خطبه ها خطبه شماره ۳9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

39 و من خطبة له عليه السلام

متن خطبه سى و نهم

خطبها عند علمه بغزوة النعمان بن بشير صاحب معاوية لعين التمر ، 1 و فيها يبدي عذره 2 ، و يستنهض الناس لنصرته 3 منيت بمن لا يطيع إذا امرت 4 و لا يجيب إذا دعوت 5 ، لا أبا لكم 6 ما تنتظرون بنصركم ربّكم 7 ؟ أما دين يجمعكم 8 ، و لا حميّة تحمشكم 9 أقوم فيكم مستصرخا 10 ، و أناديكم متغوّثا 11 ، فلا تسمعون لى قولا 12 ، و لا تطيعون لي أمرا 13 ، حتّى تكشّف الأمور عن عواقب المساءة 14 ، فما يدرك بكم ثار 15 ، و لا يبلغ بكم مرام 16 ، دعوتكم إلى نصر إخوانكم فجرجرتم جرجرة الجمل الأسرّ 17 ، و تثاقلتم تثاقل النّضو الأدبر 18 ، ثمّ خرج إلىّ منكم جنيد متذائب ضعيف 19 « كَأَنَّما يُساقُوْنَ إِلىَ الْمَوْتِ وَ هُمْ يَنْظُرُونَ » 20 .

قال السيد الشريف : أقول : قوله عليه السلام : « متذائب » أى مضطرب 21 ، من قولهم : تذاءبت الريح ، أي اضطرب هبوبها 22 . و منه سمي الذئب ذئبا ، لاضطراب مشيته 23 .

ترجمه خطبه سى و نهم

خطبه ايست از آنحضرت ، اين خطبه را موقعيكه از جنگ نعمان بن بشير ياور معاويه در عين التمر اطلاع يافت ايراد فرمود 1 در اين خطبه عذر خود را آشكار نموده 2 و مردم را به يارى خود تحريك مي فرمايد 3 من به مردمى مبتلا شده ‏ام كه اگر امر كنم اطاعت نمي كند 4 و اگر دعوت كنم اجابت نمي كند 5 اى مردمى كه اصالت نداريد 6 . براى يارى پروردگارتان در انتظار چه كسى و كدام روزى و چه حادثه اى نشسته‏ ايد 7 آيا هيچ دينى وجود ندارد كه شما را جمع كند 8 و هيچ غيرتى نداريد كه شما را بر هجوم به دشمنانتان تحريك كند و به هيجان در آورد 9 در ميان شما فرياد زنان مي ايستم 10 و شما را بعنوان پناه ندا ميكنم 11 نه گفتارى را از من مي شنويد 12 و نه امرى را از من اطاعت مي كنيد 13 تا آنگاه كه حوادث عواقب وخيم خود را نشان مي دهد 14 نه بوسيله شما انتقام خونى گرفته مي شود 15 و نه بكمك شما ميتوان به مقصودى نائل شد 16 شما را به كمك برادرانتان خواندم مانند شتر خسته و بيمار صدا در آورديد 17 و مانند شتر لاغر و مجروح از حركت باز ايستاديد 18 سپس سپاهى از شما كه كوچك و مضطرب و ناتوان بود بحركت در آمد 19 گوئى بطرف مرگ در حاليكه مى ‏نگرند ، رانده مي شوند 20 شريف رضى گفته است : سخن آن حضرت كه مي فرمايد : « متذائب » بمعناى مضطرب است 21 و ماخوذ از اين جمله است كه مي گويند : تذائبت الريح يعنى باد در وزيدن مضطرب شد . 22 و گرگ را ذئب ميگويند ، از همين جهت است كه در راه رفتن با اضطراب مي رود 23 .

تفسير عمومى خطبه سى و نهم

4 ، 5 منيت بمن لا يطيع إذا امرت و لا يجيب إذا دعوت ( من به مردمى مبتلا شده ‏ام كه اگر امر كنم اطاعت نمي كند و اگر دعوت كنم اجابت نمي كند ) .

رهبرى مبتلا به پيروانى نا آگاه از عظمت تكليف

چه دلخراش است وضع روحى يك رهبر عظيم الشأنى كه از رهبرى كمترين سود مادى و مقامى براى خود منظور ننمايد و از همه عوامل سعادت و فضيلت همه ابعاد مردم جامعه ‏اش مطلع باشد و شب و روز در راه بوجود آوردن همه عوامل سعادت و فضيلت براى مردم جامعه خود لحظه‏اى آرامش نداشته باشد ،با اينحال مردم آن جامعه او را درك نكنند و طعم تكاليف و وظائفى را كه براى سعادت و فضيلت همان مردم متوجه مي سازد نچشند آرى ، بسيار دلخراش و شكنجه ‏زا است وضع روحى رهبرى كه بمردم جامعه خود از افق بالاترى مى ‏نگرد و خباثت و پليدى دشمنان آن جامعه را از همه جهات درك مي كند ،ولى مردم آن جامعه با يك سستى و بيخيالى به زندگى احمقانه خود ادامه مي دهند بايد گفت كه آن مردم يا آگاهى از عظمت تكليف نداشتند و يا شايستگى رهبرخود را به رهبرى قبول نكرده بودند و يا مبتلا به ضعف اراده بودند و يا خود محورى افراد آن جامعه ، آنانرا از شناخت « حيات معقول » بى ‏بهره ساخته بود . حقيقت اينست كه با نظر به وضع عمومى جامعه آن دوران ، همه اين عوامل مزبور وجود داشته است ، نه باين معنى كه هر يك از افراد آن جامعه بوسيله همه اين عوامل پوچ و تباه شده بودند ، بلكه بعضى از آنان بيكى از عوامل مزبوره ،بعضى ديگر به چند عامل از آنها مبتلا بودند ، مگر اقليتى اسف انگيز كه هم شايستگى رهبر را برهبرى در حد اعلا و هم عظمت تكليف و هم قدرت اراده و انسان محورى را درك نموده و اين امور را در « حيات معقول » خود عينيت بخشيده بودند ، مانند مالك اشتر ، عمار بن ياسر ، اويس قرنى و امثال اينان . 6 ، 7 لا أبا لكم ، ما تنتظرون بنصر ربّكم ( اى مردمى كه اصالت نداريد ، براى يارى پروردگارتان در انتظار چه كسى و كدام روزى و چه حادثه‏اى نشسته‏ ايد )

آخر در انتظار چه نشسته ‏ايد ؟

آيا در انتظار حادثه ‏اى بالاتر از هجوم دشمن بى‏ باك و خدانشناس و ضد انسان نشسته ‏ايد ؟ چه حادثه ‏اى دردناكتر از كشته شدن انسانها و ويران شدن دودمانها و ذلت و خوارى شكستى كه از دشمن خونخوار نصيب شما مي گردد ؟ در انتظار كدامين روزى نشسته ‏ايد ؟ در انتظار روزى كه رزمندگانتان در خاك و خون بغلطند و كودكانتان پايمال و زنهايتان اسير شوند و به بدترين وضعى مبتلا شوند ؟ در انتظار كدامين رهبر نشسته ‏ايد ؟ آيا من كمترين تفاوت و ترجيحى براى خود در ميان شما قائلم ؟ آيا شما را بميدان جنگ فرستاده ، خودم به رفاه و آسايش مى‏پردازم ؟ آيا سعادت و فضيلتى را كه موجب زندگانى اصيل شما ميباشد درك نمى ‏كنم ؟ پس در انتظار چيستيد و چشم براه كيستيد ؟ 8 ، 9 أما دين يجمعكم و لا حميّة تحمشكم ( آيا هيچ دينى نداريد كه شما را اتحاد جمع كند و هيچ غيرتى نداريد كه شما را بر هجوم به دشمنانتان تحريك كند و به هيجان در آورد ) .

يا بمقتضاى دينى كه معتقديد از خود دفاع كنيد يا بتحريك غيرت انسانى

با مضمون همين جمله بود كه سرور شهيدان راه حق و حقيقت

امام حسين عليه السلام در روز عاشورا در كربلاى خونين ، دشمن تبهكار را مخاطب قرار داده و فرمود :

إن لم يكن لكم دين و كنتم لا تخافون المعاد فكونوا أحرارا فى دنياكم ( اگر براى شما دينى نيست و از روز معاد نمى ‏ترسيد ، اقلا در اين دنيا آزاد مرد باشيد ) .

اگر شما واقعا به دين اسلام [ يا هر دينى كه بر مبناى انسانيت استوار است ] معتقد هستيد ، بايد از خود دفاع كنيد . و بايد به اصول انسانى كه حيات فردى و اجتماعى شما را تأمين ميكند پاى بند بوده و از تباهى حيات خود جلوگيرى نمائيد . همه مبانى دين اسلام با تأكيد و اصرار صريح به حفظ حيات و ارزشهاى آن در اين دنيا دستور داده است ، و جائى براى هيچگونه عذر و بهانه ‏اى در اسلام وجود ندارد . دستورات اسلام به جهاد و دفاع از مستضعفين و مبارزه با مستكبرين و طغيانگران بحدى قاطع و روشن است كه قابل هيچگونه تأويل و چشم پوشى نيست . واگذار كردن حيات و رها كردن آن در عرصه طبيعت و محيط كه هر لحظه در معرض تباه شدن بوسيله عوامل مزاحم طبيعت و انسان نماهاى قدرت پرست است ، كفران نعمت الهى و رفتار مخالف مشيت الهى است . و اگر معتقد بيك دين نيستيد ، حد اقل از نوع جاندارانيد كه انسان ناميده مى ‏شود . آيا فرار از ذلت و مبارزه با خوارى و تحقير از مختصات طبيعت روانى انسانها نيست ؟ آيا دفاع از حيات اساسى ‏ترين مختص ذاتى حيات نيست ؟ آيا دفاع از وطن كه جايگاه بروز و گسترش ابعاد حيات است لازم نيست ، با اينكه اين روحيه در همه جانداران ديده مى ‏شود ، چگونه شما انسانها متوجه اين اصل نيستيد ؟ بهمين جهت است كه امير المؤمنين عليه السلام در يك جمله از خطبه ‏هاى گذشته فرموده ‏اند :

و أىّ دار بعد داركم تمنعون ؟ ( و از كدامين جايگاه غير از جايگاه خود دفاع خواهيد كرد ؟ ) 10 ، 14 أقوم فيكم مستصرخا و أناديكم متغوّثا ، فلا تسمعون لى قولا و لا تطيعون لي أمرا حتّى تكشف الأمور عن عواقب المسائة ( در ميان شما فرياد زنان ميايستم و شما را بعنوان پناه‏جوئى ندا مى‏كنم ،نه گفتارى را از من مي شنويد و نه امرى را از من اطاعت مي كنيد ، تا آنگاه كه حوادث عواقب وخيم خود را نشان بدهد ) .

پيش از آنكه عواقب وخيم حوادث گريبان شما را بگيرد ،

بفريادهاى من گوش بدهيد فريادهاى امير المؤمنين از روى احساسات زودگذر نيست . فريادهائى كه او سر مي دهد ، از اعماق جان الهى او بر ميخيزد كه امواجى از حقايق و و واقعيات روح او است . اين حقايق و واقعيات مستند به درك مبانى عالى « حيات معقول » است كه از معانى قرآن و اصول عقل سليم و وجدان پاك و تصفيه شده بوجود آمده است . اين همان فرياديست كه نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلوات اللّه عليهم اجمعين براى پيشبرد بشريت راه انداخته بودند . آنها چه ميگفتند و فريادشان براى چه بود ؟ فرياد و گفتار همه آنان اين بود كه خدا از آن خبر مي دهد :

لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ [ الحديد آيه 25] ( ما پيامبران خود را با دلايل روشن فرستاديم و كتاب و ميزان صلاح و فساد و خير و شر را بوسيله آنان نازل كرديم تا مردم به عدالت قيام كنند ) .

پس فرياد پيامبران براى جلب و تحريك مردم به عمل به كتاب آسمانى و قوانين « حيات معقول » و عدالت ورزيدن بوده است . اگر همه اوراق تاريخ را ورق بزنيم و در عوامل ناگواريها و تلخى ‏هاى زندگى جوامع و سقوط تمدنها با دقت بنگريم ، چيزى جز بى ‏اعتنايى و تخلف از راهنمائى‏ها و فريادهاى پيامبران نخواهم ديد . 15 ، 20 فما يدرك بكم ثار و لا يبلغ بكم مرام ، دعوتكم إلى نصر إخوانكم فجرجرتم جرجرة الجمل الأسرّ و تثاقلتم تثاقل النّضو الأدبر . ثمّ خرج إلىّ منكم جنيد متذائب ضعيف كَأَنَّما يُساقُوْنَ إِلىَ الْمَوْتِ وَ هُمْ يَنْظُرُونَ » ( نه بوسيله شما خونى كه ريخته شده است جبران مي گردد و نه بيارى شما بمقصودى مي توان رسيد . هنگامى كه شما را براى كمك به برادرانتان دعوت نمودم ، مانند شتر زخم خورده ناله كرديد و مانند شتر مجروح از حركت باز ايستاديد و سنگينى كرديد ، سپس مشتى سرباز متزلزل و ناتوان بطرف من حركت كرديد ، مانند كسانيكه بسوى مرگ رانده مى ‏شوند و فقط به نگريستن اكتفا مى ‏كنند .

نه بانتقام خونهائى كه با شمشير تبهكاران ريخته مى ‏شود اهميتى مي دهيد و نه از احساس برادرى با آن انسانها كه در راه شما بخاك و خون در غلطيده‏اند برخوردار هستيد آيا هيچ فكر كرده‏ ايد در اينكه خونهائى كه در راه دفاع از دين و آرمانهاى شما روى خاك ميريزد ، پيامى بشما دارند ؟ آيا هيچ در اين مسئله حياتى انديشيده‏ ايد كه احساس برادرى در دين اسلام كه از علامات درخشان اين مكتب است ، بزرگترين عامل وحدت شما است و اگر اين عامل تباه شود و يا با بى ‏اعتنايى در آن بنگريد ، هيچ عامل وحدت و يگانگى براى خود نخواهيد يافت ؟ زندگى مشتى از مردم كه از چنين احساسى بى ‏بهره است اگر چه در محكم‏ترين نظم رياضى باشد ، برتر از زندگى مشتى حيوانات اهلى نخواهد بود كه با هم مي خورند و با هم مياشامند و با هم حركت مى ‏كنند و با هم مى ‏نشينند و مى‏ خوابند و ديگر هيچ . مردم آن جامعه‏اى كه انسانهائى از آنان مظلوم كشته مى‏شوند و ديگران به تماشاگرى قناعت ورزيده و به زندگى بى‏ اساس و بى ‏پشتيبان خود دل خوش ميدارند ، همانند چارپايانى هستند كه بعضى از آنها را مى‏ كشند و ديگر جانداران به علف خوارى و جست و خيز مشغولند .

تلختر از همه اينها كه گفتم ، اينست كه اصلا شما هدف و مرامى در زندگى نپذيرفته ‏ايد شما مانند برگهاى ناچيز و خشكيده خود را تسليم هدف‏ها و مرام‏هاى قدرتمندان ضد انسان نموده‏ ايد ، گويا نميدانيد كه هدف و مرام اقوياى قدرت پرست ، جز وسيله ساختن شما براى اشباع خودخواهى ‏هايشان چيز ديگرى نيست .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

خطبه ها خطبه شماره ۳8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)شبهه

38 و من كلام له عليه السلام

متن خطبه سى و هشتم

و فيها علة تسمية الشبهة شبهة ثم بيان حال الناس فيها 1 و إنّما سمّيت الشّبهة شبهة لأنّها تشبه الحقّ : 2 فأمّا أولياء اللّه فضياؤهم فيها اليقين 3 ، و دليلهم سمت الهدى 4 و أمّا أعداء اللّه فدعاؤهم فيها الضّلال 5 ، و دليلهم العمى 6 ، فما ينجو من الموت من خافه 7 ، و لا يعطى البقاء من أحبّه 8 .

ترجمه خطبه سى و هشتم

و از سخنان آن حضرت است . علت اينكه شبهه ، شبهه ناميده ميشود و بيان حال مردم در شبهه بيان شده است 1 علت اينكه شبهه ، شبهه ناميده شده است ، اينست كه شبيه به حق است 2 . اما اولياء اللّه در موقعيت‏هاى شبهه ناك با روشنائى يقين حركت مي كنند 3 و راهنماى آنان خود راه هدايت است 4 و اما دشمنان خدا در آن شبهه ‏ها دعوت به گمراهى مي كنند 5 و راهنماى آنان نابينائى است 6 با ترس از مرگ ، هيچ كسى از مرگ نجات پيدا نمي كند 7 و با دوست داشتن بقاء هيچ كسى پايدار نمي ماند 8

تفسير عمومى خطبه سى و هشتم

2 و أنّما سمّيت الشّبهة شبهة لأنّها تشبه الحقّ ( علت اينكه شبهه ، شبهه ناميده شده است اينست كه شبيه به حق است )

شبهه ‏هاى طبيعى و شبهه‏ هاى عمدى

دو نوع عمده در پديده‏ها و سخنان شبهه‏ ناك وجود دارد كه توجه بآن دو ضرورت دارد :

1 شبهه‏ هاى طبيعى همه ما ميدانيم كه حق و باطل در حيات بشرى همواره و در همه موقعيت‏ها با آن وضوح و صراحت نمودار نميشوند كه براى هيچ كس جاى ترديد و شك و شبهه نمانده باشد . دخالت نيت‏ها و هدف‏گيريهاى درونى كه نمود عينى در گفتارها و كردارها و ساير شئون بشرى ندارند ، از عوامل بسيار رايج و متداول بروز شبهه ‏ها است . نارسائى الفاظ در بيان مقاصد واقعى و كاملا مشخص نيز يكى ديگر از عوامل فراوانى شبهه ميباشد . همچنين بى‏زبان بودن و چند علتى بودن نمودهائى كه در اعمال و آثار انسانى وجود دارد ،مانند بعضى از نمودهاى طبيعى عينى . مثلا حرارت يك پديده‏ايست قابل لمس ،ما دست رفيق‏مان را لمس مي كنيم ، مى ‏بينيم حرارت دستش زيادتر از معموليست ،اين حرارت ممكن است معلول تماس طولانى دست با گرماى آفتاب باشد ، و ممكن است معلول تب يا ماليدن دست به اجسامى مانند پشم بوده باشد و امثال اين علل . حال اگر ما بخواهيم كار يا تفكر مهمى را بر علت مشخص اين حرارت بناگذارى كنيم و دلايل تعيين كننده يكى از آنها قطعى نباشد ، ما در قضاوت درباره آن حرارت قطعا به اشتباه خواهيم افتاد . در اين نوع از شبهات ماداميكه تقصيرى در تشخيص حق صورت نگيرد ، تنها ضررى كه خواهيم ديد ، ضرر محروميت از حق است كه بجهت نادانى براى ما وارد خواهد گشت .

نوع دوم القاء شبهه و مشتبه ساختن عمدى حقايق است كه يكى از دلايل خبث و پليدى تبهكاران محسوب ميشود و باضافه ضرر محروميت از حق كه بانسانهاى ناآگاه وارد ميشود ، عامل سقوط بوجود آورنده شبهه را نيز فراهم خواهد ساخت . 3 ، 6 فأمّا أولياء اللّه فضياؤهم فيها اليقين و دليلهم سمت الهدى . و أمّا أعداء اللّه فدعاؤهم فيها الضّلال و دليلهم العمى ( اما اولياء اللّه در موقعيت‏هاى شبهه ناك با روشنائى يقين حركت مي كنند و راهنماى آنان طريقه هدايت است . و اما دشمنان خدا ، در اين موقعيت‏ها دعوت به گمراهى مي كنند و راهنماى آنان نابينائى است ) .

نور يقين بزرگترين عامل روشنائى انسانى در تاريكى ‏هاى شبهات براى اولياء اللّه است

مقصود از يقين در اينجا آن انكشاف صد در صد معلوم نيست كه ذهن آدمى مانند آيينه‏اى صاف آن را در خود منعكس مينمايد و بس ، بلكه مقصود آن حالت نورانى روح است كه از بكار بستن عقل سليم و عمل به نداهاى سازنده وجدان و تعهدبرين است كه با خداوند سبحان بسته شده است . اين نورانيت با زيادى علم و كوششهاى بى‏اساس بوجود نميايد ، بلكه چنانكه در روايتى آمده است : يَقْذِفُهُ اللَّهُ فى‏ قَلْبِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ ( اين نوريست كه خداوند در دل آن بندگانى كه بخواهد ميتاباند ) البته ميدانيم كه مقصود از خواستن خداوندى ،

خواستن بى ‏علت نيست ، بلكه علت اين خواستن و مشيت خداوندى را خود انسان با بكار بستن عقل سليم و عمل به نداهاى وجدان و تعهد برين ميباشد كه مربوط به اراده و عمل خود انسان است . آيات و روايات مربوط به نورانيت يقين فراوان است و همه آنها بر اين حقيقت دلالت مي كند كه اين نورانيت معلول خلوص و صفاى قلبى انسان است كه واقعيات و حقايق را بطور ناب مى ‏بيند .

اين بينش نورانى بزرگترين الطاف خداونديست كه به يك بنده عطا ميشود و در موقع روياروئى با تاريكيها و شبهات حيرت زده و ناتوان نميماند ، زيرا براى رسيدن به مقام والاى اخلاص حتما مجاهدتهاى خالصانه ضرورت دارد و مطابق آيه شريفه وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا [ العنكبوت آيه 69] ( و كسانيكه در راه ما مجاهدت ميورزند ، ما حتما آنان را به راههاى خود هدايت مي كنيم ) اينست موقعيت انسانهاى رشد يافته در برابر تاريكى ‏ها و شبهات و اما آنانكه به خصومت با خدا برخاسته ‏اند ، از اين تاريكى ‏ها و شبهات سوء استفاده نموده ، از آنها براى گمراه كردن مردم بهره بردارى مي كنند و راهنمائى جز نابينائى ندارند .

چه در آن تاريكى‏ها و شبهاتى كه خود براى فريفتن مردم بوجود آورده ‏اند و چه در آن تاريكى‏ها و شبهاتى كه بطور طبيعى نمودار گشته و مردم در برابر آنها قرار گرفته باشند . 7 ، 8 فما ينجو من الموت من خافه و لا يعطى البقاء من أحبّه ( با ترس از مرگ هيچ كسى از مرگ نجات پيدا نميكند و با دوست داشتن بقاء هيچ كسى پايدار نميماند ) .

نه ترس از مرگ ميتواند مرگ را منتفى بسازد و نه عشق و علاقه به بقاء ،

پايدارى را نصيب انسان ميكند قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذى‏ تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاقيكُمْ [ الجمعه آيه 8] ( بآنان بگو : مرگى كه از آن فرار ميكنيد ، بديدار شما خواهد آمد ) كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ اِلَيْنا تُرْجَعُونَ [ الانبياء آيه 25] ( همه نفوس مرگ را خواهند چشيد ، سپس بسوى ما خواهيد برگشت ) آرى ، آنچه كه با قوانين طبيعت كه جلوه‏گاه مشيت خداوندى آمده است ، با قوانين طبيعت هم خواهد رفت ، جز روح انسانى كه طبق مشيت الهى گام به ما فوق طبيعت گذاشته و آماده زندگى ابدى خواهد گشت خُلِقْتُمْ لِلْبَقاءِ لا لِلْفَناءِ ( شما براى بقاء آفريده شده ‏ايد ، نه براى نابودى و فنا ) درباره مرگ و مرگ از ديدگاه على ( ع ) در مجلد هشتم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى مباحث مشروحى مطرح كرده‏ايم ، مراجعه شود . در تفسير بعضى از خطبه ‏هاى آينده كه امير المؤمنين عليه السلام مسائل مهمى را در موضوع مرگ متذكر شده ‏اند ، مطالبى را طرح خواهيم كرد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

خطبه ها خطبه شماره ۳7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

37 و من كلام له عليه السلام يجري مجرى الخطبة

متن خطبه سى و هفتم

و فيه يذكر فضائله عليه السلام قاله بعد وقعة النهروان 1 فقمت بالأمر حين فشلوا 2 ، و تطلّعت حين تقبّعوا 3 ، و نطقت حين تعتعوا 4 ، و مضيت بنور اللّه حين وقفوا 5 . و كنت أخفضهم صوتا 6 ،و أعلاهم فوتا 7 ، فطرت بعنانها 8 ، و استبددت برهانها 9 . كالجبل لا تحرّكه القواصف 10 ، و لا تزيله العواصف 11 . لم يكن لأحد فيّ مهمز 12 و لا لقائل فيّ مغمز 13 . الذّليل عندي عزيز حتّى آخذ الحقّ له 14 ،و القويّ عندي ضعيف حتّى آخذ الحقّ منه 15 . رضينا عن اللَّه قضاءه 16 ،و سلّمنا للَّه أمره 17 . أ تراني أكذب على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلّم 18 ؟

و اللّه لأنا أوّل من صدّقه 19 ، فلا أكون أوّل من كذب عليه 20 . فنظرت في أمري 21 ، فإذا طاعتي قد سبقت بيعتي 22 ، و إذا الميثاق في عنقي لغيري 23 .

ترجمه خطبه سى و هفتم

سخنى است از آن حضرت كه شبيه به خطبه است .

در اين سخن فضائل خود را پس از حادثه نهروان بيان ميدارد 1 من قيام به وظيفه نمودم در آنهنگام كه ديگران ناتوان شدند و شكست خوردند 2 و از افق بالاترى نگريستم ، در آنهنگام كه ديگران سر در لاك خود فرو برده بودند 3 و سخن با صراحت گفتم در آنهنگام كه تردد و اضطراب آنانرا در خود فرو برده بود 4 و راهم را با نور الهى پيش گرفتم در آنهنگام كه آنان راكد گشته و متوقف بودند 5 در آنموقع صداى من از صداى همه آنان پايين‏تر بود 6 و در سبقت [ در خير و صلاح جامعه ] بالاتر از آنان بودم 7 من با عنان كمالات بپرواز در آمدم 8 و وسيله سبقت در اختيار من بود 9 همانند آن كوه بودم كه بادهاى تندوز از متزلزل ساختن آن ناتوان 10 و طوفانها از بر كندن آن عاجز است 11 هيچ كسى توانائى عيبجوئى در من نداشت 12 ، و هيچ گوينده‏اى نميتوانست طعنى بر من وارد آورد 13 انسان ضعيف و خوار در نزد من عزيز است تا حق او را براى او بگيرم 14 و انسان قوى در نزد من ضعيف است تا حق ديگران را از او بگيرم 15 ما به قضاى خداوندى رضايت داده 16 و امر او را تسليم به او نموده‏ايم 17 آيا گمان ميكنى من به رسول خدا ( ص ) دروغ ميگويم 18 سوگند بخدا ، من اولين كسى هستم كه او را تصديق كرده‏ام 19 پس اولين كسى نخواهم بود كه به او دروغى ببندم 20 سپس من در وضع خود نگريستم 21 اطاعتم از تكليف الهى [ كه بوسيله پيامبر براى من ابلاغ شده بود ] بر بيعت با ديگران و يا جنگ با آنان سبقت گرفته بود 22 و پيمان ديگرى در گردنم بود 23 .

تفسير عمومى خطبه سى و هفتم

ابن ابى الحديد ميگويد : سخنان امير المؤمنين عليه السلام در اين شبه خطبه ، چهار فصل جداگانه است كه با يكديگر نبايد مخلوط شوند . اين سخنان از يك سخن مفصلى است كه سيد رضى رحمة اللّه تعالى عليه چيده و در اينجا آورده است . اين سخنان را كه پس از حادثه نهروان فرموده است ، وضع خود را از وفات پيامبر اكرم ( ص ) به بعد توضيح داده است [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 2 ص 284 و 285] .

2 ، 5 فقمت بالأمر حين فشلوا و تطلّعت حين تقبّعوا و نطقت حين تعتعوا و مضيت بنور اللّه حين وقفوا ( من قيام به وظيفه نمودم در آنهنگام كه ديگران ناتوان شدند و شكست خوردند و از افق بالاترى نگريستم در آنهنگام كه آنان سر در لاك خود فرو برده بودند و سخن با صراحت گفتم در آنهنگام كه تردد و اضطراب آنانرا در خود فرو برده بود و راهم را با نور الهى پيش گرفتم در آنهنگام كه آنان راكد گشته و متوقف بودند ) .

اينست نتيجه استقلال و آزادى شخصيت

ابن أبي الحديد محتويات اين جملات را بيان كننده وضع امير المؤمنين ( ع ) در زمان خلافت عثمان ميداند يعنى او ميگويد : من در دوران خلافت عثمان از انجام تكليف كه امر به معروف و نهى از منكر در دستگاه خلافت بود ، كمترين كوتاهى ننمودم ، در صورتيكه ديگران از انجام آن تكليف بزرگ سرباز زدند و اظهار ناتوانى كردند ، يا طورى حركت مي كردند كه واقعا ناتوان مي گشتند .

و همچنين محتويات جملات بعدى را بازگوكننده وضع امير المؤمنين عليه السلام در آن دوران معرفى ميكند . بعضى ديگر از شارحين معتقدند كه همه اين جملات ميتواند توضيح دهنده وضع امير المؤمنين در همه دورانهاى پس از وفات پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله بوده باشد . بنظر ميرسد جملات مورد تفسير بيان كننده آن استقلال و آزادى شخصيت است كه باتفاق همه صاحبنظران مطلع از شخصيت و تاريخ حيات فرزند ابيطالب در آن بزرگوار وجود داشته است . اما اينكه محتويات اين جملات بكدامين دوره از زندگانى او قابل تطبيق مستقيم است ،ميتوان با سرگذشت و رويدادهاى اجتماعى و سياسى آن دورانها مورد محاسبه و بررسى قرار داد . آنچه كه مهم است اينست كه اين قضاياى چهارگانه :

1 قيام به وظيفه در آن هنگام كه ديگران سر از انجام وظيفه باز ميزنند .

2 نگريستن از افق بالاتر در آنهنگام كه ديگران حتى پيش پاى خود را نمى‏ بينند و سر در لاك خود فرو ميبرند .

3 سخن گفتن صريح و صراحت در گفتار در آن هنگام كه ديگران دهان بربسته و در ناتوانى و ضعف از ابراز حق و حقيقت فرو رفته ‏اند .

4 حركت و تلاش در فروغ الهى در آنهنگام كه ديگران را ركود و خمودى از پاى در آورده است ، نتايجى از استقلال و آزادى شخصيت است كه تا گام به مافوق حيات طبيعى نگذارد و وارد « حيات معقول » نگردد ، امكان ناپذير است . اين تنها « حيات معقول » است كه ميتواند عظمت و ارزش تكليف را بعنوان عنصر اساسى حيات تلقى نمايد . اين تنها « حيات معقول » است كه آدمى را به افقى والاتر از آن پستى‏ها كه عشاق حيات طبيعى در آن پرسه ميزنند بالاتر ببرد .

اين تنها از مختصات « حيات معقول » است كه آدمى سخن با صراحت بگويد ، اگر چه همه مردم در سكوت مرگبار فرو روند و مشغول جان كندن باشند . اين از آثار معجزه ‏آساى « حيات معقول » است كه در آنهنگام همه مردم در تاريكى‏هاى مهلك حيات طبيعى محض راكد و متوقف گشته‏اند ، او با فروغ الهى در حركت و تكاپو منزلگه‏هاى تكاملى را يكى پس از ديگرى پشت سر مي گذارد . 6 ، 13 و كنت أخفضهم صوتا و أعلاهم فوتا فطرت بعنانها و استبددت برهانها كالجبل لا تحرّكه القواصف و لا تزيله العواصف . لم يكن لأحد فيّ مهمز و لا لقائل فىّ مغمز ( در آنموقع صداى من از صداى همه آنان پايين بود و در سبقت [ در خير و صلاح جامعه ] بالاتر از آنان بودم . من با عنان كمالات بپرواز در آمدم و وسيله سبقت در اختيار من بود . همانند آن كوه بودم كه بادهاى تندوز از متزلزل ساختن آن ناتوان و طوفانها از بر كندن آن عاجز است : هيچ كس توانائى عيب‏جوئى در من نداشت و هيچ گوينده‏اى نمى‏ توانست طعنى بر من وارد آورد ) .

آرى ، چنين بود على بن ابيطالب عليه السلام

در مجلد اول از اين ترجمه و تفسير بحثى درباره « على از ديدگاه على » ( ع ) مطرح كرده‏ايم ، حتما مطالعه كنندگان محترم بآن مبحث براى تكميل اين مسئله مهم مراجعه فرمايند . ما در اين مبحث همه جملاتى را كه امير المؤمنين در نهج البلاغه درباره خود فرموده‏ اند ، با جمله‏اى مختصر در توضيح آنها مي آوريم نخست چند مقدمه را با تفاوتى كه با مجلد اول دارند در اينجا مطرح مي نمائيم :

آفتاب آمد دليل آفتاب
گر دليلت بايد از وى رو متاب

و اذا استطال الشّى‏ء قام بنفسه
و صفات نور الشّمس تذهب باطلا

( هنگاميكه يك حقيقت بحد كمال رسيد استقلال بخود پيدا ميكند ، تشعشع حيات بخش نور آفتاب هر باطل و تاريكى را از بين ميبرد ) .

درباره معرفى فرزند نازنين ابيطالب در گذرگاه قرون و اعصار سخنها گفته شده امروز هم ما درباره اين انسان كامل سخن‏ها ميگوئيم . و بدون ترديد اين آخرين سخنان نيست كه در توصيف فرزند ابيطالب و كتابش گفته ميشود ،زيرا انسانى كه توانسته است مطلقى وابسته به كمال مطلق در روح خود بوجود بياورد ، تا آخرين فرد از كاروانيان « حيات معقول » نه غوطه‏وران در « حيات طبيعى محض » همراه انسان بوده بمنزله يك سرچشمه انقطاع ناپذير منبعى براى « حيات معقول » انسان خواهد بود . ميتوان گفت : همه صاحبنظرانى كه وارد ميدان پرابعاد اين انسان كامل گشته ‏اند چه از هم كيشان خود امير المؤمنين كه از ديدگاه ارزشهاى اسلامى در وى نگريسته ‏اند و چه از صاحبنظرانيكه بدون تكيه بر اصول و ارزشهاى اسلامى و فقط از آن ديدگاه كه اين فرزند ابيطالب تجسمى بسيار روشن از عالى‏ترين اصول و ارزشهاى انسانى بوده است ، در يك نقطه اتفاق نظر دارند ، اگر چه آن نكته را با يك كلمه مشخص بيان نكرده‏اند و آن عبارتست از اينكه شكوفائى يك عشق ربانى ناب در درون وى بوجود آمده است كه توانسته است از مطلقى وابسته به كمال مطلق در حد اعلا برخوردار گردد .

دليل بسيار روشن بوجود آمدن چنين مطلقى در روح پاك امير المؤمنين عليه السلام اتصاف آن روح بزرگ است با : 1 با صدق محض . 2 عدالت محض .

3 دريافت احترام منطقى ذات انسان كه آن مذهب انسانى كه باصطلاح ( اومانيسم ) ناميده ميشود ، در برابر آن بسيار ناچيز و فاقد يك منطق اساسى است . 4 عفو وگذشت كريمانه از كسانيكه به شخص او ستم ورزيده‏اند ، بدون اختصاص به شخصى يا نژاد و قبيله‏اى . 5 شناخت انسان « آنچنانكه هست » و شناخت « انسان آنچنانكه بايد » . 6 شجاعت و دلاورى در حد اعلا . 7 تعظيم و تكريم احساس وظيفه و انجام آن در مافوق سوداگرى پاداش و گريز از كيفر .

8 مراعات قانون بسيار حساس هدف و وسيله . 9 تحت محاسبه قرار دادن خود در همه لحظات زندگى . 10 مالكيت بر قدرت براى توجيه و بهره‏بردارى از آن ، در راه خيرات ، نه بردگى و مملوكيت به قدرت . بدانجهت كه اين اوصاف كمالى بدون وابستگى به عوامل و انگيزه‏هاى متنوع خود طبيعى و لذت‏جوئى و كامكارى ، در روح پاك امير المؤمنين ( ع ) بوجود آمده ، بهترين دليل آنست كه اداره كننده اين اوصاف بزرگ كمال در وجود وى مطلقى وابسته به كمال مطلق بوده است . ما براى توضيح اين وابستگى مطلق انسانى با مطلق الهى ، هيچ كلمه‏اى شايسته‏تر از عشق بمعناى حقيقى آن پيدا نكرده‏ايم ، زيرا با ملاحظه دقيق در هر يك از اوصاف دهگانه بالا ، اين مختص را در همه آنها مى‏بينيم كه در هستى و ادامه هر يك از آنها عبور از خود طبيعى و ورود به حوزه اعلاى من ملكوتى ضرورت دارد . ورود به اين حوزه اعلاى من ملكوتى فقط و فقط با انجذاب كامل به ملكوت الهى امكان پذير است . عشق باين معنا است كه ميتواند هم هدف هستى را براى آدمى بياموزد و هم عامل كشش انسانى به ملكوت الهى و رهائى از علائق گوناگون خود طبيعى بوده باشد .

عاشق شو ار نه روزى كار جهان سر آيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى

اين عشق و انجذاب بود كه در تاريكى شبهاى ديجور ورد زبان امير المؤمنين بوده است :

و اجعل لسانى بذكرك لهجا و قلبى لحبّك متيّما ( پروردگارا ،زبانم را بيادت گويا ساز و دلم را عاشق بيقرار محبتت فرما ) [ اگر چه كلمه عشق در منابع اوليه اسلامى شايع نيست ، ولى مفاهيمى كه بمعناى بيقرارى ، علاقه شديد ، انجذاب و شيفتگى كه از مختصات عشق حقيقى است ، در آن منابع بطور متعدد بكار رفته است . مانند والى هواك صبابتى ، صبابه ( عشق ) در مناجات صحيفه ، تيم در دعاى كميل ، تبتل در قرآن و عشق در روايتى از سفينه ج 2 ماده عشق انّ الجنّة لأعشق لسلمان من سلمان للجنّة و كربلا مصارع عشاق است . ] .

مقدمه يكم مقصود از شناخت على ( ع ) از ديدگاه خود على ( ع ) نه براى شناخت يك شخصيت معين در برهه‏اى معين از تاريخ است ، بلكه منظور شناخت قوانين تجسم يافته در آن انسان كامل است كه هر يك از گفتار و كردارش اگر از مشخصات فردى مربوط به محيط و اجتماع تجريد شود صورت قانون بخود مي گيرد .

مقدمه دوم اين اعتلاى روحى والا كه عشق حقيقى و عشق ربانى ناميده ميشود ، با عظمت‏تر از آن است كه با شناخت رفتارها و نمودهاى زندگى و گفتارهاى معمولى چنين عاشق بزرگ ، قابل توصيف و تميز گردد ، اگر چه همان رفتارها و نمودها و گفتارها هم براى كسانيكه شامه قوى در استشمام حقايق دارند ، تا حدودى مي توانند روشنگر سطوح ابتدائى عشق برين بوده باشند .

« سر من از ناله من دور نيست
ليك چشم و گوش را آن نور نيست »

بالاتر از اين ، نه تنها اين عشق را كه بهجت عالى را در روح يك انسان كامل بوجود آورده است ، كسان ديگر كه ميخواهند آن را توصيف نمايند ، نمى ‏توانند از عهده آن برآيند ، بلكه خود عاشق نيز از بيان شروع آنچه كه در درونش ميگذرد يا ناتوان است و يا كسى را پيدا نخواهد كرد كه قدرت شنيدن و هضم آن را داشته باشد .

بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان كه جام حق نوشيده ‏اند
رازها دانسته و پوشيده‏ اند

هر كه را اسرار حق آموختند
مهر كردند و دهانش دوختند

چگونه ميتوان براى كسانيكه عشق‏هاى مجازى و رنگ‏پرستى ، ارواح آنانرا بيمار كرده است توضيح داد كه :

شاد باش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبيب جمله علتهاى ما

اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالينوس ما ؟

بهمين دليل است كه جويندگان شناخت انسان و عظمت‏هاى او مجبورند ماهيت يا مختصات اين اعتلاى روحى را از زبان خود آن انسانهاى كامل بشنوند ، چنانكه بايد عشق حقيقى و اوصاف آنرا از خود عشق پرسيد :

عشق امر كل ما رقعه‏اى ، او قلزم و ما قطره‏اى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها

اين اعتلاى روحى را نميتوان با قالبهاى عقل نظرى و اراده‏هاى متعلق به امور مطلوب حيات طبيعى محدود ساخت ، اين عقل نظرى

عقل بند رهروانست اى پسر
آن رها كن ره عيانست اى پسر

وقتى كه عقل نظرى بندى بر پاى رهرو باشد ، دلش فريبنده و جانش حجاب ميگردد .

عقل بند و دل فريبا جان حجاب
راه از اين هر سه نهانست اى پسر

عشق كار نازكان نرم نيست
عشق كار پهلوانست اى پسر

عشق را از كس مپرس از عشق پرس
عشق خود خورشيد جانست اى پسر

ترجمانى منش محتاج نيست
عشق خود را ترجمانست اى پسر

بهمين جهت است كه مولوى علاقه شديدى نشان ميدهد باينكه خود على بن ابيطالب ( ع ) مقدارى درباره آنچه كه مى ‏بيند با ما گفتگو كند :

راز بگشا اى على مرتضى
اى پس از سوء القضا ، حسن القضا

اى على كه جمله عقل و ديده‏اى
شمه‏اى واگو از آنچه ديده‏اى

مقدمه سوم يك اصل بسيار مهم و ارزنده‏اى در فعاليت‏هاى عالى روانى وجود دارد كه براى توضيح على ( ع ) از ديدگاه على ( ع ) متذكر ميشويم . اين اصل چنين است كه : هر اندازه شخصيت يك انسان از رشد و تكامل بيشتر برخوردار باشد ، بهمان اندازه ميتواند شخصيت خود را از اختلاط با نمود هاى طبيعى دو جهان درونى و برونى تجريد و رها نموده ، و آنرا چنان براى خود مطرح نمايد كه يك حقيقت عينى خارج از ذات خود را . و اهميت اين فعاليت روانى بقدريست كه ميتوان گفت : آدمى از آنهنگام از مرز حيوان و انسان عبور كرده وارد قلمرو انسانيت ميگردد كه بتواند شخصيت خود را براى خويشتن بر نهد . و در اين برنهادن هر اندازه از نظارت و سلطه بيشتر بر شخصيت خود برخوردار باشد ، از رشد و تعالى بيشترى بهره‏مند است .

اينست دليل عظمت و پايدارى آثار مربوط به انسان شناسى نوابغى كه بدون ادعاى روانشناسى حرفه‏اى ، واقعيات و حقايق بسيار با ارزش را درباره موجوديت درونى انسانها به بشريت تقديم كرده‏اند . آنان متفكرانى بوده‏اند كه قدرت نفوذ و آگاهى به لابلاى سطوح شخصيت خود را [ چه بطور مستقل و چه در حال ارتباط با انگيزه‏ها و عوامل مؤثر در شخصيت و قدرت تأثير شخصيت در هر چه كه با آن ارتباط برقرار مى‏كند ] در حد عالى دارا بوده‏اند . اما عامل اساسى اين تجريد و برنهادن ، عبارتست از جلوگيرى منطقى ميعان و انعطاف شخصيت به پديده‏هاى جهان برونى و نوسانات درونى كه دائما در صدد اشغال سطوح شخصيت ميباشند . اين جلوگيرى منطقى كه نام ديگرش تقوى است ، بزرگترين نتيجه‏اى را كه ببار ميآورد ، بوجود آمدن مالكيت بر شخصيت است .

بذر اولى اين مالكيت در خود شخصيت كاشته شده است ، چنانكه بذر خود طبيعى در متن حيات طبيعى كاشته شده و با روئيدن طبيعى‏اش تدريجا به فعاليت خودگردانى مى‏پردازد . اين مالكيت اعجازآميز در پيشرفت تدريجى خود ناشى از ارزيابى از واقعيات گسترده در جلو چشمان آدمى با شايستگى برخوردارى از فيوضات ربانى است كه ميتواند همه موجوديت او را چه در قلمرو محيط و اجتماع و چه در قلمرو درونيش در هر لحظه كه بخواهد ، چنان براى درك و دريافت مطرح نمايد كه دست يا پاى خود را در روز روشن مورد توجه قراربدهد . همه ميدانيم كه امير المؤمنين عليه السلام از اين مالكيت بر شخصيت در حد اعلا برخوردار بوده است ، زيرا با نظر به همه جريانات زندگى امير المؤمنين كه امكان هرگونه اختلاط شخصيت وى را با انواع عوامل جبرنما و جالب درونى و برونى در برداشت ، چنان بود كه گوئى شخصيت او در مافوق طبيعت روئيده و در فوق طبيعت بارور شده و براه خود رفته است ، وصول او به چنان مالكيت قطعى بوده است . بهمين دليل است كه با آماده كردن همه سطوح روانى خود از امير المؤمنين ( ع ) تقاضا ميكنيم كه

راز بگشا اى على مرتضى
اى پس از سوء القضاء حسن القضاء

اى على كه جمله عقل و ديده‏اى
شمه‏اى وا گو از آنچه ديده‏اى

از تو بر ما تافت پنهان چون كنى
بى زبان چون ماه پرتو ميزنى

ليك اگر در گفت آيد قرص ماه
شب روان را زودتر آرد براه

ماه بى گفتن چو باشد رهنما
چون بگويد شد ضياء اندر ضيا

چون تو بابى آن مدينه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را

باز باش اى باب بر جوياى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب

باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفوا احد

مقدمه چهارم يك اصل بسيار سازنده و با اهميت ديگريست كه نه تنها ميتواند روشنگر عالى‏ترين نمود روحى يك انسان كامل بوده باشد ، بلكه ميتواند صدها ابهام و مشكلاتى را كه سر راه رهروان كوى كمالات انسانى را ميگيرد ، حل و فصل نمايد و راه سلوك به منزلگه حقيقت را هموار بسازد . اين اصل بيان كننده جريان صعودى از خود خواهى و لذت پرستى بر قله شايستگى و حركت از قله شايستگى به مرتفع‏ترين قله ارزشها است كه احساس بايستگى ناميده ميشود .

اين اصل چنين است :

هرگونه خير و كمال كه در مراحل پيش از شكوفائى استعدادها شايسته اضافه بر موجوديت انسانى تلقى ميشود ، با ورود به مراحل عالى شكوفائى تبديل به بايستگى ( من چنانكه بايد ) ميگردد .

توضيح اين اصل بدينقرار است :

هنگاميكه آدمى در مراحل درك‏ها و خواسته ‏هاى طبيعى محض حركت مي كند و همه انديشه ‏ها و احساساتش در راه اين درك و خواسته ها فعاليت مي كند و همه آنها در استخدام خود طبيعى مشغول كار مي شوند ، اگر يك كار خير انسانى انجام بدهد ، مثلا با اينكه ميتوانست بجهت داشتن قدرت ، حق شخصى يا جمعى را در راه سود شخصى خود پايمال كند ، ولى بر خلاف جريان معمولى تفكرات و خواسته‏هايش ، عدالت ميورزد و حق آن شخص يا جمع را پايمال نميكند ، اگر وضع روحى اين انسان را دقيقا مورد بررسى قرار بدهيم ،خواهيم ديد اين عدالت را كه انجام داده و اين قدم انسانى را كه برداشته است ،يك حقيقت ما فوق موجوديت و استعدادهاى خود تلقى نموده ، آفرين‏ها بخود ميگويد و به‏به‏ ها نثار خويشتن مي كند و در موقع عبور از خيابانها و كوچه ‏ها چنين گمان مى ‏كند كه نه تنها همه مردم از كوچك و بزرگ به او آفرين‏ها ميگويند ،بلكه در و ديوار و درختان و ماشين‏هاى ناآگاه هم او را ميستايند و احسنت احسنت‏ها براى او براه انداخته‏اند اينگونه تلقى در بدست آوردن امتيازات و خيرات انسانى براى چنين اشخاصى كه جريان شئون زندگى آنان با مديريت و فرماندهى خود طبيعى ميگذرد ، كاملا طبيعى است .

در صورتيكه پيشرفت آدمى در درك و شعور درباره موجوديت و استعدادها از يكطرف و عنايات خداوندى در يارى و كمك و توفيق درباره انسانى كه اراده گرديدن تكاملى مينمايد ، خيرات و امتيازات صادره از انسان را مستند به عوامل و انگيزه‏هائى مينمايد كه صدور آن خيرات و امتيازات با نظر بآن عوامل و انگيزه‏ها حالت بايستگى پيدا مى‏كند . البته مقصود از بايستگى در اين مسئله جبر خارج از منطقه ارزشها نيست ، بلكه مقصود درك رابطه تلازم ما بين « من چنين هستم كه ميتوانم آن خيرات و امتيازات را بدست بياورم » و « بايد چنين باشم » يعنى در طبيعت روحى من استعداد عدالت ورزيدن وجود دارد و اگر در مسير عمل باين فضيلت عظمى قرار بگيرم ، كارى ما فوق طبيعت خود انجام نداده‏ام . وقتى كه آدمى با اين درك و شعور عمل به عدالت مينمايد ، بخوبى احساس ميكند كه كارى اضافه بر موجوديت خود انجام نداده است كه موجب بوجود آمدن لذت در خود طبيعى و تورم آن گردد . يك مثال ساده‏تر را در نظر بگيريم : آيا تاكنون شنيده‏ايد كه يك انسان عاقل نفس كشيدن را امتيازى فوق طبيعت خود تلقى نموده و براى خود آفرين‏ها و به‏به‏ها نثار كند و دست نوازش روى خود طبيعى بكشد و آنرا متورم بسازد ؟ نه هرگز تاكنون چنين چيزى در تاريخ بشرى شنيده نشده است و بعد از اين هم شنيده نخواهد شد . چرا ؟ براى اينكه موجود زنده بدون تنفس توانائى حيات ندارد .

همچنين آن انسانيكه از خود طبيعى ، خود ايده‏آل را ساخته و از خود ايده‏آل به خود اعلاى ملكوتى رسيده است همه فضيلت‏هاى انسانى و خيرات و كمالات را مانند تنفس بر چنين حياتى كه بدست آورده است ،تلقى مينمايد ، باين معنى كه اگر احساس توانائى اتصاف بآنها را داشته باشد و با اينحال آنها را بدست نياورد ، خود را مرده‏اى ميداند كه حركت ميكند . اين اصل پاسخ سؤالات فراوانى را كه در ارزيابى انسان طرح ميشود ،بخوبى بيان ميكند . مهمترين آن سؤالات دو مسئله است : يكى اينكه چگونه ميتوان روان آدمى را از دو بيمارى خود بزرگ‏بينى و خود كوچك بينى ( احساس حقارت ) نجات داد ؟ دوم اينكه پديده آزادى در احساس بايستگى چگونه تفسير و توجيه ميگردد ؟ اما مسئله يكم بدين ترتيب حل و فصل ميشود كه هر اندازه كه آشنائى انسان با موجوديت خود رو به افزايش برود ، مسلم است كه بوجود امكانات و استعدادهاى بيشترى در خود پى خواهد برد . اين آشنائى و توجه مستلزم آگاهى‏هاى بيشتر به ظرفيت و به فعليت رسيدن آن استعدادها بوده امتيازات و خيرات بدست آمده را حركتى در موجوديت خود « آنچنانكه هست » تلقى نموده نه به بيمارى خود بزرگ بينى مبتلا خواهد شد و نه به بيمارى خود كوچك بينى ، زيرا با آن آگاهى‏ها تصديق خواهد كرد كه مختصات عالم اكبر [ از كلام منسوب به امير المؤمنين عليه السّلام اقتباس شده است كه فرمود :

ا تزعم انّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر

( آيا چنين مى ‏پندارى كه تو يك جرم كوچكى ، در صورتيكه جهان بزرگتر در درون تو درهم پيچيده است )] مقتضى اين حركات تكاملى است كه حتى خود اين حركات هم با لا حول و لا قوة الا باللّه اشباع شده است .

حل مسئله دوم باين ترتيب است كه خود نيروى آزادى و انتخاب كه در موجوديت آدمى به وديعت نهاده شده است مربوط به مشيت بالغه خداونديست و با داشتن چنين نيرو و امكانات و استعداد هاى عالى فقط عمل انتخاب و برخوردارى از نيروى آزادى شكوفا در اختيار مربوط به او است . عمل اين آزادى و انتخاب كه مربوط به خود انسان و ملاك مسئوليت و ارزشهاى شخصيتى او است ، همان اختيار است كه عبارتست از « نظارت و سلطه شخصيت به دو قطب مثبت و منفى كار » اگر همين اختيار در آن لحظات كه بوجود ميآيد ، بخوبى مورد تجزيه و تحليل قرار بگيرد ، خواهيم ديد همه واحدها و روابط و زمينه‏هاى برون ذاتى و درون ذاتى اختيار واقعياتى هستند كه در مجراى قوانين عمومى عالم هستى در جريانند ، و هر كارى كه از روى اختيار صادر مي گردد ، بهيچ وجه بطور « تساوى دو قطب مثبت و منفى آن » در پهنه عالم هستى نقش نمى ‏بندد ، زيرا اين تساوى احساسى است در درون صادر كننده كار اختيارى كه از قدرت او بر انتخاب يكى از چند راه يا يكى از چند موضوع ناشى ميگردد .

اساسى ‏ترين و با اهميت‏ترين فعاليت روانى انسان همين « سلطه و نظارت شخصيت وى » بر كاريست كه صادر ميكند . اين فعاليت نشان دهنده اوج ارتقاى انسانى بر قله مرتفع « حيات معقول » است كه شكوفائى ابعاد و ابتهاج ذات عامل اساسى آن است . اين شكوفائى و ابتهاج كه همراه با درك « هستى من چنين شايد » يا « چنين شايد هستى من » است نميگذارد آدمى نه مبتلا به بيمارى خود بزرگ بينى شود و نه در سيه چال احساس حقارت سقوط كند . اين دو مقدمه اخير در مجلد اول از همين ترجمه و تفسير با بيان ديگر مطرح شده است .

بنابراين ، هر چه را كه امير المؤمنين عليه السلام درباره توضيح شخصيت خود ابراز فرمايد و هر اطلاعى كه از هدف‏گيريها و فعاليتهاى خود بدهد ، در حقيقت توصيفى از واقعيتى است كه بدون دخالت خود طبيعى و هدف‏گيريهاى خود نمائى بيان ميدارد . در كتاب نهج البلاغه با اين توصيفات كه امير المؤمنين ( ع ) در توضيح واقعيت خويشتن فرموده است ، روبرو مي شويم :

1 ينحدر عنّى السّيل و لا يرقى الىّ الطّير [ نهج البلاغه خطبه 3 ص 25 نسخه محمد عبده ] ( سيلهاى خروشان حقايق از من سرازير مى‏شود ، و سبكبالان تيز پرواز فضاى رشد و كمال توانائى وصول بمن را ندارند . ) اين توصيف مستند به اتصال فرزند ابيطالب به گيرنده وحى الهى محمد بن عبد اللّه ( ص ) و اراده جدى پرواز خود آن بزرگوار در فضاى رشد و كمال بوده است .

2 اما و الّذى فلق الحبّة و برأ النّسمة لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر و ما اخذ اللّه على العلماء ان لا يقارّوا على كظّة ظالم و لا سبغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكأس اوّلها و لألفيتم دنياكم هذه ازهد عندى من عفطة عنز [خطبه 3 ص 31 و 32] ( سوگند به آن خدائى كه دانه را شكافت و روح را آفريد ، اگر گروهى براى يارى من آماده نبود و حجت خداوندى با وجود ياوران بر من تمام نمى‏گشت و پيمان الهى با دانايان در باره عدم تحمل پرخورى ستمكار و گرسنگى ستمديده نبود ، مهار اين زمامدارى را بر دوشش مي انداختم و انجام آنرا مانند آغازش با پياله بى‏ اعتنايى سيراب مى ‏كردم . در آن هنگام مى ‏فهميديد كه اين دنياى شما در نزد من از اخلاط دماغ يك بز ناچيزتر است ) .

عظمت « حيات معقول » در درجه‏اى است كه رياست و زمامدارى بهمه بشريت در همه جوامع و در همه دورانها ، نمى‏تواند آنرا مختل بسازد ، زيرا « حيات معقول » خود برتربينى را پليدترين عامل تباهى ميداند .

3 و الّذى بعثه بالحق و اصطفاه على الخلق ما انطق الاّ صادقا [ خطبه 173] ( سوگند به آن خدائى كه پيامبر را به حق بر انگيخته و او را بر همه مردم برگزيده است ، سخنى جز صدق نميگويم ) .

شخصيت والاى على بن ابيطالب جوهر اساسى خود را از ارتباط مستقيم و بى‏پرده با واقعيات دريافته است . چگونه ميتواند آن واقعيات دريافت شده را پرده پوشى كند و خلاف آنچه را كه دريافته است ، ابراز نمايد .

4 بنا اهتديتم فى الظّلماء و تسنّمتم العلياء و بنا انفجرتم عن السرار [خطبه 4 ص 33] ( بوسيله ما هدايت شديد و به عظمتهاى انسانى صعود نموديد و از تاريكيهاى جاهليت به بامداد اسلام رسيديد ) .

حقيقت اينست كه انسانها در فروغ اين كمال يافتگان هدايت مى‏يابند و از تاريكى شبهاى جهل و نادانى به بامداد كمال مى‏رسند .

5 غرب رأى امرى‏ء تخلّف عنّى ما شككت فى الحقّ مدأريته [ خطبه 4 ص 34] ( انديشه كسى كه از من دور شده است ، پوچ و از واقعيات بريده است ) .

از موقعيكه حق بمن نشان داده شده است ، ترديدى نداشته ‏ام . بينوا و بدبخت كسى است كه آدرس جان خود را بجاى اينكه از جان جانان بگيرد ، از گمشدگان سراب‏هاى آب نما جستجو نمايد . او حق را ديده است ، پس اوست آشناى جان ما .

6 و اللّه لابن ابيطالب آنس بالموت من الطّفل بثدى امّه [ خطبه 5 ص 36] ( سوگند به خدا ، فرزند ابيطالب به مرگ مأنوس‏تر است از كودك شير خوار به پستان مادرش ) .

مگر او نيست كه معناى حقيقى حيات را دريافته است ؟ مگر او نيست كه حيات و موت را دو صحنه گوناگون از پيشگاه خدا مى‏داند ؟

7 بل اندمجت على علم لو بحت به لاضطربتم اضطراب الأرشية فى الطّوى البعيدة [ خطبه 5 ص 46] ( بلكه من در علمى غوطه‏ورم كه اگر آنرا بزبان بياورم مانند طناب آويزان در چاه عميق مضطرب خواهيد گشت ) .

بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان كه جام حق نوشيده‏ اند
رازها دانسته و پوشيده ‏اند

هر كه را اسرار حق آموختند
مهر كردند و لبانش دوختند

8 سترنى عنكم جلباب الدّين و بصّرنيكم صدق النّيّة [خطبه 4 ص 34] ( پرده دين مرا از شما پوشيده است ، و صدق نيتى كه دارم مرا بر شما بينا ساخته است . ) شما بحسب موقعيت پستى كه در دين بخود گرفته و از حقايق آن دور مانده‏ايد ، مرا نمى‏شناسيد ، ولى من با نيت پاك و درون صاف همه شما را مى‏شناسم .

9 اقمت لكم على سنن الحقّ فى جوادّ المضلّة حيث تلتقون و لادليل و تحتفرون و لا تميهون [خطبه 4 ص 34] ( من در سر راههاى روشن حق كه از ميان جاه‏هاى گوناگون ضلالت كشيده است ، نگهبانى شما را بعهده دارم . شما در آن جاده‏هاى گمراه كننده بيكديگر مى ‏پيونديد ، بدون اينكه راهنمائى داشته باشيد و چاه‏هائى را مى‏كنيد بدون اينكه به آبى برسيد كه شما را سيراب نمايد ) من آن رهبر الهى هستم كه تا قدرت دارم و تا آخرين حد امكان از ارشاد و راهنمائى شما حتى در مشكلترين و باريكترين موقعيت‏ها دست بر نخواهم داشت .

10 و لكنّى اضرب بالمقبل الى الحقّ المدبر عنه و بالسّامع المطيع العاصى المريب ابدا حتّى يأتى علىّ يومى [خطبه 6 ص 37] ( و لكن من همواره و تا آنگاه كه اجلم فرا رسد به كمك ياران حق ، كسانى را كه از حق رويگردان شده‏اند و بوسيله انسانهاى شنونده و مطيع ، تبهكاران معصيت‏كار و غوطه‏وران در ترديد را خواهم كوفت ) .اينست وظيفه من كه لحظه‏اى از حمايت حق دست بر ندارم و نگذارم باطل و باطل‏گرايان حيات انسانها را بازيچه خود قرار بدهند .

11 و انّ معى لبصيرتى ما لبّست على نفسي و لا لبّس علىّ [خطبه 10 ص 38] ( قطعى است كه من همواره با بينائى‏ام راه ميروم ، هرگز خود را نفريفته‏ام و كسى هم نتوانسته است مرا بفريبد و به اشتباه بيندازد ) .من كه فريب كسى را نخورده‏ ام ، براى اينست كه هرگز در صدد فريفتن خود بر نيامده‏ ام .

12 و أيم اللّه لا افرطنّ لهم حوضا انا ماتحه لا يصدرون عنه و لا يعودون اليه [خطبه 10 ص 38] ( سوگند بخدا ، حوضى براى آنان پر نخواهم كه تحصيل كننده آن آب از چاه خود من هستم ، از آن حوض بيرون نخواهند آمد و به آن حوض بر نخواهند گشت .[ اين معنى ابهام ‏انگيز است . در نسخه دكتر صبحى صالح بجاى « لا افرطن » ،لافرطن ثبت شده است و اين معنى روشنتر است : « حوضى براى آنان پرخواهم كرد كه ساقى آن خودم باشم ، يعنى آن نظم زندگى را كه من براى شما صلاح ديده‏ام كسى جز من توانائى هموار ساختن آنرا براى ورود و خروج ندارد .

13 و اللّه ما كتمت و شمة و لا كذبت كذبة [خطبه 16 ص 43] ( سوگند بخدا كلمه‏اى را مخفى نكرده‏ام و هيچ دروغى نگفته ‏ام ) .

من هرگز با خويشتن مبارزه نمى‏كنم ، دروغ مبارزه با خويشتن است ، زيرا ابراز خلاف واقعيت كه جزئى از سطح آگاه روح شده است مبارزه با روح است .

14 و اللّه ما انكروا علىّ منكرا و لا جعلوا بينى و بينهم نصفا [خطبه 17 ص 50] ( سوگند بخدا ، نه كار ناشايستى از من ديده‏اند و نه ميان من و خودشان انصاف ورزيده‏اند . ) آيا معلولى بدون علت ؟ روياروئى خصمانه اين مردم با من ، بدون اينكه دليلى بر خصومت خود بياورند ، روشنترين دليل تباهى خرد و منطق در برابر هوى و هوسهاى انسانى است .

15 الى اللّه اشكو من معشر يعيشون جهّالا و يموتون ضلاّلا [خطبه 22 ص 55] ( شكايت بخدا مى‏برم از گروهى كه نادان زندگى مى‏كنند و گمراه ميميرند ) .

خداوندا ، چكنم با اين انسان نماهائى كه از علم ميگريزند و از رشد و كمال متنفرند ، زندگى آنها غوطه‏ ور در جهالت ، مرگشان در گمراهى

16 و انّى لراض بحجّة اللّه عليهم و علمه فيهم [خطبه 22 ص 55] ( من به حجت خداوندى عليه آنان و علم او به همه حالات آنان خرسندم ) .

حال كه خداى من به حال من و آنان آگاهست ، چه باكى دارم . « خداوندا تو ميدانى » اينست عامل محرك حيات و اميد من .

17 و من العجب بعثهم الىّ ان ابرز للطّعان و أن اصبر للجلاد هبلتهم الهبول ، لقد كنت و ما اهدّد للحرب و لا ارهب بالضّرب [خطبه 22 ص 55] ( شگفتا ، براى من پيام فرستاده‏اند كه آماده جنگ شوم و به مشقت نبرد تحمل كنم زنها به ماتمشان بنشينند ، من تا كنون هرگز با جنگ تهديد نشده‏ام و كسى مرا با زدو خورد نترسانده است ) .

آرى ، براى شجاع‏ترين مرد تاريخ و جدى ‏ترين قيافه بشرى گاهى تبسم مختصرى هم لازم است و آن موقعى است كه روبه صفتان بزدل اين شير خدا را تهديد به جنگ نمايند

18 و انّى لعلى يقين من ربّى و غير شبهة من دينى [خطبه 22 ص 56] ( و قطعا ، من بر مبناى يقين پروردگارم استوارم و بدون شبهه‏اى در دينم حركت ميكنم ) .

شك و ترديد در حق و حقيقت پس از ديدن آن و پس از اختلاط آن با همه سطوح روح آدمى امكان ناپذير است .

19 و لعمرى ما علىّ من قتال من خالف الحقّ و خابط الغىّ من ادهان و لا ايهان [خطبه 24 ص 58 و 59] ( سوگند به زندگيم ، براى من در نبرد با مخالف حق و كسيكه در گمراهى غوطه‏ور است ، نه تصنع و نفاق امكان پذير است و نه سستى . ) چون حق و حقيقت و عظمت آن را ديده‏ام ، ديگر نميتوانم روپوشى دراجراى حق و سستى در بكار بردن آن روا بدارم .

20 اللّهمّ انّى قد مللتهم و ملوّنى و سئمتهم و سئمونى فأبدلنى بهم خيرا منهم و ابدلهم بى شرّا منّى [خطبه 25 ص 61] ( خداوندا ، من آنانرا خسته و ملول كرده‏ام و آنان نيز مرا خسته و ملول نموده‏اند ، خدايا ، بهتر از آنان را بجاى آنان بر من عطا فرما ، و بدتر از من را بجاى من بآنان نصيب فرما ) .اينست تضاد حيات طبيعى با « حيات معقول » ، تضاديست ناسازگار .

21 فنظرت فاذا ليس لى معين الاّ اهل بيتى فضننت بهم عن الموت و اغضيت عن القذى و شربت على الشّجى و صبرت على اخذ الكظم و على امرّ من طعم العلقم [ خطبه 26 ص 62 و 63] ( پس نگريستم ، ياورى جز دودمانم براى خود نيافتم ، آنانرا از عرضه به مرگ نگهداشتم و چشم بر خسى كه در آن بود نهادم و با گلوى گرفته ،اندوه آشاميدم و بر فرودادن ناگواريها و تلخ‏تر از طعم زهرآگين درخت علقم تحمل نمودم ) .تلخى مشاهده جهالت‏ها و پستى‏هاى شما تلخ‏تر از شرنگ‏هاى جانگزا است كه بايد آنرا تحمل كنم .

22 يا اشباه الرّجال و لا رجال ، حلوم الأطفال و عقول ربّات الحجال لوددت انّى لم اركم و لم اعرفكم [خطبه 27 ص 65] ( اى انسان نماهاى ناانسان ، رؤياهاى كودكان در دلتان ، عقول حجله نشينان خود آرا در مغزهايتان ، ايكاش شما را نميديدم و شما را نميشناختم . ) ايكاش ، شما انسانهاى بى ‏هدف را نميديدم و از اينهمه جراحات روحى در امان بودم .

23 قاتلكم اللّه لقد ملأتم قلبى قيحا و شحنتم صدرى غيظا و جرّعتمونى نغب التّهمام انفاسا و افسدتم علىّ رايى بالعصيان و الخذلان حتّى قالت قريش : انّ ابن ابيطالب رجل شجاع و لكن لا علم له بالحرب . للّه ابوهم و هل احد منهم اشدّ لها مراسا منّى ، و اقدم فيها مقاما منّى لقد نهضت فيها و ما بلغت العشرين و ها انا قد ذرّفت على الستّين و لكن لا رأى لمن لا يطاع [خطبه 27 ص 65 و 66] .

( خدا نابودتان كناد ، قلبم را با خونابه پر كرديد و سينه‏ام را از خشم مالامال نموده و غم‏هاى متوالى را جرعه پس از جرعه بمن خورانديد ، رأى و نظرم را با نافرمانى و تنها گذاشتن من مختل ساختيد ، تا آنجا كه قريش گفتند : فرزند ابيطالب مرديست دلاور ، ولى فنون جنگ را نميداند . خدا پدرشان را حفظ كناد ، آيا در ميان آنان كسى در امور جنگى با مهارت‏تر و با سابقه‏ تر از من وجود دارد ؟ من هنوز به بيست سالگى نرسيده بودم قيام به تكاپو در جنگ نموده‏ام ، هم اكنون ساليان عمرم از شصت تجاوز ميكند .

[ ولى چكنم ] كسى كه اطاعت نشود رايى ندارد . ) من دلى خونين و سينه‏اى پر درد از تهمت‏هاى نارواى شما دارم . آيا براستى اين حرفها را كه ميزنيد خودتان آنها را باور داريد ؟ آيا من داراى نيروئى بى‏تدبيرم ؟ اينهمه پيروزيها را در ده‏ها جنگ و جهاد متنوع كه قدرت و شجاعت براى اداره آنها يك عنصر محدود است ، فقط با قدرت و شجاعت موفق شده‏ام ؟ برويد براى سرپوش گذاشتن به ناتوانى ‏ها و سست عنصريها و پليديهاى خود بهانه ديگر بتراشيد .

24 اىّ دار بعد داركم تمنعون و مع اىّ إمام بعدى تقاتلون [خطبه 29 ص 70] ( از كدامين وطن جز وطن خود دفاع خواهيد كرد و برهبرى كدامين پيشوائى بعد از من وارد نبرد خواهيد گشت ) .

اى بى وطن‏هاى بى‏رهبر كه آشيانه زندگى خود را دو دستى بديگران تقديم مي كنيد و رهبرى چون من كه آشنائى كامل با جان شما و حق و حقيقت دارم ، اثرى در شما نميگذارد ، فاين تذهبون ( پس بكجا ميرويد ) .

25 قال عبد اللّه بن عبّاس : دخلت على امير المؤمنين بذى قار و هو يخصف نعله ، فقال لى : ما قيمة هذه النّعل ؟ فقلت : لا قيمة لها . فقال عليه السّلام : و اللّه لهى احبّ الىّ من امرتكم الاّ ان اقيم حقّا او دافع باطلا [خطبه 33 ص 76] .

( ابن عباس مى‏گويد در ذى‏قار ( محلى است نزديكى بصره ) به امير المؤمنين ( ع ) وارد شدم ، او كفش خود را وصله ميكرد . بمن فرمود : قيمت اين كفش چيست ؟ عرض كردم : قيمتى ندارد . فرمود : سوگند بخدا ، اين كفش در نزد من از زمامدارى بر شما محبوبتر است مگر اينكه حقى را بر پا دارم يا باطلى را از بين ببرم . ) چه عشق و علاقه به حكومت بر اجسام بدون ارواح داشته باشم كه هوى و هوس و چند شخصيتى بآنان حكومت ميكند ، عشق من بر جانهاى شماست كه ناآگاه تشنه عدالتند .

26 فلأنقبنّ الباطل حتّى يخرج الحقّ من جنبه ، مالى و لقريش و اللّه لقد قاتلتهم كافرين و لأقاتلنّهم مفتونين و انّى لصاحبهم بالأمس كما انا صاحبهم اليوم [خطبه 33 ص 77 و 78] ( بيقين ، باطل را ميشكافم تا حق از پهلوى آن بيرون بيايد ، قريش از من چه ميخواهد ، سوگند بخدا ، من با آنان در آن زمان كه كافر بودند ، جنگيده‏ام و اكنون كه فريب خورده و فساد براه انداخته ‏اند،خواهم جنگيد و من همان مقاومت كننده ديروز در برابرشان هستم ، چنانكه امروز رويارويشان ايستاده‏ ام ) .

برويد باين قريش بگوئيد : هر فريادى كه ميتواند بزند و هر كارشكنى كه دارد براه بيندازد ، من حق را پايمال هواهاى شيطانى شما نخواهم كرد . من زندگى خود را بدون اجابت حق كه با فروغ الهى‏اش مرا از ميان باطل‏ها ميخواند پوچ مى‏بينم ، چه رسد به خلافت و زمامدارى بر مشتى اجسام بى‏ارواح .

27 و لم آت لا ابا لكم بجرا و لا اردت لكم ضرّا [خطبه 26 ص 83] ( اى مردم بى اصل ، من براى شما در زمامداريم شرى نياورده‏ام و ضررى براى شما نخواسته‏ام . ) من كه عاشق خير و كمالم ، و خير و كمال را براى همه انسانها ميخواهم ،

آيا با خواستن شر و فساد براى شما بمبارزه با خويشتن بر ميخيزم ؟

28 كالجبل لا تحرّكه القواصف و لا تزيله العواصف ، لم يكن لأحد فىّ مهمز و لا لقائل فىّ مغمز . الذّليل عندى عزيز حتّى أخذ الحقّ له و القوىّ عندى ضعيف حتّى اخذ الحقّ منه . رضينا عن اللّه قضائه و سلّمنا للّه امره ، اترانى اكذب على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ؟ و اللّه لأنا اوّل من صدّقه فلا اكون اوّل من كذب عليه . [خطبه 37 ص 85] ( من در آن رويدادهاى تند و پرفراز و نشيب و متزلزل كننده مانند كوهى بودم كه هيچ عامل كوبنده‏اى آنرا از جا نمى‏ كند و هيچ باد طوفانى و تندوزى آنرا از وضعى كه دارد دگرگون نمي سازد . هيچ كسى عيبى در من نگرفت و براى هيچ گوينده‏اى حق انتقاد درباره من وجود نداشت . مردم بينوا در نزد من عزيز است تا حقش را از زورگويان بگيرم و قدرتمند در نزد من حقير و ناتوان است تا حق ديگران را از او بگيرم . ما به قضاى خداوندى خشنوديم و امر خداوندى را براى او پذيرفته ‏ايم . آيا چنين مى ‏پندارى كه من به پيامبر خدا دروغ مي گويم ؟ سوگند بخدا ، اولين كسيكه او را تصديق نموده است ،من بوده ‏ام و من اولين دروغگو درباره پيامبر نخواهم بود ) .

با شما سست عنصران چگونه ميتوان از استقلال شخصيت سخن گفت كه طعم عظمت آنرا نچشيده‏ايد . استقلال من از الگوها و اندازه‏گيرى‏هائى كه شما براى زندگى داريد ، شما را به اشتباه انداخته و مبتلا به خطاب و انحراف كرده است . بيائيد پيش ، خطا و اشتباه مرا بمن بگوئيد . شما كه تا كنون نتوانسته ‏ايد كوچكترين عيبى در من پيدا كنيد ، پس خود شما معيوبيد كه جاى ترحم و دلسوزى مي باشيد .

29 منيت بمن لا يطيع إذا امرت و لا يجيب اذا دعوت ، لا ابالكم ما تنتظرون بنصركم ربّكم ؟ [خطبه 39 ص 86] ( من به مردمى مبتلا شده‏ام كه اگر دستور بدهم اطاعت نخواهد كرد و اگر بخوانم اجابت نخواهد نمود . اى مردم بى‏اصل ،براى يارى پروردگارتان در انتظار چه كسى و چه چيزى نشسته ‏ايد ) براى مجاهدت در راه خدا در انتظار چه كسى نشسته‏ايد ؟ در انتظار حجاج بن يوسف ثقفى خونخوار يا عمرو بن عاص

30 و لقد ضربت انف هذا الأمر و عينه و قلّبت ظهره و بطنه فلم ار لى الاّ القتال او الكفر [خطبه 43 ص 90 اين مضمون در خطبه 54 ص 99 نيز آمده است] ( من بينى و چشم اين روياروئى با ستمكار را بررسى نموده و ظاهر و باطن آنرا مطالعه كردم ، راهى براى خود جز نبرد يا كفر نديدم . من در شناخت اين مسائل بحد لازم و كافى انديشيده‏ام ، نتيجه‏اى جز اين نمى‏بينم كه يا بايد با سكوت در برابر ستمكار مفسد ساكت بنشينم كه اين سكوت تاييد ستمكار و مبارزه با خدا است كه خود كفرى واضح است و يا به جنگ و پيكار بر خيزم كه مجاهدت در راه خدا است . من راه دوم را انتخاب كرده ‏ام ) .

31 أمّا قولكم : اكلّ ذلك كراهيّة الموت ؟ فو اللّه ما ابالى ادخلت الى الموت او خرج الموت الىّ [خطبه 55 ص 99]( اما اينكه ميگوئيد : آيا همه اين ملاطفت‏ها بجهت بيم از مرگ است ؟ نه هرگز ، سوگند بخدا ، هيچ باكى ندارم كه من به استقبال مرگ بروم يا مرگ بر من وارد بشود ) .شگفتا مرا از مرگ مى ‏ترسانند ، آيا ميتوان عاشق را با وصول به معشوقش و راهرو را با رسيدن به مقصدش تهديد كرد ؟

32 فو اللّه ما دفعت الحرب يوما الاّ و انا اطمع ان تلحق بى‏طائفة فتهتدى بى و تعشو الى ضوئى و ذلك احبّ الىّ من ان اقتلها على ضلالها و انكانت تبوء بأثامها [خطبه 55 ص 99 و 100] ( سوگند بخدا ، من جنگ را يك روز بتأخير نينداخته‏ام مگر بجهت علاقه باينكه گروهى بر من ملحق شوند و بوسيله من هدايت شوند و بروشنائى من بينا گردند و اين تأخير براى من بهتر از آنست كه تبهكار را در حال گمراهيش بكشم اگر چه بگناهان خود برگردد ) .

