خطبه ها خطبه شماره ۹9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

99 و من خطبة له عليه السلام

ترجمه خطبه نود و نهم

خطبه ايست از آن حضرت در تشويق مردم به زهد و اجتناب از اين دنيا 1 خدا را سپاس ميگزاريم به آنچه وقوع يافته است 2 و از او يارى مى‏طلبيم در امر خود به آنچه كه خواهد شد 3 و از آن خداوند سبحان ، عافيت در اديان را مسألت ميداريم 4 چنانكه عافيت در ابدان را 5 . اى بندگان خدا 6 شما را به اعراض از اين دنيا توصيه ميكنم كه شما را رها خواهد ساخت اگر چه شما نخواهيد آنرا رها كنيد 7 همان دنيائى كه اجسام شما را مى‏پوساند اگر چه شما اجسامتان را هميشه تازه مى‏خواهيد 8 جز اين نيست كه مثل شما و مثل دنيا مانند مسافرينى است 9 كه راهى را رفتند و سپرى نمودند 10 و مانند آن مردمى كه علامتى را ديده و قصد وصول بآن نمودند و بآن رسيدند 11 آنكس كه مركب بسوى غايتى [ كه تجاوز از آن نخواهد كرد ] مى‏راند چه مدّتى حركت خواهد كرد كه بآن برسد 12 و چه مقدار خواهد بود پايدارى كسى كه براى وى روزى مقرّر است كه از آن تجاوز نخواهد كرد 13 و هم در آن حال جوينده‏اى سريع براى وى موكّل است كه او را بطرف مرگ مى‏راند 14 و براى وى در دنيا عامل ناراحت كننده‏اى وجود دارد تا او دنيا را با اكراه پشت سر گذارد 15 [ اى مردم ، حال كه دنيا چنين است ] پس براى بدست آوردن عزّت و فخر دنيا برقابت ناشايست نپردازيد 16 و به زينت و نعمتهاى دنيا دل خوش ننماييد 17 و از دشواريها و سختيهايش شيون براه نيندازيد 18 زيرا عزّت و فخر دنيا رو به انقطاع 19 و زينت و نعمت‏هايش رو بزوال است 20 و دشواريها و سختى‏هاى آن رو به زوال و نابودى 21 و هر مدّتى در اين دنيا رو به پايان است 22 و هر زنده‏اى در آن رو به فنا 23 آيا براى شما در آثار گذشتگان عامل جلوگيرى از ارتكاب فساد وجود ندارد 24 و آيا در سرگذشت نياكانتان اگر تعقّل كنيد عامل بينائى و عبرت نمى‏بينيد 25 آيا نمى‏بينيد كه گذشتگان بر نميگردند 26 و جانشينانى كه از آنان مانده‏اند ، بقائى ندارند 27 آيا نمى‏بينيد اهل دنيا را كه با احوال گوناگون ، صبح را بشام ميرسانند و شام را به صبح 28 مرده‏اى كه بروى مى‏گريند 29 و ديگرى تسليت داده مى‏شود 30 برخى افتاده‏ايست مبتلا 31 گروهى بر بالين بيمار براى عيادت وى حاضر شده‏اند 32 يكى ديگر بجان خود مى‏پيچد 33 جوينده‏اى را مى‏بينيد كه دنيا را ميجويد و مرگ در جستجوى او است 34 و غافلى در غفلت غوطه ميخورد كه مورد غفلت نيست 35 و باقيمانده به دنبال گذشته ميگذرد و ميرود 36 هشيار باشيد ، بياد بياوريد در موقع ارتكاب اعمال زشت مرگى را كه نابود كننده لذّتها است 37 و تيره كننده شهوات 38 قطع كننده آرزوها 39 و يارى بطلبيد از خدا براى اداى حقّ واجب او 40 و براى سپاس نعمت‏ها و احسان بيشمارش 41 .

تفسير عمومى خطبه نود و نهم

2 ، 3 نحمده على ما كان و نستعينه من امرنا على ما يكون ( خدا را سپاس مى‏گزاريم بآنچه وقوع يافته است و از او يارى مى‏طلبيم در امر خود بآنچه كه خواهد شد . )

حمد و سپاس مر خداى را بآنچه كه تحقّق يافته است و طلب يارى از خدا به آنچه كه خواهد شد .

ابن ابى الحديد در تفسير دو جمله فوق مطلبى قابل توجّه دارد كه ما آنرا متذكّر مى‏شويم . او مى‏گويد : « بدانجهت كه آنچه تحقّق يافته و گذشته است ، معلوم و آشكار شده و وارد عرصه هستى شده است ، قابل حمد و ستايش است ، ولى آنچه كه در آينده تحقّق خواهد يافت ، بدانجهت كه مجهول است ، بايد از خداوند درباره حركت صحيح در آن يارى جست . زيرا آنچه كه تحقّق يافته و گذشته است ، قابل برگشت و استمداد از خدا براى تصحيحش نيست .

بنظر ميرسد كلام أمير المؤمنين عليه السلام ، اين معنى را در بر ندارد كه انسان از هر چه كه در گذشته تحقّق يافته است ، گسيخته ميشود و هيچ كارى درباره آن نميتواند انجام بدهد ، تا از خدا يارى بطلبد . انسان امروز از كردارها و گفتارهاى زشت در گذشته پشيمان مى‏شود و توبه مى‏كند و براى حصول اين پشيمانى و توبه مى‏تواند از خداوند سبحان استعانت بجويد و يارى بطلبد

گر خطا گفتيم اصلاحش تو كن
مصلحى تو اى تو سلطان سخن

كيميا دارى كه تبديلش كنى
گر چه جوى خون بود نيلش كنى

اين چنين ميناگريها كار تست
وين چنين اكسيرها ز اسرار تست

مولوى لذا بايد گفت : منظور أمير المؤمنين عليه السّلام از « خدا را سپاس ميگزاريم به آنچه كه واقع شده است » اينست كه همه مشيّت‏هاى بالغه خداوندى كه براى جريان موجودات در گذشته تحقّق يافته است خير محض بوده و آنچه را كه ما از اعمال نيك با توفيقات و عنايات تكوينى و تشريعى ربّانى انجام داده‏ايم ، همه آنها هم وابسته بآن خير محض بوده است ، لذا حمد و سپاس وظيفه ما است درباره هر دو نوع خير كه در گذشته تحقّق يافته است .

البتّه معلوم است همانگونه كه مشيّت‏هاى بالغه خداوندى در گذشته جريان موجودات را بر مبناى خير محض انجام داده است ، در آينده نيز مستند به خير محض خواهد بود و لذا هم اكنون از اين جهت بايد سپاسگزار خدا باشيم . آنچه كه عامل تفاوت گذشته با آينده است ، كردارها و گفتارها و نيّت‏ها و هدف‏گيرى‏هاى ما در آينده است كه نميدانيم آيا از روى هوى و هوس انجام خواهند يافت و يا مستند به عقل و وجدان و به انگيزگى لزوم عمل به دستورات خداوندى خواهند بود ، لذا براى آنچه كه در آينده تحقّق خواهد يافت ، همه گونه يارى طلبيدن و استمداد از بارگاه ربوبى لازم است . 4 ، 5 و نسأله المعافاة فى الأديان ، كما نسأله المعافاة فى الأبدان ( و از آن خداوند سبحان عافيت در اديان را مسألت ميداريم همانگونه كه عافيت در ابدان را . )

بهبود روانى و بهبود جسمانى

چقدر خوب گفته است آن متفكّر انسان شناس كه اگر يكصدم اشكهائى كه براى شكم‏هاى گرسنه و بدن‏هاى برهنه ريخته مى‏شود به ارواح گرسنه معرفت و برهنه از فضائل ، ريخته مى‏شد ، هم گرسنگى‏ها و برهنگى‏هاى جسمانى از بين مى‏رفت و هم گرسنگى‏ها و برهنگى‏هاى روحى زايل مى‏گشت . ولى اين زندگانى دنيوى بقدرى مردم معمولى را سرگرم مى‏كند كه اگر يك عمر چند صد ساله را هم با تندرستى بدن و بيمارى روانى سپرى كنند ، متوجّه نمى‏شوند كه با چه وضعى عمر خود را ميگذرانند بهبود روانى و با اصطلاح ديگر صحّت روحى ميتواند از ناحيه دو عامل در معرض خطر قرار بگيرد :

عامل يكم درونى محض

يعنى كوته نظرى‏ها و لذّت خواهى‏ها و خودپرستى‏ها موجب بيمارى و زوال عافيت روانى آدمى ميگردد . بعضى از سطحى نگران و بى‏اطّلاع از اصول بنيادين روان انسانها ، با توجّه به انعطاف پذيرى و بى‏اعتنائى آدميان به زشتى‏ها و نابكاريها و نابخرديها ، گمان ميبرند كه يا اصلا براى روان انسانى ، اصلى وجود ندارد كه با ورود اختلال در آن ، روان آدمى بيمار ميگردد و يا اگر هم اصلى براى روان وجود دارد ، داراى آن اندازه استحكام نيست كه در صورت تزلزل ، موجب بيمارى آن بوده باشد .

بايد گفت : اين اشخاص ممكن است خيلى چيزها بدانند و داراى اطّلاعات وسيعى هم بوده باشند ، ولى متأسّفانه اطّلاعاتشان درباره جان و روان و روح انسانها بسيار ناچيز است كه حدّ اقلّ اين اصل بنيادين بديهى را كه « صيانت ذات » ناميده مى‏شود ، بطور لازم مورد توجّه و شناخت قرار نميدهند .

ممكن است بگوييد : واقعيّت اصلى بنام « صيانت ذات » در انسانها چه ارتباطى به صحّت و بيمارى روانى دارد ؟ پاسخ اين سؤال روشن است ، زيرا اگر كسى پيدا شود كه بگويد : « من از وجود چنين اصلى در انسان اطّلاعى ندارم » ما با چنين شخصى هيچ سخنى نداريم و امّا اگر كسى معتقد باين اصل بود ، يعنى باور داشت كه اصلى كه مديريّت درونى و برونى انسان را بعهده گرفته است ، همان « صيانت ذات » است ،در اين فرض مى‏گوئيم : آيا موجوديّت آن ذات ، براى خود قانونى دارد ، يا بدون هيچ اصل و قانون و شرط و مقتضى وجود دارد و در جريان است ؟

اگر شقّ دوم را انتخاب كند و بگويد : ذات انسانى هيچگونه قانون و اصل و شرط و مقتضى ندارد ، باز سخنى با چنين شخصى نداريم كه اگر باو بگوييد : آقاى متفكّر ، اجازه ميدهيد كه يك برگ گياه را در خلأى از قانون تصوّر نمائيم ؟ فورا اين آقاى متفكّر شما را به محروميّت از درك و فكر متّهم ساخته و شما را لايق صحبت كردن ندانسته و از شما رويگردان خواهد شد ولى بخود جرأت ميدهد و ميگويد :

ذات انسانى هيچگونه قانونى ندارد و آن اصل « صيانت ذات » هم خيالى بيش نيست بايد گفت : آقاى متفكّر ، مى‏توانيد ذات خود را در پهنه طبيعت رها كرده و آنرا تسليم محض حوادث بسازيد ؟ مثلا برويد در جنگل پر از درندگان ، بدون سلاح قدم بزنيد بيمارى مهلكى كه بسراغ شما آمده است ، بگذاريد آن بيمارى بمقتضاى طبيعت خود با شما رفتار كند در برابر مرض چند شخصيّتى كه روان شما را از مديريّت من سالم محروم ساخته است ، دست رويهم بگذاريد كه نظريّه فلسفى و انسان شناسى من اينست كه ذات و روان انسانى قانون و اصلى ندارد و آن مطالب را كه متخصّصان علوم انسانى و فلاسفه ميگويند ، خيالاتى بيش نيست بگذاريد آلرژى‏ها ( حسّاسيّتها ) ى گوناگون ، ارتباط واقعى روان شما را با واقعيّات مختلّ بسازد ، زيرا براى ذات قانونى وجود ندارد كه حسّاسيّتها انحراف از آن قانون محسوب شوند اگر كسى بگويد اين اختلالات و صدها نوع ديگر كه ممكن است جان و روان آدمى را درهم بپيچند و حيات وى را مختلّ بسازند ، انحراف و خروج از اعتدال نيست چنانكه در بالا اشاره كرديم بايد اينگونه اشخاص را بحال خود گذاشت تا مقدارى بينديشند و اگر اشخاصى باشند كه در طواف پيرامون خود طبيعى‏شان خيلى افراط گرى دارند و تا سرحدّ لجاجت و مقاومت در برابر واقع عقب گرد ميكنند ، اينان بيمارانى هستند كه بايد از آنان صرفنظر نمود و كارى كه بايد كرد ديگران را از سرايت بيمارى آنان محفوظ نگهداشت . درباره اينان است كه خداوند متعال ميفرمايد :فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً  [ البقره آيه 10 ]

( در دلهاى اينان بيمارى وجود دارد [ و چون لجاجت و پافشارى به داشتن اين بيمارى بخرج مى‏دهند و در صدد منتفى ساختن آن نيستند ] لذا همه وسائل و جريانات زندگى كه در اختيار خدا هستند ، موجب افزايش بيمارى آنان مى‏باشند . )

عامل دوم ابهامات و تاريكى‏هائيكه سودجويان بنام دين

در دين وارد ميسازند و آن را مشوّه و مختلّ مينمايند . همه ميدانيم كه تحريف در اديان چه در قلمرو عقايد و چه در قلمرو احكام و تكاليف آنها از دير زمان در ميان اقوام و ملل جريان داشته است . اين تحريف اشكال گوناگون دارد و آن اشكال بمقتضاى زمانها و محيطها دستاويز خودكامگان قرار ميگيرد و انحراف بوجود مى‏آورد ، بهمين جهت است كه در برخى از روايات نقل شده است كه در آن هنگام كه حضرت مهدى عجّل اللّه تعالى فرجه ظهور مى‏كند ،مردم معمولى گمان مى‏كنند آن حضرت دين جديد آورده است .

قرآن در مواردى خبر از وقوع تحريف در اديان گذشته ميدهد . أمير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه مبارك عافيت و صحّت در دين را مانند تندرستى از خداوند متعال مسألت ميدارد و بدينوسيله اهمّيّت عافيت دينى را براى مردم اثبات ميفرمايد . 6 ، 15 عباد اللّه اوصيكم بالرّفض لهذه الدّنيا التّاركة لكم و ان لم تحبّوا تركها ،و المبلية لاجسامكم و ان كنتم تحبّون تجديدها فانّما مثلكم و مثلها كسفر سلكوا سبيلا فكانّهم قد قطعوه و امّوا علما فكانّهم قد بلغوه . و كم عسى المجرى الى الغاية ان يجرى اليها حتّى يبلغها .

و ما عسى ان يكون بقاء من له يوم لا يعدوه ، و طالب حثيث من الموت يحدوه و مزعج فى الدّنيا حتّى يفارقها رغما ( بندگان خدا ، شما را به اعراض از اين دنيا توصيه ميكنم كه شما را رها خواهد كرد ، اگر چه شما نمى‏خواهيد آنرا رها كنيد دنيائى كه اجسام شما را ميپوساند ،اگر چه شما اجسامتان را هميشه تازه ميخواهيد . جز اين نيست كه مثل شما و مثل دنيا مانند مسافرانى است كه راهى را رفته و سپرى نموده‏اند ، و مانند مردمى است كه علامتى را ديده و قصد وصول بآن نموده و بآن رسيده‏اند .

آنكس كه مركب بسوى غايتى [ كه از آن تجاوز نخواهد كرد ] مى‏راند چه مدّتى حركت خواهد كرد كه بآن برسد و چه مقدار خواهد بود پايدارى كسى كه براى وى روزى مقرّر است كه از آن تجاوز نخواهد كرد و هم در آنحال براى وى جوينده‏اى سريع موكّل است كه او را بطرف مرگ مى‏راند و براى وى عامل ناراحت كننده‏اى در دنيا هست تا دنيا را با اكراه پشت سر گذارد . ) در اين جملات مطالبى بسيار مهمّ درباره دنيا گوشزد شده است كه بقرار زير است :

1 از اين دنيا اعراض كنيد كه دير يا زود از شما اعراض خواهد كرد .

نمى‏گويم : واقعيّت‏ها را ناديده بگيريد ، ميگويم : واقعيّت‏ها را بخوبى ارزشيابى نماييد .

نميگويم : در ارتباط با دنيا كسل و سست و بيخيال باشيد ، ميگويم : با جدّى‏ترين تكاپو در اين دنيا حركت كنيد پس از آنكه آنرا شناخته باشيد .

نميگويم : از دنيا و از آنچه كه در آنست قهر كنيد ، بلكه ميگويم : با آن دنيا آشتى كنيد و به آن محبّت بورزيد كه براى رشد و اعتلاى خود ساخته ‏ايد .

اى مردم ، دنيائى كه بطور طبيعى شما را مى‏پروراند و مانند گهواره شما را بحركت درمى‏آورد ، دير يا زود شما را رها خواهد كرد . اين دنيا را رها كنيد ، يعنى هدف اعلاى جان گرانبهايتان را از اين دنيا كه عبارتست از برقرارى ارتباط ما بين خود طبيعى شما و يك مشت مادّه و مادّيّات ناآگاه ، نجوييد ، بلكه از آن دنيا بجوئيد كه خرد و وجدان و نمايندگان راستين فيّاض مطلق بوجود آوردنش را براى شما توصيه و دستور ميدهند . ممكن است شما بگوييد : تقسيم كردن دنيا به دو قسم ( دنياى طبيعى موجود و دنيائى كه سازنده آن خرد و وجدان و نمايندگان الهى است ) چه معنى دارد ؟

مگر بيش از يك دنيا قابل تصوّر است ؟ بلى ، اى انسان ، اى موجود تكريم شده از طرف خدايش ، تفاوت ميان آن دو دنيا زياد است :

يك « دنياى طبيعى موجود » با موجودات و قوانين مادّى و جبرى و ناآگاهش ،براى تو تاريك است . آخر مگر از دنيايى كه تبلورگاه قوانين مادّى و جبرى و ناآگاه است ، ميتوان روشنائى تلقّى داشت ؟ در صورتيكه دنيائى كه ساخته خرد و وجدان و نمايندگان الهى است ، چنان نورانى است كه خورشيد فروزان الهى نه در شب و نه در روز ، فضاى آن را ترك نمى‏كند . به همين جهت است كه به اعتراف متفكّران بزرگ هر موقع كه دانشمندان فقط با ابزار مادّه شناسى وارد ميدان معرفت گشته‏اند ، دنيا وضوح و روشنائى خود را از دست داده است ، و هر موقعى كه حكماء و عرفاء و ارباب مذاهب حقّه با ابزار هستى شناسى وارد صحنه معرفت گشته‏اند ، روشنائى و وضوح دنيا چشم‏ها را خيره كرده است .

دو « دنياى طبيعى موجود » در معرض كون و فساد و وابستگى و كم و زياد شدن است ، زيرا زيبائى و مطلوبيّت آن بسته به كيفيّت و كمّيّت فعّاليّت‏هاى غرائز طبيعى است و با كمترين تغييرات در آنها « دنياى طبيعى موجود » زيبائى و مطلوبيّت خود را از دست ميدهد . در صورتيكه دنياى ساخته شده خرد و وجدان و نمايندگان الهى از پنجره جان و روح آدمى به عالم پر فروغ و ثابت ماوراى طبيعت پيوسته است ، لذا هرگز زيبائى و مطلوبيّت خود را از دست نميدهد ، و بلكه با جذبه‏اى دلنشين ، آدمى را به آن عالم مى‏كشاند . مثل دنيا در اين صفتش شبيه به چشمهاى بسيار زيباى يك روح با عظمتى است كه تماشاگر را با كمال زيبائى كه دارد ، بسوى روح با عظمتى كه در پشت ظواهر مادّى آن چشم است ، روانه ميسازد .

سه آدمى در « دنياى طبيعى موجود » جنينى است كه در بطن تاريك ولى وسيع‏تر از بطن مادران نشسته است ،

باز هستىّ جهان حسّ و رنگ
تنگتر آمد كه زندانيست تنگ

علّت تنگيست تركيب و عدد
جانب تركيب حسّ‏ها مى‏كشد

در صورتيكه دنياى ساخته خرد و وجدان و نمايندگان الهى آنچنان وسيع و شفّاف است كه گوئى كشش‏ها و كمّيّت‏هاى مادّى نه تنها مانع جولان و پرواز روح نيستند ، بلكه خود چنانكه در مثال چشمهاى زيباى يك انسان داراى روح با عظمت ملاحظه كرديم ، موجب انجذاب به عالم اعلائى كه اين جهان را در بر گرفته است ، ميباشد .

پس معناى اينكه « از اين دنيا اعراض كنيد ، يا اين دنيا را رها كنيد » آن نيست كه جهان هستى و ارتباط موجوديّت خود را با اين دنيا منتفى بسازيد ، بلكه مقصود همان است كه در مثال چشم زيبا و جذّاب متذكّر شديم كه اگر درست دقّت كنيم خود آن چشمها ما را به سوى روح با عظمت جذب مى‏كنند . لذا ميتوان گفت : از آن چشمها با همه زيبائى و پر معنى بودن فى نفسه عبور كنيد و به روح كامل صاحب آن چشم برسيد . و هر اندازه معرفت آدمى به خود زيبائى و پر معنى بودن چشم‏هاى مفروض بيشتر باشد ، قطعى است كه برخوردارى آن شخص ، هم از آن چشم‏ها و هم از روح پشت پرده آنها عالى‏تر خواهد بود .

2 اين دنيا اجسام و همه ابعاد مادّى شما را تدريجا رو بزوال مى‏برد و بالاخره مى‏پوساند . درست بينديشيد ، آيا عشق به تازه ماندن كالبد مادّى و ديگر شؤون طبيعى مى‏تواند در برابر قوانين حاكم بر هستى عرض اندام نموده و در هفتاد و هشتاد سالگى نشاط و طراوت بيست و سى سالگى را انتظار داشت . همان گردش منظومه شمسى كه بهار را بر كره خاكى ما به ارمغان ميفرستد ، پاييز و زمستان را هم بدنبالش بر همين كره خاكى ما روانه مى‏سازد .

وسائل آرايش و نمودهاى زيور و زينت باندازه‏اى محدود و تا مدّتى محدود ميتواند پرده‏اى روى واقعيّتها كه تبلورگاه قوانين است بكشد ، نه به اندازه نامحدود و تا زمان نامحدود . حتّى همان پرده هم كه آرايش و پيرايش روى واقعيّتها ميكشد ،با كمى دقّت و كنجكاوى در جولان چشمها و نمودهاى ديگر اعضاء چنان شفّاف و زير خود را مى‏نمايد كه لباس رياء . ابو الحسن تهامى ميگويد :

ثوب الرّياء يشفّ عمّا تحته
فاذا التبست به فانّك عار

( لباس ريا زير خود را با شفّافيّتى كه دارد نشان مى‏دهد ، لذا اگر اين لباس را بپوشى تو قطعا برهنه‏اى . ) يك مصرع از يك بيت ابو العتاهية كه مناسب اين مورد است چنين است :

و هل يصلح العطّار ما افسد الدّهر( و آيا عطّار مى‏تواند اصلاح كند آنچه را كه روزگار آن را فاسد نموده است ؟ )

اگر ما انسانها توقّع تازه ماندن كالبد مادّى را كه توقّع امرى است امكان ناپذير ،از سر خود بيرون كنيم و به ايجاد عوامل تازگى مستمرّ روانى بپردازيم ، نه تنها رفتارى مطابق قانون انجام ميدهيم ، بلكه هم دنيا براى ما هر لحظه تازگى خواهد داشت و هم روان ما واقعا از خاصّيّت روانى كه جريان و تجدّد مستمرّ است ، برخوردار خواهد گشت :

چو گلستان جنانم طربستان جهانم
به روان همه مردان كه روان است روانم

چيست امعان ؟ چشمه را كردن روان
چون ز تن جان جست گويندش روان

تفسير جملات بعدى در مجلّد 9 صفحات 7 و 8 و مجلّد 10 صفحه 18 تا صفحه 24 و از صفحه 130 تا صفحه 135 و مجلّد 12 از صفحه 16 تا صفحه 27 و 32 و 33 و مجلّد 13 از صفحه 29 تا صفحه 41 و مجلّد 14 از صفحه 132 تا صفحه 136 آمده است مراجعه فرماييد . 16 ، 23 فلا تنافسوا فى عزّ الدّنيا و فخرها ، و لا تعجبوا بزينتها و نعيمها ، و لا تجزعوا من ضرّائها و بؤسها فانّ عزّها و فخرها الى انقطاع ، و انّ زينتها و نعيمها الى زوال و ضرّائها و بؤسها الى نفاد ، و كلّ مدّة فيها الى انتهاء و كلّ حىّ فيها الى فناء ( پس در عزّت و افتخار دنيوى به رقابت ناشايست نپردازيد و به زينتها و نعمتهاى دنيا دل خوش ننمائيد و از دشواريها و سختى‏هايش شيون نكنيد ، زيرا عزّت و افتخار دنيا رو به انقطاع و زينت و نعمت‏هايش رو به زوال و دشوارى‏ها و سختى‏هايش رو به نابودى است . و در اين دنيا هر مدّتى رو به پايان است و هر زنده‏اى رو به فنا . )

حال كه چنين است ، به زينت‏ها و نعمتهاى دنيا دل خوش نكنيد . . .

عقل سليم چنين حكم ميكند كه پايدار به ناپايدار فروخته نشود ، ثابت خود را به متغيّر نپيوندد . روح آدمى پايدار و ثابت است [ نه ساكن فيزيكى ] زر و زيور دنيا ناپايدار و متغيّر ، از دست دادن ثابت و پايدار در برابر آنچه كه ناپايدار و رفتنى است ،دور از خرد است . امير المؤمنين عليه السّلام نمى‏فرمايد : زينتها و عوامل عزّت و فخر و نعمتهاى دنيا را منتفى نماييد ، بلكه ميفرمايد : بدانجهت كه امور مزبوره رو به فنا و زوال است ،بآنها دل خوش ننمائيد و به رقابتهاى ناشايسته در بدست آوردن آنها نپردازيد . براستى چه حماقت آميز است كه آدميان براى بدست آوردن تجمّلات و عزّت و افتخارات زودگذر كه اغلب بر اساس تخيّلات استوار است ، ارواح خود را كه بايد در جاذبه بارگاه ربوبى قرار بگيرند ، به رقابت كشنده درباره تجمّلات و عزّت و افتخارات بى‏اساس و زودگذر دنيا وادار نمايند

بر خيالى صلحشان و جنگشان
بر خيالى نامشان و ننگشان

شگفتا ، اين نوع انسانى كه ادّعاى تكاملش بقول مردم : گوش فلك را كر نموده است ، عشق عجيبى به مخفى كردن و مشوّه ساختن جمال والاى خود بوسيله زيورها و رنگ و بوى ظاهرى كه با چند قطره آب راه فنا را پيش ميگيرد ، مى‏ورزد گوئى همه زينت پرستها

لبسن الوشى لا متجمّلات
و لكن كى يصنّ به الجمالا

( آنان وسائل زينت را پوشيدند نه براى تجمّل ، يعنى نه براى اينكه زيبا شوند ، بلكه براى اينكه جمال خود را با زينت ظاهرى بپوشانند و محفوظ بدارند . )

ناگواريها و سختى‏هاى دنيا شما را با شكست قطعى روبرو نكند .

حوادث و پديده‏هاى دردآگين دنيا اگر چه تلخ است و گاهى تلخى آنها بسيار جانگزا است ، با اينحال ، بدانجهت كه همه آنها رو به زوال و فنا است ، نبايد روح را با نوميدى‏هاى كشنده آزرده بسازد ، زيرا تلخى آزار و شكنجه روح قابل مقايسه با ناگواريها و سختى‏هاى تلخ دنيا كه فقط جسم را ناراحت مى‏كند ، نيست .

هر مدّتى در اين دنيا پايانى دارد و هر جاندارى در اين دنيا رو به فنا است .

ثانيه‏ها پشت سر هم ، دقيقه‏ها به دنبال هم ، ساعات و روزها و شب‏ها يكى پس از ديگرى چنان در جريان بى‏امانند كه بقول حافظ :

بر لب بحر فنا منتظريم اى ساقى
فرصتى دان كه زلب تا بدهان اينهمه نيست

24 ، 27 ا و ليس لكم فى آثار الاوّلين مزدجر ، و فى آبائكم الماضين تبصرة و معتبر ان كنتم تعقلون . او لم تروا الى الماضين منكم لا يرجعون و الى الخلف الباقين لا يبقون ( آيا در آثار گذشتگان براى شما جلوگيرى از ارتكاب فساد نيست و آيا در سرگذشت نياكانتان اگر تعقّل كنيد عامل بينائى و عبرت براى شما وجود ندارد ؟ آيا نمى‏بينيد كه گذشتگانتان برنمى‏گردند و جانشينانى كه از آنان مانده‏اند ، بقائى ندارند ؟ )

آيا آنهمه عوامل عبرت و تجربه از آثار گذشتگان براى ساختن « حيات معقول » آيندگان كافى نيست ؟

هست دنيا قهرخانه كردگار
قهر بين چون قهر كردى اختيار

استخوان و موى مقهوران نگر
تيغ قهر افكنده اندر بحر و برّ

پرّ و بال مرغ بين بر گِرد دام
شرح قهر حقّ كننده بى‏كلام

آيات قرآن مجيد درباره سير و تحقيق در آثار گذشتگان ، براى اندوختن تجربه و آموزش درس براى ساختن « حيات معقول » فراوان است . مطالعه كنندگان ارجمند مراجعه فرمايند به مجلّد 8 از صفحه 98 تا 100 و مجلّد 3 صفحات 80 و 81 و مجلّد 4 صفحات 209 و 210 و 306 و 307 و مجلّد 6 از صفحه 82 تا صفحه 88 و مجلّد 10 از صفحه 37 تا صفحه 42 و مجلّد 13 از صفحه 87 تا صفحه 91 و از صفحه 161 تا صفحه 165 .

تذكّر در مجلّد هشتم از صفحه 98 تا 100 آيات 137 از سوره آل عمران و 26 از سوره النّساء و 74 از سوره الأعراف و 10 از سوره محمّد ( ص ) و 46 از سوره الحجّ و 9 و 42 از سوره الرّوم مطرح شده است و بايد به آيات 109 از سوره يوسف و 44 از سوره الفاطر و 21 و 82 از سوره غافر و 11 از سوره الانعام و 36 از سوره النّحل و 69 از سوره النّمل نيز مراجعه شود . البتّه آيات متعدّد ديگرى وجود دارد كه حالات و جريان زندگى گذشتگان را با اشكال گوناگون مطرح فرموده است و ضمنا دستور كلّى براى عبرت‏گيرى و تجربه اندوزى از آنها را بيان نموده است ، مانند :

1 فَاقْصُصِ القَصَصَ لَعَلَّهُم يَتَفَكَّرُونَ [ الأعراف آيه 176 .] .( بآنان داستان بگو ، باشد كه بينديشند . )

2 لَقَدْ كَانَ فِى قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِاُولِى الاَلْبابِ [يوسف آيه 111] .( در داستان آن گذشتگان عبرت ( تجربه براى پندگيرى ) براى صاحبان عقول است . )

3 اِنَّ فِى‏ ذلِكَ لَعِبْرَةٌ لِمَنْ يَخْشَى‏ [النّازعات آيه 26 ] .( [ البتّه در داستان استكبار و نابودى فرعون ] عبرتى است براى كسيكه خشيت [ خوف يا خوف آميخته با رجاء ] داشته باشد . )

براى كسى كه در اين دنيا اطّلاعى از ارزش حيات خود دارد ، بدون ترديد آنچه كه در صفحه هستى بوقوع مى‏پيوندد ، مى‏تواند سطرى از كتاب آموزنده حيات بوده باشد ، لذا هر حادثه‏اى چه در گذشته‏ترين دورانهاى تاريخ باشد و چه در حال حاضر در برابر چشمانش بوقوع بپيوندد ، و خواه آن حادثه كوچك باشد و خواه بزرگ ،تلخ باشد يا شيرين ، از دوست باشد يا از دشمن ، ميتواند وسيله آموزش واقعيّاتى بوده باشد .

و براى هر كسى كه اطّلاعى از ارزش حيات خود ندارد ، اگر از آغاز تاريخ تا پايان آن ، زندگى كند و مغزى بقدرت همه مغزهاى بزرگ تاريخ داشته باشد و همه حوادث و رويدادها چه در گذشته و چه در حال ، مانند يك كتاب با همه اصول و قوانين و مبادى كه در بوجود آمدن آن حوادث و رويدادها دخالت داشته است بر روى خود آنها نوشته شده باشد و همچنين با كمال وضوح و روشنائى نتائج قطعى و مظنون و محتمل آن حوادث و رويدادها با خطّ جلىّ در سطح آشكار آنها نوشته شود ، باز عبرت نخواهد گرفت ، زيرا فرض اينست كه انسان مورد بحث ، ارزشى براى حيات جز خور و خواب و متورّم ساختن خود طبيعى سراغ ندارد .

لذا كتاب هستى با همه حوادث و واقعيّاتى كه در آن مستور است ، براى اينگونه اشخاص بالشى براى خواب است كه سر بر آن بنهند و به ديدن خوابهاى غير قابل تفسير و تعبير مشغول شوند و هرگاه قدرتى بدست آوردند براى دفاع از منافع ادّعايى خود كه معنايى جز غارت جان و مال انسانهاى ضعيف ندارد ، جنگهائى خانمانسوز مانند جنگ جهانى اوّل و دوم راه بيندازند و خون ميليونها انسان را بر روى زمين بريزند و ميلياردها موادّ قابل استفاده براى معيشت مخلوقات خداوندى را مبدّل به خاكستر كنند و سپس دستور بدهند كه مقامات علمى و فلسفى آنان براى تخدير و ناآگاه ساختن مردم درباره آن جنايتها و غارتها ، سرسامها و هذيانهاى مخدّرى را بعنوان فلسفه علمى تاريخ تحليل فلسفى تاريخ در امثال جملات زير مرقوم و تدريس بفرمايند :

« ما موجودات تكامل يافته » ، « ما سر فصل تكامل » ، « ما راهيان راه انسانيّت » « ما بوجود آورنده قرن علم و آزادى » ، « ما مترقّيان و پيشرفتگان تاريخ بشرى » . اگر درباره اين حيوانات درنده ، سخنى غير از بيت زير كه خدا در قرآن مجيد مضمون آنرا در مواردى فرموده است :

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

پيدا كرديد ، باينجانب منّت گذاشته و از راه لطف و احسان براى اينجانب ارسال فرمائيد .

آيا احتمال ميدهيد كتابهاى تاريخ را موريانه خورده است ؟ آيا لغتهائى كه كتابهاى تاريخ با آنها نوشته شده است غير از لغتهائى است كه بشر با آنها آشنائى دارد ؟ يا احتمال ميدهيد كه محتويات تاريخ همگى ساختگى است ؟

آيا اصلا چنين احتمالى شايسته است كه بگوييم ما تاريخ نداريم و در همين لحظه است كه كهكشانها با منظومه‏ هائى كه دارند و زمين كه در يكى از آنها قرار گرفته است با همه موجوداتش بوجود آمده‏اند نه يك لحظه پيش ؟ يقين است كه پاسخ همه اين سؤالات منفى است ،زيرا انسان تاريخ قابل درك دارد و هر چه كه در تاريخ واقع شده است ، طبق قوانين بوده است و كسانيكه اين واقعيّت را ناديده ميگيرند ، مبارزه‏اى را با خويشتن سر داده‏اند كه حتّى حاضر نيستند يك دقيقه براى شنيدن آن سرگذشتها و قوانين جاريه در آن گوش فرا دهند .

بسيار خوب ، آنان گوش فرا ندهند ، ما ميدانيم كه قانون هستى با كمال حسّاسيّت به سرسام‏ها و هذيانهاى آنان گوش فرا ميدهد و جست و خيزهاى عروسكانه آنانرا مى‏بيند و از ابعاد ديگر در وجود خود آنان و يا نسلهائى كه پس از آنان مى‏آيند ، منعكس مينمايد ، زيرا تكامل و ترقّى و اعتلاى آقايان هنوز بآن درجه نرسيده است كه بتواند قانون « عمل و عكس العمل » ( كنش و واكنش )

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

را محو و نابود سازد . 24 ، 36 ا و لستم ترون اهل الدّنيا يصبحون و يمسون على احوال شتّى : فميّت يبكى و آخر يعزّى ، و صريع مبتلى ، و عائد يعود ، و آخر بنفسه يجود ، و طالب للدّنيا و الموت يطلبه ، و غافل و ليس بمغفول عنه ، و على اثر الماضى ما يمضى الباقى ( آيا شما اهل دنيا را نمى‏بينيد كه با احوال گوناگون ، صبح را به شام ميرسانند و شام را به صبح مرده‏اى كه بر او ميگريند ، و به ديگرى تسليت داده ميشود ، برخى افتاده‏ايست مبتلا ، بعضى ديگر عيادت كننده‏ايست كه بر بالين بيمارى براى عيادت وى حاضر شده است ، يكى ديگر بجان خود مى‏پيچد . جوينده‏اى كه دنيا را ميجويد و مرگ در جستجوى او است ، و غافلى كه مورد غفلت نيست و باقيمانده بدنبال گذشته ميگذرد . )

صحنه ‏هاى گوناگونى از زندگى انسانها كه از برابر ديدگان ما عبور مى‏كنند مى‏توانند براى بيداران ما عينى‏ترين واقعيّات سازنده باشند .

متأسّفانه عينكى كه عشق به حيات طبيعى محض به چشمان ما آدميان ميزند ،فقط آن پديده‏ها را مى‏بيند يا ميخواهد ببيند كه با هيچ رابطه‏اى به حوادث تلخ و معلول‏هاى ناگوار پيوستگى نداشته باشند ساده‏لوحان با چنين عينك واقع پوش زندگى مى‏كنند و هنگاميكه با صحنه‏هائى ناگوار روياروى شدند و يا آگاهى براى آنان دست داد كه حلقه‏هاى زنجير حوادث دنيا اگر چه خيلى شفّاف و زيبا هم بوده باشند ، سنگين و سبك و مجروح كننده و نوازنده دنبال هم در حال حركتند .

اگر ممكن بود مجموعه حوادثى را كه انسانهاى يك دوران محدود حتّى در يك جامعه محدود در آنها غوطه‏ورند ، به صحنه نمايش درآورد ، آن وقت ميفهميديم كه براى زندگان چه ميگذرد و يا زندگان از چه صحنه‏هائى عبور مى‏كنند و اگر از درك و آگاهى عميق‏ترى برخوردار بوديم ، آن وقت ميفهميديم كه حتّى در ناچيزترين پديده‏هائى كه در زندگان نمودار مى‏گردد ، آنچه كه مربوط به كارگاه هستى است ،چه حكمت بزرگى در آنها نهفته است و آنچه كه مربوط به كارهاى اختيارى ما است منشأ چه مسؤوليّت بزرگى و چه ارزشهاى ما فوق تصوّرى مى‏باشند ، ولى بدانجهت كه همه انسانها با عدّه‏اى محدود از حوادث در ارتباط قرار ميگيرند و اغلب هم در آن ارتباط بوسيله عينك‏هاى ساختگى از فرهنگ و محيطى كه در آن زندگى ميكنند و بوسيله عامل درونى كه بنام فلسفه زندگى ، انگيزه‏ها را بوجود ميآورد يا آنها را تنظيم مينمايد حركت ميكنند ، لذا از بدست آوردن آگاهى‏هاى گسترده و عميق خود را محروم ميسازند و مثل آنان همان مثل پشه است كه در بهاران زاييده ميشود و در دى هم از بين ميرود . 37 ، 41 الا فاذكروا هادم اللّذّات و منغّص الشّهوات ، و قاطع الامنيّات عند المساورة للاعمال القبيحة و استعينوا اللّه على اداء واجب حقّه و ما لا يحصى من اعداد نعمه و احسانه ( هشيار باشيد ، بياد بياوريد در موقع ارتكاب اعمال زشت ، مرگى را كه نابود كننده لذّتها است و تيره كننده شهوات و قطع كننده آرزوها . و يارى بطلبيد از خداوند براى اداى حقّ واجب او و براى سپاس نعمتها و احسان بيشمارش . )

اگر انسان به مجموعه آغاز و انجام زندگى و مقدّمات و نتائج و علل و معلولات جاريه در موجوديّت خود در اين زندگانى آگاه شود ،

هم در اشباع و برخوردارى از لذائذ و تجسيم آرزوها اصول را مراعات ميكند و هم در اداى حقوق واجبه الهى و سپاس نعمت‏ها و احسان بيكران خداوندى .

يكى از حكيمانه‏ترين و عارفانه‏ترين بيتى كه اينجانب در ادبيّات فارسى ديده‏ام بيتى است كه شيخ محمود شبسترى آنرا سروده است :

دگر گفتى مسافر كيست در راه ؟
كسى كاو شد ز اصل خويش آگاه

[ تفسير اين بيت مقدّمه تمثيلى است براى آن مطلبى كه درباره عنوان مبحث مى‏آوريم .] او ميگويد : يكى از سؤالات سؤال كننده اينست كه : مسافر حقيقى در اين راه بزرگ و پر معناى زندگى كيست ؟ و اينجانب ميگويم : يكى از اساسى‏ترين سؤالات كه به مغز بشر خطور مى‏كند ، همين است كه از مجموع ديدنيها و شنيدنيها و نتائج تجارب و تحقيقات در دو عالم درونى و برونى ، اين قضيّه ثابت شده است كه ما انسانها در اين دنيا مسافرانى هستيم و رو به مقصدى در حال حركتيم .

البتّه هيچ كسى جريان طبيعى زندگى را از تولّد تا مرگ منكر نيست ، ولى اين جريان و حركت ضرورى بى‏اختيار را نميتوان مسافرت آگاهانه ناميد . مسافرت آگاهانه عبارتست از اينكه شخصى از مبدئى به مقصدى كه مورد اشتياق اوست حركت كند و در همه احوال حركت ، ضرورت و مطلوبيّت وصول به مقصد ، عامل محرّك وى بوده باشد .

حالا بايد ببينيم چه كسى حقّ دارد كه بگويد : من در اين دنيا مسافرم و سفرى را كه در پيش گرفته‏ام آگاهانه و با اختيار است ؟ پاسخ اين سؤال روشن است و همانست كه در بيت بالا ديديم كه ميگويد : « كسى كاو شد ز اصل خويش آگاه » .

معنايش اينست كه اگر كسى فهميد و پذيرفت كه از طرف خدا آمده است ، يعنى اذعان كرد كه او مخلوق مشيّت خدا است « انّا للّه » چنين شخصى نميتواند در اين دنيا متوقّف و ساكن باشد ، يعنى اگر شخصى فهميد و پذيرفت كه مشيّت بالغه خداوندى او را بوجود آورده و اين مشيّت او را در حركتى رو به هدفى اعلا قرار داده است ، حتّى يك لحظه نميتواند بفرمان غرائز حيوانى گوش فرا داده و توقّف نمايد . بعبارت ديگر :

سفر آگاهانه چنانكه نياز به نيّت و احساس نيرو و توانائى براى حركت دارد ، همچنين نياز اساسى به شناخت مقصد و اشتياق وصول به آن دارد . مقصدهائى كه در اين سفر دنيا براى آدميان قابل تصوّر است ، هيچ يك از آنها آن نيروى تحريك جدّى به چنين سفر آگاهانه را ندارد كه حتّى قدرت تفسير كردن زندگى آدمى را داشته باشد ، مگر وصول به بارگاه كمال ربوبى .

پس بطور خلاصه اگر كسى بخواهد در اين دنيا در سفر و حركت آگاهانه به مقصد اعلا بوده باشد بايد از آن اصلى كه او را بوجود آورده است آگاه شود و همينكه از آن ارتباط آگاه گشت حركت و سفر او داراى معنى و هدف قانع كننده خواهد بود .

حال اگر كسى متوجّه باشد كه تلخى دست برداشتن از لذائذ و منتفى شدن نيروى شهوات كه بالاخره بسراغ همه افراد انسانى خواهد آمد چقدر جانگزا و ناگوار است ، قطعى است جان و روان و روح خود را در تحصيل عوامل آن لذائذ و اشباع آن شهوات تباه نميسازد .

صد دريچه و در سوى مرگ لديغ
مى‏كند اندر گشادن ژيغ ژيغ

ژيغ ژيغ تلخ آن درهاى مرگ
نشنود گوش حريص از حرص برگ

از سوى تن دردها بانگ در است
وز سوى خصمان جفا بانگ در است

جان من بر خوان دمى فهرست طبّ
نار علّت‏ها نظر كن ملتهب

هين برو برخوان كتاب طبّ را
تا شمار ريگ بينى رنج‏ها

و در جاى ديگر اين انسان شناس چنين مى‏گويد :

اين همه غمها كه اندر سينه‏هاست
از غبار گرد باد و بود ماست

اين غمان بيخ كن چون داس ماست
اين چنين شد و ان چنان وسواس ماست

دان كه هر رنجى ز مردن پاره‏ايست
جزو مرگ از خود بر ان گر چاره‏ايست

چون ز جزو مرگ نتوانى گريخت
دان كه كلّش بر سرت خواهند ريخت

جزو مرگ ار گشت شيرين مر تو را
دان كه شيرين مى‏كند كلّ را خدا

دردها از مرگ مى‏آيد رسول
از رسولش رو مگردان اى فضول

هر كه شيرين ميزيد او تلخ مرد
هر كه او تن را پرستد جان نبرد

گوسفندان را ز صحرا مى‏كشند
آنكه فربه‏تر مر او را مى‏كشند

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱8

خطبه ها خطبه شماره ۹8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)معاهده صلح امام حسن مجتبی با معاویه

98 و من كلام له عليه السلام يشير فيه إلى ظلم بني أمية

متن خطبه نود و هشتم

و اللّه لا يزالون حتّى لا يدعوا للّه محرّما إلاّ استحلّوه 2 ، و لا عقدا إلاّ حلّوه 3 ، و حتّى لا يبقى بيت مدر و لا وبر 4 إلاّ دخله ظلمهم و نبا به سوء رعيهم 5 ، و حتّى يقوم الباكيان يبكيان 6 : باك يبكي لدينه 7 ، و باك يبكي لدنياه 8 ، و حتّى تكون نصرة أحدكم من أحدهم كنصرة العبد من سيّده 9 ، إذا شهد أطاعه 10 ، و إذا غاب اغتابه 11 ، و حتّى يكون أعظمكم فيها عناء أحسنكم باللّه ظنّا 12 ، فإن أتاكم اللّه بعافية فاقبلوا 13 ، و إن ابتليتم فاصبروا 14 ، فإنّ « العاقبة للمتّقين » 15 .

ترجمه خطبه نود و هشتم

در اين سخنان به ظلم بنى اميّه اشاره ميفرمايد : 1 ( و سوگند بخدا ، تا آنگاه آل اميّه به سلطه خود ادامه خواهند داد كه حرامى از محرّمات خدا را رها نكنند مگر اينكه آنرا حلال كنند 2 و پيمانى را رها نكنند مگر اينكه آنرا نقض نمايند 3 و تا آنگاه كه هيچ خانه بنا شده از گل و گچ [ در شهرها و دهات ] و خيمه‏هاى ساخته شده از پشم و مو و كرك [ در بيابانها ] را رها نكنند 4 مگر اينكه ظلمشان وارد آن خانه‏ها و خيمه‏ها شود و سوء مديريّتشان موجب ناگوار بودن سكونت در آنها گردد 5 تا آنهنگام كه مردم به دو دسته گريان تقسيم شوند 6 : مردمى گريان به دينشان 7 و مردمى گريان به دنيايشان 8 و تا آن زمان كه پيروزى و انتقام يكى از شماها از يكى از آنان ( بنى اميّه ) مانند پيروزى و انتقام بنده از مالكش بوده باشد 9 كه در حضور مالك ، اطاعتش ميكند 10 و در غياب او بدگوئى از وى مى‏نمايد 11 و تا وقتى كه متحمّل‏ترين شماها به مشقّت ، دارندگان بيشترين حسن ظنّ از شماها درباره خدا شود 12 [ در چنان روزگاران ] اگر خداوند عافيتى بشما عنايت فرمود ، بپذيريد 13 و اگر مبتلا به حوادث شديد تحمّل نمائيد 14 زيرا « عاقبت از آن مردم با تقوى است » . ) 15

تفسير عمومى خطبه نود و هشتم

2 ، 3 و اللّه لا يزالون حتّى لا يدعوا للّه محرّما إلاّ استحلّوه ، و لا عقدا إلاّ حلّوه ( و سوگند بخدا ، تا آنگاه آل اميّه به سلطه خود ادامه خواهند داد كه حرامى از محرّمات خدا را رها نكنند مگر اينكه آنرا حلال كنند و پيمانى را رها نكنند مگر اينكه آنرا نقض نمايند . )

خاصّيّت خودكامگى است كه قانون را قربانى شخص خودكامه مى ‏نمايد .

محال است بيمارى خودكامگى كه يك انسان را در خود فرو مى‏برد ، جز شخص آن خودكامه ، كسى و چيزى را براى وجود ، ذيحقّ بداند . اصلا معناى هويّت خودكامگى نفى غير ، از مسير حركت زندگى خودكامه است ، خواه آن غير ، كس باشد ،يا چيز . تورّم خود طبيعى كه هروز فرياد هل من مزيدش درون آن ضدّ انسان‏ها و ضدّ قانون‏ها را پر مى‏كند ، همان آتش سوزان است كه نه كوچك ميشناسد و نه بزرگ .

چنانكه همه خشكها و ترها براى آن يكسان است ، همچنان ، موجودات با ارزش را همان گونه به كام خود مى‏كشد كه موجودات بى‏ارزش را . بنظر ميرسد توقّع اينكه آن نابكاران ، وجود واقعيّتى را در ماوراى اراده خود بپذيرند ، از ساده لوحى ضعفاء و بينوايان جوامع بشرى بوده است . تعدّى از قانون و پايمال كردن حقوق مردم ، گرياندن محرومان و سپس نام قهرمان گذاشتن بر انجام دهندگان اين خيانت‏ها و جنايت‏ها ، براى خودكامگان مبناى اصلى حيات تلقّى ميگردد در چند جمله مورد تفسير ، امير المؤمنين عليه السّلام اين مسأله را بطور كلّى با مختصرترين و زيباترين بيان مطرح فرموده ‏اند .

البتّه حلال كردن حرام بعنوان تذكّر به يك مثال است و منظور آن حضرت تغيير همه قوانين است . مخصوصا با نظر به جمله بعدى : « و پيمانى رها نكنند مگر اينكه آنرا نقض نمايند » كه باحتمال قوى اعمّ از پيمانهاى الهى و پيمانهاى منعقد در ميان مردم است ،مثال و باصطلاح ديگر بيان مصداق بودن جمله مورد تفسير روشن‏تر ميگردد . اين نكته را هم بايد در نظر گرفت كه خودكامگان قدرتمند هشيارتر از آنند كه قوانين را با كمال سادگى زير پا گذارند و از خشم مردم هيچ هراسى به دل راه ندهند . آنان بخوبى ياد گرفته‏اند كه چگونه نخست بايد خودشان را در مغزهاى شستشو شده مردم ساده لوح تا سر حدّ معبوديّت بالا ببرند و آنگاه مطلق بودن خود را در فوق همه قوانين براى آن مردم بينوا قابل هضم بسازند . با اينحال با صداى بلند مى‏گوئيم :

مطلق سازى از بشر آن غذائى است كه مردم هر چند بزور و حيله‏هاى لطيف و شيرين آنرا بخورند ، بالاخره محال است آنرا استفراغ نكنند .

اين يك قضيّه ادّعائى محض نيست ، دلايل اثبات كننده اين قضيّه كلّيّه ، سرگذشت بسيار طولانى تاريخ ما انسانها است . آيا فراعنه مصر خود را در درجه معبودهائى براى مردم جوامع خويش در نياورده بودند ؟ آيا امپراطوران رم و خودكامگان قدرت پرست و مستبّد سرزمين‏هاى آسيا ، به عنوان معبودهائى در سرزمين‏هاى خود ، مردم را برده‏هاى بى‏اختيار خود نساخته بودند ؟ آيا سزار بورژياها و معاويه‏ها و يزيدها و هم مكتبان آنان با پرچم ماكياوليسم ( همه چيز را بعنوان وسيله ، قربانى هدفى مينمايد كه خود تشخيص داده است ، بدون ارزيابى وسائل قربانى شده و هدف ) معبودهاى جوامع خويش نگشته بودند ؟ با اينحال مردم نه تنها پس از گذشت روزگار سلطه و سيطره‏هاى نابكارانه آنان ، با كمال بى اعتنائى آنان را استفراغ نمودند ، بلكه حتّى مردم همزمانشان هم بخوبى مى‏دانستند كه اين مجسّمه‏هاى رعب‏انگيز كه همه مردم و همه قوانين را بازيچه خودكامگى‏هاى خود قرار داده‏اند ، چند روز ديگر جاى خود را به هويّت‏هاى حقيقى آنان خواهند داد ، يعنى مردم هويّت‏هاى حقيقى آن نابكاران را خواهند شناخت . امّا پيمان شكنى ‏هاى آل اميّه ، چيزيست كه هيچ احدى ترديدى در آنها ندارد .

معاويه باتّفاق همه تواريخ ، همه پيمانهائى را كه با امام حسن مجتبى عليه السّلام بسته بود ، نقض كرده است در جائى كه اين انسان كه بايد گفت روش او ماكياولى‏تر از ديگر خودكامگان تاريخ بوده توانسته به خود اجازه بدهد كه معاهده با امام حسن مجتبى عليه السّلام را نقض كند و آنرا زير پا بگذارد ، قطعا هيچ معاهده و پيمانى براى او ارزش نداشته است ،در صورتيكه سرتاسر تاريخ ، عمل به معاهده ، قانون و سنّت انسانيّت بوده است . حتّى كسانى كه متّكى به دين و اعتقادى نبودند ، احترام و عمل به معاهده را مراعات مى‏كردند ، چنانكه در فرمان امير المؤمنين عليه السّلام به مالك اشتر آمده است . در اينجا بسيار مناسب است كه جريان پيمان شكنى معاويه را و لو بطور اجمالى مطرح نمائيم :

محقّق مرحوم شيخ راضى آل ياسين مى‏گويد : گروهى از مورخان از آنجمله طبرى و ابن الاثير روايت كرده‏اند كه معاويه يك صفحه سفيد براى امام حسن عليه السّلام فرستاد كه پائين صفحه را با مهر خود ختم كرده بود . در آن صحيفه نوشته بود : در اين صفحه هر چه را كه بخواهى شرط كن و هر چه كه شرط كنى حقّ تست . » [ تاريخ طبرى ج 6 ص 93 و الكامل ابن الأثير ج 3 ص 162 نقل از صلح الحسن عليه السّلام محقّق مرحوم شيخ راضى آل ياسين ص 251]

موادّ معاهده صلح :

المادّة الأولى

تسليم الأمر إلى معاوية على أن يعمل بكتاب اللّه و بسنّة رسوله صلّى اللّه عليه و آله [مدائنى بنا بنقل ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه ج 4 ص 8 ] و بسيرة الخلفاء الصّالحين . [فتح البارى شرح صحيح البخارى بنقل ابن عقيل در كتاب النّصايح الكافيه ص 156 چاپ يكم] ( مادّه يكم تسليم خلافت به معاويه مشروط باينكه معاويه به كتاب خداوندى ( قرآن ) و به سنّت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و به روش خلفاى صالح عمل نمايد . )

المادّة الثّانية

أن يكون الأمر للحسن من بعده [ تاريخ الخلفاء جلال الدّين سيوطى ص 194 و ابن كثير ج 8 ص 41 و الإصابة ج 2 ص 12 و 13 و الإمامة و السّياسة ابن قتيبه ص 150 و دائرة المعارف الإسلاميّة فريد وجدى ج 3 ص 443 چاپ دوم ] فإن حدث به حدث فلأخيه الحسين [عمده الطّالب ابن المهنّا ص 52] ، و ليس لمعاوية أن يعهد به إلى أحد . [ المدائنى بنقل ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه ج 4 ص 8 و بحار الانوار مجلسى ج 10 ص 115 و الفصول المهمّة ابن صبّاغ ] ( مادّه دوم اينكه پس از معاويه امر خلافت از آن حسن است ، و اگر حادثه ‏اى براى او عارض شود ، خلافت از آن برادرش حسين است ، و معاويه حقّ ندارد خلافت را به كسى ديگر واگذار كند . )

المادّة الثّالثة

أن يترك سبّ أمير المؤمنين و القنوت عليه بالصّلوة [ اعيان الشّيعة سيد محسن امين ج 4 ص 43] و أن لا يذكر عليّا إلاّ بخير . [مقاتل الطّالبيّين ابو الفرج الاصفهانى ص 26 و شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد ج 4 ص 15] ( مادّه سوم اينكه معاويه ناسزا گفتن به امير المؤمنين و ناشايست گفتن در قنوت نماز بآن حضرت را ترك كند و على را جز به خير ياد نكند . )

المادّة الرّابعة

استثناء ما فى بيت مال الكوفة و هو خمسة آلاف ألف فلا يشمله تسليم الأمر . و على معاوية أن يجعل إلى الحسين كلّ عام ألفى ألف درهم ، و أن يفضّل بنى هاشم فى العطاء و الصّلات على بنى عبد شمس ، و أن يفرّق فى أولاد من قتل مع أمير المؤمنين يوم الجمل و أولاد من قتل معه بصفّين ألف ألف درهم و أن يجعل ذلك من خراج دار ابجرد . [محقّق آل ياسين پس از نقل از منابع فوق مى‏گويد : « اين نصوص را بطور متفرّق در الإمامة و السّياسة ص 200 و تاريخ الطّبرى ج 6 ص 92 و علل الشّرايع صدوق ابن بابويه ص 81 و ابن كثير ج 8 ص 14 و ديگران نيز مى‏بينيم . »]

( مادّه چهارم آنچه كه در بيت المال كوفه هست از تسليم به معاويه مستثنى است ، و مبلغ آن پنج ميليون مى‏باشد . و بر معاويه لازم است كه در هر سال براى حسين دو ميليون درهم مقرّرى قرار بدهد و اينكه بنى هاشم را در عطاء و بخشش بر بنى عبد شمس ترجيح بدهد و در ميان فرزندان كسانيكه با امير المؤمنين در جنگ جمل و صفّين كشته شده‏اند يك ميليون درهم تقسيم كند و اين مبلغ را از خراج دار ابجرد قرار بدهد . )

المادّة الخامسة

على أنّ النّاس آمنون حيث كانوا من أرض اللّه فى شامهم و عراقهم و حجازهم و يمنهم و أن يؤمّن الأسود و الأحمر و أن يحتمل معاوية ما يكون من هفواتهم و أن لا يتبع أحدا بما مضى و أن لا يأخذ أهل العراق بإحنة . [مقاتل الطّالبيين ص 26 ، ابن ابى الحديد ج 4 ص 15 ، بحار الانوار ج 10 ص 101 و 115 ، ابن قتيبه دينورى در الإمامة و السيّاسة ص 200 .] ( مادّه پنجم اينكه همه مردم در امن و امان باشند در هر نقطه ‏اى از زمين خدا كه قرار بگيرند شامشان ، عراقشان ، حجازشان و يمنشان .

و سياه و قرمز ( همه نژادها ) در امن و امان باشند و معاويه لغزش‏هاى خطا كارانه آنان را تحمّل كند و هيچ كس را با نظر به گذشته تعقيب ننمايد و با اهل عراق كينه توزى نكند . )

المادّة السّادسة

و على أمان أصحاب علىّ حيث كانوا ، و أن لا ينال أحد من شيعة علىّ بمكروه ، و أنّ أصحاب علىّ و شيعته آمنون على أنفسهم و أموالهم و نسائهم و أولادهم و أن لا يتعقّب عليهم شيئا ،و لا يتعرّض لأحد منهم بسوء و يوصل إلى كلّ ذى حقّ حقّه و على ما أصاب أصحاب علىّ حيث كانوا . . . [محقّق آل ياسين مى‏گويد : در نقل هر جمله‏اى از جملات فوق كه امان براى ياران على عليه السّلام و شيعه او را در بردارد طبرى ج 6 ص 97 و ابن الاثير ج 3 ص 166 و ابو الفرج در مقاتل ص 26 و شرح نهج البلاغه ج 4 ص 15 و بحار الانوار ج 10 ص 115 و النّصائح الكافية ص 156 اتّفاق دارند .] و على أن لا يبغى للحسن بن علىّ و لا لأخيه الحسين و لا لأحد من أهل بيت رسول اللّه غائلة ، سرّا و لا جهرا و لا يخيف أحدا منهم فى أفق من الأفاق . [ بحار الانوار ج 10 ص 115 و النّصائح الكافية ص 156] اين جملات را كه در منابع زير نقل شده است ، اينجانب بعنوان مادّه ششم قرار دادم ، زيرا اگر چه مادّه پنجم شامل آن نيز مى‏باشد ، ولى بجهت اهمّيّت مواردى كه در اين جملات گوشزد شده است ، چنانكه در معاهده آمده است ، بعنوان يك مادّه مستقلّ نيز مناسب است .

[ معاويه متعهّد مى‏شود كه ] ( ياران على « عليه السّلام » در هر كجا كه باشند ،در امان بوده و براى هيچيك از شيعيان على حادثه ناگوارى پيش نياورد و ياران على و شيعه او ، نفوسشان و اموالشان و زنانشان و فرزندانشان در امانند ، و براى هيچ چيزى آنانرا مورد تعقيب قرار ندهد و به هيچ يك از آنان با بدى و ناگوارى تعرّض ننمايد . و حقّ هر ذيحقّى را به خودش برساند [ و معاويه متعهّد مى‏شود ] آنچه را كه ياران على بآن رسيده‏اند در هرجا كه باشند ، ثابت بماند . [طبرى ج 6 ص 97 و ابن الأثير ج 3 ص 166 و ابو الفرج اصفهانى در مقاتل الطّالبيّين ص 26 و شرح نهج البلاغة ج 4 ص 15 و بحار الانوار ج 10 ص 115 و النّصائح الكافية ص 156 .] [ و معاويه متعهّد مى‏شود ] به اينكه به حسن بن على و برادرش حسين و به هيچ يك از اهل بيت رسول خدا نه پنهانى و نه آشكار حادثه خطرناكى را نجويد و وارد نسازد و كسى از آنان را در هيچ جائى از دنيا نترساند . ) [بحار الانوار مجلسى ج 10 ص 115 و النّصائح الكافية ص 156] ابن قتيبه دينورى ميگويد : « سپس عبد اللّه بن عامر فرستاده معاويه به حسن عليه السّلام ، شروط ( موادّ معاهده صلح ) حسن را چنانكه آنحضرت فرموده بود ،نوشت . معاويه همه آنها را با خطّ خود نوشت و با مهر خود آنرا ختم ( ممهور ) نمود و در آن معاهده نامه ، پيمان‏هاى مؤكّد و سوگندهاى غليظ را بيان كرده و همه رؤساى اهل شام را به آن معاهده نامه شاهد گرفت و آن را براى عبد اللّه بن عامر فرستاد و عبد اللّه آنرا به حسن رسانيد . » [ الإمامة و السّياسة ابن قتيبه دينورى ص 200] مورّخين ديگر نصّ صريح كلماتى را از معاويه در آخر معاهده نقل كرده ‏اند كه تعهّد الهى و ميثاق خداوندى معاويه را براى وفاء به معاهده بيان مى‏نمايد . عين الفاظ معاويه چنين است :

« و على معاوية بن أبى سفيان بذلك عهد اللّه و ميثاقه ، و ما أخذ اللّه على أحد من خلقه بالوفاء و بما أعطى اللّه من نفسه » [ بحار الانوار ج 10 ص 115] و كان ذلك فى النّصف من جمادى الأولى سنة 41 على أصحّ الرّوايات .

( « و معاوية بن ابى سفيان عهد و ميثاق خداوندى را براى عمل به اين موادّ به عهده مى‏گيرد و معاويه آن الزام را كه خداوند بيكى از مخلوقاتش براى وفاء مقرّر فرموده است مى ‏پذيرد و معاويه عمل باين معاهده را با آن پيمانى كه از خود به خدا داده است ، مى‏ پذيرد . » و اين سند و امضاء در نيمه جمادى الأولى سال 41 هجرى بنابر صحيح‏ترين روايات تنظيم شده است . ) [صلح الحسن عليه السّلام محقّق مرحوم شيخ راضى آل ياسين ص 254]

تبصره

در مادّه چهارم مبالغى كه مى‏بايست امام حسن و امام حسين عليهما السّلام از بيت المال استفاده فرمايند ، بديهى است كه براى تأمين معاش بينوايان بوده است كه معاويه كارى با آنان نداشته است يا بدانجهت كه هواخواهان امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام بوده‏ اند ، مورد بغض و كينه معاويه قرار داشتند و چنين وضعى كه در حقيقت ناشى از حقّ پرستى و حقّ جوئى و حقّ گويى آن بينوايان بوده است ،ايجاب مى‏كرد كه آنان بحكم معاويه ميبايست از زندگى ساقط شوند . همانطور علّت برترى داشتن بنى هاشم در عطا و بخششها بر بنى عبد شمس كه سلسله آل اميّه از آن گروهند نه براى نژادگرايى بوده بلكه علّت همان تفاوت ميان دو وضع روحى بود كه

تذكّر . در منابع معاهده همين كتاب مورد استفاده بوده است .

از آل هاشم و آل اميّه مشاهده شده بود . آل هاشم معمولا مردم نيك سيرت و خير خواه و دلسوز به مردم و كريم الطّبع ، و آل اميّه معمولا در مقابل آل هاشم ، مردم خودپسند و خودكامه و شهوتران و مقام پرست بوده‏ اند .

در اينجا پيش از آنكه اسناد تاريخى عهد شكنى معاويه را ياد آور شويم ، از مطالعه كنندگان ارجمند تقاضا مى‏كنم يكبار به فرمان مالك اشتر مراجعه فرمايند و عظمت عهد و تعهّد و لزوم وفاء به آن را از ديدگاه اسلام ، بلكه از ديدگاه عموم انسانها در نظر بگيرند و سپس به مطالعه مسأله بعدى بپردازند .

عهد شكنى صريح و بى ‏پروا

بقول مرحوم آل راضى : طبيعى بود كه طرفين معاهده ، پس از امضاء در مكانى ملاقات نمايند و صحّت معاهده را عملا نيز باثبات برسانند . كوفه براى اين ملاقات انتخاب شد . مردم براى اجتماع در مسجد بزرگ كوفه دعوت شدند . نخست معاويه بالاى منبر رفت و خطبه طولانى خود را كه منابع فقط جملاتى از آن را نقل كرده ‏اند خواند .

در روايت مدائنى چنين آمده است :

« يا أهل الكوفه أتروننى قاتلتكم على الصّلوة و الزّكوة و الحجّ و قد علمت أنّكم تصلّون و تزكون و تحجّون ؟ و لكنّنى قاتلتكم لأتأمّر عليكم و إلى رقابكم و قد آتانى اللّه ذلك و أنتم كارهون ألا إنّ كلّ دم أصيب فى هذه الفتنة مطلول ، و كلّ شرط شرطته فتحت قدمىّ هاتين و لا يصلح النّاس إلاّ ثلاث : إخراج العطاء عند محلّه ، و إقفال الجنود لوقتها و غزو العدوّ فى داره فإن لم تغزوهم غزوكم » و روى أبو الفرج الإصفهانىّ عن حبيب بن أبى ثابت مسندا إنّه ذكر عليّا فى هذه الخطبة فنال منه ثمّ نال من الحسن [ شرح نهج البلاغه ج 4 ص 16] و زاد أبو إسحق السّبيعىّ فيما رواه من خطبة معاوية ، قوله : « ألا و إنّ كلّ شى‏ء أعطيت الحسن بن علىّ تحت قدمىّ هاتين لا أفى به » قال أبو إسحق : و كان و اللّه غدّارا . [همين مأخذ] ( « اى اهل كوفه ، آيا گمان مى‏كنيد من با شما براى اداى نماز و پرداخت زكات و عمل حجّ جنگيدم در حاليكه مى‏دانستم شما نماز مى‏گزاريد و زكات مى‏دهيد و عمل حجّ بجاى مى‏آوريد ؟ بلكه من با شما براى آن جنگيدم كه زمامدار شما باشم و بر گردنهايتان مسلّط شوم ، و خداوند اين مقام را بمن داده است و شما از آن كراهت داريد .

آگاه باشيد ،هر خونى كه در اين فتنه ريخته شده به هدر رفته است و هر تعهّدى كه بسته‏ ام ، زير اين پاهاى من ( نقض كردم ) و اصلاح نمى‏ كند مردم را مگر سه چيز : در آوردن و قرار دادن عطا و بخشش در محلّ خود و برگرداندن لشكريان در موقع خود و جنگيدن با دشمن در خانه‏اش و هر گاه شما با دشمنان نجنگيد و به آنان حمله نكنيد ، آنان به شما حمله نموده و با شما خواهند جنگيد . » و ابو الفرج اصفهانى از حبيب بن ابى ثابت بطور مسند روايت كرده است كه معاويه در اين خطبه على ( ع ) را ذكر كرد و سخن ناشايست درباره آن حضرت گفت و سپس به حسن ( ع ) اهانت نمود . ابو اسحق سبيعى در آنچه كه از خطبه معاويه روايت كرده است ، اضافه مى‏كند كه معاويه گفت : « آگاه باشيد ، هر چه كه به حسن بن على داده بودم زير اين پاهايم مى‏ نهم و بآن وفا نخواهم كرد . » ابو اسحق گفت : سوگند بخدا ، معاويه حيله ‏گر و خائن بود . ) سپس امام حسن مجتبى عليه السّلام شروع به سخن فرمود :« الحمد للّه كلّما حمده حامد و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه كلّما شهد له شاهد ،و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله ، أرسله بالهدى و ائتمنه على الوحى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم .

أمّا بعد ، فو اللّه إنّى لأرجو أن أكون قد أصبحت بحمد اللّه و منّه و أنا أنصح خلق اللّه لخلقه ، و ما أصبحت محتملا على مسلم ضغينة و لا مريدا له سوءا و لا غائلة . ألا و إنّ ما تكرهون فى الجماعة خير لكم ممّا تحبّون فى الفرقة ، ألا و إنّى ناظر لكم خيرا من نظركم لأنفسكم فلا تخالفوا أمرى و لا تردّوا علىّ رأيى ، غفر اللّه لى و لكم و أرشدنى و إيّاكم لما فيه المحبّة و الرّضا » [ الإرشاد شيخ مفيد ص 169] ثمّ قال : « أيّها النّاس ، إنّ اللّه هداكم بأوّلنا و حقن دماءكم بآخرنا ، و إنّ لهذا الأمر مدّة و الدّنيا دول . قال اللّه عزّ و جلّ لنبيّه محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم : قل إن أدرى أ قريب أم بعيد ما توعدون .

إنّه يعلم الجهر من القول و يعلم ما تكتمون . و إن أدرى لعلّه فتنة لكم و متاع إلى حين » [مأخذ مزبور] ثمّ قال : « . . . و إنّ معاوية زعم لكم أنّى رأيته أهلا للخلافة و لم أر نفسى لها أهلا ، فكذب معاوية نحن أولى النّاس بالنّاس فى كتاب اللّه عزّ و جلّ و على لسان نبيّه . و لم نزل أهل البيت مظلومين منذ قبض اللّه نبيّه فاللّه بيننا و بين من ظلمنا و توثّب على رقابنا ، و حمل النّاس علينا ، و منعنا سهمنا من الفى‏ء و منع أمّنا ما جعل لها رسول اللّه . و أقسم باللّه لو أنّ النّاس بايعوا أبى حين فارقهم رسول اللّه ، لأعطتهم السّماء قطرها و الأرض بركتها ،و لما طمعت فيها يا معاوية . . . فلمّا خرجت من معدنها ، تنازعتها قريش بينها فطمع فيها الطّلقاء و أبناء الطّلقاء أنت و أصحابك . و قد قال رسول اللّه : ما ولّت أمّة أمرها رجلا و فيهم من هو أعلم منه إلاّ لم يزل أمرهم سفالا ، حتّى يرجعوا إلى ما تركوا .

فقد ترك بنو إسرائيل هارون و هم يعلمون أنّه خليفة موسى فيهم و اتّبعوا السّامرىّ ، و تركت هذه الأمّة أبى و بايعوا غيره و قد سمعوا رسول اللّه يقول له : أنت منّى بمنزلة هارون من موسى إلاّ النّبوّة . و قد رأوا رسول اللّه نصب أبى يوم غدير خمّ و أمرهم أن يبلّغ أمره الشّاهد الغائب . و هرب رسول اللّه من قومه و هو يدعوهم إلى اللّه ، حتّى دخل الغار ، و لو أنّه وجد أعوانا لما هرب ، كفّ أبى يده حين ناشدهم ، و استغاث فلم يغث .

فجعل اللّه هارون فى سعة حين استضعفوه و كادوا يقتلونه و جعل اللّه النّبىّ فى سعة حين دخل الغار و لم يجد أعوانا . و كذلك أبى و أنا فى سعة من اللّه ، حين خذلتنا هذه الأمة ، و إنّما هى السّنن و الأمثال يتبع بعضها بعضا » [بحار الانوار ج 10 ص 114] ثمّ قال : « فو الّذى بعث محمّدا بالحقّ لا ينتقص من حقّنا أهل البيت أحد إلاّ نقصه اللّه من عمله ، و لا تكون علينا دولة إلاّ و تكون لنا العاقبة ،و لتعلمنّ نبأه بعد حين » [ هامش ( كتابى كه در حاشيه كتاب ديگرى چاپ شود ) ابن الأثير مسعودى ج 6 ص 61 و 62] ثمّ دار بوجهه إلى معاوية ثانيا ليردّ عليه نيله من أبيه ، فقال : « أيّها الذّاكر عليّا ، أنا الحسن و أبى علىّ و أنت معاوية و أبوك صخر ، و أمّى فاطمة و أمّك هند ، و جدّى رسول اللّه و جدّك عتبة بن ربيعة و جدّتى خديجة و جدّتك فتيلة فلعن اللّه أخملنا ذكرا و ألأمنا حسبا و شرّنا قديما و حديثا و أقدمنا كفرا و نفاقا . » قال الرّاوى :

فقال طوائف من أهل المسجد : آمين ، قال الفضل بن الحسن : قال يحيى بن معين و أنا أقول : آمين ، قال أبو الفرج : قال أبو عبيد :

قال الفضل : و أنا أقول : آمين . و يقول علىّ بن الحسين الإصفهانى ( أبو الفرج ) : آمين . قال ابن أبى الحديد : قلت و يقول عبد الحميد بن أبى الحديد مصنّف هذا الكتاب ( يعنى شرح النّهج ) آمين . [شرح نهج البلاغه ابن أبى الحديد ج 4 ص 16] أقول : و نحن بدورنا نقول : آمين . أقول : و كلّ من يدافع عن القيم الإنسانيّة الإسلاميّة و يدفع طريقة الماكياوليّة يقول : آمين . ( « حمد خداى را هرگاه كه حمد كننده‏اى خدا را حمد كند و شهادت مى‏دهم كه خداوندى جز او نيست ، هرگاه كه شهادت دهنده‏اى شهادت به او بدهد .

و شهادت مى‏دهم باينكه محمّد ( صلّى اللّه عليه و آله ) بنده و فرستاده اوست ،خداوند او را براى هدايت كردن مردم فرستاده و او را به وحى امين فرموده است ، درود و سلام خدا بر او و اولادش .

پس از حمد و ثنا ، سوگند بخدا ، من اميدوارم كه با سپاس خداوندى و از احسان آن ذات اقدس ، طلوع صبح را ( همه روزگار عمرم را ) مى‏گذرانم و من خير خواه‏ترين مردم براى مردمم . و من هيچ صبحى را درك نكردم كه كينه‏اى از مسلمانى به دل گرفته و اراده بد و حادثه خطرناكى درباره او داشته باشم . آگاه باشيد ، آنچه را كه در حالت اجتماع از آن كراهت داريد ، بهتر از آنست كه در جدائى و تنهائى آنرا مى‏خواهيد . آگاه باشيد ، نظر من درباره شما بهتر از نظر شما درباره خودتان مى‏باشد . امر مرا مخالفت نكنيد و رأيم را به من ردّ ننمائيد ،خداوند سبحان مرا و شما را ببخشايد و شما را و مرا بآنچه كه محبّت و رضايش در آنست ارشاد فرمايد . » سپس فرمود : « اى مردم ، خداوند شما را بوسيله انسان اوّلى ما ( پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله ) هدايت فرمود و خونهايتان را بوسيله آخر ما ( امام حسن عليه السّلام يا احتمالا حضرت بقيّة اللّه حجّة بن الحسن عليهما السّلام ) حفظ فرمود و براى اين امر ( امر خلافت و امامت يا سلطنت معاويه ) مدّتى است و دنيا جريانى است متناوب .

خداوند عزّ و جلّ به پيامبرش محمّد صلّى اللّه عليه و آله فرمود : بگو بآنان :

نمى‏دانم آيا آنچه كه بآن وعده شده‏ايد نزديك است يا دور . اوست خداوندى كه مى‏داند سخنى را كه آشكار ( بلند ) مى‏گوييد و آن سخنى را كه مخفى مى‏نماييد . و نمى‏دانم شايد اعلانى كه بشما نمودم ( يا زندگى اين دنيا ) آزمايشى براى شما است . [ الأنبياء آيه 111] » سپس فرمود : « معاويه بشما گفت ( نظر داد ) :

كه من او را شايسته خلافت ديدم و خود را شايسته آن نديدم ، معاويه دروغ گفته است و ما در كتاب خداى عزّ و جلّ و در زبان پيامبرش شايسته‏ترين مردم براى مردم مى‏باشيم . و از زمانى كه خداوند پيامبرش را از اين دنيا برده است همواره تاكنون ما اهل بيت مظلوم بوده‏ايم و خداوند بهترين حاكم است ميان ما و كسانى كه بما ظلم كرده‏اند و برگردنهاى ما مسلّط شده ‏اند و مردم را بر عليه ما وادار كرده و ما را از سهم داده‏هاى خداوندى منع نموده و مادر ما را از آنچه كه رسول خدا براى او قرار داده بود جلوگيرى كردند ، و سوگند مى‏خورم بخدا ، اگر مردم به پدر من بيعت مى‏كردند در موقعى كه پيامبر از آنان جدا گشت ، آسمان بارش خود را بآنان مى‏داد و زمين بركتش را ، و تو اى معاويه طمع در آن نميكردى . . . هنگامى كه خلافت از معدن ( جايگاه اصلى ) خود خارج گشت ،قريش درباره آن اختلاف كردند و آزاد شدگان و فرزندان آزاد شدگان تو و يارانت [ منظور ابو سفيان و آل ابى سفيانند كه در فتح مكّه از اسلام شكست خوردند و با اينكه پيامبر با سلطه قانونى كه بر آنان پيدا كرده بود مى‏توانست به انواعى گوناگون اسيرشان بسازد ، آنان را آزاد فرمود و اين داغ ننگ همواره برپيشانى آل اميّه نقش بست ] ، در آن طمع كردند .

در صورتيكه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرموده است :هيچ امّتى امر زمامدارى خود را به كسى كه داناتر از او در آن امّت وجود داشته باشد ، واگذار نكرد مگر اينكه امر آنان همواره رو به پستى و سقوط خواهد بود تا اينكه بسوى آنچه از دست داده‏ اند ، برگردند .

بنى اسرائيل ، هارون را ترك كردند با اينكه مى‏دانستند خليفه موسى عليه السّلام در ميان آنان ، هارون است و از سامرى پيروى كردند ، و اين امّت پدر مرا رها كردند و با ديگرى بيعت نمودند با اينكه شنيده بودند كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم درباره او گفته است : يا على ،نسبت تو به من ، نسبت هارون به موسى است مگر در نبوّت . » و ديده بودند كه رسولخدا پدر مرا در روز غدير خمّ نصب به ولايت فرموده و به آنان امر فرمود كه آن نصب خلافت را حاضر به غائب برساند .

و رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در حاليكه قوم خود را بسوى خدا دعوت مى‏كرد ، از آنان فرار نموده تا به غار داخل شد ، و اگر او يارانى پيدا مى‏كرد فرار نمى‏نمود . [ جمله بعدى ( كفّ ابى يده حين ناشدهم ) ناقص و معنايش مبهم است و اشتباه در كتابت بوده است . ] پدرم يارى و پناه جست ، ولى به او يارى نشد و پناهش ندادند . و خداوند سبحان موقعى كه قوم موسى ، هارون را ناتوان ساختند و نزديك بود او را بكشند ، اختيار داد همانطور كه پيامبر را وقتى كه يارانى پيدا نكرد و به غار داخل شد ، مخيّر فرمود .

همچنين پدرم ( علىّ بن ابيطالب ) و من در اين امر ، هنگاميكه اين امّت ما را بى يار و ياور گذاشت [ از طرف خدا ] داراى اختيار بوديم . اين گونه پيشامد سنّت‏ها و مثل‏هائى است [ كه در طول تاريخ انبياء و اوصياء عليهم السّلام ] در جريان بوده است . » سپس فرمود : « سوگند بآن خداوندى كه محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را بر حقّ مبعوث فرموده است ، هيچ احدى از حقّ ما اهل بيت عصمت و طهارت نمى‏ كاهد مگر اينكه خداوند از عمل او مى‏كاهد .

و هيچ دولتى عليه ما نخواهد بود مگر اينكه عاقبت ، كارها بسود ما پيش خواهد آمد ( و خبر نفس الامر اين جريانات را پس از مدّتى خواهيد دانست [وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ سوره ص آيه 88] . ) سپس آنحضرت روى خود را براى ردّ ناشايستى كه درباره پدر آن حضرت ( علىّ عليه السلام ) گفته بود بطرف معاويه برگرداند و فرمود :

« اى معاويه كه درباره علىّ ( عليه السلام ) سخن گفتى ، من حسنم ، و پدرم علىّ است ، و تو معاويه‏اى و پدرت صخر است ، و مادر من فاطمه است و مادر تو هند ، و جدّ من رسول خدا است و جدّ تو عتبة بن ربيعة و جدّه من خديجه است و جدّه تو فتيله . پس خداوند لعنت كند كسى را از ما كه به پست‏ترين وجه ياد مى‏شود و شأن و شخصيّتش ساقطتر و لئيم‏تر بوده و پليدتر در گذشته و حال ، و قديم‏تر در كفر و نفاق بوده باشد . » راوى مى‏گويد : گروه‏هائى از اهل مسجد گفتند : آمين . فضل بن الحسن مى‏گويد : يحيى بن معين گفته است : و من مى‏گويم : آمين . ابو الفرج گفته است : ابو عبيد مى‏گويد : كه فضل بن الحسن مى‏گويد و من ميگويم :آمين . و علىّ بن الحسين الاصفهانى ( ابو الفرج ) مى‏گويد : آمين .

ابن ابى الحديد گفته است : مى‏گويم : و عبد الحميد بن ابى الحديد مصنّف اين كتاب ( شرح نهج البلاغه ) مى‏گويد : آمين . و من مى‏گويم :

ما هم به نوبت خود ميگوئيم : آمين . اينجانب مى‏گويم : و هر كس كه از ارزشهاى انسانى اسلام دفاع مى‏كند و روش ماكياولى را در مديريّت مردم مردود و مدفوع مى‏داند ، مى‏گويد : آمين . )بنظر ميرسد براى تفسير جمله امير المؤمنين عليه السّلام كه فرمود :

و لا عقدا إلاّ حلّوه . ( آل اميّه پيمان و تعهّدى را رها نميكنند مگر اينكه آنرا نقض خواهند كرد . ) همين داستان را كه بيان نموديم كافى باشد ، و نيز احتياجى براى توضيح و تحليل جملات معاويه و امام حسن مجتبى وجود ندارد . 6 ، 8 و حتّى لا يبقى بيت مدر و لا وبر إلاّ دخله ظلمهم و نبا به سوء رعيهم و حتّى يقوم الباكيان يبكيان : باك يبكى لدينه ، و باك يبكى لدنياه [ امير المؤمنين عليه السّلام نظير همين مضمون را در خطبه 158 نيز فرموده است :فعند ذلك لا يبقى بيت مدر و لا وبر إلاّ و أدخله الظّلمة ترحة .

( در اين موقع هيچ خانه بنا شده از گل و گچ [ در شهرها و دهات ] و خيمه‏ هاى ساخته شده از پشم و مو و كرك [ در بيابانها ] نمى ‏ماند مگر اينكه ستمكاران اندوه در آن‏ها وارد كنند . )] ( تا آنگاه كه هيچ خانه بنا شده از گل و گچ [ در شهرها و دهات ] و خيمه‏هاى ساخته شده از پشم و مو و كرك [ در بيابانها ] را رها نكنند مگر اينكه ظلمشان وارد آن خيمه‏ها شود و سوء مديريّتشان موجب ناگوارى سكونت در آنها گردد ، تا آنگاه كه مردم تقسيم به دو دسته گريان شوند : مردمى گريان به دينشان و مردمى گريان به دنيايشان . )

ظلمى فراگير همه جامعه ، در انتظار مردمى كه در تشخيص زمامدار بر مبناى هوى و هوس حركت كرده‏اند و عظمت و ضرورت عدل و حقّ را جدّى نگرفته‏اند .

در بعضى از مجلّدات گذشته اثبات كرده‏ايم كه ناتوان‏ترين حيوانات آن قدرتمندهاى قدرت پرست هستند كه موجوديّت خود را بر نفى هستى ديگران استوار مى‏سازند . اين پديده چندان جاى شگفتى نيست ، زيرا اين حيوانات موجوديّت خود را فقط با تورّم خود طبيعى و مطلق العنان بودن خود تفسير مينمايند ، و ترديدى نيست در اينكه براى وصول به تورّم‏هاى نهائى و افسار گسيختگى مطلق ، مانند آتشى شعله‏ورند كه هر چه را سر راه خود و در مجاورت خود ببيند مى‏سوزاند و خاكستر مى‏كند .

اين طبيعت تغيير ناپذير خودهاى طبيعى است كه جز تورّم خويشتن نه هدفى دارند و نه كسى را مى‏پذيرند و نه چيزى را ، مگر در حدود وسيله براى تورّم هر چه بيشتر خودهاى پليدشان . آنچه كه جاى شگفتى است ، اينست كه اين حيوانات واقعا خود را قدرتمند مى‏بينند در صورتى كه توانائى زيستن با موجودات ديگر را ندارند ،مگر اينكه آنان نه اراده‏اى از خويشتن داشته باشند و نه حركتى . اين كه گفتيم ، قاعده كلّى است كه از آغاز تاريخ تاكنون جريان داشته است و يك قضيه ذوقى نيست كه بگوئيم : ممكن است كسانى آنرا مطابق ذوق خود بدانند و بپذيرند و ممكن است كسانى هم باشند كه آن را نپسندند .

جامعه ‏اى كه شخصيّتى مانند امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام را كه همه گفتارها و كردارها و انديشه‏ هايش حقّ بوده است ، جدّى نگيرد و موجوديّت خود را بوسيله تعليم و تربيت او تكامل نبخشد ، بديهى است كه با چه نتايجى مواجه خواهد گشت .

امير المؤمنين عليه السّلام كه در جملات مورد تفسير ، سوء مديريّت آل اميّه را گوشزد فرموده ‏اند ، در حقيقت قاعده كلّى در اداره اجتماع را بيان نموده‏اند كه عبارتست از تلازم قطعى قانون شكنى و نقض پيمان ، با فراگير بودن ظلم و سوء مديريّت . و اين قاعده كلّى در همه دورانهاى تاريخ صحيح و جارى بوده و خواهد بود .

در نتيجه ظلم و سوء مديريّت ، طبيعى است كه معمولا نشاط و انبساط از درون انسانها رخت برمى‏بندد و جاى آنرا گرفتگى و اندوه مى‏گيرد كه گريه‏هاى آشكار و مخفى علامت آن است . امير المؤمنين مى‏فرمايد : ظلم و سوء مديريّت آل اميّه كار را بجائى مى‏كشاند كه آنانكه طرفدار و برده آنان نيستند ، همواره گريان خواهند بود يا گريه بر زوال دين و يا گريه بر اختلال معيشت .

9 ، 11 و حتّى تكون نصرة أحدكم من أحدهم كنصرة العبد من سيّده إذا شهد أطاعه و إذا غاب اغتابه ( و تا آن زمان كه پيروزى و انتقام يكى از شماها از يكى از آنان ( بنى اميّه ) مانند پيروزى و انتقام بنده از مالكش بوده باشد كه در حضور مالك اطاعتش مى‏كند و در غياب او بدگوئى از وى مى‏نمايد . )

مسلم بن عقبة از مردم مدينه براى يزيد بن معاويه بيعت ميگيرد و شرط مى‏كند كه آن مردم همگى برده يزيد باشند

درورد و سلام بى‏پايان به روح مبارك امير المؤمنين عليه السّلام باد روحى كه بر عالم هستى مشرف و از همه رويدادهاى آن مطّلع است [ در روايتى معروف از امير المؤمنين عليه السّلام آمده است كه فرمود : اگر آيه‏اى در قرآن نبود من تا روز قيامت هر حادثه‏اى را كه اتّفاق خواهد افتاد مى‏گفتم و آن آيه اينست : يَمْحُوا اللّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ [ الرّعد آيه 39 ] ( خداوند آنچه را كه بخواهد محو مى‏كند و آنچه را كه بخواهد اثبات مى‏نمايد و كتاب اصل نزد اوست . )] .

همانطور كه در مجلّدات گذشته ديده‏ايم آن بزرگوار اطّلاع فراوان از رويدادهاى آينده تاريخ ابراز فرمود و باتّفاق نظر همه مورّخان چه موافق و چه مخالف همه آن خبرها كه داده بود بوقوع پيوست . ميتوان گفت : يكى از آن موارد همين وضع نابكارانه آل اميّه بود كه مردم را مانند برده خود تلقّى خواهند كرد ، بلكه چنانكه در تواريخ آمده است ، حتّى مسلم بن عقبه مردم مدينه را برده يزيد قرار مى‏داد و از آنان براى يزيد بيعت مى‏گرفت و در هيچ تاريخى نيامده است كه يزيد مسلم بن عقبه را از اين كار نهى كند و يا او را توبيخ نمايد .

ابن واضح كاتب عبّاسى معروف به يعقوبى [ احمد بن ابى يعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح] مى‏گويد : « مسلم بن عقبه را از فلسطين خواست و او بيمار بود . يزيد مسلم را به خانه خودش آورد و داستان عثمان بن محمّد بن ابى سفيان ( والى يزيد در مدينه ) را كه اهل مدينه او را بيرون رانده بودند با مسلم در ميان نهاد . مسلم گفت : مرا بطرف آنان روانه كن ، سوگند بخدا ، پائين مدينه را بالا مى‏كنم . يزيد مسلم را با پنجهزار سپاهى به مدينه فرستاد و واقعه حرّه را در مدينه بوجود آورد . اهل مدينه با او سخت جنگيدند و دور مدينه خندق كندند . مسلم قصد ورود از يكى از نواحى خندق نمود ، و نتوانست .

در اين هنگام مروان بعضى از اهل مدينه را فريب داد و با صد سوار وارد مدينه شد . بدنبال او سواران مسلم وارد مدينه گشتند و مردم زيادى نماند و همه آنان كشته شدند و مدينه ( جايگاه محترم پيغمبر ) را براى سوارانش مباح كرد .

دختران بكر آبستن شدند و بعد زائيدند و پدران آن بچه‏ها شناخته نشدند . سپس مردم را مجبور مى‏كرد كه با يزيد بعنوان بردگان او بيعت كنند . و هر مردى را كه از قريش مى‏آوردند و به او گفته مى‏شد كه : بعنوان برده براى يزيد بيعت كن ، وقتى كه او امتناع مى‏ورزيد ، گردنش زده مى‏شد . . . » [ تاريخ يعقوبى ج 2 ص 250 و 251 . يعقوبى در دنبال اين داستان مطلبى را نقل كرده است كه هيچ مأخذى ندارد] هوى پرستان قدرت پرست ضدّ انسان بنا بر اصل ثابتى كه همواره از آن پيروى مى‏كنند ( من هدف ، ديگران وسيله ) همه را برده حقوقى يا لا اقلّ مانند برده خود مى‏خواهند ،يعنى اگر مردم بگويند : ما هم هستيم و اراده داريم ، آزاديم ، مى‏فهميم ، فكر مى‏كنيم ،اثبات و نفى مى‏نماييم ، خوب و بد را تشخيص مى‏ دهيم ، هر يك از اين اظهارات مانند شمشيرى برّان و كشنده است كه بر مغز آن هوى پرستان قدرت پرست فرود مى‏ آيد .

در دورانهاى متأخّر ادّعاى پر طنطنه و حماسه گونه‏اى درباره احترام به ذات انسان و اراده و آزادى و شخصيّت او براه افتاد . اين ادّعا بقدرى زيبا و جالب بود كه اكثر مردم آن را باور كردند و فقط موقعى از خواب بيدار شدند كه ديدند دست و پاى آنان در اختيار خودشان نيست ، مثل اينست كه آنها را بسته‏اند ولى زنجيرى ديده نمى‏شود و با خيال وصول به آزادى‏ها و احترام ذاتى و غير از اين نقل و نبات‏ها كه فقط در اشباع شهوات و فساد اخلاقى تجلّى مى‏كردند ، خوش و خرّمى در خود احساس مى‏كردند .

ولى گاهگاهى كه درك عميقى درباره زندگى و چگونگى جريان آن ، براى آن مردم روى مى‏ داد ، احساس بستگى دست و پا مى‏كردند بدون اين كه زنجيرى را ببينند . فقط عدّه‏اى محدود كه داراى بينايى قوى بودند ، حلقه‏ هاى بسيار شفّاف زنجير جبر و بردگى را كه گردانندگان جامعه بوسيله محيط و فرهنگ ساختگى مانند نژاد پرستى و وطن پرستى افراطى غير معقول و امثال اينها ، به دست و پاى مردم بسته بودند ، ميديدند و كارى جزآه و ناله درونى از دستشان بر نمى‏آمد . خلاصه ، اين قاعده كلّى را بايد در نظر داشته باشيم كه :محال است كسى برده هوى و هوس نفسانى خود باشد و قدرتى به دست بياورد و همه انسانهاى روى زمين را بردگان خود تلقّى نكند .

درست است كه سرتاسر سخنان امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه توصيه انسان‏ها به ترقّى و تعالى و ورود به « حيات معقول » است كه در نتيجه بتوانند به نعمت بزرگ هماهنگى و اتّحاد انسانها نائل گشته و طعم حياتى برادرى و وحدت در درجات عالى رشد را بچشند و ظلم و تعدّى را از روى زمين كه آشيانه همه آنهاست نابود نمايند ،با اينحال بسيار مناسب است كه مادر اين مبحث كه امير المؤمنين عليه السّلام اشاره به نتايج و خيم جدائى انسان از انسان و روا داشتن ظلم بيكديگر فرموده است ، يك بحث كلّى را درباره رابطه انسان با انسان كه در اين دو جمله خلاصه مى‏شود : « اگر دو انسان در درجه عالى رشد و كمال الهى رابطه با يكديگر برقرار كنند ، اين رابطه بر مبناى احساس برين هماهنگى و وحدت ميان ارواح آنان خواهد بود . » ، « اگر دو انسان در فضاى حيات طبيعى محض با يكديگر رابطه برقرار كنند ، زمينه آن رابطه بر مبناى [ انسان گرگ انسان است ] استوار خواهد گشت . » مطرح نمائيم :

انواع هماهنگى و اتّحاد انسانها و طرق وصول به با ارزشترين آنها

بديهى است كه ما نه اوّلين كسى هستيم كه اين مسأله حياتى را طرح كرده و مورد تحقيق قرار ميدهيم و نه بحث و تحقيق ما پيرامون اين مسأله پرونده بسيار ضخيم آن را خواهد بست ، مخصوصا با نظر به آسيب‏هاى فكرى و عملى ختم پرونده اين گونه مسائل كه در امتداد تاريخ مشاهده نموده‏ايم .

بعضى از متفكّران دوران معاصر ما را درباره جدائى انسان از انسان و بعبارت ديگر درباره « بيگانگى انسان از انسان » نوميدى چنان در خود مى‏ فشارد كه اگر بخواهند قلمى روى كاغذ گذاشته و چيزى در پيرامون اين مسأله بنويسند ، سطر اوّل آن نوشته اين بوده : « آه بر انسان » و جمله آخرش اين خواهد بود : « واى بر انسان » . شايد بتوان گفت : اينگونه اشخاص نوميد ،اكثريّت بسيار وحشتناكى را تشكيل ميدهند . حقيقت اين است كه اين اشخاص با روياروئى با واقعيّات زياد ، از درك يك واقعيّت با اينكه در برابر چشمانشان قابل مشاهده است ، محرومند .

اين واقعيّت عبارت از استمرار تجدّد و نوبه نو وارد شدن انسانها به عرصه گيتى مى‏باشد . بعبارت ساده‏تر : انسانها با كمال بيطرفى و مستعدّ پذيرش حقائق ، چشم به دنيا باز مى‏كنند و سپس در اختيار محيط و اجتماع و عوامل آنها قرار مى‏گيرند .

بنابراين ، يك متفكّر همه جانبه نگر نبايد بچنان يأس و نوميدى گرفتار شود كه گوئى انسانهائى را مى‏بيند كه مانند قطعات سنگ متولّد مى‏شوند و سنگ زندگى كرده و سنگ خواهند مرد نه هرگز ، انسان سنگ نيست زيرا باضافه اينكه همه تحوّلات و انقلابات گذشته ، در صحنه انسانها و بوسيله انسانها و براى انسانها صورت گرفته است [ و اگر تئورى سنگ درباره انسانها صحيح بود ، بهيچ وجه نمى‏بايست تحوّل و انقلابى صورت گرفته باشد ] اين اصل را بايد در نظر بگيريم كه بدانجهت كه گام در راه اصلاح انسانها و نزديك كردن آنها بيكديگر ، يك گام فطرى و عقلى و مذهبى است ، لذا تكيه‏ گاه اساسى براى دفاع از ضرورت هماهنگ و متّحد ساختن انسان‏ها بوده و مانند مشعلى فروزان بر سر راه كاروان انسانى خواهد بود .

بعلاوه اينكه مگر ما بايد بنشينيم و دست رويهم بگذاريم و بگوئيم : صبر كنيد تا همه مردم اجتماع اصلاح شوند و همه آنان عظمت برادرى و برابرى را درك كنند ، آنگاه ما هم از خوابگاه خود برخيزيم و چشمهايمان را بماليم و بگوئيم : راست مى‏گوئيد ، همه ما بايد منقلب شويم تا از نعمت هماهنگى و اتّحاد برخوردار گرديم بديهى است كه چنين انتظارى را كسانى مى‏توانند داشته باشند كه نه از انسان اطّلاعى دارند و نه از سرگذشت او .

اين حقيقت صحيح است كه اصلاح جامعه و بوجود آمدن احساس عميق برادرى و هماهنگى و اتّحاد در جامعه ،كمك بسيار بزرگى براى وصول هريك از افراد ، بآن احساس عميق مينمايد ، ولى بدانجهت كه وصول به احساس مزبور احتياج به گذشت‏ها و زير پاگذاشتن هواهاى نفسانى و مقتضيات طبيعت حيوانى دارد ، لذا بسيار دشوار است انسان‏هائى كه در حال زندگى دسته جمعى با يكديگر و در حال تأثير و تأثّر بسر مى‏برند ، ناگهان ، حتّى تدريجا راه آن رشد و كمال را پيش بگيرند كه به احساس مقدّس مزبور برسند . آرى ، فقط رهبران بسيار بزرگ مانند انبياء و انسان‏هائى كه در رديف بعد از آنها حركت مى‏ كنند ،مى‏توانند زمينه براى احساس مقدّس مزبور را بوجود بياورند .

نتيجه اينكه ما نبايد تعليم و تربيت انسانها را براى وصول به احساس مزبور در آموزشگاه‏هاى گوناگون و در آشيانه‏هاى خانوادگى و در تأليف‏ها و آثار هنرى متوقّف بسازيم و منتظر بنشينيم كه كلّ مجموعى جامعه براى دريافت احساس مزبور برخيزد تا ما هم برخيزيم زيرا اگر چه افراد معدودى از تعليم و تربيت مزبور نتيجه‏گيرى مى‏كنند ، همان افراد معدود با گفتار و كردارشان مى‏توانند پشتيبان خوبى براى ارزش احساس مزبور باشند ، زيرا شخصيّت آنان خرد ناب و فطرت پاك انسانها را بازگو مى‏كند .

بنظر ميرسد قابل درك ساختن انسان به انسان و هماهنگ نمودن و رساندن آنان به درجه والاى احساس اتّحاد برين بقدرى داراى اهمّيّت حياتى است كه اگر بگوئيم :

ماداميكه فلسفه ‏ها و علوم انسانى و هنرها گامى در اين راه برنداشته‏اند ، هيچ كارى براى بشريّت انجام نداده‏اند ، مبالغه گوئى نكرده و عين واقعيّت را بيان نموده‏ايم . بياييد فريب اصطلاحات پر طنطنه و دهان پركن آن فلسفه‏ها و علوم و هنرهائى را نخوريم كه مى‏گويند : ما فقط توضيح و تفسير « انسان آنچنانكه هست » را بعهده گرفته‏ايم و كارى با « انسان آنچنانكه بايد باشد » نداريم .

اين مدّعيان ، آگاهانه يا ناآگاه [ كه اميدواريم ناآگاه باشند ] خلاف واقع مى‏گويند ، زيرا اين ادّعا منطقى نيست كه كسى كه شناخت « انسان آنچنانكه هست » را بعهده گرفته است در عين حال نمى‏خواهد اعتراف كند باينكه آنهمه كشتارها و آسيب و ضررهاى خانمانسوز و حقّ كشى‏ها كه انسان درباره همنوع خود با تكيه به مكتب و طرز تفكّرات خاصّ انجام داده ، ناشى از آن است كه آن مكتب و طرز تفكّرات ، « انسان آنچنانكه هست » را چنان تفسير نموده كه با آنهمه كشتارها و آسيب و ضررها و حقّ كشى‏ها سازگار بوده است .

و بعبارت خيلى مختصر تكيه‏گاه وقاحت‏هاى مزبور همان « انسان گرگ انسان است » بوده كه جناب مستطاب انسان نشناس معروف توماس هابس از شناخت‏هاى مربوط به « انسان آنچنانكه هست » استخراج فرموده است اگر امثال اين شخصيّت سطح‏نگر ، نظريّه بدبينانه خود را برمبناى جريان طبيعت مادّى بشر استوار مى‏كردند ، قابل توجّه بود . چنانكه آگاهان اولاد آدم و حتّى كتب آسمانى بيان نموده ‏اند ، قطعى است كه آيه :أُولئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ [ الأعراف آيه 179] .( آنان مانند چار پايان بلكه گمراه‏ترند . ) بعد طبيعت مادّه گرايى انسان را متذكّر شده است كه انسان را در درجه‏اى پست‏تر از گرگ [ كه هابس پيشنهاد ميكند ] معرّفى فرموده است . شعراى آگاه ما كه در بيان ارزش‏هاى والاى انسان داد سخن داده‏اند ، با نظر به همان بعد مادّه گرايى او ، بدترين تعبيرات را درباره وى كرده‏اند ، بعنوان نمونه :

اهل دنيا از كهين و از مهين
لعنة اللّه عليهم أجمعين

[شاعر اين شعر را پيدا نكرديم ]

مرا بروز قيامت غمى كه هست اينست
كه روى مردم دنيا دوباره بايد ديد

صائب تبريزى همين صائب تبريزى مى‏گويد :

از ازل پيوسته با هم آشنا بوديم ما
هم خيال و همزبان و همنوا بوديم ما

معنى يك بيت بوديم از طريق اتّحاد
چون دو مصرع گر چه در ظاهر جدا بوديم ما

بود دائم چون زبان خامه حرف ما يكى
گر چه پيش چشم صورت بين دو تا بوديم ما

چون دو برگ سبز كزيك دانه سر بيرون كند
يكدل و يك روى در نشو و نما بوديم ما

بود راه فكر ما در عالم معنى يكى
چون دو دست از آشنائى يكصدا بوديم ما

دورى منزل حجاب اتّحاد ما نبود
داشتيم از هم خبر در هر كجا بوديم ما

اختر ما سعد بود و روزگار ما سعيد
از سعادت زير بال يك هما بوديم ما

چاره جويان را نمى‏داديم صائب درد سر
دردهاى كهنه هم را دوا بوديم ما [ اين ابيات را اديب دانشور و محقّق متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏ اند . ]

آدمى خوارند اغلب مردمان
از سلام عليكشان كم جو امان

مولوى همين مولوى در مثنوى درباره لزوم احساس هماهنگى و وحدت انسانها چنان داد سخن داده است كه فوق آن قابل تصوّر نيست چنانكه در مباحث آينده خواهيم ديد و همچنين ديگر شاعران عاليقدر كه همه آنان به فعليّت رساندن بعد مادّه گرايى آدمى را مورد توبيخ قرار داده‏اند نه موجوديّت او را :

جهان بگشتم و آفاق سربسر ديدم
نه مردمم اگر از مردمى اثر ديدم

در اين زمانه كه دلبستگى است حاصل آن
همه گشايشى از چشمه جگر ديدم

چه مردمى و وفا نامم از جهان گم باد
و فاز مردم اين عهد هيچ اگر ديدم

ز روزگار همين حالتم پسند آمد
كه خوب و زشت و بد و نيك در گذر ديدم

كمال الدّين اسمعيل اصفهانى

آدميزادى كه ميگويند ، اگر اين مردمند
اى خوش آنجائى كه خود آنجا نباشد آدمى

صفائى نراقى

هر كه چون تيغ مدارش كجى و خونريزيست
خلق عالم همه گويند كه جوهر دارد

آقا راضى يا صائب تبريريزى

ظاهر هر كس كه سنجيدم به ميزان نظر
داشت با باطن همان نسبت كه رو با آستر

شفيعا اعمى شيرازى

بدگمانى بين كه با هر كس حكايت مى‏كنم
او تصوّر مى‏كند كز وى شكايت مى‏كنم

حزنى اصفهانى يا خان احمد گيلانى چنانكه اشاره كرديم ، همه اين شاعران عاليقدر بعد هوى پرستى و مادّه گرايى و خودپرستى انسان را مورد توبيخ قرار ميدهند نه همه ابعاد او را كه شامل حقائق ارزشى مى‏باشند . خداوند متعال در عين حال كه انسان را هلوع ( اگر خيرى به او برسد ديگران را از آن محروم مى‏كند و اگر شرّى به او برسد داد و بيداد راه مى‏اندازد ) و مال دوست ( إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ ) [ العاديات آيه 8] معرّفى مى‏فرمايد ، تكريم مقام او را هم گوشزد مينمايد :وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً [بنى اسرائيل آيه 70] .( و ما فرزندان آدم را اكرام نموديم و آنان را در خشكى و دريا براه انداختيم و موادّ پاكيزه را نصيب آنان ساختيم و آنان را بمقدار فراوانى از آنچه كه آفريده‏ايم ، برترى داديم . )

وقتى شاعر مى‏گويد :

اهل دنيا از كهين و از مهين
لعنة اللّه عليهم أجمعين

قطعا مردم دنيا پرست را ميگويد كه براى دستمال ناچيزى قيصريّه ‏ها را آتش ميزنند ، نه آن انسانهاى پاك و رشد يافته را كه دنيا همانطور كه امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است : براى آنان عبادتگاهى است سترگ .

بنابراين ، اگر امثال هابس و نيچه و ماكياولى اين قيد را در سخنانشان ميآوردند كه بدبينى ما متوجّه مادّه‏گرايى انسان است نه همه ابعادش ، خدمتى به بشريّت انجام مى‏دادند .پيش از ورود به مباحث مربوط به انواع هماهنگى و اتّحادهاى انسانى و طرق وصول به با ارزشترين آنها ، بعنوان يك مقدّمه ، معناى اين جمله را كه « وظيفه فلسفه و علوم انسانى و هنرها است كه در راه بوجود آوردن احساس مقدّس هماهنگى و اتّحاد معقول ميان انسانها گام بردارند » ، مطرح مى‏ كنيم بايد توجّه داشت كه منظور از وظيفه در اين مورد ، نوعى از تكليف بى‏علّت و دلبخواه بى‏مأخذ نيست ، بلكه مقصود آن وظيفه است كه ضرورتش اوّلا مستند به لزوم شناخت ابعاد مختلف و استعدادهاى مثبت و منفى انسانى است كه بدون آن شناخت ، انسان هر چند كه قرنها براى درك حقيقت و نمودهاى انسان تاخت و تاز كند و هزاران كتاب بنويسد و هزاران دانشگاه بكار بيندازد ، كارى از پيش نخواهد برد ، چنانكه امروزه همه ما در كتابهائى از قبيل « انسان موجود ناشناخته » تأليف الكسيس كارل و « هشت گناه بزرگ انسان متمدّن امروزى » تأليف كنراد لورنتس مي خوانيم .

جاى شگفتى است كه بعضى از آنان كه مى‏گويند : شما حقّ نداريد براى فلسفه‏ها و علوم انسانى و هنرها وظيفه تعيين كنيد و براى مردم فلسفه و علوم انسانى و هنرها آنچنانكه بايد پيشنهاد نمائيد ، نمى‏دانند يا خداى نخواسته خود را به نادانى مى‏زنند كه انسان هر دوران و هر جامعه‏اى تبلور يافته‏ هائى از « انسان آنچنانكه بايد » هاى مذهبى و فرهنگى و حقوقى و سياسى و اخلاقى و تاريخى است ، نهايت امر « بايد » هاى اين امور ممكن است بقدرى شفّاف باشند كه براى مردم معمولى نامحسوس بوده باشند . نخست توضيح اين وظيفه را كه متوجّه هنر است متذكّر ميشويم و سپس مى‏پردازيم به بيان دلائل فلسفى و علمى وظيفه مزبور كه متوجّه فلسفه‏ها و علوم انسانى است :

ضرورت بيان هنرى طرق وصول انسانها به احساس برين هماهنگى و اتّحاد ارزشى آنان

ميتوان گفت : دريافت صحيح وحدت انسانها و تجريد دقيق اين حقيقت عظمى و بيان كامل آن در هنر ادبى ، مهمّترين و مفيدترين كارى است كه هنر ادبى چه در قالب شعر و چه در قالب نثر ميتواند انجام بدهد . از يك جهت با توجّه به خسارت‏ها و آسيب‏هاى بنيان كن تزاحم‏ها و تضادّهائى كه تاريخ بشرى را فرا گرفته است ، بايد گفت : هرگونه تلاش و تكاپو براى شناساندن و هموار كردن طرق وصول انسانها به وحدت و بيان آن با هر وسيله ممكن مخصوصا با هنر ادبى ، يكى از ضرورت‏هاى حياتى براى انسانها است . لذا مبالغه‏اى نكرده‏ايم اگر ادّعا كنيم كه هنر ادبى اگر چه تاكنون همه گونه امتياز و زيبائى‏ها را از خود بروز داده ولى قدمى در بيان وحدت انسان‏ها و بيان هنرى آن برنداشته و در حقيقت كار مهمّى انجام نداده است .

شايد همه ما مضمون عبارت ذيل را شنيده يا خود درك نموده باشيم كه ميگويد : « هنر كوششى است براى آفرينش صور لذّت بخش . اين صور ، حسّ زيبائى ما را ارضاء مى‏كنند و حسّ زيبائى وقتى ارضاء مى‏شود كه نوعى وحدت يا هماهنگى حاصل از روابط صورى در مدركات حسّى خود دريافت كرده باشيم . » [ معنى هنر تأليف هربرت ريد ترجمه آقاى نجف دريا بندرى ص 2] بنظر ميرسد طرق مذهبى و عقلى و احساسى وصول انسانها به وحدت و احساس عالى آن ، بحدّ لازم و كافى تاكنون در دسترس انسانها قرار گرفته است ، اكنون نوبت هنر است كه با اشكال مختلف خود چه در شكل هنر ادبى و چه در اشكال ديگر ، به بيان آن وحدت و برانگيختن احساسات برين انسانها براى مسابقه در مسير وصول به آن ، وارد ميدان شود و اساسى‏ترين وظيفه‏ اى را كه به عهده دارد يا بايد بعهده داشته باشد ، انجام بدهد .

چه ميشد اگر جوامع شرقى و غربى كه هم در انسان ناميده شدن مشتر كند و هم در ادّعاى پر طنطنه « همه ما انسانيم و بايد با يكديگر متّحد باشيم » همصدا هستند ، هنر را از آن ابتذال‏هاى مشمئزّ كننده نجات مى‏دادند و در مسير « حيات معقول » و در بيان وحدت معقول انسان‏ها بكار مي گرفتند .

درست است وحدتى كه در عبارت فوق كه از هربرت ريد نقل كرديم ،انتزاعى از واحدهاى صورى مدركات حسّى انسانها مى‏باشد ، ولى با نظر به لزوم تصاعد تجريد وحدت از واحدهاى صورى به واحدهاى معقول و معقول‏تر ، مانند تجريد وحدت از آرمانها كه حقائق معقولند و از بالاتر از آنها ، تجريد وحدت از واحدهاى وجدان برين و در بالاترين درجه تجريد وحدت از ارواح انسانها ، براى هنر پيشرو و انسان ساز فرض است كه هنرمندان سوداگر را از خواب غفلت طولانى و عميق بيدار كند و آنانرا در خطّ بسيار زيبا و پر معنا و حيات بخش تجريد تصاعدى اتّحاد انسانها بحركت در آورد . تحمّل زحمت تصعيد ذهن مردم براى درك معقولات كه احساس برين لزوم هماهنگى و اتّحاد انسانها در « حيات معقول » از حياتى ‏ترين آنها محسوب مى‏شود ، بسيار كمتر از تلخى ناگوارى‏هاى جنگها و تزاحم‏ها و تضادّها و كشتارها و حقّ كشى‏هاى دائمى و فراگير است كه سرتاسر تاريخ انسانها را آلوده نموده است .

باضافه اينكه تصعيد ذهن مردم براى درك معقولات ، انسانها را از گرگ يكديگر بودن بركنار ميكند ، عظمت انسانى را نيز كه حتّى اغلب مردم در عالم خواب و رؤيا هم نمى‏بينند فعليّت مى‏بخشد و با اين به فعليّت رسيدن ، پوچى و ضرر كشنده آن منطق ويرانگر كه ميگويد « اگر مردم موفّق به زندگى منظّم و بى‏تزاحم شوند ، نيازى به فضيلت و تقوى و ديگر ارزشهاى انسانى ندارند » ، آشكار ميگردد . هنر در اين امر حياتى بايد قدمى بسيار عالى بردارد و تأخير نكند كه هرچه بيشتر تأخير كند ، زودتر پوچى خود را اثبات كرده است . ممكن است بگوئيد : هنر از چه راهى مى‏تواند اين احساس برين را در انسانها بوجود بياورد كه

اين همه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند ؟

مولوى بايد در پاسخ اين سؤال بگوئيم : وظيفه هنر در اين مسأله آن نيست كه دنبال دلائل اثبات كننده لزوم احساس هماهنگى و برادرى و اتّحاد انسانها بگردد ، زيرا دلائل مزبور از فطرت و وجدان پاك انسانها و كتب آسمانى مخصوصا قرآن مجيد و منابع حديثى از پيشوايان ما فوق الطّبيعه و حكماى انسان شناس ، برآمده و بقدر لازم و كافى در اختيار انسانها قرار گرفته است . كارى كه هنر در اين امر حياتى بايد انجام بدهد ، ارائه نمودها و حركات و تجليّات گوناگون آن احساس برين است كه بخوبى از عهده هنر بر مى‏آيد . در يك قطعه ادبى از هنر شعرى كه در هماهنگى و احساس والاى وحدت برين ميان انسانهاى كمال يافته سروده شده است و ما آنرا ذيلا ميآوريم ،

دقّت فرماييد :

اهل معنى همه جان و همه جانان همند
عين هم قبله هم دين هم ايمان همند

در ره حق همگى همسفر و همراهند
زادهم مركب هم آب هم و نان همند

همه بگذشته ز دنيا به خدا رو كرده
هم عنان در ره فردوس رفيقان همند

هر يكى در دگرى روى خدا مى‏بيند
همچو آيينه همه واله و حيران همند

حسن و احسان يكى از دگرى بتوان ديد
مظهر حسن هم و مشهد احسان همند

همه در روى هم آيات الهى خوانند
همه قرآن هم و قارى قرآن همند

طرب افزاى هم و چاره هم در هر گاه
مايه شادى هم كلبه احزان همند

همه از ظاهر و از باطن هم آگاهند
آشكاراى هم و واقف پنهان همند

عقل كلشان پدر و مادرشان نفس كل است
همه ماننده و پيوسته و اخوان همند

همه آيينه هم صورت هم معنى هم
همه هم آينه هم آينه داران همند

ملاّ محسن فيض كاشانى همه اين ابيات را در واحد اختيارى الهى نقل خواهيم كرد .

فعّاليّت هنرى طرق بسيار متنوّعى براى ارائه اين احساس برين و ارزش و عظمت آن در اختيار دارد كه ما فقط به ذكر نمونه‏اى از آنها مى‏پردازيم :

1 هنرمند مى‏تواند چه بوسيله نقّاشى‏هاى عالى و چه با ارائه نمايشنامه‏ هاى خوب ، تأثير و تأثّر انسانها را از شاديها و اندوه‏هاى يكديگر بوسيله داشتن جان آگاه ،احساس وحدت مقدّماتى را در انسانها بوجود بياورد ، مانند :

الف نمايش و يا نقّاشى چشمهائى را نشان بدهد كه از ديدن سرور و انبساط در انسان ديگر ، فروغ خاصّ همان سرور و انبساط را جلوه ميدهد ، بطوريكه اگر يك انسان ، آن نشاط و سرور را در دو انسان متأثّر از يكديگر در يك زمان ببيند و عامل و معمول را نداند ، چنان تلقّى كند كه هر دو انسان تحت تأثير يك انگيزه سرورانگيز و انبساط بخش قرار گرفته ‏اند .

ب سخنان دو شخص متأثّر از همديگر را چنان تنظيم و از دل برآمده بيان كند كه هر انسان بيننده چنان تلقّى كند كه آن دو شخص از يك منبع و براى وصول بيك هدف آن سخنان را ابراز مي دارند .

ج هنرمند مى‏تواند با بيان نقّاشى و نمايشى و غير از آن دو ، صدها كنش و واكنش را در صحنه حيات انسانها ارائه نمايد ، مثل مضمون ابيات زير :

عيسى برهى ديد يكى كشته فتاده
حيران شد و بگرفت بدندان سرانگشت

گفتا كه كه را كشتى تا كشته شدى زار
تا باز كجا كشته شود آنكه ترا كشت

انگشت مكن رنجه به در كوفتن كس
تا كس نكند رنجه به در كوفتنت مشت

و با اين ارائه محسوس و ملموس ، اثبات كند كه پشت پرده طبيعت محسوس ،قانونى درباره جانهاى آدميان در جريان است كه هيچ كس نمى‏تواند آنرا منكر شود .آن قانون چنين است :

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

د هنرمند مى‏تواند احساس آرامش قلبى و سعادت وجودى انسانهائى را ارائه كند كه آنرا در نتيجه تكاپو براى تقليل دردها و سختى‏هاى مردم بدست آورده‏اند .

امّا ضرورت بوجود آوردن احساس برين لزوم هماهنگى و وحدت ميان انسانها از ديدگاه فلسفه و علوم انسانى ، بايد گفت اين مسأله احتياج به توضيح و استدلال مبسوط ندارد كه بشر در تاريخ طولانى خود هر كار اساسى كه براى پيشرفت انسانها در « حيات معقول » انجام داده است ، مبنى بر احساس عميق اين وحدت بوده است كه واقعا بدون آن ، بشر از بيمارى « بيگانگى انسان از انسان » كه مستلزم بيمارى مهلك‏ترى بنام « از خود بيگانگى » است ، در رنج و شكنجه مرگزاى فرو رفته است . بشر مى‏بايست با درك اين حقيقت ، از آغاز تاريخ حياتش ، هر روز به كمال عالى‏ترى موفّق ميگشت ، مخصوصا با نظر به اينكه انبياى عظام و اوصياء آنها و حكماء و اولياء اللّه و خردمندان آگاه و هنرمندان ادبى سازنده همواره با اشكال گوناگون عظمت و ضرورت درك وحدت معقول آدميان و ضرورت تطبيق آن را در زندگى گوشزد نموده‏اند .

آيا مى‏توان گفت آنهمه تلاشها و گوشزدها در برابر تمايلات حيوان صفتان و مردم پست كه جز « خور و خواب و خشم و شهوت » چيزى براى حيات خود و ديگر انسانها سراغ ندارند بى‏اثر بوده است ، در صورتيكه همان داد و فريادها و تلاشها بوده است كه كارهاى بسيار با اهمّيّتى را مانند احياى تمدّن‏ها و فرهنگها و بوجود آوردن آثار انسانى و حركتهاى اصلاحى دسته جمعى مثمر انجام داده است . اينكه همواره حيوان صفتانى بمقتضاى خوى حيوانى درون خود كه « روح حيوانى سفال جامده است » ، روياروى انسانهاى انسان شناس و فرشته خو و عاشق هماهنگى و وحدت انسانها ايستاده و چيزى جز دندان و چنگال تيز بآنان نشان نداده‏اند ، اهمّيّتى ندارد ، يعنى مسأله شگفت انگيزى نيست ،زيرا : « حيوان را خبر از عالم انسانى نيست » ، بلكه موقعى شگفت‏انگيز بود كه آن موجودات بدتر از حيوانات ، گامى در راه تقليل دردهاى بشرى بر ميداشتند و حيوانات هرگز نخواهند فهميد كه « روح انسانى كنفس واحده است » .

آنچه اهمّيّت دارد و بايد در صدد فهماندن آن به انسانها برآمده و وقاحت آنرا اثبات كنيم ، اينست كه عدّه‏اى حيوان‏تر از آن حيوانات كه قيافه دانش و فلسفه بخود گرفته‏اند در حاليكه شقى‏ترين و بى‏رحم‏ترين راهزنان راه كاروان بنى نوع انسانى مى‏باشند ، كارى جز اين ندارند كه مغزهاى سالم و فعّال ساده‏لوحان راشستشو نموده و آنها را تحويل گروه يكّه تازان ميدان تنازع در بقاء بدهند .

اين عدّه كه قيافه حقّ بجانب دانش و فلسفه بخود گرفته‏اند ، با آن قيافه حقّ نما طبيعت بشر را بر دو قسم مهمّ تقسيم ميكنند و نام آن دو را قوىّ و ضعيف مى‏گذارند ، آنگاه با كمال بى شرمى متلاشى شدن ضعيف در چنگال قوىّ را قانون مينامند و آن قوىّ اگر روزى بخود بيايد و به خويشتن بگويد : « اى پست‏تر از حيوان ، بس است ، تاكى اين همه پليدى و شقاوت و پستى » در چنان روزى فردريك نيچه‏ها و توماس هابس‏ها ، مخصوصا ماكياولى‏ها با كمال دلسوزى بآن قوىّ ، بخود آمده و انسان شده ناله ‏ها و شيون‏ها راه خواهند انداخت كه اسفا و دريغا ، اين قوىّ از قوّه و قدرت پرستى دست برداشته و داخل گروه انسانها شده است خلاصه ، بارها در درس‏ها و سخنرانى‏ها عرض كرده و در نوشته ‏هايم يادآور شده ‏ام : همه آن انسان‏هائى كه واقعا سوز و گدازى براى انسانها دارند و كسانى كه حقيقتا انسان را كامل‏تر از حيوان و داراى ارزش‏ها مى‏ دانند و او را شايسته خدمت تلقّى مي كنند ، بايد بدانند كه تا گفته هابس را كه با كمال بيشرمى روى كاغذ آورده است : ( انسان گرگ انسان است ) و تا گفته نيچه را كه انسان را برده قدرت معرّفى كرده است و بطور كلّى تا گفته ضدّ انسان و دشمن بى‏امان اخلاق و مذهب و فلسفه و هنر و ديگر عظمت‏هاى انسانى كه يك نامش فرويد و نام ديگرش ماكياولى و نام سومش هابس و نام چهارمش نيچه و القابش چنگيز و هلاكو و آتيلا و نرون و تيمور لنگ است ، مردود و مطرود نساخته‏اند ، محال است كوچكترين قدمى در راه قابل فهم ساختن وحدت و هماهنگى انسانها و عملى كردن آن وحدت در ابعاد زندگى برداشته شود و مادامى كه اين قدم برداشته نشود ، انتظار ورود بشر به تمدّنى كه انسانهايش با « حيات معقول » زندگى كنند و همديگر را درك نمايند ،انتظار يك امر محال است كه فقط براى دلخوش كردن خيالى يا براى سرگرمى دانشجويان علوم انسانى به درد مى‏خورد .

از ديدگاه برخى كارشناسان علوم انسانى امروزى آنچه كه نكبت و بدبختى انسان‏ها را به بدترين وضع رسانده است ، آن نيست كه با ملاحظه نسبت ميان تعداد نفوس دنياى امروز و فراوانى و تنوّع وسائل ، صاحبنظران علوم انسانى بقدرى اندكند كه واقعا موجب نگرانى است ، نكبت و بدبختى در آن هم نيست كه ما امروزه ميليونها مجهول در پشت پرده داريم ، نكبت و بدبختى در آن هم نيست كه بشر امروزى در برابر حوادث مقاومت ندارد و خيلى زود شكن است ،نكبت و بدبختى در آن نيست كه انسان از انسان سخت بيگانه شده و اين بيگانگى به بيمارى مهلك « از خود بيگانگى » منجرّ شده است ، بلكه نكبت و بدبختى در جامعه انسان امروزى ناشى از آن بى‏شرمى و وقاحتى است كه بعضى از خود پرستان در قرن 19 با نيمه چراغى از مشاهدات ناقص علمى در دست ، انسانيّت را از انسان منتفى ساختند و همه ارزش‏هاى سازنده انسانى را كه بدون آن‏ها فلسفه و هدفى براى زندگى قابل تصوّر نيست ، دست بسته تسليم قدرت و غريزه جنسى و لذّت پرستى نمودند و از اين تسليم كور كورانه فرزندى بنام جدائى انسان از انسان زائيده شد كه امروز با شعله‏هايش بشريّت را در كام خود خاكستر مى‏سازد .

اگر چه پستى و رذالت اين نابكاران از ديدگاه دانشمندان و صاحبنظران علوم انسانى پوشيده نيست و حتّى در كتابها و مقالات بحدّ لازم و كافى ضدّ علم بودن آنان را اثبات مى‏كنند ، ولى تلفات بيشمارى از ساده لوحان جوامع بوجود ميآيد كه هرگز قابل جبران نخواهد بود .

با اينحال چنانكه در بالا اشاره كرديم ، الطاف و مراحم خداوندى بوسيله انبياى عظام و اوصياء و اولياء و حكماى بزرگ و هنرمندان متعهّد و وجدانهاى انسان‏هاى پاك ، ضرورت و عظمت و زيبائى احساس آن وحدت را [ كه بدون آن انسانى مطرح نيست ] در درون آدميان تثبيت فرمود و اين سلسله طولانى بشر را [ كه سر سلسله آن عبارت است از حضرت ابو البشر خليفة الله آدم عليه السّلام در روى زمين ] از سقوط حتمى نجات داد . در بيان ادبى اين وحدت عظمى ، هنرمندان جوامع مسلمين در توضيح هويّت و ضرورت ارائه طرق وصول بآن ، گامهاى مؤثّر و بسيار مثمرى برداشته‏اند .

اكنون بايد ببينيم طرق وصول به احساس وحدت و تعليم و تربيت انسانها براى به فعليّت رسيدن آن در درون انسانها چيست ؟ آيا درك و بيان اين احساس فقط مستند به ذوق و قريحه پردازى بوده است كه هنرمندان براى اشباع ذوق هنرى خود ، انجام داده‏اند ؟ پاسخ اين است كه نه هرگز ، بلكه اين حقيقت و احساس مستند به قوى‏ترين منطق‏ها است كه ما بعضى از آنها را در اين مبحث مى‏آوريم . ما اين كار را با ترتيب وحدتهاى انتزاعى از طبيعت تا فوق طبيعت انجام ميدهيم تا ببينيم كدامين حقيقت ثابت براى انتزاع هماهنگى و وحدت ميان انسانها اصيل است .

1 وحدت عددى

همان اوّلين رقم از سلسله اعداد كه وسيله شمارش اعداد ديگر و تركيب كننده آنها مى‏باشد . قطعى است كه منشأ تجريد وحدت براى ميلياردها انسان ، اين واحد عددى نيست ، زيرا بديهى است كه انسانها بيش از يك واحد عددى مى‏باشند ، و هيچ عاقلى هم تاكنون چنين وحدتى ( وحدت عددى ) را درباره انسان ادعا نكرده است .

2 وحدت طبيعى

اين واحد بر دو درجه تقسيم ميگردد :

درجه يكم

عبارتست از ماهيّات و مختصّات طبيعى آن . همه انسانها داراى ماهيّتى مركّب از حيوان و تفكّر و نطق و قدرت اكتشاف و تعقّل و تجسيم و تجريد و مختصّاتى مانند خنده و گريه هستند كه اين مختصّات بالغ بر 900 مى‏باشد . بنابراين مقصود از واحدى كه منشأ انتزاع وحدت طبيعى است در حقيقت تماثل و تشابه انسان‏ها در ماهيّت و مختصّات آن مى‏باشد كه همه را در يك نوع معيّن ، مشترك ساخته است .

اگر چه همه انسانها در واحد طبيعى مزبور مشتركند ، ولى اين واحد و وحدتى كه از آن تجريد مى‏شود ، با اينكه مورد آگاهى همه انسانها است ، نمى‏تواند در نزديك كردن انسان به انسان ديگر چنان تأثيرى داشته باشد كه انسان‏ها بتوانند انتظار گذشت از يكديگر را داشته باشند و بعبارت ديگر افراد آدمى ، همينكه به آغاز رشد فكرى ميرسند ، اطّلاع از همنوع بودن و اشتراك همه آنان را در ماهيّت و مختصّات طبيعى روانى بدست مى‏آورند ، با اينحال صد هزارم آنهمه خونهائى كه انسان آشناى انسان از همنوع خود بر زمين ريخته است ، هيچ درنده‏اى از همنوع و غير همنوع خود بر زمين نريخته است ، و آنهمه لاشه‏ها و جنازه‏هاى متلاشى شده كه با اسلحه اين گونه انسان شناسان ( خودشناسان ) نقش زمين شده است ، بوسيله زلزله‏ها وسيلها و طاعون‏ها و كوه‏هاى آتشفشانى و ديگر عوامل طبيعى كه با ضربه‏هاى مرگبار خود انسان‏ها را بهلاكت رسانيده‏اند ، نبوده است .

در اين موضوع بحث مشروحى در اينجا نداريم ،همين مقدار ميگوئيم كه : اين آشناى همنوع خويشتن بيش از همه موجودات با همنوع خويشتن كينه و خصومت ورزيده است . براى اينكه تا حدودى از سرگذشت شرم‏آور انسان در رابطه با همنوع خويشتن اطّلاعى بدست بياوريد ، نگاهى به اوراق كتابهائى مانند « شهريار » تأليف ماكياولى و « لوياتان » و « جسد سياسى » و « طبيعت انسان » تأليف توماس هابس بيندازيد .

و تاكنون هم هيچ متفكّرى را بلكه هيچ آدم معمولى را سراغ نداريم كه به وحدت طبيعى كه همان تشابه و تمايل انسان‏ها در ماهيّت و مختصّات باشد ، استناد نموده و توقّع هماهنگى و وحدت معقول در آرمان‏ها و ارواح را داشته باشد .

وحدت طبيعى درجه‏دوم

مانند :يك وحدت نژادى . دو وحدت محيط طبيعى . سه وحدت زندگى اجتماعى .چهار وحدت فرهنگى ايستا ( راكد ) مبتنى بر عناصر خواسته‏هاى طبيعى محض .پنج وحدت سرگذشت تاريخى .

اين واحدها اگر چه در استحكام و اصالت طبيعى ( همنوع بودن ) قابل مقايسه با واحد طبيعى درجه 1 نمى‏باشند ، ولى از نظر تأثير در جذب انسان به سوى انسان ديگر بسيار مؤثّرتر از واحد طبيعى درجه 1 هستند . بعنوان مثال وحدت در نژاد حتّى در متمدّن‏ترين جوامع انسانى باصطلاح ، مردم آن نژاد را بهمديگر جذب نموده و آنانرا تا سر حدّ مرگ روياروى انسانهاى ديگر قرار داده است .

همچنين انس و الفتى كه در ميان انسان‏هاى يك محيط طبيعى بوجود مى‏آيد ، هماهنگى و وحدتى در ميان آنان ايجاد مى‏كند . همه اين عوامل جلب در موقع تعارض با سود يا ايجاب زيان شخصى از كار مى‏افتند و انسان‏ها روياروى هم قرار مى‏گيرند . البتّه در ميان واحدهاى فوق واحد نژادى بيش از همه قابليّت جذب افراد بسوى يكديگر را دارد ، حتّى امروزه بعد از آنهمه تبليغات و اجراى رسالت پيامبران و انديشه‏هاى سازنده متفكّران بزرگ ، موضوع نژاد در كشش افراد هم نژاد بيكديگر و دفع غير هم نژاد ، به قدرت خود باقى است .

خلاصه ، اگر چه اين واحدهاى درجه 2 ميتوانند بعنوان عوامل جلب افراد بيكديگر عمل كنند ، ولى مشروط به اينكه سود و زيان فردى در كار نباشد . با يك دقّت لازم ميتوان گفت همه اين واحدها و اتّحادها و اشتراكها و وحدت‏ها در معرض بهره بردارى براى اشباع حسّ خودخواهى‏هاى آدميان بوده است ، يعنى همه آنها در معرض استفاده در راه خودخواهى قرار مى‏گيرند ، لذا ميتوان گفت : فداكارى در راه نژاد ، يا هر موضوع ديگرى مانند افراد هم محيط طبيعى و افراد اجتماع خود ، فداكارى در راه خويشتن است ، بطوريكه ميتوان اين دو كلمه « نژاد من » را به كلمه « من » تبديل نمود .

بعضى از واحدهاى دو نوع واحدهاى طبيعى درجه 1 و 2 ميتوانند به دو نوع اجبارى و اختيارى تقسيم شوند ، مانند انتخاب اختيارى اجتماع مخصوص و محيط طبيعى و مكان مخصوص براى زندگى [ در واحدهاى طبيعى درجه 2 ] و مانند انتخاب اختيارى مواد براى تعقّل و تجسيم و به فعليّت رسانيدن نبوغ در مسير خاصّ .

3 صيانت ذات

كه در حيات انسان مقتضى تشكّل و ارتباطات جمعى مى‏باشد ،گاه براى دفع مزاحم از سر راه زندگى كه هم دو يا چند انسان عادل و با فضيلت را بيكديگر مى‏پيوندد و هم اشخاص درنده را كه اگر خطر مزاحم نبود همديگر را مى‏دريدند مانند دست بهم دادن شير با خرگوش و پلنگ با آهو و گربه با موش براى دفع دشمن ، چنانكه براى بدست آوردن سود ممكن است ميليونها انسان با داشتن هوى‏ها و آرمان‏هاى مختلف و متضادّ ، بيكديگر جذب شوند و هماهنگ گردند . ولى اين هماهنگى‏هاى ناشى از فرار از ضرر و جلب سود كه مانند جهانگشايانى بيكديگر جذب مى‏شوند و متّحد ميگردند ، هيچ گونه داراى ارزش ذاتى نيست ، بلكه گاهى در صورت دوم كه اتّحاد براى جلب سود است ، مزاحم انسانها و بر هم زننده زندگى ديگران نيز مى‏باشد مگر براى تحقّق بخشيدن به هدفهاى والاى انسانى كه در آيات قرآنى نيز آمده است و ما نمونه‏اى از آن آيات را خواهيم آورد .

بنظر ميرسد كه شعراى عاليقدر ما اينگونه اتّحاد و هماهنگى را توصيه كرده‏اند ،[ نه اتّحاد و هماهنگى مغولان را ] از آنجمله :

آب را چون مدد بود از آب
گلستان گردد آنچه بود خراب

[ 1 ] حكيم سنائى غزنوى شاعرى ديگر گفته است :

آن پنج گهر كز صدف يك پشتند
در دست كمال و مردمى انگشتند

چون فرد شوند در نظرها هيچند
چون جمع شوند بر دهن‏ها مشتند
[ 2 ]
ز دانا تو نشنيدى اين داستان
كه بر گويد از گفته باستان

كه گر دو برادر نهد پشت پشت
تن كوه را باد ماند به مشت
[ 3 ]

حكيم ابو القاسم فردوسى

همرهى شرط است اندر كارها
تا رسد آسان به منزل بارها

و رنه جز رنج و زيان نايد پديد
سازش ناسازگاران كس نديد [ 4 ]

رشيد ياسمى

غرض ز انجمن و اجتماع جمع قواست
چرا كه قطره چو شد متّصل بهم درياست

ز قطره ، ماهى پيدا نمى‏شود هرگز
محيط بايد كزوى نهنگ خواهد خاست

ز قطره هيچ نيايد ولى چو دريا گشت
هر آنچه فيض تصوّر كنى از آن شاياست

به قطره كشتى هرگز نميتوان راندن
چرا كه او را نه عمق هست و نه پهناست

ز گندمى نتوان پخت نان و جوع نشاند
چو گشت خرمن و خروار وقت برگ و نواست

ز فرد فرد محال است كارهاى بزرگ
ولى ز جمع توانخواست هر چه خواهى خواست

اگر مرا و تو را عقل خويش كافى بود
چرا بحكم خداوند امر بر شور است

قواى چند چو در يك مقام جمع شود
بهر چه رأى كند روى فتح با آنجاست
بلى ببايد جمعيّت و وفاق نمود
كه هر چه هست ز اجماع و اتّفاق بپاست

بدين دليل يد اللَّه مع الجماعه سرود
كه با جماعت دستى قوى ، يدى طولاست

ولى چو تفرقه اندر ميان جمع فتد
همان حكايت صوفى و سيّد و ملاّست

پس اجتماع ببايد زروى دانش و علم
كه علم اگر نبود اجتماع بى معناست

[ 5 ] اديب الممالك فراهانى

دوستان سخت پيمان را ز دشمن باك نيست
شرط يار آنست كز پيوند يارش نگسلد

صد هزاران خيط يكتا را نباشد قوّتى
چون بهم بر تافتى اسفنديارش نگسلد

سعدى شيرازى

آنچه به يك دست نشايد ربود
چون دو شود دست ، ربايند زود

كار گرانى چوفتد پيش كس
رفع شود از مدد يار و بس

[ 6 ] وحشى بافقى

مورچگان را چو فتد اتّفاق
شير ژيان را بدرانند پوست

[ 7 ] سعدى شيرازى

حسنت باتّفاق ملاحت جهان گرفت
آرى باتّفاق ، جهان مى‏توان گرفت

حافظ شيرازى

دو دست با هم اگر يكدلند در همه حال
هزار طعنه دشمن به نيم جو نخرند

ور اتّفاق نمايند و عزم جزم كنند
سزد كه قلعه افلاك را ز هم بدرند

بكوش ابن يمين دوستى بدست آرى
كه دشمنان سوى يكتن بصد كژى نگرند

[ 8 ] ابن يمين فريومدى

دو دل يك شود بشكند كوه را
پراكندگى آرد انبوه را

نظامى گنجوى البتّه چنانكه در بالا اشاره كرديم ، مطلوبيّت اين هماهنگى و اتّحاد مربوط به هدف والائى است كه انگيزه تشكّل دسته جمعى را بوجود مى‏آورد . خداوند متعال فرموده است :وَ تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوَى‏ وَ لاَ تَعَاوَنُوا عَلَى‏ الْإِثْمِ وَ الْعُدْوَانِ . [ المائده آيه 2 .] ( هميارى كنيد بر مبناى [ در راه ] ايجاد نيكو كارى و تقوى ، و هميارى نكنيد بر ايجاد گناه و خصومت . )

[ 1 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

[ 2 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

[3 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

[ 4 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

[ 5 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

[ 6 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

[7 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

[ 8 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

نكته بسيار جالبى كه در تشكّل و هماهنگى انسانها در راه بوجود آوردن نيكى‏ها و خيرات وجود دارد ، افزايش نيرو و نشاط و انبساطى است كه در جدائى‏ها ديده نمى‏شود . بعبارت ديگر تجربه شده است كه اگر كسى به تنهائى در راه خير و نيكى تكاپو كند ، كم نشاطتر و ناتوان‏تر از موقعى است كه در ميان جمع هماهنگ شده تلاش مينمايد . خداوند متعال لطف و عنايت خاصّى به جمع‏هاى متشكّل در راه نيكوكارى و تقوى عنايت ميفرمايد ، چنانكه در حديث آمده است :

الجماعة رحمة .

( جماعت ( تشكّل جمعى براى به وجود آوردن خيرات ) رحمت خداوندى است . ) يد اللّه مع الجماعة .

( دست خداوندى با جمعيّت متشكّل است . )

گفت با اينها مرا صد حجّت است
ليك جمعند و جماعت رحمت است

راز گويان با زبان و بى زبان
الجماعة رحمة تأويل دان

چون جماعت رحمت آمد اى پسر
جهد كن كز رحمت آرى تاج سر

جمع كن خود را جماعت رحمتست
تا توانم با تو گفتن هر چه هست

مولوى خداوند متعال ميفرمايد :

وَ أَطِيعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لاَ تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِيْحُكُمْ وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ . [الأنفال آيه 46] ( و اطاعت كنيد خدا و رسول او را و با يكديگر نزاع نكنيد كه شكست مى‏خوريد و نيرو و آبروى شما مى‏رود ، و متحمّل و شكيبا باشيد كه قطعا خداوند با بردباران است . ) اين آيه شريفه از يك نظر خاصّيّت بسيار حياتى اجتماع و اتّحاد را بيان مى‏فرمايد كه عبارت است از پيروزى بر ضدّ انسانهاى انسان نشناس ، و همچنين خاصّيّت پراكندگى و پاشيدگى را متذكّر مى‏شود كه عبارت است از سقوط و اضمحلال نيرو و رفتن آبرو و حيثيّت . و از نظر ديگر مى‏توان گفت : اگر اجتماع و اتّحاد معلول اطاعت او امر خداوندى و رسول او بوده باشد ، انسان را به همان وحدت عالى ميرساند كه در « عامل وحدت اختيارى » بيان خواهيم كرد .

4 عامل اشباع عواطف

عدّه‏اى از انسان‏ها درباره همنوعان خود ، وحدتى را شهود مى‏كنند كه منشأ دلسوزى به آلام انسان‏ها و احساس خوشى در خوشى‏هاى آنان مى‏باشد . اين احساس با اينكه ممكن است خام بوده و به درجه تصعيد عالى نرسيده باشد ، با اينحال ، ممكن است با مشاهده زشتى‏ها و پليدى‏ها از افرادى محدود از انسان‏ها فروكش نمايد و از بين برود ، و اگر احساسات واحد مستند به درك برين و عقل ناب و فهم عالى باشد ، اين احساس ، فوق العاده مهمّ و با ارزش است كه در شماره 5 مطرح خواهد گشت .

ولى آنچه كه مهمّ است اينست كه آدمى با مشاهده زشتى‏ها و پليدى‏هاى افرادى از مردم پست ، عاطفه زيباى محبّت به انسانهاى ديگر را از بين نبرد ، زيرا اين عاطفه‏اى بسيار مهمّ و سازنده است كه در همه ادبيّات جوامع بشرى بنام محبّت تجلّى داشته است .

در ادبيّات فارسى ، محبّت و توصيف و تحريك به داشتن آن ، بسيار عالى جلوه كرده است ، از آنجمله :

بجز بناى محبّت كه دائم آباد است
خراب مى‏كند ايّام هر بنائى را

عبرت نائينى

خلل پذير بود هر بنا كه مى‏بينى
مگر بناى محبّت كه خالى از خلل است

حافظ

جز به محبّت جهان قرار نگيرد
كون و مكان باقى از بقاى محبّت

گر ز محبّت نبود هستى انسان
خانه دل كى شدى بناى محبّت

بر زبر خاك پايدار نماند
هيچ بنائى بجز بناى محبّت

محسن شمس ملك آرا

شيرين نشود كام جز از شور محبّت
مستى ندهد جز مى‏انگور محبّت

آن آتش موسى و عصا و يد بيضا
يك شعله بد از نائره طور محبّت

دشمن كه بسر پنجه شمشير نشد دوست
ديديم كه چربيد بر او زور محبّت

بر نفس عطا غالب اگر گشت عجب نيست
با شير ژيان پنجه زند مور محبّت

سميعى عطا

بجز بناى محبّت كه تا ابد باقى است
شود خراب به گردون اگر بر آرى كاخ

صفائى نراقى

بنازم به بزم محبّت كه آنجا
گدائى به شاهى مقابل نشيند

طبيب اصفهانى

باشد به از گلى كه زند گلرخى به سر
خارى كه در طريق محبّت بپا رود

وصال شيرازى

بين بو العجبى‏هاى محبّت كه دلم بود
يك قطره و عمريست كه جيحون رود از دل

[ رجوع شود به گلچين جهانبانى .] هدايت طبرستانى

از گل و خاك برويند همه نخل و نهال
اى محبّت توچه نخلى كه ز دل ميروئى

تا تواند گل خندان محبّت گردد
غنچه دل گره كينه نمى‏بايد كرد

نورس قزوينى

گر آسايشى دارى از روزگار
وصال عزيزان غنيمت شمار

به جمعيّت دوستان روى نه
پراكندگى را به يكسوى نه

به دورى مكوش ار كه بدخوست يار
كه خود دورى افتد سرانجام كار

[ 1 ] امير خسرو دهلوى

نبينى كه چون با هم آيند مور
زشيران جنگى برآرند شور

نظر كن برآن موى تاريك سر
كه باريك بينند اهل نظر

چو تنهاست از رشته‏اى كمتر است
چو پر شد ز زنجير محكمتر است

[ 2 ] سعدى

[ 1 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده است .

[ 2 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده است .

از محبّت تلخها شيرين شود
از محبّت مس‏ها زرّين شود

از محبّت دردها صافى شود
وز محبّت دردها شافى شود

از محبّت خارها گل مى‏شود
وز محبّت سركه‏ها مل مى‏شود

از محبّت دار تختى مى‏شود
وز محبّت بار بختى مى‏شود

از محبّت سجن گلشن مى‏شود
بى محبّت روضه گلخن مى‏شود

از محبّت نار نورى مى‏شود
وز محبّت ديو حورى مى‏شود

از محبّت سنگ روغن مى‏شود
بى محبّت موم آهن مى‏شود

از محبّت حزن شادى مى‏شود
وز محبّت غول هادى مى‏شود

از محبّت نيش نوشى مى‏شود
وز محبّت شير موشى مى‏شود

از محبّت سقم صحّت مى‏شود
وز محبّت قهر رحمت مى‏شود

از محبّت مرده زنده مى‏شود
وز محبّت شاه بنده مى‏شود

اين محبّت هم نتيجه دانش است
كى گزافه بر چنين تختى نشست

دانش ناقص كجا اين عشق زاد
عشق زايد ناقص امّا بر جماد

مولوى دستور به ايجاد صلح و صفا و خوش بينى در ميان انسانها و توصيه بآن ، هم در منابع معتبر اسلامى آمده و هم در ادبيات جلوه بسيار عالى داشته است ، بعنوان نمونه :

يكى نصيحت من گوش دار و فرمان كن
كه از نصيحت سود آن كند كه فرمان كرد

همه به صلح گراى و همه مدارا كن
كه از مدارا كردن ستوده گردد مرد

اگر چه قوّت دارى و عدّت بسيار
به گر صلح در آى و به گرد جنگ مگرد

نه هر كه دارد شمشير ، حرب بايد ساخت
نه هر كه دارد فازهر ، زهر بايد خورد

ابو الفتح بستى

آسايش دو گيتى تفسير اين دو حرف است
با دوستان مروّت با دشمنان مدارا

حافظ امير المؤمنين عليه السّلام پس از ضربتى كه بر سر مباركشان فرود آمد ، در ساعات آخر عمر دو فرزندش امام حسن و امام حسين عليهما السّلام را به طور جدّى به اصلاح ذات البين توصيه فرمودند كه بالاتر از حدود اشباع عواطف بوده و آنرا از بزرگترين وظيفه‏ هاى انسانى معرّفى فرمودند :

أوصيكما و جميع ولدى و أهلى و من بلغه كتابى ، بتقوى اللّه و نظم أمركم و صلاح ذات بينكم ، فإنّى سمعت جدّكما صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول : صلاح ذات البين أفضل من عامّة الصّلاة و الصّيام . [ج 2 شماره 47] ( من شما و همه فرزندان و دودمانم و همچنين هر كس را كه اين گفتار به او برسد توصيه مى‏كنم به تقواى الهى و نظم امور و صلح در ميانتان [ يا اصلاح و ايجاد صلح در ميان همه ] ، زيرا من از جدّتان رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله شنيدم كه مى‏فرمود : صلح و اصلاح ميان انسان‏ها برتر است از عموم نماز و روزه . ) [ البتّه اين جمله تفسيرى دارد كه انشاء اللّه در موقع تفسير همه وصيّت آن حضرت مطرح خواهيم كرد . ] آيات قرآنى در توصيف عظمت و ضرورت صلح و اصلاح ، در موارد فراوانى بياناتى فرموده است ، بعنوان نمونه :

فَاْتَّقُوا اللّهَ وَ أَصْلِحُوا ذَاتَ بَيْنِكُمْ . [الأنفال آيه 1] ( به خدا تقوى بورزيد و ميان خودتان را اصلاح كنيد . ) در انگيزگى اشباع عواطف انسانى براى هماهنگى و اتّحاد ، شعراى عاليقدر مضامين بسيار عالى آورده‏اند :

بيا تامونس هم ، يار هم ، غمخوار هم باشيم
انيس جان غم فرسوده بيمار هم باشيم

شب آيد شمع هم گرديم و بهر يكدگر سوزيم
شود چون روز ، دست و پاى هم در كار هم باشيم

دواى هم ، شفاى هم ، براى هم ، فداى هم
دل هم ، جان هم ، جانان هم ، دلدار هم باشيم

بهم يك تن شويم و يك زبان و يكدل و يك روى
سرى در كار هم آريم و دوش بار هم باشيم

جدائى را نباشد زهره‏اى تا در ميان آيد
بهم آريم سر بر گردهم پرگار هم باشيم

حيات يكدگر باشيم و بهر يكدگر ميريم
گهى خندان زهم ، گه ديده خونبار هم باشيم

بوقت هوشيارى عقل هم گرديم بهر هم
چو وقت مستى آيد ساغر سرشار هم باشيم

شويم از نغمه سازى عندليب غم سراى هم
به بوى و رنگ هم ، خود رونق و گلزار هم باشيم

به جمعيّت پناه آريم از باد پريشانى
اگر غفلت كند آهنگ ما هشيار هم باشيم

براى ديده‏بانى ، خواب را بر خويشتن بنديم
ز بهر پاسبانى ديده بيدار هم باشيم

جمال يكدگر گرديم و عيب يكدگر پوشيم
قبا و جبّه و پيراهن و دستار هم باشيم
غم هم ، شادى هم ، دين هم ، دنياى هم گرديم
بلاى يكدگر را چاره ناچار هم باشيم

بلا گردان هم گرديده ، گرد يكدگر گرديم
شده قربان هم ، از جان ، و منّت دار هم باشيم

بيا گفتار را خود جامه كردار در پوشيم
زبان و دست هم گرديم و خدمتگار هم باشيم

نمى‏بينم بجز تو همدمى‏اى فيض در عالم
بيا دمساز هم ، گنجينه اسرار هم باشيم

[ 1 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

بيا تا قدر همديگر بدانيم
كه تا ناگه ز يكديگر نمانيم

چو مؤمن آينه مؤمن يقين شد
چرا با آينه ما روگرانيم

كريمان جان فداى دوست كردند
سگى بگذار ما هم مردمانيم

غرضها تيره دارد دوستى را
غرضها را چرا از دل نرانيم

گهى خوشدل شوى از من كه ميرم
چرا مرده پرست و خصم جانيم

چو بعد مرگ خواهى آشتى كرد
همه عمر از غمت در امتحانيم

كنون پندار مردم آشتى كن
كه در تسليم ما چون مردگانيم

چو بر گورم بخواهى بوسه دادن
رخم را بوسه ده كاكنون همانيم

خمش كن مرده وار ايدل ازيرا
به هستى متّهم ما زين زبانيم

مولوى [ديوان شمس .]

5 قانون كنش و واكنش كه در پشت پرده محسوسات جريان دارد ، تحريك به پيوستگى انسانها بيكديگر كرده و از گسيختن از همديگر و خصومت و اضرار جلوگيرى مى‏نمايد :

سيل بر خانه من زور چرا مى‏آرد ؟
من كه بيوقت در خانه يارى نزدم

صائب تبريزى

سنگ بر شيشه دلهاى پريشان نزديم
ايمن از سنگ مكافات بود شيشه ما

غيرت همدانى

بنا اميدى از آن خوشدلم كه چرخ نيافت
بهانه‏اى كه توان از من انتقام كشد

شقاقى اصفانى

درخت دوستى بنشان كه كام دل ببار آرد
نهال دشمنى بر كن كه رنج بيشمار آرد

حافظ

عيسى به رهى ديد يكى كشته فتاده
حيران شد و بگرفت بدندان سر انگشت

گفتا كه كه را كشتى تا كشته شدى زار
تا باز كجا كشته شود آنكه ترا كشت

انگشت مكن رنجه به در كوفتن كس
تا كس نكند رنجه به در كوفتنت مشت

منسوب به ناصر خسرو

ديدى كه خون ناحق پروانه شمع را
چندان امان نداد كه شب را سحر كند

[ نام شاعران اين ابيات در يادم نيست .]

هر بد كه مى‏كنى تو مپندار كان بدى
دوران فرو گذارد و گردون رها كند

قرض است كارهاى بدت نزد روزگار
يك روز اگر ز عمر تو ماند ادا كند

حليم شفائى كاشانى

زنهار مزن تير ستم بر دل درويش
كان تير ستم تيغ و سنان در جگر آرد

نيكو نبود تخم بدى كاشتن آرى
گر تخم بدى كارى آن تخم بر آرد

از سنگدلى سنگ منه بر ره مردم
كان كوه بزرگى بعوض در گذر آرد

چوبى كه زنى بر كف پايى به تظلّم
بى شكّ و يقين دردسرى را به سر آرد

بيداد مكن جان برادر به حقيقت
بيداد پدر زحمت آن بر پسر آرد

شاه نعمت اللَّه ولى

نگاهدار عنان را كه اشك مظلومان
پياده‏ايست كه ره بر سواره مى‏بندد

مده آزار به درويش كه آه دل او
آن خدنگيست كه از جوشن جان ميگذرد

عبرت نائينى

از تير آه مظلوم ظالم امان نيابد
پيش از نشانه خيزد از دل فغان كمان را

صائب تبريزى

آه دل مظلوم به سوهان ماند
گر خود نبرد برنده را تيز كند

صائب تبريزى

مشو كس را به كين خانه بر انداز
كه هر كس بد كند يابد بدى باز

ناصر خسروا

به كسرى چه خوش گفت بو ذر جمهر
كه تا مى‏خرامد به كامت سپهر

مبادا به كس كينه و رزد دلت
ملرزان دلى تا نلرزد دلت

نام شاعران اين ابيات در يادم نيست .]

مگو ناخوش كه پاسخ ناخوش آيد
به كوه آواز خوش ده تا خوش آيد

ناصر خسرو

اين جهان كوه است و فعل ماندا
سوى ما آيد نداها را صدا

مولوى

گر بد انديش از تو بد بيند شود بد خواه‏تر
ور نكوئى از تو بيند شرمسارت ميشود

ز آتش ظلم ار بسوزانى دل مظلوم را
تيره تر از دود آتش روزگارت ميشود

گر كسيرا خوار سازى تا كنى خود را عزيز
عاقبت آن خوار خار رهگذارت ميشود

ذوقى تبريزى

نباشد همى نيك و بد پايدار
همان به كه نيكى بود يادگار

دراز است دست فلك بر بدى
همه نيكوئى كن اگر بخردى

چو نيكى كنى نيكى آيد برت
بدى را بدى باشد اندر خورت

چو نيكى نمايدت كيهان خداى
تو با هر كسى نيز نيكى نماى

مكن بد كه بينى به فرجام بد
ز بد گردد اندر جهان نام بد

به نيكى ببايد تن آراستن
كه نيكى نشايد ز كس خواستن

و گر بد كنى جز بدى ندروى
شبى در جهان شادمان نغنوى

فردوسى عوامل و انگيزه‏هائى كه براى هماهنگى و وحدت انسان‏ها و احساس جدّى آن ،مطرح كرديم ، ميتوانند مقدّماتى مناسب براى برداشتن گامهاى نخستين در مسير درك انسان و لزوم شناخت معانى ابتدائى هماهنگى و وحدت انسانها و احساس جدّى آن بوده باشند . پس از آن مى‏پردازيم به عوامل و انگيزه‏هاى عالى‏ترى كه ميتوانند انسانها را به احساس يگانگى در « حيات معقول » نائل بسازند .

1 عامل عقلى وصول به وحدت انسانها و احساس آن

اگر بخواهيم از عقل در اين مورد ، عقل نظرى جزئى را منظور نمائيم كه آلت دست مديريّت من در درون آدمى است ، بايد ببينيم آن من در چه موقعيّتى است ؟ اگر در موقعيّت حيوانى « من هدف و ديگران وسيله » قرار دارد ، ترديدى نيست در اينكه چنين عقلى نه وحدتى مستقلّ و با ارزش خاصّ ميفهمد و نه تحريكى براى احساس آن مينمايد .

لذا حتما مقصود عقل سليم وارسته از سود جوئى و جزئى نگرى و خودمحورى است كه اگر هم فرض كنيم اين عقل هم تابع مديريّت من درونى است ،حتمى است كه آن من درونى اگر در مسير كمال و الا حركت نكند نميتواند عقلى را كه تابع اوست ، از سودجوئى و جزئى نگرى و خودمحورى بالاتر ببرد .

مسلّم است عقلى كه توانسته است بمقام وارستگى برسد ، در مسير كمال به پيروى از من حركت مينمايد و ميتواند معناى وحدت ارزشى و برادرى و برابرى انسانها از ديدگاه والاتر را درك و دريافت نمايد .

2 عامل اخلاقى وصول به وحدت انسانها و احساس آن

همه مكتب‏ها و متفكّرانى كه درباره اخلاق بقدر لازم و كافى انديشيده ‏اند ،به وحدت مزبور و لزوم احساس آن معتقد گشته‏اند . حتّى آن مكتب‏ها و متفكّرانى كه معتقد به مبدأ و معاد نبوده‏اند ، دم از وحدت مورد بحث و لزوم احساس آن زده‏اند و عمده دليل آن را اخلاق فاضله انسانى معرّفى كرده‏اند ، زيرا همه آنان كه به مبدأ و معاد معتقد نيستند انسانيّت و ارزشهاى آنانرا ناديده نمى‏گيرند ، اگر چه استدلالى كه براى اثبات وحدت ارزشى و لزوم احساس آن مينمايند به قدرت و استحكام استدلال الهيّون نميباشد .

