردم و مانند يك كلوخ پاره زير پايم متلاشىاش نمودم اين جملات را كه مانند سئوال و جواب عرض كرديم ، چنين نبوده است كه تاكنون با كمال صراحت ميان دو انسان مطرح شده است ، ولى در طرز تفكّرات بعضى مردم دقّت كنيد ، خواهيد ديد : كه واقعا در اين دنيا چشمان آنان جز سايه ها و اشباح درهم و برهمى كه آنان زندگى خود را بايد در ميان آنها ادامه بدهند ، بس ميكنند چيز ديگرى نيست .
بگذاريد از اينان كه اگر اينان نخواهند بفهمند كه در كجا زندگى ميكنند و معناى زندگى چيست ؟ شما نه مسئول و وكيل و قيّم آنان هستيد و نه طرز تفكّرات آنان موجب دگرگونى واقعيّتها خواهد بود . و بهر حال هر چه بيشتر و دقيقتر درباره جهان و انسانى كه در آن زندگى ميكند فكر ميكنيم ، عظمت و اهمّيّت آهنگى را كه در جهان هستى نواخته ميشود بهتر و روشنتر مىفهميم و درك ميكنيم كه كار بسيار بزرگى در اين جهان صورت ميگيرد كه همه چيز در خود آن نيست ، بلكه وضع بسيار با اهمّيّتى را نشان ميدهد كه در پشت سر آن است ، لذا هم نيل به سعادت و فوز و فلاحى كه از اين كار بزرگ نصيب انسان خواهد شد ، خيلى با عظمت است و هم شكست و سقوط وى .
شكست و سقوطى كه انسان داراى استعدادها و امكانات و حجّتهائى كه براى او عرضه شده است . همان « عذاب شديد » و « عذاب اليم » است كه در قرآن آمده و در جمله امير المؤمنين ( ع ) كه مورد تفسير ما است اقتباس شده است . 33 ، 39 فاستدركوا بقيّة أيّامكم ، و اصبروا لها أنفسكم فإنّها قليل فى كثير الأيّام الّتى تكون منكم فيها الغفلة و التّشاغل عن الموعظة و لا ترخّصوا لأنفسكم فتذهب بكم الرّخص مذاهب الظّلمة ( بقيّه روزگار عمرتان را دريابيد ، و نفس خود را به تحمّل [ تهذيب نفس و تقوى ] در اين روزگار باقيمانده وادار نمائيد ، اين روزهاى تحمّل در برابر آن روزهاى فراوان كه در غفلت فرو رفته و از پند و اندرز اعراض نمودهايد ، اندك است و نفس خود را [ به آنچه كه ميخواهد ] رها نكنيد ، زيرا رهائى نفس ، شما را به راههاى ستمكاران رهنمون ميگردد )
نفس خود را در اين چند روزگذران رها نكنيد و وادار به تحمّل و شكيبائى نمائيد
اگر نفس يا خود طبيعى را كه جز غلطيدن در شهوات و متورّم ساختن خود با خيالات كار ديگرى ندارد ، رها كنيم ، نه تنها خود از دست ما ميرود و ديگر تسلّطى بر او نخواهيم داشت ، بلكه خود ما را هم با زنجير بسيار محكمى كه دارد ، بدنبال خود ميكشد و « ميبرد آنجا كه خاطر خواه او است » و آنچه را كه خود طبيعى يا نفس امّاره ميخواهد ، همانست كه نخست همه سرمايه وجود آدمى را ميسوزاند سپس موجوديّت خود را هم مانند يك قطعه هيزم در آن آتش مىاندازد و تا انسان بخود بيايد خاكستر سرمايه و خرمن هستىاش بباد فنا رفته است .
اگر انسان محاسبه درست و دقيقى درباره اوقات گرانبهاى عمرش بعمل بياورد ، خواهد ديد كه زمان اندكى بفكر « سپس چه ؟ » ، « پس چه بايد كرد ؟ » « بس است ، پس از اين بايد بفكر سرمايه زندگىام باشم » مشغول ميشود كه اگر مستى و ناهشيارى وى تا آخرين نفس ادامه پيدا نكند ، اين زمان اندك همان ساليان آخر عمر است كه علائق و ارتباطات نفسانى وى با لذائذ و خوشىهاى دنيا بطور اجبارى منتفى گشته است ، يعنى چنگالها و دندانهايش را گذشت ساليان عمر كند نموده و از كار انداخته است .
با اينحال امير المؤمنين توصيه ميفرمايد : همان چند روز باقيمانده هم غنيمت و فرصتى است كه نبايد از دست داد و نبايد گذاشت بكلّى آب از سر بگذارد و پاى به لب گور برسد كه همه چيز تمام شود و از بين برود
چند عمر اندر پى آب سكندر بگذرد
بگذر از ظلمات تن تا آبت از سر بگذرد
برد نقد عمر نراد سپهرت پاك تو
هى بگردان طاس تا دادت ز ششدر بگذرد
حجّت الاسلام نيّر امير المؤمنين ( ع ) ميفرمايد : « نفس را رها نكنيد ، زيرا شما را به راه هاى ستمكاران رهنمون ميشود . » خواه كلمهاى كه در جمله آن حضرت آمده است ، ظلمت بمعناى تاريكى باشد ، يا ظلمه بمعناى ظالمان ، تفاوتى چندان نميكند ، زيرا تا درون يك انسان را ظلمت فرا نگيرد ، هرگز دست بر ظلم نمىآلايد . بهر حال معناى جمله بسيار روشن و در عالىترين حدّ آموزنده ميباشد .
دليل اين مسئله كه اگر نفس رها شود راه ستمكاران را پيش ميگيرد ، اينست كه نفس كه عبارتست از خود طبيعى كارى جز به فعليّت رساندن غرائز و كوشش براى اشباع آنها ندارد ، هيچ اصل و قيد و بندى در كار خود نميشناسد ، بلكه دائما يك مبارزه آشتىناپذير با هر گونه اصل و قيد و بندى دارد كه ميخواهد آنرا مهار نمايد .
از طرف ديگر سرمايه درونى انسان مانند عقل و انديشه و حقّگرائى و واقع جوئى وى نظم و قانون محكمى دارد كه نميتواند متحمّل امواج بى سر و ته و ضربههاى شديد خود طبيعى بوده باشد ، چنانكه حقوق و مقرّرات زندگى ديگر انسانها نميتواند متحمّل امواج طوفانى و ضربههاى شديد يك يا چند فرد از انسان بوده باشد كه اميال و هواهاى نفسانى وى مانند كوه آتشفشان بوجود مىآورد و هيچ اصل و قانونى را نميشناسد . بنابراين ، رها شدن نفس ( خود طبيعى ) همان و قانون شكنى همان ، چه قانون مربوط به همه ابعاد موجوديّت انسان و چه حقوق ديگران .
در نتيجه رهائى نفس علّتى است كه ظلم درباره خويشتن و ديگران را مانند معلول قطعى بدنبال خود خواهد آورد . اين نكته را هم متذكّر شويم كه وقيحترين و زشتترين ظلمى كه يك نفس مرتكب ميشود ، اينست كه كار خود را توجيه نمايد و ظلم را بگردن طبيعت انسانى و عوامل ديگر بيندازد و بخود چنين تلقين كند كه فعّاليّت غرايز حيوانى از مختصّات آن غرائز است و جلوگيرى از مختصّات در حقيقت قيچى كردن خود غرائز است كه مبارزه با طبيعت است اين توجيه كننده وقاحتها نميداند كه اوّلا رها كردن نفس تا هر مختصّى را كه بخواهد بروز بدهد ، يك مبارزه بىامان [ كه وقيحتر از نادانى به حقيقت ] با طبيعت با اهمّيّت خود را كه همان عقل و انديشه و حقّگرائى و واقعجوئى است ، در بر دارد كه موجب نابودى همه موجوديّت او خواهد گشت .
ثانيا اگر اين فعّاليّتهاى بىمهار غرائز كه همه اصول و قوانين را ميسوزاند و انسان نفس پرست مانند كودك از شعلههاى آن لذّت ميبرد ، مختصّات قانونى نفس بودند ، پس آن اضطراب و دلهره و پشيمانى كه پس از اشباع آن فعّاليّتها درون آدمى را فرا ميگيرد ،چيست ؟ و آن صداى بسيار ضعيف در درون كه در جهان برون ذات صدائى قوىتر و مؤثّرتر از آن پيدا نميشود ، چه ميگويد ؟
اى هميشه حاجت ما را پناه
بار ديگر ما غلط كرديم راه
دمبدم وابسته دام نويم
هر يكى گر باز و سيمرغى شويم
صد هزاران دام و دانه است اى خدا
ما چو مرغان حريص و بينوا
مگر نفس و نفس پرست در برابر اين هشدار شما ساكت مىنشيند و يا ميگويد : شما راست ميگوئيد ، من اشتباه مىكنم ؟ نه هرگز ، ايندفعه با يك چماق بسيار نيرومندتر و برّانتر از چماق تكفير قرون وسطائى ها كه [ چماق علم ناميده ميشود ] بر سر شما كوبيده خواهد گفت : اين اضطراب و سر و صداى درونى كه دم از آن ميزنيد ، چيزى جز اضطراب و سر و صداى سركوبى غرائز چيز ديگرى نيست برو علم ياد بگير ، امروزه اين مسائل بوسيله علم حلّ شده است بايد به اين نفسهاى مجسّم و نفسپرستان گفت : اى حامى علم بيگانه از علم ، چه ضررى داشت كه مقدارى تحمّل مطالعه بخود ميدادى و از سرگذشت بسيار باشكوه علم اطّلاع پيدا ميكردى كه در حدود هفتصد سال پيش در تفكّرات اسلامى امثال اين مسائل طرح شده و درباره آنها انديشههاى مثمر انجام گرفته است :
حافظان را گر نبينى اى عيار
اختيار خود ببين بىاختيار
روى در انكار حافظ بردهاى
نام تهديدات نفسش كردهاى
تو كه ادّعاى عشق به علم سر دادهاى حدّاقلّ چند دقيقهاى هم بمطالعه درون خود بپرداز . خواهى ديد تو « من » دارى ، تو « شخصيّت » دارى و مقدارى از كارهاى تو با نظاره و سلطه آن من يا شخصّيت كه كار اختيارى ناميده ميشود انجام ميگيرد و در انجام دادن اين گونه كارها ، بهتر از همه مىفهمى كه كار صادر شده واقعا كار تست نه معلول يك مشت عوامل جبرى . آيا در اينموقع احساس نميكنى كه كار مستند به شخصيّت تست ؟ قطعا چنين است .
تو با كمال وضوح مىفهمى كه كار مستند به شخصيّت تست . حال اين سئوال پيش مىآيد كه آيا شخصيّت تو آن اضطراب و سر و صداى درونى را درك مىكند يا درك نمىكند ، اگر درك نمىكند ، بحثى با تو وجود ندارد ، زيرا ما شخصيّتى در درون آدميان سراغ نداريم كه از چنان پديدههاى با اهمّيّت ( اضطراب و سر و صداى درونى ) اطّلاعى نداشته باشد ، چگونه ميتوان شخصيّت را از آن پديدهها بىاطّلاع و غافل دانست ، با اينكه آن پديدهها آرامش شخصيّت را بر هم ميزند و حتّى گاهى كه آن پديدهها شدّت دارند ، شخصيّت تا سر حدّ بيمارى و اختلال پيش ميرود .
بنابراين ، يا خود شخصيّت است كه حافظ درون آدمى از تاخت و تاز بىحساب « خود طبيعى » است و يا نيروئى دارد كه حفظ درون را از آن تاخت و تاز بعهده ميگيرد و در موقعى كه خود طبيعى ميخواهد درون را اشغال كند با اضطراب و سر و صدا به شخصيّت هشدار ميدهد .
حال تو كه از علم دفاع ميكنى ، در صدد پوشانيدن اضطرابات و ندامتها و صداهاى درونى برآمده و به خويشتن و ديگران تحليل علمى براه انداخته و ميگوئى : آن پديدهها جز تهديدات غرائز چيز ديگرى نيستند براى اثبات چنين مدّعاى بىاساس مجبور ميگردى كه اقدام به انكار شخصيّت از درون آدميان نمائى و با تبديل انسانها به حيوانها و « كس » ها به « چيز » ها علم را بحدّ نصاب برسانى 40 ، 41 و لا تداهنوا فيهجم بكم الإدهان على المعصية ( مداهنه و تملّق و چاپلوسى نكنيد ، كه شما را به ارتكاب معصيت مىكشاند ) .
مداهنه و تملّق يكى از عوامل انحراف و افتادن در معصيت است
احتمال ميرود كه جمله مورد تفسير مربوط به جملات سابق باشد كه مربوط به مهار كردن نفس است ، بنابراين ، معناى جمله چنين ميشود كه با نفس خويشتن مداهنه و تملّق نكنيد ، كه شما را به معصيت مىكشاند و احتمال دوم اينست كه جمله مستقلّى در نهى از مداهنه بطور عموم بوده باشد كه شامل تملّقگوئى به نفس خويشتن و به ديگران ميباشد . اصل مداهنه از دهن بمعناى روغن و چربى ميباشد و اين كلمه در تملّق و سازش بى اساس و چاپلوسى بكار ميرود و هدف از آن تطبيق وضع و خواستههاى خويش با طرف مقابل است كه در فارسى چرب زبانى و چاپلوسى نيز گفته ميشود و اين پديده زشت ناشى از بىشخصيّتى و ناتوانى از ارزيابى اصول و ارزشها است . اگر مداهنه با نفس خويشتن بوده باشد ، بمعناى ناديده گرفتن قبح تمايلات و شهوات نفس و سازش بىاساس با آن ميباشد كه خود فريبى نيز ناميده ميشود .
آدمى با مداهنه و چاپلوسى با نفس خويشتن با كمال صراحت بىشخصيّتى خود را اعلان مىكند و با بزانو در آمدن خود در برابر نفس اعتراف مينمايد . وى در اين موقع عظمت و ارزشهاى اخلاقى و مذهبى را بكلّى زير پا ميگذارد و نفس را مسلّط بر خويشتن ميسازد .
و اگر مداهنه با ديگران بوده باشد . باضافه همه آن زشتىها و نابكارىها كه در تملّق بنفس مرتكب شده است ، نظم زندگى اجتماعى انسانها را هم مختلّ ميسازد ، مخصوصا اگر طرف مقابل بجهت ضعف شخصيّت آن تملّقها و چاپلوسىها را باور كند و متورّم شود و دروغها را صحيح و خلاف واقعها را واقع و فريبكاريها را حقيقت تلقّى نمايد . اين پديده زشت و باور كردن آن ، يكى از شايعترين ضعفهاى بشرى است كه منتفى ساختن و مقاومت در برابر آن ، كار هر كسى نيست . توجّه باينكه
هر كه را مردم سجودى ميكنند
زهرها در جان او مىآكنند
توجّهى است كه بمقدّمات زيادى احتياج دارد . تحت تأثير قرار نگرفتن در برابر خم و راست شدنها و تصديق نكردن زشتىها و ناروائىها و نابخردىها بدون آگاهى به عظمت شخصيّت و بدون توجّه به ضررهاى جبران ناپذيرى كه در پى دارند .
امكان ناپذير ميباشد . اگر مردم همه دورانها دست از تملّق و چرب زبانى و چاپلوسى در برابر قدرتمندان و صاحبان امتياز برميداشتند و با ملاك حقايق و واقعيّات بىپرده با آنان روياروى ميشدند ، با دست خود چنگيزها و سزار بورژيا و تيمور لنگها و نرونها بوجود نميآوردند .
چنين احساس ميشود كه تا انسانهائى خود را بوسيله تملّق ميش نسازند ،انسانهائى ديگر پلنگ و گرگ نميشوند .اكنون بخود بيائيم و شرائط زيستن با « حيات معقول » را از امير المؤمنين ( ع ) بشنويم :42 ، 43 عباد اللّه ، إنّ أنصح النّاس لنفسه أطوعهم لربّه ، و إنّ أغشّهم لنفسه أعصاهم لربّه اى بندگان خدا ، خيرخواهترين مردم درباره خويشتن ، مطيعترين مردم بر خدايش و خائنترين مردم بر خويشتن ، معصيتكارترين آنان بر پروردگارش مىباشد . )
مقدارى از شرايط زيستن با « حيات معقول »
1 خيرخواهترين مردم درباره خويشتن ، مطيعترين مردم بر خدايش است
اطاعت خداوندى حقيقتى است كه اغلب مردم حتّى گاهى بعضى از آنان كه تكاپوها كرده و در مسير رشد قرار گرفتهاند ، گمان مىبرند : اطاعت خداوندى عبارت است از برقرار ساختن رابطه ميان خود و خداوندى كه نتيجه آن عائد خدا مى گردد ، مثلا شكر او را مى گذارد و اين شكر گذارى مانند نفعى است كه نصيب خدا مىشود حمد او را مى گويد ، و اين حمد نفعى است كه عائد او مىگردد خدا را تعظيم مى نمايد و خداوند متعال از اين تعظيم خوشحال مى شود از خدا استمداد مىكند ، يعنى اعتراف مى كند كه قدرت و قوّت از او است و اين اعتراف خدا را خشنود مىسازد گاهى اطاعت كننده چنين مىپندارد كه خداوند اگر هم احتياجى به شكرگذارى و حمد و تعظيم و استمداد نداشته باشد ، از اينكه اطاعت كننده فهميده است كه بايد خدا را اطاعت كند تا او خشنود شود ، رضايت و خشنودى پيدا مىكند ولى اينكه همه اطاعتها بدون استثناء مربوط به خود اطاعت كننده مىباشد همواره مورد غفلت قرار مىگيرد . در صورتى كه حقيقت همين است كه اطاعت خداوندى در هر شكل و با هر مقدار و هر زمان چيزى جز شكوفائى و فعليّت روح خود آدمى چيز ديگرى نيست .
شايد ناشايستترين نتيجه اى كه اعتقاد به ارتباط اطاعت به خدا ( امتياز بخشيدن بخدا ) بوجود مىآورد ، كوچك كردن خدا و اهانت بمقام شامخ ربوبى باشد كه همواره مستلزم تنزّل روح و پوچى اطاعت مىباشد .
توضيح اينكه شخص مطيع با اعتقاد مزبور بطور ناآگاه خود را با خدائى روياروى مىبيند كه از امتيازاتى كه شخص مطيع به او مى بخشد خوشحال و خرسند مىگردد . اين گونه تلقّى از اطاعت باضافه اينكه موجب كبر و نخوت براى مطيع مىباشد ، قدر خداوندى را پائين مى آورد .
وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ [الأنعام آيه 90] ( و آنان قدر خداوندى را آنچنانكه شايسته او است ، بجاى نياوردهاند ) از طرف ديگر معناى اينكه اطاعت و نتائج آن به خود اطاعت كننده مربوط است ، اغلب موجب خود بزرگ بينى و تحسين و تمجيد خويشتن مىگردد . و بدين ترتيب اطاعت كننده خام و سادهلوح اگر بخواهد از خود درآيد و راهى كوى حقّ و حقيقت شود ، بر ميگردد در خود سقوط مىكند .
چاره اين گرفتارى شديد روحى اينست كه آدمى در حال اطاعت و انجام هر گونه تكليف بداند كه در ارتباط با خداوند ، او است كه هستى خود را به آن مقام شامخ عرضه مىكند . او با علم باين حقيقت و انگيزه قرار دادن آن در هنگام ارتباط با خدا ، هستى خود را شكوفا مىسازد و بايستى و شايستى آن را به فعليّت ميرساند .
از طرف ديگر هر اندازه كه بآگاهى او به عظمت و بىنيازى خداوند افزوده شود ، جوشش اشتياق او به عرضه كردن همه ابعاد و سطوح موجوديّت خويشتن و تسليم آنها به آن ذات اقدس زيادتر مىگردد . با اين بيان بخوبى اثبات مىشود كه « خيرخواهترين مردم درباره خويشتن مطيعترين مردم به خدايش مىباشد » .44 ، 45 و إنّ أغشّهم لنفسه أعصاهم لربّه ( و خائنترين مردم درباره خويشتن معصيتكارترين آنان به خدايش مىباشد ) .
2 معصيت بخدا يعنى خيانت به خويشتن .
اين مطلب از مسئله اوّل ( شرط يكم زيستن در « حيات معقول » روشن مىشود . براى توضيح بيشتر مىگوئيم :با ملاحظه همه جانبه درباره مصالح و خيرات و فضائل روح ، قطعى است كه همه آنها از خداوند متعال كه فيّاض مطلق است به انسان عطا مىشود ،اگر چه خود انسان در آماده كردن روح با تهذيب و تصفيه آن دخالت كامل دارد . يعنى نخست بايد انسان با تلاش و گذشت از هواهاى نفسانى و زير پا گذاشتن تحريكات خودخواهى آماده گرفتن فيوضات ربّانى بوده باشد و خداوند طبق وعدهاى كه داده است :
وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا [ العنكبوت آيه 69] ( و كسانيكه در مسير مشيّت ما مجاهدت مىكنند ، ما آنان را به راههاى خود هدايت مىكنيم ) .آن خيرات و فضائل را به انسان عنايت مىفرمايد . و هيچ ترديدى در اين نيست كه
نابرده رنج گنج ميسّر نمىشود
مزد آن گرفت جان برادر كه كار كرد
آيات و رواياتى كه باين مقدّمه و نتيجه تأكيد مىكنند ، خيلى فراوان مىباشند و اين منابع با كمال صراحت مىگويند : براى اخذ نتيجه كار و مجاهدت با اخلاص مقدّمات ضرورى مىباشند . بنابراين ، هر اندازه كه آدمى با دستورات خداوندى مخالفت نمايد ، در حقيقت خود را از فيوضات الهى محروم ساخته است و درهاى بركات و رحمت خداوندى را بر روى خودبسته است . اسف بارترين حالات يك انسان ، خصومت و عداوت وى با خويشتن است . و چه خصومت و عداوتى بالاتر از دشمنى انسان با خويشتن ؟
بدين ترتيب مىتوان گفت : چه اندك است شماره اشخاصى كه در روز معاد كه آغاز ابديّت است ، خطاب جنايتكار بآنان متوجّه نشود ، زيرا هر خيانتى كه درباره روح انجام مىگيرد جنايتى است كه به روح وارد شده است . آيا خاموش كردن شعله هاى اشتياق روح به ارتباط با حقيقت [ كه معصيت بخدا است ] جنايت به روح نيست ؟ آيا قطع ارتباط روح با خدا كه اگر آن ارتباط صحيح برقرار شود ، بمنزله شعاعى از انوار عظمت خداوندى مىباشد ، جنايت به روح نيست ؟ آيا ظلم و تعدّى بر حقوق ديگران كه از بزرگترين گناهان است ، جنايت به روح نيست ؟ خصومت با علم و معرفت و غوطهور شدن در لجن نادانىها جنايت به روح نيست ؟ آرى ، همه اينها جناياتى است كه انسان غافل به روح خود وارد ميآورد . در آن هنگام كه آدمى خدا را فراموش مىكند و خود را از مجراى فيض او دور ميسازد ، در حقيقت خود را فراموش ميكند .