جنگ و پيكار براى من يك حرفه محبوب نيست ، من تا آنجا كه بتوانم مردم را به شعاع فروغ الهى‏ام نزديكتر سازم ، از حركت دادن به شمشير خوددارى خواهم كرد .

33 الا و انّه سيأمركم بسبىّ و البرائة منّى . امّا السّبّ فسبّونى فانّه لى زكاة و لكم نجاة و امّا البرائة فلا تتبرّؤا منّى فانّى ولدت على الفطرة و سبقت الى الايمان و الهجرة [ خطبه 57 ص 101] ( آن مرد تبهكار شما را به دشنام دادن به من و بيزارى از من دستور خواهد داد . باكى نيست بمن دشنام بدهيد ، زيرا دشنام تزكيه‏ايست براى من و رهائى از چنگال ستمكاران است براى شما ، ولى از من بيزارى مجوئيد ، زيرا من بر فطرت توحيد و اسلام زائيده شده ‏ام و بر ايمان و هجرت از همه سبقت گرفته ‏ام ) .

ناسزا و دشنام بمن را تحمل كنيد ، ماداميكه اشاعه فساد نباشد و باعث رهائى شما از چنگال ستمگران گردد ، اما از من تبرى مجوئيد ، تبرى از من كه به فطرت اسلام زائيده شده و در « حيات معقول » حركت ميكنم ، نوعى تبرى از اسلام است .

34 و انّ علىّ من اللّه جنّة حصينة فاذا جاء يومى انفرج عنّى و اسلمتنى ، فحينئذ لا يطيش السّهم و لا يبرء الكلم [خطبه 60 ص 104] ( و براى من از طرف خدا سپرى است محكم و نگهدارنده ، هنگاميكه واپسين روز زندگيم فرا رسد ، آن سپر نفوذ ناپذير از من كنار ميشود و مرا بدست اجل ميسپارد ، در آن موقع نه تير مرگ از من منحرف ميشود و نه جراحت وارده بهبود مي يابد ) .

قضاى الهى در سرنوشت زندگى و مرگ من ، خطى درخشنده دارد ،وظيفه من تكاپو در « حيات معقول » است و هيچ تدبيرى آن خط درخشنده را نميتواند محو نمايد .

35 و انّى لعالم بما يصلحكم و يقيم اودكم و لكنّى لا ارى اصلاحكم بأفساد نفسى [خطبه 67 ص 114] ( و من آنچه را كه شما را [ طبق خواسته‏ هايتان ] اصلاح ميكند و نافرمانى‏هايتان را برطرف مي سازد ، بخوبى ميدانم ، ولى هرگز با فاسد ساختن خودم دست بچنين اصلاحى نخواهم زد ) .

بيهوده مغز خود را شكنجه ندهيد ، و بدانيد كه در راه بر آوردن خواسته هاى حيوانى شما كه آنها را اصلاح خود ميدانيد ، روح خود را فاسد نخواهم كرد .

36 لقد علمتم انّى احقّ النّاس بها من غيرى و و اللّه لأسلّمنّ ما سلمت امور المسلمين و لم يكن فيها جور الاّ علىّ خاصّة [خطبه 72 ص 120 و 121] ( قطعا شما دانسته ‏ايد كه من باين زمامدارى شايسته ‏تر از همه كس بودم . من سكوت و تسليم را ماداميكه امور مسلمانان سالم و روبراه باشد و ظلمى جز براى شخص من نباشد ، اختيار خواهم كرد ) .

من هرگز به ستمگرى و طغيانگرى تبهكاران در جامعه انسانى تن نخواهم داد ، سكوت من تا جائيست كه فقط به شخص من ظلم شود ، نه بر ديگران .

37 او لم ينه اميّة علمها لى عن قرفى او ما وزع الجهّال سابقتى عن تهمتى و لما وعظهم اللّه به ابلغ من لسانى [خطبه 73 ص 121 و 122] ( آيا علم و اطلاع آل اميه بر همه شئون زندگى من ، آنانرا از عيبجوئى درباره من جلوگيرى نكرده است آيا سابقه درخشان من نادانان را از وارد ساختن تهمت بر من مانع نشده است البته پند وعظ خداوندى بليغ‏تر از زبان من است [ آيا بآن پند هاى الهى هم گوش فرا نميدهند ؟ ) اين اولاد اميه نه به علم خود در سوابق و شخصيت من اعتنائى ميكنند و نه به دستورات خداوندى در ارزيابى اصول انسانى و شخصيتها توجهى دارند پس اين نابكاران از جان انسانها چه ميخواهند و سخن چه كسى و كدامين مقام را خواهند شنيد ؟

38 انا حجيج المارقين و خصيم المرتابين [خطبه 73 ص 121 و 122] ( من خصم پيروز بر مردم خارج از دينم ، من دشمن غوطه‏وران در شك و ترديدم ) .

اينست نيت درونى و رفتار عينى من : خصومت با رويگردانندگان از دين فطرى اسلام و اعراض از غوطه‏وران در ترديد و شك با داشتن وسيله بر طرف كردن شك .

39 عجبا لإبن النّابغة يزعم لأهل الشّام انّ فىّ دعابة و أنّى امرؤ تلعابة اعافس و امارس لقد قال باطلا و نطق آثما [ خطبه 82 ص 145] ( شگفتا بر عمرو بن عاص فرزند زن زناكار بر اهل شام چنين تلقين مى‏كند كه من مردى شوخ طبع و بازيگرم ، با مردم بشوخى مى‏پردازم و با آنان با مزاح رفتار مى‏كنم . اين فرزند زن زانيه باطل ميگويد و در گفتارش مرتكب گناه ميگردد ) .

بگذاريد اين فرزند زن نابكار هم سخنى بگويد ميگويد : من مرد شوخ هستم اين عاشق بيقرار باطل و دشمن ديرينه حق ، نمى‏تواند سخنى جز باطل بگويد و دهان براى غير گناه باز كند . آيا من و شوخى سبكسرانه ؟ با اينكه جدى بودن جهان‏ هستى و همه رويدادهاى زندگى را بهتر از همه ميدانم .

40 و اعذروا من لا حجّة لكم عليه و انا هو ، الم اعمل فيكم بالثّقل الأكبر و أترك فيكم الثّقل الأصغر . قد ركزت فيكم راية الإيمان و وقفتكم على حدود الحلال و الحرام و ألبستكم العافية من عدلى و فرشتكم المعروف من قولى و فعلى و اريتكم كرائم الأخلاق من نفسى [ خطبه 85 ص 153] ( انصاف بدهيد در باره كسيكه حجتى عليه او نداريد و آن شخص منم . آيا من در ميان شما به ثقل اكبر ( قرآن ) عمل نكردم و ثقل اصغر را ( كه عترت معصوم پيامبر است ) براى راهنمائى در ميان شما آماده نكردم . پرچم ايمان در ميان شما زدم و شما را بر حدود حلال و حرام آگاه ساختم و از عدالتم لباس عافيت بر شما پوشانيدم و نيكوئى ‏ها را از گفتار و كردارم براى شما گستردم و عظمت‏هاى اخلاق را از شخصيت خودم بر شما نشان دادم ) .درباره ارتباطاتى كه با من داريد و حق گرايى محضى كه در من سراغ داريد در فكر عذر مخالفت با من باشيد و بدانيد كه هيچ عذرى نداريد .

41 دعونى و التمسوا غيرى فإنّا مستقبلون امرا له وجوه و ألوان لا تقوم له القلوب و لا تثبت عليه العقول و أن الآفاق قد أغامت و المحجّة قد تنكّرت و اعلموا ان اجبتكم ركبت بكم ما اعلم و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب و ان تركتمونى فأنا كأحدكم و لعلّى اسمعكم و أطوعكم لمن ولّيتموه امركم و انا لكم وزيرا خير لكم منّى اميرا [خطبه 90 ص 182] ( مرا رها كنيد و كس ديگرى را بدست بياوريد . زيرا ما رو به وضعيتى پيش مى‏رويم كه داراى وجوه و رنگهاى گوناگون است و هر دلى در مقابل آنها نمى‏تواند مقاومت بياورد و هر عقلى قدرت . پايدارى در برابر آنها را ندارد . بدانيد كه آفاق جامعه كنونى تيره و راهى كه در پيش است ابهام انگيز است و بدانيد كه اگر در خواست شما را براى پذيرش زمامدارى پذيرفتم بدون اينكه گوش به حرف منحرفين و توبيخ كنندگان بدهم ، راه خود را خواهم رفت و اگر مرا بحال خودم رهاكنيد ، من يكى از شما خواهم بود و شايد شنواترين و مطيع‏ترين همه شما باشم . من براى وزيرى بر امثال شما بهتر از زمامدارى مى ‏باشم ) .براى مردم بى ‏پروا يك زمامدار بى ‏پروا لازم است ، مردمى كه نخواهند راه رشد را پيش بگيرند .

42 امّا بعد ايّها النّاس فانا فقأت عين الفتنة و لم تكن ليجرؤ عليها أحد غيرى بعد ان ماج غيهبها و اشتدّ كلبها [خطبه 91 ص 183] ( پس از حمد و ثناى خداوندى .اى مردم من بودم كه چشم فتنه را كندم ( بر فتنه پيروز شد ) و در آن هنگام كه تاريكى فتنه موج زد و درد بيدرمان آن شدت گرفت ، كسى جز من جرئت نمى‏كرد كه وارد چنين كارى شود .

كمى بخود بيائيد و خوب بينديشيد ، آيا جز من كسى را خواهيد يافت كه با آشوبگريهاى مخرب مبارزه نمايد و آنها را پيش از آنكه جامعه را به تباهى بكشد ، ريشه كن نمايد ؟ .

43 فاسئلونى قبل ان تفقدونى ، فو الّذى نفسى بيده لا تسئلونى عن شيئى فيما بينكم و بين السّاعة و لا عن فئة تهدى مائة و تضلّ مائة الاّ انبأتكم بناعقها و قائدها و سائقها و مناخ ركابها و محطّ رحالها و من يقتل من اهلها قتلا و يموت منهم موتا و لو قد فقدتمونى و نزلت بكم كرائه الأمور و حوازب الخطوب لأطرق كثير من السّائلين و فشل كثير من المسئولين [خطبه 91 ص 183] ( از من بپرسيد پيش از آنكه من از ميان شما گم شوم ،سوگند به آن خدائى كه جان من بدست او است ، سؤال نخواهيد كرد از من ،درباره اين برهه از زمان كه شما در آن زندگى ميكنيد تا ساعت‏نهائى ، و نه درباره گروهى كه صد نفر را هدايت و صد نفر را گمراه ميكند ، مگر اينكه خبر خواهم داد به نعره زننده ( دعوت كننده ) آن ، و رهبر و توجيه كننده آن و جايگاه نشستن سواران آن گروه و جايگاهى كه در آن بار و توشه خواهند انداخت ، و خبر خواهم داد از كشته شدگان آن گروه و كسانيكه با مرگ طبيعى خواهند مرد . اگر من از ميان شما بروم و رويدادهاى ناگوار بر شما فرود آيد و خطرهاى سخت سراغتان را بگيرد ، سؤال كنندگان براى دريافت واقعيات سرپائين خواهند انداخت ( چون كسى را نخواهند يافت كه پاسخشان را بگويد ) وعده زيادى از آنانكه مورد سؤال قرار خواهند گرفت شكست خواهند خورد ) .تا از دست شما نرفته‏ام ، مجهولات خود را با من در ميان بگذاريد ،زيرا اخبار همه رويدادهاى سرنوشت بشرى را بمن اطلاع داده‏ند .

44 و لقد اصبحت الأمم تخاف ظلم رعاتها و اصبحت اخاف ظلم رعيّتى . استنفرتكم للجهاد فلم تنفروا و اسمعتكم فلم تسمعوا و دعوتكم سرّا و جهرا فلم تستجيبوا و نصحت لكم فلم تقبلوا . أ شهود كغيّاب و عبيد كأرباب اتلو عليكم الحكم فتنفرون منها و اعظكم بالموعظة البالغة فتتفرّقون عنها . . . [ خطبه 95 ص 188] ( امت و جوامع بشرى همواره از ستمگرى گردانندگانشان در بيم و هراسند و من از ظلم رعيت كه بمن روا ميدارند مى‏ترسم شما را براى جهاد اعلام بسيج كردم ،

بسيج نشديد ، حقايق را بگوش شما خواندم نشنيديد ، پنهانى و آشكار شما را دعوت نمودم ، اجابتم ننموديد و شما را اندرز دادم نپذيرفتيد . [ چه اسف‏انگيز است وضع شما ] شما حاضرانيد مانند غائبان ، بردگانيد شبيه مالكان . حكمتهاى ربانى براى شما ميخوانم ، از آنها مى‏گريزيد ، و شما را با اندرزهاى بليغ موعظه مى‏كنم ، پراكنده مى ‏شويد ) .

شگفت آور است وضع من در ميان شما ، رسم ديرينه اولاد آدم بر اين است كه مردم جوامع همواره از زمامداران خود بترسند ولى من كه زمامدار شما هستم ، از شما ميترسم شما همواره در صدد اخلال حقوق من و حقوق جامعه هستيد ، هيچ اطمينانى به انديشه‏ها و رفتار شما ندارم ، لذا هر لحظه در انتظار بروز حوادث ناگوار و كج انديشى و كج رفتارى شما ميباشم .

45 و انّى لعلى الطّريق الواضح القطه لقطا ، انظروا اهل بيت نبيّكم فألزموا سمتهم و اتّبعوا أثرهم فلن يخرجوكم من هدى و لن يعيدوكم فى ردى فأن لبدوا فالبدوا و أن نهضوا فانهضوا و لا تتأخّروا عنهم فتهلكوا [ ج 1 خطبه 95 ص 189 و 190] ( و قطعا من بر راه آشكار حركت ميكنم و حق را كه در آن راههاى آشكار است در ميابم و مى‏ چينم . در وضع و رفتار دودمان پيامبرتان بنگريد و سمت حركت آنانرا جدى بگيريد و از اعمال آنان تبعيت نماييد ، آنان هرگز شما را از هدايت بيرون نخواهند آورد و به هلاكت جاهليت بر نخواهند گرداند .اگر در موقعيتى بايستند شما هم بايستيد و اگر بر خيزند و حركت كنند ، شما هم برخيزيد و حركت كنيد و از آنان جلوتر نيفتيد كه گمراه ميشويد و از آنان عقب نمانيد كه هلاك ميگرديد ) .

راه روشن رستگارى بسوى خداوند مانند رگه الماس از پيچاپيچ انبوه ذغال سنگ كشيده شده است ، بدينجهت است كه براى رهروان راه حق و حقيقت آگاهى دائمى لازم است كه هر لحظه‏اى موقعيت حساس خود را درك نموده از عهده وظيفه همان موقعيت بخوبى برآيند . آنگاه امير المؤمنين اشاره باين اصل سازنده مينمايد كه پيشتازان اين راه اهل بيت پيامبر است كه هرگز پيروان خود را از هدايت بر كنار نميكنند زيرا فقط آنان هستند كه با اتصال به منبع وحى ، عظمت و ارزش انسان و ضرورت هدايت او را ميدانند .

46 الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنّتك بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك [شرح نهج البلاغه ابن ميثم بحرانى ج 1 ص 80] ( خداى من ، ترانه از ترس آتشت عبادت كرده‏ام و نه بجهت طمع در بهشتت ، بلكه ترا شايسته عبادت ديده و پرستيده ‏ام ) .

اينست مقتضاى بندگى حقيقى كه عبادت و انجام تكليف آدمى فراتر از مجراى معامله و سوداگرى صورت بگيرد . در حقيقت شكوفائى و ابتهاج ابعاد حقيقى انسان وابسته به احترام تكليف است ، فقط بدانجهت كه مقتضاى ذات انسانى او در برابر قانونگذار اعظم ميباشد .

47 و قد سأله ذعلب اليمانى : فقال : هل رأيت ربّك يا امير المؤمنين ؟ فقال عليه السّلام : أفا عبد ما لا ارى ؟ فقال : فكيف تراه ؟

فقال : لا تدركه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقايق الإيمان [ ج 2 خطبه 177 ص 120] ( ذعلب يمانى از آنحضرت پرسيد : آيا پروردگارت را ديده ‏اى ؟

فرمود : آيا عبادت ميكنم كسى را كه نديده باشم ؟ ذعلب پرسيد : چگونه مى‏بينى خدا را ؟ حضرت فرمود : ديدگان آدمى او را با مشاهده عينى نمى‏بيند ، بلكه دلها است كه او را با حقايق ايمان در مييابد ) .

فرزند نازنين امير المؤمنين ، حسين بن على عليهما السلام در دعاى عرفه با خداوند چنين نيايش ميكند :عميت عين لا تراك عليها رقيبا ( كور باد چشمى كه نظارت ترا بر خود نمى ‏بيند ) .

اين يك رؤيت حسى طبيعى نيست ، بلكه تجلى آن مقام شامخ به دلهاى پاك است كه از شهود حضورى جان روشنتر و قوى‏تر است .

48 و اللّه لو اعطيت الأقاليم السّبعة بما تحت افلاكها على ان اعصى اللّه فى نملة اسلبها جلب شعيرة ما فعلت [ ج 2 خطبه 222 ص 245] ( سوگند بخدا ، اگر اقاليم هفتگانه دنيا را با آنچه كه زير افلاك آن اقاليم است ، در برابر اينكه خدا را با كشيدن پوست جوى از دهان مورچه‏اى معصيت كنم ، بمن بدهند ،من اين كار را نخواهم كرد .

گفتن اين جمله عالى درباره ارزش حيات و بزرگى خطر معصيت خداوندى تنها شايسته امير المؤمنين است كه حقيقتا توفيق زندگى در « حيات معقول » را دريافته است . بايد با كمال صراحت گفت : هر شخصى يا هر مكتبى كه طعم « حيات معقول » را نچشيده باشد ، توانائى درك محتواى واقعى جمله فوق را ندارد . تنها با ورود به « حيات معقول » است كه عظمت و ارزش حيات كه جلوگاه عالى مشيت الهى است روشن ميگردد ، لذا كسانيكه در حيات طبيعى محض غوطه‏ورند ، نه تنها از دريافت امتياز عالى « حيات معقول » بى‏بهره ميباشند ،بلكه حتى از درك معناى خود حيات طبيعى محض هم عاجز و ناتوانند

چون شما سوى جمادى ميرويد
آگه از جان جمادى كى شويد

مولوى

نكته ديگرى كه در جمله فوق ديده ميشود بزرگى خطر و وخامت معصيت خدا است ، اگر چه با يك كار بسيار ناچيز انجام بگيرد . اين مضمون در يك روايت چنين آمده است : « نگاه نكنيد به كوچكى معصيت ، بلكه بزرگى آن خدا را در نظر بگيريد كه به او معصيت ميكنيد » .

49 ايّها النّاس لا يجرمنّكم شقاقى و لا يستهوينّكم عصيانى و لا تتراموا بالابصار عند ما تسمعونه منّى فو الّذى فلق الحبّة و برأ النّسمة انّ الّذى انبئتكم به عن النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله ، ما كذب المبلّغ و لا جهل السّامع . . . [خطبه 99 ص 194] ( اى مردم ، به مشقت انداختن من شما را وادار به گناه نكند و معصيت به من شما را در حيرت و گمراهى نيندازد . هنگاميكه به سخن من گوش فرا ميدهيد ، با گوشه چشم بيكديگر ننگريد . سوگند به خدائى كه دانه را شكافت و نفوس انسانى را آفريد ، آنچه را كه بشما خبر ميدهم از پيامبر ( ص ) است ، نه تبليغ كننده دروغ گفته است و نه شنونده نادان بوده است .

شگفتا از چگونه رهبرى جدائى مى‏طلبيد ؟ از رهبرى كه سعادت مادى و معنوى شما را هدف خود قرار داده است . اين جدائى از شخص من نيست بلكه محروم كردن خود از سعادت و فضيلت است كه گناهى نابخشودنى است .

50 ما لى اراكم اشباحا بلا ارواح و ارواحا بلا اشباح و نسّاكا بلا صلاح و تجّارا بلا ارباح و ايقاظا نوّما و شهودا غيّبا و ناظرة عمياء و سامعة صمّاء و ناطقة بكماء . . . [خطبه 106 ص 207] ( چگونه است كه من شما را نمودهائى بى روح مى‏بينم . و ارواحى بى‏نمود ، عبادت‏كنندگانى بدون صلاح ، تجارت كنندگانى بدون سود ، بيدارانى در خواب رفته ، حاضرانى غايب و چشم بازانى كور و گوش بازانى كر و گويندگانى لال ) .

آيا شما خواب رفتگان بيدار نما حاضران غايب از صحنه زندگى واقعى ،چشم بازان كور ، گوش بازان كر ميدانيد كه حيات حقيقى شما را وداع گفته و بشكل اجسامى بى‏روح و ارواحى بى‏كالبد و بى‏عقل و وجدان در آورده است ؟

51 نحن شجرة النّبوّة و محطّ الرّسالة و مختلف الملائكة و معادن العلم و ينابيع الحكمة ناصرنا و محبّنا ينتظر الرّحمة و عدوّنا و مبغضنا ينتظر السّطوة [خطبه 107 ص 214] ( مائيم درخت نبوت و محل نزول رسالت و ورود و خروج فرشتگان و معادن علم و چشمه‏سارهاى حكمت . كسى كه ياور و دوستدار ما باشد در انتظار رحمت است و كسى كه دشمن ما و با ما خصومت بورزد ، در انتظار غضب است ) .

52 لو تعلمون ما اعلم ممّا طوى عنكم غيبه اذا لخرجتم الى الصّعدات تبكون على اعمالكم و تلتدمون على انفسكم و لتركتم اموالكم لا حارس لها و لا خالف عليها و لهمّت كلّ امرء نفسه لا يلتفت الى غيرها و لكنّكم نسيتم ما ذكرّتم و أمنتم ما حذّرتم فتاه عنكم رأيكم و تشتّت عليكم امركم و لوددت انّ اللّه فرّق بينى و بينكم و الحقنى بمن هو احقّ بى منكم . . . [خطبه 114 ص 228 و 229] ( اگر آن حقايقى را كه من ميدانم و پشت پرده آنها از شما مخفى است ، ميدانستيد ، از منزلگاه‏هاى خود به روى زمين و جاده‏ها بيرون ميرفتيد و به اعمال خود ميگريستيد و به سر و سينه خود ميكوفتيد و اموالتان را بدون نگهبان و حافظ رها ميكرديد و هر كسى فقط به حال خويشتن مى‏پرداخت و بكسى ديگر توجهى نداشت ولى آنچه را كه بشما تذكر داده شده بود .

فراموش كرديد و از آنچه كه شما را بر حذر داشته‏اند احساس امن نموديد ،در نتيجه رأى و تفكر شما گمراه گشت و گرفتار تشتت امر شديد . و من دوست ميدارم كه خداوند ميان من و شما جدائى مى‏ افكند و مرا بكسى كه از شما براى من سزاوارتر است ملحق مي ساخت ) .اين خرسندى ‏ها و خنده‏هاى بى‏ علت شما و اين دلخوشى‏ هاى بى ‏اساس شما براى آنست كه از اسرار وجودى خود غافليد و از سرنوشتى كه در انتظار شما است بى‏ اطلاعيد .

53 بكم اضرب المدبر و ارجو طاعة المقبل فاعينونى بمناصحة خليّة من الغشّ سليمة من الرّيب ، فو اللّه انّى لأولى النّاس بالنّاس [خطبه 116 ص 230] .

( من بوسيله شما كسانى را كه از حق رويگردان شده‏اند ، ميزنم و بوسيله شما است كه اميد به اطاعت حق گرايان بسته‏ام . پس مرا با خير خواهى خالى از پرده‏پوشى و سالم از شك و شبهه كمك كنيد . سوگند بخدا ، من سزاوارترين مردم براى مردم ميباشم ) .

من به خيرخواهى صاف شما علاقمندم ، با خيرخواهى صميمانه خود بمن يارى كنيد ، من شايسته ‏ترين مردم براى مردم هستم ، زيرا هم خود را ميشناسم و راه حق و عدالت را پيش گرفته‏ام و هم صلاح و فساد همه مردم را ميشناسم .

54 و اللّه لو لا رجائى الشّهادة عند لقائى العدوّ لو قد حمّ لى لقائه لقرّبت ركابى ثمّ شخصت عنكم فلا أطلبكم ما اختلف جنوب و شمال . انّه لا غناء فى كثرة عددكم مع قلّة اجتماع قلوبكم . لقد حملتكم على الطّريق الواضح الّتى لا يهلك عليها الاّ هالك ، من استقام فإلى الجنّة و من زلّ فإلى النّار [خطبه 117 ص 231 و 232] .

( سوگند بخدا ، اگر در هنگام روياروئى با دشمن اميد شهادت نداشتم اگر روياروئى با دشمن براى من مقدر بود مركبم را حاضر نموده و به آن سوار ميشدم و سپس از شما جدا ميگشتم ، و تا باد جنوب و شمال ميوزد . ( براى هميشه ) شما را نميخواستم . هيچ بى‏نيازى در كثرت و انبوه عدد شما با ناچيز بودن هماهنگى و دلهايتان وجود ندارد . من شما را به آن طريق روشن ارشاد كردم كه در آن طريق هيچ كس هلاك نميشود ، مگر اينكه فساد و تباهى او هلاكتش را ايجاب نمايد ، هر كس در اين راه استقامت ورزيد ، مقصد نهائيش بهشت است و هر كس كه از آن راه لغزيد و منحرف شد ، منزلگه نهائيش دوزخ است ) .به اميد عبور از پل مرگ كه در پيش رو دارم ، ديدن قيافه‏ هاى رو به ناحق شما را تحمل ميكنم . انبوه جمعيت بى ‏آرمان انسانى شما بچه كار آيد .

54 تاللّه لقد علمت تبليغ الرّسالات و إتمام العدات و تمام الكلمات و عندنا اهل البيت ابواب الحكم و ضياء الأمر [ خطبه 118 ص 232] ( سوگند بخدا ، من تبليغ رسالتها و وفاء به وعده‏ها و همه كلمات را دانسته‏ ام [ يا بمن تعليم شده است ] و همه ابواب حكمت‏ها و روشنائى امر الهى در نزد ما اهل بيت است ) .

رسالت‏هاى الهى و كلمات ربانى را دانستم و عمل كردم ، شما با اينكه ميدانيد انواع حكمت‏ها و نور امر الهى در نزد ما اهل بيت است بكجا ميرويد ؟

55 اما و اللّه لو انّى حين امرتكم بما أمرتكم به حملتكم على المكروه الّذى يجعل اللّه فيه خيرا فإن استقمتم هديتكم و ان اعوججتم قوّمتكم و إن ابيتم تداركتم لكانت الوثقى و لكن بمن ؟ و الى من ؟ اريد ان اداوى بكم و أنتم دائى كناقش الشّوكة بالشّوكة و هو يعلم انّ ضلعها معها [خطبه 119 ص 233] ( بدانيد ،سوگند بخدا ، هنگاميكه شما را به چيزى دستور ميدهم ، شما را به آنچه كه اكراه داريد و خداوند خير را در آن قرار داده است ، وادار ميكنم ، اگر در انجام دادن دستور من استقامت ورزيديد ، شما را هدايت مينمايم و اگر منحرف شديد ، تعديلتان ميكنم و اگر امتناع ورزيديد ، مطابق رفتارى كه پيش گرفته‏ايد ،با شما عمل خواهم كرد [ يا شما را رها كرده بوسيله مسلمانان ديگر جوامع تدارك خواهم نمود ] ولى بوسيله چه كسى ؟ و به چه كسى ؟ ميخواهم دردهاى جامعه را بوسيله شما درمان كنم ، درد من شمائيد ، مانند كسى كه خار را بوسيله خار بيرون بياورد ( با اينكه ميداند هر دو خار مثل همديگرند ) .

به دستورات من عمل كنيد ، از مشقت تكليف كه خير مادى و معنوى شما در آنست ، فرار نكنيد . هر دوائى تلخ و ناگوار است . هيهات چگونه ميتوانم انحراف و بدبختى‏هاى جامعه را بوسيله شما بر طرف كنم ، در حاليكه شما خود وسيله انحراف و بدبختى‏ها هستيد .

56 و أنّ الكتاب لمعى ما فارقته مذ صحبته [خطبه 120 ج 2 ص 3] ( قطعا ، قرآن با من است از آنموقع كه با قرآن دمساز بوده‏ام از آن جدا نشده‏ام . ) كلام خدا كه قرآن ناميده ميشود در اعماق جان من موج ميزند ، من از قرآن جدا نبوده و نخواهم بود ، مگر نه اينست كه ما اهل بيت و قرآن دو ثقل جاودانى هستيم كه پيامبر در ميان انسانها گذاشته و رفته است ؟

57 و الّذى نفس ابن ابيطالب بيده لألف ضربة بالسّيف اهون علىّ من ميتة على الفراش فى غير طاعة اللّه [خطبه 121 ص 4] ( قسم بآن خدائى كه جان فرزند ابيطالب بدست اوست ، هزار ضربه شمشير براى من آسانتر است از مرگ در رختخواب در حاليكه در اطاعت خداوندى نباشم ) .مرگ طبيعى در حاليكه رو به حق نباشم ، مرگ و سقوط حتمى است ،ولى شهادت در راه خدا حيات جاودانيست .

59 و اللّه لأنا اشوق الى لقائهم منهم الى ديارهم [خطبه 122 ص 6 ] ( سوگند بخدا ،من به روياروئى با آن دشمنان مشتاق‏ترم از اشتياق آنان به سرزمين و ديار خود ) .

مبارزه با دشمنان انسانيت محبوبترين آرمان است كه يك انسان ميتواند داشته باشد ، آنان به خزيدن در گوشه‏هاى خانه‏هايشان عشق ميورزند من بانجام تكليف الهى‏ام كه روياروئى با آنها است .

60 فإذا حكم بالصّدق فى كتاب اللّه فنحن احقّ النّاس به و أن حكم بسنّة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فنحن اولاهم به [ خطبه 123 ص 8] ( اگر از روى صدق در كتاب الهى حكم شود ، ما شايسته ‏ترين مردم به زمامدارى هستيم و اگر با سنت پيامبر ( ص ) حكم شود ، ما شايسته‏ ترين همه آنان به اين امر ميباشيم ) .

اگر با عقل و خرد در واقعيات بنگريد ، خواهيد ديد هيچ كس مانند ما در جاده حق و حقيقت گام بر نميدارد و اگر به كتاب الهى بنگريد ، راهى را كه ما ميرويم تصديق خواهيد كرد و اگر سنت پيامبر اكرم را معيار قرار بدهيد ،چه كسى شايسته ‏تر از ما بر عمل به سنت پيامبر ميباشد .

61 أتأمرونّى ان اطلب النّصر بالجور فيمن ولّيت عليه ؟ و اللّه ما اطور به ما سمر سمير و ما امّ نجم فى السّماء نجما [ خطبه 124 ص 10] ( آيا به من دستور ميدهيد كه بوسيله ستمگرى درباره كسى كه زمامدارى او را بعهده گرفته‏ام پيروز شوم ؟ سوگند بخدا ، بچنين نابكارى نزديك نخواهم شد ماداميكه در روى زمين داستانگوئى داستان بگويد و ستاره‏اى در فضا ستاره ديگرى را دنبال كند ) .

شگفتا ، بمن نصيحت ميكنند كه بوسيله ظلم و ستم پيروز شوم آيا ظلم و ستم براى من موجوديتى باقى خواهد گذاشت ؟

62 و سيهلك فىّ صنفان : محبّ مفرط يذهب به الحبّ الى غير الحقّ و مبغض مفرّط يذهب به البغض الى غير الحقّ و خير النّاس فىّ حالا النّمط الأوسط فألزموه [خطبه 125 ص 11] ( درباره من دو گروه از مردم هلاك خواهند گشت :گروه يكم محبت افراطى بر من ميورزد و آن محبت او را به سوى خلاف حق ميكشاند . گروه دوم كينه ‏توزى است كه افراط ورزيده است و اين كينه ‏توزى او را بسوى خلاف حق ميبرد و بهترين مردم درباره من گيرندگان حد وسط است ، ملتزم باين حد وسط باشيد ) .درباره من افراط و تفريط را كنار بگذاريد ، حقيقت را با تمايلات بى ‏اساس خود دگرگون مسازيد ، من انسانى هستم راهرو جاده حق و حقيقت .

63 فلم آت لا ابا لكم بجرا و لا ختلتكم عن أمركم و لا لبسته عليكم ،انّما اجتمع رأى ملئكم على اختيار رجلين اخذنا عليهما ان لا يتعدّيا القرآن فتاها عنه و تركا الحقّ و هما يبصرانه [ خطبه 125 ص 12] ( اى مردم بى‏اصل ، من از روى شر و افساد در اين حادثه ( حكمين ) كارى درباره شما انجام ندادم و شما را در حقيقت مربوطه فريب ندادم و امر را بر شما مشتبه نساختم ، جز اين نيست كه رأى اكثريت چشمگير شما بر انتخاب دو مرد براى حكميت اتحاد پيدا كرد . ) آيا من شما را باشتباه مي اندازم اين شما بوديد كه با آنهمه مخالفت شديدى كه داشتم ، راه منحرف را پيش گرفتيد و دو تبهكار را براى تعيين سرنوشت من و خودتان انتخاب نموديد . حالا اى نابخردان ، طلبكار هم هستيد ؟ .

64 انا كابّ الدّنيا لوجهها و قادرها بقدرها و ناظرها بعينها [خطبه 126 ص 14] ( من دنيا را بروى خود انداختم و ارزش و اندازه آنرا بجاى آوردم و من با ديده شايسته به اين دنيا نگريستم ) .من بخوبى دنيا را ارزشيابى نموده و آنچه كه واقعيت آنست دريافته ‏ام .

65 اللّهمّ انّك تعلم انّه لم يكن الّذى كان منّا منافسة فى سلطان و لا التماس شيئى من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الإصلاح فى بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطّلة من حدودك [ خطبه 129 ص 19] ( خدايا ، تو ميدانى كه اقدام و تلاش ما براى رقابت در بدست آوردن سلطه و چيزى از مال ناچيز دنيا نبوده است ، بلكه براى اين بوده كه به آثار و اصول و حقايق دين تو وارد شويم و در شهرهاى تو اصلاح بوجود بياوريم تا بندگان ستمديده تو از امن و امان برخوردار گردند و حدود تعطيل شده تو اقامه شود .

خداوندا ، اى داناى آشكار و نهان ، تو ميدانى كه هدف ما از ورود به عرصه اجتماع چه بوده است ، من قصدى جز سازندگى اجتماع كه تو دستور داده‏اى نداشته ‏ام . من منظورى جز رفع ستم از بندگان ترا نداشته‏ ام .

66 اللّهمّ انّى اوّل من اناب و سمع و اجاب ، لم يسبقنى الاّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بالصّلوة [خطبه 129 ص 19] ( پروردگارا ، من اولين كسى هستم كه بازگشت بتو نمودم و حق را از زبان پيامبر شنيدم و او را اجابت كردم . جز پيامبر تو كسى در نماز بر من سبقت نداشته است ) .پروردگارا تو ميدانى كه اولين رهرو كوى تو من بوده‏ام و از اين راه هرگز منحرف نشده‏ام ، در اين راه تنها پيامبرت بود كه بر من سبقت داشته است .

67 لم تكن بيعتكم ايّاى فلتة و ليس امرى و امركم واحدا انّى اريدكم للّه و أنتم تريدونى لأنفسكم [خطبه 134 ص 26] ( بيعتى كه با من كرده‏ايد امرى ناگهانى نبوده است ، امر من و امر شما ( موقعيت و هدف حيات و نگرش من به انسان و جهان با شما ) يكى نيست . من شما را براى خدا ميخواهم و شما مرا براى اشباع تمايلات خودتان ميخواهيد ) .

با كمال هشيارى و اختيار و عشق بر من بيعت كرده‏ايد ، بهانه مياوريد و خود را فريب ندهيد . اصل مخالفت من با شما در يك اصل اساسى است :من شما را جلوه‏گاه مشيت خداوندى ميدانم . و شما را براى خدا ميخواهم و شما مرا براى اشباع تمايلات خودتان ميخواهيد .

68 ايّها النّاس اعينونى على انفسكم و ايم اللّه لأنصفنّ المظلوم من ظالمه و لأقودنّ الظّالم بخزامته حتّى اورده منهل الحقّ و انكان كارها [خطبه 134 ص 26] ( اى مردم مرا براى شناخت و سازندگى درباره خودتان كمك كنيد . سوگند بخدا داد مظلوم را از ظالمش خواهم گرفت و من از حلقه بينى ستمكار گرفته و او را كشان كشان به منبع حق خواهم راند ، اگر چه حق را نخواهد ) .

چرا ايستاده‏ايد و در انتظار چه معجزه‏اى بسر ميبريد شما براى اصلاح وضعتان ياور من باشيد و ببينيد چگونه ستمكاران را كشان كشان به كيفر خود ميرسانم و داد مظلومان را از آنان ميگيرم و حق را بآنان نشان ميدهم .

69 و اللّه ما انكروا علىّ منكرا و لا جعلوا بينى و بينهم نصفا و أنّهم ليطلبون حقّا هم تركوه و دماهم سفكوه [ خطبه 135 ص 27 ] ( سوگند بخدا ، آنان نتوانسته ‏اند هيچ كار ناشايستى را بمن نسبت بدهند ، آنان ميان من و خودشان عادلانه حكم نكرده ‏اند . و آنان حقى را مطالبه مي كنند كه خود آنرا ترك كرده ‏اند و خونى را مطالبه ميكنند كه خود آنرا ريخته ‏اند ) .

عجبا ، آنان از من چه ميخواهند ؟ كدامين نكته ضعف را بر من گرفته‏ اند ،اعتراض آنان بر من روپوشى بر گناه خودشان ميباشد كه برخاستند و حقى را ضايع نموده و خونى را بر زمين ريختند ، حالا مرا مسئول آن نابكاريهاى خود قرار داده‏اند

70 و أنّ معى لبصيرتى ، ما لبّست و لا لبّس علىّ [ خطبه 135 ص 27] ( و من قطعا بينائيم را با خود دارم ، هيچ امرى را بهيچ كس مشتبه نساختم و هيچ امرى بر من مشتبه نشده است ) .

هيچ امكان ندارد كه كسى يا حادثه‏اى مرا بفريبد ، زيرا من خويشتن را نفريفته‏ ام .

71 و ايم اللّه لأفرطنّ لهم حوضا انا ماتحه لا يصدرون عنه برىّ و لا يعبّون بعده فى حسّى [خطبه 135 ص 27 و 28] ( و سوگند بخدا ، حوضى براى آنان پر خواهم كرد ، فقط خودم ميتوانم آنانرا از آن حوض سيراب نمايم كه خود نخواهند توانست از آن حوض سيراب شوند و جرعه‏اى بعد از آن هم نخواهند آشاميد ) . شبيه باين مضمون در شماره 12 آمده است .

دائره بيش از يك نقطه مركزى ندارد . حق و حقيقت همانست كه من با شما در ميان گذاشته ‏ام و هيچ راهى جز اين راه براى رسيدن به سعادت و فضيلت براى شما وجود ندارد . براه بيفتيد و زمين‏گير نشويد .

72 لم يسرع احد قبلى الى دعوة حقّ و صلة رحم و عائدة كرم فاسمعوا قولى و عوا منطقى [خطبه 137 ص 31] ( هيچ كس پيش از من شتاب به اجابت پذيرش و دعوت حق و صله خويشاوندان و بجاى آوردن كرامت‏ها ننموده است ، پس گفتار مرا بشنويد و منطق مرا از ته دل فرا بگيريد ) .با گفتار من آشنا شويد و منطق مرا از اعماق جان دريابيد ، من بجان‏هاى شما از خود شما آشناترم .

73 غدا ترون ايّامى و يكشف لكم عن سرائرى و تعرفوننى بعد خلوّ مكانى و قيام غيرى مقامى [خطبه 147 ص 46 و 47] ( فردا روزگار مرا خواهيد ديد و خصلتهاى درونى من براى شما آشكار خواهد گشت و پس از آنكه جاى من در ميان شما خالى گشت ، و كسى ديگر بجاى من قرار گرفت ، مرا خواهيد شناخت ) .

چند صباحى بيش نمانده است كه از ميان شما رخت بربندم و عرصه اجتماع را براى شما خالى كنم و در آن حال كه زنجيرهاى گرانبار قدرت‏پرستان هستى شما را ميفشارد ، باين سو و آن سو بنگريد كه كجا است فرزند ابيطالب ؟

74 و انّى احذّر كم و نفسى هذه المنزلة [خطبه 151 ص 55] ( من شما و خودم را از اين موقعيت ( غوطه‏ ور شدن در غفلت و مختصات آن ) بر حذر ميدارم ) .

بهوش باشيد ، زندگى آدمى شوخى‏بردار نيست مخصوصا در آنموقعيت‏هاى حساس كه سرنوشت جامعه را تعيين مينمايد . قوانين جدى مربوط به انسان و ابعاد آن ، با همان شوخى ‏ها دمار از روزگار سست عنصران در ميآورد .

75 فإن اطعتمونى فإنّى حاملكم انشاء اللّه على سبيل الجنّة و ان كان ذا مشقّة شديدة و مذاقة مريرة [خطبه 154 ص 62] ( اگر مرا اطاعت كرديد ، من شما را با مشيت خداوندى شايسته ورود به بهشت خواهم نمود اگر چه داراى مشقت سخت و چشيدن تلخى‏ها ميباشد ) .

سرنوشت نهائى را كه يا بهشت الهى و يا دوزخ است ، با بى‏اعتنائى منگريد ، چون مقصد خيلى بزرگ است ، از زحمت و مشقت نهراسيد ،زيرا « رنج راحت شد چو شد مطلب بزرگ » .

76 فقلت يا رسول اللّه ما هذه الفتنة الّتى اخبرك اللّه بها ؟ فقال :يا علىّ ، انّ امّتى سيفتنون من بعدى . فقلت يا رسول اللّه ، او ليس قلت لى يوم احد حيث استشهد من استشهد من المسلمين و حيزت عنّى الشّهادة فشقّ ذلك علىّ ، فقلت لى ابشر فإنّ الشّهادة من ورائك ؟ فقال لى : انّ ذلك لكذلك ، فكيف صبرك اذا ؟ فقلت يا رسول اللّه ليس هذا من مواطن الصّبر و لكن من مواطن البشرى و الشّكر ( من به پيامبر اكرم گفتم : يا رسول اللّه چيست اين فتنه‏اى كه خداوند آنرا بتو اطلاع داده است ؟ فرمود : اى على ،امت من پس از من دچار فتنه ميشوند ، عرض كردم يا رسول اللّه ، آيا در روز احد موقعى كه عده‏اى بشهادت رسيدند ، و من از شهادت محروم گشتم و اين محروميت بر من سخت گران آمد ، بمن نفرمودى كه بشارت باد بر تو ، زيرا شهادت در انتظار تست ؟ فرمود : بلى ، چنين است ، در آنموقع چگونه تحمل خواهى كرد ؟ عرض كردم : اى پيامبر خدا ، اين موقعيت از موارد صبر و تحمل نيست ، بلكه مورد بشارت و سپاسگزاريست ) .

يا رسول اللّه ، تو بما تعليم فرموده‏اى كه شهادت در راه خدا سعادتى است جاودانى ، چرا شهادت را سپاسگزار نباشم با اينكه عالى ‏ترين آزادى و اختيار جان آدمى در شهادت شكوفا ميگردد ، زيرا تقديم كردن امانت كه جان آدمى است با كمال آزادى و اختيار به صاحبش كه خدا است ، غير از جدائى طبيعى و بى‏ اختيار جان از كالبد است كه مرگ ناميده ميشود :

آنانكه ره عشق گزيدند همه
در كوى حقيقت آرميدند همه

در معركه دو كون فتح از عشق است
هر چند سپاه او شهيدند همه

77 و لقد احسنت جواركم و احطت بجهدى من ورائكم و اعتقتكم من ربق الذّلّ و حلق الضّيم شكرا منّى للبرّ القليل و اطراقا عمّا ادركه البصر و شهده البدن من المنكر الكثير [خطبه 157 ص 70] ( من همسايه خوبى براى شما بودم و با تمام كوشش بحمايت از شما برخاستم و براى اصلاح همه ابعاد شما كمر همت بستم و شما را احاطه نمودم . شما را از طناب ذلت و خوارى آزاد و از حلقه‏هاى زنجير بدبختى‏ها نجات دادم . اينهمه تلاش و تكاپوى من سپاسى از نيكوكارى اندك بود ، با چشم پوشى از آنكه ميديدم ( و قدرت بر طرف كردن آنها را از جامعه نداشتم ، با زشتى‏هاى فراوانى كه آنها را در شما احساس ميكردم و چاره و راهى براى منتفى ساختن آنها وجود نداشت ) .

همه شما ميدانيد كه كمترين كوتاهى در وظيفه‏اى كه درباره شما داشتم ،نورزيده ‏ام . شما برده بى‏اختيار قدرت‏پرستان و اميال شهوانى خود بوديد ،شما در حلقه ‏هاى پولادين مشقت‏ها و بدبختى ‏ها پوسيده بوديد ، لحظه ‏اى آرام نگرفتم و دقيقه‏اى نياسودم ، تا آنجا كه ممكن بود شما را از آن بردگى ذلت‏بار و حلقه‏هاى پولادين سيه‏روزيها نجات دادم .

78 و اللّه لقد رقعت مدرعتى هذه حتّى استحييت من راقعها و لقد قال لى قائل : الا تنبذها عنك ؟ فقلت : اغرب عنّى ، « فعند الصّباح يحمد القوم السّرى » [ خطبه 158 ص 76] ( سوگند بخدا ، اين زره را كه دارم آنقدر وصله زدم كه از وصله كننده‏ اش خجالت كشيدم . كسى بمن گفت : آيا اين زره را دور نخواهى انداخت ؟

گفتم : دور شو از من ، آنان كه شب راه رفتند ، در هنگام بامداد ستوده ميشوند ) .

راهى كه بايد پيموده شود ، از تلاش در حركت و پيمودن آن راه نبايد سرباز زد . حركت شبانگاهى كه چشم پوشى از آسايش را نيازمند است ، ما را به مقصد نزديك ميكند ، بگذاريد راه برويم ، و مار از سنگلاخ‏ها و تاريكى ‏ها نترسانيد ، ما دل به مقصد بسته‏ايم نه به آسايش . من در « حيات معقول » اسير زره و لباس زيبا و خوراكهاى خوشگوار نيستم ، پرداختن باين امور خوابيدن در شبهاى تاريك زندگى است كه جلو حركت ما را ميگيرد . راه برويد و در باتلاقهاى خور و خواب و خشم و شهوت و زيبائى وسائل زندگى زمين‏گير نشويد .

79 فأن ترتفع عنّا و عنهم محن البلوى احملهم من الحقّ على محضه و أن تكن الأخرى ، « فلا تذهب نفسك عليهم حسرات انّ اللّه عليم بما يصنعون » [خطبه 160 ص 81] ( اگر مشقت‏هاى اين بلوا و فتنه‏ها از ما و از آنان مرتفع گشت ، آنان را به حق محض رهنمون خواهم شد و اگر غير از اين باشد ، باكى نيست ، خداى من به پيامبرش فرموده است : « در حسرت تبهكاريهاى آنان خود را فرسوده مساز ، قطعا خداوند به كارهاى آنان دانا است ) .

اگر بگذاريد و دست از مبارزه با خويشتن بردارند و از خود كشى تدريجى خسته شوند و از آتش زدن بخرمن اعمال خود سير شوند ، ما كار خود را كه توجيه آنان به سوى حق است ، شروع خواهيم كرد ، من همان اجراء كننده مشيت خداوندى هستم كه دگرگون ساختن اجتماعات را براى خير و صلاح يا شر و فساد ، وابسته به آمادگى خود مردم نموده است : اِنَّ اللَّه لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّروُا ما بِأَنْفُسِهِمْ [ الرعد آيه 11] ( خداوند درباره هيچ قومى دگرگونى بوجود نمي آورد مگر اينكه خود آنان تغييراتى در خود ايجاد كنند ) و اگر بر حماقت‏ها و تبهكاريهاى خود ادامه بدهند و خود را از ديدن حق نابينا سازند ، من مأمور تباه كردن خود در حسرت سيه روزيهاى آنان نيستم ) .

80 و سأمسك الأمر ما استمسك و إذا لم اجد بدّا فاخر الدّواء الكىّ [خطبه 166 ص 99] ( من به اين امر زمامدارى ماداميكه قابل حفظ و نگهداريست پافشارى خواهم كرد و اگر چاره‏اى نماند و همه امكانات منتفى شد ، اقدام نهائى را كه پيكار است خواهم نمود ، چنانكه پس از يأس از هرگونه دوا نوبت داغ كردن ميرسد ) .تا قدرت دارم از انجام اين وظيفه بزرگ كه بار سنگينى بر دوش من است سرباز نخواهم زد .

من زمامدارى را بعنوان عامل لذت نپذيرفته‏ام ، من اين وظيفه جانكاه را براى اشباع تمايلات خودخواهى متصدى نشده‏ام كه در آنهنگام كه مشقت بار و دردآگين شود ، آنرا رها بسازم و لذت ديگرى را دنبال كنم . اين وظيفه و تكليف است كه با جان آدمى سرشته است . و اگر تاب و توان خود را از دست دادم ،و نتوانستم منطق رشد و كمال را كه اختيار جوهر آنست ، باين مردم قابل درك بسازم ، براى حفظ حقوق جانهاى ديگر انسانها دست بشمشير خواهم برد .

81 انّ هؤلاء القوم قد تمالأ و على سخطة امارتى و سأصبر ما لم اخف على جماعتكم فأنّهم ان تمّموا على فيالة هذا الرّأى انقطع نظام المسلمين [خطبه 167 ص 100] ( اين مردم اتفاق بر كينه توزى با زمامدارى من نموده‏اند . من باين شقاوتها و كينه‏توزيها صبر خواهم كرد ماداميكه از اختلال اجتماع نترسم ، زيرا اگر آنان سستى در رأى من ببينند و بر مبناى آن حركت كنند نظام اجتماعى مسلمانان از هم خواهد گسيخت ) .

جو اجتماع را بر عليه زمامدارى من تيره و آلوده كرده‏اند ، هيچ منطقى براى اين نابكاريهاى خود ندارند . اينان فقط از عدالت وحشت دارند در صورتيكه حيات حقيقى آنان در عدالت است ، من آنان را ماداميكه ضررى بر اجتماع وارد نسازند بحال خود خواهم گذاشت ، اينان كه نميخواهند براى پيشرفت رشد روحى خود ، تلخى‏ها را تحمل كنند ، من آنانرا مجبور نخواهم كرد ، ولى بآنان اجازه نميدهم كه فتنه و آشوب در جامعه بر پا كنند ، من اين وظيفه را به عهده گرفته‏ ام ) .

82 و قد قال قائل انّك على هذا الأمر يابن ابيطالب لحريص فقلت بل انتم و اللّه لأحرص و ابعد و أنا اخصّ و أقرب و إنّما طلبت حقّا لى و انتم تحولون بينى و بينه و تضربون وجهى دونه [خطبه 170 ص 102] ( گوينده‏اى بمن گفت : اى فرزند ابيطالب ، تو به امر زمامدارى حريص و علاقمندى گفتم : هرگز ،بلكه سوگند بخدا ، شما حريص‏تر و دورتر از شايستگى براى زمامدارى هستيد .

جز اين نيست كه من حق قانونى خود را مطالبه كردم و شما ما بين من و حق قانونيم مانع شديد و از رسيدن من به حق خود جلوگيرى كرديد ) .

اين نابكاران ، در فراموشكارى نظيرى در تاريخ نداشته‏اند ، گويا نمي ديدند و نمى‏ شنيدند كه همه گفتارها و كردارها و انديشه‏هاى امير المؤمنين ( ع ) كاشف از بى ‏اعتنائى او به زعامت و رياست بود . مگر او نبود كه به ابن عباس فرمود ارزش اين لنگه كفش وصله خورده بالاتر از رياست به جوامع است مگر حقى را احقاق كند و باطلى را محو بسازد اين بيخردان آنقدر كودن و يا نابينا از ديدن حقايق بودند كه فرق ميان مطالبه حق قانونى و حرص و طمع بيك چيز را نميدانستند

83 الا و أنّى أقاتل رجلين : رجلا ادّعى ما ليس له و آخر منع الّذى عليه [خطبه 178 ص 105] ( بدانيد من با دو گروه از انسانها خواهم جنگيد : گروهى كه چيزى را ادعا كند كه از آن او نيست و گروهى كه از پذيرش حق و عدالت كه بر او است ،

جلوگيرى كند ) .

اين دو گروه مؤثرترين گروه‏ها و اشخاص در برهم زدن زندگى اجتماعى و مختل كردن قوانين اداره كننده جامعه ميباشند .

84 قد كنت و ما اهدّد بالحرب و لا ارهب بالضّرب و انا على ما قد وعدنى ربّى من النّصر [خطبه 172 ص 107] ( من با تكيه به آن وعده‏اى كه پروردگارم درباره پيروزى بمن داده است ، هرگز با جنگ تهديد نشده و از ضرب شمشير به هراس نيفتاده‏ ام ) .

علم و عقيده امير المؤمنين ( ع ) باينكه در همه لحظات « حيات معقول » كه سپرى ميكند پيروز است و هيچ شكستى ندارد ، ممكن است به دو نوع عمده مستند باشد :نوع يكم توفيق آنحضرت در بدست آوردن « حيات معقول » است كه همه لحظاتش در پيشگاه الهى ميگذرد و همواره پيروز است .

نوع دوم وعده خاص كه يا از پيامبر اكرم شنيده بود كه مستند به وحى است و يا به استناد بر الهام قلب پاكش بوده است كه قانون اساسى روح است .

85 ايّها النّاس انّى و اللّه ما احثّكم على طاعة الاّ اسبقكم اليها و لا انهاكم عن معصية الاّ اتناهى قبلكم عنها [خطبه 173 ص 109] ( اى مردم ، سوگند بخدا ، من شما را بهيچ اطاعتى تحريك نميكنم مگر اينكه خودم به آن اطاعت پيش از شما سبقت مي گيرم و شما را از هيچ معصيتى نهى نمي كنم مگر اينكه پيش از شما خودم از آن معصيت خوددارى ميكنم ) .

من هيچ برترى از شما در خود نمى‏بينم ، همان تكليفى كه انجامش جوهر « حيات معقول » شما است ، جوهر « حيات معقول » من هم ميباشد . من هرگز از آن نابخردان نخواهم بود كه مردم را به نيكوكارى دعوت مى‏كنند و خود را فراموش ميكنند و همچنين از آن تبهكاران هم نخواهم بود كه از زشتى‏ها و پليدى‏هاى ديگران متنفر باشند و در عين حال همان زشتى‏ها و پليديها را از خود دور نكنند ) .

86 و اللّه لو شئت ان اخبر كلّ رجل منكم بمخرجه و مولجه و جميع شأنه لفعلت و لكن اخاف ان تكفروا فىّ برسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم .

الا و انّى مفضيه الى الخاصّة ممّن يؤمن ذلك منه . و الّذى بعثه بالحقّ و اصطفاه على الخلق ما انطق الاّ صادقا و قد عهد الىّ بذلك كلّه و بمهلك من يهلك و منجى من ينجو و مآل هذا الأمر . . . [خطبه 173 ص 108 و 109] ( سوگند بخدا ، اگر بخواهم بهمه خروج و ورود و همه شئون زندگى هر انسانى خبر بدهم ميتوانم انجام بدهم ،ولى از آن ميترسم كه جاهلان درباره من ، به پيامبر خدا كفر بورزند . بدانيد ،من اين اخبار پشت پرده را به اشخاص مخصوصى كه مورد اطمينانند ، القاء ميكنم . و سوگند بخدائى كه پيامبر را بر حق مبعوث فرموده و او را بر همه خلق برگزيده است ، سخن نميگويم مگر از روى صدق . پيامبر عزيز همه اخبار پشت پرده را بمن فرموده و درباره آنها از من پيمان گرفته است و ميتوانم به هلاكت هلاك شدگان و نجات نجات يافتگان و سرنوشت نهائى اين امر خبر بدهم . . . ) .

ميدانم ، آرى با عنايت ربانى و با رابطه نزديك كه با پيامبرش داشته ‏ام اخبار زيادى از پشت پرده را ميدانم ، ولى كجا است آن دلهاى پاك و عقول رشد يافته كه محرم اين اسرار الهى باشد و لحظاتى با او بگفتگو بنشينم .

بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان كه جام حق نوشيده ‏اند
رازها دانسته و پوشيده ‏اند

هر كه را اسرار حق آموختند
مهر كردند و لبانش دوختند

87 و أنّ للإسلام غاية فانتهوا الى غايته و اخرجوا الى اللّه بما افترض عليكم من حقّه و بيّن لكم من وظائفه . انا شهيد لكم و حجيج يوم القيامة عنكم [خطبه 174 ص 112] ( براى اسلام غايتى است اعلا ، حركت كنيد و بآن غايت اعلا برسيد ، با انجام تكاليفى كه خداوند براى شما بطور آشكار مقرر فرموده است ، رو بخدا برويد .من شاهد شما و در روز قيامت از طرف شما انسانهاى مخلص در انجام وظيفه حجت خواهم آورد ) .

على ( ع ) شاهد است ، يك اصل بسيار مهم است كه يك بعد آن عبارت از معيار و ميزان بودن آنحضرت است درباره سعادت‏ها و شقاوت‏ها [ على ميزان الاعمال ] است .

تو ترازوى احد خو بوده‏ اى
بل زبانه هر ترازو بوده ‏اى

باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفوا احد

باز باش اى باب بر جوياى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب

و بعد ديگر شاهد بودن فرزند ابيطالب ( ع ) عبارتست از دريافت كننده واقعياتى كه بر انسانها گذشته و او منعكس كننده راستين همه نيت‏ها و گفتارها و كردارهاى آنان مي باشد . ديگر اينكه ميگويد : من از طرف شما انسانهاى مخلص در انجام وظيفه حجت خواهم آورد ، معناى اين جمله اينست كه فرزند ابيطالب ( ع ) حقيقت مسئوليت‏ها و ملاك واقعى پذيرش انجام وظائف و نتايج و لوازم آنها را كاملا ميداند . بلى ، چنين است ، زيرا كسى كه رابطه ميان خود خدايش را واقعا اصلاح كند ، نيل او باين درجات يك امر كاملا طبيعى است .

88 فو اللّه لئن جاء يومى و ليأتينّى ليفرّقنّ بينى و بينكم و انا لكم قال و بكم غير كثير [خطبه 178 ص 121 و 122] ( سوگند بخدا ، اگر واپسين روز من فرا رسد كه حتما فرا خواهد رسيد من و شما را از همديگر جدا خواهد كرد ، من در آنحال جدائى در حاليكه از شما كراهت دارم ، و ياور اندكى داشتم ، چشم از اين دنيا خواهم بست ) .

من از ميان شما رخت بر خواهم بست ، روزى فراخواهد رسيد كه شما ديگر انسانى به نام و خصوصيات على بن ابيطالب نخواهيد ديد ، وضع من و شما در اين جدائى بسيار متفاوت خواهد بود ، شما مقدارى از زندگى را سرگشته و متحير مانده سپس راه خود را پيش خواهيد گرفت و من از شما با دلى پر از ناگواريها و نارضايتى‏ها جدا خواهم شد و با خوشحالى و رضايت كامل بديدار خدايم خواهم شتافت .

89 ايّها النّاس انّى قد بثثت لكم المواعظ الّتى وعظ الأنبياء بها اممهم و أدّيت اليكم ما ادّت الأوصياء الى من بعدهم و ادّبتكم بسوطى فلم تستقيموا و حدوتكم بالزّواجر فلم تستوسقوا للّه انتم اتتوقّعون اماما غيرى يطأ بكم الطّريق و يرشدكم السّبيل [خطبه ؟ ؟ ؟ ص 130] ؟ ( اى مردم ، من اندرزهائى را كه پيامبران با آنها امت‏هاى خود را پند و نصيحت دادند ، در ميان شما گستردم و آنچه را كه اوصياى پيامبران به امت‏هاى پس از پيامبران ادا كردند ، ادا نمودم . شما را با تازيانه‏ام تاديب كردم ، ساخته نشديد و شما را با تهديدات به نتايج اعمال كثيفتان ابلاغ محرك نمودم ، براى عمل بدستورات من متشكل نشديد . شما را بخدا ، پيشوائى جز من سراغ داريد كه راه را بر شما هموار نمايد و شما را به راه خداوندى ارشاد كند ) .

بمن بگوئيد : كدامين حقيقت را از شما پوشاندم و كدامين صلاح يا فساد شما را گوشزد ننمودم ؟ آيا من ، بتنهائى در جامعه شما كارهاى پيامبران و اوصياى آنان را با كمال اخلاص انجام ندادم ؟ آيا من فقط بگفتن قناعت ورزيدم و عمل نكردم ؟ آيا تأديب و تربيت عملى شما را بعهده نگرفته بودم ؟ پس شما چگونه رهبرى ميخواهيد و از آن رهبر كه مورد علاقه شما است چه ميخواهيد ؟

90 انّما مثلى بينكم مثل السّراج فى الظّلمة ليستضى‏ء به من ولجها ،فاسمعوا ايّها النّاس وعوا و احضروا آذان قلوبكم تفقهوا [خطبه 185 ص 151] ( جز اين نيست كه مثل من در ميان شما مثل چراغى است در تاريكى كه هر كس كه بآن نزديك شود ، از روشنائى آن برخوردار گردد . از من بشنويد اى مردم و بپذيريد و گوشهاى دلهايتان را باز كنيد تا بفهميد ) وجود اين انسان كامل نه تنها در ميان مردم آن دوران ، بلكه تا انسانى در روى زمين پيدا شود ، آن چراغ پر فروغ الهى است كه هر دو راه ضلالت و هدايت را روشن ميسازد ، هرگز گستاخى خفاشان جوامع از فروغ اين نور حيات بخش كه بوجود آورنده‏اش خدا است ، نخواهد كاست .

91 انّ امرنا صعب مستصعب لا يحمله الاّ عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للأيمان و لا يعى حديثنا الاّ صدور امينة و احلام رزينة [خطبه 187 ص 153] ( امر ما مشكل و دشوار است ، اين امر را متحمل نميشود مگر شخص با ايمان كه خداوند قلبش را براى ايمان آزمايش نموده است و حديث و داستان ما را نمى ‏پذيرد مگر سينه‏ هاى امين و خردهاى متين و ورزيده ) .

بهمين جهت بود كه براى هر مدعى انسانيت امكان برخوردارى از عظمت‏ها و ارشادهاى آن پيشتازان وجود نداشت . حتما اين قانون متداول در زندگى انسانها را ميدانيم كه النّاس الى اشباههم اميل ( مردم به همانندهاى خود بيشتر ميل ميكنند ) لذا اقليت پيروان اين پيشتازان بر مبناى قاعده بود و اگر عكس آن اتفاق ميفتاد ، جاى بحث و گفتگو بود . از طرف ديگر راهى كه آن پيشتازان ميرفتند ، مخالف هواهاى نفسانى بوده و تعديل « خود طبيعى » و پشت پا زدن به مال و منال دنيا و نامجوئى و شهرت طلبى و هرگونه پديده‏هاى خود محورى فرازهاى اساسى آن راه ميباشد .

92 انا وضعت فى الصغّر بكلاكل العرب و كسرت نواجم قرون ربيعة و مضر [خطبه 190 ص 181] ( من بودم كه در دوران جوانى به گردنهاى بزرگان عرب شمشير نهادم و شاخه اى بر آمده قبايل ربيعه و مضر را شكستم ) .

وقتى كه ارزش زندگى در برابر مشيت الهى كه خالق حيات و موت است مشخص شود ، هنگاميكه انسان بمقام شامخ مالكيت بر خويشتن برسد و آن قدرت را بدست بياورد كه با مهار كردن اميال و خواسته‏هاى نفسانى در جهاد اكبر پيروز شود ، در هر گونه جهاد اصغر پيروز خواهد گشت . اينست قانون اساسى شكست و پيروزى .

93 و أنّى لمن قوم لا تأخذهم فى اللّه لومة لائم ، سيماهم سيما الصّدّقين و كلامهم كلام الأبرار ، عمّار اللّيل و منار النّهار متمسّكون بحبل القرآن يحيون سنن اللّه و سنن رسوله ، لا يستكبرون و لا يعلون و لا يغلّون و لا يفسدون ،قلوبهم فى الجنان و أجسادهم فى العمل [خطبه 190 ص 184] ( و من از قومى هستم كه آنان را در راه خدا سرزنش هيچ سرزنش كننده‏اى از كار باز نميدارد ، قيافه آنان قيافه صديقين است و سخنشان سخن نيكوكاران ، شبها را در عبادت خدا بسر ميبرند و روزها روشنائى بخش دنيا هستند . آنان به ريسمان قرآن تمسك نموده سنت‏هاى خداوندى و سنت پيامبرش را احياء مينمايند ، استكبار نميكنند و برترى نمى‏طلبند و كسى را بزنجير نميكشند و در روى زمين فساد براه نمياندازند .دلهاى آنان در بهشت است و بدنهايشان در كار و كوشش ) .

بكدامين دليل و كدامين علت استقلال شخصيت و آزادى آن بجائى ميرسد كه نه مدح مداحان در آن تأثير ميكند و نه از توبيخ توبيخ كنندگان هراسى بخود راه ميدهد ؟ بهمين دلايلى كه امير المؤمنين عليه السلام در اين جملات ذكر فرموده است :

1 قيافه صديقين كه بازگو كننده درون پاك او است .

2 سخنانش سخنان نيكوكاران .

3 زنده‏دار شبهاى تاريك و روشنگر روز .

4 تمسك كننده به ريسمان محكم قرآن .

5 احياء كننده سنت‏هاى خداوندى و رسولش .

6 گريزان از استكبار و برترى طلبى .

7 زنجير اسارت و بردگى به پاى كسى نميزند .

8 در روى زمين فساد براه نمياندازد . اينان آن كمال يافتگانند كه دل در بهشت دارند و بدن در عمل و تكاپو .

94 و لقد علم المستحفظون من اصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله انّى لم اردّ على اللّه و لا على رسوله قطّ ، و لقد واسيته بنفسى فى المواطن الّتى تنكص فيها الأبطال و تتأخّر فيها الأقدام نجدة اكرمنى اللّه بها [خطبه 195 ص 196 و 197] ( آندسته از اصحاب پيامبر كه سرگذشت اين دين و گروندگان آنرا حفظ و ضبط نموده‏اند ، ميدانند كه من هرگز نه خلاف دستور خداوندى را انجام داده‏ام و نه با پيامبرش مخالفت ورزيده‏ام و در موقعيتهاى خطرناكى كه دلاوران در آنها عقب مى‏نشينند و گامها از رفتن باز ميايستند با گذشتن از جان خود از پيامبر حمايت كرده‏ام ، اين امتيازيست كه خداوند بمن عنايت فرموده است ) .

95 و لقد قبض رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أنّ رأسه لعلى صدرى و لقد سألت نفسه فى كفّى فأمررتها على وجهى و لقد ولّيت غسله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و الملائكة اعوانى فضجّت الدّار و الأفنية ملأ يهبط و ملأ يعرج و ما فارقت سمعى هينمة منهم يصلّون عليه حتّى و اريناه فى ضريحه فمن ذا احقّ به منّى حيّا و ميّتا ؟ [خطبه 195 ص 197] ( پيامبر اكرم از دنيا رفت در حاليكه سر او روى سينه من بود ، روح او در حاليكه من او را در دست داشتم براى پرواز بحركت در آمد ، من آنرا بصورتم كشيدم و من غسل او را بعهده گرفته بودم و فرشتگان براى من كمك ميكردند ، خانه و ديوارها به فرياد در آمدند ،گروهى از فرشتگان پايين ميآمدند و گروهى ديگر بالا ميرفتند ، هنوز صداهاى آهسته آنان كه بر پيامبر درود ميفرستادند ، از گوشم نرفته است ، تا آنگاه كه آن حضرت را در قبرش دفن كرديم ، بنابراين كيست شايسته ‏تر از من براى او چه در حال حياتش و چه بعد از حياتش ) .

پيامبر خدا آخرين نفسهاى خود را روى سينه من برآورد و جان خود را كه بزرگترين وديعه الهى در اين دنيا بود در روى دست من به جان آفرين تسليم نمود . من اولين كسى بودم كه دعوت او را به دين اسلام پذيرفتم و آخرين كسى بودم كه پرواز طاير قدسى جانش را مشاهده كرده‏ام ، در ميان اين آغاز و انجام هرگز از شعاع سازندگى او دور نبوده‏ام ، آيا با اينحال كسى سزاوارتر از من به او وجود دارد ؟

96 فو اللّه الّذى لا اله الاّ هو إنّى لعلى جادّة الحقّ و أنّهم لعلى مزلّة الباطل اقول ما تسمعون و أستغفر اللّه لى و لكم [خطبه 195 ص 197 و 198] ( سوگند بخدائى كه جز او خدائى نيست ، من بر جاده حق حركت ميكنم و آنان بر لغزشگاههاى باطل ، ميگويم آنچه را كه ميشنويد و از خداوند متعال براى خودم و شما استغفار مي نمايم ) .

اينست جاده حق و حقيقت كه در پيش گرفته‏ام ، همان يقين را به حقانيت اين راه دارم كه بضلالت و بطلانى كه دشمنان نابكار من پيش گرفته‏اند . من راه خود را ميروم و آنان نيز راه خود را ادامه بدهند ، راه و علاماتى كه در اين راه نصب شده است مقصد غائى مرا با وضوح كامل نشان داده است ،آنان نيز در راهى كه پيش گرفته‏اند ، علاماتى را كه گوياى لغزشها و پرتگاهها است مى‏بينند ولى هواهاى نفسانى وخامت عواقب آن راه را كه علامتها نشان ميدهد درك نمى‏ كنند .

97 و اللّه ما معاوية بأدهى منّى و لكنّه يغدر و يفجر و لولا كراهيّة الغدر لكنت من ادهى النّاس [ خطبه 198 ص 206 ] ( سوگند بخدا ، معاويه از من هشيارتر و سياسى‏ تر نيست ، ولى او حيله ‏گرى مى‏ كند و مرتكب گناه مى ‏شود و اگر حيله‏ گرى منفور و مبغوض نبود ، از سياسى ‏ترين مردم بودم ) .وقيح‏تر از ارتكاب پليديها آنست كه نام آن پليديها را با الفاظ خوشايند بيارايند ، روبه صفتى‏ها و خيانت‏ها و بهره‏بردارى از ضعف و ناتوانى ناتوانان و پايمال كردن اصول انسانى را سياست و دهاء بنامند

98 السّلام عليك يا رسول اللّه عنّى و عن ابنتك النّازلة فى جوارك و السّريعة الّلحاق بك ، قلّ يا رسول اللّه عن صفيّتك صبرى ورقّ عنها تجلّدى الاّ انّ لى فى التّاسىّ بعظيم فرقتك و فادح مصيبتك موضع تعزّ فلقد وسّدتك فى ملحودة قبرك و فاضت بين نحرى و صدرى نفسك انّا للّه و انّا اليه راجعون [خطبه 200 ص 207 و 208]( درود بر تو اى رسول خدا از من و از دخترت كه بهمسايگى تو فرود آمد و با شتاب ملحق بتو گشت . يا رسول اللّه شكيبايى‏ام از جدائى از دختر برگزيده‏ات كم شده و تحملم بسيار باريك گشته است ، الا اينكه با نظر به عظمت فراق تو و بزرگى مصيبتى كه جدائى تو بر من وارد آورده است ، براى خود تسليتى دارم . من تو را در لحد قبرت خواباندم و روح تو بود كه از ميان گلو و سينه‏ ام بپرواز در آمد . ما از آن خدائيم و بسوى او باز ميگرديم ) .

درود بر تو اى پيامبر عزيز ، يادگارى بس گرانبها از وجود نازنين تو داشتم كه چراغ شبهاى تارم بود و در فراق تو پاك‏كننده چشمهاى اشكبارم .

فراق اين ياور الهى‏ام ، شكيبائى از دلم گرفته و تحملم به باد رفته است . چه تسليتى بخود بدهم ، در مقابل چه مصيبتى ؟ در فراق پاره تن تو ؟ در جدائى از وجود نازنين تو كه همه اعماق جانم وابسته آن بود ، جز اين كلمه شفا بخش كه انا للّه و انا اليه راجعون .

99 و اللّه ما كانت لى فى الخلافة رغبة و لا فى الولاية اربة و لكنّكم دعوتمونى اليها و حملتمونى عليها فلمّا افضت الىّ نظرت الى كتاب اللّه و ما وضع لنا و أمرنا بالحكم به فاتّبعته و ما استنّ النّبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فاقتديته فلم احتج فى ذلك الى رايكما و لا راى غيركما و لا وقع حكم جهلته فأستشير كما و اخوانى المسلمين و لو كان ذلك لم ارغب عنكما و لا عن غيركما و امّا ما ذكرتما من امر الأسوة فإنّ ذلك امر لم احكم انا فيه برايى و لا ولّيته هوى منّى ، بل وجدت انا و انتما ما جاء به رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قد فرغ منه فلم احتج فيما فرغ اللّه من قسمه و أمضى فيه حكمه فليس لكما و اللّه عندى و لا لغير كما فى هذا عتبى . اخذ اللّه بقلوبنا و قلوبكم الى الحقّ و الهمنا و ايّاكم الصّبر [ خطبه 203 ص 210 و 211 ] سوگند بخدا ، من در خلافت و زمامدارى رغبت و احتياجى نداشتم و اين شما بوديد كه مرا به پذيرش خلافت دعوت نموديد و مرا به قبول آن وادار ساختيد ، هنگاميكه خلافت بمن رسيد ، من در كتاب خدا و آنچه كه بر ما مقرر فرموده و دستور داده است كه مطابق آن حكم كنيم ،نگريستم و از آن پيروى نمودم و همچنين در سنت پيامبر اكرم ( ص ) نگريستم از آن تبعيت نمودم و احتياجى به رأى شما و غير شما نداشتم و هيچ حكمى مطرح نگشت كه من آنرا ندانم و نيازى به مشورت با شما و ديگر برادران مسلمان داشته باشم . بلى ، اگر چنين نيازى بود ، من از شما و ديگر برادران اعراض نميكردم . اما آنچه كه درباره تساوى همه مردم در استفاده از بيت المال كه من مقرر داشته‏ام ، گفته‏ايد ، اين حكم مستند به رأى شخصى من نيست و اين مديريت درباره بيت المال مبتنى بر هواى نفس من نيست ، بلكه من و همچنين شما هم آنچه را كه پيامبر آورده است ، در همين تساوى در ميابيم . اين حكمى است از طرف خداوندى تمام شده است ، لذا درباره حكمى كه خدا تمام فرموده است و حكمش را در آن انفاذ نموده است ، احتياجى بشما نداشتم . سوگند بخدا ، در اين حكم تمام شده نه براى شما و نه براى غير شما حق اعتراض وجود ندارد . خداوند دلهاى ما و دلهاى شما را بطرف حق بكشاند و صبر و تحمل را براى ما و شما عنايت فرمايد ) .

آيا شما هم خود را به نادانى زده و حادثه بى‏نظير بيعت مردم را با من ناديده ميگيريد ؟ مگر شما در متن كار نبوديد ؟ شما با چشم خودتان ديديد كه از طرف من هيچگونه ميل و اقدامى براى بدست آوردن زمامدارى وجود نداشت . اين مردم بودند كه با اشتياق بى‏نظير خود بزمامدارى من مقدمه قانونى زمامدارى را براى من فراهم آورده و حجت پذيرش زمامدارى را براى من تمام كردند . پس از تصدى باين مقام ، مطابق كتاب و سنت كه براى من در كمال وضوح بودند عمل كردم ، شك و ابهامى در كار نبود كه با امثال شما مشورت كنم و در موضوعاتى هم كه احتياج به مشورت بود ، با آگاهان و عدول مسلمانان به مشورت پرداختم ، ولى نظر شما ارائه واقعيات نبود ،بلكه منظور شما مطرح كردن شخصيت خودتان در جامعه بود كه با شايستگى مشورت با شما منافات داشت . آيا من با شما مشورت كنم درباره تساوى حق مردم در بيت المال كه خود شما هم ميدانيد كه پيامبر اكرم در تقسيم آن ميان مردم تساوى برقرار كرده بود ؟ شما كه اصرار داريد بايد مثلا عرب را بر عجم يا مهاجرين را بر انصار ، قدرتمندان را بر ناتوانان ترجيح بدهم ، آيا با اين روحيه كه شما داريد ، باز ميتوانم با شما مشورت كنم ؟

100 لقد كنت أمس اميرا فأصبحت اليوم مأمورا و كنت أمس ناهيا فأصبحت اليوم منهيّا و قد احببتم البقاء و ليس لى ان احملكم على ما تكرهون [خطبه 206 ص 212] ( من تا ديروز امير بودم و امروز مأمور شده‏ام . ديروز نهى كننده بودم امروز بر من نهى مى‏شود . شما ادامه حيات در اين دنيا را دوست ميداريد و بر من نيست كه شما را بآنچه كراهت داريد وادار كنم ) .