گرت زدست بر آيد به خلق نافع باش
چو آفتاب بهر كوه و دشت طالع باش

قمر مباش كه از شمس نور وام كنى
چو نور شمس به اجرام خرد ساطع باش

بجاى آنكه بلائى بجان خلق شوى
هر آن بلا كه توانى زخلق دافع باش

محسن شمس ملك آرا توجّه به اين نكته بسيار با اهمّيّت ضرورت دارد كه حتّى آن نوع حركت‏ها و تحوّلات اجتماعى كه سران آنان ابراز تكيه بر وحدت ارزشى انسانها نداشتند ،[ زيرا منكر مبدأ و معادى بودند كه معتقدان حرفه‏اى مانند برخى از ارباب كليسا و ديگر معابد براى مردم ديكته مى‏كردند ] با اينحال ، بر داد و فرياد وحدت و برابرى و برادرى انسانها تكيه نموده و كار خود را از پيش بردند ، و اگر وحدت گرائى اخلاقى در نهاد مردم جوامع بشرى اصالت نداشت ، آنان با مطالب خودشان در همان روزگار خود فراموش ميشدند . مثل اينكه همه داد ميزنند :

چون قبله نما خضر راه اهل جهان باش
سرگشته خود راهنماى دگران باش

غنى كشميرى

3 احساسى ظريف ما فوق وظيفه اخلاقى

يك احساس بسيار ظريف و لطيف ما فوق عوامل اخلاقى در درون انسانهاى آگاه و مهذّب از مادّه گرايى و خودخواهى‏ها وجود دارد كه با دريافت ارزش و عظمت جان ، منطقه آنرا محترمترين منطقه ميداند و تعدّى بآن را بيشرمانه‏ترين تعدّى و احترام به آن را ضرورى‏ترين و با ارزش‏ترين احترام در مى‏يابد . جان گرايان اين احساس را شريف‏ترين احساس و فاقد آنرا هر كس كه باشد ساقطترين موجود تلقّى ميكنند .

اين احساس در ادبيّات جوامع اسلامى با نظر به منابع اين دين مقدّس كه ارزش و احترام جان را بجهت وابستگى بخدا گوشزد مينمايد ، تجلّى فراوانى دارد ، تا آنجا كه همه عالم وجود را در برابر آزردن يكدل بى ارزش تلقّى ميكند .

بجان زنده دلان سعديا كه ملك وجود
نيرزد آنكه دلى را زخود بيازارى

سعدى

ميازار مورى كه دانه كش است
كه جان دارد و جان شيرين خوش است

سياه اندرون باشد و سنگدل
كه خواهد كه مورى شود تنگدل

مى‏لعلگون خوشتر است اى سليم
ز خونابه اندرون يتيم

فردوسى

نه آدمى است كه بيگانه‏اى برنجد از و
چه جاى آنكه برنجاند آشنائى را

عبرت نائينى

نيست آسان خاطر جمعى پريشان داشتن
ميگدازد برق خود را چون بخرمن ميزند

ميرزا جلال اسير

گر كسى از تو حاجتى طلبد
حاجتش را بر آر و نيش مزن

و ز كمان ملامتش زنهار
زخم ديگر به قلب ريش مزن

عضد التّوليه

زنهار ميازار ز خود هيچ دلى را
كز هيچ دلى نيست كه راهى بخدا نيست

وصال شيرازى

دلى را غنچه كن گر ميتوانى
پريشان كردن دلها هنر نيست

ميرزا ملك

شكرانه بازوى توانا
بگرفتن دست ناتوان است

ميرزا ملك

بياموز خوى بلند آفتاب
بهر جا كه ويرانه ديدى بتاب

اديب پيشاورى

جهان شود لب پر خنده‏اى اگر مردم
كنند دست يكى در گره‏گشائى هم

صائب تبريزى

دائم گل اين بستان شاداب نميماند
درياب ضعيفان را در وقت توانائى

حافظ

با خلق به خلق زندگانى ميكن
نيكى همه وقت تا توانى ميكن

كار همه كس بر آراز دست و زبان
و انگه بنشين و كامرانى ميكن

[ اين ابيات از صفحه 279 تا اينجا از گلچين جهانبانى نقل شده است .] بابا افضل كاشى

4 عامل وحدت اختيارى و احساس اختيارى كه فقط از طريق دين قابل وصول مى‏باشند .

در آغاز اين مبحث بسيار با اهمّيّت ، اين جمله را بطور حتم بايد جدّى تلقّى كرده و بخاطر بسپاريم :هماهنگى و وحدت حقيقى انسانها از گرديدن تكاملى الهى بوجود ميآيد،و احساس جدّى اين وحدت از نتائج اعتلاى مغز و روان آدمى ميباشد .

اين عامل از يك جهان بينى عالى بوجود مى‏آيد كه اعتقاد به معنى دار بودن جهان هستى را نتيجه بدهد . اين معنى عبارتست از وابستگى هستى به خداوند فيّاض مطلق حدوثا و بقاء ، و نيز اعتقاد به اينكه انسان در اين جهان معنى دار از آن كمال مطلق و بسوى همان كمال مطلق رهسپار است :إنّا للّه و إنّا إليه راجعون .( ما از آن خدائيم و ما بسوى او بر مى‏گرديم . )

اگر چه بذرهاى اوّليّه اين معنى در درون همه انسانها با دست مشيّت بالغه خداوندى كاشته شده است ، ولى روييدن و به فعليّت رسيدن آن ، مربوط به معرفت و تكاپوى خالصانه و اختيارى آدمى است كه بتواند بوسيله آن با ديگر انسانهاى معنى دار بوحدت عالى خود برسند .

بعبارت مختصرتر كه ضمنا دليل مدّعاى فوق را هم در بر داشته باشد ، بايد گفت : انسانى كه با معرفت و تكاپوى علمى به مقام معنى رسيده ، ميتواند با انسانى ديگر كه بهمان معنى رسيده است ، به وحدت عالى نائل گردند و فقط اين دو انسان معنى دار هستند كه مى‏توانند حقيقت وحدت عالى و ضرورت و ارزش آنرا احساس نمايند . در آنموقع كه رسول خدا پيامبر اسلام اهل كتاب را به وحدت با مسلمانان دعوت ميفرمود آن دعوت چنين بود :

قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اَشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ . [ آل عمران آيه 64] ( بگو اى اهل كتاب ، بيائيد كلمه‏اى را كه ميان ما و شما مشترك است بپذيريم اينكه جز خدا را نپرستيم و براى او شرك نورزيم و جز خدا ، بعضى از ما بعض ديگر را ارباب قرار ندهد و اگر آنان رويگردان شدند ، بگوئيد : گواه باشيد كه ما اسلام را پذيرفته‏ايم . ) ترديدى نيست كه هر سه اصل مشترك ( اعتقاد به خداوند يگانه و منزّه دانستن او از شريك و عبادت حقيقى آن ذات اقدس و آزادى همه مردم از زنجير بردگى يكديگر ) نياز به تحصيل درك و معرفت و كوشش‏هاى اختيارى دارد كه شخصيّت آدمى اعتلاء پيدا كند و به درجه معنى‏دار بودن بر مبناى اعتقادات مزبور برسد و با انسان معنى دار ديگر وحدت خود را دريابد .

آيات مربوط به اين وحدت عالى در قرآن مجيد آمده است ، از آنجمله :

1 وَ اْعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً وَ لاَ تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَآءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَ كُنْتُمْ عَلَى‏ شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ . [ آل عمران آيه 103 .] ( و همگى به طناب [ بالا برنده ] خداوندى چنگ بزنيد و پراكنده نشويد و بياد بياوريد كه خداوند بشما عنايت فرمود در آنزمان ( بجهت اينكه ) شما دشمنان يكديگر بوديد و خداوند دلهاى شما را تأليف فرمود و صبح كرديد بوسيله نعمت خداوندى برادران يكديگر شديد و شما بر لبه گودالى از آتش قرار داشتيد كه خداوند شما را از آن نجات داد .

بدين ترتيب خداوند آيات خود را براى شما بيان مى‏كند ، باشد كه هدايت شويد . ) عظمت الهى وحدتى كه اين آيه مطرح نموده است از چند موضوع روشن ميشود :

موضوع يكم ، كلمه حبل اللّه است كه بمعناى دستاويز الهى است ، نه طبيعى و نژادى و حقوقى و فرهنگى و احساساتى و غير ذلك . بنظر ميرسد كه معناى حبل اللّه در اين آيه شريفه همان عقائد و دستورات الهى است كه با داشتن و عمل كردن بآنها گرديدن تكاملى اختيارى بوجود مى‏آيد و احساس وحدت عالى ميان انسانها بدنبال آن گرديدن بجريان مى‏افتد ، چنانكه نتيجه بدنبال مقدّمات خود مى‏افتد .

موضوع دوم ، جمله فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ است . پيوستن دلها بهم و بوجود آمدن تأليف حقيقى ميان آنها ، بدون ترديد نيازمند همان گرديدن است كه در بالا متذكّر شديم .

موضوع سوم ، جمله فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً است . در اين جمله ، عامل آن هماهنگى و اخوّت ميان مردم دوران پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ، نعمت خداوندى معرّفى شده و قطعى است كه نعمت خداوندى نمى‏تواند وسيله خودخواهى و مال پرستى و جاه و مقام خواهى بوده باشد ، بلكه اين نعمت همان عامل الهى است كه خصومت‏ها را به برادرى تبديل نموده است .

دو مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى‏ بَنِى إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِى الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً . [ المائده آيه 32]

( از اين جهت است كه به بنى اسرائيل مقرّر داشتيم كه حقيقت اينست كه اگر كسى ، يك انسان را بدون عنوان قصاص يا ايجاد فساد در روى زمين بكشد ، مانند اينست كه همه انسانها را كشته است و اگر كسى را احياء كند مانند اينست كه همه انسانها را احياء نموده است . ) مضمون اين آيه مباركه را كه همه را مساوى ( 1 ) و ( 1 ) را مساوى همه معرّفى مينمايد ، مى‏توان با اين فرمول بسيار ساده ولى دارنده عالى‏ترين حقيقت ، نمودار ساخت :

همه 1 و 1 همه

اين ما و من نتيجه بيگانگى بود
صد دل به يكدگر چو شود آشنا يكيست

صائب تبريزى علّت اين وحدت و تساوى مربوط به ابعاد مادّى آدميان نيست ، زيرا ابعاد مادّى آنها خواه در شكل اعضاى كالبد مادّى كه دارد و خواه درك و فهم‏هاى حيوانى معمولى كه « موج خاكى فكر و وهم و فهم ماست » اندك علّيّتى براى هماهنگى و وحدت از خود نشان نميدهند ، بلكه با توجّه دقيق به خودخواهى حيوانى كه از صيانت ذات شروع و در هدف ديدن خود و وسيله ديدن همه جهان هستى پايان مى‏يابد ، آن ابعاد همه و همه در جدا كردن انسان از انسان و تحكيم تضادّ كشنده ما بين آنها ، فعّاليّت مى‏كنند . بنابراين علّت اين تساوى و وحدت را بايد در بعد روحى انسانها جستجو نمود كه اگر چه از يكطرف مجاور سطوح طبيعت است ، ولى از طرف ديگر رو به ماوراى طبيعت و مبدأ كمال و جمال مطلق خدا مى‏باشد . طرفهاى رو به ماوراى طبيعت ارواح آدميان ، اشعّه خورشيد الهى را از يك منبع اصلى در مى‏يابند و سپس هر يك مانند روزنه‏هاى كوچك و بزرگ و رنگارنگ آن اشعّه را در عالم وجود منعكس مينمايند . در نتيجه برادرى و هماهنگى و تساوى و بالاتر از همه اين ارتباطات ، رابطه وحدت به منبع خورشيد عظمت الهى متّصل است ، چنانكه در طريق حديثى مشاهده خواهيم نمود .

سه هُوَ الَّذِى خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا . [ الأعراف آيه 189 و النّساء آيه 1 و الأنعام آيه 98]

( او ، آن خدائى است كه همه شما را از يك نفس آفريده و همسر آن را از خود آن نفس بوجود آورده يا قرار داده است . ) اين آيه مباركه ( سه ) صريح در اينست كه اين سلسله بزرگ آدميان از يك آدم شروع شده است و خداوند سبحان در آفرينش فرزندان آدم يكى را بر ديگرى ترجيح ارزشى نداده است . پس همه آنان در پيشگاه خداوندى يكى بوده و چنانكه در آيه بعدى خواهد آمد ، ملاك ارزش و فضيلت آنان را در نزد خدا تقوى معرّفى ميفرمايد .

با اينكه انبياء و اوصياء آنان مانند ائمّه معصومين عليهم السّلام ، داراى سرمايه‏هاى خاصّى هستند كه خداوند به آنان عنايت فرموده است ، با اينحال ارزش و عظمت حيات آنان نيز از بهره بردارى صحيح از آن سرمايه خدادادى ناشى ميگردد ، زيرا اين قاعده عقلى كه « مسئوليّت‏ها و ارزش‏ها بر مبناى اختيار است » بهيچ وجه قابل استثناء نيست تذكّر دادن مردم به اينكه انسانها همگى از يك منشأ بوجود آمده‏اند ، در روايات متعدّدى آمده است ، مانند روايت معروف از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه فرمود :

أيّها النّاس كلّكم من آدم و آدم من تراب . ( همه شما از آدميد و آدم از خاك است . ) چهار يَآ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثَى‏ وَ جَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَ قَبَآئِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقَاكُمْ . [ الحجرات آيه 13] ( اى مردم ، ما شما را از يك مرد و زن آفريده و شما را شعبه‏ها و قبيله‏هائى قرار داديم تا با يكديگر آشنا و هماهنگ شويد . با فضيلت‏ترين شما نزد خداوند با تقوى‏ترين شما است . ) دلالت اين آيه مبارك بر هماهنگى و وحدت و لزوم احساس آن ، صريح‏تر از آن است كه نيازى به بيان داشته باشد . اين دلالت از سه جهت است :

جهت يكم اصل خلقت اولاد آدم و حوّا عليهما السّلام كه يك مرد و يك زن ميباشند .اين جهت همانست كه سعدى در اشعار بسيار معروفش بآن اشاره كرده است :

بنى آدم اعضاى يكديگرند
كه در آفرينش زيك گوهرند

جهت دوم از جمله لِتَعَارَفُوا استفاده مى‏شود كه درك انسانها يكديگر را و هماهنگى آنان در حركت در مسير زندگى ، منظور خداوندى بوده است .

جهت سوم اتّحاد انسانها در وصول به ارزش نهائى است كه از جمله إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقَاكُمْ استفاده ميشود . اين جهت سوم در مبحث آينده مورد بحثى مبسوطتر قرار خواهد گرفت .

پنج آياتى كه همه انسانها را مجموعا مورد توجّه قرار داده ، موجوديّت يا مختصّات آنان را بطور كلّى و مجموعى بيان ميفرمايد مانند :

إِنَّ الْإنْسَانَ لَفِى خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ . [ العصر آيات 2 و 3 .] ( قطعا انسان در خسارت است مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالحه بجاى آورند . )

وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءادَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً . [ الإسراء آيه 70] ( ما قطعا فرزندان آدم عليه السّلام را اكرام نموده و آنان را در خشكى و دريا [ براى كار و كوشش ] قرار داديم و از موادّ پاكيزه به آنان روزى كرديم و آنان را بر عدّه فراوانى از آنچه خلق نموديم برترى داديم . )

. . . وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِى الْأَرْضِ . . . [الرّعد آيه 17] ( و اما آنچه كه براى مردم سودمند است در روى زمين مى‏ماند . ) و همچنين در موارديكه خداوند متعال تكاليف اولاد آدم عليه السّلام را بيان مى‏فرمايد مانند :

وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ إِحْسَاناً . . . [ الأحقاف آيه 15] ( و ما انسان را سفارش كرديم كه به پدر و مادرش نيكوئى كند . )

يَآ أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُمْ . . . [ البقره آيه 21] ( اى مردم ، بپرستيد پروردگارتان را كه شما را آفريده است . ) شش بنظر ميرسد صريح‏ترين و قاطعانه‏ ترين آيات از نظر دلالت به هماهنگى و وحدت انسانها و لزوم احساس آن ، عبارت است از آياتى كه رابطه خداوند سبحان را با انسان بيان ميفرمايد مانند :

وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَمَا كُنْتُمْ [ الحديد آيه 4] .( و او با شما است هر جا كه باشيد . )

وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ [ق آيه 16] .( و ما از رگ گردن به انسان نزديكتريم . ) درست است كه خداوند عزّ و جلّ بيك معنى با همه موجودات است چنانكه امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است :

مع كلّ شى‏ء لا بمقارنة و غير كلّ شى‏ء لا بمزايلة [ نهج البلاغه خطبه اوّل] .( خداوند با همه اشياء است بدون نزديكى و اتّصال به آنها و غير از همه اشياء است نه بطور جدائى داراى مرز و حدّ . ) ولى ما مى‏بينيم خداوند متعال درباره هيچ موجودى نميفرمايد : و لقد كرّمنا و نميفرمايد :

يَآ أَيَّتُهَا الْنَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِى إِلَى‏ رَبِّكَ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً [ الفجر آيات 27 و 28] .( اى نفس واصل به مقام اطمينان ، برگرد بسوى پروردگارت در حالى كه تو از او خشنود و او از تو راضى است . ) خداوند متعال بهيچ موجودى وعده لقاء ( ديدار ) خود را جز بانسان نداده است .

البتّه اين نكته را فراموش نبايد كرد كه آن معيّت كه خداوند متعال با انسانهاى رشد يافته و سبقت گرفته در ميدان مسابقه در خيرات ، دار است ، با مردم پليد و ساقط در لجن‏هاى پستى و رذالت كه خود را از خدا دور كرده‏اند دارا نميباشد ، و همچنين قربى كه خداوند متعال بيش از رگ گردن انسان به انسان دارد ، با مردم پست‏تر از حيوانات ندارد ،و بطور كلّى خداوند با انسانى است كه انسانيّتش را از دست نداده است . مضمون اين آيات با آن آيات و احاديث معتبر ، قابل تفسير است كه ميگويد :

مَنْ ذَا الَّذِى يُقْرِضُ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً . [ البقره آيه 245] ( كيست كه بخداوند قرض حسنه بدهد ؟ ) در صورتيكه كسى كه قرض را ميگيرد بنده خدا است ، نه خدا . اين مطلب چيزى جز همان معنى كه دو آيه مورد استشهاد فرموده است ، نمى‏باشد . در احاديث معتبر آمده است كه خداوند سبحان در روز قيامت خطاب به بعضى از بندگانش ميفرمايد :

« من در آن دنيا مريض شدم ، چرا بديدار من نيامدى ؟ آنان ميگويند : بار خدايا ، تو با عظمت‏تر از آن هستى كه مريض شوى . خداوند ميفرمايد : بنده مؤمن من مريض شد و تو به عيادت او نرفتى . » روايات معتبرى كه هماهنگى و وحدت انسانها را اثبات مى‏كند نيز فراوان است .

دلالت آيات فوق كه بطور مختصر آنها را تفسير نموديم ، به وحدت انسانها و هماهنگى آنان ، روشن است و نيازى به توضيح بيشتر ندارد . در روايت زير دقّت بيشترى كنيم كه از امام جعفر بن محمّد الصّادق نقل شده است كه ميفرمايد :

المؤمن أخو المؤمن كالجسد الواحد إن اشتكى شيئا منه وجد ألم ذلك فى سائر جسده و أرواحهما من روح واحدة و إنّ روح المؤمن لأشدّ اتّصالا بروح اللّه من اتّصال شعاع الشّمس بها . [الاصول من الكافى محمّد بن يعقوب كلينى ج 2 ص 166] ( مؤمن برادر مؤمن است مانند [ اعضاى ] جسد واحد ، اگر عضوى ناله كند درد آن عضو را در سائر اعضاى جسدش در مى‏يابد و ارواح مؤمنان از يك روح هستند و روح مؤمن به روح خداوندى متّصل‏تر است از اتّصال شعاع خورشيد به خورشيد . ) و بديهى است كه اتّصال روح مؤمن به روح خداوندى از آغاز معرفت و تكاپوى اختيارى در ميدان مسابقه در خيرات شروع ميگردد . احساس اين وحدت چنانكه تاكنون تأكيد كرديم ناشى است از ايمان به آنچه كه عقل سليم و وجدان پاك از درون ، و پيامبران الهى از بيرون حكم مى‏كنند .

زمينه براى تحصيل چنين وحدتى در ميان انسان‏ها همان اصول و دريافت‏هاى مشترك از دو قلمرو انسان و جهان است كه بحدّ لازم و كافى وجود دارد و چنانكه در مصاحبه با برخى از دانشمندان بزرگ مشرق زمين گفتم : ما انسانها آنقدر اصول و دريافت‏هاى مشترك درباره انسان و جهان [ هم در قلمرو آنچنانكه هست و هم در قلمرو آنچنانكه بايد باشد ] داريم كه دست از تضادّهاى نابود كننده برداريم و به رقابت‏هاى سازنده و مسابقه‏ هاى كمال زا بپردازيم .

نظير همين مبحث را با دانشمندان آلمانى كه با متفكّر معروف آقاى هانس كونگ بايران آمده و در انجمن حكمت و فلسفه بحث و گفتگو داشتيم ، مطرح نمودم . بآنان گفتم : همه ما حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام را پذيرفته‏ايم كه او را بعنوان پدر اديان سه گانه مطرح كنيم . سپس آنچه را نسبتش به اين پيامبر بزرگ خدا صحيح است ، بپذيريم و طريق شناخت صحّت و بطلان نسبت را عقل و منطق قرار بدهيم . ما با پذيرش ملّت ابراهيم عليه السّلام خواهيم ديد همه طرق و وسائل وحدت ميان انسان‏هاى سه دين بزرگ روى زمين ، امورى اختيارى هستند ،زيرا همه آنها صفات حميده و كمالات محموده مى‏باشند .

اين واحد عالى از اين احساس شريف سرچشمه ميگيرد كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله در انسانها بيدار فرموده و بيان نموده است كه :الخلق عيال اللّه فأحبّ الخلق إلى اللّه من نفع عياله .( مردم مانند عيال خداوندى هستند و محبوبترين آنان نزد خدا كسى است كه به عيال خداوندى سودمند باشد . ) براى توضيح و بيان هنرى اين وحدت هر كوشش و تلاشى انجام بگيرد ،مناسب ، بلكه ضرورتى است كه ترديد در آن نميتوان نمود .

اين احساس شريف كه مردم همه مانند دودمان خداوندى هستند ، با پديد آمدن امتيازات معقول در انسانها كه بوسيله اتّصاف به اخلاق والاى انسانى بوجود مى‏آيند ، به دريافت واحد عالى روح انسانها تصعيد ميگردد و بعبارت ديگر ميتوان گفت : احساس عاطفى و معقول اوّلى اتّحاد انسانها در عضويّت دودمان خداوندى تصعيد و مبدّل به احساس والا و معقول اعلاى اتّحاد روحى انسانها ميگردد .

چون از ايشان مجتمع بينى دو يار
هم يكى باشند و هم ششصد هزار

بر مثال موجها اعدادشان
در عدد آورده باشد بادشان

مفترق شد آفتاب جانها
در درون روزن ابدانها

چون نظر بر قرص دارى خود يكيست
آنكه شد محجوب ابدان در شكيست

تفرقه در روح حيوانى بود
نفس واحد روح انسانى بود

چونكه حق رشّ عليهم نوره
مفترق هرگز نگردد نور او

روح انسانى كنفس واحده است
روح حيوانى سفال جامده است

اين همه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

[ [مأخذ مزبور ص 164] خلاصه مطلب اينكه براى رسانيدن انسانها باين مقام والا از تكامل ، سه مسأله بسيار مهمّ مطرح است :

مسأله يكم

اينكه رشد معلومات مردم را بايد بحدّى بالا برد كه بتوانند معناى بسيار شريف اين وحدت را بفهمند كه بعقيده اينجانب در اين راه گذشتگان جز يك عدّه گامهاى عاطفى ابتدائى برنداشته‏اند ، در صورتيكه منابع اسلامى با كمال صراحت از وحدت عالى ارواح انسانها خبر داده است .

مسأله دوم

تعليم مردم اين حقيقت را كه وحدت عالى مزبور اگر چه در نهاد انسانها قرار دارد ، ولى به فعليّت رسيدن آن ، نياز به تجاوز از پديده‏هاى حيوانى و عبور از محسوسات گذرا و ورود به « حيات معقول » دارد كه با صعود در معقولات والا و والاتر و تخلّق به اخلاق اللّه و تأدّب به آداب اللّه ، زمينه براى وصول به چنان وحدت عظمى آماده گردد . بنظر ميرسد ، هنر مخصوصا هنر شعرى در تحريك و به فعليّت رسانيدن اين احساس شريف ، وظيفه بسيار مهمّى بعهده دارد ، بطوريكه ميتوان گفت : اگر هنر شعرى نتواند اين وظيفه را انجام بدهد ، در حقيقت اساسى‏ترين امتياز خود را از دست داده است .

و نميتوان در اين حقيقت ترديد كرد كه هنر شعرى تا حدودى قابل توجّه در انجام وظيفه مزبور حركت كرده است ، ولى انتظار و توقّع انسانها از هنر شعرى در آنچه كه تاكنون انجام داده ، تمام نشده است .

مسأله سوم

ميدانيم كه بيان هنرى اين وحدت كه مورد بحث ما است كارى است دشوار و به فعّاليّت‏هاى فكرى و تحرّك احساسات متنوّعى نيازمند مى‏باشد ،ولى با اينحال ، چنانكه هنر شعرى در توضيح و تفسير اين وحدت عالى و بيان شايستگى و ضرورت آن ، گامهاى بسيار عالى برداشته است ، همچنان ديگر انواع هنر نيز ميتوانند گامهاى مؤثّرى در اين مسير انسانى الهى بردارند .

بنظر ميرسد اگر هنرمندان سازنده و متعهّد بطور جدّى وارد اين ميدان وسيع شوند و با در نظر گرفتن اهمّيّت حياتى اين مسأله تكاپو و تلاش كنند ، نه تنها خود پديده هنر جهشى بسيار با ارزش بطرف تكامل خواهد داشت ، بلكه مسائل اجتماعى و سياسى و علوم انسانى را تكاملى خواهد بخشيد كه تصوّر آن براى مردم دوران كنونى بسيار دشوار است . شايد بتوان گفت :

يكى از كارهاى بسيار حياتى كه دريافت وحدت مزبور انجام خواهد داد ، نابودى روش ماكياولى گرى در زندگى اجتماعى و سياسى و علمى انسانى خواهد بود ، زيرا در آنموقع همه خواهند فهميد كه همه انديشه‏ها و گفتارها و اعمال و لذائذ و آلام از انسانها بوسيله انسانها براى انسانها است .

يكى از بهترين دلائل توانائى ما انسانها به تحصيل اتّحاد و هماهنگى و هم قافله بودن در مسير « حيات معقول » كارى بود كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در هماهنگ و متّحد ساختن مردم از هم پاشيده و متخاصم دائمى آن دوران انجام داد كه آن دشمنان آشتى ناپذير چنان با هم پيوستند كه حيرت انگيز است . نمونه‏اى از آن ،

مبدّل شدن خصومت بسيار شديد و كشنده اوس و خزرج به مهر و وداد بوده است كه همگان از آن اطّلاع دارند :

دو قبيله كاوس و خزرج نام داشت
يك زديگر جان خون آشام داشت

كينه‏هاى كهنه‏شان از مصطفى
محو شد در نور اسلام و صفا

اوّلا اخوان شدند آن دشمنان
همچو اعداد عنب در بوستان

و زدم المؤمنون اخوة به پند
در شكستند و تن واحد شدند

صورت انگورها اخوان بود
چون فشردى شيره واحد شود

غوره و انگور ضدّانند ليك
چونكه غوره پخته شد ، شد يار نيك

غوره‏اى كاو سنگ بست و خام ماند
در ازل حق كافر اصليش خواند

نى اخى ، نى نفس واحد باشد او
در شقاوت نحس ملحد باشد او

گر بگويم آنچه او دارد نهان
فتنه افهام خيزد در جهان

چشم كاو آن رو نبيند كور به
دود دوزخ از ارم مهجور به

غوره‏هاى نيك كايشان قابلند
از دم اهل دل آخر يكدلند

سوى انگورى همى رانند تيز
تا دوئى بر خيزد و كين و ستيز

پس در انگورى همى درّند پوست
تا يكى گردند وحدت وصف اوست

رسولان الهى محبّت ربّانى را در انسانها بوجود مى‏آورند و اين محبّت است كه دريافت هماهنگى و وحدت را نتيجه مى‏دهد :

آنچنان كز نور روى مصطفى
صد هزاران نوع ظلمت شد ضيا

از جهود و مشرك و ترسا و مغ
جملگى يكرنگ شد ز ان الب الغ

صد هزاران سايه كوتاه و دراز
شد يكى در نور آن خورشيد راز

نى درازى ماند نى كوته نه پهن
گونه گونه سايه در خورشيد رهن

آفرين بر عشق كلّ اوستاد
صد هزاران ذرّه را داد اتّحاد

همچو خاك مفترق در رهگذر
يكسبوشان كرد دست كوزه‏گر

كاتّحاد جسمهاى ماء و طين
هست ناقص ، جان نمى‏ماند بدين

باز مولوى مى‏گويد :

كرده او كرده تست اى حليم
مؤمنان را اتّصالى دان يقين

مؤمنان معدود ليك ايمان يكى
جسمشان معدود ليكن جان يكى

غير فهم جان كه در گاو و خر است
آدمى را عقل و جان ديگر است

باز غير عقل و جان آدمى
هست جانى در نبىّ و در ولىّ

جان حيوانى ندارد اتّحاد
تو مجو اين اتّحاد از روح باد

زين چراغ حسّ حيوان المراد
گفتمت هان تا نجوئى اتّحاد

گر خورد اين نان نگردد سير آن
ور كشد بار اين نگردد آن گران

بلكه اين شادى كند از مرگ او
از حسد ميرد چو بيند برگ او

جان گرگان و سگان هر يك جداست
متّحد جانهاى شيران خداست

جمع گفتم جانهاشان من به اسم
كان يكى جان صد بود نسبت بجسم

همچو آن يك نور خورشيد سما
صد بود نسبت به صحن خانه‏ها

ليك يك باشد همه انوارشان
چونكه بر گيرى تو ديوار از ميان

در صفات حق صفات جمله‏شان
همچو اختر پيش آن خور بى نشان

روح خود را متّصل كن اى فلان
زود با ارواح قدس سالكان

زان همه جنگند اين اصحاب ما
جنگ كس نشنيد اندر انبيا

زانكه نور انبيا خورشيد بود
نور حسّ با چراغ و شمع و دود

يك بميرد يك بماند تا به روز
يك بود پژمرده ديگر با فروز

گر بميرد اين چراغ و طىّ شود
خانه همسايه مظلم كى شود

نور آن خانه چوبى اين هم بپاست
پس چراغ حسّ هر خانه جداست

اين مثال جان حيوانى بود
نى مثال جان ربّانى بود

باز از هندوى شب چون ماه زاد
بر سر هر روزنى نورى فتاد

نور آن صد خانه را تو يك شمر
كه نماند نور آن بى اين دگر

تا بود خورشيد تابان بر افق
هست در هر خانه نور او قنق

باز چون خورشيد جان آفل شود
نور جمله خانه‏ها زايل شود

از عاليترين هنر شعرى كه درباره وحدت عالى ميان انسانها و احساس آن از گذشتگان بيادگار داريم ، اشعار ذيل از محقّق و محدّث و عارف بسيار معروف مرحوم ملاّ محسن فيض كاشانى است كه مى‏آوريم :

اهل معنى همه جان هم و جانان همند
عين هم قبله هم دين هم ايمان همند

در ره حق همگى همسفر و همراهند
زاد هم مركب هم آب هم و نان همند

همه بگذشته ز دنيا بخدا رو كرده
همعنان در ره فردوس رفيقان همند

هر يكى در دگرى روى خدا مى‏بيند
همچو آئينه همه و اله و حيران همند

حسن و احسان يكى از دگرى بتوان ديد
مظهر حسن هم و مشهد احسان همند

همه در روى هم آيات الهى خوانند
همه قرآن هم و قارى قرآن همند

طرب افزاى هم و چاره هم در هر كار
مايه شادى هم كلبه احزان همند

همه از ظاهر و از باطن هم آگاهند
آشكار اى هم و واقف پنهان همند

عقل كلشان پدر و مادرشان نفس كلست
همه ماننده و پيوسته و اخوان همند

همه آئينه هم صورت هم معنى هم
همه هم آينه هم آينه داران همند

مرهم زخم همند و غم هم را غمخوار
چاره درد هم و مايه درمان همند

يكدگر را همه آگاهى و نيكو خواهى
در ره صدق و صفا قوّت و ايمان همند

همه چون حلقه زنجير بهم پيوسته
دمبدم در ره حق سلسله جنبان همند

بر كسى بارنه و باركش يكدگرند
خارجان و دل خويشند و گلستان همند

يكدگر را سپرند و جگر خود را تير
بدل خويش همه دشوار خود آسان همند

همه بر خويش سنادند و سناد اخوان را
ماتم خويشتن و خرّمى جان همند

دل هم دلبر هم يار وفا پيشه هم
چشم و گوش هم و دلدار و نگهبان همند

گر بصورت نگرى بى سر و بى سامانند
وز بمعنى نظر آرى سر و سامان همند

همه عظمت‏ها و امتيازات و الطاف عاليه را كه جلال الدّين مولوى و مرحوم فيض در ابيات خودشان براى اهل معنى و وحدت آنان آورده‏اند ، همه و همه از مختصّات گرديدن تكاملى الهى است و بدون نيل انسانها باين درجه عظمى هيچگونه هماهنگى و وحدت اساسى امكان پذير نيست ، اگر چه ممكن است براى رفع احتياج مادّى در اشكال گوناگونش هماهنگى و انسجامى را بوجود بياورند ، ولى هيهات تفاوت ميان هماهنگى مستند به سود و زيان مادّى با هماهنگى و وحدتى كه در ابيات دو شخصيّت گذشته ديديم ، تفاوت ميان جبر ناشى از ناتوانى و اختيار مستند به عظمت شخصيّت است ، همچنين مانند تفاوت ميان حيوان و انسان رشد يافته است . ببينيد چقدر فاصله است ميان اين وحدت كه امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد :

أنا أريدكم للّه . ( من شما را براى خدا مى‏خواهم . ) يعنى همه شما را موجوداتى وابسته به خدا ميدانم و وحدت شما در وابستگى به خدا است و از همين جهت است كه در آن داستان منقوله مولوى از زبان آن حضرت به دشمن خونيش كه مغلوب وى شده است و او بجهت اهانتى كه دشمن بر او روا ميدار دست از كشتن او در آن زمان بر ميدارد ، چنين ميگويد :

تو نگاريده كف موليستى
آن حقّى كرده من نيستى

خون نپوشد جوهر تيغ مرا
باد از جا كى كند ميغ مرا

و وحدت معلول سود پرستى وحدت بانگيزگى گرديدن تكاملى الهى و احساس جدّى آن ، در ابيات مولوى در موارد فراوانى آمده است ، چنانكه در اوائل همين مبحث آورديم و از آنجمله است :

گفت خود خالى نبوده است امّتى
از خليفه حقّ و صاحب همّتى

مشفقان گردند همچون والده
مسلمون را گفت نفس واحده

اتّحادى خالى از شرك و دوئى
باشد از توحيد بى ما و توئى

مرغ جانها را چنان يكدل كند
كز صفاشان بى غش و بى غل كند

نفس واحد از رسول حق شدند
و رنه هر يك دشمن مطلق بدند

بالاخره بقول حافظ :

مرا عهديست با جانان كه تا جان در بدن دارم
هواداران كويش را چوجان خويشتن دارم

هيچ سنخيّتى براى بوجود آمدن هماهنگى و وحدت ميان انسانها در اصالت مانند گرديدن تكاملى الهى نيست . عواملى كه بر اين مبنا نيستند نوعى هماهنگى سطحى و موقّت و معلول علّت‏هاى پست را بوجود مى‏آورند . 12 ، 15 و حتّى يكون أعظمكم فيها عناء أحسنكم باللّه ظنّا ، فإن أتاكم اللّه بعافية فاقبلوا و إن ابتليتم فاصبروا فإنّ العاقبة للمتّقين ( و تا وقتى كه متحمّل‏ترين شماها به مشقّت ، دارندگان بيشترين حسن ظنّ از شماها درباره خدا باشد [ در چنان روزگاران ] اگر خداوند عافيتى بشما عنايت فرمود ،بپذيريد و اگر مبتلا به حوادث شديد ، تحمّل نمائيد . )

هر اندازه احساس و دريافت كمال اعلى عالى‏تر ، هجوم مشقّت‏ها بيشتر

اگر در اين قانون عمومى دقّت كنيم كه هر چه روح انسان ظريف‏تر و در كش عالى‏تر باشد بهمان اندازه از عالم ماديّات و حيوانات ( مردم نما ) غوطه‏ور در مادّيّات در زحمت و مشقّت خواهد بود ، اندك مراجعه به قلمرو ادبيّات ، مخصوصا ادبيّات كشورهائى كه سابقه ممتدّ فرهنگ انسانى دارند ، اين معنى را كه گفتيم بخوبى اثبات مى‏كند كه ارواح ظريف و درك‏هاى عالى كه در اين زندگانى مى‏ خواستند بر مبناى اخلاق عالى انسانى حركت كنند ، چه فشارها را متحمّل مى‏شدند . البتّه نبايد فراموش كنيم كه عظمت جذبه كمال اعلا بقدرى جالب است كه انسان را وادار به تحمّل همه آن مشقّت‏ها مي نمايد .

كسانى كه در اين مسير متحمّل عبور از سنگلاخ‏هاى پر مشقّت گشتند و از لذائذ دنيا دست برداشتند و بهمه گونه تلخى‏هاى روزگار خود تن دادند و حتّى آهى نكشيدند ، استثنائى نبودند ، اگر چه در اقلّيّت بودند . آنان چه شب‏هاى طولانى كه در فكر روشن ساختن تاريكى روزهاى بينوايان بيدار ماندند و خم برابر و نياوردند .

آنان براى هموار كردن جادّه زندگى براى ناتوانان ، چه روزهاى ممتدّى كه خور و خواب را بر خود ممنوع نمودند . تحمّل زحمت و مشقّت براى فهماندن حال روحى اين گونه انسانهاى بزرگ ، به حيوانات انسان نما كه بقول امير المؤمنين عليه السّلام جادّه‏اى در زندگى جز فاصله ما بين آخور و جايگاه دفع مدفوع خود سراغ ندارند ،امكان ناپذير است . واقعا هيچ لفظ و مفهومى درباره حالات روحى آن انسانهاى بزرگ با مغز آن حيوانات ، آشنائى نميتواند داشته باشد . و الحمد للّه أوّلا و آخرا و الصّلوة و السّلام على سيّد الأنبياء محمّد و آله الطّيّبين الطّاهرين شنبه 5 بهمن ماه 1364 مطابق 14 جمادى الأولى 1406

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۷

 

خطبه ها خطبه شماره ۹7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

97 و من خطبة له عليه السلام

ترجمه خطبه نود و هفتم

درباره اصحاب خود و اصحاب رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم 1 اگر هم خداوند به ستمكار مهلت بدهد ، گرفتن و كيفر خداوندى از او فوت نميگردد 2 و خداوند در گذرگاه ستمكار در كمين 3 و در موضع مادّه‏اى گلوگير در مسير فرو بردن آبدهان است 4 هشيار باشيد ، سوگند بآن خداوندى كه جانم بدست قدرت او است 5 آن مردم بر شما پيروز خواهند گشت 6 نه از آنجهت كه آنان به حقّ شايسته‏تر از شما هستند 7 بلكه بجهت سرعتى كه آنان در تأييد و حمايت از باطل اميرشان دارند 8 و بى اعتنائى و كندى كه شما در حقّ من [ كه امير شما هستم ] داريد 9 همه اقوام و امم از ظلم امراى خود مى‏ترسند 10 و من از ظلم رعيّت خود بيمناكم 11 شما را بجهاد بسيج كردم ، براه نيفتاديد 12 و سخنان [ سازنده ] بگوشتان خواندم ، نشنيديد 13 و شما را نهانى و آشكار دعوت كردم ، پاسخ مثبت نداديد 14 و شما را نصيحت نمودم ، نپذيرفتيد 15 . آيا [ ميتوان نظير شما مردم را ديد كه ] در ظاهر مشهوديد ولى در حقيقت غائبيد 16 در ظاهر مالكانيد و در باطن بردگان 17 حكمت‏ها را براى شما مى‏خوانم از آنها ميگريزيد 18 و با پند رسا شما را موعظت مينمايم ، [ بدون اينكه در شما تأثير كند ] هر يك راه خود را مى‏گيريد و پراكنده ميشويد 19 و شما را براى جهاد با طغيانگران تحريك مى‏كنم ، مى‏بينم شما را كه سخنم به پايان نرسيده مانند فرزندان سبأ پراكنده ميشويد 20 به مجالس خود برميگرديد 21 و در مواعظى كه براى شما نموده‏ام با [ مغالطه بازى ] يكديگر را فريب ميدهيد 22 بامدادان اصلاحتان مينمايم 23 ، شامگاهان خميده مانند پشت كمان بسوى من برميگرديد 24 [ بدين ترتيب ] اصلاح كننده ناتوان گشته 25 و آنچه كه مى‏بايست اصلاح شود غير قابل انعطاف و گره خورده است 26 .

اى مردمى كه بدنهايشان حاضر 27 و عقولشان از خودشان غائب 28 و تمايلاتشان مختلف‏اند 29 اى وسيله ابتلاى امر ايشان 30 امير شما خدا را اطاعت ميكند و شما او را معصيت مينمائيد 31 و امير اهل شام خدا را نافرمانى ميكند و آنان او را اطاعت مينمايند 32 سوگند بخدا ، دوست داشتم معاويه درباره شما و يارانش با من معامله صرف ميكرد صرف دينار به درهم 33 ده نفر از شما را از من مى‏گرفت و مردى از آنان را بمن مى‏داد 34 .

اى اهل كوفه ، 35 من از شما به سه خصلت و دو خصلت مبتلا شده ‏ام 36 :

ناشنوايانى گوش دار 37 لال‏هائى سخنگو 38 نابينايانى چشمدار 39 [ دو خصلت نكوهيده ديگر كه در شما است و مرا با آن دو مبتلا كرده‏ايد : ] نه آزاد مردان راستين هستيد در هنگام روياروئى با دشمنان 40 و نه برادران قابل اطمينان در موقع آزمايش 41 . پست و بخاك آلوده باد دستهايتان 42 اى امثال شترانى كه ساربانهاى آنها غائب از آنها است 43 هر وقت از طرفى جمع شوند ، از طرف ديگر پراكنده مى‏شوند 44 سوگند بخدا ، گويى شما را مى‏بينم ( در گمانى كه درباره شما دارم ) 45 اگر جنگ شدّت بگيرد 46 و زد و خورد پيكار گرم شود ، 47 فرزند ابيطالب را از خود رها مى‏ كنيد مانند رها كردن زن ، نوزاد خود را در موقع زاييدن 48 و من يقينا بر مبناى دليل روشنى 49 از پروردگارم و مسير مستقيمى از پيامبرم حركت مى‏كنم 50 و من در طريق واضح قدم بر ميدارم و آنرا از ميان طرق گوناگون پيدا مى‏كنم و انتخاب مى‏نمايم 51 . بنگريد به دودمان پيامبرتان و به جهتى كه در حيات انتخاب كرده‏اند ملتزم باشيد 52 و از اثر آنان پيروى كنيد 53 آنان هرگز شما را از هدايت بيرون نخواهند كرد 54 و هرگز شما را به ضلالت و هلاكت برنخواهند گرداند 55 اگر اهل بيت پيامبرتان از طلب چيزى باز ايستادند ، شما هم بايستيد 56 و اگر حركت كردند شما هم حركت كنيد 57 از آنان سبقت مگيريد كه گمراه مى‏شويد 58 و از آنان عقب نمايند كه بهلاكت مى‏افتيد 59 من اصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله را ديده‏ام 60 كسى را از شما نمى‏بينم كه شبيه بآنان بوده باشد 61 اصحاب پيامبر ژوليده مو و غبار آلود شب را در حال سجده و قيام به صبح مى‏رساندند 62 پيشانيها و صورتهاى خود را متناوبا بر زمين مى‏نهادند 63 آن رشد يافتگان در حال ياد آورى معادشان مانند اخگر شعله‏ور مى‏گشتند 64 از طول سجوديكه انجام مى‏دادند ميان چشمانشان برآمدگى مانند زانوهاى بز نمودار مى‏شد 65 در آن هنگام كه خدا بيادشان آورده مى‏شد ، چشمانشان چنان اشك مى‏باريد كه گريبانهايشان خيس و خود به اضطراب مى‏افتادند 66 چنانكه درخت در روزى كه باد تند بوزد به اضطراب مى‏افتد 67 اينهمه بيقرارى آنان بجهت ترس از كيفر بود 68 و اميد پاداش 69 .

تفسير عمومى خطبه نود و هفتم

2 ، 4 و لئن أمهل اللّه الظالم فلن يفوت أخذه و هو له بالمرصاد على مجاز طريقه و بموضع الشّجا من مساغ ريقه ( اگر هم خداوند به ستمكار مهلت بدهد ، گرفتن و كيفر خداوندى از او فوت نميگردد و خداوند در گذرگاه ستمكار در كمين و در موضع مادّه‏اى گلوگير در مسير فرو بردن آبدهان است . )

مهلت به ستمكار موجب بيرون رفتن او از حيطه حكومت و سلطه الهى نيست

[ در خطبه هشتاد و هشتم كه در مجلّد پانزدهم ترجمه و تفسير شده است ، در اوّلين جمله ، مسأله مهلت به ستمكاران مطرح شده است . ] .

يكى از زشت‏ترين نادانى‏هاى بعضى از افراد بشر همين است كه فرقى ميان مهلت ( فاصله ما بين عمل ظلم و كيفر آن ) و خروج از حيطه حكومت و سلطه خداوندى نميگذارد و نمى‏ فهمد كه :

از تير آه مظلوم ، ظالم امان نيابد
پيش از نشانه خيزد ، از دل فغان كمان را

اگر از دقّت نظر كافى برخوردار بوديم و از آنچه كه در جهان هستى مى‏گذرد ،تا حدودى آگاهى داشتيم ، علّت‏هائى را ميديديم كه در صحنه كيهان بزرگ قرنها پيش بوجود مى‏آيند و معلولات آنها پس از قرنها بروز مينمايند . اگر كوته نظرانى كه فقط پيرامون خود را مى‏بينند و حاضر نيستند كه حتّى يك وجب دورتر از موقعّيت محدود خود را ببينند ، در آن قرنها قرار بگيرند ، محال است درك كنند كه عللى كه در آن زمان زندگى آنان بوجود آمده‏اند ، معلولات خود را در قرنها بعد بوجود خواهند آورد .

حقيقت اينست كه اغلب مردم در دائره‏هاى كوچكى از موضوعات و پديده‏ها كه با معلومات محدود و خواسته‏هاى ناچيز به دور خود كشيده‏اند زندگى ميكنند اگر چه هريك از معلومات محدوده آنان ، مفاهيمى به وسعت وجود و قانون و مادّه و حركت بوده باشد . پست‏تر از اينان ، آن هوى پرستان و ستمكارانند كه فقط همان لحظه و موقعيّت را مى‏شناسند كه در آن بسر مى‏برند . در اينجا چاره‏اى نيست جز اينكه اين مثال را بزنيم : در عمل جنسى لحظه حسّاسى كه بوجود ميآيد ، همه چيز و همه كس و حتّى خود طرفين را هم بفراموشى مى‏سپارد .

چنانكه طرفين در عمل جنسى ، جز فرو رفتن در آن حالت معيّن ، چيز ديگرى ندارند ، همچنين خود محوران و ستمكاران تمام موجوديّت خود را در همان لحظه و همان موقعيّت مى‏بينند كه موافق خواسته آنان پيش آمده است . مثلا در آن هنگام كه شخص مورد علاقه يا هر چيزى كه سلطه بر آن براى يك خود محور اهمّيّت دارد ، در اختيار وى قرار گرفت ، همه موجوديّت او در همان لحظه و موقعيّت پيروزى فرو ميرود ، و هرگز نميتواند ميليونها واقعيّات و حقائق دور و نزديك به خود را درك كند و بفهمد .

ستمكار خود محور در لحظه‏هاى گسيخته از هم و موقعيّت‏هاى بى ارتباط با همه چيز ،حتّى بى‏ارتباط با شخصيّت خود زندگى ميكند و اگر هم روزى اتّفاق بيفتد يا ضرورت پيدا كند كه براى ستمكارى و شهوترانى و خود كامگيهايش اطّلاعى از آنچه كه ديروز واقع شده است ، بدست بياورد ، يا درباره رويدادهاى فردا حدسى بزند و يا اصلا واقعيّتى را فراتر از موقعيتى كه دارد بپذيرد ، البتّه اين كارها را انجام ميدهد نه براى حقيقت داشتن خود آنها ، بلكه بدانجهت كه به لحظه يا موقعيّت كامكارى او مربوط خواهند گشت . آرى ، بدينجهت است كه ستمكاران خودمحور و خودمحوران ستمكار هرگز معناى مهلت را نمى‏فهمند و درك نميكنند كه ممكن است ما بين علّت و معلول ، عمل و عكس العمل گاهى فاصله‏هاى زمانى وجود داشته باشد كه گاهى خيلى طولانى مى‏باشد ، ولى بهر حال

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

حكمت بالغه خداوندى در مهلتى كه به ستمكاران ميدهد ، ممكن است امور متعدّدى باشد مانند آگاه ساختن ستمكار به وقاحت ستم و جورى كه انجام داده است .

اين آگاه كردن ممكن است عواملى داشته باشد ، از آنجمله : شايد ستمكار نتايج و عواقب تعدّى و تجاوز ديگر ستمكاران را ببيند و اگر از اندك تعقّل برخوردار بوده باشد ،بگويد : قانون عالم وجود هيچ تفاوتى ميان من و ديگر ستمكاران نميگذارد و با دريافت اين حقيقت ، دست از ستمكارى‏هاى خود بردارد و از ستم‏هائى كه در گذشته بر مخلوقات خدا روا داشته است ، پشيمان شود و آنها را جبران نمايد . خداوند سبحان در آيه‏اى از قرآن مجيد ميفرمايد :وَ لاَ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِى لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِى لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ [ آل عمران آيه 178] .( و گمان نكنند آنان كه كفر ورزيده‏اند : جز اين نيست كه ما همه گونه وسائل براى آنان فراهم مى‏كنيم ، بصلاح و خير آنان مى‏باشد ، جز اين نيست كه براى آنان همه وسائل را فراهم مى‏كنيم كه گناه [ بر گناهانشان ] بيفزايند و عذاب ذليل كننده‏اى براى آنان مقرّر شده است . ) البتّه معلوم است كه مقصود از :

لِيَزْدَادُوا إِثْماً ( تا گناه بر گناهانشان بيفزايند . ) غايت و غرض :املاء ( پركردن و آماده كردن وسائل . ) نيست ، بلكه لام در فعل مزبور لام عاقبت است ، چنانكه در بيت زير آمده است :

له ملك ينادى كلّ يوم
لدوا للموت و ابنوا للخراب

( براى خداوند فرشته ايست كه هر روز به مردم ندا مى‏كند كه بزاييد ،عاقبت خواهند مرد و بسازيد عاقبت خراب خواهند شد . ) بنابراين ، معناى آيه چنين است : كه ما وسائل را براى آنان فراهم ميآوريم و آنان با اختيار خويش از آن وسائل سوء استفاده نموده و برگناهان خود مى ‏افزايند .

وَ ذَرْنِى وَ الْمُكَذِّبِينَ أُولِى النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِيلاً [ المزّمّل آيه 11] .( بگذاريد من مشيّت خود را درباره تكذيب كنندگان متنعّم [ به نعمت‏ها و قدرتها ] بجريان بيندازم و اندكى بآنان مهلت بده . ) 

فَمَهِّلِ الْكَافِرِينَ أَمْهِلْهُمْ رُوَيْداً [ الطّارق آيه 17 و القلم آيه 44] .( مهلتى براى كافران بده ، مهلتى اندك . )

اين نكته‏ هم قابل توجّه است : در اين دنيا همه مهلت‏ها كه در جويبار گذراى زمان داده مى‏شود ، اندك است ، زيرا سرعت عبور زمان بر خلاف آن پايندگى كه ما انسانهاى خام خيال مى‏كنيم ، هر آينده‏اى را اگر هم بسيار طولانى باشد ، كوتاه مى‏كند . در دو آيه شريفه از قرآن كلمه استدراج [ كه بمعناى بالا بردن درجه به درجه يا ساقط كردن درجه به درجه ] وارد شده است اين كلمه در هر دو آيه بمعناى ساقط كردن تدريجى است :

وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاَ يَعْلَمُونَ [ الأعراف آيه 182] .( و آنان كه آيات ما را تكذيب كرده ‏اند از آن جهت كه نميدانند استدراج مى‏كنيم ) .

يعنى آنانرا درجه به درجه پلّه به پلّه به هلاكت ساقط مى‏كنيم . در اينجا بايد در نظر داشته باشيم كه استدراج و مهلت كه نتيجه‏اى جز سقوط در ضلالت ندارد ، گمراه كردن اجبارى تبهكاران نيست ، بلكه سلب توفيق الهى است كه معلول فسق و فساد مستمرّ و عناد و جرأتى است كه بمقام شامخ الهى انجام ميدهند . در حقيقت كسانى كه مورد استدراج قرار ميگيرند و به آنان مهلت داده مى‏شود كه در نتيجه بر فسق و كفرشان افزوده ميشود ،خود موجب قطع توفيق و لطف و عنايت خداوندى از خودشان ميگردند . جلال الدّين مولوى هرچيزى را كه انسان را از خدا غافل كند ، استدراج مى‏داند

شاد از وى شو مشو از غير وى
كاو بهار است و دگرها ماه دى

هرچه غير اوست استدراج تست
گرچه تخت و ملكتست و تاج تست

اينكه امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد :و هو له بالمرصاد . ( و خداوند در كمين آن ستمكار است . ) اقتباس است از آيه شريفه :

إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ [ الفجر آيه 14] .( قطعا پروردگار تو در كمين است . ) ترديدى نيست در اينكه مقصود از رصد ( كمين و كمين گيرى ) در اين آيه و جمله امير المؤمنين عليه السّلام معناى معمولى آن كه مكان مخفى از ديدگاه كسى كه براى او كمين گرفته شده است ، نيست ، زيرا خدا فوق مكان و زمان و آگاه و عالم برهمه چيز در همه احوال است ، بلكه اين يك تشبيه معقول برمحسوس است كه ميخواهد آگاهى كامل خداوندى را بر اعمال ستمكاران توضيح بدهد ، يعنى چنانكه كسى كه براى بدست آوردن اطّلاع از حركت يك شخص با كمال دقّت و با همه قواى دركش كه گوئى كارى جز كمين‏ گيرى ندارد كمين مي گيرد و اطّلاع بدست مى‏آورد ، علم و آگاهى خداوندى هم درباره حركات ستمكاران بقدرى تمام و كامل است كه گوئى خداوند فقط كارى كه دارد بدست آوردن علم و آگاهى درباره حركات ستمكاران است . 5 ، 9 أما و الّذى نفسى بيده ليظهرنّ هؤلاء القوم عليكم ليس لأنّهم أولى بالحقّ منكم و لكن لإسراعهم إلى باطل صاحبهم و إبطائكم عن حقّى ( هشيار باشيد ، سوگند بآن خداوندى كه جانم به دست قدرت او است ، آن مردم برشما پيروز خواهند گشت ، نه از آن جهت كه آنان براى حقّ شايسته‏تر از شما هستند ، بلكه بجهت سرعتى كه آنان در تأييد باطل اميرشان و حمايت از آن دارند و بى‏اعتنائى و كندى كه شما در حقّ من [ كه امير شما هستم ] داريد )

نتيجه و اثر طبيعى كوشش مفيد ، وصول به مقصود است و وصول به مقصود دليل حقّانيّت آن نيست .

خداوند حكيم براى بقاى زندگى فرزندان آدم عليه السّلام در اين دنيا ، همه كوشش‏هاى مفيد و هدف دار را كه با آگاهى به قوانين مربوط و بهره‏بردارى صحيح از آنها انجام مى‏دهند ، به نتيجه ميرساند ، خواه با نيّت انسانى و الهى انجام بگيرد و خواه با نيّت وصول به مقاصد مادّى و حتّى با نيّت بهره‏ بردارى از آن كوششها و علم به قوانين در راه فساد . اينست مبناى طبيعى حوادث اين دنيا و حيات انسانها در آن .

مشيّت خداوندى چنين نيست كه تلاش و كار را فقط در صورت نيّت خير به نتيجه برساند و يا براى رسيدن به مقصود فقط نيّت خوب و اخلاص كفايت كند اگر چه كار و تلاشى صورت نگيرد . سرتاسر قرآن مجيد و سخنان خود پيامبر اكرم ( ص ) و نهج البلاغه پر از تحريك و توصيه و دستور اكيد به كار و كوشش براى وصول به هدف‏ها است .

برروى همين مبنا است كه امير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه مباركه با سوگندياد كردن مى‏فرمايد : پيروان معاويه با اينكه در مسير باطل حركت ميكنند بر شما پيروز خواهند گشت ، اين پيروزى بدانجهت نيست كه آنان برحقّند ، بلكه بدانجهت است كه براى وصول به هدفى كه انتخاب كرده‏اند [ و عبارتست از طرفدارى از معاويه ] ميكوشند و تلاش ميكنند ، يعنى آنان برمبناى قانون زندگى طبيعى در سطح طبيعى دنيا حركت مى‏كنند اگر چه هر چه رنج و مشقّت بكشند و هر راهى را هم كه سپرى كنند و به مقصد خود برسند ، بالاخره بر مبناى باطل حركت مى‏كنند و بر هدف باطل مى‏رسند ، ولى شما با تكيه باينكه برحقّيد و امام شما حقّ محض است چون بر ضدّ قانون احتياج وصول به هدف به كار و كوشش حركت مى‏كنيد ، لذا شكست قطعى در انتظار شما است .

براى تكميل بررسى اين مبحث مراجعه شود به مجلّد سوم از صفحه 143 تا صفحه 145 و مجلّد ششم صفحات 45 و 46 و از صفحه 114 تا صفحه 116 از همين ترجمه و تفسير . 10 ، 11 و لقد أصبحت الأمم تخاف ظلم رعاتها و أصبحت أخاف ظلم رعيّتى ( همه اقوام و امم از ظلم امراى خود مى‏ترسند و من از ظلم رعيّت خود بيمناكم . )

همه مردم از انسان قدرتمند در هراسند ، امّا پيشوا على عليه السّلام كه قدرت را در اختيار دارد ، از مردم جامعه خود بيمناك است

اين جمله شنيدنى است و هنگامى كه اين جمله را شنيديم ، الزاما بايد درباره آن بينديشيم و اگر درباره آن درست انديشيديم ، ميتوانيم حقائق بسيار با اهمّيّتى را از اين جمله استفاده كنيم . اوّلين و مهمّترين حقيقتى كه با تفكّر صحيح در جمله فوق براى ما آشكار مى‏شود ، بطلان اين عقيده است كه قدرت مترادف و مستلزم فساد است و هيچ استثنائى هم ندارد .

حقيقت اين است كه تاريخ قدرتمندى را بنام علىّ بن ابيطالب عليه السّلام ديده است كه با داشتن بزرگترين و مؤثّرترين قدرت در روزگار خود ، هيچ فردى در مقابلش از ترس نلرزيده است ، جالب توجّه اينست كه اين واقعيّت براى همه مردم جوامعى كه در قلمرو زمامدارى امير المؤمنين عليه السّلام زندگى ميكرده‏ اند ،ثابت شده بود كه قدرتى كه در دست اين بزرگ بزرگان وجود دارد ، فقط و فقط وسيله خيرات و كمالات و نابود كننده شرّ و فساد از روى زمين است .

حالا ميتوان اين حقيقت را براى آن متفكّر نماهائى كه بدون اطّلاع از انسان ، درباره او اظهار نظر مينمايند ،قابل درك و فهم ساخت [ البتّه اگر بخواهند بفهمند ] كه اگر انسان واقعا خود را وابسته خدا بداند و خود را تحت نظاره و سلطه او ببيند ، با قدرت همان رفتار را مى‏كند كه آفريننده قدرت درباره قدرت انجام ميدهد .

البتّه نميخواهيم علىّ بن ابيطالب عليه السّلام را كه بنده مخلص خداوندى و مولاى متّقيان است ، العياذ باللّه با خدا مقايسه كنيم ، ولى ميگوئيم : قدرت از ديدگاه اين پيشواى بزرگ كه آنرا از خدا مى‏داند ،همانگونه مطرح است كه براى خداوند خالق مطلق ، چنانكه خداوند سبحان قدرت را وسيله خير و كمال و حركتهاى هدفدار قرار داده است ، امير المؤمنين عليه السّلام نيز قدرت را از همين ديد مورد توجّه و بهره بردارى قرار داده است .

امّا اينكه ميفرمايد :« من از ظلم رعيّتم مى‏ترسم » معنايش اينست كه مردم قلمرو زمامدارى من بجهت نادانى و خود محوريهائى كه دارند ، بجهت جهل يا تجاهل به حقّ من ، مرا مورد ستم قرار بدهند ،افتراء بمن بگويند ، و مردم سطح نگر را منحرف نمايند . با مقايسه‏هاى نابجا ميان من و بعضى مردم ديگر ، بمن ظلم كنند . با مسامحه در عمل به دستورات من ، خدشه بر صلاحيّت من به زمامدارى وارد بياورند . خلاصه مردم قلمرو زمامدارى من بجهت اطمينان به عدالت من و نفرت من از هر گونه ستمكارى ، بجاى عشق به عدالت و كينه توزى باستم ، بخود من ستم‏ها روا بدارند . مثلا بيعت كنند و سپس آنرا ناديده بگيرند و بگريزند و به ضرر من توطئه بچينند .

مى‏توان گفت : اگر بشريّت در آن روز كه علىّ بن ابيطالب عليه السّلام رابطه خود را كه زمامدار جوامع بسيار بزرگى بود ، با قدرت توضيح داد و عملا عظمت وسيله بودن قدرت را براى خير و كمال و هر حركت مفيد نشان داد ، مى‏فهميد كه قدرت يعنى چه ؟ و با قدرت چه بايد كرد ؟ و شناخت صحيح و بهره بردارى صحيح از قدرت را ادامه ميداد ، تاريخ بشرى يقينا از تاريخ حيات طبيعى محض به تاريخ حيات انسانى و سپس رو به تاريخ « حيات معقول » دگرگون مى‏گشت . ولى هيهات هر روزى كه مى ‏گذرد قدرت در بدرترين وضعى ، وسيله وقيح‏ترين فسادها مي گردد و روزنه اميدى هم فعلا ديده نمي شود .

12 ، 15 استنفرتكم للجهاد فلم تنفروا و أسمعتكم فلم تسمعوا ، و دعوتكم سرّا و جهرا فلم تستجيبوا ، و نصحت لكم فلم تقبلوا ( شما را به جهاد بسيج كردم ، براه نيفتاديد و سخنان [ سازنده ] بگوشتان خواندم ،نشنيديد و شما را نهانى و آشكار دعوت كردم ، پاسخ مثبت نداديد و شما را نصيحت نمودم ، نپذيرفتيد . )

در برابر خير خواهى‏ هاى من مقاومت ورزيديد

آنانكه از جهاد با دشمن خونخوار خوددارى ميكنند دشمنى كه حيات آنانرا مزاحم هواى خود مى‏داند و فقط در صورت بردگى ، زندگى آنانرا برسميّت مى‏شناسد در حقيقت از ادامه عامل حيات شرافتمندانه خود ، خوددارى مى‏كنند . اينان با ناديده گرفتن دشمن و اميال پليدانه او ، در حقيقت عظمت و ارزش جان خود را ناديده مى‏گيرند . آيا اين بيخبران از حيات و ارزش آن ، با كمال اختيار دست به خودكشى نميزنند ؟ آيا اينان بيمارى سست عنصرى خود را درباره حيات بر ديگر افراد جامعه سرايت نمى‏دهند ؟ ميتوان گفت : كسانى كه در دفاع از جان خود مسامحه ميورزند و و ارزش حيات خود را نمى‏دانند و منطقه ممنوع الورد جان خود را براى ورود هر ضدّ حيات و جان ، باز مى‏گذارند و در نتيجه ديگران را نيز به حيات و جان خويشتن بى‏اعتنا مى‏سازند ، در واقع حيات و جان را بازيچه انسان نماهائى پست‏تر از حيوانات درنده مي نمايند .

اينان آن جلاّدان حرفه‏اى را در كشتار انسانها اعانت ميكنند . آيا احتمال نميرود كه روز قيامت در پيشانى اين اعانت كنندگان به كشتار انسانها « مأيوس باد از رحمت خداوندى » نوشته شود ؟ [در روايتى معتبر آمده است :من أعان على قتل أمرء مسلم جاء يوم القيامة مكتوبا بين عينيه آيس من رحمة اللّه ( هر كس كه به كشتن يك انسان مسلمان اعانت كند ، روز قيامت مى‏آيد در حاليكه ميان دو چشمانش نوشته است : مأيوس باد [ يا اين شخص مأيوس است ] از رحمت خداوندى . )] « و من سخنان سازنده و حياتبخش بگوشتان خواندم ، نشنيديد . »

بقول مولوى :آنان گوش انسانى نداشتند . اگر گوش انسانى داشتند ، مى‏شنيدند ، زيرا انسان به حيات و آرمانهاى اعلاى آن علاقمند است و امير المؤمنين عليه السلام براى آنان جز اصول « حيات معقول » و آرمانهاى والاى آن ، چيزى ديگر نمى‏گفت . آيا آنان واقعا نمى‏فهميدند كه امير المؤمنين انسان شناس چه ميگويد ؟ پس بقول مولوى مى‏بايست آن گوش‏ها را بفروشند و گوش ديگر بخرند

گوش خر بفروش و ديگر گوش خر
كاين مطالب را نيابد گوش خر

ولى بسيار بعيد بنظر ميرسد كه آنان سخنان آن حضرت را نمى‏فهميدند . چطور ممكن بود كه سخنان آن حضرت را نفهمند ؟ آن حضرت براى آنان فلسفه و علوم دشوار و رياضيّات عالى نميگفت تا احتمال برود كه آنان سخنان او را نمى‏فهميدند . او درباره زندگى سعادتمندانه كه همان « حيات معقول » است با آنان گفتگو ميكرد و درباره زشتيها و پستى‏هاى زندگى وابسته به هوى و هوس و مال دوستى و مقام پرستى و عواقب قبيح زندگى جاهلانه و خود محورانه و ميخكوب شدن در فرهنگ رسوبى گذشتگان ، بآنان هشدار مى‏داد و موعظه مى‏فرمود .

پس چرا آنان سخنان آنحضرت را نمى‏شنيدند ؟ با اينكه هم مى‏فهميدند آن حضرت چه مى‏گويد و هم درك مى‏كردند كه انگيزه و هدف وى سعادت واقعى آنان با ورود به « حيات معقول » است . خلاصه اگر چه هويّت امير المؤمنين عليه السّلام مخصوصا چهره رو به ماوراى طبيعى او ، براى آن مردم قابل شناخت نبود ،ولى آن سطوح روحى و ذهنى و كلامى امير المؤمنين عليه السّلام را كه براى آن مردم مطرح بود ، بخوبى مى‏فهميدند و مى‏شناختند . تعريف و توصيف‏هائى كه از عدّه فراوانى از مردم آن زمان درباره علم و عدالت و عفّت و شجاعت و حكمت آن حضرت نقل شده است ، بهترين دليل آن است كه چهره اجتماعى او براى عدّه فراوانى از مردم قابل فهم بوده است . لذا بايد گفت : مردم اندكى از شناختن امير المؤمنين عليه السّلام و فهم سخنان و دعوت او معذور بوده‏اند . 16 ، 17 أ شهود كغيّاب و عبيد كأرباب ( [ آيا ميتوان نظير شما مردم را ديد كه ] در ظاهر مشهوديد ولى در حقيقت غائبيد و در ظاهر مالكان و در باطن بردگانيد . )

ديده مى‏شويد ولى غائبيد ، بردگانيد با نمايش مالكان

همواره خود را بمن نشان ميدهيد كه بلى ، ما با تو هستيم ، ما هميشه مطيع و آماده امتثال دستورات تو مى‏باشيم . و هر انسان ساده لوحى اينگونه ارتباط ظاهرى را اتّصال حقيقى تلقّى كرده و گمان ميبرد كه واقعا شما مردمى رهبر شناس و عاشقان راستين اهداف و آرمانهاى او هستيد . در صورتيكه هيچ يك از قواى مغزى و روانى شما توجّهى به من و مسيرى كه در پيش گرفته‏ام ، ندارد . بهمين جهت است كه چشمهاى شما باز است و به من مينگرد و گوشهاى شما باز است و مانعى از ورود تموّجات سخنان من ندارد . با اينحال ، چون مغز و روان شما در جستجوى من و هدف و مسير من نيست ، مانند شتر مجنون هستيد كه هر وقت مجنون كمترين غفلت مى‏كرد ، از راهى كه پيش گرفته بود بطرف طويله براى ديدار بچه‏اش برمى‏گشت .

هوى ناقتى خلفى و قدّامى الهوى
و إنّى و إيّاها لمختلفان

( مجنون مى‏گفت : ( هواى ناقه من پشت سر من ( بچه نوزادش كه در طويله بود ) و هواى من ( معشوقه من ) در پيش روى من است و هدف من و ناقه من مختلف است . ) لذا ميتوان گفت : در دوران امير المؤمنين عليه السّلام بيش از چند نفر انگشت شمار ،امير المؤمنين عليه السّلام را نديده بودند [ اينان پيش على عليه السّلام ولى در حقيقت دورترين مردمان از وى بودند

گر در يمنى چو با منى پيش منى
گر پيش منى چو بى منى در يمنى] .

پس شما در آرمان‏هاى اعلاى جامعه حضور نداريد ، زيرا در مسير رهبر نيستيد .شما بندگانيد ارباب نما . آيا پست‏تر از خودتان كسى را سراغ داريد كه با ظاهرى آزاد و فريبنده خويش و ديگران ، باطنى برده صفت و تسليم محض اقوياى برونى و غرائز حيوانى درونى خود بوده باشد ؟ چه تعبير رسا است كه مى‏فرمايد :« بندگانيد ارباب نما » .

اگر امروز جوامع بشرى را با دقّت مورد بررسى قرار بدهيد ،خواهيد ديد : چه بندگانى كه نمايش آزادى و استقلال و سلطه‏ هاى اختيارى دارند ،در صورتيكه همانگونه كه در بالا اشاره كرديم بنده اقوياى برونى و غرائز حيوانى درونى خود مى‏باشند . خنده‏آورتر از نمايش مزبور ، شدّت نشاط و شعف و رضايت از خويشتن است كه اين بندگان خيلى بيش از صاحبان قدرتها از خود نشان ميدهند اين نكته را هم مورد توجّه قرار بدهيم كه علّت اساسى بردگى اين بردگان خود باخته همان بردگى و تسليم محض بودن به غرائز حيوانى خويشتن است ، زيرا اطاعت و تسليم محض به تحريكات شهوت و مقام و ثروت و روابط جنسى و ادامه طرح خويشتن در جامعه است كه موجب مى‏شود ، انسان براى اشباع امور مزبوره بهر وسيله‏اى حتّى فروختن شخصيّت خويش تن دهد و چنان خوشحال و از كار خود راضى شود كه گوئى ايجاد كننده و بخشنده همه قدرتها او است يادت بخير باد مولوى

جمله شاهان پست پست خويش را
جمله خلقان مست مست خويش را

جمله شاهان برده برده خودند
جمله خلقان مرده مرده خودند

18 ، 19 أتلو عليكم الحكم فتنفرون منها ، و أعظكم بالموعظة البالغة فتتفرّقون عنها ( حكمت‏ها را براى شما مى‏خوانم ، از آنها ميگريزيد ، و با پند رسا شما را موعظه مى‏نمايم [ بدون اينكه در شما تأثيرى كند ] ، هر يك سر خود را ميگيريد و پراكنده مى‏شويد . )

فرار از حكمت و موعظه سازنده براى چه ؟

براى اطّلاع از معناى حكمت و مقدارى از مباحث مربوط به حكمت رجوع شود به مجلّد يازدهم از صفحه 197 تا صفحه 199 و مجلّد چهاردهم صفحات 41 و 42 و 53 و 54 و 76 و 77 .

اگر هويّت انسانى را از آنجهت كه داراى استعدادها و ابعاد قابل رشد و تعالى است ، نه از آن جهت كه ميتواند از پاره آهن هم نا آگاه‏تر و سخت‏تر و غير قابل انعطاف‏تر بوده باشد ، در نظر بگيريم و او را موجودى تلقّى كنيم كه ميداند داراى جهانى اكبر در درون و تعليم شده همه حقائق شايسته خلافة اللّه در كره زمين است ، در اينصورت فرار از حكمت براى وى نامعقول و امكان ناپذير مى‏باشد ، زيرا براى انسانى كه ميداند داراى چنان ذخيره ايست ، محال است كه باگريز از حكمت دست به نابود كردن خويشتن بزند . چون بديهى است كه حكمت ، آن تكاپو را در جان آدمى بوجود ميآورد كه آدمى بدون آن تكاپو خود را مرده مى‏بيند .

شايد بعضى‏ها گمان كنند كه اگر مقامات ارشاد و تعليم و تربيت يك جامعه بتوانند معناى حكمت و ضرورت آن را به مردم جامعه خود بفهمانند ، كسى پيدا نخواهد شد كه از حكمت فرار كند . اين مطلب صحيح بنظر نميرسد ، زيرا درست است كه فرار بعضى از مردم مستند به عدم درك واقعى حكمت است ، ولى چنان نيست كه هر كس حكمت و ارزش آنرا درك كرد ،حتما آنرا پذيرفته و به آن عمل نموده و حياتش را با آن آبيارى خواهد كرد . مگر امير المؤمنين عليه السّلام نمى‏دانست كه حكمت را به مردم جامعه خود چگونه توضيح دهد و چگونه تعليم فرمايد ؟ قطعا آن بزرگوار در تعليم حكمت براى مردم جامعه زمان خود ، منطقى‏ترين راه را ميدانست و عمل ميفرمود .

آنچه كه موجب گريز آنان از حكمت بوده است ، همان عشق به زندگى دنيوى بود كه كارى را جز اشباع هواهاى نفسانى و غرائز حيوانى به رسميّت نمى‏شناسد . همانگونه كه مشاهدات ما نشان ميدهد ،گروهى از مردم معناى حكمت و ارزش آنرا هم بخوبى ميدانند و از اينكه از تطبيق حكمت بر زندگى خود ناتوانند زجر مى‏برند كه ناشى از سستى اراده مى‏باشد . چاره اين نوع گريز از حكمت ، تقويت اراده است كه در صورت ترك عادتهاى زشت و تمرين فعّاليّت براى كارهاى مثبت ، به ثمر ميرسد . 20 ، 22 و أحثّكم على جهاد أهل البغى فما آتى على آخر قولى حتّى أراكم متفرقين أيادى سبا ترجعون إلى مجالسكم و تتخادعون عن مواعظكم ( و شما را براى جهاد با طغيانگران تحريك مى‏كنم ، مى‏بينم شما را كه سخنم به پايان نرسيده مانند فرزندان سبا پراكنده مى‏شويد ، به مجالس خود بر ميگرديد و در مواعظى كه براى شما نموده‏ام يكديگر را [ با مغالطه بازى ] فريب ميدهيد . )

شما را براى بدست آوردن حيات معقول ، به جهاد تحريك مى‏كنم ،

هنوز سخنم تمام نشده پراكنده مى‏شويد و همديگر را درباره پندهائى كه به شما داده‏ام اغفال مى‏كنيد .بدانجهت كه هم جملات ( اتلو عليكم الحكم . . . ) و هم جملات مورد تفسير ( و أحثّكم على جهاد أهل البغى ) [ براى مباحث مربوط به جهاد مراجعه شود به مجلّد سوم ص 225 و 226 و مجلّد پنجم از ص 31 تا 40 و ص 92 و 93 و از ص 261 تا 269 و از ص 276 تا 288 و مجلّد ششم از ص 27 تا 37 و از ص 96 تا 101 و از ص 137 تا 141 و ص 207 و 208 و مجلّد نهم از ص 8 تا 10 و از ص 15 تا 19 و ص 299 و 300 و مجلّد دهم از ص 45 تا 47 و از ص 161 تا 164 و از ص 174 تا 176 و ص 182 و 183 و مجلّد يازدهم از ص 80 تا 96 . ] صراحت كامل درباره تعليم و تربيت دارد و اينكه امير المؤمنين عليه السّلام لحظه‏اى از تعليم و تربيت آن مردم غافل نبوده است ، زيرا چنانكه در جاى ديگر هم فرموده است كه حقّ مردم بر زمامدار است كه آنانرا تعليم و تربيت نمايد ، لذا بسيار مناسب ديديم كه در تفسير جملات فوق مقدارى مطالب مربوط به تعليم و تربيت را بياوريم . مقدارى از اين مطالب در مجلّه رشد معلّم چاپ و منتشر شده و ضمنا مطالبى ديگر درباره تعليم و تربيت در مجلّدات زير بررسى شده است كه مى‏توانيد بآنها مراجعه فرمائيد : مجلّد پنجم از صفحه 214 تا صفحه 233 و مجلّد هفتم از صفحه 7 تا صفحه 14 و از صفحه 230 تا صفحه 231 و مجلّد هشتم از صفحه 261 تا صفحه 263 و مجلّد نهم از صفحه 35 تا 37 و از صفحه 56 تا 66 و مجلّد دهم از صفحه 112 تا 113 و مجلّد يازدهم از صفحه 197 تا 199 و مجلّد چهاردهم از صفحه 69 تا 78 و از صفحه 104 تا 106 . البتّه در اين مبحث اغلب موادّ تعليم و تربيت مورد بحث قرار گرفته است .

چهار ركن اساسى تعليم و تربيت در اسلام

ركن يكم مبانى تعليم و تربيت در اسلام . ركن دوم مربّى و معلّم .

ركن سوم متعلّم و متربّى ( انسان مورد تعليم و تربيت ) . ركن چهارم موادّ تعليم و تربيت .

ركن يكم مبانى تعليم و تربيت

مبانى تعليم و تربيت در اسلام دو معنى دارد :

معناى يكم

عبارتست از منابع اوّليّه اسلام كه بازگو كننده « انسان آنچنان كه هست » و « انسان آنچنان كه بايد باشد » مى‏باشند . اين منابع اوّليّه عبارتند از :

1 كتاب اللّه ( قرآن ) كه بيان كننده موجوديّت انسان از نظر واقعيّاتى است كه طبيعت جسمانى و روانى او را تشكيل مى‏دهند و همچنين بيان كننده طرق به فعليّت رساندن استعدادهاى مثبت او و قرار دادن او در مسير جاذبه كمال مى‏باشد .

2 سنّت پيامبر اكرم ( ص ) كه شامل گفتار و كردار و امضاى عملى قانونگزار اسلام مى‏باشد . سنّت پيامبر اكرم ( ص ) در هر شكلى كه باشد توضيح دهنده و مفسّر قرآن بوده و مقدارى ديگر از احكام و تكاليفى است كه يا مستند به وحى مستقيم است و يا بوسيله صفاى والاى روحى و تهذّب و تخلّق به اخلاق اللّه ، دريافت شده‏هايى از واقعيّات است كه بيان كننده صلاح و فساد بشرى است .

3 اجماع دانشمندان و فقهاى متّقى و وارسته و مهذّب كه به جهت آگاهى لازم و كافى به منابع اسلامى ، حكمى را بيان مى‏كنند . البتّه درباره دليل بودن اجماع و دو نوع مهمّ آن ( محصل و منقول ) مباحث بسيار مشروحى در كتب اصول مطرح شده است كه فعلا مورد بررسى ما نمى‏باشد .

4 عقل ، درباره اين منبع مهمّ مسايلى را به طور اختصار متذكّر خواهيم گشت .

معناى دوم

عبارتست از اصول و قواعد و هدفهايى كه در اسلام براى تعليم و تربيت مورد بهره بردارى قرار مى‏گيرند . اين اصول و قواعد و هدفها عبارتند از آن قضايا و دستورات كلّى كه از منابع چهارگانه فوق اتّخاذ شده و با تحقيقات و تطبيقات تجربى و مشاهدات ، مورد استفاده اخلاقيّون و مربّيان و معلّمان مى‏باشند . اين معنى از مبانى با نظريّه عمق و گسترش ابعاد انسانى در حال فردى و اجتماعى به دو قسم مهمّ تقسيم ميگردد :

قسم يكم مبانى ثابت .

