الباب الأوّل: فى تحمید اللّه تعالى و توحید ذاته و أسمائه و صفاته العلى و بیان عجائب صنائعه
و بنا بر تطابق ميانه روح انسانى و بدن جسمانى كه مظهر آثار روح و نتج و صورت اوست، همچنان چه بعضى اغذيه و اشربه نسبت به امزاج بدن مضرّ است و بعضى نافع، همچنين اقوال و افعال و اخلاق كه از انسان صادر مى شود، بعضى موجب صفاى جوهر روح مى گردد و علامت سعادت جاودانى و نشانه سلامت و رستگارى دو جهانى، و بعضى از آن تيرگى جوهر نفس و كدورت باطن مى افزايد و مؤدّى به شقاوت و گرفتارى اخروى مى گردد. و همچنان چه عمل كردن به علم ابدان، موجب حفظ صحّت و اعتدال مزاج بدن است و اطبّا مأخذ آنند، هر آينه به جاى آوردن علم اديان، سبب حفظ صحّت و استقامت احوال روح است، و انبيا- عليهم السلام- كه اطبّاى نفوسند، به نور وحى و تعليم الهى آن را دريافته اند و به امّت رسانيده، خلايق را از فوايد و مفاسد جميع اعمال و اخلاق و احوال آگاهانيده اند.
گلشن:
درين ره، انبيا چون ساربانند
دليل و رهنماى كاروانند
وز ايشان سيّد ما گشته سالار
همو اوّل همو آخر درين كار
يعنى در اين راه نزول و عروج و مبدأ و معاد، انبيا كه به حسب كمال ذاتى اطّلاع بر حقايق امور و منازل و مراحل و ممدّات و موانع راه حقيقت يافته اند، چون ساربانانند، يعنى چنان چه ساربان در كاروان ضبط و نگاهبانى اشتران مى نمايد و كاروان را با احمال و اثقال به وسيله اشتران باردار به منزل مى رساند، انبيا- عليهم السلام- ضبط و نگاهبانى نفوس خلايق از افراط و تفريط در اخلاق و اوصاف و اعمال مى نمايند، و به صراط مستقيم عدالت هدايت نموده، به منزل كمال كه وصول به مبدأ است مى رساند، و دليل كاروان راه شريعتند عامّه خلايق را، و رهنماى مسافران منهج طريقتند خواصّ را. چه هر طايفه به قدر استعداد فطرى كه دارند، قبول فيض هدايت هادى مى توانند نمود، و اين هدايت و حكمت عدالت بين الإفراط و التفريط جز به تعليم وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ صورت نمى بندد.
چه ديده عقل جزوى بين، از ادراك اسرار شريعت و انوار معرفت و راه بردن به صورت صواب طاعت حقّ تعالى و اجتناب از معصيت او عاجز و قاصر است، و جز به نور وحى ادراك آن نمى توان كرد.
شرع را دست عقل كى سنجد
عشق در ظرف حرف كى گنجد
نقل جانساز هر چه زو شد نقل
كه به ايمان رسى به حق، نه به عقل
عقل و فرمان كشيدنى باشد
دين و ايمان چشيدنى باشد
عقل خود كار سرسرى نكند
ليك با دين برابرى نكند
جامى:
دكان شرع را آمد، دكاندار احمد مرسل
كه باشد عقل تا بنهد دكان بالاى دكانش
چو بو القاسم بود هادى، كه باشد بو على بارى
كه تو بهر خلاص خويش پويى راه طغيانش
مبر رنج شفاى او، كه معلولست قانونش
مشو قيد نجات او كه مدخولست برهانش
جز به قوّت روحى قدسى كه آن مجلاى اشراقات لوايح غيبى و مهبط انوار وحى آسمانى است، هر آينه واقف اسرار سبحانى و مطّلع بر اطوار غيبيه اين جهانى و آن جهانى نمىتوان شد. قال اللّه تعالى:«» وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لَا الْإِيمانُ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا.
مولانا:
غير فهم و جان كه در گاو و خر است
آدمى را فهم و جانى ديگرست
باز غير عقل و جان آدمى
هست جانى در نبىّ و در ولىّ
انبيا و اوليا را وراى قوّه عاقله كه مشترك است ميان جميع افراد انسان- على اختلافهم فى الشدّة و الضعف- قوّتى ديگر هست قدسيه روحيه كه به آن بسيارى از مجهولات تصوّريه و تصديقيه معلوم او مى شود، كه قوّه عاقله را به ادراك آن راه نيست و در تحصيل آن جز عجز طريقى نه، همچون عجز قوّه سامعه از ادراك اضوا و الوان و قوّه باصره از ادراك اصوات و الحان.
مولانا:
گوش جان و چشم جان جز اين حس است
گوش عقل و گوش ظن زين مفلس است
پس محلّ وحى چبود گوش جان
وحى چبود گفتنى از حس نهان
پس انبيا بر دستيارى هدايت و اعانت بارى تعالى آنچه به قوّه روحيه قدسيه معلوم كرده اند از اعمال و اخلاق كه قيام به آن موجب اعتدال و صفاى جوهر روح مى گردد، امم را به آن تحريص مى كنند، و از هر چه اقدام به آن سبب انحراف نفس و ظلمت باطن مى شود، تحذير و تخويف مى نمايند. چه بعضى اعمال كه از قالب متأتّى مى شود، اگر شيطانى است، سبب ظلمت نفس مى شود، و دل از آن متأثّر مى شود و اثر او به روح مى رسد.
در كتاب مرصاد العباد است كه «حقّ تعالى راهى از ملكوت ارواح به دل بنده گشاده است، و از دل راهى به نفس نهاده، و از نفس راهى به صورت قالب كرده، تا هر مدد فيض كه از عالم غيب به روح مى رسد و از روح به دل مى رسد و از دل نصيبى به نفس مى رسد و از نفس اثرى به قالب رسد، بر قالب عمل مناسب آن پديد آيد، و اگر به صورت عمل فاسد ظلمانى شيطانى پديد آيد، اثر آن ظلمت به نفس رسد و از نفس كدورتى به دل پديد آيد، و از دل غشاوتى به روح رسد، و نورانيت روح در حجاب كند، همچون هاله كه به گرد ماه در آيد، و به قدر حجاب و رقّت و غلظ آن راه، روح به غيب بسته شود تا از مطالعه آن راه باز ماند، و مدد فيض بدو كمتر رسد، و اين جمله چون طلسمى است كه خداى تعالى به يكديگر بسته است از روحانى و جسمانى.»
عطّار:
تو گنجى ليك در بند طلسمى
تو جانى ليك در زندان جسمى
طلسم و بند نيرنجات بشكن
در دهليز موجودات بشكن
«و كليد طلسم گشاى، شريعت است، و شريعت را ظاهرى است و باطنى.
ظاهر آن، اعمال بدنى كه كليد طلسم صورت قالب آمد، و كليد را پنج دندانه است. زيرا كه طلسم صورت قالب را به پنج بند حواسّ بسته اند، به كليد پنج دندانه «بنى الإسلام على خمس» توان گشود، و باطن شريعت، اعمال قلبى و سرّى و روحى است و آن را طريقت خوانند، و آن كليد طلسم گشا، انبيا از جانب حقّ تعالى از براى امّت آورده اند.» قال اللّه تعالى:«» كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ.
فى العرائس: «يعنى فى ميثاق الأزل حين خاطبهم الحقّ- سبحانه و تعالى جلّ سلطانه- بتعريف نفسه لهم حيث قال:«» أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى كانوا أمّةً واحدة فى إقرارهم بربوبية«» خالقهم و إلزام عبوديته على أنفسهم لما رأوا من عظم برهانه و شواهد سلطانه، و ما سمعوا من عجائب كلامه و ما أدركوا من أنوار قربه و صفائه، و تلك الجمعية قبل أن يبتليهم اللّه بالعبودية. فلمّا اختبرهم ببلايا العبودية«» فتفرّقوا جميعا: فأهل الصفوة ساعدهم التوفيق فبقوا على المشاهدة و القربة، ثابتين فى رفع حطام الدنيا عن مجالس أسرارهم مع سيّدهم، و أمّا أهل الخذلان فأوبقهم اللّه فى ظلمة هوى نفوسهم، حتّى استأثروا الدنيا على الآخرة و نسوا عهد اللّه.»
مولانا:
پيش از اين ما امّت واحد بديم
كس ندانستى كه ما نيك و بديم
قلب و نيكو در جهان بودى روان
چون همه شب بود و ما چون شب روان
تا در آمد آفتاب انبيا
گفت اى غش دور شو صافى بيا
قال فى تفسير بحر الحقائق فى قوله تعالى«» وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ- الآية- : «إنّ اللّه تعالى أخذ الميثاق من ذرّات من رشّ عليهنّ نوره يوم أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ و أعطاه على قدر ذلك الرشاش علما لأركان الإسلام و معاملات الدين، و هدى للإيمان، و طريقا للسواك إليه يبيّنه للناس.» و قال فى تفسير قوله تعالى«» يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ- الآية- : «الإشارة فيه: أنّ اللّه جعل الفلاح الحقيقى فى أربعة أشياء:
إحداها: الإيمان، و هو إصابة رشاش النور من بدو الخلقة، و به تخلّص العبد من حجب ظلمة الكفر.
و ثانيها: التقوى، و هو منشأ الأخلاق المرضية و منبع الأعمال الشرعية، و به تخلّص العبد من ظلمة المعاصى.
و ثالثها: ابتغاء الوسيلة، و هو انتفاء الناسوتية فى بقاء اللاهوتية، و به يتخلّص العبد من ظلمات أوصاف الوجود و يظفر بنور الشهود و المعنى الحقيقى، يا أيّها الذين آمنوا بإصابة النور اتّقوا اللّه بتبدّل الأخلاق الذميمة، و ابتغوا إليه الوسيلة فى إفناء الأوصاف، و جاهدوا فى سبيله ببذل الوجود، لعلّكم تفلحون بنيل المقصود من المعبود.» اگر سائلى گويد كه چون بالأخره باز رجوع مى كند انسان به سير شعورى به احديت جمع تعيّن اوّل، پس فايده نزولى و رجوعى چيست جواب آن است كه تا متحلّى شود به زيور التفصيل فى الإجمال جمال. چه حكيم خبير- جلّ شأنه و عظم برهانه- روح انسانى را از موطن «أ لست» كه عالم لطافت و نضافت روحانيت فطريه اوست، و لهذا بى واسطه مكالمه بود ميان او و حقّ تعالى به سبيل معاينه، متنزّل ساخت به سير نزولى به موطن دنيوى كه عالم ظلمت و كثافت جسد عنصرى است، از براى اكتساب كمالات متعلّقه به اين موطن كه در غير نشئه دنيويه- كه عالم تفصيل اوست- تحصيل آن صورت نمى بندد.
منقول است كه امير المؤمنين على- صلوات اللّه و سلامه عليه- شنيد كه مردى مذمّت دنيا مى كند، فرمود:«» «أيّها الذّامّ الدّنيا، أتغترّ بالدّنيا ثمّ تذمّها أنت المتجرّم عليها، أم هى المتجرّمة عليك… إنّ الدّنيا دار صدق لمن صدقها، و دار عافية لمن فهم عنها، و دار غنى لمن تزوّد عنها«»، و دار موعظة لمن اتّعظ بها. مسجد أحبّاء اللّه، و مصلّى ملائكة اللّه، و مهبط وحى اللّه، و متجر أولياء اللّه. اكتسبوا فيه«» الرّحمة، و ربحوا فيها الجنّة.» قيل ليحيى بن معاذ: ما بال الإنسان بحبّ الدنيا قال: «حقّ له أن يحبّها، منها خلق فهى أمّه، و فيها نشأ فهى عيشه، و منها قد قدر رزقه فهى حياته، و فيها يعاد فهى كفاية، و فيها كسب الجنّة فهى ميدان سعادته، و هى ممرّ الصالحين إلى اللّه.
فكيف لا يحبّ طريقا يأخذ بسالكه إلى جوار ربّه» شيخ نجم الدين رازى- رحمة اللّه عليه- حكايت كند كه شيخ محمّد كوفى- رحمه اللّه تعالى- در نيشابور بود، حكايت كردى كه شيخ على مؤذّن را دريافته بود كه او فرموده: «مرا بر ياد است كه از عالم قرب حقّ بدين عالم مى آمدم و روح مرا بر آسمانها مى گذرانيدند. به هر آسمان كه رسيدم اهل آن آسمان بر من مى نگرستند و مى گفتند: اين بيچاره را از مقام قرب به عالم بعد مى فرستند و از اعلى به اسفل مى آورند و از فراخناى حظاير قدس به تنگناى زندان سراى دنيا مى برند، و بر آن تأسّفها مى خوردند. خطاب عزّت به ايشان رسيد كه مپنداريد كه فرستادن او بدان عالم از راه خوارى اوست. به عزّت خداوندى ما كه در مدّت عمر او در آن جهان، اگر يك بار بر سر چاهى رود و دلو آب در سبوى پيرزنى كند، او را بهتر از آنكه صد هزار سال در حظاير قدس به سبّوحى و قدّوسى مشغول باشد. شما سر در زير گليم كُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ«» كشيد و كار خداوندى من به من بازگذاريد وَ أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ
عطّار:
هست دنيا بر مثال كشتزار
هم شب و هم روز بايد كرد كار
زان كه عزّ و دولت دين سر به سر
جمله از دنيا توان برد، اى پسر
هر چه ز ينجا مى برى آن زان توست
نيك و بد درد تو و درمان توست
توشه زين جا بر، كز آدم گوهرى
كان خورى آنجا كز اينجا مى برى
زيرا كه تمام كمالات و معارف روحيه از سمع و بصر و غير ذلك، به واسطه اتّحاد آن معانى با روح وحدانى الصورةاند، و مجمل لبساطة الروح و وحدتها كما فى المبدأ، لأنّه خلق اللّه على صورته، در تحصيل معارف تفصيليه محتاج است كه از الواح قواى بدنى اكتساب نمايد.
عطّار:
ز تن راهى به دل بردند ناگاه
ز دل راهى به جان آنگه به درگاه
چه در قواى حسّيه صورت سمع غير صورت بصر است و همچنين كلام و ساير صفات غير متناهيه. در كتاب مرصاد العباد است كه «روح تا در اماكن روحانى بود، هنوز به جسم انسانى تعلّق ناگرفته، به مثال طفلى بود در رحم مادر كه آنجا غذاى مناسب آن مكان يابد، و او را علمى و شناختى باشد لايق آن مقام، و ليكن از غذاهاى متنوّع و علوم و معارف مختلف كه بعد از ولادت توان يافت محروم و بى خبر بود. همچنين روح را در عالم ارواح از حضرت عزّت غذايى كه مدد حيات او كند مى بود، مناسب حوصله روح در آن مقام، و به كلّيات علوم و معارف اطّلاع روحانى داشت، و ليكن از غذاهاى گوناگون «أبيت عند ربّى يطعمني و يسقيني» محروم بود، و از معارف و علوم جزئيات عالم شهادت كه به واسطه آلات و حواسّ انسانى و قواى بشرى و صفات نفسانى حاصل توان كرد، بى خبر بود.»
اگر جان، مدّتى در تن نماند
تفاصيل جهان كى باز داند
اگر با خاك ناميزد زلالش
ميسّر كى شود كسب كمالش
چو آب از چشمه سوى گل سفر كرد
به بستان آمد و در گل مقر كرد
در آنجا مدّتى با گل قرين شد
هنوز او غنچه بد كش همنشين شد
چو صاف از گل برون آمد در آخر
به وصفى غير اوّل گشت ظاهر
صور را زو خواص معنوى شد
دماغ از وى معطّر، دل قوى شد
دهد بويى كه در اوّل نبودش
بس است اندر سفر اين مايه سودش
قال المسيح- على نبيّنا و عليه الصلاة و السلام- : «من لم يعرف نفسه ما دامت فى جسده، فلا سبيل له إلى معرفتها بعد مفارقته.»
چو در دنيا به مردن اوفتادى
يقين مى دان كه در عقبى بزادى
چو اينجا مُردى آنجا زادى اى دوست
سخن را باز كردم پيش تواش پوست
عطّار:
كسى كاينجا ز مادر كور زايد
دو چشم او به دنيا كى گشايد
كسى كو كور عقبى داشت جان را
چو كور اين جهان است آن جهان را
از اينجا برد بايد چشم روشن
و گر چشمى بود چون چشم سوزن
اگر با خود برى يك ذرّه نورى
بود زان نور خورشيدت حضورى
اگر يك ذرّه نورت گشت همراه
به قدر آن شوى ز اسرار آگاه
به بسيارى برآيد اندك تو
شود دانا و بالغ كودك تو
قال- عليه الصلاة و السلام- فى بعض الخطب:«» «اعلموا أنّه لا شيء أنفس من الحيوة، و لا شقاء أعظم من إنفادها فى غير حيوة الأبد.»
هر يك نفس كه مىرود از عمر گوهريست
كان را خراج ملك دو عالم بود بها
مگذار كين خزانه دهى رايگان به باد
و آنگه روى به خاك، تهىدست و بينوا
قيل: المحسوسات أساس كلّ عطيّة صورة و معنى: أمّا الصورة فظاهر، و أمّا المعنى فلأنّه لو لا أحسّت النفس أوّلا بالمحسوسات لما اهتدت إلى أسماء الصفات، و لا احتظّت بالعطايا المعنوية من عوارف المعارف و العلوم، كما لا يهتدى السامع و المطالع إلى معانى الكلمات المسموعة و المكتوبة إلّا بعد معرفة وضع اللغة بالسماع و تعلّم حروف الهجاء بالمشاهدة.
ذات جان را معنى بسيار هست
ليك تا نقد تو گردد كار هست
هر معانى كان تو را در جان بود
تا نپيوندد به تن پنهان بود
دولت دين گر ميسّر گرددت
نقد جان با تن برابر گرددت
آن معانى قرآنى كه در روح محمّدى- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- بود به مدّت بيست و سه سال فرقانى شد، بعد از آنكه در مدّت چهل سال نضج يافته بود.از اينجا تفطّن توان كرد كه چرا انزال وحى بر آن حضرت در سال چهلم بود و چرا به يك دفعه نازل نشد.
عن أبى الحوازى قال: سمعت أبا الفرح يقول: قال علىّ بن أبي طالب- عليه الصلاة و السلام- : «ما يسر بى لو متّ طفلا، و ادخلت الجنّة، و لم أكبر فأعرف ربّى.»
و قال فى الباب السادس و الأربعين و ثلاثمائة: «القوى الحسّية من الإنسان أتمّ القوى، لأنّ لها الاسم الوهّاب، لأنّها هى التي تهب القوى«» الروحانية ما تتصرّف فيه و ما تكون به حياتها العلمية من قوّة خيال و فكر و حفظ و تصوير و وهم و عقل و كلّ ذلك من موادّ هذه القوى الحسّية. و لهذا قال اللّه تعالى فى الذى أحبّه من عباده: «كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به».«» و ذكر الصورة المحسوسة و ما ذكر من القوى الروحانية شيئا و لا أنزل نفسه منزلتها، لأنّ منزلتها منزلة الافتقار إلى الحوسّ و الحقّ لا ينزل منزلة من يفتقر إلى غيره، و الحواسّ مفتقرة إلى اللّه لا إلى غيره، فنزل لمن هو مفتقر إليه لم يشرك به أحدا، فأعطاها الغنى. فهى تؤخذ منها و عنها و لا تأخذ هى من سائر القوى إلّا من اللّه. فأعرف شرف الحسّ و قدره و أنّه عين الحقّ و لهذا لا يكمل النشأة الآخرة إلّا بوجود الحسّ و المحسوس، لأنّها لا يكمل إلّا بالحقّ. فالقوى الحسّية هم الخلفاء على الحقيقة فى أرض هذه النشأة عن اللّه، ألا تراه سبحانه كيف وصف نفسه بكونه سميعا بصيرا متكلّما حيّا عالما قادرا مريدا، و هذه كلّها صفات لها أثر فى المحسوس و يحسّ الإنسان من نفسه قيام هذه القوى به، و لم يصف سبحانه بأنّه عاقل و لا مفكّر و لا متخيّل و ما أبقى له من القوى الروحانية إلّا ما للحسّ مشاركة و هو الحافظ و المصوّر. فإنّ الحسّ له أثر فى الحفظ و التصوير فلولا الاشتراك ما وصف الحقّ بهما نفسه. فهاتان صفتان روحانية و حسّية.