من تا ديروز كه هنوز طعم عدالت و حق‏پرستى مرا نچشيده بوديد ، امير شما بودم و خيال ميكرديد كه من هم مانند سياستمداران معمولى به تمايلات نفسانى دست اندركاران جامعه اهميت داده و حركاتم را بر طبق هواهاى شيطانى آنان براى پيشبرد سلطه و اقتدارم تنظيم خواهم كرد ، لذا دست قبول بر سينه داشتيد ، امروز كه مى‏بينيد : فرزند ابيطالب مسئله زمامدارى بر مردم را يك ماموريت الهى براى خود ميداند كه هيچ تمايلى بر دادگرى در آن مأموريت راه ندارد ، سر به نافرمانى برداشته و براى من دستورها صادر ميكنيد

101 و قد كرهت ان يكون جال فى ظنّكم انّى احبّ الإطراء و استماع الثّناء و لست بحمد اللّه كذلك و لو كنت احبّ أن يقال ذلك لتركته انحطاطا للّه سبحانه عن تناول ما هو احقّ به من العظمة و الكبرياء و بما استحلى النّاس الثّناء بعد البلاء ، فلا تثنوا علىّ بجميل ثناء لإخراج نفسى الى اللّه و إليكم من التّقيّة فى حقوق لم افرغ من ادائها و فرائض لا بدّ من امضائها ، فلا تكلّمونى بما تكلّم به الجبابرة و لا تتحفّظوا منّى بما يتحفّظ به عند اهل البادرة و لا تخالطونى بالمصانعة و لا تظنّوا بى استثقالا فى حقّ قيل لى و لا التماس اعظام لنفسى فإنّه من استثقل الحقّ ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه ، فلا تكفّوا عن مقالة بحقّ او مشورة بعدل فأنّى لست فى نفسى بفوق ان اخطى‏ء و لا آمن ذلك من فعلى الاّ ان يكفى اللّه من نفسى ما هو املك به منّى فأنّما انا و انتم عبيد مملوكون لربّ لا ربّ غيره ،

يملك منّا ما لا نملك من انفسنا و أخرجنا ممّا كنّا فيه الى ما صلحنا عليه فأبدلنا بعد الضّلالة بالهدى و اعطانا البصيرة بعد العمى [ خطبه 214 ص 226 و 227] ( اكراه دارم از اينكه در گمان شما چنين جولان كند كه من مردى هستم كه تمجيد و مداجى و شنيدن سپاسگذارى را دوست ميدارم ، سپاس خداى را كه چنين نيستم . اگر هم چنين چيزى را دوست داشتم ، حتما بجهت خضوع در برابر خداوند سبحان ترك ميكردم تا در صدد بدست آوردن عظمت و كبريائى كه مقام پاك ربوبى شايسته آنست نيامده باشم . چه بسا شنيدن سپاس پس از در آمدن از آزمايش براى مردم شيرين است ، مرا در مقابل وظيفه ‏اى كه انجام داده‏ام ، سپاس خوشايند ننمايند . آزاد ساختن شخصيت از چنگال تمايلات و روانه كردن آن بسوى خداوند و بسوى شما [ كه جلوگاه مشيت خداوندى هستيد ] سپاسگذارى ندارد من جز اين كارى نمى‏كنم كه بمقتضاى تكليف انسانى الهى‏ام ، حقوق حيات فردى و اجتماعى شما را كه از بجا آوردنش فارغ نشده‏ام ، ادا مى‏كنم و وظايف واجب و ضرورى را كه بايستى اجراء كنم انجام ميدهم .

گفتگويتان با من مانند گفتگويتان با جباران روزگار نباشد . در برابر من از تسليم و خوددارى كه در مقابل اقوياى پرخاشگر داريد ، بپرهيزيد . با قيافه ساختگى و ظاهرسازى با من آميزش مكنيد ، گمان مبريد هنگاميكه سخن حق بمن گفته ميشود ، براى من سنگينى خواهد كرد ، يا خودم را از آن حق بالاتر قرار خواهم داد ، زيرا كسيكه شنيدن سخن حق يا نشان دادن عدالت براى او سنگينى كند ، عمل به حق و عدالت براى او سنگين‏تر خواهد بود . در برابر من از گفتن حق و مشورت براى تحقق بخشيدن به عدالت خوددارى مكنيد . اگر عنايت خداوندى كه مالك‏تر از من بمن است ، كفايتم نكند ، من داراى شخصيتى فوق خطا نيستم . قطعى است كه من و شما بندگان مملوك پروردگارى هستيم كه جز او خداوندى وجود ندارد . او است مالك مطلق نفوس ما كه بالاتر از مالكيت خود ما است . او است كه ما را از مراحل پايين حيات به مراتب عالى آن حركت داده ، گمراهى ما را به هدايت و نابينائى ما را به بينائى مبدل ساخته است ) .اين جملات در مجلد اول از ص 253 به بعد توضيح داده شده است ،مراجعه شود .

102 و اللّه لئن ابيت على حسك السّعدان مسهّدا و اجرّ فى الأغلال مصفّدا ، احبّ الىّ من ان القى اللّه و رسوله يوم القيامة ظالما لبعض العباد و غاصبا لشيي‏ء من الحطام و كيف أظلم احدا لنفس يسرع الى البلى قفولها و يطول فى الثّرى حلولها [خطبه 222 ص 243] ( سوگند بخدا ، اگر روى خارهاى سعدان شب به روز آورم و در زنجيرهاى گرانبار بسته شوم ، براى من بهتر از آنست كه خدا و رسول او را در روز قيامت در حالى ملاقات كنم كه بر بعضى از بندگان خدا ستم ورزيده و يا چيزى از مال و منال پوچ دنيا را از دست مردم ربوده باشم . و چگونه براى خوشى نفسى دست به ظلم و تعدى بر كسى بزنم كه پايانش شتاب به پوسيدگى است و منزلگهش دل خاك تيره در زمان بس طولانى ) .

آن زندگانى كه صاحبش را بر ظلم بانسانها و تاراج كردن اندوخته آنان كه با استهلاك لحظات حيات خود بدست آورده‏اند ، وادار بسازد ، مرگ با شكنجه بچنين زندگانى ترجيح دارد ، زيرا در آنهنگام كه زندگى يك فرد مزاحم حيات ديگران باشد ، خاريست در سر راه كاروانيان رو به كوى الهى كه تا نابود نشود ، بتزاحم خود ادامه خواهد داد . من فرزند ابيطالب خواب در روى خارهاى زهر آگين و بسته شدن در زنجيرهاى گرانبار را بر اندك ستم بر انسانها ترجيح ميدهم ، زيرا ميدانم كه ظلم و وخامت آن چيست .

103 و بسطتم يدى فكففتها و مددتموها فقبضتها ، ثمّ تداككتم علىّ تداكّ الإبل الهيم على حياضها يوم ورودها ، حتّى انقطعت النّعل و سقط الرّداء و وطى‏ء الضّعيف و بلغ من سرور النّاس ببيعتهم ايّاى ان ابتهج بها الصّغير و هدج اليها الكبير و تحامل نحوها العليل و حسرت اليها الكعاب [خطبه 227 ص 249 و 250] ( در هنگام بيعت ، دستم را براى بيعت با من باز كرديد ، من آنرا پس كشيدم و دستم را بسوى خود كشيديد ، من آنرا بستم ، سپس مانند هجوم شتران تشنه به حوضهاى آب در روز ورود بآنها ، بمن هجوم آورديد ، شدت ازدحام شما بقدرى بود كه كفش پاره شد و عباء افتاد و ناتوان زير پا ماند و سرور و شادى مردم در بيعت با من بحدى اوج گرفت كه كوچك به وجد و ابتهاج در آمد وكهنسال لرزان لرزان در شعف و شادى غوطه‏ور گشت و بيمار هم براى آن بيعت هجوم آورد و حجاب از روى دختران افتاد ) .

بار ديگر بشما تأكيد ميكنم ، چند لحظه به عقب بر گرديد و سرگذشت بيعتى را كه با من كرده‏ ايد بياد بياوريد . مگر شما نبوديد كه من از قبول بيعت امتناع ميورزيدم و شما با اجبار و فشار دستم را براى بيعت بسوى خود مى‏كشيديد ؟ آنروز پر ازدحام را بياد بياوريد كه از وجد و شعف و سرور و ابتهاج همه مردم از كوچك و بزرگ و تندرست و بيمار و زن و مرد غلغله در فضا انداختيد و هلهله و پايكوبى‏ها از حد گذشت . من با چنان وضع بى‏نظير حاضر به قبول زمامدارى شما گشتم ، آيا امروز در روحيه من تغيير و دگرگونى ديده‏ايد ؟ آيا من همان فرزند ابيطالب نيستم نه سوگند بخدا من همان على بن ابيطالبم ، اين شما هستيد كه مانند فيل كه بياد هندوستان بيفتد ، بياد روزگار رفاه و آسايش و كامكاريهاى گذشته ، دگرگون شده و از من ، همان را مطالبه ميكنيد كه كامجويان و نامجويان نشسته بر دور سفره سياستمداران انسان نشناس و بيخبر از خدا از اربابان خويش برويد :

برو اين دام بر مرغ دگر نه
كه عنقا را بلند است آشيانه

104 فأنا ابو حسن قاتل جدّك و خالك و أخيك شدخا يوم بدر و ذلك السّيف معى و بذلك القلب القى عدوّى ، ما استبدلت دينا و لا استحدثت نبيّا و انّى لعلى المنهاج الّذى تركتموه طائعين و دخلتم فيه مكرهين [ ج 3 ص 13 نامه 10] ( اى معاويه من همان ابو الحسنم ، قاتل جد و دائى و برادرت كه در جنگ بدر كه آنان را با شكست مفتضحانه كشتم . همان شمشير را امروز هم بهمراه دارم و با همان قلب با دشمنم روياروى ميشوم . نه دينى را عوض كرده‏ام و نه پيامبر جديدى را مطرح ميكنم و من بر همان طريقه حق و حقيقت پايدارم كه شما بااختيار آنرا رها كرديد و با اجبار آنرا پذيرفته بوديد ) .

اى معاويه ، آيا مرا ميشناسى ؟ نه ، گمان نميكنم مرا خوب بشناسى ،نخست خود را با آن حوادث بتو معرفى ميكنم كه يقين دارم تا آخرين لحظات زندگيت فراموش نخواهى كرد : من همان ابو الحسن فرزند ابيطالبم كه جد و دائى و برادرت را كه با مشيت خداوندى كه به ظهور و گسترش اسلام متعلق شده بود بمبارزه برخاسته بودند در جنگ بدر در كمال پستى دمار از روزگارشان بر آوردم ، اين واقعيت را فراموش نكرده‏اى ، پس اينقدر دم از جنگ و پيكار مزن ، زيرا همان شمشير و بازو را امروز هم در اختيار دارم . شخصيت من عنصرى ديگر دارد . يا هرگز آنرا نخواهى فهميد و يا اگر هم درك كنى شهوت و مقام پرستى نخواهد گذشت مطابق درك و فهمت با من رفتار نمائى . اين عنصر عبارتست از عشق و اشتياق من به حق و حقيقت و تكاپو در راه آن ،اين عنصر هم جوهر شخصيت من است كه براى تو بيان ميكنم . ولى شناخت من سودى بحال تو نخواهد داشت ، زيرا خدا به دل تو مهر ابدى نهاده و اميدى بر بيدارى تو نيست .

105 فلست امضى على الشّكّ منّى باليقين [ج 3 نامه 17 ص 19] ( تو اى معاويه ، در آن شك و ترديدى كه ترا در خود فرو برده است ، جدى‏تر و حركت كننده‏تر از من كه با روشنائى يقين را هم پيش گرفته‏ام ، نيستى ) .

پديده شك و ترديد تباه كننده نيروى محرك است ، اميدى بر بيدارى و حركت تو كه از نور يقين بى‏بهره‏اى ، وجود ندارد . همه سطوح روانى ترا تاريكى‏هاى خصومت با حق و عدالت و قانون و تعهد و مسئوليت انسانى فرا گرفته است ، نه تنها در درون تو جائى براى نور يقين نيست ، بلكه تو يك مقاومت لجوجانه‏اى در برابر ارتباط با واقعيتها دارى كه از نفوذ آنها بر سطوح روان تو جلوگيرى ميكند . بهمين جهت است كه تو در برابر هر يك از رويدادهاى زندگى يك شخصيت يا منش جداگانه خواهى داشت ، در همه اين رويدادها عوامل ترديد و شك دامنگير تو بوده و وقاحت حركت با ترديد و شك را با اجبار شخصيت حيوانى خود توجيه خواهى كرد . تو در نامه‏هايت بطور فراوان مرا در برابر خود مطرح كرده ميگوئى : « من چنين ، تو چنان » « تو چنين ، من چنان » و هيچ بروى خود نمى‏آورى كه انسانى كه در نور يقين غوطه‏ور است قابل مقايسه با كسى كه در بيمارى مزمن شك و ترديد و لجاجت در برابر حق و واقعيت جان مى ‏كند ، نيست .

106 فأنّا صنائع ربّنا و النّاس بعد صنائع لنا [ج 3 نامه 28 ص 36] ( ما ساخته شده پروردگارمان و مردم ساخته شده بوسيله ما هستند ) .شما اگر بخود بيائيد و در وضع ما و ديگران بينديشيد ، بخوبى درك خواهيد كرد كه ما خاندان عصمت با كمال تنزه از شهوات و مال و منال دنيا و مقام‏پرستى و استكبار و خود محورى نزديكترين رابطه را با پروردگار بزرگ بر قرار ساخته‏ايم ، اين عنايتى است كه خداوند بجهت اعراض از غير او بما ارزانى داشته و ما را الگو و شاهد و شهيد و ميزان « حيات معقول » انسانها قرار داده است . خداوند در اين لطف و عنايت امتيازى بى‏علت براى ما نداده است . بلكه نتيجه‏ اى را براى راهى كه در زندگانى پيش گرفته‏ ايم براى ما مقرر فرموده است .

107 أى بنىّ ، انّى و أن لم أكن عمّرت عمر من كان قبلى فقد نظرت فى اعمالهم و فكّرت فى أخبارهم و سرت فى آثارهم حتّى عدت كأحدهم بل كأنّى بما انتهى الىّ من امورهم قد عمّرت من اوّلهم الى آخرهم فعرفت صفو ذلك من كدره و نفعه من ضرره [ج 3 شماره 31 وصيت به فرزندش امام حسن ( ع ) ص 46] ( اى فرزند من ، اگر چه عمر مردم پيش از خود را نكرده‏ام ، ولى در همه اعمال آنان نگريسته و در اخبار آنان انديشيده و در آثار آنان سير كرده‏ ام ، تا آنجا كه مانند يكى از آن گذشتگان شده‏ام ، بلكه بجهت اطلاع كافى از امور آنان ، گويى از اولين فرد آنان تا آخرشان بوده‏ام . در اين مشاهدات و تجارب امور صاف آنها را از تيره‏ها و نفع آنها را از ضررها تشخيص داده ‏ام ) .

من در اين دنيا بيش از ديگران زندگى نكرده‏ام ، تفاوت حيات من با ديگران در كيفيت آنست نه در كميت آن ، آن سطحى نگران اسير طناب ممتد زمان بودند و در ميان حلقه‏هاى زنجير زمان كشيده مى‏شدند . من با بدست آوردن آگاهى مشرفانه كه عنصر اساسى « حيات معقول » است ، بر اصول اساسى و پايدار زندگى گذشتگان و آيندگان اطلاع يافته‏ام . اين آگاهى معلول صيقلى كردن آئينه هستى نمايى است كه خداوند توانا با دست خود در درون انسانها نصب نموده است :

آئينه دل چون شود صافى و پاك
نقشها بينى برون از آب و خاك

هم ببينى نقش و هم نقاش را
فرش دولت را و هم فراش را

108 لا يزيدنى كثرة النّاس حولى عزّة و لا تفرّقهم عنّى وحشة [نامه 36 به عقيل بن ابيطالب ص 69] ( نه انبوه اجتماع مردم در پيرامونم ، بر عزت من مى‏افزايد و نه پراكنده شدن آنان از دور من ، بر وحشتم ميفزايد ) .

اين است قاعده كلى روح آدمى كه اگر روزى بتواند در تنهائى با تمام ابعاد آگاهى كه دارد در خود بنگرد و واقعا خود را درك و دريافت نمايد ،محال است كه او خود را نيازمند جمع ببيند . او خواهد فهميد كه او به تنهائى جان جهان است و عالم اكبرى است كه در مشتى گوشت و استخوان و رگ و خون مخفى شده است . آيا پس از غوطه‏ور شدن در دريا ، دويدن بدنبال قطره‏ها معنايى دارد ؟

109 فاتّق اللّه و اردد الى هؤلاء القوم اموالهم ، فإنّك ان لم تفعل ثمّ امكننى اللّه منك لأعذرنّ الى اللّه فيك و لأضربنّك بسيفى الّذى ما ضربت به احدا الاّ دخل النّار و اللّه لو انّ الحسن و الحسين فعلا مثل الّذى فعلت ما كانت لهما عندى هوادة و لا ظفرا منّى بإرادة حتّى آخذ الحقّ منهما و ازيل الباطل عن مظلمتهما [نامه 41 ص 74] ( از خدا بترس و اموال آن مردم را بخودشان برگردان ، اگر حق مردم را بخود آنان بر نگردانى و خداوند مرا بر تو مسلط بسازد ، عذرم را درباره تو بخدا عرض نموده ، ترا با آن شمشيرم خواهم زد كه هيچ كس را با آن شمشيرم نزدم مگر اينكه وارد آتش شد . سوگند بخدا ،اگر دو فرزندم حسن و حسين عليهما السلام ، مانند كارى را كه تو كرده‏اى انجام ميدادند ، هيچ اختصاصى و صلحى براى آندو پيش من وجود نداشت و هيچ ميل و اراده‏اى از من براى خود بدست نمى‏آوردند ، تا آنگاه كه حق را از آندو بگيرم و باطل را كه از ظلم آندو بوجود آمده بود از بين ببرم ) .

مثل اينكه فرزند ابيطالب را نميشناسى مثل اينكه معناى آن مال مشروع را كه در راه بدست آوردنش حيات آدميان مستهلك مي گردد ، نفهميده ‏اى

اى خورنده خون خلق از راه برد
تا نيارد خون ايشانت نبرد

مال ايشان خون ايشان دادن يقين
زانكه مال از زور آيد در يمين

چنين معلوم مى ‏شود كه حمايت جدى على را از خون انسانها درك نكرده‏اى با رسيدن اين نامه فورا مال مردم را بخودشان بر گردان ، تو دست به كار خطرناكى زده‏اى ، انتقام خونى كه در شكل مال پايمال نموده‏اى ، با لبه آن شمشير است كه به هر كسى نواخته ‏ام وارد آتش شده است . در موقع ربودن آن مال دلخوش شده و ذوق و هيجان داشته ‏اى ، بيخبر از آتشى كه در دنبال شعله‏ هاى آن ذوق و هيجان ، سراغت را خواهد گرفت :

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دود او ظاهر شود پايان كار

110 الا و أنّ لكلّ مأموم اماما يقتدى به و يستضى‏ء بنور علمه .الا و أنّ امامكم قد اكتفى من دنياه بطمريه و من طعمه بقرصيه ، الا و انّكم لا تقدرون على ذلك و لكن اعينونى بورع و اجتهاد و عفّة و سداد . فو اللّه ما كنزت من دنياكم تبرا و لا ادّخرت من غنائمها وفرا و لا اعددت لبالى ثوبى طمرا و لا حزت من ارضها شبرا و لا أخذت منه الاّ كقوت أتان دبرة و لهى فى عينى اوهى و أهون من عفصة مقرة [ نامه 45 به عثمان بن حنيف ص 78 و 79] ( بدانيد كه براى هر پيروى پيشوائى است كه اقتداء به او مينمايد و با نور علمش روشنائى ميگيرد . بدانيد كه پيشواى شما از دنيايش به دو لباس كهنه و از طعامش به دو قرص اكتفاء نموده است ، آگاه باشيد ، شما قدرت باين گذشت و رياضت نداريد ولى با پرهيزكارى و كوشش و پاكدامنى و حركت در راه مستقيم بمن كمك كنيد . سوگند بخدا ، من از اين دنياى شما طلائى نيندوخته و از غنايم آن انبوهى ذخيره نكرده و بجاى لباس پوسيده‏ام ، لباسى ديگر آماده ننموده و از زمين اين دنيا وجبى براى خود حيازت نكرده‏ام . از معاش اين دنيا جز توشه چارپاى مجروح كه رو به ضعف رفته است چيزى نگرفته‏ام اين دنيا در نظر من پست از شيره تلخى است كه از درخت بر آمده باشد .

انسانهاى رشد يافته كه بمقام پيشوائى نائل آمده‏اند ، پيشروان كاروان پر تلاش انسانها هستند . امروز رهبر و پيشواى شايسته‏اى كه در ميان شما پرتو انداخته است ، فرزند ابيطالب است . بيائيد در همه زندگى در آشكار و پنهان و خوشى‏ها و ناخوشى‏ها بدقت بنگريد ، راهى را كه من برگزيده‏ ام راه « حيات معقول » است كه حيات طبيعى محض در برابر آن قابل اعتناء نيست اين « حيات معقول » جز ضرورت‏هاى زندگى مادى را مانع حركت در مسير رشد و تكامل ميداند . كسى را كه لباس تقوى پوشاك او نباشد ، جامه‏هاى فاخر هيچ عيبى را از او نخواهد پوشاند ، كسى كه به دو قرص نان ضرورى قناعت نكند ، محصول تمام اراضى دنيا او را سير نخواهد كرد . حيف از آن اشتياق‏ها و انرژيها و عشق‏ها كه در راه بدست آوردن تجملات گمراه كننده زندگى مستهلك شود . حيف از آن حياتى كه قربانى وسايل زندگى گردد .

111 أ أقنع من نفسى بأن يقال امير المؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدّهر أو أكون اسوة لهم فى جشوبة العيش [ همين نامه ص 81] ( آيا در باره خودم به اين قناعت بورزم كه بمن امير المؤمنين گفته شود ولى در ناگواريهاى روزگار با آنان شركت ننمايم و در خشونتها و سختيهاى معيشت با آنان مساوى نباشم ) .

من هرگز با شنيدن اينگونه كلمات پر طنطنه : امير المؤمنين ، زمامدار ،سياستمدار ، سرور ، رهبر ، خود را فريب نخواهم داد و خود را از نردبان اين كلمات كه پله‏هاى آن از « من و ما » ساخته شده است بالا نخواهم برد ، زيرا :

نردبان خلق اين ما و من است
عاقبت زين نردبان افتادنست

هر كه بالاتر رود احمق‏تر است
كاستخوان او بتر خواهد شكست

اين خطرناكترين نردبانى است كه آدمى را از متن حيات انسانها بر كنار ميكند و با خيال استثناء از مردم گوش ، به ناله‏ ها نميدهد و ديده از مصيبتها و شكنجه ‏هاى زندگى انسانها بر مى ‏بندد .

112 و انا من رسول اللّه كالصّنو من الصّنو و الدّراع من العضد [همين نامه ص 81] ( و اتصال من به رسول خدا مانند دو نخل است كه از يك ريشه بر آمده باشند و مانند ساقه دست از بازو است ) .مگر شما نديديد وقتى كه آيه مباهله بر پيامبر اكرم نازل شد ، كلمه انفسنا را بر من تطبيق كرد و با اين كار وحدت من و خود را در يك ريشه اثبات فرمود .

پيامبر خدا اين جمله را در حق من فرموده است كه : انت اخى فى الدنيا و الآخرة ( تو برادر من هستى در دنيا و آخرت ) .

113 و أن تكونوا عندى فى الحقّ سواء ، فاذا فعلت ذلك وجبت للّه عليكم النّعمة و لى عليكم الطّاعة و أن لا تنكصوا عن دعوة و لا تفرّطوا فى صلاح و أن تخوضوا الغمرات الى الحقّ فإن لم تستقيموا على ذلك لم يكن احد اهون علىّ ممّن اعوجّ منكم ثمّ اعظم له العقوبة و لا يجد عندى فيها رخصة [نامه 50 به فرماندهان سپاه‏ها ص 89] ( و اينكه در نزد من در اجراى حق مساوى باشيد ، اگر چنين كردم ،خداوند نعمتش را براى شما لازم ميدارد و اطاعت من بر شما واجب ميشود و از دعوت من بسوى حق رويگردان مباشيد و در هيچ مصلحتى تفريط مكنيد و براى وصول به حق در سختى‏ها و شدائد غوطه‏ور شويد . اگر بر اين راه كه نشان دادم استقامت نكنيد ، هيچ شخصى از كسانى از شما كه منحرف شده‏اند ،در نزد من پست‏تر نخواهد بود . سپس براى آن منحرفين كيفر بزرگ منظور خواهم نمود و هيچ رهائى در نزد من براى خود پيدا نخواهند كرد ) .

اگر بآنچه كه ميگويم گوش فرا بدهيد و عمل نمائيد كه از همه با اهميت‏ تر آنست كه همه شما در جريان حق در نزد من مساوى باشيد ، خداوند شما را مشمول نعمت و بركت نموده و اطاعت من بر شما لازم خواهد بود . بينديشيد و بكوشيد تا رابطه مرا با خود بخوبى دريابيد .رابطه من با شما از نوع رابطه قدرتمندان قدرت پرست و از انسان بيخبر با مشتى انسانهاى ناتوان نيست كه در پيش خود « كس » ها هستند ولى در نزد آن قدرتمندان « چيزها » محسوب م يشوند . من انسانم و شما را هم انسان ميدانم و رابطه ما با شما حقيقتى است كه رابطه انسان با انسان ناميده ميشود ،نه رابطه حيوان درنده با شكارش . اين ارتباط الهى همه ما را در فرو رفتن در امواج حق مشترك نموده است .هيچ اصلى اصيل‏تر از اين حقيقت وجود ندارد كه براى فرزندان آدم هيچ اشتراك و اتحاد واقعى جز در « حيات معقول » وجود ندارد ، آن « حيات معقول » كه تكاپو در راه حق عنصر اساسى آنست .

114 امّا بعد ، فقد علمتما و أن كتمتما انّى لم ارد النّاس حتّى ارادونى و لم ابايعهم حتّى بايعونى و أنّكما ممّن ارادنى و بايعنى و أنّ العامّة لم تبايعنى لسلطان غالب و لا لعرض حاضر فإن كنتما بايعتمانى طائعين فارجعا و توبا الى اللّه من قريب و أن كنتما بايعتمانى كارهين فقد جعلتما لى عليكما السّبيل بأظهار كما الطّاعة و اسراركما المعصية . . . [نامه 54 به طلحه و زبير ص 122] ( پس از حمد و ثناى خداوندى ، شما دو نفر ( طلحه و زبير ) قطعا ميدانيد اگر چه علم خود را ميپوشانيد : اينكه من دنبال مردم نرفته‏ام كه بر من بيعت كنند ، اين مردم بودند كه اراده بيعت با من نموده و بيعت كردند و شما دو نفر از كسانى بوديد كه مرا خواستند و بيعت نمودند و شما ميدانيد كه عموم مردم بدانجهت با من بيعت نكردند كه سلطه پيروزمندانه‏اى داشتم ، يا از متاع موجود دنيا برخوردار بودم . اگر شما از روى اختيار با من بيعت كرده‏ايد ، برگرديد و بزودى بخدا توبه كنيد و اگر بيعت شما با من از روى اكراه بوده است ، شما براى من راهى به محكوميت واقعى خود باز كرده‏ايد كه اطاعت از من را آشكار و معصيت بمن را مخفى داشته‏ ايد ) .

آرى ، اى طلحه و زبير ، شما بهتر از همه ميدانيد كه بدون كمترين مقدمه چينى و اقدام و تمايل ، مردم براى بيعت با من ، ازدحام كردند و مرا انتخاب نمودند . شما كه ميخواهيد اين حقيقت را كتمان كنيد ، آيا ميدانيد كه كتمان خويشتن از قضاوت وجدان احمقانه‏ترين كاريست كه درباره خود روا ميداريد ؟ من در اين دنيا شما را به محكمه وجدانتان دعوت ميكنم و در آخرت به محكمه آن دادستان دادگر مطلق كه خود شاهد اين انحراف پليد شما است .

115 أنّى و اللّه و لو لقيتهم واحدا و هم طلاع الأرض كلّها ما باليت و لا استوحشت و أنّى من ضلالهم الّذى هم فيه و الهدى الّذى انا عليه لعلى بصيرة من نفسى و يقين من ربّى و أنّى الى لقاء اللّه لمشتاق و حسن ثوابه لمنتظر راج و لكنّنى آسى ان يلى أمر هذه الأمّة سفهاؤها و فجّارها فيتّخذوا مال اللّه دولا و عباده خولا و الصّالحين حربا و الفاسقين حزبا [نامه 62 به مصر بوسيله مالك اشتر ص 131 و 132] ( سوگند بخدا ، اگر به تنهائى با همه آنان در حاليكه روى زمين را پر كرده باشند ، روياروى شوم ،نه باكى بخود راه ميدهم و نه وحشتى خواهم داشت . من به گمراهى آنان كه در آن غوطه‏ورند و به هدايتى كه خود بر آن حركت ميكنم ، بينائى درونى و يقينى از پروردگارم دارم و من به ديدار خداوندى مشتاق و به پاداش نيكويش منتظر و اميدوارم ، ولى از آن رنج ميبرم كه زمام امور اين امت را احمقان و منحرفين مردم بدست بگيرند و مال خداوندى را براى خود دولت و بندگان او را برده‏هاى خود بسازند و با صلحاى اين امت به پيكار بر خيزند و با فساق آنان هم گروه گردند ) .

من نه تنها يقين به صحت و الهى بودن راهى دارم كه خود پيش گرفته‏ام ،بلكه به انحراف شما از صراط مستقيم نيز همان يقين را دارم كه مى‏بينم . من آن مشتاق بيقرار ديدار خداوندى هستم كه اگر مشيت خداوندى بر ادامه زندگى من تا وقت معين ، در اين دنيا تعلق نداشت ، لحظه‏اى در اين دنيا توقف نميكردم :

يك لحظه در اين بام بلاخيز نميماند
اين مرغ دل افسرده اگر بال و پرى داشت

از طرف ديگر چگونه رها كنم اين زمامدارى را [ كه ميدانيد بهيچ وجه مورد علاقه من نبوده است ] با اينكه مى‏ترسم يك مشت اراذل و اوباش زندگى مردم را بازيچه اميال و هواهاى نفسانى خود قرار داده ، مردم را بردگان خود و اموال بيت المال را وسيله كامكاريهاى خود نمايند .

116 و قد عرفوا الحقّ و سمعوه و وعوه و علموا أنّ النّاس عندنا فى الحقّ أسوة فهربوا الى الأثرة فبعدا لهم و سحقا [نامه 70 به سهل بن حنيف ص 144] ( قطعا آنان حق را شناخته و آنرا شنيده و دريافته‏اند و ميدانند كه مردم در نزد ما در حق مساويند ،بهمين جهت به سوى تبعيض كنندگان مردم درباره حق گريختند . از رحمت الهى دور باشند و نابود گردند ) .

من درد اين بردگان شهوت و مال و مقام را بهتر از همه مى‏دانم ، اينان از تساوى در حقوق چنان مى‏ترسند كه از مرگ . اينان به بيمارى امتياز طلبى بى‏علت گرفتارند فى قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضا ( در دلهاى آنان مرضى است ،پس خداوند بر مرضشان افزوده است ) . [ يا خدا بر مرضشان بيفزايد ] .

اينان با تبعيض و ترجيح خود بر ديگران ميخواهند ، محو و نابود شوند . مگر نميدانند بيت المال امانت خدا در نزد من است و بندگان خدا در برابر اين امانت تفاوتى با يكديگر ندارند .

117 لنا حقّ فإن اعطيناه و إلاّ ركبنا اعجاز الإبل و أن طال السّرى [حكم ( كلمات قصار ) شماره 21 ص 155] ( ما حقى براى خود داريم ، اگر حق ما ايفا شود ، مطلوب ما است ، و اگرما را از حق خود ممنوع ساختند ، بهرگونه تلاش تن ميدهيم و حتى به آخرين جاى پشت شتران سوار شده و براى گرفتن حق به تكاپو ميافتيم ، اگر چه به حركت طولانى در تاريكى شبها نيازمند باشيم ) .

با وجود قدرت بر گرفتن حق ، مسامحه و ناديده گرفتن آن و تن به مظلوميت دادن ، همان اندازه خيانت بر خويشتن و اصول انسانى است كه پايمال كردن حق ديگران و ستم بر بندگان خدا . تكاپو در راه بدست آوردن حق بزرگترين خاصيتى كه دارد ، اينست كه باضافه نشان دادن عظمت حق و تكليف ، از طغيانگرى ستمگران و تعدى زورگويان جلوگيرى ميكند و اثبات ميكند كه حق و تكليف قابل شوخى و مسامحه نيست . در هر جامعه و ميان هر دو نفر كه رنگ حق و تكليف مات شود ، رنگ حيات نيز از بين ميرود .

118 لو ضربت خيشوم المؤمن بسيفى هذا على أن يبغضنى ما أبغضنى و لو صببت الدّنيا بجمّاتها على المنافق على أن يحبّنى ما احبّنى و ذلك انّه قضى فانقضى على لسان النّبىّ الامّىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انّه قال : يا علىّ لا يبغضك مؤمن و لا يحبّك منافق [ شماره 35 كلمات قصار ص 163] ( اگر بينى مؤمن را با اين شمشيرم بزنم كه مرا دشمن بدارد ، او مرا دشمن نخواهد داشت و اگر دنيا را با هر چه كه دارد بمنافق بدهم كه مرا دوست بدارد ، او مرا دوست نخواهد داشت . اين قضائى است كه بر زبان پيامبر امى ( ص ) آمده و تمام شده است كه فرمود : اى على ،هيچ مؤمنى ترا دشمن نميدارد و هيچ منافقى هم ترا دوست نميدارد .

ملاك حب و بغض معقول ، تشخصات و خصوصيات طبيعى اشخاص نيست ، بر خلاف حب و بغض احساسات خام و ابتدائى كه از صورت و شكل و خصوصيات شخصى تجاوز نميكند . ملاك حب و بغض معقول صفات فاضله و اخلاق والاى الهى است كه دارنده آن جلوه گاهى از صفات خداوندى ميباشد . باتفاق همه آگاهان از شخصيت امير المؤمنين عليه السلام محبوبيت او بر مبناى حب معقول است ، لذا بغض او مانند بغض با خدا است كه براى مؤمنين امكان پذير نيست چنانكه بغض ورزيدن با على بن ابيطالبى كه در درجات عالى از جلوه‏هاى صفات خداونديست ، جز بغض با همان صفات نيست اگر چه ناآگاهانه باشد ،منافق پليد نه با صفات الهى رابطه‏اى دارد و نه ميتواند درباره آنها دركى داشته باشد ، بلكه چون جريان آن صفات را به ضرر خود مى‏بيند ، حالت فرار از آنها هم خواهد داشت .

119 و قال عليه السّلام لرجل أفرط فى الثّناء عليه و كان له متّهما :انا دون ما تقول و فوق ما فى نفسك [ شماره 83 كلمات قصار ص 168] ( درباره كسى كه نزد آنحضرت متهم بود در سپاسگذارى به آنحضرت افراط كرد ، حضرت فرمود : من كمتر از آنم كه ميگوئى ، و بالاتر از آنم كه در درون خود درباره من مخفى داشته‏اى ) .تو هم اى منافق خود سوز ، زبابت چيزى را ميگويد كه دلت مخالف آن است ، برو اين درد مهلك را كه جان ترا به تباهى خواهد كشيد مداوا كن ، اگر چه ناتوان‏تر از آن هستى كه درد بودن اين نفاق را بفهمى تا در صدد مداوايش بر آيى . آن انسان كه زبان و دل او بر ضد هم حركت ميكنند ، جان خود را ميدرد و متلاشى ميكند و گمان ميكند كه در برابر واقعيت‏ها موضع‏گيرى ماهرانه‏اى بدست آورده است

120 نحن النّمرقة الوسطى ، بها يلحق التّالى و اليها يرجع الغالى [ شماره 109 كلمات قصار ص 176] ( مائيم تكيه‏گاه متوسط و معتدل ، عقب مانده بايد بسوى آن برگردد و غلو كننده بايد بآن رجوع نمايد ) .

درباره ما دودمان عصمت به افراط و تفريط دچار نشويد ، جز اين نيست كه ما خاندان عصمت و طهارت از سرمايه‏اى كه خدا بما داده است ،بهره‏بردارى نموده با تكاپو و تلاش آزادانه مشغول در نورديدن مسير حق و حقيقتيم ، ما كه گفته ‏ايم : پروردگارا ، ما بنده تو هستيم بر اين اعتقاد تا آخرين لحظات زندگى پاى بنديم ، اگر امتيازاتى در ما مى‏بينيد ، از اينجهت است كه :

چون ز خود رستى همه برهان شدى
چونكه گفتى بنده‏ام سلطان شدى

آرى اركند بنده بندگى كار آفريننده مي كند

121 ما كذبت و لا كذّبت و لا ضللت و لا ضلّ بى [ ) شماره 185 كلمات قصار ص 195] ( دروغ نگفته‏ ام و از طرف حق و حقيقت تكذيب نشده ‏ام ، نه گمراه شده ‏ام و نه كسى بوسيله من به ضلالت افتاده است ) .

انسان آگاه از محاسبه دقيق پشت پرده زندگى ، و دروغگوئى انسان آگاه از عظمت و جديت ارتباط با واقعيات ، و ابراز خلاف واقع انسان آگاه از عشق سوزان روح به صدق و صفا ، و دروغ پردازى خداى را سپاسگزارم كه هرگز از جاده حق منحرف نشده‏ام تا كسى را به انحراف بكشانم .

122 و اللّه لدنياكم هذه اهون فى عينى من عراق خنزير فى يد مجذوم [ شماره 236 كلمات قصار ص 205] ( سوگند بخدا ، اين دنياى شما در چشم من از رگ [ يا روده ] خوكى در دست مبتلا به بيمارى جذام پست‏تر است ) .

آن مال و منال دنيا و آن جاه و مقامى كه شما را بخود جلب كرده است ميدانيد كه خود باختگى است و اين خود باختگى و پرستش مقام با روح شما چه مى‏كند ؟ جنايتى كه مال و منال و جاه و مقام‏پرستى بروح وارد مى‏سازد ، همان زهر قتال است كه حيات انسانى را تباه مى‏سازد . اگر علاقه به سلامت روح خود داريد اگر عظمت‏ها و اعتلاهاى روح را درك كرده‏ايد ، نگذاريد اين عوامل تباه كننده روح شما را ملحق به ورشكست شدگان حيات نمايد .

123 عرفت اللّه سبحانه بفسخ العزائم و حلّ العقود [ شماره 250 كلمات قصار ص 207] ( خداوند سبحان را با از بين بردن تصميم‏ها و از هم باز كردن بسته‏ ها شناختم ) .

دلى بيدار و عقلى آگاه ميخواهد كه بداند :

اگر محول جان جهانيان نه قضاست
چرا مجارى احوال بر خلاف رضاست

بلى قضا است بهر نيك و بد عنان كش خلق
بدان دليل كه تدبيرهاى جمله خطاست

هزار نقش بر آرد زمانه و نبود
يكى چنانكه در آئينه تصور ماست

انورى

124 لو قد استوت قدماى من هذه المداحض لغيّرت اشياء [شماره 272 كلمات قصار ص 219] ( اگر پاهايم از اين لغزشگاهها ( فتنه‏ها و آشوبها ) رها شود و بايستد ، اشيائى را تغيير خواهم داد ) .آيا خواهيد گذاشت از اين خارستانها و سنگلاخها بگذريم و به مدينه فاضله‏اى برسيم كه فقط در رؤياهاى حكماء موج ميرند و سپس فرو مى‏نشيند ؟ آيا فرصت خواهيد داد كه از اين امواج طوفانى تمايلات شيطانى اراذل و اوباش بگذريم و به ساحل مدنيت راستين كه همه ابعاد انسانى شما را شكوفا خواهد ساخت برسيم ؟ آيا كمى مجال خواهيد داد كه تباهى‏هاى گذشته را از بين برده و به جامعه الهى گام بگذاريم كه همه انبياء و اوصيا و اوليا در بوجود آوردن آن ، زندگى خود را سپرى كرده‏اند ؟

14 ، 15 الذّليل عندي عزيز حتّى آخذ الحقّ له و القوىّ عندي ضعيف حتّى اخذ الحقّ منه ( انسان ضعيف و خوار در نزد من عزيز است تا حق او را براى او بگيرم و انسان قوى در نزد من ضعيف است تا حق ديگران را از او بگيرم ) .

هيچ راهى براى ارتباط با ناتوانان ندارم مگر اينكه نخست حق آنان را از اقوياء بگيرم

آيا من ميتوانم خود را امير و زمامدار يك ناتوان بدانم ، ناتوانى كه اقوياء حق او را گرفته و حياتش را دچار ضعف و اختلال نموده‏اند ؟ آيا من ميتوانم بعنوان يك انسان آگاه و مطلع از ناتوانى كه اقوياء حق او را طعمه خود ساخته‏اند ، بنشينم و دست روى دست بگذارم و بگويم : بمن چه ؟ آيا اين آگاهى ماداميكه اقدام به گرفتن حق آن ناتوان ننموده‏ام ، زندگى مرا از معناى اصلى خود ساقط نخواهد كرد ؟ اگر من كه از اصل تعهد برين درباره انسانها اطلاع دارم و ميدانم كه بر آمدن از عهده مسئوليت الهى در اين زندگانى بدون عمل به تعهد برين درباره انسانها امكان پذير نيست ، اقدام به ايفاى چنين تعهد نكنم ، ميتوانم خود را انسان مسلم بنامم ؟ در آنهنگام كه براى من آگاهى از حال يك ناتوان كه حقش پايمال شده است بوجود بيايد و من قدرت گرفتن حق آن ناتوان را داشته باشم و با اينحال از اقدام براى گرفتن حق وى كوتاهى كنم ، نه تنها بر نعمت آگاهى و قدرت كه از بزرگترين نعمت‏هاى خداوندى ميباشند ، كفران ورزيده‏ام ، بلكه با توجه به اينكه آگاهى و قدرت دو عنصر اساسى از من و دو بال پرواز براى ايفاى تعهد است ، با خويشتن بمبارزه برخاسته و اقدام به كندن بالهاى خود نموده ‏ام .

من از پيامبر اكرم ( ص ) بارها شنيده‏ام كه فرموده است :لن تقدّس امّة لم يؤخذ حقّ ضعيفها من قويّها غير متعتع ( هيچ امتى به قداست انسانى نخواهد رسيد ماداميكه حق ناتوان آن امت بدون نقص از قويش گرفته نشود ) .

آرى ، سوگند بخداى ذو الجلال ، در هر كسى كه احساس اين تعهد بيدار نشده است ، او در ادعاى انسانيت دروغ صريح ميگويد . آن جامعه‏ايكه آگاهى و قدرت بر احقاق حق ناتوانان خود داشته و اعتنائى بآن ندارد . چنين جامعه‏اى سعادت « حيات معقول » را حتى در خواب و رؤياهم نخواهد ديد . آن زمامداران و گردانندگان اجتماعات كه به احقاق حق ناتوانان با اهميت حياتى نمى‏نگرند ،هيچ كارى درباره جوامع خود انجام نميدهند اگر چه هزاران مظاهر پيشرفت مادى در عرصه طبيعت بوجود بياورند و مردم آن جوامع پاى به ما فوق كهكشانها بگذارند .

هيچ راهى براى ارتباط با اقويا ، ندارم مگر اينكه نخست حق ناتوانان را از آنان بگيرم

آيا تصور ميكنيد كه تصديق و پذيرش كار نيرومندان كه زندگى حيوانى خود را بر خرابه‏هاى حيات خدادادى ناتوانان استوار ساخته‏اند ، با « حيات معقول » سازگار ميباشد ؟ اين چه خيال احمقانه‏ايست كه آدمى گمان كند كه با خالق حيات و موت ارتباط بندگى برقرار نموده و از اشعه فيض ربانى خداوندى بر خوردار است ، و در عين حال ستم ستمگران را درباره ناتوانان ببيند و قدرت دفع ستم را از آن ناتوانان داشته باشد ميتواند اين منظره هولناك را در پشت سر بگذارد و راهى كوى الهى شود ؟ اصلا مگر ميتوان از اين منظره مهلك و اين سيه چال نابود كننده عبود كرد و رهسپار بارگاه الهى گشت ؟ بى اعتنائى درباره اين سيه‏چال مهلك همان و سقوط در آن همان ، پس از اين سقوط پائى براى رفتن و چشمى براى ديدن و عقلى براى درك وجود ندارد ، تا بتواند به كمك آنها راه خود را بسوى خدا پيش بگيرد .

16 ، 17 رضينا عن اللَّه قضائه و سلّمنا للّه أمره ( ما به قضاى خداوندى رضايت داده و امر او را تسليم به او نموده ‏ايم ) .ما به آنچه كه تعهد بسته ‏ايم ايفاء خواهيم كرد ، اين است وظيفه حتمى ما ، پس از آن رضا به قضايش داريم و امر او را بر خود او ميگذاريم و براه خود ادامه ميدهيم

من هرگز در زير درخت پرشاخ و برگ خلقت به اين دليل كه قوانين حاكمه بر اين درخت پرشاخ و برگ خارج از اختيار و قدرت من است به تماشاگرى محض نخواهم نشست . من از نظاره بر آيات خداوندى ، به خيرگى و شگفتى درباره آنها سكوت و ركود را حاصل نخواهم داشت .من احساس جدى تكليف را در اين زندگانى به شوخى نخواهم گرفت .

من كه اشتياق و نيروى تحرك را در درونم با كمال وضوح در مييابم ، چگونه بنشينم و در انتظار از راه رسيدن رويدادها باشم كه هر يك از مجراى خود گذشته و سراغ وجود مرا بگيرند و بمقتضاى طبيعت خود ، حيات مرا پاره پاره كرده با خود ببرند . پس تا آخرين نفس از حركت و تلاش باز نخواهم ايستاد و تا سكون چشم بر بستن از زندگانى ، حركت را از من باز نگيرد ، لحظه‏اى آرام نخواهم نشست . اما اينكه مبادى عالى هستى چگونه اين تلاش و كوشش را به مشيت خداوندى در قلمرو قضا و قدر مى‏پيوندد ، و چه محاسبه‏اى در مافوق طبيعت روى اين تلاش و تكاپوها انجام ميگيرد و چيست اسرار پشت پرده قضا و قدر الهى ، من جز تسليم بآن مقام شامخ ربوبى راهى ديگر نخواهم پيمود . آنچه كه من درباره آن مسئولم و تعهد قطعى بوسيله عقل و وجدان درباره آن بسته‏ام ، مربوط به روشنائى‏هائى است كه بحد كافى در برابر ديدگانم گسترده است و من هرگز با فرو رفتن در ابهام ما فوق اين روشنائى‏ها ديدگانم را فرو نخواهم بست .

18 ، 20 أ تراني أكذب على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اللّه لأنا أوّل من صدّقه فلا أكون أوّل من كذب عليه ( آيا گمان مى‏كنى من به رسول خدا ( ص ) دروغ ميگويم ، سوگند بخدا ، من اولين كسى هستم كه او را تصديق كرده‏ام ، پس من اولين كسى نخواهم بود كه دروغى به او ببندم ) .

من نخستين كسى هستم كه رسالت او را تصديق نموده ‏ام

در اينكه امير المؤمنين نخستين كسى است كه به پيامبر اكرم ( ص ) ايمان آورده و رسالت الهى او را تصديق نموده است ، جاى ترديد نيست ، نهايت اينست كه بعضى‏ها ميگويند : امير المؤمنين در آن زمان در سن ده يا دوازده سالگى پيش از بلوغ بوده است . گويا اينان به حقايق ايمان و شرايط آن پيش از پيامبر اسلام آگاه‏تر بوده‏اند و پذيرش ايمان على بن ابيطالب را از طرف پيامبر اكرم در آن زمان خلاف قانون تلقى فرموده‏اند همه مورخين و اصحاب حديث ميگويند : پيامبر اكرم ايمان على را در همان سن كه از نظر رشد عقلانى و آگاهى كامل بوده ، پذيرفته است . باضافه اينكه امير المؤمنين عليه السلام و ديگر ائمه معصومين بارها در هنگام احتجاج با مخالفين بهمين سبقت در ايمان آنحضرت احتجاج فرموده‏اند و مخالفين نتوانسته‏اند اعتراض منطقى بآن احتجاجات عرضه كنند . در جمله مورد تفسير امير المؤمنين عليه السلام ميخواهد همه گفتارها و كردارهايش را كه به پيامبر نسبت ميدهد چه بطور مستقيم و چه غير مستقيم تثبيت نمايد . وانگهى حتى كينه‏توزترين دشمنان آن حضرت نتوانسته‏اند موردى را پيدا كنند كه در آن مورد امير المؤمنين دروغى گفته باشد .در سخنان گذشته آنحضرت ديديم كه فرمود : هيچ عيبجوئى نتوانست در من عيبى پيدا كند .

21 ، 23 فنظرت في أمري فإذا طاعتي قد سبقت بيعتي و إذا الميثاق في عنقي لغيري سپس من در وضع خود نگريستم ، اطاعتم از تكليف الهى [ كه بوسيله پيامبر بر من ابلاغ شده بود ] بر بيعت با ديگران و يا جنگ با آنان سبقت گرفته بود و پيمان ديگرى در گردنم بود ) .هرگونه گفتار و كردار و انديشه من چه پيش از خلافت و چه در مدت خلافت مستند به تعهدى است كه بسته‏ ام .

بحثى در تعهد و مسئوليت

وَ اَوفُوا بِالْعَهْدِ اِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْئُولاً تعريف تعهد براى شناخت مفهوم تعهد و مبانى و مختصات آن ، نگاهى مختصر به انواع پديده‏ها و فعاليتهاى روانى مى ‏اندازيم .

تقسيم پديده‏ها و فعاليت‏هاى روانى

پديده‏ها و فعاليت‏هاى درون آدمى به انواع و اقسام گوناگونى قابل تقسيم است . از آن جمله با نظر به دو مفهوم بازتابى و فعلى به دو قسمت عمده تقسيم مى ‏شود :

قسمت يكم پديده‏هاى بازتابى هستند كه با علل و انگيزه‏هاى مربوطه در درون آدمى به وجود مى‏آيند و از عينيت بازتابى و تأثر در سطح طبيعى روان برخوردار ميگردند . مانند ترس و خجلت و حيرت و اكثر شادى ‏ها و اندوه‏ها .

قسمت دوم پديده‏ها و فعاليتهائى هستند كه انعكاس و بازتابى در سطح طبيعى روان نداشته ، يا شبيه به جريان الكتريسيته در سيم مى‏باشند . مانند اراده و يا فعاليت محض مى‏باشند ، مانند اختيار و عدد سازى و ديگر عمليات تجريدى . در آن هنگام كه درون آدمى باردار اراده است هيچ تأثرى بنام اراده در درون او بازتاب پيدا نمى‏كند و روشن‏تر از موضوع اراده ، پديده اختيار است كه در هنگام فعاليت در درون آدمى كه عبارت است از سلطه و نظارت من بر دو قطب مثبت و منفى كار از هيچگونه تأثر و بازتاب بر خوردار نيست ، بلكه چنانكه گفتيم : نوعى عمل و فعاليت محض است كه با تأثر بازتابى هيچگونه سنخيت ندارد .

گفته شده است كه : تعهد در تقسيم بندى بالا يكى از موارد قسمت دوم محسوب ميشود يعنى تعهد آن حقيقت درونى نيست كه از تأثر برخوردار بوده باشد ، بلكه فعاليت مخصوص روانى است كه روى عوامل سود و زيان بوجود مى‏آيد و نوع وجودى آن در درون ، جز مانند موج موقتى در روان آدمى چيز ديگرى نمى ‏باشد .

اين نظريه غالبا مورد تأييد كسانى است كه مى‏خواهند اصالت تعهد و انگيزگى انسانى آنرا بى‏اهميت جلوه بدهند و به هر حال خواه اين نظريه مورد سوء استفاده گروهى از متفكران بى‏اعتناء به اصول سازنده انسانى قرار بگيرد يا نه ، آنچه كه لازم است اين است كه ما موضوع تعهد و ماهيت آنرا تا حدودى بيان كنيم . ميگوئيم : اگر چه تعهد تأثر انعكاس يافته‏اى در جهان درون ،از خود نشان نمى‏دهد ، ولى اين عدم انعكاس دليل آن نيست كه پديده تعهد مانند فعاليت‏هاى عدد سازى است كه در مغز آدمى بدون كمترين انعكاس بوجود بيايد و از صفحه مغز نابود گردد .

اقيانوس ضمير ناخودآگاه يا وجدان مغفول هيچ پديده و فعاليت روانى را چه مورد اهميت آدمى قرار بگيرند و چه در كمال بى‏اهميتى قرار بگيرند ، رها نساخته و با جاذبيت شگفت‏ انگيزى به اعماق خود جذب ميكند و اثر و نتيجه آنرا در جريانات گوناگون روانى منعكس ميسازد . اين مسئله كه ما از تعهد عينيت تأثرى در درون خود نمى‏بينيم ، به اين سادگى نمى‏ تواند موضوع تعهد را منفى بسازد ، زيرا چنان استدلال بى‏پايه‏اى درباره نفى خود من انسانى هم وجود دارد و تا كنون هيچ دانشمند و فيلسوف و متفكرى و هيچ آزمايشگاه دقيقى نتوانسته است من انسانى ما را با تحقق معين بازتابى سراغ بدهد و بگويد : اينست من آدمى و اينست تعين و نمود درونى آن . اگر كسى اين جرأت را به خود بدهد و بگويد : ماداميكه من را با موجوديت عينى در درون آدمى احساس نكنم وجودش را نخواهم پذيرفت ، چنين شخصى از نظر روانشناسان و روانپزشكان و روانكاوان و ساير علماى علم النفس از مكتب نيهيليست پيروى مينمايد و بس . با اينكه من انسانى به طور عموم نه نمودى دارد و نه تعينى كه در ساير نمودها در جهان فيزيكى عينى و قلمرو درونى ديده ميشود با اينحال علوم متعدد و متنوعى بنياد بررسى‏هايش را همان من انسانى قرار ميدهد .

تعهد و سه مرحله تعين انسانى

ساختمان موجوديت آدمى در هر لحظه‏اى از زمان و موقعيتى كه فعليت او را نشان ميدهد از سه تعين اساسى تشكيل ميگردد ( براى آسانى تفاهم ميتوان به جاى تعين از يكى از دو كلمه ركن و عنصر نيز استفاده نمود ) .

تعين يا ركن و عنصر غير ارادى و اختيارى ، مانند امور طبيعى به طور عموم و عوامل جغرافيائى و وراثت و قوانين اجتماعى كه در تحقيق و فعاليت آنها براى بوجود آمدن مجموعه فعلى انسانى ، اراده و اختيارى نداشته است .

بلكه حتى گاهى نه آگاهى از ماهيت آن امور و عوامل وجود دارد و نه از چگونگى روابط و تفاعلات آنها . انسان از اين لحاظ مجموعه رويدادهائى از علل و معلولاتى است كه در امتداد زندگانيش بدون احتياج به آگاهى و اختيار او در جريان بوده است .

تعين دوم كار و كوشش‏ها و توجيهاتى است كه انسان در روى همان مواد و امور طبيعى به مقدار توانائى خود انجام داده و او را به صورت مجموعه خاصى متشكل نموده و شخصيت معينى را در كالبد مشخصى بوجود آورده است . به وجود آمدن تعين دوم همواره در زمينه اراده انجام ميگيرد و به عبارت روشن‏تر : اراده است كه ريشه‏ها و ساقه ‏ها و شاخ و برگ تعين دوم را آبيارى مى‏نمايد . و به همين جهت است كه موجوديت آدمى با نظر ، به تعين دوم در منطقه ارزشها قرار ميگيرد نه با نظر به تعين نخستين كه جز نقطه تقاطع عده‏اى از جريانات امور طبيعى ناخودآگاه و قوانين قراردادى ما فوق اراده و اختيار فردى ، چيز ديگرى نيست . انسان در اين مرحله از تعين است كه ابزار كار خيلى فراوان در اختيار دارد ، مانند انديشه و تعقل و دانش و قدرت تجريد و نيروى اكتشاف و حدس‏هاى ما فوق حس و منطق ، و به سازندگى در خويش و ديگران و طبيعت پيروز و موفق ميگردد و يك پاى او را در اعماق كوچكترين ذرات هستى و پاى ديگرش را در فراز كرات فضائى قرار ميدهد و با اين تعين به ما فوق تاريخ طبيعى محض گام مى‏گذارد ، و تاريخى به عنوان تاريخ جاندارى بنام انسان بوجود مى‏آورد ، ولى تنها كارى كه اين مزايا و عظمتها انجام ميدهند در مفاهيمى از قبيل « انسان موجود خيره كننده ايست » ، انسان از قدرت انديشه و ابزار سازى فوق العاده برخوردار است » ، « انسان محيط ساز نيرومندى است » ، « موجوديت انسان داراى سطوح فراوانى است كه او را تا بيكران‏ها ميگستراند » خلاصه ميگردد . در طبيعت اين مرحله از تعين ، اوصاف و فعاليت‏هاى منفى ديگرى نهفته است كه ميگويد : « انسان ميتواند گرگ انسان بوده باشد » ، انسان در مجراى تضاد به جاى استفاده در كسب كمال ، به نابودى طرف ميكوشد » ، « انسان اغلب در تسلط به هوى و هوس حيوانى خود با شكست روبرو مى‏شود » لذا توقع ايده‏آل‏هاى اعلاى انسانى در اين مرحله از تعين ،توقع نابجائى است كه به شوخى‏هاى بى‏پايه نزديكتر است تا يك واقعيت قابل تحقق . در اين مرحله است كه اصل تنازع در بقا ميتواند به نهايت قدرت و دقت خود نايل شود و فلسفه و هنر و علم را استخدام كند . خاصيت كلى اين تعين اصالت من بوده و اگر جز اين چيز ديگرى مطرح شود طفيلى و يا وسيله‏اى براى تورم من خواهد بود .

تعين سوم ، از نقطه تعديل عالى « من » و « جز من » شروع ميشود . در اينجا مقصود از من همان فرد انسان طبيعى است كه در منطقه تكامل يافته‏ترين حيوان براى ادامه و تقويت خود طبيعى‏اش تلاش مى ‏كند و بس . و مقصود از جز من شامل همه واقعيات جز خود همان فرد مي باشد . انسانهاى ديگر جز من است ،درياها ، كوهها ، حيوانات ، نباتات ، كره زمين ، منظومه شمسى ، كهكشانها و كازارها و به طور كلّى جهان هستى جز من است . كمالهاى نسبى ، كمال مطلق ، حتى خدا ، مشمول مفهوم بسيار وسيع جز من است البته شمول دائره جز من بر خدا بطور مطلق نيست و اين بحثى جداگانه دارد .

گفتيم از آن هنگام كه تعديل عالى ميان من و جز من شروع ميشود ، تعين سوم آغاز ميگردد . اين تعديل به معناى هماهنگ ساختن طبيعى دو حقيقت مزبور نيست ، يعنى به اين معنا نيست كه انسان مطابق خواسته خود ، من خود را با طبيعت و جو اجتماعات هماهنگ بسازد و همچنين مطابق خواسته من با كمال و ايده‏آل و خدا كه براى خود مطرح كرده است تعديل و هماهنگ شود زيرا چنين تعديل و هماهنگى در تعين دوم هم نه تنها امكان‏پذير بود ، بلكه كاملا وجود داشت . در اين مرحله كه تعين سوم ناميده مى‏شود ، بدانجهت كه كمال و ايده‏آل اعلاى هستى ملاك تعديل قرار ميگيرد ، لذا خود من طبيعى با خواص و لوازمش « او » و جز من مى‏شود كه احتياج به تعديل با من رو به كمال دارد . وقتى كه من طبيعى را در اين تعيين روياروى خود بر مى‏نهد ، از ديدن چهره زشتش متنفر مى‏شود و ميخواهد از حيطه اين من پست فرار كند :

ماننده ستوران در وقت آب خوردن
چون عكس خويش ديديم از خويشتن رميديم

اين تعديل مقدس كه انسان را تا حد نصاب كمال رهنمون خواهد گشت ،انسان را در هر لحظه‏اى از قطب مثبت به منفى و از منفى به مثبت رو به بالا مى‏ كشد .مقصود از مثبت ، موقعيت فعلى است كه در زندگى در جهان هستى بدست آورده ، مقصود از منفى نفى همين موقعيت براى كشش به موقعيت جديدتر است . در اين مرحله آدمى به ملاك سازندگى من ايده‏آل [ مقصود از من ايده‏آل در اين مباحث اصطلاح روانشناسى نيست بلكه اصطلاح فلسفه انسانى است كه بمعناى من كمال يافته در « حيات معقول » است . ] جذبى دارد و دفعى يعنى در حال ارتباط با جهان هستى با اجزاى متنوعش ( كه اصطلاح جز من را در آن بكار برديم ) از اين جهان بهره‏بردارى مى‏كند و عوامل پيشرفت را به خود جذب ميكند و همينكه موجوديت تركيب يافته او از آن عوامل بخواهد با عناصر تعين اول و دوم در استخدام من طبيعى بر آيد ، لحظه دفع فرا ميرسد و نميگذارد عوامل و عناصرى كه به ملاك من ايده‏آل در موجوديتش متشكل گشته به سيه‏چال من طبيعى برگرداند و بدين ترتيب آدمى مى‏تواند از چهار چوبه محدوديت‏هائى كه دائما او را شكنجه و آزار ميدهد و او را با ديگران در حال تصادم و تضادهاى كشنده قرار ميدهد ، رها شود و احساس آزادى طلبى و بينهايت‏جوئى خود را اشباع نمايد . هم در اين مرحله از تعين است كه رابطه انسان با خدا به حد اعلاى خود ميرسد و تاريكى‏ها و مشكلات و ابهامهاى گوناگون كه در تصور رابطه مزبور است از ميان ميرود . زيرا در اين مرحله دريافت‏هاى الهى خود را با من طبيعى درهم نمى‏آميزد ، دريافت‏هاى الهى را به عرض و طول خواسته‏ها و معلومات مخلوط نمى‏سازد ، او خدا را پائين نمى‏آورد بلكه خود را بالا ميكشد ، آرى :

چندين برو اين ره كه دوئى برخيزد
گر هست دوئى ز رهروى برخيزد

تو او نشوى ولى اگر جهد كنى
راهى بروى از تو توئى برخيزد

در اين گذرگاه ماده و پديده‏هايش با آن خشونت ، با حيات و جلوه‏هاى ظريفش ، حالت جنگ و تصادم را از دست ميدهند و ماده با تمام پهناورى و ابعادى كه دارد به منزله كالبد عزيز آدمى ميگردد .

و بدان جهت كه من طبيعى انسانى در مسير گرديدن‏ها به ملاك من ايده‏آل در حال جذب و دفع قرار مى‏گيرد و بدانجهت كه من ايده‏آل هر چه بالاتر رود وحدت حيات همه انسان‏ها را در صحنه طبيعت و وحدت را در غايت اعلاى طبيعت ، بخوبى در مى‏يابد ، تعهد با ديگران را عين تعهد با خويشتن تلقى ميكند ،شاديها و اندوه‏ها و نيازمندى‏ها و بى‏نيازى‏ها را در ميان همه انسان‏ها مشترك مى‏بيند . حال برگرديم به تفسير و توضيح اصل مسئله كه عبارتست از :

تعهد و مسئوليت در تعين اول

پس از روشن شدن اين تعين‏هاى سه‏گانه ، ما مى‏توانيم حقيقت تعهد را مورد تفسير قرار دهيم . تعهد در تعين اول هيچ معنا و مفهومى را در بر ندارد ،زيرا مجموعه‏اى از امور طبيعى بطور عموم و عوامل جغرافيائى و وراثت و قوانين اجتماعى تثبيت شده كه اراده و اختيار راهى به آنها ندارد ، الزام و تعهد به هيچ وجه منطقى نخواهد بود .

تعهد و مسئوليت در تعين دوم

تعهد در تعين دوم كه محصول كار و كوشش و توجيهات آدمى در امور طبيعى و قوانين تثبيت شده است ، قابل تحقيق و عمل مى‏باشد ، زيرا اراده و اختيار در اين مرحله در زندگى آدمى دخالت مى ‏ورزد و مسئوليت‏ها نيز به طور كلى مطرح مى‏گردد ، اين تعهدها و مسئوليت‏ها را عوامل ضرورت همزيستى اجتماعى ايجاب مى ‏كند و بس ، به همين جهت است كه تعهد و احساس مسئوليت در اين مرحله نمى‏تواند در منطقه ارزش‏هاى عالى قرار بگيرد ، زيرا خواص و لوازم طبيعى همزيستى اجتماعى نيز مانند خواص و لوازمى كه طبيعت براى فردى از انسان ، تحميل ضرورى نموده است مى‏ باشد . آزادى و اختيار در تعهدى كه در اين تعين صورت ميگرد ، شكوفائى واقعى ندارند ، بلكه تمايلاتى است كه با هدف‏گيرى‏هاى سود جويانه بوجود ميآيند و موجب بستن تعهدها و عمل بآنها ميگردند .

تعهد و مسئوليت در تعين سوم

تعهد و مسئوليت را در تعين سوم ميتوانيم به دو نوع جداگانه تقسيم كنيم :

نوع يكم تعهد انسانى .

نوع دوم تعهد انسانى الهى .

توضيح اينكه فرد يا اجتماعى كه گام از تعين دوم بالاتر ميگذارد ،از خود خواهيها و خودپرورى‏ها و خودبينى‏ها بالاتر مى‏رود و وارد قلمرو تعين انسانى ميگردد . نسبت اين تعين به تعين دوم نسبت حيات است به ماده ناخود آگاه ، چنانكه ماده ناخود آگاه تسليم محض قوانين بوده و هيچگونه خودى ندارد كه قوانين را جابجا كند و موضوعات قوانين را تحت تصرف آگاهانه قرار دهد . همچنين انسان با اينكه در تعين دوم از آگاهى و اراده و اختيار و نظر و انديشه برخوردار است ، ولى بدانجهت كه خود اداره كننده اين امور تحت سلطه خود ايده‏آل بالاترى قرار نگرفته است ، لذا به عنوان موجب يا جلوه تواناتر و آگاهتر از سنخ ماده مشغول فعاليت مى‏باشد . در صورتيكه در تعين انسانى آن خودى دست به كار ميشود كه حتى همان آگاهيها و اراده و اختيار و انديشه را تحت سلطه قرار ميدهد و در راه اعتلا و فعاليت خود انسانى آن امر را مهار و توجيه ميكند .

انسان‏هاى ديگر كه بعنوان غير از خود مطرح ميشود بايستى خود طبيعى‏اش را با موجوديت آنها تعديل كند و نسبت خود را با انسانها و جهان طبيعت و به عبارت كلى‏تر با قلمرو جز من بسنجد و دريابد و روى آن عمل كند . اين تعين حد مشترك همزيستى انسانهاى رشد يافته است كه به مرحله : أن لم يكن لكم دين و كنتم لا تخافون المعاد فكونوا احرارا فى دنياكم [ از سخنان امام حسين عليه السلام در روز عاشورا] ( اگر براى شما دينى نيست و از معاد نمى‏ترسيد ، حد اقل در دنياى خود انسانهاى آزاد باشيد ) ،رسيده است . مكتب‏هاى انسانى محض از دوران هراكليد كه حقوق جهانى انسانى را حدس زده است تا قرن 17 و 18 و 19 و 20 كه مكتب‏هاى مختلف انسانى پشت سر هم و يا هم زمان عرضه ميشوند ، اين تعين را گوشزد ميكنند .

با اين همه كوشش و تقلا ، متأسفانه نتيجه‏ايكه مكتب‏هاى انسانى و اعلاميه‏هاى جهانى درباره اعتقاد به لزوم تعين انسانى در جوامع انسانى به وجود آورده‏اند ، قابل مقايسه با واقعيت و زيبائى خود انديشه‏هاى انسانى نبوده است ، زيرا اعمالى كه بشر در دنبال اين مكتب‏ها و اعلاميه‏ها و كنگره‏ها از خود نشان داده‏اند ، با مختصر تحليل درباره عوامل و عناصر پشت پرده آن اعمال ، نشان داده‏اند كه خود انسانى مفهومى جز همان توسعه خود طبيعى در لذت و الم و شاديها و اندوهها چيز ديگرى نتيجه نداده است ، با اينكه در بعضى از جوامع نظم و ترتيب در كارها و مراعات حقوق انسانها كاملا چشمگير گشته است ، با اينحال در محاسبه نهائى نام دوران خود را دوران انفراد و بيگانگى انسانها از يكديگر نهاده و آنانكه كمى هشيارتر و انسانى‏تر مى‏انديشند به اين نام هم قناعت نكرده قرن انسانى را به نام قرن بيگانگى انسان از خويشتن اصطلاح كرده‏اند آنها امور متعددى را بعنوان منشاء ورشكستگى دنياى امروز مطرح ميكنند ، از قبيل : 

1 عدم عدالت در توليد و توزيع اقتصادى .

2 عدم پيگيرى اخلاص متفكران جهان بين كه مى‏بايست براى آبيارى كردن نهال مكتب انسانى كه با دست خودشان كاشته بودند به طور مستمر و جدى دست به كار شوند و به ساختن و پرداختن جملات زيبا درباره اصول انسانى دور از دسترس انسانها قناعت نورزند ، هم در آن حال كه اصول تعين انسانى را پى‏ريزى ميكنند ، دست به كار جلوگيرى و ريشه كن ساختن خارهاى زهرآگين باشند كه به وسيله متفكر نماهاى حرفه‏اى يا غرض‏ورز در سر اين راه مقدس كاشته ميشود .

3 بدانجهت كه به وجود آمدن مكتب انسانى و بقاى آن احتياج به بقاى مرز ميان انسان و طبيعت و ماشين ناآگاه داشت و چون انسان قدرت نگاهدارى اين مرز را دارا نبود ، لذا در حقيقت موضوعى به نام انسان تعين يافته وجود نداشت ، تا مكتبى به نام او قابل انديشه و عمل بوده باشد .عوامل ديگرى هم مربوط به علل سه گانه كه در بالا گفته شد در خور تحقيق و اهميت ميباشد .

4 عامل ديگرى را هم ميتوان نام برد كه در موقع نوشتن ستون عوامل ،در آخرين شماره و شايد هم با اكراه نوشته ميشود و مثلا ميشود شماره 117 و اين شماره صد و هفدهمين كه آخرين شماره عوامل ورشكستگى مكتب انسانى است چون با اهميت‏ترين عوامل است ، بدون توجه به بى‏اعتنائى موقعيت ناچيز خود در ستون عوامل ، همه آن ستون را به هم ميريزد و همه محاسبه‏ها را غلط از آب در مى‏آورد نام اين عامل را خود خواهى مهار نشده اصطلاح ميكنيم .

صرف انديشه و بودجه‏ها و تلاش‏هاى گوناگون و گذشت‏هاى جدى و بيكران در پياده‏كردن مكتب انسانى روى افراد و جوامعى كه هنوز نه تنها خودهاى آنان به تعين سوم نرسيده است بلكه بحث و گفتگو درباره آن هنوز رسميت پيدا نكرده و هواداران آن مكتب ، انسانهائى نصيحت‏گو و اندرزدهنده معرفى تلقى مى‏شوند ، درست شبيه به اين است كه صدها مهندس زبردست ساليان دراز زحمت بكشند و عاليترين محصول انديشه خود را درباره نقشه يك ساختمان بسيار مجلل و با شكوه رؤيائى بكار ببندند و آنگاه از همه دنيا و از هر نقطه زمين بهترين مصالح ساختمانى را بياورند و روى يك بلندى مشغول ساختن آن شوند ، در هنگام كار و فعاليت ناگهان متوجه شوند كه اين ساختمان بهشتى و اين أرَمَ ذاتِ الْعِمادِ الَّتى‏ لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُها فىِ الْبِلادِ در روى كوه آتشفشان ساخته مى‏شود و چه بخواهند و چه نخواهند همين لحظه يا لحظه ديگر خلاصه دير يا زود زبانه‏هاى مواد گداخته اين كوه آتشفشان پيكره اين ساختمان را از بنيان متلاشى خواهد كرد . به همين جهت است كه آن اصالت و ارزش كه درباره تعهد و مسئوليت توقع مى‏رفت ، مخصوصا در اين دورانها كه مكتب انسانى حد اقل در كتابها و سخنرانيها و محافل مربوطه ميدرخشد ، با شكست روبرو گشته ديگر با شرائطى كه امروزه در جوامع چشمگير و پيشتازان تعين دوم بوجود آمده است ، اميد زنده شدن اصالت و ارزش تعهد بسيار اندك به نظر ميرسد .

نوع دوم تعهد انسانى الهى است .

دراين تعهد شخصيت آدمى ضامن عمل و ايفاء به آن تعهد است ، نه اكراه و اجبار عوامل خارج از شخصيت مانند مقررات اجتماعى و كيفر و پاداشها و غير ذلك . عظمت اين تعهد را از ديدگاه امير المؤمنين عليه السلام در عبارات زير ميخوانيم :

و ان عقدت بينك و بين عدوّك عقدة او البسته منك ذمّة فحط عهدك بالوفاء و ارع ذمّتك بالأمانة و اجعل نفسك جنّة دون ما اعطيت ، فإنّه ليس من فرائض اللّه شيئى النّاس اشدّ عليه اجتماعا مع تفرّق أهوائهم و تشتّت آرائهم من تعظيم الوفاء بالعهود و قد لزم ذلك المشركون فيما بينهم دون المسلمين لما استوبلوا من عواقب الغدر . فلا تغدرنّ و لا تخيسنّ بعهدك و لاتختلنّ عدوّك ، فإنّه لا يجترى‏ء على اللّه الاّ جاهل شقىّ و قد جعل اللّه عهده و ذمّته امنا افضاه بين العباد برحمته و حريما يسكنون الى منعته و يستفيضون الى جواره ، فلا إدغال و لا مدالسة و لا خداع فيه و لا تعقد عقدا تجوّز فيه العلل و لا تعوّلنّ الى لحن قول بعد التّاكيد و التّوثقة و لا يدعونّك ضيق أمر لزمك فيه عهد اللّه الى طلب انفساخه بغير الحقّ ، فإنّ صبرك على ضيق امر ترجو انفراجه و فضل عاقبته خير من غدر تخاف تبعته و أن تحيط بك من اللّه فيه طلبة فلا تستقيل فيها دنياك و لا آخرتك . [نهج البلاغه ج 3 نامه 53 فرمان مالك اشتر ص 117 و 118 و 119] مالكا ، اگر ميان خود و دشمنت تعهدى بستى يا ضمانتى از خود براى او پوشانيدى ، عهد خود را با وفا حفظ نموده و ضمانتى كه نموده‏اى با امانت مراعات نما و شخصيت را سپر وفاء بعهدى كه بسته‏اى قرار بده ، زيرا در ميان واجباتى كه خداوند مقرر فرموده است ، هيچيك از آنها مانند وفاء بعهد مورد اتفاق مردم نيست ، مردمى كه در همه موضوعات و قوانين داراى خواسته‏هاى متنوع و آراء پراكنده مى‏باشند . حتى مشركين كه مانند مسلمانان مقيد به صفات حميده و اخلاق فاضله نيستند ، ملتزم به ايفاى تعهدى هستند كه ميان خود مى‏بندند ، زيرا آنان نيز عواقب وخيم حيله‏گرى در عهد شكنى را آزمايش كرده و ديده‏اند . هرگز از ضمانتى كه بر ذمه خود گرفته‏اى اعتذار مكن و به تعهدى كه بسته‏اى خيانت روا مدار و بر دشمنت نيرنگ مزن ، زيرا هيچ كس جز نادان و شقى جرئت به خدا نمى‏كند . . . خداوند سبحان عهد و ذمه خود را با رحمت واسعه خود براى امن و اطمينان مردم بيكديگر در ميان آنان گسترده است و تعهد را منطقه ممنوعه‏اى قرار داده است كه مردم بر نيروى آن تكيه كنند و بر آن پناهنده شوند . پس نبايد در تعهد هيچگونه افساد و خيانت و نيرنگ بوده باشد . مالكا ، هيچ تعهدى برقرار مكن كه بتوانى آنرا تأويل به غير مقصود اصلى نمائى و بتوانى آنرا از محتواى اصليش منحرف بسازى . و هرگز پس از صراحت و تأكيد و دادن اطمينان ، با گفتار كج خود ، تعهد را مختل مساز . اگر تعهد الهى موجب شد كه در تنگناى قرار گرفتى ، اين تنگناى و مشقت باعث نشود كه فسخ ناحق آن تعهد را مطالبه كنى ، زيرا تحمل تنگناى و مشقت امرى كه اميد به بر طرف شدن و عاقبت نيكوى آن دارى ، بهتر از آن حيله گريست كه همواره از عواقب وخيم آن در بيم و هراس باشى و بازخواست خداوندى از همه سو تو را احاطه كند و نتوانى از آن بازخواست نه در دنيا و نه در آخرت رها گردى ) .

محتويات اين عبارات عالى‏ترين مسائل را درباره تعهد در دو تعين دوم و سوم مطرح نموده است . در اين مسائل بايد كاملا دقت كنيم :

1 آغاز اين عبارات تعهد با دشمن را مطرح نموده است . اين طرح خود دليل اهميت حياتى تعهدى است كه در ميان مردم بسته مى‏شود كه اگر طرف تعهد فرد يا جامعه اسلامى با دشمن هم بوده باشد ، بايد با اهميت حياتى تلقى شده و ايفاى آن تعهد را ضرورى بداند .