قسم دوم مبانى متغيّر .

مبانى ثابت عبارت است از اصول و قوانين اوّليّه كه با نظر به ثبات و دوام استعدادها و نيروها و نيازها در معرض دگرگونى و زوال قرار نمى‏گيرند . مبانى متغيّر ،آن قسمت از اصول و قوانين كلّى هستند كه با نظر به موضوعات و شرايط واقع در مجراى تغييرات ، در معرض تحوّلات و دگرگونى مى‏باشند ، توضيح اين دو قسمت ،در مباحث بعدى خواهد آمد .

براى تكميل بحث درباره مبانى تعليم و تربيت يك مقدّمه بسيار ضرورى را بايد در نظر بگيريم :

وقتى كه سه كلمه « قرآن » و « سنّت پيامبر اسلام » و « اجماع » مطرح مى‏شوند ، در اذهان اشخاصى كه درباره سه منبع فوق اطّلاع لازم و كافى ندارند ، يك عدّه عقايد و دستورات تعبّدى محض مجسّم مى‏شوند كه فقط مورد نياز كسانى مى‏باشند كه نخست به آنها ايمان آورده باشند برخى ديگر از مردم سه منبع فوق را مفاهيمى تلقّى ميكنند كه هاله‏اى از قداست و ارزش ماوراى طبيعى محض آنها را احاطه نموده است و بايد آنها را مقدّس شمرد ، امّا اينكه محتواى آن منابع چيست ؟ و انسانى كه با اصول و قواعد استنباط شده از آنها تربيت شود ، سطح روحى او به كجا خواهد رسيد ؟

مورد توجّه قرار نمى‏دهند . براى دفع اين گونه نگرش‏ها درباره تعليم و تربيت و اينكه موضوع تعليم و تربيت يك عدّه عقايد و دستورات تعبّدى محض نيست ، فقط توجّه به اهداف و آمال گرديدن در اسلام كفايت مى‏كند . اين اهداف و آمال در قرآن « حياة طيّبه » از مسير كتاب و حكمت است كه در اين كتاب الهى در مواردى متعدّد مطرح شده است .

هُوَ الَّذِى بَعَثَ فِى الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَ الْحِكْمَةَ [ الجمعه آيه 2] .( او است خداوندى كه در ميان انسانهاى عامى ( يا مردم مكّه ) پيامبرى از آنان برانگيخت كه آيات خداوندى را براى آنان تلاوت مى‏كرد و آنان را تهذيب مى‏نمود و كتاب و حكمت براى آنان تعريف مى‏كرد ) .

و در نهج البلاغه امير المؤمنين عليه السّلام چنين آمده است :فبعث فيهم رسله و واتر إليهم أنبيائه ، ليستأدوهم ميثاق فطرته و يذكّروهم منسىّ نعمته : و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول و يروهم آيات المقدرة . [نهج البلاغه خطبه يكم ص 43 نسخه دكتر صبحى صالح ] ( سپس در ميان مردمان رسولان خود را برانگيخت و پيامبرانش را پياپى براى آنان فرستاد ، تا آنان را به اداى تعهّدى فطرى كه در نهاد آنان بود ، وادار نمايند و نعمت فراموش شده خداوندى را به يادشان بياورند و با تبليغ دلائل روشن ، وظيفه رسالت را بجاى آورند و نيروهاى مخفى عقول مردم را برانگيزانند و بارور سازند و آيات با عظمت الهى را كه در هندسه كلّى هستى نقش بسته است ، به آنان بنمايانند . ) و همچنين يك توجّه اجمالى به اينكه يكى از منابع اوّليّه اسلام عقل است ،مى‏تواند پاسخگوى دو نگرش مذكوره بوده باشد ، زيرا اگر محتويات سه منبع ( كتاب اللّه و سنّت قانونگزار اسلام و اجماع ) مخالف فعّاليّت عقل بود ، امكان نداشت كه عقل به عنوان يكى از منابع اصلى به آنها ضميمه شود ، زيرا دخالت عقل در عقايد و دستورات اسلامى برفرض تعبّدى محض بودن به معنايى كه ضدّ عقل بوده باشند ،به تناقض صريح در منابع مكتب مى‏انجامد . در اين مبحث دو نوع عقل يا دو نوع فعّاليّت عقل را بايد متذكّر شويم :

1 عقل نظرى معمولى كه موادّ خام كار خود را از محسوسات و عوامل ادامه حياتى كه براى انسان هدف تلقّى شده است و همچنين از تجريد و تحصيل كلّيّات و تنظيم روابط وسائل و اهداف مى‏گيرد و به جريان مى‏اندازد . اين نوع عقل يا فعّاليّت عقلى ذاتا يك وسيله بسيار با اهمّيّت در امورى استكه در بالا ذكر شد و لذا از نظر ارزش و سيله‏اى ، در حدّ اعلا قرار مى‏گيرد . ولى اين فعّاليّت ، كارى با عينكى كه انسان براى شناخت هستى و وجود خويشتن به چشمانش زده و نگرش با آن عينك را هم براى خود ضرورى تشخيص داده است ، ندارد . همچنين اين فعّاليّت عقلانى هيچ توجّهى به آن ندارد كه انسان از وجود خويشتن و از اين دنيا چه مى‏ خواهد .

و بهمين جهت است كه مى‏گوييم : قضايايى كه با اين نوع فعّاليّت عقلانى ساخته مى‏شود ،همگى مشروط به اين است كه انسان حقيقت يا حقايقى را كه بعنوان مبدأ يا مسير يا هدف برگزيده است ، چيست ؟ حتّى اگر انسان بخواهد يكى از آن سه موضوع را هم مورد تحقيق و رسيدگى قرار بدهد ، حتما از يك موضعگيرى معيّنى كه براى او پذيرفته شده و براى وى قابل ترديد نيست ، تحقيق و رسيدگى خواهد كرد . به عنوان مثال فرض مى‏ كنيم : يك انسان مبدأ حركت خود را در برهه‏اى از زندگى ، تلاش مفيد براى جامعه انتخاب كرده است . قطعى است كه عقل براى حركت صحيح از اين مبدأ قضايايى را براى آن انسان ارائه خواهد كرد و اگر براى حركت از آن مبدأ نياز به درك صدها مسائل انسانى وجود داشته باشد ، عقل به طور قاطع درباره ارائه طرق وصول به آن صدها مسائل ، به فعّاليّت خواهد افتاد .

در همين فرض اگر انسان تلاشگر در رسيدن به هدف خود كه رفاه مادّى و معنوى جامعه است ، احتياج به تعيين مسير خاصّى نداشته باشد ، يعنى او بتواند طرق مختلفى را براى مسير انتخاب كند كه از نظر ارزش و هدف تفاوتى با يكديگر ندارند ، عقل حكم به تخيير مى‏نمايد و بس ، اگر چه پس از انتخاب و پذيرش يكى از طرق براى مسير ، ممكن است نياز به دخالت عقل در پديده‏ها و روابط و خصوصيّات آن مسير بوجود بيايد . در اين موقع هم عقل قضاياى مشروط به انتخاب مسير مفروض را كه انسان پذيرفته و انتخاب نموده است ،ارائه خواهد داد .

همچنين پس از آنكه انسان هدف از تلاش مفيد براى جامعه را كه وصول جامعه به رفاه مادّى و كمالات معنوى است انتخاب نمود ، عقل ممكن است صدها قضايا پيرامون هدف مزبور چه درباره وسائل و چه درباره مسير و چه در فعّاليّت‏هاى فكرى و تنظيم و تعديل خواسته‏ها بسازد ، ولى چنانكه گفتيم مشروط بآن موضع‏گيرى ميباشد كه انسان در برابر هدف پذيرفته است .

اين فعّاليّت عقلى ذاتا داراى ارزش وسيله ‏اى بوده و هرگز هيچ انسانى بى‏نياز از آن نخواهد بود . از همين جا است كه مى‏توانيم بدبينى بعضى از شعرا و عارفان معمولى را كه عقل نظرى را به باد انتقاد گرفته‏اند ، مردود بدانيم و بگوئيم : اين عقل نظرى كه فقط جنبه وسيله‏اى دارد ،كمترين تقصيرى در كار اختصاصى خود مرتكب نمى‏شود ، بلكه اين شخصيّت فاسد آن انسانى است كه پذيرفته شده‏هاى نابكارانه خود را به عنوان موادّ خام يا هدفهاى مطلوب ، تحويل عقل مى‏دهد و عقل كار اختصاصى خود را درباره آنها انجام مى‏دهد ،همانند آسيابى كه هرگونه دانه را در آن بريزند آن را مانند گرد و آرد به شما تحويل مى ‏دهد .

بنابراين ، ارزش فعّاليّت اين عقل به آن شخصيّت كه مديريّت حيات آدمى را به عهده دارد وابسته است . اگر مديريّت درونى به وسيله شخصيّت يا من وارسته و متعالى باشد ، قطعا فعّاليّتهاى آن در مسير تعالى و وارستگى‏ها خواهد بود و اگر مديريّت درونى به وسيله شخصّت يا من پليد بوده باشد ، اين عقل كه در استخدام آن مديريّت قرار گرفته است ، بدون ترديد جز در مسير كثافت‏ها و وقاحت‏ها حركت نخواهد كرد .

نوع دوم از عقل يا از فعّاليّت عقلى ، همانست كه در مرحله طبيعى‏اش خرد ناميده مى‏شود و در مرحله عالى‏تر ، عقل سليم و يا عقل كامل معرّفى مى‏گردد . اين همان عقل است كه همه پيامبران و حكماء و اولياء اللّه و هر كسى كه رسالتى را درباره تعالى يافتن انسانها پذيرفته است ، به فعليّت رسيدن اين عقل را هدف برنامه و تلاشهاى خود قرار داده‏اند .

در توصيف اين عقل مى‏توان گفت : عبارتست از عامل اصلى اداره « حيات معقول » كه ضامن به فعليّت رسيدن كمال ممكن درباره يك انسان است . فعاليّتها و احكام اين عقل يكى از مجموعه نيروها و استعدادهاى بشرى مانند تخيّل و تجسيم و انديشه و اراده و كنجكاوى و انواع نبوغ‏ها و صيانت ذات و محبّت و عشق نيست ، بلكه حقيقتى است كه مى‏تواند همه آنها را به حدّ اعلاى كمال ممكن ، اعتلاء و ترقّى بدهد .

براى توضيح اين توصيف بايد مطالب زير را در نظر بگيريم :

حكماى مسلمين با نظر به منابع اسلامى كه عقل را والاترين حقيقت نهاد انسانى معرّفى نموده است ، وقتى كه در تمجيد و تنظيم يك انسان وارسته از خود بازيها و جهل و وابستگى‏هاى روحى صحبت مى‏شود ، اين جمله را بكار مى‏برند كه « او به مقام عقل رسيده است » يا گفته مى‏شود : « او عقل محض است » . حكماى بزرگ مغرب زمين نيز همين مطلب را درباره رشد يافتگان به كار مى‏برند از آن جمله كانت فيلسوف آلمانى درباره عقل كه اراده انسان را بر عمل نيك بر مى‏انگيزد در جملات بسيار معروفش چنين مى‏گويد :

« اى تكليف ، اى نام بلند و بزرگ ، خوشايند و دلربا نيستى ، امّا از مردم طلب اطاعت مى‏كنى ، و هرچند اراده كسان را به جنبش مى‏آورى ، نفس را به چيزى كه كراهت يا بيم بياورد نمى‏ترسانى ، ولى قانونى وضع مى‏كنى كه به خودى خود در نفس راه مى‏يابد و اگر هم اطاعتش نكنيم ، خواهى نخواهى احترامش مى‏كنيم و همه تمايلات با آنكه در نهانى برخلافش رفتار مى‏كنند ، درپيشگاه او ساكتند . اى تكليف ،اصلى كه شايسته تست و از آن برخاسته‏ اى كدامست ؟ ريشه نژاد ارجمند ترا كجا بايد يافت كه او با كمال مناعت از خويشاوندى با تمايلات يكسره گريزان است . و ارزش حقيقى كه مردم بتوانند به خود بدهند ، شرط واجبش از همان اصل و ريشه بر مى ‏آيد .

انسان از آن جهت كه جزئى از عالم محسوس است همانا به واسطه آن اصل از خود برتر مى‏رود و آن اصل او را مربوط به امورى مى‏كند كه تنها عقل مى‏تواند آن را ادراك نمايد . آن اصل همانا شخصيّت انسان ، يعنى مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبيعت مى‏باشد . » [سير حكمت در اروپا محمّد على فروغى ج 2 فلسفه كانت ص 169] ملاحظه مى‏شود كه اين متفكّر مى‏گويد : انسان فقط بوسيله اصل تكليف است كه از عالم محسوسات و غرق شدن در آن از خود برتر مى‏رود و اين اصل او را به امورى والاتر از شئون عالم طبيعت مربوط مى‏ سازد و اين امور را فقط عقل مى‏تواند درك نمايد .

هيچ ترديدى نيست در اينكه منظور از اين عقل همان پديده‏اى كه با فعّاليّتهاى مخصوصش در استخدام من طبيعى محض قرار مى‏گيرد ، نمى‏ باشد ، زيرا اين عقل كه به عنوان يك وسيله محض در اختيار اين من خود محور فعّاليّت مى‏كند ،نمى‏تواند آن امور والاى هستى را در فوق طبيعت ادراك كند ، زيرا ارتباط شخصيّت آدمى با آن امور فوق طبيعت محسوس ، بدون فراتر رفتن از اين من خود محور امكان پذير نمى‏باشد .

از طرف ديگر آيات قرآنى فراوان و احاديث كاملا معتبر مقام عقل را خيلى بالا معرّفى مى‏كند ، تا آنجا كه در حديثى معتبر از حضرت امام محمّد باقر عليه السّلام چنين آمده است :« هنگامى كه خداوند متعال عقل را آفريد ، آن را به سخن گفتن واداشت ،سپس به عقل فرمود : بيا ، عقل آمد ، سپس فرمود : برگرد ، عقل برگشت ، سپس خداوند سبحان فرمود : سوگند به عزّت و جلالم مخلوقى محبوب‏تر از تو نزد خود نيافريده‏ام و ترا جز در كسى كه او را دوست مى‏دارم تكميل نمى‏كنم ، به وسيله تو امر مى‏كنم و به وسيله تو نهى مى‏نمايم و به وسيله تو كيفر و پاداش مى‏دهم » .

مقصود از « بيا و برگرد » آمدن و برگشتن فيزيكى نبوده است ، بلكه مقصود ابراز ارزش عقل براى خود عقل يا نشان دادن هويّت عقل براى انسانها است ، به اين معنى كه همه موجوديّت عقل خير محض است . و ممكن است اشاره به اين معنى باشد كه اگر عقل به كسى روى بياورد ، همه خيرات روى به او آورده است و اگر عقل از كسى روى گردان شود ،همه خيرات از او روى بر مى‏گرداند . [كافى محمّد بن يعقوب كلينى ج 2 ص 10] از پيامبر اكرم ( ص ) چنين نقل شده است كه :خداوند متعال چيزى بهتر از عقل بر بندگانش عطا نفرموده است .

خواب عاقل بهتر است از شب بيدارى جاهل و توقّف عاقل در يك موقعيّت ، بهتر است از حركت و نمايش جاهل . و خداوند متعال پيامبر و رسولى را بر نينگيخته است مگر اينكه عقل او را تكميل نموده و عقل او برتر از همه عقول امّتش بوده است . و آنچه كه پيامبر در نهاد درونى خود دارد برتر است از اجتهاد مجتهدين . و هيچ بنده‏اى فرائض خداوندى را بجاى نمى‏آورد مگر اين كه درباره خدا تعقّل مى‏كند و هيچ يك از عبادت كنندگان در فضيلت عبادتشان به آنچه كه عاقل نائل مى‏گردد ، نمى‏رسد و عقلا ، همان اولوا الالباب هستند كه خداوند تعالى در شان آنان فرموده است :وَ مَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبَابِ .( و متذكر نمى‏شوند مگر دارندگان عقل ) [همين مأخذ ص 13] .مختصّاتى كه در حديث فوق براى عقل شمرده شده است ، قطعا مربوط به انديشه‏هاى حرفه‏اى محض و عقل نظرى معمولى كه تحت فرماندهى خود طبيعى محض ، فعّاليّت مى‏كند نمى‏باشد ، همان عقل نظرى معمولى كه پشتيبان هرگونه مكتبهاى متناقض بوده و در نابود ساختن همه ارزشهاى انسانى استخدام مى‏شود . اين عقل نظرى معمولى است كه با تكيه به خواسته ‏هاى طبيعى محض انسانى هر حقيقتى را كه خود طبيعى محض نخواهد ، طرد مى‏كند و هر حقيقتى را كه ما فوق قلمرو محدود فعّاليّت خويش احساس مى‏كند ، مردود مى‏ سازد .

اين عقل نظرى تحت فرمانهاى خود طبيعى محض نه تنها محتويات سه منبع اسلامى ( كتاب اللّه و سنّت پيامبر ( ص ) و اجماع ) را تعبّدى قلمداد نموده و موافق خود تلقّى نمى‏كند ، حتّى براى حيات انسانها معنى و هدفى جز « خور و خواب و خشم و شهوت » چيز ديگرى را هم سراغ ندارد . به همين جهت است كه طرز تفكّرات و روش ماكياولى براى اين عقل نظرى ،براى توجيه زندگى ، قطعا يك امر ضرورى تلقّى مى‏گردد . [ ابيات زير در ارزيابى عقل عالى و عقل نظرى معمولى از مولوى است :

عقل والا

عقل پنهان است و ظاهر عالمى
صورت ما موج يا از وى نمى

عقل عقلت مغز و عقل توست پوست
معده حيوان هميشه پوست جوست

اين سخنهائى كه از عقل كل است
بوى آن گلزار و سرو و سنبل است

هش چه باشد عقل كلّ اى هوشمند
عقل جزئى هش بود امّا نژند

عقل جزئى گاه چيره گه نگون
عقل كلّى ايمن از ريب المنون

عقل نظرى معمولى

آن نميدانست عقل پاى سست
كه سبو دائم ز جو نايد درست

عقل تو از بس كه باشد خيره سر
هست عذرت از گناه تو بتر

زين قدم وين عقل رو بيزار شو
چشم غيبى جوى و بر خوردار شو

زين نظر وين عقل نايد جز دوار
پس نظر بگذار و بگزين انتظار

عقل رنجور آردش سوى طبيب
ليك نبود در دوا عقلش مصيب

راند ديوان را حق از مرصاد خويش
عقل جزئى را از استبداد خويش

عقل سر تيز است ليكن پاى سست
زانكه دل ويران شده ست و تن درست

چند حرفى نقش كردم از رقوم
سنگها از عشق آن شد همچو موم

حرفهاى طرفه بر اوج خيال
بر نوشته چشم و ابرو خطّ و خال

عقل را خط خوان آن اشكال كرد
تا دهد تدبيرها را زان نورد

عقل جزئى عقل استخراج نيست
جز پذيراى من و محتاج نيست

لا ابالى عشق باشد نه خرد
عقل آن جويد كز آن سودى برد

او ز شر عامه اندر خانه شد
او ز ننگ عاقلان ديوانه شد

او ز عار عقل كند و تن پرست
قاصدا رفتست و ديوانه شده ست

اكنون مقدارى از بيانات حكماى اسلامى را درباره رابطه عقل سليم كه شعاعى از عقل كلّى است ، با آن قسم از محتويات سه منبع اسلامى ( كتاب و سنّت و اجماع ) مورد توجّه قرار مى‏دهيم :

1 « پاكيزه خداوندى كه دستگاه خلقت را با عقل آغاز فرمود و با عقل پايان داد . » [ اسرار الشّريعه و اطوار الطّريقة و الحقيقة سيّد حيدر آملى ص 39] ( سيد حيدر آملى ) معناى اين جمله چنين آمده است كه بنا به مفاد حديث شريف از پيامبر اسلام كه فرمود :أوّل ما خلق اللّه العقل ( اوّلين موجودى كه خدا آنرا آفريد عقل است . ) آغاز خلقت ، عقل بوده است و ختم رشد و كمال خلقت با پيامبران و اوصياء و اولياء اللّه مخصوصا با سرور و خاتم انبياء محمّد بن عبد اللّه ( ص ) صورت گرفته است . البتّه اين معنى منافاتى با اين ندارد كه ختم خلقت به معناى هدف والاى خلقت بوده باشد كه عبارتست از كمال عقلانى انسان ، و پيامبران و ديگر رشد يافتگان ، عالى‏ترين مصاديق كمال عقلانى با درجات مختلف مى‏باشند .

2 مثل شرع و عقل و احتياج هر يك از آن دو به ديگرى ، مثل روح و بدن است ،چنانكه مختصّات و فعّاليّتهاى عقل بوسيله بدن نموّ پيدا مى‏كند ، همچنين تصرّف شرع و ظهور مراتب و كمالات آن ، ممكن نيست مگر به وسيله عقل . [مأخذ مزبور ص 40]

3 تشبيه ديگرى از راغب اصفهانى است كه « عقل هدايت نمى‏كند مگر با شرع و شرع توضيح داده نمى‏شود مگر با عقل و عقل مانند بنياد ساختمان است و شرع مانند ساختمان . » [ مأخذ مزبور ] بدين جهت كه عقل ( مقصود عقل عالى است كه توضيح داده شده است ) فقط روشنگر عظمت هستى و محرّك اصلى به سوى خير و كمال و هدف اعلاى زندگى است ، كارى با بيان كيفيّت حركت در اين هستى ندارد ، لذا بيان اين كيفيّت و عوامل تحقّق حركت مزبور به عهده پيامبران عظام بوده است .

4 اين تشبيه نيز از راغب اصفهانى نقل شده است كه مى‏گويد : « عقل مانند چشم و شرع مانند نور است . چنانكه نور بدون داشتن چشم ، عمل ديدن را نمى‏تواند انجام بدهد ، همچنين چشم بدون ارتباط با نور نمى‏تواند اشياء را ببيند و از اين جهت است كه خداوند متعال شرع را در قرآن نور معرّفى فرموده است :

قَدْ جَآئَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتَابٌ مُبِينٌ ، يَهْدِى بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ [ المائده آيات 15 و 16 ] .( براى شما از طرف خداوند متعال نور و كتابى آشكار آمده است . خداوند به وسيله آن نور و كتاب كسى را كه در راه‏هاى سلام ( اسلام ، صلح و صفا ،سعادت ابدى ) از رضايت او پيروى كرد ، هدايت مى ‏نمايد و آنان را با اذن خود از ظلمات بيرون مى ‏آورد و به نور داخل مى‏كند . )[ اسرار الشّريعه و اطوار الطّريقة و الحقيقة سيّد حيدر آملى ص 40] 5  شرع ، عقل برون ذاتى است ، و عقل شرع درون ذاتى . و به همين علّت بوده است كه آيات قرآنى و احاديث فوق تواتر ، انسانها را به تبعيّت از عقل و تقويت آن تشويق و تحريك جدّى مى‏نمايد . مگر عقائد و احكام شرعى در اسلام جز براى اين است كه مردم به زندگى با « حيات معقول » موفّق شوند ؟

نتيجه اساسى كه از مقدّمه فوق مى‏گيريم ، اين است كه تحصيل معرفت بوسيله تعليم و قرار گرفتن در مسير گرديدن تكامل انسانى در دين اسلام مستند به دو منبع عمده مى‏باشد كه نسبت آن دو برديگرى ، نسبت چشم ( عقل ) به نور ( شرع ) است . و اين دو منبع عبارتند از عقل عالى و سليم ، و كتاب اللّه و سنّت قانونگزار اسلام و اجماع علماء و فقهاى وارسته و كمال يافته كه مجموعا بازگو كننده اراده خداوندى درباره صلاح و فساد انسانها و آماده كننده زمينه « حيات معقول » براى وصول به هدف اعلاى اين حيات است كه عبارتست از لقاء اللّه در رضوان اللّه در ايّام اللّه .

توضيحى درباره مفهوم مبانى تعليم و تربيت به معناى دوم

وقتى كه مى‏گوئيم : « مبانى تعليم و تربيت » ، اين مبانى شامل اصول و قواعد واهداف تعليم و تربيت به طور عام مى‏باشد . بنابراين ، اين توضيح شامل هر دو گروه مى‏باشد :

1 اصول و قواعدى كه تعليم و تربيت بايستى بر مبناى آنها صورت بگيرد ،يعنى اين دو پديده آنها را به عنوان اصول و قواعد ضرورى تلقّى نمايد .

2 اهداف نسبى و هدف مطلق كه غرض و غايت اصلى از تعليم و تربيت ميباشد .

اصل يكم

نخستين اصل در تعليم و تربيت كه ميتوان با نظر به نياز اساسى انسان به توجيه و تفسير زندگى مطلوبى كه در پيش مى‏گيرد ، بديهى و ضرورى بى‏نياز از اثبات تلقّى نمود ، اصل تعليم و تربيت است ، و اين يك نياز مربوط به حسّ زيباجوئى ما نيست ، بلكه آن نياز ضرورى است كه از لزوم تطبيق زندگى با اميال و انديشه‏ها و نبوغ‏هايى كه دارد ، به قانون تنظيم كننده زندگى ناشى مى‏گردد . گمان نمى‏رود امروز كسى پيدا شود و احتمال بدهد كه انسان مى‏تواند مانند يك گياه خودرو به زندگى خود در يك جامعه اگر چه محدودترين جوامع بوده باشد ، ادامه بدهد .

لذا مقصود ما از بيان اين اصل ، لزوم آگاهى جدّى به اين دو پديده با نظر به نياز حتمى به آنها است ،و ضمنا توجّه به اين مسئله با اهمّيّت ضرورى است كه تحصيل معرفت و گرديدن مطابق آن معرفت ، در مسائل انسانى مهمّترين ضامن تفكيك نيك از بد و پاكيزگى از آلودگى‏ها است . مسامحه و سهل انگارى درباره دو عامل مزبور قطعا موجب نابود شدن استعدادها و نيروهاى سازنده‏اى است كه خداوند متعال در نهاد انسانها بوديعت نهاده است . مگر نه اين است كه تعليم و تربيت ، قانون زندگى را به انسانها مى‏آموزد و به تطبيق عملى آن به زندگى توجّه مى‏كند ؟ و مگر نه اين است كه فقدان آن دو به مات شدن رنگ نيك و بد مى‏انجامد كه نخستين خاصّيّت ضرورى آن انعطاف و ميعان شخصيّت در ميان عوامل طبيعت و محيط و رويدادهاى متنوّع زندگى است ؟ براى ضرورت تربيت ، بالخصوص بعضى از متفكّران استدلال زير را آورده ‏اند :

« سه روش عمده جهت حلّ مشكلات جهانى وجود دارد . نخست تغيير ناگهانى اوضاع اجتماعى ، يعنى انقلاب . ولى انقلاب كبير فرانسه و آزمايشهاى « ديگر » به ما حقّ مى‏دهد كه از اين روش بيمناك باشيم ، زيرا شدّت عمل ممكن است موجد حكومت استبدادى ديگرى شود . تمام انقلابيان ديد ماكياولى دارند و اعمال هر روشى را كه آنان را به مقصود برساند ، مجاز مى‏ دانند . اينان در پايان كار ممكن است حكومت ظالمانه‏اى بوجود آورند كه به اندازه حكومت قبلى ارتجاعى باشد . مربيّان عاليقدر گذشته چون سقراط ، اراسموس و تولستوى خاطرنشان كرده‏اند كه تغيير بايد از باطن و بر مبناى اصول اخلاقى استوار باشد .

دومين وسيله ‏اى كه ممكن است براى حلّ مشكلات جهانى بدان متوسّل شويم ،جنگ است . هراكليتوس در يونان اظهار مى‏كند كه جنگ پدر همه چيز است و بذر ترقّى را خلق مى‏كند . هگل معتقد است كه جنگ سرنوشت عالم را تعيين مى‏كند .

نيچه هم گفته است كه « جنگ عصاره تمدّن است » . ولى امروز ما مى‏دانيم كه يك تصادم بزرگ متضمّن پايان تمدّن است . پس از آنكه ميليونها انسان در سده بيستم كشته شده‏اند ، باز مشكلات ما به همان حدّت سده نوزدهم بر جاى مانده است . يك جنگ اتمى براى بشريت كابوسى غير قابل تصوّر است .

شقّ سوم تربيت است . تربيت به آرامى و به صورت سير تكاملى مؤثّر مى‏ افتد .مدينه فاضله را آنا ايجاد نمى‏كند ، داروهاى سحر آميز نمى‏دهد ، و وعده‏هاى بى‏قيد و شرط عرضه نمى‏دارد . تربيت مستلزم كوشش و انضباط است . تربيت بشر را متوجّه امكانات خلاّقه خود مى‏كند ، همان چيزى كه ويليام جيمز بدان « خود گسترده‏تر » نام داده است . تربيت در واقع حربه بشر براى بقاى اوست . » [ تاريخ فلسفه تربيتى تأليف فردريك‏ماير ترجمه آقاى على اصغر فيّاض ص 9 و 10] استدلال فوق بسيار سطحى بنظر مى‏رسد ، زيرا هيچ يك از روشهاى نامبرده بطور دقيق ارزيابى نشده است .

اعتراضات زير را مى‏توان براى استدلال فوق در نظر گرفت :

اعتراض يكم

هيچ انسان آگاه و مطلع از وضع روانى انسانها ، مخصوصا از مقاومت آنان در برابر عوامل جديدى كه با عادات و فرهنگ رسوخ يافته آنان مبارزه كند ،

نمى‏تواند از يك انقلاب اگر چه با عالى‏ترين منطق بوجود آمده باشد ، توقّع تحوّل سريع در همه شئون مادّى و روحى مردم داشته باشد . اثبات و بروز محّسنات اهداف انقلاب و تيره روزى‏ها و نكبت‏هاى ما قبل انقلاب ، امرى است كه نياز شديد به گذشت زمان و بوجود آمدن آمادگى‏هاى معقول براى پذيرش گسيختن از گذشته و پيوستن به آينده‏اى كه انقلاب به عهده گرفته است ، دارد ، مخصوصا با نظر به اين اصل كلّى كه گسترش و نفوذ ضرورت انقلاب و عشق به تحقّق بخشيدن به خواسته‏ها و اهداف آن ، از احساسات عمومى مردم سرچشمه مى‏گيرد ، بجز افراد آگاه و انديشمند و اداره كنندگان رديف اوّل انقلاب ، كه توانايى استدلال عقلى و اثبات و نفى و نقض و ابرام و پاسخ به چون و چراهاى بسيار فراوان درباره بوجود آوردن انقلاب را دارا مى‏باشند .

اعتراض دوم

اين كه ميگويد : « شدّت عمل ممكن است موجد حكومت استبدادى ديگرى شود » احتياج به تحليل و تحقيق بيشترى دارد . اوّلا شدّت عمل بطور غير منطقى نه تنها حكومت‏هاى استبدادى را بعد از انقلاب بوجود ميآورد ، بلكه در جريان هر تحوّل و دگرگونى كه درباره شئون انسانى چه در حال فردى و چه در حال جمعى ضرورى تلقّى شود وجود دارد شدّت غير منطقى عمل ، بدان جهت دگرگون كنندگان را وادار به استبداد و زورگويى مى‏كند كه خود شدّت عمل به مقاومت شديد درونى مردم مى‏افزايد و گردانندگان تحوّل را وادار به استبداد مى‏نمايد .

خود اين عمل و عكس العمل كه در همه موارد شدّت عمل‏ها وجود دارد ، بازگو كننده حقّ يا باطل بودن آن دو نمى‏باشد ، يعنى ممكن است عمل كاملا حقّ بوده باشد ، ولى شدّت عمل در اجراى آن ، موجب مقاومت در برابر آن مى‏گردد و همچنين ممكن است عكس العمل در مقابل عملى باطل ، موجب مقاومت و استبداد اجرا كنندگان عمل بوده باشد ،بطوريكه اگر ايجاد كنندگان ، عكس العمل شديد در مقاومت از خود نشان نمى‏دادند بطلان خود عمل ، پوچى و زوال آن را به دنبال خود مى‏آورد .

و مى‏توان اين مسئله را به صورت اصل كلّى چنين گفت : معمولا شدّت عمل و عكس العمل منطقى ، دو فرد يا دو گروه از انسان‏ها را در حال تدافع ، روياروى هم قرار مى‏دهد و خود آن واقعيّتى كه به عنوان حقّ عرضه شده بود ، كنار گذاشته مى‏شود . بدين ترتيب تاريخ بشرى پر از رويارويى انسانها در عمل‏ها و عكس العمل‏هاى شديد است كه ما را از فهم ارزش و واقعيّت آن ايده‏ها كه انسانها به وسيله آنها روياروى هم مقاومت نموده‏اند ، ناتوان ساخته است .

اين پديده در انقلابات دينى به هيچ وجه قابل تطبيق نيست ، يعنى با نظر به اهداف انقلاب دينى و اصول و قواعدى كه براى نجات بشر مى‏آورده‏اند ، نميتوانند شدّت عمل نامعقول داشته باشند . ما نبايد شدّت عمل نامعقول را با تربيت جدّى كه حتما مزاحم خواسته‏هاى طبيعى محض بشرى است ، يكى بدانيم . هيچ جاى ترديد نيست كه براى تقويت عقل و خرد در يك انسان عامى حتما بايد مقاومت‏هاى جاهلانه آن انسان را با طرق معقول از بين برد و مسلّم است كه آن انسان مورد تربيت در موقع احساس شكست مقاومت خود در برابر تربيت ، احساس ناگوارى نموده و خواهد گفت : « با من به شدّت عمل رفتار مى‏شود » . اين مسئله در مباحث آينده تكميل خواهد گشت .

آنچه كه در اين مورد موجب شگفتى يك متفكّر درست انديش مى‏گردد ،اين است كه براى آماده كردن افراد يك جامعه به پذيرش حقوق و سياست حاكمه در آن جامعه كه ضرورى تلقّى شده است ، شدّت عمل‏ها و كيفرها ، كاملا منطقى محسوب مى‏شود ، ولى جدّى گرفتن اصلاح ارواح انسانها و آماده كردن آنان براى « حيات معقول » ،

شدّت عمل غير قابل اغماض ناميده مى‏شود اگر ما بخواهيم شدّت عمل و رفتار جدّى را با انسانها در هر حال و براى هر هدفى هم كه باشد ، محكوم كنيم ، به اضافه لزوم اختلال در زندگى اجتماعى كه در بالا به آن اشاره كرديم ، هويّت انسانها را بايد آن قدر نازك و شكننده بسازيم كه همه اهداف حيات آنان را در اين جمله : « به من دست مزن كه مى‏شكنم » خلاصه كنيم . اين يك آرمان بسيار مطلوب براى خودكامگان و اشقياى تاريخ است كه اگر نتوانند از طريق حقوقى و سياسى صحيح زندگى ، خود را اشباع نمايند ،از راه نفى حقوق جانهاى آدميان به مقصد خود ميرسند .

اعتراض سوم

در استدلال مورد بحث مى‏گويد : « تمام انقلابيان ديد ماكياولى دارند و اعمال هر روشى را كه آنان را به مقصود برساند ، مجاز مى‏دانند . اينان ممكن است در پايان كار ، حكومت ظالمانه‏اى بوجود آورند كه به اندازه حكومت قبلى ارتجاعى باشد . » نويسنده ، گردانندگان همه انقلابات را محكوم به ديد ماكياولى نموده است ،در صورتى كه انقلابات دينى مانند انقلاب موسى ( ع ) و ديگر پيامبران عبرى و همچنين انقلاب مسيحيّت و انقلاب بسيار عظيمى كه اسلام بوجود آورد ، نه تنها ديد ماكياولى نداشته‏اند ، بلكه مبارزه سرسختانه‏اى با ديد و روش مزبور داشته‏اند ، زيرا اين انقلابات دينى اثبات و اجراى ارزش‏هاى مطلقى مانند حكمت و اخلاق انسانى را اساس و هدف اعلاى خود قرار داده بودند كه قربانى كردن آنها در راه وصول قدرتمندان به قدرت و خودكامگى‏ها را بشدّت ممنوع ساخته‏اند و به همين جهت بوده است كه اشخاصى كه درباره اديان دچار نوعى حسّاسيّت مى‏باشند ، وقتى كه خود يا ديگران را مى‏خواهند اقناع نمايند ، مى‏گويند : ضعف اديان در اينست كه براى مردم اصول ثابت و غير قابل انعطاف تعليم مى‏دهند البتّه ثباتى كه در مبناى اديان وجود دارد ،عبارت از آن ركود و جمودى نيست كه مخالف طبيعت و مختصّات متحرّك انسان بوده باشد ، بلكه آن ثبات دائمى است كه به طبيعت و مختصّات دائمى و مستمرّ انسان مستند است ، مانند لزوم دفاع از حيات و استمرار زندگى اجتماعى بر مبناى عمل به تعهّدها . و اين ثبات و استمرار ، با تجويزهاى ماكياولى متوقّف يا دگرگون نمى‏گردد .

اعتراض چهارم

نويسنده ميگويد : « اينان در پايان كار ممكن است حكومت ظالمانه‏اى بوجود آورند كه به اندازه حكومت قبلى ارتجاعى باشد » . اين كه پس از بوجود آمدن يك تحوّل و انقلاب صحيح ، ممكن است حكومتهاى ظالمانه‏اى ايده‏هاى اعلا و مفيد و ضرورى انقلاب را مورد سوء استفاده قرار داده و آنها را وسيله‏اى براى به دست آوردن اريكه قدرت قرار بدهند ، هيچ گونه جاى ترديد نيست و بهترين مثال بارز اين سوء استفاده نابكارانه ، حكومتهاى بنى اميّه و بنى عبّاسند كه ايده‏هاى اعلا و مفيد و ضرورى انقلاب انسانى اسلام را وسيله‏اى براى خودكامگى‏هاى خود قرار داده و قرآن بدست ، وقيح‏ترين مبارزه را با عدالت و حقّ پرستى اسلامى به راه انداختند و هواداران تنازع در بقاء هم با كمال پررويى آن طاغوت‏هاى چنگيز صفت را خلفاى اسلامى و امير المؤمنين‏ها نام نهادند اين همان منصبى بود كه شريف‏ترين انسان و با عظمت‏ترين مرد الهى يعنى علىّ بن ابيطالب عليه السّلام عهده‏دار آن بود كه هيچ گونه هوى و هوس و خودخواهى بدرون مباركش راه نيافته بود . او تجسّمى از آن ايده‏هاى اعلا و مفيد و ضرورى بود كه اسلام براى انسانها آورده بود . در اين مورد بسيار مناسب است كه كار بسيار پر ارزش و مقدّس حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام را به ياد بياوريم .

اين انسان بزرگ و اين پيامبر عظيم الشأنّ كه گاهى پدر انبياء ناميده مى‏شود ، بيت اللّه الحرام را براى انسانها به امر خداوندى بنا نهاد كه مردم از دور و نزديك بيايند وارواح خود را با در ارتباط قرار دادن با خداوند هستى بخش ، به پرواز در ملكوت در آورند و در حقيقت آن پيامبر بزرگ با دستور خداوندى رصدگاهى در روى اين زمين خاكى بنا نهاد كه مردم از آن رصدگاه نظاره به بينهايت نمايند و در جاذبه خداوند كمال آفرين قرار بگيرند . اين يك انقلاب عظيمى بود كه شرك را با همه انواعى كه داشت ، ريشه كن مى‏ساخت و مردم را با يكتا پرستى صحيح ، به وحدت حيات و وحدت هستى آفرين و وحدت معبود ، رهنمون مى‏گشت .

با اين حال مى‏دانيم كه پس از گذشت مدّتى از رحلت حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام ، مردم جاهل و احمق و سودجو همان بيت مبارك را بتكده نمودند و بار ديگر بساط شرك را در آن سرزمين مقدّس گستردند . آيا اين كار جاهلانه و احمقانه مى‏تواند دليل آن باشد كه بشر بايد همواره تن به پليديها و بدبختى‏ها و آلودگى‏ها بدهد و هيچ حركت مصلحانه و صميمانه با در دست داشتن ايده‏هاى اعلا و مفيد و ضرورى ننمايد براى اينكه ممكن است بعدها حيوانهاى درنده‏اى بيايند و آن حقايق احياء كننده را وسيله تورّم خود طبيعى و تخريب همه اصول انسانى قرار بدهند ؟ ممكن است در اين مورد ، سؤالى مطرح شود كه :

« پس شما هم مى‏پذيريد كه حتّى عالى‏ترين و مفيدترين انقلاب هم در معرض سوء استفاده قدرت پرستان خود كامه مى‏باشد . بنابر اين ، آيا مى‏توان از انقلابات بطور عمومى براى تربيت بهره بردارى نمود ؟ » . پاسخ اين سؤال روشن است ، زيرا هيچ انقلابى نميتواند با اجبارى مانند يك قانون طبيعى ، انسانها را چنان تربيت كند كه هر انسانى كه متولّد مى‏شود ، اجبارا راهى را كه انقلاب در پيش پايش نهاده است طىّ كند ، زيرا حركت اجبارى محض ، عكس العمل‏هاى مخالفى كه در دنبال خود مى‏ آورد ، اگر به نتيجه برسند ، مسير انقلاب و ايده‏هاى آن را دگرگون خواهند كرد و اگر به نتيجه نرسند ،بدون ترديد نشاط و شكوفايى روانى را در درون انسانها خنثى و خفه خواهند نمود و زندگى مانند يك بار سنگين ولى ضرورى تلقّى خواهد گشت . بنابر اين ، بهترين انقلاب آن تحوّلى است كه نخست در درون انسانها بوجود بيايد و يا ريشه‏هاى اصلى آن در درون انسانها وجود داشته باشد و بتواند استعدادها و خواسته‏هاى اصيل آنان را پاسخ مثبت بگويد و آنها را به فعليّت در آورد .

چنين انقلابى براى ادامه خود احتياجى به اجبار مطلق انسانها ندارد تا عكس العمل‏هاى شديد براى شكستن اجبار ،موجب بوجود آمدن حكومت‏هاى ظالمانه بوده باشد . تنها آنچه كه مورد نياز است ،منتفى ساختن هوى و هوس خود كامگان از ادامه حركت انقلاب و هماهنگى منطقى روند انقلاب با رويدادهاى جديد مى‏باشد . اين انقلاب كه ضمانت ادامه خود را در درون خود دارد موادّ شايسته زندگى با يك فرهنگ پويا و هدفدار را چنان آماده مى‏كند كه مردم آن جامعه با كمال آزادى و اختيار ، حيات خود را بر آن موادّ شايسته تطبيق مى‏نمايند ،به اين معنى كه با تحوّلى كه انقلاب در درون انسانها ايجاد نموده است ، خود شخصيّتهاى انسانى توانايى نظاره و سلطه بر شئون حيات را بدست مى‏آورند و با عامل مسابقه در خيرات به تكاپو مى‏افتند .

اين كه گفتيم : « تحوّلى كه انقلاب در درون انسانها ايجاد نموده است » مقصود آن نيست كه انقلاب از هر نوع و در هر گونه شرايط و با هر گونه گردانندگان آن ،مى‏تواند با سرعت و بدون احتياج به گذشت زمان ، درون انسانها را دگرگون سازد و يكشبه ره صد ساله بپيمايد ، زيرا بديهى است كه با نظر به دگرگونى كند فرهنگ رسوخ يافته و احتياج جانشينى فرهنگ جديدى كه انقلاب آن را پى ريزى مى‏كند و درك و تعقل امتيازات عالى انقلاب ، به تعليمات و تربيت‏هاى متنوّع و ممتدّ نيازمند مى‏باشد . آنچه كه اهمّيّت دارد اين است كه انقلاب براى جامعه ضرورى و مفيد بوده و آن را پيش ببرد ، اگر چه به گذشت ساليان دراز و مدّتهاى طولانى نيازمند بوده باشد .

اگر ما به گسترش تنوّع ارتباط انسان با انسان و ارتباط انسان با طبيعت و ارتباط انسان با كلّ هستى و تدريجى بودن باز شدن هويّت و مختصّات انسان براى خويشتن توجّه كنيم ، نياز به طول زمان و تحوّل نوسانات و دگرگونى‏هاى مستمرّ ، بهتر آشكار خواهد گشت . لذا هيچ خردمند آشنا با هويّت و مختصّات انسانى و تاريخ او ،مسئله را اين طور مطرح نمى‏كند كه چرا فلان انقلاب با اين كه داراى مبانى و محتويات ضرورى و مفيد بوده دير به نتيجه رسيده است ؟ بلكه مسئله را اين طور مطرح مى‏كند كه چرا آن انقلاب مبانى و محتويات ضرورى و مفيد نداشته است ؟

نويسنده مى‏گويد : « دومين وسيله‏اى كه ممكن است براى حلّ مشكلات جهانى بدان متوسّل شويم ، جنگ است . هراكليتوس در يونان اظهار مى‏كند كه « جنگ پدر همه چيز است و بذر ترقّى را خلق مى‏كند . » هگل معتقد است كه « جنگ سرنوشت عالم را تعيين مى‏كند . » نيچه هم گفته است كه : « جنگ عصاره تمدّن است » . ولى امروز ما ميدانيم كه يك تصادم بزرگ متضمّن پايان تمدّن است . پس از آنكه ميليونها انسان در سده بيستم كشته شده‏اند ، باز مشكلات ما به همان حدّت سده نوزدهم بر جاى مانده است .

يك جنگ اتمى براى بشريّت كابوسى غير قابل تصوّر است . » اعتراض نويسنده بر پديده جنگ ، مبتنى بر آثار شومى است كه جنگها بوجود مى‏آورند ، ولى اصل اين پديده مخرّب را مورد تحليل و تشريح قرار نمى‏دهد كه آيا واقعا جنگ ذاتا مضرّ و مخرّب است ، يا اينكه جنگ پديده‏اى مفيد و سازنده است ، ولى انسانها نتوانسته‏اند از اين پديده مفيد بهره بردارى نمايند . ما نخست درباره گفته‏ هاى هراكليتوس و هگل و نيچه مطالبى را بطور اختصار متذكّر مى‏شويم و سپس به حلّ مسئله مى‏پردازيم :

اينكه هراكليتوس ميگويد : « جنگ پدر همه چيز است » اگر مقصودش اين است كه جنگ علّت دگرگونى همه شئون بشرى يا تغيير دهنده خيلى از شئون بشرى است ،قطعا خلاف واقعيّت است ، اگر چه گوينده اين سخن فقط هراكليتوس نباشد بلكه همه متفكّران شرق و غرب اين اعتقاد را در مغز خود بپرورانند ، زيرا هيچ يك از جنگها نتوانسته است ساختمان فيزيولوژى انسانها و آن قسمت از استعدادها و مختصّات و هويّت و غرائز انسانى را كه مربوط به ساختمان مزبور است ، كمترين تغييرى بدهد .

همچنين بديهى است كه آن قسمت از نيروها و فعّاليّتهاى روانى كه اصول پايدار روان بشرى هستند ، از دستبرد رويدادهاى جنگى بركنار مى‏باشند . بعنوان مثال ، هيچ جنگى نتوانسته است اصل دفاع از حيات را از بين ببرد ، يا آن را تضعيف و يا تشديد نمايد . همچنين پس از بروز هزاران جنگهاى كوچك و بزرگ ، انديشه منطقى و احساس نياز به آن را از بشر سلب ننموده است ، و اگر هم دگرگونى‏هايى در انديشه بشرى پس از جنگ بوجود ميآيد مربوط به موادّ خام انديشه مى‏باشد ، نه به اصل خود انديشه ، همچنين است پايدارى اصول اراده و تخيّل و الهام و اكتشاف و تعهّد و تجسّم و عواطف و احساسات و غير ذلك .

اين استعدادها و فعّاليّتها ممكن است از نظر موادّ و مسير و انگيزه‏ها تغيير پيدا كنند ،ولى جنگ نمى‏تواند در آنها اثر ذاتى ايجاد كند . اين كه هراكليتوس مى‏گويد : « جنگ بذر ترقّى را خلق مى‏كند » ايكاش توضيح مى‏داد كه جنگ اين معجزه را در بوجود آوردن برنده‏ترين اسلحه و نشان دادن آسانترين طرق براى آدمكشى انجام مى‏دهد ، يادر ترقّى دادن و اعتلاء بخشيدن به روحيّات انسانها و برداشتن موانع تكامل از سر راه آنان ؟ آيا آدمكشى شاخ‏هاى انسان را تيز مى‏كند و او را همواره در كندن سنگرها و كمين‏گيرى‏ها ورزيده‏تر مى‏كند ، يا عواطف و تعقّل و خيرانديش بودن مردم را به يكديگر تعالى مى‏بخشد ؟

اين يك نوع تخريب مغز و روان انسانها است كه جنگ را براى پيشرفت و ترقّى آنان تلقّى كنيم ، در صورتيكه مى‏دانيم : جنگ هراندازه هم موجبات آگاهى‏هاى انسان را به ابعاد و طرق و وسائل رويارويى خونبار با يكديگر افزايش بدهد ، بالاخره اين اصل ويرانگر را در مغز او تثبيت كرده‏ايم كه اين جنگ و خونريزى و آدمكشى است كه ضمانت تعالى و ترقّى ترا فراهم مى‏آورد و انسان با پذيرش چنين اصلى ، چگونه احتمال خواهد داد ، يا اصلا چگونه خواهد توانست كه به بيدار كردن حسّ علم و معرفت جوئى در انسانها بپردازد ؟ و چگونه خواهد توانست كه از راه دريافت زيبائى‏ها و بوجود آوردن آنها ، لابلاى سطوح مغزى و روانى خود را باز كند و آنها را به فعليّت درآورد و به ثمر برساند ؟ فرض مى‏كنيم همه ابزار و وسائل هجومى و دفاعى و تضعيف طرف مقابل فقط و فقط ناشى از جنگها بوده است ، آيا لازمه اين گونه تحرّك اين نيست كه بشر با كمال صراحت به اين بدبختى و نكبت اعتراف كند كه من بايد جنگها و خونريزيها را براه بيندازم و بوسيله آن ابزار و وسائل هجومى و دفاعى را اختراع كنم ، تا بتوانم بگويم « من هستم » و « من هم مستحقّ زندگى مى‏باشم » و با اين اعتراف اسف بار ، فرياد « ما بنى نوع انسانى به تكامل رسيده‏ايم و در حال پيمودن راههاى تكامل عالى‏تر ، تكاپو مى‏كنيم » برآورد ؟

آن يكى اشتر بديد و گفت هى
از كجا ميآيى اى فرخنده پى ؟

گفت از حمّام گرم كوى تو
گفت اين پيداست از زانوى تو

اگر جنگهاى گذشته‏اى كه بشر را در خاك و خون غلطانيده [ و پيش از آنكه خونهاى آنان روى لباسها و چكمه‏هايشان بخشكد و پيش از آنكه لاشخوران بيابانها و ساير حيوانات اين اثر جرم بزرگ را از روى زمين پاك كنند ] و گردانندگان آن جنگها پياله شراب خود را بر هم زده و به سلامتى همديگر سر كشيده‏اند ، مى‏توانست موجبات ترقّى را فراهم كند ، قيافه وحشتناك و كابوس مرگبار جنگ سوم جهانى درهمين قرن خودنمايى نمى‏كرد . آيا اين قيافه وحشتناك و كابوس مرگ ، بشارت ترقّى را مى‏دهد ، يا نابودى انسانها را ؟ فقط يك مسأله وجود دارد ، آرى فقط يك مسأله وجود دارد كه مى‏تواند جنگ را تجويز ، بلكه ضرورى نمايد و آن عبارتست از محو ساختن مقاومت انسان نماهايى كه مخلّ حيات بشرى بوده و به خشكاندن آب حيات انسانها اصرار مى‏ورزند .

معناى جنگى كه با اين انگيزه براه مى‏افتد ، نبايد با خونريزى و آدمكشى عشّاق تنازع در بقاء و قدرت مخرّب ، اشتباه شود . جنگ با انگيزه مزبور بدان جهت كه براى حمايت از زندگى انسانها بوجود مى‏آيد ، همان جهاد مقدّس است كه باز كردن راه حيات آدميان را به عهده گرفته است . اين همان عمل جرّاحى ضرورى است كه براى نجات دادن زندگى انسان از طرف هر عاقل و خردمند و هر مذهب و هر انسان شناس تجويز شده است .

مطلب مهمّ ديگر اين كه امثال هراكليتوس نتوانسته‏اند لزوم ضربه براى هشيار ساختن انسانها در مسير حيات را از لزوم جنگ تفكيك نمايند . اين يك واقعيّتى است كه همواره گروهى فراوان از انسانها بدون ضربه‏هاى مناسب و منطقى كه آنان را بخود بياورند ، استعدادها و نيروهاى سازنده آنان به كار نمى‏افتند و يا اگر احساس ضربه نكنند ، دست از حالت تزاحم و تصادم با ديگران بر نمى‏دارند .

متأسّفانه به جاى اينكه متفكّرانى مانند هراكليتوس و هگل و نيچه و برافروزندگان شعله‏هاى تنازع در بقاء درباره تحقّق كمّيّت و كيفيّت و شرايط ضربه‏هايى كه موجب به خود آمدن مستان در ميان هشياران مى‏باشد ، بينديشند ، جنگ افروزى را چنان دامن مى‏زنند كه گويى مى‏خواهند طبيعت اصلى انسان را به فعليّت برسانند امّا گفتار هگل كه مى‏گويد : « جنگ سرنوشت عالم را تعيين مى‏كند » نمى‏دانيم مقصود هگل از اين سرنوشت عالم چيست ؟ آيا هگل مى‏خواهد بگويد : صف آرايى قدرت‏ها و كشتار و خونريزيها كه همواره به سود قدرتها تمام مى‏شود ، سرنوشت عالم را تعيين مى‏كند ؟ اگر مقصود هگل چنين است ، او كه يك فيلسوف محسوب مى‏شود ،مى‏بايست بگويد : قدرت است كه سرنوشت عالم را تعيين مى‏كند ، خواه فعّاليّت قدرت بصورت جنگ و كشتار بوده باشد ، و خواه به ديگر اشكال متنوّع كه قدرت مى‏تواندسيطره و توجيه جوامع را بوسيله آنها در اختيار خود بگيرد ، مانند سيطره اقتصادى ،حقوقى ، سياسى ، هنرى و غير ذلك .

و اگر مقصود هگل از اين كه جنگ سرنوشت عالم را تعيين مى‏نمايد ، اين است كه پديده جنگ انسانها را مجبور مى‏كند كه براى مقاومت در مقابل اقوياء و باز كردن ميدان براى زندگى خود دست به هرگونه تلاش و تكاپو از تغيير محيط زيست گرفته تا ابتكار و اختراع بزنند ، اين مطلب هم صحيح نيست . زيرا اوّلا جنگ و پيكار به اضافه اين كه گاهى ويرانى‏هاى غير قابل جبران و بدبينى‏هاى مهلك به بار مى‏آورد ، همواره تخم عداوت و كينه توزى را در دلهاى مردم مى‏پاشد و براى كاشتن گلها و رياحين محبّت و عشق انسانها به يكديگر ، جايى در دلها باقى نمى‏گذارد . آيا بروز بيمارى علاج ناپذير « بيگانگى انسان از انسان » و « بيگانگى انسان از خويشتن » كه در دوران اخير ، جوامع زيادى را مبتلا نموده است ميوه‏هاى كاملا طبيعى تخم عداوت و كينه توزيها نيست . ثانيا همه مطالبى را كه در ردّ گفتار هراكليتوس گفتيم ، ردّ عقيده هگل را نيز در برمى‏گيرد .

امّا نيچه با اين جمله كه ميگويد : « جنگ عصاره تمدّن است » هنگامه ميكند البتّه ما با عبارتى كه ذكر كرديم ، روبرو هستيم ، و احتمال اشتباه در ترجمه مى‏تواند تا حدودى از سختى انتقاد جلوگيرى كند . و بهر حال در مقصود نيچه دو احتمال وجود دارد : يكى اينكه « تمدّن عصاره جنگ است » . بنابراين احتمال ، گفته او شبيه بگفته هراكليتوس مى‏شود كه انتقادهاى وارده را بر گفته وى مطرح نموديم . دوم اينكه « جنگ عصاره تمدّن است » همانطور كه خود ترجمه بيان ميكند .

بنابر اين احتمال ،مسئله صورت زشت‏تر و وقيح‏ترى بخود ميگيرد و با اين جمله اتّهامى بر بشر وارد ميگردد كه از حيث وقاحت با هيچ اتّهام و بدبينى قابل مقايسه نمى‏باشد . آيا همه تقلاّها و فداكاريها و گذشت‏ها و بروز نبوغ‏هاى علمى و هستى شناسى و هنرى و صدها معارف مثبت كه بوجود آورنده تمدّن‏ها هستند ، براى تيز كردن اسلحه قتّال و سوزنده دودمان بشرى است ؟ نويسنده ميگويد : « شقّ سوم ، تربيت است . تربيت به آرامى و به صورت سير تكاملى مؤثّر مى‏افتد . مدينه فاضله را آنا ايجاد نمى‏كند ، داروى سحر آميز نمى‏دهد ،و وعده‏هاى بى‏قيد و شرط عرضه نميدارد . تربيت مستلزم كوشش و انضباط است .

تربيت بشر را متوجّه امكانات خلاّقه خود مى‏كند ، همان چيزى كه ويليام جيمز بدان « خود گسترده‏تر » نام داده است . تربيت در واقع حربه بشر براى بقاى او است . » آنچه كه در جملات بالا بعنوان خواصّ و نتايج گفته شده است ، با قطع نظر از گفتار ويليام جيمز صحيح است . خطاى ويليام جيمز را در جمله‏اى كه گفته است ،توضيح خواهيم داد . چند مطلب كه در جملات فوق وجود دارد ، بقرار زير است :

1 « تربيت به آرامى و بصورت سير تكاملى مؤثّر مى‏افتد » . نتيجه تدريجى بودن تأثير تربيت اينست كه « مدينه فاضله را آنان ايجاد نميكند ، داروى سحر آميز نميدهد . » اين يك واقعيّت صد در صد صحيح است ، زيرا بوجود آمدن دگرگونى اساسى در درون آدمى ، مخصوصا هراندازه كه ساليان عمر بيشترى را سپرى كرده باشد ، هرگز با سرعت انجام نميگيرد ، زيرا كاملا واضح است كه تربيت دو كار فوق العاده مهمّ را انجام ميدهد كه بآسانى و با سرعت ، در درون انسان تأثير نميكند :

كار يكم تعديل احساسات خام و تموّجات وابسته به غرايز حيوانى و اثبات خطا بودن محتويات غلطى است كه در مغز و روان انسانهاى مورد تربيت جاى گرفته و پيشرفته شده‏اند . گاهى تعديل و اثبات مزبور تا حدّ دگرگون كردن شخصيّت يا حدّ اقلّ تا آنجا كه انسان مورد تربيت چنين تصوّر كند كه شخصيّتش بوسيله تربيت دگرگون مى‏شود ، پيش ميرود . و مسلّم است كه در هر دو صورت من يا شخصيّت انسانى كه مورد تربيت قرار گرفته است ، تا مدّتى مقاومت نشان خواهد داد .

كار دوم كه تربيت بايد انجام بدهد ، تلقين و قابل پذيرش ساختن واقعيّات و آرمانها و ارزش‏هاى عالى انسانى به انسان مورد تربيت مى‏باشد . اين كار در دو موقعيّت ،راحت‏تر و خوشايند و ملايم طبع مى‏باشد :

موقعيّت يكم پس از آنكه مغز و روان انسان مورد تربيت ، در مرحله اوّل ( تعديل احساسات خام و تموّجات وابسته به غرايز حيوانى و اثبات خطا بودن محتويات غلطى كه در مغز و روان انسانهاى مورد تربيت جاى گرفته و پذيرفته شده‏اند ) توفيق يافت ، پذيرش واقعيّات و آرمانها و ارزشهاى عالى انسانى ، نه تنها سنگينى نمى‏كند ، بلكه نشاط بخش و مسرور كننده نيز مى‏باشد . زيرا شكىّ نيست در اينكه پاك كردن مغز و روان انسانى ، بوسيله تعديل و اثبات خطا با دلائل و شواهد صحيح منطقى انجام خواهد گرفت . لذا پس از تعديل و اثبات مزبور ، هم بدانجهت كه مغز و روان آدمى نميتواند بطور دائمى احساس خلأ نمايد ، و هم بجهت اشتياق به واقعيّات و آرمانها و ارزشهاى عالى كه امتياز آنها را تربيت و تعليم اثبات مى‏كند ، موجب نشاط و تحرّك و تكاپو براى پذيرش امور فوق و توجيه شخصيّت بوسيله آنها خواهد گشت .موقعيّت دوم ، مشاهده تدريجى نتايج تربيت كه قطعا پاسخگوى همه ابعاد و و استعدادهاى انسانى مى‏باشد .

2 « وعده‏هاى بى‏قيد و شرط عرضه نمى‏دارد » . اين مطلب هم بسيار عالى است ،يعنى تربيت كه خود بهترين عامل نفى وعده‏هاى بى قيد و شرط است ، نمى‏تواند مرتكب چنين امر نابكارانه‏اى شود . مربيّان كار آزموده و آگاه باين پديده با اهمّيّت و داراى جهات متنوّع ، بهتر از همه ميدانند كه سر و كارشان با قوانين بسيار لطيف و ظريف و حسّاس مغزى و روانى انسانهاست و با كمترين بى توجّهى به قيود و شرائط و نتايج آنها نه تنها عمل تربيت خنثى ميگردد ، بلكه چه بسا « سر كنگبين صفرا افزايد و روغن بادام خشكى مزاج را نتيجه بدهد . »

3 « تربيت مستلزم كوشش و انضباط است » . يكى از شرايط به نتيجه رسيدن تربيت كه خيلى با اهمّيت است ، همين شرط سوم است . و اين شرط ، هم براى خود مربّى ضرورت دارد و هم براى متربّى ( انسان مورد تربيت ) بنظر ميرسد كه كوشش و انضباط ، دو معلول يك علّت اصلى هستند كه عبارتست از جدّى گرفتن امر تربيت ، زيرا قطعى است كه فقط با جدّى تلقّى كردن امر تربيت است كه طرفين تربيت ( مربّى و متربّى ) در راه بثمر رساندن آن مسامحه ننموده و كوشش خواهند كرد ، و همچنين جدّى تلقّى كردن تربيت است كه موجب افزايش آگاهى‏هاى طرفين بر ضرورت انضباط خواهد بود ، زيرا آگاهى و توجّه به ضرورت انضباط ناشى از اين است كه تربيت ، چهره‏ها و ابعاد و نتايج خود را آشكار بسازد و آشكار شدن اين امور موقعى امكان پذير است كه تربيت يك امر جدّى و حياتى تلقّى شود .

اين مسئله يكى از موارد آن قاعده كلّى است كه باين صورت بيان مى‏شود : « هر حقيقتى هر اندازه حياتى‏تر تلقّى شود ، به همان اندازه جدّى‏تر تلقّى ميگردد و هر چيزى كه جدّى تلقّى شود ، موجب احساس لزوم تحصيل آگاهى‏هاى همه جانبه درباره آن امر جدّى مى‏گردد » ما با توجّه به مطلب فوق است كه ميتوانيم اساسى‏ترين علّت ثمر بخش بودن تربيت را در قابل پذيرش ساختن مقدّمه بودن جدّى زندگى مادّى محض ، براى تكامل و برخوردارى از اصول تعالى و تصعيد روحى درك كنيم . يعنى از قاعده كلّى فوق بخوبى معلوم ميشود كه طرق و مقدّمات زندگى مادّى محض ، ضرورت و حياتى بودن خود را از همه جهات ، براى انسان اثبات ميكند و او ميداند كه اگر آن طرق و مقدّمات را نداند ، دير يا زود از زندگى مطلوب محروم خواهد گشت . ولى متأسّفانه بدانجهت كه پذيرش اصول تعالى و تصعيد روحى به گذشت از هواهاى نفسانى و تعديل فعاليّت غرايز حيوانى و تنظيم خودخواهى براى بدست آوردن « صيانت ذات كمال جو » نيازمند است ، لذا ضرورت و حياتى بودن اين تربيت معنوى و پذيرش اهداف و مقتضيات آن ، معمولا درك نميشود .

4 تربيت ، بشر را متوجّه امكانات خلاّقه خود ميكند ، همان چيزى كه ويليام جيمز بدان « خود گسترده‏تر » نام داده است . در اينكه تربيت در توجّه انسان به استعدادهاى خلاّقه‏اش بسيار مؤثّر است ، نميتوان ترديد نمود ، ولى آيا تا كنون بشر توانسته است به آن وسايل و طرق دست بيابد كه بتواند با بكار بستن آنها در تربيت ، خلاّقيّتهاى مطلوب و توجيه شده به نتايج مثبت و سازنده را آگاهانه و با هدف‏گيرى قبلى به فعليّت در آورد ؟ بعنوان مثال : آيا تعليم و تربيت در مطلق آموزشگاههاى بشرى از مراحل پائين گرفته تا عالى‏ترين مراحل آنها ، توانسته است كارى انجام بدهد كه مثلا نبوغ تعداد ده فيزيكدان را كه فعلا مورد نياز است كشف نموده و براى حلّ مجهولات معيّنى در شرايط و زمان تعيين شده ، آن نبوغ را در حلّ مجهولات معيّن بثمر برساند ؟

يعنى تعليم و تربيت چنان انجام بگيرد كه هر ده نفر آنها به اكتشافات و حلّ مجهولاتى معيّن كه مورد نياز جدّى است ، نائل شوند ؟ آيا تعليم و تربيت ميتواند نبوغ هنرى عدّه‏اى را كشف كند و آنها را براى خلاّقيّت در هنرهاى معيّنى با شرايط و زمان معيّنى ، بثمر برساند آيا تربيت و تعليم كنونى مى‏تواند طرقى را ارائه بدهد كه عدّه‏اى از محصّلان علوم سياسى را بطورى بپروراند كه هم از نظر نبوغ سياسى و هم از جهت اخلاق انسانى ، مديريّت جامعه را در حدّ اعلا ، يا از آن بعد كه مورد نياز جامعه است ، بعهده بگيرند و در اين راه موفّق بشوند ؟ مسلّم است كه پاسخ اينگونه سؤالات ، منفى است ، زيرا با همه پيشرفتهايى كه در قلمرو علوم روانشناسى و با بودجه‏هاى بسيار كلانى كه در راه بروز خلاقيّتهاى متنوّع صرف مى‏شود ، هنوز قانون بروز خلاّقيّتها از همه جهات روشن نشده است . بنابر اين ، يقين است كه هنوز آن نوع تربيت كه بتواند از عهده به فعليّت رساندن نبوغ‏ها و خلاقيّت‏ها برآيد ، در دسترس بشر قرار نگرفته است .

5 ويليام جيمز آن خود را كه متوجّه امكانات خلاّقه خود شده است ، « خود گسترده‏تر » ناميده است . بنظر مى‏رسد اين اصطلاحى كه او بكار برده است ، اگر مقصودش همان معنى باشد كه از اصطلاح مزبور برميآيد ، اصطلاح صحيحى نيست . زيرا « خود گسترده‏تر » خواه به معناى خود با احاطه‏تر از نظر علمى و آگاهى بوده باشد و خواه به معناى گسترش زياد احساس و غير ذلك بوده باشد ، ضامن بوجود آوردن خلاّقيّتها و يا به فعليّت رساندن آنها نيست . اين يك مطلب اثبات شده است كه بقول كلود برنارد :

« هيچ قاعده و دستورى نميتوان بدست داد كه هنگام مشاهده امرى معيّن ، در سر محقّق فكرى درست و مثمر كه يكنوع راهيابى قبلى ذهن به تحقيق صحيح باشد ،ايجاد شود . تنها پس از آنكه فكر بوجود و ظهور آمد ، ميتوان گفت : چگونه بايد آنرا تابع دستورهاى معيّن قواعد منطقى مصرّح كه براى هيچ محقّقى انحراف از آنها جايز نيست ، قرار داد و لكن علّت ظهور آن نامعلوم و طبيعت آن كاملا شخصى و چيزى است مخصوص كه منشأ ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده مى‏شود . » [ شناخت روشهاى علوم تأليف فيليسين شاله ترجمه آقاى يحيى مهدوى ص 42] باضافه اينكه « خود گسترده‏تر » اگر كارى به ارزش‏ها و آمال و اهداف عالى انسانى نداشته باشد و فقط خويشتن را ببيند و خود را محور همه چيز قرار بدهد ،مزاحم همه « خودهاى » انسانها خواهد بود ، و آن انسان‏ها بوسيله غريزه بسيار اصيل « صيانت ذات » ، قطعا براى حفظ موجوديّت خود ، در صدد محدود كردن گسترش آن « خود گسترده‏تر » و يا نابود ساختن آن برخواهند آمد . بدين ترتيب « خود گسترده‏تر » ريشه محدوديّت گسترش و يا نابودى خويش را در ذات خود پرورش خواهد داد .

لذا بايد گفت : بدانجهت كه « خود گسترده‏تر » در معرض تزاحم با ديگران است و از طرف ديگر ، فعّاليّت مثبت خودهاى ديگران با يكديگر و با آن « خود گسترده‏تر » همواره در حال تأثير و تأثّرند ، لذا اگر هم « خود گسترده‏تر » متوجّه امكانات خلاّقه خود بوده باشد ، نخواهد توانست آن امكانات را به فعليّت برساند و از آنها برخوردار گردد . اگر در مشاهدات و تجارب بسيار فراوان كه در سر گذشت بشرى بدست آمده است ، دقّت كنيم و اگر علوم اساسى انسان‏ها را حتّى در همين دوران مورد توجّه جدّى قرار بدهيم ، باين نتيجه مى‏رسيم كه آن حقيقتى كه بايد تعليم و تربيت درباره آن فعّاليّت نمايد ،عبارتست از « خود كمال جوى » نه « خود قابل گسترش محض » ، بدون توجّه به اينكه آن « خود » از كدامين مبدأ بايد شروع كند و در چه مسيرى گسترش يابد و رو به كدامين هدف برود .

تحقیق شود 

اوّلين معلّم و مربّى انسانها خدا است .

و بايد گفت با نظر بمجموع دلائل عقلى و نقلى بيك ، معنى معلّم حقيقى هر واقعيّتى كه قابل درك براى انسان و در فراگيرى وى مؤثّر است ، خدا است . زيرا او است كه تمامى نيروهاى درك كننده و همه عوامل بوجود آورنده علم را در انسانها بوجود مى‏آورد ، و بطور كلّى قرار دهنده خلقت آدميان با وضع و ساختمان مخصوص مغزى و هويّت روانى و سازمان حواسّ درونى و برونى طبيعى كه خود علّت اصلى فراگيرى معلومات است ، خداوند جلّت عظمته ميباشد .

علم باين معنى است [ بخلاف كانت كه ميگفت اسناد آغاز آن بخدا شوخ چشمى است ، ولى اينكه پايان علم خدا است ، حقّ است ] كه از خدا شروع و بخدا پايان مييابد . مگر نميبايست كانت در اين مسأله بينديشد كه چگونگى خلقت انسانها با اين حواسّ و مغز و روان است كه داراى انواعى بسيار متعدّد از عوامل فراگيرى و تجريد و تجسيم و اكتشاف و خلاّقيّت ( سازندگى ) هنرى و غير ذلك ميباشد ، لذا ميبايست بگويد از كمترين انعكاس صورتى ناچيز از ناچيزترين شى‏ء گرفته تا علم به جميع اجزاء و اشكال و روابط هستى در دو جهان طبيعى و ماوراى طبيعى ، از خدا است و پايان علم نيز وصول به فروغ الهى در عالم هستى است .

مگر اينكه مقصود از « نسبت دادن آغاز علم به خدا ،شوخ چشمى است » اين معنى باشد كه « آغاز كننده علم هر كس باشد و در هر گونه شرايط قرار بگيرد ، با احساس اينكه اين علم از خدا است و يا معلوم من با فروغ خداوندى شروع ميشود ، يا معلوم من يكى از شؤون خداوندى است » البتّه اين معنى صحيح است ، زيرا چنين نيست كه هر آغاز كننده علمى با احساس‏هاى فوق ، شروع نمايد .

ولى چنانكه در مباحث گذشته گفته‏ايم ، مراحل ابتدائى انعكاس صور و روابط اشياء در ذهن را نميتوان علم ناميد ، بلكه اين مقدّمات علم است و علم از موقعى شروع ميشود كه آدمى با آگاهى به اينكه معلوم او جزئى از اجزاء متشكّل در يك كلّ منظّم و هدفدار و با معنى است ، معلومى را دريابد .

گفتيم : نخستين معلّم خدا است . اكنون ميگوئيم : نخستين مربّى نيز خدا است . با نظر دقيق باين حقيقت كه قرار دادن خلقت بشر به گونه‏اى كه استعداد تحوّل از حالى به حال كاملتر داشته باشد و از يك عرب بيابانى ابوذر غفارى ساخته شود و سنائى شاعر معمولى خود محور ، به حكيم سنائى غزنوى مبدّل گردد ، خود اثبات كننده اينست كه اوّلين مربّى حقيقى خدا است .

ثانيا خداوند متعال عقل و قلب را در درون اولاد آدم عليه السّلام

نه تنها براى وصول آنان به آگاهى‏ها آفريده است ، بلكه باضافه اينكه آن دو حقيقت بسيار شريف كار موفّق ساختن انسان را به تحصيل آگاهى و علم انجام ميدهند ، دو عامل درونى گرديدن نيز ميباشند . آيا عقل يك انسان آگاه ، رشد و كمال خود را از آن انسان مطالبه نميكند ؟ آيا اين قلب انسان نيست كه ميگويد :

تو همى گوئى مرا دل نيز هست
دل فراز عرش باشد نى به پست

برخيز ، برخيز از خاك ، تا آگاه شوى از جان پاك ، آگاه شو از جان پاك تا بدانى كه كيستى و از كجا آمده‏اى ؟ براى چه آمدى ؟ و بكجا ميروى ؟ تا مسير حقيقى خود را كه إنّا للّه و إنّا إليه راجعون است دريابى ، و با حركت در چنين مسير است كه قانون گرديدن خود را در مييابى .

ثالثا خداوند سبحان با ارسال رسولان و انبياى عظام همانگونه كه آيات قرآن مجيد در مواردى متعدّد بيان ميدارد ، باضافه تعليم ، تزكيه و تربيت انسانها را انجام ميدهد .

آيا كافى نيست خداوند متعال در حدود 1000 مورد از قرآن مجيد با كلمه مقدّس ربّ ، مربّى بودن خود را براى بندگانش گوشزد فرموده است ؟ براى توضيح بيشتر در اين مبحث بار ديگر اين قضيّه را كه اوّلين و حقيقى‏ترين معلّم و مربّى خدا است تفسير مينمائيم گفتيم كه اوّلين معلّم خدا است ، باضافه دلائل فوق ، آياتى متعدّد از قرآن مجيد آنرا بوضوح كامل اثبات مينمايد مانند :

وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمآءَ كُلَّهَا [ البقره آيه 31 ] ( و خداوند همه واقعيّات را به آدم عليه السّلام تعليم فرمود . )بنابر آنچه كه در بعضى از روايات آمده است و با نظر به ضماير موجود در آيات مربوطه كه براى عقلا است ( هم ) و ( هؤلاء ) خداوند واقعيّات را به آدم عليه السّلام بوسيله اسماء مقدّسه خمسه ( محمّد و على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السّلام ) كه كامل‏ترين واقعيّات عالم مخلوقات هستند تعليم فرموده است .

عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ [ العلق آيه 5 ] ( خداوند تعليم كرد بانسان آنچه را كه نميدانست . ) و همچنين اوّلين مربّى ربّ العالمين است كه خدا است . در اين مبحث مسئله بسيار مهمّى مطرح ميشود كه بايد آنرا مورد بررسى قرار بدهيم . مسأله اينست كه اگر معلّم و مربّى حقيقى خدا است ، چرا اكثريّت انسانها از « حيات معقول » كه قطعا خواسته خدا از تعليم و تربيت است بى‏بهره هستند ؟ پاسخ اين مسأله با نظر به اختيارى كه خداوند به انسانها عنايت فرموده ، واضح است .

خلاصه جريان تعليم و تربيت خداوندى و اثرى كه از اين جريان بوجود ميآيد ،بدينقرار است در اوّل اين مبحث متذكّر شديم كه خداوند استعداد فراگيرى و تحصيل آگاهى و علم به واقعيّات و استعداد پذيرش رشد و كمال در اشكال گوناگون و درجات مختلفش را به بندگانش عطا فرموده ، سپس براى آنان پيامبران و كتاب‏هاى آسمانى فرستاده است كه با جدّيّت كامل و در نهايت خلوص و صفا ، بدون اندك طمع مزد و پاداش ، بندگانش را تعليم و تربيت نمايند . باضافه اين عوامل درونى و برونى ،با توفيقات خداوندى در ميان انسان‏ها ، حكما و وارستگانى والا مقام ظهور كرده با كمّيّت‏ها و كيفيّت‏هاى مختلف در ارشاد و پيشبرد بشر تلاش نموده‏اند و نيز قدرت تعليم و تربيت را در وجود انسانى تعبيه فرموده است كه بعضى از انسان‏ها بعضى ديگر را تعليم و تربيت نمايند .

با همه اين عوامل كه خداوند متعال براى تعلّم و پذيرش بندگانش قرار داده است ، ندائى از درون بوسيله وجدان و ندائى از برون بوسيله انبياء و اوصياء و اولياء و حكماء در فضاى زندگى آدميان طنين‏انداز نموده است كه « من خداى شما انسانها ، رشد و كمال شما را ميخواهم » رجوع كنيد به درون خويش و آن اشتياق سوزان براى رشد و كمال را در درون خود ببيند

گر نخواهم داد خود ننمايمش
چونش كردم بسته دل بگشايمش

در اين جريان سرتاسر حكمت و عدل و لطف الهى ، بايد ما پديده اختيار را در نظر بگيريم كه اساسى‏ترين شرط پذيرش تعليم و تربيت تكاملى است . اگر يك انسان را با تعليم و تربيت جبرى به درجه‏اى از امتيازات برسانند كه همه چيز را جبرا بداند همانگونه كه آيينه جبرا صور و اشكال را در خود منعكس ميسازد ، همه سازندگى‏ها را جبرا انجام بدهد ، و بطور كلّى بمرحله‏اى از علم و قدرت جبرى برسد كه [ بفرض محال ] بتواند هستى را بسازد ، چنين انسانى داراى كمترين فضيلت و ارزش نميباشد ، زيرا آن همه امتيازات را كه بدست آورده است ، مستند به اختيارش نبوده و خودش انجام نداده است ، بلكه عامل قويتر او را به جبر داراى آن امتيازات نموده است ، چنانكه زنبور عسل ، بدون اندك اختيار واسطه ساخته شدن عسل است .

بنابر اين ، براى تحقّق بخشيدن به آن مقدار مختصّات و قوانينى كه بشر در زندگى طبيعى خود بايد آنها را مراعات كند تا بزندگى خود ادامه بدهد ، تعليم و تربيت خداوندى با جبر به كار مى‏افتد و بشر را در مسير زندگى خود قرار ميدهد . و امّا تعليم و تربيت مربوط به تحصيل آگاهى‏هاى ارزشى و فضيلت و اخلاق و ديگر مختصّات تكاملى ، بدون اختيار معنائى ندارد .

