نامه ۲۸ صبحی صالح
۲۸- و من کتاب له ( علیه السلام ) إلى معاویه جوابا قال الشریف و هو من محاسن الکتب
أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ أَتَانِی کِتَابُکَ تَذْکُرُ فِیهِ اصْطِفَاءَ اللَّهِ مُحَمَّداً ( صلى الله علیه وآله )لِدِینِهِ وَ تَأْیِیدَهُ إِیَّاهُ لِمَنْ أَیَّدَهُ مِنْ أَصْحَابِهِ
فَلَقَدْ خَبَّأَ لَنَا الدَّهْرُ مِنْکَ عَجَباً إِذْ طَفِقْتَ تُخْبِرُنَا بِبَلَاءِ اللَّهِ تَعَالَى عِنْدَنَا وَ نِعْمَتِهِ عَلَیْنَا فِی نَبِیِّنَا فَکُنْتَ فِی ذَلِکَ کَنَاقِلِ التَّمْرِ إِلَى هَجَرَ أَوْ دَاعِی مُسَدِّدِهِ إِلَى النِّضَالِ
وَ زَعَمْتَ أَنَّ أَفْضَلَ النَّاسِ فِی الْإِسْلَامِ فُلَانٌ وَ فُلَانٌ فَذَکَرْتَ أَمْراً إِنْ تَمَّ اعْتَزَلَکَ کُلُّهُ وَ إِنْ نَقَصَ لَمْ یَلْحَقْکَ ثَلْمُهُ وَ مَا أَنْتَ وَ الْفَاضِلَ وَ الْمَفْضُولَ وَ السَّائِسَ وَ الْمَسُوسَ
وَ مَا لِلطُّلَقَاءِ وَ أَبْنَاءِ الطُّلَقَاءِ وَ التَّمْیِیزَ بَیْنَ الْمُهَاجِرِینَ الْأَوَّلِینَ وَ تَرْتِیبَ دَرَجَاتِهِمْ وَ تَعْرِیفَ طَبَقَاتِهِمْ هَیْهَاتَ لَقَدْ حَنَّ قِدْحٌ لَیْسَ مِنْهَا وَ طَفِقَ یَحْکُمُ فِیهَا مَنْ عَلَیْهِ الْحُکْمُ لَهَا
أَ لَا تَرْبَعُ أَیُّهَا الْإِنْسَانُ عَلَى ظَلْعِکَ وَ تَعْرِفُ قُصُورَ ذَرْعِکَ وَ تَتَأَخَّرُ حَیْثُ أَخَّرَکَ الْقَدَرُ فَمَا عَلَیْکَ غَلَبَهُ الْمَغْلُوبِ وَ لَا ظَفَرُ الظَّافِرِ وَ إِنَّکَ لَذَهَّابٌ فِی التِّیهِ رَوَّاغٌ عَنِ الْقَصْدِ
أَ لَا تَرَى غَیْرَ مُخْبِرٍ لَکَ وَ لَکِنْ بِنِعْمَهِ اللَّهِ أُحَدِّثُ أَنَّ قَوْماً اسْتُشْهِدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ تَعَالَى مِنَ الْمُهَاجِرِینَ وَ الْأَنْصَارِ وَ لِکُلٍّ فَضْلٌ
حَتَّى إِذَا اسْتُشْهِدَ شَهِیدُنَا قِیلَ سَیِّدُ الشُّهَدَاءِ وَ خَصَّهُ رَسُولُ اللَّهِ ( صلىاللهعلیهوآله )بِسَبْعِینَ تَکْبِیرَهً عِنْدَ صَلَاتِهِ عَلَیْهِ
أَ وَ لَا تَرَى أَنَّ قَوْماً قُطِّعَتْ أَیْدِیهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لِکُلٍّ فَضْلٌ حَتَّى إِذَا فُعِلَ بِوَاحِدِنَا مَا فُعِلَ بِوَاحِدِهِمْ قِیلَ الطَّیَّارُ فِی الْجَنَّهِ وَ ذُو الْجَنَاحَیْنِ
وَ لَوْ لَا مَا نَهَى اللَّهُ عَنْهُ مِنْ تَزْکِیَهِ الْمَرْءِ نَفْسَهُ لَذَکَرَ ذَاکِرٌ فَضَائِلَ جَمَّهً تَعْرِفُهَا قُلُوبُ الْمُؤْمِنِینَ وَ لَا تَمُجُّهَا آذَانُ السَّامِعِینَ فَدَعْ عَنْکَ مَنْ مَالَتْ بِهِ الرَّمِیَّهُ فَإِنَّا صَنَائِعُ رَبِّنَا وَ النَّاسُ بَعْدُ صَنَائِعُ لَنَا
لَمْ یَمْنَعْنَا قَدِیمُ عِزِّنَا وَ لَا عَادِیُّ طَوْلِنَا عَلَى قَوْمِکَ أَنْ خَلَطْنَاکُمْ بِأَنْفُسِنَا فَنَکَحْنَا وَ أَنْکَحْنَا فِعْلَ الْأَکْفَاءِ وَ لَسْتُمْ هُنَاکَ وَ أَنَّى یَکُونُ ذَلِکَ
وَ مِنَّا النَّبِیُّ وَ مِنْکُمُ الْمُکَذِّبُ وَ مِنَّا أَسَدُ اللَّهِ وَ مِنْکُمْ أَسَدُ الْأَحْلَافِ وَ مِنَّا سَیِّدَا شَبَابِ أَهْلِ الْجَنَّهِ وَ مِنْکُمْ صِبْیَهُ النَّارِ وَ مِنَّا خَیْرُ نِسَاءِ الْعَالَمِینَ وَ مِنْکُمْ حَمَّالَهُ الْحَطَبِ فِی کَثِیرٍ مِمَّا لَنَا وَ عَلَیْکُمْ
فَإِسْلَامُنَا قَدْ سُمِعَ وَ جَاهِلِیَّتُنَا لَا تُدْفَعُ وَ کِتَابُ اللَّهِ یَجْمَعُ لَنَا مَا شَذَّ عَنَّا وَ هُوَ قَوْلُهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ
وَ قَوْلُهُ تَعَالَى إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَفَنَحْنُ مَرَّهً أَوْلَى بِالْقَرَابَهِ وَ تَارَهً أَوْلَى بِالطَّاعَهِ
وَ لَمَّا احْتَجَّ الْمُهَاجِرُونَ عَلَى الْأَنْصَارِ یَوْمَ السَّقِیفَهِ بِرَسُولِ اللَّهِ ( صلىاللهعلیهوآله )فَلَجُوا عَلَیْهِمْ فَإِنْ یَکُنِ الْفَلَجُ بِهِ فَالْحَقُّ لَنَا دُونَکُمْ وَ إِنْ یَکُنْ بِغَیْرِهِ فَالْأَنْصَارُ عَلَى دَعْوَاهُمْ
وَ زَعَمْتَ أَنِّی لِکُلِّ الْخُلَفَاءِ حَسَدْتُ وَ عَلَى کُلِّهِمْ بَغَیْتُ فَإِنْ یَکُنْ ذَلِکَ کَذَلِکَ فَلَیْسَتِ الْجِنَایَهُ عَلَیْکَ فَیَکُونَ الْعُذْرُ إِلَیْکَوَ تِلْکَ شَکَاهٌ ظَاهِرٌ عَنْکَ عَارُهَا
وَ قُلْتَ إِنِّی کُنْتُ أُقَادُ کَمَا یُقَادُ الْجَمَلُ الْمَخْشُوشُ حَتَّى أُبَایِعَ
وَ لَعَمْرُ اللَّهِ لَقَدْ أَرَدْتَ أَنْ تَذُمَّ فَمَدَحْتَ وَ أَنْ تَفْضَحَ فَافْتَضَحْتَ
وَ مَا عَلَى الْمُسْلِمِ مِنْ غَضَاضَهٍ فِی أَنْ یَکُونَ مَظْلُوماً مَا لَمْ یَکُنْ شَاکّاً فِی دِینِهِ وَ لَا مُرْتَاباً بِیَقِینِهِ وَ هَذِهِ حُجَّتِی إِلَى غَیْرِکَ قَصْدُهَا وَ لَکِنِّی أَطْلَقْتُ لَکَ مِنْهَا بِقَدْرِ مَا سَنَحَ مِنْ ذِکْرِهَا
ثُمَّ ذَکَرْتَ مَا کَانَ مِنْ أَمْرِی وَ أَمْرِ عُثْمَانَ فَلَکَ أَنْ تُجَابَ عَنْ هَذِهِ لِرَحِمِکَ مِنْهُ فَأَیُّنَا کَانَ أَعْدَى لَهُ وَ أَهْدَى إِلَى مَقَاتِلِهِ أَ مَنْ بَذَلَ لَهُ نُصْرَتَهُ فَاسْتَقْعَدَهُ وَ اسْتَکَفَّهُ أَمْ مَنِ اسْتَنْصَرَهُ فَتَرَاخَى عَنْهُ وَ بَثَّ الْمَنُونَ إِلَیْهِ حَتَّى أَتَى قَدَرُهُ عَلَیْهِ
کَلَّا وَ اللَّهِ لَ قَدْ یَعْلَمُ اللَّهُ الْمُعَوِّقِینَ مِنْکُمْ وَ الْقائِلِینَ لِإِخْوانِهِمْ هَلُمَّ إِلَیْنا وَ لا یَأْتُونَ الْبَأْسَ إِلَّا قَلِیلًا.
وَ مَا کُنْتُ لِأَعْتَذِرَ مِنْ أَنِّی کُنْتُ أَنْقِمُ عَلَیْهِ أَحْدَاثاً فَإِنْ کَانَ الذَّنْبُ إِلَیْهِ إِرْشَادِی وَ هِدَایَتِی لَهُ فَرُبَّ مَلُومٍ لَا ذَنْبَ لَهُ وَ قَدْ یَسْتَفِیدُ الظِّنَّهَ الْمُتَنَصِّحُ
وَ مَا أَرَدْتُ إِلَّا الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ
وَ ذَکَرْتَ أَنَّهُ لَیْسَ لِی وَ لِأَصْحَابِی عِنْدَکَ إِلَّا السَّیْفُ فَلَقَدْ أَضْحَکْتَ
بَعْدَ اسْتِعْبَارٍ مَتَى أَلْفَیْتَ بَنِی عَبْدِ الْمُطَّلِبِ عَنِ الْأَعْدَاءِ نَاکِلِینَ وَ بِالسَّیْفِ مُخَوَّفِینَ فَلَبِّثْ قَلِیلًا یَلْحَقِ الْهَیْجَا حَمَلْ
فَسَیَطْلُبُکَ مَنْ تَطْلُبُ وَ یَقْرُبُ مِنْکَ مَا تَسْتَبْعِدُ
وَ أَنَا مُرْقِلٌ نَحْوَکَ فِی جَحْفَلٍ مِنَ الْمُهَاجِرِینَ وَ الْأَنْصَارِ وَ التَّابِعِینَ لَهُمْ بِإِحْسَانٍ شَدِیدٍ زِحَامُهُمْ سَاطِعٍ قَتَامُهُمْ مُتَسَرْبِلِینَ سَرَابِیلَ الْمَوْتِ أَحَبُّ اللِّقَاءِ إِلَیْهِمْ لِقَاءُ رَبِّهِمْ
وَ قَدْ صَحِبَتْهُمْ ذُرِّیَّهٌ بَدْرِیَّهٌ وَ سُیُوفٌ هَاشِمِیَّهٌ قَدْ عَرَفْتَ مَوَاقِعَ نِصَالِهَا فِی أَخِیکَ وَ خَالِکَ وَ جَدِّکَ وَ أَهْلِکَ وَ ما هِیَ مِنَ الظَّالِمِینَ بِبَعِیدٍ
شرح وترجمه میر حبیب الله خوئی ج۱۹
[رساله منفرده فی لقاء الله تعالى]
بسم الله الرحمن الرحیم حمدا لک یا من شرف أولیاءه بلقائه، و کرم أحباءه بالعکوف على فنائه سبحانک یا من انتجب أسرار أهله لرؤیه جماله، و احتجب عن أبصار خلیقته بحجاب جلاله، صل اللهم على مظهرک الأتم، و جامع الکلم و الحکم، المنزل علیه ما یهدی للتی هی أقوم، و آله خیر الورى و أعلام الهدى و من اتبع هدیهم من اولى النهى.
و بعد فیقول العبد الراجى لقاء ربه الکریم نجم الدین حسن بن عبد الله الطبری المدعو بحسن زاده الاملی بلغه الله و جمیع المؤمنین إلى آمالهم، و رزقهم نعمه لقائه: یا أهل الوداد و السداد! و طالبى الهدایه و الرشاد، یا إخوان الصفاء و خلان الوفاء، إلى متى و حتى متى جاز لنا الحرمان عن حرم الحب، و الخذلان فی غیابه الجب؟ و ما لنا ألا نسیر إلى نواحى القدس؟ و لا نطیر إلى ریاض الانس؟
أو ترون أنا خلقنا عبثا، أو ترکنا سدى؟ نأکل و نتمتع کالأنعام السائمه، غافلین عن لقاء الله عز و جل إلى أن یدرکنا الأجل، و یلهینا الأمل؟ کلا و حاشاکم عن هذا الظن و إن بعض الظن إثم و اذکر ربک فی نفسک تضرعا و خیفه و دون الجهر من القول بالغدو و الآصال و لا تکن من الغافلین إن الذین عند ربک لا یستکبرون عن عبادته و یسبحونه و له یسجدون.
خلیلى نحن نیام فی فراش الغفله، و قد أدبرت العاجله و أقبلت الاخره إن هؤلاء یحبون العاجله و یذرون ورائهم یوما ثقیلا، یوما عبوسا قمطریرا، یوما کان شره مستطیرا.
قد أتى یوم تبلى فیه السرائر، و ما زرع فی الأول یحصد فی الاخر، فانظروا بما أسلفتم فی الأیام الخالیه، و اقرءوا ألواح أنفسکم تخبرکم عن غدکم و أمسکم و رمسکم.
و استمع ما ذا یقول برهان السالکین و إمام المتقین و قائد الغر المحجلین علی أمیر المؤمنین: احذروا عباد الله الموت و نزوله، و خذوا له فإنه یدخل بأمر عظیم خیر لا یکون معه شر أبدا، و شر لا یکون معه خیر أبدا، فمن أقرب إلى الجنه من عاملها، و من أقرب إلى النار من عاملها.
لیس أحد من الناس تفارق روحه جسده حتى یعلم إلى أى المنزلتین یصیر إلى الجنه أم إلى النار؟ أعدو هو لله أم ولى له؟ فإن کان ولیا فتحت له أبواب الجنه و شرع له طریقها، و نظر إلى ما أعد الله عز و جل لأولیائه فیها فرغ من کل شغل، و وضع عنه کل ثقل، و إن کان عدوا فتحت له أبواب النار و سهل له طریقها و نظر إلى ما أعد الله لأهلها و استقبل کل مکروه.
و اعلموا عباد الله أن ما بعد الیوم أشد و أدهى: نار قعرها بعید، و حرها شدید، و عذابها جدید، و مقامعها حدید، و شرابها صدید، لا یفتر عذابها، و لا یموت ساکنها، دار لیس لله سبحانه فیها رحمه، و لا یسمع فیها دعوه.
فطوبى لمن انتبه عن النوم و تشمر الذیل لتدارک الیوم، ثم طوبى لمن راقب سره عما سوى الله و ما طالب إلا القرب منه و لقاءه و رضاه، فإنا امرنا ألا نعبد إلا إیاه و لا نطلب إلا إیاه، فوحد الله سبحانه بصدق السریره حتى ترى بعین البصیره أن لا هو إلا هو و لا إله إلا هو، فأینما تولوا فثم وجه الله، و هو الأول و الاخر و الظاهر و الباطن، و هو معکم أینما کنتم.
خلیلی إنی لأستحیی من نفسی فضلا عن غیرى بأن أقول: هذه رساله عملتها یدای فی لقاء الله تعالى، کیف لا و أنى لهذا المطرود عن صف النعال، بل المردود عن الباب أن یأتی فیه بکتاب؟ و هل هذا إلا الخروج عن الزى؟ و لا یخرج عنه إلا البذى.
قال أفلاطن الالهى: إن شاهق المعرفه أشمخ من أن یطیر إلیه کل طائر و سرادق البصیره أحجب من أن یحوم حوله کل سائر، (الفصل الرابع من شرح رساله زینون الکبیر الیونانى تلمیذ ارسطاطالیس، للمعلم الثانی أبی نصر الفارابى ص ۸ من طبع حیدرآباد الدکن).
و قال الشیخ الرئیس أبو علی سینا فی آخر النمط التاسع من الإشارات فی مقامات العارفین: جل جناب الحق عن أن یکون شریعه لکل وارد أو یطلع علیه إلا واحد بعد واحد.
و قال أبو الفتح یحیى بن حبش بن أمیرک الملقب شهاب الدین السهروردی الحکیم المقتول: الفکر فی صوره قدسیه یتلطف بها طالب الأریحیه، و نواحى القدس دار لا یطأها القوم الجاهلون و حرام على الأجساد المظلمه أن تلج ملکوت السماوات فوحد الله و أنت بتعظیمه ملان، و اذکره و أنت من ملابس الأکوان عریان، و لو کان فی الوجود شمسان لا نطمست الأرکان و أبى النظام أن یکون غیر ما کان (نقلنا کلامه من تاریخ ابن خلکان) و قال العارف السنائى:
| بار توحید هر کسى نکشد |
|
طعم توحید هر خسی نچشد |
|
|
|
و قال العارف الرومى:
| یاد او اندر خور هر هوش نیست |
|
حلقه او سخره هر گوش نیست |
|
|
|
و بالجمله هذا المحروم بقصور باعه مقر، فی إقراره مصر، و على نفسه بصیر، و بأمره خبیر، یفوه من شده الخجل أخفى من الهمس، و یبوه من کثره الوجل کعلیل دان حلوله فی الرمس و یقول:
| جز تو ما را هواى دیگر نیست |
|
جز لقاى تو هیچ در سر نیست |
| این ره است و دگر دوم ره نیست |
|
این در است و دگر دوم در نیست |
| دلگشاتر ز محضر قدست |
|
محضر هیچ نیک محضر نیست |
| جانفزاتر ز نفحه انست |
|
نفحه مشک و عود و عنبر نیست |
|
|
|
| خوشتر از گفته تو گفتارى |
|
بهتر از دفتر تو دفتر نیست |
| دفترى بیکرانه دریائى |
|
کاندرو هر خسى شناور نیست |
| نرسد تا بسر گفتارت |
|
دست جانى اگر مطهر نیست |
| بهر وصف صفات نیکویت |
|
در همه دهر یک سخنور نیست |
| آنچه را گفتهاند و مىگویند |
|
از هزاران یکى مقرر نیست |
| کرمک شب فروز بى پا را |
|
قدرت وصف مهر خاور نیست |
| هر چه و هر که را که مىبینم |
|
در حریم تو جز که مضطر نیست |
| نبود ذرهاى که در کارش |
|
تحت فرمان تو مسخر نیست |
| آنچه از صنع تو پدید آمد |
|
خیر محض است و خردلى شر نیست |
| در همه نقش بو العجب که بود |
|
وین عجب نقطهاى مکرر نیست |
| یار و دلدار و شاهد و معشوق |
|
هر چه گویند جز تو دلبر نیست |
| ره نیابد بسویت آنکه درو |
|
تیر عشقت نشسته تا پر نیست |
| بسرى شور عشقت ار نبود |
|
بحقیقت دم است و آن سر نیست |
| دل که از نور تو ندیده فروغ |
|
تیره جانى بود منور نیست |
| برضاى تو سالک صادق |
|
هر چه پیش آیدش مکدر نیست |
| کانچه آمد مقدر است همان |
|
و آنچه کو نامده مقدر نیست |
| سالک راه را ره آوردى |
|
جز خموشى و فکر آخر نیست |
| عاشق تشنه وصالت را |
|
خبر از هر چه هست یکسر نیست |
| بهر راز و نیاز درگاهت |
|
تن او را نیاز بستر نیست |
| با تو محشور هم در امروز است |
|
انتظارش بروز محشر نیست |
| آتشى کو فتاده در جانش |
|
عین نار الله است و أخگر نیست |
| عاشقى کار شیر مردانست |
|
سخره کودکان معبر نیست |
| اوفتادن در آتش سوزان |
|
جز که در عهده سمندر نیست |
| آنچه عاشق کند تماشایش |
|
اى برادر به دیده سر نیست |
|
|
|
| لذه خلوت شبانه او |
|
در گل قند و شهد و شکر نیست |
| مزه باده حضورش در |
|
چشمه سلسبیل و کوثر نیست |
| آنچه اندر حضور مىیابد |
|
خامه در شرح او توانگر نیست |
| عوض گریه سحرگاهش |
|
گر بگوید امید باور نیست |
| لاجرم آن سعید فرزانه |
|
در پى تاج و تخت و افسر نیست |
| هست ایمان باللهش سدى |
|
که چنو صد سد سکندر نیست |
| بهتر از لا إله إلا الله |
|
هیچ حصنى و برج و سنگر نیست |
| اندرین کشور بزرگ جهان |
|
جز خداى بزرگ داور نیست |
| کشتى ممکنات عالم را |
|
جز که نام خداى لنگر نیست |
| آنچه پنهان و آشکار بود |
|
جز که مجلاى یار و مظهر نیست |
| نیست جز او زدار و من فی الدار |
|
نى که همسنگ او و همسر نیست |
| قائل و قیل و قولى و قالا |
|
جز که اطوار قول مصدر نیست |
| زین مثل آنچه بایدش گفتن |
|
گفتم و بیش ازین میسر نیست |
| اى که دورى ز گلشن عشاق |
|
جانت از بوى خوش معطر نیست |
| اى که غافل ز حال خویشتنى |
|
گویمت چون تو کورى و کر نیست |
| گر بدى کردهاى ز خود میدان |
|
گنه مهر و ماه و أختر نیست |
| تو بهشت خودى و دوزخ خود |
|
جز که نفس تو مار و أژدر نیست |
| مسلم همدم هوا و هوس |
|
مشرکست و باسم کافر نیست |
| آن شکم پرور است حیوانى |
|
گر چه نامش حمار و أستر نیست |
| اى که خو کردهاى به نادانى |
|
این ره مردمان بافر نیست |
| آدمى را درین سراى سپنج |
|
جز بدانش جمال و زیور نیست |
| علم آب حیات جان باشد |
|
بهر تحصیل سیم یا زر نیست |
| رو پى مصطفى شوى بوذر |
|
فیض حق وقف خاص بوذر نیست |
| تو در آ از حجاب نفسانى |
|
تا که بینى هر آنچه مبصر نیست |
|
|
|
| آخر اى دوستان بخود رحمى |
|
کافرینش به لاف و تسخر نیست |
| حسن نجم آملی طبعش |
|
چشمه حکمت است و دیگر نیست |
|
|
|
ثم أقول: لا ریب أن الاقتحام فی ذلک المشهد العظیم فوق شأن هذا المسکین الذی لم یذق حلاوه ذکر الله و لم یتنعم بنعمه المراقبه و الحضور و لم یخرج من سجن الدنیا الدنیه و من ظلمه دار الغرور، إلى عالم النور و السرور، یا حسرتى على ما فرطت فی جنب الله، و لله در الشاعر قائلا:
| خلق الله للحروب رجالا |
|
و رجالا لقصعه و ترید |
|
|
|
و لکن کما قیل: ألق فی الدلاء دلوک نشیر إلى عده آیات و روایات و أدعیه و أذکار و مطالب رشیقه أنیقه من کبار تنبیها للغافلین و أنا منهم، و تذکره للمستبصرین، فنقول: قد بحثنا عن رؤیته تعالى فی شرحنا على المختار الثامن من کتب أمیر المؤمنین علیه السلام من النهج (ص ۲۴۲- إلى ۳۲۳ ج ۱۷) لکن ذلک البحث کان طورا، و هذا البحث طور آخر، و إن کان أحدهما یعاضد الاخر، و قد أشرنا هنا لک إلى هذا المطلب الأسنى أعنى البحث عن لقاء الله أیضا إجمالا فإن شئت قلت إن هذا البحث مکمل ذلک.
اعلم أن القرآن الکریم قد نطق فی مواضع کثیره بلقائه تعالى فنأتی بها لأنها شفاء و رحمه للمؤمنین:
۱- فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لا یشرک بعباده ربه أحدا (آخر الکهف).
۲- قد خسر الذین کذبوا بلقاء الله حتى إذا جاءتهم الساعه بغته قالوا یا حسرتنا على ما فرطنا فیها و هم یحملون أوزارهم على ظهورهم ألا ساء ما یزرون (الأنعام: ۳۲).
۳- ثم آتینا موسى الکتاب تماما على الذی أحسن و تفصیلا لکل شیء و هدى و رحمه لعلهم بلقاء ربهم یؤمنون (الأنعام: ۱۵۵).
۴- إن الذین لا یرجون لقاءنا و رضوا بالحیاه الدنیا و اطمأنوا بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون أولئک مأواهم النار بما کانوا یکسبون (یونس: ۸).
۵- الله الذی رفع السماوات بغیر عمد ترونها ثم استوى على العرش و سخر الشمس و القمر کل یجری لأجل مسمى یدبر الأمر یفصل الآیات لعلکم بلقاء ربکم توقنون (الرعد: ۳).
۶- من کان یرجوا لقاء الله فإن أجل الله لآت و هو السمیع العلیم (العنکبوت: ۶).
۷- أ و لم یتفکروا فی أنفسهم ما خلق الله السماوات و الأرض و ما بینهما إلا بالحق و أجل مسمى و إن کثیرا من الناس بلقاء ربهم لکافرون (الروم: ۹).
۸- الذی أحسن کل شیء خلقه و بدأ خلق الإنسان من طین ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهین ثم سواه و نفخ فیه من روحه و جعل لکم السمع و الأبصار و الأفئده قلیلا ما تشکرون و قالوا أ إذا ضللنا فی الأرض أ إنا لفی خلق جدید بل هم بلقاء ربهم کافرون (الم السجده: ۸- ۱۱).
۹- سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتى یتبین لهم أنه الحق أ و لم یکف بربک أنه على کل شیء شهید ألا إنهم فی مریه من لقاء ربهم ألا إنه بکل شیء محیط (آخر فصلت، حم السجده).
۱۰ و ۱۱- إن الذین لا یرجون لقاءنا و رضوا بالحیاه الدنیا و اطمأنوا بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون أولئک مأواهم النار بما کانوا یکسبون إن الذین آمنوا و عملوا الصالحات یهدیهم ربهم بإیمانهم تجری من تحتهم الأنهار فی جنات النعیم دعواهم فیها سبحانک اللهم و تحیتهم فیها سلام و آخر دعواهم أن الحمد لله رب العالمین و لو یعجل الله للناس الشر استعجالهم بالخیر لقضی إلیهم أجلهم فنذر الذین لا یرجون لقاءنا فی طغیانهم یعمهون (یونس: ۸- ۱۲).
۱۲- و إذا تتلى علیهم آیاتنا بینات قال الذین لا یرجون لقاءنا ائت بقرآن غیر هذا أو بدله قل ما یکون لی أن أبدله من تلقاء نفسی إن أتبع إلا ما یوحى
إلی إنی أخاف إن عصیت ربی عذاب یوم عظیم (یونس: ۱۶).
۱۳- و قال الذین لا یرجون لقاءنا لو لا أنزل علینا الملائکه أو نرى ربنا لقد استکبروا فی أنفسهم و عتوا عتوا کبیرا (الفرقان: ۲۲).
۱۴- قل هل ننبئکم بالأخسرین أعمالا الذین ضل سعیهم فی الحیاه الدنیا و هم یحسبون أنهم یحسنون صنعا أولئک الذین کفروا بآیات ربهم و لقائه فحبطت أعمالهم فلا نقیم لهم یوم القیامه وزنا (الکهف: ۱۰۶).
۱۵- و الذین کفروا بآیات الله و لقائه أولئک یئسوا من رحمتی و أولئک لهم عذاب ألیم (العنکبوت: ۲۴).
۱۶- و استعینوا بالصبر و الصلاه و إنها لکبیره إلا على الخاشعین الذین یظنون أنهم ملاقوا ربهم و أنهم إلیه راجعون (البقره: ۴۷).
۱۷- قال الذین یظنون أنهم ملاقوا الله کم من فئه قلیله غلبت فئه کثیره بإذن الله و الله مع الصابرین (البقره: ۲۵۰).
۱۸- و لقد أرسلنا نوحا إلى قومه إنی لکم نذیر مبین- إلى قوله: و یا قوم لا أسئلکم علیه مالا إن أجری إلا على الله و ما أنا بطارد الذین آمنوا إنهم ملاقوا ربهم و لکنی أراکم قوما تجهلون (هود: ۳۰).
۱۹- یا أیها الذین آمنوا اذکروا الله ذکرا کثیرا و سبحوه بکره و أصیلا هو الذی یصلی علیکم و ملائکته لیخرجکم من الظلمات إلى النور و کان بالمؤمنین رحیما تحیتهم یوم یلقونه سلام و أعد لهم أجرا کریما (الأحزاب: ۴۵).
۲۰- یا أیها الإنسان إنک کادح إلى ربک کدحا فملاقیه (الإنشقاق: ۷).
۲۱- رفیع الدرجات ذو العرش یلقی الروح من أمره على من یشاء من عباده لینذر یوم التلاق یوم هم بارزون لا یخفى على الله منهم شیء لمن الملک الیوم لله الواحد القهار (المؤمن، غافر: ۱۸).
