(خطبه ۶۵صبحی صالح)
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالًا- فَیَکُونَ أَوَّلًا قَبْلَ أَنْ یَکُونَ آخِراً- وَ یَکُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَنْ یَکُونَ بَاطِناً-
کُلُّ مُسَمًّى بِالْوَحْدَهِ غَیْرَهُ قَلِیلٌ- وَ کُلُّ عَزِیزٍ غَیْرَهُ ذَلِیلٌ وَ کُلُّ قَوِیٍّ غَیْرَهُ ضَعِیفٌ- وَ کُلُّ مَالِکٍ غَیْرَهُ مَمْلُوکٌ وَ کُلُّ عَالِمٍ غَیْرَهُ مُتَعَلِّمٌ- وَ کُلُّ قَادِرٍ غَیْرَهُ یَقْدِرُ وَ یَعْجَزُ- وَ کُلُّ سَمِیعٍ غَیْرَهُ یَصَمُّ عَنْ لَطِیفِ الْأَصْوَاتِ- وَ یُصِمُّهُ کَبِیرُهَا وَ یَذْهَبُ عَنْهُ مَا بَعُدَ مِنْهَا- وَ کُلُّ بَصِیرٍ غَیْرَهُ یَعْمَى عَنْ خَفِیِّ الْأَلْوَانِ وَ لَطِیفِ الْأَجْسَامِ- وَ کُلُّ ظَاهِرٍ غَیْرَهُ غَیْرُ بَاطِنٌ وَ کُلُّ بَاطِنٍ غَیْرَهُ غَیْرُ ظَاهِرٍ-
لَمْ یَخْلُقْ مَا خَلَقَهُ لِتَشْدِیدِ سُلْطَانٍ- وَ لَا تَخَوُّفٍ مِنْ عَوَاقِبِ زَمَانٍ- وَ لَا اسْتِعَانَهٍ عَلَى نِدٍّ مُثَاوِرٍ وَ لَا شَرِیکٍ مُکَاثِرٍ وَ لَا ضِدٍّ مُنَافِرٍ- وَ لَکِنْ خَلَائِقُ مَرْبُوبُونَ وَ عِبَادٌ دَاخِرُونَ- لَمْ یَحْلُلْ فِی الْأَشْیَاءِ فَیُقَالَ هُوَ فِیهَا کَائِنٌ- وَ لَمْ یَنْأَ عَنْهَا فَیُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ- لَمْ یَؤُدْهُ خَلْقُ مَا ابْتَدَأَ- وَ لَا تَدْبِیرُ مَا ذَرَأَ وَ لَا وَقَفَ بِهِ عَجْزٌ عَمَّا خَلَقَ- وَ لَا وَلَجَتْ عَلَیْهِ شُبْهَهٌ فِیمَا قَضَى وَ قَدَّرَ- بَلْ قَضَاءٌ مُتْقَنٌ وَ عِلْمٌ مُحْکَمٌ- وَ أَمْرٌ مُبْرَمٌ الْمَأْمُولُ مَعَ النِّقَمِ- الْمَرْهُوبُ مَعَ النِّعَمِ
لغات
مثاور: مهاجم، حمله کنند.
داخر: ذلیل، خوار.
آده الامر: سنگین ساخت او را.
ذرأ: خلق کرد، آفرید.
مبرم: محکم، استوار.
ترجمه :
حمد و سپاس ، خداوندى را که پیشى نجسته است صفتى یا حالى از او، صفت یا حالى دیگر را. بدین معنى ، که اول باشد پیشتر از آنکه آخر باشد و آشکار باشد پیشتر از آنکه نهان باشد.
جز او، هر چه نام وحدت دارد، اندک و بیمقدار است و جز او هر عزیزى ذلیل است و جز او هر نیرومندى ناتوان است و جز او هر مالکى بنده است و جز او هر دانایى ، نوآموزى است و جز او هر توانایى ، گاه تواناست و گاه ناتوان ، و جز او هر شنوایى ، آوازهاى خفیف و لطیف را نشنود و فریادهاى درشت گوشش را کر کند و هر آواز، که از او دور باشد نتواند شنید.جز او، هر بینایى از دیدن رنگهاى پنهان و اجسام لطیف نابیناست . و جز او، هر آشکارى در نهان نیست و جز او، هر نهانى آشکار نباشد.
آن چیزها که آفریده نه براى آن است که بر سلطه و قدرت خود بیفزاید و نه به جهت بیم از حوادث روزگار و نه به خاطر یارى جستن در دفع همتایى جنگجو یا شریکى توانگر یا ضدى برترى جوى ، بلکه موجودات همه و همه پروردگان او هستند و بندگانى بى مقدار. در اشیاء حلول نکرده ، که توان گفت در درون آنهاست و از آنها دور نیست ، که توان گفت جدا از آنهاست . تدبیر کارها و آفریدن موجوداتى ، که در آغاز آفریده ، او را خسته و مانده نکرده است . و هرگز در آفرینش ناتوان نشده که از آن باز ایستد. در آنچه قضا رانده و مقدر کرده ، شبهه اى در او راه نیافته ، بلکه همواره قضایى بوده است استوار و علمى محکم و فرمانى ثابت و برقرار. اوست امید همگان در عین خشم و عقوبت و با وجود نعمتهایى که ارزانى مى دارد همگان از او بیمناک اند.