يعنى خداوند سبحان بندگان را براى وصول به مراحل كمال ، صدق و صفا و عمل به تعهّد و برقرار كردن ارتباط با خدا و ارزش دادن به كار و كالاى مردم ، و گذشت از شهوات و هوى و هوس و زير پا گذاشتن كبر و نخوت تعليم ميدهد و با آماده كردن مقدّمات عمل به امور مزبوره بندگان خود را تربيت مينمايد ، ولى تكاپو و تلاش براى بدست آوردن امور مزبوره با طىّ مقدّمات عمل بآن امور ، مربوط به اختيار خود انسانها است . و بعبارت ديگر خود انسانها بايد با « نظارت و سلطه شخصيّتشان به دو قطب مثبت و منفى كار » كه معناى اختيار است ، قدم بردارند و معلوم است كه همواره شماره انسانهائى كه با اختيار از تعليم و تربيت خداوندى برخوردار ميشوند ،بسيار اندك است و براى همين انسانهاى معدود است كه جهانى بجريان افتاده است

بسوزد شمع دنيا خويشتن را
ز بهر خاطر پروانه‏اى چند

شرايط اساسى معلّم و مربّى از نوع انسانها

براى فهم شرايط اساسى معلّم و مربّى ، نخست بايد تفكيك ميان تعليم و تربيت براى توجيه بعد ماشينى بشر و بعد معنوى قابل رشد و كمال او را در نظر بگيريم پس در حقيقت ما سه نوع معلّم و مربّى داريم نوع يكم توجيه كنندگان بعد ماشينى بشر بآنچه كه از وى ميخواهند ، مانند سربازى و كارگرى با انواع بسيار گوناگونى كه دارد و تدريس و تحقيق و مديريّت و هنرمندى و امثال اينها . معلّم و مربّى در اين توجيه ، كارى مانند آهنگر يا ريخته‏گر و ديگر صنعتگرانى كه مشغول ايجاد تغيير در فلزّات و در آوردن آنها به اشكال مختلف براى استفاده در زندگى هستند ، انجام ميدهند . شرايط اينگونه معلّمان و مربّيان بسيار محدود و مشخّص و ساده است ، نياز آنان جز آگاهى به هدفى كه دنبال ميكنند و به شناخت ابزار مورد احتياج و شناخت بعد ماشينى انسان چيز ديگرى نيست .

شرط اساسى به ثمر رسانيدن اينگونه تعليم و تربيت فقط خشكاندن ريشه احساس آزادى در متعلّم و متربّى در انتخاب هدفها و وسيله‏ها ميباشد . و اگر هم نشاط و رضايت متعلّم و متربّى براى استفاده از وجود وى ضرورى باشد كه بدون احساس آزادى امكان ندارد ، در اين صورت يا اراده او را چنان توجيه مى‏كنند كه تا حدودى احساس آزادى نمايد و افسرده نشود و يا يك احساس دروغين در او بوجود ميآورند كه از آنچه جبرا فرا ميگيرد و يا بآن شكلى كه دگرگون ميشود ، رضايت خاطر داشته و از نشاط نيز برخوردار گردد .

ميتوان گفت : معلّمان و مربّيانى كه فقط بعد ماشينى انسان را تحت تعليم و تربيت قرار ميدهند ، با انسان بمعناى واقعى آن سرو كارى ندارند ، بلكه با هدفى كه درباره وجود او در جامعه منظور مي نمايند ، او را ابزار و وسيله‏اى تلقّى مي كنند كه مورد نياز قدرتمندان در اجراى خواسته‏ هايشان مي باشد .

نوع دوم از معلّمان و مربّيان كسانى هستند كه با انسانى سر و كار دارند كه تاريخ و محيط در برابرشان نهاده است و كارى با آن ندارند كه آيا انسان ميتواند از آموزشهاى عالى‏ترى برخوردار شود و از گرديدن‏هاى والاترى بهره‏مند گردد يا نه ؟آنان موجوداتى را در برابر خود مى‏بينند كه نيازهائى معيّن دارند و با رفع آن نيازها زندگى خود را صحيح و مورد رضايت خود ميدانند و هيچ توجّهى باين ندارند كه آيااين نيازهاى معيّن ، واقعا نيازهاى حقيقى هستند ، يا مقدارى از آنها [ كم و يا بيش ] مصنوعى ميباشند ؟ نيز كارى با اين ندارند كه اين انسانها كه مانند لوحه‏هاى ناآگاه در برابر آنها نهاده شده‏اند تا [ با تعليم و تربيتى كه ميخواهند درباره آنان انجام بدهند ] نقشه‏هائى را روى آنها ترسيم نمايند ، نياز يا نيازهاى ديگرى هم دارند يا نه ؟ ميتوان گفت : متأسّفانه اكثريّت قريب باتّفاق تعليم و تربيت‏هاى جوامع مخصوصا در دورانهاى متأخّر از اين نوع دوم بوده است كه اساسى‏ترين عوامل ركود انسانها و باز ماندن آنان از ترقّى و اعتلاء بوده است .

نوع سوم از معلّمان و مربّيان كسانى هستند كه با انسانى سر و كار دارند كه داراى بعد ماشينى و بعد فوق ماشينى است كه جان و روان و من و روح ناميده ميشوند .

اينان ميكوشند يا بايد بكوشند كه بذرهاى كاشته شده در نهاد انسانها را آبيارى نموده و از حيوانات انسان نما كه جز خور و خواب و خشم و شهوت ، هيچ چيز ديگر نمى‏فهمند ،انسانهائى بسازند كه نه تنها به زندگى خود معنائى ببخشند [ و يا معناى آنرا واقعا درك كنند ] بلكه معنى‏دار بودن جهان هستى را نيز اثبات كنند

بگذر از باغ جهان يك سحر اى رشك بهار
تا ز گلزار جهان رسم خزان برخيزد

ما بعضى از شرايط اينگونه معلّمان و مربّيان را در اينجا متذكّر مي شويم :

شرط يكم دارا بودن معلّم و مربّى آنچه را كه تعليم ميكنند و آنچه را كه بعنوان تربيت ميخواهند در انسانها بوجود بياورند

يعنى بايد بدانند كه چه چيزها را به متعلّمان تعليم ميدهند و بدانند هويّت و آثار و شرايط آن دگرگونى ( تربيت ) را كه ميخواهند در انسانهاى مورد تربيت بوجود بياورند چيست . آيا اين شرط اساسى تاكنون در تعليم و تربيت نوع بشر مراعات شده است ؟ اگر در پاسخ اين سؤال بطور كلّى بگوئيم : اين شرط اساسى تاكنون در تعليم و تربيت مراعات شده است ، قطعا سخنى خلاف واقع گفته‏ايم . و اگر بگوئيم :

اين شرط اساسى بهيچ وجه مراعات نشده است ، اين هم سخنى است نادرست . پاسخ صحيح اينست كه شرط مزبور گاهى بخوبى مراعات شده است ، يعنى معلّم و مربّى آنچه را كه ميدانسته است و از عهده اثبات آن بر مى‏آمده است تعليم نموده و مربّى اقدام به دگرگون كردن تربيتى ، در آن موارد كه عالم بوده است كه بصلاح آنان ميباشد ، نموده است .

گاهى ديگر اين امر حياتى ( تعليم و تربيت ) فاقد اين شرط اساسى بوده است ، و متأسّفانه بايد گفت : اكثريّت بسيار چشمگير معلّمان و مربّيان ، از عظمت و ارزش اين شرط اساسى بى‏اطّلاع بوده يا اهمّيّتى بآن نداده‏اند . و ميتوان گفت : اگر معلّمان و مربّيان ، بجاى تعليم و تربيتى كه واقعا بتواند نهالهاى بسيار با عظمت انسانها را به ثمر برساند ، آنانرا با چشمانشان لمس كرده‏اند و نديده‏اند ، برگ‏ها و ميوه‏هاى بريده از ساير درختان را بآن نهالها چسبانده‏اند ، نه اينكه آن نهالها را واقعا آبيارى نموده و بثمر نشانده‏ اند .

بهمين جهت بوده است كه تعليم و تربيت از آغاز جريان خود تاكنون ، « باسواد » باصطلاح امروزى بطور فراوان تحويل جوامع داده است ، ولى صاحبنظر و مكتشف و محقّق و انسان بآن معنى كه خواسته انبياى عظام عليهم السّلام و حكماى بزرگ است بقدرى در اقلّيّت بوده است كه ميتوان گفت : اينگونه افراد ، مردمان استثنائى ميباشند .

لذا بى ‏علّت نبوده است كه مدّعيان با همه ادّعاهاى پر طمطراقى كه درباره پيشرفت و تكامل علم دارند ، قدرت تنظيم حقيقى مجهولات و طرق و چگونگى حلّ و فصل آنها را مخصوصا در علوم انسانى در اختيار ندارند . منابع اسلامى بر طبق حكم صريح عقل و وجدان تأكيد مى‏كند باينكه هيچ چيزى را بدون علم اظهار نكنيد ، بدون علم ، از هيچ چيز و از هيچ كس پيروى نكنيد ، بدون علم ، منصب و مقام راهنمائى بخود مگيريد . بنابراين اصول ، اسلام ميگويد : بدون علم ، تعليم و تربيت انسانها را بعهده ميگيريد .

لذا اين مسأله در اسلام بطور جدّى مطرح است كه هر كس ، يك فرد يا جامعه‏اى را و لو از روى نادانى ، با سخنى كه ميگويد ، يا با حركتى كه انجام ميدهد ، منحرف نمايد ، مرتكب گناهى مي گردد كه تا انحراف را از آن مردم منتفى نسازد ، گناه او بخشوده نخواهد شد . آيا با نظر به تعليم و تربيت‏هاى غلط كه بى‏هدفى در زندگى را نتيجه ميدهد ، صحيح نيست كه بگوئيم : آن معلّمان و مربّيان كه بدون علم و يا با هوى و هوس نفسانى و اغراض غير انسانى ، مردمى را از زندگى هدفدار محروم مي سازند ، قاتلان ارواح آن مردم ميباشند كه بيرون نيامدن خون در اين قتل ، و قدرت آن مردم مقتول بر نفس كشيدن بر روى خاك ، مانع محاكمه و كيفر آن قاتلان ميگردد يادت بخير اى جبران خليل جبران

و سارق الزّهر مذموم بفعلته
و سارق الحقل يدعى الباسل الخطر

و قاتل الجسم مقتول بفعلته
و قاتل الرّوح لا يدرى به البشر

( دزدى كه شكوفه و گلى را بدزدد [ در منطق اين مدّعيان ترقّى و تمدّن ] توبيخ ميشود كه چرا آن را دزديده است ، در حاليكه آن تبهكارى كه همه مزرعه [ يا گلستان ] را بدزدد ،قهرمان و با عظمت ناميده ميشود ) . ( و كسى كه كالبد جسمانى شخصى را بكشد ،در برابر آن جرم كشته ميشود ، در حاليكه بشر اطّلاعى از قاتل روح ندارد ) يعنى اين تكامل يافتگان اعتنائى به قاتلان ارواح بشرى ندارند

شرط دوم معلّم و مربّى بايد اخلاص در كار داشته باشد .

بفهمد و از ته دل احساس كند كه نتيجه كارى كه بوسيله تعليم و تربيت درباره انسان يا انسانهائى انجام ميدهد ، دير يا زود دامنگير خود او خواهد بود . اگر هم اين حقيقت را درك نكند كه

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

[ يا در همين زندگى دنيوى كه خود نمونه‏اى از روز معاد را براى ما نشان مي دهد

آن قدر گرم است بازار مكافات عمل
گر بدقّت بنگرى هر روز روز محشر است

و يا در جهان ابديّت كه اگر كسى آن را نپذيرد ، هيچ فلسفه و حكمتى براى حيات خود و اين جهان هستى نميتواند بپذيرد . ] حدّاقلّ اينمقدار بايد بفهمد كه بالاخره روزى فرا ميرسد كه متعلّمان و موارد تربيت او و نيز ساير مردم خواهند فهميد كه او معلّم و مربّى نبوده ، بلكه سوداگرى پست بوده است كه تور ماهيگيرى و دام صيّادى خود را بشكل تعليم و تربيت در آورده بود .

اخلاص ، آن آبحياتى كه هر برگى از نهال شخصيّت متعلّم و متربّى را مبدّل به ريشه مولّد ميسازد

هيچ عامل محرّكى براى رهروان مسير معرفت و علم مانند اخلاص معلّم و مربّى نيست . نگاه‏هاى يك مخلص در اجراى تعليم و تربيت ، كه روح پاك و دل مشتاق او را براى بثمر رساندن شخصيّت متعلّمان و تربيت شدگان خود ، نشان ميدهد ، نه تنها كارهاى او را نتيجه بخش‏تر ميسازد ، بلكه هر يك مسأله علمى و معرفتى كه به متعلّم خود مطرح مى‏كند اگر چه در ظاهر مانند برگى از نهال درون آن متعلّم ميرويد ، ولى در حقيقت همان برگ خود بريشه‏هاى مولّد ساقه‏ها و شاخه‏ها و شكوفه‏ها و ميوه‏هائى بسيار مفيدى مبدّل ميگردد .

و همچنين هر يك عامل تربيتى را كه براى تربيت شدگان بوجود مى‏آورد ، آن عامل مبدّل به نيروهاى سازنده‏اى ميگردد كه وى را از درون ذات به گرديدن‏هاى تكاملى وادار ميسازد . بايد گفت : بطور كلّى فقط انسان است كه ميتواند انسان بسازد و بس شايد اين رباعى را شنيده باشيد كه

دل گفت مرا علم لدنّى هوس است
تعليمم كن اگر ترا دسترس است

گفتم كه الف ، گفت دگر هيچ مگوى
در خانه اگر كس است يك حرف بس است

اين يك حقيقت غير قابل انكار است كه شايد هر انسان آگاهى آنرا در عمرش بارها تجربه كرده باشد ، كه بعضى از معلّمان و مربّيان در زمانى نسبتا اندك و در مقدارى محدود از تعليم و تربيت ، انسان‏هاى بسيار با عظمتى را ساخته ‏اند كه در تحوّلات تاريخى مؤثّر بوده‏اند ، اينان همان معلّمان و مربّيان مخلص بوده‏اند كه با سوز دل و تشنگى شديد به كار تعليم و تربيت پرداخته‏اند و در اصطلاح ادبى معمولى ، آنان به متعلّمان تربيت پذيران خود ، موى را با اخلاص نشان داده‏اند ، ولى آن رهروان پيچش موى را هم فهميده ‏اند .

شرط سوم ايمان معلّم و مربّى به كارى كه انجام ميدهد

اگر چه شرط اخلاص از يك جهت شرط ايمان را هم در بر دارد ، با اينحال ،بجهت اهمّيّت بسيار اساسى ايمان به موضوع تعليم و تربيت ، ضرورى است كه بحث مختصرى درباره اين شرط اساسى داشته باشيم . البتّه مسلّم است كه تعليم و تربيت بدون ايمان به موضوع آن ، چه در علوم طبيعى محض مانند فيزيك و شيمى و كشاورزى و غيره و چه در علوم مربوط به ساخته‏ هاى فكرى و دستى بشرى مانند مكانيك و چه در علوم انسانى مانند مذهب و اخلاق و حقوق و سياست و هنر و مديريّت و فرهنگ و غير ذلك ، چيزى شبيه به فعّاليّت عوامل ناآگاه و بى‏اختيار در ايجاد تأثير در موضوعات ناآگاه و بى‏اختيار است ، مانند حركت كردن شاخه ‏هاى درختان بوسيله باد كه موجب شود آن شاخه‏ها با برخورد به خاك تپّه‏اى كه در دامنه آن قرار گرفته است ، خطوطى را ترسيم نمايد .

در اين تأثير و تأثّر ، نه شاخه‏هاى درختان مى‏فهمند كه چه ميكنند ، و نه بادى كه آن شاخه‏ها را بحركت در مى‏آورد و نه آن خاك تپّه‏اى كه شاخه‏هاى متحرّك خطوطى در آن ايجاد مينمايد . معلّم و مربّى بدون ايمان بآن واقعيّاتى كه ميخواهد در طرف بوجود بياورد ، بجاى آنكه مغز و روان متعلّم تربيت پذير را درباره آن واقعيّات بحركت در آورد ، آندو را راكد كرده و از جريان و تكاپو مى‏اندازد . بهمين جهت است كه سركنگبين اغلب معلّمان و مربّيان صفرا مى‏افزايد و روغن بادامى كه ميدهند مزاج را قبض مي نمايد .

اگر آمارگيرى دقيقى صورت بگيرد ، حتما باين نتيجه خواهيم رسيد كه اكثر دانش پژوهان ما چه در مرحله دانش آموزى و چه در مرحله دانشجوئى كه از نعمت علم و معرفت بى‏بهره مي مانند ، معلول عدم ايمان و اخلاص معلّمان و مربّيانشان ميباشد .

آيا بدون شور و عشق و ايمان معلّم و مربّى به حقيقتى كه آنرا تعليم ميدهد و به خصلتى نيكو كه ميخواهد آنرا در تربيت پذير بوجود بياورد و يا به زشتى خصلتى كه ميخواهد آنرا از تربيت پذير دور كند ميتوان گامى مؤثّر در مسير رشد برداشت ؟

شرط چهارم ادامه تكاپو و فعّاليّت معلّم و مربّى در تكميل خويشتن

اگر معلّم و مربّى اين حقيقت را فهميده باشد كه من دو بار بيك رودخانه وارد نشده‏ ام [ جمله مزبور به هراكليد نسبت داده شده است .] و اگر واقعا درك كرده باشد كه

هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بيخبر از نو شدن اندر بقا

و اگر پذيرفته باشد كه

هر نظرم كه بگذرد جلوه رويش از نظر
بار دگر نكوترش بينم از آنچه ديده‏ام

هرگز از تعليم و تربيت مستمرّ خويشتن لحظه ‏اى باز نمي ايستد ، زيرا او بهتر از همه بايد بفهمد كه معلّم‏ترين و مربّى‏ترين استاد كسى است كه هرگز نياز خود را به تعليم و تربيت فراموش نكند و بعبارتى ديگر بهترين استاد همواره بهترين دانشجو است .

اوّلين و حقيقى‏ ترين معلّم كه خداوند سبحان است ، به دومين و والا مقام‏ترين معلّم كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله است دستور ميدهد كه همواره بگويد :

وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِى عِلْماً [طه آيه 114] ( بگو خداوندا بر علم من بيفزا . ) اوّلين و حقيقى‏ترين مربّى به دومين و والا مقام‏ترين مربّى دستور ميدهد كه در شبانه روز حدّاقلّ ده بار در ارتباطهاى پنجگانه كه نماز ناميده ميشوند ، اين آيه را از اعماق دل بخواند :

اِهْدِنَا الصِراطَ الْمُسْتَقِيمَ [ فاتحه آيه 6]( خداوندا ما را به راه راست هدايت فرما . ) در مواردى متعدّد از قرآن مجيد با بيانات مختلف ضرورت دوام تعليم و تربيت خداوندى را درباره بندگان خدا ، حتّى رسولان و انبياء عليهم السّلام گوشزد ميفرمايد ،و از مجموع دلائل عقلى مستند به حسّ و وجدان و دلائل نقلى معتبر باين نتيجه ميرسيم كه معارف سازنده مخصوصا در علوم انسانى كه موجب رشد و كمال انسانها ميباشدفيض دائم الجريان الهى است كه همينكه قطع شود ، يا بايد به نشخوار پرداخت و يا بايد از ديگران تقليد نمود و يا بايد رهروان را به مسخره گرفت آنچه كه تاريخ علم نشان ميدهد ، گسترش و افزايش علوم و معارف بوده است ، هم اكنون كه اينجانب اين كلمات را مينويسم نه تنها مسائل علمى جديدى در معرض ظهور است ، بلكه حتّى ممكن است علم ، يا رشته‏هائى از علوم در حال تكوّن باشد ،با اين جريان ، ركود معلّم و مربّى در آنچه كه در گذشته بدست آمده است ، نه تنها خيانت به خويشتن است ، بلكه بزرگترين خيانت به متعلّمان و تربيت پذيران است كه ميخواهند در دنيائى آشنا زندگى كنند نه در دنيائى نا آشنا كه قدرتمندان بيخبر از خدا و انسان براى جولان دادن مركب خود ، آنرا مطلوبترين دنيا براى خود ميدانند ، زيرا جنگ با كسانى كه به وضع محيط خود آشنا هستند بسيار مشكلتر از جنگ با كسانى است كه بوضع محيط خود آشنا نيستند .

اگر هم فرض كنيم كه براى دفاع از حيات مطلوب خود ،آنقدر آمادگى داريم كه قدرتمندان خود كامه نتوانند ميدان زندگى را بر ما تنگ كنند ،يا بر فرض مبتنى بر آرزوى بسيار بعيد ، قدرتمند خود كامه‏اى بر روى زمين نباشد ، مگر در درون ما انسانها اشتياق ذاتى به فراگيرى علمى آنچه كه در جهان هستى وجود دارد ،احساس نميشود ؟ مگر ما انسانها نميخواهيم جهان بزرگترى را كه در درون ما بالقوّه وجود دارد به فعليّت برسانيم [ به امير المؤمنين عليه السّلام نسبت داده شده است كه ميفرمود :

أ تزعم أنّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر

( آيا گمان ميكنى تو همين جثّه كوچكى ؟ در حاليكه جهان بزرگترى در تو وجود دارد . )]

شرط پنجم عشق و علاقه معلّم و مربّى به پيشرفت تكاملى متعلّم و تربيت پذير

اگر كار تعليم و تربيت براى معلّم و مربّى ، خصوصا در قلمرو علوم انسانى ، وسيله محض معاش باشد ، اگر يك تحميل اجبارى يا اضطرارى باشد ، اگر براى خود نمائى و مباهات و ديگر اغراض غير انسانى باشد ، از چنين تعليم و تربيتى نه تنها انسانى ساخته نميشود ، بلكه چه بسا موجب سقوط ارزشهاى والاى انسانى هم ميگردد و بجاى تبدّل يك حسين بن عبد اللّه بخارى ( بخارائى ) فرزند ستاره خانم به الشّيخ الرّئيس ابن سينا و تبدّل يك محمّدى بلخى به جلال الدّين محمّد مولوى و تبدّل يك آقا مجدود به ابو المجد مجدود بن آدم سنائى حكيم و تبدّل يك فرزند مجسّمه ساز معمولى به سقراط حكيم و يك برده افسر نرون به اپيكتيتوس فيلسوف ، همه اينها مانند ميليونها آدميزادگان در سراشيبى حيوانيّت محو مى‏گشتند و از بين ميرفتند .

اين عظماى تاريخ و هزارها شخصيّت‏هائى مانند اينان از سازندگان اقليم انسانيّت و بالاتر از اينان از اولياء اللّه‏هائى كه وجود هر يك به تنهائى توانسته است پاسخى به سؤال فرشتگان درباره حكمت خلقت حضرت آدم عليه السّلام و نسل او بر روى زمين بوده باشد ، همه و همه با كيفيّت و كمّيّت‏هائى مختلف از معلّمان و مربّيانى عاشق و علاقمند به پيشرفت تكاملى متعلّمان و تربيت پذيران خود بوده‏اند .

ميتوان گفت : همه شخصيّت‏هاى بزرگ تاريخ مگر افرادى معدود و استثنائى از چنان آموزگاران و مربّيان عاشق برخوردار شده‏اند . در آنهنگام كه تعليم و تربيت براى يك معلّم و مربّى وسيله محض معاش تلقّى شود ، بديهى است كه ملاك او همان پاداشى است كه براى كار خود در نظر گرفته است و ملاك كار او رشد علمى و وجودى رهروان مسير علم و معرفت نيست و چون ملاك او پاداش مادّى است ، ممكن است چهره تعليمى و تربيتى او و طرز گفتار و رفتارش با رهروان مسير علم و معرفت ، علم و گرديدن تكاملى را بى‏ارزش بسازد .

آرى ، اين حدّاقلّ ضررى است كه اين سوداگران مي توانند به سالكان طريق علم و معرفت وارد بسازند و آن عبارتست از بى‏ارزش ساختن حقيقتى بنام انسانيّت ، زيرا دانش‏پژوه و هر كسى كه خود را در اختيار اينگونه معلّمان و مربّيان قرار داده‏اند ، از طرز گفتار و كردار و رفتار آنان ، ناچيزى انسان و انسانيّت را نتيجه ميگيرند و براه تاريك و منحرف مى‏افتند . و بقول آن شاعر دانا بعوض كعبه راهى تركستان شوند .

شرط ششم استمداد از خدا

معلّم و مربّى بايد همواره در حال استمداد از خدا باشند . در حال استمداد از خدا بودن يعنى چه ؟ آيا باين معنى است كه معلّم و مربّى يك كار انجام بدهد و سپس دست بدعا و نيايش بردارد و همينطور تعليم و تربيت صحيح يعنى كار و نيايش مستمرّ ؟

در پاسخ اين سؤال ميگوئيم : اينگونه بدآموزى‏ها و بدفهمى‏ها است كه بشريّت را در هر جامعه و هر دوره‏اى ، از انسانهاى صاحبنظر و رشد يافته مگر بسيار بسيار محدود ،محروم ميسازد ، نه خير . مقصود از استمداد از خدا ، آن نيست كه در سؤال طرح شده است ، بلكه مقصود اينست كه با وجود مشتركات فراوانى در افراد نوع انسانى ، تفاوتهاى بسيار زياد ميان افراد وجود دارد ، بطوريكه اگر بخواهيم تعليم و تربيت بحدّ نصاب برسد ، براى هر فردى يك معلّم و مربّى لازم است . وقتى كه در برابر انسانى قرار بگيريم كه باضافه مشتركاتى كه با ديگران دارد ، داراى مختصّاتى براى خود نيز ميباشد كه حتّى ممكن است ساليان متمادى با آن انسان زندگى كنيم ، ولى بهمه مختّصات او پى نبريم ،قطعى است كه هيچ راهى براى اجراى تعليم و تربيت با در نظر گرفتن همه ابعاد او ،جز استمداد از خدا نداريم . او است كه ميتواند دست ما را در تعليم و تربيت بندگانش بگيرد . آيا نماز خواندن ابن سينا براى حلّ مشكلات علمى كه ناتوانش ميكرد ،جز اينست كه در تعليم خويشتن از خدا استمداد مينموده است ؟ آيا مولوى با آن مغز و روان تابناك و شگفت انگيزش نميگويد :

اينقدر گفتيم باقى فكر كن
فكر اگر جامد بود رو ذكر كن

كه خود آن ذكر موجب تموّج و فعّاليّت فكر ميگردد و حقائقى كشف ميشود

ذكر آرد فكر را در اهتزاز
ذكر را خورشيد اين افسرده ساز

اينقدر گفتيم ليك اندر بسيج
بى‏عنايات خدا هيچيم و هيچ

بى‏عنايات حق و خاصان حق
گر ملك باشد سياهستش ورق

اى خدا اى قادر بى‏چند و چون
واقفى بر حال بيرون و درون

اى خدا اى فضل تو حاجت روا
با تو ياد هيچكس نبود روا

اينقدر احسان تو بخشيده‏اى
تا بدين بس عيب ما پوشيده‏اى

قطره دانش كه بخشيدى ز پيش
متّصل گردان به درياهاى خويش

قطره علم است اندر جان من
وارهانش از هوى و زخاك تن

پيش از آن كاين خاكها خسفش كند
پيش از آن كاين بادها نشفش كند

گرچه چون نشفش كند تو قادرى
كش از ايشان واستانى و اخرى

گر در آيد در عدم يا صد عدم
چون بخوانيش او كند از سر قدم

صد هزاران ضد ضد را مى‏كشد
بازشان حكم تو بيرون ميكشد

اكنون دقّت كنيد ببينيد تفكّر و نگرش علمى و فلسفى محض را چگونه با ذكر يا ربّ ( استمداد از خدا ) آبيارى مينمايد

از عدمها سوى هستى هر زمان
هست يا ربّ كاروان در كاروان

باز از هستى روان سوى عدم
ميروند اين كاروانها دمبدم

تفكّرات و فعّاليّتهاى عقل مستند به حواسّ و ديگر وسائل درك در عين ضرورت ،

محدود و از نظر وصول به واقعيّات نسبى ميباشد . با اينكه اگر از خود عقل سؤال كنى كه آيا ما بآنچه كه تو بطور نسبى و محدود و تحت تأثير شرايط حكم ميكنى ، قانع باشيم يا بدنبال واقعيّت آنچنانكه هستند برويم ؟ اگر عقل سليم باشد قطعا خواهد گفت :

بدنبال درك واقعيّات آنچنانكه هستند برويم . خود اين مسئله محصول يك نگرش تجربى علمى است ، و با اينحال از خدا استمداد نموده ميگوئيم :

اى خدا بنماى تو هر چيز را
آنچنانكه هست در خدعه سرا

عقل كاذب هست خود معكوس بين
زندگى را مرگ پندارد يقين

طعمه بنموده بماوان بوده شصت
وانما هر چيز را آنسان كه هست

آرى ، هيچ چاره‏اى از نگرش علمى در اين دنيا ، در هر دو قلمرو انسان و جهان نداريم ،با اينحال ، اگر خودمان را فريب ندهيم همه علوم ما ( جز علم حضورى يعنى خود هشيارى و دريافت خدا ) محصولى از قرار گرفتن عامل درك و واقعيّت درك شده تحت تأثير همديگر ، و از عوامل و شرايطى كه احاطه بر عوامل و وسائل درك و خواسته‏هاى درونى و هدف‏گيريهاى ما ميباشد ، پس ما چگونه ميتوانيم ادّعا كنيم كه ما با واقعيّت‏ها در ارتباط هستيم

چيست اين كوزه ؟ تن محصور ما
و اندر آن آب حواس شور ما

اى خداوند اين خم و كوزه مرا
در پذير از فضل اللّه اشترى

كوزه‏اى با پنج لوله پنج حس
پاك دار اين آب را از هر نجس

تا شود زين كوزه منفذ سوى بحر
تا بگيرد كوزه ما خوى بحر

بى‏نهايت گردد آبش بعد از آن
پر شود از كوزه ما صد جهان

اينچنين حسها و ادراكات ما
قطره‏اى باشد در آن بحر صفا

ركن سوم انسان مورد تعليم و تربيت

براى شناخت اهمّيّت فوق العاده چگونگى برقرار كردن ارتباط تعليم و تربيت با انسانى كه مورد تعليم و تربيت قرار ميگيرد نخست بايد بدانيم كه در اين دنيا هيچ حيوانى پشه آفريده نميشود كه بعدها در هوا عقاب ، و در دريا نهنگ و در خشكى شير شود مگر انسان .

براى تصديق اين تشبيه ادبى كافيست كه مقدارى در تاريخ شخصيّت‏هاى بزرگ و چشمگير مطالعاتى داشته باشيد . آن شخصيّت‏ها پس از گشودن چشم باين دنيا ،آن اندازه ناتوان و ضعيف بودند كه حتّى قدرت راندن يك مگس را از صورتشان نداشته‏اند ، ولى ديرى نگذشته كشورها را زير سلطه در آورده و سير نگشته‏اند ، ميليونها انسان را كشته و بيخانمان نموده ، آهى هم نكشيده‏اند ، همه ساليان عمر را با دروغ و تزوير گذرانده و متأثّر نشده‏اند . در برابر احكام عقل و نداهاى وجدان و داد و فريادهاى ملكوتى پيامبران الهى و حكماى راستين مقاومت كرده حتّى يك حرف هم از آنها نپذيرفته‏اند . اين دگرگونى بينهايت در سراشيبى سقوط و تباهى‏ها .

در مقابل اينگونه دگرگونى ، تحوّلات تكاملى هم در انسان مشاهده ميكنيم كه اگر زمين و آسمان و آنچه را كه در ميان آندو است ، باو ميدادند كه پوست جوى را از دهان مورچه‏اى از روى ستم بر آن حيوان ، بكشد ، امتناع ميورزيد . اگر پرده از روى واقعيّات برداشته ميشد بر يقين او افزوده نميگشت . ارزش زمامدارى و سرورى بر تمام دنيا را كمتر از بند لنگه كفشش ميديد مگر اينكه عدالت بورزد و حقّى را احقاق و باطلى را نابود بسازد .

اين بود امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام . البتّه ما ادّعا نداريم كه انسانها در تحوّل تكاملى ميتوانند بآن بزرگ بزرگان برسند ، ولى با كمال صراحت ادّعا ميكنيم كه بشر ميتواند سلمان فارسى و ابوذر غفارى و عمّار بن ياسر و اويس قرنى و مالك بن الحارث الأشتر شود و بطور كلّى چنانكه بشر ميتواند بمقامات عاليه آن شخصيّت‏ها نائل آيد ،ميتواند به پست‏ترين نقطه حيوانيّت سقوط كند كه همه امتيازات و عظمت‏ها و كمالات را در اسافل اعضاء تفسير كند تا آنجا كه

جز ذكر نى دين او نى ذكر او
سوى اسفل برد او را فكر او

و بعبارت مختصر آقايان معلّمان و مربّيان عزيز ، هر نو نهالى كه در برابر شما قرار گرفته و شما ميخواهيد او را تعليم و تربيت نماييد ، يقين بدانيد كه با موجودى سر و كار پيدا كرده‏ايد كه ميتواند در خطّ سفيد خطّ ابراهيم و موسى و عيسى و محمّد و على صلوات اللّه عليهم اجمعين پيش برود كه پاسخى براى سؤال فرشتگان از خدا درباره خلقت آدم باشد و به تنهائى به مرحله جان جهان برسد ، و ميتواند خطّ سياه خطّ چنگيز و نرون و تيمور لنگ و آتيلا و سزاربورژيا و يزيد و ماكياولى را پيش بگيرد كه جز خود منحوسشان ، هيچ چيز و هيچ كسى را شايسته پوشيدن لباس هستى نميدانند مگر اينكه وسيله‏اى براى اهداف آن ضدّ انسانها باشند . و آدمى از آغاز هر يك از دو خطّ ،تا بينهايت كشيده ميشود . پس از اين مقدّمه ،

مقدارى از اصول كلّيّه را درباره انسانهائى كه مورد تعليم و تربيت قرار ميگيرند ، بررسى مى‏كنيم

تحقیق شود

اصل دوم هر اندازه انسان مواد تعليم و تربيت را با اهمّيّت‏ تر تلقّى كند ،

تأثير بيشترى را نتيجه ميگيرد .ميتوان گفت يكى از اساسى‏ترين اصولى كه بايد در تعليم و تربيت انسانها مراعات نمود ، و آنرا بعنوان يك ضابطه كلّى مطرح كرد ، تلازم ميان تأثير نيكوى تعليم و تربيت درباره موادّى است كه اهمّيّت آنها براى انسان احراز شده است . هر اندازه كه احساس اهمّيّت موادّ با عظمت‏تر باشد فراگيرى آن موادّ و گرديدن بوسيله آن‏ها بالاتر خواهد بود . اين ضابطه درباره اشخاص معمولى است ، و در گروه تيزهوشان و نوابغ عامل مغزى يا روانى نيز دست اندر كار ميشود .

اينكه مى‏بينيم مطالبى را كه در اواخر كودكى و آغاز جوانى فرا گرفته يا تحوّلاتى كه در آن دورانها پيدا كرديم ، مدّتهاى طولانى ادامه مييابد ، مربوط باينست كه در آن دوران آنچه كه بعنوان مادّه تعليم و تربيت القاء ميشود مهمّترين عنصر مطلوب حيات تلقّى مى‏شود ، با اين تلقّى است كه انسان آن موادّ را آميخته با حيات خود ميداند و تا مدّتهايى طولانى با آنها زندگى مى‏ كند .

اين ضابطه در هر برهه‏اى از ساليان عمر آدمى صدق ميكند يعنى هر اندازه كه يك حقيقت با اهمّيّت حياتى تلقّى شود ، تأثير علمى و تأثير تحوّلى آن ، در حيات انسانى بيشتر و عميق‏تر ميگردد . لذا اين يك وظيفه بسيار اساسى براى معلّمان و مربّيان است كه حياتى بودن موادّ تعليم و تربيت را براى انسانهاى مورد تعليم و تربيت قابل درك و پذيرش بسازند و معلوم است كه انجام اين وظيفه فرع آنست كه حياتى بودن آن موادّ براى خود معلّمان و مربّيان اثبات شده باشد .

اصل سوم ضرورت تطابق طرز تفكّرات اولياء انسانهاى مورد تعليم و تربيت با فعّاليّت‏هاى معلّمان و مربّيان

ساليان نخستين براى انسان مورد تعليم و تربيت اهمّيّت بسزائى دارد ، زيرا در اين ساليان است كه هنوز فرزندان به استقلال احساس و فكر از پدران و مادران نرسيده‏اند ،حتّى تعبير نونهالان درباره اين فرزندان كاملا صحيح نيست ، بلكه مناسبترين تعبير اينست كه بگوئيم : شاخه‏هاى درخت خانواده‏اى هستند كه در آن زندگى مى‏كنند .

بهمين جهت است كه آن تعليم و تربيتى درباره فرزندان موفّق‏تر است كه اولياى آنان نيز با معلّمان و مربّيان هماهنگ شوند ، و در حقيقت پيوندهائى مثمر را كه معلّمان و مربّيان به شاخه‏هاى درخت خانواده ميزنند ، اولياى خانواده آنها را با آب مناسب آبيارى و با موادّ شايسته تغذيه نمايند . شايد در هيچ جامعه‏اى هيچ مشكلى سخت‏تر از داستان تضادّ محيط خانواده و محيط مدرسه نباشد .

در حقيقت وقتى كه خانواده يك دانش پژوه و هر كسى كه تحت تعليم و تربيت قرار گرفته است ، آن موادّى را كه براى فرزندان يا هرگونه وابستگان آن خانواده كه زندگى جمعى با يكديگر دارند ، تعليم مينمايد ، درك نكنند يا درك كنند و قبول نداشته باشند ، قطعى است كه آن فرزندان بجهت تضادّ در فراگرفته‏هاى تعليمى و تربيتى [ ميان خانواده و معلّمان و مربّيان ] يا دچار بيمارى بيرنگى شخصيّت ميگردند و يا اختلال روانى كه هر دو انحراف ممكن است سرنوشت فرزندان را به تباهى بكشاند . اگر چه چاره نهائى براى اين هماهنگى در همه موارد بنظر نميرسد ، ولى ميتوان در اكثر موارد آنرا تقليل داد ، مخصوصا با نظر به اشتراك آرمانهاى كلّى در جامعه‏اى كه مراكز تعليم و تربيت در آنها قرار دارند .

ما در اين مبحث ( ضرورت تطابق ميان طرز تفكّرات اولياى فرزندان و معلّمان و مربّيان ) سه صورت كلّى كيفيّت اولياى فرزندان و معلّمان و مربّيان را مورد بررسى قرار ميدهيم :

صورت يكم

اگر اولياى فرزندان كمال هماهنگى را با معلّمان و مربّيان داشته باشند بطوريكه تطابق فكرى و آرمانى ميان دو طرف در حدّ اعلا باشد ، در اينصورت اگر فرزند نيز علاقمند به پذيرش تعليم و تربيت بوده باشد و استعداد آن پذيرش را هم داشته باشد ، ترديدى نيست كه اثر تعليم و تربيت در اين گونه موارد بحدّ اعلاى ممكن خواهد رسيد . البتّه اينگونه تطابق بسيار اندك است .

صورت دوم

اولياى فرزندان درباره تعليم و تربيت فرزندانشان هيچگونه نظر خاصّى ندارند و آنان ميخواهند فرزندانشان در جامعه‏اى كه زندگى مى‏كنند ، تحصيل كرده تلقّى شوند و براى زندگى خود عنوانى مطلوب داشته باشند . ميتوان گفت اين نوع فرزندان از سعادت خانوادگى كه گروه اوّل داشتند محرومند ، ولى از نكبت و بيچارگى تضادّ درونى كه در صورت سوم خواهيم ديد نيز آسوده هستند .

صورت سوم

اولياى فرزندان با موادّ تعليم و تربيت فرزندانشان مخالفند .اين همان فرض تضادّ جاذبه ‏ها است كه يا به احساس بيهودگى و بي خيالى فرزندان منجّر ميگردد يا به اختلال روانى آنان ، امّا از ديدگاه ارزيابى تعليم و تربيت در صور سه گانه :

در صورت يكم ، فرزندان در نتيجه تعليم و تربيت احساس سعادت در خود خواهند كرد و پذيرش موادّى را كه تعليم و تربيت بوجود آوردن آنها را بعهده گرفته است ، بآسانى و نشاط در خود احساس خواهند كرد . ولى اين احساس سعادت و نشاط نميتواند دليل ارزش آن موادّ بوده باشد ، بلكه خود ماهيّت موادّ است كه بايد مورد ارزيابى قرار بگيرد كه آيا راهنمائى است يا راهزنى ، سود بخشى است يا سود پرستى ، سخن بازى است يا ابراز واقعيّات ، و بقول بعضى از متفكّران علم است يا حقّه بازى و صحنه سازى و شيّادى ،ايجاد كننده قدرت نظر و ابداع و اكتشاف است يا نشخوار و تقليد طوطى‏وار ؟در صورت دوم فرزندان مانعى براى پيشرفت در فراگيرى و پذيرش موادّ تعليم و تربيت ندارند ولى مسأله داشتن ارزش يا نداشتن ارزش تعليم و تربيت ، در اين صورت نيز بجاى خود مطرح است .

مشكل اساسى در صورت سوم است كه فرزندان در معرض نكبت و بدبختى قرار گرفته‏اند ، در اين صورت با نظر به حكم عقل و منابع اسلام ارزش با هر يك از هر دو طرف ( اولياى فرزندان از يكطرف و معلّمان و مربّيان از طرف ديگر ) بوده باشد ، بايد از موقعيت و كار خود دفاع كند و مديريّت اجتماعى هم با كمال جدّيّت و با هر وسيله قانونى ، طرف مفروض را بايد تقويت نمايد .

در اين مورد ، نخست با طرف معقول و قابل تفاهم بايد شروع كرد تا آن طرف كه از ضدّ ارزشهاى انسانى الهى حمايت مى‏كند ، قانع شود و دست از مزاحمت بردارد و اگر مقاومت بورزد ،تا تفاهم و تنبّه امكان پذير باشد نوبت به اعمال قدرت نميرسد چنانكه شما تا بتوانيد كودك را از آلوده كردن خود با كثافت‏ها با طرق ملايم ممانعت مى‏كنيد ، ولى اگر مقاوت و لجاجت كودك نگذارد كه شما او را با نرمش از كثافت دور كنيد ، عقل حكم قطعى مى‏كند كه شما و لو با رنجانيدن كودك ، بايد او را از آلوده شدن به كثافت‏ها كه چه بسا بزندگى او پايان ببخشد ، كنار بزنيد ، اگر هم از شما قهر كند و كلمه دشنام هم بزبان بياورد ، هرگز شما ناراحت نميشويد ، زيرا ميدانيد كه آن كودك نيست كه بشما دشنام ميدهد ، بلكه جهل او است كه او را وادار به مقاومت و لجاجت و دشنام نموده است . خلاصه براى اجراى يك رشته تعليم و تربيت معقول ، بايد « حيات معقول » هدف‏گيرى شود ، در آنموقع ، حاكميّت از آن معلّمان و مربّيان است .

و اگر يك حكومت در مسأله تعليم و تربيت مسامحه كند و نداند كه موادّ تعليمى و تربيتى كه براى فرزندان جامعه مطرح است چيست ؟ و خود را آماده حلّ معقول مشكل تضادّ اولياء از يكطرف و معلّمان و مربّيان از طرف ديگر ننمايد ، چنين حكومتى در انجام يكى از اساسى‏ترين وظائف خود تقصير كرده و قطعا در پيشگاه خدا و در جريان تاريخ فرهنگ يك جامعه و در برابر مردم جامعه مسؤول خواهد بود . امروزه چرا بشر از داشتن يك فرهنگ سالم و شناخت طرق « حيات معقول » محروم است ؟ پاسخ اين سؤال شايد جز اين نباشد كه بيمارى مهلك بارى بهر جهت تعليم و تربيت انسانهاى جامعه را از پاى در آورده است .

آيا همه مذاهب حقّه الهى و حكماء وارسته و انسان شناسان واقعى و اخلاقيّون والا مقام مانند افلاطون فرياد نميزنند كه « با اينحال كفايت نميكند كه ما نفوس فرزندان خود را از كثافت‏هائى كه ممكن است دامان پاك آنان را آلوده بسازد ، دور نمائيم ، نبايد قناعت بورزيم باينكه عقول فرزندانمان را فقط با نور علم منوّر بسازيم و با پند و اندرز و مثل زدن‏ها آنانرا به فضيلت وادار كنيم ، بلكه بالاتر از همه اينها واجب است كه اصول دين را در درون آنان كه طبيعت بوديعت نهاده است برويانيم آن اصول دين كه منشأ ظهور اعتقادات قوى ميگردد و ميان انسان و خدا ارتباط ايجاد ميكند . قطعا خدا است اوّل ، خدا است وسط ، خدا است آخر همه كائنات ، [ اين مطلب كه خدا است اوّل و خدا است وسط و خدا است پايان همه كائنات ، ممكن است از اشتباه مترجم باشد ، زيرا تعبير وسط در ميان اوّل و آخر درباره خدا كه فوق امتداد و كمّيّت است ، صحيح نيست و اگر افلاطون يا مترجم اوّل و آخر بودن حقيقى را منظور نموده است ، چنانكه در قرآن مجيد و احاديث معتبر آمده است ، با تعبير وسط سازگار نميباشد ، لذا بايد گفت منظور از عبارت فوق اشراف و احاطه مطلق خدا بر كائنات است مخصوصا با نظر باينكه

اين وسط در با نهايت ميرود
كه مر آن را اوّل و آخر بود]

خدا است كه مقياس حقيقى عدالت براى همه اشياء است در نزد همه انسانهائى كه خلق فرموده است . ايمان بوجود او پايه اساسى همه قوانين است . اين عقائد بزرگ و ضرورى است كه بايد فرزندان را با فرهنگ آنها تربيت نمود . همان عقائد است كه اگر قانونگزار شخصى حكيم باشد ، بايد در منتشر ساختن آن عقائد براى نفوس شهروندان بهر وسيله ممكن ملايم يا خشن دست برده و استفاده كند . اين عقائد با كمال سادگى سودمند است .

اين عقائد به سه موضوع برميگردد : وجود اللّه ، نظاره او بر هستى ، و عدل مطلق او كه هيچ تمايلى راه بآن ندارد . انسان بدون اين عقائد ، در اين دنيا در تصادف گم ميشود [ زيرا در نتيجه دورى از آنها ، به تمايلات و تاريكى‏هاى شهوات و جهالتش تسليم ميشود ] قطعى است كه هر كس كه نميداند از كجا آمده است و چيست آن هدف كامل و مقدّس ( ايدئال ) كه بايد نفس خود را در مسير وصول و پيروى و اتّكاء بآن رياضت بدهد منكر خويشتن است . و براى دولت ماداميكه به قاعده مزبور تكيه ننمايد هيچ قاعده ثابتى وجود ندارد ، [ مقصود از اين قاعده ، همان عقائد كلّيّه سه گانه است]

زيرا عدالتى كه بر پاى دارنده حيات دولت و نظام آن است نمى‏آيد مگر از خداوند كه عدالت با جوهر ابدى او متّحد است [ تعبير جوهر درباره خدا با نظر به دلائل عقلى در مكتب اسلام صحيح نيست ] پس سزاوار است كه از همان نخستين ساليان عمر فرزندان براى كاشتن بذر اين عقائد مقدّس در دلهاى همه آنان پيشدستى شود . بلكه خود قانون نبايد اين قاعده را پس از آنهمه ضرورتى كه دارد ، مهمل بگذارد ،بلكه بايد آندسته از مردم جامعه را كه بجهت ضعف نفس يا بدى اخلاقشان آنرا بفراموشى ميسپارند يا آنرا رها ميكنند كه در سينه‏ها متروك شود با نرمى يا خشونت اقناع نمايد كه آن عقائد را در دلهاى خود برويانند .

هر تربيتى كه دينى نباشد ناقص است و باطل و هر دولتى كه شهروندانش از اين اصول بزرگ رويگردان يا از ديدن آنها نابينا باشند ، آن دولتى است رو بزوال . واقعيّت چنان نيست كه بعضى از سياستمداران عوام گمان ميكنند كه ميتوانند در دين وسائل را براى استخدام در حكومتشان پيدا كنند . هرگز ، هرگز ، احتياج جوامع و دولت‏ها به دين نه يكى است بلكه احتياجاتى متعدّد دارند . نياز به دين فقط براى تنظيم زندگى اجتماعى مردم نيست ، اگر چه آن فائده را هم در بر دارد . دين از يك حركت جهشى عقل بوجود ميآيد . . . [ السّياسة ارسطو ترجمه بارتلمى سانتهيلر از يونانى به فرانسه و از فرانسه به عربى بوسيله احمد لطفى السّيّد ص 20 در اينجا بسيار مناسب است كه دخالت بيجاى بعضى از شعراى مشهور را [ كه در ادبيّات فارسى واقعا صاحبنظر بودند ، ] در مسائل بسيار مهمّ جهان شناسى و تفسير علّت بعثت پيامبران متذّكر شويم . او مى‏گويد :

گر بدانم كه جهان دگريست
وز پس پرده همانا خبريست

ننهم دل به هوى و هوسى
و اندرين نشأه نمانم نفسى

تا اينكه ميگويد :

مخبران را از دليل امساكست
گفته ‏هاى همه شبهت ناك

اين شاعر ارجمند ما توجّه نكرده است كه براى شناخت كامل يك مكتب يا محصول فكرى يك متفكّر ، يك عمر معمولى مثلا هفتاد يا هشتاد سال لازم است . آيا عمر شما به بررسى همه مكتب‏ها و محصولات مغزى متفكّران شرق و غرب كافى بوده است كه شايد احتياج به دو سه هزار سال داشته باشد تا كه ميگويد :

انبياء حرف حكيمانه زدند
از پى نظم جهان چانه زدند

اگر ايشان واقعا از نتائج فكرى متفكّران اطّلاعى داشتند كه يكى از آنها ، همين]

اصل چهارم دقّت شديد در جريان انتقال انسانهاى مورد تعليم و تربيت از دوران احساسات به دوران تعقّل

[در لاميّة العجم طغرائى ابو اسماعيل حسين بن علىّ بن محمّد بن عبد الصّمد شايد درباره تحوّل از احساسات به مشاهده واقعيّتها است كه ميگويد :

فقلت أدعوك للجلّى لتنصرنى
و أنت تخذلنى فى الحادث الجلل

تنام عنّى و عين النّجم ساهرة
و تستحيل و صبغ اللّيل لم يحل

( با خود گفتم در كارهاى بزرگ براى اينكه بمن كمك كنى از تو استمداد خواهم كرد ، در حاليكه تو مرا در حادثه بزرگ ترك ميكنى . تو دست از من برداشته و بخواب فرو ميروى در حاليكه هنوز رنگ شب بر نگشته است . )]

اگر بتوانيم براى انسان مراحلى از بلوغ‏ها را تصوّر كنيم ، نخستين بلوغ او همان دوران انتقال از احساسات خام به دوران تعقّل است كه عبارتست از تفكّرات مربوط و هدفدار در پرتو قوانين ثابت شده . جاى ترديد نيست كه سرنوشت آينده انسانها غالبا وابسته باين تولّد است كه بجهت تدريجى بودن آن ، كار تنظيم و بارور ساختن و درست براه انداختنش كارى است بس دشوار . يكى از نتائج بسيار ناگوار بى‏اعتنائى به حسّاسيّت اين دوران ، گسيختن از احساسات و نائل نگشتن به تعقّل است ،باين معنى كه انسان مورد تعليم و تربيت در اين مرحله آگاهى تدريجى به عدم كفايت احساسات و تأثّرات عاطفى بهمه ابعاد زندگى متوجّه ميشود ، مثلا پيش از اين مرحله بمقتضاى احساسات خام گمان ميكرد كه هر كسى كه انسان است قابل احترام است ، كم كم با انسانهائى شقىّ و كثيف روبرو ميشود و اين قضيّه را در مييابد كه

اى بسا ابليس آدم رو كه هست
پس بهر دستى نبايد دست

در اين گسيختن تدريجى از احساسات اگر تعليم و تربيت صحيح به تقويت فعّاليّت‏هاى عقلانى فرزند نپردازد ، نوعى احساس پوچى و بى‏اهمّيّتى زندگى در درون او بروز ميكند . يك مثال مهمّى براى حسّاسيّت اين مرحله انتقال از احساسات به تعقّل اينست عباراتى بود كه از فلسفه افلاطون [ بنا باستخراج سانتهيلر ] نقل كرديم و همچنين مقدارى در ريشه‏هاى بسيار اساسى دين كه در اعماق درون انسانها است و همچنين مقدارى در نتائج بسيار ضدّ عقل بيدينى مى‏انديشيدند ، قطعا اشعار مزبور را نمى‏ سرودند .

كه افرادى بسيار فراوان از فرزندان در دوران احساسات ، ممكن است مقدارى از اصول و قواعد ارزشى انسانى و الهى را فقط بر مبناى احساسات بفهمد و آنها را بپذيرد ، و زندگى خود را بر مبناى آن قرار بدهد ، سپس با شروع تدريجى دوران تعقّل ،همه آن اصول و قواعد را بى‏اساس تلقّى نمايد . مثلا فرض كنيم در دوران احساسات ،گمان كرده بود هر تكليفى كه انجام ميدهد ، چه فردى و چه اجتماعى ، حتما بايد يك نشاط روحانى و عميق و يك فروغ ربّانى كامل درون او را فرا بگيرد ، و هر چه از خدا بخواهد بايد خداوند باو عنايت فرمايد هنگاميكه به دوران تعقّل ميرسد ، مى‏بيند با اينكه در انجام تكاليف هيچ تقصيرى روا نميدارد ، با اينحال روزهاى متمادى لذّتى و نشاطى از انجام تكاليف نصيبش نميشود ، در نتيجه بدون توجّه باينكه

قفل گر گه قفل سازد گه كليد
قبض بسط آرد مشو تو نا اميد

يأس و نوميدى كاذب همه سطوح درون او را تيره و تار ميسازد . ناگفته نماند كه انتقال از زندگى مبتنى بر احساسات به زندگى تعقّلى و انتقال از آن ، بزندگى مبتنى بر احساسات و تعقّل هماهنگ در هر مرحله‏اى از عمر امكان پذيرد و در هر مرحله‏اى هم كه اتّفاق بيفتد ،احتياج به رهبرى بسيار ماهرانه‏اى دارد و بايد گفت : نياز اين تولّد جديد به قابله بسيار آگاه و وارسته بيشتر از نياز تعلّم و گرديدن معمولى به معلّم‏ها و مربّى‏هاى رسمى ميباشد ،بهر حال ، آنچه در عمل انتقال دادن از دوران احساسات به دوران تعقّل مهمّ است ،

چند مسأله است :

مسأله يكم

بيان روشن و قانع كننده در تعليم امتيازات تعقّل و ضرورت مراعات احكام آن كه ارتباط انسان را با واقعيّت‏ها منطقى‏تر ميسازد ، بدون اينكه اصل و ريشه احساسات را بخشكاند ، زيرا چنانكه در مسائل بعدى خواهيم ديد خشكيدن ريشه‏هاى احساسات در يك انسان مساوى خشكيدن چشمه سار حيات او ميباشد .

مسأله دوم

دقّت در طرق و وسائل انتقال از مرحله اوّل به مرحله دوم . چگونگى بيان امتياز تعقّل و ضرورت مراعات احكام آن ، براى همه اشخاص و در همه شرايط يكسان نيست . گاهى و براى بعضى اشخاص توضيح خطاهائى كه از تكيه مطلق بر احساسات و كوتاهى ورزيدن در فعّاليّتهاى تعقّلى است مؤثّرتر از همه چيز است .براى بعضى ديگر توضيح محسّنات تعقّل در ارتباط با واقعيّات تأثير بيشترى مينمايد .در بعضى اشخاص بپان روش عقلانى شخصيّت‏هاى بزرگ بسيار مؤثّر واقع ميشود .گروهى با بپان داستانهاى معقول و استخراج صحيح نتائج تعقّل از آن داستانها و بالاخره توضيحات عقلانى در مسائل و قوانين علوم كه در گذرگاه اغلب فرزندان مورد تعليم و تربيت قرار گرفته است .

مسأله سوم

در مسأله يكم اشاره كرديم كه « بدون اينكه اصل و ريشه احساسات را بخشكاند » در اين مسأله يك توضيح مشروح درباره جمله مزبور لازم است كه هم اكنون آنرا مطرح مينمائيم . داستان بسيار كوچك و مشهورى كه درباره پرهيز از افراط و تفريط از دوران كودكى شنيده‏ايم ، در مقدّمه اين توضيح ، بسيار مفيد ميباشد .ميگويند : بچه‏اى در پشت بام بازى ميكرد ، در حال بازى آمد به لب بام كه ممكن بود با حركتى مختصر از بام بر زمين سقوط كند . مادرش كه تماشا ميكرد ، داد زد كه « نيا بلب بام ، برو عقب ، برو عقب » بچّه آنقدر عقب عقب رفت كه از آن لب بام بر زمين افتاد .

اين داستان را شنيديد « در حقيقت نقد حال ما است آن » وقتى كه گفته ميشود كه مثلا از پانزده سالگى ببالا در پسران و از نه سالگى ببالا در دختران مرحله تعقّل شروع ميشود و بايد از مرحله احساسات بآن مرحله عبور كنند ، ممكن است بجهت بى توجّهى معلّم و مربّى چنان از احساسات بريده شوند كه گوئى خداوند اصلا در اين موجودات احساسات نيافريده است همانگونه كه افراط بعضى از مردم در قرار گرفتن تحت تأثيرات احساسات بدرجه‏اى ميرسد كه گوئى خداوند در آنان نيروئى بنام عقل نيافريده است بهمين جهت است كه بايد بگوئيم : همان اندازه كه مغز و روان آدمى نيازمند فهم و تجريد عمليّات رياضى مانند 4 2 2 است ، محتاج فهم و پذيرش و تأثّر احساساتى از

تو كز محنت ديگران بيغمى
نشايد كه نامد نهند آدمى

سعدى ميباشد كه فرهنگ ادبى هر قوم و ملّتى آگاه و داراى احساس اراءه ميدهد . همه ما ميدانيم كه افراط در احساس گرايى است كه موجب طرد كلّى عقل نظرى از صحنه معارف بشرى گشته است

از رهبرى عقل بجائى نرسيديم
پيچيده‏تر از راه بود راهبر ما

در صورتيكه خود عقل نظرى از ورود به منطقه‏هائى كه فوق درك آنست امتناع ميورزد ،و اين انسانهاى صاحبان عقل نظرى هستند كه عقل نظرى را بزور وادار به ورود به منطقه‏هاى فوق درك آن مينمايند . و همچنين افراط در عقل گرايى است كه بشر را از حيات با طراوت و شكوهمند كه بدون احساسات عاليه امكان پذير نيست محروم ساخته است .

اصل پنجم ايجاد علاقه شديد براى سؤال و مطالبه دليل براى قضايا در انسانهاى مورد تعليم و تربيت

مراعات اين اصل به اضافه نفعى كه در انتقال از مرحله‏اى به مرحله‏اى ديگر در تعليم و تربيت دارد ، موجب افزايش آگاهى‏ها و شناخت دلائل و علل قضاياى القاء شده به انسانهاى مورد تعليم و تربيت ميباشد . با اجراى ماهرانه اين اصل است كه بجاى افزودن به عدد باسوادهاى سطحى و گاهى هم بسيار پر ادّعا ، صاحبنظرانى تربيت ميشوند كه در هر قلمروى كه باشند ، چه علوم انسانى و چه علوم طبيعى و رياضى و يا مربوط به صنعت و هنر ، ميتوانند فعّاليّتهاى ثمر بخش و ابداع و ايجاد تحوّلات مفيد انجام بدهند ،آن معلّم و مربّى كه در كلاس يا هرگونه جايگاه تعليم و تربيتى ، سؤالى از انسانهاى مورد تعليم و تربيت از وى نشود آن معلّم و مربّى بجاى احياى مغز و روان آن انسانها مشغول فاتحه خوانى براى اموات است . براى آگاهى بيشتر درباره سؤال و علل و نتائج آن ، رجوع شود به مجلّد 18 از ترجمه و تفسير نهج البلاغه از صفحه 220 تا صفحه 257 . اين مباحث درباره سؤال در آن مجلّد مطرح شده است :

1 سؤال يعنى چه ؟ و چه عواملى باعث پيدايش سؤال ميشود ؟

2 براى كسى كه سؤال مطرح نيست ، معرفتى مطرح نيست .

3 معلّمان و مربّيان بايد انسانهاى مورد تعليم و تربيت را با ضرورت و شايستگى سؤال آشنا بسازند .

4 امّا كو صاحبنظران ؟

5 طرح صحيح سؤال اساسى‏ترين عامل تسهيل جواب است .

6 پاسخ يك سؤال هنگامى ميتواند بمنطق واقعى خود برسد كه موضوع و انگيزه سؤال كاملا روشن شود .

7 يك سؤال و پاسخ‏هاى متعدّد .

8 سؤالهاى غير منطقى .

9 يكى از مقدّس‏ترين حالات روحى انسان . . .

10 اگر در مسير شناخت واقعيّات در حركتيد ، گذر شما به روشنائى‏ها و تاريكى‏ها خواهد افتاد ، متوجّه باشيد بدون علّت روشنائى‏ها را با تاريكيها مشوّش و تاريك مسازيد .

11 هرگز در آن صدد نباشيم كه براى حفظ موقعيّت خود و يا بجهت وحشت از روياروئى با حقائق جديد ، پاسخ سؤال را چنان ابهام آميز و درهم بر هم كنيم كه مغز سؤال كننده را بپيچانيم .

12 فقط خدا ميداند كه چه حقائق با اهمّيّتى پيش از آنكه از مغز باردار يك انسان در شكل يك سؤال زاييده شود با ضربه پاسخگوى خود پرست سقط شده و از بين رفته است .

13 در حقائق عالى هستى و اصول بنيادين حيات سراغ دانايان وارسته از آلودگى‏ها را بگيريم ، چه بسا كه بدون اينكه شما مسأله را مطرح كنيد ، با وضع روحى و گفتار مستند به روش ماوراى طبيعى شخصيّتشان مسأله شما را حلّ و فصل نمايند .

14 دخالت چگونگى وضع محيط و اجتماع در بروز سؤالات و پاسخهاى آنها .

اصل ششم ضرورت انتقال انسانهاى مورد تعليم و تربيت از موقعيّت گرايش به تشويقها و پاداش و سطح نگرى و سطح گرائى به موقعيّت حقيقت گرائى براى خود حقيقت

اگر چه در ابتدائى‏ترين مراحل وصول انسانهاى مورد تعليم و تربيت ، تشويق و پاداش ميتواند مؤثّر و محرّك باشد ، چنانكه ايجاد بيم و هراس با كمّيّت و كيفيّت مناسب در درون آنان مؤثّر است ، ولى اگر معلّم و مربّى واقعا بخواهد انسانهائى را بسازد كه ارزش ذاتى را بخود حقايق بدهند ، حتما بايد علاقه بآن حقايق را در درون آنان بوجود بياورد . براى اجراى انتقال مزبور باضافه توضيح و اثبات عظمت احساس تكليف كه تنها راه بفعليّت در آوردن وجدان با چهره‏هاى گوناگونش ميباشد ، با پيشرفت تدريجى ساليان عمر ، لزوم تبعيّت از حقيقت و امتيازات حياتى آن بايد تعليم داده شود و مبناى اصلى گرديدن بوسيله تربيت هم وصول به مراحلى از حقيقت قرار داده شود .

ما نبايد حقيقت را بعنوان يك وسيله آرايش فرهنگ جامعه ، مورد توجّه و تلقين قرار بدهيم . واقعيّت آن نيست كه بعضى از عوامّ متفكّرنما گمان ميبرند كه تعليم و تربيت‏ها بايد متوجّه آن موضوعاتى شود كه فقط روبناى زندگى مادّى انسانها را كه سياستمداران پيرو ماكياولى طرح ريزى مى‏كنند ، تأمين نمايد . اگر تعليم و تربيت واقعا كار با انسان داشته باشد ، بايد زندگى طبيعى محض را اعتلاء بخشيده و بزندگى انسان مبدّل بسازد .

اين تبديل و تبدّل بدون اعتراف به حقيقت يا حقائقى فوق دانسته‏ها و خواسته‏هاى سطحى بشرى امكان پذير نيست . بعبارت جامع‏تر ، بدانجهت كه آدمى بدون تكيه به حقيقت با آن شكلى كه محيط و فرهنگ و مقامات مديريّت‏هايش تلقين ميكند نميتواند زندگى كند ، [ و اگر خود انسان با عقل و وجدان و بوسيله معلّمان و مربّيان ، حقيقت را نتواند تشخيص بدهد ، قطعا حقيقت يا حقيقت‏هائى را براى او خواهند ساخت ، ] لذا ضرورى است كه معلّمان و مربّيان حقائق اصلى را كه بشر در نهاد خود دارد ، براى انسانهاى مورد تعليم و تربيت ، اراءه بدهند . و الاّ همانگونه كه گفتيم : اگر انسان نتواند يا نخواهد با حقائق اصيل زندگى خود را تنظيم نمايد ، قطعى است كه با حقائقى مصنوعى مانند نژاد ، پول ، مقام ، شهرت و قهرمان تلقّى شدن و غير ذلك ، روزگار عمر او را تباه خواهند ساخت . در تعريف حقيقت از آن جهت كه مناسب اين مبحث است ميتوان گفت : حقيقت آن امر است كه بتواند مبنائى براى « حيات معقول » انسان يا جزئى از آن بوده باشد . آيا ميتوان مبناى « حيات معقول » يك انسان را فداكارى در راه حيواناتى انسان نما و ضدّ انسانيّت ، و بدون هدف اعلا در زندگى قرار داد ، تا بگوئيم :

فداكارى مزبور حقيقى است ؟ آيا ميتوان لذّت را مبناى « حيات معقول » يك انسان قرار داد تا بگوئيم لذّت گرايى حقيقى است . و همچنين آيا پول و مقام و شهرت و قهرمان تلقّى شدن ميتوانند بعنوان مبانى « حيات معقول » يا جزئى از آن تلقّى شوند ؟ نمونه حقايقى كه ميتواند مبانى « حيات معقول » بوده باشد ، بقرار زير است :

1 چنانكه جهان هستى و ابعاد مادّى انسان داراى قوانينى است كه علوم در صدد فهم و كشف آنها است ، جان و روان و روح آدمى نيز داراى قوانينى است كه بى‏اعتنائى بآنها ، يا ايجاد دگرگونى‏هاى مخلّ در آنها ، موجب اختلال جان و روان و روح آدمى ميباشد . اين يك حقيقت است و معلّمان و مربّيان اگر اين حقيقت و لزوم مراعات آنرا بانسانهاى مورد تعليم و تربيتشان قابل پذيرش نسازند كارى مهمّ براى آنان انجام نداده ‏اند .

2 هر عملى عكس العملى بدنبال دارد ، بايد بپذيريم كه اگر با كمال اخلاص دسته گلى به يك فرد يا اجتماع تقديم كرديم ، بدون ترديد دسته گلى محسوس يا نامحسوس بما تقديم خواهد شد . از آنهنگام كه اين حقيقت در تعليم و تربيت بشرى جدّى تلقّى شود ، انقلاب معنوى بشرى آغاز خواهد گشت و از آن موقع ما ميتوانيم ادّعا كنيم كه ما از تاريخ طبيعى قدم به تاريخ انسانى گذاشتيم .

3 تعليم و تربيت بايد بهر نحويست هدف اعلاى زندگى را براى انسانهاى مورد تعليم و تربيت قابل فهم و پذيرش بسازد . انسانى كه بدون هدف اعلا در اين دنيا زندگى مى‏كند ، همه موجوديّت خود را ميبازد . و براى او هيچ ارزش قابل طرح وجود ندارد .

4 اين حقيقت بسيار حياتى است كه اگر بتوان همه چيز و همه ارزشها را قربانى هر هدفى كه بعنوان هدف انتخاب ميشود قرار داد ، ديگر نميتوان ارزشى را ثابت و غير قابل دست اندازى و شوخى ناپذير تلقّى كرد حتّى اگر چه حيات همه انسانهاى روى زمين باشد . يعنى در آن هنگام كه هدف من بدست آوردن مقام مالكيّت مطلق به همه عوالم طبيعت باشد و اين هدف فقط بوسيله كشتن همه انسانهاى روى زمين باشد ، چون ارزش مطلق از آن هدف من است كه مالكيّت مطلق بر همه عوالم طبيعت است ، اگر همه آن انسانها را نكشم ، يقينا يك موجود سست عنصرى بيش نيستم . حقيقت در اين مورد اينست كه موضوع يا موضوعاتى كه بعنوان هدف تلقّى شده است و وصول بآن نيازمند قربانى كردن موضوع يا موضوعاتى بعنوان وسيله ميباشد ، بايد داراى همه ارزش يا ارزشهاى وسيله قربانى شده ، باشد باضافه ارزش والائى كه از بين رفتن وسيله را جبران نمايد .

5 نبايد ظلم كرد و نبايد تن به ظلم داد . اگر اين حقيقت در تعليم و تربيتها جدّى گرفته شود ، ظالم پرستى‏ها و مظلوم كشى‏ها از بين خواهد رفت . اگر اين قضيّه حقيقت نيست ، پس حقيقت كدام است ؟ و چيست و كجا است آن حقيقت كه بهيچ وجه نتوان آنرا فداى لذّت پرستى و سودجوئى و شوخى‏ها و سياست بازى‏ها قرار نداد ؟

6 ارزش حيات انسانى را بايد مربوط به فوق عوامل و تلقينات متداول در ميان اقوام و ملل اثبات كنيم . حقيقت درباره حيات انسانى اينست كه ماداميكه يك انسان ،

با زير پا گذاشتن اصول و قواعد حيات ديگر انسانها ، وضع ضدّ انسانى بخود نگيرد ،

حيات او وابسته به شعاع خورشيد عظمت الهى است و خدمت به او عبادت و آسيب رساندن به او انحراف از صراط مستقيم است .

7 حقيقت اينست كه توقّع دستمزد بدون كار و كوشش مانند توقّع روييدن و ميوه‏دادن درختان است بدون سيراب كردن با آب .

8 حقيقت اينست كه هر انسان و هر جامعه‏اى كه وجدان كار در آنها از كار افتاده باشد ، سقوط آنها با عامل درونى يا بدست ديگر كسانى كه وجدان كار در آنان بيدار و در فعّاليّت است ، قطعى است .

9 پديده‏ها و جرياناتى كه عارضى بوده و اصالتا وجود آنها مطلوب نيست يا وابسته به علل رو به زوال هستند ، مانند گرد پاشيده در هوا در دامان بادهاى مختلف از بين خواهند رفت ، و آنچه كه سودمند بحال مردم است ، پايدار خواهد ماند .

10 اصل صيانت ذات در كمتر اشخاصى با قانون حقيقى خود حركت مى‏كند و بثمر ميرسد و در اكثر بسيار چشمگير انسانها صيانت ذات مبدّل به خودخواهى و خود محورى ميگردد . . . تفكّرات مخالف اين حقائق كه بعنوان نمونه‏اى از حقائق بر پا دارنده « حيات معقول » انسانها است ، يا مستند به بى‏اطّلاعى است ، يا خطا در درك مفاهيم اصلى آنها است ، يا ناشى از غوطه‏ور شدن در لذّا حيوانى و خود محوريها است كه حقيقتى جز لذائذ حيوان و لذّت خارش ورمهاى خود طبيعى را نميشناسد و يا مقلّد و آلت كار خود كامگان روزگار است . حال كه وجود حقيقت يا حقائق ثابت شد و فهماندن و پذيراندن آن بوسيله تعليم و تربيت صحيح انجام گرفت ، نوبت به نگهدارى جدّى آنها از راه انديشه و عقيده و عمل بآنها ميرسد .

احساس پوچى زندگى غالبا بلكه از يك جهت همواره نتيجه جدّى تلقّى نكردن حقيقت در دوران پذيرش تعليم و تربيت است .

اگر همه عوامل لذّت و سود و مقام و شهرت را بدست بياورى و بطور كلّى اگربآن قدرت برسى كه هر چه اراده كنى فورا مرادت را بدست بياورى ، تا آنجا كه اگر بخواهى قرنها در اين دنيا بدون غم و غصّه زندگى كنى ، اگر هشيار باشى و تخدير و ديگر وسائل اغفال از خويشتن ، آگاهى از همه ابعاد خود را نابود نسازد ، و لحظه توفيق تماشا بر خود را پيدا كنى ، احساس پوچى دمار از روزگارت در آورده و آرزو خواهى كرد كه كاش همه آنچه كه مقدور تست و همه لذائذ و سود و مقام و شهرت و زندگى بى‏غم و غصّه در طول قرون متمادى را از دست تو بگيرند و ترا ساعتى در يك « حيات معقول » قرار بدهند ، زيرا همه آنچه كه گفتيم حبابهائى روى اقيانوس حياتند كه ميلياردها از آن حبابها ، قربانى يك باد برخاسته از آگاهى و سؤال واپسين كه « سپس چه » خواهند گشت . يعنى حتّى پس از زندگى در همه قرون با كمال شادى خواهى گفت :

من كيستم ؟ تبه شده سامانى
افسانه‏اى رسيده به پايانى

لذا بايد گفت : هيچ راهى براى احساس جدّى بودن حيات و نجات از احساس پوچى جز اين وجود ندارد كه جدّى بودن حقائق را در عرصه عقيدتى و فكرى و عملى و ابراز مقاصد بهر وسيله ‏اى كه ممكن است در تعليم و تربيت فرزندان قابل فهم و پذيرش بسازيم .

« حيات معقول » آدمى كاخى است مجلّل كه دالانى بسيار زيبا براى ابديّت با سعادت است ، بشرط اينكه سنگ‏هاى بنيادين آن را ، كه حقائق است ، با بشوخى گرفتن و يا بعنوان زر و زيور تلقّى كردن پوچش نكنيم و مبدّل به كلوخ ننمائيم . انسان مورد تعليم و تربيت بلكه هر انسانى بايد بداند وقتى كه براى او اين حقيقت اثبات شد كه نابود كننده‏ترين اسارت‏ها ، عبارتست از اسارت بدست هوس بازى و بسته شدن با زنجير خود كامگى ، ديگر نبايد با اين حقيقت شوخى كند و نبايد خود را به نابينائى بزند كه من نمى‏بينم ، خود و ديگران را با بى‏اعتنائى بآن حقيقت نفريبد . وقتى اثبات شد كه اين يك حقيقت است كه هيچ عملى بدون عكس العمل نخواهد بود ، با بجدّى گرفتن اين حقيقت پايدارى كاخ مجلّل « حيات معقول » خود را تضمين نمايد .

آزادى و انسانهاى مورد تعليم و تربيت

درباره آزادى و انسانهاى مورد تعليم و تربيت ، چهار مسأله اساسى داريم كه بدون حلّ و فصل معقول آنها ، نميتوان كارى قابل توجّه درباره آن انسانها انجام داد :

مسأله يكم آيا انسانهاى مورد تعليم و تربيت ، از سنّ ده سالگى تا بيست سالگى مثلا معناى آزادى و ارزش آنرا ميدانند ، يا آنچه كه براى آنان مطلوبست رهائى از قيوديست كه مانع از اجراى خواسته‏هاى لذّت بخششان ميباشد ( خواسته‏ هاى طبيعى محض و ابتدائى و خام ) ؟

مسأله دوم حقائق و واقعيّات پيرامون اين فرزندان چيست كه اگر آزاد باشند ، از آن حقائق و واقعيّات در استيفاى حقّ انتخاب بهره‏مند خواهند گشت ؟

مسأله سوم آيا براى آن معلّمان و مربيّان كه راهنماى عبور انسانهاى مورد تعليم و تربيت از موقعيّت ميخواهم‏هاى ابتدائى و خام به موقعيّت آزادى معقول هستند ،

شرايطى هست يا نه ؟

مسأله چهارم آيا راهى وجود دارد كه انسانهائى كه در دوران تعليم و تربيت توانسته‏اند آزادى معقول را به دست بياورند ، و با روشى معقول از حقّ گزينش استفاده كنند ، وقتيكه وارد جامعه ميشوند ، امواج جامعه آنان را با كوبيدن باين صخره و آن كوه و انداختن آنان در سنگلاخها و خارستانها نابود نسازد ؟

مسأله يكم آيا انسانهاى مورد تعليم و تربيت از سنّ 10 سالگى تا 20 سالگى مثلا معناى آزادى معقول و ارزش آنرا ميدانند ؟

اگر افرادى بسيار معدود را ، كه در حدّ استثناء ميباشند ، كنار بگذاريم ، اكثريّت قريب باتّفاق انسانها ، حتّى از 20 سالگى به بالا هم ، معناى آزادى و ارزش آنرا نميدانند چه رسد به نونهالان نورس كه ما بين 10 و 20 سالگى حركت مى‏كنند . حقيقت اينست كه همانگونه كه در بيان اجمالى مسائل پنجگانه متذكّر شديم ، آنچه كه معمولا براى انسانها مطلوب است ، رهائى از قيوديست كه مانع اجراى خواسته‏هاى لذّت بخششان ميباشد ( خواسته‏هاى طبيعى محض و ابتدائى و خام ) اگر اين مسأله بطور جدّى مطرح شود [ چنانكه اگر انسانى وجود داشته باشد ، بايد جدّى مطرح گردد . ] كه پس چه بايد كرد ؟ يعنى چگونه اين انسانها را از عشق به رهائى از قيود مانع اجراى خواسته‏هاى لذّت بخش ، نجات داده و به مرحله رشد آزادى معقول كه با اختيار( خير جوئى ) بثمر ميرسد ، وارد ساخت ؟

بنظر ميرسد جز اين پاسخى ندارد كه بايد بهر وسيله‏اى كه ممكن است شخصيّت انسانها تقويت شود و تقويت شخصيّت فقط و فقط با تعليم اصول فطرى و قوانين عقلانى زندگى در ارتباطات چهار گانه ( ارتباط با خدا ، ارتباط با جهان هستى ، ارتباط با انسانهاى ديگر و ارتباط با خويشتن ) و قرار دادن انسانها در مسير گرديدن با آن اصول و قوانين امكان پذير ميباشد . مقصود از اصول فطرى آن كلّيّات تجريدى نيست كه فقط رشد يافتگان جوامع از آنها برخوردارند كه در هر قرنى حتّى بشماره انگشتان هم نميرسد .

بلكه منظور اصيل‏ترين بايستگيها و شايستگيها است كه با ساده‏ترين و قابل پذيرش‏ترين قضايا مطرح ميشود . مانند قبح دروغ ، خيانت به امانت ، تعدّى بر حقوق ديگران ، ظلم در هر شكلى كه ممكن است ، حيله و تزوير ، رياكارى ، چند روئى ، كوشش و فرصت طلبى براى سود شخصى خود كه بر ضرر ديگران تمام خواهد گشت ، فدا كردن عقل و درك و شعور و وجدان در زير پاى شهوات . درك قبح و وقاحت و ناشايستگى اين پديده‏ها كه مستند به فطرت پاك انسانها است ، نيازى به شناخت كلّيّات تجريدى درباره موضوعات و محمولات امور مزبوره ندارد و همچنين درك ضرورت و شايستگى تمايل به نيكى‏ها و صدق و صفا و عدالت و بيدار شدن وجدان كار و احساس تكليف بدان جهت كه تكليف است و همچنين شجاعت و پاكدامنى و معرفت گرايى ،جز به تحريك وجدان و فطرت به چيزى ديگر احتياجى نيست . و بعبارت روشنتر براى تقويت شخصيّت انسانها كه بتوانند معنى و ارزش آنرا بدانند ، نيازى به حفظ و تحقيق نمطهاى آخر اشارات ابن سينا وجود ندارد ، بلكه كافى است كه با طرق مناسب ، ذهن فرزندان و هر انسان مورد تعليم و تربيت را به مثل‏ها و قضاياى بديهى به فطرت و عقل سليمشان متوجّه ساخت . اگر به ترتيبى كه گفتيم : شخصيّت فرزندان تقويت شود ،قطعى است كه آنان تدريجا طعم آزادى معقول را خواهند چشيد ، و هر اندازه كه شخصيّت آنان با عمل به اخلاقيّات والاتر بيشتر تقويت شود ، از درك و اجراى آزادى معقول بيشتر بهره‏مند خواهند گشت .

مسأله دوم حقائق و واقعيّات پيرامون فرزندان چيست كه اگر آزاد باشند ،

از آن حقائق و واقعيّات ، در استيفاى حقّ انتخاب بهره‏مند خواهد گشت ؟ بديهى است كه انتخاب آزاد خواسته‏هاى اشخاص در يك محيط ، در آن حقائق و واقعيّات انجام خواهد گرفت كه وجود دارد ، باين معنى كه هر انسانى در آن محيطى كه زندگى ميكند خواه ساده يا پيچيده و متنوّع ، خوب يا بد ، در برخوردارى از انتخاب آزاد ، آن موضوعات را انتخاب خواهد كرد كه در آن محيط در دسترس است .

