دسته:80-100 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری

۹۹ و من خطبه له علیه السلام

ترجمه خطبه نود و نهم

خطبه ایست از آن حضرت در تشویق مردم به زهد و اجتناب از این دنیا ۱ خدا را سپاس میگزاریم به آنچه وقوع یافته است ۲ و از او یارى مى‏طلبیم در امر خود به آنچه که خواهد شد ۳ و از آن خداوند سبحان ، عافیت در ادیان را مسألت میداریم ۴ چنانکه عافیت در ابدان را ۵ . اى بندگان خدا ۶ شما را به اعراض از این دنیا توصیه میکنم که شما را رها خواهد ساخت اگر چه شما نخواهید آنرا رها کنید ۷ همان دنیائى که اجسام شما را مى‏پوساند اگر چه شما اجسامتان را همیشه تازه مى‏خواهید ۸ جز این نیست که مثل شما و مثل دنیا مانند مسافرینى است ۹ که راهى را رفتند و سپرى نمودند ۱۰ و مانند آن مردمى که علامتى را دیده و قصد وصول بآن نمودند و بآن رسیدند ۱۱ آنکس که مرکب بسوى غایتى [ که تجاوز از آن نخواهد کرد ] مى‏راند چه مدّتى حرکت خواهد کرد که بآن برسد ۱۲ و چه مقدار خواهد بود پایدارى کسى که براى وى روزى مقرّر است که از آن تجاوز نخواهد کرد ۱۳ و هم در آن حال جوینده‏اى سریع براى وى موکّل است که او را بطرف مرگ مى‏راند ۱۴ و براى وى در دنیا عامل ناراحت کننده‏اى وجود دارد تا او دنیا را با اکراه پشت سر گذارد ۱۵ [ اى مردم ، حال که دنیا چنین است ] پس براى بدست آوردن عزّت و فخر دنیا برقابت ناشایست نپردازید ۱۶ و به زینت و نعمتهاى دنیا دل خوش ننمایید ۱۷ و از دشواریها و سختیهایش شیون براه نیندازید ۱۸ زیرا عزّت و فخر دنیا رو به انقطاع ۱۹ و زینت و نعمت‏هایش رو بزوال است ۲۰ و دشواریها و سختى‏هاى آن رو به زوال و نابودى ۲۱ و هر مدّتى در این دنیا رو به پایان است ۲۲ و هر زنده‏اى در آن رو به فنا ۲۳ آیا براى شما در آثار گذشتگان عامل جلوگیرى از ارتکاب فساد وجود ندارد ۲۴ و آیا در سرگذشت نیاکانتان اگر تعقّل کنید عامل بینائى و عبرت نمى‏بینید ۲۵ آیا نمى‏بینید که گذشتگان بر نمیگردند ۲۶ و جانشینانى که از آنان مانده‏اند ، بقائى ندارند ۲۷ آیا نمى‏بینید اهل دنیا را که با احوال گوناگون ، صبح را بشام میرسانند و شام را به صبح ۲۸ مرده‏اى که بروى مى‏گریند ۲۹ و دیگرى تسلیت داده مى‏شود ۳۰ برخى افتاده‏ایست مبتلا ۳۱ گروهى بر بالین بیمار براى عیادت وى حاضر شده‏اند ۳۲ یکى دیگر بجان خود مى‏پیچد ۳۳ جوینده‏اى را مى‏بینید که دنیا را میجوید و مرگ در جستجوى او است ۳۴ و غافلى در غفلت غوطه میخورد که مورد غفلت نیست ۳۵ و باقیمانده به دنبال گذشته میگذرد و میرود ۳۶ هشیار باشید ، بیاد بیاورید در موقع ارتکاب اعمال زشت مرگى را که نابود کننده لذّتها است ۳۷ و تیره کننده شهوات ۳۸ قطع کننده آرزوها ۳۹ و یارى بطلبید از خدا براى اداى حقّ واجب او ۴۰ و براى سپاس نعمت‏ها و احسان بیشمارش ۴۱ .

تفسیر عمومى خطبه نود و نهم

بازدیدها: ۶۰

۹۸ و من کلام له علیه السلام یشیر فیه إلى ظلم بنی أمیه

متن خطبه نود و هشتم

و اللّه لا یزالون حتّى لا یدعوا للّه محرّما إلاّ استحلّوه ۲ ، و لا عقدا إلاّ حلّوه ۳ ، و حتّى لا یبقى بیت مدر و لا وبر ۴ إلاّ دخله ظلمهم و نبا به سوء رعیهم ۵ ، و حتّى یقوم الباکیان یبکیان ۶ : باک یبکی لدینه ۷ ، و باک یبکی لدنیاه ۸ ، و حتّى تکون نصره أحدکم من أحدهم کنصره العبد من سیّده ۹ ، إذا شهد أطاعه ۱۰ ، و إذا غاب اغتابه ۱۱ ، و حتّى یکون أعظمکم فیها عناء أحسنکم باللّه ظنّا ۱۲ ، فإن أتاکم اللّه بعافیه فاقبلوا ۱۳ ، و إن ابتلیتم فاصبروا ۱۴ ، فإنّ « العاقبه للمتّقین » ۱۵ .

ترجمه خطبه نود و هشتم

در این سخنان به ظلم بنى امیّه اشاره میفرماید : ۱ ( و سوگند بخدا ، تا آنگاه آل امیّه به سلطه خود ادامه خواهند داد که حرامى از محرّمات خدا را رها نکنند مگر اینکه آنرا حلال کنند ۲ و پیمانى را رها نکنند مگر اینکه آنرا نقض نمایند ۳ و تا آنگاه که هیچ خانه بنا شده از گل و گچ [ در شهرها و دهات ] و خیمه‏هاى ساخته شده از پشم و مو و کرک [ در بیابانها ] را رها نکنند ۴ مگر اینکه ظلمشان وارد آن خانه‏ها و خیمه‏ها شود و سوء مدیریّتشان موجب ناگوار بودن سکونت در آنها گردد ۵ تا آنهنگام که مردم به دو دسته گریان تقسیم شوند ۶ : مردمى گریان به دینشان ۷ و مردمى گریان به دنیایشان ۸ و تا آن زمان که پیروزى و انتقام یکى از شماها از یکى از آنان ( بنى امیّه ) مانند پیروزى و انتقام بنده از مالکش بوده باشد ۹ که در حضور مالک ، اطاعتش میکند ۱۰ و در غیاب او بدگوئى از وى مى‏نماید ۱۱ و تا وقتى که متحمّل‏ترین شماها به مشقّت ، دارندگان بیشترین حسن ظنّ از شماها درباره خدا شود ۱۲ [ در چنان روزگاران ] اگر خداوند عافیتى بشما عنایت فرمود ، بپذیرید ۱۳ و اگر مبتلا به حوادث شدید تحمّل نمائید ۱۴ زیرا « عاقبت از آن مردم با تقوى است » . ) ۱۵

بازدیدها: ۲۷

۹۷ و من خطبه له علیه السلام

ترجمه خطبه نود و هفتم

درباره اصحاب خود و اصحاب رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ۱ اگر هم خداوند به ستمکار مهلت بدهد ، گرفتن و کیفر خداوندى از او فوت نمیگردد ۲ و خداوند در گذرگاه ستمکار در کمین ۳ و در موضع مادّه‏اى گلوگیر در مسیر فرو بردن آبدهان است ۴ هشیار باشید ، سوگند بآن خداوندى که جانم بدست قدرت او است ۵ آن مردم بر شما پیروز خواهند گشت ۶ نه از آنجهت که آنان به حقّ شایسته‏تر از شما هستند ۷ بلکه بجهت سرعتى که آنان در تأیید و حمایت از باطل امیرشان دارند ۸ و بى اعتنائى و کندى که شما در حقّ من [ که امیر شما هستم ] دارید ۹ همه اقوام و امم از ظلم امراى خود مى‏ترسند ۱۰ و من از ظلم رعیّت خود بیمناکم ۱۱ شما را بجهاد بسیج کردم ، براه نیفتادید ۱۲ و سخنان [ سازنده ] بگوشتان خواندم ، نشنیدید ۱۳ و شما را نهانى و آشکار دعوت کردم ، پاسخ مثبت ندادید ۱۴ و شما را نصیحت نمودم ، نپذیرفتید ۱۵ . آیا [ میتوان نظیر شما مردم را دید که ] در ظاهر مشهودید ولى در حقیقت غائبید ۱۶ در ظاهر مالکانید و در باطن بردگان ۱۷ حکمت‏ها را براى شما مى‏خوانم از آنها میگریزید ۱۸ و با پند رسا شما را موعظت مینمایم ، [ بدون اینکه در شما تأثیر کند ] هر یک راه خود را مى‏گیرید و پراکنده میشوید ۱۹ و شما را براى جهاد با طغیانگران تحریک مى‏کنم ، مى‏بینم شما را که سخنم به پایان نرسیده مانند فرزندان سبأ پراکنده میشوید ۲۰ به مجالس خود برمیگردید ۲۱ و در مواعظى که براى شما نموده‏ام با [ مغالطه بازى ] یکدیگر را فریب میدهید ۲۲ بامدادان اصلاحتان مینمایم ۲۳ ، شامگاهان خمیده مانند پشت کمان بسوى من برمیگردید ۲۴ [ بدین ترتیب ] اصلاح کننده ناتوان گشته ۲۵ و آنچه که مى‏بایست اصلاح شود غیر قابل انعطاف و گره خورده است ۲۶ .

اى مردمى که بدنهایشان حاضر ۲۷ و عقولشان از خودشان غائب ۲۸ و تمایلاتشان مختلف‏اند ۲۹ اى وسیله ابتلاى امر ایشان ۳۰ امیر شما خدا را اطاعت میکند و شما او را معصیت مینمائید ۳۱ و امیر اهل شام خدا را نافرمانى میکند و آنان او را اطاعت مینمایند ۳۲ سوگند بخدا ، دوست داشتم معاویه درباره شما و یارانش با من معامله صرف میکرد صرف دینار به درهم ۳۳ ده نفر از شما را از من مى‏گرفت و مردى از آنان را بمن مى‏داد ۳۴ .

اى اهل کوفه ، ۳۵ من از شما به سه خصلت و دو خصلت مبتلا شده ‏ام ۳۶ :

ناشنوایانى گوش دار ۳۷ لال‏هائى سخنگو ۳۸ نابینایانى چشمدار ۳۹ [ دو خصلت نکوهیده دیگر که در شما است و مرا با آن دو مبتلا کرده‏اید : ] نه آزاد مردان راستین هستید در هنگام رویاروئى با دشمنان ۴۰ و نه برادران قابل اطمینان در موقع آزمایش ۴۱ . پست و بخاک آلوده باد دستهایتان ۴۲ اى امثال شترانى که ساربانهاى آنها غائب از آنها است ۴۳ هر وقت از طرفى جمع شوند ، از طرف دیگر پراکنده مى‏شوند ۴۴ سوگند بخدا ، گویى شما را مى‏بینم ( در گمانى که درباره شما دارم ) ۴۵ اگر جنگ شدّت بگیرد ۴۶ و زد و خورد پیکار گرم شود ، ۴۷ فرزند ابیطالب را از خود رها مى‏ کنید مانند رها کردن زن ، نوزاد خود را در موقع زاییدن ۴۸ و من یقینا بر مبناى دلیل روشنى ۴۹ از پروردگارم و مسیر مستقیمى از پیامبرم حرکت مى‏کنم ۵۰ و من در طریق واضح قدم بر میدارم و آنرا از میان طرق گوناگون پیدا مى‏کنم و انتخاب مى‏نمایم ۵۱ . بنگرید به دودمان پیامبرتان و به جهتى که در حیات انتخاب کرده‏اند ملتزم باشید ۵۲ و از اثر آنان پیروى کنید ۵۳ آنان هرگز شما را از هدایت بیرون نخواهند کرد ۵۴ و هرگز شما را به ضلالت و هلاکت برنخواهند گرداند ۵۵ اگر اهل بیت پیامبرتان از طلب چیزى باز ایستادند ، شما هم بایستید ۵۶ و اگر حرکت کردند شما هم حرکت کنید ۵۷ از آنان سبقت مگیرید که گمراه مى‏شوید ۵۸ و از آنان عقب نمایند که بهلاکت مى‏افتید ۵۹ من اصحاب محمّد صلّى اللّه علیه و آله را دیده‏ام ۶۰ کسى را از شما نمى‏بینم که شبیه بآنان بوده باشد ۶۱ اصحاب پیامبر ژولیده مو و غبار آلود شب را در حال سجده و قیام به صبح مى‏رساندند ۶۲ پیشانیها و صورتهاى خود را متناوبا بر زمین مى‏نهادند ۶۳ آن رشد یافتگان در حال یاد آورى معادشان مانند اخگر شعله‏ور مى‏گشتند ۶۴ از طول سجودیکه انجام مى‏دادند میان چشمانشان برآمدگى مانند زانوهاى بز نمودار مى‏شد ۶۵ در آن هنگام که خدا بیادشان آورده مى‏شد ، چشمانشان چنان اشک مى‏بارید که گریبانهایشان خیس و خود به اضطراب مى‏افتادند ۶۶ چنانکه درخت در روزى که باد تند بوزد به اضطراب مى‏افتد ۶۷ اینهمه بیقرارى آنان بجهت ترس از کیفر بود ۶۸ و امید پاداش ۶۹ .

تفسیر عمومى خطبه نود و هفتم

۲ ، ۴ و لئن أمهل اللّه الظالم فلن یفوت أخذه و هو له بالمرصاد على مجاز طریقه و بموضع الشّجا من مساغ ریقه ( اگر هم خداوند به ستمکار مهلت بدهد ، گرفتن و کیفر خداوندى از او فوت نمیگردد و خداوند در گذرگاه ستمکار در کمین و در موضع مادّه‏اى گلوگیر در مسیر فرو بردن آبدهان است . )

مهلت به ستمکار موجب بیرون رفتن او از حیطه حکومت و سلطه الهى نیست

[ در خطبه هشتاد و هشتم که در مجلّد پانزدهم ترجمه و تفسیر شده است ، در اوّلین جمله ، مسأله مهلت به ستمکاران مطرح شده است . ] .

یکى از زشت‏ترین نادانى‏هاى بعضى از افراد بشر همین است که فرقى میان مهلت ( فاصله ما بین عمل ظلم و کیفر آن ) و خروج از حیطه حکومت و سلطه خداوندى نمیگذارد و نمى‏ فهمد که :

از تیر آه مظلوم ، ظالم امان نیابد
پیش از نشانه خیزد ، از دل فغان کمان را

اگر از دقّت نظر کافى برخوردار بودیم و از آنچه که در جهان هستى مى‏گذرد ،تا حدودى آگاهى داشتیم ، علّت‏هائى را میدیدیم که در صحنه کیهان بزرگ قرنها پیش بوجود مى‏آیند و معلولات آنها پس از قرنها بروز مینمایند . اگر کوته نظرانى که فقط پیرامون خود را مى‏بینند و حاضر نیستند که حتّى یک وجب دورتر از موقعّیت محدود خود را ببینند ، در آن قرنها قرار بگیرند ، محال است درک کنند که عللى که در آن زمان زندگى آنان بوجود آمده‏اند ، معلولات خود را در قرنها بعد بوجود خواهند آورد .

حقیقت اینست که اغلب مردم در دائره‏هاى کوچکى از موضوعات و پدیده‏ها که با معلومات محدود و خواسته‏هاى ناچیز به دور خود کشیده‏اند زندگى میکنند اگر چه هریک از معلومات محدوده آنان ، مفاهیمى به وسعت وجود و قانون و مادّه و حرکت بوده باشد . پست‏تر از اینان ، آن هوى پرستان و ستمکارانند که فقط همان لحظه و موقعیّت را مى‏شناسند که در آن بسر مى‏برند . در اینجا چاره‏اى نیست جز اینکه این مثال را بزنیم : در عمل جنسى لحظه حسّاسى که بوجود میآید ، همه چیز و همه کس و حتّى خود طرفین را هم بفراموشى مى‏سپارد .

چنانکه طرفین در عمل جنسى ، جز فرو رفتن در آن حالت معیّن ، چیز دیگرى ندارند ، همچنین خود محوران و ستمکاران تمام موجودیّت خود را در همان لحظه و همان موقعیّت مى‏بینند که موافق خواسته آنان پیش آمده است . مثلا در آن هنگام که شخص مورد علاقه یا هر چیزى که سلطه بر آن براى یک خود محور اهمّیّت دارد ، در اختیار وى قرار گرفت ، همه موجودیّت او در همان لحظه و موقعیّت پیروزى فرو میرود ، و هرگز نمیتواند میلیونها واقعیّات و حقائق دور و نزدیک به خود را درک کند و بفهمد .

ستمکار خود محور در لحظه‏هاى گسیخته از هم و موقعیّت‏هاى بى ارتباط با همه چیز ،حتّى بى‏ارتباط با شخصیّت خود زندگى میکند و اگر هم روزى اتّفاق بیفتد یا ضرورت پیدا کند که براى ستمکارى و شهوترانى و خود کامگیهایش اطّلاعى از آنچه که دیروز واقع شده است ، بدست بیاورد ، یا درباره رویدادهاى فردا حدسى بزند و یا اصلا واقعیّتى را فراتر از موقعیتى که دارد بپذیرد ، البتّه این کارها را انجام میدهد نه براى حقیقت داشتن خود آنها ، بلکه بدانجهت که به لحظه یا موقعیّت کامکارى او مربوط خواهند گشت . آرى ، بدینجهت است که ستمکاران خودمحور و خودمحوران ستمکار هرگز معناى مهلت را نمى‏فهمند و درک نمیکنند که ممکن است ما بین علّت و معلول ، عمل و عکس العمل گاهى فاصله‏هاى زمانى وجود داشته باشد که گاهى خیلى طولانى مى‏باشد ، ولى بهر حال

این جهان کوه است و فعل ما ندا
سوى ما آید نداها را صدا

حکمت بالغه خداوندى در مهلتى که به ستمکاران میدهد ، ممکن است امور متعدّدى باشد مانند آگاه ساختن ستمکار به وقاحت ستم و جورى که انجام داده است .

این آگاه کردن ممکن است عواملى داشته باشد ، از آنجمله : شاید ستمکار نتایج و عواقب تعدّى و تجاوز دیگر ستمکاران را ببیند و اگر از اندک تعقّل برخوردار بوده باشد ،بگوید : قانون عالم وجود هیچ تفاوتى میان من و دیگر ستمکاران نمیگذارد و با دریافت این حقیقت ، دست از ستمکارى‏هاى خود بردارد و از ستم‏هائى که در گذشته بر مخلوقات خدا روا داشته است ، پشیمان شود و آنها را جبران نماید . خداوند سبحان در آیه‏اى از قرآن مجید میفرماید :وَ لاَ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِى لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِى لَهُمْ لِیَزْدَادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِینٌ [ آل عمران آیه ۱۷۸] .( و گمان نکنند آنان که کفر ورزیده‏اند : جز این نیست که ما همه گونه وسائل براى آنان فراهم مى‏کنیم ، بصلاح و خیر آنان مى‏باشد ، جز این نیست که براى آنان همه وسائل را فراهم مى‏کنیم که گناه [ بر گناهانشان ] بیفزایند و عذاب ذلیل کننده‏اى براى آنان مقرّر شده است . ) البتّه معلوم است که مقصود از :

لِیَزْدَادُوا إِثْماً ( تا گناه بر گناهانشان بیفزایند . ) غایت و غرض :املاء ( پرکردن و آماده کردن وسائل . ) نیست ، بلکه لام در فعل مزبور لام عاقبت است ، چنانکه در بیت زیر آمده است :

له ملک ینادى کلّ یوم
لدوا للموت و ابنوا للخراب

( براى خداوند فرشته ایست که هر روز به مردم ندا مى‏کند که بزایید ،عاقبت خواهند مرد و بسازید عاقبت خراب خواهند شد . ) بنابراین ، معناى آیه چنین است : که ما وسائل را براى آنان فراهم میآوریم و آنان با اختیار خویش از آن وسائل سوء استفاده نموده و برگناهان خود مى ‏افزایند .

وَ ذَرْنِى وَ الْمُکَذِّبِینَ أُولِى النَّعْمَهِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِیلاً [ المزّمّل آیه ۱۱] .( بگذارید من مشیّت خود را درباره تکذیب کنندگان متنعّم [ به نعمت‏ها و قدرتها ] بجریان بیندازم و اندکى بآنان مهلت بده . ) 

فَمَهِّلِ الْکَافِرِینَ أَمْهِلْهُمْ رُوَیْداً [ الطّارق آیه ۱۷ و القلم آیه ۴۴] .( مهلتى براى کافران بده ، مهلتى اندک . )

این نکته‏ هم قابل توجّه است : در این دنیا همه مهلت‏ها که در جویبار گذراى زمان داده مى‏شود ، اندک است ، زیرا سرعت عبور زمان بر خلاف آن پایندگى که ما انسانهاى خام خیال مى‏کنیم ، هر آینده‏اى را اگر هم بسیار طولانى باشد ، کوتاه مى‏کند . در دو آیه شریفه از قرآن کلمه استدراج [ که بمعناى بالا بردن درجه به درجه یا ساقط کردن درجه به درجه ] وارد شده است این کلمه در هر دو آیه بمعناى ساقط کردن تدریجى است :

وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاَ یَعْلَمُونَ [ الأعراف آیه ۱۸۲] .( و آنان که آیات ما را تکذیب کرده ‏اند از آن جهت که نمیدانند استدراج مى‏کنیم ) .

یعنى آنانرا درجه به درجه پلّه به پلّه به هلاکت ساقط مى‏کنیم . در اینجا باید در نظر داشته باشیم که استدراج و مهلت که نتیجه‏اى جز سقوط در ضلالت ندارد ، گمراه کردن اجبارى تبهکاران نیست ، بلکه سلب توفیق الهى است که معلول فسق و فساد مستمرّ و عناد و جرأتى است که بمقام شامخ الهى انجام میدهند . در حقیقت کسانى که مورد استدراج قرار میگیرند و به آنان مهلت داده مى‏شود که در نتیجه بر فسق و کفرشان افزوده میشود ،خود موجب قطع توفیق و لطف و عنایت خداوندى از خودشان میگردند . جلال الدّین مولوى هرچیزى را که انسان را از خدا غافل کند ، استدراج مى‏داند

شاد از وى شو مشو از غیر وى
کاو بهار است و دگرها ماه دى

هرچه غیر اوست استدراج تست
گرچه تخت و ملکتست و تاج تست

اینکه امیر المؤمنین علیه السّلام میفرماید :و هو له بالمرصاد . ( و خداوند در کمین آن ستمکار است . ) اقتباس است از آیه شریفه :

إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ [ الفجر آیه ۱۴] .( قطعا پروردگار تو در کمین است . ) تردیدى نیست در اینکه مقصود از رصد ( کمین و کمین گیرى ) در این آیه و جمله امیر المؤمنین علیه السّلام معناى معمولى آن که مکان مخفى از دیدگاه کسى که براى او کمین گرفته شده است ، نیست ، زیرا خدا فوق مکان و زمان و آگاه و عالم برهمه چیز در همه احوال است ، بلکه این یک تشبیه معقول برمحسوس است که میخواهد آگاهى کامل خداوندى را بر اعمال ستمکاران توضیح بدهد ، یعنى چنانکه کسى که براى بدست آوردن اطّلاع از حرکت یک شخص با کمال دقّت و با همه قواى درکش که گوئى کارى جز کمین‏ گیرى ندارد کمین می گیرد و اطّلاع بدست مى‏آورد ، علم و آگاهى خداوندى هم درباره حرکات ستمکاران بقدرى تمام و کامل است که گوئى خداوند فقط کارى که دارد بدست آوردن علم و آگاهى درباره حرکات ستمکاران است . ۵ ، ۹ أما و الّذى نفسى بیده لیظهرنّ هؤلاء القوم علیکم لیس لأنّهم أولى بالحقّ منکم و لکن لإسراعهم إلى باطل صاحبهم و إبطائکم عن حقّى ( هشیار باشید ، سوگند بآن خداوندى که جانم به دست قدرت او است ، آن مردم برشما پیروز خواهند گشت ، نه از آن جهت که آنان براى حقّ شایسته‏تر از شما هستند ، بلکه بجهت سرعتى که آنان در تأیید باطل امیرشان و حمایت از آن دارند و بى‏اعتنائى و کندى که شما در حقّ من [ که امیر شما هستم ] دارید )

نتیجه و اثر طبیعى کوشش مفید ، وصول به مقصود است و وصول به مقصود دلیل حقّانیّت آن نیست .

خداوند حکیم براى بقاى زندگى فرزندان آدم علیه السّلام در این دنیا ، همه کوشش‏هاى مفید و هدف دار را که با آگاهى به قوانین مربوط و بهره‏بردارى صحیح از آنها انجام مى‏دهند ، به نتیجه میرساند ، خواه با نیّت انسانى و الهى انجام بگیرد و خواه با نیّت وصول به مقاصد مادّى و حتّى با نیّت بهره‏ بردارى از آن کوششها و علم به قوانین در راه فساد . اینست مبناى طبیعى حوادث این دنیا و حیات انسانها در آن .

مشیّت خداوندى چنین نیست که تلاش و کار را فقط در صورت نیّت خیر به نتیجه برساند و یا براى رسیدن به مقصود فقط نیّت خوب و اخلاص کفایت کند اگر چه کار و تلاشى صورت نگیرد . سرتاسر قرآن مجید و سخنان خود پیامبر اکرم ( ص ) و نهج البلاغه پر از تحریک و توصیه و دستور اکید به کار و کوشش براى وصول به هدف‏ها است .

برروى همین مبنا است که امیر المؤمنین علیه السّلام در این خطبه مبارکه با سوگندیاد کردن مى‏فرماید : پیروان معاویه با اینکه در مسیر باطل حرکت میکنند بر شما پیروز خواهند گشت ، این پیروزى بدانجهت نیست که آنان برحقّند ، بلکه بدانجهت است که براى وصول به هدفى که انتخاب کرده‏اند [ و عبارتست از طرفدارى از معاویه ] میکوشند و تلاش میکنند ، یعنى آنان برمبناى قانون زندگى طبیعى در سطح طبیعى دنیا حرکت مى‏کنند اگر چه هر چه رنج و مشقّت بکشند و هر راهى را هم که سپرى کنند و به مقصد خود برسند ، بالاخره بر مبناى باطل حرکت مى‏کنند و بر هدف باطل مى‏رسند ، ولى شما با تکیه باینکه برحقّید و امام شما حقّ محض است چون بر ضدّ قانون احتیاج وصول به هدف به کار و کوشش حرکت مى‏کنید ، لذا شکست قطعى در انتظار شما است .

براى تکمیل بررسى این مبحث مراجعه شود به مجلّد سوم از صفحه ۱۴۳ تا صفحه ۱۴۵ و مجلّد ششم صفحات ۴۵ و ۴۶ و از صفحه ۱۱۴ تا صفحه ۱۱۶ از همین ترجمه و تفسیر . ۱۰ ، ۱۱ و لقد أصبحت الأمم تخاف ظلم رعاتها و أصبحت أخاف ظلم رعیّتى ( همه اقوام و امم از ظلم امراى خود مى‏ترسند و من از ظلم رعیّت خود بیمناکم . )

همه مردم از انسان قدرتمند در هراسند ، امّا پیشوا على علیه السّلام که قدرت را در اختیار دارد ، از مردم جامعه خود بیمناک است

این جمله شنیدنى است و هنگامى که این جمله را شنیدیم ، الزاما باید درباره آن بیندیشیم و اگر درباره آن درست اندیشیدیم ، میتوانیم حقائق بسیار با اهمّیّتى را از این جمله استفاده کنیم . اوّلین و مهمّترین حقیقتى که با تفکّر صحیح در جمله فوق براى ما آشکار مى‏شود ، بطلان این عقیده است که قدرت مترادف و مستلزم فساد است و هیچ استثنائى هم ندارد .

حقیقت این است که تاریخ قدرتمندى را بنام علىّ بن ابیطالب علیه السّلام دیده است که با داشتن بزرگترین و مؤثّرترین قدرت در روزگار خود ، هیچ فردى در مقابلش از ترس نلرزیده است ، جالب توجّه اینست که این واقعیّت براى همه مردم جوامعى که در قلمرو زمامدارى امیر المؤمنین علیه السّلام زندگى میکرده‏ اند ،ثابت شده بود که قدرتى که در دست این بزرگ بزرگان وجود دارد ، فقط و فقط وسیله خیرات و کمالات و نابود کننده شرّ و فساد از روى زمین است .

حالا میتوان این حقیقت را براى آن متفکّر نماهائى که بدون اطّلاع از انسان ، درباره او اظهار نظر مینمایند ،قابل درک و فهم ساخت [ البتّه اگر بخواهند بفهمند ] که اگر انسان واقعا خود را وابسته خدا بداند و خود را تحت نظاره و سلطه او ببیند ، با قدرت همان رفتار را مى‏کند که آفریننده قدرت درباره قدرت انجام میدهد .

البتّه نمیخواهیم علىّ بن ابیطالب علیه السّلام را که بنده مخلص خداوندى و مولاى متّقیان است ، العیاذ باللّه با خدا مقایسه کنیم ، ولى میگوئیم : قدرت از دیدگاه این پیشواى بزرگ که آنرا از خدا مى‏داند ،همانگونه مطرح است که براى خداوند خالق مطلق ، چنانکه خداوند سبحان قدرت را وسیله خیر و کمال و حرکتهاى هدفدار قرار داده است ، امیر المؤمنین علیه السّلام نیز قدرت را از همین دید مورد توجّه و بهره بردارى قرار داده است .

امّا اینکه میفرماید :« من از ظلم رعیّتم مى‏ترسم » معنایش اینست که مردم قلمرو زمامدارى من بجهت نادانى و خود محوریهائى که دارند ، بجهت جهل یا تجاهل به حقّ من ، مرا مورد ستم قرار بدهند ،افتراء بمن بگویند ، و مردم سطح نگر را منحرف نمایند . با مقایسه‏هاى نابجا میان من و بعضى مردم دیگر ، بمن ظلم کنند . با مسامحه در عمل به دستورات من ، خدشه بر صلاحیّت من به زمامدارى وارد بیاورند . خلاصه مردم قلمرو زمامدارى من بجهت اطمینان به عدالت من و نفرت من از هر گونه ستمکارى ، بجاى عشق به عدالت و کینه توزى باستم ، بخود من ستم‏ها روا بدارند . مثلا بیعت کنند و سپس آنرا نادیده بگیرند و بگریزند و به ضرر من توطئه بچینند .

مى‏توان گفت : اگر بشریّت در آن روز که علىّ بن ابیطالب علیه السّلام رابطه خود را که زمامدار جوامع بسیار بزرگى بود ، با قدرت توضیح داد و عملا عظمت وسیله بودن قدرت را براى خیر و کمال و هر حرکت مفید نشان داد ، مى‏فهمید که قدرت یعنى چه ؟ و با قدرت چه باید کرد ؟ و شناخت صحیح و بهره بردارى صحیح از قدرت را ادامه میداد ، تاریخ بشرى یقینا از تاریخ حیات طبیعى محض به تاریخ حیات انسانى و سپس رو به تاریخ « حیات معقول » دگرگون مى‏گشت . ولى هیهات هر روزى که مى ‏گذرد قدرت در بدرترین وضعى ، وسیله وقیح‏ترین فسادها می گردد و روزنه امیدى هم فعلا دیده نمی شود .

۱۲ ، ۱۵ استنفرتکم للجهاد فلم تنفروا و أسمعتکم فلم تسمعوا ، و دعوتکم سرّا و جهرا فلم تستجیبوا ، و نصحت لکم فلم تقبلوا ( شما را به جهاد بسیج کردم ، براه نیفتادید و سخنان [ سازنده ] بگوشتان خواندم ،نشنیدید و شما را نهانى و آشکار دعوت کردم ، پاسخ مثبت ندادید و شما را نصیحت نمودم ، نپذیرفتید . )

در برابر خیر خواهى‏ هاى من مقاومت ورزیدید

آنانکه از جهاد با دشمن خونخوار خوددارى میکنند دشمنى که حیات آنانرا مزاحم هواى خود مى‏داند و فقط در صورت بردگى ، زندگى آنانرا برسمیّت مى‏شناسد در حقیقت از ادامه عامل حیات شرافتمندانه خود ، خوددارى مى‏کنند . اینان با نادیده گرفتن دشمن و امیال پلیدانه او ، در حقیقت عظمت و ارزش جان خود را نادیده مى‏گیرند . آیا این بیخبران از حیات و ارزش آن ، با کمال اختیار دست به خودکشى نمیزنند ؟ آیا اینان بیمارى سست عنصرى خود را درباره حیات بر دیگر افراد جامعه سرایت نمى‏دهند ؟ میتوان گفت : کسانى که در دفاع از جان خود مسامحه میورزند و و ارزش حیات خود را نمى‏دانند و منطقه ممنوع الورد جان خود را براى ورود هر ضدّ حیات و جان ، باز مى‏گذارند و در نتیجه دیگران را نیز به حیات و جان خویشتن بى‏اعتنا مى‏سازند ، در واقع حیات و جان را بازیچه انسان نماهائى پست‏تر از حیوانات درنده می نمایند .

اینان آن جلاّدان حرفه‏اى را در کشتار انسانها اعانت میکنند . آیا احتمال نمیرود که روز قیامت در پیشانى این اعانت کنندگان به کشتار انسانها « مأیوس باد از رحمت خداوندى » نوشته شود ؟ [در روایتى معتبر آمده است :من أعان على قتل أمرء مسلم جاء یوم القیامه مکتوبا بین عینیه آیس من رحمه اللّه ( هر کس که به کشتن یک انسان مسلمان اعانت کند ، روز قیامت مى‏آید در حالیکه میان دو چشمانش نوشته است : مأیوس باد [ یا این شخص مأیوس است ] از رحمت خداوندى . )] « و من سخنان سازنده و حیاتبخش بگوشتان خواندم ، نشنیدید . »

بقول مولوى :آنان گوش انسانى نداشتند . اگر گوش انسانى داشتند ، مى‏شنیدند ، زیرا انسان به حیات و آرمانهاى اعلاى آن علاقمند است و امیر المؤمنین علیه السلام براى آنان جز اصول « حیات معقول » و آرمانهاى والاى آن ، چیزى دیگر نمى‏گفت . آیا آنان واقعا نمى‏فهمیدند که امیر المؤمنین انسان شناس چه میگوید ؟ پس بقول مولوى مى‏بایست آن گوش‏ها را بفروشند و گوش دیگر بخرند

گوش خر بفروش و دیگر گوش خر
کاین مطالب را نیابد گوش خر

ولى بسیار بعید بنظر میرسد که آنان سخنان آن حضرت را نمى‏فهمیدند . چطور ممکن بود که سخنان آن حضرت را نفهمند ؟ آن حضرت براى آنان فلسفه و علوم دشوار و ریاضیّات عالى نمیگفت تا احتمال برود که آنان سخنان او را نمى‏فهمیدند . او درباره زندگى سعادتمندانه که همان « حیات معقول » است با آنان گفتگو میکرد و درباره زشتیها و پستى‏هاى زندگى وابسته به هوى و هوس و مال دوستى و مقام پرستى و عواقب قبیح زندگى جاهلانه و خود محورانه و میخکوب شدن در فرهنگ رسوبى گذشتگان ، بآنان هشدار مى‏داد و موعظه مى‏فرمود .

پس چرا آنان سخنان آنحضرت را نمى‏شنیدند ؟ با اینکه هم مى‏فهمیدند آن حضرت چه مى‏گوید و هم درک مى‏کردند که انگیزه و هدف وى سعادت واقعى آنان با ورود به « حیات معقول » است . خلاصه اگر چه هویّت امیر المؤمنین علیه السّلام مخصوصا چهره رو به ماوراى طبیعى او ، براى آن مردم قابل شناخت نبود ،ولى آن سطوح روحى و ذهنى و کلامى امیر المؤمنین علیه السّلام را که براى آن مردم مطرح بود ، بخوبى مى‏فهمیدند و مى‏شناختند . تعریف و توصیف‏هائى که از عدّه فراوانى از مردم آن زمان درباره علم و عدالت و عفّت و شجاعت و حکمت آن حضرت نقل شده است ، بهترین دلیل آن است که چهره اجتماعى او براى عدّه فراوانى از مردم قابل فهم بوده است . لذا باید گفت : مردم اندکى از شناختن امیر المؤمنین علیه السّلام و فهم سخنان و دعوت او معذور بوده‏اند . ۱۶ ، ۱۷ أ شهود کغیّاب و عبید کأرباب ( [ آیا میتوان نظیر شما مردم را دید که ] در ظاهر مشهودید ولى در حقیقت غائبید و در ظاهر مالکان و در باطن بردگانید . )

دیده مى‏شوید ولى غائبید ، بردگانید با نمایش مالکان

همواره خود را بمن نشان میدهید که بلى ، ما با تو هستیم ، ما همیشه مطیع و آماده امتثال دستورات تو مى‏باشیم . و هر انسان ساده لوحى اینگونه ارتباط ظاهرى را اتّصال حقیقى تلقّى کرده و گمان میبرد که واقعا شما مردمى رهبر شناس و عاشقان راستین اهداف و آرمانهاى او هستید . در صورتیکه هیچ یک از قواى مغزى و روانى شما توجّهى به من و مسیرى که در پیش گرفته‏ام ، ندارد . بهمین جهت است که چشمهاى شما باز است و به من مینگرد و گوشهاى شما باز است و مانعى از ورود تموّجات سخنان من ندارد . با اینحال ، چون مغز و روان شما در جستجوى من و هدف و مسیر من نیست ، مانند شتر مجنون هستید که هر وقت مجنون کمترین غفلت مى‏کرد ، از راهى که پیش گرفته بود بطرف طویله براى دیدار بچه‏اش برمى‏گشت .

هوى ناقتى خلفى و قدّامى الهوى
و إنّى و إیّاها لمختلفان

( مجنون مى‏گفت : ( هواى ناقه من پشت سر من ( بچه نوزادش که در طویله بود ) و هواى من ( معشوقه من ) در پیش روى من است و هدف من و ناقه من مختلف است . ) لذا میتوان گفت : در دوران امیر المؤمنین علیه السّلام بیش از چند نفر انگشت شمار ،امیر المؤمنین علیه السّلام را ندیده بودند [ اینان پیش على علیه السّلام ولى در حقیقت دورترین مردمان از وى بودند

گر در یمنى چو با منى پیش منى
گر پیش منى چو بى منى در یمنى] .

پس شما در آرمان‏هاى اعلاى جامعه حضور ندارید ، زیرا در مسیر رهبر نیستید .شما بندگانید ارباب نما . آیا پست‏تر از خودتان کسى را سراغ دارید که با ظاهرى آزاد و فریبنده خویش و دیگران ، باطنى برده صفت و تسلیم محض اقویاى برونى و غرائز حیوانى درونى خود بوده باشد ؟ چه تعبیر رسا است که مى‏فرماید :« بندگانید ارباب نما » .

اگر امروز جوامع بشرى را با دقّت مورد بررسى قرار بدهید ،خواهید دید : چه بندگانى که نمایش آزادى و استقلال و سلطه‏ هاى اختیارى دارند ،در صورتیکه همانگونه که در بالا اشاره کردیم بنده اقویاى برونى و غرائز حیوانى درونى خود مى‏باشند . خنده‏آورتر از نمایش مزبور ، شدّت نشاط و شعف و رضایت از خویشتن است که این بندگان خیلى بیش از صاحبان قدرتها از خود نشان میدهند این نکته را هم مورد توجّه قرار بدهیم که علّت اساسى بردگى این بردگان خود باخته همان بردگى و تسلیم محض بودن به غرائز حیوانى خویشتن است ، زیرا اطاعت و تسلیم محض به تحریکات شهوت و مقام و ثروت و روابط جنسى و ادامه طرح خویشتن در جامعه است که موجب مى‏شود ، انسان براى اشباع امور مزبوره بهر وسیله‏اى حتّى فروختن شخصیّت خویش تن دهد و چنان خوشحال و از کار خود راضى شود که گوئى ایجاد کننده و بخشنده همه قدرتها او است یادت بخیر باد مولوى

جمله شاهان پست پست خویش را
جمله خلقان مست مست خویش را

جمله شاهان برده برده خودند
جمله خلقان مرده مرده خودند

۱۸ ، ۱۹ أتلو علیکم الحکم فتنفرون منها ، و أعظکم بالموعظه البالغه فتتفرّقون عنها ( حکمت‏ها را براى شما مى‏خوانم ، از آنها میگریزید ، و با پند رسا شما را موعظه مى‏نمایم [ بدون اینکه در شما تأثیرى کند ] ، هر یک سر خود را میگیرید و پراکنده مى‏شوید . )

فرار از حکمت و موعظه سازنده براى چه ؟

براى اطّلاع از معناى حکمت و مقدارى از مباحث مربوط به حکمت رجوع شود به مجلّد یازدهم از صفحه ۱۹۷ تا صفحه ۱۹۹ و مجلّد چهاردهم صفحات ۴۱ و ۴۲ و ۵۳ و ۵۴ و ۷۶ و ۷۷ .

اگر هویّت انسانى را از آنجهت که داراى استعدادها و ابعاد قابل رشد و تعالى است ، نه از آن جهت که میتواند از پاره آهن هم نا آگاه‏تر و سخت‏تر و غیر قابل انعطاف‏تر بوده باشد ، در نظر بگیریم و او را موجودى تلقّى کنیم که میداند داراى جهانى اکبر در درون و تعلیم شده همه حقائق شایسته خلافه اللّه در کره زمین است ، در اینصورت فرار از حکمت براى وى نامعقول و امکان ناپذیر مى‏باشد ، زیرا براى انسانى که میداند داراى چنان ذخیره ایست ، محال است که باگریز از حکمت دست به نابود کردن خویشتن بزند . چون بدیهى است که حکمت ، آن تکاپو را در جان آدمى بوجود میآورد که آدمى بدون آن تکاپو خود را مرده مى‏بیند .

شاید بعضى‏ها گمان کنند که اگر مقامات ارشاد و تعلیم و تربیت یک جامعه بتوانند معناى حکمت و ضرورت آن را به مردم جامعه خود بفهمانند ، کسى پیدا نخواهد شد که از حکمت فرار کند . این مطلب صحیح بنظر نمیرسد ، زیرا درست است که فرار بعضى از مردم مستند به عدم درک واقعى حکمت است ، ولى چنان نیست که هر کس حکمت و ارزش آنرا درک کرد ،حتما آنرا پذیرفته و به آن عمل نموده و حیاتش را با آن آبیارى خواهد کرد . مگر امیر المؤمنین علیه السّلام نمى‏دانست که حکمت را به مردم جامعه خود چگونه توضیح دهد و چگونه تعلیم فرماید ؟ قطعا آن بزرگوار در تعلیم حکمت براى مردم جامعه زمان خود ، منطقى‏ترین راه را میدانست و عمل میفرمود .

آنچه که موجب گریز آنان از حکمت بوده است ، همان عشق به زندگى دنیوى بود که کارى را جز اشباع هواهاى نفسانى و غرائز حیوانى به رسمیّت نمى‏شناسد . همانگونه که مشاهدات ما نشان میدهد ،گروهى از مردم معناى حکمت و ارزش آنرا هم بخوبى میدانند و از اینکه از تطبیق حکمت بر زندگى خود ناتوانند زجر مى‏برند که ناشى از سستى اراده مى‏باشد . چاره این نوع گریز از حکمت ، تقویت اراده است که در صورت ترک عادتهاى زشت و تمرین فعّالیّت براى کارهاى مثبت ، به ثمر میرسد . ۲۰ ، ۲۲ و أحثّکم على جهاد أهل البغى فما آتى على آخر قولى حتّى أراکم متفرقین أیادى سبا ترجعون إلى مجالسکم و تتخادعون عن مواعظکم ( و شما را براى جهاد با طغیانگران تحریک مى‏کنم ، مى‏بینم شما را که سخنم به پایان نرسیده مانند فرزندان سبا پراکنده مى‏شوید ، به مجالس خود بر میگردید و در مواعظى که براى شما نموده‏ام یکدیگر را [ با مغالطه بازى ] فریب میدهید . )

شما را براى بدست آوردن حیات معقول ، به جهاد تحریک مى‏کنم ،

هنوز سخنم تمام نشده پراکنده مى‏شوید و همدیگر را درباره پندهائى که به شما داده‏ام اغفال مى‏کنید .بدانجهت که هم جملات ( اتلو علیکم الحکم . . . ) و هم جملات مورد تفسیر ( و أحثّکم على جهاد أهل البغى ) [ براى مباحث مربوط به جهاد مراجعه شود به مجلّد سوم ص ۲۲۵ و ۲۲۶ و مجلّد پنجم از ص ۳۱ تا ۴۰ و ص ۹۲ و ۹۳ و از ص ۲۶۱ تا ۲۶۹ و از ص ۲۷۶ تا ۲۸۸ و مجلّد ششم از ص ۲۷ تا ۳۷ و از ص ۹۶ تا ۱۰۱ و از ص ۱۳۷ تا ۱۴۱ و ص ۲۰۷ و ۲۰۸ و مجلّد نهم از ص ۸ تا ۱۰ و از ص ۱۵ تا ۱۹ و ص ۲۹۹ و ۳۰۰ و مجلّد دهم از ص ۴۵ تا ۴۷ و از ص ۱۶۱ تا ۱۶۴ و از ص ۱۷۴ تا ۱۷۶ و ص ۱۸۲ و ۱۸۳ و مجلّد یازدهم از ص ۸۰ تا ۹۶ . ] صراحت کامل درباره تعلیم و تربیت دارد و اینکه امیر المؤمنین علیه السّلام لحظه‏اى از تعلیم و تربیت آن مردم غافل نبوده است ، زیرا چنانکه در جاى دیگر هم فرموده است که حقّ مردم بر زمامدار است که آنانرا تعلیم و تربیت نماید ، لذا بسیار مناسب دیدیم که در تفسیر جملات فوق مقدارى مطالب مربوط به تعلیم و تربیت را بیاوریم . مقدارى از این مطالب در مجلّه رشد معلّم چاپ و منتشر شده و ضمنا مطالبى دیگر درباره تعلیم و تربیت در مجلّدات زیر بررسى شده است که مى‏توانید بآنها مراجعه فرمائید : مجلّد پنجم از صفحه ۲۱۴ تا صفحه ۲۳۳ و مجلّد هفتم از صفحه ۷ تا صفحه ۱۴ و از صفحه ۲۳۰ تا صفحه ۲۳۱ و مجلّد هشتم از صفحه ۲۶۱ تا صفحه ۲۶۳ و مجلّد نهم از صفحه ۳۵ تا ۳۷ و از صفحه ۵۶ تا ۶۶ و مجلّد دهم از صفحه ۱۱۲ تا ۱۱۳ و مجلّد یازدهم از صفحه ۱۹۷ تا ۱۹۹ و مجلّد چهاردهم از صفحه ۶۹ تا ۷۸ و از صفحه ۱۰۴ تا ۱۰۶ . البتّه در این مبحث اغلب موادّ تعلیم و تربیت مورد بحث قرار گرفته است .

چهار رکن اساسى تعلیم و تربیت در اسلام

رکن یکم مبانى تعلیم و تربیت در اسلام . رکن دوم مربّى و معلّم .

رکن سوم متعلّم و متربّى ( انسان مورد تعلیم و تربیت ) . رکن چهارم موادّ تعلیم و تربیت .

رکن یکم مبانى تعلیم و تربیت

مبانى تعلیم و تربیت در اسلام دو معنى دارد :

معناى یکم

عبارتست از منابع اوّلیّه اسلام که بازگو کننده « انسان آنچنان که هست » و « انسان آنچنان که باید باشد » مى‏باشند . این منابع اوّلیّه عبارتند از :

۱ کتاب اللّه ( قرآن ) که بیان کننده موجودیّت انسان از نظر واقعیّاتى است که طبیعت جسمانى و روانى او را تشکیل مى‏دهند و همچنین بیان کننده طرق به فعلیّت رساندن استعدادهاى مثبت او و قرار دادن او در مسیر جاذبه کمال مى‏باشد .

۲ سنّت پیامبر اکرم ( ص ) که شامل گفتار و کردار و امضاى عملى قانونگزار اسلام مى‏باشد . سنّت پیامبر اکرم ( ص ) در هر شکلى که باشد توضیح دهنده و مفسّر قرآن بوده و مقدارى دیگر از احکام و تکالیفى است که یا مستند به وحى مستقیم است و یا بوسیله صفاى والاى روحى و تهذّب و تخلّق به اخلاق اللّه ، دریافت شده‏هایى از واقعیّات است که بیان کننده صلاح و فساد بشرى است .

۳ اجماع دانشمندان و فقهاى متّقى و وارسته و مهذّب که به جهت آگاهى لازم و کافى به منابع اسلامى ، حکمى را بیان مى‏کنند . البتّه درباره دلیل بودن اجماع و دو نوع مهمّ آن ( محصل و منقول ) مباحث بسیار مشروحى در کتب اصول مطرح شده است که فعلا مورد بررسى ما نمى‏باشد .

۴ عقل ، درباره این منبع مهمّ مسایلى را به طور اختصار متذکّر خواهیم گشت .

معناى دوم

عبارتست از اصول و قواعد و هدفهایى که در اسلام براى تعلیم و تربیت مورد بهره بردارى قرار مى‏گیرند . این اصول و قواعد و هدفها عبارتند از آن قضایا و دستورات کلّى که از منابع چهارگانه فوق اتّخاذ شده و با تحقیقات و تطبیقات تجربى و مشاهدات ، مورد استفاده اخلاقیّون و مربّیان و معلّمان مى‏باشند . این معنى از مبانى با نظریّه عمق و گسترش ابعاد انسانى در حال فردى و اجتماعى به دو قسم مهمّ تقسیم میگردد :

قسم یکم مبانى ثابت .

قسم دوم مبانى متغیّر .

مبانى ثابت عبارت است از اصول و قوانین اوّلیّه که با نظر به ثبات و دوام استعدادها و نیروها و نیازها در معرض دگرگونى و زوال قرار نمى‏گیرند . مبانى متغیّر ،آن قسمت از اصول و قوانین کلّى هستند که با نظر به موضوعات و شرایط واقع در مجراى تغییرات ، در معرض تحوّلات و دگرگونى مى‏باشند ، توضیح این دو قسمت ،در مباحث بعدى خواهد آمد .

براى تکمیل بحث درباره مبانى تعلیم و تربیت یک مقدّمه بسیار ضرورى را باید در نظر بگیریم :

وقتى که سه کلمه « قرآن » و « سنّت پیامبر اسلام » و « اجماع » مطرح مى‏شوند ، در اذهان اشخاصى که درباره سه منبع فوق اطّلاع لازم و کافى ندارند ، یک عدّه عقاید و دستورات تعبّدى محض مجسّم مى‏شوند که فقط مورد نیاز کسانى مى‏باشند که نخست به آنها ایمان آورده باشند برخى دیگر از مردم سه منبع فوق را مفاهیمى تلقّى میکنند که هاله‏اى از قداست و ارزش ماوراى طبیعى محض آنها را احاطه نموده است و باید آنها را مقدّس شمرد ، امّا اینکه محتواى آن منابع چیست ؟ و انسانى که با اصول و قواعد استنباط شده از آنها تربیت شود ، سطح روحى او به کجا خواهد رسید ؟

مورد توجّه قرار نمى‏دهند . براى دفع این گونه نگرش‏ها درباره تعلیم و تربیت و اینکه موضوع تعلیم و تربیت یک عدّه عقاید و دستورات تعبّدى محض نیست ، فقط توجّه به اهداف و آمال گردیدن در اسلام کفایت مى‏کند . این اهداف و آمال در قرآن « حیاه طیّبه » از مسیر کتاب و حکمت است که در این کتاب الهى در مواردى متعدّد مطرح شده است .

هُوَ الَّذِى بَعَثَ فِى الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَهَ [ الجمعه آیه ۲] .( او است خداوندى که در میان انسانهاى عامى ( یا مردم مکّه ) پیامبرى از آنان برانگیخت که آیات خداوندى را براى آنان تلاوت مى‏کرد و آنان را تهذیب مى‏نمود و کتاب و حکمت براى آنان تعریف مى‏کرد ) .

و در نهج البلاغه امیر المؤمنین علیه السّلام چنین آمده است :فبعث فیهم رسله و واتر إلیهم أنبیائه ، لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکّروهم منسىّ نعمته : و یحتجّوا علیهم بالتّبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول و یروهم آیات المقدره . [نهج البلاغه خطبه یکم ص ۴۳ نسخه دکتر صبحى صالح ] ( سپس در میان مردمان رسولان خود را برانگیخت و پیامبرانش را پیاپى براى آنان فرستاد ، تا آنان را به اداى تعهّدى فطرى که در نهاد آنان بود ، وادار نمایند و نعمت فراموش شده خداوندى را به یادشان بیاورند و با تبلیغ دلائل روشن ، وظیفه رسالت را بجاى آورند و نیروهاى مخفى عقول مردم را برانگیزانند و بارور سازند و آیات با عظمت الهى را که در هندسه کلّى هستى نقش بسته است ، به آنان بنمایانند . ) و همچنین یک توجّه اجمالى به اینکه یکى از منابع اوّلیّه اسلام عقل است ،مى‏تواند پاسخگوى دو نگرش مذکوره بوده باشد ، زیرا اگر محتویات سه منبع ( کتاب اللّه و سنّت قانونگزار اسلام و اجماع ) مخالف فعّالیّت عقل بود ، امکان نداشت که عقل به عنوان یکى از منابع اصلى به آنها ضمیمه شود ، زیرا دخالت عقل در عقاید و دستورات اسلامى برفرض تعبّدى محض بودن به معنایى که ضدّ عقل بوده باشند ،به تناقض صریح در منابع مکتب مى‏انجامد . در این مبحث دو نوع عقل یا دو نوع فعّالیّت عقل را باید متذکّر شویم :

۱ عقل نظرى معمولى که موادّ خام کار خود را از محسوسات و عوامل ادامه حیاتى که براى انسان هدف تلقّى شده است و همچنین از تجرید و تحصیل کلّیّات و تنظیم روابط وسائل و اهداف مى‏گیرد و به جریان مى‏اندازد . این نوع عقل یا فعّالیّت عقلى ذاتا یک وسیله بسیار با اهمّیّت در امورى استکه در بالا ذکر شد و لذا از نظر ارزش و سیله‏اى ، در حدّ اعلا قرار مى‏گیرد . ولى این فعّالیّت ، کارى با عینکى که انسان براى شناخت هستى و وجود خویشتن به چشمانش زده و نگرش با آن عینک را هم براى خود ضرورى تشخیص داده است ، ندارد . همچنین این فعّالیّت عقلانى هیچ توجّهى به آن ندارد که انسان از وجود خویشتن و از این دنیا چه مى‏ خواهد .

و بهمین جهت است که مى‏گوییم : قضایایى که با این نوع فعّالیّت عقلانى ساخته مى‏شود ،همگى مشروط به این است که انسان حقیقت یا حقایقى را که بعنوان مبدأ یا مسیر یا هدف برگزیده است ، چیست ؟ حتّى اگر انسان بخواهد یکى از آن سه موضوع را هم مورد تحقیق و رسیدگى قرار بدهد ، حتما از یک موضعگیرى معیّنى که براى او پذیرفته شده و براى وى قابل تردید نیست ، تحقیق و رسیدگى خواهد کرد . به عنوان مثال فرض مى‏ کنیم : یک انسان مبدأ حرکت خود را در برهه‏اى از زندگى ، تلاش مفید براى جامعه انتخاب کرده است . قطعى است که عقل براى حرکت صحیح از این مبدأ قضایایى را براى آن انسان ارائه خواهد کرد و اگر براى حرکت از آن مبدأ نیاز به درک صدها مسائل انسانى وجود داشته باشد ، عقل به طور قاطع درباره ارائه طرق وصول به آن صدها مسائل ، به فعّالیّت خواهد افتاد .

در همین فرض اگر انسان تلاشگر در رسیدن به هدف خود که رفاه مادّى و معنوى جامعه است ، احتیاج به تعیین مسیر خاصّى نداشته باشد ، یعنى او بتواند طرق مختلفى را براى مسیر انتخاب کند که از نظر ارزش و هدف تفاوتى با یکدیگر ندارند ، عقل حکم به تخییر مى‏نماید و بس ، اگر چه پس از انتخاب و پذیرش یکى از طرق براى مسیر ، ممکن است نیاز به دخالت عقل در پدیده‏ها و روابط و خصوصیّات آن مسیر بوجود بیاید . در این موقع هم عقل قضایاى مشروط به انتخاب مسیر مفروض را که انسان پذیرفته و انتخاب نموده است ،ارائه خواهد داد .

همچنین پس از آنکه انسان هدف از تلاش مفید براى جامعه را که وصول جامعه به رفاه مادّى و کمالات معنوى است انتخاب نمود ، عقل ممکن است صدها قضایا پیرامون هدف مزبور چه درباره وسائل و چه درباره مسیر و چه در فعّالیّت‏هاى فکرى و تنظیم و تعدیل خواسته‏ها بسازد ، ولى چنانکه گفتیم مشروط بآن موضع‏گیرى میباشد که انسان در برابر هدف پذیرفته است .