ترجمه عبدالمحمد آیتی
شرح
به نظر ما (شارح) این خطبه شامل مباحث لطیفى از علم الهى است، که جز اهل معرفت و نخبگان بر آن دست نیافته اند و ذیلا و به اندازه وسعمان به شرح و توضیح آنها خواهیم پرداخت
بخش اوّل سخن حضرت: الّذى لم یسبق الى قوله باطنا
چون در جاى خود ثابت شده است که، سبقت گرفتن، نزدیک بودن، قبل و بعد، امورى هستند که ذاتا به زمان پیوستگى دارند، ثابت مى شود که اشیاى زماندار، نیز به زمان ملحق مى شوند. از طرفى ذات مقدّس حق متعال منزّه است که داراى زمان باشد، زیرا زمان به حرکت بستگى دارد و حرکت بعد از وجود جسم تحقّق مى یابد و جسم پس از وجود خداوند ایجاد گردیده است. حقیقت یاد شده فوق به دلایل غیر قابل تردیدى در جاى خود به اثبات رسیده است. با توجّه به توضیح فوق، هیچ یک از امور داراى زمان، به ذات خداوند و صفات کمالیّه وى پیوستگى ذاتى ندارد. بنا بر این جایز نیست که گفته شود: خداوند، داناست، پیش از آن که توانا باشد، و یا قدرتمند است قبل از آن که دانشمند باشد. و باز روا نیست که گفته شود: خداوند بر وجود جهان اولیّت دارد پیش از آن که آخریّت داشته باشد، چه قبلیّت و سبقت به مفهوم زمانى، بر ذات و صفات خداوند قابل صدق نیست. امّا قبل و بعد به معناى دیگرى بر خداوند اطلاق شده است. قبلیّت به معناى شرف، فضیلت و قبلیّت ذاتى و علیّت براى خداوند آورده مى شود.
تقدّم و قبلیّت حق متعال، تقدّم ذاتى و علىّ است.
در اوّلین خطبه نهج البلاغه، روشن گردید که هر آنچه از صفات به ذات مقدس حق ملحق شود، امورى اعتبارى و ذهنى هستند، که در مقایسه با مخلوقات عقل برداشت مى کند، و هیچ یک از این اعتبارات ذهنى، قبل و بعدشان با توجّه به ذات مقدس حق، و معنائى که براى آنها گفتیم فرق نمى کند. بدین شرح که در باره خداوند روا نیست گفته شود او شایسته داشتن این اعتبار است، پیش از آن یا پس از فلان اعتبار، که اگر چنین باشد، کمال ذات حق فزونى و نقصان مى پذیرد، در صورتى که ذات مقدّس حق کم و زیادپذیر نیست، بلکه نظر به استحقاق ذاتى خداوند، رواست که تمام صفات یکجا و مدام و به یک نسبت بر وى اطلاق شود، فرض هیچ لحظه اى نمى شود، جز این که ذات او شایستگى، اولیّت و آخریّت را با هم داراست، با استحقاق اوّلى و ذاتى، بدون آن که ترتیبى در نظر گرفته شود. هر چند اعتبارات با توجّه بقرار داد ما فرق مى کند یعنى ذهنیّت ما در موجودات چنین است که از مفهوم قبل جلو بودن و از مفهوم بعد ضدّ آن را مى فهمیم.
به خلاف امور، داراى زمان که اگر وجود چیزى قبل فرض شود در همان حال نمى تواند بعد هم فرض شود چون تناقض پیش مى آید. مثلا وجود جوهر شیئى قائم به نفس به نسبت عرض شیئى قائم به غیر اولیّت دارد و آخر بودن بر آن صدق نمى کند. اگر فرض شود که تمام اعراض از بین رفته باشند و پس از آنها جوهر باقى مانده باشد. به این اعتبار هم نمى توان جوهر را به دو نسبت قبل و بعد دانست.
همواره براى جوهر چون عرض بدان قائم است به نسبت اعراض اعتبار اوّل بودن را مى نماییم، جوهر بذاته استحقاق اوّل بودن و آخر بودن را ندارد هر چند حالت جوهر قبل از آن که اعراض از بین بروند با بعد از آن فرق مى کند، چون این حالات به اعتبار اسباب و عواملى است که ربطى به ذات جوهر ندارند.
براى عرض نیز قبل بودن به نسبت جوهر به هیچ اعتبارى قابل صدق نیست.
عرض همواره پس از جوهر تحقّق مى پذیرد. و بر آن بعد بودن اطلاق مى شود بعضى افراد که در باره صفات خداوند اختلاف کرده، برخى از صفات را قبل و برخى را در تحقّق وجودى بعد دانسته اند، این نوع برداشت به دلیل تصوّر ناآگاهانه اى است که از آفریدگارشان داشته اند، خداوند از این پندارها پاک و از آنچه نابخردان مى گویند بلند مرتبه تر است.
با توضیح فوق، و شناختى که در این باره پیدا کردى اولیّت خداوند، بدین اعتبار است که او مبدأ تمام موجودات است، و آخریّت خداوند، بدین معناست که او سرانجام جمیع ممکنات مى باشد. امّا معناى این که خداوند هم آشکار است و هم نهان در خطبه اى که با این عبارت: الحمد للّه الّذى بطن خفیّات الأمور«» آغاز مىشود، قبلا توضیح داده ایم.
۲- قوله علیه السلام: کلّ مسمّى بالوحده غیره قلیل
«غیر خداوند هر کس متّصف بوحدت گردد، کم بودن نیز بر او صادق است.» منظور امام (ع) از بیان این جمله این است که خداوند تعالى با این که واحد و یگانه است به کم بودن متصف نمى شود، در توضیح کلام حضرت باید گفت که کلمه «واحد» معانى مختلفى دارد. معناى مشهورى که میان مردم، نیز متعارف و رایج مى باشد این است که واحد پایه کثرت قرار گرفته، قابل شمارش و پیمانه باشد. واحد بدین معنا، حالت نسبت و اضافه را داشته، متّصف به قلّت و کثرت مى شود. بنا بر این «واحد» در مقایسه با «کثیر»، قلیل بوده و پایه شمارش و کثرت قرار مى گیرد.
بسیارى از مردم جهان تصوّرى که از واحد بودن خدا دارند، همین معناست، از این مهمتر این که، بعضى از مردم خداوند را، جز به همین معنا واحد نمى دانند. با توجّه به این که حق متعال از متّصف شدن، به قلّت و کثرت، پاک و منزّه است، نیازمندى و نقصانى که لازمه ذات جهان ممکنات است، بر ذات خداوند، عارض نمى شود. توجّه به این حقیقت بوده، که امام (ع) صفت قلّت را به عنوان مدح براى غیر خداوند، بیان کرده است. ولى حق تعالى را از معناى قلّت و کثرت مبرّى و پاک مى داند. لازمه سخن حضرت وارستگى وجود حق تعالى از واحد بودن به معناى اندک بودن است. چه این که واحد نبودن به معناى اندک، نفى واحد بودن خداوند را به معانیى دیگر نمى کند. ما (شارح) در شرح خطبه آغازین نهج البلاغه، صدق کردن واحد بر خداوند را به معناى دیگر ثابت کردیم.