فتنبّه لما نبهّناك عليه، فأعلمتك أنّ الشرف كلّه فى الحسّ و أنّك جهلت أمرك و قدرك. فلو علمت نفسك، علمت ربّك، كما أنّ ربّك علمك و علم العالم بعلمه بنفسه و أنت صورته، فلا بدّ أن يشاركه فى هذا العلم فتعلمه من علمك بنفسك. و هذه نكتة ظهرت من رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- حيث قال:«» «من عرف نفسه فقد عرف ربّه». إذ كان الأمر فى علم الحقّ بالعالم علمه بنفسه. و هذا نظير قوله تعالى:«» سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ فهو إنسان واحد ذو نشأتين حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ للرائين أَنَّهُ الْحَقُّ«» أنّ الرائى فيما رآه أنّه الحقّ لا غيره. فانظر يا ولىّ ما ألطف رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- بأمّته و ما أحسن ما علمهم«» و ما طرق لهم فنعم المدرّس و المطرّق جعلنا اللّه ممّن مشى على مدرجته حتّى التحق بدرجته، آمين بعزّته.»
در غلامى تو جان آزاد شد
وز ادبهاى تو عقل استاد شد
و در حديث صحيح:«» «العلم علمان: علم الأبدان و علم الأديان» به تقديم علم ابدان بر اديان، مؤيّد اين معنى است.
و همچنين در حديث قدسى است كه«» «أنا اللّه و أنا الرحم و شققه لها اسمها من اسمى. فمن وصلها وصلته و من قطعها قطعته». قال صدر المحقّقين فى شرحه : «الرحم اسم لحقيقة الطبيعة و هى حقيقة جامعة من الحرارة و البرودة و اليبوسة و الرطوبة. بمعنى أنّها عين كلّ واحدة من الأربعة من غير مضادّة و ليس كلّ واحد من الأربعة من كلّ وجه عينها، بل من بعض الوجوه، و صلتها بمعرفة مكانتها و تفخيم قدرها. إذ لو لا المزاج المتحصّل من أركانها لم يظهر تعيّن الروح الإنساني، و لا أمكنه الجمع بين العلم بالكلّيات و الجزئيات الذى به توسّل إلى التحقيق بالمرتبة البرزخية المحيطة بأحكام الوجوب و الإمكان و الظهور بصورة الحضرة و العالم تماما.
و أمّا قطعها، فبازدرائها و بخس حقّها. فإنّ من بخس حقّها بخس حقّ اللّه تعالى و جهل ما أودع فيها من خواصّ الأسماء. و من جملة ازدرائها مذمّة متأخّرى الحكماء لها و وصفها بالكدورة و الظلمة و طلب الخلاص من أحكامها و الإنسلاخ من صفاتها. فلو علموا أنّ كلّ كمال يحصل للإنسان بعد مفارقة النشأة الطبيعية، فهو من نتائج مصاحبة الروح للمزاج الطبيعى و ثمراته، و أنّ الإنسان بعد المفارقة إنّما ينتقل من الصور الطبيعية إلى العوالم التي مظاهر هى لطائفها، و فى تلك العوالم يتأتّى لعموم السعداء رؤية الحقّ بالموعود بها فى الشريعة و المخبر عنها أنّها أعظم نعم اللّه على أهل الجنّة، فحقيقة يتوقّف مشاهدة الحقّ عليها، كيف يجوز أن تزدرى و أمّا الذى حال الخواصّ من أهل اللّه كالكمّل و من تدانيهم، فإنّهم و إن فازوا بشهود الحقّ و معرفته المحقّقة هنا، فإنّه إنّما تيسّر لهم ذلك بمعونة هذه النشأة الطبيعية، حتّى التجلّى الذاتى الأبدى لا حجاب بعده و لا مستقرّ للكمّل دونه، فإنّه باتّفاق الكمّل من لم يحصل له ذلك فى هذه النشأة الطبيعية لم يحصل بعد المفارقة، و إليه الإشارة بقوله- عليه الصلاة و السلام- : «إذا مات ابن آدم انقطع عمله» (الحديث).
اگر سائلى گويد كه چون تعيّن روح و ظهور كمالات او موقوف است بر تحصيل مزاج طبيعى پس مقدّم باشد بر روح، و جهت تقديم علم ابدان- در حديث- بر علم اديان اين است، و حال آنكه به صحّت رسيده است از رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- أنّه قال: «خلق اللّه الأرواح قبل الأجساد بألفى عام» و تصريح كرده شيخ- رضى اللّه عنه- در كتب خود سيّما در باب نكاحات كه وجود ارواح مقدّم است بر تعيّن عالم مثال كه مقدّم است بر وجود اجسام بسيطه، چه جاى ابدان مركّبه، فما التوفيق بين القولين جواب گوييم: تقدّم و سبق، وجود ارواح عاليه كلّيه راست، امّا توقّف بر بدن، ارواح جزئيه راست موافقا لما ثبت فى الحكمة. و چون ارواح عاليه- مسمّاة به عقول- هر آينه واسطه است در تعيّن نفوس كلّيه و او واسطه است در تعيّن نفوس جزئيه- حسب تعيّن الأمزجة الطبيعية- تعبير فرمود- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- از هر تقدّم به «ألف عام» تنبيها على قوّة التفاوت بين المراتب، و اللّه أعلم.
قال فى الفتوحات المكّية:«» «السؤال العشرون مائة: ما القبضة الجواب، قال اللّه تعالى:«» وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ. و الأرواح تابعة للأجسام، ليست الأجسام تابعة للأرواح. فإذا قبض على الأجسام، فقد قبض على الأرواح فإنّها هياكلها. فأخبر أنّ الكلّ فى «قبضته». و كلّ جسم أرض بلا شكّ«» لروحه، و ما ثمّ إلّا جسم و روح، غير أنّ الأجسام على قسمين: عنصرية و نورية، و هى أيضا طبيعية. فربط اللّه وجود الأرواح بوجود الأجسام، و بقاء الأجسام ببقاء الأرواح، و قبض عليها ليستخرج ما فيها، ليعود بذلك عليها: فإنّه منها يعيدها«» و منها يخرج ما فيها. مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى«»».
خاتمة المقالة در توضيح و تتميم كلام در بيان نسبت ميان روح منفوخ الهى و بدن منفوخ فيه انسانى به عون و تأييد ربّانى: اعلم- أيّدك اللّه بروح منه- كه آدمى را ظاهرى است و باطنى و ملكى و ملكوتى. ظاهر آدمى مركّب است از نفس و بدن. نفس در اصطلاح قوم، عبارت از بخارى لطيف است كه حامل قوّه حيات و حسّ و حركت ارادى است، و منشأ آن دل است، و حكيم آن را روح حيوانى خواند، و بدن غلاف آن روح است و مورد آثار و محلّ مشاعر و حواسّ او. و اين هر دو از عالم ملك است و مركّب از طبايع اربع. امّا باطن او روح انسانى ربّانى است كه بسيط است و از عالم امر است، همچنان چه روح حيوانى مركّب است و از عالم خلق. أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ.
عالم امر، عبارت از عالمى است كه مقدار و كمّيت و كيفيت و مساحت نپذيرد بر ضدّ عالم خلق، كما قالوا: «الخلق فى الأشباح و الأمر فى الأرواح» و اسم امر بر عالم ارواح از آن حيثيت است كه به اشارت «كن» ظاهر شده بىواسطه مادّه و مدّت. و اگر چه عالم خلق هم به قول «كن» موجود شده، امّا به واسطه موادّ و امتداد ايّام إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ«». و قوله تعالى:«» وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ يعنى از منشأ كاف و نون خطاب «كن» برخاسته به بديع فطرت بىمادّه و هيولا. چه حيات از «هو الحىّ» يافته بىواسطه و قائم به صفت قيّومى گشته بىسببى حادث.
قال فى الفتوحات:«» «فإن قلت: و ما عالم الخلق و الأمر، و اللّه يقول«» أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ قلنا: عالم الأمر ما وجد عن اللّه، لا عند سبب حادث، و عالم الخلق ما أوجده اللّه عند سبب حادث.» و قال فى موضع آخر:«» «عالم الأمر كلّ موجود لا يكون عند سبب كونى يتقدّمه، و لكلّ موجود منه مشرب«»، و هو الوجه الخاصّ الذى لكلّ موجود عن سبب و عن غير سبب».و همچنان كه حسّ و حيات بدن از روح حيوانى است، حسّ و حيات روح حيوانى از روح انسانى ربّانى است.
قاسم:
حيات تن ز جان آمد حيات جان ز جان جان
زهى حكمت زهى قدرت زهى معجز زهى برهان
قال الشيخ أبو محمّد روزبهان- قدّس روحه العزيز- : «الروح أمر ربّانى قدسى جنانى خلق من حياة أبدية، ربّاه اللّه تعالى فى ظلّ جلاله و ضوء بهائه و عكس صفاته، لا يدخل تحت سكرات الموت. و ما ذكره اللّه تعالى: أنّ النفس تذوق الموت،«» فهى النفس الحيوانية البشرية المركّبة من الطبائع.» و قال فى الباب الثاني من الفتوحات:«» «الحياة الأزلية ذاتية للحىّ، لا يصحّ لها انقضاء. ألا ترى الأرواح لمّا كانت حياتها ذاتية لها، لم يصحّ فيها موت البتّة و لمّا كانت الحياة فى الأجسام بالعرض، قام بها الموت و الفناء، فإنّ حياة الجسم، الظاهرة من آثار حياة الروح، كنور الشمس الذى فى الأرض من الشمس، فإذا مضت الشمس، تبعها نورها و بقيت الأرض مظلمة، كذلك الروح إذا رحل عن الجسم إلى عالمه الذى جاء منه، تبعته الحياة المنتشرة منه فى الجسم الحىّ و بقى الجسم فى صورة الجماد، فى رأى العين، فيقال: مات فلان، و تقول الحقيقة: ترجع إلى أصله. مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى«» كما رجع، أيضا الروح إلى أصله حتّى يوم البعث و النشور، يكون من الروح، تجلّى«» للجسم بطريق العشق، فتلتئم أجزائه، و تتركّب أعضائه بحياة لطيفة جدّا، يحرّك«» الأعضاء للتأليف، اكتسبته من التفات الروح. فإذا استوت البنية، و قامت النشأة الترابية، تجلّى له الروح، بالرقيقة الإسرافيلية فى «الصور المحيط» فتسرى الحياة فى أعضائه، فيقوم شخصا سويّا، كما كان فى أوّل مرّة: ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرى فَإِذا هُمْ قِيامٌ يَنْظُرُونَ، وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها،«» كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ«»، قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ«»، فإمّا شَقِىٌّ أوْ«» سَعِيدٌ.
و قال فى الباب السادس و الأربعين و ثلاثمائة:«» «لمّا سوّى اللّه جسم العالم، و هو الجسم الكلّ الصورى فى جوهر الهباء المعقول، قبل فيض الروح الإلهى الذى لم يزل منتشرا غير معيّن، إذ لم يكن ثمّة«» من يعيّنه، فحيى جسم العالم به. فكما تضمّن جسم العالم شخصياته كذلك ضمن«» روحه أرواح شخصياته. هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ.
عطّار:
فى الحقيقة هر چه پيدا و نهانست
جمله آثار جهانافروز جانست
اصل جان نور مجرّد دان و بس
يعنى آن نور محمّد دان و بس
روح كلّى محمّدى است- عليه الصلاة و السلام و التحيّة- كه در بدن جسم كلّ منفوخ شده، و تمام اجسام علويه و سفليه از سماوات و ارضين و عرش و كرسى زنده به آن نفخهاند.
عطّار:
الا اى مشك جان بگشاى نافه
كه هستى دارالخلافه
تو اى روح امر ربّانى تو دارى
سرير ملك روحانى تو دارى
تو همچون آفتابى گر بتابى
كند هر ذرّهاى صد آفتابى
چو نور آفتابت در مزيدست
ز ذرّاتت يكى عرش مجيد است
«و من هناك«» قال من قال: إنّ الروح واحد العين فى أشخاص نوع الإنسان، و إنّ روح زيد هو روح عمرو و سائر أشخاص هذا النوع. و لكن ما حقّق صاحب هذا الأمر صورة هذا الأمر«» فيه. فإنّه كما لم يكن صورة جسم آدم جسم كلّ شخص من ذرّيته و إن كان هو الأصل الذى منه ظهرنا و تولّدنا، كذلك الروح المدبّرة«» لجسم العالم بأسره، كما إنّك لو قدرت الأرض مستويا لا تَرى فِيها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً«» و انتشرت الشمس عليها أشرقت بنورها و لم يتميّز النور بعضه عن بعض، و لا حكم عليه بالتجزّى و لا القسمة«» و لا على الأرض. فلمّا ظهرت البلاد و الديار و بدت ظلالات هذه الأشخاص القائمة انقسم النور الشمسى و تميّز بعضه عن بعض، لما طرأ من هذه الصورة فى الأرض.
فإذا اعتبرت هذا علمت أنّ النور الذى يخصّ هذا المنزل ليس النور الذى يخصّ المنزل الآخر و لا المنازل الاخر. و إذا اعتبرت الشمس الذى ظهر منها هذا النور أو عينها«» من حيث انفهاقه، قلت: الأرواح روح واحدة و إنّما اختلفت بالمحال، كالأنوار نور واحد«»، غير أنّ حكم الإختلاف فى القوابل له«» لاختلاف أمزجتها و صور أشكالها، و كالماء فى النهر لا يتميّز فيه صورة، فإذا حصل ما حصل منه«» فى الأوانى تعيّن«» عند ذلك ماء الجبّ من ماء الجرّة من ماء الكوز و ظهر فيه شكل إنائه و لون إنائه. فحكمت عليه الأوانى بالتجزّى و الاشكال مع علمك أنّه عين ما لم يظهر فيه ما ظهر«» إذا كان فى النهر.«» غير أنّ الفرقان بين الصورتين فى ضرب المثل، أنّ ماء الأوانى و أنوار المنازل إذا فقدت رجعت إلى النور الأصل و النهر الأصل«»، و كذلك هو فى نفس الأمر لو لم تبق«» آنية و لا يبقى منزل. فلمّا أراد اللّه بقاء هذه الأرواح«» على ما قبلته من التمييز«» خلق«» أجسادا برزخية تميّزت فيها هذه الأرواح عند انتقالها عن هذه الأجسام الدنياوية فى الدنيا و النوم و بعد الموت، و خلق لها فى الآخرة أجساما طبيعية كما جعل لها فى الدنيا فى النوم«»، غير أنّ المزاج مختلف فينقلها«» من جسد البرزخ إلى أجسام نشأة الآخرة. فتميّزت أيضا بحكم تميّز«» صور أجسامها، ثمّ لا يزال«» كذلك أبد الآبدين، فلا ترجع إلى الحال الأوّل من الواحدة العينية أبدا، فانظر ما أعجب وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ
مولانا:
جان صافى بسته ابدان شده
آب صافى در گلى پنهان شده
بدان كه سير انسان در اين مراتب و مواطن نورانى و ظلمانى اگر چه در واقع سبب كمال اوست و ترفّع شأن او به حسب مآل او، امّا بالفعل موجب احتجاب روح است به حجب نورانى و ظلمانى. قال- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «إنّ للّه سبعين ألف حجاب من نور و ظلمة».
پس روح قدسى كه چندين هزار سال در خلوت خاصّ، بى واسطه شرف قربت يافته بود و انس با حقّ گرفته بود از اعلى علّيين قربت و وصلت و لطافت روحانيت به اسفل سافلين طبيعت افتاد. قال تعالى:«» لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ كه آن فطرت اصليه روحيه فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ است، ثُمَ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ كه آن مرتبه تنزّل روح است به حضيض نفس سفلى و طبع بشرى. پس بالضرورة، حجاب بشريه مسدول مى گردد و به محسوسات عالم شهادت محتجب مى شود از مشهودات عالم غيب، و دو حالت متناقض در او پيدا مى شود. زيرا كه مقتضاى فطرت اصليه روحيه الهيه، اخلاق و نعوت محموده است، و مقتضاى جبلّت نفس و طبيعت، ملكات و صفات مذمومه.
مولانا:
اهبطوا افكند جان را در بدن
تا به گل پنهان بود درّ عدن
جان بىكيفى شده محبوس كيف
آفتابى حبس عقده اينت حيف
زير و بالا پيش و پس وصف تنست
بىجهتها ذات جان روشنست
پس بزرگان اين نگفتند از گزاف
جسم پاكان عين«» جان افتاد صاف
گفتشان و نقلشان و نقششان
جمله جان مطلق آمد بىنشان
اقتضاى جان چو اى دل آگهيست
هر كه آگهتر بود جانش قويست
خود جهان جان سراسر آگهيست
هر كه آگه نيست او از جان تهيست
بنا بر اين تناقض اقتضائين، در آدمى دو حالت نقيض يكديگر پيدا مى شود: يكى از اقتضاى فطرت اصليه روحيه، و يكى از تقاضاى جبلّت نفسيه طبيعيه، و از تعانق و اجتماع امرين متناقضين، انسان صاحب حالتى متوسّطه ميانه روحانيت و نفسانيت مىگردد كه برزخ است ميانه روح و نفس مسمّى به قلب- لتقلّبه بين أحكام الروح و النفس- و آن نفس ناطقه است كه تحقّق انسانيت به اوست.
عطّار:
جان بلندى داشت، تن پستى خاك
مجتمع شد خاك پست و جان پاك
چون بلند و پست باهم يار شد
آدمى اعجوبه اسرار شد
زيرا كه به اين اجتماع، حالتى كه حدّ فاصل است ميانه وحدت روحى و كثرت نفسى، و ميانه اجمال علوم كلّيه روحيه و تفصيل علوم جزئيه نفسيه، و ميانه لوازم و احكام تجرّد و تجسّم در او پيدا مىشود، و حامل اين برزخيه كه آدمى به آن اعجوبه اسرار است، دل اوست كه حكماى فلسفى آن را «نفس ناطقه» مىگويند و حكماى يثربى آن را «لطيفه انسانيه» مىخوانند، و حكمت در تنزّل روح از موطن لطافت و صفاى روحى به موطن كثافت و ظلمت طبيعت، جهت تحصيل اين مرتبه قلبيه است.
ما از هواى گنبد عالى حصار چرخ
در خانه هاى گل بى جان و دل آمديم
همچنان چه در كلام صدر المحقّقين گذشت كه «لولا المزاج المتحصّل من الأركان الأربعة، لم يظهر تعيّن روح الإنساني. و لما أمكنه الجمع بين العلم بالكلّيات و الجزئيات الذى به توسّل إلى التحقيق بالمرتبة البرزخية المحيطة بأحكام الوجوب و الإمكان، و الظهور بصورة الحضرة و العالم تماما.» و قال- رضى اللّه عنه- فى كتاب النفحات: «فالسير و السلوك و التوجّه بالرياضة و المجاهدة، و العلم و العمل المحقّقين المتأصّلين بأصول الشرائع، و التعريفات الربّانية تثمر«» بعناية اللّه و مشيّته انصباغ القوى المزاجية بوصف الروح الحيوانى فى الجمع بين خاصية البساطة و التجريد و بين تصرّفات المختلفة بالقوى المتعدّدة فى فنون الأفعال و التصريفات الظاهرة فى بدن الإنسان بالقوى و الآلات. و الروح الحيوانى، كماله الأوّل، انصباغه بأوصاف النفس الناطقة، و النفس الناطقة الجزئية، كمالها الأوّل، تحقّقها بوصف خازن الفلك الأوّل المسمّى«» فى الشرائع بإسماعيل و عند أهل النظر بالفعّال، و كمالها المتوسّط، ظهورها و تحقّقها بوصف النفس الكلّية و اكتسابها أحكامها على وجه يوجب لها التعدّى منها إلى المرتبة العقلية و الروح الكلّى ثمّ الإتّصال بجناب الحقّ و الإستهلاك فيه و بغلبة حكم الحقّية على الخلقية و زوال الخواصّ الإمكانية و التقيّدية بأحكام الوجوب. و يقهر حكم الحقّ الواحد القّهار كلّ حكم و وصف كان يضاف إلى سواه.
