خطبه ها خطبه شماره ۱۳9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و نهم

139

فى وقت الشورى 1 لن يسرع أحد قبلي إلى دعوة حقّ ، و صلة رحم ، و عائدة كرم 2 . فاسمعوا قولي ، و عوا منطقي 3 ، عسى أن تروا هذا الأمر من بعد هدا اليوم تنتضى فيه السّيوف 4 ، و تخان فيه العهود 5 ، حتّى يكون بعضكم أئمّة لأهل الضّلالة 6 ، و شيعة لأهل الجهالة 7 .

ترجمه خطبه صد و سى و نهم

در موقع شورى 1 ( هيچ كسى پيش از من براى پذيرش و صله رحم و احسان و كرامت شتاب نمى‏كند 2 سخنم را بشنويد و منطقم را دريابيد 3 شايد كه پس از اين روز ببينيد درباره امر زمامدارى شمشيرها كشيده شود 4 و پيمان‏ها شكسته شود 5 تا آنجا كه برخى از شما پيشتازان اهل گمراهى باشيد 6 و پيروان اهل جهالت 7 .

تفسير عمومى خطبه صد و سى و نهم

1 ، 7 در اين مورد توضيحى كه امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام درباره شخصيت كمال جوى خود مى‏دهد ، مانند موارد فراوان ديگر براى هيچ كس پوشيده نبوده ،مخصوصا براى كسانى كه معاصر آن بزرگ بزرگان بوده‏اند .

بنابر اين ، مسئله‏اى در اين مورد مطرح ميشود كه قابل اهميت است . مسئله اينست كه با فرض وضوح صفات كمالى كه آن حضرت دارا بوده‏اند ، چه نيازى بآنهمه گوشزد و اصرار درباره معرفى خويشتن داشته است ؟ پاسخ اين مسئله ، خيلى دشوار نيست .

نخست نظرى به آيات شريفه قرآنى بيندازيم ، خواهيم ديد : خداوند سبحان براى تفهيم و قابل پذيرش ساختن و تطبيق همه شئون زندگى بر مبناى تقوى در حدود 242 بار بندگان خود را مخاطب قرار داده آنان را براى فهماندن ضرورتها و عظمت‏هاى تقوى كه عبارت است از « صيانت تكاملى ذات » و تباهى‏هاى مخالفت با تقوى ، تشويق و تحريك فرموده است . مگر قاعده عقلى اين نيست كه :

دل گفت مرا علم لدنى هوس است
تعليمم كن اگر ترا دسترس است

گفتم كه : الف ، گفت دگر هيچ مگوى
در خانه اگر كس است يك حرف بس است

با اينحال ، خداوند متعال نه تنها در 242 مورد ، مردم را به تقوى توصيه مى‏فرمايد ، بلكه در صدها مورد ديگر ، لزوم اتّصاف به ساير صفات شايسته انسانى و اخلاق فاضله را اكيداً تذكر مى‏دهد ، باز مى ‏بينيم ، اكثريت بسيار چشمگير مردم ، از اين تشويق و تحريك و دستور و توصيه برخوردار نمى‏شوند ، به اضافه اينكه در مقدارى فراوان از آيات مربوطه مطالبى آورده شده است كه در آنها دلائل و شواهد حسّى و عقلى براى اثبات مطلوبيت تقوى و قبح ضد تقوى ارائه شده است ، معذلك كمياب‏ترين مردم ، انسانهاى با تقوى هستند .

از اينجا روشن ميشود كه علت محدوديت افرادى كه در دور امير المؤمنين عليه السلام جمع شده بودند ، چه بوده است و به چه دليل آن بزرگوار در اين دنيا تنها مى‏زيست ؟برگرديم به تفسير سخنان آن حضرت .

لن يسرع أحد قبلى إلى دعوة حقّ ، و صلة رحم ، و عائدة كرم . فاسمعوا قولى ، و عوا منطقى ، عسى أن تروا هذا الأمر من بعد هذا اليوم ينتضى فيه السّيوف ، و تخان فيه العهود ، حتّى يكون بعضكم أئمّة لأهل الضّلالة و شيعة لأهل الجهالة [ مراجعه فرماييد به ترجمه همين خطبه ]

داستان شورى

شارح معتزلى ( ابن ابى الحديد ) اين داستان را در دو مورد آورده است :

مورد يكم شرح خطبه شقشقيه مجلد يكم از ص 185 تا ص 196 مورد دوم مجلد نهم از ص 49 تا ص 58 در اين دو مجلد مطالب متنوعى آمده است كه نياز قطعى به بحث و تحليل مشروح دارد .

و هر محقق و صاحبنظرى كه بخواهد مطالب مزبور را مورد بررسى و دقت قرار بدهد ، با نوسانات و تناقضات شگفت‏ انگيز و مسائل تعجب‏آورى روياروى خواهد گشت . ما اميدواريم در وقت مناسبى جريان اين داستان را با آن مطالب كه ابن ابى الحديد با آن اطلاعات وسيعش مطرح نموده است ، با دقت كامل رسيدگى كنيم انشاء الله تعالى .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۳7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و هفتم

طلحه و الزبير

و اللّه ما أنكروا علىّ منكرا 2 ، و لا جعلوا بينى و بينهم نصفا 3 . و إنّهم ليطلبون حقّا هم تركوه ، و دما هم سفكوه 4 ، فإن كنت شريكهم فيه ، فإنّ لهم نصيبهم منه 5 ، و إن كانوا ولوه دونى فما الطّلبة إلاّ قبلهم 6 . و إنّ أوّل عدلهم للحكم على أنفسهم 7 . إنّ معى لبصيرتى ما لبست و لا لبس علىّ 8 . و إنّها للفئة الباغية فيها الحمأ و الحمّة ، و الشّبهة المغدفة 9 و إنّ الأمر لواضح و قد زاح الباطل عن نصابه 10 ، و انقطع لسانه عن شغبه 11 . و ايم اللّه لأفرطنّ لهم حوضا أنا ماتحه 12 ، لا يصدرون عنه برىّ 13 ، و لا يعبّون بعده في حسى 14

امر البيعة

و منه : فأقبلتم إلىّ إقبال العوذ المطافيل على أولادها 15 ، تقولون : البيعة البيعة 16 قبضت كفّى فبسطتموها ، و نازعتكم يدى فجاذبتموها 17 . اللّهمّ إنّهما قطعانى و ظلمانى ،

و نكثا بيعتى ، و ألّبا النّاس علىّ 18 فاحلل ما عقدا 19 ، و لا تحكم لهما ما أبرما 20 ، و أرهما المساءة فيما أمّلا و عملا 21 . و لقد استثبتهما قبل القتال ، و استأنيت بهما أمام الوقاع ، فغمطا النّعمة ، و ردّا العافية 22

ترجمه خطبه صد و سى و هفتم

از سخنان آن حضرت است كه در وضع طلحه و زبير و بيعت آن دو با آنحضرت فرموده است 1

طلحه و زبير

سوگند بخدا ، آنان منكرى ( امر ناشايستى ) را نتوانسته ‏اند بمن نسبت بدهند 2 آنان ما بين من و خودشان انصاف نكردند 3 و آنان حقى را طلب مى‏كنند كه خود آن را رها ساخته‏اند ، و خونى را مطالبه مينمايند كه خود آن را ريخته‏اند 4 اگر من [ بر فرض محال ] در عدم ايفاى حق و ريختن خود شريك آنان بوده ‏ام ، آنان قطعا سهمى از آن داشته ‏اند 5 و اگر پايمال كننده حق و ريزنده خون ، آنان بودند ، قرار گرفتن تحت تعقيب و مطالبه بجز آنان هيچ احدى را نشايد 6 و نخستين عدالت آنان اينست كه درباره خود [ يا عليه خود ] حكم كنند 7 قطعى است كه من با بصيرت خود در اين زندگانى حركت مى‏كنم ، امرى را بكسى مشتبه نساخته‏ام و هيچ امرى هم براى من مشتبه نشده است 8 و اين گروهى كه [ با طلحه و زبير براى شعله‏ ور ساختن آتش جنگ ] براه افتاده‏اند ،ستمكارند ، در ميان اين قوم ظالم ، هم لجن است و هم زهر عقرب و هم شبهه تاريك در آن نهفته است 9 و حقيقت امر آشكار است ، و باطل از اصلش برطرف شده است 10 و زبانش از تحريك براى برپا كردن شرّ بريده است 11 و سوگند بخدا ، براى آن نابكاران حوضى را پر خواهم ساخت [ جنگى را بر پا خواهم كرد ] كه آب آن را خودم كشيده‏ام 12 آنان از آن حوض سيراب برنخواهند گشت 13 و آب گوارايى از آن نخواهند آشاميد 14

امر بيعت

و از جمله همين كلام است : براى بيعت به من ، مانند شتران ماده كه بسوى بچه‏هاى خود روى بياورند ، بمن روى آورديد 15 مى‏گفتيد : بيعت ، بيعت 16 . دستم را براى امتناع از بيعت مى‏بستم . شما باز مى‏كرديد ، و دستم را پس مى‏كشيدم شما آن را بسوى خود براى بيعت جذب مى‏كرديد 17 خداوندا ، آن دو نفر ( طلحه و زبير ) رابطه ضرورى خود را با من قطع نمودند و بمن ظلم كردند و بيعت با من را شكستند و مردم را عليه من تحريك كردند و شوراندند 18 خداوندا ، باز كن آنچه را كه بستند 19 و محكم مفرما آنچه را كه برقرار نمودند 20 و براى آنان در آنچه آرزو كردند و عمل نمودند ، بدى و ناگوارى ارائه فرما 21 من پيش از جنگ از آن دو عهد شكن خواستم برگردند و حق را بپذيرند ، و پيش از بروز پيكار تحمل نمودم [ باشد كه از راه منحرف برگردند ] ولى قدر اين نعمت الهى را ندانستند و عافيت را [ كه به سراغشان آمده بود ] برگرداندند 22

تفسير عمومى خطبه صد و سى و هفتم

2 ، 7 و اللّه ما انكروا علىّ منكرا و لا جعلوا بينى و بينهم نصفا ، و إنّهم ليطلبون حقّا هم تركوه ، و دما هم سفكوه . فإن كنت شريكهم فيه فأنّ لهم نصيبهم منه ، و إن كانوا ولوه دونى فما الطّلبة إلاّ قبلهم ، و إنّ أوّل عدلهم للحكم على أنفسهم ( سوگند بخدا ، آنان منكرى ( امر ناشايستى ) نتوانسته‏اند به من نسبت بدهند . آنان ما بين من و خودشان انصاف نكردند و آنان حقى را طلب مى‏كنند كه خود آن را رها كرده‏اند و خونى را مطالبه مينمايند كه خود آن را ريخته ‏اند .

اگر من در كارى كه كرده‏اند ، با آنان شريك بوده ‏ام ، پس آنان نيز در همان كار سهمى دارند . و اگر آنان خود به تنهايى آن كار را مرتكب شده ‏اند ، قرار گرفتن تحت تعقيب و مطالبه بجز آنان هيچ احدى را نشايد .

آن نابكاران هيچ جرمى از من نديده ‏اند ، حقى را مى‏خواهند كه خود آن را رها كرده‏ اند

اين هم يكى از نابخردى‏هاى نوع بشر كه همانگونه كه با كمال وقاحت مجرم را تبرئه مى‏كند و چه بسا جايزه و پاداشى هم به او مى‏ دهد انسانهاى مبّرا و بيگناه را هم مجرم قلمداد مى‏كند و هيچ توجهى باين اصل ضرورى انسانى نمى‏كند كه مجرم را تبرئه كردن خيانت به قانون و پايمال كردن حقوق ديگران است ، همچنين با كمال وقاحت ، انسانى مبّرا و دست پاك ، و پيشانى سفيد و دل صاف و طاهر را مجرم و بدكردار معرفى مينمايد

مخوان آلوده دامن هر كسى را
كه دامان تا به دامان فرق دارد

منسوب به فروغى بسطامى

چون خدا خواهد كه پرده كس درد
ميلش اندر طعنه پاكان برد

مولوى

چه بگوييم درباره آن نابخردان نابكار آيا واقعا آنان على ( ع ) را مى‏شناختند و به او تهمت مى‏زدند و او را درباره خون عثمان مجرم قلمداد مى‏كردند اگر اين احتمال صحيح باشد ، يعنى آنان مى‏دانستند كه على ( ع ) از پاى در آوردن حيات محقرترين جاندار را مخالف ناموس هستى و قانون الهى دانسته و محال بود كه چنان امر ناشايستى را مرتكب شود ، چگونه بخود اجازه مى‏دادند كه پاك‏ترين دست چنين جان شناس را آلوده به خون عثمان معرفى نمايند و اگر آنان على ( ع ) را واقعا نمى ‏شناختند .

حدّاقل مى‏بايست يك حادثه كوچك يا يك انسان معمولى را بعنوان شاهد براى شركت آن بزرگوار در قتل عثمان ارائه بدهند . اگر تاريخ را بطور لازم و كافى مورد بررسى و تحقيق قرار بدهيم ، خواهيم ديد : همين دو نفر ( طلحه و زبير ) از مهمترين عوامل قتل عثمان بوده‏اند .

اين قضيه را ابن ابى الحديد در شرح و دما هم سفكوه چنين آورده است : « يعنى خون عثمان ، و طلحه شديدترين تحريك را به كشتن عثمان نموده است و زبير سبك‏تر از او ، مردم را تشويق به اين كار كرده است . روايت شده است كه عثمان گفته است ، واى بر فرزند زن حضرّميه يعنى طلحه من چند بهار [ 1 ] طلا به او داده ‏ام و او مردم را به ريختن خون من تحريك و تشويق مى‏كند خدايا ، طلحه را از آن مال بهره‏مند مساز و عواقب ظلم او را به او نصيب فرما .

و كسانى كه تصنيفى در حادثه يوم الدار ( روز محاصره و قتل عثمان در خانه‏اش ) نموده‏اند ، روايت كرده‏اند كه در آن روز كه عثمان كشته شد ، طلحه روى خود را با پارچه‏اى پوشانده بود كه از چشمان مردم پوشيده باشد ، او به خانه عثمان تيراندازى مى‏كرد . و نيز روايت شده است : وقتى كه مردم از ورود به خانه عثمان جلوگيرى شدند ،طلحه آنان را به خانه بعضى از انصار برد و آنان را به پشت بام آن خانه رساند و از آن پشت بام به خانه عثمان سنگر گرفتند و او را كشتند . و نيز روايت كرده‏اند كه : زبير مى‏گفت :

بكشيد عثمان را او دين شما را تغيير داده است . باو گفتند : پسرت در در خانه عثمان از وى حمايت مى‏كند ؟ زبير در پاسخ آنان گفت : از كشته شدن عثمان كراهتى ندارم اگر چه پيش از او پسرم كشته شود ، عثمان فردا لاشه ايست بر سر راه .

مروان بن الحكم در جنگ جمل گفته است : سوگند بخدا ، نخواهم گذاشت : خون وابسته به من هدر برود ، و قطعا طلحه را به خونخواهى عثمان مى‏كشم ، زيرا او است كه عثمان را كشته است ، سپس تيرى به طرف او انداخت كه به طرف ران او اصابت كرد و بجهت خونريزى از آن زخم مرد . 2 ابن ابى الحديد مى‏گويد : « امّا نفرينى كه امير المؤمنين عليه السلام درباره آن دو نفر فرمود ، اجابت شد .

يعنى با سوء عاقبت از اين دنيا رخت بربستند » 3 ابو محمد عبد الله بن مسلم بن قتيبه 1 دينورى مى‏گويد : « روايت كرده‏اند كه پس از كشته شدن عثمان بامداد روز بعد مردم در مسجد جمع شدند و پشيمانى و تاسف به عثمان ابراز كردند و مردم به طلحه و زبير خيلى اعتراض نموده و آن دو نفر را به قتل عثمان متهم كردند و بآن دو نفر گفتند : اى دو مرد ، شما بوديد كه در كشتن عثمان دخالت داشتيد ، برويد كنار و خود را در معرض انتخاب براى زمامدارى مياوريد .

ابن قتيبه در ص 52 از همين مأخذ مى‏گويد : « پس از آنكه على بن ابيطالب عليه السلام پس از قبول خلافت خواسته‏هاى طلحه و زبير را كه رياست بود ، نداد ، زبير در ميان جمعى از قريش برخاست و گفت : ما گناه عثمان را ثابت كرديم و ما بوديم كه اسباب قتل او را فراهم نموديم » 8 و إنّ معى لبصيرتى ما لبّست و لا لبّس علىّ ( من امرى را به كسى مشتبه نساخته‏ام و هيچ امرى هم براى من مشتبه نشده است )

___________________

[ 1 ] بهار بار ، گفته شده است وزن آن سيصد رطل قبطى است شرح ابن ابى الحديد ج 9 ص 35 پاورقى .

( 2 ) مأخذ مزبور ص 36 .

( 3 ) مأخذ مزبور ص 39 .

نيرومندترين اقوياء كسى است كه در دوران زندگى‏اش نه او كسى را بفريبد و نه كسى او را بفريبد

يكى از آن كلمات كه در قاموس بشر معناى خود را از دست داده و مفهومى ضدّ معناى حقيقى خود را در برگرفته است ، كلمه قوى است . اگر درست دقت كنيم مى‏بينيم : اين كلمه درباره كسى بكار مى‏رود كه براى ادامه زندگى دلخواه خود ، بهر وسيله ممكن دست بزند همه را بفريبد و زندگى خود را با دسيسه و نيرنگ و دغل بازى‏ها ، زرق و برق بدهد در هر موقعيتى از زندگى كه قرار بگيرد ، تنها سود و لذت آن را ببيند و به سوى خود بكشد و آن ضرر و دردى را كه لازمه قانونى آن دو پديده ( سود و لذت ) است ، به ديگران تحميل كند و اين نابكارى را قوه و قدرت بنامد .

اين تبهكارى با نظر به علل و انگيزه‏هاى آن ، خيلى شگفت‏آور نيست ، شگفت‏آور آن است كه همين تبهكارى را قانون هستى و عدالت بنامند كه نهايت ناتوانى بشرى را اثبات مينمايد . بهر حال ، با توجه به همه مسائل مربوط به علوم انسانى و قوانين ثابته آن ، اين نتيجه را مى‏گيريم كه كسانى كه تمسّك به تلبيس و نيرنگ و فريبكارى در زندگى مينمايند ، كاشف از ناتوانى آنان از زندگى با شخصيت داراى هويت و با شرافت و كرامت ذاتى و ارزشى است كه ميتواند از آنها برخوردار شوند [ 1 ] .

شخصيت آدمى آن حقيقت عظمائى است كه با تعليم و تربيت صحيح ، با واقعيات روبرو ميشود و انحصار حيات با كرامت و شرافت ذاتى و ارزشى را در ارتباط با واقعيات ديده و آن را تأمين مى‏كند و نه تنها نيازى به سالوس بازى و دغل كارى نمى‏بيند ، بلكه اين گونه نيرنگ بازيها را مخالف اصول انسانى تلقى كرده و با آن ، به مبارزه برمى‏خيزد . اين نكته را كه تلبيس و شيطنت و نيرنگ بازى ضد تقوى است ،در سخنان امير المؤمنين عليه السلام با كمال صراحت مشاهده كرده ‏ايم از آنجمله و لا يغدر من علم كيف المرجع .

و لقد أصبحنا في زمان قد اتّخذ أكثر أهله الغدر كيسا ، و نسبهم أهل الجهل فيه إلى حسن الحيلة . ما لهم قاتلهم اللّه قد يرى الحّول القّلب وجه الحيلة و دونه مانع من أمر اللّه و نهيه فيدعها رأى عين بعد القدرة عليها و ينتهز فرصتها من لا جريحة له في الدّين [ خطبه 41 ] ( و كسى كه بداند سرنوشت نهائى زندگى او چيست ،مكر و حيله نمى‏كند .

ما در زمانى بسر مى‏بريم كه اكثر مردمش مكر را هشيارى تلقى كرده‏اند و نادانان اين مكر پردازى را به مهارت در چاره‏جوئى نسبت مى‏دهند . اينان در چه وضعى هستند [ چه فكر مى‏كنند ] خدا آنان را بكشد . انسان آگاه به دگرگونى‏ها و ابعاد گوناگون امور ، راههاى حيله گرى را مى‏بيند ، ولى در مقابل او ، از امر و نهى خداوندى براى ارتكاب به حيله‏گرى و نيرنگ بازى مانعى وجود دارد ، و در نتيجه آن حيله‏گرى را در عين حال كه قدرت بر اعمال آن دارد ، رها مى‏كند ، و كسى كه هيچ تأثر و اجتنابى در دين ندارد فرصت را براى حيله‏گرى غنيمت ميشمارد . ) و در خطبه 200 مى‏فرمايد : و اللّه ما معاوية بأدهى منّى ، و لكنّه يغدر و يفجر ، و لو لا كراهيّة الغدر لكنت من أدهى النّاس ، و لكن كلّ غدرة فجرة . و لكلّ غادر لواء يعرف به يوم القيامة ، و اللّه ما أستغفل بالمكيدة و لا أستغمز بالشّديدة ( سوگند بخدا ، معاويه زيركتر از من نيست ، بلكه او نيرنگ بازى مى‏كند و تبهكارى مى‏نمايد [ كار او وعده‏شكنى و معصيت كارى است ] و اگر نبود وقاحت و زشتى پيمان‏شكنى و مكر پردازى از زيركترين ( سياست بازترين ) مردم بودم .

ولى هر نيرنگ بازى گناهى است ، و براى هر مكر پرداز عهد شكن پرچمى است كه در روز قيامت با او شناخته ميشود ، و سوگند بخدا ، با حيله‏گرى غافلگير نمي شوم و با حوادث تند ناتوان نمى‏گردم . ) همانطور كه مى‏بينيم در اين سخنان مبارك هم از حيله‏ گرى و عهدشكنى و نيرنگ بازى ، خود را تبرئه مى‏فرمايد و هم از تحت تأثير قرار گرفتن از امورمزبور ، آرى ، على ابن ابيطالب عليه السلام انسان است و چند رويى و حيله‏گرى و مكرپردازى كاشف از وقيح‏ترين مقاومت در مقابل اصول انسانى است كه هر داراى شخصيتى بايد آنها را مراعات نمايد .

همچنانكه شخصيت با هويت نميتواند مردم را بفريبد ، و با دغل بازى در حيات اجتماعى به رقّاصى بپردازد نبايد ، در برابر مكر پردازيها و فريبكاريهاى تبهكاران انسان نما بزانو در آيد ، اين اصل كه انسان با ايمان كه از تجارب و انديشه ‏ها استفاده كرده است ، گول نمى ‏خورد و در برابر سالوس بازان غدار مات نميشود ، با اشكالى مختلف در احاديث معصومين آمده است كه خود حكم بديهى عقل را تاييد مينمايند مانندالمؤمن كيّس ( مؤمن زيرك و هشيار است ) و إتّقوا فراسة المؤمن فإنّه ينظر بنور اللّه ( از فراست و زكاوت مؤمن بر حذر باشيد ، زيرا او با نور خداوندى مى‏نگرد )و لا يلدغ المومن من جحر مرّتين ( شخص با ايمان از يك لانه [ لانه حشرات گزنده ] دوبار گزيده نمي شود .

اگر با عنايات خداوندى فرصتى پيش آيد ، درباره آن قسمت از سخنان امير المؤمنين عليه السلام كه حوادث گذشته و آينده و حال حاضر را بر مبناى تفكرات و دريافت‏هاى سياسى داهيانه مطرح فرموده‏اند ، تحقيقى خواهيم داشت .

تنها در اين مورد بعنوان نمونه قضيه‏اى را از ابو محمد عبد بن مسلم ابن قتيبه دينورى نقل مى‏كنيم : « امتناع على از بيعت . . . سپس على را براى اخذ بيعت آوردند ، او مقاومت نموده و امتناع كرد . . . وقتى كه يكى از حاميان خلافت اصرار كرد ، على ( ع ) فرمود : « شير را براى او به دوش و امروز موقعيت او را محكم كن ، فردا همين امر را به تو برمى‏گرداند » 2 و امثال اين تحليل‏ها و استدلال‏ها درباره قضايا و روشهاى سياسى ، بطور فراوان از امير المؤمنين عليه السلام چه در نهج البلاغه و چه در ديگر سخنان آن حضرت ، مشاهده مينماييم . تا اينجا تفسير جمله مبارك بنا بر مفاد مستقيم خود جمله ( امرى را به كسى مشتبه نساخته ‏ام و هيچ امرى هم براى من مشتبه نشده است ) بود .

ولى با نظر به جمله بعدى : ( و انها لا فئة الباغية . . . ) ( و اين همان گروه ستمكار است ) معلوم ميشود كه حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم خبر غائله جمل را به امير المؤمنين عليه السلام اطلاع داده بود و آن حضرت ، كلام رسول اللّه را بر اين غائله تطبيق مى‏فرمايد يعنى در اين تطبيق امر را نه براى مردم و نه بخودم مشتبه نساخته‏ام روايات از هر دو گروه ( شيعه و سنى ) آمده است كه پيامبر اكرم ( ص ) روزى به زنهاى خود فرمود :

أيّتكنّ صاحبة الجمل الأديب تنبحها كلاب الحوأب ( كدام يك از شما صاحب شتر پر مو هستيد [ كه در موقع حركت براى جنگ على ( ع ) در عراق ،سگ‏هاى بنى حوأب به او عوعو خواهند كرد ؟ ] در حاليكه ظالم است . رسولخدا ( ص ) طبق روايات معتبر اين خبر را هم به امير المؤمنين ( ع ) و هم به زوجه خود فرموده است ) 9 ، 14 و إنّها للفئة الباغية فيها الحمأء و الحمّة و الشّبهة المغدفة ، و إنّ الأمر لواضح ، و قد زاح الباطل عن نصابه ، و انقطع عن شغبه ، و أيم اللّه لأفرطنّ لهم حوضا أنا ماتحه ، لا يصدرون عنه برىّ و لا يعبّون بعده في حسى ( و اين گروهى كه [ با طلحه و زبير ] براى شعله‏ور ساختن آتش جنگ به راه افتاده ‏اند ،ستمكارند ، در ميان اين قوم ظالم هم لجن است و هم زهر عقرب و هم شبهه تاريكى كه در آن نهفته است .

و حقيقت امر آشكار است ، و باطل از اصلش برطرف شده است ، و زبانش از تحريك براى برپا كردن شرّ بريده است و سوگند بخدا ، براى آن نابكاران حوضى را پر خواهم ساخت ( جنگى را برپا خواهم كرد ) كه آب آن را خودم كشيده‏ ام .آنان از آن حوض سيراب برنخواهند گشت ، و آب گوارائى بعد از آن از هيچ بركه و گودال آبى نخواهند آشاميد . )

________________

[ 1 ] . منظور از كرامت ذاتى ، همان حيثيت و شرفى است كه خداوند متعال به همه اولاد آدم ( ع ) عنايت فرموده است وَ لَقَد كَرَّمنا بَنِى آدَمَ وَ حَمَلناهُم فِى البَرِّ وَ البَحرِ وَ رَزَقناهُم مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلناهُم عَلى كَثِيرٍ مِمَّن خَلَقنا تَفضِيلا [ الاسراء آيه 70 ] ( ما قطعا فرزندان آدم را تكريم نموده و آنان را در خشكى و دريا به تكاپو واداشتيم و از مواد پاكيزه بآنان روزى داديم و آنان را بر مقدارى فراوان از مخلوقات خود برترى داديم . ) و مقصود از كرامت ارزشى ، آن شرافت و عظمتى است كه انسان بوسيله تقوى و تلاش در مسير « حيات معقول » آن را تحصيل مى‏نمايد يا ايُّهَا النَّاسُ إنَّا خَلَقناكُم مِن ذَكَرٍ وَ أُنثى وَ جَعَلناكُم شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ اَكرَمَكُم عِندَ اللَّهِ أَتقاكُم [ الحجرات آيه 13 ] ( اى مردم ، ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را تيره‏ها و قبائلى قرار داديم تا با شناخت همديگر و هماهنگى زندگى كنيد ، با كرامت‏ترين شما نزد خدا با تقوى‏ترين شماست . )

( 1 ) مأخذ مزبور ص 11 .

اين همان گروه ستمكار است كه بمن خبر داده شده است

ستمكار بودن اين گروه ، سه علت دارد : علت اوّل اينست كه با طغيانگرى خود در مقابل امير المؤمنين عليه السلام ، جامعه‏ اى را از بركت وجود آن انسان بزرگ محروم مى‏ساختند . و از اين جهت كه با حركت هوسبازانه خود ضرر بر جامعه اسلامى زده و موجب بروز اختلاف شديد ميان افراد جامعه گشته ‏اند ظلم بر جامعه نموده ‏اند اختلافى كه به كشتار هزاران نفر منتهى گشته است . با يك تحليل دقيق ميتوان گفت :

اين علت نه تنها موجب بروز اختلاف و خون‏ريزى در جامعه شده است ، بلكه به اضافه آن ، مردم را از برخوردارى از امتيازات تكاملى كه با زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام نصيبشان مى‏گشت ، محروم ساخته اند .

علت دوم ظلم به خود على بن ابيطالب عليه السلام بود كه آن گروه ناكثين ( پيمان شكنان ) با آن حركت نابخردانه خود مرتكب گشته‏اند ، زيرا با اتفاق نظر همه صاحبنظران تاريخ ، امتيازات و عوامل بسيار فراوان كه على ( ع ) را شايسته زمامدارى و مديريت جامعه اسلامى ساخته بود ، براى هيچ كسى در صدر اسلام فراهم نبود .

و چه ظلمى بالاتر از اينكه شايستگى‏ هاى بيشمار آن انسان الهى را فقط بجهت آنكه مخالف هوى و هوس و خودخواهى‏هاى عدّه‏اى از اشخاص جامعه آن دوران حركت مى‏كرد ، مورد انكار قرار بدهند ؟ علت سوم ظلم ( انحراف ) از اصول و قوانين انسانى كه موجب سقوط آنها از ضرورى بودن مى‏گردد ، باين معنى كه باينگونه طغيانگرى‏ها اصول و قوانين انسانى مانند ضرورت قطعى عمل به تعهدها و پيروى از شايستگى‏ها و انسانهاى شايسته كه حياتى‏ترين پديده براى جوامع انسانها است ، استحكام و اصالت و ضرورت خود را براى ساده لوحان كه متاسفانه اكثريت مردم جامعه از آنها تشكيل مى‏يابند از دست مى‏دهند .

در درون اين گروه ستمكار خباثت و فساد موج مى‏زند

با نظر به علل سه گانه كه در بحث قبلى گفتيم : نيازى براى اثبات خباثت و فساد آن گروه ستمكار وجود ندارد . بعضى از مفسران و شارحان نهج البلاغه مانند ابن ابى الحديد ، چنين مى‏گويد : مقصود امير المؤمنين عليه السلام از « الحمأ » كنايه از زبير است و زبير پسر عمه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم بود و اين گونه وابستگى سببى در لغت عرب الحماء گفته ميشود . و منظور آن حضرت از حمّه ( زهر عقرب ) زوجه پيامبر ( ص ) است و در نسخه‏ هاى ديگر از سخنان امير المؤمنين عليه السلام در « الحم » نقل شده است كه بمعناى آلوده و ناصاف است .

سپس مى‏ فرمايد : « و شبهه تاريكى در اين غائله نهفته است » اين شبهه تاريك براى مردم معمولى است ، كه غالبا ساده‏لوحند ، زيرا آگاهان كم و بيش از حقيقت قضايا مطلع بودند و همه آنان مى‏دانستند : على بن ابيطالب عليه السلام كيست ؟

و چه مى‏خواهد . طلحه و زبير و همراهان آن دو كيستند ؟ و چه مى‏خواهند . بهمين جهت است كه فرمود :و إنّ الأمر لواضح و قد زاح الباطل عن نصابه ( و واقعيت ، آشكار است و باطل از اصل خود بر طرف شده است . ) و احتمال مى‏رود منظور آن حضرت وضوح و روشنى براى همه مردم آن غائله و آن دوران باشد ، مشروط بر اينكه توجهى كنند و بخواهند حادثه مورد بررسى ( حادثه دردناك جمل ) را مورد فهم و درك قرار بدهند .

و اينكه مى‏فرمايد : و زاح الباطل عن نصابه ( و باطل از اصلش برطرف شده است ) يعنى آنقدر حق و حقيقت امر واضح است كه پوشاك‏هاى باطل نميتوانند آن را بپوشانند . بهمين جهت است كه ميتوان گفت : نصاب ، بهمان معناى معمولى خود ميباشد كه بمعناى اندازه است ،يعنى باطل آن اندازه را كه براى پوشانيدن حقيقت لازم است ، ندارد .

علت اين امر احتجاجات و استدلالهاى امير المؤمنين عليه السلام و سرداران او با طرف مقابل در موقعيتهاى گوناگون و اطّلاعاتى بود كه بر پا كنندگان غائله جمل و حتى اكثر مردم آن دوران از حقائق پشت پرده داشتند . آخرين جمله اين خطبه اشاره به پيروزى آن حضرت است كه در جنگ جمل به وقوع پيوست . 15 ، 17 فأقبلتم الىّ إقبال العود المطافيل على أولادها ، تقولون البيعة ، ألبيعة ، قبضت يدى فبسطتموها ، و نازعتكم يدى فجاذبتموها ( براى بيعت با من ، مانند شتران ماده كه به سوى بچه‏هاى خود رو بياورند ، به من رو آورديد ، مى‏گفتيد : بيعت ، بيعت ، من دستم را براى امتناع از بيعت مى‏بستم ، شما باز مى‏كرديد و دستم را پس مى‏كشيدم ، شما آن را به سوى خود براى بيعت جذب مى‏كرديد )

شما بوديد كه با كمال عشق و علاقه براى بيعت با من ، به طرف من هجوم آورديد

در چند مورد از اين ترجمه و تفسير با توجه به سخنان امير المؤمنين عليه السلام درباره مسائل مربوط به بيعت ، مباحثى را مطرح نموده‏ايم . از آنجمله : مجلد سوم از ص 24 تا ص 41 بدينقرار :

1 . بحثى در ماهيت بيعت و لزوم آن براى رشد و اعتلاى انسانى ص 24 و 25 2 . آزادى ، اساسى‏ترين عنصر پيمان مقدس ص 25 و 26 3 . جوامع امروزى دليلى براى لزوم بيعت ( پيمان مقدس ) نمى‏بينند . ص 26 و 27 4 . انگيزه و هدف پيمان زمامدارى امروزى ص 27 5 . تعهد شكنى ، عبارت ديگرى از خودكشى ص 27 و 28 6 . بازيگريهاى ماكياولى‏گرى معاويه در پيمان شكنى طلحه و زبير ص 28 و 29 7 . آگاهى پيشين على بن ابيطالب عليه السلام از قرار گرفتن پيمان شكنان در معرض فريب ص 29 و 30 8 .

اعتراف پيمان شكنان ص 31 و 32 9 . پيمان شكنان به عمره مى‏روند تا انصراف خود را از پيمان با رهبر الهى ، با عبادت [ پوشالى ] بپوشانند ص 33 و 34 10 . پيمان شكنان سوگند مى‏خورند كه پيمان خود را نخواهند شكست . ص 34 و 35 11 . پيمان شكنان از پديده پيمان الهى كه مقدس‏ترين پديده‏ها است ، سوء استفاده مى‏كنند . ص 35 تا 38 12 . پيمان شكنان از عدالت رهبران الهى هم سوء استفاده مى‏كنند . ص 35 تا 38 .

13 . پيمان و پيمان شكنى از ديدگاه قرآن ص 39 تا 41 مجلد نهم 1 . وفاء به بيعت ص 37 تا 39 .

2 . ما به آنچه كه تعهد بسته‏ايم ايفاء خواهيم كرد ، اينست وظيفه حتمى ما ، پس از آن رضا به قضاى او داريم و امر او را به خود او وا مى‏گذاريم و به راه خود ادامه مى‏دهيم ص 175 و 176 3 . بحثى در تعهد و مسئوليت از ص 178 تا ص 198 مجلد دهم با چنين بيعتى كه مردم با من كرده‏اند ، چگونه ميتوانم در چنين مسئله حياتى سستى بورزم ص 157 تا ص 159 مجلد يازدهم خداوندا ، اين ظلم بزرگ تعهد با خويشتن و شكستن آن را بر من ببخشاى ص 221 و 222 مجلد بيست و سوم 1 . ترجمه و تفسير خطبه 136 بيعت شما با من يك پديده ناگهانى نبوده و با كمال اختيار و بدون كوچكترين اجبار بوده است 2 .

ترجمه و تفسير خطبه 137 1 . شما بوديد كه با كمال عشق و علاقه براى بيعت با من به طرف من هجوم آورديد اين نكته را هم بايد توجه كنيم كه : على ( ع ) در چند مورد ، صريحا فرموده‏اند كه من زمامدارى بر شما را نمى‏پذيرم ، و فرموده‏اند : من بجهت تماميت حجت مجبور شدم زمامدارى را قبول كنم . علت اين امتناع همانطور كه در خود همان موارد مى‏بينيم ،عدالت محض آن حضرت بود ، يعنى آن حضرت بجهت عشق شديدى كه به عدالت داشت و اطلاعى كه از ضرورت و عظمت آن داشت ، مى‏دانست كه اگر خلافت را قبول كند با چه مشكلاتى مواجه خواهد گشت ، ولى همانگونه كه گفتيم : باز همين عدالت بود كه موجب شد آن حضرت مطابق قانون پيروى از قيام حجت فرمايد ، يعنى آن حضرت بجهت قيام حجت به جهت احساس قانونى‏ ترين قدرت كه بوسيله بيعت و ياران وفادارش براى او آماده شده بود ، زمامدارى را پذيرفت و چنانكه ديديم همين خلافت براى او سخت‏ترين رياضتى بود كه آن را تحمل فرمود .

صلوات اللّه و سلامه عليك يا امير المؤمنين يا ابا الحسنين . 18 ، 22 أللّهمّ إنّهما قطعانى و ظلمانى و نكثا بيعتى ، و ألبّا النّاس علىّ ، فاحلل ما عقدا ، و لا تحكم لهما ما أبرما ، و أرهما المساءة فيما أمّلا و عملا . و لقد استثبتهما قبل القتال ، و استأنيت بهما أمام الوقاع فغمطا النّعمة و ردّا العافية ( خداوندا ، آن دو نفر ( طلحه و زبير ) رابطه ضرورى خود را با من قطع كردند به من ظلم كرده و بيعتى را كه با من نموده بودند ، شكستند و مردم را عليه من تحريك كرده و شوراندند خداوندا ، باز كن آنچه را كه آن نابكاران بستند و محكم مفرما آنچه را كه برقرار نمودند و آرزوها و كرده‏هاى آنان را به عاقبت بد و ناگوارى‏ها مبتلا بفرما . من پيش از جنگ ، از آن دو پيمان شكن خواستم برگردند و حق را بپذيرند ، و من پيش از بروز پيكار تحمل نمودم [ باشد كه از راه منحرف برگردند ] ولى آنان قدر اين نعمت الهى را ندانستند و عافيت را [ كه به سراغشان آمده بود ] برگرداندند .

ظلم و ظالم و مظلوم . عدل و عادل و كسى كه درباره او با عدل رفتار شده است

نخست يك تعريف اجمالى درباره ظلم و عدل مطرح مينماييم و سپس به مسائل مربوطه مى‏پردازيم . حكماء و فيلسوفان و متكلمان و ديگر صاحبنظرانى كه در صدد تعريف اين دو پديده متقابل ( عدل و ظلم ) برآمده‏اند ، اختلاف نظر دارند . ولى عمده اختلافات مربوط به مصاديق و موارد و مناقشات لفظى و غير ذلك ميباشد . و ميتوان براى آنهمه تعاريف يك جامع مشترك را در نظر گرفت كه هم مورد قبول اكثريت صاحبنظران بوده باشد و هم جامع مفاهيم و مصاديق خود و هم آنچه را كه داخل در تعريف آن دو نيست ، خارج شوند .

مقدمتا اين مطلب را بايد در نظر بگيريم كه ظلم و عدل از حقائق قصدى ميباشند .باين معنى كه تعدى و تجاوز به حق يا حقوق انسانى بدون آگاهى به ماهيت كارى كه وسيله تجاوز است ، ظلم نيست ، همانگونه كه اگر ماهيت كار معلوم باشد ، ولى تعدى كننده از آن كار قصد ظلم و تجاوز ندارد . براى هر دو صورت مثالى مى‏آوريم :

1 . اگر كسى زمينى را در تاريكى زير و رو مى‏كند و سنگها و خاكها را از جايى به جايى ديگر منتقل مينمايد و نميداند كه اين فعاليت چيست ؟ و چه نتيجه‏اى دارد ، فقط اين مقدار مى‏فهمد كه قطعه‏اى از زمين را دگرگون كرده است ، و در واقع كار او تغييرى در مجراى آب يك جوى بوده است كه از اين راه تجاوز و تعدى بر حق كسانى صورت مى‏ گيرد كه از آن آب ، بهره‏بردارى حياتى مى‏نمايند . اگر چنين شخصى توانائى فهم و درك ماهيت كار مزبور را نداشته و فقط به انگيزگى تلاش و كوشش ، آن را انجام داده باشد ، بديهى است كه موصوف به ظالم نخواهد بود ، و اگر توانايى بدست آوردن فهم و درك ماهيت و نتيجه كار را [ كه موجب ضرر بر انسانها شده است ، دارا بوده ، و در اين مورد تقصير نموده باشد ] قطعى است كه هر اندازه آن ضرر با اهميت‏تر باشد ، به موصوف بودن به ظالم شايسته‏تر خواهد بود .

2 . در كار فوق ماهيت كار را مى‏داند ، ولى ارزش آن را نمى‏داند ، يعنى نمى‏فهمد كه اين كار را كه انجام مى‏دهد ، ظلم است يا نيست ؟ در اينصورت هم اگر بتواند وصف ظلم بودن آن كار را بدست بياورد و در اين مورد تقصير كند و كار را كوركورانه انجام بدهد ،هر اندازه تأثير زشت آن كار بيشتر باشد ، جرم و خطاى او بيشتر خواهد بود .

3 . يقين دارد كه كارى را كه انجام مى‏دهد ، صحيح و شايسته است ، و ظلم نيست ،در صورتيكه كار ناشايسته است . در اين صورت ، بدانجهت كه عمدا مرتكب ظلم نشده است ، موصوف به قبح فاعلى نميباشد ، بدين معنى كه نميتوان گفت : چنين انسانى مجرم و ظالم است ، ولى اگر آن كار ناشايست اثر و نتيجه قبيحى داشته باشد [ و به اصطلاح فقاهى ] اثر وضعى ناشايسته‏اى داشته باشد ، آن اثر وضعى دامنگير او خواهد بود .

4 . مى‏داند كه كارى كه مى‏كند ظلم و تجاوز است و با اينحال مرتكب آن كار مى‏گردد ، اينست ظالم حقيقى كه بنا بر حكم بديهى عقل و وجدان بشر بطور عام و متن همه اديان الهى و همه مكتب‏هاى اخلاقى و فرهنگ‏هاى بوجود آورنده تمدن ، يا محصول تمدن ، محكوم و ملعون و مطرود و خبيث است . آيات قرآنى با عبارت مختلف در بيش از 200 مورد ظلم و ظالم را محكوم و آن دو را مورد طرد و لعنت خداوندى قرار داده است .

بعيد بنظر مى‏رسد كه امثال طلحه و زبير نميدانستند كه آيا كار آن دو مشمول ظلم است يا نه . بايد گفت : بطور كلى انسانهايى كه مقدارى آگاهى درباره اصول و قوانين و مقررات بدست آورده‏اند ، مى‏فهمند كه تخلف از آنها جرم بوده و اگر بوسيله تخلف از آنها ، حقوقى چه الهى ، چه مردمى و حتى حقوق جان خود را پايمال كرده است ، كار او ظلم و خود او ظالم است . گفتيم : همه اديان الهى و مكتب‏هاى اخلاقى و حكم بديهى عقل و وجدان بشر بطور عام و فرهنگ‏هاى مولّد تمدن يا محصول آن ،ظلم را محكوم و آن را مردود و مطرود معرفى نموده‏اند . در فرهنگ ادبى مخصوصا در جوامع اسلامى ، شديدترين تقبيح درباره ظلم و تجاوز را مشاهده مى‏كنيم .

از آنجمله بعنوان نمونه :

از تير آه مظلوم ظالم امان نيابد
پيش از نشان خيزد از دل فغان كمان را

صائب تبريزى

آه دل مظلوم به سوهان ماند
گر خود بزد برنده را تيز كند

صائب تبريزى

عدل آرى ، مقبلى جف القلم
ظلم آرى مدبرى جف القلم

مولوى

گر كشم كينه از آن مير و حرم
آن تعدى هم بيايد بر سرم

همچنان كاين ظلم آمد در جزا
آزمودم باز نزمايم ورا

درد صاحب موصلم گردن شكست
من نيارم اين دگر را نيز خست

داد حقمان از مكافات آگهى
گفت إن عدتم به عدنا به

[ 299 ]

ربّنا إنّا ظلمنا سهو رفت
رحمتى كن اى رحيميهات زفت

بازگو كز ظلم آن استم نما
صد هزاران زخم دارد جان ما

 

از طرف حضرت سليمان ( ع ) :

 

اى عجب در عهد ما ظالم كجاست ؟
كاو نه اندر حبس و در زنجير ماست

چونكه ما زاديم ظلم آن روز مرد
پس به عهد ما كه ظلمى پيش برد

چون برآمد نور ظلمت نيست شد
ظلم را ظلمت بود اصل و عضد

اصل ظلم ظالمان از ديو بود
ديو در بند است استم چون نمود

ملك زان داده است ما را كن فكان
تا ننالد خلق سوى آسمان

تا به بالا بر نيايد دودها
تا نگردد مضطرب چرخ و سما

تا نلرزد عرش از ناله يتيم
تا نگردد از ستم جانى سقيم

زان نهاديم از ممالك مذهبى
تا نيايد بر فلكها يا ربى

منگر اى مظلوم سوى آسمان
كاسمانى شاه دارى در زمان

عدل قسّامست و قسمت كرد نيست
اى عجب كه جبر نىّ و ظلم نيست

جبر بودى كى پشيمانى بدى
ظلم بودى كى نگهبانى بدى

در فتاد اندر چهى كاو كنده بود
زانكه ظلمش بر سرش آينده بود

چاه مظلم گشت ظلم ظالمان
اين چنين گفتند جمله عالمان

هر كه ظالم‏تر چهش با هول‏تر
عدل فرموده است بدتر را بتر

اى كه تو از ظلم چاهى مى‏كنى
از براى خويش دامى مى‏تنى

بر ضعيفان گر تو ظلمى مى‏كنى
دان كه اندر قعر چاه بى‏بنى

گرد خود چون كرم پيله بر متن
بهر خود چه مى‏كنى اندازه كن

مر ضعيفان را تو بى‏خصمى مدان
از نبى إذ جاء نصر اللّه بخوان

گر تو پيلى خصم تو از تو رميد
نك جزا طيرا ابابيلت رسيد

گر ضعيفى در زمين خواهد امان
غلغل افتد در سپاه آسمان

گر بدندانش گزى پر خون شوى
درد دندانت بگيرد چون كنى

شير خود را ديد در چه و زغلو
خويش را نشناخت آن دم از عدو

عكس خود را او عدوى خويش ديد
لا جرم بر خويش شمشيرى كشيد

اى بسا ظلمى كه بينى در كسان
خوى تو باشد در ايشان اى فلان

اندر ايشان تافته هستى تو
از نفاق و ظلم و بدمستى تو

آن توئى وان زخم بر خود مى‏زنى
بر خود آن دم تار لعنت مى‏تنى

در خود اين بد را نمى‏بينى عيان
ورنه دشمن بوده‏اى خود را به جان

حمله بر خود مى‏كنى اى ساده مرد
همچو آن شيرى كه بر خود حمله كرد

چون به قعر خوى خود اندر رسى
پس بدانى كز تو بود آن ناكسى

شير را در قعر پيدا شد كه بود
نقش او آن كش دگر كس مى‏نمود

هر كه دندان ضعيفى مى‏كند
كار آن شير غلط بين مى‏كند

اى بديده خال بد بر روى عم
عكس خال تست آن ، از عم مرم

چونكه خرگوش از رهائى شاد گشت
سوى نخجيران روان شد تا به دشت

شير را چون ديد محو ظلم خويش
سوى قوم خود دويد او پيش پيش

شير را چون ديد كشته ظلم خود
مى‏دويد او شادمان و بار شد

عدل چه بود ؟ آب ده اشجار را
ظلم چه بود ؟ آب دادن خار را

عدل وضع نعمتى بر موضعش
نى بهر بيخى كه باشد آبكش

ظلم چه بود ؟ وضع در ناموضعى
كه نباشد جز بلا را منبعى

كافر و فاسق در اين دور گزند
پرده خود را به خود برمى‏درند

ظلم مستور است در اسرار جان
مى‏نهد ظالم به پيش مردمان

كه ببنيدم كه دارم شاخ‏ها
گاو دوزخ را ببنيد از ملا

مولوى

سنگين نميشد اين همه خواب ستمگران
گر مى‏شد از شكستن دلها صدا بلند

امّا عدالت كه عبارتست از حركت مطابق قانون با آگاهى و تعهد بآن . يعنى همانگونه كه ظلم عبارت بود از تجاوز و تعدى عمدى از قانون ، همچنان عدل عبارتست از تطابق آگاهانه و عمدى حركات با قانون . بهمين جهت است كه قبح ظلم و حسن و ضرورت عدل ذاتى آن دو است و قابل تغيير نميباشند . يعنى اگر يك پديده ، ظلم بود ، قطعا قبيح است ، و اگر موضوع يا هدف عوض شد ، ظلم نيست نه اينكه ظلم است و قبيح نيست .

بعنوان مثال : شما اگر شخصى را بدون علت در جايى زندانى كرديد ، اين ظلم است و ذاتا قبيح است . امّا اگر كسى را بعنوان اجراى كيفرى كه شايسته آن است ، به زندان انداختيد ،نه اينكه اين كار ظلم است ولى قبيح نيست ، بلكه اصلا چنين كارى ظلم و تجاوز نميباشد .

درجات عظمت عدالت و مراتب قبح و وقاحت ظلم

هر دو پديده متقابل عدل و ظلم داراى درجات گوناگون ميباشند . يعنى بعضى ازعدالت‏ها با ارزش‏تر و با عظمت‏تر از بعضى ديگر است ، چنانكه بعضى از ظلم‏ها وقيح‏تر و قبيح‏تر از ديگر انواع ظلم ميباشند . حسن و قبح عدالت و ظلم دو منشأ دارد : منشأ يكم درونى است و منشأ دوم برونى .

1 . گاهى وضع درونى آدم ستمكار چنان در خباثت و وقاحت غوطه‏ور است ، گويى از تعدى و تجاوز به حقوق ديگران مخصوصا به حقوق ضعفاء و بينوايان لذت مى‏برد و هر چه كه در تعدى و تجاوز به ديگران بيشتر خشونت انجام مى‏دهد ، بر لذت و شقاوت او مى‏افزايد تاريخ بشرى از اين اشقياء بطور فراوان ديده است .

نرون پس از قتل عام وحشتناك كه گفته شده است در حدود 300000 انسان بوده و همچنين كشتن مادرش ، روى تپه‏اى در كنار شهر نشسته با نواختن موسيقى خود را هنرمندترين مردم مى‏دانست حجاج بن يوسف ثقفى در همين حدود انسان بيگناه را آغشته به خون نموده ،خنده از لبانش قطع نميشده است چنگيز حداقل در حدود يك ميليون نفر را به خاك و خون انداخته و خود را قهرمان مى‏نامد تيمورلنگ و آتيلاها هم با خباثت و شقاوت غير قابل توصيف ، صد هزار مردم بيگناه را از دم شمشير گذرانده و اين ستم‏هاى فوق تصور را براى خود افتخار تلقى نموده‏اند اينگونه حيوانات مبتلاء به بيمارى خطرناك زندگى خود را در مرگ مظلومانه ديگران مى‏بينند ، نه مرگ عادى طبيعى ، يعنى اگر روزى اين حيوانات درنده و بيمار از خواب بيدار شوند و ببينند همه مردم مرده‏اند و همه اموال و اشياء با ارزش‏ها را كه داشتند در اختيار اين حيوانات گذاشته و رفته‏اند ، باز راضى نخواهند شد ، زيرا هدف ايده‏آل اينان از پاى درآوردن و كشتن انسانها است كه موجب لذت بردن آنان ميباشد ، نه مردن آنان .

2 . گاهى منشأ ظلم و تعدى سودجوئى و خودخواهى و خودكامگى است . اگر چه قباحت و وقاحت اين نوع ظلم به شدت قسم اول نيست ، ولى در عين حال ، با نظر به عظمت حقى كه پايمال مى‏شود ، يا بى‏يار و ياور بودن شخصى كه قربانى ظلم و تعدى قرار مى‏گيرد ، داراى درجات شديد و ضعيف ميباشد . در روايتى آمده است پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم فرموده است :

يقول اللّه عزّ و جلّ اشتدّ غضبى على من ظلم من لا يجد ناصرا غيرى 1 ( خداوند مى‏فرمايد : غضب من شديد است بر كسى كه به انسانى ظلم كند كه ياورى جز من نداشته باشد ) بسيار مناسب است كه براى تكميل اين مبحث بعضى از روايات معتبر مربوط به قبح ظلم و شقاوت ظالم را مطرح نماييم :

1 . امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد : فاللّه أللّه في عاجل البغى و آجل وخامة الظّلم . . . ( خدا را ، خدا را [ در نظر بگيريد ] بترسيد از انتقام تمرد و تعدى در اين دنيا و كيفر شديد ظلم در آخرت )

2 .از امام محمد باقر عليه السلام نقل شده است كه فرمود : الظّلم ثلثة : ظلم يغفره اللّه و ظلم لا يدعه اللّه و ظلم لا يغفره اللّه فأمّا الظّلم الّذى يغفره اللّه عزّ و جلّ فظلم الرّجل نفسه فيما بينه و بين اللّه عزّ و جلّ ، و امّا الظّلم الّذى لا يدعه اللّه عزّ و جلّ فالمدينة بين العباد فأمّا الظّلم الّذى لا يغفره اللّه عزّ و جلّ فالشّرك باللّه . 2 ( ظلم بر سه نوع است ظلمى است كه خدا آن را مى‏بخشد . ظلمى است كه خدا آن را رها نمى‏كند .

ظلمى است كه خدا آن را نمى‏بخشد . ) امّا ظلمى كه خدا آن را مى‏بخشد ، ظلمى است كه انسان ما بين خود و خدا مرتكب شده است [ مثلا شراب خورده است ] و ظلمى كه خدا آن را رها نميكند ، تجاوز و ظلمى است كه مردم ميان خود مرتكب مى‏شوند ، يعنى بيكديگر ظلم مى‏كنند . و امّا ظلمى كه خدا آن را نمى‏بخشد ، شرك به خدا است . )

3 . از امام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام در توضيح آيه إِنَّ رَبَّكَ لَبالِمِرصادِ ،( خداى تو قطعا در كمين است )قال : قنطرة على الصّراط لا يجوزها عبد بمظلمة 3 ( فرمود : پلى است بر صراط كه هيچ بنده‏اى كه مرتكب ظلم شده است ، نميتواند از آن عبور كند )

4 .باز آن حضرت نقل شده است : كه فرمود : إنّ اللّه أوحى إلى نبىّ من أنبيائه في مملكة جبّار من الجبّارين ، أن ائت هذا الجبّار فقل له : إنّى لم أستعملك على سفك الدّماء و اتّخاذ الأموال و إنّما استعملتك لتكفّ عنّى أصوات المظلومين فأنّى لن أدع ظلامتهم و أن كانوا كفّارا 4 ( خداوند متعال به يكى از پيامبرانش كه در مملكت يكى از جباران بود ،وحى فرمود : برو نزد آن جبار و باو بگو : خدا مى‏فرمايد : من ترا نگماشتم براى خونريزى و چپاول اموال مردم ، بلكه ترا گماشتم براى اينكه ناله‏هاى ستمديدگان را خاموش كنى و صداهايشان بمن نرسد ، زيرا من مظلوميت مردم را رها نخواهم كرد اگر چه كافر باشند )

5 . بازاز امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمود : من عذر ظالما بظلمه سلّط اللّه عليه من يظلمه و أن دعا لم يستجب له و لم يأجره اللّه على ظلامته 5 ( هر كس ظلم ظالمى را مورد عذر قرار بدهد ، [ آن را بپوشاند ، يا اهميت آن را پايين بياورد ، يا مرتكب شونده‏اش را بى‏تقصير جلوه بدهد ] خداوند كسى را بر او مسلط مينمايد كه به او ظلم كند و اگر دعا كند ، دعاى او مستجاب نميشود و خداوند به مظلوميت او پاداش نمى‏دهد . )

6 .عن النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال : أوحى اللّه تعالى إلىّ أن يا أخا المرسلين و يا أخا المنذرين أنذر قومك لا يدخلوا بيتا من بيوتى و لأحد من عبادى عند أحدهم مظلمة فأنّى ألعنه ما دام قائما يصلّى بين يدىّ حتّى بردّ تلك المظلمة فأكون سمعه الّذى يسمع به . . . » 6 ( از پيامبر اكرم ( ص ) نقل شده است كه فرمود : خداوند به من وحى فرمود كه اى برادر رسولان و اى برادر تبليغ كنندگان ، ابلاغ كن [ تهديد كن ] قوم خود را كه هيچ احدى با ارتكاب ظلمى به يكى از بندگان وارد هيچ خانه‏اى از خانه‏هاى من نشود ، زيرا من او را لعنت مى‏كنم مادامى كه در مقابل من به نماز ايستاده است تا ظلمى را كه مرتكب شده است جبران كند ، در آن هنگام بمنزله گوش او خواهم بود كه بوسيله آن مى‏شنود . )

( 1 ) خطبه 192

( 2 ) سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 106 .

( 3 ) سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 106 .

( 4 ) سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 106 .

( 5 ) سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 106 .

( 6 ) سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 106 .

ظلم بر امير المؤمنين على بن ابيطالب قبيح‏ترين ظلم‏ها است

اما شدت قباحت ظلمى كه معلول پايمال شدن حق يا حقوق با عظمت ميباشد ، مانند ظلم به آن راهنمايان و پيشتازان كه ميتوانند بشريت را از ظلم و جهل نجات بدهند و عدالت و معرفت را در جامعه بگسترانند ، ظلم بر اين اشخاص ، بدانجهت قبيح‏ترين ظلم است كه اثر و نتيجه آن ، همه مردم جامعه را فرا مى‏گيرد و ممكن است اثر و نتيجه آن قرنهاى متمادى دامنگير مردم جوامع فراوانى بوده باشد .

از اينجا روشن ميشود كه ظلم بر انبياء و اوصياء و اولياء و حكماى انسان‏ساز وقيح‏ترين و شقاوت بارترين ظلم است كه ميتوان تصور نمود ، زيرا ظلم بر اين راهنمايان روشنگر و پيشتازان تمدن ساز و بوجود آورندگان فرهنگ‏هاى انسانى ، محروم ساختن انسانها از نور و معرفت و تمدن و فرهنگ و حقوق و اقتصاد و اخلاق سازنده ميباشد .

اكنون ثابت ميشود كه چرا ظلم به على بن ابيطالب عليه السلام از خبيث‏ترين ظلم‏ها و تجاوزات است ، زيرا در اينجا مظلوم فقط شخص على بن ابيطالب عليه السلام نيست ، بلكه همه جوامع بشرى تحت تأثير ظلم بآن حضرت واقع ميشوند . شما چند ورق از تاريخ را بخوانيد و در آنها دقت كنيد ، خواهيد ديد اگر خودكامگان مهلت مى‏دادند و براى جاه و مقام چند روزه دنيا آن انسان بزرگ و معلم و مربى سترگ را بحال خود مى‏گذاشتند ، چه ارمغان بزرگى از تمدن و فرهنگ به جوامع بشر تقديم مى‏كرد .

شما مقدارى در مغز و روحيه آن فخر انسانيت بينديشيد كه با وجود آنهمه طوفانها و حق‏كشى‏ها و جنگ و جدالها كه به راه انداختند ، در مدتى كه شايد به شش سال نرسد ، آن همه سخنان حكمت‏آميز را در الهيات ، در حقوق ، در سياست مجتمع ، در اخلاق و در عموم عناصر فرهنگ انسانساز مطرح فرموده است .

اگر خودكامگان دنيا پرست امان مى‏دادند ، اين فخر انبياء و رسل و اوصياء و اولياء و حكما ،رسالت خود را به جوامع بشرى ابلاغ مى‏فرمود ، آيا امروزه باز بشر در اين جاهليّت وحشتناك و در اين عرصه تنازع در بقاء غوطه‏ور مى‏گشت ؟ نه ، سوگند به خدا ، نه سوگند به جمال و جلال حق و حقيقت . نقل شده است كه يكى از متفكران مغرب زمين گفته است كه :

« متاسفانه مردم مغرب زمين ارزش كار معاويه را در جلوگيرى از اشاعه اسلام نمى‏دانند ، اگر درست بينيديشند خواهند ديد اگر معاويه مانع گسترش اسلام به وسيله على بن ابيطالب ( ع ) نميشد ، على همه دنيا را تحت سيطره اسلام قرار مى‏داد » بديهى است كه اين متفكر نماى مغرب زمين ، على بن ابيطالب عليه السلام و اسلام را نمى‏شناخته است ،زيرا على ( ع ) آن انسان عادل و عدالت گستر بود كه حتى تعدى به يك مورچه را در برابر مالكيت بر همه دنيا محكوم فرموده بود . اين انسان بزرگترين حمايت كننده حق حيات شايسته و كرامت انسانى و آزادى مسئولانه و تعليم و تربيت و تساوى همگان در برابر قانون بود .

اين عظمت مربوط به دين اسلام بود كه على بن ابيطالب عليه السلام رسالت ابلاغ آن را بعهده گرفته بود . اگر اسلام دنيا را فرا مى‏گرفت بشر اين اندازه سقوط نمى‏كرد ، زيرا اسلام جامع همه عظمت‏ها و ارزشهاى مكتب‏ها و اديان است بهر حال ، ما در اين مبحث درباره ماهيت و مختصات اسلام بررسى نمى‏كنيم . آنچه را كه در اين مبحث ، تعقيب مينماييم : پديده ظلم و قباحت و وخامت آن است كه يكى از شديدترين درجات آن ظلم به بشريت است بوسيله ظلم به راهنمايان انسانيت .

انواع ظلم

مالى ، جانى ، اعتبارى ، فكرى و روحى مخالفت با قوانين و پايمال كردن حقوق مردم كه ظلم ناميده ميشود ، با نظر به موضوع قانون و حق ، داراى اقسام گوناگون ميباشد . عمده آنها عبارتند از ظلم مالى ، ظلم جانى ،ظلم اعتبارى ، ظلم فكرى و ظلم روانى روحى . در اين مبحث به توضيح اختصارى هر يك از اين اقسام مى‏پردازيم :

1 . ظلم مالى

عبارت است از پايمال كردن حق مالى يك انسان يا حق مالى يك جامعه . وارد كردن ضرر مالى مستقيم يا غير مستقيم ، جلوگيرى از استفاده مشروع از مال ،ايجاد كردن علل تباهى مال و امثال اين امور از نوع ظلم مالى است كه ممنوع است .

از اين نوع ظلم است امتناع از دادن ارزش عادلانه كار و كالا . درست است كه اين نوع تعدى و تجاوز بطور مستقيم مربوط به مال است ، ولى بدانجهت كه قوام حيات طبيعى انسانها با مال در صورت مواد معيشت است ، لذا ممكن است يك ضرر مالى موجب اختلال حيات انسان يا انسانهايى را فراهم بياورد . بى‏ جهت نيست كه گاهى مال را با خون مساوى گرفته ‏اند

اى خورنده خون خلق از راه برد
تا نيارد خون ايشانت نبرد

مال ايشان خون ايشان دان يقين
زانكه مال از روز آيد در يمين

در بعضى از احاديث آمده است كه كسى كه در راه دفاع از مالش كشته شود ، شهيد محسوب مى‏گردد . البته نيازى به گفتن ندارد كه اين قضيّه مشروط به اينست كه مال از راه قانونى بدست آمده باشد و مربوط به قوام حيات انسانى بوده باشد . در طول تاريخ ما شاهد هزاران جنگ و كشتار جزئى و محلى و كشورى بر سر مسائل مالى ميباشيم .

2 . ظلم جانى

اينگونه تجاوز و ستمكارى از وارد كردن يك جراحت كوچك بر بدن گرفته ، تا كشتن و پايان دادن به زندگى يك يا چند انسان را شامل مى‏گردد . قبح و وقاحت اين ظلم شديدتر از ظلم مالى است . اگر بخواهيم شدت وخامت و پليدى اين قسم ظلم را درك كنيم ، بهتر است به چند مطلب توجه داشته باشيم :

يك همه انسان‏ها با نظر به مشيت بالغه و فعل خداوندى در ايجاد انسان‏ها ، مانند يك حقيقت ميباشند . آيات قرآنى براى اثبات اين معنى صريح و كافى است ، از آنجمله :

من اجُلِ ذلِكَ كَتَبنا عَلى بَنِى إِسرائِيلَ إِنَّهُ مَن قَتَلَ نَفساً بِغَيرِ نَفسٍ أَو فَسادٍ فِى الأَرضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ الناسَ جَمِيعاً وَ مَن أَحياها فَكَأَنَّما أَحيا النَّاسَ جَمِيعاً [ المائده آيه 32 ] ( بهمين جهت مقرر داشتيم به بنى اسرائيل اينكه هر كس يك نفس را بدون عنوان قصاص يا افساد در روى زمين بكشد مانند اينست كه همه انسانها را كشته است و هر كس يك انسان را احياء كند مانند اينست كه همه انسانها را احياء نموده است . ) وَ ما خَلقُكُم وَ لا بَعثُكُم إِلاَّ كَنَفسٍ واحِدَةٍ [ لقمان آيه 28 ] ( و نيست آفرينش و مبعوث شدن شما مگر مانند يك نفس ) دو با قطع نظر از كوته نظريهاى بعضى از روانشناسان دوران معاصر كه هيچ حقيقى را مافوق ابعاد بيولوژى و فيزيولوژى انسان درك نمى‏كنند ، يك ارتباط بسيار لطيف و ظريف ميان احساس‏هاى انسانى وجود دارد كه بدون تأثير دورى فاصله و كشش زمان و ديگر مشخصات فردى ، تاثير و تاثرات را بيكديگر منتقل مى‏سازند . فرزند شما از يك دردى متاثر ميشود ، شما همان درد را احساس مى‏كنيد .

دوست عزيز شما به فكر خدمت بشما مى‏افتد شما آنرا حسّ مى‏كنيد ، البته هر اندازه روابط نزديكتر باشد احساس قوى‏تر مى‏گردد ، ولى آنچنانكه مشاهده ميشود ارتباط احساساتى فراگير همه انسانها ، بلكه همه جانداران است . ايكاش بجاى سهل انگارى و افراطگرى در محسوس‏گرايى اين مسئله فوق العاده با اهميت توجه صاحبنظران را بخود جلب مى‏كرد و مى‏فهميدند كه عظمت و اهميّت جان در پشت پرده نمودهاى فيزيولوژى و بيولوژيك آن است .

و هيچ راهى براى درك و دريافت اين اهميت و عظمت ، جز درك و شهود ذاتى كه هر يك از جانداران دارا است وجود ندارد و لذا براى فهماندن وقاحت ظلم جانى هيچ وسيله‏اى جزمتوجه ساختن مردم به درد و الم جانكاه ظلم جانى از درون خود آنان وجود ندارد ، زيرا پديده‏هاى انعكاسى و بازتابى و فعاليتهايى كه جانداران در موقع احساس درد و يا براى جلوگيرى از درد از خود بروز مى‏دهند ، خود درد و رنج و زجر و شكنجه را قابل دريافت مستقيم نمى ‏سازد .