این فعّالیّت عقلى ذاتا داراى ارزش وسیله ‏اى بوده و هرگز هیچ انسانى بى‏نیاز از آن نخواهد بود . از همین جا است که مى‏توانیم بدبینى بعضى از شعرا و عارفان معمولى را که عقل نظرى را به باد انتقاد گرفته‏اند ، مردود بدانیم و بگوئیم : این عقل نظرى که فقط جنبه وسیله‏اى دارد ،کمترین تقصیرى در کار اختصاصى خود مرتکب نمى‏شود ، بلکه این شخصیّت فاسد آن انسانى است که پذیرفته شده‏هاى نابکارانه خود را به عنوان موادّ خام یا هدفهاى مطلوب ، تحویل عقل مى‏دهد و عقل کار اختصاصى خود را درباره آنها انجام مى‏دهد ،همانند آسیابى که هرگونه دانه را در آن بریزند آن را مانند گرد و آرد به شما تحویل مى ‏دهد .

بنابراین ، ارزش فعّالیّت این عقل به آن شخصیّت که مدیریّت حیات آدمى را به عهده دارد وابسته است . اگر مدیریّت درونى به وسیله شخصیّت یا من وارسته و متعالى باشد ، قطعا فعّالیّتهاى آن در مسیر تعالى و وارستگى‏ها خواهد بود و اگر مدیریّت درونى به وسیله شخصّت یا من پلید بوده باشد ، این عقل که در استخدام آن مدیریّت قرار گرفته است ، بدون تردید جز در مسیر کثافت‏ها و وقاحت‏ها حرکت نخواهد کرد .

نوع دوم از عقل یا از فعّالیّت عقلى ، همانست که در مرحله طبیعى‏اش خرد نامیده مى‏شود و در مرحله عالى‏تر ، عقل سلیم و یا عقل کامل معرّفى مى‏گردد . این همان عقل است که همه پیامبران و حکماء و اولیاء اللّه و هر کسى که رسالتى را درباره تعالى یافتن انسانها پذیرفته است ، به فعلیّت رسیدن این عقل را هدف برنامه و تلاشهاى خود قرار داده‏اند .

در توصیف این عقل مى‏توان گفت : عبارتست از عامل اصلى اداره « حیات معقول » که ضامن به فعلیّت رسیدن کمال ممکن درباره یک انسان است . فعالیّتها و احکام این عقل یکى از مجموعه نیروها و استعدادهاى بشرى مانند تخیّل و تجسیم و اندیشه و اراده و کنجکاوى و انواع نبوغ‏ها و صیانت ذات و محبّت و عشق نیست ، بلکه حقیقتى است که مى‏تواند همه آنها را به حدّ اعلاى کمال ممکن ، اعتلاء و ترقّى بدهد .

براى توضیح این توصیف باید مطالب زیر را در نظر بگیریم :

حکماى مسلمین با نظر به منابع اسلامى که عقل را والاترین حقیقت نهاد انسانى معرّفى نموده است ، وقتى که در تمجید و تنظیم یک انسان وارسته از خود بازیها و جهل و وابستگى‏هاى روحى صحبت مى‏شود ، این جمله را بکار مى‏برند که « او به مقام عقل رسیده است » یا گفته مى‏شود : « او عقل محض است » . حکماى بزرگ مغرب زمین نیز همین مطلب را درباره رشد یافتگان به کار مى‏برند از آن جمله کانت فیلسوف آلمانى درباره عقل که اراده انسان را بر عمل نیک بر مى‏انگیزد در جملات بسیار معروفش چنین مى‏گوید :

« اى تکلیف ، اى نام بلند و بزرگ ، خوشایند و دلربا نیستى ، امّا از مردم طلب اطاعت مى‏کنى ، و هرچند اراده کسان را به جنبش مى‏آورى ، نفس را به چیزى که کراهت یا بیم بیاورد نمى‏ترسانى ، ولى قانونى وضع مى‏کنى که به خودى خود در نفس راه مى‏یابد و اگر هم اطاعتش نکنیم ، خواهى نخواهى احترامش مى‏کنیم و همه تمایلات با آنکه در نهانى برخلافش رفتار مى‏کنند ، درپیشگاه او ساکتند . اى تکلیف ،اصلى که شایسته تست و از آن برخاسته‏ اى کدامست ؟ ریشه نژاد ارجمند ترا کجا باید یافت که او با کمال مناعت از خویشاوندى با تمایلات یکسره گریزان است . و ارزش حقیقى که مردم بتوانند به خود بدهند ، شرط واجبش از همان اصل و ریشه بر مى ‏آید .

انسان از آن جهت که جزئى از عالم محسوس است همانا به واسطه آن اصل از خود برتر مى‏رود و آن اصل او را مربوط به امورى مى‏کند که تنها عقل مى‏تواند آن را ادراک نماید . آن اصل همانا شخصیّت انسان ، یعنى مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبیعت مى‏باشد . » [سیر حکمت در اروپا محمّد على فروغى ج ۲ فلسفه کانت ص ۱۶۹] ملاحظه مى‏شود که این متفکّر مى‏گوید : انسان فقط بوسیله اصل تکلیف است که از عالم محسوسات و غرق شدن در آن از خود برتر مى‏رود و این اصل او را به امورى والاتر از شئون عالم طبیعت مربوط مى‏ سازد و این امور را فقط عقل مى‏تواند درک نماید .

هیچ تردیدى نیست در اینکه منظور از این عقل همان پدیده‏اى که با فعّالیّتهاى مخصوصش در استخدام من طبیعى محض قرار مى‏گیرد ، نمى‏ باشد ، زیرا این عقل که به عنوان یک وسیله محض در اختیار این من خود محور فعّالیّت مى‏کند ،نمى‏تواند آن امور والاى هستى را در فوق طبیعت ادراک کند ، زیرا ارتباط شخصیّت آدمى با آن امور فوق طبیعت محسوس ، بدون فراتر رفتن از این من خود محور امکان پذیر نمى‏باشد .

از طرف دیگر آیات قرآنى فراوان و احادیث کاملا معتبر مقام عقل را خیلى بالا معرّفى مى‏کند ، تا آنجا که در حدیثى معتبر از حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام چنین آمده است :« هنگامى که خداوند متعال عقل را آفرید ، آن را به سخن گفتن واداشت ،سپس به عقل فرمود : بیا ، عقل آمد ، سپس فرمود : برگرد ، عقل برگشت ، سپس خداوند سبحان فرمود : سوگند به عزّت و جلالم مخلوقى محبوب‏تر از تو نزد خود نیافریده‏ام و ترا جز در کسى که او را دوست مى‏دارم تکمیل نمى‏کنم ، به وسیله تو امر مى‏کنم و به وسیله تو نهى مى‏نمایم و به وسیله تو کیفر و پاداش مى‏دهم » .

مقصود از « بیا و برگرد » آمدن و برگشتن فیزیکى نبوده است ، بلکه مقصود ابراز ارزش عقل براى خود عقل یا نشان دادن هویّت عقل براى انسانها است ، به این معنى که همه موجودیّت عقل خیر محض است . و ممکن است اشاره به این معنى باشد که اگر عقل به کسى روى بیاورد ، همه خیرات روى به او آورده است و اگر عقل از کسى روى گردان شود ،همه خیرات از او روى بر مى‏گرداند . [کافى محمّد بن یعقوب کلینى ج ۲ ص ۱۰] از پیامبر اکرم ( ص ) چنین نقل شده است که :خداوند متعال چیزى بهتر از عقل بر بندگانش عطا نفرموده است .

خواب عاقل بهتر است از شب بیدارى جاهل و توقّف عاقل در یک موقعیّت ، بهتر است از حرکت و نمایش جاهل . و خداوند متعال پیامبر و رسولى را بر نینگیخته است مگر اینکه عقل او را تکمیل نموده و عقل او برتر از همه عقول امّتش بوده است . و آنچه که پیامبر در نهاد درونى خود دارد برتر است از اجتهاد مجتهدین . و هیچ بنده‏اى فرائض خداوندى را بجاى نمى‏آورد مگر این که درباره خدا تعقّل مى‏کند و هیچ یک از عبادت کنندگان در فضیلت عبادتشان به آنچه که عاقل نائل مى‏گردد ، نمى‏رسد و عقلا ، همان اولوا الالباب هستند که خداوند تعالى در شان آنان فرموده است :وَ مَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبَابِ .( و متذکر نمى‏شوند مگر دارندگان عقل ) [همین مأخذ ص ۱۳] .مختصّاتى که در حدیث فوق براى عقل شمرده شده است ، قطعا مربوط به اندیشه‏هاى حرفه‏اى محض و عقل نظرى معمولى که تحت فرماندهى خود طبیعى محض ، فعّالیّت مى‏کند نمى‏باشد ، همان عقل نظرى معمولى که پشتیبان هرگونه مکتبهاى متناقض بوده و در نابود ساختن همه ارزشهاى انسانى استخدام مى‏شود . این عقل نظرى معمولى است که با تکیه به خواسته ‏هاى طبیعى محض انسانى هر حقیقتى را که خود طبیعى محض نخواهد ، طرد مى‏کند و هر حقیقتى را که ما فوق قلمرو محدود فعّالیّت خویش احساس مى‏کند ، مردود مى‏ سازد .

این عقل نظرى تحت فرمانهاى خود طبیعى محض نه تنها محتویات سه منبع اسلامى ( کتاب اللّه و سنّت پیامبر ( ص ) و اجماع ) را تعبّدى قلمداد نموده و موافق خود تلقّى نمى‏کند ، حتّى براى حیات انسانها معنى و هدفى جز « خور و خواب و خشم و شهوت » چیز دیگرى را هم سراغ ندارد . به همین جهت است که طرز تفکّرات و روش ماکیاولى براى این عقل نظرى ،براى توجیه زندگى ، قطعا یک امر ضرورى تلقّى مى‏گردد . [ ابیات زیر در ارزیابى عقل عالى و عقل نظرى معمولى از مولوى است :

عقل والا

عقل پنهان است و ظاهر عالمى
صورت ما موج یا از وى نمى

عقل عقلت مغز و عقل توست پوست
معده حیوان همیشه پوست جوست

این سخنهائى که از عقل کل است
بوى آن گلزار و سرو و سنبل است

هش چه باشد عقل کلّ اى هوشمند
عقل جزئى هش بود امّا نژند

عقل جزئى گاه چیره گه نگون
عقل کلّى ایمن از ریب المنون

عقل نظرى معمولى

آن نمیدانست عقل پاى سست
که سبو دائم ز جو ناید درست

عقل تو از بس که باشد خیره سر
هست عذرت از گناه تو بتر

زین قدم وین عقل رو بیزار شو
چشم غیبى جوى و بر خوردار شو

زین نظر وین عقل ناید جز دوار
پس نظر بگذار و بگزین انتظار

عقل رنجور آردش سوى طبیب
لیک نبود در دوا عقلش مصیب

راند دیوان را حق از مرصاد خویش
عقل جزئى را از استبداد خویش

عقل سر تیز است لیکن پاى سست
زانکه دل ویران شده ست و تن درست

چند حرفى نقش کردم از رقوم
سنگها از عشق آن شد همچو موم

حرفهاى طرفه بر اوج خیال
بر نوشته چشم و ابرو خطّ و خال

عقل را خط خوان آن اشکال کرد
تا دهد تدبیرها را زان نورد

عقل جزئى عقل استخراج نیست
جز پذیراى من و محتاج نیست

لا ابالى عشق باشد نه خرد
عقل آن جوید کز آن سودى برد

او ز شر عامه اندر خانه شد
او ز ننگ عاقلان دیوانه شد

او ز عار عقل کند و تن پرست
قاصدا رفتست و دیوانه شده ست

اکنون مقدارى از بیانات حکماى اسلامى را درباره رابطه عقل سلیم که شعاعى از عقل کلّى است ، با آن قسم از محتویات سه منبع اسلامى ( کتاب و سنّت و اجماع ) مورد توجّه قرار مى‏دهیم :

۱ « پاکیزه خداوندى که دستگاه خلقت را با عقل آغاز فرمود و با عقل پایان داد . » [ اسرار الشّریعه و اطوار الطّریقه و الحقیقه سیّد حیدر آملى ص ۳۹] ( سید حیدر آملى ) معناى این جمله چنین آمده است که بنا به مفاد حدیث شریف از پیامبر اسلام که فرمود :أوّل ما خلق اللّه العقل ( اوّلین موجودى که خدا آنرا آفرید عقل است . ) آغاز خلقت ، عقل بوده است و ختم رشد و کمال خلقت با پیامبران و اوصیاء و اولیاء اللّه مخصوصا با سرور و خاتم انبیاء محمّد بن عبد اللّه ( ص ) صورت گرفته است . البتّه این معنى منافاتى با این ندارد که ختم خلقت به معناى هدف والاى خلقت بوده باشد که عبارتست از کمال عقلانى انسان ، و پیامبران و دیگر رشد یافتگان ، عالى‏ترین مصادیق کمال عقلانى با درجات مختلف مى‏باشند .

۲ مثل شرع و عقل و احتیاج هر یک از آن دو به دیگرى ، مثل روح و بدن است ،چنانکه مختصّات و فعّالیّتهاى عقل بوسیله بدن نموّ پیدا مى‏کند ، همچنین تصرّف شرع و ظهور مراتب و کمالات آن ، ممکن نیست مگر به وسیله عقل . [مأخذ مزبور ص ۴۰]

۳ تشبیه دیگرى از راغب اصفهانى است که « عقل هدایت نمى‏کند مگر با شرع و شرع توضیح داده نمى‏شود مگر با عقل و عقل مانند بنیاد ساختمان است و شرع مانند ساختمان . » [ مأخذ مزبور ] بدین جهت که عقل ( مقصود عقل عالى است که توضیح داده شده است ) فقط روشنگر عظمت هستى و محرّک اصلى به سوى خیر و کمال و هدف اعلاى زندگى است ، کارى با بیان کیفیّت حرکت در این هستى ندارد ، لذا بیان این کیفیّت و عوامل تحقّق حرکت مزبور به عهده پیامبران عظام بوده است .

۴ این تشبیه نیز از راغب اصفهانى نقل شده است که مى‏گوید : « عقل مانند چشم و شرع مانند نور است . چنانکه نور بدون داشتن چشم ، عمل دیدن را نمى‏تواند انجام بدهد ، همچنین چشم بدون ارتباط با نور نمى‏تواند اشیاء را ببیند و از این جهت است که خداوند متعال شرع را در قرآن نور معرّفى فرموده است :

قَدْ جَآئَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتَابٌ مُبِینٌ ، یَهْدِى بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ [ المائده آیات ۱۵ و ۱۶ ] .( براى شما از طرف خداوند متعال نور و کتابى آشکار آمده است . خداوند به وسیله آن نور و کتاب کسى را که در راه‏هاى سلام ( اسلام ، صلح و صفا ،سعادت ابدى ) از رضایت او پیروى کرد ، هدایت مى ‏نماید و آنان را با اذن خود از ظلمات بیرون مى ‏آورد و به نور داخل مى‏کند . )[ اسرار الشّریعه و اطوار الطّریقه و الحقیقه سیّد حیدر آملى ص ۴۰] ۵  شرع ، عقل برون ذاتى است ، و عقل شرع درون ذاتى . و به همین علّت بوده است که آیات قرآنى و احادیث فوق تواتر ، انسانها را به تبعیّت از عقل و تقویت آن تشویق و تحریک جدّى مى‏نماید . مگر عقائد و احکام شرعى در اسلام جز براى این است که مردم به زندگى با « حیات معقول » موفّق شوند ؟

نتیجه اساسى که از مقدّمه فوق مى‏گیریم ، این است که تحصیل معرفت بوسیله تعلیم و قرار گرفتن در مسیر گردیدن تکامل انسانى در دین اسلام مستند به دو منبع عمده مى‏باشد که نسبت آن دو بردیگرى ، نسبت چشم ( عقل ) به نور ( شرع ) است . و این دو منبع عبارتند از عقل عالى و سلیم ، و کتاب اللّه و سنّت قانونگزار اسلام و اجماع علماء و فقهاى وارسته و کمال یافته که مجموعا بازگو کننده اراده خداوندى درباره صلاح و فساد انسانها و آماده کننده زمینه « حیات معقول » براى وصول به هدف اعلاى این حیات است که عبارتست از لقاء اللّه در رضوان اللّه در ایّام اللّه .

توضیحى درباره مفهوم مبانى تعلیم و تربیت به معناى دوم

وقتى که مى‏گوئیم : « مبانى تعلیم و تربیت » ، این مبانى شامل اصول و قواعد واهداف تعلیم و تربیت به طور عام مى‏باشد . بنابراین ، این توضیح شامل هر دو گروه مى‏باشد :

۱ اصول و قواعدى که تعلیم و تربیت بایستى بر مبناى آنها صورت بگیرد ،یعنى این دو پدیده آنها را به عنوان اصول و قواعد ضرورى تلقّى نماید .

۲ اهداف نسبى و هدف مطلق که غرض و غایت اصلى از تعلیم و تربیت میباشد .

اصل یکم

نخستین اصل در تعلیم و تربیت که میتوان با نظر به نیاز اساسى انسان به توجیه و تفسیر زندگى مطلوبى که در پیش مى‏گیرد ، بدیهى و ضرورى بى‏نیاز از اثبات تلقّى نمود ، اصل تعلیم و تربیت است ، و این یک نیاز مربوط به حسّ زیباجوئى ما نیست ، بلکه آن نیاز ضرورى است که از لزوم تطبیق زندگى با امیال و اندیشه‏ها و نبوغ‏هایى که دارد ، به قانون تنظیم کننده زندگى ناشى مى‏گردد . گمان نمى‏رود امروز کسى پیدا شود و احتمال بدهد که انسان مى‏تواند مانند یک گیاه خودرو به زندگى خود در یک جامعه اگر چه محدودترین جوامع بوده باشد ، ادامه بدهد .

لذا مقصود ما از بیان این اصل ، لزوم آگاهى جدّى به این دو پدیده با نظر به نیاز حتمى به آنها است ،و ضمنا توجّه به این مسئله با اهمّیّت ضرورى است که تحصیل معرفت و گردیدن مطابق آن معرفت ، در مسائل انسانى مهمّترین ضامن تفکیک نیک از بد و پاکیزگى از آلودگى‏ها است . مسامحه و سهل انگارى درباره دو عامل مزبور قطعا موجب نابود شدن استعدادها و نیروهاى سازنده‏اى است که خداوند متعال در نهاد انسانها بودیعت نهاده است . مگر نه این است که تعلیم و تربیت ، قانون زندگى را به انسانها مى‏آموزد و به تطبیق عملى آن به زندگى توجّه مى‏کند ؟ و مگر نه این است که فقدان آن دو به مات شدن رنگ نیک و بد مى‏انجامد که نخستین خاصّیّت ضرورى آن انعطاف و میعان شخصیّت در میان عوامل طبیعت و محیط و رویدادهاى متنوّع زندگى است ؟ براى ضرورت تربیت ، بالخصوص بعضى از متفکّران استدلال زیر را آورده ‏اند :

« سه روش عمده جهت حلّ مشکلات جهانى وجود دارد . نخست تغییر ناگهانى اوضاع اجتماعى ، یعنى انقلاب . ولى انقلاب کبیر فرانسه و آزمایشهاى « دیگر » به ما حقّ مى‏دهد که از این روش بیمناک باشیم ، زیرا شدّت عمل ممکن است موجد حکومت استبدادى دیگرى شود . تمام انقلابیان دید ماکیاولى دارند و اعمال هر روشى را که آنان را به مقصود برساند ، مجاز مى‏ دانند . اینان در پایان کار ممکن است حکومت ظالمانه‏اى بوجود آورند که به اندازه حکومت قبلى ارتجاعى باشد . مربیّان عالیقدر گذشته چون سقراط ، اراسموس و تولستوى خاطرنشان کرده‏اند که تغییر باید از باطن و بر مبناى اصول اخلاقى استوار باشد .

دومین وسیله ‏اى که ممکن است براى حلّ مشکلات جهانى بدان متوسّل شویم ،جنگ است . هراکلیتوس در یونان اظهار مى‏کند که جنگ پدر همه چیز است و بذر ترقّى را خلق مى‏کند . هگل معتقد است که جنگ سرنوشت عالم را تعیین مى‏کند .

نیچه هم گفته است که « جنگ عصاره تمدّن است » . ولى امروز ما مى‏دانیم که یک تصادم بزرگ متضمّن پایان تمدّن است . پس از آنکه میلیونها انسان در سده بیستم کشته شده‏اند ، باز مشکلات ما به همان حدّت سده نوزدهم بر جاى مانده است . یک جنگ اتمى براى بشریت کابوسى غیر قابل تصوّر است .

شقّ سوم تربیت است . تربیت به آرامى و به صورت سیر تکاملى مؤثّر مى‏ افتد .مدینه فاضله را آنا ایجاد نمى‏کند ، داروهاى سحر آمیز نمى‏دهد ، و وعده‏هاى بى‏قید و شرط عرضه نمى‏دارد . تربیت مستلزم کوشش و انضباط است . تربیت بشر را متوجّه امکانات خلاّقه خود مى‏کند ، همان چیزى که ویلیام جیمز بدان « خود گسترده‏تر » نام داده است . تربیت در واقع حربه بشر براى بقاى اوست . » [ تاریخ فلسفه تربیتى تألیف فردریک‏مایر ترجمه آقاى على اصغر فیّاض ص ۹ و ۱۰] استدلال فوق بسیار سطحى بنظر مى‏رسد ، زیرا هیچ یک از روشهاى نامبرده بطور دقیق ارزیابى نشده است .

اعتراضات زیر را مى‏توان براى استدلال فوق در نظر گرفت :

اعتراض یکم

هیچ انسان آگاه و مطلع از وضع روانى انسانها ، مخصوصا از مقاومت آنان در برابر عوامل جدیدى که با عادات و فرهنگ رسوخ یافته آنان مبارزه کند ،

نمى‏تواند از یک انقلاب اگر چه با عالى‏ترین منطق بوجود آمده باشد ، توقّع تحوّل سریع در همه شئون مادّى و روحى مردم داشته باشد . اثبات و بروز محّسنات اهداف انقلاب و تیره روزى‏ها و نکبت‏هاى ما قبل انقلاب ، امرى است که نیاز شدید به گذشت زمان و بوجود آمدن آمادگى‏هاى معقول براى پذیرش گسیختن از گذشته و پیوستن به آینده‏اى که انقلاب به عهده گرفته است ، دارد ، مخصوصا با نظر به این اصل کلّى که گسترش و نفوذ ضرورت انقلاب و عشق به تحقّق بخشیدن به خواسته‏ها و اهداف آن ، از احساسات عمومى مردم سرچشمه مى‏گیرد ، بجز افراد آگاه و اندیشمند و اداره کنندگان ردیف اوّل انقلاب ، که توانایى استدلال عقلى و اثبات و نفى و نقض و ابرام و پاسخ به چون و چراهاى بسیار فراوان درباره بوجود آوردن انقلاب را دارا مى‏باشند .

اعتراض دوم

این که میگوید : « شدّت عمل ممکن است موجد حکومت استبدادى دیگرى شود » احتیاج به تحلیل و تحقیق بیشترى دارد . اوّلا شدّت عمل بطور غیر منطقى نه تنها حکومت‏هاى استبدادى را بعد از انقلاب بوجود میآورد ، بلکه در جریان هر تحوّل و دگرگونى که درباره شئون انسانى چه در حال فردى و چه در حال جمعى ضرورى تلقّى شود وجود دارد شدّت غیر منطقى عمل ، بدان جهت دگرگون کنندگان را وادار به استبداد و زورگویى مى‏کند که خود شدّت عمل به مقاومت شدید درونى مردم مى‏افزاید و گردانندگان تحوّل را وادار به استبداد مى‏نماید .

خود این عمل و عکس العمل که در همه موارد شدّت عمل‏ها وجود دارد ، بازگو کننده حقّ یا باطل بودن آن دو نمى‏باشد ، یعنى ممکن است عمل کاملا حقّ بوده باشد ، ولى شدّت عمل در اجراى آن ، موجب مقاومت در برابر آن مى‏گردد و همچنین ممکن است عکس العمل در مقابل عملى باطل ، موجب مقاومت و استبداد اجرا کنندگان عمل بوده باشد ،بطوریکه اگر ایجاد کنندگان ، عکس العمل شدید در مقاومت از خود نشان نمى‏دادند بطلان خود عمل ، پوچى و زوال آن را به دنبال خود مى‏آورد .

و مى‏توان این مسئله را به صورت اصل کلّى چنین گفت : معمولا شدّت عمل و عکس العمل منطقى ، دو فرد یا دو گروه از انسان‏ها را در حال تدافع ، رویاروى هم قرار مى‏دهد و خود آن واقعیّتى که به عنوان حقّ عرضه شده بود ، کنار گذاشته مى‏شود . بدین ترتیب تاریخ بشرى پر از رویارویى انسانها در عمل‏ها و عکس العمل‏هاى شدید است که ما را از فهم ارزش و واقعیّت آن ایده‏ها که انسانها به وسیله آنها رویاروى هم مقاومت نموده‏اند ، ناتوان ساخته است .

این پدیده در انقلابات دینى به هیچ وجه قابل تطبیق نیست ، یعنى با نظر به اهداف انقلاب دینى و اصول و قواعدى که براى نجات بشر مى‏آورده‏اند ، نمیتوانند شدّت عمل نامعقول داشته باشند . ما نباید شدّت عمل نامعقول را با تربیت جدّى که حتما مزاحم خواسته‏هاى طبیعى محض بشرى است ، یکى بدانیم . هیچ جاى تردید نیست که براى تقویت عقل و خرد در یک انسان عامى حتما باید مقاومت‏هاى جاهلانه آن انسان را با طرق معقول از بین برد و مسلّم است که آن انسان مورد تربیت در موقع احساس شکست مقاومت خود در برابر تربیت ، احساس ناگوارى نموده و خواهد گفت : « با من به شدّت عمل رفتار مى‏شود » . این مسئله در مباحث آینده تکمیل خواهد گشت .

آنچه که در این مورد موجب شگفتى یک متفکّر درست اندیش مى‏گردد ،این است که براى آماده کردن افراد یک جامعه به پذیرش حقوق و سیاست حاکمه در آن جامعه که ضرورى تلقّى شده است ، شدّت عمل‏ها و کیفرها ، کاملا منطقى محسوب مى‏شود ، ولى جدّى گرفتن اصلاح ارواح انسانها و آماده کردن آنان براى « حیات معقول » ،

شدّت عمل غیر قابل اغماض نامیده مى‏شود اگر ما بخواهیم شدّت عمل و رفتار جدّى را با انسانها در هر حال و براى هر هدفى هم که باشد ، محکوم کنیم ، به اضافه لزوم اختلال در زندگى اجتماعى که در بالا به آن اشاره کردیم ، هویّت انسانها را باید آن قدر نازک و شکننده بسازیم که همه اهداف حیات آنان را در این جمله : « به من دست مزن که مى‏شکنم » خلاصه کنیم . این یک آرمان بسیار مطلوب براى خودکامگان و اشقیاى تاریخ است که اگر نتوانند از طریق حقوقى و سیاسى صحیح زندگى ، خود را اشباع نمایند ،از راه نفى حقوق جانهاى آدمیان به مقصد خود میرسند .

اعتراض سوم

در استدلال مورد بحث مى‏گوید : « تمام انقلابیان دید ماکیاولى دارند و اعمال هر روشى را که آنان را به مقصود برساند ، مجاز مى‏دانند . اینان ممکن است در پایان کار ، حکومت ظالمانه‏اى بوجود آورند که به اندازه حکومت قبلى ارتجاعى باشد . » نویسنده ، گردانندگان همه انقلابات را محکوم به دید ماکیاولى نموده است ،در صورتى که انقلابات دینى مانند انقلاب موسى ( ع ) و دیگر پیامبران عبرى و همچنین انقلاب مسیحیّت و انقلاب بسیار عظیمى که اسلام بوجود آورد ، نه تنها دید ماکیاولى نداشته‏اند ، بلکه مبارزه سرسختانه‏اى با دید و روش مزبور داشته‏اند ، زیرا این انقلابات دینى اثبات و اجراى ارزش‏هاى مطلقى مانند حکمت و اخلاق انسانى را اساس و هدف اعلاى خود قرار داده بودند که قربانى کردن آنها در راه وصول قدرتمندان به قدرت و خودکامگى‏ها را بشدّت ممنوع ساخته‏اند و به همین جهت بوده است که اشخاصى که درباره ادیان دچار نوعى حسّاسیّت مى‏باشند ، وقتى که خود یا دیگران را مى‏خواهند اقناع نمایند ، مى‏گویند : ضعف ادیان در اینست که براى مردم اصول ثابت و غیر قابل انعطاف تعلیم مى‏دهند البتّه ثباتى که در مبناى ادیان وجود دارد ،عبارت از آن رکود و جمودى نیست که مخالف طبیعت و مختصّات متحرّک انسان بوده باشد ، بلکه آن ثبات دائمى است که به طبیعت و مختصّات دائمى و مستمرّ انسان مستند است ، مانند لزوم دفاع از حیات و استمرار زندگى اجتماعى بر مبناى عمل به تعهّدها . و این ثبات و استمرار ، با تجویزهاى ماکیاولى متوقّف یا دگرگون نمى‏گردد .

اعتراض چهارم

نویسنده میگوید : « اینان در پایان کار ممکن است حکومت ظالمانه‏اى بوجود آورند که به اندازه حکومت قبلى ارتجاعى باشد » . این که پس از بوجود آمدن یک تحوّل و انقلاب صحیح ، ممکن است حکومتهاى ظالمانه‏اى ایده‏هاى اعلا و مفید و ضرورى انقلاب را مورد سوء استفاده قرار داده و آنها را وسیله‏اى براى به دست آوردن اریکه قدرت قرار بدهند ، هیچ گونه جاى تردید نیست و بهترین مثال بارز این سوء استفاده نابکارانه ، حکومتهاى بنى امیّه و بنى عبّاسند که ایده‏هاى اعلا و مفید و ضرورى انقلاب انسانى اسلام را وسیله‏اى براى خودکامگى‏هاى خود قرار داده و قرآن بدست ، وقیح‏ترین مبارزه را با عدالت و حقّ پرستى اسلامى به راه انداختند و هواداران تنازع در بقاء هم با کمال پررویى آن طاغوت‏هاى چنگیز صفت را خلفاى اسلامى و امیر المؤمنین‏ها نام نهادند این همان منصبى بود که شریف‏ترین انسان و با عظمت‏ترین مرد الهى یعنى علىّ بن ابیطالب علیه السّلام عهده‏دار آن بود که هیچ گونه هوى و هوس و خودخواهى بدرون مبارکش راه نیافته بود . او تجسّمى از آن ایده‏هاى اعلا و مفید و ضرورى بود که اسلام براى انسانها آورده بود . در این مورد بسیار مناسب است که کار بسیار پر ارزش و مقدّس حضرت ابراهیم خلیل علیه السّلام را به یاد بیاوریم .

این انسان بزرگ و این پیامبر عظیم الشأنّ که گاهى پدر انبیاء نامیده مى‏شود ، بیت اللّه الحرام را براى انسانها به امر خداوندى بنا نهاد که مردم از دور و نزدیک بیایند وارواح خود را با در ارتباط قرار دادن با خداوند هستى بخش ، به پرواز در ملکوت در آورند و در حقیقت آن پیامبر بزرگ با دستور خداوندى رصدگاهى در روى این زمین خاکى بنا نهاد که مردم از آن رصدگاه نظاره به بینهایت نمایند و در جاذبه خداوند کمال آفرین قرار بگیرند . این یک انقلاب عظیمى بود که شرک را با همه انواعى که داشت ، ریشه کن مى‏ساخت و مردم را با یکتا پرستى صحیح ، به وحدت حیات و وحدت هستى آفرین و وحدت معبود ، رهنمون مى‏گشت .

با این حال مى‏دانیم که پس از گذشت مدّتى از رحلت حضرت ابراهیم خلیل علیه السّلام ، مردم جاهل و احمق و سودجو همان بیت مبارک را بتکده نمودند و بار دیگر بساط شرک را در آن سرزمین مقدّس گستردند . آیا این کار جاهلانه و احمقانه مى‏تواند دلیل آن باشد که بشر باید همواره تن به پلیدیها و بدبختى‏ها و آلودگى‏ها بدهد و هیچ حرکت مصلحانه و صمیمانه با در دست داشتن ایده‏هاى اعلا و مفید و ضرورى ننماید براى اینکه ممکن است بعدها حیوانهاى درنده‏اى بیایند و آن حقایق احیاء کننده را وسیله تورّم خود طبیعى و تخریب همه اصول انسانى قرار بدهند ؟ ممکن است در این مورد ، سؤالى مطرح شود که :

« پس شما هم مى‏پذیرید که حتّى عالى‏ترین و مفیدترین انقلاب هم در معرض سوء استفاده قدرت پرستان خود کامه مى‏باشد . بنابر این ، آیا مى‏توان از انقلابات بطور عمومى براى تربیت بهره بردارى نمود ؟ » . پاسخ این سؤال روشن است ، زیرا هیچ انقلابى نمیتواند با اجبارى مانند یک قانون طبیعى ، انسانها را چنان تربیت کند که هر انسانى که متولّد مى‏شود ، اجبارا راهى را که انقلاب در پیش پایش نهاده است طىّ کند ، زیرا حرکت اجبارى محض ، عکس العمل‏هاى مخالفى که در دنبال خود مى‏ آورد ، اگر به نتیجه برسند ، مسیر انقلاب و ایده‏هاى آن را دگرگون خواهند کرد و اگر به نتیجه نرسند ،بدون تردید نشاط و شکوفایى روانى را در درون انسانها خنثى و خفه خواهند نمود و زندگى مانند یک بار سنگین ولى ضرورى تلقّى خواهد گشت . بنابر این ، بهترین انقلاب آن تحوّلى است که نخست در درون انسانها بوجود بیاید و یا ریشه‏هاى اصلى آن در درون انسانها وجود داشته باشد و بتواند استعدادها و خواسته‏هاى اصیل آنان را پاسخ مثبت بگوید و آنها را به فعلیّت در آورد .

چنین انقلابى براى ادامه خود احتیاجى به اجبار مطلق انسانها ندارد تا عکس العمل‏هاى شدید براى شکستن اجبار ،موجب بوجود آمدن حکومت‏هاى ظالمانه بوده باشد . تنها آنچه که مورد نیاز است ،منتفى ساختن هوى و هوس خود کامگان از ادامه حرکت انقلاب و هماهنگى منطقى روند انقلاب با رویدادهاى جدید مى‏باشد . این انقلاب که ضمانت ادامه خود را در درون خود دارد موادّ شایسته زندگى با یک فرهنگ پویا و هدفدار را چنان آماده مى‏کند که مردم آن جامعه با کمال آزادى و اختیار ، حیات خود را بر آن موادّ شایسته تطبیق مى‏نمایند ،به این معنى که با تحوّلى که انقلاب در درون انسانها ایجاد نموده است ، خود شخصیّتهاى انسانى توانایى نظاره و سلطه بر شئون حیات را بدست مى‏آورند و با عامل مسابقه در خیرات به تکاپو مى‏افتند .

این که گفتیم : « تحوّلى که انقلاب در درون انسانها ایجاد نموده است » مقصود آن نیست که انقلاب از هر نوع و در هر گونه شرایط و با هر گونه گردانندگان آن ،مى‏تواند با سرعت و بدون احتیاج به گذشت زمان ، درون انسانها را دگرگون سازد و یکشبه ره صد ساله بپیماید ، زیرا بدیهى است که با نظر به دگرگونى کند فرهنگ رسوخ یافته و احتیاج جانشینى فرهنگ جدیدى که انقلاب آن را پى ریزى مى‏کند و درک و تعقل امتیازات عالى انقلاب ، به تعلیمات و تربیت‏هاى متنوّع و ممتدّ نیازمند مى‏باشد . آنچه که اهمّیّت دارد این است که انقلاب براى جامعه ضرورى و مفید بوده و آن را پیش ببرد ، اگر چه به گذشت سالیان دراز و مدّتهاى طولانى نیازمند بوده باشد .

اگر ما به گسترش تنوّع ارتباط انسان با انسان و ارتباط انسان با طبیعت و ارتباط انسان با کلّ هستى و تدریجى بودن باز شدن هویّت و مختصّات انسان براى خویشتن توجّه کنیم ، نیاز به طول زمان و تحوّل نوسانات و دگرگونى‏هاى مستمرّ ، بهتر آشکار خواهد گشت . لذا هیچ خردمند آشنا با هویّت و مختصّات انسانى و تاریخ او ،مسئله را این طور مطرح نمى‏کند که چرا فلان انقلاب با این که داراى مبانى و محتویات ضرورى و مفید بوده دیر به نتیجه رسیده است ؟ بلکه مسئله را این طور مطرح مى‏کند که چرا آن انقلاب مبانى و محتویات ضرورى و مفید نداشته است ؟

نویسنده مى‏گوید : « دومین وسیله‏اى که ممکن است براى حلّ مشکلات جهانى بدان متوسّل شویم ، جنگ است . هراکلیتوس در یونان اظهار مى‏کند که « جنگ پدر همه چیز است و بذر ترقّى را خلق مى‏کند . » هگل معتقد است که « جنگ سرنوشت عالم را تعیین مى‏کند . » نیچه هم گفته است که : « جنگ عصاره تمدّن است » . ولى امروز ما میدانیم که یک تصادم بزرگ متضمّن پایان تمدّن است . پس از آنکه میلیونها انسان در سده بیستم کشته شده‏اند ، باز مشکلات ما به همان حدّت سده نوزدهم بر جاى مانده است .

یک جنگ اتمى براى بشریّت کابوسى غیر قابل تصوّر است . » اعتراض نویسنده بر پدیده جنگ ، مبتنى بر آثار شومى است که جنگها بوجود مى‏آورند ، ولى اصل این پدیده مخرّب را مورد تحلیل و تشریح قرار نمى‏دهد که آیا واقعا جنگ ذاتا مضرّ و مخرّب است ، یا اینکه جنگ پدیده‏اى مفید و سازنده است ، ولى انسانها نتوانسته‏اند از این پدیده مفید بهره بردارى نمایند . ما نخست درباره گفته‏ هاى هراکلیتوس و هگل و نیچه مطالبى را بطور اختصار متذکّر مى‏شویم و سپس به حلّ مسئله مى‏پردازیم :

اینکه هراکلیتوس میگوید : « جنگ پدر همه چیز است » اگر مقصودش این است که جنگ علّت دگرگونى همه شئون بشرى یا تغییر دهنده خیلى از شئون بشرى است ،قطعا خلاف واقعیّت است ، اگر چه گوینده این سخن فقط هراکلیتوس نباشد بلکه همه متفکّران شرق و غرب این اعتقاد را در مغز خود بپرورانند ، زیرا هیچ یک از جنگها نتوانسته است ساختمان فیزیولوژى انسانها و آن قسمت از استعدادها و مختصّات و هویّت و غرائز انسانى را که مربوط به ساختمان مزبور است ، کمترین تغییرى بدهد .

همچنین بدیهى است که آن قسمت از نیروها و فعّالیّتهاى روانى که اصول پایدار روان بشرى هستند ، از دستبرد رویدادهاى جنگى برکنار مى‏باشند . بعنوان مثال ، هیچ جنگى نتوانسته است اصل دفاع از حیات را از بین ببرد ، یا آن را تضعیف و یا تشدید نماید . همچنین پس از بروز هزاران جنگهاى کوچک و بزرگ ، اندیشه منطقى و احساس نیاز به آن را از بشر سلب ننموده است ، و اگر هم دگرگونى‏هایى در اندیشه بشرى پس از جنگ بوجود میآید مربوط به موادّ خام اندیشه مى‏باشد ، نه به اصل خود اندیشه ، همچنین است پایدارى اصول اراده و تخیّل و الهام و اکتشاف و تعهّد و تجسّم و عواطف و احساسات و غیر ذلک .

این استعدادها و فعّالیّتها ممکن است از نظر موادّ و مسیر و انگیزه‏ها تغییر پیدا کنند ،ولى جنگ نمى‏تواند در آنها اثر ذاتى ایجاد کند . این که هراکلیتوس مى‏گوید : « جنگ بذر ترقّى را خلق مى‏کند » ایکاش توضیح مى‏داد که جنگ این معجزه را در بوجود آوردن برنده‏ترین اسلحه و نشان دادن آسانترین طرق براى آدمکشى انجام مى‏دهد ، یادر ترقّى دادن و اعتلاء بخشیدن به روحیّات انسانها و برداشتن موانع تکامل از سر راه آنان ؟ آیا آدمکشى شاخ‏هاى انسان را تیز مى‏کند و او را همواره در کندن سنگرها و کمین‏گیرى‏ها ورزیده‏تر مى‏کند ، یا عواطف و تعقّل و خیراندیش بودن مردم را به یکدیگر تعالى مى‏بخشد ؟

این یک نوع تخریب مغز و روان انسانها است که جنگ را براى پیشرفت و ترقّى آنان تلقّى کنیم ، در صورتیکه مى‏دانیم : جنگ هراندازه هم موجبات آگاهى‏هاى انسان را به ابعاد و طرق و وسائل رویارویى خونبار با یکدیگر افزایش بدهد ، بالاخره این اصل ویرانگر را در مغز او تثبیت کرده‏ایم که این جنگ و خونریزى و آدمکشى است که ضمانت تعالى و ترقّى ترا فراهم مى‏آورد و انسان با پذیرش چنین اصلى ، چگونه احتمال خواهد داد ، یا اصلا چگونه خواهد توانست که به بیدار کردن حسّ علم و معرفت جوئى در انسانها بپردازد ؟ و چگونه خواهد توانست که از راه دریافت زیبائى‏ها و بوجود آوردن آنها ، لابلاى سطوح مغزى و روانى خود را باز کند و آنها را به فعلیّت درآورد و به ثمر برساند ؟ فرض مى‏کنیم همه ابزار و وسائل هجومى و دفاعى و تضعیف طرف مقابل فقط و فقط ناشى از جنگها بوده است ، آیا لازمه این گونه تحرّک این نیست که بشر با کمال صراحت به این بدبختى و نکبت اعتراف کند که من باید جنگها و خونریزیها را براه بیندازم و بوسیله آن ابزار و وسائل هجومى و دفاعى را اختراع کنم ، تا بتوانم بگویم « من هستم » و « من هم مستحقّ زندگى مى‏باشم » و با این اعتراف اسف بار ، فریاد « ما بنى نوع انسانى به تکامل رسیده‏ایم و در حال پیمودن راههاى تکامل عالى‏تر ، تکاپو مى‏کنیم » برآورد ؟

آن یکى اشتر بدید و گفت هى
از کجا میآیى اى فرخنده پى ؟

گفت از حمّام گرم کوى تو
گفت این پیداست از زانوى تو

اگر جنگهاى گذشته‏اى که بشر را در خاک و خون غلطانیده [ و پیش از آنکه خونهاى آنان روى لباسها و چکمه‏هایشان بخشکد و پیش از آنکه لاشخوران بیابانها و سایر حیوانات این اثر جرم بزرگ را از روى زمین پاک کنند ] و گردانندگان آن جنگها پیاله شراب خود را بر هم زده و به سلامتى همدیگر سر کشیده‏اند ، مى‏توانست موجبات ترقّى را فراهم کند ، قیافه وحشتناک و کابوس مرگبار جنگ سوم جهانى درهمین قرن خودنمایى نمى‏کرد . آیا این قیافه وحشتناک و کابوس مرگ ، بشارت ترقّى را مى‏دهد ، یا نابودى انسانها را ؟ فقط یک مسأله وجود دارد ، آرى فقط یک مسأله وجود دارد که مى‏تواند جنگ را تجویز ، بلکه ضرورى نماید و آن عبارتست از محو ساختن مقاومت انسان نماهایى که مخلّ حیات بشرى بوده و به خشکاندن آب حیات انسانها اصرار مى‏ورزند .

معناى جنگى که با این انگیزه براه مى‏افتد ، نباید با خونریزى و آدمکشى عشّاق تنازع در بقاء و قدرت مخرّب ، اشتباه شود . جنگ با انگیزه مزبور بدان جهت که براى حمایت از زندگى انسانها بوجود مى‏آید ، همان جهاد مقدّس است که باز کردن راه حیات آدمیان را به عهده گرفته است . این همان عمل جرّاحى ضرورى است که براى نجات دادن زندگى انسان از طرف هر عاقل و خردمند و هر مذهب و هر انسان شناس تجویز شده است .

مطلب مهمّ دیگر این که امثال هراکلیتوس نتوانسته‏اند لزوم ضربه براى هشیار ساختن انسانها در مسیر حیات را از لزوم جنگ تفکیک نمایند . این یک واقعیّتى است که همواره گروهى فراوان از انسانها بدون ضربه‏هاى مناسب و منطقى که آنان را بخود بیاورند ، استعدادها و نیروهاى سازنده آنان به کار نمى‏افتند و یا اگر احساس ضربه نکنند ، دست از حالت تزاحم و تصادم با دیگران بر نمى‏دارند .

متأسّفانه به جاى اینکه متفکّرانى مانند هراکلیتوس و هگل و نیچه و برافروزندگان شعله‏هاى تنازع در بقاء درباره تحقّق کمّیّت و کیفیّت و شرایط ضربه‏هایى که موجب به خود آمدن مستان در میان هشیاران مى‏باشد ، بیندیشند ، جنگ افروزى را چنان دامن مى‏زنند که گویى مى‏خواهند طبیعت اصلى انسان را به فعلیّت برسانند امّا گفتار هگل که مى‏گوید : « جنگ سرنوشت عالم را تعیین مى‏کند » نمى‏دانیم مقصود هگل از این سرنوشت عالم چیست ؟ آیا هگل مى‏خواهد بگوید : صف آرایى قدرت‏ها و کشتار و خونریزیها که همواره به سود قدرتها تمام مى‏شود ، سرنوشت عالم را تعیین مى‏کند ؟ اگر مقصود هگل چنین است ، او که یک فیلسوف محسوب مى‏شود ،مى‏بایست بگوید : قدرت است که سرنوشت عالم را تعیین مى‏کند ، خواه فعّالیّت قدرت بصورت جنگ و کشتار بوده باشد ، و خواه به دیگر اشکال متنوّع که قدرت مى‏تواندسیطره و توجیه جوامع را بوسیله آنها در اختیار خود بگیرد ، مانند سیطره اقتصادى ،حقوقى ، سیاسى ، هنرى و غیر ذلک .

و اگر مقصود هگل از این که جنگ سرنوشت عالم را تعیین مى‏نماید ، این است که پدیده جنگ انسانها را مجبور مى‏کند که براى مقاومت در مقابل اقویاء و باز کردن میدان براى زندگى خود دست به هرگونه تلاش و تکاپو از تغییر محیط زیست گرفته تا ابتکار و اختراع بزنند ، این مطلب هم صحیح نیست . زیرا اوّلا جنگ و پیکار به اضافه این که گاهى ویرانى‏هاى غیر قابل جبران و بدبینى‏هاى مهلک به بار مى‏آورد ، همواره تخم عداوت و کینه توزى را در دلهاى مردم مى‏پاشد و براى کاشتن گلها و ریاحین محبّت و عشق انسانها به یکدیگر ، جایى در دلها باقى نمى‏گذارد . آیا بروز بیمارى علاج ناپذیر « بیگانگى انسان از انسان » و « بیگانگى انسان از خویشتن » که در دوران اخیر ، جوامع زیادى را مبتلا نموده است میوه‏هاى کاملا طبیعى تخم عداوت و کینه توزیها نیست . ثانیا همه مطالبى را که در ردّ گفتار هراکلیتوس گفتیم ، ردّ عقیده هگل را نیز در برمى‏گیرد .

امّا نیچه با این جمله که میگوید : « جنگ عصاره تمدّن است » هنگامه میکند البتّه ما با عبارتى که ذکر کردیم ، روبرو هستیم ، و احتمال اشتباه در ترجمه مى‏تواند تا حدودى از سختى انتقاد جلوگیرى کند . و بهر حال در مقصود نیچه دو احتمال وجود دارد : یکى اینکه « تمدّن عصاره جنگ است » . بنابراین احتمال ، گفته او شبیه بگفته هراکلیتوس مى‏شود که انتقادهاى وارده را بر گفته وى مطرح نمودیم . دوم اینکه « جنگ عصاره تمدّن است » همانطور که خود ترجمه بیان میکند .

بنابر این احتمال ،مسئله صورت زشت‏تر و وقیح‏ترى بخود میگیرد و با این جمله اتّهامى بر بشر وارد میگردد که از حیث وقاحت با هیچ اتّهام و بدبینى قابل مقایسه نمى‏باشد . آیا همه تقلاّها و فداکاریها و گذشت‏ها و بروز نبوغ‏هاى علمى و هستى شناسى و هنرى و صدها معارف مثبت که بوجود آورنده تمدّن‏ها هستند ، براى تیز کردن اسلحه قتّال و سوزنده دودمان بشرى است ؟ نویسنده میگوید : « شقّ سوم ، تربیت است . تربیت به آرامى و به صورت سیر تکاملى مؤثّر مى‏افتد . مدینه فاضله را آنا ایجاد نمى‏کند ، داروى سحر آمیز نمى‏دهد ،و وعده‏هاى بى‏قید و شرط عرضه نمیدارد . تربیت مستلزم کوشش و انضباط است .

تربیت بشر را متوجّه امکانات خلاّقه خود مى‏کند ، همان چیزى که ویلیام جیمز بدان « خود گسترده‏تر » نام داده است . تربیت در واقع حربه بشر براى بقاى او است . » آنچه که در جملات بالا بعنوان خواصّ و نتایج گفته شده است ، با قطع نظر از گفتار ویلیام جیمز صحیح است . خطاى ویلیام جیمز را در جمله‏اى که گفته است ،توضیح خواهیم داد . چند مطلب که در جملات فوق وجود دارد ، بقرار زیر است :

۱ « تربیت به آرامى و بصورت سیر تکاملى مؤثّر مى‏افتد » . نتیجه تدریجى بودن تأثیر تربیت اینست که « مدینه فاضله را آنان ایجاد نمیکند ، داروى سحر آمیز نمیدهد . » این یک واقعیّت صد در صد صحیح است ، زیرا بوجود آمدن دگرگونى اساسى در درون آدمى ، مخصوصا هراندازه که سالیان عمر بیشترى را سپرى کرده باشد ، هرگز با سرعت انجام نمیگیرد ، زیرا کاملا واضح است که تربیت دو کار فوق العاده مهمّ را انجام میدهد که بآسانى و با سرعت ، در درون انسان تأثیر نمیکند :

کار یکم تعدیل احساسات خام و تموّجات وابسته به غرایز حیوانى و اثبات خطا بودن محتویات غلطى است که در مغز و روان انسانهاى مورد تربیت جاى گرفته و پیشرفته شده‏اند . گاهى تعدیل و اثبات مزبور تا حدّ دگرگون کردن شخصیّت یا حدّ اقلّ تا آنجا که انسان مورد تربیت چنین تصوّر کند که شخصیّتش بوسیله تربیت دگرگون مى‏شود ، پیش میرود . و مسلّم است که در هر دو صورت من یا شخصیّت انسانى که مورد تربیت قرار گرفته است ، تا مدّتى مقاومت نشان خواهد داد .

کار دوم که تربیت باید انجام بدهد ، تلقین و قابل پذیرش ساختن واقعیّات و آرمانها و ارزش‏هاى عالى انسانى به انسان مورد تربیت مى‏باشد . این کار در دو موقعیّت ،راحت‏تر و خوشایند و ملایم طبع مى‏باشد :

موقعیّت یکم پس از آنکه مغز و روان انسان مورد تربیت ، در مرحله اوّل ( تعدیل احساسات خام و تموّجات وابسته به غرایز حیوانى و اثبات خطا بودن محتویات غلطى که در مغز و روان انسانهاى مورد تربیت جاى گرفته و پذیرفته شده‏اند ) توفیق یافت ، پذیرش واقعیّات و آرمانها و ارزشهاى عالى انسانى ، نه تنها سنگینى نمى‏کند ، بلکه نشاط بخش و مسرور کننده نیز مى‏باشد . زیرا شکىّ نیست در اینکه پاک کردن مغز و روان انسانى ، بوسیله تعدیل و اثبات خطا با دلائل و شواهد صحیح منطقى انجام خواهد گرفت . لذا پس از تعدیل و اثبات مزبور ، هم بدانجهت که مغز و روان آدمى نمیتواند بطور دائمى احساس خلأ نماید ، و هم بجهت اشتیاق به واقعیّات و آرمانها و ارزشهاى عالى که امتیاز آنها را تربیت و تعلیم اثبات مى‏کند ، موجب نشاط و تحرّک و تکاپو براى پذیرش امور فوق و توجیه شخصیّت بوسیله آنها خواهد گشت .موقعیّت دوم ، مشاهده تدریجى نتایج تربیت که قطعا پاسخگوى همه ابعاد و و استعدادهاى انسانى مى‏باشد .

۲ « وعده‏هاى بى‏قید و شرط عرضه نمى‏دارد » . این مطلب هم بسیار عالى است ،یعنى تربیت که خود بهترین عامل نفى وعده‏هاى بى قید و شرط است ، نمى‏تواند مرتکب چنین امر نابکارانه‏اى شود . مربیّان کار آزموده و آگاه باین پدیده با اهمّیّت و داراى جهات متنوّع ، بهتر از همه میدانند که سر و کارشان با قوانین بسیار لطیف و ظریف و حسّاس مغزى و روانى انسانهاست و با کمترین بى توجّهى به قیود و شرائط و نتایج آنها نه تنها عمل تربیت خنثى میگردد ، بلکه چه بسا « سر کنگبین صفرا افزاید و روغن بادام خشکى مزاج را نتیجه بدهد . »

۳ « تربیت مستلزم کوشش و انضباط است » . یکى از شرایط به نتیجه رسیدن تربیت که خیلى با اهمّیت است ، همین شرط سوم است . و این شرط ، هم براى خود مربّى ضرورت دارد و هم براى متربّى ( انسان مورد تربیت ) بنظر میرسد که کوشش و انضباط ، دو معلول یک علّت اصلى هستند که عبارتست از جدّى گرفتن امر تربیت ، زیرا قطعى است که فقط با جدّى تلقّى کردن امر تربیت است که طرفین تربیت ( مربّى و متربّى ) در راه بثمر رساندن آن مسامحه ننموده و کوشش خواهند کرد ، و همچنین جدّى تلقّى کردن تربیت است که موجب افزایش آگاهى‏هاى طرفین بر ضرورت انضباط خواهد بود ، زیرا آگاهى و توجّه به ضرورت انضباط ناشى از این است که تربیت ، چهره‏ها و ابعاد و نتایج خود را آشکار بسازد و آشکار شدن این امور موقعى امکان پذیر است که تربیت یک امر جدّى و حیاتى تلقّى شود .

این مسئله یکى از موارد آن قاعده کلّى است که باین صورت بیان مى‏شود : « هر حقیقتى هر اندازه حیاتى‏تر تلقّى شود ، به همان اندازه جدّى‏تر تلقّى میگردد و هر چیزى که جدّى تلقّى شود ، موجب احساس لزوم تحصیل آگاهى‏هاى همه جانبه درباره آن امر جدّى مى‏گردد » ما با توجّه به مطلب فوق است که میتوانیم اساسى‏ترین علّت ثمر بخش بودن تربیت را در قابل پذیرش ساختن مقدّمه بودن جدّى زندگى مادّى محض ، براى تکامل و برخوردارى از اصول تعالى و تصعید روحى درک کنیم . یعنى از قاعده کلّى فوق بخوبى معلوم میشود که طرق و مقدّمات زندگى مادّى محض ، ضرورت و حیاتى بودن خود را از همه جهات ، براى انسان اثبات میکند و او میداند که اگر آن طرق و مقدّمات را نداند ، دیر یا زود از زندگى مطلوب محروم خواهد گشت . ولى متأسّفانه بدانجهت که پذیرش اصول تعالى و تصعید روحى به گذشت از هواهاى نفسانى و تعدیل فعالیّت غرایز حیوانى و تنظیم خودخواهى براى بدست آوردن « صیانت ذات کمال جو » نیازمند است ، لذا ضرورت و حیاتى بودن این تربیت معنوى و پذیرش اهداف و مقتضیات آن ، معمولا درک نمیشود .