و هذا القهر يرد على كلّ ما امتاز من مطلق الغيب الكلّى الربّانى و تلبّس بواسطة الأحوال الإيجادية بأحكام الإمكان و التقييدات الكونية المتحصّلة من الشروط و الوسائط. فيستهلك الجزء فى كلّه، و يعود الفرع إلى أصله مستصحبا خواصّ ما مرّ عليه، و استقرّ فيه مدّة، و وصل إليه كماء الورد كان أصله ماء، فسرى فى مراتب التركيب و الموادّ، و اكتسب بسرايته ما صحبه بعد مفارقة التركيب من طعم و رائحة و خواصّ آخر و لا يقدح شيء منها فى وحدته و بساطته.» فى كتاب اصطلاحات القوم: «اللطيفة الإنسانية هى النفس الناطقة المسمّاة عندهم بالقلب، و هى فى الحقيقة تنزيل للروح إلى رتبة قريبة من النفس، مناسبة لها بوجه و مناسبة للروح بوجه، و يسمّى الوجه الأوّل الصدر و الثاني الفؤاد.» چون قلب انسانى صاحب وجهين است، رويى به روح ربّانى دارد و از او استفاضه مى كند و رويى به روح حيوانى دارد جهت افاضه حيات، و شعور و جميع حواسّ خمس ظاهر و باطن و ساير كمالات بدنى آثار اوست.
مولانا:
جسم از جان روز افزون مى شود
چون رود جان، جسم بين چون مى شود
حدّ جسمت يك دو گز خود بيش نيست
جان تو تا آسمان جولان كنيست
تا به بغداد و سمرقند اى همام
روح را اندر تصوّر نيم گام
دو درم سنگ است پيه چشمتان
نور روحش تا عنان آسمان
نور بى اين چشم مىبيند به خواب
چشم بى اين نور چبود جز خراب
جان ز ريش و سبلت تن فارغ است
ليك تن بىجان بود مردار و پست
بارنامه روح حيوانى است اين
پيشتر رو«»، روح انسانى ببين
بگذر از انسان هم و از قال و قيل
تا لب درياى جان جبرئيل
بعد از آنت جان «احمد» لب گزد
جبرئيل از بيم تو واپس خزد
گويد ار آيم به قدر يك كمان
من به سوى تو بسوزم در زمان
در عرايس است فى تفسير قوله تعالى: مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى كه «اشاره در آن به اجسام و هياكل است. از براى آنكه ارواح از عالم ملكوت است، و اگر نه آنكه مستور داشتى حقّ تعالى آن را به ستور قوالب ترابيه، هر آينه پر شدى اكوان و حدثان از روحى واحد و محترق شدى جميع آن از نور او، و بدرستى كه خداى تعالى ريخته است از اكثير ارض از براى ارواح سبايك اشباح از براى معادن افراح، و تربيت مى كند اين اشباح را به نظام تجلّيات جماليه و جلاليه بقوله تعالى: وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها. پس چون تمام شد تربيت آن اشباح از نور فعل حقّ تعالى، باز مى گردد هياكل و ارواح بر نعوت روحانيه و مقاومت نمى تواند كرد ارض حمل آن را، و موضع او عالم غيب است.»
عطّار:
تو نفست دل كن و دل را چو جان كن
پس آنگه جان سوى جانان روان كن
«نعم التراب يا عاقل هو معادن نور الفعل و مصدر خاصية القبضة الجبروتية.
ما أشرف هذه طينة حيث تخمّرت بقبضته الأزل و الأبد، كان معدننا«» معادن تلك الصفات و رجوعنا من الصفات إلى عالم الذات. ألا ترى كيف قال سبحانه فى أصل خلقتنا: و قالَ يا«»، فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ.«» فصدرنا من الصفة لرؤية الذات و صدرنا من الذات«» للعلم بالصفات. انظر كيف قال لحبيبه- عليه الصلاة و السلام- : إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ إِلى مَعادٍ.
امّا چون مركّب است اين روح حيوانى از اركان اربعه عالم سفلى عناصر، ميل او به سفل است و كثافت و بعد از حقّ تعالى، و رغبت و حرص در دنياويات و شهوت و غضب و غير ذلك كه از لوازم و نتايج اركان عالم طبيعت است، چنان كه ساير حيوانات.
عطّار:
در ميان چار خصم مختلف
كى تواند شد به وحدت متّصف
گرميت در خشم و شهوت مى كشد
خشكيت در كبر و نخوت مى كشد
سرديت افسرده دارد بر دوام
وز ترى رعناييت آيد مدام
صاحب بحر الحقائق آورده است كه «نفس را دو صفت است ذاتى كه از مادر آورده، يعنى از عناصر اربعه، و باقى صفات ذميمه از اين دو اصل تولّد كند، و آن هوا و غضب است. هوا، ميل و قصد باشد به سوى سفل كه از خاصيت آب و خاك است، و غضب، ترفّع و تكبّر و تغلّب و آن صفت باد و آتش است، و خميرمايه دوزخ اين دو صفت است، و بالضروره اين دو صفت در نفس مى بايد تا به صفت هوا جذب منافع خويش كند و به صفت غضب دفع مضرّات از خود نمايد تا در عالم كون و فساد وجود او باقى ماند و پرورش يابد. امّا اين دو صفت را به حدّ اعتدال نگه مىبايد داشت به ميزان شريعت در كلّ حال، تا هم نفس و بدن به سلامت ماند و هم عقل و ايمان در ترقّى باشد.»
عطّار:
همچنان كز چار خصم مختلف
شد تنت هم معتدل هم متّصف
جانت را عشقى ببايد گرم گرم
ذكر را رطب اللسانى نرم نرم
زهد خشكت بايد و تقواى دين
آه سردت بايد از برد اليقين
تا چو گرم و سرد و خشك و تر بود
اعتدال جانت نيكوتر بود
قال فى الباب الثامن و الأربعين من الفتوحات:«اعلم أنّ لطيفة الإنسان المدبّرة جسده، لمّا كان لها وجه إلى النور المحض الذى هو أبوها، و وجه إلى الطبيعة- و هى الظلمة المحضة- التي هى أمّها، كانت النفس الناطقة وسطا بين النور و الظلمة. و سبب توسّطها فى المكانة لكونها مدبّرة، كالنفس الكلّية التي بين العقل و الهيولى الكلّ. و هو جوهر مظلم و العقل نور خالص. فكانت هذه النفس الناطقة كالبرزخ بين النور و الظلمة، تعطى كلّ ذى حقّ حقّه. فمتى غلب عليها أحد الطرفين، كانت لما غلب عليها. و إن لم يكن لها ميل إلى أحد الجانبين، تلقّت الأمور على اعتدال، و أنصفت، و حكمت بالحقّ.»
مولانا جلال الدين دوانى:
آدمى زاده طرفه معجونى است
كز فرشته سرشته وز حيوان
گر كند ميل اين، شود كم از اين
ور كند ميل آن، شود به از آن
قال- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «إنّ اللّه تعالى خلق الملائكة و ركّب فيهم العقل، و خلق البهائم و ركّب فيها الشهوة، و خلق بنى آدم و ركّب فيهم العقل و الشّهوة.
فمن غلب عقله شهوته فهو أعلى من الملائكة، و من غلب شهوته عقله فهو أدنى من البهائم» يعنى بدرستى كه خداى تعالى، ملائكه آفريد و ايشان را عقل داد، و بهائم آفريد و در ايشان شهوت نهاد، و بنى آدم آفريد و تركيب كرد در ايشان عقل و شهوت هر دو، و لهذا آدمى صاحب مجاهده است و قابل ترقّى و تنزّل، به خلاف ملائك و بهائم.
مولانا:
آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب
وين بشر با دو مخالف در عذاب
مجنون:
هوى ناقتى خلفى و قدّامى الهوى
و إنّى و إيّاه لمختلفان
مولانا:
جان ز هجر عرش اندر فاقهاى
تن ز عشق خار بن چون ناقهاى
جان گشايد سوى بالا بالها
در زند تن در زمين چنگالها
هر سعادتمندى كه در اين كشاكش، عاقبة الأمر، مقتضاى عقل او بر هواى نفس او غالب شد پس او اعلاست از ملائكه.
مولانا:
مرد، اوّل بسته خواب و خور است
آخر الأمر از ملائك برتر است
آتشى كاوّل ز آهن مى جهد
او قدم بس سست بيرون مى نهد
دايه اش پنبه است اوّل ليك اخير
مى رساند شعله ها را بر اثير
در پناه پنبه و كبريتها
شعله و نورش برآيد بر سها
چون نشئات متخالفة الاقتضاء در ملك مفقود است، صاحب مجاهده نيستند، و عبادت ايشان مقتضاى طبيعت ايشان است، و علم و معرفت و جميع كمالات ايشان قابل ترقّى و تنزّل و اختلاف در احوال نيست. به خلاف انسان كه به واسطه جمعيت او نشائات متخالفه را گاه عالم است و گاه جاهل، گاه عابد است و گاه ذاهل.
قال فى الفتوحات: «فالإنسان من حيث مجموعيته- و ما لجمعية«» من الحكم- جاهل باللّه حتّى ينظر و يفكّر و يرجع إلى نفسه، فيعلم أنّ له صانعا صنعه و خالقا خلقه. فلو أسمعه اللّه نطق جلده أو يده أو لسانه أو رجله، لسمعه ناطقا بمعرفته بربّه، مسبّحا لجلاله و مقدّسا. يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنا فالإنسان من حيث تفصيله عالم باللّه، من حيث جملته جاهل باللّه حتّى يتعلّم، أى تعلّم بما فى تفصيله، فهو العالم الجاهل فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ.
امّا آن خاسر خائب نامرد مخنّث گوهر كه شهوت نفس و خواهش طبع او غلبه كند بر تدبير عقل، پس او از بهائم كمتر است.
قسم ديگر با خران ملحق شدند
خشم محض و شهوت مطلق شدند
وصف جبريلى در ايشان بود و رفت
تنگ بود آن خانه و آن وصف رفت
مرده گردد شخص چون بىجان شود
خر شود جان چون پى حيوان رود«»
قال اللّه تعالى:«» أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ. شيخ مجد الدين بغدادكى- قدّس سرّه- گفته است:«» «فسبحان من جمع بين أقرب الأقربين و أبعد الأبعدين بقدرته.»
حكمت در آنكه قالب انسان از اسفل سافلين باشد و روحش از اعلى علّيين آن است كه چون انسان بار امانت خواهد كشيد، مىبايد كه قوّت هر دو عالم به كمال، او را باشد.
مولانا:
تو به تن حيوان، به جانى از ملك
تا روى هم بر زمين هم بر فلك
مى بايد كه در دو عالم هيچ چيز به قوّت او نباشد تا تحمّل بار امانت را بشايد، و آن قوّت از راه صفات مى بايد نه از راه صورت. لاجرم آن قوّت كه روح انسان دارد چون از اعلى علّيّين است، هيچ چيز ندارد در عالم ارواح از ملك و شيطان و غير آن، و آن قوّت كه نفس انسان راست چون از اسفل سافلين است، هيچ چيز را نيست در عالم نفوس، نه بهائم را و نه سباع را و نه غير آن. سهل عبد اللّه- رحمه اللّه- گفته است: «للنفس سرّ، و ما ظهر ذلك السرّ على أحد إلّا على فرعون حيث قال: أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى، و لها سبع حجب سماوية و سبع حجب أرضية. فكلّما يدفن العبد نفسه أرضا سما قلبه سماء. فإذا دفنت النفس تحت الثرى وصل القلب إلى العرش.»
مولانا:
صورت نفس ار بجويى اى پسر
قصّه دوزخ بخوان با هفت در
هر نفس مكرى و در هر مكر از آن
غرقه صد فرعون با فرعونيان
در خداى موسى و موسى گريز
آب ايمان را ز فرعونى مريز
دست را اندر احد و احمد بزن
اى برادر وا ره«» از بو جهل تن
قال على- عليه الصلاة و السلام- :«و ما أنا و نفسى إلّا كراعى غنم، كلّما ضمّها من جانب انتشرت من جانب.» چه صفت بوقلمون دارد، دم به دم رنگى نمايد و لحظه فلحظه به شكلى ديگر برآيد، هر ساعت نقشى ديگر بر آب زند، و هر نفس نيرنگى ديگر آغاز كند.
عطّار:
مرا بارى غمى كان پيش آمد
ز دست نفس كافر كيش آمد
سگ است اين نفس كافر در نهادم
كه من همخانه اين سگ فتادم
رياضت مىكشم جان مىدهم من
سگى را بو كه روحانى كنم من
هرگاه كه سگ نفس روحانى شد، فايده تنزيل روح به مرتبه نفس ظاهر مى گردد. زيرا كه آن زمان مى يابد كه هر صفتى ذميمه از صفات نفس صدف گوهر، صفتى از صفات الوهيت است، بلكه بر حسب إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ«» تمام آن سيّئات اخلاق و اوصاف به حسنات و قربات تبديل مىيابد.
مولانا:
اى خنك جانى كه در عشق مآل
بذل گشتش خان و مان و ملك و مال
شاه جان، مر جسم را ويران كند
بعد ويرانيش، آبادان كند
كرد ويران خانه بهر گنج زر
وز همان گنجش كند معمورتر
صاحب بحر الحقائق گويد كه: «هر وقت كه بر تصرّف اكسير شرع و تقوا صفت هوا و غضب كه صفت ذاتيه اصليه نفس است به اعتدال باز آيد كه او را به خود تصرّفى نماند الّا بر مقتضاى شريعت و طريقت، در نفس صفات حميده پديد آيد و از مقام امّارگى به مطمئنّگى رسد، و مطيّه روح پاك گردد، و در قطع منازل سفلى و علوى براق صفت روح را بر معارج اعلى علّيّين و مدارج قاب قوسينى رساند و مستحقّ خطاب: ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً«»، شود.»
مولانا:
وقت آن آمد كه من عريان شوم
نفس بگذارم سراسر جان شوم
عطّار:
هر آن گاهى كه در تو من نماند
دويى در راه جان و تن نماند
اگر جان و تنت روشن شود زود
تنت جان گردد و جان تن شود زود
چو پشت آيينه است از تيرگى تن
ولى جان روى آيينه است روشن
چو روى آيينه پشتش شود پاك
شود هر دو يكى چه پاك و چه خاك
اعلم- علّمك اللّه حقائق الإنسانية- كه ذات انسان حقيقتى است واحده بسيطه، و او را مراتب و اعتبارات است كه تعبير از آن به عقل و نفس و قلب و روح و سرّ و كلمه و غير ذلك مىكنند. چه روح انسانى ربّانى است كه به واسطه تنزّلات به مواطن و مدارك در سير وجودى تا مرتبه جسميه و به سير عروجى شعورى تا مرتبه عين ثابت كه وصفيه الهيه است متسمّى مىشود به اسمى كه مناسب آن مرتبه است.
عطّار:
يك آئينه است، جسم و جان دو رويش
به حكمت مىنمايند از دو سويش
از اين سو چون نمايد جسم باشد
وز آن سو جان پاكش اسم باشد
و شكّى نيست كه تعدّد اسما، قادح نيست در وحدت مسمّى، كما فى الأسماء الإلهية. و إذا تقرّر هذا گوييم: آن حقيقت وحدانى انسانى را به حسب تدبير او بدن را «نفس» گويند، و همان حقيقت را به حسب دو قوّه كه كالوجهين است او را، وجهيش سوى مبدأ كه استفاضه انوار الهى مىكند، و وجهيش سوى روح حيوانى كه افاضه مىكند بر او آنچه از حقّ تعالى بر او مفاض شده بر حسب استعداد او«»، مسمّى است به «قلب». چه اين لطيفه، گاه به واسطه مطالعه مراتب جسمانى، معانى امور محسوسه را در باطن تشخيص كند، و بر نتايج عواقب و لوازم و عوارض آن حكم كند، و گاه مخدّرات اسرار الهامى و واردات غيبى را از خزانه سرّ اخراج كند، و به الطف عبارات و ادقّ اشارات بر مظاهر مناظر وجود جلوه دهد. باز آن حقيقت را به اعتبار ذهول وى از آن وجه كه يلي نفس حيوانى است و اقبال او سوى آن وجه كه معانى را از مبدأ كلّى اصلى خود استفاضه مىكند «عقل» گويند، و به اعتبار آنكه حىّ است به ذاتها و سبب حيات بدن است و جميع قواى نفسانى، مسمّى است به «روح». و آن حقيقت را به اعتبار خفاى وى در ذات حقّ و فناى كلّى «خفى» و «سرّ» روحى گويند، و همان حقيقت را به اعتبار ظهور او در نفس رحمانى، همچون ظهور كلمه در نفس انسانى، مسمّى است به «كلمه»، و از آن حيثيت كه اصل ذات او وصفى است حقّ تعالى را قائم به ذات او، مسمّى است به «عين ثابت».
از صفاتش رستهاى روز نخست
با صفاتش باز رو چالاك و چست
گر درين ره حال مردان بايدت
قرب وصل حال گردان بايدت
اوّل از حسّ بگذر آنگه از خيال
آنگه از دل آنگه از عقل اينت حال
حال حاصل در مقام جان شود
در مقام جانت كار آسان شود
و همچنين است حال در هر يك از آن مراتب كلّيه. مثلا در مرتبه نفسى متسمّى مىشود به «امّاره» و «لوّامه» و «مطمئنّه» به حسب مراتب مختلفه و اوصاف متقابله در هر مرتبه، به سبب وصفى ديگر اسمى ديگر دارد. در اوايل، تا هنوز ولايت وجود در تحت تصرّف و استيلا و غلبه او باشد او را «نفس امّاره» گويند، و در اواسط، چون تدبير ولايت وجود به تصرّف دل مفوّض گردد، و نفس به ربقه طاعت و انقياد او متقلّد شود، و هنوز از انواع صفات نفس و تمرّد و استعصاى او بقايا مانده باشد، و بدان جهت پيوسته خود را ملامت كنند، آن را «نفس لوّامه» گويند، و در اواخر، چون عروق نزاع و كراهت بكلّى از وى منتزع و مستأصل گردد، و از حركت منازعه با دل طمأنينه يابد، و در تحت جريان احكام او مطيع و رام گردد، وكراهيتش به رضا متبدّل شود، آن را «نفس مطمئنّه» خوانند.
قال الشيخ عبد الرحمن الأسفرائني فى معنى قول ممشاد الدينورى- روّح اللّه روحهما- :«» «السماع يصلح لقوم حكموا على نفوسهم حتّى فنيت حظوظهم، فكنسوا بأرواحهم المزابل.» قال: «معناه، السماع ليس لمن له بقيّة من بقايا نفسه. لأنّ المستمع عند استماع القول يفهم المعاني المتضمّنة فى طىّ الكلام، فيرد بها على قلبه واردات غيبية، فيجد بها لذّة فى القلب و طيبة فى النفس و حضورا فى السرّ. فإن بقيت له فى تلك الحالة بقيّة من بقايا نفسه، فعليه أن يلزم نفسه عن الدخول فى السماع عند نظر الأغيار إليه، حذرا عن الإشراف على وقوع نظرهم عليه. لأنّ النفس حينئذ يستوفى بتلك البقيّة النفسانية حظوظها من حيث لا يشعر بها صاحبها. فإنّ الشيطان يحكم على من بقى له بقيّة من الحظوظ النفسانية و لو مثقال ذرّة. فإنّ العبد لا يدخل فى مقام العبدية المختصّة باللّه تعالى بتلك البقيّة، كما أشار به- عزّ و جلّ- : إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ«»، فلهذا قال: السماع يصلح لقوم حكموا على نفوسهم حتّى فنيت حظوظهم. لأنّ السالك لا يزال يحكم على العدوّ- أعنى النفس- بسب القوّة الروحانية التي تنزل عليه من التأييد الربّانى الرحمانى حتّى تطمئنّ، فإذا اطمأنّت اتّصفت بالصفة القلبية الروحانية. ألا ترى أنّ اللّه تعالى قد وصفها بالصفة القلبية حيث خاطبها: يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ«»، و الاطمينان صفة القلب على الحقيقة، قال تعالى: أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ«»، فإنّها كانت فى الأوّل نفسا غير مطمئنّة، فإذا اطمأنّت انقلبت و أقبلت على اللّه تعالى راضية مرضية، فصارت قلبا.»