سه نتائج ظلم جانى كه خداوند جان آفرين گاهى براى هشدار بندگانش ارائه مى‏دهد ، بخوبى ميتواند پليدى ظلم جانى و ظالم به جانهاى آدميان را اثبات نمايد ، ولى چه بايد كرد كه ستمكاران اوّلين چيزى را كه بجهت ظلم از دست مى‏دهند ، بينايى و عقل و وجدان حساس است كه اگر هزاران بار عكس العمل و نتائج سوء تعدى و تجاوز خود را ببينند ، باز به خود نمى‏آيند كه آن سيلى‏ها را از كجا مى‏خورند و آن اضطرابات درونى از كجا سرچشمه مى‏گيرد .

و بيك اعتبار ميتوان گفت : كشنده‏ترين عكس العملى كه گريبان ستمكاران را مى‏گيرد ، همين است كه درك و شعور اساسى خود را از دست مى‏دهند و نمى‏فهمند كه ستمكارى آنان بر جانهاى آدميان چه بر سرشان مى‏آورد و عواقب بسيار وخيم ظلم در آينده جاودانى چه خواهد بود .

3 . ظلم اعتبارى

مقصود از ظلم اعتبارى ، تجاوز به حقوق اعتبارى انسانها است . كسى كه از روى استحقاق بتواند مقامى را حيازت كند ، سلب آن مقام از شخص مزبور ظلم محسوب ميشود . بديهى است كه منظور آن نيست كه بعضى از ظلم‏ها اعتبارى هستند ،زيرا انحراف از قانون و پايمال نمودن حق ، يك پديده واقعى است ، همانگونه كه عدالت يك پديده واقعى است . بلكه منظور آن است كه متعلق ظلم كه موضوع حق است ، مانند مقام امرى است اعتبارى . [ 1 ]

از ديدگاه مجموع شئون حيات بشرى چه در قلمرو انفرادى و چه در زندگى اجتماعى نميتوان انواع اين ظلم‏ها را با حدودى معين مرزبندى نموده و براى هر يك اثر و مختص معينى را مشخص نمود . اين مطلب داراى اهميت فوق العاده‏اى است كه پس از بيان ديگر انواع ظلم ، توضيح مختصرى درباره آن خواهيم داد .

[ 1 ] مخفى نيست كه هيچ امر اعتبارى هم بدون منشأ اصيل بوجود نمى‏آيد ، مثلا خود مقام اگر چه امريست اعتبارى ، ولى منشأ آن كه عبارتست از ضرورت مديريت يك مجموعه مثلا امريست اصيل و ضرورى و واقعى .

4 . ظلم فكرى

اين نوع ظلم قابل تقسيم به اقسامى گوناگون است . از آن جمله :

يك كسى كه انديشه خود را به طوفان هوى و هوس حيوانى و شيطانى خود مى‏سپارد . يعنى با اينكه توانايى انديشه مفيد براى خود و جامعه خود دارد ، بجهت لذت‏گرايى و تمايلات خودكامگى ، قضايا و واحدهايى را كه در جريان انديشه و استدلال و شناخت قرار مى‏دهد ، تنها براى اشباع هوى و هوسهاى خويشتن است .

اين شخص هم ظلم به خويشتن مى‏كند و هم بجهت محروم ساختن ديگران از نتائج مثبت انديشه خويش . و بديهى است هر اندازه انديشه‏اى كه در مسير فوق مستهلك و تلف ميشود ، قوى‏تر و تابناك‏تر باشد ، بهمان اندازه ، ظلمى كه بجهت استهلاك و تلف شدن انديشه در مسير مزبور ، به خود به جامعه وارد مى‏سازد قبيح‏تر و پليدتر خواهد بود .

دو كسانى كه با ايجاد مغالطه‏ها سفسطه‏هاى بظاهر علمى و فلسفى و حكمى ، مردم را از انديشيدن صحيح جلوگيرى مى‏كنند . ظلمى كه از اين راه بر انسان و انسانيت وارد ميشود ، بقدرى وقيح است كه ميتواند با شديدترين ظلم جانى قابل مقايسه بوده باشد ،زيرا با توجه باين حقيقت كه انسان يا جامعه بى‏فكر نه تنها از امتيازات زندگى محروم است ، بلكه همواره آلت دست اقوياء و نيرومندان بوده ، با يك نمايش زندگى طفيلى حركت مى‏كند و نام آن را حيات مى‏نامد در صورتيكه نه مالك اراده خود ميباشد ، و نه طعم استقلال و آزادى حيات را ميتواند بچشد .

اشخاصى كه راه درست انديشيدن را براى مردم جامعه مى‏بندند ، مخصوصا بوسيله شناخت رگ اغفال جوانان و تخليه مغزى آنان ،راه را براى تفكر و فعاليتهاى منتج مغزى آنان سدّ مى‏كنند ، جنايتكارانى هستند كه نه تنها هشياران جامعه آنان را مطرود و ظالم تلقى مى‏كنند ، بلكه تاريخ فرهنگ آن جامعه ،سطرهاى سياه خود را اختصاص بآنان مى‏دهد و پرده را از روى مغالطه‏ها و سفسطه‏ها و شطرنج بازيهاى آنان را كه روى مهره‏هاى اصطلاحات فريبا انجام داده‏اند بركنار نموده بار ديگر حقائق را بوسيله وجدانهاى پاك و عقول سليم انسانهاى برازنده نمودار خواهد ساخت .

اين ظلم از دوران شيوع زندگى ماشينى از چشم ساده لوحان ناپديد گشته و اشتغالات بى‏امان و تكاپو براى تأمين زندگى مصرف‏گرا ، مانع از توجه به تجاوزات و ظلم‏هاى متنوع فكرى از راه تخليه مغز و تحريف اصول اساسى انديشه صحيح گشته است .

اگر روزى فرا رسد كه صاحبنظران دلسوز به انسان و انسانيت ، به محاسبه خسارات بى‏نهايتى كه از راه ظلم به انديشه انسانها وارد شده و وارد مى‏آيد بپردازند ، در آن روز معلوم خواهد گشت كه خسارات مغزى خيلى بيش از خسارات مالى و اعتبارى و حتى جانى او بوده و ظلمى را كه بشريت از اين راه متحمل شده است ، بيش از تجاوز و تعدى بر ديگر شئون حياتى آن بوده است .

5 . ظلم روانى يا روحى

اين سئوالات را با دقت شايسته مورد توجه و بررسى قرار بدهيم :

الف افراد بشر در ايجاد اضطرابات و تشويشهاى روانى به همنوعان خود ، تا چه اندازه مؤثر است ؟

ب افراد بشر در ايجاد دو روئى‏ها و اشاعه آن در ميان مردم كه موجب اختلال روانى شبيه به خود ستيزى مى‏گردد ، تا چه حدّ دخالت دارد ؟

ج عوامل و انگيزه‏هاى بيمارى چند شخصيتى كه از افراد بشرى به درون همنوعان خود وارد مى‏گردد ، آيا قابل شمارش است ؟ د در ايجاد وحشت‏هاى روانى ناشى از نفوذ تخيلات و توهمات در مغز انسانها ،خود افراد بشرى چقدر تاثير داشته و دارد ؟

ه در اشاعه دو نوع بيمارى مربوط به شخصيت ( خود بزرگ بينى و خود كوچك بينى يعنى احساس حقارت ) تا چه اندازه خود انسانها دست به كار هستند ؟

و آيا ميتوانيد حدس بزنيد كه در ايجاد ضعف شخصيت در انسانها ، همنوعان آنان چه مقدار و با چه كيفيتى سهيم هستند ؟ آيا ميتوانيد اين نوع ظلم را مورد بررسى قرار داده و راه از بين بردن آن را [ كه قطعا وجود دارد ] بوسيله تعليم و تربيت‏هاى سازنده به جوامع انسانى هموار كنيد . اگر همه انواع ظلم را كه در اين مبحث مطرح نموديم ،مورد دقت و بررسى قرار بدهيم و سپس تاريخ حيات بشرى را مطالعه نمائيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه بشريت در هيچ برهه‏اى از تاريخ نتوانسته است ننگ انواع ستمكارى را در عرصه حيات خود ، نابود كند ، تا آنجا كه شاعرى توانا مى‏گويد :

ألظّلم من شيم النّفوس فأن تجد
ذاعفّة فلعلّة لا يظلم

( ظلم از اخلاق ريشه‏دار نفوس انسانى است ، پس اگر پاكدامنى پيدا كردى [ كه ظلم نمى‏كند ] حتما علتى موجب شده است كه دست از ستمگرى برداشته است . )

انواع ظلم‏هاى پنجگانه حد و مرز معينى ندارد

اينكه مى‏گوئيم انواع ظلم‏هاى پنجگانه حد و مرزى ندارند ، دو معنى دارد :

معناى يكم

انواع ظلم‏هاى پنجگانه‏اى كه در اين مبحث مطرح نموديم ، در حقيقت اصول اساسى تعدى و ستم است ، و الاّ اگر بخواهيم همه اقسام آن را براى بررسى طرح

[ 313 ]

كنيم ، فراوان‏تر از اين انواع خواهد بود . بطور كلى به شماره هر نوع حقّى كه پايمال مى‏گردد و به شماره هر قانونى كه مورد مخالفت واقع ميشود ، نوعى يا قسمى ظلم تحقق مى‏يابد . پس ما در هر لحظه‏اى در معرض آلوده شدن به پليدى ظلم و تجاوز هستيم ، آيا با اينحال ، بشر به تعليم و تربيت و ارشاد مستمر و اصيل نيازمند نميباشد

معناى دوم

مخلوط شدن انواع ظلم با همديگر و امكان نتيجه دادن هر يك از آنها ديگرى را . توضيح اينكه ممكن است نوع ظلم بطور مستقيم مالى باشد ، ولى همين ظلم مالى موجب بوجود آمدن جنايت باشد كه ظلم جانى است . و اينگونه به وجود آمدن نوعى خاص از ظلم از نوعى ديگر ، در عرصه زندگى انسانها بسيار فراوان است ، و منشأ اين توّلد ( به وجود آمدن نوعى از ظلم از نوعى ديگر ) مانند بوجود آمدن ظلم جانى از ظلم به انديشه مردم ، ارتباط شديد مبانى و اركان اساسى زندگى با همديگر است . يعنى همانگونه كه مال بعنوان مواد معيشت مردم ارتباط اساسى با حيات مردم دارد و ظلم و اخلال در آن موجب ظلم و اخلال در حيات مردم ميباشد ، همچنين انديشه و وضع روانى و پديده‏هاى اعتبارى هم [ كه از واقعيت‏هاى اصيل بوده و خود نيز منشأ واقعيت‏هاى اصيل ديگر مى‏گردند ] كاملا با زندگى مردم در ارتباط جدى ميباشند . براى پوچ ساختن حيات واقعى مردم جامعه ، كافى است كه انديشه‏هاى پوچ گرايانه و تخيلات بى‏اساس سرازير شود ، چنانكه ميتوان با مختل كردن وضع روانى انسانها حيات آنان را در خطر اضمحلال و نابودى قرار داد . الحمد لله اولا و آخرا و صلى الله على محمد و آله الطاهرين

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۳8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

138 متن خطبه صد و سى و هشتم

138

يومى‏ء فيها إلى ذكر الملاحم 1 يعطف الهوى على الهدى ، إذا عطفوا الهدى على الهوى 2 ، و يعطف الرّأي على القرآن إذا عطفوا القرآن على الرّأي 3 .

و منها : حتّى تقوم الحرب بكم على ساق ، باديا نواجذها 4 ، مملوءة أخلافها 5 ، حلوا رضاعها ، علقما عاقبتها 6 . ألا و في غد و سيأتي غد بما لا تعرفون 7 يأخذ الوالي من غيرها عمّالها على مساوى‏ء أعمالها 8 ، و تخرج له الأرض أفاليذ كبدها 9 ، و تلقي إليه سلما مقاليدها 10 ، فيريكم كيف عدل السّيره 11 ، و يحيي ميّت الكتاب و السنّة 12 .

منها : كأنّي به قد نعق بالشّام ، و فحص براياته في ضواحي كوفان 13 ، فعطف عليها عطف الضّروس 14 ، و فرش الأرض بالرّؤوس 15 . قد فغرت فاغرته 16 ، و ثقلت في الأرض وطأته 17 ، بعيد الجولة ، عظيم الصّولة 18 . و اللّه ليشرّدنّكم في أطراف الأرض حتّى لا يبقى منكم إلاّ قليل ، كالكحل في العين 19 ، فلا تزالون كذلك ، حتّى تؤوب إلى العرب عوازب أحلامها 20 فالزموا السّنن القائمة ، و الآثار البيّنة ، و العهد القريب الّذي عليه باقي النّبوّة 21 . و اعلموا أنّ الشّيطان إنّما يسنّي لكم طرقة لتتّبعوا عقبه 22 .

ترجمه خطبه صد و سى و هشتم

امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه به حوادث فتنه آميز و آشوب انگيز اشاره مى‏فرمايد 1 آن پيشتاز الهى مردمى را كه از مسير نورانى [ انبياء عليهم السلام ] منحرف شده و از هوى پيروى مى‏نمايند به سوى هدايت [ كه راه پيامبران است ] بر مى‏گرداند ، در آن هنگام كه آن مردم هدايت را به هوى و هوس خود ارجاع مى‏نمايند . 2 و آراء و نظريات مخالف با قرآن را بسوى قرآن بر مى‏گرداند در آن هنگام كه آن مردم قرآن را به آراء و نظريات فاسد خود بر مى‏گردانند 3 تا اينكه جنگ با شما بر پا شود ، و دندانهاى خود را [ مانند درندگان ] نشان بدهد 4 پستانهايش پر از شير نمايد 5 و عاقبتش تلخ و زهرآگين 6 آگاه باشيد ، فردا [ يى كه در پيش داريد ] حوادثى را با خود مى‏ آورد كه آنها را نمى‏شناسيد 7 در آن زمان ، حاكم كه جزء اين طائفه طغيانگر نيست كارگزاران آنان را به زشتى كردارهايشان مؤاخذه كند 8 زمين قطعات جگرش را براى او بيرون بيندازد 9 و همه كليدهاى خود را با كمال تسليم در اختيار آن پيشتاز الهى گذارد 10 در اين موقع است كه چگونگى عدالت رفتار با انسانها را براى شما ارائه مى‏دهد 11 كتاب و سنت از بين رفته را احياء مى‏نمايد . 12 از جمله اين خطبه است كه مى‏فرمايد : گويا مى‏بينم [ آن شخص ( سفيانى يا عبد الملك بن مروان ] در شام فرياد بر آورده و پرچم‏هاى خود را در اطراف كوفه بحركات تند در آورده است 13 اين فتنه‏ گر همانند ناقه بد خلق كه با دندانهاى گزنده بهر سو روى مى ‏آورد به نواحى كوفه حمله برد 14 زمين را با سرهاى بريده فرش كند 15 كام براى ريشه كن كردن مردم مانند يك درنده باز كند 16 قدمهايش بر زمين سنگين باشد 17 تا دور دست‏ها جولان نمايد ، و حملاتش شديد 18 سوگند به خدا ، شما را در اطراف روى زمين بپراكند ، تا آنجا كه از شما جز مقدار اندكى نماند مقدار سرمه در چشم 19 روزگار بر اينسان بر شما بگذرد تا آنگاه كه عقول غائب شده عرب به خود آنان برگردد 20 [ اى مردم ، سنت‏هاى محكم پيامبر ] و آثار كاملا روشن او را تبعيت كنيد و پيمان او را كه مدتى زياد از آن نگذشته است ، وفا كنيد 21 و بدانيد كه شيطان راه‏هاى خود را سهل و هموار مى‏كند كه به دنبال او برويد و از او پيروى كنيد . 22

تفسير عمومى خطبه صد و سى و هشتم

2 ، 3 يعطف الهوى على الهدى ، إذا عطفوا الهدى على الهوى ، و يعطف الرّاى على القرآن إذا عطفوا القرآن على الرّأى ( آن پيشتاز الهى مردمى را كه از مسير نورانى ( انبياء عليهم اسلام ) منحرف شده و از هوى پيروى مى‏نمايند ، به سوى هدايت كه راه پيامبران است ، بر مى‏گرداند ، در آنهنگام كه آن مردم هدايت را به هوى و هوس خود ارجاع مى‏نمايند . و آراء و نظريات مخالف با قرآن را بسوى قرآن باز مى‏گردانند در آن هنگام كه آن مردم قرآن را به آراء و نظريات فاسد خود بر مى‏گردانند . )

آن پيشتاز الهى همانند وجدان كلّ و حساس انسانيّت ، هوى را مغلوب هدايت سازد و آراء و نظريات فاسد را مقهور قرآن .

در آنهنگام كه ولىّ اعظم الهى و حاكم عدل و پرچمدار هدايت ، قدم به جوامع بشرى بگذارد ، هوى و هوس و تمايلات حيوانى كه ملاك و محور رشد و كمال قرار گرفته بود ، بوسيله آن حجت برگزيده ربانى بطلان و سقوط خود را آشكار مي سازد و قدرت اخلالگرى و بى‏رنگ ساختن رشد و كمال را كه هدف اعلاى حيات بشرى است ،از دست مى‏دهد .

شگفتا ، با اينكه اكثريت قريب به اتفاق مردم مى‏دانند كه هوى و هوس و خودكامگى باضافه اينكه براى برقرارى و فعاليت‏هاى خود ، نيازمند صرف انرژى‏هاى متنوع و اتلاف وقت گرانبها و رسوايى‏هاى گوناگون ميباشد ، و با اينكه موقت و نسبى و تباه كننده اصيل‏ترين اصول اخلاقى انسانى است ، با همه اينها ، نه تنها نمى‏خواهد دست از هوى و هوس خود بردارد ، بلكه مى‏كوشد تا رشد و كمال و هدايت و وسائل آنها را كه اصول سازنده اخلاق انسانى است ، با زنجير تخيلات و توهمات مغزى خود ، بطرف هوى و هوس بكشاند و آن را ملاك تكاپوى خود در اين دنيا قرار بدهد و هدايت را بوسيله هوى و هوس خود تفسير و توجيه كند .

كيست آن كسى كه هدايت را مغلوب هوى مى‏سازد ؟

آن نگون‏بختى كه نام هوس‏رانى را آزادى مى ‏گذارد شطرنج بازيهاى مغزى آلوده با تخيلات و بازيگريهاى ذهنى را انديشه و تعقل مى‏نامد بازى با الفاظ را نبوغ فكرى مى‏پندارد نيرنگ بازيهاى ضد واقع و مخالف حق را فهم و شعور و سياست مى‏داند هر وسيله‏اى را قربانى هر هدفى مى‏نمايد خود را با هر وضعى كه پيش مى‏آيد تطبيق مى‏دهد و در برابر هيچ اصل و قانونى دست خود را بسته نمى‏بيند همواره خود را هدف و ديگران را وسيله تلقى مى‏ كند همه هستى و عظمت و اصول و امتيازات را در خود طبيعى پست و مست خود مى‏نگرد اينست مختصات آن كسى كه هدايت را مغلوب هوى و هوس خود مى‏نمايد . اينست صفات آن پست‏تر از حيوانى كه حاضر است براى چند لحظه لذت و مستى خود ميليونها انسان را به خاك و خون بكشد .

اگر زندگى اين دو صفتان رذل ، مزاحم حيات ساير انسانها نمى‏گشت ، و اگر اين آفات‏هاى نابود كننده درخت تنومند جوامع انسانها ، تنها به دور خود مى‏ پيچيدند ، و كارى با زندگى ديگر مخلوقات نداشتند ، مى‏گفتيم : بگذاريد در دوزخ هوى و شيطنت و كثافت خود بسوزند و تباه شوند ، ولى چه بايد كرد كه ضرر اين ضد انسان‏ها و اين دشمنان انسانيت ، بر جان‏ها و شخصيت‏ها و اصول اخلاقى و حتى بر حيات اقتصادى و سياسى و حقوقى و فرهنگى جوامع بشرى تلخ‏تر و نابود كننده‏تر از آن است كه حتى يك لحظه از حيات آنان قابل پذيرش باشد . همه اين نابكارى‏هاى نابخردانه كه تباه كننده‏ترين عامل فرهنگ متعالى انسانى است ، يكطرف و وقاحت قابل پذيرش ساختن آنها براى افراد نوع انسانى بعنوان پديده‏هاى زندگى آزادانه از طرف ديگر ، تير خلاصى است كه همه خردمندان صداى شليك آن را شنيده‏اند .

اينست كه قاعده كلى زهرهاى عسل‏نما كه نخست مى‏فريبند و جذب ميكنند و عاقبت آدمى را به چنگ مرگ و تباهى مى‏سپارند

لطف و سالوس جهان خوش لقمه‏ايست
كمترش خوركان پر آتش لقمه‏ايست

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دود او ظاهر شود پايان كار

تاريخ طولانى بشر قواعد كلى فراوانى را به افراد انسانى نشان داده است و هر كسى در يك عمر معمولى حدّاقل چند بار آنها را مشاهده مى‏كند ، ولى متأسفانه كمتر كسى ديده ميشود كه از آن قواعد كلى براى حيات خود بهره‏بردارى‏ها نمايد . و بطور جدى مى‏توان گفت :

« علوم جامعه شناسى و جامعه سازى بدون توجه به آن قواعد كلى ، بر اساس منطقى استوار نميباشد . » از آنجمله :

1 آنچه براى انسان خيلى شيرين مى‏نمايد ، شيرينى آن چيز را بقدرى شديد تلقى كند كه شخصيت انسان را از موقعيت و حدّ طبيعى خود ، منحرف بسازد ، تلخى ناگوارى را بايد بعنوان كيفر تجاوز شخصيت از موقعيت و حدّ طبيعى خود بچشد .

2 هر عملى ، عكس العملى دارد كه بالضروره آن را به وجود خواهد آورد . نهايت امر اين است كه مقدارى قابل توجه از عكس العمل‏ها در اين زندگانى مشاهده ميشود كه بهترين هشدار براى انسانها است كه بفهمند

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

و اكثر عكس العمل‏ها بطور كامل و تمام در سراى ابديت مشاهده خواهد شد ، زيرا مواد و پديده‏ها و روابط و قوانين حاكم باين دنيا كه « عالم طبيعت است » توانايى بوجود آوردن يا نشان دادن عكس العمل‏هاى بسيار شديد يا بسيار عالى و ممتاز را ندارند .

بعنوان مثال اگر همه دنيا تمامى نيروها و استعدادها و امكانات خود را جمع آورى كند كه كيفر قتل عمدى يك انسان بى‏گناه را در صورت عكس العمل واقعى آن نشان بدهد ، نمى‏تواند ، و همچنين اگر دنيا با همه موجوديت خود بخواهد پاداش عالى عدالت و حق‏گرايى جدّى انبياء و اولياء مانند امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام را بدهد ،

توانايى آن را ندارد . بنابر اين

باش تا خورشيد حشر آيد عيان

3 تكيه بر هر موضوعى و عشق و خيرگى به آن ، عامل اختلال خود را در درون خود مى‏پروراند .

تفسير اين قاعده چنين است شخصيت ( من انسانى ) در برابر حقائقى كه به آنها جلب مى‏شود ، يكى از دو عامل بسيار مهم را [ كه بنظر مى‏رسد آنها را در درون خود دارد ] به فعاليت واميدارد :

الف اگر محبت و علاقه شخصيت انسان درباره يك حقيقت در حدّ معقول و به مقتضاى هويت واقعى آن حقيقت باشد ، يك عامل مثبت و سازنده [ از طرف خود شخصيت ] آن محبت و علاقه را به سود آن شخصيت به ثمر مى‏رساند و آدمى را از خود بهره‏ور مى‏سازد .

ب در صورتيكه آدمى آن حقيقت را مانند يك حقيقت مطلق تلقى نموده و در آن خيره شود و بيش از حدّ معقول كه طبيعت آن حقيقت اقتضاء مى‏كند ، به آن عشق بورزد ، عاملى ويرانگر از طرف همان شخصيت سر مى‏كشد و نخست ناشايستگى حقيقت مزبور را براى آن خيرگى و عشق‏ورزى اثبات مى‏كند و سپس تباهى شخصيت را در رابطه با آن حقيقت تحقق مى‏بخشد .

4 تكيه بر خويشتن ، بيش از حد معقول ، سقوط درد آورى را بدنبال دارد .البته درك همه آن قواعد كلّى كه در اين مبحث متذكر مى‏شويم ، نيازمند هشيارى و حساسيت وجدان و ذهن آدمى است ، زيرا هنگامى كه وجدان و ذهن آدمى هشيار و حسّاس نباشد ، چنين شخصى حتى پيوستگى مربوطترين پديده‏ها را به يكديگر كه در جريانات علت و معلول [ بطور مستقيم ] مشاهده مى‏كند ، نمى‏فهمد ، چه رسد به مشاهده عكس العمل‏هاى معقول كه بدنبال عمل‏هاى محسوس به وجود مى‏آيند . اينگونه اشخاص چه بسا با چشم خود مى‏بينند كه سوختن يك جسم قابل احتراق ، مثلا فرش ، به علت آتشى است كه چند لحظه پيش در آن فرش افتاده است ، با اينحال ، همان آتش به سرعت از ذهن او ناپديد مى‏شود و معلول كه همان سوختن فرش است ، در جلو چشمانش نمودار مى‏گردد .

آرى ، درك و دريافت آن قواعد كلى نيازمند هشيارى و حساسيت وجدان و ذهن آدمى است . ولى براى درك و دريافت « سقوط دردآور تكيه بر خويشتن بيش از حدّ معقول » ، شرط مزبور ( هشيارى و حساسيت ) در حدّ بسيار عالى بايد باشد تا آدمى بتواند بفهمد كه از كدامين موقعيت عالى بكدامين درجه پست سيه چال سقوط كرده است . يك مثال بسيار ساده ولى كاملا قابل تطبيق بر مورد بحث ،

موضوع سيگار كشيدن است كه انسان در آغاز شروع به كشيدن سيگار ، بجهت سلامت و حسّاسيت ريه و ديگر اعضاى درونى [ كه استعداد عكس العمل تأثرى در برابر دود مزاحم را دارند ] احساس سوزش و ناراحتى ريوى مى‏نمايد ، كم كم با تكرار كشيدن سيگار از تأثر مزبور ( سوزش و ناراحتى ) كاسته ميشود ، تا جايى كه آدم معتاد عمل سيگار كشيدن را يك پديده طبيعى احساس مى‏كند و هنگامى كه سيگار را كنار مى‏گذارد ، تا مدتى احساس ناراحتى و زجر مى‏نمايد .

يك مثال ديگر هم كه در عين سادگى ، وضع مورد بحث ما را دقيقا بيان مى‏كند ، شغل قصابى است . قطعى است كه يك انسان با داشتن مغز و روان معتدل ، براى اولين بار كه حيوانى را مى‏كشد ، حالت ناراحتى و غير عادى دارد ، و با تكرار اين كار ، روزى فرا مى‏رسد كه اگر همه حيوانات روى زمين را از پاى در آورد ، نه تنها احساس ناراحتى براى او دست نميدهد ، بلكه اگر موقعيت از نظر حرفه‏اى مقتضى چنان عملى باشد و او آن را انجام ندهد ، خود را ناراحت مى‏يابد .

آيا با فقدان حسّاسيّت‏ها در موقع اعتياد ، طبيعت انسانى واقعا دگرگون ميگردد ؟

آرى ، كسانى پيدا مى‏شوند و مى‏گويند : هر اندازه كه اعتياد در يك انسان بيشتر رسوخ پيدا كند ، تأثير آن در دگرگون ساختن طبيعت انسانى شديدتر مى‏گردد . و به عبارت مشهور : « طبيعت ثانوى براى انسان ايجاد مى‏نمايد » اين نظريّه از عمق شايسته برخوردار نيست ، زيرا اگر چه انواع اعتيادهاى مضرّ تأثيراتى شديد در طبيعت قانونى انسان مى‏گذارند ، ولى توانائى دگرگون ساختن طبيعت ذاتى انسان را ندارند ، بله ، مى‏توانند طبيعت قانونى انسان را مختل بسازند . بهمين جهت است كه قابل انتقال بوسيله عوامل وراثت در مختصات روانى نمى‏باشند ، يعنى ضرورى قانونى نيست كه فرزند انسانى كه معتاد به مواد مخدر است ، بهمين مواد معتاد باشد . و ضرورى نيست كسى كه عادت به قصابى پيدا كرده است ، فرزندان او هم گرايش به قصابى داشته باشند ، نهايت آنچه كه در تجارب مشاهده ميشود .

اينست كه ممكن است يك زمينه غير كامل در فرزندان درباره همان حرفه به وجود بيايد . براى اثبات كلى اين قضيّه كافى است كه ما به نسل امروز نگاه كنيم ، حتى نسل امروز در كشورهايى كه از نظر صنعتى پيشرفته هستند و تا حدودى به جوجه‏هاى ماشينى شباهت دارند ، نسخه‏هاى تمام نماى نسل گذشته در بى‏بند و بارى و لذت‏گرايى و پوچ انديشى به دنيا نيامده‏اند ، لذا قابليت هر گونه تعليم و تربيت را دارا مى‏باشند يعنى چنين نيست كه امروزه هر فرزندى كه از مادر زاييده ميشود ، نشان دهنده مختصات روانى پدران و مادران خود بوده باشند .

بهترين و روشن‏ترين دليل تجربه علمى اين مدّعا اينست كه اگر ما از معلومات كلى و جزئى خود كه تا امروز درباره نوع انسانى بدست آورده‏ايم ، صرف نظر كنيم و به شناخت كامل موجوديت فعلى نسل حاضر اكتفاء نماييم نميتوانيم نسل آينده را نسخه تمام نماى معلوماتى نماييم كه امروزه درباره همه ابعاد كلى و جزئى و ثابت و متغير موجوديت بشر بدست آورده‏ايم . 7 ، 12 ألا و فى غد و سيأتى غد بما لا تعرفون يأخذ الوالى من غيرها عمّالها على مساوى‏ء أعمالها ، و تخرج له الأرض أفاليذ كبدها ، و تلقى إليه سلما مقاليدها ، فيريكم كيف عدل السّيرة ، و يحيى ميّت الكتاب و السّنّة ( آگاه باشيد فردايى [ كه در پيش داريد ] حوادثى را با خود مى‏آورد كه آنها را نمى‏ شناسيد .

در آن زمان حاكم كه جزء اين طائفه طغيانگر ( از گروه اين طائفه طغيانگر ) نيست ، كارگزاران آنان را بر زشتى كردارهايشان مؤاخذه كند . زمين قطعات جگرش رابراى او بيرون بيندازد و همه كليدهاى خود را با كمال تسليم در اختيار آن پيشواى الهى قرار دهد . در اين موقع است كه چگونگى عدالت رفتار با انسانها را براى شما ارائه بدهد و كتاب و سنت از بين رفته را احياء نمايد . )

بالأخره روزگارى فرا مى‏رسد كه بشر طعم حقيقى عدالت را بچشد

بارها گفته‏ ايم : اگر بنا شود ما چند جمله كامل و نهايى درباره انسانها از دو جهان شرق و غرب برگزينيم ، قطعا مقدارى از آن جملات اينست كه گفته شده است :

1 « بشر توانائى آن را نداشت كه عدالت را قدرت و انسان عادل را قدرتمند بنامد ،قدرت را عدالت و قدرتمند را عادل ناميده است » بايد گفت :

2 نهايت ناتوانى بشر در همين جا ظاهر شده است كه نتوانسته است قانون را منطق واقعى زندگى خود قرار بدهد ، قدرت را بر جاى قانون نشانده است بهر حال ، بشر ناتوانى‏هاى فراوانى از خود نشان داده است .

3 بيش از نيمى از عمر و انرژيهاى مغزى او براى اثبات « من هستم » صرف مى‏شود 4 بشر پر ارزشترين انرژيهاى خود را براى اثبات اينكه « من نبوغ دارم » و « يك سر و گردن از ديگران بلندترم » مستهلك مى‏سازد .

5 بشر با ناتوانى شديد كه در برابر تمايلات و هوى و هوسهاى خود دارد ، از تعديل خود داشتن ( صيانت تكاملى ذات ) ناتوان است . اين ناتوانى‏ها كه خود بوجود آورنده صدها ناتوانى ديگر است ، معلول يك خطاى نابخشودنى است كه عبارت است از مقدم داشتن « ميخواهم » بر عدالت .

از جرياناتى كه بشر پشت سر گذاشته و از تلقيناتى كه بعضى از روانشناسان و جامعه‏ شناسان عالم‏نما بر مردم جوامع امروزى مى‏نمايند ، بخوبى اثبات ميشود كه اغلب گردانندگان جوامع و قدرتمندهاى خودكامه ، در تزريق و تلقين « تقدم ميخواهم بر عدالت » تأثير بسزائى داشته‏اند ، زيرا عدالت آن هماى سعادت است كه اگر روزى به نفع يك فرد يا گروهى از انسان بال و پر بگشايد ، روزى هم به ضرر او به پروازدر مى‏آيد .

در صورتيكه ما مى‏دانيم اگر قدرتمندان خودكامه احساس كنند كه هماى سعادت عدالت ، آنان را مؤاخذه نموده و شايستگى آنان را براى كيفر اثبات خواهد كرد ،قطعى است كه نه تنها عدالت را به سود خود تفسير و توجيه خواهند كرد ، بلكه فشار شديد خود خواهى آنان را وادار خواهد كرد كه اصلا به وجود آوردن مكتبى را سفارش بدهند كه تنازع در بقاء را بعنوان اصيل‏ترين منطق زندگى بشرى مطرح نمايند آنگاه با كلماتى فريبنده مانند « انتخاب اصلح » ، « انتخاب انسب » ، « اصلاح نسل بشر » ساده لوحان را بسوى آن مكتب بكشانند و چون آنان توانائى شطرنج بازى با مهره‏هاى مفاهيم فلسفى را ندارند ، با اشعارى مانند

مرگ براى ضعيف امرى طبيعى است
هر قوى اول ضعيف گشت و سپس مرد

قانع بسازند اين جملات فريبنده را بطورى جالب و زيبا مطرح مى‏كنند كه در مغز آنان مجالى براى انديشيدن درباره اين حقيقت نمى‏ماند كه « آرى ، اصل اينست كه هر قوى اول ضعيف مى‏شود و سپس مى‏ميرد ، اما معناى اين اصل آن نيست كه براى بدست آوردن قدرت و سلطه بر ديگران ، آنان را ضعيف كنيم ، تا بر مبناى اصل طبيعى فوق ،مرگ گريبان آنان را بگيرد » آيا اين بشر مدعى فهم و شعور و تكامل نبايد بداند كه قدرت در ناتوان ساختن بشر از زندگى نيست ، بلكه قدرت در توانا ساختن بشر براى زندگى است .

بهر حال ، مطابق دريافت‏هاى وجدانى و حكم عقل سليم و شهادت مكتب‏هاى انسانى الهى و صاحبنظران آگاه از ابعاد وجودى بشر در طول تاريخ ، روزى در اين كره زمين فرا مى‏رسد كه هماى سعادت عدالت بال و پر گشايد و فضاى اين نيرنگ سرا و ميدان تنازع در بقاء را به آشيانه انسان و انسانيت مبدل بسازد . قطعى است آنروز كه عنايت الهى مدد كند و عدالت در روى زمين بوسيله دولت جهانى كه زمامدارش انسان كامل الهى حضرت حجة بن الحسن عليه السلام خواهد بود ،

استعدادهاى نهانى انسان كه در طول قرون و اعصار متمادى ، راكد مانده بوده است ، به فعليت در مى‏ آيد و انسان تعريف حقيقى خود را در مى‏يابد و علوم انسانى مشكل واقعى خود را پيدا مى‏كند .

خداوند سبحان در آن روزگار همه نيروهاى روى زمين را در اختيار كسى قرار مى‏دهد كه آنها را در مجراى عدالت به ثمر مى‏رساند . 13 ، 19 منها : كأنّى به قد نعق بالشّام ، و فحص براياته فى ضواحى كوفان ، فعطف عليها عطف الضّروس و فرش الأرض بالرؤس . قد فغرت فاغرته ، و ثقلت فى الأرض وطأته ، بعيد الجولة ،عظيم الصّولة . و اللّه ليشرّدنّكم في أطراف الأرض حتّى لا يبقى منكم إلاّ قليل ، كالكحل فى العين .

طوفانى كه بعد از آن آرامشى نسبى به وجود آمد ، ولى نه آرامش مطلوب

با توجه بهمه جملات اين قطعه از سخنان مبارك امير المؤمنين عليه السلام ، معلوم ميشود كه همانگونه كه اكثر شارحان نهج البلاغه گفته‏اند ، منظور همان عبد الملك بن مروان است كه در شام خروج كرد و چنانكه محقق خويى در شرح خود آورده است : « مروان ،عبد الملك را در شام به خلافت نصب كرد و سپس عبد الملك براى جنگ با مصعب بن الزبير به كوفه رفت . اين حركت هنگامى بود كه مصعب ، مختار بن ابى عبيده ثقفى را كشته بود .

عبد الملك در زمين مِسكن با مصعب روياروى و به كارزار پرداختند و مصعب را كشت و به كوفه وارد شد ، اهل كوفه با عبد الملك بيعت كردند و او حجاج بن يوسف را به جنگ با عبد اللّه بن الزبير به مكه فرستاد و عبد اللّه را كشت و مكه را ويران كرد . و اين در سال 73 هجرى بوده است . عبد الملك [ يا حجاج ] در وقايع مربوط به عبد الرحمن بن اشعث مردم بسيارى از عرب را كشت . 1 اين هم يك برهه از تاريخ صدر اسلام كه خود كامگان براى وصول به خود كامگى‏هاى چند روزه زندگى دنيوى ،انسان‏ها را از حركت در مسير نور كه همان « حيات معقول » قابل تقديم به خدا بود باز داشتند . در اين باره بينديشيم كه همانگونه كه در جملات بعدى اين خطبه مى‏بينيم ،هنوز مدت طولانى از زمان پيامبر و مشاهده و مصاحبت با آن نور الهى نگذشته بود 20 ، 21 فلا تزالون كذلك حتّى تؤب إلى العرب عوازب أحلامها . فالزموا السّنن القائمة . و الأثار البيّنة ، و العهد القريب الّذى عليه باقى النّبوّة ( روزگار بر اينسان بر شما بگذرد ، تا آنگاه كه عقول غائب شده عرب به خود آنان برگردد . اى مردم ، سنت‏هاى محكم پيامبر و آثار كاملا روشن او را تبعيت كنيد و پيمان او را كه مدتى زياد از آن نگذشته است ، وفا كنيد . )

( 1 ) منهاج البراعة محقق مرحوم حاج ميرزا حبيب اللّه هاشمى خويى

براى برخوردارى انسانها از انديشه و تعقل كه بزرگترين نعمت‏هاى خداوندى هستند .

همواره نگهبانان و معلمان و مربيانى لازم است كه اين نعمت‏ها موجب نقمت نباشند و مبادا كه دزدان سرمايه‏ هاى سازنده بشرى ، آنها را بربايند .اگر هوى و هوس و تمايلات حيوانى ، يا زندگى ناخود آگاه ماشينى ، خود موجب ركود انديشه و زوال تعقل از جامعه بشرى بود ، و تعمدى در كار نبود ، جاى تأسف و بدبينى زيادى نبود ، ولى تأسف و بدبينى ناشى از اينست كه عده‏اى بر مبناى عواملى بسيار اسف انگيز عمدا مى‏خواهند چشمه سارهاى حيات بخش انديشه و تعقل را بخشكانند ولى جوانه‏هايى بسيار نيرومند و ثمربخش كه از مغز بشرى مى‏رويد ، اين خواسته‏هاى ضد انديشه و تعقل انسانها را دستخوش فنا و زوال قرار خواهند داد .

در سالهاى اخير ، تأليفاتى درباره بيهودگى انديشه و تعقل و بيك معناى عام از كار انداختن هر گونه فعاليت‏هاى مغزى و مقالات و كتابهايى نوشته شده است ، اميدواريم اين مقالات و كتابها بدون توجه به نتائج ويرانگر انسان و انسانيت ، كه از نابود ساختن انديشه و تعقل ناشى خواهد گشت ، نوشته شده باشد . بهر حال ، اينجانب مقدارى از اين كتابها و مقالات را مطالعه و بررسى نموده‏ام و يادداشت‏هايى را تهيه كرده ‏ام ، اينك آنها را در اختيار دانش‏پژوهان ارجمند مى‏گذارم : پيش از ورود به مباحث مربوطه ، لازم است دو نكته را بخاطر بسپاريم : نكته يكم فرقى كه ما بين انديشه و تعقل وجود دارد ، متذكرشويم : انديشه عبارت است از آن فعاليت واقع‏يابى در مغز كه مقيد به حركت در مسير اصول و قواعد پذيرفته شده قبلى نميباشد ، در حاليكه تعقل عبارتست از فعاليت مغز براى واقع‏يابى در پرتو اصول و قواعد پذيرفته شده . و چون مقالات و كتابهايى كه براى تخليه مغزها نوشته شده است شامل هر دو نوع فعاليت مى‏باشد ، لذا بحث و بررسى ما براى هر دو نوع تعميم دارد .

نكته دوم اهتمام شديد ما براى توضيح و بررسى اين مسئله بدان جهت است كه اينكه امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه مباركه مى‏فرمايد : « تا آنگاه كه عقول از سر رفته عرب به مغزشان برگردد ، در حقيقت خود دليل آن است كه عقول انسان‏ها كه ممكن است بجهت هوسبازى‏هاى خود خواهانه از سر آنان برود و بار ديگر با دگرگونى‏هاى مناسب به مغزهاى آنان برگردد ، همچنين محال نيست كه عقول و عواطفى كه بوسيله زندگى ماشينى و عوامل ديگر ، مغزها را وداع كرده‏اند بار ديگر ، جوانه بزنند و انسان را به خود بياورند .

انسان و انديشه و تعقل

حتمى است كه مطالعه كننده ارجمند اين مبحث با تعجب فراوان از خود خواهد پرسيد :

مگر در ضرورت و عظمت و ارزش انديشه و اينكه بزرگترين عامل پيشرفت بشر در طول تاريخ تفكرات او بوده است ، كمترين ترديدى وجود دارد كه ما امروز با صرف وقت و مستهلك ساختن انرژى‏هاى مغزى اثبات كنيم كه اگر انديشه نبود ، بقول باستان‏شناسان : نوع انسانى تاكنون در غارنشينى دوران‏هاى ابتدائى مشغول خميازه كشيدن بود . اينهمه علوم و فرهنگها و هنرها و فلسفه‏ها و تكنولوژيها همه و همه از نتايج انديشه و واقع‏گرايى و علاقه به گسترش من در عرصه وجود بوده است . آيا با اين حال كسى مى‏تواند بگويد كه تفكر يك فعاليت زائد ، بلكه مضريست كه در مغز بشر به وجود مى‏آيد و او را از زندگى حقيقى باز ميدارد ؟

كسانى كه امروزه مى‏گويند انديشه يك پديده زايدى است و ما بايد تنها با تماس با محسوسات فعلى نيازهاى معرفتى و علمى خود را مرتفع بسازيم ، بايد از اينان پرسيد كه منظور شما از اين سفارش چيست ؟ بدان جهت كه در نوشته‏هاى اين اشخاص چه در قضاياى مربوط به ادعاها و چه در قضايايى كه بعنوان دلائل مى‏آورند . ابهام و مصادره به مطلوب ( تكرار ادعا بجاى استدلال ) زياد است ، لذا مجبوريم از ديدگاه علمى ، منظور آنان را با تحليل به احتمالات بدست بياوريم . لذا ، براى شناخت منظور اين مدعيان احتمالاتى را مطرح مى‏كنيم و آنها را مورد بحث و بررسى قرار مى‏دهيم .

احتمال يكم اين است كه آنان مى‏گويند : آن فعاليت مغزى كه انديشه ناميده مى‏شود ،يك فعاليت بيهوده و بلكه مضر است كه در طول تاريخ زندگى بشر خود را به مغز انسانها تحميل نموده است اين احتمال خلاف همه حقايق روشنى است كه ما با آنها در ارتباط هستيم .

زيرا ما با كمال وضوح مى‏بينيم اين انديشه بوده است كه بشريت را از زندگيهاى ابتدائى به مراحل پيشرفته فرهنگها و تمدن‏ها و علوم و معارف و صنعت و هنرها رهنمون گشته و « من » او را تا بالاترين كهكشانها و ريزترين ذرات بنيادين طبيعت گسترده است .

اگر ما انسانها در دوران كنونى گرفتار مصائب و ناگواريهاى فراوانى هستيم ، اين ناراحتى و ناگواريها ناشى از فعاليتهاى متنوع انديشه نيست ، بلكه ناشى از يك تبهكارى بسيار ريشه‏دار است كه از آغاز تاريخ تاكنون گريبان انسان را مى‏فشارد و سطرهاى تاريخ او را با خونابه و خون مى‏نويسد .

اين تبهكارى همان « خود خواهى » است كه موجب هزاران دردهاى بيدرمان گشته و همه تلاشها و فداكاريها و محصولات عالى انديشه او را به باد فنا مى‏دهد . حتى همين مدعيان كه مى‏خواهند با منتفى ساختن انديشه از قاموس بشرى بزرگترين خدمت را بقول خودشان به بشريت انجام بدهند ( و در حقيقت انسان را با همين اختراعات و كامپيوترهايش روانه دوران ما قبل غارنشينى بفرمايند و تأكيد كنند كه مبادا از اين بهشت برين گوريل‏هاى باهوش گام بيرون بگذاريد ) خود بوسيله فعاليت‏هاى فكرى فراوان ، و مقدمات منطقى انديشه ، مى‏خواهند بشريت را از انديشه و آزادى و علم و معرفت قطع كنند .

آنچه كه اصول انسانى مبتنى بر علم و تجربه نشان مى‏دهد و صاحبنظران بى‏غرض و دانشمندان آگاه از دردهاى بشرى و درمانهاى آنها ، با كمال خلوص ، به بشريت تقديم مى‏كنند ، اينست :

آينه چون روى تو بنمود راست
خود شكن ، آيينه شكستن خطاست

شما انديشه را نشكنيد ، زيرا انديشه كه عبارت است از حركت عامل واقع يابى از يك عده مقدمات روشن براى كشف واقعيات و اثبات آنها ، حياتى‏ترين فعاليت مغز بشريست ،آنچه كه شما را به انديشه بدبين ساخته است قضايا و واحدهايى است كه فعاليت انديشه روى آنها به جريان مى‏افتد . در يك مثال بسيار ساده :

آسيابى كه مطابق نظم و قانون خود كار مى‏كند ، اگر كلوخ در آن بريزيد ، آن را خاك كرده بشما تحويل خواهد داد و توقع آرد گندم اعلا از آن كلوخ ريخته شده در آسياب ، احمقانه‏ترين توقع است . اگر از فعاليت‏هاى عالى فكرى ، نابود كننده‏ترين اسلحه را بسازيم و كره زمين را با ساكنانش و هر چه كه در آن است ، از بين ببريم تقصير انديشه نيست ، اين تقصير ما است كه از بهترين وسيله بدترين هدف را منظور كرده‏ايم . اولين سخنى كه ما با اينگونه نويسندگان داريم ، اينست كه نخست هر موضوعى را كه مى‏خواهند اثبات يا نفى كنند آن را تعريف و تعيين كنند ، سپس شروع به كار اثبات يا نفى موضوعى كه به عهده گرفته‏اند بنمايند .

احتمال دوم اينست كه منظور اين اشخاص از انديشه ، فعاليت‏هاى تجريدى و تخيلى محض باشد كه متأسفانه عده‏اى فراوان از مردم را بخود مشغول داشته است ، اين يك حقيقت است كه در ميدان معرفت ، انسانهائى را مشاهده مى‏كنيم كه از واقعيات و جريانات عينى برون ذاتى بريده ، گويى در عالم هستى غير از من و مغز آنان چيزى بعنوان موجودات واقعى « جز من » وجود ندارد اين همان ذهن گرايى ايده آليسم مردود است كه اگر بشريت از آن پيروى مى‏كرد ، هيچ گونه علم و معرفت و صنعت و هنرى در طول تاريخ نصيبش نمى‏گشت .

براستى كسانى كه انديشه خود را صرف مفاهيم تجريدى و تخيلى محض مى‏نمايند و هيچ اعتنائى به واقعيت‏ها ندارند ، همان مقدار مزاحم معارف انسانى هستند كه كسانى كه مى ‏گويند : براى ما ارتباط مستقيم با واقعيات محسوس جهان عينى براى فهم همه ابعاد آنها كافى است و هيچ نياز به استدلال و استنباط و هشياريها و اكتشافات و خلاقيت‏هاى ذهنى وجود ندارد احتمال سوم واكنش سخت در مقابل انديشه گرايى است كه مردم فراوانى را از تماس با واقعيات جهان عينى محروم ساخته است آرى ، چنين جريانى نيز در عرصه تفكرات بشرى ديده مى‏شود كه گمان مى‏ كنند : آسياب از ذات خود گندم مى‏روياند و آن را آرد مى‏كند و حتى آن آرد را خمير نموده و مى‏پزد و روى سفره آدم گرسنه مى‏گذارد نويسندگانى كه بجاى تعديل نظريات افراطى درباره انديشه ، نظريات تفريطى درباره آن ابراز مى‏دارند ، منتظر باشند كه روزى خود همين نظريات تفريطى نيز واكنشى تند بوجود آورد .

ما بايد بدانيم پاسخ كسانى كه انديشه را حقيقت زاينده همه واقعيات مى‏پندارند ، آن نيست كه انديشه را بكلى از كار بيندازيم و مغز انسان را آيينه‏اى تعريف كنيم كه تنها صورتها و اشكال پديده‏هاى جهان عينى خارجى را منعكس مى‏سازد احتمال چهارم اين است كه تكيه بر مطلق انديشه كه پر از قضاياى مردود و خرافى است ، انسان را از واقعيات دور مى‏سازد .

بلى قطعا همين طور است كه شما مى‏گوييد : ولى گرفتارى به جهل و حماقت و خرافات مربوط به خود انديشه كه يك فعاليت بسيار عالى براى تشخيص حقائق از خرافات است ، نميباشد ، بلكه همانطور كه گفتيم : مربوط به موادى ( قضايا و موضوعات و روابطى ) است كه ما انسانها به آسياب انديشه مى‏ريزيم و همانطور كه مى‏دانيم آسياب آرد همان مواد را تحويل ما مى‏دهد كه در آن ريخته‏ايم . به اضافه اينكه ما اگر بخواهيم حقائق را از تخيلات باطل تفكيك كنيم . قطعا به انديشه و حركت از طرق درست انديشيدن نياز داريم تا بتوانيم كار حياتى مزبور را انجام بدهيم .

احتمال پنجم گفته شده بشر بر همه دانستنى‏ها دست يافته است ، ديگر مجهولى براى او باقى نمانده است كه نيازى به انديشه داشته باشد من درباره اين احتمال كه با نظر به وجود مجهولات بيشمار در برابر يك عده معلومات محدود ، مساوى هذيان گويى است ، هيچ سخنى براى گفتن ندارم .

تاكنون هيچ دانشمند و فيلسوفى ديده نشده است كه واقعا از جريان علوم و فلسفه اطلاعى بدست بياورد و چنين ادعايى داشته باشد كه ما بر همه مجهولات دست يافته‏ايم و هيچ مجهولى در ارتباطات چهارگانه ( ارتباط انسان با خويشتن ، ارتباط انسان با خدا ، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوعان خود ) براى ما وجود ندارد اگر هيچ مجهولى وجود ندارد ، تقسيم شدن هر يك از علوم به نظرى و علمى خود به تنهايى دليل وجود هزاران مجهول در دانستنى‏ها مى‏باشد .

البته منظور ما از علمى ، مطلق قضاياى ثابت شده در علم است اعم از آنكه تطبيقات علمى عينى هم داشته باشند يا نه ؟ زيرا اگر همه آنچه كه بعنوان مسائل فيزيكى مطرح مى‏شود ، علمى محض بود تقسيم به علمى و نظرى چه معنى دارد مانند فيزيك علمى و نظرى ، رياضيات علمى و نظرى ، حقوق علمى و نظرى ، اقتصاد علمى و نظرى و غير ذالك و بديهى است كه معناى يك قضيه نظرى اين است كه نوعى تاريكى و ابهام در آن قضيه وجود دارد كه مانع از ورود آن قضيه در جدول قضاياى علمى محض گشته است .

بعلاوه اينكه هر يك از علوم ارتباطاتى با بينش‏هاى فلسفى خود دارد و موجب مى‏شود كه فلسفه‏اى براى آن علم محسوب شود مانند فلسفه حقوق ، فلسفه اقتصاد ، فلسفه فيزيك ، حتى فلسفه فلان عنصر هنرى و غير ذالك و بديهى است كه بررسى‏هاى فلسفى درباره يك مسئله خود دليل آن است كه پيرامون آن مسئله ، مفاهيم عمومى وجود دارد كه تطبيق آنها بر آن مسئله بايد بررسى شود .

از طرف ديگر اين يك اصل بديهى است كه : در پيرامون هر قضيه بديهى ، قضاياى نظرى فراوانى وجود دارد مانند قضيه كل بزرگتر از جزء است كه پيرامون آن اين مسائل نظرى وجود دارد : معناى كل چيست ؟ آيا كل فقط در كميت‏ه اى محدود قابل تحقق است ؟

انواع ارتباطات كل‏ها با اجزاء خود چيست ؟ آيا با رفتن جزء از بين كل هم از بين مى‏رود ؟ همانگونه كه پيرامون هر قضيه نظرى ، قضاياى بديهى وجود دارد . در اين صورت اگر ما در اين واكنش افراطى ذهن را مانند آيينه محض تصور كنيم ،

1 تكليف عدد در عمليات رياضى چه مى‏شود ؟

2 مفاهيم كلى تجريدى يا انتزاعى كه موضوعات قوانين علمى از آنها تشكيل مى‏شود ، بكلى منتفى خواهند گشت .

3 تجسيم كه در موارد بسيار فراوان از هنرها ضرورت دارد ، معناى خود را بكلى از دست مى‏دهد . معناى تجسيم همانگونه كه مى‏دانيم عبارتست از تصور يك مفهوم يا يك مصداق بر خلاف آنچه كه هست با ترتيب اثر بر طبق همان خلاف . يكى از دوستان شما در صحنه نمايش زندگى امير كبير ،نقش اين شخصيت را بازى مى‏كند ، شما دوستتان را كه مثلا نامش هم مسعود است مى‏شناسيد و يقين داريد كه امير كبير نيست ، ولى در همه موقعيتهاى حياتى سياسى و اجتماعى كه آن شخص ( آقاى مسعود ) بازى مى‏كند ، او را امير كبير تلقى نموده و همه كارها و گفتارها و همه حركاتش را بآن شخصيت نسبت داده ، و بر طبق واقعيت آنها كه در وجود امير كبير بوده است ، بازتاب نشان مى‏دهيد ، خشمگين مى‏شويد ، تعجب مى‏كنيد و حادثه ‏اى كه زندگى اين شخصيت را پايان داده است شخصيت شما را غمگين مى‏سازد ،در صورتيكه در هر يك از آن حالات بازتابى ، اگر از شما بپرسند كه واقعيت اين شخص كيست كه شما را به ايجاد عكس العمل موجب شده است ؟ شما در پاسخ خواهيد گفت :

اين شخص دوست من آقاى مسعود است كه با او همسايه هستيم .

4 خود هشيارى كه در اصطلاح عربى علم حضورى و در اصطلاح خارجى كنسيانس ، كانشنس گفته مى‏شود .

انسان در چنين حالتى من خود را درك مى‏كند ، بدون اينكه كمترين مغايرتى ميان من درك كننده و من درك شونده باشد . يعنى من انسان در حال علم حضورى هم درك مى‏كند و هم درك مى‏شود و اين درك بهيچ وجه با آينه بودن ذهن سازگار نمى‏باشد .

5 اكتشافات و اختراعات و همچنين ابداع‏هاى هنرى براى ابد بى‏تفسير و توجيه مى‏ماند ، زيرا موضوعات و قضايايى كه بوسيله نوابغ كشف مى‏شوند و ابداع‏هايى كه بوسيله هنرمندهاى بزرگ بوجود مى‏آيند ، ناشى از انعكاس پديده‏هاى جهان عينى محسوس نمى‏باشند ، بلكه معلول انواعى از فعاليتهاى مغزى انسان است كه برخى از آنها مانند انديشه و تصور و حدس شناخته شده و بعضى ديگر مانند ريشه اصلى اكتشافات مجهول مانده‏اند .

و اگر وجود محسوسات عينى براى اكتشاف و اختراع و ابداعهاى هنرى كافى بود و نيازى به فعاليت‏هاى پيچيده مغزى نبود ، به چه علت همه مردم كه از همان حواس و ذهن آينه‏اى مكتشفين و مخترعين و هنرمندهاى بزرگ برخوردارند ،توانائى اكتشاف و اختراع و ابداع را ندارند ؟ 6 تكيه بر فعاليت‏هاى حواس بطور مطلق در مواقع ارتباط با محسوسات ، موجب احكام و قضاياى خطا مى‏گردد ، براى منتفى ساختن اين خطا ، ضرورت انديشه و تكيه بر معلومات قبلى و اصول و قوانين تجربه علمى كه بيش از ارتباط فعلى با محسوسات در مغز ذخيره شده‏اند ، بحديست كه هيچ عاقلى نمى‏تواند آن را منكر شود يا مورد ترديد قرار بدهد .

بعنوان مثال كاملا روشن : وقتى كه شما يك پنكه برقى را بجهت حركت سريع به شكل يك دائره حقيقى مى‏بينيد ، اگر بر مبناى اين مشاهده ( يك دائره حقيقى عينى در مقابل شما وجود دارد ) صدها هزار قضيه علمى و فلسفى بسازيد ، همه آنها بر خطا است و حتى يك قضيه از آنها نمى‏تواند صحيح باشد .

زيرا اگر چه ساختمان ذهن شما اقتضا مى‏كند كه بجهت ناتوانى آن از تفكيك نقاط حركت شاخه‏هاى پنكه برق از يكديگر در ذهن ، آنرا دائره حقيقى ببينيد ، ( و خود اينگونه مشاهده خطا نيست ) ولى بديهى است كه با ديدن آن پنكه در حال سكون ( سه شاخه ساكن ) خطاى حكم شما درباره پنكه متحرك كه دائره بودن آن است ، آشكار مى‏گردد . ديدن حالت سكون سه شاخه پنكه در مغز شما بعنوان يك واقعيت ذخيره مى‏شود و در مواقع انديشه در باره نمايش دائره اجسام متحرك ديگر مورد بهره‏بردارى قرار مى‏گيرد . بنابر اين در بسيارى از موارد براى منتفى ساختن خطاهاى خود ، از واقعيات تجربى و قوانين تصفيه شده قبل از ارتباط با محسوسات استفاده مى‏كنيم .

7 آخرين مطلبى كه براى ضرورت انديشه مبتنى بر يك عده اصول و قواعد اثبات شده قبلى است ، چنين است : مطالبى را كه امثال مورتى در كتابهايشان آورده‏اند ، يا مبتنى بر وحى است ، يعنى اين نويسندگان مطالبى را كه مطرح كرده‏اند بوسيله وحى از خدا گرفته‏اند و هيچ كس را حق چون چرا در آنها نيست . اين درست همان است كه مى‏توان گفت : نفى آن ، يعنى نفى واقعيت داشتن وحى يكى از عمده‏ترين هدفهاى مورتى است .

دوم اين كه تمامى مطالبى را كه او در كتابهايش آورده است ، بديهياتى هستند كه هيچ كس نمى‏تواند آنها را نفى كند اگر چنين است ، پس چرا اين بديهيات را فقط مورتى درك كرده است ، در صورتيكه بديهيات قابل فهم عموم و لو بطور نسبى مى‏باشد . و اگر مسائل نظرى هستند ، بديهى است كه مورتى بايد براى آنها دليل بياورد و ترديدى نيست در اينكه اين دليل مبتنى بر اصول و قوانينى خواهد بود كه براى مغزهاى بشرى قابل درك و فهم بوده باشد . پس براى اثبات گفته‏هاى مورتى ، انديشيدن كه مبتنى بر اصول و قواعد اثبات شده با قطع نظر از دعاوى مورتى است ، ضرورت كامل دارد .

از اين مباحث كه مطرح كرديم باين نتيجه مى‏رسيم كه بشر بدون انديشه ، يعنى بشر بدون فرهنگ ، بشر بدون علم ، بشر بدون تمدن ، بشر بدون تاريخ ، بشر بدون پيشرفت و بطور كلى بشر بدون انديشه يعنى بشر و آغاز دوران غارنشينى او . همانگونه كه در مباحث گذشته اشاره كرديم در طول تاريخ اينگونه تخيلات براى انكار بديهى‏ترين حقايق فراوان بوده است . كيست فراموش كند آن سفسطه معروف كه مى‏گفت : دنيا با هر آنچه كه در آنست ، يك دقيقه قبل به وجود آمده است و هيچ كس نمى‏تواند اثبات كند كه دنيا دو دقيقه قبل از اين بوجود آمده است ، و اگر كسى بگويد پس اين همه كوهها و ،درياها ، ستاره‏ها و ميلياردها موجودات ديگر كه با كمال وضوح گذشت ميليونها بلكه  ميلياردها سال بر اين دنيا را اثبات مى‏كند چيست ؟ پاسخش روشن است و آن اينست كه دنيا با همه اين موجودات و با همين حافظه فعلى شما كه صدها هزار واحد را در طول ساليان عمر در آن ذخيره كرده‏اى همين دقيقه بوجود آمده است .

پاسخ اين سفسطه چنين است : اولا بر مبناى همان انكار واقعيت ، آينده دنيا را پس از يك دقيقه نيز مى‏توان مورد انكار قرار داد . با اين بيان كه شما با هيچ راهى نمى‏توانيد اثبات كنيد كه دنيا يك دقيقه ديگر باقى خواهد ماند ، بنابر اين اگر براى يكساعت ديگر كه غذا و آب و پوشاك براى شما ضرورت خواهد داشت ، تهيه نكنيد ، زيرا بهيچ وجه اثبات نمى‏توان كرد كه دنيا تا يك دقيقه ديگر وجود خواهد داشت . و اگر در اين اتاق شما يك ماده منفجر گذاشته ‏اند كه چند دقيقه بعد منفجر خواهد شد ، شما منطقا نبايد فرار كنيد ، زيرا هيچ دليل قاطعى براى بقاى دنيا پس از يك دقيقه وجود ندارد بديهى است كه براى گويندگان هر دو مطلب ( درباره بوجود آمدن دنيا يك دقيقه پيش ، و عدم بقاى دنيا پس از يك دقيقه ) اتاق مخصوص براى بحث و گفتگو در بيمارستان‏هاى روانى تهيه شده است كه مى‏توانند در آنجا مشغول تحقيقات شده و انقلابى در تكامل فكرى بشر ايجاد فرمايند

تجديد سفسطه بازى‏هاى يونان باستان براى تخليه مغز ساده‏لوحان در دوران معاصر به وسيله مورتى

چند ماه پيش يكى از دوستان فاضل چند مجلد كتاب براى اينجانب آورده و مواردى از آنها را نشان داد كه مورتى در آن موارد ، انديشه و مفاهيم كلى ثابت شده و فلسفه‏ ها و اديان و هر گونه مفاهيم ما وراء الطبيعه را بكلى مورد انكار قرار داده بود بعنوان نمونه مى‏توانيد جملات زير را ملاحظه كنيد : « ابتدا درك اين مسئله مهم است كه متوجه باشيد هيچ نوع فلسفه و آلهيات و بحث درباره تصورات و مفاهيم ما وراء الطبيعه را تجويز نمى‏كنيم . به نظر من همه ايده‏ئولوژى‏ها كاملا احمقانه است . . . » 1 نخستين مسئله‏اى كه متوجه نويسنده است ، اينست كه اگر آثار قلمى شما بر هيچ مبنا و اصل و قانون مستند نيست ، چطور واجب مى‏دانيد كه مردم اين آثار گسيخته و پاشيده شما را مورد مطالعه قرار بدهند و ابعاد زندگى خود را با آنها پاسخ بدهند .

و اگر آثار قلمى شما بر پايه اصول و قوانين استوار است ، پس خود يك دستگاه ايدئولوژى است . به جمله « تجويز نمى‏كنيم » بيشتر دقت كنيد ، گويا نويسنده معتقد بوده كه ضرورت و قوانين همه عالم هستى و مخصوصا معارف و علوم ناشى از ارتباط انسان با خويشتن ، خدا ، جهان هستى ، همنوعان خود نياز به تجويز نويسنده دارد ، لذا تاكنون صدها بلكه هزاران دانشمند و متفكر و فلاسفه كه فرهنگ و علوم و تمدن بشريت را باينجا رسانده‏اند و همه آنان يا حداقل اكثريت قريب به اتفاق آنان كه در حقائق و واقعيات مزبور انديشيده‏اند مرتكب جرم و جنايت شده‏اند در نتيجه اين سئوال متوجه شما مى‏شود كه به چه دليل ايدئولوژى ساخته مغز شما از حكمى كه كرديد ( بنظر من همه ايده‏ئولوژى‏ها كاملا احمقانه است ) مستثنى مى‏باشد ؟

من مقدار مهمى از مباحث كتابهاى مورتى را مطالعه كردم مى‏توانم بگويم : عمده مطالب مورتى در چند جمله خلاصه مى‏شود كه اكثر آنها در كتاب رهائى از دانستگى آمده است . لذا با بررسى اين جملات ، مى‏توان با طرز تفكر اينگونه اشخاص و نكات ضعف آن آشنا شد .

در مقدمه اين كتاب آقاى عيسى جلالى اين جمله را نوشته‏اند : « . . . بنظر من لا اقل نقدى كه بر هر دوى آنها ( كاستاندا و مورتى ) وارد است 2 مسلم است كه ناتوانى نظريات هر دو نويسنده از حل مشكلات انسان ، منظور همه انواع مشكلات است ، خواه فكرى باشد و خواه علمى ، و چه مادى و چه معنوى آشكار است . انتقاداتى كه بر طرز تفكر و عقائد مورتى و امثال او وارد است ، بقرار زير است : در صفحه 13 از سطر 1 سطر 9 چنين آمده است : « ما نسبت به طبيعت كلى فرآيندهاى تفكر خويش جاهل و نادان هستيم يا به عبارت ديگر مى‏توان گفت تا زمانى كه ما درگير فعاليت تفكر هستيم ، آنچه را كه عملا در حال وقوع است نمى‏بينيم . » اين مطلب از جهتى بقدرى بديهى است كه نيازى به تذكر ندارد ، زيرا اولين نتيجه تمركز فكر و قواى مربوط ، درك و دريافت عميق موضوع مورد تفكر است كه انسان در اين موقع نه تنها « آنچه را كه عملا در حال وقوع است نمى‏بيند » بلكه حتى از ذات خود و از ديگر فعاليتهاى بيولوژيك و فيزيولوژيك وجود خود نيز غافل است .

و از جهتى اين مطلب صحيح نيست ، زيرا اولا انسان متفكر در حال تجربه و مشاهده يك موضوع بوسيله حواس يا آزمايشگاه ( كه تحقيق آنرا به عهده گرفته است ) معمولا همه آنچه را كه مربوط به مجموعه مورد تحقيق اوست ،مى‏بيند و آنچه را كه نمى‏بيند ، يا بيرون از منطقه تحقيق اوست يا بالنسبه به او پشت پرده موقعيت مشاهده و تجربه قرار دارد . ديگر اينكه هر انسان هر اندازه هم از توانايى مغزى بالاترى برخوردار باشد ، در لحظات زندگى كه بر او مى‏گذرد ، هرگز نمى‏تواند بيك پديده [ و حادثه و بطور كلى بيك حقيقت در جهان برونى و درونى با بيش از ديدگاه يا ديدگاههاى محدود خود ] ارتباط پيدا كند ، يعنى آنرا درك كند و همه جانبه بفهمد .

در صورتيكه تمامى اشياء و پديده‏ها در دو جهان درونى و برونى ، با واقعياتى بسيار فراوان ارتباط و پيوستگى دارند كه بدون درك آن واقعيات ، قابل فهم و تصديق نمى‏باشند . اين نويسندگان مى‏بايست براى اظهار نظر در اينگونه مسائل بسيار با اهميت ،مقدارى با مبانى و اصول اساسى علوم و جهان بينى‏ها كه يكى از آنها ارتباط اشياء و واقعيات عالم هستى با يكديگر است ، آشنايى پيدا كنند و بفهمند كه :

بهر جزوى ز كل كان نيست گردد
كل اندر دم ز امكان نيست گردد

جهان كل است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين

دگر باره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى

اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

البته احتمال مى‏رود كه مضامين اينگونه مطالب از ذهن اين نويسندگان دور باشد .