۴ تربیت ، بشر را متوجّه امکانات خلاّقه خود میکند ، همان چیزى که ویلیام جیمز بدان « خود گسترده‏تر » نام داده است . در اینکه تربیت در توجّه انسان به استعدادهاى خلاّقه‏اش بسیار مؤثّر است ، نمیتوان تردید نمود ، ولى آیا تا کنون بشر توانسته است به آن وسایل و طرق دست بیابد که بتواند با بکار بستن آنها در تربیت ، خلاّقیّتهاى مطلوب و توجیه شده به نتایج مثبت و سازنده را آگاهانه و با هدف‏گیرى قبلى به فعلیّت در آورد ؟ بعنوان مثال : آیا تعلیم و تربیت در مطلق آموزشگاههاى بشرى از مراحل پائین گرفته تا عالى‏ترین مراحل آنها ، توانسته است کارى انجام بدهد که مثلا نبوغ تعداد ده فیزیکدان را که فعلا مورد نیاز است کشف نموده و براى حلّ مجهولات معیّنى در شرایط و زمان تعیین شده ، آن نبوغ را در حلّ مجهولات معیّن بثمر برساند ؟

یعنى تعلیم و تربیت چنان انجام بگیرد که هر ده نفر آنها به اکتشافات و حلّ مجهولاتى معیّن که مورد نیاز جدّى است ، نائل شوند ؟ آیا تعلیم و تربیت میتواند نبوغ هنرى عدّه‏اى را کشف کند و آنها را براى خلاّقیّت در هنرهاى معیّنى با شرایط و زمان معیّنى ، بثمر برساند آیا تربیت و تعلیم کنونى مى‏تواند طرقى را ارائه بدهد که عدّه‏اى از محصّلان علوم سیاسى را بطورى بپروراند که هم از نظر نبوغ سیاسى و هم از جهت اخلاق انسانى ، مدیریّت جامعه را در حدّ اعلا ، یا از آن بعد که مورد نیاز جامعه است ، بعهده بگیرند و در این راه موفّق بشوند ؟ مسلّم است که پاسخ اینگونه سؤالات ، منفى است ، زیرا با همه پیشرفتهایى که در قلمرو علوم روانشناسى و با بودجه‏هاى بسیار کلانى که در راه بروز خلاقیّتهاى متنوّع صرف مى‏شود ، هنوز قانون بروز خلاّقیّتها از همه جهات روشن نشده است . بنابر این ، یقین است که هنوز آن نوع تربیت که بتواند از عهده به فعلیّت رساندن نبوغ‏ها و خلاقیّت‏ها برآید ، در دسترس بشر قرار نگرفته است .

۵ ویلیام جیمز آن خود را که متوجّه امکانات خلاّقه خود شده است ، « خود گسترده‏تر » نامیده است . بنظر مى‏رسد این اصطلاحى که او بکار برده است ، اگر مقصودش همان معنى باشد که از اصطلاح مزبور برمیآید ، اصطلاح صحیحى نیست . زیرا « خود گسترده‏تر » خواه به معناى خود با احاطه‏تر از نظر علمى و آگاهى بوده باشد و خواه به معناى گسترش زیاد احساس و غیر ذلک بوده باشد ، ضامن بوجود آوردن خلاّقیّتها و یا به فعلیّت رساندن آنها نیست . این یک مطلب اثبات شده است که بقول کلود برنارد :

« هیچ قاعده و دستورى نمیتوان بدست داد که هنگام مشاهده امرى معیّن ، در سر محقّق فکرى درست و مثمر که یکنوع راهیابى قبلى ذهن به تحقیق صحیح باشد ،ایجاد شود . تنها پس از آنکه فکر بوجود و ظهور آمد ، میتوان گفت : چگونه باید آنرا تابع دستورهاى معیّن قواعد منطقى مصرّح که براى هیچ محقّقى انحراف از آنها جایز نیست ، قرار داد و لکن علّت ظهور آن نامعلوم و طبیعت آن کاملا شخصى و چیزى است مخصوص که منشأ ابتکار و اختراع و نبوغ هر کس شمرده مى‏شود . » [ شناخت روشهاى علوم تألیف فیلیسین شاله ترجمه آقاى یحیى مهدوى ص ۴۲] باضافه اینکه « خود گسترده‏تر » اگر کارى به ارزش‏ها و آمال و اهداف عالى انسانى نداشته باشد و فقط خویشتن را ببیند و خود را محور همه چیز قرار بدهد ،مزاحم همه « خودهاى » انسانها خواهد بود ، و آن انسان‏ها بوسیله غریزه بسیار اصیل « صیانت ذات » ، قطعا براى حفظ موجودیّت خود ، در صدد محدود کردن گسترش آن « خود گسترده‏تر » و یا نابود ساختن آن برخواهند آمد . بدین ترتیب « خود گسترده‏تر » ریشه محدودیّت گسترش و یا نابودى خویش را در ذات خود پرورش خواهد داد .

لذا باید گفت : بدانجهت که « خود گسترده‏تر » در معرض تزاحم با دیگران است و از طرف دیگر ، فعّالیّت مثبت خودهاى دیگران با یکدیگر و با آن « خود گسترده‏تر » همواره در حال تأثیر و تأثّرند ، لذا اگر هم « خود گسترده‏تر » متوجّه امکانات خلاّقه خود بوده باشد ، نخواهد توانست آن امکانات را به فعلیّت برساند و از آنها برخوردار گردد . اگر در مشاهدات و تجارب بسیار فراوان که در سر گذشت بشرى بدست آمده است ، دقّت کنیم و اگر علوم اساسى انسان‏ها را حتّى در همین دوران مورد توجّه جدّى قرار بدهیم ، باین نتیجه مى‏رسیم که آن حقیقتى که باید تعلیم و تربیت درباره آن فعّالیّت نماید ،عبارتست از « خود کمال جوى » نه « خود قابل گسترش محض » ، بدون توجّه به اینکه آن « خود » از کدامین مبدأ باید شروع کند و در چه مسیرى گسترش یابد و رو به کدامین هدف برود .

تحقیق شود 

اوّلین معلّم و مربّى انسانها خدا است .

و باید گفت با نظر بمجموع دلائل عقلى و نقلى بیک ، معنى معلّم حقیقى هر واقعیّتى که قابل درک براى انسان و در فراگیرى وى مؤثّر است ، خدا است . زیرا او است که تمامى نیروهاى درک کننده و همه عوامل بوجود آورنده علم را در انسانها بوجود مى‏آورد ، و بطور کلّى قرار دهنده خلقت آدمیان با وضع و ساختمان مخصوص مغزى و هویّت روانى و سازمان حواسّ درونى و برونى طبیعى که خود علّت اصلى فراگیرى معلومات است ، خداوند جلّت عظمته میباشد .

علم باین معنى است [ بخلاف کانت که میگفت اسناد آغاز آن بخدا شوخ چشمى است ، ولى اینکه پایان علم خدا است ، حقّ است ] که از خدا شروع و بخدا پایان مییابد . مگر نمیبایست کانت در این مسأله بیندیشد که چگونگى خلقت انسانها با این حواسّ و مغز و روان است که داراى انواعى بسیار متعدّد از عوامل فراگیرى و تجرید و تجسیم و اکتشاف و خلاّقیّت ( سازندگى ) هنرى و غیر ذلک میباشد ، لذا میبایست بگوید از کمترین انعکاس صورتى ناچیز از ناچیزترین شى‏ء گرفته تا علم به جمیع اجزاء و اشکال و روابط هستى در دو جهان طبیعى و ماوراى طبیعى ، از خدا است و پایان علم نیز وصول به فروغ الهى در عالم هستى است .

مگر اینکه مقصود از « نسبت دادن آغاز علم به خدا ،شوخ چشمى است » این معنى باشد که « آغاز کننده علم هر کس باشد و در هر گونه شرایط قرار بگیرد ، با احساس اینکه این علم از خدا است و یا معلوم من با فروغ خداوندى شروع میشود ، یا معلوم من یکى از شؤون خداوندى است » البتّه این معنى صحیح است ، زیرا چنین نیست که هر آغاز کننده علمى با احساس‏هاى فوق ، شروع نماید .

ولى چنانکه در مباحث گذشته گفته‏ایم ، مراحل ابتدائى انعکاس صور و روابط اشیاء در ذهن را نمیتوان علم نامید ، بلکه این مقدّمات علم است و علم از موقعى شروع میشود که آدمى با آگاهى به اینکه معلوم او جزئى از اجزاء متشکّل در یک کلّ منظّم و هدفدار و با معنى است ، معلومى را دریابد .

گفتیم : نخستین معلّم خدا است . اکنون میگوئیم : نخستین مربّى نیز خدا است . با نظر دقیق باین حقیقت که قرار دادن خلقت بشر به گونه‏اى که استعداد تحوّل از حالى به حال کاملتر داشته باشد و از یک عرب بیابانى ابوذر غفارى ساخته شود و سنائى شاعر معمولى خود محور ، به حکیم سنائى غزنوى مبدّل گردد ، خود اثبات کننده اینست که اوّلین مربّى حقیقى خدا است .

ثانیا خداوند متعال عقل و قلب را در درون اولاد آدم علیه السّلام

نه تنها براى وصول آنان به آگاهى‏ها آفریده است ، بلکه باضافه اینکه آن دو حقیقت بسیار شریف کار موفّق ساختن انسان را به تحصیل آگاهى و علم انجام میدهند ، دو عامل درونى گردیدن نیز میباشند . آیا عقل یک انسان آگاه ، رشد و کمال خود را از آن انسان مطالبه نمیکند ؟ آیا این قلب انسان نیست که میگوید :

تو همى گوئى مرا دل نیز هست
دل فراز عرش باشد نى به پست

برخیز ، برخیز از خاک ، تا آگاه شوى از جان پاک ، آگاه شو از جان پاک تا بدانى که کیستى و از کجا آمده‏اى ؟ براى چه آمدى ؟ و بکجا میروى ؟ تا مسیر حقیقى خود را که إنّا للّه و إنّا إلیه راجعون است دریابى ، و با حرکت در چنین مسیر است که قانون گردیدن خود را در مییابى .

ثالثا خداوند سبحان با ارسال رسولان و انبیاى عظام همانگونه که آیات قرآن مجید در مواردى متعدّد بیان میدارد ، باضافه تعلیم ، تزکیه و تربیت انسانها را انجام میدهد .

آیا کافى نیست خداوند متعال در حدود ۱۰۰۰ مورد از قرآن مجید با کلمه مقدّس ربّ ، مربّى بودن خود را براى بندگانش گوشزد فرموده است ؟ براى توضیح بیشتر در این مبحث بار دیگر این قضیّه را که اوّلین و حقیقى‏ترین معلّم و مربّى خدا است تفسیر مینمائیم گفتیم که اوّلین معلّم خدا است ، باضافه دلائل فوق ، آیاتى متعدّد از قرآن مجید آنرا بوضوح کامل اثبات مینماید مانند :

۱ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمآءَ کُلَّهَا [ البقره آیه ۳۱ ] ( و خداوند همه واقعیّات را به آدم علیه السّلام تعلیم فرمود . )بنابر آنچه که در بعضى از روایات آمده است و با نظر به ضمایر موجود در آیات مربوطه که براى عقلا است ( هم ) و ( هؤلاء ) خداوند واقعیّات را به آدم علیه السّلام بوسیله اسماء مقدّسه خمسه ( محمّد و على و فاطمه و حسن و حسین علیهم السّلام ) که کامل‏ترین واقعیّات عالم مخلوقات هستند تعلیم فرموده است .

۲ عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ [ العلق آیه ۵ ] ( خداوند تعلیم کرد بانسان آنچه را که نمیدانست . ) و همچنین اوّلین مربّى ربّ العالمین است که خدا است . در این مبحث مسئله بسیار مهمّى مطرح میشود که باید آنرا مورد بررسى قرار بدهیم . مسأله اینست که اگر معلّم و مربّى حقیقى خدا است ، چرا اکثریّت انسانها از « حیات معقول » که قطعا خواسته خدا از تعلیم و تربیت است بى‏بهره هستند ؟ پاسخ این مسأله با نظر به اختیارى که خداوند به انسانها عنایت فرموده ، واضح است .

خلاصه جریان تعلیم و تربیت خداوندى و اثرى که از این جریان بوجود میآید ،بدینقرار است در اوّل این مبحث متذکّر شدیم که خداوند استعداد فراگیرى و تحصیل آگاهى و علم به واقعیّات و استعداد پذیرش رشد و کمال در اشکال گوناگون و درجات مختلفش را به بندگانش عطا فرموده ، سپس براى آنان پیامبران و کتاب‏هاى آسمانى فرستاده است که با جدّیّت کامل و در نهایت خلوص و صفا ، بدون اندک طمع مزد و پاداش ، بندگانش را تعلیم و تربیت نمایند . باضافه این عوامل درونى و برونى ،با توفیقات خداوندى در میان انسان‏ها ، حکما و وارستگانى والا مقام ظهور کرده با کمّیّت‏ها و کیفیّت‏هاى مختلف در ارشاد و پیشبرد بشر تلاش نموده‏اند و نیز قدرت تعلیم و تربیت را در وجود انسانى تعبیه فرموده است که بعضى از انسان‏ها بعضى دیگر را تعلیم و تربیت نمایند .

با همه این عوامل که خداوند متعال براى تعلّم و پذیرش بندگانش قرار داده است ، ندائى از درون بوسیله وجدان و ندائى از برون بوسیله انبیاء و اوصیاء و اولیاء و حکماء در فضاى زندگى آدمیان طنین‏انداز نموده است که « من خداى شما انسانها ، رشد و کمال شما را میخواهم » رجوع کنید به درون خویش و آن اشتیاق سوزان براى رشد و کمال را در درون خود ببیند

گر نخواهم داد خود ننمایمش
چونش کردم بسته دل بگشایمش

در این جریان سرتاسر حکمت و عدل و لطف الهى ، باید ما پدیده اختیار را در نظر بگیریم که اساسى‏ترین شرط پذیرش تعلیم و تربیت تکاملى است . اگر یک انسان را با تعلیم و تربیت جبرى به درجه‏اى از امتیازات برسانند که همه چیز را جبرا بداند همانگونه که آیینه جبرا صور و اشکال را در خود منعکس میسازد ، همه سازندگى‏ها را جبرا انجام بدهد ، و بطور کلّى بمرحله‏اى از علم و قدرت جبرى برسد که [ بفرض محال ] بتواند هستى را بسازد ، چنین انسانى داراى کمترین فضیلت و ارزش نمیباشد ، زیرا آن همه امتیازات را که بدست آورده است ، مستند به اختیارش نبوده و خودش انجام نداده است ، بلکه عامل قویتر او را به جبر داراى آن امتیازات نموده است ، چنانکه زنبور عسل ، بدون اندک اختیار واسطه ساخته شدن عسل است .

بنابر این ، براى تحقّق بخشیدن به آن مقدار مختصّات و قوانینى که بشر در زندگى طبیعى خود باید آنها را مراعات کند تا بزندگى خود ادامه بدهد ، تعلیم و تربیت خداوندى با جبر به کار مى‏افتد و بشر را در مسیر زندگى خود قرار میدهد . و امّا تعلیم و تربیت مربوط به تحصیل آگاهى‏هاى ارزشى و فضیلت و اخلاق و دیگر مختصّات تکاملى ، بدون اختیار معنائى ندارد .

یعنى خداوند سبحان بندگان را براى وصول به مراحل کمال ، صدق و صفا و عمل به تعهّد و برقرار کردن ارتباط با خدا و ارزش دادن به کار و کالاى مردم ، و گذشت از شهوات و هوى و هوس و زیر پا گذاشتن کبر و نخوت تعلیم میدهد و با آماده کردن مقدّمات عمل به امور مزبوره بندگان خود را تربیت مینماید ، ولى تکاپو و تلاش براى بدست آوردن امور مزبوره با طىّ مقدّمات عمل بآن امور ، مربوط به اختیار خود انسانها است . و بعبارت دیگر خود انسانها باید با « نظارت و سلطه شخصیّتشان به دو قطب مثبت و منفى کار » که معناى اختیار است ، قدم بردارند و معلوم است که همواره شماره انسانهائى که با اختیار از تعلیم و تربیت خداوندى برخوردار میشوند ،بسیار اندک است و براى همین انسانهاى معدود است که جهانى بجریان افتاده است

بسوزد شمع دنیا خویشتن را
ز بهر خاطر پروانه‏اى چند

شرایط اساسى معلّم و مربّى از نوع انسانها

براى فهم شرایط اساسى معلّم و مربّى ، نخست باید تفکیک میان تعلیم و تربیت براى توجیه بعد ماشینى بشر و بعد معنوى قابل رشد و کمال او را در نظر بگیریم پس در حقیقت ما سه نوع معلّم و مربّى داریم نوع یکم توجیه کنندگان بعد ماشینى بشر بآنچه که از وى میخواهند ، مانند سربازى و کارگرى با انواع بسیار گوناگونى که دارد و تدریس و تحقیق و مدیریّت و هنرمندى و امثال اینها . معلّم و مربّى در این توجیه ، کارى مانند آهنگر یا ریخته‏گر و دیگر صنعتگرانى که مشغول ایجاد تغییر در فلزّات و در آوردن آنها به اشکال مختلف براى استفاده در زندگى هستند ، انجام میدهند . شرایط اینگونه معلّمان و مربّیان بسیار محدود و مشخّص و ساده است ، نیاز آنان جز آگاهى به هدفى که دنبال میکنند و به شناخت ابزار مورد احتیاج و شناخت بعد ماشینى انسان چیز دیگرى نیست .

شرط اساسى به ثمر رسانیدن اینگونه تعلیم و تربیت فقط خشکاندن ریشه احساس آزادى در متعلّم و متربّى در انتخاب هدفها و وسیله‏ها میباشد . و اگر هم نشاط و رضایت متعلّم و متربّى براى استفاده از وجود وى ضرورى باشد که بدون احساس آزادى امکان ندارد ، در این صورت یا اراده او را چنان توجیه مى‏کنند که تا حدودى احساس آزادى نماید و افسرده نشود و یا یک احساس دروغین در او بوجود میآورند که از آنچه جبرا فرا میگیرد و یا بآن شکلى که دگرگون میشود ، رضایت خاطر داشته و از نشاط نیز برخوردار گردد .

میتوان گفت : معلّمان و مربّیانى که فقط بعد ماشینى انسان را تحت تعلیم و تربیت قرار میدهند ، با انسان بمعناى واقعى آن سرو کارى ندارند ، بلکه با هدفى که درباره وجود او در جامعه منظور می نمایند ، او را ابزار و وسیله‏اى تلقّى می کنند که مورد نیاز قدرتمندان در اجراى خواسته‏ هایشان می باشد .

نوع دوم از معلّمان و مربّیان کسانى هستند که با انسانى سر و کار دارند که تاریخ و محیط در برابرشان نهاده است و کارى با آن ندارند که آیا انسان میتواند از آموزشهاى عالى‏ترى برخوردار شود و از گردیدن‏هاى والاترى بهره‏مند گردد یا نه ؟آنان موجوداتى را در برابر خود مى‏بینند که نیازهائى معیّن دارند و با رفع آن نیازها زندگى خود را صحیح و مورد رضایت خود میدانند و هیچ توجّهى باین ندارند که آیااین نیازهاى معیّن ، واقعا نیازهاى حقیقى هستند ، یا مقدارى از آنها [ کم و یا بیش ] مصنوعى میباشند ؟ نیز کارى با این ندارند که این انسانها که مانند لوحه‏هاى ناآگاه در برابر آنها نهاده شده‏اند تا [ با تعلیم و تربیتى که میخواهند درباره آنان انجام بدهند ] نقشه‏هائى را روى آنها ترسیم نمایند ، نیاز یا نیازهاى دیگرى هم دارند یا نه ؟ میتوان گفت : متأسّفانه اکثریّت قریب باتّفاق تعلیم و تربیت‏هاى جوامع مخصوصا در دورانهاى متأخّر از این نوع دوم بوده است که اساسى‏ترین عوامل رکود انسانها و باز ماندن آنان از ترقّى و اعتلاء بوده است .

نوع سوم از معلّمان و مربّیان کسانى هستند که با انسانى سر و کار دارند که داراى بعد ماشینى و بعد فوق ماشینى است که جان و روان و من و روح نامیده میشوند .

اینان میکوشند یا باید بکوشند که بذرهاى کاشته شده در نهاد انسانها را آبیارى نموده و از حیوانات انسان نما که جز خور و خواب و خشم و شهوت ، هیچ چیز دیگر نمى‏فهمند ،انسانهائى بسازند که نه تنها به زندگى خود معنائى ببخشند [ و یا معناى آنرا واقعا درک کنند ] بلکه معنى‏دار بودن جهان هستى را نیز اثبات کنند

بگذر از باغ جهان یک سحر اى رشک بهار
تا ز گلزار جهان رسم خزان برخیزد

ما بعضى از شرایط اینگونه معلّمان و مربّیان را در اینجا متذکّر می شویم :

شرط یکم دارا بودن معلّم و مربّى آنچه را که تعلیم میکنند و آنچه را که بعنوان تربیت میخواهند در انسانها بوجود بیاورند

یعنى باید بدانند که چه چیزها را به متعلّمان تعلیم میدهند و بدانند هویّت و آثار و شرایط آن دگرگونى ( تربیت ) را که میخواهند در انسانهاى مورد تربیت بوجود بیاورند چیست . آیا این شرط اساسى تاکنون در تعلیم و تربیت نوع بشر مراعات شده است ؟ اگر در پاسخ این سؤال بطور کلّى بگوئیم : این شرط اساسى تاکنون در تعلیم و تربیت مراعات شده است ، قطعا سخنى خلاف واقع گفته‏ایم . و اگر بگوئیم :

این شرط اساسى بهیچ وجه مراعات نشده است ، این هم سخنى است نادرست . پاسخ صحیح اینست که شرط مزبور گاهى بخوبى مراعات شده است ، یعنى معلّم و مربّى آنچه را که میدانسته است و از عهده اثبات آن بر مى‏آمده است تعلیم نموده و مربّى اقدام به دگرگون کردن تربیتى ، در آن موارد که عالم بوده است که بصلاح آنان میباشد ، نموده است .

گاهى دیگر این امر حیاتى ( تعلیم و تربیت ) فاقد این شرط اساسى بوده است ، و متأسّفانه باید گفت : اکثریّت بسیار چشمگیر معلّمان و مربّیان ، از عظمت و ارزش این شرط اساسى بى‏اطّلاع بوده یا اهمّیّتى بآن نداده‏اند . و میتوان گفت : اگر معلّمان و مربّیان ، بجاى تعلیم و تربیتى که واقعا بتواند نهالهاى بسیار با عظمت انسانها را به ثمر برساند ، آنانرا با چشمانشان لمس کرده‏اند و ندیده‏اند ، برگ‏ها و میوه‏هاى بریده از سایر درختان را بآن نهالها چسبانده‏اند ، نه اینکه آن نهالها را واقعا آبیارى نموده و بثمر نشانده‏ اند .

بهمین جهت بوده است که تعلیم و تربیت از آغاز جریان خود تاکنون ، « باسواد » باصطلاح امروزى بطور فراوان تحویل جوامع داده است ، ولى صاحبنظر و مکتشف و محقّق و انسان بآن معنى که خواسته انبیاى عظام علیهم السّلام و حکماى بزرگ است بقدرى در اقلّیّت بوده است که میتوان گفت : اینگونه افراد ، مردمان استثنائى میباشند .

لذا بى ‏علّت نبوده است که مدّعیان با همه ادّعاهاى پر طمطراقى که درباره پیشرفت و تکامل علم دارند ، قدرت تنظیم حقیقى مجهولات و طرق و چگونگى حلّ و فصل آنها را مخصوصا در علوم انسانى در اختیار ندارند . منابع اسلامى بر طبق حکم صریح عقل و وجدان تأکید مى‏کند باینکه هیچ چیزى را بدون علم اظهار نکنید ، بدون علم ، از هیچ چیز و از هیچ کس پیروى نکنید ، بدون علم ، منصب و مقام راهنمائى بخود مگیرید . بنابراین اصول ، اسلام میگوید : بدون علم ، تعلیم و تربیت انسانها را بعهده میگیرید .

لذا این مسأله در اسلام بطور جدّى مطرح است که هر کس ، یک فرد یا جامعه‏اى را و لو از روى نادانى ، با سخنى که میگوید ، یا با حرکتى که انجام میدهد ، منحرف نماید ، مرتکب گناهى می گردد که تا انحراف را از آن مردم منتفى نسازد ، گناه او بخشوده نخواهد شد . آیا با نظر به تعلیم و تربیت‏هاى غلط که بى‏هدفى در زندگى را نتیجه میدهد ، صحیح نیست که بگوئیم : آن معلّمان و مربّیان که بدون علم و یا با هوى و هوس نفسانى و اغراض غیر انسانى ، مردمى را از زندگى هدفدار محروم می سازند ، قاتلان ارواح آن مردم میباشند که بیرون نیامدن خون در این قتل ، و قدرت آن مردم مقتول بر نفس کشیدن بر روى خاک ، مانع محاکمه و کیفر آن قاتلان میگردد یادت بخیر اى جبران خلیل جبران

و سارق الزّهر مذموم بفعلته
و سارق الحقل یدعى الباسل الخطر

و قاتل الجسم مقتول بفعلته
و قاتل الرّوح لا یدرى به البشر

( دزدى که شکوفه و گلى را بدزدد [ در منطق این مدّعیان ترقّى و تمدّن ] توبیخ میشود که چرا آن را دزدیده است ، در حالیکه آن تبهکارى که همه مزرعه [ یا گلستان ] را بدزدد ،قهرمان و با عظمت نامیده میشود ) . ( و کسى که کالبد جسمانى شخصى را بکشد ،در برابر آن جرم کشته میشود ، در حالیکه بشر اطّلاعى از قاتل روح ندارد ) یعنى این تکامل یافتگان اعتنائى به قاتلان ارواح بشرى ندارند

شرط دوم معلّم و مربّى باید اخلاص در کار داشته باشد .

بفهمد و از ته دل احساس کند که نتیجه کارى که بوسیله تعلیم و تربیت درباره انسان یا انسانهائى انجام میدهد ، دیر یا زود دامنگیر خود او خواهد بود . اگر هم این حقیقت را درک نکند که

این جهان کوه است و فعل ما ندا
سوى ما آید نداها را صدا

[ یا در همین زندگى دنیوى که خود نمونه‏اى از روز معاد را براى ما نشان می دهد

آن قدر گرم است بازار مکافات عمل
گر بدقّت بنگرى هر روز روز محشر است

و یا در جهان ابدیّت که اگر کسى آن را نپذیرد ، هیچ فلسفه و حکمتى براى حیات خود و این جهان هستى نمیتواند بپذیرد . ] حدّاقلّ اینمقدار باید بفهمد که بالاخره روزى فرا میرسد که متعلّمان و موارد تربیت او و نیز سایر مردم خواهند فهمید که او معلّم و مربّى نبوده ، بلکه سوداگرى پست بوده است که تور ماهیگیرى و دام صیّادى خود را بشکل تعلیم و تربیت در آورده بود .

اخلاص ، آن آبحیاتى که هر برگى از نهال شخصیّت متعلّم و متربّى را مبدّل به ریشه مولّد میسازد

هیچ عامل محرّکى براى رهروان مسیر معرفت و علم مانند اخلاص معلّم و مربّى نیست . نگاه‏هاى یک مخلص در اجراى تعلیم و تربیت ، که روح پاک و دل مشتاق او را براى بثمر رساندن شخصیّت متعلّمان و تربیت شدگان خود ، نشان میدهد ، نه تنها کارهاى او را نتیجه بخش‏تر میسازد ، بلکه هر یک مسأله علمى و معرفتى که به متعلّم خود مطرح مى‏کند اگر چه در ظاهر مانند برگى از نهال درون آن متعلّم میروید ، ولى در حقیقت همان برگ خود بریشه‏هاى مولّد ساقه‏ها و شاخه‏ها و شکوفه‏ها و میوه‏هائى بسیار مفیدى مبدّل میگردد .

و همچنین هر یک عامل تربیتى را که براى تربیت شدگان بوجود مى‏آورد ، آن عامل مبدّل به نیروهاى سازنده‏اى میگردد که وى را از درون ذات به گردیدن‏هاى تکاملى وادار میسازد . باید گفت : بطور کلّى فقط انسان است که میتواند انسان بسازد و بس شاید این رباعى را شنیده باشید که

دل گفت مرا علم لدنّى هوس است
تعلیمم کن اگر ترا دسترس است

گفتم که الف ، گفت دگر هیچ مگوى
در خانه اگر کس است یک حرف بس است

این یک حقیقت غیر قابل انکار است که شاید هر انسان آگاهى آنرا در عمرش بارها تجربه کرده باشد ، که بعضى از معلّمان و مربّیان در زمانى نسبتا اندک و در مقدارى محدود از تعلیم و تربیت ، انسان‏هاى بسیار با عظمتى را ساخته ‏اند که در تحوّلات تاریخى مؤثّر بوده‏اند ، اینان همان معلّمان و مربّیان مخلص بوده‏اند که با سوز دل و تشنگى شدید به کار تعلیم و تربیت پرداخته‏اند و در اصطلاح ادبى معمولى ، آنان به متعلّمان تربیت پذیران خود ، موى را با اخلاص نشان داده‏اند ، ولى آن رهروان پیچش موى را هم فهمیده ‏اند .

شرط سوم ایمان معلّم و مربّى به کارى که انجام میدهد

اگر چه شرط اخلاص از یک جهت شرط ایمان را هم در بر دارد ، با اینحال ،بجهت اهمّیّت بسیار اساسى ایمان به موضوع تعلیم و تربیت ، ضرورى است که بحث مختصرى درباره این شرط اساسى داشته باشیم . البتّه مسلّم است که تعلیم و تربیت بدون ایمان به موضوع آن ، چه در علوم طبیعى محض مانند فیزیک و شیمى و کشاورزى و غیره و چه در علوم مربوط به ساخته‏ هاى فکرى و دستى بشرى مانند مکانیک و چه در علوم انسانى مانند مذهب و اخلاق و حقوق و سیاست و هنر و مدیریّت و فرهنگ و غیر ذلک ، چیزى شبیه به فعّالیّت عوامل ناآگاه و بى‏اختیار در ایجاد تأثیر در موضوعات ناآگاه و بى‏اختیار است ، مانند حرکت کردن شاخه ‏هاى درختان بوسیله باد که موجب شود آن شاخه‏ها با برخورد به خاک تپّه‏اى که در دامنه آن قرار گرفته است ، خطوطى را ترسیم نماید .

در این تأثیر و تأثّر ، نه شاخه‏هاى درختان مى‏فهمند که چه میکنند ، و نه بادى که آن شاخه‏ها را بحرکت در مى‏آورد و نه آن خاک تپّه‏اى که شاخه‏هاى متحرّک خطوطى در آن ایجاد مینماید . معلّم و مربّى بدون ایمان بآن واقعیّاتى که میخواهد در طرف بوجود بیاورد ، بجاى آنکه مغز و روان متعلّم تربیت پذیر را درباره آن واقعیّات بحرکت در آورد ، آندو را راکد کرده و از جریان و تکاپو مى‏اندازد . بهمین جهت است که سرکنگبین اغلب معلّمان و مربّیان صفرا مى‏افزاید و روغن بادامى که میدهند مزاج را قبض می نماید .

اگر آمارگیرى دقیقى صورت بگیرد ، حتما باین نتیجه خواهیم رسید که اکثر دانش پژوهان ما چه در مرحله دانش آموزى و چه در مرحله دانشجوئى که از نعمت علم و معرفت بى‏بهره می مانند ، معلول عدم ایمان و اخلاص معلّمان و مربّیانشان میباشد .

آیا بدون شور و عشق و ایمان معلّم و مربّى به حقیقتى که آنرا تعلیم میدهد و به خصلتى نیکو که میخواهد آنرا در تربیت پذیر بوجود بیاورد و یا به زشتى خصلتى که میخواهد آنرا از تربیت پذیر دور کند میتوان گامى مؤثّر در مسیر رشد برداشت ؟

شرط چهارم ادامه تکاپو و فعّالیّت معلّم و مربّى در تکمیل خویشتن

اگر معلّم و مربّى این حقیقت را فهمیده باشد که من دو بار بیک رودخانه وارد نشده‏ ام [ جمله مزبور به هراکلید نسبت داده شده است .] و اگر واقعا درک کرده باشد که

هر نفس نو میشود دنیا و ما
بیخبر از نو شدن اندر بقا

و اگر پذیرفته باشد که

هر نظرم که بگذرد جلوه رویش از نظر
بار دگر نکوترش بینم از آنچه دیده‏ام

هرگز از تعلیم و تربیت مستمرّ خویشتن لحظه ‏اى باز نمی ایستد ، زیرا او بهتر از همه باید بفهمد که معلّم‏ترین و مربّى‏ترین استاد کسى است که هرگز نیاز خود را به تعلیم و تربیت فراموش نکند و بعبارتى دیگر بهترین استاد همواره بهترین دانشجو است .

اوّلین و حقیقى‏ ترین معلّم که خداوند سبحان است ، به دومین و والا مقام‏ترین معلّم که رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله است دستور میدهد که همواره بگوید :

وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِى عِلْماً [طه آیه ۱۱۴] ( بگو خداوندا بر علم من بیفزا . ) اوّلین و حقیقى‏ترین مربّى به دومین و والا مقام‏ترین مربّى دستور میدهد که در شبانه روز حدّاقلّ ده بار در ارتباطهاى پنجگانه که نماز نامیده میشوند ، این آیه را از اعماق دل بخواند :

اِهْدِنَا الصِراطَ الْمُسْتَقِیمَ [ فاتحه آیه ۶]( خداوندا ما را به راه راست هدایت فرما . ) در مواردى متعدّد از قرآن مجید با بیانات مختلف ضرورت دوام تعلیم و تربیت خداوندى را درباره بندگان خدا ، حتّى رسولان و انبیاء علیهم السّلام گوشزد میفرماید ،و از مجموع دلائل عقلى مستند به حسّ و وجدان و دلائل نقلى معتبر باین نتیجه میرسیم که معارف سازنده مخصوصا در علوم انسانى که موجب رشد و کمال انسانها میباشدفیض دائم الجریان الهى است که همینکه قطع شود ، یا باید به نشخوار پرداخت و یا باید از دیگران تقلید نمود و یا باید رهروان را به مسخره گرفت آنچه که تاریخ علم نشان میدهد ، گسترش و افزایش علوم و معارف بوده است ، هم اکنون که اینجانب این کلمات را مینویسم نه تنها مسائل علمى جدیدى در معرض ظهور است ، بلکه حتّى ممکن است علم ، یا رشته‏هائى از علوم در حال تکوّن باشد ،با این جریان ، رکود معلّم و مربّى در آنچه که در گذشته بدست آمده است ، نه تنها خیانت به خویشتن است ، بلکه بزرگترین خیانت به متعلّمان و تربیت پذیران است که میخواهند در دنیائى آشنا زندگى کنند نه در دنیائى نا آشنا که قدرتمندان بیخبر از خدا و انسان براى جولان دادن مرکب خود ، آنرا مطلوبترین دنیا براى خود میدانند ، زیرا جنگ با کسانى که به وضع محیط خود آشنا هستند بسیار مشکلتر از جنگ با کسانى است که بوضع محیط خود آشنا نیستند .

اگر هم فرض کنیم که براى دفاع از حیات مطلوب خود ،آنقدر آمادگى داریم که قدرتمندان خود کامه نتوانند میدان زندگى را بر ما تنگ کنند ،یا بر فرض مبتنى بر آرزوى بسیار بعید ، قدرتمند خود کامه‏اى بر روى زمین نباشد ، مگر در درون ما انسانها اشتیاق ذاتى به فراگیرى علمى آنچه که در جهان هستى وجود دارد ،احساس نمیشود ؟ مگر ما انسانها نمیخواهیم جهان بزرگترى را که در درون ما بالقوّه وجود دارد به فعلیّت برسانیم [ به امیر المؤمنین علیه السّلام نسبت داده شده است که میفرمود :

أ تزعم أنّک جرم صغیر
و فیک انطوى العالم الأکبر

( آیا گمان میکنى تو همین جثّه کوچکى ؟ در حالیکه جهان بزرگترى در تو وجود دارد . )]

شرط پنجم عشق و علاقه معلّم و مربّى به پیشرفت تکاملى متعلّم و تربیت پذیر

اگر کار تعلیم و تربیت براى معلّم و مربّى ، خصوصا در قلمرو علوم انسانى ، وسیله محض معاش باشد ، اگر یک تحمیل اجبارى یا اضطرارى باشد ، اگر براى خود نمائى و مباهات و دیگر اغراض غیر انسانى باشد ، از چنین تعلیم و تربیتى نه تنها انسانى ساخته نمیشود ، بلکه چه بسا موجب سقوط ارزشهاى والاى انسانى هم میگردد و بجاى تبدّل یک حسین بن عبد اللّه بخارى ( بخارائى ) فرزند ستاره خانم به الشّیخ الرّئیس ابن سینا و تبدّل یک محمّدى بلخى به جلال الدّین محمّد مولوى و تبدّل یک آقا مجدود به ابو المجد مجدود بن آدم سنائى حکیم و تبدّل یک فرزند مجسّمه ساز معمولى به سقراط حکیم و یک برده افسر نرون به اپیکتیتوس فیلسوف ، همه اینها مانند میلیونها آدمیزادگان در سراشیبى حیوانیّت محو مى‏گشتند و از بین میرفتند .

این عظماى تاریخ و هزارها شخصیّت‏هائى مانند اینان از سازندگان اقلیم انسانیّت و بالاتر از اینان از اولیاء اللّه‏هائى که وجود هر یک به تنهائى توانسته است پاسخى به سؤال فرشتگان درباره حکمت خلقت حضرت آدم علیه السّلام و نسل او بر روى زمین بوده باشد ، همه و همه با کیفیّت و کمّیّت‏هائى مختلف از معلّمان و مربّیانى عاشق و علاقمند به پیشرفت تکاملى متعلّمان و تربیت پذیران خود بوده‏اند .

میتوان گفت : همه شخصیّت‏هاى بزرگ تاریخ مگر افرادى معدود و استثنائى از چنان آموزگاران و مربّیان عاشق برخوردار شده‏اند . در آنهنگام که تعلیم و تربیت براى یک معلّم و مربّى وسیله محض معاش تلقّى شود ، بدیهى است که ملاک او همان پاداشى است که براى کار خود در نظر گرفته است و ملاک کار او رشد علمى و وجودى رهروان مسیر علم و معرفت نیست و چون ملاک او پاداش مادّى است ، ممکن است چهره تعلیمى و تربیتى او و طرز گفتار و رفتارش با رهروان مسیر علم و معرفت ، علم و گردیدن تکاملى را بى‏ارزش بسازد .

آرى ، این حدّاقلّ ضررى است که این سوداگران می توانند به سالکان طریق علم و معرفت وارد بسازند و آن عبارتست از بى‏ارزش ساختن حقیقتى بنام انسانیّت ، زیرا دانش‏پژوه و هر کسى که خود را در اختیار اینگونه معلّمان و مربّیان قرار داده‏اند ، از طرز گفتار و کردار و رفتار آنان ، ناچیزى انسان و انسانیّت را نتیجه میگیرند و براه تاریک و منحرف مى‏افتند . و بقول آن شاعر دانا بعوض کعبه راهى ترکستان شوند .

شرط ششم استمداد از خدا

معلّم و مربّى باید همواره در حال استمداد از خدا باشند . در حال استمداد از خدا بودن یعنى چه ؟ آیا باین معنى است که معلّم و مربّى یک کار انجام بدهد و سپس دست بدعا و نیایش بردارد و همینطور تعلیم و تربیت صحیح یعنى کار و نیایش مستمرّ ؟

در پاسخ این سؤال میگوئیم : اینگونه بدآموزى‏ها و بدفهمى‏ها است که بشریّت را در هر جامعه و هر دوره‏اى ، از انسانهاى صاحبنظر و رشد یافته مگر بسیار بسیار محدود ،محروم میسازد ، نه خیر . مقصود از استمداد از خدا ، آن نیست که در سؤال طرح شده است ، بلکه مقصود اینست که با وجود مشترکات فراوانى در افراد نوع انسانى ، تفاوتهاى بسیار زیاد میان افراد وجود دارد ، بطوریکه اگر بخواهیم تعلیم و تربیت بحدّ نصاب برسد ، براى هر فردى یک معلّم و مربّى لازم است . وقتى که در برابر انسانى قرار بگیریم که باضافه مشترکاتى که با دیگران دارد ، داراى مختصّاتى براى خود نیز میباشد که حتّى ممکن است سالیان متمادى با آن انسان زندگى کنیم ، ولى بهمه مختّصات او پى نبریم ،قطعى است که هیچ راهى براى اجراى تعلیم و تربیت با در نظر گرفتن همه ابعاد او ،جز استمداد از خدا نداریم . او است که میتواند دست ما را در تعلیم و تربیت بندگانش بگیرد . آیا نماز خواندن ابن سینا براى حلّ مشکلات علمى که ناتوانش میکرد ،جز اینست که در تعلیم خویشتن از خدا استمداد مینموده است ؟ آیا مولوى با آن مغز و روان تابناک و شگفت انگیزش نمیگوید :

اینقدر گفتیم باقى فکر کن
فکر اگر جامد بود رو ذکر کن

که خود آن ذکر موجب تموّج و فعّالیّت فکر میگردد و حقائقى کشف میشود

ذکر آرد فکر را در اهتزاز
ذکر را خورشید این افسرده ساز

اینقدر گفتیم لیک اندر بسیج
بى‏عنایات خدا هیچیم و هیچ

بى‏عنایات حق و خاصان حق
گر ملک باشد سیاهستش ورق

اى خدا اى قادر بى‏چند و چون
واقفى بر حال بیرون و درون

اى خدا اى فضل تو حاجت روا
با تو یاد هیچکس نبود روا

اینقدر احسان تو بخشیده‏اى
تا بدین بس عیب ما پوشیده‏اى

قطره دانش که بخشیدى ز پیش
متّصل گردان به دریاهاى خویش

قطره علم است اندر جان من
وارهانش از هوى و زخاک تن

پیش از آن کاین خاکها خسفش کند
پیش از آن کاین بادها نشفش کند

گرچه چون نشفش کند تو قادرى
کش از ایشان واستانى و اخرى

گر در آید در عدم یا صد عدم
چون بخوانیش او کند از سر قدم

صد هزاران ضد ضد را مى‏کشد
بازشان حکم تو بیرون میکشد

اکنون دقّت کنید ببینید تفکّر و نگرش علمى و فلسفى محض را چگونه با ذکر یا ربّ ( استمداد از خدا ) آبیارى مینماید

از عدمها سوى هستى هر زمان
هست یا ربّ کاروان در کاروان

باز از هستى روان سوى عدم
میروند این کاروانها دمبدم

تفکّرات و فعّالیّتهاى عقل مستند به حواسّ و دیگر وسائل درک در عین ضرورت ،

محدود و از نظر وصول به واقعیّات نسبى میباشد . با اینکه اگر از خود عقل سؤال کنى که آیا ما بآنچه که تو بطور نسبى و محدود و تحت تأثیر شرایط حکم میکنى ، قانع باشیم یا بدنبال واقعیّت آنچنانکه هستند برویم ؟ اگر عقل سلیم باشد قطعا خواهد گفت :

بدنبال درک واقعیّات آنچنانکه هستند برویم . خود این مسئله محصول یک نگرش تجربى علمى است ، و با اینحال از خدا استمداد نموده میگوئیم :

اى خدا بنماى تو هر چیز را
آنچنانکه هست در خدعه سرا

عقل کاذب هست خود معکوس بین
زندگى را مرگ پندارد یقین

طعمه بنموده بماوان بوده شصت
وانما هر چیز را آنسان که هست

آرى ، هیچ چاره‏اى از نگرش علمى در این دنیا ، در هر دو قلمرو انسان و جهان نداریم ،با اینحال ، اگر خودمان را فریب ندهیم همه علوم ما ( جز علم حضورى یعنى خود هشیارى و دریافت خدا ) محصولى از قرار گرفتن عامل درک و واقعیّت درک شده تحت تأثیر همدیگر ، و از عوامل و شرایطى که احاطه بر عوامل و وسائل درک و خواسته‏هاى درونى و هدف‏گیریهاى ما میباشد ، پس ما چگونه میتوانیم ادّعا کنیم که ما با واقعیّت‏ها در ارتباط هستیم

چیست این کوزه ؟ تن محصور ما
و اندر آن آب حواس شور ما

اى خداوند این خم و کوزه مرا
در پذیر از فضل اللّه اشترى

کوزه‏اى با پنج لوله پنج حس
پاک دار این آب را از هر نجس

تا شود زین کوزه منفذ سوى بحر
تا بگیرد کوزه ما خوى بحر

بى‏نهایت گردد آبش بعد از آن
پر شود از کوزه ما صد جهان

اینچنین حسها و ادراکات ما
قطره‏اى باشد در آن بحر صفا

رکن سوم انسان مورد تعلیم و تربیت

براى شناخت اهمّیّت فوق العاده چگونگى برقرار کردن ارتباط تعلیم و تربیت با انسانى که مورد تعلیم و تربیت قرار میگیرد نخست باید بدانیم که در این دنیا هیچ حیوانى پشه آفریده نمیشود که بعدها در هوا عقاب ، و در دریا نهنگ و در خشکى شیر شود مگر انسان .

براى تصدیق این تشبیه ادبى کافیست که مقدارى در تاریخ شخصیّت‏هاى بزرگ و چشمگیر مطالعاتى داشته باشید . آن شخصیّت‏ها پس از گشودن چشم باین دنیا ،آن اندازه ناتوان و ضعیف بودند که حتّى قدرت راندن یک مگس را از صورتشان نداشته‏اند ، ولى دیرى نگذشته کشورها را زیر سلطه در آورده و سیر نگشته‏اند ، میلیونها انسان را کشته و بیخانمان نموده ، آهى هم نکشیده‏اند ، همه سالیان عمر را با دروغ و تزویر گذرانده و متأثّر نشده‏اند . در برابر احکام عقل و نداهاى وجدان و داد و فریادهاى ملکوتى پیامبران الهى و حکماى راستین مقاومت کرده حتّى یک حرف هم از آنها نپذیرفته‏اند . این دگرگونى بینهایت در سراشیبى سقوط و تباهى‏ها .

در مقابل اینگونه دگرگونى ، تحوّلات تکاملى هم در انسان مشاهده میکنیم که اگر زمین و آسمان و آنچه را که در میان آندو است ، باو میدادند که پوست جوى را از دهان مورچه‏اى از روى ستم بر آن حیوان ، بکشد ، امتناع میورزید . اگر پرده از روى واقعیّات برداشته میشد بر یقین او افزوده نمیگشت . ارزش زمامدارى و سرورى بر تمام دنیا را کمتر از بند لنگه کفشش میدید مگر اینکه عدالت بورزد و حقّى را احقاق و باطلى را نابود بسازد .

این بود امیر المؤمنین علىّ بن ابیطالب علیه السّلام . البتّه ما ادّعا نداریم که انسانها در تحوّل تکاملى میتوانند بآن بزرگ بزرگان برسند ، ولى با کمال صراحت ادّعا میکنیم که بشر میتواند سلمان فارسى و ابوذر غفارى و عمّار بن یاسر و اویس قرنى و مالک بن الحارث الأشتر شود و بطور کلّى چنانکه بشر میتواند بمقامات عالیه آن شخصیّت‏ها نائل آید ،میتواند به پست‏ترین نقطه حیوانیّت سقوط کند که همه امتیازات و عظمت‏ها و کمالات را در اسافل اعضاء تفسیر کند تا آنجا که

جز ذکر نى دین او نى ذکر او
سوى اسفل برد او را فکر او

و بعبارت مختصر آقایان معلّمان و مربّیان عزیز ، هر نو نهالى که در برابر شما قرار گرفته و شما میخواهید او را تعلیم و تربیت نمایید ، یقین بدانید که با موجودى سر و کار پیدا کرده‏اید که میتواند در خطّ سفید خطّ ابراهیم و موسى و عیسى و محمّد و على صلوات اللّه علیهم اجمعین پیش برود که پاسخى براى سؤال فرشتگان از خدا درباره خلقت آدم باشد و به تنهائى به مرحله جان جهان برسد ، و میتواند خطّ سیاه خطّ چنگیز و نرون و تیمور لنگ و آتیلا و سزاربورژیا و یزید و ماکیاولى را پیش بگیرد که جز خود منحوسشان ، هیچ چیز و هیچ کسى را شایسته پوشیدن لباس هستى نمیدانند مگر اینکه وسیله‏اى براى اهداف آن ضدّ انسانها باشند . و آدمى از آغاز هر یک از دو خطّ ،تا بینهایت کشیده میشود . پس از این مقدّمه ،

مقدارى از اصول کلّیّه را درباره انسانهائى که مورد تعلیم و تربیت قرار میگیرند ، بررسى مى‏کنیم

تحقیق شود

اصل دوم هر اندازه انسان مواد تعلیم و تربیت را با اهمّیّت‏ تر تلقّى کند ،

تأثیر بیشترى را نتیجه میگیرد .میتوان گفت یکى از اساسى‏ترین اصولى که باید در تعلیم و تربیت انسانها مراعات نمود ، و آنرا بعنوان یک ضابطه کلّى مطرح کرد ، تلازم میان تأثیر نیکوى تعلیم و تربیت درباره موادّى است که اهمّیّت آنها براى انسان احراز شده است . هر اندازه که احساس اهمّیّت موادّ با عظمت‏تر باشد فراگیرى آن موادّ و گردیدن بوسیله آن‏ها بالاتر خواهد بود . این ضابطه درباره اشخاص معمولى است ، و در گروه تیزهوشان و نوابغ عامل مغزى یا روانى نیز دست اندر کار میشود .

اینکه مى‏بینیم مطالبى را که در اواخر کودکى و آغاز جوانى فرا گرفته یا تحوّلاتى که در آن دورانها پیدا کردیم ، مدّتهاى طولانى ادامه مییابد ، مربوط باینست که در آن دوران آنچه که بعنوان مادّه تعلیم و تربیت القاء میشود مهمّترین عنصر مطلوب حیات تلقّى مى‏شود ، با این تلقّى است که انسان آن موادّ را آمیخته با حیات خود میداند و تا مدّتهایى طولانى با آنها زندگى مى‏ کند .

این ضابطه در هر برهه‏اى از سالیان عمر آدمى صدق میکند یعنى هر اندازه که یک حقیقت با اهمّیّت حیاتى تلقّى شود ، تأثیر علمى و تأثیر تحوّلى آن ، در حیات انسانى بیشتر و عمیق‏تر میگردد . لذا این یک وظیفه بسیار اساسى براى معلّمان و مربّیان است که حیاتى بودن موادّ تعلیم و تربیت را براى انسانهاى مورد تعلیم و تربیت قابل درک و پذیرش بسازند و معلوم است که انجام این وظیفه فرع آنست که حیاتى بودن آن موادّ براى خود معلّمان و مربّیان اثبات شده باشد .

اصل سوم ضرورت تطابق طرز تفکّرات اولیاء انسانهاى مورد تعلیم و تربیت با فعّالیّت‏هاى معلّمان و مربّیان

سالیان نخستین براى انسان مورد تعلیم و تربیت اهمّیّت بسزائى دارد ، زیرا در این سالیان است که هنوز فرزندان به استقلال احساس و فکر از پدران و مادران نرسیده‏اند ،حتّى تعبیر نونهالان درباره این فرزندان کاملا صحیح نیست ، بلکه مناسبترین تعبیر اینست که بگوئیم : شاخه‏هاى درخت خانواده‏اى هستند که در آن زندگى مى‏کنند .

بهمین جهت است که آن تعلیم و تربیتى درباره فرزندان موفّق‏تر است که اولیاى آنان نیز با معلّمان و مربّیان هماهنگ شوند ، و در حقیقت پیوندهائى مثمر را که معلّمان و مربّیان به شاخه‏هاى درخت خانواده میزنند ، اولیاى خانواده آنها را با آب مناسب آبیارى و با موادّ شایسته تغذیه نمایند . شاید در هیچ جامعه‏اى هیچ مشکلى سخت‏تر از داستان تضادّ محیط خانواده و محیط مدرسه نباشد .

در حقیقت وقتى که خانواده یک دانش پژوه و هر کسى که تحت تعلیم و تربیت قرار گرفته است ، آن موادّى را که براى فرزندان یا هرگونه وابستگان آن خانواده که زندگى جمعى با یکدیگر دارند ، تعلیم مینماید ، درک نکنند یا درک کنند و قبول نداشته باشند ، قطعى است که آن فرزندان بجهت تضادّ در فراگرفته‏هاى تعلیمى و تربیتى [ میان خانواده و معلّمان و مربّیان ] یا دچار بیمارى بیرنگى شخصیّت میگردند و یا اختلال روانى که هر دو انحراف ممکن است سرنوشت فرزندان را به تباهى بکشاند . اگر چه چاره نهائى براى این هماهنگى در همه موارد بنظر نمیرسد ، ولى میتوان در اکثر موارد آنرا تقلیل داد ، مخصوصا با نظر به اشتراک آرمانهاى کلّى در جامعه‏اى که مراکز تعلیم و تربیت در آنها قرار دارند .

ما در این مبحث ( ضرورت تطابق میان طرز تفکّرات اولیاى فرزندان و معلّمان و مربّیان ) سه صورت کلّى کیفیّت اولیاى فرزندان و معلّمان و مربّیان را مورد بررسى قرار میدهیم :

صورت یکم

اگر اولیاى فرزندان کمال هماهنگى را با معلّمان و مربّیان داشته باشند بطوریکه تطابق فکرى و آرمانى میان دو طرف در حدّ اعلا باشد ، در اینصورت اگر فرزند نیز علاقمند به پذیرش تعلیم و تربیت بوده باشد و استعداد آن پذیرش را هم داشته باشد ، تردیدى نیست که اثر تعلیم و تربیت در این گونه موارد بحدّ اعلاى ممکن خواهد رسید . البتّه اینگونه تطابق بسیار اندک است .

صورت دوم

اولیاى فرزندان درباره تعلیم و تربیت فرزندانشان هیچگونه نظر خاصّى ندارند و آنان میخواهند فرزندانشان در جامعه‏اى که زندگى مى‏کنند ، تحصیل کرده تلقّى شوند و براى زندگى خود عنوانى مطلوب داشته باشند . میتوان گفت این نوع فرزندان از سعادت خانوادگى که گروه اوّل داشتند محرومند ، ولى از نکبت و بیچارگى تضادّ درونى که در صورت سوم خواهیم دید نیز آسوده هستند .

صورت سوم

اولیاى فرزندان با موادّ تعلیم و تربیت فرزندانشان مخالفند .این همان فرض تضادّ جاذبه ‏ها است که یا به احساس بیهودگى و بی خیالى فرزندان منجّر میگردد یا به اختلال روانى آنان ، امّا از دیدگاه ارزیابى تعلیم و تربیت در صور سه گانه :

در صورت یکم ، فرزندان در نتیجه تعلیم و تربیت احساس سعادت در خود خواهند کرد و پذیرش موادّى را که تعلیم و تربیت بوجود آوردن آنها را بعهده گرفته است ، بآسانى و نشاط در خود احساس خواهند کرد . ولى این احساس سعادت و نشاط نمیتواند دلیل ارزش آن موادّ بوده باشد ، بلکه خود ماهیّت موادّ است که باید مورد ارزیابى قرار بگیرد که آیا راهنمائى است یا راهزنى ، سود بخشى است یا سود پرستى ، سخن بازى است یا ابراز واقعیّات ، و بقول بعضى از متفکّران علم است یا حقّه بازى و صحنه سازى و شیّادى ،ایجاد کننده قدرت نظر و ابداع و اکتشاف است یا نشخوار و تقلید طوطى‏وار ؟در صورت دوم فرزندان مانعى براى پیشرفت در فراگیرى و پذیرش موادّ تعلیم و تربیت ندارند ولى مسأله داشتن ارزش یا نداشتن ارزش تعلیم و تربیت ، در این صورت نیز بجاى خود مطرح است .

مشکل اساسى در صورت سوم است که فرزندان در معرض نکبت و بدبختى قرار گرفته‏اند ، در این صورت با نظر به حکم عقل و منابع اسلام ارزش با هر یک از هر دو طرف ( اولیاى فرزندان از یکطرف و معلّمان و مربّیان از طرف دیگر ) بوده باشد ، باید از موقعیت و کار خود دفاع کند و مدیریّت اجتماعى هم با کمال جدّیّت و با هر وسیله قانونى ، طرف مفروض را باید تقویت نماید .

در این مورد ، نخست با طرف معقول و قابل تفاهم باید شروع کرد تا آن طرف که از ضدّ ارزشهاى انسانى الهى حمایت مى‏کند ، قانع شود و دست از مزاحمت بردارد و اگر مقاومت بورزد ،تا تفاهم و تنبّه امکان پذیر باشد نوبت به اعمال قدرت نمیرسد چنانکه شما تا بتوانید کودک را از آلوده کردن خود با کثافت‏ها با طرق ملایم ممانعت مى‏کنید ، ولى اگر مقاوت و لجاجت کودک نگذارد که شما او را با نرمش از کثافت دور کنید ، عقل حکم قطعى مى‏کند که شما و لو با رنجانیدن کودک ، باید او را از آلوده شدن به کثافت‏ها که چه بسا بزندگى او پایان ببخشد ، کنار بزنید ، اگر هم از شما قهر کند و کلمه دشنام هم بزبان بیاورد ، هرگز شما ناراحت نمیشوید ، زیرا میدانید که آن کودک نیست که بشما دشنام میدهد ، بلکه جهل او است که او را وادار به مقاومت و لجاجت و دشنام نموده است . خلاصه براى اجراى یک رشته تعلیم و تربیت معقول ، باید « حیات معقول » هدف‏گیرى شود ، در آنموقع ، حاکمیّت از آن معلّمان و مربّیان است .