عطّار:
تو نفست دل كن و دل را چو جان كن
پس آنگه جان سوى جانان روان كن
معلوم شد كه نفسية و قلبية و روحية و سرّية جميع صفات و قوا انسان است، گاه مغلوب صفت و قوّت نفسيه است گاه قلبيه. و همچنين ساير آن مراتب حتّى جسميه و انواع عوارض جسميه.
قال فى الفتوحات: «اعلم أنّ الأرواح لها اللطافة، فإذا تجسّدت و ظهرت بصورة الأجسام، كثفت فى عين الناظر إليها، و تتنوّع الصور عليها، كما تتنوّع عليها الأعراض كحمرة الخجل و صفرة الوجل.»
عطّار:
عزيزا سرّ جان و تن شنيدى
ز مغز هر سخن روغن كشيدى
تن و جان را منوّر كن ز اسرار
و گر نه جان و تن گردد گرفتار
چو مىبينى به هم يارىّ هر دو
به هم باشد گرفتارىّ هر دو
عن ابن عبّاس- رضى اللّه عنهما- قال: «ما تزال الخصومة بالناس يوم القيامة حتّى يخاصم الروح الجسد، فيقول الروح: يا ربّ إنّما كنت روحا منك جعلتنى فى هذا الجسد، فلا ذنب لى. و يقول الجسد: يا ربّ كنت جسدا خلقتنى و دخل فىّ هذا الروح مثل النار، فبه«» كنت أقوم و به أذهب و به أجىء، لا ذنب لى فيه. قال المقعد للأعمى: إنّى أرى ثمرا، فلو كانت لى رجلان لتناولت. فقال الأعمى: أنا أحملك«» على رقبتى، قال: فتناول من الثمر. فأكلا جميعا، فعلى من الذنب قالا: عليهما جميعا، فقال: قد قضيتما على أنفسكما.»
عطّار:
يكى مفلوج بودست و يكى كور
از آن هر دو يكى مفلس يكى عور
نمىيارست شد مفلوج بىپاى
نه ره مىديد كور مانده بر جاى
مگر مفلوج شد بر گردن كور
كه اين يك چشم داشت آن دگر زور
به دزدى برگرفتند آن دو تن راه
به شب در دزديى كردند ناگاه
چو شد آن دزدى ايشان پديدار
شدند آن هر دو تن آخر گرفتار
از آن مفلوج بركندند ديده
شد آن كور سبك«» پىپى بريده
چو كار ايشان به هم بر هم نهادند
در آن دام بلا با هم فتادند
چو جانرويى و تنرويى دو رويند
اگر اندر عذابند از دو سويند
چو محجوبند ايشان در عذابند
ميان آتش سوزان كبابند
توضيح و تفصيل در بيان آنكه نسبت روح انسانى ربّانى با بدن از قبيل نسبت ذات حقّ تعالى است با عالم، و لهذا قال- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «من عرف نفسه فقد عرف ربّه». پس مىگوييم: الروح ليس فى البدن بوالج و لا عنها بخارج، كما قال- عليه السلام- فى حقّ اللّه:«» «ليس فى الأشياء بوالج، و لا عنها بخارج».
قال فى الفصوص الحكم:«» «ربط النبىّ- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- معرفة الحقّ بمعرفة النفس فقال: من عرف نفسه فقد عرف ربّه، و قال تعالى:«» سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ- و هو ما خرج عنك- سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي- و هو عينك- حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ- أى للناظرين- أَنَّهُ الْحَقُّ، من حيث إنّك صورته و هو روحك. فأنت له كالصورة الجسمية لك و هو لك كالروح المدبّر لصورة جسدك.»
رباعى:
حقّ، جان جهانست و جهان همچون بدن
املاك، لطايف و حواسّ اين تن
افلاك و عناصر و مواليد اعضا
توحيد همينست و دگرها همه فن
و همچنين گوييم: لم يحلل الروح فى البدن فيقال: هو فيه كائن، و لم ينأ عنه فيقال: هو منه بائن، كما قال- عليه السلام- فى اللّه تعالى:«» «لم يحلل فى الأشياء فيقال: هو فيها كائن، و لم ينأ عنها فيقال: هو منها بائن.» و همچنين گوييم كه: همچنان چه حقّ تعالى لا يتجلّى فى صورة شخص مرّتين و لا فى صورة اثنين، همچنين گوييم: الروح لا يتجلّى فى بدن شخص مرّتين و لا يتجلّى فى بدن شخصين، و همچنان چه حقّ تعالى يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ«» است و واجب است دوام تنوّعات ظهورات الهى در شئون ذاتيه غير متناهيه لا إلى أمد و لا غاية، واجب است به حكم «خلق اللّه آدم على صورته»«» دوام تنوّعات ظهور روح انسانى ربّانى در شئون ذاتيه«» غير متناهيه به صور غير متناهيه بدنيه او إلى الأبد، دنيا و آخرة، كلّ آن فى شأن. قال تعالى:«» وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ، طِينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ، مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ، الْخالِقِينَ ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلِكَ، لَمَيِّتُونَ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ.
مخفى نماند كه همان ذاتى كه سلاله طين بود، بعينه متّصف به نطفگى شد، و همان ذات بعينه بعد از اعدام نطفگى متّصف شد به خلق علقگى، و همچنين همان ذات است كه بعد از علقگى متّصف شد به خلق مضغگى، و همچنين است كلام در خلق عظامى و انسانى به حيات دنيوى و موت و حيات اخروى، و آنچه متلوّ شد از ايجاد و اعدام و خلق و بعث، بعضى از كلّيات خلق و بعث اوست. چه همين ذات بعينه قبل از اين خلقها و بعثها موجود بود به صورت ذرّگى و مخاطب به خطاب أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ و مجيب به جواب «بلى»، و همچنين قبل از موطن «ألَستُ» مواطن بىشمار او را بوده به صور مختلفه در هر موطنى به صورتى كه مقتضى آن موطن است.
و بدان كه آنچه مذكور شد، كلّيات خلق و بعث انسان است كه در صور اختلاف است و تشابه نيست، و الّا در هر مرتبه از آن مراتب مثلا در مرتبه نطفگى او را هر آن خلق و بعث است امّا به صور متشابهه و لهذا محسوس نمى شود.
گلشن:
بود ايجاد و اعدام دو عالم
چو خلق و بعث نفس ابن آدم
هميشه خلق در خلق جديد است
و گر چه مدّت عمرش مديد است
هميشه فيض فضل حقّ تعالى
بود در شأن خود اندر تجلّى
از آن جانب بود ايجاد و تكميل
وزين جانب بود هر لحظه تبديل
قال صدر المحقّقين فى فكّ ختم اليوسفى:«» «اعلم أنّ الحقّ هو النور، و النور لا يمكن أن يرى فى النور. لأنّ كمال رؤية النور موقوف على مقابلة الظلمة. فمتعلّق حبّ الحقّ إيجاد العالم إنّما«» موجبه حبّ«» كمال رؤية الحقّ نفسه جملة من حيث هويّته و وحدته و تفصيلا من حيث ظهوره فى شئونه، و لمّا كان من البيّن أنّ كلّ ما لا يحصل المطلوب إلّا به فهو مطلوب، لزم تعلّق الإرادة الإلهية بإيجاد العالم.
لتوقّف حصول المطلوب الذى هو عبارة عن كمال الجلاء و الإستجلاء عليه. [كمال جلا يعنى ظهور او به حسب شئون او، كمال استجلا يعنى شهود او ذات خويش را به حسب شئون خويش] و لمّا كانت الشئون الإلهية ذاتية، و كان الإستجلاء التامّ للذات لا يحصل إلّا بالظهور فى كلّ شأن منها بحسبه، و رؤيته نفسه من حيث ذلك الشأن، و بمقدار ما يقبله من إطلاقه و تعيّنه و خصوصيّته، فتوقّف كمال الرؤية على لظهور فى جميع الشئون. و لمّا كانت الشئون مختلفة من حيث خصوصياته«» و غير منحصرة وجب دوام تنوّعات ظهوراته سبحانه بحسبها لا إلى أمد و لا غاية. و هذا هو سرّ كون الحقّ خلّاقا على الدوام إلى أبد الآباد.»
مولانا:
از آن سوى پرده چه شهرى شگرف است
كه عالم از آن جاست يك ارمغانى
به نونو هلالى به نونو خيالى
رسد تا نماند حقايق نهانى
فى الفصوص: «فما فى الحضرة الإلهية لا تسعها شيء يتكرّر أصلا»
قاسم:
«يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ»چه شأن است چه نشان
يعنى اوصاف كمال تو ندارد پايان
هر ظهورى كه كند عزّ تعالى يومى است
جمله ذرّات جهان مظهر آن شأن و نشان
فمعنى يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ«» أى كلّ آن هو فى شأن. فى الفتوحات: «الأيّام كثيرة: و منها كبير و صغير. فأصغرها الزمن الفرد و عليه يخرج يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ. فسمّى الزمان الفرد يوما، لأنّ الشأن يحدث فيه أصغر الأزمان و أدقّها.» بدان كه وجود عالم متحقّق نمىشود الّا به فيضان وجود حقّ تعالى بر او در هر آن، كه اگر منقطع شود اين افاضه در آنى واحد، هر آينه منعدم شود عالم برأسه. از براى آنكه عدم طالب هر ممكن است به حكم امكانيت او، پس لابدّ است از حكم ترجيح جمعى احدى كه مقتضى بقاست در هر آن، و اين وجودات متجدّده در آنات، اگر چه مكرّر مىنمايد در حسّ«» ما محجوبان به واسطه اتّحاد در نوع، امّا بتشخّصاتها مختلف است.
مولانا:
عالم چو آب جوست بسته نمايد وليك
مىدود و مىرسد نونو اين از كجاست
فى الفصّ الشعيبى«»: «و ما أحسن ما قال اللّه تعالى فى حقّ العالم و تبدّله مع الأنفاس فى خلق جديد فى عين واحدة، فقال فى حقّ طائفة، بل اكثر العالم [و هم المحجوبون]: أَ فَعَيِينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي«»، فلا يعرفون تجديد الأمر مع الأنفاس.»
مولانا:
هر نفس نو مىشود دنيا و ما
بىخبر از نو شدن وز ارتقا
عمر همچون جوى نونو مىرسد
مستمرى مىنمايد در جسد
آن ز تيزى مستمرّ شكل آمدست
چون شرركش تيز جنبانى به دست
شاخ آتش را بجنبانى به ساز
در نظر آتش نمايد بس دراز
اين درازى مدّت از تيزى صنع
مىنمايد سرعت انگيزى صنع
«لكن عثرت عليه الأشاعرة فى بعض الموجودات و هى الأعراض،» چه مذهب ايشان آن است كه العرض لا يبقى زمانين، «و عثرت عليه الحسبانية فى العالم كلّه.» حسبانيه كه مشهورند به سوفسطايى برآنند كه العالم كلّه لا يبقى زمانين.
«و جهّلهم أهل النظر بأجمعهم. لكن أخطأ الفريقان: أمّا خطاء الحسبانية فبكونهم ما عثروا مع قولهم بالتبدّل فى العالم بأسره على أحدية عين الجوهر المعقول الذى قبل هذه الصورة و لا يوجد» أى ذلك الجوهر «إلّا بها» أى بتلك الصورة «كما لا تعقل» أى تلك الصورة «إلّا به» أى بالجوهر، يعنى خطاى سوفسطائيه آن است كه با وجودى كه قائل شده‌اند به تبدّل در عالم بأسره، امّا متنبّه نشدهاند به آنكه يك حقيقت است كه متلبّس مى شود به صور و اعراض عالم، و موجودات متعيّنه متعدّده مىنمايد، و ظهور نيست او را در مراتب كونى جز به اين صور و اعراض چنان كه وجود نيست اينها را بدون او.
«فلو قالوا بذلك» يعنى اگر قائل شوند كه جوهرى وحدانى است كه هميشه ثابت و باقى است كه هر آن متجلّى مىشود به صورتى از صور عالم بر حسب اقتضاى معانى و حقايق آسمانى، «فازوا بدرجة التحقيق.»
مولانا:
قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بردوام
آب مبدل شد در اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار
عكس آخر چند بايد در نظر
اصل بينى پيشه كن اى كجنظر
«و أمّا الأشاعرة، فما علموا أنّ العالم كلّه مجموع أعراض، فهو يتبدّل فى كلّ زمان، إذ العرض لا يبقى زمانين. و أمّا أهل الكشف فإنّهم يرون أنّ اللّه تعالى يتجلّى فى كلّ نفس و لا يكرّر التجلّى،»
شعر:
مهر حقّ هرگز مكرّر سر نزد
مرغ لاهوتى مقرّر پر نزد
«و يرون أيضا شهودا أنّ كلّ تجلّى يعطى خلقا جديدا و يذهب بخلق، فذهابه هو الفناء عند التجلّى و البقاء لما يعطيه التجلّى الآخر، فافهم»«» يعنى امّا خطاى اشاعره آن است كه اثبات جواهر متعدّده كردهاند وراى حقيقت وجود، و اعراض متبدّله متجدّده را به آنها قائم داشته، و ندانسته كه عالم به جميع اجزائه نيست مگر اعراض متجدّده و متبدّله مع الأنفاس كه در عين واحد جمع شده‌اند، و در هر آنى از اين عين ذايل مىشوند، و امثال آنها به وى متلبّس مىگردند. پس ناظر به واسطه تعاقب امثال در غلط مىافتد و مىپندارد كه آن امرى است واحد مستمرّ.
مولانا:
صورت از بىصورتى آمد برون
باز شد ك «إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»
پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتيست
مصطفى فرمود: دنيا ساعتيست
و قال فى الباب الثالث و العشرين و المائة:
«شعر:
و قد دلّ الدليل بغير شكّ
و لا ريب على نفى الإعادة
لأنّ الجوهر المعلوم باق
على ما كان فى حكم الشهادة
فيخلع منه وقتا أو عليه
بمثل أو بضدّ للإفادة
اعلم- وفّقك اللّه تعالى- أنّى أردت بنفى الإعادة الذى نقول«»: إنّه لا يتكرّر شيء فى الوجود للإتّساع الإلهى، و إنّما هى أعيان أمثال لا يدرك لها«» الحسّ، إذ لا يدرك التفرقة بينها، أريد بين ما انعدم منها و ما تجدّد، و هو قول المتكلّمين: إنّ العرض لا يبقى زمانين.» اگر سائلى گويد: بنا بر اين لازم مىآيد بطلان امر تكليفى شرعى. زيرا كه مكلّف در هر حال و در هر آن ديگرى است، و همچنين لازم مىآيد بطلان معاد و حشر، و كلاهما ثابت شرعا و تحقيقا.
جواب گوييم: لا نسلّم بطلان أمرين مذكورين. از براى آنكه مبناى ثبوت امرين مذكورين اتّحاد ذات است و منافات ندارد با اختلاف احوال و نشئات. چه عين شخص زيد مثلا من الأزل إلى الأبد أحوال و أعراض بر او وارد مىشود از وجودات متعاقبه متوارده و لوازم وجود، و در هر آن متّصف مىشود به وجودى غير وجود اوّل، و همچنين به لوازم مخصوصه به هر دو وجود، و زيد بذاته مشخّص است و متعيّن به تشخّص معنوى و تعيّنى ازلى در باطن حقّ. زيرا كه حقيقت هر موجود عبارت است از نسبت تعيّن او در علم حقّ تعالى ازلا.
قال فى مفتاح الغيب«»: «اعلم أنّ حقيقة الإنسان و حقيقة كلّ موجود عبارة عن نسبة متميّزة فى علم الحقّ من حيث إنّ علمه ذاته«». فهو تعيّن فى باطن الحقّ أزلى و تشخّص معنوى له بكلّ مرتبة ارتباط ذاتى و حالى و نسبى و عارضى.» و فى الفتوحات فى الباب الرابع و العشرين:«» «إنّ اللّه تعالى لا يكرّر تجلّيا«» على شخص واحد، و لا يشترك«» فيه شخصين للتوسّع الإلهى، و إنّما الأمثال و الأشباه توهّم الرائى و السامع، للتشابه الذى تعسر فصله إلّا على أهل الكشف، و القائلين من المتكلّمين: إنّ العرض لا يبقى زمانين من الإتّساع الإلهى إنّ اللّه أعطى كلّ شيء خلقه، و ميّز كلّ شيء فى العالم بأمر ذلك الأمر هو الذى ميّزه عن غيره، و هو أحدية كلّ شيء. فما اجتمع اثنان فى مزاج واحد.
قال أبو العتاهية:
ففى كلّ شيء له آية
تدلّ على أنّه واحد
و ليس سوى أحدية كلّ شيء. فما اجتمع قطّ اثنان، فما يقع به الامتياز، و لو وقع الاشتراك فيه ما امتازت، و قد امتازت عقلا و كشفا.»
و قال فى الباب السابع و الثمانين و مأتين:«» «اعلم أنّ اللّه تعالى جعل لكلّ صورة فى العالم أجلا ينتهى إليه فى الدنيا و الآخرة، إلّا الأعيان القابلة للصورة، فإنّه لا أجل لها بل لها منذ خلقها اللّه الدوام و البقاء. قال تعالى:«» اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ، و قال تعالى:«» ثُمَّ قَضى أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ، فجاء بكلّ و هى تقتضى الإحاطة و العموم، و قد قلنا إنّ الأعيان القابلة للصورة لا أجل لها، فبما ذا خرجت من حكم كلّ قلنا: ما خرجت و إنّما الأجل الذى للعين إنّما هو ارتباطها بصورة من الصور التي تقبّلها، فهى تنتهى فى القبول لها إلى أجل مسمّى و هو انقضاء زمان تلك الصورة، فإذا وصل الأجل المعلوم عند اللّه فى هذا الارتباط انعدمت الصورة و قبل العين صورة أخرى. فقد جرت الأعيان إلى أجل مسمّى فى قبول صورة، كما جرت الصورة إلى أجل مسمّى فى ثبوتها لتلك العين الذى كان محلّ ظهورها. فقد عمّ الكلّ الأجل المسمّى، فقد قدر اللّه لكلّ شيء أجلا فى أمر ما ينتهى إليه، ثمّ ينتقل إلى حالة أخرى يجزى فيها أيضا إلى أجل مسمّى، فإنّ اللّه خلّاق على الدوام مع الأنفاس.
فمن الأشياء ما يكون مدّة بقائه زمان وجوده و ينتهى إلى أجله فى الزمان الثاني من زمان وجوده، و هى أقصر مدّة فى العالم، و فعل اللّه ذلك ليصحّ الافتقار مع الأنفاس مع الأعيان«» إلى اللّه تعالى، فلو بقيت زمانين فصاعدا لا اتّصفت بالغنى عن اللّه فى تلك المدّة، و هذه مسألة لا يقول بها أحد إلّا أهل الكشف المحقّق منّا و الأشاعرة من المتكلّمين، و موضع الإجماع الكلّ فى هذه المسألة التي لا يقدرون على إنكارها الحركة.»
گلشن:
عرض شد هستيى كان اجتماعى است
عرض سوى عدم بالذات ساعى است
به هر جزوى ز كلّ كان نيست گردد
كل اندر دم ز امكان نيست گردد
جهان كلّ است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين
دگر باره شود پيدا جهانى
به هر لحظه زمين و آسمانى
به هر ساعت جوان«» اين كهنه پير است
به هر دم اندر او حشرى يسير است
درو چيزى دو ساعت مىنپايد«»
در آن لحظه كه مىميرد بزايد
و ليكن طامة الكبرى نه اين است
كه اين يوم العمل و آن يوم دين است
از اين تا آن بسى فرق است زنهار
به نادانى مكن خود را ز كفّار
قال فى الباب الواحد و السبعين و ثلاثمأة من الفتوحات: «و يختلف الهيئات فى الدارين مع الأنفاس باختلاف الخواطر هنا. فإنّ باطن الإنسان فى الدنيا هو الظاهر فى الدار الآخرة، و قد كان غيبا«» هنا فيعود شهادة هناك، و يبقى العين عينا لباطن هذه الهيئات و الصور، لا يتبدّل و لا يتحوّل. فما ثمّ إلّا صور و هيئات تخلع عنه و عليه دائما أبدا إلى غير نهاية و لا انقضاء.»