بعضى به تصوّر غلط پنداشته اند، وقتى که صدق قلّت را از خداوند نفى کنیم ناگزیر صفت کثرت صادق خواهد بود. این برداشت و تصوّر از کج فهمى و بى دانشى است زیرا نفى قلّت از شیئى در صورتى مستلزم کثرت است که، این دو صفت قابل صدق بر محلّى باشند و آن شیء نیز پذیراى آن دو باشد ولى چون بر ذات مقدّس حق کم و زیاد قابل صدق نیست، نفى هر کدام مستلزم ثبوت دیگرى نبوده و هر دو صفت از ذات حق منتفى هستند.
برخى دیگر منظور از قلیل را در عبارت حضرت حقیر و ناچیز تفسیر کرده اند. این معنا نیز با توجّه به واژه وحدت که در سخن امام (ع) به کار رفته تناسبى ندارد، زیرا بیان حضرت کلّ مسمّى بالوحده است، عبارت «کل واحد» نیست تا توهّم این معناى ادّعایى را داشته باشد و از کلام امام (ع) اشتراک اسمى میان واحد بودن خدا و غیر خدا استفاده شود. مفهوم واحد براى خدا و غیر یکسان است ولى مصداق واحد، در باره حق تعالى معناى قلّت را نداشته و پایه کثرت واقع نمى شود، و قابل شمارش نیست.
۳- قوله علیه السّلام: و کلّ عزیز غیره ذلیل:
«هر عزیزى غیر از خداوند خوار و ذلیل است.» در تعریف عزیز گفته اند: عزیز چیز ارزشمندى است که نظیر آن کمیاب و نیازمندى به آن شدید، و دسترسى به آن دشوار باشد. هر یک از سه قیدى که در تعریف عزیز به کار رفته، از جهتى بیان کننده کمال و یا نقصان است.
الف: کمال از جهت کمیابى، بلکه نایابى، که جز یک فرد ندارد، و محال است که مانند وى پیدا شود. روشن است که هیچ چیز، جز ذات مقدّس حق تعالى داراى چنین مشخّصه اى نیست کمال در ارزشمندى به معناى میل و رغبت همگان نسبت به وى مى باشد. بدین سبب که تمام اشخاص و اشیا در تمام امور شدیدا نیازمند اویند، و جز خداوند کسى بدین کمال نیست.
ب: کمال از جهت مشکل دست یافتن بر خداوند، بدین مفهوم است که رسیدن به حقیقت ذات حق تعالى به معناى إحاطه پیدا کردن بر آن محال است، و این ویژگى جز در مورد خداوند سبحان کمال محسوب نمى شود. با توجّه به توضیح فوق، عزیز مطلق، یعنى همان وجود مقدّسى که تمام موجودات در نهایت ذلّت و خوارى و نیازمند به او بوده و نسبت به کمال عزّتش در منتهاى ناچیزى و بندگى مى باشند.
عزیزى که در مورد مخلوقات به کار گرفته مى شود، دقیقا به همان معناى فوق است، جز این که معناى اطلاقى نداشته و به قیاس کسانى که اهمیّت کمترى دارند، سنجیده مى شود بنا بر این هر چند به مخلوقات هم عزیز گفته مى شود، ولى این چنین عزیزى نسبت به موجود برتر و کاملتر، در نهایت حاجت و نیازمندى است، و باز آن که داراى علوّ درجه و کمال رتبه است نسبت به ما فوق همین نیازمندى را دارد حاجت و نیاز مادون به ما فوق ادامه مى یابد، تا سرانجام به عزیز مطلقى برسیم که ذلّت و خوارى در باره او متصوّر نباشد. این است معناى فرموده امام (ع) که: «هر عزیزى جز خدا ذلیل است.»
۴- قوله علیه السلام: کلّ قوىّ غیره ضعیف:
«هر نیرومندى جز خدا ناتوان است.» قدرت به معناى قدرت کامل، و در مقابل آن ضعف قرار دارد، و از طرفى چون تمام موجودات در رابطه با قدرت خداوند ایجاد مى شوند، روشن است که قدرتى برتر، از قدرت حق تعالى نیست. بنا بر این، هر چیزى جز خداوند، که به قدرتمندى توصیف شود، در مقایسه با چیزى است که از او ضعیفتر باشد. امّا همین قوى به نسبت شیء قدرتمند ما فوق خود ضعیف به حساب مى آید. و بدینسان هر قدرتمندى به نسبت ما فوق ناتوان است، تا این سلسله به قدرت خداوند سبحان منتهى شود. خداوند قدرتمندى است که در مقایسه با تمام اشیاء ناتوانى در آن راه ندارد.
قوله علیه السلام: کلّ مالک غیره مملوک
نیز به همین اعتبار است. بدین شرح که معناى «مالک» به قدرت باز مى گردد. «مالک» یعنى قدرتمندى که اراده او با استحقاقى که جامعه برایش اعتبار کرده است، در تغییر، تبدیل، و تصرّف، چیزى نافذ است، و تصرّف دیگران در ملک منوط به اجازه مالک مى باشد. چنان که قبلا ثابت شد، همه موجودات در قبضه قدرت و خواست و اراده خداوند است، زیرا وجود و هستى اشیا از اوست. بنا بر این مالک مطلقى که برایش نسبت به چیزى فرض مملوکیّت نمى شود، پروردگار جهانیان است، و به همین دلیل همه چیز و همه کس مملوک اوست هر چند در عرف اجتماع به بعضى اشخاص نسبت به اشیا مالک گفته مى شود.
در مباحث قبلى توضیح داده، روشن ساختیم، که لفظ «قوى و مالک» به عنوان اشتراک اسمى و لفظى هم بر خداوند و هم بر غیر خداوند اطلاق مى شود.