و اگر یک حکومت در مسأله تعلیم و تربیت مسامحه کند و نداند که موادّ تعلیمى و تربیتى که براى فرزندان جامعه مطرح است چیست ؟ و خود را آماده حلّ معقول مشکل تضادّ اولیاء از یکطرف و معلّمان و مربّیان از طرف دیگر ننماید ، چنین حکومتى در انجام یکى از اساسى‏ترین وظائف خود تقصیر کرده و قطعا در پیشگاه خدا و در جریان تاریخ فرهنگ یک جامعه و در برابر مردم جامعه مسؤول خواهد بود . امروزه چرا بشر از داشتن یک فرهنگ سالم و شناخت طرق « حیات معقول » محروم است ؟ پاسخ این سؤال شاید جز این نباشد که بیمارى مهلک بارى بهر جهت تعلیم و تربیت انسانهاى جامعه را از پاى در آورده است .

آیا همه مذاهب حقّه الهى و حکماء وارسته و انسان شناسان واقعى و اخلاقیّون والا مقام مانند افلاطون فریاد نمیزنند که « با اینحال کفایت نمیکند که ما نفوس فرزندان خود را از کثافت‏هائى که ممکن است دامان پاک آنان را آلوده بسازد ، دور نمائیم ، نباید قناعت بورزیم باینکه عقول فرزندانمان را فقط با نور علم منوّر بسازیم و با پند و اندرز و مثل زدن‏ها آنانرا به فضیلت وادار کنیم ، بلکه بالاتر از همه اینها واجب است که اصول دین را در درون آنان که طبیعت بودیعت نهاده است برویانیم آن اصول دین که منشأ ظهور اعتقادات قوى میگردد و میان انسان و خدا ارتباط ایجاد میکند . قطعا خدا است اوّل ، خدا است وسط ، خدا است آخر همه کائنات ، [ این مطلب که خدا است اوّل و خدا است وسط و خدا است پایان همه کائنات ، ممکن است از اشتباه مترجم باشد ، زیرا تعبیر وسط در میان اوّل و آخر درباره خدا که فوق امتداد و کمّیّت است ، صحیح نیست و اگر افلاطون یا مترجم اوّل و آخر بودن حقیقى را منظور نموده است ، چنانکه در قرآن مجید و احادیث معتبر آمده است ، با تعبیر وسط سازگار نمیباشد ، لذا باید گفت منظور از عبارت فوق اشراف و احاطه مطلق خدا بر کائنات است مخصوصا با نظر باینکه

این وسط در با نهایت میرود
که مر آن را اوّل و آخر بود]

خدا است که مقیاس حقیقى عدالت براى همه اشیاء است در نزد همه انسانهائى که خلق فرموده است . ایمان بوجود او پایه اساسى همه قوانین است . این عقائد بزرگ و ضرورى است که باید فرزندان را با فرهنگ آنها تربیت نمود . همان عقائد است که اگر قانونگزار شخصى حکیم باشد ، باید در منتشر ساختن آن عقائد براى نفوس شهروندان بهر وسیله ممکن ملایم یا خشن دست برده و استفاده کند . این عقائد با کمال سادگى سودمند است .

این عقائد به سه موضوع برمیگردد : وجود اللّه ، نظاره او بر هستى ، و عدل مطلق او که هیچ تمایلى راه بآن ندارد . انسان بدون این عقائد ، در این دنیا در تصادف گم میشود [ زیرا در نتیجه دورى از آنها ، به تمایلات و تاریکى‏هاى شهوات و جهالتش تسلیم میشود ] قطعى است که هر کس که نمیداند از کجا آمده است و چیست آن هدف کامل و مقدّس ( ایدئال ) که باید نفس خود را در مسیر وصول و پیروى و اتّکاء بآن ریاضت بدهد منکر خویشتن است . و براى دولت مادامیکه به قاعده مزبور تکیه ننماید هیچ قاعده ثابتى وجود ندارد ، [ مقصود از این قاعده ، همان عقائد کلّیّه سه گانه است]

زیرا عدالتى که بر پاى دارنده حیات دولت و نظام آن است نمى‏آید مگر از خداوند که عدالت با جوهر ابدى او متّحد است [ تعبیر جوهر درباره خدا با نظر به دلائل عقلى در مکتب اسلام صحیح نیست ] پس سزاوار است که از همان نخستین سالیان عمر فرزندان براى کاشتن بذر این عقائد مقدّس در دلهاى همه آنان پیشدستى شود . بلکه خود قانون نباید این قاعده را پس از آنهمه ضرورتى که دارد ، مهمل بگذارد ،بلکه باید آندسته از مردم جامعه را که بجهت ضعف نفس یا بدى اخلاقشان آنرا بفراموشى میسپارند یا آنرا رها میکنند که در سینه‏ها متروک شود با نرمى یا خشونت اقناع نماید که آن عقائد را در دلهاى خود برویانند .

هر تربیتى که دینى نباشد ناقص است و باطل و هر دولتى که شهروندانش از این اصول بزرگ رویگردان یا از دیدن آنها نابینا باشند ، آن دولتى است رو بزوال . واقعیّت چنان نیست که بعضى از سیاستمداران عوام گمان میکنند که میتوانند در دین وسائل را براى استخدام در حکومتشان پیدا کنند . هرگز ، هرگز ، احتیاج جوامع و دولت‏ها به دین نه یکى است بلکه احتیاجاتى متعدّد دارند . نیاز به دین فقط براى تنظیم زندگى اجتماعى مردم نیست ، اگر چه آن فائده را هم در بر دارد . دین از یک حرکت جهشى عقل بوجود میآید . . . [ السّیاسه ارسطو ترجمه بارتلمى سانتهیلر از یونانى به فرانسه و از فرانسه به عربى بوسیله احمد لطفى السّیّد ص ۲۰ در اینجا بسیار مناسب است که دخالت بیجاى بعضى از شعراى مشهور را [ که در ادبیّات فارسى واقعا صاحبنظر بودند ، ] در مسائل بسیار مهمّ جهان شناسى و تفسیر علّت بعثت پیامبران متذّکر شویم . او مى‏گوید :

گر بدانم که جهان دگریست
وز پس پرده همانا خبریست

ننهم دل به هوى و هوسى
و اندرین نشأه نمانم نفسى

تا اینکه میگوید :

مخبران را از دلیل امساکست
گفته ‏هاى همه شبهت ناک

این شاعر ارجمند ما توجّه نکرده است که براى شناخت کامل یک مکتب یا محصول فکرى یک متفکّر ، یک عمر معمولى مثلا هفتاد یا هشتاد سال لازم است . آیا عمر شما به بررسى همه مکتب‏ها و محصولات مغزى متفکّران شرق و غرب کافى بوده است که شاید احتیاج به دو سه هزار سال داشته باشد تا که میگوید :

انبیاء حرف حکیمانه زدند
از پى نظم جهان چانه زدند

اگر ایشان واقعا از نتائج فکرى متفکّران اطّلاعى داشتند که یکى از آنها ، همین]

اصل چهارم دقّت شدید در جریان انتقال انسانهاى مورد تعلیم و تربیت از دوران احساسات به دوران تعقّل

[در لامیّه العجم طغرائى ابو اسماعیل حسین بن علىّ بن محمّد بن عبد الصّمد شاید درباره تحوّل از احساسات به مشاهده واقعیّتها است که میگوید :

فقلت أدعوک للجلّى لتنصرنى
و أنت تخذلنى فى الحادث الجلل

تنام عنّى و عین النّجم ساهره
و تستحیل و صبغ اللّیل لم یحل

( با خود گفتم در کارهاى بزرگ براى اینکه بمن کمک کنى از تو استمداد خواهم کرد ، در حالیکه تو مرا در حادثه بزرگ ترک میکنى . تو دست از من برداشته و بخواب فرو میروى در حالیکه هنوز رنگ شب بر نگشته است . )]

اگر بتوانیم براى انسان مراحلى از بلوغ‏ها را تصوّر کنیم ، نخستین بلوغ او همان دوران انتقال از احساسات خام به دوران تعقّل است که عبارتست از تفکّرات مربوط و هدفدار در پرتو قوانین ثابت شده . جاى تردید نیست که سرنوشت آینده انسانها غالبا وابسته باین تولّد است که بجهت تدریجى بودن آن ، کار تنظیم و بارور ساختن و درست براه انداختنش کارى است بس دشوار . یکى از نتائج بسیار ناگوار بى‏اعتنائى به حسّاسیّت این دوران ، گسیختن از احساسات و نائل نگشتن به تعقّل است ،باین معنى که انسان مورد تعلیم و تربیت در این مرحله آگاهى تدریجى به عدم کفایت احساسات و تأثّرات عاطفى بهمه ابعاد زندگى متوجّه میشود ، مثلا پیش از این مرحله بمقتضاى احساسات خام گمان میکرد که هر کسى که انسان است قابل احترام است ، کم کم با انسانهائى شقىّ و کثیف روبرو میشود و این قضیّه را در مییابد که

اى بسا ابلیس آدم رو که هست
پس بهر دستى نباید دست

در این گسیختن تدریجى از احساسات اگر تعلیم و تربیت صحیح به تقویت فعّالیّت‏هاى عقلانى فرزند نپردازد ، نوعى احساس پوچى و بى‏اهمّیّتى زندگى در درون او بروز میکند . یک مثال مهمّى براى حسّاسیّت این مرحله انتقال از احساسات به تعقّل اینست عباراتى بود که از فلسفه افلاطون [ بنا باستخراج سانتهیلر ] نقل کردیم و همچنین مقدارى در ریشه‏هاى بسیار اساسى دین که در اعماق درون انسانها است و همچنین مقدارى در نتائج بسیار ضدّ عقل بیدینى مى‏اندیشیدند ، قطعا اشعار مزبور را نمى‏ سرودند .

که افرادى بسیار فراوان از فرزندان در دوران احساسات ، ممکن است مقدارى از اصول و قواعد ارزشى انسانى و الهى را فقط بر مبناى احساسات بفهمد و آنها را بپذیرد ، و زندگى خود را بر مبناى آن قرار بدهد ، سپس با شروع تدریجى دوران تعقّل ،همه آن اصول و قواعد را بى‏اساس تلقّى نماید . مثلا فرض کنیم در دوران احساسات ،گمان کرده بود هر تکلیفى که انجام میدهد ، چه فردى و چه اجتماعى ، حتما باید یک نشاط روحانى و عمیق و یک فروغ ربّانى کامل درون او را فرا بگیرد ، و هر چه از خدا بخواهد باید خداوند باو عنایت فرماید هنگامیکه به دوران تعقّل میرسد ، مى‏بیند با اینکه در انجام تکالیف هیچ تقصیرى روا نمیدارد ، با اینحال روزهاى متمادى لذّتى و نشاطى از انجام تکالیف نصیبش نمیشود ، در نتیجه بدون توجّه باینکه

قفل گر گه قفل سازد گه کلید
قبض بسط آرد مشو تو نا امید

یأس و نومیدى کاذب همه سطوح درون او را تیره و تار میسازد . ناگفته نماند که انتقال از زندگى مبتنى بر احساسات به زندگى تعقّلى و انتقال از آن ، بزندگى مبتنى بر احساسات و تعقّل هماهنگ در هر مرحله‏اى از عمر امکان پذیرد و در هر مرحله‏اى هم که اتّفاق بیفتد ،احتیاج به رهبرى بسیار ماهرانه‏اى دارد و باید گفت : نیاز این تولّد جدید به قابله بسیار آگاه و وارسته بیشتر از نیاز تعلّم و گردیدن معمولى به معلّم‏ها و مربّى‏هاى رسمى میباشد ،بهر حال ، آنچه در عمل انتقال دادن از دوران احساسات به دوران تعقّل مهمّ است ،

چند مسأله است :

مسأله یکم

بیان روشن و قانع کننده در تعلیم امتیازات تعقّل و ضرورت مراعات احکام آن که ارتباط انسان را با واقعیّت‏ها منطقى‏تر میسازد ، بدون اینکه اصل و ریشه احساسات را بخشکاند ، زیرا چنانکه در مسائل بعدى خواهیم دید خشکیدن ریشه‏هاى احساسات در یک انسان مساوى خشکیدن چشمه سار حیات او میباشد .

مسأله دوم

دقّت در طرق و وسائل انتقال از مرحله اوّل به مرحله دوم . چگونگى بیان امتیاز تعقّل و ضرورت مراعات احکام آن ، براى همه اشخاص و در همه شرایط یکسان نیست . گاهى و براى بعضى اشخاص توضیح خطاهائى که از تکیه مطلق بر احساسات و کوتاهى ورزیدن در فعّالیّتهاى تعقّلى است مؤثّرتر از همه چیز است .براى بعضى دیگر توضیح محسّنات تعقّل در ارتباط با واقعیّات تأثیر بیشترى مینماید .در بعضى اشخاص بپان روش عقلانى شخصیّت‏هاى بزرگ بسیار مؤثّر واقع میشود .گروهى با بپان داستانهاى معقول و استخراج صحیح نتائج تعقّل از آن داستانها و بالاخره توضیحات عقلانى در مسائل و قوانین علوم که در گذرگاه اغلب فرزندان مورد تعلیم و تربیت قرار گرفته است .

مسأله سوم

در مسأله یکم اشاره کردیم که « بدون اینکه اصل و ریشه احساسات را بخشکاند » در این مسأله یک توضیح مشروح درباره جمله مزبور لازم است که هم اکنون آنرا مطرح مینمائیم . داستان بسیار کوچک و مشهورى که درباره پرهیز از افراط و تفریط از دوران کودکى شنیده‏ایم ، در مقدّمه این توضیح ، بسیار مفید میباشد .میگویند : بچه‏اى در پشت بام بازى میکرد ، در حال بازى آمد به لب بام که ممکن بود با حرکتى مختصر از بام بر زمین سقوط کند . مادرش که تماشا میکرد ، داد زد که « نیا بلب بام ، برو عقب ، برو عقب » بچّه آنقدر عقب عقب رفت که از آن لب بام بر زمین افتاد .

این داستان را شنیدید « در حقیقت نقد حال ما است آن » وقتى که گفته میشود که مثلا از پانزده سالگى ببالا در پسران و از نه سالگى ببالا در دختران مرحله تعقّل شروع میشود و باید از مرحله احساسات بآن مرحله عبور کنند ، ممکن است بجهت بى توجّهى معلّم و مربّى چنان از احساسات بریده شوند که گوئى خداوند اصلا در این موجودات احساسات نیافریده است همانگونه که افراط بعضى از مردم در قرار گرفتن تحت تأثیرات احساسات بدرجه‏اى میرسد که گوئى خداوند در آنان نیروئى بنام عقل نیافریده است بهمین جهت است که باید بگوئیم : همان اندازه که مغز و روان آدمى نیازمند فهم و تجرید عملیّات ریاضى مانند ۴ ۲ ۲ است ، محتاج فهم و پذیرش و تأثّر احساساتى از

تو کز محنت دیگران بیغمى
نشاید که نامد نهند آدمى

سعدى میباشد که فرهنگ ادبى هر قوم و ملّتى آگاه و داراى احساس اراءه میدهد . همه ما میدانیم که افراط در احساس گرایى است که موجب طرد کلّى عقل نظرى از صحنه معارف بشرى گشته است

از رهبرى عقل بجائى نرسیدیم
پیچیده‏تر از راه بود راهبر ما

در صورتیکه خود عقل نظرى از ورود به منطقه‏هائى که فوق درک آنست امتناع میورزد ،و این انسانهاى صاحبان عقل نظرى هستند که عقل نظرى را بزور وادار به ورود به منطقه‏هاى فوق درک آن مینمایند . و همچنین افراط در عقل گرایى است که بشر را از حیات با طراوت و شکوهمند که بدون احساسات عالیه امکان پذیر نیست محروم ساخته است .

اصل پنجم ایجاد علاقه شدید براى سؤال و مطالبه دلیل براى قضایا در انسانهاى مورد تعلیم و تربیت

مراعات این اصل به اضافه نفعى که در انتقال از مرحله‏اى به مرحله‏اى دیگر در تعلیم و تربیت دارد ، موجب افزایش آگاهى‏ها و شناخت دلائل و علل قضایاى القاء شده به انسانهاى مورد تعلیم و تربیت میباشد . با اجراى ماهرانه این اصل است که بجاى افزودن به عدد باسوادهاى سطحى و گاهى هم بسیار پر ادّعا ، صاحبنظرانى تربیت میشوند که در هر قلمروى که باشند ، چه علوم انسانى و چه علوم طبیعى و ریاضى و یا مربوط به صنعت و هنر ، میتوانند فعّالیّتهاى ثمر بخش و ابداع و ایجاد تحوّلات مفید انجام بدهند ،آن معلّم و مربّى که در کلاس یا هرگونه جایگاه تعلیم و تربیتى ، سؤالى از انسانهاى مورد تعلیم و تربیت از وى نشود آن معلّم و مربّى بجاى احیاى مغز و روان آن انسانها مشغول فاتحه خوانى براى اموات است . براى آگاهى بیشتر درباره سؤال و علل و نتائج آن ، رجوع شود به مجلّد ۱۸ از ترجمه و تفسیر نهج البلاغه از صفحه ۲۲۰ تا صفحه ۲۵۷ . این مباحث درباره سؤال در آن مجلّد مطرح شده است :

۱ سؤال یعنى چه ؟ و چه عواملى باعث پیدایش سؤال میشود ؟

۲ براى کسى که سؤال مطرح نیست ، معرفتى مطرح نیست .

۳ معلّمان و مربّیان باید انسانهاى مورد تعلیم و تربیت را با ضرورت و شایستگى سؤال آشنا بسازند .

۴ امّا کو صاحبنظران ؟

۵ طرح صحیح سؤال اساسى‏ترین عامل تسهیل جواب است .

۶ پاسخ یک سؤال هنگامى میتواند بمنطق واقعى خود برسد که موضوع و انگیزه سؤال کاملا روشن شود .

۷ یک سؤال و پاسخ‏هاى متعدّد .

۸ سؤالهاى غیر منطقى .

۹ یکى از مقدّس‏ترین حالات روحى انسان . . .

۱۰ اگر در مسیر شناخت واقعیّات در حرکتید ، گذر شما به روشنائى‏ها و تاریکى‏ها خواهد افتاد ، متوجّه باشید بدون علّت روشنائى‏ها را با تاریکیها مشوّش و تاریک مسازید .

۱۱ هرگز در آن صدد نباشیم که براى حفظ موقعیّت خود و یا بجهت وحشت از رویاروئى با حقائق جدید ، پاسخ سؤال را چنان ابهام آمیز و درهم بر هم کنیم که مغز سؤال کننده را بپیچانیم .

۱۲ فقط خدا میداند که چه حقائق با اهمّیّتى پیش از آنکه از مغز باردار یک انسان در شکل یک سؤال زاییده شود با ضربه پاسخگوى خود پرست سقط شده و از بین رفته است .

۱۳ در حقائق عالى هستى و اصول بنیادین حیات سراغ دانایان وارسته از آلودگى‏ها را بگیریم ، چه بسا که بدون اینکه شما مسأله را مطرح کنید ، با وضع روحى و گفتار مستند به روش ماوراى طبیعى شخصیّتشان مسأله شما را حلّ و فصل نمایند .

۱۴ دخالت چگونگى وضع محیط و اجتماع در بروز سؤالات و پاسخهاى آنها .

اصل ششم ضرورت انتقال انسانهاى مورد تعلیم و تربیت از موقعیّت گرایش به تشویقها و پاداش و سطح نگرى و سطح گرائى به موقعیّت حقیقت گرائى براى خود حقیقت

اگر چه در ابتدائى‏ترین مراحل وصول انسانهاى مورد تعلیم و تربیت ، تشویق و پاداش میتواند مؤثّر و محرّک باشد ، چنانکه ایجاد بیم و هراس با کمّیّت و کیفیّت مناسب در درون آنان مؤثّر است ، ولى اگر معلّم و مربّى واقعا بخواهد انسانهائى را بسازد که ارزش ذاتى را بخود حقایق بدهند ، حتما باید علاقه بآن حقایق را در درون آنان بوجود بیاورد . براى اجراى انتقال مزبور باضافه توضیح و اثبات عظمت احساس تکلیف که تنها راه بفعلیّت در آوردن وجدان با چهره‏هاى گوناگونش میباشد ، با پیشرفت تدریجى سالیان عمر ، لزوم تبعیّت از حقیقت و امتیازات حیاتى آن باید تعلیم داده شود و مبناى اصلى گردیدن بوسیله تربیت هم وصول به مراحلى از حقیقت قرار داده شود .

ما نباید حقیقت را بعنوان یک وسیله آرایش فرهنگ جامعه ، مورد توجّه و تلقین قرار بدهیم . واقعیّت آن نیست که بعضى از عوامّ متفکّرنما گمان میبرند که تعلیم و تربیت‏ها باید متوجّه آن موضوعاتى شود که فقط روبناى زندگى مادّى انسانها را که سیاستمداران پیرو ماکیاولى طرح ریزى مى‏کنند ، تأمین نماید . اگر تعلیم و تربیت واقعا کار با انسان داشته باشد ، باید زندگى طبیعى محض را اعتلاء بخشیده و بزندگى انسان مبدّل بسازد .

این تبدیل و تبدّل بدون اعتراف به حقیقت یا حقائقى فوق دانسته‏ها و خواسته‏هاى سطحى بشرى امکان پذیر نیست . بعبارت جامع‏تر ، بدانجهت که آدمى بدون تکیه به حقیقت با آن شکلى که محیط و فرهنگ و مقامات مدیریّت‏هایش تلقین میکند نمیتواند زندگى کند ، [ و اگر خود انسان با عقل و وجدان و بوسیله معلّمان و مربّیان ، حقیقت را نتواند تشخیص بدهد ، قطعا حقیقت یا حقیقت‏هائى را براى او خواهند ساخت ، ] لذا ضرورى است که معلّمان و مربّیان حقائق اصلى را که بشر در نهاد خود دارد ، براى انسانهاى مورد تعلیم و تربیت ، اراءه بدهند . و الاّ همانگونه که گفتیم : اگر انسان نتواند یا نخواهد با حقائق اصیل زندگى خود را تنظیم نماید ، قطعى است که با حقائقى مصنوعى مانند نژاد ، پول ، مقام ، شهرت و قهرمان تلقّى شدن و غیر ذلک ، روزگار عمر او را تباه خواهند ساخت . در تعریف حقیقت از آن جهت که مناسب این مبحث است میتوان گفت : حقیقت آن امر است که بتواند مبنائى براى « حیات معقول » انسان یا جزئى از آن بوده باشد . آیا میتوان مبناى « حیات معقول » یک انسان را فداکارى در راه حیواناتى انسان نما و ضدّ انسانیّت ، و بدون هدف اعلا در زندگى قرار داد ، تا بگوئیم :

فداکارى مزبور حقیقى است ؟ آیا میتوان لذّت را مبناى « حیات معقول » یک انسان قرار داد تا بگوئیم لذّت گرایى حقیقى است . و همچنین آیا پول و مقام و شهرت و قهرمان تلقّى شدن میتوانند بعنوان مبانى « حیات معقول » یا جزئى از آن تلقّى شوند ؟ نمونه حقایقى که میتواند مبانى « حیات معقول » بوده باشد ، بقرار زیر است :

۱ چنانکه جهان هستى و ابعاد مادّى انسان داراى قوانینى است که علوم در صدد فهم و کشف آنها است ، جان و روان و روح آدمى نیز داراى قوانینى است که بى‏اعتنائى بآنها ، یا ایجاد دگرگونى‏هاى مخلّ در آنها ، موجب اختلال جان و روان و روح آدمى میباشد . این یک حقیقت است و معلّمان و مربّیان اگر این حقیقت و لزوم مراعات آنرا بانسانهاى مورد تعلیم و تربیتشان قابل پذیرش نسازند کارى مهمّ براى آنان انجام نداده ‏اند .

۲ هر عملى عکس العملى بدنبال دارد ، باید بپذیریم که اگر با کمال اخلاص دسته گلى به یک فرد یا اجتماع تقدیم کردیم ، بدون تردید دسته گلى محسوس یا نامحسوس بما تقدیم خواهد شد . از آنهنگام که این حقیقت در تعلیم و تربیت بشرى جدّى تلقّى شود ، انقلاب معنوى بشرى آغاز خواهد گشت و از آن موقع ما میتوانیم ادّعا کنیم که ما از تاریخ طبیعى قدم به تاریخ انسانى گذاشتیم .

۳ تعلیم و تربیت باید بهر نحویست هدف اعلاى زندگى را براى انسانهاى مورد تعلیم و تربیت قابل فهم و پذیرش بسازد . انسانى که بدون هدف اعلا در این دنیا زندگى مى‏کند ، همه موجودیّت خود را میبازد . و براى او هیچ ارزش قابل طرح وجود ندارد .

۴ این حقیقت بسیار حیاتى است که اگر بتوان همه چیز و همه ارزشها را قربانى هر هدفى که بعنوان هدف انتخاب میشود قرار داد ، دیگر نمیتوان ارزشى را ثابت و غیر قابل دست اندازى و شوخى ناپذیر تلقّى کرد حتّى اگر چه حیات همه انسانهاى روى زمین باشد . یعنى در آن هنگام که هدف من بدست آوردن مقام مالکیّت مطلق به همه عوالم طبیعت باشد و این هدف فقط بوسیله کشتن همه انسانهاى روى زمین باشد ، چون ارزش مطلق از آن هدف من است که مالکیّت مطلق بر همه عوالم طبیعت است ، اگر همه آن انسانها را نکشم ، یقینا یک موجود سست عنصرى بیش نیستم . حقیقت در این مورد اینست که موضوع یا موضوعاتى که بعنوان هدف تلقّى شده است و وصول بآن نیازمند قربانى کردن موضوع یا موضوعاتى بعنوان وسیله میباشد ، باید داراى همه ارزش یا ارزشهاى وسیله قربانى شده ، باشد باضافه ارزش والائى که از بین رفتن وسیله را جبران نماید .

۵ نباید ظلم کرد و نباید تن به ظلم داد . اگر این حقیقت در تعلیم و تربیتها جدّى گرفته شود ، ظالم پرستى‏ها و مظلوم کشى‏ها از بین خواهد رفت . اگر این قضیّه حقیقت نیست ، پس حقیقت کدام است ؟ و چیست و کجا است آن حقیقت که بهیچ وجه نتوان آنرا فداى لذّت پرستى و سودجوئى و شوخى‏ها و سیاست بازى‏ها قرار نداد ؟

۶ ارزش حیات انسانى را باید مربوط به فوق عوامل و تلقینات متداول در میان اقوام و ملل اثبات کنیم . حقیقت درباره حیات انسانى اینست که مادامیکه یک انسان ،

با زیر پا گذاشتن اصول و قواعد حیات دیگر انسانها ، وضع ضدّ انسانى بخود نگیرد ،

حیات او وابسته به شعاع خورشید عظمت الهى است و خدمت به او عبادت و آسیب رساندن به او انحراف از صراط مستقیم است .

۷ حقیقت اینست که توقّع دستمزد بدون کار و کوشش مانند توقّع روییدن و میوه‏دادن درختان است بدون سیراب کردن با آب .

۸ حقیقت اینست که هر انسان و هر جامعه‏اى که وجدان کار در آنها از کار افتاده باشد ، سقوط آنها با عامل درونى یا بدست دیگر کسانى که وجدان کار در آنان بیدار و در فعّالیّت است ، قطعى است .

۹ پدیده‏ها و جریاناتى که عارضى بوده و اصالتا وجود آنها مطلوب نیست یا وابسته به علل رو به زوال هستند ، مانند گرد پاشیده در هوا در دامان بادهاى مختلف از بین خواهند رفت ، و آنچه که سودمند بحال مردم است ، پایدار خواهد ماند .

۱۰ اصل صیانت ذات در کمتر اشخاصى با قانون حقیقى خود حرکت مى‏کند و بثمر میرسد و در اکثر بسیار چشمگیر انسانها صیانت ذات مبدّل به خودخواهى و خود محورى میگردد . . . تفکّرات مخالف این حقائق که بعنوان نمونه‏اى از حقائق بر پا دارنده « حیات معقول » انسانها است ، یا مستند به بى‏اطّلاعى است ، یا خطا در درک مفاهیم اصلى آنها است ، یا ناشى از غوطه‏ور شدن در لذّا حیوانى و خود محوریها است که حقیقتى جز لذائذ حیوان و لذّت خارش ورمهاى خود طبیعى را نمیشناسد و یا مقلّد و آلت کار خود کامگان روزگار است . حال که وجود حقیقت یا حقائق ثابت شد و فهماندن و پذیراندن آن بوسیله تعلیم و تربیت صحیح انجام گرفت ، نوبت به نگهدارى جدّى آنها از راه اندیشه و عقیده و عمل بآنها میرسد .

احساس پوچى زندگى غالبا بلکه از یک جهت همواره نتیجه جدّى تلقّى نکردن حقیقت در دوران پذیرش تعلیم و تربیت است .

اگر همه عوامل لذّت و سود و مقام و شهرت را بدست بیاورى و بطور کلّى اگربآن قدرت برسى که هر چه اراده کنى فورا مرادت را بدست بیاورى ، تا آنجا که اگر بخواهى قرنها در این دنیا بدون غم و غصّه زندگى کنى ، اگر هشیار باشى و تخدیر و دیگر وسائل اغفال از خویشتن ، آگاهى از همه ابعاد خود را نابود نسازد ، و لحظه توفیق تماشا بر خود را پیدا کنى ، احساس پوچى دمار از روزگارت در آورده و آرزو خواهى کرد که کاش همه آنچه که مقدور تست و همه لذائذ و سود و مقام و شهرت و زندگى بى‏غم و غصّه در طول قرون متمادى را از دست تو بگیرند و ترا ساعتى در یک « حیات معقول » قرار بدهند ، زیرا همه آنچه که گفتیم حبابهائى روى اقیانوس حیاتند که میلیاردها از آن حبابها ، قربانى یک باد برخاسته از آگاهى و سؤال واپسین که « سپس چه » خواهند گشت . یعنى حتّى پس از زندگى در همه قرون با کمال شادى خواهى گفت :

من کیستم ؟ تبه شده سامانى
افسانه‏اى رسیده به پایانى

لذا باید گفت : هیچ راهى براى احساس جدّى بودن حیات و نجات از احساس پوچى جز این وجود ندارد که جدّى بودن حقائق را در عرصه عقیدتى و فکرى و عملى و ابراز مقاصد بهر وسیله ‏اى که ممکن است در تعلیم و تربیت فرزندان قابل فهم و پذیرش بسازیم .

« حیات معقول » آدمى کاخى است مجلّل که دالانى بسیار زیبا براى ابدیّت با سعادت است ، بشرط اینکه سنگ‏هاى بنیادین آن را ، که حقائق است ، با بشوخى گرفتن و یا بعنوان زر و زیور تلقّى کردن پوچش نکنیم و مبدّل به کلوخ ننمائیم . انسان مورد تعلیم و تربیت بلکه هر انسانى باید بداند وقتى که براى او این حقیقت اثبات شد که نابود کننده‏ترین اسارت‏ها ، عبارتست از اسارت بدست هوس بازى و بسته شدن با زنجیر خود کامگى ، دیگر نباید با این حقیقت شوخى کند و نباید خود را به نابینائى بزند که من نمى‏بینم ، خود و دیگران را با بى‏اعتنائى بآن حقیقت نفریبد . وقتى اثبات شد که این یک حقیقت است که هیچ عملى بدون عکس العمل نخواهد بود ، با بجدّى گرفتن این حقیقت پایدارى کاخ مجلّل « حیات معقول » خود را تضمین نماید .

آزادى و انسانهاى مورد تعلیم و تربیت

درباره آزادى و انسانهاى مورد تعلیم و تربیت ، چهار مسأله اساسى داریم که بدون حلّ و فصل معقول آنها ، نمیتوان کارى قابل توجّه درباره آن انسانها انجام داد :

مسأله یکم آیا انسانهاى مورد تعلیم و تربیت ، از سنّ ده سالگى تا بیست سالگى مثلا معناى آزادى و ارزش آنرا میدانند ، یا آنچه که براى آنان مطلوبست رهائى از قیودیست که مانع از اجراى خواسته‏هاى لذّت بخششان میباشد ( خواسته‏ هاى طبیعى محض و ابتدائى و خام ) ؟

مسأله دوم حقائق و واقعیّات پیرامون این فرزندان چیست که اگر آزاد باشند ، از آن حقائق و واقعیّات در استیفاى حقّ انتخاب بهره‏مند خواهند گشت ؟

مسأله سوم آیا براى آن معلّمان و مربیّان که راهنماى عبور انسانهاى مورد تعلیم و تربیت از موقعیّت میخواهم‏هاى ابتدائى و خام به موقعیّت آزادى معقول هستند ،

شرایطى هست یا نه ؟

مسأله چهارم آیا راهى وجود دارد که انسانهائى که در دوران تعلیم و تربیت توانسته‏اند آزادى معقول را به دست بیاورند ، و با روشى معقول از حقّ گزینش استفاده کنند ، وقتیکه وارد جامعه میشوند ، امواج جامعه آنان را با کوبیدن باین صخره و آن کوه و انداختن آنان در سنگلاخها و خارستانها نابود نسازد ؟

مسأله یکم آیا انسانهاى مورد تعلیم و تربیت از سنّ ۱۰ سالگى تا ۲۰ سالگى مثلا معناى آزادى معقول و ارزش آنرا میدانند ؟

اگر افرادى بسیار معدود را ، که در حدّ استثناء میباشند ، کنار بگذاریم ، اکثریّت قریب باتّفاق انسانها ، حتّى از ۲۰ سالگى به بالا هم ، معناى آزادى و ارزش آنرا نمیدانند چه رسد به نونهالان نورس که ما بین ۱۰ و ۲۰ سالگى حرکت مى‏کنند . حقیقت اینست که همانگونه که در بیان اجمالى مسائل پنجگانه متذکّر شدیم ، آنچه که معمولا براى انسانها مطلوب است ، رهائى از قیودیست که مانع اجراى خواسته‏هاى لذّت بخششان میباشد ( خواسته‏هاى طبیعى محض و ابتدائى و خام ) اگر این مسأله بطور جدّى مطرح شود [ چنانکه اگر انسانى وجود داشته باشد ، باید جدّى مطرح گردد . ] که پس چه باید کرد ؟ یعنى چگونه این انسانها را از عشق به رهائى از قیود مانع اجراى خواسته‏هاى لذّت بخش ، نجات داده و به مرحله رشد آزادى معقول که با اختیار( خیر جوئى ) بثمر میرسد ، وارد ساخت ؟

بنظر میرسد جز این پاسخى ندارد که باید بهر وسیله‏اى که ممکن است شخصیّت انسانها تقویت شود و تقویت شخصیّت فقط و فقط با تعلیم اصول فطرى و قوانین عقلانى زندگى در ارتباطات چهار گانه ( ارتباط با خدا ، ارتباط با جهان هستى ، ارتباط با انسانهاى دیگر و ارتباط با خویشتن ) و قرار دادن انسانها در مسیر گردیدن با آن اصول و قوانین امکان پذیر میباشد . مقصود از اصول فطرى آن کلّیّات تجریدى نیست که فقط رشد یافتگان جوامع از آنها برخوردارند که در هر قرنى حتّى بشماره انگشتان هم نمیرسد .

بلکه منظور اصیل‏ترین بایستگیها و شایستگیها است که با ساده‏ترین و قابل پذیرش‏ترین قضایا مطرح میشود . مانند قبح دروغ ، خیانت به امانت ، تعدّى بر حقوق دیگران ، ظلم در هر شکلى که ممکن است ، حیله و تزویر ، ریاکارى ، چند روئى ، کوشش و فرصت طلبى براى سود شخصى خود که بر ضرر دیگران تمام خواهد گشت ، فدا کردن عقل و درک و شعور و وجدان در زیر پاى شهوات . درک قبح و وقاحت و ناشایستگى این پدیده‏ها که مستند به فطرت پاک انسانها است ، نیازى به شناخت کلّیّات تجریدى درباره موضوعات و محمولات امور مزبوره ندارد و همچنین درک ضرورت و شایستگى تمایل به نیکى‏ها و صدق و صفا و عدالت و بیدار شدن وجدان کار و احساس تکلیف بدان جهت که تکلیف است و همچنین شجاعت و پاکدامنى و معرفت گرایى ،جز به تحریک وجدان و فطرت به چیزى دیگر احتیاجى نیست . و بعبارت روشنتر براى تقویت شخصیّت انسانها که بتوانند معنى و ارزش آنرا بدانند ، نیازى به حفظ و تحقیق نمطهاى آخر اشارات ابن سینا وجود ندارد ، بلکه کافى است که با طرق مناسب ، ذهن فرزندان و هر انسان مورد تعلیم و تربیت را به مثل‏ها و قضایاى بدیهى به فطرت و عقل سلیمشان متوجّه ساخت . اگر به ترتیبى که گفتیم : شخصیّت فرزندان تقویت شود ،قطعى است که آنان تدریجا طعم آزادى معقول را خواهند چشید ، و هر اندازه که شخصیّت آنان با عمل به اخلاقیّات والاتر بیشتر تقویت شود ، از درک و اجراى آزادى معقول بیشتر بهره‏مند خواهند گشت .

مسأله دوم حقائق و واقعیّات پیرامون فرزندان چیست که اگر آزاد باشند ،

از آن حقائق و واقعیّات ، در استیفاى حقّ انتخاب بهره‏مند خواهد گشت ؟ بدیهى است که انتخاب آزاد خواسته‏هاى اشخاص در یک محیط ، در آن حقائق و واقعیّات انجام خواهد گرفت که وجود دارد ، باین معنى که هر انسانى در آن محیطى که زندگى میکند خواه ساده یا پیچیده و متنوّع ، خوب یا بد ، در برخوردارى از انتخاب آزاد ، آن موضوعات را انتخاب خواهد کرد که در آن محیط در دسترس است .

بعنوان مثال شخصى که در یک آبادى کوچک دور از شهر زندگى مى‏کند عوامل زندگى او و هر چیزى که او در آن محیط میتواند آنرا مورد تصرّف قرار دهد مانند زمین براى زراعت ، درخت براى پروراندن و حیواناتى که براى او مفید است و حرکت‏هاى محدود از آبادى خود به آبادى دیگر ، انتخاب همسر و استفاده از معدن گچ مثلا و غیر ذلک محدود و متعیّن است ، لذا چنین شخصى اگر بخواهد از حقّ انتخاب آزادى خود استفاده کند ، بدیهى است که در همان اشیاء که شمردیم ، استفاده خواهد کرد ، نه در هزاران حقائق و واقعیّاتى که در یک شهر بزرگ موجود است .

از طرف دیگر انتخاب آزاد یک انسان بستگى به اطّلاعات و معلومات و خواسته‏ها و آرمانهاى او دارد . وقتى که یک انسان مثلا ۱۶ یا ۱۸ ساله با معلومات اندک و خواسته‏هاى طبیعى محض و آرمانهاى احساساتى خام ، بخواهد انتخاب آزاد انجام بدهد ، از همین معلومات و خواسته‏ها و آرمان‏ها استفاده خواهد کرد نه از معلومات یک متفکّر بزرگ مطّلع و داراى خواسته‏هاى معقول و آرمانهاى والاى انسانى . روى این اصل است که مقامات مسؤول تعلیم و تربیت باید این نکته را مراعات نموده و در عمل تعلیم و تربیت ، آن مقدار آزادى انتخاب را به فرزندان بدهند که آنان شخصیّت قرار گرفته در مجراى رشد و کمالشان را تباه نسازند . و با یک مثال ساده اگر پیرامون یک کودک انبار بنزین و کتابخانه و دیگر اشیاء با ارزش قابل احتراق وجود داشته باشد ، یا نباید باین دلیل که او میتواند بخارى را براى استفاده از گرمایش روشن کند ، کبریت بدست او داد و یا اینکه اگر ضرورتى ایجاب کند که کبریت بدست او داده شود ، قطعا باید شخص یا اشخاص مواظب آن کودک شوند که مبادا با تکیه بآزادى در انتخاب ، آتش به انبار بنزین و کتابخانه بزند و چه بسا که خود را هم بسوزاند .

مسأله سوم آیا براى آن معلّمان که راهنماى عبور انسانهاى مورد تعلیم و تربیت از موقعیّت میخواهم ابتدائى و خام به موقعیّت آزادى معقول هستند ،

شرایطى وجود دارد یا نه ؟

تردیدى نیست که یکى از مهمّترین موارد قانون « چیزى را که ندارى نمیتوانى آنرا بدهى » فاقد الشّى‏ء لا یعطیه ( چیزى که فاقد یک چیز است نمیتواند آنرا بدهد ) همین مورد است . وقتى که معلّم مسأله‏اى را نمیداند چطور میتواند آنرا بدیگرى تعلیم نماید ؟ وقتى که مربّى خصلتى را ندارد چگونه میتواند آنرا در دیگرى ایجاد کند ؟ بنابر این ، آن معلّم و مربّى که میخواهد تعقّل را در انسانها تقویت نماید و قوّه عقل را در مغز آنان بفعلیّت برساند ، نخست باید خود از قوّه عقل و برخوردارى از فعّالیّت صحیح آن ، بهره‏مند باشد . همچنین براى ساختن انسان حقّ شناس و حقیقت گرا ،خود مربّى باید حقّ شناس و حقّ گرا باشد .

اگر ما بخواهیم عوامل محرومیّت انسانها را از داشتن اخلاق پسندیده و عشق به علم و معرفت ، تحت محاسبه در آوریم ،قطعى است که اگر این محرومیّت دو عامل داشته باشد ، یکى از آن دو عبارتست از محرومیّت خود معلّمان و مربّیان از معرفت و گردیدن . این عامل است که انسانهاى فراوانى را نه تنها از معرفت و گردیدن دلسرد میکند ، بلکه آنان را ضدّ آن دو بال پرواز براى کمال مینماید .

مسأله چهارم آیا راهى وجود دارد که انسانهائى که در دوران تعلیم و تربیت توانسته‏اند آزادى معقول را بدست بیاورند و با روشى معقول از حقّ گزینش استفاده کنند ، وقتى که وارد جامعه میشوند امواج جامعه آنان را با کوبیدن باین صخره و آن کوه و انداختن آنان در سنگلاخها و خارستانها نابود نسازد ؟

پاسخ این سؤال بسیار با اهمّیّت ، اینست که آرى ، و آن راه عبارتست از هماهنگى متصدّیان سیاست ( مدیریّت ) جامعه و قوانین و توجیهات فرهنگى در بوجود آوردن فضائى در جامعه که نتیجه تعلیم و تربیت‏هاى سازنده را محو و نابود نسازد . لذا باید گفت وحدت و هماهنگى همه ابعاد حیات انسانها همانگونه که بعنوان مبناى اصلى اسلام است ، باید از همه دیدگاهها بجریان افتد تا تعلیم و تربیت سازنده نیز به نتائج خود برسند . این یک تصوّر بدیهى است که یک جاندار فعّالیّت‏هاى زندگى خود را با سلامتى و صحّت همه اعضاء بدن خود میتواند انجام بدهد و با کوچکترین نقص در یکى از اعضاء بهمان مقدار و کیفیّت فعّالیّت زندگى جاندار مختلّ میگردد .

ولى قضیّه وحدت ابعاد حیات انسانى از این مسأله که گفتیم خیلى بالاتر است و آن اینست که با ورود اختلال بیکى از ابعاد حیات انسانى از این مسأله که گفتیم خیلى بالاتر است و آن اینست که با ورد اختلال بیکى از ابعاد حیات انسانى ، ابعاد دیگر نیز مختلّ میگردد ، باین معنى که اگر بعد اقتصادى انسان چه در حال انفرادى و چه در حال جمعى غیر منطقى باشد ، حقوق و سیاست و اخلاق و همه عناصر فرهنگى او نیز غیر منطقى خواهد بود .

و اگر بعد حقوقى یک انسان یا یک جامعه بى‏اساس و ظالمانه باشد ، بدیهى است که بقیّه ابعاد نیز بى‏اساس و ظالمانه خواهد بود . اگر وضع انسانى را درست مورد توجّه قرار بدهیم ، خواهیم دید که اساسى‏ترین نقش را در اصلاح و تنظیم همه ابعاد انسانى و به فعلیّت رساندن وحدت و هماهنگى آنها همان تعلیم و تربیت بعهده دارد که متأسّفانه تاکنون اهمّیّت شایسته آنرا به مردم جوامع قابل درک نساخته‏اند . بنابر این ، اینکه مى‏بینیم حتّى با اهمّیّت دادن به مسأله تعلیم و تربیت ، نتائج مطلوب بدست نمیآید ،و همینکه انسانهاى مورد تعلیم و تربیت وارد جامعه میشوند ، با انگیزه‏ها و عوامل موجود در جامعه رنگ آمیزى و توجیه میشوند ، بجهت ناهماهنگى پدیده‏ها و ابعاد انسان در جامعه با مفاد تعلیم و تربیت‏ها است . با اینحال ، یک نکته بسیار مهمّ در این مبحث وجود دارد که اگر مراعات شود ، مطمئنّا تعلیم و تربیت را بارور خواهد ساخت .

و آن اینست که اگر این قضیّه را ( تو یک انسان به تنهائى ، هم فردى و هم اجتماعى ، هم قطره‏اى و هم دریائى ، هم معلولى و هم علّتى ) حتما و حتما در تعلیم و تربیت بگنجانیم و به انسان مورد تعلیم و تربیت بفهمانیم و قابل پذیرش بسازیم که تو بجهت داشتن قدرتهاى متنوّع میتوانى در زیر عوامل محیط و اجتماع متلاشى نشوى و موجودیّت خود را حفظ کنى و بقول طغرائى :

و إنّما رجل الدّنیا و واحدها
من لا یعول فى الدّنیا على رجل

( و جز این نیست مرد دنیا و یگانه مرد دنیا ، کسى است که در دنیا بهیچ مردى تکیه نکند . )

و بقول حافظ :

غلام همّت آنم که زیر چرخ کبود
ز هر چه رنگ تعلّق بگیرد آزاد است

اى فرزندان عزیز ، ما مولوى را آدمى شوخى کننده نمیدانیم که میگوید :

از تو اى جزئى ز کلّ‏ها مختلط
فهم میکن حالت هر منبسط

انسان باش تا انسانها بر تو تکیه کنند و چون انسانى ، امکان ندارد که نه انسانها را بجهت تکیه بر تو تحقیر کنى و نه سدّ راه کمال استقلالى آنها باشى . اگر فرزندان از شما معلّمان و مربّیان دلیل بپرسند و شما را استیضاح کنند که محیط و اجتماع مانند اقیانوس است ، چگونه امکان دارد من یا ما که قطره یا قطره‏هائى بیش نیستیم در آن اقیانوس استقلال خود را حفظ کنیم ؟ شما معلّمان و مربّیان بآن فرزندان عزیز پاسخ خیلى ساده و منطقى دارید که قطعا نه تنها آن عزیزان را قانع خواهد ساخت بلکه آنانرا با نشاط فراوان براه انداخت ، و نه تنها آنان قادر خواهند بود گلیم خویش را بیرون بکشند ،بلکه غریق‏هاى اقیانوس پر طلاطم اجتماع را خواهند گرفت و نجاتشان خواهند داد .

آن پاسخ شما اینست : فرزندان عزیز ، آیا شما در تاریخ خوانده‏اید و میدانید که تاریخ بشرى از آغاز جریانش تاکنون انواعى بسیار فراوان از دگرگونى‏ها و تحوّلات و بروز آگاهى‏هاى مثبت صنعتى ، هنرى ، جهان‏بینى ، علمى ، مذهبى ، اخلاقى ، حقوقى ، سیاسى ، مدیریّت و غیر ذلک بخود دیده است ؟ قطعى است که فرزندان عزیز ما خواهند گفت : آرى . حالا موقع سؤال دوم میرسد و آن اینست که فرزندان عزیز ، آیا اینهمه تحوّلات و جهش‏ها بوسیله همه مردم اجتماع در یک زمان بوده است یا آنها از مغز یک نابغه یک متفکّر ، بروز کرده آنگاه اقلّیّت‏هاى استثنائى معناى ضرورى و مفید تفکّرات بوجود آورنده تحوّل و جهش را درک نموده‏اند و سپس تدریجا مردم جوامع آنها را فهمیده و پذیرفته و شرکت کرده‏اند ؟ آیا چنین نیست ؟

فرزندان ما خواهند گفت : آرى . در این موقع شما معلّمان و مربّیان خواهید گفت :

پس چرا معطّلید ؟ پس چرا بخیال اینکه شما قطره‏اید از اقیانوس مى‏ترسید ، فردى هستید از جامعه بیمناکید ، معلولید از علّت شدن هراس دارید ؟ هیچ جائى براى تردید نیست که فرزندان ما کمترین حرفى در برابر پاسخهاى شما معلّمان و مربّیان نخواهند داشت . تنها سخنى که با شما در میان خواهند گذاشت ، اینست که اى معلّمان و مربّیان ارجمند ما ، چون ما هم شنیده‏ایم و هم مى‏بینیم که

در این ورطه کشتى فرو شد هزار
نیامد از آن تخته‏اى بر کنار

آن حقائق را بما تعلیم نمائید و ما را تربیت نمائید که فردا تباهى‏ها و تضادّها و کثافت‏ها و آلودگى‏هاى جامعه عنان شخصیّت را از ما نرباید و استقلال وجودى ما را بخطر نیندازد و ما را در خود هضم نکند و ما را در ورطه و کام خود که دهان براى بلعیدن همه باز کرده است فرو نبرد .

رکن چهارم موادّ مهمى که به عنوان اهداف براى تربیت منظور شده ‏اند .

متفکّران علوم تربیتى مباحث متنوّع و مشروحى را بعنوان موادّ تربیتى ذکر کرده‏اند . مؤلّف کتاب « تاریخ فلسفه تربیتى » در ج ۱ از ص ۲۱ تا ۲۶ موادّ اصلى این اهداف را به قرار زیر در پانزده قسمت خلاصه کرده است :

۱ تعقّل ۲ قدرشناسى از فرهنگ ۳ پرورش خلاّقیّت ۴ اهمّیّت درک و بکار بردن دانش ۵ تماسّ با اندیشه‏ هاى مهمّ ۶ ارزشهاى معنوى و اخلاقى ۷ مهارتهاى اصولى ۸ کار آمدى شغلى ۹ سازگارى بهتر با زندگى خانوادگى ۱۰ شارمندى مؤثّر ۱۱ سلامت بدنى و روانى ۱۲ تغییر شخصیّت براى سودمند بودن و علاقه به آگاهى و دانش و درک حقیقت ۱۳ بوجود آوردن علاقه‏ هاى پایدار ۱۴ صلح جویى ۱۵ تجدید مداوم و فهماندن این که بشر مقیاس جهان است .

به طور مقدّمه دو نکته مهمّ را درباره موادّ پانزده گانه فوق متذکّر مى ‏شویم :

نکته یکم اغلب موادّ فوق کلّیّاتى هستند که شاید مطلوبیّت آنها مورد تردیدى براى هیچ کس نباشد . آنچه که مى‏بایست مورد دقّت و توضیح قرار بگیرد ، بیان ملاکها و اصول و انگیزه‏هاى آن موادّ مى‏باشد . به عنوان مثال : تعقّل و تقویت آن یکى از با اهمّیّت‏ترین موادّ فوق است ، ولى این مسائل روشن نشده است که ملاک این که یک جریان ذهنى ، تعقّل است چیست ؟ انگیزه تعقّل را چگونه باید در نونهالان و میانسالان و بالاتر از میانسالان بوجود آورد ؟ و بالاخره کدامین قوانین هستند که باید تعقّل را هدایت و توجیه نمایند ؟ قدرشناسى از فرهنگ بسیار جالب است ، همان اندازه که سکونت در یک مسکن زیبا و داراى شرایط بهزیستى مادّى و معنوى بسیار جالب است . ولى این مفهوم کلّى به ما نمى‏گوید که ملاک یک فرهنگ عالى که بتواند با دیگر اهداف تربیت هماهنگ بوده و مکمّل همدیگر باشند ، چیست ؟

نکته دوم در موادّ پانزده گانه فوق اگر چه یک مادّه ( ۱۲ ) درباره شخصیّت و تغییر آن گفته شده است ، ولى هیچ تفسیر و توجیه علمى و فلسفى درباره این حقیقت که میتوان گفت موضوع اصلى علوم تربیتى است ، به میان نیامده است .

حال مى‏پردازیم به بحث و توضیح یکایک موادّ پانزده گانه :

۱ تعقّل

مؤلّف کتاب فوق میگوید : « تعقّل نخستین نیاز است . کمتر کسى از منابع فکر خویش آگاه است . بنابراین ، ما قسمت اعظم وقت خود را در خیالبافى بسر مى‏بریم و براى عقیده‏هائى که از پیش داریم ، دلیل میتراشیم . تعقّل نیازمند روش عینى است و خود چنین روشى موجب مى‏شود که انسان نظریّه‏هاى آزمایشى تنظیم کند و صحّت و سقم آنها را با روش آزمایشگاهى معلوم دارد . تعقّل یک فعّالیّت قصدى است و به گفته دیویى : « وضع نامعلومى را به معلوم تبدیل کند . » این مادّه که در تربیت اسلامى فوق العاده با اهمّیّت تلقّى شده است ، به سه ماده اساسى تحلیل مى‏شود :

الف تعقّل داراى مفهومى است که آن را میتوان چنین توصیف نمود : تعقّل که باید تقویت شود ، عبارتست از تفکّر هدفدار با انطباق بر قوانین ، یا به عبارت صحیح‏تر با انطباق قوانینى که صحّت آنها اثبات شده است بر آن . این مادّه در قرآن مجید با عبارات گوناگون شدیدا مورد تذکّر قرار گرفته است ، با کلمه تفکّر در ۱۶ آیه مانند :

قُلْ هَلْ یَسْتَوِى الْأَعْمَى‏ وَ الْبَصِیرُ أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ [ الانعام آیه ۵۰] ( به آنان بگو : آیا نابینا و بینا یکى است ؟ آیا فکر نمى‏کنید ؟ ) و با کلمه عقل در چهل و نه آیه مانند :

وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ . [ یونس آیه ۱۰۰] ( و پلیدى را براى کسانى قرار مى‏دهد که تعقّل نمى‏کنند . ) با کلمه تدبیر در چهار آیه مانند :

أَفَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جَآئَهُمْ مَا لَمْ یَأْتِ آبَآئَهُمُ الْأَوَّلِینَ [ المؤمنون آیه ۶۸ ] ( آیا آنان در گفتار الهى « که عین حقّ است » نیندیشیده‏اند ، یا براى آنان چیزى آمده است که براى پدران گذشته آنان نیامده بود ؟ ) و با کلمه لبّ که بمعناى عقل ناب و تعقّل عمیق است در شانزده آیه . البتّه این کلمه در شکل جمع ( ألباب ) و با کلمه ( أولو ) که بمعناى صاحبان ( صاحبان عقول ) است در آیات مزبور آمده است ، مانند :

إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ لَأَیَاتٍ لِأُولِى الْأَلْبَابِ [ آل عمران آیه ۱۹۰] ( قطعا در آفرینش آسمانها و زمین و اختلاف ( یا تعاقب ) شب و روز آیاتى است براى عقلاء ( خردمندان ) . ) و بدانجهت که خداوند متعال اکیدا دستور به تقویت عقل مى‏فرماید ، لذا باید گفت در آن آیاتى که ماده لبّ آمده است ، در حقیقت تحریک و تشویق شدید براى تعقّل و تفکّر مى‏نماید . و با کلمه شعور در ۲۶ آیه مانند :

وَ مَا یَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا یَشْعُرُونَ [البقره آیه ۹] ( آنان که در صدد نیرنگ زدن به خدا و به کسانى که ایمان آورده‏اند ،

برمى‏آیند ، و آنان نیرنگ نمى‏زنند مگر به خودشان و نمى‏فهمند . ) و با کلمه فقه در پانزده آیه مانند :

انْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْأَیَاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ [الانعام آیه ۶۵] ( بنگر که چگونه آیات را براى کسانى که خوب مى‏فهمند ، مورد تصریف ( گرداندن ) قرار مى‏دهیم . )

ملاحظه مى‏شود که ۱۱۷ آیه در قرآن مجید در تحریک به تفکّر و تعقّل و تدبّر و تحصیل عقل ناب و شعور و فهم عالى وارد شده است و اگر بخواهیم از دیگر کلمات که با دلالت غیر مستقیم به ضرورت تقویت پدیده‏هاى مزبور تأکید مینمایند ، استفاده کنیم مانند تذکّر ، شماره آیات مربوطه از ۳۰۰ تجاوز مى‏کند .

مادّه اول عبارتست از موضوعات و قضایایى که باید ذهن نونهالان و میانسالان و حتّى کهنسالان با اختلاف در کمّیّت و کیفیّت آنها بر حسب مقاطع عمر ،درباره آنها تعقّل نماید .

مادّه سوم تصفیه و تثبیت آن قوانینى که فعّالیّت عقلانى باید بر طبق آنها به جریان بیفتد . اهمّیّت هر دو مادّه بقدرى است که شاید نیازى به توضیح نداشته باشد ،با این حال براى توجّه جدّى به محتواى دو مادّه ، توضیح مختصرى را لازم میدانیم .