عطّار:
ز حشرت نكتهاى روشن بگويم
تو بشنو تا منت بى من بگويم
همه جسم تو هم مىدان كه معنى است
كه جسم آنجا نمايد ز آنكه دنيى است
ولى چون جسم بند جان گشايد
همه جسم تو آنجا جان نمايد
همين جسمت بود امّا منوّر
و گر بىطاعتى جسمى مكدّر
شود معنى باطن جمله ظاهر
بلا شك اين بود تُبْلَى السَّرائِرُ
رباعى:
يك يك نفست زمان تو خواهد بود
يك يك [قدمت] مكان تو خواهد بود
هر چيز كه در فكرت تو در مىآيد
آن چيز همه جهان تو خواهد بود
چون نشئه دنيويه به منزله آئينه ظلمانى كثيف الجوهر«» است، حقيقت صورت روح در او منعكس نمىشود، بلكه شبح و سايهاى از آن صورت در او منعكس مىشود كه آن معنى جسم است، و نشئه آخرت به واسطه صفا و لطافت مرآت حقيقت روح مىشود و جسم كه غلاف اوست به تبعيت مدرك مىشود. همچنان كه مولانا- قدّس سرّه العزيز- در سر داستانى از كتاب مثنوى فرموده است كه كلام در بيان آنكه تن روح را لباس است و اين دست آستين دست روح است و اين پا موزه پاى روح است.
مولانا:
تا بدانى كه تن آمد چون لباس
رو بجو لا پس لباسى را مليس
روح را توحيد و اللّه خوشتر است
غير ظاهر دست و پاى ديگر است
دست و پا در خواب بينى و ائتلاف
آن حقيقت دان مدانش از گزاف
آن تويى كه بىبدن دارى بدن
پس مترس از جسم جان بيرون شدن
باده از ما مست شد نى ما از او
قالب از ما هست شد نى ما از او
و لنعم ما قيل:
تو را دستى است كش دست آستين است
بلند است آن بسى پست آستين است
چو«» دستت را شدست اين آستين بند
تو را آن دست اندر آستين چند
ز تن بگذر به كوى جان قدم نه
ز جان هم بگذر و رو در عدم نه
پس اين لباس جسم، پرده و حجاب است از ادراك واقع روح در اين نشئه دنيويه. پس روح غيب است و جسم شهادت، بخلاف موطن آخرت كه روح شهادت است و جسم غيب. آنچه مدرك مىشود اوّلا و بالذات روح است، و جسم ثانيا و بالتبع، و به واسطه صفا و لطافت كه روح را است حاجب نمىشود از ادراك جسميه كه عارضى از عوارض اوست.
عطّار:
چون آئينه پشت و روى بود يكسانت
هم اين ماند هم آن، نه اين نه آنت
امروز چنان كه جانت در جسم گم است
فردا شده گم جسم چنين در جانت
موت عبارت از تبديل مشاعر است و حواسّ به الطف از اين مشاعر و حواسّ.
عطّار:
پنج حسّى هست جز اين پنج حسّ
كان چو زر سرخ و اين حسّها چو مس
چه مدركات و محسوسات آن پنج، عين محسوسات اين پنج است كه در دو آئينه متقابله موطن دنيا و آخرت نموده مىشود، و اين دو آئينه مختلفند در جلا به واسطه لطافت و كثافت نشئه.
عمر اينجا عمر آنجا سراج است
بلال آبنوسى«» همچو عاج است
وضو اينجا وضو آنجا يكه نور
نماز اينجا نماز آنجا يكه حور
ببينى گر تو را آن چشم باز است
كه پيغمبر به قبر اندر نماز است
چو تو بينندهاى كور و زمينى
از آن نه روضه و نه حفره بينى
چه روح انسانى فى حدّ ذاته مجرّد است، و حقّ تعالى او را خلعت جميع اسما و صفات جماليه و جلاليه پوشانيده، خليفه خود ساخته. و همچنان چه حقّ تعالى منزّه است از صورت عالم و در هر آن ظاهر است به صورتى از صور عالم، لا يتجلّى فى صورة مرّتين و لا فى صورة اثنين، همچنين ظاهر غير روح نيست به صورت و هيكل بدنى و پيكر هيولانى و لا يظهر فى بدن مرّتين و لا فى بدن اثنين دائما أبدا دنيا و آخرة. چه جميع اجزا و قوا و اعضاى انسان صور معانى و شئون مندمجه در احديت روحىاند.
عطّار:
ذات جان را معنى بسيار هست
ليك تا نقد تو گردد كار هست
نقود غير متناهيه دارد، و إلى الأبد در ظهورات لا يتجلّى فى صورة مرّتين است، و تمام اين صور غير متناهيه، ظهورات آن معانى مندمجه در ذات روح است. از اينجا متفطّن شو به آنچه فريد المحقّقين- قدّس سرّه- اشاره به آن فرموده در بيت مذكور:
همه جسم تو هم مىدان كه معنى است
كه جسم آنجا نمايد ز ان كه دنيى است
رباعى:
چون اصل اصول هست در نقطه جان
نقش دو جهان ز جان توان ديد عيان
هر چيز كه ديدهاى تو پيدا و نهان
در ديده توست آن، نه در عين جهان
رباعى:
كردم ورق وجود تو با تو بيان
تا كى باشى در ورق سود و زيان
هر چيز كه در هر دو جهانست عيان
در جان تو هست تو برون شو ز ميان
قال فى الباب الخامس عشر و مأتين«» فى معرفة اللطيفة و أسرارها: «اعلم- أيّدنا اللّه و إيّاك بروح القدس- أنّ أهل اللّه يطلقون لفظ اللطيفة على معنيين: يطلقونه و يريدون به حقيقة الإنسان و هو المعنى الذى البدن مركبه و محلّ تدبيره و آلات تحصيل معلوماته المعنوية و الحسّية، و يطلقونه أيضا و يريدون به كلّ إشارة دقيقة المعنى يلوح فى الفهم لا تسعها العبارة و هى من علوم الأذواق و الأحوال، فهى تعلم و لا تنقال، لا تأخذها الحدود و إن كانت محدودة فى نفس الأمر، و لكن ما يلزم من له حدّ و حقيقة فى النفس الأمر أن يعبّر عنه.
و هذا معنى قول أهل الفهم: إنّ الأمور منها ما تحدّ و منها ما لا تحدّ، أى يتعذّر العبارة عن إيضاح حقيقته و حدّه للسامع حتّى يفهمه، و علوم الأذواق من هذا القبيل، و من الأسماء الإلهية اسم اللطيف، و من حكم هذا الاسم الإلهى«» اتّصال«» أرزاق العباد المحسوسة و المعنوية المقطوعة الأسباب من حيث لا يشعر بها المرزوق و هو قول تعالى:«» وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ، و من الاسم اللطيف قوله- عليه الصلاة و السلام- «» فى نعيم الجنّة: «فيها ما لا عين رأت و لا أذن سمعت و لا خطر على قلب بشر»، كما نعلم«» أنّ الرزّاق هو اللّه على الإجمال، و لكن ما نعرف«» كيف اتّصال«» الرزق للمرزوق على التفصيل و التعيين الذى يعلمه الحقّ من اسمه اللطيف.
فإن علم فمن حكم اسم آخر«» إلهى لا من الاسم اللطيف، و ليس إذ ذلك بلطيفة، فلا بدّ من الجهل بالإتّصال«». و لهذا المعنى سمّيت حقيقة الإنسان لطيفة، لأنّها ظهرت بالنفخ عند تسوية البدن للتدبير من الروح المضاف إلى اللّه فى قوله: فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي«»، و هو النفس الإلهى و قد مضى بابه. فهو سرّ إلهى لطيف ينسبه إلى اللّه على الأحوال«» من غير تكييف. فلمّا ظهر عينه بالنفخ عند التسوية و كان ظهوره عن وجود لا عن عدم، فما حدث إلّا إضافة التولية إليه بتدبير هذا البدن، مثل ظهور الحرف عن نفس المتكلّم، و أعطى فى هذا المركب الآلات الروحانية و الحسّية لإدراك علوم لا يعرفها إلّا بواسطة هذه الآلات، و هذا من كونه لطيفا أيضا. فإنّه فى الإمكان العقلى فيما يظهر لبعض العقلاء من المتكلّمين أن يعرف ذلك الأمر من غير وساطة هذه الآلات، و هذا ضعف«» فى النظر.
فإنّا ما نعنى بالآلات إلّا المعاني القائمة بالمحلّ. فنحن نريد السمع و البصر و الشمّ لا الأذن و العين و الأنف، و هو لا يدرك المسموع إلّا من كونه صاحب سمع لا صاحب أذن و كذلك لا يدرك البصر«» إلّا لكونه صاحب بصر لا صاحب حدقة و أجفان، فإذن«» إضافات هذه الآلات لا يصحّ ارتفاعها. و ما بقى إلّا«» لما ذا ترجع حقائقها هل ترجع لأمور زائدة على عين اللطيفة أو ليست ترجع إلّا إلى عين اللطيفة و يختلف الأحكام فيها باختلاف المدركات و العين واحدة و هو مذهب المحقّقين من أهل الكشف و النظر الصحيح العقلى.
فلمّا ظهر عين هذه اللطيفة التي هى حقيقة الإنسان، كان هذا أيضا عين تدبيرها لهذا البدن من باب اللطائف. لأنّه لا يعرف كيف ارتباط الحياة لهذا البدن بوجود هذا الروح اللطيف بمشاركة«» ما تقتضيه الطبيعة فيه من وجود الحياة التي هى الروح الحيوانى، فظهر نوع اشتراك. فلا يدرى على الحقيقة هذه الحياة البدنية الحيوانية، هل هى لهذه اللطيفة الظاهرة عن النفخ الإلهى المخاطبة المكلّفة أو للطبيعة أو للمجموع إلّا أهل الكشف و الوجود، فإنّهم عارفون بذلك ذوقا. إذ قد علموا أنّه ليس فى العالم إلّا حىّ ناطق بتسبيح ربّه بلسان فصيح ينسب إليه بحسب ما تقتضيه حقيقته عند أهل الكشف. و أمّا ما عدا أهل الكشف، فلا يعلمون ذلك أصلا، فهم أهل الجماد و النبات و الحيوان، و لا يعلمون أنّ الكلّ حىّ و لكن لا يشعرون، كما لا يشعرون بحياة الشهداء المقتولين فى سبيل اللّه، قال تعالى:«» وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ.
ثمّ إنّ تدبير هذه اللطيفة هذا البدن لبقاء الصحبة لما اقتنته من المعارف و العلوم بصحبة هذا الهيكل، و لا سيّما أهل الهياكل المنوّرة. و هنا ينقسم أهل اللّه إلى قسمين: قسم يقول بالتجريد عند مفارقة هذا البدن و انّها تكتسب من خلقها و علومها و معارفها أحوالا و هيئات يعلمون بها فى عالم التجريد من أخواتها فيطلب درجة الكمال، و هذا الصنف و إن كان من أهل اللّه فليس من أهل الكشف، بل الكفر عليه غالب و النظر العقلى عليه حاكم.
و القسم الآخر من أهل اللّه، و هم أهل الحقّ لا يبالون بالمفارقة متى كانت، لأنّهم فى مزيد علم أبدا دائما، و إنّهم ملوك أهل تدبير لموادّ طبيعة أو عنصرية دنيا و برزخا و آخرة. فهم المؤمنون القائلون بحشر الأجساد و هؤلاء لهم الكشف الصحيح. فإنّ اللطيفة الإلهية لم تظهر إلّا عن تدبير و تفصيل و هيكل مدبّر هو أصل وجودها مدبّرة، فلا ينفكّ عن هذه الحقيقة، و من تحقّق ما يرى نفسه عليه فى حالة النوم فى الرؤيا يعرف ما قلناه. فإنّ اللّه ضرب ما يراه النائم فى نومه مثلا و ضرب اليقظة من ذلك النوم مثلا آخر للحشر. و الأوّل ما يؤول إليه الميّت بعد مفارقة عالم الدنيا، وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ، يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ«».
فنحن فى ارتقاء دائم و مزيد علم دنيا و آخرة و برزخا، و الآلات مصاحبة لا تنفكّ فى هذه المنازل و المواطن و الحالات عن هذه اللطيفة الإنسانية.
ثمّ إنّ الشقاء لهذه اللطيفة أمر عارض يعرض لها كما يعرض المرض فى الدنيا لها، لفساد«» هذه الأخلاط بزيادة أو نقص. فإذا زيد فى الناقص أو نقص من الزائد و حصل الاعتدال زال المرض و ظهرت الصحّة، كذلك ما يطرأ عليها فى الآخرة من الشقاء ثمّ المآل إلى السعادة و هى استقامة النشأة فى أىّ دار كان من جنّة أو نار، إذ قد ثبت أنّه لكلّ واحدة من الدارين ملؤها. فاللّه يجعلنا ممّن حفظت عليه صحّة مزاج معارفه و علومه. و هذا طرف من حقيقة مسمّى اللطيفة الإنسانية، بل كلّ موجود من الأجسام له لطيفة روحانية إلهية تنظر إليه من حيث صورته لا بدّ من ذلك و فساد الصورة و الهيئة موت حيث كان.» و قال فى الفصل الثالث و الأربعين فى الإعادة من الباب الثامن و التسعين و مأئة فى معرفة النفس- بفتح الفاء- :«» «الإعادة تكرار الأمثال و العين«» فى الوجود، و ذلك جائز و ليس بواقع، أعنى تكرار العين للإتّساع الإلهى، و لكن الإنسان أَ فَعَيِينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ«» فهى أمثال يعسر الفصل فيها لقوّة الشبه. فالإعادة إنّما هى فى الحكم مثل السلطان يولّى واليا ثمّ يعزله ثمّ يولّيه بعد عزله، فالإعادة فى الولاية، و الولاية نسبة لا عين وجودى. ألا ترى الإعادة يوم القيامة إنّما هى فى التدبير.
فإنّ النبىّ- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- قد ميّز بين نشأة الدنيا و نشأة الآخرة،و الروح المدبّر لنشأة الدنيا عاد إلى تدبير النشأة الآخرة. فهى إعادة حكم و نسبة لا إعادة عين فقدت ثمّ وجدت، و أين مزاج من يبول و يغوط و يتمخّط من مزاج من لا يبول و لا يغوط و لا يتمخّط، و الأعيان التي هى الجواهر ما فقدت من الوجود حتّى يعاد إليه، بل لم يزل موجودة العين، و لا إعادة فى الوجود لموجود فإنّه موجود، و إنّما هيئات و امتزاجات نسبية.
و أمّا قولنا بالجواز فى الإعادة فى الهيئة و المزاج الذى ذهب، فلقوله: ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ«» و ما شاء، فإنّ المخبر عن اللّه فرق بين نشأة الدنيا و نشأة الآخرة، و فرق بين نشأة أهل السعادة و نشأة أهل الشقاء.»«» اعلم- علّمك اللّه تعالى و إيّانا- كه دار وجود واحد است، و انقسام او به دنيا و آخرت نسبت با تو است. از براى آنكه آن دو صفت است از صفات نشئه انسانيه.
عطّار:
دو عالم در تو پيدا كرد بنگر
وصالش يافتى از وصل برخور
سراسر در تو پيدا مىندانى
كه بىشك اين جهان و آن جهانى
و على هذا نبّه رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- بقوله:«» «لا تقوم السّاعة و فى الأرض من يقول: اللّه»، اللّه بلفظ اسم اللّه الجامع و بالتكرار.
قال الشيخ- رضى اللّه عنه- : «ألا ترى أنّ الدنيا باقية ما دام هذا الإنسان فيها و الكائنات تتكوّن و المسخّرات تتسخّر. فإذا انتقل إلى الدار الأخرى مارت هذه السماء مورا و سارت الجبال سيرا و دكّت الأرض دكّا و انتثرت الكواكب و كوّرت الشمس إلى غير ذلك.»
گلشن:
هر آنچ آن هست بالقوّه درين دار
به فعل آيد در آن عالم به يك بار
همه افعال و اقوال مدّخر«»
هويدا گردد اندر روز محشر
چو عريان گردى از پيراهن تن
شود عيب و هنر يكباره روشن
تنت باشد و ليكن بىكدورت
كه بنمايد ازو چون آب صورت
همه پيدا شود آنجا ضماير
فرو خوان آيه تبلى السّرائر
دگر باره به وفق عالم خاصّ
شود اخلاق تو اجسام و اشخاص
چنان كز قوّت عنصر در اينجا
مواليد سهگانه گشت پيدا
همه اخلاق تو در عالم جان
گهى انوار گردد گاه نيران
نماند مرگ تن در دار حيوان
به يكرنگى در آيد قالب و جان
عن ابن عبّاس- رضى اللّه عنهما- قال: تلا رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- هذه الآية: وَ لَمَّا جاءَ مُوسى«» قال: «قال يا موسى إنّه لا يراني حىّ إلّا مات، و لا يابس إلّا تدهده، و لا رطب إلّا تفرق. إنّما يراني أهل الجنّة الّذين لا تموت أعينهم و لا تبلى أجسامهم.» قال فى الباب الخامس عشر«» فى معرفة الأنفاس و الأقطاب من الفتوحات حكاية عن قطب: «و أخبر هذا القطب أنّ العالم موجود ما بين المحيط و النقطة على مراتبهم و صغر أفلاكهم و عظمها، و أنّ الأقرب إلى المحيط أوسع من الذى فى جوفه، فيومه أكبر و مكانه أفسح و لسانه أفصح، و هو إلى التحقيق و القوّة«» و الصفاء أقرب، و ما انحطّ إلى العناصر نزل عن هذه الدرجة حتّى انتهى إلى الأرض، كثر عكره: مثل الماء فى الجبّ و الزيت و كلّ مايع فى الدّنّ، ينزل«» إلى أسفله عكره، و يصفو أعلاه، و المعنى فى ذلك ما يجده عالم الطبيعة من الحجب المانعة عن إدراك الأنوار من العلوم و التجلّيات، بكدورات الشهوات، بالانكباب عليها و الإيقاع«» فيها، و إن كانت حلالا. و إنّما لم يمنع نيل الشهوات فى الآخرة- و هى أعظم من شهوات الدنيا- من التجلّى، لأنّ التجلّى على الأبصار، و ليست الأبصار بمحلّ الشهوات، و التجلّى هنا فى الدنيا، إنّما هو على البصائر و البواطن دون الظواهر، و البواطن محلّ الشهوات، و لا يجتمع التجلّى و الشهوات فى محلّ واحد. فلهذا احتاج«» العارفون و الزهّاد فى هذه الدنيا، إلى التقليل من نيل شهواتها و الشغل يكسب«» حطامها.»«» قال الشيخ فى نقش الفصوص: «كان الإنسان مختصرا من الحضرة الإلهية،» يعنى مجموعهاى است كه در اوست جميع حقايق اسماى الهيه «و لذلك خصّه بالصورة فقال- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : خلق اللّه آدم على صورته،«» و جعله اللّه العين المقصودة و الغاية المطلوبة من العالم كالنفس الناطقة من الشخص الإنساني.»
گلشن:
جهان چون توست يك شخص معيّن
تو او را گشته چون جان، او تو را تن
«و لهذا تخرب الدنيا بزواله» يعنى از اين جهت كه انسان كامل نسبت با عالم همچون نفس ناطقه است از شخص انسانى، خراب مىگردد دنيا به انعدام انسان كامل در دنيا و انتقال او به آخرت، همچنان چه خراب مىشود بدن به انقطاع تعلّق نفس ناطقه از او، تعلّق«» تدبير و تصرّف لايق به نشئه دنيويه. «و تنتقل العمارة إلى الآخرة من أجله» و منتقل مىشود عمارت به آخرت به سبب انتقال انسان كامل به آخرت، همچنان چه منتقل مىشود عمارت به بدن مكتسب نفس ناطقه بعد از انقطاع تعلّق او از بدن عنصرى على رأى، يا آنكه تدبير و تصرّف نفس در بدن عنصرى باشد تدبير و تصرّفى اخروى مناسب نشئه اخرويه تا به اين تدبير و تصرّف بگرداند او را لايق حشر موعود.
و هذه مسئلة دقيقة كلّت عن دركها الأفهام و حارت فيها العقول و الأوهام فليس إلّا للكشف الصرف المحمّدى فيها قدم- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- .