۲۲- وجوه یومئذ ناضره إلى ربها ناظره (القیامه: ۲۴).
۲۳- و لا تطرد الذین یدعون ربهم بالغداه و العشی یریدون وجهه ما علیک
من حسابهم من شیء و ما من حسابک علیهم من شیء فتطردهم فتکون من الظالمین (الأنعام: ۵۳).
۲۴- و اصبر نفسک مع الذین یدعون ربهم بالغداه و العشی یریدون وجهه و لا تعد عیناک عنهم- الایه (الکهف: ۲۹).
۲۵- و الذین صبروا ابتغاء وجه ربهم و أقاموا الصلاه- الایه (الرعد: ۲۳).
۲۶ و ۲۷- فآت ذا القربى حقه و المسکین و ابن السبیل ذلک خیر للذین یریدون وجه الله- الایه، و ما آتیتم من زکاه تریدون وجه الله فأولئک هم المضعفون (۳۹ و ۴۰ الروم).
۲۸- فأنذرتکم نارا تلظى لا یصلاها إلا الأشقى الذی کذب و تولى و سیجنبها الأتقى الذی یؤتی ماله یتزکى و ما لأحد عنده من نعمه تجزى إلا ابتغاء وجه ربه الأعلى و لسوف، (آخر سوره اللیل).
و اعلم أن غیر واحد من المفسرین ذهبوا فی تفسیر لقاء الله إلى لقاء العبد ثواب أعماله أو عقابها و نحوهما، و هذا الرأى کأنما نشأ من توهم القوم اللقاء بمعنى الرؤیه بالأبصار و لا یدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار و هو اللطیف الخبیر، فلما فهموا من اللقاء هذا المعنى احتاجوا إلى تقدیر الثواب أو العقاب، أو حمل اللقاء على معنى آخر یناسب ما توهموه، و لکن ما مالوا إلیه و هم و لیس اللقاء إلا الرؤیه القلبیه کما قال أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی جواب حبر قال له: یا أمیر المؤمنین هل رأیت ربک حین عبدته؟ فقال علیه السلام: ویلک ما کنت أعبد ربا لم أره، قال: و کیف رأیته؟ قال: ویلک لا تدرکه العیون فی مشاهده الأبصار و لکن رأته القلوب بحقائق الإیمان، و قال علم الهدى فی الغرر و الدرر (ص ۱۵۰ ج ۱): أتى أعرابى أبا جعفر محمد بن علی علیه السلام فقال له: هل رأیت ربک حین عبدته، نحو الخبر المذکور إلى آخره.
و قد فسرنا هذا الحدیث فی شرحنا على المختار الثامن من باب الکتب من النهج و قد بینا هناک أن ما یتبادر إلى الأذهان من معنى الرؤیه و نحوها هو الرؤیه بالعین و ذلک للالف بالمحسوسات و الحشر معها، و أما السیر إلى باطن هذه النشأه و السفر إلیه و ادراک ما عبى فی کلام الله المتعال و سفرائه و وجدانها من الدقائق و اللطائف فلا یتیسر إلا لواحد بعد واحد.
کما دریت أیضا أن الرؤیه القلبیه به تعالى هی الکشف الحضورى و شهوده تعالى للعبد على مقدار تقربه منه تعالى بقدم المعرفه و درج معارف العقل، فراجع إلى المجلد السابع عشر من ص ۳۰۸، إلى ۳۲۳.
| قلوب العارفین لها عیون |
|
ترى ما لا یراه الناظرونا |
|
|
|
و قلت فی قصیدتی التوحیدیه:
| آنچه عاشق کند تماشایش |
|
اى برادر بدیده سر نیست |
|
|
|
و لا نعنى من اللقاء الرؤیه بکنهه تعالى فإن معرفته بالاکتناه لا یتیسر لما سواه و ذلک لأن المعلول لا یرى علته إلا بمقدار سعه وجوده، و المعلول ظل علته و عکسها و الظل مرتبه ضعیفه من ذیه و لذا قالوا إن العلم بالعله من العلم بالمعلوم علم بها من وجه یعنى أنه علم ناقص بالعله بقدر ظرف المعلول سعه و ضیقا، لا یحیطون به علما و عنت الوجوه للحى القیوم.
و قد أفاد فی ذلک فیلسوف العرب یعقوب بن إسحاق الکندى رحمه الله علیه بقوله: إذا کانت العله الاولى متصله بنا لفیضه علینا و کنا غیر متصلین به إلا من جهته فقد یمکن فینا ملاحظته على قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض فیجب أن لا ینسب قدر إحاطته بنا إلى قدر ملاحظتنا له لأنها أغزر و أوفر و أشد استغراقا. و نعم ما أفاد، لله دره، و لا یخفى على اولى النهى أن هذا الکلام سام بعید الغور.
و ما أجاد قول المحقق العارف أفضل الدین الکاشی فی المقام:
| گفتم همه ملک حسن سرمایه تست |
|
خورشید فلک چو ذره در سایه تست |
| گفتا غلطى ز ما نشان نتوان یافت |
|
از ما تو هر آنچه دیدهاى پایه تست |
|
|
|
و تبصر مما قدمنا أنه ما من موجود إلا و هو علم الحق تعالى لأن علمه بما سواه حضوری إشراقی، لم یعزب عن علمه مثقال ذره.
و أفاد العلامه الشیخ البهائى فی شرح الحدیث الثانی من کتابه الأربعین:
المراد بمعرفه الله تعالى الإطلاع على نعوته و صفاته الجلالیه و الجمالیه بقدر الطاقه البشریه، و أما الإطلاع على حقیقه الذات المقدسه فمما لا مطمع فیه للملائکه المقربین و الأنبیاء المرسلین فضلا عن غیرهم، و کفى فی ذلک قول سید البشر صلى الله علیه و آله: ما عرفناک حق معرفتک، و فی الحدیث إن الله احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار و إن الملاء الأعلى یطلبونه کما تطلبونه أنتم.
فلا تلتفت إلى من یزعم أنه قد وصل إلى کنه الحقیقه المقدسه بل احث التراب فی فیه فقد ضل و غوى و کذب و افترى فإن الأمر أرفع و أطهر من أن یتلوث بخواطر البشر، و کلما تصوره العالم الراسخ فهو عن حرم الکبریاء بفراسخ، و أقصى ما وصل إلیه الفکر العمیق فهو غایه مبلغه من التدقیق و ما أحسن ما قال:
| آنچه پیش تو غیر از آن ره نیست |
|
غایت فهم تست الله نیست |
|
|
|
بل الصفات التی تثبتها له سبحانه إنما هی على حسب أو هامنا و قدر أفهامنا فإنا نعتقد اتصافه سبحانه بأشرف طرفی النقیض بالنظر إلى عقولنا القاصره و هو تعالى أرفع و أجل من جمیع ما نصفه به.
و فی کلام الإمام أبی جعفر محمد بن علی الباقر علیه السلام إشاره إلى هذا المعنى حیث قال: کلما میزتموه بأوهامکم فی أدق معانیه مخلوق مصنوع مثلکم مردود إلیکم و لعل النمل الصغار تتوهم أن لله تعالى زبانیتین فإن ذلک کمالها، و تتوهم أن عدمهما نقصان لمن لا یتصف بهما و هکذا حال العقلاء فیما یصفون الله تعالى به.
انتهى کلامه صلوات الله علیه و سلامه.
قال بعض المحققین- یعنی به المولى الجلال الدوانی-: هذا کلام دقیق رشیق أنیق صدر من مصدر التحقیق و مورد التدقیق، و السر فی ذلک أن التکلیف
إنما یتوقف على معرفه الله بحسب الوسع و الطاقه، و إنما کلفوا أن یعرفوه بالصفات التی ألفوها و شاهدوها فیهم مع سلب النقائص الناشئه عن انتسابها إلیهم.
و لما کان الإنسان واجبا بغیره عالما قادرا مریدا حیا متکلما سمیعا بصیرا کلف بأن یعتقد تلک الصفات فی حقه تعالى مع سلب النقائص الناشئه عن انتسابها إلى الإنسان بأن یعتقد أنه تعالى واجب لذاته لا بغیره، عالم بجمیع المعلومات قادر على جمیع الممکنات و هکذا فی سائر الصفات، و لم یکلف باعتقاد صفه له تعالى لا یوجد فیه مثالها و مناسبها، و لو کلف به لما أمکنه تعقله بالحقیقه، و هذا أحد معانى قوله علیه السلام: من عرف نفسه فقد عرف ربه، انتهى کلامه.
و اعلم أن تلک المعرفه التی یمکن أن تصل إلیها أفهام البشر لها مراتب متخالفه و درج متفاوته، قال المحقق الطوسی طاب ثراه فی بعض مصنفاته: إن مراتبها مثل مراتب معرفه النار مثلا فإن أدناها من سمع أن فی الوجود شیئا یعدم کل شیء یلاقیه، و یظهر أثره فی کل شیء یحاذیه، و أى شیء اخذ منه لم ینقص منه شیء و یسمى ذلک الموجود نارا، و نظیر هذه المرتبه فی معرفه الله تعالى معرفه المقلدین الذین صدقوا بالدین من غیر وقوف على الحجه.
و أعلى منها مرتبه من وصل إلیه دخان النار و علم أنه لا بد له من مؤثر فحکم بذات لها أثر هو الدخان، و نظیر هذه المرتبه فی معرفه الله تعالى معرفه أهل النظر و الإستدلال الذین حکموا بالبراهین القاطعه على وجود الصانع.
و أعلى منها مرتبه من أحس بحراره النار بسبب مجاورتها و شاهد الموجودات بنورها و انتفع بذلک الأثر، و نظیر هذه المرتبه فی معرفه الله تعالى سبحانه معرفه المؤمنین الخلص الذین اطمأنت قلوبهم بالله و تیقنوا أن الله نور السموات و الأرض کما وصف به نفسه.
و أعلى منها مرتبه من احترق بالنار بکلیته و تلاشى فیها بجملته، و نظیر هذه المرتبه فی معرفه الله تعالى معرفه أهل الشهود و الفناء فی الله و هی الدرجه العلیا و المرتبه القصوى رزقنا الله الوصول إلیها و الوقوف علیها بمنه و کرمه، انتهى
کلامه أعلى الله مقامه، هذا آخر ما أردنا من نقل ما أتى به العلامه الشیخ البهائى طاب ثراه فی المقام.
و معنى قوله- ره-: «فإنا نعتقد اتصافه سبحانه بأشرف طرفی النقیض بالنظر إلى عقولنا القاصره» أن العقل ینظر إلى الحیاه و عدمها و هما نقیضان فیرى أن الحیاه أشرف من الموت فیعتقد باتصافه سبحانه بها فیقول: إنه حى، و ینظر إلى العلم و نقیضه الجهل فیعتقد باتصافه تعالى بالأشرف منهما فیقول: انه عالم و هکذا.
و معنى کلام الدوانى: «و لم یکلف باعتقاد صفه له تعالى لم یوجد فیه مثالها و مناسبها» یعلم من کلامنا الاتی فی أسماء الله المستأثره إنشاء الله تعالى.
و بالجمله أن ما یفهم الناس فی مقام خطابهم الله تعالى و ندائهم إیاه هو ما یجده أهل المعرفه و یسمون ذلک الوجدان بالکشف و الشهود.
قال العلامه الشیخ البهائى قدس سره فی الکشکول (ص ۴۱۶ من طبع نجم الدوله): العارف من أشهده الله تعالى صفاته و أسماءه و أفعاله فالمعرفه حال تحدث عن شهود، و العالم من اطلعه الله على ذلک لا عن شهود بل عن یقین.
و من ذاق هذه الحلاوه و التذ بتلک اللذه و تنعم بتلک النعمه فقد فاز فوزا عظیما، و هذا الوجدان الشهودى الحضوری الحاصل لأهله یدرک و لا یوصف و هو طور وراء طور العقل یتوصل إلیه بالمجاهدات الکشفیه دون المناظرات العقلیه.
و لا یقدر أهله أن یقرره لغیره على النحو الذی أدرکه، و لا یعدله لذه و لا ابتهاج، و انظر إلى قول ولى الله المتعال الإمام أبی عبد الله الصادق علیه السلام رواه ثقه الإسلام الکلینی فی الکافی باسناده عن جمیل بن دراج عنه علیه السلام قال:لو یعلم الناس ما فی فضل معرفه الله تعالى ما مدوا أعینهم إلى ما متع به الأعداء من زهره الحیاه الدنیا و نعیمها و کانت دنیاهم أقل عندهم مما یطئونه بأرجلهم، و لنعموا بمعرفه الله تعالى، و تلذذوا بها تلذذ من لم یزل فی روضات الجنان مع أولیاء الله، إن معرفه الله انس من کل وحشه، و صاحب من کل وحده و نور من کل ظلمه، و قوه من کل ضعف، و شفاء من کل سقم، قال: قد کان قبلکم قوم یقتلون و یحرقون و ینشرون بالمناشیر، و تضیق علیم الأرض برحبها فما یردهم عما هم علیه شیء مما هم فیه من غیر تره وتروا من فعل ذلک بهم و لا أذی مما نقموا منهم إلا أن یؤمنوا بالله العزیز الحمید، فسلوا ربکم درجاتهم و اصبروا على نوائب دهرکم، (باب ثواب العالم و المتعلم من المجلد الأول من الوافی ص ۴۲).
ثم إن التوغل فی عالم الطبیعه الذی هو عالم الکثره و الشتات صار حجابا للمتوغلین فیه و لو خلصوا منه و أقبلوا إلى ما هو الحق الأصیل و عرفوا معنى التوحید و الفناء فیه و صاروا موحدین على النهج الذی قال عز من قائل: هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن (الحدید: ۴) بلا تنزیه محض و تشبیه باطل لارتفع الخلاف و النزاع بینهم، و لما شاجروا أهل المعرفه فی ما یجدونه و یرونه قائلین: ما کنا نعبد ربا لم نره.کما أن من لم یقدر الجمع بین الجمع و التفرقه إذا سمع من الفائزین به ینکره کل الإنکار.
و إذا تفوه فان فی التوحید بقوله: لیس فی الدار غیره دیار، أو لیس الدار و من فی الدار إلا هو، أو أن الله کل الأشیاء أو نحوها من العبارات تقول علیه من لم یدرک فهم کلامه بعض الأقاویل و لم یعلم أن سببه إنما هو تراکم عروق سبل الجهل المرکب الناشئه من التقلیدات الراسخه المانعه له عن ذلک الإدراک.
بل کثیرا ما نرى أصاغر لا یبالون بما یقولون إذا سمعوا من متأله أن الوجود واحد لا تعدد فیه و الوجود هو الله تعالى أسندوه إلى الکفر و الإلحاد و الزندقه و لم یعلموا أن نفی الوجود الحقیقى عن الأشیاء لیس قولا بأن کل شیء هو الله و لیس قولا بالإتحاد و قد نقل طود العلم و التقى العارف المتأله المولى میرزا جواد آقا الملکى التبریزى أعلى الله تعالى درجاته فی کتابه القیم المعمول فی لقاء الله تعالى حکایه بقوله:
حکى أن حکیما کان فی أصبهان و کان من دأبه أنه إذا حضر وقت غذائه یرسل خادمه یشترى له و لمن کان عنده کائنا من کان غذاء یأکل معه، و اتفق فی یوم أن جاءه واحد من طلاب البلد لحاجه وقت الغذاء، فقال الحکیم لخادمه:اشتر لنا غذاء نتغذى و ذهب الخادم و اشترى لهما غذاء و أحضره، قال الحکیم للفاضل: بسم الله، تعال، نتغذى، قال الشیخ: أنا لا أتغذی، قال: تغذیت؟ قال: لا، قال:لم لا تتغذی و أنت ما تغذیت بعد؟! قال: احتاط أن آکل من غذائکم، قال: ما وجه احتیاطک؟ قال: سمعت أنک تقول بوحده الوجود و هو کفر و لا یجوز لى أن آکل من طعامک معک لأنه ینجس من ملاقاتک، قال: ما فرضت أنت معنى وحده الوجود و حکمت بکفر قائله؟ قال: من جهه أن القائل به قائل بأن الله کل الأشیاء و جمیع الموجودات هو الله، قال: أخطأت تعال تغذ لأنى قائل بوحده الوجود و لا أقول بأن جمیع الأشیاء هو الله لأن من جمله الأشیاء جنابک و أنا لا أشک فی کونک بدرجه الحمار أو أخس منها فأین القول بإلهیتک؟! فلا احتیاط و لا إشکال تعالى تغذ انتهى.
و قلت: قدر أى حکیم ناسکا جاهلا فی یده سبحه یذکر الحکماء واحدا بعد واحد و یلعنهم فقال له: لما ذا تلعنهم و ما أوجب لعنهم؟ قال: لأنهم قائلون بوحده واجب الوجود، فتبسم الحکیم ضاحکا من قوله فقال له: أنا أیضا قائل بوحده واجب الوجود فاشتد الناسک غضبا فقال: اللهم العنه.
و اعلم أن البحث عن وحده الوجود تاره یتوهم أن الوجود شخص واحد منحصر بفرد هو الواجب بالذات و لیس لمفهوم الوجود مصداق آخر، و غیره من الموجودات کالسماء و الأرض و النبات و الحیوان و النفس و العقل خیالات ذلک الفرد أى لیس سوى ذلک الفرد شیء و هذه الموجودات لیست أشیاء اخرى غیره کماء البحر و أمواجه حیث إن تلک الأمواج المختلفه فی الکبر و الصغر لیست إلا ماء البحر، إلا أن اختلاف الأمواج و کثرتها یوهم أنها موجودات بحیالها غیر الماء فهذا التوهم مخالف لکثیر من القواعد العقلیه الحکمیه الرصینه المبانی، لأنه یوجب نفی علیه الحق و معلولیه الممکنات حقیقه و عدم افتقار الممکنات رأسا، بل یوجب نفیها أصلا، و بالجمله أن مفاسدها کثیره عقلا و شرعا و لم یتفوه به أحد من الحکماء المتألهین و العرفاء الشامخین و نسبته إلیهم اختلاق کبیر و إفک عظیم.على أن الاثار المختلفه المتنوعه المشهوره من أنواع الموجودات حسا و عیانا ترد هذا الوهم و تبطله و تنادى بأعلى صوتها أنها مولود من فطانه بتراء.
قال صدر المتألهین فی مبحث العله و المعلول من الأسفار (الفصل ۲۷ من المرحله الرابعه فی اثبات التکثر فی الحقائق الإمکانیه ص ۱۹۰ ج ۱ من الرحلى و ص ۳۱۸ ج ۲ من الطبع الجدید):
إن أکثر الناظرین فی کلام العرفاء الالهیین حیث لم یصلوا إلى مقامهم و لم یحیطوا بکنه مرامهم ظنوا أنه یلزم من کلامهم فی إثبات التوحید الخاصى فی حقیقه الوجود و الموجود بما هو موجود وحده شخصیه أن هویات الممکنات امور اعتباریه محضه و حقائقها أوهام و خیالات لا تحصل لها إلا بحسب الإعتبار حتى أن هؤلاء الناظرین فی کلامهم من غیر تحصیل مرامهم صرحوا بعدمیه الذوات الکریمه القدسیه و الأشخاص الشریفه الملکوتیه کالعقل الأول و سائر الملائکه المقربین و ذوات الأنبیاء و الأولیاء و الأجرام العظیمه المتعدده المختلفه بحرکاتها المتعدده المختلفه جهه و قدرا و آثارها المتفننه و بالجمله النظام المشاهد فی هذا العالم المحسوس و العوالم التی فوق هذا العالم مع تخالف أشخاص کل منها نوعا و تشخصا و هویه و عددا و التضاد الواقع بین کثیر من الحقائق أیضا.
ثم إن لکل منها آثارا مخصوصه و أحکاما خاصه و لا نعنى بالحقیقه إلا ما یکون مبدأ أثر خارجى و لا نعنى بالکثره إلا ما یوجب تعدد الأحکام و الاثار فکیف یکون الممکن لا شیئا فی الخارج و لا موجودا فیه.
و ما یتراءى من ظواهر کلمات الصوفیه أن الممکنات امور اعتباریه أو انتزاعیه عقلیه لیس معناه ما یفهم منه الجمهور ممن لیس له قدم راسخ فی فقه المعارف و أراد أن یتفطن بأغراضهم و مقاصدهم بمجرد مطالعه کتبهم کمن أراد أن یصیر من جمله الشعراء بمجرد تتبع قوانین العروض من غیر سلیقه یحکم باستقامه الأوزان او اختلالها عن نهج الوحده الإعتدالیه.
فانک إن کنت ممن له أهلیه التفطن بالحقائق العرفانیه لأجل مناسبه ذاتیه و استحقاق فطری یمکنک أن تتنبه مما أسلفناه من أن کل ممکن من الممکنات یکون ذا جهتین: جهه یکون بها موجودا واجبا لغیره من حیث هو موجود و واجب لغیره و هو بهذا الإعتبار یشارک جمیع الموجودات فی الوجود المطلق من غیر تفاوت، و جهه اخرى بها یتعین هویتها الوجودیه و هو اعتبار کونه فی أى درجه من درجات الوجود قوه و ضعفا کمالا و نقصا فإن ممکنیه الممکن إنما ینبعث من نزوله عن مرتبه الکمال الواجبی و القوه الغیر المتناهیه و القهر الأتم و الجلال الأرفع و باعتبار کل درجه من درجات القصور عن الوجود المطلق الذی لا یشوبه قصور و لا جهه عدمیه و لا حیثیه امکانیه یحصل للوجود خصائص عقلیه و تعینات ذهنیه هی المسمات بالمهیات و الأعیان الثابته فکل ممکن زوج ترکیبى عند التحلیل من جهه مطلق الوجود و من جهه کونه فی مرتبه معینه من القصور، إلى آخر ما أفاد قدس سره.
و قال الحکیم السبزوارى رضوان الله علیه فی بیانه: المغالطه نشأت من خلط الماهیه بالهویه و اشتباه الماهیه من حیث هی بالحقیقه و لم یعلموا أن الوجود عندهم أصل فکیف یکون الهویه و الحقیقه عندهم اعتباریا، أم کیف یکون الجهه النورانیه من کل شیء التی هی وجه الله و ظهوره و قدرته و مشیته المبینه للفاعل لا للمفعول اعتباریا، تعالى ذیل جلاله عن علوق غبار الإعتبار، فمتى قال العرفاء الأخیار أولو الأیدى و الأبصار: إن الملک و الفلک و الإنسان و الحیوان و غیرها من المخلوقات اعتباریه، أرادوا شیئیات ماهیاتها الغیر المتأصله عند أهل البرهان و عند أهل الذوق و الوجدان و أهل الإعتبار ذهب أوهامهم إلى ماهیاتها الموجوده بما هی موجوده أو إلى وجوداتها حاشاهم عن ذلک بل هذا نظر عامی منزه ساحه عز الفضلاء عن ذلک.
نظیر ذلک إذا قال: الإنسان مثلا وجوده و عدمه على السواء أو مسلوب ضرورتى الوجود و العدم أراد بشیئیه ماهیه الإنسان و نحوه أنها کذلک و ظن العامی الجاهل أنه أراد الانسان الموجود فی حال الوجود أو بشرط الوجود و لم یعلم أنه فی حال الوجود و بشرطه محفوف بالضرورتین و لیست النسبتان متساویتین و لا جائزتین إذ سلب الشیء عن نفسه محال و ثبوت الشیء لنفسه واجب، بل لو قیل: بأصاله الماهیه فالماهیه المنتسبه إلى حضره الوجود أصلیه عند هذا القائل لا الماهیه من حیث هی فإنها اعتباریه عند الجمیع، و قول الشیخ الشبسترى: تعینها امور اعتباریست، ینادى بما ذکرناه.
و بما حققناه علمت أن ما توهمه بعض من أن الوجود مع کونه عین الواجب و غیر قابل للتجزى و الانقسام قد انبسط على هیاکل الموجودات و ظهر فیها فلا یخل منه شیء من الأشیاء بل هو حقیقتها و عینها و إنما امتازت و تعینت بتقیدات و تعینات و تشخصات اعتباریه، و یمثل ذلک بالبحر و ظهوره فی صوره الأمواج المتکثره مع أنه لیس هناک إلا حقیقه البحر فقط، لیس على ما ینبغی بل وهم، اللهم إلا أن یقال: إن مراده من قوله: و یمثل ذلک بالبحر و ظهوره فی صوره الأمواج المتکثره لیس محمولا على ظاهره بل المراد شده افتقار ما سواه تعالى به فان الکل قائم به کالأمواج بالبحر مثلا، أو نحو هذا المعنى.
و تاره یعقل من الوحده الدایره فی ألسنتهم الوحده السنخیه لا الوحده الشخصیه المذکوره بمعنى أن أعلى مرتبه الوجود کالأول تعالى متحد مع أدنى مرتبته و أضعف الموجودات کالجسم و الهیولى فی سنخ أصل حقیقه الوجود و التفاوت و التمایز إنما فی الشده و الضعف و النقص و الکمال و عظم درجه الوجود و صغرها و تفاوت شئون الوجود من الحیاه و العلم و القدره و نحوها، و بالجمله أن ما به الامتیاز عین ما به الإتفاق و أهل الحکمه یسمون هذا المعنى بالوحده السنخیه، و الاشتراک المعنوى فی الوجود، و هذا رأى الفهلویین من الحکماء نظمه المتأله السبزواری قدس سره فی غرر الفرائد بقوله:
| الفهلویون الوجود عندهم |
|
حقیقه ذات تشکک تعم |
| مراتبا غنى و فقرا تختلف |
|
کالنور حیثما تقوی و ضعف |
|
|
|
و هذا الرأى لا ینافی أمرا من الامور العقلیه، و لا المبانی الشرعیه، بل ذهب أکثر المحققین إلى أن صدور المعلول من العله إنما یصح على هذا المبنى، لأن الموجودات لو کانت حقائق متبائنه کما اسند إلى طائفه یستلزم مفاسد کثیره منها عدم کون ما سوى الله تعالى آیاته و علاماته لأن السنخیه بین العله و المعلول حکم عقلی لا یشوبه ریب، و ذلک لأن الشیء لا یصدر عنه ما یضاده و لا یثمر ما یباینه و إلا یلزم أن لا یکون وجود العله حدا تاما لوجود معلولها، و لا وجود المعلول حدا ناقصا لوجود علته، کما یلزم أن لا یکون حینئذ العلم بالعله مستلزما للعلم بالمعلول، و الکل کما ترى.
و أما هؤلاء الطائفه فظاهر الکلام الحکیم المتأله السبزواری قدس سره الشریف فی الغرر هم المشاءون کلهم حیث قال: و الوجود عند طائفه مشائیه من الحکماء حقائق تباینت، و الدائر فی ألسنه کثیر ممن عاصرناهم کذلک أیضا، و لکن صریح کلام ابن ترکه فی کتاب التمهید فی شرح رساله قواعد التوحید: أن مذهب المشاءین فی هذه المسأله التشکیک، حیث قال فی شرح کلام المصنف ترکه:«ثم إن الوجود الحاصل للماهیات المختلفه و الطبایع المتخالفه- إلخ»: أقول: هذا دلیل على بطلان القول بالتشکیک الذی هو مبنى قواعد المشاءین فی هذه المسأله و عمده عقائدهم. انتهى ما أردنا من نقل کلامه (ص ۴۸ طبع ایران ۱۳۵۱).و لا یخفى علیک أن کلام ابن ترکه یبائن کلام السبزوارى، و لا یبعد أن یقال: إن مراده من طائفه مشائیه بعضهم و الله سبحانه أعلم.
و ثالثه یعقل من الوحده الوحده الشخصیه غیر الوجه الأول الباطل بل بمعنى أن الوجود واحد کثیر، أی إنه مع کونه واحدا بالشخص کثیر و تلک الکثره و التعدد و اختلاف الأنواع و الاثار لا تنافی وحدته لأن الوحده من غایه سعتها و إحاطتها بما سواها تشمل على جمیع الکثرات الواقعیه، و الوجود حقیقه واحده و لها وحده لا تقابل الکثره و هی الوحده الذاتیه، و کثره ظهوراتها و صورها لا تقدح فی وحده ذاتها.
و یعبرون عن هذا المعنى بالوحده فی عین الکثره، و الکثره فی عین الوحده، و یمثلونه بالنفس الناطقه الإنسانیه لأن کل إنسان شخص واحد بالضروره، قال عز من قائل: ما جعل الله لرجل من قلبین فی جوفه (الأحزاب: ۴) و النفس الناطقه مع أنها واحده بالشخص هی عین جمیع قواها الظاهره و الباطنه و تلک القوى مع کونها کثیره هی عین النفس الناطقه الواحده بالشخص.
فالنفس بالحقیقه هی العاقله المتوهمه المتخیله الحساسه المحرکه المتحرکه و غیرها و هی الأصل المحفوظ فی القوى لا قوام لها إلا بها، قال المتأله السبزواری فی بعض تعالیقه على کتابه غرر الفرائد: و الحق أن وجود النفس ذا مراتب و أنها الأصل المحفوظ فیها و أن کل فعل لأیه قوه تنسب فی الحقیقه فعلها بلا مجاز وجدانی، و هذا ذوق أرباب العرفان، قال الشیخ العربی فی فتوحاته:
النفس الناطقه هی العاقله و المفکره و المتخیله و الحافظه و المصوره و المغذیه و المنمیه و الجاذبه و الدافعه و الهاضمه و الماسکه و السامعه و الباصره و الطاعمه و المستنشقه و اللامسه و المدرکه لهذه الامور، فاختلاف هذه القوى و اختلاف الأسماء لیست بشیء زائد علیها، بل هی عین کل صوره هذا کلامه.