اشكال ديگر كه به سخن مورتى وارد است ، اينست كه اگر « ما نسبت به طبيعت كلى فرآيندهاى تفكر خويش جاهل و نادان هستيم ، پس با كدامين منطق علمى ، اين نويسنده در كتابهاى خود آن همه ادعا و استدلال و توصيف براه انداخته است ؟

در مقدمه كتاب « رهائى از دانستگى » ص 13 از سطر 1 تا سطر 9 اين جمله تناقض انگيز هم از سخنان مورتى نقل شده است : « از طريق تمركز و محدود كردن توجه براى ديدن كار تفكر ، معلوم مى‏شود كه فكر يك فرآيند مادى است كه در درون انسان و بطور كلى در مغز و سيستم عصبى او در جريان است . » شما ابتدا اين جمله را كه نقل كرديم و سپس جمله اول او را كه مى‏گويد :

« ما نسبت به طبيعت كلى فرآيندهاى تفكر خويش جاهل و نادان هستيم » در نظر بگيريد . اگر اين جمله « فكر يك فرآيند مادى است كه در مغز و سيستم عصبى او در جريان است » يك قضيه روشنى را بيان مى‏دارد ، نتيجه‏اش اينست كه ما مى‏دانيم كه فكر يك فرآيند مادى است ، در صورتيكه اين جمله « ما نسبت به طبيعت كلى فرآيندهاى تفكر خويش جاهل و نادان هستيم » لازمه‏اش اينست كه ما حقيقت فكر را نمى‏دانيم ،زيرا اگر حقيقت فكر را مى‏دانستيم ، معلومات آن را نيز كه فرآيندهاى آن مى‏باشند مى‏شناختيم ، زيرا اين يك قانون ثابت شده است كه علم به علت بطور لازم و كافى مستلزم علم به معلول است از آن جهت كه معلول آن علت است .

2 در صفحه 14 از سطر 19 تا سطر 21 چنين مى‏گويد : « به عبارت ديگر انسان توجه خود را معطوف مى‏كند نسبت به همه آن چيزى كه در حال رخ دادن و در رابطه با تلاش علمى تفكر كه سرچشمه تضمين كننده بى‏نظمى كلى و عمومى است » پاسخ : يك شگفت‏آور است كه نويسنده اين كتاب در كتابهاى خود ، مخصوصا در كتاب مزبور با اينكه بارها درباره تفكر اظهار نظر كرده است . حتى يكبار هم در صدد تعريف تفكر بر نيامده است كه مردم بدانند آنهمه اظهار نظرها متوجه كدام موضوع است .

دو اين مسئله كه اگر تفكر از مواد صحيح مأخوذ شود ، و از حواس و آزمايشگاهها و تعقل مربوط به اصول بديهى يا قضاياى بالضروره راست استفاده كند ،قطعا يكى از منحصرترين وسائل ارتباط با واقعيات بوده و نظم دهنده همه مسائل و معارف بشرى است . و شگفت‏آورتر از همه ، اينست كه مورتى بجاى اينكه حواس و جنبه آينه‏اى ذهن انسان با محسوسات در حال گذر و تحول را كه جزئيات جارى در متن طبيعت مى‏باشند منشاء بى‏نظمى معرفى كند ، انديشه را منشاء بى‏نظمى تلقى نموده است .

سه مطالعه كنندگان اين كتاب و ديگر آثار قلم اين نويسنده در سرتاسر آنها ، مى‏داند كه وى در همه مسائلى كه مطرح مى‏كند براى اثبات آنها استدلال مى‏نمايد ، آيا استدلال بدون تنظيم عقلى قضايا بعنوان مقدمات در فعاليت فكرى امكان‏پذير مى‏باشد ؟ بديهى است كه تنظيم مزبور بدون تفكر محال است . از اينجا است كه مى‏توان گفت كه اينگونه نويسندگان ، هيچ سيستمى را براى انسان‏شناسى و جهان‏بينى ارائه نمى‏دهند بطوريكه پاسخگوى چون و چراهاى شما بوده باشد ، زيرا بيان يك عده قضاياى گسيخته ( كه بطور حتم به تناقض گويى هم منجر مى‏گردد ) بطرز جالب ، غير از ارائه يك سيستم معرفتى قابل قبول مى‏باشد .

3 در صفحه 33 از سطر 10 تا سطر 13 چنين مى‏گويد : « آيا ماوراى اين زندگى چيزى وجود دارد ؟ انسان بدون يافتن اين چيز بى‏نام با هزاران نام كه هميشه در جستجوى آن بوده ، ايمان را رواج داد . ايمان بيك ناجى ، يا يك ايده‏آل ، اما ايمان همواره و بى‏هيچ ترديد منجر به خشونت شد . » پاسخ : يك اينكه الفاظ موضوعه در لغت‏هاى مختلف دنيا ، خيلى محدودتر از واقعياتى است كه بشر با آنها در حال ارتباط است ، يا مى‏تواند با آنها در ارتباط باشد ،جاى هيچ ترديدى نيست . شما يك كلمه محبت را به زبان مى‏آوريد ، در صورتيكه بدون ترديد با نظر به مراتب آن از نظر شدت و ضعف ( از كمترين درجه ميل گرفته تا آخرين درجه عشق سوزان ) و همچنين با نظر به حقيقتى كه متعلق محبت ( محبوب ) است ، و نيز با توجه به مقتضيات و شرايط و پديده‏ها و فعاليتهاى درون آن شخص كه داراى محبت است ، هزاران نوع ، يا صنف محبت وجود دارد كه بيش از چند لفظ محدود ، مانند علاقه ، محبت ، ميل ، رغبت ، و وداد و در فارسى مهر و غير ذالك در برابر آنهمه معانى وجود ندارد .

دو نويسنده ميبايست بداند كه اگر آن حقيقت اعلا ( باصطلاح وى بى‏نام با هزاران نام ) واقعيت نداشت ، جستجوى او در همه گذرگاه تاريخ و از طرف همه انسانها و در همه شرايط درونى و برونى ادامه نداشت .

سه ضرورى بود كه نويسنده يك توضيح مختصر درباره آن ناجى و ايده‏آل كه ايمان به آنها همواره موجب خشونت بوده است ، مى‏داد ، اين ضرورت از آن قانون علمى محض سرچشمه مى‏گيرد كه مى‏گويد : براى ساختن هر قضيه‏اى بايد موضوع آن ،واضح و روشن بوده باشد ، و الا قضيه پوچ و بى‏معنى است . حال اين قضيه را مورد بررسى قرار مى‏دهيم كه نويسنده گفته است : « ايمان به يك ناجى ، يا يك ايده‏آل و بطور كلى ايمان ( به هر چيزى ) همواره و بى‏ هيچ ترديد ، منجر به خشونت شده است » موضوع اين قضيه « ايمان به يك ناجى ، يا ايمان به ايده‏آل » در سخنان نويسنده تعريف نشده است ، لذا قضيه مزبور نمى‏تواند جنبه علمى داشته باشد .

چهار اگر نويسنده به اطلاع لازم درباره آن ناجى و ايده‏آل كه ايمان به آنها را محكوم كرده است ، مى‏انديشيد ، قطعا باين حقيقت مى‏رسيد كه خود درك و ايمان به اين دو حقيقت ، عامل خشونت نيست ، بلكه عامل خشونت خودخواهى و خودكامگى‏ هايى است كه از هر حقيقت و واقعيتى سوء استفاده مى‏كند .

مگر علم باعث سوء استفاده‏هاى نابكارانه نشده است ؟ مگر آزادى و داد و فريادهاى فراوانى كه در ترويج اين حقيقت صورت گرفته است موجب تخدير مردم جوامع نگشته است ؟ با اينحال ايمان به علم و آزادى و ديگر وسائل پيشرفت بشرى براى هميشه مطلوب ضرورى انسانها بوده و اعراض از آنها هيچ نتيجه‏اى جز سقوط انسان و انسانيت را در بر نخواهد داشت .

پنج جاى تعجب است كه نويسنده نفهمد كه ايمان باينكه « انسان استعداد وصول به كمال در ابعاد مختلف دارد و بايد تا حد مقدور اين استعداد را به فعليت برساند » نه تنها منجر به خشونت نمى‏شود ، بلكه بدانجهت كه وحدت و هماهنگى انسانها در « حيات معقول » در ماهيت كمال تضمين شده است ، حتما منجر به تعاون و مهر و محبت و برادرى و برابرى‏هاى نشاط انگيز خواهد بود .

همچنين باور كردنى نيست كه شخص خردمند ايمان به خدا را كه نه تنها ذاتا موجب خشونت نيست ، رها كند ، بلكه بهترين عامل براى عطوفت و محبت افراد نوع بشر بيكديگر است ، زيرا كه شخص با ايمان به خداى حقيقى ، نه خدايان ساخته ذهن بشرى ، همه انسانها را نهال‏هاى باغ خداوندى مى‏داند و كمترين تعدى و تجاوز به آنان را جرم بزرگ تلقى مى‏نمايد . شما همه فرهنگ‏ها و مخصوصا ادبيات اقوام و ملل متمدن را مطالعه كنيد و با دقت لازم و كافى در محتويات آنها بينديشيد ، خواهيد ديد همه آنها در اين اصل اتفاق نظر دارند كه :

اين همه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

مولوى

بنى آدم اعضاى يكديگرند
كه در آفرينش ز يك گوهرند

چو عضوى به درد آورد روزگار
دگر عضوها را نماند قرار

تو كز محنت ديگران بيغمى
نشايد كه نامت نهند آدمى

سعدى

خلق همه يكسره نهال خدايند
هيچ نه بشكن ازين نهال و نه بر كن

دست خداوند باغ خلق دراز است
بر خسك و خار همچو بر گل و سوسن

خون بناحق نهال كندن اويست
دل ز نهال خداى كندن بر كن

ناصر خسرو قباديانى

تفرقه در روح حيوانى بود
نفس واحد روح انسانى بود

مفترق شد آفتاب جانها
در درون روزن ابدانها

چون نظر بر قرص دارى خود يكيست
آنكه شد محجوب ابدان در شكيست

روح حيوانى سفال جامده است
روح انسانى كنفس واحده است

جان گرگان و سگان از هم جداست
متحد جانهاى شيرين خداست

بر مثال موج‏ها اعدادشان
در عدد آورده باشد بادشان

چونكه حق رشّ عليهم نوره
مفترق هرگز نگردد نور او

آرى ، ايمان به حقائق سازنده و حمايت كننده حقوق اصيل انسانها در برابر خود كامگان ،مستلزم خشونت است و چه مقدس است خشونتى كه باعث نجات انسانها از چنگال قدرت پرستان خود پرست مى‏گردد . مورتى بايد بگويد : آنهمه توصيه به عصيان كه مى‏كند چيست ؟ لابد منظورش عصيان در برابر حق و عدل و آزادى نيست ، و الا نام كتابش را رهايى از حق و عدل و آزادى مى‏گذاشت ، نه « رهايى از دانستگى » بلكه براى مراعات خوانندگان و جلب توجه آنان بايد بگويد : عصيان در برابر ظلم و تعدى .

شش بايد ديد پاسخ امثال مورتى باين سئوال چيست كه آيا آنچه كه در تاريخ باعث خشونت و تعدى و تجاوز گشته است ، ايمان به خدا بوده است يا خودخواهى‏ها و خود كامگى‏ها ؟ امروز يك بچه كلاس ابتدائى هم مى‏داند كه عامل جنگ جهانى اول و دوم هيچگونه ريشه مذهبى و ايمانى نداشته است ، بلكه اين دو جنگ ، مانند هزاران جنگهاى خونين ديگر كه تاريخ بشريت را در چند صفحه شرم‏آور خلاصه مى‏كنند ،معلول بى‏ايمانى به خداوند و ابديت از يكطرف ، و خودپرستى و خودكامگى چنانچه اشاره كرديم از طرف ديگر بوده است . اگر هم در بعضى از برهه‏هاى تاريخ جنگهايى بنام جنگهاى مذهبى به وقوع پيوسته است ، بايد گفت : شكل و ادعا مذهبى بوده است ، نه حقيقت آنها ، زيرا چنانكه در اسلام مى‏بينيم ، محال است دو نفر يا دو گروه با اينكه ايمان به خدا و ابديت و انجام تكاليف الهى در اين دنيا داشته باشند ، با يكديگر به جنگ و ستيزه برخيزند .

آيا نويسنده كه در همين قرن كنونى كه به پايانش نزديك مى‏شويم زندگى مى‏كند ، شاهد ميليونها كشتار و ظلم و خشونت كه هيچ‏گونه ريشه مذهب و ايمان و حقائق غيبى نداشته است ، نمى‏باشد ؟ امروزه ، دنياى پر از تجاوز و تعدى ، بر مبناى سودجوئى و ضعيف‏كشى حركت مى‏كند ، يا بر مبناى اصول عالى انسانى كه ريشه‏هاى فوق طبيعت دارد ؟ پاسخ اين سئوال را همه مى‏دانند كه همه تجاوزات و تعدى‏ها بر مبناى سودجويى و ضعيف‏كشى است .

بنابر اين ، اگر مورتى واقعا با انسان سر و كار داشت ، ميبايست بگويد : « مگذاريد خودكامگان و قدرتمندان ايمان به خدا را وسيله سلطه‏گريها و خود كامگيهاى نابكارانه خود قرار بدهند . بسيار احمقانه است اگر كسى خيال كند كه مورتى از كاربرد علوم امروزى كه منجر به كشتار انسانها بوسيله اسلحه نابود كننده مى‏گردد اطلاع نداشته است .

اگر مورتى مى‏خواهد واقعا براى انسانها گامى بردارد ، ميبايست به صاحبنظران علمى و سياسى و دينى و اخلاقى و حقوقى توصيه كند كه : نگذاريد سلطه‏گران خودخواه از بهترين وسيله مانند علم ، خدا و آزادى بدترين نتايج را به سود خودكامگيهاى خود بگيرند .

4 ص 34 از سطر 11 تا آخر و ص 35 از سطر 11 چنين است :در طى قرون ، ما از كودكى توسط معلمين ، شخصيت‏ها ، كتاب‏ها و قديسانمان ،تغذيه شده‏ايم . ما مى‏گوئيم : « همه چيز را راجع به زندگى به ما بگوييد يعنى چه چيزى آن سوى تپه‏ها و كوهستان‏ها ، آن سوى زمين وجود دارد ؟ » . و آن وقت از توصيفاتى كه به ما مى‏دهند راضى مى‏شويم ، در واقع اين بدين معنى است كه ما بر اساس « واژه » زندگى مى‏كنيم و زندگى ما سطحى ، تهى و پوچ است . ما آدم‏هاى دست دومى هستيم و بر اساس آنچه كه به ما ديكته شده است زندگى كرده‏ايم . خواه اين ديكته از طرف خلق و خوها و تمايلات ما باشد ، خواه به وسيله شرايط و محيط وادار به قبول آن شده باشيم .

ما محصول انواع نفوذها و تأثيرات هستيم و هيچ چيز نوئى در ما وجود ندارد ،چيزى كه خودمان آنرا كشف كرده باشيم ، چيزى كه بكر و دست نخورده باشد . در طول تاريخ اديان ، راهنمايان مذهبى اين اطمينان را به ما داده‏اند كه اگر تشريفات مذهبى خاصى را اجرا كنيم و مانتراها و دعاهاى معينى را نيز تكرار كنيم و از الگوهاى خاصى پيروى نمائيم و تمايلاتمان را سركوب كرده و افكارمان را كنترل كنيم ، يا احساساتمان را منزه نگهداشته و خواست‏ها و آرزوهايمان را محدود سازيم و از زياده روى در مسائل جنسى اجتناب بورزيم ، پس از تحمل كليه رياضت‏هاى ذهنى و بدنى ، به چيزى ماوراى اين زندگى كوچك دست خواهيم يافت و اين كارى است كه ميليونها نفر از انسانهاى به اصطلاح مذهبى در طى اعصار و قرون انجام داده‏اند ، يعنى : با توسل به خلوت‏گزينى و تنهائى يا با رفتن به صحرا و كوهستانها و غارها يا با سرگردانى كشيدن و رفتن با كاسه گدائى از دهكده‏اى به دهكده ديگر يا با پيوستن به گروهى در يك خانقاه يا صومعه و يا با وارد كردن ذهنشان به پيروى از الگوئى « داده شده » در جهت تحقيق آن كوشيده ‏اند .

اما يك ذهن شكنجه شده ، يك ذهن شكسته و تقسيم شده ، ذهنى كه مى‏خواهد از همه آشفتگى‏ها فرار كند ، ذهنى كه جهان بيرون را انكار كرده و به وسيله اجراى ديسيپلين و تطبيق دادن‏هاى خود منگ شده است ، چنين ذهنى هر چند هم كه طلب و تلاش كند باز همه چيز را بر طبق تحريفات خود مى‏بيند .

بنابر اين به نظر من براى كشف اين مسئله كه آيا واقعا چيزى ماوراى اين هستى مضطرب ، گناه آلود ، ترسناك و رقابت‏آميز وجود دارد يا نه ، انسان محكوم است بكلى طرز نگرشى متفاوت داشته باشد ، غافل از اينكه دنيا اغلب طرز نگرش سنتى را پذيرفته و از آن پيروى مى‏كند .

پاسخ يك اينكه مى‏گويد : ما مى‏گوئيم : همه چيزها را راجع به زندگى به ما بگوييد ، يعنى چه چيزهايى آن سوى تپه‏ها و كوهستانها ، آن سوى زمين وجود دارد ؟

« مقصود مورتى از اين جملات اينست كه ما همه واقعيات و حقائق راجع به زندگى را توسط معلمين ، شخصيت‏ها ، كتاب‏ها و قديسانمان تغذيه مى‏شويم » اين سخن قطعا خلاف واقع است . زيرا انسانها اساسى‏ترين اصول زندگى و شناخت خود را درباره انسان و جهان بوسيله حواس و تعقل با درجات مختلف به دست مى‏آورند . البته معلمان و شخصيت‏ها و كتابها و قديسانمان ، قسمتى از وسائل انتقال حقائق به درون هستند .

ولى كوشش خود آنان نيز بر مبناى اينست كه تعقل و درك و استعدادها و خلاقيت ما را به فعليت برساند . از طرف ديگر چگونه امثال اين نويسنده توجه ندارند كه همان‏گونه كه معلمان و شخصيت‏ها و كتابها و قديسانمان واقعيات پشت پرده را براى ما مى‏ فهمانند ،حقائق علمى مأخوذ از طبيعت را هم بدرون ما منتقل مى‏سازند . حال اگر منظور نويسنده اشخاص يا جوامع خاصى است كه با حواس بسته و عقول از دست رفته زندگى مى‏كنند ،بايد درباره آن اشخاص و جوامع و ركود حواس و تعقل آنان تحقيقات علمى همه جانبه‏اى را بدست بياوريم تا ببينيم مفهوم زندگى آنان چيست ؟ و علل و انگيزه‏هاى آن كدام است ؟

دو اگر ما نتوانستيم استناد زندگى همه انسانها را به حواس و انديشه و تعقل اثبات كنيم ، اينكه هر جامعه‏اى براى خود انسانهاى آگاه و با فهم و شعور و علاقمند به طرز تفكرات علمى بدون تغذيه و تقليد از ديگران ، بطور بسيار فراوان دارد ، بديهى‏تر از آن است كه براى امثال مورتى پوشيده بماند .

سه اگر اين اتهام درباره همه انسانها صحيح باشد كه « معلمين ، شخصيت‏ها ، كتابها ،قديسانمان هستند كه همه جهات و ابعاد و سطوح زندگى ما را در ارتباطات چهارگانه ( ارتباط با خدا ، با خويشتن ، با جهان هستى و با همنوعان خود ) به ما تلقين مى‏كنند و انسانها هيچ چيزى از خود ندارند . اينهمه ترقيات و پيشرفتهاى محير العقول در علوم و هنرها و صنايع و امثال اين امور از كجا آمده است ؟ چهار مى‏گويد :

« در واقع اين بدين معنى است كه ما بر اساس « واژه » زندگى مى‏كنيم و زندگى ما سطحى ، تهى و پوچ است » مشاهدات تاريخى ما بطور بسيار فراوان از عظمت‏ها و فداكاريها و گذشت‏ها و تفكرات بسيار بسيار فراوان و مستمر خبر ميدهند كه براى پيشرفت حيات مادى و معنوى انسانها صورت گرفته است و اگر كسى چنين سرگذشتى را منكر شود ، بدون ترديد از انسان و تاريخ او بى‏اطلاع است ، و روى سخن ما هم با چنين اشخاص بى‏اطلاع نيست .

البته اين پديده را هم گاهگاهى در طول تاريخ ، چه در شرق و چه در غرب ديده‏ايم كه اشخاصى پيدا شده‏اند كه در توصيف انسان « آنچنانكه هست » و « انسان آنچنانكه بايد » آينه‏اى جلو روى خود گذاشته بخيال اينكه درباره انسانها تحقيق مى‏كنند ، توصيف خود را مطرح كرده‏اند . آيا زندگى آن همه عظماى دين و علم و حكمت و اخلاق بر مبناى واژه بازى بوده است ؟ اگر چنين است خواهشمنديم همان واژه‏ها يا واژه‏هاى جديدترى را پيدا كنيد تا بجاى جلادان خون‏آشام و خودخواهان خودكامه ، انبياى عظام و حكيمان وارسته و انسانهاى برازنده مانند ابوذرها و سلمان‏ها ، سقراطها و گاندى‏ها و كانت‏ها را وجود بياورد ، باشد كه از دست بشريت اسلحه نابود كننده را گرفته و دسته گل بدست آنها بدهند .

پنج مورتى با اين عبارت كه « زندگى ، سطحى ، تهى و پوچ است » خبر از يك واقعيت نمى‏دهد ، بلكه به انسانها دستور مى‏دهد كه : « زندگى را سطحى ، تهى پوچ تلقى كنيد » و الا براى اثبات چنين مسئله بى‏اساس فقط به ادعا قناعت نمى‏كرد ، مخصوصا اگر متوجه بود كه خود او با تعقل و انديشه‏اى كه در زندگى پوچ بدست آورده است ، سخن مى‏گويد و زندگى را پوچ قلمداد مى‏كند .

شش يقينى است كه اگر مورتى نياز به پزشك براى معاينه داشت و خود از پزشكى بى‏بهره بود از پزشكان التماس مى‏كرد كه راجع به صحت و بيمارى و مداواى من بگوييد و حتما به گفته شما عمل خواهيم كرد . و بطور كلى مورتى در برابر آن علوم و معارف و تكنولوژى كه سواد و اطلاعى نداشت سراغ صاحبنظران معارف و تكنولوژى را خواهد گرفت و نخواهد گفت : اگر من براى رفع نيازهاى علمى و عملى خود به آنان مراجعه كنم ، زندگى من همه تغذيه و تلقين و تقليد از ديگران خواهد بود هفت مى‏گويد : « ما محصول انواع نفوذها و تأثيرات هستيم و هيچ چيز نوئى در ما وجود ندارد چيزى كه خودمان آن را كشف كرده باشيم ، چيزى كه بكر و دست نخورده باشد . » بايد ببينيم مقصود مورتى از « ما » چيست يا كيست ؟

آيا مقصود از « ما » پايين‏ترين انسانها از نظر علم و معرفت است كه باصطلاح مناسبترى همان كرومانيون و نه آندرتال را بياد مى‏آورند ، نيازى به گفتن ندارد كه اينان همگى محصول انواع نفوذها و تأثيرات هستند . . . » ولى آيا با در نظر گرفتن امثال اين جانداران ( انسانهايى ابتدائى ) ميتوان درباره انسان آنچنانكه هست و انسان آنچنانكه بايد ، قضاوت نمود ؟ هشت مورتى اعتراف مى‏كند كه بعضى از انسانها داراى نفوذ و تأثير در ديگران هستند كه با انديشه‏ها و نوآوريهاى خود ديگران را تحت تأثير قرار مى‏دهند ، بسيار خوب ، البته چنين است ، اگر ما بخواهيم خدمتى به اين انسانها نماييم ، بايد اصول و قواعدى را تحقيق و در دسترس عموم قرار بدهيم كه داراى نفوذ و تأثير در به وجود آوردن معارف حقيقى داشته باشند نه خيالات بى‏اساس ، همانگونه كه گذشتگان تا امروز ، انگيزه خود را در تحقيق و تعميم تعليمات منطق ( راه درست انديشيدن ) را همين امر بيان كرده‏اند .

نه مطلبى را كه مورتى در اين مورد مطرح مى‏كند : « در طول تاريخ اديان ، راهنمايان مذهبى اين اطمينان را به ما داده‏اند كه اگر ( چنين و چنان كنيم ) . . . پس از تحمل كليه رياضت‏هاى ذهنى و بدنى به چيزى ماوراى اين زندگى كوچك دست خواهيم يافت . . .

خوشبختانه هيچ يك از مطالب مخالف عقلى كه مورتى درباره مذهب مى‏شمارد ، در اديان توحيدى ابراهيمى كه آخرين آنها دين اسلام است وجود ندارد . اين نويسنده قطعا از دين اسلام كه يك مكتب انسانى ، اجتماعى ، علمى و طرح كننده همه عوامل سعادت است ، اطلاعى ندارد . زيرا نه تنها اسلام خلوت گزينى و تنها رفتن به صحراها و كوهستانها و غارها و سرگردان شدن و رفتن با كاسه گدائى از دهكده‏اى به دهكده ديگر و غير ذالك از امور مختل كننده مغز و روان انسانها را تجويز نكرده است ، بلكه آنها را غير مجاز شمرده و با جمله لا سياحة و لا رهبانيّة فى الإسلام ( كه از پيامبر اسلام ( ص ) نقل شده است ) به ابعاد حيات طبيعى انسانها چه در حالت انفرادى و چه در قلمرو زندگى اجتماعى اهميت اساسى را ابراز نموده است .

اگر نويسنده كمترين اطلاعى از تكاپو و تلاش حيات‏بخش دانشمندان اسلامى در طول قرون اعصار مخصوصا در قرن سوم و چهارم و پنجم هجرى داشت ، از اين‏گونه كلى گويى‏هاى بى‏مأخذ و بى‏مدرك خوددارى مى‏كرد ، ولى چه بايد كرد كه هدفى كه ايشان منظور كرده است ، نگذاشته است كه توجهى به واقعيات و حقائق سرگذشت تاريخى بشر داشته باشد .

اين يك امر بديهى است كه اسلام نه تنها مكتب مرتاضان نيست ،بلكه بعنوان يكى از تمدن‏هاى اصيل تاريخ بشرى ( بقول آلفرد نورث وايتهد در كتاب سرگذشت انديشه‏ها ) محسوب مى‏شود . بطور كلى ، حال كه خود مورتى از دنيا رفته است به مطالعه كنندگان كتابهاى وى مخصوصا همين كتاب كه مورد بررسى و نقد ما است ،پيشنهاد مى‏كنيم ، پس از آنكه اين كتاب ( رهايى از دانستگى ) را مطالعه كردند ، چندمجلد كتاب درباره سرگذشت علماء و دانشمندانى را مطالعه كنند كه با كمال مذهبى بودن ، بشريت را به تكامل و پيشرفتهاى علمى نائل ساخته ‏اند .

مطالعه كنندگان محترم ،مخصوصا اى جوانان عزيز و نونهالان باغ شكوهمند هستى ، اگر هم براى مطالعه درباره سرگذشت علماء و دانشمندان و انسان‏سازان فرصتى نداريد ، چند سطر ذيل را كه از ماكس پلانك ( يكى از پدران علم معاصر ، مخصوصا يكى از برجسته‏ترين پيشتازان انقلاب فيزيك در عصر ما است ) نقل مى‏كنيم ، با دقت مطالعه نماييد ، سپس هر كجا مى‏رويد برويد و همه نوشته‏هاى مورتى را بخوانيد فقط فراموش نكنيد كه شما انسانيد و وجدان انسانى داريد .

چند سطر ماكس پلانك چنين است : « هر انكار ارزش زندگى ،انكارى از انديشه بشرى است ، و بنابر اين در آخرين تحليل نه تنها انكار شالوده حقيقى علم است بلكه انكار دين نيز هست . گمان من اين است كه بيشتر دانشمندان با نظر من موافقند و دست خود را به عنوان موافقت با اين امر كه انكاريگرى ( نيهليسم ) دينى مخرب علم نيز هست بلند خواهند كرد .

هرگز تضاد واقعى ميان علم و دين پيدا نخواهد شد ، چه يكى از آن دو مكمل ديگرى است . هر شخص جدى و متفكر ، به عقيده من ، به اين امر متوجه مى‏شود كه ، اگر بنا باشد تمام نيروهاى نفوس بشرى در حال تعادل و هماهنگى با يكديگر كار كنند ، لازم است كه به عنصر دينى در طبيعت خويش معترف باشد و در پرورش آن بكوشد .

و اين تصادفى نيست كه متفكران بزرگ همه اعصار چنان نفوس دينى ژرف داشته‏اند ، و لو اينكه چندان تظاهرى به ديندارى خود نكرده‏اند . از همكارى فهم با اراده است كه لطيفترين ميوه فلسفه پيدا شده كه همان ميوه علم اخلاق است . علم بر ارزشهاى اخلاقى زندگى مى‏افزايد ، از آن جهت كه عشق به حقيقت و قدسيت را با خود به ارمغان مى‏آورد عشق به حقيقتى كه در تلاش دايم براى رسيدن به معرفت صحيحترى از جهان مادى و معنوى پيرامون ما متجلى مى‏شود ، و قدسيت از آن جهت كه هر پيشرفت درمعرفت ، ما را با سرّ وجودمان رو به روى يكديگر قرار ميدهد . » 5 صفحه 39 از سطر 7 تا سطر 10 « به همه اين گستره بزرگى كه شما آن را زندگى مى‏ناميد گستره‏اى كه در هر شكل از روابط آن ، تضاد وجود دارد و آبستن دشمنى ،تقابل ، بى ‏رحمى و جنگهاى بى‏پايان است .

به اين گستره خوب نگاه كنيد ، اين گستره ، اين زندگى همه آن چيزى است كه ما مى‏شناسيم » پاسخ يك منحصر ساختن شناخت ما در زندگى بآن پديده‏هاى منفى كه ذكر مى‏كند دليلى ديگر براى اثبات نا آشنايى نويسنده با همه ابعاد حيات بشرى است .

آيا آنهمه تعاونها و هماهنگيها كه بشر در عبور از فراز و نشيب‏ها و سنگلاخهاى تاريخ از خود نشان داده است كه شايسته تحسين و تمجيد بينهايت است ، براى ما قابل شناخت از زندگى نيست آيا آنهمه پيشرفت‏هاى علمى كه بشريت در طول تاريخ با تكاپوى جدى بدست آورده است ، براى ما شناخته شده نيست آيا بهترين گذشت‏ها و فداكاريها و حتى قربانيها را در كوتاه كردن چنگالهاى ستمگران از گلوى ستمديدگان از خود ارائه نكرده است نكند اين نويسنده هم مانند بعضى از تيز كنندگان اسلحه قدرت‏پرستان با تفسير زندگى به جنگ و خصومت و بى‏رحمى‏ها ، مى‏خواهد ساده‏لوحان را چنين توصيه كند كه : از زندگى جز آنچه را كه من بشما مى‏گويم ، مورد توجه و شناخت قرار ندهيد ، تا يكه‏تازان ميدان تنازع در بقاء بدون اضطراب و نگرانى و بدون تحمل مشقت فراوان ،انديشه و اراده و بطور كلى زندگى شما را در راه خودكامگى و سلطه‏جويى‏هاى خود استخدام كنند .

اين نويسنده بدون توجه به استعدادهاى سازنده صلح و صفا و نوع‏دوستى بشرى ، به بعد ستيزه‏جوئى انسانها مى‏پردازد ، بطوريكه ساده‏لوحان بدون زحمت باين نتيجه برسند كه در ذات خود چيزى جز تضادى بى‏رحمانه و انديشه براى كشت و كشتار ندارد ، با اينحال اين نويسنده بدون توجه به تناقض‏گويى تقصير را به گردن قدرت‏پرستان انداخته ، چنين مى‏گويد : « . . . زيرا مى‏بينم جهان اسير جنگهاى بى‏انتها شده است ، جهان توسط سياستمدارانى كه هميشه در حال جستجوى قدرت هستند ، هدايت مى‏شود ،جهان ، جهان وكلا ، پليس‏ها ، سربازان و زنان و مردان جاه‏طلبى است كه همگى خواستار مقام هستند و بر سر كسب آن ، با يكديگر به جنگ و دعوا و مجادله مى‏پردازند . 4 6 صفحه 39 از سطر 10 تا سطر 17 « و به علت عدم توانايى‏مان در درك چگونگى نبرد بى‏اندازه عظيم هستى طبيعتا از آن وحشت داريم و زيركانه و بهر نحوى كه شده راه فرارى از آن مى‏جوييم .

ما از ناشناخته نيز مى‏ترسيم ، يعنى از مرگ و از هر آنچه كه ماوراى فردا قرار مى‏گيرد دچار وحشت مى‏شويم در نتيجه ما هم از شناخته‏ها مى‏ترسيم و هم از ناشناخته‏ها . اينست زندگى روزمره ما كه در آن هيچ اميدى وجود ندارد . پس هر نوع فلسفه و دريافت مبنى بر الهيات ، تنها فرار از واقعيت فعلى ، يعنى هر آنچه كه هست مى‏باشد . »

پاسخ يك نگرش به عظمت هستى و درك نبرد آن با ما ، يك نگرش ساده و يك بعدى است . اين نگرش از آن كسانى است كه از هستى توقع دارند همه آنچه را كه مى‏خواهند و آرزو مى‏كنند و هر آنچه را كه آرمان تلقى مى‏كنند ، بدون كمترين حركت و تلاش در اختيار آنان بگذارد و اين همان انتظار است كه گربه‏ها از ستارگان و كهكشانهاى كيهان بزرگ دارند كه ميخواهند همه آنها سوراخهاى موش‏هاى چاق و چربى باشند و آن موشها فقط به خانه‏ هايى كه آن موشها زندگى مى‏ كنند ، به بارند دو اصل اين كلمات ( نبرد بى‏اندازه عظيم هستى ) در اين مورد ، از ديدگاه منطق علم و فلسفه ، معنايى ندارد ، زيرا هرگز عالم هستى با ما انسانها از روى آگاهى و اختيار جنگى ندارد . بلكه آنچه كه در عرصه هستى مى‏گذرد ، حركات و تفاعلات و تعارض‏هايى است كه ميان همه موجودات عالم هستى وجود دارد ، جهان هستى كينه بالخصوص با انسان ندارد كه با وى اعلان جنگ كند و موجب وحشت انسان باشد . اين‏گونه نگرش همانند محتواى آن بيت ساده‏لوحانه است كه مى‏گويد :

كسى چه داند كاين گوژ پشت مينا رنگ
چگونه مولع آزار مردم دانا است

سه اشخاصى مانند مورتى كه از جريانات و نتايج علوم اطلاعى ندارند ، نمى‏دانند در برابر نگرش عاميانه بدبينانه به هستى ، اكثريت قريب به اتفاق ، بلكه همه آن دانشمندانى كه از ابعاد گوناگون با عالم هستى ارتباط برقرار مى‏كنند ، چه شكوه و عظمتى در آن مى‏بينند ، آنان در حال احساس شكوه و جمال و جلال هستى ، گام فراسوى زمان نهاده و عالم ما فوق طبيعت را مشاهده مى‏نمايند و لذت بيكران و نشاط سر تا سر وجود آنان را فرا مى‏گيرد .

در اين مورد عبارات بزرگترين فيزيكدان قرن 20 را مطالعه كنيد : اين فيزيكدان ، آلبرت اينشتين است . او چنين مى‏گويد : « اما يك عقيده و مذهب ثالث بدون استثناء در بين همه وجود دارد گر چه با شكل خالص و يكدست در هيچكدام يافت نمى‏شود . من آن را احساس مذهبى آفرينش وجود مى‏دانم . بسيار مشكل است كه اين احساس را براى كسى كه كاملا فاقد آن است ، توضيح دهم ، بخصوص كه در اينجا ديگر بحثى از آن خدا كه با اشكال مختلفه تظاهر مى‏كند ، نيست .

در اين مذهب فرد ، كوچكى آمال و هدفهاى بشرى و عظمت و جلالى را كه در ماوراى امور پديده‏ها در طبيعت و افكار تظاهر مى‏نمايد حس مى‏كند . او وجود خود را يك نوع زندان مى‏پندارد چنانچه مى‏خواهد از قفس تن پرواز كند و تمام هستى را يكباره به عنوان يك حقيقت واحد دريابد . » 5 امثال اين عبارت را از عده فراوانى از صاحبنظران شرق و غرب و قديم و جديد مى‏بينيم .

چهار اگر واقعيت چنان باشد كه مورتى مى‏گويد : « در نتيجه ما هم از شناخته‏ها مى‏ترسيم و هم از ناشناخته‏ها . اينست زندگى روزمره ما كه در آن هيچ اميدى وجود ندارد » مى‏بايست نسل بشر در همان آغاز تاريخ آگاهى‏اش از وحشت‏انگيز بودن دانسته‏ها و ندانسته‏هايش ، منقرض مى‏گشت و راه نابودى را پيش مى‏گرفت . زيرا حيات با چنان وحشت فراگير نمى‏تواند ادامه داشته باشد .

يا حداقل مى‏بايست مغز و روان او بكلى دگرگون گشته و مشاعر و دريافت و انديشه و تعقل او مختل گردد . با اينكه تاريخ بشر شاهد هزاران نوع پيشرفت و تكاپو و به وجود آمدن هزاران رشته علمى و هنرى و صدها هزار آثار زيبا به وجود آورده است كه همه آنها دلالت قاطع دارد بر اينكه زندگى بشريت بر خلاف گفته مورتى اميد و نشاط و ابتهاج فراوانى را ارائه مى‏كند .

البته ناگوارى‏ها و بيماريها او را ناراحت مى‏نمايد . ولى ناراحتى غير از نوميدى و يأس مهلك است . مورتى در ص 94 مى‏گويد : « البته اين گفته بدين معنى نيست كه مى‏خواهم بميرم ،نه من مى‏خواهم روى اين زمين بى‏نظير و شگفت‏انگيز و اين چنين پرنعمت و غنى و زيبا زندگى كنم ، من مى‏خواهم به درخت‏ها ، گلها ، رودخانه‏ها ، مرغزارها ، زنان ، پسرها ،دخترها نگاه كنم و در عين حال نيز با خود و با دنيا صلح و آرامش كامل بسر برم . »

آيا اين جملات مورتى با گفته‏هاى وى كه مورد بحث و نقد ما است تناقض ندارد تناقض از آنجا ناشى است كه اگر انسان در اين زندگانى هم از شناخته شده‏هايش وحشت دارد و هم از ناشناخته شده‏هايش ، پس درون او را وحشت اشغال كرده است ، چنين انسانى چگونه مى‏تواند در اين دنيا چيزهاى زيبا و عظيم و دوست داشتنى را احساس كند و آن را بخواهد از طرف ديگر همه رشد يافتگان جامعه بشرى چه در شرق و چه در غرب ،چه ديروز و چه امروز اين حقيقت را پذيرفته‏اند كه در متن قانون كلى نظام هستى ، اصل لذت به عنوان هدف حيات انسانها ثبت نشده است .

مورتى در اين كتاب قسمت 4 اعتراف مى‏كند لذت نمى‏تواند همه حقيقت و هدف زندگى باشد . اپيكور اپيكوريان براى اثبات اينكه هدف‏گيرى در زندگى ، بايد لذت بوده باشد ، كمترين دليلى نياورده‏اند ، جز اينكه لذت خوشايند انسان است .

اينان در مقابل اين واقعيت كه هيچ لذت مشروع و قانونى نيست مگر اينكه درد و رنج‏هايى را يا در مقدمات خود دارد و يا در دنبال خود مى‏آورد ، هيچ مطلب قابل توجه ندارد . مورتى خودش اگر تحصيلات علمى داشته است ،بهتر از همه ميدانسته است كه بدون تحمل رنج ، بدست آوردن حقايق علمى امكان‏پذير نيست . آرى ، زندگى خوشى‏ها و نشاطهايى هم دارد يقينى است كه مورتى در زندگى خود از نوشتن اين كتابها ( اگر آگاهانه و آزادانه نوشته باشد ) چقدر لذت برده است ، زيرا در مغز خود ، تصور مى‏كرده است كه براى بشريت خدمت انجام مى‏دهد آيا گذار مورتى به زيبا و زيبايى‏ها هم افتاده بود يا همواره زشتى‏ها و عوامل وحشت را مى‏ديده است پنج مى‏گويد :

« از ناشناخته نيز مى‏ترسيم يعنى از مرگ و از هر آنچه كه ماوراى فردا قرار مى‏گيرد ، دچار وحشت مى‏شويم . » يك : اين مطلب همان مقدار ارزش دارد كه گفته شود : « ما از داخل شدن به يك باغ كه آن را تاكنون نديده بوديم مى‏ترسيم » اين يك قضيه علمى نيست ، بلكه يك احساس ابتدايى عام است كه اگر بشر مى‏خواست به اين‏گونه احساس‏هاى عام اعتنا كند ، مبتلا به بيمارى ناتوانى و زبونى و به اصطلاح معمولى دچار « بزدلى » گشته ، در همان دوران اوليه حيات ، در روى زمين به زندگى خود پايان مى‏داد ، ولى اينكه مى‏بينيم بشر با موفقيت‏هاى روز افزون و با گسترش ابعاد وجودى خود در اين كيهان بزرگ دائما در حال پيشرفت بوده و ميليونها كارهاى مثبت از خود بروز داده است ، كشف مى‏كند كه ترس و هراس ابتدايى نمى‏تواند و نبايد بتواند از پيشرفت تكاملى بشر جلوگيرى به عمل بياورد . آنچه وحشتناك است ، خود طبيعى انسان است كه شهرت پرستى و لذت‏جويى و خودكامگى‏ هايش حاضر است ، همه حقوق انسانها را پايمال كند و براى بدست آوردن شهرت جهانگير ، از هر راهى اقدام به كار كند خواه از راه چنگيز و تيمور لنگ و آتيلا و نرون و خواه از راه قلم بدست گرفتن و تخليه كردن يا مسموم ساختن مغز انسانها و نوشتن و منتشر ساختن خيالاتى كه هيچ ارزش علمى در بر ندارد .

دو اينكه مى‏گويد : ما از مرگ وحشت داريم . تكرار همان جمله كودكانه است كه از دهان عاميان بر مى‏آيد . اگر مورتى مى‏خواست واقعا براى روشنگرى مردم جامعه حرفى مفيد بزند ، مى‏بايست به تحليل علمى اين توهم بچه‏گانه بپردازد . آيا ما از مرگ مى‏ترسيم براى اينكه درد دارد ؟ نه ، زيرا درد در حال بيمارى هم چشيده مى‏شود . باضافه اينكه با از كار افتادن هر يك از اجزاء كارگاه بدن ، دردى در آن احساس نمى‏شود . آيا براى آن از مرگ مى‏ترسيم كه نمى‏دانيم پس از مرگ به چه موقعيتى قدم مى‏گذاريم ؟

پس ما از خود مرگ نمى‏ ترسيم ، بلكه اين جهل است كه ما را به وحشت انداخته است .بنابر اين ، بقول ابن سينا : از جهل خود بترسيم ، نه از مرگ . بهمين جهت است كه نه مورتى و نه هيچ كس از فرا رسيدن شب و تاريك شدن هوا نمى‏ترسند ، زيرا مى‏دانند كه چگونگى حركات كرات منظومه شمسى است كه پس از پايان يافتن روز ، شب فرا مى‏رسد و بالعكس پس از پايان شب هوا روشن مى‏گردد . آيا ترس ما از مرگ براى اينست كه به عوامل لذت بردن ما خاتمه مى‏دهد ؟ آرى چنين است ، ولى معناى وحشت از مرگ نيست ، بلكه از انقراض زندگى لذت بار است كه هدف قرار دادن آن ، بقول ويكتورهوگو و همه انسان‏شناسان كار جانوران است .

اگر مسائل مربوط به وحشت از مرگ و از چيز مجهول را مورد دقت و بررسى قرار بدهيم قطعا به اين نتيجه خواهيم رسيد كه ما بايد زندگى خود را بنحوى سپرى كنيم كه اطمينان پيدا كنيم باينكه اگر پس از مرگ مورد مسئوليت قرار گرفتيم و روح ما با مشاهده نتايج كارهايش به بقاى خود ادامه داد ، به عذاب و مشقت و كيفر كه همان نتايج مجسم شده از اعمال ما است ،دچار نشويم نه اينكه بمردم تلقين كنيم : مترسيد ، مترسيد ، پس از مرگ هيچ خبرى نيست زيرا اگر اين تلقين اثرى داشت و مى‏توانست فطرت ابديت‏گراى آدمى را مختل بسازد ، پيش از حرفهاى از هم گسيخته امثال نويسنده ، به سخنان اپيكور و امثال او گوش مى‏داد و از تلقينات آنان تأثير مى‏پذيرفت .

پس آنچه كه حكم عقل درباره وحشت از مرگ و فرداى مبهم است ، اينست كه مولوى انسان‏شناس و جهان‏بين مى‏گويد :

مرگ هر يك اى پسر همرنگ اوست
پيش دشمن دشمن و بر دوست دوست

اى كه مى‏ترسى ز مرگ اندر فرار
وحشتت از جهل باشد هوش‏دار

روى زشت تست نى رخسار مرگ
جان تو همچون درخت و مرگ برگ

گر بخارى خسته‏اى خود كشته‏اى
ور حرير و قزدرى خود رشته‏اى

باز مولوى مى‏گويد :

اين جهان همچون درخت است اى كرام
ما بر او چون ميوه‏هاى نيم خام

سخت گيرد خامها مر شاخ را
زان كه در خامى نشايد كاخ را

چون بپخت و گشت شيرين لب‏گزان
سست گيرد شاخه‏ها را بعد از آن

چون از آن اقبال شيرين شد دهان
سست شد بر آدمى ملك جهان

سه يك بررسى علمى با اهميت در مسئله مرگ كه بايد مورد توجه انسانها قرار بگيرد ، اينست كه : اساسى‏ترين اصلى كه حيات ما را با تمامى ابعاد و پديده‏ها و فعاليتهايى كه دارد ، مديريت و توجيه مى‏نمايد ، اصل « صيانت ذات » ( خود داشتن ، ابقاء خويشتن ،حب حيات و حب ذات ) و غير ذلك از اصطلاحاتى است كه در كتب علمى فلسفى مطرح مى‏گردد . آنچه كه داراى اهميت درجه يك براى انسان ( بلكه براى همه جانداران ) است ، همين صيانت ذات است . ترس و وحشت درباره هر موضوعى كه تصور شود ، مربوط به همين است كه مبادا اصل مزبور مختل گردد . با نظر به اين قانون كلى ، هر تفسيرى كه ما درباره ذات خود داشته باشيم مطابق همان تفسير عمل صيانت راانجام ميدهيم . به عنوان مثال : اگر ما ذات خود را حقيقتى لذت‏جو و لذت‏ياب تفسير كنيم و چنين گمان كنيم كه ماهيت ذات ما چيزى جز گرايش به لذت ، و طرد مخالف عوامل لذت نيست ، بديهى است كه هر اندازه از لذت‏يابى محروم شويم از عوامل اين محروميت وحشت‏زده خواهيم بود .

و همه تكاپوها و مبارزه‏ها و تفكرات ، ما درباره صيانت « ذاتى » خواهد بود كه بيشترين لذت را در طول زندگى نصيب انسان نمايد و قطعى است چنين انسانى نه تنها نمى‏تواند از بدست آوردن علم و معرفت و خدمت به انسان و انسانيت لذت ببرد ، بلكه از اين گونه فعاليتهاى انسانى گريزان هم خواهد بود و بهمين علت اگر با عواملى روياروى شود كه فعاليت در بدست آوردن علم و معرفت و خدمت به انسان و انسانيت را ايجاب كند ، از آن عوامل وحشت‏زده خواهد شد .

آقاى مورتى ،بدانيد كه اين وحشت عاقلانه است ؟ چهار در آخر جملات مورد نقد و بررسى اين مطلب را مى‏بينيم : « بنابر اين ، به نظر من براى كشف اين مسئله كه آيا واقعا چيزى ما وراى اين هستى مضطرب ، گناه آلود ،ترسناك و رقابت آميز وجود دارد يا نه ، انسان محكوم است بكلى طرز نگرشى متفاوت داشته باشد ، غافل از اينكه دنيا اغلب طرز نگرشى سنتى را پذيرفته و از آن پيروى مى‏كند . » نويسنده اگر درست دقت مى‏كرد و سرگذشت معرفتى و علمى و فلسفى و ايدئولوژى بشرى را بخوبى مورد تحليل و تفسير قرار مى‏داد ، چاره‏اى جز قبول اين مطلب را نداشت كه بشر با آنهمه سوابق طولانى در قيام مقابل خرافات و مبارزه با اصول و قضاياى بى‏ اساس و طرد هر آنچه كه بر ضد حكم صريح عقل بوده است ، اگر گرايشات معنوى و ماوراى طبيعى او بى‏اساس بود ، نمى‏بايست اين همه مقاومت براى حفظ نگرش سنتى از خود نشان بدهد و از آن پيروى كند .

همان‏گونه كه بشر از قديمترين دورانها به وجدان و محبت به نوع و تعقل و منطق‏گرايى اهميت حياتى داده و بر مبناى آنها زندگى را براى خود قابل تحمل ساخته است ، همان طور اين سؤالات اساسى را كه در ذيل مى‏آوريم براى خود مطرح نموده است : 1 من كيستم ؟ 2 من از كجا مى‏آيم ؟ 3 من براى چه باينجا آمده‏ام ؟ 4 من به كجا مى‏روم ؟ و سفسطه بازيهايى كه از نهيليست‏هاى يونان گرفته ، تا نويسندگان مقلد آنان در شرق و غرب امروز ، بكار برده‏اند .

بلكه بتوانند رنگ اين سؤالات را مات كنند و مردم را از اهميت آنها منصرف نمايند . نتوانسته‏اند ،زير سؤالات مزبور ريشه‏دارتر از آن هستند كه با اين سطح‏نگرى‏هاى شبيه به مزاح و شوخى ، از دلهاى مردم زدوده شوند . مورتى اگر با ترديد علمى اين مسائل را مى‏نگريست ، با كلمه « سنتى » روى حقيقت ( ريشه‏دار بودن سؤالات مزبور ) را نمى‏پوشانيد . و به اين اصل معروف توجه مى‏كرد : بازى به اين درازى و استحكام قانونى نمى‏شود .

امثال اين نويسنده اگر بخواهند سخنى براى گفتن به بشريت داشته باشند ، بايستى مردم و مخصوصا صاحبنظران را در باره سؤالات چهارگانه روشن بسازند ، نه اينكه قلمى به دست بگيرند و روى آن سؤالات خط بكشند تا مردم آنها را نبينند زيرا سؤالات مزبور در اعماق مغز و روان انسانها است و قلم امثال مورتى راهى به ابطال آنها ندارد .

حتى مى‏توان گفت : انسان صاحبنظر با دقت كامل در نوشته‏هاى اين نويسنده بياد آن كودك مى‏افتد كه در تاريكى شب در كوچه مى‏دود و با صداى بلند آواز مى‏خواند و خود را با آن آواز مشغول مى‏كند كه ابهام و تاريكى شب او را زجر ندهد . آقاى مورتى به اين سؤالات پاسخ پيدا كنيد ، سؤال جدى را ناديده گرفتن و فرار از آن شايان يك مغز آگاه نيست .

پنج به اين جمله‏اى كه مى‏آوريم ، دقت كنيد : « اينست زندگى روزمره ما كه در آن هيچ اميدى وجود ندارد ، پس هر نوع فلسفه و دريافت مبنى بر الهيات تنها فرار از واقعيت فعلى ، يعنى هر آنچه كه هست ، مى‏باشد . » از امثال اين‏گونه جملات مراتب حساسيت ( آلرژى ) مورتى به « فلسفه و دريافت مبنى بر الهيات » با كمال وضوح اثبات مى‏شود و به طور قطع مى‏توان گفت : همان‏گونه كه زيگموند فرويد بنا به اعتراف صريحش درباره مفاهيم و حقايق معنوى حساسيت پيدا كرده بود ، مورتى نيز در برابر حقايق معنوى مخصوصا الهيات به چنين حساسيتى مبتلا بوده است .

فرويد مى‏گويد : « من در مقابل مسائل توزين ناپذير خود را ناراحت مى‏يابم و همواره به اين ناراحتى اعتراف مى‏كنم » 6 حال مورتى و فرويد با كدامين وجدان علمى و صاف ( با داشتن چنين حساسيتى ) درباره انسان و حقايق معنوى الهيات اظهار نظر مى‏كنند ؟

بايد انگيزه اين‏گونه مغالطه را در هوا و هوس و شهرت پرستى و يا از انگيزه‏هاى سفارشى كه آنان را بچنين اظهار نظرهاى ويرانگر وارد كرده است ، جستجو كرد . در اين مورد يك دليل كاملا روشن براى اثبات وضع غير طبيعى روانى ( آلرژى و حساسيت ) امثال نويسنده درباره الهيات مى‏آوريم ، و در مباحث آينده اين مدعا روشنتر خواهد شد .

در جمله مورد بحث مى‏گويد : « اينست زندگى روزمره ما كه در آن هيچ اميدى وجود ندارد و هر نوع فلسفه و دريافت مبنى بر الهيات ، تنها فرار از واقعيت فعلى ، يعنى هر آنچه كه هست ، مى‏باشد . » اولا از مباحث گذشته اثبات شد كه اين مطلب كاملا بى‏اساس و مبتنى بر بدبينى مطلق است كه از حالت خاص مغزى و روانى نويسنده سرچشمه گرفته است .

ثانيا فرض مى‏كنيم اين نوميدى مطلق در زندگى واقعيت دارد ، آيا تنها نتيجه اين پديده خطرناك اينست كه « پس هر نوع فلسفه و دريافت مبنى بر الهيات ، تنها فرار از واقعيت فعلى ، يعنى هر آنچه كه هست ، مى‏باشد ؟ » آيا اين نوميدى ، همه مكتب‏ها و عقايدى را كه براى حيات بشرى و مبناى آن اصالت و واقعيتى را اثبات مى‏كند منتفى نمى‏سازد ؟ آيا بنابر استدلال مورتى ، همه مكتبها و تفكرات و عقايد براى فرار از واقعيت فعلى كه وى براى ساده‏لوحان آن را تلقين مى‏كند ، به وجود نيامده است ؟ آرى ،قطعا چنين است ، زيرا تلقين او براى مردم ساده لوح ، نوميدى مطلق در زندگى است ولازمه چنين قضيه‏اى اينست كه زندگى يعنى هيچ و پوچ .

بنابر اين هيچ مكتب و عقيده‏اى چاره‏ساز براى نوميدى مطلق در زندگى نيست و خواه مادى محض باشد و خواه طبيعى و خواه الهى . حال كه چنين است ، پس اختصاص دادن الهيات به اينكه فرار از واقعيات است ، جز خصومت و كينه روانى ناشى از حساسيت درباره الهيات چيزى ديگر نخواهد بود . بلى ، نويسنده گاهى هر گونه انديشه و اصول از پيش ثابت شده را نفى مى‏كند ، ولى به آن شدت نمى‏تواند آنها را مطرح كند كه هر عاقلى با شنيدن آن بگويد :

آقاى نويسنده ، اين همه حرفها را كه مى‏زنى ، آيا بر منطقى تكيه دارد يا هر چه كه به زبانت مى‏آيد بيرون مى‏رانى ؟ پاسخ مورتى در اين جملات چند مطلب را آورده است : يك مى‏گويد : « هر چاره‏جويى كه به وسيله نهضتها ، قوانين و ايدئولوژى‏ها براى اصلاح جوامع بشرى صورت گرفته است ، با شكست روبرو شده است . . . » اين مطلب بيان يك پديده سطحى از جامعه بشرى است .

زيرا اگر ما در تاريخ سرگذشت بشرى و كارنامه او را درست دقت كنيم ، با 21 تمدن بقول توين‏بى روبرو مى‏شويم كه اگر از بدبينى‏هاى بيمارگونه برخى از قلم بدست‏ها صرف نظر كنيم ، عظمت فكرى و اراده و اقدام و فعاليت‏هاى بنى نوع انسان را در خودسازى و جامعه پردازى بخوبى اثبات مى‏كند ، به اضافه هزاران اجتماعات متشكل كه ابعاد بسيار با اهميت انسانى در آنها به فعليت رسيده و شكوفا گرديده است .

ناديده گرفتن اين همه فرهنگ‏ها و ادبيات كه بازگو كننده مجراى حيات انسانها در بايستگى‏ها و شايستگى‏ها بوده است ، مساوى است با كشيدن خط بطلان بر همه صفحات تاريخ .

تفسير انسان و انسانيت در همه ابعاد آن و در همه گذرگاه تاريخ با مختصات ماشينى دوران ما كه انسانها را به صورت دندانه‏هاى ناآگاه ماشين در آورده است ، اگر از روى بى‏اطلاعى باشد ، اشتباهى است بزرگ كه بايد بهر نحوى است پس گرفته شود ، و اگر ازروى عمد و غرض‏ورزى است ، خيانتى است به بنى نوع انسان و تاريخ او كه تنها ساده‏لوحان ناآگاه از آن ، غفلت دارند .

آرى ، بشر امروزى از فشار ماشين ناآگاه كه كليد آن در دست سوداگران خودكامه دوران ما است ، رنج مى‏برد و ذهن و روان او منطق فعاليت شايسته خود را از دست داده است ، و با ناآگاهى شرم‏آور در فاجعه بسيار دردناك مصرف‏زدگى ، اراده خود را تسليم سوداگران و مغز خود را تقديم امثال اين گونه نوشته‏هاى وارداتى و داخلى مى‏نمايد بديهى است كه مصلحان واقعى قطعا بايد در صدد چاره‏جويى بر آمده و بشريت را از اين گردنه خطرناكى كه سوادگران زندگى و مرگ انسان‏ها ، از آن عبور مى‏دهند ، نجات داده و به مسير اصلى خود وارد كنند . نه اينكه براى گسترش شهرت و جمع‏ آورى ثروت كلان از انتشار مطالبى كه بشر گيج را گيجتر و ديوانه را ديوانه‏تر بسازد ، قلم بدست بگيرند و باصطلاحات و جملات فريبنده ، اصول ثابت و سازنده او را بباد انتقاد بدهند .

دو مى‏گويند : « بياييد به عنوان موجودات بشريكه در اين جهان زشت و هولناك زندگى مى‏كنيم ، از خويش بپرسيم كه آيا اين اجتماعى كه بر اساس رقابت ، بى‏رحمى و ترس پايه‏گذارى شده مى‏تواند سر انجامى نيكو داشته باشد ؟ »

مغالطه اين جملات در اينست كه نويسنده با دليلى خاص ( اگر كاملا صحيح باشد ) مى‏خواهد نتيجه عام بگيرد [ و اين از نظر منطق بديهى همه دانشها ، غلط است . ] زيرا اختلاف ناگوارى كه زندگى بشر امروزى دچار آن شده است ، همان‏گونه كه در بالا متذكر شديم ، معلول سوداگرى سلطه‏ جويان خودكامه است كه حيات ماشين‏گونه انسانها را به اختيار خود گرفته‏اند ، و با كمال بى‏رحمى با شعار نابود كننده « منافع من چنين ايجاب مى‏كند » بشريت را سخت تحت فشار قرار داده‏اند .

اما اينكه « ما در اين جهان زشت و هولناك زندگى مى‏كنيم » يك مفهوم عام است كه اثبات آن به دليلى عام نيازمند است ، جهان ما زشت و هولناك نيست ، و همان‏گونه كه از كلمه « اجتماع » در جمله بعدى بر مى‏آيد . اين زندگى ضعفاء و بينوايان است كه با دست خودخواهان سلطه‏گر و قدرت پرست ، زشت و هولناك شده است .

البته آن زندگانى كه بسته به اراده بيماران قدرت و لذت‏جويى و سلطه‏گرى دارد ، بسيار زشت و هولناك است ، و بايد در فكر چاره‏جويى جدى و عملى عينى بود .

آقاى نويسنده اين حقيقتى است كه همه اديان الهى و ايدئولوژى‏هاى انسانى ضرورت آن را گوشزد مى‏كنند . حال توجه فرماييد به جملات بعدى مورتى :سه ( براى اصلاح و نيكو ساختن اين اجتماع نه به عنوان يك مفهوم روشنفكرانه و نه به عنوان يك امر واقع ، به نحوى كه ذهن ما تازه و نو و معصوم شود و بتواند به طور كلى دنياى كاملا متفاوتى را به وجود آورد . من فكر مى‏كنم اين مسئله وقتى اتفاق مى‏افتد كه هر يك از ما اين حقيقت را به رسميت بشناسيم كه همه ما به عنوان افراد و موجودات در هر نقطه‏اى از جهان كه اتفاقا زندگى مى‏كنيم و با هر فرهنگى كه متعلق به آن هستيم ، مسئوليت تمامى جهان را به عهده‏داريم . ) [ 7 ] تا اينجا مطلب كاملا صحيح است ، بشرط اينكه منظور از « مسئوليت » مسئوليت نسبى باشد كه ناشى است از سهيم بودن هر يك از افراد بشرى در وضعى كه در جامعه بشرى پيش آمده است .

چهار اكنون بايد ببينيم نويسنده چه پيشنهادى مى‏كند ، يعنى در اصلاح و نيكو ساختن جامعه بشرى چه كارى مى‏توانيم انجام بدهيم . او مى‏گويد : « هر يك از ما مسئول هر جنگى هستيم كه اتفاق مى‏افتد ، به خاطر تمايلات تهاجمى‏اى كه در زندگى خود داريم ، به خاطر ملى‏گرايى‏هايمان ، خودپسندى‏هايمان ، خدايانمان ، تعصباتمان ، و ايده‏آلهايمان و نهايتا تمامى چيزهايى كه بين ما تفرقه مى‏اندازد مسئول هستيم » .

پاسخ يك آنچه كه موجب تمايلات تهاجمى افراد بشر به يكديگر مى‏باشد ،ريشه اصلى آن در خودخواهى‏ هاى حيوانى ما است كه هر حقيقت سازنده را براى ما وسيله تهاجم و تضادهاى كشنده مى‏نمايد . اگر گردانندگان جوامع بشرى اهميتى به زندگى مردم بدهند و معلمان و مربيان با تعليم و تربيت انسانها در مسير « حيات معقول » آنان ، تمايلات تهاجمى موجود در درون مردم را به تمايلات تعاونى و هماهنگى مبدل بسازند ، قطعى است كه حيات انسانها در وضعى كه در اين دوران ماشينى گرفتار آن شده‏اند ، نجات پيدا خواهد كرد .

بنابر اين ، مورتى و امثال وى مقدارى دردهاى روبنايى را كه معلولند ، نه علل مانند عده‏اى از انسانهاى ديگر مورد توجه قرار داده‏اند ، ولى نمى‏دانند يا نمى‏خواهند كه به جاى شمردن پشه‏هاى مالاريا ، با تلاق توليد كننده آنها را پيدا كرده و راه نابود كردن آن را به جوامع عرضه كنند .

علل اصلى و ريشه اول اين نابسامانيها و اختلالات ، شكست انسانها و به زانو در آمدن آنان در برابر خودخواهى‏ هايشان است كه آسانترين و كم‏خرج‏ترين و همه ‏جانبه‏ ترين وسيله براى ريشه دوم بدبختى و تيره روزيها است كه عبارتست از مرعوب شدن بينوايان و سلطه طواغيت خودكامه روزگار ، نه آرمانها و ايده‏آلهاى اعلاى انسانى كه زير بناى آنها محبت واقعى همه افراد و اقوام و ملل به يكديگر است . در اينجا يك توضيح مختصر را ضرورى مى‏بينيم ، و آن اينست كه مورتى با كمال زيركى توأم با خاموش كردن وجدان علمى خود كه بدون آن ، هيچ حقيقت و ارزشى را نمى‏توان به نظريات يك شخصيت درباره مسائل و علوم انسانى نسبت داد ( اگر چه آن شخصيت برجسته‏ترين و مشهورترين فيلسوف و دانشمند همه تاريخ بشرى بوده باشد ) مفاهيمى را پشت سر هم رديف كرده است كه به هيچ وجه براى استدلال او هماهنگى ندارند .

دقت فرماييد : « هر يك از ما مسئول هر جنگى هستيم كه اتفاق مى‏افتد ، به خاطر تمايلات تهاجمى‏اى كه در زندگى خود داريم . به خاطر ملى‏گرايى‏هايمان ، خود پسندى‏هايمان ، خدايانمان ،تعصباتمان ، ايده‏آلهايمان و نهايتا تمامى چيزهايى كه بين ما تفرقه مى‏اندازد ، مسئول هستيم . » حالا توجه فرماييد كه نويسنده با رديف كردن اين مفاهيم ناهماهنگ ، چه ارمغانى به بشريت آورده است ؟ قبل از همه چيز ، نخست اين مغالطه را مورد بررسى قرار بدهيم :

« هر يك از ما مسئول هر جنگى هستيم كه اتفاق مى‏افتد . چرا ؟ به خاطر تمايلات تهاجمى‏اى كه در زندگى خود داريم . . . » از نظر منطق علمى و مشاهده واقعيات هيچ فردى هر چند كه داراى تمايلات تهاجمى باشد ، ماداميكه شركت در تهاجم دسته جمعى نكرده است ، نه از نظر حقوقى مسئوليت دارد و نه از نظر اخلاقى و دينى و ساير عناصر فرهنگى .

كوهى كه در درونش مواد آتشفشان دارد ، ولى منفجر نشده و هيچ آسيبى به مزارع و جانداران و غير ذلك نرسانده است ، اگر آن مزارع و جانداران با دست خصومت فردى يا گروهى به آتش كشيده شده باشد ، آن سوختن و تباه شدن بهيچ وجه قابل استناد به كوه آتشفشان نبوده و مسئول و مقصر ، آن فرد يا گروه است ، كه مزارع و جانداران را به آتش كشيده است . از طرف ديگر معلوم نشد چرا اين نويسنده درون انسانهاى با شرف و با وجدان را كه با عوامل بسيار والاى اخلاقى در پيشبرد انسانيت و تثبيت اصول عالى آن ، بزرگترين خدمتها را به بشريت نموده‏اند ، ناديده مى‏گيرد .

اگر او بگويد : چنين انسانهايى وجود نداشته‏اند ، ما هيچ سخنى در برابر انكار رگه‏هاى الماس در ميان انبوه زغال سنگ تاريخ نداريم . و اگر اعتراف كنند كه چنين انسانهايى وجود داشته ‏اند ،بنابر اين اعتراف ، چرا قضيه بر عكس نباشد ؟ يعنى چرا در مقابل مورتى ، استدلال به وجود انسانهاى پاك و انسان دوست نتواند معناى زيبا و مطلوبى به زندگى بشر مطرح نمايد ؟ حال مى‏پردازيم به مفاهيم كه مورتى دنبال هم رديف كرده نه از نظر واقعيت كليت دارند و نه براى هدف وى هيچ‏گونه هماهنگى دارند : 1 تمايلات تهاجمى چنانكه اشاره كرديم حالت درنده‏ خويى و تمايلات تهاجمى اگر هم در بعد طبيعى حيوانى و انسانى وجود داشته باشد .

با تعليم و تربيت‏هاى صحيح قابل تعديل و بهره‏بردارى در « حيات معقول » مى‏باشد ، منكران تعديل مى‏توانند با بررسى جامعه و حتى خانواده خود نيز عقيده خود را تصحيح نمايند كه بشر به اندازه بسيار قابل اهميت داراى قابليت اصلاح بوده و پذيراى اصول اخلاقى است . مگر اينكه جامعه يا خانواده او زندگى جنگى داشته باشند .