قال فى كتاب مفتاح الغيب:«» «لا يثمر شيء غيره و لا يظهر عنه أيضا ما يشابهه كلّ المشابهة، و إلّا يكون الوجود قد ظهر و حصل فى حقيقة واحدة و مرتبة واحدة على نسق واحد مرّتين، و ذلك تحصيل الحاصل و أنّه محال. لخلوّه عن الفائدة، و كونه من نوع العبث، و الفاعل الحقّ تعالى عن ذلك. و من هذا الباب ما قيل: إنّ الحقّ سبحانه ما تجلّى لشخص و لا لشخصين فى صورة واحدة مرّتين، بل لا بدّ من فارق و اختلاف من وجه مّا أو وجوه، فافهم.» و ذلك لأنّ أصل الزمان الذى هو الدهر حقيقة نسبة معقولة كسائر النسب الأسمائية، تتعيّن أحكامه فى كلّ عالم بحسب التقديرات المفروضة المتعيّنة بأحوال الأعيان الممكنة و أحكامها و آثار الأسماء و يظاهرها هكذا.
قال المصنّف فى التفسير«»: فينبغى بنا على أنّه لا ينقطع حكمه دنيا و آخرة، أن لا ينقطع تجدّد نسبه كما لا ينقطع تجدّد أجزائه المفروضة، كنسبة الزمان الذى هو صورته إلى الزمانيات و عالم الدنيا، و كذا الشأن الإلهى يتجدّد فى كلّ آن كما قال:«» يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ. و ذلك لأنّ العالم مفتقر فى كلّ نفس التي أن يمدّه الحقّ بالوجود الذى به بقاء عينه و إلّا فالعدم يطلب كلّ ممكن بحكم العدم الإمكانية فلا بدّ من حكم ترجيح الجمعى الأحدى المقتضى للبقاء فى كلّ نفس، فبحكم هذين الأصلين ينبغي أن يتجدّد صفة الوجود و إضافته كلّ آن كما قال تعالى:«» بَلِ ادَّارَكَ عِلْمُهُمْلَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ لأنّ أجزاء الدهر و الزمان لما تتكرّر فكذا ما بها تتعيّن و تتجدّد و عليه يبنى قول الشيخ فى الفصوص:
انّما الكون خيال
و هو حقّ فى الحقيقة
و الذى يفهم هذا
حاز أسرار الطريقة
فإن قلت: فكيف قال صدر المحقّقين فى الهادية«»: «إذا شاء الحقّ- سبحانه سابق عنايته- أن يطّلع من أحبّائه من عنده على حقائق الأشياء على نحو تعيّنها فى علمه، جذبه إليه بمعراج روحانى، فشاهد انسلاخ نفسه عن بدنه، و ترقّيه فى مراتب العقول و النفوس،«» متّحدا بكلّ عقل و نفس، طبقة بعد طبقة، اتّحادا يفيده الإنسلاخ عن جملة من أحوال الجزئيّة و أحكامه«» الإمكانية فى كلّ مقام«» حتّى يتّحد النفس الكلّية، ثمّ بالعقل الأوّل أنّ كلّ معراجه، فيظهر مع جميع لوازم ماهيته من حيث مكانتها النسبية ما عدا حكما واحدا، هو معقوليته كونه فى نفسه ممكنا فى العقل الأوّل. فتثبت المناسبة بينه و بين ربّه، و يحصل«» القرب الحقيقى الذى هو أوّل درجات الوصول، و يصحّ له«» الأخذ عن اللّه بدون واسطة«» كما هو شأن العقل الأوّل.» قلت: روى أنّ الشيخ- رضى اللّه عنه- كتب ثمّة حاشية ناطقة بأن ليس المراد بالإتّحاد ضرورة الذاتين ذاتا واحدة. فإنّه محال، بل انتساخ التعدّدات العارضة لكلّ كلّى بظهور أمر أقوى منه حتّى يعود واحدا كما كان.
و الدليل أنّه- رضى اللّه عنه- فرّق عقيب ذلك بين الإنسان الواصل إلى رتبة العقل الأوّل و بينه: «بأنّ الإنسان يجمع بين الأخذ الأتمّ عن اللّه بواسطة العقول و النفوس بموجب حكم إمكانه الباقى المشار إليه، و بين الأخذ عن اللّه بلا واسطة بحكم وجوبه، فيحلّ مقام الإنسانية الحقيقية التي فوق الخلافة الكبرى.»«» فإن قلت: اعترض الطوسى على الترقّى و المعراج الروحى بأنّ: «التغيّر من حال إلى حال لا يكون إلّا لما يكون بحسب الزمان الذى هو منشأ جميع التغيّرات، و الزمان لا يحيط بالنفس. فلو كان لها نشأة أخرى بين هذه الأفلاك للاستكمال لكان ذلك تناسخا، و قد أبطلوه، و إن لم يكن هذه الأفلاك لا يمكن أن يكون لها استكمال».«» ثمّ قال: «بل الإنسلاخ لا يكون إلّا بالموت. فكما لم يكن ارتباطها بإرادتها، فكذا انسلاخها و ما يسمّى كمالا هو الاستغناء عن التعلّق مع الوجود التعلّق بالإقبال على الآخرة و الإعراض عن الدنيا، و أيضا، فصيرورة النفس المتعلّقة بالبدن الجزئي حال تعلّقها كلّية محال فضلا عن الإتّحاد.» قلت: «انغماس الروح فى قيود التعشّقات و انسلاخها، معلومة مشهودة لكلّ أحد، و لا ريب أنّ زيادة القيود يقوّى جزئيته كما أنّ التجرّد عنها تحقّق كلّية الأصلية.
و لا يفنى بالترقّى فى الكلّية إلّا التخلّص عن القيود التي اكتسبها فى كلّ طبقة حال النزول. فيمكنه الإنسلاخ عنها لعروضها حال العروج، و لا يزيل الإنسلاخ عن تدبير البدن كما زعم.» و أمّا التناسخ فقال الشيخ- رضى اللّه عنه- : «إنّه عبارة عن تدبير بدن آخر عنصرى مثله. فإنّ النشئات البرزخية المثالية و تدبير صورها ليس تناسخا، لوجوب القول بصحّته. كما تحقّق شرعا بمجيء جبرئيل- عليه السلام- تارة فى صورة دحية الكلبى، أخرى فى صورة شابّ شديد بياض الثياب، شديد سواد الشعر و غير ذلك.
تفريعه: أوّلا، أنّ التجلّى لا يتكرّر، أى الحقّ سبحانه ما يتجلّى لشخص و لا شخصين فى صورة واحدة مرّتين، و ثانيا، أنّ المعدوم لا يعاد بعينه بناء على عدم عود زمانه و إلّا لكان للزمان زمان.» فإن قلت: «لو صحّ هذا لزم فسادان: أحدهما، بطلان الآخرية التكليفية الدنيوية و الأخروية، لانّ المكلّف فى كلّ حال غيره فيما تقدّم حينئذ، و ثانيهما بطلان حشر الأجساد، و كلاهما ثابت شرعا و تحقيقا.» قلت: «لا نسلّم اللزوم، لأنّ مبنى ثبوت الأمرين المذكورين اتّحاد الذات و المرتبة، و لا ينافيه اختلاف الأحوال و النشئات، و أقربها نسبة«» إلى الأجسام البسيطة و هو كالمرآة للروح الحيوانى، و الروح الحيوانى من حيث اشتماله بالذات على القوى الكثيرة المختلفة المنبثّة فى أقطار البدن و المتصرّفة بأفانين الأفعال و الآثار المتباينة، تناسب المزاج البدنى المتحصّل من العناصر و ما يتبعه من الخواصّ المعدنية و النباتية و الحيوانية. و من حيث إنّه قوّة بسيطة متعلّقة غير محسوسة محمولة فى ذلك البخار القلبى الذى قلنا إنّه كالمرآة له، تناسب النفس الناطقة، و إنّه أيضا كالمرآة لها أى للنفس، و نسبة النفس الجزئية الإنسانية إلى النفس الكلّية نسبة الروح الحيوانى إليها، من جهة الافتقار إلى المادّة و التقيّد بها و ملابسة الكثرة، و من جهات غير هذه المذكورة كخواصّ إمكانات الوسائط من الأفلاك و النفوس و العقول و الشئون المعبّر عنها بالأسماء.
و نسبة النفس الكلّية إلى القلم الأعلى المسمّى بالعقل الأوّل و الروح الكلّى، نسبة النفس الجزئية إلى النفس الكلّية، و نسبة الروح الكلّى المشار إليه إلى جناب الحقّ- سبحانه- نسبة النفس الكلّية إليه، بل أقلّ و أضعف. هذا، و إن كان هذا الروح الكلّى الذى هو القلم، أشرف الممكنات و أقربها نسبة إلى الحقّ، و أنّه حامل الصفات الربّانية و الظاهر بها علما و عملا و حالا.
فالسير و السلوك و التوجّه بالرياضة و المجاهدة و العلم و العمل المحقّقين المتأصّلين بأصول الشرائع و التعريفات الربّانية، تثمر بعناية اللّه و مشيّته انصباغ القوى المزاجية بوصف الروح الحيوانى فى الجمع«» بين التصرّفات المختلفة بالقوى المتعدّدة فى فنون الأفعال و التصريفات الظاهرة فى بدن الإنسان بالقوى و الآلات، و الروح الحيوانى كماله الأوّل انصباغه بأوصاف النفس الناطقة، و النفس الناطقة الجزئية كمالها الأوّل تحقّقها بوصف خازن الفلك الأوّل، المسمّى فى الشرائع بإسماعيل و عنده«» أهل النظر بالفعال، و كمالها المتوسّط ظهورها و تحقّقها بوصف النفس الكلّية و اكتسابها احكامها على وجه توجب لها التعدّى منها إلى المرتبة العقلية و الروح الكلّى، ثمّ الإتّصال بجناب الحقّ و الإستهلاك فيه، و بغلبة حكم الحقّية على الخلقية، و زوال الخواصّ الإمكانية و التقيّدية بأحكام الوجوب.
و يقهر حكم الحقّ الواحد القهّار كلّ حكم و وصف كان يضاف إلى سواه، و هذا القهر يرد على كلّ ما امتاز من مطلق الغيب الكلّى الربّانى، و يلبس بواسطة الأحوال الإيجادية بأحكام الإيجادية بأحكام الإمكان و التقييدات الكونية المتحصّلة من الشروط و الوسائط. فيستهلك الجزء فى كلّه، و يعود الفرع إلى أصله، مستصحبا خواصّ ما مرّ عليه، و استقرّ فيه مدّة و وصل إليه كماء الورد كان أصله ماء، فسرى فى مراتب التركيب و الموادّ، و اكتسب بسرايته ما صحبه بعد مفارقة التركيب، من طعم و رائحة و خواصّ اخر، و لا يقدح شيء منها فى وحدته و بساطته.
و إذا عرفت هذا، فاعلم أنّه يتحصّل بين كيفيات المزاج الإنساني و بين ما يكون قلب الإنسان و ذهنه مغمورا به، من المقاصد و التوجّهات و غيرهما كانت ما كانت، و بين ما ارتسم أيضا فى نفسه من العلوم و العقائد و الأوصاف و الأخلاق فى كلّ وقت، هيئة اجتماعية تلك الهيئة، مع ما ذكرناه أوّلا فى القاعدة، بالنسبة إلى جناب الحقّ من جهة عدم الوسائط، و بالنسبة إلى سلسلة الحكمة و الترتيب، و ما أودع سبحانه من القوى و الخواصّ و الأوامر و الأسرار فى السموات العلى، و ما فيها من الكواكب و الأملاك، و ما يتكيّف به من الأوضاع و التشكّلات كالمرآة، تتعيّن فيها من تجلّى الحقّ و شأنه الذاتى، و أمره الترتيب«» الحكمى العلوى ما يتبعه جميع التصوّرات و التصرّفات الإنسانية، و بانتصاف«» إلى الحقّ من الأسماء و الصفات و الشئون و الآثار.
فمنها- أى من الأمور المتعيّنة المشار إليها- ما هى دائمة الحكم ثابتة الأثر، و منها ما يقبل الزوال لكن ببطىء، و منها سريعة الزوال و التبدّل من حال إلى حال، و منها ما نسبته إلى الحقّ أقوى و أخلص، و منها ما نسبته إلى الكون أو الإنسان جمعا و فرادى من حيث ظاهر المدرك غالبا أحقّ و أنسب، و منها ما تقيّد معرفة الاشتراك بين الحقّ و ما سواه من إنسان و غيره، و منها ما تقضى بالاشتراك من الحقّ و الإنسان فقط، و لست أعنى بالإنسان هنا نوع الإنسان، بل نعنى«» به الإنسان الحقيقى الذى هو بالفعل إنسان كامل، الذى من جملة مناصبه مقام النيابة عن الحقّ، و كونه واسطة بين الحقّ و ما سواه فى فصول ما يصل من الحقّ إلى الخلق فى عصره. هكذا كلّ كامل فى كلّ عصر.
و هذا المشهد، لمّا رأيته عرفت منه سرّ التجدّد بالأمثال و بالأضداد و المتخالفات. و أعنى بالتجدّد، تجدّد وجود الكون و الخواطر و التصوّرات و نتائجها فى كلّ زمان، و ظهور الخلق الجديد الذى الناس منه فى لبس، كما أخبر تعالى- و قوله الحقّ- : أَ فَعَيِينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي«». و رأيت تعيّن الوجود المطلق بصور الأحوال و هى ذات وجهين. فكلّها إلهية من وجه، و كونية من وجه، و صادق على الجهتين باعتبار آخر، و رأيت تعيّن الأسماء و الصفات الإلهية و الكونية بحسب تلك الأحوال، و رأيت كيف ينتج بعض الأفعال و العقائد و الأحوال الإنسانية سخط الحقّ و رضاه و أحكامه، و تعدّد أثره الوحدانى مع عدم تغيّر أمر فى ذلك الجناب الأقدس، بل رأيت بعض الأفعال و التصوّرات العلمية و الاعتقادية من الإنسان إذا اقترن بحال مخصوص من أحواله استجلب بحكم علم اللّه السابق فيه و تقديره اللاحق تعيّنا جديدا من مطلق غيب الحقّ، يظهر بحسب تلك الهيئة الاجتماعية المتحصّلة، كما قلنا من التصوّرات العلمية الروحية، أو الاعتقادية الذهنية، و الكيفيات المزاجية، و النفوس و التعشّقات النفسية، و الأوصاف و الأخلاق الشريفة و الذاتية.«» فإن كان أكثر ذلك الأمر الظاهر التعيّن شيئا موافقا لما سبق به التعريف الإلهى بلسان الشريعة، و ما تدرك العقول و الفطر السليمة، وجه الملائمة و الحسن فيه أضيف إلى الحقّ بمعنى أنّ ذلك أثر رضاه و رحمته، و إن كان الأمر بالعكس أضيف إلى الحقّ بمعنى أنّه أثر غضبه و قهره، سلّمنا اللّه منها.
و إن كان الغالب على مزاج تلك الهيئة المتحصّلة من اجتماع ما ذكرنا حكم حال الإنسان- أعنى الحال الجزئي الحاكم عليه- إذ ذاك كان ذلك السخط و«» الرضى أو الحكم الإلهى المتعيّن فى الإنسان بحسب حاله الحاضر، قابلا للزوال بسرعة، و كان قصير المدّة.
و إن كان الغالب على الشخص و الجالب ما ذكرنا، حكم العقائد و العلوم الراسخة و الأوصاف و الأخلاق الذاتية الجبلّية و المكتسبة الثابتة، تثبت الأمر و الحكم أو تماديا المدد الطويلة، شرّا كان أو خيرا.
و لذلك«» إن كان الغالب فيما ذكرنا من الإنسان، حكم صورة مزاجه و قواه البدنية الطبيعية و الأوصاف و الأحوال اللازمة للبدن و قواه، انقضى الحكم بمفارقة هذه النشأة العنصرية، و إن كانت الغلبة للأمور الباطنة النفسانية و ما بعدت نسبته من عالم الشهادة، بقى الأثر و الحكم مصاحبين إلى حين ما شاء«» اللّه.
و إن كان الغالب فيما ذكرنا الأمور الذهنية الخيالية الظنّية تمادى الحكم فى النشأة البرزخية أيضا حتّى يشاهد ما قدّر له أن يشهده ممّا كان يتصوّره على خلاف ما كان عليه، و إليه الإشارة بقوله تعالى:«» وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ، و حتّى تظهر غلبة أحكام الروح و علمه، و حكم صحبة الحقّ بالمعية الذاتية و سرّه على حكم المزاج و تخيّلات صاحبه التخيّلات الغير المطابقة بما عليه المتصوّر، و إليه الإشارة بقوله تعالى:«» هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ.
ثمّ اعلم أنّ كلّ نشأة ينتقل الإنسان إليها بعد الموت، فإنّها متولّدة عن هذه النشأة العنصرية، [و أنّ فى ضمن هذه النشأة العنصرية] و أنّ فى ضمن هذه النشأه ما يدوم و يبقى، و أن تنوّع«» ظهوره و اختلف كيفياته و تراكيبه، و فيه ما يفنى بالموت، و فيه ما يصحب الروح فى البرزخ فى القوى الطبيعية و التصوّرات الذهنية الخيالية من شرّ و خير، و نعنى بالشرّ هنا الإعتقادات الفاسدة و التصوّرات الرديّة و المقاصد القبيحة المستحضرة، و الباقى من لوازم ما ذكرنا من صور الأفعال و الأقوال الإنسانية بموجب القصد و الاستحضار المذكورين.
و أمّا النشأة الحشرية، فإنّها باطن هذا الظاهر، فيبطن هناك ما ظهر الآن، و يظهر ما بطن على وجه جامع بين«» أحكام ما بطن الآن و ظهر، و ما نتج من هذا البطون و الظهور و الجمع و التركيب.
ثمّ عند الصراط يفارق السعداء، فما يبقى فيهم من خواصّ هذا المزاج و الدار ممّا هو عنصرى غير طبيعى، و يبقى معهم أرواح قوى هذا النشأة و جواهرها الأصلية المتركّبة بالتركيب الأبدى الطبيعى الغير العنصرى و صورة الجمع و التأليف الغيبى الأزلى، و أهل الشقاء، ينفصل عنهم ما قد كان«» فيهم من أواح القوى الإنسانية و الصفات الروحانية. و تتوفّر فى نشئاتهم صور الأحوال المزاجية الانحرافية و الصفات الرديّة و الكيفيات المردّية الحاصلة فى تصوّراتهم و أذهانهم، و التي ترتّبت عليها أفعالهم فى الدار الدنيا و أقوالهم، و ينضمّ إلى صورهم ما تحلّل من أجزائهم البدنية فى هذه النشأة. فإنّ كلّ ما تحلّل من أبدانهم يعاد إليهم و يجمع لديهم، بصورة ما فارقهم عقدا و عملا و حالا، و ما يقتضيه ذلك الجمع و التركيب الذى يغلب عليه حكم الصورة على الروحانية. و أهل الجنّة بالعكس، فإنّ أكثر قواهم المزاجية و الصفات الطبيعية و ما تحلّل من أبدانهم ينقلب بوجه غريب، شبيه بالاستحالة صورا روحانية مع بقاء حقيقة الجسم فى باطن صورة السعداء. فالباطن هنا مطلق و الظاهر مقيّد، و الأمر هناك بالعكس. حكم الإطلاق فى ظاهر النشأة الجنانية، و حكم التقييد فى باطنها، و غالب الحكم و الأثر فيها ظهر هناك لما بطن هنا و بالعكس.
و النشئات المشار إليها هنا أربعة: أوّلها هذه النشأة العنصرية و هى كالبرزة لهذه«» النشئات، و لها الإدماج و الجمع الأكبر.
و بعدها نشأة البرزخ، و أنّها منتشئة من بعض صور أحوال الخلق و بعض أعمالهم و ظنونهم و تصوّراتهم و أخلاقهم و صفاتهم. فيجتمع ما«» ذكرنا أمور تحصل لها هيئة مخصوصة، كالأمر فى المزاج المتحصّل من اجتماع الأجزاء التي منها تركّب ذلك المزاج، كان ما كان. فتقتضى تلك الهيئة ظهور النفس فى الصورة المتحصّلة من تلك الهيئة و ذلك الاجتماع، و صفة الصورة بحسب نسبة الصفة الغالبة على الإنسان حين مفارقة هذه النشأة. فيظهر بعضهم فى البرزخ، بل و برهة من زمان الحشر فى صورة أسد و دبج و طير كما ورد فى الشرع، و شهد بصحّته الكشف و التعريف الإلهى، و ليس هذا بالمسخ و التناسخ المستنكر.