اگر بخواهیم با یک تشبیه ساده ماهیّت مادّه دوم را در نظر بگیریم ، آن تشبیه عبارتست از این که نیروى فعّالیّت فکرى و عقلانى [ و شعور و تدبیر و به کار انداختن لبّ ( عقل ناب ) ] و وصول به مقام فهم عالى مانند آسیابى است که به جهت خاصّیّت اصلى مغز در فعّالیّت دائمى است ، لذا ارزش فعّالیّت نیروى مزبور مربوط به موضوعات و قضایائى است که به آن نیرو تحویل داده مى‏شود . چنانکه آسیاب هر مادّه‏اى را که در آن ریخته شود ، آرد مى‏کند و آن را تحویل مى‏دهد ، همچنین نیروى تفکّر و تعقّل ، ارزش خود را در موضوعات و قضایایى نشان مى‏دهد که به آن نیرو تحویل داده شده است . در آن هنگام که مواد ضرورى و مفید به نیروى تفکّر و تعقّل داده نشد ، خیالپرورى و غوطه خوردن ذهن انسانى در تخیّلات و توهّمات خواه در دوران ما قبل جوانى و خواه در دورانهاى جوانى و میانسالى و کهنسالى یک امر کاملا طبیعى است .

به همین جهت است که مى‏گوییم :درد و رنج‏هاى متنوّع انسانها مربوط به کمبود استعداد تفکّر و تعقّل نیست ، بلکه مستند به عرضه نکردن موادّ ضرورى و مفید به آن استعداد است . براى تقویت عقل و تفکّر و بهره بردارى صحیح از این استعداد بزرگ ، اصلاح وسائل و ابزار اطّلاعات و آگاهى‏ها که امروز با انواع گوناگون ، چشم و گوش و مغز انسانها را تسخیر کرده‏اند ،ضرورت حیاتى دارد . این یک قانون کاملا بدیهى است که ذهن بشرى حتّى یک دقیقه از فعّالیّت و تموّج باز نمى‏ایستد و این جریان دائمى ، انگیزه‏ها و موادّ خود را معمولا از آنچه که در فضاى جامعه در جریان است ، مى‏گیرد . این قانون جریان دائمى ذهن را مولوى چنین مطرح نموده است :

یک زمان بیکار نتوانى نشست
تا بدى یا نیکئى از تو نجست

این تقاضاهاى کار از بهر آن
شد موکّل تا شود سرّت عیان

ورنه کى گیرد گلابه تن قرار
چون ضمیرت مى‏کشد آن را بکار

تا سه تو آن کشش را شد نشان
هست بیکارى چو جان کندن عیان

پس گلابه تن کجا ساکن شود
چون سر رشته ضمیرت مى‏کشد

در روانى روى آب جوى فکر
نیست بیخاشاک خوب و زشت ذکر

او روانست و تو گویى واقف است
او دوانست و توگویى عاکف است

گر نبودى سیر آب از خاکها
چیست در وى نو به نو خاشاکها

هست خاشاک تو صورتهاى فکر
نو به نو در مى‏رسد اشکال بکر

چیست نشانّى آنک هست جهانى دگر
نو شدن حال‏ها رفتن این کهنه‏ها است

روز نو و شام نو باغ نو و دام نو
هر نفس اندیشه نو نو خوشى و نوعنا است

براى همین است که منابع اسلامى با تذکّر فراوان به لزوم آشنایى با قوانینى که تفکّر هدفدار و تعقّل باید بر طبق آنها حرکت کنند ، آن موادّ ضرورى و مفید را که اداره کننده « حیات معقول » انسانها مى‏باشند ، بیان مى‏نماید و طرق پیدا کردن این موادّ را گوشزد مى‏کند . وقتى آیاتى را که در توضیح مادّه اوّل آورده‏ایم ، با دقّت کامل مورد توجّه قرار بدهیم ، این مسئله را که مطرح کردیم ، به خوبى اثبات مى‏شود که نیروى تعقّل چگونه باید تقویت گردد ، و کدامین موادّ براى حرکت در مسیر « حیات معقول » براى تحویل دادن به آسیاب مغز ضرورى و مفید مى‏باشند . ضمنا همان آیات ، حیاتى بودن بدست آوردن اصول و قوانین صحیح را که در پهنه هستى چه براى فهم واقعیّات برون ذاتى و چه براى درک واقعیّات درون ذاتى باید فهمید ، گوشزد مینماید .

مادّه سوم در بالا اشاره کردیم که بدون فهم قوانین و اصول کلّى درباره دو قلمرو درون ذاتى و برون ذاتى ، تعقّل و تفکّر هدفدار امکان پذیر نیست . براى اثبات این مسئله مى‏گوییم : تعقّل ، آن فعّالیت ذهنى است که پس از احراز و تشخیص هدف به کار مى‏افتد و تردیدى نیست در اینکه هدف از هر مقوله‏اى هم که باشد ، حتما داراى هویّتى معیّن است ، لذا مسلّما حرکت براى وصول به این هویّت معیّن باید بوسیله واقعیّاتى مشخّص باشد که با آن هدف ، ارتباطى شبیه به ارتباط علّت و معلول دارند .

و هر واقعیّت مشخّصى با هویّتى مخصوص بخود که دارد ، بدون قانون نمى‏تواند بوده باشد . بنابراین ، ضرورت قانون براى تعقّل ، بقدرى بدیهى است که بى‏نیاز از اثبات است .

هر قضیّه‏اى پیش از اثبات شدن ، مادّه‏اى براى تعقّل است و پس از اثبات شدن ، قانونى است که تعقّل بر طبق آن باید حرکت کند .

با نظر به ماهیّت فعّالیّت تعقّل ، این مطلب را مى‏توان به عنوان یک اصل کلّى پذیرفت که « هر قضیّه‏اى پیش از اثبات شدن ، مادّه‏اى براى تعقّل است و پس از اثبات شدن قانونى است که تعقّل بر طبق آن باید حرکت کند » . و اگر بخواهیم این مسئله بدون هیچ ابهامى مطرح شود ، باید بگوییم : هر قضیّه‏اى که در صدد اثبات شدن است یعنى مغز آدمى در صدد فهمیدن آن قضیّه است ، مادّه‏اى براى تعقّل یا تفکّر هدفدار است و مادامى که مرحله تحقیق را مى‏گذراند ، نمى‏تواند براى تعقّل مورد بهره بردارى قرار بگیرد و همین که آن قضیّه بطور کلّى اثبات شد ، آنگاه بصورت قانون کلّى در مى‏آید که تعقّل باید بر طبق آن حرکت کند و نمى‏تواند کمترین تخلّفى از آن داشته باشد . و براى این که یک مادّه تعقّل بصورت قانون کلّى در آید ، متن جریان ذهنى که در این موقعیّت وجود دارد ، تفکّر هدفدار است . و براى این که این تفکّر بصورت قانون کلّى درآید ، انواعى از فعّالیّتهاى ذهنى ممکن است به کار بیفتد مانند توجّه به این که هر پدیده‏اى در این جهان هستى قانونى دارد ، مانند حدس و تجسیم و حتّى تداعى معانى‏ها و نیروى ابتکار و شهود و غیر ذلک .

در اینجا از تذکّر یک نکته مجبوریم ، و آن نکته این است که براى تقویت عقل و اثبات ضرورت تفکّر هدفدار ، حتما باید ذهن انسانها را با قوانین کلّى مربوطه به قدر لازم و کافى آشنا ساخت .

آن گونه تفکّرات که ناشى از جهش‏هاى مغزى و به فعلیّت درآمدن نبوغ‏ها است ، در مبحث خلاّقیّت مشروحا مورد بررسى قرار خواهد گرفت .

۲ . قدرشناسى از فرهنگ

فردریک مایر درباره لزوم این مادّه تربیتى چنین مى‏گوید : « به قدر شناسى از فرهنگ باید اهمّیّت داد . تربیت بدون لذّت بردن از هنر و ادب ناقص است . شناسایى شاهکارهاى بزرگ گذشته ممکن است ما را به ارزیابى فرهنگ زمان معاصر یارى و راهنمایى کند . به گفته ویتمن : مسئله هراس‏انگیز تربیت امروزى همانا ابتذال آن است . غالبا به نوعى عقیده توحید برمى‏خوریم که هنرهاى صنعتى را با شاهکارهاى سوفوکلس یکى مى‏داند ، ادگارگست را با رابینسون جفرز ،دیل کارنگى را با سقراط و میکل آنژ را با نقّاشان ساتردى ایونینگ پست برابر میشمارد .

مقصود از قدر شناسى تنها شناسایى شاهکارهاى بزرگ هنرى نیست ، بلکه باید در روش خود تجدید نظر کنیم ، تا هنر جزء زندگى ما شود و ارزشهاى اساسى و هدفهاى ما را کیفیّت شرطى بدهد . » [ تاریخ فلسفه تربیتى ج ۱ ص ۲۲] فرهنگ بمعناى عمومى آن ، نیاز به یک تعریف جامع دارد که بجهت گسترش خیلى زیادى که آن معناى عمومى دارد ، بسیار دشوار به نظر مى‏رسد ، لذا گاهى دیده مى‏شود که بعضى از فرهنگ شناسان مى‏گویند : معناى فرهنگ بجهت عمومیّت وسیعى که دارد ، نظیر وجود ، قابل تعریف نیست . اگر از این مسئله صرف نظر کنیم ،

اشکال بزرگترى که در تعریف فرهنگ با آن روبرو خواهیم گشت ، تنوّع و اختلاف شدید عناصر فرهنگى است ، بطورى که پیدا کردن یک جامع با هویّت معیّن براى تعریف فرهنگ ، اگر امکان ناپذیر نباشد حدّ اقلّ خیلى دشوار است . ما همین مشکل را در تعریف زیبائى هم مى‏بینیم ، زیرا فاصله میان یک دسته‏گل ، با زیبایى نمود عاطفى مادران و فاصله این دو با شب مهتاب و فاصله آنها با آبشار زیبا و فاصله آنها با یک آهنگ موزون و دلپذیر و فاصله همه اینها با زیبایى عدالت و حقّ گرایى روح و غیر ذلک ، بقدرى زیاداست که با هیچ مفهومى داراى هویّت روشن نمى‏توان آنها را جمع کرده و زیبایى را با آن تعریف نمود .

آیا یک متفکّر مى‏تواند یک هویّت معیّن از تعادل اجزاء و نظم ریاضى موضوعى زیبا که پدیده ایست عینى ، و احساس زیبایى و شهود آن که پدیده ایست درونى ، بوجود بیاورد ؟ وضع ما درباره فرهنگ هم با تنوّع شدید و حتّى متباین که در انواع فرهنگ دیده مى‏شود ، درست مانند وضع ما درباره حقیقت زیبایى است . بعنوان مثال :

یک اخلاق تابودریک جامعه ، نوعى از فرهنگ آن جامعه است . اخلاق تابو عبارتست از رفتار یا احساس درباره پدیده‏هایى از جهان عینى که هیچ دلیل عقلانى ندارد ، بلکه گاهى اقسامى از تابوها دیده مى‏شوند که ضدّ عقل مى‏باشند . از طرف دیگر همان جامعه که داراى تابو است ، ممکن است تأکید شدید بر نو اندیشى و استمرار تجدّد در تفکّر داشته باشد که خود مستلزم مبارزه دائمى با جمود اخلاقى است . ما امروزه در جوامع فراوانى مى‏توانیم به تضادّهایى در عناصر فرهنگى برخورد کنیم . بعنوان مثال : فرهنگ نژادگرایى با مختصّاتى که دارد در اغلب جوامع دنیا از دورانهاى قدیم رواج داشته است . در عین حال ادیان حقّه و یا اخلاق‏هاى متعالى حتّى مکتب‏هایى با هدف‏گیرى انسانى کلّى که موجب بوجود آمدن فرهنگ تعمیم محبّت بر انسانها و گرایش‏ها و جذبه‏هاى عالى معنوى و عرفانى میگردد نیز در آن جوامع بروز نموده و مورد قبول قرار گرفته‏اند . با این حال ، این دو عنصر متضادّ فرهنگى همچنان بوجود خود ادامه مى‏دهند ، و متأسّفانه فرهنگ نژادگرایى و نژادپرستى معمولا رنگ انسان گرایى را مات مى‏سازد و اغلب بر آن چیره میشود . پس این مادّه « قدر شناسى از فرهنگ » حتما باید مورد دقّت و تحلیل جدّى قرار بگیرد .

۳ . پرورش خلاّقیّت

[ براى تکمیل این مبحث مراجعه شود به زیبائى و هنر از دیدگاه اسلام قسمت دوم :هنر از دیدگاه اسلام ، تألیف اینجانب . ] مؤلّف مى‏گوید : « تربیت اغلب اوقات متمایل به تقلید از گذشته است . نظم و ترتیب را به خاطر نظم و ترتیب مورد تأکید قرار مى‏دهد ،از فردیّت دانش آموزان چشم مى‏پوشد . گاهى کار تربیت بقدرى کسل کننده و بى‏روح است که سائقه‏هاى خلاّق آدمى را از بین مى‏برد . براى خلاّقیّت ، تنها بینش کافى نیست ،بلکه خلاّقیّت مستلزم تمرکز قوا و وقف وجود خویشتن است . از این روست که تامس وولف بارها در داستانهاى خود تجدید نظر مى‏کرد و وقتى که مشغول انجام دادن یک کار خلاّق مى‏شد ، تمام علاقه‏ها و میل‏هاى دیگر او تحت الشّعاع قرار مى‏گرفت .

معلّم در صورتى مى‏تواند به خلاّقیّت کمک کند که دانش آموزان را برانگیزد ، ذوق‏هاى نهفته آنان را مکشوف سازد و به اصالت و فردیّت آنان احترام بگذارد . هدف معلّم باید این باشد که دانش آموزان را از فعل پذیرى به فعّالیّت و از تقلید به خلاّقیّت راهنمایى کند . » [ مأخذ مزبور ص ۲۲] براى بررسى مسائل مربوط به خلاّقیّت ، چند مسئله با اهمّیّت را باید مورد دقّت قرار بدهیم :

مسئله اوّل آیا مرزى بین فرد و اجتماع از نظر انسان شناسى وجود دارد یا نه ؟

مسئله دوم آیا فرد در برابر اجتماع از اصالت برخوردار است یا نه ؟

مسئله سوم آیا خلاّقیّت که قطعا از پدیده‏هاى فردى ( یا افرادى ) است ، با پیشرفت و عقب ماندگى اجتماع رابطه مستقیم دارد ؟

مسئله اوّل

میان فرد و اجتماع از دیدگاه فیزیکى ، مرزى کاملا روشن که نیازى به اثبات ندارد ، دیده مى‏شود ، امّا از دیدگاه حیاتى و روانى ، مسئله به این سادگى و روشنائى نیست ، زیرا فرد از هر دو بعد ، ارتباط بسیار عمیق و دامنه دار با مردم اجتماع دارد ، چنانکه با محیط طبیعى جغرافیایى داراى پیوستگى عمیق و دامنه‏دار مى‏باشد .

این دو ارتباط هر اندازه هم شدید بوده باشد ، بالاخره فرد موجودیست داراى هویّت معیّن که بوسیله همین هویّت ، مختصّاتى براى خود دارد . درست است که عوامل و انگیزه‏هاى اغلب پدیده‏هاى حیاتى و روانى را محیط و اجتماع براى افراد انسانى بوجود مى‏آورد ، ولى محلّ انعکاس و اتّصاف و فعّالیّت و دریافت همه پدیده‏هاى حیاتى و روانى ، خود فرد انسانى است . باغبانى که در اجتماع ، باغ زیبایى را احداث کرده است ، کارى است که بدون دخالت فرد تماشاگر و سیاحتگر انجام گرفته و عامل لذّت حاصل از تماشا را آن باغبان بوجود آورده است ، ولى فردى که به آن باغ زیبا تماشا مى‏کند ، شخصا احساس لذّت مى‏نماید و این باغبان بوجود آورنده باغ در اجتماع نیست که مقدارى لذّت در درون فرد تماشاگر وارد نموده باشد ، بلکه او عامل لذّت را در جهان برونى بوجود آورده است که با تماشاى آن ، لذّتى در درون فرد بروز مینماید .

همچنین است اندیشه ، تعجّب ، خنده ، گریه ، درد و لذّت با انواع فراوانى که دارند . هر گاه محیط یا اجتماع در بوجود آمدن همه این پدیده‏ها در درون دخالت بورزند ، چنانکه گفتیم تنها از راه ایجاد عوامل و انگیزه‏هاى آنها در جهان برونى است که هر یک از افراد با ارتباط با آنها ، نتیجه یا معلول آن ارتباط را که پدیده‏هاى مزبور مى‏باشند ، در درون خود در مى‏یابند . نتیجه این بررسى اینست که هر فردى اگر چه عوامل دگرگونیها و انعکاسات و اتّصافها و فعّالیّتها و دریافتهاى درونى را از جهان برونى مى‏گیرد ،ولى پس از گرفتن ، یا فقط موجب بروز پدیده‏هاى مزبور در درون وى مى‏گردد و یا بجهت قدرت مغزى و شخصیّت موجب میشود که فعّالیّتهایى از درون او سر بر میکشد که در محیط و اجتماع اثر میگذارد ، و گاهى بکلّى آن دو را دگرگون میسازد .

مسئله دوم

آیا فرد در برابر اجتماع از اصالت برخوردار است یا نه ؟ به نظر مى‏رسد اگر مسئله اوّل بطور دقیق حلّ شود این مسئله نیز حلّ میگردد . یعنى اگر مقصود از اصالت ، موجودیّت واقعى و برخوردارى از رابطه تأثیر و تأثّر مى‏باشد ،هر یک از دو حقیقت ( فرد و اجتماع ) از اصالت مخصوص بخود برخوردار مى‏باشد .

یعنى فرد موجودى است داراى هویّت معیّن با مختصّات حیاتى و روانى که خود او شخصا داراى آنها میباشد و آنها را در مى‏یابد ، همچنین فرد داراى استعداد پذیرش تأثّر از اجتماع و قدرت ایجاد تأثیر در آن است . اگر این دو امر ( هویّت معیّن با مختصّات حیاتى و روانى شخصى و قدرت ایجاد تأثّر در اجتماع ) نتواند اصالتى به فرد بدهد ،به اجتماع نیز که جنبه تأثّر از فرد ( نوابغ و شخصیّتهاى بزرگ ) دارد و در عین حال داراى قدرت تأثیر در فرد میباشد نمیتواند اصالتى بدهد ، همچنین اجتماع نیز از اصالت بمعناى ایجاد تأثیر در فرد برخوردار است .

مسئله سوم

آیا خلاّقیّت که قطعا از پدیده‏هاى فردى ( یا افرادى ) است ، با پیشرفت و عقب ماندگى اجتماع رابطه مستقیم دارد ؟ البتّه از نظر منفى این رابطه صحیح است ، یعنى جامعه عقب افتاده که هیچ گونه علم و اندیشه و تشنگى به حقیقت جویى در آن وجود ندارد ، نمى‏تواند از عهده پرورش و به فعلیّت در آوردن استعدادهاى فرهنگ پویا برآمده و خلاّقیّتها را از درون افراد بجریان بیندازد . امّا از نظر مثبت ،یعنى در جامعه‏یى که علم و اندیشه و فرهنگ پویا و تشنگى به حقیقت جویى پیشرفته است ، زمینه براى بروز خلاّقیّتها آماده میباشد ، ولى براى شناخت کمّیّت و کیفیّت خلاّقیّتها که بالضّروره یا ممکن است در چنین جامعه‏اى بروز نمایند ، ضوابط علمى نداریم . همین مقدار مى‏دانیم که براى بروز خلاّقیّت ، شرایطى لازم است که به عنوان اجزایى از علّت ، باید بوجود بیاید ، ولى شرایط کافى که مانند علّت تامّه ( کامل ) بالضّروره باید خلاّقیّت را به فعلیّت بیاورد ، هنوز از دیدگاه علم روشن نشده است .

اساسى‏ترین دلیل این تاریکى این است که اگر ما قدرت درک و بوجود آوردن شرایط لازم و کافى خلاّقیّتها را در اختیار داشتیم ، میتوانستیم مسیر تاریخ را مطابق آرمانهاى خود تغییر دهیم نیز از بررسى وضعیّت ذهنى و روانى نوابغى که براى بشر موضوع‏ها و طرق جدید را کشف نموده یا آثار ابداعى هنر را بوجود مى‏آورند ، اثبات مى‏شود که ضرورتى وجود ندارد که وصول به یک موضوع تازه براى نابغه ، محصول مستقیم معلوماتى باشد که آنها را در اختیار دارد . زیرا ما در هر رشته‏اى از علوم ، شخصیّتهاى فراوانى را میبینیم که از معلومات مربوط به رشته تخصّصى خود در حدّ خیلى بالایى برخوردارند . با این حال لازمه جبرى این برخوردارى از معلومات و تخصّص ،اکتشاف و ابتکار یک امر جدید نیست ، و اکثرا در طول تاریخ علوم ، با مکتشفین و مخترعین و نوابغى رویاروى مى‏شویم که با معلومات معمولى به اکتشاف و اختراع موفّق گشته‏اند . کلودبرنار در مقدّمه کتاب طبّ آزمایشى صریحا مضمون این مسئله را متذکّر گشته است که : « هیچ قاعده و دستورى معیّن نمى‏توان بدست داد که هنگام مشاهده امرى معیّن ، در مغز شخص محقّق فکرى تازه راهیابى کند ، فقط پس از آنکه آن فکر بروز کرد ، مى‏توان آن را در قواعد و مسائل علمى قرار داد که براى هیچ کس تخلّف از آنها جایز نیست ، ولى ریشه اصلى آن نامعلوم و منشأ ابتکار و اکتشافات مى‏باشند . »

تعریف و شرایط لازم خلاّقیّت

در تعریف پدیده خلاّقیّت ، میتوان مطالبى را مورد توجّه قرار داد که ممکن است بعنوان تعریف خلاّقیّت در نظر گرفته شود . بعضى از محقّقان در این مسأله چنین گفته‏اند : « خلاّقیّت عبارتست از حلّ مسأله بنحوى که ماهیّتى اصیل و نو داشته باشد . » [ماهیّت و پرورش خلاّقیّت دونالد و . مک‏کینون ترجمه آقاى مهدى درویش ص ۲] و این نظریّه عقیده آن عدّه را که میگویند : « خلاّقیّت عبارتست از بوجود آوردن چیزى نو » مردود مى‏شمارد و مى‏گوید : « این کار همیشه مستلزم یک پاسخ نو است ، ولى صرف نو بودن و اصیل بودن یک فکر یا عمل به تنهایى خلاّقیّت را تشکیل نمى‏دهد ،زیرا اگر بنا باشد یک پاسخ ، جزیى از فرایند خلاّقیّت باشد ، مى‏بایست در انطباق با نیازهاى واقعى مسأله‏اى را حلّ کند . » [ماهیّت و پرورش خلاّقیّت دونالد و . مک‏کینون ترجمه آقاى مهدى درویش ص ۲] و مى‏گوید : « بالاخره خلاّقیّت حقیقى مستلزم ارزش‏یابى و تبیین یک بینش اصل ، نگهدارى و پروراندن آن بطور کامل است . » [ماهیّت و پرورش خلاّقیّت دونالد و . مک‏کینون ترجمه آقاى مهدى درویش ص ۲] همان طور که این محقّق متوجّه بوده است ، براى بدست آوردن تعریف حقیقى خلاّقیّت نمى‏توان به این مفاهیم و مطالب اکتفا کرد . زیرا مختصّاتى که براى روشن ساختن ماهیّت خلاّقیّت گفته مى‏شود ، یا مربوط به انگیزه تحرّک این نیرو است و یا نتایج و خواصّ ، همزمان با به کار افتادن نیروى مزبور است . به همین جهت است که بعضى محقّقان دست از تعریف ماهیّت محض خلاّقیّت برداشته و به تحقیق درباره چهار موضوع مهمّ :

۱ فرایند خلاّق ۲ تولید خلاّق ۳ فرد خلاّق ۴ موقعیّت خلاّق پرداخته‏اند . در توضیح موضوع یکم که فرایند خلاّق است ، چنین گفته شده است که :

« در مرحله اوّل باید آمادگى بجهت اکتساب مهارتها ، تکنیکها و تجاربى که موجب مطرح کردن مسأله مى‏شود ، بوجود بیاید . » [ماهیّت و پرورش خلاّقیّت دونالد و . مک‏کینون ترجمه آقاى مهدى درویش ص ۲] این مطلب کاملا صحیح است و یکى از شرایط اساسى بروز خلاّقیّت مى‏باشد ، زیرا واقعیّات پشت پرده‏اى که بوسیله نوابغ به روى پرده آورده مى‏شوند و در قلمرو معلومات قرار مى‏گیرند ، مانند واقعیّات روى پرده که متعلّق به علم ما هستند ، نظم و قانونى دارند . لذا یک کشاورز هر اندازه هم که در قواعد و مسائل کشاورزى مهارت داشته و از تجارب بسیار فراوان در آن قواعد و مسائل برخوردار باشد ، نمى‏تواند در یک مسئله ریاضى ، ابداع و اکتشاف و باصطلاح خلاّقیّتى داشته باشد . مرحله دوم مرحله تمرکز نیروها و کوشش‏هاى فرد خلاّق به حلّ مسأله است ۱ . گفته میشود : ممکن است در همین مرحله مسأله بطور ناگهانى و بدون تأخیر و اشکال حلّ شود ، ولى اغلب این مرحله همراه است با یأس و ناکامى زیاد ،فشار عضلانى و ناراحتى که موجب مى‏شود فرد از حالت خود حمایتى محض ،به حالت بعدى ( حالت سوم ) هدایت شود . ۲ بنظر مى‏رسد این دو مرحله در بروز خلاّقیّت نقش اساسى را دارند که امیر المؤمنین علیه السّلام فرمود :

و فی التّجارب علم مستأنف ( علم جدید در تجربه‏ها است . ) [علم از دیدگاه اسلام مقدمه از مؤلف] دو مسأله در این مرحله باید مورد دقّت قرار بگیرد : مسأله یکم احتمال بروز اثر خلاّقیّت ، یعنى بروز اکتشاف و ابداع است . همانطور که با کلمه امکان گفته میشود ،هیچگونه ضرورت و حتمیّت درکار نیست که عمل خلاّقیّت با متمرکز ساختن همه نیروهاى مغزى و کوششهاى مربوطه واقعیّتى پیدا کند . مسأله دوم باید توجّه داشته باشیم که هیچ اکتشافى مستلزم روشن شدن همه واقعیّات مربوط به موضوع کشف شده نمیباشد .

حال مى‏پردازیم به تفسیر بقیّه خطبه امیر المؤمنین علیه السّلام میفرماید : « حکمتها براى شما میخوانم ، از آنها میگریزید و شما را با پند رسا موعظه مینمایم [ بدون اینکه در شما تأثیرى کند ] ، هر یک راه خود مى‏گیرید و پراکنده مى‏شوید و شما را براى جهاد با طغیانگران تحریک مى‏کنم ،

مى‏بینم شما را که سخنم بپایان نرسیده مانند فرزندان سبأ پراکنده مى‏شوید . [ تفرّقوا أیادى سبا ، مثلى است که در موارد پراکندگى مردمى زده مى‏شود که با وجود عامل پیوند مانند برادرى و فرزندى ، متفرّق میشوند و از یکدیگر دور مى‏گردند . ] » ۲۳ ، ۲۶ أقوّمکم غدوه و ترجعون إلىّ عشیّه کظهر الحنیّه عجز المقوّم و أعضل المقوّم ( بامدادان اصلاحتان مینمایم ، شامگاهان مانند پشت کمان خمیده بسوى من برمیگردید . [ بدین ترتیب ] اصلاح کننده ناتوان گشته و آنچه که مى‏بایست اصلاح شود ، غیر قابل انعطاف و گره خورده است . )

دگرگونى‏هاى سریع در وضع روانى مردم آن دوران و ثبات با عظمت شخصیّت على علیه السّلام

رنج‏ها و دردهایى که امیر المؤمنین علیه السّلام در دوران زمامدارى خود از مردم متلوّن و ضعیف النّفس و زبون در برابر هواهاى نفسانى خود ، متحمّل شده است ،واقعا براى ما قابل تصوّر نیست . حقیقت اینست که شکیبائى در برابر آنهمه مصائب و گرفتاریها که تاریخ از امیر المؤمنین علیه السّلام ثبت کرده است ، از روشنترین دلائل اثبات مبدأ و معاد و حکمت بزرگى است که زندگى انسانها را در روى کره خاکى در بردارد . تلخى رنجها و دردهاى آن انسان که بتنهائى دلیل وجود خدا و نظاره او بر هستى است ( امیر المؤمنین علیه السّلام ) موقعى قابل درک است که نخست ثبات با عظمت شخصیّت آن بزرگ بزرگان را دریافت کنیم ، سپس رنگارنگ بودن و خود باختن متوالى و ضعیف النّفس بودن و زبونى آن پست صفتان را در نظر بگیریم . وقتى که در ثبات شخصیّت امیر المؤمنین علیه السّلام مى‏اندیشیم ، در حیرتى فرو میرویم که قابل توصیف نیست . ثبات شخصیّت آن حضرت در درجه‏اى از عظمت است که میتوان گفت : در درون او ثابت مطلقى بوجود آمده است که در میدان جنگ همان علىّ بن ابیطالب است که در محراب عبادت ، در موقع مشورت همان است که در هنگام اندیشه انفرادى ، در رویارویى با چشمگیران و اشراف ، همانست که در برابر بینوایان و مستضعفان جامعه ، در پیروزى همان است که در شکست ظاهرى . این گونه ثبات شخصیّت را که امیر المؤمنین علیه السّلام از آن برخوردار بوده است ، در نظر بگیرید و سپس تلوّن و ضعف نفس و سرعت انعطاف پذیرى آن مردم را در برابر عوامل حیات طبیعى محض مورد توجّه قرار بدهید ، ببینید آیا تحمّل و شکیبائى چنان شخصیّت با ثبات و دریافت کننده مطلق ، در برابر آن همه رنگارنگى‏ها و خود باختن‏ها و بى‏شخصیّتى‏ها را جز با ارتباط با خداوند ذو الجلال مى‏توان تصوّر نمود ؟

با این دردها و رنج‏ها چرا امیر المؤمنین علیه السّلام آن مردم را بحال خود رها نمى‏کرد ؟

پاسخ این سؤال چنین است که اوّلا اگر چه طرف مستقیم تعلیم و تربیت‏ها و نصایح امیر المؤمنین علیه السّلام مردمان آن زمان و آن جامعه بوده است ، ولى هیچ جاى تردید نیست که طرف حقیقى ، همه انسانهاى قرون و اعصار بوده است ، لذا بقول ابن ابى الحدید ، و دیگر آشنایان محقّق با نهج البلاغه و اثر آن در انسانها ، این سخنان مورد استفاده فلاسفه و حکماء و عرفاء و سیاستمداران و ادباء و زهّاد و معلّمان و مربیان و همه پیشتازان جوامع بشرى قرار گرفته است . ثانیا او چنانکه پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله فرموده بود ، میدانست که :

لئن هدى اللّه بک رجلا خیر ممّا طلعت الشّمس علیه و غرب . ( اگر خداوند بوسیله تو مردى را هدایت کند ، بهتر است از همه آنچه که آفتاب بر آن طلوع و غروب مى‏کند . ) و نیز مى‏دانست که او چه دین بزرگى درباره احیاى انسانها دارد و او نمیتواند ناظر سقوط و نابودى روحى آنان باشد ، لذا سخت‏ترین و تلخ‏ترین مشقّت‏ها را تحمّل میفرمود و یاوه گوئیها و اهانتهاى آن مردم را میشنید و میدید که آنان بجهت کوته فکرى و ضعف نفس ،احساس ناراحتى از ارشادها و تعلیم و تربیتهاى آن بزرگوار مینمودند و با اینحال آنان را رها نمیکرد . در اینجا داستان زیر را از جلال الدین محمّد مولوى مورد دقّت قرار بدهیم :

رنجانیدن امیرى خفته‏اى را که مار در دهانش رفته بود

عاقلى بر اسب مى‏آمد سوار
در دهان خفته‏اى مى‏رفت مار

آن سوار آن را بدید و مى‏شتافت
تا رماند مار را فرصت نیافت

چون که از عقلش فراوان بد مدد
چند دبّوسى قوى بر خفته زد

خفته از خواب گران چون بر جهید
یک سوار ترک با دبّوس دید

خفته زان ضرب گران برجست زود
گشت حیران گفت آیا این چه بود

بى محابا ترک دبّوسى گران
چونکه افزون کوفت او شد زو دوان

برد او را زخم آن دبّوس سخت
زو گریزان تا بزیر یک درخت

سیب پوسیده بسى بد ریخته
گفت از این خور اى به درد آویخته

سیب چندان مرد را در خورد داد
کز دهانش باز بیرون مى‏فتاد

بانگ مى‏زد کاى امیر آخر چرا
قصد من کردى چه کردم مر تو را

گر تو را ز اصلست با جانم ستیز
تیغ زن یکبارگى خونم بریز

شوم ساعت که شدم بر تو پدید
اى خنک آنکس که روى تو ندید

بى جنایت بى گنه بى بیش و کم
ملحدان جایز ندارند این ستم

میجهد خون از دهانم با سخن
اى خدا آخر مکافاتش تو کن

هر زمان مى‏گفت او نفرین نو
اوش مى‏زد کاندرین صحرا بدو

زخم دبّوس و سوار همچو باد
مى‏دوید و باز بر رو مى‏فتاد

ممتلى و خوابناک و سست بد
پا و رویش صد هزاران زخم شد

تا شبانگه مى‏کشید و مى‏گشاد
تا ز صفرا قى شدن بر وى فتاد

زو بر آمد خورده‏ها زشت و نکو
مار با آن خورده بیرون جست از او

چون بدید از خود برون آن مار را
سجده آورد آن نکو کردار را

سهم آن مار سیاه زشت و زفت
چون بدید آن دردها از وى برفت

گفت تو خود جبرئیل رحمتى
یا خدایى که ولىّ نعمتى

اى مبارک ساعتى که دیدیم
مرده بودم جان نو بخشیدیم

اى خنک آن را که بیند روى تو
یا در افتد ناگهان در کوى تو

تو مرا جویان مثال مادران
من گریزان از تو مانند خران

خر گریزد از خداوند از خرى
صاحبش در پى ز نیکو گوهرى

نز پى سود و زیان میجویدش
لیک تا گرگش ندرد یا ددش

اى روان پاک بستوده تو را
چند گفتم ژاژ و بیهوده تو را

اى خداوند و شهنشاه و امیر
من نگفتم جهل من گفت آن مگیر

شمّه‏اى زین حال اگر دانستمى
گفتن بیهوده کى تانستمى

بس ثنایت گفتمى‏اى خوش خصال
گر مرا یک رمز میگفتى ز حال

لیک خامش کرده مى‏آشوفتى
خامشانه بر سرم مى‏کوفتى

شد سرم کالیوه عقل از سر بجست
خاصه این سر را که مغزش کمتر است

عفو کن اى خوب روى و خوب کار
آنچه گفتم از جنون اندر گذار

گفت اگر من گفتمى رمزى از آن
زهره تو آب گشتى آنزمان

گر تو را من گفتمى اوصاف مار
ترس از جانت بر آوردى دمار

مصطفى فرمود گر گویم براست
شرح آن دشمن که در جان شما است
زهره‏هاى پر دلان بر هم درد
نى رود ره نى غم کارى خورد

نى دلش را تاب ماند در نیاز
نى تنش را قوّت صوم و نماز

همچو موشى پیش گربه لا شود
همچو میشى پیش گرگ از جا رود

اندر او نى حیله ماند نى روش
پس کنم ناگفته‏تان من پرورش

همچو بو بکر ربابى تن زنم
دست چون داود در آهن زنم

تا محال از دست من حالى شود
مرغ پر بر کنده را بالى شود

چون ید اللّه فوق أیدیهم بود
دست ما را دست خود فرمود احد

پس مرا دست دراز آمد یقین
بر گذشته ز آسمان هفتمین

دست من بنمود بر گردون هنر
مقریا ، بر خوان که انشقّ القمر

این صفت هم بهر ضعف عقلهاست
با ضعیفان شرح قدرت کى رواست

خود بدانى چون بر آرى سر ز خواب
ختم شد و اللّه أعلم بالصّواب

گر تو را من گفتمى این ماجرا
آن دم از تو جان تو گشتى جدا

مر تو را نى قوت خوردن بدى
نى ره پروا و قى کردن بدى

مى‏شنیدم فحش و خر مى‏راندم
ربّ یسرّ زیر لب مى‏خواندم

از سبب گفتن مرا دستور نه
ترک تو گفتن مرا مقدور نه

هر زمان مى‏گفتم از درد درون
اهد قومى أنّهم لا یعلمون

سجده‏ها مى‏کرد آن رسته ز رنج
کاى سعادت وى مرا اقبال و گنج

از خدا یابى جزاهاى شریف
قوّت شکرت ندارد این ضعیف

شکر حقّ گوید تو را اى پیشوا
آن لب و چانه ندارم و آن نوا

تعبیر بسیار با اهمّیّتى در جملات مورد تفسیر وجود دارد که بررسى و دقّت در آن لازم است و آن عبارت از تعبیر کظهر الحنیّه بمعناى انحناى قوس است که در اینجا اشاره به انحراف از مکارم اخلاق و ارزش‏هاى والاى انسانى است . و با نظر به مفهوم صیغه مضارع در دو جمله ( أقوّمکم غدوه و ترجعون إلىّ عشیّه کظهر الحنیّه ) که دلالت بر استمرار مى‏کند ، معلوم مى‏شود که آن مردم از اعتدال روانى که امیر المؤمنین علیه السّلام براى ایجاد آن ، در نفوس آن مردم مى‏کوشید ، بدور بوده و مبتلا به انحراف روانى گشته بودند . در سخنان و نامه‏ها و کلمات حکیمانه امیر المؤمنین علیه السّلام در نهج البلاغه مکرّرا به لزوم اجتناب از انحراف و ضرورت تحصیل اعتدال روانى اشاره شده است ، لذا مناسب بنظر میرسد که بحثى کلّى درباره اعتدال روانى در اینجا مطرح نمائیم :

اعتدال روانى بدون اخلاق کمالى امکان ناپذیر است

[ این مباحث مربوط به اعتدال روانى را در سخنرانى براى روانشناسان و روانپزشکان در دانشگاه تبریز در تالار وحدت در تاریخ ۲۲ مهرماه ۱۳۶۴ بیان نموده‏ام ] .براى بررسى « تأثیر اخلاق کمالى در اعتدال روانى » نخست نظرى مختصر به طرز تفکّرات رسمى درباره اعتدال روانى که ریشه‏ هاى عمده خود را از قرن ۱۹ میگیرد ، مى‏اندازیم . این طرز تفکر که میتوان گفت : عدّه کثیرى از متفکّران مغرب زمین را بخود جلب کرده است چنین است که « حد اعتدال روانى عبارتست از هماهنگى فعّالیّت استعدادهاى درونى یک انسان با عوامل به فعلیّت رساننده و محرّک آنها [ چه از درون و چه از برون ] » . بعبارت روشنتر هر یک از استعدادهاى روانى اگر جریان طبیعى خود را در ارتباط با عوامل به فعلیّت رساننده آنها ، چه از منطقه درونى و چه از عالم برونى ، بخوبى سپرى کند ، آن استعداد یا نهاد در منطقه فعّالیّت روان از اعتدال برخوردار است . از اینجهت استعدادها و نهادهاى روانى شبیه به اعضاى جسمانى بدنند که هر اندازه وظایف قانونى خود را بهتر انجام بدهند ، معتدل‏تر و در نتیجه سالم‏تر میباشند و بدانجهت که اجزاء و استعدادهاى روانى داراى ارتباط با یکدیگر هستند ، میتوان گفت :

چنانکه اعتدال کلّ مجموعى استعدادهاى روانى ، دلیل اعتدال کلّ مجموعى آنها است . اگر چه این توصیف درباره اعتدال روانى میتواند ما را با مفهومى کلّى از آن آشنا بسازد ، ولى این توصیف از ارائه حقیقت و مختصّات و نتایج اصلى و فرعى اعتدال بطور مشخّص‏تر و متعیّن‏تر ، ناتوان است . لذا بعضى دیگر از صاحبنظران علوم روانى در صدد پیدا کردن تعریفات و توصیفات مخصوص‏تر و مشخّص‏تر برآمده و مطالبى را در این باب ابراز نموده‏اند که مهمّترین و پر محتوى‏ترین همه آنها عبارتست از سلامت فکر .

میتوان گفت : هر اندازه که تفکّرات انسانى در ارتباط با دو قلمرو جهان و انسان منطقى‏تر بوده باشد ، چنین انسانى از سلامت فکرى بهترى برخوردار بوده و در نتیجه از اعتدال روانى بهترى بهره‏مند است [ دلیل اهمّیّت این تعریف در آن است که کمترین اختلال در جریانات و فعّالیّتهاى استعدادها و نهادهاى روانى ، فکر را بطور محسوس یا نا محسوس ( آگاهانه یا نا آگاه ) از نظم منطقى منحرف مى‏سازد ، یعنى فکر را از جریان طبیعى خود باز میدارد . نهایت امر اینست که باید در نظر بگیریم مقصود از فکر در این تعریف ، تنها اندیشه رسمى که بر مبناى موادّ خام مأخوذ از برون ذات و درون ذات عمل مى‏کند ، نیست ،بلکه مجموع فعّالیّتهاى مغزى است که حتّى شامل احساسات و اراده و تجسیم و تداعى معانى و انتخاب وسیله و موازنه وسیله و هدف و غیر ذلک نیز مى‏باشد . ] . مطالبى که تا اینجا مطرح شده است میتوان گفت : با کمى تغییر در عبارت یا در بعضى از مفاهیم آنها ، مورد پذیرش اغلب صاحبنظران علوم روانى مى‏باشد . مطلب بعدى که داراى اهمّیّت زیاد است موضوع نسبى بودن اعتدال روانى است .

توضیح اینکه یک عدّه اصول و جریانات کلّى ناشى از تعدادى استعدادهاى مشترک ، هم در اعضاى مادّى و هم در شئون روانى اعمّ از استعدادها و طرز فعّالیّت آنها وجود دارد که اعتدال روانى بدون آنها امکان پذیر نیست و آن امورند که همه افراد انسانها را در موضوع اعتدال با یکدیگر قابل مقایسه میسازند . با اینحال باید قبول کرد که وضع روانى هر صنف ، بلکه هر فرد از انسان با نظر به حدّ بالا و حدّ پایین وضع درونى و مقتضیات محیط جغرافیائى و اخلاقى و حقوقى و فرهنگى و تاریخى او ، اعتدال روانى نسبت بخود دارد که با دیگران متفاوت است . ما در مباحث آینده بررسى تا حدودى مشروحتر درباره نسبیّت اعتدال روانى خواهیم داشت و منظور از بیان مختصر درباره نسبیّت اعتدال روانى ، اشاره‏اى اجمالى باین مسئله بود که پس از توصیف مشهور درباره اعتدال روانى لازم بنظر میرسید .

آیا اعتدال روانى حقیقتا وجود دارد ؟

با نظر به دو موضوع بسیار با اهمّیّت که در این مبحث مشروحا آنها را مورد بررسى قرار میدهیم ، یا واقعا و حقیقتا اعتدال روانى وجود ندارد و یا بر فرض اینکه اعتدال روانى در واقع و نفس الامر وجود داشته باشد ، ما الگو و میزانى از دیدگاه علمى و معرفتى در اختیار نداریم که آن را درک کنیم و بشناسیم .

آن دو موضوع عبارتند از :

موضوع یکم

بى‏نهایت بودن امتیاز طلبى انسان ، چه در شکل قدرت کور [ که صاحبش میخواهد آزادى مطلق درباره هرچه میخواهد انجام بدهد داشته باشد ] و چه در صورت کمال بینا که بنظر مى‏رسد مبتنى بر « گسترش خواهى خود اعلى » بر هرچه که در جهان هستى است مى‏باشد . و چون پدیده امتیاز طلبى متّکى به خود گسترى یا بالعکس :

( خودگسترى متّکى به امتیاز طلبى ) نهایتى ندارد و حدّ اعلاى آن مشخّص نبوده و داراى مرز نیست ، لذا اعتدال حقیقى براى روان آزاد و داراى قدرت بر گسترش وجود ندارد . باید در نظر بگیریم که احساس ضرورت خودگسترى احساسى است اصیل و فقط عوامل گوناگون تخدیر است که مى‏تواند این احساس اصیل را خنثى نماید . درباره اهمّیّت این احساس همین قدر کافى است که بدانیم بعضى از متفکّران بر این عقیده‏اند که هر اندازه یک انسان با جهانى که در آن زندگى مى‏کند و با انسانهائى که با آنها در حال ارتباط است ، بیشتر تأثیر و تأثّر داشته باشد ، این انسان رشد یافته ‏تر است .

بعضى دیگر قدم فراتر نهاده مى‏گویند : هیچ تعریفى براى انسان منطقى‏تر از آن نیست که بگوئیم : « انسان حیوانى است که بیش از همه موجودات دنیا میتواند با جز خود در حال تأثیر و تأثّر باشد » و بهر تقدیر هیچ متفکّرى آگاه از انسان نمیتواند در این عامل کشش انسان از « آنچنانکه هست » به « آنچنانکه باید » تردیدى داشته باشد ، مگر اینکه خود فاقد عامل مزبور بوده باشد ، و ما با چنین اشخاصى سخنى براى گفتن نداریم ، چنانکه ما در برابر فروید که خود به حسّاسیّت ( آلرژى ) بیمار گونه خود درباره مسائل معنوى اعتراف نموده است ، سخنى براى گفتن در حقائق معنوى نداریم [ ادگارپش در کتاب اندیشه‏هاى فروید ص ۹۲ سه سطر به آخر مانده از فروید چنین نقل کرده است که : « من از طرح موضوعات توزین ناپذیر خود را ناراحت مى‏یابم و همواره باین ناراحتى اعتراف مى‏نمایم . »] . قطعى است که ما بدون پذیرش این عامل ( کشش از « آنچنانکه هست » به « آنچنانکه باید » ) هیچگونه تفسیر معقولى براى بروز و استمرار دو جریان بسیار مهمّ و اساسى که ذیلا متذکّر میشویم نخواهیم داشت :

جریان یکم

عبارتست از بروز ایده آلها و آرمانهاى والا بعنوان عامل اصلى تحوّلات با شدیدترین فداکاریها [ حتّى اگر چه آن تحوّلات براى انکار ایده آل‏ها و آرمانهاى والاى انسانى بوده باشد ] زیرا هیچ حرکت و تحوّلى [ بدون استثناء ] امکان پذیر نیست مگر اینکه آرمان و ایده آل کلّى در آن حرکت و تحوّل نشان داده شود که کشش انسان از وضع موجود به وضع عالى‏تر ( آنچنانکه باید ) را ایجاب کند . برخى از متفکّرین مشهور مى‏گویند : « در هر جامعه‏اى که براى زندگى مردم هدف و ایده آل والائى وجود نداشته باشد ، مردم آن جامعه در صورت آماده بودن عوامل لذّت ، در لذّت غوطه‏ور میشوند ، و در صورت فقدان آن عوامل ، تکرار رویدادهاى زندگى ، مردم آن جامعه را خسته و رنجور خواهد ساخت . » [مضمون این عبارت از آلفرد نورث وایتهد در کتاب سرگذشت اندیشه‏ها آمده است . ] عامل این جریان ( بروز ایده آلها و آرمانها ) که من خودگستر نامیده مى‏شود در هویّت معتدل روان انسانى در منطقه « آنچنانکه هست » فراگیر همه انسانهائى است که از حیات طبیعى معتدل برخوردارند .

ممکن است خودگسترى من تا بینهایت ناشى از بعد ماوراى طبیعى آن بوده باشد . ابن سینا در دانشنامه علائى مى‏گوید : « و چون مزاج انسانى معتدل شود ، مرجان آدمى را پذیرا گردد و مرجان آدمى را دو روى است : یکى رو به این سوى است ( رو به طبیعت است ) و آن دیگرى رو به برسو است و به جایگاه خود است . ( ماوراى طبیعت است ) » و اغلب انسان شناسان چه در شرق و چه در غرب با عبارات گوناگون دو رویه داشتن شخصیّت آدمى را که با یک رویه متغیّر و با رویه دیگرش ثابت است و با یک رویه با محسوسات در ارتباط است و با رویه دیگر با معقولات و ارزش‏ها مى‏پیوندد ، پذیرفته‏اند . من آدمى با این بعد داراى آن قدرت است که میخواهد خود را یا در این سوى طبیعت تا بینهایت بگستراند ، یا در آن سوى طبیعت .

بنابراین ، بروز ایده آلها و آرمانهاى اعلاى بشرى در تاریخ طولانى که پشت سرگذاشته است ، ریشه‏اى بس عمیق دارد که از بینهایت گرایى من سیراب میگردد . نهایت امر اینست که مردم جاهل و تربیت نشده  و خودخواه ، واقعیّات حیوانى محض را بصورت ایده آلها و آرمانها تلقّى نموده و خود را در آنها مى‏گسترانند و انسانهاى تعلیم و تربیت یافته و آگاه ، این واقعیّات را شایسته گسترانیدن من بر آنها نمى‏دانند و رو به رشد و کمال حرکت مى‏کنند .

جریان دوم

که در حقیقت تحقّق عینى جریان یکم است ، بروز شخصیّتهائى با ارزش اخلاق کمالى در تاریخ است که در برابر چنگیزهاى جسمانى و توماس هابس‏ها و ماکیاولى‏هاى ارواح آدمیان قدّ برافراشته و مقاومت نموده و رهگذران حیات را از سقوط در مهلکه یأس و نومیدى نجات داده و با روحیّه‏ها و رفتارهاى خود اثبات کرده‏اند که انسان موجودى است معنى دار در جهانى معنى دار . این شخصیّتهاى بزرگ انسانى استثنائى خلاف قانون نیستند ، بلکه در برابر مردم معمولى در اقلّیّتند [ تأسّف انسانهاى آگاه و خردمند در آن نیست که چرا این شخصیّتها در اقلّیّتند بلکه تأسّف و اندوه شدید در اینستکه چنگیزهاى ارواح آدمیان با سوء استفاده از نام مقدّس علم ، این شخصیّتها و انسانهاى بزرگ و با عظمت را که خود را وارد در جذبه کمال نموده و دیگران را هم بهمین جاذبه مى‏کشانند ، غیر طبیعى ( بمعناى آنور مال که طبیعت روانى آنان مختلّ است ) مى‏خوانند ] فاصله این دو نوع انسانها ( صنف رشد یافتگان با اخلاق کمالى و صنف تبهکاران و جنایتکاران ) چنانکه در مثال ذیل خواهیم دید تا بینهایت کشیده شده است .

علىّ ابن ابیطالب علیه السّلام در حدّ اعلاى عظمت روانى مى‏فرماید :و اللّه لو أعطیت الأقالیم السّبعه بما تحت أفلاکها على أن أعصى اللّه فی نمله أسلبها جلب شعیره ما فعلت ( سوگند بخدا ، اگر همه اقالیم هفتگانه را با آنچه که در زیر آسمانهاى آن اقالیم است ، بمن بدهند که خدا را با کشیدن ظالمانه پوست جوى از دهان مورچه ‏اى معصیت کنم ، نخواهم کرد . ) و نرون در درجات بسیار پست حیوانى میگوید : « ایکاش ، همه انسانها یک سر و گردن داشتند که من مى‏توانستم با یک ضربه شمشیر سر آنان را از گردنشان جدا کنم » اعتدال حقیقى در میان این دو بى‏نهایت قابل تصوّر نیست ، چنانکه اعتدال حقیقى عظمت در میان درجات عظمت و اعتدال حقیقى پستى در میان درجات پستى قابل تصوّر بنظر نمى رسد .

موضوع دوم

انعطاف نامحدودى که در روان انسانى مشاهده میشود . مشاهدات و تجارب نشان مى‏دهد که انسان با دگرگون شدن عوامل جبرى و گزینش‏هاى اختیارى در محیطها و اجتماعات و آمال و آرمانها و بروز رویدادهاى متنوّع در درون ، انعطافات نامحدود میتواند از خود نشان بدهد . بعنوان نمونه میتوان گفت : تعلیم و تربیتهاى مناسب ،

حتّى چند لحظه هشدار و تنبیه معرفتى میتواند با بوجود آوردن انقلاب روانى از یک جنایتکار ، یک عادل بوجود بیاورد و بالعکس با فریبکارى‏هاى تدریجى و تلقینات نابکارانه میتوان در زمانى نسبتا ممتدّ یا حتّى در مدّتى اندک ، یک عادل را تا حدّ پست‏ترین جنایتکاران تنزّل داد . این موضوع سوم مى‏تواند غیر قابل شناخت بودن اعتدال حقیقى روان را اثبات کند نه خود اعتدال روانى را . بنابراین اعتدال روانى حقیقتى نسبى خواهد بود .

آیا نسبیّت اعتدال روانى با وجود مدیریّت درونى ناسازگار است ؟

ممکن است این توهّم پیش بیاید که اگر ما اعتدال روانى را یک حقیقت نسبى بدانیم ، این نظریّه منجر به نفى مدیریّت درونى خواهد گشت ، زیرا اگر مدیریّت درونى بنام من « خود » ، شخصیّت یا روح قطعى باشد ، مجبور است اعتدال روان را تحصیل نماید ، زیرا جدّى‏ترین مطلوب براى من که آگاه به خویشتن است ، صیانت خویش است و من در حال خروج از اعتدال ، در راه تلاشى و چند پاره شدن خویشتن گام برمیدارد که در حقیقت مساوى زوال و فناى خویشتن است . این توهّم براى بعضى از اشخاص که نوعى آلرژى ( حسّاسیّت بیمار گونه ) درباره مدیریّت درون بوسیله « من » « خود » مخصوصا « روح » دارند بسیار خوشحال کننده است .

ولى این اشخاص باید در نظر داشته باشند که ناتوانى من ، « خود » یا بطور عموم ناتوانى روان از بدست آوردن اعتدال نه از آن جهت است که من وجود ندارد ، بلکه مربوط به دو موضوع است که در مبحث پیشین مشروحا متذکّر شدیم . و اینکه اغلب من‏ها حتّى از ایجاد اعتدال روانى نسبى در انسانها ناتوانند از بابت آلودگى‏هائى است که سطوح مجاور طبیعت « من » از طبیعت گرفته است .

و انگهى باید توجّه داشت که اگر نسبیّت رویدادها و جریانات سطوح طبیعت ، منافاتى با مطلق بودن و ثبات قوانین حاکم بر طبیعت داشته باشد [ ۱ ] شما مى‏توانید با در نظر گرفتن نسبیّت ، اعتدال روانى من را هم منکر شوید نسبى بودن اعتدال با نظر به نسبیّت استعدادهاى درونى و عوامل برونى ، هیچ منافاتى با وجود مدیریّت درونى ندارد . اشخاصى که با تمسّک باینگونه مسائل در صدد نفى من یا خود ، شخصیّت و روح برمى‏آیند ، باید توجّه داشته باشند که انکار وجود من پس از اینهمه گسترش ارتباطات علمى با واقعیّات در علوم روانشناسى و روانپزشکى که وجود من را موضوع اصلى علوم مزبور تلقّى میکند ، احیاى نیهیلیستى یونان باستان است که همه مطالب را به کلمه نه منتهى میسازد ، و مسخره‏اى بیش نخواهد بود . ثانیا بزرگترین مغزهاى بشرى و مقتدرترین اندیشمندان کاروان معرفت چه دیروز و چه امروز ، چه در اقالیم شرق و چه در اقالیم غرب ، نسبى بودن اعتدال روانى را با مدیریّت درونى که تنظیم کننده همان اعتدال مى‏باشد ، پذیرفته‏اند یا باید بپذیرند ، زیرا آن مغزهاى بزرگ و مقتدر بالاتر از آنند که امرى به این روشنى را درک نکنند که نسبیّت اعتدال مربوط به عوامل درونى مجاور طبیعت و جریانات برونى مربوط به محیط جغرافیائى و فرهنگ و تاریخ و اخلاق و حقوق و غیر ذلک میباشد .

از آن جمله میتوانیم از طرز تفکّر مولوى که در حقیقت بازگو کننده اصول بنیادین همه فلسفه‏ ها و اصول علوم انسانى است ، بهره بردارى کنیم . این متفکّر در عین حال که میگوید :

 

دمدمه این ناى از دم‏هاى او است
هایهوى روح از هیهاى او است

میگوید :

گفت راه اوسط ارچه حکمت است
لیک اوسط نیز هم با نسبت است

آب جو نسبت به اشتر هست کم
لیک باشد موش را آن همچو یم

 

[ ۱ ] نسبیّت جریانات و رویدادهاى طبیعت باثبات و مطلق بودن قوانین در ابیات زیر از مولوى آمده است

قرنها بگذشت این قرن نویست
ماه آن ماه است و آب آن آب نیست

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
لیک مستبدل شد این قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت اى همام
وین معانى برقرار و بر دوام

شد مبدّل آب این جو چند بار
عکس ماه و عکس اختر برقرار

 

هر که را باشد وظیفه چار نان
دو خورد یا سه خورد هست اوسط آن

ور خورد هر چار دور از اوسط است
او اسیر حرص مانند بط است

هر که او را اشتها ده نان بود
شش خورد مى‏دان که اوسط آن بود

چون مرا پنجاه نان هست اشتهى
مر ترا شش گرده ، همدستیم ؟ نى

تو به ده رکعت نماز آیى ملول
من به پانصد در نیایم در نحول

آن یکى تا کعبه حافى مى‏رود
و ان یکى تا مسجد از خود مى‏شود

آن یکى در پاکبازى جان بداد
و ان یکى جان داد تا یک نان بداد

این وسط در با نهایت مى‏رود
که مر آن را اوّل و آخر بود

اوّل و آخر بباید تا در آن
در تصوّر گنجد اوسط یا میان

ملاحظه مى‏شود که روح با نسبى بودن اعتدال روانى ، چگونه به فعّالیّت و داد و فریاد و تکاپو براى رشد و کمال خود مشغول است . براى تحقیق بیشتر در موضوع اعتدال روان و تأثیر اخلاق کمالى در آن ، اعتدال روان را در دو منطقه اساسى مورد توجّه قرار میدهیم : اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانکه هست » و اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانکه باید » .