وَ لا تَكُونُوا كَالَّذينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ [ الحشر آيه 19] ( و نباشد از آنان كه خدا را فراموش كردند و خدا هم آنان را به فراموش كردن خويشتن وادار كرد )
گر نخواهى خود فراموشت شود
ياد او كن ياد او كن ياد او
فراموشى خداوندى ، يعنى بريدن چشمه سار از منبع خود ، و بريدن چشمهسار از منبع خود ، يعنى خشكيدن آن چشمهسار . در حقيقت با معصيت و فراموش كردن خدا ، خود طبيعى فرمانده مطلق العنان درون ميگردد و روح بجهت عدم تحمّل جنايات وارده خود را از ميدان حيات بر كنار مينمايد و از ديدگان درون ناپديد ميگردد .
45 و المغبون من غبن نفسه ( زيانكار كسى است كه زيان بر خود بياورد ) هر زيانى كه داراى اهمّيّتى است و بايد آنرا جبران نمود ، ماداميكه روح متضّرر نشده باشد و زيان وارد شده روح را مختلّ نساخته باشد ، قابل جبران خواهد بود و از اين جهت جاى نگرانى نيست ، امّا اگر خسارت و زيان بر روح وارد شود ، هيچ زيانى اگر چه ناچيز هم بوده باشد ، قابل جبران و ترميم نخواهد بود ، مگر اينكه نخست خود روح از آن خسارت و مغبونيّت نجات پيدا كند در يك شعر ساده ، تشبيه اين مسئله چنين آمده است :
هر چه بگندد نمكش ميزنند
واى به روزى كه بگندد نمك
46 و المغبوط من سلم له دينه ( شايسته غبطه كسى است كه دين او براى او سالم باشد ) .
3 آرزوى وصول بمقام آن كسى شايسته است كه دين او براى او سالم بوده باشد .
در اين دنيا بجهت اختلافى كه مردم در داشتن و فقدان امتيازات مادّى و معنوى دارند ، گروهى مورد غبطه و گروهى ديگر غبطه ميخورند . معناى غبطه خوردن آرزوى شديد به داشتن امتيازيست كه نصيب ديگرى گشته است . و اين معنى غير از حسد و رشك است كه آرزوى سلب شدن امتياز از ديگران ميباشد . مباحث مربوط به حسد در تفسير خطبههاى آينده طرح خواهد شد انشاء اللّه . تفاوت مهمّى ميان غبطه و حسد وجود دارد و غبطه بيك معنى يك فعّاليّت درونى سازندهاى است كه بدون تزاحم و يا نيّت تزاحم و اخلال بر موجوديّت ممتاز ديگران ، ميتواند مورد بهره بردارى قرار بگيرد .
امير المؤمنين ( ع ) ميفرمايد : هيچ يك از امتيازات دنيوى كه در همين دنيا سر بر ميكشند و در همين دنيا از بين ميروند ، قابل غبطه خوردن نميباشند ، زيرا
هر صورت دلكش كه ترا روى نمود
خواهد فلكش ز دور چشم تور بود
رو دل به كسى نه كه در اطوار وجود
بوده است هميشه با تو و خواهد بود
آرزوى وصول بكدامين امتياز ؟ امتيازهائى كه به ويران كردن خانمان ديگران تمام ميشود ، امتياز نيستند ، بلكه پديدههائى فريبنده ميباشند كه
آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دود او ظاهر شود پايان كار
و اگر منظور از امتياز وسائل خودكامگى و اشباع شهوات ميباشد ،اگر چه بر پايمال كردن حقوق ديگران هم تمام نشود ، تباهى روح را نتيجه ميدهد كه براى هيچ عاقل آگاهى قابل آرزو و غبطه خوردن نميباشد . و اگر منظور از امتياز عامل مطلق لذّت بوده باشد ، تلذّذ چه هدف ناچيز تلذّذ كار جانوران است . آنچه كه قابل غبطه خوردن ميباشد عبارتست از حركت در مسير « حيات معقول » است كه فقط دين الهى ميتواند آنرا تعيين نمايد .
آن كس كه به تفسير و توجيه هدف عالى حيات خود موفّق شده است و از عهده پاسخ سئوال بزرگ و فراگير « از كجا آمدهام ؟ براى چه آمدهام ؟ به كجا ميروم ؟ » بر آمده است ، حقّا مورد غبطه است ، مگر براى كسى كه عظمت اين سئوال بزرگ اثبات نشده باشد . چنين شخصى چرا مورد غبطه نباشد در صورتيكه با كمال آگاهى در اين جهان بسيار پر معنى زندگى مىكند و حتّى يك لحظه هم مبتلا به ابهام و تاريكى در مبدء و مسير و هدف حيات خود نيست ،اگر چه با كفشهاى پاره پاره برود كه در راه رفتن خاك و گل توى آن ميرود ،ولى فروغ عشق همه سطوح جانش را روشن ساخته است . 47 ، 48 و السّعيد من وعظ بغيره و الشّقىّ من انخدع لهواه و غروره ( سعادت از آن كسى است كه از ديگران براى خود وعظ و عبرت بگيرد و شقىّ آن كسى است كه از هوى و غرور خود فريب به خورد ) .
4 زندگى ديگران ميتواند پند و اندرز مؤثّر بما بدهد و ما را سعادتمند بسازد .
تجسّم عينى حقايق و بايستگىها در جريان زندگى مردم قابل مشاهده ميشود نه در عالم خيال و نه در هوا ، لذا مطالعه زندگى ديگران چه در گذشته كه صفحات تاريخ براى ما حفظ كرده است و چه در زندگى مردم معاصر ، ميتواند درسهاى آموزندهاى براى تنظيم و توجيه زندگى ما بوده باشد . معناى اين قضيّه اينست كه همه انسانها در برابر همديگر مانند كتابها و آزمايشگاههائى هستند كه ميتوانند بهترين وسيله در پيشبرد فهم و تعقّل و تجارب مفيد براى همديگر باشند .
بعنوان مثال وقتى كه فردى از اين انسانها مىبيند كه فرد يا افرادى از همنوعان خود ، فقط بوسيله كار و تلاش و بكار انداختن همّت به نتيجه رسيدهاند ،اين درس بزرگ و احياء كننده ميتواند يكى از اساسىترين قوانين « حيات معقول » را براى آنان بياموزد . وقتى كه عكس اين جريان را يعنى سقوط و نابودى را بوسيله رفاه طلبى و تن پرورى و بار سنگين شدن بر دوش اجتماع در فرد يا افرادى مىبيند ، بايد اين درس آموزنده و احياء كننده را فرا بگيرد كه ساختمان انسان و جهان بطورى بنا شده است كه هيچ راهى براى زندگى صحيح جز حركت مستند به كار و كوشش وجود ندارند . وقتى كه مىبيند كبر و غرور آتش بر خرمن انسانها زده است ، بايد بفهمد كه كبر و غرور يك بيمارى است و در نابود كردن خرمن وجود آدميان هيچ تفاوتى در ميان آنان نميگذارد .
5 انسان شقىّ كسى است كه فريب هوى و غرور و عوامل فريبنده خود را بخورد .
سختىها و ناگواريهاى دنيا و محروميّت از عوامل لذّت بار و محبوبيّت و شهرت اجتماعى و حتّى قرار گرفتن در نهانخانه تاريك گمنامى ، هيچ يك از اين امور را نميتوان شقاوت ناميد و با اين نامگذارى دروغين و تلقين نابخردانه روح علوى طلب را زير فشار شكنجه قرار داد . شقىّ كسى نيست كه در اين دنيا مالك چيزى نيست ، شقىّ كسى است كه مالك خويشتن نباشد و در عين برخوردارى از خوشايندترين لذائذ برده حلقه بگوش عوامل لذّت بوده باشد .
شقىّ كسى است كه در عين برخوردارى از قدرت ، برده بىاختيار قدرت خويشتن است . شقىّ آن نيست كه از نعمت علم و معرفت بجهت علل جبرى بهرهور نيست ، شقىّ كسى است كه علم و معرفت را وسيلهاى براى تورّم خود طبيعىاش نموده است و در لجن غرور و خودخواهى فرو رفته است . شقىّ كسى نيست كه پائى براى رفتن ندارد ، شقىّ كسى است كه راه ميرود و ارزشها و ناتوانان را زير پاى خود محو و متلاشى ميسازد . شقىّ آن نيست كه براى ديدن اشكال و رنگهاى عالم طبيعت ، چشم بيننده ندارد ، شقىّ كسى است كه با ديدن همه اشكال و رنگها و حقائق و روابط موجوده در جهان هستى ، هيچ معناى معقولى را در آن نمىبيند و همه هستى و وجود خويش را با چشمانش لمس ميكند
ندهى اگر به او دل به چه آرميده باشى
نگزينى ار غم او چه غمى گزيده باشى
نظرى نهان بيفكن مگرش عيان ببينى
گرش از جهان نبينى بجهان چه ديده باشى
ملاّ محسن فيض كاشانى ساده لوح آن كسى است كه ميگويد : من مىتوانم كتاب هستى را « آنچنانكه هست » بخوانم و آنچنانكه بايد در آن تصرّف كنم و با آن ارتباط برقرار كنم ،بدون اينكه بدانم مؤلّف اين كتاب كيست و براى چه هدفى آن را نوشته است ممكن است يك ساده لوحى بگويد : كتاب را بدون اينكه مؤلّفش شناخته شده باشد ، ميتوان خواند و از مطالبش استفاده كرد و احتياجى به شناختن مؤلّفش نيست .
اين اعتراض كننده بايد بداند كه تشبيه عالم هستى و وجود انسان به كتاب نبايد ما را باين خطا دچار بسازد كه واقعا عالم هستى و وجود انسان دو كتابند كه مطالب آنها با الفاظ معمولى كه دلالت آنها بر معانى خود قرار دادى ميباشد تأليف شده است ، زيرا كتاب هستى و وجود انسان جلوههائى واقعى از مشيّت خداوندى هستند كه هر لحظه وجود خود را از فيض او سيراب نموده و ادامه ميدهند ، زيرا هر مطلقى را كه براى ادامه وجود كائنات در نظر بگيريم ،ساخته ذهن ما است و واقعيّتى ندارد . 49 ، 51 و اعلموا أنّ يسير الرّياء شرك ، و مجالسة أهل الهوى منساة للإيمان و محضرة للشّيطان ( و بدانيد كه اندك رياء شرك است و همنشينى با هوىپرستان جايگاه [ علّت ] فراموشى ايمان و حضور شيطان است )
6 ريا كارى شرك است .
مقدارى از مباحث مربوط به رياء در تفسير خطبه هاى گذشته بررسى شده است . در اين مورد به بعضى از آسيبهاى روحى و زيانهاى اجتماعى كه از رياكاريها بوجود ميآيند ، اشاره ميكنيم :
1 هيچ ضررى براى يك روح بالاتر از آن نيست كه عملى را كه بجا مىآورد ، بجاى آنكه موجب اعتلاى روح او بوده باشد ، موجب سقوط آن در شرك شود و وسيله اهانت به مقام ربوبى گردد .
2 نتيجه شركى كه از رياكارى بوجود ميآيد ، سقوط همه ارزشها و اصول است ، زيرا رياكار با ريائى كه انجام ميدهد با عظمتترين و با ارزشترين حقيقت را كه عبارتست از شكوفا ساختن روح با قرار گرفتن در جاذبه كمال الهى مورد اهانت قرار ميدهد و آنرا با يك انسان كه چه بسا كه از شقىّترين اشقياء باشد معاوضه ميكند براى چنين كسى هيچ ارزشى مفهوم نخواهد داشت .
3 نوعى اضطراب و تشويش درونى كه در نتيجه رياكارى درون آدمى را فرا ميگيرد كه با هيچ گونه تلقين و تسليت منتفى نميگردد ، مگر اينكه قبح رياء را درك كند و توبه و بازگشت نمايد .
4 ضررهاى اجتماعى كه از رياكارى عائد انسانها ميگردد ، بسيار است
از آنجمله : رواج آرايش ظاهر و صورت سازى و مقدّم داشتن آن بر حقيقت كه تدريجا شكل اصل و قانونى بخود ميگيرد و مردم را درباره حقائق ، بىخيال و بىاعتناء ميسازد و چه بسا حقيقت را منفور جلوه ميدهد ريا كارى و قيحترين صفت را كه عبارت است از دروغگوئى ، پسنديده جلوه ميدهد ، زيرا ريا كارى يكى از مهمترين موارد تخلّف واقعيّت از نمود و علامت است كه نيرومندترين عامل سقوط فرد و اجتماع است . اين صفت رذل و وقيح بقدرى داراى اشكال متنوّع و ناملموس باريك و خفىّ است كه تشخيص آن حتّى گاهى براى خود رياكار هم دشوار است ، ولى خوشبختانه استحكام مقدارى از اصول و قوانينى كه واقعيّات را از ظاهر سازيها تفكيك مىكند ، ميتواند پشت اين پيراهن شفّاف را بخوبى نشان بدهد
ثوب الرّياء يشفّ عمّا تحته
و إذا التبست به فإنّك عار
ابو الحسن تهامى ( لباس رياء با شفّافيتى كه دارد ، زيرا خود را نشان ميدهد و هنگاميكه با اين لباس خود را پوشانيدى ، قطعا تو برهنه و عريانى ) بنابر اين يكى از مهمّترين شرائط حركت در مسير « حيات معقول » دورى از رياكارى است كه بدون اخلاص امكانپذير نيست .
7 همنشينى با هوى پرستان بايد ترك شود
هوى پرستان كه عقل و انديشه و احساسات برين را فداى اميال و هواهاى نفسانى خود نمودهاند ، اصرار شديد بر آن دارند كه براى توجيه نابود كردن سرمايههاى الهى تا بتوانند از ارزش و عظمت آنها بكاهند و در اين راه بهر گونه ياوهگوئى و خرافات دست بازند و مطلوبيّت اشباع اميال و هواهاى نفسانى را با بيانات جالب بعقيده خودشان اثبات كنند . مانند
بيچاره آن كسى كه گرفتار عقل شد
خرّم دلى كه كرّه خر آمد الاغ رفت
اگر مقدارى هم سواد داشته باشند ، در صدد استدلال و استشهاد به گفتاريا عمل كسانى مينمايند كه از يك بعد شهرت چشمگيرى داشته باشند ، مانند خيّام و امثال او كه اصلا معلوم نيست سراينده آن رباعيّات متناقض كدامين خيّام است ؟ آيا اين همان عمر بن ابراهيم خيّامى است كه در فلسفه الهيّات با اصول و روش قاطعانه از مبانى ماوراى طبيعت و الهيّات مانند ديگر فلاسفه بحث مينمايد . از طرف ديگر موقعى كه در تذكرهها و تواريخ نام او را ميبرند با كلمات و اصطلاحاتى نام ميبرند كه فقط درباره پيشوايان درجه اوّل دينى استعمال مىكنند مانند « الامام » حجّة الحقّ على الخلق » و محال است كه اينگونه كلمات را درباره يك شاعر نيهيليست ( پوچگرا ) بكار ببرند .
و بهر حال ،هوى پرستان براى توجيه روشى كه در زندگى پيش گرفتهاند ، بهمه گونه توجيهات نامعقول تن ميدهند ، همنشينى با اين بازيگران عقل و انديشه و احساسات عالى را ميفرسايد و فضاى درون را تيره و تاريك ميسازد و همه نظم و قوانين عالم هستى و سرمايه هاى انسانى را در برابر هوى و هوس بازىهاى خود ، رنگ پريده ميسازد و در خواب ناهشيارى فرو ميبرد . كسانى كه با اهل هوى و هوس مجالست نمايند و نتوانند آنها را از لجن كثيفى كه در آن فرو رفتهاند نجات بدهند ، اگر داراى شخصيّت ناتوانى باشند ، بدون ترديد تدريجا خود را در برابر آنان خواهند باخت و روزى فرا خواهد رسيد كه آنچه را كه امروز قبيحترين معصيت تلقّى ميكنند ، در آنروز آنرا بعنوان يك امر طبيعى و شايسته انجام خواهند داد .
و اگر داراى شخصيّت نيرومند بوده باشند ، درست است كه نيروى شخصيّت نخواهد گذاشت كه خود را در برابر هوى پرستان ببازند ،ولى قطعا از مشاهده انحرافات و معصيتهائى كه مرتكب ميشوند ، زجر و شكنجه خواهند ديد . و اگر فرض كنيم قدرت شخصيّت آنان بقدرى زياد باشد كه از مشاهده نابخردى و نابكارى اهل هوى و هوس احساس زجر و شكنجه نخواهند كرد ، جاى شكّ نيست كه همنشينى آنان با هوىپرستان ، خود نوعى توجيه روش آنان تلقّى خواهد گشت ، يعنى هم خود هوىپرستان به روشخود جرئت بيشترى خواهند داشت و هم عدم اهمّيّت هوىپرستى و طبيعى بودن آن در جامعه انعكاس خواهد يافت . 52 ، 54 جانبوا الكذب فإنّه مجانب للإيمان . الصّادق على شفا منجاة و كرامة ،و الكاذب على شرف مهواة و مهانة ( از دروغ اجتناب كنيد ، زيرا دروغ بيگانه و دور از ايمان است . انسان راستگو بر كناره نجات و كرامت و دروغگو در پرتگاهى از سقوط و پستى است ) .
8 دروغ مگوئيد و راست بگوئيد .
در همه اجزاء جهان هستى فقط انسان است كه ميتواند دروغ بگويدهيچ تاكنون اتّفاق افتاده است كه خيار خود را طلا نمايد آيا شنيدهايد كه مورچهاى بگويد من فيل ام آيا تاكنون در جائى ديدهايد كه كبوتر ادّعا كند كه من عقابم آيا احتمال ميدهيد كه در ميلياردها سال عمر كهكشان يك قطعه كلوخ بگويد : آفتاب را من زاييدهام آيا فكر ميكنيد كه در پهنه هستى يك شتر ادّعا كند كه من آن مدير حكيم هستم كه ميتوانم جوامع بشرى را بسوى بهترين هدفهاى مادّى و معنوى توجيه نمايم نه خير ، اين دروغها تاكنون در هيچ جا ديده نشده و شنيده نشده و احتمال آنها هم مساوى احتمال نيستى هست مطلق است .
امّا اين انسان « اشرف موجودات » و « سر فصل تكامل » و « گل سر سبد عالم وجود » و « رهرو منزل رشد و اعتلا » ميتواند دروغ گفتن بگويد . بيك معنى اختيار دروغ ميتواند زمينه عظمت او بوده باشد ، بشرط اينكه از اين زمينه در راستگوئى و تدبير امور استفاده كند ، يعنى اين يك امتياز است كه انسان با توانائى به دروغگوئى دروغ نگويد و براى اجتناب از اين صفت و قيح ، عقل و انديشه و قدرت اراده و نيروى شخصيّت را بكار بيندازد و با واقعيّات روياروى شود ، واقعيّت را بگويد و تحمّل شنيدن واقعيّات را داشته باشد . اصلاح طلبان و مكتب سازان و پيشتازان قلمرو انسانيت اگر بجاى تحمّل مشقّتها و زحمات فراوان براى بيان و توضيح طرق اصلاح انسانها و دور كردن آنان از حقّ كشىها و خونريزىها كه بنظر ميرسد اغلب آنها معلولهائى هستند كه زائيده عللى ميباشند ، به علل اصلى بپردازند ، قطعا يكى از علل آن بدبختىها و نكبتها را در دروغگوئى خواهند يافت .
تفاوتى كه اين علّت با ديگر علل دارد ، اينست كه قبح و زشتى علل ديگر معمولا مورد تصديق و زودتر از دروغ فاش ميشود ، مانند سود پرستى و خودخواهى و بىپروائى و شهرت طلبى و امثال اينها ، در صورتى كه دروغ پديدهاى است كه هم ممكن است زير چندين حجاب ضخيم پوشيده و تحويل طرف داده شود و هم ممكن است در صورت آشكار شدن با تأويلات و تفسيرات گوناگون نه تنها قبح و وقاحت آن را از بين برد ، بلكه مىتوان براى آن دروغ چنان ضرورتى ساخت كه بالاتر از ضرورت ابراز واقعيّات جلوه كند سر فصل تكامل ( انسان ) انواعى از دروغ و مبارزه با واقعيّات دارد كه هنوز از بكار بردن كلمه دروغ درباره آنها وحشت دارد و براى هر يك از آن دروغ اصطلاح مناسبى تهيّه مىنمايد .
مىتوان گفت كه اگر ما بر مبناى بعضى از محاسبات ، ترقّى و تكامل بشرى را در تاريخ انكار كنيم نمىتوانيم اين تكامل و رشد را منكر شويم كه انسان در امتداد قرون و اعصار به درجهاى از عظمت و كمال رسيده است كه مىتواند بدون اينكه كلمه دروغ را بكار ببرد ، انواعى فراوان از دروغها را مرتكب شود و بلكه مبناى زندگى خود را بر دروغ استوار بسازد ، همه آنها را با اصطلاحاتى بيارايد و تنظيم كند كه فوق فرشته بودن وى را در راستگوئى اثبات نمايد دروغى داريم كه سيب را مىگويد : انار است اين دروغ با آشكار شدن شكل و طعم و ديگر مختصّات سيب در دهان خلاف واقع بودن خود را اثبات مىكند .