فإنّ القائلين بذلك زاعمون أنّه فى الدنيا، و هذا إنّما هو فى البرزخ بعد الموت، فافهم و من غلبت عليه الأحكام الروحانية، و أفرط إعراضه عن هذه الدار و هذه النشأة- كالشهداء المقبولين«» فى سبيل اللّه للجهاد بطيب قلب و صحّة إيمان- يظهر نفوسهم فى صور طيور روحانية، كما أخبر- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «إنّ أرواح الشّهداء فى حواصل طير خضر، تعلّق من ثمر الجنّة، مأوى إلى قناديل تحت العرش.» و ورود فى المعنى فى الحديث الصحيح، أنّ فى غزوة احد قال بعض الصحابة لبعضهم معاتبا له: «أ تعقد عن جنّة عرضها السّموات و الأرض و اللّه إنّى لأجد ريحها دون احد.» و هذا من بركة نور الإيمان و«» استفراغ الهمّة حال التوجّه.
فمع الإعراض التامّ عن هذه النشأة و هذه الدار، و استشهد صاحب هذا القول يؤمه ذلك- رضى اللّه عنه- و المتوسّطون من الأولياء المفرطين فى الإنقطاع عن الخلق و المجاهدات البدنية أيضا كذلك.
و أمّا الكمّل فإنّهم لا ينحرفون إلى طرف من الوسط، بل يوفّون كلّ مرتبة حقّها.
فهم تامّون فى عالم الطبيعة«» و لا الروحانية. و من سواهم امّا مغلوب الروحانية مستهلك الطبيعة، و امّا مغلوب الطبيعة مستهلك قواه الروحانية فى عرصة طبيعته كما هو«» جمهور الناس، و الكمّل المقرّبون فى حاقّ الوسط برازخ بين الطبائع و الأرواح، بل بين المرتبة الإلهية و الكونية. فافهم و أمّا الباقيان من النشئات: فأحدهما النشأة الحشرية، و ثانيهما النشأة الاستقرارية فى إحدى الدارين، و قد سبق التنبيه عليها«»، و اللّه المرشد«» ثمّ قال- عليه الصلاة و السلام و التحيّة و الاكرام- : «و لم يخل اللّه سبحانه خلقه من نبىّ مرسل، أو كتاب منزل، أو حجّة لازمة، أو محجّة قائمة:» و خالى نگذاشت حقّ سبحانه خلق خود را از نبىّ مرسل يا كتاب منزل يا حجّتى و دليلى بالغ يا برهانى قائم قاطع. چه اوقات فترات رسل بعضى صاحب توحيد و يگانگى خداى تعالى بودهاند بما تجلّى لقبه عند فكره، و او صاحب دليل است و بر نورى ممتزج از ربّ خويش من أجل فكره، همچون قسر بن ساعده و امثال او، و بعضى ديگر توحيد حقّ تعالى مىدانستهاند به نورى كه در قلب ايشان پيدا شده و قدرت بر دفع آن از خود نداشتند، من غير رؤية و فكر و لا نظر و لا استدلال، فهم على نور من ربّهم خالص. و قوله- عليه الصلاة و السلام- : «أو حجّة لازمة أو محجّة قائمة» اشاره به اين دو طايفه است.
«رسل لا تقصّر بهم قلّة عددهم، و لا كثرة المكذّبين لهم» رسولانى كه به قصور در اداى رسالت نينداخت ايشان را قلّت عدد ايشان، و نه كثرت عدد مكذّبان رسالت ايشان را، بلكه آنچه حقّ رسالت بود به جاى آورند.
«من سابق سمّى له من بعده، أو غابر عرّفه من قبله» از هر رسولى سابق كه نام برد او را و تصديق رسالت او نمود رسولى كه بعد از او بود، و از هر رسولى لاحق كه تعريف رسالت او كرده رسولى كه قبل از او بوده.
«على ذلك نسلت القرون، و مضت الدّهور، و سلفت الآباء، و خلفت«» الأبناء.» بر اين نهج رفت قرنها بر قرنها، و گذشت دهرها، از پيش رفتند پدران و از پى در آمدند فرزندان.
«إلى أن بعث اللّه سبحانه محمّدا- «» صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- لإنجاز«» عدته، و تمام«» نبوّته،» تا آنكه بعث فرمود حقّ- سبحانه و تعالى- محمّد را- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- از براى وفا كردن وعده او با انبياى سابق، و اتمام نبوّت خويش.
گلشن:
يكى خط است ز اوّل تا به آخر
بر او خلق جهان گشته مسافر
درين ره انبيا چون ساربانند
دليل و رهنماى كاروانند
وز ايشان«» سيّد ما گشته سالار
همو اوّل همو آخر درين كار
بدو ختم آمده پايان اين ره
بر او منزل شده «قُلْ هذِهِ سَبِيلِي»
«مأخوذا على النّبيّين ميثاقه، مشهورة سماته،» در حالتى كه فرا گرفته بود بر پيغمبران عهد و ميثاق او، كما قال تعالى:«» وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ إلى قوله تعالى: ثُمَّ جاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ.
«مشهورة سماته» و مشهور بود علامات دالّه بر نبوّت او.
«كريما ميلاده» با كرامت و كمال شرافت بود اصل ولادت او.
تا شب نيست صبح«» هستى زاد
آفتابى چو او ندارد ياد
فيض فضل خداى دايه او
فرّ پرّ هماى سايه او
پاى كوبان عروس عشق ازل
سرنگون اوفتاده لات و هبل
آمنه غافل از چنان درّى
دهر ناديده آن چنان حرّى
آمده با هزار عزّ و مراد
بر سر چار سوى كون و فساد
طينتش زينت جهان آمد
ساحتش راحت روان آمد
آب حيوان سرشته با گل او
غيب يزدان نهاده در دل او
جان او ديده ز آسمان قدم
زادن عقل و آدم و عالم
تحفهاى بوده از زمان بلند
زاده و زبده جهان بلند
خاكپاشان فلك، نثار از وى
نيمكاران، تمام كار از وى
پدر ملك بخش آدم، او
پسر نيكبخت عالم، او
«و أهل الأرض يومئذ ملل متفرّقة، و أهواء منتشرة، و طرائق متشتّتة» و اهل زمين در آن روز- كه مولد آن حضرت بود- ملّتهاى متفرّقه داشتند، و هواهاى پراكنده، و طريقتهاى پريشان.
«بين مشبّه للّه بخلقه، أو ملحد فى اسمه، أو مشير إلى غيره،» بعضى تشبيه كننده خدا بودند به خلق مثل عبده اصنام، و بعضى ميلكننده بودند از استقامت در اسم او مثل آنكه لات از «اللّه» اشتقاق كردند و عزّى از «عزيز» و مات از «منّان»، و بعضى اشاره كننده بودند به غير خداى تعالى همچون دهريه.
قال تعالى:«» يا أَهْلَ الْكِتابِ قَدْ جاءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ.
انبيا، راستان دين بودند
خلق را راه راست بنمودند
چون به غرب«» فنا فرو رفتند
باز خودكامگان برآشفتند
پردهها بست ظلمت از شب شرك
بوسهها داد كفر بر لب شرك
اين چليپا«» چو شاخ گل در دست
و آن چو نيلوفر آفتابپرست
اين صنم كرده سال و مه معبود
و آن جدا مانده از همه مقصود
اين شمرده به جهل بىبرهان
بدى از ديو و نيكى از يزدان
آن يكى سحر و اين يكى تنجيم
آن يكى در اميد و اين در بيم
بدعت و شرك پر برآورده
زندقه«»، جمله سر برآورده
مندرس«» گشته علم«» دين خداى
همگان ژاژخاى«» و ياوهدراى
دين زردشت آشكاره شده
پرده رحم پاره پاره شده
خانه كعبه گشته بتخانه
بگرفته به ظلم بيگانه
عتبه و شيبه و لعين بو جهل
يك جهان پر ز ناكس و نااهل
عالمى پر سباع و ديو و ستور
اين چليپا«» چو شاخ گل در دست
و آن چو نيلوفر آفتابپرست
اين صنم كرده سال و مه معبود
و آن جدا مانده از همه مقصود
اين شمرده به جهل بىبرهان
بدى از ديو و نيكى از يزدان
آن يكى سحر و اين يكى تنجيم
آن يكى در اميد و اين در بيم
بدعت و شرك پر برآورده
زندقه«»، جمله سر برآورده
مندرس«» گشته علم«» دين خداى
همگان ژاژخاى«» و ياوهدراى
دين زردشت آشكاره شده
پرده رحم پاره پاره شده
خانه كعبه گشته بتخانه
بگرفته به ظلم بيگانه
عتبه و شيبه و لعين بو جهل
يك جهان پر ز ناكس و نااهل
عالمى پر سباع و ديو و ستور
صد هزاران ره و چه و همه كور
بر چپ و راست غول و پيش نهنگ
راهبر گشته كور و همره لنگ
پرضلالت جهان و پر نيرنگ
بر خردمند، راه دين شده تنگ
و من خطبة له- عليه الصلاة و السلام- :«» «أرسله- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- على حين فترة من الرّسل، و طول هجعة«» من الامم، و اعتزام من الفتن، و انتشار من الامور، و تلظّ من الحروب، و الدّنيا كاسفة النّور، ظاهرة الغرور، على حين اصفرار من ورقها، و إياس من ثمرها، إغورار من مائها، قد درست أعلام الهدى«»، و ظهرت أعلام الرّدى، فهى متجهّمة«» لأهلها، عابسة«» فى وجه طالبها. ثمرها الفتنة، و طعامها الجيفة، و شعارها الخوف، و دثارها السّيف.»
نشد اندر آن مدت دير باز
به تاج رسالت سرى سرفراز
به محراب طاعت قدى خم نشد
كسى در عبادت مسلّم نشد
نزد كس به راه شريعت قدم
نشد چشم كس تر به اشك ندم
شد از دود نيران«» خيل مجوس
سپهر برين تيره چون آبنوس«»
ز نادانى خويش قوم يهود
گرفتند در پيش راه جحود
شد آواز ناقوس ترسا بلند
تزلزل در ايوان ايمان فكند
ز تلبيس«» ابليس شخصى نرست
سراسر جهان شد پر از بتپرست
چنين بود احوال عالم خراب
كه ناگه برآمد بلند آفتاب
«فهداهم به من الضّلالة، و أنقذهم بمكانة«» من الجهالة.» پس هدايت داد خداى تعالى خلايق را به محمّد- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- از ضلالت شرك، و نجات داد ايشان را به واسطه قدر و منزلت آن حضرت از جهالت كفر.
چون امتداد مدّت طويله فترت من الرسل و اشتغال طوايف انام به مناهى و عبادت اصنام به سر حدّ افراط رسيد، نسيم عنايت ازلى از مهبّ عاطفت لم يزلى وزيدن گرفت، و صبح سعادت ابدى از مطلع سيادت محمّدى دميدن آغاز نهاد، و نور نبوّت كبرى از افق امّ القرى ساطع شد، و آفتاب رسالت عظمى از اوج سپهر بطحا طالع گشت، تا به ظهور او ظلمات كفر و عصيان به نور طاعت و ايمان متبدّل شود، و ليالى شقاوت به ايّام سعادت متحوّل گردد.
شعر:
نبىّ أتانا بعد يأس و فترة
من الدّين و الأوثان فى الأرض تعبد
فأرسله ضوءا منيرا و هاديا
يلوح كما لاح الصّقيل«» المهنّد
برآمد به برج شرف اخترى
نه اختر كه شاه بلند افسرى
به گلزار هاشم گلى برشكفت
كه گشتند مردم از آن در شگفت
به باغ رسالت نهالى دميد
كه ظلّ ظليلش به طوبى رسيد
عجب كوكبى بر سپهر جلال
برآمد كه از نور او لا يزال
چراغ هدايت چنان برفروخت
كه از پرتوش جان كفّار سوخت
«ثمّ اختار سبحانه لمحمّد- صلّى اللّه عليه و آله- «» لقاءه، و رضى له ما عنده، فأكرمه عن دار الدّنيا، و رغب به عن مقاربة«» البلوى، فقبضه إليه كريما صلّى اللّه عليه و آله،» باز اختيار فرمود حقّ سبحانه از براى محمّد- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- لقاى خود را، و راضى شد و پسنديد از براى او آنچه نزد او بود «ممّا«» لا عين رأت و لا اذن سمعت و لا خطر على قلب بشر»«». پس گرامى داشت او را از دار دنيا و راغب گردانيد او را از مقام بلوى- يعنى دنيا- پس قبض كرد او را به سوى خويش در حالتى كه گرامى بود، صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.
در كتاب سير آوردهاند كه چون ملك الموت در صورت اعرابى آمد، اذن طلبيد، و حضرت وقوف يافت و اهل البيت را خبردار گردانيد كه اوست. فرمود: «بگوييد تا در آيد». پس در آمد و گفت: «السلام عليك أيّها النبىّ بدرستى كه خداوند تعالى تو را سلام مىرساند، و مرا فرموده كه قبض روح تو نكنم مگر به اذن تو.» حضرت فرمود: «اى ملك الموت مرا به تو حاجتى است.» گفت: «چيست» فرمود:«آن است كه قبض روحم نكنى تا زمانى كه جبرئيل بيايد.» پس حقّ تعالى امر فرمود به مالك دوزخ كه روح مطهّر حبيب من محمّد به آسمان خواهند آورد، آتش دوزخ را بميران، و وحى كرد به حور عين كه خود را بياراييد كه روح محمّد مىرسد، و ملائكه ملكوت و سكّان صوامع جبروت را خطاب آمد كه برخيزيد و در صفّ بايستيد كه روح محمّد مىآيد، و جبرئيل را فرمان آمد كه به زمين رو به نزد حبيب من و منديلى از سندس براى وى ببر.
جبرئيل به نزد پيغمبر- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- آمد گريان. آن حضرت فرمود: «اى دوست من در حالتى چنين مرا تنها مىگذارى» جبرئيل گفت: «يا محمّد بشارت باد تو را. بدرستى كه خبرى آوردهام براى تو كه محبوب و مرضى توست.» فرمود: «چه بشارت آوردهاى» گفت: «إنّ النّيران قد أخمدت، و الجنان قد زخرفت، و الحور العين قد تزيّنت، و الملائكة قد صفّت لقدوم روحك.» حضرت فرمود: «اينها همه خوب است، و ليكن مرا خبرى گوى كه نفس من به آن خوش گردد.» جبرئيل گفت: «بدرستى كه بهشت حرام است بر جميع انبيا و امم تا زمانى كه تو و امّت تو در آنجا در آيند.» حضرت فرمود: «بشارت مرا زياده كن.» گفت: «يا محمّد بدرستى كه خداى تعالى چيزى چند به تو ارزانى داشته كه به هيچ پيغمبر نداده: حوض كوثر و مقام محمود و شفاعت، و فرداى قيامت چندان از امّت به تو خواهد بخشيد كه راضى شوى.» فرمود: «اين زمان خوشدل شدم و چشم من روشن گشت.»
شعر:
مرگ هر كس اى پسر همرنگ اوست
پيش دشمن، دشمن و بر دوست، دوست
گر تن من همچو تنها خفته است
هشت جنّت بر دلم بشكفته است
گفت جفتش: الفراق اى خوش وصال
گفت: نى نى، الوصال است الوصال
گفت: امشب در غريبى مىروى
از تبار و خويش غايب مىشوى
گفت: نى نى، بلكه امشب جان من
مىرسد خود از غريبى در وطن
گفت: رويت را كجا بينيم ما
گفت: اندر حلقه خاص خدا
و من كلامه- عليه الصلاة و السلام- : «و اللّه لابن أبى طالب آنس بالموت من الطّفل بثدى أمّه».«» «و اللّه ما فجأنى من الموت وارد كرهته، و لا طالع أنكرته، و ما كنت إلّا كقارب ورد، أو طالب وجد، وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ لِلْأَبْرارِ.»
چون جان تو مى ستانى، چون شكر است مردن
با تو ز جان شيرين، شيرينتر است مردن
اين«» سرنشان مردن، آن سر نشان زادن
ز آن سر كسى نميرد، از اين سر است مردن
بگذار جسم و جان شو، رقصان بدان جهان شو
مگريز اگر چه حالى شور و شر است مردن
از جان چرا گريزم جانست جان سپردن
از كان چرا گريزم كان زرست مردن
چون حضرت رسالت را- عليه و آله الصلاة و السلام و التحيّة- معلوم بود كه بىموت اختيارى از كراهت موت اضطرارى خلاصى ميسّر نيست فرمود«»: «موتوا قبل أن تموتوا.»
كار، آن كار است اى مشتاق مست
كاندر آن كار ار رسد مرگت خوشست
روز مرگ اين حسّ تو باطل شود
نور جان دارى كه يار دل شود
در لحد كين جسم را خاك آكند
هست آنچه كور را روشن كند
آن زمان كين جان حيوانى نماند
جان ديگر بايدت بر جا نشاند
مرگ بىمرگى تو را چون برگ شد
جان باقى يافتى و مرگ شد
قال رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «يا معاذ إنّ المؤمن يتوقّع الموت صباحا و مساء». و قيل لمولانا على- عليه الصلاة و السلام- : كيف أصبحت يا أمير المؤمنين فقال:«» «أصبحت أحمد اللّه و آكل رزقى و انتظر أجلى.»
به روز مرگ چو تابوت من روان باشد
گمان مبر كه مرا درد اين جهان باشد
جنازهام چو بينى مگو فراق فراق
مرا وصال و ملاقات آن زمان باشد
مرا به گور سپارى مگو وداع وداع
كه گور پرده جمعيت جنان باشد
فرو شدن چو بديدى برآمدن بنگر
غروب شمس و قمر را چرا زيان باشد
تو را غروب نمايد ولى شروق بود
لحد چو حبس نمايد خلاص جان باشد
لهذا قال- عليه الصلاة و السلام- عند الشهادة:«» «فزت بربّ الكعبة.»
شعر:
چون كه ايشان خسرو دين بودهاند
وقت شادى شد چو بشكستند بند
سوى شاذروان«» دولت تاختند
كنده و زنجير را انداختند
چه مرغ روح كه از فضاى وسيع هواى گلشن سراى عالم قدس به تنگناى قفس قالب پاىبند و گرفتار شده، باز به آشيانه اصلى خويش عروج مىنمايد و از مضيق مهالك خلاصى مىيابد، پس هنگام شادمانى است. و أنشد- عليه الصلاة و السلام- :
جز اللّه عنّا الموت خيرا فإنّه
أبرّ بنا من و الدينا و أراف
يعجّل تخليص النّفوس من الأذى
و يدنى من الدّار الّتى هى أشرف
ميوه شيرين نهان در شاخ و برگ
زندگى جاودان در زير مرگ
اى كه مىترسى ز مرگ اندر فرار
ترست از خويش است اى«» جان هوشدار
زشت، روى توست نى رخسار مرگ
جان تو همچون درخت و مرگ برگ
«و خلّف فيكم ما خلّفت الأنبياء فى اممها، إذ لم يتركوهم هملا، بغير طريق واضح، و لا علم قائم» و گذاشت آن حضرت- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- بعد از وفات خويش در ميان شما آنچه گذاشتند انبيا در ميان امم خويش. چه نگذاشتند امّت خود را مهمل و معطّل، بىطريقى روشن و بىعلمى قائم.
و لفظ علم، استعاره است از آنچه مهتدى مىشوند به آن خلايق قوانين شرعيه.
«كتاب ربّكم«»: [بدل است از «ما خلّفت»] مبيّنا حلاله و حرامه، و فرائضه و فضائله، و ناسخه و منسوخه» يعنى گذاشت حضرت رسالت- صلّى اللّه عليه و سلّم- در ميان شما كتاب پروردگار شما، در حالتى كه روشن كننده بود حلال او را و حرام او را، و فرايض و سنن او، و ناسخ و منسوخ او.