2 تعبير « او البسته منك ذمّة » ( يا ضمانتى از خود براى او پوشانيدى ) فوق العاده جالب است ، زيرا معنايش اينست كه هنگامى كه انسان چيزى را به ذمه ميگيرد و ضمانتى را مى‏پذيرد ، در حقيقت دمه خود را بر او پوشانيده است و طرف اين ذمه و ضمانت را همواره بهمراه دارد ، مانند اينكه جزئى از موجوديت ضامن به او چسبيده است ، تا به آن ذمه و ضمانت وفا كند .

3 تعهدى كه بسته مى‏شود بايد با وفاء به آن احاطه شود و گمان نرود كه تعهدى كه صورت گرفته است يك گفتارى بوده است كه بوجود آمده و از بين رفته است ، بلكه بمجرد اينكه تعهدى بوجود آمد بايد تصميم جدى وفاء بهمه اجزاء آن تعهد را احاطه نمايد .

4 شخصيت تعهد كننده مانند سپر نگهدارنده موضوع تعهد است ، در حقيقت مانند اينست كه شخصيت تعهدكننده در گرو تعهدى است كه بوجود آورده است ، بنابراين ، خيانت به تعهد ، خيانت به شخصيت محسوب ميشود و ايفاى آن احترام به شخصيت مى‏باشد .

5 هيچيك از واجبات و تكاليفى كه خداوند سبحان بر بنده‏گانش مقرر فرموده است ، مانند تعهد مورد اتفاق و التزام مردم نيست . وفاء بعهد در ميان همه جوامع و ملل ضرورى و با عظمت تلقى شده است ، زيرا خداوند متعال فلسفه اين تكليف را با نشان دادن عواقب وخيم تخلف از آن را ، براى همگان كاملا آشكار فرموده است .

و بعبارت ديگر اگر ايفاى تعهدها ضرورى تلقى نشود ، زندگى اجتماعى قطعا از هم گسيخته و مختل خواهد گشت . اين فلسفه روشن و آشكار ضرورت وفاء به تعهدها را در تعين دوم كه نظم حيات اجتماعى انسانها است ، بيان ميدارد ،لذا هيچ گونه ارزش و فضيلتى در اين وفاء به تعهدها وجود ندارد ، زيرا وقتى كه عامل وفا به تعهد جبر زندگى اجتماعى باشد ، در حقيقت عمل به پيمان ضرورتى است كه « صيانت ذات » و « خودخواهى » براى امكان پذير ساختن زندگى در جامعه ايجاب نموده است .

6 دستورات بعدى در عبارت امير المؤمنين ( ع ) كه ميفرمايد : الف درباره آنچه كه بر ذمه خود گرفته‏اى حيله‏پردازى مكن و بر عهد خود خيانت روا مدار . ب نيرنگ بر دشمن مزن ، زيرا هيچ كس جز نادان شقى بر خدا جرئت نميكند ، مسئله تعهد را از ضرورتهاى نظم اجتماعى بالاتر برده و در تعين سوم قرار ميدهد كه عبارتست از حيات وابسته به خدا . تعهدهائى كه در تعين بوجود ميآيند ، جنبه انسانى الهى پيدا ميكنند . تعهد با اين تعين و انگيزه الهى است كه تخلف از ايفاى آن جرئت بمقام شامخ ربوبى است . خلاصه مطالب امير المؤمنين عليه السلام تا اينجا چنين است كه احترام و وفا به تعهد دو انگيزه دارد : انگيزه يكم همان ضرورت امن و اطمينان در زندگى اجتماعى است كه خداوند متعال مانند يك قانون طبيعى در جوامع حكمفرما ساخته است .

نتيجه احترام و وفاء به تعهدها با اين انگيزه فقط امكان پذير بودن حيات جمعى انسانها است كه ما آنرا در تعين دوم قرار داديم . انگيزه دوم يك عامل الهى است كه احترام و ايفاى تعهد را اطاعت خداوندى و تخلف از آنرا معصيت و جرئت بآن مقام ربوبى معرفى مينمايد . تفاوت ميان اين دو انگيزه كاملا روشن است ، زيرا احترام و ايفاى تعهد بر مبناى انگيزه يكم معلول جبر زندگى اجتماعى است كه داخل در منطقه ارزشهاى والا نيست ، چنانكه خوردن غذا و آشاميدن آب براى گرسنه و تشنه ربطى بمنطقه ارزشهاى والا ندارد . ولى احترام و ايفاى تعهد بر مبناى انگيزه دوم كه جنبه الهى دارد ، در منطقه عالى‏ترين ارزشهاى انسانى قرار دارد و همه خواص و لوازم عالى عمل به تعهد در اين انگيزه دوم است كه ما آنرا تعين سوم ناميده‏ايم [سه جمله در عبارات امير المؤمنين اعتبار و ارزش الهى احترام و ايفاى تعهد را گوشزد مينمايد : يك :فإنّه لا يجترى‏ء على اللّه الاّ جاهل شقىّ ( هيچ كس جز نادان شقى بخدا جرئت نميكند ) . دو :و لا يدعونّك ضيق امر لزمك فيه عهد اللّه الى طلب انفساخه بغير الحقّ ( هيچ تنگناى و مشقتى ترا وادار نكند كه عهد الهى را بناحق فسخ و نقض نمائى . سه :و ان تحيط بك من اللّه فيه طلبة ( مبادا با نقض عهد عواقب وخيمى از طرف خدا بر تو احاطه كند .] .

6 در هيچ تعهدى نبايد كلمات و رموزى بكار برود كه قابل تحريف و تأويل بر خلاف مقصود اصلى و نخستين باشد كه تعهد بر مبناى آن بوجود آمده است .

7 هيچ زحمت و مشقتى نبايد موجب آن شود كه تعهد بناحق نقض شود .

تعهد و احترام و ايفاى آن از ديدگاه قرآن

آيات مربوط به تعهد در قرآن مجيد به سه گروه تقسيم ميگردند :

گروه يكم مسئوليت درباره تعهد بطور عام .

از آنجمله :

وَ اَوْفُوا بِالْعَهْدِ اِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْئُولاً [ الاسراء آيه 34] ( و به عهد خود وفا كنيد زيرا عهد مورد مسئوليت است ) .

وَ الْمَوْفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا [ البقرة آيه 177] ( و آن نيكوكاران كسانى هستند كه وقتى كه عهدى بستند به عهد خود وفا ميكنند ) .

وَ الَّذينَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ [ المؤمنون آيه 8 و المعارج آيه 32] ( و مؤمنين كسانى هستند كه امانت‏ها و عهدهائى را كه مى‏بندند مراعات ميكنند ) .

يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ [ المائده آيه 1] ( اى كسانيكه ايمان آورده‏ايد ،

به عهدهاى خود وفا كنيد ) .

بَلى‏ مَنْ اَوْفى بِعَهْدِهِ وَ اتَّقى فَإنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقينَ [ آل عمران آيه 76] ( بلى ، كسيكه به عهد خود وفا كرد و تقوا ورزيد ، خدا متقيان را دوست ميدارد ) .تأكيد و اصرار خداوندى در اين گروه از آيات درباره وفا به پيمانها و تعهدها كاملا روشن است .

گروه دوم آياتى است كه لزوم وفا به عهد الهى را مورد دستور و توصيه قرار ميدهد .

از آنجمله :اَ لَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى‏ آدَمَ اَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوُّ مُبينٌ .وَ أَنِ اعْبُدُونى‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ [يس آيه 60 و 61 ] ( اى فرزندان آدم ، با شما عهد نبسته‏ام كه شيطان را نپرستيد ، قطعا او دشمن آشكارى براى شما است . و مرا بپرستيد اينست راه راست ) .

وَ اَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ اِذا عاهَدْتُمْ [ النحل آيه 91] ( و بعهد خداوندى وفا كنيد هنگاميكه عهدى بستيد ) .

مِنَ الْمُؤْمِنينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ [الاحزاب آيه 13] ( از مؤمنين مردانى هستند كه آنچه را با خدا عهد بسته بودند ايفا نمودند ) .

اين گروه در سوره البقره آيه 27 و سوره آل عمران آيه 77 و الانعام آيه 152 و الرعد آيه 20 و 25 و النحل آيه 91 و 95 و الاحزاب آيه 15 نيز آمده است .

گروه سوم عهدى كه خداوند بسته است :

وَ اَوْفُوا بِعَهْدى‏ اُوفِ بِعَهْدِكُمْ [البقره آيه 40] ( و به عهدى كه با من بسته‏ايد وفا كنيد تا به عهدى كه با شما بسته‏ام وفا كنم ) .

وَ مَنْ اَوْفى‏ بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ [التوبه آيه 111] .

موضوع تعهد و گروه يكم از آيات

گروه يكم از آيات مربوط به تعهد با عموميتى كه دارد ، به لزوم وفاء بهر عهدى كه ميان انسانها بسته ميشود دلالت مينمايد ، مگر تعهدى كه مخالف دستورات اسلامى باشد . اين شرط با بيانات مختلفى در منابع اسلامى آمده است ، مانند روايت معروفى كه ميگويد :كلّ شرط جائز الاّ ما خالف الكتاب او السّنّة ( هر شرط و عهدى جايز است مگر آنچه كه مخالف كتاب يا سنت باشد ) .شرط اللّه قبل شرطكم ( شرط و عهد خداوندى پيش از شرط و عهد شما است ) .

از طرف ديگر همه آياتى كه دلالت بر ضرورت قطعى وفاء به تعهدهاى الهى مينمايد ، هرگونه تعهدى را كه مخالف تعهدهاى الهى است مردود و مطرود ميسازد . اين يك مسئله كاملا روشن است كه خداوند متعال كه دستور به انجام و ايفاى تعهدها صادر كرده است ، هرگز امر به انجام خلاف دستورات خود نمينمايد . لذا هرگز نميتوان به دروغ گفتن و هتك ناموس و دزدى و جنايت و خيانت به فرد و اجتماع و رباخوارى و حمايت از ظلم و بى‏اعتنائى به ناتوانان و پايمال كردن ساير واجبات و ارتكاب محرمات الهى تعهد بسته و ملزم به ايفاى آن بود . در روايتى معروف آمده است كه امام صادق عليه السلام يكى از ياران خاصش را خواست و به او فرمود : عائله من زياد شده است ،اين پول را بگير و جنسى بخر و با بازرگانانى كه به مصر ميروند ، برو و در آنجا بفروش و بيا ، آن شخص پول را ميگيرد و با بازرگانان مدينه جنسى را ميخرند و رهسپار مصر ميشوند . پيش از آنكه وارد مصر شوند در نزديكى مصر مى‏نشينند و يك نفر را ميفرستند تا وضع آن جنس را از نظر كمى و زيادى در بازار رسيدگى كند ، آن شخص رسيدگى ميكند و بر ميگردد و ميگويد :

عرضه اين جنس در بازار بسيار كم است ، در نتيجه قيمت جنس بسيار بالا است ، اين بازرگانان با يكديگر عهد مى‏بندند كه جنس را به بيش از قيمت عادلانه‏اش بفروشند و اين كار را ميكنند ، وقتى كه برميگردند و فرستاده امام صادق ( ع ) بخدمت آن حضرت ميرسد سود بسيار زيادتر از سود عادلانه را به امام تقديم ميكند . آنحضرت مى‏فرمايد اين سود خيلى زياد است ، قصه از چه قرار بوده است ؟ فرستاده امام عرض كرد : ما پيش از ورود به مصر با نظر به كمبود جنسى كه برده بوديم ، با يكديگر تعهد بستيم كه به اين سود كلان معامله كنيم . امام از اين كار پليد سخت ناراحت شد و فرمود : شگفتا ،مى‏نشينيد و به ضرر مسلمانان تعهد مى‏بنديد . سپس مقدارى سود عادلانه از آن پول را برداشت و فرمود : بيش از اين حق من نيست . [ مضمون تقريبى روايت را نقل كرديم ] .

گروه دوم از آيات كه لزوم وفاء به عهد الهى را دستور ميدهد ،

شامل تعهدهائى است كه مردم در ميان خود مى‏بندند كه آيات گروه اول با تأكيد و صراحت لزوم ايفاى آنها را گوشزد مينمايد ، چنانكه شامل تعهدهاى فطرى و عقلى و وجدانى درباره اطاعت به دستورات و تكاليف الهى نيز ميگردد .

آيه 60 از سوره يس ، همين تعهد را گوشزد ميكند :أَ لَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى‏ آدَمَ اَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ اَنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ .

وَ أَنِ اعْبُدُونى‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ ( اى فرزندان آدم ، آيا من با شما تعهد نبستم كه شيطان را نپرستيد ، زيرا او دشمن آشكار شما است و بمن عبادت كنيد ، اينست صراط مستقيم ) اين تعميم با نظر به مباحثى كه در تفسير و توضيح جملات امير المؤمنين ( ع ) در فرمان مالك اشتر متذكر گشتيم ، صحيح بنظر ميرسد ، زيرا چنانكه در تعهد انسانى الهى اثبات كرديم : تعهد دو جنبه خلقى و خالقى دارد : جنبه خلقى آن همان پيمان‏هاى متداول در جوامع انسانى است كه ضرورت و جبر حيات اجتماعى ايفاى آنها را حتمى ميسازد . جنبه خالقى آن عبارتست از به گرو گذاشتن شخصيت انسانى كه رو به ماوراى طبيعت دارد نكته مهمى كه تذكر به آن لزوم دارد ، اينست كه تاكنون در جنبه خلقى تعهدها كه بر مبناى جبر حيات اجتماعى انسانها در جريان بوده است ،آن جبر و ضرورتى نبوده است كه در برابر زورگويان و قدرتمندان هم مستحكم و پايدار بوده باشد . اين ضعف و ناپايدارى ناشى از آن بوده است كه با قطع نظر از جنبه خالقى تعهدها ، انگيزه ديگرى جز ضرورت جبر اجتماعى وجود ندارد كه متعهد را به ايفاى تعهد ملزم نمايد . از طرف ديگر ميدانيم كه نظم و مقررات اجتماعى در برابر زورگوئى قدرتمندان بيخبر از انسان مانند تار عنكبوتى است بى‏دوام و ناپايدار . در صورتيكه فرد و جامعه‏ايكه جنبه خالقى تعهد را انگيزه خود قرار بدهد ، بدانجهت كه شخصيت انسانى الهى خود را در گرو تعهد خود مى‏بيند ، لذا ايفاى تعهد را نوعى تنفس ضرورى حيات خود ميداند .

گروه سوم آياتى است كه ميگويد : خداوند متعال عهدى را كه با انسانها بسته است وفا ميكند .

وفاى خداوندى به عهدى كه بسته است از صفات جلاليه او است كه با كمال بى‏نيازى و غناى مطلق خبر از ايفاى عهدى كه بسته است ميدهد . اين مسئله در تفكرات دانشمندان الهى بطور جالب مطرح شده است :

باد ما و بود ما از داد تست
هستى ما جمله از ايجاد تست

لذت هستى نمودى نيست را
عاشق خود كرده بودى نيست را

لذت انعام خود را وامگير
نقل و باده جام خود را وا مگير

ور بگيرى كيت جست و جو كند
نقش با نقاش كى نيرو كند

منگر اندر ما مكن در ما نظر
اندر اكرام و سخاى خود نگر

ما نبوديم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما ميشنود

در آن بيتى كه ميگويد :

ور بگيرى كيت جست و جو كند
نقش با نقاش كى نيرو كند

درست دقت شود كه هيچ پديده و قانونى نمى‏تواند دست خداوندى را ببندد ، با اينحال ، او خود را در حد اعلاى وفاكننده بعهد توصيف ميفرمايد :

وَ مَنْ اَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ [ التوبه آيه 111 ] ( و كيست وفا كننده‏تر از خدا به عهد خويشتن ) .

نظامى گنجوى ميگويد :

گر تن حبشى سرشته تست
ور خط ختنى نوشته تست

گر هر چه نوشته‏اى بشوئى
شويم دهن از زياده گوئى

گر باز به داورم نشانى
اى داور داوران تو رانى

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

خطبه ها خطبه شماره 36 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)تهديد اهل نهروان-داستان خوارج نهروان و معرفى آنان

36 و من خطبة له عليه السلام

متن خطبه سى و ششم

في تخويف أهل النهروان 1 فأنا نذير لكم أن تصبحوا صرعى بأثناء هذا النّهر ، و بأهضام هذا الغائط 2 ، على غير بيّنة من ربّكم ، 3 ، و لا سلطان مبين معكم 4 : قد طوّحت بكم الدّار 5 ، و احتبلكم المقدار 6 ، و قد كنت نهيتكم عن هذه الحكومة 7 فأبيتم عليّ إباء المنابذين 8 ، حتّى صرفت رأيي إلى هواكم 9 ، و أنتم معاشر أخفّاء الهام 10 ، سفهاء الأحلام 11 ، و لم آت لا أبا لكم بجرا 12 ، و لا أردت لكم ضرّا 13 .

ترجمه خطبه سى و ششم

خطبه‏ايست از آن حضرت در تهديد اهل نهروان 1 من شما را از بخاك افتادن در اثناى اين نهر [ يا پيچ‏گاه آن ] و در زمين‏هاى هموار اين گودى مى‏ترسانم 2 [ كه بخاك و خون در غلطيد ] بدون دليل روشنى از پروردگارتان 3 و نه با حجتى آشكار كه با شما باشد 4 اين دنياى فانى شما را به هلاكت انداخت 5 و قضا و قدر الهى [ كه مقدماتش را خودتان آماده كرده‏ايد ] شما را در دام خود گرفته است 6 من شما را از اين حكميت نهى كرده بودم 7 شما مانند طردكنندگان كتاب الهى دستور مرا پشت سر انداختيد و از عمل بآن امتناع ورزيديد 8 تا آنكه مرا مجبور كرديد كه نظرم را با خواسته شما تطبيق كنم 9 و شما مردمى سبك مغز 10 و غوطه‏ور در رؤياهاى احمقانه‏ايد 11 من اى مردم بى‏اصل ، هرگز قصد شر و افساد براى شما نداشتم 12 و براى شما ضررى نخواسته ‏ام 13

تفسير عمومى خطبه سى و ششم

داستان خوارج نهروان و معرفى آنان

پيش از شروع به تفسير جملات خطبه ، لازم است كه توضيحى مختصر درباره داستان خوارج نهروان داده شود .

ابن ابي الحديد در مجلد دوم از شرح نهج البلاغه از ص 265 به بعد در شرح همين خطبه چنين ميگويد : « اخبار فراوان تا حد تواتر رسيده است كه خداوند با زبان پيامبرش ( ص ) وعده پاداش نيكو به قاتلين خوارج داده است .و در روايات صحيح كه مورد اتفاق است ، چنين آمده است كه موقعى كه پيامبر اكرم ( ص ) مالى را قسمت مي كرد ، مردى از بنى تميم كه ذالخويصره ناميده مي شد آمد و گفت : يا محمد عدالت كن حضرت فرمود : عدالت كرده ‏ام . آن مرد دوباره همان سخن را تكرار كرد و گفت : يا محمد ، عدالت كن ، زيرا تو عدالت نكردى حضرت فرمود : واى بر تو اگر من عدالت نكنم چه كسى عدالت خواهد كرد ؟

عمر در اين موقع برخاست و گفت : يا رسول اللّه اجازه بده گردنش را بزنم ، حضرت فرمود : رهايش كن ، بزودى از جنس اين مرد گروهى خروج مي كنند و از دين تجاوز مي كنند و مي گذرند ، چنانكه تير از شكار و نشانه خود بدون اينكه بخون آن شكار آلوده شود ميگذرد . . . » اين خبر هم از عايشه نقل شده است : « مسروق مي گويد : عايشه بمن گفت : تو از فرزندان من و از بهترين آنان در نزد من مي باشى . آيا اطلاعى درباره مخدج دارى ؟

گفتم : آرى ،على بن ابيطالب او را در كنار رودخانه ‏اى كه بالاى آنرا تامرا و پائين آنرا نهروان مي نامند ، كشت . اين رودخانه ما بين لخاخيق و طرفاء قرار دارد . عايشه گفت : دليلى بر اين گفته خود بياور . من مردانى را آوردم ، همه آنان شهادت دادند كه على بن ابيطالب مخدج را كشته است .

سپس من به عايشه گفتم ، ترا به صاحب اين قبر ( رسول اللّه ) ، از پيامبر خدا چه شنيده‏اى درباره اين گروه ؟ عائشه پاسخ داد : من شنيده‏ام كه فرمود : اين گروه بدترين مردم و بدترين مخلوقاتند و بهترين مخلوقات و نزديكترين مردم بخدا از جهت وسيله آنانرا خواهد كشت . » [مسند احمد بن حنبل نقل از شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 2 ، ص 267]. مسلم بن حجاج در صحيح خود كه ابو داود نيز با او موافقت كرده است از زيد بن وهب كه در لشگريان امير المؤمنين ( ع ) بوده است ، نقل كرده‏اند كه امير المؤمنين فرمود : « اى مردم ، من از رسول اللّه ( ص ) شنيدم كه ميفرمود :

گروهى از امت من خروج ميكنند و قرآن را ميخوانند كه قرآن خواندن شما چيزى در برابر قرآن خواندن آنان نيست و نماز ميخوانند در صورتيكه نماز خواندن شما در مقابل نماز خواندن آنان چيزى نيست . قرائت قرآن آنان از گلويشان تجاوز نميكند . از دين تجاوز ميكنند و ميگذرند ، چنانكه تير از نشانه خود مي گذرد .

اگر آن لشگريانى كه با آنان بمبارزه خواهند برخاست بدانند كه خدا با زبان پيامبرشان چه ثوابى براى آنان وعده داده است ، از عمل كردن ( از ديگر عبادات ) باز ميايستند » [صحيح مسلم بن حجاج نقل از منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه هاشمى خوئى ج 3 ، ص 119 و 120 .] اما داستان خوارج نهروان بطور اختصار چنين است : « ابن ديزيل يا ابن ويزيل در كتاب صفين نقل ميكند از عبد الرحمن بن زياد از خالد بن حميد از عمر غلام غفرة كه ميگويد : وقتى كه على بن ابيطالب عليه السلام از صفين به كوفه برگشت ،خوارج توقف كردند تا عددشان زياد شد ، سپس به بيابانى در اطراف كوفه رفتند كه حروراء ناميده ميشد و در آنجا دسته جمعى فرياد زدند كه لا حكم الاّ للّه و لو كره المشركون ( حكم نيست مگر از آن خدا اگر چه مشركين نخواهند ) بدانيد على و معاويه در حكم خدا شرك ورزيدند .

امير المؤمنين عليه السلام عبد اللّه بن عباس را فرستاد كه درباره خواسته آنان بررسى نمايد . ابن عباس با آنان به گفتگو پرداخت و سپس برگشت . امير المؤمنين گفت : چه ديدى ؟ ابن عباس گفت : سوگند بخدا ، نميدانم آنها كيستند ( چه ميگويند ) امير المؤمنين فرمود : آيا آنان منافقين‏اند ؟ ابن عباس گفت : قيافه آنان قيافه منافقين نيست ، زيرا اثر سجده در پيشانيشان ديده ميشود و قرآن را تأويل ميكنند .

حضرت فرمود : آنان را رها كنيد ماداميكه خونى نريخته‏اند و مالى را بتجاوز غصب نكرده‏اند . سپس فرستادگانى بسوى آنان فرستاد كه از آنان بپرسند : اين چه حادثه‏ايست يا چه بدعتى است كه بوجود آورده‏ايد و چه ميخواهيد ؟ خوارج پاسخ دادند كه ما ميخواهيم ما و تو و هر كسى كه در صفين با ما بود سر شب از شهر بيرون برويم و از داستان حكمين بخدا توبه كنيم ، سپس بسوى معاويه حركت كرده و با او بجنگيم تا خدا ميان ما و او حكم كند . امير المؤمنين فرمود : چرا اين سخن را موقعى كه دو حكم را به حكميت مقرر كرديم ، و از آن دو عهد و پيمان گرفتيم كه مطابق قرآن عمل كنند ، نگفتيد ؟

خوارج در جواب گفتند : جنگ در آنموقع طولانى شده و ناراحتيها شدت پيدا كرده و زخمها زياد و چارپايان و سلاح از كار افتاده بود .

امير المؤمنين فرمود : آيا در آنموقع كه ناراحتى شديد بود معاهده كرديد ، وقتى كه خسته شديد ، گفتيد : ما پيمان را بشكنيم ؟ رسول خدا ( ص ) پيمانى را كه با مشركين مى‏بست وفاء ميكرد ، آيا دستور ميدهيد كه من پيمان شكنى كنم ؟ در برابر اين سخنان امير المؤمنين عليه السلام در جاى خود ايستادند ( سخنى نداشتند و خشكيدند ) . . . [منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه ج 3 ص 122 و 123] احتجاجات و سخنان امير المؤمنين عليه السلام در آن مارقين اثرى نكرد و كار به جنگ و پيكار كشيد . حبه عرنى ميگويد : وقتى كه با سپاهيان على ( ع ) بآنان رسيديم . آنان بسوى ما تيراندازى كردند ، گفتيم يا امير المؤمنين ، آنان بسوى ما تيراندازى مي كنند .

فرمود : شما خوددارى كنيد ، بارديگر خوارج بسوى ما تيراندازى كردند ، باز امير المؤمنين فرمود : شما خوددارى كنيد . وقتى كه براى بار سوم شروع به تيراندازى كردند ، فرمود : اكنون جنگ جايز است ، حمله كنيد بآنان [ همين مأخذ ص 128 و 129] علامه مجلسى از جندب بن زهير ازدى نقل ميكند : « سپس امير المؤمنين وارد صف شد و فرمود : كيست كه اين قرآن را بگيرد و بطرف آن گروه ببرد و آنانرا به كتاب خدا و سنت پيامبرش دعوت كند و او كشته خواهد شد و بهشت جاى او خواهد بود . كسى پاسخ نداد مگر جوانى از بنى عامر بن صعصعه ، وقتى كه امير المؤمنين كمى سن او را ديد ،فرمود : تو برگرد بجاى خود . سپس آن حضرت بار ديگر سخن خود را تكرار فرمود ، كسى جز همان جوان كم سن جواب نداد . حضرت فرمود : بگير و برو . و تو كشته خواهى شد ، هنگاميكه آن جوان به نزديكى آنان رسيد ، بطوريكه صداى او را ميشنيدند ، او را تيرباران كردند ، جوان بسوى ما برگشت در حاليكه صورتش مانند خارپشت شده بود .

امير المؤمنين فرمود : اكنون بگيريد اين گروه را و ما بآنان حمله كرديم » [بحار الانوار علامه مجلسى كتاب الخرائج نقل از منهاج البراعة ج 3 ص 129.] در تواريخ آمده است كه امير المؤمنين ( ع ) پيش از صادر كردن فرمان حمله به گروه خوارج ، براى آنان احتجاج و استدلال ميكرد ، ولى از روى لجاجت نمى ‏پذيرفتند . برخى ديگر از راويان ميگويند : امير المؤمنين هم شفاها و هم بوسيله نامه ‏ها خطاى خوارج را بايشان گوشزد كرد ، ولى بهمان خطاى خود مقاومت نمودند .

پس از آنهمه صبر و تحمل و اتمام حجت كه امير المؤمنين ( ع ) فرمودند : جنگ ميان سپاهيان آنحضرت و گروه خوارج شعله‏ ور شد و در اندك ساعاتى همه آنان كه چهار هزار نفر بودند كشته شدند مگر نه ( 9 ) نفر كه تقسيم شدند و بطرف خراسان و عمان و يمن و الجزيره و كرانه‏هاى فرات و تل‏موزون گريختند و از ياران امير المؤمنين كشته نشد جز نه ( 9 ) نفرو اين خبرى است كه آنحضرت پيش از حادثه نهروان داده بود كه : « نقتلهم و لا يقتل منّا عشرة و لا يسلم منهم عشرة » ( ما آنانرا مى‏كشيم و از ما ده نفر كشته نميشوند و از آنان ده نفر سالم نمي مانند )همين مطلب را در خطبه شماره 59 صريحا فرموده است :

و اللّه لا يفلت منهم عشرة و لا يهلك منكم عشرة ( سوگند بخدا ، از اين خوارج ده نفر نجات پيدا نميكنند و از شما ده نفر هلاك نميگردند ) 2 ، 6 فأنا نذير لكم أن تصبحوا صرعى بأثناء هذا النّهر و بأهضام هذا الغائط على غير بيّنة من ربّكم و لا سلطان مبين معكم قد طوّحت بكم الدّار و احتبلكم المقدار ( من شما را از بخاك افتادن در اثناى اين نهر [ يا پيچ‏گاه آن ] و در زمين‏هاى هموار اين گودى مى‏ترسانم [ كه بخاك و خون در غلطيد ] بدون دليل روشنى از پروردگارتان . اين دنياى فانى شما را به هلاكت انداخت و قضا و قدر الهى [ كه مقدماتش را خودتان آماده كرده‏ايد ] شما را در دام خود گرفت ) .

بدون هيچ دليل روشن خود را بهلاكت خواهيد انداخت

در مباحث قبلى روشن شد كه خوارج حتى يك كلمه براى گفتن و توجيه تبهكارى خود نداشتند . پس آن همه اصرار و مقاومت و لجاجت از كجا ناشى شده بود كه آنانرا تا دم مرگ بى‏دليل كشانيد و مطابق گفته پيامبر رو به عذاب الهى رهسپار شدند ؟ آيا اينان به كج فهمى دچار شده بودند ؟ آيا مقام مى‏ خواستند ؟ آيا خود بزرگ بينى دمار از روزگارشان برآورد ؟ درد اين گروه نابخرد چه بوده است كه با حجت خدا و حق‏بين و حق‏پرست بمبارزه برخاستند ؟ آرى ، چنانكه « رسد آدمى بجائى كه بجز خدا نبيند » همچنين « رسد آدمى بجائى كه جز خود بيمارش چيزى ديگر نمى‏بيند » خدايا ، اين خودبينى چه بيمارى مهلكى است كه اگر بمرحله لجاجت برسد ، از همه منطق‏هاى راستين و حجت و مظهر الهى رويگردان مى‏شود و مى‏گويد : همين است كه مى‏گويم جز اينكه من مى ‏گويم حقيقتى وجود ندارد در اين حالتست كه حيات چنين نابخردان مى ‏سوزد و تباه مى‏گردد و گمان مى‏كنند كه بهترين كار را انجام مى ‏دهند .

قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْخْسَرينَ اَعْمالاً اَلَّذينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِى الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً [ الكهف آيه 103.] ( به آنان بگو : آيا بشما خبر بدهيم درباره كسانيكه تمام اعمال آنان بخسارت افتاده و تباه شده است ، اينان كسانى هستند كه كوششان در اين زندگى دنيا منحرف شده است و گمان مى‏كنند كه كار خوبى انجام مى ‏دهند ) .

اين لجاجت و مقاومت در برابر حق بهر عاملى كه مستند باشد ، ريشه دنيوى دارد ، اگر چه پيشانى اين لجوجان تبهكار پينه بسته باشد و اثر فيزيكى سجده در قيافه منحوسشان مشاهده شود ، ولى آن پينه و آن اثر سجده با دلى سياه و روانى بيمار از خود بزرگ بينى و تورم خود طبيعى بچه كار آيد ؟

قضا و قدر شما نابخردان لجوج را در دام خود تباه خواهد ساخت

درباره قضا و قدر مباحثى بسيار فراوان در كتب فلسفى و كلامى مطرح شده است و مى‏توان گفت : هر مكتب كه براى كل مجموعى جهان هستى نقشه معينى را مى‏پذيرد ، چه آن مكتب الهى باشد و چه غير الهى ، حقيقتى را بعنوان نقشه تعيين كننده سرگذشت و سرنوشت عالم هستى با همه اجزاء و روابطش قبول كرده است ، هر چند كه اين نقشه معين را با اصطلاحاتى مختلف بيان نموده ‏اند . در مكتب اسلام اين نقشه معين را با نظر به فعل خالق قضا و با نظر به خود نقشه تعيين يافته در سرگذشت و سرنوشت عالم هستى قدر مى ‏نامند .

آيات و روايات مربوط به قضا و قدر فراوان است ، اين آيات و روايات باضافه دريافتهاى عقلانى ، منبع مباحث مربوط به مسئله قضا و قدر قرار گرفته است . بهر حال اين مباحث بسيار مفصل و متنوع و داراى تاريخى بس طولانى است . خلاصه آن مباحث از ديدگاه مكتب تشيع و عقيده آنان چنين است :

1 خالق مطلق و فيض بخش كل عالم هستى با تمامى اجزاء و روابطش خداوند يكتا است .

2 خداوند يكتا بهر چه در عالم هستى بوجود مى‏آيد ، بدون اندك استثناء دانا و عالم است ، بطوريكه حتى بمقدار ذره‏اى از آنچه كه تحقق مى‏يابد ، دانا بوده و از علم آن ذات پاك پوشيده نيست .

3 جريان خلقت و فيض وجود در عالم هستى در عين حال كه در همه لحظات و ميلياردم لحظات وابسته به مشيت خداونديست ، مشمول قوانين كلى است و هيچگونه اختلالى در آن قوانين بوجود نمى ‏آيد ، و معجزه‏ها و كرامات و استجابت دعاها استثناء و شكننده آن قوانين نيست ، بلكه خود آن امور با نيروهائى از ما وراى طبيعت بوسيله استعدادهائى كه خداوند متعال در ارواح انسانها قرار داده است ، در سطوح طبيعت كه داراى سيستم باز است ، تحقق مى يابند .

4 علم خداوندى بهمه اجزاء و روابط و مجموع كل عالم هستى علتبوجود آمدن آنها نيست ، چنانكه بعضى از سطحى نگران گمان كرده و گفته‏ اند :

مى خوردن من گر ز ازل حق دانست
گر مى نخورم علم خدا جهل شود

با نظر به آنچه گفتيم كه علم الهى علت بوجود آمدن اجزاء و روابط و رويدادهاى عالم هستى نيست ، پاسخ زير به بيت بالا داده شده است كه :

علم ازلى علت عصيان بودن
نزد عقلاء به غايت جهل بود

[ مسئله علم خداوندى و كارهاى صادره از انسان را كه مستمسك بعضى از اشخاص قرار گرفته و معتقد به جبر شده ‏اند ، در پايان اين مبحث مشروحا مطرح خواهيم كرد . ]5 معانى قضا با نظر به مجموع منابع اسلامى متعدد است ، آنچه كه در موقع ارتباط آن با قدر اراده مى‏شود ، خواست و حكم خداونديست به تحقق شيئى يا اشياء كه قدر يعنى نقشه تحقق يافته در هستى ، محصول آنست .

6 قضاى حتمى الهى با نظر به دلايل عقلى و منابع قطعى اسلامى متعلق به كارهاى اختيارى انسانها نمى‏باشد ، زيرا باضافه منابع نقلى معتبر كه شامل آيات قرآنى و روايات معتبر مى‏باشد ، دلايل عقلى صريح با كمال وضوح كارهاى اختيارى انسان را كه محور مسئوليت و تعهد و پاداش و عقاب و تكامل قرار داده است ، از مجراى قضاى حتمى بر كنار مى‏سازد .

7 بنابراين مجموع سرنوشت انسانى در اين جهان هستى از دو عنصر مهم تشكيل مى‏گردد :عنصر يكم صحنه جهان هستى و وسايل و ابزارى كه در اين جهان مورد بهره‏بردارى قرار مى‏گيرد و همچنين موجوديت طبيعى انسان كه با كميت و كيفيت خاص عضلانى و سازمان روانى در وى تعبيه شده و همچنين همه رويدادهاى طبيعى جبرى كه پيرامون انسان را فرا گرفته است ، خارج از اراده و اختيار انسانى بوده و نمى‏توانند ملاك و مدار مسئوليت وى قرار بگيرند .

عنصر دوم محصول كارهاى اختيارى خود انسان است كه مستند به « نظارت و سلطه شخصيت او بر دو قطب مثبت و منفى كار » مى‏باشد . پس نقشه كلى سرنوشت هر انسان از دو عنصر يا از دو جزء تشكيل مى ‏يابد : غير اختيارى و اختيارى .

8 با نظر به مسائل هفتگانه كه بطور مختصر بيان كرديم ، روشن مى‏شود كه مقصود از جمله امير المؤمنين عليه السلام در خطاب به خوارج :و احتبلكم المقدار ( و قدر شما را به طناب و دام خود كشيد ) .

مانند ديگر جملات كه موضوع قضاء و قدر را در كارهاى اختيارى انسان متذكر مى‏شود ، آن نيست كه گرفتار شدگان اختيارى در قضاء و قدر الهى بر كنار از مسئوليت و پاداش و كيفر مى‏باشند ، بلكه مقصود اينست كه آنان با بوجود آوردن مقدمات اختيارى خود را در زنجير قضا و قدر مى‏بندند ، چنانكه در بعضى از آيات قرآنى مشيت خداوندى را در گمراه ساختن و هدايت انسانها به مقدماتى كه خود آنان فراهم مى‏آورند مستند مى ‏دارد . مانند :

يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَ يَهْدى بِهِ كَثيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ اِلاَّ الْفاسِقينَ [البقره آيه 26] ( گمراه مى‏كند با آن مثلها افراد فراوانى را و هدايت مى‏كند با همان مثل‏ها افراد كثيرى را و گمراه نمى‏كند با آن مثلها مگر مردم فاسق و منحرف را ) .

وَ يَهْدى‏ اِلَيْهِ مَنْ اَنابَ [ الرعد آيه 27] ( و خداوند هدايت مى‏ كند بسوى خود كسى را كه بسوى او بازگشت نمايد ) .

وَ يُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمينَ [ ابراهيم آيه 27] ( و خداوند ستمكاران را گمراه مى ‏كند ) .

كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ [غافر آيه 34] ( بدينسان خداوند گمراه مى ‏كند كسى را كه اسراف مى‏كند و در ترديد است ) .

با در نظر گرفتن اين نوع آيات روشن مى ‏شود كه مقصود از تمامى آن آياتى كه هدايت و ضلالت را به مشيت خداوندى مستند مى‏سازد ، آن مشيت الهى است كه مقدمات و زمينه آنرا خود انسانها آماده مى‏سازد .

علم خداوندى و كارهاى اختيارى انسانها و چند مسئله مهم كه مربوط به علم خداونديست

اين مسئله در معارف حكمت الهى به دو گونه مى‏تواند مطرح شود : 1 عمومى . 2 خصوصى . طرح عمومى مسئله بدين شكل است كه آيا خداوند متعال چنانكه بهمه كليات و مبادى زيربنائى جهان‏هستى و حقيقت آنها دانا است ، همچنان بهمه حوادث و رويدادهائى كه در پهنه هستى و در روبناى آن در مجراى زمان بوقوع مى‏پيوندند عالم است يا نه ؟ اين سؤال مخصوصا با نظر به تقسيم شدن زمان به گذشته و حال و آينده داراى اهميت ميباشد . اين طرح عمومى مسئله شامل افتادن يك برگ ناچيز از درخت در سيستم باز جهان‏هستى و تمايل بيمقدار يك جاندار در اعماق دريا مى ‏شود ، چنانكه شامل همه حقايق و رويدادهاى كل جهان هستى مى‏باشد كه از آن جمله است كارهاى اختيارى انسانها .

پاسخ اكثريت چشمگير حكماء و متكلمان و ديگر دانشمندان الهى اعم از مسلمين و غير مسلمين باين مسئله مثبت است ، زيرا باضافه تصريحات و اشارات آشكارى كه دارند ، با پذيرش اين حقيقت كه جهل خداوندى حتى به ناچيزترين رويداد در عالم هستى موجب خروج آن رويداد از احاطه مطلقه او است ، نميتوان گفت : علم خداوندى همه حقايق و رويدادها را نميتواند در بر بگيرد ، مخصوصا با نظر باينكه علم از صفات ذاتى خداوندى است و ذات يا علم خداوندى بطور عموم بر همه اشياء محيط است .

افرادى معدود از فلاسفه گفته ‏اند : علم خداوندى فقط بر كليات متعلق است ،نه جزئيات زيرا جزئيات همواره در تغير و دگرگونى است . بعضى ديگر مى ‏گويند :

علم خداوندى منحصر به كليات نيست ، بلكه همه جزئيات را مى ‏داند چنانكه كليات را مى‏داند ، ولى علم او به كليات بطور مستقيم است و علم او به جزئيات بواسطه علم او به كليات مى ‏باشد . اين نظريه را علم تفصيلى به كليات و علم اجمالى به جزئيات نيز مى‏نامند . مشروح اين نظريات در تفسير خطبه 49 خواهد آمد .

براى توضيح مختصر درباره اين مسئله مطالبى را متذكر مى ‏شويم :

1 حقيقت اوصاف و افعال خداوندى قابل مقايسه با اوصاف و اعمال انسانى نيست

مسلم است كه ادراكات و مشاعر ما هيچ حقيقتى را بدون اينكه با اصول عمومى كميت‏ها و كيفيت‏ها و ديگر مقولات مخصوص به حواس و ساختمان ذهنى قالب‏گيرى كند ، براى خود مطرح نميسازد . و بهمين علت است كه بحكم عقل صريح و دريافت اصيل وجدان و منابع معتبر اسلامى بهيچ وجه نميتوان در ذات اقدس ربوبى به تصور و انديشه پرداخت ، دليل عقلى اين مسئله و منابع اسلامى كه تصور و انديشه در ذات خداوندى را ممنوع نموده است ، در اغلب كتابهاى حكمى و كلامى ذكر شده است ، مراجعه شود . فقط براى توضيح مختصر درباره امكان‏ناپذير بودن مقايسه صفات الهى با صفات انسانى ، علم را در نظر مى‏ گيريم :

1 علم ما مسبوق به جهل است . علم خداوندى كه مساوى ذات او است ، نمي تواند مسبوق به جهل باشد .

2 علم ما مستند به عوامل و انگيزه‏ها و دلايل است [ به استثناى علم حضورى ] . علم خداوندى فقط مستند به ذات او است .

3 علم و معرفت ما محصولى از « شيى‏ء براى خود و شيى‏ء براى ما » است كه در نتيجه ما از دريافت مستقيم و كامل اشياء محروميم . علم خداوندى متعلق به محض « اشياء براى خود » است بدون دخالت هيچ چيزى [ ناگفته نماند كه اين تفاوت تقريبا همان تفاوت دوم يا يكى از نتايج آن است.]

4 بعضى از علوم ما بالفعل و بعضى ديگر بالقوه است . علم خداوندى بالفعل است .

5 براى علم ما نقص و افزايش وجود دارد . علم خداوندى ما فوق نقص و افزايش است .

6 تغييرات و دگرگونيها در معلومات موجب تغيير و دگرگونى در علم ما مى ‏شود . علم خداوندى بهيچ وجه قابل تغيير و دگرگونى نيست .

7 نفى علم از ذات يك انسان مساوى نفى ذات او نيست . نفى علم از ذات خداوندى مساوى نفى ذات او است . ولى اين تفاوت‏ها باعث آن نميشود كه ما از صفات خداوندى هيچ چيزى را جز نفى ضد آنها درك نكنيم ،چنانكه بعضى از متكلمين مى‏گويند كه وقتى كه مى‏ گوئيم : خداوند عالم است ،ما از اين جمله چيزى را جز اينكه خداوند جاهل نيست ، نمى‏فهميم . برخلاف اين نظريه متكلمين ، ما مى ‏توانيم بوسيله تأدب به آداب الهى و تخلق به اخلاق خداوندى ، تجلياتى از صفات او را باندازه ظرفيت خود درك كنيم . اين يك مختص با عظمت و بسيار با ارزش انسانى است كه مى‏تواند با تلاش جدى در راه رشد و كمال نمونه‏هائى از صفات الهى را در خود دريابد . اين است معناى من عرف نفسه عرف ربّه ( هر كس خود را شناخت پروردگارش را شناخت )

2 با اينكه اوصاف و افعال خداوندى در كلمات زمانى بيان مى‏ شود ،

با اينحال ما فوق زمان مى ‏باشند نميتوان ترديد كرد در اينكه ذات خداوندى و صفات ذاتى و صفات فعلى او ما فوق حلقه‏هاى زنجيرى زمان است . زمان با نظر به ماهيتى كه دارد ، كششى است ناشى از حركت و تغير در جهان هستى يا امتداديست كه ذهن ما بوسيله ارتباط با حركات و تغييرات آنرا در مى ‏يابد . و بهر تقدير و با هر تعريفى كه زمان را بشناسيم ، زمان امتداديست وابسته به تغيرات و حركات در جهان هستى ، و مي دانيم كه جهان هستى با همه شئونى كه دارد ، مخلوق و فيض ذات و صفات خداوندى است ، پس زمان نيز ناشى يا وابسته باين مخلوق و فيض الهى است كه از ذات و صفات الهى بوجود آمده است . با اينحال قرآن مجيد در موارد فراوانى از آيات صفات و افعال خداوندى را با كلمات زمانى آورده است .

مانند :

أَنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقيباً [ النساء آيه 1] ( خداوند بر شما ناظر بود ) .

أَنَّ اللَّهَ كانَ عَليماً حَكيماً [ النساء آيه 11] ( خداوند عليم و حكيم بود ) .

أَنَّ اللَّهَ كانَ تَوَّاباً رَحيماً [النساء آيه 16] ( خداوند پذيرنده توبه و حكيم بود ) . . . در بعضى از آيات قرآنى صفت استمرارى انسان را هم با كلمه زمانى منقرض آورده است :

وَ كانَ الْإِنْسانُ اَكْثَرَ شَيْى‏ءٍ جَدَلاً [ الكهف آيه 54] و انسان در اكثر حالاتش جدلباز بوده است ) [ يا بيش از هر چيز جدلباز بوده است ] با اينكه مى‏دانيم خداوند در همه زمانها بلكه پيش از آغاز كشش زمان و پس از پايان آن نيز عليم و حكيم و قدير است . و همچنين نظارت خداوندى بر انسان و پذيرش توبه و مهربان بودن او شامل همه زمانها است ، نه گذشته ، فقط .

خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ تَصْويرَكُمْ [ التغابن آيه 3] ( خداوند آسمانها و زمين را بر حق آفريد و شما را با بهترين وجه تصوير نمود . ) با اينكه ميدانيم امر خلقت و جريان فيض الهى دائمى و مستمر است ، نه اينكه در برهه‏اى از زمان گذشته انجام گرفته و تمام شده است . آياتى كه دلالت به دوام و استمرار خلقت مى‏نمايد ، در قرآن مجيد متعدد است . از آنجمله :

يَسْئَلُهُ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فى‏ شَأْنٍ [ الرحمن آيه 29] . ( از او ميخواهند [ فيض وجودى خود را ] هر چه كه در آسمانها و زمين است ، خداوند در هر روزى ( هر لحظه‏اى ) در كاريست ) .

و ان من شيى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم [ الحجر آيه 21] ( و هيچ چيز نيست مگر اينكه منابع و خزائنش در نزد ما است و ما از آنها نميفرستيم مگر باندازه معلوم ) ملاحظه مى‏شود كه اوصاف و افعال خداوندى در آيات قرآن مجيد با كلمات زمانى بيان شده است ، ولى با توجه به دلايل عقلى و ديگر آيات قرآنى و روايات معتبر چنانكه ذات خداوندى ما فوق جريان زمان و ما فوق محدوديت حقايق و رويدادهاى هستى است ، همچنين صفات ذاتى و صفات فعلى آن ذات اقدس ما فوق زمان و فراسوى محدوديتهاى هستى است .

در آن هنگام كه اثر صفات خداوندى مانند قدرت و علم و اراده تجسم و تعين طبيعى بخود مى ‏گيرد ، مشمول زمان و محدوديتها و وابستگى‏ها مى ‏گردد . باز براى روشن شدن اين مسئله بايد رجوع كنيم به من اين من انسانى صفات و فعاليتهائى دارد كه با نظر به ارتباط آن صفات و فعاليتها به ذات من نه احتياجى به زمان دارد و نه به زنجير و اسارت محدوديتها و كيفيتها و كميت‏هاى طبيعى عينى در مى‏ آيد . بعنوان مثال نه علم و نه اراده هيچ يك در ذات من مشمول زمان و محدوديتها نمى ‏باشد . حال يك مهندس ساختمان را در نظر ميگريم .

در ذهن اين مهندس دانش‏هاى متنوعى وجود دارد كه مى ‏تواند با در نظر گرفتن و بكار بردن آنها نقشه يك ساختمان بسيار معظم را كه متشكل از صدها جزء و رابطه و شكل و بنياد است روى كاغذ بياورد و آنگاه با تهيه مصالح مربوطه آن ساختمان بسيار معظم را تحقق عينى ببخشد . مسلم است كه آن همه اشكال و خطوط متنوع و روابط ميان آنها در ذهن مهندس ، هيچ يك از خواص مادى را مانند طول و عرض و عمق و سنگينى و رنگ و غير ذلك را ندارد ، ولى هنگاميكه آن امور ذهنى در تنظيم و تركيب مصالح پياده شدند ، همه خواص مادى خود را در ساختمان خواهند داشت ، بنابراين ، صفات و فعاليت‏هاى خداوندى با نظر به ذات الهى ما فوق همه زمانها و مكانها و خواص مادى و طبيعى بوده و هيچ آلايشى به امور مزبوره ندارند ، اگر چه در هنگام جريان در پهنه طبيعت مشمول همه آن امور ميباشند .

3 توضيحى درباره علم خداوندى كه با كلمه ماضى يا مستقبل در قرآن ذكر شده است

3 در چند مورد از قرآن مجيد ماده « علم » كه بخدا نسبت داده شده است با فعل ماضى آمده است . مانند :

عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ [ البقره آيه 235] ( خدا دانست كه شما آنها را بياد خواهيد آورد ) .

عَلِمَ اَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَيْكُمْ [ المزمل آيه 20] ( خداوند دانست كه شما هرگز آن را محاسبه نخواهيد كرد ، پس شما را عفو نمود ) .

مسلم است كه علم خداوندى مقيد بزمان و امور زمانى نيست ، و مقصود از « علم » در دو آيه فوق اين نيست كه خداوند به ياد آوردن و عدم محاسبه شما را در زمان گذشته ، در همان موقع دانست و تمام شد ، بلكه مقصود اينست كه آنچه را كه در آينده انجام خواهيد داد و يا قادر بآن نخواهيد بود ،خداوند دانا است با دانائى مطلق خود . همچنين آياتى كه ماده « علم » را با كلمه مسقبل آورده است ، مانند :

وَ مِنْ اَهْلِ الْمَدينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ [ التوبه آيه 101] ( كسانى ازاهل مدينه به نفاق برگشتند ، تو آنها را نمى‏دانى ، ما آنها را مى‏دانيم ) . در صورتيكه اين علم خداوندى درباره آنان تحقق يافته بود . همچنين اين آيات كه موارد خاصى از معلوم خداوندى را تذكر مى ‏دهد ، دليل آن نيست كه علم خداوندى محدود بآنهاست [ باضافه دليل بديهى عقل كه خداوند آفريننده هستى و اجرا كننده فيض وجود دائمى و مستمر بر آن است ، پس قطعا بهمه اجزاء و روابط هستى دانا است . آيات فراوانى در قرآن مجيد عموميت علم ذات خداوندى را بر همه اشياء اثبات مى ‏كند ، از آنجمله ،قالَ : اَ لَمْ اَقُلْ لَكُمْ اِنّى اَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ [ البقره آيه 33 ] ( خدا گفت : اى فرشتگان ، مگر من بشما نگفتم : من غيب آسمانها و زمين را مى‏ دانم و مى ‏دانم آنچه را كه آشكار مى‏ كنيد . و آنچه را كه مخفى مى ‏داريد ) .اَ لَمْ تَعْلَمْ اَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فىِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ [ البقره آيه 70 ] ( آيا ندانسته‏اى كه خداوند هر چه را كه در آسمان و زمين است مى ‏داند ) .يَعْلَمُ ما بَيْنَ اَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ [ البقره آيه 255 ] ( ميداند آنچه را كه پيش روى آنان است و آنچه را كه پشت سر آنان مى‏باشد ) .وَ هُوَ اللَّهُ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ ما تَكْسِبُونَ [ الانعام آيه 3 ] و او است خداوند در آسمانها و زمين ، مي داند راز درونى و پديده‏هاى برونى شما را و مى‏داند آنچه را كه مى ‏اندوزيد ) .اين آيات كه در قرآن فراوان است ، علم خداوندى را با بيانات گوناگون بر همه جهان هستى اعم از پشت پرده و روى پرده و كوچك و بزرگ و ثابت و متغير با صراحت كامل اثبات مى ‏كند .]

بلكه مطابق آياتى كه در پاورقى آورده ‏ايم ،علم او بهمه جهان هستى اعم از پشت پرده و روى پرده و كوچك و بزرگ و ثابت و متغير و محسوس و نامحسوس شامل بوده و هيچ چيزى از علم او بر كنار نيست تا پس از آزمايش علم براى او حاصل شود . با در نظر گرفتن اين دو مسئله مهم : 1 علم خداوندى ما فوق زمان و محدوديتهاى طبيعى است . 2 علم خداوندى شامل همه موجودات و رويدادهاى جهان هستى است ، اين مشكل هم حل مى‏شود كه در بعضى از آيات چنين آمده است كه خداوند مردم را آزمايش مى ‏كند تا بداند كه آنان مى ‏توانند از اين آزمايشها در آيند يا نه ؟ مانند :

وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبينَ [ العنكبوت آيه 3] ( و ما كسانى را كه پيش از آنان بودند آزمايش كرديم تا خدا بداند كسانى را كه صدق مى‏ورزند و بداند كسانى را كه در ادعاى خود كاذبند ) .

با نظر به دو مسئله فوق حل اين مشكل چنين است كه : خداوند با آزمايشهائى كه درباره انسانها انجام مى‏دهد ، با بروز نتايج آن آزمايشها ، معلوم خداوندى جنبه عينى بخود مى‏گيرد ، يعنى مثلا با آزمايش حضرت ابراهيم خليل ( ع ) معلوم خداوندى كه موفقيت آن حضرت بود ، در روى صفحه هستى تحقق پيدا مى‏كند . خداوند همه جريان اقدام ابراهيم ( ع ) را درباره ذبح پسرش اسماعيل مى‏دانست ، اقدام عملى آن حضرت به دستور خداوندى ، نمود عينى آن اقدام را كه معلوم خداوندى است ، تحقق بخشيده است ، نه اينكه خداوند اقدام آن حضرت را نمى‏دانست و سپس آن را دانست . و بالعكس ، پس از دستور خداوندى ، اقدام اشخاص پليد و ارتكاب آنان به بديها و خلاف دستور خداوندى چنان نيست كه خداوند علم تازه‏اى به كار آنان پيدا مى‏كند ، بلكه معلوم الهى جنبه عينى و تحققى در روى صفحه هستى به خود مى‏گيرد . چهار آيه از قرآن مجيد مى‏تواند اشاره‏اى بهمين معنى بوده باشد :

آيه يكم وَ لِيُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكافِرينَ [ آل عمران آيه 141] [ آن تلاش هاى جهاد را كه خدا براى شما دستور داده است ] ( . . . و تا تصفيه كند كسانى را كه ايمان آورده‏اند و نابود كند كافران را ) .

آيه دوم وَ لِيَبْتَلِىَ اللَّهُ ما فى‏ صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ ما فى‏ قُلُوبِكُمْ [ آل عمران آيه 154] ( و تا خداوند آزمايش كند آنچه را كه درون سينه ‏هاى شما است و تصفيه كند آنچه را كه در دلهاى شما است ) .

مضمون اين دو آيه مى‏گويد كه : منظور الهى از ابتلاها و آزمايشها كه براى مردم وارد مى‏سازد براى حصول علم تازه نيست ، بلكه براى باز شدن استعدادها و بروز نيت‏ها و هدف‏گيريها و گذشت‏ها يا بروز اضداد اين‏ها در روى صفحه هستى است كه نتايج آنها مانند حلقه‏هاى زنجير پشت سرهم كشيده مى ‏شوند .

آيه سوم وَ ما كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ اَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَ لا اَبْصارُكُمْ وَ لا جُلُودُكُمْ وَ لكِنْ ظَنَنْتُمْ اَنَّ اللَّهَ لا يَعْلَمُ كَثيراً مِمَّا تَعْمَلُونَ [ فصلت آيه 22] ( و شما نمى ‏توانيد شهادت گوش و ديدگان و پوستهاى خود را درباره اعمال خودتان بپوشانيد و لكن گمان كرديد كه خداوند خيلى از اعمال شما را نمى ‏داند ) .

آيه چهارم اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى‏ اَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا اَيْديهِمْ وَ تَشْهَدُ اَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ [ يس آيه 65] ( امروز ( در قيامت ) بر دهانهاى آنان مهر مى‏زنيم و دستهاى آنان با ما سخن خواهند گفت و پاهاى آنان بآنچه كه اندوخته ‏اند شهادت خواهند داد ) .

[ و ممكن است جمله اخير ( بما كانوا يكسبون ) متعلق بهمه جملات بوده باشد . در اين فرض معناى آيه چنين مى‏شود كه علت مهرزدن بر دهانهاى آنان و سخن گفتن دست‏ها و شهادت پاهايشان اندوخته ‏هاى آنان خواهد بود ) .

معناى آيه سوم و چهارم بخوبى توضيح مى ‏دهد كه چگونه معلوم خداوندى در اجزاء و فعاليتهاى صفحه طبيعت مانند گوش و ديدگان و پوست و دستها و پاها نمودار مى ‏گردد و به سخن گفتن و شهادت مى‏پردازد . و همين معنى را در آيه‏اى ديگر چنين مى ‏خوانيم :

اَمْ حَسِبْتُمْ اَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَ يَعْلَمَ الصَّابِرينَ [آل عمران آيه 143] ( آيا گمان كرده‏ايد كه به بهشت وارد شويد بدون اينكه خدا بداند كسانى را از شما كه جهاد كرده‏اند و ندانسته باشد كسانى را كه در راه خدا صبر و تحمل نموده ‏اند ) .

بطور قطع مقصود از علم در اين آيه تحقق معلوم خداوندى است كه جهاد و صبر و شكيبائى مردم با ايمان است ، زيرا علت ورود به بهشت خود جهاد و صبر است ، نه علم خداوندى بآنها . بروز و تحقق معلوم خداوندى در عرصه هستى كه در اجزاء و نمودها و حركات و اعمال انسانها صورت مى‏گيرد و نمايش محدوديتها را مى ‏دهد منافاتى با علم مطلق و فراگير خداوندى ندارد ، چنانكه نقش بستن اشكال و خطوط و نقاط هندسى در روى كاغذ و روى مصالح ساختمانى ، علم مهندس ساختمان را مشخص و محصور و محدود نمى ‏نمايد .همچنانكه بروز قدرتها و نيروهاى الهى در طبيعت قدرت مطلقه او را محدود و مشخص نمى ‏سازد .

طرح خصوصى مسئله علم خداوندى و كارهاى اختيارى انسانها

مسئله در اين مورد چنين طرح شده است كه اگر خداوند متعال كارهاى اختيارى انسانها را مى‏داند ، ديگر جائى براى آزادى و اختيار نمى‏ماند ، زيرا اگر كارى كه معلوم خداوندى است از انسان صادر نشود ، خلاف علم خداوندى خواهد بود ، پس آن كار حتما بايد صادر شود ، تا خلاف علم خداوندى نشود .

درباره اين استدلال بيتى به خيام نسبت داده شده است و آن اينست كه :

مى خوردن من گر ز ازل حق دانست
گر مى نخورم علم خدا جهل شود

البته نسبت بيت مزبور به عمر بن ابراهيم خيامى فيلسوف و رياضى‏دان معروف كاملا مشكوك است و بهر حال اين بيت براى توضيح مسئله از يك شاعر نا آگاه از مسائل حكمت الهى صادر شده است . پاسخى از خواجه نصير طوسى رحمة اللّه عليه بر اين بيت نقل شده است :

علم ازلى علت عصيان بودن
نزد عقلا به غايت جهل بود

اين استدلال اگر صحيح باشد و بتواند براى دفاع از علم خداوندى كارهاى انسانى را مجبور نمايد ، كارهاى خود خداوندى هم مسبوق به علم او است . زيرا يقينا خداوند هر كارى را كه انجام مى‏دهد ، ميداند ، بنا باستدلال مزبور اگر آن كار معلوم را انجام ندهد جاهل خواهد بود اين جواب نقضى است كه به استدلال مزبور داده شده است و پاسخى كاملا منطقى است . اما حل خود مشكل به اينست كه علم خداوندى تنها بحلقه‏اى از زنجير كارهاى اختيارى انسانى متعلق نيست ، بلكه معلوم خداوندى كارهاى انسانى است باتمام مقدمات و نتايج آن‏ها كه يكى از آنها هم اراده و تصميم و اختيار انسانى است كه عبارت است از سلطه و نظارت من به دو قطب مثبت و منفى كار ، بنابراين ، اگر انسان اجبارى در صدور كار داشته باشد ، مخالف علم الهى است .

نكته ديگر اينكه نقش بستن معلوم خداوندى در هندسه كلى جهان هستى ،از جهتى شباهت به نقش بستن معلوم خود انسان است در تصرفات و تغييراتى كه خود انسان در جهان طبيعت بوجود مى‏آورد ، در مثال مهندس گفتيم كه يك مهندس ساختمان نقشه‏اى را كه روى كاغذ مى‏آورد و سپس آن را در يك ساختمان مجسم مى ‏سازد ، با اينكه معلوم آن مهندس در سه مرحله « ذهنى » و « مرحله رمزى نقشه روى كاغذ » و « مصالح ساختمانى » متفاوت است ، با اينحال نمى ‏توان گفت : مهندس پيش از كشيدن نقشه در روى كاغذ ، به آن نقشه جاهل بوده و پيش از پياده كردن آن نقشه در ساختمان و مجسم نمودن علم ذهنى در وضع خاص ساختمان آگاه نبوده است . و اين اطوار گوناگون علم كمترين نقص و اختلالى به وحدت علم مهندس وارد نمى‏آورد . اين مبحث را در گذشته مشروحا بررسى كرديم . بنابر ملاحظات فوق علم خداوندى دليل اجبار انسان‏ها در كار نمى ‏باشد .

يك اكتشاف عينى و تجربى در كارهاى انسانى در مقابل علم خداوندى

بطور قطع حتى يك فرد در تاريخ بشرى در هيچ دوران و جامعه و شرايط ديده نشده است كه پيش از آنكه اقدام به كارى كند ، بنشيند و در انديشه‏هاى عريض و طويل فرو رود تا براى او روشن شود كه آيا كارى را كه مى‏خواهد انجام بدهد ، معلوم خداوندى است يا نه ؟ كه اگر معلوم خداوندى است ، آن را انجام بدهد و الا بنشيند و كارى نكند . اگر كسى بگويد : مردم در زندگانى خود رابطه الهى و نقش او را در زندگى در نظر نمى ‏گيرند ، چه رسد باينكه درباره علم خداوندى بيانديشند . پاسخ اين اعتراض روشن‏تر از آن است كه نيازى به تفصيل داشته باشد . بسيار خوب ، مردم معمولى چنين است كه شما ميگوييد .

آيا يك فرد از پيامبران و اوصياء و اولياء اللَّه و آنانكه با اعتقاد جزمى به نظارت الهى در زندگانى گام برميدارند ، ديده شده است كه بنشيند و اول اين مسئله را بر خود مطرح كند كه آيا كارى را كه مى ‏خواهد انجام بدهد معلوم و مورد مشيت الهى است يا نه ؟ آرى حتى يك فرد هم ديده نشده و نخواهد شد . آيا مشاهده و تجربه و استقرائى بالاتر از اين در علوم سراغ داريد كه حتى يك فرد استثنايى هم پيدا نشود . حتى اگر انسان نوعى نهيليست هم بوده باشد ،كه جز خدا همه چيز را پوچ بداند باز براى اثبات مكتب خود كه پوچى جهان هستى است ، نمى ‏نشيند تا بيانديشد در اينكه از نظر علم الهى اين كار بايد صورت بگيرد يا نه آيا اين مشاهده كامل و عمومى اثبات نمى‏ كند كه عدم ارتباط كارهاى اختيارى انسانى با مشيت و علم الهى ، يك حقيقت ضرورى درونى است كه تمام انسانها و لو بطور ناآگاه ، حتى بدون استثناى يك فرد ، دارا مى‏ باشند .

پس معلوم مى ‏شود كه اين يك وسوسه ذهنى است كه دامن انسان را پس از صدور كار مى‏گيرد ، تا راه فرارى به پيش پاى خود هموار بسازد . در پايان اين مبحث روى اين جمله تأكيد مى‏كنيم كه : هر كس عاشق كلمه جبر است ، مانعى از عشق ورزى او به آن كلمه وجود ندارد ، حتى اگر بالاتر از اين ، هر موقع كه در انديشه جبر فرو رفت ،روى همه جريانات طبيعى و غير طبيعى ضرورى كه پيرامونش را گرفته ‏اند ، انگشت بگذارد و همه موقعيتها و رويدادها را ضرورى و جبرى تلقى نمايد ، و خودرا ميان حلقه‏هاى زنجير ضرورت‏ها و جبرها ببيند .

ولى اگر ضمنا در خود ، نوعى از آگاهى به ضرورت‏هاى گذشته و حاضر و آينده احساس كرد و ديد قدرتى در خود او وجود دارد كه مى‏تواند پس از آگاهى به كميت و كيفيت ضرورت‏ها ،جهشى انجام بدهد و خود را در حلقه‏ هاى والاترى از زنجير موقعيت‏ها و رويدادهاى جبرى قرار بدهد ، حتما دست به چنين جهش بزند و تسبيحى بدست بگيرد و بگويد : اين يك ضرورت ، آن دو ضرورت ، اين جبر سوم ، آن هم جبر چهارم ، ولى آن كار صحيح را انجام بدهد . 7 ، 13 و قد كنت نهيتكم عن هذه الحكومة فأبيتم عليّ إباء المنابذين حتّى صرفت رأيي إلى هواكم و أنتم معاشر أخفّاء الهام ، سفهاء الأحلام .

و لم آت لا أبا لكم . بجرا و لا أردت لكم ضرّا ( من شما را از اين حكميت نهى كرده بودم و شما مانند طردكنندگان كتاب الهى دستور مرا پشت سر انداختيد و از عمل بآن امتناع ورزيديد ، تا آنكه مرا مجبور كرديد كه نظرم را باخواسته شما تطبيق كنم و شما مردمى سبك مغز و غوطه‏ور در رؤياهاى احمقانه ‏ايد . من اى مردم بى‏اصل ، هرگز قصد شر و افساد براى شما نداشتم و براى شما ضررى نخواسته ‏ام ) .

آيا امير المؤمنين ( ع ) رأى خود را تابع هواى آن سبك مغزها نمود ؟

ممكن است از ظاهر عبارت فوق چنين استنباط شود كه امير المؤمنين عليه السلام در مسئله حكميت رأى خود را تابع آن سبك مغزهاى غوطه‏ور در رؤياهاى احمقانه نموده است . ولى با دقت كامل در مباحث گذشته بخوبى روشن شد كه در همه مراحل حكميت ، امير المؤمنين عليه السلام مطابق قانون الهى رفتار كرده است ، بدين ترتيب كه :

1 امير المؤمنين ( ع ) بمجرد اطلاع از حيله‏ گرى عمرو بن عاص و معاويه [ پيشتاز در مكتب ماكياولى ] در موقع بلند كردن قرآنها در سرنيزه ‏ها با كمال صراحت و اصرار شديد ، سپاهيان خود را از نقشه شوم آن دو عضو مكتب ماكياولى مطلع ساخت و از دست كشيدن آنان از جنگ سخت بر آشفت و نهى اكيد فرمود .

2 هنگاميكه اكثريت سطحى‏نگر از سپاهيان امير المؤمنين با مكرپردازيهاى جانوران معاويه پرستى مانند اشعث بن قيس‏ها و ديگر مزدوران وى فريب آن نقشه شوم را خوردند ، و امير المؤمنين را در صورت عدم پذيرش حكميت تهديد به قتل نمودند و شيرازه سپاه را از هم گسيختند ، با اينكه بنا به نقل همه مورخين علامات پيروزى امير المؤمنين آشكار شده بود ، او را با توسل به رأى اكثريت مجبور به پذيرش حكميت نمودند . مسلم است كه اگر آنحضرت حكميت را نمى ‏پذيرفت ، باستثناى چند نفر محدود مانند مالك اشتر و قيس بن سعد بن عباده [ بر فرض اينكه قيس در همانروزها حضور داشته است ] همه آنان مى ‏گفتند :

پس كجا رفت « وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَيْنَهُمْ » [ الشورى آيه 38] پس كو « وَ شاوِرْهُمْ فىِ الْأَمْرِ » [ آل عمران آيه 139] ( و امر مسلمانان در ميان خودشان با مشورت است ) ، ( و با آنان مشورت كن ) مشورت و رأى اكثريت بر اينست كه ما حكميت را بپذيريم ، و فرزند ابيطالب استبداد مى ‏ورزد .

3 پس از اين مرحله ، مرحله تعيين حكم فرا مى‏ رسد . در اين مرحله نيز با تمسك بهمان مشورت و اكثريت ابو موسى اشعرى با تمام مخالفتى كه امير المؤمنين در تعيين وى براى حكميت ابراز فرمود ، تعيين گشت . چنانكه از جريان اين مراحل روشن مى‏ شود ، در هيچ نقطه‏اى از اين مراحل امير المؤمنين از هواى آنان تبعيت ننموده است ، بلكه آنان از روى جهل و حماقت ،

موقعيتى را پيش مى‏آوردند كه قانون همان موقعيت را امير المؤمنين مراعات ميفرمود ، مانند كودكانى كه در حركاتش به لب بام برسند ، مادرشان پيش ازآنكه كودكان بلب بام برسند ، همه گونه داد و فرياد براى جلوگيرى آنان از رسيدن به آن پرتگاه خطرناك زده و حق مادرى را ادا نموده است . پس از آنكه آن كودكان از لب بام بزمين ميفتند ، مادر با تمام جديت حياتى آنان را مداوا و بسترى مى ‏كند . آيا مى ‏توان گفت : مادر كودكان در اين مراحل از خواسته كودكانه آنان تبعيت كرده است ؟

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 9

خطبه ها خطبه شماره ۳5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

35 و من خطبة له عليه السّلام

متن خطبه سى و پنجم

بعد التحكيم و ما بلغه من أمر الحكمين و فيها حمد اللّه على بلائه ، ثم بيان سبب البلوى 1

الحمد على البلاء

الحمد للّه و إن أتى الدّهر بالخطب الفادح ، و الحدث الجليل 2 . و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه لا شريك له ، ليس معه إله غيره 3 ،و أنّ محمّدا عبده و رسوله ، صلّى اللّه عليه و آله 4 .

سبب البلوى

أمّا بعد ، فإنّ معصية النّاصح الشّفيق العالم المجرّب تورث الحسرة ، و تعقب النّدامة 5 . و قد كنت أمرتكم في هذه الحكومة أمري 6 ،و نخلت لكم مخزون رأيي 7 ، لو كان يطاع لقصير أمر 8 فأبيتم عليّ إباء المخالفين الجفاة ، و المنابذين العصاة 9 ، حتّى ارتاب النّاصح بنصحه 10 ، و ضنّ الزّند بقدحه 11 ، فكنت أنا و إيّاكم كما قال أخو هوازن 12 :

أمرتكم أمرى بمنعرج اللِّوى
فلم تستبينوا النّصح إلاّ ضحى الغد

13

ترجمه خطبه سى و پنجم

اين خطبه را امير المؤمنين ( ع ) پس از داستان حكميت و رسيدن نتيجه كار دو حكم به او ، فرموده است و در اين خطبه خدا را در برابر آزمايشى كه مى ‏كند ،سپاسگذارى نموده و سبب ابتلاء را بيان ميفرمايد 1 سپاس مر خداراست ، اگر چه روزگار حادثه‏اى بسيار سنگين و رويدادى بزرگ را پيش آورده است 2 و شهادت مى‏دهم كه معبودى جز خداى يگانه وجود ندارد ، او بى ‏شريك است و خدايى با او نيست 3 و شهادت مى‏دهم كه محمد ( ص ) بنده و فرستاده اوست ، درود خدا بر او و اولاد او باد 4 پس از سپاس و ستايش خداوندى ، [ بدانيد ] كه نافرمانى و سرپيچى از نصيحت ناصح مهربان و عالم تجربه ديده موجب حسرت مى‏گردد و پشيمانى به دنبال مى‏آورد 5 من دستور خود را درباره حكميت بشما داده بودم 6 و نظريه خود را صاف و روشن براى شما گفته بودم 7 اگر بنا بود امرى از قصير اطاعت شود 8 شما در برابر دستور و نظريه من امتناع ورزيديد مانند امتناع مخالفان ستمكار و طردكنندگان حقيقت و گنهكاران 9 تا جائيكه انسان خيرخواه درباره خيرخواهى خود به ترديد افتاد 10 و آتش زنه از بيرون آوردن شراره امتناع ورزيد 11 مثل من و شما چنان شد كه كه برادر هوازنى ( دريد بن صمه ) گفته است : 12 ( من دستور خود را در منعرج اللوى بشما گفتم و شما نصيحت مرا درك نكرديد مگر روز فردا [ كه كار از كار گذشته بود ] 13

تفسير عمومى خطبه سى و پنجم

2 الحمد للّه و أن أتى الدّهر بالخطب الفادح و الحدث الجليل ( سپاس مر خداراست ، اگر چه روزگار حادثه‏اى بسيار سنگين و رويدادى بزرگ را پيش آورده است ) .

سپاس مر خداراست حتى در ناگوارترين حالات زندگى

اين يك مقام بسيار والائى از تسليم و عبوديت است كه امير المؤمنين عليه السلام داراى آن بوده و آموزنده‏ ترين اصل در « حيات معقول » انسانى است كه بدون برخوردارى از آن ، زندگى جز يك جنبش بى ‏معنى چيز ديگرى نيست . نخست مى ‏پردازيم به بيان آن حادثه سنگين و بسيار تلخ كه براى امير المؤمنين عليه السلام پيش آمده بود و سپس مسائلى را درباره ناگواريها و تلخى ‏ها كه شرور ناميده مى ‏شوند ، مطرح مى ‏نمائيم . اما حادثه سنگين و بسيار تلخ كه پيش آمده بود ، مسئله حكميت بود كه از پيشرفت امير المؤمنين در جنگهاى صفين با معاويه قدرت پرست ماكياولى صفت جلوگيرى نمود . اين داستان با تدبير شاگرد ماكياولى معاويه انجام گرفت . بدين ترتيب كه هنگامى كه معاويه پيروزى امير المؤمنين را احساس كرد ، با عمرو بن عاص كه همه شخصيت و ابديت خود را به معاويه فروخته بود ، به مشورت پرداخت .

عمرو بن عاص خدعه‏ گر و نيرنگ‏ساز به معاويه پيشنهاد كرد كه قرآن را در سر نيزه‏ها بلند كنند و فرياد بزنند ما بايد درباره اين جنگ و اختلاف به قرآن رجوع كنيم و آنرا ميان طرفين حكم قرار بدهيم . در براه انداختن اين مكر شيطانى چنان مهارتى بخرج داده‏اند كه افراد فراوانى از سپاهيان على نشناس امير المؤمنين نيز فريب خورده و همين درخواست را از آن حضرت تقاضا كردند بنا به تحقيق بعضى از مورخين جاسوسان و هواداران معاويه براى اشاعه و همه ‏گير نمودن اين درخواست تصنعى و مكارانه سخت دست بكار شده نظم و انضباط سپاهيان امير المؤمنين را بر هم زدند . هر چه على بن ابيطالب و ياران خالص و وفادارش فرياد زدند كه اى مردم ، فريب اين ظاهر سازى را نخوريد اينان دروغ مى‏ گويند ، اينان قرآنرا نمى‏شناسند ، اثرى نكرد و حتى خود امير المؤمنين دستور به انداختن قرآنها از سر نيزه‏ها كه در مقابل قرآن ناطق ،وسيله ‏بازي هاى ماكياولى قرار گرفته بود صادر فرمود .

با اينحال دنيا پرستان دد صفت و هواخواهان سفره‏هاى رنگارنگ معاويه بر آشوب و فتنه‏گرى خود افزودند و امير المؤمنين را با توسل به اكثريت وادار به قبول حكميت نمودند ، با اينكه آن حضرت سخت مخالفت فرمود و در سخنان خود كه در نهج البلاغه آمده است ، بارها به اين مخالفت صريح و شديد خود اشاره فرموده است . پس از اين مرحله ننگ‏آور ، مرحله ننگ‏آورترى شروع مى‏شود كه عبارت بود از حكم كردن ابو موسى اشعرى از طرف امير المؤمنين ، مردى بظاهر ساده لوح و در باطن هواخواه عبد اللّه بن عمر براى خلافت در برابر امير المؤمنين خليفة اللّه در صورتيكه امير المؤمنين فرمود : اگر اين حكميت را ضرورى ميدانيد ابن عباس را بفرستيد نه ابو موسى را . باضافه اينكه كسانى كه ابو موسى را براى مقابله با عمرو عاص انتخاب كردند ، همان كسانى بودند كه بعدها اعضاى گروه خوارج شده بر امير المؤمنين طغيان نمودند [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 2 ص 228] در صورتيكه حكم از طرف معاويه عمرو بن عاص حيله‏گر خود فروخته بود .