دروغى ديگر داريم كه روز را مىگويد : شب است و در عين حال مخاطب رابدون شمع و چراغ و لامپ برق مىبيند و با اينكه او را با تمام شكل و رنگ لباسهايش مىبيند مىگويد : اكنون شب است اين دروغ بىپايه و سادهلوحانه با سرعت همان نور كه در فضا پراكنده مىشود ، فاش خواهد گشت . دروغى وجود دارد كه مىگويد : بهترين اطّلاع را درباره خورشيد فقط خفّاشان مىتوانند بدهند و ادّعاى ميلياردها انسان و ميليارد ميلياردها جانوران و گياهان و معادن درباره خورشيد دروغ است پوچى اين دروغ هم با آوردن يك خفّاش بينوا و بىادّعا و نهادن آن در زير نور خورشيد است .
امّا يك دروغ زيبا و تكامل يافته در گفتار سر فصل تكامل يعنى انسان بطور فراوان مشاهده مىشود كه ميگويد : بشر را بدون دروغ كه [ با كلمه ورشكست شده سياست آراسته است ] نمىتوان اداره كرد اين دروغ شايد وقيحتر از آن سخن دروغين باشد كه ميگويد : « كهكشانها در جيب لباس من است » يا « خورشيد عبارتست از يك سينى طلائى كه آقاى زيد زرگر محلّ ما آنرا ساخته و توى آن مقدارى آتش زغال ريخته و با دست خود بلند كرده و آنرا در فضا با ميخ نصب نموده است زيرا دروغ اوّل [ كه مىگويد : بشر را بدون دروغ نمىتوان اداره كرد ] ماهيّت انسان يا طبيعت جاريه او را تعريف مىكند و دروغ را بعنوان يك قانون ضرورى معرّفى مىكند و براى خلاف واقعگوئى منبع ابدى مىسازد و ضمنا با اسناد دروغ به طبيعت آدمى ، آنرا مساوى حقّ قلمداد مىكند ، زيرا قانون بيان كننده حقّ است ، در نتيجه مردم راستگو و صميمى و واقعگرا و حقّجو و حقيقتخواه در اين دنيا مخالف حقّ و قانون عمل مىكنند و باعث ركود بشر از پيشرفت و ترقّى مىباشند آيات قرآنى با بيانات مختلف ، به اجتناب از دروغ و اتّصاف به صدق دستور مىدهد و مىفرمايد :
يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقينَ [التّوبه آيه 119]( اى كسانيكه ايمان آوردهايد ، براى خدا تقوى بورزيد و با راستگويان باشيد ) قالَ اللَّهُ هذا يَوْمٌ يَنْفَعُ الصَّادِقينَ صِدْقُهُمْ [ المائده آيه 119] ( خداوند فرمود : اين روز ( قيامت ) روزيست كه صدق راستگويان بآنان نفع خواهد داد ) و آيات مربوط به دروغ در تفسير خطبههاى گذشته طرح شده است ،مراجعه شود . 55 ، 57 و لا تحاسدوا فإنّ الحسد يأكل الإيمان كما تأكل النّار الحطب ( و هرگز حسادت نورزيد ، زيرا حسد ايمان را ميخورد ، چنانكه آتش هيزم را )
9 از حسد اجتناب كنيد
داستان حسودان غمانگيزترين داستانى است كه در صفحات زندگى بشر خوانده ميشود . چشمان حسود بر زيبائىها و عظمتها و امتيازات است ، درونش در آتش سوزان شعله ور
إنّى لأرحم حاسدىّ لحرّما
ضمنت صدورهم من الأوغار
نظروا صنيع اللّه بى فعيونهم
فى جنّة و قلوبهم فى نار
ابو الحسن تهامى ( دلم بآن كسانيكه بر من حسادت ميورزند ميسوزد ، و براى آنان احساس ترحّم ميكنم ، زيرا سينه هاى آنان از آتش كينه و حسد شعله ور شده است . آن حسودان بمن كه تماشا مي كنند و لطف خدا را در من مى بينند ، چشمان آنان در بهشت سير ميكند و دلهايشان در آتش دوزخ شعلهور است ) در آيه قرآنى دستور داده شده است كه از شرّ حاسدان به خدا پناه برده شود :
قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ . . . وَ مِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ [ الفلق آيه 5] ( بگو به آنان : بخداوند شكافنده دانه ها [ يا مطلق عالم طبيعت كه بسته بود ] پناه ميبرم از . . . و از شرّ حسود هنگاميكه حسادت بورزد . )
در توبيخ حسودان ميفرمايد :أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِه [النّساء آيه 54] ( يا آنان به مردم بدانجهت كه خداوند از فضل خود بآنان عنايت فرموده است ، حسادت ميورزند ) روايات وارده در توبيخ حسد از زبان پيامبر اكرم و ائمّه معصومين عليهم السّلام در حدّ تواتر است كه جاى ترديد در قبح اين حالت روانى نميگذارد .
از آنجمله : معاوية بن وهب ميگويد :
قال أبو عبد اللّه عليه السّلام : آفة الدّين الحسد و العجب و الفخر [ الكافى محمّد بن يعقوب كلينى ، باب حسد] ( امام صادق ( ع ) فرمود : آفت دين حسد و از خود راضى بودن و فخر نمودن است .
و عن داود الرّقّىّ عن أبيعبد اللّه عليه السّلام . قال : قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم : قال اللّه تعالى لموسى بن عمران عليه السّلام :
لا تحسدنّ النّاس على ما آتيتهم من فضلى و لا تمدّنّ عينيك إلى ذلك و لا تتّبعه نفسك ، فإنّ الحاسد ساخط لنعمى ، صادّ لقسمى الّذى قسمت بين عبادى و من كان كذلك فلست منه و ليس منّى [منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه ج 6 ص 152] ( داود رقّىّ از امام صادق عليه السّلام نقل مىكند كه رسولخدا فرمود :
خداوند به موسى بن عمران فرموده است : « به مردم بدانجهت كه از فضل و احسان خود داده ام حسادت مكن و چشمانت را بسوى فضلى كه به آنان داده شده است ، دراز مكن و نفس خود را بدنبال آن مينداز ، زيرا حسود بر نعمتهاى من غضبناك است و از قسمتى كه ميان بندگانم تقسيم نموده ام ، جلوگيرى مينمايد . و كسى كه اين [ صفت خبيث ] را داشته باشد ، من از او نيستم و از من نيست ) .
محمّد بن مسلم ميگويد : قال أبو جعفر عليه السّلام إنّ الرّجل ليأتي بأدنى بادرة فيكفر و إنّ الحسد ليأكل الإيمان كما يأكل النّار الحطب [منهاج البراعة ج 6 ص 152] ( امام محمّد باقر عليه السّلام فرمود : يك انسانى كمترين جرمى را مرتكب ميشود و كفاره آنرا مىپردازد و حسد ايمان را ميخورد چنانكه آتش هيزم را ) .
ابو بصير ميگويد : قال أبو عبد اللّه الصّادق عليه السّلام : أصول الكفر ثلاثة : ألحرص و الإستكبار و الحسد [ منهاج البراعة ج 6 ص 152] ( امام صادق عليه السّلام فرموده است : اصول كفر سه چيز است : حرص و استكبار و حسد ) .
فضيل بن عياض ميگويد : قال أبو عبد اللّه عليه السّلام : إنّ المؤمن يغبط و لا يحسد و المنافق يحسد و لا يغبط [منهاج البراعة ج 6 ص 152] ( امام صادق عليه السّلام فرمود : مؤمن غبطه ميخورد و حسادت نميورزد منافق حسادت ميورزد و غبطه نميخورد ) .
روايات درباره پليدى حسد و لزوم معالجه اين بيمارى مهلك كه مقدّمات آن از خودخواهى سوزاننده « جز خود » شروع ميشود ، بسيار است . مباحثى متعدّد درباره رواياتى كه آورديم ميتوان مطرح نمود كه ما مقدارى از آنها را متذكّر ميشويم :
1 در روايت معاوية بن وهب صريحا آمده است كه حسادت آفت دين است . يعنى حسادت نه تنها با دين سازگار نيست ، بلكه مختلّ كننده دين نيز ميباشد ، زيرا اوّلا چنانكه در روايت داود رقّىّ آمده است ، حسادت اعتراض به قسمت خداوندى است كه براى مردم بطور مختلف داده است . [ البته بحث ما درباره يغماگران حقوق و اموال مردم نيست ، يعنى لازمه مبارزه با حسد تصديق تاراجگرىهاى از خدا بىخبران ضدّ انسان نيست ] .
2 در روايت داود رقّىّ پس از آنكه خداوند حضرت موسى بن عمران ( عليه السّلام ) را دستور اكيد ميدهد كه به كسانيكه فضل و احسان نموده ام ، حسادت مكن و چشم بسوى آنان از روى خودخورى دراز مكن و نفس خود را به دنبال آن فضل و احسانى كه بآنان نمودهام مينداز ، ميفرمايد : « انسان حسود از من نيست و من هم از حسود نيستم » اين جمله از طرف خداوندى در حقيقت اعلان قطع رابطه ما بين حسود و خدا است كه خود حسود علّت اين قطع رابطه بوده است .
3 در روايت محمّد بن مسلم از امام محمّد باقر عليه السّلام چنين است كه حسد از اصول كفر است ، زيرا حسود چه بداند و چه نداند ، با مشيّت بالغه خداوندى مبارزه ميكند .
نتائج تباه كننده حسد كه دامنگير فرد و اجتماع ميگردد
نخست بايد ريشه اين بيمارى مستند به اختيار را در نظر بگيريم و ببينيم اين بيمارى قبيح از كجا ناشى ميشود . بنظر ميرسد اين صفت كثيف از دو ريشه مهمّ سر ميكشد : ريشه يكم شكست و انحراف در موضوع « صيانت ذات و ارزيابى آن » وقتى كه آدمى در موضوع مزبور كه تنظيم و تعديلش اصل الاصول است شكست بخورد و دچار انحراف گردد ، در ميان تباهىها و بيماريهاى متنوّع و فراوانى غوطهور خواهد گشت كه يكى از خطرناكترين آنها حسد است . بنابراين ، اگر كسى را ديديم كه حسادت ميورزد ، بجاى آنكه به معلولها و نمودهاى فرعى پديده مزبور در آن بيمار بپردازيم ، بايد ريشه درون ذاتى آن را كه علّت اصلى بروز اين پديده است ، پىگيرى كنيم . در اينجا بيت معروف مولوى را در نظر بگيريم كه ميگويد :
زانكه هر بدبخت خرمن سوخته
مى نخواهد شمع كس افروخته
سوختن خرمن درونى كه همه سرمايه آدمى است گاهى ناشى از خود بزرگبينى افراطى است كه ايجاب مىكند ، كه حسود چنين احساس كند كه همه امتيازات زندگى حقّ مسلّم او است و ديگران با زور و اجبار از او گرفتهاند ، در صورتيكه ديگران كه آن امتيازات را بدست آورده اند ،كوچكتر از او بوده و لياقت آن امتيازات را ندارند اين يك حالت روانى واقعا مهلك و تباه كننده است كه حماقت و جهالت آدمى به درجهاى ميرسد كه نتواند بديهىترين قضيّه را كه عبارت است از وجود استعدادها و نيروها ، در ديگر انسانها ، بفهمد و آنرا بپذيرد و اين خود يك جنگ آشتىناپذير با خويشتن است كه تا نابودى خويشتن از پاى نخواهد نشست . اين يك نكته را كه متذكّر ميشويم ، همواره بياد داشته باشيم كه اصطلاح « خودخواهى » به دو جهت قابل هضمتر از « حسادت » است :
جهت يكم ابهامى كه در معناى عمومى آن است ، زيرا خودخواهى هم در موارد خود بزرگ بينى و عشق به خويشتن كه كينهتوزى درباره ديگران را در بردارد ، بكار ميرود و هم در موارد « داشتن و صيانت خود » كه از اصل صحيح « حبّ ذات » ناشى ميشود ، بكار ميرود ، لذا بمجرّد گفتن اينكه « فلان كس خودخواه است » بيمارى خاصّى درباره آن شخص به ذهن نميآيد . در صورتيكه بكار بردن صفت حسود درباره يك شخص فورا بيمارى خودخورى براى متورّم ساختن خود و نابودى ديگران بنظر ميرسد . بهمين جهت است كه خطاب حسود درباره كسى قابل هضم نبوده و اينرا دشنام و اهانت تلقّى خواهد كرد .
جهت دوم اصطلاح خودخواهى بجهت عموميّت مبتلايان بآن تا حدود زيادى اهمّيّت خود را از دست داده و تقريبا همه گوشها با بكار بردن آنها درباره اغلب مردم آشنا ميباشند ، در صورتيكه اصطلاح حسد كه يكى از خواصّ و معلولهاى خودخواهى است ، چون همه مردم بيمارى بودن آن را بطور مستقيم مىپذيرند ، لذا هيچ كس حاضر نيست حسادت به او نسبت داده شود .
برگرديم به توضيح ريشه يكم حسادت ، گفتيم : اين يك صفت خبيثهايست كه معلول شكست و انحراف در شناخت اصل الاصول و عمل بآن است . اين معلول تا نابودى خود علّتش كه « خويشتن » است ، پيش ميرود و آن زجر و شكنجه دائمى كه درون حسود را تا محو ساختن خويشتن اشغال مىكند ، بسيار تلخ و ناگوار است تا جائيكه بعضى از ادباء مردن حسود را رهائى و بهتر از بيمارى علاجناپذير حسد ميدانند
توانم آنكه نياز ارم اندرون كسى
حسود را چكنم كاو ز خود برنج دراست
بمير تا برهى اى حسود كاين رنجيست
كه از مشقّت آن تا بحشر نتوان رست
سعدى ريشه دوم يك ريشه ديگر كه موجب بروز و گسترش اين صفت خبيثه ميگردد ، برون ذاتى است ، يعنى حسود در شناخت اصول و قوانين بيرون از ذات خود و ارزيابى آنها شكست ميخورد و منحرف ميگردد و گمان مىكند كه آن اصول و قوانينى كه مثلا موجب بروز نبوغ و ديگر امتيازات در اشخاص ديگر گشتهاند ، همه و همه آنها خطا كارند و اينكه امتيازات را در اختيار او نگذاشته اند ، حتما بجهت خصومت و كينهاى بوده است كه آن اصول و قوانين درباره حسود در دل مىپرورانند البتّه ميتوان گفت : اين ريشه دوم هم از ريشه اوّل سرچشمه ميگيرد ، ممكن است براى بعضى از مطالعه كنندگان محترم اين قضيّه باور كردنى نباشد كه آدمى بآن مرحله از حماقت برسد كه گمان كند كه اصول و قوانين هستى با او خصومت و عداوت دارند ولى مشاهدات تاريخ ادبى مردم اين قضيّه باور نكردنى را بخوبى اثبات ميكند .
اوّلا دقّت بفرمائيد در اين مسئله كه اظهار بدبينى به كارگاه هستى و دستگاه خلقت كه از زبان مقدارى از غوطهوران در مفاهيم توصيفى محدود كه خود را دانشمند و فلسفه دان و شاعر نيز ناميدهاند ، مشاهده ميشود ، ممكن است از يكى از دو عامل يا هر دوى آنها ناشى شود :
1 ممكن است ناشى از جهل به هستى و مبانى و قوانين آن باشد كه در اينصورت بدبينى و دشنام اين بينوايان در حقيقت متوجّه جهل خويشتن است ، نه بر هستى و مبانى و قوانين آن .
2 و ممكن است ناشى از حسادت به امتيازاتى باشد كه ديگر دانشمندان و فلاسفه و حكماء و شعراى عاليقدر در شناخت جهان و ابراز احساسات برين بدست آوردهاند و همچنين اين روحيّه بيمار در افراد زيادى از مردم عادى نيز ديده ميشود كه از هيچ يك از زيبائىهاى هستى لذّت نميبرند و از هيچ شكوه و جلال هستى احساس عظمتى نميكنند بطوريكه گوئى با عالم هستى و انسانها جنگ و خصومت ذاتى دارند اين تيرگى و بيچارگى چنانكه ممكن است ناشى از جهل به دستگاه بزرگ هستى باشد و يا ناشى از شكست در انتظارات و توقّعات و هدفگيريهايش در زندگى در ميان همنوعان خود و جهانى كه با آن در ارتباط است ، بوده باشد ، همچنين ممكن است ناشى از حسادت به اشخاصى باشد كه يا بجهت عوامل صحيح و اختيارى به امتيازاتى نائل شده‌اند و يا بسبب عوامل غير اختيارى و رويدادهاى محاسبه نشده و يا بجهت زورگوئىها و خودكامگىها بآنها دست يافتهاند . و مسلّم است كه نبايستى هيچ يك از امتيازات بدست آمده بوسيله امورسهگانه فوق موجب خودخورى و نابود ساختن سرمايه وجودى خود بوده باشد . براى توضيح اين مسئله بحث زيرا را مورد دقّت قرار بدهيم :
عوامل سهگانه اى كه موجب بدست آوردن امتيازات ميگردد
چنانكه در بالا اشاره كرديم ، امتيازاتى كه بدست انسانها ميرسد و انسانها بدان وسيله داراى تشخّص قابل توجّه براى خود يا در نظر ديگران ميگردند ،بر سه قسم عمده تقسيم ميگردند :
قسم يكم
عوامل بوجود آورنده امتياز كه مستند به كوشش و تلاش و اختيار ميباشند ، اگر مشاعر و عقل و انديشه كسى مختلّ نباشد و اندك اطّلاعى از قانون كار و نتيجه داشته باشد ، نبايد كمترين احساس حسادت در درون خود داشته باشد ، زيرا صاحب امتياز مفروض خود را در مجراى قانونى كار و نتيجه قرار داده و به كسب امتياز نائل شده است . اگر حسود درست متوجّه شود ، خواهد ديد كه حسادت او درباره يك شخص معيّن نيست ، بلكه او با قانونى كينه و خصومت ميورزد كه اگر مراعات نشود ، حيات اجتماعى انسانها مختلّ گشته و همه ارزشهاى مبتنى بر كار و اختيار از بين خواهند رفت . حسادت درباره اين قسم از امتيازات كه با شايستگى و بر مبناى حقّ نصيب انسانها ميگردد ، در حقيقت به حسادت بر حيات اجتماعى و ارزشها منجرّ ميشود . براى ريشهكن كردن اين بيمارى در اين قسم از امتيازات ، هيچ دوائى جز توجيه مغز و روان حسود به معناى اصل و قانون و علل و نتائج آنها وجود ندارد . و اگر اين توجيه مؤثّر واقع نگردد ، مراجعه به روانپزشك براى چنين شخصى ضرورت حياتى دارد و اگر آن هم مؤثّر نشد ، بداند كه قطعا دچار نوعى اختلال روانى ناشى از معصيّت و انحراف از صراط مستقيم حقّ ميباشد كه حسادت به اصول و قوانين و ارزشها يكى از ميوههاى آن است .
قسم دوم
امتيازات مستند به عوامل غير اختيارى و رويدادهاى محاسبه نشده اين قسم را نميتوان بعنوان يك نوع عوامل امتياز بحساب آورد ، زيرا درست است كه عوامل محاسبه نشده نيز از گروه عوامل غير اختيارى ميباشند ، ولى با نظر به اختلاف ريشههاى آن عوامل و رويدادها ميتوان آنها را با دو نوع جداگانه در نظر گرفت :
نوع يكم عوامل غير اختيارى كه ناشى از استعدادهاى ذاتى مانند نبوغ با اقسامى كه دارد و همچنين عوامل جبرى محيط طبيعى و غير ذلك ميباشند .
نوع دوم عوامل و رويدادهاى مربوط به سوء مديريّت جامعه است كه موجب امتياز بخشىهاى نابجا و ظالمانه براى بعضى از افراد ميگردد . درباره امتيازات نوع يكم ، توجّه به مطلبى كه در گذشته گفتيم ، بسيار اهمّيّت دارد و آن اينكه قسمت مردم در عوامل غير اختيارى امتيازات نبايد موجب حسادت بوده باشد ، زيرا آن عوامل مستند به مشيّت خداوندى است كه بر مبناى مصالح واقعى فعّاليّت مىكند و عدم رضاى به اين نوع از امتيازات در حقيقت گله و شكايت و عدم رضايت از مشيّت پروردگار است .
وانگهى حتّى خود عوامل اين امتيازات غير اختيارى ذاتا داراى هيچ ارزشى نميباشند ، مثلا اگر كسى داراى همه انواع نبوغ بوده باشد ، ولى در بكار بردن آنها نيّت خير و هدفگيرى انسانى نداشته باشد ، بهيچ وجه حتّى از كمترين ارزش برخوردار نميباشد ، بنابراين ، چنين اشخاصى امتياز با ارزشى ندارند ، تا مورد حسادت قرار بگيرند . آيا منطقى است كسى به درخت سيب كه بار آورده است ، حسادت بورزد و در اين حسادت بجاى اينكه سيب آن درخت را بخورد ، به بيمارى خودخورى دچار گردد ؟ و همچنين امتيازات مربوط به عوامل جبرى محيط طبيعى نيز كه بدون دخالت اختيار نصيب يك انسان ميگردند ، در حقيقت ارتباطى با شخص او ندارند تا موجب برترى آن شخص بوده و موجب حسادت بوده باشد .
و بطور كلّى در هر موردى از امتيازات كه پاى جبر در كار باشد ، ارزشى وجود ندارد كه حسود بيچاره در راه خواستن نابودى آن شخص ، به بيمارى خودخورى دچار شود ياآنرا ادامه بدهد . نوع دوم آن عوامل و رويدادهائى كه ناشى است از سوء مديريّت و فرهنگ ناشايست متداول در آن جامعه . در اين موارد شخص مبتلا به حسادت بايد اين مقدار عقل و انديشه داشته باشد كه انرژىها و استعدادهاى خود را در ريشهكن كردن آن عوامل و رويدادهاى ناشايست بكار بيندازد ،نه درباره شخص و اشخاصى كه آگاهانه يا ناآگاه از امتيازات آن عوامل و رويدادها برخوردار ميشوند .