اين مطلب را كاش نويسنده بجاى آنهمه صرف وقت براى توضيح واضحات كه نه تنها هيچ مشكلى را حل نكرده است ، بلكه بر پيچيدگى و ابهام مسائل پيچيده و مبهم نيز افزوده است . علت شرارت و درنده‏خويى مردم را در ايجاد بدبختى‏ها ، از علت خودكامگان قدرت‏ پرست جدا مى‏كرد و بجاى تخليه مغزها از اصول علمى و سازنده ، براى فعاليت‏هاى واقع جويانه انسانها ، راه نشان مى‏داد .

بهر حال نويسنده نمى‏خواهد يا نمى‏تواند با شجاعت و جرئت وجدان علمى وضع منطقه درون انسانها را از جاه‏طلبى‏هاى قدرت پرستان تفكيك كند ، و كار فكرى او به تناقض مى‏كشد ، زيرا جملات او طورى بيان شده است كه هر يك را علت كامل بدبختى‏ها و خصومت‏ها معرفى مى‏كند او بجاى طرح صحيح مسئله و چاره‏جويى آن فقط كارى كه مى‏ كند ، مى ‏گويد : عصيان كنيد بسيار خوب ، عصيان به وسيله كدامين اصول و ايده‏آل با اينكه بنابر توصيه‏هاى نويسنده ، اصول ايده‏آل همگان تقليدى و كليشه‏اى هستند ؟ اينك ببينيد بدون تحليل و تفسير علمى صحيح هر دو عامل كينه‏توزيها و خصومت‏ها را در سخنانش چگونه بيان مى‏كند : « در ص 33 از همين كتاب ، چنين گفته است : « آيا ماوراى اين زندگى چيزى وجود دارد ؟

انسان بدون يافتن اين چيز بى‏نام يا هزاران نام هميشه در جستجوى آن بوده است ، ايمان را رواج داد ،ايمان به يك ناجى ، يا يك ايده‏آل ، اما ايمان همواره و بى‏هيچ ترديد منجر به خشونت شد . » اين است به عقيده مورتى علت تضادها و خصومت‏ها و كينه‏توزيها ، كه هم در اين كتاب و هم در كتاب نارضايتى خلاق مطرح ساخته است .

حالا توجه كنيد كه چگونه براى تفسير تضادها و خصومت‏ها مرتكب تناقض مى‏شود . صفحه 12 چنين مى‏گويد : « زيرا مى‏بينيم جهان اسير جنگهاى بى‏انتها شده است . جهان توسط سياستمدارانى كه هميشه در حال جستجوى قدرت هستند ، هدايت مى‏شود . جهان ، جهان وكلاء ،پليس‏ها ، سربازان ، و زنان و مردان جاه‏طلبى است كه همگى خواستار مقام هستند و بر سر كسب آن با يكديگر به جنگ و دعوا و مجادله مى‏پردازند » با اينكه عبارت ص 33 كتاب « رهايى از دانستگى » علت خشونت را به طور عام معلول ايمان معرفى كرد .

عبارت فوق ( ص 12 از كتاب نارضايتى خلاق ) علت را جاه‏طلبى و مقام‏پرستى قدرتمندان قرار داده است . هر يك از دو عبارت فوق باصطلاح منطقى علمى علت منحصر بدبختى بشرى را مطرح مى‏كند . در صورتيكه هيچ علت منحصر براى يك معلول ، امكان دخالت علت ديگر را در تأثير در آن معلول نمى‏گذارد . و اگر نويسنده بگويد : من مجموع هر دو را عامل بدبختى‏ها و خصومت‏ها مى‏دانم ، نه اينكه هر يك را علت مستقل بدانم . در اين صورت او بايد با يك تحليل علمى دقيق ، سهم هر يك از دو عامل را بيان كند ، تا انسانهاى مصلح بفهمند كه براى بر طرف ساختن اين همه شر و ناگواريها چه بايد كرد ؟ زيرا بعيد به نظر مى‏رسد كه او بى‏اساس بودن كلى‏گويى و اينكه كلى‏گويى هيچ دردى را تاكنون دوا نكرده است ، درك نكرده باشد و اگر مورتى حداقل از تاريخ سرزمين بزرگ خود اطلاعى داشته باشد ،مى‏داند كه در سرودهاى وداها و اوپانيشاد و ديگر آثار فرهنگى آن سرزمين چه كلى گويى‏هاى جالبى وجود دارد .

مى‏بايست اين‏گونه نويسندگان بدون درهم آميختن مسائل و پيچيده‏تر ساختن آنها ، به تحليل دقيق بنشينند و هم علت درونى تخاصم‏ها و تضادها را با روش علمى بدست بياورند و چاره آنها را مطرح كنند و هم علت برونى آنها را كه بقول خودشان قدرت پرستان خودكامه و ستمگر مى‏باشد . آنان مى‏بايست به جاى توصيه به تخليه مغزها به‏طور مطلق [ كه به بستن درهاى مغز حتى به سخنان خود مورتى و امثال او منتهى مى‏گردد ] راه اصلاح درون بشر و محدود كردن قدرت و اراده خودكامگان سلطه‏گر را به مردم ، مخصوصا به جوانان ياد بدهند .

2 به خاطر ملى‏گرايى‏هايمان ملى‏گرايى به معناى وابستگى به يك قوم و ملتى خاص بر سه گونه است : يكم وابستگى جبرى مانند انتساب نژادى يا جغرافيايى بيك ملت ، اگر انسان به بركت تعليم و تربيت توانسته باشد روحيه انسان جهان وطنى خود را تقويت نمايد و گام فراتر از پديده نژادگرايى و محصور شدن شخصيتش در يك محيط جغرافيايى بگذارد ، [ حتى اگر قدمى بيرون از آن محيط و جمع نژادى بيرون نگذاشته باشد ] هيچ گونه اعتراض از نظر مبانى انسانى بر او وجود ندارد .

دوم وابستگى اختيارى ، معناى اين وابستگى چنين است كه انسان همه ارزشهاى وجودى خود را به آن نژاد و محيطى مستند بسازد كه در آنجا به دنيا آمده نسل او با آن نژاد در آميخته است . اين نوع عقب افتادگى روانى و مغزى است كه نخست موجب بيگانگى از ديگر انسانها مى‏گردد سپس بيمارى « از خود بيگانگى » را به دنبال مى‏آورد ،مانند همان شاعر كوته‏بين و خودسوز كه مى‏گويد :

و ما أنا الاّ من غزيّة إن غوت
غويت و إن ترشد غزيّة أرشد

( و من نيستم مگر از قبيله غزيه ، اگر غزيه گمراه شود ، من هم گمراه مى‏شوم و اگر غزيه رستگار شود من هم رستگار مى‏شوم . ) سوم منظور از ملى‏گرايى وابستگى به يك مكتب و ايدئولوژى و به يك فرهنگ به معناى عمومى آن . ارزش اين‏گونه ملى‏گرايى بستگى به ارزش آن مكتب و ايدئولوژى و فرهنگ دارد كه مورد گرايش قرار گرفته است ، لذا هر اندازه محتواى آنها انسانى تر و عالى‏تر و سازنده‏تر باشد ، ارزش آن ملى‏گرايى والاتر و با عظمت‏تر خواهد بود . و بالعكس ، اگر محتواى آن‏ها انحرافى و پليد و رذالت و خصومت‏آميز باشد ، ساقطتر و پوچ‏تر و ضرربارتر مى‏باشد .

3 خودپسندى ‏هايمان . اين يك عامل از اساسى‏ترين عوامل تمايلات تهاجمى انسانها است . و كاملا بايد با آن به مبارزه پرداخت . اين مبارزه ، با فلسفه بافى‏هاى بى‏اساس ، قلم پردازيهاى شهرت‏طلبانه ، شطرنج‏بازى‏هاى مغزى ، فريبكارى‏هاى فضل فروشانه ، هنرنماييهاى مبتكرانه ، لطيفه گويى‏هاى نبوغ بازانه و امثال اين نابكاريها كه خود از مهلك‏ترين بيماريهاى خودپسندى و خودنمايى است ، نه تنها نمى‏تواند از سقوط در لجن خودخواهى‏ ها و خودفروشى‏ ها جلوگيرى كند ، بلكه چون خود از همان ريشه بيمارى سر مى‏ كشد ، لذا مى‏تواند طرق متنوع و تازه‏ترى براى خودخواهى ها و خود فروشى‏ها ارائه بدهد . تا اينجا سخنان نويسنده قابل تفسير و توجيه بود كه متذكر شديم . حال ببينيم او چه عواملى را به عنوان علل تمايلات تهاجمى پيش مى‏كشد ؟ شماره بعدى چنين است :

4 خدايانمان : آيا وقتى كه مورتى اين كلمه را روى كاغذ مى‏آورد ، واقعا متوجه بود كه چه مى‏نويسد مى‏بايست اين شخصيت مقدارى بيشتر درباره مفهوم خدايان مى‏انديشيد خدا و خدايان كدامين اقوام و ملل ؟ من يقين دارم اين شخص كمترين مطالعه‏اى در خداى ابراهيمى كه ازلى و ابدى و فوق محسوسات و فوق وابستگى‏ها و بى‏نياز و عالم و قادر مطلق است نداشته است .

او درباره خداى واقعى حضرت ابراهيم و موسى و عيسى و محمد و على بن ابيطالب عليهم السلام كه همه انسانها را مانند يك انسان معرفى مى‏كند ، اطلاعى نداشته است . قطعى است كه او از كتاب قرآن كه متن كلى دين ابراهيمى است حتى يك آيه مانند إِنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِى الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ الْنَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا الْنَّاسَ جَمِيعاً 8 را نديده است ( قطعى است كه هر كس يكى از انسانها را بدون عنوان قصاص قانونى و يا فساد در روى زمين بكشد مانند اينست كه همه انسانها را كشته است و اگر كسى يك نفس انسانى را احياء كند مانند اينست كه همه انسانها را احياء نموده است . ) آيا مورتى بت‏هاى بت‏پرستان را مى‏گويد ؟

آيا منظور وى ارباب انواع خيالى گذشتگان است ؟ آيا او مى‏خواهد خدايانى را كه طواغيت خودكامه قرون و اعصار براى تحميق و تسلط بر بينوايان و ضعفاء ساخته‏اند ، مورد انتقاد قرار بدهد ؟ كاش اين نويسنده بجاى چند صد جمله در اين كتاب يك جمله هم در تفسير معناى خدايان مى‏گفت و مغز جوانان را از اين جهت آماده فهم و درك حقايق مى‏نمود .

اگر مقصود اين نويسنده خدايان فوق است ، كدامين عاقل آنها را به عنوان الوهيت و خداى واقعى پذيرفته است كه او اين همه حماسه براى نفى آنها در كتابهايش به راه انداخته و به عنوان يك مطلب جديد به افكار بشرى عرضه نموده است ؟ كاش در آن موقع انسان يا انسانهايى در نزد نويسنده بودند و مى‏گفتند :

انرژى مغزى خود را در نفى اين خدايان خيالى مستهلك مساز ، عقلاى جامعه بشرى روشنتر از آنند كه اين را ندانند ، جامعه از تو و امثال تو ارائه حل مشكلات و واقعيات را مطالبه مى‏كند . شايسته است كه اين گونه نويسندگان چند سطر محدود درباره خدا و صفات او و ارتباط او با هستى و دلائل بسيار متين و محكمى كه براى اثبات او اقامه شده است ، مى‏نوشتند ، سپس به عبارات افسونگرانه مى‏پرداختند .

5 تعصباتمان در اين مورد هم نويسنده مى‏بايست توضيحى مى‏داد كه منظور از تعصب چيست ؟ اگر منظور مقاومت و لجاجت و عناد در برابر قضاياى حق و با اساس و حتى قضايايى كه احتمال واقعيت دارد . رهايى از اين تعصب نه تنها امريست شايسته ،بلكه بدون آن هيچ انسانى به بلوغ عقلى و وجدانى نمى‏رسد . كاش اين نويسنده نگاهى به تاريخ معرفتى بشر كه پشت سر گذاشته مى‏انداخت و مى‏ديد كه در اين موضوع رشد يافتگان بدون گرفتن قيافه ابتكار چه گفته‏اند ؟

سخت‏گيرى و تعصب خامى است
تا جنينى كار خون آشامى است

مولوى

يك تحليل ضرورى درباره تعصب كه به معناى مقاومت شديد روانى در پذيرش يا انكار يك قضيه است ، بقرار زير است :

قسم يكم محتواى آن قضيه ، حقيقتى است كه ضرورت آن كاملا معقول و مطابق وجدان عام بشرى است ، مانند « به خود به پسند آنچه را كه بر ديگران مى‏پسندى و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمى‏پسندى » و مانند « ارزش حقيقى كار و كالاى هر كسى بايد به او پرداخته شود » « حقوق اساسى پنجگانه انسان ( حق حيات شايسته حق آزادى مسئولانه ، حق كرامت ، حق تعليم و تربيت و حق تساوى در برابر قانون ) بايد به طور حتم مراعات گردد . » تعصب درباره اين قضايا كه مبناى ضرورى حيات فردى و اجتماعى همه انسانهاست ، نه تنها موجب تمايلات تهاجمى انسانها به يكديگر نيست بلكه تعصب و عمل به آنها است كه بهترين زمينه را براى « حيات معقول » انسان‏ها آماده مى‏سازد .

قسم دوم تعصب درباره قضايايى است كه محتواى آن‏ها شر و پليدى و خباثت و جهل است ، تعصب درباره اين نوع قضايا نه تنها امرى ناشايست است ، بلكه مبارزه با آنها ، از اهم تكاليف دينى و سياست‏ها و اخلاق و فرهنگهاى سازنده عام بشرى مى‏باشد ، و هر كس كه بتواند كارى در اين مبارزه انجام بدهد و با اين حال كوتاهى بورزد ، او مجرم است ، نه جامعه بشرى از او مى‏گذرد و نه تاريخ او را عفو مى‏كند و نه خدا او را خواهد بخشيد .

قسم سوم تعصب درباره قضايايى است كه محتويات آنها نه ذاتا امور خير و ضرورت‏هاى الزامى است و نه شر و پليدى ، بلكه امور مباح هستند كه با ذوقيات و شرايط ذهنى اشخاص ممكن است تا درجه پذيرش و اعتقادى تعصب پيش برود . اين گونه قضايا نيز به نوبت خود به دو گروه عمده تقسيم مى‏گردند :

گروه يكم آن قضايا هستند كه لوازم زيانبار مغزى و روانى تعصب درباره آنها ،فقط به خود شخص متعصب بر مى‏گردد و هيچ ضررى براى جامعه كه در آن زندگى مى‏كند ، وارد نمى‏سازد ، بايد با اين پديده بيمارگونه براى نجات دادن شخص مبتلا به آن ، از راه معالجات ارشادى و روانپزشكى اقدام نمود و نگذاشت شخصيت اين بيمارگونه با ابتلاء به پديده مزبور مختل گردد و اين يك وظيفه براى حكومت و جامعه و هر كس كه توانايى انجام آن را دارد ، مسلم است .

گروه دوم از قضاياى مباح بلكه خوب و شايسته كه مورد تعصب قرار مى‏گيرند ،قضايايى هستند كه با اينكه آنها ذاتا قبيح و شر و پليد نيستند ، ولى خود پديده تعصب درباره آنها ، موجب سوء تفاهم‏ها و اختلالات فرهنگى مى‏باشد . مانند وطن دوستى ، البته دوست داشتن وطن نه تنها مطلوب و شايسته است ، بلكه حتى در موقعيت‏هايى ممكن است حمايت از آن به حد ضرورت و لزوم برسد ، با اين حال ، اگر در موقعيت‏هاى عادى بحد تعصب افراطى برسد ، مثلا انسان همه ارزش‏ها را در محور وطن خود قرار بدهد ،قطعى است كه نتايج ناشايستى را به بار مى‏آورد كه شرعا و عرفا و با نظر به همه اصول عالى فرهنگ‏هاى مفيد جوامع بشرى ممنوع و قبيح مى‏باشد .

آيا آقاى مورتى نمى‏بايست به اين تحليل توجه داشته باشد ؟ 6 ايده‏آلهايمان اين شماره ششم از عوامل تمايلات تهاجمى است كه مورتى رهايى از آن را براى چاره‏جويى خصومت‏ها و كينه‏توزيهاى بشرى پيشنهاد كرده است همه مى‏دانيم كه كلمه ايده‏آل داراى معانى متعددى است كه در كتب لغت مطرح مى‏شود از آن جمله است : افكار ، آرزوى باطنى ، فلسفه يا فرضيه‏اى كه معتقد است افكار و تصورات صرفا زاييده حواس و محسوسات است ، بحث در تصورات ، مبحث فكريات ،خيال ، طرز تفكر ، سنخ فكرى ، نظر ، علم تصورات و انديشه‏ها ، علم خيال ، هدف ،منظور ، هدف آرزوى مطلوب . بديهى است كه منظور نويسنده در اين مورد ( ايده‏آل بعنوان عوامل تمايلات تهاجمى ) آن اصول و آرمانها است كه هر انسانى براى زندگى يادر زندگى خود داشته و وصول به آن را مطلوب جدى تلقى مى‏نمايد . بهر حال مى‏خواهيم بدانيم اينكه ايده‏آلهاى ما يكى از علل تمايلات تهاجمى ما است يعنى چه ؟

آيا بشر هر ايده‏آلى را كه براى خود انتخاب مى‏كند همه كوششها و تلاشهاى خود را صرف وصول به آن مى‏نمايد ، موجب تضاد و تزاحم و كينه‏توزى و باصطلاح مورتى علت به وجود آمدن « تمايلات تهاجمى » مى‏گردد ؟

نه هرگز ، زيرا ناديده گرفتن آن ايده‏آلهايى كه باعث پيشرفت بشرى در طول تاريخ گشته است غير از جهل يا غرض ورزى علتى ندارد ، نديدن علم دوستى ، معرفت و حكمت‏گرايى ، علاقه بر پيشرفت صنعت ، وضع و تدوين قوانين حقوقى ، ترويج شديد اخلاقيات والاى انسانى از طرف اديان و حكماء و ديگر رشد يافتگان شريف و با كرامت ، و تكاپوى جدى و مخلصانه در مسير تنظيم و تصفيه فرهنگ‏هاى سازنده و غير ذالك در گذرگاه تاريخ ، با بستن چشم فقط امكان‏پذير نيست ، بلكه بايد سقوط درك بر بينهايت زير صفر رسيده باشد ، تا انسان بتواند تمدنهاى دينى و ديگر مدينيت‏هايى را كه در طول تاريخ به وجود آمده‏اند منكر شود .

البته موجود بشرى مى‏تواند براى خود هدفهاى بسيار كثيف و وقيح و شرم‏آور را ايده‏آل قرار بدهد ، ولى هيچ انسان عاقل نمى‏تواند ايده‏آل را در هدفهاى ناپاك و تضادانگيز و وقيح منحصر كند . ص 41 از سطر 3 تا آخر و ص 42 از سطر 1 تا آخر 18 مورتى مى‏گويد : بما گفته شده است كه همه راهها به حقيقت ختم مى‏شود يعنى شما راه خود را به عنوان يك هندو مى‏رويد ديگر به عنوان يك مسيحى يا يك مسلمان ، در نهايت هم ، تمام راهها به يك در منتهى مى‏شود درى كه وقتى خوب به آن نگاه كنيد ، به طرزى بسيار واضح به پوچى آن پى مى‏بريد .

حقيقت هيچ جاده‏اى ندارد و همين زيبايى حقيقت است . حقيقت زنده است براى رسيدن به يك چيز مرده جاده وجود دارد زيرا كه ايستا است . اما اگر پى ببريد كه حقيقت يك چيز زنده متحرك است كه هيچ قرارگاهى ندارد ، نه معبدى ، نه مسجدى ، نه كليسايى ، نه مذهبى و نه معلمى و نه فيلسوفى و در نتيجه هيچ كس نمى‏تواند شما را به سوى آن هدايت كند ، در آن صورت در خواهيد يافت كه اين حقيقت زنده همانيست كه شما واقعا هستيد يعنى خشم شما ، بى ‏رحميتان ،شورشتان حقارتتان ، اندوه و غم و عذابى كه در آن زندگى مى‏كنيد .

درك تمام اين چيزها از طريق حقيقت صورت مى‏گيرد و شما وقتى مى‏توانيد آن را بفهميد كه بدانيد ،چگونه به اين حقايق در زندگى خود نگاه كنيد . شما نمى‏توانيد از پشت عينك ، يعنى ايدئولوژى ، حجابى از واژه ، اميدها و ترسها ، آن را به روشنى ببينيد .

حالا در مى‏يابيد كه قادر نيستيد به كس ديگرى اتكا داشته باشيد . هيچ راهنما ، معلم يا مرشدى وجود ندارد . فقط شما هستيد يعنى ارتباط شما با ديگران و جهان ، هيچ چيز ديگرى وجود ندارد وقتى اين را تشخيص داديد ، يا دچار احساس حقارت شديد مى‏شويد كه خود منجر به نااميدى ، بدبينى و تلخيتان مى‏شود يا با اين حقيقت روبرو مى‏شويد كه نه شما نه هيچ كس ديگرى مسئول جهان يا خودتان و آنچه كه فكر مى‏كنيد ،آنچه كه احساس مى‏كنيد يا چگونگى رفتارتان نيست و در نتيجه ، همه ترحم شما به خود از بين مى‏رود .

سرزنش كردن ديگران نيز بى‏فايده است زيرا آنهم شكلى از ترحم به خود مى‏باشد . آيا من و شما قادريم بدون هيچ نفوذ خارجى يا بدون هيچ ترغيب يا تشويق يا ترس از تنبيه و توبيخ ، انقلاب همه جانبه و كاملى را در جوهر حقيقى وجود خود ايجاد كنيم ؟ و به عبارت ديگر تحولى روانى را تحقق بخشيم تا نتيجتا حالتهاى جانورخويى نظير عصيان ، رقابت ، اضطراب ، ترس ، حرص ، حسادت ، رشك و بقيه تظاهرات وجودى ما كه در واقع بنا كننده جامعه فاسدى است كه فعلا در آن بسر مى‏بريم ، از بين برود ؟

ابتدا درك اين مسئله مهم است كه متوجه باشيد ، هيچ نوع فلسفه و الهيات و بحث درباره تصورات و مفاهيم ماوراء الطبيعه را تجويز نمى‏كنيم . به نظر من همه ايدئولوژيها كاملا احمقانه است . آنچه كه حائز اهميت است نوعى فلسفه زندگى نيست ، بلكه ديدن آن چيزى است كه عملا در زندگى روزمره ، چه بيرونى چه درونى در حال اتفاق افتادن است .

اگر واقعا از نزديك به آنچه كه در شما در شرف وقوع است بنگريد و آن را مورد بررسى قرار دهيد ، مى‏بينيد كه همه آن ، بر اساس نوعى مفهوم است و حال آنكه ذهن تمامى گستره هستى نيست ، بلكه جزيى از آن است » 9 اين عبارات را كه آورديم ، براى ارزيابى محتويات آنها مجبوريم يك تحليلى اختصارى درباره آنها داشته باشيم .

يك « بما گفته شده است كه همه راهها به حقيقت ختم مى‏شود . . . » آرى ، همين‏طور است ، يعنى اگر راهها واقعا راه باشد نه چاه ، و از طرف ديگر مشعل عقل و وجدان در آن راه‏ها نصب شده باشد ، بالاخره به حقيقت يا حقايقى مى‏رسند كه مشتركات آنها است . به عنوان مثال ، آيا انسانها از آغاز تاريخ اجتماعات بشرى ، از راههاى گوناگون به حقوق طبيعى مشترك خود نرسيده‏اند ؟ بلى رسيده‏اند . كاش مورتى فرصتى براى مطالعه داشت و مطالب زير را مطالعه نموده و ريشه‏هاى اوليه حقوق طبيعى را بدست مى‏آورد :

1 اديان حقه الهى 2 درك و دريافت‏هاى مغزى متفكر بشرى كه در فرهنگ‏هاى سازنده اقوام و ملل منعكس شده است كه مى‏توان با نظر دقيق درباره آنها ، وجود و فعاليت يك وجدان عام بشرى را كه در اشكال گوناگون تجلى مى‏كند ، پذيرفت .

3 قوانين ذوالقرنين ( كورش به نظر مرحوم طباطبايى در تفسير آيه 83 از سوره الكهف در تفسير الميزان . ) 4 اصول مذهب ملت اِسهَ ( قومى از يهود ) 5 رواقيون : الف ماركوس اورليوس ب سيسرون ج سنكاد ژوستينين 6 منشور كبير انگليس 7 توماد آكن 8 جان لاك 9 منتسكيو 10 توماس پين 11 حقوق بشر در قوانين فرانسه 12 كاترين حقوقدان آلمانى 13 فرانسواژنى حقوقدان فرانسوى 14 مبانى حقوق بشر از ديدگاه اسلام اگر نويسنده به ريشه ‏هاى حقوق بشر كه حقيقت مشترك در روابط انسانها است و از طرق گوناگون و شخصيت‏هاى مختلف ارائه شده است ، توجه پيدا مى‏كرد ، مسئله بسيار پراهميت « حقيقت و طرق مختلف آن » را با آن سادگى ابتدايى برگزار نمى‏كرد .

همچنين است حقايق مشترك كه در فرهنگ و اخلاقيات مشترك بشرى وجود دارد و از قديمترين تاريخ ، تاكنون « حيات معقول » انسانها بر مبناى آنها استوار شده است . به عنوان مثال بشر از هر راهى كه در ارتباط با همنوعان خود پيش بگيرد ، مى‏داند و مى‏پذيرد كه « لزوم پرداخت ارزش كار و كالاى مفيد حقيقت است » .

« ممنوعيت تعدى و تجاوز و ظلم در هر موقعيت و با هر استدلال و طريقى كه در نظر گرفته شود ، حقيقت است . » « قباحت و وقاحت حيله‏گرى و فريبكارى براى قرار دادن مردم در جهل ، و اغواى آنان ، حقيقت است » .

« ضرورت خيرانديشى و خيرخواهى از هر جهت و با هر راهى كه ممكن است ،حقيقت است » .

« تكاپو براى رشد فكرى و بهداشت جسمانى و فرهنگ والا ، حقيقت است » .

بشر از هر راه برود ، اگر خودكامگان و نادانان و غرض‏ورزان بگذارند ، به اين حقايق خواهد رسيد و اگر به اين حقايق رسيد و آنها را ناديده گرفت ، در حقيقت دست به سقوط مغزى و روانى خود زده است كه خودكشى محسوب مى‏گردد . گمان نمى‏رود مورتى اين‏گونه حقايق را هر چند كه از راههاى مختلف به آنها برسيم منكر شود ، بلكه منظور او همان‏گونه كه از ديگر نوشته‏ هايش بر مى‏آيد و ما آن را « ترجيع بند » مورتى اصطلاح كرده ‏ايم ، تخليه مغز ساده‏لوحان از اصول و قوانين عالى است كه عوامل پيشرفت انسانها مى‏باشد مانند دين الهى و ديگر معنويات كه با انكار آنها ، هيچ مكتب و صاحبنظرى نمى‏تواند به زندگى انسانها فلسفه و هدفى را مطرح كند و اين همان مطلوب آگاهانه يا ناآگاهانه تخليه كنندگان مغز بشرى مى‏باشد .

بهر حال او مى‏گويد « شما راه خود را به عنوان يك هندو مى‏رويد و ديگرى به عنوان يك مسيحى يا يك مسلمان ، در نهايت هم تمام راهها به يك در منتهى مى‏شود ، در حالى كه وقتى خوب به آن نگاه كنيد به طرزى بسيار واضح به پوچى آن پى مى‏بريد . » همان طور كه اشاره كرده‏ايم حدس قوى زده شده است كه همه هدف اين تلاشگران ،تخليه و شستشوى مغز ساده‏لوحان است از همه حقايق ، كه با امثال عبارات مزبور وارد ميدان مى‏شود .

اولا همان طور كه ملاحظه كرديد بشر با حقايقى زندگى مى‏كند كه از راههاى مختلف به آن مى‏رسد .

ثانيا اگر كسى اطلاع لازم و كافى از اديان بزرگ الهى در روى زمين داشته باشد ،خواهد ديد كه حقيقت مشترك آنها در متن دين حضرت ابراهيم خليل عليه السلام است كه نخست به وسيله پيامبران عبرى و سپس به وسيله پيامبر عظيم الشأن اسلام بر جامعه بشريت عرضه شده است . همه اين اديان ، حتى بعضى از مسلك‏هاى حكيمانه‏اى كه با مغز انسانها رشد يافته مانند كنفوسيوس و لائوتسه و بودا و گويندگان وداها حقايقى مشترك را مانند پنج قضيه گذشته مطرح نموده‏اند ، به اضافه قضاياى پر محتواى حقيقى ديگر كه به عنوان حقايق مشترك مورد بهره‏بردارى انسانها در همزيستى‏هاى معقولشان تلقى شده است .

هيچ گروه دينى نزاعى با گروه دينى ديگر در خود حقايق نداشته‏اند ، مانند اينكه « خدا به وجود آورنده و فيض بخش عالم هستى است ، و لزوم پيروى از پيشتازان معرفت و صدق و صفا كه به خدا وابسته‏اند . ابديت كه بدون آن ، زندگى و جهان هستى قابل هيچ‏گونه تفسير و توجيه معقول نمى‏باشد . آنچه كه موجب تخاصم و تضاد بوده است ، چگونگى برداشت و فهم خصوصيات از اين حقايق بوده است و اين اختلاف در برداشتها از كليات ، جريانيست كه در طرز تفكرات همه صاحبنظران در قلمرو علوم و معارف و فلسفه‏ ها و هنرها نيز جريان دارد يعنى در امور مزبور هم اختلاف‏هاى فراوان در برداشت از اصول و كليات آنها طرقى را پيشنهاد مى‏كند كه مردم و متفكران در برداشتهاى خود از حقايق ، خودپرستى و كجروى را كنار گذاشته با تفاهيم و تحقيق‏هاى معقول و مخلصانه در آن برداشتها به نتايج مثبت برسند .

مى‏بايست اين‏گونه نويسندگان بدانند كه اختلافهاى بيغرضانه از سازنده‏ترين جريانات معارف بشرى است . البته نبايد مخفى بماند كه حقيقت نماها غير از حقايق واقعى هستند و چنين نيست كه هر موضوع و هر ايده‏آلى كه مورد پذيرش و ايمان جمعى از مردم به عنوان حقيقت ، قرار گرفته باشد ،حتما بايد ديگران نيز آن را حقيقت تلقى نمايند ، زيرا همان‏طور كه گذرگاه تاريخ پر از مسائل علم‏نما بوده و تدريجا با كوشش انسانهاى محقق ، پرده از روى آنها برداشته شده و واقعيتها از خلاف واقعيتها تفكيك شده‏اند ، عقايد مكتبى نيز از همين قرار است ،قطعى است كه همه آنچه كه در روى زمين در امتداد تاريخ به عنوان مكاتب دينى و معتقدات مسلكى به وجود آمده است ، با منطق علمى و احكام بديهى عقل و وجدان سازگار نمى‏باشد .

بنابر اين ، بهترين راهى كه بايد براى بازشناسى حقايق پيشنهاد كرد ،تخليه مغز انسانها نيست و همچنين كشيدن قلم بطلان روى همه آنها نيست چنانكه در هيچ برهه‏اى از تاريخ ديده نشد كه صاحبنظران علوم و معرفت بنشينند و براى تشخيص حقايق علمى از تخيلات بى‏اساس ، قلم بطلان بر همه آنچه كه به عنوان علم مطرح شده بود ، ولى مخلوط با تخيلات بى‏اساس بوده است ، بكشند .

هم امروزه با توجه به فعاليتهاى بيغرضانه عده‏اى از صاحبنظران مى‏توان مشتركات بسيار با اهميتى را در قلمرو اديان و معتقدات مسلكى تصفيه نموده و از اين راه مردم را با حقايق اصيل مواجه ساخت . در نتيجه ، آنچه كه منطقى به نظر مى‏رسد ، تشكيل دانشكده‏ها و آكادمى‏هاى فعال زير نظر انسانهاى صاحبنظر و با اخلاص براى تحقيقات دامنه‏دار درباره حقائقى است كه در اديان و معتقدات مسلكى ، وجود دارد تا پس از تصفيه و تنظيم آنها ، در اختيار افكار بشرى قرار داده شود .

دو مورتى مى‏گويد : « در حقيقت هيچ جاده‏اى ندارد و همين زيبايى حقيقت است » اگر دو جمله فوق را مانند مقدارى فراوان از جملات كتابهاى نويسنده به اشتباه در ترجمه حمل كنيم ، بهتر است از اينكه بگوييم : آنها را يك نويسنده اواخر قرن بيستم در جامعه مترقى دنيا به عنوان مسائل علمى بيان نموده است .

اين نويسنده بدون ترديد هر چيز را حقيقت نمى‏داند ، و براى حقيقت ثبات و ضرورتى قائل است . بديهى است كه اگر كسى بگويد : آقاى نويسنده اين كتابهايى كه نوشته‏اى هيچ حقيقتى ندارد ، وى سخت خشمگين شده خواهد گفت : تو جاهلى ، احمقى ، تو غرض‏ورزى ( و از اين گونه كلمات . ) زيرا من هر چه را كه نوشته‏ام عين حقيقت است ، يا حداقل هر چه را كه نوشته‏ام آن را حقيقت تلقى كرده‏ام .

بسيار خوب ، اگر گفته شود : آقاى مورتى آيا اين حقايق را كه تو نوشته‏اى آن قدر بديهى هستند كه همگان آنها را مى‏فهمند ، و مى‏پذيرند يا اينكه احتياج به بيان و تعريف و استدلال دارند ؟ هيچ ترديدى نيست در اينكه او خواهد گفت : همه آنچه را كه من نوشته ‏ام براى همه انسانها بديهى نيست ، بلكه احتياج به تبيين و اثبات و استدلال دارند ( وگرنه هيچ كس به عقيده مورتى گمراه و احمق نبود ، زيرا حقائقى را كه او در كتابهايش مطرح كرده همه مى‏ فهمند و همگان آنها را به عنوان حقايق قبول دارند ) لازمه اينكه مطالب مورتى هم مانند ديگر حقايق نياز به توضيح و تعريف و اثبات و استدلال دارند ، اينست كه همواره ما بين حقايق و مغزهاى انسانها فاصله‏ هايى وجود دارد كه براى رسيدن به آن حقايق حتما آن فاصله‏ ها بايد پيموده شود جاده اين فاصله‏ ها همان توضيحات و تعريفات و براهين و استدلال و استشهادها است كه تا طالبان حقيقت از آن جاده‏ها عبور نكنند آن فاصله را طى نخواهند كرد و تا آن فاصله ‏ها طى نشود ، هيچ حقيقتى قابل وصول نيست و به عبارت خيلى روشن مطالبى كه مورتى در كتابهاى خودش گفته است نه وحى منزل است و نه چنان بديهى است كه نيازى به تعريف و اثبات و استدلال نداشته باشد ، زيرا اگر مطالب او بديهى بود نياز به آن توصيف و تعريف و اثبات و استدلال نداشت ، اگر اين امور را كسى نفهمد ، حتى يك كلمه از سخنان او را هم نخواهد فهميد . اين امور ( توصيف و تعريف و استدلال و استشهاد ) همان فاصله‏ها است كه بايد براى فهميدن مطالب نويسنده همه آنها را فهميد ، بنابر اين ،براى رسيدن به حقائقى كه مورتى گفته است جاده‏هايى وجود دارد كه بايد از آنها عبور كرد .

سه مى‏گويد : « همين زيبايى حقيقت است » يعنى اينكه حقيقت جاده ندارد ، خود زيبايى حقيقت است ، اين جمله مانند همان شطحيات متصوفه است يا باصطلاح خود مورتى مانترا ( اوراد و طلسم ) و شبيه به اين مفاهيم است كه براى پوشاندن حقايق يا فرار از آنها گفته مى‏شود . آخر كدامين حقيقت است كه بدون فعاليت‏هاى مغزى و شهود و دريافت‏هاى وجدانى كه وصول به خود آنها نيز نيازمند تكاپوها و تلاش‏هاى مستمر و عميق است ، در دسترس بشر قرار گيرد ؟ اگر حقايق احتياج به جاده‏اى نداشت ، صدها هزار مسائل علمى و تكنولوژى كه دنياى امروز را اداره مى‏كند ؟ چه نيازى به دبستان‏ها و دبيرستان‏ها و دانشگاهها و تحقيقات فوق دانشگاهى و آزمايشگاههاى محير العقول داشت كه با اهميت‏ ترين بودجه ‏هاى جوامع و مغزهاى متفكران را بخود اختصاص داده است .

بايد گفت زيبايى حقيقت در آن نيست كه جاده‏اى ندارد ، زيبايى حقيقت در آن است كه جاده‏اى دارد كه بشر بايد با تلاش از آن عبور كرده و به حقيقت برسد كه انسان با دريافت آن ، گويى پس از تلاش جان گمشده خود را دريافته است . بلى حقيقت در دو مورد نيازى به جاده ندارد يكى عبارتست از وجود اقدس الهى كه هر كس توجه خالص به آن مقام شامخ نمايد ، توجه همان ، و دريافت او همان ، دومين حقيقت كه جاده ندارد عبارتست از دريافت ذات خود ( خودهشيارى ، علم حضورى كانشنس « كنسيانس » ) كه هيچ احتياجى به جاده و دالان و دهليز ندارد .

شگفت‏آورتر از همه اينست كه مورتى براى اثبات اينكه « حقيقت جاده ندارد » اين دليل را مى‏آورد كه « حقيقت زنده است ، براى رسيدن بيك چيز مرده جاده وجود دارد » يعنى چه ؟ حتما مقصود او اينست كه چيزى كه مرده است ، ايستاده است ( راكد و بى‏حركت است ) و براى رسيدن به آن ، طى مسافت لازم است ، ولى چيزى كه ايستا نيست ، يعنى در حركت است شما هر اندازه هم بدويد و از هر راهى هم كه برويد به آن نخواهيد رسيد ، اين استدلال براى سكون‏ها و حركت‏هايى فيزيكى آنهم در بعضى موارد صحيح است ، نه حقايق و واقعيات فوق فيزيكى وقتى كه مى‏گوييم : شما براى وصول به اين حقيقت كه همه اجزاء جهان و پديده‏ها و روابط آنها در حركت و تحول است بايد بيانديشيد و حتى كارهاى آزمايشگاهى فراوان انجام بدهيد و از همه طرق علمى استفاده نماييد .

تا بفهميد كه همه اجزاء جهان و پديده‏ها و روابط آنها در حركت‏اند . وقتى كه شما به اين معلوم مى‏رسيد به يك حقيقت عالى رسيديد كه محتوايش حركت و تحول هستى است . و به عبارت كلى‏تر وقتى كه به فعاليت و تكاپوى علمى مى‏پردازيد و صدها جاده كوتاه و دراز را مى‏پيماييد ، و به نتايج قاطعانه علمى مى‏رسيد ، شما به اشياء مرده نمى‏رسيد ، بلكه به زنده‏ترين حقايق مى‏رسيد كه اگر آنها را ندانيد و نپذيريد ، خودتان مرده‏ايد .

چهار مى‏گويد : « اما اگر پى ببريد كه حقيقت يك چيز زنده و متحرك است كه هيچ قرارگاهى ندارد ، نه معبدى ، نه مسجدى ، نه كليسايى نه مذهبى و نه معلمى و نه فيلسوفى ،و در نتيجه هيچ كس نمى‏تواند شما را به سوى آن هدايت كند ، در آن صورت در خواهيد يافت اين حقيقت زنده همانست كه شما واقعا هستيد ، يعنى خشم شما ، بى‏رحمى‏تان ،شورشتان ، حقارتتان ، اندوه و غم و عذابى كه در آن زندگى مى‏كنيد . درك تمام اين چيزها از طريق حقيقت صورت مى‏گيرد و شما وقتى مى‏توانيد آن را بفهميد كه بدانيد چگونه به اين حقايق در زندگى خود نگاه كنيد .

شما نمى‏توانيد از پشت عينك ، يعنى ايدئولوژى ، حجابى از واژه‏ها ، اميدها و ترس‏ها آن را به روشنى ببينيد » همان‏طور كه ملاحظه مى‏كنيد بار ديگر ترجيع‏بند مورتى ( نه معبدى نه مسجدى نه كليسايى نه مذهبى و نه خدايى نه مكتبى نه معلمى و نه فيلسوفى ) تكرار مى‏شود ، يعنى در حقيقت همه تلاش فكرى اين شخص صرف همين ترجيع‏بند است كه بايد در كتابهايش آن را تكرار نمايد .

يك چيز خنده‏آور در اين ترجيع‏بند ديده مى‏شود كه علم و عالم را نمى‏تواند در آن ، نفى كند ، اگر مى‏توانست آن دو را هم رديف نموده مى‏گفت : نه معلمى و نه فيلسوفى نه عالمى . . . » خنده‏آور بودن آن در اينست كه يا مورتى علم را قبول مى‏كند ، يا قبول نمى‏كند . اگر قبول مى‏كند بدان جهت كه مبناى همه علوم بر قوانين كلى است ، و قوانين كلى از واقعيت نظم ثابت خبر مى‏دهد .

و واقعيت‏هاى ثابت ، همه رشته‏هاى مورتى را به باد مى‏دهد ، ( زيرا او ثابت را مرده قلمداد كرده است ) مخصوصا با در نظر داشتن اينكه ثابت‏ها بدون وابستگى به عالم ماوراى طبيعت ، نمى‏تواند واقعيتى داشته باشند . و اگر مورتى علم را قبول نكند همه مشتريهاى خود را از دست خواهد داد ، زيرا حتى پوچ گراترين مردم دوران‏ها در نتايج و آثار و پديده‏هاى علم غوطه مى‏خورند و با آنها زندگى مى‏كنند .

پنج مى‏گويد : حقيقت زنده همان است كه شما واقعا هستيد ، يعنى خشم شما ولى در اين عبارت هم يك مغالطه بسيار باريكى وجود دارد كه ساده‏لوحان بسختى مى‏توانند آن را تشخيص بدهند . نخست ظاهر قضيه مزبور را كه از يك جهت صحيح است ، دقت كنيد : « حقيقت زنده همان است كه شما واقعا هستيد » البته حقيقت فقط همان نيست كه من موجودم ، من زنده‏ام ، زيرا حقايق موجود و قانونمند در اين هستى خيلى فراوانند وجود من هم يكى از آنها است خود اين مطلب حقيقتى است كه همه فلاسفه و دانشمندان علوم انسانى آن را مى‏دانند و مى‏پذيرند و اديان الهى و فلسفه‏ هاى مثبت روى آن ، اصرار شديد و تأكيد دارند . اين همان است كه باضافه متن اديان الهى كه همه را به شناخت و دريافت دقيق خود توصيه و تأكيد كرده‏اند .

از سقراط به اين طرف همه صاحبنظران شرقى و غربى آن را پذيرفته و عالى‏ترين مطالب را در توضيح و اثبات آن مطرح كرده‏اند . آنچه كه منشأ مغالطه است ، اينست كه مى‏گويد : اين « شما واقعا » يعنى نفس ، ذات ، شخصيت و جوهر واقعى شما ، همان خشم شما ، بى‏رحميتان ، شورشتان ،حقارتتان ، اندوه و غم و عذابى كه در آن زندگى مى‏ كنيد ، مى‏باشد بايد دقت كرد چه علتى در كار بوده است كه نويسنده نمى‏گويد : خشم شما ، و مقابل آن تحمل و شكيبايى شما ، بى‏رحمى شما و مقابل آن ترحم و مهربانى شما ، شورش شما ، و در مقابل آن آرامش شما ، حقارت شما ، و مقابل آن احساس عزت و شرف و حيثيت شما چرا نويسنده نمى‏گويد : اكتشافات شما ، انواع ذوقيات و مديريت شما ، استعدادهاى علمى شما ، هنرى شما ، اخلاقى شما ، اصلاح طلبى شما . . . معلوم است كه اگر مورتى در برابر پديده‏هاى شر و منفى انسانى نيروها و پديده‏ها و فعاليتها و استعدادهاى خير و مثبت انسانها را هم يادآورى مى‏كرد ، به هدف ترجيع‏بند خود كه در كتابهايش تعقيب مى‏كند كه همان تخليه جمجمه‏هاى ساده‏لوحان از همه چيز و سپردن آنها بدست پوچى و اراده قدرت‏پرستان خودكامه است موفق نمى‏گشت .

شش دستور هميشگى و ترجيع بند مورتى باز همين جا گل مى‏كند و مى‏گويد : « شمانمى‏توانيد از پشت عينك ، يعنى ايدئولوژى ، حجابى از واژه‏ها ، اميدها و ترس‏ها آن را به روشنى ببينيد » نويسنده اگر كمى دقت مى‏كرد مى‏توانست حساسيت و آلرژى خود را به حقايق اصيل و لو براى چند لحظه كنار بگذارد ، و براى يك بار هم كه شده وجدان خود را سركوب نكند و ببيند اگر چه همه ايدئولوژى‏ها و واژه‏ها بر حق و مبتنى بر واقعيتها نيستند ، ولى انكار هر ايدئولوژى و هر واژه‏اى هم كه وجود خود شما و تفكرات شما را توجيه و تفسير مى‏نمايد ، به هيچ منطق و علمى مستند نيست .

آيا ايدئولوژى‏هاى مثبت نيستند كه اصول اساسى حق حيات شايسته را با لوازم آن و حق كرامت و شرف انسانى را با لوازم آن ، و حق و آزادى مسئولانه را با لوازم آن و حق تعليم و تربيت را با لوازم آن و حق مساوات در برابر قوانين را با لوازم آن ، اثبات و پيروى از آنها را براى همگان توصيه مى‏كنند ؟ چرا خلاف واقع مى‏گوييد ؟ اگر واژه‏ها از اعتبار بيفتند ، مردم سخنان شما را با كدامين واژه‏ها بفهمند ؟ مى‏گويد : « اميدها و ترس‏ها » آقاى نويسنده تو اگر بجاى شطرنج‏بازى با كلمات و واژه‏ها ، در حقيقت حيات انسانى مى ‏انديشيدى ، آنوقت ترديدى نداشتى كه پديده‏هاى مزبور روانى ، با نظر به اختلاف موقعيت‏هاى انسانها در ارتباطات اساسى ( ارتباط انسان با خويشتن ، ارتباط انسان با جهان هستى ، ارتباط انسان با همنوعان خود ارتباط انسان با سر سلسله هستى ) نه تنها اميدها و ترس‏ها را ضرورى مى‏ سازد ، بلكه محبت و اشتياق و عشق و انجذاب به كمال و اكتشاف و اختراع و رقابت‏هاى سازنده و احساس برين تكليف را كه با عظمت‏تر از همه عظمت‏ها است ، ضرورى و حتمى مى‏ نمايد ، نهايت امر اين است كه صاحبنظران و محققان انسان شناس و انسان دوست موظفند در هر جامعه و در هر دورانى با تكاپوهاى خستگى‏ ناپذير ، آن پديده‏ها را مورد شناخت كامل قرار داده و بشريت را در ارتباط با آنها ، تا آنجا كه ممكن است ، تأمين و تنظيم نمايند .

هفت مى‏گويد : « آيا من و شما قادريم بدون هيچ نفوذ خارجى ، يا بدون هيچ ترغيب يا تشويق يا ترس از تنبيه و توبيخ ، انقلاب همه جانبه و كاملى را در جوهر حقيقى وجود خود ايجاد كنيم و به عبارت ديگر تحولى روانى را تحقيق بخشيم ، تا نتيجتا حالتهاى جانور خويى ، نظير عصيان ، رقابت ، اضطراب ، ترس ، حرص ، حسادت ، رشك و بقيه تظاهرات وجودى ما كه در واقع بنا كننده جامعه فاسدى است كه فعلا در آن بسر مى‏بريم ، از بين برود ؟ »

مى‏دانيد معناى اين سؤال چيست ؟ معناى اين سؤال چيزى شبيه به اين است كه آيا بشر مى‏تواند بذرها را بر زمين بپاشد ، نهالها را بكارد ، و آن بذرها و نهالها بدون آبيارى و فتونهاى خورشيدى و قواى زمينى خودبخود برويند و به ثمر بنشينند ؟

ميدانيد معناى اين سؤال چيست ؟ معناى اين سؤال درست مانند اينست كه آيا مى‏توان افراد بشر را پس از تولد از مادر در يك كويرى رها كنند و فقط نان و آب و لباس او را بدهند و از عوامل مرگ آنان را حراست كنند ، بدون نياز به معلم و حواس و انديشه و تعقل و تجربه و آزمايش ، همه آنان فارابى مى‏شوند ، ابن سينا ، حسن بن هيثم ، ملاصدرا ، و از آنان رونتگن در مى‏آيد و مندليف مى‏رويد به اضافه اينكه همه آنان همه دانش‏ها را فرا مى‏گيرند .

همه آنان سقراط غرب و گاندى شرق هم مى‏شوند هشت مورتى اولين شرط تحول انقلاب روانى را به قرار زير كه صريح‏ترين شعار و ترجيع‏بند هميشگى او است ، چنين بيان مى‏دارد : « ابتدا درك اين مسئله است كه متوجه باشيد هيچ نوع فلسفه و الهيات و بحث درباره تصورات و مفاهيم ماوراء الطبيعه را تجويز نمى‏كنيم . به نظر من همه ايدئولوژى‏ها كاملا احمقانه است »

اولا بايد بدانيم : اينكه مى‏گويد : « ابتدا درك اين مسئله مهم است . . . » اين هم ابتداى فعاليت مغزى مورتى است و هم هدف اصلى او از نوشتن اين‏گونه مسائل كه خود اعتراف مى‏كند نه به تبليغات و آموزشهاى برونى مربوط است و نه به دريافت‏ها و درك درونى . اين جمله واقعا صحيح است ، واقعا مورتى تحقيق را به حد نصاب رسانده و باپيدا كردن شرط تحول و انقلاب روانى ، بزرگترين انقلاب را در تاريخ بشرى به وجود آورده است نهايت امر اين تحول را كه مورتى شرط آن را پيدا كرده است ، نه براى به وجود آمدن انسانى كامل‏تر است ، بلكه براى برگشتن به دوران غارنشينى است كه هيچ‏گونه نياز به دانستن و فلسفه و الهيات و تصورات و مفاهيم ماوراء الطبيعه و علم و معرفت و هيچ‏گونه ايدئولوژى و انديشه و غير ذالك ندارد بدان جهت كه تاكنون پاسخ جملات مورتى در اين مقاله ، با اشكال گوناگون گفته شده است ، تفصيل ديگر در اين مورد نمى‏دهيم .

فقط بايد دانست به كدامين علت ، سخنان مورتى كه به نظر او و پيروانش قطعا جنبه فلسفى و ايدئولوژى دارد ، از نظريه خود او ( احمقانه بودن همه ايدئولوژيها و فلسفه‏ها ) استثناء شده است اينكه مى‏گوييم : سخنان مورتى هم جنبه فلسفى و ايدئولوژى دارد ، براى اينست كه سخنان او جنبه علمى ندارد ، زيرا اگر علمى بود ،مى‏بايست مورد پذيرش همه كسانى كه آنها را مطالعه كرده‏اند ، قرار مى‏گرفت . طلسم و جادو و كهانت هم نيست ، زيرا مفردات و جملات و همه واژه‏هايى كه بكار برده است ،هر يك به تنهايى داراى معنايى روشن و قابل فهم همگان مى‏باشند . پس سخنان او هم نوعى فلسفه و ايدئولوژى است ، نهايت امر براى ساده‏لوحان و پيروانش .

ما جسارت نمى‏كنيم ، بلكه عبارت خود مورتى جسارت كرده مى‏گويد : آنها همه احمقانه هستند جاى نهايت شگفتى است كه مورتى با كدامين وجدان علمى به خود اجازه داده است كه همه انواع فلسفه‏ها و الهيات و تصورات و مفاهيم ما وراء الطبيعه و ايدئولوژى‏ها را مردود قلمداد مى‏كند ، در صورتى كه اگر او مى‏خواست همه عمر خود را در بررسى و تحقيق در همه جوانب يك مكتب فلسفى و يك ايدئولوژى سپرى كند ، عمر او وفا نمى ‏كرد ، با اين حال مى‏ گويد : هيچ يك از آنها را تجويز نمى‏كنيم و متوجه نباشد كه اگر بشريت به تجويز و عدم تجويز من و او گوش فرا مى‏داد ، هنوز از غارنشينى نجات پيدا نمى‏كرد . اميدوارم اين جمله : « به نظر من همه ايدئولوژيها كاملا احمقانه است » اشتباه در ترجمه باشد .

زيرا گوينده چنين جمله‏اى يا از ايدئولوژيها و كاربرد بسيار مثبت آنها در ترقى بشرى اطلاع نداشته است ، و يا منظورش از كلمه « احمقانه » ، آن معنايى نيست كه از خود اين كلمه بر مى‏آيد . ما اميدواريم متهم ساختن عظماى بشريت در طول تاريخ ( كه به وسيله ايدئولوژيهاى انسانساز بزرگترين خدمت‏ها را به تمدن‏ها و حيات فرهنگى بشريت نموده‏اند ) به حماقت ، فقط ناشى از بى ‏اطلاعى و غفلت نويسنده بوده باشد . ص 48 و 49 مورتى پس از انكار هر گونه تعليم و فلسفه و ايدئولوژى و مفاهيم و خلاصه پس از انكار هر حقيقتى كه از بيرون وارد درون ما مى‏شود ،مى‏گويد : « محتويات درونى را هم بايد ناديده بگيريم « با تشخيص اين مسئله كه ما مى‏توانيم به هيچ اتورتيه ( مفاهيم انتزاعى ، قراردادى و تحميلى ) در به وجود آوردن انقلابى كلى در ساختار روان خود متكى نباشيم ، مشكل بزرگترى پيش مى‏آيد و آن ،نفى اتورتيه درونى خود اوست . اتورتيه تجربيات كوچك و ويژه و عقايد گردآورى شده ، دانش ، ايده‏ها و آرمانها .

شما ديروز تجربه كرده‏ايد كه به شما درسى داده و آنچه كه به شما اين درس را داده حالا يك اتورتيه جديدى شده و آن اتورتيه ديروز به اندازه اتورتيه هزاران سال پيش مخرب است . درك شناخت خود احتياج به هيچ اتورتيه ، چه اتورتيه ديروز و چه اتورتيه صدها سال پيش ندارد .

زيرا ما موجودات زنده‏ايم ، هميشه در حال حركت و شكوفا شدن هستيم و هرگز از حركت باز نمى‏مانيم . وقتى ما به خود باتورتيه مرده ديروز نگاه مى‏كنيم ، از درك پويايى و زندگى و زيبايى و كيفيت آن حركت عاجز هستيم .

رهايى از دام هر مقامى ، چه مقام خود و چه مقام ديگران ، مردن از « گذشته » است و نتيجتا داشتن ذهنى هميشه تازه ، با نشاط ، جوان ، معصوم و مملو از شور و وجد و نيرومندى . تنها در آن ساحت است كه انسان مى‏آموزد و مشاهده مى‏كند و براى اين كار هشيارى بسيار زيادى لازم است ، هشيارى علمى نسبت به آنچه كه در درون ما مى‏گذرد ، بدون تحريف و يا گفتن اينكه چه چيزى بايد باشد و چه چيزى نبايدباشد .

زيرا از لحظه‏اى كه شروع به تصحيح آنچه كه در درونتان مى‏گذرد ، مى‏كنيد ، در واقع شما اتورتيه ديگرى را ساخته‏ايد يعنى يك سانسورچى . بنابر اين حالا ما مى‏خواهيم در مورد « خود » با يكديگر به تفحص و پژوهش بپردازيم ، نه اينكه در حالى كه شما مى‏خوانيد ، يك نفر ديگر توضيح دهد يا همانطور كه لغات را دنبال مى‏كنيد با او موافقت يا مخالفت كنيد ، بلكه بوسيله سفرى با يكديگر ، سفرى براى اكتشاف مرموزترين گوشه‏هاى ذهنمان .

براى رفتن به يك چنين سفرى بايد سبك سفر كنيم ، ما مى‏توانيم زير بار عقائد و تعصبات و نتيجه‏گيريها تحت فشار قرار بگيريم ، يعنى زير بار همه آن تجهيزات قديمى كه براى مدت دو هزار سال يا بيشتر جمع‏آورى كرده‏ايم . هر چه راجع به خودتان مى‏دانيد فراموش كنيد ، هر چه راجع به خودتان تاكنون فكر مى‏كرده‏ايد فراموش كنيد حالا مى‏خواهيم با يكديگر طورى شروع كنيم كه انگار هيچ چيز نمى‏دانيم . ديشب باران سختى مى‏باريد و حالا آسمان شروع به صاف شدن كرده ،حالا روز جديدى است ، بياييد با اين روز تازه تنها روزى كه وجود دارد برخورد كنيم ،سفر خود را با پشت سر نهادن همه خاطرات گذشته آغاز كرده و براى نخستين مرتبه به درك خود نائل شويم . »

پاسخ : يك مى‏گويد : « و آن اتورتيه ديروز به اندازه اتورتيه هزاران سال پيش مخرب است . درك شناخت خود ، احتياج به هيچ اتورتيه ، چه اتورتيه ديروز و چه اتورتيه صدها سال پيش ندارد ، زيرا موجودات زنده‏اى هستيم ، هميشه در حال حركت و شكوفا شدن هستيم و هرگز از حركت باز نمى‏مانيم » براى ارزش‏يابى اين جملات ،نخست به اصل اساسى حركت و تحول مستمر همه موجودات عالم هستى توجه كنيم :

1 من دوبار به يك رودخانه وارد نشده‏ام هراكليد يونانى 2 نه تنها همه اعراض و پديده‏ها در حركتند ، بلكه جوهر اشياء نيز در حركت است .

صدر المتالهين شيرازى 3

موجيم كه آسايش ما در عدم ماست
ما زنده آنيم كه آرام نگيريم

محمد اقبال لاهورى 4

بنشين بر لب جوى و گذر عمر ببين
كاين اشارت ز جهان گذران ما را بس

حافظ شيرازى 5

چيست نشانى آنك هست جهانى دگر
نو شدن حالها رفتن اين كهنه‏هاست

روز نو و شام نو ، باغ نو و دام نو
هر نفس انديشه نو ، نو خوشى نو عناست

عالم چون آب جوست بسته نمايد و ليك
مى‏رود و مى‏رسد نو نو اين از كجاست

نو ز كجا مى‏رسد كهنه كجا مى‏رود
گر نه وراى نظر عالم بى‏منتهاست

جلال الدين مولوى 6

هر نفس نو مى‏شود دنيا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو مى‏رسد
مستمرى مى‏نمايد در جسد

شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر آتش نمايد بس دراز

اين درازى مدت از تيزى صنع
مى‏نمايد سرعت‏انگيزى صنع

نيك بنگر ما نشسته مى‏رويم
مى‏نبينى قاصد جاى نويم

مولوى دو پس اينكه ما زنده هستيم و همواره در حال حركت و شكوفائى هستيم نه تنها هيچ تازگى ندارد كه آقاى مورتى حماسه آن را سر دهد و خيال كند كه چيز تازه‏اى را كشف كرده است ، نه اختصاص به انسان و نه به ديگر جانداران دارد . آنچه كه بايد در نظر گرفت و نمى‏شود با طفره رفتن ، كار را ختم شده تلقى نمود ، اينست كه اين حركت و تحول كاملا بر مبناى قانون انجام مى‏گيرد و راهى براى تصادف و شانس و بخت در آن وجود ندارد .

اگر علت حركت رو به نزول است ، مانند فرهنگ‏ها و تمدن‏ها در حال تنزل و سقوط ( مانند ظلم و اشاعه جهل و فساد در جامعه متمدن ) محال است آن حركت رو به ترقى و اعتلاء باشد و اگر علت حركت رو به صعود و ترقى باشد ، محال است تحول رو به سقوط باشد . و بديهى است كه وجود قانون در هر مورد دليل وجود ثابتى است كه آن مورد و امثال آن را بطور كلى اداره مى‏كند .

وقتى كه ظلم و اشاعه جهل و فساد همواره مستلزم سقوط و اضمحلال فرهنگها و تمدن‏ها باشد ، كشف ميكند از اينكه قانون بوجود آمدن و استمرار فرهنگ تمدن ، حقيقتى است ثابت كه در نظم هستى مؤثر است و آن عبارت است از ضرورت علم و معرفت و عدالت و اصلاح در جامعه .

همانگونه كه در گذشته اشاره كرديم ، بدانجهت كه هر آنچه كه در جهان عينى است در حركت و تغيير بوده و همه آنها جزئياتى مشخص است و ثابت و كلى در متن محسوس جهان عينى وجود ندارد و با اينحال هيچ حركت و پديده مشخص بدون تكيه به قانون ( كه خود از ثابت انتزاع مى‏شود ) وجود ندارد . حال سؤال اينست كه جاى اين ثابت‏ها كجاست ؟

اين سؤالات است كه نه مورتى و نه ديگر نويسندگان منكر متافيزيك نه تنها پاسخ آن را نمى‏دهند ، بلكه با كمال زيركى از آن فرار مى‏كنند ، ولى فرار به كجا ؟ زيرا خود آن فرار هم مستند . به قانون ثابت « من هر چه مى‏گويم عين حقيقت است و حقيقت تنها در اختيار من است » مى‏باشد كه از تورم خود طبيعى ناشى مى‏شود . بهر حال اميد مى‏رود كه خوانندگان نوشته‏هاى مورتى يك نگاه و لو گذرا به فرهنگ اصيل و با هويت خود نيز بيندازند كه مى‏گويد :

قرن‏ها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است ، آب آن آب نيست

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
ليك مستبدل شد اين قرن امم

قرن‏ها بر قرن‏ها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

پس بنايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان

حال كه چنين است ، يعنى حركت و تحول‏ها بر مبناى قوانين صورت مى‏گيرد ، ما آن قوانين را بايد از كه بياموزيم ؟ از درون يا از بيرون ؟ در حاليكه مورتى هم تعليمات برونى را مورد انكار قرار داده است و هم دريافت‏هاى درونى را و هر كسى كه با كمى دقت نوشته‏هاى مورتى را بخواند ، قطعى است كه مقصودى جز رساندن مغزهاى بشرى ( البته ساده‏لوحان ناآگاه ) به خلاء محض نخواهد يافت و بديهى است كه چنين مغزهايى براى توپ بازى يكه تازان خودكامه روزگار در ميدان تنازع در بقاء مناسب است نه براى درك و فهم و انديشه .

سه شايد در مغز هيچ بشرى تناقضى شگفت‏انگيزتر از اين خطور نكند كه از طرفى بپذيرد كه « انسان هيچ احتياجى به تعليم و تربيت و فلسفه و معرفت و ايدئولوژى و مكتب برونى ندارد ، يعنى انسان نبايد چيزى را از مقامى و از كسى بپذيرد . از طرف ديگر صراحتا بپذيرد كه هيچ دريافت و فهم و شهود درونى خود شخص هم معنائى ندارد و بگويد : « رهايى از دام ، هر مقامى چه مقام خود و چه مقام ديگران ، مردن از « گذشته » است ( رها كردن برون و درون به كلى ) و نتيجتا داشتن ذهنى هميشه تازه ، با نشاط و ،جوان ، معصوم و مملو از شور و وجد و نيرومندى » آيا باد بدون هوا و موج بدون آب و بطور كلى حركت و نوسان و اهتزاز بدون محلى كه حركت و نوسان و اهتزاز در آن بوجود بيايد ، امكان‏پذير است وقتى كه ذهن انسان در خلاء محض قرار گرفته است ،چه تازه‏اى كدامين نشاط و چگونه جوانى و شور و وجد و نيرومندى آيا وقتى كه اين پديده‏ها در ذهن انسان بوجود مى‏آيد ، آن انسان در خلاء محض بسر مى‏برد ، يا در حال ارتباط با خويشتن ، با جهان هستى ، با همنوعان خود ، كه هر يك در معرض بروز صدها پديده و فعاليت است ، بسر مى‏برد .

صراحت تناقض در اينجا ظاهر مى‏شود كه پس از توصيه و دستور مؤكدى كه مورتى نه يكبار ، بلكه چند بار براى تخليه درون صادر مى‏كند ، در اينجا مى‏گويد : « تنها در آن ساحت است كه انسان مى‏آموزد و مشاهده مى‏كند و براى اينكار هشيارى بسيار لازم است ، هشيارى علمى نسبت به آنچه كه دردرون ما مى‏گذرد » مورتى مى‏گويد : همه آنچه را كه از گذشته در درونتان جاى داده‏ايد ( تصور ، تصديق علوم ، معارف ، فلسفه‏ها ، ايدئولوژيها . . . ) حذف كنيد .

و خود را بوسيله آنها سانسور نكنيد . در اينجا مى‏گويد : انسان مى‏آموزد . . . يعنى در يك لحظه نيست‏ها هست مى‏شوند چه چيز را بياموزد ، از درون خالى چه مى‏توان گرفت كدامين هشيارى ؟ و هشيارى درباره چه ؟ از همه صريح‏تر براى تشكيل تناقض اينكه مى‏گويد : « هشيارى علمى نسبت به آنچه كه در درون ما مى‏گذرد » آقاى مورتى مگر شما دستور نداديد كه همه آنچه در درون ما در جريان است ، اتورتيه مقام درونى است و بايد آنها را حذف كرد مگر اينكه بگوييد : هنگامى كه درون را از عوامل بيرونى و درونى قطع كرديد ، شما ناگهان همه علوم اولين و آخرين را بدست مى‏آوريد سهل است كه اصلا شما همه عالم هستى مى‏شويد در اينجا مقصد نهايى مورتى را كه همان تخليه مغز است ، با عبارت روشنى كه آورده است ، مطرح نموده و مطالعه كننده ارجمند را در متن مقصود مورتى قرار مى‏دهيم : ص 68 و 69 . آنچه كه در ماوراء وجود دارد ، نمى‏تواند در قالب واژه‏ها در آيد زيرا ، واژه شيئى نيست . ما قادريم تا اينجا كلام را توصيف كنيم و توضيح دهيم ، اما هيچ واژه ، يا توضيحى قادر نيست در بصيرت را باز كند . آنچه كه در بصيرت و روشن‏بينى را باز خواهد كرد ، هشيارى و توجه هر روزه و دائمى است .

هشيارى نسبت به اينكه چگونه صحبت مى‏كنيم ، چه مى‏گوئيم ، چگونه راه مى‏رويم و چه فكر مى‏كنيم . اين مانند تميز كردن يك اتاق و مرتب نگهداشتن آن است . پاك نگهداشتن ذهن به يك معنا بسيار مهم است ، اما از سوى ديگر اهميت چندانى ندارد .

اتاق بايد همواره مرتب و تميز باشد اما نظم و ترتيب ، در يا پنجره را باز نمى‏كند . آنچه كه در را باز مى‏كند خواسته يا اراده شما هم نيست . نمى‏توانيد چيزى را به آن اتاق جذب كنيد . همه آنچه كه قادريد انجام دهيد تميز و خالى نگهداشتن آن است يعنى منزه و مبرى بودن حتى نه منزه نگهداشتن براى هدف يا ثمرى . در آنحال اگر سعادتش راداشته باشيد پنجره باز مى‏شود و نسيم فرحبخش داخل مى‏گردد . احتمال دارد كه نسيمى نيز داخل نشود . اين بستگى به حالت ذهنتان دارد .

آن حالت ذهنى را تنها مى‏توان تماشا كرد . هرگز سعى نكنيد به آن شكل ببخشيد يا در رابطه با آن حالت جبهه‏گيرى يا مخالفت يا توجيه و ملامت و قضاوت داشته باشيد يعنى بدون هيچ تبعيضى آنرا تماشا كنيد و در آن هشيارى بدون تبعيض ، احتمالا در باز خواهد شد و ساحتى را كه در آن نه تضاد وجود دارد و نه زمان خواهيد ديد .

پاسخ يك در اين عبارت ، مطالبى آمده است با اينكه تكرارى از جملات گذشته و آينده است ، ما از آنها نمى‏گذريم و مورد نقد قرار مى‏دهيم ، مى‏گويد : « اما هيچ واژه و يا توضيحى قادر نيست در بصيرت را باز كند » اين مطلب در صورت كلى آن درست نيست ،زيرا انكار تأثير تعليم و تربيت‏هاى صحيح در انسانها ، جز انكار تاريخ و پيشرفت معرفت بشرى نتيجه ‏اى نمى‏دهد .