با اينكه مطابق تواريخ و سخنانى كه از امير المؤمنين در نهج البلاغه آمده است قرار بر اين بود كه اين دو حكم مطابق قرآن كه كتاب الهى است حكم كنند ، ولى حكم اين دو نفر از قرآن بى‏خبر بيك بازى كودكانه‏اى مستند شد كه هر انسان مطلع را مى‏خنداند . قضيه بدينقرار است كه اين دو نفر على نشناس و يا بعبارت بعضى از مورخين اين دو مخالف على و عدالتش ، پس از مقدارى گفتگو باين نتيجه رسيدند كه امير المؤمنين و معاويه را عزل نمايند و موضوع را به شورى و انتخاب واگذار كنند اگر بخواهيد ماهيت و ارزش آن گفتگوها و تبادل نظرها را كه ما بين اين دو مخالف امير المؤمنين ، از نتيجه‏ اى كه بآن رسيده ‏اند درك كنيد . نتيجه اين بود كه مقدارى بيكديگر تعارف نموده عمرو بن عاص پيشنهاد ميكند كه تو موكل خودت ( على ( ع ) را از خلافت عزل كن ، من هم معاويه را عزل مى‏كنم ابو موسى اين پيشنهاد را پذيرفت و على ( ع ) را از خلافت عزل كرد ولى عمرو بن عاص گفت :

مردم شاهد باشيد و بدانيد كه ابو موسى على را عزل كرد ، ولى من موكل خودم ( معاويه ) را تثبيت ميكنم هيچ انسانى را اگر چه از حد اقل آگاهى بر خوردار باشد ، نمى‏توان پيدا كرد كه مسخره بودن اين داستان را درك نكند و نفهمد كه اين يك قضيه كاملا ساختگى در ميان طرفين بوده است كه در ظاهر با آن عزل و اقرار مسخره و كودكانه بروز كرده است .

داستان حكميت يكى از تلخ‏ترين رويدادهاى زندگى امير المؤمنين ( ع )

قضاياى بسيار تلخ و ناگوارى كه در اين داستان وجود دارد :

قضيه يكم هنگامى كه سپاهيان معاويه قرآنها را به حيله‏گرى عمرو بن عاص خود فروش بر نيزه‏ها بلند كردند ،

و اختلاف ميان سپاهيان امير المؤمنين ( ع ) انداختند ، امير المؤمنين رو به بارگاه خدا نموده عرض كرد : اللّهمّ أنّك تعلم انّهم ما الكتاب يريدون فاحكم بيننا و بينهم أنّك انت الحكم الحقّ المبين [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 2 ص 212] ( پروردگارا تو قطعا ميدانى كه آنان از اين « واقرآنا » براه انداختن ، قرآن را قصد نمى‏كنند ، پس ميان ما و آنان تو حكم فرما ، توئى حاكم حق آشكار ) .

ملاحظه مى‏شود كه امير المؤمنين يقين دارد كه خصم تبهكار و بيشرم حيله‏اى براه انداخته است و مقصود آنان جز افسرده و سرد كردن سپاهيان آن بزرگوار در هنگامى كه علامات پيروزى آنان آشكار شده است ، نبوده است .

او بخوبى عواقب وخيم اين حيله‏ گرى را مى ‏داند و يقين دارد كه اين مكر شيطانى همه زحمات و فداكاريهاى او را در جنگهاى صفين بحسب ظاهر و از ديدگاه مردم معمولى بباد فنا خواهد داد و در سرنوشت آينده جنگ ، بلكه همه مسائل اجتماعى مسلمين اثر خواهد گذاشت .

ابن ابى الحديد جملاتى ديگر از امير المؤمنين درباره هشدار دادن به سپاهيان خود نقل مى ‏كند كه فرمود :ايّها النّاس انّى احقّ من اجاب الى كتاب اللّه و لكنّ معاوية و عمرو بن العاص ،و ابن ابى معيط و ابن ابى سرح و ابن مسلمة ليسوا بأصحاب دين و لا قرآن انّى اعرف بهم منكم ، صحبتهم صغارا و رجالا و كانوا شرّ صغار و شرّ رجال و يحكم انّها كلمة حقّ يراد بها الباطل أنّهم ما رفعوها لأنّهم يعرفونها و يعملون بها ، و لكنّها الخديعة و الوهن و المكيدة اعيرونى سواعدكم و جماجمكم ساعة واحدة فقد بلغ الحقّ مقطعه و لم يبق الاّ ان يقطع دابر القوم الّذين ظلموا [همين مأخذ ص 216] . ( اى مردم ، من شايسته‏ ترين كسى هستم كه كتاب خدا را اجابت كرده و آنرا پذيرفته‏ام . و لكن معاويه و عمرو بن عاص و ابن ابى معيط و ابن مسلمه نه با دين سر و كارى دارند و نه با قرآن .

من بهتر از شما آنان را مى ‏شناسم ، من آنان را هم در دورانى كه كوچك بودند ميديدم و هم در دوران بزرگيشان [ يا من كوچكها و بزرگهايشان را از سابق ] مى‏ شناسم ، آنان بدترين كوچك‏ها و بزرگهاى جامعه بودند . واى بر شما ، سخنى كه آنان از راه مكرپردازى براه انداخته‏اند ، سخنى است حق نما با مقصود باطل . آنان قرآن را كه بلند كرده‏اند ، نه از آنرو است كه آنرا مى‏شناسند و به آن عمل مى‏كنند ، بلكه اين يك نيرنگ و سستى و حيله‏گرى است شما بيائيد يكساعت بازوان و جمجمه‏ هاى خود را بمن بسپاريد ، اكنون حق به مقطع خود رسيده و چيزى نمانده است كه دنباله ستمكاران قطع شود ) .

قضيه دوم اختلاف و پراكندگى آراء سپاهيان امير المؤمنين

بقدرى شدت گرفت و فريبكارى معاويه پرستان در مردم ساده‏لوح سپاهيان امير المؤمنين بقدرى اوج گرفت كه حضرت فرمود : الا انّى كنت امس امير المؤمنين فأصبحت مأمورا و كنت ناهيا فأصبحت منهيّا و قد احببتم البقاء و ليس لى ان احملكم على ما تكرهون ثم قعد [ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 2 ص 220] ( بدانيد من تا ديروز زمامدار و امير المؤمنين بودم ، امروز مأمورم و تا ديروز نهى مى‏كردم ، امروز نهى بمن مى‏شود . شما ادامه زندگى در اين دنيا را دوست مى‏ داريد و براى من لزومى ندارد كه شما را بآنچه كه كراهت داريد مجبور كنم ) .

اگر در سخنان امير المؤمنين در آغاز زمامداريش دقت كنيم كه فرمود :« اگر با حضور جمعى از مردم كه بيارى من برخاسته ‏اند ، حجت الهى بر من تمام نمى‏شد ، من اين زمامدارى را نمى‏پذيرفتم » باين نتيجه مى ‏رسيم كه شرط قيام عملى پيشواى الهى وجود ياوران و تلاش و فداكارى آنان تحت رهبرى آن پيشوا است ، لذا وقتى كه مى ‏بيند مردمى كه اجتماع آنان حجت را براى قيام آن پيشوا تمام كرده بود ، امروز عقب نشينى نموده و زندگى دنيوى پر از عار و ننگ را بر جهاد فى سبيل اللّه ترجيح داده و او را تنها مى ‏گذارند ، با كمال تلخى و ناگوارى و تأسف آنان را بحال خود مى‏گذارد و اجبار نمى ‏كند .

قضيه سوم اجبار امير المؤمنين به قبول حكميت ابو موسى اشعرى

از طرف امير المؤمنين ( ع ) اين اجبار كنندگان عبارت بودند از اشعث بن قيس و گروهى كه بعدها اعضاى گروه خوارج گشتند . امير المؤمنين فرمود : من به حكميت ابو موسى راضى نيستم و او را شايسته اين امر نمى ‏دانم . اشعث و زيد بن حصين و مسعر بن فدكى و گروهى ديگر از قراء اصرار ورزيدند كه ما جز به ابو موسى رضايت نميدهيم ، زيرا او ما را از اين وضعى كه پيش آمده است بر حذر داشته بود امير المؤمنين بار ديگر فرمود : او مورد رضايت من نيست ، زيرا او از من جدا شده و مردم را از پيرامون من متفرق كرده است و از من فرار كرد تا پس از ماهها به او امان دادم . اينست ابن عباس ، من اين حكميت را به او واگذار ميكنم . [همين مأخذ ص 228] اشخاص نامبرده و گروه مزبور بشدت در مقابل اين پيشنهاد امير المؤمنين مقاومت كردند . . . تا آنجا كه امير المؤمنين فرمود : « هر كارى كه مى‏خواهيد انجام بدهيد » [همين مأخذ ص 229] محققانى كه با ديدن اين جريان و تحريكات پشت پرده و خيانتكاريهاى آن مردم از خدا و اسلام بيخبر ، باز ميخواهند قضاياى حكميت را طبيعى و صحيح تلقى نمايند ، بايد پاسخى هم به عقل و وجدانشان مهيا كنند و يك جواب هم براى خدا در آنروز كه در پيشگاه الهى خواهند ايستاد . ميتوان گفت : اين اجبار وقيحانه را كه درباره تحميل ابو موسى اشعرى بر امير المؤمنين روا داشته‏اند ، از تلخ‏ترين رويدادهاى زندگى آن حضرت بوده است .

عمرو بن عاص براى على بن ابيطالب سرنوشت تعيين مى ‏كند

بيائيد اين حادثه را تفسير كنيد ، خوب بينديشيد ، و معناى اين حادثه را كه حتى مى‏تواند به تنهائى فلسفه‏ها و انسان شناسى‏ها را در نظر اشخاصى دگرگون بسازد ، خوب درك كنيد . به عشاق دلباخته دنيا خبر بدهيد تا بيايند در اين رويداد وقيح اظهار نظر كنند . از پيروان تفكرات ماكياولى هم خواهش كنيد كه آنان نيز تشريف بياورند و نتيجه تفكراتشان را در ريختن آبروى اصول انسانى تماشا كنند . و همه آنانكه مى‏ گويند : بشر در مسير تكامل عقلانى به مرحله اشرف موجودات و سر فصل تكامل رسيده است ، قدم رنجه فرموده بيايند و اين حادثه را از نزديك ببينند كه « عمرو بن عاص » در اين دنيا براى على بن ابيطالب ( ع ) سرنوشت تعيين ميكند ، يا ميفرمايد چه كسى براى چه كسى سرنوشت تعيين مى ‏نمايد ؟ خفاش براى آفتاب جهل مطلق براى علم محض غوطه‏ ور در شهوات براى منزه‏ترين شخص از شهوات ، ظلمت مطلق براى نور محض عاشق مقام و رياست براى متنفر از مقام و رياست مگر براى احقاق حق و ابطال باطل از خود بيگانه براى آشناترين شخص با خود بيگانه از خدا براى عاشق شيفته و بيقرار خدا بى‏اعتنا به همه اصول عالى انسانى براى خاضعترين انسانها در مقابل اصول عالى انسانى اين حادثه وقيح و كشنده انسانها در اين تاريخ روى داده است و عده‏اى از همين مردم هم آنرا تأييد نموده و آتشش را بر افروخته‏تر كرده و عده‏اى ديگر هم به تماشاى آن پرداخته ‏اند اى بشر ، تو خيلى جانور پست و محقرى ، به پستى و حقارت تأييد كنندگان چنان حادثه عقل كش و وجدان‏سوز . اى بشر ، تو خيلى بزرگ و با عظمتى ، به بزرگى و عظمت آن كمال يافتگانى كه در برابر آن حادثه وقيح جانهاى خود را از دست دادند و يا سوختند و تحمل كردند و نتوانستند از حق روشن و قاطع دفاع كنند .

اينست تاريخ سرگذشت انسانها و ضد انسانها ، با مشاهده چنين سرگذشت شرم‏آور باز بنشينيد و بگوئيد : انسان موجوديست حق‏طلب و حق‏پرست و احتياج به تعليم و تربيت ندارد او راه خود را بخوبى انتخاب مى‏كند فقط كارى كه بايد انجام داد ، اينست كه بايد شمشير را از بالاى سر او بر داشت آرى ، صحيح مى‏گوئيد دليلش هم وجود معاويه‏ها و عمرو بن عاص‏ها و اشعث‏ها هستند كه در امتداد تاريخ مشغول متلاشى كردن جسم و جان آدميان ميباشند .

بدتر از اين دشمنان انسانيت و اصول آن ، هم دستان اب‏لامنس‏ها هستند كه ميخواهند با قيافه تصنعى تحليل‏گرى در تاريخ ، كار آن دشمنان انسانيت را تصحيح نمايند . حقيقت اينست كه آنان عاشق دلباخته عمرو بن عاص‏ها نيستند ،بلكه دشمنان اصول عالى انسانى مى‏باشند كه بدنبال سزاربورژياها براه افتاده و رسالت آنانرا بعهده گرفته‏ اند .

با همه اين تلخى ‏ها و ناگواريها ، اى خداى بزرگ دهان از سپاس تو نخواهم بست

اينست منطق « حيات معقول » فرزند ابيطالب ( ع ) نه تنها در برابر اين تلخى‏ها و ناگواريها دهن به شكوه نمى‏گشايد ، نه تنها سخنان ناشايست بر زبان نميآورد و نه تنها در قضاوت درباره انسانها به افراط و تفريط دچار نميگردد ، نه تنها براى ساكت كردن وجدان الهى خود كه دستور به تحمل و شكيبائى ميدهد ، مسئله شر و نقص را در جهان خلقت پيش نمى‏كشد ، بلكه سپاسگذار پروردگاريست كه او را در كوره‏هاى سوزان آزمايش مى‏گذارد و با تلخ‏ترين حوادث او را روياروى مى‏سازد ، تا فرشتگانى كه در موقع آفرينش آدم ( ع ) حكمت خلقت او را از خدا پرسيدند ، پاسخ خود را دريابند .

چرا امير المؤمنين سپاسگذار پروردگارش نباشد ، مگر او نيست كه در همه اشياء و حوادث خداى خود را مى‏بيند ؟ مگر اونيست كه از محاصره تنگ « حيات محورى » نجات پيدا كرده واقعيت‏ها را آنچنانكه هست در مييابد .كيست راستگوتر از فرزند ابيطالب كه ميگويد : لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده از روى واقعيات برداشته شود بر يقين من افزوده نشود .

بنابراين :فرزند ابيطالب از حيات محورى در قضاوتهايش درباره جهان و رويدادهاى تلخ و ناگوار زندگى نجات پيدا كرده و از افق بالاترى مى ‏نگرد اين مسئله مهم را كه در جهان طبيعت نقص‏ها و شرورى وجود دارد كه موجب شده است بعضى‏ها بگويند كه با عدالت خداوندى سازگار نيست ، اغلب فلاسفه و حكماء مطرح كرده‏اند . براى پاسخ به اين مسئله بعضى‏ها گفته‏اند : وجود نقص و شر در جهان طبيعت در مقابل كمال و خير بسيار اندك است و وجود نقص و شر اندك در مقابل خير كثير اشكالى ندارد . اين پاسخ با حكم عقل و منابع اسلامى به اينكه امكان ندارد از خداوند كه خير محض و كمال مطلق است شر و نقصى بوجود بيايد اگر چه بسيار بسيار اندك باشد ، مخصوصا با نظر به اينكه در دو مفهوم نقص و شر ناشايستگى وجود دارد كه اسناد آن بخدا غلط است و خطاى بزرگست .

پاسخ ديگر به اين مسئله اينست كه نقص و شر امور عدمى هستند و امور عدمى متعلق جعل و خلقت خداوندى نيستند ، بلكه آنچه كه مجعول و مخلوق خداونديست موجوداتست ، يا آنچه كه مقتضاى فياضيت الهى است وجود است و خود وجود در هر نشئه و قلمروى باشد خير است ، و اما نقص و شر خواص محدود ماهيات است كه امور عدمى مى‏باشند . اين پاسخ مبتنى بر يك تحليل عقلانى و ذهنى است كه بر فرض صحت آن ، استناد نقص و شر را كه بوسيله حس و عقل قابل درك مى‏باشند ، بر خداوند منتفى نمى‏سازد ، زيرا با يك عبارت كاملا ساده اگر جهان طبيعت نبود ، شر و نقصى هم وجود نداشت و وجود اين طبيعت مستند بخدا و قوانينى است كه او در طبيعت بجريان انداخته است . [ البته احتياج به گفتگو ندارد كه اين مسائل مربوط به نقص و شر غير اختيارى است ،مانند زلزله‏ها ، بيماريها ، نقص اعضاء مادرزاد و آتشفشانى‏ها و غير ذلك.].

بنظر ميرسد كه پاسخ حقيقى به مسئله نقص‏ها و شرور بدون حل مسئله « حيات محورى » امكان پذير نخواهد بود . توضيح اين پاسخ چنين است كه اگر بر فرض محال يا بر فرض بعيد ، هم اكنون خبرى صحيح بما برسد كه همه كهكشانها و كازارهاى كيهانى به تلاطم افتاده و در حركت خود تغييرات و دگرگونيها داده و همه وضع منظم كيهانى برهم خورده است ، ولى ضمنا اين خبر را هم بدهند كه هيچ جاندارى در اين تلاطم‏ها و انقلابات و دگرگونى ‏ها صدمه‏اى نديده است . با شنيدن اين دو خبر گمان نميرود هيچ كسى ناراحت شود و خم به ابرو بياورد . بلكه بالعكس ، با تمام فراغت قلب و آسودگى تعقل خود را به فعاليت وادار نموده در صدد شناخت علل و نتايج آن تلاطم‏ها و انقلابات بر خواهد آمد و در صورت امكان اقدام به شناخت وضع جديدى كه براى كيهان پيش آمده است ، خواهد نمود و هيچ بحثى درباره نقص و شر براى هيچ كس مطرح نخواهد گشت . مثال ديگرى را در همين كره خاكى خود در نظر بگيريم .

فرض كنيد امروز ناگهان همه كوه‏ها و درياها و جنگل‏ها حركت كنند و جابجا شوند ، ولى در اين حركت و جابجا شدن حتى يك مورچه‏اى هم صدمه‏اى نبيند ، آيا بازهم احتمال ميرود كه كسى پيدا شود و درباره نقص و شر گفتگوئى كند ؟

حال مسئله را مشخص‏تر و محدودتر ميسازيم : اگر ساختمان بشرى طورى بود كه احساس رنج و درد نميكرد ، آيا باز هم كسى پيدا ميشد كه سؤال نقص و شر را پيش ميكشيد ؟ بنابراين ، حكم بوجود نقصها و شرور مستند به قضاوت در حوادث جهان و زندگى با عينك « حيات محورى » است كه ما بديدگان خود زده‏ايم . امير المؤمنين چنين عينك محدود كننده‏اى را بر ديدگان خود نزده است تا در برابر آن تلخى‏ها و ناگواريها كه كمتر كسى در تاريخ بشرى نظير آنها را ديده است ، دهان از سپاس بر بندد و به شكوه و گله از عدالت الهى باز كند .

اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه مقصود از حيات در « حيات محورى » همان زندگى طبيعى محض است كه همواره با دو بال جلب لذت و دفع الم و درد پرواز ميكند ، نه « حيات معقول » كه با اصالتى ما فوق لذت و الم حركت ميكند .

مراجعه شود به تفسير « حيات معقول » . 3 ، 4 و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه لا شريك له ، ليس معه إله غيره و أنّ محمّدا عبده و رسوله صلّى اللّه عليه و آله ( و شهادت ميدهم باينكه معبودى جز خداوند يگانه وجود ندارد ، شريك و انبازى براى او نيست ، خدائى ديگر با وجود او موجود نيست و شهادت مى‏دهم باينكه محمد ( ص ) بنده او و فرستاده اوست ، درود خدا بر او و خاندانش باد ) .

فلسفه تذكر و زمزمه دائمى شهادتين

در سخنان امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه ذكر شهادتين بارها بميان آمده است . اين سؤال ممكن است مطرح شود كه اين فرزند ابيطالب كه حقيقت شهادتين در اعماق جانش گسترده و همه سطوح روانى او را اشغال كرده بود ، چه نيازى به ذكر و زمزمه آن داشته است ؟ براى پاسخ از اين سؤال بايد اين اصل روانى را در نظر گرفت كه بياد آوردن آن عوامل كمال و رشد كه در درون آدمى ريشه دوانيده است ، يك اشغال محض صفحه خود آگاه ذهن نيست ، بلكه در هر تذكر و يادآورى و بزبان آوردن آن عوامل ، همه قواى دماغى و روانى به هيجان و فعاليت در آمده ، اهميت آن عوامل را براى شخص متذكر بيشتر اثبات مى‏ كند و اين تذكر با نظر به تجدد دائمى حوادث و رويدادهاى زندگى و دگرگونى مستمر موقعيت‏ها ، مانند آبيارى جديد زندگى با آب حيات بخش آن عوامل مى ‏باشد ، باين معنى كه آن عوامل رشد و كمال ضرورت و شايستگى مطلق را براى اداره « حيات معقول » دارند . و چه عاملى حيات بخش‏تر از شهادت به يگانگى خداوند و تبرى جستن از هرگونه بت‏هاى بيجان و جاندار كه رهزنان دائمى مردم رشد نيافته مى‏ باشند . 5 أمّا بعد ، فإنّ معصية النّاصح الشّفيق العالم المجرّب تورث الحسرة و تعقب النّدامة ( پس از حمد و ثناى خداوندى [ بدانيد ] كه نافرمانى مربى خيرخواه و مهربان و عالم تجربه ديده موجب حسرت مى ‏شود و پشيمانى به دنبال مى ‏آورد . )

عوامل مقاومت در برابر تعليم و تربيتى كه معلمان تجربه ديده و مربيان خيرخواه انجام مى ‏دهند

[مقصود از تعليم و تربيت در اين مباحث ، آن معناى عمومى است كه شامل هرگونه روياروئى با حقايق و واقعياتست كه در زندگى انسان امكان پذير مى‏گردد ، نه تعليم و تربيت بمعناى اصطلاحى خاص آن .] مقاومت در برابر تعليم و تربيتهاى مفيد و سازنده در دو بعد طبيعى و روحى و جلوگيرى از تأثر پذيرى از آن دو در بازشدن استعدادها مبارزه ايست كه آدمى با خويشتن روا مى ‏دارد . مقاومت در برابر تعليم و تربيت‏هاى مفيد و سازنده را با نظر به عوامل آن ، مى‏توان به انواعى گوناگون تقسيم كرد .

از آن جمله :

نوع يكم مقاومت مستند به عوامل ارثى

اين همان مقاومتى است كه بعضى از دانشمندان علوم انسانى مخصوصا محققانى مطرح مى‏كنند كه در مسائل مربوط به وراثت و كيفيت و كميت و عوامل آن بحث مى‏كنند و آن عبارتست از مقاومت مستند به عوامل ارثى .

مى‏گويند : عامل اصلى عدم تأثير تعليم و تربيت‏هاى سازنده را بايد در عوامل ارثى جستجو كرد . آنچه كه از مجموع مشاهدات عينى و تجارب اطمينان بخش نتيجه گرفته شده است اينست كه فعاليت عوامل ارثى مانند فعاليت يك علت تامه نيست كه سرنوشت قطعى انسان را تعيين نمايند . اين مدعا را مى‏توان با چند دليل اثبات كرد :

دليل يكم عبارتست از اينكه اگر عامل مقاومت در برابر تعليم و و تربيت‏ها عوامل ارثى بود ، نمى‏بايست كمترين تغييرات و تحولاتى از نسلهاى اوليه بشرى بوجود بيايد ، در صورتيكه از آغاز نسل بشرى تا به امروز هيچ نسل گذشته‏اى عين نسل بعد از آن نبوده است .

دليل دوم اينكه اگر عوامل ارثى تعيين كننده قطعى اوصاف و اخلاق و خواص جسمانى و روانى بشرى بود ، نمى‏بايست اشكال جسمانى فرزندان و قيافه‏ها و خصوصيات آنان اينقدر با پدران و مادران و تركيب مجموعى آنان متفاوت بوده باشد . آيا تاكنون يك فرزند ديده شده است كه تمام اشكال جسمانى و قيافه و خصوصيات جسمانى او نسخه كاملا مطابق پدر يا مادر بوده باشد ؟ همچنين تا كنون در هيچ جامعه‏اى فرزندى را سراغ نداده‏اند كه از نظر روانى و مغزى و صدها فعاليتها و خصوصيات روانى از همه جهات مانند پدر يا مادر خود بوده باشد . و اگر كسى احتمال بدهد آنچه كه در فرزندان تبلور مى‏يابد حالت تركيب و تفاعل يافته‏اى از مختصات عوامل پدران و مادران است ،بايد به اختلاف اوصاف و خصوصيات جسمانى و روانى فرزندان يك پدر و مادر بنگرد كه گاهى شدت اختلاف آنان با يكديگر از اختلاف فرزندان دو خانواده بيشتر است .

باضافه اينكه گاهى بعضى از فرزندان صفت خاص پدر يا مادر خود را به ارث مى ‏برد ، و فرزند ديگر صفتى ديگر را . وانگهى اصل اعتقاد به انتقال صفات ارثى از پدر و مادر و سپس تركيب و تفاعل يافتن آنها در فرزندان بعلاوه اينكه مسئله را به مجهول حواله مى‏كند ، اين مشكل بوجود مى‏آيد كه چرا گاهى در بعضى از فرزندان فقط اوصاف پدر يا مادر بروز مى‏كند و در بعضى ديگر از فرزندان همان پدر و مادر اوصاف طرف مقابل بوجود مى‏آيد .

آيا در اين جريان هم تكاپوى تنازع در بقاء حكمفرمائى مى‏نمايد ؟ اگر چنين است ، به چه دليل بعضى از اوصافى كه در پدر يا مادر چند نسل پيش بوده ، پس از چند نسل در فرزندان بروز كرده و دست به فعاليت مى‏زند ؟ آن عامل ارثى در امتداد چند نسل در كجا بوده است چرا پس از بر كنار شدن از صحنه فعاليت كه بر طبق تنازع در بقاء معلول ضعف بوده است ، بار ديگر آنهم پس از چند نسل وارد ميدان شده به فعاليت مى‏پردازد ؟ دليل سوم آيا با شناخت همه اوصاف و خصوصيات جسمانى و روانى پدر و مادر اگر چه اين شناخت حتى شامل چند نسل پيش بوده باشد ، مى‏توان همه اوصاف و خصوصيات جسمانى و روانى فرزندان را شناخت و بالعكس ،با شناخت كامل فرزندان مى‏توان همه اوصاف و خصوصيات پدر و مادر آنانرا شناخت ؟ هرگز ارتباطى مثبت ميان دو شناخت مزبور ديده نشده است .

دليل چهارم پديده تبعيض در تعليم و تربيت‏ها و اثر محيط را در فرزندان كه در تغيير سرنوشت آنان مشاهده مى‏شود چگونه بايد تفسير كرد ؟ باين معنى كه جاى ترديد نيست كه فرزندان در تأثيرپذيرى از عوامل تعليم و تربيت و محيط عكس العمل‏هاى بسيار گوناگون از خود نشان مى‏دهند و ريشه اين عكس العمل‏هاى گوناگون را نمى ‏توان در عوامل ارثى پدران و مادران جستجو كرد . آنچه را كه از مجموع مشاهدات و تجارب فراوان و اطمينان بخش مى ‏توان نتيجه گرفت ، اينست كه بايستى حساب نوع انسانى را از نباتات و ديگر جانداران در اين مسئله جدا كرد نه باين معنى كه قوانين وراثت در آن قلمرو حاكميت دارد و در نوع انسانى اصلا وجود ندارد ، بلكه چنانكه در آغاز مبحث گفتيم : عوامل ارثى مانند يك علت تامه نمى‏تواند سرنوشت قطعى فرزندان را تعيين نمايد ، در اين جريان علت ( پدران و مادران ) و معلول ( فرزندان ) نه مى ‏توان از شناخت كامل علت به شناخت كامل معلول پى ‏برد و نه مى ‏توان از شناخت كامل معلول به شناخت كامل علت گام برداشت .

آنچه كه هست اينست كه عوامل ارثى اوصاف و خصوصياتى را در پديده‏هاى جسمانى و اوصاف و خصوصياتى را در پديده‏هاى روانى به فرزندان منتقل مى ‏نمايند ،اما در آن پديده‏هاى جسمانى كه قابل مشاهده عينى است ، مانند رنگ مو و چشم و شكل اندام عضلانى و غير ذلك ابهامى در كار نيست ، و ما مى‏دانيم كه مقدارى از آن پديده‏ها بوسيله عوامل ارثى منتقل به فرزندان مى‏شوند ، و قابل تغيير و دگرگونى طبيعى هم نيستند ، نه همه اشكال و خصوصيات جسمانى بطور مطلق .

ولى اين انتقال ارثى در اوصاف و مختصات روانى كه غير قابل تغيير نباشدديده نمى‏ شود ، بلكه با نظر به دلايل چهارگانه فوق مى‏توان گفت : زمينه‏هايى از اوصاف و مختصات روانى به فرزندان منتقل مى‏شوند ، ولى بجهت تغيير پذيرى آن زمينه‏ها بوسيله عوامل تعليم و تربيت و محيط و بهره‏بردارى از عناصر اندوخته شخصيت و تقويت آزادى ، هرگز به قطعيت علت تامه نمى ‏رسند .

بررسى اين زمينه‏ها و مقدار تأثير آنها و شناخت عوامل تغيير دهنده آنها وظيفه علوم مربوطه است كه بايد با جديت هر چه بيشتر در شناخت « آنچه كه هست » و « آنچه كه بايد » اين مسائل را پيگيرى نمايد و اين حقيقت را در نظر بايد بگيريم كه تاكنون حتى يك فرزند عاقل در هفتاد و هشتاد سال يا كم و بيش از عمر خود ننشسته است كه نخست همه ماهيت و اوصاف و خصوصيات و استعدادهاى جسمانى و روانى پدر و مادر خود را تا هفت نسل گذشته بشناسد و سپس به زندگى خود شروع كند . و نيز تاكنون هيچ محاكمه‏اى در دنيا ديده نشده است كه در حكم عادلانه خود ، بدون شناخت فيزيولوژى و پسيكولوژى پدر و مادر متهم تا چند نسل پيش ، دست بكار محاكمه نشوند و يا براى حضور فرزندان در كلاس يا ديگر جايگاههاى تعليم و تربيت ، نخست پدران و مادران آنان را جمع كرده و ماهها بلكه سالها بوضع جسمانى و روانى آنان از ديدگاه علمى رسيدگى كنند و سپس شروع به تعليم و تربيت فرزندان آنان بنمايند .

از طرف ديگر ما كه تا كنون نشنيده‏ايم كسى ادعا كند كه فرزند يك انسان پليد حتما بايد پليد و فرزند يك انسان رشد يافته و پاك از آلودگى‏هاى حيوانى حتما بايد يك انسان رشد يافته و پاك از آلودگى‏ها بوده باشد . اگر شما شنيده ‏ايد حتما در حاشيه تاريخ بعنوان يك استثناء بى‏نظير يادداشت كنيد ، ما نمى ‏دانيم اين افراطگران در پديده وراثت جهش‏ها و انقلابات روانى را كه در شماره فراوانى از انسانها در همه جوامع و در همه دورانها ديده مى ‏شوند ،چگونه مى ‏نگرند ؟ و چگونه آنها را تفسير مى ‏كنند ؟ .

نوع دوم مقاومتى كه از تقويت و تشديد يك يا چند مختص روانى طبيعى بوجود آمده تعليم و تربيت را از اثر مى ‏اندازد

با نظر به شرط اصلى تأثير تعليم و تربيت كه عبارتست از سالم بودن از اختلالات ناشى از فعاليت افراطى يك يا چند مختص روانى طبيعى ، ترديدى نيست كه با اشتغال درون با چنان فعاليت‏هاى مختل كننده ، تأثير تعليم و تربيت با مشكلات مواجه شده و گاهى تا حد صفر تنزل پيدا مى‏ كند . بعنوان مثال :

اگر لذت جوئى كه يكى از مختصات روانى طبيعى است ، بيش از اندازه قانونى خود تشديد و تقويت گردد ، روان انسانى از پذيرش ديگر واقعيات بوسيله تعليم و تربيت ، امتناع خواهد نمود ، زيرا فرض اينست كه روان لذت جويى را كه بعنوان « آنچنانكه بايد » پذيرفته و همه سطوح آن را اشغال نموده و هر حقيقت و واقعيتى كه پيش بيايد بعنوان عوامل يا موانع لذت تلقى خواهد نمود همچنين است مختص برترى جوئى ، يا احساس حقارت كه در صورت شدت فعاليت هر يك از آن دو در درون آدمى ، هيچ حقيقت و واقعيتى بمقتضاى طبيعت قانونى خود نخواهد توانست بوسيله تعليم و تربيت به درون انسان منتقل گشته و تأثير واقعى خود را بوجود بياورد . متأسفانه بهداشت و سلامت روانى غالب مردم از دوران كودكى چنان مورد اهميت قرار نمى‏ گيرد كه همه استعدادها و مختصات روانى طبيعى آنان بطور متعادل و هماهنگ رشد نموده و در مجراى تعليم و تربيت به نتايج عالى برسد .

از طرف ديگر محدوديت استعداد هاى به فعليت رسيده در فرزندان ما خود يكى از عوامل مقاومت در برابر تعليم و تربيت‏هاى عالى ‏تر مى ‏باشد . امروزه در جوامع ماشينى و دنباله‏روهاى آن جوامع ، مقدارى بسيار محدود از استعدادهاى مردم به فعليت مى‏رسد ، مانند استعداد نظم جوئى ، مبادله‏گرائى در تمامى شئون زندگى ، تخصص‏گرائى افراطى كه به حذف اهميت ديگر شئون حياتى مردم منجر مى‏شود . تكيه و فشار شديد زندگى ماشينى به بارور كردن اين استعدادهاى محدود ، موجب مى ‏شودكه هر فردى بر آن استعداد خاصى كه در وى به فعليت رسيده و تقويت شده است ،تعصب بورزد تا آنجا كه براى تفسير و توجيه حيات خود چيز ديگرى جز محصول فعاليت‏هاى آن استعداد سراغ نداشته باشد . در نتيجه چنين انسانها از پذيرش هرگونه حقيقت و واقعيت بوسيله تعليم و تربيت امتناع خواهند ورزيد .

نوع سوم مقاومتى كه از بى‏شخصيتى بوجود مى‏آيد و تعليم و تربيت را از اثر مى ‏اندازد

توضيح اين نوع مقاومت چنين است كه شخصيت‏هاى مايع و انعطاف پذير دائمى مانند آن جسم كروى است كه يك چيز كروى ديگرى را روى آن بگذارند كه بدون توقف سرازير مى‏گردد و بقول سعدى :

پرتو نيكان نگيرد هر كه بنيادش بد است
تربيت نااهل را چون گردكان بر گنبد است

شخصيتى كه از عناصر فعال و ثابت بى ‏بهره باشد ، هيچ حقيقتى را بعنوان ضرورت يا شايستگى نمى‏ گيرد .براى چنين شخصيتى همه چيز در همه حال مساوى و احتمال تأثير جدى و اساسى آنها تفاوت چندانى ندارد . براى مايع نگهداشتن شخصيت و حفظ انعطاف پذيرى آن در مقابل انگيزه ‏ها و عوامل ، يك مقاومت درونى بوجود مى‏آيد كه مانع از جهت يافتن و هدف‏جوئى خاص شخصيت بوسيله تعليم و تربيت مى‏باشد و در حقيقت يك مقاومتى براى بى‏ مقاومتى براى پذيرش حقايق و واقعيات بوجود مى‏آيد ، نظير تحريك اراده براى بى ‏ارادگى و بى ‏تصميمى در جريانات زندگى . مى ‏توان اينگونه وضع روانى را شخصيت بى‏شخصيتى ناميد ، كه با بى شخصيتى محض بسيار متفاوت است ، زيرا در قسم اول تعمد و فعاليتى در درون وجود دارد كه از داشتن شخصيت فعال بوسيله اصول و قوانين جلوگيرى مى‏ كند ، در صورتيكه در قسم دوم چنين تعمد و فعاليتى وجود ندارد و احتمال منتفى شدن قسم دوم كه بى‏شخصيتى محض است بسيار زيادتر از قسم اول است كه يك عامل درونى محكم و فعال از انعقاد نطفه شخصيت جلوگيرى مى‏نمايد . اثر تعليم و تربيت هر اندازه هم كه منطقى ‏تر و والاتر باشد با فرض چنان مقاومتى امكان ناپذير مى ‏باشد . خطر اين وضع روانى در ساليان بالاى عمر بسيار زيادتر از دورانهاى ابتدائى زندگى است ، زيرا هر چه كه ساليان عمر بالاتر مى‏رود ، آن مقاومت شديدتر مى‏شود و مبارزه با آن دشوارتر مى ‏گردد .

اين خطر در مورد اشخاص معمولى محدود به موجوديت خود شخص او است ، يعنى خطر و ضرر مقاومت براى ادامه بى‏شخصيتى فقط خود آن شخص را تباه مى‏كند ، در صورتيكه اين خطر در شخصيت‏هائى كه بجهت داشتن يك يا چند امتياز ، در اجتماع مطرح شده و وجود آنان از يك يا چند جهت الگوئى براى جامعه شده است ، وسيعتر و فراگيرتر مى‏باشد .

بعنوان مثال : يك نويسنده چشمگير كه بجهت برخوردارى از هنر نويسندگى مورد توجه جامعه قرار گرفته است . هر اندازه كه مقاومت او در برابر حقايق و واقعيات بيشتر باشد و شخصيت او بجهت مقبوليت عام كه پيدا كرده است ،خود را بى ‏نياز از تقيد به پذيرش حقايق و واقعيات ببيند و بويائى و حقيقت جوئى را از دست بدهد ، در نتيجه نوعى بى‏شخصيتى خطرناك در وى بوجود مى ‏آيد كه خود را ما فوق حقيقت مى ‏بيند و در برابر آن ، مقاومت نشان مى‏ دهد .

مقاومت و نافرمانى در برابر مربيان خيرخواه و معلمان تجربه ديده كه مانع از فراگيرى حقايق و گرديدن‏هاى تكاملى مى‏باشد ، حسرت و پشيمانى را حتما به دنبال خواهد آورد . در همين زندگى دنيوى در آن هنگام كه آگاهى براى انسان حاصل گردد و ضرورت و عظمت و ارزش آن حقايق كه از آنها روى گردان شده بود بفهمد ، حسرت و پشيمانى تلخى را خواهد چشيد . وضع انسان در اين موقع از دو حال خالى نيست : يا فرصتى براى جبران آن شكست‏ها باقى است و مى‏تواند با تحريك اراده و تصميم آن شكستها را جبران كند ، يا فرصت از دست رفته و نيروى اراده و تصميم تباه شده است .

در صورت اول حسرت و ندامت بعنوان عامل سازنده ميتواند آدمى را از باقيمانده فرصت برخوردار ساخته ، گذشته را تا حدودى كه امكان‏پذير است جبران و آينده را در مسير حقيقت يابى تأمين و تضمين نمايد . و اگر فرصتى براى جبران نمانده و يا نيروى اراده و تصميم مختل شده باشد ، در اين صورت حسرت و پشيمانى موجب زجر و شكنجه دائمى ميگردد ، مگر آنكه موفق به توبه و انابه شود و از خداوند طلب عفو و مغفرت نمايد ، عفو و مغفرت خداوندى درباره آن تبهكاريها كه رابطه او را با خدا مختل ساخته بود ، شامل حال او خواهد گشت . و اگر مقاومت كننده در برابر حقايق و واقعيات در اين دنيا به آگاهى نرسد و از مستى ‏ها بخود نيايد ، حسرت و ندامت در عالم ابديت گريبان گيرش خواهد بود . 6 ، 9 و قد كنت امرتكم في هذه الحكومة أمري و نخلت لكم مخزون رأيي لو كان يطاع لقصير أمر فأبيتم عليّ إباء المخالفين الجفاة و المنابذين العصاة ( من دستور خود را درباره حكميت به شما داده بودم و نظريه خود را صاف و روشن براى شما گفته بودم ، اگر بنا بود از قصير امرى اطاعت شود . [ مثلى است كه گفته مى‏شود : « لو كان يطاع لقصير أمر » ( اگر دستور و امرى از قصير اطاعت مى‏شد ) توضيح اين مثل چنين است كه قصير بن سعد غلام يا هم پيمان جزيمة الابرش است كه يكى از سلاطين عرب بود . جزيمة پدر زباء ملكه جزيره را مى‏كشد و همان موقع زباء پيامى به جزيمه ميفرستد كه حاضر است به همسرى او درآيد جزيمه مى‏پذيرد و با هزار سوار براه مى‏افتد و بقيه لشگريانش را با برادر خواهرش عمرو بن عدى در محل خود مى‏گذارد . در اين موقع قصير به جزيمه نصيحت مى‏كند كه از اين سفر صرف نظر كند ولى جزيمه نصيحت قصير را نمى‏پذيرد . وقتى كه جزيمه بنزديكى جزيره مى ‏رسد ، لشگريان زباء بطور مجهز او را استقبال مى ‏كنند ولى هيچگونه احترام و اكرامى درباره جزيمه انجام نمى‏دهند . قصير به جزيمه نصيحت مى‏كند كه برگردد ، زيرا زباء ممكن است حيله‏اى براه انداخته باشد ، جزيمه نصيحت او را ] .شما دربرابر دستور و نظريه من امتناع ورزيديد ، مانند امتناع مخالفان ستمكار و طردكنندگان حقيقت و گنهكاران ) .

من كه در مسئله حكميت با اصرار تمام مخالف بودم ، از من اطاعت نكرديد و نتايج وخيم مخالفت با من را ديديد ، حالا طلبكار هم هستيد ؟

آرى ، آقايان طلبكارند و در اين طلبكارى خيلى قيافه جدى هم بخود گرفته‏اند گويا آن همه اصرار شديد امير المؤمنين عليه السلام را درباره مخالفت با مسئله حكميت فراموش كرده‏اند ، يا شايد هم در آن موقع كه امير المؤمنين حيله‏گرى معاويه و عمرو بن عاص را درباره برداشتن قرآن در سرنيزه‏ها توضيح مى ‏داد و مى‏گفت : مردم فريب اين حيله شيطانى را نخوريد ،زيرا اين مكر پردازان نه دين دارند و نه قرآنى مى ‏شناسند ، اين آقايان نبودند كه امير المؤمنين با آنان سخن مى ‏گفت و نصيحت ميكرد و نهى از حكميت مي فرمود نه هرگز ، اينان نبودند ، اينان همين امروز در حال چهل و پنجاه و شصت سالگى از مادر متولد شده و علم همه حقايق و واقعيات را در زير جمجمه خود آورده و امير المؤمنين را كه يك انسان بى ‏خبر از همه چيز است ارشاد و هدايت مى ‏فرمايند

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

مخالفت شما با من ، يك مخالفت قابل توجيه و تأويل نبود كه با نظر به آن توجيه و تأويل خطا و معصيت شما قابل عفو و اغماض باشد ، بلكه اين مخالفت همان است كه خدا در قرآن به آن اشاره فرموده است :

وَ لَمَّا جائَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ نَبَذَ فَريقٌ مِنَ الَّذينَاُوتُوا الْكِتابَ كِتابَ اللَّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ [ البقره آيه 101

نمى ‏شنود ، وقتى كه وارد جزيره مى‏ شود ، زباء با يك حيله ‏گرى جزيمه را مى‏ كشد و قصير مى ‏گويد : امر قصير اطاعت نمى‏شود .

( و هنگامى كه براى آنان پيامبرى از نزد خدا آمد كه تصديق مى‏ كرد آنچه را كه پيامبران گذشته براى آنان آورده بود ، گروهى از كسانيكه براى آنان كتاب آمده بود ، كتاب الهى را پشت سر خود انداختند ) . چگونه قابل عفو و اغماض است طرد كتاب الهى كه كفر بآيات خداوندى است . من در ميان شما بمنزله كتاب ناطقم و بشما دستور دادم كه فريب برداشتن قرآن بر سر نيزه‏ها را نخوريد ، با من مخالفت كرديد . سپس بشما گفتم :

حكميت را نپذيريد ، اين هم يك حيله شيطانى ديگريست ، با شما با من به مخالفت برخاستيد . پس از آن گفتم : حال كه اصرار به جهالت و حماقت و مزدورى خود داريد ، اقلا ابو موسى اشعرى را از طرف من نفرستيد ، بلكه ابن عباس را بفرستيد كه شايسته‏تر و عالم‏تر است . آيا اين مخالفتها مخالفت با كتاب الهى كه دستور به پيروى از اولى الامر مى‏كند نيست ؟ اكنون هم بجاى انديشه در اين سرگذشت شوم و قيام به جبران آن ، خود را طلبكار مى‏بينيد و بار ديگر براى من سرنوشت تعيين ميكنيد ؟ 10 ، 11 حتّى ارتاب النّاصح بنصحه و ضنّ الزّند بقدحه ( تا جائيكه انسان خيرخواه درباره خيرخواهى خود به ترديد افتاد و آتش زنه از بيرون آوردن شراره امتناع ورزيد ) .

مقاومت نابكارانه تبهكاران بجائى مى ‏رسد كه معلم تجربه ديده و مربى خيرخواه را به ترديد مى‏ اندازد

جمله مورد تفسير بيان قانون مقاومت و نتيجه آن است كه عبارت از ناتوانى و يأس معلم و مربى از تأثير كار خود مى ‏باشد و در بعضى از شرايط مقاومت شدت پيدا نموده و مقاومت كنندگان به يك عده اصول و قواعدى تكيه مى ‏كنند كه معلمان و مربيان را در منطق كار خود به ترديد مى ‏اندازند ،نه اينكه خود امير المؤمنين عليه السلام در عقيده و اقدامات خود به ترديد افتاده بود ، زيرا در هر موردى از سخنان امير المؤمنين عليه السلام كه درباره حكميت در نهج البلاغه آمده است ، قاطعيت و واقع بينى امير المؤمنين در اين مسئله كاملا روشن است و اين جمله چنانكه گفتيم بيان قانون تعليم و تربيت و خيرخواهى و اصرار به مقاومت در برابر آنها مى‏باشد . باضافه اينكه دلايل بسيار روشن در سخنان و كردارهاى امير المؤمنين وجود دارد كه هرگز آن حضرت در هيچ امرى شك و ترديد نداشته است و أنّى لعلى الطّريق الواضح ( و من همواره در راه روشن حركت مى ‏كنم ) .و أنّى لعلى بصيرة من ربّى ( و من با يك بينائى از پروردگارم زندگى مى‏ كنم ) .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

خطبه ها خطبه شماره 34 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

34 و من خطبة له عليه السّلام

متن خطبه سى و چهارم

في استنفار الناس إلى أهل الشام بعد فراغه من أمر الخوارج 1 ،و فيها يتأفف بالناس ، و ينصح لهم بطريق السداد 2 أفّ لكم لقد سئمت عتابكم 3 أرضيتم بالحياة الدّنيا من الآخرة عوضا 4 ؟ و بالذّلّ من العزّ خلفا 5 ؟ إذا دعوتكم إلى جهاد عدوّكم دارت أعينكم 6 ، كأنّكم من الموت في غمرة 7 ، و من الذّهول في سكرة . 8 يرتج عليكم حواري فتعمهون 9 ، و كأنّ قلوبكم مألوسة ، فأنتم لا تعقلون . 10 ما أنتم لي بثقة سجيس اللّيالي 11 .

و ما أنتم بركن يمال بكم 12 ، و لا زوافر عزّ يفتقر إليكم 13 . ما أنتم إلاّ كإبل ضلّ رعاتها ، فكلّما جمعت من جانب انتشرت من آخر 14 ،لبئس لعمر اللّه سعر نار الحرب أنتم 15 تكادون و لا تكيدون 16 ،و تنتقص أطرافكم فلا تمتعضون 17 ، لا ينام عنكم و أنتم في غفلة ساهون 18 ، غلب و اللّه المتخاذلون 19 و ايم اللّه إنّي لأظنّ بكم أن لو حمس الوغى 20 ، و استحرّ الموت 21 ، قد انفرجتم عن ابن أبي طالب انفراج الرّأس 22 . و اللّه إنّ امرأ يمكّن عدوّه من نفسه 23 يعرق لحمه ، و يهشم عظمه ، و يفري جلده 24 ، لعظيم عجزه 25 ،ضعيف ما ضمّت عليه جوانح صدره 26 . أنت فكن ذاك إن شئت 27 ، فأمّا أنا فو اللّه دون أن أعطي ذلك ضرب بالمشرفيّة 28 تطير منه فراش الهام 29 ، و تطيح السّواعد و الأقدام ، 30 ، و يفعل اللّه بعد ذلك ما يشاء 31 .

طريق السداد

أيّها النّاس ، إنّ لي عليكم حقّا 32 . و لكم عليّ حقّ 33 : فأمّا حقّكم عليّ فالنّصيحة لكم 34 ، و توفير فيئكم عليكم 35 ، و تعليمكم كيلا تجهلوا 36 ،و تأديبكم كيما تعلموا 37 . و أمّا حقّي عليكم فالوفاء بالبيعة 38 ، و النّصيحة في المشهد و المغيب 39 ، و الإجابة حين أدعوكم 40 ، و الطّاعة حين آمركم 41 .

ترجمه خطبه سى و چهارم

اين خطبه را پس از فراغت از غائله خوارج در تحريك و بسيج نمودن مردم براى نبرد با اهل شام ايراد فرموده است 1 در اين خطبه اظهار انزجار از مردم نموده و آنانرا براى پيش گرفتن راه درستى و رستگارى پند ميدهد . 2 اف بر شما اى مردم ، از خطاب و توبيخ بر شما خسته شده‏ام 3 آيا در برابر سراى آخرت و سعادت ابدى رضايت بزندگى دنيوى داده 4 و به پذيرش ذلت بجاى عزت دلخوش كرده‏ايد ؟ 5 هنگاميكه شما را براى جهاد با دشمنانتان ميخوانم ، چشمانتان از اضطراب به جولان ميفتد 6 گويى كه در سكرات مرگ غوطه وريد 7 و در مستى ناهشيارى فرو رفته‏ايد 8 راه فهم سخنان من بر شما بسته ميشود و شما در حيرت و ترديد مى‏افتيد 9 گويا دلهايتان مختل است و از تعقل باز مانده ‏ايد 10 من هرگز اطمينانى بشما ندارم 11 شما آن ركن محكم و پايدار نيستيد كه بتوان بر شما تكيه نمود 12 . و چنان ياران و آشنايان عزيزى نيستيد كه احتياجى را برطرف بسازيد 13 مثل شما مثل همان شترانى است كه ساربانانش گم شده از هر طرف كه جمع آورى شوند ، از طرف ديگر پراكنده ميگردند 14 سوگند بخدا ، شما جنگ افروزان بدى هستيد 15 فريب حيله‏گرى‏ها را ميخوريد و خود چاره ‏جوئى نمي كنيد 16 از نيروها و ابعاد شما كاسته مى ‏شود ،ناراحت و خشمگين نمى‏ گرديد 17 دشمنان در پيرامون شما نخوابيده‏اند ولى شما در غفلت غوطه وريد 18 سوگند به خدا ، كسانيكه به پستى و خوارى تن دادند ، مغلوب گشتند 19 قسم به پرودگار ، گمان من درباره شما چنين است كه اگر كارزار شدت بگيرد 20 و امواج مرگ طوفان‏ها پديد آورد 21 مانند سرى كه دو نيم شود از فرزند ابيطالب دور خواهيد گشت 22 سوگند به خدا ، آن مردى كه دشمن را برخود مسلط بسازد 23 كه گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوست او را بكند 24 چنين شخصى سخت زبون است 25 و دل او كه عضلات سينه‏اش آنرا احاطه كرده است ، ناتوان و درمانده است 26 تو اگر مى‏خواهى چنين باش 27 اما من ، سوگند بخدا ، با قدرتى كه بوسيله شمشير 28 بر پراندن تارك دشمن 29 و قطع بازوها و پاهاى او دارم ، سلطه را بدست دشمن نخواهم داد 30 [ اينست وظيفه من ] اين تلاش و تكاپوى اختيارى من است و مشيت قاهره خداوندى كار خود را دارد 31 اى مردم ، حقى من بر شما دارم 32 و حقى شما بر من داريد 33 اما حق شما بر من : خير خواهى درباره شما 34 و تنظيم و فراوان نمودن بيت المال براى تهيه معيشت سالم براى شما 35 و تصدى بر تعليم شما كه از جهل نجات پيدا كنيد 36 و تأديب شما كه علم ( همه سطوح شخصيت ) شما را بسازد 37 و اما حق من بر شما : وفا به بيعتى است كه با من كرده‏ايد 38 و خير خواهى در حضور و غياب 39 و پاسخ مثبت در آنهنگام كه شما را بخوانم 40 و اطاعت از من موقعى كه بشما دستورى بدهم 41

تفسير عمومى خطبه سى و چهارم

3 ، 5 افّ لكم ، لقد سئمت عتابكم ، أ رضيتم بالحياة الدّنيا من الآخرة عوضا و بالذّلّ من العزّ خلفا ( اف بر شما اى مردم ، از خطاب و توبيخ بر شما خسته شده‏ام ، آيا در برابر سراى آخرت و سعادت ابدى رضايت بزندگى دنيوى داده و به پذيرش ذلت بجاى عزت دلخوش كرده ‏ايد ؟ ) .

كسى كه به خوشى‏هاى بى اساس دنيا دل بربندد بايد تن به ذلت‏ها و پستى ‏ها بدهد

مگر از سرنوشت عبرت انگيز اقوام و ملل گذشته ، اطلاعى نداريد كه چند صباحى قدم از روى نخوت در روى زمين برداشتند و جوهر گرانبهاى وجود خود را در بازار فريباى اين دنيا از دست دادند و كالائى جز خسارت نيندوختند ؟ هيچ نوشى بى نيش نديدند و هيچ گلى بى خار نچيدند و هيچ خنده‏اى بر لبانشان نقش نيست مگر اينكه اشك‏هاى اندوه آن نقش را برهم زد .حرارت لذايذ زودگذر چشمه سار روح آنانرا كه پيوسته به درياى ابديت بود ، بصورت ذوق‏ها و هيجانها بخار كرد و رهسپار فضاى نيستى نمود .مثل اينان مثل كودكان است كه با ديدن شعله آتش ذوق و هيجانها دارند ولى دود و خاكسترى را كه آن شعله‏ها از خود بجاى خواهند گذاشت نمى ‏بينند

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دور او ظاهر شود پايان كار

از اين دنيا پرستان بيخبر از دنيا كه به تحقير و توهين و افساد خويشتن تن دادند و رفتند . عبرت بگيريد و اينگونه به ارزان فروشى جوهر گرانبهاى وجود خود دلخوش نباشيد . شما اگر اندكى بينديشيد و بخود بيائيد ، قطعا خود را مخاطب قرار داده خواهيد گفت :

بيقدريم نگر كه به هيچم خريد و من
شرمنده‏ام هنوز خريدار خويش را

6 ، 8 إذا دعوتكم إلى جهاد عدوّكم دارت أعينكم كأنّكم من الموت في غمرة و من الذّهول في سكرة [در اين جمله اقتباسى از آيه قرآنى فرموده است . آيه چنين است :فَإِذا جاءَ الْخَوفُ رَأَيْتَهُمْ يَنْظُرُونَ اِلَيْكَ تَدُورُ اَعْيُنُهُمْ كَالَّذى‏ يُغْشى‏ عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ ( هنگاميكه هراس جنگ با دشمن پيش مى ‏آيد ، آنانرا مى ‏بينى كه بر تو مى ‏نگرند ،مانند كسى كه مرگ بسراغش آمده باشد ، چشمانشان به دوران پر اضطراب ميفتد ) .الاحزاب آيه 19] ( هنگاميكه شما را به جهاد دشمنانتان مى ‏خوانم ، چشمانتان از اضطراب به جولان ميفتد ، گوئى در سكرات مرگ غوطه مى‏ خوريد و در مستى ناهشيارى فرو رفته ‏ايد ) .

شگفتا ، هنگاميكه سخن از جهاد حيات بخش بميان مى ‏آورم ،

در سكرات موت مى ‏افتيد

اين اضطراب و نگرانى درباره چيست ؟ چرا حالت تشويش هنگام مرگ بشما دست مى‏دهد ؟ آخر اضطراب و نگرانى براى حفظ منطقه ممنوع الورود حيات چه معنى دارد تشويش و ترس در نگهبانى حقوق جان يعنى چه چرا بيم و هراسى از آن ذلت و حقارت و پستى نداريد كه دشمن بر شما پيروز شود و جان و مال و ناموستان را ببازى بگيرد و شادان و خندان بر اريكه پيروزى نشيند و دنيا را بر مراد خود بيند . و در حاليكه گوشت و استخوان مردان شما در آنموقع طعمه لاشخوران بيابانها گشته و زنان و كودكان و كهنسالانتان از وطن‏ها آواره شده‏اند . نه از زندگى آزادانه با معيشت صحيح برخوردارند و نه مرگ راحت كننده سراغشان را مى‏ گرد .

آن چشمانيكه از شنيدن جهاد عزت بخش باضطراب بيفتد ، با شمشير دشمن براى ابد مى‏آرامد و از كار مى ‏فتد .و آن انسان زبون كه با شنيدن دعوت براى دفاع از حيات . در بيهوشى‏ها فرو مى‏رود ، اسلحه بران دشمن او را به هوش مى آورد . 9 ، 10 يرتج عليكم حواري فتعمهون و كأنّ قلوبكم مألوسة فأنتم لا تعقلون ( راه فهم سخنان من بر شما بسته مى‏شود و شما در حيرت و ترديد ميفتيد ،گويا دلهايتان مختل است و نمى‏توانيد تعقل نمائيد ) .

با شنيدن دعوت براى دفاع از حيات چنان از ترس و هراس دگرگون مى ‏شويد كه از درك سخنان من ناتوان مى ‏گرديد

من براى توضيح ضرورت دفاع از حيات و تحريك به حمايت از جان خودتان ، معماگوئى نمى‏كنم ، اصطلاح بافى براه نمى‏اندازم ، سخن را با كلمات نامفهوم ابهام انگيز نمى ‏سازم . عبارات من روشن است و مفاهيم آنها براى همه شما قابل درك است . شما در برابر اين سخنان دلهاى خود را مشوش و مضطرب مى ‏سازيد .راه ورود اين سخنان حيات بخش را به درون خود مى‏بنديد چرا ؟در درون شما چه مى‏گذرد ؟ بر تعقل شما چه شده است ؟ آن مردم پست كه راه ورود سخنان حيات بخش را به درون خود ببندند ، راه را براى ورود سخنان مهلك و در عين حال فريبنده كه جباران كامكار روزگار سر خواهند داد .باز مى‏كنند . 11 ، 13 ما أنتم لي بثقة سجيس الّليالي و ما أنتم بركن يمال بِكُمْ و لا زوافر عزّ يفتقر إليكم ( من هرگز بشما اطمينان ندارم . شما آن ركن محكم و پايدار نيستيد كه بتوان بر شما تكيه كرد و چنان ياران و آشنايان عزيزى نيستيد كه احتياجى را برطرف بسازيد ) .

چگونه اين رهبر عظيم به مردمى اطمينان كند كه نه در ميان خود اتحادى در نظر و خواسته‏ ها دارند و نه حقيقت رهبر را درك مى‏كنند و نه راهى براى ورود سخنان او به دل خود باز مى ‏كنند ؟

چه جانگذاز است داستان رهبرى امير المؤمنين عليه السلام بر آن مردم و چه جانگدازتر بود اين داستان اگر تاريخ آن دوران از نقل و بيان آن امتناع مى ‏ورزيد حقيقت اينست كه اگر تاريخ بشرى حلقه ‏هائى گسيخته از هم بوده و هر برهه‏اى از اين تاريخ براى خود بروز مى‏كرد و ساخته مى‏ شد و سپس بدون ارتباط با برهه‏هاى آينده در تاريكى يا نيستى فرو مى ‏رفت ، نه تنها دردها و شكنجه‏ هاى بشرى امكان زندگى را از وى سلب مى ‏كرد ، بلكه حكمت وجود انسان‏هاى كامل و شخصيت‏هاى ربانى در ميان مردم از همه چيز بيخبر و بى‏ايمان و بى‏اصل و فاقد شعور حيات ، براى ابد لا ينحل و غير قابل توضيح مى ‏ماند .

ولى خوشبختانه ، مسئله چنين نيست كه حساب و كتاب يك وجدان عام پيوند دهنده برهه ‏هاى تاريخ در كار نباشد . بلكه بالعكس ، چنان حساب و كتاب دقيقى دست اندر كار است و چنان فعاليت جدى در وجدان عام بشرى در امتداد تاريخ ديده مى ‏شود كه گوئى انسانهاى رشد يافته امروزى در آن دوران وجود داشته و عظمت رهبرى فرزند ابيطالب را مى‏بينند و سخنانش را مى‏شنوند و يا آن فرزند ابيطالب امروز با انسان‏هاى رشد يافته در ارتباط است و با آنان به گفتگو پرداخته است . اين است حكمت وجودى انسان كامل در دورانى كه تاريكى و جهل و پراكندگى آراء و هوى پرستى‏ها حكمفرما بوده است . جبران خليل جبران متوجه اين حقيقت عظمى نشده‏است كه درباره ناشايستگى آن دوران براى حكومت و عدل و علم و صدق على بن ابيطالب ( ع ) چنين گفته است كه :

مات علىّ شأن جميع الأنبياء الباصرين الّذين يأتون الى بلدليس ببلدهم و الى قوم ليس بقومهم فى زمن ليس بزمنهم و لكن لربّك شأنا فى ذلك و هو اعلم [الامام على صوت العدالة الانسانيه ص 364 جوج جرداق] ( على بن ابيطالب مانند آن پيامبران بينا ، چشم از اين دنيا بربست كه به شهرهائى مى‏آمدند كه شهر آنان نبود و بر قومى مبعوث مى‏شدند كه قوم آنان نبود و در زمانى ظهور مى‏كردند كه زمان آنان نبود ، ولى براى پروردگار تو در اين پديده شگفت انگيز رازى است كه خود به آن داناتر است ) زيرا چنانكه گفتيم پيوند جوامع برهه‏هاى تاريخ ، و حاكميت يك وجدان عام در بشر ديروز و امروز و فردا ، اين انسان كامل را از محدوده آن دوران تنگ و تاريك و از آن سرزمين بى‏خبر از انسان و از عقول و دل‏هاى پوچ و مختل مردم آن زمان بالاتر برده و در يك افق بالائى كه براى همه قرون و اعصار قابل مشاهده است ، قرار داده است . مشعلى كه در آنروز فرزند ابيطالب برافروخت ، فرا راه كاروانيان منزلگه حق و حقيقت قرار گرفت . اين همان على بن ابيطالب است كه جبران خليل جبران وى را با اين سخنان توصيف نموده است : فى عقيدتى انّ ابن ابيطالب كان اوّل عربىّ لازم الرّوح الكلّيّة و جاورها و سامرها . . . [الامام على صوت العدالة الانسانية ص 364 جرج جرداق] ( من معتقدم باينكه فرزند ابيطالب اولين انسان از نژاد عرب است كه با روح كلى ملازم و دمساز و همداستان بوده است ) .

وقتى كه ملازمه و دمسازى و همداستانى على بن ابيطالب ( ع ) را با روح كلى عالم هستى بپذيريم ، تعجبى از قرار گرفتن وى در تنگناى دوران تاريك و گرفتارى او در انبوه نادانان بى اصل و از انسان بيخبر نخواهيم داشت ، زيرا چنانكه مى‏دانيم روح كلى در هيچ قالبى محدود نمى‏شود ، هيچ انبوهى از تبهكاران جاهل هم نمى ‏تواند رسالت و شخصيت او را در خود خلاصه نمايد و محو و نابود كند . 14 ما أنتم إلاّ كإبل ضلّ رعاتها فكلّما جمعت من جانب انتشرت من آخر ( مثل شما مثل همان شترانى است كه ساربانش گم شده ، از هر طرف كه جمع آورى مى ‏شوند ، از طرف ديگر پراكنده مى ‏گردند ) .

تا يك بعد اين ارواح پوسيده وصله شود ، بعد ديگرى از آنها پاره مى ‏گردد

آن قيافه شگفت انگيزى را كه مردم در دوران امير المؤمنين عليه السلام و در برابر زمامدارى دادگرانه آن انسان كامل از خود نشان داده‏اند ، مى‏تواند دليل روشنى براى اثبات اين حقيقت بوده باشد كه افزايش رشد روحى مردم بطور آزاد و توجيه آنان بوسيله رهبران و مربيان واقعى ، آنچنانكه انتظار مى ‏رود ، قطعى نيست . زيرا كدامين زمامدار را مى‏توان عادل‏تر از امير المؤمنين پيدا كرد و كدام رهبر و مربى آگاه‏تر و دلسوزتر از آن بزرگ بزرگان را مى‏ توان سراغ گرفت ، معذلك مردم آن دوران همواره خود را در گسيختگى آراء و خواسته ‏ها متلاشى كرده بودند . اصلا مانند اين بود كه مردم آن دوران رهبر و مربى و زمامدارى ندارند با اين قيافه شگفت انگيز كه مردم در برابر على بن ابيطالب عليه السلام از خود نشان داده‏اند ، اگر مسئله تكليف و تعهد الهى نبود ، تصدى آن بزرگوار به زمامدارى حتى يك لحظه هم منطقى به نظر نمى ‏رسيد ،چنانكه در بعضى از جملات نهج البلاغه نيز ديده مي شود كه فرموده است : لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر . . . ( اگر جمعى از حق طلبان براى اداى تكليف حضور نداشتند و اگر با وجود يار و ياور حجت براى من قائم نميشد . . . ) افسار اين خلافت را بر گردنش ميانداختم و راه خود را ميرفتم .

از طرف ديگر رشد روحى و اعتلاى انسانى با اجبار و اكراه و اضطرار هم سازگار نيست ، پس چه بايد كرد ؟ و اين درد را چگونه بايد مداوا نمود ؟

بنظر مى‏رسد اين معما يك امر بسيط نيست ، بلكه امرى است مركب و تشكل يافته از خصلت‏ها و اوصافى كه هيچيك از آنها به تنهائى علت تباهى و انحراف معما گونه مردم نميباشد ، بلكه علت تامه بوجود آمدن اين معما ، همان خودپرستى است كه از صيانت ذات شخصى شروع مى‏شود و در خودپرستى به نابودى هر انسان و هر اصل و قانون ختم مى‏شود . توضيح اينكه : انسان بطور طبيعى خود خواه است و اين حقيقتى است انكار ناپذير ، ولى همه ما ميدانيم كه ريشه اصلى اين خودخواهى عبارتست از آن غريزه اساسى كه « صيانت ذات » ناميده مى ‏شود . صيانت ذات پديده و فعاليتى است كه بدون آن ادامه حيات امكان پذير نمى‏باشد ، آنچه كه اين پديده يا فعاليت را از حركت سازنده و اصلى خود منحرف مي نمايد هوى ‏ها و تمايلات حيوانى آدمى است كه صيانت ذات را به خودپرستى مبدل ميسازد و اين خودپرستى تا حد نابودى اصول و قوانين و ديگر انسانها پيش ميرود . منحرف ساختن صيانت ذات بوسيله هوى‏ها و تمايلات نفسانى ، در جوامعى كه ابعاد انسانى روشن شده است به هيچ گونه عامل اجبارى مستند نيست ، زيرا براى كسى كه ابعادى از هر دو گروه خير و شر ( ابعاد هوى و تمايلات و ابعاد رشد انسانى در ارتباط با همنوعان خود و استعدادهاى اصيل او ) روشن شده باشد ، او ميتواند بمقدار توانائى خود ، صيانت ذات را از انحراف و كجروى‏ها بازداشته و خود طبيعى ‏اش را به من عالى انسانى مبدل نمايد .

مردم دوران امير المؤمنين ( ع ) اين من عالى انسانى را در وجود زمامدار خود ميديدند و آنهمه داد و فرياد امير المؤمنين كه اى مردم خودپرستى نكنيد .

اسير تمايلات حيوانى خود نباشيد ، كاشف از اين حقيقت است كه آنان قدرت بهره بردارى منطقى از صيانت ذات را داشته و ميتوانستند كه تمايلات حيوانى خود را بسود برخوردارى از يك من عالى انسانى مهار كنند . اگر مقدارى مطالعه درباره همه ملل و جوامع داشته باشيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه آنان نيز از وجود شخصيت‏هائى با درجات مختلف ، و از اصول و قوانينى سازنده با اشكال گوناگون برخوردار بوده‏اند ، بطوريكه آنان نيز ميتوانستند در تنظيم صيانت ذات گامهائى شايسته بسوى من عالى انسانى بردارند .

بنابراين ، بايد گفت : آنانكه با داشتن امكانات حركت از خودخواهى طبيعى به سوى من عالى انسانى ، از اين حركت سرباز زده‏اند ، مقصر و گناهكارند و مقصرتر از آنان كسانى هستند كه بدون توجه به آن امكانات .

درصدد توجيه انحراف آنان برآمده با اصطلاح بافى‏هاى حرفه‏اى حقيقت را مي پوشانند مانند « محيط چنان اقتضاء مي كرد » ، « مربيان آگاه و دلسوزى نداشتند » ، « فرهنگشان مختل و تباه بود » ، « اقتصادشان فلج بود » . . . هيچ يك از اين تفسيرها درباره جامعه‏اى كه امير المؤمنين ( ع ) زمامدارى آنرا بعهده گرفته بود ، درست نيست ، زيرا در همان محيط ده‏ها انسان رشد يافته كه در حوزه تربيت امير المؤمنين ( ع ) به رشد روحى توفيق يافته بودند ، ديده ميشوند ، سلمان فارسى ، ابوذر ، مالك اشتر ، عمار بن ياسر ، عمرو بن حمق خزاعى ، قيس بن سعد بن عباده ، اويس قرنى ، ابو ايوب انصارى ، و امثال اينان با درجات مختلف در همان محيط زندگى ميكردند . مردم آن دوران كدامين مربى بالاتر از فرزند ابيطالب را ميخواستند كه بدون كمترين توقع ثروت و مقام و كامجوئى و شهرت پرستى ، سعادت مادى و معنوى را براى آنان بخواهد .

آنان در انتظار كدامين فرهنگ سازنده بودند كه بتواند با عظمت فرهنگ اسلامى كه پيامبر براى آنان آورده بود ، برابرى داشته باشد . همچنين از نظر اقتصادى نيز نميتوان بهانه‏اى براى تباهى‏ها و انحراف از مسير من عالى انسانى بدست آورد ، زيرا آنهمه دستورات اكيد كه اسلام براى ريشه كن كردن فقر و احتياجات مادى صادر نموده و بوسيله انسانى مانند امير المؤمنين اجراء مي شد ، مي تواند بهانه اقتصادى را كه براى انسان نشدن آورده مي شود ، از بين ببرد . باضافه اينكه امير المؤمنين با نظر به گفتارها و كردارهاى عينى زندگيش به اهميت حياتى اقتصاد بيش از همه آگاه بوده است . آن انسان آگاه اگر ميديد كه اختلال اصول اقتصادى است كه مردم را در لجن خودپرستى و تباهى‏ها فرو برده است ، هرگز آنهمه داد و فرياد نميكرد و آنهمه ابراز ناراحتى و زجر نمى ‏نمود ،بلكه همه كوشش خود را در راه اصلاح وضع اقتصادى به كار مي انداخت .

در صورتيكه ما مى‏بينيم سر تا سر نهج البلاغه پر از فرياد به مردم آن دوران است كه چه دليلى بر انحراف و تباهى داريد ؟ چرا با من حركت نميكنيد ؟ چرا در راه بدست آوردن جاه و مقام هرگونه اصول انسانى را زير پا مي گذاريد ؟ خلاصه ، تا مسئله‏اى بنام خود پرستى وجود دارد ، گسيختگى و پاشيدگى و متلاشى‏شدن انسانها از يكديگر نيز ، بعنوان يك معلول ضرورى در جوامع وجود خواهد داشت . 15 لبئس لعمر اللّه سعر نار الحرب انتم ( سوگند بخدا ، شما جنگ افروزان بدى هستيد )

اگر جنگ قانونى است ، سستى و دو دلى يعنى چه

اصل اينست كه هيچ انسانى انسان ديگرى را از پاى در نياورد . اصل ديگرى نيز وجود دارد كه ميگويد : هيچ انسانى نبايد انسان ديگرى را به مرز زندگى و مرگ بكشاند . ريشه اساسى اين دو اصل عبارتست از اينكه خالق حيات و موت خدا است و هيچ كسى حق ندارد كه حيات و موت انسانها را ببازى بگيرد . و در آنهنگام كه منطقه حيات فرد يا گروهى از انسانها باجبر و اضطرار شكسته شود ، آن فرد و گروه حق دارد كه براى دفاع از منطقه حيات خود ، عامل مزاحم خود را از سر راه بردارد و منطقه اختصاصى خود را حفظ نمايد .

اين دفاع و نگهبانى نه تنها مخالف دو اصل فوق نيست ، بلكه مدلول حقيقى و مستقيم همان دو اصل است كه دستور نگهبانى جدى حيات را ميدهد .

فياض مطلق و خالق حيات و موت و وضع كننده حقيقى دو اصل مزبور است كه فرموده است :

وَ قاتِلُوا فى‏ سَبيلِ اللَّهِ الَّذينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا [ البقره آيه 190] ( و بجنگيد در راه خدا با كسانيكه با شما مى‏جنگند و تعدى نكنيد ) .

و فرموده است : اُذِنَ لِلَّذينَ يُقاتِلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا [ الحج آيه 39] ( اعلان شده يا اجازه داده شده است بكسانيكه مظلوم شده‏اند بجنگند ) .

نيز فرموده است : وَ لَكُمْ فى‏ الْقِصاصِ حَياةٌ يا اُولِى الْأَلْبابِ [ البقره آيه 179] ( و در قانون قصاص براى شما اى صاحبان عقول حياتى است ) .

بنابراين ، جنگ موقعى كه ضرورت قانونى پيدا ميكند ، تكليف و وظيفه‏اى جدى است كه تخلف از آن ، مبارزه با مشيت خداوندى ميباشد . در آن هنگام كه فرد يا گروهى بخود جرئت ميدهد كه آرامش حيات شخص يا گروه ديگرى را برهم بزند و آنرا در مخاطره بيندازد و بر ضد مشيت الهى كه بقاى حيات را ميخواهد قيام نموده و آنرا مختل بسازد . در حقيقت نخست خود را از حيات محروم ساخته و قيافه ضد حيات بخود ميگيرد ، چنين فرد يا گروهى آگاهانه يا ناآگاه ، بزبان بياورد يا نياورد ، از حوزه مقدس حيات بيرون رفته است و او دست به نوعى خودكشى زده است ، در اينصورت كه قصاص يا قتل در جنگ بسراغ او ميرود ، در واقع بسراغ كسى ميرود كه باتمام اختيار دست به خودكشى زده است . حال كه چنين است و جنگ و پيكار با اين گونه افراد و گروهها و جوامع يك قانون پايدار حيات است ، سستى و دودلى و كوتاه آمدن درباره آنان ، بزرگترين قانون‏شكنى و جنايت است كه براى يك انسان آگاه به اهميت قانون جايز نيست . 16 ، 19 تكادون و لا تكيدون و تنتقص أطرافكم فلا تمتعضون لا ينام عنكم و أنتم في غفلة ساهون غلب و اللّه المتخاذلون ( فريب حيله ‏گريها را ميخوريد و در صدد چاره‏جوئى بر نميآئيد . از نيروها و ابعاد شما كاسته مي شود و شما ناراحت و خشمگين نمي شويد .

دشمنان در پيرامون شما نخوابيده‏اند و درباره شكست دادن شما انديشه و نقشه‏ ها دارند و شما در غفلت غوطه‏وريد . سوگند به خدا ، مغلوب گشتند كسانيكه به پستى و خوارى تن دادند ) .

چاره‏ سازى و حيله‏ گرى و مكر پردازى در جنگ و جهاد

با نظر به مجموع آيات و روايات مربوطه به احكام جهاد و با استشمام فقاهى در ابواب گوناگون فقه اين نتيجه بدست ميآيد كه حيله‏گرى و مكر پردازى فقط در صورت اضطرار و ناچار بودن تجويز شده است ، مانند خود پيكار و كشتار كه خلاف اصل است و تجويز آن احتياج به علت مجوز دارد . از آنجمله رواياتى كه حيله‏گرى را ممنوع قلمداد كرده است .

1 محمد بن يعقوب كلينى با اسناد خود از طلحة بن زيد نقل كرده است كه از امام صادق عليه السلام پرسيدم : درباره مردم دو آبادى كه با مسلمانان در حال جنگ و پيكارند و هر يك از آن دو زمامدارى مخصوص به خود دارد . يكى از آن دو زمامدار بر ديگرى حيله كرده و نزد مسلمانان آمده با آنان مصالحه و قرارداد ميكند كه با آن ديگرى بجنگند ؟ امام صادق ( ع ) فرمود : براى مسلمانان شايسته نيست كه حيله‏گرى كنند و نه دستور به حيله‏گرى بدهند و شايسته نيست كه بهمراه كسانيكه حيله ميورزند بجنگند . . . »

2 [وسائل الشيعه شيخ حر عاملى ج 6 ص 51] امام صادق عليه السلام از پيامبر اكرم ( ص ) نقل ميكند كه : هر حيله گرى در روز قيامت با پيشواى خودش در حاليكه گوشه لبهايش كج شده است ، ميآيد و داخل آتش ميشود ) [مأخذ مزبور ص 52] .