۵- قوله علیه السلام: و کلّ عالم غیره متعلّم:
«هر دانشمندى جز خداوند، دانش آموز است.» در علم کلام ثابت شده است که علم خداوند نسبت به اشیاء ذاتى است، در باره این مطلب به تفصیل در گذشته بحث کرده ایم. دانش حق تعالى از چیزى یا کسى استفاده نشده است ولى دانش دیگران از طریق آموزش به دست مى آید. هر دانش آموزى از معلّم خود و باز آن معلّم از معلّم خود دانش آموزى کرده اند، تا حد نهایت به علم خداوند که فیاض خیرات است رسیده اند. بنا بر این هر دانشمندى جز او هر چند به اعتبار داشتن دانش عالم نامیده شده است، در حقیقت دانش آموز است. عالم مطلق تنها اوست که در دانشمندى نیاز به کسب علم ندارد.
۶- قوله علیه السلام: و کلّ قادر غیره یقدر و یعجر به
نظر ما (شارح) قدرت خداوند بدین اعتبار است، که او منشأ و مصدر آثار خود مى باشد یعنى متّکى بر جسمانیّت نیست، ولى منظور از قدرت غیر خداوند همان قواى جسمانیى است که از اعضا نشأت گرفته و اعضا را براى انجام کارهاى اختیارى تحریک مى کند.
عجز و ناتوانى در مقابل قدرت به همین معناست، یعنى ناتوانى که لازمه وجودىاش توانمندى بوده است، چنان که هر یک از ما انسانها چنین بوده و در انجام بسیارى از امور ناتوان هستیم. قدرت و عجز را به دو معناى متقابل دیگر نیز گرفته اند که مجال ذکر و توضیحش در اینجا نیست.
پس از آن که معناى قدرت و عجز روشن شد مى گوییم قادر مطلق آن نیرومندى است که به تنهایى همه چیز را ایجاد مى کند و از کمک خواهى و یارى طلبى دیگران در انجام کار بى نیاز است. این حقیقت جز در مورد حق سبحانه و تعالى در باره دیگرى صادق نیست.
اطلاق قدرتمندى بر دیگران هر چند فى الجمله داراى قدرت باشند، ناقص است، زیرا قدرت آنان بر انجام برخى امور میسّر است، امّا در انجام بسیارى از امور ناتوانند و به آن دسترسى ندارند هر چند به این افراد ایجاد و ساخت چیزهایى نسبت داده مى شود ولى آنها صلاحیّت تمام اختراعات را ندارند. آرى اینان واسطه اند میان قادر اوّل سبحانه تعالى و آن شیء مورد اختراع، آن هم نه بطور استقلالى و ذاتى، و بدون توجّه به امداد خداوندى که در جاى خود توضیح داده شده است، بلکه آن را با یارى خداوند و امداد غیبى انجام مى دهند.
بنا بر این هر قدرتمندى ذاتا نیازمند و درمانده و نسبت به امورى که توان انجام آن را ندارد ناتوان است و براى انجام کارهایى که در محدوده قدرت اوست به قدرت مطلق نیاز دارد و از مبدأ قدرت باید توان کار را بگیرد. منشأ نیرو آن قادر مطلقى است که هیچ چیز نمى تواند او را درمانده کند و هیچ کس توان مخالفت با او را ندارد.
۷- قوله علیه السلام: و کلّ سمیع غیره یصمّ عن لطیف الاصوات و یصمّه کبیرها و یذهب عنه ما بعد منها:
«هر شنونده اى جز خداوند، از شنیدن صداهاى لطیف ناشنواست و گوش او را، صداهاى بلند و شدید، کر مى کند و صداهاى دور و با فاصله بدون شنیدن از آن مى گذرد.» حسّ شنوایى در حیوان، نیرویى است که از مغز، به عصب ثابت صماخ گوش که مانند پوست طبل گسترده است، مى رسد. این عصب صماخ وسیله به کار رفتن همین نیروست.
صدا کیفیّتى است که از تموّج حرکت شدید هوا که یا بر اثر برخورد دو جسم سخت و یا کندن چیز سختى ایجاد مى شود، به وجود مى آید. دو جسمى که با یکدیگر فاصله داشته، و بوسیله عاملى به هم برخورد کنند، امواجى را در فضا به شکل دایره به وجود مى آورند، چنان که هنگام انداختن سنگى به داخل آب، امواج دایره شکلى در آب پدید مى آید و به سمت کناره هاى آب گسترده مى شود.
امواج ایجاد شده در فضا، به وسیله هواى مجاور به گوش مى رسد و هواى داخل گوش را به حرکت آورده و آن حرکت مخصوص را، در داخل گوش، ایجاد مى کند، و بر اثر این حرکت عصب گسترده بر صماخ گوش متأثّر شده، آن صدا را قوّه شنوایى در مى یابد. و همین ادراک را شنوایى مى نامند.
با در نظر گرفتن این معنا از حقیقت شنوایى، دانسته خواهد شد، که نیروى درک کننده صدا به لحاظ نزدیکى، دورى، شدّت و ضعف، فرق مى کند. اگر صدا بسیار ضعیف و یا بسیار دور باشد، موج قابل درک، در هوا به وجود نمى آید بنا بر این به صماخ گوش نرسیده و شنوایى حاصل نمى شود. اگر از معناى کلام امام (ع) که فرموده اند: «گوشها از درک اصوات لطیف، کر بوده و صدایى که بلند است و از راه دور مى آید نمى شنود» سؤال شود: که چرا حضرت کر بودن را به صداهاى لطیف و نشنیدن را به صدایى که بلند است نسبت داده است در پاسخ مى گوییم: چون گمان بسیارى بر این است که صداى بلند قابل شنیدن است، و به این دلیل شنیده نشده است که هواى انتقال دهنده صدا بگوش نرسیده باشد. امّا لازمه صداى آهسته این است که گوش آن را درک نکند.