بعنوان مثال شخصى كه در يك آبادى كوچك دور از شهر زندگى مى‏كند عوامل زندگى او و هر چيزى كه او در آن محيط ميتواند آنرا مورد تصرّف قرار دهد مانند زمين براى زراعت ، درخت براى پروراندن و حيواناتى كه براى او مفيد است و حركت‏هاى محدود از آبادى خود به آبادى ديگر ، انتخاب همسر و استفاده از معدن گچ مثلا و غير ذلك محدود و متعيّن است ، لذا چنين شخصى اگر بخواهد از حقّ انتخاب آزادى خود استفاده كند ، بديهى است كه در همان اشياء كه شمرديم ، استفاده خواهد كرد ، نه در هزاران حقائق و واقعيّاتى كه در يك شهر بزرگ موجود است .

از طرف ديگر انتخاب آزاد يك انسان بستگى به اطّلاعات و معلومات و خواسته‏ها و آرمانهاى او دارد . وقتى كه يك انسان مثلا 16 يا 18 ساله با معلومات اندك و خواسته‏هاى طبيعى محض و آرمانهاى احساساتى خام ، بخواهد انتخاب آزاد انجام بدهد ، از همين معلومات و خواسته‏ها و آرمان‏ها استفاده خواهد كرد نه از معلومات يك متفكّر بزرگ مطّلع و داراى خواسته‏هاى معقول و آرمانهاى والاى انسانى . روى اين اصل است كه مقامات مسؤول تعليم و تربيت بايد اين نكته را مراعات نموده و در عمل تعليم و تربيت ، آن مقدار آزادى انتخاب را به فرزندان بدهند كه آنان شخصيّت قرار گرفته در مجراى رشد و كمالشان را تباه نسازند . و با يك مثال ساده اگر پيرامون يك كودك انبار بنزين و كتابخانه و ديگر اشياء با ارزش قابل احتراق وجود داشته باشد ، يا نبايد باين دليل كه او ميتواند بخارى را براى استفاده از گرمايش روشن كند ، كبريت بدست او داد و يا اينكه اگر ضرورتى ايجاب كند كه كبريت بدست او داده شود ، قطعا بايد شخص يا اشخاص مواظب آن كودك شوند كه مبادا با تكيه بآزادى در انتخاب ، آتش به انبار بنزين و كتابخانه بزند و چه بسا كه خود را هم بسوزاند .

مسأله سوم آيا براى آن معلّمان كه راهنماى عبور انسانهاى مورد تعليم و تربيت از موقعيّت ميخواهم ابتدائى و خام به موقعيّت آزادى معقول هستند ،

شرايطى وجود دارد يا نه ؟

ترديدى نيست كه يكى از مهمّترين موارد قانون « چيزى را كه ندارى نميتوانى آنرا بدهى » فاقد الشّى‏ء لا يعطيه ( چيزى كه فاقد يك چيز است نميتواند آنرا بدهد ) همين مورد است . وقتى كه معلّم مسأله‏اى را نميداند چطور ميتواند آنرا بديگرى تعليم نمايد ؟ وقتى كه مربّى خصلتى را ندارد چگونه ميتواند آنرا در ديگرى ايجاد كند ؟ بنابر اين ، آن معلّم و مربّى كه ميخواهد تعقّل را در انسانها تقويت نمايد و قوّه عقل را در مغز آنان بفعليّت برساند ، نخست بايد خود از قوّه عقل و برخوردارى از فعّاليّت صحيح آن ، بهره‏مند باشد . همچنين براى ساختن انسان حقّ شناس و حقيقت گرا ،خود مربّى بايد حقّ شناس و حقّ گرا باشد .

اگر ما بخواهيم عوامل محروميّت انسانها را از داشتن اخلاق پسنديده و عشق به علم و معرفت ، تحت محاسبه در آوريم ،قطعى است كه اگر اين محروميّت دو عامل داشته باشد ، يكى از آن دو عبارتست از محروميّت خود معلّمان و مربّيان از معرفت و گرديدن . اين عامل است كه انسانهاى فراوانى را نه تنها از معرفت و گرديدن دلسرد ميكند ، بلكه آنان را ضدّ آن دو بال پرواز براى كمال مينمايد .

مسأله چهارم آيا راهى وجود دارد كه انسانهائى كه در دوران تعليم و تربيت توانسته‏اند آزادى معقول را بدست بياورند و با روشى معقول از حقّ گزينش استفاده كنند ، وقتى كه وارد جامعه ميشوند امواج جامعه آنان را با كوبيدن باين صخره و آن كوه و انداختن آنان در سنگلاخها و خارستانها نابود نسازد ؟

پاسخ اين سؤال بسيار با اهمّيّت ، اينست كه آرى ، و آن راه عبارتست از هماهنگى متصدّيان سياست ( مديريّت ) جامعه و قوانين و توجيهات فرهنگى در بوجود آوردن فضائى در جامعه كه نتيجه تعليم و تربيت‏هاى سازنده را محو و نابود نسازد . لذا بايد گفت وحدت و هماهنگى همه ابعاد حيات انسانها همانگونه كه بعنوان مبناى اصلى اسلام است ، بايد از همه ديدگاهها بجريان افتد تا تعليم و تربيت سازنده نيز به نتائج خود برسند . اين يك تصوّر بديهى است كه يك جاندار فعّاليّت‏هاى زندگى خود را با سلامتى و صحّت همه اعضاء بدن خود ميتواند انجام بدهد و با كوچكترين نقص در يكى از اعضاء بهمان مقدار و كيفيّت فعّاليّت زندگى جاندار مختلّ ميگردد .

ولى قضيّه وحدت ابعاد حيات انسانى از اين مسأله كه گفتيم خيلى بالاتر است و آن اينست كه با ورود اختلال بيكى از ابعاد حيات انسانى از اين مسأله كه گفتيم خيلى بالاتر است و آن اينست كه با ورد اختلال بيكى از ابعاد حيات انسانى ، ابعاد ديگر نيز مختلّ ميگردد ، باين معنى كه اگر بعد اقتصادى انسان چه در حال انفرادى و چه در حال جمعى غير منطقى باشد ، حقوق و سياست و اخلاق و همه عناصر فرهنگى او نيز غير منطقى خواهد بود .

و اگر بعد حقوقى يك انسان يا يك جامعه بى‏اساس و ظالمانه باشد ، بديهى است كه بقيّه ابعاد نيز بى‏اساس و ظالمانه خواهد بود . اگر وضع انسانى را درست مورد توجّه قرار بدهيم ، خواهيم ديد كه اساسى‏ترين نقش را در اصلاح و تنظيم همه ابعاد انسانى و به فعليّت رساندن وحدت و هماهنگى آنها همان تعليم و تربيت بعهده دارد كه متأسّفانه تاكنون اهمّيّت شايسته آنرا به مردم جوامع قابل درك نساخته‏اند . بنابر اين ، اينكه مى‏بينيم حتّى با اهمّيّت دادن به مسأله تعليم و تربيت ، نتائج مطلوب بدست نميآيد ،و همينكه انسانهاى مورد تعليم و تربيت وارد جامعه ميشوند ، با انگيزه‏ها و عوامل موجود در جامعه رنگ آميزى و توجيه ميشوند ، بجهت ناهماهنگى پديده‏ها و ابعاد انسان در جامعه با مفاد تعليم و تربيت‏ها است . با اينحال ، يك نكته بسيار مهمّ در اين مبحث وجود دارد كه اگر مراعات شود ، مطمئنّا تعليم و تربيت را بارور خواهد ساخت .

و آن اينست كه اگر اين قضيّه را ( تو يك انسان به تنهائى ، هم فردى و هم اجتماعى ، هم قطره‏اى و هم دريائى ، هم معلولى و هم علّتى ) حتما و حتما در تعليم و تربيت بگنجانيم و به انسان مورد تعليم و تربيت بفهمانيم و قابل پذيرش بسازيم كه تو بجهت داشتن قدرتهاى متنوّع ميتوانى در زير عوامل محيط و اجتماع متلاشى نشوى و موجوديّت خود را حفظ كنى و بقول طغرائى :

و إنّما رجل الدّنيا و واحدها
من لا يعول فى الدّنيا على رجل

( و جز اين نيست مرد دنيا و يگانه مرد دنيا ، كسى است كه در دنيا بهيچ مردى تكيه نكند . )

و بقول حافظ :

غلام همّت آنم كه زير چرخ كبود
ز هر چه رنگ تعلّق بگيرد آزاد است

اى فرزندان عزيز ، ما مولوى را آدمى شوخى كننده نميدانيم كه ميگويد :

از تو اى جزئى ز كلّ‏ها مختلط
فهم ميكن حالت هر منبسط

انسان باش تا انسانها بر تو تكيه كنند و چون انسانى ، امكان ندارد كه نه انسانها را بجهت تكيه بر تو تحقير كنى و نه سدّ راه كمال استقلالى آنها باشى . اگر فرزندان از شما معلّمان و مربّيان دليل بپرسند و شما را استيضاح كنند كه محيط و اجتماع مانند اقيانوس است ، چگونه امكان دارد من يا ما كه قطره يا قطره‏هائى بيش نيستيم در آن اقيانوس استقلال خود را حفظ كنيم ؟ شما معلّمان و مربّيان بآن فرزندان عزيز پاسخ خيلى ساده و منطقى داريد كه قطعا نه تنها آن عزيزان را قانع خواهد ساخت بلكه آنانرا با نشاط فراوان براه انداخت ، و نه تنها آنان قادر خواهند بود گليم خويش را بيرون بكشند ،بلكه غريق‏هاى اقيانوس پر طلاطم اجتماع را خواهند گرفت و نجاتشان خواهند داد .

آن پاسخ شما اينست : فرزندان عزيز ، آيا شما در تاريخ خوانده‏ايد و ميدانيد كه تاريخ بشرى از آغاز جريانش تاكنون انواعى بسيار فراوان از دگرگونى‏ها و تحوّلات و بروز آگاهى‏هاى مثبت صنعتى ، هنرى ، جهان‏بينى ، علمى ، مذهبى ، اخلاقى ، حقوقى ، سياسى ، مديريّت و غير ذلك بخود ديده است ؟ قطعى است كه فرزندان عزيز ما خواهند گفت : آرى . حالا موقع سؤال دوم ميرسد و آن اينست كه فرزندان عزيز ، آيا اينهمه تحوّلات و جهش‏ها بوسيله همه مردم اجتماع در يك زمان بوده است يا آنها از مغز يك نابغه يك متفكّر ، بروز كرده آنگاه اقلّيّت‏هاى استثنائى معناى ضرورى و مفيد تفكّرات بوجود آورنده تحوّل و جهش را درك نموده‏اند و سپس تدريجا مردم جوامع آنها را فهميده و پذيرفته و شركت كرده‏اند ؟ آيا چنين نيست ؟

فرزندان ما خواهند گفت : آرى . در اين موقع شما معلّمان و مربّيان خواهيد گفت :

پس چرا معطّليد ؟ پس چرا بخيال اينكه شما قطره‏ايد از اقيانوس مى‏ترسيد ، فردى هستيد از جامعه بيمناكيد ، معلوليد از علّت شدن هراس داريد ؟ هيچ جائى براى ترديد نيست كه فرزندان ما كمترين حرفى در برابر پاسخهاى شما معلّمان و مربّيان نخواهند داشت . تنها سخنى كه با شما در ميان خواهند گذاشت ، اينست كه اى معلّمان و مربّيان ارجمند ما ، چون ما هم شنيده‏ايم و هم مى‏بينيم كه

در اين ورطه كشتى فرو شد هزار
نيامد از آن تخته‏اى بر كنار

آن حقائق را بما تعليم نمائيد و ما را تربيت نمائيد كه فردا تباهى‏ها و تضادّها و كثافت‏ها و آلودگى‏هاى جامعه عنان شخصيّت را از ما نربايد و استقلال وجودى ما را بخطر نيندازد و ما را در خود هضم نكند و ما را در ورطه و كام خود كه دهان براى بلعيدن همه باز كرده است فرو نبرد .

ركن چهارم موادّ مهمى كه به عنوان اهداف براى تربيت منظور شده ‏اند .

متفكّران علوم تربيتى مباحث متنوّع و مشروحى را بعنوان موادّ تربيتى ذكر كرده‏اند . مؤلّف كتاب « تاريخ فلسفه تربيتى » در ج 1 از ص 21 تا 26 موادّ اصلى اين اهداف را به قرار زير در پانزده قسمت خلاصه كرده است :

1 تعقّل 2 قدرشناسى از فرهنگ 3 پرورش خلاّقيّت 4 اهمّيّت درك و بكار بردن دانش 5 تماسّ با انديشه‏ هاى مهمّ 6 ارزشهاى معنوى و اخلاقى 7 مهارتهاى اصولى 8 كار آمدى شغلى 9 سازگارى بهتر با زندگى خانوادگى 10 شارمندى مؤثّر 11 سلامت بدنى و روانى 12 تغيير شخصيّت براى سودمند بودن و علاقه به آگاهى و دانش و درك حقيقت 13 بوجود آوردن علاقه‏ هاى پايدار 14 صلح جويى 15 تجديد مداوم و فهماندن اين كه بشر مقياس جهان است .

به طور مقدّمه دو نكته مهمّ را درباره موادّ پانزده گانه فوق متذكّر مى ‏شويم :

نكته يكم اغلب موادّ فوق كلّيّاتى هستند كه شايد مطلوبيّت آنها مورد ترديدى براى هيچ كس نباشد . آنچه كه مى‏بايست مورد دقّت و توضيح قرار بگيرد ، بيان ملاكها و اصول و انگيزه‏هاى آن موادّ مى‏باشد . به عنوان مثال : تعقّل و تقويت آن يكى از با اهمّيّت‏ترين موادّ فوق است ، ولى اين مسائل روشن نشده است كه ملاك اين كه يك جريان ذهنى ، تعقّل است چيست ؟ انگيزه تعقّل را چگونه بايد در نونهالان و ميانسالان و بالاتر از ميانسالان بوجود آورد ؟ و بالاخره كدامين قوانين هستند كه بايد تعقّل را هدايت و توجيه نمايند ؟ قدرشناسى از فرهنگ بسيار جالب است ، همان اندازه كه سكونت در يك مسكن زيبا و داراى شرايط بهزيستى مادّى و معنوى بسيار جالب است . ولى اين مفهوم كلّى به ما نمى‏گويد كه ملاك يك فرهنگ عالى كه بتواند با ديگر اهداف تربيت هماهنگ بوده و مكمّل همديگر باشند ، چيست ؟

نكته دوم در موادّ پانزده گانه فوق اگر چه يك مادّه ( 12 ) درباره شخصيّت و تغيير آن گفته شده است ، ولى هيچ تفسير و توجيه علمى و فلسفى درباره اين حقيقت كه ميتوان گفت موضوع اصلى علوم تربيتى است ، به ميان نيامده است .

حال مى‏پردازيم به بحث و توضيح يكايك موادّ پانزده گانه :

1 تعقّل

مؤلّف كتاب فوق ميگويد : « تعقّل نخستين نياز است . كمتر كسى از منابع فكر خويش آگاه است . بنابراين ، ما قسمت اعظم وقت خود را در خيالبافى بسر مى‏بريم و براى عقيده‏هائى كه از پيش داريم ، دليل ميتراشيم . تعقّل نيازمند روش عينى است و خود چنين روشى موجب مى‏شود كه انسان نظريّه‏هاى آزمايشى تنظيم كند و صحّت و سقم آنها را با روش آزمايشگاهى معلوم دارد . تعقّل يك فعّاليّت قصدى است و به گفته ديويى : « وضع نامعلومى را به معلوم تبديل كند . » اين مادّه كه در تربيت اسلامى فوق العاده با اهمّيّت تلقّى شده است ، به سه ماده اساسى تحليل مى‏شود :

الف تعقّل داراى مفهومى است كه آن را ميتوان چنين توصيف نمود : تعقّل كه بايد تقويت شود ، عبارتست از تفكّر هدفدار با انطباق بر قوانين ، يا به عبارت صحيح‏تر با انطباق قوانينى كه صحّت آنها اثبات شده است بر آن . اين مادّه در قرآن مجيد با عبارات گوناگون شديدا مورد تذكّر قرار گرفته است ، با كلمه تفكّر در 16 آيه مانند :

قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الْأَعْمَى‏ وَ الْبَصِيرُ أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ [ الانعام آيه 50] ( به آنان بگو : آيا نابينا و بينا يكى است ؟ آيا فكر نمى‏كنيد ؟ ) و با كلمه عقل در چهل و نه آيه مانند :

وَ يَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ [ يونس آيه 100] ( و پليدى را براى كسانى قرار مى‏دهد كه تعقّل نمى‏كنند . ) با كلمه تدبير در چهار آيه مانند :

أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جَآئَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَآئَهُمُ الْأَوَّلِينَ [ المؤمنون آيه 68 ] ( آيا آنان در گفتار الهى « كه عين حقّ است » نينديشيده‏اند ، يا براى آنان چيزى آمده است كه براى پدران گذشته آنان نيامده بود ؟ ) و با كلمه لبّ كه بمعناى عقل ناب و تعقّل عميق است در شانزده آيه . البتّه اين كلمه در شكل جمع ( ألباب ) و با كلمه ( أولو ) كه بمعناى صاحبان ( صاحبان عقول ) است در آيات مزبور آمده است ، مانند :

إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ لَأَيَاتٍ لِأُولِى الْأَلْبَابِ [ آل عمران آيه 190] ( قطعا در آفرينش آسمانها و زمين و اختلاف ( يا تعاقب ) شب و روز آياتى است براى عقلاء ( خردمندان ) . ) و بدانجهت كه خداوند متعال اكيدا دستور به تقويت عقل مى‏فرمايد ، لذا بايد گفت در آن آياتى كه ماده لبّ آمده است ، در حقيقت تحريك و تشويق شديد براى تعقّل و تفكّر مى‏نمايد . و با كلمه شعور در 26 آيه مانند :

وَ مَا يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا يَشْعُرُونَ [البقره آيه 9] ( آنان كه در صدد نيرنگ زدن به خدا و به كسانى كه ايمان آورده‏اند ،

برمى‏آيند ، و آنان نيرنگ نمى‏زنند مگر به خودشان و نمى‏فهمند . ) و با كلمه فقه در پانزده آيه مانند :

انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْأَيَاتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ [الانعام آيه 65] ( بنگر كه چگونه آيات را براى كسانى كه خوب مى‏فهمند ، مورد تصريف ( گرداندن ) قرار مى‏دهيم . )

ملاحظه مى‏شود كه 117 آيه در قرآن مجيد در تحريك به تفكّر و تعقّل و تدبّر و تحصيل عقل ناب و شعور و فهم عالى وارد شده است و اگر بخواهيم از ديگر كلمات كه با دلالت غير مستقيم به ضرورت تقويت پديده‏هاى مزبور تأكيد مينمايند ، استفاده كنيم مانند تذكّر ، شماره آيات مربوطه از 300 تجاوز مى‏كند .

مادّه اول عبارتست از موضوعات و قضايايى كه بايد ذهن نونهالان و ميانسالان و حتّى كهنسالان با اختلاف در كمّيّت و كيفيّت آنها بر حسب مقاطع عمر ،درباره آنها تعقّل نمايد .

مادّه سوم تصفيه و تثبيت آن قوانينى كه فعّاليّت عقلانى بايد بر طبق آنها به جريان بيفتد . اهمّيّت هر دو مادّه بقدرى است كه شايد نيازى به توضيح نداشته باشد ،با اين حال براى توجّه جدّى به محتواى دو مادّه ، توضيح مختصرى را لازم ميدانيم .

اگر بخواهيم با يك تشبيه ساده ماهيّت مادّه دوم را در نظر بگيريم ، آن تشبيه عبارتست از اين كه نيروى فعّاليّت فكرى و عقلانى [ و شعور و تدبير و به كار انداختن لبّ ( عقل ناب ) ] و وصول به مقام فهم عالى مانند آسيابى است كه به جهت خاصّيّت اصلى مغز در فعّاليّت دائمى است ، لذا ارزش فعّاليّت نيروى مزبور مربوط به موضوعات و قضايائى است كه به آن نيرو تحويل داده مى‏شود . چنانكه آسياب هر مادّه‏اى را كه در آن ريخته شود ، آرد مى‏كند و آن را تحويل مى‏دهد ، همچنين نيروى تفكّر و تعقّل ، ارزش خود را در موضوعات و قضايايى نشان مى‏دهد كه به آن نيرو تحويل داده شده است . در آن هنگام كه مواد ضرورى و مفيد به نيروى تفكّر و تعقّل داده نشد ، خيالپرورى و غوطه خوردن ذهن انسانى در تخيّلات و توهّمات خواه در دوران ما قبل جوانى و خواه در دورانهاى جوانى و ميانسالى و كهنسالى يك امر كاملا طبيعى است .

به همين جهت است كه مى‏گوييم :درد و رنج‏هاى متنوّع انسانها مربوط به كمبود استعداد تفكّر و تعقّل نيست ، بلكه مستند به عرضه نكردن موادّ ضرورى و مفيد به آن استعداد است . براى تقويت عقل و تفكّر و بهره بردارى صحيح از اين استعداد بزرگ ، اصلاح وسائل و ابزار اطّلاعات و آگاهى‏ها كه امروز با انواع گوناگون ، چشم و گوش و مغز انسانها را تسخير كرده‏اند ،ضرورت حياتى دارد . اين يك قانون كاملا بديهى است كه ذهن بشرى حتّى يك دقيقه از فعّاليّت و تموّج باز نمى‏ايستد و اين جريان دائمى ، انگيزه‏ها و موادّ خود را معمولا از آنچه كه در فضاى جامعه در جريان است ، مى‏گيرد . اين قانون جريان دائمى ذهن را مولوى چنين مطرح نموده است :

يك زمان بيكار نتوانى نشست
تا بدى يا نيكئى از تو نجست

اين تقاضاهاى كار از بهر آن
شد موكّل تا شود سرّت عيان

ورنه كى گيرد گلابه تن قرار
چون ضميرت مى‏كشد آن را بكار

تا سه تو آن كشش را شد نشان
هست بيكارى چو جان كندن عيان

پس گلابه تن كجا ساكن شود
چون سر رشته ضميرت مى‏كشد

در روانى روى آب جوى فكر
نيست بيخاشاك خوب و زشت ذكر

او روانست و تو گويى واقف است
او دوانست و توگويى عاكف است

گر نبودى سير آب از خاكها
چيست در وى نو به نو خاشاكها

هست خاشاك تو صورتهاى فكر
نو به نو در مى‏رسد اشكال بكر

چيست نشانّى آنك هست جهانى دگر
نو شدن حال‏ها رفتن اين كهنه‏ها است

روز نو و شام نو باغ نو و دام نو
هر نفس انديشه نو نو خوشى و نوعنا است

براى همين است كه منابع اسلامى با تذكّر فراوان به لزوم آشنايى با قوانينى كه تفكّر هدفدار و تعقّل بايد بر طبق آنها حركت كنند ، آن موادّ ضرورى و مفيد را كه اداره كننده « حيات معقول » انسانها مى‏باشند ، بيان مى‏نمايد و طرق پيدا كردن اين موادّ را گوشزد مى‏كند . وقتى آياتى را كه در توضيح مادّه اوّل آورده‏ايم ، با دقّت كامل مورد توجّه قرار بدهيم ، اين مسئله را كه مطرح كرديم ، به خوبى اثبات مى‏شود كه نيروى تعقّل چگونه بايد تقويت گردد ، و كدامين موادّ براى حركت در مسير « حيات معقول » براى تحويل دادن به آسياب مغز ضرورى و مفيد مى‏باشند . ضمنا همان آيات ، حياتى بودن بدست آوردن اصول و قوانين صحيح را كه در پهنه هستى چه براى فهم واقعيّات برون ذاتى و چه براى درك واقعيّات درون ذاتى بايد فهميد ، گوشزد مينمايد .

مادّه سوم در بالا اشاره كرديم كه بدون فهم قوانين و اصول كلّى درباره دو قلمرو درون ذاتى و برون ذاتى ، تعقّل و تفكّر هدفدار امكان پذير نيست . براى اثبات اين مسئله مى‏گوييم : تعقّل ، آن فعّاليت ذهنى است كه پس از احراز و تشخيص هدف به كار مى‏افتد و ترديدى نيست در اينكه هدف از هر مقوله‏اى هم كه باشد ، حتما داراى هويّتى معيّن است ، لذا مسلّما حركت براى وصول به اين هويّت معيّن بايد بوسيله واقعيّاتى مشخّص باشد كه با آن هدف ، ارتباطى شبيه به ارتباط علّت و معلول دارند .

و هر واقعيّت مشخّصى با هويّتى مخصوص بخود كه دارد ، بدون قانون نمى‏تواند بوده باشد . بنابراين ، ضرورت قانون براى تعقّل ، بقدرى بديهى است كه بى‏نياز از اثبات است .

هر قضيّه‏اى پيش از اثبات شدن ، مادّه‏اى براى تعقّل است و پس از اثبات شدن ، قانونى است كه تعقّل بر طبق آن بايد حركت كند .

با نظر به ماهيّت فعّاليّت تعقّل ، اين مطلب را مى‏توان به عنوان يك اصل كلّى پذيرفت كه « هر قضيّه‏اى پيش از اثبات شدن ، مادّه‏اى براى تعقّل است و پس از اثبات شدن قانونى است كه تعقّل بر طبق آن بايد حركت كند » . و اگر بخواهيم اين مسئله بدون هيچ ابهامى مطرح شود ، بايد بگوييم : هر قضيّه‏اى كه در صدد اثبات شدن است يعنى مغز آدمى در صدد فهميدن آن قضيّه است ، مادّه‏اى براى تعقّل يا تفكّر هدفدار است و مادامى كه مرحله تحقيق را مى‏گذراند ، نمى‏تواند براى تعقّل مورد بهره بردارى قرار بگيرد و همين كه آن قضيّه بطور كلّى اثبات شد ، آنگاه بصورت قانون كلّى در مى‏آيد كه تعقّل بايد بر طبق آن حركت كند و نمى‏تواند كمترين تخلّفى از آن داشته باشد . و براى اين كه يك مادّه تعقّل بصورت قانون كلّى در آيد ، متن جريان ذهنى كه در اين موقعيّت وجود دارد ، تفكّر هدفدار است . و براى اين كه اين تفكّر بصورت قانون كلّى درآيد ، انواعى از فعّاليّتهاى ذهنى ممكن است به كار بيفتد مانند توجّه به اين كه هر پديده‏اى در اين جهان هستى قانونى دارد ، مانند حدس و تجسيم و حتّى تداعى معانى‏ها و نيروى ابتكار و شهود و غير ذلك .

در اينجا از تذكّر يك نكته مجبوريم ، و آن نكته اين است كه براى تقويت عقل و اثبات ضرورت تفكّر هدفدار ، حتما بايد ذهن انسانها را با قوانين كلّى مربوطه به قدر لازم و كافى آشنا ساخت .

آن گونه تفكّرات كه ناشى از جهش‏هاى مغزى و به فعليّت درآمدن نبوغ‏ها است ، در مبحث خلاّقيّت مشروحا مورد بررسى قرار خواهد گرفت .

2 . قدرشناسى از فرهنگ

فردريك ماير درباره لزوم اين مادّه تربيتى چنين مى‏گويد : « به قدر شناسى از فرهنگ بايد اهمّيّت داد . تربيت بدون لذّت بردن از هنر و ادب ناقص است . شناسايى شاهكارهاى بزرگ گذشته ممكن است ما را به ارزيابى فرهنگ زمان معاصر يارى و راهنمايى كند . به گفته ويتمن : مسئله هراس‏انگيز تربيت امروزى همانا ابتذال آن است . غالبا به نوعى عقيده توحيد برمى‏خوريم كه هنرهاى صنعتى را با شاهكارهاى سوفوكلس يكى مى‏داند ، ادگارگست را با رابينسون جفرز ،ديل كارنگى را با سقراط و ميكل آنژ را با نقّاشان ساتردى ايونينگ پست برابر ميشمارد .

مقصود از قدر شناسى تنها شناسايى شاهكارهاى بزرگ هنرى نيست ، بلكه بايد در روش خود تجديد نظر كنيم ، تا هنر جزء زندگى ما شود و ارزشهاى اساسى و هدفهاى ما را كيفيّت شرطى بدهد . » [ تاريخ فلسفه تربيتى ج 1 ص 22] فرهنگ بمعناى عمومى آن ، نياز به يك تعريف جامع دارد كه بجهت گسترش خيلى زيادى كه آن معناى عمومى دارد ، بسيار دشوار به نظر مى‏رسد ، لذا گاهى ديده مى‏شود كه بعضى از فرهنگ شناسان مى‏گويند : معناى فرهنگ بجهت عموميّت وسيعى كه دارد ، نظير وجود ، قابل تعريف نيست . اگر از اين مسئله صرف نظر كنيم ،

اشكال بزرگترى كه در تعريف فرهنگ با آن روبرو خواهيم گشت ، تنوّع و اختلاف شديد عناصر فرهنگى است ، بطورى كه پيدا كردن يك جامع با هويّت معيّن براى تعريف فرهنگ ، اگر امكان ناپذير نباشد حدّ اقلّ خيلى دشوار است . ما همين مشكل را در تعريف زيبائى هم مى‏بينيم ، زيرا فاصله ميان يك دسته‏گل ، با زيبايى نمود عاطفى مادران و فاصله اين دو با شب مهتاب و فاصله آنها با آبشار زيبا و فاصله آنها با يك آهنگ موزون و دلپذير و فاصله همه اينها با زيبايى عدالت و حقّ گرايى روح و غير ذلك ، بقدرى زياداست كه با هيچ مفهومى داراى هويّت روشن نمى‏توان آنها را جمع كرده و زيبايى را با آن تعريف نمود .

آيا يك متفكّر مى‏تواند يك هويّت معيّن از تعادل اجزاء و نظم رياضى موضوعى زيبا كه پديده ايست عينى ، و احساس زيبايى و شهود آن كه پديده ايست درونى ، بوجود بياورد ؟ وضع ما درباره فرهنگ هم با تنوّع شديد و حتّى متباين كه در انواع فرهنگ ديده مى‏شود ، درست مانند وضع ما درباره حقيقت زيبايى است . بعنوان مثال :

يك اخلاق تابودريك جامعه ، نوعى از فرهنگ آن جامعه است . اخلاق تابو عبارتست از رفتار يا احساس درباره پديده‏هايى از جهان عينى كه هيچ دليل عقلانى ندارد ، بلكه گاهى اقسامى از تابوها ديده مى‏شوند كه ضدّ عقل مى‏باشند . از طرف ديگر همان جامعه كه داراى تابو است ، ممكن است تأكيد شديد بر نو انديشى و استمرار تجدّد در تفكّر داشته باشد كه خود مستلزم مبارزه دائمى با جمود اخلاقى است . ما امروزه در جوامع فراوانى مى‏توانيم به تضادّهايى در عناصر فرهنگى برخورد كنيم . بعنوان مثال : فرهنگ نژادگرايى با مختصّاتى كه دارد در اغلب جوامع دنيا از دورانهاى قديم رواج داشته است . در عين حال اديان حقّه و يا اخلاق‏هاى متعالى حتّى مكتب‏هايى با هدف‏گيرى انسانى كلّى كه موجب بوجود آمدن فرهنگ تعميم محبّت بر انسانها و گرايش‏ها و جذبه‏هاى عالى معنوى و عرفانى ميگردد نيز در آن جوامع بروز نموده و مورد قبول قرار گرفته‏اند . با اين حال ، اين دو عنصر متضادّ فرهنگى همچنان بوجود خود ادامه مى‏دهند ، و متأسّفانه فرهنگ نژادگرايى و نژادپرستى معمولا رنگ انسان گرايى را مات مى‏سازد و اغلب بر آن چيره ميشود . پس اين مادّه « قدر شناسى از فرهنگ » حتما بايد مورد دقّت و تحليل جدّى قرار بگيرد .

3 . پرورش خلاّقيّت

[ براى تكميل اين مبحث مراجعه شود به زيبائى و هنر از ديدگاه اسلام قسمت دوم :هنر از ديدگاه اسلام ، تأليف اينجانب . ] مؤلّف مى‏گويد : « تربيت اغلب اوقات متمايل به تقليد از گذشته است . نظم و ترتيب را به خاطر نظم و ترتيب مورد تأكيد قرار مى‏دهد ،از فرديّت دانش آموزان چشم مى‏پوشد . گاهى كار تربيت بقدرى كسل كننده و بى‏روح است كه سائقه‏هاى خلاّق آدمى را از بين مى‏برد . براى خلاّقيّت ، تنها بينش كافى نيست ،بلكه خلاّقيّت مستلزم تمركز قوا و وقف وجود خويشتن است . از اين روست كه تامس وولف بارها در داستانهاى خود تجديد نظر مى‏كرد و وقتى كه مشغول انجام دادن يك كار خلاّق مى‏شد ، تمام علاقه‏ها و ميل‏هاى ديگر او تحت الشّعاع قرار مى‏گرفت .

معلّم در صورتى مى‏تواند به خلاّقيّت كمك كند كه دانش آموزان را برانگيزد ، ذوق‏هاى نهفته آنان را مكشوف سازد و به اصالت و فرديّت آنان احترام بگذارد . هدف معلّم بايد اين باشد كه دانش آموزان را از فعل پذيرى به فعّاليّت و از تقليد به خلاّقيّت راهنمايى كند . » [ مأخذ مزبور ص 22] براى بررسى مسائل مربوط به خلاّقيّت ، چند مسئله با اهمّيّت را بايد مورد دقّت قرار بدهيم :

مسئله اوّل آيا مرزى بين فرد و اجتماع از نظر انسان شناسى وجود دارد يا نه ؟

مسئله دوم آيا فرد در برابر اجتماع از اصالت برخوردار است يا نه ؟

مسئله سوم آيا خلاّقيّت كه قطعا از پديده‏هاى فردى ( يا افرادى ) است ، با پيشرفت و عقب ماندگى اجتماع رابطه مستقيم دارد ؟

مسئله اوّل

ميان فرد و اجتماع از ديدگاه فيزيكى ، مرزى كاملا روشن كه نيازى به اثبات ندارد ، ديده مى‏شود ، امّا از ديدگاه حياتى و روانى ، مسئله به اين سادگى و روشنائى نيست ، زيرا فرد از هر دو بعد ، ارتباط بسيار عميق و دامنه دار با مردم اجتماع دارد ، چنانكه با محيط طبيعى جغرافيايى داراى پيوستگى عميق و دامنه‏دار مى‏باشد .

اين دو ارتباط هر اندازه هم شديد بوده باشد ، بالاخره فرد موجوديست داراى هويّت معيّن كه بوسيله همين هويّت ، مختصّاتى براى خود دارد . درست است كه عوامل و انگيزه‏هاى اغلب پديده‏هاى حياتى و روانى را محيط و اجتماع براى افراد انسانى بوجود مى‏آورد ، ولى محلّ انعكاس و اتّصاف و فعّاليّت و دريافت همه پديده‏هاى حياتى و روانى ، خود فرد انسانى است . باغبانى كه در اجتماع ، باغ زيبايى را احداث كرده است ، كارى است كه بدون دخالت فرد تماشاگر و سياحتگر انجام گرفته و عامل لذّت حاصل از تماشا را آن باغبان بوجود آورده است ، ولى فردى كه به آن باغ زيبا تماشا مى‏كند ، شخصا احساس لذّت مى‏نمايد و اين باغبان بوجود آورنده باغ در اجتماع نيست كه مقدارى لذّت در درون فرد تماشاگر وارد نموده باشد ، بلكه او عامل لذّت را در جهان برونى بوجود آورده است كه با تماشاى آن ، لذّتى در درون فرد بروز مينمايد .

همچنين است انديشه ، تعجّب ، خنده ، گريه ، درد و لذّت با انواع فراوانى كه دارند . هر گاه محيط يا اجتماع در بوجود آمدن همه اين پديده‏ها در درون دخالت بورزند ، چنانكه گفتيم تنها از راه ايجاد عوامل و انگيزه‏هاى آنها در جهان برونى است كه هر يك از افراد با ارتباط با آنها ، نتيجه يا معلول آن ارتباط را كه پديده‏هاى مزبور مى‏باشند ، در درون خود در مى‏يابند . نتيجه اين بررسى اينست كه هر فردى اگر چه عوامل دگرگونيها و انعكاسات و اتّصافها و فعّاليّتها و دريافتهاى درونى را از جهان برونى مى‏گيرد ،ولى پس از گرفتن ، يا فقط موجب بروز پديده‏هاى مزبور در درون وى مى‏گردد و يا بجهت قدرت مغزى و شخصيّت موجب ميشود كه فعّاليّتهايى از درون او سر بر ميكشد كه در محيط و اجتماع اثر ميگذارد ، و گاهى بكلّى آن دو را دگرگون ميسازد .

مسئله دوم

آيا فرد در برابر اجتماع از اصالت برخوردار است يا نه ؟ به نظر مى‏رسد اگر مسئله اوّل بطور دقيق حلّ شود اين مسئله نيز حلّ ميگردد . يعنى اگر مقصود از اصالت ، موجوديّت واقعى و برخوردارى از رابطه تأثير و تأثّر مى‏باشد ،هر يك از دو حقيقت ( فرد و اجتماع ) از اصالت مخصوص بخود برخوردار مى‏باشد .

يعنى فرد موجودى است داراى هويّت معيّن با مختصّات حياتى و روانى كه خود او شخصا داراى آنها ميباشد و آنها را در مى‏يابد ، همچنين فرد داراى استعداد پذيرش تأثّر از اجتماع و قدرت ايجاد تأثير در آن است . اگر اين دو امر ( هويّت معيّن با مختصّات حياتى و روانى شخصى و قدرت ايجاد تأثّر در اجتماع ) نتواند اصالتى به فرد بدهد ،به اجتماع نيز كه جنبه تأثّر از فرد ( نوابغ و شخصيّتهاى بزرگ ) دارد و در عين حال داراى قدرت تأثير در فرد ميباشد نميتواند اصالتى بدهد ، همچنين اجتماع نيز از اصالت بمعناى ايجاد تأثير در فرد برخوردار است .

مسئله سوم

آيا خلاّقيّت كه قطعا از پديده‏هاى فردى ( يا افرادى ) است ، با پيشرفت و عقب ماندگى اجتماع رابطه مستقيم دارد ؟ البتّه از نظر منفى اين رابطه صحيح است ، يعنى جامعه عقب افتاده كه هيچ گونه علم و انديشه و تشنگى به حقيقت جويى در آن وجود ندارد ، نمى‏تواند از عهده پرورش و به فعليّت در آوردن استعدادهاى فرهنگ پويا برآمده و خلاّقيّتها را از درون افراد بجريان بيندازد . امّا از نظر مثبت ،يعنى در جامعه‏يى كه علم و انديشه و فرهنگ پويا و تشنگى به حقيقت جويى پيشرفته است ، زمينه براى بروز خلاّقيّتها آماده ميباشد ، ولى براى شناخت كمّيّت و كيفيّت خلاّقيّتها كه بالضّروره يا ممكن است در چنين جامعه‏اى بروز نمايند ، ضوابط علمى نداريم . همين مقدار مى‏دانيم كه براى بروز خلاّقيّت ، شرايطى لازم است كه به عنوان اجزايى از علّت ، بايد بوجود بيايد ، ولى شرايط كافى كه مانند علّت تامّه ( كامل ) بالضّروره بايد خلاّقيّت را به فعليّت بياورد ، هنوز از ديدگاه علم روشن نشده است .

اساسى‏ترين دليل اين تاريكى اين است كه اگر ما قدرت درك و بوجود آوردن شرايط لازم و كافى خلاّقيّتها را در اختيار داشتيم ، ميتوانستيم مسير تاريخ را مطابق آرمانهاى خود تغيير دهيم نيز از بررسى وضعيّت ذهنى و روانى نوابغى كه براى بشر موضوع‏ها و طرق جديد را كشف نموده يا آثار ابداعى هنر را بوجود مى‏آورند ، اثبات مى‏شود كه ضرورتى وجود ندارد كه وصول به يك موضوع تازه براى نابغه ، محصول مستقيم معلوماتى باشد كه آنها را در اختيار دارد . زيرا ما در هر رشته‏اى از علوم ، شخصيّتهاى فراوانى را ميبينيم كه از معلومات مربوط به رشته تخصّصى خود در حدّ خيلى بالايى برخوردارند . با اين حال لازمه جبرى اين برخوردارى از معلومات و تخصّص ،اكتشاف و ابتكار يك امر جديد نيست ، و اكثرا در طول تاريخ علوم ، با مكتشفين و مخترعين و نوابغى روياروى مى‏شويم كه با معلومات معمولى به اكتشاف و اختراع موفّق گشته‏اند . كلودبرنار در مقدّمه كتاب طبّ آزمايشى صريحا مضمون اين مسئله را متذكّر گشته است كه : « هيچ قاعده و دستورى معيّن نمى‏توان بدست داد كه هنگام مشاهده امرى معيّن ، در مغز شخص محقّق فكرى تازه راهيابى كند ، فقط پس از آنكه آن فكر بروز كرد ، مى‏توان آن را در قواعد و مسائل علمى قرار داد كه براى هيچ كس تخلّف از آنها جايز نيست ، ولى ريشه اصلى آن نامعلوم و منشأ ابتكار و اكتشافات مى‏باشند . »

تعريف و شرايط لازم خلاّقيّت

در تعريف پديده خلاّقيّت ، ميتوان مطالبى را مورد توجّه قرار داد كه ممكن است بعنوان تعريف خلاّقيّت در نظر گرفته شود . بعضى از محقّقان در اين مسأله چنين گفته‏اند : « خلاّقيّت عبارتست از حلّ مسأله بنحوى كه ماهيّتى اصيل و نو داشته باشد . » [ماهيّت و پرورش خلاّقيّت دونالد و . مك‏كينون ترجمه آقاى مهدى درويش ص 2] و اين نظريّه عقيده آن عدّه را كه ميگويند : « خلاّقيّت عبارتست از بوجود آوردن چيزى نو » مردود مى‏شمارد و مى‏گويد : « اين كار هميشه مستلزم يك پاسخ نو است ، ولى صرف نو بودن و اصيل بودن يك فكر يا عمل به تنهايى خلاّقيّت را تشكيل نمى‏دهد ،زيرا اگر بنا باشد يك پاسخ ، جزيى از فرايند خلاّقيّت باشد ، مى‏بايست در انطباق با نيازهاى واقعى مسأله‏اى را حلّ كند . » [ماهيّت و پرورش خلاّقيّت دونالد و . مك‏كينون ترجمه آقاى مهدى درويش ص 2] و مى‏گويد : « بالاخره خلاّقيّت حقيقى مستلزم ارزش‏يابى و تبيين يك بينش اصل ، نگهدارى و پروراندن آن بطور كامل است . » [ماهيّت و پرورش خلاّقيّت دونالد و . مك‏كينون ترجمه آقاى مهدى درويش ص 2] همان طور كه اين محقّق متوجّه بوده است ، براى بدست آوردن تعريف حقيقى خلاّقيّت نمى‏توان به اين مفاهيم و مطالب اكتفا كرد . زيرا مختصّاتى كه براى روشن ساختن ماهيّت خلاّقيّت گفته مى‏شود ، يا مربوط به انگيزه تحرّك اين نيرو است و يا نتايج و خواصّ ، همزمان با به كار افتادن نيروى مزبور است . به همين جهت است كه بعضى محقّقان دست از تعريف ماهيّت محض خلاّقيّت برداشته و به تحقيق درباره چهار موضوع مهمّ :

1 فرايند خلاّق 2 توليد خلاّق 3 فرد خلاّق 4 موقعيّت خلاّق پرداخته‏اند . در توضيح موضوع يكم كه فرايند خلاّق است ، چنين گفته شده است كه :

« در مرحله اوّل بايد آمادگى بجهت اكتساب مهارتها ، تكنيكها و تجاربى كه موجب مطرح كردن مسأله مى‏شود ، بوجود بيايد . » [ماهيّت و پرورش خلاّقيّت دونالد و . مك‏كينون ترجمه آقاى مهدى درويش ص 2] اين مطلب كاملا صحيح است و يكى از شرايط اساسى بروز خلاّقيّت مى‏باشد ، زيرا واقعيّات پشت پرده‏اى كه بوسيله نوابغ به روى پرده آورده مى‏شوند و در قلمرو معلومات قرار مى‏گيرند ، مانند واقعيّات روى پرده كه متعلّق به علم ما هستند ، نظم و قانونى دارند . لذا يك كشاورز هر اندازه هم كه در قواعد و مسائل كشاورزى مهارت داشته و از تجارب بسيار فراوان در آن قواعد و مسائل برخوردار باشد ، نمى‏تواند در يك مسئله رياضى ، ابداع و اكتشاف و باصطلاح خلاّقيّتى داشته باشد . مرحله دوم مرحله تمركز نيروها و كوشش‏هاى فرد خلاّق به حلّ مسأله است . گفته ميشود : ممكن است در همين مرحله مسأله بطور ناگهانى و بدون تأخير و اشكال حلّ شود ، ولى اغلب اين مرحله همراه است با يأس و ناكامى زياد ،فشار عضلانى و ناراحتى كه موجب مى‏شود فرد از حالت خود حمايتى محض ،به حالت بعدى ( حالت سوم ) هدايت شود . بنظر مى‏رسد اين دو مرحله در بروز خلاّقيّت نقش اساسى را دارند كه امير المؤمنين عليه السّلام فرمود :

و في التّجارب علم مستأنف ( علم جديد در تجربه‏ها است . ) [علم از ديدگاه اسلام مقدمه از مؤلف] دو مسأله در اين مرحله بايد مورد دقّت قرار بگيرد : مسأله يكم احتمال بروز اثر خلاّقيّت ، يعنى بروز اكتشاف و ابداع است . همانطور كه با كلمه امكان گفته ميشود ،هيچگونه ضرورت و حتميّت دركار نيست كه عمل خلاّقيّت با متمركز ساختن همه نيروهاى مغزى و كوششهاى مربوطه واقعيّتى پيدا كند . مسأله دوم بايد توجّه داشته باشيم كه هيچ اكتشافى مستلزم روشن شدن همه واقعيّات مربوط به موضوع كشف شده نميباشد .

حال مى‏پردازيم به تفسير بقيّه خطبه امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد : « حكمتها براى شما ميخوانم ، از آنها ميگريزيد و شما را با پند رسا موعظه مينمايم [ بدون اينكه در شما تأثيرى كند ] ، هر يك راه خود مى‏گيريد و پراكنده مى‏شويد و شما را براى جهاد با طغيانگران تحريك مى‏كنم ،

مى‏بينم شما را كه سخنم بپايان نرسيده مانند فرزندان سبأ پراكنده مى‏شويد . [ تفرّقوا أيادى سبا ، مثلى است كه در موارد پراكندگى مردمى زده مى‏شود كه با وجود عامل پيوند مانند برادرى و فرزندى ، متفرّق ميشوند و از يكديگر دور مى‏گردند . ] » 23 ، 26 أقوّمكم غدوة و ترجعون إلىّ عشيّة كظهر الحنيّة عجز المقوّم و أعضل المقوّم ( بامدادان اصلاحتان مينمايم ، شامگاهان مانند پشت كمان خميده بسوى من برميگرديد . [ بدين ترتيب ] اصلاح كننده ناتوان گشته و آنچه كه مى‏بايست اصلاح شود ، غير قابل انعطاف و گره خورده است . )

دگرگونى‏هاى سريع در وضع روانى مردم آن دوران و ثبات با عظمت شخصيّت على عليه السّلام

رنج‏ها و دردهايى كه امير المؤمنين عليه السّلام در دوران زمامدارى خود از مردم متلوّن و ضعيف النّفس و زبون در برابر هواهاى نفسانى خود ، متحمّل شده است ،واقعا براى ما قابل تصوّر نيست . حقيقت اينست كه شكيبائى در برابر آنهمه مصائب و گرفتاريها كه تاريخ از امير المؤمنين عليه السّلام ثبت كرده است ، از روشنترين دلائل اثبات مبدأ و معاد و حكمت بزرگى است كه زندگى انسانها را در روى كره خاكى در بردارد . تلخى رنجها و دردهاى آن انسان كه بتنهائى دليل وجود خدا و نظاره او بر هستى است ( امير المؤمنين عليه السّلام ) موقعى قابل درك است كه نخست ثبات با عظمت شخصيّت آن بزرگ بزرگان را دريافت كنيم ، سپس رنگارنگ بودن و خود باختن متوالى و ضعيف النّفس بودن و زبونى آن پست صفتان را در نظر بگيريم . وقتى كه در ثبات شخصيّت امير المؤمنين عليه السّلام مى‏انديشيم ، در حيرتى فرو ميرويم كه قابل توصيف نيست . ثبات شخصيّت آن حضرت در درجه‏اى از عظمت است كه ميتوان گفت : در درون او ثابت مطلقى بوجود آمده است كه در ميدان جنگ همان علىّ بن ابيطالب است كه در محراب عبادت ، در موقع مشورت همان است كه در هنگام انديشه انفرادى ، در رويارويى با چشمگيران و اشراف ، همانست كه در برابر بينوايان و مستضعفان جامعه ، در پيروزى همان است كه در شكست ظاهرى . اين گونه ثبات شخصيّت را كه امير المؤمنين عليه السّلام از آن برخوردار بوده است ، در نظر بگيريد و سپس تلوّن و ضعف نفس و سرعت انعطاف پذيرى آن مردم را در برابر عوامل حيات طبيعى محض مورد توجّه قرار بدهيد ، ببينيد آيا تحمّل و شكيبائى چنان شخصيّت با ثبات و دريافت كننده مطلق ، در برابر آن همه رنگارنگى‏ها و خود باختن‏ها و بى‏شخصيّتى‏ها را جز با ارتباط با خداوند ذو الجلال مى‏توان تصوّر نمود ؟

با اين دردها و رنج‏ها چرا امير المؤمنين عليه السّلام آن مردم را بحال خود رها نمى‏كرد ؟

پاسخ اين سؤال چنين است كه اوّلا اگر چه طرف مستقيم تعليم و تربيت‏ها و نصايح امير المؤمنين عليه السّلام مردمان آن زمان و آن جامعه بوده است ، ولى هيچ جاى ترديد نيست كه طرف حقيقى ، همه انسانهاى قرون و اعصار بوده است ، لذا بقول ابن ابى الحديد ، و ديگر آشنايان محقّق با نهج البلاغه و اثر آن در انسانها ، اين سخنان مورد استفاده فلاسفه و حكماء و عرفاء و سياستمداران و ادباء و زهّاد و معلّمان و مربيان و همه پيشتازان جوامع بشرى قرار گرفته است . ثانيا او چنانكه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله فرموده بود ، ميدانست كه :

لئن هدى اللّه بك رجلا خير ممّا طلعت الشّمس عليه و غرب . ( اگر خداوند بوسيله تو مردى را هدايت كند ، بهتر است از همه آنچه كه آفتاب بر آن طلوع و غروب مى‏كند . ) و نيز مى‏دانست كه او چه دين بزرگى درباره احياى انسانها دارد و او نميتواند ناظر سقوط و نابودى روحى آنان باشد ، لذا سخت‏ترين و تلخ‏ترين مشقّت‏ها را تحمّل ميفرمود و ياوه گوئيها و اهانتهاى آن مردم را ميشنيد و ميديد كه آنان بجهت كوته فكرى و ضعف نفس ،احساس ناراحتى از ارشادها و تعليم و تربيتهاى آن بزرگوار مينمودند و با اينحال آنان را رها نميكرد . در اينجا داستان زير را از جلال الدين محمّد مولوى مورد دقّت قرار بدهيم :

رنجانيدن اميرى خفته‏اى را كه مار در دهانش رفته بود

عاقلى بر اسب مى‏آمد سوار
در دهان خفته‏اى مى‏رفت مار

آن سوار آن را بديد و مى‏شتافت
تا رماند مار را فرصت نيافت

چون كه از عقلش فراوان بد مدد
چند دبّوسى قوى بر خفته زد

خفته از خواب گران چون بر جهيد
يك سوار ترك با دبّوس ديد

خفته زان ضرب گران برجست زود
گشت حيران گفت آيا اين چه بود

بى محابا ترك دبّوسى گران
چونكه افزون كوفت او شد زو دوان

برد او را زخم آن دبّوس سخت
زو گريزان تا بزير يك درخت

سيب پوسيده بسى بد ريخته
گفت از اين خور اى به درد آويخته

سيب چندان مرد را در خورد داد
كز دهانش باز بيرون مى‏فتاد

بانگ مى‏زد كاى امير آخر چرا
قصد من كردى چه كردم مر تو را

گر تو را ز اصلست با جانم ستيز
تيغ زن يكبارگى خونم بريز

شوم ساعت كه شدم بر تو پديد
اى خنك آنكس كه روى تو نديد

بى جنايت بى گنه بى بيش و كم
ملحدان جايز ندارند اين ستم

ميجهد خون از دهانم با سخن
اى خدا آخر مكافاتش تو كن

هر زمان مى‏گفت او نفرين نو
اوش مى‏زد كاندرين صحرا بدو

زخم دبّوس و سوار همچو باد
مى‏دويد و باز بر رو مى‏فتاد

ممتلى و خوابناك و سست بد
پا و رويش صد هزاران زخم شد

تا شبانگه مى‏كشيد و مى‏گشاد
تا ز صفرا قى شدن بر وى فتاد

زو بر آمد خورده‏ها زشت و نكو
مار با آن خورده بيرون جست از او

چون بديد از خود برون آن مار را
سجده آورد آن نكو كردار را

سهم آن مار سياه زشت و زفت
چون بديد آن دردها از وى برفت

گفت تو خود جبرئيل رحمتى
يا خدايى كه ولىّ نعمتى

اى مبارك ساعتى كه ديديم
مرده بودم جان نو بخشيديم

اى خنك آن را كه بيند روى تو
يا در افتد ناگهان در كوى تو

تو مرا جويان مثال مادران
من گريزان از تو مانند خران

خر گريزد از خداوند از خرى
صاحبش در پى ز نيكو گوهرى

نز پى سود و زيان ميجويدش
ليك تا گرگش ندرد يا ددش

اى روان پاك بستوده تو را
چند گفتم ژاژ و بيهوده تو را

اى خداوند و شهنشاه و امير
من نگفتم جهل من گفت آن مگير

شمّه‏اى زين حال اگر دانستمى
گفتن بيهوده كى تانستمى

بس ثنايت گفتمى‏اى خوش خصال
گر مرا يك رمز ميگفتى ز حال

ليك خامش كرده مى‏آشوفتى
خامشانه بر سرم مى‏كوفتى

شد سرم كاليوه عقل از سر بجست
خاصه اين سر را كه مغزش كمتر است

عفو كن اى خوب روى و خوب كار
آنچه گفتم از جنون اندر گذار

گفت اگر من گفتمى رمزى از آن
زهره تو آب گشتى آنزمان

گر تو را من گفتمى اوصاف مار
ترس از جانت بر آوردى دمار

مصطفى فرمود گر گويم براست
شرح آن دشمن كه در جان شما است
زهره‏هاى پر دلان بر هم درد
نى رود ره نى غم كارى خورد

نى دلش را تاب ماند در نياز
نى تنش را قوّت صوم و نماز

همچو موشى پيش گربه لا شود
همچو ميشى پيش گرگ از جا رود

اندر او نى حيله ماند نى روش
پس كنم ناگفته‏تان من پرورش

همچو بو بكر ربابى تن زنم
دست چون داود در آهن زنم

تا محال از دست من حالى شود
مرغ پر بر كنده را بالى شود

چون يد اللّه فوق أيديهم بود
دست ما را دست خود فرمود احد

پس مرا دست دراز آمد يقين
بر گذشته ز آسمان هفتمين

دست من بنمود بر گردون هنر
مقريا ، بر خوان كه انشقّ القمر

اين صفت هم بهر ضعف عقلهاست
با ضعيفان شرح قدرت كى رواست

خود بدانى چون بر آرى سر ز خواب
ختم شد و اللّه أعلم بالصّواب

گر تو را من گفتمى اين ماجرا
آن دم از تو جان تو گشتى جدا

مر تو را نى قوت خوردن بدى
نى ره پروا و قى كردن بدى

مى‏شنيدم فحش و خر مى‏راندم
ربّ يسرّ زير لب مى‏خواندم

از سبب گفتن مرا دستور نه
ترك تو گفتن مرا مقدور نه

هر زمان مى‏گفتم از درد درون
اهد قومى أنّهم لا يعلمون

سجده‏ها مى‏كرد آن رسته ز رنج
كاى سعادت وى مرا اقبال و گنج

از خدا يابى جزاهاى شريف
قوّت شكرت ندارد اين ضعيف

شكر حقّ گويد تو را اى پيشوا
آن لب و چانه ندارم و آن نوا

تعبير بسيار با اهمّيّتى در جملات مورد تفسير وجود دارد كه بررسى و دقّت در آن لازم است و آن عبارت از تعبير كظهر الحنيّة بمعناى انحناى قوس است كه در اينجا اشاره به انحراف از مكارم اخلاق و ارزش‏هاى والاى انسانى است . و با نظر به مفهوم صيغه مضارع در دو جمله ( أقوّمكم غدوة و ترجعون إلىّ عشيّة كظهر الحنيّة ) كه دلالت بر استمرار مى‏كند ، معلوم مى‏شود كه آن مردم از اعتدال روانى كه امير المؤمنين عليه السّلام براى ايجاد آن ، در نفوس آن مردم مى‏كوشيد ، بدور بوده و مبتلا به انحراف روانى گشته بودند . در سخنان و نامه‏ها و كلمات حكيمانه امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه مكرّرا به لزوم اجتناب از انحراف و ضرورت تحصيل اعتدال روانى اشاره شده است ، لذا مناسب بنظر ميرسد كه بحثى كلّى درباره اعتدال روانى در اينجا مطرح نمائيم :

اعتدال روانى بدون اخلاق كمالى امكان ناپذير است

[ اين مباحث مربوط به اعتدال روانى را در سخنرانى براى روانشناسان و روانپزشكان در دانشگاه تبريز در تالار وحدت در تاريخ 22 مهرماه 1364 بيان نموده‏ام ] .براى بررسى « تأثير اخلاق كمالى در اعتدال روانى » نخست نظرى مختصر به طرز تفكّرات رسمى درباره اعتدال روانى كه ريشه‏ هاى عمده خود را از قرن 19 ميگيرد ، مى‏اندازيم . اين طرز تفكر كه ميتوان گفت : عدّه كثيرى از متفكّران مغرب زمين را بخود جلب كرده است چنين است كه « حد اعتدال روانى عبارتست از هماهنگى فعّاليّت استعدادهاى درونى يك انسان با عوامل به فعليّت رساننده و محرّك آنها [ چه از درون و چه از برون ] » . بعبارت روشنتر هر يك از استعدادهاى روانى اگر جريان طبيعى خود را در ارتباط با عوامل به فعليّت رساننده آنها ، چه از منطقه درونى و چه از عالم برونى ، بخوبى سپرى كند ، آن استعداد يا نهاد در منطقه فعّاليّت روان از اعتدال برخوردار است . از اينجهت استعدادها و نهادهاى روانى شبيه به اعضاى جسمانى بدنند كه هر اندازه وظايف قانونى خود را بهتر انجام بدهند ، معتدل‏تر و در نتيجه سالم‏تر ميباشند و بدانجهت كه اجزاء و استعدادهاى روانى داراى ارتباط با يكديگر هستند ، ميتوان گفت :

چنانكه اعتدال كلّ مجموعى استعدادهاى روانى ، دليل اعتدال كلّ مجموعى آنها است . اگر چه اين توصيف درباره اعتدال روانى ميتواند ما را با مفهومى كلّى از آن آشنا بسازد ، ولى اين توصيف از ارائه حقيقت و مختصّات و نتايج اصلى و فرعى اعتدال بطور مشخّص‏تر و متعيّن‏تر ، ناتوان است . لذا بعضى ديگر از صاحبنظران علوم روانى در صدد پيدا كردن تعريفات و توصيفات مخصوص‏تر و مشخّص‏تر برآمده و مطالبى را در اين باب ابراز نموده‏اند كه مهمّترين و پر محتوى‏ترين همه آنها عبارتست از سلامت فكر .

ميتوان گفت : هر اندازه كه تفكّرات انسانى در ارتباط با دو قلمرو جهان و انسان منطقى‏تر بوده باشد ، چنين انسانى از سلامت فكرى بهترى برخوردار بوده و در نتيجه از اعتدال روانى بهترى بهره‏مند است [ دليل اهمّيّت اين تعريف در آن است كه كمترين اختلال در جريانات و فعّاليّتهاى استعدادها و نهادهاى روانى ، فكر را بطور محسوس يا نا محسوس ( آگاهانه يا نا آگاه ) از نظم منطقى منحرف مى‏سازد ، يعنى فكر را از جريان طبيعى خود باز ميدارد . نهايت امر اينست كه بايد در نظر بگيريم مقصود از فكر در اين تعريف ، تنها انديشه رسمى كه بر مبناى موادّ خام مأخوذ از برون ذات و درون ذات عمل مى‏كند ، نيست ،بلكه مجموع فعّاليّتهاى مغزى است كه حتّى شامل احساسات و اراده و تجسيم و تداعى معانى و انتخاب وسيله و موازنه وسيله و هدف و غير ذلك نيز مى‏باشد . ] . مطالبى كه تا اينجا مطرح شده است ميتوان گفت : با كمى تغيير در عبارت يا در بعضى از مفاهيم آنها ، مورد پذيرش اغلب صاحبنظران علوم روانى مى‏باشد . مطلب بعدى كه داراى اهمّيّت زياد است موضوع نسبى بودن اعتدال روانى است .

توضيح اينكه يك عدّه اصول و جريانات كلّى ناشى از تعدادى استعدادهاى مشترك ، هم در اعضاى مادّى و هم در شئون روانى اعمّ از استعدادها و طرز فعّاليّت آنها وجود دارد كه اعتدال روانى بدون آنها امكان پذير نيست و آن امورند كه همه افراد انسانها را در موضوع اعتدال با يكديگر قابل مقايسه ميسازند . با اينحال بايد قبول كرد كه وضع روانى هر صنف ، بلكه هر فرد از انسان با نظر به حدّ بالا و حدّ پايين وضع درونى و مقتضيات محيط جغرافيائى و اخلاقى و حقوقى و فرهنگى و تاريخى او ، اعتدال روانى نسبت بخود دارد كه با ديگران متفاوت است . ما در مباحث آينده بررسى تا حدودى مشروحتر درباره نسبيّت اعتدال روانى خواهيم داشت و منظور از بيان مختصر درباره نسبيّت اعتدال روانى ، اشاره‏اى اجمالى باين مسئله بود كه پس از توصيف مشهور درباره اعتدال روانى لازم بنظر ميرسيد .

آيا اعتدال روانى حقيقتا وجود دارد ؟

با نظر به دو موضوع بسيار با اهمّيّت كه در اين مبحث مشروحا آنها را مورد بررسى قرار ميدهيم ، يا واقعا و حقيقتا اعتدال روانى وجود ندارد و يا بر فرض اينكه اعتدال روانى در واقع و نفس الامر وجود داشته باشد ، ما الگو و ميزانى از ديدگاه علمى و معرفتى در اختيار نداريم كه آن را درك كنيم و بشناسيم .

آن دو موضوع عبارتند از :

موضوع يكم

بى‏نهايت بودن امتياز طلبى انسان ، چه در شكل قدرت كور [ كه صاحبش ميخواهد آزادى مطلق درباره هرچه ميخواهد انجام بدهد داشته باشد ] و چه در صورت كمال بينا كه بنظر مى‏رسد مبتنى بر « گسترش خواهى خود اعلى » بر هرچه كه در جهان هستى است مى‏باشد . و چون پديده امتياز طلبى متّكى به خود گسترى يا بالعكس :

( خودگسترى متّكى به امتياز طلبى ) نهايتى ندارد و حدّ اعلاى آن مشخّص نبوده و داراى مرز نيست ، لذا اعتدال حقيقى براى روان آزاد و داراى قدرت بر گسترش وجود ندارد . بايد در نظر بگيريم كه احساس ضرورت خودگسترى احساسى است اصيل و فقط عوامل گوناگون تخدير است كه مى‏تواند اين احساس اصيل را خنثى نمايد . درباره اهمّيّت اين احساس همين قدر كافى است كه بدانيم بعضى از متفكّران بر اين عقيده‏اند كه هر اندازه يك انسان با جهانى كه در آن زندگى مى‏كند و با انسانهائى كه با آنها در حال ارتباط است ، بيشتر تأثير و تأثّر داشته باشد ، اين انسان رشد يافته ‏تر است .

بعضى ديگر قدم فراتر نهاده مى‏گويند : هيچ تعريفى براى انسان منطقى‏تر از آن نيست كه بگوئيم : « انسان حيوانى است كه بيش از همه موجودات دنيا ميتواند با جز خود در حال تأثير و تأثّر باشد » و بهر تقدير هيچ متفكّرى آگاه از انسان نميتواند در اين عامل كشش انسان از « آنچنانكه هست » به « آنچنانكه بايد » ترديدى داشته باشد ، مگر اينكه خود فاقد عامل مزبور بوده باشد ، و ما با چنين اشخاصى سخنى براى گفتن نداريم ، چنانكه ما در برابر فرويد كه خود به حسّاسيّت ( آلرژى ) بيمار گونه خود درباره مسائل معنوى اعتراف نموده است ، سخنى براى گفتن در حقائق معنوى نداريم [ ادگارپش در كتاب انديشه‏هاى فرويد ص 92 سه سطر به آخر مانده از فرويد چنين نقل كرده است كه : « من از طرح موضوعات توزين ناپذير خود را ناراحت مى‏يابم و همواره باين ناراحتى اعتراف مى‏نمايم . »] . قطعى است كه ما بدون پذيرش اين عامل ( كشش از « آنچنانكه هست » به « آنچنانكه بايد » ) هيچگونه تفسير معقولى براى بروز و استمرار دو جريان بسيار مهمّ و اساسى كه ذيلا متذكّر ميشويم نخواهيم داشت :

جريان يكم

عبارتست از بروز ايده آلها و آرمانهاى والا بعنوان عامل اصلى تحوّلات با شديدترين فداكاريها [ حتّى اگر چه آن تحوّلات براى انكار ايده آل‏ها و آرمانهاى والاى انسانى بوده باشد ] زيرا هيچ حركت و تحوّلى [ بدون استثناء ] امكان پذير نيست مگر اينكه آرمان و ايده آل كلّى در آن حركت و تحوّل نشان داده شود كه كشش انسان از وضع موجود به وضع عالى‏تر ( آنچنانكه بايد ) را ايجاب كند . برخى از متفكّرين مشهور مى‏گويند : « در هر جامعه‏اى كه براى زندگى مردم هدف و ايده آل والائى وجود نداشته باشد ، مردم آن جامعه در صورت آماده بودن عوامل لذّت ، در لذّت غوطه‏ور ميشوند ، و در صورت فقدان آن عوامل ، تكرار رويدادهاى زندگى ، مردم آن جامعه را خسته و رنجور خواهد ساخت . » [مضمون اين عبارت از آلفرد نورث وايتهد در كتاب سرگذشت انديشه‏ها آمده است . ] عامل اين جريان ( بروز ايده آلها و آرمانها ) كه من خودگستر ناميده مى‏شود در هويّت معتدل روان انسانى در منطقه « آنچنانكه هست » فراگير همه انسانهائى است كه از حيات طبيعى معتدل برخوردارند .

ممكن است خودگسترى من تا بينهايت ناشى از بعد ماوراى طبيعى آن بوده باشد . ابن سينا در دانشنامه علائى مى‏گويد : « و چون مزاج انسانى معتدل شود ، مرجان آدمى را پذيرا گردد و مرجان آدمى را دو روى است : يكى رو به اين سوى است ( رو به طبيعت است ) و آن ديگرى رو به برسو است و به جايگاه خود است . ( ماوراى طبيعت است ) » و اغلب انسان شناسان چه در شرق و چه در غرب با عبارات گوناگون دو رويه داشتن شخصيّت آدمى را كه با يك رويه متغيّر و با رويه ديگرش ثابت است و با يك رويه با محسوسات در ارتباط است و با رويه ديگر با معقولات و ارزش‏ها مى‏پيوندد ، پذيرفته‏اند . من آدمى با اين بعد داراى آن قدرت است كه ميخواهد خود را يا در اين سوى طبيعت تا بينهايت بگستراند ، يا در آن سوى طبيعت .

بنابراين ، بروز ايده آلها و آرمانهاى اعلاى بشرى در تاريخ طولانى كه پشت سرگذاشته است ، ريشه‏اى بس عميق دارد كه از بينهايت گرايى من سيراب ميگردد . نهايت امر اينست كه مردم جاهل و تربيت نشده  و خودخواه ، واقعيّات حيوانى محض را بصورت ايده آلها و آرمانها تلقّى نموده و خود را در آنها مى‏گسترانند و انسانهاى تعليم و تربيت يافته و آگاه ، اين واقعيّات را شايسته گسترانيدن من بر آنها نمى‏دانند و رو به رشد و كمال حركت مى‏كنند .

جريان دوم

كه در حقيقت تحقّق عينى جريان يكم است ، بروز شخصيّتهائى با ارزش اخلاق كمالى در تاريخ است كه در برابر چنگيزهاى جسمانى و توماس هابس‏ها و ماكياولى‏هاى ارواح آدميان قدّ برافراشته و مقاومت نموده و رهگذران حيات را از سقوط در مهلكه يأس و نوميدى نجات داده و با روحيّه‏ها و رفتارهاى خود اثبات كرده‏اند كه انسان موجودى است معنى دار در جهانى معنى دار . اين شخصيّتهاى بزرگ انسانى استثنائى خلاف قانون نيستند ، بلكه در برابر مردم معمولى در اقلّيّتند [ تأسّف انسانهاى آگاه و خردمند در آن نيست كه چرا اين شخصيّتها در اقلّيّتند بلكه تأسّف و اندوه شديد در اينستكه چنگيزهاى ارواح آدميان با سوء استفاده از نام مقدّس علم ، اين شخصيّتها و انسانهاى بزرگ و با عظمت را كه خود را وارد در جذبه كمال نموده و ديگران را هم بهمين جاذبه مى‏كشانند ، غير طبيعى ( بمعناى آنور مال كه طبيعت روانى آنان مختلّ است ) مى‏خوانند ] فاصله اين دو نوع انسانها ( صنف رشد يافتگان با اخلاق كمالى و صنف تبهكاران و جنايتكاران ) چنانكه در مثال ذيل خواهيم ديد تا بينهايت كشيده شده است .

علىّ ابن ابيطالب عليه السّلام در حدّ اعلاى عظمت روانى مى‏فرمايد :و اللّه لو أعطيت الأقاليم السّبعة بما تحت أفلاكها على أن أعصى اللّه في نملة أسلبها جلب شعيرة ما فعلت ( سوگند بخدا ، اگر همه اقاليم هفتگانه را با آنچه كه در زير آسمانهاى آن اقاليم است ، بمن بدهند كه خدا را با كشيدن ظالمانه پوست جوى از دهان مورچه ‏اى معصيت كنم ، نخواهم كرد . ) و نرون در درجات بسيار پست حيوانى ميگويد : « ايكاش ، همه انسانها يك سر و گردن داشتند كه من مى‏توانستم با يك ضربه شمشير سر آنان را از گردنشان جدا كنم » اعتدال حقيقى در ميان اين دو بى‏نهايت قابل تصوّر نيست ، چنانكه اعتدال حقيقى عظمت در ميان درجات عظمت و اعتدال حقيقى پستى در ميان درجات پستى قابل تصوّر بنظر نمى رسد .

موضوع دوم

انعطاف نامحدودى كه در روان انسانى مشاهده ميشود . مشاهدات و تجارب نشان مى‏دهد كه انسان با دگرگون شدن عوامل جبرى و گزينش‏هاى اختيارى در محيطها و اجتماعات و آمال و آرمانها و بروز رويدادهاى متنوّع در درون ، انعطافات نامحدود ميتواند از خود نشان بدهد . بعنوان نمونه ميتوان گفت : تعليم و تربيتهاى مناسب ،

حتّى چند لحظه هشدار و تنبيه معرفتى ميتواند با بوجود آوردن انقلاب روانى از يك جنايتكار ، يك عادل بوجود بياورد و بالعكس با فريبكارى‏هاى تدريجى و تلقينات نابكارانه ميتوان در زمانى نسبتا ممتدّ يا حتّى در مدّتى اندك ، يك عادل را تا حدّ پست‏ترين جنايتكاران تنزّل داد . اين موضوع سوم مى‏تواند غير قابل شناخت بودن اعتدال حقيقى روان را اثبات كند نه خود اعتدال روانى را . بنابراين اعتدال روانى حقيقتى نسبى خواهد بود .

آيا نسبيّت اعتدال روانى با وجود مديريّت درونى ناسازگار است ؟

ممكن است اين توهّم پيش بيايد كه اگر ما اعتدال روانى را يك حقيقت نسبى بدانيم ، اين نظريّه منجر به نفى مديريّت درونى خواهد گشت ، زيرا اگر مديريّت درونى بنام من « خود » ، شخصيّت يا روح قطعى باشد ، مجبور است اعتدال روان را تحصيل نمايد ، زيرا جدّى‏ترين مطلوب براى من كه آگاه به خويشتن است ، صيانت خويش است و من در حال خروج از اعتدال ، در راه تلاشى و چند پاره شدن خويشتن گام برميدارد كه در حقيقت مساوى زوال و فناى خويشتن است . اين توهّم براى بعضى از اشخاص كه نوعى آلرژى ( حسّاسيّت بيمار گونه ) درباره مديريّت درون بوسيله « من » « خود » مخصوصا « روح » دارند بسيار خوشحال كننده است .

ولى اين اشخاص بايد در نظر داشته باشند كه ناتوانى من ، « خود » يا بطور عموم ناتوانى روان از بدست آوردن اعتدال نه از آن جهت است كه من وجود ندارد ، بلكه مربوط به دو موضوع است كه در مبحث پيشين مشروحا متذكّر شديم . و اينكه اغلب من‏ها حتّى از ايجاد اعتدال روانى نسبى در انسانها ناتوانند از بابت آلودگى‏هائى است كه سطوح مجاور طبيعت « من » از طبيعت گرفته است .

و انگهى بايد توجّه داشت كه اگر نسبيّت رويدادها و جريانات سطوح طبيعت ، منافاتى با مطلق بودن و ثبات قوانين حاكم بر طبيعت داشته باشد [ 1 ] شما مى‏توانيد با در نظر گرفتن نسبيّت ، اعتدال روانى من را هم منكر شويد نسبى بودن اعتدال با نظر به نسبيّت استعدادهاى درونى و عوامل برونى ، هيچ منافاتى با وجود مديريّت درونى ندارد . اشخاصى كه با تمسّك باينگونه مسائل در صدد نفى من يا خود ، شخصيّت و روح برمى‏آيند ، بايد توجّه داشته باشند كه انكار وجود من پس از اينهمه گسترش ارتباطات علمى با واقعيّات در علوم روانشناسى و روانپزشكى كه وجود من را موضوع اصلى علوم مزبور تلقّى ميكند ، احياى نيهيليستى يونان باستان است كه همه مطالب را به كلمه نه منتهى ميسازد ، و مسخره‏اى بيش نخواهد بود . ثانيا بزرگترين مغزهاى بشرى و مقتدرترين انديشمندان كاروان معرفت چه ديروز و چه امروز ، چه در اقاليم شرق و چه در اقاليم غرب ، نسبى بودن اعتدال روانى را با مديريّت درونى كه تنظيم كننده همان اعتدال مى‏باشد ، پذيرفته‏اند يا بايد بپذيرند ، زيرا آن مغزهاى بزرگ و مقتدر بالاتر از آنند كه امرى به اين روشنى را درك نكنند كه نسبيّت اعتدال مربوط به عوامل درونى مجاور طبيعت و جريانات برونى مربوط به محيط جغرافيائى و فرهنگ و تاريخ و اخلاق و حقوق و غير ذلك ميباشد .

از آن جمله ميتوانيم از طرز تفكّر مولوى كه در حقيقت بازگو كننده اصول بنيادين همه فلسفه‏ ها و اصول علوم انسانى است ، بهره بردارى كنيم . اين متفكّر در عين حال كه ميگويد :

 

دمدمه اين ناى از دم‏هاى او است
هايهوى روح از هيهاى او است

ميگويد :

گفت راه اوسط ارچه حكمت است
ليك اوسط نيز هم با نسبت است

آب جو نسبت به اشتر هست كم
ليك باشد موش را آن همچو يم

 

[ 1 ] نسبيّت جريانات و رويدادهاى طبيعت باثبات و مطلق بودن قوانين در ابيات زير از مولوى آمده است

قرنها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است و آب آن آب نيست

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
ليك مستبدل شد اين قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدّل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

 

هر كه را باشد وظيفه چار نان
دو خورد يا سه خورد هست اوسط آن

ور خورد هر چار دور از اوسط است
او اسير حرص مانند بط است

هر كه او را اشتها ده نان بود
شش خورد مى‏دان كه اوسط آن بود

چون مرا پنجاه نان هست اشتهى
مر ترا شش گرده ، همدستيم ؟ نى

تو به ده ركعت نماز آيى ملول
من به پانصد در نيايم در نحول

آن يكى تا كعبه حافى مى‏رود
و ان يكى تا مسجد از خود مى‏شود

آن يكى در پاكبازى جان بداد
و ان يكى جان داد تا يك نان بداد

اين وسط در با نهايت مى‏رود
كه مر آن را اوّل و آخر بود

اوّل و آخر ببايد تا در آن
در تصوّر گنجد اوسط يا ميان

ملاحظه مى‏شود كه روح با نسبى بودن اعتدال روانى ، چگونه به فعّاليّت و داد و فرياد و تكاپو براى رشد و كمال خود مشغول است . براى تحقيق بيشتر در موضوع اعتدال روان و تأثير اخلاق كمالى در آن ، اعتدال روان را در دو منطقه اساسى مورد توجّه قرار ميدهيم : اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانكه هست » و اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانكه بايد » .

1 اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانكه هست »

روان آدمى با هر توصيف و تعريفى كه در نظر گرفته شود ، داراى نهادهائى ( استعدادها و نيروها و سطوح و ابعاديست ) كه علم النّفس گذشته و روانشناسى در دورانهاى اخير بررسى و شناخت آنها را بعهده گرفته است ، چنانكه علوم اخلاقى گذشته وظيفه پيش گيرى از اختلالات آن نهادها را تضمين مى‏نمود و روانپزشكى امروز بدون توانائى كلّى بر پيش‏گيرى ، به درمان و معالجه آن اختلالات ميپردازد . در گذشته آنچه را كه اخلاقيّات بعهده گرفته بود ، با نظر به شهادت تاريخ و مشاهدات فعلى ما ، تا حدودى ايفا كرده است ، در صورتيكه كوششهاى روانپزشكى امروز اگر چه در فرونشاندن پديده‏هاى حادّ اختلالات روانى ، نتايج قابل توجّهى را بوجود آورده است ، ولى اينكه چه مقدار در ريشه كن كردن آن اختلالات و بوجود آوردن اعتدال نسبى روان موفّق بوده است ، داستانى ديگر است .

همين مقدار ميتوانم در اينجا متذكّر شوم كه خود روانپزشكان صاحبنظر چندان رضايتى در اين مسأله ابراز نميدارند . بهر حال ترديدى نيست در اينكه آنهمه نهادهاى روانى ( استعدادها و نيروها و سطوح و ابعاد روانى كه شايد مجموع فعّاليّتهاى اختصاصى آنها به 1000 مختصّ يا به 1000 نوع فعّاليّت ( فونكسيون باصطلاح روانشناسى امروزى ) برسد ، خود به خود و بدون قانون و مديريّت نميتوانند كارى انجام بدهند . يعنى چنان نيست كه هر استعداد و نيرو و بعد و سطح روانى در درون انسان بدون هيچ قيد و شرط و قانونى و در همه حال مورد بهره بردارى مطلوب و هماهنگ با ديگر موجودى‏هاى روان ، كار خود را صحيح انجام بدهد .