بله آنچه كه صحيح است اينست كه تعليمات صحيح انسان را مى‏تواند وارد آستانه خويشتن نمايد ، اين خود انسان است كه بايد براى باز شدن در بصيرت به روى خويشتن بكوشد . اين همان حقيقت است كه قرنها پيش از مورتى در معارف اسلامى مشرق زمين مطرح گشته است :

من ترا بردم فراز قله هان
بعد از آن تو از درون خود بخوان

مولوى دو سپس مى‏گويد : « آنچه كه در بصيرت و روشن‏بينى را باز خواهد كرد ، هشيارى و توجه هر روزه و دائمى است . در اينجا بايد از مورتى پرسيد هشيارى و توجه به چه ؟ آيا غير از واقعيات دو قلمرو انسان و جهان است كه مورد هشيارى و توجه قرار خواهد گرفت ؟ قطعا چنين است ، در اينصورت اگر هشيارى و توجه فقط به جزئيات محسوس و پديده‏هاى گذران عالم طبيعت متعلق باشد ، ذهن آدمى در اينصورت مانند آينه‏اى در كنار جويبارى خواهد بود كه آب در آن در جريان است و روى خود برگها و كاغذ پاره‏ها و ديگر اشياء را مى‏برد .

بنابر اين فرض ، تكليف علم كه مبتنى بر درك و شناخت قوانين كلى است چه مى‏شود . و اگر متعلق هشيارى و توجه فعاليتها و نيروها و پديده‏هاى درونى است كه از راه حواس يا آزمايشگاه‏ها و تعقل و انديشه بوجود آمده‏اند ، مورتى همه آن امور درونى را خرافات تلقى كرده و زدودن همه آنها را همانگونه كه در همين عبارات مورد بحث مى‏بينيد ، سفارش مى‏كند مورتى مى‏گويد : « هشيارى نسبت به اينكه چگونه صحبت مى‏كنيم ، چه مى‏گوئيم ، چگونه راه مى‏رويم و چه فكر مى‏كنيم » حالا اين سؤال پيش مى‏آيد كه انگيزه ما از اينكه به امور مزبور ( صحبت ، گفتگو ،تفكر ) هشيار باشيم چيست ؟

مسلم است كه انگيزه براى اين هشيارى جز تشخيص صحيح و غلط امور مزبور نيست ، بديهى است كه تشخيص مزبور ناشى از تطبيق قوانين كلى بر آن امور است كه اگر امور مزبور قابل تطبيق بر آن قوانين كلى بود ، آنها صحيح خواهند بود و در غير اين صورت باطل ، با اين تحقيق بايد مورتى بپذيرد كه مغز ما پيش از ارتباط با محسوسات و واقعيات عينى در دو قلمرو انسان و طبيعت ، اصول و قوانينى را دارد كه ملاك صحت و بطلان آن واقعيات و فعاليتهاى درونى مى‏باشد ، ولى اين درست همان قضيه است كه مورتى منكر آن است .

سه مى‏گويد : اين هشيارى و توجه هم مهم است و هم اهميتى ندارد . « زيرا اين كار مانند تميز كردن يك اتاق و مرتب نگهداشتن آن است ، پاك نگهداشتن ذهن به يك معنى بسيار مهم است ، اما از سوى ديگر چندان اهميتى ندارد . اتاق بايد همواره مرتب و تميز باشد ، اما نظم و ترتيب ، در يا پنجره را باز نمى‏كند » پس هشيارى و توجه هم كارى نمى‏تواند انجام بدهد ، يعنى نمى‏تواند براى شما معرفتى را نصيب كند يا باصطلاح اين نويسنده در بصيرت را باز كند .

سپس مى‏گويد : « آنچه كه در را باز مى‏كند ، خواسته يا اراده شما هم نيست . نمى‏توانيد چيزى را به آن اتاق جذب كنيد . همه آنچه كه قادريد انجام دهيد تميز و خالى نگهداشتن آن است ( خلاء محض ) يعنى منزه و مبرى بودن ، حتى نه منزه نگهداشتن براى هدف يا ثمرى » با اين جمله اخير بروشنى اثبات مى‏شود كه مقصود مورتى انكار تمام خويشتن است ، نه براى مبدل شدن و تحول يافتن به خود عالى ،بلكه به « هيچ محض » آنگاه مى‏گويد :

« اگر سعادتش را داشته باشيد پنجره باز مى‏شود و نسيم فرحبخش داخل مى‏شود » آقاى مورتى ، از كجا ؟ از بيرون يا از درون ؟ شما همه محتويات بيرون و درون را بطور صريح منكر شده‏ايد ، اگر چه گاهى هم براى رهايى از اتهام ، اصالت را به درون داده‏ايد ، ولى نمى‏گوييد اين درون واقعيتى در بر دارد كه بايد از آن استفاده كرد . اين نويسنده بگفته خود هشيار است . و چون بارها صريحا گفته است :

درون و برون چيزى ندارند كه به شما تعليم كنند ، لذا براى اينكه مورد اعتراض به تناقض گوئى واقع نشود ، مى‏گويد : « احتمال دارد كه نسيمى نيز داخل نشود » بنابر اين هيچ كس نخواهد توانست گريبان مورتى را بگيرد ، زيرا اگر پس از تخليه محض ، يك عده تخيلات به ذهن انسان روى بياورد ، او خواهد گفت : اينست همان نسيم فرحبخش .

و اگر خلاء محض ادامه يابد ، خواهد گفت : مگر من نگفتم « احتمال دارد كه نسيمى نيز داخل نشود » مورتى عمل تخليه كامل مغز را در عبارات زير به پايان مى‏رساند : « اين بستگى به حالات ذهنتان دارد . آن حالت ذهنى را تنها مى‏توان تماشا كرد ، هرگز سعى نكنيد به آن شكل ببخشيد ، يا در رابطه با آن ، حالت جبهه‏گيرى يا مخالفت يا توجيه و ملامت و قضاوت داشته باشيد ، يعنى بدون هيچ تبعيضى آن را تماشا كنيد » چه چيز را ؟

خلاء محض را ؟ و در آن هشيارى بدون تبعيض ، احتمالا در باز خواهد شد و ساحتى را كه در آن ، نه تضاد وجود دارد و نه زمان خواهيد ديد . بسيار بعيد بنظر مى‏رسد كه منظور مورتى دريافتى شبيه به دريافت انسان معلق در فلسفه ابن سينا باشد ( انسان خود را با كمال تجرد پس از انقطاع از همه عوامل برونى و درونى مؤثر درك كند ) و همچنين بسيار بعيد بنظر مى‏رسد كه منظور وى « مى‏انديشم پس هستم » رنه دكارت باشد ، زيرا او به اعتراف خودش كارى با اين علوم و معارف كه ديگران گفته‏اند ، ندارد . بدين ترتيب رسالت و مأموريت نويسنده از برون و درون خود ، براى مواجه ساختن مغز انسانها با خلاء محض صورت مى‏گيرد .

چه موقعى عقول ناپديد شده عرب به خود آنان برگشت ؟

تاريخ پرتلاطم عرب بعد از صدر اسلام جاى بررسى و تحقيق فراوانى دارد . فراز و نشيبى را كه عرب پس از ظهور اسلام ، مخصوصا پس از سى سال اوّل پيدا كرد ، نميتوان به سادگى و با روش تاريخ نويسى حرفه‏اى و تحليل‏گرى معمولى مورد تفسير و توجيه قرار داد .

آنچه كه درباره سئوال مطرح شده در فوق ، از ديدگاه مربوط به كار ما در اين تفسير مربوط مى‏شود ، دو جنبه از سرگذشت عرب بعد از اسلام است كه بهر ترتيبى باشد ،بايد با تحقيق مناسب مورد دقت قرار بگيرد . جنبه يكم سرگذشت نژاد عرب ( چه نژاد اصيل آن كه عبارتست از عرب قحطان ، و چه غير اصيل آن كه شامل اقوام و مللى ميباشد كه عمدتا پس از ظهور و رواج اسلام از نظر زبان و آداب و رسوم فرهنگى و ايده‏ئولوژى كه به عرب ملحق شدند و تدريجا در دورانهاى بعدى بدون ذكر ريشه‏هاى نژادى ، مجموعه‏اى از جوامع عربى را تشكيل دادند . ) عرب از اين جنبه و از اين بعد ،مانند ديگر نژادها و اقوام و ملل ، براى خود تاريخ و سرگذشت داشته و شاهد جريانات فرهنگى و اقتصادى و سياسى و تحولات گوناگونى بوده است كه كم و بيش مورد بحث و بررسى صاحبنظران عرب و غير عرب قرار گرفته است .

جنبه دوم سرگذشت نژاد عرب ، عبارتست از تاريخ اين نژاد پس از ظهور و شيوع اسلام كه آنان را با عنوان ايده‏ئولوژى اسلام ( مسلمانان ) متصف و مشهور ساخت . آنچه كه در اين مبحث مختصر مورد توجه ما است ، اين جنبه دوم است كه از اهميت بسيار بالائى برخوردار بوده و موجب درخشش چهره جهانى اين نژاد گشته است .

اساسى‏ترين سئوالى كه در اين جنبه از سرگذشت عرب مطرح است ، اينست كه اين نژاد مهم در ارتباط با ايده ‏ئولوژى اسلامى و اختصاص دادن و به دوش گرفتن پرچم اسلام به خويشتن ، چه كارنامه‏اى را براى خود تنظيم نموده است ؟ قطعى است كه پاسخ باين سئوال يكى از مشكلات غير قابل حل و فصل نهائى است .

ما با كمال وضوح مى‏بينيم كه در آن زمان كه عرب با ادّعاى تمدن دينى در جوامع بشرى حركت مى‏كرد و كردارش اگر چه بطور نسبى و محدود گفتارش را تصديق مى‏نمود ، داراى استقلال در زندگى اجتماعى و هويت اصيل فرهنگى بوده ، روى پاى خود حركت كرده است ، متاسفانه از آن هنگام كه دين اسلام را از متن زندگى جدّى خود كنار گذاشتند ، بار ديگر مشمول كلام مبارك امير المؤمنين عليه السلام گشتند . براى توضيح و اثبات اين حقيقت ، مطلبى را از عبد الرحمن بن خلدون نقل مى‏كنيم و اميدواريم مورد توجه برادران عرب ما كه روزگارى مناديان و پرچمداران تمدن انسانى بودند ، قرار بگيرد . ابن خلدون چنين مى‏گويد :

الفصل السّابع و العشرون في أنّ العرب لا يحصل لهم الملك إلاَّ بصبغة ديّنية من نبوّة أو ولاية أو أثر عظيم من الدّين على الجملة و السّبب فى ذلك أنّهم لخلق التّوحّش الّذى فيهم أصعب الأمم انقيادا بعضهم لبعض للغلظة و الأنفة و بعد الهمّة و المنافسة فى الرّئاسة فقلّما تجتمع أهواؤهم فإذا كان الدّين بالنّبوّة أو الولاية كان الوازع لهم من أنفسهم و ذهب خلق الكبر و المنافسة منهم فسهل انقيادهم و اجتماعهم و ذلك بما يشملهم من الدّين المذهب للغلظة و الأنفة الوازع عن التّحاسد و التّنافس فإذا كان فيهم النّبيّ أو الوليّ الّذى يبعثهم على القيام بأمر اللَّه يذهب عنهم مذمومات الأخلاق و يأخذهم بمحمودها و يؤلّف كلمتهم لإظهار الحقّ تمّ اجتماعهم و حصل لهم التّغلّب و الملك و هم معذلك أسرع النّاس قبولا للحقّ و الهدى لسلامة طباعهم من عوج الملكات و برائتما من ذميم الأخلاق إلاّ ما كان من خلق التّوحّش القريب المعاناة المتهيّئ بقبول الخير ببقائه على الفطرة الأولى و بعده عمّا ينطبع في النفوس من قبيح العوائد و سوء الملكات فإنّ كلّ مولود يولد على الفطرة كما ورد في الحديث و قد تقدّم 10 ( فصل بيست و هفتم در اينكه براى عرب ملك حاصل نميگردد مگر بوسيله يك روش ( شكل و رنگ ) دينى از پيامبرى يا ولايت يا اثرى بزرگ از دين علت اين مسئله اينست كه بجهت خوى و خلق توحش كه در آنان وجود دارد ، آنان سخت‏ترين امت‏ها در اطاعت و تسليم بيكديگر هستند و بجهت خشونت و تكبر و بلندى همت و رقابت تضادانگيز در رياست كه در اين نژاد وجود دارد . در نتيجه كم اتفاق مى‏افتد كه ميل و رغبت آنان در يك موضوع اتفاق و اتحاد داشته باشد .

در آنهنگام كه دين بوسيله نبوت و يا ولايت براى آنان مطرح گردد ، اين پديده يك عامل درونى براى آنان بوجود مى‏آورد كه باعث مى‏شود تكبر و رقابت تضاد انگيز از ميان آنان مرتفع گردد . در اين هنگام اطاعت و اجتماع آنان بيك شخص [ يا يك آرمان ] آسان مى‏گردد . علّت برطرف گشتن خشونت و تكبر و نخوت از آنان ، سلطه دينى است كه صفات مزبوره را كه معلول حسادت و رقابت تضاد انگيز ميباشند ، از بين مى‏برد .

پس زمانى كه ميان عرب يك پيامبر يا ولى باشد كه آنان را به قيام به امر خداوندى برانگيزد ، اخلاق فاسد را از آنان سلب و به پذيرش اخلاق پسنديده وادارشان مى‏سازد و سخن همه آنان را براى اظهار حق متّحد مى‏نمايد . در اين حال اجتماع آنان كامل مى‏شود و پيروزى و ملك براى آنان حاصل مى‏گردد ، و با اينحال آنان در پذيرش حق و هدايت ، سريع‏ترين مردم هستند ، زيرا طبيعت آنان از عادات كج محفوظ و از اخلاق فاسد به دور است مگر خوى توحش كه به تحمل مشقت نزديك و آماده قبول خير است بجهت استمرار بر فطرت اوليه و دورى از كيفيات قبيح و عادات و ملكات بد مى‏باشد . زيرا هر انسانى بر مبناى فطرت زاييده ميشود ، همانگونه كه در حديث وارد شده است و ما آن را بيش از اين گفته‏ايم ) 22 و اعلموا أنّ الشّيطان أنّما يسنّى لكم طرقه لتتبعوا عقبه ( و بدانيد كه شيطان راه خود را سهل و هموار مى‏سازد كه به دنبال او برويد و از او پيروى كنيد . )

مبارزه با خود طبيعى ( نفس امّاره ) و شيطان ، مقدمه ضرورى تكامل

اين دو عامل تخريب شخصيت آدمى ، چنان مورد غفلت ما اولاد آدم عليه السلام قرار مى‏گيرند كه گويى اصلا ما دشمنانى به نام « خود طبيعى » و شيطان نداريم ، يا ما چنان موجودات نيرومندى هستيم كه آن دو دشمن نميتوانند با ما به مبارزه برخيزند و بهر تقدير در خطرناك بودن اين دو دشمن همين بس كه در قرآن مجيد در 69 مورد ، شيطان با كلمه مفرد و در 18 مورد ، شياطين با كلمه جمع آمده و با اشكال و طرق گوناگون ،پليديها و اغواهاى دخالت‏هاى فريبكارانه او را بيان فرموده و با بيانات مختلف اجتناب و دورى از او را مورد دستور قرار داده است . همچنين خداوند متعال درباره اجتناب از نفس اماره كه باصطلاح امروزى همان « خود طبيعى » يا « خود حيوانى » است ، با اشكال متنوع ، دستوراتى صادر فرموده است ، احاديث كاملا معتبر بمضمون اعدى عدوّك نفسك الّتى بين جنبيك ( دشمن‏ترين دشمنان تو ، نفس توست كه ميان دو پهلويت ( درونت ) قرار دارد . ) بسيار فراوان وارد شده است . ولى متاسفانه ، چند جهت باعث مى‏شود كه ما در مقابل آن دو ، هيچ اهميتى به دفاع از شخصيت انسانى خود قائل نشويم :

1 نامحسوس بودن اين دو دشمن خطرناك .

2 انعطاف‏پذيرى شگفت‏انگيزى كه در نيرنگ‏بازى‏هاى خود دارند .

3 لذت‏گرايى افراطى كه قواى مقاومت را از ما مى‏گيرد و در برابر آن دو ، ما را به زانو در مى‏آورد .

4 فورى نبودن نتائج پيروى از آن دو دشمن خطرناك ، يعنى اغلب نتائج بنيان‏كن پيروى از نفس اماره و شيطان ، چنان فورى و چنان روشن نيست كه انسان با چشيدن طعم تلخ آنها ، در برابر آن دو دشمن مقاومت بورزد . مباحث مربوط به شيطان و فعاليت‏ها و خصومت‏هاى آن با انسان در مجلدات زير مطرح شده است ، لطفا مراجعه فرماييد :

مجلد دوم ص 160 و 161 سجده فرشتگان به آدم ( ع ) و امتناع ورزيدن شيطان .

مجلد دوم از ص 165 تا 167 شيطان تكبر نموده از سجده به آدم ( ع ) امتناع مى‏ورزد .

مجلد دوم از ص 167 تا 171 آدم ( ع ) در جايگاه پر رفاه و آسايش قرار مى‏گيرد و به او توصيه ميشود كه از شيطان و عداوت او بر حذر باش .

مجلد سوم از ص 155 تا ص 157 نخست دست بردگى بسوى شيطان دراز كردند ،

سپس شيطان بردگى آنان را پذيرفت . مجلد سوم از ص 157 تا ص 159 سينه‏هايى كه مبدل به قفسه شيطان مى‏گردند . مجلد سوم ص 159 ديروز انسانهايى بودند و امروز شياطين گشته‏اند . مجلد سوم ص 193 و 194 در برابر حزب شيطان كه براى فريب دادن اولاد آدم ( ع ) بسيج شده است ، بى‏تفاوت نباشيد .

مجلد پنجم ص 17 و 18 شيطان و حزب او مجلد پنجم ص 18 آنان كه دور اين شياطين جمع ميشوند .

مجلد سيزدهم از ص 144 تا ص 147 براى تقوى كه اصل الاصول در « بايستگى‏ها و شايستگى‏ها » است اجتناب از آرايش‏ها و اغواهاى شيطان مطرود ضرورت دارد .

مجلد سيزدهم از ص 327 تا ص 330 عامل يكم شيطان .

________________________________

( 1 ) رهائى از دانستگى كريشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص 42

( 2 ) رهائى از دانستگى تأليف كريشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص 27 مقدمه

( 3 ) علم به كجا مى‏رود تأليف ماكس پلانك ص 237 و 238 ترجمه آقاى احمد آرام

( 4 ) نارضايى خلاق كريشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص 12

( 5 ) دنيايى كه من مى‏بينم آلبرت انشتين ص 30 و 31 .

( 6 ) انديشه‏ هاى فرويد ادگار پش ص 92 .

[ 7 ] مولوى در كتاب مثنوى مى‏گويد : يك انسان عامى « وقت تطهير خود كه مستحب است اين دعا ( خدايا مرا از پليديها پاك فرما ) خوانده شود ، اين دعا ( خدايا بوى بهشتى را نصيب من فرما ) را كه مستحب است در هنگام پاك كردن بينى خوانده شود مى‏خواند :

گفت شيخى خوب ورد آورده‏اى
ليك سوراخ دعا گم كرده‏اى

( 8 ) قرآن سوره المائده آيه 32 .

( 9 ) رهايى از دانستگى كريشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص 42

( 10 ) مقدمه عبد الرحمن بن خلدون ص 151

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

خطبه ها خطبه شماره ۱۳6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و ششم

ترجمه خطبه صد و سى و ششم

و از سخنان آن حضرت است در امر بيعت 1 ( بيعت شما با من يك حادثه ناگهانى نبود 2 و كار و تلاش و هدف من در حيات غير از كار و خواسته‏هاى شما است 3 زيرا من شما را براى خدا مى‏خواهم ، شما مرا براى خودتان مى‏خواهيد . 4 اى مردم ، مرا براى اصلاح نفوس خودتان يارى كنيد 5 و سوگند بخدا داد مظلوم را از ظالمش مى‏ستانم و افسار ستمكارش را مى‏گيرم و او را تا چشمه‏سار حق مى‏كشانم اگر چه او نخواهد 6 . )

بيعت شما با من يك پديده ناگهانى نبوده و با كمال اختيار و تدبير و بدون كوچكترين اجبار بوده است

ابن ابى الحديد شارح مشهور نهج البلاغه مى‏گويد : « امير المؤمنين عليه السلام در اين سخن به بيعت ابوبكر اعتراض مى‏نمايد و ما در معناى اين سخن كه « كانت بيعة أبى بكر فلتة وقى اللّه شرّها » كه عمر آن را گفته است ، كلامى داريم كه در گذشته مطرح كرده‏ايم » 1 اين جمله كه عمر درباره داستان بيعت به ابو بكر گفته است ، احتياج به توضيح و تحليل بيشترى دارد ، زيرا از يك طرف بعضى از مدافعين مى‏گويند : ابو بكر بجهت شايستگى و علل منطقى مورد بيعت قرار گرفته است ، زيرا اگر چنين نبود ، مورد اعتراض مهاجرين و انصار و همه مسلمانان قرار مى‏گرفت .

در مقابل اين گروه كسانى هستند كه مى‏گويند : اصل جريان نه مطابق نظر آن مدافعين بوده است و نه فلته ( حادثه ناگهانى ) ، بلكه بعضى از صحابه پيش از وفات پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم اين جريان را تدبير و تثبيت كرده بودند .

و بهر حال ، با نظر به اينگونه تناقضات در تفسير جريان فوق ، لازم است صاحبنظران مخلص و متقى و مطلع از قضاياى صدر اسلام اين جريان را با كمال دقت و تحمل و صرف وقت لازم و كافى مورد تحليل قرار داده و واقعيت را تبيين نمايند . 3 ، 4 و ليس أمرى و أمركم واحدا ، إنّى أريدكم للّه و أنتم تريدوننى لأنفسكم ( كار و تلاش و هدف من در حيات ، غير از كار و خواسته‏هاى شما است ، زيرا من شما را براى خدا مى‏خواهم ، شما مرا براى خودتان )

من شما را براى قرار دادن در جاذبه كمال الهى ميخواهم ، شما مرا براى اشباع هوى و هوس‏هاى خود ميخواهيد

عاشق به جهان در طلب جانان است
معشوق برون ز حيّز امكان است

نايد به مكان آن نرود اين ز مكان
اينست كه درد عشق بى‏درمان است

در تفسير فرمان مبارك امير المؤمنين عليه السلام به مالك اشتر براى اداره جامعه مصر ،بحثى تحت اين عنوان داشتيم كه « عالى‏ترين رابطه ميان زمامدار و مردم جامعه ، رابطه شخصيت رشد يافته يك انسان است با اجزاء و نيروها و فعاليت‏هاى وجودى او » [ ص 395 ] با توجه باين رابطه ،بديهى است كه شخصيت رشد يافته يك انسان ، همواره در صدد صعود تكاملى است و اجزاء و نيروها و فعاليتهاى مادى او بمقتضاى طبيعت مادى كه دارند ، همواره در صدد تنزل و غلطيدن در علفزار ماديات ميباشند

خواجه مى‏گريد كه ماند از قافله
خنده‏ها دارد از اين ماندن خرش

برگشاده روح بالا بال‏ها
تن زده اندر زمين چنگال‏ها

مولوى اين است قانون شخصيت كمال‏جوى آدمى كه رو به بالا دارد ، و قانون اجزاء و شئون طبيعى او كه رو به پايين دارد . اينست داستان يك مرد كمال يافته در جامعه‏اى كه افراد آن ، نميخواهند سر به بالا نموده و رو به گرديدن‏هاى تكاملى حركت كنند .

چنين شخصيتى در حقيقت مى‏خواهد دو مجموعه مادى سنگين را تصفيه و تزكيه نموده و آن دو را براى پروازهاى تكاملى به حركت درآورد :مجموعه يكم اجزاء و نيروهاى مادى وجود خود اوست كه بايد بقدرى شفاف و تصفيه شده باشند كه مانع پرواز تكاملى شخصيت نباشند .

مجموعه دوم افراد جامعه ‏اى هستند كه آن شخصيت رشد يافته مديريت تكاملى آن را به عهده گرفته است . و بايد باين نكته هم توجه داشت كه چنين نيست كه اگر شخصيت بزرگ توانسته باشد اجزاء و نيروهاى مادى خود را تسليم خويشتن نموده و از مزاحمت و مانع بودن آنها جلوگيرى به عمل بياورد ، حتما بايد افراد جامعه ‏اى را كه مديريت آن را به عهده گرفته است ، مانند اجزاء و نيروهاى شخصى خود تسليم حركت تكاملى نمايد ،زيرا تاريخ طولانى بشرى شواهد بسيار فراوان به ما ارائه مى‏كند كه انبياء و اولياء و حكماء راستين و مصلحان بسيار فراوان بوده‏اند ، كه از نظر رشد و اعتلاى روحى در حدّ اعلا بوده‏اند ، ولى نتوانسته‏اند آن مردى را كه مديريت « حيات معقول » آنان را بعهده گرفته بودند ، آماده پروازهاى تكاملى نمايند .

امّا معناى اينكه من شما را براى خدا مى‏خواهم ، چنين است كه همه تفكرات و هدف‏گيرى‏هاى و تكاپوى دائمى و گذشت‏هايى كه انجام مى‏دهم و همه گفتارهاى من درباره شما مردم جامعه از روى احساس تكليف برين است ، همانگونه كه شخصيت رشد يافته يك انسان همه فعاليت‏هاى مديريت خود را براى معتدل ساختن و اصلاح همه اجزاء و قوا و سطوح موجوديت طبيعى خود را براى شركت در ايجاد و استمرار « حيات معقول » متمركز مى‏سازد .

البته ما بين قوا و اجزاء و سطوح موجوديت طبيعى يك انسان در ارتباط با شخصيت سالم و رشد يافته از يك طرف و يك زمامدار داراى كمال شخصيت از طرف ديگر ، تفاوت مهمى وجود دارد و آن اينست كه اجزاء و قوا و سطوح موجوديت طبيعى يك انسان داراى هويت مستقل و هدف عليحده در برابر شخصيت و اهداف عاليه آن در « حيات معقول » نيست ، در صورتيكه هر يك از افراد و گروه‏هاى يك جامعه ، داراى هويت مستقل و عليحده و هدف‏گيرى مربوط به وجود خويشتن دارد ، نهايت امر ، آن شخصيت رشد يافته‏اى كه مديريت آنان را بعهده گرفته است ، آنان را مانند اجزاء و قواى خويشتن تلقى مينمايد .

اينست خواسته يك زمامدار الهى از مردم قلمرو و حكومتش . امّا مردم ، مردم با اكثريت قريب به اتّفاق ، چيز ديگرى از زمامدار مى‏خواهند . آنان با كمال صراحت مى‏خواهند زمامدار همه قدرت‏هاى طبيعى و قراردادى و همه امتيازاتى را كه دارا است ، در راه آماده ساختن عوامل و وسائل هوى و هوس و شهوات و تمنيات و خواسته‏هاى حيات طبيعى [ نه فقط ضرورت‏هاى ] آنها مستهلك بنسازد . هر ثروتى و هر مقامى و هر آنچه را كه براى زندگى طبيعى محض و تجملات آنها كمك مى‏كند ، زمامدار تهيه نمايد ، اگر چه ديگر افراد و گروه‏هاى قلمرو زمامدارى آن حاكم در نهايت ذلت و بيچارگى زندگى كنند . آنان سرخى گونه‏هاى خود را مى‏خواهند و كارى با زردى روى ديگران كه بايد براى سرخ كردن گونه‏هاى آنان تحمل نمايند ، ندارند و نميدانند يا اعتنائى باين ندارند كه

ده تن از تو زرد روى و بينوا خسبه همى
تا به گلگون مى تو روى خويش را گلگون كنى

ناصر خسرو قباديانى و همچنين ، آن دون صفتان نميدانند يا اعتنائى بآن خسارت ابدى ندارند كه لذت پرستى‏ها و خودكامگى‏ها بوجود خواهد آورد . براستى ، اين تبهكاران كه به فكر خويشتن نيستند چگونه ميتوانند به فكر ديگران باشند ؟ 5 أيّها النّاس ، أعينونى على أنفسكم ( اى مردم ، مرا براى اصلاح خود يارى نماييد )

اى مردم ، بياييد مرا براى اصلاح خودتان يارى كنيد

خداوندا ، پروردگارا ، داورا ، دادگرا ، روزى فرا خواهد رسيد كه اين موجودات كه نام خود را انسان نهاده و ادّعاى ترقى و اعتلايشان ، بر فراز كيهان سترگ طنين انداخته است ،و هنوز براى تشخيص دردهاى اساسى خود و درمان آنها حتى كوچكترين گام اختيارى برنداشته‏ اند بخود بيايند درست است كه همواره قدرتمندان خودكامه نه تنها براى شناخت درد ، و درمان و علاج دردهاى مردم گامى برنداشته‏اند ، بلكه نتيجه يكه تازيهاى آنان در عرصه حيات انسانها ، افزودن به دردها و جلوگيرى از معالجات طبيبان انسانى بوده است .

با اينحال ، در طول گذرگاه تاريخ ، انسانهاى تكامل يافته‏اى را مى‏بينيم كه با كمال خلوص و صفا و با كمال اطلاع از دردهاى بشرى و از درمان آنها ، همه موجوديت خود را وقف بهبود و اصلاح حال انسانها نموده و گذشت و فداكاريهاى فوق تصور در اين عرصه مجاهدت از خود بروز داده‏اند .

باتفاق همه تاريخ نويسان و تحليل‏گران تاريخ و صاحبنظران تشريح و تحقيق واقعيات صدر اسلام تا پايان حيات امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام ، اين شخصيت الهى در رديف اوّل آن انسانهاى كمال يافته بوده است ، بلكه با يك دقت نظر لازم و كافى ، باين نتيجه مى‏رسيم كه اولين شخصيت پس از پيامبر عظيم الشأن اسلام ، همين علىّ بن ابيطالب عليه السلام بوده است كه لحظه‏اى از فداكارى و روشنگرى انسانها و بيان دردها و درمان آنها و تكاپوى عملى در مسير ايجاد « حيات معقول » فروگذارى نكرده است .

مخصوصا اگر اين حقيقت را در نظر بگيريم كه اين بزرگمرد تاريخ هيچ گونه توقع و طمع مادى و ارزشهاى اعتبارى از جامعه نداشته است . بعبارت ديگر بدون اينكه نيرو و سعادت خود را از جامعه بگيرد ، در راه سعادتمند ساختن جامعه نهايت تلاش را مبذول نموده است . حال ، دقت كنيد كه در جملات بالا چگونه از مردم استمداد مى‏كند و هدفش از اين استمداد چيست ؟ آن بزرگ بزرگان با كمال خلوص و صفا و باصطلاح از اعماق قلب با ايمانش ، از مردم كمك مى‏طلبد ، نه با كلمات فريبنده‏اى كه براى تثبيت موقعيت خود در جامعه سخن پردازى مينمايد . حال ببينيم چه چيزى را مورد استمداد نموده است ؟

آيا از مردم مى‏خواهد او را براى تصدى مقام كمك كنند كه چند صباحى در اين دنيا از لذت جاه و مقام و قدرتمندى برخوردار گردد ؟ نه سوگند بخدا ، او همان انسان است كه بارها قولا و عملا اثبات فرمود كه طالب جاه و مقام نيست و تصريح فرمود كه ارزش زمامدارى براى او از ارزش بند يك كفش وصله خورده بالاتر نيست ، و هم اين انسان وارسته از ماده و مقام بود كه فرمود :

أما و الّذى فلق الحّبة و برأ النّسمة لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر ، و ما أخذ اللّه على العلماء أن لا يقارّوا على كظّة ظالم و لا سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكأس أوّلها و لألفيتم دنياكم هذه أزهد عندى من عفطة عنز [ خطبه 3 ] ( سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و روح را آفريد ، اگر گروهى براى يارى من آماده نبودند و حجت خداوندى با وجود ياران براى من تمام نمى‏گشت و نبود پيمان الهى با دانايان درباره عدم تحمل پرخورى ستمكاران و گرسنگى ستمديدگان ، مهار اين زمامدارى را بدوشش مى‏انداختم و انجام آن را مانند آغازش با پياله بى‏اعتنائى سيراب مى‏كردم ، در آنهنگام مى‏فهميديد كه اين دنياى شما در نزد من ناچيزتر است از اخلاط دماغ يك بز . ) و فرمود :

و اللّه لو أعطيت الأقاليم السّبعة بما تحت أفلاكها على أن أعصى اللّه في نملة أسلبها جلب شعيرة ما فعلت ، و إنّ دنياكم عندى لأهون من ورقة في فم جرادة تقضمها ،ما لعلىّ و لنعيم يفنى و لذّة لا تبقى ، نعوذ باللّه من سبات العقل و قبح الزّلل [ خطبه 224 ] ( سوگند بخدا ، اگر همه اقاليم هفتگانه ( زمين را ) با آنچه در اين كيهان بزرگ است بمن داده شود كه خدا را با كشيدن پوست جوى از دهان مورچه‏اى معصيت نمايم ، نخواهم كرد ، و اين دنياى شما در نزد من ناچيزتر است از آن برگ [ ناچيز ] كه ملخى آن را در دهانش مى‏جود و مى‏خورد . على را با نعمت‏هاى دنيا كه رو به فنا است و با لذائذى كه رو به زوال است ، چكار ؟ پناه مى‏بريم به خدا از خفتن عقل و زشتى لغزش‏ها ) .

بنابراين ، همه تلاش‏ها و تكاپوها و مشقت‏ها و شكنجه‏ها كه امير المؤمنين عليه السلام تحمل فرموده است ، براى به فعليت رساندن استعدادها و سرمايه‏هاى عالى وجود انسان بود كه خداوند در درون آنان به وديعت نهاده است . او با كمال صراحت از پروردگار خود شنيد كه فرموده است : وَ مَن أَحياها فَكَأَنَّما أَحيَا النَّاسَ جَميِعاً [ المائده آيه 32 ] ( و هركس يك نفس انسانى را احياء كند ، چنان است كه همه انسانها را احياء نموده است . ) او از پيامبر اعظم صلى اللّه عليه و آله و سلم شنيده بود كه :

يا علىّ لئن هدى اللّه بك رجلا خير ممّا طلعت الشّمس عليه و غرب ( اى على ، اگر خداوند بوسيله تو مردى را هدايت كند بهتر از همه آن چيزها است كه خورشيد بر آن طلوع و غروب مى‏كند ) هم او مى‏دانست كه اگر يك انسان در اين زندگانى بتواند استعدادها و سرمايه‏هاى مثبت الهى خود را به فعليت برساند ، در حقيقت بمقام خليفة اللّهى رسيده است كه قطعا هم به هدف اعلاى حيات خود مى‏رسيد و هم در تحقق هدف جهان هستى شركت مى‏ورزد . در اين جا براى توضيح اجمالى اين حقيقت كه انسان در اين زندگى به چه درجه‏اى والا گام مى‏گذارد ، دو مطلب را متذكر ميشويم :

مطلب اول فهم مقام والاى انسانى با نظر به آيات قرآنى است . آيات قرآنى در حدود 20 مورد ، لقاء اللّه ( ديدار خداوندى ) را مطرح نموده است . اين آيات با كمال صراحت اثبات مى‏كند كه خداوند متعال در انسانها آن عظمت را بوديعت نهاده است كه با تعليم و تربيت صحيح و با مديريت كامل ، ميتوانند آن عظمت را به فعليت برسانند و به ديدار خداوند جلت عظمته نائل آيند . من اگر بالاتر از اين ، مقامى براى انسانيت سراغ داشتم ، در همين جا متذكر مى‏گشتم ، ولى من سراغ ندارم و هيچ كس هم سراغ ندارد .

مطلب دوم بياناتى است كه صاحبنظران بزرگ بشرى درباره سرمايه عظيم انسانى در طى قرون متمادى مصرح ساخته‏اند . يكى از عالى‏ترين بيانات درباره مقام عظيم انسانى چند بيت از مولوى است كه ذيلا مى‏آوريم :

هيچ محتاج مى گلگون نه اى
ترك كن گلگونه تو گلگونه‏اى

اى رخ گلگونه‏ات شمس الضحى
اى گداى رنگ تو گلگونه‏ها

باده كاندر خم همى جوشد نهان
ز اشتياق روى تو جوشد چنان

اى همه درياچه خواهى كرد نم
وى همه هستى چه ميجويى عدم

اى مه تابان چه خواهى كرد گرد
اى كه خور در پيش رويت روى زرد

تو خوشى و خوب و كان هر خوشى
تو چرا خود منت باده كشى

تاج كرمناست بر فرق سرت
طوق اعطيناك آويز برت

جوهر است انسان چرخ او را عوض
جمله فرع و سايه‏اند تو غرض

علم جوئى از كتب‏هاى فصوص
ذوق جوئى تو ز حلواى فسوس

اى غلامت عقل و تدبيرات و هوش
چون چنينى خويش را ارزان فروش

خدمتت بر جمله هستى مفترض
جوهرى چون عجز دارد با عرض

بحر علمى در نمى پنهان شده
در سه گز تن عالمى پنهان شده

مى چه باشد يا جماع و يا سماع
تا تو جوئى زان نشاط و انتفاع

آفتاب از ذره كى شد وام خواه
زهره‏اى از خمره كى شد جام خواه

جان بى‏كيفى شده محبوس كيف
آفتابى حبس عقده اينست حيف

ابيات زير را هم درباره عظمت وجود انسان مورد دقت قرار بدهيم :

عارفى در باغ از بهر گشاد
عارفانه روى بر زانو نهاد

پس فرو رفت او به خود اندر نغول
شد ملول از صورت خوابش فضول

كه چه خسبى آخر اندر زر نگر
اين درختان بين و آثار خضر

امر حق بشنو كه گفتست انظروا
سوى اين آثار رحمت آر رو

گفت آثارش دلست اى بوالهوس
آن برون آثار آثار است و بس

باغ‏ها و سبزها در عين جان
بر برون عكسش چو در آب روان

آن خيال باغ باشد اندر آب
كه كند از لطف آب آن اضطراب

باغ‏ها و ميوه‏ها اندر دل است
عكس لطف آن برين آب و گل است

تا بدانى كاسمانهاى سمى
هست عكس مدركات آدمى

امير المؤمنين عليه السلام مى‏خواست از اين انسان كوچك آن انسان بزرگ را به وجود بياورد كه نام ديگرش « عالم اكبر » است ، همانگونه كه از آن حضرت نقل شده :

أ تزعم أنّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر

( آيا خيال مى‏كنى كه تو يك جرم كوچكى هستى در حاليكه يك جهان بزرگتر از جهان عينى در تو پيچيده است ) دريغا ، كه خودكامگان جوامع بشرى نگذاشته‏اند كه مقصد امير المؤمنين عليه السلام و هم كاروانيان در تعليم و تربيت و مديريت مردم ، آشكار شود كه اين انسان شناسان مردم را با چه عينكى مى‏نگريستند و از آنان چه مى‏خواستند ؟

اگر خود انسانها به معلمان و مربيان و مديران برازنده جامعه خود را يارى نكنند تلاش آنان بجايى نخواهد رسيد .

مردم در مقابل تلاش معلمان و مربيان و مديران بر سه قسم عمده تقسيم ميشوند :

قسم يكم اشخاص بى‏طرف . قسم دوم اشخاص پذيرا و جوينده . قسم سوم اشخاص مقاوم .قانون تأثير تعليم و تربيت و مديريت درباره قسم اول چنين است كه « هر اندازه هدف و انگيزه توجيهات مزبور ( تعليم و تربيت و مديريت ) محكم‏تر و روشنتر و روش در آن توجيهات منطقى‏تر و مناسب‏تر باشد ، تاثير توجيهات مزبور در اين قسم ازاشخاص عالى‏تر و ثمربخش‏تر خواهد بود .

ميتوان گفت : اين قسم از مردم بجهت حالت بى‏طرفى كه دارند ، داراى يك نوع آمادگى قبلى براى تاثير آن توجيهات را دارا ميباشند ،و اينان با آن حالت آمادگى در حقيقت معلمان و مربيان را در فعاليتهاى توجهى مزبور ( تعليم و تربيت و مديريت ) يارى مى‏كنند . و اگر همه افراد و گروه‏هاى جامعه بشرى از اين قسم باشند ، حركت‏هاى آرمانى در جوامع آسان‏تر و ثمربخش‏تر خواهد بود .

قسم دوم كسانى هستند كه در برابر تعليم و تربيت و مديريت نه تنها حالت آمادگى دارند ، بلكه از حالت پذيرش نيز برخوردارند . علل و انگيزه‏هاى اين حالت هر چه باشد ،در پيشرفت آرمانهاى اصلاح بشرى در هر دو قلمرو فردى و اجتماعى بسيار مؤثر است ،بهمين جهت است كه براى گردانندگان جامعه ضرورى است با هر دو وسيله ممكن و با هر شكلى كه شايسته و مناسب است ، مردم را از حالت جويندگى و پذيرش برخوردار بسازند و اين راه مهمترين موانع را از سر راه معلمان و مربيان و مديران آرمانى مرتفع بسازد .

اين قسم از مردم چه آگاه باشند و چه نباشند بهترين ياران معلمان و مربيان و مديران در سازندگى خويشتن هستند كه امير المؤمنين عليه السلام آرزو مى‏كند كه كاش مردم آن دوران او را در اصطلاحات فردى و اجتماعى كمك نمايند . كسانى كه اسباب عقب ماندگى قافله بشريت از حركت‏هاى تكاملى بوده و موجب سخت‏ترين ناگواريها و شكنجه ‏ها براى معلمان و مربيان و مديران واقعى جوامع بشرى ميباشند ، قسم سوم هستند كه در برابر هر گونه فعاليتهاى اصلاحى مصلحان اعم از ماوراى طبيعى ( پيامبران و نمايندگان آنان ) و مصلحان بشرى مقاومت مى‏كنند و نه تنها حركتى نمى‏كنند ، بلكه جلو حركت كنندگان و عوامل تحريك را هم به شدت مى‏گيرند .

اينان نه تنها كمترين اعتنائى ،به تعليم و تربيت و مديريت پيشتازان حقيقى كاروان انسانيت نميكنند ، بلكه از سقوط عقلى و وجدانى خود نيز احساس ناراحتى نمى‏نمايند باصطلاح مرحوم آية اللّه آقاى حاج شيخ محمد حسين كاشف الغطاء ، اينان پيروان انبياى شرّ و پليدى هستند كه همواره در برابر انبياى خير و طهارت و عظمت‏ها ايستادگى مى‏كنند . 6 و أيم اللّه لأنصفنّ المظلوم من ظالمه ، و لأقودنّ الظّالم بخزامته حتّى أورده منهل الحقّ و إن كان كارها ( و سوگند بخدا ، داد مظلوم را از ظالمش مى‏ستانم ، و افسار ستمكارش را مى‏گيرم و او را تا چشمه‏سار حق مى‏كشانم اگر چه او نخواهد )

اگر كسى بخواهد وقاحت و وخامت ظلم را بفهمد به كينه و ستيزه شديد امير المؤمنين عليه السلام درباره ظلم بنگرد .

همانگونه كه براى درك عظمت و زيبائى و ارزش عدالت ، بايد به عشق و علاقه فوق العاده امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام به اين حقيقت عظماى الهى ( عدالت ) توجه كنيم ، همچنين ، اگر كسى بخواهد وقاحت و وخامت و پليدى ظلم را بفهمد ، بايد اول به قرآن مجيد ( كلام الهى جاويدان ) و سپس به سخنان و كردار آن نمونه عدل بى‏پايان الهى بنگرد .

ما در قرآن مجيد بيش از 250 آيه در پليدى و زشتى و وقاحت و وخامت ظلم مى‏بينيم . با اينكه يك آيه در كتاب الهى براى اثبات حسن يا قبح پديده‏اى كفايت مى‏كند ، و در سخنان امير المؤمنين عليه السلام فقط در نهج البلاغه بيش از 50 مورد قبح ظلم را با اشكال مختلف بيان فرموده است . همين حسّاسيّت شديد آن حضرت بود كه موجبات زجر و شكنجه‏ها و مشقت‏هاى طاقت‏فرساى دوران خلافت را نصيب او ساخت ، زيرا همه مى‏دانند اگر اين شخصيت الهى ، مسير سياست بازى معمولى را در پيش مى‏گرفت و از مسير مدارا با دشمنان ستمگر حركت مى‏كرد ، هيچ علتى براى آن همه زجر و فشار و ناراحتى وجود نداشت .

بايد با كمال صراحت بگوييم : اگر امير المؤمنين على عليه السلام با ستمكاران براى بوجود آوردن زمامدارى خود و ادامه آن ، مدارا مى‏كرد [ و نام آن را مصلحت مى‏گذاشت ] العياذ با الله نه تنها خود يكى از ستمكاران به انسانها محسوب مى‏گشت ، بلكه جنايت بر قانون عدالت را نيز مرتكب مى‏گشت .

زيرا او مانند يك زمامدار معمولى بود كه در صورت ارتكاب ظلم ، جامعه و تاريخ فقط يك جرم ( ظلم بانسانها ) را براى او ثبت نمايد ، بلكه بدانجهت كه آن بزرگ بزرگان مجسمه اصل دادگرى و تجلى‏گاه عدل در عالم هستى و انسانها بود ، خود اصل و قانون عدل و داد با شكست مواجه مى‏گشت .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۳5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد مغيرة بن الاخنس كيست ؟تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و پنجم

135

و قد وقعت مشاجرة بينه و بين عثمان فقال المغيرة بن الأخنس لعثمان :

أنا أكفيكه ، فقال على عليه السلام للمغيرة : 1 يا بن اللّعين الأبتر 2 ، و الشّجرة الّتى لا أصل لها و لا فرع 3 ، أنت تكفينى ؟ 4 فو اللّه ما أعزّ اللّه من أنت ناصره 5 ، و لا قام من أنت منهضه 6 . اخرج عنّا أبعد اللّه نواك 7 ، ثمّ ابلغ جهدك ، فلا أبقى اللّه عليك إن أبقيت 8

ترجمه خطبه صد و سى و پنجم

( و از سخنان آن حضرت است ، اين سخن را موقعى فرمود كه ميان او و عثمان مشاجره‏اى شد ، مغيرة بن الاخنس به عثمان گفت : من او را كفايت مى‏كنم ) من از عهده على [ ع ] برمى‏آيم ، آن حضرت فرمود 1 :

اى پسر لعين بى‏اصل و بريده 2 و اى درختى كه نه ريشه‏اى دارد و نه شاخه‏اى 3 تو در حمايت از عثمان از عهده من برمى‏آيى 4 سوگند بخدا ، خداوند ، عزيز نكرده است كسى را كه تو ياورش باشى 5 و بر پاى نمى‏ايستد كسى كه تو او را بر پاى بدارى 6 از ميان ما بيرون شو ، خداوند فاصله ميان ما و ترا دور فرمايد 7 [ خير را از تو سلب كند ] سپس [ براى مقاصد خود ] از هيچ كوششى دريغ مدار ، خداوند خير و عنايتش را از تو بگيرد ، اگر زنده بمانى 8

مغيرة بن الاخنس كيست ؟

بنا بگفته ابن ابى الحديد : « نام پدران مغيرة بن الاخنس از اينقرار است : شريق بن عمرو بن وهب بن علاج بن ابى سلمة الثقفى هم پيمان بنى زهرة . علت اينكه امير المؤمنين عليه السلام به مغيره با كلمه « اى فرزند ملعون » خطاب فرمود ، براى اينست كه اخنس بن شريق از بزرگان منافقان بود و همه علماء حديث او را جزء گروه « المولفة قلوبهم » ثبت كرده‏اند ( آن عده از منافقان كه در روز « فتح » با زبان اعتراف به اسلام نمودند نه با دلهايشان ) و خداوند در آيه قرآنى آنان را « المولفة قلوبهم » فرموده است ، يعنى كسانى كه دلهاى آنان با عواطف و مراحم همزيستى در اسلام تاليف شده است .

و رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم از غنائم جنگ حنين صد شتر به او داد تا قلبش را تأليف نمايد [ زيرا از بين بردن اينگونه اشخاص بصلاح مسلمانان نبود مانند ابوسفيان . ] و اخنس را فرزندى بود بنام ابو الحكم بن الاخنس ، امير المؤمنين در جنگ احد او را كه كافر بود كشته بود و اين ابو الحكم برادر همين مغيره بود .

كينه ‏اى در قلب مغيره درباره امير المؤمنين عليه السلام بود ، مربوط به همين قضيه است . و اينكه فرمود : « اى فرزند ابتر » يعنى بريده و كسى كه نسلش قطع شده باشد ، براى اينست كه كسى كه نسل بعدى او گمراه و خبيث بوده باشد ، او مانند ابتر بلكه بدتر از آن است .

در بعضى از نسخ نهج البلاغه چنين است : « و لا أقام من أنت منهضه » « و بر پا نخواهد ايستاد كسى كه تو او را بر پاى بدارى » 1 . . . روايت شده است كه آن حضرت فرمود : « اگر عروة بن مسعود ثقفى نبود ، لعنت بر خاندان ثقيف مى‏كردم و حسن بصرى روايت كرده است كه رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم سه خاندان را لعنت فرموده است ، دو خاندان از مكّه ( بنو اميه و بنو المغيره ) و يك خاندان از طائف ( ثقيف ) را و در خبرى مشهور آمده است كه وقتى نام ثقيف برده شد ، پيامبر اكرم فرمود : قبيله بدى است ، از اين قبيله يك كذاب ( مختار ) [ درباره اين موضوع بايد تحقيق شود ] و يك هلاك كننده ( جلاد ) يعنى حجاج بن يوسف ثقفى بيرون مى‏آيد .

و بدان كه اين سخن امير المؤمنين عليه السلام درباره مغيرة بن اخنس در نزد عثمان نبوده است ، بلكه داستان چنين است كه « عوانه از اسمعيل بن ابى خالد از شعبى » روايت مى‏كند : هنگامى كه شكايت عثمان از على عليه السلام زياد شد تا آنجا كه از اصحاب پيامبر اكرم ( ص ) هر كسى كه به او وارد مى‏شد ، از على ( عليه السلام ) به او شكايت مى‏كرد .

زيد بن ثابت انصارى كه از پيروان و خاصان عثمان بود به او گفت : « آيا نروم بسوى على ( ع ) تا او را از ناراحتى تو درباره او مطلع بسازم ؟ عثمان گفت : برو .

زيد بن ثابت با مغيرة بن الخنيس بن شريق با وابستگان او [ مادرش عمه عثمان بود ] در قبيله بنى زهره و جمعى نزد على عليه السلام آمدند .

زيد خدا را حمد و ثنا گفت ، سپس گفت : خداوند براى تو گذشتگان صالح در اسلام قرار داد و موقعيت ترا با رسول خود همانگونه قرار داد كه تو داراى آن هستى .

تو براى همه خير شايسته ‏اى . و امير المؤمنين عثمان پسر عموى تست و او زمامدار اين امت است . او دو حق بر عهده تو دارد :

اول حق زمامدارى .

دوم حق خويشاوندى . عثمان درباره تو بما شكايت كرد كه على [ ع ] به من اعتراض مى‏كند و موقعيت مرا ردّ مى‏كند و ما نزد تو آمديم براى خير خواهى و بجهت كراهت از اينكه ميان تو و پسر عموى تو وقايعى بوجود بيايد كه ما آنها را براى تو و او نمى‏خواهيم .

مى‏گويد : على عليه السلام حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورد و به رسول خدا صلوات فرستاد ، سپس فرمود : اما بعد ،سوگند بخدا ، من نه اعتراض به او را دوست مى‏دارم و نه وضع او را رد مى‏كنم ، مگر اينكه از حق الهى امتناع بورزد و براى من ممكن نيست درباره او بگويم ، مگر حقيقت را و سوگند بخدا درباره او خوددارى خواهم كرد ماداميكه خوددارى امكان پذير بوده باشد .

مغيرة بن اخنس مردى وقيح و از پيروان عثمان و مخلصين او بود ، چنين گفت : سوگند بخدا ، بايد درباره عثمان خوددارى كنى ، و در غير اين صورت به خوددارى وادار خواهى گشت ، زيرا قدرت او بر تو بيش از قدرت تو بر او است و جز اين نيست كه عثمان اين جمع را از روى احترام به تو فرستاده است تا بوسيله آنان دليل بر عليه تو داشته باشد .

پس امير المؤمنين عليه السلام فرمود : يا ابن اللعين الابتر . . . زيد بن ثابت گفت : « سوگند بخدا ، ما نزد تو نيامديم براى اينكه شهود عليه تو باشيم و نه براى اينكه آمدن ما حجتى باشد ، بلكه كوشش ما در ميان شما ( تو و عثمان ) طلب پاداش از خدا است در نتيجه اصلاح ما بين و ايجاد اتفاق كلمه شما . سپس زيد به على [ ع ] و عثمان دعا كرد و برخاست و آن جمع نيز با او برخاستند و رفتند » 1

____________________________

( 1 ) ماخذ مزبور ص 301 تا 303 .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۳4 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و چهارم

134

و قد شاوره عمر بن خطاب في الخروج إلى غزو الروم 1 و قد توكّل اللّه لأهل هذا الدّين بإعزاز الحوزة ، و ستر العورة 2 . و الّذى نصرهم ، و هم قليل لا ينتصرون 3 ، و منعهم و هم قليل لا يمتنعون 4 ، حىّ لا يموت 5 إنّك متى تسر إلى هذا العدوّ بنفسك ، فتلقهم فتنكب ، لا تكن للمسلمين كانفة دون أقصى بلادهم 6 . ليس بعدك مرجع يرجعون إليه 7 ، فأبعث إليهم رجلا محربا 8 ، و احفز معه أهل البلاء و النّصيحة 9 ، فإن أظهر اللّه فذاك ما تحبّ 10 ، و إن تكن الأخرى ، كنت ردأ للنّاس و مثابة للمسلمين 11 .

ترجمه خطبه صد و سى و چهارم

و از سخنان حضرت است و آن را در موقعى فرموده است كه عمر بن الخطاب براى رفتن به جنگ روم با آن حضرت مشورت نمود 1 خداوند متعال بعهده گرفته است كه اهل اين دين را با تقويت جامعه و حفظ احترام آنان حمايت نمايد 2 خداوندى كه مسلمين را يارى فرمود ، در حالى كه آنان اندك بودند و كسى بيارى آنان برنميخاست 3 و از آنان دفاع فرمود در حاليكه از هيچ طرفى مورد دفاع نبودند 4 .

همان خداوند زنده است و هرگز نمى‏ميرد 5 هر گاه خود بسوى دشمن حركت كنى و روياروى خصم قرار گرفته و شكست بخورى ، براى مسلمانان پناهى در هيچ جائى از شهرهايشان نخواهد ماند 6 و بعد از تو مرجعى براى آنان نيست كه به او رجوع كنند 7 پس مردى دلاور بطرف دشمن بفرست 8 و كسانى را بهمراه او بسيج كن كه آزمايش شده و سختى‏ها ديده و خيرخواه باشند 9 اگر خداوند ترا بر دشمن پيروز ساخت ، اين مقصود تست 10 و اگر به اين مقصود نرسيدى ، باز تكيه‏گاه و پناهگاه مسلمين خواهى بود . 11

تفسير عمومى خطبه صد و سى و چهارم

2 و قد توكّل اللّه لأهل هذا الدّين بأعزاز الحوزة . . . [ 1 ]

همان خدائى كه مسلمانان را بدون سپاه فراوان و بدون كمترين تجهيزات پيروز فرمود ، زنده و ابدى است ، تو مطابق تكليف خود عمل كن بار ديگر عظمت روحى امير المؤمنين عليه السلام در اين مشورت آشكار مى‏گردد ، اگر اين وارسته از همه آلودگى‏ها و اين آراسته با همه فضائل انسانى ، كمترين هوى و هوس و خودخواهى در درون داشت ، و اگر اين تجلى‏گاه جمال و جلال الهى ، ميخواست از سياست ماكياولى براى بدست آوردن جاه و مقام ، استفاده كند ، دست به اغوا و فريبكارى مى‏زد و عمر بن خطاب را از مركز ثقل سياست دور مى‏داشت و آنگاه براى پيشبرد اميال سياسى معمولى خود اقداماتى مى‏كرد ، ولى حقيقت و تاريخ شهادت مى‏دهد كه او على بن ابيطالب بود و تا آخرين لحظات زندگى خود در اين دنيا هم على بن ابيطالب ماند تا به ديدار خداوندى نائل آمد .

دقت كنيد ، ببينيد على عليه السلام با چه استدلال محكمى و با چه اخلاصى عمر را ارشاد فرمود كه تو براى جنگ بسوى دشمن حركت مكن ، خداوند متعال با اين چاره‏جوئى‏ها و با توسل باينگونه فعاليت نبود كه مسلمانان را پيروز فرمود ،زيرا هنگامى كه خداوند عز و جلّ اخلاص و تكاپو و عظمت روحى و گذشت مسلمانان را ديد ، آنان را با كمى افراد و با ناچيزى وسائل و تجهيزات بر همه دشمنان پيروز ساخت .

نكته ديگرى كه در اينجا بايد در نظر گرفت ، اينست كه نظر امير المؤمنين عليه السلام در اين مشورت با كمال روشنايى اثبات مى‏كند كه او مسائل سياسى جامعه و چگونگى مديريت آن را در حدّ اعلا ميدانست ، همانگونه كه خود آن بزرگوار هم در مواردى آن را تذكر داده است . و اينكه بعضى از ناآگاهان يا غرض ورزان مى‏گفتند : على بن ابيطالب عليه السلام سياستمدار نبوده است ، افتراء به آن حضرت و خيانت بر تاريخ نموده ‏اند .

آرى همانگونه كه بارها گفته‏ايم : امير المؤمنين از همه انواع سياست اطلاع ولى آن نوع روش سياسى كه تجويز مى‏كند همه حقائق مذهبى و اخلاقى و اصول انسانى براى وصول به قدرت ، زير پا گذاشته شود ، نه تنها آن بزرگوار مرتكب آن سياست نمى‏گشت ، بلكه آن را مفسد بشر و بشريت دانسته و براى ريشه‏كن كردن آن ، مبارزه‏ها فرموده است . در اينجا مطلبى را متذكر ميشويم كه از نظر كلامى با اهميت ميباشد : ابن سينا در بحث خلافت مى‏گويد : « اصل اساسى در زمامدارى برترى در تعقل و حسن مديريت است .

پس هر كس كه در ديگر صفات ممتاز متوسط باشد و در دو صفت مزبور مقدم بر ديگران بوده و از آن صفات ممتاز بكلى بيگانه نباشد و به اضداد آن صفات متصف نباشد او شايسته ‏تر است براى خلافت از كسانى كه در صفات ممتاز غير از دو صفت فوق ( تعقل و حسن مديريت ) بر او تقدم داشته باشند پس لازم است كه اعلم آنان با اعقل آنان شركت نموده و او را يارى نمايد و لازم است اعقل آنان كمك و يارى اعلم را بپذيرد و به او رجوع كند . 

همانگونه كه عمر و على انجام دادند . » 2 مورد مشورت عمر با على عليه السلام يك مسئله سياسى بود و نظرى كه آن حضرت اظهار فرمودند ، نيزيك نظر سياسى بود . امثال اينگونه موارد ميتواند موجب تجديد نظر در سخن ابن سينا و امثال وى در اينگونه مسائل بوده باشد . به اضافه اينكه ابن سينا در يكى از آثارش در مورد تقديم معقول بر محسوس چنين گفته است : « و براى اين بود كه شريف‏ترين انسان و عزيزترين انبياء و خاتم رسولان صلى اللّه عليه و آله و سلم چنين گفت با مركز حكمت و خزانه عقل امير المؤمنين عليه السلام : كه يا علىّ إذا رأيت النّاس يتقرّبون إلى خالقهم بأنواع البرّ تقرّب أنت إليه بأنواع العقل تسبقهم .

و اين چنين خطاب را جز چنو بزرگى راست نيامدى كه او در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس « لاجرم چون با ديده بصيرت عقل مدرك اسرار گشت ، همه حقائق را دريافت و ديدن حكم داد و براى اين بود كه گفت :

لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده برداشته شود ، بر يقين من افزوده نگردد ) هيچ دولت آدمى را زيادت از ادراك معقول نيست ، بهشتى كه بحقيقت آراسته باشد بر انواع نعيم و زنجبيل و سلسبيل ، ادراك معقول است و دوزخ با عقاب و اغلال متابعت اشغال جسمانى است كه مردم در بند هوى افتند و در جحيم خيال بمانند . » 3

___________________________

[ 1 ] بدانجهت كه محتواى سخنان امير المؤمنين عليه السلام ، در نهايت وضوح بود ، لذا نيازى به تفسير همه جملات ديده نشد .

[ 2 ] الشفاء ابن سينا المقالة العاشرة الفصل الخامس ص 452 طبعة القاهرة مصر .

( 3 ) معراج نامه ابن سينا ص 22 و 23 .

 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۳3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

133 متن خطبه صد و سى سوم

القرآن

منها : و كتاب اللّه بين أظهركم 8 ، ناطق لا يعيا لسانه 9 ، و بيت لا تهدم أركانه 10 ، و عزّ لا تهزم أعوانه 11 ،

رسول الله

منها : أرسله على حين فترة من الرّسل 12 ، و تنازع من الألسن 13 ، فقفّى به الرّسل ، و ختم به الوحى 14 ، فجاهد في اللّه المدبرين عنه ، و العادلين به 15 .

الدنيا

منها : و إنّما الدّنيا منتهى بصر الأعمى ، لا يبصر ممّا وراءها شيئا 16 ، و البصير ينفذها بصره ، و يعلم أنّ الدّار وراءها 17 ، فالبصير منها شاخص 18 ، و الأعمى إليها شاخص 19 ،

و البصير منها متزوّد 20 ، و الأعمى لها متزوّد 21 .

عظة الناس

منها : و اعلموا أنّه ليس من شى‏ء إلاّ و يكاد صاحبه يشبع منه و يملّه إلاّ الحياة فإنّه لا يجد في الموت راحة 22 . و إنّما ذلك بمنزلة الحكمة الّتى هى حياة للقلب الميّت 23 ، و بصر للعين العمياء 24 ، و سمع للأذن الصّمّاء 25 ، و رىّ للظّمآن 26 ، و فيها الغنى كلّه و السّلامة 27 ، كتاب اللّه تبصرون به ، و تنطقون به ، و تسمعون به 28 ، و ينطق بعضه ببعض 29 ، و يشهد بعضه على بعض 30 ، و لا يختلف في اللّه 31 ، و لا يخالف بصاحبه عن اللّه 32 ، قد اصطلحتم على الغلّ فيما بينكم 33 و نبت المرعى على دمنكم 34 . و تصافيتم على حبّ الآمال 35 ، و تعاديتم فى كسب الأموال 36 ، لقد استهام بكم الخبيث ، و تاه بكم الغرور 37 ، و اللّه المستعان على نفسى و أنفسكم 38 .

ترجمه خطبه صد و سى و سوم

و از خطبه آن حضرت است در اين خطبه امير المؤمنين عليه السلام خداوند متعال را تعظيم و قرآن را متذكر ميشود و مردم را پند مى‏دهد 1 عظمت خداوندى 2 دنيا و آخرت اطاعت او كردند 3 و آسمانها و زمين‏ها كليدهاى [ وجود و جريان ] خود را باو سپردند 4 و درختان سرسبز و با طراوت هر صبحگاه و شامگاه به او سجده كردند 5 و از شاخه‏هاى سبز خود آتش‏هاى سرخ برافروختند 6 و ميوه‏هاى رسيده با مشيت‏ها و اوامر او آماده خورده شدن گشتند 7

قرآن

از جمله اين خطبه است : و كتاب خداوندى اينك در ميان شما است . 8 گوينده ايست كه زبانش عاجز نميشود 9 و خانه‏ايست كه اركانش ويران نميگردد 10 و عزتى است كه يارانش شكست نمى‏خورد 11

رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم

از جمله اين خطبه است : خداوند او را در دورانى خالى از پيامبران 12 و در دوران اختلاف در عقائد و سخنان فرستاد 13 و او را در آخر پيامبران قرار داد و وحى را با نبوت او ختم فرمود 14 و در راه خدا با كسانى كه از خدا رويگردان و از او منحرف بودند ، جهاد كرد 15

دنيا

از جمله اين خطبه است : جز اين نيست كه دنيا ديدگاه نهايى انسان نابينا است ، او بعد از اين دنيا و بالاتر از آن را نمى‏بيند 16 . ولى شخص بينا كسى است كه نگاهش از اين دنيا به اعماق آن نفوذ نموده و بعد از آن و بالاتر از آن را مى‏بيند ، و ميداند كه قرارگاه ابدى در وراى آن است 17 پس شخص بينا از آن برميخيزد و حركت مى‏كند 18 ، و نابينا به سوى آن حركت مى‏نمايد و آن را مقصد نهايى تلقى مى‏كند 19 آدم بينا از اين دنيا توشه برمى‏گيرد و راهى آخرت مى‏گردد 20 و نابينا توشه را براى همين دنيا مى‏اندوزد . 21

موعظه براى مردم

و بدانيد كه هيچ چيزى در اين دنيا وجود ندارد مگر اينكه صاحبش از آن سير ميشود [ و با تكرار و استمرارش ] به ملالت خاطر دچار مى‏گردد مگر از زندگى ، زيرا شخص زنده راحتى را در مرگ نمى‏بيند 22 و جز اين نيست كه بيم از مرگ [ 1 ] به منزله حكمت است كه حيات قلب مرده است 23 و بينايى است براى چشم نابينا 24 و شنوائى است براى گوش كر 25 و سيرابى است براى تشنه 26 . و در اين حكمت است همه بى‏نيازى و سلامت 27

[ قرآن ]

كتاب خداوندى است كه با آن مى‏بينيد ، و با آن سخن مى‏گوييد ، و با آن مى‏شنويد 28 و بعضى از آيات قرآنى بعضى ديگر را توضيح مى‏دهد 29 و بعضى از آن [ به تفسير و تاويل ] بعضى ديگر شهادت مى‏دهد 30 در بيان الهيات هيچ اختلافى در ميان آياتش نيست 31 و كسى را كه با قرآن همدم باشد از خدامنحرف نسازد 32 كينه‏توزى را مبناى زندگى خود قرار داده 33 سبزه بر روى خاك آلوده روييد 34 در اظهار دوستى در محبت آرزوها بيكديگر ، صفا نشان داديد 35 و در كسب اموال با يكديگر خصومت ورزيديد 36 شيطان پليد شما را فريب داد و غرور شما را گمراه ساخت 37 و از خدا درباره نفس خود و نفس‏هاى شما يارى مى‏طلبم 38

[ 1 ] شارحان نهج البلاغه در تفسير و توضيح معناى « و انما ذلك بمنزلة الحكمة » اختلاف نظر دارند محقق ابن ميثم بحرانى طورى تفسير مى‏كند و ابن ابى الحديد طورى ديگر . بنظر مى‏رسد توضيح بالا را ميتوان بعنوان يكى از محتملات مطرح نمود . و احتمال ميرود كه در متن خطبه شريفه تقطيعى صورت گرفته باشد .