فأنوار المراتب المسماه بالقوى کلها فانیه فی نور النفس الناطقه، و التنزیه الذی یراعیه الحکماء إنما هو لئلا یقف الأذهان فی مراتب جسمها و جسمانیتها کأذهان الطباعیه و العوام و هو یرجع إلى تنزیه مرتبه منها هی أعلى مراتبها و هی المسماه بذاتها، و البواقی اشراقاتها المتفاضله، انتهى کلامه- قده.
قال صدر المتألهین قدس سره فی الأسفار: إن النفس الإنسانیه لیس لها مقام معلوم فی الهویه و لا لها درجه معینه فی الوجود کسائر الموجودات الطبیعیه و النفسیه و العقلیه التی کل له مقام معلوم، بل النفس الانسانیه ذات مقامات و درجات متفاوته، و لها نشئات سابقه و لاحقه، و لها فی کل مقام عالم و صوره اخرى.
و بیان هذا القول المنیع الشریف یطلب من کتابه فی المبدأ و المعاد حیث قال فیه (ص ۲۸۲): الوحده الشخصیه فی کل شیء لیست على وتیره واحده و درجه واحده فإن الوحده الشخصیه فی الجواهر المجرده حکمها غیر الوحده الشخصیه فی الجواهر المادیه، فإن فی الجسم الواحد الشخصی یستحیل أن یجتمع أوصاف متضاده و أغراض متقابله من السواد و البیاض و السعاده و الشقاوه و اللذه و الألم و العلو و السفل و الدنیا و الاخره و ذلک لضیق حوصله ذاته و قصر ردائه الوجودی عن الجمع بین الامور المتخالفه بخلاف وجود الجوهر النطقی من الإنسان فإنها مع وحدتها الشخصیه جامعه للتجسم و التجرد و حاصره للسعاده و الشقاوه فانها قد یکون فی وقت واحد فی أعلى علیین و ذلک عند تصور أمر قدسی، و قد یکون فی أسفل سافلین و ذلک عند تصور أمر شهوی، و قد یکون ملکا مقربا باعتبار و شیطانا مریدا باعتبار.
و ذلک لأن إدراک کل شیء هو بأن ینال حقیقه ذلک الشیء المدرک بما هو مدرک بل بالاتحاد معه کما رآه طائفه من العرفاء و أکثر المشاءین و المحققون و صرح به الشیخ أبو نصر فى مواضع من کتبه، و الشیخ اعترف به فی کتابه المسمى بالمبدإ و المعاد و فی موضع من الشفاء حیث قال فی الفصل السادس من المقاله التاسعه من الإلهیات بهذه العباره:ثم کذلک حتى یستوفى فی النفس هیئه الوجود کله فینقلب عالما معقولا مقبولا موازیا للعالم الموجود کله مشاهدا لما هو الحسن المطلق و الخیر المطلق و الجمال الحق و متحده به و منتقشه بمثاله و هیئاته و منخرطه فی سلکه و سائره من جوهره.
و مما یؤید ذلک أن المدرک بجمع الإدراکات و الفاعل بجمیع الأفاعیل الواقعه من الإنسان هو نفسه الناطقه النازله إلى مرتبه الحواس و الالات و الأعضاء و الصاعده إلى مرتبه العقل المستفاد و العقل الفعال فی آن واحد و ذلک لسعه وجودها و بسط جوهریتها و انتشار نورها فی الأکناف و الأطراف بل یتطور ذاتها بالشئون و الأطوار و تجلیها على الأعضاء و الأرواح، و تحلیها بحلیه الأجسام و الأشباح مع کونها من سنخ الأنوار و معدن الأسرار.
و من هذا الأصل تبین و تحقق ما ادعیناه من کون شیء واحد، تاره محتاجا فی وجوده إلى عوارض مادیه و لواحق جسمیه و ذلک لضعف وجوده و نقص تجوهره، و تاره ینفرد بذاته و یتخلص بوجوده و ذلک لاستکمال ذاته و تقوى انیته و ما اشتهر بین متقدمى المشاءین أن شیئا واحدا لا یکون له إلا أحد نحوى الوجود الرابطی و الاستقلالی غیر مبرهن علیه بل الحق خلافه، نعم لو ارید منه أن الوجود الواحد من جهه واحده لا یکون ناعتیا و غیر ناعتی لکان صحیحا. انتهى کلامه قدس سره.
و یعبرون عن الوحده الجمعیه التی فی الحق سبحانه بالوحده الحقه الحقیقیه و التی فی النفس بالوحده الحقه الظلیه، و من کان عین بصیرته مفتوحه یعرف من هذا سر قوله صلى الله علیه و آله: من عرف نفسه فقد عرف ربه، قال علم الهدى الشریف المرتضى رضوان الله علیه فی المجلس التاسع عشر من أمالیه غرر الفوائد و درر القلائد (۲۷۴ ج ۱):
روی أن بعض أزواج النبی صلى الله علیه و آله سألته متى یعرف الإنسان ربه؟ فقال: إذا عرف نفسه، و فی ص ۳۲۹ ج ۲ منه روی عن النبی صلى الله علیه و آله أنه قال: أعلمکم بنفسه أعلمکم بربه، قال العارف الرومی:
| سایه یزدان بود بنده خدا |
|
مرده این عالم و زنده خدا |
| کیف مد الظل نقش أولیا است |
|
کو دلیل نور خورشید خدا است |
|
|
|
و تسمى هذه الکثره بالکثره النوریه، و هی کلما کانت أوفر کانت فی الوحده أوغر، و قد اختار الخواجه لسان الغیب هذا المعنى فی قوله:
| زلف آشفته او موجب جمعیت ما است |
|
چون چنین است پس آشفتهترش باید کرد |
|
|
|
و فی قوله الاخر:
| از خلاف آمد دوران بطلب کام که من |
|
کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم |
|
|
|
و قد اختار صدر المتألهین المولى صدرا قدس سره الشریف هذا الوجه،و شنع على القسم الأول و أبطله فی مبحث العله و المعلول من الأسفار، کما دریت و هذا وجه وجیه شریف دقیق یوافقه البرهان و ذوق العرفان و الوجدان و لا ینافی أمرا.
و رابعه یعقل معنى الوحده على وجه أدق و ألطف من الوجوه المتقدمه و أعلى و أرفع منها، و الإخلاص فی العباده کما ندب إلیه العقل و النقل مقدمه لحصول هذا المقام المنیع الأسنى، و سلم للارتقاء إلى هذا المنظر الرفیع الأعلى، و من راقب الإخلاص و الحضور یستعد للوصول إلى هذه الرتبه العظمى و الجنه العلیا و فیها ما تشتهى الأنفس و تلذ الأعین فیرى ما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر على قلب بشر، و قد سلک إلیه العرفاء الشامخون.
تقریره: أنه لا شبهه بوجود الکثره و التعدد و اختلاف الأنواع و الأصناف و الأفراد، و الله جل جلاله فی إیجاد الممکنات المختلفه و تکوینها، قد ظهر و تجلى بالحیاه و القدره، و العلم و الإراده تجلى المتکلم الفصیح البلیغ فی کلامه، و ظهور عاکس کإنسان مثلا فی مرائی متعدده مختلفه جنسا و لونا و شکلا وجهه و عظما و صغرا و غیرها من الصفا و الکدره و لا ریب أن ما یرى من عکوسه المختلفه فی أنحاء کثیره فی تلک المرائی ظهوره فیها لا وجوده فیها، و لا حلوله فیها، و لا اتحاده معها، و کذا الکلام فی تجلى المتکلم فی کلامه.
فإذا نظر شخص آخر فی تلک المرائی و المظاهر یرى عکوس الأول المتعدده المختلفه فیها، کما یرى تلک المرائی أیضا، فمن وقع نظره على العکوس المتفاوته بالمحال و المجالی من غیر أن یجعلها عنوانات للعاکس فهو یزعمها أشیاء مستقله بذواتها، و قد غاب عن العاکس کما هو مذهب عامه الناس.
و من جعل نظره فی العاکس فقط بحیث إن کله مشغول بکله، و من فرط العشق به لم یلتفت إلى غیره من الصور و المرائی، و لم یشاهد فی تلک الکثرات و التعینات إلا إیاه، أعنی أصل الصور و صاحبها، فهذا وحده الوجود فی النظر و فناء فی الصوره.
| زهر رنگى که خواهى جامه مى پوش |
|
که من آن قد رعنا مىشناسم |
|
|
|
فالموحد الحقیقی إذا أسقط الإضافات و لم یشاهد أعیان الممکنات و الحقائق الوجودیه الإمکانیه و الجهات الکثیره الخلقیه، و لم ینظر إلیها و لم یر فیها إلا تجلیه تعالى و ظهور قدرته و صفاته الکمالیه حیث لم تشغله تلک الخلیقه عن الوجود الواجبی و لم تنسه عن لقاء الله عز و جل، و لم تذهله عن وجهه فی کل شیء فهو فان فی الله مرزوق عنده و لا یرى إلا إیاه و لا یرزق التوحید بهذا المعنى إلا الأوحدی من أهل الله، الفائز بنعمه لقائه العظمى.
| لقد ظهرت فلا تخفى على أحد |
|
إلا على أکمه لا یعرف القمرا |
|
|
|
و الموحد فی ذلک المشهد یرى ما سواه من الأرض و السماء و الغیب و الشهاده مرتبطا بعضها ببعض و لا یرى فصلا بینها کارتباط أجزاء بدن واحد بعضها ببعض، و بهذا المعنى قد جعل وحده العالم دلیلا على توحیده تبارک و تعالى، و إن کان کل شیء بحیاله یدل على وحدانیته تعالى کما قرر فی محله.
| و فی کل شیء له آیه |
|
تدل على أنه واحد |
| هر گیاهى که از زمین روید |
|
وحده لا شریک له گوید |
|
|
|
و روى الصدوق فی باب الرد على الثنویه و الزنادقه من التوحید ص ۲۵۴ باسناده عن هشام بن الحکم قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: ما الدلیل على أن الله واحد؟ قال: اتصال التدبیر و تمام الصنع، کما قال عز و جل: لو کان فیهما آلهه إلا الله لفسدتا.
و إذا نال الموحد هذا المقام العظیم یجد سلطان الله تعالى على ما سواه و یرى أنه ما من دابه إلا هو آخذ بناصیتها، و یقول: لمن الملک الیوم لله الواحد القهار و یصل إلى سر قول إمام الموحدین أمیر المؤمنین علی علیه السلام:«مع کل شیء لا بمقارنه و غیر کل شیء لا بمزایله».
قال القصیری فی شرح الفص الإدریسی من فصوص الحکم: انظر أیها السالک طریق الحق ما ذا ترى من الوحده و الکثره جمعا و فرادى؟ فإن کنت ترى الوحده فقط فأنت مع الحق وحده لارتفاع الإثنینیه، و إن کنت ترى الکثره فقط فأنت مع الخلق وحده، و إن کنت ترى الوحده فی الکثره محتجبه، و الکثره فی الوحده مستهلکه، فقد جمعت بین الکمالین و فزت بمقام الحسنیین. انتهى کلامه.
و بما قررنا علم سر قول کاشف الحقائق الإمام جعفر بن محمد الصادق علیهما السلام: «و الله لقد تجلى الله عز و جل لخلقه فی کلامه و لکن لا یبصرون» رواه عنه علیه السلام العارف الربانی مولانا عبد الرزاق القاسانی فی تأویلاته کما فی آخر کشکول العلامه البهائی ص ۶۲۵ من طبع نجم الدوله، و کذا الشیخ الأکبر محیى الدین فی مقدمه تفسیره (ص ۴ ج ۱)، کذا رواه عنه علیه السلام أبو طالب محمد بن على الحارثی المکی فی قوه القلوب (ص ۱۰۰، ج ۱ من طبع مصر ۱۳۸۱ ه) و قد روى قریبا منه ثقه الإسلام الکلینی فی روضه الکافی (۲۷۱ من الطبع الرحلی) عن مولانا أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی خطبه خطب بها فی ذى قار حیث قال علیه السلام:فتجلى لهم سبحانه فی کتابه من غیر أن یکونوا رأوه، و أتى بها الفیض المقدس فی الوافی ص ۲۲ م ۱۴، و قد نقلناها فی شرح المختار ۲۲۹ من الخطب، فراجع إلى ص ۱۹ من ج ۱۵.
و بعد اللتیا و التی نقول: و لله المثل الأعلى، و التوحید على الوجه الرابع أدق من التمثیل المذکور أعنی مثل صور عاکس فی المرایا، و نعم ما قاله الشیخ العارف محیى الدین العربی فی الباب الثالث و الستین من کتاب الفتوحات المکیه کما فی الأسفار: إذا أدرک الإنسان صورته فی المرآه یعلم قطعا أنه أدرک صورته بوجه و أنه ما أدرک صورته بوجه لما یراه فی غایه الصغر لصغر جرم المرآه أو الکبر لعظمه و لا یقدر أن ینکر أنه رأى صورته و یعلم أنه لیس فی المرآه صورته و لا هی بینه و بین المرآه فلیس بصادق و لا کاذب فی قوله رأى صورته و ما رأى صورته فما تلک الصوره المرئیه، و أین محلها و ما شأنها فهی منتفیه ثابته موجوده معدومه معلومه مجهوله أظهر سبحانه هذه الحقیقه لعبده ضرب المثال لیعلم و یتحقق أنه إذا عجز و حار فی درک حقیقه هذا و هو من العالم و لم یحصل علما بحقیقته فهو بخالقها إذن أعجز و أجهل و أشد حیره. انتهى.
قال الغزالی فی الإحیاء فی بیان الوجه الأخیر من التوحید: هو أن لا یرى فی الموجود إلا واحدا و هو مشاهده الصدیقین و یسمیه الصوفیه الفناء فی التوحید لأنه من حیث لا یرى إلا واحدا لا یرى نفسه أیضا بمعنى أنه فنى عن رؤیه نفسه.
فإن قلت: کیف یتصور أن لا یشاهد إلا واحدا و هو یشاهد السماء و الأرض و سائر الأجسام المحسوسه و هی کثیره؟
فاعلم أن هذا غایه علوم المکاشفات و أن الموجود الحقیقی واحد، و أن الکثره فیه فی حق من یفرق نظره، و الموحد لا یفرق نظر رؤیه السماء و الأرض و سائر الموجودات بل یرى الکل فی حکم الشیء الواحد، و أسرار علوم المکاشفات لا یسطر فی کتاب، نعم ذکر ما یکسر سوره استبعادک ممکن و هو أن الشیء قد یکون کثیرا بنوع مشاهده و اعتبار، و یکون بنوع آخر من المشاهده و الاعتبار واحدا کما أن الإنسان کثیر إذا نظر إلى روحه و جسده و سائر أعضائه و هو باعتبار آخر و مشاهده اخرى واحد إذ نقول إنه إنسان واحد فهو بالإضافه إلى الإنسانیه واحد، و کم من شخص یشاهد إنسانا و لا یخطر بباله کثره أجزائه و أعضائه و تفصیل روحه و جسده، و الفرق بینهما و هو فی حاله الاستغراق و الاستهتار مستغرق واحد لیس فیه تفرق و کأنه فی عین الجمع و الملتفت إلى الکثره فی تفرقه.
و کذلک کل ما فی الوجود له اعتبارات و مشاهدات کثیره مختلفه و هو باعتبار واحد من الاعتبارات واحد و باعتبار آخر سواه کثیر بعضه أشد کثره من بعض.
و مثال الانسان و إن کان لا یطابق الغرض و لکن ینبه فی الجمله على کشف الکثیر و یستفید معا من هذا الکلام بترک الإنکار و الجحود بمقام لم تبلغه و تؤمن به إیمان تصدیق فیکون لک من حیث إنک مؤمن بهذا التوحید نصیب منه، و إن لم یکن ما آمنت به صفتک کما أنک إذا آمنت بالنبوه کان لک نصیب منه، و إن لم یکن بینا و هذه المشاهده التی لا یظهر فیها إلا الواحد الحق سبحانه تاره یدوم و تاره یطرأ کالبرق الخاطف و هو أکثر و الدوام نادر عزیز جدا.
و قال فی موضع آخر من الکتاب: و أما من قویت بصیرته و لم یضعف نیته فانه فی حال اعتدال أمره لا یرى إلا الله و لا یعرف غیره، و یعلم أنه لیس فی الوجود إلا الله تعالى و أفعاله أثر من آثار قدرته فهی تابعه له فلا وجود لها بالحقیقه و إنما الوجود للواحد الحق الذی به وجود الأفعال کلها، و من هذا حاله فلا ینظر فی شیء من الأفعال إلا و یرى فیه الفاعل و یذهل عن الفعل من حیث إنه سماء و أرض و حیوان و شجر بل ینظر فیه من حیث إنه صنع فلا یکون نظره مجاوزا له إلى غیره کمن نظر فی شعر إنسان أو خطه أو تصنیفه، فرأى فیه الشاعر و المصنف و رأى آثاره من حیث إنه آثاره لا من حیث إنه حبر و عفص و زاج مرقوم على بیاض، فلا یکون قد نظر إلى غیر المصنف و کل العالم تصنیف الله فمن نظر إلیها من حیث إنها فعل الله و أحبها من حیث إنها فعل الله لم یکن ناظرا إلا فی الله، و لا عارفا إلا بالله، و لا محبا إلا الله، بل لا ینظر إلى نفسه من حیث نفسه بل من حیث إنه عبد الله فهذا الذی یقال إنه فنى فی التوحید، و إنه فنى فی نفسه و إلیه الإشاره بقول من قال: کنا بنا فغبنا عنا فبقینا بلا نحن، فهذه امور معلومه عند ذوى البصائر اشکلت لضعف الأفهام عن درکها، و قصور قدر العلماء بها عن إیضاحها و بیانها بعباره مفهمه موصله للغرض إلى الأفهام، أو باشتغالهم بأنفسهم و اعتقادهم أن بیان ذلک لغیرهم مما لا یغنیهم. انتهى کلامه.
قلت: قد رأیت لیله الاثنین الثالثه و العشرین من ربیع الأول من شهور السنه السابعه و الثمانین و ثلاثمائه بعد الألف من الهجره بعض مشایخى متع الله المسلمین بطول بقائه فی منامی، قد ناولنی رساله فی السیر و السلوک إلى الله تبارک و تعالى، ثم قال لی: «التوحید أن تنسى غیر الله» و لما قصصت علیه الرؤیا، قال مد ظله العالی:
| نشانى داده اندت از خرابات |
|
که التوحید إسقاط الإضافات |
|
|
|
و البیت من گلشن راز للشبستری قدس سره.
و خامسه یعنی بالوحده ما یفوه به من یبوح قائلا من عرف سر القدر فقد ألحد.
فبما قدمنا علمت أن المراد من وحده الوجود لیس ما توهمه أوهام من لم یصل إلى مغزا مرامهم و سر کلامهم، و أن لقاء الله تعالى الحاصل لأهله لیس کما یتصوره الجهال الذین لم یجمعوا بین الجمع و التفرقه، و قد جاء حدیث عن معدن الحقائق الإمام أبی عبد الله جعفر بن محمد الصادق صلوات الله تعالى علیه: «إن الجمع بلا تفرقه زندقه، و التفرقه بدون الجمع تعطیل، و الجمع بینهما توحید».
و قال المولى الحکیم العارف المتأله میرزا محمد رضا القمشی قدس سره فی تعالیقه على تمهید القواعد لابن ترکه فی شرح قواعد التوحید لترکه فی بیان الحدیث:ذهبت طائفه من المتصوفه إلى أن الوجود حقیقه واحده لا تکثر فیها و لا تشأن لها و ما یرى من الممکنات المکثره امور موهومه باطله الذوات کثانى ما یراه الأحول، و هذا زندقه و جحود و نفى له تعالى لأن نفى الممکنات یستلزم نفى فاعلیته تعالى، و لما کان فاعلیته تعالى نفس ذاته فنفى فاعلیته یستلزم نفى ذاته و إلیه أشار علیه السلام بقوله: إن الجمع بلا تفرقه زندقه.
و ذهبت طائفه اخرى منهم إلى أن الممکنات موجوده مکثره و لا جاعل و لا فاعل لها خارجا عنها، و الوجود المطلق متحد بها بل هو عینها و هذا إبطال لها و تعطیل لها فی وجودها فإنه حینئذ لا معطى لوجودها لأن المفروض أن لا واجب خارجا عنها و الشیء لا یعطى نفسها و لا یوصف الممکن بالوجوب الذاتی، و إلیه أشار علیه السلام بقوله: و التفرقه بدون الجمع تعطیل، و یظهر من ذلک البیان أن کلا القولین یشتمل على التناقض لأن الجمع بلا تفرقه یستلزم نفى الجمع، و التفرقه بدون الجمع یستلزم نفى التفرقه. انتهى کلامه رفع مقامه.
و إن شئت تقریر ذلک المطلب الأسنى على اسلوب آخر أبین و أوضح مما تقدم، فاعلم أن ما یخبر عنه و یصدر عنه أثر هو الوجود لا غیر و سواه لیس محض و عدم صرف و باطل بالذات و ما لیس بشیء لیس بشیء حتى یکون ذا أثر، و إذا تأملت فی الأشیاء الممکنه تجدها أن ظهورها بالوجود، و لولاه لم یکن لها ظهور فضلا عن أن یکون لها أثر فاذا تحقق الوجود فی موطن یتبعه أثر لائق بذلک الموطن.
و تجد أن لها اعتبارین: أحدهما وجودها و الاخر حدودها فتصیر وجودات مقیده محدوده، فبالقید و الحد تسمى بأسماء لفظیه، فیقال: هذه أرض، و تلک شمس و ذلک قمر و فلک و ملک و هکذا، و تلک الحدود یعبر عنها فی الکتب الحکمیه بل فی الجوامع الروائیه بالماهیه، و لما لم یکن للأول تعالى حد لم تعلم له ماهیه، و فی دعاء الیمانی لإمام الموحدین علی أمیر المؤمنین علیه السلام رواه السید الأجل ابن طاوس علیه رحمه الملک القدوس، مسندا فی مهج الدعوات (ص ۱۰۵):
بسم الله الرحمن الرحیم اللهم أنت الملک الحق الذی لا إله إلا أنت- إلى أن قال بعد سطور: لم تعن فی قدرتک، و لم تشارک فی إلهیتک، و لم تعلم لک مائیه فتکون للأشیاء المختلفه مجانسا، إلخ.
و فی باب نفی الجسم و الصوره و التشبیه من ثانی البحار نقلا عن روضه الواعظین:روى عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال له رجل: این المعبود؟ فقال علیه السلام: لا یقال له أین لأنه أین الأینیه، و لا یقال له کیف لأنه کیف الکیفیه، و لا یقال له ما هو لأنه خلق الماهیه- الحدیث.
و الماهیه و المائیه بمعنى واحد و هی مشتقه عن ما هو، کما هو صریح روایه أمیر المؤمنین علیه السلام، و کما صرح به المحقق الخواجه نصیر الدین الطوسی قدس سره فی أول الفصل الثانی من المقصد الأول من التجرید، و المتأله السبزواری فی أول الفریده الخامسه من غرر الفرائد، و تعبیر الماهیه بالمائیه فی کتب القدماء بل فی الروایات کثیره جدا، و قد کان فیلسوف العرب الکندی یعبرها فی رسائله بالمائیه، کما ترى فی رسائله الفلسفیه المطبوعه فی مصر، و قد روى الشیخ الجلیل الصدوق فی باب تفسیر قل هو الله أحد من کتاب التوحید بإسناده عن وهب بن وهب القرشی قال: سمعت الصادق علیه السلام یقول: قدم وفد من أهل فلسطین على الباقر علیه السلام فسألوه عن مسائل فأجابهم، ثم سألوه عن الصمد، فقال: تفسیره فیه، الصمد خمسه أحرف: فالألف دلیل على انیته، و هو قوله عز و جل شهد الله أنه لا إله إلا هو و ذلک تنبیه و إشاره إلى الغائب عن درک الحواس، و اللام دلیل على إلهیته بأنه هو الله- إلى أن قال: لأن تفسیر الإله هو الذی أله الخلق عن درک مائیته و کیفیته بحس أو وهم- إلى أن قال: فمتى تفکر العبد فی مائیه الباری و کیفیته أله فیه و تحیر- إلخ، و الإنیه مشتقه من الإن، کما قال الإمام علیه السلام من حسن صنیعته: و هو قوله عز و جل: شهد الله أنه لا إله إلا هو و التعبیر عن تحقق الشیء و وجوده بالإنیه و عن حدوده بالماهیه أو المائیه غیر عزیز فی ألسنه أهل الله.
و الماهیات بأسرها ظاهره بالوجود فهی لیست نوری الذات بل بذاتها لیس محض و ظلمه و إنما أیسها و نورها بغیرها و هو الوجود، و لما لم یکن لله جل جلاله حد و نهایه فلا یتصور فیه ماهیه تعالى عن أن یکون مجانسا لمخلوقاته و فی الحدیث: ربنا نورى الذات، حی الذات، قادر الذات، عالم الذات، من قال أنه قادر بقدره، عالم بعلم، حی بحیاه، فقد اتخذ مع الله آلهه اخرى و لیس على ولایتنا من شیء.
و فی التوحید عن جابر الجعفی، عن أبی جعفر علیه السلام قال: سمعته یقول:إن الله نور لا ظلمه فیه، و علم لا جهل فیه، و حیاه لا موت فیه.
و فیه بإسناده عن هشام بن سالم قال: دخلت على أبی عبد الله علیه السلام فقال لی:أتنعت الله؟ قلت: نعم، قال علیه السلام: هات، فقلت: هو السمیع البصیر، قال علیه السلام هذه صفه یشترک فیها المخلوقون، قلت: و کیف ننعته؟ فقال علیه السلام: هو نور لا ظلمه فیه، و حیاه لا موت فیه، و علم لا جهل فیه، و حق لا باطل فیه، فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحید.
و لما کان النور ظاهرا بذاته و مظهرا لغیره کما ترى الأنوار المحسوسه من نور القمر و الکواکب و ضیاء الشمس و غیرها، و یطلق علیها النور من هذه الحیثیه کما أن النور یطلق على العلم من حیث ظهوره للعالم، کذلک فقد جاء فی الخبر عن سید المرسلین صلى الله علیه و آله: العلم نور و ضیاء یقذفه الله فی قلوب أولیائه کما فی جامع الأسرار للسید المتأله حیدر الاملی قدس سره (ص ۵۱۳) و فی خبر آخر عنه صلى الله علیه و آله: لیس العلم بکثره التعلم إنما هو نور یقذفه الله فی قلب من یرید أن یهدیه، کما فی قره العیون للفیض المقدس رضوان الله علیه (ص ۲۲۰) و فی الحدیث الاتی عن عنوان البصری عن الإمام الصادق علیه السلام اطلق على شمس الوجود المضیئه لغیرها من ماهیات القوالب و الهیاکل الإمکانیه بل مخرجها من اللیس إلى الایس اسم النور أیضا بل هو النور حقیقه و یستنیر سائر الأنوار الحسیه به لما دریت من أن ظهور کل شیء به، فالوجود ظاهر بذاته و مظهر لغیره من أشباح الماهیات و هیاکلها، کما یرشدک إلیه قوله عز و جل: الله نور السماوات و الأرض- الایه.
و قد روى الشیخ الجلیل الصدوق فی أول باب تفسیر قول الله عز و جل:الله نور السماوات و الأرض إلى آخر الایه بإسناده عن العباس بن هلال قال: سألت الرضا علیه السلام عن قول الله عز و جل: الله نور السماوات و الأرض فقال: هاد لأهل السماء و هاد لأهل الأرض، قال: و فی روایه البرقی: هدى من فی السماوات و هدى من فی الأرض.
و ذلک لأن کل من هدى إلى حقیقه فإنما هدى بنور الوجود و لولاه لکانت الظلمات غالبه فالنور أی الوجود هو الهادی فلیس إلا، صدق ولی الله الأعظم فی قوله حیث فسر النور بالهادی.
فان قلت: قد جاءت فی عده آیات و کثیر من أدعیه و روایات أنه تعالى مضل أیضا کقوله تعالى: من یشأ الله یضلله و من یشأ یجعله على صراط مستقیم (الأنعام: ۴۰)، و قوله تعالى: فإن الله یضل من یشاء و یهدی من یشاء (فاطر: ۸) و نحوهما فکیف التوفیق؟
قلت: الإضلال: إخراج الغیر عن الطریق من دواع نفسانیه و أغراض شخصیه من إعمال حقد و حسد و نحوهما حتى یحصل التشفى للمضل بإضلاله الغیر، و لا یخفى علیک أن إسناد الاضلال إلیه تعالى قبیح عقلا لعدم تجویز العقل إسناده إلیه فلیس الإضلال بمعناه الحقیقی مسندا إلیه تعالى من غیر التوسل بوسط.
فنقول: لا کلام أنه تعالى مضل، من یشإ الله یضلله، و لکن تحت هذا سر و یتضح لک بإیراد مثال و هو أن نقول: لو کان لک أولاد و لم تأمرهم بعمل و دستور لا یصح أن یقال: إن فلانا أطاع أباه، و فلانا عصاه، و أما إذا جعلت لهم دستورا یأمرهم بالخیر قبله بعض و أبى بعض آخر، فحینئذ یقال للأول: المطیع، و للثانی: العاصی، ثم لما کان ذلک الدستور حاویا لما فیه صلاحهم و رشادهم، فأنت هاد للبعض الأول، و حیث إن الثانی ظلم نفسه و أعرض عن الدستور، فحینئذ یقال له: هو ضال و أنت مضل له، بمعنى أنه لو لم یکن جعل هذا الدستور لم یتمیز الهدایه من الضلاله، و لم یصح قبل تعیین الطریق، أن یقال: فلان اهتدى و فلان ضل، فبالحقیقه أن الثانی إنما ضل عن دستورک و طریقک فأنت مضل له بهذا المعنى الدقیق اللطیف.