براى توضيح اين مسأله بايد در نظر بگيريم كه در درون آدمى در سه منطقه « خود آگاه » و « نيمه آگاه » و « ناخود آگاه » ميليونها و گاهى ميلياردها واحد از پديده‏ها و واقعيّات وجود دارد ، و در برابر اين اقيانوس بزرگ درونى ، اقيانوس بسيار بزرگ برونى ( جهان هستى خارج از ذات انسان ) وجود دارد . بديهى است كه واقعيّت چنين نيست كه هر موقع و در هر شرايطى ، هر چيز يا چيزهائى از اقيانوس درونى با موجودات اقيانوس برونى ، ارتباط برقرار كرد ، حركت منطقى از انسان صادر گردد . اين احتمال درست شبيه به اين است كه ما ميلياردها حروف سربى را از فضا بر زمين بريزيم و توقّع داشته باشيم كه اين حروف ريخته شده بر زمين ،بدون حروفچين ، ديوان حافظ را براى ما حروفچينى نمايد البتّه ما در اين مبحث در مورد اثبات من و تجرّد آن نيستيم و همين مقدار بايد بدانيم كه بنا به تتبّع بعضى از فضلاى ارجمند معاصر در حدود 60 دليل براى تجرّد نفس و بيك معنى ( من ) تاكنون اقامه شده است كه مقدارى قابل توجّه از آنها ميتواند مديريّت نفس را نيز اثبات كند . اگر من بتواند مديريّت خود را درباره اداره و بجريان انداختن استعدادهاى درونى با هماهنگ ساختن آنها با يكديگر و برقرار كردن ارتباط تأثير و تأثّرى صحيح ميان آنها و موجودات عالم برونى بخوبى انجام بدهد ، روانى كه داراى چنين من است ، از اعتدال نسبى در منطقه « انسان آنچنانكه هست » برخوردار خواهد بود .

« من » مديريّت خود را در موجوديّت انسان « آنچنانكه هست » بر مبناى صيانت مطلوب خويشتن برقرار مي سازد .

اصل صيانت مطلوب خويشتن كه ما آن را اصل الاصول ناميده ‏ايم ، اساسى‏ ترين مبنى يا هدف اصلى من در مديريّت موجوديّت انسانى « آنچنانكه هست » ميباشد .

امّا براى شناختن ارزش حقيقى اين من و مديريّتش بايد ديد كه منظور از صيانت خويشتن چيست ؟ من در حيطه روان كه مانند جان در حيطه زيست است [ بايد توجّه داشت كه جان محصول عالى پديده حيات است و روان محصول عالى جان كه مولوى مى‏گويد :

چيست امعان ؟ چشمه را كردن روان
چون زتن جان جست گويندش روان

و من محصول عالى روان و آگاهى من بخويشتن محصول عالى من و قرار گرفتن من در جاذبه كمال مطلق هدف اعلا و عالى‏ترين محصول من آگاه است .] دو نوع صيانت خويشتن را ميتواند هدف‏گيرى كند :

نوع يكم صيانت ذات را فقط در مجراى عوامل جبرى قرار بدهد

مانند حيوانات كه فقط بر مبناى غرائز طبيعى و انگيزه‏ها و واكنش‏هاى جبرى « آنچنانكه هستند » زندگى ميكنند . مديريّت من در حيطه روان در اين نوع از صيانت ذات ، بايد داراى قدرتى بيش از قدرت آن غرائز و انگيزه‏ها و واكنش‏ها باشد كه بتواند آنها را اداره و توجيه نمايد . اعتدال روانى در اين گونه اشخاص كه صيانت ذات را فقط در مجراى عوامل جبرى قرار ميدهند ، عبارتست از هماهنگى ميان غرائز طبيعى و آن عوامل جبرى كه آنان را در مسير زندگى طبيعى بحركت در مى‏آورند . اين هماهنگى ( اعتدال روانى در منطقه انسان « آنچنانكه هست » ) يك محصول جبرى يا شبه جبرى از مديريّت من است كه اگر ميان اجزاى نا آگاه و بى اختيار يك ماشين بوجود بيايد ،گفته ميشود : اين ماشين كار خود را صحيح انجام ميدهد . [در اينجا مسئله ‏اى مطرح مى‏شود كه بايد مورد توجّه قرار بگيرد و آن اين است كه بنا بر مفهوم نوع يكم از صيانت ذات كه در بالا توضيح داديم ، اكثر اسف انگيز مردم در جريانات جبرى زندگى حركت مى‏نمايند و اختيارى ندارند بنابراين ، آنان مسئوليّتى ندارند در پاسخ اين مسئله بطور مختصر مى‏گوئيم : افراد اين مردم بر دو قسم مهمّ تقسيم مى‏ شوند :

قسم يكم ، كسانى هستند كه در نتيجه مسامحه در تشخيص بايستگى و شايستگى‏ ها قدرت انتخاب و اختيار را از دست داده‏اند . اينان مسئول كارهاى خويشند ، زيرا المنافى بالاختيار لا ينافى الاختيار ( چيزى كه با اختيار خود انسان ، منافى اختيار ( جبرى ) شده است ، منافاتى با اختيار و مسئوليّت ندارد . ) مانند كسى كه براى چشيدن لذّت لبه پرتگاه بايستد و از وزش باد در آن محلّ لذّت ببرد در حاليكه احتمال آمدن طوفانى نيرومند به آن محلّ را بدهد و ناگهان آن باد مبدّل به طوفانى شود و آن شخص را به قعر دره بغلطاند ، درست است كه اين شخص در حال سقوط و غلطيدن هيچ اختيارى ندارد ، ولى بدانجهت كه با اختيار به لبه پرتگاه آمده و در آنجا ايستاده است ، مسئول مى‏باشد .

قسم دوم ، كسانى هستند كه در قرار گرفتن در مجراى عوامل جبرى هيچ گونه اختيارى ندارند ، يا قدرتمندان قدرت پرست آنان را از نعمت اراده و اختيار محروم ساخته‏اند و يا در مجراى ديگر عوامل درونى كيفيّت‏هاى خاصّ روانى و برونى مانند محيط طبيعى يا اجتماعى و امثال آنها . در اينصورت انتخاب اين اشخاص مستضعف اجبارى بوده و خداوند سبحان بمقتضاى عدل مطلق خود با آنان رفتار خواهد كرد .

برخى از اشخاص كه در اين گونه مسائل انديشه‏هائى داشته‏اند ، بر اين عقيده‏اند كه همه انسانها در هر حال و در هر موقعيّت كه زندگى مى‏كنند ، ذات خود را در مجراى عوامل جبرى توجيه مى‏نمايند و پديده‏اى به نام اختيار در درون انسانها وجود ندارد .

اوّلا اين اشخاص ، آگاهانه يا نا آگاه ، با عظمت‏ترين مختّص انسانى را كه استقلال شخصيّت او و قدرت او بر تصرّف در انگيزگى علّت‏ها است از انسان حذف مى‏كنند و نامش را هم علم و فلسفه مى‏گذارند و نمى‏دانند يا نمى‏خواهند به روى خود بياورند كه با حذف آزادى و اختيار ، شخصيّت و مديريّت درونى انسان را حذف مى‏كنند و يك قلم بطلان بر روى همه آرمانها و ايده‏آلهاى اعلاى بشرى مانند عدل و آزادى و حقّ گرايى و استقلال مى‏كشند و شخصيّت آدمى را در ما فوق زندگى موريانه‏ها و زنبوران عسل قرار مى‏دهند . و بدين ترتيب انسانهايى را كه بقول اكثر متفكّران موجود رو به كمال يا سر فصل تكامل است ، دست و پا بسته بدست يكه تازان ميدان تنازع در بقا و خود محوران خودپرست مى‏سپارند .]

نوع دوم

كسانى هستند كه ميتوانند صيانت ذات خود را بر مبناى بكار انداختن حدّ اكثر نهادها ( استعدادها و نيروها و ابعاد ) باندازه مقدور قرار بدهند . اين گروه از مردم با برخوردارى از اراده در توجيه صيانت ذات خويشتن با اينكه ميتوانند از حدّ اكثر نهادها باندازه مقدور استفاده كنند ، ولى اراده آنان از انگيزه‏هاى معمولى و تثبيت شده بوسيله محيط جغرافيائى و فرهنگى و اجتماعى و حقوقى و سياسى رائج در عرصه زندگى آنان ، حركت ميكند و بارور ميگردد . اين گروه ( نوع دوم ) بيش از گروه يكم ميتوانند از نهادهاى خود « آنچنانكه هست » و با مديريّت عالى‏ترى از طرف من « آنچنانكه هست » در جريان صيانت ذات بهره بردارى نمايند ، ولى براى من ، ايده آلها و آرمانهاى عاليترى سراغ ندارند كه در صدد تحصيل آنها برآيند و راه رشد من را در حيطه روان پيش بگيرند . افراد اين گروه هم بسيار فراوانند .

اينان هنگاميكه چيزى را مفيد بحيات مطلوب خود ديدند ، در صدد تحصيل آن برميآيند و براى برخوردارى از آن چيز مفيد ، نهايت تلاش را انجام ميدهند . امّا اينكه مفيد چيست ؟ توجّه زيادى بآن ندارند و از ديدگاه آنان مفيد همان است كه عوامل احاطه كننده وى مانند محيط جغرافيائى و فرهنگى و اجتماعى و حقوقى و سياسى و غير ذلك ، براى وى مفيد جلوه داده است . اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانكه هست » را كه با توضيح موضع‏گيرى و موقعيّت دو نوع انسانها بيان نموديم ، مستلزم آرمان و ايده آل مطلوب بودن آن نيست ،يعنى چنان نيست كه هماهنگى كنش‏ها و واكنش‏هاى جبرى همه نهادهاى وجودى گروه اوّل با عوامل درون ذاتى و برون ذاتى ، براى آن گروه آرمان مطلق بوده باشد ، زيرا اگر جامعه يا مربيّان شايسته‏اى بتوانند باين گروه بفهمانند كه انسان « آنچنانكه هست » خيلى با عظمت‏تر و داراى نهادهاى بيشتر و داراى توانائى تكامل عالى‏تر از اين چارچوبه غريزى تنگ است كه شما را در خود مى‏فشارد ، قطعى است كه آنان به آن موقعيّتى كه در زندگى براى خود پيدا كرده‏اند رضايت نخواهند داد ، همانگونه كه پرنده پس از چشيدن طعم پرواز آزاد در فضاى باز و نشستن روى درختهاى بيشمار و كوه‏ها و تپه‏ ها و غير ذلك ، هرگز به زندانى شدن در قفس تنگ و پريدن از اين گوشه به آن گوشه قفس خشنود نخواهد گشت .

و همچنين اگر جامعه و مربيّان به گروه دوم بفهمانند كه اگر چه شما در موقعيّتى وسيع از نهادهاى وجودى خودتان با بكار انداختن اراده برخورداريد ،ولى اينكه اراده چيست و مراد كدامست كه بايد اراده براى بدست آوردن آن بكار بيفتد و چگونه ميتوان از جريان اراده محض در كارها ، گام به اختيار گذاشت كه شخصيّت شما بتواند كار را با نظارت و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى آن ، انجام بدهد ، شما نميدانيد ، قطعا آنان از موقعيّت خود در زندگى رضايت نخواهند داشت ، زيرا حقايق مهمّى از موجوديّت خود را كه در توجيه صيانت ذات با اراده شكوفا در اختيار خود دارند ، در آن موقعيّت اوّل از دست ميدهند .

اين را هم ميدانيم كه رضايت بشر به يك موضع‏گيرى خاصّ دليل آن نيست كه آن موضع‏گيرى به صلاح واقعى او است ،چنانكه مشاهدات سر تا سر تاريخ براى ما اثبات ميكند كه نوع بشر در هر دوره‏اى رضايت به امورى داده و حتّى چيزهائى را ضرورى ديده است كه در دوره ديگر ، نه بجهت دگرگون شدن شرائط ، بلكه بجهت برطرف شدن پرده‏هاى نادانى از جلو چشمانش ،همان امور و چيزها را بحال خود مضرّ ديده و پشيمان گشته است . بنابراين ، نميتوان گفت : رضايت از يك موضع‏گيرى در منطقه روان « آنچنانكه هست » دليل وصول به اعتدال روانى حتّى در منطقه مزبور ميباشد . ما بايد با كمال جرأت و شهامت اين حقيقت را بپذيريم كه اگر وجود عوامل كشش انسانها را از منطقه « آنچنانكه هست » به منطقه « آنچنانكه بايد » منكر شويم ، حقّ نداريم درباره اعتدال روانى انسان سخنى بگوئيم ، زيرا ما با جهل درباره آن عوامل ، هيچ چيز قابل توجّهى درباره انسان نمى‏دانيم .

عامل اساسى كشش انسان از « آنچنانكه هست » به « آنچنانكه بايد »

بعضى از اشخاص بر اين عقيده‏اند كه انسان نه تنها گرايش به بايستگى‏ها و شايستگى‏ها را در نهاد خود ندارد ، بلكه حتّى بذرهاى آنها را در درون خود هم دارا نميباشد .

اين عقيده افراطى كه مجبور است همه مسائل عالى مربوط به انسان را به دو حرف نه يا به كلماتى مانند نميشود ، نيست ، امكان ندارد ، ختم كند ، با توجّه به دو دليل زير باطل شناخته شده است :

دليل يكم

وصول آنهمه انسانهاى بزرگ در تاريخ به مقام والاى عظمتها است مانند انبياى عظام و دارندگان رسالت متنوّع در پيشبرد ابعاد موجوديّت انسانى [ بدون اندك توقّع پاداش دنيوى ] مانند علم ، اقتصاد ، اخلاق ، حقوق ، تعليم و تربيت و مديريّت امور اجتماعى و هنر در اشكال مختلفش و همچنين مانند اولياء اللّه و حكماء و اخلاقيّون وارسته از خودخواهى‏ها و آلودگى‏ها . آيا اينهمه عظمتهاى انسانى بدون عوامل محرّك درونى امكان پذير است ؟ قطعى است كه براى بوجود آمدن اين عظمتها عوامل روانى با اهمّيّتى دست به فعّاليّت زده‏اند و تكاپوها و تصفيه‏ هاى درونى بسيار شديدى در كار بوده است كه ابراهيم خليل عليه السّلام توانسته است دست به ذبح فرزندش ببرد و همه اموالش را در راه خدا بدهد و در موقعى كه او را به آتش انداختند ، جبرئيل به او ميگويد : از دست من هر كمكى براى شما برميآيد انجام بدهم ، ابراهيم عليه السّلام پاسخ بدهد : خداوند سبحان خود مى‏بيند و نيازى به تو ندارم . محمّد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بگويد : اگر آفتاب را بدست راستم و ماه را بدست چپم بگذارند دست از تبليغ رسالت برنخواهم داشت . و با در دست داشتن بزرگترين قدرت محيط خود در آن زمان به بينوايان و مستضعفان جامعه بگويد :

معكم حياتى و معكم مماتى . ( با شماست زندگيم و با شماست مرگم . ) و علىّ بن ابيطالب عليه السّلام بگويد : « هرگز از طريق حقّ منحرف نشده‏ام » . حسين بن علىّ عليه السّلام بگويد : « اگر دين محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ( دين ارزشها و اصول انسانى ) برقرار نخواهد گشت مگر با كشته شدن من ، پس اى شمشيرها ، بگيريد مرا . » سقراط در راه احترام به قانون ، سمّ شو كران را سربكشد . ميليونها انسان با درجات مختلف دست از لذائذ خود بردارند و بلكه دست از جان شيرين خود بشويند ، فقط با اين انگيزه كه انسانها كه نهالهاى باغ خداوندى هستند به حقوق خود برسند .

دليل دوم

ضرورت تعليم و تربيت‏ها در طول تاريخ كه براى كشانيدن انسان از « آنچنانكه هست » به « آنچنانكه بايد » فراگير همه اقوام و ملل تا امروز بوده است .اگر در نهاد انسانها عامل استعداد ورود به منطقه « آنچنانكه بايد » نبود ، پديده تعليم و تربيت همان مقدار بيمورد بود كه درباره سنگها و حيوانات . ولى ما مى‏بينيم كه تعليم و تربيت در دگرگون كردن انسانها نقش اساسى و ضرورى داشته و دارد و خواهد داشت .

نهايت امر اينست كه اقوام و ملل مختلف ، در هويّت و كيفيّت « آنچنانكه بايد » اختلافاتى دارند ، امّا اصل مطلب فراگير عموم انسانها ميباشد . اساسى‏ترين عوامل برگرداندن انسان از « آنچنانكه هست » به انسان « آنچنانكه بايد » اشتياق جدّى به گسترش وجودى بر همه عالم هستى از نظر آشنائى و سلطه بر آن است كه كمال جويى نيز بر آن صدق ميكند . اين اشتياق ، يك فعّاليّت بى اساس ذهنى كه خيال يا توهّم ناميده شود ، نيست . تاريخ بشرى ، فردى در حال تندرستى مزاج و سلامتى مغزى سراغ ندارد كه به اين گسترش وجودى علاقه نداشته باشد . امير المؤمنين عليه السّلام آن انسان انسان شناس كه ميفرمايد :

أ تزعم أنّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر

( آيا گمان مى‏برى كه تو يك جرم كوچكى هستى در حاليكه جهان بزرگترى در درون تو پيچيده است . ) قطعى است كه با تكيه به شهود حقيقت ياب و با استناد به رؤيت بى‏پرده حقايق :

لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا .

( اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد . ) بيان ميفرمايد . اينكه مولوى ميگويد :

تنگ است و را هر هفت فلك
چون مى‏رود او در پيرهنم

[ اين ابيات مجموعه‏اى از ابيات پر معنائى است كه در ديوان شمس تبريزى آمده است :

تلخى نكند شيرين ذقنم
خالى نكند از مى دهنم

در دل بجهد مهلت ندهد
او بس نكند من بس چه كنم

از ساغر او گيج است سرم
وز ديدن او جانست تنم

مى‏گفت كه تو در چنگ منى
من ساختمت چونت نزنم

من چنگ توام بر هر رگ من
تو زخمه زنى من تن تننم

تنگ است . . .] يا اينكه ميگويد :

ظاهرش را پشّه‏اى آرد به چرخ
باطنش باشد محيط هفت چرخ

نميخواهد شوخى كند و نميخواهد گزافه گوئى كند ، بلكه حقيقتى را بازگو ميكند كه پيشرفتهاى روزافزون بشر از آغاز تاريخ زندگيش تاكنون در سطوح و ابعاد گوناگون طبيعت ، يكى از آن شواهد است .

ابن سينا ميگويد :« الآن إذا كنت فى البدن و فى شواغله و علائقه و لم تشتق إلى كمالك الممكن أو لم تتألّم بحصول ضدّه فاعلم أنّ لك منك لا منه . . . » ( هم اكنون كه در مجاورت بدن و در اشتغالات و وابستگى‏هاى آن غوطه‏ورى و به كمالى كه وصول بآن براى تو امكان پذير است ، اشتياق ندارى ، يا از حصول ضدّ كمال در وجودت احساس رنج نمى‏كنى ، بدان كه اين حالت مستند به خودتست نه بآن كمال . . . ) [ الإشارات و التّنبيهات ابن سينا النّمط الثّامن فى البهجة و السّعادة ص 426 ] دو مورد از جمله فوق ميتواند دليل ذاتى بودن كمال جوئى ( گسترش خواهى من ) براى انسانها بوده باشد :مورد يكم ، مورد :« كمالك الممكن » .

( كمال تو كه براى تو امكان پذير است . ) اگر چه در مدّعاى مزبور صراحت ندارد ، ولى ميتوان گفت : كلمه كمالك با نظر به اضافه كمال به كاف خطاب ، اشعار قابل پذيرشى براى مدّعاى مزبور ( ذاتى بودن كمال جوئى ) دارد و الاّ ابن سينا ميگفت :« و لم تشتق إلى الكمال الممكن » .

( و اشتياق به كمال ممكن ندارى . ) بعبارت روشن‏تر ، تعبير « كمال تو كه ممكن است » اشعار به كمال موجود در نهاد تو ( كه فعلا جنبه امكان و استعداد دارد ) مينمايد .

مورد دوم ، احساس نكردن درد از حصول ضدّ كمال كه در اين عبارت است :« أو لم تتألّم بحصول ضدّه » ( يا از حصول ضدّ كمال در وجودت احساس رنج نمى‏كنى . ) دردآور بودن يك حالت در شخصى ، ناشى از فقدان چيزى است كه در موجوديّت و يا در موقعيّت قانونى آن شخص وجود داشته باشد . و اگر كسى بگويد : علّت احساس درد اعمّ از اينست كه انسان چيز ذاتى را ( موجود در موجوديّت يا در موقعيّت قانونى ) از دست بدهد ، يا سودى كه خارج از حيطه موجوديّت و موقعيّت او است از او سلب شود ، بنابراين ، احساس درد از فقدان كمال ، دليل ذاتى بودن كمال جوئى نميباشد .

پاسخ اين اعتراض با توجّه به معناى مدّعا به اصطلاح رسمى « ذات و ذاتى » روشن ميگردد . مقصود ما از ذاتى بودن كمال جوئى ( گسترش خواهى من ) ذاتى بمعناى اصطلاحى آن نيست ، بلكه منظور از ذاتى بودن كمال جوئى اينست كه انسان در صورت بدست آوردن آگاهى از رشد و كمال و امتياز آن و در صورت درك اين واقعيّت كه او ميتواند به كمالات با اهمّيّتى در اين زندگانى برسد ، اشتياق او به تحصيل كمال ، يك اشتياق زودگذر و هوسبازانه نيست ، بلكه اشتياقى است بسيار جدّى كه از نظر تحريك به حيازت امتيازات كمال ، اگر نيرومندتر از يك عامل ذاتى نباشد ، ضعيف‏تر از آن نيست .

اين عامل اساسى كشش انسان « از آنچنانكه هست » به « آنچنانكه بايد » با برخوردارى از احساس رهائى از قيود جبر تحميلى از درون ذات يا برون ذات ( از اوّلين مراحل آزادى ) تا بدست آوردن اختيار كه عاليترين مراحل آزادى است ،به فعّاليّت خود ادامه ميدهد و شخصيّت آدمى را كه طبيعت معتدلش در رشد و كمال در گذرگاه ابديّت شكوفا مى‏شود ، بثمر ميرساند .

اينكه گفتيم : « اعتدال طبيعت آدمى در رشد و كمال در گذرگاه ابديّت شكوفا ميشود » حقيقتى است كه هم پيامبران عظام آنرا تبليغ فرموده‏اند و هم حكماى بزرگ مانند افلاطون تا حكماى معاصر آنرا بيان كرده‏اند [ اگر چه حكماء در توضيح رشد و كمال ( گسترش وجودى در عالم هستى ) با يكديگر اختلاف نظر دارند ] . افلاطون مى‏گويد :مت بالإرادة تحيى بالطّبيعة .

( با اراده بمير [ هوى و هوسهايت را مهار كن ] تا بحيات جاودانى روح كه در طبيعت آنست نائل گردى . ) و مسلّم است كه مقصود افلاطون از حيات بالطّبيعه اين زيست طبيعى محض كه مار و مور و خوك و افعى هم آنرا دارند نيست ، بلكه همان حيات روحانى است كه مسيرش از « حيات معقول » كشيده شده است .

يكى از بزرگترين نتايج فعّاليّت عنصر گسترش با برخوردارى از آزادى ،

نوگرائى و تازه ديدن همه رويدادها و لحظات هستى است .تجارب طولانى در امتداد تاريخ بشرى اين حقيقت را اثبات كرده است كه هر متفكّر و مكتبى كه خواسته است بشر را در نظام ( سيستم ) بسته قرار بدهد ، در حقيقت عنصرى از اساسى‏ترين عناصر روانى بشر را حذف كرده است ، و هنگاميكه يك عنصر اساسى از روان بشر حذف شد ، بحث و تحصيل اعتدال روانى يكى از موهومات سرگرم كننده يا فريب دهنده‏اى است كه براى تفكّرات ماكياولى مناسب است . آنچه كه مشاهده شده اينست كه استعداد انعطاف بشرى و نوگرايى و نوبينى او بقدرى اصيل و نيرومند است كه براى تغيير موقعيّت گذشته به موقعيّت جديد كه برآورنده آرمان او ميباشد از هيچگونه تلاش و گذشت و فداكارى مضايقه نميكند . اگر كسى در بررسى و شناخت حدّ معتدل روان ، دو پديده بسيار مهمّ آزادى و نوگرائى و نوبينى را بحساب نياورد ، او درباره انسان سخنى مفيد نخواهد گفت . به ابيات زير از مولوى توجّه فرمائيد :

 

تازه ميگير و كهن را مى‏سپار
كه هر امسالت فزون است از سه پار

[ اصرار شديد متفكّران و حكماء و عرفاى مسلمين به اهتمام به استعداد نوگرايى و نوبينى تا آنجا كه مولوى در مثنوى در بيش از 200 مورد آنرا مطرح مى‏نمايد ، دليل آن است كه « حيات معقول » در اسلام ، نظامى است باز كه حدّ اعتدال روانى بدون محاسبه آن ، معقول نمى‏باشد . ]

جان فشان اى آفتاب معنوى
مر جهان كهنه را بنما نوى

اى جهان كهنه را تو جان نو
از تن بيجان و دل افغان شنو

خواجه گفتش فى امان اللّه برو
مر مرا اكنون نمودى راه نو

هين بگو تا ناطقه جو مى‏كند
تا به قرنى بعد ما آبى رسد

گر چه هر قرنى سخن نو آورد
ليك گفت سالفان يارى كند

تا نزايد بخت تو فرزند نو
خون نگردد شير شيرين خوش شنو

دفع علّت كن چو علّت خو شود
هر حديث كهنه پيشت نو شود

تا كه از كهنه برآرد برگ نو
بشكفاند كهنه صد خوشه ز نو

آن يكى همره نخورد و پند داد
كه حديث آن فقيرش بود ياد

از كبابش مانع آمد آن سخن
بخت نو بخشد تو را عقل كهن

از رحم زادن جنين را رفتن است
در جهان او را زنو بشكفتن است

ظاهرش مرگ و بباطن زندگى
ظاهرش ابتر نهان پايندگى

هين در اين بازار گرم بى نظير
كهنه را بفروش و ملك نو بگير

هين يد بيضا كن از لطف اله
صبح نو بنما ز شب‏هاى سياه

با تو بى لب اين زمان من نو به نو
رازهاى كهنه گويم مى‏شنو

فكر در سينه درآيد نو به نو
خند خندان پيش او تو باز رو

گر نبودى سير آب از خاك‏ها
چيست در وى نو به نو خاشاكها

هست خاشاك تو صورتهاى فكر
نو به نو در مى‏رسد اشكال بكر

اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانكه بايد » بدون اخلاق كمالى امكان ناپذير است .

در مبحث گذشته اين مطلب ثابت شد كه انسان داراى علّتى براى كشيده شدن از « آنچنانكه هست » به « انسان آنچنانكه بايد » ميباشد . اين علّت عبارتست از احساس نيرومند لزوم گسترش من و آگاهى آن بر همه ابعاد هستى و تأثير و تأثّر آن ، از تمامى آن ابعاد . اگر من در اين احساس گسترش خود و تأثير و تأثّر از جهان هستى ، توجّه به هدف اعلاى حيات نداشته باشد « هدف اعلائى كه حتما بايد ما فوق امتيازات و لذائذ زندگى طبيعى محض بوده باشد [اينكه گفتيم هدف اعلاى حيات قطعا بايد فوق عوامل لذّت و امتيازات طبيعى دنيا باشد ، براى اينست كه عوامل لذّت و امتيازات طبيعى كه از جلوه‏هاى عالم طبيعت و مختصّات جبرى مغز و روان انسانها است ، چون از مقتضيات موجوديّت انسان است لذا مانند سايه بدنبال او در حركت است ، و بهمين جهت است كه هر وقت آدمى به يكى از اين هدفها رسيد بخوبى مى‏فهمد كه آرمانهاى او در آن هدف خلاصه نمى‏شود و خود او خيلى بزرگتر از آن هدف است . در دو بيت زير دقّت فرماييد :

لطف شير و انگبين عكس دل است
هر خوشى را آن خوش از دل حاصلست

پس بود دل جوهر و عالم عرض
سايه دل كى بود دل را غرض] »

اعتدال چنين روانى جز هماهنگى آن و خواسته ‏ها و فعّاليّتهايش با محيط جغرافيائى و فرهنگى و حقوق تثبيت شده و سياست حاكم بر آن موقعيّتى كه روان در آن زندگى مى‏كند ، نخواهد بود . و اگر من گسترش و تأثير و تأثّر خود را با جهان هستى بر مبناى قرار گرفتن در جاذبه هدف اعلائى در جهان معنى‏دار عملى نمايد ، حدّ معتدل آن ، بدون پذيرش و عمل به ارزشهاى اخلاق كمالى قابل تصوّر نخواهد بود . اصطلاح اخلاق كمالى كه عبارتست از اتصّاف به صفات عالى انسانى يك اصطلاح جديد است كه در همين مبحث تا حدودى آنرا توضيح خواهيم داد ، ريشه‏هاى نهائى آن صفات عالى كه اتّصاف بآنها در ماهيّت اخلاق كمالى مأخوذ است ، از سرچشمه كمال الهى سيراب مى‏شود . براى اثبات استناد اين اخلاق به سرچشمه كمال الهى ، تاكنون دلائلى اقامه شده است كه ما فقط بيكى از آنها كه روشنتر از همه است اشاره مينمائيم . آن دليل اينست كه اخلاق كمالى مقتضى گذشت از لذائذ و امتيازات است بدون در نظر داشتن پاداش و هرگونه سوداگرى .

و اين گذشت نميتواند جز به حسّ كمال گرايى مستند باشد كه خداوند متعال در درون انسانها بوجود آورده است . اگر در اين مطلب كه بيان كرديم ، دقّت شود ، خواهيم ديد كه اخلاق طبيعى جبرى بعنوان خوش برخوردى با ديگر انسانها و اجتناب از تضادّ و تزاحم با آنان به انگيزگى ضرورت قابل تنفّس ساختن فضاى جامعه براى زندگى اجتماعى ، يك اخلاق جبرى معامله ايست كه بيرون از منطقه ارزش‏ها است . اخلاقى كه حكمت اعلاى انسانى و انبياى عظام و اولياى انسان شناس مطرح مى‏كنند ، آن اخلاق جبرى معامله‏اى نيست كه براى صرفه جويى در بودجه‏هائى كه مردم جامعه براى اداره مجرمين و كيفرهاى آنان ميپردازند ، ترويج مى‏شود .

اخلاق جبرى معامله‏اى در حقيقت كار يك يدكى مجّانى را براى اجراى حقوق بعهده مى‏گيرد و هيچ نقشى در دگرگون كردن و ساختن انسانها در مسير آرمانهاى « حيات معقول » ندارد و همچنين اخلاق كمالى از سنخ اخلاق رسومى هم نيست كه انگيزه‏هاى ثابت و گذرا و اصلى و فرعى فرهنگ يك جامعه آنرا تثبيت نمايد ، به اضافه اينكه ممكن است اخلاق رسومى بهيچ فلسفه و حكمتى متّكى نباشد و چه بسا كه مانند اخلاق تابو بى‏اساس و گاهى هم ضدّ صريح عقل بوده باشد .

توضيح و توصيفى درباره اخلاق كمالى

اخلاق كمالى را كه [ اگر در جريانات گوناگون روان آدمى دخالت نورزد ، آن روان به اعتدال قانونى خود كه در مجراى نسبيّت رو به كمال مطلق است ، موفّق نخواهد گشت ، ] ميتوان چنين توضيح و توصيف نمود :اخلاق كمالى عبارت است از آگاهى به بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى سازنده انسان در مسير جاذبه كمال و تطبيق عمل و قول و نيّت و تفكّرات و اراده بر آن بايستگى‏ها و شايستگى‏ها . اين آگاهى و عمل و . . . است كه روح آدمى را بحدّى از شكوفائى مى‏رساند كه طعم حقيقى اين فرمول الهى « همه 1 » را بچشد و به « 1 همه » برسد و در جاذبه كمال اعلا به ابتهاج و شكوفائى نهائى خود برسد . با اين آگاهى و عمل ،دريافت اين اصل زير بنائى اخلاقى كه بخود بپسند آنچه را كه بر ديگران مى‏پسندى ،و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمى‏پسندى آرمان والاى روابط انسانها محسوب شده است ، نه بعنوان يك عامل لذّت بخش روانى محض كه حالتى تصعيد يافته از « خوش باش » و « سر خوشى » ( هدونيسم ) اپيكورى تلقّى ميگردد و نه بعنوان يك قضيّه پذيرفته شده‏اى كه فاقد دليل قانع كننده بوده و حتّى براى برخى از مردم اخلاق تا بوى بى اساس مطرح ميگردد . بلكه اخلاق كمالى با توجّه دادن انسان به اصل وجودى خويش ، وى را با راز اصلى قضيّه فوق آشنا ميسازد كه در دو فرمول فوق « همه 1 و 1 همه » مطرح گشته و در ادبيّات والاى ما به آن اشاره شده است . براى توضيح اين معنى اين مقدّمه مختصر را بايد بپذيريم كه اخلاق كمالى براى كسانى است كه در اين دنيا رو به كمال حركت مى‏كنند و كسانى كه كمالى ما فوق خوشى‏هاى طبيعى محض سراغ ندارند ، نميتوانند حركت كنند ، زيرا آنان مقصدى براى حركت ندارند و عامل محّركى را هم كه آنان را با چوگان حكمت به اين دنيا رانده و بحركت انداخته باشد ، سراغ ندارند . مگر نشنيده‏ايد كه امير المؤمنين آن تكاپوگر واقعى ميدان حيات فرموده است كه :

إن لم تعلم من أين جئت لا تعلم إلى أين تذهب ( اگر ندانسته‏اى از كجا آمده‏اى نخواهى دانست كه بكجا ميروى . ) شيخ محمود شبسترى اين مطلب را در يكى از ابيات گلشن راز چنين سروده است :

دگر گفتى مسافر كيست در راه ؟
كسى كاو شد زاصل خويش آگاه

آرى ، كاروانيانى كه رو به يك مقصد اعلا مى‏روند و عشق بيك حقيقت ، ارواح آنان را شكوفا ساخته است ، ميتوانند اين سرود احياء كننده را بخوانند كه :

أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسِ أَوْ فَسَادٍ فِى الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيْعاً وَ مَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيْعاً [ المائده ، آيه 32 .] ( حقيقت اينست كه اگر كسى يك نفس [ انسانى ] را بدون عنوان قصاص يا فساد در روى زمين بكشد ، چنانست كه گوئى همه انسانها را كشته است ،و هر كس يك نفس [ انسانى ] را احياء نمايد ، چنانست كه گوئى همه انسانها را احياء نموده است . ) آرى ، فقط اين كاروانيان رو به يك مقصد اعلا مى‏توانند معناى دو فرمول :همه 1 و 1 همه را دريابند .

فقط اينان هستند كه نغمه روح افزاى :

اينهمه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

را در فضاى گذرگاه تاريخ طنين انداز كنند و بگويند :

خلق همه يكسره نهال خدايند
هيچ نه بشكن از اين نهال و نه بركن

دست خداوند باغ خلق دراز است
بر خسك و خار همچو بر گل و سوسن

خون بنا حقّ نهال كندن اويست
دل ز نهال خداى كندن بركن

بالاتر از اين گفته ناصر خسرو هم ، زمزمه‏اى حيات بخش در درون آنان طنين انداز است كه :مَا خَلْقُكُمْ وَ لاَ بَعْثُكُمْ إِلاَّ كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ [ لقمان آيه 28 ] ( و نيست آفرينش و برانگيخته شدن شما مگر مانند يك نفس . )

بر مثال موج‏ها اعدادشان
در عدد آورده باشد بادشان

نفس حيوانى سفال جامده است
نفس انسانى كنفس واحده است

كلمه انسان در بيت دوم از دو بيت مثنوى مولوى و كلمه مسافر در بيت شيخ محمود شبسترى و كلمه نهال در ابيات ناصر خسرو قباديانى را نبايد بمعناى لغوى آنها منظور نمود ، بلكه مقصود از انسان در بيت مولوى كسى است كه با هويّت اصلى انسانى در اين دنيا زندگى ميكند و ميفهمد كه موجودى است معنى‏دار در جهانى معنى دار ، و انسانهاى معنى دار در جهان معنى‏دار هستند كه ميتوانند در يك وحدت عالى مشترك باشند و همچنين مسافرانى كه از اصل خود آگاهند ميتوانند وحدتى تشكيل بدهند .

همينطور براى درك و پذيرش اينكه همه انسانها نهالهاى باغ خداوندى هستند ، بايد همه آن نهالها در مجراى روييدن و به ثمر رسيدن در جاذبه الهى باشند .

دلائل ضرورت محاسبه اخلاق كمالى در حدّ معتدل روان « آنچنانكه بايد »

دلايل براى ضرورت محاسبه اخلاق كمالى در حدّ معتدل روان « آنچنانكه بايد » متعدّد است ، و ما بعضى از آنها را كه بنظر ميرسد از اهمّيّت فراوانى برخوردارند ،متذكّر ميشويم :

دليل يكم

شهادت تاريخ سرگذشت اقوام و ملل در روى زمين است كه ميگويد : در هر جامعه‏ايكه قطب نماى وجدان اخلاق كمالى از قضيّه معروف « بخود بپسند آنچه را كه بر ديگران مى‏پسندى و بر ديگران مپسند آنچه را كه بخود نمى‏پسندى » گرفته تا وصول به بهجت معقول در جاذبه كمال ، عالى‏تر و صحيح‏تر كار كرده است ،كشتى زندگى فردى و اجتماعى آن جامعه ، پهنه درياى تاريخ خود را بدون اختلال در نور ديده است .

دليل دوم

هيچ تمدّن انسانى صحيح در امتداد تاريخ بدون گذشت و فداكارى مخلصانه و آگاهانه و اختيارى [ حدّ اقلّ ] بنيانگذاران اوّليّه آن بروز نكرده و به اوج اعتلا نرسيده است . اين بيت روشنگر اين اصل است كه ميگويد :

و إذا أراد اللّه يقظة أمّة
حتّى تقوم أقامها أخلاقها

( و هنگامى كه خداوند بخواهد امّتى را براى ايستادن روى پاى خود و ترقّى به درجات عالى رشد بيدار كند ، نخست اخلاق او را بر پا ميدارد . )

دليل سوم

فقدان اخلاق كمالى در هر فرد و جامعه‏اى كه تخدير نشده و حالت دگرگونى در عناصر اصلى روان او بوجود نيامده باشد ، همواره موجب اضطرابات و وسوسه‏ها و ناگواريهاى متنوّع بوده است .

1 احساس فقدان روشنائى در هستى كه اوّلين نتيجه‏اش ناپديد شدن عشق‏هاى پاك و سازنده در روان انسانها است .

2 احساس عدم ارزش ذاتى حقّ كه اوّلين نتيجه‏اش روياروئى زندگى با خلأ مهلك است .

3 احساس بى‏هدفى در زندگى كه ارتكاب همه زشتى‏ها و وقاحتها را تجويز مى‏كند ، زيرا بقول ناصر خسرو :

روزگار و چرخ و انجم سربسر بازيستى
گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى

4 احساس هدف بودن خود و وسيله بودن ديگران كه اوّلين نتيجه‏اش از ارزش ساقط شدن حيات همه انسانها است .

5 احساس لزوم پيوستگى با انسان ديگر بجهت احتياج و لزوم جدائى از انسان ديگر بجهت سود شخصى كه اوّلين نتيجه‏اش درد بيگانگى از انسانها است كه بالاخره به مرض « از خود بيگانگى » منجّر ميگردد .

6 احساس لزوم تملّك قدرت فقط براى تورّم خود طبيعى ، كه اوّلين نتيجه‏اش سپردن انسانها بدست يكّه تازان ميدان تنازع در بقاء است ، از لوازم قطعى حذف اخلاق كمالى از حدّ معتدل روان انسانى است كه شيوع فراگير آنها نميتواند عامل تجويز آنها بوده باشد ، چنانكه رواج و شيوع خودخواهى كه همواره به اخلال برخودهاى ديگر انسانها منجّر شده است ، نميتواند عامل تجويز آن بوده باشد . در صورت حذف اخلاق كمالى محبّت و عشق از فضاى روح ناپديد ميشود و احساس‏هاى مزبور جاى آنها را ميگيرد و مانند باتلاقهاى متعدّد مگس‏هائى توليد ميكنند و آنها را به سراغ خاريدن روح انسانها ميفرستند .

عشق داد و دل بر اين عالم نهاد
در برش ديگر نيايد دلبرش

عشق را بگذاشت بر سرگين نشست
لا جرم سرگين خر شد عنبرش

عشق را بگذاشت دمّ خر گرفت
عاقبت شد خرمگس سرلشكرش

خرمگس آن وسوسه است و آن خيال
كه همى خارش دهد همچون گرش

دليل چهارم

همه كتابها و آثار ادبى بزرگ شرق و غرب را در يكجا جمع كنيد و كلمات مربوط به وجدان اخلاقى و عدل و محبّت و آزادى و حقّ و حقّشناسى و فداكاريهاى متنّوع در راه پيشبرد حيات انسانها را از آنها حذف كنيد ، آيا حتّى يك سطر براى خواندن در آن كتابها باقى خواهد ماند ؟ 27 ، 30 أيّها القوم الشّاهدة أبدانهم ، الغائبة عنهم عقولهم ، المختلفة أهواؤهم ،المبتلى بهم أمراؤهم ( اى مردمى كه بدنهايشان حاضر ، و عقولشان از خودشان غائب ، تمايلاتشان مختلف ،وسيله ابتلاى امر ايشان . )

عقولى از كار افتاده در برابر عقل كلّ و فعّال

جبران خليل جبران در مضمون عبارتى كه از وى معروف شده و جورج جرداق آنرا در كتاب الامام على ( ع ) صوت العدالة الانسانية نقل كرده است ، چنين ميگويد :مات علىّ شهيد عظمته و عدله [ يا ] قتل علىّ فى محرابه لشدّة عدله مات علىّ و الصّلوة بين شفتيه . مات علىّ شأن جميع الأنبياء الّذين يأتون إلى بلد ليس ببلدهم و يأتون ( و يبعثون ) إلى قوم ليسوا بقومهم .

على رخت از اين جهان بربست در حاليكه شهيد عظمت و عدالت خودش بود ، [ يا ] على در محراب خود بجهت شدّت عدالتش كشته شد . على چشم از اين دنيا بربست در حاليكه نماز ميان دو لبش بود . على مانند پيامبرانى از اين دنيا كوچ كرد كه به شهرهائى مى‏آمدند كه شهر آنان نبود و به اقوامى مبعوث مى‏شدند كه اقوام آن پيامبران نبودند . ) با توجّه به عبارات فوق و بسر تا سر زندگانى امير المؤمنين عليه السّلام اين حقيقت كه رويارويى آن حضرت با مردم آن جوامع در آن دوران درست روياروئى يك عقل كلّ و فعّال با عقولى از كار افتاده بوده است ، كاملا اثبات ميشود .

اين كه گفتيم ، هيچگونه جاى ترديد نيست . آنچه كه بايد مقدارى در پيرامون آن ، در اين مبحث بررسى كنيم توضيحى پيرامون اينگونه انحراف روانى است كه موجب ميشود موجوديّت طبيعى صاحبان اين گونه روانها در صحنه‏هاى مختلف زندگى حاضر و ديده ميشوند ، ولى قدرت تشخيص نيك و بد و تسلّط بر خويشتن و تمييز موقّت و پايدار و اصيل و غير اصيل و انديشه درباره آينده را دارا نيستند . اگر بخواهيم از يك تشبيه معقول بر محسوس استفاده كنيم ، ميگوئيم : دندانه‏هاى چرخ عقول آن مردم سائيده شده و هيچ اصل و قانونى را نمي گرفته است . ادامه تعطيل عقل از فعّاليّتهاى طبيعى خود ، آنرا از موجوديّت آدمى و مديريّت آن ، طرد مي نمايد و در نتيجه عقل كارساز از صحنه موجوديّت آدمى ناپديد ميگردد . همانگونه كه محسوسات جزئى از مقابل چشمانش عبور مي كنند بدون اينكه عقل آدمى كارى با آنها داشته باشد ، هزاران حقايق و واقعيّات در ديدگاه آن انسانها كه عقول خود را از كار انداخته‏اند ، قرار ميگيرند ، بدون اينكه عقول آنان بتوانند از آن واقعيّات بهره بگيرند . يكى از علل اين انحراف روانى همان است كه امير المؤمنين عليه السّلام در جمله بعدى ميفرمايد :

المختلفة أهواؤهم . ( تمايلاتشان مختلف است . ) اين يكى از علامات سقوط من از مديريّت درونى است كه موجب ميشود هر انگيزه و عاملى از جهان برونى و درونى بتواند روان را تحت تأثير خود قرار بدهد بدون اينكه به امضاى خرد و وجدان برسد . امروزه با چنين وضعى در اغلب جوامع دنيا روبرو هستيم . مردم جوامع دنياى امروزى در صحنه‏هاى زندگى با كاملترين نظم ماشينى ، حاضر و در حركتند و در برابر همه عواملى كه ميتوانند با آنها ارتباط برقرار كنند با يك وضع حساب شده مادّى در جريان تأثير و تأثّر با آن عوامل قرار ميگيرند ، ولى اگر بخواهيد پاسخى براى سؤالاتى كه درباره آن صحنه‏ها و اوضاع از آنان خواهيد كرد ، دريافت نمائيد ، يقين بدانيد كه جز يك عدّه مطالب سطحى كه باصطلاح امروزى ، رسانه‏هاى گروهى جامعه براى آنان تلقين نموده‏اند ، دريافت نخواهيد كرد .

حتّى اگر شما يك انسان متتبّع و دقيق باشيد و در زمانى نسبتا مناسب محتويات پر از ضدّ و نقيض آن رسانه‏ ها را به مردم نشان بدهيد و از آنان بخواهيد كه پيرامون تضادّ و تناقض گوئى‏هاى آن رسانه‏ها تفسير و توجيه منطقى عقلانى براى شما ارائه بدهند ، همان تفسير و توجيه كنندگان هم مقدارى ضدّ و نقيض بآن محتويات ضميمه نموده بعنوان تحليل گريهاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى و با كمال بدبختى حتّى در شكل تحليل گريهاى فلسفى و علمى بشما تحويل خواهند داد آيا ميتوان گفت : عقول چنين مردمى تحت مديريّت من معتدل انسانى در صحنه حاضر و مشغول فعّاليّت ميباشد ؟ امير المؤمنين عليه السّلام در آخرين جمله از عبارات مورد تفسير چنين ميفرمايد :

المبتلى بهم أمراؤهم . ( وسيله ابتلاى امرايشان . ) مسلّم است كه اگر مديريّت و سياست امير المؤمنين عليه السّلام مطابق مبانى ماكياولى بود ، هرگز مبتلا به مشقّت و رنج از ناحيه مردم پليد آن دوران نمى‏گشت ،بلكه بالعكس مردم مبتلا به مشقت و رنج از طرف آنحضرت مى‏گشتند . بلى ، اينست داستان غم‏انگيز بشريّت با ادّعاى پر طمطراق تكامل در مسير تاريخ :

اگر حاكم يك جامعه ، انسان و انسان شناس و تكاپوگر در ايجاد « حيات معقول » براى مردم اجتماع باشد ، مبتلا به رنج و مشقّت و شكنجه از طرف مردم خواهد بود ، زيرا مردمى كه آماده براى حركت در مسير چنين حياتى نيستند ، همانند كه شاعر جامعه شناس ما گفته است :

از پى ردّ و قبول عامه خود را خر مساز
زانكه نبود كار عامى جز خرى يا خرخرى

زيرا :

گاو را باور كنند اندر خدائى عاميان
نوح را باور ندارند از پى پيغمبرى

و بقول مولوى :

از كمين سگ سان سوى داود جست
عامه مظلوم كش ظالم پرست

و اگر حاكم يك جامعه جز اشباع حسّ خودخواهى و قدرت پرستى ، هدفى از مديريّت و سياست نداشته باشد ، مردم عموما خواه در مسير حيات معقول باشند و خواه در مسير حيات طبيعى خود حركت كنند ، مبتلا به رنج و مشقّت و شكنجه از طرف حاكم ضدّ انسان خواهند گشت ، با اين تفاوت كه مردم خواهان « حيات معقول » ، زندگى خود را در مديريّت حاكم خودخواه و قدرت پرست ، تلخ‏تر از مرگ احساس خواهند نمود . 31 ، 34 صاحبكم يطيع اللّه و أنتم تعصونه ، و صاحب أهل الشّام يعصى اللّه و هم يطيعونه . لوددت و اللّه أنّ معاوية صارفنى بكم صرف الدّينار بالدّرهم ،فأخذ منّى عشرة منكم و أعطانى رجلا منهم ( امير شما خدا را اطاعت ميكند و شما او را معصيت مينمائيد ، و امير اهل شام خدا را نافرمانى ميكند و آنان او را اطاعت مى‏كنند . سوگند بخدا ، دوست داشتم معاويه درباره شما و يارانش با من معامله صرف ميكرد صرف دينار به درهم ،

ده نفر از شما را از من ميگرفت و مردى از يارانش را بمن ميداد . )

در حقيقت شما بوسيله نافرمانى ، با من نافرمانى با خدا مى‏نمائيد .

امير المؤمنين عليه السّلام در اين جملات نهايت پستى و رذالت مردم آن دوران را [ البتّه باستثناى اقلّيّتى كه بوسيله آن بزرگوار تربيت يافته بودند ] بازگو ميفرمايد ،بلكه بيك اعتبار پستى و رذالت آن دسته از مردم را از آغاز تاريخ تا پايان آن بيان ميفرمايد كه ميدانند و يا اگر توجّه داشته باشند خواهند دانست كه رهبر و راهنمايشان در جاذبه حقّ و حقيقت و با كمال اخلاص رو به بارگاه خداوندى است و او ميتوانددست آنان را بگيرد و آنان را تا آن بارگاه بالا ببرد .

با اينحال ، با كمال پستى و خباثت آن رهبر را معصيت مى‏كنند و از تعليم و تربيت‏هاى سازنده او مى‏گريزند ، چنانكه در تاريخ انبياى عظام مشاهده مى‏كنيم كه آن پيشوايان الهى همه و همه و در همه حالات مطيع خدا و در جاذبه كمال مطلق حركت مى‏كنند ، ولى با اينحال هوى پرستان جوامع آن پيامبران عظيم الشّأن از ارشادها و تعليم و تربيتهاى سازنده آنان فرار كرده ، بلكه با آن بزرگواران به مبارزه و پيكارهم برخاسته‏اند .

ممكن است بعضى از ساده‏لوحان چنين گمان كنند كه قضيّه چنان نيست كه شما ميگوئيد ، بلكه واقعيّت چنين است كه آنان ارزش و عظمت دعوت پيامبران را نمى‏دانستند و اگر ميدانستند با آنان به مخالفت برنميخاستند . اين گمان بى‏اساس است ، زيرا ما در همه دورانهاى تاريخ و در همه جوامع با تبهكارانى روبرو هستيم كه از اصول و قوانين عقلى و وجدانى اطّلاع دارند و با اينحال با كمال بى خيالى بر خلاف همه آن اصول و قوانين حركت مى‏كنند .

بعنوان نمونه :

1 آيا ترديدى هست در اينكه بيمارى خودخواهى [ نه صيانت ذات قانونى ] كه همه انسانها را وسيله و خود را هدف تلقّى مى‏كند ، پليدترين صفتى است كه ميتوان در بنى نوع انسانى مشاهده كرد ؟ قطعا هيچ كس نميتواند در مسأله مزبور كمترين ترديدى بخود راه بدهد . با اينحال ، آيا چنين نيست كه اكثريّت قريب به اتّفاق مردم به اين بيمارى خودسوز و مزاحم جز خود مبتلا مى‏باشند ؟ آرى ، اين قضيّه هم صد در صد مطابق واقع است ، يعنى واقعا اكثريت قريب باتّفاق مردم با اينكه كم و بيش و در اشكال مختلف پليدى اين صفت را مى‏دانند ، با اينحال مبتلا بآن هستند .

2 آيا يك انسان آگاه كه در زندگى جمعى شركت دارد ، پيدا ميشود كه از وقاحت دروغ و ضرورت راستگوئى بى اطّلاع باشد ؟ مسلّم است كه چنين انسانى را نميتوان سراغ گرفت ، يا حدّ اقلّ در هر جامعه‏اى افراد زيادى از انسانها كه وقاحت دروغ و ضرورت راستگوئى را مى‏دانند ، دروغ ميگويند .

3 آيا ستمكاران واقعا تلخى درد و شكنجه را نميدانند ؟ يقينا مى‏دانند ، با اينحال چرا اينهمه درد و شكنجه به انسانها وارد مى‏سازند ؟

4 آيا دنيا پرستان مالدار نميدانند كه

ده تن از تو زرد روى و بينوا خسبد همى
تا به گلگون مى تو روى خويش را گلگون كنى

با اينحال با كدامين دليل براى زندگى خود هدفى جز افزايش مال و اندوختن ثروت كه به بيچارگى و مرگ فقرى بينوايان منتهى مى‏گردد ، نمى‏شناسند ؟ سپس امير المؤمنين عليه السّلام مى‏فرمايد : « دوست داشتم معاويه درباره شما و يارانش با من معامله صرف مى‏كرد صرف دينار به درهم ده نفر از شما را از من مى‏گرفت و مردى از يارانش را بمن مى‏داد » . ممكن است اين توهّم پيش بيايد كه مردم شام در آن دوران ، اگر انسانهاى عاقل و متديّن واقعى بودند ، به دور معاويه سر سلسله ماكياوليست‏ها جمع نمى‏شدند ، با اينوصف امير المؤمنين عليه السّلام چگونه آرزو مى‏كند كه آنان را بگيرد و مردمى را كه پيرامون او را گرفته بودند ، بمعاويه بدهد ؟

پاسخ اين توهّم روشن است ، زيرا ياران امير المؤمنين عليه السّلام با اينكه در محضر آن بزرگوار بودند و آنهمه عظمت‏هاى انسانى را از او مى‏ديدند و فروغ ربّانى را كه درون على عليه السّلام را روشن ساخته و اشعه آن بر همه زندگى على عليه السّلام مى‏تابيده است ، مشاهده مى‏نمودند ، با اينحال ، در برابر آن همه حشمت و جلال انسانى الهى ، سست عنصرى و مخالفت با آن بزرگ بزرگان براه مى‏انداختند . در صورتيكه ياران معاويه به استثناى اقلّيّتى آگاه مانند عمرو بن عاص اكثرا بدون اينكه عظمتى خاصّ از معاويه ببينند ، بعنوان امير و حاكم از وى پيروى مينمودند و تبليغات و باصطلاح امروزى ، رسانه‏هاى مختلف معاويه آن اكثريّت را به معاويه چنان خوش بين كرده بود كه حسّ اطاعت آنان را بدون دو روئى و سست عنصرى برانگيخته بود .

و مسلّم است كه از يك جهت ارزش ياران معاويه كه از روى جهل به حقيقت امر ، اطاعت از معاويه مى‏كردند ، بالاتر از ارزش آن گروه از ياران على عليه السّلام بود كه با اينكه امير المؤمنين عليه السّلام را با آنهمه حشمت و جمال و جلال انسانى ميديدند و مى‏شناختند ،با اينحال روزهاى روشن آن انسان كامل را تيره و تار مى‏نمودند . خلاصه فرق ما بين ياران علىّ بن ابيطالب عليه السّلام و معاويه ، فرق ما بين مجرمى است كه مى‏داند و مرتكب جرم مى‏شود ، و مجرمى كه اغفال شده و مرتكب جرم مى‏گردد به اضافه اينكه مجرم دوم با انجام دادن آنچه كه اغفال شده است ، كارى با نيت مثبت صورت مى‏دهد . 35 ، 41 يا أهل الكوفة ، منيت منكم بثلاث و اثنتين ، صمّ ذو و أسماع ، و بكم ذو و كلام ، و عمى ذو و أبصار ، لا أحرار صدق عند اللّقاء ، و لا إخوان ثقة عند البلاء ( اى اهل كوفه ، من از شما به سه خصلت و دو خصلت مبتلا شده‏ام : ناشنوايان گوش‏دار لال‏هاى سخنگو نابينايان چشم‏دار . [ دو خصلت ديگر ] : نه آزاد مردان راستين هستيد در هنگام روياروئى با دشمنان و نه برادران قابل اطمينان در موقع آزمايش . ) هر يك از پنج خصلت كه مردم كوفه آن دوران دارا بودند و امير المؤمنين عليه السّلام را رنج ميداد ، از علامات انحراف روانى و دورى از اعتدال بود ، زيرا چنانكه در توصيف اعتدال روانى گفتيم ، در يك روان معتدل هر استعدادى كه كار مختصّ خود را در حدّ قانونى خود انجام داد ، آن استعداد از اعتدال برخوردار است ، و بدانجهت كه همه استعدادهاى درونى در حال ارتباط با يكديگرند ، لذا چنانكه گفتيم :

اگر كلّ مجموعى استعدادها فعّاليّت‏هاى قانونى خود را معتدل انجام بدهند ، معلوم مى‏شود هر يك از استعدادهاى آن كلّ مجموعى نيز معتدل است و بالعكس هم صحيح است ، يعنى اگر يك استعداد فعّاليّت قانونى خود را صحيح انجام داد ، دليل آنست كه بقيّه استعدادها هم در حال اعتدال مى‏باشند .

مولوى در اين مورد نظريّه‏اى بسيار قابل توجّه دارد كه ذيلا آنرا متذكّر ميشويم :

پنج حسّ با يكدگر پيوسته‏اند
ز انكه اين هر پنج ز اصلى رسته‏اند

قوّت يك قوّت باقى شود
مابقى را هر يكى ساقى شود

ديدن ديده فزايد عشق را
عشق اندر دل فزايد صدق را

صدق بيدارى هر حسّ مى‏شود
حسّ‏ها را ذوق مونس مى‏شود

چونكه يك حسّ در روش بگشاد بند
ما بقى حسّ‏ها همه مبدل شوند

چون يكى حسّ غير محسوسات ديد
گشت غيبى بر همه حسّ‏ها پديد

چون ز جو جست از گله يك گوسفند
پس پياپى جمله ز آنسو برجهند

گوسفندان حواست را بران
در چرا از أخرج المرعى چران

حسّ‏ها با حسّ تو گويند راز
بى زبان و بى حقيقت بى مجاز

كاين حقيقت قابل تأويل‏ها است
وين توهّم مايه تخييلهاست

آن حقيقت كان بود عين و عيان
هيچ تأويلى نگنجد در ميان

چون كه هر حسّ بنده حسّ تو شد
مر فلك‏ها را نباشد از تو بد

چونكه دعوى ميرود در ملك پوست
مغز آن كه بود قشر آن اوست

چون تنازع افتد اندر تنگ‏گاه
دانه آن كيست ؟ آنرا كن نگاه

بنابر مضامين ابيات فوق ، نه تنها اعتدال قانونى يكى از حواسّ و استعدادها دليل اعتدال بقيّه حواسّ و استعدادها است ، بلكه حتّى ترقّى و تكامل يك حسّ يا يك استعداد ميتواند عامل ترقّى و تكامل بقيّه آنها بوده باشد . بنظر ميرسد توانائى بخشيدن ترقّى و تكامل ، مربوط به يك حسّ و استعداد نيست ، بلكه من ، روان يا روح انسانى است كه واقعيّاتى را از كانال يك يا چند حسّ و استعداد ميگيرد و بقيّه را در مسير تحصيل واقعيّات ديگر كه موجب ترقّى و تكامل مى‏باشد ، قرار مى‏دهد .

برگرديم به تطبيق جملات امير المؤمنين عليه السّلام به قانونى كه متذكّر شديم . ميفرمايد : شما مردم ناشنوايانى هستيد گوش دار ، يعنى حقائقى را كه بايد از راه گوش به منطقه تعقّل و درك و اراده منتقل كنيد ، وارد كانال گوش نمى‏نمائيد . بنابر قانون ارتباط ، آنان با داشتن چشم هم نخواهند ديد و با داشتن زبان و قدرت سخنگوئى ، لال خواهند بود . بهمين ترتيب با داشتن وسائل عضوى تعقّل ، از خرد بى بهره‏اند و با داشتن قطب نماى وجدان در كشتى درون ، بدان جهت كه اهمّيّتى بدان نمى‏دهند ، كشتى وجودشان در اقيانوس بيكران و پر طوفان زندگى مضطرب و بدون مقصد در حركت است . ، تربت أيديكم يا أشباه الإبل غاب عنها رعاتها كلّما جمعت من جانب تفرّقت من آخر ، و اللّه لكأنّى بكم فيما إخالكم أن لو حمس الوغى و حمى الضّراب قد انفرجتم عن ابن أبى طالب انفراج المرأة عن قبلها ( پست و به خاك آلوده باد دستهايتان ، اى امثال شترانى كه ساربانهاى آنها غائب ازآنها است ، از هر طرفى جمع شوند از طرف ديگر پراكنده مى‏شوند . سوگند بخدا ،شما را مى‏بينم [ در گمانى كه درباره شما دارم ] اگر جنگ شدّت بگيرد و زد و خورد و پيكار گرم شود ، فرزند ابيطالب را از خود رها مى‏كنيد ، مانند رها كردن زن ، نوزاد خود را در موقع زائيدن . )

اين هم يك انحراف روانى ساقط كننده كه انسان با اعراض از رهبر حقيقى خود احساس نجات و آرامش نمايد

دو تشبيهى كه امير المؤمنين عليه السّلام در جملات مورد تفسير فرموده‏اند ،فوق العاده با عظمت و آموزنده مى‏باشند :

تشبيه يكم

آن مردم سست عنصر و پير و هوى مانند شترانى هستند كه ساربان ندارند ، هر عامل ديگرى كه آنها را از يكطرف جمع آورى كند ، از طرف ديگر پراكنده مى‏شوند . علت اين پراكندگى برونى و ناتوانى از اجتماع و تشكّل عبارتست از پراكندگى روانى ، يعنى هنگامى كه روان هر يك از افراد جامعه مبتلا به بيمارى چند شخصيّتى يا تجزيه شخصيّت شد و از ضبط و جمع آورى استعدادها و فعّاليّتهاى درونى خود ناتوان گشت ، ترديدى نيست كه از تجمّع و تشكّل برونى با ديگر افراد جامعه كه احساس ارتباط با آنها براى اكثريّت افراد معمولى دشوار ، بلكه امكان ناپذير است ، ناتوان‏تر خواهد بود . همين علّت موجب شده است كه آن جوامع بشرى در طول تاريخ كه در مسير « حيات معقول » نيستند ، هرگز نتوانسته‏اند از هماهنگى و اتّحاد معقول برخوردار شوند و اين قرن ما كه بعضى از انسان شناسان آنرا قرن « بيگانگى انسان از انسان » ناميده‏اند ، اگر درست دقّت مى‏كردند مى‏بايست نام اين قرن را با نظر به علّت اصلى « بيگانگى انسان از انسان » كه عبارت است از نا آشنائى انسان با خويشتن ، « از خود بيگانگى » مى‏ناميدند ، چنانكه برخى ديگر اين كار را كرده‏اند .يعنى بيگانگى انسان از برادرش ناشى از بيگانگى انسان از خويشتن است .

هست احوالت خلاف يكدگر
هر يكى با هم مخالف در اثر

چون كه هر دم راه خود را ميزنى
با دگر كس سازگارى چون كنى

موج لشكرهاى احوالت ببين
هر يكى با ديگرى در جنگ و كين

مى‏نگردد خود چنين جنگ گران
پس چه مشغولى بجنگ ديگران

تا مگر زين جنگ حقّت و اخرد
در جهان صلح يك رنگت برد

تشبيه دوم

كه واقعا از لحاظ ظرافت بسيار شگفت‏انگيز است ، اينست كه امير المؤمنين عليه السّلام احساس راحتى و نجات آن مردم را در هنگام جنگ بوسيله پراكنده شدن از پيرامون آن حضرت ، به احساس راحتى و نجات زنى كه بچه بزايد ،تشبيه فرموده است . اين احساس خيلى راحت بخش و بسيار لذيذ است ، زيرا زن در موقع زايمان ، بچه را عامل قرار گرفتن خود در مرز زندگى و مرگ مى‏بيند و همينكه آن بچه را زاييد ، مانند اينست كه عامل مرگ و درد و اضطراب را از خود دور كرده است . اينست معناى عنوان بحث ما در اين مورد كه گفتيم : اين هم يك انحراف روانى ساقط كننده كه انسان با اعراض از رهبر حقيقى خود احساس نجات و آرامش نمايد 49 ، 51 و إنّى لعلى بيّنة من ربّى و منهاج من نبيّى و إنّى لعلى الطّريق الواضح ،ألقطه لقطا ( و من يقينا بر مبناى روشنى از پروردگارم و در مسير مستقيمى از پيامبرم حركت ميكنم و من در طريق واضح حركت ميكنم و آن را از طرق گوناگون پيدا ميكنم و انتخاب مينمايم . )

من متّكى بر دليلى روشن از خدايم و در مسيرى مستقيم از پيامبرم حركت مى‏نمايم .

اين مدّعا از امير المؤمنين عليه السّلام هيچ نيازى به استشهاد و استدلال ندارد ،حتّى اگر آن بزرگوار باين مدّعا تصريح نمى‏فرمود . اندك اطّلاعى از زندگى آن حضرت [ كه بايد گفت پر حادثه‏ترين زندگى بوده است كه براى يكى از فرزندان آدم عليه السّلام پيش آمده بود ] خود گوياى همين حقيقت است كه اين انسان كامل :

1 واقعيّات را بى‏پرده مى‏ديده است [ لو كشف الغطاء ما أزددت يقينا ( اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد . ) ] .

2 آماده پاسخگويى براى هر سؤالى بود كه امكان داشت براى بشر مطرح گردد [ سلونى قبل أن تفقدونى ( بپرسيد از من پيش از آنكه مرا گم كنيد . ) ] .

3 او شايستگى دروازه شهر علمى را داشت كه در سينه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بوده است [قال النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم : أنا مدينة العلم و علىّ بابها .

« كه من شهر علمم علىّ‏ام در است
درست اين سخن گفت پيغمبر است »

فردوسى] .

4 او بود كه دريايى از علم را در درون داشت كه براى ابرازش مردم لايق پيدا نمى‏كرد [إنّ هيهنا لعلما جمّا لو أصبت له حملة ( در اينجا ( اشاره به سينه خود فرمودند ) علم فراوانى است كه اگر اشخاصى پيدا مى‏كردم كه لايق حمل آن بودند ،ابرازش مى‏ نمودم . )

] .

5 او بود كه از آن هنگام كه حقّ براى او ارائه شده بود ، هرگز درباره هيچ حقّى ترديد نكرده بود [ ما شككت فى حقّ مذ أريته ( از موقعيكه حق براى من ارائه شده است در هيچ حقى شك نكرده‏ام . ) ] .

6 او بود كه هيچ حقيقتى را بر خود مشتبه نساخته بود ، چنانكه هيچ كس و هيچ رويدادى نتوانسته بود حقيقت را بر او مشتبه بسازد [ ما لبست على نفسى و ما لبّس علىّ ( هيچ حقيقتى را بر خود مشتبه نساختم و هيچ كس و هيچ رويدادى نتوانسته است حقيقت را بر من مشتبه بسازد . ) ] .

با اينحال ، در اين دنيا متأسّفانه اكثريّت با مردمى است كه توانائى استشمام حقائق را از رويدادها و شخصيّتها ندارند . قدرت آموزش از كتاب زندگى خود و ديگران را ندارند . نه بآن معنى كه خداوند سبحان در دادن فهم و درك براى مخلوقاتش تبعيضى صورت داده است تبعيضى كه موجب اهانت بر قسمتى از مخلوقات بوده باشد بلكه اين خود انسانها هستند كه با غوطه‏ور شدن در محسوسات و عدم تحمّل مشقّت درك معقولات و گذشتن از لذايذ حيوانى ، از درك عظمت‏هاى خيره كننده انسانيّت محروم گشته‏اند . آن مردمانى كه در اين دنيا دنبال معلوماتى جز آنچه كه براى آنان وسيله سود مادّى و يا بنحوى موجب اشباع حسّ خودخواهى آنان باشد نميروندو اراده و تصميمشان جز بر مقاصد هوى پرستى بحركت در نميآيد ، از شخصيّت علىّ بن ابيطالب عليه السّلام چه خواهند فهميد ؟ هيچ ، زيرا قانون حقيقى معرفت چنين است كه :

عقل باشى عقل را دانى كمال
عشق گردى عشق را يابى جمال

در تفسير جمله ألقطه لقطا دو احتمال ميرود :

احتمال يكم بنا بر يك معناى لغوى ( بر داشتن چيزى از زمين به آسانى ) اينست كه من بدون رويارويى با اشكال و گرفتارى در ابهامات ، راه روشن و مستقيم را در مى‏يابم و در پيدا كردن اين طريق نه گرفتار دو دلى‏ها هستم و نه حركت در آن براى من سخت و دشوار است .

احتمال دوم كه تقريبا ميتوان گفت مخالف معناى فوق است ، اينست كه راههاى گسترده در پيش پاى آدميان كه اغلب به ضلال مى‏انجامد فراوان و سهل الوصول است ، لذا پيدا كردن راه راست كه بطرف حقّ كشيده شده است ، از ميان آنهمه راههاى گمراهى به كوشش و تلاش و تمييز و انتخاب نيازمند است . اين احتمال از محقّق مرحوم حاج ميرزا حبيب اللّه هاشمى خوئى است . 52 ، 59 انظروا أهل بيت نبيّكم فالزموا سمتهم ، و اتّبعوا أثرهم ، فلن يخرجوكم من هدى ، و لن يعيدوكم فى ردى ، فإن لبدوا فالبدوا و إن نهضوا فانهضوا و لا تسبقوهم فتضلّوا و لا تتأخّروا عنهم فتهلكوا ( بنگريد به اهل بيت پيامبرتان و ملزم باشيد به جهتى كه آنان [ درباره حيات دنيوى و اخروى ] انتخاب نموده ‏اند .

و از اثر آنان پيروى كنيد ، آنان شما را هرگز از هدايت منحرف نخواهند كرد ، و هرگز شما را به ضلالت و هلاكت برنخواهند گرداند . اگر اهل بيت پيامبرتان از طلب چيزى باز ايستادند ، شما هم بايستيد( توقّف كنيد ) و اگر حركت كردند شما هم حركت كنيد . از آنان سبقت مگيريد كه گمراه مى‏شويد و از آنان عقب نمانيد كه به هلاكت مى‏افتيد . ) مقدارى از مباحث مربوط به اهل بيت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در همين ترجمه و تفسير در ج 2 از صفحه 272 تا صفحه 281 و ج 5 صفحات 250 و 251 و ج 14 از صفحه 123 تا صفحه 126 مطرح شده است ، مراجعه فرماييد . در اين مبحث يك مطلب مهمّى را متذكّر مى‏شويم و آن عبارتست از اينكه ائمّه معصومين از دودمان پيامبر عظيم الشّأن اسلام ، بتصديق تاريخ داراى همه گونه امتيازات لازم براى يك انسان كامل بوده‏اند .

ائمّه معصومين از آن جهت مورد توجّه طواغيت روزگار و قدرتمندان دورانشان بوده‏اند ، كه مردم بسيار فراوان و داراى شخصيّت‏هاى با اهمّيّت ،آن بزرگواران را شايسته رهبرى و زمامدارى ميدانستند . اعتقاد آن مردم و شخصيّت‏ها به امامى كه در دوران وى زندگى مى‏كردند ، مسأله ساده‏اى نبود ، بلكه آنقدر اهمّيّت داشت كه مى‏توانست وضع طواغيت آن دوران را مختلّ نمايد ، باضافه اينكه برخى از آن طواغيت خود بطور مستقيم عظمت ائمّه معصومين را مى‏دانستند ، مانند معاويه و مأمون الرّشيد و غيرهما . اين وضع ايجاب مى‏كرد كه آن قدرت پرستان ماكياولى منش بهر شكل بود ، نكات ضعفى بعنوان بهانه‏ هائى بدست بياورند تا ائمّه معصومين را تحقير نمايند ، چنانكه باحتمال قوىّ مأمون الرّشيد آنهمه دانشمندان داخلى و خارجى را جمع مى‏كرد و روياروى امام علىّ بن موسى الرّضا عليه و على آبائه و ابنائه الصّلوة و السّلام قرار مى‏داد باميد آنكه نكته ضعفى از آن حضرت بوسيله آن دانشمندان بگيرد و آنگاه به مردم آن دوران اثبات كند كه ائمّه معصومين عليهم السّلام مانند ديگران هستند و هيچ تفاوتى با آنان ندارند ، ولى همه تواريخ مى‏گويند : علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام بر همه آن دانشمندان غلبه مى‏كرد و همه آنان به برترى آن حضرت اذعان مى‏نمودند .

خلاصه تاريخ نشان نداده است كه ائمّه معصومين عليهم السّلام حتّى در يك مورد از علم و اشراف و آگاهى به حقائق محروم باشند و در هر زمان و هر جامعه و درباره هر حقيقتى عالم بوده و ابراز علم فرموده‏اند ، با اينحال طواغيت بهانه‏جو نتوانسته‏اند خلاف آنچه را كه گفتيم درباره ائمّه عليهم السّلام اثبات كنند ، با اينكه مقتضاى مقام پرستى آنان بود كه همواره در جستجوى نكته ضعف از آن بزرگواران برآيند .

همچنين آن بزرگواران در اتّصاف به صفات و اخلاق فاضله‏اى كه براى يك انسان كامل ضرورت دارد ، در حدّ اعلا بوده‏اند و دشمنان آنان كه داراى همه گونه قدرت براى پيدا كردن نكات ضعف درباره آن بزرگواران بوده‏اند و براى آنان ضرورت داشت كه آن نكات را پيدا كرده و براى تحقير ائمّه عليهم السّلام در جامعه منعكس كنند ، بهيچ وجه نتوانستند حتّى يك مورد خلاف آن صفات و اخلاق فاضله را به آنان نسبت بدهند . 60 ، 70 لقد رأيت أصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فما أرى أحدا يشبههم منكم ، لقد كانوا يصبحون شعثا غبرا و قد باتوا سجّدا و قياما ، يراوحون بين جباههم و خدودهم ، و يقفون على مثل الجمر من ذكر معادهم كأنّ بين أعينهم ركب المعزى من طول سجودهم ، إذا ذكر اللّه هملت أعينهم حتّى تبلّ جيوبهم ، و مادوا كما يميد الشّجر يوم الرّيح العاصف ، خوفا من العقاب و رجاء للثّواب ( من اصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله را ديده‏ام ، كسى را از شما نمى‏بينم كه شبيه بآنان بوده باشد . اصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله ژوليده مو و غبار آلود شب را در حال سجده و قيام به صبح ميرساندند . پيشانى‏ها و صورتهاى خود را متناوبا بر زمين مى‏نهادند . آن رشد يافتگان در حال ياد آورى معادشان مانند اخگر شعله‏ور مى‏گشتند . از طول سجودى كه انجام مى‏دادند ، ميان چشمانشان برآمدگى مانند زانوى بز نمودار مى‏شد ، چشمانشان چنان اشك مى‏باريد كه گريبانهايشان خيس ميشد و خود به اضطراب مى‏افتادند ، چنان كه درخت در روزى كه باد تند بوزد ، باضطراب مى‏افتد . [ اينهمه بيقرارى ] بجهت ترس از كيفر بود و اميد پاداش . )

ميتوان گفت : اساسى‏ترين بعد اين جهان هستى ، معبد بودن آنست .

متأسّفانه ناآگاهى اكثريّت مردم و خود باختگى آنان به ابعاد مادّى دنيا مانع ازاينست كه معبد بودن اين جهان را درك كنند ، همانگونه كه حسّ گرايى افراطى اهل حسّ مانع از آن است كه آنان به درك معقولات نائل گردند و از عشق‏هاى سازنده به واقعيّات فوق محسوسات جزئى و زود گذر بهره‏مند شوند . در صورتيكه اگر با اندك بينائى عميق در اين جهان بنگريم و « بارى بهر جهت » را كنار بگذاريم و وحشت از نفوذ در اعماق مسائل را بخود راه ندهيم ، با كمال وضوح خواهيم ديد كه بدون اعتراف به وجود بعدى در اين جهان بنام معبد بودن آن ، كه موجب شفّاف بودن اين جهان مى‏گردد ، چنان تيره و تاريك است كه آدمى هيچ چيز را نمى‏تواند در اين جهان ببيند . هر انسان آگاهى كه توانسته باشد به قلعه‏هاى عالى علم و معرفت صعود نمايد ، مى‏فهمد كه هستى خود بخود و بدون فروغى كه از ماوراى طبيعت بر آن ميتابد ، ظلمتكده ايست كه نه قابل شناخت است و نه شايستگى تكيه‏گاه بودن را دارد و نه ارزشى را مى‏توان در آن به اثبات رسانيد .

شناخت جهان بدون درك فروغى كه از ماوراى طبيعت بر آن ميتابد ،امكان پذير نيست ، زيرا

زين پرده ترانه ساخت نتوان
وين پرده بخود شناخت نتوان

نظامى گنجوى و در ابيات زير نيز آمده است :

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

آفت ادراك آن قال است و حال
خون بخون شستن محالست و محال

مولوى و امّا اينكه جهان بدون فروغ مزبور قابليّت تكيه گاه بودن را ندارد ، بدان جهت است كه بر فرض مزبور هيچ اصل و قانون و هيچ حقيقت ثابتى ما فوق آنچه كه در جريان است ، وجود ندارد ، تا بتواند تكيه‏گاهى براى حيات معقول انسانى بوده باشد .

و با نظر به اينكه ارزش‏هاى حقيقى و قابل استناد براى زندگى آدمى احتياج به مطلوبيّت و محبوبيّت‏هاى ما فوق خواسته‏هاى غرايز حيوانى دارد ، لذا بدون پذيرش فروغ ماوراى طبيعى ، طرح ارزش‏هاى و الا هم بى معنى خواهد بود .

اين بيت ناصر خسرو را همواره در ديدگاه خود داشته باشيم كه ميگويد :

روزگار و چرخ و انجم سربسر بازيستى
گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى

مسأله ديگرى كه در تفسير جملات فوق بايد متذكّر شويم ، بيقرارى و اضطراب صحابه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در مسير عبادتها بوده است كه امير المؤمنين عليه السّلام در ياران پيامبر مشاهده فرموده و در مردم دوران خود نميديده است .ممكن است اين سؤال مطرح شود كه چرا در توجّه و جستجوى تقرّب به خداوند ،خنده و انبساط نداشته باشيم و همواره با گريه و ناله رهسپار كوى ربوبى شويم ؟

حالت روحى ما در هنگام عبادت چگونه بايد باشد انقباض يا انبساط ؟

مقصود از انقباض در اين مبحث ، گرفتگى و تيرگى روحى نيست كه موجب عدم توجّه به معبود و ملالت درونى در حال عبادت بوده باشد ، بلكه منظور حالت وحشت و خوف و هراس از خدا است ، چنانكه منظور از انبساط ، بهجت و شكوفائى در ارتباط با خدا است ، نه خنده و نشاط معمولى كه به انگيزگى امور مادّى در انسان پديدار ميگردد .

يك مقدمه مختصر را پيش از ورود به مبحث طرح شده متذكّر مى‏شويم :آن مقدّمه اينست كه وضع عمومى روحى يك انسان در ارتباط با خدا مستند به چيست ؟

بنظر ميرسد وضع عمومى روحى يك انسان كه در درون او آگاهانه يا نا آگاه بطور مستمّر در جريان است ، بستگى باين دارد كه برداشت او از موقعيّت خود در جهان هستى چيست ؟ اگر زندگى خود را در جهان هستى داراى معناى والائى كه مربوط به خداوند هستى آفرين باشد نمى‏داند ، حتما چنين شخصى داراى وضع روحى بى معنائى است ، و هر چيزى كه در درون او ايجاد گردد مربوط به غرائز و استعدادهاى حيوانى او است كه در ارتباط با شرائط و عوامل برونى ، اشباع خود را مطالبه ميكنند .