۱ اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانکه هست »

روان آدمى با هر توصیف و تعریفى که در نظر گرفته شود ، داراى نهادهائى ( استعدادها و نیروها و سطوح و ابعادیست ) که علم النّفس گذشته و روانشناسى در دورانهاى اخیر بررسى و شناخت آنها را بعهده گرفته است ، چنانکه علوم اخلاقى گذشته وظیفه پیش گیرى از اختلالات آن نهادها را تضمین مى‏نمود و روانپزشکى امروز بدون توانائى کلّى بر پیش‏گیرى ، به درمان و معالجه آن اختلالات میپردازد . در گذشته آنچه را که اخلاقیّات بعهده گرفته بود ، با نظر به شهادت تاریخ و مشاهدات فعلى ما ، تا حدودى ایفا کرده است ، در صورتیکه کوششهاى روانپزشکى امروز اگر چه در فرونشاندن پدیده‏هاى حادّ اختلالات روانى ، نتایج قابل توجّهى را بوجود آورده است ، ولى اینکه چه مقدار در ریشه کن کردن آن اختلالات و بوجود آوردن اعتدال نسبى روان موفّق بوده است ، داستانى دیگر است .

همین مقدار میتوانم در اینجا متذکّر شوم که خود روانپزشکان صاحبنظر چندان رضایتى در این مسأله ابراز نمیدارند . بهر حال تردیدى نیست در اینکه آنهمه نهادهاى روانى ( استعدادها و نیروها و سطوح و ابعاد روانى که شاید مجموع فعّالیّتهاى اختصاصى آنها به ۱۰۰۰ مختصّ یا به ۱۰۰۰ نوع فعّالیّت ( فونکسیون باصطلاح روانشناسى امروزى ) برسد ، خود به خود و بدون قانون و مدیریّت نمیتوانند کارى انجام بدهند . یعنى چنان نیست که هر استعداد و نیرو و بعد و سطح روانى در درون انسان بدون هیچ قید و شرط و قانونى و در همه حال مورد بهره بردارى مطلوب و هماهنگ با دیگر موجودى‏هاى روان ، کار خود را صحیح انجام بدهد .

براى توضیح این مسأله باید در نظر بگیریم که در درون آدمى در سه منطقه « خود آگاه » و « نیمه آگاه » و « ناخود آگاه » میلیونها و گاهى میلیاردها واحد از پدیده‏ها و واقعیّات وجود دارد ، و در برابر این اقیانوس بزرگ درونى ، اقیانوس بسیار بزرگ برونى ( جهان هستى خارج از ذات انسان ) وجود دارد . بدیهى است که واقعیّت چنین نیست که هر موقع و در هر شرایطى ، هر چیز یا چیزهائى از اقیانوس درونى با موجودات اقیانوس برونى ، ارتباط برقرار کرد ، حرکت منطقى از انسان صادر گردد . این احتمال درست شبیه به این است که ما میلیاردها حروف سربى را از فضا بر زمین بریزیم و توقّع داشته باشیم که این حروف ریخته شده بر زمین ،بدون حروفچین ، دیوان حافظ را براى ما حروفچینى نماید البتّه ما در این مبحث در مورد اثبات من و تجرّد آن نیستیم و همین مقدار باید بدانیم که بنا به تتبّع بعضى از فضلاى ارجمند معاصر در حدود ۶۰ دلیل براى تجرّد نفس و بیک معنى ( من ) تاکنون اقامه شده است که مقدارى قابل توجّه از آنها میتواند مدیریّت نفس را نیز اثبات کند . اگر من بتواند مدیریّت خود را درباره اداره و بجریان انداختن استعدادهاى درونى با هماهنگ ساختن آنها با یکدیگر و برقرار کردن ارتباط تأثیر و تأثّرى صحیح میان آنها و موجودات عالم برونى بخوبى انجام بدهد ، روانى که داراى چنین من است ، از اعتدال نسبى در منطقه « انسان آنچنانکه هست » برخوردار خواهد بود .

« من » مدیریّت خود را در موجودیّت انسان « آنچنانکه هست » بر مبناى صیانت مطلوب خویشتن برقرار می سازد .

اصل صیانت مطلوب خویشتن که ما آن را اصل الاصول نامیده ‏ایم ، اساسى‏ ترین مبنى یا هدف اصلى من در مدیریّت موجودیّت انسانى « آنچنانکه هست » میباشد .

امّا براى شناختن ارزش حقیقى این من و مدیریّتش باید دید که منظور از صیانت خویشتن چیست ؟ من در حیطه روان که مانند جان در حیطه زیست است [ باید توجّه داشت که جان محصول عالى پدیده حیات است و روان محصول عالى جان که مولوى مى‏گوید :

چیست امعان ؟ چشمه را کردن روان
چون زتن جان جست گویندش روان

و من محصول عالى روان و آگاهى من بخویشتن محصول عالى من و قرار گرفتن من در جاذبه کمال مطلق هدف اعلا و عالى‏ترین محصول من آگاه است .] دو نوع صیانت خویشتن را میتواند هدف‏گیرى کند :

نوع یکم صیانت ذات را فقط در مجراى عوامل جبرى قرار بدهد

مانند حیوانات که فقط بر مبناى غرائز طبیعى و انگیزه‏ها و واکنش‏هاى جبرى « آنچنانکه هستند » زندگى میکنند . مدیریّت من در حیطه روان در این نوع از صیانت ذات ، باید داراى قدرتى بیش از قدرت آن غرائز و انگیزه‏ها و واکنش‏ها باشد که بتواند آنها را اداره و توجیه نماید . اعتدال روانى در این گونه اشخاص که صیانت ذات را فقط در مجراى عوامل جبرى قرار میدهند ، عبارتست از هماهنگى میان غرائز طبیعى و آن عوامل جبرى که آنان را در مسیر زندگى طبیعى بحرکت در مى‏آورند . این هماهنگى ( اعتدال روانى در منطقه انسان « آنچنانکه هست » ) یک محصول جبرى یا شبه جبرى از مدیریّت من است که اگر میان اجزاى نا آگاه و بى اختیار یک ماشین بوجود بیاید ،گفته میشود : این ماشین کار خود را صحیح انجام میدهد . [در اینجا مسئله ‏اى مطرح مى‏شود که باید مورد توجّه قرار بگیرد و آن این است که بنا بر مفهوم نوع یکم از صیانت ذات که در بالا توضیح دادیم ، اکثر اسف انگیز مردم در جریانات جبرى زندگى حرکت مى‏نمایند و اختیارى ندارند بنابراین ، آنان مسئولیّتى ندارند در پاسخ این مسئله بطور مختصر مى‏گوئیم : افراد این مردم بر دو قسم مهمّ تقسیم مى‏ شوند :

قسم یکم ، کسانى هستند که در نتیجه مسامحه در تشخیص بایستگى و شایستگى‏ ها قدرت انتخاب و اختیار را از دست داده‏اند . اینان مسئول کارهاى خویشند ، زیرا المنافى بالاختیار لا ینافى الاختیار ( چیزى که با اختیار خود انسان ، منافى اختیار ( جبرى ) شده است ، منافاتى با اختیار و مسئولیّت ندارد . ) مانند کسى که براى چشیدن لذّت لبه پرتگاه بایستد و از وزش باد در آن محلّ لذّت ببرد در حالیکه احتمال آمدن طوفانى نیرومند به آن محلّ را بدهد و ناگهان آن باد مبدّل به طوفانى شود و آن شخص را به قعر دره بغلطاند ، درست است که این شخص در حال سقوط و غلطیدن هیچ اختیارى ندارد ، ولى بدانجهت که با اختیار به لبه پرتگاه آمده و در آنجا ایستاده است ، مسئول مى‏باشد .

قسم دوم ، کسانى هستند که در قرار گرفتن در مجراى عوامل جبرى هیچ گونه اختیارى ندارند ، یا قدرتمندان قدرت پرست آنان را از نعمت اراده و اختیار محروم ساخته‏اند و یا در مجراى دیگر عوامل درونى کیفیّت‏هاى خاصّ روانى و برونى مانند محیط طبیعى یا اجتماعى و امثال آنها . در اینصورت انتخاب این اشخاص مستضعف اجبارى بوده و خداوند سبحان بمقتضاى عدل مطلق خود با آنان رفتار خواهد کرد .

برخى از اشخاص که در این گونه مسائل اندیشه‏هائى داشته‏اند ، بر این عقیده‏اند که همه انسانها در هر حال و در هر موقعیّت که زندگى مى‏کنند ، ذات خود را در مجراى عوامل جبرى توجیه مى‏نمایند و پدیده‏اى به نام اختیار در درون انسانها وجود ندارد .

اوّلا این اشخاص ، آگاهانه یا نا آگاه ، با عظمت‏ترین مختّص انسانى را که استقلال شخصیّت او و قدرت او بر تصرّف در انگیزگى علّت‏ها است از انسان حذف مى‏کنند و نامش را هم علم و فلسفه مى‏گذارند و نمى‏دانند یا نمى‏خواهند به روى خود بیاورند که با حذف آزادى و اختیار ، شخصیّت و مدیریّت درونى انسان را حذف مى‏کنند و یک قلم بطلان بر روى همه آرمانها و ایده‏آلهاى اعلاى بشرى مانند عدل و آزادى و حقّ گرایى و استقلال مى‏کشند و شخصیّت آدمى را در ما فوق زندگى موریانه‏ها و زنبوران عسل قرار مى‏دهند . و بدین ترتیب انسانهایى را که بقول اکثر متفکّران موجود رو به کمال یا سر فصل تکامل است ، دست و پا بسته بدست یکه تازان میدان تنازع در بقا و خود محوران خودپرست مى‏سپارند .]

نوع دوم

کسانى هستند که میتوانند صیانت ذات خود را بر مبناى بکار انداختن حدّ اکثر نهادها ( استعدادها و نیروها و ابعاد ) باندازه مقدور قرار بدهند . این گروه از مردم با برخوردارى از اراده در توجیه صیانت ذات خویشتن با اینکه میتوانند از حدّ اکثر نهادها باندازه مقدور استفاده کنند ، ولى اراده آنان از انگیزه‏هاى معمولى و تثبیت شده بوسیله محیط جغرافیائى و فرهنگى و اجتماعى و حقوقى و سیاسى رائج در عرصه زندگى آنان ، حرکت میکند و بارور میگردد . این گروه ( نوع دوم ) بیش از گروه یکم میتوانند از نهادهاى خود « آنچنانکه هست » و با مدیریّت عالى‏ترى از طرف من « آنچنانکه هست » در جریان صیانت ذات بهره بردارى نمایند ، ولى براى من ، ایده آلها و آرمانهاى عالیترى سراغ ندارند که در صدد تحصیل آنها برآیند و راه رشد من را در حیطه روان پیش بگیرند . افراد این گروه هم بسیار فراوانند .

اینان هنگامیکه چیزى را مفید بحیات مطلوب خود دیدند ، در صدد تحصیل آن برمیآیند و براى برخوردارى از آن چیز مفید ، نهایت تلاش را انجام میدهند . امّا اینکه مفید چیست ؟ توجّه زیادى بآن ندارند و از دیدگاه آنان مفید همان است که عوامل احاطه کننده وى مانند محیط جغرافیائى و فرهنگى و اجتماعى و حقوقى و سیاسى و غیر ذلک ، براى وى مفید جلوه داده است . اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانکه هست » را که با توضیح موضع‏گیرى و موقعیّت دو نوع انسانها بیان نمودیم ، مستلزم آرمان و ایده آل مطلوب بودن آن نیست ،یعنى چنان نیست که هماهنگى کنش‏ها و واکنش‏هاى جبرى همه نهادهاى وجودى گروه اوّل با عوامل درون ذاتى و برون ذاتى ، براى آن گروه آرمان مطلق بوده باشد ، زیرا اگر جامعه یا مربیّان شایسته‏اى بتوانند باین گروه بفهمانند که انسان « آنچنانکه هست » خیلى با عظمت‏تر و داراى نهادهاى بیشتر و داراى توانائى تکامل عالى‏تر از این چارچوبه غریزى تنگ است که شما را در خود مى‏فشارد ، قطعى است که آنان به آن موقعیّتى که در زندگى براى خود پیدا کرده‏اند رضایت نخواهند داد ، همانگونه که پرنده پس از چشیدن طعم پرواز آزاد در فضاى باز و نشستن روى درختهاى بیشمار و کوه‏ها و تپه‏ ها و غیر ذلک ، هرگز به زندانى شدن در قفس تنگ و پریدن از این گوشه به آن گوشه قفس خشنود نخواهد گشت .

و همچنین اگر جامعه و مربیّان به گروه دوم بفهمانند که اگر چه شما در موقعیّتى وسیع از نهادهاى وجودى خودتان با بکار انداختن اراده برخوردارید ،ولى اینکه اراده چیست و مراد کدامست که باید اراده براى بدست آوردن آن بکار بیفتد و چگونه میتوان از جریان اراده محض در کارها ، گام به اختیار گذاشت که شخصیّت شما بتواند کار را با نظارت و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى آن ، انجام بدهد ، شما نمیدانید ، قطعا آنان از موقعیّت خود در زندگى رضایت نخواهند داشت ، زیرا حقایق مهمّى از موجودیّت خود را که در توجیه صیانت ذات با اراده شکوفا در اختیار خود دارند ، در آن موقعیّت اوّل از دست میدهند .

این را هم میدانیم که رضایت بشر به یک موضع‏گیرى خاصّ دلیل آن نیست که آن موضع‏گیرى به صلاح واقعى او است ،چنانکه مشاهدات سر تا سر تاریخ براى ما اثبات میکند که نوع بشر در هر دوره‏اى رضایت به امورى داده و حتّى چیزهائى را ضرورى دیده است که در دوره دیگر ، نه بجهت دگرگون شدن شرائط ، بلکه بجهت برطرف شدن پرده‏هاى نادانى از جلو چشمانش ،همان امور و چیزها را بحال خود مضرّ دیده و پشیمان گشته است . بنابراین ، نمیتوان گفت : رضایت از یک موضع‏گیرى در منطقه روان « آنچنانکه هست » دلیل وصول به اعتدال روانى حتّى در منطقه مزبور میباشد . ما باید با کمال جرأت و شهامت این حقیقت را بپذیریم که اگر وجود عوامل کشش انسانها را از منطقه « آنچنانکه هست » به منطقه « آنچنانکه باید » منکر شویم ، حقّ نداریم درباره اعتدال روانى انسان سخنى بگوئیم ، زیرا ما با جهل درباره آن عوامل ، هیچ چیز قابل توجّهى درباره انسان نمى‏دانیم .

عامل اساسى کشش انسان از « آنچنانکه هست » به « آنچنانکه باید »

بعضى از اشخاص بر این عقیده‏اند که انسان نه تنها گرایش به بایستگى‏ها و شایستگى‏ها را در نهاد خود ندارد ، بلکه حتّى بذرهاى آنها را در درون خود هم دارا نمیباشد .

این عقیده افراطى که مجبور است همه مسائل عالى مربوط به انسان را به دو حرف نه یا به کلماتى مانند نمیشود ، نیست ، امکان ندارد ، ختم کند ، با توجّه به دو دلیل زیر باطل شناخته شده است :

دلیل یکم

وصول آنهمه انسانهاى بزرگ در تاریخ به مقام والاى عظمتها است مانند انبیاى عظام و دارندگان رسالت متنوّع در پیشبرد ابعاد موجودیّت انسانى [ بدون اندک توقّع پاداش دنیوى ] مانند علم ، اقتصاد ، اخلاق ، حقوق ، تعلیم و تربیت و مدیریّت امور اجتماعى و هنر در اشکال مختلفش و همچنین مانند اولیاء اللّه و حکماء و اخلاقیّون وارسته از خودخواهى‏ها و آلودگى‏ها . آیا اینهمه عظمتهاى انسانى بدون عوامل محرّک درونى امکان پذیر است ؟ قطعى است که براى بوجود آمدن این عظمتها عوامل روانى با اهمّیّتى دست به فعّالیّت زده‏اند و تکاپوها و تصفیه‏ هاى درونى بسیار شدیدى در کار بوده است که ابراهیم خلیل علیه السّلام توانسته است دست به ذبح فرزندش ببرد و همه اموالش را در راه خدا بدهد و در موقعى که او را به آتش انداختند ، جبرئیل به او میگوید : از دست من هر کمکى براى شما برمیآید انجام بدهم ، ابراهیم علیه السّلام پاسخ بدهد : خداوند سبحان خود مى‏بیند و نیازى به تو ندارم . محمّد بن عبد اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بگوید : اگر آفتاب را بدست راستم و ماه را بدست چپم بگذارند دست از تبلیغ رسالت برنخواهم داشت . و با در دست داشتن بزرگترین قدرت محیط خود در آن زمان به بینوایان و مستضعفان جامعه بگوید :

معکم حیاتى و معکم مماتى . ( با شماست زندگیم و با شماست مرگم . ) و علىّ بن ابیطالب علیه السّلام بگوید : « هرگز از طریق حقّ منحرف نشده‏ام » . حسین بن علىّ علیه السّلام بگوید : « اگر دین محمّد صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ( دین ارزشها و اصول انسانى ) برقرار نخواهد گشت مگر با کشته شدن من ، پس اى شمشیرها ، بگیرید مرا . » سقراط در راه احترام به قانون ، سمّ شو کران را سربکشد . میلیونها انسان با درجات مختلف دست از لذائذ خود بردارند و بلکه دست از جان شیرین خود بشویند ، فقط با این انگیزه که انسانها که نهالهاى باغ خداوندى هستند به حقوق خود برسند .

دلیل دوم

ضرورت تعلیم و تربیت‏ها در طول تاریخ که براى کشانیدن انسان از « آنچنانکه هست » به « آنچنانکه باید » فراگیر همه اقوام و ملل تا امروز بوده است .اگر در نهاد انسانها عامل استعداد ورود به منطقه « آنچنانکه باید » نبود ، پدیده تعلیم و تربیت همان مقدار بیمورد بود که درباره سنگها و حیوانات . ولى ما مى‏بینیم که تعلیم و تربیت در دگرگون کردن انسانها نقش اساسى و ضرورى داشته و دارد و خواهد داشت .

نهایت امر اینست که اقوام و ملل مختلف ، در هویّت و کیفیّت « آنچنانکه باید » اختلافاتى دارند ، امّا اصل مطلب فراگیر عموم انسانها میباشد . اساسى‏ترین عوامل برگرداندن انسان از « آنچنانکه هست » به انسان « آنچنانکه باید » اشتیاق جدّى به گسترش وجودى بر همه عالم هستى از نظر آشنائى و سلطه بر آن است که کمال جویى نیز بر آن صدق میکند . این اشتیاق ، یک فعّالیّت بى اساس ذهنى که خیال یا توهّم نامیده شود ، نیست . تاریخ بشرى ، فردى در حال تندرستى مزاج و سلامتى مغزى سراغ ندارد که به این گسترش وجودى علاقه نداشته باشد . امیر المؤمنین علیه السّلام آن انسان انسان شناس که میفرماید :

أ تزعم أنّک جرم صغیر
و فیک انطوى العالم الأکبر

( آیا گمان مى‏برى که تو یک جرم کوچکى هستى در حالیکه جهان بزرگترى در درون تو پیچیده است . ) قطعى است که با تکیه به شهود حقیقت یاب و با استناد به رؤیت بى‏پرده حقایق :

لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا .

( اگر پرده برداشته شود بر یقین من افزوده نگردد . ) بیان میفرماید . اینکه مولوى میگوید :

تنگ است و را هر هفت فلک
چون مى‏رود او در پیرهنم

[ این ابیات مجموعه‏اى از ابیات پر معنائى است که در دیوان شمس تبریزى آمده است :

تلخى نکند شیرین ذقنم
خالى نکند از مى دهنم

در دل بجهد مهلت ندهد
او بس نکند من بس چه کنم

از ساغر او گیج است سرم
وز دیدن او جانست تنم

مى‏گفت که تو در چنگ منى
من ساختمت چونت نزنم

من چنگ توام بر هر رگ من
تو زخمه زنى من تن تننم

تنگ است . . .] یا اینکه میگوید :

ظاهرش را پشّه‏اى آرد به چرخ
باطنش باشد محیط هفت چرخ

نمیخواهد شوخى کند و نمیخواهد گزافه گوئى کند ، بلکه حقیقتى را بازگو میکند که پیشرفتهاى روزافزون بشر از آغاز تاریخ زندگیش تاکنون در سطوح و ابعاد گوناگون طبیعت ، یکى از آن شواهد است .

ابن سینا میگوید :« الآن إذا کنت فى البدن و فى شواغله و علائقه و لم تشتق إلى کمالک الممکن أو لم تتألّم بحصول ضدّه فاعلم أنّ لک منک لا منه . . . » ( هم اکنون که در مجاورت بدن و در اشتغالات و وابستگى‏هاى آن غوطه‏ورى و به کمالى که وصول بآن براى تو امکان پذیر است ، اشتیاق ندارى ، یا از حصول ضدّ کمال در وجودت احساس رنج نمى‏کنى ، بدان که این حالت مستند به خودتست نه بآن کمال . . . ) [ الإشارات و التّنبیهات ابن سینا النّمط الثّامن فى البهجه و السّعاده ص ۴۲۶ ] دو مورد از جمله فوق میتواند دلیل ذاتى بودن کمال جوئى ( گسترش خواهى من ) براى انسانها بوده باشد :مورد یکم ، مورد :« کمالک الممکن » .

( کمال تو که براى تو امکان پذیر است . ) اگر چه در مدّعاى مزبور صراحت ندارد ، ولى میتوان گفت : کلمه کمالک با نظر به اضافه کمال به کاف خطاب ، اشعار قابل پذیرشى براى مدّعاى مزبور ( ذاتى بودن کمال جوئى ) دارد و الاّ ابن سینا میگفت :« و لم تشتق إلى الکمال الممکن » .

( و اشتیاق به کمال ممکن ندارى . ) بعبارت روشن‏تر ، تعبیر « کمال تو که ممکن است » اشعار به کمال موجود در نهاد تو ( که فعلا جنبه امکان و استعداد دارد ) مینماید .

مورد دوم ، احساس نکردن درد از حصول ضدّ کمال که در این عبارت است :« أو لم تتألّم بحصول ضدّه » ( یا از حصول ضدّ کمال در وجودت احساس رنج نمى‏کنى . ) دردآور بودن یک حالت در شخصى ، ناشى از فقدان چیزى است که در موجودیّت و یا در موقعیّت قانونى آن شخص وجود داشته باشد . و اگر کسى بگوید : علّت احساس درد اعمّ از اینست که انسان چیز ذاتى را ( موجود در موجودیّت یا در موقعیّت قانونى ) از دست بدهد ، یا سودى که خارج از حیطه موجودیّت و موقعیّت او است از او سلب شود ، بنابراین ، احساس درد از فقدان کمال ، دلیل ذاتى بودن کمال جوئى نمیباشد .

پاسخ این اعتراض با توجّه به معناى مدّعا به اصطلاح رسمى « ذات و ذاتى » روشن میگردد . مقصود ما از ذاتى بودن کمال جوئى ( گسترش خواهى من ) ذاتى بمعناى اصطلاحى آن نیست ، بلکه منظور از ذاتى بودن کمال جوئى اینست که انسان در صورت بدست آوردن آگاهى از رشد و کمال و امتیاز آن و در صورت درک این واقعیّت که او میتواند به کمالات با اهمّیّتى در این زندگانى برسد ، اشتیاق او به تحصیل کمال ، یک اشتیاق زودگذر و هوسبازانه نیست ، بلکه اشتیاقى است بسیار جدّى که از نظر تحریک به حیازت امتیازات کمال ، اگر نیرومندتر از یک عامل ذاتى نباشد ، ضعیف‏تر از آن نیست .

این عامل اساسى کشش انسان « از آنچنانکه هست » به « آنچنانکه باید » با برخوردارى از احساس رهائى از قیود جبر تحمیلى از درون ذات یا برون ذات ( از اوّلین مراحل آزادى ) تا بدست آوردن اختیار که عالیترین مراحل آزادى است ،به فعّالیّت خود ادامه میدهد و شخصیّت آدمى را که طبیعت معتدلش در رشد و کمال در گذرگاه ابدیّت شکوفا مى‏شود ، بثمر میرساند .

اینکه گفتیم : « اعتدال طبیعت آدمى در رشد و کمال در گذرگاه ابدیّت شکوفا میشود » حقیقتى است که هم پیامبران عظام آنرا تبلیغ فرموده‏اند و هم حکماى بزرگ مانند افلاطون تا حکماى معاصر آنرا بیان کرده‏اند [ اگر چه حکماء در توضیح رشد و کمال ( گسترش وجودى در عالم هستى ) با یکدیگر اختلاف نظر دارند ] . افلاطون مى‏گوید :مت بالإراده تحیى بالطّبیعه .

( با اراده بمیر [ هوى و هوسهایت را مهار کن ] تا بحیات جاودانى روح که در طبیعت آنست نائل گردى . ) و مسلّم است که مقصود افلاطون از حیات بالطّبیعه این زیست طبیعى محض که مار و مور و خوک و افعى هم آنرا دارند نیست ، بلکه همان حیات روحانى است که مسیرش از « حیات معقول » کشیده شده است .

یکى از بزرگترین نتایج فعّالیّت عنصر گسترش با برخوردارى از آزادى ،

نوگرائى و تازه دیدن همه رویدادها و لحظات هستى است .تجارب طولانى در امتداد تاریخ بشرى این حقیقت را اثبات کرده است که هر متفکّر و مکتبى که خواسته است بشر را در نظام ( سیستم ) بسته قرار بدهد ، در حقیقت عنصرى از اساسى‏ترین عناصر روانى بشر را حذف کرده است ، و هنگامیکه یک عنصر اساسى از روان بشر حذف شد ، بحث و تحصیل اعتدال روانى یکى از موهومات سرگرم کننده یا فریب دهنده‏اى است که براى تفکّرات ماکیاولى مناسب است . آنچه که مشاهده شده اینست که استعداد انعطاف بشرى و نوگرایى و نوبینى او بقدرى اصیل و نیرومند است که براى تغییر موقعیّت گذشته به موقعیّت جدید که برآورنده آرمان او میباشد از هیچگونه تلاش و گذشت و فداکارى مضایقه نمیکند . اگر کسى در بررسى و شناخت حدّ معتدل روان ، دو پدیده بسیار مهمّ آزادى و نوگرائى و نوبینى را بحساب نیاورد ، او درباره انسان سخنى مفید نخواهد گفت . به ابیات زیر از مولوى توجّه فرمائید :

 

تازه میگیر و کهن را مى‏سپار
که هر امسالت فزون است از سه پار

[ اصرار شدید متفکّران و حکماء و عرفاى مسلمین به اهتمام به استعداد نوگرایى و نوبینى تا آنجا که مولوى در مثنوى در بیش از ۲۰۰ مورد آنرا مطرح مى‏نماید ، دلیل آن است که « حیات معقول » در اسلام ، نظامى است باز که حدّ اعتدال روانى بدون محاسبه آن ، معقول نمى‏باشد . ]

جان فشان اى آفتاب معنوى
مر جهان کهنه را بنما نوى

اى جهان کهنه را تو جان نو
از تن بیجان و دل افغان شنو

خواجه گفتش فى امان اللّه برو
مر مرا اکنون نمودى راه نو

هین بگو تا ناطقه جو مى‏کند
تا به قرنى بعد ما آبى رسد

گر چه هر قرنى سخن نو آورد
لیک گفت سالفان یارى کند

تا نزاید بخت تو فرزند نو
خون نگردد شیر شیرین خوش شنو

دفع علّت کن چو علّت خو شود
هر حدیث کهنه پیشت نو شود

تا که از کهنه برآرد برگ نو
بشکفاند کهنه صد خوشه ز نو

آن یکى همره نخورد و پند داد
که حدیث آن فقیرش بود یاد

از کبابش مانع آمد آن سخن
بخت نو بخشد تو را عقل کهن

از رحم زادن جنین را رفتن است
در جهان او را زنو بشکفتن است

ظاهرش مرگ و بباطن زندگى
ظاهرش ابتر نهان پایندگى

هین در این بازار گرم بى نظیر
کهنه را بفروش و ملک نو بگیر

هین ید بیضا کن از لطف اله
صبح نو بنما ز شب‏هاى سیاه

با تو بى لب این زمان من نو به نو
رازهاى کهنه گویم مى‏شنو

فکر در سینه درآید نو به نو
خند خندان پیش او تو باز رو

گر نبودى سیر آب از خاک‏ها
چیست در وى نو به نو خاشاکها

هست خاشاک تو صورتهاى فکر
نو به نو در مى‏رسد اشکال بکر

اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانکه باید » بدون اخلاق کمالى امکان ناپذیر است .

در مبحث گذشته این مطلب ثابت شد که انسان داراى علّتى براى کشیده شدن از « آنچنانکه هست » به « انسان آنچنانکه باید » میباشد . این علّت عبارتست از احساس نیرومند لزوم گسترش من و آگاهى آن بر همه ابعاد هستى و تأثیر و تأثّر آن ، از تمامى آن ابعاد . اگر من در این احساس گسترش خود و تأثیر و تأثّر از جهان هستى ، توجّه به هدف اعلاى حیات نداشته باشد « هدف اعلائى که حتما باید ما فوق امتیازات و لذائذ زندگى طبیعى محض بوده باشد [اینکه گفتیم هدف اعلاى حیات قطعا باید فوق عوامل لذّت و امتیازات طبیعى دنیا باشد ، براى اینست که عوامل لذّت و امتیازات طبیعى که از جلوه‏هاى عالم طبیعت و مختصّات جبرى مغز و روان انسانها است ، چون از مقتضیات موجودیّت انسان است لذا مانند سایه بدنبال او در حرکت است ، و بهمین جهت است که هر وقت آدمى به یکى از این هدفها رسید بخوبى مى‏فهمد که آرمانهاى او در آن هدف خلاصه نمى‏شود و خود او خیلى بزرگتر از آن هدف است . در دو بیت زیر دقّت فرمایید :

لطف شیر و انگبین عکس دل است
هر خوشى را آن خوش از دل حاصلست

پس بود دل جوهر و عالم عرض
سایه دل کى بود دل را غرض] »

اعتدال چنین روانى جز هماهنگى آن و خواسته ‏ها و فعّالیّتهایش با محیط جغرافیائى و فرهنگى و حقوق تثبیت شده و سیاست حاکم بر آن موقعیّتى که روان در آن زندگى مى‏کند ، نخواهد بود . و اگر من گسترش و تأثیر و تأثّر خود را با جهان هستى بر مبناى قرار گرفتن در جاذبه هدف اعلائى در جهان معنى‏دار عملى نماید ، حدّ معتدل آن ، بدون پذیرش و عمل به ارزشهاى اخلاق کمالى قابل تصوّر نخواهد بود . اصطلاح اخلاق کمالى که عبارتست از اتصّاف به صفات عالى انسانى یک اصطلاح جدید است که در همین مبحث تا حدودى آنرا توضیح خواهیم داد ، ریشه‏هاى نهائى آن صفات عالى که اتّصاف بآنها در ماهیّت اخلاق کمالى مأخوذ است ، از سرچشمه کمال الهى سیراب مى‏شود . براى اثبات استناد این اخلاق به سرچشمه کمال الهى ، تاکنون دلائلى اقامه شده است که ما فقط بیکى از آنها که روشنتر از همه است اشاره مینمائیم . آن دلیل اینست که اخلاق کمالى مقتضى گذشت از لذائذ و امتیازات است بدون در نظر داشتن پاداش و هرگونه سوداگرى .

و این گذشت نمیتواند جز به حسّ کمال گرایى مستند باشد که خداوند متعال در درون انسانها بوجود آورده است . اگر در این مطلب که بیان کردیم ، دقّت شود ، خواهیم دید که اخلاق طبیعى جبرى بعنوان خوش برخوردى با دیگر انسانها و اجتناب از تضادّ و تزاحم با آنان به انگیزگى ضرورت قابل تنفّس ساختن فضاى جامعه براى زندگى اجتماعى ، یک اخلاق جبرى معامله ایست که بیرون از منطقه ارزش‏ها است . اخلاقى که حکمت اعلاى انسانى و انبیاى عظام و اولیاى انسان شناس مطرح مى‏کنند ، آن اخلاق جبرى معامله‏اى نیست که براى صرفه جویى در بودجه‏هائى که مردم جامعه براى اداره مجرمین و کیفرهاى آنان میپردازند ، ترویج مى‏شود .

اخلاق جبرى معامله‏اى در حقیقت کار یک یدکى مجّانى را براى اجراى حقوق بعهده مى‏گیرد و هیچ نقشى در دگرگون کردن و ساختن انسانها در مسیر آرمانهاى « حیات معقول » ندارد و همچنین اخلاق کمالى از سنخ اخلاق رسومى هم نیست که انگیزه‏هاى ثابت و گذرا و اصلى و فرعى فرهنگ یک جامعه آنرا تثبیت نماید ، به اضافه اینکه ممکن است اخلاق رسومى بهیچ فلسفه و حکمتى متّکى نباشد و چه بسا که مانند اخلاق تابو بى‏اساس و گاهى هم ضدّ صریح عقل بوده باشد .

توضیح و توصیفى درباره اخلاق کمالى

اخلاق کمالى را که [ اگر در جریانات گوناگون روان آدمى دخالت نورزد ، آن روان به اعتدال قانونى خود که در مجراى نسبیّت رو به کمال مطلق است ، موفّق نخواهد گشت ، ] میتوان چنین توضیح و توصیف نمود :اخلاق کمالى عبارت است از آگاهى به بایستگى‏ها و شایستگى‏هاى سازنده انسان در مسیر جاذبه کمال و تطبیق عمل و قول و نیّت و تفکّرات و اراده بر آن بایستگى‏ها و شایستگى‏ها . این آگاهى و عمل و . . . است که روح آدمى را بحدّى از شکوفائى مى‏رساند که طعم حقیقى این فرمول الهى « همه ۱ » را بچشد و به « ۱ همه » برسد و در جاذبه کمال اعلا به ابتهاج و شکوفائى نهائى خود برسد . با این آگاهى و عمل ،دریافت این اصل زیر بنائى اخلاقى که بخود بپسند آنچه را که بر دیگران مى‏پسندى ،و بر دیگران مپسند آنچه را که بر خود نمى‏پسندى آرمان والاى روابط انسانها محسوب شده است ، نه بعنوان یک عامل لذّت بخش روانى محض که حالتى تصعید یافته از « خوش باش » و « سر خوشى » ( هدونیسم ) اپیکورى تلقّى میگردد و نه بعنوان یک قضیّه پذیرفته شده‏اى که فاقد دلیل قانع کننده بوده و حتّى براى برخى از مردم اخلاق تا بوى بى اساس مطرح میگردد . بلکه اخلاق کمالى با توجّه دادن انسان به اصل وجودى خویش ، وى را با راز اصلى قضیّه فوق آشنا میسازد که در دو فرمول فوق « همه ۱ و ۱ همه » مطرح گشته و در ادبیّات والاى ما به آن اشاره شده است . براى توضیح این معنى این مقدّمه مختصر را باید بپذیریم که اخلاق کمالى براى کسانى است که در این دنیا رو به کمال حرکت مى‏کنند و کسانى که کمالى ما فوق خوشى‏هاى طبیعى محض سراغ ندارند ، نمیتوانند حرکت کنند ، زیرا آنان مقصدى براى حرکت ندارند و عامل محّرکى را هم که آنان را با چوگان حکمت به این دنیا رانده و بحرکت انداخته باشد ، سراغ ندارند . مگر نشنیده‏اید که امیر المؤمنین آن تکاپوگر واقعى میدان حیات فرموده است که :

إن لم تعلم من أین جئت لا تعلم إلى أین تذهب ( اگر ندانسته‏اى از کجا آمده‏اى نخواهى دانست که بکجا میروى . ) شیخ محمود شبسترى این مطلب را در یکى از ابیات گلشن راز چنین سروده است :

دگر گفتى مسافر کیست در راه ؟
کسى کاو شد زاصل خویش آگاه

آرى ، کاروانیانى که رو به یک مقصد اعلا مى‏روند و عشق بیک حقیقت ، ارواح آنان را شکوفا ساخته است ، میتوانند این سرود احیاء کننده را بخوانند که :

أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسِ أَوْ فَسَادٍ فِى الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیْعاً وَ مَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیْعاً . [ المائده ، آیه ۳۲ .] ( حقیقت اینست که اگر کسى یک نفس [ انسانى ] را بدون عنوان قصاص یا فساد در روى زمین بکشد ، چنانست که گوئى همه انسانها را کشته است ،و هر کس یک نفس [ انسانى ] را احیاء نماید ، چنانست که گوئى همه انسانها را احیاء نموده است . ) آرى ، فقط این کاروانیان رو به یک مقصد اعلا مى‏توانند معناى دو فرمول :همه ۱ و ۱ همه را دریابند .

فقط اینان هستند که نغمه روح افزاى :

اینهمه عربده و مستى و ناسازى چیست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

را در فضاى گذرگاه تاریخ طنین انداز کنند و بگویند :

خلق همه یکسره نهال خدایند
هیچ نه بشکن از این نهال و نه برکن

دست خداوند باغ خلق دراز است
بر خسک و خار همچو بر گل و سوسن

خون بنا حقّ نهال کندن اویست
دل ز نهال خداى کندن برکن

بالاتر از این گفته ناصر خسرو هم ، زمزمه‏اى حیات بخش در درون آنان طنین انداز است که :مَا خَلْقُکُمْ وَ لاَ بَعْثُکُمْ إِلاَّ کَنَفْسٍ وَاحِدَهٍ [ لقمان آیه ۲۸ ] ( و نیست آفرینش و برانگیخته شدن شما مگر مانند یک نفس . )

بر مثال موج‏ها اعدادشان
در عدد آورده باشد بادشان

نفس حیوانى سفال جامده است
نفس انسانى کنفس واحده است

کلمه انسان در بیت دوم از دو بیت مثنوى مولوى و کلمه مسافر در بیت شیخ محمود شبسترى و کلمه نهال در ابیات ناصر خسرو قبادیانى را نباید بمعناى لغوى آنها منظور نمود ، بلکه مقصود از انسان در بیت مولوى کسى است که با هویّت اصلى انسانى در این دنیا زندگى میکند و میفهمد که موجودى است معنى‏دار در جهانى معنى دار ، و انسانهاى معنى دار در جهان معنى‏دار هستند که میتوانند در یک وحدت عالى مشترک باشند و همچنین مسافرانى که از اصل خود آگاهند میتوانند وحدتى تشکیل بدهند .

همینطور براى درک و پذیرش اینکه همه انسانها نهالهاى باغ خداوندى هستند ، باید همه آن نهالها در مجراى روییدن و به ثمر رسیدن در جاذبه الهى باشند .

دلائل ضرورت محاسبه اخلاق کمالى در حدّ معتدل روان « آنچنانکه باید »

دلایل براى ضرورت محاسبه اخلاق کمالى در حدّ معتدل روان « آنچنانکه باید » متعدّد است ، و ما بعضى از آنها را که بنظر میرسد از اهمّیّت فراوانى برخوردارند ،متذکّر میشویم :

دلیل یکم

شهادت تاریخ سرگذشت اقوام و ملل در روى زمین است که میگوید : در هر جامعه‏ایکه قطب نماى وجدان اخلاق کمالى از قضیّه معروف « بخود بپسند آنچه را که بر دیگران مى‏پسندى و بر دیگران مپسند آنچه را که بخود نمى‏پسندى » گرفته تا وصول به بهجت معقول در جاذبه کمال ، عالى‏تر و صحیح‏تر کار کرده است ،کشتى زندگى فردى و اجتماعى آن جامعه ، پهنه دریاى تاریخ خود را بدون اختلال در نور دیده است .

دلیل دوم

هیچ تمدّن انسانى صحیح در امتداد تاریخ بدون گذشت و فداکارى مخلصانه و آگاهانه و اختیارى [ حدّ اقلّ ] بنیانگذاران اوّلیّه آن بروز نکرده و به اوج اعتلا نرسیده است . این بیت روشنگر این اصل است که میگوید :

و إذا أراد اللّه یقظه أمّه
حتّى تقوم أقامها أخلاقها

( و هنگامى که خداوند بخواهد امّتى را براى ایستادن روى پاى خود و ترقّى به درجات عالى رشد بیدار کند ، نخست اخلاق او را بر پا میدارد . )

دلیل سوم

فقدان اخلاق کمالى در هر فرد و جامعه‏اى که تخدیر نشده و حالت دگرگونى در عناصر اصلى روان او بوجود نیامده باشد ، همواره موجب اضطرابات و وسوسه‏ها و ناگواریهاى متنوّع بوده است .

۱ احساس فقدان روشنائى در هستى که اوّلین نتیجه‏اش ناپدید شدن عشق‏هاى پاک و سازنده در روان انسانها است .

۲ احساس عدم ارزش ذاتى حقّ که اوّلین نتیجه‏اش رویاروئى زندگى با خلأ مهلک است .

۳ احساس بى‏هدفى در زندگى که ارتکاب همه زشتى‏ها و وقاحتها را تجویز مى‏کند ، زیرا بقول ناصر خسرو :

روزگار و چرخ و انجم سربسر بازیستى
گرنه این روز دراز دهر را فرداستى

۴ احساس هدف بودن خود و وسیله بودن دیگران که اوّلین نتیجه‏اش از ارزش ساقط شدن حیات همه انسانها است .

۵ احساس لزوم پیوستگى با انسان دیگر بجهت احتیاج و لزوم جدائى از انسان دیگر بجهت سود شخصى که اوّلین نتیجه‏اش درد بیگانگى از انسانها است که بالاخره به مرض « از خود بیگانگى » منجّر میگردد .

۶ احساس لزوم تملّک قدرت فقط براى تورّم خود طبیعى ، که اوّلین نتیجه‏اش سپردن انسانها بدست یکّه تازان میدان تنازع در بقاء است ، از لوازم قطعى حذف اخلاق کمالى از حدّ معتدل روان انسانى است که شیوع فراگیر آنها نمیتواند عامل تجویز آنها بوده باشد ، چنانکه رواج و شیوع خودخواهى که همواره به اخلال برخودهاى دیگر انسانها منجّر شده است ، نمیتواند عامل تجویز آن بوده باشد . در صورت حذف اخلاق کمالى محبّت و عشق از فضاى روح ناپدید میشود و احساس‏هاى مزبور جاى آنها را میگیرد و مانند باتلاقهاى متعدّد مگس‏هائى تولید میکنند و آنها را به سراغ خاریدن روح انسانها میفرستند .

عشق داد و دل بر این عالم نهاد
در برش دیگر نیاید دلبرش

عشق را بگذاشت بر سرگین نشست
لا جرم سرگین خر شد عنبرش

عشق را بگذاشت دمّ خر گرفت
عاقبت شد خرمگس سرلشکرش

خرمگس آن وسوسه است و آن خیال
که همى خارش دهد همچون گرش

دلیل چهارم

همه کتابها و آثار ادبى بزرگ شرق و غرب را در یکجا جمع کنید و کلمات مربوط به وجدان اخلاقى و عدل و محبّت و آزادى و حقّ و حقّشناسى و فداکاریهاى متنّوع در راه پیشبرد حیات انسانها را از آنها حذف کنید ، آیا حتّى یک سطر براى خواندن در آن کتابها باقى خواهد ماند ؟ ۲۷ ، ۳۰ أیّها القوم الشّاهده أبدانهم ، الغائبه عنهم عقولهم ، المختلفه أهواؤهم ،المبتلى بهم أمراؤهم ( اى مردمى که بدنهایشان حاضر ، و عقولشان از خودشان غائب ، تمایلاتشان مختلف ،وسیله ابتلاى امر ایشان . )

عقولى از کار افتاده در برابر عقل کلّ و فعّال

جبران خلیل جبران در مضمون عبارتى که از وى معروف شده و جورج جرداق آنرا در کتاب الامام على ( ع ) صوت العداله الانسانیه نقل کرده است ، چنین میگوید :مات علىّ شهید عظمته و عدله [ یا ] قتل علىّ فى محرابه لشدّه عدله مات علىّ و الصّلوه بین شفتیه . مات علىّ شأن جمیع الأنبیاء الّذین یأتون إلى بلد لیس ببلدهم و یأتون ( و یبعثون ) إلى قوم لیسوا بقومهم .

على رخت از این جهان بربست در حالیکه شهید عظمت و عدالت خودش بود ، [ یا ] على در محراب خود بجهت شدّت عدالتش کشته شد . على چشم از این دنیا بربست در حالیکه نماز میان دو لبش بود . على مانند پیامبرانى از این دنیا کوچ کرد که به شهرهائى مى‏آمدند که شهر آنان نبود و به اقوامى مبعوث مى‏شدند که اقوام آن پیامبران نبودند . ) با توجّه به عبارات فوق و بسر تا سر زندگانى امیر المؤمنین علیه السّلام این حقیقت که رویارویى آن حضرت با مردم آن جوامع در آن دوران درست رویاروئى یک عقل کلّ و فعّال با عقولى از کار افتاده بوده است ، کاملا اثبات میشود .

این که گفتیم ، هیچگونه جاى تردید نیست . آنچه که باید مقدارى در پیرامون آن ، در این مبحث بررسى کنیم توضیحى پیرامون اینگونه انحراف روانى است که موجب میشود موجودیّت طبیعى صاحبان این گونه روانها در صحنه‏هاى مختلف زندگى حاضر و دیده میشوند ، ولى قدرت تشخیص نیک و بد و تسلّط بر خویشتن و تمییز موقّت و پایدار و اصیل و غیر اصیل و اندیشه درباره آینده را دارا نیستند . اگر بخواهیم از یک تشبیه معقول بر محسوس استفاده کنیم ، میگوئیم : دندانه‏هاى چرخ عقول آن مردم سائیده شده و هیچ اصل و قانونى را نمی گرفته است . ادامه تعطیل عقل از فعّالیّتهاى طبیعى خود ، آنرا از موجودیّت آدمى و مدیریّت آن ، طرد می نماید و در نتیجه عقل کارساز از صحنه موجودیّت آدمى ناپدید میگردد . همانگونه که محسوسات جزئى از مقابل چشمانش عبور می کنند بدون اینکه عقل آدمى کارى با آنها داشته باشد ، هزاران حقایق و واقعیّات در دیدگاه آن انسانها که عقول خود را از کار انداخته‏اند ، قرار میگیرند ، بدون اینکه عقول آنان بتوانند از آن واقعیّات بهره بگیرند . یکى از علل این انحراف روانى همان است که امیر المؤمنین علیه السّلام در جمله بعدى میفرماید :

المختلفه أهواؤهم . ( تمایلاتشان مختلف است . ) این یکى از علامات سقوط من از مدیریّت درونى است که موجب میشود هر انگیزه و عاملى از جهان برونى و درونى بتواند روان را تحت تأثیر خود قرار بدهد بدون اینکه به امضاى خرد و وجدان برسد . امروزه با چنین وضعى در اغلب جوامع دنیا روبرو هستیم . مردم جوامع دنیاى امروزى در صحنه‏هاى زندگى با کاملترین نظم ماشینى ، حاضر و در حرکتند و در برابر همه عواملى که میتوانند با آنها ارتباط برقرار کنند با یک وضع حساب شده مادّى در جریان تأثیر و تأثّر با آن عوامل قرار میگیرند ، ولى اگر بخواهید پاسخى براى سؤالاتى که درباره آن صحنه‏ها و اوضاع از آنان خواهید کرد ، دریافت نمائید ، یقین بدانید که جز یک عدّه مطالب سطحى که باصطلاح امروزى ، رسانه‏هاى گروهى جامعه براى آنان تلقین نموده‏اند ، دریافت نخواهید کرد .

حتّى اگر شما یک انسان متتبّع و دقیق باشید و در زمانى نسبتا مناسب محتویات پر از ضدّ و نقیض آن رسانه‏ ها را به مردم نشان بدهید و از آنان بخواهید که پیرامون تضادّ و تناقض گوئى‏هاى آن رسانه‏ها تفسیر و توجیه منطقى عقلانى براى شما ارائه بدهند ، همان تفسیر و توجیه کنندگان هم مقدارى ضدّ و نقیض بآن محتویات ضمیمه نموده بعنوان تحلیل گریهاى اجتماعى و سیاسى و اقتصادى و با کمال بدبختى حتّى در شکل تحلیل گریهاى فلسفى و علمى بشما تحویل خواهند داد آیا میتوان گفت : عقول چنین مردمى تحت مدیریّت من معتدل انسانى در صحنه حاضر و مشغول فعّالیّت میباشد ؟ امیر المؤمنین علیه السّلام در آخرین جمله از عبارات مورد تفسیر چنین میفرماید :

المبتلى بهم أمراؤهم . ( وسیله ابتلاى امرایشان . ) مسلّم است که اگر مدیریّت و سیاست امیر المؤمنین علیه السّلام مطابق مبانى ماکیاولى بود ، هرگز مبتلا به مشقّت و رنج از ناحیه مردم پلید آن دوران نمى‏گشت ،بلکه بالعکس مردم مبتلا به مشقت و رنج از طرف آنحضرت مى‏گشتند . بلى ، اینست داستان غم‏انگیز بشریّت با ادّعاى پر طمطراق تکامل در مسیر تاریخ :

اگر حاکم یک جامعه ، انسان و انسان شناس و تکاپوگر در ایجاد « حیات معقول » براى مردم اجتماع باشد ، مبتلا به رنج و مشقّت و شکنجه از طرف مردم خواهد بود ، زیرا مردمى که آماده براى حرکت در مسیر چنین حیاتى نیستند ، همانند که شاعر جامعه شناس ما گفته است :

از پى ردّ و قبول عامه خود را خر مساز
زانکه نبود کار عامى جز خرى یا خرخرى

زیرا :

گاو را باور کنند اندر خدائى عامیان
نوح را باور ندارند از پى پیغمبرى

و بقول مولوى :

از کمین سگ سان سوى داود جست
عامه مظلوم کش ظالم پرست

و اگر حاکم یک جامعه جز اشباع حسّ خودخواهى و قدرت پرستى ، هدفى از مدیریّت و سیاست نداشته باشد ، مردم عموما خواه در مسیر حیات معقول باشند و خواه در مسیر حیات طبیعى خود حرکت کنند ، مبتلا به رنج و مشقّت و شکنجه از طرف حاکم ضدّ انسان خواهند گشت ، با این تفاوت که مردم خواهان « حیات معقول » ، زندگى خود را در مدیریّت حاکم خودخواه و قدرت پرست ، تلخ‏تر از مرگ احساس خواهند نمود . ۳۱ ، ۳۴ صاحبکم یطیع اللّه و أنتم تعصونه ، و صاحب أهل الشّام یعصى اللّه و هم یطیعونه . لوددت و اللّه أنّ معاویه صارفنى بکم صرف الدّینار بالدّرهم ،فأخذ منّى عشره منکم و أعطانى رجلا منهم ( امیر شما خدا را اطاعت میکند و شما او را معصیت مینمائید ، و امیر اهل شام خدا را نافرمانى میکند و آنان او را اطاعت مى‏کنند . سوگند بخدا ، دوست داشتم معاویه درباره شما و یارانش با من معامله صرف میکرد صرف دینار به درهم ،

ده نفر از شما را از من میگرفت و مردى از یارانش را بمن میداد . )

در حقیقت شما بوسیله نافرمانى ، با من نافرمانى با خدا مى‏نمائید .

امیر المؤمنین علیه السّلام در این جملات نهایت پستى و رذالت مردم آن دوران را [ البتّه باستثناى اقلّیّتى که بوسیله آن بزرگوار تربیت یافته بودند ] بازگو میفرماید ،بلکه بیک اعتبار پستى و رذالت آن دسته از مردم را از آغاز تاریخ تا پایان آن بیان میفرماید که میدانند و یا اگر توجّه داشته باشند خواهند دانست که رهبر و راهنمایشان در جاذبه حقّ و حقیقت و با کمال اخلاص رو به بارگاه خداوندى است و او میتوانددست آنان را بگیرد و آنان را تا آن بارگاه بالا ببرد .

با اینحال ، با کمال پستى و خباثت آن رهبر را معصیت مى‏کنند و از تعلیم و تربیت‏هاى سازنده او مى‏گریزند ، چنانکه در تاریخ انبیاى عظام مشاهده مى‏کنیم که آن پیشوایان الهى همه و همه و در همه حالات مطیع خدا و در جاذبه کمال مطلق حرکت مى‏کنند ، ولى با اینحال هوى پرستان جوامع آن پیامبران عظیم الشّأن از ارشادها و تعلیم و تربیتهاى سازنده آنان فرار کرده ، بلکه با آن بزرگواران به مبارزه و پیکارهم برخاسته‏اند .

ممکن است بعضى از ساده‏لوحان چنین گمان کنند که قضیّه چنان نیست که شما میگوئید ، بلکه واقعیّت چنین است که آنان ارزش و عظمت دعوت پیامبران را نمى‏دانستند و اگر میدانستند با آنان به مخالفت برنمیخاستند . این گمان بى‏اساس است ، زیرا ما در همه دورانهاى تاریخ و در همه جوامع با تبهکارانى روبرو هستیم که از اصول و قوانین عقلى و وجدانى اطّلاع دارند و با اینحال با کمال بى خیالى بر خلاف همه آن اصول و قوانین حرکت مى‏کنند .

بعنوان نمونه :

۱ آیا تردیدى هست در اینکه بیمارى خودخواهى [ نه صیانت ذات قانونى ] که همه انسانها را وسیله و خود را هدف تلقّى مى‏کند ، پلیدترین صفتى است که میتوان در بنى نوع انسانى مشاهده کرد ؟ قطعا هیچ کس نمیتواند در مسأله مزبور کمترین تردیدى بخود راه بدهد . با اینحال ، آیا چنین نیست که اکثریّت قریب به اتّفاق مردم به این بیمارى خودسوز و مزاحم جز خود مبتلا مى‏باشند ؟ آرى ، این قضیّه هم صد در صد مطابق واقع است ، یعنى واقعا اکثریت قریب باتّفاق مردم با اینکه کم و بیش و در اشکال مختلف پلیدى این صفت را مى‏دانند ، با اینحال مبتلا بآن هستند .

۲ آیا یک انسان آگاه که در زندگى جمعى شرکت دارد ، پیدا میشود که از وقاحت دروغ و ضرورت راستگوئى بى اطّلاع باشد ؟ مسلّم است که چنین انسانى را نمیتوان سراغ گرفت ، یا حدّ اقلّ در هر جامعه‏اى افراد زیادى از انسانها که وقاحت دروغ و ضرورت راستگوئى را مى‏دانند ، دروغ میگویند .

۳ آیا ستمکاران واقعا تلخى درد و شکنجه را نمیدانند ؟ یقینا مى‏دانند ، با اینحال چرا اینهمه درد و شکنجه به انسانها وارد مى‏سازند ؟

۴ آیا دنیا پرستان مالدار نمیدانند که

ده تن از تو زرد روى و بینوا خسبد همى
تا به گلگون مى تو روى خویش را گلگون کنى

با اینحال با کدامین دلیل براى زندگى خود هدفى جز افزایش مال و اندوختن ثروت که به بیچارگى و مرگ فقرى بینوایان منتهى مى‏گردد ، نمى‏شناسند ؟ سپس امیر المؤمنین علیه السّلام مى‏فرماید : « دوست داشتم معاویه درباره شما و یارانش با من معامله صرف مى‏کرد صرف دینار به درهم ده نفر از شما را از من مى‏گرفت و مردى از یارانش را بمن مى‏داد » . ممکن است این توهّم پیش بیاید که مردم شام در آن دوران ، اگر انسانهاى عاقل و متدیّن واقعى بودند ، به دور معاویه سر سلسله ماکیاولیست‏ها جمع نمى‏شدند ، با اینوصف امیر المؤمنین علیه السّلام چگونه آرزو مى‏کند که آنان را بگیرد و مردمى را که پیرامون او را گرفته بودند ، بمعاویه بدهد ؟

پاسخ این توهّم روشن است ، زیرا یاران امیر المؤمنین علیه السّلام با اینکه در محضر آن بزرگوار بودند و آنهمه عظمت‏هاى انسانى را از او مى‏دیدند و فروغ ربّانى را که درون على علیه السّلام را روشن ساخته و اشعه آن بر همه زندگى على علیه السّلام مى‏تابیده است ، مشاهده مى‏نمودند ، با اینحال ، در برابر آن همه حشمت و جلال انسانى الهى ، سست عنصرى و مخالفت با آن بزرگ بزرگان براه مى‏انداختند . در صورتیکه یاران معاویه به استثناى اقلّیّتى آگاه مانند عمرو بن عاص اکثرا بدون اینکه عظمتى خاصّ از معاویه ببینند ، بعنوان امیر و حاکم از وى پیروى مینمودند و تبلیغات و باصطلاح امروزى ، رسانه‏هاى مختلف معاویه آن اکثریّت را به معاویه چنان خوش بین کرده بود که حسّ اطاعت آنان را بدون دو روئى و سست عنصرى برانگیخته بود .