فإذا فهمت المثال فهمت جواب السؤال و ذلک لأنه لو لا إرسال الرسل و إنزال الکتب لما یتمیز الخبیث عن الطیب و لم یصح أن یقال: فلان هدى إلى الصراط المستقیم فأفلح، و فلان ضل فعصى و غوى، و حیث إن الدستور هو القرآن و هو الصراط و المعیار و المیزان و إن الله تعالى أنزله هدایه للعباد فمن استکبر و أبى فقد ضل و ظلم نفسه، و بهذا المعنى یقال: إن الله أضله أو هو مضل و نحوهما، ألا ترى أن الإضلال یضاف إلى الظالمین و الخاسرین و الکافرین و نحوها، نحو قوله تعالى: و یضل الله الظالمین (إبراهیم: ۲۷)، و قوله تعالى: و من یضلل فأولئک هم الخاسرون (الأعراف: ۱۷۸) و قوله: کذلک یضل الله الکافرین و أمثالها، فتبصر و خذه و اغتنم.
قال القیصری فی مقدمته على شرح الفصوص: و الوجود خیر محض و کل ما هو خیر فهو منه و به و قوامه بذاته لذاته، إذ لا یحتاج فی تحققه إلى أمر خارج عن ذاته فهو القیوم الثابت بذاته و المثبت لغیره.
و لیس له ابتداء و إلا لکان محتاجا إلى عله موجوده لإمکانه حینئذ، و لا له انتهاء و إلا لکان معروضا للعدم فیوصف بضده أو الإنقلاب فهو أزلی و أبدی فهو الأول و الاخر و الظاهر و الباطن لرجوع کل ما ظهر فی الشهاده أو بطن فی الغیب إلیه، و هو بکل شیء علیم لإحاطته بالأشیاء بذاته و حصول العلم لکل عالم إنما هو بواسطته فهو أولى بذلک بل هو الذی یلزمه جمیع الکمالات و به تقوم کل من الصفات کالحیاه و العلم و الإراده و القدره و السمع و البصر و غیر ذلک فهو الحی العلیم المرید القادر السمیع البصیر بذاته لا بواسطه شیء آخر إذ به یلحق الأشیاء کلها کمالاتها بل هو الذی یظهر بتجلیه و تحوله فی صوره مختلفه بصور تلک الکمالات فیصیر تابعا للذوات لأنها أیضا وجودات خاصه مستهلکه فی مرتبه أحدیته ظاهره فی واحدیته.
و هو حقیقه واحده لا تکثر فیها و کثره ظهوراتها و صورها لا یقدح فی وحده ذاتها و تعینها، و امتیازها بذاتها لا بتعین زائد علیها إذ لیس فی الوجود ما یغایره لیشترک معه فی شیء و یتمیز عنه بشیء و ذلک لا ینافی ظهورها فی مراتبها المتعینه بل هو أصل جمیع التعینات الصفاتیه و الأسمائیه و المظاهر العلمیه و العینیه.
و لها وحده لا یقابل الکثره هی أصل الوحده المقابله لها و هی عین ذاتها الأحدیه، و الوحده الأسمائیه المقابله للکثره التی هی ظل تلک الوحده الأصلیه الذاتیه أیضا عینها من وجه.
و هو نور محض إذ به یدرک الأشیاء کلها و لأنه ظاهر بذاته و مظهر لغیره و منور سماوات الغیوب و الأرواح و أرض الأجسام لأنها به توجد، و تتحقق و منبع جمیع الأنوار الروحانیه و الجسمانیه، و حقیقته غیر معلومه لما سواه، و لیست عباره عن الکون و لا عن الحصول و التحقق و الثبوت، إن ارید بها المصدر
لأن کلا منها عرض حینئذ ضروره، و إن ارید بها ما یراد بلفظ الوجود فلا نزاع کما أراد أهل الله بالکون وجود العالم، و حینئذ لا یکون شیء منها جوهرا و لا عرضا و لا معلوما بحسب حقیقته، و إن کان معلوما بحسب انیته، و التعریف اللفظی لا بد أن یکون بالأشهر لیفید العلم و الوجود أشهر من الکون و غیره ضروره.
و الوجود العام المنبسط على الأعیان فی العلم ظل من أظلاله لتقیده بعمومه و کذلک الوجود الذهنی و الوجود الخارجی ظلان لذلک الظل لتضاعف التقیید و إلیه الإشاره بقوله تعالى: أ لم تر إلى ربک کیف مد الظل و لو شاء لجعله ساکنا فهو الواجب الوجود الحق سبحانه و تعالى الثابت بذاته المثبت لغیره الموصوف بالأسماء الإلهیه المنعوت بالنعوت الربانیه المدعو بلسان الأنبیاء و الأولیاء الهادی خلقه إلى ذاته الداعی مظاهره بأنبیائه إلى عین جمعه و مرتبه الوهیته أخبر بلسانهم أنه بهویته مع کل شیء، و بحقیقته مع کل حى، و نبه أیضا أنه عین الأشیاء، بقوله: هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیء علیم فکونه عین الأشیاء بظهوره فی ملابس أسمائه و صفاته فی عالمى العلم و العین و کونه غیرها باختفائه فی ذاته و استعلائه بصفاته عما یوجب النقص و الشین و تنزهه عن الحصر و التعیین و تقدسه عن سمات الحدوث و التکوین.
و إیجاده للأشیاء اختفاؤه فیها مع اظهاره إیاها، و إعدامه لها فی القیامه الکبرى ظهوره بوحدته و قهره إیاها بازاله تعیناتها و سماتها و جعلها متلاشیه، کما قال: لمن الملک الیوم لله الواحد القهار هو کل شیء هالک إلا وجهه و فی الصغرى تحوله من عالم الشهاده إلى عالم الغیب، أو من صوره إلى صوره فی عالم واحد، فالمهیات صور کمالاته و مظاهر أسمائه و صفاته ظهرت أولا فی العلم ثم فی العین بحسب حبه إظهار آیاته و رفع أعلامه و رایاته فتکثر بحسب الصور و هو على وحدته الحقیقیه و کمالاته السرمدیه و هو یدرک حقائق الأشیاء بما یدرک حقیقه ذاته لا بأمر آخر کالعقل الأول و غیره لأن تلک الحقائق أیضا عین ذاته حقیقه و إن کانت غیرها تعینا.
و لا یدرکه غیره کما قال: لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار و لا یحیطون به علما و ما قدروا الله حق قدره* و یحذرکم الله نفسه و الله رؤف بالعباد نبه عباده تعطفا منه و رحمه لئلا یضیعوا أعمارهم فیما لا یمکن حصوله.
و إذا علمت أن الوجود هو الحق علمت سر قوله: و هو معکم أین ما کنتم و نحن أقرب إلیه منکم و لکن لا تبصرون و فی أنفسکم أ فلا تبصرون و هو الذی فی السماء إله و فی الأرض إله و قوله: الله نور السماوات و الأرض و الله بکل شیء محیط و کنت سمعه و بصره، و سر قوله علیه السلام: لو دلیتم بحبل لهبط على الله و أمثال ذلک من الأسرار المنبهه للتوحید بلسان الإشاره. انتهى ما أردنا من نقل کلام القیصری.
و لما کان حکم السنخیه بین العله و المعلول مما لا یتطرق إلیه شک و شبهه فکل واحد مما سواه تعالى آیه و علامه له و آیه الشیء تحاکى عنه من وجه و لا تباینه من جمیع الوجوه و نسبتها إلیه کظل إلى ذیه، و لو لا حکم السنخیه لما یصح کون الموجودات الافاقیه و الأنفسیه أعنی ما سواه آیات له و تأمل فی ألفاظ الایه و أخواتها المذکوره فی القرآن الکریم ترشدک إلى الصواب.
قال تعالى: إن فی خلق السماوات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفلک التی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما أنزل الله من السماء من ماء فأحیا به الأرض بعد موتها و بث فیها من کل دابه و تصریف الریاح و السحاب المسخر بین السماء و الأرض لآیات لقوم یعقلون (البقره: ۱۶۵).
و قال تعالى: إن فی خلق السماوات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار لآیات لأولی الألباب إلى آخر الایات الخمس (آل عمران: ۰۰) قال فی المجمع: و قد اشتهرت الروایه عن النبی صلى الله علیه و آله أنه لما نزلت هذه الایات قال: ویل لمن لاکها بین فکیه و لم یتأمل ما فیها.
و قد روى ثقه الإسلام الکلینی قدس سره فی کتاب فضل القرآن من اصول الکافی (ص ۴۴۶ ج ۲ من المعرب) بإسناده عن حفص بن غیاث، عن الزهری قال: سمعت علی بن الحسین علیهما السلام یقول: آیات القرآن خزائن فکلما فتحت خزانه ینبغی لک أن تنظر ما فیها.
و هذه اللفظه أعنی الایه و أخواتها تنادى بأعلى صوتها أن الوجود أصل و أن ما سواه تعالى علامه و فیء له تعالى، و لو لا الوجود لما کان عن الأشیاء عین و أثر، و لما کان الوجود نورا فما صدر عنه تعالى نور أیضا لحکم السنخیه بین العله و معلولها.
و فی المجلد الأول من البحار نقلا عن کتاب علل الشرائع فی سؤالات الشامی عن أمیر المؤمنین علیه السلام عن أول ما خلق الله تبارک و تعالى؟ فقال علیه السلام:النور.
و فی التاسع عشر من البحار ص ۱۸۳ فی دعاء عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام عن رسول الله صلى الله علیه و آله: اللهم إنی أسئلک یا من احتجب بشعاع نوره عن نواظر خلقه.
ففیه دلاله على أنه لا حجاب مضروب بینه و بین خلقه إلا شده ظهوره و قصور بصائرنا فضلا عن أبصارنا عن اکتناه نوره کما تقدم آنفا بیانه.
| جمالک فى کل الحقائق سائر |
|
و لیس له إلا جمالک ساتر |
| حجاب روى تو هم روى تست در همه حال |
|
نهانى از همه عالم ز بس که پیدائى |
|
|
|
و هذا الدعاء معروف بدعاء احتجاب، نقله الشیخ العلامه البهائی قدس سره فی الکشکول أیضا (ص ۳۰۳ من طبع نجم الدوله) و رواه السید الأجل ابن طاوس- ره- عن أمیر المؤمنین علیه السلام عن رسول الله صلى الله علیه و آله فی مهج الدعوات (ص ۷۵).
و تأمل فی حرز مولانا و إمامنا محمد بن علی الجواد علیهما السلام، رواه السید الأجل ابن طاوس رفع الله تعالى درجاته فی مهج الدعوات (ص ۳۶) و فی ذلک الحرز:و أسألک یا نور النهار و یا نور اللیل و یا نور السماء و الأرض و نور النور و نورا یضیء به کل نور- إلى أن قال علیه السلام، و ملأ کل شیء نورک.
و فی قوله علیه السلام: «ملأ» دقیقه و هی أن ذلک النور لم یترک مکانا لغیره حتى یوجد شیء مؤلف منه و من غیره بل کل شیء لیس إلا ذلک النور فقط
و حدودها أعدام ذهنیه اعتباریه.
| غیرتش غیر در جهان نگذاشت |
|
لا جرم عین جمله أشیا شد |
|
|
|
و فی دعاء إدریس علیه السلام نقله السید الجلیل المذکور قدس سره فی المهج أیضا (ص ۳۰۵): یا نور کل شیء و هداه أنت الذی فلق الظلمات نوره.
و فی دعاء إبراهیم خلیل الرحمن صلوات الله علیه (المهج ص ۳۰۶): یا الله یا نور النور قد استضاء بنورک أهل سماواتک و أرضک.
و فی دعاء لنبینا صلى الله علیه و آله: فیا نور النور و یا نور کل نور- إلخ، رواه السید قدس سره فی الاقبال (ص ۱۲۶).
و فی المهج أیضا (ص ۸۸) و من ذلک دعاء آخر علمه جبرائیل علیه السلام النبی صلى الله علیه و آله أیضا: بسم الله الرحمن الرحیم یا نور السماوات و الأرض یا جمال السماوات و الأرض- إلخ.
و فی دعاء السحر لإمامنا محمد بن علی الباقر علیه السلام: اللهم إنی أسألک من نورک بأنوره و کل نورک نیر اللهم إنی أسئلک بنورک کله، و نحوها من الأذکار و الأدعیه المأثوره عن حجج الله تعالى کثیر جدا و إنما نقلنا طائفه منها ضیاء و نورا للمستضیئین، و لیعلم أن المعارف کلها عند خزنه علم الله جل و علا.
| از رهگذر خاک سر کوى شما بود |
|
هر نافه که در دست نسیم سحر افتاد |
|
|
|
و ذلک النور الذی ملأ کل شیء هو وجهه تعالى کل من علیها فان و یبقى وجه ربک ذو الجلال و الإکرام کل شیء هالک إلا وجهه و لله المشرق و المغرب فأینما تولوا فثم وجه الله.
قال العارف المتأله السید حیدر الاملی قدس سره فی جامع الأسرار (ص ۲۱۰):حکى أن جماعه من الرهبانیین و ردوا المدینه فی عهد خلافه أبی بکر و دخلوا علیه و سألوه عن النبی و کتابه، فقال لهم أبو بکر: نعم جاء نبینا و معه کتاب، فقالوا له: و هل فی کتابه وجه الله؟ قال: نعم، قالوا: و ما تفسیره؟ قال أبو بکر: هذا السؤال منهی عنه فی دیننا، و ما فسره نبینا بشیء، فضحک الرهبانیون کلهم و قالوا:و الله ما کان نبیکم إلا کذابا و ما کان کتابکم إلا زورا و بهتانا.
و خرجوا من عنده فعرف بذلک سلمان فدعاهم إلى أمیر المؤمنین علیه السلام و قال لهم: إن هذا خلیفته الحقیقی و ابن عمه فاسألوه، فسألوا عن السؤال بعینه أمیر المؤمنین علیه السلام فقال لهم: ما نقول جوابکم بالقول بل بالفعل فأمر باحضار شیء من الفحم و باشعاله فلما اشتعل و صار کله نارا، سأل علیه السلام الرهبان و قال:یا رهبان! ما وجه النار؟ فقال الرهبان هذا کله وجه النار، فقال علیه السلام: فهذا الوجود کله وجه الله، و قرأ فأینما تولوا فثم وجه الله کل شیء هالک إلا وجهه له الحکم و إلیه ترجعون فأسلم الرهبانیون کلهم بذلک على یده و صاروا موحدین عارفین.
و قال- رضوان الله علیه-: و حکى أیضا أن حیتان البحر اجتمعوا یوما عند کبیرهم و قالوا له: یا فلان نحن عزمنا على التوجه إلى البحر الذی نحن به موجودون و بدونه معدومون فلا بد من أن تعلمنا جهته و تعرفنا طریقه حتى نتوجه إلیه و نصل إلى حضرته لأنا بقینا مده متطاوله نسمع به و ما نعرفه و لا نعرف مکانه و لا جهته.
فقال لهم کبیرهم: یا أصحابی و إخوانی لیس هذا الکلام یلیق بکم و لا بأمثالکم لأن البحر أعظم من أن یصل إلیه أحد و هذا لیس بشغلکم و لا هو من مقامکم، فاسکتوا عنه و لا تتکلموا بعد ذلک بمثل هذا الکلام بل یکفیکم أنکم تعتقدون أنکم موجودون بوجوده و معدومون بدونه.
فقالوا له: هذا الکلام ما ینفعنا و لا هذا المنع یدفعنا، لا بد لنا من التوجه إلیه و لا بد لک من إرشادنا إلى معرفته و دلالتنا إلى وجوده.
فلما عرف الکبیر صوره الحال و أن المنع لا یفید شرع لهم فی البیان و قال:یا اخوانی البحر الذی أنتم تطلبونه و تریدون التوجه إلیه هو معکم و أنتم معه، و هو محیط بکم و أنتم محاطون به، و المحیط لا ینفک عن المحاط به، و البحر عباره عن الذی أنتم فیه فأینما توجهتم فی الجهات فهو البحر و لیس غیر البحر عندکم شیء فالبحر معکم و أنتم مع البحر، و أنتم فی البحر و البحر فیکم، و هو لیس بغائب عنکم، و لا أنتم بغائبین عنه، و هو أقرب إلیکم من أنفسکم.
فحین سمعوا هذا الکلام منه قاموا کلهم إلیه و قصدوه حتى یقتلوه، فقال لهم: لم تقتلونی و لأی ذنب أستحق هذا؟ فقالوا له: لأنک قلت البحر الذی نحن نطلبه هو الذی نحن فیه و الذی نحن فیه هو الماء فقط، و أین الماء من البحر فما أردت بهذا إلا إضلالنا عن طریقه وحیداننا عنه.
فقال کبیرهم: و الله ما کان کذلک و ما قلت إلا الحق و الواقع فی نفس الأمر لأن البحر و الماء شیء واحد فی الحقیقه و لیس بینهما مغایره أصلا، فالماء اسم للبحر بحسب الحقیقه و الوجود، و البحر اسم له بحسب الکمالات و الخصوصیات و الانبساط و الانتشار على المظاهر کلها.
فعرف ذلک بعضهم و صار عارفا بالبحر و سکت عنه، و أنکر البعض الاخر و کفر بذلک و رجع عنه مطرودا محجوبا.و الذی حکیت عن لسان الحیتان لو حکیته عن لسان الأمواج لکان أیضا صحیحا و کلاهما جائز، و إذا تحقق هذا فکذلک شأن الخلق فی طلب الحق فإنهم إذا اجتمعوا عند نبی أو إمام أو عارف و سألوا عن الحق، فقال هذا النبی أو الإمام أو العارف: إن الحق الذی تسألون عنه و تطلبونه هو معکم و أنتم معه، و هو محیط بکم و أنتم محاطون به، و المحیط لا ینفک عن المحاط، و هو معکم أینما کنتم، و هو أقرب إلیکم من حبل وریدکم ما یکون من نجوى ثلاثه إلا هو رابعهم و لا خمسه إلا هو سادسهم و لا أدنى من ذلک و لا أکثر إلا هو معهم أین ما کانوا «و هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیء علیم فأینما تولوا فثم وجه الله کل شیء هالک إلا وجهه له الحکم و إلیه ترجعون و هو لیس بغائب عنکم و لا أنتم بغائبین عنه، أینما توجهتم فثم ذاته و وجهه و وجوده و هو مع کل شیء و هو عین کل شیء، بل هو کل شیء و کل شیء به قائم و بدونه زائل، و لیس لغیره وجود أصلا، لا ذهنا و لا خارجا، و هو الأول بذاته، و الاخر بکمالاته، الظاهر بصفاته، و الباطن بوجوده، و إنه للکل مکان، فی کل حین و أوان، و مع کل إنس و جان.
فلما سمع الخلق ذلک قاموا إلیه کلهم و قصدوه لیقتلوه، فقال لهم لم تقتلونی و لأی ذنب أستحق هذا؟.
فقالوا له: لأنک قلت الحق معکم و أنتم معه، و لیس فی الوجود إلا هو، و لیس لغیره وجود لا ذهنا و لا خارجا، و نحن نعرف بالحقیقه أن هناک موجودات غیره من العقل و النفس و الأفلاک و الأجرام و الملک و الجن و غیر ذلک، فما أنت إلا کافر ملحد زندیق، و ما أردت بذلک إلا إغواءنا و إضلالنا عن الحق و طریقه.
فقال لهم: لا و الله ما قلت لکم غیر الحق و لا غیر الواقع، و ما أردت بذلک إضلالکم و إغواءکم، بل قلت ما قال هو بنفسه، و أخبرکم إیاه على لسان نبیه، و إلا فأی شیء معنى قوله: سنریهم آیاتنا فی الآفاق- الایه، و معنى قوله:الله نور السماوات و الأرض- الایه، و معنى قوله: هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و لأی شیء قال: ما تعبدون من دونه إلا أسماء سمیتموها أنتم و آباؤکم ما أنزل الله بها من سلطان إن الحکم إلا لله أمر ألا تعبدوا إلا إیاه ذلک الدین القیم و لکن أکثر الناس لا یعلمون؟، و لم قال: ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء و الله ذو الفضل العظیم*؟ لأنه یعرف أن کل واحد ما یعرف ذلک و لا بقدر علیه، کما قال أیضا: إن فی ذلک لآیات لأولی النهى* «و إن فی ذلک لذکرى لأولی الألباب «و إن فی ذلک لذکرى لمن کان له قلب أو ألقى السمع و هو شهید.
فعرف ذلک بعضهم و قبل منه و صار عارفا موحدا، و أنکر ذلک بعضهم، و رجع عنه محجوبا مطرودا ملعونا نعوذ بالله منه و من أمثاله، هذا آخر الأمثله المضروبه فی هذا الباب، و الله أعلم بالصواب و إلیه المرجع و الماب و لقد ضربنا للناس فی هذا القرآن من کل مثل لعلهم یتذکرون و تلک الأمثال نضربها للناس و ما یعقلها إلا العالمون، انتهى ما أردنا من نقل کلامه رحمه الله علیه فی المقام.
و لما لم یکن للمهیات أصاله، و لم یکن لها أثر و ظهور إلا بنور الوجود، و لم یکن الوجود إلا ذاته سبحانه و شئونه و دریت أنه ملأ کل شیء و فتق ظلمات الماهیات نوره فأول ما یرى و یدرک و یعلم فی دار الوجود هو الوجود لیس إلا فهو ظاهر بذاته لا یحتاج إلى معرف و دلیل یدل علیه لأن ذلک الدلیل إما وجود أو غیره و الوجود وجود، و الغیر عدم و العدم لا شیء محض و ما لیس بشیء رأسا کیف یدل على ما هو شیء و موجود، نعم إن غیر الوجود من ماهیات أشباح الموجودات الممکنه بأسرها یعرف به، و قد سئل نبینا صلى الله علیه و آله بما ذا عرفت ربک؟ قال صلى الله علیه و آله: بالله عرفت الأشیاء، و قال مولانا علی أمیر المؤمنین علیه السلام: اعرفوا الله بالله.
و روى ثقه الإسلام الکلینی بإسناده عن عبد الأعلى، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: اسم الله غیره و کل شیء وقع علیه اسم شیء فهو مخلوق ما خلا الله- إلى أن قال علیه السلام: من زعم أنه یعرف الله بحجاب أو بصوره أو بمثال فهو مشرک لأن حجابه و مثاله و صورته غیره و إنما هو واحد موحد فکیف یوحده من زعم أنه عرفه بغیره، و إنما عرف الله من عرفه بالله، فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه إنما یعرف غیره لیس بین الخالق و المخلوق شیء- الحدیث (حدیث ۴ من باب حدوث الأسماء من اصول الکافی ج ۱ ص ۸۸ من المعرب).
و فی التوحید (ص ۴۹۴) عن منصور بن حازم قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام:إنی ناظرت قوما فقلت لهم: إن الله أجل و أکرم من أن یعرف بخلقه بل العباد یعرفون بالله، فقال علیه السلام: رحمک الله.
و فی دعاء عرفه لسید الشهداء أبی عبد الله الحسین علیه السلام: کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر إلیک أ یکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتى یکون هو المظهر لک، کما تقدم آنفا، و لا یخفى لطف کلامه علیه السلام «فی وجوده» فإن لهذا الکلام شأنا من الشأن.
و مما یرشدک أیضا إلى أن ما سواه تعالى شئونه و مجالى ذاته و مظاهر أسمائه و صفاته کلمه فاطر، و فطر و أخواتهما فی القرآن الکریم نحو قوله عز من قائل:أ فی الله شک فاطر السماوات و الأرض (إبراهیم: ۱۱) و قوله تعالى:
إنی وجهت وجهی للذی فطر السماوات و الأرض حنیفا (الأنعام: ۸۰) و کذا فی عده آیات اخر، لأن أصل الفطر الشق، یقال: تفطر الشجر بالورق و الورد إذا أظهرهما، کما فی غرائب القرآن للنیسابوری.
قال الراغب: أصل الفطر: الشق طولا، یقال: فطر فلان کذا فطرا و أفطر هو فطورا و انفطر انفطارا، و فطرت الشاه حلبتها باصبعین، و فطرت العجین إذا عجنته فخبزته من وقته، و منه الفطره، و فطر الله الخلق و هو ایجاده الشیء و إبداعه على هیئه مترشحه لفعل من الأفعال، فقوله: فطرت الله التی فطر الناس علیها فإشاره منه تعالى إلى ما فطر، أی أبدع و رکز فی الناس من معرفته تعالى، و فطره الله هی ما رکز فیه من قوته على معرفه الإیمان و هو المشار إلیه بقوله:
و لئن سألتهم من خلقهم لیقولن الله و قال: الحمد لله فاطر السماوات و الأرض و قال: الذی فطرهن- و الذی فطرنا أی أبدعنا و أوجدنا، یصح أن یکون الإنفطار فی قوله: السماء منفطر به إشاره إلى قبول ما أبدعها و أفاضه علینا منه. انتهى.
و کلمه فطر و مشتقاتها تنبئک أن ما سواه تعالى تفطر منه و کل واحد منهم على حیاله مشتق منه و منشق عنه و صوره و آیه له، و من دعاء سید الساجدین علیه السلام فی الصلاه على آدم علیه السلام، کما فى ملحقات الصحیفه: اللهم صل على آدم و آدم بدیع فطرتک- إلخ.
و لما اتصف کل واحد منهم بالوجود، اتصف على قدر قابلیته و سعته و ضیقه بالأسماء و الصفات اللازمه للوجود أیضا، و فی أی موطن ظهر منک الوجود ظهر معه أتباعه من الأسماء و الصفات اللائقه به إلا الأسماء المستأثره کالوجوب الذاتی فانها صفایا الملک الواحد القهار، أسماء مخزونه عنده تعالى لا یمکن لغیره أن یتصف به و لا یسع غیره أن یطلبها منه و یتعب نفسه لإدراکها.
و فی حرز مولانا محمد بن علی الجواد علیه السلام: و بأسمائک المقدسات المکرمات المخزونات فی علم الغیب عندک، رواه السید الأجل ابن طاوس قدس سره فی مهج الدعوات (ص ۳۶).
و فی أعمال لیله عید الفطر: أسألک بکل اسم فی مخزون الغیب عندک، رواه السید المذکور قدس سره فی الإقبال (۲۷۳).
و فی دعاء مولانا و إمامنا موسى بن جعفر الکاظم علیه السلام أتى به الشیخ الکفعمی نور الله مضجعه فی البلد الأمین (ص ۵۲۱): و بالاسم الذی حجبت عن خلقک فلم یخرج منک إلا إلیک.
و فی آخر دعاء مروی عن مولانا الحسین بن علی علیهما السلام الدعاء المعروف بدعاء الشاب المأخوذ بذنبه، رواه السید الجلیل ابن طاوس قدس سره فی مهج الدعوات (ص ۱۵۱): أسألک بکل اسم سمیت به نفسک، أو أنزلته فی شیء من کتبک، أو استأثرت به فی علم الغیب عندک. إلخ.
و فی الدعاء الخمسین من الصحیفه السجادیه: فأسألک اللهم بالمخزون من أسمائک.
و فی ریاض السالکین فی شرح صحیفه سید الساجدین للعالم الربانی صدر الدین علی بن أحمد نظام الدین الحسینی المدعو بالسید علی خان قدس سره (۵۶۵): روى عن النبی صلى الله علیه و آله قال: إن لله تعالى أربعه آلاف اسم: ألف لا یعلمها إلا الله، و ألف لا یعلمها إلا الله و الملائکه، و ألف لا یعلمها إلا الله و الملائکه و النبیون، و أما الألف الرابع فالمؤمنون یعلمونه، فثلاثمائه فی التوراه، و ثلاثمائه فی الإنجیل، و ثلاثمائه فی الزبور، و مائه فی القرآن، تسعه و تسعون ظاهره و واحد منها مکتوم من أحصاها دخل الجنه.
و روى ثقه الإسلام الکلینی نور الله مضجعه فی الحدیث الأول من باب حدوث الأسماء من اصول الکافی (ص ۸۷ ج ۱ من المعرب) بإسناده عن إبراهیم ابن عمر، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: إن الله تبارک و تعالى خلق اسما بالحروف غیر متصوت و باللفظ غیر منطق و بالشخص غیر مجسد و بالتشبیه غیر موصوف و باللون غیر مصبوغ منفى عنه الأقطار، مبعد عنه الحدود، محجوب عنه حس کل متوهم مستتر غیر مستور، فجعله کلمه تامه على أربعه أجزاء معا لیس منها واحد قبل الاخر فأظهر منها ثلاثه أسماء لفاقه الخلق إلیها و حجب منها واحدا و هو الاسم المکنون المخزون- الحدیث.
و رواه رئیس المحدثین الشیخ الصدوق رضوان الله علیه أیضا فی باب أسماء الله تعالى، و الفرق بین معانیها و بین معانى أسماء المخلوقین من کتاب التوحید ص ۱۸۳ من طبع ایران ۱۳۲۱ ه.