و نسخ عبارت است از رفع مثل حكمى كه ثابت شده باشد به نصّ متقدّم به حكمى ديگر مثل او، و الناسخ [هو] حكم الرافع، و المنسوخ هو الحكم المرفوع.
«و رخصه و عزائمه» رخصت عبارت است از اذن در فعلى با قيام سبب محرّم آن فعل از براى ضرورت، كقوله تعالى:«» شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَيِّناتٍ. و عزيمت آن است كه باشد احكام شرعيه، جارى بر وفق سبب شرعى آن،مثل: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إلَّا هُوَ.«» «و خاصّه و عامّه، و عبره و أمثاله،» عبر، مثل قصص اوّلين و مصائب نازله به ايشان كه سبب اعتبار و انزجار و رجوع به حقّ تعالى مىگردد، كقوله تعالى:«» فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولى إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى و امثال آن مانند قوله تعالى:«» إِنَّما مَثَلُ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ أَنْزَلْناهُ الآية.
«و مرسله و محدوده،» مرسل«»، همچون قوله تعالى:«» فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا، و محدود از قبيل: فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ«» «و محكمه و متشابهه،» محكم آن است كه يكى از مفهومات محتملة الاراده او راجح باشد بىقرينه، و متشابه آن است كه هيچ يك از مفهومات محتمله او راجح نباشد، مثل قوله تعالى:«» ثَلاثَةَ قُرُوءٍ، فإنّه محتمل للحيض و الطهر على سواء.
«مفسّرا جمله«»، و مبيّنا غوامضه،» در حالتى كه روشنكننده بود مجمل آن را به بهترين تفصيلى، و بيان كننده بود غوامض و دقايق آن را.
«بين مأخوذ ميثاق علمه،» در بيان آنچه اخذ كرده بود ميثاق تعلّم آن را بر خلق، بىتوسعه در جهل آن، همچون تعلّم وحدانيت حقّ تعالى، كقوله تعالى:«» فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إلّا هُوَ.
«و موسّع على العباد فى جهله،» و ميان آنچه توسعه فرمود بر عباد در جهل آن، يعنى تعلّم آن بر خلايق واجب نگردانيده بود، همچون آيات متشابهات اوّل سور، مثل كهيعص «و بين مثبت فى الكتاب فرضه، و معلوم فى السّنّة نسخه، و واجب فى الشّريعة«» أخذه، و مرخّص فى الكتاب تركه،» و ميان آنچه در كتاب ثابت شده فرض او، و معلوم است در سنّت نسخ او، مثل قوله تعالى:«» وَ اللَّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ إلى قوله تعالى: وَ اللَّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ كه منسوخ شده حكم آن در حقّ ثيّب به رجم و در حقّ بكر به جلد و تغريب به حكم سنّت، و ميان آنچه واجب بود در شريعت اخذ آن، و مرخّص بود در كتاب ترك او، مانند صوم يوم عاشورا كه واجب بود به سنّت و منسوخ شد وجوب آن در كتاب به صوم شهر رمضان، توجّه و استقبال به بيت المقدس در اوّل اسلام به حكم سنّت و نسخ آن بقوله تعالى:«» فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ- الآية- .
«و بين واجب لوقته،«» و زائل فى مستقبله.» و ميان آنچه واجب است در وقت او، و زايل شده وجوب آن در مستقبل، مثل آيه نجوى.
«و مباين بين محارمه، من كبير أوعد عليه نيرانه، أو صغير أرصد«» له غفرانه» و ميان آنچه مباين و جدا كننده است و فارق ميانه محارم او، از گناه كبير [كه] وعيد كرده بر آن آتش دوزخ، يا گناه صغير كه صاحب آن را مترصّد غفران گردانيده.
«و بين مقبول فى أدناه، و موسّع فى أقصاه.» و همچنين مباين و فارق است ميان آنچه مقبول است در ادناى او، و توسعه فرمود در اعلاى آن، مثل قوله تعالى:«» فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ. پس قليل از قرآن مقبول است و كثير آن موسّع و مرخّص است ترك آن.
قال السيّد الرضى: و منها- أى فصل آخر من هذه الخطبة- فى ذكر بيت اللّه تعالى. در اين فصل بيان وجوب حجّ بيت الحرام است، و منّت حقّ تعالى بر خلايق به آن، و اشاره به اسرار بعض اوضاع آن بقوله عليه الصلاة و السلام: «و فرض عليكم حجّ بيته الحرام، الّذى جعله قبلة للأنام،» و فرض گردانيد بر شما زيارت خانه حرام خويش كه گردانيده آن را قبله خلايق.
«يردونه ورود الأنعام» كه وارد مىشوند مردمان به زيارت او همچون وارد شدن انعام. يعنى ازدحام و محبّت ايشان به زيارت بيت اللّه همچون محبّت و ازدحام شتران تشنه است بر آب.
«و يألهون إليه ولوه الحمام،» يعنى مشتدّ مى شود شوق بندگان به خانه خدا در هر سال همچون شدّت اشتياق كبوتر ساكن آنجا كه دور شود.
«جعله سبحانه علامة لتواضعهم لعظمته، و إذعانهم لعزّته» گردانيد حقّ سبحانه بيت خويش را نشانه تواضع و فروتنى ايشان عظمت او را، و علامت اذعان و قبول ايشان عزّت او را.
«و اختار من خلقه سمّاعا أجابوا إليه دعوته» و برگزيد حقّ تعالى سامعان، يعنى آنان كه به سمع قبول شنيدند دعوت حقّ تعالى ايشان را به حرم خويش فى قوله تعالى:«» وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا- الآية- و فى الخبر«» «إنّ إبراهيم«»- عليه الصّلوة و السّلام- لمّا فرغ من بناء البيت جاءه جبرئيل- عليه السّلام- فأمره أن يؤذّن فى النَّاس بالحجّ. فقال إبراهيم: يا ربّ و ما يبلغ صوتى قال اللّه: أذّن و علىّ البلاغ. فعلا إبراهيم المقام و أشرف به حتّى صار كأطول الجبال و أقبل بوجهه يمينا و شمالا و شرقا و غربا و نادى: يا أيّها النّاس عليكم الحجّ إلى البيت، فأجيبوا ربّكم.فأجابه من كان فى أصلاب الرّجال و أرحام النّساء: لبّيك، اللّهمّ لبّيك.» و مراد از سمّاع كه اجابت دعوت به حجّ كردهاند، ايشانند.«و صدّقوا كلمته،» و تصديق كردهاند سخن خداى تعالى.
«و وقفوا مواقف أنبيائه، و تشبّهوا بملائكة«» المطيفين بعرشه.» و ايستادهاند در مواقف انبياى او، و متشبّه شده‌اند به ملائكه او كه طوافكننده به عرش اويند، و در خبر است كه بيت المعمور در آسمان، به ازاى كعبه معظّمه است، و طواف ملائكه به آن همچون طواف انسان است به كعبه.
«يحرزون الأرباح فى متجر عبادته، و يتبادرون عنده موعد مغفرته،» لفظ «متجر» استعاره است از حركات در عبادات، و لفظ «أرباح» از براى ثمر آن در آخرت. يعنى مىربايند قصبات سبق سودها در تجارت كردن عبادت او، و پيش مىگيرند بر يكديگر نزد او در عملى كه محلّ وعده مغفرت اوست.
«جعله سبحانه للإسلام علما، و للعابدين«» حرما،» گردانيد خداى تعالى بيت الحرام را علم و نشانه اسلام، و حرم عابدان، لكونه آمنا لمن دخله و مانعا له، قال تعالى:«» وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِيمَ مَكانَ الْبَيْتِ أَنْ لا تُشْرِكْ بِي شَيْئاً وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْقائِمِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ.
قال ابن عطا: «وفّقناه لبناء البيت، و أعنّاه عليه، و جعلناه منسكا له و لمن بعده من الأولياء و الصدّيقين إلى يوم القيامة.» «فرض حجّه، و أوجب حقّه، و كتب عليكم وفادته،» فرض گردانيد حجّ بيت خويش، و واجب گردانيد حقّ آن را، و واجب كرد بر شما وفاده او.
«وفاده» قدوم است از براى استرفاد«»، و لفظ او مستعار است از براى حجّ، از براى آنكه قدوم به بيت اللّه است، طلبا لفضله و ثوابه.
قال ابن عطا فى قوله تعالى:«» وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا، «أى رجالا استصلحناهم للوفود إلينا. فليس كلّ أحد يصلح أن يكون وفدا«» إلى سيّده، و الذى يصلح للوفادة هو اللبيب فى أفعاله و الكيّس فى أخلاقه و العارف بما يفد به و بما يرد و يصدر.
«فقال سبحانه: فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِيمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً، وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ.» قال ذو النون:«» و أمّا الحجّ، فزيارة اللّه فى بيته فريضة على كلّ مسلم فى دهره مرّة واحدة من استطاع إليه سبيلا، و فى الحجّ مشاهدة أحوال الآخرة و منافع كثيرة فى زيادات اليقين فى مشاهدتها، و وجود الروح و الراحة و الاشتياق إلى اللّه تعالى، و لزوم المحبّة للقلب و الطمأنينة إلى اللّه تعالى، و الإعتبار بالمناسك و الوقوف على معانيها، و ذلك أنّ أوّل حال من أحوال الحجّ العزم عليه.
و مثل ذلك كمثل الإنسان الموقن بالموت و القدوم على اللّه، فيكتب وصيّته، و يخرج من مظالم عباده ما أمكنه، و يخرج خروج الميّت من دار الدنيا إلى دار الآخرة، لا بطمع«» فى العود إليها أبدا. فيركب راحلته، و خير الرواحل التوكّل، و يحمل زاده، و خير الزّاد التقوى. و يكون فى مسيره كأنّه محمول إلى«» قبره، و إذا دخل البادية كأنّه أدخل قبره. فإذا بلغ موضع الإحرام فكأنّه ميّت، نشر من قبره و نودى بوقوفه بين يدي ربّه، و الاغتسال للإحرام كغسل الميّت، و لبس ثياب الإحرام كالكفن، و إذا وقف فى الموقف أشعث أغبر كأنّه خرج من قبره و التراب على رأسه، و الصفا و المروة كفّتا الميزان: الصفا الحسنات و المروة السيّئات. فهو يعدو مرّة إلى هذه الكفّة و مرّة إلى هذه الكفّة، ينتظر ما يكون من رجحان أحد الشقّين، و المزدلفة الجواز على الصراط، و منى كالأعراف بين الجنّة و النار، و مسجد الحرام كالجنّة التي من دخلها أمن بوائق الآفات، و البيت كعرش اللّه، و الطواف به كطواف الملائكة بالعرش.
و فى الباب الرابع من الفتوحات المكّية:«» «اعلم أنّ من شرط العالم المشاهد، صاحب المقامات الغيبية و المشاهد، أن يعلم أنّ للأمكنة فى القلوب اللطيفة تأثيرا، و لو وجد القلب فى أىّ موضع كان الوجود الأعمّ، فوجوده بمكّة أسنى و أتمّ، فكما تتفاضل المنازل الروحانية كذلك تتفاضل المنازل الجسمانية، و إلّا فهل الدرّ«» مثل الحجر، إلّا عند صاحب الحال و أمّا الكمّل، صاحب المقام، فإنّه يميّزكما ميّز بينهما الحقّ. هل ساوى الحقّ دار بناؤها لبن التراب و التبن، و دار بناؤها لبن العسجد و اللجين فالحكيم الواصل من أعطى كلّ ذى حقّ حقّه. فهذا واحد عصره، و صاحب وقته. فكثير بين مدينة يكون أكثر عمارتها الشهوات، و بين مدينة يكون أكثر عمارتها الآيات البيّنات أليس قد جمع معى صفيىّ- أبقاه اللّه- أنّ وجود قلوبنا فى بعض المواطن أكثر من بعض و قد علم وليّى- أبقاه اللّه- أنّ ذلك من أجل من يعمر ذلك الموضع، إمّا فى الحال، من الملائكة المكرّمين أو من الجنّ الصادقين، و إمّا من همّة من كان يعمره و فقد، كبيت أبى يزيد الذى يسمّى بيت الأبرار، و كزاوية جنيد بالشونيزية، و كمغارة إبراهيم بن أدهم، و ما كان من أماكن الصالحين الذين فنوا عن هذا«» الدار، و بقيت آثارهم فى أماكنهم، ينفعل لها القلوب اللطيفة، و لهذا يرجع تفاضل المساجد فى وجود القلب إلّا«» فى تضاعف الأجر. فقد يجد«» قلبك فى مسجد أكثر ممّا يجده«» فى غيره من المساجد، و ذلك ليس للتراب، و لكن لمجالس الأتراب أو همّتهم.
و من لا يجد الفرق فى وجود قلبه بين السوق و المساجد فهو صاحب حال لا صاحب مقام، و لا أشكّ كشفا و علما أنّه- و إن عمرت الملائكة جميع الأرض مع تفاضلهم فى المقام و المراتب، فإنّ أعلاهم مرتبة و أعظمهم علما و معرفة عمرت المسجد الحرام، و على قدر جلساتك يكون وجودك. فإنّ لهم الجلساء، فى قلب الجليس لهم تأثيرا، إذ همّهم«» على قدر مراتبهم، و إن كان من جهة الهمم، فقد طاف بهذا البيت مائة ألف نبىّ و أربعة و عشرون ألف نبىّ سوى الأولياء، و ما من نبىّ و لا ولىّ إلّا و له همّة متعلّقة بهذا البيت، و هذا البلد الحرام، لأنّه البيت الذى اصطفاه اللّه على سائر البيوت، و له سرّ الأوّلية فى المعابد، كما قال تعالى«»: إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدىً لِلْعالَمِينَ فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِيمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً من كلّ خوف، إلى غير ذلك من الآيات.» قال الشيخ أبو عبد الرحمن السلّمى فى حقائق التفسير: «سمعت منصور بن عبد اللّه يقول: سمعت أبا القاسم الإسكندرانىّ يقول: سمعت أبا جعفر الملطى يقول عن الإمام الرضا عن أبيه موسى الكاظم عن أبيه الصادق جعفر بن محمّد الباقر- عليهم السلام- فى تفسير قوله تعالى: وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً قال: «البيت، هاهنا، محمّد- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- فمن آمن به و صدّق برسالته دخل فى ميادين الأمن و الأمان.»
سلطان اقليم وفا، شاه سرير اصطفى
سر دفتر صدق و صفا، سرمايه امن و امان
كعبه اعظم مقام هر صفا
قبله اقبال امانى را منا
منتهاى سير و هادىّ سبل
مصطفاى مجتبى ختم رسل
كعبه تحقيقى او را دان و بس
ركب او جانها، شتر دل، تن جرس
شرق تا غرب جهان را رو در او
جمله بر«» وى طايف از وى كامجو
تاجران را كام از او سودا و سود
زاهدان را نسك«» و تسبيح و درود
عاشقان گردش دوان بر روى و سر
تا در او يابند يار خود مگر
هر كه از روى صفا سويش شتافت
حجّ اكبر كرد و عمرى عمره يافت
هر كه سازد خاك كوى او مطاف
كعبه آرد مر و را هر دم طواف
كعبه مشكينپوش و دامن چاك ازوست
عاشقان كرده بر سر خاك، ازوست
ز اشتياقش بس كه زد بر سينه سنگ
سينهاش شد پاره و در سينه سنگ
و فى تفسير العرائس«» فى قوله تعالى«»: فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ: «أى فولّ وجهك نحو المراقبة إلى صدرك، لأنّه مسجد أنوار الحقائق، و هو ممتنع عن الوسواس و غبار العلائق، و فيه القلب، و هو كعبة الأنس، و فى تلك الكعبة آيات بيّنات مقامى، و فى الآيات آثارى، و فى الآثار أنوار صفاتى.» و قال المحقّق السلّمى فى حقائق التفسير فى قوله تعالى«»: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ: «سمعت منصور بن عبد اللّه يقول: سمعت أبا القاسم الإسكندرانىّ يقول: سمعت أبا جعفر الفلسطينى عن الإمام الرضا عن أبيه عن جعفر بن محمّد- عليهم الصلاة و السلام- قال: «الصّفا، الرّوح لصفائها عن درن المخالفات، و المروة، النّفس لاستعمالها المروّة فى القيام بخدمة سيّدها.» و قال- عليه الصلاة و السلام- فى قوله تعالى«»: وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِيمَ مَكانَ الْبَيْتِ أَنْ لا تُشْرِكْ قال- عليه السلام- :«طهّر نفسك عن مخالطة المتخالفين و الإختلاط بغير الحقّ، و القائمين هم قوّام العارفين المقيمون معه على بساط الانس و الخدمة، و الرّكّع السّجود، الأئمّة و السّادة الّذين رجعوا إلى البداية عن تناهى النّهاية.» و قال بعضهم: طهّر بيتى- و هو قلبك- للطائفين فيه، و هو زوائد التوفيق، و القائمين و هو أنوار الإيمان، و «الركّع السجود» الخوف و الرجا، و طهارة القلب يكون بالإتّفاق عن الإختلاف و بالطاعة عن المعصية و بالإقبال عن الإدبار و بالنصيحة عن الغشّ و بالأمانة عن الخيانة، و إذا ظهر من هذه الأشياء قذف اللّه فيه النور، فيشرح و يفسح. فيكون محلّا للمحبّة و المعرفة و الشوق و الوصلة.
سئل بعضهم: ما ذا أسأل فى الحجّ و فى الموقف فقال: «سله قطع نفسك عنك بترك كلّما يقطعك عن القربة، و استعمال كلّ ما يوجب الزلفة. و انشدت فى معناه:
لست من جملة المحبّين إن لم
أجعل القلب بيته و المقاما
و طوافى إجالة السرّ فيه
و هو ركنى إذا أوقف استلاما
ثمّ قال: اجعل البيت قلبك، و اجعل مكّة ظرفا لقلبك، و اجعل طوافك حوله طوافا من سرّك. تجد اللّه كوجود البيت إن كنت هكذا، و إلّا فأنت ميّت.» جاء رجل إلى الجنيد يستأذنه فى الحجّ على التجريد، فقال: «جرّد أوّلا قلبك من السّهو، و نفسك من اللّهو، و لسانك من اللّغو، ثمّ اسلك حيث شئت.»
هندويى بودست چون شوريدهاى
در مقام عشق صاحب ديدهاى
چون به راه حج برون شد قافله
ديد خلقى در ميان مشغله
گفت: اى آشفتگان دلرباى
در چه كاريد و كجا داريد راى
آن يكى گفتش كه اين مردان راه
عزم حج دارند هم اين جايگاه
گفت: حجّ چبود«» بگو اى رهنماى
گفت: جايى خانهاى دارد خداى
هر كه آنجا يك نفس ساكن شود
از عذاب جاودان ايمن شود
شورشى در حال هندو اوفتاد
ز آرزوى كعبه در روى اوفتاد
گفت: ننشينم به روز و شب ز پاى
تا نيارم عاشقانه حجّ به جاى
همچنان مىرفت مست و بىقرار
تا رسيد آنجا كه آنجا بود كار
چون بديد او«» خانه گفتا: كو خداى
زانك«» او را مىنبينم هيچ جاى
حاجيان گفتند: اى آشفتهكار
او كجا در خانه باشد شرم دار
خانه آن اوست، او در خانه نيست
داند اين سرّ، هر كه او ديوانه نيست
زين سخن هندو چنان فرتوت شد
كز تحيّر عقل او مبهوت شد
هر نفس مىكرد و هر ساعت فغان
خويشتن بر سنگ مىزد هر زمان
راز مىگفت«»: اى مسلمانان مرا
از چه آورديد سرگردان مرا
من چه خواهم كرد بى او خانه را
خانه كور آمد كنون ديوانه را
گر من سرگشته آگه بودمى
اين همه راه از كجا پيمودمى
يا مرا با«» خانه بايد زين مقام
يا خداى خانه بايد و السلام
هر چه در چشم تو جز صانع بود
گر همه صنعت بود ضايع بود
تا كه جان دارى ز صانع روز و شب
جان خود را، چشم صانعبين طلب
تمّت ترجمة الخطبة البديعة بحمد اللّه تعالى و منّه، و صلّى اللّه على خير خلقه محمّد و آله و صحبه أجمعين.
منهاج الولاية في شرح نهج البلاغة، ج 1 عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 254-337