قسم سوم
امتيازاتى كه از راه زورگوئى و قدرت پرستى و خودكامگى بدست ميآيد . آيا مردمى كه حسادت ميورزند بايد در راه ريشهكن كردن عوامل فوق بكوشند يا اينكه بنشينند و با تقويت بيمارى حسادت ، خود را تضعيف نموده و آن نابكاران را تقويّت نمايند از مجموع اين مبحث اثبات ميشود كه حسادت نوعى بيمارى است كه نه تنها هيچ كار مثبتى را انجام نميدهد و نه تنها هيچ دردى را درمان نميكند ، بلكه آن اصل و منبعى را هم كه عبارتست از « صيانت ذات » نابود ميسازد و همه طول عمر را با يك شخصيّت و من مختلّ شده در زجر و شكنجه بسر ميبرد .
حقّ كشىها و جنگ و خونريزىهائى بنا حقّ كه در نتيجه حسادت ،
بوجود مىآيندآيا اينهمه خودكشىها و جنگ و خونريزىها و ويرانگرىهاى بنا حقّ كه از اين بشر [ رو به تكامل ] در صفحات بسيار متراكم تاريخ سر مىزند ،واقعا براى احقاق حقّ و ابطال باطل مىباشد ؟ آيا واقعا اين پديدههاى شرمآور به علل و عوامل منطق حيات مستندند ؟ آيا انسان ذاتا جنگ طلب و خونخوار است ؟ هيچ عاقلى نمىتواند پاسخ اين سؤالها را مثبت بدهد . اگر ما حسادت را كه خودخواهى شدّت يافته و بيمارى ناشى از اين خودخواهى است ، در تفسير حقّ كشىها و جنگ و خونريزىها بحساب نياوريم ، خودمان را فريب دادهايم و بدينوسيله حجابى ما بين خود و واقعيّتها بوجود آوردهايم .
شايد در تفسير اين امور شرم آور كلمات حسد و حسادت و حسود بكار ببريم ، بعضى از اشخاص بگويند : « ما در تفسير و تحليل نابسامانى هاى تاريخ بشرى درس اخلاق نمىخوانيم و بايد در اين تفسير و تحليل از روش علمى استفاده كرد . بنابراين ، ما هم براى رضايت خاطر اين اعتراض كنندگان از كلمات حسد و مشتقّات آن ، استفاده نميكنيم و اصطلاحى را بكار مىبريم كه از ديدگاه علمى مورد اعتراض قرار نگيرد . و ميگوئيم : آنهمه حقّ كشىها و جنگ و خونريزيهاى بنا حقّ ، از يك ريشه بسيار زهرآگين سرچشمه مىگيرد كه خودخواهى ناميده مىشود . اين خودخواهى ناشى از انحراف در شناخت و ارزيابى اساسىترين اصل حيات كه « صيانت ذات » ناميده مىشود سرچشمه مىگيرد . آيا مىتوانيد كسى را پيدا كنيد كه از شئون و مختصّات و رفتار انسانى تا حدودى اطّلاع داشته باشد و به انكار اين حقيقت كه گفتيم برخيزد ؟ زيرا حسادت همان خود خواهى پليد است كه با خوردن و تباه كردن خويشتن ، در صدد خوردن و تباه كردن ديگران برميآيد . البتّه خودخواهى در اشكال مختلفى بروز مىكند ،مانند سودجوئى مادّى ، انحصار طلبى ، شهرت پرستى ، محبوبيّت پرستى ،هوى پرستى و غير ذلك و يكى از اشكال اين خودخواهى حسادت است كه ضدّيّت با كسانى را كه داراى امتيازى هستند بازگو مىكند
حسد و غبطه و مسابقه
حسد
چنانكه از تعريفات علماى اخلاق برميآيد ، عبارتست از خواستن آرزوى شديد زوال امتياز و نعمتى كه نصيب محسود شده است فقط از آن جهت كه امتيازى است براى شخص محسود . اين تعريف اعمّ از آن است كه باضافه خواستن و آرزوى شديد زوال امتياز و نعمت از محسود همراه با اين باشد كه همان امتياز را شخص حسود دارا شود و اينكه فقط امتياز از آن محسود زائل شود و نظرى بآن نداشته باشد كه امتياز مورد حسادت به حسود داده شود يا نه .
و همچنين اعمّ است از اينكه دارنده امتياز ، آن را بر مبناى حقّ بدست آورده باشد يا نه و بر هر يك از دو شقّ امتياز را در مجراى حقّ بكار ببرد يا مجراى باطل . اگر چه شخص حسود ممكن است براى توجيه حالت روانى و رفتار حسودانه خود بهانه هائى را بتراشد كه مثلا امتياز مفروض بنا حق نصيب شخص محسود گشته است و يا اينكه مسحود آن امتياز را در مجراى حقّ بكار نمىبرد . نكتهاى كه در تعريف فوق بايد مورد تذكّر قرار داده شود ،اينست كه خواستن و آرزوى شديد زوال امتياز از يك شخص ، مجرّد خواستن و آرزو بمعناى معمولى آن نيست ، بلكه تأثّر بسيار عميق از آنست كه محسود صاحب آن امتياز شده است ، و آن تأثّر تدريجا بشكل عنصر فعّال روانى در مىآيد كه فقط براى زوال آن امتياز از محسود فعّاليّت مىكند .
اثر عينى پديده حسد بستگى به شدّت و ضعف حسادت و مقدار توانائى و طرز تفكّر حسود دارد ، هر اندازه كه حسد شديدتر و مقدار توانائى حسود بر اقدامات خارجى عينى بيشتر و طرز تفكّر او قوىتر بوده باشد ، بدون ترديد اقدامات عملى و عمل خارجى عينى او شديدتر و بنيانكنتر خواهد بود . در عين حال اگر حسود با آن وصفى كه گفتيم : با يك ضربه روحى بيدار كننده يا مربّى سازنده بيدار شود و به بيمارى خود آگاه گردد ، مىتواند نيروهاى مزبور را كه در آتش حسادت مىسوزند و تباه مىشوند ، در بدست آوردن امتيازاتى چه بسا بهتر و عالىتر از آن كه خود را براى سلب و زوال آن از ديگران مىسوزاند ، مصرف نموده و نتائج بسيار عالى بدست بياورد .
غبطه
بنا بر تعريفى كه درباره غبطه گفته شده است ، عبارتست از خواستن و آرزوى شديد مثل امتيازى كه در ديگران مىبيند ، بدون اينكه زوال و نابودى آن را از ديگران آرزو كند و بخواهد . او زوال علم و معرفت از ديگران را نمىخواهد بلكه مىخواهد مثل همان علم و معرفت نصيب او هم بشود وچنانكه در روايت فضيل بن عياض از امام صادق عليه السّلام آمده است ، غبطه خوردن براى شخص مؤمن مانعى ندارد ، بلكه از آن جهت كه غبطه آرزوى وصول به خير و كمال امتيازى است كه ديگران نيز از آن برخوردارند بدون اينكه سلب و زوال آنرا از ديگران آرزو كند ، محبوبيّت هم دارد ، زيرا غبطه مىتواند عامل حركت در مسير پيشرفت بسوى خير و كمال و امتيازات صحيح بوده باشد . گاهى ممكن است حسادت و غبطه با همديگر مخلوط شوند ، يعنى حسادت غبطه تلقّى شود و يا بالعكس : غبطه حسادت تلقّى گردد . بهمين جهت است كه كسى كه در مسير « حيات معقول » گام بر مىدارد ، حتما بايستى از اين اختلاط و اشتباه جلوگيرى نمايد .
مسابقه
مقصود از مسابقه در اين مبحث مسابقه در راه كسب خيرات و كمالات و امتيازات صحيح و معقول است . در آيات و روايات فراوانى دستور به اين مسابقه داده شده است كه مضمون بعضى از آنها اينست كه اصلا اين دنيا جايگاه مسابقه در خيرات است . براى شناخت و تمييز اين پديده مقدّس و تكاپو در راه آن ، حتما بايستى از دو پديده ديگر كه رقابت بيحساب و تنازع در ميدان امتيازات براى بدست آوردن امتيازات اگر چه به پايان دادن حيات ديگران تمام شود ، تفكيك شود . رقابت بيحساب عبارتست از بدست آوردن امتياز و پيشى گرفتن بر ديگران نه با هدفگيرى تحصيل امتياز مثبت فقط ، بلكه اگر چه بعقب مانده و بيچارگى رقيب تمام شود ، ولى نه مستقيما تا سر حدّ مرگ و سقوط كلّى او .
اين پديده كه مستند به خودخواهى و سودجوئى است ، اگر چه امروزه رواج بين المللى دارد و متأسّفانه با اشكال گوناگون سرتاسر تاريخ را فرا گرفته است ، اگر چه به وقاحت و پليدى تنازع در بقاء نمىرسد ، ولى قطعا موجب پايمال كردن حقوق انسانها و منحرف ساختن مسير زندگى قانونى آنان مىباشد . متأسّفانه براى تحقّق بخشيدن باين رقابت چه تفكّرات دقيق و كوششهاى مغزى انجام ميگيرد ، نهايت امر : منهاى خود انسان .
براستى اسفناك است حال ما انسانها كه با داشتن يك حيات و يك من و يا يك روح چند موجود متضادّ شدهايم كه هر يك بدست گروهى سپرده شده است كه تا آنرا تشريح نمايد و بايستگىهايش را تعيين نمايد . موجوديّت اقتصادى انسان در دست گروه اقتصاد دانان همان موجوديّت جنگلى و غار نشينى [ باصطلاح ] انسان است كه از فرديّت به تجمّع گروهى ، كشورى ، بلوكى ترقّى يافته است ، انسان و انسانيّت و ارزشهاى آن عبارتست از موجوديّت اخلاقى ما كه تضادّ كامل با يغماگرى و تاراج اقتصادى دارد و بهر حال تاكنون كه رقابت بيحساب با اشكال و اصطلاحات خوشايند حاكميّت خود را حفظ كرده است ، تا فردا چه پيش بيايد .
امّا تنازع در بقاء :
و ما أدراك ما التّنازع فى سبيل البقاء
در اين باره نبايد صحبتى كرد كه خدا نخواسته اهانت بمقام شامخ انسان رو به تكامل نشود . انتخاب اصلح بمعناى انتخاب نيرومند فيزيكى براى حيات كه هدف از تنازع در بقاء است ، مربوط به اين انسانها نيست هواداران اين نظريّة حيوانشناسى جديد كه وايتهد درباره نظريّه هيوم بكار برده است ، از يكى از كرات فضائى كه شكلشان هم شكل آدمى نبود ، پائين آمده و بذر اين نظريّه را در كويرهاى كره زمين كاشته و رفتهاند و تدريجا آن بذرها در كويرها روئيده و هزاران جنگ و خونريزى و حقّكشى و مبارزه با حيات انسانها را براه انداخته است و ابدا مربوط به اين انسانها نيست زيرا اين انسانها كه در مسير تكامل قدم برميدارند ، هرگز احترام و ارزش حيات و جان را فراموش نميكنند آنچه كه ميتواند حيات حيوانى يك فرد را به حيات انسانى تبديل نمايد و تاريخ طبيعى محض انسان را به تاريخ انسانى مبدّل بسازد ، مسابقه در خيرات و كمالات و امتيازات معقول است ، براى توضيح معناى اينگونه مسابقه اگر چه در مباحث گذشته مطالبى مطرح شده است ، با اينحال مسائل مختصرى را بيان مى كنيم :
1 معناى مسابقه عبارتست از دو يا چند حركت براى پيشى گرفتن يكى بر ديگرى در راه وصول به هدفى كه تعيين شده است . ممكن است مبدء حركت مسابقهاى نسبى باشد ، ولى هدف تعيين شده غالبا مشخّص است و خود حركتها با اينكه ممكن است در مقاديرى از زمان موازى هم بوده باشند ، ولى شرط لازم و فراگير همه لحظات مسابقه نميباشد . آنچه كه در مسابقههاى معمولى با قطع نظر از ارزشها ، معمول است ، همان رقابت در وصول به هدف پيشى گرفتن يكى بر ديگرى است بدون در نظر گرفتن حقيقت و ارزش هدف و چگونگى نتائج مترتّبه بر پيش افتادن يكى و عقب ماندن ديگرى .
2 مسابقه اى كه در اديان الهى مطرح است و مخصوصا دين اسلام كه متن حقيقى همه آن اديان از ابراهيم تا محمّد ( ص ) است آنرا توصيه مىكند و بلكه مورد دستور قرار ميدهد ، موضوعات آن حتما بايستى خير و كمال و امتياز معقول بوده باشد . بهمين جهت است كه سبقت در نيرنگ بازىها و مكر پردازىها و براه انداختن شرّ و پليدىها و شعلهور كردن آتش خصومت و كينهتوزىها و جنگ و خونريزىها و چپاول و غارتگرىها و توليد و توزيع مواد مضرّ بر ابدان و ارواح مردم در مشيّت خداوندى كه در وجدان پاك انسانها و قرآن بيان شده است ، مسابقه در خيرات نيست ، بلكه گلاويزى در تشديد افزايش شرور و پليديها است .
3 مسابقه در اديان الهى و مخصوصا در دين اسلام حتما بايد با نيّت و هدفگيرى براى بوجود آوردن امكانات براى زيستن در « حيات معقول » بوده باشد . بدينجهت است كه مسابقه در امور مفيد اگر چه در قلمرو حيات طبيعى محض ضرورت داشته باشد ، اگر مقرون به نيّت خير و تحقّق بخشيدن به « حيات معقول » انسانها نباشد ، بر دو قسم عمده تقسيم ميگردد :
قسم يكم نيّت و هدفگيرى مسابقه كننده وصول به خواستهها و آرمانهاى مادّى خالص خود بوده باشد ، اين مسابقه اگر چه تكاپو به قصد پيشىگرفتن در شرّ و پليدىها نيست ، ولى مسابقه در خيراتى نيست كه داخل منطقه ارزشها بوده باشد . آنچه كه در اين قسم نصيب برنده مسابقه خواهد بود ، همان منافع مادّى است كه نميتوان آنرا قدمى با ارزش در « حيات معقول » جامعه تلقّى نمود .
قسم دوم مسابقه فقط براى پيشى گرفتن است كه حيات و انرژىهاى آن فداى اين عنوان خيالى كه « من در مسابقه پيشى گرفتم » ميگردد :
بر خيالى صلحشان و جنگشان
بر خيالى نامشان و ننگشان
تحصيل قدرت اراده بدون اهمّيّت دادن به اينكه اين اراده قوى در كجا صرف خواهد گشت شاخهاى از تورّم خود طبيعى است كه به لرزه افتادن مردم در برابرش [ چون قهرمان ] يا احترام و تمجيد از او [ بدانجهت كه خود طبيعىاش را متورّم ساخته است ] از مختصّات لا ينفكّ آن است .
4 مسابقه در خيرات بر دو نوع عمده تقسيم ميگردد :
نوع يكم
مسابقه در ميان جمعى كه تكاپوى آنان فقط براى وصول به امتيازات مادّى در زندگى طبيعى محض است . اگر چه حقيقت اين تكاپو مسابقه در خيرات نيست ، زيرا حركت عينى تكاپو كنندگان با نيّت خير و هدفگيرى ارزشدار نميباشد ، با اينحال بدانجهت كه موضوع عينى هدفها ( مادّيّات ) و همچنين صورت حركت و تكاپوها نيز ميتوانند با نيّت پاك انجام بگيرند ، لذا ميتوان آن را براى شخص يا گروه و يا جامعهاى كه با نيّت خير و هدفگيرى داراى ارزش انجام ميدهند ، مسابقه در خيرات ناميد .
تفاوت حركت كنندگان در اين تكاپوى دسته جمعى با آنانكه حركتشان مسابقه در خيرات است ،بسيار است ، از آنجمله تكاپوگران براى وصول به امتيازات مادّى ، عظمت و ارزش مردان مسابقه در خيرات را نمىدانند و گاهى متأسّفانه به عدم شناخت كيفيّت « حيات معقول » آنان قناعت ننموده در صدد عقب زدن بلكه نابود كردن آنان نيز بر مىآيند در صورتيكه مردان مسابقه در خيرات كاملا آنانرا ميشناسند و ارزش عمومى حيات آنانرا بجاى ميآورند و ماداميكه سنگر ضدّ انسانى بخود نگرفته باشند از كمك كردن به آنان دريغ نميكنند .
و اگر تزاحمى ميان دو گروه مزبور پيش بيايد مردان مسابقه در خيرات آن تزاحم را به سود طرفين حلّ ميكنند بشرط اينكه موجب سوء استفاده نشود ، در صورتيكه تكاپوگران در راه امتيازات مادّى محض در هنگام تزاحم ممكن است تا سر حدّ محو وجود مردان مسابقه در خيرات پيش بروند . داستان اينان با آن انسانهاى خير و كمالجو در اين موارد شبيه به داستان جغدهاى محقّر و پست با باز بلند پرواز است كه در مثنوى آمده است :
باز در ويرانه بر جغدان فتاد
راه را گم كرد و در ويران فتاد
او همه نور است از نور رضا
ليك كورش كرد سرهنگ قضا
خاك در چشمش زد و از راه برد
در ميان جغد و ويرانش سپرد
بر سرى جغدانش بر سر ميزنند
پر و بال نازنينش مىكنند
ولوله افتاد در جغدان كه ها
باز آمد تا بگيرد جاى ما
چون سگان كوى پر خشم و مهيب
اندر افتادند در دلق غريب
باز گويد من چه مىخوردم به جغد
صد چنين ويران رها كردم به جغد
من نخواهم بود اينجا ميروم
سوى شاهنشاه راجع ميشوم
خويشتن مكشيد اى جغدان كه من
نى مقيمم ميروم سوى وطن
اين خراب آباد در چشم شما است
ور نه ما را ساعد شه باز جا است
جغد گفتا باز حيلت ميكند
تا زخان و مان شما را بركند
خانههاى ما بگيرد او به مكر
بركند ما را به سالوسى زوكر
مىنمايد سيرى اين حيلت پرست
و اللّه از جمله حريصان بدتر است
او خورد از حرص طين را همچو دبس
دنبه مسپاريد اى ياران به خرس
[ 319 ]
لاف از شه ميزند وز دست شاه
تا برد او ما سليمان را ز راه
خود چه جنس شاه باشد مرغكى
مشنوش گر عقل دارى اندكى
جنس شاهست او و يا جنس وزير
هيچ باشد لايق بوزينه شير
آنچه ميگويد زمكر و فعل و فن
هست سلطان با حشم جوياى من
اينت ماليخولياى ناپذير
اينت لاف و خام و دام گول گير
هر كه اين باور كند از ابلهيست
مرغك لاغر چه در خورد شهيست
كمترين جغد ارزند بر مغز او
مر ورا يارى گرى از شاه كو
گفت باز ار يك پر من بشكند
بيخ جغدستان شهنشه بركند
جغد چبود خود اگر بازى مرا
دل برنجاند كند با من جفا
شه كند توده بهر شيب و فراز
صد هزاران خرمن از سرهاى باز
پاسبان من عنايات وى است
هر كجا كه من روم شه در پى است
بازم و در من شود حيران هما
جغد كه بود تا بداند سرّ ما
شه براى من ز زندان ياد كرد
صد هزاران بسته را آزاد كرد
يكدمم با جغدها دمساز كرد
از دم من جغدها را باز كرد
اى خنك جغدى كه در پرواز من
فهم كرد از نيكبختى راز من
در من آويزيد تا بازان شويد
گر چه جغدانيد شهبازان شويد
نوع دوم
مسابقه در ميان جمعى كه همگى در مسير « حيات معقول » به تكاپو پرداختهاند و همه آنان با نيّت خير و كمالجوئى در جوش و خروشند .اگر چه تاكنون چنين مسابقهاى مخصوصا در جوامع بزرگ مشاهده نشده است ،ولى هيچ ترديدى نيست كه تا جوامع بشرى به اين آرمان بزرگ توفيق پيدا نكنند ، نه تنها علوم انسانشناسى ما ناقص خواهد ماند ، و نه تنها محروميّت از مزايا و ارزشهاى انسانى ادامه خواهد يافت ، بلكه اگر دردها و ناگواريها و مصائب بشرى رو به افزايش نروند ، تقليل پيدا نخواهند كرد .
بگذاريد وعده كنندهها وعده بدهند كه : « بزك نميز بهار ميآيد ، كنبزه با خيار مياد » و نويسندگان هم در هنر نويسندگى به عالىترين اوج هنر خود برسند و از حيات انسانها صورتها و يا كاريكاتورهائى تأويل آدميان بدهند و سياستمداران حرفهاى و زمامداران قدرتپرست هم براى راكد ساختن چرخ اعتلاى روحى انسانها قدم بردارند و بهر حال ، بنظر ميرسد تا بروز يك دولت جهانى مافوق طبيعى توقّع شركت همه جوامع در مسابقه دسته جمعى در خيرات در مسير « حيات معقول » توقّع بيجائى است كه هرگز به مرحله عمل نخواهد رسيد .
با اينحال جاى ترديد براى هيچ كس نيست كه رواج مسابقه مزبور در جوامع عالىترين آرمان هر متفكّر و مكتبى است كه « انسان » واقعا براى او مطرح است و همين آرمان ناملموس است كه در مفهوم « حيات معقول ، [ اگر چه در جهان ذهنى فقط ] از خالى شدن روى زمين از جاندارانى بنام انسان كه اشتياقش به تنازع در بقاء و انتخاب « اصلح » ( من ) هيچ ورقى از تاريخش را خالى از جنگ و حقّكشى نگذاشته است ] جلوگيرى مىكند .