و روى الکلینی فی الحدیث الأول من باب ما أعطى الأئمه علیهم السلام من اسم الله الأعظم من اصول الکافی (ص ۱۷۹ ج ۱ من المعرب) بإسناده عن جابر، عن أبی جعفر علیه السلام قال: إن اسم الله الأعظم على ثلاثه و سبعین حرفا و إنما کان عند آصف منها حرف واحد فتکلم به فخسف بالأرض ما بینه و بین سریر بلقیس حتى تناول السریر بیده، ثم عادت الأرض کما کانت أسرع من طرفه العین، و نحن عندنا من الاسم الأعظم اثنان و سبعون حرفا، و حرف واحد عند الله تعالى استأثر به فی علم الغیب عنده و لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم.
و فی الحدیث الثانی منه: و إن اسم الله الأعظم ثلاثه و سبعون حرفا اعطى محمد صلى الله علیه و آله اثنین و سبعین حرفا و حجب عنه حرف واحد.
و فی الثالث منه: و عندنا منه اثنان و سبعون حرفا و حرف عند الله مستأثر به فی علم الغیب.
و فی الحدیث السادس عشر من باب الدعاء للکرب و الهم و الحزن و الخوف من کتاب الدعاء من الکافی (ص ۴۰۸ ج ۲ من المعرب) عن أبی عبد الله علیه السلام:اللهم إنی أسألک بکل اسم هو لک أنزلته فی کتابک أو علمته أحدا من خلقک أو استأثرت فی علم الغیب عندک- الحدیث.
و الأخبار و الأدعیه فی ذلک کثیره جدا، و للحکیم المتأله المولى الصالح المازندرانی السروی قدس سره فی شرح الأبواب المذکوره من الکافی، و کذا لاستاذنا العلامه میرزا أبی الحسن الشعرانی متع الله علماء المسلمین بطول بقائه معارف حقه إلهیه فی بیان تلک الأسرار الصادره عن خزنه علم الله تعالى فعلیک بطلبها فی مظانها.
و بالجمله إن الوجود إذا ظهر أینما کان لا ینفک عنه توابعه النوریه و صفاته العلیا بحکم السنخیه المستفاد من الفطر أیضا، و إنما التفاوت بحسب قرب الأشیاء من مبدئها و بعدها عنها طولا فکلما کان أقرب کان سعه وجوده أکثر و آثاره الوجودیه أشد و أوفر فتنتهى کلها إلى من واجب وجوده، و لا ینقطع جوده طرفه عین، و لیس ما سواه إلا فیضه القائم به و هو قیامه، فإذا جمیع الصفات الکمالیه ینتهى إلیه أیضا و لا یتصور فوقه وجود و لا کمال، قال عز من قائل: أ و لم یروا أن الله الذی خلقهم هو أشد منهم قوه و قال تعالى: إن من شیء إلا عندنا خزائنه و ما ننزله إلا بقدر معلوم و قال جل و علا: کل یوم هو فی شأن و قال جلت عظمته: یا أیها الناس أنتم الفقراء إلى الله و الله هو الغنی و قال تبارک و تعالى: قل کل یعمل على شاکلته و قال تعالى: إن الله یمسک السماوات و الأرض أن تزولا و قال تعالى: و الله بکل شیء محیط و قال تعالى إن کل من فی السماوات و الأرض إلا آتی الرحمن عبدا و قال تعالى: و عنت الوجوه للحی القیوم.
و مما یتفرع على هذه الدقیقه أنه ما من موجود إلا و له ملکوت ناطق بالحق بلسان یلیق به، قال الله تعالى: و إن من شیء إلا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم (الاسراء: ۴۵) و قال تعالى: و النجم و الشجر یسجدان (الرحمن: ۷).
و قال تبارک و تعالى: قالوا أنطقنا الله الذی أنطق کل شیء (فصلت، حم السجده: ۲۲).
و قال تعالى: فلما أتاها نودی من شاطئ الواد الأیمن فی البقعه المبارکه من الشجره أن یا موسى إنی أنا الله رب العالمین (قصص ۳۱).
و قال تعالى: و ورث سلیمان داود و قال یا أیها الناس علمنا منطق الطیر و أوتینا من کل شیء (النمل: ۱۷).
و قال تعالى: و حشر لسلیمان جنوده من الجن و الإنس و الطیر فهم یوزعون حتى إذا أتوا على واد النمل قالت نمله یا أیها النمل ادخلوا مساکنکم لا یحطمنکم سلیمان و جنوده و هم لا یشعرون فتبسم ضاحکا من قولها- إلخ» (النمل: ۱۹».
و قال تعالى: و تفقد الطیر فقال ما لی لا أرى الهدهد- إلى قوله: فقال أحطت بما لم تحط به و جئتک من سبإ بنبإ یقین- إلى آخر الایات» (النمل: ۲۲).
و قال تعالى فی سوره یس: الیوم نختم على أفواههم و تکلمنا أیدیهم و تشهد أرجلهم بما کانوا یکسبون، و غیرها من الایات القرآنیه.
و أما الأخبار فی تکلم الحیوانات بل الجمادات لحجج الله تعالى و أولیائه فکثیره جدا.
قال العلامه البهائى قدس سره فی أوائل المجلد الثانی من الکشکول: العالم بأجزائه حی ناطق و إن من شیء إلا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم، لکن نطق البعض یسمع و یفهم ککلام الاثنین المتفقین فی اللغه إذا سمع کل منهما کلام الاخر و فهمه، و نطق البعض یسمع و لا یفهم کالاثنین المختلفى اللغه و منه سماعنا أصوات الحیوانات و سماع الحیوانات أصواتنا، و منه ما لا یسمع و لا یفهم کغیر ذلک، و هذا بالنسبه الى المحجوبین، و أما غیرهم فیسمعون کلام کل شیء.
و قال فی آخر الکشکول (ص ۶۲۵ من طبع نجم الدوله): روى العارف الربانی المولا عبد الرزاق القاسانی فی تأویلاته: أن الصادق جعفر بن محمد علیه السلام خر مغشیا علیه فی الصلاه فسئل عن ذلک فقال: ما زلت اردد الایه حتى سمعتها من المتکلم بها، ثم قال: نقل الفاضل المیبدی فی شرح الدیوان عن الشیخ السهروردی أنه قال بعد نقل هذه الحکایه عن الصادق علیه السلام: أن لسان الإمام فی ذلک الوقت کان کشجره موسى عند قول: إنی أنا الله و هو مذکور فی الإحیاء فی تلاوه القرآن. انتهى.
قال الشیخ العارف محیى الدین فی أوائل الفص الهودی: و کل ما سوى الحق فهو دابه لأنه ذو روح و ما ثمه من یدب بنفسه و إنما یدب بغیره فهو یدب بحکم التبعیه للذی هو على الصراط المستقیم فانه لا یکون صراطا إلا بالمشى علیه.
| إذا دان لک الخلق فقد دان لک الحق |
|
و إن دان لک الحق فقد لا یتبع الخلق |
| فحقق قولنا فیه فقولی کله حق |
|
فما فی الکون موجود تراه ماله نطق |
| و ما خلق تراه العین إلا عینه حق |
|
و لکن مودع فیه لهذا صوره حق |
|
|
|
و قال القیصری فی بیان قوله: فما فی الکون موجود تراه ماله نطق: أی لیس فی الوجود موجود تراه و تشاهده إلا و له روح مجرد ناطق بلسان یلیق به، و قال تعالى: و إن من شیء إلا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم و هذا اللسان لیس لسان الحال کما یزعم المحجوبون، قال الشیخ رضی الله عنه فی آخر الباب الثانی عشر من الفتوحات: و قد ورد أن المؤذن یشهد له مدى صوته من رطب أو یابس، و الشرائع و النبوات من هذا القبیل مشحونه و نحن زدنا مع الإیمان بالأخبار الکشف فقد رأینا الأحجار رؤیه عین بلسان نطق تسمعه آذاننا منها و تخاطبنا مخاطبه العارفین بجلال الله مما لیس یدرکه کل إنسان، و إنما اختفى نطق بعض الموجودات لعدم الاعتدال الموجب لظهور ذلک الفعل فلا یسمعه کل أحد فبقى نطقه باطنا و المحجوب یزعم أنه لا نطق له و الکامل لکونه مرفوع الحجاب لشاهد روحانیه کل شیء، و یدرک نطق کل حى باطنا و ظاهرا و الحمد لله أولا و آخرا.
و أفاد العارف المولى عبد الرزاق القاسانی فی المقام بقوله: إذا کان الحق هو المتجلی فی کل موجود فلا موجود إلا هو ناطق بالحق لأنه لا یتجلى فی مظهر إلا فی صوره اسم من أسمائه، و کل اسم موصوف بجمیع الأسماء لأنه لا یتجزى لکن المظاهر متفاوته فی الاعتدال و التسویه، فإذا کانت التسویه فی غایه الاعتدال تجلی بجمیع الأسماء، و إذا لم یکن و لم یخرج عن هذا الاعتدال الإنسانی ظهر النطق و بطن سائر الأسماء و الکمالات و إذا انحط عن طور الاعتدال الإنسانی بقی النطق فی الباطن فی الجمیع حتى الجماد، فإن التی لم یظهر علیه من الأسماء الإلهیه و الصفات کانت باطنه فیه لعدم قابلیه المحل لظهوره فلا موجود إلا و له نطق ظاهرا أو باطنا، فمن کوشف ببواطن الوجود سمع کلام الکل حتى الحجر و المدر. انتهى.
و قال القیصری فی الفصل الرابع من مقدماته على شرح الفصوص: و لا تظن أن مبدأ النطق الذی هو النفس الناطقه لیس للحیوان لینضم معه فیصیر الحیوان به إنسانا مع أنه غیر صالح للفصلیه لکونه موجودا مستقلا فی الخارج بل هذا المبدأ مع کل شیء حتى الجماد أیضا فإن لکل شیء نصیبا من عالم الملکوت و الجبروت و قد جاء ما یؤید ذلک من معدن الرساله المشاهد للأشیاء بحقائقها صلوات الله علیه مثل تکلم الحیوانات و الجمادات معه، و قال تعالى: و إن من شیء إلا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم و ظهور النطق لکل واحد بحسب العاده و السنه الإلهیه موقوف على اعتدال المزاج الإنسانی، و أما للکمل فلا لکونهم مطلعین على بواطن الأشیاء مدرکین لکلامها، و ما قال المتأخرون بأن المراد بالنطق هو إدراک الکلیات لا التکلم مع کونه مخالفا لوضع اللغه لا یفیدهم لأنه موقوف على أن الناطقه المجرده للإنسان فقط، و لا دلیل لهم على ذلک، و لا شعور لهم على أن الحیوانات، لیس لهم إدراک کلی و الجهل بالشیء لا ینافی وجوده، و امعان النظر فیما یصدر منها من العجائب یوجب أن یکون لها إدراکات کلیه، و أیضا لا یمکن إدراک الجزئی بدون کلیه إذ الجزئی هو الکلی مع التشخص، و الله الهادی.
و قال الحکیم المتأله المولى صدرا قدس سره فی شرح الحدیث الثالث من باب النسبه من کتاب التوحید من اصول الکافی: عن عاصم بن حمید قال: قال سئل علی بن الحسین علیهما السلام عن التوحید، فقال: إن الله عز و جل علم أنه یکون فی آخر الزمان أقوام متعمقون فأنزل الله تعالى قل هو الله أحد و الایات من سوره الحدید- إلى قوله: و هو علیم بذات الصدور فمن رام وراء ذلک فقد هلک.
ثم اعلم أن کل واحده من هذه الایات السته المشار إلیها فی هذا الحدیث متضمنه لباب عظیم من علم التوحید و الإلهیه محتویه على أمر حکیم من الأحکام الصمدیه و الربوبیه لو أمهل الزمان و ساعد الدهر الخوان لعارف ربانی و حکیم إلهی أخذ علمه من مشکاه النبوه المحمدیه على صادعها و آله أفضل الصلاه و التحیه و اقتبس حکمته عن أحادیث أصحاب العصمه و الطهاره و التزکیه سلام الله علیهم لکان من حقه و حقهما أن یکتب فی تفسیر کل منها ما یثخن به مجلدا کبیرا بل مجلدات کثیره، و لکن سنذکر فی کل آیه منها ما هو کالشاهد لما ادعیناه و کالأنموذج لما شاهدناه فنقول: أما الایه الالى ففی الأخبار عن تسبیح کل ما فی السماوات و ما فی الأرض من الموجودات حتى الجماد و النبات و الأجساد و المواد و الأرض الموات و جثث الأموات لله تعالى، و معرفه هذا التسبیح الفطری و العرفان الکشفی الوجودی من غوامض العلوم و دقائق الأسرار التی عجزت عن إدراکها أذهان جمهور العلماء و أکثر الحکماء فضلا عن غیرهم و لیس عندهم فی هذا الباب إلا مجرد التقلید، إیمانا بالغیب أو حمل التسبیح على ما فیها من الأدله الداله على وحدانیه الله و تنزیهه (تنزهه- خ ل) عن صفات النقص من التجسم و التغیر و التکثر.
و قال بعضهم: إن کلمه ما ههنا بمعنى من، و قیل: معناه کل ما یتأتى منه التسبیح، هذا تمام کلام الأعلام فی هذا المقام، و لا یخفى عدم ملائمه کل من الوجهین الأخیرین، بل کل ما قیل من التأویل و التخصیص لکثیر من الایات القرآنیه و الأخبار النبویه الداله على تسبیح المسمى بالجماد و النبات من الشجر و الحجر و الصخر و المدر فضلا عن المسمى بالحیوان و الطیر و البشر.
منها قوله تعالى: أ لم تر أن الله یسجد له من فی السماوات و من فی الأرض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر و الدواب و کثیر من الناس.
و منها قوله: أ و لم یروا إلى ما خلق الله من شیء یتفیؤا ظلاله عن الیمین و الشمائل سجدا لله و هم داخرون و کذا نظائرها من الایات الداله على وقوع التسبیح من جمیع الموجودات حقیقه.
و حکایه تسبیح الحصى فی کف النبی صلى الله علیه و آله و سماعه و إسماعه مشهور، و فی ألسنه الرواه مذکور، و ما روى أیضا عن ابن مسعود أنه قال: کنت مع رسول الله صلى الله علیه و آله بمکه فخرجنا فی بعض نواحیها فما استقبله حجر و لا مدر إلا و یقول:السلام علیک یا رسول الله، و أمثاله کثیره فی الروایات داله على أن هذا التسبیح و السجود و التسلیم واقع على وجه التحقیق.
حتى أن کثیرا من المنتسبین إلى الکشف و العرفان، زعموا أن النبات بل الجماد فضلا عن الحیوان له نفس ناطقه کالإنسان، و ذلک أمر باطل و البراهین ناهضه على خلافه من لزوم التعطیل و المنع عما فطر الله طبیعه الشیء علیه و دوام القصر على أفراد النوع و الإبقاء له على القوه و الإمکان للشیء من غیر أن یخرج إلى الفعلیه و الوجدان إلى غیر ذلک من المفاسد الشنیعه المصادمه للبرهان و الحکمه.
بل هذا تسبیح فطری و سجود ذاتی و عباده فطریه نشأت عن تجل إلهی و انبساط نور وجودی على کافه الخلائق على تفاوت درجاتها و تفاضل مقاماتها فی نیل الوجود و درک الشهود و مع هذا التفاوت و التفاضل فی القرب و البعد و الشرف و الخسه فأفراد العالم کله کأجزاء شخص واحد تنال من روح الحیاه و روح المعرفه ما ناله الکل دفعه واحده فأنطقها الله الذی أنطق کل شیء فأحبته و خضعته و سجدت له بسجود الکل و سبحت له بتسبیحات هی تسبیح الکل کل قد علم صلاته و تسبیحه.
و الذی یمنع عن هذه العباده الفطریه الأفکار الوهمیه و التصرفات النفسانیه لأکثر الانس الموجبه للخروج عن الفطره الأصلیه و استحقاقیه العذاب کما فی قوله تعالى: و کثیر حق علیه العذاب.
و بالجمله تحقیق هذا التسبیح الفطری و إثبات هذه العباده الذاتیه مما یختص به الکاملون فی الکشف و العرفان الراسخون فی العلم و الإیقان، و أما سماع اللفظ أو إسماعه کما هو المروی عن النبی صلى الله علیه و آله و صحبه فکذلک من باب المعجزه الواقعه نفسه القدسیه على إنشاء الأصوات و الأشکال على موازنه المعانی و الأحوال انتهى کلامه طیب الله رمسه فی المقام.
و قلت: الظاهر من کلامه: حتى أن کثیرا من المنتسبین- إلخ- یوهم التناقض بینه و بین کلام القیصری المذکور آنفا حیث قال: «لأنه موقوف على أن الناطقه المجرده للإنسان فقط، و لا دلیل لهم على ذلک» و لکن بعد التأمل الدقیق فی کلامهما یظهر عدم التناقض بینهما و کلاهما یشیران إلى معنى واحد، و بیان عدم التنافی بینهما یعلم بما قدمنا من کلام المولى عبد الرزاق القاسانی فإنک إذا أمعنت النظر فیه تدرى أن المولى صدرا و القیصری یسلکان ما سلکه القاسانی و یفیدان ما أفاده و لا اختلاف و لا تفرقه بینهم، و قد أجاد العارف صاحب المثنوی بقوله نظما:
| گر تو را از غیب چشمى باز شد |
|
با تو ذرات جهان همراز شد |
| نطق خاک و نطق آب و نطق گل |
|
هست محسوس حواس أهل دل |
| هر جمادى با تو مىگوید سخن |
|
کو ترا آن گوش و چشم أى بو الحسن |
| گر نبودى واقف از حق جان باد |
|
فرق کى کردى میان قوم عاد |
| سنگ أحمد را سلامى مىکند |
|
کوه یحیى را پیامى مىکند |
| جمله ذرات در عالم نهان |
|
با تو مىگویند روزان و شبان |
| ما سمیعیم و بصیر و با هشیم |
|
با شما نامحرمان ما خامشیم |
| از جمادى سوى جان جان شوید |
|
غلغل أجزاى عالم بشنوید |
| فاش تسبیح جمادات آیدت |
|
وسوسه تأویلها بزدایدت |
| چون ندارد جان تو قندیلها |
|
بهر بینش کردهاى تأویلها |
|
|
|
فإذا دریت أن ما سواه آیه له و مشتق منه و منفطر منه، و أنه إن من شیء إلا أنه حاک عنه و مثال و صوره له و لله المثل الأعلى و أن الوجود لا ینفک عن آثاره النوریه، علمت أن ما یخاطبنا الله جل جلاله بکتابه و کلامه و یدعونا إلى ما فیه خیرنا و سعادتنا کلقائه مثلا، فلا بد من أن یکون فطرتنا مناسبه و متشابهه له و لو بوجه و إلا لم یصح الخطاب و نزیدک فی ذلک بیانا.
و نقول: قال محیى الدین فی الفص الادمى من الفصوص: و لما کان استناده- أى استناد الحادث- إلى من ظهر عنه لذاته اقتضى أن یکون على صورته فیما ینسب إلیه من کل شیء من اسم و صفه ما عدا الوجوب الذاتی فإن ذلک لا یصح للحادث، و إن کان واجب الوجود و لکن وجوده بغیره لا بنفسه.
و قال القیصری فی شرحه: أى اقتضى هذا الاستناد أن یکون الحادث على صوره الواجب، أى یکون متصفا بصفاته، و جمیع ما ینسب إلیه من الکمالات ما عدا الوجوب الذاتی و إلا لزم انقلاب الممکن من حیث هو ممکن واجبا، و ذلک لأنه اتصف بالوجود و الأسماء و الصفات لازمه للوجود، فوجب أیضا اتصافه بلوازم الوجود و إلا لزم تخلف اللازم عن الملزوم، و لأن المعلول أثر العله و الاثار بذاتها و صفاتها دلائل على صفات المؤثر و ذاته، و لا بد أن یکون فی الدلیل شیء من المدلول لذلک صار الدلیل العقلی أیضا مشتملا على النتیجه، فإن إحدى مقدمتیه مشتمله على موضوع النتیجه، و الاخرى على محمولها، و الأوسط جامع بینهما، و لأن العله الغائیه من إیجاد الحادث عرفان الموجد کما قال تعالى: و ما خلقت الجن و الإنس إلا لیعبدون و العباده تستلزم معرفه المعبود و لو بوجه، مع أن ابن عباس رضی الله عنه فسرها هنا بالمعرفه و لا یعرف الشیء إلا بما فیه من غیره لذلک قال علیه السلام حین سئل بم عرفت الله: عرفت الأشیاء بالله، أى عرفته به أولا ثم عرفت به غیره و لما کان وجوده من غیره صار أیضا وجوبه بغیره، و غیر الإنسان من الموجودات، و إن کان متصفا بالوجود لکن لا صلاحیه له بظهور جمیع الکمالات فیه. انتهى.
و قال العارف الجامی فی شرحه على الفصوص: قوله: «فیما ینسب إلیه من کل شیء من اسم و صفه» من اسم و صفه بیان لشیء، فحاصله أن یکون على صفته تعالى فی کل اسم و صفه ینسب إلیه تعالى یعنى کما أنه ینسب کل اسم و صفه إلیه تعالى کذلک ینسب إلى الحادث فإنه بأحدیه جمعه الأسمائی متجل و سار فیه و لذا قیل کل موجود متصف بصفات السبع الکمالیه لکن ظهورها فیه بحسب استعداده و قابلیته.
و قال بعض المحشیین على شرح القیصری: قوله: «لأنه اتصف بالوجود» یظهر من هذا أن ذات الواجب بصرافه ذاته لا یکون فی الممکن و إلا یلزم أن یکون الممکن متصفا بالوجوب الذاتى أیضا بعین هذا الدلیل بأن یقال ان الممکن متصف بالوجود الذی یکون واجبا لذاته و الوجوب لازم للواجب فوجب اتصاف الممکن بذلک اللازم أیضا، انتهى، یعنی أن الممکن غیر متصف بالوجود الصرف الواجب الوجود حتى یلزم انقلاب الممکن واجبا.
و أفاد بعض اساتیذنا و هو العالم المحقق النحریر محمد حسین ابن المولى عبد العظیم التونى الشهیر بالفاضل التونى تغمده الله بغفرانه فی تعلیقته على قول القیصری المنقول آنفا «و لا یعرف الشیء إلا بما منه فی غیره»:
لأنه لا یعرف الغائب إلا بالشاهد بمعنى أنه لا یمکن أن یعرف شیء إلا أن یکون له مثال فی ذات العالم فاذا قیل لک کیف یکون الواجب تعالى عالما بذاته فالجواب کما أنک تعلم ذاتک فتفهم علمه تعالى بذاته، و إذا قیل کیف یعلم الواجب تعالى غیره فیقال کما تعلم أنت غیرک، و إذا قیل کیف یعلم الواجب تعالى بعلم واحد بسیط سائر المعلومات فیقال کما تعلم جواب مسائل دفعه بدون تفصیل ثم تنتقل بالتفصیل، و إذا قیل کیف علمه مبدء لوجود الأشیاء فیقال کما یکون توهمک للسقوط عن الجدار مبدء للسقوط و إذا قیل کیف یعلم الأشیاء کلها فیقال کما یعلم المنجم الخسوف أو الکسوف من العلم بأسبابها، و الحاصل أنک لا تقدر أن تفهم شیئا من الله تعالى إلا بالمقایسه إلى شیء من نفسک فإذا لم یکن لشیء نظیر فی نفسک فلا یمکنک العلم به کالوجوب الذاتی و الوجود بلا مهیه و لما لم یکن لهما نظیر فی نفسک لم یمکنک العلم بهما فلا تتعب نفسک فی العلم بهما و لذا قال تعالى و یحذرکم الله نفسه و الله رؤف بالعباد انتهى کلامه رفع مقامه و له قدس سره تعلیقات أنیقه على شرح الفصوص القیصری من بدو الکتاب إلى ختمه و قد طبع طائفه منها على مقدمات القیصری على شرح الفصوص.
فبما قدمنا علمت معنى قول ثامن الأئمه علی بن موسى الرضا علیه آلاف التحیه و الثناء: «قد علم أولو الألباب أن ما هنالک لا یعلم إلا بما ههنا» و هذا الکلام الوجیز بعید الغور جدا، ککلام جده باب مدینه العلم أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی الصوره الإنسانیه: «و هی الشاهده على کل غائب» کما فی شرح الأسماء للمتأله السبزوارى ص ۱۲ من الطبع الناصرى، کما علمت أن الإنسان متصف بحسب استعداده و قابلیته بأوصاف وجودیه تحاکى عن أصلها قال عز من قائل:و علم آدم الأسماء کلها و التفاوت بینها و بین الأصل کتفاوت مرحلتى الوجودین حیث ان وجود الإنسان کغیره فیض من وجوده تعالى و فیء له و قائم به و واجب به و فقیر إلیه و کذا صفاته المنطبعه فی فطرته فطرت الله التی فطر الناس علیها.
و من بحثنا هذا تنتقل إلى أن دین الإسلام هو دین الفطره ما ذا؟ و قد أفاد فی ذلک استادنا العلامه الطباطبائى البارع فی الحکمه الحقه جزاه الله تعالى عنا أفضل جزاء المعلمین و أدام أیام إفاضاته فی الجزء السابع من تفسیره القیم:المیزان، فی قوله تعالى: إنی وجهت وجهی للذی فطر السماوات و الأرض حنیفا (الأنعام ۷۹) بقوله:و فی تخصیص فطر السموات و الأرض من بین صفاته تعالى الخاصه و کذا من بین الألفاظ الداله على الخلقه کالبارى و الخالق و البدیع إشاره إلى ما یؤثره إبراهیم علیه السلام من دین الفطره و قد کرر وصف هذا الدین فی القرآن الکریم بأنه دین إبراهیم الحنیف و دین الفطره أى الدین الذی بنیت معارفه و شرائعه على خلقه الإنسان و نوع وجوده الذی لا یقبل التبدل و التغیر فإن الدین هو الطریقه المسلوکه التی یقصد بها الوصول إلى السعاده الحقیقیه و السعاده الحقیقیه هی الغایه المطلوبه التی یطلبها الشیء حسب ترکب وجوده و تجهزه بوسائل الکمال طلبا خارجیا واقعیا، و حاشا أن یسعد الإنسان أو أى شیء آخر من الخلیقه بأمر و لم یتهیأ بحسب خلقته له أو هیئ لخلافه کأن یسعد بترک التغذى أو النکاح أو ترک المعاشره و الاجتماع و قد جهز بخلافها، أو یسعد بالطیران کالطیر أو بالحیاه فی قعر البحار کالسمک و لم یجهز بما یوافقه.
فالدین الحق هو الذی یوافق بنوامیسه الفطره و حاشا ساحه الربوبیه أن یهدى الإنسان أو أى مخلوق آخر مکلف بالدین- إن کان- إلى غایه سعیده مسعده و لا یوافق الخلقه أو لم یجهز بما یسلک به إلیها فإنما الدین عند الله الإسلام و هو الخضوع لله بحسب ما یهدى إلیه و یدل علیه صنعه و إیجاده، انتهى ما أفاد مد ظله العالى فی المقام.
فتبصر بما قدمناه أن أصل المعرفه فطرى للأشیاء و قال الله تعالى: و لئن سألتهم من خلق السماوات و الأرض لیقولن الله* و إنما ضل عنهم المعرفه بالمعرفه و البصیره بالرؤیه، و أن المعرفه و الرؤیه القلبیه ترجعان إلى أمر واحد و إنهما تثمران الایمان على البصیره، و لا نعنى من اللقاء إلا المعرفه و الرؤیه بهذا المعنى ففی التوحید عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال قلت له: أخبرنى عن الله عز و جل هل یراه المؤمنون یوم القیامه؟ قال علیه السلام: نعم و قد رأوه قبل یوم القیامه فقلت:
متى؟ قال علیه السلام: حین قال لهم: أ لست بربکم قالوا بلى، ثم سکت ساعه ثم قال و ان المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیامه، أ لست تراه فی وقتک هذا؟ قال أبو بصیر: فقلت له: جعلت فداک فاحدث بهذا عنک؟ فقال علیه السلام: لا فانک إذا حدثت به فأنکره منکر جاهل بمعنى ما نقوله ثم قدر أن ذلک تشبیه کفر و لیست الرؤیه بالقلب کالرؤیه بالعین، تعالى عما یصفه المشبهون و الملحدون.
و فی آخر باب نفی المکان و الزمان عنه تعالى من کتاب التوحید أیضا ص ۱۷۶ باسناده عن إسحاق السبیعی عن الحارث الأعور، عن علی بن أبی طالب علیه السلام أنه دخل السوق فإذا هو برجل (فاذا هو مر برجل- خ د) مولیه ظهره یقول: لا و الذی احتجب بالسبع قال الله یا أمیر المؤمنین، قال أخطأت ثکلتک امک ان الله عز و جل لیس بینه و بین خلقه حجاب لأنه معهم أینما کانوا، قال: ما کفاره
ما قلت یا أمیر المؤمنین؟ قال: أن تعلم أن الله معک حیث کنت قال: أطعم المساکین؟ قال: لا إنما حلفت بغیر ربک.
و من سلک هذا المسلک فقد حیى بحیاه طیبه و یدخل فی ملک لا یبلی و جنه الخلد التی وعد المتقون، ففی التوحید عن الحارث بن المغیره النضرى قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قول الله عز و جل: کل شیء هالک إلا وجهه قال: کل شیء هالک إلا من أخذ طریق الحق.