ناتوانى از درک را حضرت تشبیه کرده است، به آدم کرى که صداها را نمى شنود لذا لفظ «الصمّ» را براى آن عاریه آورده است. امّا اگر صدا بسیار شدید و بلند و نزدیک به گوش باشد چه بسا که گوش را کر کند. و این به دلیل کوبش سختى است که بر صماخ گوش وارد مى شود و زنجیره اتّصال شنوایى را مى گسلد، به طورى که استعداد و توان شنیدن و نیروى درک را در رسیدن به صماخ از میان مى برد. همه این نواقص یاد شده از ضعف و ناتوانى حیوان مى باشد.
چون خداوند متعال از جسم و توابع آن، مانند عوارض جسمانى مانند کر بودن از شنیدن صداهاى خفیف، و در نیافتن صداهاى دور و ناشنوا شدن از فریادهاى بلند، پاک و منزّه است. این صفات بر خدا اطلاق نمى شود.
کسى از صداهاى شدید، کر مى شود، که داراى نیروى شنوایى جسمى مخصوص باشد. بنا بر این هر شنوایى جز خداوند همین نواقص را دارد.
با توجّه به توضیح مطلب فوق، به هنگام ستودن خداوند لازم است، که او را از این ویژگیها پیراسته داریم، زیرا حق تعالى بدین معنا شنوا نیست.
قرآن صفت سمیع و شنوا را براى خداوند ثابت کرده است. معناى سمیع بودن خدا این است که هر صداى قابل شنیدنى هر چند پوشیده و مخفى باشد، مى شنود. صداهاى نهفته و سربگوشى را مى داند، بلکه از این دقیقتر، راز دل ستایشگران و دعاى دعا کنندگان را مى شنود. خداوند شنوایى است که گذشت شب و روز بر او اثر ندارد، زیرا شنوایى او به وسیله جسمانیّت گوش انجام نمى پذیرد، تا به هنگام خفتن در شب از درک اصوات ناتوان باشد.
۸- قوله علیه السلام: و کلّ بصیر غیره یعمى عن خفىّ الالوان و لطیف الأجسام:
«هر بینایى جز خداوند از دیدن رنگهاى پوشیده و اجسام لطیف نابیناست.» مى گوییم (شارح) رنگهاى پوشیده مانند رنگهایى که در تاریکى قرار داشته باشند. و لطیف گاهى به معنى بیرنگ به کار مى رود، مانند هوا و گاهى به معنى جوهر کم قوام است به اعتقاد متکلّمین مانند جوهر فرد و مانند ذرّه. لطیف به هر دو معنا براى حیوان قابل درک نیست. لفظ «عمى» در عبارت حضرت مجازا به کار رفته است، زیرا کورى یا بطور مطلق بى چشمى است و یا به معناى بینا نبودن شخصى است که لازمه اش بینایى است. غیر خداوند، هر کس که بینا وداراى چشم باشد هیچ یک از این دو اعتبار بر او صدق نمى کند. بنا بر این لفظ یعمى بطور مجازى به کار رفته است. ادراک نکردن انسان رنگهاى پوشیده و جسمهاى لطیف را به معناى کورى حقیقى وى نیست. ولى چون کورى از اسباب ندیدن مى باشد لفظ «عمى» بر ندیدن، به عنوان به کار بردن سبب عمى به جاى مسبّب «ندیدن» استعمال شده است. این توصیف در زمینه ستایش پروردگار، لازمه اش، به دور دانستن بینایى حق متعال از نقیصه کورى، و از آن فراتر گمان نابینایى است، زیرا حضرت سبحان وارسته است از این که در معرض عروض چشم و یا کورى واقع شود، و بلند رتبه تر از آن است که درک و بینایى او به وسیله چشم و مژگان، انعکاس صورت و رنگها باشد هر چند او شاهد و گواه بر همه چیز بوده و همه امور را درک مى کند.
از علم و آگاهى حق تعالى هر آنچه در اعماق زمین است هم به دور نیست چون بینایى خداوند به معنى یاد شده فوق نیست. مى توان گفت درک حق- تعالى اشیا را بدین اعتبار است که او کمال صفات اشیاى مورد درک را مى داند و درک مى کند.
این نوع درک بصرى از آنچه که دیده هاى کوتاه بینانه از ظاهر پدیدها درک مى کنند، واضح و روشنتر است
۹- قوله علیه السلام: و کلّ ظاهر غیره باطن:
«هر آشکارى جز خداوند مخفى و در نهان است» در توضیح این کلام حضرت مى گوییم ظهور اشیا عبارت از این است که بطور روشنى براى حسّ یا عقل آشکار باشند. معناى مقابل این واژه «باطن» مى باشد که به معنى پوشیده ماندن شیء از حسّ یا عقل است.
پیش از این توضیح داده شد که خداوند از جسمانیّت و لواحق آن پاک و منزه است. پس نتیجه این مى شود که از درک حواسّ نیز به دور است.
در جاى خود با برهان عقلى ثابت شده است که حق تعالى از هر نوع ترکیب خارجى یا عقلى منزّه و پاک مى باشد. لازمه اش این است که ذات مقدّسش از آگاهى خرد و عقول به دور باشد.
با توضیح فوق روشن شد که خداوند با اشیا در این نوع ظهور شرکت ندارد، ولى چون خود را به ظهور توصیف کرده است، ناگزیر ظهور خداوند به معناى حضور وجودش در جزئیّات آثارش مى باشد. چنان که خود فرموده است: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ«».
هر چند مشاهده جمال حق مراتب متفاوت و درجات بالاتر و بالاترى دارد بعضى از سالکان طریق حق به مراتب سلوک چنین اشاره کرده اند: ما خدا را پس از این مرحله و منزل مشاهده نکردیم. از این مرتبه که فراتر رفته و به درجه شهود و حضور رسیدند گفتند: هیچ چیز را ندیدیم جز آن که خدا را همراه آن دیدیم. از این مرحله که فراتر رفتند گفتند: هیچ چیز را ندیدیم جز آن که خدا را پیش از آن دیدیم. از این پایه و رتبه که گذشتند گفتند: جز خدا هیچ چیز را ندیدیم.