3 اصبغ بن نباته ميگويد : روزى امير المؤمنين عليه السلام در كوفه در حاليكه در منبر خطبه‏ اى ايراد ميكرد ، فرمود : « اى مردم ، اگر ناشايستگى حيله ‏گرى نبود ، من از حيله‏ گرترين مردمان بودم ، بدانيد ، در هر حيله ‏اى انحرافى است و هر انحرافى ظلمتى است [ كه حقيقت را مي پوشاند ] آگاه باشيد ، حتما حيله گرى و فجور و خيانت در آتش است ) [ مأخذ مزبور 52] .

در برابر اينگونه روايات ، رواياتى ديگر وجود دارد كه حيله‏گرى را در جهاد تجويز ميكند . ولى چنانكه در اول مبحث گفتيم ، چون حيله‏گرى و مكر پردازى مخالف اصول مبنى بر آيات قرآنى و احاديث معتبر و حكم صريح عقل است ، لذا بايد بمقدار ضرورت و كيفيتى كه ضرورت ايجاب ميكند ، قناعت ورزيد ، چنانكه در دروغ و هرگونه خلاف واقع بايد به ضرورى‏ترين كميت و كيفيت قناعت شود . اين نكته را بايد در نظر گرفت كه چاره‏سازى و تدبير و انديشه عميق در اداره جنگ و دفع دشمن غير از مكر پردازى ماكياولى گرى است . چاره‏سازى و تدبير و انديشه واجب است ، حتى چه بسا اين امور موجب تقليل خونريزى از طرفين و مراعات بيشتر درباره حفظ و عمل به اصول انسانى مي گردد . همين معنى از سخنان و كردارهاى عينى امير المؤمنين عليه السلام بخوبى ثابت ميشود كه در همين جملات مورد تفسير ميفرمايد : « دشمن كمترين غفلتى درباره شما ندارد و شما در غفلت فرو رفته‏ايد » و اين غفلت و و ناآگاهى به شكست حتمى شما خواهد انجاميد » . 20 ، 22 و أيم اللّه إنّي لأظنّ بكم أن لو حمس الوغى و استحرّ الموت قد انفرجتم عن ابن ابيطالب انفراج الرّأس ( سوگند بخدا ، گمان من درباره شما چنين است كه اگر كارزار شدت بگيرد و امواج مرگ طوفان پديد آورد ، مانند سرى كه دو نيم شود ، از فرزند ابيطالب دور خواهيد گشت ) .

پس تشكل و تركيب شما با من ، صورى و بى اساس است

اگر اتحاد شما با من يك اتحاد واقعى بود ، چنانكه در روزگار خوشى و آسايش با من بوديد ، همچنان در هنگام ناگواريها و سختى‏ها نيز از من جدا نمى‏گشتيد . از اين مغايرت و ناهماهنگى كشف ميشود كه هدف زندگى شما هدفى است كه نميگذارد ، با حيات من در آميزيد و تشكل واقعى با حيات من بوجود بياوريد .

اگر چه من عين شما و شما عين من نيستيد ، ما چند انسان و چند موجوديم .ولى چيزى كه ميتواند ما را و هر چند انسان را با همديگر متحد بسازد ، هدف اعلاى حيات است ، بنابراين ، آنجا كه اتحادى در هدف حيات نيست وحدتى ميان انسانها قابل تحقق نيست اگر چه دو انسان باشند كه از ابعاد متعددى بيكديگر به پيوندند مانند پدر و فرزند ، مادر و فرزند ، دو همسر ، پيشرو و پيرو ، مربى و مربى [ با فتح ] و بالعكس ، در آنهنگام كه چند انسان در هدف اعلاى حيات با يكديگر اتحاد داشته باشند ، يك وحدت عالى در مبدء و مسير و مقصد حركت آنانرا در بر خواهد گرفت اگر چه ميلياردها انسان مختلف و متنوع بوده باشند .

حال ببينيم هدف اعلاى حيات من چيست ؟ و هدف حيات شما كدام است ؟

هدف اعلاى حيات من كاملا روشن و بى ابهام است و آن عبارتست از ورود در جاذبه الهى و شما را هم كه ميخواهم و اداره امور شما را بدست گرفته‏ام براى شركت دادن شما در اين حركت تكاملى است . بهمين جهت است كه در همه شئون زندگى شما ، مانند يك نگهبان احساس تعهد و وظيفه مينمايم ، ولى شما چيز ديگرى را هدف زندگى خود قرار داده‏ايد ، شما خوشى‏ها و لذايذ زندگى طبيعى را اگر چه بزبان نياوريد ، هدف زندگى ميدانيد و اگر هم گاهگاهى ابديت و ديدار خداوندى از درون شما خطور كند ، نه براى اينست كه آن امور نهائى را جدى و حياتى تلقى ميكنيد ، بلكه توجه بآن امور هم خود نوعى لذت جوئى در آينده ايست كه در انتظارش نشسته ‏ايد .

اين دو هدف گيرى متضاد ما را از يكديگر جدا ميكند و در آنحالت كه من براى پايان دادن به زندگيم يعنى در جهاد در راه خدا آماده ميشوم ، شما آماده نميشويد و تنفس در روى زمين و نگريستن بروشنائى آفتاب بدون بينائى درونى را مانند هدف حيات تلقى نموده حاضر به ورود در مرز زندگى و مرگ نميشويد . 23 ، 26 و اللّه إنّ امرء يمكّن عدوّه من نفسه يعرق لحمه و يهشم عظمه و يفري جلده لعظيم عجزه ضعيف ما ضمّت عليه جوانح صدره ( سوگند به خدا ، آن مردى كه دشمن را بر خود مسلط بسازد كه گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوستش را بكند ، چنين شخصى سخت زبون است و دل او كه عضلات سينه‏اش آنرا احاطه كرده است ، ناتوان و درمانده است ) .

هيچ ناتوانى شرم آورتر از آن نيست كه آدمى با باز كردن منطقه حيات خود بروى دشمن به متلاشى كردن موجوديت خود كمك كند .

در قاموس زندگى بشرى دو نوع ناتوانى شرم‏آورتر از همه ناتوانى ‏ها وجود دارد :

1 ناتوانى ناشى از قدرت‏پرستى و احساس بى ‏نيازى .

2 ناتوانى ناشى از احساس خود كم‏بينى و خيره شدن به قدرت ديگران و احساس لزوم تكيه بر غير از خود ، در ادامه حيات با امكان استقلال .ضرر قسم يكم از ناتوانى كه ناشى از قدرت‏پرستى و احساس بى‏نيازى است ، عمومى بوده مانند آتشى است كه هم خود را بدست فنا مى ‏سپارد و هم مواد ديگرى را كه در مجاورت و دسترس آن قرار گرفته است تباه مي كند .

توضيح اين ناتوانى چنانكه در مباحث گذشته نيز بآن اشاره شده است ، اينست كه قدرتمند قدرت پرست عنان آگاهى و اختيار خود را بدست قدرت كه حقيقتى است نا آگاه و بى‏اختيار ، مى‏سپارد و خود را در برابر جريانات طغيانگرانه قدرت ناتوان مى‏ سازد . در حقيقت مانند اينست كه يك مغز الكترونيكى را در درون كوهى آتشفشان قرار بدهند كه اطلاعات و ديگر ابزار كارش را بطور خودكار از درون بى‏مهار كوه بدست بياورد و آن كوه آتشفشان و ديگر اشياء مجاور را ببازى بگيرد اين ناتوان مى‏گويد : من نميتوانم بازندگى ديگران بزندگى خود ادامه بدهم و نميتوانم با وجود اراده و استقلال ديگران ، اراده و استقلالى داشته باشم ضرر قسم دوم ناتوانى ناشى از خود باختن و خود كم‏بينى و محروميت از درك عظمت و ارزش حيات خويشتن مى ‏باشد . جمله مورد تفسير اين قسم را گوشزد مى‏كند . اين ناتوانان گرگهاى درنده را براى متلاشى كردن گوشت و رگ و پى و استخوان خود دعوت ميكنند اينان نه تنها خود را قربانى زبونى و حقارت و پستى خود مى‏نمايند ، بلكه گرگهاى درنده را بر دريدن اعضاى انسانها و متلاشى كردن موجوديت آنان تحريك و تشويق مي نمايند .

اين نابكاران زبون تيز كنندگان شمشير يكه‏تازان وقيح ميدان تنازع در بقاء بوده ، خيانت بر ديگر انسانها را بر جنايت بخويشتن ميفزايند و براى تاريخ بشرى گرگانى بنام قهرمانان ميسازند . خداوند انتقام بشريت را از اين دو گروه خائن بگيرد . 27 ، 31 أنت فكن ذاك إن شئت و أمّا أنا فو اللّه دون أن أعطي ذلك ضرب بالمشرفيّة ، تطير منه فراش الهام و تطيح السّواعد و الأقدام و يفعل اللّه بعد ذلك ما يشاء ( تو اگر مي خواهى چنين باش ، اما من سوگند بخدا ، با قدرتى كه بر پراندن تارك دشمن و قطع بازوها و پاهاى او دارم ، سلطه را بدست دشمن نخواهم داد . [ اينست وظيفه من ] و مشيت قاهره خداوندى كار خود را دارد ) .

تو چنان باش كه ميخواهى ، اما من حيات بى تعهد را مرگى پست مى ‏دانم

تو اسير هوى و هوست باش تو غافل از ارزش حيات خود و ديگران باش و اگر ميخواهى هستى خود را به چنگالهاى خونبار درندگان انسان نما بسپار اوراق تاريخت را با سطور ننگ‏آور بپايان برسان اگر ميل دارى هرگز بفكر آن مباش كه از كجا آمده‏اى و براى چه آمده‏اى و بكجا خواهى رفت ؟ اگر خيلى دلت ميخواهد كه موجوديتت را كه عالى‏ترين محصول كارگاه هستى است ، فداى تمايلات خونخواران ضد انسان بنما ، من چنين نميخواهم و چنين نخواهم كرد . مگر پديده حيات را با آزادى و ميخواهم‏هاى بى‏اساس بدست آورده‏ام كه آنرا بازيچه ميخواهم‏هاى بى‏اساس با روپوش آزادى قرار بدهم ؟ اين حيات همان حقيقت الهى است كه بمن داده شده است ، اين داده شده جبرى با فريادى كه از درون آن شنيده مى ‏شود مي گويد : « همان طور كه نمي توانى بگوئى « من نيستم » نمى‏توانى بگوئى « من بى هدفم » و در اين جهان سترگ كه همه اجزاى آن در حركت قانونى بسر مى‏برند ، فقط من آزادم كه بتوانم نتيجه بيهودگى حيات را برخود تلقين نمايم چنين گمان و نتيجه‏گيرى يك پاسخ بيش ندارد و آن اينست كه :

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

مبارزه با احساس تعهد و بيرنگ كردن آن ، درست مساوى با مبارزه با احساس « من هستم » و بيرنگ كردن آن است كه در ستون بندى بيماريهاى روانى با كلمات بزرگتر و پررنگتر نوشته مى‏شود و با يك جمله دعاى خير كه « خداوند متعال با عنايات لطيفه‏اش شفا بدهد » ختم مى‏شود . آيا تو نيستى ؟ شگفتا ، با اينكه با مقدارى شرايط ذهنى و بوسيله زبان بمن مى‏گوئى : من نيستم ؟ كه خود دليل هستى تست ، با اينحال مى‏گوئى : من نيستم مى‏ گوئى :

هيچ هدفى براى من در ما وراى خور و خواب و خشم و شهوت حيوانى وجود ندارد كه من درباره آن تعهدى احساس نموده و بآن عمل كنم بسيار خوب ،اگر چنين است ، تفكرات و انديشه‏ هائى كه ميليونها بار از آنچه كه در خور و خواب و خشم و شهوت حيوانى نيازمندى و در مغز تو سر مى‏كشند و يا مى ‏توانند سر بكشند و مى‏روند ، چيستند ؟ آيا اين اسراف نابكارانه‏اى است كه طبيعت در زير جمجمه تو انجام داده است ؟ اين اشتياق سوزان بر گسترش دادن « من » بهمه ابعاد هستى كه يا بالفعل در درون ما زبانه مى‏كشد و يا مانند آتش زير خاكستر خيالات و پندارهاى تباه كننده ما بوجود خود ادامه مى ‏دهد ، چيست ؟ آن فعاليتهاى گوناگون وجدان كه آدمى را از عالم محسوسات و روابط پست و محقر با اشياء و همنوعان خود بالاتر مى ‏برند ، چيستند ؟ آيا صدها نظاير اين نيروها و استعدادها در حيات شما وجود ندارد ؟ آرى نفى و انكار آنها مبارزه با موجوديت خويش است . هيچ تفاوتى ندارد كه بگوئيد : « من نيستم » يا بگوئيد : « من موجودى هستم ولى داراى آن نيروها و استعدادهاى با عظمت نيستم » آيااين همه واقعيات ، قدرت اثبات تعهد بر جريان مطابق قانونى كه آنها را بارور بسازد ، ندارد ؟ اگر ندارد ، آنهمه عظماى بشرى كه توانسته ‏اند با درجات و كيفيات مختلف ، با استناد به تعهد آنها را بارور بسازند ، از آسمان باريده‏ اند يا از زمين روييده ‏اند ؟ و اگر قدرت اثبات تعهد را دارند ، چرا به راه نمى‏افتيد ؟ شما اين حيات را كه تحت مشيت مستقيم الهى از گذرگاه قوانين شگفت‏انگيز طبيعت عبور كرده و از دروازه ورود باين دنيا تا خروج از آن ، محاسبات دقيق خود انسانها هم بآن اضافه شده است ؟ بچه كسانى مى ‏سپاريد ؟

مسلما مى‏دانيد كه بروز پديده حيات در اين كره خاكى و ادامه وجود آن در مجراى تغييرات مستمر و مختصاتى كه دارد شگفتى همه دانشمندان و متفكران را بر خود جلب كرده است ، در صورتيكه همه كارها و تفكرات آنان تنها در توصيف سرگذشت و جريان اين پديده صورت گرفته است ، بدون اينكه كارى با چون و چراهاى عميق‏ترى داشته باشند ، يعنى همه آن فعاليتها و صرف انرژيهاى فكرى حاصلى جز بيان محدودى از جريان اين پديده نبوده است ،عدم اعتراف بعضى از اين متفكران به وجود خالق و گرداننده اين پديده شگفت‏انگيز غالبا مستند به شرايط ذهنى و توقعاتى است كه از وجود دارند ،مانند محسوس بودن و غير ذلك . بنظر مى‏رسد آنان نيز با مغزهاى مقتدرى كه دارند ، يك شهود غير قابل توصيف را درباره بوجود آورنده و اداره كننده اين حيات در درون خود دارا مى‏باشند و الا هرگز نخواهند توانست رابطه نمودهاى متغير حيات را با ثابتهاى آن ، تفسير صحيح نمايند . بالاخره پس از آنكه حيات از كانال نر و ماده مى‏گذرد و وارد صحنه زندگى مى ‏گردد ، عواملى فراوان موجب مى شود كه انسان را از موقع ورود تا خروج از دروازه زندگى كه مرگ ناميده مى ‏شود ، تحت محاسبات الهى و عاطفى و عقلانى و فردى و اجتماعى قرار بدهد .

در اين جريان بزرگ كه هر انسانى بيش از يكبار آنراسپرى نمى ‏كند ، جز پديده اختيار كه وى در صرف قدرت خود در كارهاى آزاد دارا مى‏باشد ، تحت مشيت الهى قرار دارد ، و او نمى‏تواند حتى يك لحظه از زندگى خود را و واقعياتى را كه زندگى در پهنه آنها حركت مى‏كند ، موجود يا معدوم بسازد . اين موجود چطور به خود حق مى‏ دهد كه دست از اين جريان سرنوشت‏ساز و تعيين كننده كيفيت حيات ابدى بشويد و آنرا در اختيار دارندگان انسان نما قرار بدهد ؟ امير المؤمنين مى‏فرمايد : آنچه كه به من مربوط است و من بايد با كمال احساس تعهد آنرا انجام بدهم ، اينست كه روياروى تبهكاران ضد انسان بايستم و از تجاوز آنان به حيات و حقوق انسانها جلوگيرى كنم ، اين دستور خداى من است كه بوسيله وحى بر پيامبر اكرم و عقل و وجدانى كه خدا بمن داده است ، دارم و بايد به آن عمل كنم و اما اينكه خداوند متعال در همه اين جريانات چه مشيتى دارد و اسرار پشت پرده اين امور چيست ، او مى‏داند و مربوط به مشيت او است و بس . 32 ، 37 أيّها النّاس إنّ لي عليكم حقّا و لكم عليّ حقّ : فأمّا حقّكم عليّ فالنّصيحة لكم و توفير فيئكم عليكم و تعليمكم كيلا تجهلوا و تأديبكم كى ما تعلّموا ( اى مردم ، حقى من بر شما دارم و حقى شما بر من داريد : اما حق شما بر من : خيرخواهى درباره شما و تنظيم و فراوان نمودن بيت المال براى تهيّه معيشت سالم براى شما و تصدى بر تعليم شما كه از جهل نجات پيدا كنيد و تأديب شما كه علم همه سطوح شخصيت شما را بسازد ) .

حقوقى كه مردم يك جامعه اسلامى بر زمامدار خود دارند :

حق اول خيرخواهى درباره مردم جامعه

حق اول كه مردم جامعه اسلامى بر زمامدار خود دارند ، خير خواهى درباره آن مردم است . اين خيرخواهى يك مفهوم اخلاقى محض نيست كه معمولا به لطف و محبت خوشايند و غير الزامى اطلاق مى‏شود ، بلكه با نظر به تعريف حكومت و سياست در اسلام كه عبارتست از اداره جامعه رو به بهترين هدف زندگى در دو قلمرو فردى و اجتماعى ، ضرورتى است كه بدون آن ،مفهومى براى حاكم و سياستمدار و زمامدار وجود ندارد . خير خواهى زمامدار موقعى تحقق پيدا مى‏كند كه مردم جامعه مانند اجزاء و عناصر شخصيت زمامدار تلقى شوند و در نتيجه خوشى‏ها و ناخوشى ‏هاى مردم و تضادهاى مختل كننده زندگى در ميان آنان را در درون خود احساس نمايد . اين احساس و دريافت را در نامه‏اى كه امير المؤمنين عليه السلام به عثمان بن حنيف نوشته است ، با صراحت مى ‏بينيم :

أ أقنع من نفسى بأن يقال لى امير المؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدّهر أو اكون اسوة لهم فى جشوبة العيش ( آيا به اين امر قناعت كنم كه بمن : « زمامدار مؤمنين » گفته شود ، و در ناگواريهاى روزگاران با آنان شركت نورزم و در خشونت و سختى‏هاى زندگى الگوى آنان نباشم ؟ با اين احساس برين است كه يك زمامدار مى ‏تواند براى مردم جامعه خود آن خيرخواهى را داشته باشد كه درباه خويشتن . اين زمامدار ظلم بر مردم را ظلم بر خويشتن مى ‏داند .

در اين نقطه حساس است كه روش سياسى امير المؤمنين ( ع ) از سياستمداران معمولى جدا مى‏ شود

روش سياستمداران معمولى . 1 اينان شايد پيش از تصدى به حرفه سياست ،انسانهائى با محبت و مقيد به اصول اخلاقى و مذهبى بوده و مردم را انسانهائى تلقى مى‏ كردند كه مانند خود آنان از خوشى ‏ها لذت مى برند و از ناخوشى ‏ها رنج و زجر مى‏ كشند و آرمانهائى دارند كه در راه وصول بآنها تلاش و تكاپو مى ‏نمايند و اشتياق به خيرات و كمالات دارند ولى پس از آنكه شغل سياست را پيشه خود مى‏سازند ، مهر و محبت آنان جهت خاصى پيدا مى ‏كند ، آنان كسانى را دوست دارند كه مطابق ميلشان رفتار نمايند و همه انديشه‏ها و خواسته‏ها و گفتارها و كردارهايشان را تصديق نمايند و بپذيرند . همه اصول اخلاقى و مذهبى كه در سياستمداران معمولى پيش از تصدى بمقام مديريت وجود داشته است . از ميدان عمل سياستمدار كنار رفته ، اگر بكلى نابود نشوند ، بشكل تماشاگرانى كاملا بيطرف در گوشه‏اى از مغزشان ايستاده و قدرت وارد شدن به ميدان عمل را ندارند .

2 سياستمدار حرفه ‏اى پس از اشتغال به سياست ، « من » جديدى پيدا مى ‏كند كه اساسى ‏ترين كار آن تبديل « كس » ها به « چيز » ها است . در منطق اين « من تازه » همه عظمت‏ها و امتيازات و زيبائى‏ ها و ظرافت‏هاى آدميان مبدل به اشكال و نمودهاى جمادات مى ‏گردند و هيچ گونه تحريكى در درون سياستمدار بوجود نمى ‏آورند . شادى و اندوه و خنده و گريه اين گروه عجيب و غريب مستند به عوامل و انگيزه‏هاى طبيعى نيست ، زيرا خنده آنان ممكن است مانند برقى باشد كه براى سوزاندن خرمن جانهاى مردم بروز مى‏كند . گريه آنان ممكن است مقدمه سيل خروشانى براى تباه كردن آباديهاى زندگى مردم بوده باشد . در آن هنگام كه چند سياستمدار حرفه‏اى در مجمعى نشسته و درباره نفوذ و كارهائى كه بايد براى ادامه مقام خود انجام بدهند ، مشغول مذاكره و طرح ريزى مى‏باشند ، خنده‏ها و وجد و شعف و حتى احساساتى را ابراز مى ‏كنند كه اگر يك انسان ساده لوح و معتدل ، به قيافه‏ها و نمودهاى عضلاتى آنان بنگرد ، مى ‏گويد : به به چه « اخوان الصفا » و چه « خلان الوفائى » [ اخوان الصفاء برادرانى كه با كمال مسالمت و صفاى درونى دورهم نشسته ‏اند .خلان الوفاء دوستان و ياران با وفا كه هدفى جز گستردن راه سعادت پيش پاى مردم ندارد . ضمنا مؤلفان كتابى در فلسفه و علوم اين دو نام را براى خود انتخاب كرده ‏اند .] كه پيرامون هم نشسته و دل به انسانها مى‏سوزانند و مشغول طرح ريزى سعادت مردم مى ‏باشند.

3 با اهميت ‏ترين قانونى كه يك « من سياسى » آنرا مختل و نابود مى ‏سازد ، قانون هدف و وسيله است . اين قانون كه مى‏تواند مردم را از موقعيت‏هاى پست به موقعيت‏هاى عالى حركت بدهد ، براى « من سياسى معمولى » معناى ديگرى پيدا مى‏كند و اين شرط را در قانون مزبور ناديده مى‏گيرد كه فقط آن هدف مى‏تواند حقيقتى را وسيله قرار بدهد كه عظمت و ارزشش بالاتر از وسيله بوده و آنچه را كه وسيله داراى آن مى‏باشد ، دارا بوده و امتيازى بالاتر از آنرا داشته باشد . در صورتيكه روش دائمى سياستمداران معمولى و حرفه‏اى هر هدفى را كه در كار خود انتخاب نمايند ، « من قدرتمند » خود را در آن هدف منظور نموده ، سهم بزرگى از مطلوبيت هدف را مستند به « من قدرتمند » خود مى‏ داند و بعبارت روشنتر اگر هدف مثلا درصد درجه از مطلوبيت بتواند حقايقى را وسيله و قربانى نمايد ، هفتاد درجه آن مطلوبيت ذاتى هدف و سى درجه خواست « من مقتدر » او است ، اگر رقيب يا رقباى وى بخواهند همان هدف را با 99 درجه از مطلوبيت ذاتى هدف و يكدرجه خواسته خودشان را در نظر گرفته و حقيقتى را وسيله آن قرار بدهند ، همان يكدرجه را نكته ضعف محسوب نموده درصدد شكست دادن رقيب برمى ‏آيند باين دليل كه او خواسته من مقتدر خود را بحساب مطلوبيت ذاتى هدف گذاشته است .

4 اگر « من سياسى » توانسته باشد اصول اخلاقى و مذهبى خود را در اعماق سطوح روانى خود بايگانى كند ، پس از كناره‏گيرى از حرفه سياست و وارد شدن آن اصول به سطح خود آگاه روان ، از « من سياسى » خود كه با « كس » ها بعنوان « چيزها » رفتار كرده است ، رويگردان شده و در صدد طرد آن بر مى ‏آيد . آيا واقعا من بودم كه چنان كارهائى را مرتكب شدم ؟ آيا من بودم كه اين انسانها را اشيائى قابل هرگونه تصرف و زير و رو كردن مى ‏ديدم ؟ اين مسائل چهارگانه هرگز در روش سياسى أمير المؤمنين ( ع ) ديده نمى ‏شود ، زيرا اين زمامدار در دوران تصدى به امور سياسى همان اندازه پاى بند اصول اخلاقى و مذهبى بود كه پيش از آن دوران . همچنين من كمال يافته امير المؤمنين عليه السلام همان من بود كه انسان‏ها را همواره « كس » ها مى‏ديده است نه « چيز » ها : لذا محبت‏ها و عواطف و احساسات و امتيازات و زيبائى‏ها و ظرافت‏هاى انسانى در هر دو دوران زمامدارى و قبل از زمامدارى أمير المؤمنين ( ع ) بعنوان حقايق انسانى مطرح بوده است نه اشكال و نمودهائى از جمادات . هرگز على بن ابيطالب قانون هدف و وسيله را اسباب بازى با شرافت و حيثيت و جانهاى آدميان قرار نداده است .

او با كمال مهارت مى ‏توانست از اين قانون مقدس سوء استفاده نموده ، بر قدرت ظاهرى خود بيفزايد ، ولى اگر جنين كارى مى ‏كرد نام او در رديف سياستمداران بيخبر از انسان ثبت مى‏شد نه در رديف انبياء و اولياء اللّه . آن زمامدارى كه با اين روش با مردم جامعه رفتار مى‏نمايد ، خيرخواه جامعه است . از اين مباحث روشن مى ‏شود كه اشخاصى كه مى ‏گويند : على بن ابيطالب سياستمدار نبود ، بهتر اينست كه آنان نخست سياست را تعريف كنند و معناى آنرا روشن نمايند ، سپس چنين قضاوتى نمايند .

اگر مقصود از سياست تصدى بى ‏قيد و شرط يك يا چند قدرتمند به اداره حيات طبيعى محض انسانها بوده باشد كه آن انسانها از ديدگاه سياستمدار و در مقابل خواسته‏هايش چيزهائى قابل تصرف و انعطاف به هدف گيرى‏هاى وى بوده باشند ، على بن ابيطالب نه تنها سياستمدار نيست ، بلكه مخالف جدى سياستمداريست . و اگر مقصود رهبرى انسانها بسوى بهترين هدفهاى « حيات معقول » است ، سياستمدار حقيقى فرزند ابيطالب است و بس .

در عبارت زير كه از پطروشفسكى نقل مى ‏كنيم ، دقت فرمائيد : « على پرورده محمد ( ص ) و عميقا به وى و امر اسلام وفادار بود . او يكى از شش نفرى بود كه از ميان همه به محمد ( ص ) نزديكتر بود و يكى از ده تن صحابه بود كه پيامبردر زمان حيات خويش جنت را به ايشان نويد داده بود .

على تا سر حد شور و عشق پاى بند دين بود ، صادق و راستكار بود . در امور اخلاقى بسيار خرده‏گير بود . از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بى‏شك مردى دلير و جنگاورى با شهامت بود . . . على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياء اللّه در وجودش جمع بود ( كرامات فراوان از وى نقل كرده‏اند ) ولى بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود . غلو در خرده‏گيريهاى اخلاقى كه ناشى از علل دينى بود ( ترس از مسئوليت در برابر خداوند ، ترس از مسئوليت ريختن خون مسلمانان ) وى را از اخذ تصميم بازمى‏ داشت و گرايش به مدارا را در نهادش ايجاد كرده بود . عقل او كه كاملا تابع افكار دينى وى بود به كندى تصميم مى‏گرفت و با سستى بيشترى به اجراى تصميمات مى‏پرداخت . ترس از اينكه به افتخار طلبى شخصى و خود خواهى متهم شود ، غالبا وى را از شدت عمل و اجراى تصميمات سخت عليه دشمنانش باز مى‏ داشت . على در نظر شيعيان كه توان گفت كه او راحتى بيش از محمد ( ص ) بزرگ مى‏داشتند نه تنها امام : بلكه پهلوان و ولى اللّه و مجاهد سلحشور كامل اسلام بود » [ اسلام در ايران از هجرت تا پايان قرن نهم هجرى تأليف ايليا پاوليچ پطروشفسكى ترجمه آقاى كريم كشاورز ، انتشارات پيام 1350 ص 49 و 50] . چند مسئله مهم را در عبارات فوق مورد بحث قرار مى ‏دهيم :

مسئله يكم « على تا سرحد شور و عشق پاى بند دين بود . صادق و راستكار بود » مسلم است كه شور و عشق آن حالت شگفت‏انگيز روانى است كه امكان ندارد متعلق بيك مشت احكام و عقايد خشك دينى بوده باشد .

يعنى يك مشت احكام و عقايد دينى نمى‏تواند معشوق و انگيزه شور و هيجان عميق و دائمى بوده باشد . عشق از ديدگاه عاشق تفسير كننده هستى بوسيله معشوق است . عشق همواره تمام سطوح روانى عاشق را در جذبه و نشاط و شكوفائى در حد اعلا فرو مى‏برد ، بنابراين ، بايستى ديد دين براى على بن ابيطالب چه حقيقتى را نشان مى‏داد كه جذبه و نشاط و شكوفائى او را در حد اعلا بوجود مى‏آورد . چنانكه از سخنان و زندگى و طرز تفكرات خود على ( ع ) برمى‏آيد : معشوق حقيقى او خدا بود كه در اين زندگانى خود را در تمام لحظات در پيشگاه او مى ‏ديد . لذا عقايد و احكام دينى براى او مانند پر و بال زدن يك پرنده براى وصول به آشيانه خود بوده است ، نه اينكه آن عقايد و احكام معشوق بالذات وى بوده باشند . در خطبه قاصعه وقتى كه حكمت احكام مربوط به حج را بيان مى ‏دارد ، بخوبى روشن مى‏شود كه على عمل به آن احكام را مانند پر و بال زدن پرنده براى وصول به آشيانه خود تلقى مى‏ كند :

كعبه سنگ نشانى است كه ره گم نشود
حاجى احرام دگر بند و ببين يار كجاست

خلاصه عشق و شور على به دين مانند اشتياق شديد يك عاشق به تحريك شاخه‏ هائى از گل براى معشوقش بوده است ، نه براى خودگل . اگر چه رويه ديگر اعمال و گفتار و انديشه‏ هاى صالحه او عين حقيقت و امواجى از هدف اعلاى حيات مى‏ باشد .

مسئله دوم « صادق و راستكار بود » اين جمله دليل واقعيت آن شور و عشق بود كه در جمله اول ديديم . اتصاف يك انسان به صدق و راستگارى در همه مدت عمر با صدها سنگلاخ و فراز و نشيب و پرتگاه‏هاى هولناك و فداكارى و گذشتن از مقام بلكه حتى بى‏اعتنائى بزندگى ، علتى خيلى بالاتر از تقيد و تعصب عادى به مشتى عقايد و احكام دينى مى خواهد كه از عادت و تقليد بى‏چون و چرا ناشى مى‏گردد . عشق حقيقى است كه علت واقعى صدق و راستگارى است :

شادباش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبيب جمله علتهاى ما

اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالينوس ما

مسئله سوم « در امور اخلاقى بسيار خرده‏گير بود » ظاهر اين جمله اينست كه على ( ع ) در امور اخلاقى دچار افراط بود و نمى‏بايست آن اندازه سختگيرى نمايد . بنظر مى‏ رسد اين مطلب بدون توجه به عظمت اصول كلى اخلاق گفته شده است . اصول كلى اخلاق بنياد اساسى انسانيت است و بدون مراعات آنها انسان نمى‏تواند از مرز حيوانيت عبور نمايد .

مقصود از اصول كلى اخلاق ، همان اصول « حيات معقول » است كه فقط عمل به آنها است كه مى‏تواند معنايى بزندگى ببخشد و از سقوط در پوچ‏گرائى نجات بدهد . از طرف ديگر آنچه كه روش زندگى على ( ع ) نشان مى‏دهد و مخصوصا در فرمانى كه به مالك اشتر نخعى براى اداره كشور مصر صادر نموده است ، در مواردى متعدد او را به عفو و اغماض و نرمى و ملاطفت درباره مردم دستور مى‏دهد . ولى اين نرمى و ملاطفت و عفو و اغماض نبايد به اصول اساسى « حيات معقول » كه اسلام آنها را بيان كرده است ، صدمه‏اى بزند .

وانگهى اگر بآنچه كه در درون على ( ع ) درباره زندگى در اين جهان هستى مى‏گذشت توجهى كنيم ، خواهيم ديد با نظر به آن آگاهى و اطلاعى كه على ( ع ) از روى پرده و پشت پرده داشت ، رفتار اخلاقى او با مردم در حد اعلاى ملاطفت و سازگارى منطقى بوده است . على بن ابيطالب جهان هستى و هدف آن را و حيات انسانها و هدف آنرا جدى‏تر و قانونى‏تر از آن مى‏ديد كه مانند ماكياولى‏ها و معاويه‏ ها با اين جهان و انسانهائى كه در آن زندگى مى‏كنند به شوخى بپردازد و بگويد : بارى بهر جهت ، من زمام امور را در دست داشته باشم و مردم هم مشغول چريدن و خزيدن در اين دنيا ، زندگى خود را سپرى نمايند ، اينست جهان ، اينست مردم ، اينست من آيا احترام أمير المؤمنين ( ع ) در چند مورد به اكثريت با اينكه مى ‏دانست رأى آنان مخالف واقع است ، از حد اعلاى ملاطفت و احترام او به اكثريت كشف نمى كند .

آيا عواطف و احساسات پاكى كه از اعماق دل درباره ناتوانان و درماندگان ابراز مى‏كرد ، دليل ملاطفت و احترام عميق او بانسانها نيست ؟ اين ملاطفت‏ها و عواطف و احساسات و نرمى‏ها در پديده زندگى مردم ، غير از پاى بندى و سختگيرى درباره اصول اخلاقى و قوانين دينى است كه بدون مراعات آنها ، هيچ حكمت و هدفى براى زندگى نمي توان پذيرفت .

مسئله چهارم « از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بى‏شك مردى دلير و جنگاورى با شهامت بود . . . على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياء اللّه در وجودش جمع بود . » اين اوصاف فاضله را همه صاحبنظران و آگاهان از زندگى على بن ابيطالب بوى نسبت داده‏اند و اين « قولى است كه جملگى برآنند » آنچه كه جاى تأمل و تعجب است ، عبارت بعدى پطروشفسكى است كه ميگويد : « ولى بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود » ميبايست آقاى پطروشفسكى اين جمله را با كلمه « بدينجهت » شروع كند و بگويد : « بدينجهت بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود » نه با كلمه « ولى » [ البته ، با نظر به ترجمه است كه اين بررسى ‏ها و انتقادها را مطرح ميكنيم] زيرا علت دورى امير المؤمنين از سياست بازيهاى حرفه‏اى ، همان دورى از نامجوئى و طمع و مال پرستى و شهرت پرستى و رياست پرستى و قدرت پرستى بوده است كه او را در رديف پيامبران و اولياء اللّه در آورده است و اگر از امور مزبوره دورى نميكرد ، نام او در رديف ماكياولى و هابس و معاويه و هيتلر و بناپارت و بيسمارك و كلمانسو و غيرهم ثبت ميشد نه در گروه ابراهيم خليل و موسى و عيسى و محمد ( ص ) . درست است كه فرزند ابيطالب در شماره پيامبران الهى نبوده است ، ولى همه ميدانند كه وى از اوصاف عالى آن پيشوايان برخوردار بوده است . در روايتى معتبر كه هر دو گروه شيعه و سنى از پيامبر اكرم نقل كرده ‏اند ، چنين آمده است :

من اراد ان ينظر الى وجه آدم فى علمه و الى نوح فى تقواه و الى ابراهيم فى حلمه و الى موسى فى هيبته و الى عيسى فى عبادته و الى محمّد صلوات اللّهعليهم اجمعين فى تمامه و كماله فلينظر الى وجه على بن ابيطالب ( ع ) [ شرح تجريد خواجه نصير طوسى تأليف ملا على قوشچى باب امامت] ( هركس بخواهد بنگرد به صورت آدم در علمش ، و به صورت نوح در تقوايش ، و بصورت ابراهيم خليل درحلم و بردباريش ، و بصورت موسى در هيبتش ، و بصورت عيسى در عبادتش ، و بصورت محمد ( صلوات اللّه عليهم اجمعين ) در تمام و كمالش ، بنگرد بصورت على بن ابيطالب ( ع ) .

مسئله پنجم « على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياء اللّه در وجودش جمع بود » اما نسبت شاعر بودن به على بن ابيطالب ( ع ) بانظر به مفهوم متداول شعر ، عارى از حقيقت است . آنچه كه ديده ميشود اينست كه آن حضرت در سخنان خود در نهج البلاغه به ابياتى از اشعار ديگران استشهاد كرده است و ديوانى به او نسبت داده شده است كه صحت آن بهيچ وجه اثبات نشده است ، اگرچه در اشعار آن ديوان مضامين انسانى خوبى وجود دارد و او قضاوتى ميان شعراء نيز فرموده است كه در آينده مورد تفسير واقع خواهد شد .

وفادارى و پاى بندى او به دين اسلام كه مورد تصريح پطروشفسكى است ، تقيد او را به قرآن در حد اعلا ثابت مينمايد و ميدانيم كه قرآن شعر و شاعرى خيالبافانه و پريدن در فضاى مفاهيم خلاف واقع و حقيقت را توبيخ شديد كرده است :

وَ الشَّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُنَ . اَلَمْ تَرَ اَنَّهُمْ فى‏ كُلِّ وادٍ يَهيمُونَ . وَ اَنَّهُمْ يَقُولُونَ مالا يَفْعَلُونَ . اِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَكَرُوا اللَّهَ كَثيراً [ الشعراء آيه 224 تا 227] ( شعراء كسانى هستند كه گمراه شدگان از آنان پيروى مي كنند ، مگر نديده ‏اى كه آنان در هر وادى بطور حيران ميگردند . و آنان ميگويند آن چيزى را كه عمل نمى ‏كنند .مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام ميدهند و خدا را بطور فراوان بياد مي آورند ) .

اين بود معناى خيرخواهى كه اولين حق اجتماع اسلامى بر زمامدار است كه در اين مباحث تا حدى مورد بررسى قرار گرفت . و اين مباحث بخوبى اثبات كرد كه خيرخواهى امير المؤمنين عليه السلام شامل همه ابعاد مادى و معنوى مردم جامعه بوده است كه عالى ‏ترين تعريف كلمه سياست مي باشد .

حق دوم تنظيم كامل مسائل اقتصادى جامعه

ملاحظه ميشود كه امير المؤمنين ( ع ) اين حق را پس از حق خيرخواهى بيان ميدارد . بنابراين بيان ، اهميت تنظيم كامل مسائل اقتصادى در جامعه اسلامى در حد اعلا روشن ميگردد . يعنى پس از حق خيرخواهى كه عبارتست از شايستگى و آمادگى همه جانبه زمامدار باتمام سطوح روحى خود ، به رهبرى « حيات معقول » انسانها و با احساس عميق اينكه آن انسانها اجزاء شخصيت او هستند ، حق تنظيم كامل مسائل اقتصادى است كه مردم جامعه بر زمامدار دارند . با بيان اين حق است كه به بى‏اساس بودن ادعاى بعضى از اشخاص كه ميگويند اسلام به مسائل اقتصادى اهميتى نداده است ، پى ‏ميبريم . براى روشن شدن اين حقيقت كه اسلام به مسائل اقتصادى بيشترين اهميت را ميدهد ، به مجلد چهارم از همين ترجمه و تفسير از ص 48 تا ص 143 مراجعه شود .

حق سوم تعليم مردم جامعه براى رها ساختن آنان از جهل

تعليم افراد جامعه تكليفى است كه بعهده زمامدار است . اهميت اين تكليف از آنجهت است كه جامعه اسلامى بدون معرفت و آگاهى در عالى‏ترين حدى كه امكان پذير است ، رو بزوال و نابودى خواهد بود . اين تكليف ، و سقوط جامعه اسلامى در صورت عدم توجه بآن ، در آياتى فراوان از قرآن مجيد گوشزد شده است . رجوع شود به اواخر مجلد ششم و مجلد هفتم و مقدارى از مجلد هشتم اين ترجمه و تفسير كه در يك مجلد مستقل نيز بنام « شناخت از ديدگاه علم و از ديدگاه قرآن » چاپ شده است .

آنچه كه در اين مبحث بايد تذكر داده شود ، اينست كه موضوع تعليم جامعه حقى است كه زمامدار ملزم به ايفاى آن است ، نه اينكه تعليم جامعه فقط يك كار شايسته‏اى است كه زمامدار اگر آن را انجام داد ، محبوبيت اضافى بدست ميآورد ، بلكه چنانكه جمله مورد تفسير با صراحت بيان ميدارد ، تعليم جامعه تكليف قطعى و الزامى است كه خدا بوسيله در خواست جامعه بعهده زمامدار گذاشته است . اين تعليم شامل همه موضوعات فرا گرفتنى است كه « حيات معقول » مردم را امكان پذير ميسازد و مخصوص به موضوعات معين و مشخصى نيست .

حق چهارم تربيت براى گرديدن‏هاى تكاملى

زمامدار جامعه اسلامى نميتواند به تعليم محض قناعت بورزد و مغزهاى مردم را با دانستنى‏ هاى مجرد و مفاهيم خشك پر كند ، ولى در صدد سازندگى روحى آنان برنيايد . علم براى عمل ، اينست شعار دائمى مكتب اسلام .

نهايت اينكه مقصود از عمل يك معناى بسيار وسيعى است كه باضافه اعمال عينى در زندگى مادى و معنوى شامل اعمالى نيز ميشود كه ابعاد ذات انسانى را باز و آنها را به فعليت ميرساند ، مانند صبر و بردبارى در برابر ناملائمات و شكيبائى و خودنباختن در مقابل لذايذ و خوشى‏ها و ظرفيت براى شنيدن و تحمل خلاف خواسته‏ها و اشتياق جوشان براى وصول به معرفت‏هاى بيشتر .

با نظر دقيق در سه حق ( خيرخواهى ، تعليم ، تربيت ) باين نتيجه قطعى ميرسيم كه سياست در اسلام با سياست‏هاى معمولى كه در جوامع غير اسلامى متداول است ، قابل مقايسه نمي باشد ، زيرا از حقوق سه‏ گانه ‏اى كه جامعه بر عهده زمامدار دارد ، معلوم ميشود كه سياست در اسلام فقط براى تنظيم روابط مادى افراد جامعه نيست ، بلكه اين سياست با كمال جديت پيشبرد روحى پيروان خود را هم در متن خود تضمين كرده است . اين سياست زندگى مادى چند روزه فرزندان آدم را هدف خلقت انسانها نميداند كه همه نيروهاى خود را در راه تنظيم آن صرف نمايد . بلكه هدف اعلائى را براى انسانها اثبات و « حيات معقول » را كه تحقق يافتن آن هدف اعلا را بعهده ميگيرد ، بوجود مي آورد .

بهمين جهت است كه همه شئون حياتى بشرى مانند اخلاق و اقتصاد و علم و هنر و صنعت و مقررات و قوانين زندگى مادى را با يكديگر متشكل و متحد مي سازد .

اين تشكل و اتحاد كه پاسخ‏گوى همه مشكلات و دردهاى بشرى است ، احتياج به تربيت جدى دارد كه اعضاى جامعه را بتواند آماده پذيرش چنين اتحاد و تشكل عظيم و ايده‏آل نمايد . بدينجهت است كه بايد گفت : تربيتى كه در سياست اسلامى مطرح است بر دو نوع است : نوع يكم تربيتى است كه همه جوامع براى هدفهاى زندگى طبيعى خود انجام ميدهند و در اين قلمرو از روشهاى گوناگون استفاده ميكنند . نوع دوم تربيتى است ما فوق آماده ساختن مردم براى زندگى طبيعى كه عبارتست از آماده كردن آنان براى زندگى در « حيات معقول » رو به هدف اعلاى زندگى كه پاسخگوى همه مسائل مادى و معنوى مردم است . 38 ، 41 و أمّا حقّى عليكم فالوفاء بالبيعة و النّصيحة فى المشهد و المغيب و الإجابة حين أدعوكم و الطّاعة حين آمركم ( و اما حق من بر شما : وفا به بيعتى است كه با من كرده‏ايد . و خيرخواهى درباره من در حضور و غياب . و پاسخ مثبت در آن هنگام كه شما را بخوانم .و اطاعت از من موقعى كه بشما دستورى بدهم ) .

حقوقى كه زمامدار اسلامى بر مردم جامعه مسلمين دارد

حق يكم وفاء به بيعت

بيعت چنانكه در موردش بحث و بررسى شده است ، مسئله فوق العاده با اهميت است و چنانكه از مفهوم اين كلمه برمي آيد ، بيعت كننده در حقيقت سرنوشت حيات خود را به شخصى كه بيعت مي كند . مي سپارد . اين پديده با نظر به مفهومى كه دارد ، بيان كننده عظمت و امتياز الهى شخصى است كه بيعت مي شود . درست است كه در مكتب اسلام هيچ مقام غير مسئولى وجود ندارد ،ولى كسى كه شايسته بيعت شدن مي باشد . حتما بايد از يك امتياز عالى الهى بر خوردار باشد كه آنرا نبوت مينامند و در صورت فقدان آن ، شخصى كه از امتياز امامت برخوردار است ، شايسته بيعت شدن ميباشد . اين امتياز وفا به بيعت را حتمى و الزامى مينمايد و تخلف از آن را جرمى نابخشودنى مي سازد .

آيه ‏اى است در قرآن مجيد كه بيعت با پيامبر اكرم را بيعت با خدا معرفى ميكند :

اِنَّ الَّذينَ يُبايِعُونَكَ اِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ [ الفتح آيه 10] ( كسانيكه با تو بيعت ميكنند جز اين نيست كه با خدا بيعت مي نمايند ) و چون در مكتب تشيع امامت دامنه نبوتست ، پس بيعت با امام بطور مستقيم بيعت با پيامبر و بطور غير مستقيم بيعت با خدا است .

بنابراين ، وفا به بيعت با امام و التزام به لوازم آن نيز حتمى و الزامى ميباشد .از طرف ديگر ميدانيم كه بيعت مردم آن دوران با امير المؤمنين عليه السلام عميق‏ترين و خالصانه‏ترين و آزادانه‏ترين بيعت پس از بيعت با خود پيامبر بوده است ، بطوريكه ميتوان گفت : در تاريخ انتخابات دنيا و در تاريخ سرسپردگى جامعه به رهبرى محبوب نظير آن ديده نشده است ، زيرا نه تنها هيچ عامل جبر و مقدمه‏سازى از طرف امير المؤمنين و حاميان او براى گرفتن بيعت بآن پيشواى الهى وجود نداشته است ، بلكه چنانكه در سخنان او در نهج البلاغه ميخوانيم ، او از قبول بيعت و زمامدارى سرباز ميزده و ميفرمود :

دعونى و التمسوا غيرى ( مرا رها كنيد و كس ديگرى را براى خلافت بطلبيد ) اينكه امير المؤمنين ( ع ) وفاء به بيعت را با قطع و جزم حق مسلم زمامدارى خود ميشمارد ، از هيچ زمامدار معمولى شايسته نيست ، زيرا زمامداران معمولى و سياستمداران حرفه‏اى خود را بهتر از همه ميشناسند و ميدانند كه اگر از مردم زير سلطه خود مطالبه وفاء و پذيرش سلطه نمايند ، مبتنى بر لوازم همان سلطه است كه قدرت شخصى در اختيار آنان گذاشته است . نه يك امتياز فوق طبيعى . شايد بهمين جهت است كه تاكنون هيچ زمامدار و سياستمدار عاقلى كه خود را ارزيابى كرده باشد سراغ نداريم كه از مردم جامعه آن سرسپردگى و تسليم مطلق را بخواهد كه فقط شايسته پيشوايان الهى است .

مگر معاوية نميدانست كه عمرو بن عاص بيعتى كه با او ميكند ، مبتنى بر سوداگرى وقيحى است كه عبارت بود از مال و منال و رياست چند روزه دنيا ؟ مگر عمرو بن عاص نميدانست با چه كسى بيعت ميكند و براى چه با او بيعت ميكند ؟ در خطبه 26 اين عبارت را ديديم كه امير المؤمنين عليه السلام فرمود : و لم يبايع حتّى شرط ان يؤتيه على البيعة ثمنا ( و عمرو بن عاص با معاوية بيعت نكرد مگر اينكه قيمتى براى بيعت خود با معاويه تعيين و شرط نمود كه معاويه آنرا بپردازد ) خود معاوية چنانكه از تواريخ برميآيد ، گاهى صراحتا و گاهى ضمنا خواسته‏هاى خود را از تصدى به مقام سلطه‏گرى بيان كرده است كه او هيچ گونه برترى و امتياز انسانى در خويشتن بر مردم نميديد ، چه رسد به برترى و امتياز الهى

حق دوم خيرخواهى درباره زمامدار در حضور و غياب

حق دوم كه زمامدار بر عهده مردم جامعه دارد ، خيرخواهى درباره زمامدار است در هر حال و در هرگونه موقعيتها . در حقوقى كه مردم بر عهده زمامدار خود دارند ، خير خواهى زمامدار درباره مردم اولين و با اهميت‏ترين آن حقوق محسوب شده است . ولى در حقوق زمامدار بر عهده مردم همين حق در درجه دوم قرار ميگيرد . علت اختلاف در اهميت اين حق كاملا روشن است . زيرا اگر مردم به بيعتى كه با زمامدار كرده‏اند وفادار نباشند ، در حقيقت او را به مقام رهبرى و پيشوائى نپذيرفته ‏اند . و با اين فرض نوبت به خيرخواهى نميرسد ، زيرا دراين فرض اصل موضوع كه رهبرى و پيشوائى زمامدار است ،منتفى است . در صورتيكه در حقوق مردم بر عهده زمامدار كه مبتنى بر پذيرش زمامدارى او است ، اولين و با اهميت‏ترين حق همان خيرخواهى مطلق مردم ميباشد . خيرخواهى درباره زمامدار قائم به حق ، تكليف الهى الزامى همه افراد جامعه است ، بهمان اندازه كه خيرخواهى انسانها درباره خويشتن يك تكليف الهى الزامى است .

با نظر دقيق در نتايج مديريت رهبران شايسته و قائم به حق در طول تاريخ و بانظر به شناخت ابعاد انسانى در رابطه با رهبران و بانظر لازم و كافى در منابع معتبر اسلامى ، ميتوان رهبر و پيشواى شايسته يك جامعه را به عقل و وجدان آگاه آن جامعه تشبيه كرد . چنانكه يك فرد انسانى فقط با رفتار صادقانه و خيرخواهانه درباره عقل و وجدان خود ميتواند زندگى منطقى و « حيات معقول » خود را تأمين نمايد ، همچنين يك جامعه انسانى موقعى ميتواند از زندگى منطقى و « حيات معقول » برخوردار باشد كه درباره رهبرى و پيشواى خود كه بمنزله عقل و وجدان آنست رفتار صادقانه و خيرخواهانه داشته باشد .

شايد در اين مسئله بعضى از مطالعه كنندگان محترم توقف نموده و بر ما اعتراض كنند كه اينگونه مسائل مربوط به دورانهاى باستانى تاريخ است كه متفكران و خردمندان جوامع مجبور بودند كه مردم را با تحريك عواطف و احساسات و با قضاياى اخلاقى متشكل نموده و رابطه آنانرا با زمامداران و رهبران تعديل نموده و به نتيجه مطلوب برسانند ولى در دوران ما كه تمدن عظيمى در مغرب زمين و برخى از جوامع بزرگ مشرق زمين بوجود آمده است ، اينگونه تفكرات موردى ندارد ، زيرا آنان رابطه جامعه را با زمامداران و سياستمداران بطور منطقى حل و فصل نموده و آن رابطه را بطور عقلانى برقرار ميسازند .

پاسخ اين اعتراض روشن است ، البته براى كسى كه اطلاعى از هويت و ابعاد انسانى داشته باشد و بداند كه يكى از ابعاد آدميان بعد ماشينى محض آنانست كه وقتى كه اين بعد بر ديگر ابعاد آنان غلبه كرد ، هيچ درد و مشكلى در سر راه زندگى او باقى نمي ماند .

چنانكه هيچ درد و مشكلى سر راه زندگى زنبور عسل وجود ندارد . شما از انبوهى از من‏هاى تعديل شده و شكل گرفته جبرى اگر چه مستند به بى‏بند و بارى و لذت پرستانه اپيكورى بوده باشد ، چه انتظارى داريد ؟ آيا خيال ميكنيد بيعت كنندگان و انتخاب كنندگان در جوامع ماشينى ، نخست ميروند در دانشگاهها پنجاه سال و شصت سال همه فلسفه‏ها و جهان‏بينى‏ها و علوم انسانى بسيار متنوع را فرا مى‏گيرند و عصاره همه عظمت‏ها و مزاياى انسانى را از آن فلسفه ‏ها و جهان‏بينى‏ها و علوم انسانى بيرون مي كشند و خود تجسمى از آن عصاره مى‏ شوند و سپس ميآيند بيك زمامدار و سياستمدار بيعت مى ‏كنند و سپس همه ابعاد و شئون حيات خود را در اختيار آنان مى ‏گذارند ؟ حقيقت اينست كه ما بايد گزينش زمامدار در حيات طبيعى انسانها را از گزينش زمامدار در حيات انسانى انسانها تفكيك نمائيم و اين شوخى را كنار بگذاريم كه بيعت على بن ابيطالب با پيامبر اكرم قابل مقايسه با انتخاب و بيعت با زمامدارى است كه براى بازگذاشتن راه‏هاى اشباع شهوات و ثروت اندوزى و مقام طلبى انجام ميگيرد .

حق سوم پاسخ مثبت مردم به دعوت زمامدار و اطاعت از دستورات او

مگر زمامدار ربانى مردم را به كدامين هدفها دعوت مينمايد ؟ انگيزه دعوت زمامدار الهى چيست ؟ هيچ هدف و انگيزه‏اى براى دعوت و دستور و تحريك رهبران الهى جز اصلاح حال انسانها در دو قلمرو مادى و معنوى قابل تصور نيست .

اِنْ اُريدُ اِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفيقى‏ اِلاَّ بِاللَّه عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ اِلَيْهِ اُنيبُ [هود آيه 88] [ حضرت شعيب گفت : ] من چيزى جز اصلاح شما تا آنجا كه بتوانم نمي خواهم و موفقيتى براى من جز با مشيت خداوندى نيست . من بر او توكل كرده‏ ام و بسوى او بازگشت ميكنم ) آيات فراوانى در قرآن مجيد اين معنا را تذكر مى‏ دهد كه بعثت پيامبران و فرستادن كتابهاى آسمانى همه و همه براى اينست كه مردم را از كلمات جهل و فقر و نكبت و طغيانگرى و خود محوريها بيرون آورند و به نور وارد نمايند . مانند : قَدْ جائَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبينٌ . يَهْدى‏ بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْديهِمْ اِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ [ المائده آيه 15 و 16] ( براى شما نور و كتابى آشكار و آشكار كننده از طرف خدا آمده است . خداوند بوسيله آن نور و كتاب كسى را كه از رضاى او پيروى كند ، براه‏هاى سلم و صفا و حقيقت راهنمائى نموده و آنان را باذن خداوندى از ظلمات بيرون آورده و به نور وارد مي نمايد ) .

پس دعوت و دستور و توصيه و تحريك رهبران الهى جز اصلاح حال خود انسان‏ها و جز رهائى آنان از سيه روزيهاى جهل و فقر و فلاكت و طغيانگريها و خود محوريها نمى‏تواند بوده باشد . عدم اجابت مردم به اين دعوت و دستور در حقيقت به ضرر و تباهى خود آنان خواهد انجاميد ، چنانكه سرتاسر تاريخ شاهد گوياى اين قانون پايدار است كه تخلف مردم از دستورات و اوامر پيشوايان راستين همواره موجب سقوط خود آنان گشته است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 9

خطبه ها خطبه شماره 33 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

33 و من خطبة له عليه السلام

متن خطبه سى و سوم

عند خروجه لقتال أهل البصرة 1 ، و فيها حكمة مبعث الرسل ، 2 ثم يذكر فضله و يذم الخارجين 3 قال عبد اللّه بن عباس رضي اللّه عنه : دخلت على أمير المؤمنين عليه السلام بذي قار و هو يخصف نعله 4 ، فقال لي : ما قيمة هذا النعل ؟ 5 فقلت : لا قيمة لها 6 فقال عليه السلام : و اللّه لهي أحبّ إليّ من إمرتكم ، إلا أن أقيم حقّا ، أو أدفع باطلا 7 ، ثم خرج فخطب الناس فقال 8 :

حكمة بعثة النبي

إنّ اللّه بعث محمّدا صلّى اللّه عليه و آله 9 ، و ليس أحد من العرب يقرأ كتابا 10 ، و لا يدّعي نبوّة 11 ، فساق النّاس حتّى بوّأهم محلّتهم 12 ،و بلّغهم منجاتهم 13 ، فاستقامت قناتهم 14 ، و اطمأنّت صفاتهم 15 .

فضل علي

أما و اللّه إن كنت لفي ساقتها 16 حتّى تولّت بحذافيرها 17 : ما عجزت و لا جبنت 18 ، و إنّ مسيري هذا لمثلها 19 ، فلأنقبنّ الباطل حتّى يخرج الحقّ من جنبه 20 .

توبيخ الخارجين عليه

ما لي و لقريش 21 و اللّه لقد قاتلتهم كافرين ، و لأقاتلنّهم مفتونين 22 ،و إنّي لصاحبهم بالأمس ، كما أنا صاحبهم اليوم 23 و اللّه ما تنقم منّا قريش إلاّ أنّ اللّه اختارنا عليهم 24 ، فأدخلناهم في حيّزنا 25 ، فكانوا كما قال الأوّل : 26

أدمت لعمري شربك المحض صابحا
و أكلك بالزّبد المقشّرة البجرا

و نحن وهبناك العلاء و لم تكن
عليّا ، و حطنا حولك الجرد و السّمرا

ترجمه خطبه سى و سوم

خطبه ‏ايست از آن حضرت در موقعى كه براى پيكار با اهل بصره بيرون مي رفت 1 در اين خطبه حكمت برانگيخته شدن پيامبران را بيان فرموده 2 سپس فضيلت خود را يادآور مى ‏شود و كسانى را كه بر او طغيان كرده ‏اند ، توبيخ مي نمايد 3 .

عبد اللّه بن عباس رضى اللّه عنه مي گويد : در ذى ‏قار وارد شدم به أمير المؤمنين عليه السلام در حاليكه كفشش را وصله مي كرد 4 بمن فرمود ارزش اين كفش چيست ؟ 5 گفتم : ارزشى ندارد 6 . فرمود : سوگند بخدا ، اين كفش در نزد من محبوبتر از زمامدارى بر شما است ، مگر اينكه حقى را برپا دارم يا باطلى را از بين ببرم 7 سپس بيرون آمد و خطبه‏ اى براى مردم خواند و فرمود 8 : خداوند متعال محمد صلّى اللّه عليه و آله را بر مردم مبعوث نمود 9 در حاليكه هيچ كسى از نژاد عرب كتابى نمى ‏خواند 10 و پيامبرى ادعا نمى ‏كرد 11 پيامبر اكرم مردم را [ بسوى حيات پاكيزه ] سوق داد تا در موقعيت اصلى خودشان ( اسلام ) مستقر ساخت 12 آنانرا بزندگى نجات بخش رسانيد ، 13 تا كجى ‏ها و ضعف آنانرا مبدل به قدرت و استقامت نمود 14 و احوال و اوضاع آنانرا كه متزلزل بود ، محكم و قابل اطمينان ساخت .

15 سوگند بخدا ، من در انبوه جمعى بودم 16 كه به لشگريان كفر هجوم برديم تا همه آنان مغلوب شدند و پشت گرداندند 17 من ناتوان نشده ‏ام و ترسى ندارم 18 و اين مسيرى كه امروز پيش گرفته ‏ام مانند همان مسيرى است كه براى پيروزى اسلام پيش گرفته بودم 19 قطعا باطل را مى ‏شكافم و حق را از پهلوى آن بيرون مي آورم 20 قريش از من چه مي خواهد 21 سوگند بخدا ، در آن هنگام كه قريش در كفر غوطه ‏ور بودند ، با آنان به پيكار برخاسته ‏ام و امروز هم كه منحرف شده و فساد براه انداخته ‏اند ، باز پيكار خواهم كرد 22 من همان شخصى هستم كه ديروز رويارويشان بودم ، و امروز هم در برابرشان ايستاده‏ ام 23 سوگند بخدا ، قريش هيچ تنفرى و عامل انتقامى از ما ندارد مگر اينكه خداوند ما را بر آنان برگزيده است 24 و ما آنانرا در ميان خود راه داديم 25 مثل قريش چنانست كه شاعر گذشته گفته است : 26 سوگند بزندگيم ، طول زندگى تو آشاميدن شير خالص در صبحگاه بود 27 و خوراك تو پوست كنده شده معيوبى بود كه با كره مخلوط مي كردى 28 و ما بوديم كه اعتلا بر تو بخشيديم در حاليكه مقامى نداشتى 29 و ارتفاعات كوه و اراضى را به پيرامون تو كشيديم 30 [ دو بيت عربى را شارحين نهج البلاغه كاملا توضيح نداده ‏اند ، معنائى را كه براى دو بيت آورديم ، قطعى نيست ، لذا تأمل بيشترى شود ] .

تفسير عمومى خطبه سى و سوم

4 ، 7 دخلت على أمير المؤمنين بذى قار و هو يخصف نعله فقال لى : ما قيمة هذا النّعل ؟ فقلت لا قيمة لها . فقال عليه السّلام : و اللّه لهى احبّ الىّ من امرتكم الاّ ان اقيم حقّا او ادفع باطلا ( عبد اللّه بن عباس ميگويد : وارد شدم در ذى قار به أمير المؤمنين عليه السلام [ ذى قار نام محلى است در نزديكى بصره] در حاليكه كفشش را وصله ميكرد ، بمن فرمود : ارزش اين كفش چيست ؟

گفتم : ارزشى ندارد . فرمود سوگند بخدا ، اين كفش در نزد من محبوبتر از زمامدارى بر شما است ، مگر اينكه حقى را برپا دارم يا باطلى را از بين ببرم ) .

معادله زمامدارى بر چند كشور و يك جفت كفش كهنه و وصله خورده و برترى كفش كهنه

بله ، اين هم يك منطق در برابر منطق نماهاى حيات بشرى . آيا در تاريخ طبيعى انسانها دهانى سراغ داريد از روى اعتقاد و ايمان راستين بگويد ؟ آيا گوشى سراغ داريد كه توانائى شنيدن چنين جمله‏اى را داشته باشد ؟ پاسخ هر دو سئوال در تمام طول تاريخ طبيعى انسانها منفى است . بلكه با نظر به خواص ذاتى حيات طبيعى محض ، اصلا طرح چنين سئوالاتى غلط است ، زيرا سلطه بر ديگران و خود را هدف از جهان هستى تلقى كردن و ديگران را وسيله پنداشتن بزرگترين آرمان حيات طبيعى محض است . با اين فرض چطور امكان دارد ، كسى از سلطه‏ گرى اگر چه بيك فرد دست بردارد ؟ حتى ممكن است جمله‏اى را كه أمير المؤمنين عليه السلام در ارزيابى زمامدارى فرموده است ، براى اكثريت قريب باتفاق مردم قابل تصور نباشد ، چه رسد باينكه آنرا تصديق كند و بپذيرد . مگر در امتداد تاريخ بشرى براى بدست آوردن قدرت درياهاى خون بجريان نيفتاده است ؟ مگر همه اصول و ارزشهاى انسانى در راه قدرت طلبى قدرت پرستان تار و مار نشده است ؟ مگر در و ديوار تاريخ پر از توجيه كشتارهاى دسته‏ جمعى در راه بدست آوردن سلطه بر ديگران نيست ؟

حالا بايد ببينيم : معناى جمله مورد تفسير چيست و چگونه مى ‏توان اين معنا را تصور كرد ؟

أمير المؤمنين عليه السلام اين حقيقت را دريافته است كه پديده زمامدارى حتى در آن صورت كه زمامدار خود را مالك زندگى و مرگ مردم تلقى نكند ، نوعى احساس سلطه بر ديگران در شئون زندگى را در بر دارد كه زمامدار خود را با آن احساس برتر از ديگران مى‏ بيند . اين احساس برترى ناچار ديگران را زير دست و پيرو تصميم و اراده زمامدار قرار مى ‏دهد . و چون اراده و تصميم‏هاى زمامداران اغلب مستند به درك و خواسته ‏هاى شخصى خود آنان مى ‏باشد ، و حتى اصول و قوانينى كه براى تعيين خط مشى حكومت طرح شده است در برابر درك و خواسته‏ هاى شخصى متصدى حكومت انعطاف مى ‏پذيرد و از نظر وى بى ‏رنگ و شوخى تلقى مى ‏شود ، لذا طبيعت زمامدارى همواره در معرض وارد كردن خسارت و اهانت بر حيات انسانها قرار مي گيرد .

اينگونه زمامدارى همان تبهكارى و عامل بدبختى انسانها است كه روح أمير المؤمنين ( ع ) از آن بيزار است ، چنانكه از هر گونه باطل و فساد و افساد بيزار است . بنابراين ، هر نوع حكومت و زمامدارى ( مالكيت بر زندگى و مرگ انسان‏ها و احساس سلطه بر ديگران در شئون زندگى ) از ساحت روح كمال يافته أمير المؤمنين بدور است چه رسد باينكه قابل مقايسه با كفش كهنه و وصله خورده باشد . پس مسلما مقصود از آن زمامدارى كه قابل مقايسه با كفش كهنه و وصله خورده باشد ، محض حكومت و سلطه بى‏ضرر و خسارت بدون احساس تعهد برين است كه بعنوان يك حرفه مخصوص منظور شده است .

اين حرفه محض و سلطه بى‏ضرر و خسارت بر خود و ديگران [ ولى بدون احساس تعهد برين ] براى همه انسانها لذت‏بار و خوشايند است ، كيست كه از چنين حرفه‏اى رويگردان شود ؟ أمير المؤمنين عليه السلام اينگونه زمامدارى را كه فى نفسه لذت بار و خوشايند است ، پست‏تر از يك كفش كهنه و وصله خورده معرفى مينمايد . حال اين سئوال پيش ميآيد كه با اينكه چنين فرض شده است كه زمامدارى كه هيچ گونه ضرر و خسارتى نه براى خود وارد ميآورد و نه بر ديگران ، چرا بى‏ارزش‏تر از يك كفش كهنه و وصله خورده ميباشد ؟ پاسخ اين سئوال روشن است ، زيرا تصدى بمقام حكومت و زمامدارى و قناعت باينكه حاكم ضرر و آسيبى به كسى نرساند ، مانند اينست كه كسى به خود زندگى حيوانى قناعت كند و دلخوش باشد كه ضرر و آسيبى بكسى نرسانيده است چنين زندگى يك جريان طبيعى است كه جانداران غير موذى هم سپرى ميكنند ، در حاليكه انسان موجوديست كه با نظر به استعدادها و نيروهاى سازنده‏اش ، بايستى در پيشبرد عناصر رشد و كمال خود و ديگران تلاش نمايد . بهمين جهت است كه أمير المؤمنين ( ع ) در ارزيابى زمامدارى و مقايسه آن با كفش كهنه و وصله خورده اين استثناء را بيان فرموده است :الاّ ان اقيم حقّا او ادفع باطلا ( مگر اينكه حقى را برپاى دارم و باطلى را دفع نمايم ) .

و ما ميدانيم كه مقصود از حق در كلام أمير المؤمنين فقط حقوق مربوط به تنظيم روابط زندگى دسته جمعى در جامعه نيست كه يك ضرورت ماشينى زندگى اجتماعى است بلكه اين حق كه ميتواند زمامدارى را از ديدگاه أمير المؤمنين داراى ارزش نمايد ، اعم از حقوق جانهاى آدميان است كه بدون تفسير و اجراى آنها ، انسانى وجود ندارد . روشنترين دليل اينكه مقصود از حق ،معناى عمومى آنست سرتاسر زندگى أمير المؤمنين و سخنان او در نهج البلاغه است كه ميتوان گفت اكثر اين سخنان مربوط به انسان‏سازى و نشان دادن طرق « حيات معقول » است . 9 ، 15 انّ اللّه بعث محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و ليس احد من العرب يقرأ كتابا و لا يدّعى نبوّة فساق النّاس حتّى بؤّأهم محلّتهم و بلّغهم منجاتهم فاستقامت قناتهم و اطمأنّت صفاتهم ( خداوند متعال محمد صلّى اللّه عليه و آله را بر مردم مبعوث نمود ، در حاليكه هيچ كسى از نژاد عرب نه كتابى ميخواند و نه پيامبرى ادعا ميكرد ) .

سرزمين حجاز پيش از بعثت پيامبر اكرم ( ص )

براى توصيف سرزمينى كه پيامبر اسلام در آن مبعوث شد و جهانى را با فروغ الهى خود منور ساخت ، جملاتى را از جرج جرداق كه بخوبى از عهده بيان آن سرزمين و انسانهايش برآمده است ، در اينجا مي آوريم :گهواره نبوت معجزه‏اى بود سرگذشت اين سرزمين ، و معجزه‏ايست آينده آن [ كه با بعثت پيامبر اكرم شروع گشت ]بيابانهائى است بسيار وسيع و گسترده كه اگر باران‏ها در آن‏ها فرو ريزد و سبزى و طراوت بر آنها ببخشد و سيرابشان نمايد همه گرسنگان دنيا را سير و همه برهنگان را مى ‏پوشاند . كشش و امتداد اين دشت‏هاى پهناور فراتر از خيال و ما فوق اندازه‏گيرى‏ هاى تصور است . اين صحراهاى گسترده با آن ريگهاى پيچاپيچ و برآمدگيها و دره‏هاى پراكنده و كوههاى خشك و كم ارتفاع و بيابانهاى آتشزا و شعله‏ ورش ، هنوز اولين دورانهاى تكون خود را ميگذراند .

اين سرزمين با اينكه سه دريا آنرا احاطه كرده است از گرمترين نقاط دنيا و بى ‏رطوبت‏ترين آنها است . فقط گاهگاهى در بعضى از نقاط اين بيابانها بارانى مي آيد و مختصر طراوتى بر آنها مى ‏بخشد ، ولى طولى نمي كشد كه بادهاى سم‏ آگين كه بدترين بادها است در همه آن دشت و بيابانها وزيدن مي گيرد و هر گونه اثر رطوبت و طراوت را از بين مي برد و گاهى هم بساط زندگى زندگان را برمى ‏چيند و براه خود مي رود و در آن هنگام كه امواجى از نسيم صبا از طرف شرق سراغ آن بيابانها را مي گيرد ، شعراى چادرنشين چونان انسانهائى كه عطرهاى بهشتى بر مشامشان برسد ، به سرودن شعر مي پردازند .

اما چشمه ‏سارهاى اين سرزمين مي توان گفت : حتى يك چشمه سار دائم الجريان در اين سرزمين شگفت‏ انگيز پيدا نمي شود ، فقط گاهى سيلهائى انبوه بسبب ريزش بارانهاى تند در بعضى از نقاط آن ، از دره‏ها بجريان ميفتد كه مردم آن بيابانها با چاره‏ جوئى ‏ها و تلاش سدهائى ابتدائى مي سازند كه آن آبها را تا مدتى نگهدارى نمايند .

اما جانوران اين سرزمين شباهتى با جانوران ديگر نقاط روى زمين ندارند . خداوند براى آنان ساق پاى بلندى داده است كه بتوانند در مسافتهاى بسيار طولانى بدون اينكه در پهنه بيابانهاى بى ‏آب و علف گم شوند ، حركت كنند .

براى بعضى از آن جانوران سم‏هاى دائره‏اى داده است كه ساقهاى آنان در ريگ‏ها فرو نرود . براى آن جانوران قدرت تحمل و شكيبائى مطابق سرزمين زيستشان كه سنگلاخ و ناهنجار و داراى راههاى هولناكست بخشيده است .

خداوند متعال اين حيوانها را با مقاومت در مقابل تشنگى و گرماى سوزان آفريده و براى آنان معده‏اى بزرگ ساخته است كه آب را براى چند روز ذخيره كنند . گاهى آبهاى ذخيره شده در شكم اين حيوانها را با برخى از وسائل بيرون مي كشند و عرب بيابانى كه صاحب آن شتر است و براى او هزار نام وضع كرده است ، از آن آب بياشامد . درباره گياهانش زياد صحبت نميكنم : كمياب ،خاردار آتشزا ، داراى رگهاى خشيكده از بى ‏آبى . خانه‏ هايش اصلا نام خانه بر آن آشيانه‏ ها نهادن غلط است آنها چادرهائى است كه همواره با بادهاى سوزان و گرماى تباه كننده دائما در پيكار است كه ناگهان ستونها افتاده و چادرها در پهنه بيابان اين طرف و آن طرف بر زمين پهن شده است . باضافه اينكه اين چادرها همواره در حال كوچ و انتقال از نقطه‏اى به نقطه ديگر است . كوشش بيهوده ‏ايست اگر ساكنان اين چادرها بخواهند جائى را براى اقامت اختيار كنند . وسيله معيشت اين فرزندان بيابانهاى سوزان خرما و آبست كه گاهى گوشت شتر و بعضى شكارهاى صحرائى هم بآن دو اضافه مي شوند .گاهى طبيعت اين بيابان‏هاى سوزان مردمش را به جنگ و كشتار برمي انگيزد .

آفتاب سوزان بر فضاى صحراهاى جزيرة العرب زبانه ‏هاى آتشين مي فرستد و عرب فقير و گرسنه لاشه گرگ يا گوسفند ذبح شده‏اى را روى سنگهاى تفتيده آن صحراى سوزان كباب مي كند . بر فضاى صحراهاى اين جزيره ملالتى كشنده و زجر تلخ سايه انداخته است ، زيرا مناظر آن صحراها يكنواخت و بدون اندك دگرگونى در اقيانوس ريگها كه هيچ سبزى و طراوتى در آنها ديده نمي شود ، گسترده شده است .

هرگز از چنين طبيعت خشن و با قساوت و اين زندگى يكنواخت و اين موجوديت دشوار نتوان انتظار داشت كه در مغز مردمى كه در چنين طبيعتى ناهنجار و ضد حيات زندگى مي كنند ، شعورى درباره عظمت هستى و عموميت و ارزش حيات و خيرات بوجود بياورد كه ارواح آن مردم را با ايمان عميق نرم و لطيف بسازد . اينگونه احساسات عالى در سرزمين‏هاى سبز و خرم بوجود مي آيد نه در بيابانهاى يكنواخت و بى‏آب و گياه و در درون انسانهائى كه از معيشت معمولى برخوردارند پرورده ميشود نه در درون بينوايان از حيات بيخبر و زجر كشيدگان صحراهاى سوزان . و نميتوان درباره بعضى از آباديهاى اين جزيره در آن زمان حساب كرد ، زيرا آن آباديها اندكى در مقابل اندك‏تر و سختى در برابر سخت ‏تر بوده است . با اينحال ، خود آن آباديها هم تسليم فضاى عمومى آن صحراى سوزان و خشونت پناهگاه حيات و طغيان فقر و تنگدستى و دورى مسافتها و گسيخته شدن از امكانات ساير نقاط دنيا بوده است ، مگر در بعضى از اراضى طائف و مدينه كه يك ثروت و تمكن نسبى وجود داشت . امامكه خانه‏اى براى بتها اهل مكه بازرگانانى كه معيار و ملاك زندگى در نظر آنان گرفتن روح است در برابر دينار يك تيرگى شكنجه‏زا از زندگى ، در جهنمى از ريك‏ها ، در ملالتى كشنده و در يأسى از فرداى مبهم . اينست جزيرة العرب .

انسان اين سرزمين آيا شگفت‏انگيز نيست كه در چنين سرزمينى انسانى وجود داشته باشد ، در حاليكه در همسايگان اين سرزمين فراوانى مواد معيشت و سيراب شدن و تغذيه و پوشاك و ديگر وسايل زندگى بطور فراوان وجود داشته است . وجود انسانى در چنين سرزمين كه حاضر نيست وطنى جز آن براى خود انتخاب كند ، معجزه سرگذشت آن است ، يعنى معجزه صحراى جزيره پيش از بعثت پيامبر اسلام .