و اعلم أن الوجود مع وحده حقیقتها و کثره تشأنها، کل یوم هو شأن له مراتب طولیه تختلف غنى و فقرا و سعه و ضیقا فتنتهى إلى ذات واجب الوجود الذی تلک الکثرات مجالیه و مظاهره و مرایاه و الله تعالى من ورائهم محیط فله تعالى مرتبه متحققه مجرده عن المظاهر و المجالى غیر متناهیه فی جمیع الصفات النوریه أشد و أقوى مما سواه وجودا، قال عز من قائل: أ و لم یروا أن الله الذی خلقهم هو أشد منهم قوه (فصلت ۱۶)، و لا یحیطون به علما لأن الدانى لا یسعه الإحاطه بالعالى المحیط به، کما أن النفس مع کونها فی وحدتها کل القوى و کلها مجالیها و مظاهرها لیست هی بمجموع تلک القوى الظاهره و الباطنه تعلقت بالبدن فحسب بل لها مرتبه فوقها أعلى و أشمخ منها رتبه و آثارا و هی جهتها المجرده التی تلى ربها، و إن کانت تلک القوى مراتبها النازله، و المرتبه النازله منها کالواهمه مثلا لا تحیط بالمرتبه العالیه کالعاقله المحیطه بها.
قال صدر المتألهین قدس سره فی شرحه للهدایه: و الصنف الثالث و هم الراسخون فی العلم من الحکماء قائلون بأن العالم لیس عباره عن الممکن الصرف و لا عن الوجود الحقیقى الصرف بل من حیث هو موجود بالوجود الحقیقى له اعتبار و من حیث إنه ینقسم إلى العقول و النفوس و غیرها له اعتبار آخر فالعالم زوج ترکیبی من الممکن و السنخ الباقی الذی هو بذاته موجود و وجود فلیس العالم عباره عن الذوات المتعدده کما حسبه المحجوبون بل ذاته واحد و هو الحق الذی هو الوجود الحقیقى و لا وجود للممکنات إلا بارتباطها به لا بأن یفیض علیها وجودات مغایره للوجود الحقیقى و برهان ذلک مذکور فی کتابنا المسمى بالأسفار الأربعه.
و قال فی مبحث العله و المعلول من الأسفار: (ص ۱۹۶ من الرحلى) تنبیه:
إن بعض الجهله من المتصوفین المقلدین الذین لم یحصلوا طریق العلماء العرفاء و لم یبلغوا مقام العرفان توهموا لضعف عقولهم و وهن عقیدتهم و غلبه سلطان الوهم على نفوسهم أن لا تحقق بالفعل للذات الأحدیه المنعوته بألسنه العرفاء بمقام الأحدیه و غیب الهویه و غیب الغیوب مجرده عن المظاهر و المجالى بل المتحقق هو عالم الصوره و قواها الروحانیه و الحسیه و الله هو الظاهر المجموع لا بدونه و هو حقیقه الإنسان الکبیر و الکتاب المبین الذی هذا الإنسان الصغیر أنموذج و نسخه مختصره عنه، و ذلک القول کفر فضیح و زندقه صرفه لا یتفوه به من له أدنى مرتبه من العلم و نسبه هذا الأمر إلى أکابر الصوفیه و رؤسائهم افتراء محض و افک عظیم یتحاشى عنها أسرارهم و ضمائرهم، و لا یبعد أن یکون سبب ظن الجهله بهؤلاء الأکابر اطلاق الوجود تاره على ذات الحق و تاره على المطلق الشامل و تاره على المعنى العام العقلى فإنهم کثیرا ما یطلقون الوجود على المعنى الظلى الکونى فیحملونه على مراتب التعینات و الوجودات الخاصه فیجرى علیه أحکامها.
و بما تقدم من أن ما سواه تعالى مظاهر أسمائه و صفاته و مجالى إشراقات نور وجهه و مرایا ظل ذاته علمت معنى الإخلاص فی التوحید أعنى التوحید الذاتى الذی ینطق به الموحدون و إمامهم علی أمیر المؤمنین علیه السلام: أول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به، و کمال التصدیق به توحیده، و کمال توحیده الإخلاص له، و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه، لشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف، و شهاده کل موصوف أنه غیر الصفه فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله و من جهله فقد أشار إلیه و من أشار إلیه فقد حده و من حد فقد عده إلخ (الخطبه الاولى من نهج البلاغه).
و لا یخفى علیک أن کلامه علیه السلام یشیر إلى التوحید الذاتى و اخلاصه تمحیض حقیقه الأحدیه عن شائبه الکثره، قال العارف السید حیدر الاملی فی رساله نقد النقود فی معرفه الوجود (ص ۶۳۶): و اذا تحقق هذا و ثبت أن الوجود المطلق موجود فی الخارج و لیس لغیره وجود أصلا، و ثبت أن هذا الوجود المطلق هو الحق تعالى فاعلم أن مرادهم بالوجود من حیث هو الوجود، الوجود الصرف و الذات البحت الخالص بلا اعتبار شیء معه أصلا أعنى تصوره من حیث هو هو لا بشرط الشیء و لا بشرط اللا شیء أى مجردا عن جمیع النسب و الإضافات و القیود و الاعتبارات.
و معلوم أن کل شیء له اعتباران: اعتبار الذات من حیث هی هی، و اعتبارها من حیث الصفات أى وصفها بصفه ما أیه صفه کانت، فهذا هو اعتبار الذات فقط أعنى اعتبار الذات بقطع النظر عن جمیع الاعتبارات و الإضافات المخصوصه بالحضره الأحدیه و أن مرادهم بالمطلق هو الذات المطلقه المنزهه عن جمیع هذه الاعتبارات، و لیس اطلاق لفظ المطلق على الوجود الصرف إلا من هذه الحیثیه لا من جهه المطلق الذی هو بازاء المقید، و لا من جهه الکلى الذی هو بازاء الجزئی، و لا من جهه العام الذی هو بازاء الخاص لأنه- أى الوجود الصرف- من حیث هو غنى عن إطلاق شیء علیه اسما کان أو صفه، سلبا کان أو ثبوتا، إطلاقا کان أو تقییدا، عاما کان أو خاصا، لأن کل واحد منها- اى من هذه الامور المتقابله- یقتضى سلب الاخر، أو یقتضى التقید و التعین فیه، و هو أعنى الوجود المطلق المحض منزه عن الکل حتى عن الإطلاق و عدم الإطلاق لأن الإطلاق تقیید یقید الإطلاق، کما أن اللا إطلاق قید بعدم الاطلاق و کذلک التعین و اللا تعین و غیر ذلک من الصفات کالوجود و القدم و العلم و القدره و أمثالها.
و عن هذا التنزیه النزیه و التقدیس الشریف أخبر مولانا و إمامنا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام فی قوله: أول الدین معرفته- إلخ و الغرض
أن کل ذلک إشاره إلى إطلاقه و تجرده و تنزهه و تقدسه عن الکثره الوجودیه و الإعتباریه، لأن قوله علیه السلام و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه إشاره إلى الوجود المطلق المحض و الذات البحت الخالص الذی لا یمکن وصفه بشیء أصلا و لا یکون قابلا للإشاره أبدا کما أشار إلیه علیه السلام فی موضع آخر فی قوله:الحقیقه کشف سبحات الجلال من غیر إشاره.
قلت: قوله علیه السلام: الحقیقه کشف سبحات الجلال من غیر إشاره، بعض حدیث الحقیقه المخاطب به کمیل بن زیاد رضوان الله علیه سأله علیه السلام عن الحقیقه بقوله: ما الحقیقه؟ قال علیه السلام: مالک و الحقیقه؟! قال: أ و لست صاحب سرک؟
قال: بلى، و لکن یرشح علیک ما یطفح منى، قال: أو مثلک یخیب سائلا؟! قال: الحقیقه کشف سبحات الجلال من غیر إشاره، قال: زدنى فیه بیانا، قال:
محو الموهوم مع صحو المعلوم، قال: زدنی فیه بیانا، قال: هتک الستر لغلبه السر قال: زدنی فیه بیانا، قال: جذب الأحدیه بصفه التوحید، قال: زدنی فیه بیانا قال: نور یشرق من صبح الأزل فتلوح على هیاکل آثاره، قال: زدنی فیه بیانا قال: أطف السراج فقد طلع الصبح.
نقله العارف المذکور فی جامع الأسرار ص ۱۷۰ و شرحه فی عده مواضع من ذلک الکتاب، و العلامه الشیخ البهائى فی الکشکول و القاضى نور الله الشهید نور الله مرقده فی مجالس المؤمنین و العارف الشیخ عبد الرزاق اللاهجى فی شرح گلشن راز، و الخوانسارى فی روضات الجنات، و المحدث القمی فی سفینه البحار و غیرهم من أساطین الحکمه و العرفان فی صحفهم القیمه، و شرحه العلامه قطب الدین الشیرازى فی رساله معموله فی ذلک فقط، و شرحه أیضا بعض أساتیذنا بالنظم الفارسی و لقد أحسن و أجاد، ألا و هو العارف الربانى محیى الدین مهدى الالهى القمشئى أدام الله أیام إفاضاته.
و قال العارف الاملی المذکور فی جامع الأسرار فی تعریف التوحید: اعلم أن حقیقه التوحید أعظم من أن یعبر عنها بعباره أو یؤمى إلى تعریفها بإشاره
فالعباره فی طریق معرفتها حجاب، و الإشاره على وجه إشراقها نقاب، لأنها یعنى حقیقه التوحید منزهه عن أن تصل إلى کنهها العقول و الأفهام، مقدسه عن أن تظفر بمعرفتها الأفکار و الأوهام، شعر:
| تجول عقول الخلق حول حمائها |
|
و لم یدرکوا من برقها غیر لمعه |
|
|
|
و إلى صعوبه إدراکها یعنى حقیقه التوحید و شده خفائها أشار مولانا و إمامنا أمیر المؤمنین و یعسوب المسلمین سلطان الأولیاء و الوصیین وارث علوم الأنبیاء و المرسلین علی بن أبی طالب علیه السلام فی قوله: ما وحده من کیفه، و لا حقیقته أصاب من مثله، و لا إیاه عنى من شبهه، و لا قصده من أشار إلیه و توهمه.
| تجول عقول الخلق حول حمائها |
|
و لم یدرکوا من برقها غیر لمعه |
|
|
|
و إلى صعوبه إدراکها یعنى حقیقه التوحید و شده خفائها أشار مولانا و إمامنا أمیر المؤمنین و یعسوب المسلمین سلطان الأولیاء و الوصیین وارث علوم الأنبیاء و المرسلین علی بن أبی طالب علیه السلام فی قوله: ما وحده من کیفه، و لا حقیقته أصاب من مثله، و لا إیاه عنى من شبهه، و لا قصده من أشار إلیه و توهمه.
و فی قوله: هو الأحد لا بتأویل عدد، و الخالق لا بمعنى حرکه و نصب و السمیع لا بأداه، و البصیر لا بتفریق آله، و الشاهد لا بمماسه، و البائن لا بتراخى مسافه، و الظاهر لا برؤیه، و الباطن لا بلطافه، بان من الأشیاء بالقهر لها و القدره علیها، و بانت الأشیاء منه بالخضوع له و الرجوع إلیه، من وصفه فقد حده، و من حده فقد عده، و من عده فقد أبطل أزله، و من قال کیف فقد استوصفه، و من قال أین فقد حیزه، عالم إذ لا معلوم، و رب إذ لا مربوب و قادر إذ لا مقدور.
و فی قوله: أول الدین معرفته- إلخ.
و کذلک الشیخ العارف الشبلى البغدادی رحمه الله علیه فی قوله: من أجاب عن التوحید بعباره فهو ملحد، و من أشار إلیه باشاره فهو زندیق، و من أومى إلیه فهو عابد وثن، و من نطق فیه فهو غافل، و من سکت عنه فهو جاهل، و من وهم أنه إلیه واصل فلیس له حاصل، و من ظن أنه منه قریب فهو عنه بعید، و من به تواجد فهو له فاقد، و کل ما میزتموه بأوهامکم و أدرکتموه بعقولکم فی أتم معانیکم فهو مصروف مردود إلیکم، محدث مصنوع مثلکم.
و لیس مرادهم من هذه الإشارات الامتناع من حصوله، و لا الیأس من وصوله بل المراد منها إعلاء أعلام منزلته، و ارتفاع أرکان درجته، و بیان أنه لیس
بقابل للإشاره و لا بمحل للعباره، لأنه عباره عن الوجود المطلق المحض و الذات الصرف البحت المسمى بالحق جل جلاله الذی لا یقبل الإشاره أصلا و رأسا و لا العباره قولا و فعلا و ذلک لا یکون إلا عند فناء الطالب فی المطلوب و الشاهد فی المشهود و حین الاستغراق و الاستهلاک فی المطلق المحیط و لا شک أنه لا یبقی مع ذلک لا الإشاره و لا المشیر، و لا من الغیر أثر فی العقل و الضمیر.
و إلیه أشار الإمام علیه السلام بقوله أیضا: «الحقیقه کشف سبحات الجلال من غیر إشاره» اظهارا بأنه لا ینکشف الحق حقیقه على أحد إلا عند ارتفاع الکثره مطلقا اسما کان أو صفه و لهذا قال سبحات الجلال بدون الجمال لأن الجمال مخصوص بالأسماء و الصفات التی هی منشأ الکثره لا الجلال، انتهى ما أردنا من نقل کلام العارف السید حیدر الاملی قدس سره الشریف فی التوحید الذاتی.
و الشیخ العارف المحقق أبو إسماعیل خواجه عبد الله بن إسماعیل الأنصارى الهروی قد ذکر فی آخر کتابه الموسوم بمنازل السائرین بابا مفردا فی التوحید و قسمه على ثلاثه أوجه، و قد بذل الجهد فی ذلک جدا، و لکنه موجز یحتاج إلى البیان و قد شرح ذلک الکتاب المولى العارف المحقق کمال الدین عبد الرزاق الکاشانی یفضل ذلک الشرح على سائر الشروح کفضله على سائر الشراح، و ذلک الباب باب إلى ما کنا فی صدده، و قد أشار الشارح المذکور إلى المتن بحرف المیم، و إلى الشرح بحرف الشین فنأتی بالباب على هدیه و طریقته من غیر تغییر وضعه و اسلوبه و هو مایلى:(م) باب التوحید، قال الله تعالى: شهد الله أنه لا إله إلا هو.
(ش) إنما خص بعض الایه بالذکر لأن هذا محض التوحید الجمعى و هو أن لا یکون معه شیء فلو ذکر و الملائکه و اولو العلم لکان نزولا عن الجمیع إلى الفرق فیکون معه غیره فلا یبقی التوحید المحض فهو الشاهد بنفسه لنفسه فلم یشهد أن لا إله إلا هو غیره فمن تحقق هذا بالذوق فقد شهد التوحید بالحقیقه.
(م) التوحید تنزیه الله عز و جل عن الحدث و إنما نطق العلماء بما نطقوا به و أشار المحققون بما أشاروا إلیه فی هذا الطریق لقصد تصحیح التوحید و ما سواه من حال أو مقام فکله مصحوب العلل.
(ش) قوله: التوحید تنزیه الله عز و جل عن الحدث. مجمل یتناول تنزیه العقلاء من الحکماء و المسلمین، و تنزیه العرفاء الموحدین لأن جمیع العقلاء و أهل الفکر یدعون تنزیه الله تعالى مع کونهم مقیدین لأن العقل لا یقول إلا بالتقیید و یثبتون الحدث و ینفونه عن الحق تعالى و ینزهونه عنه، و أما العرفاء المحققون فلا یثبتون الحدث أصلا و رأسا فإن شهود التوحید ینفیه عن أصله ثم یثبته بعد نفیه بالحق بمعنى تجلى الحق مع الایات بوجوهه فی الصور فیکون الحدوث عندهم ظهوره فی الصور المختلفه بالتجلیات المتعاقبه الغیر المتکرره.
و مراد الشیخ قدس الله روحه هذا التنزیه و لا یهتدى العقل إلى طریق التوحید الذی لا یکون فیه مع الحق سواه و لا یرى الحق عین الکل و لا یرى الحق عین الکل بحیث لا یکون فی الوجود شیء غیره.
و إنما نطق العلماء بما نطقوا به و أشار المحققون إلى ما أشاروا إلیه فی هذا الطریق لقصد تصحیح التوحید أى ما نطقوا و ما أشاروا إلا لقصد تصحیح هذا المقام السنى لأنه المقصد الأقصى و الموقف الأعلى و ما دون ذلک من الأحوال و المقامات فکله مصحوب العلل لا صحه لها لبقاء الرسوم فیها و لو فی الحضره الواحدیه و التجلیات الأسمائیه هذا ما ذهب إلیه خاطرى.
و وجه آخر مبنى على أن «ما» فی إنما نطق موصوله حقها أن تکتب مفصوله على معنى أن کل ما نطق به العلماء و أشار إلیه المحققون لقصد تصحیح التوحید و ما سواه من الأحوال و المقامات فکله مصحوب العلل لا یخلو منها یعنى أن التوحید بالعلم لا یخلص عن العلل و کذا إثبات الأحوال و المقامات بطریق العلم و إشارات المحققین لا یخلو من العلل فإنها مواجید ذوقیه لا تندرج تحت العبارات و لا یحیط به الإشارات و لا تفى ببیانها الکلمات و العلل هى الجهالات.
(م) و التوحید على ثلاثه وجوه: الوجه الأول توحید العامه الذی یصح
بالشواهد، و الوجه الثانی توحید الخاصه و هو الذی یثبت بالحقائق، و الوجه الثالث توحید قائم بالقدم و هو توحید خاصه الخاصه.
(ش) الشواهد هی الأکوان و المصنوعات التی یستدل بها على المکون الصانع و بالجمله الدلائل التی یستدل بها العلماء بالنظر و الفکر و براهین العقل فتوحید العامه إنما یصح بالإستدلال مثل قوله تعالى: لو کان فیهما آلهه إلا الله لفسدتا، و لکن ما فسدتا فلیس فیهما آلهه غیر الله و أمثال ذلک.
و أما توحید الخاصه و هم المتوسطون فهو الذی یثبت بالحقائق المذکوره فی القسم التاسع و هی المکاشفه و المشاهده و المعاینه و الحیاه و القبض و البسط و السکر و الصحو و الإتصال و الانفصال.
و أما توحید خاصه الخاصه فهو التوحید القائم بالقدم یعنى توحید الحق لنفسه أزلا و أبدا کما قال: شهد الله أنه لا إله إلا هو، و قیامه بالقدم أزلیه و امتناع قیامه بالحدث و إلا کان مثبتا للغیر فلم یکن توحیدا و أهل هذا المقام هم المذکورون فی الدرجه الثالثه من کل باب من أبواب أقسام النهایات.
(م) فأما التوحید الأول فهو شهاده أن لا إلا الله وحده لا شریک له الأحد الصمد الذی لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد، هذا هو التوحید الظاهر الجلی الذی نفى الشرک الأعظم و علیه نصبت القبله، و به وجبت الذمه، و به حقنت الدماء و الأموال، و انفصلت دار الإسلام عن دار الکفر، و صحت به المله العامه و إن لم یقوموا بحق الاستدلال بعد أن سلموا من الشبهه و الحیره و الریبه بصدق شهاده صححها قبول القلب.
(ش) هذا ظاهر غنى عن الشرح و هو أصل التوحید التقلیدی الذی صحت به المله للعامه بصدق شهاده صححها فی الشرع قبول قلوبهم لها تقلیدا و إن لم یقدروا على الاستدلال بعد أن لم تعتورهم الشبهه و الحیره و الشک و سلمت قلوبهم من ذلک.
(م) هذا توحید العامه الذی یصح بالشواهد، و الشواهد هی الرساله و الصنائع.
(ش) أى الأخبار التی وردت بها الرساله و المصنوعات المتقنه المحکمه الداله بحسن صنعتها و إتقانها على وجود الصانع و علمه و حکمته و قدرته.
(م) یجب بالسمع و یوجد بتبصیر الحق و ینمو على مشاهده الشواهد.
(ش) أى یجب قبول هذا التوحید بالأدله السمعیه و هی أخبار الکتاب و السنه التی یسمعها من النبی صلى الله علیه و آله کقوله: فاعلم أنه لا إله إلا الله. و قوله:و إلهکم إله واحد، و شهد الله، و سوره الإخلاص و أمثالها، و لا توجد حقیقته و حلاوته و إدراک معناه إلا بتبصیر الحق إیاه بنوره المقذوف فی قلب المؤمن و یزید و ینمو بالمواظبه على مشاهده الشواهد بنظر الإعتبار و التفکر فیها و مطالعه حکمه صانعها فی أحوالها.
(م) و أما التوحید الثانی الذی یثبت بالحقائق فهو توحید الخاصه و هو إسقاط الأسباب الظاهره و الصعود عن منازعات العقول و عن التعلق بالشواهد و هو أن لا تشهد فی التوحید دلیلا، و لا فی التوکل سببا، و لا للنجاه وسیله.
(ش) إسقاط الأسباب الظاهره هو أن لا یعلق المسببات بالأسباب المعروفه بین الناس و لا یرى لها تأثیرا و لا لغیر الحق فعلا، و یشهد بالحقیقه أن لا مؤثر إلا الله، و الصعود عن منازعات العقول هو الترقی إلى مقام الکشف و التخلص عن منازعات العقول أحکام الشرع لعماها عن حکمها، و احتجابها بقیاساتها، و عن منازعات بعض العقول بعضا، و مجادلاتها فی الأحکام لثبوت الأوهام إیاها، و معارضاتها فی المناظرات باتهامها فی الأحکام (بإتمامها فی الأحکام- خ ل) و تصفیه الباطن عن المخالفات و المجادلات مجاوزا طور العقل إلى نور الکشف و عن التعلق بالشواهد أى الصعود عن طور الاستدلال و التمسک بالأدله استغناء عنها بنور التجلی و العیان.
قوله: «و هو» إشاره إلى الصعود عن التعلق بالشواهد أى و ذلک الصعود أن لا تشهد فی التوحید دلیلا فیکون التوحید عندک أجلى من کل دلیل فإن نور
الحق إنما لا یدرک لشدته و قوه نوریته کما قیل، شعر:
| خفى لإفراط الظهور تعرضت |
|
لإدراکه أبصار قوم أخافش |
|
|
|
«و لا فی التوکل سببا» أى و أن لا تشهد فی التوکل سببا لقوه یقینک فی أن لا مؤثر إلا الله و رؤیتک الأفعال کلها منه فیتلاشى الأسباب فی المسبب فی شهودک لشهودک التأثیر منه دون السبب «و لا للنجاه وسیله» أى و أن لا تشهد للنجاه من العذاب و العقوبه و الطرد وسیله من الأعمال الصالحه و الحسنات.
(م) فتکون مشاهدا سبق الحق بحکمه و علمه و وضعه الأشیاء مواضعها و تعلیقه إیاها بأحایینها، و إخفائه إیاها فی رسومها و تحقق معرفه العلل و تسلک سبیل إسقاط الحدث هذا توحید الخاصه الذی یصح بعلم الفناء و یصفو فی علم الجمع و یجذب إلى توحید أرباب الجمع.
(ش) أى فتکون أنت مشاهدا أن الحق سبق بحکمه على الأشیاء بما هی علیه فی الأزل فلا تکون إلا کما حکم به، و کذا سبق بعلمه و تقدیره الأشیاء على ما هی علیه، و حکمه تعالى على الأشیاء تابع لعلمه فتکون الأشیاء على مقتضى سابق علمه و قضائه، «و وضعه الأشیاء مواضعها» أى و تکون مشاهدا لوضع الحق تعالى کل شیء فی موضعه بتقدیره و حکمته فی الأزل، و کذا تشاهد «تعلیقه إیاها بأحایینها» فلا تقع إلا فی الوقت الذی قدر وقوعها فیه، «و اخفائه إیاها فی رسومها» أى و تکون مشاهدا سبق الحق بإخفائه الأشیاء فی رسومها عن أعین المحجوبین فإنهم لا یرون أنها بفعل الحق و حکمه و تقدیره فی القضاء السابق جاریه على مجراها فینسبونها إلى أسبابها و مقتضیات رسومها الخلقیه و طبائعها و أوقاتها، فیجعلون لکل تغیر حال من أحوالها سببا، و یحتجبون بها عن التصرف الالهى و التقدیر الأزلى، و ذلک هو إخفاؤها فی الرسوم.
قوله «و تحقق» عطف على «فتکون» أى فتکون مشاهدا و تحقق معرفه العلل و هی الوسائط و إسناد أحوالها إلى ما سوى الله تعالى من الأسباب و الرسوم الخلقیه من الطبایع و اختیار الخلق و إرادتهم و قدرتهم و إلى حرکات الأفلاک و أوضاع الکواکب و أمثالها، و کل ذلک علل یحتجب أهل العادات عن الله تعالى و توحیده.
و أما العرفاء الموحدون فهم یعرفون هذه العلل و یسقطون الحدث و یسلکون سبیل علم القدم بإسقاط الحدث فلا یرون إلا سابقه حکم الأزل فیکونون مع الحق فی جریان الأحول و یشهدون تصریفاته للأشیاء بفعله على مقتضى حکمه و تقدیره و حکمته الأزلیه و قدرته و إرادته الأولیه فیشاهدون الحق و أسماءه و صفاته لا غیر.
هذا توحید الخاصه أى المتوسطین الذی یصح بعلم الفناء لا بنفس الفناء الاتی بعده فإن علم الفناء یحصل بالفناء فی حضره الصفات و الأسماء أى الحضره الواحدیه قبل الفناء فی الذات الأحدیه التی هی عین الجمع و یصفو بعلم الجمع لا بعین الجمع و اضمحلال الرسوم بل قبله عند فناء علمه فی علم الحق و یجذب إلى توحید أرباب الجمع الذی یأتی فی قوله.
(م) و أما التوحید الثالث فهو توحید اختصه الله لنفسه و استحقه بقدره و ألاح منه لائحا إلى أسرار طائفه من صفوته، و أخرسهم من نعته و أعجزهم عن بثه.
(ش) اختصه الله لنفسه أى استأثره الله به لیس لغیره منه نصیب و لا فیه قدم لأنه إنما یتحقق بفناء الحق کلهم و بقاء الحق وحده فلا یمکن لغیره عنه عباره و لا إلیه إشاره و لا شیء من أحکام الخلق و أوصافهم یصل إلیه لحصوله بفنائهم و استحقه بقدره أى لا یستحقه بمقدار کنهه و حقیقته إلا هو و لا یبلغه غیره و ما قدروا الله حق قدره، و ألاح منه لائحا إلى أسرار طائفه من صفوته حال البقاء بعد الفناء فی عین الجمع لأنهم حال الفناء قد استغرقوا فیه فانین عن أسرارهم غائبین عنها، و فی حال البقاء ردوا إلى الخلق باقین به فعرفوا أن الحضره الأحدیه لا نعت لها و کل ما ینعت به فهو من الحضره الواحدیه فأخرسهم الله عن نعته لا بمعنى أنهم یعرفون نعته فمنعهم عن التکلم به بل لأنهم عرفوا أن حضره النعوت تحت مقام الجمع فهو کقوله: شعر: على لا حب لا یهتدى بمناره، و کذا معنى قوله:«و أعجزهم عن بثه» أى عن إظهار ذلک اللائح و الإخبار به لأنه لا یقبل الإخبار عنه کما لا یقبل النعت.
(م) و الذی یشار به إلیه على ألسن المشیرین أنه إسقاط الحدث و إثبات القدم، على أن هذا الرمز فی ذلک التوحید عله لا یصح ذلک التوحید إلا باسقاطه.
(ش) «و الذی یشار به إلیه» مبتداء، خبره «أنه إسقاط الحدث» أى و أحسن ما یشار به إلى هذا التوحید و ألطفه هو هذا الکلام المرموز، مع أن هذا الرمز فی ذلک التوحید عله لا یصح ذلک التوحید إلا باسقاطه فان الحدث لم یزل ساقطا، و إن القدم لم یزل ثابتا، فما معنى إسقاط ذلک و إثبات هذا و من المسقط و المثبت و ما ثم إلا وجه الحق تعالى؟ فهذه عله و هؤلاء ظنوا أنهم قد حصلوا تعریفه و لیسوا فی حاصل.
(م) هذا قطب الإشاره إلیه على ألسن علماء هذا الطریق و إن زخرفوا له نعوتا و فصلوه فصولا فإن ذلک التوحید یزیده العباره خفاء، و الصفه نفورا و البسط صعوبه.
(ش) «هذا» أى قولهم إسقاط الحدث و إثبات القدم قطب مدار الإشاره إلى هذا الطریق و أعظم الإشارات و أحکمها و هو مع ذلک معلول یجب إسقاطه فی تصحیح هذا التوحید و الباقی من المتن ظاهر.
(م) و إلى هذا التوحید شخص أهل الریاضه و أرباب الأحوال و المعارف و له قصد أهل التعظیم و إیاه عنى المتکلمون فی عین الجمع، و علیه تصطلم الإشارات ثم لم ینطق عنه لسان و لم یشر إلیه عباره فإن التوحید وراء ما یشیر إلیه مکون، أو یتعاطاه حین، أو یقله سبب.
(ش) «و إلى هذا التوحید شخص» أى ذهب «أهل الریاضه» السالکون «و علیه تصطلم الإشارات» أى تنقطع و تستأصل «فإن التوحید وراء ما یشیر إلیه مکون» أى مخلوق، لأنه لا یصح إلا بفناء الرسوم کلها و صفاء الأحدیه عن الکثیره العددیه فلا مجال للإشاره فیه، «أو یتعاطاه حین» أى وراء ما یتداوله زمان لأنه فی عین القدم فوق طور الزمان و الحدث، «أو یقله سبب» أى وراء ما یحمله سبب لأنه قائم بمسبب الأسباب وحده فکیف یحمله سبب؟ و کلامه ظاهر لا یحتاج إلى الشرح.