در پايان اين مبحث ، نكتهاى را متذكّر ميشويم كه شايسته توجّه كامل است . و آن اينست كه مسابقهگران در مسير « حيات معقول » بجهت احساس ارزش و عظمت حيات نميتوانند ناتوانان در مسابقه را عقب ماندگان واقعى تلقّى نموده آنانرا از حيات و مزاياى آن محروم نمايند ، زيرا آنان بخوبى ميدانند كه همه انسانهائى كه حالت ضدّ انسانى بخود نگرفتهاند ، در جائزهاى كه نصيب سبقت گيرندگان ميگردد ، سهمى دارند كه آنان نيز بجهت حركت و تلاش در ميدان مسابقه از برندگان جائزه محسوب ميشوند . 58 و لا تباغضوا فإنّها الحالقة ( و با يكديگر عداوت نورزيد ، زيرا عداوت تراشنده [ و محو كننده ] ايمان است . )
10 از عداوت و كينهتوزى بپرهيزيد .
دورى و مخالفت انسان با يك انسان ديگر مانند محبّت و عشق داراى درجات بسيار متفاوت است . مخالفت انسان با يك انسان ديگر گاهى بسيار سطحى و ناچيز است كه ناشى از عوامل بسيار ناچيز ميباشد ، گاهى مخالفت بحدّ بغض و كينهتوزى بسيار شديد ميرسد كه اگر امكان داشت كه دو انسان كينهتوز داراى جانهاى بىنهايت بودند ،همه جانهاى هر يك از دو طرف در برابر همه جانهاى طرف ديگر حالت تضادّ بر خود گرفته و با تلخترين و با پر شكنجه ترين وجه براى نابودى طرف خصومت مىپرداخت . اين پديده در انسان وجود دارد ، چنانكه پديده مقابل آن كه عبارت است از محبّت و عشق ميان انسانها نيز هيچ حدّ و مرزى نمي شناسد .
محبّت از ضعيفترين و ناچيزترين ميل و رغبت شروع ميشود و ممكن است مبدّل به عشق گردد كه بوسيله آن اگر عاشق داراى جانهاى بىنهايت بوده باشد ، حاضر است همه جانهاى خود را فداى معشوق نمايد و اگر همين حالت در معشوق هم وجود داشته باشد ، او هم بچنين فداكارى آماده خواهد گشت .
بدين ترتيب انسان چنانكه از نظر پستى به بىنهايت درجه سقوط تنزّل ميكند و از نظر عظمت و كمال به بينهايت درجه رشد صعود مينمايد ، همچنين انسان در دو پديده متضادّ عشق و كينه هم همين سقوط و صعود را دارد . شايد در طول تاريخ بشر مخصوصا در همه جوامعى كه ضرورت همزيستى و زندگى دسته جمعى بر مبناى اصول و قوانين ثابت شده است ، بيشترين توصيهها و دستورات براى دورى از بغض و عداوت و كينهتوزى و چشيدن طعم محبّت انسانها بر يكديگر بروز نموده است و هر چه كه در يك جامعه سطح معرفت و ارتباطات معقول و عالى بالاتر رفته است ، توصيهها و دستورات هم پر معنىتر شده و هم افزايش يافته است . ادبيّات دنيا مخصوصا آن آثار ادبى كه بوجود آورندگان آنها انسانهاى رشد يافته و حسّاس و ظريف و انسانشناس بودهاند ، در تحريك انسانها به محبّت و عشق و علاقه بيكديگر و دورى از بغض و عداوت با همديگر داد سخن داده و آنقدر مطالب ملكوتى در اين باره بيان نمودهاند كه محيّر العقول است . بالاتر از همه اينها كتب آسمانى و پيامبران عظام اساسىترين هدفهاى رسالت الهى خود را ايجاد صلح و صفا و سلم و محبّت در ميان انسانها معرّفى نمودهاند :هل الدّين إلاّ الحبّ ( آيا دين جز محبّت چيز ديگرى است ؟ )
اينهمه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند
اگر ما در كتب و مباحث علم اخلاق كه تاكنون با دست بشر نوشته شده است ، چه آن كتب و مباحثى كه پشتيبان اخلاق را خدا معرّفى كردهاند و چه آنهائى كه اخلاق را از استعدادهاى ذاتى بشر و يا محبوبيّت ذاتى خود اخلاق استنباط نمودهاند ، همه و همه محبّت را ضرورى حيات انسانها و خصومت و عداوت را تباه كننده آن معرّفى نمودهاند . در ميان آنهمه تقبيح پديده عداوت و بغض ، ميتوان با قاطعيّت گفت : هيچ جملهاى به عظمت جمله امير المؤمنين ( ع ) كه مورد تفسير ما است ، ديده نميشود ، زيرا ميفرمايد : بغض و عداوت تراشنده موجوديّت با ارزش انسانها است . معناى اين جمله موقعى روشن ميشود كه آثار و نتائج قطعى اين صفت خبيثه را در نظر بگيريم .
اين صفت خبيثه در يك جمله كوتاه ميگويد : هستى طرف ، مزاحم هستى من است وقتى كه هستى يك انسان مزاحم هستى ديگرى بود ،كوشش براى تراشيدن و محو نمودن آن ، يك امر بديهى و ضرورى تلقّى خواهد گشت . گفتيم كه : هيچ يك از صفات متقابل بشرى مانند بغض و محبّت مورد توجّه و حسّاسيّت مردم مخصوصا رشد يافتگان نبوده است . با اينحال ، رواج كينهتوزيها و بغض و عداوت نه تنها تقليل نيافته ، بلكه به تبع باز شدن استعدادهاى انسانى و گسترش نهادهاى وجودى او در دو قلمرو انسان و جهان ، ابعاد و اشكال بسيار دقيق و متنوّعى پيدا كرده است .
بعنوان مثال امروزه قدرتمندانى كه ميخواهند خود يا جامعه خود را بر ديگران مسلّط بسازند ، آنقدر حيلهگرىها در صورت مصلحت و شكل منطق اجتماعى و حتّى بعنوان دلسوزى و نجات دادن جامعه ديگران و بهانه پيشرفت براه مىاندازند كه واقعا قابل توصيف نيستند . دانشهائى كه بوسيله دانشمندان در اين مسائل بكار گرفته ميشود اگر نيروى آن كار را در ايجاد محبّت و علاقه ميان انسانها بكار ميبردند ، ميتوانستند بشريّت را از تاريخ طبيعى خارج ساخته وارد تاريخ انسانى نمايند . ولى هيهات چه خوشبينى و چه خيال خامى و چه پندار بىاساسى تعبير حالقه ( تراشنده ) كه در جمله مورد تفسير آمده است ، معناى بسيار مهمّى را در بردارد كه با نظر سطحى نميتوان اهمّيّت آن را درك كرد . براى روشن شدن اين معنى ، بايد در نظر گرفت كه عداوت مانند تيغ تيز يا ديگر وسيله تراشى است كه پديدههاى با ارزش متنوّع روان و مغز طرفين را مىتراشد .
اين پديدههاى با ارزش عبارتند از عواطف و احساسات و زيبا يابىهائى كه عناصر اساسى حيات انسانى ميباشند . هر نگاه كينه توزانه اگر چه همراه با عمل مخرّب نباشد ، تير مهلكى است كه هر يك از آن پديدهها را كه در آن ديدگاه قرار گرفته است مىشكافد و متلاشى مينمايد . گاهى نگاههاى كينهتوزانه بقدرى بر اعماق مغز و روان طرف نفوذ ميكند كه گوئى شعاع آن نگاهها مستقيما روح انسانى را نشانه گرفته و هيچ واسطهاى در ميان نبوده است . اين نگاهها حتّى امان نميدهند كه انديشه و تعقّل طرف خصومت به كار افتاده و از حدّت و شدّت آنها بكاهند . براى روح آدمى عذابى تلختر و جانكاهتر از آن نگاههاى كينه توزانه تصوّر نميشود كه گوئى همه عوامل زجر و شكنجه دنيا در آن نگاهها خلاصه شده است .
آيا چشم انسانى ميتواند لحظهاى پليدتر و وقيحتر از آن را داشته باشد كه در يك نگاه واسطه بروز همه پليدىها و كثافتهاى درون صاحبش بوده باشد ؟ آيا انسان در دشمنى و خصومت ميتواند بجائى برسد كه مستحقّ چنان نگاهها بوده باشد ؟ قطعى است كه اين گونه كمالات در درندهترين حيوانات ديده نميشود كه مغز و روان آنها بيش از عامل طبيعى خصومت براى كينهتوزى فعّاليّت نمايد . در صورتيكه اين انسان تكامل يافته ميتواند براى تراشيدن همه سطوح موجوديّت طرف خصومت خود ، كينه توزى را تا بينهايت تشديد نموده و آنرا از روزنه كوچك چشمانش به نمايش درآورد .
اين مطلب از يك اصل مهمّ سرچشمه ميگيرد كه عبارت است از اينكه آدمى چنانكه مفهوم تجريدى بىنهايت را ميتواند در ذهن خود درك نمايد ، همچنين ميتواند تأثّرات درونى خود را مانند احساسات و عواطف ، تا بينهايت تشديد نمايد . بعنوان مثال ميل بيك چيزى كه كمترين خواسته انسانى است مبدّل به محبّت ميگردد و آن محبّت بوسيله تشديد به عشق منجرّ ميشود ، در اينحالت ميل به درجه بينهايت رسيده است . و بنابراين ، ما در نهاد انسانها با يك پديده فوق العاده با اهمّيّت روبرو هستيم كه ميتوانيم آنرا بينهايت سازى بناميم .
در آنهنگام كه اين پديده بكار مىافتد ، از حدّ و مرز واقعيّات عينى تجاوز ميكند ، [ چون واقعيّات عينى هر چه باشند محدودند ] ، لذا بايد بپذيريم كه منبع جوشش اين پديده ، مغز يا روان آدمى است ، نه واقعيّت عينى . وقتى كه ميگوئيم : « سلسله اعداد بينهايت است » قطعى است كه اين حكم نه مستند بواقعيّات معدودهاى عينى است و نه بر خود اعداد تحقّق يافته در ذهن متّكى ميباشد . همچنين عواطف و احساسات و ديگر تأثّرات كه در درون آدمى از حدود انگيزههاى واقعى تجاوز ميكند و داراى شدّت بينهايت ميگردد ، مربوط به مغز يا روان انسانى است ، نه انگيزههاى واقعى آن عواطف و احساسات و تأثّرات .
در نتيجه ميتوان گفت : شدّت بغض و عداوت هم كه از تأثّرات منفى منقلب شده به فعّاليّت مغزى يا روانى پليد است ، ميتواند تا بينهايت بيفزايد . پس در حقيقت دو طرف خصومت و كينهتوزى در صدد تراشيدن پديدهها و سطوح مغزى و روانى يكديگر تا بينهايت برآمدهاند . اين حالت پليد روانى در آنهنگام كه شكل دسته جمعى بخود بگيرد ، يعنى جمعى از انسانها با جمعى ديگر به كينهتوزى و بغض بپردازند ، موجب بروز وقيحترين چهره در انسانها ميگردند كه هيچ كلمه و كلامى توانائى بازگوئى آنرا ندارد . بگذاريد روانشناسان و روانپزشكان حرفهاى باينگونه مسائل توجّه نكنند و از كنار آنها با كمال بىاعتنائى بگذرند و به توزين و فرمولگيرى عينيّات بپردازند نبايد نشاط علمى آنان را با اينگونه جملات كه « بيائيد درباره خاصّيّت بي نهايت سازى انسانها درست بينديشيد و راه بهرهبردارى صحيح از آن را براى مردم توضيح بدهيد » از بين برد اين يك فضولى قبيح است كه به روانشناسان و روانپزشكان بگوئيد : اگر از مطالعه عينى آزمايشگاهى فراغت پيدا كرديد ، چند ورق هم از كتاب سرگذشت بشرى را مطالعه و مورد دقّت قرار بدهيد تا با ريشههاى اغلب حقكشىها و جنايات و خونريزىها كه كينهتوزيها و خصومتهاى وقيح بوده است ، آشنا شويد و در فكر چارهسازى بيفتيد آخر مگر تاريخ و سرگذشت زندگى انسانى كه از دهها هزار سال تاكنون در مقابل ديدگان ما گسترده شده است ، آزمايشگاه بزرگ و دقيق نيست ؟
عوامل بغض و عداوت ميان انسانها
پيش از بيان عوامل بغض و عداوت نابكارانه و نابخردانه ميان انسانها ،نخست يك عامل دورى دو انسان از يكديگر را متذكّر ميشويم : اين عامل عبارتست از هدفهاى والاى انسانى ، مسلّم است كه تقيّد باين هدفها و بىاعتنائى يا ضدّيّت با آنها ميان انسانها تزاحم و تضادّى ايجاد ميكند كه بالاخره منجرّ به خصومت و عداوت ميگردد . در اين مورد با كمال صراحت و قاطعانه بايد گفت : همان علّت كه باعث ميشود آدمى به هواداران هدفهاى والاى انسانى عشق و علاقه بورزد ، همان علّت ايجاب ميكند كه از بىاعتنايان به آن هدف و از مبارزه كنندگان با آنها دورى گزيند و متنفّر باشد ، زيرا محبّت به دو ضدّ آشتى ناپذير در توجيه حيات امكان ناپذير است . يعنى امكان ندارد منطق انسانى اجازه بدهد كه انسان همانگونه كه به رشد يافتگان و زحمتكشان در راه احياى انسانها محبّت ميورزد ، به آن مردم ضدّ حيات كه در زندگى آرمانى جز حقّكشى و تبهكارى ندارند ، محبّت بورزد يا حتّى بىتفاوت باشد ، زيرا بىتفاوتى در برابر اشقياء يعنى بىتفاوتى در برابر حيات خود و ديگران .
آن بىتفاوتها كه در خيال خودشان درباره وحدت ارزشى انسانها به اوج درك و فهم رسيدهاند ، و به اصطلاح به مقام « صلح كلّ » نائل گشتهاند ، نميدانند كه
ترحّم بر پلنگ تيز دندان
ستمكارى بود بر گوسفندان
انسان واقعا متحيّر ميماند در اينكه چطور بعضى از مغزها حاضر ميشوند كه چنين بينديشند كه چنگيز و شيخ عطّار ، معاويه و اويس قرنى ، سقراط و قضات نابكار آتن ، حسين بن على ( ع ) و يزيد بن معاويه ، بارتلمى سانتهيلر و سزار بورژيا مربّى ماكياولى ، اين اضداد كه تباين و خصومتشان با همديگر حتّى در اضداد جهان جمادات پيدا نميشوند در يك وحدت ارزشى انسان مشترك ميباشند .
اگر از چنگيز بپرسيد كه شيخ عطّار كيست ؟ اوّلا خودتان از نظر چنگيز در اين سئوال بيك خطاى نابخشودنى مرتكب شدهايد كه شكل سئوال را اينطور مطرح كردهايد : « شيخ عطّار كيست ؟ » سئوال شما براى چنگيز موقعى منطقى بود كه شكل سئوال شما اينطور باشد كه : « شيخ عطّار چيست ؟ » تا او پاسخ شما را بدهد كه شيخ عطّار چند لقمه گوشت لذيذ است كه فرماندهان من آنرا در ديگ پخته بخورند و قدرت پيدا كنند و دنبال كشتن شيخ عطّارهاى ديگر راه بيفتند . اگر به معاويه ميگفتى : اويس قرنى چيست ؟ پاسخ آن انسان وارونه [ بقول على ( ع ) ] براى شما اين بود كه يكى از موجوداتى است كه ما ميتوانيم با خون او بيابانهاى صفّين را رنگين كنيم . سقراط براى قضات نابكار آتن ، حيوانى مزاحم يا خرمگس معركه هواهاى نفسانى آنان بود ، نه يك انسان حكيم . يزيد بن معاويه در راه اشباع شهوات حيوانى و مقام پرستى هاى رذل و وقيحانه خود ، حسين بن على ( ع ) را كه گوينده اين جمله در نيايش است .
أَ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرُ لَكَ [ البقره آيه 208] .( پروردگار من ، آيا براى غير از تو از كائنات آن ظهور و وضوح وجود دارد كه ترا ظاهر و آشكار بسازد ) .
چه موجودى تلقّى مينمايد ؟ آن پليد شقىّ چگونه ميتواند با حسين بن على ( ع ) در طرح « صلح كلّ » خيال پردازان جاهل به نيك و بد و ارزش و ضدّ ارزش ، وحدت پيدا كند ؟ اكنون مىپردازيم به عوامل بغض و عداوت ميان انسانها .
عامل يكم شيطان
فعّاليّت اين موجود پليد در ايجاد بغض و عداوت ميان انسانها بطور ناملموس و نامحسوس انجام ميگيرد . و بدينجهت است كه مورد توجّه قرار نميگيرد . فعّاليّت شيطان براى اغواى فرزندان آدم ابو البشر ( ع ) بجهت حسادتى است كه درباره ابو البشر ابراز نمود و با تكيه به يك خيال واهى ناشى از خود بزرگبينى و تحقير آدم ( ع ) كه موجب شد از سجده به او امتناع بورزد ، مطرود درگاه خداوندى گشته و بر پليدى خود اصرار ورزيد ولى لجاجت نموده و به شقاوت ابدى دچار گشت . بدتر از آن حسادت ، ادامه پليدى و شقاوتى است كه با اغواى فرزندان آدم ( ع ) و ايجاد بغض و عداوت ميان آنان انجام ميدهد . دو گروه از مردم به شيطان و اغواها و ايجاد بغض و كينه آن در ميان اولاد آدم اعتنائى ندارند :
گروه يكم كسانى هستند كه ايمان به واقعيّات ماوراى طبيعت ندارند و بر مبناى يك زمينه مخالف علم ( نمىبينم پس نيست ) هر چه را كه در ديدگاه حسّى خود نمىبينند ، منكر ميشوند و چون براى اين گروه اطاعت و معصيتى مطرح نيست ، لذا چنانكه عقل و وجدان الهى براى اينان مفهومى ندارد ، لذا خود طبيعى و شيطان هم نميتواند براى اينان بعنوان واقعيّت ، قابل قبول بوده باشد و هنگاميكه اطاعت و معصيتى مطرح نباشد ، التزام به اطاعت و امتناع از معصيت وجود نخواهد داشت ، تا شيطان موضوع كارى براى خود پيدا كند .
گروه دوم با همان ملاك فوق كه گفتيم آن تبهكاران و معصيت كارانى هستند كه با اعتقاد به ماوراى طبيعت و شيطان ، هيچ پروائى از ارتكاب معصيت و ترك اطاعت ندارند ، يعنى در حقيقت خود طبيعى آنان كار شيطان را هم بعهده گرفته است و نيازى به اغواهاى شيطانى ندارند . بغض و عداوت و كينهتوزى براى هر دو گروه كه دائما شخصيّتهاى آنان در عرصه امتيازات مادّى به تزاحم و تصادم ميرسند ، يك قاعده بنيادين است و منتفى شدن آن پديدههاى ضدّ حيات از ميان آنان يا بوسيله كيفرها و جلب منافع است و يا ضعف و ناتوانى كه موجب كنار رفتن از ميدان تزاحم ميباشد . بنابراين ، اغواهاى شيطان و فعّاليّتهاى اين موجود پليد متوجّه كسانى است كه اطاعت و معصيت براى آنان مطرح و داراى اهمّيّت ميباشند .
و چون محبّت بر انسانهاى غير مزاحم زندگى مادّى و معنوى اطاعت ، و بغض و عداوت با انسانها ، معصيت است ، و بطور طبيعى ميخواهند اين اطاعت بزرگ را بجاى آورند و از معصيت بغض و عداوت اجتناب نمايند ، لذا شيطان سراغ اين گروه را ميگيرد و در صدد اغواى آنان برميآيد . خداوند متعال تأكيد شديدى درباره مخالفت با شيطان فرموده و با صراحت كامل از فريبكارى شيطان كه دائما ميخواهد صلح و صفا و سلم را از ميان مردم بردارد و آنان را به بيمارى بغض و عداوت مبتلا كند ، بر حذر ميدارد . از آنجمله آياتى است كه دستور مزبور را صادر ميكند :
1 يا أَيّهَا الَّذينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِى السِّلْمِ كافَّةً وَ لا تَتَّبعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ [ البقره آيه 208] .( اى مردمى كه ايمان آوردهايد ، همگى در [ صلح و صفا ] و سلم داخل شويد و از گامهاى شيطان تبعيّت مكنيد ، زيرا شيطان براى شما دشمن آشكارى است ) .اين آيه شريفه بيان ميكند كه زندگى در صلح و صفا دستور و خواسته خداوندى است و زندگى در ضدّ صلح و صفا خواسته شيطان است .