ولى چيست ارزش همه منابع زمين كه خيرات بيرون بريزد ؟

چيست ارزش جلگه‏ هاى زيبا و پر نعمت كه با سبزى ‏ها و طراوتها بدرخشد ؟

چيست ارزش ثروت همه دنيا كه در يك شهر جمع شود ؟

چيست ارزش رطوبتهاى شبانگاهى و شبنم‏هاى صبحگاهى و نفس‏هاى حيات بخش نسيم صبا ؟

چيست آن ارزش بدنها كه با وسائل خوشايند زندگى با رفاه و لذت‏بار در زمينى كه عسل و شير در جريان باشد پرورده شود ؟

چيست ارزش خنده طبيعت و شادى‏ها و جهش‏هايش در باغهاى بهشتى ؟

براى هيچ يك از اين امتيازات حيات ، آن عظمت و ارزشى وجود ندارد كه جزيره عرب ، آن سرزمين معجزات ميخواهد به دنيا عرضه كند . اين جزيره حقيقتى باعظمت‏تر از همه آنها را بدنيا عرضه كرد كه مشرف بر هستى و وحدت‏بخش زمانها است . اين جزيره با بوجود آوردن معجزه ابديش منابع خيرات را صاف و ارزشهاى حيات را آشكار نمود و وجدان عالم هستى را در انسانيت ناب و مطلق و در فيض عالى خير و اعتلاى طبيعت و گسترش عناصر فضيلت از هر گونه قيد آزاد ساخت تا در يك وحدت زنده در غارنشين غار حراء محمد بن عبد اللّه ( ص ) مستقر بسازد و سپس اين وحدت زنده وجود خود را در برگزيده اولياء و اصحابش على بن ابيطالب ( ع ) استمرار ببخشد .

مبعوث شدن اين موجود بزرگ و استمرار حقيقت او در پسر عمويش على بن ابيطالب كه تجسيم كننده حقيقت عظمى در چنان سرزمينى و در چنان روزگارى كه معيار و ملاك زندگى ، گرفتن روح در برابر دينار بود ، معجزه آينده آن سرزمين است معجزه صحراء پس از بعثت پيامبر اسلام .

صداى محمد ( ص )

از شعله‏ هاى صحراى سوزان جزيره فروغى تابناك در چشمانش .

از گسترش بى ‏پرده ريگ‏هاى ‏بيابان در زير درخشش آفتاب صراحتى بر لبانش .

و از باغهاى سرسبز مدينه و درختان طائف و از جلگه ‏هاى شناور در فضاى حجاز كه گويى جزيره‏هائى پراكنده در دريائى از ريگ است در زير مهتاب ، قطراتى از شبنم در دل و نرمى و محبت و وداد در خونش .

از وزش گردبادهاى طوفانى ، انقلابى در خيالش .

از بيان شعر و نور ملكوتى آسمانى جذابيتى در زبان و نورى فروزان در روحش .

از صدق تصميم و كلمه اللّه قاطعيتى در شمشير و رساله‏اى بدستش .

اينست محمد بن عبد اللّه ( ص ) پيامبرى كه از عرب ظهور كرد ، شكننده بت‏هائى كه انسان را از برادرش انسان دور كرده بود بت‏پرستى مال ، بت ‏پرستى عادات پوسيده ، بت‏پرستى نژادى كه انسانها را از هم شكافته بود .

فرزندان قريش زندگى دنيا را در درهمى خلاصه كرده بودند كه از دست يك عرب ساده‏لوح بلغزد و در جيب آنان فرو رود . آنان ارزشهاى زندگى را در تجارتى سودآور و اندوخته‏اى روى اندوخته خلاصه كرده بودند . حركت و تكاپوى آنان در زندگى جز اين نبود كه دسته دسته ، قافله قافله در كوهها و دره‏ها راه بيفتند و با خواندن آواز براى شترانشان بيابانها را درنوردند و پناهگاهى جز يك باغ قرشى و جايگاه امنى جز مكه بتخانه نداشته باشند ، آن بتخانه كه عزت را از آن درهم ميدانست و نخوت را از آن دينار .

ناگهان در گوش اين زندگان از حيات بيخبر صدائى طنين‏ انداز شد كه اعصاب آنانرا دگرگون و شهواتشان را متلاشى ساخت و در دنبال اين دگرگونى شگفت انگيز ، دنيا را بسوى آنان كشيد و ميگفت :

براى انسان ارزشى است ماوراى آن ارزشى كه شما مي شناسيد . و براى اين عرب سرگردان در پهنه ابهام انگيز بيابانها رسالتى است ماوراى آنچه شما مى‏ پنداريد .

اين صدا ، صداى محمد ( ص ) بود

قبايل اسد و بنى تميم طريق حماقت مى ‏پيمودند و در سيه چالهاى گمراهى سير مي كردند . آنان دختران خود را زنده بگور مي كردند و از اين عمل ضد انسانى مقصودى جز پيروى از عادات پوسيده و تحريف آيات خالق يكتا و انكار زيبائى و تخريب احساس شورانگيز عالم هستى نداشتند . در اين هنگام صدائى در گوشهاى آنان لطيف‏ تر از نسيم محبت و هيجان عاطفه و زمزمه آسمانى طنين انداز گشت : اى بندگان خدا ، بپرهيزيد از سپردن دختران زنده بزير خاك تيره ، خداوند براى زن همان ارزش را داده است كه براى مرد ، و هيچ مخلوقى حق زندگى و مرگ بر مخلوق ديگر ندارد و فقط خدا است كه مالك حيات و موت انسانها است .

نژاد عرب در زندگانى راهى بس شرم ‏آور در پيش گرفته بودند . آنان با لبه‏ هاى شمشير يكديگر را نابود و با زبانهائى كه مانند تازيانه ‏هاى دوزخ بود ،همديگر را مي كوبيدند . لبان دختران را با لبه شمشيرهاى هندى مي بوسيدند .

آغاز تصادم همان و بجان هم افتادن همان ، مناظرى دلخراش بوجود ميآمد سوارانى سلحشور به افتخار و قهرمانى خود مى‏غريدند و مردانى متلاشى شده در خاك و خون مى‏غلطيدند ، كودكانى ناله‏كنان و پناه‏جويان در اضطراب ميان زندگى و مرگ . اين بود زندگى آن زنده‏هاى بيخبر از حيات .

در اين هنگام ، صدائى در چادرهاى آنان كه مهيب‏تر از رعد و هولناك‏تر از باد طوفانى بود ، طنين انداخت و ميگفت : اين چه وحشيت و درندگى است كه براه انداخته‏ايد چگونه بكشتار هم برخاسته‏ايد در حاليكه همه شما در برابر آفريننده آسمان و زمين برادر و برابريد . جنگ و كشتار عمل شيطانى است ، براى شما انسانها صلح و صفا شايسته است . شما نعمت‏هاى بهشتى را كه در رؤياهاى خود مى‏بينيد در همين صلح و صفا خواهيد يافت .

اين صدا ، صداى محمد ( ص ) بود

نژاد عرب در چنان كبر و نخوتى فرو رفته بود كه در هيچ ملت و امتى ديده نشده است . عرب چنان تحقير و توهينى بر عجم ابراز ميكرد و چنان تعدى و غرور و اخلاق پليد به عجم نشان ميداد كه شرف و كرامت انسانى عجم را نابود مي ساخت . اين تحقير و توهين براى صاحب رسالت عظمى سخت گران بود كه با فرياد آلهى‏اش آن خودپرستان غوطه‏ور در نخوت را با اين جملات بيدار ساخت كه : براى هيچ عربى فضيلتى بر عجم نيست مگر به تقوى ، و انسان برادر انسان است چه بخواهد و چه نخواهد .

اين صدا ، صداى محمد ( ص ) بود .

اما شكنجه‏ شدگان روى زمين و آن طرد شدگانى كه در زبانه‏ هاى عوامل سوزان و زهرآگين صحرا سوخته و درمانده و از آن اجتماع مزدور رانده شده بودند . و زندگى بيابانى آنانرا در تنگناى مرگبار قرار داده در حياتى بى ‏ارزش‏تر از شن‏هاى بيابان صفحات تاريكى از زندگى را سپرى ميكردند ، ياران صاحب رسالت گشتند و پيرامون او جمع شدند ، همچنانكه فقرا و طرد شدگان ياران عيسى بن مريم ( ع ) و ديگر عظماى تاريخ بشرى بوده‏اند . پيامبر اسلام براى مراعات حال آنان بود كه شورى را مقرر فرمود و بردگى را تحريم و بزنجير كشيدن انسان را بوسيله انسان ممنوع ساخت . بيت المال و كوشش‏هاى مردم را براى استفاده عموم مقرر فرمود و پشت‏هاى عموهاى قرشى خود را با تازيانه‏هاى سازنده شعله‏ور ساخت . او با تمام وجودش بوحدت هستى مشرف و تجسمى از عظمت آلهى بود . تبهكاران روزگارش مردم احمق و كودكان را براى آزار او تحريك ميكردند كه سنگ‏ها بسوى او پرتاب كنند و استهزايش كنند . اما آن شكنجه‏ديدگان و بردگانى كه بلال اولين مؤذن اسلام از جمله آنان بود ، صدائى عميق‏تر از سرود صبحگاهى و گسترده ‏تر از سلطه بال شب و مؤثرتر از صوت قدر در دلهاى آنان طنين انداخت .

اين صدا چنين بود كه « مردم همه مانند عيال خداوندى هستند و محبوب ترين آنها در نزد خداوند سودمندترين آنان به مردم مي باشند » .

اين صدا ، صداى محمد ( ص ) بود

اما دشمنان و سنگسار كنندگان اين صاحب رسالت ، اين صداى حيات بخش را از زبانش مي شنيدند كه : وَ لَوْ كُنْتَ فَظّاً غَليظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضّوُا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فىِ الْأَمْرِ فَأِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ اِنَّ اللَّهَ يُحِبُ الْمُتَوَكِّلينَ [ سوره آل عمران آيه 129] ( اگر تندخو و سخت‏دل باشى از اطراف تو پراكنده ميشوند از آنان درگذر و براى آنان استغفار كن و در امور با آنان بمشورت بپرداز ، هنگاميكه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن ، زيرا خداوند توكل كنندگان را دوست مي دارد ) .

اين صدا ، صداى محمد ( ص ) بود

اما آنانكه در راه بوجود آوردن حيات بهتر مى‏جنگيدند و آن يارانش كه بر ضد شر و پرستش بت‏ها قيام كرده بودند و آنانكه در درون خود درباره پايمال شدن حقوق و كرامت انسانى در هنگام نبرد و دفاع از اصل پايدار انسانى با خويشتن گفتگوها داشتند ، اين سخنان زيبا و پرمعنا در دلهاى آنان رسوخ پيدا كرده بود كه : « در ميدان نبرد حيله‏گرى ضد انسانى براه نيندازيد ، كسى را بزنجير نكشيد ، كودك و زن و كهنسال و كسى را كه در معبدى گوشه‏گيرى كرده است مكشيد ، نخلى را مسوزانيد ، درختى را مبريد و ساختمانى را ويران مكنيد » .

اين صدا ، صداى محمد ( ص ) بود

عرب اين صداى با كرامت را از فرزند عبد اللّه گرفت و آنرا در روى زمين گسترش داد ، تا آنجا كه همه تاجداران و سلاطين را در آن صدا فرو برد و با همين صدا بود كه رابطه ميان انسانها با يكديگر را و ميان انسان و روح كائنات را كه در پيامبر صحرا تجسم يافته و مربوط به خداوند بي همتا بود ، محكم نمودند . سايه محمد بن عبد اللّه ( ص ) گسترش يافت و جهان آن دوران را فرا گرفت تا اينكه از مشرق تا مغرب آفتاب ، زمينى بود كه خير و معرفت و صلح و صفا ميرويانيد . پيامبر صحرا دست به مافوق دنيا دراز كرده بود تا در زمين اين دنيا بذرهاى برادرى و محبت را بپاشد .

اين دست الهى پهناى افق را فرا گرفت و هنوز در حال گسترش است . از اين صدا دولتى براى عرب بوجود آمد كه پائى در هند و پاى ديگرش در اندلس بود » . [ الامام على ( ع ) صوت العدالعة الانسانية جرج جرداق از ص 11 تا 17 چاپ لبنان] 16 ، 20 اما و اللّه ان كنت لفى ساقتها حتّى تولّت بحذافيرها . ما عجزت و لا جبنت و انّ مسيرى هذا لمثلها فلأنقبنّ الباطل حتّى يخرج الحقّ من جنبه ( سوگند بخدا ، من در انبوه جمعى بودم كه به لشگريان كفر هجوم برديم ، تا همه آنان مغلوب شدند و پشت برگرداندند . من ناتوان نشده ‏ام و ترسى ندارم و اين مسيرى كه امروز پيش گرفته‏ ام همانند مسيريست كه براى پيروزى اسلام پيش گرفته بودم . قطعا ، من باطل را مي شكافم و حق را از پهلوى آن بيرون مي آورم ) .

من در نبردهاى حق و باطل همواره در صف حق بوده و باطل گرايان را مغلوب ساخته و هرگز ناتوانى و ترس بخود راه نداده ‏ام

هيچ انسان مطلعى را سراغ نداريم كه از زندگى پرفراز و نشيب و پر از تلاطم‏هاى تند و سخت على بن ابيطالب ( ع ) اطلاعى داشته باشد و اين انسان كامل را بعنوان دليرترين سلحشور تاريخ قبول نداشته باشد . همه ميدانند كه اين انسان كامل و عارف پيشتاز باستثناى يك يا دو مورد [ با دستور پيامبر ] در همه نبردهاى اسلامى در برابر كفر جنگيده و حتى يكبار پشت به دشمن ننموده است . شجاعت و دلاورى وى مافوق تصورات معمولى است كه درباره سلحشوران تاريخ ثبت شده است . اين شجاعت و دلاورى عمده بر اين مبنا استوار بوده است كه اولا زندگى و مرگ براى اين انسان كامل بخوبى تفسير شده و واقعيت هر دو را بخوبى درك كرده بود ، باين دليل بود كه در هنگام ورود به قلمرو شهادت ، فرمود : كه مرگ براى من چيز تازه‏اى نياورده است ، يعنى من با مرگ آشنائى كاملا نزديك دارم .

ثانيا او حيات خود را وابسته به مشيت بالغه خداوندى ميدانست ،او بخوبى ميدانست كه لحظات حيات او از عالم امر خداوندى سرازير ميشود و او را به تكاپو وادار ميكند . ثالثا مالكيت او بر خويشتن براى ترس و هراس جائى نگذاشته بود . مالكيت بر خويشتن كه نمونه‏اى از مالكيت مطلقه الهى است از تزاحم هيچ قدرتى نميترسد ، زيرا وابستگى قدرت خود را به قادر مطلق پذيرفته است . ترس و هراس ناشى از ورود نقص به موجوديت است كه از طرف عوامل طبيعت و همنوع ، آدمى را تهديد ميكند ، هنگاميكه انسان به اين حقيقت ايمان داشت كه هيچ عامل مزاحم طبيعى و انسانى قدرت ورود به منطقه ممنوعه حيات او را ندارد ، اگر چه توانائى مختل ساختن كالبد مادى او را دارا بوده باشد ، زيرا وقتى كه چنين عاملى بتواند كالبد مادى را كه مركب روح انسانى است مختل نمايد و برهم زند ، در حقيقت روح آدمى را خارج از نوبت بپرواز در آورده است نه اينكه بتواند آنرا نابود نمايد ، ديگر چه بيمى و چه هراسى ؟ زيرا بيم و هراس چنانكه گفتيم معلول احساس ورود نقص بر جان آدمى است .

من باطل را ميشكافم و حق را از پهلوى آن بيرون مي آورم . بيهوده در راه مخلوط كردن باطل با حق ، حيله‏گريها براه ميندازيد ، خود را در تلاش براى مات كردن رنگ درخشان حق فرسوده مكنيد ، براى وصول به هدفهاى ناحق ،باطل‏ها را با رنگ و شكل حق ميارائيد ، حق را در لابلاى باطل‏ها فرو مبريد ، آشنائى من با حق آشنائى با جانى است كه در بدن دارم ، شما نميتوانيد با اين مكرپردازيها و حق پوشى‏ها مرا از جان خود بيگانه بسازيد . من نام و نشان حق را همانقدر مي شناسم كه نام و نشان جانم را . عظمت حق در آنست كه باطل هرگز نميتواند آنرا بيالايد و رنگش را مات كند .

آرى ، من باطل را مي شكافم و حق را از درون آن بيرون ميكشم ، برويد به قريش بگوئيد : هر چه مي تواند فرياد بزند و گلوى خود را بدرد . 21 ، 25 ما لى و لقريش و اللّه قاتلتهم كافرين ، و لأقاتلنّهم مفتونين و أنّى لصاحبهم بالأمس كما انا صاحبهم اليوم . و اللّه ما تنقم منّا قريش الاّ انّ اللّه اختارنا عليهم فأدخلناهم فى حيّزنا ( قريش از من چه ميخواهد سوگند بخدا ، در آن هنگام كه قريش در كفر غوطه‏ور بود ، با آنان به پيكار برخاسته‏ام و امروز هم كه منحرف شده و فساد براه انداخته‏اند ، باز پيكار خواهم كرد . من همان شخصى هستم كه ديروز رويارويشان بودم و امروز هم در برابرشان ايستاده ‏ام . سوگند بخدا ، قريش هيچ تنفرى و عامل انتقامى از ما ندارد مگر اينكه خداوند ما را بر آنان برگزيده و ما آنانرا در ميان خود راه داده ‏ايم ) .

شخصيت على بن ابيطالب همانست كه در مبارزه با كفر ديده ‏ايد

شما چه خيال ميكنيد ؟ من در آنروزگار گذشته روياروى كفر ايستاده و لحظه‏اى از مبارزه با كفر كوتاهى نكرده‏ام . مگر من با آن تبهكاران خصومت شخصى داشتم ، مگر من از آنان مال و منال و اعتبارات دنيا توقع داشتم ، مگر من در آنروزگار از حق و حقيقت بيگانه بوده و براى باطل تلاش ميكردم ؟ شما بهتر از همه ميدانيد ، اگر چه بروى خود نميآوريد كه پيكار و نبرد من در صفوف خداجويان حق پرست به رهبرى پيامبر عظيم الشأن اسلام جز براى اعتلاى كلمه حق و نجات دادن آن غوطه ‏وران در زندگى جهنمى درهم و دينار و خودپرستى و نادانى و عصبيت‏هاى نژادى و قومى و شرك به خداى يگانه ، نبوده است .

من امروز در برابر شما همانم كه ديروز در برابر منكرين آيات الهى و ارزشهاى « حيات معقول » انسانها بوده‏ام . عامل پايدارى شخصيت من همين اصول و قوانين پايدار انسانى است كه نه ديروزى ميشناسد و نه امروز و فردائى .

شما اى قريش ، از من و حاميان من چه ميخواهيد ؟ اين چه حسادت و تنك نظرى و دون صفتى است كه براه انداخته‏ايد ؟ مگر من از خدا خواسته بودم كه خلقت مرا برتر از شما و با اين وضع خاص كه دارم ، بسازد . آن خالق يكتا و قادر و مختار مطلق در دودمان محمد ( ص ) خصوصياتى را تعبيه نموده و از آنان انجام وظيفه عبوديت را خواسته است . اين دودمان پاك آن خصوصيتها را با كمال علم و آگاهى و از روى آزادى و تحمل محروميت‏ها و مشقت‏ها و گذشت از همه امتيازات دنيوى آنها را به فعليت درآورده و از آنها در راه مشيت خداوندى بهره‏بردارى نموده‏اند . اين چه جاى حسادت و رقابت و خودخورى و انتقام گيرى است برويد خرمن هستى خود را از آتش هوى‏پرستى و خودخواهى و مقام و ثروت پرستى مصون بداريد و شمع فروزان ديگران را خاموش مكنيد ،بله ،

زانكه هر بدبخت خرمن سوخته
مى نخواهد شمع كس افروخته

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 8

خطبه ها خطبه شماره 32/2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری) حيات معقول

مقصود از « معقول » در « حيات معقول » چيست ؟

شايد بعضى از مردم گمان كنند كه مقصود ما از معقول همان تعقل نظرى جزئى است كه تاكنون مورد انتقاد شديد حكماء و عرفاى جهان بين شرقى و غربى بوده است . ممكن است بعضى از متفكران خيال كنند كه ما ميخواهيم عقل گرائى ( راسيوناليسم ) مغرب زمين را براى بدست آوردن « حيات معقول » پيش كشيده‏ايم . براى توضيح مقصود اصلى ، از كلمه معقول ، تفسير و تقسيمى مختصر درباره عقل و تعقل بيان ميكنيم :

نخست يك تعريف اجمالى درباره عقل را متذكر ميگرديم : تعريف عقل ميدانيم كه فعاليتهاى بسيار متنوعى در مغز آدمى بوجود ميآيد كه هر يك داراى عوامل و مختصات و نتايج مخصوص بخود دارد . بعضى از اين فعاليتها را با الفاظ مشخص بيان ميكنيم مانند تداعى معانى و تجسيم . هر يك از اين دو فعاليت را در كلمه مخصوص بخود ميتوان بروشنى دريافت كرد . مثلا تداعى معانى كه عبارت است از تسلسل واحدها يا قضايائى كه بنوعى از ارتباطات زمانى و مكانى و شباهت‏هاى شكلى و تشابه در علت و غير ذلك ، بدون هدف‏گيرى استنتاجى ، با دو كلمه تداعى معانى قابل فهم بوده و به نمود يا فعاليتى ديگر مخلوط نميگردد ، همينطور است تجسيم ، كه عبارتست از حذف و انتخاب در واقعيات ، يا پذيرش نيست بعنوان هست و يا بالعكس و تأثر از آن حذف و انتخاب و پذيرش كه شبيه به تأثر از عامل واقعى آنها ميباشد . مانند تجسيم‏هائى كه در تئاترها و نمايشها بوجود ميآيد . ولى عقل و تعقل مانند تداعى معانى و تجسيم كاملا مشخص نيست ، زيرا فعاليتهاى متنوعى را كه در مغز صورت ميگيرند ، تعقل مى ‏نامند . از آنجمله :

1 فعاليتى در مغز وجود دارد كه براى تحقيق هدف ميان چند چيز كه بعنوان هدف مورد احتمال است ، بجريان مى‏افتد .

2 فعاليتى در مغز براى انتخاب وسيله در راه وصول به هدف بجريان مى‏افتد .

هر دو اين فعاليت را تعقل و عامل آندو را عقل مينامند . تبصره تحقيق هدف و انتخاب وسيله كه بوسيله عقل صورت ميگيرد ، بر دو نوع است : الف نوع علمى .

ب نوع عملى .

نوع علمى آن را انديشه‏ هاى منطقى با اصولى كه دارد بعهده گرفته است ، مانند تعريف و توصيف‏ها و استنتاجات قياسى منطقى و استقراءهاى تجربى و غير ذلك . نوع عملى آن عبارتست از اعمال و رفتار آگاهانه براىتحقيق هدف و انتخاب عملى وسيله . 3 عمل تجريد ذهنى كه عبارتست از الغاى خصوصيات فردى و تشخصات عينى واقعيات ، نيز تعقل و عامل آنرا عقل مينامند ، مانند تجريد عدد از معدودات عينى و تجريد كليات از جزئيات عينى . [ اين نكته را درباره تجريد نبايد فراموش كنيم كه تجريد منحصر در يك نوع نيست و ميتوان گفت : تجريد عددى فعاليت مغزى در انتزاع مقدار كمىّ از نمودهاى اشياء است . در صورتيكه تجريد كلى از نوع كمى نيست ، بلكه انتزاع مفهوم مشترك در ميان افراد و موارد جنس ، نوع ، فصل و غير ذلك ميباشد . تجريد ممكن است چند درجه‏اى باشد ، مانند تجريد چند كلى از افراد و مصاديق خود و سپس هر يك از آن كليات ، بعنوان معدود منظور و عدد را از آنها انتزاع كنيم ، مانند يك كلى ، دو كلى ، سه كلى ، چهار كلى و غير ذلك ، چنانكه ميتوانيم چند كلى را بعنوان موارد تلقى نموده و كليات بالاتر و وسيعترى را از آنها انتزاع كنيم ، مانند چند نوع كلى كه ميتوان كلى جنس را از آنها انتزاع نمود . ]

4 عقل بعنوان عامل هماهنگ سازنده احساسات و عواطف و تمايلات از يكطرف و اصول و قوانين مذهبى و اخلاقى و اجتماعى از طرف ديگر نيز بكار برده شده است . 5 عقل عامل تنظيم كننده جهان برونى و درونى و تعيين كننده موقعيت شايسته انسان در جريان زندگى ، نيز معرفى شده است . 6 عقل را تنها عامل تفكيك و مشخص كننده حق و باطل و درست و نادرست نيز ناميده‏اند . از طرف ديگر فلاسفه و حكماء و عرفاى جهان شناس چه در شرق و چه در غرب ، عقل را به سه قسم معين تقسيم كرده‏اند . قسم يكم عقل نظرى كه گاهى آنرا عقل جزئى نيز اصطلاح نموده‏اند ، اين اصطلاح در طرز تفكرات مولوى و ديگر عرفاى ژرف‏نگر فراوان بكار رفته است . قسم دوم عقل عملى كه عبارتست از وجدان آگاه از اصول و قوانين كه توانائى تطبيق آنها را بر موارد خود دارا ميباشد . البته نميگوئيم كه همه آنان در تفسير عقل عملى كلمه وجدان آگاه را بكار برده‏اند ، بلكه مقصود اينست كه تعريف آنان درباره عقل عملى بنحوى بيان ميشود كه با معناى وجدان آگاه و فعال قابل انطباق ميباشد . قسم سوم عقل كلى كه نمودى از عقل كل است . اين اصطلاح در ميان حكما و عرفاى جهان شناس مانند مولوى فراوان بكار رفته است . اكنون براى توضيح « معقول » « در حيات معقول » همه اقسام عقل و فعاليتهاى تعقلى را مورد بررسى قرار مي دهيم .

هيچ ترديدى نبايد كرد در اينكه مقصود از معقول در « حيات معقول » عقل نظرى جزئى نيست كه كارى ندارد جز تنظيم مقدمات بوسيله انديشه علمى يا رفتار عملى در راه هدفها بدون كمترين اعتناء به همه واقعيتهاى مربوط به انسان .

عقل نظرى جزئى عدد را تجريد ميكند و علاماتى را هم مقرر مينمايد ، آنگاه مطابق اصول رياضى مشغول فعاليت ميشود ، ولى كارى بآن ندارد كه آيا اين عمل و استنتاج رياضى به مصلحت واقعى خود تعقل كننده و ديگر انسانها ، بكار برده خواهد شد يا نه ؟

عقل نظرى جزئى خواسته و مقصود را هدف و هر چه كه براى وصول به آن هدف مفيد است بعنوان وسيله گوشزد ميكند . ولى نميگويد كه هويت و ارزش اين خواسته و مقصود و وسايل استخدام شده در راه وصول به آن چيست ؟

عقل نظرى جزئى راه استنتاجات منطقى را بيان ميكند ، اما اينكه از اين استنتاجات منطقى چگونه بهره‏بردارى شود ، خود را موظف به پاسخ اين سئوال نميداند . عقل نظرى ميتواند طرق آنچه را كه خود انسان بعنوان هماهنگى احساسات و عواطف و تمايلات از يكطرف و اصول و قوانين مذهبى و اخلاقى و اجتماعى از طرف ديگر ، تشخيص داده است ، بيان كند و اما اينكه اين هماهنگى كه تشخيص داده است ، صحيح است يا باطل ؟ عقل نظرى جزئى كارى با آن ندارد .

همچنين عقل نظرى جزئى ميتواند طرق ايجاد نظم و هماهنگى جهان برونى و درونى را كه خود انسان تشخيص داده است ، توضيح بدهد ، ولى كارى با صحت و بطلان آن تشخيص و همه جانبه بودن آن ندارد . بعبارت كلى‏تر : عقل نظرى جزئى دو كار كاملا روشن را انجام ميدهد : كار يكم توصيف « آنچه كه هست » هم از نظر تحليلى و هم از نظر تركيبى . كار دوم توجيه انسان به هدف و انتخاب وسايلى كه درباره واقعيات تشخيص داده است . اما اينكه تشخيص مزبور صحيح است يا نه ؟ و با نظر بهمه ابعاد حيات در رابطه خود با واقعياتى كه دور از ديدگاه پذيرفته شده فعلى است چه بايد كرد ؟ عقل نظرى جزئى كارى با آن ندارد .

ممكن است بعضى از اشخاص در صحت اصطلاح عقل نظرى جزئى در مسائل فوق ترديد داشته باشد ، اين ترديد مانعى ندارد ، زيرا ما واقعيت خاصى از فعاليت مغزى را بيان ميكنيم كه داراى مختص فوق است . شما هر اصطلاحى را كه مى‏پسنديد براى تفهيم آن فعاليت بكار ببريد .

عقل نظرى جزئى بمعناى فوق است كه در موارد فراوانى از مثنوى مورد انتقاد شديد قرار گرفته است . از جمله آن موارد :

آن نميدانست عقل پاى سست
كه سبو دائم ز جو نايد درست

زين قدم وين عقل رو بيزار شو
چشم غيبى بين و برخوردار شو

عقل جزئى همچو برق است و درخش
در درخشى كى توان شد سوى رخش

عقل رنجور آردش پيش طبيب
ليك نبود در دوا عقلش مصيب

راند ديوان را حق از مرصاد خويش
عقل جزئى را ز استبداد خويش

همچو آن مرد مفلسف روز مرگ
عقل را ميديد او بى بال و برگ

عقل كاذب هست خود معكوس بين
زندگى را مرگ پندارد يقين

اهل دنيا عقل ناقص داشتند
تا كه صبح صادقش پنداشتند

عقل را خط خوان آن اشكال كرد
تا دهد تدبيرها را زان نورد

پشت سوى لعبت گلرنگ كن
عقل در رنگ آورنده دنگ كن

دائما محبوس عقلش در صور
از قفس اندر قفس دارد گذر

منفذش نى از قفس سوى علا
در قفس‏ها ميرود از جا به جا

هم مزاج خر شده‏ست اين عقل پست
فكرش اينكه چون علف آرد بدست

عقل جزئى عقل استخراج نيست
جز پذيراى من و محتاج نيست

لا ابالى عشق باشد نى خرد
عقل آن جويد كز و سودى برد

عقل سرتيز است و لكن پاى سست
زانكه دل ويران شدست و تن درست

مولوى ابيات فراوانى را در انتقاد و محكوم ساختن عقل نظرى جزئى گفته است ، در ديوان شمس تبريزى نيز اينگونه ابيات زياد ديده ميشود ، مانند :

عقل بند رهروانست اى پسر
آن رها كن ره عيانست اى پسر

وقتى كه عقل آدمى بند و زنجير پاى رهروان ميگردد ، دل فريبنده و جان هم حجاب ميشود ، زيرا عقل نظرى آنها را از فعاليت سالم بر كنار مينمايد :

عقل بند و دل فريبا جان حجاب
راه ازين هر سه نهان است اى پسر

با وجود اسارت در زنجير عقل نظرى نبايد برخوردارى از عشق حقيقى را كه تفسير كننده عالم هستى است [ اين مطلب در يكى از ابيات ديوان حافظ چنين آمده است :

عاشق شو ارنه روزى كار جهان سرآيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى]

توقع داشت :

عشق كار نازكان نرم نيست
عشق كار پهلوان است اى پسر

با اينحال عظمت تفكرات و هيجانات روحى مولوى نبايد ما را آنچنان خيره كند كه چشم بسته همه آنچه را كه گفته است . حقيقت تلقى كرده و بپذيريم و بقول ارسطو : استادم را دوست دارم ، در عين حال حقيقت را هم ميخواهم ، اگر امر دائر ميان اين دو باشد ، من حقيقت را انتخاب ميكنم . مولوى اگر چه با ابيات فوق مبارزه بى‏امان با پرستش كنندگان عقل نظرى كه در زمان مولوى و پيش از آن و پس از آن ، رواج داشته است ، براه انداخته است ، ولى ما ميدانيم كه او مولوى است و ميتوانست در ابيات خود هويت و كار اختصاصى عقل نظرى جزئى را بيان نمايد و از خيالات كسانى كه گمان ميكنند فعاليتهاى عقل نظرى براى تفسير انسان و جهان با تمام ابعاد طبيعى و ماوراى طبيعى آندو كفايت ميكنند ، جلوگيرى نمايد ، نه اينكه عقل نظرى را بكلى محكوم و مطرود بسازد :

زين قدم وين عقل رو بيزار شو
چشم غيبى بين و برخوردار شو

بينش حكيمانه و عارفانه همه جانبه چنين است كه ما حدود و مرزهاى فعاليت‏هاى عقل نظرى و جزئى را مشخص بسازيم و بگوئيم كه شخصيت رشد يافته بايد بداند كه دائره فعاليتهاى عقل نظرى محدود و قابل تجاوز به ماوراى دائره خود نيست . البته مولوى هم اين مطلب را در برخى از ابياتش گوشزد ميكند .

ما در « حيات معقول » عقل نظرى را نه تنها مزاحم و مضر نميدانيم ، بلكه ضرورت وجود و فعاليتهاى آنرا در « حيات معقول » مى‏پذيريم . ما انسانيم و با انواعى از ابعاد مغزى با انواعى از ابعاد جهان در ارتباطيم ، عقل نظرى براى كشف و تنظيم اين ارتباط ميتواند فعاليتهاى مخصوص بخود را كه در اوايل همين مبحث مطرح كرده‏ايم انجام بدهد ، نهايت اينست كه چنانكه گفتيم : بايد انسان رو به رشد و كمال اين حقيقت را قبول كند كه چنانكه نميتوان شنيدن را از چشم توقع داشت و ديدن را از گوش ، همچنان نميتوان حقايق عالى انسانى رو به هدف اعلاى زندگى را از عقل نظرى انتظار داشت .

بنابراين مقصود از عقل در « حيات معقول » خصوص عقل نظرى جزئى تنها نيست ، اگر چه همين عقل ميتواند بعنوان يكى از وسائل ضرورى و مفيد در بعدى از « حيات معقول » به فعاليت بپردازد ، زيرا چنانكه روشن است « حيات معقول » آنچه را كه هست و ضرورت دارد يا بنحوى از انحاء براى زندگى آدمى مفيديت دارد انكار نميكند ، بلكه « آنچه را كه هست » با آنچه كه شايسته است وارد حيات انسانى ميسازد . در « حيات معقول » اين عقل نظرى از يكطرف و عقل عملى كه وجدان آگاه و فعال و محرك است ، در استخدام شخصيت رو به رشد و كمال قرار ميگيرند [  قرار گرفتن عقل نظرى و عقل عملى در استخدام شخصيت رو به رشد و كمال موقعى امكان‏پذير ميگردد كه آن دو با يكديگر هماهنگ باشند و شايد منظور مولوى در آن ابيات كه عظمت عقل را بيان ميدارد ، همين عقل هماهنگ با وجدان آگاه و فعال بوده باشد.]

هماهنگى عقل نظرى با عقل عملىرا كه وجدان آگاه بهمه ابعاد مادى و روحى انسان است : ( انّ الأنسان على نفسه بصيرة ) [ انسان بينا بر خويشتن است] ميتوان مقدمه وصول بمقام نمونه‏اى والا از عقل كل يا عقل كلى در اصطلاح عرفاى جهان شناس و حكماء معرفى نمود . بنابراين ، ترديدى نيست كه مقصود از معقول در « حيات معقول » راسيوناليسم باصطلاح غربى نيست .

براى توضيح تفاوت ميان « حيات معقول » و راسيوناليسم چند مسئله را طرح ميكنيم :

حيات معقول و راسيوناليسم

ممكن است مقصود از راسيوناليسم يكى از دو نوع عقل گرايى يا پيروى از عقل بوده باشد . نوع يكم شناخت طبيعت بشرى و خواسته‏هاى آن در حال ارتباط با طبيعت و همنوعش و استخراج قوانين اداره كننده آن خواسته‏ ها بوسيله عقل بدون توسل به درك و شناخت نهادهاى معنوى و اخلاق كمال‏جوى انسان . اين نوع راسيوناليسم از ديدگاه « حيات معقول » شناخت و تنظيم يكى از دو عنصر اساسى آدمى را كه عنصر طبيعى او است تأمين مينمايد كه خود از ضرورت كامل برخوردار است ، ولى پاسخگوى عنصر معنوى و اخلاق كمال‏جوى انسانى نميباشد . نوع دوم مقصود از عقل‏گرايى در زندگى فردى و اجتماعى مستند ساختن زندگى به يك عده اصول و قواعد عقلى محض بوده باشد كه هيچ كسى در صحت آنها ترديد نداشته باشد . اگر چه براى اثبات امكان استناد زندگى به اصول و قواعد عقلى محض ، كوششهاى فراوانى از

رحم بر عيسى كن و بر خر مكن
طبع را بر عقل خود سرور مكن

كاين هوا پر حرص و حالى بين بود
عقل را انديشه يوم الدين بود

عقل را دو ديده در پايان كار
بهر آن گل ميكشد او رنج خار

حرص تا زد بيهوده سوى سراب
عقل گويد نيك بين كاين نيست آب

عاقبت بين است عقل از خاصيت
نفس باشد كاو نبيند عاقبت

بعضى متفكران انجام شده و تا حدودى مطالب سودمندى نيز در اين باره عرضه كرده‏اند ، ولى اين متفكران معمولا از اين مسئله غفلت ميورزند كه هيچ يك از انواع فعاليتهاى عقل نظرى كه به مرحله‏اى و يقينى ‏تر ، از عمل رياضى نميرسند ، هرگز متعهد راهنمائى « انسان چه ميخواهد » نميباشد ، بلكه اين شخصيت آدمى است كه ميگويد : « او چه ميخواهد و براى چه هدفى ميخواهد » و آيا اين خواسته‏ ها به صلاح همه جانبه او است يا نه ؟ وانگهى با نظر به دگرگونى‏ها و تحولات دائمى كه دامنگير موجوديت انسانى است ، محال است كه يك عده اصول و قواعد عقلى متكى به واقعيات ، چنان ثبات و دوامى داشته باشند كه جواب هر گونه دگرگونى‏ها و تغييرات را بدهند . به اضافه اينكه عقل نظرى محض هرگز قدرت پاسخگوئى نهائى به سئوالاتى كه خود بر ميانگيرد ، ندارد و بقول بعضى از حكماء : « آن اندازه كه عقل نظرى محض گرد و خاك سئوالات را در برابر ديدگان ما بهوا ميباشد ، آن اندازه خود را موظف به پاشيدن آب با حل كردن آن سئوالات نمى ‏بيند . عقل نظرى با سرعت و چالاكى براى تفسير واقعيات برميخيزد و هر اندازه كه سئوالات تحليلى و تركيبى بيشترى درباره آن واقعيت سر ميكشد ، پاى عقل نظرى محض سست‏تر ميگردد :

عقل سر تيز است ليكن پاى سست
زانكه دل ويران شده ست و تن درست

مثلا اين مسئله را از عقل نظرى ميپرسيم كه چرا ما از تماشاى منظره زيبا لذت ميبريم ؟ عقل ميگويد : بدانجهت كه پهلوى هم قرار گرفتن درختان آن منظره با آن ارتفاع و رنگهاى مخصوص كه چشمه‏سارى از ميان آنها عبور ميكند و ضمنا نور مهتاب بر آن ميتابد لذت بخش است . خوب ، اين يك توصيف است كه عقل درباره منظره زيبا براى ما بيان ميكند . مسئله اينست كه چرا از آن وضع مفروض لذت ميبريم ؟ عقل جواب ميدهد كه خاصيت آن اشكال و رنگها با محتويات مغزى و روانى ما تناسب دارند . بسيار خوب ، اكنون اين سئوال مطرح است كه معناى تناسب خاص ميان واحدها و مجموعه آن منظره زيبا و محتويات مغزى ما را با عامل اين تناسب توضيح بدهيد . عقل نظرى در برابر اين سئوال مقدارى سرش را ميخارد و با صدائى نه به بلندى صداى پاسخ دو سئوال قبلى و ميگويد : شايد كه مسئله مربوط به تداعى معانى باشد . يعنى با ديدن رنگ آبى روشن در آن منظره بياد رنگ آسمان ميافتيم كه آبى باز است . بسيار خوب .

اين سئوال چگونه پاسخ داده شود كه رابطه ضرورى كه ميان رنگ گل اطلسى آبى و رنگ آسمان برقرار شده است ، عينى است يا ذهنى ؟ اگر اين رابطه ذهنى است ، معنايش اينست كه زيبائى رنگ گل اطلسى ساخته ذهن ما انسانها است و بطور كلى همه زيبائى‏ها ساخته ذهن بشرى است و اگر اين رابطه عينى است ، چرا با دگرگونى وضع مغزى و روانى انسانها ، درك زيبائى ‏ها نيز دگرگون ميگردد و يك زيبائى معين براى اشخاص مختلف معانى مختلف دارد ؟

مسلم است كه زيبائى يك تابلوى بسيار پر محتواى هنرى براى يك كوهپايه‏نشين كه جز گياهان و گلهاى ساده طبيعت را نديده است ، غير از زيبائى آن تابلو براى يك نقاش هنرمند زبردست مى‏باشد . آيا زيبائى را در درون آدميان سراغ بگيريم و بگوئيم :

چه عروسى است در جان كه جهان ز عكس رويش
چو دو دست نو عروسان تر و پر نگار بادا

مولوى و در نتيجه بپذيريم كه زيبائى‏هاى عينى عكسى از محتويات درون ما است ؟ يا بگوئيم : قضيه بر عكس است واقعيت زيبائى در نمود جهان عينى است و دريافت زيبائى از آنها عكسى است كه از آن نمودها برداشته مى ‏شود ؟

عقل نظرى در برابر اين سئوال از حافظه انسانى استمداد نموده فورا اين رباعى منسوب به خيام را پيش ميكشد كه :

آنانكه محيط فضل و آداب شدند
در جمع كمال شمع اصحاب شدند

ره زين شب تاريك نبردند برون
گفتند فسانه‏اى و در خواب شدند

و ميدانيم كه اين رباعى نه فقط در اين مسئله به تبرئه و بى‏گناه قلمداد كردن عقل نظرى بميان كشيده ميشود ، بلكه اين رباعى مانند دعايى كه براى ختم جلسه دينى قرائت ميشود ، در بن بست‏هاى سئوالات خوانده ميشود . مثلا هنگاميكه مى‏پرسيد اگر روزى فرا رسد كه عقلاء بنشينند و خود عقل نظرى را به محاكمه بكشند و بگويند : اين حق حاكميت مطلق را كه در انحصار خود در آورده و همه سرنوشت فكرى و عضلانى را بشرى بدست گرفته‏اى ، از كجا بخود اختصاص داده‏اى ؟ عقل نظرى در برابر اين سئوال چه پاسخى ارائه خواهد كرد ؟

اگر بگويد : اين حق را خودم براى خودم قايل شده‏ام ، اين پاسخ را خواهد شنيد كه مگر خود تو با اصرار مؤكد بما نگفته‏اى كه تكرار ادعا نميتواند ادعا را ثابت كند ؟ : اگر بگويد : اصلا اين محاكمه غلط است ، شما چگونه بخود اجازه داده‏ ايد كه مرا محاكمه كنيد با اينكه فعاليتهاى مفيد من در طول تاريخ بشرى بهيچ كس پوشيده نيست ؟ مسلما اين اعتراض عقل نظرى با يك مشاهده بديهى سرگذشت عقايد و مكتب‏ها بكلى مردود ميشود ، زيرا همه ما ميدانيم كه هيچ يك از بوجود آورندگان مكتب‏ها و جهان‏بينى‏ هاى متضاد هرگز به خيالات و احساسات خود ، تكيه نمي كنند ، بلكه همه آنان بر عقل نظرى استناد نموده و استدلال عقلانى براه مياندازند . پس اين محاكمه و بررسى كاملا با مورد و بجا است . حالا نوبت عقل است كه پاسخ بدهد .

عقل خواهد گفت : اگر ميتوانيد مرا طرد كنيد ولى نميگويد كه من نيروئى لازم و ضرورى براى « حيات معقول » بشرى هستم نه نيروى كافى . آن نيروهاى ديگر چيست كه با هماهنگى عقل دست بكار ميشوند ؟ من نميدانم آنانكه محيط فضل و آداب شدند . . . آيا قوانين و مقرراتى كه زندگى اجتماعى بشرى را تأمين مينمايد ، راه منحصر براى وصول به سعادت و كمال بشرى است و راه‏هاى ديگرى وجود ندارد ؟

عقل نظرى ميگويد : با در نظر گرفتن شرايط معينى كه بر يك جامعه حكمفرما است ، بايد مطابق همان شرايط قوانين و مقرراتى وضع شود و مورد عمل قرار بگيرد . بسيار خوب ، آيا ما مجاز هستيم كه بپرسيم دليل حكمفرمائى شرايط معين در يك جامعه چيست ؟ آيا بوجود آمدن شرايطى ديگر هم در آن جامعه امكان داشته است يا نه ؟ پس از تسلسل سئوالات پشت سر هم ، اين پاسخ مطرح ميشود كه انسانهاى آن جامعه در مجراى شرايط معين قرار گرفته‏اند و احتياجى بفهميدن پاسخ چراهاى تحليلى همه جانبه جريان مفروض وجود ندارد ، يعنى نميتوانيم پاسخ را بدون زاييدن سئوال ديگر مطرح كنيم .بلى ، آنانكه محيط فضل و آداب شدند . . .

2 راسيوناليسم در زندگى اجتماعى نميتواند جز نظم روابط انسان‏ها را براى همزيستى طرح نمايد . اين مكتب قصر باشكوهى از قوانين عقلانى را روى قله آتش فشانهاى « خود طبيعى » انسانها بنا ميگذارد و يك تعديل جبرى درباره خود طبيعى بوجود ميآورد كه با گسستن يكى از عوامل جبرى تعديل خود طبيعى مانند بروز جنگ‏ها ، قحطسالى‏ ها و باز شدن ميدان براى رقابت هاى سلطه‏گرانه و غير ذلك ، قصر با شكوه قوانين متلاشى و سرپوش قله آتش‏فشان كنار ميرود و مواد گداخته و شعله‏ هاى كشنده خودهاى طبيعى سر بر ميكشند و طغيانگريها و آشوبهاى فوق تحمل برسميت شناخته ميشوند . اين اشكال بر مكتب راسيوناليسم در زندگى اجتماعى بازگو كننده عدم كفايت عقل‏گرايى محض در حيات اجتماعى است نه پوچ كننده آن . بعبارت روشن‏تر عقل‏گرايى در حيات اجتماعى يك عامل بسيار ضرورى است ، ولى حيات اجتماعى بشر مانند موجوديت فردى او تنها با رهنمودهاى عقل نظرى تأمين همه جانبه نميشود ، بلكه شور و عشق بر ادامه حيات و اشباع ديگر ابعاد حيات نيز ضرورت دارد .

3 زندگى راسيوناليسم را ميتوان عكس العملى از تئوكراسى قرون وسطاى مغرب زمين دانست كه حاكميت تجريدى الهى را با بى‏ارزش ساختن عقول سليم و وجدان‏هاى پاك بر جوامع بشرى تصويب ميكرد . در دنبال چنين افراطى ، راسيوناليسم حاكميت عقل را بدون دخالت الهى بر جوامع بشرى تصويب نموده است . نظير اين عمل و عكس العمل افراطى و تفريطى را در جريان علم النفس گذشتگان و روانشناسى دوران متأخر نيز مى ‏بينيم ، زيرا بنا به تعبير باروك روانشناسى قديم « سر بى تن » بود و روانشناسى جديد « تن بى سر » است .

بعضى از متفكران براى آشتى دادن دو طرز تفكر ( تئوكراسى و راسيوناليسم ) در صدد برآمده‏اند كه انسان را تا حد خدائى بالا ببرند و انسان خدائى را كه مخلوطى از دو مكتب مزبور است ، براى حيات اسنانها طرح نمايند . و ميتوان نام اين مكتب را اومانيسم راسيوناليسم ناميد ، اگر چنين نامى صحيح باشد . اما اين را همه ميدانيم كه اين جامع مشترك خود بعنوان يك مكتب سوم پا بميدان ميگذارد و بدن اينكه بتواند آن دو مكتب را واقعا آشتى بدهد . زيرا راسيوناليسم نمى‏تواند بپذيرد كه طبيعت خودگراى بشرى بتواند جنبه ربانى بخود بگيرد و همه انديشه‏ها و گفتارها و كردارهاى او جلوه‏هائى از حق و حقيقت باشد ، مگر آنهمه خونريزيها و حق‏كشى‏ها و قدرت پرستى ‏ها را همين انسانها راه نينداخته ‏اند ؟ و تفكر تئوكراسى چطور ميتواند پديده‏هاى مزبور بعنوان پديده‏هاى الهى در انسان تصويب نمايد ؟

بنابراين تنها راه هماهنگ ساختن اين دو مكتب اينست كه هر دو بايد بپذيرند كه طبيعت خودگراى بشرى تا به « حيات معقول » منتقل نشود و بعبارت ديگر تا از « تاريخ حيات طبيعى محض » به « تاريخ انسانى » منتقل نگردد ، هر دو مكتب از وصول به هدفى كه منظور نموده‏اند ناتوان ميباشند . انتقال از « طبيعت خودگرا » به « حيات معقول » از هر يك از دو مكتب عنصر مثبت آنرا ميگيرد و آن دو را با واقعيت موجوديت انسانى هماهنگ ميسازد . آن دو عنصر عبارتند از :

يك توجه جدى به طبيعت عقلانى بشر و اينكه انسان موجوديست داراى عقل و وجدانى كه اگر بوسيله تعليم و تربيت‏هاى صحيح انسانى نه ماشينى جبرى بارور شوند ، خود بخود توجيه ربانى را در زندگى پذيرفته و به فعاليت سالم در زندگى خواهند پرداخت . زيرا عقل و وجدان سالم انسانى بخوبى ميتواند مضار و معايب و ركود غوطه خوردن در « حيات طبيعى محض » را مخصوصا با مشاهده سرگذشت اسف‏انگيز تاريخ طبيعى حيات بشرى درك و در صدد اصلاح آن برآيد . هيچ كسى نميتواند عقل و وجدان سالم را مانند خود اين دو پيك امين الهى ارزيابى نمايد .

ارزيابى واقعى كه اين دو پيك امين درباره خود دارند ، وسيله بودن آن دو است براى تنظيم واقعيات و حقايقى كه بر آن دو عرضه ميشوند . واقعيات و حقايقى كه بر اين دو وسيله مقدس عرضه ميشوند ، اگر از جريانات طبيعى محض بشرى باشند ، بدون اينكه اين دو وسيله مقدس آنها را انكار و طرد نمايند ، براى تحصيل « حيات معقول » توجيه خواهند كرد ، يعنى از انسان متحرك به دور خود طبيعى انسانى خواهند ساخت كه با من حقيقى در جاذبه « حيات معقول » قرار خواهد گرفت و از جانور خود خواه و جنگ طلب [ براى تورم خود ] انسان اخلاقى خواهند ساخت . عقل و وجدان بشرى بوسيله همين دو نيرو نياز انسانها را به عنصر دوم كه مثبت تئوكراسى است ، اثبات ميكند .

دو عنصر دوم عبارتست از حاكميت خداوندى بر شئون بشرى نه بطور تجريدى و اسقاط عقول سليم و وجدانهاى پاك مردم از ارزش و فعاليت‏هاى مفيد و سازنده كه خود جلوه‏هائى از حاكميت خداوندى بر فرزندان آدم ميباشند . در آيات مربوط به « حيات معقول » يكى از آيات ميگويد : « تا كسى كه ميخواهد زندگى كند ، زندگى او مستند به دليل روشن ( بنيه ) باشد » مسلم است كه اقامه كننده اين دليل روشن عقول سليمه و وجدانهاى پاك مردم ميباشد .

بهمين جهت است كه در اسلام حاكميت خداوندى داراى سه نمود است : نمود يكم اصول و قوانين و تكاليفى است كه بوسيله پيامبر اكرم با اتكاء به وحى براى مردم ابلاغ ميشود . نمود دوم عقول سليم و وجدانهاى پاك انسانهائى كه آنها را تفسير و تطبيق مي نمايند نمود سوم باز عقول و وجدانهاى انسانى كه آنها را اجراء ميكنند . و در هر دو نمود يكم و دوم ، اصل شورى روشنگر آنست كه « حيات معقول » عنصر الهى خود را با تجريد و اسقاط عقل و وجدان مردم از ارزش بناگذارى نميكند ، بلكه بالعكس اين دو پيك امين درون آدميان را جنبه ربانى قائل ميشود .

آيا بشر ظرفيت و كشش « حيات معقول » را دارد ؟

موقعى كه « حيات معقول » را تدريس ميكردم ، يكى از اعضاى درس چنين گفت كه آيا شما ميخواهيد چهل تن بار يك واگن بزرگ را با يك گارى دستى حمل نموده و آنرا از گردنه اسد آباد به بالا بكشيد ؟ مگر نمى‏بينيد و خودتان هم از آن متفكر نقل نكرديد كه درصدد بررسى آرمانهاى انسانى معمولى برآمده و آنقدر چيزهاى محقر و كوته نظرانه شنيده بود كه به شگفتى فرو رفته بود ؟ با آن اكثريت چشمگيرى كه درباره اينگونه مردم صحبت مى‏كنيد ، آيا احتمال نمى‏دهيد كه آن عده از انسانها كه از « حيات طبيعى محض » بالاتر رفته و وارد « حيات معقول » ميگردند ، مردمى استثنائى بوده و قانون كلى همانست كه اكثريت در زندگى خود پيش گرفته‏اند ؟ در پاسخ اين سئوال ميتوانيم چند مطلب را در نظر بگيريم :

مطلب يكم

اينكه آن بى‏ظرفيتى كه آدميان در تحمل « حيات معقول » از خود بروز ميدهند ، پستى و حقارت موجوديت انسانى نيست ، بلكه با نظر به گسترش استعدادهاى متنوع و تحمل مشقّت‏ها و گذشت‏هائى كه همين اكثريت در راه وصول به خواسته‏هاى مورد عشق و علاقه خود اثبات كرده‏اند ، نسبت بى‏ظرفيتى و حقارت باين انسانها اتهام نابجائى است كه بآن انسانها زده شده است مگر همين مردم نيستند كه براى بدست آوردن مقام يا ثروت يا شهرت اجتماعى ، خواسته‏هاى فراوانى را زير پا ميگذارند و به ناگواريها و اهانت‏ها و حتى محبوس شدن در زندانها تن ميدهند و به اميد وصول به يكى از آرمانهاى مزبور از هيچ تلاشى فروگذارى نمينمايند ؟

مطلب دوم

هنگامى كه يك فرد يا يك جامعه وارد « حيات معقول » ميشود بخوبى احساس ميكند كه حركت و تكاپوى او در اين راه نه تنها يك حركت رو به موقعيت محال و « امكان ناپذير » نبوده است ، بلكه او با ورود به موقعيت جديد « حيات معقول » بخوبى حس ميكند كه طبيعت اصلى خود را دريافته و پيش از اين موقعيت جديد به نيمرخى از قيافه طبيعت اصلى خود ، دلخوش داشته و عشق ورزيده است . در اينجا عبارت معروف افلاطون را بياد ميآوريم كه ميگويد : مت بالأرادة تحيى بالطّبيعة ( با اراده بمير تا با طبيعت اصلى خود ، زنده پايدار باشى ) .

مقصود از اين عبارت مردن بمعناى معمولى آن نيست ، بلكه تنظيم و اصلاح و تصعيد « حيات طبيعى محض » است كه با كشتن تمايلات پست حيوانى امكان‏پذير ميگردد .

مطلب سوم

انسانهاى رشد يافته چنانكه در مباحث گذشته اشاره كرديم اگر چه در اقليت‏اند ، ولى حالت استثنائى ندارند . زيرا معناى استثنائى بودن چنانكه در سئوال فوق اشاره شده است ، اينست كه استثناء شده خلاف قانون است . در صورتيكه هيچيك از عوامل و عناصر رشد و كمال در انسانى كه وارد « حيات معقول » شده است ، ضد قانون و خلاف طبيعت اصلى او نمي باشد .

براى اثبات قانونى بودن « حيات معقول » ، برمى ‏گرديم و يك بيك عناصر تعريف حيات معقول را مورد بررسى قرار ميدهيم :پيش از ورود به اثبات امكان‏پذير بودن همه عناصر « حيات معقول » در زندگى انسانى ، اين نكته را يادآور مى‏ شويم كه اين امكانات با نظر به موجوديت انسانى است كه در قرون و اعصار از خود نشان داده است با قطع نظر از عوامل ثانوى كه مي تواند انسان را تا حد جمادات پايين بياورد .

1 آگاهى و هشيارى به اينكه من زنده هستم .

زندگى در مسير خود احتياج به توجيه و مديريت دارد كه بتواند در ميان پديده‏ها و عوامل مزاحم طبيعت و خواسته‏هاى مزاحمى كه از همنوع خود انسان حركت وى را متوقف ميسازد ، بوجود خود ادامه بدهد . و روابط خود را با انسانهاى ديگر و پديده‏ها و عوامل سودمند طبيعت تنظيم نمايد .

آيا تحصيل چنين آگاهى و هشيارى براى انسان امكان‏ناپذير است ؟ آيا آدمى ظرفيت تحصيل چنين آگاهى و هشيارى را ندارد ؟ آيا اگر گردانندگان اجتماع و مربيان بخواهند نونهالان جامعه را به درك مطلوبيت اين آگاهى وادار نمايند و آنانرا به ضرورت تحصيل چنين آگاهى حياتى تحريك نمايند ، نونهالان ما فرار مى‏كنند يا به سنگ مبدل مى‏شوند ؟ پس از بوجود آوردن اين آگاهى مقدماتى ، نوبت تقويت و گسترش تدريجى آگاهى به عظمت عدالت و صدق و تعقل در كارها و گفتارها و احساس عظمت تكليف و نوع‏دوستى ميرسد كه بدون كمترين برخورد با مقاومت درونى و لجاجت ، مي تواند رو به افزايش برود .

آيا بشر ظرفيت برخوردارى از اين آگاهى را ندارد ؟ آيا بدتر از اين اهانت و تحقير به انسان سراغ داريد كه بگوئيم : انسان توانائى تحصيل اين آگاهى را ندارد ؟ اگر ما درباره موجوديت انسان درست بينديشيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه اگر گردانندگان و رهبران زندگى اجتماعى انسانها با طرق منطقى در صدد به فعليت رساندن اين دو مرحله از آگاهى‏ها برآيند و اقدام جدى نمايند و با اينحال به نتيجه مطلوب نرسند ، قطعا خللى در طبيعت انسانهاى آن جامعه وجود دارد و مى‏دانيم كه چنين پديده‏اى يك فرض محال است . با اين تلاش منطقى و صميمانه گردانندگان و رهبران ، افرادى از مردم كه از دو مرحله آگاهى‏ها محروم خواهند ماند ، استثناءهائى هستند كه يا قدرت آزادى از زنجير جهل و تمايلات حيوانى را ندارند و يا عوامل جبرى ديگرى موجب محروميت آنان ميگردد .

آيا تحصيل آگاهى عالى به درك اين موقعيت محال است كه من جزئى از يك جهان بزرگ هستم كه صحنه بازى نبوده و با قيافه كاملا قانونى و رياضى رو بيك هدف والا در حركت است و من بايد راه قانونى خود را در اين حركت هدفدار انتخاب كنم ؟ آرى ، همه اين آگاهى‏ها در دسترس ما فرزندان آدم قرار گرفته است . آنچه كه در « حيات طبيعى محض » ما جريان دارد ، اينست كه من مى‏توانم بدون آن آگاهى‏ها زندگى كنم و اين « ميتوانم » با اين مسئله كه آگاهى « محالست » و « امكان‏ناپذير است » و « هرگز نميشود » مخلوط مي گردد و فكر گردانندگان و رهبران را راحت مي كند

2 عنصر دوم « حيات معقول » تصفيه حساب انسان در حال حركت با نيروها و فعاليتهاى جبر مشروط و شبه جبرى زندگى طبيعى است .

ما بايد ببينيم رابطه ما با آنهمه عوامل جبرى و شبه جبرى كه از طبيعت و همنوع خود پيرامون ما را گرفته است ، چيست ؟ و سپس ببينيم آيا ما ميتوانيم و قدرت آنرا داريم كه آزادى و اختيار شخصيت خود را كه در اعماق جان ما زبانه ميكشد ، درست بجا آورده و از آن مايه حياتى برخوردار شويم يا نه ؟ آرى ما ميتوانيم به چنين مرحله‏اى از رشد برسيم ؟ بلى ، ميتوانيم باين مرحله از رشد كه عنصر دوم « حيات معقول » است برسيم .

نخست باين مسئله روشن توجه كنيم كه انسان جاندارى است كه زندگيش با حالت پذيرش و انفعال و تأثر آغاز ميگردد ، سپس تدريجا نيروهاى موجود در وى به فعاليت ميپردازند و بدون اينكه واقعيت هستى را بهم بزند با همان نيروهاى فعال پديده‏هاى طبيعى و روابط انسانى را تا آنجا كه بتواند با موقعيت مطلوب خود توجيه و تطبيق مينمايد و نميگذارد هر پديده‏اى تأثير طبيعى خود را بطور جبر دروى بوجود بياورد . لباس ميپوشد و از تأثير سرما جلوگيرى مينمايد . بيمارى را تشخيص ميدهد و دواى آنرا تهيه مينمايد و آن بيمارى را از اثر مى‏اندازد . . . اگر بشر در برابر عوامل جبرى و شبه جبرى با نظر به قانون عليت دست خود را مى‏ بست و بخود چنين تلقين ميكرد كه من در مقابل عوامل جبرى ناتوانم ، در همان آغاز زندگيش در اين كره خاكى محو و نابود ميگشت . در صوريكه بشر با افزايش كمى و تنوع كيفى بسيار شگفت‏انگيز ، روابط خود با طبيعت و همنوعش امواج جبر و شبه جبرى را ميشكافد و پيش ميرود و هيچ توقفى را بذهن خود راه نميدهد .

ممكن است بگوئيد : اين شكافتن امواج جبر و پيشرفت دائمى خود نيز معلول جبرى نيروها و استعدادهاى انسانى است كه بر طبيعت حاكميت پيدا ميكند و روابط خود را با هر دو قلمرو طبيعت و انسان تنظيم مينمايد . ميگوئيم : بسيار خوب . همه ما در اين مسئله مشتركيم و مى‏پذيريم كه انسان موجوديست كه بوسيله قدرتهائى كه دارد ميتواند در برابر عوامل جبرى مقاومت نشان داده و آنها را به سود « حيات طبيعى » خود توجيه نمايد و اين حقيقتى است كه هيچ عاقلى نميتواند آنرا انكار نمايد .

پس همه ما قبول داريم كه اتهام انسان باينكه او در برابر عوامل جبرى جانداريست دست بسته ، كاملا خلاف واقع و پست‏ترين اهانت و تحقيريست كه بانسان وارد ميشود . و هيچ جاى ترديد نيست كه وقتى كه عوامل حركت و پيشرفت و ضرورت آن براى انسان درك و كشف ميشود ، خود اين درك و كشف مانند يكى از همان نيروهاى طبيعى كه انسان دارد ، دست به فعاليت ميزند و مانند يك عامل جبرى او را بسوى پيشرفت تحريك مينمايد . سرتاسر تاريخ ما گوياى فعاليت همين درك و فهم و پذيرشها است كه موجب دگرگونى‏هاى حيات ما ميباشد . اكنون مسئله اينست كه آيا بشر با تقويت و گسترش استعدادهاى مثبت خود در ميان عوامل جبرهاى مشروط [مقصود از جبر مشروط اينست كه با نظر به قدرت شگفت ‏انگيز انسانى ، هيچ يك از عوامل و پديده‏ هاى طبيعت داراى آن جبر مطلق نيست كه فوق قدرت مجموع بشرى تلقى شود و با يك عبارت معمولى : « مشكلى نيست كه آسان نشود » .] و شبه جبرى كه مسلما مقدمه « حيات معقول » است با تقويت درك و پذيرش ضرورت تكاپو براى شكافتن امواج جبرهاى مشروط ، نميتواند حركت كند ؟ بشر تحمل چنين حركتى را ندارد ؟ بلى قطعا اين تحمل را دارد ، اگر امثال اينگونه تلقين‏ها بگذارد . حالا ميرسيم به آزادى و اختيار ، در تعريف اختيار كه مرحله والاى آزاديست چنين گفتيم كه اختيار عبارتست از نظاره و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كارى كه خير است . و تفاوت اختيار و آزادى در كلمه اخير تعريف كه « خير » است ، نهفته است ، زيرا آزادى بمعناى قدرت انتخاب يكى از چند راه خير را هدف‏گيرى نمى‏ كند .

اكنون ببينيم آيا بشر ميتواند با تعليم و تربيت‏هاى صحيح و با آماده شدن فضاى جامعه . به مرحله اختيار برسد ؟ بلى ، قطعا بشر ميتواند باين مرحله برسد ، زيرا چنانكه احساسات خام محبت را كه در نوع معتدل انسانى وجود دارد ، ميتوان با آماده كردن فضاى خانواده و جامعه بوسيله تعليم و تربيت‏هاى صحيح به مرحله عالى محبت معقول رسانده و آنرا از مجراى سوداگريهاى پست نجات بدهد [اين محبت هم نتيجه دانش است
كى گزافه بر چنين تختى نشست

دانش ناقص كجا اين عشق زاد
عشق زايد ناقص اما بر جماد

بر جمادى رنگ مطلوبى چو ديد
از صفيرى بانگ محبوبى شنيد

دانش ناقص نداند فرق را
لا جرم خورشيد داند برق را

نفس نموده است ، ما را هم وادار كرده است كه ترا به كيفر قانونى برسانيم] همچنين ميتوان آن احساس آزادى خام را كه مولوى آنرا پالان ناميده است :

اشترى ام لاغر و هم پشت ريش
ز اختيار همچو پالان شكل خويش

اين كژاوه گه شود اينسو كشان
آن كژاوه گه شود آنسو گران

با تقويت شخصيت ناظر و مسلط بر دو قطب مثبت و منفى كار خير ، به اختيار مبدل ساخت و رابطه آدمى را با پديده‏هاى مطلوب طبيعى تا حد معقول تصفيه و تنظيم نمود . تعليم ضرورت اين تحول براى مردم همان مقدار ساده و امكان‏پذير است ، كه تعليم ضرورت قوانين و مقررات زندگى اجتماعى براى آنان . مردم مقدارى بطور طبيعى و مقدارى با تعليمات رسمى و مقدارى با اشكال ديگر قوانين و مقررات زندگى اجتماعى خود را درك نموده و بآنها عمل ميكنند ، و هيچ يك از افراد و مقامات اجتماعى اين عذر را درباره مقصر كه عوامل جبرى پيرامون مرا احاطه كرده است و من نميتوانم به قوانين و مقررات اجتماعى كه شما وضع كرده‏ايد عمل نمايم ، نمى‏پذيرند و پاسخ چنين شخصى را كه مرتكب قتل نفس شده است ، باين نحو ميدهند كه همان قانون جبر كه ترا وادار به قتل و چون اكثريت چشمگير انسانها و لو بطور اجمال ميدانند كه چنين پاسخى را خواهند شنيد ، لذا از ارتكاب جرم خوددارى نموده و قوانين و مقررات اجتماعى را عمل ميكنند .

حالا اگر فضاى جامعه از يكطرف و كوشش‏هاى تعليم و تربيتى از طرف ديگر بطور جدى اثبات كنند كه ما انسان ميخواهيم و بالاتر از تساوى همه افراد جامعه در حقوق و مقررات كه با جبر يا نمايش جبرى همه را مطيع خود ميسازد ، كوشش ما براى اينست كه احترام بآن حقوق و مقررات همراه با تلاش روحى براى شكوفائى آزادى در اختيار در نهاد انسانها بوجود بياوريم . و اين يك تلاش خوشايند آرايشى نيست ، بلكه اگر چنين كارى را انجام ندهيم ، تاريخ اجتماعى ما از تاريخ طبيعى به تاريخ انسانى تكامل نخواهد يافت . آيا شما ميگوئيد : اين تلاش به نتيجه مثبت نخواهد رسيد ؟ اگر چنين احتمالى درباره انسان بدهيد ، حتما بايد كاروان انسانيت را كه در تاريخ حيات طبيعى محض مانند رگه‏هاى الماس ميدرخشد ، منكر شويد .

اين نكته را هم كه در بعضى از مباحث گذشته اشاره كرده‏ايم ، در اينجا نيز تذكر ميدهيم كه اگر شخصى يا مكتبى از ديدگاه شخصى يا مكتبى خود نتوانست پديده اختيار را بپذيرد ، چه اشكال دارد كه در يك حقيقت مشترك با هم همگامى كنيم و تاريخ انسانى را شروع كنيم . آن حقيقت مشترك عبارتست از اينكه هر كس در هر موقعيتى كه قرار ميگيرد ، اگر بتواند با آگاهى به رشد و كمال در موقعيت بعدى ، حركت نموده و بآن موقعيت كامل‏تر گام بگذارد ، حركت كند و بموقعيتى كه در آن فرو رفته است قناعت ننمايد .

مثلا اگر وضع روانى او چنين است كه انجام وظيفه را فقط به انگيزگى پاداش مادى محض يا ترس از كيفر مادى محض انجام ميداد ، همينكه فهميد انجام وظيفه با نظر به هدفهاى والاى آن و با تحريك وجدان شريف‏تر و انسانى‏تر است ،انجام وظيفه نمايد و معطل نشود كه بگذاريد ببينيم اين آگاهى و حركت و مقدمات و عوامل برونى و درونى اين امور جبرى است و از چه نوع جبر است [ اگر چه بحث‏هاى متنوع روانى و فلسفى و ديگر رشته‏هاى علوم انسانى در اين مسئله بجاى خود محفوظ است ] و چنانكه گفتيم : حركت به موقعيت عالى ‏تر را با آگاهى شروع نمايد و نام آنرا هم جبر بگذارد . زيرا واقعيت نه به كلمه اختيار عشق ميورزد و نه با كلمه جبر كينه ‏توزى دارد .

3 مسير هدفهاى تكاملى عقلانى

شايد دو كلمه تكاملى عقلانى براى افكار ابتدائى مشكل و ابهام انگيز جلوه نموده و بگويند : كدامين تكامل عقلانى ؟ مگر بشر ميتواند اين تكامل عقلانى را بفهمد و در راه وصول به آن زحمت بدست آوردن آگاهى و گذشت از تمايلات حيات طبيعى محض را ، تحمل نمايد ؟ ميگوئيم : بلى ، اگر مغز يك انسان باين آگاهى برسد كه 4 2 2 و اگر بتواند بفهمد كه « كل از جزء بزرگتر است » « و شيئى خودش است و غير خودش نيست » همان مغز اين قدرت را دارد كه انجام وظيفه با هدف‏گيرى مصلحت واقعى را كه آن وظيفه را ايجاب كرده بفهمد و با تحريك عقل و وجدان به تحصيل آن مصلحت كه با معناتر و ثابت‏تر و اطمينان بخش‏تر است قدم بردارد و بداند كه انجام وظيفه با هدف‏گيرى مصلحت واقعى روحيه عدالت و ثبات قدم را در درون انسانى تقويت مينمايد ، در صورتيكه انجام وظيفه با هدف‏گيرى پاداش و فرار از كيفر ، آدمى را مانند ماشينى ميسازد كه نميتواند گريبان خود را از جبرى كه خود براى خود ساخته است ، نجات بدهد ، يعنى او جلب پاداش و فرار از كيفر را بقدرى بر خود تلقين مينمايد كه آن دو را بصورت عامل جبرى براى حركات خود در ميآورد

در چهى افتاده كانرا غور نيست
آن گناه اوست جبر و جور نيست

در چهى افكنده او خود را كه من
در خور قعرش نمى‏يابم رسن

همان مغزى كه در امتداد عمر « حيات طبيعى محض » با انديشه‏هاى تابناك و هوش سرشار و قريحه و استعدادهاى بسيار فعال در بدست آوردن سود مادى و مقام و شهرت اجتماعى و از پا در آودردن رقيب و باز كردن موقعيت‏هاى خود محورانه ، دقيقترين و ظريف‏ترين كارها را ميتواند انجام بدهد ، آيا آن مغز نميتواند بفهمد كه انديشه و بهره‏بردارى از هوش ميتواند با هدف‏گيرى عالى‏ترى مانند خدمت به همنوع و برقرارى عدالت و جدى نمودن قيافه حق در برابر باطل و محاسبه جدى درباره جهان هستى نه قيافه بازيگرانه در يك صحنه بازيگرى بنگرد ؟

4 شخصيت انسان در مسير ساخته شدن

اين حقيقت كه شخصيت آدمى قابل ساخته شدن است و ميتواند تدريجا با محاسبات عقلانى و وجدانى درباره هدف‏هاى تكاملى ساخته شود ، براى هيچ انسان شناسى قابل ترديد نيست و احتياجى به گفتگو هم ندارد . بحث در اينست كه راه اين تكاپو چيست ؟ آيا راه اين تكاپو آنقدر سنگلاخ و خارستان است كه حركت در آن امكان‏ناپذير است ؟ نه هرگز . اولا چنانكه ميدانيم « بهترين دليل بر امكان يك شيئى وقوع همان شيئى است » وقتى كه شما در يك زمين درخت تنومندى را مى‏بينيد كه روئيده و سركشيده و با شاخه‏ها و شكوفه‏هاى انبوهش ميوه فراوانى آورده است . معنائى ندارد كه بپرسيد آيا روئيدن درختى در اين زمين امكان دارد يا نه ؟ زيرا دليلى روشنتر و محسوس‏تر و قاطع‏تر از روئيدن درخت در آن زمين كه با حس آن را مى‏بينيد ، قابل تصور نيست . در بحث ما سرگذشت تاريخ بشرى روشنترين و قاطع‏ترين دليل را با وجود عينى كاروانيان ابراهيمى كه در عين حال كه در اقليت‏اند ، ولى داراى جدى‏ترين قيافه انسانى ميباشند نشان داده است .

با مشاهده تاريخى اين كاروانيان « حيات معقول » ، پرداختن به اصطلاح بافى ‏ها و چون و چراهاى حرفه‏اى نتيجه‏اى جز تلف كردن بيهوده انرژى مغزى ببار نميآورد . پس آنچه كه لازم است پيدا كردن راه صحيح براى اين ساخته شدن است . اولا بايد بدانيم كه پيدا كردن اين راه بسيار دشوار است و بسيار آسان .

بسيار دشوار است ، زيرا آنطور كه « حيات طبيعى محض » تمايلات حيوانى طبيعى ما را اشباع مينمايد و ما را سخت سرگرم خود ميسازد تحول از موقعيت پست شخصيت به موقعيت بالاتر در مراحل اوليه نه تنها سرگرم نميسازد و ما را اشباع نمينمايد ، بلكه بدانجهت كه سطوح روانى ما خود را تحت فشار تعديل تمايلات احساس مينمايد ، مانند اينست كه جان آدمى را از كالبدش ميگيرند ،بلى اينقدر دشوار است . اين ساخته شدن بسيار آسان است ، آسان‏تر از آنست كه ما تصور ميكنيم ، زيرا براى ورود به مسير ساخته شدن كافى است كه دو كار انجام بدهد : يكى اينكه بداند كه انسان با حيوان فرق دارد . دوم اينكه انسان شدن را اراده كند . بعد از اين :

تو پاى به راه در نه و هيچ مگوى
خود راه بگويدت كه چون بايد رفت

مگر اين معلمان و مربيان جوامع جز ساختن شخصيت كارى ديگر انجام ميدهند ؟ با نظر به تأثير تعليم و تربيت و دگرگونى فضاى جوامع ميليونها شخصيت در تحول قرار ميگيرند ، كبوترهائى هستند كه مبدل به كركس ميشوند و كركس‏هائى هستند كه راه كبوتر شدن را پيش ميگيرند . بنابراين اين مسئله كه آيا شخصيت انسانى ميتواند در مجراى ساخته شدن قرار بگيرد ، بيشتر به شوخى شباهت دارد تا يك سئوال علمى . آنچه كه مهم است اينست كه شخصيت از كدامين نقاط و موقعيتها بايد عبور كند و ساخته شود ؟ پاسخ اين سئوال موضوع كلى اين مباحث است كه ملاحظه ميفرمائيد و آن عبارتست از عبور از مراحل خام « حيات طبيعى محض » به مراحل « حيات معقول » . دقت بفرمائيد در اينكه غوره انگور ميشود ، نه اينكه غوره انداخته ميشود و انگورى بدون سابقه از زمين ميرويد و يا از آسمان ميفتد .

1 احساسات خام تبديل به « احساسات تصعيد شده » .

2 جريانات ذهنى گسيخته تبديل به « انديشه‏ هاى مربوط » .

3 محبت‏هاى خام تبديل به « محبت‏هاى معقول » .

4 آرزوهاى دور و دراز تبديل به « اميدهاى محرك » .

5 علاقه‏ها و عشق‏هاى صورى تبديل به « عشق و علاقه‏هاى كمال بخش » .

6 قناعت به مفاهيمى بى‏اساس درباره خير و كمال « تبديل به تلاش و تكاپو براى دريافت واقعيت خير و كمال » .

7 تقليد و پذيرش محض ، تبديل به « نظر و انديشه و واقع‏يابى اصيل و مستقيم » .

8 شطرنج بازيهاى عقل نظرى جزئى « تبديل به هماهنگى عقل سليم و وجدان واقع بين » .

9 بازى با تمايلات « تبديل به اراده حساب شده تبديل به آزادى تصعيده شده تبديل به اختيار » .

10 خود را بافته جدا تافته از ديگر انسانها ديدن ، تبديل به « درك وحدت عالى انسانى و تساوى انسانها در هدف يا وسيله بودن » .