تفسير عمومى خطبه صد و سى و سوم

3 ، 7 و انقادت له الدّنيا و الآخرة بأزمّتها ، و قذفت إليه السّماوات و الأرضون مقاليدها ، و سجدت له بالغدوّ و الآصال ، الأشجار النّاضرة ، و قدحت له من قضبانها النّيران المضيئة و آتت أكلها بكلماته الثّمار اليانعة ( دنيا و آخرت اطاعت او كردند ، و آسمانها و زمين‏ها كليدهاى [ وجود و جريان ] خود را به او سپردند و درختان سرسبز و با طراوت هر صبحگاه و شامگاه سجده به او كردند و از شاخه‏هاى سبز خود آتش‏هاى سرخ برافروختند و ميوه‏هاى رسيده با مشيت‏ها و اوامر او آماده خورده شدن گشتند )

همه هستى با همه ابعاد و سطوح و جريانات خود تسليم خدا و سجده به او مينمايند

تصور اينكه خدا است مالك مطلق عالم هستى اعم از طبيعت و ما وراى طبيعت و اعمّ از دنيا و آخرت و همه سطوح و ابعاد و جريانات آن ، براى كسى كه احاطه و سلطه و قيوميت خداوندى را درك نموده و وابستگى مطلق همه هستى را به آن خداوند يكتا دريافته است ، تصورى است آسان و نيازى به غوطه‏خوردن در اصطلاحات دشوار و مفاهيم پيچيده ندارد ، همانگونه كه تصور احاطه و سلطه و قيوميّت نفس آدمى برفعاليتهاى كه دارد ، مانند انشاء ( به وجود آوردن ) عدد ، تجريد ، انتزاع ، ايجاد صور و تجسيمات و درك زمان در درون ، يك تصور سهل و ساده‏ايست . تفاوتى كه ميان نفس آدمى و فعاليتهاى آن ، با خدا و جريان خلقت موجودات هستى وجود دارد ، در اين است كه همه آنچه كه در درون انسانى به وجود مى‏آيد ، مورد آگاهى و مديريت نفس قرار نمى‏گيرد ، بلكه گاهى از حل تضاد و اختلافاتى كه از مهمانان وارد از جهان خارجى عينى بوجود مى‏آيد ، ناتوان ميشود و به اضطراب و حيرت و شك و غير ذلك مبتلا ميشود مولوى مى‏گويد :

تن قفس شكل است زان شد خار جان
در فريب داخلان و خارجان

اينش گويد من شوم همراز تو
وانش گويد نى ، منم انباز تو

اينش گويد نيست چون تو در وجود
در كمال و فضل و در احسان وجود

موج‏هاى تيز درياهاى روح
هست صد چندان كه بد طوفان روح

در صورتيكه خداوند متعال محيط و مسلط بر همه اشياء است و هيچ موجودى توانايى عرض اندام در برابر آن ذات اقدس را ندارد . مطلبى مهم در جملات فوق وجود دارد كه تا حدودى مبسوط آنرا مطرح مينماييم

آيا همه موجودات عالم هستى از حيات برخوردارند ؟

نخست بايد اين قضيه را بپذيريم كه خواه ما بتوانيم جاندار بودن همه كائنات را اثبات كنيم يا نه ، اسناد ذكر و قنوت و تسبيح و سجده براى همه كائنات نيازى به اثبات زنده بودن آنها ندارد اين قضيه را در مباحث بعدى مورد بحث قرار خواهيم داد . با اينحال ، دلائل و شواهدى وجود دارد كه تا حدودى مى‏تواند زنده بودن موجودات را اثبات نمايد .

اولين استشهاد ما در اين باره بوجود آمدن مكتب مهمى است بنام هيلوزوئيسم ( زنده بودن ماده يا هيولى ) براى توضيح اين مطلب ، بسيار مناسب است سخنان اپارين زيست‏شناس مشهور را در اينجا مطرح نماييم : « طبيعت حيات وسعت پهنه حيات » حيات كلمه‏ايست كه بسيار آسان فهميده ميشود ، با اينحال ، براى هر متفكرى بسيار اسرار آميز است .

چنين مينمايد كه معناى اين كلمه روشن است و در كليه اعصار نيز براى همه مردمان همين طور بوده است . با وجود اين ميدانيم كه در طى قرون بسيارى كه از تاريخ فرهنگى بشر مى‏گذرد ، بر سر اينكه حيات را چگونه بايد كاملا شناخت ، مشاجراتى آشتى ناپذير در گرفته است .

حتى اين مسئله كه چه چيزى زنده است و چه اشيائى در دنيا در پيرامونمان واجد حياتند ، و وسعت قلمرو حيات يا غايت آن چيست ، راههاى متعدد و كاملا متفاوتى توصيف شده و باز هم ميشود . ما گوئى طيفى رنگارنگ و جامع از عقائد متفاوت به دست داريم . در يك سر اين طيف ، نظرات فيلسوفان و دانشمندانى قرار دارد كه عقيده دارند كه حيات خاصيت عمومى ماده است و از آن جدايى ناپذير است . آنان بدين سان قلمرو حيات را بسط مى‏دهند و آن را شامل همه اشياء همه عالم مى‏كنند .

فيلسوفان سر ديگر طيف ، از سوى ديگر ، فراخناى حيات را با استبداد رأى به دائره وجود بشرى محدود مى‏كنند يا حتى عقيده دارند كه حيات امتياز ويژه جوهر واحد انديشمندى است . عقيده گروه نخستين ، از هيلوزوئيستهاى يونان باستان سرچشمه مى‏گيرد . به روايت ارسطو حتى طالس بنيانگذار مكتب فلسفى ملطى ( كه در حدود 600 سال قبل از ميلاد مى‏زيست ) مغناطيس‏ها را به علت قابليت آهن رباييشان جاندار تلقى مى‏كرد . » 1 اوپارين و مترجم كتاب او در ص 41 و صاحبنظران ذيل را معتقد به جاندار بودن ماده و ذرات عالم طبيعت معرفى مينمايند : امپدوكلس ، اناكساگوراس ، اپيكوروس ،لوكرسيوس ، جيوردانوبرونو ، ژان باتيست روبين ، اسپينوزا و ديدرو . مونيسم كه مأخوذ است از مونادو مى‏گويد : همه موجودات عالم هستى مركب از اجزائى است كه همه آنها از حيات برخوردار ميباشند . با قطع نظر از ديدگاه اسلام كه تسبيح و سجده و قنوت را بر همه كائنات نسبت مى‏دهد ، اين مكتب ( مونيسم ) اولين طرز تفكر در غرب است كه معتقد است همه اجزاء جهان هستى زنده هستند . مشهورترين سران اين مكتب از قرن 16 به اينطرف سه نفرند :

1 . جوردانو برونو ايتاليايى .

2 . كامپانلا ايتاليايى .

3 . لايب نيتز آلمانى .

ما در اينجا روش فلسفى شخص سوم را براى طرح و اثبات نظريه مونيسم كه مشروح‏تر از آن دو شخصيت نقل شده است ميپردازيم : « پس لايب نيتز هم مانند اسپينوزا حقيقت را يكى مى‏داند ، اما مى‏گويد كثرت موجودات هم در جهان امرى آشكار است و وجود افراد را نميتوان منكر شد ، دموكريت و اپيكوريان انفصال و كثرت را ديده و از وحدت غافل شده بودند ، حكماى ديگر و اخيرا دكارت اتصال را اصل گرفته و كل موجودات را جمعا وحدت ناميدند و كثرت را از نظر دور داشتند ، ولى حق اينست كه بايد هر دو را منظور داشت .

حقيقت را واحد مى‏دانيم ، امّا كثرت را هم بايد توجيه كنيم [ 2 ] و آن باين وجه ميشود كه بگوييم : حقيقت واحد بصورت آنچه اجزاى بسيار در آمده است كه سراسر جهان از آن اجزاء ساخته شده است ، اما نه اجزائى مانند آنچه دموكريت و اپيكور تصور كرده بودند كه صاحب ابعاد باشند ، بلكه اجزائى كه ابعاد ندارند مانند نقطه‏ هاى هندسى موهوم ، جز اينكه نقطه هندسى موهوم است و آن اجزاء معقولند و حقيقت دارند ، زيرا كه هر يك از آنها نيرويى است و منشأ آثار ميباشد ، جان دارد ، و مانند جسمى كه دكارت معتقد بود ، مرده و بيجان نيست و باين وجه دنياى ماشينى بيجان كه دكارت تصور كرده بود ، تكميل و تبديل ميشود به جهانى جاندار كه نيرومندى و قوه فعلش از خودش است .

اين اجزاء را لايبنيتس « جوهر » و « وجود بسيط » ميداند و آنها را موناد مى‏نامد ، لفظى است اصلا يونانى بمعنى واحد . . . فردها از جهت جوهر يعنى نيرو بودن و فعل و تأثير داشتن حقيقت واحدند ، و ليكن بنابر اصلى كه پيش از اين گفته ‏ايم كه ممكن است دو چيز يكسره مانند يكديگر باشند ، جوهرها با آنكه بيشمارند ، همه با هم تفاوت دارند جز اينكه بعضى تفاوتشان نامحسوس است و بعضى چنان متفاوتند كه بر حسب ظاهر هيچ مشابهتى ندارند و ميان اين دو نهايت ، درجات بسيار ، بلكه بيشمار است ، چنانكه رشته جوهرها را ميتوان پيوسته دانست در تأييد آن اصل كه در طبيعت طفره جايز نيست . . .

توضيح اين معنى چنين ميشود كه هر جوهر فردى براى خود جهانى است ، يعنى آنچه در همه جوهرهاى جهان هست ، در هر جوهرى هست و هر يك از جوهرها آينه تمام نماى كل جهان است ، مثل اينكه تمام جهان در او منعكس باشد ،جز اينكه هر جوهرى يك اندازه از حقيقت را بالقوه در بردارد و يك اندازه را بالفعل ،آن اندازه كه حقيقت در او بالفعل منعكس شده ادراك اوست و آن اندازه در هر فردى متفاوت است به تفاوتهاى نامحسوس كه پيش از اين اشاره كرديم و گفتيم : رشته جوهرها را بهم پيوسته و متصل مى‏دارد .

و نيز ميتوان گفت هر جوهر فردى نظرگاهى است كه از آن نظرگاه جهان ديده ميشود جز اينكه وسعت منظره‏ها مختلف است و تنگ و فراخ دارد . اجتماع جوهرهاى فرد ،حقيقت ذواتى را مى‏سازند كه موجودات طبيعى نمايش ظاهرى آنها هستند و در واقع اعراض آن جواهرند .

جوهرهايى كه جمادات مى‏سازند ادراكشان بسيار ضعيف است ،چنانكه گويى هيچ نيست ، گياه‏ها ادراكشان بيشتر است و جانوران از گياه هم بيشتر ، و انسان از همه برتر و بنابر اينكه طفره جايز نيست انتقال از جماد به گياه و از گياه به جانور و انسان تدريجى است ، گوئى بهم پيوسته‏اند ، و كل عالم وجود واحد است .

موجوداتى كه آنها را جاندار مى‏نامند ، يعنى گياه و جانور و انسان در هر شخص آنها از ميان مجموع جوهرهايش يكى هست كه بر همه برترى دارد ، چنانكه گوئى بر آنها فرمانروا است و او همانست كه روح يا نفس او مى‏نامند و فردهاى ديگر فرمانبردار و تابع اراده او ميباشند . . . [ 3 ] و با در نظر گرفتن نظريه پاستور درباره عدم امكان تولد ذاتى ( تولد حيات خود به خود در صحنه طبيعت ) 4 و اينكه ماده فاقد حيات نميتواند حيات را بوجود بياورد امكان اينكه حيات بطور ناگهانى در جريان طبيعت بوجود مى‏آيد ، شبيه به محال است . بنابراين ، علم نبايد و نميتواند منكر جاندار بودن كائنات طبيعت بوده باشد ، البته حيات يك پديده نسبى [ و باصطلاح منطق و فلسفه كلاسيك مقول به تشكيك ] است . پس اگر بگوييم :

هر گياهى كه از زمين رويد
وحده لا شريك له گويد

و اگر بگوييم همه موجودات تسبيح مى‏گويند و قنوت و سجده به خدا مى‏آورند ، نبايد كسانى با نقاب ساختگى علم در برابر اين مطلب ايستاده و بگويند : علمى نيست

( 1 ) حيات : طبيعت ، منشأ و تكامل آن آ . اى . اپارين ص 39 و 40 .

[ 2 ] مباحث مربوط به وحدت و كثرت را فيلسوفان اسلامى بسيار دقيق و مشروح مطرح و بررسى نموده‏اند مانند ابن سينا در كتاب الشفاء و صدر المتالهين شيرازى در اسفار .

[ 3 ] سير حكمت در اروپا فروغى ج 2 ص از 57 تا 60 و تاريخ فلسفه شرق و غرب هيئت نويسندگان زير نظر سر و پالى راداگريشنان ج 2 از ص 213 و 214 و قصه الفلسفه الحديثة ج 1 ص 182 تا 186 احمد امين و زكى نجيب محمود

( 4 ) مراجعه فرماييد به تاريخ علوم تاليف پى‏ير روسو ترجمه آقاى حسن صفارى از ص 613 به بعد .

تكليف علم در اين مورد چيست ؟

آنچه را كه علم به معناى معمولى در اين مسئله ميتواند ، انجام بدهد ، سكوت است ، و نميتواند بجهت عدم مشاهده پديده تسبيح و سجده در موجودات ، آن را منكر شود ، و اگر علم اين اجازه را به خود بدهد كه هر چه را كه بوسيله حواس و آزمايشگاه‏ها قابل ديدن نباشد ، منكر شود ، تيشه به اساسى‏ترين مبناى خود ( علوم ) كه قوانين كلى است ،زده است ، زيرا آنچه كه بوسيله حواس و آزمايشگاه‏ها ديده يا شنيده ميشود ،محسوسات جزئى و مشخص است و كليّت كه هويت اصلى قوانين بدون آن ، قابل تصور نيست در عرصه محسوسات وجود ندارد ، زيرا كليت مفهومى است تجريد شده از جزئيات محسوس و آنچه كه قابل دريافت حسى است .

اصل قضيه از اين قرار است كه هر يك از علوم آن قسمت از موضوعات خود را مورد بررسى و تحقيق قرار مى‏دهد كه مورد هدف‏گيرى عالم به آن علم است . بعنوان مثال علوم ادبى كلمه و كلام را با اهداف ادبى مطرح مى‏كند ، مانند علم لغت كه فقط معانى مورد استعمال واژه‏ها را مطرح مينمايد . علم نحو اعراب و بنا و ديگر قوانين نحوى را مورد بحث و تحقيق قرار مى‏دهد .

و همچنين ديگر علوم ادبى ابعاد مربوط به كلمه و كلام را از حيث محاورات و كتابت‏ها و امثال آنها ، نه از جهت فيزيكى و نغمه‏ها و آهنگ‏هايى كه ممكن است در موقع خواندن بكار برده شوند ،و نه از جهت كشف پديده‏هاى روانى متكلم و غير ذلك . با اينوصف ، محال است كه يك دانشمند خردمند علم به همه ابعاد و سطوح موضوعى را كه از ديدگاه علمى معين مورد تحقيق قرار ميدهد ، ادّعا كند ، مخصوصا با علم به اينكه دانش‏پژوهان تاكنون بوسيله طرق محدود با واقعيات ارتباط برقرار كرده‏اند ، و اين خود علم است كه حكم قاطعانه مى‏كند آنچه را كه نمى‏بينى و آنچه را كه در ديدگاه مخصوص تو قرار نگرفته است ، انكار مكن ، زيرا اين انكار ناشى از ناتوانى و محدودنگرى تو ميباشد .

اگر كسى نصيحت ابن سينا را كه ذيلا مى‏آوريم ، نشنود و يا بشنود و آن را نپذيرد ، حق ورود به گروه عالمان را ندارد . اين شخصيت بزرگ مى‏گويد :إيّاك أن يكون تكيّسك و تبّرؤك عن العامّة ، هو أن تنبرى‏ء منكرا لكلّ شى‏ء فذلك طيش و عجز ، و ليس الخرق في تكذيبك ما لم يستبن لك بعد جليّته دون الخرق في تصديقك ما لم تقم بين يديك بيّنة ، بل عليك الأعتصام بحبل التّوقّف و إن أزعجك استنكار ما يوعاه سمعك ما لم تتبرهن استحالته لك ، فالصّواب أن تشرح أمثال ذلك إلى بقعة الأمكان ما لم يذدك عنه قائم البرهان .

و اعلم أن في الطّبيعة عجائب و للقوى العالية الفعّالة و القوى السّافلة المنفعلة أجتماعات على غرائب 1 ( بپرهيز از اينكه كياست ( زيركى و هشيارى ) و فوق مردم معمولى قرار گرفتن خود را در آن بينى كه خود را در معرض انكار هر چيزى قرار بدهى ، اين انكار از اضطراب و سبكسرى و ناتوانى است . و احساس خطاكارى در تكذيب چيزى كه مجهول است ، پس از آشكار شدن آن مجهول كمتر از خطاكارى در تصديق چيزى كه دليل روشنى براى آن اقامه نشده است ، نميباشد .

بلكه بر تو لازم است كه چنگ به طناب توقف بزنى و اگر انكار آنچه كه به گوشت خورده است ترا به هيجان درآورد ، ما داميكه محال بودن آن براى تو با برهان اثبات نشده است ، صواب اينست كه امثال اينگونه مسائل را به بوته امكان رها كنى ماداميكه برهان محكم ، ترا از اعتقاد به امكان آن ، جلوگيرى نكرده است .

و بدان كه در عالم طبيعت شگفتى‏ها است و براى قواى عالى فعّال در عالم هستى و نيروهاى مراحل پايين طبيعت كه پذيراى فعاليت‏هاى آن قوا است اجتماع و تفاعلى براى بوجود آوردن شگفتى‏هاست . ) آيات شريفه قرآنى در موارد متعدد از تسبيح و سجده همه موجودات خبر مى‏دهد . از آنجمله :

1 . عموم كائنات او را تسبيح ميگويد سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِى السَّماوات وَ الأَرضِ وَ هُوَ العَزيِزُ الحَكِيمُ . [ الحديد آيه 1 و الحشر آيه 1 و الصف آيه 1 ] ( تسبيح كرده است [ تسبيح مى‏كند ] خدا را هر آنچه كه در آسمانها و زمين است و او است عزيز و حكيم ) وَ تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبعُ وَ الأَرضُ وَ مَن فِيهِنَّ [ الاسراء آيه 44 ] ( و تسبيح مى‏كند خدا را آسمانهاى هفتگانه و زمين و هر كس كه در آنها است ) وَ لِلَّهِ يَسجُدُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً وَ كَرهاً وَ طِلالُهُم بِالغُدُوِّ وَ الأصالِ [ الرعد آيه 15 ] ( و خدا را سجده مى‏كند هر كس [ هر چيزى ] كه در آسمانها و زمين است ، از روى اختيار و الزام و سايه‏هاى آنها صبحگاهان و شامگاهان ) و الحشر آيه 24 و الجمعه آيه 1 و التغابن آيه 1 و الانبياء آيه 19 و 20 و النور آيه 41 و همچنين در قرآن مجيد آياتى وجود دارد كه دلالت دارد به سجده همه كائنات به خداوند سبحان .

از آن جمله : وَ لِلَّهِ يَسجُدُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً وَ كَرهاً وَ ضِلالُهُم بِالغُدُوِّ و الأضالِ [ الرعد آيه 15 ] ( و براى خدا سجده مى‏كند هر كس كه در آسمانها و زمين است اختيارا يا الزاما و سايه‏هاى آنها صبحگاهان و شامگاهان ) أَوَ لَم يَرَوا إِلى ما خَلَقَ اللَّهُ مِن شيئٍ يَتَفَيَّوُا ضِلاَلُهُ عَنِ اليَمِينِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُم داخِرُونَ . وَ لِلَّهِ يَسجُدُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الأَرضِ مِن دابَّةٍ وَ المَلائِكَةُ وَ هُم لا يَستَكِبروُنَ [ النحل آيه 48 و 49 ] ( آيا نديده‏اند آنچه را كه خدا آفريده است ، سايه‏ هاى آن مخلوق از راست و اطراف ديگر در حال سجده بخدا جمع ميشوند و آنها در حال خضوع و تسليم به خداوند هستند .

و به خدا سجده مى‏كند هر آنچه كه در آسمانها و در زمين است از جنبندگان و فرشتگان و آنان تكبر نمى‏ورزند . ) در دو مورد از آيات شريفه قنوت را كه بمعناى خضوع و عبادت است به همه موجودات نسبت داده است : سُبحانَهُ بَل لَهُ ما فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ [ البقره آيه 116 و الروم آيه 26 ] ( پاك و منزه است خداوند [ از همه نواقص ، ] بلكه از آن او است هر آنچه كه در آسمانها و زمين است ، و همه آنها در حال خضوع و عبادت خداوندى هستند . ) و در يك آيه شريفه سئوال همه موجودات را از خداوند سبحان بيان فرموده است : يَسئَلُهُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ [ الرحمن آيه 29 ] ( همه آنچه كه در آسمانها و زمين است از خداوند مسئلت مى‏نمايند . ) و در آيه‏اى از آيات شريفه تسليم محض همه كائنات به خداوند متعال آمده است : وَ لَهُ أَسلَمَ فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً أَو كَرهاً [ آل عمران آيه 83 ] ( و به او تسليم شده است هر كس [ يا هر چيزى ] كه در آسمانها و زمين است ، اختيارا يا الزاما . ) در اين آيات شريفه پنج مطلب مهم بايد تذكر داده شود :

( 1 ) الاشارات و التنبيهات ج 3 ص 418 .

مطلب يكم

در معناى اختيار و الزام ( طوعا و كرها ) اختلاف نظر ميان مفسران و ديگر صاحبنظران وجود دارد ، مرحوم علامه طباطبايى رحمة اللّه عليه در تفسير خود بحث مفيدى دارد كه شايسته دقت است . 1 با نظر به مجموع حقائق علمى و حكمى ، ميتوان گفت : منظور از « كرها » اكراه بمعناى معمولى آن كه عبارتست از احساس كراهت و تنفر از انجام دادن كار ، نيست ، بلكه مقصود همانگونه كه بعضى از مفسران صاحبنظر متوجه شده‏اند ، اينست كه همه كائنات در تسليم و سجده و تسبيح به خداوند سبحان يكى نيستند ، بعضى از آنها در تعيين و جريان خلقت خود ، بدون گذر از فراز و نشيب‏ها و موانع ، موجوديت خود را درمى‏يابند و مختصات خود را كه تسليم و سجده و تسبيح از آنها است بروز مى‏دهند و بعضى ديگر با عبور از آن امور ميتوانند هستى خود را تحقق ببخشند و خواص خود را به فعليت برسانند .

لذا ميتوان گفت : مقصود از انجام دادن امور مزبور از روى « كره » مشقت و گذر از پيچيدگى‏ها است . معناى ديگر درباره « كره » ميتوان در نظر گرفت ، و آن اينست كه مقصود از « كره » كراهت و احساس مشقت بعضى از انسانها است كه در موقع توجه به ارتباط خود با خدا دارند ، با اينكه آنان با علاقه و اختيار ، خدا را سجده و تسبيح نمى‏گويند ، با اينحال بدانجهت كه خدا را با ضرورت فعاليت‏هاى درونى در مى‏يابند و عظمت او را شهود مى‏كنند و لزوم ارتباط عبوديت خود را با آن مقام مقدس درك مى‏كنند لذا اينان بحكم ضرورت و الزام درونى تسليم و خاضع خدا ميشوند نه با علاقه و اختيار .

( 1 ) الميزان ج 1 ص 353 تفسير آيه .

مطلب دوم

مقصود از ظلاله ( سايه‏هاى آن ) در آيه 48 از سوره النحل و ظلالهم در آيه 15 رعد چيست ؟ آيه مزبور چنين است : أَوَ لَم يَرَوا إِلى ما خَلَقَ اللَّهُ مِن شَيى‏ءٍ يَتَفَيَّؤُ ظِلاَلُهُ عَنِ اليَمِينِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُم داخِرُونَ . ( آيا نديده‏اند آنچه را كه خداوند آفريده است سايه‏هاى آن از راست و از اطراف ديگر برمى‏گردد در حال سجده به خدا و آنها در حال خضوع و تسليم ميباشند . ) لِلَّهِ يَسجُدُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ طَوعاً وَ كَرهاً وَ ظِلالُهُم بِالغُدُوِّ وَ الأَصالِ ( و بخدا سجده مى‏كند هر كسى كه در آسمانها و زمين است اختيارا يا الزاما و سايه ‏هاى آنها صبحگاهان و شامگاهان ) ظهور سايه كه ناشى از قرار گرفتن جسم عائق ( مانع از نفوذ ) روشنايى در برابر جسم نورانى است از مختصات عالم اجسام است ، همانگونه كه نمايش هلال و بدر ماه ، ناشى از موقعيتهاى خاص اين جرم باكره زمين ميباشد .

و حدوث شب و روز و فصول چهارگانه نيز معلول قرارگرفتن خورشيد و كره زمين در موقعيتهاى خاص است . همانطور كه ميتوان تسليم و خضوع و تسبيح و سجده را به منشأ بروز آن موقعيت‏ها و مختصات نسبت داد ، مانند حركت زمين دور خورشيد كه موجب بروز روز و شب مى‏گردد ، همچنين ميتوان آنها را به روز و شب ( روشنائى و تاريكى ) نيز نسبت داد ، زيرا اين دو پديده هم در عرصه ملك و سلطه و حيطه مشيت خداوندى بروز مى‏كنند ، لذا ميتوان گفت : همه سايه‏ها ، روشنايى‏ها و سايه روشن بطور مستقل در حال تسليم و تسبيح و سجده به خدا هستند و هم علل و منشأ اصلى آنها .

مطلب سوم

معناى تسليم كه همان قرار گرفتن يك موجود در اختيار موجود ديگر است و اسناد آن بهمه موجودات عالم هستى در برابر خدا قابل درك همگان و آسان است ، زيرا اگر كسى مفهومى از خدا و قدرت و سلطه و علم مطلقه او را دريافت نمايد و از وابستگى مطلق همه كائنات اطلاعى داشته باشد ، معناى تسليم آنها را در برابر خداوند سبحان درك خواهد كرد . اما معناى تسبيح و سجده و قنوت كه موجودات در برابر خدا انجام مى‏دهند ، مورد اختلاف نظر مى‏باشد .

بنظر مى‏رسد با عوامل درك معمولى طبيعى مانند حواس و ديگر وسائل درك نميتوان معناى سه پديده مزبور را فهميد . و اين قضيه در آيه شريفه 44 از سوره الاسراء چنين آمده است : . . . وَ أِن مِن شَى‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمِدِهِ و لكِن لا تَفقَهُونَ تَسبيِحَهُم . . . ( و هيچ چيزى وجود ندارد مگر اينكه براى ستايش او تسبيح مينمايد و لكن شما تسبيح آنها را نمى‏فهميد ) و بهمين ملاك معناى سجده را هم نميتوان با عوامل و وسائل معمولى درك ، فهميد . با اينحال ، بعضى از صاحبنظران تفسير مى‏گويند :

تسبيح بمعناى اثبات توحيد و نفى هر گونه نقص از خداوند متعال است كه در همه موجودات قابل مشاهده است . اگر مقصود از تسبيح اين معنى باشد ، واضح است كه اين معنى قابل فهم هر عاقل آگاه است . و همچنين اگر تسبيح و سجده بمعناى تسليم در مقابل قوانين و جرياناتى باشد كه از مشيت خداوندى ناشى شده‏اند ، زيرا اين معنى هم اگر چه بطور نسبى بوسيله علوم و ديگر معارف قابل فهم است و ميتوان آنها را درك كرد .

آنچه كه بايد مورد دقت بيشتر قرار بگيرد ، اينست كه مقصود از تسبيح و سجده و قنوت ،مفاهيم معمولى آنها باشد . اگر مقصود اين معنا باشد ، ميتوان گفت : كسانى آنها را نمى‏فهمند كه از دور از عالم معنى و ملكوت باشند و امّا كسانى كه با حواس ظاهرى يا باطنى‏شان ميتوانند ملكوت را مشاهده كنند أَو لَم يَنظُرُوا فىِ مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الأَرضِ ] [ آيا آنان در ملكوت آسمانها و زمين ننگريسته‏اند ) هم آنان ميتوانند ذكر تسبيح و تقديس كائنات را بشنوند و قنوت و سجده آنها را ببينند . مولوى در اين مسئله بسيار با اهميت مطالبى مفيد دارد كه ذكر آنها را در اين مقام لازم مى‏دانيم :

جمله اجزاء در تحريك در سكون
ناطقان كانّا إليه راجعون

ذكر و تسبيحات اجزاى نهان
غلغلى افكنده اندر آسمان

شاخ و برگ از جنس خاك آزاد شد
سر برآورد و حريف باد شد

برگها چون شاخ را بشكافتند
تا به بالاى درخت اشتافتند

با زبان شطأه يشكر خدا
تا درخت استغلظ آمد فاستوى

جانهاى بسته اندر آب و گل
چون رهند از آب و گل‏ها شاد دل

در هواى عشق حق رقصان شوند
همچو قرص بدر بى‏نقصان شوند

جسمشان در رقص و جانها خود مپرس
وانكه گردد جان از آنها خود مپرس

عالم افسرده است و نام او جماد
جامد افسرده بود اى اوستاد

باش تا خورشيد حشر آيد عيان
تا ببينى جنبش جسم جهان

چون عصاى موسى اينجا مار شد
عقل را از ساكنان اخبار شد

چون عصا از دست موسى گشت مار
جمله عالم را بدينسان ميشمار

پاره خاك ترا چون زنده ساخت
جانها را جملگى بايد شناخت

مرده زينسويند و زانسو زنده‏اند
خامش اينجا و آنطرف گوينده‏اند

چون از آن سوشان فرستد سوى ما
آن عصا گردد سوى ما اژدها

كوه‏ها هم لحن داودى شود
آهن اندر كف او مومى بود

باد حمال سليمانى شود
بحر با موسى سخندانى بود

ماه با احمد ( ص ) اشارت بين شود
نار ابراهيم را نسرين شود

خاك قارون را چو مارى دركشد
استن حنانه آيد در رشد

سنگ احمد ( ص ) را سلامى مى‏كند
كوه يحيى را پيامى مى‏كند

جمله ذرات عالم در نهان
با تو مى‏گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و خوشيم
با شما نامحرمان ما خامشيم

چون شما سوى جمادى مى‏رويد
آگه از جان جمادى كى شويد

از جمادى در جهان جان رويد
غلغل اجزاى عالم بشنويد

فاش تسبيح جمادات آيدت
وسوسه تأويلها بربايدت

چون ندارد جان تو قنديلها
بهر بينش كرده‏اى تأويلها

دعوى ديدن خيال عار بود
بلكه مر بيننده را ديوار بود

كه غرض تسبيح ظاهر كى بود
دعوى ديدن خيال وغى بود

بلكه مر بيننده را ديدار آن
وقت عبرت مى‏كند تسبيح خوان

پس چو از تسبيح يادت مى‏دهد
آن دلالت همچو گفتن مى‏بود

اين بود تأويل اهل اعتزال
واى آنكس كاو ندارد نور حال

چون ز حس بيرون نيامد آدمى
باشد از تصوير غيبى اعجمى

اى تقاضاگر درون همچون جنين
چون تقاضا مى‏كنى اتمام اين

سهل گردان ، ره‏نما ، توفيق ده
يا تقاضا را بهل بر ما منه

چون ز مفلس زر تقاضا مى‏كنى
زر ببخشش در سراى شاه غنى

بى‏تو نظم و قافيه شام و سحر
زهره كى دارد كه آيد در نظر

نظم و تجنيس و قوافى اى عليم
بنده امر تواند از ترس و بيم

چون مسبح كرده‏اى هر چيز را
ذات بى‏تمييز و با تمييز را

هر يكى تسبيح بر نوع دگر
گويد و از حال آن ، اين بى‏خبر[ 1 ]

آدمى منكر ز تسبيح جماد
وان جماد اندر عبادت اوستاد

صد هزاران بحر و ماهى در وجود
سجده آرد پيش آن درياى جود

چند باران عطا باران بده
تا بدان آن بحر در افشان شده

چند خورشيد كرم افروخته
تا كه ابر و بحر جود آموخته

چند خورشيد كرم تابان بده
تا بدان آن ذرّه سرگردان شده

پرتو ذاتش زده و بر ماء و طين
تا شده دانه پذيرنده زمين 

خاك امين و هر چه در وى كاشتى
بى‏خيانت جنس از او برداشتى

اين امانت زان عنايت يافته است
كافتاب عدل بر وى تافته است

تا نشان حق نيارد نو بهار
خاك سرها را نسازد آشكار

آن جوادى كه جمادى را بداد
اين هنرها وين امانت وين سداد

آن جماد از لطف چون جان ميشود
زمهرير از قهر پنهان ميشود

آن جمادى گشت از لطفش لطيف
كلّ شي‏ء من ظريف هو طريف 

هر جمادى را كند فضلش خبير
غافلان را كرده قهر او ضرير

جان و دل را طاقت اين جوش نيست
با كه گويم در جهان يك گوش نيست 

[ 1 ] شيخ فريد الدين بن عطار مى‏گويد :

كارگاهى بس عجائب ديده‏ام
جمله را از خويش غائب ديده‏ام

سوى كنه خويش كس را راه نيست
ذره‏اى از ذره‏اى آگاه نيست

جان نهان در جسم و تو در جان نهان
اى نهان اندر نهان اى جان جان 

گفت راندم بيشتر من نيكبخت
باز شد آن هفت جمله يك درخت

هفت ميشد فرد ميشد هر دمى
مى‏چسان مى‏گشتم از حيرت همى

بعد از آن ديدم درختان در نماز
صف كشيده چون جماعت كرده ساز

يك درخت از پيش مانند امام
ديگران اندر پس او در قيام
[ 2 ]
آن قيام و آن ركوع و آن سجود
از درختان بس شگفتم مى‏نمود

ياد كردم قول حق را آن زمان
گفت النجم و شجر را يسجدان

اين درختان را نه زانو در ميان
اين چه ترتيب نماز است آنچنان

آمد الهام خدا كاى بافروز
اين عجب دارى ز كار ما هنوز

تو برون شو هم ز افلاك دوار
وانگهى نظاره كن آن كار و بار

در ميان بيضه‏اى چون فرخ‏ها
نشنوى تسبيح مرغان هوا

يوم دين كه زلزلت زلزالها
اين زمين باشد گواه حالها

كاو تحدّث جهرة أخبارها
در سخن آيد زمين و خارها

فلسفى گويد ز معقولات دون
عقل از دهليز مى‏ماند برون

فلسفى منكر شود در فكر و ظن
گو برو سر را بر آن ديوار زن

نطق آب و نطق خاك و نطق گل
هست محسوس حواس اهل دل

فلسفى كاو منكر حنّانه است
از حواس انبياء بيگانه است

[ 1 ] دريافت افعال و اذكار كائنات در تسبيح و سجده و قنوت را ميتوان با حالت شهود ناشى از تصفيه درون مشاهده نمود ، شهودى را كه مولوى در اين ابيات به دقوقى نسبت داده است ،ميتواند توضيحى در اين مورد بوده باشد .

مطلب چهارم

بنظر مى‏رسد كه احتمال تسبيح و سجده و قنوت بمفهوم خاص آنها كه از مقوله ذكر و حركات خاص است [ غير از تسليم شدن همه آنها به قوانين حاكمه بر آنها ] قوى‏تر از همه احتمالات است . امّا مقوله ذكر ، آيه 20 و 21 از سوره فصلت چنين است :

حَتَّى إِذا جاءوُها شَهِدَ عَلَيهِم سَمعُهُم وَ أَبصارُهُم وَ جُلودُهُم بما كانُوا يَعمَلوُنَ . وَ قالوُا لِجُلُودِهِم لَمِ شَهِدتُم عَلَينا قالوا أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِى اَنطَقَ كُلَّ شَى‏ءٍ وَ هُوَ خَلَقَكُم أوَّلَ مَرَّةٍ وِ إِلَيهِ تُرجَعُونَ . هنگامى كه ( آن تبهكاران ) وارد آتش مى‏شوند .

گوش و چشمان و پوستهاى آنان بآنچه كه عمل مى‏كردند ، شهادت دادند ، آنان به پوست‏هاى خود گفتند : چرا به ضرر ما شهادت داديد ، آنها مى‏گويند : آن خداوندى كه همه كائنات را به گفتار آورده است ، ما را به سخن گفتن وادار فرمود و آن خدا است كه شما را در اولين دفعه به وجود آورد و بسوى او برمى‏گرديد . ) امير المؤمنين عليه السلام در آخر جملات مورد تفسير مى‏فرمايد :

و آتت أكلها بكلماته الثّمار اليانعة ( و ميوه‏هاى رسيده با مشيت‏ها و اوامر الهى آماده خورده شدن گشتند . ) براى توضيح اين مطلب ، مجبوريم يك بررسى درباره معناى قانون كه عبارتست از يك قضيه كلى كه از جريان نظم در كائنات انتزاع مى‏گردد .

آيا وجود قوانين كلى در علوم و فلسفه‏ ها كه از وجود ثابت‏ها كشف مى‏كند ،

ميتواند آنها را از نظاره و سلطه دائمى الهى بى‏نياز نمايد ؟اين يك مسئله بسيار با اهميتى است كه بدين مشكل كه براى بررسى مطرح نموديم ، كمتر مورد بحث و تحقيق قرار مى‏گيرد ، البته يك عدّه مسائلى كه مسئله مزبور مى‏تواند بآنهاتحليل و تجزيه شود ، كم و بيش مورد توجه فلاسفه و حكماء واقع شده است ، ولى همانگونه كه گفتيم ، خود مسئله فوق بطور دقيق در سخنان فيلسوفان توضيح داده نشده است . بهر حال ، ما در اين مسئله با چند قضيه اساسى روبرو هستيم :

قضيه يكم قانون بمعناى قضيه كلى كه قابل تطبيق بر موارد كثيره باشد ، وجود دارد ،باين معنى كه ذهن انسانى يا بوسيله تتبع و استقراء لازم و كافى و يا بوسيله انشاء تجريدى [ مانند قضاياى رياضى ] كه كلى بودن آنها نيازى به فحص و استقراء ندارد ، قوانينى را كه قابل تطبيق بر مصاديق متعدد است ، انتزاع مى‏كند .

قضيه دوم بدون قانون ( قضيه كلى قابل تطبيق بر موارد كثيره ) هيچ علمى قابل تصور نيست ، يعنى هر يك از علوم ( اعم از انسانى و غير انسانى ) نميتواند بدون استمداد از قوانينى معين براى توضيح موضوعات و مسائل خود و اثبات آنها ، امكان تحقق را ندارد .

قانون كلى « هر كلام براى مفيد بودن » بايد شامل « نسبت تام باشد » در علوم ادبى ،براى توضيح مسائل و اثبات آنها ضرورت اساسى دارد . هر يك از قانون انبساط اجسام و سرعت حركت نور و غير ذلك توضيح مسائل فراوانى را در علم فيزيك بعهده مى‏گيرد و همچنين ساير علوم كه بيك اعتبار ميتوان گفت : « هر علمى عبارتست از مجموعه‏اى از قوانين و مسائل و موضوعات مربوطه » قضيه سوم اينكه هر قانونى وجود يك جريان منظم ثابت را اثبات مى‏كند ، يكى از قضاياى بديهى است و هرگز امكان ندارد از يك مورد جزئى مشخص كه در تحول و تبدل ناشى از حركت است [ و هرگز قابل تكرار حقيقى نيست ] قانونى انتزاع شود .

قضيه چهارم هر جريان منظمى كه در شرايط معين ، پديده معينى را بوجود مى‏آورد ،كشف از ثبات در آن جريانات مينمايد ، و گرنه ، بروز هر پديده در هر گونه شرايط بايد امكان پذير باشد ، مثلا امكان داشته باشد كه از بوته گل يك هواپيماى 747 بوجود بيايد و با يك مگس به پرواز درآيد قضيه پنجم بدانجهت كه در هر جريانى منظم و مكرر و مستمر ، ثابتى بايد وجود داشته باشد ، ممكن است چنين گمان برود كه پس نيازى به نظاره و سلطه و مشيت جاريه خداوندى بر همه آن جريانات وجود ندارد .

و اين همان پندار بى‏اساس است كه مغز برخى از اشخاص را بخود مشغول داشته است كه خداوند سبحان علت محدثه ( بوجود آورنده موجودات ) عالم هستى است نه علت مبقيه آنها ، يعنى آن موجودات در بقاء و استمرار خود نيازى به خدا ندارند . پاسخ اين قضيه پنجم را كه منجر به توهم مزبور گشته است ، در قضيه ششم كه مقصود اصلى ما از بيان قضاياى فوق است در قضيه ششم مطرح مينماييم :

قضيه ششم بدانجهت كه همه جريانات و موجودات از هر قسم كه باشد در جهان عينى حتى براى دو لحظه پايدارى ندارد ، يعنى

هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو مى‏رسد
مستمرى مينمايد در جسّد

شاخ آتش را بجنبانى به ساز
در نظر آتش نمايد بس دراز

اين درازى مدت از تيزى صنع
مينمايد سرعت انگيزى صنع

بنابر اين ، ثابت‏هايى را كه منشأ انتزاع قوانين علمى است نميتوان از جهان طبيعت كه عرصه جزئيات در حال حركت و تحول و دگرگونى است جستجو كرد ، زيرا فرض ثابت در متغير ، فرضى متناقض است كه وقوع تناقض را در جهان خبر مى‏دهد بنابر اين ، هيچ راهى براى توضيح و تفسير ارتباط ثابت و متغير نيست ، جز اين كه بگوييم :

در عالم عينى هيچ حقيقتى ثابت وجود ندارد و ثابت نحوه اراده و مشيت الهى درباره جريان منظم و مستمر كائنات است كه بايد براى حصول پديده‏هايى معين ، شرايطى معين تحقق پيدا كند . پس در حقيقت ثابت‏هايى كه متغيرات در تكون و حركت خود تابع آنها است ، مشيت بالغه خداونديست و بس . مولوى در اين مورد هم قضيه را با واضح‏ترين بيان و استدلال و روشن مطرح نموده است :

قرن‏ها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است آب آن آب نيست

عدل آن عدل است ، فضل آن فضل هم
گر چه مستبدل شد اين قرن و أمم

قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

پس نبايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان

و اگر احتمال بدهيم كه آن ثابت‏ها فوق طبيعى فيض را از خدا مى‏گيرند و به جهان هستى سرازير مى‏كنند ، باز بايد متعقد شويم كه خود همان ثابت‏ها نيز فيض دوام و ثبات خود را از خدا مى‏گيرند . ولى با نظر به مفاد آيات قرآنى مانند يَسئَلُهُ مَن فِى السَّماواتِ وَ الأَرضِ ، كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأنٍ [ الرحمن آيه 29 ] ( همه كائنات فيض وجودى خود را از خدا مى‏خواهند ) بايد گفت : فيض مستمر خداوندى براى بقاء موجودات مستقيما از طرف خداوندى سرازير ميشود . 8 ، 11 القرآن منها و كتاب اللّه بين أظهركم ، ناطق لا يعيا لسانه ، و بيت لا تهدم أركانه ، و عزّ لا تهزم أعوانه از جمله اين خطبه است : و كتاب خداوندى اينك در ميان شما است ،گوينده ايست كه زبانش عاجز نميشود ، و خانه‏ايست كه اركانش ويران نميگردد و عزتى است كه يارانش شكست نمى‏خورند . )

قرآن ، آن كتاب الهى كه هرگز ناتوان و كهنه نخواهد گشت

براى بررسى مباحث مربوط به قرآن مجيد مراجعه فرماييد به مجلد 2 از ص 206 تا ص 216 قرآن و راه درك اعجاز آن و همين مجلد از ص 216 تا 221 انواع محتويات قرآن و از ص 221 تا 222 تقسيم ديگر در محتويات قرآن و مجلد 3 ص 64 قرآن و ديگر كتابهاى آسمانى حق است . و مجلد 4 ص 234 و 235 و از ص 253 تا 255 و از ص 261 تا 271 و مجلد 13 از ص 13 تا 18 و مجلد 14 از ص 129 تا ص 132 .

اين كتاب الهى داراى زبانى گويا درباره همه حقائق مربوط به انسان معنى‏دار و جهانى معنا داراست . اين زبان خاموشى نشدنى است ، زيرا سئوالات جدى حيات انسانها خاموش نخواهد گشت . اين كتاب تراوش مغزهاى محدودنگر بشرى نيست كه اگر يك بعد يا يك جهت از شئون انسانى را در زمانى معين بازگو كند ، از بيان ابعاد يا از جهات ديگر در همه زمانها ناتوان گردد .

محال است كه آن زبان گويا كه مى‏گويد : وَ العَصرِ إِنَّ الِأنسانَ لَفِى خُسرٍ إِلاَّ الَّذيِنَ آمَنُوا وَ عَمِلوُا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوا بِالحَقِّ وَ تَواصَوا بِالصَّبرِ [ العصر ] ( سوگند به عصر ، قطعا انسان در خسارت است مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالحه بجاى مى‏آورند [ اى مردم همديگر را به حق سفارش كنيد و همديگر را به صبر توصيه نماييد ] هرگز به خاموشى نخواهد گراييد .

آن زبان ناطقى كه مى‏گويد : كُلُّ نَفسٍ بِما كَسَبَت رَهينَةٌ [ المدثر آيه 38 ] ( هر نفسى در گرو آن چيز است كه براى خود اندوخته است ) هرگز از كار نخواهد افتاد . آرى ، اى انسان ، اين جمله كه وَ تِلكَ الأَيَّامُ نُداوِلُها بَينَ النَّاسِ [ آل عمران آيه 140 ] و اين روزگاران ( شكست‏ها و پيروزيها ، آباديها و خرابى‏ها و تمدن‏ها در بروز و اعتلا و سقوط و غير ذلك ) در جريان قانونى خود ، با تناوب سراغ انسانها و جوامع آنان را مى‏گيرد ، هرگز تازگى خود را از دست نخواهد داد . كتابى كه حداقل ششهزار جمله جاودانى مانند مطالب فوق براى بشريت آورده است ، همواره گويا خواهد بود .

12 ، 15 رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم منها أرسله على حين فترة من الرّسل ، و تنازع من الألسن فقفّى به الرّسل و ختم به الوحى ، فجاهد في اللّه المدبرين عنه ، و العادلين به ( از جمله اين خطبه است : خداوند او را در دورانى خالى از پيامبران و در دوران اختلاف در عقائد و سخنان فرستاد و او را در آخر پيامبران قرار داد و وحى را با نبوت او ختم فرمود و در راه او با كسانى كه از خدا رويگردان و از او منحرف بودند ، جهاد كرد )

پيامبر اسلام ، خاتم الانبياء عليهم السلام ، و دين او خاتم الاديان و براى بشريت جاودانى است و بحثى در اختلاف احكام شرايع الهى

همانگونه كه در مباحث مربوط به رسول خدا و رسالت او بيان نموده‏ايم ، متن كلى دين الهى كه براى انسانها آمده است همان است كه حضرت ابراهيم خليل الرحمن عليه السلام تبليغ فرموده است ، اديان بعدى همگى مستند به اين دين كلّى الهى است و همين دين نيز از حضرت نوح عليه السلام در روى زمين عرضه شده است شَرَعَ لَكُم مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الذَّىِ أَوحَينا إِلَيكَ وَ ما وَصَّينا بِهِ ابراهِيَم وَ مُوسى وَ عِيسى أَن أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَىَ المُشرِكِينَ ما تَدعُوهُم إِلَيهِ اللَّهُ يَجتَبِى إِلَيهِ مَن يَشاءُ وَ يَهدىِ إِلَيهِ مَن يُنِيبُ [ الشورى آيه 13 ] ( خداوند از دين براى شما تشريع كرده است آنچه را كه به نوح توصيه نموده و آنچه را كه به تو وحى كرديم و آنچه را كه به ابراهيم و موسى و عيسى توصيه نموديم كه دين را بر پا داريد و در آن پراكنده نشويد آنچه كه شما بآن دعوت مى‏كنيد تحمل آن به مشركين سخت است خداوند برمى‏گزيند از انسانها هر كه را كه بخواهد و هدايت مى‏كند بسوى خود هر كه را بسوى او بازگشت نمايد . ) مرحوم علامه طباطبايى در تفسير آيه 213 از سوره البقره چنين نظر مى‏دهد كه پيش از حضرت نوح عليه السلام شريعت كلى وجود نداشته است .

البته معناى اين نظريه آن نيست كه بشر در روى زمين بدون تكيه به دين زندگى كرده است ، بلكه مقصود اينست كه پيش از حضرت نوح عليه السلام جمعيت روى زمين اندك و متفرق بوده و در اين صورت اديان وحى يا الهام شده بآنان ، محلّى و محدود بوده است . و پس از آن دوران دين كلى الهى بوسيله حضرت نوح عليه السلام به مردم روى زمين ابلاغ شده است . امّا درباره احكام عملى مخصوص كه در شريعت هر يك از انبياى سلف بوده و در شريعت ديگر انبياء وارد نشده است دو نظريه موجود است :

نظريه يكم اينكه احكام خصوصى هر شريعتى كه چه در زمان خود صاحب آن شريعت و چه بعد از آن ، از بين رفته است ، منسوخ شده است ، يعنى مدت و علت بقاء آن احكام محدود به زمان و اقوام معينى بوده است ، نه اينكه شريعت بعدى آمده و بى‏علت آن را باطل اعلان نموده است .

نظريه دوم اينست كه آنچه مربوط به متن كلى دين الهى است كه در حقيقت تفسير كننده و سازنده فطرت آدمى است در همه شرايع و اديان الهى وجود دارد ، مانند اصول عقائد و معارف مربوط به ارتباطات چهارگانه انسان ( ارتباط انسان با خويشتن ، ارتباط انسان با خدا ، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوعان خود ) از ديدگاه آنچنانكه هست و آنچنانكه بايد و شايد و همچنين احكام مربوط به ابعاد ثابت انسان ،مانند تبعيت او از حقوق و تكاليف حافظ حيات فردى و اجتماعى او كه با اشكال گوناگون در همه دورانها با ثبات خاص خود بايد مراعات گردد . و امّا احكام خاصى كه مربوط به هر يك از شرايع است ، بر دو قسم است :

قسم يكم احكامى است كه خداوند سبحان به مقتضاى شرايط زمانى ، محيطى و ديگر عوامل محيط بر حيات انسانها مقرر فرموده و با انتفاء هر يك از آنها احكام منتفى گشته است ، يعنى در حقيقت احكام مزبور از بابت سالبه به انتقاء موضوع ، منتفى شده‏اند .

و اين گونه تغييرات شبيه بهمان دگرگونى‏ها است كه در هر يك از شرايع بوسيله تغييرات عارض بر موضوعات و هر گونه مقتضيات و شرايط ديگر بوجود مى‏آيد .

قسم دوم احكامى است كه بر دلهاى تزكيه شده و صفا يافته خود انبياء منعكس يا الهام ميشود كه بعنوان سنت پيامبر جزء شريعت تلقى مى‏گردد و همين قسم دوم از احكام هم مستند به اراده تشريعى خداوند سبحان مي باشد .

از اين مبحث روشن ميشود كه اعتراض اشخاصى مانند دنى ديدرو به اديان ، بدانجهت كه چرا خداوند يك دين براى همه انسانها و در همه دورانها نفرستاده است ، بر طرف مى‏گردد ، زيرا همانگونه كه ملاحظه شد متن كلى دين الهى يك دين است و خصوصيات مربوط به احكام ، ناشى از مختصات محدود و قابل زوال مصالح و موضوعات خود ميباشد .

و همچنين با اين مبحث بى‏پايه بودن آن سخن كه برخى از فرقه‏هاى بى‏اساسى درآورده و بطلان دعاوى خود را پشت آن مخفى كرده‏اند ، نيز اثبات ميشود آن سخن بى‏پايه اينست كه چون دين به تبع زندگى انسانها رو به تكامل مى‏رود ، و چون از زمان پيامبر اسلام قرنها گذشته و همه چيز تكامل يافته است ، پس مقوله دين هم تكامل يافته و دين ما همان دين تكامل يافته اين دوران است مبحثى كه مطرح نموديم بى‏اساس بودن اين سخن را هم با كمال وضوح اثبات نمود كه دين الهى متكى به اصول ثابته در حيات بشرى است و آن اصول ثابته قابل تغيير و دگرگونى نميباشد .

با نظر به منابع اوليه دين اسلام كه جامع همه اديان الهى است ( قرآن ، سنت ، اجماع و احكام بديهى و ثابت عقل ) و با نظر به آن اصول كلى اين دين جاودانى كه محور اساسى خود را حيات شايسته در دو قلمرو ماده و معنى و دنيا و آخرت قرار داده است ، ابديت و شمول عام اسلام براى همه اقوام و ملل آشكار مى‏گردد .

درباره نبوت و انبياء و نبوت و رسالت پيامبر اكرم اسلام صلّى اللّه عليه و آله مباحثى متعدد و متنوع در اين مجلدات آمده است كه مطالعه كنندگان ارجمند ميتوانند بآنها مراجعه فرمايند . از آنجمله :

مجلد 2 ص 171 فلسفه اختصاص بعضى از انسانها براى پيامبرى از ص 176 تا 179 وحى و الهام از ص 179 تا 181 وحى در قرآن . از ص 181 تا 183 پيمان ابلاغ رسالت . از ص 183 تا 185 فلسفه و هدف رسالت‏ها . از ص 185 تا 187 انطباق مواد و هدف رسالت‏ها از ديدگاه على عليه السلام بر مواد و هدف رسالتها در قرآن . از ص 187 تا ص 192 رسالت و انواعى از عوامل ارتباط انسانها با پروردگارشان . از ص 195 تا ص 202 محمد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مبعوث ميشود .

از ص 202 تا ص 203 پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم مى‏رود و دو وسيله بزرگ حيات را در ميان مردم مى‏گذارد ص 253 تا 258 ايمان و شهادت على عليه السلام يكى از روشنترين دلائل رسالت محمد صلى اللّه عليه و آله 258 تا ص 264 توضيحى درباره محيط و دورانى كه پيامبر اسلام در آن مبعوث شد . از ص 259 تا 260 هيچ انسانى مانند پيامبر اكرم ( ص ) عظمت و جدى بودن لزوم اداى امانت رسالت را درك نكرده است . از ص 307 تا ص 309 تبليغ رسالت الهى تنها شايسته پيامبران است . از ص 309 تا ص 313 مختصات رسولان الهى و مجلد 5 از ص 147 تا 149 محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم تبليغ كننده رسالت الهى با كمال امانت . از ص 149 تا ص 157 آياتى از قرآن مجيد درباره عمومى بودن رسالت پيامبر اسلام بر همه جهانيان و اين همان رسالت حضرت ابراهيم عليه السلام است .

و مجلد 8 از ص 58 تا ص 67 شناخت پيوسته به وحى و از ص 284 تا 393 سرزمين حجاز پيش از بعثت پيامبر اكرم ( ص ) و مجلد 11 از ص 153 تا ص 167 علل شايستگى پيامبر ( ص ) به درود خداوندى .و مجلد 12 ص 13 و 14 عقل و وجدان و ارسال پيامبران و انزال كتابهاى آسمانى ، براى كسى جايى براى عذر نگذاشته است .

و مجلد 13 ص 276 و 277 خداوند سبحان پيامبرش را به قدرى عمر عطا فرمود كه دين را براى او و شما تكميل فرمايد . و مجلد 15 از ص 19 تا 21 اگر از روش پيامبر و عمل وصى او پيروى كنند ، اختلاف از ميان آنان برداشته ميشود .و مجلد 17 ص 9 انتخاب انبياء مستند به اصول با اهميتى بوده است . و از ص 11 تا 75 بحثى مشروح درباره شخصيت الهى حضرت ابراهيم خليل و مقايسه قرآن و تورات و انجيل درباره شخصيت آن بزرگوار و اثبات اينكه دين او متن كلى اديان الهى است . و از ص 75 تا 80 محمد رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم پيشواى متقيان و بينائى هدايت يافتگان . و از ص 96 تا ص 99 دلهاى انسانهاى رشد يافته و جوياى كمال متمايل به سوى پيامبر اكرم ( ص ) است . و ص 102 پيامبر اكرم ( ص ) اگر سخنى بگويد ،قطعا حق را بيان فرموده است و سكوت او نيز گوياى حقائقى است بدون استفاده از الفاظ .

و مجلد 18 از ص 52 تا 58 خداوند متعال پيامبر را براى اظهار حق و گويايى ذكر خود فرستاد . و ص 197 و 198 تلاش شديد پيامبر اسلام ( ص ) در راه ايصال انسانها به رشد و كمال . از ص 207 تا ص 211 پيامبر اسلام براى همه انسانها شاهد و بشارت دهنده و تهديد كننده مبعوث شده است . و از ص 296 تا 298 آن برگزيده خداوندى و مبعوث براى اتمام نعمت ، و رحمت عالميان ، فروغ الهى را براى عاشقان برافروخت . و از ص 298 تا 307 دعاى امير المؤمنين عليه السلام درباره پيامبر ( ص ) مجلد 19 از ص 3 تا 57 حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم از ديدگاه امير المؤمنين عليه السلام نوريان مرنوريان را جاذبند .

16 ، 21 و إنّما الدّنيا منتهى بصر الأعمى ، لا يبصر ممّا ورائها شيئا ، و البصير ينفذها بصره ، و يعلم أنّ الدّار و رانها فالبصير منها شاخص ، و الأعمى إليها شاخص ، و البصير منها متزوّد ، و الأعمى لها متزوّد دنيا از جمله اين خطبه است : جز اين نيست كه دنيا ديدگاه نهائى انسان نابينا است ، او بعد از اين دنيا و بالاتر از آن را نمى‏بيند ، ولى شخص بينا كسى است كه نگاهش از اين دنيا به اعماق آن نفوذ نموده و بعد از اين دنيا و بالاتر از آن را مى‏بيند و مى‏داند كه قرارگاه ابدى در وراى آن است . پس شخص بينا از آن برميخيزد و حركت مى‏كند و نابينا به سوى آن حركت مى‏كند و آن را مقصد نهايى تلقى مى‏كند . آدم بينا از اين دنيا توشه بر ميگردد و نابينا توشه را براى همين دنيا مى‏اندوزد . )

اين دنيا مقصد نهايى نابينايان است و گذرگاهى براى بينايان

چند جمله فوق در معرفى دنيا و بينايان و نابينايان بقدرى داراى اهميت است كه اگر بگوييم : « اگر قدرتمندان و اداره‏كنندگان جوامع بشرى محتواى اين چند جمله را براى بشريت تعليم مى‏نمودند و آنها را براى تطبيق آن در عمل در مسير زندگى تربيت مينمودند ، تاريخ بشر از اين سقوط و تباهى‏ها نجات پيدا مى‏كرد و حقيقتا مسير تكامل را مى‏پيمود ، يك سخن صحيحى را گفته‏ايم . همچنين اگر بگوئيم بشر گرفتار هزاران مشكلات و بدبختى‏ها نيست ، بلكه او گرفتار يك خطاى عظيم است ، حرفى بگزاف نگفته ‏ايم .

اين خطاى عظيم عبارتست از همين جهل مهلك درباره دنيا و ملاك بينائى و نابينائى و استمرار و پافشارى به اين جهل كه بشر هر چه بيشتر مى‏رود ، بر مشكلات خود مى‏افزايد و دنياى بى‏كرانه را براى خود يك زندان تنگ‏تر از روز پيشين مى‏نمايد .

نگرانى شديد در آن است كه همين بشر بجهت سودپرستى و لذت‏گرايى وخودكامگى‏هاى سخت افراطى سقوط كند ، باز نفهمد كه اين سقوط از كجا سرچشمه مى‏گيرد در جملات مورد تفسير ، بيان « درد و درمان » اساسى بشر چنان صريح و محكم و قابل فهم و استناد آمده است كه بعد از كتب آسمانى الهى ، در هيچ كتابى نيامده و از مغز هيچ متفكرى غير از انبياى عظام عليهم السلام خطور نكرده است ،

باضافه اينكه جملات فوق را امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام فرموده است ، كه همانگونه كه سخن را با آگاهى يقينى مى‏گويد و همه سطوح مغز و قلبش با آن آگاهى هماهنگ ميباشد ، ايمان و عملش در همه لحظات عمر بر همان مبنا است كه زبان مباركش آن را ابراز نموده است ، و اين غير از ذوق‏پردازى‏هاى ادبى برخى از اشخاص است كه مفاهيم و قضايايى را ناآگاهانه [ و يا آگاهانه امّا براى اشباع حسّ خودنمائى در جامعه ، ] در ذهن خود مى‏سازد و تحويل مغزهاى ساده لوحان مى‏دهد بهر حال ، بايد با كمال صراحت بهمه انسانها بگوييم : كه اين سخن را كه از يك فرد بنام على بن ابيطالب عليه السلام مى‏شنويد ، شخصيت و فرديت خاص او نبوده است كه او را به چنين گفتارى وادار كرده است .

او بعنوان يك واسطه امين و پاك و منزّه از هر گونه آلودگى‏ها و موفق به شناخت انسان و دنيا و ارزش‏هاى آن دو ، بوده است كه چنين گفتار سازنده جاودانى بشريت را ابراز فرموده است . اى فرزند ابيطالب ، سلام خدا بر تو باد اى انسان بزرگ ، كه گفتار و زندگى تو فروغ اميد بر دلهاى آدميان تابانيده و يأس و بدبينى را از مغز مردم هشيار و پريشان برطرف مينمايى . اى بزرگ از بزرگان ، سخنان تو خود گوياى آنست كه صفا و لطافت روحى تو در حديست كه توانسته است مانند يك جويبار و وسيله انتقال آبحيات معارف الهى بر كشتزار مغز و قلب انسانها باشد . اى بزرگترين انسانشناس بعد از پيامبر

گر نبودى خلق محجوب و كثيف
گر نبودى حلق‏ها تنگ و ضعيف

در مديحت داد معنى دادمى
غير اين منطق لبى بگشادمى

مدح تو حيف است با زندانيان
گويم اندر محفل روحانيان

مدح و تعريف است تخريق حجاب
فارغ است از مدح و تعريف آفتاب

مادح خورشيد مدّاح خود است
كه دو چشمم روشن و نامرمد است

نه تنها اين جملات را كه در اينجا درباره امير المؤمنين عليه السلام عرض كردم ، ناشى از شناخت و آشنايى اين جانب با آن آشناى رازهاى هستى است ، بلكه هر چه درباره او گفته‏ام و بعد از اين هم اگر خدا توفيق سخن گفتن درباره آن شاهد رسالت و دليل خدا را براى من عنايت فرمايد . جز اين نيست كه امواجى است نارسا از هيجان و جوشش دل بيقرار كه سر مى‏كشد و از سر قلم روى كاغذ فرود مى‏آيد و يا از دهان واقعا ناچيز برمى‏آيد ، و شنيده ميشود ، زيرا واقعيت شخصيت اين بزرگ مرد تاريخ خيلى بالاتر از سطوح فكرى و دريافت‏هاى درونى ما است .

اينك شروع مى‏كنيم به تفسير جملات آن بزرگوار كه براى بررسى و توضيح در اين مبحث مطرح نموده‏ايم . اگر دقت كنيم ، اين قانون را در وجدان صاف خويشتن خواهيم يافت : آنچه كه وجودش از بالا شروع ميشود در پايين پايان نمى‏پذيرد . وجود آدمى با آنهمه استعدادها و عظمت‏ها كه در امتداد تاريخ از خود نشان داده و اديان الهى آنها را اثبات و حكماء و دانشمندان آنها را توضيح داده‏اند ، نميتواند سر از اين خاكدان بيرون بياورد ،مقدارى از مواد پاكيزه طبيعت را به مدفوع تبديل نموده و مقدارى البسه بپوشد و معادن و سرمايه‏هاى زمين را مستهلك بسازد و لحظاتى بخندد و لحظاتى بگريد و ساعتهايى شادان و ساعت‏هاى ديگر اندوهگين گردد . و روزى پيروز و روزى ديگر با شكست مواجه شود و سپس يك يا چند عدد مانند خود ، موجوداتى بى‏هدف را روى اين كره خاكى براى كشتن و كشته شدن و بردگى به هوى و لذت رها كند و سپس اعضاى كالبد بدن

[ 227 ]

خود را با آنهمه استعدادها و امكانات بدون بهره‏بردارى از آنها به عالم طبيعت كه از آن گرفته بود ، بخود همين عالم تحويل بدهد و برود . با اين تفاوت كه موقع سر برآوردن از عالم طبيعت ، بوسيله فعاليت‏هاى مثبت و شكوفائى قوانين هستى وارد عرصه زندگى ميشود ، و موقع رفتن همه اجزاء موجوديت خود را بدون اختيار و دو دستى تقديم مار و مور و ساير حشرات زمينى مينمايد و در بعضى از جوامع هم ، آن اجزاء را طعمه آتش مينمايند كه به خطاى وجود خود پى‏ببرد بعد از اين هرگز به فكر شكوفائى وجودى نيفتد نه هرگز ، حقيقت چنين نيست كه كامل به حركت بيفتد و در پايان كار در بدترين سراشيب پستى‏ها سقوط كند

هيچ آيينه دگر آهن نشد
هيچ نانى گندم خرمن نشد

هيچ انگورى ديگر غوره نشد
هيچ ميوه پخته با كوره نشد

خويشتن را نشناخت مسكين آدمى
از فزونى آمد و شد در كمى

خويشتن را آدمى ارزان فروخت
بود اطلس خويش را بر دلق دوخت

صد هزاران ماه و كه حيران اوست
او چرا حيران شده است و مار دوست

براى تكميل اين مسئله ، بايد در نظر بياوريم كه انسان وقتى كه وارد عرصه زندگى ميشود ،

با انبوهى از استعدادها و عظمت‏ها و امكانات تكاملى ، قدم باين دنيا مى‏گذارد . دليل اين مدّعا وجود نوابغ و انسانهاى بسيار پيشرفته از نظر مغز و قلب و تكاپوهاى بسيار والاى انسانى است كه اگر چه بالنسبه به مردم معمولى در اقليت هستند ، ولى استثنائى نميباشد .

وجود چنين كاروان بزرگ و با ارزش با كمال روشنى اثبات مى‏كند كه انسان از كجا و با چه سرمايه فوق العاده‏اى وارد اين دنيا مى‏گردد حال اگر چنين حكم كنيم كه بشر با چنين موجوديت با عظمت و با جريان در يك كارگاه پر معنى ، وارد اين دنيا ميشود و در اينجاكار او ختم مى‏گردد ، آيا ديگر سخنى براى گفتن درباره انسان « آنچنانكه هست » و « انسان آنچنانكه بايد » خواهيم داشت ؟ حتى بر فرض محال ، اگر چنين تصور كنيم كه انسان موجوديست صد در صد ساخته شده طبيعت و هيچ حكمت و مشيت ماوراى طبيعى و الهى درباره او دخالت ندارد فرض اينكه اين زندگى دنيوى بهمين ترتيب و هدف‏گيريهايى كه انسان‏شناسان پيش پاى كاروان بشرى گسترده‏اند و همين دنيا را آخرين منزلگه براى اين كاروان تعيين نموده‏اند ، بيشرمانه‏ترين خيانت و وقيحانه‏ترين جنايت است كه درباره اين كاروان بزرگ [ كه انبياء و حكما و وارسته‏گان فوق العاده و فداكاران محيّر العقول براى ساختن بشريت ، اعضاء آن ميباشد ] روا داشته شده است .

خداوندا ، انتقام اين خيانت و جنايت را از مرتكبان آنها [ اگر قابل اصلاح نيستند ] بگير .تكميل اين استدالال بدين ترتيب است كه آدمى در تكاپوهاى زندگى بهر هدفى كه برسد ، اگر آن هدف او را تخدير نكند و شخصيت و استعداد كمال طلبى او را تباه نسازد ، خود را از آن هدف بالاتر ديده ، چشمش به دنبال اهداف عالى‏تر خواهد بود شما اين پديده را درباره علم و مال دنيا و زيبايى‏ها و اختيارات مورد دقت قرار بدهيد ، خواهيد ديد هر چه بر علم يا مال يا زيبايى‏هاى شما افزوده مى‏گردد و هر چه اختيارات و قدرت شما بالاتر مى‏رود ، اشباع نميشويد ، و بيش از آن آمال و اهداف را كه مى‏خواستيد ، جستجو مى‏كنيد .

و بديهى است كه چنين تقاضاى افزايش و بالاتر رفتن از هر موقعيت ممتاز كه بدست مى‏آوريد ،يك امر خيالى نيست . زيرا واقعا جدى است ، و لذا اگر انسان براى بدست آوردن هدف منظور خود با تلاش و مايه‏گذارى منطقى موفق نشود ، خود را متضرر مى‏بيند نه اينكه سودى از او سلب شده باشد ، يعنى او تصور مى‏كند كه چيزى از دست داده است ، نه اينكه بدست نياورده است .