2 إِنَّما يُريدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضآءَ . . . [ المائده آيه 91] ( جز اين نيست كه شيطان ميخواهد ميان شما عداوت و دشمنى ايجاد كند ) .كلمه « إنَّما » كه مفيد حصر است ، اهمّيّت دخالت شيطان را در بروز عداوتها ميان مردم بخوبى نشان ميدهد . اگر اولاد آدم دخالت ناملموس شيطان را در ايجاد عداوتها و يا تشديد خصومتها مورد اهمّيّت قرار ميدادند ، قطعا اينهمه حقّكشىها و خونريزىها سرتاسر تاريخ را فرا نميگرفت . متأسّفانه اكثر مردم از شيطان اسمى شنيدهاند و گاهى هم در مورد مناسب يا نامناسب به او لعنت ميفرستند . اينكه گفتيم : « نا مناسب » براى آن است كه گاهگاهى خود انسان شيطان را بر خود مسلّط ميكند و يا اينكه پليدى خود را بگردن شيطان مىاندازد . داستان لطيف زير كه از مولوى است ، جالب توجّه است :
بود كمپيرى نود ساله كلان
پر تشنّج روى و رنگش زعفران
چون سر سفره رخ او تو به تو
ليك در وى بود مانده عشق شو
ريخت دندانها و مو چون شير شد
قد كمان و هر حسش تغيير شد
عشق شوى و شهوت و حرصش تمام
صيد خواه و پاره پاره گشته دام
مرغ بيهنگام و راه بيرهى
آتشى پر در بن ديگ تهى
عاشق ميدان و اسب و پاى نه
عاشق زمر و لب و سر ناى نه
بود در همسايهاش سورى عجب
كرده بودند از قضا او را طلب
چون عروسى خواست رفت آن مستخيف
پيش رو آيينه بگرفت آن خريف
موى ابرو پاك ميكرد آن عجوز
تا بيارايد رخ و رخسار و پوز
آن عجوز آيينه بنهاده به پيش
تا بيارايد رخ و رخسار خويش
چند گلگونه بماليد از بطر
سفره رويش نشد پوشيده تر
عشرهاى مصحف از جا ميبريد
مىبچسبانيد بر رو آن پليد
تا كه سفره روى او پنهان شود
تا نگين حلقه خوبان شود
عشرها بر روى هر جا مىنهاد
چونكه بر مىبست چادر مىفتاد
باز او آن عشرها را با خدو
مىبچسبانيد بر اطراف رو
باز چادر راست كردى از كمين
عشرها افتادى از رو بر زمين
چون بسى ميكرد فنّ و آن ميفتاد
گفت صد لعنت بر آن ابليس باد
شد مصوّر در زمان ابليس زود
گفت اى كمپير زشت بى ورود
من همه عمر اين نينديشيدهام
نى زجز تو . . . اى اين ديدهام
تخم نادر در فضيحت كاشتى
در جهان تو مصحفى نگذاشتى
صد بليسى تو خميس اندر خميس
ترك من گو اى عجوز در دبيس
چند دزدى عشر از امّ الكتيب
تا شود رويت ملوّن همچو سيب
عامل دوم
جهالتها ، اين درد بنيان كن نيز يكى از عوامل بغض و عداوت ميان انسانها است . نادانىهائى را كه موجب بغض و عداوت ميان انسانها ميباشند ، ميتوان به دو قسمت عمده تقسيم نمود :
1 نادانى مطلق كه اصلا نميداند زندگى يعنى چه ، انسان چه معنائى دارد ، لذت و درد و الم و محروميّت و شكست چيست . بعض و عداوتهائى كه از اين گونه نادانىها بوجود ميآيند ، اگر چه از نظر كمّيّت بسيار زيادند ، ولى از نظر كيفيّت غالبا همه جانبه و عميق نيستند ، اگر چه گاهى خود اجراى بغض و عداوت ناشيانه صورت ميگيرد و نتائج مرگبارش با كمال سادگى هم طرف خصومت و گاهى هم دامن خود تشديد كننده خصومت را ميگيرد ، مثلا دست به سلاحى ميبرد و بسرعت جنايتى را مرتكب ميگردد كه بسرعت خود را به دام كيفر مى اندازد .
2 دانائىهاى ناقص بغض و عداوتهاى ناشى از دانائىهاى ناقص به اضافه اينكه عامل بغض و عداوت را ميتواند تشديد و تضعيف نمايد ، زيرا فرض اينست كه صاحب بغض و عداوت تا حدودى از ضررهاى اين صفت پليد آگاه است ، و با اين آگاهى ميتواند جوانب گوناگون بغض و شخص مبغوض را دريابد ، اين خصوصيّت را هم دارد كه ممكن است عواقب وخيم بغض را بداند و احساسات عميق درونىاش بجريان بيفتد و او را ناگهان يا تدريجا از اين صفت خبيثه دور نمايد . و ممكن است يك يا چند بار آگاهىهاى خود را در مسير منحرف بكار ببرد و از اجراى كينه سودى بدست بياورد ، و به مقاومت بر اين پديده كثيف بيفزايد . خلاصه تفاوت ميان بغضهاى ناشى از نادانىهاى مطلق و دانائىهاى ناقص عمده در تغييراتى است كه در صورت دانائىهاى ناقص امكان پذير است .
3 دانائىهاى مخلوط با اغراض پليد . شديدترين و وحشتناكترين عداوتها و كينهها در اين قسمت سوم است . زيرا فرض اينست كه كينهتوز شخصى است دانا و توانا بر ارزيابى قدرت خود و نكات ضعف طرف كه مبغض او است .
البتّه مقصود ما از دانائى در اين مبحث آشنائى با علل و معلولات و موضعگيريها و به بازى گرفتن رويدادها است نه دانائى بمفهوم علم با ارزش كه خود موجب اجتناب از عداوت و كينهتوزىها است . خطر و پليدى دانائىهاى شرورانه و نتائج وخيمى كه همواره به انسانها وارد كرده است ، از تعريف و توصيف بالاتر است . از مدّتها پيش مغزها و انرژىهاى بسيار متنوّع براى تعليم اينگونه دانائىها كه طرف را چگونه ميتوان تسليم اراده خويش كرد و طرف را چگونه ميتوان بصورت يك آلت بىاختيار محض در آورد و چگونه ميتوان به سلطه هاى جابرانه ادامه داد و چگونه ميتوان مايههاى مادّى و معنوى طرف را مكيد و او را بصورت لاشهاى بيحسّ در آورد ، بكار افتاده است .
اين درندگان آگاه پس از اجراى بغض و خصومتهاى خود درباره انسانها بطمع مال و منال و مقام دنيا ، خندهها سر ميدهند و شادمانىها مينمايند ، كه انسانهائى را از پاى در آوردهاند و به هدفهاى جاهطلبانه خود نائل گشتهاند غافل از آنكه تاكنون سنّت خداوندى در تاريخ بشرى اين بوده است كه آنان كه مردمى را بىدليل و يا براى هموار كردن ميدان براى خودكامگىهاى خود ، گرياندهاند خود نيز گريستهاند گريستنى كه تلخى يك لحظه از آن ، ناگوارتر از شيرينى ساليان بلكه قرنهاى طولانى خنده بوده است . بهر حال بغض و عداوتى كه با آگاهى و اطّلاع از علل و معلولات و موضعگيرىها و ببازى گرفتن رويدادها و حتّى تغيير وضع روانى انسانها صورت ميگيرند ، عميقتر و دامنهدارتر از دو قسم اوّل و دوم است .
4 حرص و طمع در موادّ مفيد دنيا و باصطلاح عداوتها و خصومتهاى اقتصادى كه بخش مهمّى از حقّكشىها و خونريزىهاى سرگذشت بشرى را تشكيل مىدهد . مباحث مربوط به اين نوع از بغض و عداوتها بسيار روشن است و احتياجى به تفصيل بيشتر نداريم . و مبناى آن مباحث همگى مربوط به اين است كه موادّ اقتصادى بوسيله كار و كوشش آماده بهرهبردارى ميگردند و همواره بطور محدود در دسترس مردم قرار مىگيرند ، زيرا اگر نامحدود بودند ، مانند هوا و نور خورشيد و آب در جوامع دنيا [ كه هم محدوديّت ندارند و هم براى بهرهبردارى نيازى به كار و تلاش ندارند ] ارزش معاملهاى پيدا نمىكردند . از طرف ديگر موادّ اقتصادى پايه معيشت انسانها و قوام حيات طبيعى آنان مىباشند ، روى اين مبنى تزاحم و تصادم و بغض و عداوت در بدست آوردن موادّ اقتصادى و بهرهبردارى از آنها يك امر طبيعى خواهد بود .
چارهجوئى و گشودن مشكلات و معمّاهاى ارتباط مردم با موادّ اقتصادى ،عقائد و آراء و مكتبهاى متنوّع و متعدّد بوجود آمده است كه هر يك از آنها نكات مفيدى را طرح نموده و در برابر مشكلات ديگر نكات ضعفى را هم بدون حلّ و فصل گذاشته و آنرا به آينده موكول كردهاند . بنظر مىرسد اگر بخواهيم مشكلات و معمّاهاى مسائل اقتصادى را به سود انسانها حلّ كنيم ،هيچ راه معقولى در چشمانداز علوم بشرى جز اين ديده نمىشود كه بايد خود انسان را با ابعاد اساسىاش موضوع بحث قرار بدهيم . پاره پاره كردن انسان به بعد اقتصادى جداگانه و بعد مذهبى و بعد معرفتى و بعد هنرى و بعد خانوادگى و بعد حقوقى و بعد اخلاقى و بعد سياسى و غير ذلك چنانكه تاكنون صورت گرفته است ، هيچ دردى را چاره نخواهد كرد و روز بروز به بغض و كينههاى دسته جمعى و جوامع با يكديگر خواهد افزود . ما در دين اسلام يك اصل انسانى فراگير داريم كه با كمال صراحت مىگويد : همگان داراى حقّ عمومى حيات مىباشند ، ماداميكه سدّ راه حيات كسى نشوند و حقّ حيات كسى را پايمال نسازند .
لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذينَ لَمْ يقاتِلُوكُمْ فِى الدّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطينَ . إِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذينَ قاتَلُوكُمْ فِى الدّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلى إِخْراجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ يَتَولَّهُمْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ [ الممتحنة آيه 8 و 9] ( خداوند شما را از نيكوكارى و عدالت درباره كسانى كه با شما جنگى نداشته و شما را از وطنهاى خود بيرون نكردهاند نهى نكرده است ،خداوند عدالت كنندگان را دوست مىدارد . جز اين نيست كه خداوند شما را از محبّت ورزيدن به كسانيكه در دين با شما جنگيده و از وطنهايتان بيرون نموده و در بيرون راندن شما كمك كردهاند نهى مىنمايد و كسانى كه به آنان محبّت بورزند ستمكارانند )ملاحظه مىشود كه اسلام مىگويد : اصل بر محبّت و عدالت و نيكوكارى با همه انسانها است ، مگر اينكه مزاحم زندگى مردم باشند . بنابراين ، موادّ اقتصادى كه مورد نياز حياتى انسانها است ، نمىتواند در اسلام عامل بغض و عداوت بوده باشد .
در مجلّد چهارم از اين تفسير از ص 13 تا ص 142 بعد اقتصادى انسانها تا حدودى بررسى شده است . مطالعه كنندگان محترم ميتوانند به آن مجلّد مراجعه فرمايند و بدانند كه اگر در مسائل اقتصادى خود انسان با همه ابعاد اساسىاش مطرح شود ، قطعا يغماگرىها و استثمارها و حقّ كشيها منتفى مىگردد ، و مادامى كه انسان با همه ابعادش مطرح نگردد ، حتّى توقّع برطرف گشتن مشكلات اقتصادى يك جامعه كوچك هم توقّعى نابجا خواهد بود و در نتيجه بغض و عداوت ناشى از « تو خوردى من نخوردم » چنانكه تاريخ گذشته ما را اشغال كرده است ، آينده ما را هم اشغال خواهد كرد .
5 عشق به قدرت اگر يك هزارم عشقى كه نوع انسانى به تحصيل قدرت صرف كرده است ، به شناخت هم نوع خود و احياى يكديگر صرف مىكرد ،نه تنها براى بدست آوردن پيشرفتها و ترقّيات و سلطه بر عالم طبيعت براى يك زندگانى معقول به آنهمه قدرت و صرف انرژيهاى حيات نيازمند نبود ،بلكه نتائج قدرتهاى صرف شده [ كه غالبا در تهيّه حيات پر از بغض و عداوت ميان انسانها مستهلك شده است ] در بوجود آوردن يك زندگى گوارا در مسير « حيات معقول » و بالا بردن سطح روحى انسانها كارهائى را انجام مىداد كه تصوّر عظمت آنها براى معتادان بغض و عداوت قابل تصوّر نيست .
بيائيد يك حقيقت بىپرده را در ميان بگذاريم [ اگر چه براى يك انسان واقعا دردناك است ] و حدّاقلّ درباره اين حقيقت خود را فريب ندهيم : آيا بغض و عداوت با اشكال گوناگون و با درجات ضعيف و شديد از ميان دو فرد گرفته تا ميان دو جامعه و تا ميان همه جوامع با همديگر جزئى ناملموس از همه فرهنگهاى دنيا نيست ؟ براى پاسخ باين سئوال شگفتانگيز و جنگلى [ كه اميدواريم ما در طرح آن اشتباه كرده باشيم ] چند چيز را كنار بگذاريد :
يكم شوخى .
دوم احساسات سطحى و خام .
سوم پردهپوشى و تسليت بخويشتن .
چهارم چماق « بشر حيوانى است تكامل يافته » .
پنجم سرگرمىهاى آكادميك .
ششم شعر گوئىهاى خيالپردازانه . . .
البتّه بديهى است كه منظور ما از اينكه بغض و عداوت انسانها با يكديگر جزئى ناملموس از فرهنگهاى همه دنيا است ، اين نيست كه هر يك از انسانها در دوران غارنشينى [ باصطلاح ] با يك سنگ و در دوران ما با يك سلاح اتمى سر راه همديگر را گرفته و آماده نابود كردن يكديگر ميباشند . بلكه مىگوئيم : با نظر به اين اصل بنيانكن كه « نخست حيات مطلوب من ، سپس حيات ديگران بشرط اينكه مزاحم حيات مطلوب من نباشند » مادّه بسيار ريشهدار بغض و عداوت را در دلهاى ما انسانها نسبت بهمديگر بوجود آورده و خود نيز در مولّد بودن آن مادّه ريشهدار ، با عشق و علاقه تلاش مىكنيم .
پيشتازان جوامع بجاى خشكاندن اين ريشه جدا كننده انسان از برادرش انسان ،براى بدست آوردن قدرت با اصطلاحات « نژاد من » ، « قوم من » ، « جامعه من » « تاريخ من » ، « فرهنگ من » « شكم من » آن ريشه مهلك را آبيارى نمودهاند .
اين من ، منها يك عامل بازدارنده بسيار نيرومندى است كه از نزديك شدن انسان به انسان ديگر جلوگيرى مينمايد و شگفتآورتر از همه اينست كه پس از آنكه اين من ، منها انسانها را بميدان كارزار كشيد و در مرزهاى زندگى و مرگ آنان را بجان هم انداخت و هزاران ، بلكه ميليونها بدنها بجاى گردش و برخوردارى از زيبائىهاى طبيعت و انس و الفت سازنده با همديگر در خاك و خون در غلطيدند بقول ويكتور هوگو : هنوز لاشههاى انسانها كاملا طعمه لاشخوران بيابانها نشده ، آن من ، منها جامهاى مى را بسلامتى همديگر بهم ميزنند و چنانكه در بعضى از سخنان سرور شهيدان حسين بن على ( ع ) آمده است : و يجلسون فى الأسواق كأنّهم لم يصنعوا شيئا ( بنى اسرائيل پيامبرانى را مىكشتند و سپس در بازارها [ با كمال بىاعتنائى و بيخيالى ] مىنشستند ، گوئى آنان كارى نكردهاند ) حقيقت اينست كه قدرت پرستى را مىتوان اساسىترين يا يكى از اساسىترين عوامل بغض و عداوت در ميان انسانها بحساب آورد . خدايا روزى فرا خواهد رسيد كه بشر معناى قدرت را بفهمد و با بكار انداختن معقول آن در بوجود آوردن « حيات معقول » انسانها ، قدرت انسانى خود را اثبات نمايد ؟
6 حسادتها ، مباحث مربوط به حسادت در تفسير جملات گذشته تا حدودى مطرح گشته است ، مطالعه كنندگان ارجمند ميتوانند به آن مباحث مراجعه فرمايند . تأثير قطعى اين صفت خبيثه در ايجاد كردن بغض و عداوت ميان انسانها بطور مستقيم ، روشنتر از آن است كه نيازى به تفصيل داشته باشد .
ما در آن مباحث درباره حسد و رقابت و غبطه و مسابقه در خيرات مسائلى را متذكّر شدهايم . در اينجا فقط بذكر يك نكته اصرار ميكنيم و آن نكته اينست كه : خود حسد اغلب يا از جهل به هويّت شخصى انسان و اصول ارزش هاى انسانى ناشى ميشود و يا مستند به خودخواهى است كه در مباحث گذشته يادآور شديم و تذكّر دوباره در اين مورد چنانكه گفتيم براى اصرار و تأكيد بر آن است .
7 خودخواهىها ، براى توضيح لازم درباره چگونگى ارتباط خودخواهى با بغض و عداوت ، مجبوريم دو نوع خودخواهى را بطور اجمال بيان كنيم :نوع يكم صيانت ذات يا كوشش ذات براى حفظ و ادامه خويشتن ،اين درجه از خودخواهى ، محكمترين قانون حيات است كه بدون آن ، دوام زندگى نه تنها در قلمرو انسانها بلكه حتّى در عالم جانداران بطور عامّ امكان ناپذير است . لذا هر گونه تفكّر و مكتبى كه اين پديده اساسى را ناديده بگيرد و يا آن را منكر شود ، قطعا اطّلاعى از حيات و اساسى ترين عنصر آن ندارد .
نوع دوم بروز علاقه و رغبت به ذات با هويّت طبيعى كه دارد ، و معلوم است كه هويّت طبيعى ذات همان خود طبيعى است كه از مورچه ضعيف گرفته تا قوىترين جاندار از مديريّت آن برخوردار ميباشند . علاقه و رغبت باين خود طبيعى ، نتيجهاى جز تشديد تورّم آن در بر ندارد . زيرا محبّت و علاقه به خود طبيعى [ كه حتّى ممكن است در مالكيّت بهمه قدرتها و با بدست آوردن همه امتيازات و با قرار دادن همه واقعيّات هستى بعنوان وسائل وصول به خواسته اين خود ، محدود نگردد ] آغاز خصومت و بغض با هر موجودى است كه در نظر خدمتگذار خود طبيعى مانع و مزاحم آن است . البتّه ترديدى نيست در اينكه بغض و خصومت « خود طبيعى » با « جز خود » جزئى از ذات و ماهيّت آن نيست ، بلكه چنانكه اشاره كرديم معلول علاقه و محبّت به خود طبيعى است .
لذا هر اندازه اين علاقه و محبّت شدّت پيدا كند ، بغض و عداوت درباره ديگران تشديد خواهد گشت ، تا آنجا كه به حدّ عشق و پرستش برسد كه در اين صورت بغض و عداوت سطحى مبدّل به كينه توزى و مغايرت به تضادّ آشتى ناپذير مبدّل ميگردد .
ممكن است گفته شود : علاقه و محبّت به « خود طبيعى » جزئى از ذات يا يكى از مختصّات غير قابل تفكيك آن است . اين مطلب صحيح نيست ، زيرا آنچه جزئى از ذات « خود طبيعى » يا مختصّ غير قابل تفكيك آن است ، صيانت ذات و تلاش براى بقاى آن است نه محبّت و علاقه بآن كه يك پديده ثانوى است و مهمترين و روشنترين دليل اين مسئله كه محبّت و علاقه بر « خود طبيعى » يك پديده ثانوى است ، بىاعتنائى رشد يافتگان بلكه تحت فشار قرار دادن آن است كه ازبركت تقويت « خود اعلاى انسانى » ناشى ميگردد .
يك خطاى بزرگ در ذهن بشرى كه از محبّت و علاقه بر خويشتن ، بغض و عداوت بر ديگران را نتيجه مىگيرد
اين قضيّه بسيار با اهمّيّت را بار ديگر مورد دقّت قرار بدهيم كه « خود طبيعى » كه عبارتست از حقيقتى خود گردان ، هيچ اصل و قانونى جز اداره خويشتن را نمىشناسد و نمىپذيرد ، لذا نمىتواند مورد محبّت و علاقه مطلق انسانى بوده باشد ، آنچه كه « خود طبيعى » بعنوان مختصّ غير قابل تفكيك از خود نشان مىدهد ، خواستن ادامه موجوديّت خويشتن است بى قيد و شرط و بدون هيچ ضابطهاى كه بتواند آنرا محدود بسازد و يا سدّ راهش باشد . اين خواستن كه عبارتست از حركت ضرورى فدائى « خود طبيعى » از مقوله محبّت آگاهانه به شايستگى يك حقيقت براى محبّت نمىباشد ، بلكه جوشش و حركتى است در محور گرداندن و ادامه موجوديّت خويشتن بدون دخالت خوبى يا زيبائى در آن ، در صورتيكه اساسىترين عامل محبّت وجود خوبى و زيبائى در موضوع محبوب است . اگر بخواهيم از مفهوم محبّت درباره « خود طبيعى » بهرهبردارى نمائيم ، درست شبيه باينست كه به موتور ناآگاه يك ماشين عشق بورزيم ، در صورتيكه موتور ماشين همان كار را كه در هنگام حركت ماشين بسوى يك هدف مطلوب انجام مىدهد ، همان كار را در موقع حركت به طرف سقوط نيز انجام مىدهد . بنابراين كسى كه مىگويد : من علاقه و محبّت به خويشتن ( خود طبيعى ) دارم و مطابق همين علاقه و محبّت در مسير « حيات معقول » حركت مىكنم يا معانى اين كلمات را نمىفهمد و يا دروغ مىگويد و يا باشتباه در تطبيق دچار شده است ، محبّت با آن معناى والائى كه در قاموس بشرى دارد ، بدون شناخت واقعى محبوب امكانپذير نيست زيرا
اين محبّت هم نتيجه دانش است
كى گزافه بر چنين تختى نشست
دانش ناقص كجا اين عشق زاد
عشق زايد ناقص امّا بر جماد
و جاى ترديد نيست كه ماهيّت خود طبيعى اگر كاملا شناخته شود ، قابل محبّت و عشق نيست ، بلكه ضرورتى را در موجوديّت بشرى دارد كه در ديگر حيوانات نيز وجود دارد . هرگز از يك انسان عاقل شنيده نشده است كه « من به نفس كشيدن خود محبّت و عشق مىورزم » ، « من عاشق مكان گرفتن خود مىباشم » البتّه اينكه مىگوئيم : « خود طبيعى قابل محبّت و عشق ورزيدن نيست ، بلكه وجود آن از ضرورتى مانند ضرورت موتور براى ماشين برخوردار است » مشروط باينست كه « خود طبيعى » كار طبيعى خود را انجام بدهد و امّا در صورتى كه حماقتهاى آدمى و بىاعتنائى او به وصول و ارزشها موجب حاكمّيت مطلق « خود طبيعى » در درون بوده و همه استعدادها و قواى مغزى و روانى آدمى را در استخدام خود درآورد ، پليدترين دشمنى است كه انسان را به سقوط و نابودى مى كشاند .