(م) و قد أجبت فی سالف الزمان سائلا سألنى عن توحید الصوفیه بهذه القوافی الثلاث:
| ما وحد الواحد من واحد |
|
إذ کل من وحده جاحد |
| توحید من ینطق عن نعته |
|
عاریه أبطلها الواحد |
| توحیده إیاه توحیده |
|
و نعت من ینعته لاحد |
|
|
|
(ش) یعنى ما وحد الحق تعالى حق توحیده الذاتی أحد إذ کل من وحده أثبت فعله و رسمه بتوحیده فقد جحده باثبات الغیر إذ لا توحید إلا بفناء الرسوم و الاثار کلها «توحید من ینطق من نعته عاریه» إذ لا نعت فی الحضره الأحدیه و لا نطق و لا رسم لشیء و النطق و النعت یقتضیان الرسم و کل ما یشم منه رائحه الوجود فهو للحق عاریه عند الغیر فیجب علیه ردها إلى مالکها حتى یصح التوحید و یبقى الحق واحدا واحدا فلذلک أبطل الواحد الحقیقی تلک العاریه التی هی ذلک التوحید مع بقاء رسم الغیر فإنه باطل فی نفسه فی الحضره الأحدیه «توحیده إیاه توحیده» أى توحید الحق ذاته بذاته هو توحیده الحقیقی «و نعت من ینعته لاحد» أى وصف الذی یصفه هو أنه مشرک جائز عن طریق الحق مائل عنه لأنه أثبت النعت و لا نعت ثمه و أثبت رسمه باثبات النعت و لا رسم لشیء فی الحضره الأحدیه و لا أثر و إلا لم تکن أحدیه، انتهى.
فإن قلت: إن ما استفید مما تقدم فی معنى التوحید أنه تعالى أحد لا بتأویل عدد، کما صرح به الأمیر علیه السلام فی کلامه المذکور آنفا و قد قال سید الساجدین و زین العابدین علی بن الحسین علیهما السلام فی الدعاء الثامن و العشرین من الصحیفه السجادیه و هو کان من دعائه علیه السلام متفزعا إلى الله عز و جل: «لک یا إلهى وحدانیه العدد، و ملکه القدره الصمد، و فضیله الحول و القوه، و درجه العلو و الرفعه، و من سواک مرحوم فی عمره، مغلوب على أمره، مقهور على شأنه، مختلف الحالات، متنقل فی الصفات، فتعالیت عن الأشباه و الأضداد و تکبرت عن الأمثال و الأنداد، فسبحانک لا إله إلا أنت».
فکیف التوفیق بین قوله علیه السلام: لک یا إلهى وحدانیه العدد، و بین ما مر من أن الله تعالى منزه عن الوحده العددیه؟.
قلت: قد أفاد العالم المحقق صدر الدین المعروف بالسید علی خان رضوان الله علیه فی شرحه ما أتلوه علیک أولا ثم أذکر ما عندى، قال رحمه الله تعالى:
تقدیم المسند لإفاده قصر المسند إلیه علیه، أى لک وحدانیه العدد لا تتخطاک إلى غیرک، و وحدانیه الشیء کونه واحدا لأن یاء النسب إن الحقت آخر الاسم و بعدها هاء التأنیت أفادت معنى المصدر کالالوهیه و الربوبیه و الألف و النون مزیدتان للمبالغه.
و العدد قیل: هو کثره الاحاد و هی صوره تنطبع فی نفس العاد من تکرار الاحاد، و على هذا فالواحد لیس عددا، و قیل: هو ما یقع جوابا لکم فیکون الواحد عددا.
و قد اختلف أقوال الأصحاب فی معنى قوله علیه السلام: لک یا إلهى وحدانیه العدد، لمنافاتها ظاهرا وجوب تنزیهه تعالى عن الوحده العددیه نقلا و عقلا.
أما النقل فمستفیض من أخبارهم علیهم السلام و منه قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی خطبه له: الواحد بلا تأویل عدد، و قوله فی خطبه اخرى: واحد لا بعدد و دائم لا بأمد.
و منه ما رواه رئیس المحدثین فی کتاب التوحید أن أعرابیا قام یوم الجمل إلى أمیر المؤمنین علیه السلام فقال یا أمیر المؤمنین أتقول ان الله واحد؟ فحمل الناس علیه و قالوا: یا أعرابى أما ترى ما فیه أمیر المؤمنین من تقسیم القلب؟ فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: دعوه فإن الذی یریده الأعرابی هو الذی نریده من القوم
ثم قال: یا أعرابی إن القول بأن الله تعالى واحد على أربعه أقسام فوجهان منها لا یجوزان على الله عز و جل، و وجهان یثبتان فیه:
فأما اللذان لا یجوزان علیه فقول القائل واحد یقصد به باب الأعداد فهذا ما لا یجوز لأن ما لا ثانى له لا یدخل فی باب الأعداد، أما ترى أنه کفر من قال ثالث ثلاثه؟.
و قول القائل هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس فهذا ما لا یجوز علیه لأنه تشبیه و جل ربنا عن ذلک و تعالى.
و أما الوجهان اللذان یثبتان فیه فقول القائل هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه کذلک ربنا، و قول القائل: إنه عز و جل أحدی المعنى یعنى به أنه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم کذلک ربنا عز و جل.
و أما العقل فلأن الوحده العددیه إنما تتقوم بتکررها الکثره العددیه و یصح بحسبها أن یقال إن المتصف بها أحد أعداد الوجود أو أحد آحاد الموجودات و عز جنابه سبحانه أن یکون کذلک، بل الوحده العددیه و الکثره العددیه التی هی فی مقابلتها جمیعا من صنع وحدته المحضه الحقیقیه التی هی نفس ذاته القیومه و هی وحده حقه صرفه وجوبیه قائمه بالذات لا مقابل لها و من لوازمها نفی الکثره کما أشار إلیه أمیر المؤمنین صلوات الله و سلامه علیه فی الحدیث المذکور آنفا أنه أحدى المعنى لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم.
إذا عرفت ذلک ظهر لک أن قوله علیه السلام: لک یا إلهى وحدانیه العدد، لیس مرادا به الوحده العددیه بل لا بد له من معنى آخر یصح تخصیصه به تعالى و قصره علیه کما یقتضیه تقدیم المسند على المسند إلیه.
فقال بعضهم: المراد به نفی الوحده العددیه عنه تعالى لا إثباتها له، و هو غیر ظاهر.
و قیل: معناه ان لک من جنس العدد صفه لوحده و هو کونک واحدا لا شریک لک و لا ثانى لک فی الربوبیه.
و قیل: معناه إذا عددت الموجودات کنت أنت المتفرد بالوحدانیه من بینها.
و قیل: ارید به أن لک وحدانیه العدد بالخلق و الإیجاد لها فإن الوحده العددیه من صنعه و فیض وجوده وجوده و لا یخفى أنه بمعزل عن المقام.
و قال بعضهم: أراد بوحدانیه العدد جهه وحده الکثرات و أحدیه جمعها لا إثبات الوحده العددیه له تعالى.
و قیل: معناه أنه لا کثره فیک أى لا جزء لک و لا صفه لک یزیدان على ذلک و هو أنسب المعانی المذکوره بالمقام، و توضیح المراد أن قوله علیه السلام لک یا إلهى وحدانیه العدد یفسره قوله علیه السلام: و من سواک مختلف الحالات متنقل فی الصفات فإنه علیه السلام قابل کل فقره من الفقرات الأربع المتضمنه للصفات التی قصرها علیه سبحانه بفقره متضمنه لخلافها فمن سواه على الطریق اللف و النشر الذی یسمیه أرباب البدیع معکوس الترتیب و هو أن یذکر متعدد تفصیلا ثم تذکر أشیاء على عدد ذلک کل واحد یرجع إلى واحد من المتقدم من غیر تعیین ثقه بأن السامع یرد کل واحد إلى ما یلیق به و یکون الأول من النشر للاخر من اللف و الثانی لما قبله و هکذا على الترتیب کعباره الدعاء فإن قوله علیه السلام: مختلف الحالات متنقل فی الصفات راجع إلى قوله: لک یا إلهی وحدانیه العدد، و قوله: مقهور على شأنه راجع إلى قوله: و ملکه القدره الصمد، و قوله: مغلوب على أمره راجع إلى قوله: و فضیله الحول و القوه، قوله: مرحوم فی عمره راجع إلى قوله: درجه العلو و الرفعه.
إذا علمت ذلک ظهر لک أن المراد بوحدانیه العدد له تعالى معنى یخالف معنى اختلاف الحالات و التنقل فی الصفات لغیره سبحانه فیکون المقصود إثبات وحدانیه ما تعدد من صفاته و تکثر من جهاته و أن عددها و کثرتها فی الاعتبارات و المفهومات لا یقتضى اختلافا فی الجهات و الحیثیات و لا ترکیبا من الأجزاء بل جمیع نعوته و صفاته المتعدده موجوده بوجود ذاته، و حیثیه ذاته بعینها حیثیه علمه و قدرته و سائر صفاته الإیجابیه فلا تعدد و لا تکثر فیها أصلا بل هی وحدانیه العدد موجوده بوجود واحد بسیط من کل وجه إذ کل منها عین ذاته فلو تعددت لزم کون الذات الواحده ذواتا تعالى الله عن ذلک علوا کبیرا.
و هذا معنى قولهم واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات فجمیع صفاته الإیجابیه عین ذاته من غیر لزوم تکثر.
فإن قلت: کیف تکون صفاته عین ذاته و مفهوم الصفه غیر مفهوم الذات؟
و أیضا فإن مفهوم کل صفه غیر مفهوم صفه اخرى فکیف تتحد بالذات؟.
قلت: قد تکون المفهومات المتعدده موجوده بوجود واحد فالصفات بحسب المفهوم و إن کانت غیر الذات و بعضها یغایر بعضها إلا أنها بحسب الوجود لیست أمرا وراء الذات أعنى أن ذاته الأحدیه تعالى شأنه هی بعینها صفاته الذاتیه بمعنى أن ذاته بذاته وجود و علم و قدره و حیاه و سمع و بصر، و هی أیضا موجود عالم قادر حى سمیع بصیر یترتب علیها آثار جمیع الکمالات و یکون هو من حیث ذاته مبدء لها من غیر افتقار إلى معان اخر قائمه به تسمى صفاتا تکون مصدرا للاثار لمنافاته الوحده و الغناء الذاتیین و الإختصاص بالقدم فذاته صفاته و صفاته ذاته لا زائده علیها کصفات غیره من المخلوقین فإن العلم مثلا فی غیره سبحانه صفه زائده على ذاته مغایره للسمع فیه و فیه نفسه تعالى و هو بعینه سمعه و قس على ذلک سائر الصفات الثبوتیه.
فتبین أن المراد بقصر وحدانیه العدد علیه تعالى هذا المعنى المخالف لصفات من سواه و حالاته فانها کیفیات نفسانیه انفعالیه و حالات متغایره و معان مختلفه له إذ کان یسمع بغیر ما یبصر، و یبصر بغیر ما یسمع إلى غیر ذلک من صفاته المتعدده المتکثره التی توجب اختلاف الحالات و التنقل فی الصفات و بالجمله فمعنى قصر وحدانیه العدد علیه سبحانه نفى التعدد و التکثر و الاختلاف عن الذات و الصفات على الاطلاق، و هذا المعنى مقصور علیه تعالى لا یتجاوزه إلى غیره، و الله أعلم بمقاصد أولیائه، و فی المقام کلام طویل طویناه على عزه. انتهى کلامه رفع مقامه.
أقول: أولا إن حدیث الأعرابی یوم الجمل قد نقله العلامه الشیخ بهاء الدین قدس سره أیضا فی أوائل المجلد الثالث من الکشکول (ص ۲۵۸ من طبع نجم الدوله) من کتاب أعلام الدین تألیف أبی محمد الحسن بن أبی الحسن الدیلمی، عن مقداد بن شریح البرهانی، عن أبیه قال: قام رجل یوم الجمل إلى علی علیه السلام- إلخ، و ثانیا الحکم فی اصول العقائد و المعیار فیها هو العقل فحسب فما حکم به العقل الناصع فهو المتبع فاذا ورد أمر من أهل بیت الوحى و خزنه أسرار الله فإن کان مما یدرکه العقل، و إلا فإن عجز عن إدراکه فإما کان العجز من حیث إنه کلام عال سام لا تبلغه العقول بلا تلطیف سر و تدقیق فکر و نور علم فلا بد من الورود فیها من أبوابها، أو من حیث إن ظاهره ینافی حکم صریح العقل فلا بد من التأمل فیه حق التأمل لأن الکلام حینئذ لیس محمولا على ظاهره قطعا و ذلک للعلم القطعی بأن ما صدر عن أولیاء الله تعالى لا سیما عن حججه و وسائط فیضه لیس ما ینافی حکم العقل واقعا بل منطقهم عقل لیس إلا، فما یحرى على الفاحص مغزا کلامهم، و المستفید من مأدبه مرامهم أن یسأل الله تعالى فهم ما أفاضوه، و نیل ما أفادوه، فقد روى ثقه الإسلام الکلینی فی باب فیما جاء أن حدیثهم صعب مستصعب من کتاب الحجه من اصول الکافی بإسناده عن جابر قال: قال أبو جعفر علیه السلام قال:
قال رسول الله صلى الله علیه و آله: إن حدیث آل محمد صعب مستصعب لا یؤمن به إلا ملک مقرب أو نبی مرسل أو عبد امتحن الله قلبه للإیمان، فما ورد علیکم من حدیث آل محمد صلى الله علیه و آله فلانت له قلوبکم و عرفتموه فاقبلوه، و ما اشمأزت منه قلوبکم و أنکرتموه فردوه إلى الله و إلى الرسول و إلى العالم من آل محمد صلى الله علیه و آله و إنما الهالک أن یحدث أحدکم بشیء منه لا یحتمله فیقول: و الله ما کان هذا، و الله ما کان هذا و الإنکار هو الکفر (۳۳۰ ج ۱ من الکافی المشکول) و قریب منه ما قد أتى به السید الرضی عن أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی الخطبه ۱۸۷ من النهج أولها: فمن الإیمان ما یکون ثابتا مستقرا فی القلوب.
فنقول: العقل حاکم على أنه تعالى لیس بواحد عددی أى شخصی لأن ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد و الوحده العددیه معروضها هویات آحاد عالم الإمکان، على أنه قد تحقق فی محله أن العدد لا یعرض المفارق العقلی لا بالذات و لا بالعرض و هو عارض للنفوس بواسطه البدن، بل الله تعالى واحد بالوحده الحقه التی هی حق الوحده إذ لا مهیه له سوى الوجود البحت البسیط و الوجود هو الوحده القائمه بذاتها و الوحده هی الوجود.
فاعلم أن الوحده هی ما یقال به لشیء ما واحد، و العدد هو الکمیه المتألفه من الوحدات، کما فی صدر المقاله السابعه من اصول أقلیدس، فالوحده لیست بعدد لأن العدد ما فیه انفصال لأنه کم و الکم یقبل الانقسام و الوحده لا تقبله، و من جعلها عددا أراد بالعدد ما یدخل تحت العد، کما قال العلامه الخواجه الطوسی فی الصدر المذکور: «و قد یقال لکل ما یقع فی مراتب العد عدد فیقع اسم العدد على الواحد أیضا بهذا الاعتبار» فالنزاع لفظی، و قد یحد العدد بأنه نصف مجموع حاشیته کالأربعه مثلا حاشیتاها ثلاثه و خمسه و هى نصف مجموعها، فیخرج الواحد منه أیضا.
و الوحده مبدء العدد المتقوم بها فالحق کما صرح به العلامه الشیخ البهائى فی خلاصه الحساب أن الواحد لیس بعدد و إن تألفت منه الأعدد کما أن الجوهر الفرد عند مثبتیه لیس بجسم و إن تألفت منه الأجسام، مثلا أن العشره متقومه بالواحد عشر مرات و لیست متقومه بخمسه و خمسه و لا بسته و أربعه و لا بسبعه و ثلاثه و لا بثمانیه و اثنین لأن ترکبها من الخمستین لیس بأولى من ترکبها من السته و الأربعه و غیرها من أنواع الأعداد التی تحتها و لهذا قال الفیلسوف المقدم ارسطاطالیس- کما فی الخامس من ثالثه إلهیات الشفاء-: لا تحسبن أن سته ثلاثه و ثلاثه بل هو سته مره واحده.
و قال الشیخ فی الفصل المذکور: و حد کل واحد من الأعداد إن أردت التحقیق هو أن یقال إنه عدد من اجتماع واحد و واحد و واحد و تذکر الاحاد کلها و ذلک لأنه لا یخلو إما أن یحدد العدد من غیر أن یشار إلى ترکیبه مما رکب منه بل بخاصیه من خواصه فذلک یکون رسم ذلک العدد لا حده من جوهره، و إما أن یشار إلى ترکیبه مما رکب منه، فإن اشیر إلى ترکیبه من عددین دون الاخر مثلا أن یجعل العشره من ترکیب خمسه و خمسه لم یکن ذلک أولى من ترکیب سته مع أربعه و لیس تعلق هویتها بأحدهما أولى من الاخر و هو بما هو عشره مهیه واحده و محال أن تکون مهیه واحده و ما یدل على مهیه من حیث هی واحده حدود مختلفه فاذا کان کذلک فحده لیس بهذا و لا بذاک بل بما قلنا و یکون إذا کان ذلک کذلک فقد کان له التراکیب من خمسه و خمسه و من سته و أربعه و من ثلاثه و سبعه لازما لذلک و تابعا فیکون هذه رسوما له.
فنقول: کما أن الوحده مبدء العدد و لیست منه و تتألف منه الأعداد بکثرتها و لم تجد فی مراتبها المختلفه بعد الفحص و التفتیش غیر الوحده و قد علمت أن مفاهیم الأعداد تتحقق بتکرر المفهوم الوحده لا غیر کذلک الوحده الحقه التی هی حق الوحده مبدء للحقائق و بتکرر تجلیاته تتحقق الحقائق بلا تکثر فی المتجلى، و کأن ما فی زبور آل محمد صلى الله علیه و آله من أن له تعالى وحدانیه العدد یشیر إلى هذا السر المکنون و قد سلک أهل السر هذا المسلک الأقوم و الطریق الأوسط.
فقال السید المحقق الداماد قدس الله روحه معناه: أن الوحده العددیه ظل لوحده الحقه الصرفه القیومیه، و قال مولانا محسن الفیض قدس سره:وحدانیه العدد أى جهه وحده الکثرات و أحدیه جمعها لأن العددیه منتفیه عنه سبحانه تعالى البته و إنما الثابت له معنى الوحده لیس إلا الوحده الحقیقیه کما ثبت فی محله عقلا و نقلا.
و قال صدر المتألهین قدس سره فی الشواهد الربوبیه: و من اللطائف أن العدد مع غایه تباینه عن الوحده و کون کل مرتبه منه حقیقه برأسها موصوفه بخواص و لوازم لا توجدان فی غیرها إذا فتشت فی حاله و حال مراتبه المختلفه لم تجد فیها غیر الوحده.
و قال الحکیم المتأله السبزوارى رضوان الله علیه فی الحاشیه: فکل عدد من الأعداد التی من النسب الأربع فیه التباین مع الاخر لیس أجزاؤه إلا الواحد فالاثنان واحد و واحد، و الثلاثه واحد و واحد و واحد و هکذا فالواحد رسم بتکراره الأعداد المتباینه و لو فی غایه التباین، و تکرار الشیء لیس إلا ظهوره ثانیا و ثالثا بالغا ما بلغ، و ظهورات الشیء لیست مکثره له فاذا ظهر زید فی البیت مره بعد اولى و کره غب اخرى لم یتعدد تعددا شخصیا أو نوعیا، و هذا الواحد لا بشرط صار باللحاظات الکثیره أعدادا متباینه لها أحکام و آثار متخالفه مما هی مشروحه فی علم الحساب و علم الأعداد و غیرهما فمفهوم الواحد فی مفاهیم الأعداد کحقیقه الوجود بالنسبه إلى أنحاء الوجودات و لعل هذا معنى قول سید الساجدین علی بن الحسین علیهما السلام: یا الهى لک وحدانیه العدد، أى لک وحدانیه آیتها الوحدانیه التی هی راسمه الأعداد و عله قوامها و عادها و مفنیها، انتهى.
و قد نقلنا بیان هؤلاء العظام من تعلیقه الحکیم المتأله البارع الاخوند الهیدجى على الفریده الثالثه من المقصد الأول من غرر الفرائد للمتأله السبزواری قدس سرهما.
و أنت تعلم أن کلامهم مبنى على ذلک السر المشار إلیه و قد بسط القول فیه غیر واحد من أجله المتالهین منهم محیى الدین فی الفص الإدریسی من کتاب فصوص الحکم، و منهم المولى صدرا فی الفصل الرابع من المرحله الخامسه من السفر الأول من الأسفار الأربعه، و منهم المولى محسن الفیض فی عین الیقین.
و نأتی بکلام الأولین تتمیما للفائده و تکمیلا لها قال أوسطهم: فصل فی بعض الأحکام الوحده و الکثره، ان الوحده لیست بعدد و إن تألف منها لأن العدد کم یقبل الانقسام و الوحده لا یقبله و من جعل الوحده من العدد أراد بالعدد ما یدخل فی تحت العد فلا نزاع معه لأنه راجع إلى اللفظ بل هی مبدء للعدد لأن العدد لا یمکن تقومه إلا بالواحده لا بما دون ذلک العدد من الأعداد فإن العشره لو تقویت بغیر الوحدات لزم الترجیح من غیر مرجح فإن تقومها بخمسه و خمسه لیس أولى من تقومها بسته و أربعه، و لا من تقومها بسبعه و ثلاثه و التقوم بالجمیع غیر ممکن و إلا لزم تکرر أجزاء المهیه المستلزم لاستغناء الشیء عما هو ذاتی له لأن کلا منها کان فی تقومها فیستغنى به عما عداه، و إن أخذ تقویمها باعتبار القدر المشترک بین جمیعها لا باعتبار الخصوصیات کان اعترافا بما هو المقصود إذ القدر المشترک بینها هو الوحدات.
و من الشواهد أنه یمکن تصور کل عدد بکنهه مع الغفله عما دونه من الأعداد فلا یکون شیء منها داخلا فی حقیقته فالمقوم لکل مرتبه من العدد لیس إلا الوحده المتکرره فإذا انضم إلى الوحده مثلها حصلت الاثنینیه و هی نوع من العدد و إذا انضم إلیها مثلاها حصلت الثلاثه و هکذا یحصل أنواع لا تتناهی بتزاید واحد واحد لا إلى نهایه إذا التزاید لا ینتهى إلى حد لا یزاد علیه فلا ینتهى الأنواع إلى نوع لا یکون فوقه نوع آخر.
و أما کون مراتب العدد متخالفه الحقائق کما هو عند الجمهور فلاختلافها باللوازم و الأوصاف من الصمم و المنطقیه و التشارک و التباین و العادیه و المعدودیه و التجذیر و المالیه و التکعب و أشباهها، و اختلاف اللوازم یدل على اختلاف الملزومات.
و هذا مما یؤید ما ذهبنا إلیه فی باب الوجود من أن الاختلاف بین حقائقها إنما نشأ من نفس وقوع کل حقیقه فی مرتبه من المراتب فکما أن مجرد کون العدد واقعا فی مرتبه بعد الاثنینیه هو نفس حقیقه الثلاثه إذ یلزمها خواص لا توجد فی غیره من المراتب قبلها أو بعدها فکذلک مجرد کون الوجود واقعا فی مرتبه من مراتب الأکوان یلزمه معان لا توجد فی غیر الوجود الواقع فی تلک المرتبه فالوحده لا بشرط فی مثالنا بازاء الوجود المطلق، و الوحده المحضه المتقدمه على جمیع المراتب العددیه بازاء الوجود الواجبی الذی هو مبدأ کل وجود بلا واسطه و مع واسطه أیضا، و المحمولات الخاصه المنتزعه من نفس کل مرتبه من العدد بازاء المهیات المتحده مع کل مرتبه من الوجود، و کما أن الاختلاف بین الأعداد بنفس ما به الاتفاق فکذلک التفاوت بین الوجودات بنفس هویاتها المتوافقه فی سنخ الموجودیه.
و على ما قررنا یمکن القول بالتخالف النوعی بین الأعداد نظرا إلى التخالف الواقع بین المعانی المنتزعه عن نفس ذواتها بذواتها و هی التی بازاء المهیات المتخالفه المنتزعه عن نفس الوجودات.
و یمکن القول بعدم تخالفها النوعی نظرا إلى أن التفاوت بین ذواتها لیس إلا بمجرد القله و الکثره فی الوحدات و مجرد التفاوت بحسب قله الأجزاء و کثرتها فی شیء لا یوجب الاختلاف النوعی فی أفراد ذلک الشیء، و أما کون اختلاف اللوازم دلیلا على اختلاف الملزومات فالحق دلالته على القدر المشترک بین التخالف النوعی و التخالف بحسب القوه و الضعف و الکمال و النقص. انتهى کلامه رفع مقامه.
و أما ما أفاده فی المقام أولهم فی الفص الإدریسی، فلما کان کشف دقائقه على طالبیه مبتنیا على زیاده إیضاح فالحری بنا أن نأتی به مع شرح کاشف معضلات کتابه فصوص الحکم داود بن محمود القیصری مشیرا إلى المتن بحرف المیم و إلى الشرح بالشین، کما یلی:(م) فاختلطت الامور و ظهرت الأعداد بالواحد فی المراتب المعلومه.
(ش) أى فاختلطت الامور و اشتبهت بالتکثر الواقع فیها على المحجوب الغیر المنفتح عین بصیرته و إن کانت ظاهره راجعه إلى الواحد الحقیقی عند من رفعت الأستار عن عینه و انکشف الحق إلیه بعینه، و الاختلاط بالتجلیات المختلفه صار سببا لوجود الکثره کما ظهرت الأعداد بظهور الواحد فی المراتب المعلومه، و لما کان ظهور الواحد فی المراتب المتعدده مثالا تاما لظهور الحق فی مظاهره جعل هذا الکلام توطئه و شرع فی تقریر العدد و ظهور الواحد فیه لیستدل المحجوب به على الکثره الواقعه فی الوجود المطلق مع عدم خروجه عن کونه واحدا حقیقیا و قال:(م) فأوجد الواحد العدد و فصل العدد الواحد.
(ش) أى أوجد الواحد بتکرره العدد إذ لو لم یتکرر الواحد لم یکن حصول العدد، و فصل العدد مراتب الواحد مثل الاثنین و الثلاثه و الأربعه و غیر ذلک إلى ما لا یتناهى لأن کل مرتبه من مراتب الاحاد و العشرات و المات و الالوف لیس غیر الواحد المتجلی بها لأن الاثنین مثلا لیس إلا واحدا و واحدا اجتمعا بالهیئه الوحدانیه فحصل منها الاثنان فمادته هو الواحد المتکرر و صورته أیضا واحده فلیس فیه شیء سوى الواحد المتکرر فهو مرتبه من مراتبه و کذلک البواقی، فایجاد الواحد بتکراره العدد مثال لإیجاد الحق الخلق بظهوره فی الصوره الکونیه، و تفصیل العدد مراتب الواحد مثال لإظهار الأعیان أحکام الأسماء الإلهیه و الصفات الربانیه و الارتباط بین الواحد و العدد مثال للارتباط بین الحق و الخلق و کون الواحد نصف الاثنین و ثلث الثلاثه و ربع الأربعه و غیر ذلک مثال للنسب اللازمه التی هی الصفات للحق.
(م) و ما ظهر حکم العدد إلا بالمعدود فالمعدود منه عدم و منه وجود، فقد یعدم الشیء من حیث الحس و هو موجود من حیث العقل.
(ش) أى العدد لکونه کما منفصلا و عرضا غیر قائم بنفسه لا بد أن یقع فی معدود ما سواء کان ذلک المعدود موجودا فی الحس أو معدوما فیه موجودا فی العقل و ظهور العدد بالمعدود مثال لظهور الأعیان الثابته فی العلم بالموجودات و هی بعضها حسیه و بعضها غیبیه کما أن بعض المعدود فی الحس و بعضه فی العقل.
(م) فلا بد من عدد و معدود و لا بد من واحد ینشئ ذلک فینشأ بسببه.
(ش) أى إذا کان لا یظهر حکم العدد إلا بالمعدود، و لا یتبین مراتب الواحد إلا بالعدد فلا بد من عدد و معدود، و لما کان العدد ینشأ بتکرار الواحد فلا بد من واحد ینشئ ذلک العدد فینشأ، أى یظهر الواحد فی مراتبه و مقاماته المختلفه بسبب ظهور العدد فالسبب هنا السبب القابلى، و لا بد من واحد ینشئ العدد فینشأ العدد بسبب ذلک الواحد فالسبب السبب الفاعلى و الأول أنسب.
(م) فإن کان کل مرتبه من العدد حقیقه واحده کالتسعه مثلا و العشره إلى أدنى و أکثر إلى غیر نهایه ما هی مجموع و لا ینفک عنها اسم جمع الاحاد
فإن الإثنین حقیقه واحده و الثلاثه حقیقه واحده بالغا ما بلغت هذه المراتب.