و مسلّم است که از یک جهت ارزش یاران معاویه که از روى جهل به حقیقت امر ، اطاعت از معاویه مى‏کردند ، بالاتر از ارزش آن گروه از یاران على علیه السّلام بود که با اینکه امیر المؤمنین علیه السّلام را با آنهمه حشمت و جمال و جلال انسانى میدیدند و مى‏شناختند ،با اینحال روزهاى روشن آن انسان کامل را تیره و تار مى‏نمودند . خلاصه فرق ما بین یاران علىّ بن ابیطالب علیه السّلام و معاویه ، فرق ما بین مجرمى است که مى‏داند و مرتکب جرم مى‏شود ، و مجرمى که اغفال شده و مرتکب جرم مى‏گردد به اضافه اینکه مجرم دوم با انجام دادن آنچه که اغفال شده است ، کارى با نیت مثبت صورت مى‏دهد . ۳۵ ، ۴۱ یا أهل الکوفه ، منیت منکم بثلاث و اثنتین ، صمّ ذو و أسماع ، و بکم ذو و کلام ، و عمى ذو و أبصار ، لا أحرار صدق عند اللّقاء ، و لا إخوان ثقه عند البلاء ( اى اهل کوفه ، من از شما به سه خصلت و دو خصلت مبتلا شده‏ام : ناشنوایان گوش‏دار لال‏هاى سخنگو نابینایان چشم‏دار . [ دو خصلت دیگر ] : نه آزاد مردان راستین هستید در هنگام رویاروئى با دشمنان و نه برادران قابل اطمینان در موقع آزمایش . ) هر یک از پنج خصلت که مردم کوفه آن دوران دارا بودند و امیر المؤمنین علیه السّلام را رنج میداد ، از علامات انحراف روانى و دورى از اعتدال بود ، زیرا چنانکه در توصیف اعتدال روانى گفتیم ، در یک روان معتدل هر استعدادى که کار مختصّ خود را در حدّ قانونى خود انجام داد ، آن استعداد از اعتدال برخوردار است ، و بدانجهت که همه استعدادهاى درونى در حال ارتباط با یکدیگرند ، لذا چنانکه گفتیم :

اگر کلّ مجموعى استعدادها فعّالیّت‏هاى قانونى خود را معتدل انجام بدهند ، معلوم مى‏شود هر یک از استعدادهاى آن کلّ مجموعى نیز معتدل است و بالعکس هم صحیح است ، یعنى اگر یک استعداد فعّالیّت قانونى خود را صحیح انجام داد ، دلیل آنست که بقیّه استعدادها هم در حال اعتدال مى‏باشند .

مولوى در این مورد نظریّه‏اى بسیار قابل توجّه دارد که ذیلا آنرا متذکّر میشویم :

پنج حسّ با یکدگر پیوسته‏اند
ز انکه این هر پنج ز اصلى رسته‏اند

قوّت یک قوّت باقى شود
مابقى را هر یکى ساقى شود

دیدن دیده فزاید عشق را
عشق اندر دل فزاید صدق را

صدق بیدارى هر حسّ مى‏شود
حسّ‏ها را ذوق مونس مى‏شود

چونکه یک حسّ در روش بگشاد بند
ما بقى حسّ‏ها همه مبدل شوند

چون یکى حسّ غیر محسوسات دید
گشت غیبى بر همه حسّ‏ها پدید

چون ز جو جست از گله یک گوسفند
پس پیاپى جمله ز آنسو برجهند

گوسفندان حواست را بران
در چرا از أخرج المرعى چران

حسّ‏ها با حسّ تو گویند راز
بى زبان و بى حقیقت بى مجاز

کاین حقیقت قابل تأویل‏ها است
وین توهّم مایه تخییلهاست

آن حقیقت کان بود عین و عیان
هیچ تأویلى نگنجد در میان

چون که هر حسّ بنده حسّ تو شد
مر فلک‏ها را نباشد از تو بد

چونکه دعوى میرود در ملک پوست
مغز آن که بود قشر آن اوست

چون تنازع افتد اندر تنگ‏گاه
دانه آن کیست ؟ آنرا کن نگاه

بنابر مضامین ابیات فوق ، نه تنها اعتدال قانونى یکى از حواسّ و استعدادها دلیل اعتدال بقیّه حواسّ و استعدادها است ، بلکه حتّى ترقّى و تکامل یک حسّ یا یک استعداد میتواند عامل ترقّى و تکامل بقیّه آنها بوده باشد . بنظر میرسد توانائى بخشیدن ترقّى و تکامل ، مربوط به یک حسّ و استعداد نیست ، بلکه من ، روان یا روح انسانى است که واقعیّاتى را از کانال یک یا چند حسّ و استعداد میگیرد و بقیّه را در مسیر تحصیل واقعیّات دیگر که موجب ترقّى و تکامل مى‏باشد ، قرار مى‏دهد .

برگردیم به تطبیق جملات امیر المؤمنین علیه السّلام به قانونى که متذکّر شدیم . میفرماید : شما مردم ناشنوایانى هستید گوش دار ، یعنى حقائقى را که باید از راه گوش به منطقه تعقّل و درک و اراده منتقل کنید ، وارد کانال گوش نمى‏نمائید . بنابر قانون ارتباط ، آنان با داشتن چشم هم نخواهند دید و با داشتن زبان و قدرت سخنگوئى ، لال خواهند بود . بهمین ترتیب با داشتن وسائل عضوى تعقّل ، از خرد بى بهره‏اند و با داشتن قطب نماى وجدان در کشتى درون ، بدان جهت که اهمّیّتى بدان نمى‏دهند ، کشتى وجودشان در اقیانوس بیکران و پر طوفان زندگى مضطرب و بدون مقصد در حرکت است . ، تربت أیدیکم یا أشباه الإبل غاب عنها رعاتها کلّما جمعت من جانب تفرّقت من آخر ، و اللّه لکأنّى بکم فیما إخالکم أن لو حمس الوغى و حمى الضّراب قد انفرجتم عن ابن أبى طالب انفراج المرأه عن قبلها ( پست و به خاک آلوده باد دستهایتان ، اى امثال شترانى که ساربانهاى آنها غائب ازآنها است ، از هر طرفى جمع شوند از طرف دیگر پراکنده مى‏شوند . سوگند بخدا ،شما را مى‏بینم [ در گمانى که درباره شما دارم ] اگر جنگ شدّت بگیرد و زد و خورد و پیکار گرم شود ، فرزند ابیطالب را از خود رها مى‏کنید ، مانند رها کردن زن ، نوزاد خود را در موقع زائیدن . )

این هم یک انحراف روانى ساقط کننده که انسان با اعراض از رهبر حقیقى خود احساس نجات و آرامش نماید

دو تشبیهى که امیر المؤمنین علیه السّلام در جملات مورد تفسیر فرموده‏اند ،فوق العاده با عظمت و آموزنده مى‏باشند :

تشبیه یکم

آن مردم سست عنصر و پیر و هوى مانند شترانى هستند که ساربان ندارند ، هر عامل دیگرى که آنها را از یکطرف جمع آورى کند ، از طرف دیگر پراکنده مى‏شوند . علت این پراکندگى برونى و ناتوانى از اجتماع و تشکّل عبارتست از پراکندگى روانى ، یعنى هنگامى که روان هر یک از افراد جامعه مبتلا به بیمارى چند شخصیّتى یا تجزیه شخصیّت شد و از ضبط و جمع آورى استعدادها و فعّالیّتهاى درونى خود ناتوان گشت ، تردیدى نیست که از تجمّع و تشکّل برونى با دیگر افراد جامعه که احساس ارتباط با آنها براى اکثریّت افراد معمولى دشوار ، بلکه امکان ناپذیر است ، ناتوان‏تر خواهد بود . همین علّت موجب شده است که آن جوامع بشرى در طول تاریخ که در مسیر « حیات معقول » نیستند ، هرگز نتوانسته‏اند از هماهنگى و اتّحاد معقول برخوردار شوند و این قرن ما که بعضى از انسان شناسان آنرا قرن « بیگانگى انسان از انسان » نامیده‏اند ، اگر درست دقّت مى‏کردند مى‏بایست نام این قرن را با نظر به علّت اصلى « بیگانگى انسان از انسان » که عبارت است از نا آشنائى انسان با خویشتن ، « از خود بیگانگى » مى‏نامیدند ، چنانکه برخى دیگر این کار را کرده‏اند .یعنى بیگانگى انسان از برادرش ناشى از بیگانگى انسان از خویشتن است .

هست احوالت خلاف یکدگر
هر یکى با هم مخالف در اثر

چون که هر دم راه خود را میزنى
با دگر کس سازگارى چون کنى

موج لشکرهاى احوالت ببین
هر یکى با دیگرى در جنگ و کین

مى‏نگردد خود چنین جنگ گران
پس چه مشغولى بجنگ دیگران

تا مگر زین جنگ حقّت و اخرد
در جهان صلح یک رنگت برد

تشبیه دوم

که واقعا از لحاظ ظرافت بسیار شگفت‏انگیز است ، اینست که امیر المؤمنین علیه السّلام احساس راحتى و نجات آن مردم را در هنگام جنگ بوسیله پراکنده شدن از پیرامون آن حضرت ، به احساس راحتى و نجات زنى که بچه بزاید ،تشبیه فرموده است . این احساس خیلى راحت بخش و بسیار لذیذ است ، زیرا زن در موقع زایمان ، بچه را عامل قرار گرفتن خود در مرز زندگى و مرگ مى‏بیند و همینکه آن بچه را زایید ، مانند اینست که عامل مرگ و درد و اضطراب را از خود دور کرده است . اینست معناى عنوان بحث ما در این مورد که گفتیم : این هم یک انحراف روانى ساقط کننده که انسان با اعراض از رهبر حقیقى خود احساس نجات و آرامش نماید ۴۹ ، ۵۱ و إنّى لعلى بیّنه من ربّى و منهاج من نبیّى و إنّى لعلى الطّریق الواضح ،ألقطه لقطا ( و من یقینا بر مبناى روشنى از پروردگارم و در مسیر مستقیمى از پیامبرم حرکت میکنم و من در طریق واضح حرکت میکنم و آن را از طرق گوناگون پیدا میکنم و انتخاب مینمایم . )

من متّکى بر دلیلى روشن از خدایم و در مسیرى مستقیم از پیامبرم حرکت مى‏نمایم .

این مدّعا از امیر المؤمنین علیه السّلام هیچ نیازى به استشهاد و استدلال ندارد ،حتّى اگر آن بزرگوار باین مدّعا تصریح نمى‏فرمود . اندک اطّلاعى از زندگى آن حضرت [ که باید گفت پر حادثه‏ترین زندگى بوده است که براى یکى از فرزندان آدم علیه السّلام پیش آمده بود ] خود گویاى همین حقیقت است که این انسان کامل :

۱ واقعیّات را بى‏پرده مى‏دیده است [ لو کشف الغطاء ما أزددت یقینا ( اگر پرده برداشته شود بر یقین من افزوده نگردد . ) ] .

۲ آماده پاسخگویى براى هر سؤالى بود که امکان داشت براى بشر مطرح گردد [ سلونى قبل أن تفقدونى ( بپرسید از من پیش از آنکه مرا گم کنید . ) ] .

۳ او شایستگى دروازه شهر علمى را داشت که در سینه پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بوده است [قال النّبىّ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم : أنا مدینه العلم و علىّ بابها .

« که من شهر علمم علىّ‏ام در است
درست این سخن گفت پیغمبر است »

فردوسى] .

۴ او بود که دریایى از علم را در درون داشت که براى ابرازش مردم لایق پیدا نمى‏کرد [إنّ هیهنا لعلما جمّا لو أصبت له حمله ( در اینجا ( اشاره به سینه خود فرمودند ) علم فراوانى است که اگر اشخاصى پیدا مى‏کردم که لایق حمل آن بودند ،ابرازش مى‏ نمودم . )

] .

۵ او بود که از آن هنگام که حقّ براى او ارائه شده بود ، هرگز درباره هیچ حقّى تردید نکرده بود [ ما شککت فى حقّ مذ أریته ( از موقعیکه حق براى من ارائه شده است در هیچ حقى شک نکرده‏ام . ) ] .

۶ او بود که هیچ حقیقتى را بر خود مشتبه نساخته بود ، چنانکه هیچ کس و هیچ رویدادى نتوانسته بود حقیقت را بر او مشتبه بسازد [ ما لبست على نفسى و ما لبّس علىّ ( هیچ حقیقتى را بر خود مشتبه نساختم و هیچ کس و هیچ رویدادى نتوانسته است حقیقت را بر من مشتبه بسازد . ) ] .

با اینحال ، در این دنیا متأسّفانه اکثریّت با مردمى است که توانائى استشمام حقائق را از رویدادها و شخصیّتها ندارند . قدرت آموزش از کتاب زندگى خود و دیگران را ندارند . نه بآن معنى که خداوند سبحان در دادن فهم و درک براى مخلوقاتش تبعیضى صورت داده است تبعیضى که موجب اهانت بر قسمتى از مخلوقات بوده باشد بلکه این خود انسانها هستند که با غوطه‏ور شدن در محسوسات و عدم تحمّل مشقّت درک معقولات و گذشتن از لذایذ حیوانى ، از درک عظمت‏هاى خیره کننده انسانیّت محروم گشته‏اند . آن مردمانى که در این دنیا دنبال معلوماتى جز آنچه که براى آنان وسیله سود مادّى و یا بنحوى موجب اشباع حسّ خودخواهى آنان باشد نمیروندو اراده و تصمیمشان جز بر مقاصد هوى پرستى بحرکت در نمیآید ، از شخصیّت علىّ بن ابیطالب علیه السّلام چه خواهند فهمید ؟ هیچ ، زیرا قانون حقیقى معرفت چنین است که :

عقل باشى عقل را دانى کمال
عشق گردى عشق را یابى جمال

در تفسیر جمله ألقطه لقطا دو احتمال میرود :

احتمال یکم بنا بر یک معناى لغوى ( بر داشتن چیزى از زمین به آسانى ) اینست که من بدون رویارویى با اشکال و گرفتارى در ابهامات ، راه روشن و مستقیم را در مى‏یابم و در پیدا کردن این طریق نه گرفتار دو دلى‏ها هستم و نه حرکت در آن براى من سخت و دشوار است .

احتمال دوم که تقریبا میتوان گفت مخالف معناى فوق است ، اینست که راههاى گسترده در پیش پاى آدمیان که اغلب به ضلال مى‏انجامد فراوان و سهل الوصول است ، لذا پیدا کردن راه راست که بطرف حقّ کشیده شده است ، از میان آنهمه راههاى گمراهى به کوشش و تلاش و تمییز و انتخاب نیازمند است . این احتمال از محقّق مرحوم حاج میرزا حبیب اللّه هاشمى خوئى است . ۵۲ ، ۵۹ انظروا أهل بیت نبیّکم فالزموا سمتهم ، و اتّبعوا أثرهم ، فلن یخرجوکم من هدى ، و لن یعیدوکم فى ردى ، فإن لبدوا فالبدوا و إن نهضوا فانهضوا و لا تسبقوهم فتضلّوا و لا تتأخّروا عنهم فتهلکوا ( بنگرید به اهل بیت پیامبرتان و ملزم باشید به جهتى که آنان [ درباره حیات دنیوى و اخروى ] انتخاب نموده ‏اند .

و از اثر آنان پیروى کنید ، آنان شما را هرگز از هدایت منحرف نخواهند کرد ، و هرگز شما را به ضلالت و هلاکت برنخواهند گرداند . اگر اهل بیت پیامبرتان از طلب چیزى باز ایستادند ، شما هم بایستید( توقّف کنید ) و اگر حرکت کردند شما هم حرکت کنید . از آنان سبقت مگیرید که گمراه مى‏شوید و از آنان عقب نمانید که به هلاکت مى‏افتید . ) مقدارى از مباحث مربوط به اهل بیت پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم در همین ترجمه و تفسیر در ج ۲ از صفحه ۲۷۲ تا صفحه ۲۸۱ و ج ۵ صفحات ۲۵۰ و ۲۵۱ و ج ۱۴ از صفحه ۱۲۳ تا صفحه ۱۲۶ مطرح شده است ، مراجعه فرمایید . در این مبحث یک مطلب مهمّى را متذکّر مى‏شویم و آن عبارتست از اینکه ائمّه معصومین از دودمان پیامبر عظیم الشّأن اسلام ، بتصدیق تاریخ داراى همه گونه امتیازات لازم براى یک انسان کامل بوده‏اند .

ائمّه معصومین از آن جهت مورد توجّه طواغیت روزگار و قدرتمندان دورانشان بوده‏اند ، که مردم بسیار فراوان و داراى شخصیّت‏هاى با اهمّیّت ،آن بزرگواران را شایسته رهبرى و زمامدارى میدانستند . اعتقاد آن مردم و شخصیّت‏ها به امامى که در دوران وى زندگى مى‏کردند ، مسأله ساده‏اى نبود ، بلکه آنقدر اهمّیّت داشت که مى‏توانست وضع طواغیت آن دوران را مختلّ نماید ، باضافه اینکه برخى از آن طواغیت خود بطور مستقیم عظمت ائمّه معصومین را مى‏دانستند ، مانند معاویه و مأمون الرّشید و غیرهما . این وضع ایجاب مى‏کرد که آن قدرت پرستان ماکیاولى منش بهر شکل بود ، نکات ضعفى بعنوان بهانه‏ هائى بدست بیاورند تا ائمّه معصومین را تحقیر نمایند ، چنانکه باحتمال قوىّ مأمون الرّشید آنهمه دانشمندان داخلى و خارجى را جمع مى‏کرد و رویاروى امام علىّ بن موسى الرّضا علیه و على آبائه و ابنائه الصّلوه و السّلام قرار مى‏داد بامید آنکه نکته ضعفى از آن حضرت بوسیله آن دانشمندان بگیرد و آنگاه به مردم آن دوران اثبات کند که ائمّه معصومین علیهم السّلام مانند دیگران هستند و هیچ تفاوتى با آنان ندارند ، ولى همه تواریخ مى‏گویند : علىّ بن موسى الرّضا علیه السّلام بر همه آن دانشمندان غلبه مى‏کرد و همه آنان به برترى آن حضرت اذعان مى‏نمودند .

خلاصه تاریخ نشان نداده است که ائمّه معصومین علیهم السّلام حتّى در یک مورد از علم و اشراف و آگاهى به حقائق محروم باشند و در هر زمان و هر جامعه و درباره هر حقیقتى عالم بوده و ابراز علم فرموده‏اند ، با اینحال طواغیت بهانه‏جو نتوانسته‏اند خلاف آنچه را که گفتیم درباره ائمّه علیهم السّلام اثبات کنند ، با اینکه مقتضاى مقام پرستى آنان بود که همواره در جستجوى نکته ضعف از آن بزرگواران برآیند .

همچنین آن بزرگواران در اتّصاف به صفات و اخلاق فاضله‏اى که براى یک انسان کامل ضرورت دارد ، در حدّ اعلا بوده‏اند و دشمنان آنان که داراى همه گونه قدرت براى پیدا کردن نکات ضعف درباره آن بزرگواران بوده‏اند و براى آنان ضرورت داشت که آن نکات را پیدا کرده و براى تحقیر ائمّه علیهم السّلام در جامعه منعکس کنند ، بهیچ وجه نتوانستند حتّى یک مورد خلاف آن صفات و اخلاق فاضله را به آنان نسبت بدهند . ۶۰ ، ۷۰ لقد رأیت أصحاب محمّد صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فما أرى أحدا یشبههم منکم ، لقد کانوا یصبحون شعثا غبرا و قد باتوا سجّدا و قیاما ، یراوحون بین جباههم و خدودهم ، و یقفون على مثل الجمر من ذکر معادهم کأنّ بین أعینهم رکب المعزى من طول سجودهم ، إذا ذکر اللّه هملت أعینهم حتّى تبلّ جیوبهم ، و مادوا کما یمید الشّجر یوم الرّیح العاصف ، خوفا من العقاب و رجاء للثّواب ( من اصحاب محمّد صلّى اللّه علیه و آله را دیده‏ام ، کسى را از شما نمى‏بینم که شبیه بآنان بوده باشد . اصحاب محمّد صلّى اللّه علیه و آله ژولیده مو و غبار آلود شب را در حال سجده و قیام به صبح میرساندند . پیشانى‏ها و صورتهاى خود را متناوبا بر زمین مى‏نهادند . آن رشد یافتگان در حال یاد آورى معادشان مانند اخگر شعله‏ور مى‏گشتند . از طول سجودى که انجام مى‏دادند ، میان چشمانشان برآمدگى مانند زانوى بز نمودار مى‏شد ، چشمانشان چنان اشک مى‏بارید که گریبانهایشان خیس میشد و خود به اضطراب مى‏افتادند ، چنان که درخت در روزى که باد تند بوزد ، باضطراب مى‏افتد . [ اینهمه بیقرارى ] بجهت ترس از کیفر بود و امید پاداش . )

میتوان گفت : اساسى‏ترین بعد این جهان هستى ، معبد بودن آنست .

متأسّفانه ناآگاهى اکثریّت مردم و خود باختگى آنان به ابعاد مادّى دنیا مانع ازاینست که معبد بودن این جهان را درک کنند ، همانگونه که حسّ گرایى افراطى اهل حسّ مانع از آن است که آنان به درک معقولات نائل گردند و از عشق‏هاى سازنده به واقعیّات فوق محسوسات جزئى و زود گذر بهره‏مند شوند . در صورتیکه اگر با اندک بینائى عمیق در این جهان بنگریم و « بارى بهر جهت » را کنار بگذاریم و وحشت از نفوذ در اعماق مسائل را بخود راه ندهیم ، با کمال وضوح خواهیم دید که بدون اعتراف به وجود بعدى در این جهان بنام معبد بودن آن ، که موجب شفّاف بودن این جهان مى‏گردد ، چنان تیره و تاریک است که آدمى هیچ چیز را نمى‏تواند در این جهان ببیند . هر انسان آگاهى که توانسته باشد به قلعه‏هاى عالى علم و معرفت صعود نماید ، مى‏فهمد که هستى خود بخود و بدون فروغى که از ماوراى طبیعت بر آن میتابد ، ظلمتکده ایست که نه قابل شناخت است و نه شایستگى تکیه‏گاه بودن را دارد و نه ارزشى را مى‏توان در آن به اثبات رسانید .

شناخت جهان بدون درک فروغى که از ماوراى طبیعت بر آن میتابد ،امکان پذیر نیست ، زیرا

زین پرده ترانه ساخت نتوان
وین پرده بخود شناخت نتوان

نظامى گنجوى و در ابیات زیر نیز آمده است :

کاشکى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده دیگر بر او بستى بدان

آفت ادراک آن قال است و حال
خون بخون شستن محالست و محال

مولوى و امّا اینکه جهان بدون فروغ مزبور قابلیّت تکیه گاه بودن را ندارد ، بدان جهت است که بر فرض مزبور هیچ اصل و قانون و هیچ حقیقت ثابتى ما فوق آنچه که در جریان است ، وجود ندارد ، تا بتواند تکیه‏گاهى براى حیات معقول انسانى بوده باشد .

و با نظر به اینکه ارزش‏هاى حقیقى و قابل استناد براى زندگى آدمى احتیاج به مطلوبیّت و محبوبیّت‏هاى ما فوق خواسته‏هاى غرایز حیوانى دارد ، لذا بدون پذیرش فروغ ماوراى طبیعى ، طرح ارزش‏هاى و الا هم بى معنى خواهد بود .

این بیت ناصر خسرو را همواره در دیدگاه خود داشته باشیم که میگوید :

روزگار و چرخ و انجم سربسر بازیستى
گرنه این روز دراز دهر را فرداستى

مسأله دیگرى که در تفسیر جملات فوق باید متذکّر شویم ، بیقرارى و اضطراب صحابه پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم در مسیر عبادتها بوده است که امیر المؤمنین علیه السّلام در یاران پیامبر مشاهده فرموده و در مردم دوران خود نمیدیده است .ممکن است این سؤال مطرح شود که چرا در توجّه و جستجوى تقرّب به خداوند ،خنده و انبساط نداشته باشیم و همواره با گریه و ناله رهسپار کوى ربوبى شویم ؟

حالت روحى ما در هنگام عبادت چگونه باید باشد انقباض یا انبساط ؟

مقصود از انقباض در این مبحث ، گرفتگى و تیرگى روحى نیست که موجب عدم توجّه به معبود و ملالت درونى در حال عبادت بوده باشد ، بلکه منظور حالت وحشت و خوف و هراس از خدا است ، چنانکه منظور از انبساط ، بهجت و شکوفائى در ارتباط با خدا است ، نه خنده و نشاط معمولى که به انگیزگى امور مادّى در انسان پدیدار میگردد .

یک مقدمه مختصر را پیش از ورود به مبحث طرح شده متذکّر مى‏شویم :آن مقدّمه اینست که وضع عمومى روحى یک انسان در ارتباط با خدا مستند به چیست ؟

بنظر میرسد وضع عمومى روحى یک انسان که در درون او آگاهانه یا نا آگاه بطور مستمّر در جریان است ، بستگى باین دارد که برداشت او از موقعیّت خود در جهان هستى چیست ؟ اگر زندگى خود را در جهان هستى داراى معناى والائى که مربوط به خداوند هستى آفرین باشد نمى‏داند ، حتما چنین شخصى داراى وضع روحى بى معنائى است ، و هر چیزى که در درون او ایجاد گردد مربوط به غرائز و استعدادهاى حیوانى او است که در ارتباط با شرائط و عوامل برونى ، اشباع خود را مطالبه میکنند .

و اگر زندگى خود را یک حقیقت پیوسته به خداوند هستى آفرین میداند که بایستى در این جهان پر معنى به رشد و کمال خود برسد ، و چون وصول به رشد و کمال حقیقى مشروط به احساس ارتباط دائمى با خدا و بیاد او بودن میباشد ، لذا همواره بیاد خدا بوده و مانند شخص هنر شناس آگاهى که همه عمرش را در میان آثار هنرى متنوّع سپرى کند و معنا و ارزش آنها را بفهمد و هنرمندى را که آنها را بوجود آورده است ، شهود نماید ، خدا را دریابد . احتیاجى به تذکّر ندارد هریک از دو گروه داراى درجات بسیار گوناگون میباشند . در ردیف اوّل بنى نوع انسان که اعضاى گروه دوم مى‏باشند ، انبیاى عظام و اوصیاى گرامى آنان هستند که در امتداد تاریخ قدم باین خاکدان نهاده‏اند .

امیر المؤمنین علیه السّلام میفرماید :ما رأیت شیئا إلاّ و رأیت اللّه معه . ( من چیزى را ندیدم مگر اینکه خدا را با او دیدم . ) بعضى از علماء جمله مزبور را چنین نقل کرده‏ اند :

ما رأیت شیئا إلاّ و رأیت اللّه معه و قبله و بعده . من ندیده‏ام چیزى را مگر اینکه خدا را با او و پیش از او و بعد از او دیده‏ام . ) قطعى است که این گروه در هنگام عبادت ، عالى‏ترین حالات روانى را در برابر خداوند متعال خواهند داشت ، زیرا کسى که با دیدن هر یک از اجزاء یک نقشه ، نقّاش آن را مى‏بیند ، موقعى که خود نقّاش را شهود مى‏کند ، در یافتش در عالى‏ترین حدّ خواهد بود . بهمین جهت است که انجذاب روحى پیامبر اکرم و امیر المؤمنین و دیگر ائمّه معصومین در موقع عبادت در اشکال گوناگونش بقدرى شدید بود که از خود بیخود شده و با همه موجودیّت ، رهسپار کوى ربوبى مى‏گشتند . مسلّم است که کیفیّت روحى آن انسانهاى کامل ، قابل توضیح براى افراد معمولى نبوده است . ما کسانى را در درجه پایین‏تر از حالات روحانى آن برگزیدگان خداوندى مى‏بینیم که میگویند :

من چه گویم یک رگم هشیار نیست
شرح آن یارى که او را یار نیست

مولوى یا بقول سعدى

اى مرغ سحر عشق ز پروانه بیاموز
کان سوخته را جان شد و آواز نیامد

این مدّعیان در طلبش بى‏خبرانند
کانرا که خبر شد خبرى باز نیامد

آستین بر روى و نقشى در میان افکنده‏اى
خویشتن تنها و شورى در جهان افکنده‏اى

خود نهان چون غنچه و آشوب استیلاى عشق
در نهاد بلبل فریاد خوان افکنده‏اى

هیچ نقّاشى نمى‏بیند که نقشى برکشد
و انکه دید از حیرتش کلک از بنان افکنده‏اى

در حال عبادت این گروه از انسانهاى کامل ، دیده شده است که گریه‏ها و هیجانهاى سوزناک داشته‏اند . در بعضى از منابع درباره علىّ علیه السّلام نقل شده که در تاریکى شب اضطرابى مانند اضطراب مار گزیده در حال عبادت داشته است :یتململ تململ السّلیم .

( به خود مى‏پیچید مانند بخود پیچیدن شخص مار گزیده . ) با نظر به برخى از منابع اوّلیّه اسلامى و عمل پیشوایان معصوم علیهم السّلام و دیگر اولیاء اللّه ، خوف و بیم از خدا در حالات معمولى زندگى مانند یک جریان مستمرّ وجود داشته است و در حال عبادت ، پدیده مزبور شدّت پیدا مى‏کرد . و با نظر به بعضى از منابع دیگر و در مواردى از وضع روحى پیشوایان معصوم علیهم السّلام در هنگام دعاء ، مخصوصا با نظر به مضامین بعضى از دعاها ، سرور عالى و بهجت و شکوفائى و انبساط احساس میگردد .

در ادبیّات فارسى و عربى هم هر دو حالت « خوف و رجا » و « بیم و شکوفائى » با اشکالى مختلف مطرح شده است :از آنجمله :

سوز دل اشک روان ناله شب آه سحر
این همه از نظر لطف شما مى‏بینم

حافظ

اى بلبل جان مست ز یاد تو مرا
وى مایه غم پست زیاد تو مرا

غمهاى جهان را همه یکسو فکند
حالى که دهد دست زیاد تو مرا

عبد الرحمن جامى

و هیچ موقعیّتى براى بیاد بودن خدا ضرورى‏تر از نماز نیست . بنابراین ، حال بهجت و شکوفائى که در حال عبادت دست میدهد ، عالى‏ترین سرور را بوجود میآورد .در این مسأله بسیار با اهمّیّت آنچه بنظر میرسد اینست که هر یک از صفات جمال و جلال الهى که در حال عبادت براى انسان مورد توجّه بوده باشد روح انسان حالتى مناسب دریافت آن صفت را پیدا میکند . واضح است که انسان اگر جمال و رحمت و لطف و محبّت خداوندى را در نظر بگیرد و در حال عبادت با اینگونه صفات ربوبى ارتباط برقرار نماید ، بهجت و انبساط و سرور و بقول ابن سینا لذّت علیا درون او را فرا میگیرد .

ولى بروز این حالات بسیار عالى در درون ، مشروط بر تطهیر باطن از کثافات و صفات رذل حیوانى است [ این شرط مورد اتّفاق نظر همه صاحبنظران علوم اخلاق و دارندگان عرفان مثبت نظرى و عملى است ابن سینا مى‏گوید : العارفون المتنزّهون إذا وضع عنهم درن مقارنه البدن و انفکّوا عن الشّواغل خلصوا إلى عالم القدس و السّعاده و انتعشوا بالکمال الأعلى و حصلت لهم اللّذّه العلیا . [ الإشارات و التّنبیهات نمط ۱۰ ] ( عارفانى که از کثافتهاى تیره کننده روح پاک شده‏اند ، هنگامى که آلودگیهاى مجاورت با بدن از آنان منتفى گشت و از عوامل مشغول کننده روح جدا شدند ، رو به عالم قدس و سعادت حرکت خالص مى‏نمایند و به جهت جذب شدن بکمال اعلى نعشه مى‏شوند و عالى‏ترین لذّت براى آنان دست مى‏دهد . ) عالم بزرگ اخلاق و انسانشناس محقّق و صاحبنظر مرحوم ملاّ محمّد مهدى نراقى میگوید :

ثمّ إذا تخلّت عن مساوى‏ء الأخلاق و تحلّت بمعالیها على التّرتیب العلمىّ استعدّت لقبول الفیض من ربّ الأرباب ، و لم یبق لشدّه القرب بینهما حجاب ، فترتسم فیها صور الموجودات على ما هى علیها ، على سبیل الکلّیّه ، أى بحدودها و لوازمها الذّاتیّه ، لامتناع إحاطتها بالجزئیّات من حیث الجزئیّه ، لعدم تناهیها و إن علمت فى ضمن الکلیّات لعدم خروجها عنها ، و حینئذ یصیر موجودا تامّا أبدىّ الوجود سرمدىّ البقاء ، فائزا بالرّتبه العلیا و السّعاده القصوى ، قابلا للخلافه الإلهیّه و الرّئاسه المعنویّه . فیصل إلى اللّذّات الحقیقیّه و الابتهاجات العقلیّه التى ما رأتها عیون الأعیان و لم تتصوّرها عوالى الأذهان [ جامع السّعادات ج ۱ ص ۱۳ ] ( سپس هنگامیکه نفس انسانى از اخلاق فاسد بر کنار شد و با صفات عالى اخلاق با روش علمى و [ عملى ] آراسته گردید ، آمادگى براى پذیرش] . و باصطلاح حالت رجاء در مواقعى است که آدمى با توجّه و تذکّر به صفات جمالى و محبّت و رحمت الهى بسر میبرد .

و امّا انگیزه خوف و بیم [ در کتاب آداب النّفس تألیف حکیم و عارف بزرگ قرن یازدهم سیّد محمّد عیناثى از ص ۲ تا ص ۸ معانى مختلفى از بعضى از عرفا درباره خوف آورده است که نقل آنها در اینجا مفید است : یک از محمّد بن علىّ حکیم پرسیدند : آیا آن انسانهائى که فرشتگان با آنان بغیر از راه وحى ( با الهام ) ارتباط برقرار میکنند ( محدّثون ) از بدى عاقبت میترسند ؟ پاسخ داد : ترس آنان از غفلت و اضطراب است که گاهى در دلهایشان خطور میکند و سپس از بین میرود ، زیرا خداوند نمیخواهد احسانى را که بآنان فرموده است تیره کند و نعمتش را براى آنان دگرگون بسازد . دو به حضرت زید بن علىّ ( ع ) گفته شد : اى فرزند پیغمبر ، این حالات دگرگون شونده یعنى چه ؟ : فقیر غنى مى‏شود ،غنى فقیر مى‏گردد ، پیر کهنسال زنده مى‏ماند ولى کودکى میمیرد و همچنین . . . حضرت زید بن علىّ ( ع ) فرمود : خداوند این حالات گوناگون را به بندگانش وارد مى‏کند تا به هیچ یک از حالات مطمئنّ نباشند و تکیه نکنند . ( یکى از دلائل خوف قانون تغییر احوال است ) سه از ابن سمّاک نقل شده است که مى‏گوید : « آنچنان از خدا بترس ، گوئى او را عبادت نکرده‏اى و آنچنان امید به او داشته باشد که گوئى او را معصیت نکرده‏اى . » چهار ابو سلیمان دارانى گفته است : « هنگامى که خوف در قلب ساکن شد ، شهوت را مى‏سوزاند و غفلت را از قلب طرد مى‏کند . » پنج ابو القاسم حلیم مى‏گوید :« هر بیمناک از چیزى ، از آن فرار مى‏کند . » شش ابن حضرویه ( یا ابن خضرویه ) مى‏گوید : « بیمناک کسى است که عوامل خوف او را مى‏ترساند . « هفت ابن جلا مى‏گوید : « بیمناک کسى است که عوامل خوف او را مطمئنّ مى‏سازد . » معناى جمله اول واضح است و امّا معناى جمله دوم اینست که چون ترس از خدا موجب تکیه بر عظمت و قدرت او گشته است ، لذا در موقع رویارویى با عوامل بیم و خوف ، متوجّه عظمت و قدرت الهى مى‏شود و همین توجّه ، موجب امن و اطمینان وى مى‏گردد . حکیم و عارف مشهور ملاّ محمّد مهدىّ نراقى در کتاب جامع السّعادات ج ۱ ص ۲۲۲ مى‏گوید : خوف یکى از منازل دین و یکى از مقامات اهل یقین است . خوف برترین فضائل نفسانى است ، زیرا فضیلت هر چیزى بقدرتحصیل معرفت ، و معرفت قابل وصول نیست مگر با فکر ، و انس امکان پذیر نیست مگر با محبّت و دوام ذکر ، و مواظبت به فکر و ذکر ممکن نیست مگر با کندن محبّت دنیا از قلب ، و محبّت دنیا از قلب کنده نمى‏شود مگر لذّات و شهوات دنیا از قلب کنده شود .] از خداوند متعال را باید به امورى که ذیلا متذکّر میشویم ، تحلیل نمائیم :

نخست یک مقدّمه مختصر و بسیار ضرورى را یادآور میشویم . مقدّمه اینست که ترس از خدا و بیم و هراس و وحشت از او ، نباید معلول تصوّر یک خداى وحشتناک و ظالم و متعدّى [ العیاذ باللّه ] بوده باشد ، زیرا یکى از صفات خداوند متعال عدالت ( دادگرى محض ) اوست . و ظلم از کسى صادر میشود که نیازى داشته باشد ، یا اسیر هوى و هوس گردد و یا نفع و ضررى براى او مطرح شود ، و همه این امور درباره خداوند دادگر و خیر و کمال مطلق و داراى محبّت به بندگان خود روشنترین محال است که اندک تصوّرى درباره بى‏نیازى او از نفع و ضرر و عدالت مطلق و محبّت او بر بندگانش و قدرت مطلقه او فوق همه هستى و استغناى ذاتى او از آفریدن مخلوقات ،تصدیق به برى بودن خداوند از ظلم و جور را در بر دارد . بنابراین ، خوف از خدا نباید باین معنى تلقّى شود که خداوند یک موجود ظالم و وحشتناک است که باید همواره از او ترسید و میتوان گفت : اگر کسى چنین تصوّرى درباره خدا داشته باشد ، محروم از خداشناسى است . پس از این مقدّمه میرسیم باینکه تفسیر « خوف از خدا » یعنى چه ؟

گفتیم : این معنى را باید به امورى تحلیل کنیم :فیض از خداوند متعال پیدا مى‏کند و حجابى براى شدّت تقرّب میان بنده و معبود نمیماند ، در نتیجه صورت‏هاى موجودات بطور کلّى آنچنانکه هستند در آن منعکس میگردند ، یعنى آن صور با حدود و لوازم ذاتى که دارند در نفس تزکیه شده ترسیم میشوند . [ بدانجهت کلّیّات صور در نفس ترسیم میشوند که ] احاطه نفس بر جزئیّات بدانجهت که جزئى هستند امکان ناپذیر است ، زیرا جزئیّات متناهى نیستند اگر چه آنها در ضمن کلّیّات معلوم واقع مى‏شوند زیرا خارج از کلّیّات نیستند . در این هنگام نفس آدمى موجودى کامل و داراى وجود ابدى و بقاى سرمدى گشته و به درجه اعلى و سعادت نهائى نائل و قابل خلافت الهى و ریاست معنوى مى‏گردد و به آن لذّتهاى حقیقى و بهجت‏هاى عقلى میرسد که چشمان طبیعى عینى [ یا سالکان معمولى که بمقامى هم رسیده‏اند ] آنها را ندیده و آگاهى‏هاى اعلاى اذهان تصوّر ننموده است . )

۱ ترس از نتیجه گناهانى که از انسان سر مى‏زند

بدانجهت که گناهان مانند دیگر پدیده‏هاى جهان هستى داراى جنبه علّیّت هستند و بدون تردید باعث بوجود آمدن معلولاتى خواهند گشت که عبارتند از سقوط نفس و پلیدى آن و کیفرى که بدنبال خواهند آورد . آرى ، گناهان یکى از مهمترین عوامل خوفند . آیات و روایاتى که لزوم این خوف را تذکّر داده‏اند ، بقدرى زیاد است که هیچ احتیاجى به نقل مبسوط آنها وجود ندارد . با اینحال در مطالب آینده مقدارى از آیات و روایات مربوطه را نقل خواهیم کرد . در بیان این خوف مرحوم ملاّ محمّد مهدىّ نراقى تعبیر بسیار جالبى دارد .

او مى‏گوید : « وصول به سعادت دیدار خدا و تقرّب به او بدون بدست آوردن محبّت به او و انس با او ممکن نیست ، و محبّت به او و انس با خدا ممکن نیست مگر با قویترین عامل ریشه کن کننده شهوت ، آتش خوف است . پس خوف آتش سوزاننده شهوات است ، بنابراین فضیلت خوف باندازه سوزاندن شهواتست ( هر اندازه که خوف ، شهوات را بسوزاند ، فضیلتش بیشتر مى‏باشد . ) و باندازه قدرتى که براى جلوگیرى از گناهان و تحریک به اطاعتها دارد . این فضیلت با اختلاف درجات خوف ،مختلف میباشد . » [ ۱ ] و با دقّت نظر در پلیدى گناهان و نتایج آنها عظمت خوف و سازندگى آن نیز روشن مى‏شود . پس این قسم ترس ، در حقیقت ترس از سوء استفاده انسان از نیروها و استعدادهاى خویش است که خداوند به او عنایت فرموده است . و بقول ابو سعید ابو الخیر :

آتش به دو دست خویش در خرمن خویش
من خود زده‏ ام که را کنم دشمن خویش

روزى که شود معرکه‏ ها نزد خداى
اى واى من و دست من و دامن خویش

۲ ترس از اینکه از استعدادها و امکاناتى که خدا به من داده است

بطور صحیح کمکى است که آن چیز در بوجود آمدن سعادت مؤثّر است و هیچ سعادتى مانند سعادت دیدار خدا و تقرّب به او نیست . »[ ۱ ] جامع السّعادات ، ملاّ محمّد مهدىّ نراقى ج ۱ ص ۲۲۲ و ۲۲۳ .

قُلْ إِنِّى أَخَافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّى عَذَابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ [ الأنعام آیه ۱۵ ] ( بگو من مى‏ترسم اگر خدایم را معصیت کنم از عذاب روزى بزرگ . ) و از امام جعفر بن محمّد الصّادق ( ع ) نقل شده است :

المؤمن بین مخافتین ذنب قد مضى ما یدرى ما صنع اللّه فیه و عمر قد بقى لا یدرى ما یکتسب فیه من المهالک ، فهو لا یصبح إلاّ خائفا و لا یصلحه إلاّ الخوف ( مؤمن در میان دو ترس قرار گرفته است : ترس از گناهى که در گذشته انجام داده است و او نمى‏داند که خداوند درباره آن گناه براى او چه کرده است و ترس از چگونه گذراندن عمرى که باقى مانده است و او نمى‏داند که در بقیّه عمر کدامین عوامل هلاکت را خواهد اندوخت . پس مؤمن صبح نمى‏کند مگر در حال خوف و اصلاح نمیکند او را مگر خوف . ) [ جامع السّعادات ج ۱ ص ۲۲۶ ]

بهره بردارى ننموده باشم . این خوف از آن کسانى است که در این دنیا از عظمت استعدادها و امکاناتى که خداوند به انسان عنایت فرموده است ، آگاه بوده باشند .و این خوف در حقیقت ناشى از احتمال باختن و از دست دادن کمالاتى است که امکان وصول بآنها وجود داشته است .

۳ ترس از اهمّیّت و عظمت معناى هستى و وجود انسان در آن

که براى هدف بسیار با اهمّیّتى بجریان افتاده است . و این حقیقت را باضافه منابع اوّلیّه اسلامى ، هم حکماء و عرفا گوشزد کرده‏اند و هم ادباء با بیاناتى گوناگون . ابو العتاهیه مى‏گوید :

ما تطلع الشّمس و لا تغیب
إلاّ لأمر شأنه عجیب

( خورشید طلوع و غروب نمى‏کند مگر براى هدفى که داراى حقیقتى شگفت انگیز است . )

خرامیدن لاجوردى سپهر
همان گرد گردیدن ماه و مهر

مپندار کز بهر بازیگریست
سرا پرده‏اى اینچنین سر سریست

در این پرده یک رشته بیکار نیست
سر رشته بر ما پدیدار نیست

نه زین رشته سر میتوان تافتن
نه سر رشته را میتوان یافتن

نظامى گنجوى میگوید :

تا مایه طبع‏ها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند

کار من و تو بدین درازى
کوتاه کنم که نیست بازى

و چون احساس این هدف بسیار با اهمّیّت براى جهان هستى و انسانى که در آن زندگى مى‏کند ، آمیخته با احساس شکوه و جلال و عنایت بزرگ خداوندى درباره این جهان هستى و انسان است ، لذا خوف در این مورد بمعناى ترس محض نیست ، بلکه دهشتى است که ناشى از احساس عظمت و شکوه و جلال خداوندى با قرار گرفتن انسان در آهنگ بزرگى است که در هستى شنیده مى‏شود .

۴ ترس از خدا

در اوّل این مبحث در مقدّمه گفتیم که ترس از خدا بمعناى آن نیست که خداوند موجودى است وحشتناک که ممکن است در حقّ مخلوقاتش ظلم و تعدّى نماید . حال در اینجا باید ببینیم ترس از خدا چه معنى دارد ؟ قطعى است که مقصود از ترس در این مورد ، حالتى است ناشى از احساس عظمت و سلطه مطلقه و بى‏نیازى مطلق خداوندى که همه چیز را مى‏داند و همه چیز را از کوچک و بزرگ ، از جزء تا کلّ مجموع هستى بر مبناى حکمت بالغه آفریده است . و هیچ چیز و هیچ کس توانائى گریز از سلطه و حاکمیّت او را ندارد . آیات قرآنى در مواردى با کلمات گوناگون این حالت را گوشزد فرموده است ، از آنجمله 

إِنَّمَا یَخْشَى الْلَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ . [الفاطر آیه ۲۸ ] ( جز این نیست که از بندگان خدا ، علماء هستند که خشیت از خدا دارند . ) خشیت در لغت بمعناى خوف آمده است و در بعضى از موارد به خوف آمیخته به رجاء نیز استعمال شده است .

هُدىً وَ رَحْمَهٌ لِلَّذِیَن هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ . [ الأعراف آیه ۱۵۴] ( در نسخه الواح موسى ( ع ) هدایت و رحمتى بود براى کسانى که از پروردگارشان خوف دارند . )

 إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ . [ الأنفال آیه ۲] جز این نیست که مؤمنان کسانى هستند که هنگامى که خدا ذکر شود ،دلهاى آنان مى‏ترسد . ) 

سَیَذَّکَّرُ مَنْ یَخْشَى‏ . [ الأعلى آیه ۱۰] ( بزودى کسى که از خدا مى‏ترسد متذکّر خواهد گشت . )

۵ ترس از مقام شامخ ربوبیّت

آیاتى در قرآن مجید باین مضمون آمده است که انسانهاى رو به کمال از مقام شامخ ربوبى مى‏ترسند . از آنجمله :

وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذَلِکَ لِمَنْ خَافَ مَقَامِى وَ خَافَ وَعِیدِ . [ابراهیم آیه ۱۴] ( [ ما ستمکاران را به هلاکت میرسانیم ] و شما را قطعا در زمین ساکن مى‏نمائیم و این نعمت براى کسانى است که از مقام و تهدید من بترسند . ) 

وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ . [الرّحمن آیه ۴۶] ( و براى هر کسى که از مقام پروردگارش بترسد دو باغ است . )

 وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى الْنَّفْسَ عَنِ الْهَوَى‏ . فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِىَ الْمَأْوَى‏ [ النّازعات آیات ۴۰ و ۴۱] .( و امّا کسى که از مقام پروردگارش بترسد و نفس را از هوى جلوگیرد در نتیجه بهشت منزلگه نهائى او است . )

منظور از مقام ربوبى که باید از آن بیمناک بود ، حقیقتى منتزع از وجود و صفات کبریائى خداوندى است . کسى که توجّه بآن حقیقت عظمى نماید ، بدون تردید احساس مقهوریّت و ناتوانى در خود نموده و نیاز مطلق خود را به آن مقام درک کرده ، از عدم تسلیم و مخالفت با آن بیمناک خواهد بود . حال ببعضى دیگر از منابع که خوف از خدا را براى انسان لازم معرّفى نموده است مى‏پردازیم . در حدیث قدسى آمده است :

و عزّتى لا أجمع على عبدى خوفین و لا أجمع له أمنین ، فإذا أمننى فى الدّنیا أخفته یوم القیامه و إذا خافنى فى الدّنیا أمّنته یوم القیامه [حدیث قدسى نقل از جامع السّعادات تألیف ملاّ محمّد مهدىّ نراقى ج ۱ ص ۲۲۴] ( سوگند به عزّتم ، براى بنده ‏ام دو خوف را جمع نخواهم کرد و براى او دو امن و امان را جمع نخواهم نمود : اگر بنده من در دنیا خود را از من در امن دید [ هیچ باک و پروائى نداشت ] او را روز قیامت مبتلا به خوف خواهم کرد و اگر در این دنیا از من ترسید روز قیامت او را در امن قرار خواهم داد . ) روایتى از پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم معروف است که میفرماید :

رأس الحکمه مخافه اللّه [ مأخذ مزبور ص ۲۲۴] .( رأس حکمت [ آغاز یا اصل حکمت ] خوف از خدا است . ) نیز از آن بزرگوار نقل شده است :

من خاف اللّه أخاف اللّه منه کلّ شى‏ء و من لم یخف اللّه أخافه اللّه من کلّ شى‏ء [ مأخذ مزبور ص ۲۲۴] ( هر کس از خدا بترسد ، خداوند همه چیز را از او مى‏ترساند و هر کس از خدا نترسد خداوند او را از همه چیز مى‏ترساند . ) و آن حضرت به ابن مسعود فرمود :

إن أردت أن تلقانى فأکثر من الخوف بعدى [مأخذ مزبور ص ۲۲۵] .( اگر خواستى به دیدار من نائل گردى ، پس از من خوف فراوانى داشته باش . ) و نیز فرمود :

أتمّکم عقلا أشدّکم للّه خوفا . [مأخذ مزبور ص ۲۲۶] ( کامل‏ترین شما از جهت عقل کسى است که خوفش از خدا شدیدتر است . ) و از حضرت امام جعفر بن محمّد الصّادق علیه السّلام است که فرمود :

من عرف اللّه خاف اللّه و من خاف اللّه سخت نفسه عن الدّنیا [مأخذ مزبور ص ۲۲۶]. ( هر کس خدا را شناخت ، از خدا میترسد و هر کس از خدا بترسد دنیا را رها مى‏کند . )

باز فرمود :

إنّ حبّ الشّرف و الذّکر لا یکونان فى قلب الخائف الرّاهب [مأخذ مزبور ص ۲۲۶] ( محبّت [ شناخته شدن ] به شرف و زبانزد بودن مردم در قلب انسانى که از خوف و بیم خداوندى برخوردار است ، بوجود نمى ‏آید . ) چنانکه در طىّ این مباحث متذکّر شدیم ، ترس از خداوند بمعناى ترس یک ضعیف از یک موجود نیرومندى که ظلم و تعدّى بر ضعیف روا میدارد ، نمى‏باشد و اگر کسى چنین اعتقادى درباره خدا داشته باشد ، یقینا بآن ذات اقدس کفر ورزیده است ، زیرا چنانکه در گذشته گفتیم هم دلائل عقلى ، عدالت و رحمت و محبّت او را براى مخلوقاتش اثبات مى‏کند و هم منابع اوّلیّه اسلامى مانند :

وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاَ مُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِهِ . [ الأنعام آیه ۱۱۵ ] ( و مشیّت و فعل پروردگار تو بر مبناى صدق و عدل استوار شده است و هیچ موجودى تبدیل کننده مشیّت‏ها و افعال او نیست . ) همچنین آیات مربوط به اینکه خداوند متعال ظلم نمى‏کند ، بلکه این خود مردم هستند که ظلم به خویشتن مینمایند ، در موارد متعدّد از قرآن آمده است ، مانند :

وَ مَا ظَلَمْنَاهُمْ وَ لَکِنْ کَانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ . [ النّحل آیه ۱۱۸] ( و ما ظلم بآنان ننمودیم ، بلکه آنان بودند که بخودشان ظلم مى‏کردند . )

 وَ مَا کَانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لَکِنْ کَانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ . [ العنکبوت آیه ۴۰] ( و چنان نبود که خداوند بآنان ظلم کند ، بلکه آنان بودند که به خودشان ظلم مى‏کردند . )

و چون نفع و ضرر از نیاز ناشى مى‏شود و خداوند سبحان بى‏نیاز مطلق است ،لذا اسناد ظلم به خدا با نظر به احتیاج او به جلب نفع و دفع ضرر نیز محال است . امام حسین بن علىّ علیهما السّلام در دعاى عرفه عرض میکند : خداوندا ، تو بى‏نیازتر از آن هستى که نفعى به خود برسانى ، آیا من بتو میتوانم نفعى برسانم .

در دعائى که داراى مضامینى بسیار عالى است و از شیخ طوسى ( محمّد بن الحسن ) و کفعى و سیّد بن طاووس و سیّد بن باقى نقل شده ، چنین آمده است :

و قد علمت أنّه لیس فى حکمک ظلم و لا فى نقمتک عجله و إنّما یعجل من یخاف الفوت و إنّما یحتاج إلى الظّلم الضّعیف و قد تعالیت یا إلهى عن ذلک علوّا کبیرا . [مفاتیح الجنان محدّث قمى نقل از مصباح المتهجّد] ( و من مى‏دانم که نه در حکم تو ظلم وجود دارد و نه در نقمتى که به خطا کاران وارد مى‏سازى ، شتابى . زیرا آن کس شتاب مى‏کند که از فوت [ بیرون رفتن خواسته از دسترسش ] مى‏ترسد و جز این نیست آنکس خود را محتاج به ستمگرى مى‏بیند که از اقامه عدل ضعیف و ناتوان بوده باشد و تو اى خداى من ، بسیار بالاتر از آن میباشى . ) و اگر کمى دقّت کنیم خواهیم دید تمامى عللى که براى ظلم کردن یک ظالم بوجود مى‏آید معلول ضعف و ناتوانى آن ظالم مى‏باشد . آدمى که داراى قدرت روحى و مالک برخویشتن است و از عظمت عدالت و قبح ظلم اطّلاعى دارد ، محال است که به کمترین ظلمى بر مخلوقات خداوندى دست بیازد .

لزوم رجاء و بهجت و انبساط روحى

آیات و روایات مربوط به رجاء نیز بطور فراوان وارد شده است ، مانند :

۱ در دعاى کمیل بن زیاد آمده است ، امیر المؤمنین علیه السّلام از خداوند متعال مسئلت مینماید که زبانش را گویاى ذکر و قلبش را به محبّت خداوندى بیقرار فرماید :

و اجعل لسانى بذکرک لهجا و قلبى بحبّک متیّما . [دعاى کمیل ابن زیاد]

۲ در آیات مبارکه دستور بهر دو نوع رابطه داده شده است : خوف و رجاء که در بعضى از آیات با کلمه طمع آمده است ، از آنجمله :

وَ لاَ تُفْسِدُوا فِى الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً . [الأعراف آیه ۵۶] ( و افساد نکنید در روى زمین پس از اصلاح آن و خدا را بخوانید از روى خوف و امید . ) همین مضمون در سوره سجده آیه ۱۶ نیز آمده است .

۳ از طرف دیگر آیات متعدّدى وارد شده است در اینکه براى اولیاء اللّه خوف و اندوهى نیست ، مانند :

مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاَ هُمْ یَحْزَنُونَ . [ المائده آیه ۶۹ ] ( هر کس ایمان بخدا و روز قیامت بیاورد و عمل صالح انجام بدهد ، خوفى براى آنان نیست و آنان اندوهگین نخواهند گشت . ) این مضمون در سوره البقره آیات ۳۸ و ۶۲ و ۱۱۲ و ۲۶۲ و ۲۷۴ و ۲۷۷ و آل عمران آیه ۱۷۰ و المائده آیه ۶۹ و الانعام آیه ۴۸ و الاعراف آیات ۳۵ و ۴۹ و الاحقاف آیه ۱۳ نیز آمده است ، اگر چه در بعضى از آیات مزبوره نفى خوف و اندوه در روز قیامت منظور شده است ، ولى مقدارى از آن آیات عامّ بوده و شامل دنیا و آخرت مى‏باشد ، مانند :

یَآ أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنوا اسْتَجِیْبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ . [ الأنفال آیه ۲۴] ( اى کسانى که ایمان آورده‏اید ، بپذیرید دعوت خدا و رسول را هنگامى که شما را دعوت مى‏کنند به آنچه که براى شما حیات بخش است . ) مسلّم است که مقصود از حیات همان « حیات معقول » و پاک و بى اضطراب و تشویش در این دنیا و حیات ابدى در ایّام اللّه است .