با ملاحظه مطالب فوق روشن مىشود كه مقصود از خويشتن كه مورد محبّت و علاقه معقول انسان مىتواند بوده باشد ، خويشتن حقيقى او است كه خود را جزئى از هستى هدفدار تلقّى نموده و هدف اعلاى هستى را كه عبارتست از قرار گرفتن در جاذبه خداوندى از حركت در مسير « حيات معقول » تعقيب مىنمايد . اينكه گفتيم : « خويشتن حقيقى » براى اينست كه « زيستن با « خود طبيعى » براى آن موجودى كه انسان ناميده مىشود و داراى استعداد وصول به كمال و قرار گرفتن در جاذبه كمال اعلا را دارد زيستن با خود مجازى است . وقتى كه حكما به پيروى از افلاطون مىگويند :
مت بالإرادة تحيى بالطّبيعة ( با اراده بمير تا با طبيعت روح زندگى كنى ) شوخى نمىكنند ، زيرا مقصود اصلى گوينده عبارت فوق اينست كه هواهاى نفسانى و ساير فعّاليّتهاى غرائز حيوانى را با اراده محدود كن و به تبعيّت عقل و وجدان در آور [ كه احساس زندگى خود سرانه نكنند ] تا بتوانى از حيات طبيعى روح برخوردار شوى . پس زندگى با حيات طبيعى رو به كمال و ابديّت زندگى با خود حقيقى است و بس . اين خود حقيقى است كه قابل محبّت و عشق ورزيدن است و از اين محبّت و عشق نه تنها بغض و عداوت بر ديگران بوجود نمىآيد ، بلكه موجب درك محبوبيّت ارواح ديگران نيز مىگردد ، زيرا خود حقيقى كه بذر وجود خود را از خالق مهربان هستى دريافته است ، تنها با تأدّب به آداب اللّه و تخلّق به اخلاق اللّه در اين دنيا كه براى آن خود ، ايّام اللّه است به فعليّت مىرسد و اين تأدّب و تخلّق بدون درك ارزش و محبوبيّت فوق طبيعى ارواح ديگر انسانها امكان ناپذير است .
اينجانب با نظر به دلائل عقلى و لوازم منابع نقلى چه در همين كتاب ( ترجمه و تفسير نهج البلاغه ) و چه در تفسير و نقد و تحليل مثنوى و چه در ساير كتابهاى مربوط به علوم انسانى و معارف اسلامى ، بارها اين نكته را يادآور شدهام كه محبّت و علاقه معقول و والا بر ديگران بدون محبّت و علاقه والا بر خويشتن يكى از محالات است كه بشر براى خود خيال يا آرزو مينمايد و اين شعار عمومى كه همه مسير تاريخ بشرى را فرا گرفته است « به انسانها محبّت بورزيد » هرگز از خيال و آرزو بمقام عمل نخواهد رسيد ، مخصوصا با نظر به اينكه شعار هم مانند ديگر شعارهاى زيبا كه بازگو كننده آرمانهاى انسانى مىباشند ، اغلب وسيلهاى براى وصول به مقاصد شخصى قدرتمندان قدرت پرست قرار گرفته است .
اين مطلب كه طرح كرديم در اين جمله خلاصه مىشود كه « انسانى كه نتواند حقيقتى را كه خود پايدار او است و از همه كس به وى نزديكتر است ، دوست بدارد و به آن محبّت بورزد ، چگونه مىتواند به ديگران كه غير از خود او است و زمانى محدود با وى در ارتباط خواهد بود و در موقع مقتضى چهره تضادّ هم به او نشان خواهد داد ، عشق و محبّت راستين داشته باشد » . 59 ، 62 و اعلموا أنّ الأمل يسهى العقل و ينسى الذّكر ، فأكذبوا الأمل فإنّه غرور و صاحبه مغرور ( و بدانيد آرزو باعث فراموشكارى و غفلت عقل مىگردد و ذكر خداوندى را بفراموشى مىاندازد . پس آرزو را تكذيب كنيد كه موجب فريب است و صاحب آروز فريب خورده مىباشد ) .
آرزوها
آرزوئى كه در اين جملات آمده است عبارت است از نوعى خواستن كه خواسته شده موضوعات غير ضرورى بوده و دور از توانائى فعلى است و ممكن است همين ناتوانى براى آينده هم ادامه پيدا كند . بهمين جهت است كه بايد گفت انسان آرزوگرا همواره در فرداهاى موهوم زندگى مىكند و واقعيّت زنجيرى ديروز و امروز در زندگى او نقش طبيعى خود را از دست دادهاند . و تفاوت ميان آرزو و اميد در اينست كه اميد به آن خواسته متعلّق مىشود كه بدست آوردن آن معقول بوده و توانائى براى وصول به آن ، دور از امكان نيست . بهمين جهت است كه اميدوارى يكى از پديدههاى مطلوب روانى است بشرط اينكه عامل كوشش براى تأمين ضرورتهاى ابعاد طبيعى و روحى انسانى بوده باشد .
با اين تفسير معلوم مىشود كه هر آرزوئى داراى آن خاصّيّتها كه در جملات مورد تفسير آمده است نمىباشد . همچنين تفاوت ميان آرزو و ميل به موفّقيّت در زندگى در اينست كه ميل به چيز معقول در زندگى و احساس نشاط بوسيله آن ميل ، پديدهايست سازنده و مفيد كه باضافه شادابى و طراوت روح كه اثر مستقيم آن است ، مناسبترين عامل منتفى شدن ملالت و يأس و بدبينىهاى مخرّب نيز مىباشد . درباره آرزو از نظر ماهيّت و مختصّات آن و همچنين با نظر به عوامل و انگيزههائى كه در كمّيّت و كيفيّت پديده مزبور مؤثّرند ، مطالب متعدّدى را مىتوان مطرح نمود . ما در اين مبحث سه خاصّيّت اساسى آرزو را كه در جملات مورد تفسير آمده است مورد بررسى قرار مىدهيم و سپس جملات ديگرى را كه درباره آرزو در نهج البلاغه آمده است مورد توضيح قرار مىدهيم :
خاصّيّت يكم فراموشكارى و غفلت عقل در كارهاى خود
خاصّيّت اوّل آرزوهاى دور و دراز است . اين قضيّه با نظر به اينكه تعقّل ناب آدمى بر مبناى مقدورات و امكانات و ضرورتهاى زندگى فعّاليّت مىنمايد و با نظر باينكه تمايل و خواستن در آرزوها مبانى مزبور را مراعات و محاسبه نمىكند ،لذا آرزو بمعناى مزبور يكى از عوامل اختلال عقل محسوب مىشود . از طرف ديگر پديده آرزو باضافه اينكه مغز انسان را با خيالات واهى و بازى با مفاهيم غير مقدور مشغول مى سازد ، داراى نوعى عامل تأثّر روانى است كه ناشى از رها كردن حقائق و واقعيّات معقول فعلى و دل بستن به حقيقت نماهائى در آينده است كه مانند سراب آبنما مىدرخشند ، و باضافه اينكه از آن سراب بهرهاى نصيب انسان نخواهد گشت ، حتّى در راه وصول بهمان سراب نيز انواعى رويدادهاى محاسبه نشده بوجود مىآيند كه از رسيدن بهمان سراب جلوگيرى مىنمايند . اين تأثير كه معلول ترتيب اثر دادن به بازيگرىهاى مغزى درباره خواستههاى بىاساس است ، يك پديده بىطرف و بىكار در درون آدمى نيست ، بلكه حتّى يك لحظه از آن پديده بدون مستهلك ساختن انرژى و توان مغزى بوجود نمىآيد و ادامه پيدا نمىكند . زيرا
پس بهر ميلى كه دل خواهى سپرد
از تو چيزى در نهان خواهند برد
پس ميتوان گفت آرزوهاى بىاساس بعلاوه مختلّ ساختن فعّاليّت عقل انرژى و توان با ارزش مغزى را ميخورد بدون اينكه نتيجهاى معقول داشته باشد . آيا اين همه نالهها و گلهها از قصور تعقّل در فعّاليّتهاى خود و از سستى و بىنشاطى در حيات ، معلول اين گونه آرزوهاى بىپايه و غير متّكى بر واقعيّات نيست ؟ زيرا بديهى است كه شكستن هر آرزو و عملى نشدن آن ضربهاى به روان آدمى وارد ميسازد و موجب افسردگى ميگردد .
خاصّيّت دوم آرزوهاى بىپايه انسان را از ذكر خداوندى غافل ميسازد
و موجب آن ميشود كه انسان خدا را فراموش نمايد . در نتيجه اين غفلت و فراموشى است كه انسان به غفلت درباره خويشتن و خود فراموشى دچار ميگردد وَ لا تَكُونُوا كَالَّذينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ [ الحشر آيه 19] . ( و نباشيد از آنانكه خدا را فراموش كردند و خدا هم آنانرا وادار به خود فراموشى نمود . آنان فاسقند ) .
بديهى است كه انسان آرزوگرا كه دل به خيالات خوشايند بسته است ،و همواره در فرداهائى موهوم كه ساخته مغز بازيگر خويش است ، زندگى ميكند ، چگونه ميتواند طعم واقعيّتها و قوانين جاريه در آنها را بچشد و چگونه ميتواند دوام فيض خداوندى را بر آن واقعيّات و قوانين درك نمايد ؟ بعضى از مردم عامى اگر چه در موضوعات فراوانى هم از انديشه و دانش برخوردار هستند ، گمان مىبرند كه مقصود از ذكر خداوندى كه مخالف آرزوگرائى است ، فقط بياد آوردن مفهومى مبهم از خدا كه با مغز خودشان ساختهاند ، ميباشد و يا منظور از ذكر خداوندى عبارت است از بزبان آوردن الفاظى زيبا كه داراى مفاهيمى ماوراى طبيعى است ، و نمىفهمند كه اينگونه مفهومگرائى و اينگونه عشق به الفاظ خود حجاب ضخيمى است كه از تابش فروغ الهى بر دلها جلوگيرى مىكند . ما بايد بدانيم كه منظور از ذكر خداوندى چه بوسيله الفاظ باشد و چه با يادآورى قلبى ، قرار گرفتن در جاذبه كمال مطلق است كه اساسىترين عنصر آن ، عبارتست از حركت در واقعيّات هستى بزرگ كه جلوهگاه فروغ ربّانى است .
بهمين جهت است كه اشتغال درونى به فرداهاى موهوم و خواستههاى بىاساس ، در حقيقت اعراض از هستى و قانون آن و غفلت و ناديده گرفتن آن فروغ ربّانى است كه فقط ديدگان بينايان آنرا مىبيند . آرزو گرائى مانند زيستن در آن گونه شعر و شاعرى است كه حيات را با خيال و تجسّمهاى پا در هوا مستهلك ميسازد و حقائق حيات را مسخ و آنها را بشكل كاريكاتور در مىآورد و اين هم يكى از عوامل غفلت و فراموش كردن ذكر خداوندى است . بهمين جهت است كه خداوند خالق حيات و مغز و روان براى بيدار كردن شاعران ميفرمايد :
وَ الشُّعَرآءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُنَ . أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فى كُلِّ وادٍ يَهيمُونَ . وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ ما لا يَفْعَلُونَ . إِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَكَرُوا اللَّهَ كَثيراً . . . [الشّعراء آيه 224 تا 227] ( و شعراء كسانى هستند كه گمراهان از آنان پيروى مىكنند . مگر نمىبينى آنان در هر وادى گمراه ميگردند . و آنان چيزى ميگويند كه بآن عمل نميكنند . مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالحه بجا مىآورند و خدا را فراوان ذكر مىكنند ) .ذكر خداوندى و ايمان و عمل صالح است كه شاعر را از غوطهور گشتن در خيالات بىاساس و مسخ واقعيّات جلوگيرى مينمايند .
خاصّيّت سوم خود فريبى است ، كسانيكه عمر خود را در آرزوها سپرى مينمايند ،
چنان نيست كه مشاعر و انديشه و هشيارىهاى خود را بكلّى از دست بدهند ، اگر چه از امتيازات طبيعى آنها خود را محروم ميسازند ، اين اشخاص با آن عوامل درك واقعيّات اگر چه بطور ناقص مىفهمند كه آرزوهاى آنان بر پايه منطقى واقعيّات استوار نيست ، مخصوصا آن اشخاص كه بارها با شكست آرزوها و پوچى آنها روياروى شده‌اند ، باز خود را مىفريبند بنابراين ، تكيه بر آرزوها با فرض توجّه به بىپايگى آنها و به مواجه شدن آنها با شكست ، از آشكارترين موارد خود فريبىها است كه موجب محروميّت از زندگى با خود حقيقى ميباشد . امير المؤمنين عليه السّلام در مواردى از سخنانش پديده آرزوگرائى را مطرح و با بيانات گوناگون مردم را از اين پديده بر حذر داشته است . ما اين موارد را متذكّر ميشويم :
1 من أطال الأمل أساء العمل [ نهج البلاغه كلمات قصار شماره 36] .( كسى كه آرزوى دراز در سر بپروراند ، عمل او بد خواهد گشت ) .
2 عباد اللّه ، إنّكم و ما تأملون من هذه الدّنيا أثوياء مؤجّلون [خطبه 129 ص 187] .( اى بندگان خدا ، شما و آنچه را كه از اين دنيا آرزو ميكنيد مهمانان موقّت هستيد ) .
3 فلا يغرّنّك سواد النّاس من نفسك ، و قد رأيت من كان قبلك ممّن جمع المال و حذر الإقلال و أمن العواقب طول أمل و استبعاد أجل [خطبه 132 ص 190] ( فريب سياهى انبوه مردم در پيرامونت را مخور در صورتيكه كسانى را پيش از خود ديدى كه مال جمع كردند و از قناعت به اندك اجتناب نمودند و بجهت آرزوى دراز و دور شمردن پايان زندگى از عواقب ناشايست و ناگوار آنها خود را در امن ديدند ) .
4 أما رأيتم الّذين يأملون بعيدا و يبنون مشيدا و يجمعون كثيرا ،كيف أصبحت بيوتهم قبورا و ما جمعوا بورا [خطبه 132 ص 190] .( آيا نديديد كسانى را كه آرزوهاى دور و دراز در سر پروراندند و بناهاى عالى و محكم ساختند و اندوختههاى زياد جمع كردند ، چگونه خانههاى آنان مبدّل به گورها شد و اندوختههايشان عامل هلاكتشان گشت ) .
5 ألا و إنّكم فى أيّام أمل من ورائه أجل [ خطبه 28 ص 71 ] .( آگاه باشيد ، شما در اين دنيا روزهاى آرزو را سپرى ميكنيد كه به دنبال آنها پايان زندگى فرا ميرسد ) .
6 فبادروا العمل و كذّبوا الأمل فلاحظوا الأجل [خطبه 114 28 ص 170] .( پس به عمل پيشدستى كردند و آرزو را تكذيب نمودند و پايان زندگى را در نظر گرفتند ) .
7 و من عبرها أنّ المرء يشرف على أمله فيقتطعه حضور أجله ،فلا أمل يدرك و لا مؤمّل يترك [ خطبه 114 ص 170] .( از عوامل عبرتگيرى از اين دنيا است كه مرد بر آرزوى خود ميل و اشراف پيدا ميكند و حضور پايان زندگيش آرزو را از وى قطع مىكند ، و با حضور مرگ نه آرزوئى دريافت شده است و نه از آنچه كه از او خواسته شده است ، رها گشته است ) .
8 إنّ أخوف ما أخاف عليكم اثنان : اتّباع الهوى و طول الأمل .فأمّا اتّباع الهوى فيصدّ عن الحقّ و أمّا طول الأمل فينسى الأخرة [خطبه 42 ص 83] .( شديدترين ترسى كه درباره شما دارم ، دو چيز است : پيروى از هوى و درازى آرزو . امّا پيروى از هوى مانع از زندگى بر مبناى حقّ است .و امّا درازى آرزو ، آخرت را به فراموشى ميسپارد ) .
9 و لا يغلبنّكم فيها الأمل [خطبه 52 ص 89 ] .( در اين دنيا آرزو بر شما غلبه نكند ) .
10 أيّها النّاس ، الزّهادة قصر الأمل و الشّكر عند النّعم و التّورّع عند المحارم [ خطبه 81 ص 106] .( اى مردم ، زهد همان كوتاه كردن آرزو و شكر در موقع متنعّم شدن به نعمتها و پرهيز شديد از محرّمات است ) .
11 و اعلم يقينا أنّك لن تبلغ أملك [ نامه ها و وصايا ص 401 شماره 29] .( فرزندم ، يقينا بدان كه تو به آرزويت نخواهى رسيد ) .
12 لا تكن ممّن يرجو الأخرة بغير العمل و يرجّى التّوبة بطول الأمل [ كلمات قصار ص 497 شماره 15] .( مباش از آنكسانى كه آخرت را بدون عمل آرزو ميكند و بآن اميد ميدارد و بجهت طول آرزو توبه را بتأخير مىاندازد . )
13 لو رأى العبد الأجل و مصيره لأبغض الأمل و غروره [ در ص 534 شماره 334] .( اگر بنده پايان زندگى و سرنوشت نهائى خود را ميديد ، آرزو را دشمن مىداشت ) .
14 فعيشك قصير ، و خطرك يسير و أملك حقير [ در ص 481 شماره 77] .( اى دنيا عيش تو كوتاه و خطر تو ناچيز و آرزو درباره تو محقّر است ) .
15 فاتّقى عبد ربّه ، نصح نفسه ، و قدّم توبته و غلب شهوته ، فإنّ أجله مستور عنه و أمله خادع له [خطبه 64 ص 95] .( آن بنده براى خدايش تقوى ورزيد كه خيرخواه خويشتن شد و توبهاش را پيش انداخت و به شهوتش غلبه كرد ، زيرا پايان زندگى او پوشيده و آرزويش فريبنده او است ) .
16 من جرى فى عنان أمله عثر بأجله [ كلمات قصار ص 471 شماره 19] ( هر كس كه خود را به اختيار آرزويش سپرد ، با پايان زندگيش بلغزش مىافتد [ يا نتيجه لغزشش را با پايان رسيدن اجلش خواهد ديد ]
17 تراه قريبا أمله ، قليلا زلله [خطبه 193 ص 305] ( انسان متّقى را خواهى ديد كه آرزويش نزديك و لغزشش اندك است )
18 الدّهر يخلق الأبدان و يجدّد الأمال [ كلمات قصار ص 480 شماره 72] ( گذشت روزگار بدنها را كهنه و آرزوها را تجديد مينمايد )
19 و تصافيتم على حبّ الأمال [خطبه 133 ص 192] .( اجتماع بر محبّت آرزوها نموديد )
20 أرهقتهم المنايادون الأمال [خطبه 83 ص 110] ( مرگهاى آنان ( گذشتگان ) پيش از آنكه به آرزوهاى خود برسند شتابان بر سرشان تاختن گرفتند )
21 و تحلّت بالأمال و تزيّنت بالغرور [ خطبه 111 ص 164] ( و دنيا خود را [ براى مردم ساده انديش و هوىپرست ] بياراست و براى فريفتن آنان خود را مزيّن نمود )
22 قد غاب عن قلوبكم ذكر الأجال ، و حضرتكم كواذب الأمال [خطبه 113 ص 168] ( ناپديد شده است از دلهايتان ذكر اجلها و حاضر شده است در دلهايتان آرزوهاى دروغين . )
23 و إنّما هلك من كان قبلكم بطول آمالهم و تغيّب آجالهم [خطبه 147 ص 205] ( و جز اين نيست كه آنانكه پيش از شما در اين دنيا زندگى كردهاند ،بجهت آرزوهاى دور و دراز و ناپديد كردن پايان زندگى براى خويشتن هلاك گشتند )
مقدّمهاى بر توضيح مختصّات آرزوهاى دور از موقعيّت منطقى در جملات امير المؤمنين عليه السّلام
در جملاتى كه در بالا از امير المؤمنين عليه السّلام آورديم ، مختصّات گوناگون آرزوهاى دور و دراز و خلاف موقعيّت منطقى آدمى گوشزد شده است . نخست اين تقسيم را درباره مفهوم آرزو و متعلّق آن متذكّر ميشويم كه براى فهم جملات امير المؤمنين عليه السّلام ضرورت دارد . در مقدّمه اين مبحث گفتيم : آرزوئى كه در جملات مورد تفسير آمده است ، عبارتست از نوعى خواستن كه خواسته شده امرى غير ضرورى بوده و دور از توانائى فعلى باشد و احتمال همين ناتوانى براى آينده هم ادامه پيدا كند . از اين توصيف روشن ميشود كه هر آرزوئى باطل نيست . بلكه با نظر به مفهوم خود آرزو و متعلّقات آن ، انواعى از آرزوها وجود دارد .
1 در آنصورت كه آرزو بمعناى خواستن امرى معقول بوده و موجب اختلال در جريان منطق « حيات معقول » نباشد ، مسلّما اين خواستن باطل نبوده و درجه مطلوبيّت آن ، مربوط به درجه اهمّيّت آن امر معقول است كه مورد آرزو قرار گرفته است ، زيرا مطلق پديده خواستن اگر چه موضوع خواسته شده در آينده بوده باشد ، امرى قبيح و باطل نيست مگر چنانكه در نوع چهارم خواهيم گفت : خواستن امرى در آينده موجب گسيختن خويشتن از واقعيّات و منطق صحيح جريان حيات بوده باشد .
2 خواستن امرى ضرورى در آيندهاى مناسب با موقعيّت انسان و امكانات مربوط به آن امر ضرورى ، نه تنها قبيح و باطل نيست ، بلكه با نظر به ضرورت آن امر ، مطلوب و شايسته هم ميباشد ، مانند كشاورزى كه سعى و كوشش خود را در بوجود آوردن مقدّمات محصول مانند آماده كردن زمين و پاشيدن بذر و آبيارى كشتگاه و دفع آفات كشت و غير ذلك ، انجام داده و رسيدن محصول و بهرهبردارى از آن را در « حيات معقول » خود مىخواهد .اين خواستن كاملا امرى است طبيعى كه از مطلوبيّت خواستن يك جريان طبيعى قانونى نيز برخوردار ميباشد .
3 خواستن امرى زشت و ناشايست ، اينگونه آرزو چه متعلّق به آينده نزديك يا دور باشد و چه در حال حاضر قبيح و باطل است و قطعا موجب اختلال در قوانين مغزى و روانى بوده و آرزوگرا را در معرض ابتلاء به نابكارىها و زشتىها قرار ميدهد .