به ترتیب اوّل درجه فکر، اندیشه و استدلال، دوّم مرتبه حدس و گمان، سوّم مرتبه استدلال از ذات حق به ذات حق، نه از امور دیگر بر ذات حق- و چهارم فنا و نیست شدن در دریاى بیکران عزّت حق مى باشد، که اعتبار وحدت مطلق هر پیرایه اى را از جمال و جلال خداوند دور مى سازد.
با توجّه به توضیحى که براى معناى ظهور داده شد، براى هیچ یک از ممکنات چنین ظهورى میسّر نیست، زیرا هر چند بعضى از اشیا در عقل و حسّ برخى افراد آشکار و ظاهرند ولى چنین نیست که همین اشیا براى تمام افرادى که حسّ و عقل دارند آشکار و روشن باشند. بلکه آنان که از این اشیاى خاصّ بى اطّلاعند بمراتب بیشتر از آگاهان به این اشیا هستند. بنا بر این مى توان گفت: هر چیز آشکارى جز وجود حق تعالى به نسبت ظهور و آشکار بودن خداوند باطن و پوشیده است. تنها اوست که براى هر چیزى و در هر چیزى آشکار و متجلّى است.
زیرا او مبدأ و مرجع همه چیز است و بس.
۱۰- قوله علیه السلام: و کلّ باطن غیره فهو ظاهر [فهو غیر ظاهر]:
«هر باطنى جز خداوند آشکار است.» با توضیحى که قبلا داده شد معناى ظهور و بطون ممکنات روشن گردید، و نیز دانسته شد که باطن بودن خداوند به دو معناست: اوّل آن که، دریافت ذات مقدّس حق بر خردها پوشیده است دوّم آن که ذات او در همه چیز نفوذ دارد و باطن تمام امور نهفته، بر او معلوم و آشکار است.
معناى ظاهرى که در مقابل معناى باطن، به تعبیر اوّل باشد کاملا روشن است. امّا ظاهرى که در برابر باطن به معناى دوّم باشد، این است که: بر ظاهر اشیا اطّلاع دارد و باطن آنها را نمى داند. بدین معناست که گفته مى شود، فلان شخص مرد ظاهربین است و یا ظاهرى است.
پس از شرح دادن معناى ظاهر و باطن مى گوییم هر باطنى چه منظور از بطون خفا باشد و چه نفوذ دانش در درون اشیا، در مقایسه با خداوند متعال، ظهورى است که در مقابل باطن قرار دارد ظاهر را در برابر باطن به معناى اوّل یا دوّم بگیریم فرق نمى کند، زیرا هر ممکنى هر چند بر بعضى افراد پوشیده باشد، بر دیگران پوشیده نیست. بر فرض که بر تمام انسانها پوشیده باشد، در علم خداوند قطعا ظاهر و آشکار است و ممکن است که بر دیگران نیز ظاهر گردد. پس بطور مطلق مخفى و پوشیده نیست. این وجود حق تعالى است که باطن محض است و هیچ چیز از او پوشیده تر نبوده و هر باطنى جز ذات حق، در مقایسه با خداوند ظاهر است. این ظاهر به معناى اول بود، امّا اگر ظاهر را به معناى دوّم بگیریم، توضیحش این است که هر دانشمندى هر چند مقام علم و دانشش بالا باشد، بر بعضى از امور احاطه ندارد و از درک آنها درمانده است و درک بسیارى از امور برایش ممکن نیست. ولى از احاطه علمى خداوند متعال، مثقال ذرهاى در زمین و آسمان کوچک و بزرگ، پوشیده نیست. همه چیز در مقایسه با علم خداوند ظاهر و آشکار است، و باطنى در مقابل دانش حق تعالى متصوّر نیست.
در بعضى از خطبه هاى نهج البلاغه عبارت حضرت چنین نقل شده است:
کلّ ظاهر غیره غیر باطن و کلّ باطن غیره غیر ظاهر
«هر ظاهرى جز خدا باطن به حساب نمى آید و هر باطنى جز او ظاهر محسوب نمى شود.» معناى تفصیلى دو جمله این است که هر ممکنى از ممکنات، اگر براى حسّ و عقل روشن و آشکار باشد، به آن باطن گفته نمى شود مانند خورشید و اگر بر حسّ و عقل پوشیده باشد، به ظاهر و آشکار بودن متّصف نمى گردد. تنها خداوند است که در عین ظهور نهفته است، هم مخفى است و هم آشکار هم ظاهر است و هم باطن. به نظر من در صحّت این نسخه بدل، تردید است. چه این که قبلا ثابت کردیم، خداوند متعال، به دو اعتبار، ظاهر و آشکار و باطنى و مخفى است.
به لحاظى بعضى از ممکنات هم، چنین هستند. به عنوان مثل هر عاقلى بضرورت، وجود زمان را مى داند هر چند حقیقت آن بر حکما پوشیده مانده است به همین دلیل دانشمندان در باره حقیقت زمان اختلاف نظر دارند مفهوم علم و حقیقت آن نیز چنین است. بنا بر این چنین نیست که هر ظاهرى جز خداوند غیر باطن باشد، و یا هر باطنى جز او غیر ظاهر باشد پس نسخه بدلى که ذکر شد از نظر معنى صحیح به نظر نمى رسد، در هر حال که خداوند به حقیقت امر آگاه است.
۱۱- قوله علیه السلام: لم یخلق ما خلقه لتشدید سلطان الى قوله منافر
«خداوند خلق را، براى این که سلطنتش استوار گردد نیافرید.» مى گوییم:
خداوند کارهایش را بخاطر هدفى انجام نمى دهد و اگر هدفى را در نظر بگیرد، خود از سود و فایده آن هدف منزّه و پاک خواهد بود.
دلیل ادّعاى اول آن که اگر افعال خداوند به منظور هدفى انجام گیرد وجود و عدم آن یا نسبت به خداوند متعال یا برابر است یا نیست اگر وجود و عدم آن برابر باشد، باطل است زیرا ترجیح بدون مرجّح لازم مى آید، و اگر برابر هم نباشد باطل است به این دلیل که هرگاه برابر نباشد، حصول فایده و غرض شرط کمال خداوند خواهد بود. و لازم مى آید بدون آن غرض، حق تعالى ناقص باشد، دلیل بطلانش نیز همین ایجاب نقص مى باشد.