اين احساس ناشى از آن است كه شخصيت انسانى با آن ماهيت و هويت و استعدادها و عظمت‏ها و ارزش مافوق همه اهدافى است كه براى خود طرح مى‏كند و براى رسيدن بآنها تلاش مى‏كند دو بيت زير را از مولوى دقت فرماييد :

لطف شير و انگبين عكس دل است
هر خوشى را آن خوش از دل حاصل است

پس بود دل جوهر و عالم عرض
سايه دل كى بود دل را غرض

معناى اين دو بيت چنين است كه هر آن چيزى كه در اين دنيا داراى لطف و زيبائى و امتياز است ، وابسته به جوهر آدمى است كه آنها را دريافت مى‏كند ، شما شير و انگبين را كه از غذاهاى لطيف است بريزيد به گلوى گاو و گوسفند و ماهى و شير و پلنگ ، آيا آن لذت و تأثير را كه در شما ايجاد مى‏كند در آن جانوران هم ايجاد مينمايد ؟ نه هرگز ،زيرا آن لذت و تاثير مثبت مربوط به ساختمان وجودى شما است كه بخود شما مخصوص است .

همچنين مقام و زيبائى و سلطه و علم و غيرها . همه اين امور با نظر به ماهيت و ساختمان وجودى شما مطلوب و داراى امتياز ميباشند بنابراين ، نبايد جوهر و شخصيت انسانى خود آنها را هدف نهايى حيات خويشتن قرار بدهد ، زيرا همواره هدف بايد موقعيتى را براى انسان بوجود بياورد كه موجب اعتلاى او باشد در حاليكه تمامى امتيازات دنيوى مطلوبيت و امتياز بودن خود را از جوهر و استعدادهاى آدمى در مييايد .

نتيجه نهايى اينست كه اين دنيا با هر امتيازى هم كه داشته باشد نميتواند مقصد و منزلگه نهائى انسان بوده باشد . اينست معنا و دليل كلام معجزه‏آساى امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام .

ممكن است شما بگوييد : اگر ملاك بالاتر بودن عظمت شخصيت آدمى از هر موضوعى كه در اين دنيا براى او هدف تلقى شود ، اينست كه مطلوبيت آن موضوع مقتضاى استعداد او است ، بنابراين مطلوبيت كمال حتى مطلوبيت خداجوئى او نيزمقتضاى استعداد فطرى او است ، با اينحال نميتوان گفت : شخصيت انسانى بالاتر و با عظمت‏تر از كمال و خدا ميباشد .

در اين گفتار مغالطه‏ايست ناشى از اختلاط بالقوه محض و بالفعل در موضوع مزبور . آنچه كه شخصيت انسانى بالاتر است از آن ، دريافت مطلوبيت كمال است كه خود كمال بالقوه است و همچنين استعداد خداجويى است ، نه خود كمال فعلى و خدايابى فعلى . و امّا تحقق خود كمال و خدايابى فعلى قطعا هدف اعلاى شخصيت انسانى هستند كه موجب اعتلاى موقعيت و درجه شخصيت آدمى ميباشند از آنچه كه طبيعت فعلى شخصيت اقتضاء مى‏كند .

حال با توجه باين مطالب روشن ميشود كه چرا كسى كه اين دنيا را مقصد نهايى تلقى كند كور است ؟ كور يعنى كسى كه ميتواند ببيند ، ولى نمى‏بينيد . كدامين انسان است كه با بينائى و مغز و روان معتدل خود ،حقارت اين دنيا را در برابر شخصيت و جوهر عظيم خود نبيند ؟

امّا بينايان ، اين دنيا را با همه جاذبيت‏هايش و با همه امتيازات مطلوبى كه دارد ،گذرگاهى مى‏بينند كه با حركت اختيارى و با هدف‏گيرى والا در آن حركت مى‏كنند و هر لحظه به مقصد نهائى خود نزديكتر مى‏گردند . اين گونه حركت مستند بر علت است :

آن علت اينست : كسى كه اين دنيا را در ارتباط با خويشتن از نظر هويت و ارزش مى‏شناسد ،قطعى است كه چنين شخصى مى‏داند كه از كجا مى‏آيد . يعنى او مى‏داند كه از حكمت و مشيت خداوندى بوجود آمده است و يقينى است كه بوجود آمدن از آن منبع با عظمت براى هدفى بسيار والاتر از خور و خواب و خشم و شهوت و طرب و عيش و عشرت است كه نابينايان را به خود مشغول مى‏دارد ، زيرا فقط با درك اين حقيقت است كه مى‏فهمد مسافرتى كه در عرصه هستى شروع كرده است ، هنگامى شايستگى پيدا مى‏كند كه بداند از كجا آمده است و بقول شيخ محمود شبسترى :

دگر گفتى مسافر كيست در راه
كسى كاو شد ز اصل خويش آگاه

اين همان حقيقت است كه هستى شناس بزرگ امير المؤمنين عليه السلام فرموده است :إن لم تعلم من أين جئت لا تعلم إلى أين تذهب ( اگر ندانى كه از كجا آمده‏اى ، نخواهى فهميد كه بكجا مى‏روى ) و مسلم است كه هيچ عاقلى نمى‏پذيرد كه جان و من يا حيات و شخصيت و روان و روح از چند عنصر مادى ناآگاه به وجود آمده و سپس در مسير حركت تكاملى بجايى مى‏رسد كه جهان هستى را ميتواند در گوشه‏اى دريابد و با گسترش آگاهانه « من » به جهان هستى ، حيات خود را در فراسوى زمان و مكان كه هر لحظه آن ،نمونه‏اى از ابديت را ارائه مينمايد ، احساس كند . اين تكامل و گسترش با فرو رفتن در اهداف مادى اين دنيا امكان ناپذير است . براستى ، آيا ميتوان ادّعا كرد كه من با غوطه خوردن در خواسته‏هاى حيات دنيوى ، دنيا را مى‏شناسم ؟ اين ادعا شبيه باين است كه ماهى ادعا كند كه من دريا را ميشناسم با اينكه هيچ گونه اشراف و احاطه‏اى بر آن ندارد اينكه مولوى و امثال او مى‏گويند :

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گويى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

آفت ادراك آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال

يك حقيقت كاملا روشنى را بيان مى‏كنند ، و براى همين است كه خداوند سبحان مى‏فرمايد : يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الحَياةِ الدُّنيا وَ هُم عَنِ الآخِرَةِ هُم غافِلُونَ [ الروم 7 ] ( آنان ظاهرى از زندگى دنيا را مى‏دانند و آنان از آخرت در غفلتند ) در اين آيه مباركه يك نكته فوق العاده مهم وجود دارد و آن اينست كه اگر آنان از حقيقت حيات با خبر بودند كه از كجا شروع و به كجا كشيده خواهد شد ، قطعا آخرت را درك مى‏كردند و از آن غفلت نمى‏ورزيدند .

آرى ، نابينايان به شناختى ناچيز از ظاهر حيات و شكل آن قناعت ورزيده‏اند كه سراغ هر متفكر و مكتبى را مى‏گيرى كه اطّلاع صحيحى درباره حقيقت و همه سطوح و ابعاد آن بدهند ، سخنى كه براى شما مى‏گويند ، جز اين نيست كه

ألّذى حارت البرّية فيه
حيوان مستحدث من جماد

ابو العلاء معرى ( آنچه كه همه مردم در آن حيران مانده‏اند اينست كه چگونه حيات از جماد بيرون مى‏آيد ؟ ) ممكن است كسى بگويد كه : منظور ابو العلاى معرى دوباره زنده شدن مردگان كه جامد و پوسيده‏اند ، در روز قيامت ميباشد .

پاسخ اين اعتراض خيلى روشن است ، زيرا اگر حقيقت حيات و ابعاد آن ، از جنبه شروع وجود و حركت آن در عالم هستى براى كسى روشن شود ، قطعى است كه معاد ( دوباره زنده شدن مردگان براى روز محشر ) براى همان شخص آشكار و بى‏نياز از اثبات خواهد بود باز ممكن است گفته شود : بيت فوق از يك شاعر و اديب نيرومند در ادبيات بيادگار مانده است و براى امروز با اينهمه پيشرفت در علوم گوناگون فايده‏اى نمى‏بخشد . بسيار خوب ، اين هم آقاى آ . اى . اپارين برجسته‏ترين زيست‏شناس يكى از دو ابر قدرت دنيا ، از ايشان بپرسيد آيا شما واقعا فهميديد پديده حيات چيست ؟

اين مردم هم با كمال صراحت اين سخن را با شما در ميان خواهند گذاشت : « فقط از راه چنين برداشت تكاملى است كه امكان مى‏يابيم نه فقط بفهميم كه در بدن موجودات زنده چه رخ مى‏دهد و چرا رخ مى‏دهد ، بلكه همچنين خواهيم توانست به هفت ميليون چرائى پاسخ بدهيم كه براى شناخت واقعى جوهر حيات در برابر ما قرار مى‏گيرند » 1 شما در اين عبارت ، با كمال وضوح مى‏بينيد كه اين محقق به وجود هفت ميليون چرا ( ؟ ) در جوهر حيات اعتراف مى‏كند .

و اين مسئله هم بديهى است كه سئوال از اينكه « چرا حيات اين مسير معين را براى تكامل پيموده است ؟ » قطعا بدون پاسخ خواهد ماند ، بنابراين ،سئوالات ما درباره جوهر يا حقيقت حيات هفت ميليون و يك سئوال خواهد بود .

بسيار جالب است كه آقاى اپارين در صفحه 299 از مأخذ ذيل نقص شديد معلومات را در جريان تكامل مطرح مينمايد او مى‏گويد : « متاسفانه هنوز معلومات ما درباره اين تكامل ،بسيار ناچيزتر از آن است كه بتوانيم مسير آن را بطور سيستماتيك مشخص كنيم و دگرگونى‏هاى كيفى سازمان انتقال فعالانه مواد را كه در مراحل خاصى از تكامل دنياى زنده رخ داده ‏اند ، مورد توجه قرار بدهيم . »

بطور كلى اگر شما فرصتى مناسب پيدا كنيد و بتوانيد بسراغ جملات نهايى فيلسوفان و صاحبنظران شرق و غرب و قديم و جديد برويد و ببينيد آنان درباره انسان و حيات و شئون او در ارتباطات چهارگانه چگونه اظهار ناتوانى كرده ‏اند 1 تصديق خواهيد كرد كه اكثريت قريب به اتفاق مردم اعم از جاهل و عالم به علوم معمولى ، ظواهرى از دنيا را مى‏فهمند و ارتباط علمى آنان تنها با پديده‏هايى از عالم بيجان و جاندار است .

اين حقيقت كه معلومات انسان تاكنون در برابر مجهولات وى بسيار ناچيز است ، مورد اعتراف همه صاحبنظران دنيا است . فقط به عنوان مثال جملاتى را از يكى از بزرگترين پرچمداران علم و فلسفه قرن حاضر ( آلفرد نورث وايتهد ) در اينجا مى‏آوريم . او مى‏گويد :

« قسمت اول منظور من از عبارت « آينده‏نگرى تاريخى » چيزى كاملا متفاوت ، باكاربرد دقيق « استنتاج علمى » است . علم با كليات سر و كار دارد . كليات بر مصاديق تطبيق ميشوند ، امّا جز در مواردى كه بر واقعيت تكيه دارند ، تعيين كننده جريان تاريخ نيستند .

احتمالا جريانات تاريخى متفاوتى يافت ميشوند كه تابع قانون واحدى هستند . شايد چنانچه شناخت كافى از قوانين داشتيم در آن صورت ميتوانستيم اين مطلب را درك كنيم كه ظهور آينده از گذشته بطور كامل مبتنى بر جزئيات فراهم آمده از گذشته است و نيز اين قوانين علمى است كه بر همه نسلها تطبيق مى‏كند . متاسفانه دانش درباره قوانين علمى بطور اسف‏بارى ناقص و دانشمان در مورد واقعيات مربوط به گذشته و حال نيز به غايت اندك است .

بنابر اين ، با وجود تمامى دانش خويش ، هنوز از امور بسيارى بى‏خبريم ، از آن زمان دور كه بار ديگر تصادمى بين خورشيد و سياره‏اى در حال عبور به وقوع خواهد پيوست ، از آينده نزديكى بر كره خاكى از آينده بشر ، از مسير تاريخ در يك سال آينده ، از بسيارى از جزئيات زندگى فرداى خود و حتى از سقفى كه براى حيات و موجوديت خود ، تعيين شده است 3 در مورد ديگر مى‏گويد : « ما زندگى خود را به ابهام گذرانيده و شتابزده و كوركورانه سرگرم گروه‏هايى از اين تجربيات هستيم ، و همين راه‏هاى زيستن را به ديگران نيز نسبت مى‏دهيم » 4 18 ، 21 فالبصير منها شاخص ، و الأعمى إليها شاخص ، و البصير منها متزوّد و الأعمى لها متزوّد ( پس شخص بينا از آن برمى‏خيزد و حركت مى‏كند و نابينا بسوى آن حركت مى‏كند و آن را مقصد نهايى تلقى مى‏كند . آدم بينا از اين دنيا توشه برمى‏گيرد و نابينا توشه را براى همين دنيا مى‏اندوزد . )

اين دنيا براى انسان بينا پروازگاه است و براى نابينا فرودگاه

انسانى كه از بينايى و خرد برخوردار است ، از واقعيات و امتيازات اين دنيا وسائلى براى پرواز به رشد و كمال خود اتخاذ مى‏كند و مطلوبترين و محبوب‏ترين واقعيات دنيا را بهترين وسيله براى پرواز تلقى مينمايد ، در حاليكه آدم كور حتى با ارزش‏ترين امور دنيوى را براى خود آرمان و هدف قرار مى‏دهد . در اينجا است كه انسان طعم ابيات ذيل را مى‏چشد :

گر دو عالم پر بود خورشيد و نور
چون روى در ظلمتى مانند كور

بى‏نصيب آيى از آن نور عظيم
بسته روزن باشى از ماه كريم

تو درون چاه رفتستى ز كاخ
چه گنه دارد جهانهاى فراخ

جان كه اندر وصف گرگى ماند او
چون ببيند روى يوسف را بگو

لحن داودى به سنگ و كه رسيد
گوش آن سنگين دلانش كم شنيد

آنچنانكه گفت جالينوس راد
از هواى اين جهان و از مراد

راضيم كز من بماند نيم جان
كه ز . . . استرى بينم جهان

گربه مى‏بيند به گرد خود قطار
مرغش آيس گشته بوده است از مطار

يا عدم ديده است غير اين جهان
در عدم ناديده او حشر عيان

چون چنين كش مى‏كشد بيرون كرم
مى‏گريزد او به پس سوى شكم

لطف ، رويش سوى مصدر مى‏كند
او مفر در پشت مادر مى‏كند

كه اگر بيرون نهم زين شهر گام
اى عجب ديگر نبينم اين مقام

يا درى بودى درين شهر و خم
تا نظاره كردمى اندر رحم

يا چون چشم سوزنى را هم بدى
كه ز بيرون آن رحم ديده شدى

اين چنين هم غافل است از عالمى
همچو جالينوس او نامحرمى

او نداند كان رطوباتى كه هست
آن مدد از عالم بيرونى است

آنچنانكه چار عنصر در جهان
صد مدد دارد ز شهر لا مكان

آب و دانه در قفس گر يافته است
آن ز باغ و عرصه‏اى درتافته است

جانهاى انبياء بينند باغ
زين قفس در وقت نقلان و فراغ

پس ز جالينوس و عالم فارغند
همچو ماه اندر فلكها بازغند

ور ز جالينوس اين قول افريست
پس جوابم بهر جالينوس نيست

اين جواب آن كس آمد كاين بگفت
كه نبودستش دلى با نور جفت

مرغ جانش موش شد سوراخ جو
چون شنيد از گربكان او عرّجوا

زان سبب جانش وطن ديد و قرار
اندرين سوراخ دنيا موش‏وار

هم درين سوراخ بنائى گرفت
در خور سوراخ دانائى گرفت

پيشه‏هايى كه مر او را در مزيد
اندرين سوراخ كار آيد گزيد

زانكه دل بركند از بيرون شدن
بسته شد راه رهيدن از بدن

عنكبوت از طبع عنقاد داشتى
از لعابى خيمه كى افراشتى

22 ، 27 و اعلموا أنّه ليس من شيى‏ء إلاّ و يكاد صاحبه يشبع منه و يملّه إلاّ الحياة ، فانّه لا يجد في الموت راحة و إنّما ذلك بمنزلة الحكمة الّتى هى حياة للقلب الميّت و بصر للعين العمياء ، و سمع للأذن الصّمّاء ورىّ للظّمأن ، و فيها الغنى كلّه و السّلامة ( و بدانيد كه هيچ چيزى درملالت خاطر دچار مى‏گردد مگر از زندگى ، زيرا آدم زنده راحتى را در مرگ نمى‏بيند . و جز اين نيست كه « بيم از مرگ » بمنزله حكمت است كه حيات قلب مرده است و بينايى براى چشمان نابينا ، و شنوائى است براى گوش كر و سيرابى است براى تشنه و در اين حكمت است همه بى‏نيازى و سلامت . )

[ 1 ] حيات : طبيعت ، منشأ و تكامل آن تاليف آ . اى . اپارين ترجمه آقاى هاشم بنى طرفى چاپ چهارم ص 183 .

( 1 ) ارتباط انسان با خويشتن ، با خدا ، با جهان هستى و با همنوع خود .

( 3 ) سرگذشت انديشه‏ها تاليف آلفرد نورث وايتهد ترجمه آقاى دكتر عبد الرحيم گواهى با بررسى و نقد اينجانب ص 239 .

( 4 ) همين مأخذ ص 55 .

حيات ، حقيقتى است كه هيچ كس از آن سير نميشود

ميتوان گفت : اين خاصيت ذاتى خود حيات است كه ضرورى بودن ادامه خود را از درون خود مى‏جوشاند همانگونه كه مقاومت در برابر عوامل مرگ و نابودى آن نيز ، يك پديده و بعبارات صحيح‏تر يك فعاليت ذاتى است .

لذا هيچ انسانى ، بلكه هيچ جاندارى نميتواند از حيات خود سير شود . با اينحال مى‏بينيم انسانهايى بطور فراوان قصد خودكشى مى‏كنند و تعدادى هم مقصود خود را عملى مى‏كنند . فراوان‏تر از اين گونه مردم ، كسانى هستند كه اگر چه به فكر خودكشى نمى‏افتند ، ولى از زندگى سير ميشوند و آن را ملالت‏بار تلقى مى‏كنند .

جمعى ديگر را هم مى‏بينيم كه بجهت احساس عظمت حيات حقيقى كه پس از اين زندگانى دنيوى بوجود خواهد آمد ، اين حيات دنيوى را محقر مى‏شمارند .

ميتوان گفت : افرادى كه از اين حيات دنيوى اعراض مى‏كنند و از آن سير ميشوند ، اقسام مختلفى دارند :قسم يكم گروهى هستند كه بجهت اختلالات مغزى و يا روانى ، به ساحل زندگى مى‏رسند و به خودكشى رضايت مى‏دهند ، اينكه آيا رسيدن به چنين مرحله ، كلا اضطرارى يا اجبارى است و يا اختيار در آن دخالت دارد ، نياز به دقت و تحليل فراوان دارد .

قسم دوم كسانى هستند كه توقع و آرمانهاى آنان از زندگى ، آمال و تمنيات و خواسته‏هاى حيوانى محض است ، و هنگامى كه شرائط تهيه آنها را نميتواند بدست بياورد ، حيات ارزش خود را براى آنان از دست مى‏دهد . بايد گفت اينگونه مردم بجهت نادانى درباره حيات و ارزش‏هاى آن ، خود را از چشيدن طعم حيات محروم مينمايند .

قسم سوّم كسانى هستند كه يكى از مختصات يا يكى از امتيازات مطلوب حيات كه براى آنان ، سخت مطلوب و آرمان جلوه نموده است ، توانائى وصول بآن را نداشته و نميتوانند آن را بدست بياورند ، مانند مال كلان و مقام و جاه و محبوبيت اجتماعى و ديگر معشوق‏هاى مجازى ، لذا از حيات دلسرد ميشوند .

اينان نيز مانند گروه قسم اول قربانى جهل و غفلت خويش درباره حيات مى‏گردند ، تفاوت اين دو گروه در اينست كه گروه اول بجهت محروميت از ضروريات زندگى ، از آن سير شده و آن را بى‏معنا مى‏بيند ، گروه دوم را ناتوانى از اضافات و لذائذ فوق ضرورى از طعم حيات محروم نموده است .

اگر گروه اول كه بجهت ناتوانى اجبارى از ضروريات زندگى ، دچار پژمردگى گشته و از زندگى سير شده است ، از ديدگاه مذهب و اخلاق و مقررات ديگر معذور تلقى شود ،گروه دوم بهيچ وجه نمى‏تواند عذرى براى اعراض از حيات بياورند ، زيرا فرض اينست كه ضروريات حيات براى افراد اين گروه دچار اشكال نيست .

قسم چهارم گروهى از مردم هستند كه احساس حق‏كشى‏ها و سقوط افراد جامعه در لجن جهل و خودكامگى‏ها و لجاجت و با واقعيات و تباهى‏هاى ديگر ، موجب ميشود كه نتوانند حيات را بعنوان يك حقيقت مطلوب تحمل نمايند .

اينان در صورت ناتوانى از اصلاح افراد جامعه ، از حيات سير ميشوند . امير المؤمنين عليه السلام با آنهمه صبر و تحمل و شكيبائى كه بقول بعضى از ادباء حتى خود صبر را به حيرت انداخته بود . در يكى از سخنان مباركش مى‏فرمايد :

و اللّه لو لا رجائى الشّهادة عند لقائى العدوّ لو قد حمّ لى لقاؤه لقرّبت ركابى ، ثمّ شخصت عنكم فلا أطلبكم ما اختلف جنوب و شمال [ خطبه 119 ] ( سوگند بخدا اگر درموقع روياروئى با دشمن اميد شهادت نداشتم و ايكاش براى من مقرر شده بود سوار مركبم مى‏گشتم و سپس از شما دور مى‏گشتم و هرگز سراغتان را ماداميكه بادهاى جنوبى و شمالى مى‏وزد ، نمى‏گرفتم . )

قسم پنجم كسانى هستند كه از حيات دنيوى اعراض ننموده‏اند ، بلكه بالعكس اين حيات را بزرگترين نعمت خداوندى و عالى‏ترين گذرگاه تكاملى براى ابديت مى‏دانند ،ولى بدانجهت كه عظمت حيات ابدى را مى‏شناسند ، ناچيزى اين زندگى براى آنان آشكار ميشود و با اينحال ، كمترين اهانتى براى آن نمى‏نمايند ، بلكه براى هر لحظه‏اى از اين زندگانى كه وسيله اندوختن سرمايه براى حيات جاودانى است ، سپاس مى‏گذارند و مسرور ميباشند . از اين گروهند ، آن انسانهاى متقى كه امير المؤمنين عليه السلام درباره آنها فرموده است :

و لو لا الأجل الّذى كتب لهم لم تستقرّ أرواحهم في أجسادهم طرفة عين شوقا إلى الثّواب و خوفا من العقاب [ خطبه همام ] ( و اگر نبود اجلى براى آنان از طرف خدا مقرر شده است ، ارواح آنان [ حتى ] بمقدار يك چشم بهم زدن در بدنهايشان قرار نمى‏يافت براى اشتياق به ثواب و ترس از عذاب ) آنچه كه مشاهدات عمومى نشان ميدهد ، همان است كه در محتواى كلام مبارك امير المؤمنين عليه السلام مى‏بينيم و آن عبارتست از اصل « صيانت ذات » يعنى جوشش علاقه و اراده بقاء از ذات زندگى .

و اقسام پنجگانه‏اى كه مورد بررسى قرار داديم ، هيچ منافاتى با اصل مزبور كه مربوط به جريان طبيعى زندگى است ندارد . امير المؤمنين عليه السلام در بيان اصل « صيانت ذات » كه موجب محبوبيت مطلق حيات است ، اين جمله را مى‏فرمايد :فأنّه لا يجد في الموت راحة ( انسان زنده در مرگ راحتى نمى‏يابد ) امير المؤمنين عليه السلام در اين جملات يكى از اساسى‏ترين علل عدم احساس راحت در مرگ را كه شيرينى زندگى است ، تذكر داده است . البته در خطبه‏ها و ساير سخنان مبارك آنحضرت علل ديگر براى ترس و وحشت از مرگ بيان شده است كه تقريبا در رساله‏اى از ابن سينا مقدارى از آنها مطرح شده است و اين رساله را بجهت مفيد و مختصر بودن آن ، در اينجا ترجمه مى‏كنيم :

رسالة في دفع الغمّ من الموت

من كلام الشيخ الفاضل ابى على حسين بن سينا البخارى بسم اللّه الرحمن الرحيم سپاس مر خداى را كه پرونده عالميان است و درود خداوندى بر سرور ما محمد پيامبر و اولاد پاك او باد بدان جهت كه بزرگترين ترسى كه به انسان عارض ميشود ، ترس از مرگ است و با اينكه اين ترس فراگير عموم انسان‏ها است ، شديدتر و تمام‏تر از همه بيم و هراس‏ها است ، لازم است كه بگويم : ترس از مرگ عارض نميشود براى كسى مگر اينكه نداند حقيقت مرگ چيست ؟

يا نميداند كه نفس او پس از مرگ به كجا مى‏رود ؟ يا گمان مى‏كند كه وقتى بدن او تجزيه شد و تركيبش باطل گشت ، ذات او منحل و نفس او باطل مى‏گردد بطلان رو به نيستى و نابودى . و اينكه دنيا بعد از او نخواهد ماند ، چه او در اين دنيا موجود باشد و چه نباشد . اين گمان را كسى مى‏كند كه بقاء نفس و چگونگى معاد آن را نميداند .

يا چنين گمان مى‏كند مرگ دردى شديدتر از درد همه بيمارى‏ها را دارد كه چه بسا پيش از مرگ به وجود مى‏آيد و به مرگ منتهى مى‏گردد و سبب ورود مرگ ميشود . يا او اعتقاد مى‏كند كه پس از مرگ كيفرى سراغ او را خواهد گرفت . يا از اين جهت است كه نميداند به چه وضعى پس از مرگ وارد ميشود يعنى در حيرت است كه موقعيت پس از مرگ چيست ؟ يا درباره مال و اندوخته‏هايى كه از خود مى‏گذارد و مى‏رود ، تاسف مى‏خورد . و همه اين عوامل ترس ، گمان‏هايى باطل و بى‏اساس است .

امّا كسى كه نميداند حقيقت مرگ چيست ؟ من براى او تبيين ميكنم كه مرگ چيزى جز اين نيست كه نفس آدمى در موقع مرگ آلات فعاليت خود را كه اعضاء او است و بدن ناميده ميشود ، رها مى‏كند ، چنانكه يك صنعتگر ابزار خود را رها مى‏كند ، زيرا نفس جوهريست غير جسمانى و از مقوله عرض نيست و نفس قابل فساد و از بين رفتنى نميباشد . و اين بيان نيازمند آشنايى با علوم پيشين است ( حكمت الهى بمعناى اعم ) و اين حقيقت در موضع خود تبيين و تشريح شده است .

و هنگامى كه اين جوهر از بدن جدا شد با بقائى كه مختص ذاتى او است ، باقى ميماند و از تيرگى طبيعت تصفيه ميشود و به سعادت كامل خود نائل مى‏گردد و راهى براى فنا و عدم او نيست ، زيرا جوهر از آنجهت كه جوهر است فانى نميشود و ذات او باطل نمى‏گردد ، و جز اين نيست كه اعراض و خواص و روابط و اضافاتى كه ما بين نفس و اجسام با اضداد آنها وجود دارد باطل ميشود . امّا جوهر داراى ضد نيست و هر چيزى فاسد شود از ناحيه ضدش فاسد ميگردد .

و تو هنگامى كه درباره جوهر جسمانى تأمل نمودى كه پست‏تر است از آن جوهر شريف ( نفس ) خواهى ديد كه از آنجهت كه جوهر است متلاشى نمى‏گردد بلكه بعضى از آن بر بعضى ديگر تحول مى‏يابد و در نتيجه خواص و اعراضى از آن جوهر جسمانى باطل مى‏گردد . امّا خود ذات جوهر ، هيچ راهى بر نيستى و بطلان آن وجود ندارد .

و امّا آن جوهر روحانى كه در ذات خود هيچ گونه تحول و تغيّرى را نمى‏پذيرد و بلكه فقط كمالات و تماميت صورت ( فعليت ) خود را مى‏پذيرد ، نيستى و متلاشى شدن چگونه در آن قابل تصور ميباشد ؟ و اما كسى كه از مرگ مى‏ترسد بدانجهت كه نميداند نفس او رو به چه سرنوشتى مى‏رود ، يا اينكه گمان ميكند كه وقتى كه تركيب بدن او تجزيه و باطل شد ، ذات او نيز تجزيه و باطل مى‏گردد و بقاء نفس و چگونگى معاد را نميداند ، چنين شخصى درحقيقت از مرگ نمى‏ترسد ، بلكه او نادان است درباره چيزى كه بايد آن را بداند .

بنابراين ،اصل علت وحشت از مرگ ، جهل آن شخص است و اين نادانى است كه دانشمندان را وادار به طلب علم و تحمل مشقت در راه آن مينمايد اينان براى تحصيل علم ، لذات جسمانى و آسايش بدن را رها مى‏كنند و به زحمت و شب بيدارى تن مى‏دهند .

اينان مى‏بينند آسايش و راحت حقيقى همان است كه با منتفى شدن نادانى بدست مى‏آيد و مشقت حقيقى مشقت جهل است ، زيرا جهل نوعى بيمارى روانى است و بهبودى از اين بيمارى خلاص و آسايش و لذت سرمدى ( ابدى ) را نتيجه مى‏دهد . هنگامى كه حكماء باين حقيقت يقين پيدا كردند و به بينائى درباره آن رسيدند و هجوم به راحت ابدى كه ناشى از بهبودى از نادانى است ، بردند و به عالم روح و راحت واصل گشتند ، همه امور دنيوى براى آنان پست و محقر گشت ، همه آنچه را كه عموم مردم معمولى آنها را بزرگ و با ارزش مى‏دانند از قبيل مال و ثروت و لذات حسى و آن پديده‏هاى مطلوبه‏اى كه ميتواند آنها را آماده نمايد ، محقر و ناچيز شمردند ، زيرا اين امور كم دوام و موقت بوده و با سرعت رو به زوال مى‏روند ، اين امور [ با داشتن لذائذ محدود و موقت ] موجب اندوه فراوانى هستند اگر بوجود بيايند و موجب غم وغصه بزرگى هستند اگر بدست نيايند .

پس از اين امور در زندگى دنيوى بمقدار ضرورى كفايت كنيد و كناره‏گيرى كنيد از فوق ضرورتهاى زندگى كه مقدارى از عيوب آن‏ها را گفتم و مقدارى ديگر را متذكر نشدم .

باضافه اينكه انواع و افراد امور خوشايند دنيا نهايتى ندارد . زيرا انسان هنگامى كه به غايت يكى از امور مزبور رسيد ، بدون توقف در يك حدّ و زمانى علاقمند به غايت امور ديگر مى‏گردد . و اينست آن مرگى كه ترسى از او نيست [ اگر كسى توانست با توجه به امورى كه در اين مبحث تا اينجا گفته شد مرگ را بفهمد ، خواهد دانست كه مرگ پديده ترسناك نيست ] [ 1 ] و حرص و اشتياق به امور جالب زندگى دنيوى ، حرص و علاقه به امور و به زوال است و اشتغال بآنها ، اشتغال به باطل است و بهمين جهت است كه حكم قاطعانه كرده باينكه :

« مرگ بر دو قسم است : مرگ ارادى و مرگ طبيعى .

و همچنين زندگى هم بر دو قسم است : زندگى ارادى و زندگى طبعى . و مقصود آنان از مرگ ارادى ، ميراندن شهوات و ترك اقبال به آنها و منظور آنان از زندگى ارادى آنست كه انسان در زندگى دنيوى به دنبال آنها مى‏دود ، مانند خوردنى‏ها و آشاميدنى‏ها و شهوات .

و مقصود آنان از حيات طبيعى بقاء جاودانى نفس است در سعادت ابدى ، كه ناشى از آنچه كه از علوم و معارف استفاده كرده است ، ميباشد . و بهمين جهت بود افلاطون كه خدا خاكش را پاك بداراد به جوينده حكمت را چنين توصيه كرده است كه مت بالأرادة تحيى بالطّبيعة ( شهوات و هوسهايت را با اراده بميران تا با حيات طبعى جاودان بمانى ) بعلاوه اينكه هر كسى كه از مرگ طبعى بترسد ، در حقيقت از چيزى ترسيده است كه ميبايست بآن اميدوار باشد ، زيرا اين مرگ تمام تعريف ، « حدّ تام » انسان است كه عبارتست از حيوان ناطقى كه مى‏ميرد .

پس مرگ تمام و كمال انسان است و بوسيله مرگ است كه انسان به افق اعلاى خود نائل مى‏گردد . و كسى كه بداند هر چيزى از حدّ تام خود تشكيل يافته است و حدّ هر چيزى مركب است از جنس و فصول آن ، و جنس انسان عبارت است از حىّ ( زنده ) و فصولش عبارتست از ناطق ( نفس مدرك كليات ) و ميرنده [ معلوم نشد كه ابن سينا چگونه مرگ رااز فصول انسان قرار داده است ، با اينكه مرگ مختص هر حيوان زنده است ] خواهد دانست كه تحول هر مجموعه مركب بر مبناى آن اجزاء ذاتى است كه او را متشكل ساخته است .

پس كيست نادان‏تر از آن كسى كه از تماميت ذات خود مى‏ترسد و كيست بد حال‏تر از كسى كه گمان مى‏برد فناى او بسبب حيات ( مرگ ) او و نقص او بسبب تماميت او است و قطعى است كه اگر ناقض از تمام شدن بترسد ، خود را نشناخته است ( جهل او درباره خويشتن غايت جهل است ) بنابراين ، واجب است بر شخص عاقل كه از نقصان وحشت كند و با تماميت و كمال انس بگيرد و هر چيزى را كه او را تتميم و تكميل و شريف كند و منزلت او را اعتلاء ببخشد طلب نمايد .

و نيز واجب است انسان عاقل علاقه خود را در وجهى قرار بدهد كه بسبب آن از افتادن در لغزشگاه‏هاى هولناك در امن باشد ، نه در مسيرى كه دست و پاى او را ببندد و بر تركيب و گره خوردگى او بيفزايد و مطمئن باشد كه هنگامى كه جوهر شريف الهى از جوهر كثيف جسمانى رها شد رهائى صاف و پاك كننده ، نه رهائى اختلاط و كدورت ، در اين موقع است كه به عالم اعلى صعود مى‏نمايد و به سعادت خود نائل شده و به ملكوت اعلا برمى‏گردد و به آفريننده‏اش نزديك ميشود و بهمسايگى پروردگار عالميان نائل مى‏آيد و ارواح طيبه با اشكال و همانندهاى او با او مختلط مى‏گردند و از اضداد و اغيار نجات پيدا مى‏كند .

و از اينجا مى‏دانيم هر كس كه نفس او از بدنش مفارقت كرد اگر نفسش به بدنش مشتاق و بآن علاقمند است و از جدائى او بيمناك است ، چنين نفسى از ناحيه ذات و جوهر خود در نهايت مشقت و درد بوده و به دورترين جهات از قرارگاه خود كه بدن است حركت مى‏كند در حاليكه در جستجوى استقرار و قرار گرفتن خود بوسيله همان جهات است . [ عبارت ابن سينا در اين مورد خالى از ابهام نيست ، زيرا عبارت چنين است : ] « و من هنا نعلم أنّ من فارقت نفسه بدنه و هى مشتاقة إليه مشفقة عليه خائفة من فراقه ، فهى في غابة الشّقاء و الألم من ذاتها و جوهرها سالكة إلى أبعد جهاتها من مستقرّها طالبة قرارها و الأقراز بها » [ همين رساله صفحه 5 ] اين عبارت را نقل كرديم شايد خود مطالعه كننده محترم با دقت بيشتر در عين عبارت ، معناى ديگرى را استنباط نمايد .

و اما كسى كه گمان مى‏كند براى مرگ دردى بزرگ است و غير از درد بيماريهايى است كه پيش از مرگ عارض شده و منجر به مرگ گشته است ، اين شخص هم مبتلا به گمان دروغين گشته است ، زيرا ادراك است كه موجب درد ميشود و ادراك از مختصات زنده است و اين زنده است كه قابل اثر نفس ( درد ) است ، و امّا جسمى كه اثرى از نفس در آن نيست ، نه دردى احساس مى‏كند و نه احساسى دارد ، بنابراين ، مرگ كه عبارتست از جدائى نفس از بدن دردى ندارد ، زيرا جز اين نيست كه بدن بوسيله نفس است كه درد مى‏گيرد و احساس مينمايد ، پس هنگامى كه بدن انسان جسمى بدون نفس ( بيجان ) شد ،تاثيرى در آن ندارد ، زيرا احساسى ندارد ، پس دردى ندارد . پس آشكار شد كه مرگ وارد بدن ميشود و بدن چيزى از آن را درك نمى‏كند .

و اما كسى كه بجهت كيفر ، از مرگ مى‏ترسد ، چنين كسى از مرگ نمى‏ترسد ، بلكه از كيفر [ اعمالش ] مى‏هراسد و كيفر از آن چيزى است كه بعد از مرگ مى‏ماند ، پس چنين شخصى بالضروره اعتراف مينمايد به گناهان و كردارهاى زشتى كه شايسته كيفر است . او ضمنا به حكم حاكم عادل كه گناهان نه اعمال نيكو را كيفر و مجازات مى‏دهد اقرار مى‏نمايد .

پس چنين شخصى در حقيقت از گناهان خود بيمناك است نه از مرگ و كسى كه از كيفر گناهان مى‏ترسد ، سزاوار است كه از گناه اجتناب كند . و آن كردارهاى زشت و پست كه گناهان ناميده ميشوند از پديده‏ها و فعاليت‏هاى كثيف و زشت درونى ناشى مى‏گردند . و ما فعاليت‏هاى ناشايست نفس را كه همان رذائل است و اضداد آنها را كه فضائل است ، شمرده‏ايم . بنابر اين ، كسى كه بدين وجه از مرگ مى‏ترسد ، او آنچه را كه بايد بترسد نمى‏شناسد و از چيزى مى‏ترسد كه نه اثرى دارد و نه ميتواند سبب ترس بوده باشد .

و دواى جهل ، علم است . هر كس كه علم پيدا كرد ، به اطمينان رسيد و هر كس كه به مقام اطمينان نائل گشت ، راه سعادت را شناخت و آن را در پيش گرفت . و كسى كه در راه هدف خود حركت مستقيم نمود ، حتمى است كه بآن هدف خواهد رسيد و اين اطمينان كه از علم ناشى مى‏گردد همان يقين است و يقين حال كسى است كه در دينش بينا شده و به حكمت آن تمسك نموده است .

و اما كسى كه گمان مى‏كند او از مرگ نمى‏ترسد بلكه بآن‏ها كه پس از او خواهند ماند ، اندوه مى‏خورد ، مانند خاندان و مال و همچنين تاسف او از اينست كه با ورود مرگ ، لذائذ دنيا و شهوات را از دست مى‏دهد .

پس سزاوار است كه به چنين شخصى تبيين شود كه اندوه براى درد و ناگوار ، سودى ندارد . و انسان از جمله موجودات است كه در مجراى كون فساد قرار گرفته است و هر موجودى كه پا به عرصه هستى بگذارد ، حتما رو به زوال و فنا است ، پس كسى كه بخواهد فانى نشود ، در حقيقت او مى‏خواهد كه موجود نباشد و هر كس كه وجود خود را نخواهد ، [ خود را در تناقض قرار داده است ] زيرا ، هم مى‏خواهد فانى شود و هم مى‏خواهد فانى نشود و اين آن محال است ، كه به مغز هيچ عاقلى خطور نمى‏كند ، و نيز اگر بنا بود انسانى در اين دنيا جاويدان بماند ،انسانهاى پيش از ما مى‏ماندند ، و اگر همه مردم با جريان دائمى توالد و تناسل باقى بمانند ،زمين توانائى جاى دادن آنها را ندارد . براى تو با مثال كه مى‏زنم ، مسئله روشن ميشود :

تصور كن يك مرد از چهار صد سال باينطرف باقى بماند و اين مرد از مردم مشهور باشد تا بتوان فرزندان او را شمرد ، مانند امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام كه براى او فرزندانى است و براى آنان فرزندانى و بهمين ترتيب اولاد آن حضرت توالد و تناسل نمايند و همه آنان زنده بمانند .

در زمان ما اولاد آن حضرت بيش از ده هزار است آن عده از فرزندان كه مرگ و كشته شدن آنها را از بين برده است ، بيش از صد هزار خواهد بود . تو همين حساب را از همان دوران امير المؤمنين عليه السلام در روى كره زمين از شرق و غرب انجام بده ، با تصاعد مزبور در بالا ، ما نخواهيم توانست عدد آنها را بجهت كثرت فوق تصور بشماريم ، تو مساحت زمين را محاسبه كن خواهى ديد مساحت زمين محاسبه شده و محدود است و خواهى ديد كه كثرت نفوس به حدى ميرسد كه اگر ايستاده و كنار هم قرار بگيرند ، زمين براى آنها كفايت نخواهد كرد چه رسد باينكه بنشيند و در آن به تصرف و فعاليت به پردازند و حتى جائى براى ساختمان كه آنها را در خود جاى بدهد ، نخواهد ماند و همچنين مكانى براى زراعت و مسيرى براى كسى و حركتى وجود نخواهد داشت چه رسد به احتياجات ديگر . اين جريان در مدتى كم از زمان بوقوع خواهد پيوست چه رسد با اينكه زمان طولانى شود و نسل مردم بهمان نسبت كه گفتيم رو به افزايش بگذارد . اينست حال كسى كه زندگى ابدى را در اين دنيا مى‏خواهد و از مرگ كراهت دارد و از روى نادانى و كند ذهنى گمان مى‏كند چنين آرزوئى قابل تحقق است .

بنابراين ، راه صحيح همان حكمت بالغه الهى و عدالت گسترده در هستى با تدبير محكم است كه هيچ مخالفتى منحرف كننده از آن وجود ندارد و اين غاية احسان است كه بالاتر از آن ، احسانى نيست . پس كسى كه از مرگ مى‏ترسد ، در حقيقت از عدالت و حكمت خداوندى مى‏ترسد ، بلكه در حقيقت او از احسان و عطاى خداوندى وحشت مى‏كند .

پس مرگ پديده بدى نيست ، پستى و بدى در ترس از آن است ، زيرا كسى كه از مرگ مى‏ترسد هم به حقيقت مرگ و لوازم آن نادان است و هم به ذات خويشتن جاهل است . و حقيقت مرگ جدائى نفس از بدن است و اين مفارقت نابودى نفس نميباشد ، بلكه از بين رفتن تشكيلاتى تركيبى بدن است . و اما جوهر نفس كه ذات انسان و حقيقت و خلاصه او است ، باقى و جاودانى است و اين نفس جسم نيست كه لوازم جسمانيت آن را در بربگيرد ، بلكه حتى اعراضى كه در اجسام است مانند تزاحم در مكان و غير ذلك در نفس وجود ندارد ، زيرا نفس نيازى به مكان و طمعى به بقاء در امتداد زمان نيز ندارد ، زيرا نفس از زمان هم بى‏نياز است .

و جز اين نيست كه اين جوهر ( نفس ) از حواس و اجسام كه در اختيار داشت ، براى كمال خود بهره‏بردارى نموده سپس از آنها خلاص گشته و به عالم شريف و نزديك به پروردگار و خالق خود [ عز و جل ] سير كرده است . و مردى كه از طرف برادر مرده خود تصدق مى‏كند يا دين او را ادا مى‏نمايد ، ميت از اين تصدق و اداى دين برخوردار مى‏گردد و سعادتمند ميباشد ، زيرا اگر نفس يك حقيقت باشد ، يعنى همه نفوس از يك وحدت برخوردار باشند ، پس نفس تصدق كننده و آن نفس ديگر كه تصدق براى او انجام گرفته است و ديگر نفوس يك چيزند و اگر متفرق و جداگانه باشند ،بدانجهت كه احسان تصدق كننده به علت همتا و همسان بودن با كسى است كه به تصدق كرده است ، پس آن‏ها شبيه بيك حقيقت‏اند . 23 ، 27 و إنّما ذلك بمنزلة الحكمة الّتى للقلب الميّت ، و بصر للعين العمياء ، و سمع للأذن الصّمّاء ورىّ للظّمآن ، و فيها الغنى كلّه و السّلامة ( و آن ، بمنزله حكمت است كه حيات قلب مرده است و بينائى براى چشم نابينا ، و شنوائى است براى گوش كر ، و سيرابى است براى تشنه ، و در اين حكمت است همه بى‏نيازى و سلامت . )

حكمت ، حيات قلبهاى مرده و بينائى چشمان كور و شنوائى گوشهاى كر و سيراب كننده لب تشنگان كمال است

پيش از ورود به تفسير معناى حكمت ، بيك ابهامى كه در ارتباط كلام قبلى امير المؤمنين عليه السلام و اين كلام ( و إنّما ذلك بمنزلة الحكمة ) است تذكر مى‏دهيم . و آن اينست كه آنچه كه مشار اليه ( مورد اشاره ) كلمه ذلك است چيست ؟ شارحان و مفسران نهج البلاغه در توضيح آن ، اختلاف نظر دارند ، ابن ابى الحديد مى‏گويد : مقصود از اسم اشاره ( ذلك ) كلامى است از حضرت رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم كه امير المؤمنين عليه السلام در سخن خود آورده است و حكمت همان كلام رسولخدا ( ص ) است كه از كلام امير المؤمنين قطع شده است . اين احتمال بسيار بعيد بنظر مى‏رسد ، زيرا سيّد رضى رحمه اللّه آگاه‏تر از آن بوده است كه اينگونه اخلال به وحدت كلام را متوجه نشود و بآن مرتكب گردد .

نظريه دوم از ابن ميثم بحرانى است كه مى‏گويد : مقصود اينست كه آنچه كه بعنوان يك حقيقت غير قابل ملالت و اشباع ناشدنى است ، بمنزله حكمت است . . .

نظريه ديگرى هم مورد احتمال است و آن اينست كه گفته شود : منظور امير المؤمنين عليه السلام از ذلك اشاره به ترس از مرگ است كه حكمت بزرگى براى انسان‏هاى آگاه در بردارد . با اينحال ، احتمال دگرگونى در عبارات امير المؤمنين عليه السلام از طرف كاتبان اوّليه نيز بسيار قوى است . امّا معناى جملات مبارك درباره حكمت بدينقرار است : كه حكمت حيات بخش قلبهاى مرده است ، واقعا قلبى كه از حكمت بمعناى معرفت به انسان در ارتباطات چهارگانه ( ارتباط انسان با خويشتن ، با خدا ، با جهان هستى و با همنوع خود ) و لو اجمالا در هر دو قلمرو آنچنانكه هست و آنچنان كه بايد ، محروم است ،مرده‏ايست كه حركات عضوى آن عضو صنوبرى شكل ، صاحبش را به اشتباه مى‏اندازد كه آرى ، من هم قلب دارم و قلب من زنده است

تو همى گوئى مرا دل نيز هست
دل فراز عرش باشد نى به پشت

ما قلب را با هر معنى هم كه تفسير كنيم ، بالأخره حقيقتى در درون ما انسانها وجود دارد كه هم جنبه قطب نمايى دارد و هم جنبه دادستانى و كيفرى و بالاتر از اينها ارائه دهنده جنبه ملكوتى انسانها است كه اگر از كار بيفتد ، انسان جز يك حيوان درنده‏اى كه مبناى حيات خود را بر تورم خود طبيعى استوار كرده است ، نميباشد .

براى تكميل اين مبحث ( حكمت ) و ( قلب ) مراجعه فرماييد : به حكمت : مجلد 11 از ص 197 تا ص 199 رحمت خدا بر آن انسان باد كه حكمت را شنيد و رهسپار به سوى رشد روحى گشت و آن را پذيرفت و مربّى سازنده‏اى پيدا كرد و براى اصلاح خويشتن به تكاپو افتاد . و مجلد 14 ص 41 و 42 شناخت هستى با بعد حكمى . ص 53 و 54 دريافت هستى از بعد حكمى آن . ص 76 و 77 گرداندن با بعد حكمى . و مجلد هفده از ص 85 تا ص 92 حكمت و موعظه حسنه و مجادله با بهترين را . و از ص 120 تا ص 122 فرار از حكمت و موعظه سازنده براى چه ؟ .

قلب : مجلد 6 ص 192 و 193 نه ارزش دعوت به حق را درك مى‏كنيد و نه قلبى را كه براى شما مى‏تپد ، تشخيص مى‏دهيد . و مجلد 7 ص 285 و 286 تأثير فعاليتهاى قلب و ركود آن در شناخت و عمل گرديدن . از ص 286 تا 331 تفسيرى درباره دل و ابعاد آن . و مجلد 12 از ص 269 تا ص 272 از نتائج بسيار ثمربخش علو همت و حرّيت ، افزايش ظرفيت دل براى خير و كمال است . و مجلد 13 از ص 55 تا 57 آن دل كه اين امثال و مواعظ را نپذيرد دل نيست ، بلكه زباله‏دانى است كه لحظه‏اى از كثافات و لجن‏ها خالى نيست .

از ص 87 تا ص 91 بجاى آنكه از گذشتگان عبرت بگيريد ، راه آنها را در مى‏نورديد پس عقول و دلهاى شما كجاست ؟ 28 ، 32 كتاب اللّه تبصرون به و تنطقون به و تسمعون به ، و ينطق بعضه ببعض ، و يشهد بعضه على بعض ، و لا يختلف في اللّه ، و لا يخالف بصاحبه عن اللّه ( قرآن كتاب خداوندى است كه با آن مى‏بينيد و با آن سخن مى‏گوييد ، و با آن ميشنويد و بعضى از آيات قرآنى ، بعض ديگر را توضيح مى‏دهد و بعضى از آن [ به تفسير و تأويل ] بعض ديگر شهادت مى‏دهد . در بيان الهيات هيچ اختلافى در ميان آياتش نيست . و كسى را كه با قرآن همدم باشد از خدا منحرف نسازد . )

در آن هنگام كه بشر بتواند با قرآن ببيند و با قرآن سخن بگويد

در آن روز بشر خواهد توانست همه زندگى خود را تجسيم كننده قانون بسازد ، و بعبارت ديگر در آن روز گفتار و كردار و نيّت و خوددارى و اقدامش در هر موقعيتى ، همه و همه تجلى‏گاه قوانين خواهد گشت و تدريجا بآن درجه خواهد رسيد كه اگر از گفتار و كردار . . .

او قضيه‏اى بسازد و آن را بشكل كلى در آورند ، خود قانون خواهد بود . بعنوان نمونه :

1 . امانتى را كه گرفته است ، بدون كمترين خيانت بآن ، به صاحبش ردّ خواهد كرد . اين همان كردار است كه اگر قضيه‏اى آن را بعنوان منشأ بازگو كند ، همان قانون كلّى الهى است كه مى‏فرمايد : إِنَّ اللَّهَ يَأمُرُكُم أَن تُؤَدُّوا الأَماناتِ إِلى أَهلِها [ النساء آيه 58 ] ( خداوند بشما دستور مى‏دهد كه امانتها را به صاحبان آنها ادا كنيد )

2 . كارى را كه فردى يا گروهى از جامعه براى او انجام داده‏اند و بطور كلى هر كار و كالائى كه از فرد يا گروهى از جامعه به دست بياورد ، ارزش آن را پايين نياورد ، در اين هنگام چنين عملى تبلورى از قانون وَ لا تَبخسُوا النّاسَ أَشيائَهُم [ هود آيه 85 و الاعراف آيه 85 و الشعراء آيه 183 ] ميباشد كه محتوايش با عظمت‏ترين قضيه سازنده و اصلاح كننده همه شئون جامعه ميباشد .

3 . خصومت شخصى باعث نميشود كه انسان دست از عدالت بردارد . اين رفتار مجسم كننده اين دستور كلى است كه : وَ لا يَجرِ مَنَّكُمُ شَنَآنُ قَومٍ عَلى أَن لا تَعدِلوُا إِعدِلوا [ المائدة آيه 8 ] ( و عداوت قومى باعث نباشد كه شما به گناه وادار شويد و عدالت نورزيده عدالت بورزيد ) بشر در چنان روزى گفتار خود را با آيات قرآنى مستحكم خواهد ساخت را مبناى سخنش قرار خواهد داد ، لغو و ياوه نخواهد گفت ، دهانش بادروغ و سخنان زشت و فريبكارى آلوده نخواهد گشت . . .

آيات قرآنى يكديگر را تفسير مى‏كنند

براى اثبات اين معنى ، دلائلى را ميتوانيم در نظر بگيريم :

دليل يكم آيات قرآن مجيد از مقام شامخ ربوبى نازل شده است ، و هر يك از اين آيات درباره هر موضوعى هم كه باشد نه تنها با هيچ يك از آيات ديگر اختلاف ندارد [ 1 ] بلكه بدانجهت كه هر يك از آنها بيان كننده جزئى از اجزاء مجموعه واقعيت مربوط به خدا و جهان هستى در ارتباط با انسان آنچنانكه هستند و انسان « آنچنانكه كه بايد و شايد » ميباشد ، لذا هر يك از آنها مكمل بقيه آيات قرآنى است كه به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلم نازل شده است .

و اگر در آيات قرآنى كمترين اختلاف و تناقضى وجود داشته باشد ، وحدت معانى و هدف مختل مى‏گردد . و شايستگى اعجاز را از دست مى‏دهد . وانگهى اين قرآن از هنگامى كه نازل شده است مورد مطالعه و بررسى و تحقق مخالفانى از ناقدان سخن و متخصّصان ماهر در فنون محاورات و حقائق مربوط به خدا جهان هستى و انسان ، بوده است ، اگر اندك اختلافى يا تناقضى در آيات قرآنى مى‏ديدند ،محال بود كه آن را اشاعه ندهند ، مخصوصا در موقع ظهور اسلام ، كفار و مشركين با تمام قوا براى از بين بردن اسلام صف‏آرايى كرده و در اين عرصه مبارزه عقائد و مال و منال و اعتبار و تاريخ و نژاد و فرهنگ خود را از دست مى‏ دادند ، با اينحال نتوانستند از عهده اثبات اختلاف يا تناقض در آيات قرآن مجيد برآيند ، در حاليكه چنين كارى ( اثبات اختلاف و تناقض ) آنان را در همه عرصه‏ هاى رويارويى پيروز مى‏ساخت و نياز به جنگ و كشتار و از دست دادن همه شئون حياتى نبود .

اين وحدت و انسجام قرآن در ارائه واقعيات بسيار فراوان پيرامون الهيات و طبيعيات و موقعيت انسان در جهان هستى و احكام و دستورات و اخلاقيات و قصص [ براى اعتبار و آموزش اصول و قوانين حيات در مسير كمال ] ايجاب مى‏كند كه هر يك از مجموعه آيات مفسر و شاهد آيات ديگر بوده باشد . بعنوان مثال چهار آيه آخر سوره التكوير چنين است : فَأِينَ تَذهَبونَ ، إِن هُوَ إِلاَّ ذِكرٌ لِلعالَميِنَ لِمَن شاءَ مِنكُم أَن يَستَقِيمَ . وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَن يَشاءَ اللَّهُ رَبّ العالَمِينَ . ( پس بكجا مى‏رويد . اين قرآن نيست مگر ياد آورنده براى عالميان براى كسى از شما كه مى‏خواهد در صراط مستقيم دين حركت كند . و شما نميتوانيد .

[ چيزى را ] بخواهيد مگر اينكه خداوند پرورنده عالميان آن را بخواهد . ) اگر ما با قطع نظر از ساير آيات قرآنى مربوط به مشيت خداوندى ، آخر اين آيه را معنى كنيم ، محتواى آن جبر است و محال است خداوند سبحان انسانهاى مجبور را مسئول قرار بدهد .

امّا با نظر به بعضى از آيات ديگر كه مورد مشيّت خداوندى را بيان مينمايد ، جبر منتفى ميشود و احساس اختلاف يا تناقض آيه مزبور با آيه سوم از سوره الانسان إِنَّا هَدَيناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ اِمَّا كَفُوراً ( ما انسان را به راه دين هدايت كرديم يا شكرگزار ميباشد [ و آن راه را مسير خود قرار مى‏دهد ] و يا كفران مى‏ورزد [ و از آن راه منحرف مى‏گردد . ] كه دلالت به اختيار دارد بر طرف مى‏گردد ، بعضى از آيات مربوط به مورد مشيت الهى كه مفسر آيات تعلق مشيت خداوندى به كارهاى انسانى ، است چنين است : إِن تَكفُروا فَأِنَّ اللَّهَ غَنِىٌّ عَنكُم وَ لا يَرضى لِعِبادِهِ الكُفرَ 1 ( اگر كفر بورزيد [ خيانت به خود كرده‏ايد ] زيرا خداوند از شما بى‏نياز است و خداوند به كفر ورزيدن بندگانش راضى نيست . ) بنابراين آيه شريفه و نظائر آن كه خداوند در آن آيات از اضلال مردم خود را برى ، معرفى مى‏فرمايد [ مگر اينكه خود آنان ضلالت را انتخاب كنند ] ، محال است مشيت خداوندى به كفر و ضلالت مردم متعلق شود .

زيرا بديهى است كه مشيت فرع ، يا از نتايج رضايت به چيزى است ، وقتى كه در موردى رضاى خداوندى وجود داشته باشد ، حتما در آن مورد مشيت او نيز وجود ندارد . آيات متعدد ديگر ميفرمايد : اگر مشيت خداوندى علاقه مى‏گرفت همه مردم را هدايت مى‏كرد پس مشيت خداوندى به هدايت مردم علاقه نگرفته است ، بلكه مقدمات هدايت را مانند ارسال رسل و انزال كتب و تعبيه ، عقل و قلب در درون بندگانش بوجود آورده است كه مردم با اختيار خود هدايت را انتخاب كنند .

حال كه خداوند هدايت بندگانش را با مشيت اجبار كننده خود نخواسته است ، آيا ممكن است كه ضلالت آنان را با مشيت اجبارى خود بخواهد ؟ پس با نظر به مضامين مجموع آيات قرآنى مربوط به مشيت و رضا و اراده خداوندى از يك طرف ، و با توجه به آيات بسيار فراوانى كه از طرق مختلف مردم را داراى اختيار معرفى مينمايد ، باين نتيجه مى‏رسيم كه منظور از آن مشيت خداوندى كه متعلق به كارهاى اختيارى انسانها است ، مشيت قانونى است ، باين معنى كه كسى كه با مقدمات اختيارى اقدام بيك كارى كند ، خداوند متعال همان مقدمات را مشمول قوانينى ساخته است كه مطابق مشيت او ميباشد .

بعنوان مثال : اگر شما با مقدمات اختيارى رفتيد و ماده محترقى را بدست آورديد و آن را روى جسمى كه قابل احتراق است انداختيد ، آن جسم قطعا خواهد سوخت ، زيرا سوختن جسم قابل احتراق با ماده محترق قانونى است كه مشيت خداوندى بآن تعلق گرفته است . با اين ملاحظات كه از آيات قرآنى استفاده كرديم ، آيات آخر سوره تكوير چنين تفسير ميشود : « اين قرآن مگر وسيله ذكر براى عالميان ، براى كسى از شما كه ميخواهد در راه مستقيم دين حركت كند .

و اين خواستن شما بر مبناى مشيت خداوندى است ، يعنى مشيت الهى اين قانون را مقررفرموده است كه هر كس بخواهد وارد عرضه مسابقه در خيرات شود و بخواهد در راه مستقيم قدم بردارد ، قانون الهى چنين است كه امور طبيعى و انسانى مربوط به آن شخص و نيتش ، مطابق مشيت الهى به نتيجه برسد . 33 ، 38 قد اصطلحتم على الغلّ فيما بينكم و نبت المرعى على دمنكم . و تصافيتم على حبّ الآمال . و تعاديتم في كسب الأموال . لقد استهام بكم الخبيث ، و تاه بكم الغرور ، و اللّه المستعان على نفسى و أنفسكم ( كينه توزى را مبناى زندگى خود قرار داديد ، سبزه بر روى خاك‏هاى آلوده روييده در اظهار دوستى ، در محبت آرزوها ، بيكديگر صفا نشان داديد و در كسب اموال با يكديگر خصومت ورزيديد . شيطان پليد شما را فريب داد و غرور ، شما را گمراه ساخت .

از خدا درباره نفس خود و نفس‏هاى شما يارى مى‏طلبم . ) امير المؤمنين عليه السلام در چند جمله فوق ، مطالب مهمى را بعنوان علل فساد مردم آن دوران بيان فرموده است :

صورت‏هاى خندان و شكوفا با درونهاى عبوس و منقبض بيكديگر

مطلب يكم

درون آن تبهكاران پر از كينه‏توزى به يكديگر ، ولى ظاهرشان محبت و دوستى و هماهنگى در زندگى امير المؤمنين عليه السلام درباره اين ظاهر و باطن متناقض چه تشبيه زيبا و رسا فرموده است : سبزه با طراوت امّا روييده بر خاك‏هاى آلوده

زان على فرمود نقل جاهلان
بر مزايل همچو سبزه است اى فلان

بر چنان سبزه هر آن كاو برنشست
بر نجاست بيشكى بنشسته است

عوامل خودخواهى و خودكامگى و سود پرستى و لذت‏گرايى ، درون آنان را با آتش كينه‏توزى شعله‏ور ساخته است . هر يك از آنان فقط خود را مى‏خواهند و با اين خواستن نابكارانه ديگران را طرد و نفى مى‏كنند و اين جريان بر مبناى همان قانون كلى خود طبيعى است كه ميگويد : « من هدف و ديگران وسيله » و اين يك امر كاملا طبيعى است كه اگر اين اشخاص با هر انسان ديگر روياروى شوند كه او نيز مانند آنان معتقد به هدف بودن خويش است و همه چيز را براى خود مى‏خواهد ، اگر تضاد و پيكار ظاهرى هم مابين آنان به وجود نيايد ، كينه‏توزيها بيكديگر ، درون آنان را اشغال خواهد نمود .

اين جريان وقيح و جدا كننده انسان از برادرش انسان ، يك امر كاملا طبيعى و ساده است . زيرا هر آنگاه كه دو يا چند من با اعتقاد به هدف بودن خود روياروى هم قرار گرفتند جز تنفر و انزجار از همديگر نتيجه‏اى نخواهند گرفت .

در اينجا بسيار مناسب است بيك نكته بسيار با اهميت اشاره كنيم و آن اين است كه علت خصومت و كينه‏توزى ما بين من‏هاى خود هدفى ، تنها تزاحم و تضاد بر سر مقام و مال دنيا و مطرح شدن در جامعه نيست ، بلكه اين علت تندتر و تلخ‏تر نيز وجود دارد كه هر يك از آن من‏ها مى‏داند كه « من مقابل » او داراى چه بيمارى كثيف و متعفن و مهلك خود و ديگران ميباشد .

مطلب دوم

سخنان و ديگر نمودهاى ظاهرى زندگى شما كه در موقع رويارويى ،خودتان را با آنها معرفى مى‏كنيد محبت به آرمانها است ولى درباره كسب مال و ثروت با يكديگر خصومت مى‏ورزيد عبارت كلّى اين درد زندگى اجتماعى ، چنين است : واى بحال « جامعه‏اى كه مردم آن با عقائد آرمانى بسيار عالى سخن ميگويند ، ولى كردارشان جز خواسته‏ هاى آنان چيز ديگرى نيست » حقيقتا واى بحال جامعه ‏اى كه اگر مردم آن جامعه بخواهند سخن بگويند و يا چيزى بنويسد ، چنان داد سخن در حقائق عاليه و اصول انسانى و شايستگى‏ها و بايستگى‏ هاى حيات فردى و اجتماعى مى‏دهند كه اگر شنونده يا بيننده اثر قلمى آنان ، زبان آنها را بفهمد ولى اطّلاعى از كردارهاى عينى آنان نداشته باشد ، با خود خواهد گفت : اين جامعه همان بهشت موعود الهى است كه آن مردم براى خود ايجاد كرده‏اند اينان هنگامى كه دهان باز مى‏كنند يا قلم روى كاغذ مى‏گذارند ، شنونده و يا خواننده خود را در مقابل يك فيلسوف كاملا مطلع و يك حكيم تمام عيار و يك انسان متقى و عارف كامل مشاهده مى‏كند .

او گمان مى‏كند اين اشخاص همان ربّ النوع‏هاى انسانى هستند كه نه تنها به تاريخ انسانى معنى بخشيده‏اند ، بلكه درست همين‏ها هستند كه حكمت خلقت جهان هستى را در روى زمين تجسم داده‏اند گاهى هم رسوايى ، سراغ اين نابكاران را مى‏گيرد :

ناصح دين گشته آن كافر وزير
كرده او از مكر در لوزينه سير

هر كه صاحب ذوق بود از گفت او
لذتى مى‏ديديد و تلخى جفت او

نكته‏ها مى‏گفت او آميخته
در جلاب قند زهرى ريخته

هان مشو مغرور زان گفت نكو
زانكه دارد صد بدى در زير او

او چو باشد زشت گفتش زشت دان
هر چه گويد مرده آنرا نيست جان

گفت انسان پاره‏اى ز انسان بود
پاره‏اى از نان يقين كه نان بود

زان على فرمود نقل جاهلان
بر مزايل همچو سبزه است اى فلان

بر چنان سبزه هر آن كاو بر نشست
بر نجاست بيشكى بنشسته است

بايدش خود را بشستن از حدث
تا نماز فرض او نبود عبث

ظاهرش مى‏گفت در ره چست شو
و از اثر ميگفت جان را سست شو

ظاهر نقره‏گرا سپيد است و نو
دست و جامه مى‏سيه گردد از او

آتش از چه سرخ رويست از شرر
تو ز فعل او سيه كارى نگر

برق اگر چه نور آيد در نظر
ليك هست از خاصيت دزد بصر

گروهى از اين اشخاص هستند كه هيج توجهى بر تناقض در زندگى خود ندارند . [ 1 ] آنان بجهت اطلاع از مفاهيم و اصطلاحات زيبا و جالب و وسيع گمان مى‏كنند آن مفاهيم وسيع اصطلاحات زيبا و جالب اطلاع از گرديدن آنها ميدهند .

مفاهيم بسيار عالى درباره آزادى مثلا مى‏گويد و مى‏بافد و تدريجا باور مى‏كند كه خود او از آزادى برخوردار شده است و آن آزادى حقيقى را دارد كه يك لحظه از آن ، از نظر ارزش مساوى يا بالاتر از همه لذائذ زندگى است .

وقتى كه درباره وجود صحبت مى‏دارد گوئى وجود و من او بر همه هستى گسترده است در موقعى كه سخن از عدالت و حقائق مربوط بآن مى‏راند ،گوئى : او عادل نيست ، بلكه عين عدل است و او است تنها تحقق دهنده عدل الهى در روى زمين در آنهنگام كه در فلسفه با يكى از مسائل علوم اظهار نظر مى‏كند ، گمان مى‏برد واقعا همه فلسفه‏ها و علوم از درونش مى‏تراود . ما براى توصيف اين نادانان كه قيافه علم به خود گرفته‏اند ، سخنى جز اين نداريم كه

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم‏بندى خدا

بينوا ساده‏لوحان جوامع ، بينوا آن نونهالان باغ معرفت كه از رعد و برق دروغين اين نابكاران ، طمع سيراب شدن و برخوردارى از اشعه خورشيد براى روييدن دارند

مطلب سوم

امير المؤمنين عليه السلام ماده كينه توزيها و خصومت‏ها را در اين سخنان مباركشان كسب اموال فرموده‏اند ، ميتوان گفت : اختصاص دادن اموال در جمله مورد تفسير ، بمعناى ماده انحصارى براى كينه‏توزيها نيست ، زيرا مقام و جاه و ديگر عوامل لذت گاهى خيلى شديدتر از مال و ثروت موجب انزجار و تخاصم و تنفر مى‏گردد و لذا بايد گفت : ذكر اموال براى مثال بسيار شايع عامل خصومت‏ها و تضادها ميباشد .