11 رضايت به هدف نهائى بودن منزلگه‏هاى زندگى تبديل به « خود را همواره در راه ديدن » .

همه اين تبدلات و تحولاتست كه تحول حيات طبيعى محض را به « حيات معقول » امكان‏پذير مي سازد .

5 ورود به هدف اعلاى زندگى

اين هم يكى از آن مطالب است كه بجهت عظمت كلماتش از يكطرف و انباشته شدن ده‏ها مسائل و مناقشات و مشاجرات درباره محتويات آن كلمات از طرف ديگر ، موجب ميشود كه عده‏اى فراوان از مردم بخود چنين تلقين كنند كه وصول به چنين حقايقى از ما ساخته نيست ، پس بروم و

بنشينم و صبر پيش گيرم
دنباله كار خويش گيرم

سعدى بلى ، خسارت ما فرزندان آدم و پست‏ترين ناتوانى ما همين است كه شما متذكر شديد كه « من نميتوانم » لذا ، « دنباله كار خويش گيرم » درباره اين عنصر نهائى « حيات معقول » كارى كه بعهده اداره كنندگان اجتماع و معلمان و مربيان است ، آسانتر از آنست كه در تلقين‏هاى نارواى پرستندگان « حيات طبيعى محض » مى‏بينيم . آيا اصل هدف‏جوئى و هدف‏گرايى يكى از اساسى‏ترين پديده‏هاى حيات بشرى نيست ؟ مگر چنين نيست كه ما انسانها شب و روز منهاى حركات بازتابى و اجبارى محض ، همه كارهاى ما بر مبناى هدف‏گيرى استوار است ؟

بنظر ميرسد مبارزه با خويشتن و افكار خود مشكلتر از آن نيست كه كسى بگويد : نه خير ، من در هيچ كارى هدف‏گيرى نميكنم حال كه چنين است ، آنچه كه « حيات معقول » توصيه ميكند اينست كه با نظر به عناصر اصلى طبيعتى كه تو انسان دارى ، بايستى هدفهائى را مطابق وجود آن عناصر انتخاب نمائى . طبيعت تو كه يك انسان هستى داراى عناصرى است كه تحولات و تبدلات يازده‏گانه را [ تحولات و تبدلات يازده گانه را در عنصر چهارم از عناصر « حيات معقول » متذكر شديم ] هم مانند ديگر عناصر طبيعى تو ايجاب ميكند . تعليم جدى هدف‏جوئى براى مردم بطور قطع تعليم هدف اعلاى زندگى را ضرورى ميسازد . آيا جوشش عنصرى بنام حق‏جوئى اصالت ندارد ؟ بلى اصالت دارد ، اين جوشش ، هدفى را كه دريافت حق و تطبيق زندگى با آنست ، نيازمند است .

آيا جوشش عنصر بنام واقعيت گرايى اصالت ندارد ؟ بلى اين جوشش هم اصالت دارد ، آيا اين جوشش مى‏تواند بدون هدف‏گيرى اشباع شود و به نتيجه برسد ؟ از جمله عناصرى كه در درون اولاد آدم در همه جوامع بشرى بشرط هشيارى ميخروشد ، پيدا كردن پاسخ به سئوال از هدف مجموع زندگى در جهان هستى است كه اگر زندگى از آن بريده شود ، با هيچ منطقى قابل تفسير و توجيه نمى‏باشد و پناهگاهى جز نيهيليسم ( پوچ گرائى ) نخواهد داشت .

قابل پذيرش ساختن هدف اعلاى زندگى براى انسانها همان مقدار ساده است كه قابل پذيرش ساختن هدف كار و فعاليت يك كارگاه بزرگ كه متشكل از هزاران جزء و رابطه مى ‏باشد . و اگر مربيان جامعه بتوانند ضرورت پيدا كردن پاسخ به سئوالات مسلسل و منطقى آدميان درباره زندگى را به مردم بفهمانند ، پيدا كردن هدف اعلاى زندگى بطور طبيعى سراغشان را خواهد گرفت . قطع كردن و خشكاندن چون و چراها مسئله ‏ايست و پاسخ به آنها مسئله ‏ايست ديگر . اكنون ميپردازيم به با اهميت‏ ترين شئون زندگى انسانى در « حيات معقول » در هر دو قلمرو فردى و اجتماعى :

1 شخصيت انسانى در حيات معقول

1 انسان موجوديست كه داراى استعدادهاى گوناگون است . آمادگى انسان به تكامل و اعتلاء و انتقال از موقعيت يك جاندار ناچيز بيك موجودى والاتر از فرشتگان ملكوتى ، جاى هيچ ترديدى نيست و اين عظمت در انسان يك تخيل بى‏اساس نيست ، بلكه سرتاسر تاريخ شاهد انسانهائى بوده است كه به عالى‏ترين قله‏هاى انسانيت صعود نموده و درخشانترين ايده‏آلهاى انسانى را از خود نشان داده‏اند . در اينجا نبايد لاطائلات بدبينان ما را بفريبد و از اصطلاح بافى‏هايى كه از عينك تيره و تار آنها برميآيد ، متأثر شده و خيره شويم .

2 از طرف ديگر انسان‏ها در كارگاه خلقت در هر رنگ و شكل و لباس و در هر نقطه از دنيا و در هر زمان كه بوده باشند ، حداقل از جنبه موجوديت محضى كه دارند ، چه بخواهند و چه نخواهند در بوجود آوردن آهنگ كلى مشترك ميباشند . 3 همچنين با قطع نظر از مختصات محيطى و نژادى و اجتماعى و اختلاف زمان‏هائى كه انسانها در آنها زندگى ميكنند ، همه انسان‏ها در حال اعتدال روانى نوعى وحدت ارزشى را درباره يكديگر احساس ميكنند . اين يك احساس خام و ابتدائى نيست ، بلكه ريشه‏هاى آن تا اعماق روح آنان كشيده شده است .

بهترين و روشنترين دليل اصالت اين احساس ، فداكاريهاى بسيار با ارزشى بوده است كه اين نوع در مسير تاريخ از خود نشان داده است . شما در اين پديده با ارزش انسانى فريب يكه تازان تنازع در بقا و آتش افروزان قدرت محور در دودمان بشرى و دلالان ظلم و جور را نخوريد كه ميگويند : اين تلاش و فداكاريها فقط براى بقاى نوع و پيروزى آن در صحنه طبيعت بوده است اينان نمى‏فهمند و يا مى‏فهمند و ميخواهند روى حقيقت را با طرز تفكرات ماكياولى بپوشانند . آن آه و ناله‏ها كه افراد اين نوع درباره ستمديدگى و شكنجه شدن انسان‏ها سر داده‏ اند ، ناشى از احساس عميق دردهاى آنان بوده است ، نه عشق و علاقه به ادامه حيات خشك و بيجان آنان . خردمندان انساندوست در آنهنگام كه مظلوميت فرد يا گروه يا اجتماعى را مى‏بينند ، گاهى اين آرزو در ذهنشان خطور ميكند كه ايكاش آن انسان‏ها كه از زندگى جز ستم و جور بهره‏اى ندارند ، بوجود نمى‏آمدند تا آنهمه ظلم و تعدى را تحمل نمايند .

اين آرزو ناشى از احساس عميق انسانى درباره ناگواريها و دردهاى ديگران است كه دارندگان آن احساس عميق را شكنجه ميدهد ، نه اينكه ناشى از عشق به بقاى همنوع خود باشد ،اگر چه اين همنوع در ادامه حيات خويش ظالم يا دلال ظلم شود بنابراين ، چه از ديدگاه قابليت انسان براى تكامل و چه از اين نظر كه همه انسانها در بوجود آوردن آهنگ كلى هستى مشتركند و چه از اين جهت كه يك احساس عميق در درون انسانها وجود دارد كه وحدتى بسيار با اهميت را در همه افراد انسانى اثبات ميكند و آنان را در مجراى تأثير و تأثر از همديگر قرار ميدهد ، شخصيت انسانى داراى ارزش ذاتى ميباشد . اثبات ارزش براى شخصيت انسانى معلول پذيرش « حيات معقول » است .

يعنى توجه به سه مسئله فوق و شناخت شخصيت انسانى بعنوان يك حقيقت با ارزش توجهى است كه از « حيات معقول » سرچشمه ميگيرد ، نه از زندگى طبيعى محض ، زيرا سه مسئله فوق احتياج شديد به آن دارد كه آدمى از خود طبيعى بيرون بيايد و وجود انسان ديگر را برسميت بشناسد و رابطه زيربنائى نوعى خود را با آن انسان ديگر درك كند و ارزش آنرا دريابد و در نتيجه شخصيت انسانى را داراى ارزش تلقى نمايد .

و بدانجهت كه عمل « حيات معقول » در شناخت ارزش وجودى محض شخصيت محدود نميگردد ، لذا پس از شناخت ارزش شخصيت با نظر به سه مسئله فوق ، قدم را فراتر نهاده ، انسان تلاشگر در راه رشد و كمال را كه جلوه‏گاه مشيت الهى است ، در افق والاترى مى‏بيند و بدون انحراف بسوى انسان خدائى ، انسان رشد يافته را آيينه‏اى كه نماينده جمال و جلال حق است مى‏بيند . و بالعكس هر چه كه شخصيت آدمى در بكار انداختن عقل و وجدان سير نزولى را در پيش بگيرد با داشتن حق حيات طبيعى از ارزش او كاسته ميشود تا آنگاه كه از مرز پذيرش حيات ديگران تجاوز كند يعنى حيات انسانها را بى‏ارزش بداند و به نحوى به آن حيات تجاوز نمايد ، در اينصورت شخصيت وى ساقط است اگر چه در عرصه زندگى طبيعى محض چشمگيرترين فرد بوده باشد .

2 اخلاق در حيات معقول

ميدانيم كه در تفسير اخلاق مطلوب انسانى و بررسى عوامل و نتايج و مختصات آن ، مطالب فراوانى تاكنون نوشته شده است ، اين مطالب و مسائل فراوان اگر چه فوايد زيادى در نشان دادن ابعاد روانى و چگونگى ارتباط انسانها با يكديگر در پهنه زندگى اجتماعى در بر دارد و براى يك شخص محقق ، تتبع و انديشه در آن مطالب و مسائل حائز اهميت فراوانى است ، ولى همواره يك ابهام سئوال انگيز در آن مطالب وجود دارد كه ناشى است از عدم تفكيك اخلاق در « حيات طبيعى محض » از اخلاق در « حيات معقول » اگر ما اين تفكيك را نپذيريم و درباره اخلاق مطلوب انسانى بطور مطلق بررسى نمائيم ، بدون ترديد به يك نتيجه صحيح نخواهيم رسيد . اگر ما اخلاق در زندگى طبيعى محض را در نظر بگيريم نتايج زير بدست خواهد آمد :

1 اخلاق مطلوب عبارتست از انعطاف انسان به پذيرش آنچه كه در اجتماع ميگذرد ، تا بدينوسيله هيچ كسى از وى نرنجد خواه افراد تشكيل دهنده اجتماع نرون و چنگيز و ماكياولى و تيمور و معاويه باشد ، يا سقراط و ابو ذر غفارى و اويس قرنى و على بن ابيطالب ( ع )

2 اخلاق مطلوب عبارتست از عمل به مقتضاى احساسات و عواطف درباره ديگر انسانها . در صورتيكه عمل به مقتضاى احساسات و عواطف نامشروط و اعم از اينكه به مصلحت ساير ابعاد انسانى در حال فرد و اجتماع تمام شود يا به ضرر آنها تضاد كشنده با ديگر اصول و قواعد انسانى دارد . و اگر مواردى فرض شود كه عمل به مقتضاى احساسات و عواطف با هيچ اصل و قاعده‏اى مزاحمت نداشته باشد ، اگر عمل مزبور مستند به جبر احساسات و عواطف باشد ، فاقد ارزش خواهد بود و اگر براى اميد آنكه ديگران نيز درباره او همانگونه رفتار نمايند . چنين عملى جز سوداگرى چيز ديگرى نميباشد .

3 اخلاق مطلوب عبارتست از عمل بيك عده اصول كنار از قوانين حقوقى ناشى از انتخاب كيفيت زندگى در يك جامعه كه معلول رگه‏ هاى ارثى و تاريخى و نژادى و اقتصادى و فرهنگ خاص آن جامعه ميباشد . البته اين طرز تفكر در جوامع وجود دارد و هر فرهنگى [ بمعناى عمومى آن ] تفكر و عمل خاصى براى خود دارد ، كه از نوعى جبر محيطى و اجتماعى و يا انگيزه‏هائى كه در شماره يكم و دوم ديديم بوجود ميآيد ، در صورتيكه اعمال اخلاقى مطلوب كه در منطقه ارزشها قرار گرفته و دارندگان آن ، در هر جامعه‏اى مانند وجدان پاك آن جامعه ميدرخشند از ارزش عالى انسانى برخوردارند .

4 اخلاق مطلوب يدكى و كمك قوانين حقوقى . بلى زندگى طبيعى محض انسانها ميتواند اخلاق را بعنوان يدكى و كمك به اجراى قوانين حقوقى و تقليل جرم و جنايت و كاهش بودجه‏هاى قضائى و اجرائى تلقى نمايد . ولى همه ما ميدانيم كه تنزل دادن اخلاق عالى انسانى تا حد وسيله‏اى براى تسهيل همزيستى اجتماعى ، تهمتى است ناروا و نابخشودنى كه ما بكوشيم و يكى از فوايد اخلاق را كه كمك بر اجراى قوانين است ، بجاى عوامل بسيار عالى اخلاق و نتايج سازنده آن معرفى نمائيم اما اخلاق در حيات معقول :

1 اخلاق در « حيات معقول » عبارتست از احساس جزء بودن از كل حيات انسانى كه دم الهى در آن دميده شده است وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى ( از روح خود در وى دميدم ) و پذيرش اينكه رابطه او با همه انسانها رابطه عناصر يك روح با مجموع آن و يا ارتباط اشعه انتشار يافته از يك كانون نور است .[مگر اينكه خود اين عنصر و يا شعاع آلهى از مسيرى كه فيض خداوندى براى حفظ ذات اصلى او مقرر ساخته است منحرف گردد ، چنانكه در پايان « شخصيت انسان در « حيات معقول » متذكر شديم . ] اگر آدمى با اين احساس و پذيرش « بر خود بپسندد آنچه را كه بر ديگران مى ‏پسندد و بر ديگران نپسندد آنچه را كه بر خود نمى‏پسندد » حركت كند ، ميتواند طعم « حيات معقول » را واقعا بچشد ، زيرا اين حركت جز با دستور صريح عقل سليم و وجدان پاك انسانى تحقق پذير نميباشد و ميدانيم كه چنين حركتى بدون بيرون آمدن از زندگى طبيعى محض و ورود به « حيات معقول » امكان‏پذير نميباشد . اين اخلاق بدانجهت كه پويا و هدفدار است نميتواند با انعطاف بهر چه كه در اجتماع ميگذرد ، جوهر خود را از دست بدهد . اين اخلاق از افق والاترى به جامعه مى‏نگرد ، همانگونه كه أمير المؤمنين عليه السلام بانسانها مى‏نگريست و آنان را كاروانيانى از حق و رهسپار كوى حق ميديد .

2 اين اخلاق با كمال ارزيابى احساسات و عواطف انسانى و قبول ضرورت اشباع آنها در حد معقول ، پايه‏هاى خود را روى احساسات تصعيد شده با اصول پايدار انسانى استوار ميسازد ، كه بر پديده‏هاى خصوصى و عمومى زندگى ديگر انسانها تطبيق ميگردد . بعنوان مثال اشباع احساس عظمت و ارزش عدالت كه بدون ترديد از احساسهاى تصعيد شده است ، در ارتباط با انسانها مورد عمل قرار ميگيرد ، با اشباع احساس خام محبت قابل مقايسه نميباشد ، اگر چه همين احساس هم بنوبت خود ميتواند اثرى كم و بيش در « حيات معقول » بگذارد . خلاصه اخلاق در « حيات معقول » اگر چه به احساسات و عواطف طبيعى توجه دارد ، ولى بدانجهت كه هدف در « حيات معقول » شركت در آهنگ كلى هستى است ، لذا اخلاق نميتواند بآن احساسات تكيه كند ، بلكه در مسيرى كه به هدف « حيات معقول » منتهى ميگردد ، موجب شكوفائى حقايق انسانى ميگردد .

3 اخلاق در « حيات معقول » پذيرش و عمل به اصول ناشى از انتخاب كيفيت زندگى كه جريان طبيعى يك اجتماع اقتضاء ميكند نميباشد . رضايت بچنين اخلاقى به اضافه رضايت ضمنى بآنچه كه در زندگى اجتماعى ميگذرد ، [ اگر چه اجتماع ناسالم باشد ] سركوب كردن نهاد وجدانى انسانها است كه ميتواند از زنجير قالب‏هاى پيش ساخته اجتماع رها شده و زندگى آزادانه‏اى را داشته باشد كه واقعا بتواند آن زندگى را بخود مستند بسازد . باين معنى كه اگر قدمى در راه خدمت به همنوع خود بردارد ، اين قدم را مستند به زندگى خود بداند نه يك جريان جبرى يا شبه جبرى جامعه . حيات اخلاقى مطلوب بدون وجدان آزاد كه نشان دهنده خيرات و كمالات و محرك انسان بسوى آنها است ، خيالى بيش نيست . لذا ميتوان گفت : يا بايد اخلاق مطلوب و عالى انسانى را منكر شويم و يا وجدان آزاد انسانى را يك ضرورت جدى تلقى نمائيم . تنها « حيات معقول » فوق زندگى طبيعى محض است كه ضرورت شكوفا ساختن وجدان آزاد را ضرورى جدى تلقى مينمايد .

4 اخلاق در « حيات معقول » بالاتر از آنست كه بعنوان خادم حقوق زندگى طبيعى محض و يدكى براى عوامل تقليل جرم و كيفر استخدام شود ، اگر چه يكى از مختصات اخلاق حيات معقول منطقى‏تر ساختن حقوق زندگى طبيعى محض و تقليل جرم و كيفر ميباشد . چنانكه يكى از نتايج آبيارى كردن يك مزرعه خنك شدن بادى است كه بر آن ميوزد و از آن عبور ميكند و گرماى هوا را تا حدودى تقليل ميدهد ، ولى عامل اصلى كاشتن و تلاش‏هاى فراوان در بفعليت رساندن يك مزرعه محصول حياتى آنست . ما نبايد معلول طبيعى اخلاق عالى انسانى را با شكوفائى علت غائى و نتايج عالى آن كه با مديريت وجدان آزاد تحقق مييابد ، اشتباه كنيم . اخلاق در « حيات معقول » اصيل‏تر و با عظمت‏ تر از آنست كه فقط بعنوان دواى دردهاى اجتماعى منظور شود ، بلكه نسبت اخلاق به « حيات معقول » نسبت روح بر بدن است . آن روحى كه پيامبر اسلام رشد و كمال آنرا هدف پيامبرى خود معرفى فرموده است : « بعثت لأتمّم مكارم الأخلاق » ( من براى تتميم و تكميل امتيازات اخلاقى به پيامبرى مبعوث شده‏ام ) اگر اين روايت معروف را تطبيق كنيد با آن آياتى كه ميگويد :

مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً [ النحل آيه 97] ( كسى كه از مرد يا زن عمل صالح انجام دهد در حاليكه ايمان دارد ، با حيات طيبه او را از زندگى برخوردار ميسازيم ) .

اِنَّ صَلوتى‏ وَ نُسُكى‏ وَ مَحْياىَ وَ مَماتى‏ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ [ الانعام آيه 162] ( قطعا نماز و عبادات و زندگى و مرگ من از آن خداوند پرورنده عالميان است ) نتيجه چنين خواهد بود كه « حيات معقول » كه شايستگى استناد به خدا را دارد و ميتواند حيات طيبه ناميده شود ، بر مبناى همان اخلاق انسانى عالى است كه پيامبر اكرم ( ص ) براى تتميم و تكميل آن مبعوث شده است .

3 حقوق در حيات معقول

حقوق در « حيات معقول » نميتواند به كشف روابط زندگى طبيعى محض انسانها با يكديگر و تنظيم آنها براى همزيستى محض قناعت نمايد . « حيات معقول » حقوق جانهاى آدميان را اگر مقدم به حقوق روابط همزيستى نداند ،لا اقل دوشادوش يكديگر ضرورى تلقى ميكند . حقوق معمولى تاكنون نتوانسته است بيش از اين كارى انجام بدهد كه انسانها از دريدن يكديگر جلوگيرى كند .

[ حتى در اين كارى كه بعهده گرفته است ، چقدر موفق بوده است ؟ مسئله‏ايست بسيار عريض و طويل ] و بهر حال غرض و غايت قراردادها و نظام‏هاى حقوقى فراوان كه در جوامع وضع و اجرا ميشود ، آماده ساختن جامعه براى همزيستى بوده است ، بدون اينكه كارى با نهادها و استعدادهاى ارزشى انسانى داشته باشد . ما اين جمله را در كتاب مقدمه‏اى بر كتاب حقوق در اسلام گرد آورنده آقاى مجيد خدورى و هربرت ج ليبسنى ص ج ( 3 ) از روبرت هوگوت جاكسون دادستان ديوان كشور ممالك متحده امريكا ميخوانيم : « قانون در آمريكا فقط يك تماس محدودى با اجراى وظايف اخلاقى دارد ، در حقيقت يك شخص آمريكائى در همان حال كه ممكن است يك فرد مطيع قانون باشد ممكن است يك فرد پست و فاسدى هم از حيث اخلاق باشد » مضمون اين جمله يا قريب به آن ، اختصاصى به قانون امريكائى ندارد ، بلكه شامل همه قوانينى ميشود كه فقط براى امكان‏پذير ساختن همزيستى با ابعاد طبيعى محض وضع ميشوند .

اگر اين قوانين توجهى به پيشبرد اخلاق تكاملى و عشق حقيقى انسانها به داشتن شخصيت آزاد ميكرد ، بدون ترديد تاريخ حيات طبيعى ما مبدل به تاريخ انسانى ميگشت . روشنترين دليل نارسائى قوانين معمولى كه با تفكرات بشرى تنظيم ميگردد ، بوجود آمدن طوفانها و بحرانها و بهم خوردن همه ارزشها و مختل شدن خود همين قوانين در موقع بروز حوادث غير عادى مانند جنگ و بحرانهاى اقتصادى و دگرگونى در موقعيت گردانندگان جوامع و غير ذلك مى ‏باشد .

همانطور كه در مباحث گذشته مثال زديم اين قوانين حتى در عالى‏ترين منطق و استحكامى هم كه بوده باشند ، شبيه به ساختمانهاى بسيار با شكوه و مجللى هستند كه روى قله كوه آتش فشان ساخته شوند . درون انسانهائى كه خود طبيعى آنان تعديل نشده و « حيات معقول » راهى به آن پيدا نكرده است ، همان كوههاى آتش فشان است كه عامل تخريب خود و هر چه را كه روى آنها بنا شده است ، در درون خود دارد . نهايت اينست كه چون مدت زندگى انسان‏ها محدود است ، غالبا تخريب و ويرانگرى‏هاى اين كوه‏هاى آتشفشانى براى همه اشخاص قابل مشاهده نيست ، مگر بطور جزئى و قابل اغماض ، ولى براى آگاهى به ويرانگرى‏ها كافى است كه اوراق زندگى يك يا دو نسل را مورد مطالعه قرار بدهيم . يك منطق عجيبى هم براى توجيه تخريب و ويرانگريها وجود دارد كه در حقيقت يكى از مواد گدازنده همان كوههاى آتشفشانى است كه مى‏گويد : معناى جنگ همين است كه همه قوانين و اصول پايمال شود معناى دگرگونى در موقعيتهاى گردانندگان جامعه همين است كه هيچ قانون و اصلى نتواند خواسته كسى را مهار كند . . .

اين منطق با نظر به ارزش قوانين در روى قله كوه آتش فشان روانها هيچ تعجبى ندارد ، تعجب در اينجاست كه صخره‏ها از قله آتش فشانى بر كنار شود و آن كوه آتش فشانى نكند . چه كسى ميتواند ترديد كند در اينكه حوادث غير عادى در يك جامعه بدون اختلالات در قانون و اجراى آن و بدون تلاطم در جريان عادى زندگى اجتماعى شروع شود و پايان بپذيرد . آنچه مهم است اينست كه آيا آن اختلالات و ويرانگريها و تلاطم‏ها مناسب با ضرورتهاى آن حوادث است ، يا ضرورتهاى آن حوادث موجب ميشود كه زندگى طبيعى محض و مختصات آن ، چهره هولناك انسانها را كه زير پوشش قوانين و كيفرها پوشيده بود ، بيرون بيايد و ناچيزى اثر قوانين و مقررات را در سازندگى انسان اثبات نمايد ؟ .

بهمين جهت است كه « حيات معقول » اصرار ميورزد كه پهلو به پهلوى حقوق و قوانين زندگى طبيعى محض ، حقوق و قوانينى براى جان‏هاى آدميان است . كه باضافه اينكه مردم را با امتيازات و عظمت‏هاى روحى يكديگر آشنا ساخته و راه برخوردارى از آن‏ها را هموار مى‏كند و از يك جاندار معمولى ، ابو ذر غفارى مى‏سازد و از يك ساربان بيابانگرد ، اويس قرنى و از يك شاعر همه جائى حكيم سنائى و از يك موجود غوطه‏ور در شرارت فضيل عياض بوجود ميآورد ، آرى باضافه همه اينها آبروى انسان در موقع بروز حوادث غير عادى هم نميريزد . بنظر ميرسد متفكران رشته‏هاى حقوقى قدرتمندتر از آنند كه در برابر اين نارسائى كه در طبيعت قوانين تنظيم كننده زندگى محض وجود دارد ، از پاى درآيند .

اينان بايد از اين قدرت استفاده كنند كه گذشته را درست ارزيابى نموده از اخلاق و ملكات عاليه انسانى كه صفحات تاريخ زندگى گذشتگان نشان ميدهد ، بهره‏بردارى نموده و ببهانه اينكه ما آن دوران‏ها را پشت سر گذاشته و از پل‏هائى كه عبور كرده‏ايم ، آن‏ها را ويران ساخته‏ايم ،به ورشكست شدن بشر در ادامه تاريخ حيات طبيعى رضايت ندهند . اگر آنان مى‏ گويند : ما نمى ‏توانيم اخلاق را با حقوق مخلوط و هماهنگ بسازيم ،براى تقويت اخلاق ، جلوگيرى از بى ‏بند و بارى‏ها را كه امروزه جوامع را فرا گرفته و مضار و تباهى‏هاى آنها را با چشم خود مى ‏بينند ، جنبه قانونى بدهند .

اين متفكران بزرگ بخوبى مى‏دانند كه فساد و تباهى‏هاى بى‏بند و بارى خيلى مهلك‏تر از تلخى عصيانهاى موقت انسان‏نماها ميباشد . در صورتيكه خود همين انسان نماها هم قربانى سكوت قوانين و حقوق‏ها درباره تكليف جان‏هاى آن‏ها مى‏باشند ، نه اينكه آنان از مادر ، انسان‏نما زاييده شده ‏اند . بهر حال حقوق در « حيات معقول » با اينكه از نظر ضرورتهاى زندگى طبيعى محض پيرو خواسته ‏هاى طبيعت واقعى بشرى است ، در ضرورتهاى گرديدن‏هاى تكاملى پيشرو است ، يعنى در برابر بايستگى ‏هايى كه از طبيعت زندگى فردى و اجتماعى برميآيد ، بايستگى‏هاى ديگرى را كه از بعد محرك رو به كمال انسانى برميآيد ، توصيه مينمايد كه نه تنها آدمى را از نتايج عالى اين بعد برخوردار ميسازد ،بلكه بايستگى‏هاى زندگى طبيعى را نيز تنظيم و با منطق صحيح بجريان مياندازد .

4 روابط اجتماعى در حيات معقول

حيات معقول اين نقش معجزه‏آسا را بعهده گرفته است كه رابطه انسانها را با يكديگر كه بر مبناى سود و زيان در جريان است به رابطه انسانى محض مبدل نمايد . رابطه بر مبناى سود و زيان يا از فرمول شرم‏آور هابس ( انسان گرگ انسان است ) سرچشمه ميگيرد ، يا بآن فرمول منتهى ميگردد . اين مبنا محكم ترين عامل ادامه تاريخ حيات طبيعى ما است ، اگر چه تلخى ‏هاى اين تاريخ را با حماسه‏هاى بى‏اساس براى خودمان شيرين و قابل هضم ميسازيم . اينكه حيات معقول ميتواند رابطه سود و زيان محض را به رابطه بر مبناى انسانيت استوار بسازد ، يك رؤياى دلپذير نيست ، بلكه حقيقتى است كاملا قابل تحقق عينى كه مشاهده آن احتياج به ورق زدن تاريخ جانبازان راه حق و عدالت دارد .

در اين اوراق با چهره‏هائى روبرو ميگرديم كه گام به ما فوق سوداگرى‏ها نهاده از كامكاريها و خودكامگى‏ ها گذشته ‏اند . وانگهى اينهمه مطالب كه در آثار ادبى بزرگ و مسائل مربوط به انسان شناسى نوشته شده است ، اگر فرازهاى آنها را كه درباره بيان اوصاف فاضله انسانى و روابط عالى ميان چند انسان نوشته شده است ، از آن آثار منها كنيم ، چيزى نميماند كه بعنوان مختص انسانى در برابر ساير جانوران يا ماشينهاى ناخودآگاه قابل خواندن بوده باشد . در صورتيكه همه ما با اشتياق سوزان بآن فرازها ، آثار بزرگ ادبى را ميخوانيم و خواه ناخواه تحت تأثير آنها قرار ميگيريم . پس معلوم ميشود ما انسانها استعداد پذيرش آن اوصاف و روابط عالى انسانى را دارا ميباشيم .

بعنوان مثال : وقتى كه در يك اثر ادبى ميخوانيم كه يك انسان بجهت پاسخگوئى مثبت بوجدان خود ، از سود كلان گذشته و به مشقت‏ها و رنج‏هاى غير قابل تحمل تن داده و چه بسا كه به زندگى خود هم پايان داده است ، در دريائى از احساس عظمت غوطه‏ور ميشويم . در اين دنيا اگر بتوان همه چيز را به شوخى گرفت ، حيات و جان چيزى نيست كه شوخى بردار باشد . وجدان چگونه عاملى است كه ميتواند جان و حيات را در راه فعاليت خود قربانى كند ؟ پس اينكه روابط اجتماعى نميتواند بجز بر مبناى سود و زيان برقرار شود ، نوعىخود فريبى است كه از فريب دادن ديگران نتيجه ميشود .

يك استاد و مربى دلسوز ميتواند با دانش‏پژوهان رابطه‏اى برقرار كند كه فوق حقوق ماهيانه او است . او ميتواند از ارتباط رسمى با حواس و ذهن دانش پژوه خود عميق‏تر رفته با جان‏هاى آنان طرح آشنائى بريزد . دانش‏پژوه ميتواند رابطه خود را با استاد ، رابطه واسطه انتقال واقعيات به مغز و روان خود تلقى نمايد . بطور كلى براى بوجود آوردن رابطه عضويت در كاروانى كه با راه‏هاى مختلف بيك مقصد ميرود ، درك و پذيرش ضرورت وصول به آن هدف كافى است . بهمين جهت است كه « حيات معقول » توجه به هدف اعلاى زندگى را براى همه انسانها در درجه اول از اهميت قرار ميدهد . با توجه و پذيرش اين هدف اعلا است كه پيشتازان واقعى بشرى از عنان گسيختگى و رضايت دادن مردم به روابط ماشينى طبيعت كه بطور حتم تزاحم و تصادم و حق كشى را بدنبال خواهد داشت ، رنج و شكنجه احساس نموده و فرياد ميزنند :

اينهمه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

اگر براى درك و پذيرش هدف اعلاى زندگى خاصيتى جز اين نبود كه روابط انسانى را از سود و زيان شخصى بالاتر برده و مبدل به رابطه معقول مينمايد كافى بود كه ضرورت اين درك و پذيرش را اثبات نمايد .

5 علم در حيات معقول

در تعريف « حيات معقول » عنصر يكم عبارت است از آگاهى . بطور كلى آگاهى به اينكه انسان زنده است و ادامه اين زندگى بايستى با مديريت خود او در همه ابعاد ممكن بوده باشد . اين مديريت بدون آگاهى از طبيعت و همنوع خود كه انسان ناميده ميشود و داراى استعدادهاى گوناگون براى بوجود آمدن روابط ميان افراد و جوامع همنوع است ، بهيچ وجه امكان‏پذير نيست ، باضافه اينكه اشتياق به شناخت و معرفت حتى درباره مسائل غير ضرورى نيزدر درون انسان ميجوشد . پس تماس با واقعيات كه موجب انكشاف آنها ميگردد يك امر ضرورى است .تا اينجا « حيات معقول » با « حيات طبيعى محض » مشترك بوده ، اختصاصى بهيچ يك از آندو ندارد . ولى مسئله زندگى در اينجا تمام نميشود ، زيرا بديهى است كه دانستن حقايق و واقعيات چيزيست و تنظيم رابطه با آنها چيزى ديگر .

دانستن اينكه غذا براى انسان ضرورت حياتى دارد و دانستن انواع غذاها و مواد تشكيل دهنده آنها هيچ شكمى را سير نميكند ، مانند دانستن صدها مسئله علمى درباره آب كه تاكنون هيچ كسى را سيراب نكرده و پس از اين هم سيراب نخواهد كرد . چنانكه دانستن و نوشتن صدها هزار مجلد كتاب درباره حق و عدالت غير از عمل مطابق حق و برقرار كردن عدالت عينى در روابط انسانها با يكديگر ميباشد . اين مسئله را كه گفتيم ، هيچ كسى در آن ترديد ندارد .آنچه كه ضرورت « حيات معقول » اقتضاء ميكند ، اينست كه علم با قيافه حق بجانبى كه دارد ، نقش عامل تورم خود طبيعى براى خود بازان از خدا و از انسان بيخبر را بازى نكند .

همه ما ميدانيم كه هر علمى دو كار انجام ميدهد : كار يكم باز كردن بعدى از ابعاد انسانى در تماس با واقعيت . مثلا كسى كه ذوب شدن فلزى را در درجه‏اى معين از حرارت ميداند ، در حقيقت اين دانستن بعدى از ابعاد او را در برابر يك واقعيت باز كرده و او را آماده بهره‏بردارى از آن معلوم مينمايد . اين شخص بر مبناى معلومى كه بدست آورده است ، قدرتى را دارا گشته است كه ميتواند از آن قدرت برخوردار شود . هر اندازه كه بر تماس انسان با واقعيتها ميفزايد ، بهمان مقدار بر قدرت و امكانات وى براى بهره‏بردارى از آن واقعيت‏ها افزوده ميشود .

كار دوم كار ديگرى كه علم انجام ميدهد ، عبارتست از تجسم عينى علم مانند ساختمان كه مجسم كننده علم مهندس و بنا است .حيات معقول هيچ يك از اين دو كار را منكر نميشود بلكه با نظر به حقيقتزندگى ، هر دو را ضرورى تلقى ميكند . چيزى كه در « حيات معقول » حائز بالاترين اهميت است اينست كه اين دو كار اساسى در خدمت كدامين هدف انجام ميگيرد ؟ پاسخ اين سئوال از ديدگاه « حيات طبيعى محض » كاملا روشن است ،اين حيات ميگويد : من خود را ميخواهم و به ادامه خود نيز علاقمندم و هر راهى را كه طبيعت يا قالب‏هاى پيش ساخته اجتماع پيش پايم باز كند ، همان راه را پيش ميگيرم ، تا آنگاه كه همان طبيعت يا اجتماع راه مرا تغيير دهند .

حيات طبيعى محض با اين منطق هر گونه نهاد آدمى را در قلمرو حيات منكر ميشود و بقول بعضى از نويسندگان كه قيافه فيلسوفى هم بخود ميگيرند . حكم قاطعانه صادر ميكنند كه انسان تاريخ دارد و نهادى جز آنكه تاريخ نشان ميدهد ندارد بنابراين ، علم با هر يك از دو كار مزبور كه انجام ميدهد ، همه نهادهاى طبيعى ما را اشباع مينمايد و ما هيچ مطالبه ديگرى از علم جز اشباع كردن نهادهاى طبيعى نداريم اولا چنانكه در مباحث گذشته در طرح مسائل چهل و يك گانه ديديم ، كاروانيان « حيات طبيعى محض » با طرفدارى از علم و علم‏گرايى و علم‏پرستى ، نه تنها همه ابعاد انسانى را اشباع ننموده‏اند ، بلكه با آن نگرش محدود و سطحى كه در علم داشته‏اند ، خود نهادهاى طبيعى را هم مختل ساخته‏اند . آيا ضرورى تلقى شدن تخدير براى سركوبى هشياريها دليل اختلال نهاد طبيعى نيست ؟

آيا طرح اين مسئله كه « آيا حق پيروز است يا قدرت ؟ » دليل اختلال نهاد روان طبيعى نيست ؟ آيا برسميت شناختن روش ماكياولى در زندگى دليل اختلال اساسى‏ترين نهاد طبيعى كه ارتباط صحيح با واقعياتست ، نيست ؟ آيا اين پديده مستمر در تاريخ بشر كه بيشترين قدرتها را براى تخريب قدرتها و دفع مزاحمت همنوع خود در ادامه زندگى مستهلك ميسازد ، دليل اختلال نهاد روان انسانى نيست ؟ ثانيا كدامين منطق شما را وادار كرده است كه حق تفسير طبيعت انسان را به انحصار خود در آوريد ؟ مگر ما فرزندان آن پدران نيستيم كه براى اثبات انحصار عناصر عالم طبيعت در آب و آتش و خاك و باد ، استدلال عقلى ميآوردند ؟ مگر آنان كه از صحنه « خودبازى » بيرون رفته و احساسات و ارزشهاى عالى انسانى را جدى گرفته و در راه تثبيت آنها از هيچ گونه فداكارى دريغ ننموده‏اند انسان نبوده‏اند و يا اگر انسان بوده‏ اند طبيعت آنان نقص و عيبى داشته است ؟ بهر حال ، با اينكه « حيات معقول » دو كار مزبور علم را برسميت ميشناسد ، ولى به نهادهاى اصيل خود كارگردان آن دو كار اهميت اساسى قائل ميشود . حيات معقول مى‏پرسد : انسان از آن دو كار كه علم انجام ميدهد ، چه ميخواهد ؟ انسان فقط با اين خواستن است كه مسير و هدف حيات خود را مشخص مينمايد و علم را در آن مسير و هدف بكار مياندازد .

خواسته انسان بر خلاف تصورات ساده ‏لوحانه ‏اى كه آنرا يك پديده ناچيز و موقت و مستند به عوامل قابل لمس مستقيم مى ‏پندارد ، حقيقتى است كه از آغاز فعاليت طبيعت سرچشمه گرفته و در تنه و ساقه‏هاى تاريخ و محيط و اجتماع و عوامل درونى او حركت كرده و امروز در ساعت هفت و نيم بامداد با اين شكل ناچيز سر داده است كه « من رفتن به تماشاى فلان منظره را ميخواهم » ، « من رسيدن بآنمقام را ميخواهم » ، « من برخوردارى از آن لذت را ميخواهم » البته اين نكته را ناديده نميگيريم كه پس از بروز « ميخواهم » نميتوان آنرا به ميليونها ريشه‏ها و عوامل تجزيه كرده و سهم هر يك را در اين پديده كه امروز ساعت هفت و نيم بامداد بروز كرده است ، تعيين نمود ، چنانكه پس از بروز پديده خود حيات نميتوان آنرا به اجزاء و روابط بيشمار عناصر طبيعى تجزيه نموده و سهم هر يك را بطور عينى فيزيكى در اين پديده مشخص نمود . ولى واقعيت همانست كه گفتيم ، يعنى « ميخواهم » در مسير طبيعى خود از ميليونها بلكه با يك نظر دقيق از ميلياردها رويداد و حادثه سهمى براى بوجود آمدن خود گرفته است كه :

اگر يك ذره را بر گيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

شيخ محمود شبسترى

حيات معقول اين « ميخواهم » را از خواستن طبيعى كه محصول جبرى مسير فوق است ، بالاتر ميبرد ، و آنرا با تعقل و وجدان آزاد آبيارى ميكند و بمقام « ميخواهم آزادانه خودم » ميرساند . وقتى كه ميگوئيم ، « ميخواهم آزادانه خودم » در حقيقت ميگوئيم : عصاره‏اى از فعاليت‏هاى مادى و معنوى روح من است كه محصولى از فعل و انفعال كارگاه هستى است و چه بداند و چه نداند زير سلطه و آگاهى خداوند هستى آفرين است .

بدين ترتيب ماهيت و نقش علم در « حيات معقول » كه آبيارى كننده اين « ميخواهم » است روشن ميگردد .علم‏هائى كه براى آبيارى كردن اين « ميخواهم » بروز خواهد كرد ، شعاعى از اشعه الهى است كه بوسيله حواس و مغز و طبيعت و آزمايشگاهها بر جوامع انسانى تابيدن خواهد گرفت و نزاع و كشمكش جهان بينى و ايده‏ئولوژى و « آنچنانكه هست » و « آنچنانكه بايد » را با كمال روشنى پايان خواهد داد .

6 جهان بينى در حيات معقول

عكس بردارى محض از جهان برونى و درونى چيزيست و شناخت جهان با ارزيابى ابزار و وسائل شناخت و تعيين موقعيت خود انسان درك كننده كه قدرت اشراف به جهان دارد ، چيزى ديگر . يك آيينه بسيار بزرگ كه بتواند همه كيهان را از آغاز انفجار كهكشانها تا اين ساعت در خود منعكس كند ،بدون آگاهى به خود انعكاس و تعيين كيفيت و كميت دخالت عواملى كه پيرامون آيينه را گرفته است ، غير از آن جهان بينى است كه ميتواند با حفظ وحدت هستى ،بعد رياضى آن را از بعد زيبائى آن تفكيك و مورد تحليل قرار بدهد و امكان دگرگونى آن ديدگاه را بوسيله عوامل دگرگون كننده و قوانين حاكم بر آن را بشناسد . از طرف ديگر يك نمود در يك نوار بسيار طولانى فيلم هر اندازه هم بزرگ و داراى ابعاد زيادى باشد ، توانائى آگاهى به محتويات همه آن فيلم را ندارد ، چه رسد باينكه آنها را درك و درباره آنها قضاوت نمايد و حكم هم صادر كند ، بلكه آن نمود حتى توانائى شناخت نمودهاى متصل به آنرا در دو نقطه پيش و پس هم دارا نيست چه برسد به شناخت همه محتويات فيلم بسيار طولانى و قضاوت درباره آنها . با اينحال ما از آغاز تاريخ معرفت بشر شاهد مغزهائى فراوان هستيم كه بنام جهان‏بين و فيلسوف و حكيم كه خود نمودى از اين فيلم بس طولانى ميباشد ، ادعاى شناخت همه محتويات فيلم و قضاوت درباره قوانين كلى و ارزشهاى آنرا براه انداخته و مكتب‏هاى گوناگون پرداخته‏اند . با اينكه حداقل عده‏اى از آنان ميدانستند كه :

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

چرا ؟ زيرا

آفت ادراك آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال

بس چه بايد كرد ؟ با كدامين مجوز منطقى اين جزئى از فيلم متحرك ، چنين ادعاى بزرگ را در جهان‏بينى براه انداخته است ؟ پاسخ اين سئوال همان است كه در آغاز اين مبحث بآن اشاره كرديم كه عكس بردارى محض از جهان درونى و برونى چيزيست و شناخت جهان با ارزيابى ابزار و وسائل شناخت و تعيين موقعيت خود انسان درك كننده كه قدرت اشراف بجهان دارد ، چيز ديگريست . وقتى كه ميگوئيم : انسان درك كننده قدرت اشراف به جهان دارد .

حقيقتى است عينى نه شعريست خيالى ، زيرا اگر شما از اين جهان بينان و مكتب‏سازان بپرسيد كه چه ميگوئيد ؟ آنان با اينكه بهتر از همه ميدانند كه نمودى از فيلم بسيار طولانى جهان هستند ، خواهند گفت : ما قوانين و كليات و مفاهيمى عمومى را بدست آورده‏ايم كه همه جهان را ميتوانيم با آنها تفسير و توجيه نمائيم . پس اين نتيجه مورد اتفاق نظر همه ما است كه انسان در جهان بينى نقش عكس‏بردارى محض آيينه‏اى را ندارد . و به اضافه اين امتياز از يك مزيت بسيار مهم نيز برخوردار است كه ميتواند اشراف و نظاره بر جهان داشته آنرا تفسير و توجيه نمايد .

اين فعاليت ذهنى و اشراف و نظاره يك نتيجه ضرورى كه بوجود خواهد آورد ، اينست كه يك حكمت و مشيت والائى اين جهان را بيك مقصد عالى بحركت درآورده و بوسيله قوانين آن را بسوى آن مقصد مى‏راند ، زيرا بهر جزئى از جهان كه در حال رابطه با ديگر اجزاء بنگرد ، تصديق ميكند كه :

قطره‏اى كز جويبارى ميرود
از پى انجام كارى ميرود

آن اصول جهان بينى كه بر اين مبنا قابل درك و پذيرش قرار ميگيرد ، بدون ترديد وارد سطوح عميق روانى آدمى ميگردد و حيات او را تفسير و توجيه مينمايد .اين حيات توجيه شد به مقصد عالى هستى « حيات معقول » ناميده ميشود .

7 هنر در حيات معقول

مباحث مربوط به هنر را در رساله‏اى بنام « فلسفه هنر از ديدگاه اسلام » مطرح نموده‏ايم . در آن مباحث سه نظريه اساسى را درباره هنر مورد بررسى قرار داده‏ايم كه عبارتند از : 1 هنر براى هنر 2 هنر براى انسان 3 هنر براى انسان در حيات معقول در تفسير نظريه سوم نخست هدف زندگى و زندگى هدفدار را باين نحو تعريف كرده‏ايم : آرمانهاى زندگى گذران را با اصول « حيات معقول » اشباع نمودن و شخصيت انسانى را در تكاپو بسوى ابديت كه به فعليت رساننده همه ابعاد روحى در جاذبه پيشگاه الهى است بثمر رسانيدن . زندگى هدفدار كه همان « حيات معقول » است ، عبارت از حيات آگاهانه‏اى كه نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفان در اختيار ، در مسير هدفهاى تكاملى نسبى تنظيم نموده ، شخصيت انسانى را كه تدريجا در اين گذرگاه ساخته ميشود وارد هدف اعلاى زندگى مينمايد . اين هدف اعلا شركت در آهنگ كلى هستى وابسته به كمال برين است . [ در رساله هنر تعريف « حيات معقول » چنين است : تكاپوئى است آگاهانه ، هر يك از مراحل زندگى كه در اين تكاپو سپرى ميشود اشتياق و نيروى حركت به مرحله بعدى را ميفزايد . شخصيت انسانى رهبر اين تكاپو است . آن شخصيت كه لطف ازلى سرچشمه آن است ، گرديدن در بينهايت گذرگاهش ، ورود در جاذبه پيشگاه ربوبى كمال مطلوبش البته با كمى دقت روشن مى‏شود كه اين تعريف توضيح دهنده همان تعريف است كه در متن آورده‏ايم . ] بنابراين هنر براى انسان در « حيات معقول » عبارتست از تجسيم كننده « واقعيت آنچنانكه هست » و يا « واقعيت آنچنانكه بايد » بوسيله احساس تصعيد شده انسانى كه از آگاهى به حيات هدفدار خود و حيات هدفدار ديگران برخوردار است .

اين فعاليت مغزى با احساس تصعيد شده نه تنها زنجيرى بر دست و پاى انسانهاى ناظر بر اثر هنرى نميزند ، بلكه چون خود هنرمند از « حيات معقول » بهره‏مند است ، لذا با آن اثر هنرى كه بوجود ميآورد ، نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را در راه رشد آزادى شكوفان در اختيار براى مردم جامعه تفسير و توجيه مينمايد . بدين ترتيب هر اثر هنرى در « حيات معقول » ذات حيات انسانها را از اسارت و بردگى جبر و جبرنما نجات ميدهد و آنرا براى شركت در آهنگ كلى هستى آماده مى‏سازد . آن اثر هنرى كه با انگيزگى « حيات معقول » در جامعه پديدار ميگردد ، نه تنها يك پديده جالب و برطرف كننده ملالت‏هاى زندگى طبيعى محض است ، اصلا « حيات معقول » ملالت خاطر و افسردگى ندارد ، تا آثار هنرى براى برطرف ساختن آن مورد استخدام و توجه قرار بگيرد .

بلكه موجى از خود « حيات معقول » است كه اين حيات را در ديگر افراد جامعه تقويت و طعم آنرا به ذائقه همگان مى‏چشاند . چون اين حيات است كه همواره پويا و آبيارى كننده همه پديده‏هاى نوظهور در مسير تحولات بشريست ، لذا قرار دادن هنر بعنوان موجى از « حيات معقول » عاليترين تعهديست كه اساسى‏ترين عامل شكننده قالب‏هاى تصنعى و با برترى دادن هنر بر خواسته‏هاى حيوانى و تمايلات « حيات طبيعى محض » آنرا به جامعه عرضه ميكند و نميگذارد هنر در استخدام مكتب‏هائى قرار بگيرد كه آگاهى‏ها و آزادى‏ها و هدف‏گرايى بشرى را در قالب‏هاى پيش ساخته محدود سازد و بخشكاند . براى اطلاع بيشتر درباره « هنر در حيات معقول » لطفا به رساله « فلسفه هنر از ديدگاه اسلامى از انتشارات موزه هنرهاى معاصر » مراجعه شود .

8 سياست در حيات معقول

اين مسئله براى همه روشن است كه هيچ كلمه‏اى در قاموس بشرى مانند كلمه سياست از جهت تعريف و عمل عينى گرفتار تناقض شگفت‏انگيز نيست .

اگر بخواهيم سياست را از ديدگاه انسان‏هاى آگاه و خردمندى كه موجوديت انسان را برسميت مى‏شناسند ، تعريف كنيم ، تعريف سياست چنين است كه « مديريت زندگى انسانها در راه وصول به بهترين هدفهاى مادى و معنوى » و اگر عمل عينى سياستمداران معمولى را كه متاسفانه اكثريت چشمگير متصديان امور سياسى را تشكيل ميدهند ، در نظر بگيريم ، با شرم‏آورترين و اسف‏انگيزترين جريان روبرو خواهيم شد . اين جريان عبارتست از تنزل دادن زندگى « كس‏ها » به حركت « چيزها » كه قابل هر گونه بازيست اينكه سياست همواره با تناقض شرم آور حركت ميكند ، براى اشخاصى تعجب‏آور است كه از حقيقت « حيات طبيعى محض » اطلاعى ندارند . در صورتيكه براى آگاهان از حقيقت و مختصات اين حيات پست ، سياست هنگامى تناقض مزبور را نداشته باشد شگفت‏انگيز است .

زيرا وقتى كه حيات بشرى نمى‏خواهد از چهار چوبه « حب ذات » ، « صيانت ذات » بيرون بيايد و موجودى ديگر بنام انسان را برسميت بشناسد ، طبيعى است كه چنين حيات اگر چه از نظر قوا و استعدادهاى مغزى و روانى و عضلانى در عالى‏ترين درجات بوده باشد ، نتيجه‏اى جز گسترش و استحكام همان چهارچوبه نخواهد داشت . حال اگر شما بخواهيد مديريت زندگى اجتماعى انسانها رابدست چنين انسان بسپاريد ، اگر وى بآن انسانها كه شما به او سپرده ‏ايد ،مانند « چيزهاى متحرك ننگرد » تناقضى است شگفت‏انگيزتر از اينكه يك افعى سياه ناگهان به يك انسان بسيار زيبا صورت و عادل سيرت و عارف از خود رسته مبدل گردد خدايا ، اين چه سخنى است كه ميگويم براستى چنين جريانى در قاموس زندگى اجتماعى بشرى وجود دارد ؟ آيا اين يك سخن بى‏محتوا است ؟ آيا گوينده اين سخن از فوق كهكشانها آمده است يا مانند قارچ از زمين روئيده است كه هيچ اطلاعى از انسان ندارد ؟ خدايا ، چنين نباشد كه گوينده اين سخن به بيمارى بدبينى مبتلا شده است ؟ ولى همه ما ميدانيم كه هيچيك از اينها نيست ، و اين يك سخن كاملا صدق و حق است .

اگر نيازى به دليل داريد مراجعه كنيد به كتابخانه خودتان و كتاب شهريار ماكياولى را برداريد و ورق بزنيد و اگر نداريد ، كافى است كه لحظاتى چند با سياستمداران حرفه‏اى معمولى بنشينيد و صحبت كنيد ، بشرط اينكه محتويات درونى او را با قيافه انسانى خودتان دگرگون نسازيد ، زيرا اگر او بفهمد كه شما ميخواهيد سخنانى درباره حرفه كيمياگرى او كه « كس » را در يك لحظه به « چيز » مبدل ميسازد ، بشنويد و با تحقير و توهين در وى بنگريد [ كه اين چه موجوديست اعجازگر كه با يك موج فكرى ناچيز « كس را » به « چيز » مبدل مينمايد ] قطعا ، سخنانى ابراز خواهد كرد كه شخصيت امثال اويس قرنى و ابو ذر غفارى در برابر شخصيت وى رنگ خود را ميبازد [ البته ما با اين تحليل مختصر درباره حرفه سياست نمى‏خواهيم همه كسانى را كه باين شغل پرداخته‏اند ، محكوم بسازيم ، زيرا وجود سياستمداران عاليمقامى كه كوشش خود را در راه تبديل « چيزها » به « كس‏ها » مبذول نموده و بسا كه جانهاى خود را در اين راه باخته‏اند در گذشته و دوران معاصر مى ‏بينيم و مى‏ پذيريم و صميمانه‏ترين درود خود را بر جانهاى آنان تقديم ميداريم ] خلاصه ، مطلب خيلى روشن است و احتياجى به تفصيل بيشتر ندارد . من در گذشته متوجه نبودم كه ماكياولى درباره فلسفه سياسى با نظر به « حيات طبيعى محض » منطقى ‏ترين سخن را نوشته است و خيانت و جنايتى كه انسان شناسان انسان دوست به وى نسبت مي دهند ، از اينجهت است كه اين شخص حتى يك لحظه درباره « حيات معقول » انسانها و امكان بوجود آوردن آن در اجتماعات بشرى بوسيله پيشتازان و رهبران رشد يافته نينديشيده است .

ماكياولى بيش از آنكه درباره حيات انسانها و استعدادهاى عظيم آن بينديشد ، به تعريف محتويات درونى خود كه از سزار بورژيا گرفته است ، انديشيده و نوشته است . او مديريت زندگى طبيعى محض انسانها را كه هرگز از قلعه پولادين « حب ذات » بيرون نمى‏آيد مطرح كرده و چنين گمان كرده است كه اگر اين قلعه پولادين را وسعت بدهد و ديوارهاى آنرا طلا كارى نمايد ، آن قلعه به بهشت برين تبديل ميگردد سياست در « حيات معقول » هدفى دارد و مبدئى و مسيرى . هدفش كمك و ايجاد عوامل حيات آگاهانه‏ايست كه نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفان در اختيار تنظيم نمايد .

مبدأ حركتش عبارتست از شكافتن قلعه پولادين صيانت ذات « حب ذات » و رها ساختن حيات به مسير طبيعى واقعى خود . مسيرش عبارتست از گرديدن‏هاى مستمر شخصيت انسانى براى ورود به هدف اعلاى زندگى . اگر يك سياستمدار بگويد : چنين چيزى امكان‏پذير نيست و انسانى كه خود را در گذرگاه قرون و اعصار بما نشان داده است ، تاب و طاقت چنين حياتى را ندارد ، او يا از انسان بيخبر است ، يا براى توجيه حرفه خود ، از ماكياولى استمداد كرده و دروغ ميفرمايد . مگر همين انسانها در راه رسيدن به موقعيتهاى بالاترى در « حيات طبيعى محض » تفكرات بسيار دقيق از خود نشان نداده‏اند ؟

مگر همين انسانها براى رسيدن به آرمانهاى خود طبيعى‏شان تكاپوها و گذشتهاى محير العقول انجام نداده‏اند ؟ مگر همين انسانها نيستند كه حتى براى بدست آوردن محبوبيت پوشالى از آن قواى مغزى عقلانى و ذوقى سرشار استفاده نكرده است كه اگر آنها را در راه بدست آوردن « حيات معقول » صرف ميكرد ، ميتوانست جامعه خود را اصلاح نمايد ، بلكه بعضى از اين شخصيت‏ها از چنان قواى عالى مغزى و رشد منطقى محض برخوردار بوده‏ اند كه اگر آنرا در قابل درك ساختن و پذيرش « حيات معقول » بكار مى ‏انداختند ، سير تاريخ « حيات طبيعى محض » ما را دگرگون ميكردند و بشر را براى ورود به تاريخ انسانى آماده ميكردند . آغاز اين رسالت از آنموقع شروع خواهد شد كه متصديان كارهاى سياسى واقعا بپذيرند كه آنان تعهد دارند كه « چيز » ها را به « كس‏ها » مبدل بسازند .

9 اقتصاد در حيات معقول

اگر ما بخواهيم مسائل اقتصادى را كه در درجه اول از ضرورتهاى زندگى قرار دارد ، از ديدگاه « حيات طبيعى محض » بررسى نمائيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه همان « صيانت ذات » ، « حب ذات » تا قدرت دارد آزادى فرد را تا مالكيت مطلق همه موجودات عالم هستى امضاء ميكند ، چه رسد به مالكيت مواد معيشت مردم . حقيقت اينست كه ما معناى واقعى « حب ذات » را در « حيات طبيعى محض » نشناخته‏ايم ، يا شناخت ما درباره آن بسيار ناقص و نارسا است و بهمين جهت است كه آنرا چنان بى ‏اهميت مي دانيم كه مي گوئيم :

كافى است كه روانشناسان و فلاسفه خود را درباره آن سرگرم كنند و جور ما را بكشند . ما زندگى ميكنيم ، صيانت يعنى چه ؟ ذات كدام است ؟ من كه ميخورم و ميآشامم و راه ميروم و كارم را هم انجام ميدهم و نميدانيم كه اگر اين مسئله جدى گرفته نشود ، ادعاى مالكيت ما را نه تنها به مواد ضرورى زندگى كه در روى زمين بوسيله استهلاك مغز و عضلات انسانها بوجود ميآيد ، قانونى خواهد شمرد ، بلكه آناستاس‏ها پيدا خواهند شد كه بنا بنوشته منتسكيو براى استنشاق از هوا ماليات مقرر خواهد فرمود كسانى پيدا خواهند شد كه انسانها را به فوق كهكشانها خواهند فرستاد كه ببخشيد اين زمين مال اينجانب است آرى ، اگر « حب ذات » همانست كه آنرا ميشناسيم ، اين حب ذات در قلمرو « حيات طبيعى محض » مالكيت مطلق همه « جز من » را قانونى لا يزال ميشناسد و ميگويد كه اعتراض درباره آن ناشى از بيمارى ضعف و ناتوانى است .

خوب ، چنين مالكيتى كه امكان پذير نيست ، پس چه بايد كرد ؟ هر كارى را كه پيشتازان درباره اين بيمارى هولناك انجام بدهند ، او چنين تصور خواهد كرد كه موجوديت او را قيچى كردند و غريزه « حب ذات » او را نقض نموده و آنرا شكستند . تازه در درونش خواهد گفت : ببين بدبختى ما تا بكجا رسيده است كه پيشتازان ميگويند : شما در زندگانى احتياج به قيم داريد معنايش اينست كه ما يا ديوانه‏ايم يا صغير نابالغ .

پاسخ اين من بازان را با يك جمله ميتوان گفت كه از ديدگاه قوانين رسمى شما نه ديوانه‏ايد و نه صغير ، بلكه شما در عين حال كه با رشد جسمانى و طبيعى نتوانسته‏ايد از آن قلعه پولادين « حب ذات » بيرون آمده در حيات حقيقى كه « حيات معقول » است حركت كنيد . شما توسعه آن قلعه پولادين را رشد و كمال پنداشته و گمان كرده‏ايد : اين ذات بينهايت‏گراى را ميتوانيد با امتيازات و خوشى‏هاى « حيات طبيعى محض » اشباع نمائيد . نميدانيد كه اشباع اين حس در ميدان زندگى طبيعى تا احساس لزوم مالكيت مطلق بر همه چيز و بر همه كس پيش ميرود و خود نيز قربانى همين احساس كه در ديگران نيز وجود دارد ، خواهند گشت . پس « حيات طبيعى محض » با نظر بمسئله مهار نشدن احساس مالكيت ، به لزوم قيمى كه ممكن است قيمومت در خود حيات را هم برداشته باشد ، اعتراف ميكند . اينكه ميگوئيم ممكن است قيم انسان درباره مالكيت ، قيم حيات او نيز باشد ، بجهت اينست كه قيم‏ها نيز اشخاصى هستند كه در « حيات طبيعى محض » غوطه‏ورند و آنان آشنائى نزديك با انواع حيات انسانى ندارند .

كوشش آنان اگر با هدف‏گيرى منطقى زندگى جارى انسانها بوده باشد ، فقط ميتواند در رفع مزاحمت انسانها با يكديگر نتيجه بدهد . تاريخ حيات طبيعى ما اين پديده را كاملا روشن ساخته است كه با ارزش‏ترين انرژيهاى عضلانى و مغزى و مادى جوامع صرف باطل كردن اين خواسته در درون انسان‏ها است كه « همه چيز از آن من و همه كس وسيله براى برآوردن خواسته‏هاى من » اما « حيات معقول » با آن تعريفى كه دارد ميگويد : « حق حيات براى عموم انسانها است و اين حق را نبايد دستخوش بازيهاى بازيگران « حيات طبيعى محض » قرار داد .

حفظ و نگهدارى حيات انسانها از دستبرد تمايلات من بازان حيات نشناس به آن آسانى‏ها نيست كه غالبا ميخوانيم و ميشنويم . اين كار بزرگ احتياج دارد به :

1 شكستن قلعه پولادين « حب ذات » و رها ساختن آن در مسير گرديدن‏هاى عقلانى و وجدانى كه بجاى تورم و گرفتن حق حيات ديگران ، حيات ديگران را بشناسد و شايستگى آنرا براى ادامه قانونى الهى خود واقعا بپذيرد .

2 در اين گذرگاه همه محصولات فكرى و عضلانى خود را وسيله حيات رو به ورود در آهنگ كلى هستى تلقى كند .

3 نگرش به محصولات فكرى و عضلانى بعنوان وسيله بزرگترين نتيجه‏اى را كه بوجود خواهد آورد ،اينست كه ارتباط آدمى با مواد اقتصادى و تنظيم و توجيه آنها در خدمت حيات قرار خواهد گرفت ، نه حيات در خدمت آنها . بنابراين ، بر فرض محال اگر انسانى وجود داشته باشد كه بتواند همه مواد معيشت مردم را با بهترين وجه توليد كند ، هرگز بروى خود نخواهد آورد كه من كارى كرده‏ام ، بلكه خواهد گفت كه اين كار من موجى از « حيات » من جوشان در من‏هاى شما بود كه سركشيد و به خواسته‏ هاى اصيل حيات پاسخ مثبت داد . در حقيقت من به خواسته‏ هاى اصيل حيات پاسخ مثبت دادم . در حقيقت من به خواسته واقعى خودم پاسخ مثبت دادم .ملاحظه مى‏شود كه براى برخوردارى از اقتصاد در « حيات معقول » بدون درك و پذيرش حقيقت خود و حيات ديگران كارى از بشر ساخته نخواهد بود .

اين موج تند و تيز احساس مالكيت را كه مى ‏گويد : « همه چيز از آن من » مادامى كه بوجود آورنده آن ( حيات طبيعى محض ) تبديل نشود و مبدل به آن « حيات معقول » نگردد كه شركت همگان را در آهنگ كلى هستى عنصر اساسى خود ميداند ، مهار واقعى نخواهد گشت . و بهمين جهت وقتى كه براى امكان همزيستى جمعى دست به مهار كردن آن زده شود ، حيات خود را ناقص و يا از اينكه قيم براى او نصب كرده‏اند احساس اهانت خواهد كرد .

ممكن است گفته شود : اين اقتصاد رؤيائى مربوط به انسانهائى است رؤيائى كه در اين كره خاكى ما پيدا نمى‏شوند . بنابراين ، اصلاح وضع اقتصادى انسانها با اين جملات اوتوپيائى پند و اندرزى است نامأنوس كه چنانكه هيچ گوش بشرى در گذشته آنرا نشنيده است ، در حال حاضر و آينده هم آنرا نخواهد شنيد . [جلال الدين مولوى در اينگونه موارد كه آرامش روحى خود را از شدت عشق به حقيقت از دست مى‏دهد ، با جمله‏اى به ظاهر خشن ولى در باطن آموزنده و نوازنده روح ما چنين مى ‏گويد :

گوش خر بفروش و ديگر گوش خر
كاين مطالب را نيابد گوش خر]

پاسخ اين سئوال روشن است ، زيرا گوش كسى كه حاضر نشود اين حقايق را بشنود ، چشمانش بجاى مناظر زيباى روى زمين ناظر زرادخانه‏هاى اسلحه مرگبار خواهد گشت . اگر اين گوش را صداهاى انفجار مواد مرگبارى كه كشتارهاى ميليونى را بوجود ميآورد ، شنوا نسازد ، در انتظار دست‏هاى قويترى باشد كه دير يا زود چشم او را ببندند و رهسپار ديار خاموشانش نمايند تا در آنجا با مور و مار و مارمولك‏ها به بررسى مختصات فلسفه « حيات طبيعى محض » بپردازد .

اين بهانه سست و خنده‏آور است [ كه حتى خود آن كسى كه اين بهانه را مى ‏آورد ، حتما نمى‏تواند از خنده خود جلوگيرى نمايد ] كه بگويد : « اخلاق را نميتوان با اقتصاد مخلوط كرد » محتواى اين بهانه اينست كه « حيات را نميتوان با خود حيات مخلوط كرد مگر اقتصاد عامل ادامه حيات بشرى نيست ؟

مسلما چنين است ، زيرا حيات مانند گلى است كه روى شاخه‏ها و شكوفه‏ هايى نمودار شده و عطر افشانى ميكند و زيبائى خود را جلوه ميدهد . آيا ميتوان گفت : گل را از شكوفه بچينيد و درباره هر يك ، بررسى جداگانه داشته باشيد يا ماهى را از آب بيرون بياوريد و سپس حيات ماهى را مطالعه كنيد . مگر پس از آنكه ماهى را از آب بيرون آورديم ، حياتى دارد كه براى مطالعه مطرح شود ؟ البته من در اين لحظات كه در ريشه‏هاى اصلى اين مسئله مى‏انديشم نميدانم راه بجريان انداختن اقتصاد در « حيات معقول » چيست و اينكه من و امثال من در اين راه ناتوان هستيم ، دليل آن نيست كه چنين چيزى امكان ناپذير است ، زيرا وقتى مى‏بينيم سرتاسر تاريخ بشرى پر از گذشت و فداكارى در راه آرمانهايى مانند آزادى ، عدالت ، علم و غير ذلك است كه خود نمايانگر آنست كه بشر در راه وصول بآن آرمانها از حيات خود دست شسته است ، آيا اين موجود با عظمت نميتواند حيات طبيعى محض خود را به « حيات معقول » تبديل نمايد و خود را از بيمارى « همه چيز از آن من » و « حقارت تسليم به قيم » نجات بدهد ؟

10 تعليم و تربيت در حيات معقول

تعليم و تربيت در « حيات معقول » عبارتست از تقويت عوامل درك و فراگيرى واقعيات حيات اصيل و تحريك نونهالان جامعه براى انتقال تدريجى از « حيات طبيعى محض » به ورود در « حيات معقول » . شايد گفته شود : اين تعريف براى تعليم و تربيت در جوامع انسانى كه بزرگ سالانشان از شنيدن دو كلمه « حيات معقول » وحشت دارند يا با شنيدن آن لبخندى زده و راهى سراب آب نماى « حيات طبيعى محض » خود مى‏شوند ، چگونه براى نونهالان قابل هضم خواهد بود ؟ ما هم به نوبت خود اين فرار از انسان شدن را مى‏بينيم ، چنانكه همه ما شاهد گريز اكثريت چشمگير مردم از حق و عدالت هستيم كه ميخواهد منطق صحيحى بر نظام زندگى آنان ببخشد . بايد اين عذرها و بهانه‏ها را كنار بگذاريم و صميمانه به حل مشكل بپردازيم .

وقتى كه ميگوئيم : وظيفه اساسى تعليم و تربيت عبارتست از انتقال دادن كودكان و جوانان و حتى ميانسالان و بزرگسالان از حيات طبيعى محض به « حيات معقول » مقصود اين نيست كه بوسيله تعليم در دو يا سه روز از كودك هفت ساله يك ابن سينا بوجود بياوريم و بوسيله تربيت از هر راهزنى جاهل فضيل بن عياض‏ها بسازيم زيرا همه ميدانيم كه چنين سرعت ما فوق تصور در گرديدن ، از مجراى عادى و طبيعى تعليم و تربيت‏ها بدور است . بلكه مقصود ما اينست كه با ملاحظه شرايط و اصول علمى تعليم و تربيت ، اين حقيقت را براى انسانهائى كه روى آنان كار سازندگى انجام ميگيرد تلقين كنند كه آنچه كه بعنوان واقعيت قابل آموزش يا پرورش بآنان عرضه مى‏شود ، يكى از مختصات خود آنان ميباشد .

توضيح اينكه وظيفه اساسى تعليم و تربيت در « حيات معقول » اينست كه از راه آگاهى صحيح از وضع روانى انسانهاى مورد تعليم و تربيت هر حقيقتى شايسته كه براى فراگيرى يا گرديدن القاء مى‏شود ، انسان متعلم و مورد تربيت آنرا يكى از پديده‏هاى ذات خود احساس كند ، چنانكه غذا و آشاميدن آب را ضرورتى براى احساس ذاتى بودن گرسنگى و تشنگى خود ميداند و كودك بازى با اسباب بازى را پاسخ مثبت به درخواست ذات خود تلقى مى‏كند .

مثلا فراگيرى اين حقيقت را كه اصول اساسى اعداد عبارتست از 1 ، 2 ، 3 ، 4 ، 5 ، 6 ، 7 ، 8 ، 9 پاسخى براى خواسته درونى‏اش تلقى نمايد ، نه اينكه چيزى را از بيرون ذات او بر او تحميل مى‏كنند . و همچنين هنگامى كه اصول اخلاقى را براى گرديدن انسان مورد تربيت طرح مى‏كنند ، اولا آن اصول اخلاقى را مطرح كنند كه قابل پذيرش همه نفوس معتدل است ، مانند ضرورت راستگوئى و عدالت و طورى طرح كنند كه انسان مورد تربيت آن اصول را كه در درون خود ببيند . در مراحل بالاتر كه مسائل پيچيده اخلاقى و عقايد مختلف مردم درباره آن مسائل مطرح مى‏گردد ، شخص مورد تربيت از آن قدرت كه در مراحل ابتدائى آورده است ، استفاده نموده ، حق را از باطل و صحيح را از غلط تشخيص خواهد داد ، زيرا فرض اينست كه در مراحل ابتدائى فطرت ناب شخص مورد تربيت به فعاليت افتاده و ملاكها و معيارهائى پويا را درك نموده است .

و اگر تعليم و تربيت غير از اين كه گفتيم بوده باشد و اشخاص مورد تعليم و تربيت ، حقايقى را كه براى آنان طرح و تلقين ميشود بيرون از ذات خود تلقى نموده و استعدادها و نيروهاى درونى خود را ناديده بگيرد و تدريجا آنها را سركوب كند ، مانند لوحه ناآگاه و بى‏اختيارى خواهد بود كه هر لحظه‏اى يك قلم بيگانه خطى يا شكلى روى آن ميكشد . بنابراين قابل پذيرش ساختن حقايق و واقعيتها بعنوان مختصات و لوازم ذاتى اشخاص بوسيله تعليم و تربيت ضرورتى است مساوى ضرورت وجود انسان در جامعه ، نه حيوانى مقلد كه نمايش انسانى دارد . اگر اين نوع تعليم و تربيت در يك جامعه رواج پيدا كند ، شمارش نوابغ و مكتشفان و متفكران در مسيرهاى گوناگون افزايش خواهد يافت و ضمنا دارندگان اين امتيازات بمقتضاى « حيات معقول » امتيازات خود را به رخ مردم جامعه نخواهند كشيد . 6 ، 7 لا ننتفع بما علمنا و لا نسئل عمّا جهلنا ( و از آنچه كه ميدانيم سودى نمى‏بريم و درباره آنچه كه نميدانيم سئوالى نمى ‏كنيم ) .

واقعيات حيات را ميدانيم ولى سودى از آنها نمى‏ بريم و بر جهل خود رضايت داده و در صدد بر طرف كردن آن بر نمى ‏آئيم

اينست كارنامه حيات ما :

اينست يكى از مختصات « حيات طبيعى محض » كه دانستن حقايق و آشنائى با واقعيات ، يا آرايشى است بر چهره خود طبيعى ما كه ديگران را به تار عنكبوتى خود بيندازيم و براى اظهار برابرى با آشنايان حقيقت پيشه و و واقع‏ياب قامت برافراشته و بگوئيم : اينك ما بشر ايشان بشر اينك ما انسان ايشان نيز انسان و يا وسيله تسليتى است كه تيره‏روزيهاى خود را با وسيله دانستن بى‏عمل روشن بسازيم اين آرايش و تسليت در منطق پوچ « حيات طبيعى محض » جاى هيچگونه شگفتى نيست ، زيرا اين حيات هيچ تعهدى را درباره پديده علمى كه بدست آورده است ، بگردن نمى ‏گيرد و نمى ‏داند كه آدمى پس از آنكه درباره حقيقتى علمى بدست بياورد ، آن علم مانند جزئى از شخصيت او مي گردد كه اگر معلوم خود را درباره حقيقت ناديده بگيرد ، جزئى از شخصيت خود را زير پا گذاشته است ، بلكه گاهى حقيقتى كه براى يك شخص معلوم مى‏گردد ، بجهت اهميت آن حقيقت مانند تمام شخصيت او مى‏باشد چنانكه معلوم انسان مسائل عالى حيات مانند هدف اعلاى آن بوده باشد ، در اينصورت بى ‏اعتنائى بچنين علم و زير پا گذاشتن آن ، درست مساوى بى‏اعتنائى به تمام شخصيت و زير پا گذاشتن آنست . از طرف ديگر رضايت به نادانى و تن‏دادن به جهل نيز يكى از مختصات « حيات طبيعى محض » است ، زيرا اين رضايت معلول عواملى است كه همه آنها ضد « حيات معقول » و داخل در مقتضيات « حيات طبيعى محض » مى‏باشد . از آنجمله :

1 تن‏ پرورى و رفاه‏ طلبى و علاقه به سر خوش بودن و پرستش لذت است كه نه تنها نمى‏ گذارند جهل را بعنوان يك بيمارى تلقى كنند [ تعبير درباره جهل در گفتار عشاق حقيقت و ادبيات متعهد ما فراوانست ، مانند بيت زير كه از ناصر خسرو قباديانى است .

درد نادانى برنجاند ترا ترسم همى
درد نادانيت را گرنه بعلم افسون كنى]

بلكه تمايل به علم را نوعى تمايل به بيمارى ميدانند كه مزاحم « من بايد خوش باشم » است . كسى كه علم را نوعى بيمارى تلقى كند ، چگونه ميتوان بيمارى جهل را براى او قابل پذيرش ساخت ؟

2 علم به يك واقعيت بدون تعهد درباره آن ، مانند چشم پوشانيدن از خورشيد و ناديده گرفتن آنست در عين حال كه احساس احتياج به آن در مغز آدمى از بديهى‏ترين احساس‏ها است . بنا بر اين ، فرض علم بيك واقعيت و عدم تعهد درباره آن ، موجب بروز دو موج متضاد در درون ميگردد و براى بدست آوردن رفاه و سرخوشى هر دو موج متضاد را خاموش ميسازد و رضايت به نادانى ميدهد 3 در آنصورت كه نادانى به حالت جهل مركب مى‏رسد ، چنان جمود و صلابت و سختى در مغز جاهل بوجود ميآيد كه هيچ منطق و سخن نافذى قدرت عبور به آن مغز را ندارد .

فَهِىَ كَالْحِجارَةِ اَوْ اَشَدُّ قَسْوَةً [ البقره آيه 74] ( چنين دلها مانند سنگها يا قسى‏تر و غير قابل انعطاف‏تر ميگردند .

قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرينَ اَعْمالاً اَلَّذينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِى الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعا [الكهف آيه 104] ( بآنان بگو بشما خبر بدهيم درباره كسانى كه كارهاى آنان زيانبار گشت . آنان كسانى هستند كه سعى و كوششان در اين زندگانى دنيا تباه شده و آنان چنين مى ‏پندارند كه كار نيكو انجام ميدهند ) اين بيمارى از آن بيماريهاى علاج‏ناپذير است كه هيچ راهى براى مداواى آن وجود ندارد .

لكلّ داء دواء يستطبّ به
الاّ الجهالة اعيت من يداويها

براى هر دردى دوائى است كه با آن دوا طبابت و معالجه ميشود مگر جهل ( جهل مركب ) كه معالجه كننده‏اش را ع