بنابراین ، میتوان گفت : انسانهائى که با عمل به دستورات الهى و تطبیق زندگى بر مقتضیات عقل سلیم و نداهاى حیات بخش وجدان به مراحل رشد و کمال میرسند ،خوف و اندوه آنان از بین میرود ، نه بآن معنى که اصلا هیچگونه خوف و اندوهى در درون آنان نمیماند ، بلکه مقصود منتفى شدن خوف از گناهان و انحرافات و اندوه امور دنیوى است . و این معنا منافاتى با وجود خوف بمعناى احساس عظمت خداوندى و سلطه و دادگرى مطلق او و عدم اطمینان از آینده [ که موجب ضرورت محاسبه و بر حذر بودن دائمى در زندگى است ] ، ندارد . و همچنین این معنى منافاتى با لزوم رجا و تحصیل بهجت و انبساط روانى که محصول ایمان به عنایات و مراحم و کرم و محبّت خداوندى است ، ندارد . در دعاهاى معتبر ، جملاتى که کاشف از رجاء و بهجت و انبساط روانى پیشوایان معصومین است ، خیلى فراوان دیده مى‏شود .

۴ در زیارت امین اللَّه پس از جملاتى ، این جمله را مى ‏بینیم :

و اجعل نفسى مطمئنّه بقدرک . . . مشتاقه إلى فرحه لقائک . [زیارت امین اللّه] ( خداوندا ، نفس مرا به قدرت مطمئنّ مشتاق فرح دیدارت فرما . ) و واضح است که اشتیاق به فرح دیدار خداوندى مهمّترین عامل انبساط روحى است .

۵ مطابق بعضى از آیات شریفه قرآنى و دعاها و احادیث معتبر یکى از اسماء خداوندى نور است ، مانند :

اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ [ النّور آیه ۳۵] ( خداوند نور آسمانها و زمین است . )

یا نور یا قدّوس . [دعاى کمیل بن زیاد] ( اى نور ، اى مقدّس‏تر و پاکتر از همه پاکیزه‏ها . )

و بدیهى است که توجّه به مفهوم این اسم مقدّس ( نور ) که قطعا ما فوق نور فیزیکى است ، موجب انبساط و بهجت روحى است ، و اینکه ما در موقع خواندن آیه مبارکه نور و دعاهائى که این نام مقدّس در آنها است ، فقط به تلفّظ کلمه قناعت کنیم و هیچ توجّهى به معنا و مفهوم آن ، [ اگر چه مطابق توانائى مغزى و روانى خود بوده باشد ] نداشته باشیم ، خلاف عقل و وجدان و دلائل نقلى است که اصرار به درک و فهم معانى و مضامین دعا مى‏نمایند . اگر نور الهى در جهان هستى براى انسانها قابل شهود نباشد ،چنین جهانى تاریک است و ارزش زیستن ندارد .

۶ در همه جملاتى که در احادیث و دعاها نام مقدّس جمیل آمده است ، اثبات مى‏کند که ما باید به صفت انبساط بخش خداوندى که جمیل است نیز توجّه داشته باشیم .

۷ در نهج البلاغه و دعاهائى معروف صفت انیس به خدا نسبت داده شده است . امیر المؤمنین علیه السّلام در حال نیایش عرض مى‏کند :اللّهمّ إنّک آنس الأنسین . ( پروردگارا ، اى مأنوس‏ترین مأنوس‏ها . )

در یکى از دعاها میخوانیم :یا أنیس من لا أنیس له . [دعاى جوشن کبیر] ( اى انیس انسانهائى که انیسى ندارند . ) و مسلّم است که انس معلول جذبه است و جذبه بدون انبساط روحى بوجود نمى‏آید ،

یا جذبه علّت تامّه انبساط روحى است . خلاصه مطالب مربوط به خوف و بیم و رجاء و انبساط و بهجت روحى در برابر خداوند سبحان مخصوصا در حالات عبادت بقرار زیر است :

۱ وضع عمومى روحى انسان در هنگام توجّه به خداوند بستگى باین دارد که حیات خود را در جهان هستى و در ارتباط به هستى آفرین چگونه مى‏بیند .

۲ حالت لذّت علیا و انبساط روحى و الا مشروط به تطهیر باطن از کثافات و آلودگى‏ ها و دورى از صفات رذل حیوانى و اجتناب از گناهان بطور عموم است .

۳ خوف از خدا بمعناى ترس و وحشت از یک موجود نیرومند سلطه ‏گر ظالم نیست .

۴ انگیزه‏هاى خوف از خدا :

یک ترس از نتیجه گناهانى که از انسان سرمیزند .

دو ترس از زوال و فناى استعدادها و امکاناتى که خدا به انسان عطا فرموده است بدون بهره بردارى صحیح از آنها .

سه خوف ناشى از اهمّیّت و عظمت معناى ابعاد جهان هستى که انسان با داشتن ابعادى شگفت‏انگیز ، جزئى از آن است . البتّه چنانکه در مورد خود مطرح نمودیم این خوف بمعناى دهشت است نه وحشت .

چهار خوف از خدا و معناى آن که بهیچ وجه از مقوله ترس و وحشت از موجود نیرومند ظالم نمیباشد .

پنج خوف از مقام شامخ ربوبى .

۵ لزوم رجاء و انبساط و بهجت روحى .

نتیجه کلّى این مطالب چنین است که چون روح انسانى داراى ابعاد بسیار متعدّد و متنوّع است و همانطور اسماء و صفات جمال و جلال خداوندى نامحدود است ، پس انسان مى‏تواند با هر بعدى از ابعاد روحى خود با اسم و صفتى از خداوند ارتباط برقرار نماید و هر ارتباطى هم پدیده روانى مختصّ بخود را بوجود میآورد . بعنوان مثال :

آدمى با احساس خالقیّت و حاکمیّت مطلقه خداوندى در جهان هستى ، عظمت خداوندى را احساس نماید و با توجّه به علم مطلق و احاطه آن ذات اقدس بر جزئیّات و کلّیّات جهان هستى ، همواره احساس کند که ناظر و شاهد و بصیر مطلق ، همه موجودیّت و حرکات و سکنات او را مى‏بیند و میداند . خود این احساس یک پدیده خاصّ روحى است . و با دریافت اینکه او عادل مطلق است و براى همه جزئیّات و کلّیّات هستى و اعمال و گفتارها و فعّالیّت‏هاى مغزى و روانى انسانها محاسبه دقیق دارد ، احساس عدل و حساب خداوندى در درون او بوجود مى‏آید . و با درک این حقیقت که خداوند انسانها را براى مورد عنایت قرار دادن خود آفریده است و به آنان رحمت و محبّت دارد ، و همچنین با درک جمال و فروغ الهى که در ملکوت هستى قابل شهود است ، حالت وجد و انبساط و بهجت و لذّت علیا و سرورى و الا در درون انسان سر مى‏کشد .

هر اندازه رشد مغزى و روحى یک انسان بالاتر و دورى او از کثافات زیادتر و اجتناب او از معاصى بیشتر ، خوف و رجاء ( انقباض و انبساط ) وى عالى‏تر و کاملتر و پر معنى‏تر مى‏باشد .

 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۷

 

 

بازدیدها: ۱۱

۹۶ و من خطبه له علیه السلام

الله تعالى

الحمد للّه الأوّل فلا شی‏ء قبله ۲ ، و الآخر فلا شی‏ء بعده ۳ ، و الظّاهر فلا شی‏ء فوقه ۴ ، و الباطن فلا شی‏ء دونه ۵ .

و منها فی ذکر الرسول صلى اللّه علیه و آله

مستقره خیر مستقر ۷ ، و منبته أشرف منبت ۸ ، فی معادن الکرامه ۹ ،

و مماهد السّلامه ۱۰ ، قد صرفت نحوه أفئده الأبرار ۱۱ ، و ثنیت إلیه أزمّه الأبصار ۱۲ ، دفن اللّه به الضّغائن ۱۳ ، و أطفأ به الثّوائر ۱۴ ،

ألّف به إخوانا ۱۵ ، و فرّق به أقرانا ۱۶ ، أعزّ به الذّلّه ۱۷ ، و أذلّ به العزّه ۱۸ .

کلامه بیان ۱۹ ، و صمته لسان ۲۰ .

ترجمه خطبه نود و ششم

از خطبه‏اى از آن حضرت است ۱ حمد مر خداى راست ، خداوند اوّل که چیزى پیش از او نبوده ۲ و آخرى که چیزى بعد از او نباشد ۳ ظاهرى که چیزى فوق او وجود ندارد ۴ و باطنى که چیزى نزدیکتر از او نیست ۵ و از این خطبه جملاتى است درباره پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ۶ : قرارگاه او بهترین قرارگاه است ۷ و منشأ روییدن وجود آن حضرت ، بهترین منشأها ۸ در معادن کرامت ۹ و گهواره‏هاى پاک و سالم ۱۰ دل‏هاى نیکوکاران بسوى او گشته ۱۱ و مهارهاى بصیرتهاى مردم بینا بآنها منعطف شده است ۱۲ خداوند سبحان ببرکت وجود او کینه‏ها را مدفون ساخت ۱۳ و هیجان‏هاى شدید عداوت‏ها و خصومت‏ها را بوسیله او خاموش فرمود ۱۴ و به یمن وجود نازنین او انسانهاى جدا از هم را برادر ساخت ۱۵ و بوسیله او همدستان کفّار را متفرّق نمود ۱۶ پستى و خوارى را از برکت او عزیز ۱۷ و با قدرت او عزّت ( نابجا ) را ذلیل فرمود ۱۸ سخنش آشکار کننده حقّ ۱۹ و سکوت او زبانى است گویا ۲۰

تفسیر عمومى خطبه نود و ششم

۲ ، ۳ الحمد للّه الأوّل فلا شى‏ء قبله ، و الآخر فلا شى‏ء بعده ( حمد مر خداى راست ، خداوند اوّل که چیزى پیش از او نبوده و آخرى که چیزى بعد از او نباشد . ) مباحث مربوط به دو موضوع فوق ( اوّل مطلق که پیش از او چیزى نبوده و آخر مطلق که پس از او چیزى وجود نخواهد داشت ) در مجلّد سیزدهم از صفحه ۲۱۵ تا صحفه ۲۱۷ و در مجلّد یازدهم از صفحه ۴۶ تا صفحه ۴۹ مطرح شده است ،

مراجعه فرمائید . ۴ ، ۵ و الظّاهر فلا شى‏ء فوقه ، و الباطن فلا شى‏ء دونه ( ظاهرى که چیزى فوق او وجود ندارد و باطنى که چیزى نزدیکتر از او نیست . ) این مطلب هم در مجلّد یازدهم از صفحه ۴۶ تا صفحه ۴۹ بررسى شده است ،مطالعه کنندگان محترم مى‏توانند مراجعه فرمایند . نکته‏اى که باید در تفسیر جمله فوق در نظر گرفته شود ، اینست که کلمه ظاهر در جمله فوق ممکن است بمعناى غالب بوده باشد که هیچ چیزى غالبتر از او نیست .

بنابر این معنى ، منظور از باطن ،احاطه مطلق ذات اقدس بر همه اشیاء است بطوریکه هیچ چیزى نزدیکتر از او به آن اشیاء نمى‏باشد . و احتمال مى‏رود مقصود از ظاهر ، همان معناى متداول باشد که آشکار بودن او است بوسیله آیات و علائم و تجلّیات قدرت . در اینصورت مقصود از باطن ،ذات اقدس ربوبى است که مخفى‏تر از همه چیز است . ۷ ، ۱۰ مستقرّه خیر مستقرّ ، و منبته أشرف منبت فى معادن الکرامه و مماهد السّلامه ( قرارگاه او بهترین قرارگاه است و منشأ روئیدن وجود آن حضرت بهترین منشأها در معادن کرامت و گهواره‏هاى پاک و سالم . ) مباحث مربوط به طهارت و سلامت و شرافت پدران و مادران پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم در همین مجلّد در اوائل تفسیر عمومى خطبه نود و چهارم بیان شده است ، مراجعه فرمائید . ۱۱ ، ۱۲ قد صرفت نحوه أفئده الأبرار ، و ثنیت إلیه أزمّه الأبصار ( دلهاى نیکوکاران بسوى او گشته و مهارهاى بصیرتهاى مردم بینا باو منعطف شده است . )

دلهاى انسانهاى رشد یافته و جویاى کمال متمایل بسوى پیامبر اکرم است .

در جمله مورد تفسیر ، اقتباسى از آیه مبارکه زیر وجود دارد :رَبَّنَآ إِنِّى أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِیَّتِى بِوَادٍ غَیْرِ ذِى زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِیُقِیمُوا الصَّلَوهَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النَّاسِ تَهْوِى إِلَیْهِمْ [ ابراهیم آیه ۳۷] ( اى پروردگار ما ، من کسانى از نسلم را در بیابانى بى آب و گیاه در نزد بیت محترم تو اسکان نمودم ، پروردگار ما ، تا نماز را بر پاى بدارند . پس اى خداى من ، دلهائى از مردم را بآنان متمایل فرما . )

آیه مبارکه میفرماید : « دلهائى از مردم را » . واضح است که هر دلى شایسته میل و اشتیاق به آل ابراهیم علیهم السّلام نبوده است ، چنانکه هر دلى لیاقت میل و علاقت به رسول اللّه و خاندان معصوم او ندارد . تنها دلهاى پاکان اولاد آدم و تکاپو گران میدان مسابقه در خیرات و کمالاتند که شایستگى علاقه و محبّت مزبور را دارا مى‏باشند .

قانون عمومى اینست که « السّنخیّه علّه الانضمام » .( هم سنخ بودن دو انسان ، علّت اتّصال آن دو بهم مى‏باشد ) .

این مطلب با توجّه دقیق به جمله اخیر که میفرماید : « و مهارهاى بصیرتهاى مردم بینا باو منعطف شده است » ، کاملا روشن میشود که بقول مولوى :

جنس رود سوى جنس بس بود این امتحان
شه سوى شه میرود خر سوى خر میرود

پنبه برون کن زگوش عقل و بصر را مپوش
کان صنم حلّه پوش سوى بصر میرود

هر چه نهال‏تر است جانب بستان برند
خشک چو هیزم شود زیر تبر میرود

ناى و دف و چنگ را از پى گوشى زنند
نقش جهان جانب نقش نگر میرود

باید گفت : در مقابل این قانون ، این قانون هم کلّیّت دارد که :« عدم السّنخیّه علّه النّفور » .( نبودن سنخیت میان دو انسان ، علّت گریز و نفرت آن دو از یکدیگر میباشد . ) البتّه ممکن است منظور از « عدم سنخیّت » رابطه تضادّ میان طرفین بوده باشد ،نه عدم سنخیّت محض . درباره آیه فوق روایاتى وارد شده است که اشاره به بعضى از آنها در این مبحث لازم است .

از امیر المؤمنین علیه السّلام روایت شده است که فرمود :

و الأفئده من النّاس تهوى إلینا و ذلک دعوه إبراهیم حیث قال أفئده من النّاس تهوى إلیهم [منهاج البراعه ج ۷ ص ۱۱۹ نقل از احتجاج طبرسى] . ( و دلهائى از مردم میل بسوى ما مى‏کند و اینست دعاى حضرت ابراهیم خلیل علیه السّلام که عرض کرد : خدایا دلهائى از مردم را بآنان متمایل فرما . ) علىّ بن ابراهیم از امام صادق علیه السّلام نقل کرده است که آن حضرت فرموده است :إنّه تعالى عنى بقوله : وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرَاتِ ، ثَمَراتِ الْقُلُوبِ أَىْ أَحِبَّهُمْ إِلَى الْنَّاسِ لِیَأْتُوا إِلَیْهِمْ [ مأخذ مزبور] .

( خداوند تعالى از کلام خود ( وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرَاتِ ) ثمره‏هاى دلها را قصد فرموده است ، یعنى خداوندا ، آل ابراهیم را براى مردم محبوب بفرما تا بطرف آنان بیایند . ) پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم با داشتن امتیازات ماوراى طبیعى مانند نیروى گیرندگى وحى و قدرت ابلاغ ، تجسّمى از عالى‏ترین اخلاق انسانى بوده است ،چنانکه در قرآن مجید آمده است :وَ إِنَّکَ لَعَلَى‏ خُلُقٍ عَظِیمٍ [ القلم آیه ۴] .

( و قطعا روحیّه تو براخلاق عظیمى استوار است . ) وجود نازنین آن برگزیده‏ترین انسان ، تجسّمى از عدل و علم و صبر و شکیبائى و محبّت به انسانها و رحم و عطوفت و شهامت و حکمت و آزادى از هر زنجیر راکد کننده روح و غیر ذلک بوده است و چون این صفات ، عالیترین آرمانهایى است که میتواند انسان را به اوج کمال برساند و هر شخصیّت کمال جو باید این صفات را بداند و بشناسد و آثار و نتایج آنها را مشاهده نماید ، لذا طبیعى است که با شدیدترین تلاش و تکاپو در صدد پیدا کردن شخصیّت‏هائى که داراى این صفاتند بر مى‏آیند .

این تلاش و تکاپو در پیدا کردن و مشاهده صفات مزبور در یک یا چند شخصیّت خلاصه نمیشود ، بلکه چون اشتیاق به داشتن آن صفات را در سطوح عمیق روح خود احساس مى‏کند ، لذا با پیدا کردن شخصیّت‏هاى داراى صفات مزبور ، گویى روح خود را پیدا کرده است . و میتوان گفت : دعاى حضرت ابراهیم خلیل علیه السّلام که « پرودگارا ،دلهاى انسانهائى را بسوى آنان ( آل ابراهیم ) متمایل فرما » دعا در حقّ انسانها است که :« خداوندا ، آن مردم را توفیق عطا فرما که با دریافت عظمت صفات آل ابراهیم در درونشان ، میل و محبّت بآنان پیدا کنند و بوسیله پیوستگى بآنان ، در مسیر رشد و کمال قرار بگیرند . » ۱۳ ، ۱۸ دفن اللّه به الضّغائن و أطفأ به الثّوائر . ألّف به إخوانا و فرّق به أقرانا .

أعزّ به الذّله و أذلّ به العزّه ( خداوند سبحان به برکت وجود آن پیامبر عظیم الشّأن کینه‏ها را مدفون ساخت و هیجانهاى شدید عداوتها و خصومتها را بوسیله او خاموش فرمود . و به یمن وجود نازنینش انسانهاى جدا از هم را برادر ساخت و بوسیله او همدستان کفّار را متفرّق نمود . پستى و خوارى را به برکت او عزیز ، و با قدرت او عزّت ( نابجا ) را ذلیل فرمود . )

وقتى که « حیات معقول » بروز مى‏کند ، کینه ‏ها و تزاحم‏ها فرو مى‏نشیند ،

برادرى و وحدت در میان انسانها در مسیر حیات حقیقتا بوجود مى‏ آید .واقعیّت چنین نبود که پیامبر اسلام صلّى اللّه علیه و آله و سلّم پس از آنکه از طرف خداوند متعال مبعوث شد ، فورا مردم را دور خود جمع نمود و پس از یک خطابه زیبا فرمود که شما مردم باید پس از این خصومت‏ها و کینه توزى‏ ها را کنار بگذارید و با همدیگر برادر شوید . بلکه جریان اینطور بود که پیامبر اکرم اوّلا و با تدریج معناى حیات را براى آنان قابل درک ساخت و کم کم آنان را با طعم حقیقى حیات که معادله فوق طبیعى :

همه ۱ را در انحصار خود دارد آشنا ساخت ، آنگاه أوس و خزرج فهمیدند که انسان‏هاى داراى حیات حقیقى نمى‏توانند با یکدیگر خصومت بورزند

دو قبیله کاوس و خزرج نام داشت
یک ز دیگر جان خون آشام داشت

کینه‏هاى کهنه‏شان از مصطفى
محو شد در نور اسلام و صفا

اوّلا اخوان شدند آن دشمنان
همچو اعداد عنب در بوستان

و ز دم المؤمنون اخوه به پند
در شکستند و تن واحد شدند

صورت انگورها اخوان بود
چون فشردى شیره واحد شود

غوره و انگور ضدّانند لیک
چونکه غوره پخته شد شد یار نیک

غوره‏اى کاو سنگ بست و خام ماند
در ازل حق کافر اصلیش خواند

نى اخى ، نى نفس واحد باشد او
در شقاوت نحس ملحد باشد او

گر بگویم آنچه او دارد نهان
فتنه افهام خیزد در جهان

چشم کاو آن رو نبیند کور به
دود دوزخ از ارم مهجور به

غوره‏هاى نیک کایشان قابلند
از دم اهل دل آخر یک دلند

سوى انگورى همى رانند تیز
تا دوئى برخیزد و کین و ستیز

پس در انگورى همى‏درند پوست
تا یکى گردند وحدت وصف اوست

دوست دشمن گردد ایراهم دو است
هیچ یک با خویش جنگى در نبست

آفرین بر عشق کلّ اوستاد
صد هزاران ذرّه را داد اتّحاد

همچو خاک مفترق در رهگذر
یکسبوشان کرده دست کوزه‏گر

کاتّحاد جسم‏هاى ماء و طین
هست ناقص جان نمى‏ماند بدین

اگر در ابیات فوق دقّت کافى شود خواهیم دید که مولوى به علّت اصلى احساس برادرى و وحدت واقعى میان انسانها کاملا متوجّه شده است که براى وصول به نعمت برادرى و وحدت بایستى نخست بندهاى فردیّت را که منشأ تزاحم و تضادّها است ، گسیخت و آزاد شد . گسیختن بند و قیدهاى فردیّت که اساسى‏ترین معلولات خودخواهى و خود پرستى است ، بدون عبور از مرحله غورگى که همان حیات طبیعى محض است که مورچه و ملخ و خارپشت و لاک‏پشت و افعى هم دارند ، و ورود به مرحله انگورى که همان « حیات معقول » است ، امکان پذیر نیست . و بالعکس ، هر چه آدمى از « حیات معقول » محروم‏تر بوده و به حیات طبیعى محض نزدیکتر باشد ، در معرض جدائى و گسیختگى و پراکندگى و تزاحم و تضادّ کشنده بیشتر قرار میگیرد .

و بدانجهت که بشر از آغاز تاریخ زندگیش در کره زمین تا امروز بجز در پر تو انبیاى الهى ، طعم وحدت و برادرى واقعى را نچشیده و همواره در میادین جنگ و جدال و کشتار و پایمال ساختن یکدیگر زندگى کرده است ، باید گفت : دروغ‏ترین ادّعائى که بشر براه انداخته است ، ادّعاى تکامل است که مطمئنّا آنرا هم براى بدست آوردن سلاحى بظاهر حقّ براى نابود کردن ضعیفان ، براه انداخته است . دانشمندان همین مدّعیان تکامل براى ما نوشته‏اند :« در گذشته خطر بزرگ براى انسانها ، درندگان وحشى در بیابانها بود ، امروزه خطر بزرگ ، آدمهاى متمدّن و مدّعیان تکامل در خیابانها . » خداوند سبحان بوسیله پیامبر اکرم انسانهاى ذلیل نما را براى مردم جامعه مطرح ساخت و اثبات کرد که حیات حقیقى از آن همین عزیزان ذلیل نما است که نه تنها کسى سراغشان را نمى‏گرفت ، بلکه نگاه کردن بروى آنها را عار و ننگ میدانستند ،

چنانکه مى‏گویند : پیش از نهضت مهاتما گاندى طبقه نخبه به روى هرى جان‏ها ( مردم فقیر و مستضعف ) نگاه نمیکردند ، بلکه اصلا هرى جان‏ها نمى‏بایست از آن راهى که نخبگان میرفتند ، عبور کنند خداوند متعال بوسیله پیامبرانش بلال‏ها و صهیب‏ها و دیگر عزیزان ذلیل نما را به متن جامعه متمدّن و در مسیر کمال کشید و ذلیل‏هاى عزیز نما مانند ابو لهب‏ها و ابو جهل‏ها را از کاروان انسانیّت جدا کرد و پستى و خوارى آنان را براى رهروان راه سعادت حقیقى اثبات فرمود . ۱۹ ، ۲۰ کلامه بیان ، و صمته لسان ( سخنش آشکار کننده حقّ و سکوتش زبانى است گویا . )

پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله اگر سخنى بگوید قطعا حقّ را بیان فرموده است و سکوت او نیز گویاى حقائقى است بدون استفاده از الفاظ .

اینکه همه سخنان آن حضرت بیان کننده حقائقى بود که یا بوسیله وحى بر آن حضرت القاء مى‏شد و یا بدون واسطه به قلب مبارک او که تصفیه و تزکیه شده بود ،الهام مى‏گشت ، جاى هیچ تردیدى نیست . امّا اینکه سکوت آنحضرت زبانى بود گویا ،باید مورد تفسیر قرار بگیرد . مى‏توان گفت : سکوت خود بخود نمیتواند داراى معنائى باشد که بتوان از آن بهره بردارى نمود ، زیرا در موقع سکوت ، چیزى در عرصه وجود بروز نمى‏کند که خود واقعیّتى تلقّى شود و یا قالب نشان دهنده واقعیّت ، مانند الفاظ که قالبهائى براى نشان دادن معانى مى‏باشند . سکوت موقعى مى‏تواند داراى معانى بوده باشد و یا به تعبیرى که امیر المؤمنین علیه السّلام در این خطبه فرموده است ،که شخصیّت ساکت بتواند با سکوتش به جواز یا عدم جواز از آنچه که شنیده است یا مى‏بیند دلالت نماید . یعنى بینندگان ، سکوت آن شخصیّت را علامت رضایت تلقّى کنند ، چنانکه در بحث تقریر معصوم مشروحا آمده است . گاهى هم سکوت درباره مسائلى دشوار و مشکلات معارف است مانند سرّ قدر که امیر المؤمنین به سؤال کننده فرمود :بحر عمیق لا تلجه ( قدر ، دریاى عمیقى است داخل مشو . ) سکوت در این موارد بمعناى امر به لزوم خوددارى از ورود به آن مسائل است و این گونه سکوت ، گویاترین سخن است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۷

بازدیدها: ۲۰

۹۵ و من خطبه له علیه السلام

ترجمه خطبه نود و پنجم

از خطبه ‏اى از آن حضرت است .

در این خطبه فضیلت پیامبر اکرم را بیان میفرماید . ۱ خداوند سبحان پیامبر اکرم را در حالى فرستاد که مردم در وادى حیرت گمراه ۲ و در آشوب مشوّش و منحرف بودند ۳ هواهاى نفسانى آنان را در خود غوطه و رساخته ۴ و کبر و نخوت در لغزشگاهشان انداخته بود ۵ جاهلیّت تاریک آنانرا سبکسر و سبکروح ( بى شخصیّت ) نموده بود ۶ آنان در تزلزل و اضطراب در [ واقعیّات حیات ] عمر در حیرت مى‏گذراندند ۷ و درگرفتارى ناشى از جهل ۸ پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله خیرخواهى و پند و اندرز را درباره آنان بحدّ اعلا رساند ۹ و به طریقه الهى حرکت فرمود ۱۰ و مردم را به حکمت ۱۱ و با موعظه حسنه دعوت فرمود . ۱۲

تفسیر عمومى خطبه نود و پنجم

۲ بعثه و النّاس ضلاّل فى حیره . . . تفسیر همه این جملات مگر دو جمله اخیر ( و دعا إلى الحکمه و الموعظه الحسنه ) در مجلّدات زیر از همین ترجمه و تفسیر مطرح شده است : مجلّد ۲ از ص ۱۹۵ تا ص ۲۰۲ و از ص ۲۵۸ تا ص ۲۶۴ و مجلّد ۸ از ص ۵۸ تا ص ۶۷ و از ص ۲۸۴ تا ص ۲۹۳ و مجلّد ۱۳ از ص ۲۷۶ تا ص ۲۷۷ . ۱۱ ، ۱۲ و دعا إلى الحکمه و الموعظه الحسنه ( و مردم را به حکمت و با موعظه حسنه دعوت فرمود . )

حکمت و موعظه حسنه و مجادله با بهترین راه

خداوند متعال به پیامبر اکرم چنین دستور مى‏دهد :ادْعُ إِلَى‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ [ النّحل آیه ۱۲۵] ( دعوت کن به راه پروردگارت بوسیله حکمت و موعظه حسنه و با آنان با بهترین راه مجادله کن . )

چند مطلب مهمّ در این آیه شریفه که مورد تذکّر امیر المؤمنین علیه السّلام قرار گرفته است ، وجود دارد که ما به بعضى از آنها اشاره مینمائیم :

مطلب یکم

در این آیه شریفه حکمت بعنوان وسیله تذکّر داده شده است مانند موعظه حسنه ، در صورتیکه در خطبه مورد تفسیر حکمت با جنبه هدفى مطرح گشته است ، زیرا آن حضرت مى ‏فرماید :

و دعا إلى الحکمه . ( پیامبر اکرم مردم را به حکمت دعوت فرمود . ) راه حلّ این مسئله ، آسان است ، و آن اینست که حکمت از یک جهت ، هدف نسبى سعى و کوشش‏هاى معرفتى و عملى است که همه انبیاى عظام صلوات اللّه علیهم اجمعین مردم را براى وصول به آن تبلیغ و تحریک فرموده‏اند ، مانند عرفان مثبت که میتواند بعنوان هدف نسبى منظور شود ، یعنى انسانهاى آگاه و هشیار باید بکوشند که هم موفّق به تحصیل عرفان نظرى شوند و هم بمقام عرفان عملى نائل گردند . پس از وصول به مقام حکمت و عرفان خود شخص حکیم و عارف با کمال وضوح مى‏فهمد که این دو مقام ارجمند نیز دو وسیله براى صعود به مقام نفس مطمئنّه مى‏باشند . خلاصه هدف بودن حکمت و عرفان بالنّسبه به مقامات پائین ترهیچ منافاتى با وسیله بودن آن دو به مقام عالى‏تر ندارد .

مطلب دوم

طریق یکم براى ارشاد انسانها حکمت است . در مجلّد چهاردهم صفحه ( ۳۳ ) از این ترجمه و تفسیر شرح مبسوطى در تفسیر حکمت آمده و مطالعه کنندگان ارجمند مى‏توانند براى بررسى کاملتر به آن مجلّد مراجعه فرمایند . حاصل تعریف حکمت در مأخذ مزبور چنین است : « معرفت حاصله از چهار بعد مزبور ( شناخت علمى ، شناخت فلسفى ، شناخت شهودى و شناخت اخلاقى ) و برخوردارى از آن در « حیات معقول » بوسیله عقل سلیم ( خرد ) ، نه عقل جزئى نظرى ، حکمت نامیده میشود . در آیات قرآن مجید در موارد فراوانى از حکمت تمجید شده و در مقدارى از آنها رساندن مردم بمقام حکمت ، انگیزه بعثت انبیاء علیهم السّلام معرّفى شده است . و در آیه‏اى حکمت را خیر کثیر فرموده است . مسلّم است که هر کسى توانائى فهم و درک حکمت را ندارد ، بلکه در هر دوران و در هر جامعه‏اى افراد اندکى مى‏توانند عظمت و ارزش و هویّت حکمت را بفهمند . در عین حال چنانکه اشاره کردیم پیامبران الهى کوشش و سعى بلیغ داشتند که همه مردم باندازه قدرت و فهم خود از حکمت برخوردار شوند ، و با نظر به نسبیّت حکمت میتوان گفت :افراد فراوانى از طریق حکمت در مسیر جاذبه الهى قرار مى‏گیرند .لاَ یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا [ البقره آیه ۲۸۶] .( خداوند هیچ کسى را مکلّف نمى‏سازد مگر باندازه قدرتش ) .

آب دریا را اگر نتوان کشید
هم بقدر تشنگى باید چشید

اگر چه مقامات والاى حکمت در دسترس افراد کمترى قرار مى‏گیرد . نکته بسیار با اهمیتى که در این جمله ( ادْعُ إِلَى‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ ) وجود دارد اینست که خداوند متعال دعوت به حکمت را به پیامبر اکرم دستور میدهد و چنانکه در تفسیر حکمت ملاحظه نمودیم ، در معناى حکمت ، هم شناخت علمى وجود دارد و هم شناخت فلسفى و شهودى و اخلاقى . و اگر دین مقدّس اسلام بر اساس احساسات محض و دریافتهاى درونى و غیر علمى و فلسفى استوار بود ، نه میتوانست توصیه به دعوت بوسیله حکمت نماید و نه مى‏توانست آن همه علم و عقل و شعور و فهم را ترویج نماید .

مطلب سوم

طریق دوم پند و اندرز نیکو است که براى عموم مردم از کسانیکه داراى مقامات علمى هستند تا مردم عامى ، مؤثّر میباشد . در آیات شریفه قرآنى ، و نهج البلاغه اصرار شدیدى براى ضرورت موعظه مشاهده مى‏شود . اگر کسى ادّعا کند که همه انسانها احتیاج به موعظه حسنه دارند ، سخنى بگزاف نگفته است ، زیرا پدیده غفلت و فراموشى و نا آگاهى حدّاقلّ در هر چند صباحى یکبار چیزى نیست که گریبان بشر را رها کند و این یک امر طبیعى است ، زیرا آدمى در عالم مادّه زندگى مى‏کند و عوامل انجذاب او به مادّه از قدرت مهمّى برخوردارند .

وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْرَى‏ تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ [ الذّاریات آیه ۵۵ ] .( براى آنان متذکّر باش زیرا تذکّر براى مردم با ایمان سود مى‏دهد . ) هر اندازه پند و اندرز مستند به اصول و حقائق ثابت‏تر و روشن‏تر بوده باشد ،تأثیرش عمیقتر و دامنه‏دارتر میگردد . همچنین هراندازه که مستند به تجارب و مشاهدات بوده و با بیانات زیبا و رسا بوده باشد ، قطعى است که نتیجه عالى‏تر خواهد داد .

مى‏توان گفت : در موعظه حسنه که دگرگونى‏هاى مثبت در انسان ایجاد مى‏کند ،واقعیّت‏ها با قالب‏هاى هنرى بیان جمع میشوند و بهترین نتائج را ببار مى‏آورند .شرط دیگر براى تأثیر موعظه حسنه در مردم ، ایمان و تقوى و رشد روحى موعظه کننده است . این شرط بسیار مهمّ و اساسى است . این حقیقت اثبات شده است که :

« مر زبان را مشترى جز گوش نیست » .

و إنّ الموعظه إذا خرجت من القلب دخلت فى القلب .

( اگر موعظه از قلب بیرون بیاید ، در قلب داخل گردد . ) « اندرز هرگاه از دل برآید بر دل نشیند » . دلیل تأثیر شدید موعظه‏هاى نهج البلاغه همین است که متذکّر شدیم . آن کدامین ارشاد و وعظ است که امیر المؤمنین سلام اللّه علیه به مردم بیان فرماید و خود بآن عمل ننماید ؟ شاید از یک جهت صحیح باشد که بگوئیم : موعظه درباره واقعیّات کمتر از انسان‏هاى عامل و با تقوى و صالح ، بسیار مؤثّرتر از موعظه درباره واقعیّات زیادتر و عمیق‏تر و گسترده‏تر از انسان‏هاى بى‏عمل و بى‏تقوى و ناصالح میباشد ، زیرا این مثل : ( کل اگر طبیب بودى سر خود دوا نمودى ) اگر چه عامیانه بنظر مى‏رسد ، ولى واقعیّت خود را در جریان تاریخ بخوبى اثبات کرده است .

خداوند سبحان با کمال صراحت کسانى را که مردم را به نیکوکارى دستور میدهند ،ولى خود به آن عمل نمى‏کنند ، توبیخ نموده مى‏فرماید :أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ [ البقره آیه ۴۴] .( آیا مردم را به نیکوکارى دستور مى‏دهید و خود را فراموش مى‏کنید ؟ )

و ربّ شقىّ یأمر النّاس بالتّقى
طبیب یداوى النّاس و هو علیل

( و بسا انسانى شقّى که مردم را به تقوى دستور مى‏دهد ، طبیبى است که مردم را معالجه مى‏کند در حالیکه خود او مریض است )

مطلب چهارم

طریق سوم مجادله با بهترین طرق . بدیهى است که همه مردم در همه حال آمادگى شنیدن یا پذیرفتن حقائق را ندارند و گاهى این عدم آمادگى تا سر حدّ مقاومت و این مقاومت هم گاهى تا سر حدّ لجاجت مى‏رسد . عدم آمادگى را میتوان با بیان زیباى حقائق از بین برد و شخص نا آماده را براى شنیدن و پذیرش حقائق منعطف ساخت . ولى اگر آمادگى بدرجه مقاومت برسد ، در مراحل اوّلیّه مقاومت ، مجادله با بهترین طرق که عبارتست از استناد به حقائق و اصول مورد قبول طرف مقابل ، مؤثّر واقع مى‏شود و تدریجا با توجّه بآن مقبولات و واقعیّات دیگر که ممکن است بتازگى با آنها آشنائى پیدا کند ، در مسیر حقّ قرار بگیرد و بحرکت و تکاپو مى‏افتد . و اگر مقاومت بدرجه لجاجت برسد ، که از پلیدى غیر قابل علاج او کشف کند ، در اینصورت مطابق آیه شریفه :

خَتَمَ اللَّه عَلَى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلَى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلَى‏ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَهٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ [ البقره آیه ۷] ( خداوند بر دلهاى آنان مهر زده است و پرده‏اى برگوشها و چشمهاى آنان زده شده و عذابى بزرگ در انتظار آنان مى‏باشد . ) هیچ حکمت و موعظه و جدالى در او تأثیر نخواهد کرد .

البتّه باید این نکته را فراموش نکنیم که رسیدن مقاومت به درجه‏اى از لجاجت و پلیدى که موجب ختم شدن پرونده گردیدن تکاملى آن شخص باشد و به سقوط حتمى برسد ، بسیار مشکل و تقریبا استثنائى است ، لذا ارشاد کنندگان و مربّیان نباید با مشاهده عدم آمادگى‏هاى اوّلیّه و مقاومت‏هاى ابتدائى نومید شده و دست از وظیفه بسیار با اهمّیّت سازندگى خود بردارند .

یکى از مشهورترین نویسندگان دوران اخیر که سالها در زندان بسر برده بود مى‏ نویسد براى اینکه به ما زندانیان سیاسى زجر روحى بدهند ، گاهى جنایتکاران پلید و حرفه‏اى را نزد ما مى ‏آوردند و ما با اینگونه اشخاص به گفتگو مى ‏نشستیم و من بارها دیدم که ببرکت گفتگوها و ارشادهاى مناسب ،پس از گذشت مدّتى طرز نگاه‏هاى این اشخاص عوض می شد و تدریجا و آهسته آهسته عواطف انسانى در نگاههاى آنان نمودار می گشت و وقتى که صحبت از وقاحت ظلم و تعدّى بدیگران بمیان مى ‏آمد ، حالت تأثّر در چهره‏ شان آشکار می شد و ما بخوبى دریافت مى‏ کردیم که از خودشان شرمنده می شوند و پشیمانى سخت در قیافه‏ هاى آنان نقش مى ‏بست . بهمین جهت است که در مآخذ معتبر اسلامى ، معلّمان و مربّیان تشویق می شوند که زحمات متعلّمان و متربیان را تحمّل کنند .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۷

 

بازدیدها: ۴

و من خطبه له علیه السلام

اللّه تعالى

فتبارک اللَّه الذی لا یبلغه بعد الهمم ۳ ، و لا یناله حدس الفطن ۴ ،الأوّل الّذی لا غایه له فینتهی ۵ ، و لا آخر له فینقضی ۶ . و منها فی وصف الانبیاء ۷ فاستودعهم فی أفضل مستودع ۸ ، و أقرّهم فی خیر مستقرّ ۹ ، تناسختهم کرائم الأصلاب إلى مطهّرات الأرحام ۱۰ ، کلّما مضى منهم سلف ،قام منهم بدین اللّه خلف ۱۱ .

رسول اللّه و آل بیته ۱۲ حتّى أفضت کرامه اللّه سبحانه و تعالى إلى محمّد ، صلّى اللّه علیه و آله ۱۳ ، فأخرجه من أفضل المعادن منبتا ۱۴ ، و أعزّ الأرومات مغرسا ۱۵ ، من الشّجره الّتی صدع منها أنبیاءه ۱۶ ، و انتجب منها أمناءه ۱۷ . عترته خیر العتر ۱۸ ، و أسرته خیر الأسر ۱۹ ، و شجرته خیر الشّجر ۲۰ ، نبتت فی حرم ۲۱ ، و بسقت فی کرم ۲۲ ، لها فروع طوال ۲۳ ، و ثمر لا ینال ۲۴ ، فهو إمام من اتّقى ۲۵ ، و بصیره من اهتدى ۲۶ ،سراج لمع ضوؤه ۲۷ ، و شهاب سطع نوره ۲۸ ، و زند برق لمعه ۲۹ ، سیرته القصد ۳۰ ، و سنّته الرّشد ۳۱ ، و کلامه الفصل ۳۲ ، و حکمه العدل ۳۳ ، أرسله على حین فتره من الرسل ۳۴ ، و هفوه عن العمل ۳۵ ، و غباوه من الأمم ۳۶ .

عظه الناس ۳۷ اعملوا ، رحمکم اللّه ، على أعلام بیّنه ۳۸ ، فالطّریق نهج یدعوا إلى دار السّلام ۳۹ ، و أنتم فی دار مستعتب على مهل و فراغ ۴۰ ،و الصّحف منشوره ۴۱ ، و الأقلام جاریه ۴۲ ، و الأبدان صحیحه ۴۳ ، و الألسن مطلقه ۴۴ ، و التّوبه مسموعه ۴۵ ، و الأعمال مقبوله ۴۶ .

ترجمه خطبه نود و چهارم

از خطبه‏اى است از آنحضرت امیر المؤمنین علیه السّلام در این خطبه خداوند سبحان را توصیف نموده ، ۱ سپس فضیلت رسول خدا و دودمان او را توضیح مى‏دهد و سپس مردم را موعظه مى‏فرماید ۲ :

پس مبارک است خداوندى که بلندى و دور پروازى‏هاى همّت‏ها به او نمیرسد ۳ و حدس هشیاریها به مقام شامخ او نائل نگردد ۴ خداوند اوّل که غایتى براى او نیست تا پایان یابد ۵ و آخرى براى او وجود ندارد تا منقرض شود ۶ .

و از این خطبه است در توصیف پیامبران ۷ آنان ( پیامبران ) را در برترین ودیعتگاه بودیعت نهاد ۸ و در بهترین قرارگاه تثبیت فرمود ۹ اصلاب شریفه آنان را به پاکترین ارحام منتقل ساخت ۱۰ هر موقعى که یکى از آنان [ رسالت خود را ابلاغ نموده و ] در گذشت ، براى تبلیغ دین خداوندى جانشینى از آنان قیام نمود ۱۱ .

رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و خاندانش ۱۲ تا آنگاه که کرامت خداوندى سبحانه و تعالى به محمّد صلى اللّه علیه و آله منتهى گشت ۱۳ آن وجود مقدّس را از برترین معادن رویاننده ۱۴ و عزیزترین اصول و ریشه‏ها براى کاشتن بیرون آورد ۱۵ از آن درختى که خداوند آن را بشکافته و پیامبرانش را از آن بیرون آورده است ۱۶ و امناى خود را از آن برگزیده ۱۷ عترت پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله بهترین عترت‏ها است ۱۸ و دودمانش بهترین دودمانها ۱۹ و درختش بهترین درختها ۲۰ که در حرم روییده شده ۲۱ و به رشد رسیده است در کرم و مجد و شرف ۲۲ براى آن درخت شاخه‏هائى است بلند ۲۳ و ثمریست غیر قابل وصول ۲۴ آن حضرت پیشواى کسى است که تقوى بورزد ۲۵ و وسیله بینائى است براى کسى که هدایت یافته باشد ۲۶ چراغى است که روشنائیش درخشیده ۲۷ و ستاره‏ایست که نورش بارز و آشکار ۲۸ و آتش زنه ایست که لمعان آن برق تولید نموده است ۲۹ سیرتش اعتدال ۳۰ و سنّتش رشد ۳۱ و کلام او جدا کننده حقّ و باطل ۳۲ و حکم او عدل محض است ۳۳ خداوند سبحان او را در فاصله‏اى از پیامبران ۳۴ و در دوران لغزش جوامع از عمل ۳۵ و جهل و کودنى امّت‏ها فرستاد ۳۶ .

موعظه مردم ۳۷ خداوند بشما رحمت کناد ، عمل کنید در روشنائى آشکار علائم ۳۸ طریق حقّ راست و روشن است شما را به دار السّلام ( زندگى سالم و بهشت اخروى ) دعوت مینماید ۳۹ و شما اکنون در خانه‏ئى ( دنیائى ) هستید که مى‏توانید خدا را [ با اعمال و نیّات نیکوى خود ] از خویشتن راضى کنید . [ امروز ] مهلتى دارید و فراغتى ۴۰ نامه‏هاى اعمالتان باز است ۴۱ ( بسته نشده ) و قلم‏هائى که نامه‏هاى اعمال شما را مى‏نویسند ، در جریانند ۴۲ و بدنها سالم و صحیحند ۴۳ و زبانها باز و آزاد ۴۴ و توبه پذیرفته مى‏شود ۴۵ و اعمال مقبول مى‏گردد ۴۶ .

تفسیر عمومى خطبه نود و چهارم

۳ ، ۶ فتبارک اللّه الذى لا یبلغه بعد الهمم ، و لا یناله حدس الفتن ، الأوّل الّذى لا غایه له فینتهى و لا آخر له فینقضى ( پس مبارک است خداوندى که بلند و دور پروازیهاى همّتها به او نمى‏رسد و حدس هشیارى‏ها بمقام شامخ او نائل نگردد . خداوند اوّل که غایتى براى او نیست تا پایان یابد و آخرى براى او وجود ندارد تا منقرض شود .

دو جمله فوق تا حدودى در مجلّد دوم صفحه ۲۹ تفسیر خطبه اوّل تفسیر شده است .

تفاوتى که میان جمله دوم در این خطبه با جمله خطبه دوم وجود دارد ، اینست که در خطبه یکم چنین است :

و لا یناله غوص الفطن ( و حوزه اعلاى ربوبى‏اش از نفوذ هشیاران بدور است ) .

و در این خطبه چنین است :و لا یناله حدس الفطن ( و حدس هشیارى‏ها به مقام شامخ او نائل نگردد ) .

با کمى دقّت معلوم مى‏شود که منافاتى ما بین این دو جمله وجود ندارد ، یعنى با نظر به اینکه حدس ( انتقال بسیار سریع به واقعیّت مطلوب که گاهى سرعت بقدرى زیاد است که گویى حرکتى از مبدء فکرى به مقصد انجام نگرفته و انعکاس محض مى‏باشد ) یکى از خواصّ اوّلیّه هشیارى‏هاى بسیار نافذ است ، در حقیقت مجموع دو جمله چنین مى‏شود که مقام شامخ ربوبى از نفوذ حدسى هشیارى‏ها والاتر است .

موجود اوّلى که غایتى براى او نیست تا پایان یابد .

منظور از اوّل که خدا با آن توصیف مى‏شود چه در جملات نهج البلاغه و چه در آیات قرآنى ، قطعا بمعناى آغاز زمانى و هویّتى براى آن ذات اقدس نیست ، زیرا هیچگونه آغاز و حدّ و کناره و مرزى براى آن ذات اقدس امکان پذیرنیست در حقیقت مى‏توان گفت : مفهومى که براى کلمه اوّل در موقع اسناد آن به خدا صحیح است ،عبارتست از سابق مطلق و قدیم و ازلى که هیچ ابتداء و آغازى براى آن قابل تصوّر نیست . چنانکه براى خداوند متعال آغازى نیست ، همچنین پایانى نیز قابل تصوّر نیست ، لذا کلمه آخر که بآن ذات اقدس بکار مى‏رود ، معناى لغوى و عرفى آن نمیباشد بلکه ابدى و سرمدى است که پایانى ندارد . و همانگونه که تصوّر آغاز و ابتداء او را محدود مى‏سازد ، همانطور تصوّر غایت و پایان مخالف بى‏نهایت بودن است .

و محدودیّت خداوندى مستلزم نقص او است که در جایش اثبات شده است . ۸ ، ۱۱ فاستودعهم فی أفضل مستودع ، و أقرّهم فی خیر مستقرّ ، تناسختهم کرائم الاصلاب إلى مطهّرات الأرحام کلّما مضى منهم سلف قام منهم بدین اللّه خلف ( آنان « پیامبران » را در برترین ودیعت گاه به ودیعت نهاد و در بهترین قرارگاه تثبیت فرمود ، اصلاب شریفه آنان را به پاکترین ارحام منتقل ساخت هر موقعى که یکى از آنان [ رسالت خود را ابلاغ نمود و ] در گذشت ، براى تبلیغ دین خداوندى جانشینى از آنان قیام نمود ) .

انتخاب انبیاء مستند به اصول با اهمّیّتى بوده است .

مسلّم است که منصب نبوّت که نوعى وساطت میان خدا و بندگان او است ،منصبى فوق العاده با اهمّیّت است . مخصوصا انبیاء بعنوان اینکه وسائط خداوندى در بیان سعادت و صلاح و شقاوت و فساد مادّى و معنوى اولاد آدم علیه السّلام مى‏باشند ،قطعى است که چنین انسانهائى هم باید از نظر طبیعى پاکیزه و بى عیب باشند و هم از نظر روانى و روحى . لذا خداوند سبحان انبیاء را از پدران و مادران پاکیزه و بى عیب بوجود آورده است ، زیرا تأثیر عوامل وراثت در اخلاق همانند تأثیر آنها در رنگ و اعضاء و اندام و غیر ذلک ، اگر چه بعنوان عامل ایجاد زمینه ، مورد قبول همگان مى‏باشد .

اینکه گفتیم : اگر چه « بعنوان عامل ایجاد زمینه » براى اینست که آنچه از دانش مربوط به وراثت و از مشاهدات عمومى بدست مى‏آید ، اینست که عوامل وراثت تعیین کننده قطعى سرنوشت هیچ کس ( از نظر صلاح و فساد و سعادت و شقاوت ) نیست بلکه فقط توانائى ایجاد زمینه را دارد و الاّ تأثیر محیط و تعلیم و تربیت و دیگر عوامل و انگیزه‏ها باید بکلّى منتفى گردد ، در صورتى که تأثیر آنها و تأثیر تلقین و کمال جوئى که شخصّیت آدمى را مى‏تواند دگرگون کند ، جاى هیچگونه تردید نیست . امیر المؤمنین علیه السّلام در این جملات به دو امتیاز مهمّ از عوامل طبیعى وجود انبیاء اشاره فرموده است :

امتیاز یکم

خداوند پیامبران را در پاکترین اصلاب به ودیعت نهاد ، یعنى پدران انبیاء علیهم السّلام همگى انسان‏هاى الهى و شریف بوده‏اند سلسله پدران پیامبر اسلام بنا به نقل محدّثان چنین است :

محمد بن عبد اللّه صلّى اللّه علیه و آله بن عبد المطّلب و اسمه شیبه الحمد بن هاشم و اسمه عمرو بن عبد مناف و اسمه المغیره بن قصّى و اسمه زید بن کلاب بن مرّه بن کعب بن لوّى بن غالب بن فهر بن مالک بن النّضر و هو قریش بن کنانه بن خزیمه بن مدرکه بن إلیاس بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان بن أدّ بن أود بن الیسع بن الهمیسع بن سلامان بن نبت بن حمل بن قیدار بن إسماعیل بن إبراهیم علیه السّلام بن تارخ بن ناحور بن ساروع بن راعو بن فالغ [ یا فالع ] بن عابر و هو هود بن شالخ بن أرفخشد بن سام بن نوح بن ملک بن متوشلخ بن أخنوخ و هو إدریس بن یارد بن مهلائیل بن قینان بن أنوش بن شیث و هو هبه اللّه بن آدم أبى البشر علیهم السّلام جمیعا [بحار الأنوار مجلسى رحمه اللّه علیه نقل از منهاج البراعه مرحوم محقّق حاجّ میرزا حبیب اللّه هاشمى خوئى ج ۷ ص ۱۰۵]

امتیاز دوم

قرار دادن انبیاء در ارحام پاک مادرانى مطهّره . در زیارت امام حسین علیه السّلام همین مطلب را که امیر المؤمنین علیه السّلام در این خطبه فرموده است ، مى‏خوانیم :

أشهد أنّک کنت نورا فى الأصلاب الشّامخه و الأرحام المطهّره شهادت مى‏دهم به اینکه تو [ اى حسین ] نور در اصلاب با عظمت و ارحام پاکیزه بودى .

مرحوم هاشمى خوئى از کلبى نقل کرده است که « براى پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم پانصد مادر نوشته شده است که در هیچیک از آنها زنا و دیگر آلودگى‏هاى جاهلیّت دیده نشده است » [مأخذ مزبور ص ۱۰۲ نقل از الکلبى] .

تبصره با نظر به شماره مسلسل پدران پیامبر اکرم تا زمان آدم ابو البشر علیه السّلام ، شماره مادران خیلى زیادتر بوده و قابل قیاس نمى‏باشد . بنابر این باید بگوئیم : نامهاى پدران پیامبر که در امثال روایات فوق آمده است ، بعنوان برخى از آنان ذکر شده است نه همه آنان و یا باید بگوئیم : مادران پیامبر اسلام علیه السّلام تا حضرت حوّا علیها السّلام کمتر از پانصد بوده و معادل پدران او مى‏باشند و اشتباه از نسخه نویس‏ها بوده است . ۱۳ ، ۲۴ حتّى أفضت کرامه اللّه سبحانه و تعالى إلى محمّد صلّى اللّه علیه و آله ،فأخرجه من أفضل المعادن منبتا و أعزّ الأرومات مغرسا من الشّجره التّى صدع منها أنبیاءه و انتجب أمناءه عترته خیر العتر ، و أسرته خیر الأسر ،و شجرته خیر الشّجر ، نبتت فی حرم و بسقت فی کرم ، لها فروع طوال و ثمر لا ینال ( تا آنگاه که کرامت خداوندى سبحانه و تعالى به محمّد صلّى اللّه علیه و آله منتهى گشت و ، آن وجود مقدّس را از برترین منابع رویاننده و عزیزترین اصول و ریشه‏ها براى کاشتن بیرون آورد ، از آن درختى که خداوند آن را شکافته و پیامبرانش را از آن بیرون آورده و امناى خود را از آن برگزیده است . عترت پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله بهترین عترت‏ها است و دودمانش بهترین دودمانها و درختش بهترین درخت‏ها که در حرم روئیده و در کرامت و مجد برشد رسیده است ،براى آن درخت شاخه‏هائى است بلند و ثمریست غیر قابل دستیابى ) .

محمّد صلّى اللّه علیه و آله فرزند با عظمت ابراهیم علیه السّلام

در جملات فوق با نظر به جمله :

من الشّجره الّتی صدع منها أنبیاءه ( از درختى که خداوند آن را شکافته پیامبرانش را از آن بیرون آورده است . ) و جمله نبتت فی حرم ( که در حرم روئیده است . ) نوعى ناسازگارى تصوّر شده است ، توضیح اینکه با نظر به جمله یکم منظور از درخت ، حضرت ابراهیم خلیل الرّحمن علیه السّلام است که پیامبران پس از آن بزرگوار از نسل مبارک او مى‏باشند و با نظر به جمله دوم که مى‏گوید :

« آن درخت در حرم روییده است » که مقصود مکّه معظّمه است ، نمى‏تواند منظور حضرت ابراهیم علیه السّلام باشد زیرا آن حضرت از کلدانیّون است آنچه بنظر مى‏رسد این است که مقصود از شجره اوّل قطعا حضرت ابراهیم خلیل علیه السّلام است او است پدر بزرگ انبیاء علیهم السّلام و منظور از شجره دوم یا وجود مبارک خود پیامبر اکرم است و یا نهال و یا ساقه‏اى بزرگ از درخت او ( حضرت ابراهیم علیه السّلام ) که حضرت هاشم علیه السّلام مى‏باشد که در حرم روییده است .

بدانجهت که امیر المؤمنین علیه السّلام در نهج البلاغه در این مورد و چند مورد دیگر اشاره به اصالت و طهارت سلسله نسل پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فرموده و در بعضى از سخنانشان حضرت ابراهیم خلیل اللّه را مطرح فرموده‏اند لذا مناسب است که ما در تفسیر همین خطبه مقدارى درباره آن حضرت که ابو الانبیاء نامیده شده است بررسى داشته باشیم .

قبلا متذکّر مى‏شویم که این مقاله ، مباحث مشروح و مقدارى مطالب جدیدتر از سخنرانى است که در تاریخ پنجشنبه ۱۶ اسفند ماه سال ۱۳۶۳ در مجمعى که مرکّب از دانشمندان آلمانى و ایرانى بود و در انجمن حکمت و فلسفه اسلامى تشکیل یافته بود ، ایراد شده است . پیش از