اگر اشکال شود که داشتن غرض به نسبت ذات مقدس حق نیست، بلکه به نسبت بندگان، و مقصود احسان به آنان مى باشد، یعنى غرض خداوند از فعل خود احسان وجود به بندگان مى باشد.
در پاسخ این اشکال مى گوییم: اگر غرض از احسان و نیکى به غیر و یا عدم آن نسبت به ذات حق برابر باشد، یعنى چه احسان کند، و یا ترک احسان کند، و یا نسبت به ذات حق تغییرى پدید نمى آید باز همان ترجیح بدون مرجّح لازم مىآید، ولى اگر احسان کردن اولویّت بیشترى دارد باز همان مشکل کمال و نقص در باره حق تعالى پیش مى آید. با این توضیح، نمى توان براى کار خدا هدفى در نظر گرفت.
آنچه در این فصل از سخن امام (ع) آمده این است که غرض خداوند از آفرینش استوارى بخشیدن به سلطنت خویش و ترس از پیشامدهاى زمان و کمک خواهى علیه رقبا و شرکا را نفى مىکند. صحت و درستى این ادّعا بخوبى روشن است. زیرا خداوند هیچ چیز را براى رسیدن به أهداف فوق الذّکر ایجاد نکرده است. این کلام امام (ع) منزّه دانستن خداوند از هر پیرایهاى را ثابت مىکند، بدین توضیح که مطلق غرض و هدف را از فعل خداوند نفى کرده است.
آنچه تاکنون گفته شد، در باره نفى غرض و فایده از فعل خداوند بود، امّا منزّه دانستن حق تعالى از فایده و غرضهاى مخصوصى که امام (ع) فرموده است به شرح زیر مىباشد.
اصولا کسى نیازى به استوارى بخشیدن سلطنت خود دارد که در پادشاهى اش نقص داشته باشد، ولى چون خداوند، در همه چیز از همه چیز بطور مطلق بى نیاز است، صحیح است که بگوییم: در آفرینش هدفى ندارد و از پیشامدهاى روزگار نمى ترسد و از هیچ موضوعى متضرّر نشده یا سود نمى برد.
ترس و امید از ویژگیهاى ممکنات بوده موجب نقص و کمال مى شود، و هیچ یک از این دو، در باره خداوند متعال متصوّر نیست. چه این که حق تعالى در معرض تغییر و زوال قرار ندارد. بنابه آنچه که توضیح داده شد، چون خداوند از ناحیه اشیا تأثیرپذیر نیست و از انفعال پاک و منزّه است هیچ یک از امور فوق براى وى نمى توانند غرض و هدف باشند و براى کمک طلبى علیه شریک و ضد و مخالفین خود هم این امور را انجام نمى دهد زیرا یارى خواستن از غیر براى مغلوب ساختن مخالفان، نشانه ضعف، درماندگى، و ترس است. خداوند درمانده نیست تا کمک بخواهد. در اصل شریک و ضد و مخالفى ندارد، تا نیازمند یاورى باشد شبه، مثل و مانندى ندارد تا به یاریش بیایند. هدف امام (ع) از ذکر این عبارت منزّه دانستن حق تعالى از صفات آفریدگان، و ویژگیهاى آنان مى باشد.
قوله علیه السلام: و لکن خلایق مربوبون و عباد اخرون
«ولى موجودات، آفریدگانى تحت تربیت خداوند و بندگانى زیر فرمان اویند.» یعنى مخلوقات را از جود، وجود که همان ریزش خیر بر هر پذیرنده خیر است آفریده بى آنکه بخلى و منعى و یا تأخیرى در کار باشد. بدین لحاظ هر چیزى و هر کسى بنده در اختیار و مملوک اوست و او صاحب اختیار و مالک همه کس و همه چیز مى باشد.
قوله علیه السلام: لم یحلل فى الأشیاء فیقال هو فیها کائن.
«در اشیا حلول نکرده است تا گفته شود که خداوند بدانها قائم و پابرجاست.» در این عبارت امام (ع) مى خواهند مکان داشتن را از خداوند سلب کنند. در وارسته بودن خداوند از داشتن جا و مکان اختلاف نظر فراوان و بحثهایى طولانى است. در نزد عموم افراد معناى معقولى که از لفظ «حلول» فهمیده مى شود قوام یافتن موجودى، به وجود دیگرى است که براى موجود حلول کننده زمینه ثبات و بقا باشد. روشن است که اطلاق به این معنى بر واجب الوجود محال است، زیرا لازم مى آید که وجود حق تابع غیر باشد، و این نیاز خداوند را ثابت مى کند و مى دانیم که هر نیازمندى ممکن الوجود است.
افضل متأخرین، خواجه نصیر الدّین طوسى- که خداوند او را زنده بدارد- «» در باره معناى حلول چنین گفته است: «حلول شیء در شیء، قابل تصور نیست، مگر زمانى که حلول کننده بدون محلّ تعیّن پیدا نکند. و چون واجب الوجود به غیر خود متّکى نیست، پس محال است در غیر خود حلول داشته باشد.» با روشن شدن معناى حلول و با توجّه به این که بودن در مکان و جاى گرفتن در آن، و دوگانگى مکان با شیء نیازمند به مکان در حقیقت به چیزهایى گفته مى شود، که اطلاق حلول بر آنها صحیح باشد. از طرفى چون خداوند متعال منزّه از حلول است اطلاق این امور بر خداوند سبحانه تعالى جایز نیست. به همین دلیل که در اشیا حلول نمى کند، در آنها نیز قرار ندارد. با این که در اشیا مکان نگرفته از آنها دور نیست و با آنها دوگانگى و مبانیت و جدایى نیز ندارد.
قوله علیه السلام: لم یؤده خلق ما ابتدء، و لا تدبیر ما ذرء:
«به خاطر آفرینش موجودات خستگى بر خداوند راه نیافته و در اداره امور نیاز به اندیشه و فکر پیدا نکرده است.»