4 گسيختن خويشتن از واقعيّات فعلى و منطق صحيح جريان حيات ،اگر چه موضوع خواسته شده فى نفسه امرى شايسته بلكه ضرورى بوده باشد ،زيرا گسيختن خويشتن از واقعيّات فعلى و منطق صحيح حيات ، قطعا موجب اختلال حلقههاى زنجيرى واقعيّات براى او در آينده بوده و موجب سقوط موضوع خواسته شده از شايستگى و ضرورت مربوط به حلقههاى زنجيرى خواهد بود . با نظر به انواع چهارگانه آرزو ، اين مسئله پيش مىآيد كه بنا بر اختلاف انواع آرزوها ، چه بايد كرد كه آدمى منطق « حيات معقول » خود را در اين زندگانى از دست ندهد كه موجب از دست دادن « خويشتن » گردد ؟ شايد مطالعه كننده محترم پاسخ اين مسئله را در ضمن توصيف انواع چهارگانه آرزو دريافته باشد .
با اين حال براى تذكّر ميتوان پاسخ مسئله را چنين بيان كرد : اگر انسانى كه خواستار « حيات معقول » است به دو موضوع بسيار با اهمّيّت توجّه كند ، بطور طبيعى همه خواستنها و خواسته شدههاى او چه در صورت آرزو و چه در صورت اميد و رجاء با منطق واقعى خود به جريان مىافتند و نه تنها موجبات عقب ماندگى او را در مسير رشد فراهم نمىآورند ، بلكه عالىترين و نيرومندترين عامل حركت در مسير رشد هم ميباشند . اين دو موضوع عبارتند از :يك شناخت و ارزيابى واقعيّات حيات باندازه توانائى در شناخت و برقرار كردن ارتباط با آنها .
بعنوان مثال : كسى كه ميداند در هيچ نقطهاى از صحنه گسترده جهان و موجوديّت آدمى ، معلولى بدون علّت بوجود نميآيد ، قطعى است كه چنين شخصى بهيچ وجه با يقين به عدم امكان بروز علّت براى بوجود آمدن معلولى كه خواسته او است معلول مزبور را نخواهد خواست و آنرا مورد آرزو قرار نخواهد داد .
دو پذيرش و ايمان به اين اصل اساسى كه فيض مستمرّ هستى چه در پهنه وجود عينى و چه در حيات آدمى در هر لحظهاى از خداوند متعال سرازير ميگردد و هيچ رويدادى اگر چه ناچيزتر از همه وقايع و حوادث دنيا باشد ،بدون اراده و مشيّت خداوندى بجريان نمىافتد . اين موضوع دوم همان است كه خداوند متعال به بندگانش در قرآن مجيد اعلام فرموده است :
وَ لا تَقُولَنَّ لِشَيْىءٍ إِنّى فاعِلٌ ذلِكَ غَداً إِلاَّ أَنْ يَشآءَ اللَّهُ [الكهف آيه 23] ( و حتما مگو درباره چيزى كه من فردا آن را انجام خواهم داد ، مگر اينكه [ بگوئى ] اگر خدا بخواهد ) علّت اين شرط همان استناد دوام و استمرار هستى با تمام جزئيّات و كلّيّاتش به فيض و مشيّت خداوند سبحان است كه با دلائل محكم اثبات شده است . اگر كسى بخواهد يك روشنائى مختصر و ابتدائى درباره اين موضوع داشته باشد ، كافى است به وضع مغز و روانى خود بنگرد كه هيچ كس توانائى شناخت همه جانبه لحظه بعدى خود را نمىداند و اين حقيقتى است كه دوام حركات و دگرگونىهاى درونى متجدّد و مختلف مستند به عوامل گوناگون آنرا اثبات نموده است عواملى كه هرگز پيشبينى آنها به صد در صد نمىرسد .
و امّا جهان برونى چه در روابط انسانها با يكديگر و چه در روابط انسانها با طبيعت و پديدههائى كه با دست خود مىسازد ، ناتوانى از فهم قطعى حتّى ناتوانى از حدس كامل كه لحظات بعدى دقيقا چه خواهد شد ، روشنتر از آن است كه احتياجى به بحث و گفتگو داشته باشد .
اگر محوّل جان جهانيان نه قضا است
چرا مجارى احوال بر خلاف رضا است
بلى قضا است بهر نيك و بد عنان كش خلق
بدان دليل كه تدبيرهاى جمله خطا است
هزار نقش بر آرد زمانه و نبود
يكى چنان كه در آئينه تصوّر ما است
انورى البتّه مقصود از قضا در ابيات فوق ، نظاره و سلطه و تصرّف دائمى خداوندى در هستى است ، نه معناى عاميانه آن مساوى جبر مطلق است .در پايان اين مقدّمه ، نكتهاى را كه بايد متذكّر شويم ، اينست كه با نظر بمطالب فوق هر چه زمان آرزو ، يعنى زمان حصول « خواسته شده » طولانىتر بوده باشد ، يا هر چه موضوع « خواسته شده » از حيطه امكانات آدمى دورتر بوده باشد ، آرزوئى بىاساستر و باطل و مهلكتر خواهد بود . اكنون مىپردازيم به تفسير جملات امير المؤمنين ( ع ) درباره آرزو و آرزوگرائى كه مختصّات آنرا بيان مىنمايند :
1 آرزوهاى دور و دراز موجب بد عملى است . اين مختصّ از جمله شماره 1 و 4 و 6 بر مىآيد . دليل اين مختصّ كاملا روشن است ، زيرا مغز و روان آدمى تا حدودى همان اشتياق و نيرو و ديگر سرمايههاى حياتى را در موقع آرزوها مصرف مىنمايد كه در هنگام عمل يعنى آرزو با اينكه يك پديده ذهنى و تمايل روانى است بدون اينكه به شكل اراده در هنگام عمل بوده باشد ، با اينحال اقناع و تسلّى كه انسان آرزوگرا براى خود تلقّى مينمايد ،مانند اقناع و تسلّى خاطر در اراده مقرون به عمل مىباشد ، بهمين جهت است كه اعمال انسان آرزوگرا بهمان اقناع و تسلّى خيالى مستند مىگردد و جوهر و ارزش خود را از دست ميدهد .
بعنوان مثال : كسى كه علم را نه براى وصول به واقعيّات و گريز از ظلمت جهل ، بلكه مستند به آرزوى ثروت و مقامى كه در آينده بدست خواهد آورد ، فرا مىگيرد ، بدون ترديد طعم جوهر و ارزش ارتباط صحيح با واقعيّات را نخواهد چشيد ، از اين جهت علمى كه بدست خواهد آورد ، داراى آن حقيقت و ارزش نخواهد بود و اين همان درد ناگوارى است كه تمدّن اخير باصطلاح براى بشريّت به ارمغان آورده است . از طرف ديگر آرزوى وصول به مقاصد دور و دراز و خارج از حيطه امكانات ، عملى را كه صادر مىشود در جاذبه آن مقاصد قرار مىدهد و چون مقاصد دور از حيطه امكانات و به گذشتن برهههائى از زمان نيازمند است ، نمىتواند اثر منطقى در عمل عينى داشته باشد ، لذا عمل صادر شده يا مستند به عوامل محاسبه نشده انجام ميگيرد و يا مستند به سايههاى خيالى آن مقاصد ، و در نتيجه عمل مردم آرزوگرا بىپايه و بىارزش ميگردد . لذا اگر آگاهى و هشيارى شخص آرزوگرا به اصالت عمل و ارزش آن ، بكلّى از بين نرفته باشد ، با كشف شدن اصالت و ارزش آن دير يا زود غم و اندوهى خاصّ سراغ درونش را خواهد گرفت :
آن غم آمد ز آرزوهاى فضول
كه بدان خو كرده است آن صيد غول
2 آرزوهاى دور و دراز موجب غفلت از آيندهاى كه دير يا زود سراغ آرزوگرايان را مانند ديگر انسانها خواهد گرفت ، ميباشد ، زيرا آدمى با آرزوئى كه در سر مىپروراند ، هم بطور ناآگاه زمان را تا بينهايت مىكشاند ، و از موقعيّت حياتى محدود خود بيشتر كشش ميدهد و نميگذارد عواقب حقيقى حيات در ديدگاه او قرار بگيرد و هم در مقاصد و عواقبى كه در مغز و روان خود ساخته است ، زندگى مينمايد و لذا همواره از انديشه صحيح در عواقب حقيقى زندگى و رويدادهاى آن ، خود را محروم ميسازد . همچنين آرزوگرائى آدمى را از هدف اعلاى زندگى و عاقبت حتمى آن كه بدون آن حيات جز يك خيال « از هيچ بسوى هيچ » نميباشد ، غافل و منصرف مينمايد . اين بدترين و مهلكترين مختصّ آرزوگرائى است كه زندگى آدمى را به افسانهاى بى معنى مبدّل ميسازد . اين مختصّ را امير المؤمنين ( ع ) در جملات شماره 3 و 13 و 15 و 22 و 23 بيان فرموده است .
3 بدانجهت كه تحقيق آرزوها مانند خود انسان است كه داراى عمرى محدود و امكانات معيّن است ، لذا نميتواند نامحدود و بىحساب بوده باشد . در هر شبانه روزى در اين دنيا صدها هزار انسانهائى كه آرزوهاى دور و دراز در سر مىپرورانند ، پيش از آنكه حتّى بمقدّمات وجودى آن آرزوها برسند ،اجل آنان فرا ميرسد و سر ببالش مرگى كه پايان دهنده همه خيالات و پندارها و آرزوها است ميگذارند . يكى از دلائل محكم براى اثبات اين حقيقت كه اكثريّت مردم بجهت محروميّت از مديريّت زندگى اجتماعى و تعليم و تربيت صحيح ، نابالغ از اين دنيا ميروند ، همين عدم تطابق ميان آرزوها و محدوديّت زندگى است كه مغز و روان آدمى را مشغول مينمايد و در عين حال نمىفهمد كه خود مغز و روان در يك رشته حوادث جهان هستى حلقههائى بسيار محدود از آنها را اشغال نموده و مهمان چند روزهاى است كه تا بخواهد بآن آرزوها برسد ، طومار زندگيش در هم پيچيده شده است . اين مختصّ آرزو در جملات شماره 2 و 5 و 6 و 7 و 16 و 20 آمده است . لذا اين قضيّه را ميتوان بعنوان قانون آرزو در نظر گرفت كه
آرزو ميخواه ليك اندازه خواه
بر نتابد كوه را يك برگ كاه
4 متعلّق آرزو هر چه باشد ، حقير و ناچيز است . معناى اين مختصّ آن نيست كه آنچه كه مقصود انسان آرزوگر است ، حتما بنظر او محقّر است ، زيرا هيچ انسان معمولى از نظر درك و شعور آنچه را كه براى او محقّر و ناچيز است آرزو نميكند ، بلكه معناى اينكه آرزو هر چه باشد محقّر است ، اينست كه ارزش حيات و اراده و عقل و وجدان آدمى با عظمتتر و با ارزشتر از آن است كه در بوجود آوردن آرزو و تقويت و ادامه آن كه از خيال محض سيراب ميشود و جز استهلاك حيات و اراده و عقل ميوهاى نميدهد صرف شود . البتّه تاكنون در ضمن اين مباحث روشن شده است كه مقصود از آرزوئى كه ارزش صرف كردن انديشه و تعقّل و خواستن ندارد ، آن آرزو است كه امور غير ضرورى زندگى را مورد طمع و خواست قرار ميدهد و آدمى را از واقعيّات و از نظاره و سلطه مطلقه و دائمى خداوندى غافل ميسازد . اين مختصّ در جملات 5 و 6 و 7 و 14 و 16 و 20 آمده است .
5 آرزوهاى دور و دراز از رفتار و گفتار بر مبناى حقّ جلوگيرى مىكند . در مباحث گذشته باين مطلب اشاره كرديم كه دارنده آرزوهاى نامعقول واقعيّات فعلى را زير پا ميگذارد و به واقعيّت نماهاى دور از موقعيّت حقيقى آدمى دل مىبندد و بدانجهت كه هر انسانى بايد حسّ واقعجوئى و ارتباط خود را با واقعيّات اشباع و تنظيم نمايد ، لذا انسان آرزوگرا با بهرهبردارى از نيروى تجسيم و تلقين ، واقعيّت نماهاى خارج از حيطه موقعيّت منطقى خود را عين واقعيّت حقيقى تلقّى مىكند و بدين ترتيب خود را از حركت بر مبناى حقّ محروم ميسازد . اين مختصّ در جمله 8 و 22 و 23 آمده است و در جمله 23 تعبيرى وجود دارد كه بسيار با اهمّيّت است ، در اين جمله امير المؤمنين ( ع ) ميفرمايد : « جز اين نيست كه آنانكه پيش از شما در اين دنيا زندگى كردهاند ، بجهت آرزوهاى دور و دراز و ناپديد كردن پايان زندگى براى خويشتن هلاك گشتند » چنانكه ملاحظه ميشود ، فريب آرزوهاى دور و دراز خوردن عامل هلاكت معرّفى شده است ، نه فقط عامل از دست رفتن سود و لذّت « حيات معقول » اين همان نتيجه قطعى است كه ما از آن بعنوان معلول كاملا طبيعى گسيختن از حقائق و واقعيّات تعبير مينمائيم .
آرزو جستن بود بگريختن
پيش عدلش خون تقوى ريختن
اينجهان دام است و دانهاش آرزو
در گريز از دامها روى آرزو
چون چنين رفتى بديدى صد گشاد
چون شدى در ضدّ آن ديدى فساد
6 آرزوهاى دور و دراز بر نفوس ضعيف پيروز ميشوند و شخصيّت انسانى را در سايههائى از واقعيّت نماهاى گسترده در زمانهاى دور سرگردان مى نمايند . اين عشق و علاقه بر واقعيّتها جوشش استعدادهاى ذاتى شخصيّت را خاموش ميسازد و شخصيّت انسانى مانند درختى ميشود كه شاخهها و شكوفه هاى آنرا قطع كنند و بجاى آنها چوبهاى خشك را به همان درخت بچسبانند ،اگر چه شكل و رنگ آن چوبهاى خشك خيلى زيباتر از شاخهها و شكوفه هاى اصلى خود درخت بوده باشد . و اين زيبائى و جاذبه موجب ناپديد شدن شخصيّت از انسان و بايستىهاى آن ميگردد . اين مطلب در جمله شماره 10 آمده است . در اينصورت آدمى خود را مىفريبد و ديگران نيز كه از وضع شخصيّت او اطّلاعى ندارند گول آن چوبهاى خشك را ميخورند .
7 كوتاه بودن آرزوها يكى از سه عنصر زهد در اين دنيا است و عنصر دوم آن ، سپاس و شكر در موقع برخوردارى از نعمتها است و عنصر سوم آن ، خوددارى و پرهيز شديد از محرّمات ميباشد . مسلّم است كه مقصود از كوتاهى آرزوها فقط كوتاهى زمانى نيست ، زيرا اگر موضوع آرزو امرى نامعقول بوده باشد ، هيچ تفاوتى ما بين يك دقيقه و يك قرن براى تباهى « خواستن » وجود ندارد و اگر آرزو بمعناى اشتياق و خواستن امرى معقول بوده باشد ،چه دقيقه و چه يك قرن ، اثرى در مطلوبيّت چنين آرزوئى ندارد . مبناى قضيّه اينست كه اگر آرزو و خواستن بطورى باشد كه بتواند روح آدمى را با كمالجوئى و حقيقتطلبى شاداب و با طراوت بسازد ، قطعا اين آرزو مطلوب و دليل صفا و كمال طلبى روح است ، اين مطلب در پاسخ امير المؤمنين عليه السّلام از سخن مردى كه در يكى از جهادها در خدمت امير المؤمنين ( ع ) گفت كه « ايكاش فلان دوست ما امروز با ما بود » آن حضرت فرمودند : آيا ميل و خواست آن دوست با ما است ، آن مرد پاسخ داد : آرى ، يا امير المؤمنين . آن حضرت فرمودند : چون ميل و خواست او با ما بود ، در حقيقت در اين مورد شريك ما بوده است . اين جمله چنين تعبير شده است : من رضى بفعل قوم فهو منهم . ( كسى كه رضايت به عمل قومى دارد ، از همان قوم محسوب ميشود ) .
ميتوانيم اين پديده والاى روحى را چنين بيان كنيم كه اگر اشتياق و خواستن آرمانهاى معقول و عوامل رشد بصورت يك عنصر فعّال در شخصيّت آدمى در آيد ، در اين صورت زمان و كوتاهى و درازى آن ، اهمّيّت خود را از دست ميدهد ، زيرا در اين فرض موضوع اين نيست كه آدمى يك مطلوب تجمّلى يا پديدههاى ضدّ حيات را در امتداد طولانى زمان ميخواهد و آن را مورد آرزو قرار ميدهد ، بلكه موضوع اينست كه روح يا شخصيّت آدمى با خواستن و آرزو آرمانهاى معقول و عوامل رشد ، طبيعت الهى خود را شكوفا ميسازد و چنانكه درباره انديشه ميگوئيم :
اى برادر تو همان انديشهاى
ما بقى خود استخوان و ريشهاى
گر بود انديشهات گل گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى
همچنان درباره آرزو نيز ميگوئيم آرزوى آرمانهاى معقول و عوامل رشد ، شخصيّت را از ذات خود شكوفا ميسازد و مورد آرزو را در حدّ اعلاى معقول ، در خود در مىيابد . اين معنى مربوط به قانون سنخيّت ميان خواهنده و خواسته شده ميباشد
آرزوى گل بود گلخواره را
گلشكر نگوارد آن بيچاره را
8 گذشت روزگاران و ساليان عمر موجب كاهش نيروهاى جسمانى ميگردد ، ولى آرزوها تازهتر و تجديد مستمرّ پيدا مىكند . اين مختصّ در جمله 18 تصريح شده است . براى تجدّد آرزوها با گذشت ساليان عمر دو علّت ميتوان در نظر گرفت : علّت يكم گسيخته شدن دست انسان از واقعيّاتى كه در دوران جوانى و ميانسالى ، طعم آنها را چشيده بود و انسان خام و ساده انديش با پندار و آرزوى تجدّد آن واقعيّات پايان يافته خود را دل خوش ميدارد و بخويشتن تسلّى ميدهد علّت دوم بر هم زدن يكنواختى زندگى كه از تكرار رويدادها ناشى ميگردد . اين يك قاعده كلّى است كه در همه روانهاى مردم قابل مشاهده است كه در آنهنگام كه آسياب مغز كه تا آخرين نفس از حركت باز نمىايستد ،دانههاى معقول و مفيد براى آرد كردن پيدا نكند ، اگر در انبار حافظه يا ضمير ناآگاه واحد و قضايائى داشته باشد كه براى آسياب شدن دوباره و سهباره قابل بهرهبردارى بوده باشد ، آنها را با مناسبتهائى بجاى دانه هاى معقول و مفيد به آسياب مغز مىريزد و خود را با آنها مشغول ميدارد و در آن صورت كه انبار حافظه و ناخودآگاه موادّى براى بهرهبردارى نداشته باشد ، آسياب مغز خود را ميسايد كه آن هم نوعى بيمارى روانى بوجود مىآورد . چاره اين اختلالات مغزى و روانى ، توليد دانههاى معقول و مفيد از دو جهان برون ذاتى و درون ذاتى است .
9 بازگشت بسوى خدا با اشتغال به آرزوهاى دور و دراز قابل جمع نميباشد ، اين جمله در شماره 12 آمده است . بدان جهت كه توبه ناشى از احساس دورى از خدا بوسيله انحراف و گناه و لزوم بازگشت بسوى او است ،لذا اوّلا آرزوى دراز مستلزم احساس طول عمر است كه بطور طبيعى فرداهاى بسيار طولانى را براى شخص آرزوگرا وعده ميدهد و كشش خيالى زمان از احساس ضرورت چارهجوئى براى انحرافات و گناهان جلوگيرى مينمايد .
و ثانيا اشتغال مغز به آرزوهاى دراز خود از اين امر كشف ميكند كه موضوع بازگشت بسوى خدا و بازسازى روح با حقائق ضرورى تلقّى نشده است و الاّ انسان خردمندى كه حقيقتى بعنوان قانون روح براى او مطرح است نميتواندحتّى يك لحظه از معالجه و چارهجوئىهاى اختلالاتى كه وارد شخصيّت شده است ، غفلت نمايد .
آرزو بگذار تا رحم آيدش
آزمودى كاين چنين مىبايدش
در عدم بودى نرستى از كفش
از كف او چون رهى اى دست خوش
در پايان اين مبحث بيك نكته مهمّ اشاره ميكنيم و آن عبارت است از اينكه كلمه أمل يعنى آرزو در بعضى از جملات امير المؤمنين عليه السّلام مطلق و بدون قيد « طولانى » مورد توبيخ قرار گرفته است ، در صورتيكه آرزو بمعناى خواستن خيرات و آرمانهاى معقول اگر چه در زمانهاى بسيار طولانى هم بوده باشد ، مطلوب و كشف از رشد روحى مينمايد ، چنانكه آن آرزوگرايانى كه مورد آرزوى آنان شرور و پليدىها و جنايات است اگر چه جامه عمل بآنها نپوشانند ، داراى منهاى منحرفى هستند كه با قانون اصلى روح ناسازگار ميباشد . لذا مقصود از آرزوهائى كه مذموم و نوعى انحراف مغزى يا روانى محسوب ميشوند همان خواستنهاى نامعقول است كه نامعقول بودن آنها يا ناشى از خواستن موضوعاتى در زمانى دور از مدت زندگى آدمى با كميّت و كيفيّت معقول است و يا بجهت ناشايست بودن خود آن موضوعات است كه بوسيله آرزو خواسته ميشوند . اين تفسير با نظر به دليل عقل و ديگر دلائل معتبر اسلامى است . و الحمد للّه ربّ العالمين و صلّى اللّه على محمّد و آله الطّيّبين الطّاهرين 4 شهريور 1362
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد۱۳