و اگر دقتى درباره همه عوامل كينه‏توزى‏ها و تصادم‏ها داشته باشيم ، خواهيم ديد ريشه اصلى همه آنها خودخواهى است كه اولين نتيجه آن خود محورى و لازمه آن خودكامگى‏ها است سپس امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد : « شيطان پليد شما را فريب داده و غرور شما را گمراه ساخت » آرى ، اينست حقيقت جاودانى : در آن هنگام كه شخصيّت كمال جوى آدمى از مسير اصلى‏اش كه جاده تزكيه و تقويت بعد الهى آن است ، منحرف گردد ،غرايز حيوانى او ، دست و پاى او را بسته تحويل شيطان كه دشمن ديرينه فرزندان آدم عليه السلام است ، ميدهد .

فريب خوردن از شيطان و غرايز حيوانى ، نه تنها انسان را با ديگران به خصومت وا مى‏دارد ، بلكه تا ساليان متمادى به بيمارى تضاد درونى مبتلا مى‏سازد . مبتلا به اين بيمارى اگر با تحمّل مشقت‏هاى خودسازى توانست آن را معالجه كند ، خود را اصلاح نموده است و در حقيقت خود را بازسازى كرده است . و در غير اينصورت ، خصومت با خويشتن تا مرحله « از خود بيگانگى » او را ساقط خواهد كرد .

[ 1 ] و نميدانند كه :

سعيكم شتّى تناقض اندريد
روز مى‏دوزيد و شب مى‏دريد

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

خطبه ها خطبه شماره ۱۳2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و دوم

132

يعظ فيها و يزهد فى الدنيا 1

حمد اللّه

نحمده على ما أخذ و أعطى 2 ، و على ما أبلى و ابتلى 3 . الباطن لكلّ خفيّة 4 ، و الحاضر لكلّ سريرة 5 ، العالم بما تكنّ الصّدور ، و ما تخون العيون 6 ، و نشهد أن لا إله غيره 7 ، و أنّ محمّدا نجيبه و بعيثه 8 ، شهادة يوافق فيها السّرّ الإعلان ، و القلب اللّسان 9 . عظة الناس 10 و منها : فإنّه و اللّه الجدّ لا اللّعب 11 ، و الحقّ لا الكذب 12 .

و ما هو إلاّ الموت أسمع داعيه ، و أعجل حاديه 13 . فلا يغرّنّك سواد النّاس من نفسك 14 ، و قد رأيت من كان قبلك ممّن جمع المال و حذر الإقلال ، و أمن العواقب طول أمل و استبعاد أجل كيف نزل به الموت فأزعجه عن وطنه 15 ، و أخذه من مأمنه 16 ، محمولا على أعواد المنايا يتعاطى به الرّجال الرّجال 17 ، حملا على المناكب و إمساكا بالأنامل 18 .

أ ما رأيتم الّذين يأملون بعيدا 19 ، و يبنون مشيدا 20 ، و يجمعون كثيرا كيف أصبحت بيوتهم قبورا 22 ، و ما جمعوا بورا 23 و صارت أموالهم للوارثين 24 ، و أزواجهم لقوم آخرين 25 لا في حسنة يزيدون 26 ، و لا من سيّئة يستعتبون 27 فمن أشعر التّقوى قلبه برّز مهله 28 ، و فاز عمله 29 . فاهتبلوا هبلها 30 ، و اعملوا للجنّة عملها 31 : فإنّ الدّنيا لم تخلق لكم دار مقام 32 ، بل خلقت لكم مجازا لتزوّدوا منها الأعمال إلى دار القرار 33 .فكونوا منها على أوفاز 34 . و قرّبوا الظّهور للزّيال 35 .

 

ترجمه خطبه صد و سى و دوم

از خطبه آن حضرت است در اين خطبه مردم را موعظه فرموده و آنان را در دنيا به پارسايى دعوت مى‏فرمايد 1 سپاس مر خداى را بر آنچه كه از بندگانش مى‏گيرد و بر آنچه كه بآنان مى‏دهد 2 و سپاس مر خداى را بر آن خيرات كه به بندگانش عطا مى‏فرمايد و بر آن آزمايشهاى سخت كه بندگان را بآنها مبتلا مى‏سازد .

3 داناست بهر امر پنهان 4 و حضور و احاطه دارد بر هر راز نهانى 5 عالم بهر چيزى است كه سينه‏ها مخفى مى‏دارد و چشم‏ها به آن خائنانه [ مخفيانه ] مى‏نگرد 6 و شهادت مى‏دهيم باينكه خدايى غير از او نيست 7 و اينكه محمد صلى اللّه عليه و آله و سلّم برگزيده و فرستاده اوست 8 شهادتى كه درون آدمى در آن موافق آشكار باشد و قلبش مطابق زبان 9 پند مردم 10 از اين خطبه است :

بخدا سوگند كه حقيقى است جدّى نه بازى 11 و حق است نه دروغ 12 و نيست اين حقيقت مگر مرگ كه ندا كننده آن ، نداى خود را بر همه شنوانده و راننده آن را كه سرود حركت مى‏خواند به شتاب انداخته است 13 انبوه مردم كه پيرامون ترا بگيرند ، فريبت ندهد 14 در حاليكه مردم پيش از خود را ديده‏اى كه مال و منال دنيا اندوخت و از كم شدن آن ترسيد ، و بجهت آرزوى دراز و بعيد شمردن مرگ از عواقب امور خود را در امن ديد ، چگونه مرگ بر او فرود آمد و او را از وطنش برگرفت 15 و از جايگاه امنش بركنار نمود 16 . و او را در تابوت مرگ برداشتند و مردها در حاليكه جنازه او را 17 بر دوشهاى خود حمل مى‏نمودند و با انگشتانشان تابوت رامى‏ گرفتند ، به نوبت بهمديگر تحويل مى‏دادند 18 آيا نديديد كسانى را كه آرزوهاى دور و دراز بر سر داشتند 19 و كاخهاى محكم ميساختند 20 و اموال كثير جمع مى‏كردند 21 چگونه خانه‏هاى آنان مبدل به گورها گشت 22 و اندوخته‏هايشان نابود شد 23 اموالشان به وارثانشان منتقل گشت 24 .

و زنهايشان را قوم ديگر گرفتند 25 آنان نه بر كارها و پاداش نيكو افزودند 26 و نه از خطا و معصيت معذرت خواستند 27 پس هر كس تقوى را با قلب خود دريافت سبقت در خير و كمال گرفت 28 و به نتيجه عملش نائل گشت 29 [ حال كه چنين كوششى در خور تقوى و وصول به نتيجه آن است ] پس بكوشيد 30 و عملى كه شايسته ورود به بهشت است انجام بدهيد 31 زيرا دنيا براى شما اقامتگاه آفريده نشده است 32 بلكه دنيا براى شما گذرگاهى خلق شده است كه اعمال نيكو را از اين دنيا براى جايگاه اقامت ابدى توشه برداريد 33 پس در اين دنياى گذرگاه با شتاب هر چه بيشتر به عمل و تكاپو بپردازيد 34 و مركب‏ها را براى كوچ و گذر از اين دنيا آماده بسازيد 35

تفسير عمومى خطبه صد و سى و دوم

2 ، 3 نحمده على ما أخذ و أعطى و على ما أبلى و ابتلى ( سپاس مر خداى را بر آنچه كه از بندگانش مى‏گيرد و بر آنچه كه بر آنان مى‏بخشد . و سپاس مر خداى را به آن خيرات كه به بندگانش ارزانى مى‏دارد ، و بر آن آزمايشها كه بندگان خود را به آنها مبتلا مى‏سازد . )

مقامى است بس والا كه آدمى در همه حالات خوشى و ناخوشى سپاسگزار خدا باشد

وصول به مقام والاى سپاسگزارى در همه حالات ملايم و ناملايم اگر چه بسى دشوار است ، ولى امكان‏ناپذير نيست . اين دشوارى ناشى از آن است كه هر انسانى بطور طبيعى به شاديها و خوشى‏ها جلب ميشود و از اندوه‏ها و ناخوشى‏ها مى‏گريزد . اين يك جريان معمولى طبيعى است . در قلمرو مسائل و اصول روانى ، يك جريان كلى ديگر وجود دارد كه ميتوان آن را نيز بعنوان يك قانون بحساب آورد و آن عبارتست از اختلاف عوامل شاديها با يكديگر و اختلاف عوامل اندوه‏ها با يكديگر . اين اختلاف در عوامل موجب تنوع هر يك از آن دو پديده ( شادى و اندوه ) از نظر عظمت و ارزش ميباشد .

بعنوان مثال شادى ناشى از علم و معرفت با عظمت‏تر و با ارزش‏تر است از شادى ناشى از خوردن يك غذاى لذيذ ، يا پوشيدن يك لباس فاخر است ، همچنين نشاط حاصل از رسيدن به مقام اعتبارى [ بدون احساس و انجام تكليف انسانى بوسيله آن مقام ] هيچ نسبتى با انبساط خاطر و ابتهاج روحى ناشى از احساس بر اين وظيفه و انجام آن نميباشد .

همچنين عوامل بعضى از درد و اندوه‏ها فقط آن پديده‏هاى طبيعى خالص است كه ضرورى به نفس حيوانى ( خود طبيعى ) وارد بسازد ، مانند دردهاى عضوى ، از دست دادن تجملات و غير ذلك . قسمتى ديگر از عوامل درد و اندوه‏ها ، ناشى است [ از ] از دست دادن حركت‏هاى تكاملى و راكد گذاشتن استعدادهاى سازنده شخصيت فردى و اجتماعى . ترديدى نيست كه اين قسم درد و اندوه با عظمت‏تر و با ارزش‏تر و مقدس‏تر است از قسم اول كه ناشى از فقدان خواسته‏هاى نفس حيوانى ( خود طبيعى ) ميباشد . با توجه به اصل فوق ( اختلاف عوامل شاديها و اندوه‏ها ) است كه فعاليت‏هاى تعليم و تربيت بايد بهر نحو است به تفسير شاديها و اندوه‏ها و توجيه عقلانى مردم درباره اين دو پديده طبيعى ، اهميت حياتى بدهد .

نتيجه بسيار مهمّى كه از اين مبحث مى‏گيريم ، اينست كه شخصيت انسانى با قدرتى كه بوسيله رشد و تكامل به دست مى‏آورد ، ملاك شاديها و اندوه‏هاى خود را ، انبساط و انقباض كمالى و ارزشى قرار مى‏دهد ، نه نقص و افزايش . وصول به خواسته‏هاى نفس حيوانى وقتى كه شخصيت به اين مقام نائل گشت ، نه تنها اهميتى به آمدن و رفتن شاديها و اندوه‏هاى مربوط به نفس حيوانى نميدهد ، زيرا درمى‏يابد كه

غم و شادى بر عارف چه تفاوت دارد
ساقيا باده بده شادى آن كاين غم از اوست

به حلاوت بخورم زهر كه شاهد ساقى است
به ارادت بكشم درد كه درمان هم از اوست

مى‏فهمد كه :

أزمّة الامور طرّا بيده
و الكلّ مستمدّة من مدده

( عنان و عوامل همه امور به دست خداونديست و همه موجودات عالم هستى از عنايات او استمداد مى‏كنند ) بلكه بدانجهت كه شخصيت آگاه مى‏فهمد همه فعاليت‏هاى خداوندى درباره وجود او ، چه آنچه كه مى‏گيرد و چه آنچه كه مى‏دهد ، مستند به حكمت و مشيت بالغه خداوندى است كه جز به نفع كمال وجودى او بجريان نمى‏افتد ،لذا در هر حال ، سپاسگزار خداوندى ميباشد . براى تكميل اين مبحث مراجعه فرماييد به مجلد 15 از ص 273 تا ص 275 . 4 ، 6 الباطن لكلّ خفيّة ، و الحاضر لكلّ سريرة ، العالم بما تكنّ الصّدور و ما تخون العيون ( دانا است بهر امر پنهان و حضور و احاطه دارد بر هر راز نهانى . عالم بهر چيزى است كه سينه‏ها آن را مخفى مى‏دارد و چشم‏ها به آن خائنانه [ مخفيانه ] مى‏نگرد )

خدا است عالم مطلق بر همه موجودات

وقتى كه مى‏گوييم : خدا است آفريننده همه موجودات با همه اجزاء و سطوح و روابط آنها با هر مقوله و مفهومى كه از حركت و جريان آنها در صفحه هستى انتزاع مى‏گردد ،مانند زمان و مكان و تعيين هستى‏ها و نيستى‏هاى خاص مانند عدم يك انسان خاص و غير ذلك . لازمه قطعى چنين قضيه‏اى اينست كه خدا است عالم مطلق بر همه موجودات با همه اجزاء و سطوح و روابط و انتزاعيات و اعتباريات آنها .

ممكن است بعضى تصور كنند كه اگر رابطه خداوند ذو الجلال با موجودات ، رابطه علت با معلولاتش باشد و منظور از علت و معلول و رابطه عليت ميان آنها همان مفاهيم باشد كه ما در عرصه طبيعت درك مى‏كنيم و قضاياى علمى را هم بر مبناى آنها استوار مى‏كنيم ، مستلزم علم مطلق خداوندى بر موجودات نخواهد بود ، همانگونه كه در علل و معلولات عالم طبيعت مى‏بينيم .

مخصوصا اگر در قانون عليت خداوندى اين تصور را داشته باشيم كه آنچه در عالم تحقق است فقط علت ( خدا ) است و ديگر موجودات شئون و حيثيات او است . اين نظريه را صدر المتالهين شيرازى از فيلسوفان بزرگ اسلامى در اسفار مطرح نموده است . و همچنين عبد الرحمن جامى از عرفاى شعرا ، چنين مى‏گويد :

چون حق به تفاصيل و شئون گشت عيان
مشهود شد اين عالم پر سود و زيان

گر باز روند عالم و عالميان
در رتبه اجمال حق آيد به ميان

آن شاهد غيبى ز نهانخانه بود
زد جلوه كنان خيمه به صحراى وجود

از زلف تعينات بر عارض ذات
هر حلقه كه بست دل ز صد حلقه ربود

هستى كه ظهور مى‏كند در همه شى‏ء
خواهى كه برى بحال او از همه پى

رو بر سر مى حباب را بين كه چسان
وى مى‏بود اندر مى و مى‏دروى مى

1 كسانى كه در ظهور موجودات ، باين جمله تكيه مى‏كنند كه خدا فرموده است : كُنْتُ كَنْزاً مَخْفِيًّا فَأَحْبَبْتُ أَنْ أُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَىْ أُعْرَفَ و ميگويند : مقتضاى ذات ربوبى موجب گسترش خلقت در پهنه هستى گشته است ، همانگونه كه مقتضاى ذات علّت تامه بروز معلول است بدون نياز به علم و اراده ، ميتوانند علم خداوندى را بر موجودات انكار كنند . زيرا بنابر قاعده عليت ، صدور معلول از علت كه جلوه ثانوى علت است نيازى به علم ندارد .

مولوى مى‏گويد :

گنج مخفى بد ز پرّى چاك كرد
خاك را تابان‏تر از افلاك كرد

گنج مخفى بد ز پرّى جوش كرد
خاك را سلطان اطلس پوش كرد

اينگونه ابيات هم مانند رباعيات عبد الرحمن جامى بروز و ظهور موجودات در عرصه هستى را مقتضاى ذات معرفى مينمايد كه اگر اين اقتضاء و عليت بهمان معانى مأخوذ از جريان مقتضى و مقتضا و علت و معلول در طبيعت باشد ، نيازى به علم وجود ندارد ،همانگونه كه آب درصد درجه حرارت مى‏جوشد ، بدون اينكه بداند معناى جوشيدن چيست ؟ و علت آن كدام است ؟ اين مطلب صحيح نيست ، زيرا علم از صفات ذاتى خداونديست ، لذا همه صفات و ذات و افعال و محصول همه فعاليت‏هاى آن موجود اقدس براى او معلوم است و بهترين دليل اين مدّعا علم او به ذات اقدس خويش است كه علم بر ماسواى آن ذات را در بردارد .

براى تكميل اين مبحث مراجعه فرماييد به مجلد 16 از ص 77 تا ص 80 و مجلد 19 از ص 215 تا ص 217 7 ، 9 و نشهد أنّ لا إله غيره و أنّ محمّدا نجيبه و بعيثه شهادة يوافق فيها السّرّ الأعلان و القلب اللّسان ( و شهادت مى‏دهم باينكه خدايى غير از او نيست و اينكه محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم برگزيده و فرستاده او است شهادتى كه درون آدمى در آن شهادت موافق آشكارش باشد و قلبش مطابق زبان )

تطابق آشكار و نهان و قلب و زبان آدمى در شهادتين

مباحث مربوط به شهادتين در مجلدات 2 از ص 249 تا ص 258 و 9 ص 55 و 18 ص 51 و 52 و 93 و 94 اگر انسانى پيدا شود كه در اين دو شهادت ظاهرش باطنش را تصديق نكند و قلبش زبانش را ، ديگر هيچ موردى نميتوان پيدا كرد كه چنين انسانى ادّعاى تطابق و توافق آشكارش با نهانش و قلبش با زبانش نمايد ، و براى هيچ كس مورد ترديد نباشد ، زيرا كسى كه مى‏گويد من شهادت مى‏دهم به يگانگى خداوندى ، سه عقيده را ابراز مينمايد : 1 . « خدا موجود است » 2 . « آن خدا يكتا است » 3 . « من مفهومى را و لو بطور اجمال بعنوان خدا دريافته‏ام كه هم وجود او را معتقدم و هم يگانگى او را » .

ارتباط اين سه عقيده با شخصيت يك انسان ، ارتباط روح با جسم است . اگر يك انسان در چنين وضع حساس روانى به بيمارى دورويى مبتلا باشد ، يعنى ظاهرش و سخنانش اعتقادات سه گانه مزبور را نمايان بسازد و باطن و قلبش بر خلاف آن باشد ،مخصوصا اگر اين حالت وقيح در او استمرار هم داشته باشد ، اين شخص نه تنها در هيچ موردى قابل اطمينان نخواهد بود ، بلكه شخصيت وى براى خودش نيز تباه و فاسد ميباشد .

11 ، 13 و منها : فأنّه و اللّه الجدّ لا اللّعب ، و الحقّ لا الكذب ، و ما هو الاّ الموت أسمع داعيه و أعجل حاديه ( و از اين خطبه است : بخدا سوگند كه حقيقتى است جدى نه بازى ، و حق است نه دروغ . و نيست اين حقيقت مگر مرگ كه ندا كننده آن ، نداى خود را بر همه شنوانده و راننده آن را كه سرود حركت مى‏خواند به شتاب انداخته است ) ما در مجلدات گذشته در چند مورد مسئله مرگ را مطرح نموده‏ايم . اين موارد بقرار زير است :

مجلد چهارم از ص 298 تا ص 304 : در برابر جهان اسرار آميز پس از مرگ ، با پندارهاى بى‏اساس ، خود را تسليت ندهيم .

مجلد چهارم از ص 302 تا ص 304 : ديرى نمى‏رسد كه با فرا رسيدن مرگ ، پرده از جلو چشمان شما برداشته ميشود .

مجلد پنجم از ص 8 تا ص 11 : واقعيت روز مشاهده نتايج حيات ( مرگ و پس از مرگ ) چنان محقق و حتمى است كه گويى مانند يك عامل موجود ، دنبال شما افتاده و شما را به ورود در آن صحنه مى‏راند .

مجلد نهم از ص 21 تا ص 22 : هيچ ناتوانى شرم‏آورتر از آن نيست كه آدمى با باز كردن منطقه حيات خود به روى دشمن ، به متلاشى كردن موجوديت خود كمك كند .

مجلد نهم از ص 280 تا ص 282 : معاد و آخرت در پيش است .

مجلد نهم از ص 282 تا ص 289 : ضرورت معاد و آخرت از ديدگاه فلسفى .

مجلد نهم از ص 289 تا ص 290 : امروز روز كشت و كار است و فردا روز درو كردن .

مجلد نهم از ص 290 تا ص 291 : آيا پس از انقراض اين زندگى دنيوى ، بازحركت تكاملى امكان‏پذير خواهد بود ؟

مجلد دهم از ص 118 تا ص 120 : مرگ در زندگى ، زندگى در مرگ .

مجلد دهم از ص 137 تا ص 145 : آنچه كه در پشت پرده در انتظار فرزندان آدم ( ع ) بالاتر از آنست كه قابل تصور باشد .

مجلد دهم از ص 145 تا ص 149 : آينده فوق العاده با اهميت در انتظار انسانها .

مجلد دهم از ص 270 تا ص 272 : زندگى و مرگ پيرو قانون الهى است .

مجلد يازدهم از ص 7 تا ص 8 : از خورشيد زندگى در راه كمال برخوردار شويد كه مرگ بر همه اينها افكنده است .

مجلد سيزدهم از ص 18 تا ص 23 : اجل مطلق ، اجل مسّمى ، اجل مشروط يا اجل اخترامى مجلد سيزدهم از ص 39 تا ص 41 : افراد و صفوف اين كاروان كه از آغاز زندگى آدم در اين دنيا به راه افتاده‏اند ، بدون استثناء ، بدنبال هم راه زوال و فنا را پيش گرفته‏اند .

مجلد سيزدهم از ص 46 تا ص 48 : چشم‏هايى بينا آنان را تحت نظاره قرار داده ،بينا و شنوا ، او بينوا و ناتوان از مكر پردازى‏ها و آرزوها . دلها از سرور و وجد خالى ،اينست وضع انسانها در روز قيامت .

مجلد سيزدهم از ص 48 تا ص 51 : اينست سير حتمى تو اى انسان ، گر تو نمى‏پسندى تغيير ده قضا را مجلد سيزدهم از ص 78 تا ص 81 : در آروزهاى بر باد فنا رفته و مهلت‏هاى ضايع گشته ، و تاختن مرگ ناخوانده بر سرگذشتگان ، درسهايى است آموزنده براى هشياران .

مجلد سيزدهم از ص 85 تا ص 87 : آيا قوانين هستى كار خود را پس از سپردن لاشه انسان به دست حشرات زيرزمينى ، درباره انسان به پايان رسانده است ؟ مجلد سيزدهم از ص 91 تا ص 93 : هر انسان آگاهى كه در اين دنيا از « خود طبيعى » عبور كرده است ، در آغاز ابديت از صراط هم عبور خواهد كرد .

مجلد سيزدهم از ص 122 تا ص 126 : خوف و هراس از پايان كار .

مجلد سيزدهم از ص 208 تا ص 211 : انديشه صحيح درباره مرگ مانع از شوخى و بازيگرى در اين دنيا است .

مجلد سيزدهم از ص 225 تا ص 228 : بار ديگر به چنگالهاى مرگ و بريده شدن تدريجى علائق و شروع رگبار حوادث ناگوار و سرنوشت نهايى خود بنگريد .

مجلد سيزدهم از ص 228 تا ص 230 : در روز قيامت مأموريست موكّل به كشاندن انسانها براى حساب ، و شاهديست براى شهادت به هر چه كه در زندگى دنيوى انجام داده ‏اند .

مجلد هيجدهم از ص 107 تا ص 119 : روز قيامت ، روز اجتماع همه انسانها براى بررسى حساب است .

مجلد هيجدهم از ص 142 تا ص 148 : اشيائى كه انسان با آنها ارتباط مثبت دارند ، در موقع خزيدن از هستى به نيستى ، خيال برمى‏ انگيزد و شگفتى در درون به وجود مى‏ آورند .

مجلد نوزدهم از ص 87 تا ص 91 : رازهاى نهانى براى بينا دلان آشكار ، و جاده حق براى منحرفان واضح ، و علامت روز قيامت براى مردم با فراست روشن است . 14 ، 18 فلا يغرنك سواد النّاس من نفسك ، و قد رأيت من كان قبلك ممّن جمع المال و حذر الأقلال ، و أمن العواقب طول أمل و استبعاد أجل كيف نزل به الموت فأزعجه عن وطنه ، و أخذه من مأمنه ، محمولا على المناكب ، و إمساكا بالأنامل ( انبوه مردم كه پيرامون ترا بگيرند فريبت ندهد .

در حاليكه مردم پيش ازخود را ديده‏اى كه مال و منال دنيا اندوخت و از كم شدن آن ترسيد و خود را از عواقب امور ، در امن ديد ، چگونه مرگ بر او فرود آمد و او را از وطنش برگرفت و از جايگاه امنش بركنار نمود ، و او را در تابوت مرگ برداشتند و مردها در حاليكه جنازه او را بر دوشهاى خود حمل مى‏نمودند و با انگشتانشان تابوت را مى‏گرفتند و به نوبت بهمديگر تحويل مى‏دادند . ) انسانهاى كمال يافته فريب آن مگس‏هاى انسان نما كه دور شيرينى . ( مال و منال و مقام ) او جمع ميشوند ، نميخورند .

انسانهاى رشد يافته تعليم و تربيت جامعه و هر گونه خدمت به جامعه را تكليف الهى حتمى خود ميدانند و بهمين جهت استقبال و رويگردان بودن مردم از آنان تاثيرى در دل و مغز آنان نميگذارد .

ناتوانى انسان موقعى بحد نهائى خود مى‏رسد كه استقلال و قوام وجود خود را از ديگران دريابد ، يا بعبارت ديگر براى ادامه هستى مطلوبش ، تكيه بر ديگران نمايد .

معناى دريافتن و تكيه مزبور اين است كه اگر به حال خود گذاشته شوم ، مى‏افتم و لازمه چنين وابستگى شرم‏آور اينست كه « من ذاتا و از خود ، وجودى ندارم »

چون به پيوستى به دام اى هوشيار
چند نالى در ندامت زار زار

نام ميرّى و وزيرى و شهى
نيست الا درد و مرگ و جان دهى

بنده باش و بر زمين رو چون سمند
چون جنازه نه ، كه بر گردن نهند

جمله را حمّال خود خواهد كفور
بار مردم گشته چون اهل قبور

بر جنازه هر كه را بينى به خواب
فارسى منصب شود عالى ركاب

زانكه آن تابوت بر خلقت بار
بار بر خلقان نهادند اين كبار

بار خود بر كس منه بر خويش نه
سرورى را كم طلب درويش به

مركب اعناق مردم را مپاى
تا نيايد نقرست اندر دو پاى

مركبى را كاخرش تو ده دهى
كه به شهرى مانى و ويران دهى

ده دهش اكنون كه چون شهرت نمود
تا نبايد رخت در ويران گشود

ده دهش اكنون كه صد بستانت هست
تا نمانى عاجز و ويران پرست

گفت پيغمبر كه جنت از آله
گر همى خواهى ز كس چيزى مخواه

چون نخواهى من كفيلم مر ترا
جنة المأوى و ديدار خدا

آن صحابى زان كفالت شد عيار
تا يكى روزى كه گشته بد سوار

تازيانه از كفش افتاد راست
خود فرود آمد ز كس چيزى نخواست

اين قاعده جاريه روزگار است كه

إذا أقبلت الدّنيا على أحد أعارته محاسن غيره و إذا أدبرت عنه سلبته محاسن نفسه [ امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام ] ( هنگامى كه دنيا بيك نفر روى آورد نيكوئى‏ها و زيبايى‏هاى ديگران را به او [ عاريت ] مى‏دهد . و هنگامى كه دنيا از كسى رويگردان شود ، نيكويى‏ها و زيبايى‏هاى او را از او سلب مي نمايد ) با توجه به ملاك اقبال و ادبار مردم معمولى به يك انسان كه همان مال و ثروت و مقام و ساير اشكال قدرت است ميتوان نتيجه گرفت كه اشخاصى كه از اقبال مردم خوشحال و از ادبار آنان ناراحت ميشوند ، [ حتى گاهى اتفاق مى‏افتد كه وابستگى بحدى مى‏رسد كه اينگونه اشخاص توانايى ابراز هستى و اراده خود را بطور مستقل در خود مشاهده نمى‏ كنند ] قطعا به يك ناتوانى پست و رذل دچار شده ‏اند كه در حقيقت « نيست‏هاى هست نما » هستند چاره اين نابكارى ، قرار گرفتن تحت تعليم و تربيت‏هاى سازنده‏ايست كه نخست توانائى انسان را در ذات خود و سپس وابستگى ذات و توانائى آن را به خداوند قادر مطلق اثبات نمايند و آن را به آن وابستگى توجيه نمايند .

كسانى كه با داشتن چنين استقلالى در رأس همه جوامع دنيا قرار بگيرند ، و وابستگى همه انسانها را به خود ، درك نمايند ، كمترين تورمى در خود طبيعى « نفس حيوانى » آنان به وجود نمى‏آيد ، و بالعكس ، اگر همه مردم دنيا او را تنها بگذارند و او باشد و چهار ديوار حيات محدودش هرگز احساس غربت در اين دنيا نمى‏نمايد . و بهمين جهت است كه بعضى از صاحبنظران بيت ذيل حافظ را كه مى‏گويد :

سينه مالامال درد است اى دريغا مرهمى
جان ز تنهايى به لب آمد خدايا همدمى

[ 1 ] چنين تأويل مى‏كنند كه منظور حافظ ، فقدان انسانهاى رشد يافته است كه قابل انس و الفت روحانى ميباشند نه اينكه حافظ از تنهايى به معناى معمولى آن شكايت مى‏كند ، لذا در بيت بعدى چنين مى‏گويد :

آدمى در عالم خاكى نمى‏آيد به دست
عالمى ديگر ببايد ساخت و ز نو آدمى

انسانى كه اطلاع از عظمت جانهاى آدميان پيدا كرده و بى‏ارزشى اجتماع مگسان دور شيرينى آگاهى به دست آورده‏اند ، همانگونه كه در عنوان بحث يادآور شده‏ ايم :

« هر گونه خدمت به جامعه را تكليف الهى حتمى خود مى‏دانند و بهمين جهت استقبال و رويگردان بودن مردم از آنان هيچ تاثيرى در دل و مغز آنان نمى ‏گذارد .

امير المؤمنين عليه السلام به برادرش عقيل بن ابيطالب چنين مرقوم فرموده است :

و أمّا ما سألت عنه من رأيى في القتال ، فأنّ رأيى قتال المحلّين حتّى ألقى اللّه لا يزيدنى كثرة النّاس حولى عزّة ، و لا تقزّقهم عنّى وحشة [ نامه شماره 36 ص 409 ] ( و اما پاسخ از آن سئوال كه در آن نظر مرا درباره جنگ خواستى ، رأى من ، جنگ با اين جنگ افروزان است تا آنگاه كه خدا را ديدار كنم . تراكم انبوه مردم در دور من بر عزت من نمى‏افزايد ، و همچنين پراكنده شدن آنان از دور من ، موجب وحشت من نمى‏گردد . )

19 ، 27 أما رأيتم الّذين يأملون بعيدا و يبنون مشيدا و يجمعون كثيرا كيف أصحبت بيوتهم قبورا ، و ما جمعوا يورا ، و صارت أموالهم للوارثين ، و أزواجهم لقوم آخرين ، لا فى حسنة يزيدون ، و لا من سيّئة يستعتبون ( آيا نديد كسانى را كه آرزوهاى دور و دراز بر سر داشتند و كاخهاى محكم مى‏ساختند و اموال فراوان جمع مى‏كردند ، چگونه خانه‏هاى آنان مبدل به گورها گشت و اندوخته‏هايشان نابود شد ، اموال‏شان به وارثانشان منتقل و زنهايشان را مردانى ديگر گرفتند . آنان نه بر كارهاى [ يا پاداش ] نيكو افزودند و نه از خطا و معصيت معذرت خواستند . )

[ 1 ] در بعضى از نسخه‏ها چنين آمده است

« دل ز تنهايى به جان آمد »

با سپرى شدن ساليان عمر ، كاخ‏هاى سر به فلك افراشته تبديل به تلّ خاك و خانه‏ها مبدل به گور مى‏گردد و اموال از آن وارثان و زن‏ها از آن ديگران مى‏شود .

با اينكه در مجلد دهم ابيات معروف خاقانى را درباره ايوان كسرى در مدائن از ص 38 تا ص 42 آورده‏ايم ، و كسانى كه آن مجلد را داشته باشند ، ميتوانند مراجعه كنند و براى كسانى كه آن مجلد را ندارند چند بيت ذيل را بعنوان نمونه مى‏آوريم . و بنظر ميرسد اين ابيات خاقانى همانگونه كه از دل او برآمده ، در طول چند قرن در دل همه هشياران در ميان نشسته است :

هان اى دل عبرت از ديده نظر كن هان
ايوان مدائن را آيينه عبرت دان

يك ره ز ره دجله منزل به مدائن كن
وز ديده دوم دجله بر خاك مدائن ران

خود دجله چنان گريد صد دجله خون گويى
كز گرمى خونابش آتش چكد از مژگان

تا سلسله ايوان بگسست مدائن را
در سلسله شد دجله چون سلسله شد پيچان

گه گه بر زبان اشك آواز ده ايوان را
تا بو كه بگوش دل پاسخ شنوى ز ايوان

دندانه هر قصرى پندى دهدت نو نو
پند سر دندانه بشنو ز بن دندان

گويد كه تو از خاكى ما خاك توايم اكنون
گامى دو سه بر ما نه اشكى دو سه هم بفشان

از نوحه جغد الحق ماييم به درد سر
از ديده گلابى كن درد سر ما بنشان

آرى چه عجب دارى كاندر چمن گيتى
جغد است پى بلبل نوحه است پى الحان

ما بارگه داديم اين رفت ستم بر ما
بر قصر ستمكاران تا خود چه رسد خذلان

گويى كه نگون كرده است ايوان فلك وش را
حكم فلك گردان يا حكم فلك گردان

بر ديده من خندى كاينجا ز چه مى‏گريد
خندند بر آن ديده كاينجا نشود گريان

اينست همان درگه كان راز شهان بودى
حاجب ملك بابل هند و شه تركستان

اينست همان صفّه كز هيبت او بردى
بر شير فلك حمله شير تن شادروان

مست است زمين زيراك خورده است بجاى مى
در كاس سر هرمز خون دل نوشروان

بس پند كه بود آنكه بر تاج سرش پيدا
صد پند نواست اكنون در مغز سرش پنهان

اينكه قصرها و آلونك‏ها ، كاخ‏هاى سر به فلك كشيده و كوخ‏هاى محقر با دست همين بشر سر برمى‏آورند و سپس فرو مى‏ريزند جاى ترديد نيست ، زيرا همگان با اين پديده كم و بيش مأنوسند . هيچ كس به دو مفهوم متضاد آباد و ويران جاهل نيست . آنچه كه بايد بشر بآن توجه داشته باشد و آن را بداند ، دو چيز است :

يكى اينست كه چگونه اين انسانها اجتماع كاخ‏هاى مجلل و با شكوه را با كوخ‏هاى محقر و ناچيز هضم نموده است ؟ يعنى آن كاخ‏نشين‏ها با كمال بى‏اعتنايى به كوخ‏نشين‏ها در آن عمارتها نشستند و خوابيدند و مشغول برخوردارى از هر گونه عوامل لذت شدند ،و ميشوند و نفهميدند يا به روى خود نياوردند كه اين دو نوع زندگى چگونه قابل تفسير و توجيه ميباشد دوم هيچ جاى شگفتى نبود كه بزرگى و شكوه و استحكام و زيبايى كاخ‏ها و قصرها چنان عقول و دل‏هاى ساكنان آنها را خيره ساخت كه بخيال خود ناتوانى و حقارت شخصيت و نادانى خود را با تكيه بآن شكوه و استحكام و زيبايى جبران نمودند ، و بعبارت ديگر برون ذات خود را كه تشكل يافته از سنگ و سيمان و آهن و رنگ و سيم و ديگر مصالح ساختمانى ميباشد ، از آن مصالح كه ساختمان‏ها را بالا برده و آن شكوه و زيبايى را بآن‏ها مى‏دهد ، ساختمان شخصيت كمال‏گراى خود را ميسازند . آنان با داشتن شكل و صورت زيباى انسانى سنگ و سيمان و آهن و رنگ و ديگر مصالح جامدند ،

زيرا

اى برادر تو همى انديشه‏اى
ما بقى خود استخوان و ريشه‏اى

گر بود انديشه‏ات گل گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى

مولوى گاهى خوش‏بينى‏هاى افراطى ما افراد نوع انسانى ، كار را بجايى مى‏رساند كه آن مردم را كه عقول و وجدانهاى خود را از دست داده و شخصيت كمال‏گراى آنان به سنگ و آهن تبديل شده است ، انسان تلقى مى‏ كنيم و در تفسير تاريخ و تمدن و حتى در تحقيقات علوم انسانى خود آنان را بعنوان انسان‏ها مطرح مينماييم و از نتائجى كه از اين تكاپوها و تحقيقات مى‏گيريم ، كمال رضايت هم براى خود تلقين مي نماييم در انتقال اموال كه از اين دست بآن دست مى‏گردد ، بنگريد ، آن اموال چگونه اندوخته شده بود ، و چگونه انرژى‏هاى مغزى و روانى و شخصيت آن مالداران را بخود مصرف نموده و چه آرزوها و اميدها و كمال‏گرايى‏ها را كه در خود خشكانده بود ، با پايان يافتن آخرين نفس در زندگى در اختيار كسانى قرار مى‏گيرد كه شايد آن مالدار حاضر نبود حتى يك لحظه در روى او بنگرد ، حسّاس‏تر از همه اموال و كاخ‏ها ،همسرى را از دست ميدهد كه شايد براى بدست آوردن رابطه همسرى با او ، سخت‏ترين ناملائمات را متحمل گشته و پرارزش‏ترين اوقات عمر خود را مصرف نموده و بااهميت ‏ترين نيروهاى مغزى و روانى و عضلانى مستهلك كرده و با عظمت‏ترين آرمان زندگى خود را در وصال او دريافته بود .

تلخ‏تر از همه اينها ، آنست كه در لحظات واپسين عمرش احساس كند كه چشمانى به دنبال همسر او و منتظر برآوردن آخرين نفس‏هاى اوست . حال كه چنين است ، انسان عاقل نبايد به مال و منال و مقام و شهوات و ديگر عوامل لذائذ آنچنان دل بسپارد كه حتى تصور فراق آنها ، تلخ‏تر از مرگ براى او بوده باشد . 28 ، 35 فمن أشعر التّقوى قلبه برّز مهله ، و فاز عمله فاهتبلوا هبلها و اعملوا للجّنة عملها فأنّ الدنيا لم تخلق لكم دار مقام ، بل خلقت لكم مجازا لتزوّدوا منها الأعمال إلى دار القرار ،فكونوا منها على أوفاز ، و قرّبوا الظّهور للزّيال ( پس هر كس تقوى را با قلب خود دريافت سبقت در خير و كمال گرفت و به نتيجه عملش نائل گشت [ حال كه چنين كوششى در خور تقوى است و وصول به بهشت نتيجه آن ] پس بكوشيد و مسامحه روا مداريد و عملى كه شايسته ورود به بهشت است انجام بدهيد ، زيرا دنيا براى شما اقامتگاه آفريده نشده است ، بلكه دنيا براى شما گذرگاهى خلق شده است كه اعمال نيكو را از اين دنيا براى جايگاه اقامت ابدى توشه برداريد . پس در اين دنياى گذرگاه با شتابى هر چه بيشتر به عمل و تكاپو بپردازيد و مركب‏ها را براى كوچ و گذر از اين دنيا آماده بسازيد )

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

خطبه ها خطبه شماره 131 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

131 متن خطبه صد و سى و يكم

ترجمه خطبه صد و سى يكم

و از سخنان آن حضرت است و در اين سخن مطالبه حكومت را كه داشته است تبيين نموده و پيشواى حق را توصيف مى‏فرمايد 1 اى مردم غوطه‏ور در اختلاف 2 و اى دلهاى پراكنده از هم 3 اى مردمى كه بدنهايشان حاضر و آشكار 4 و عقولشان غائب 5 هر چه شما را بسوى حق مى‏كشانم ، شما از آن گريزانيد همانند فرار بزغاله‏ها از غرّش شير 6 هيهات كه بوسيله شما بتوانم ظلمت از چهره عدالت را بركنار نمايم 7 يا كجى ( عارض ) بر حق را راست كنم 8 پروردگارا ، تو مى‏دانى كه مطالبه و اقدام ما براى بدست آوردن حكومت نه براى تلاش و رقابت در ميدان سلطه‏گرى بوده 9 و نه براى خواستن زيادتى از مال دنيا 10 بلكه همه هدف ما ورود به نشانه‏هاى دين تو 11 و اظهار اصلاح در شهرهاى تو بوده است 12 باشد كه بندگان ستمديده تو امن و امان يابند 13 و آن كيفرها و احكام تو كه از اجرا باز ايستاده است بجريان بيفتد 14 خداوندا ، من اولين كسى هستم كه بسوى تو برگشته و حق را شنيده و آن را پذيرفته‏ام 15 كسى در نماز گزاردن از من سبقت نگرفته است ، مگر رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم 16 و شما دانسته‏ايد كه نبايد يك انسان بخيل و بر نواميس و نفوس و اموال و احكام و زمامدارى مسلمين ولايت داشته باشد 17 كه حريص به اموال آنان باشد 18 و نبايد شئون حياتى مسلمانان به ولايت جاهل واگذار شود ، كه آنان را با نادانى خود گمراه بسازد 19 و نيز نبايد والى مسلمانان جفاكار باشد كه آنان را از روى جفا از حقوق خويش محروم نمايد 20 و نبايد ولايت مسلمين به كسى سپرده شود كه در اداى حقوق مالى بعضى را بر بعضى ديگر ترجيح بدهد 21 و نبايد زمامدارى مسلمين را در اختيار كسى گذاشت كه در حكم رشوه بگيرد و حقوق مردم را ضايع كند و بوسيله آن در موقعيت اجراى احكام خداوندى توقف نمايد 22 همچنين نبايد والى مسلمين سنت را متوقف بسازد و امت اسلامى را از اين راه به هلاكت بيندازد 23

تفسير عمومى خطبه صد و سى و يكم

2 ، 5 ايتها النفوس المختلفة ، و القلوب المتشتتة ، الشاهدة ابدانهم و الغائبة عنهم عقولهم [ 1 ] ( اى مردم غوطه‏ور در اختلاف ، و اى دلهاى پراكنده از هم ، اى مردمى كه بدنهايشان حاضر و آشكار و عقولشان غائب )

آنجا كه شخصيت انسانهاى يك جامعه استقلال و مديريت خود را از دست داد ، زندگى آنان در تاريكى اختلاف ، با دلهايى پراكنده و مغزهايى خالى از عقل تباه خواهد گشت

اينكه جوامع بشرى ممكن است دچار چنين بيمارى شود ، جاى ترديد نيست و با توجه به سرگذشت تاريخى بعضى از مجتمعات انسانى در گذشته و حال ، وجود اين بيمارى قابل مشاهده ميباشد .

بنظر مى‏رسد اگر يك جامعه شناسى واقعى در تاريخ گذشته و حاضر بشرى صورت بگيرد [ نه ملاحظات نمودهاى فيزيكى زندگى اجتماعى بشر ] آنوقت بخوبى خواهيم فهميد كه كارنامه حيات بشرى در امتداد قرون و اعصار چه بوده است ، و چه امكاناتى را براى حركت در مسير حيات معقول از دست داده است .

اينكه گفتيم : « يك جامعه شناسى واقعى نه ملاحظات نمودهاى فيزيكى زندگى اجتماعى بشر » براى آن است كه ما تاكنون با همه پيشرفت در وسائل و ابزار شناخت شئون زندگى بشرى در دو قلمرو فردى و اجتماعى ، نتوانسته‏ايم بيك جامعه شناسى منقّح و مبتنى بر اصول علمى قطعى دست يافته  باشد ، ترجمه جمله چنين است كه آن نشانه‏هاى دين تو را كه جاى حقيقى خود را از دست داده بودند ، بجاهاى خود برگردانيم .

و با توجه به علل اصلى انواع زندگى اجتماعى و بيماريها و سلامت‏هاى آنها ، از يك جامعه شناسى صحيح برخوردار شويم . شايد اگر ادّعاهاى پر طمطراق درباره دست يافتن باين علم بسيار با اهميت ( جامعه شناسى ) نبود ، مغزهاى متفكرى پيدا مى‏شدند و اين علم را بر مبناى تحقيق در علل و معلولات و اصول و مبانى يقينى به وضعيتى قابل قبول مى‏رساندند ، ولى چه بايد كرد حماسه‏سرايى‏ها و ادّعاهاى بى‏اساس فراوان كه درباره دست يافتن باين علم براه انداخته‏اند ، انسانهاى متفكر و با خلوص را [ كه اگر براى تحقيق در اين علم وارد ميشدند ، حقائق و واقعيات فراوانى را براى عرصه معارف بشرى عرضه مى‏كردند ] از ورود به تحقيقات عالمانه به اين علم جلوگيرى كرده‏اند آرى ، در طول تاريخ ما گفته‏هاى بسيار فراوانى وجود دارد كه موجب پوشيده شدن حقائق شده است :

حرف گفتن بستن آن روزن است
عين اظهار سخن پوشيدن است

اى عاشق شهرت ، و اى خودپرست خودنما ، چرا معطلى جرا ايستاده‏اى .

بلبلانه نعره زن بر روى گل
تا كنى مشغولشان از بوى گل

تا به قل مشغول گردد گذششان
سوى روى گل نپرد هوششان

معطل مباش . براى عالم بشريت مرحمت فرما : با ادّعاها و اصطلاحات فريبا ، ولى بى‏اصل و اساس ، جامعه شناسى براه بينداز و مگذار مردم حقيقت‏جو و مغزهاى متفكر مستقيما بسراغ خود جوامع و شناخت آنها بروند . اى خداى هستى آفرين ، داد مردم ساده لوح را از آن شطرنج بازان كلمات بگير كه با كمال مهارت تاكنون توانسته‏اند مغزهاى آن ساده لوحان را مات كنند و نام خود را چند صباحى بر جرايد و نوشته‏هاى جوامع ثبت كنند .

ما براى بدست آوردن امكان تحليل و تفسير جامعه‏هايى كه از نظر حيات مادى و معنوى زير امواج ضدّ و نقيض پوشيده شده‏اند ، مانند جامعه‏اى كه امير المؤمنين عليه السلام در دوران خود در آن حكومت مى‏كردند ، مطالبى را [ بدون تعارف معمول ]بعنوان مقدمه‏اى بر جامعه‏شناسى مطرح مينماييم ، و با كمال خلوص از متفكران مخلص التماس مى‏كنيم كه با دورى از هر گونه انگيزه‏هاى خودخواهانه دنبال قضيه را گرفته و ما را و جامعه ما را از محصولات عالى مغزشان برخوردار بسازند [ 2 ] .

پس از تمام شدن مباحث مربوط به مقدمه‏اى بر جامعه‏شناسى ، جامعه دوران امير المؤمنين عليه السلام را نسبتا مبسوط مورد بررسى قرار خواهيم داد .

[ 1 ] ترجمه فوق بنابر اين است كه جمله عربى لنرد المعالم من دينك است و اگر جمله لنردّ . . .

[ 2 ] حقيقت اينست كه با توجه به بحران‏ها و طوفان‏ها و تضاد و تناقض‏هايى كه در جامعه دوران امير المؤمنين عليه السلام ديده ميشود و ما آنها را با كمال صراحت در سخنان آن حضرت و متن اصلى تاريخ اسلام مشاهده مى‏كنيم . ضرورى است كه براى تفسير و تحليل علل آن پديده‏ها و آشفتگى‏ها [ و لو بطور نسبى ] با مقدارى از اصول زير بنايى جامعه شناسى آشنايى پيدا كنيم ، بلكه بتوانيم به مسائلى روشنايى پيدا كنيم كه از جهل ناگوار ما درباره آن علل بكاهد .

موضوع جامعه ‏شناسى

اين يك روش ضرورى علمى است كه دانشمندان و محققان ، هر يك از موضوعات جهان عينى را ، با نظر به تنوع چهره‏هاى گوناگون آن موضوع ، يا بجهت هدف‏هاى گوناگونى كه از بررسى آن موضوع منظور ميدارند ، تجربه نموده و براى هر چهره خاص ، يا هدف معين ، علم خاصّى را با قوانين و اصول مربوط تعيين مينمايند .

مثلا علم فيزيك كه داراى موضوع كلّى است ( مانند نمود اجسام يا هر پديده‏اى كه در جهان طبيعت نمودى داشته باشد ) با نظر به انواع فراوان چهره‏هاى آن موضوع كلى ،

رشته‏ هاى گوناگونى از شناسايى فيزيكى دست بكار ميشود ، همچنين كلمه و كلام در علوم ادبى . . .

انسان هم كه يك موضوع كلّى و بسيار دامنه‏دار است ، داراى تعيّن‏ها و نمودها و خواص گوناگونى ميباشد كه بررسى همه آنها در يك علم امكان ناپذير است . لذا ضرورت علمى مجبور كرده است كه موضوع كلى مزبور به موضوعات جزئى و معين تقسيم شده ، براى هر يك از آنها علم معينى به فعاليت بپردازد ، مانند : روانشناسى ،اقتصاد ، اخلاق ، مذهب ، حقوق ، تاريخ ، نژاد شناسى ، جغرافياى انسانى ، ادبيات ، هنر ،زبانشناسى ، تشريح ، پزشكى ، روانكاوى ، روانپزشكى ، علم جمعيت . . . كه هر يك از اين موضوعات نيز به جهت تنوع چهره‏هايى كه دارد ، موجب بوجود آمدن رشته‏هاى متعددى از علم درباره همان موضوع گشته است .

پس از اين مقدمه ما ميتوانيم تا حدّ زيادى به موضوع و تعريف جامعه‏شناسى نزديك شويم .

ميگوئيم : يكى از چهره‏هاى مخصوص و در عين حال بسيار با اهميت موضوع كلى انسان ، عبارت است از بوجود آوردن نمودها و پديده‏هاى گوناگون در حالت ارتباط جمعى .

چنانكه تحرك و تفاعل اجزاء و عناصر جهان طبيعت نمودهايى را بوجود مياورد كه نمود فيزيكى گفته ميشود . تفاوتى كه علم فيزيك با جامعه شناسى دارد در اينست كه چون در جامعه شناسى پديده‏ها و اشكال و تنوعات حيات انسانها مطرح است و خطا در شناخت علل و عوامل آنها موجب ضررهاى جبران ناپذير و از دست رفتن امتيازات حيات مى‏گردد ، لذا جامعه‏شناسى بدون شناخت علل و عوامل امور مربوطه ناقص است ،در صورتيكه تفكيك ميان شناخت نمودهاى فيزيكى و علل آنها اگر هم علم مزبور را محدود و ناقص نمايد فى ذاته موجب از دست رفتن امتيازات و ورود ضرر بر حيات انسانها نميباشد .

پس موضوع جامعه‏ شناسى عبارت است از آن نمودها و پديده‏هاى گوناگونى كه افراد گروه‏هاى انسانى به سبب ارتباطات مختلف جمعى بوجود ميآورند با شناخت علل و عوامل آنها البته مسلم است كه همين موضوع هم كه كلى است بموضوعات متنوعى تقسيم ميگردد ، مانند جامعه‏شناسى حقوقى ، مذهبى ، اقتصادى . . .

چگونه جامعه‏ شناسى بصورت علم در ميايد ؟

جاى ترديد نيست كه هيچ نوعى از شناسائى‏ها بدون داشتن يك عده قوانين و اصول كلى نميتواند بعنوان يك علم مطرح و به فعاليت بپردازد . اگر كسى تمام شهرها و شهرك‏ها و دهات ايران را گردش كند و تمام نمودهاى ارتباطات متنوع افراد آن شهرها و شهرك‏ها و دهات را به بيند ، نميتواند اين مشاهدات محض را بعنوان جامعه شناسى علمى ايران تلقى نمايد . اين گونه شناسائى مانند اينست كه يك فرد بتواند آيينه‏اى بسازد كه تمام نمودهاى كيهان بزرگ در آن منعكس شود ، اين فرد با داشتن چنين آيينه نه فيزيكدان است و نه كيهان شناس .

بهمين جهت است كه اگر كسى تنها بداشتن آمار در نمودهاى روابط جمعى در جامعه شناسى قناعت كند او را نميتوان جامعه‏شناس تلقى كرد ، بلكه بدست آوردن آمار ، مانند بدست آوردن ماده خام است كه با بررسى‏هاى قانونى و كشف علل و عوامل و نتايج آنها مفيد خواهد بود .

بنابراين شناسائى نمودهاى جامعه موقعى ميتواند جنبه علمى بخود بگيرد كه همراه با شناخت علل و قوانين و اصولى بوده باشد كه نمودهاى مزبور را توجيه و تفسير مينمايد .

اين مبحث تحت عنوان « آيا براى جامعه‏ شناسى قوانينى وجود دارد ؟ » مشروحا بررسى خواهد شد .

جامعه‏ شناسى تحقيقى و جامعه‏ شناسى نظرى

مقصود ما از جامعه‏شناسى تحقيقى ، آن جامعه‏شناسى علمى است كه مسائل استنباط شده آن به علل و قوانين روشن و مستقيم مستند بوده باشد ، بطوريكه هر محقق آگاه با علم به وجود رابطه عليت ميان يك عامل و نمود اجتماعى‏اش بتواند مسئله مفروض را استنباط كند .

مانند شيوع چند شخصيتى در افراد يك جامعه ، اين نمود مسلما مانند ساير نمودها نتيجه علتى است كه بوجود آمده است ، اين پديده در جامعه ‏ايكه امير المؤمنين عليه السلام حكومت مى‏كرده شيوع داشته است هر محقق آگاهى كه با مشاهده چنين نمودى بسراغ پيدا كردن علت آن ميرود ممكن است با يك يا چند علتى كه متذكر ميشويم روياروى شود :

1 نفوذ ايده‏هاى متضاد در آن جامعه ، زيرا نفوذ ايده‏هاى متضاد در يك جامعه يكى از قطعى‏ترين و روشن‏ترين عوامل چند شخصيتى انسان‏هاست .

2 ميتواند با مشاهده نقص و اختلال در شخصيت فعاليت‏هاى سودمند يك جامعه مانند عامل اقتصاد را پى بگيرد ، زيرا عامل اقتصاد ، نمود مزبور را بعنوان يك معلول جبرى در دنبال خود مياورد .

3 علت چند شخصيتى بودن را ميتوان در ضعف شخصيت نيز جستجو كرد و اين در موقعى است كه ناتوايى شخصيت موجب سرعت انعطاف آن در مقابل انگيزه‏ها مى‏ گردد .

4 هوى و هوس و لذت‏گرايى .

جامعه‏شناسى نظرى عبارت است از دو قسم شناسائى كه بطور مختصر متذكر ميشويم :

1 بحث و كاوش درباره عوامل غير مستقيم و يا دقيق و پوشيده از نگرش‏هاى سطحى نمودهاى اجتماعى . مانند بحث و بررسى درباره يك هماهنگى مبهم ميان افراد و گروه‏هاى يك جامعه كه نه علت ايدئولوژيكى مكتبى دارد و نه حقوقى و نه نژادى و هم ميهنى .

آيا اين هماهنگى بعلت يك موضوع دفاعى بوجود آمده است ؟ آيا عامل زيباجويى باعث چنين هماهنگى گشته است ؟ آيا عشق به خود نظم و انضباط چنين هماهنگى را نتيجه داده است ؟ پيدا كردن يك نظريه براى نمود مزبور كار جامعه ‏شناسى نظرى است .

2 جستجوى قوانين يا پيدا كردن كميت و كيفيت يك قانون جامعه ‏شناسى كه بتواند براى حلّ و فصل مسائل مربوط به جامعه ‏شناسى سودمند بوده باشد .

دخالت موضع ‏گيريهاى خاص در جامعه‏ شناسى

در نوع دخالت در جامعه‏شناسى ديده ميشود كه بدون توجه بآنها ، استنتاج و بهره بردارى از اين علم در نهايت دشوارى خواهد بود .

نوع يكم دخالت موقعيت طبيعى شخص محقق در كاوش‏ها و نتيجه ‏گيرى‏هاى خود .

عناصرى كه شخصيت بررسى كننده را توجيه مينمايد و عينك مخصوصى بديدگانش ميزند . مانند عينك عقايد معيّن ، نژاد مخصوص ، يا عناصر ديگر كه در شخصيت محقق نفوذ ميكند ، مانند كيفيّت خاصّى از جهان بينى و غيره .

دخالت اينگونه موقعيت‏هاى طبيعى در جامعه‏شناسى ، اگر چه واقعيت‏ها را رنگ آميزى نموده سپس در معرض افكار ميگذارد ، ولى اجتناب از آثار و نتايج آن ، با يك دقت نظر از طرف مطالعه كننده آن جامعه‏شناسى رنگ آميزى شده ، امكان پذير و شايد بسهولت انجام بگيرد ، باين معنى وقتى كه مطالعه كننده و يا هر گونه فراگيرنده احساس كرد كه فلان محقق با پاى بند بودن به فلان عقيده و ايده مخصوص است كه چنين نتيجه‏گيرى مى‏كند ، يا علل آن نمودها را باين ترتيب بيان ميكند ، ميتواند قضايا و نمودهاى مورد بررسى را منهاى آن عقيده و ايده مورد مطالعه قرار بدهد .

اين نوع دخالت در شناخت نمودهاى يك جامعه بى‏شباهت به دخالت خصوصيت‏هاى موضع‏گيرى فيزيكدان در شناخت‏هاى فيزيكى نيست . همه ميدانند كه اگر فيزيكدان يك حكم كلى در زمين ما درباره سقوط اجسام نمايد ، با موضع گيرى خاص ، يعنى او در زمين است و عامل سقوط اجسام در زمين يكى از عناصر موضع‏گيرى او را تشكيل داده و به نتيجه مزبور رسيده است . مانند كسى كه ميگويد : فلان كوه را كه من ديدم بسيار مرتفع است ، ميدانيم كه نزديكى بآن كوه است كه اين تماشاگر را بآن نتيجه رسانيده است كه كوه را بسيار مرتفع بداند . و مانند تماشاگر ابتدايى به پنكه برقى در حالت سرعت حركت كه خواهد گفت : من در بالاى سرم يا در مقابلم يك دايره مى‏بينم .

براى رفع خطر اين نوع دخالت كافى است كه بررسى كننده از يك جمله كوتاه « براى من چنين مينمايد » استفاده نموده و سيستم شناسائى را براى ديگران باز بگذارد . بنابراين ،مطلبى را كه دوركيم بعنوان نخستين و اساسى‏ترين قاعده جامعه‏شناسى معرفى ميكند :« بايستى وقايع اجتماعى را ، شيى‏ء يا امرى جدا از متفكر بشماريم » 1 وايتهد در توصيف تاريخ گيبون جمله بسيار قابل توجه دارد ، او مى‏گويد « گيبون درباره بروز و اعتلاء و سقوط امپراطورى رم ، تاريخى خوب نوشته است ، ولى عينك قرن 19 به چشمانش . » يا اين عبارت كه « با وقايع اجتماعى مانند شيى‏ء بايد رفتار كرد » 2 آرزو و توصيه‏ايست كه هرگز قابل تحقق نيست .

نوع دوم دخالت ثانوى و آگاهانه در شناخت يك جامعه و تجزيه و تحليل آن است .

.شناسائى‏هاى ما درباره نمودها و فعاليّت‏هاى عالم طبيعت يا بكلّى دور از دسترس اين نوع دخالت است و يا اگر هم چنين بازيگرى بتواند وارد ميدان علوم طبيعى شود ، دير يا زود پرده از رويش برداشته ميشود و واقعيت نمود خود را نشان ميدهد ، زيرا خواسته‏ هاى انسانى اگر چه خاك را بصورت آجر در ميآورد و آن را در ساختمان بكار ميگذارد و يا از فلان معدن فلزّى را تصفيه نموده و آن را ذوب كرده و بشكل ماشين در ميآورد ، ولى بهر حال آن موضوع طبيعى كه ده‏ها يا صدها بار در دست انسانى تغيير وضع داده و دگرگون ميشود ، در هر حال نشان دخالت و كار بشرى را در پيشانى خود دارد . و ميتواند عبور خود را از مسير خواسته‏هاى بشرى براى هر انسان آگاهى آشكار بسازد .

در صورتيكه دخالت ثانوى و عمدى در شناسايى‏هاى انسانى ، خود ميتواند بصورت تلقينات بسيار مؤثّر در آمده و جامعه‏شناسى را به جامعه‏ سازى مبدل نمايد . ما منكر لزوم و ضرورت جامعه‏سازى نيستيم ، بلكه هر خردمند هشيارى كه به امكانات با ارزش بشرى اطّلاعى حاصل نمايد ، جامعه‏سازى را ضرورى‏ترين علم و عمل تلقى خواهد كرد ، ولى آنچه كه اهميت دارد اينست كه دو قلمرو جامعه‏شناسى و جامعه‏سازى نبايستى بهم مخلوط شود . شناخت نور و طبيعت جارى آن ، غير از ساختن و دگرگون كردن آن است ،ما براى توضيح بيشتر در اين مبحث ، مسئله زير را مطرح ميكنيم :

( 1 ) قواعد روش جامعه ‏شناسى دوركيم ترجمه دكتر على محمد كاردان ص 38 .

( 2 ) همان مأخذ ص 69

جامعه ‏شناسى و جامعه‏ سازى

چنانكه موضوعات و روابط جهان طبيعت ، از علل و عوامل معيّنى بروز ميكند و در مسير طبيعى خود بجريان ميافتد ، پديده زندگى دسته جمعى انسان‏ها هم ، ناشى از علل و عواملى است كه آن را به وجود آورده و در گذرگاه تاريخ با اشكال گوناگون در جوامع مختلف و دوران‏هاى متفاوت تحقق يافته است . شناسايى اين پديده در هر دوره يا در هر جامعه از نظر منطق علمى ، با تجزيه به عوامل اولى و ثانوى و رويدادهاى همزمان و عوامل جغرافيايى و رقابت و ايده‏ئولوژى‏ها امكان پذير ميشود .

گروه زيادى از تاريخ نويسان محقق و جامعه‏ شناسان اين گونه بررسى‏ها را بعهده ميگيرند . اگر اين محققان بتوانند دست از موضع‏گيرى‏هاى خاص خود برداشته و خود نمودهاى جوامع را با تجزيه و تحليل به علل و عوامل منطقى آن‏ها بررسى نمايند ، بدون ترديد به نتايج متحّد يا مشابه خواهند رسيد ، مانند چند فيزيكدان كه درباره يك نمود فيزيكى اظهار نظر كنند .

اگر بتوانند يكديگر را به موضع‏گيرى‏هاى خاصّى كه دارند آشنا بسازند ، اختلاف نظر اساسى با يكديگر نخواهند داشت .

ولى ما ميدانيم كه عده‏اى از مغزهاى متفكر درباره جوامع انسانى ، وظيفه خود را منحصر در شناخت انسان جامعه ‏هايى كه بوجود آمده است ، نميدانند و بلكه بايستگى‏ ها و شايستگى‏ هايى را كه براى انسان و جامعه‏اش در نظر گرفته‏اند ، در شناخت جامعه دخالت ميدهند .

بهمين جهت است كه اختلاف نظر فراوانى ميان جامعه شناسان بوجود ميآيد و بصورت مكتب‏هاى متنوع در فضاى فرهنگ بشرى منتشر مي گردد ، بلكه اين اختلاف گاهى بقدرى تند و تيز است كه بعضى‏ها جامعه ‏شناسى را دور از شايستگى علمى محض تلقى ميكنند .

و ميگويند : توصيه اخلاقى يا بايستگى اجبارى واقعيت را نشان نميدهد ، بلكه واقعيتى را مطابق هدف‏گير خاص ميسازد ، در حاليكه ما گفتيم :اختلاف عقايد در جامعه‏ شناسى نظرى كاملا بجا و معقول است و كسى هم نميتواند اختلاف نظر در جامعه ‏شناسى نظرى را دليل علم نبودن جامعه‏شناسى بداند ، چنانكه اختلاف آراء در حقوق نظرى و فيزيك نظرى و روانشناسى نظرى نميتواند آن علوم را از قلمرو علم بركنار نمايد .

ما براى روشن شدن اين مسئله كه شناسايى يك موضوع اعمّ ازساختن يا معدوم نمودن ، يا تصرف‏هاى دگرگون در آن است . انواع شناسائى را بطور مختصر مطرح مينمائيم :

1 . عنصرى نخستين داريم كه اصطلاح مرحله ما قبل شناسايى براى آن عنصر بسيار مناسب است . اين مرحله ما قبل شناسائى عبارت است از « وجود موضوع در خارج از ذات » كه درك انسانى بتواند با آن تماس بگيرد [ 1 ] بهمين جهت است تجسيمات و مفاهيم پندارى ناشى از بازيگرهاى ذهن را شناسائى نمى‏دانيم .

2 . تصديق و پذيرش وجود آن موضوع در جهان عينى ( خارج از ذات ) . لذا هويت يك مفهوم مشكوك الوجود ، جز در عالم ذهن ساخته و پرداخته نميشود ، لذا شناسائى آن موضوع مركب از واحدهايى ميشود كه با وصله‏ هاى ساختگى مربوط به معلومات پيشين بهم پيوسته‏ اند .

3 . توّجه اجمالى به نمودهاى مستقيم و نخستين يك موضوع ، مانند ، رنگ ، شكل ،حركت ، سكون . ( پرميركاراكريستيك ) .

4 . توجّه تفصيلى به نمودها در حال ارتباط با مجموع اجزاء و خواصّ موضوع ،

معرفت تفصيلى كه شناخت امثال و اضداد و هر گونه هويّت غير از هويت موضوع را در برميگيرد ، آغاز توجه به قوانين علمى درباره آن موضوع ميباشد .

5 . شناخت‏هاى مربوط به استعدادها و ابعاد و خواص موضوع بجهت وارد كردن دگرگونى در آن ( كوزال كاراكتريستيك ) ، خاصيت محلول شدن قند موقعى شناخته ميشود كه در مايعى انداخته شود . هسته يك درخت يا گل موقعى استعداد و ابعاد مختلف خود را نشان ميدهند كه در مجراى عوامل دگرگون كننده خاك و آب و اشعه خورشيد و غيره قرار بگيرند .

انواع پنجگانه شناسائى كه بطور اختصار متذكر شديم ، با اختلاف موضع‏گيرى‏هاى درك كننده ، محكوم به نسبيّت ميباشد . عمده عامل نسبيت در قلمرو معرفت دو موضوع بسيار اساسى است :موضوع يكم محدوديت و نسبيّتى است كه از محدوديت وسايل درك ناشى ميگردد ،

مانند محدوديت حواسّ طبيعى و وسايل ساخته شده با فكر و دست بشرى . مسلم است كه گوش اصوات را در درجه معينى از امواج ميشنود و كمتر از آن درجه براى انسان قابل شنيدن نيست .

همچنين ساير حواسّ طبيعى امّا وسايل ساخته شده با فكر و دست بشرى ،موضوعات عينى را مطابق خاصيت علت پذيرى ( كوزال كاراكتريستيك ) كه دارند ، نشان ميدهند . يعنى نشان دهنده از مجراى تاثر نشان داده شده و ساير عوامل هم موقعيت با آن دو ( نشان دهنده و نشان داده شده ) بركنار نميباشد [ 2 ] .

حقائقى كه براى دريافت شدن و مورد معرفت قرار گرفتن منظور ميشوند ، بايد فاصله‏اى منطقى با ادراك كننده داشته باشند . يعنى نه آنقدر دور باشد كه از ديدگاه خارج شوند و نه آنقدر نزديك كه جزئى از « من » محسوب شوند . همچنين بايد براى تحصيل شناخت درباره يك موضوع از خيره شدن بآن و مطالبه روشنائى بيش از حد درباره آن پرهيز شود زيرا اين دو امر موجب تاريكى موضوع مى‏گردد .

موضوع دوم هدف‏گيرى انسان‏ها از تحصيل شناسايى‏هاست . اين هدف‏گيرى نيز بر دو نوع عمده تقسيم ميگردد :

نوع يكم هدف‏گيرى طبيعى ، عبارت است از تكاپويى كه خود حيات آدمى و خواسته‏هاى معين او بوجود ميآورد . شناسايى چهره اقتصادى يك موضوع معلول بعد اقتصادى حيات است . لذا براى كسى كه تنها جنبه اقتصادى موضوع مفروض مطرح است .

جنبه‏هاى ديگر آن ، اگر چه ده‏ها مرتبه با اهميت‏تر از آن يا مساوى آن باشد ، مطرح نميگردد .

اصل كلى قضّيه چنين است كه درك و حسّ كنجكاوى و تمايل به دريافت يك م