خستگى در باره حیوانات قابل تصوّر است که کارهایشان را به وسیله اعضا و جوارح انجام مى دهند. چون خداوند تبارک و تعالى جسم نیست و کارهاى خود را با وسایل و ابزار جسمانى انجام نمى دهد، از جهت خلق و آفرینش خسته نمى شود.
امام (ع) به منظور مبالغه در عدم خستگى خداوند از ایجاد و خلق از جمله «ما ابتدأ» استفاده کرده است، زیرا آغاز کار داراى سختى فراوانى است. تمام کردن کارى که تازه شروع مى شود، تدبیر و اندیشه اى که براى بهبود آن لازم است ایجاب مى کند که تمام جزئیات ذات و صفات آن شیء دائما از ریز و درشت، زیر نظر گرفته شود، و مطابق حکمت و توجّه خاص باشد.
کلام امام (ع) در عدم خستگى حق تعالى از خلقت و آفرینش، شبیه آیه شریفه قرآن بیان این حقیقت است: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ«».
قوله علیه السلام: و لا وقف به عجز عمّا خلق،
«از آنچه آفرید ناتوانى به او دست نداد.» این سخن امام (ع) به کمال قدرت و توانایى حق تعالى اشاره دارد.
چنان که پیش از این توضیح داده شد محال است که ذات مقدسش دچار عجز شود.
قوله علیه السلام: و لا ولجت علیه شبهه فیما قضى و قدّر
«در باره آنچه که حکم کرد و مقدّر فرمود اشتباهى برایش رخ نداد.» این کلام امام (ع) به کمال دانش خداوند اشاره کرده و هر نوع اشتباهى را از فعل خداوند، دور مى داند.
توضیح مطلب این است که«»: اشتباه براى عقل در امور عقلانى صرف که غامض و غیر بدیهى باشد اجتناب ناپذیر است، زیرا قوه واهمه همواره در محسوسات پذیرفته است و در باره معقولات محض قابل صدق نیست. بنا بر این عقل موقع جدا ساختن، در معقولات صرف مورد معارضه و مخالفت احکام قوّه واهمه واقع مى شود و هرگاه مطلوب عقلانى امرى دشوار باشد چه بسا که شبیه آن در احکام وهمى یافت شود و نفس آدمى آن را حق پندارد و مقدّمه استدلال قرار دهد و نتیجه باطل به دست آورد که در ظاهر شباهت به حق داشته باشد. اما چون خداوند متعال از نیروى جسمانى پاک و منزّه است و علم خداوند نیز ذاتى اوست، محال است که در احکام قضائیه و قدریّه حق تعالى اشتباهى صورت پذیرد و یا بدان شکى عارض شود، زیرا شک و اشتباه از ویژگیهاى قواى جسمانى است.
معناى قضا و قدر الهى را پیش از این توضیح دادیم و نیازى به تکرار آن نیست.
قوله علیه السلام: بل قضاء متقن و علم محکم
«حکم خداوند پایدار و دانشش استوار است.» معناى این عبارت حضرت این است، که کار خداوند از فساد، شبهه و غلط به دور مى باشد.
قوله علیه السلام: و امر مبرم
این جمله به معناى «قدر» که توضیح و تشریحى بر قضاى محکم الهى است اشاره دارد و بخوبى روشن است که معناى «لحکم» همان استوارى، بىعیب و نقص بودن کار است وقتى که کار محکم و استوار باشد انجام آن قطعیّت پیدا مى کند.
قوله علیه السّلام: المأمول مع النقم المرهوب مع النعم، المرجوّ من النعم (خ)
«کسانى که دچار خشم خدا باشند. باز هم به او آرزو بسته اند و کسانى که داراى نعمتهاى الهى هستند از وى هراسان و بیمناکند.» خداوندى که هم سختگیر و هم مورد آرزو و برآورنده نیاز است، هم نعمت مى دهد و هم مورد ترس که مبادا بر اثر ناسپاسى نعمتها را سلب کند.
این دو صفت «مأمول» و «مرهوب» دلالت بر کمال ذات و عمومیّت فیض و بخشندگى خداوند داشته، و بیان کننده این حقیقت هستند. خداوند از نعمتهایى که به بندگان ارزانى مى دارد، هدف خاصّى براى خود ندارد، بلکه اقتضاى ذات او این است، هر موجودى که استحقاق فیض گیرى داشته باشد چون وجود او، جود مطلق، و بخشش همگانى است، فیوضات خود را بر فیض گیرنده، عطا مى فرماید. شرح مطلب این است که، هرگاه براى بنده اى از بندگان، عذاب و پیشامد ناگوارى پدید آید، آماده آمرزش خواهى و شکرگزارى مى شود، تا خداوند آمرزش و غفران را بوى افاضه کند و عذاب از او برطرف شود. با وجودى که نعمتهاى الهى در مورد چنین بنده اى فراوان است، انتظارش این است که خداوند او را مورد عنایت قرار دهد، چه تنها خداوند است که مى تواند آرزوهایش را برآورد و از او رفع مشکل کند، عذاب و سختیها را برطرف کند و نعمتها را بر بنده اش استمرار بخشد، بنا بر این، بخشندگى و آمرزش ویژه حق تعالى است.
خداوند در قرآن کریم به همین حقیقت اشاره فرموده است: وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِیَّاهُ، در نعمت بخشیدن خداوند چنین است که با وجود بى توجّهى بندگان و غفلت آنان از شکرگزارى، تنها اوست که مشکلات را رفع و عذاب و سختیها را برطرف مى کند. بنا بر این با وجودى که خداوند بر بندهاى خشم گرفته باشد، مى توان به او امید بست و از وى نعمت خواست. در هر حال تنها او، آرى تنها او کمک دهنده است، و گریزى از او جز به او نیست.
امّا دیگران که مخلوق او هستند، در خشمشان آرزوى رحمت نبوده و هنگامى که نعمت دهند ترس از آنان همراه نعمت دهندگى نیست. هیچ موجودى نمى تواند هم مرجع آرزو و هم مورد ترس، که دو حالت متضادّند واقع شود.
ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه ى ۳۸۲-۳۶۳