و اگر زندگى خود را يك حقيقت پيوسته به خداوند هستى آفرين ميداند كه بايستى در اين جهان پر معنى به رشد و كمال خود برسد ، و چون وصول به رشد و كمال حقيقى مشروط به احساس ارتباط دائمى با خدا و بياد او بودن ميباشد ، لذا همواره بياد خدا بوده و مانند شخص هنر شناس آگاهى كه همه عمرش را در ميان آثار هنرى متنوّع سپرى كند و معنا و ارزش آنها را بفهمد و هنرمندى را كه آنها را بوجود آورده است ، شهود نمايد ، خدا را دريابد . احتياجى به تذكّر ندارد هريك از دو گروه داراى درجات بسيار گوناگون ميباشند . در رديف اوّل بنى نوع انسان كه اعضاى گروه دوم مى‏باشند ، انبياى عظام و اوصياى گرامى آنان هستند كه در امتداد تاريخ قدم باين خاكدان نهاده‏اند .

امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد :ما رأيت شيئا إلاّ و رأيت اللّه معه . ( من چيزى را نديدم مگر اينكه خدا را با او ديدم . ) بعضى از علماء جمله مزبور را چنين نقل كرده‏ اند :

ما رأيت شيئا إلاّ و رأيت اللّه معه و قبله و بعده . من نديده‏ام چيزى را مگر اينكه خدا را با او و پيش از او و بعد از او ديده‏ام . ) قطعى است كه اين گروه در هنگام عبادت ، عالى‏ترين حالات روانى را در برابر خداوند متعال خواهند داشت ، زيرا كسى كه با ديدن هر يك از اجزاء يك نقشه ، نقّاش آن را مى‏بيند ، موقعى كه خود نقّاش را شهود مى‏كند ، در يافتش در عالى‏ترين حدّ خواهد بود . بهمين جهت است كه انجذاب روحى پيامبر اكرم و امير المؤمنين و ديگر ائمّه معصومين در موقع عبادت در اشكال گوناگونش بقدرى شديد بود كه از خود بيخود شده و با همه موجوديّت ، رهسپار كوى ربوبى مى‏گشتند . مسلّم است كه كيفيّت روحى آن انسانهاى كامل ، قابل توضيح براى افراد معمولى نبوده است . ما كسانى را در درجه پايين‏تر از حالات روحانى آن برگزيدگان خداوندى مى‏بينيم كه ميگويند :

من چه گويم يك رگم هشيار نيست
شرح آن يارى كه او را يار نيست

مولوى يا بقول سعدى

اى مرغ سحر عشق ز پروانه بياموز
كان سوخته را جان شد و آواز نيامد

اين مدّعيان در طلبش بى‏خبرانند
كانرا كه خبر شد خبرى باز نيامد

آستين بر روى و نقشى در ميان افكنده‏اى
خويشتن تنها و شورى در جهان افكنده‏اى

خود نهان چون غنچه و آشوب استيلاى عشق
در نهاد بلبل فرياد خوان افكنده‏اى

هيچ نقّاشى نمى‏بيند كه نقشى بركشد
و انكه ديد از حيرتش كلك از بنان افكنده‏اى

در حال عبادت اين گروه از انسانهاى كامل ، ديده شده است كه گريه‏ها و هيجانهاى سوزناك داشته‏اند . در بعضى از منابع درباره علىّ عليه السّلام نقل شده كه در تاريكى شب اضطرابى مانند اضطراب مار گزيده در حال عبادت داشته است :يتململ تململ السّليم .

( به خود مى‏پيچيد مانند بخود پيچيدن شخص مار گزيده . ) با نظر به برخى از منابع اوّليّه اسلامى و عمل پيشوايان معصوم عليهم السّلام و ديگر اولياء اللّه ، خوف و بيم از خدا در حالات معمولى زندگى مانند يك جريان مستمرّ وجود داشته است و در حال عبادت ، پديده مزبور شدّت پيدا مى‏كرد . و با نظر به بعضى از منابع ديگر و در مواردى از وضع روحى پيشوايان معصوم عليهم السّلام در هنگام دعاء ، مخصوصا با نظر به مضامين بعضى از دعاها ، سرور عالى و بهجت و شكوفائى و انبساط احساس ميگردد .

در ادبيّات فارسى و عربى هم هر دو حالت « خوف و رجا » و « بيم و شكوفائى » با اشكالى مختلف مطرح شده است :از آنجمله :

سوز دل اشك روان ناله شب آه سحر
اين همه از نظر لطف شما مى‏بينم

حافظ

اى بلبل جان مست ز ياد تو مرا
وى مايه غم پست زياد تو مرا

غمهاى جهان را همه يكسو فكند
حالى كه دهد دست زياد تو مرا

عبد الرحمن جامى

و هيچ موقعيّتى براى بياد بودن خدا ضرورى‏تر از نماز نيست . بنابراين ، حال بهجت و شكوفائى كه در حال عبادت دست ميدهد ، عالى‏ترين سرور را بوجود ميآورد .در اين مسأله بسيار با اهمّيّت آنچه بنظر ميرسد اينست كه هر يك از صفات جمال و جلال الهى كه در حال عبادت براى انسان مورد توجّه بوده باشد روح انسان حالتى مناسب دريافت آن صفت را پيدا ميكند . واضح است كه انسان اگر جمال و رحمت و لطف و محبّت خداوندى را در نظر بگيرد و در حال عبادت با اينگونه صفات ربوبى ارتباط برقرار نمايد ، بهجت و انبساط و سرور و بقول ابن سينا لذّت عليا درون او را فرا ميگيرد .

ولى بروز اين حالات بسيار عالى در درون ، مشروط بر تطهير باطن از كثافات و صفات رذل حيوانى است [ اين شرط مورد اتّفاق نظر همه صاحبنظران علوم اخلاق و دارندگان عرفان مثبت نظرى و عملى است ابن سينا مى‏گويد : العارفون المتنزّهون إذا وضع عنهم درن مقارنة البدن و انفكّوا عن الشّواغل خلصوا إلى عالم القدس و السّعادة و انتعشوا بالكمال الأعلى و حصلت لهم اللّذّة العليا . [ الإشارات و التّنبيهات نمط 10 ] ( عارفانى كه از كثافتهاى تيره كننده روح پاك شده‏اند ، هنگامى كه آلودگيهاى مجاورت با بدن از آنان منتفى گشت و از عوامل مشغول كننده روح جدا شدند ، رو به عالم قدس و سعادت حركت خالص مى‏نمايند و به جهت جذب شدن بكمال اعلى نعشه مى‏شوند و عالى‏ترين لذّت براى آنان دست مى‏دهد . ) عالم بزرگ اخلاق و انسانشناس محقّق و صاحبنظر مرحوم ملاّ محمّد مهدى نراقى ميگويد :

ثمّ إذا تخلّت عن مساوى‏ء الأخلاق و تحلّت بمعاليها على التّرتيب العلمىّ استعدّت لقبول الفيض من ربّ الأرباب ، و لم يبق لشدّة القرب بينهما حجاب ، فترتسم فيها صور الموجودات على ما هى عليها ، على سبيل الكلّيّة ، أى بحدودها و لوازمها الذّاتيّة ، لامتناع إحاطتها بالجزئيّات من حيث الجزئيّة ، لعدم تناهيها و إن علمت فى ضمن الكليّات لعدم خروجها عنها ، و حينئذ يصير موجودا تامّا أبدىّ الوجود سرمدىّ البقاء ، فائزا بالرّتبة العليا و السّعادة القصوى ، قابلا للخلافة الإلهيّة و الرّئاسة المعنويّة . فيصل إلى اللّذّات الحقيقيّة و الابتهاجات العقليّة التى ما رأتها عيون الأعيان و لم تتصوّرها عوالى الأذهان [ جامع السّعادات ج 1 ص 13 ] ( سپس هنگاميكه نفس انسانى از اخلاق فاسد بر كنار شد و با صفات عالى اخلاق با روش علمى و [ عملى ] آراسته گرديد ، آمادگى براى پذيرش] . و باصطلاح حالت رجاء در مواقعى است كه آدمى با توجّه و تذكّر به صفات جمالى و محبّت و رحمت الهى بسر ميبرد .

و امّا انگيزه خوف و بيم [ در كتاب آداب النّفس تأليف حكيم و عارف بزرگ قرن يازدهم سيّد محمّد عيناثى از ص 2 تا ص 8 معانى مختلفى از بعضى از عرفا درباره خوف آورده است كه نقل آنها در اينجا مفيد است : يك از محمّد بن علىّ حكيم پرسيدند : آيا آن انسانهائى كه فرشتگان با آنان بغير از راه وحى ( با الهام ) ارتباط برقرار ميكنند ( محدّثون ) از بدى عاقبت ميترسند ؟ پاسخ داد : ترس آنان از غفلت و اضطراب است كه گاهى در دلهايشان خطور ميكند و سپس از بين ميرود ، زيرا خداوند نميخواهد احسانى را كه بآنان فرموده است تيره كند و نعمتش را براى آنان دگرگون بسازد . دو به حضرت زيد بن علىّ ( ع ) گفته شد : اى فرزند پيغمبر ، اين حالات دگرگون شونده يعنى چه ؟ : فقير غنى مى‏شود ،غنى فقير مى‏گردد ، پير كهنسال زنده مى‏ماند ولى كودكى ميميرد و همچنين . . . حضرت زيد بن علىّ ( ع ) فرمود : خداوند اين حالات گوناگون را به بندگانش وارد مى‏كند تا به هيچ يك از حالات مطمئنّ نباشند و تكيه نكنند . ( يكى از دلائل خوف قانون تغيير احوال است ) سه از ابن سمّاك نقل شده است كه مى‏گويد : « آنچنان از خدا بترس ، گوئى او را عبادت نكرده‏اى و آنچنان اميد به او داشته باشد كه گوئى او را معصيت نكرده‏اى . » چهار ابو سليمان دارانى گفته است : « هنگامى كه خوف در قلب ساكن شد ، شهوت را مى‏سوزاند و غفلت را از قلب طرد مى‏كند . » پنج ابو القاسم حليم مى‏گويد :« هر بيمناك از چيزى ، از آن فرار مى‏كند . » شش ابن حضرويه ( يا ابن خضرويه ) مى‏گويد : « بيمناك كسى است كه عوامل خوف او را مى‏ترساند . « هفت ابن جلا مى‏گويد : « بيمناك كسى است كه عوامل خوف او را مطمئنّ مى‏سازد . » معناى جمله اول واضح است و امّا معناى جمله دوم اينست كه چون ترس از خدا موجب تكيه بر عظمت و قدرت او گشته است ، لذا در موقع رويارويى با عوامل بيم و خوف ، متوجّه عظمت و قدرت الهى مى‏شود و همين توجّه ، موجب امن و اطمينان وى مى‏گردد . حكيم و عارف مشهور ملاّ محمّد مهدىّ نراقى در كتاب جامع السّعادات ج 1 ص 222 مى‏گويد : خوف يكى از منازل دين و يكى از مقامات اهل يقين است . خوف برترين فضائل نفسانى است ، زيرا فضيلت هر چيزى بقدرتحصيل معرفت ، و معرفت قابل وصول نيست مگر با فكر ، و انس امكان پذير نيست مگر با محبّت و دوام ذكر ، و مواظبت به فكر و ذكر ممكن نيست مگر با كندن محبّت دنيا از قلب ، و محبّت دنيا از قلب كنده نمى‏شود مگر لذّات و شهوات دنيا از قلب كنده شود .] از خداوند متعال را بايد به امورى كه ذيلا متذكّر ميشويم ، تحليل نمائيم :

نخست يك مقدّمه مختصر و بسيار ضرورى را يادآور ميشويم . مقدّمه اينست كه ترس از خدا و بيم و هراس و وحشت از او ، نبايد معلول تصوّر يك خداى وحشتناك و ظالم و متعدّى [ العياذ باللّه ] بوده باشد ، زيرا يكى از صفات خداوند متعال عدالت ( دادگرى محض ) اوست . و ظلم از كسى صادر ميشود كه نيازى داشته باشد ، يا اسير هوى و هوس گردد و يا نفع و ضررى براى او مطرح شود ، و همه اين امور درباره خداوند دادگر و خير و كمال مطلق و داراى محبّت به بندگان خود روشنترين محال است كه اندك تصوّرى درباره بى‏نيازى او از نفع و ضرر و عدالت مطلق و محبّت او بر بندگانش و قدرت مطلقه او فوق همه هستى و استغناى ذاتى او از آفريدن مخلوقات ،تصديق به برى بودن خداوند از ظلم و جور را در بر دارد . بنابراين ، خوف از خدا نبايد باين معنى تلقّى شود كه خداوند يك موجود ظالم و وحشتناك است كه بايد همواره از او ترسيد و ميتوان گفت : اگر كسى چنين تصوّرى درباره خدا داشته باشد ، محروم از خداشناسى است . پس از اين مقدّمه ميرسيم باينكه تفسير « خوف از خدا » يعنى چه ؟

گفتيم : اين معنى را بايد به امورى تحليل كنيم :فيض از خداوند متعال پيدا مى‏كند و حجابى براى شدّت تقرّب ميان بنده و معبود نميماند ، در نتيجه صورت‏هاى موجودات بطور كلّى آنچنانكه هستند در آن منعكس ميگردند ، يعنى آن صور با حدود و لوازم ذاتى كه دارند در نفس تزكيه شده ترسيم ميشوند . [ بدانجهت كلّيّات صور در نفس ترسيم ميشوند كه ] احاطه نفس بر جزئيّات بدانجهت كه جزئى هستند امكان ناپذير است ، زيرا جزئيّات متناهى نيستند اگر چه آنها در ضمن كلّيّات معلوم واقع مى‏شوند زيرا خارج از كلّيّات نيستند . در اين هنگام نفس آدمى موجودى كامل و داراى وجود ابدى و بقاى سرمدى گشته و به درجه اعلى و سعادت نهائى نائل و قابل خلافت الهى و رياست معنوى مى‏گردد و به آن لذّتهاى حقيقى و بهجت‏هاى عقلى ميرسد كه چشمان طبيعى عينى [ يا سالكان معمولى كه بمقامى هم رسيده‏اند ] آنها را نديده و آگاهى‏هاى اعلاى اذهان تصوّر ننموده است . )

1 ترس از نتيجه گناهانى كه از انسان سر مى‏زند

بدانجهت كه گناهان مانند ديگر پديده‏هاى جهان هستى داراى جنبه علّيّت هستند و بدون ترديد باعث بوجود آمدن معلولاتى خواهند گشت كه عبارتند از سقوط نفس و پليدى آن و كيفرى كه بدنبال خواهند آورد . آرى ، گناهان يكى از مهمترين عوامل خوفند . آيات و رواياتى كه لزوم اين خوف را تذكّر داده‏اند ، بقدرى زياد است كه هيچ احتياجى به نقل مبسوط آنها وجود ندارد . با اينحال در مطالب آينده مقدارى از آيات و روايات مربوطه را نقل خواهيم كرد . در بيان اين خوف مرحوم ملاّ محمّد مهدىّ نراقى تعبير بسيار جالبى دارد .

او مى‏گويد : « وصول به سعادت ديدار خدا و تقرّب به او بدون بدست آوردن محبّت به او و انس با او ممكن نيست ، و محبّت به او و انس با خدا ممكن نيست مگر با قويترين عامل ريشه كن كننده شهوت ، آتش خوف است . پس خوف آتش سوزاننده شهوات است ، بنابراين فضيلت خوف باندازه سوزاندن شهواتست ( هر اندازه كه خوف ، شهوات را بسوزاند ، فضيلتش بيشتر مى‏باشد . ) و باندازه قدرتى كه براى جلوگيرى از گناهان و تحريك به اطاعتها دارد . اين فضيلت با اختلاف درجات خوف ،مختلف ميباشد . » [ 1 ] و با دقّت نظر در پليدى گناهان و نتايج آنها عظمت خوف و سازندگى آن نيز روشن مى‏شود . پس اين قسم ترس ، در حقيقت ترس از سوء استفاده انسان از نيروها و استعدادهاى خويش است كه خداوند به او عنايت فرموده است . و بقول ابو سعيد ابو الخير :

آتش به دو دست خويش در خرمن خويش
من خود زده‏ ام كه را كنم دشمن خويش

روزى كه شود معركه‏ ها نزد خداى
اى واى من و دست من و دامن خويش

2 ترس از اينكه از استعدادها و امكاناتى كه خدا به من داده است

بطور صحيح كمكى است كه آن چيز در بوجود آمدن سعادت مؤثّر است و هيچ سعادتى مانند سعادت ديدار خدا و تقرّب به او نيست . »[ 1 ] جامع السّعادات ، ملاّ محمّد مهدىّ نراقى ج 1 ص 222 و 223 .

قُلْ إِنِّى أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّى عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ [ الأنعام آيه 15 ] ( بگو من مى‏ترسم اگر خدايم را معصيت كنم از عذاب روزى بزرگ . ) و از امام جعفر بن محمّد الصّادق ( ع ) نقل شده است :

المؤمن بين مخافتين ذنب قد مضى ما يدرى ما صنع اللّه فيه و عمر قد بقى لا يدرى ما يكتسب فيه من المهالك ، فهو لا يصبح إلاّ خائفا و لا يصلحه إلاّ الخوف ( مؤمن در ميان دو ترس قرار گرفته است : ترس از گناهى كه در گذشته انجام داده است و او نمى‏داند كه خداوند درباره آن گناه براى او چه كرده است و ترس از چگونه گذراندن عمرى كه باقى مانده است و او نمى‏داند كه در بقيّه عمر كدامين عوامل هلاكت را خواهد اندوخت . پس مؤمن صبح نمى‏كند مگر در حال خوف و اصلاح نميكند او را مگر خوف . ) [ جامع السّعادات ج 1 ص 226 ]

بهره بردارى ننموده باشم . اين خوف از آن كسانى است كه در اين دنيا از عظمت استعدادها و امكاناتى كه خداوند به انسان عنايت فرموده است ، آگاه بوده باشند .و اين خوف در حقيقت ناشى از احتمال باختن و از دست دادن كمالاتى است كه امكان وصول بآنها وجود داشته است .

3 ترس از اهمّيّت و عظمت معناى هستى و وجود انسان در آن

كه براى هدف بسيار با اهمّيّتى بجريان افتاده است . و اين حقيقت را باضافه منابع اوّليّه اسلامى ، هم حكماء و عرفا گوشزد كرده‏اند و هم ادباء با بياناتى گوناگون . ابو العتاهيه مى‏گويد :

ما تطلع الشّمس و لا تغيب
إلاّ لأمر شأنه عجيب

( خورشيد طلوع و غروب نمى‏كند مگر براى هدفى كه داراى حقيقتى شگفت انگيز است . )

خراميدن لاجوردى سپهر
همان گرد گرديدن ماه و مهر

مپندار كز بهر بازيگريست
سرا پرده‏اى اينچنين سر سريست

در اين پرده يك رشته بيكار نيست
سر رشته بر ما پديدار نيست

نه زين رشته سر ميتوان تافتن
نه سر رشته را ميتوان يافتن

نظامى گنجوى ميگويد :

تا مايه طبع‏ها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند

كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى

و چون احساس اين هدف بسيار با اهمّيّت براى جهان هستى و انسانى كه در آن زندگى مى‏كند ، آميخته با احساس شكوه و جلال و عنايت بزرگ خداوندى درباره اين جهان هستى و انسان است ، لذا خوف در اين مورد بمعناى ترس محض نيست ، بلكه دهشتى است كه ناشى از احساس عظمت و شكوه و جلال خداوندى با قرار گرفتن انسان در آهنگ بزرگى است كه در هستى شنيده مى‏شود .

4 ترس از خدا

در اوّل اين مبحث در مقدّمه گفتيم كه ترس از خدا بمعناى آن نيست كه خداوند موجودى است وحشتناك كه ممكن است در حقّ مخلوقاتش ظلم و تعدّى نمايد . حال در اينجا بايد ببينيم ترس از خدا چه معنى دارد ؟ قطعى است كه مقصود از ترس در اين مورد ، حالتى است ناشى از احساس عظمت و سلطه مطلقه و بى‏نيازى مطلق خداوندى كه همه چيز را مى‏داند و همه چيز را از كوچك و بزرگ ، از جزء تا كلّ مجموع هستى بر مبناى حكمت بالغه آفريده است . و هيچ چيز و هيچ كس توانائى گريز از سلطه و حاكميّت او را ندارد . آيات قرآنى در مواردى با كلمات گوناگون اين حالت را گوشزد فرموده است ، از آنجمله 

إِنَّمَا يَخْشَى الْلَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ [الفاطر آيه 28 ] ( جز اين نيست كه از بندگان خدا ، علماء هستند كه خشيت از خدا دارند . ) خشيت در لغت بمعناى خوف آمده است و در بعضى از موارد به خوف آميخته به رجاء نيز استعمال شده است .

هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِيَن هُمْ لِرَبِّهِمْ يَرْهَبُونَ [ الأعراف آيه 154] ( در نسخه الواح موسى ( ع ) هدايت و رحمتى بود براى كسانى كه از پروردگارشان خوف دارند . )

 إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ [ الأنفال آيه 2] جز اين نيست كه مؤمنان كسانى هستند كه هنگامى كه خدا ذكر شود ،دلهاى آنان مى‏ترسد . ) 

سَيَذَّكَّرُ مَنْ يَخْشَى‏ [ الأعلى آيه 10] ( بزودى كسى كه از خدا مى‏ترسد متذكّر خواهد گشت . )

5 ترس از مقام شامخ ربوبيّت

آياتى در قرآن مجيد باين مضمون آمده است كه انسانهاى رو به كمال از مقام شامخ ربوبى مى‏ترسند . از آنجمله :

وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذَلِكَ لِمَنْ خَافَ مَقَامِى وَ خَافَ وَعِيدِ [ابراهيم آيه 14] ( [ ما ستمكاران را به هلاكت ميرسانيم ] و شما را قطعا در زمين ساكن مى‏نمائيم و اين نعمت براى كسانى است كه از مقام و تهديد من بترسند . ) 

وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ [الرّحمن آيه 46] ( و براى هر كسى كه از مقام پروردگارش بترسد دو باغ است . )

 وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى الْنَّفْسَ عَنِ الْهَوَى‏ . فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوَى‏ [ النّازعات آيات 40 و 41] .( و امّا كسى كه از مقام پروردگارش بترسد و نفس را از هوى جلوگيرد در نتيجه بهشت منزلگه نهائى او است . )

منظور از مقام ربوبى كه بايد از آن بيمناك بود ، حقيقتى منتزع از وجود و صفات كبريائى خداوندى است . كسى كه توجّه بآن حقيقت عظمى نمايد ، بدون ترديد احساس مقهوريّت و ناتوانى در خود نموده و نياز مطلق خود را به آن مقام درك كرده ، از عدم تسليم و مخالفت با آن بيمناك خواهد بود . حال ببعضى ديگر از منابع كه خوف از خدا را براى انسان لازم معرّفى نموده است مى‏پردازيم . در حديث قدسى آمده است :

و عزّتى لا أجمع على عبدى خوفين و لا أجمع له أمنين ، فإذا أمننى فى الدّنيا أخفته يوم القيامة و إذا خافنى فى الدّنيا أمّنته يوم القيامة [حديث قدسى نقل از جامع السّعادات تأليف ملاّ محمّد مهدىّ نراقى ج 1 ص 224] ( سوگند به عزّتم ، براى بنده ‏ام دو خوف را جمع نخواهم كرد و براى او دو امن و امان را جمع نخواهم نمود : اگر بنده من در دنيا خود را از من در امن ديد [ هيچ باك و پروائى نداشت ] او را روز قيامت مبتلا به خوف خواهم كرد و اگر در اين دنيا از من ترسيد روز قيامت او را در امن قرار خواهم داد . ) روايتى از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم معروف است كه ميفرمايد :

رأس الحكمة مخافة اللّه [ مأخذ مزبور ص 224] .( رأس حكمت [ آغاز يا اصل حكمت ] خوف از خدا است . ) نيز از آن بزرگوار نقل شده است :

من خاف اللّه أخاف اللّه منه كلّ شى‏ء و من لم يخف اللّه أخافه اللّه من كلّ شى‏ء [ مأخذ مزبور ص 224] ( هر كس از خدا بترسد ، خداوند همه چيز را از او مى‏ترساند و هر كس از خدا نترسد خداوند او را از همه چيز مى‏ترساند . ) و آن حضرت به ابن مسعود فرمود :

إن أردت أن تلقانى فأكثر من الخوف بعدى [مأخذ مزبور ص 225] .( اگر خواستى به ديدار من نائل گردى ، پس از من خوف فراوانى داشته باش . ) و نيز فرمود :

أتمّكم عقلا أشدّكم للّه خوفا . [مأخذ مزبور ص 226] ( كامل‏ترين شما از جهت عقل كسى است كه خوفش از خدا شديدتر است . ) و از حضرت امام جعفر بن محمّد الصّادق عليه السّلام است كه فرمود :

من عرف اللّه خاف اللّه و من خاف اللّه سخت نفسه عن الدّنيا [مأخذ مزبور ص 226]. ( هر كس خدا را شناخت ، از خدا ميترسد و هر كس از خدا بترسد دنيا را رها مى‏كند . )

باز فرمود :

إنّ حبّ الشّرف و الذّكر لا يكونان فى قلب الخائف الرّاهب [مأخذ مزبور ص 226] ( محبّت [ شناخته شدن ] به شرف و زبانزد بودن مردم در قلب انسانى كه از خوف و بيم خداوندى برخوردار است ، بوجود نمى ‏آيد . ) چنانكه در طىّ اين مباحث متذكّر شديم ، ترس از خداوند بمعناى ترس يك ضعيف از يك موجود نيرومندى كه ظلم و تعدّى بر ضعيف روا ميدارد ، نمى‏باشد و اگر كسى چنين اعتقادى درباره خدا داشته باشد ، يقينا بآن ذات اقدس كفر ورزيده است ، زيرا چنانكه در گذشته گفتيم هم دلائل عقلى ، عدالت و رحمت و محبّت او را براى مخلوقاتش اثبات مى‏كند و هم منابع اوّليّه اسلامى مانند :

وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ [ الأنعام آيه 115 ] ( و مشيّت و فعل پروردگار تو بر مبناى صدق و عدل استوار شده است و هيچ موجودى تبديل كننده مشيّت‏ها و افعال او نيست . ) همچنين آيات مربوط به اينكه خداوند متعال ظلم نمى‏كند ، بلكه اين خود مردم هستند كه ظلم به خويشتن مينمايند ، در موارد متعدّد از قرآن آمده است ، مانند :

وَ مَا ظَلَمْنَاهُمْ وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ [ النّحل آيه 118] ( و ما ظلم بآنان ننموديم ، بلكه آنان بودند كه بخودشان ظلم مى‏كردند . )

 وَ مَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ [ العنكبوت آيه 40] ( و چنان نبود كه خداوند بآنان ظلم كند ، بلكه آنان بودند كه به خودشان ظلم مى‏كردند . )

و چون نفع و ضرر از نياز ناشى مى‏شود و خداوند سبحان بى‏نياز مطلق است ،لذا اسناد ظلم به خدا با نظر به احتياج او به جلب نفع و دفع ضرر نيز محال است . امام حسين بن علىّ عليهما السّلام در دعاى عرفه عرض ميكند : خداوندا ، تو بى‏نيازتر از آن هستى كه نفعى به خود برسانى ، آيا من بتو ميتوانم نفعى برسانم .

در دعائى كه داراى مضامينى بسيار عالى است و از شيخ طوسى ( محمّد بن الحسن ) و كفعى و سيّد بن طاووس و سيّد بن باقى نقل شده ، چنين آمده است :

و قد علمت أنّه ليس فى حكمك ظلم و لا فى نقمتك عجلة و إنّما يعجل من يخاف الفوت و إنّما يحتاج إلى الظّلم الضّعيف و قد تعاليت يا إلهى عن ذلك علوّا كبيرا . [مفاتيح الجنان محدّث قمى نقل از مصباح المتهجّد] ( و من مى‏دانم كه نه در حكم تو ظلم وجود دارد و نه در نقمتى كه به خطا كاران وارد مى‏سازى ، شتابى . زيرا آن كس شتاب مى‏كند كه از فوت [ بيرون رفتن خواسته از دسترسش ] مى‏ترسد و جز اين نيست آنكس خود را محتاج به ستمگرى مى‏بيند كه از اقامه عدل ضعيف و ناتوان بوده باشد و تو اى خداى من ، بسيار بالاتر از آن ميباشى . ) و اگر كمى دقّت كنيم خواهيم ديد تمامى عللى كه براى ظلم كردن يك ظالم بوجود مى‏آيد معلول ضعف و ناتوانى آن ظالم مى‏باشد . آدمى كه داراى قدرت روحى و مالك برخويشتن است و از عظمت عدالت و قبح ظلم اطّلاعى دارد ، محال است كه به كمترين ظلمى بر مخلوقات خداوندى دست بيازد .

لزوم رجاء و بهجت و انبساط روحى

آيات و روايات مربوط به رجاء نيز بطور فراوان وارد شده است ، مانند :

1 در دعاى كميل بن زياد آمده است ، امير المؤمنين عليه السّلام از خداوند متعال مسئلت مينمايد كه زبانش را گوياى ذكر و قلبش را به محبّت خداوندى بيقرار فرمايد :

و اجعل لسانى بذكرك لهجا و قلبى بحبّك متيّما . [دعاى كميل ابن زياد]

2 در آيات مباركه دستور بهر دو نوع رابطه داده شده است : خوف و رجاء كه در بعضى از آيات با كلمه طمع آمده است ، از آنجمله :

وَ لاَ تُفْسِدُوا فِى الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً [الأعراف آيه 56] ( و افساد نكنيد در روى زمين پس از اصلاح آن و خدا را بخوانيد از روى خوف و اميد . ) همين مضمون در سوره سجده آيه 16 نيز آمده است .

3 از طرف ديگر آيات متعدّدى وارد شده است در اينكه براى اولياء اللّه خوف و اندوهى نيست ، مانند :

مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ [ المائده آيه 69 ] ( هر كس ايمان بخدا و روز قيامت بياورد و عمل صالح انجام بدهد ، خوفى براى آنان نيست و آنان اندوهگين نخواهند گشت . ) اين مضمون در سوره البقره آيات 38 و 62 و 112 و 262 و 274 و 277 و آل عمران آيه 170 و المائده آيه 69 و الانعام آيه 48 و الاعراف آيات 35 و 49 و الاحقاف آيه 13 نيز آمده است ، اگر چه در بعضى از آيات مزبوره نفى خوف و اندوه در روز قيامت منظور شده است ، ولى مقدارى از آن آيات عامّ بوده و شامل دنيا و آخرت مى‏باشد ، مانند :

يَآ أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنوا اسْتَجِيْبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ [ الأنفال آيه 24] ( اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد ، بپذيريد دعوت خدا و رسول را هنگامى كه شما را دعوت مى‏كنند به آنچه كه براى شما حيات بخش است . ) مسلّم است كه مقصود از حيات همان « حيات معقول » و پاك و بى اضطراب و تشويش در اين دنيا و حيات ابدى در ايّام اللّه است .

بنابراين ، ميتوان گفت : انسانهائى كه با عمل به دستورات الهى و تطبيق زندگى بر مقتضيات عقل سليم و نداهاى حيات بخش وجدان به مراحل رشد و كمال ميرسند ،خوف و اندوه آنان از بين ميرود ، نه بآن معنى كه اصلا هيچگونه خوف و اندوهى در درون آنان نميماند ، بلكه مقصود منتفى شدن خوف از گناهان و انحرافات و اندوه امور دنيوى است . و اين معنا منافاتى با وجود خوف بمعناى احساس عظمت خداوندى و سلطه و دادگرى مطلق او و عدم اطمينان از آينده [ كه موجب ضرورت محاسبه و بر حذر بودن دائمى در زندگى است ] ، ندارد . و همچنين اين معنى منافاتى با لزوم رجا و تحصيل بهجت و انبساط روانى كه محصول ايمان به عنايات و مراحم و كرم و محبّت خداوندى است ، ندارد . در دعاهاى معتبر ، جملاتى كه كاشف از رجاء و بهجت و انبساط روانى پيشوايان معصومين است ، خيلى فراوان ديده مى‏شود .

4 در زيارت امين اللَّه پس از جملاتى ، اين جمله را مى ‏بينيم :

و اجعل نفسى مطمئنّة بقدرك . . . مشتاقة إلى فرحة لقائك . [زيارت امين اللّه] ( خداوندا ، نفس مرا به قدرت مطمئنّ مشتاق فرح ديدارت فرما . ) و واضح است كه اشتياق به فرح ديدار خداوندى مهمّترين عامل انبساط روحى است .

5 مطابق بعضى از آيات شريفه قرآنى و دعاها و احاديث معتبر يكى از اسماء خداوندى نور است ، مانند :

اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ [ النّور آيه 35] ( خداوند نور آسمانها و زمين است . )

يا نور يا قدّوس . [دعاى كميل بن زياد] ( اى نور ، اى مقدّس‏تر و پاكتر از همه پاكيزه‏ها . )

و بديهى است كه توجّه به مفهوم اين اسم مقدّس ( نور ) كه قطعا ما فوق نور فيزيكى است ، موجب انبساط و بهجت روحى است ، و اينكه ما در موقع خواندن آيه مباركه نور و دعاهائى كه اين نام مقدّس در آنها است ، فقط به تلفّظ كلمه قناعت كنيم و هيچ توجّهى به معنا و مفهوم آن ، [ اگر چه مطابق توانائى مغزى و روانى خود بوده باشد ] نداشته باشيم ، خلاف عقل و وجدان و دلائل نقلى است كه اصرار به درك و فهم معانى و مضامين دعا مى‏نمايند . اگر نور الهى در جهان هستى براى انسانها قابل شهود نباشد ،چنين جهانى تاريك است و ارزش زيستن ندارد .

6 در همه جملاتى كه در احاديث و دعاها نام مقدّس جميل آمده است ، اثبات مى‏كند كه ما بايد به صفت انبساط بخش خداوندى كه جميل است نيز توجّه داشته باشيم .

7 در نهج البلاغه و دعاهائى معروف صفت انيس به خدا نسبت داده شده است . امير المؤمنين عليه السّلام در حال نيايش عرض مى‏كند :اللّهمّ إنّك آنس الأنسين . ( پروردگارا ، اى مأنوس‏ترين مأنوس‏ها . )

در يكى از دعاها ميخوانيم :يا أنيس من لا أنيس له . [دعاى جوشن كبير] ( اى انيس انسانهائى كه انيسى ندارند . ) و مسلّم است كه انس معلول جذبه است و جذبه بدون انبساط روحى بوجود نمى‏آيد ،

يا جذبه علّت تامّه انبساط روحى است . خلاصه مطالب مربوط به خوف و بيم و رجاء و انبساط و بهجت روحى در برابر خداوند سبحان مخصوصا در حالات عبادت بقرار زير است :

1 وضع عمومى روحى انسان در هنگام توجّه به خداوند بستگى باين دارد كه حيات خود را در جهان هستى و در ارتباط به هستى آفرين چگونه مى‏بيند .

2 حالت لذّت عليا و انبساط روحى و الا مشروط به تطهير باطن از كثافات و آلودگى‏ ها و دورى از صفات رذل حيوانى و اجتناب از گناهان بطور عموم است .

3 خوف از خدا بمعناى ترس و وحشت از يك موجود نيرومند سلطه ‏گر ظالم نيست .

4 انگيزه‏هاى خوف از خدا :

يك ترس از نتيجه گناهانى كه از انسان سرميزند .

دو ترس از زوال و فناى استعدادها و امكاناتى كه خدا به انسان عطا فرموده است بدون بهره بردارى صحيح از آنها .

سه خوف ناشى از اهمّيّت و عظمت معناى ابعاد جهان هستى كه انسان با داشتن ابعادى شگفت‏انگيز ، جزئى از آن است . البتّه چنانكه در مورد خود مطرح نموديم اين خوف بمعناى دهشت است نه وحشت .

چهار خوف از خدا و معناى آن كه بهيچ وجه از مقوله ترس و وحشت از موجود نيرومند ظالم نميباشد .

پنج خوف از مقام شامخ ربوبى .

5 لزوم رجاء و انبساط و بهجت روحى .

نتيجه كلّى اين مطالب چنين است كه چون روح انسانى داراى ابعاد بسيار متعدّد و متنوّع است و همانطور اسماء و صفات جمال و جلال خداوندى نامحدود است ، پس انسان مى‏تواند با هر بعدى از ابعاد روحى خود با اسم و صفتى از خداوند ارتباط برقرار نمايد و هر ارتباطى هم پديده روانى مختصّ بخود را بوجود ميآورد . بعنوان مثال :

آدمى با احساس خالقيّت و حاكميّت مطلقه خداوندى در جهان هستى ، عظمت خداوندى را احساس نمايد و با توجّه به علم مطلق و احاطه آن ذات اقدس بر جزئيّات و كلّيّات جهان هستى ، همواره احساس كند كه ناظر و شاهد و بصير مطلق ، همه موجوديّت و حركات و سكنات او را مى‏بيند و ميداند . خود اين احساس يك پديده خاصّ روحى است . و با دريافت اينكه او عادل مطلق است و براى همه جزئيّات و كلّيّات هستى و اعمال و گفتارها و فعّاليّت‏هاى مغزى و روانى انسانها محاسبه دقيق دارد ، احساس عدل و حساب خداوندى در درون او بوجود مى‏آيد . و با درك اين حقيقت كه خداوند انسانها را براى مورد عنايت قرار دادن خود آفريده است و به آنان رحمت و محبّت دارد ، و همچنين با درك جمال و فروغ الهى كه در ملكوت هستى قابل شهود است ، حالت وجد و انبساط و بهجت و لذّت عليا و سرورى و الا در درون انسان سر مى‏كشد .

هر اندازه رشد مغزى و روحى يك انسان بالاتر و دورى او از كثافات زيادتر و اجتناب او از معاصى بيشتر ، خوف و رجاء ( انقباض و انبساط ) وى عالى‏تر و كاملتر و پر معنى‏تر مى‏باشد .

 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۷

 

 

خطبه ها خطبه شماره 96 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

96 و من خطبة له عليه السلام

الله تعالى

الحمد للّه الأوّل فلا شي‏ء قبله 2 ، و الآخر فلا شي‏ء بعده 3 ، و الظّاهر فلا شي‏ء فوقه 4 ، و الباطن فلا شي‏ء دونه 5 .

و منها في ذكر الرسول صلى اللّه عليه و آله

مستقره خير مستقر 7 ، و منبته أشرف منبت 8 ، في معادن الكرامة 9 ،

و مماهد السّلامة 10 ، قد صرفت نحوه أفئدة الأبرار 11 ، و ثنيت إليه أزمّة الأبصار 12 ، دفن اللّه به الضّغائن 13 ، و أطفأ به الثّوائر 14 ،

ألّف به إخوانا 15 ، و فرّق به أقرانا 16 ، أعزّ به الذّلّة 17 ، و أذلّ به العزّة 18 .

كلامه بيان 19 ، و صمته لسان 20 .

ترجمه خطبه نود و ششم

از خطبه‏اى از آن حضرت است 1 حمد مر خداى راست ، خداوند اوّل كه چيزى پيش از او نبوده 2 و آخرى كه چيزى بعد از او نباشد 3 ظاهرى كه چيزى فوق او وجود ندارد 4 و باطنى كه چيزى نزديكتر از او نيست 5 و از اين خطبه جملاتى است درباره پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم 6 : قرارگاه او بهترين قرارگاه است 7 و منشأ روييدن وجود آن حضرت ، بهترين منشأها 8 در معادن كرامت 9 و گهواره‏هاى پاك و سالم 10 دل‏هاى نيكوكاران بسوى او گشته 11 و مهارهاى بصيرتهاى مردم بينا بآنها منعطف شده است 12 خداوند سبحان ببركت وجود او كينه‏ها را مدفون ساخت 13 و هيجان‏هاى شديد عداوت‏ها و خصومت‏ها را بوسيله او خاموش فرمود 14 و به يمن وجود نازنين او انسانهاى جدا از هم را برادر ساخت 15 و بوسيله او همدستان كفّار را متفرّق نمود 16 پستى و خوارى را از بركت او عزيز 17 و با قدرت او عزّت ( نابجا ) را ذليل فرمود 18 سخنش آشكار كننده حقّ 19 و سكوت او زبانى است گويا 20

تفسير عمومى خطبه نود و ششم

2 ، 3 الحمد للّه الأوّل فلا شى‏ء قبله ، و الآخر فلا شى‏ء بعده ( حمد مر خداى راست ، خداوند اوّل كه چيزى پيش از او نبوده و آخرى كه چيزى بعد از او نباشد . ) مباحث مربوط به دو موضوع فوق ( اوّل مطلق كه پيش از او چيزى نبوده و آخر مطلق كه پس از او چيزى وجود نخواهد داشت ) در مجلّد سيزدهم از صفحه 215 تا صحفه 217 و در مجلّد يازدهم از صفحه 46 تا صفحه 49 مطرح شده است ،

مراجعه فرمائيد . 4 ، 5 و الظّاهر فلا شى‏ء فوقه ، و الباطن فلا شى‏ء دونه ( ظاهرى كه چيزى فوق او وجود ندارد و باطنى كه چيزى نزديكتر از او نيست . ) اين مطلب هم در مجلّد يازدهم از صفحه 46 تا صفحه 49 بررسى شده است ،مطالعه كنندگان محترم مى‏توانند مراجعه فرمايند . نكته‏اى كه بايد در تفسير جمله فوق در نظر گرفته شود ، اينست كه كلمه ظاهر در جمله فوق ممكن است بمعناى غالب بوده باشد كه هيچ چيزى غالبتر از او نيست .

بنابر اين معنى ، منظور از باطن ،احاطه مطلق ذات اقدس بر همه اشياء است بطوريكه هيچ چيزى نزديكتر از او به آن اشياء نمى‏باشد . و احتمال مى‏رود مقصود از ظاهر ، همان معناى متداول باشد كه آشكار بودن او است بوسيله آيات و علائم و تجلّيات قدرت . در اينصورت مقصود از باطن ،ذات اقدس ربوبى است كه مخفى‏تر از همه چيز است . 7 ، 10 مستقرّه خير مستقرّ ، و منبته أشرف منبت فى معادن الكرامة و مماهد السّلامة ( قرارگاه او بهترين قرارگاه است و منشأ روئيدن وجود آن حضرت بهترين منشأها در معادن كرامت و گهواره‏هاى پاك و سالم . ) مباحث مربوط به طهارت و سلامت و شرافت پدران و مادران پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در همين مجلّد در اوائل تفسير عمومى خطبه نود و چهارم بيان شده است ، مراجعه فرمائيد . 11 ، 12 قد صرفت نحوه أفئدة الأبرار ، و ثنيت إليه أزمّة الأبصار ( دلهاى نيكوكاران بسوى او گشته و مهارهاى بصيرتهاى مردم بينا باو منعطف شده است . )

دلهاى انسانهاى رشد يافته و جوياى كمال متمايل بسوى پيامبر اكرم است .

در جمله مورد تفسير ، اقتباسى از آيه مباركه زير وجود دارد :رَبَّنَآ إِنِّى أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِيَّتِى بِوَادٍ غَيْرِ ذِى زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُوا الصَّلَوةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِى إِلَيْهِمْ [ ابراهيم آيه 37] ( اى پروردگار ما ، من كسانى از نسلم را در بيابانى بى آب و گياه در نزد بيت محترم تو اسكان نمودم ، پروردگار ما ، تا نماز را بر پاى بدارند . پس اى خداى من ، دلهائى از مردم را بآنان متمايل فرما . )

آيه مباركه ميفرمايد : « دلهائى از مردم را » . واضح است كه هر دلى شايسته ميل و اشتياق به آل ابراهيم عليهم السّلام نبوده است ، چنانكه هر دلى لياقت ميل و علاقت به رسول اللّه و خاندان معصوم او ندارد . تنها دلهاى پاكان اولاد آدم و تكاپو گران ميدان مسابقه در خيرات و كمالاتند كه شايستگى علاقه و محبّت مزبور را دارا مى‏باشند .

قانون عمومى اينست كه « السّنخيّة علّة الانضمام » .( هم سنخ بودن دو انسان ، علّت اتّصال آن دو بهم مى‏باشد ) .

اين مطلب با توجّه دقيق به جمله اخير كه ميفرمايد : « و مهارهاى بصيرتهاى مردم بينا باو منعطف شده است » ، كاملا روشن ميشود كه بقول مولوى :

جنس رود سوى جنس بس بود اين امتحان
شه سوى شه ميرود خر سوى خر ميرود

پنبه برون كن زگوش عقل و بصر را مپوش
كان صنم حلّه پوش سوى بصر ميرود

هر چه نهال‏تر است جانب بستان برند
خشك چو هيزم شود زير تبر ميرود

ناى و دف و چنگ را از پى گوشى زنند
نقش جهان جانب نقش نگر ميرود

بايد گفت : در مقابل اين قانون ، اين قانون هم كلّيّت دارد كه :« عدم السّنخيّة علّة النّفور » .( نبودن سنخيت ميان دو انسان ، علّت گريز و نفرت آن دو از يكديگر ميباشد . ) البتّه ممكن است منظور از « عدم سنخيّت » رابطه تضادّ ميان طرفين بوده باشد ،نه عدم سنخيّت محض . درباره آيه فوق رواياتى وارد شده است كه اشاره به بعضى از آنها در اين مبحث لازم است .

از امير المؤمنين عليه السّلام روايت شده است كه فرمود :

و الأفئدة من النّاس تهوى إلينا و ذلك دعوة إبراهيم حيث قال أفئدة من النّاس تهوى إليهم [منهاج البراعة ج 7 ص 119 نقل از احتجاج طبرسى] . ( و دلهائى از مردم ميل بسوى ما مى‏كند و اينست دعاى حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام كه عرض كرد : خدايا دلهائى از مردم را بآنان متمايل فرما . ) علىّ بن ابراهيم از امام صادق عليه السّلام نقل كرده است كه آن حضرت فرموده است :إنّه تعالى عنى بقوله : وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرَاتِ ، ثَمَراتِ الْقُلُوبِ أَىْ أَحِبَّهُمْ إِلَى الْنَّاسِ لِيَأْتُوا إِلَيْهِمْ [ مأخذ مزبور] .

( خداوند تعالى از كلام خود ( وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرَاتِ ) ثمره‏هاى دلها را قصد فرموده است ، يعنى خداوندا ، آل ابراهيم را براى مردم محبوب بفرما تا بطرف آنان بيايند . ) پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم با داشتن امتيازات ماوراى طبيعى مانند نيروى گيرندگى وحى و قدرت ابلاغ ، تجسّمى از عالى‏ترين اخلاق انسانى بوده است ،چنانكه در قرآن مجيد آمده است :وَ إِنَّكَ لَعَلَى‏ خُلُقٍ عَظِيمٍ [ القلم آيه 4] .

( و قطعا روحيّه تو براخلاق عظيمى استوار است . ) وجود نازنين آن برگزيده‏ترين انسان ، تجسّمى از عدل و علم و صبر و شكيبائى و محبّت به انسانها و رحم و عطوفت و شهامت و حكمت و آزادى از هر زنجير راكد كننده روح و غير ذلك بوده است و چون اين صفات ، عاليترين آرمانهايى است كه ميتواند انسان را به اوج كمال برساند و هر شخصيّت كمال جو بايد اين صفات را بداند و بشناسد و آثار و نتايج آنها را مشاهده نمايد ، لذا طبيعى است كه با شديدترين تلاش و تكاپو در صدد پيدا كردن شخصيّت‏هائى كه داراى اين صفاتند بر مى‏آيند .

اين تلاش و تكاپو در پيدا كردن و مشاهده صفات مزبور در يك يا چند شخصيّت خلاصه نميشود ، بلكه چون اشتياق به داشتن آن صفات را در سطوح عميق روح خود احساس مى‏كند ، لذا با پيدا كردن شخصيّت‏هاى داراى صفات مزبور ، گويى روح خود را پيدا كرده است . و ميتوان گفت : دعاى حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام كه « پرودگارا ،دلهاى انسانهائى را بسوى آنان ( آل ابراهيم ) متمايل فرما » دعا در حقّ انسانها است كه :« خداوندا ، آن مردم را توفيق عطا فرما كه با دريافت عظمت صفات آل ابراهيم در درونشان ، ميل و محبّت بآنان پيدا كنند و بوسيله پيوستگى بآنان ، در مسير رشد و كمال قرار بگيرند . » 13 ، 18 دفن اللّه به الضّغائن و أطفأ به الثّوائر . ألّف به إخوانا و فرّق به أقرانا .

أعزّ به الذّلة و أذلّ به العزّة ( خداوند سبحان به بركت وجود آن پيامبر عظيم الشّأن كينه‏ها را مدفون ساخت و هيجانهاى شديد عداوتها و خصومتها را بوسيله او خاموش فرمود . و به يمن وجود نازنينش انسانهاى جدا از هم را برادر ساخت و بوسيله او همدستان كفّار را متفرّق نمود . پستى و خوارى را به بركت او عزيز ، و با قدرت او عزّت ( نابجا ) را ذليل فرمود . )

وقتى كه « حيات معقول » بروز مى‏كند ، كينه ‏ها و تزاحم‏ها فرو مى‏نشيند ،

برادرى و وحدت در ميان انسانها در مسير حيات حقيقتا بوجود مى‏ آيد .واقعيّت چنين نبود كه پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم پس از آنكه از طرف خداوند متعال مبعوث شد ، فورا مردم را دور خود جمع نمود و پس از يك خطابه زيبا فرمود كه شما مردم بايد پس از اين خصومت‏ها و كينه توزى‏ ها را كنار بگذاريد و با همديگر برادر شويد . بلكه جريان اينطور بود كه پيامبر اكرم اوّلا و با تدريج معناى حيات را براى آنان قابل درك ساخت و كم كم آنان را با طعم حقيقى حيات كه معادله فوق طبيعى :

همه 1 را در انحصار خود دارد آشنا ساخت ، آنگاه أوس و خزرج فهميدند كه انسان‏هاى داراى حيات حقيقى نمى‏توانند با يكديگر خصومت بورزند

دو قبيله كاوس و خزرج نام داشت
يك ز ديگر جان خون آشام داشت

كينه‏هاى كهنه‏شان از مصطفى
محو شد در نور اسلام و صفا

اوّلا اخوان شدند آن دشمنان
همچو اعداد عنب در بوستان

و ز دم المؤمنون اخوه به پند
در شكستند و تن واحد شدند

صورت انگورها اخوان بود
چون فشردى شيره واحد شود

غوره و انگور ضدّانند ليك
چونكه غوره پخته شد شد يار نيك

غوره‏اى كاو سنگ بست و خام ماند
در ازل حق كافر اصليش خواند

نى اخى ، نى نفس واحد باشد او
در شقاوت نحس ملحد باشد او

گر بگويم آنچه او دارد نهان
فتنه افهام خيزد در جهان

چشم كاو آن رو نبيند كور به
دود دوزخ از ارم مهجور به

غوره‏هاى نيك كايشان قابلند
از دم اهل دل آخر يك دلند

سوى انگورى همى رانند تيز
تا دوئى برخيزد و كين و ستيز

پس در انگورى همى‏درند پوست
تا يكى گردند وحدت وصف اوست

دوست دشمن گردد ايراهم دو است
هيچ يك با خويش جنگى در نبست

آفرين بر عشق كلّ اوستاد
صد هزاران ذرّه را داد اتّحاد

همچو خاك مفترق در رهگذر
يكسبوشان كرده دست كوزه‏گر

كاتّحاد جسم‏هاى ماء و طين
هست ناقص جان نمى‏ماند بدين

اگر در ابيات فوق دقّت كافى شود خواهيم ديد كه مولوى به علّت اصلى احساس برادرى و وحدت واقعى ميان انسانها كاملا متوجّه شده است كه براى وصول به نعمت برادرى و وحدت بايستى نخست بندهاى فرديّت را كه منشأ تزاحم و تضادّها است ، گسيخت و آزاد شد . گسيختن بند و قيدهاى فرديّت كه اساسى‏ترين معلولات خودخواهى و خود پرستى است ، بدون عبور از مرحله غورگى كه همان حيات طبيعى محض است كه مورچه و ملخ و خارپشت و لاك‏پشت و افعى هم دارند ، و ورود به مرحله انگورى كه همان « حيات معقول » است ، امكان پذير نيست . و بالعكس ، هر چه آدمى از « حيات معقول » محروم‏تر بوده و به حيات طبيعى محض نزديكتر باشد ، در معرض جدائى و گسيختگى و پراكندگى و تزاحم و تضادّ كشنده بيشتر قرار ميگيرد .

و بدانجهت كه بشر از آغاز تاريخ زندگيش در كره زمين تا امروز بجز در پر تو انبياى الهى ، طعم وحدت و برادرى واقعى را نچشيده و همواره در ميادين جنگ و جدال و كشتار و پايمال ساختن يكديگر زندگى كرده است ، بايد گفت : دروغ‏ترين ادّعائى كه بشر براه انداخته است ، ادّعاى تكامل است كه مطمئنّا آنرا هم براى بدست آوردن سلاحى بظاهر حقّ براى نابود كردن ضعيفان ، براه انداخته است . دانشمندان همين مدّعيان تكامل براى ما نوشته‏اند :« در گذشته خطر بزرگ براى انسانها ، درندگان وحشى در بيابانها بود ، امروزه خطر بزرگ ، آدمهاى متمدّن و مدّعيان تكامل در خيابانها . » خداوند سبحان بوسيله پيامبر اكرم انسانهاى ذليل نما را براى مردم جامعه مطرح ساخت و اثبات كرد كه حيات حقيقى از آن همين عزيزان ذليل نما است كه نه تنها كسى سراغشان را نمى‏گرفت ، بلكه نگاه كردن بروى آنها را عار و ننگ ميدانستند ،

چنانكه مى‏گويند : پيش از نهضت مهاتما گاندى طبقه نخبه به روى هرى جان‏ها ( مردم فقير و مستضعف ) نگاه نميكردند ، بلكه اصلا هرى جان‏ها نمى‏بايست از آن راهى كه نخبگان ميرفتند ، عبور كنند خداوند متعال بوسيله پيامبرانش بلال‏ها و صهيب‏ها و ديگر عزيزان ذليل نما را به متن جامعه متمدّن و در مسير كمال كشيد و ذليل‏هاى عزيز نما مانند ابو لهب‏ها و ابو جهل‏ها را از كاروان انسانيّت جدا كرد و پستى و خوارى آنان را براى رهروان راه سعادت حقيقى اثبات فرمود . 19 ، 20 كلامه بيان ، و صمته لسان ( سخنش آشكار كننده حقّ و سكوتش زبانى است گويا . )

پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله اگر سخنى بگويد قطعا حقّ را بيان فرموده است و سكوت او نيز گوياى حقائقى است بدون استفاده از الفاظ .

اينكه همه سخنان آن حضرت بيان كننده حقائقى بود كه يا بوسيله وحى بر آن حضرت القاء مى‏شد و يا بدون واسطه به قلب مبارك او كه تصفيه و تزكيه شده بود ،الهام مى‏گشت ، جاى هيچ ترديدى نيست . امّا اينكه سكوت آنحضرت زبانى بود گويا ،بايد مورد تفسير قرار بگيرد . مى‏توان گفت : سكوت خود بخود نميتواند داراى معنائى باشد كه بتوان از آن بهره بردارى نمود ، زيرا در موقع سكوت ، چيزى در عرصه وجود بروز نمى‏كند كه خود واقعيّتى تلقّى شود و يا قالب نشان دهنده واقعيّت ، مانند الفاظ كه قالبهائى براى نشان دادن معانى مى‏باشند . سكوت موقعى مى‏تواند داراى معانى بوده باشد و يا به تعبيرى كه امير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه فرموده است ،كه شخصيّت ساكت بتواند با سكوتش به جواز يا عدم جواز از آنچه كه شنيده است يا مى‏بيند دلالت نمايد . يعنى بينندگان ، سكوت آن شخصيّت را علامت رضايت تلقّى كنند ، چنانكه در بحث تقرير معصوم مشروحا آمده است . گاهى هم سكوت درباره مسائلى دشوار و مشكلات معارف است مانند سرّ قدر كه امير المؤمنين به سؤال كننده فرمود :بحر عميق لا تلجه ( قدر ، درياى عميقى است داخل مشو . ) سكوت در اين موارد بمعناى امر به لزوم خوددارى از ورود به آن مسائل است و اين گونه سكوت ، گوياترين سخن است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۷

خطبه ها خطبه شماره ۹5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

95 و من خطبة له عليه السلام

ترجمه خطبه نود و پنجم

از خطبه ‏اى از آن حضرت است .

در اين خطبه فضيلت پيامبر اكرم را بيان ميفرمايد . 1 خداوند سبحان پيامبر اكرم را در حالى فرستاد كه مردم در وادى حيرت گمراه 2 و در آشوب مشوّش و منحرف بودند 3 هواهاى نفسانى آنان را در خود غوطه و رساخته 4 و كبر و نخوت در لغزشگاهشان انداخته بود 5 جاهليّت تاريك آنانرا سبكسر و سبكروح ( بى شخصيّت ) نموده بود 6 آنان در تزلزل و اضطراب در [ واقعيّات حيات ] عمر در حيرت مى‏گذراندند 7 و درگرفتارى ناشى از جهل 8 پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله خيرخواهى و پند و اندرز را درباره آنان بحدّ اعلا رساند 9 و به طريقه الهى حركت فرمود 10 و مردم را به حكمت 11 و با موعظه حسنه دعوت فرمود . 12

تفسير عمومى خطبه نود و پنجم

2 بعثه و النّاس ضلاّل فى حيرة . . . تفسير همه اين جملات مگر دو جمله اخير ( و دعا إلى الحكمة و الموعظة الحسنة ) در مجلّدات زير از همين ترجمه و تفسير مطرح شده است : مجلّد 2 از ص 195 تا ص 202 و از ص 258 تا ص 264 و مجلّد 8 از ص 58 تا ص 67 و از ص 284 تا ص 293 و مجلّد 13 از ص 276 تا ص 277 . 11 ، 12 و دعا إلى الحكمة و الموعظة الحسنة ( و مردم را به حكمت و با موعظه حسنه دعوت فرمود . )

حكمت و موعظه حسنه و مجادله با بهترين راه

خداوند متعال به پيامبر اكرم چنين دستور مى‏دهد :ادْعُ إِلَى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ [ النّحل آية 125] ( دعوت كن به راه پروردگارت بوسيله حكمت و موعظه حسنه و با آنان با بهترين راه مجادله كن . )

چند مطلب مهمّ در اين آيه شريفه كه مورد تذكّر امير المؤمنين عليه السّلام قرار گرفته است ، وجود دارد كه ما به بعضى از آنها اشاره مينمائيم :

مطلب يكم

در اين آيه شريفه حكمت بعنوان وسيله تذكّر داده شده است مانند موعظه حسنه ، در صورتيكه در خطبه مورد تفسير حكمت با جنبه هدفى مطرح گشته است ، زيرا آن حضرت مى ‏فرمايد :

و دعا إلى الحكمة . ( پيامبر اكرم مردم را به حكمت دعوت فرمود . ) راه حلّ اين مسئله ، آسان است ، و آن اينست كه حكمت از يك جهت ، هدف نسبى سعى و كوشش‏هاى معرفتى و عملى است كه همه انبياى عظام صلوات اللّه عليهم اجمعين مردم را براى وصول به آن تبليغ و تحريك فرموده‏اند ، مانند عرفان مثبت كه ميتواند بعنوان هدف نسبى منظور شود ، يعنى انسانهاى آگاه و هشيار بايد بكوشند كه هم موفّق به تحصيل عرفان نظرى شوند و هم بمقام عرفان عملى نائل گردند . پس از وصول به مقام حكمت و عرفان خود شخص حكيم و عارف با كمال وضوح مى‏فهمد كه اين دو مقام ارجمند نيز دو وسيله براى صعود به مقام نفس مطمئنّه مى‏باشند . خلاصه هدف بودن حكمت و عرفان بالنّسبه به مقامات پائين ترهيچ منافاتى با وسيله بودن آن دو به مقام عالى‏تر ندارد .

مطلب دوم

طريق يكم براى ارشاد انسانها حكمت است . در مجلّد چهاردهم صفحه ( 33 ) از اين ترجمه و تفسير شرح مبسوطى در تفسير حكمت آمده و مطالعه كنندگان ارجمند مى‏توانند براى بررسى كاملتر به آن مجلّد مراجعه فرمايند . حاصل تعريف حكمت در مأخذ مزبور چنين است : « معرفت حاصله از چهار بعد مزبور ( شناخت علمى ، شناخت فلسفى ، شناخت شهودى و شناخت اخلاقى ) و برخوردارى از آن در « حيات معقول » بوسيله عقل سليم ( خرد ) ، نه عقل جزئى نظرى ، حكمت ناميده ميشود . در آيات قرآن مجيد در موارد فراوانى از حكمت تمجيد شده و در مقدارى از آنها رساندن مردم بمقام حكمت ، انگيزه بعثت انبياء عليهم السّلام معرّفى شده است . و در آيه‏اى حكمت را خير كثير فرموده است . مسلّم است كه هر كسى توانائى فهم و درك حكمت را ندارد ، بلكه در هر دوران و در هر جامعه‏اى افراد اندكى مى‏توانند عظمت و ارزش و هويّت حكمت را بفهمند . در عين حال چنانكه اشاره كرديم پيامبران الهى كوشش و سعى بليغ داشتند كه همه مردم باندازه قدرت و فهم خود از حكمت برخوردار شوند ، و با نظر به نسبيّت حكمت ميتوان گفت :افراد فراوانى از طريق حكمت در مسير جاذبه الهى قرار مى‏گيرند .لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا [ البقره آيه 286] .( خداوند هيچ كسى را مكلّف نمى‏سازد مگر باندازه قدرتش ) .

آب دريا را اگر نتوان كشيد
هم بقدر تشنگى بايد چشيد

اگر چه مقامات والاى حكمت در دسترس افراد كمترى قرار مى‏گيرد . نكته بسيار با اهميتى كه در اين جمله ( ادْعُ إِلَى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ ) وجود دارد اينست كه خداوند متعال دعوت به حكمت را به پيامبر اكرم دستور ميدهد و چنانكه در تفسير حكمت ملاحظه نموديم ، در معناى حكمت ، هم شناخت علمى وجود دارد و هم شناخت فلسفى و شهودى و اخلاقى . و اگر دين مقدّس اسلام بر اساس احساسات محض و دريافتهاى درونى و غير علمى و فلسفى استوار بود ، نه ميتوانست توصيه به دعوت بوسيله حكمت نمايد و نه مى‏توانست آن همه علم و عقل و شعور و فهم را ترويج نمايد .

مطلب سوم

طريق دوم پند و اندرز نيكو است كه براى عموم مردم از كسانيكه داراى مقامات علمى هستند تا مردم عامى ، مؤثّر ميباشد . در آيات شريفه قرآنى ، و نهج البلاغه اصرار شديدى براى ضرورت موعظه مشاهده مى‏شود . اگر كسى ادّعا كند كه همه انسانها احتياج به موعظه حسنه دارند ، سخنى بگزاف نگفته است ، زيرا پديده غفلت و فراموشى و نا آگاهى حدّاقلّ در هر چند صباحى يكبار چيزى نيست كه گريبان بشر را رها كند و اين يك امر طبيعى است ، زيرا آدمى در عالم مادّه زندگى مى‏كند و عوامل انجذاب او به مادّه از قدرت مهمّى برخوردارند .

وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَى‏ تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ [ الذّاريات آيه 55 ] .( براى آنان متذكّر باش زيرا تذكّر براى مردم با ايمان سود مى‏دهد . ) هر اندازه پند و اندرز مستند به اصول و حقائق ثابت‏تر و روشن‏تر بوده باشد ،تأثيرش عميقتر و دامنه‏دارتر ميگردد . همچنين هراندازه كه مستند به تجارب و مشاهدات بوده و با بيانات زيبا و رسا بوده باشد ، قطعى است كه نتيجه عالى‏تر خواهد داد .

مى‏توان گفت : در موعظه حسنه كه دگرگونى‏هاى مثبت در انسان ايجاد مى‏كند ،واقعيّت‏ها با قالب‏هاى هنرى بيان جمع ميشوند و بهترين نتائج را ببار مى‏آورند .شرط ديگر براى تأثير موعظه حسنه در مردم ، ايمان و تقوى و رشد روحى موعظه كننده است . اين شرط بسيار مهمّ و اساسى است . اين حقيقت اثبات شده است كه :

« مر زبان را مشترى جز گوش نيست » .

و إنّ الموعظة إذا خرجت من القلب دخلت فى القلب .

( اگر موعظه از قلب بيرون بيايد ، در قلب داخل گردد . ) « اندرز هرگاه از دل برآيد بر دل نشيند » . دليل تأثير شديد موعظه‏هاى نهج البلاغه همين است كه متذكّر شديم . آن كدامين ارشاد و وعظ است كه امير المؤمنين سلام اللّه عليه به مردم بيان فرمايد و خود بآن عمل ننمايد ؟ شايد از يك جهت صحيح باشد كه بگوئيم : موعظه درباره واقعيّات كمتر از انسان‏هاى عامل و با تقوى و صالح ، بسيار مؤثّرتر از موعظه درباره واقعيّات زيادتر و عميق‏تر و گسترده‏تر از انسان‏هاى بى‏عمل و بى‏تقوى و ناصالح ميباشد ، زيرا اين مثل : ( كل اگر طبيب بودى سر خود دوا نمودى ) اگر چه عاميانه بنظر مى‏رسد ، ولى واقعيّت خود را در جريان تاريخ بخوبى اثبات كرده است .

خداوند سبحان با كمال صراحت كسانى را كه مردم را به نيكوكارى دستور ميدهند ،ولى خود به آن عمل نمى‏كنند ، توبيخ نموده مى‏فرمايد :أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ [ البقره آيه 44] .( آيا مردم را به نيكوكارى دستور مى‏دهيد و خود را فراموش مى‏كنيد ؟ )

و ربّ شقىّ يأمر النّاس بالتّقى
طبيب يداوى النّاس و هو عليل

( و بسا انسانى شقّى كه مردم را به تقوى دستور مى‏دهد ، طبيبى است كه مردم را معالجه مى‏كند در حاليكه خود او مريض است )

مطلب چهارم

طريق سوم مجادله با بهترين طرق . بديهى است كه همه مردم در همه حال آمادگى شنيدن يا پذيرفتن حقائق را ندارند و گاهى اين عدم آمادگى تا سر حدّ مقاومت و اين مقاومت هم گاهى تا سر حدّ لجاجت مى‏رسد . عدم آمادگى را ميتوان با بيان زيباى حقائق از بين برد و شخص نا آماده را براى شنيدن و پذيرش حقائق منعطف ساخت . ولى اگر آمادگى بدرجه مقاومت برسد ، در مراحل اوّليّه مقاومت ، مجادله با بهترين طرق كه عبارتست از استناد به حقائق و اصول مورد قبول طرف مقابل ، مؤثّر واقع مى‏شود و تدريجا با توجّه بآن مقبولات و واقعيّات ديگر كه ممكن است بتازگى با آنها آشنائى پيدا كند ، در مسير حقّ قرار بگيرد و بحركت و تكاپو مى‏افتد . و اگر مقاومت بدرجه لجاجت برسد ، كه از پليدى غير قابل علاج او كشف كند ، در اينصورت مطابق آيه شريفه :

خَتَمَ اللَّه عَلَى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلَى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلَى‏ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ [ البقره آيه 7] ( خداوند بر دلهاى آنان مهر زده است و پرده‏اى برگوشها و چشمهاى آنان زده شده و عذابى بزرگ در انتظار آنان مى‏باشد . ) هيچ حكمت و موعظه و جدالى در او تأثير نخواهد كرد .

البتّه بايد اين نكته را فراموش نكنيم كه رسيدن مقاومت به درجه‏اى از لجاجت و پليدى كه موجب ختم شدن پرونده گرديدن تكاملى آن شخص باشد و به سقوط حتمى برسد ، بسيار مشكل و تقريبا استثنائى است ، لذا ارشاد كنندگان و مربّيان نبايد با مشاهده عدم آمادگى‏هاى اوّليّه و مقاومت‏هاى ابتدائى نوميد شده و دست از وظيفه بسيار با اهمّيّت سازندگى خود بردارند .

يكى از مشهورترين نويسندگان دوران اخير كه سالها در زندان بسر برده بود مى‏ نويسد براى اينكه به ما زندانيان سياسى زجر روحى بدهند ، گاهى جنايتكاران پليد و حرفه‏اى را نزد ما مى ‏آوردند و ما با اينگونه اشخاص به گفتگو مى ‏نشستيم و من بارها ديدم كه ببركت گفتگوها و ارشادهاى مناسب ،پس از گذشت مدّتى طرز نگاه‏هاى اين اشخاص عوض مي شد و تدريجا و آهسته آهسته عواطف انسانى در نگاههاى آنان نمودار مي گشت و وقتى كه صحبت از وقاحت ظلم و تعدّى بديگران بميان مى ‏آمد ، حالت تأثّر در چهره‏ شان آشكار مي شد و ما بخوبى دريافت مى‏ كرديم كه از خودشان شرمنده مي شوند و پشيمانى سخت در قيافه‏ هاى آنان نقش مى ‏بست . بهمين جهت است كه در مآخذ معتبر اسلامى ، معلّمان و مربّيان تشويق مي شوند كه زحمات متعلّمان و متربيان را تحمّل كنند .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱7

 

خطبه ها خطبه شماره 94 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

و من خطبة له عليه السلام

اللّه تعالى

فتبارك اللَّه الذي لا يبلغه بعد الهمم 3 ، و لا يناله حدس الفطن 4 ،الأوّل الّذي لا غاية له فينتهي 5 ، و لا آخر له فينقضي 6 . و منها في وصف الانبياء 7 فاستودعهم في أفضل مستودع 8 ، و أقرّهم في خير مستقرّ 9 ، تناسختهم كرائم الأصلاب إلى مطهّرات الأرحام 10 ، كلّما مضى منهم سلف ،قام منهم بدين اللّه خلف 11 .

رسول اللّه و آل بيته 12 حتّى أفضت كرامة اللّه سبحانه و تعالى إلى محمّد ، صلّى اللّه عليه و آله 13 ، فأخرجه من أفضل المعادن منبتا 14 ، و أعزّ الأرومات مغرسا 15 ، من الشّجرة الّتي صدع منها أنبياءه 16 ، و انتجب منها أمناءه 17 . عترته خير العتر 18 ، و أسرته خير الأسر 19 ، و شجرته خير الشّجر 20 ، نبتت في حرم 21 ، و بسقت في كرم 22 ، لها فروع طوال 23 ، و ثمر لا ينال 24 ، فهو إمام من اتّقى 25 ، و بصيرة من اهتدى 26 ،سراج لمع ضوؤه 27 ، و شهاب سطع نوره 28 ، و زند برق لمعه 29 ، سيرته القصد 30 ، و سنّته الرّشد 31 ، و كلامه الفصل 32 ، و حكمه العدل 33 ، أرسله على حين فترة من الرسل 34 ، و هفوة عن العمل 35 ، و غباوة من الأمم 36 .

عظة الناس 37 اعملوا ، رحمكم اللّه ، على أعلام بيّنة 38 ، فالطّريق نهج يدعوا إلى دار السّلام 39 ، و أنتم في دار مستعتب على مهل و فراغ 40 ،و الصّحف منشورة 41 ، و الأقلام جارية 42 ، و الأبدان صحيحة 43 ، و الألسن مطلقة 44 ، و التّوبة مسموعة 45 ، و الأعمال مقبولة 46 .

ترجمه خطبه نود و چهارم

از خطبه‏اى است از آنحضرت امير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه خداوند سبحان را توصيف نموده ، 1 سپس فضيلت رسول خدا و دودمان او را توضيح مى‏دهد و سپس مردم را موعظه مى‏فرمايد 2 :

پس مبارك است خداوندى كه بلندى و دور پروازى‏هاى همّت‏ها به او نميرسد 3 و حدس هشياريها به مقام شامخ او نائل نگردد 4 خداوند اوّل كه غايتى براى او نيست تا پايان يابد 5 و آخرى براى او وجود ندارد تا منقرض شود 6 .

و از اين خطبه است در توصيف پيامبران 7 آنان ( پيامبران ) را در برترين وديعتگاه بوديعت نهاد 8 و در بهترين قرارگاه تثبيت فرمود 9 اصلاب شريفه آنان را به پاكترين ارحام منتقل ساخت 10 هر موقعى كه يكى از آنان [ رسالت خود را ابلاغ نموده و ] در گذشت ، براى تبليغ دين خداوندى جانشينى از آنان قيام نمود 11 .

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و خاندانش 12 تا آنگاه كه كرامت خداوندى سبحانه و تعالى به محمّد صلى اللّه عليه و آله منتهى گشت 13 آن وجود مقدّس را از برترين معادن روياننده 14 و عزيزترين اصول و ريشه‏ها براى كاشتن بيرون آورد 15 از آن درختى كه خداوند آن را بشكافته و پيامبرانش را از آن بيرون آورده است 16 و امناى خود را از آن برگزيده 17 عترت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله بهترين عترت‏ها است 18 و دودمانش بهترين دودمانها 19 و درختش بهترين درختها 20 كه در حرم روييده شده 21 و به رشد رسيده است در كرم و مجد و شرف 22 براى آن درخت شاخه‏هائى است بلند 23 و ثمريست غير قابل وصول 24 آن حضرت پيشواى كسى است كه تقوى بورزد 25 و وسيله بينائى است براى كسى كه هدايت يافته باشد 26 چراغى است كه روشنائيش درخشيده 27 و ستاره‏ايست كه نورش بارز و آشكار 28 و آتش زنه ايست كه لمعان آن برق توليد نموده است 29 سيرتش اعتدال 30 و سنّتش رشد 31 و كلام او جدا كننده حقّ و باطل 32 و حكم او عدل محض است 33 خداوند سبحان او را در فاصله‏اى از پيامبران 34 و در دوران لغزش جوامع از عمل 35 و جهل و كودنى امّت‏ها فرستاد 36 .

موعظه مردم 37 خداوند بشما رحمت كناد ، عمل كنيد در روشنائى آشكار علائم 38 طريق حقّ راست و روشن است شما را به دار السّلام ( زندگى سالم و بهشت اخروى ) دعوت مينمايد 39 و شما اكنون در خانه‏ئى ( دنيائى ) هستيد كه مى‏توانيد خدا را [ با اعمال و نيّات نيكوى خود ] از خويشتن راضى كنيد . [ امروز ] مهلتى داريد و فراغتى 40 نامه‏هاى اعمالتان باز است 41 ( بسته نشده ) و قلم‏هائى كه نامه‏هاى اعمال شما را مى‏نويسند ، در جريانند 42 و بدنها سالم و صحيحند 43 و زبانها باز و آزاد 44 و توبه پذيرفته مى‏شود 45 و اعمال مقبول مى‏گردد 46 .

تفسير عمومى خطبه نود و چهارم

3 ، 6 فتبارك اللّه الذى لا يبلغه بعد الهمم ، و لا يناله حدس الفتن ، الأوّل الّذى لا غاية له فينتهى و لا آخر له فينقضى ( پس مبارك است خداوندى كه بلند و دور پروازيهاى همّتها به او نمى‏رسد و حدس هشيارى‏ها بمقام شامخ او نائل نگردد . خداوند اوّل كه غايتى براى او نيست تا پايان يابد و آخرى براى او وجود ندارد تا منقرض شود .

دو جمله فوق تا حدودى در مجلّد دوم صفحه 29 تفسير خطبه اوّل تفسير شده است .

تفاوتى كه ميان جمله دوم در اين خطبه با جمله خطبه دوم وجود دارد ، اينست كه در خطبه يكم چنين است :

و لا يناله غوص الفطن ( و حوزه اعلاى ربوبى‏اش از نفوذ هشياران بدور است ) .

و در اين خطبه چنين است :و لا يناله حدس الفطن ( و حدس هشيارى‏ها به مقام شامخ او نائل نگردد ) .

با كمى دقّت معلوم مى‏شود كه منافاتى ما بين اين دو جمله وجود ندارد ، يعنى با نظر به اينكه حدس ( انتقال بسيار سريع به واقعيّت مطلوب كه گاهى سرعت بقدرى زياد است كه گويى حركتى از مبدء فكرى به مقصد انجام نگرفته و انعكاس محض مى‏باشد ) يكى از خواصّ اوّليّه هشيارى‏هاى بسيار نافذ است ، در حقيقت مجموع دو جمله چنين مى‏شود كه مقام شامخ ربوبى از نفوذ حدسى هشيارى‏ها والاتر است .

موجود اوّلى كه غايتى براى او نيست تا پايان يابد .

منظور از اوّل كه خدا با آن توصيف مى‏شود چه در جملات نهج البلاغه و چه در آيات قرآنى ، قطعا بمعناى آغاز زمانى و هويّتى براى آن ذات اقدس نيست ، زيرا هيچگونه آغاز و حدّ و كناره و مرزى براى آن ذات اقدس امكان پذيرنيست در حقيقت مى‏توان گفت : مفهومى كه براى كلمه اوّل در موقع اسناد آن به خدا صحيح است ،عبارتست از سابق مطلق و قديم و ازلى كه هيچ ابتداء و آغازى براى آن قابل تصوّر نيست . چنانكه براى خداوند متعال آغازى نيست ، همچنين پايانى نيز قابل تصوّر نيست ، لذا كلمه آخر كه بآن ذات اقدس بكار مى‏رود ، معناى لغوى و عرفى آن نميباشد بلكه ابدى و سرمدى است كه پايانى ندارد . و همانگونه كه تصوّر آغاز و ابتداء او را محدود مى‏سازد ، همانطور تصوّر غايت و پايان مخالف بى‏نهايت بودن است .

و محدوديّت خداوندى مستلزم نقص او است كه در جايش اثبات شده است . 8 ، 11 فاستودعهم في أفضل مستودع ، و أقرّهم في خير مستقرّ ، تناسختهم كرائم الاصلاب إلى مطهّرات الأرحام كلّما مضى منهم سلف قام منهم بدين اللّه خلف ( آنان « پيامبران » را در برترين وديعت گاه به وديعت نهاد و در بهترين قرارگاه تثبيت فرمود ، اصلاب شريفه آنان را به پاكترين ارحام منتقل ساخت هر موقعى كه يكى از آنان [ رسالت خود را ابلاغ نمود و ] در گذشت ، براى تبليغ دين خداوندى جانشينى از آنان قيام نمود ) .

انتخاب انبياء مستند به اصول با اهمّيّتى بوده است .

مسلّم است كه منصب نبوّت كه نوعى وساطت ميان خدا و بندگان او است ،منصبى فوق العاده با اهمّيّت است . مخصوصا انبياء بعنوان اينكه وسائط خداوندى در بيان سعادت و صلاح و شقاوت و فساد مادّى و معنوى اولاد آدم عليه السّلام مى‏باشند ،قطعى است كه چنين انسانهائى هم بايد از نظر طبيعى پاكيزه و بى عيب باشند و هم از نظر روانى و روحى . لذا خداوند سبحان انبياء را از پدران و مادران پاكيزه و بى عيب بوجود آورده است ، زيرا تأثير عوامل وراثت در اخلاق همانند تأثير آنها در رنگ و اعضاء و اندام و غير ذلك ، اگر چه بعنوان عامل ايجاد زمينه ، مورد قبول همگان مى‏باشد .

اينكه گفتيم : اگر چه « بعنوان عامل ايجاد زمينه » براى اينست كه آنچه از دانش مربوط به وراثت و از مشاهدات عمومى بدست مى‏آيد ، اينست كه عوامل وراثت تعيين كننده قطعى سرنوشت هيچ كس ( از نظر صلاح و فساد و سعادت و شقاوت ) نيست بلكه فقط توانائى ايجاد زمينه را دارد و الاّ تأثير محيط و تعليم و تربيت و ديگر عوامل و انگيزه‏ها بايد بكلّى منتفى گردد ، در صورتى كه تأثير آنها و تأثير تلقين و كمال جوئى كه شخصّيت آدمى را مى‏تواند دگرگون كند ، جاى هيچگونه ترديد نيست . امير المؤمنين عليه السّلام در اين جملات به دو امتياز مهمّ از عوامل طبيعى وجود انبياء اشاره فرموده است :

امتياز يكم

خداوند پيامبران را در پاكترين اصلاب به وديعت نهاد ، يعنى پدران انبياء عليهم السّلام همگى انسان‏هاى اله