(ش) و فی بعض النسخ فإن لکل مرتبه من العدد حقیقه و الظاهر أنه تصرف ممن لا یعرف معناه و مقصوده رضی الله عنه أن کان کل مرتبه حقیقه واحده أى إن عبرنا فی کل مرتبه ما به یمتاز العدد المعین فیها من غیرها و هو ما به الاثنان اثنان و الثلاثه ثلاثه مثلا فما هی مجموع الاحاد فقط بل ینضم إلیها أمر آخر یمیزها عن غیرها و لا ینفک عنها اسم جمع الاحاد لأنه کالجنس لها فلا بد منها فإن الاثنین حقیقه واحده ممتازه من الثلاثه و هی أیضا کذلک حقیقه واحده متمیزه عن الاخرى إلى ما لا نهایه له، فقوله: ما هی مجموع جواب الشرط و الجمله الإسمیه إذا وقعت جواب الشرط یجوز حذف الفاء منه عند الکوفیین کقول الشاعر: من یفعل الحسنات الله یجزیها، و إن لم تعتبر الامور المتمیزه بعضها عن بعضها و تأخذ القدر المشترک بین الکل الذی هو جمع الاحاد و تعتبره لا یبقى الامتیاز بین کل منها کما نعتبر الجنس الذی بین النوعین کالإنسان و الفرس فیحکم علیهما بأنهما حیوان فکذلک یحکم فی الإثنین و الثلاثه و الأربعه بأنها مجموع من الاحاد مع قطع النظر عما به یمتاز بعضه عن البعض الاخر و هو المراد بقوله:(م) و إن کانت واحده فما عین واحده منهن عین ما بقی.
(ش) و هذا الشق یدل على ما ذهبنا إلیه من أن الأصح فإن کان کل مرتبه من العدد حقیقه أى و إن کانت المراتب کلها واحده فی کونها جمع الاحاد أو مجموعها فلیس عین مرتبه واحده من تلک المراتب عین ما بقی منها لأن کل مرتبه منها حقیقه برأسها موصوفه بخواص لا توجد فی غیرها، و یجوز أن یکون ما بمعنى الذی أى و إن کانت المراتب کلها واحده بحسب رجوعها إلى حقیقه واحده هی جمع الاحاد فالذی عین واحده من مراتب الاثنین و الثلاثه و غیر ذلک عین ما بقی فی کونه عباره عن جمع الاحاد و هذا أنسب بقوله:(م) فالجمع یأخذها فیقول بها منها و یحکم بها علیها.
(ش) أی إذا کان لا ینفک عنها اسم جمع الاحاد فجمع الاحاد الذی هو کالجنس لتلک المراتب یأخذها و یجمعها و یتناولها و یصدق علیها صدق الجنس على أنواعه فنقول بتلک المراتب من تلک الحقیقه الجامعه إیاها و یحکم بها علیها أى الجامع بین المراتب یحکم علیها بما یعطیه من الأحکام کما یحکم الحق على الأعیان بما یعطیه من الأحوال.(م) و قد ظهر فی هذا القول عشرون مرتبه فقد دخلها الترکیب.
(ش) أى حصل فی هذا القول و هو أن کان کل مرتبه حقیقه عشرون مرتبه أولها مرتبه الواحد المنشئ للعدد، ثم مرتبه الاثنین إلى التسعه فصار تسعه ثم مرتبه العشره و العشرین إلى تسعین و هی تسعه اخرى فصار ثمانیه عشر، ثم مرتبه المائه و الألف و على الباقی یدخل الترکیب و ضمیر دخلها یرجع إلى المراتب العشرین.
(م) فما تنفک ثبت عین ما هو منفى عندک لذاته.(ش) أى لا تزال ثبت فی کل مرتبه من المراتب عین ما تنفیه فی مرتبه اخرى کما ذکر من أن الواحد لیس من العدد باتفاق جمهور أهل الحساب مع أنه عین العدد إذ هو الذی بتکرره توجد الأعداد فیلزمه فی کل مرتبه من مراتب العدد لوازم و خصوصیات متعدده و کذلک نقول لکل مرتبه أنها جمع الاحاد و نثبت أنها لیست غیر مجموع الاحاد مع أنه منفى عندک بأنها لیست مجموع الاحاد فقط.
(م) و من عرف ما قررناه فی الأعداد و أن نفیها عین ثبتها علم أن الحق المنزه هو الخلق المشبه و إن کان قد تمیز الخلق من الخالق فالأمر الخالق المخلوق و الأمر المخلوق الخالق.
(ش) أی و من عرف أن العدد هو عباره عن ظهور الواحد فی مراتب متعدده و لیس من العدد بل هو مقومه و مظهره و العدد أیضا فی الحقیقه لیس غیره، و أن نفی العددیه من الواحد عین إثباتها له لأن الأعداد لیست إلا عین مجموع الاحاد ماده و صوره علم أن الحق المنزه عن نقائص الإمکان بل عن کمالات الأکوان هو بعینه الخلق المشبه، و إن کان قد تمیز الخلق بإمکانه من الخالق فالأمر الخالق أی الشیء الذی هو الخالق هو المخلوق بعینه، لکن فی مرتبه اخرى غیر المرتبه الخالقیه، و الأمر المخلوق هو الخالق بعینه لکن باعتبار ظهور الحق فیه.
و اعلم أن الاثنین مثلا لیس عباره إلا عن ظهور الواحد مرتین مع الجمع بینهما، و الظاهر فرادى و مجموعا فیه لیس إلا الواحد فما به الاثنان اثنان و تغایر الواحد لیس إلا أمر متوهم لا حقیقه له کذلک شأن الحق مع الخلق فإنه هو الذی یظهر بصور البسائط ثم بصور المرکبات فیظن المحجوب أنها مغایره بحقائقها و ما یعلم أنها امور متوهمه و لا موجود إلا هو.
(م) کل ذلک من عین واحده لا بل هو العین الواحده و هو العیون الکثیره.
(ش) أى کل ذلک الوجود الخلقی صادر من الذات الواحده الإلهیه ثم أضرب عنه لأنه مشعر بالمغایره فقال: بل ذلک الوجود الخلقی هو عین تلک العین الواحده الظاهره فی مراتب متعدده و ذلک العین الواحده التی هی الوجود المطلق هی العیون الکثیره باعتبار المظاهر المتکثره، کما قال:
| (م) سبحان من أظهرنا سوته |
|
سر سنا لاهوته الثاقب |
| ثم بدا فی خلقه ظاهرا |
|
فی صوره الاکل و الشارب |
|
|
|
فانظر ما ذا ترى.
(ش) أى انظر أیها السالک طریق الحق ما ذا ترى من الوحده و الکثره جمعا و فرادى؟ فإن کنت ترى الوحده فقط فأنت مع الحق وحده لارتفاع الإثنینیه، و إن کنت ترى الکثره فقط فأنت مع الخلق وحده، و إن کنت ترى الوحده فی الکثره محتجبه و الکثره فی الوحده مستهلکه فقد جمعت بین الکمالین و فزت بمقام الحسنیین، هذا آخر ما أفاد هذا الفحل العارف المتأله فی المقام.
فبما قدمنا ظهر لک سر کلام ولى الله الأعظم زین العابدین و سید الساجدین علی بن الحسین علیهما السلام: لک یا إلهی وحدانیه العدد، و کلام هؤلاء الأکابر سیما الأخیر منهم تفصیل ذلک الکلام الموجز المفاض من صقع الملکوت و قد عرفه جده قدوه المتألهین و إمام العارفین و برهان السالکین علی أمیر المؤمنین علیه السلام بقوله: «إنا لامراء الکلام، و فینا تنشبت عروقه و علینا تهدلت غصونه» (المختار ۲۳۱ من خطب النهج)، و بقوله: «هم عیش العلم و موت الجهل إلخ» (المختار ۲۳۷ من خطب النهج) فراجع إلى شرحنا علیهما فی المجلدین الأول و الثانی من تکمله منهاج البراعه.
و حیث انجر البحث إلى التوحید و ساقنا لقاء الله إلیه فلنشر إلى نبذه مما أودع فی سوره التوحید أعنى سوره الإخلاص کی یستقر التوحید على ما شاهده أهله فی قلوب مستعدیه، و یتضح معنى اللقاء المبحوث عنه أتم إیضاح لمبتغیه على أن هذه السوره نسبته تبارک و تعالى و وصفه، و الحبیب یشتاق ذکر حبیبه و یلتذ بوصفه کما یحب الخلوه معه، و الانس به، و آثاره من رسوله و کتابه و أولیائه.
ففی آخر الباب الحادى و العشرین من إرشاد القلوب للدیلمی قدس سره فی الذکر و المحافظه علیه: قال الصادق علیه السلام إن النبی صلى الله علیه و آله صلى على سعد بن معاذ و قال: لقد وافى من الملائکه للصلاه علیه تسعون ألف ملک و فیهم جبرئیل یصلون علیه فقلت: یا جبرئیل بما استحق صلاتکم؟ قال: یقرأ قل هو الله أحد قائما و قاعدا و راکبا و ماشیا و ذاهبا و جائیا.
و قد انعقد الشیخ أبو جعفر الصدوق رضوان الله علیه بابا فی کتاب التوحید فی تفسیر سوره قل هو الله أحد و أتى من أئمه الدین بأحادیث قیمه فلیراجع الطالب إلیه و إلى شرح المقتبس من مشکاه الولایه القاضی السعید القمی أعلى الله درجاته على ذلک الکتاب، و لکنا إنما نکتفی بنقل بعضها، و بما أفاده العارف المتأله المیرزا محمد رضا القمشئى قدس سره فی تعلیقته على شرح الفصوص للقیصرى، و الحکیم البارع المولى صدرا قدس سره فی شرح اصول الکافی فی تفسیر سوره الإخلاص لأن نقل جمیع تلک الأحادیث ینجر إلى الإطاله لکونها صعبا مستصعبا جدا لا بد من تفسیرها و کشف معضلاتها.
فأما ما قال القمشئى رضوان الله علیه فی تعلیقته على الفصل الأول من مقدمات القیصری على شرح الفصوص فی الإشاره إلى نبذ مما فی سوره التوحید فهو مایلى:اعلم أن الوجود لما کان حیث ذاته حیث التحقق و الإنیه فهو متحقق بنفس ذاته و لما کان واجبا بذاته و الواجب بالذات مهیته إنیته فلیس فیه سوى حیث الوجود حیث، و لما لم یکن فیه سوى حیث الوجود حیث فلم یکن معه شیء فکان الله و لم یکن معه شیء و الان کما کان و هذا هو الذی یوهم أنه وجود بشرط لا و الأمر کذلک إلا أن کونه بشرط لا من لوازم ذاته و لا دخل فی وجوب ذاته.
فإن قلت: فما معنى سریان تلک الحقیقه فی الواجب و الممکن؟
أقول: معنى السریان الظهور فقد یکون ظاهرا بنفس ذاته لذاته و هذا سریانه فی الواجب و قد یکون ظاهرا فی ملابس الأسماء و الأعیان الثابته فی العلم، و قد یکون ظاهرا فی ملابس أعیان الموجودات فی الأعیان و الأذهان، و هذا السریان فی الممکن و الکل شئونه الذاتیه، فالوجود المأخوذ لا بشرط عین الوجود بشرط بحسب الهویه و الإختلاف فی الاعتبار و إلیه اشیر فی قوله تعالى: قل هو الله أحد فإن لفظه هو ضمیر یشیر إلى أنه لا اسم له، و لفظه الله اسم للذات بحسب الظهور الذاتی، و لفظه أحد قرینه داله على أن اسم الله هناک للذات فإنه مشترک بینها و بین الذات الجامعه لجمیع الصفات و فی الظهور الذاتی لا نعت له و لا صفه بل الصفات منفیه کما قال علیه السلام: و کمال التوحید نفی الصفات عنه تعالى، أى الغیب المجهول هو الذات الظاهره بالأحدیه، و لما کان لفظه أحد قد یطلق لمعنى سلبى کما فی هذا الموضع فإنه یسلب عنه جمع الأشیاء بل الأسماء و الصفات أیضا فیوهم أنه خال عن الأشیاء فاقد لها بل عن النعوت و الکمالات و هو تعالى بوحدته کل الأشیاء و جمیع النعوت و الکمالات فاستدرک بقوله تعالى: الله الصمد فان الصمد هو الواحد الجامع، ثم استدل علیه بأنه لم یلد و لم یولد أى لم یخرج عنه شیء و لم یخرج عن شیء لیکون ناقصا بخروج الشیء عنه أو بخروجه عن شیء فأحدیته بسلب تعینات الأشیاء عنه، و صمدیته تثبت باندماج حقائقها فیه. انتهى کلامه.
قلت: ما أفاده قدس سره شریف متین جدا و تجد فی تلک المعانی الدقیقه الفائضه من عرش التحقیق إشارات أنیقه من أئمه الدین صلوات الله علیهم أجمعین و من تأمل فی الجوامع الروائیه الإمامیه رأى بالعیان أن أصل العرفان تنشبت عروقه فیهم، و تهدلت غصونه علیهم إلا أن الجهله من المتصوفه و أشباه العرفاء و لا عرفاء إنما ردوا الناس عن الدین القهقرى، و ما سمعت من کلام هذا العارف الجلیل فی «هو» مأخوذ من خزنه العلم و عیب أسرار الله، فقد روى أبو جعفر الصدوق رضوان الله علیه فی باب تفسیر قل هو الله من کتابه التوحید بإسناده عن أبی البختری وهب بن وهب القرشی، عن أبی عبد الله الصادق جعفر بن محمد، عن أبیه محمد بن علی الباقر علیهم السلام فی قول الله تبارک و تعالى: قل هو الله أحد:
قال: «قل» أی أظهر ما أوحینا إلیک و نبأناک به بتألیف الحروف التی قرأتها لک لیهتدى بها من ألقى السمع و هو شهید، و «هو» اسم مکنى مشار إلى غائب فالهاء تنبیه على معنى ثابت، و الواو إشاره إلى الغائب عن الحواس، کما أن قولک: هذا إشاره إلى الشاهد عند الحواس، و ذلک أن الکفار نبهوا عن آلهتهم بحرف إشاره الشاهد المدرک، فقالوا: هذه آلهتنا المحسوسه المدرکه بالأبصار فأشر أنت یا محمد إلهک الذی تدعو إلیه حتى نراه و ندرکه و لا نأله فیه، فأنزل الله تبارک و تعالى: قل هو الله أحد فالهاء تثبیت للثابت، و الواو إشاره إلى الغائب عن درک الأبصار و لمس الحواس، و أنه تعالى عن ذلک، بل هو مدرک الأبصار و مبدع الحواس، حدثنی أبی، عن أبیه، عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: رأیت الخضر علیه السلام فی المنام قبل بدر بلیله، فقلت له: علمنی شیئا أنصر به على الأعداء، فقال: قل: یا هو یا من لا هو إلا هو، فلما أصبحت قصصتها على رسول الله صلى الله علیه و آله، فقال لی: یا علی علمت الاسم الأعظم، فکان على لسانی یوم بدر و أن أمیر المؤمنین علیه السلام قرأ قل هو الله أحد فلما فرغ قال: یا هو یا من لا هو إلا هو اغفر لی و انصرنی على القوم الکافرین، و کان علی علیه السلام یقول ذلک یوم صفین و هو یطارد، فقال له عمار بن یاسر: یا أمیر المؤمنین ما هذه الکنایات؟
قال: اسم الله الأعظم و عماد التوحید لله لا إله إلا هو، ثم قرأ: شهد الله أنه لا إله إلا هو و آخر الحشر- ثم نزل فصلى أربع رکعات قبل الزوال.
بیان: قوله: و لا نأله فیه أى لا نتحیر فیه من أله کفرح أى تحیر، و قوله: حدثنی أبی عن أبیه من تتمه الحدیث و القائل هو الإمام محمد بن علی الباقر یقول حدثنی أبی زین العابدین علی بن الحسین، عن أبیه الحسین بن علی، عن أبیه أمیر المؤمنین علی علیهم السلام، و قوله: قبل بدر بلیله، یعنی قبل غزوه بدر بلیله.
و أما ما أفاده الحکیم المتأله مولى صدرا فی تفسیر السوره، فقال قدس سره فی شرح الحدیث الثالث من باب النسبه من کتاب التوحید من اصول الکافی المذکور من قبل عن سید الساجدین علیه السلام فی سوره التوحید و الایات من الحدید: أما سوره التوحید، فلا یخفى لمن تدبر و تعمق فیها اشتمالها على غوامض علوم التوحید و لطائف أسرار التقدیس، فقد علمت نبذا من أسرارها العمیقه مع أن المذکور یسیر من کثیر ما علمناه، نزر حقیر فی جنب ما ستر فیها من العلوم الأحدیه و الأسرار الصمدیه.
و اعلم أن کثره الأسامی و الألقاب یدل على مزید الفضیله و الشرف، کما لا یخفى فأحدها سوره التفرید، و الثانی سوره التجرید، و ثالثها سوره التوحید، و رابعها سوره الاخلاص، لأنه لم یذکر فی هذه السوره الصفات السلبیه التی هی صفات الجلال، و لأن من اعتقدها کان مخلصا فی دین الله، و لأن غایه التنزیه و التفرید و التوحید یستلزم غایه الدنو و القرب المستلزم للمحبه و الاخلاص فی الدنیا.
و خامسها سوره النجاه لأنها تنجیک من التشبیه و الکفر فی الدنیا، و عن النار فی الاخره، و سادسها سوره الولایه لأن من قرأها عارفا بأسرارها صار من أولیاء الله، و سابعها سوره النسبه لما روى أنه ورد جوابا لسؤال من قال: انسب لنا ربک، ثامنها سوره المعرفه، و روى جابر رضى الله عنه: أن رجلا صلى فقرأ:قل هو الله أحد فقال النبی صلى الله علیه و آله: إن هذا عبد عرف ربه فسمیت سوره المعرفه لذلک.
و تاسعها سوره الجمال لأن الجلال غیر منفک عن الجمال کما أشرنا إلیه، و لما روى أنه قال صلى الله علیه و آله: إن الله جمیل یحب الجمال، سألوه عن ذلک فقال: أحد صمد لم یلد و لم یولد، و عاشرها سوره المقشقشه، یقال: قشقش یقشقش المریض برأ، فمن عرفها تبرأ من الشرک و النفاق لأن النفاق مرض کما فی قلوبهم مرض، الحادى عشر المعوذه، روى أنه صلى الله علیه و آله دخل على عثمان بن مظعون یعوذه بها و باللتین بعدها، ثم قال: تعوذ بهن فما تعوذت بخیر منها، و الثانی عشر سوره الصمد، و الثالث عشر سوره الأساس لما روى أنه قال: اسست السماوات السبع و الأرضون السبع على قل هو الله أحد، و مما یدل علیه أن القول بالثلاثه سبب لخراب السماوات و الأرض بدلیل قوله تعالى: تکاد السماوات یتفطرن منه و تنشق الأرض و تخر الجبال هدا فوجب أن یکون التوحید سببا لعماره العالم و نظامه.
و الرابع عشر سوره المانعه لما روى أنها تمنع فتانی القبر و نفخات النیران و الخامس عشر سوره المحضره لأن الملائکه تحضر لاستماعها إذا قرأت و السادس عشر سوره المنفره لأن الشیطان ینفر عند قراءتها، السابع عشر البراءه لانها تبرىء من الشرک، و لما روى أنه صلى الله علیه و آله رأى رجلا یقرأها فقال: أما هذا فقد برىء من الشرک، الثامن عشر سوره المذکره لأنها یذکر العبد خالص التوحید التاسع عشر سوره النور لأن الله نور السموات و الأرض و السوره فی بیان معرفته و معرفته النور، و نوره المعرفه، و لما روى أنه صلى الله علیه و آله قال: إن لکل شیء نورا و نور القرآن قل هو الله أحد، و نظیره أن نور الإنسان فی أصغر أعضائه و هو الحدقه فصارت السوره للقرآن کالحدقه للإنسان.
العشرون سوره الأمان قال صلى الله علیه و آله: إذا قال العبد لا إله إلا الله دخل فی حصنى و من دخل فی حصنى أمن من عذابی، فهذه عشرون اسما من أسامى هذه السوره و لها فضائل کثیره و معانى و نکات غیر محصوره، و ما روى فی فضل قراءتها و ثواب الصلاه المشتمله على عدد منها فلا یعد و لا یحصى.
فمن فضائلها أنها ثلث القرآن و ذکروا لذلک وجوها أجودها أن المقصود الأشرف من جمیع الشرائع و العبادات معرفه ذات الله، و معرفه صفات الله و معرفه أفعاله و هذه السوره مشتمله على معرفه الذات فکانت معادله لثلث القرآن.
و من فضائلها أیضا أن الدلائل و البراهین قائمه على أن أعظم درجات العبد و أجل سعاداته أن یکون قلبه مستنیرا بنور جلال الله و کبریائه و هو إنما یحصل بعرفان هذه السوره فکانت هذه السوره أفضل السور و أعظمها.
فإن قیل: صفات الله تعالى مذکور فی سائر السور؟، قلنا: لکن لهذه السوره خصوصیه و هی أنها مع و جازتها مشتمله على عظائم أسرار التوحید فتبقى محفوظه فی القلب معقوله للعقل فیکون ذکر جلال الله حاضرا بهذا السبب فلا جرم امتازت عن سائر السور.
و أما المعانی و النکات فمنها ما سبق، و منها وجوه اخرى کثیره لو ذهبنا إلى تفسیر هذه السوره مستقصى لخرجنا عما نحن بصدده من شرح الأحادیث و لکن نذکر أنموذجا ینبه على الکثیر لمن هو أهله فنقول:قوله: هو الله أحد ثلاثه ألفاظ کل واحد منها إشاره إلى مقام من مقامات السالکین إلیه تعالى: المقام الأول للمقربین و هم أعلى السائرین إلى الله تعالى فهؤلاء رأوا أن موجودیه المهیات بالوجود و أن أصل حقیقه الوجود بذاته موجود و بنفسه واجب الوجود متعین الذات لا بتعین زائد فعلموا أن کل ذى مهیه معلول محتاج و أنه تعالى نفس حقیقه الوجود و الوجوب و التعین فلهذا سمعوا کلمه هو علموا أنه الحق تعالى لأن غیره غیر موجود بذاته و ما هو غیر موجود بذاته فلا إشاره إلیه بالذات.
و المقام الثانی مقام أصحاب الیمین و هؤلاء شاهدوا الحق موجودا و الخلق أیضا موجودا فحصلت کثره فی الموجودات فلا جرم لم یکن هو کافیا فی الإشاره إلى الحق بل لا بد هناک من ممیز یمیز الحق عن الخلق فهؤلاء احتاجوا إلى أن یقرن لفظه الله بلفظه هو فقیل لأجله هو الله لأن الله هو الموجود الذی یفتقر إلیه ما عداه و هو مستغن عن کل ما عداه فیکون أحدى الذات لا محاله إذ لو کان مرکبا کان ممکنا محتاجا إلى غیره فلفظه الجلاله دال على الأحدیه من غیر اقتران إلى لفظ أحد به.
المقام الثالث مقام أصحاب الشمال و هو أدون المقامات و أخسها و هم الذین یجوزون کثره فی واجب الوجود أیضا کما فی أصل الوجود فقورن لفظ أحد بکلمه الله ردا علیهم و ابطالا لمقالهم فقیل: قل هو الله أحد.
و ههنا بحث آخر أدق و أشرف و هو أنا نقول کل ماله مهیه غیر انیته فلا یکون هو هو لذاته و کلما یکون مهیته عین هویته و حقیقته نفس تعینه فلا اسم و لا حد له و لا یمکن شرحه إلا بلوازمه التی یکون بعضها إضافیه و بعضها سلبیه و الأکمل فی التعریف ما یجمع ذینک النوعین جمیعا و هو کون تلک الهویه إلها فإن الالهیه یقتضى أن ینسب إلیه غیره و لا ینسب هو إلى غیره، و المعنى الأول إضافی، و الثانی سلبى فلا جرم ذکر الله عقیب قوله هو.
ثم اعلم أن الذی لا سبب له و إن لم یکن تعریفه بالحد إلا أن البسیط الذی لا سبب له و هو مبدء الأشیاء کلها على سلسله الترتیب النازل من عنده طولا و عرضا فمن البین أن ما هو أقرب المجعولات إلیه بل اللازم الأقرب المنبعث عن حاق الملزوم إذا وقع التعریف کان أشد تعریفا من غیره، و أقرب اللوازم له تعالى کونه واجب الوجود غنیا عما سواه و کونه مبدءا و مفتقرا إلیه الجمیع و مجموع هذا الأمرین هو معنى الالهیه فلأجل ذلک وقع قوله الله عقیب هو شرحا و تعریفا له.
و لما ثبت مطلوب الهلیه البسیطه بقوله هو الدال على أنه الهو المطلق الذی لا یتوقف هویته على غیره، و لأجل ذلک هو البرهان على وجود ذاته و ثبت مطلوب الهلیه البسیطه بقوله فحصلت بمجموع الکلمتین معرفه الإنیه المهیه ارید أن یذکر عقیبهما ما هو کالصفات الجلالیه و الجمالیه فقوله تعالى: أحد مبالغه فی الوحده، و الوحده التامه ما لا ینقسم و لا یتکثر بوجه من الوجوه أصلا لا بحسب العقل کالانقسام بالجنس و الفصل، و لا بحسب العین کالانقسام من الماده و الصوره و لا فی الحس و لا فی الوهم کالانقسام بالأعضاء و الأجزاء و کان الأکمل فی الوحده ما لا کثره فیه تعالى أصلا فکان الله تعالى غایه فی الوحده، فقوله تعالى أحد دل على أنه واحد من جمیع الوجوه و إنما قلنا أنه واحد کذلک لأنه لو لم یکن کذلک لم یکن إلها لأن کل ما هو مرکب فهو مفتقر إلى أجزائه و أجزاؤه غیره فیکون مفتقرا إلى غیره فلم یکن واجب الوجود و لا مبدء الکل ثم إن هذه الصفه و هی الأحدیه التامه الخالصه عن شوب الکثره کما توجب التنزه عن الجنس و الفصل و الماده و الصوره، و عن الجسمیه و المقداریه و الأبعاض و الأعضاء و الألوان و سائر الکیفیات الحسیه الانفعالیه و کلما یوجب قوه أو استعدادا أو إمکانا لک یقتضى کل صفه کمالیه من العلم التام و القدره الکامله و الحیاه السرمدیه و الإراده التامه و الخیر المحض و الجود المطلق فإن من أمعن النظر و تأمل تأملا کافیا یظهر له أن الأحدیه التامه منبع الصفات الکمالیه کلها، و لو لا مخافه الإطناب لبینت استلزامها لواحده واحده منها لکن اللبیب یدرک صحه ما ادعیناه.
و قوله تعالى الله الصمد قد مر أن الصمدیه لها تفسیران أحدهما ما لا جوف له، و الثانی السید فمعناه على الأول سلبی و هو إشاره إلى نفی المهیه فإن کل ماله مهیه کان له جوف و باطن و کان من جهه اعتبار مهیه قابلا للعدم و کل ما لا جهه و لا اعتبار له إلا الوجود المحض فهو غیر قابل للعدم فواجب الوجود من کل جهه هو الصمد الحق، و على التفسیر الثانی یکون معنى إضافیا و هو کونه سید الکل أى مبدأ الجمیع فیکون من الصفات الإضافیه.
و ههنا وجه آخر و هو أن الصمد فی اللغه هو المصمت الذی لا جوف له و إذا استحال هذا فی حقه تعالى فوجب حمله على الفرد المطلق أعنى الواحد المنزه عن المثل و النظیر إما ابتداءا، أو بعد نقله إلى معنى الأحدیه المستلزمه للواحدیه کما مر فیکون الصمد إشاره إلى نفی الشریک کما الأحد إلى نفی الانقسام.
فانظر کیف عرف أولا هویته و إنیته، ثم عرف أنه تعالى خالق لهذا العالم، ثم عرف أن الامور التی لأجلها افتقر هذا العالم إلى الخالق کالترکیب و الإمکان و المهیه و العموم و الاشتراک و الاحتیاج لا بد أن یکون منفیا عنه تعالى لئلا یلزم الدور أو التسلسل.
ثم لما کان من عاده المحققین أن یذکروا أولا ما هو الأصل و القاعده ثم یخرجون علیه المسائل فذکر أولا کونه موجودا إلها ثم توصل به إلى کونه صمدا ثم رتب علیه أحکاما ثلاثه أحدها أنه لم یلد لاستیجاب التولید للترکیب لأنه عباره عن انفصال بعض ناقص من أبعاضه ثم یترقی فیصیر مساویا له فی الذات و الحقیقه و من البین أن نقصان البعض یستلزم ترکیب الکل، و ثانیها قوله: و لم یولد لاستلزامه للحدوث و النقصان و الافتقار إلى العلل من جهات شتى کالإعداد و الإحداث و الإبقاء و التربیه و التکمیل، و ثالثها قوله: و لم یکن له کفوا أحد و بیانه أنا لو فرضنا مکافیا له فی رتبه الوجود فذلک المکافی لو کان ممکن الوجود کان محتاجا إلیه متأخرا عنه فی الوجود فکیف یکون مکافیا له؟ و إن کان واجب الوجود و قد علمت أن تعدده ینافی الأحدیه و أنه یستلزم الترکیب فهذا أنموذج من دقائق أسرار التوحید تحویها هذه السوره، انتهى کلامه قدس سره الشریف.
منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه(الخوئی)//میر حبیب الله خوئی
بازدیدها: ۲۹۷