خطبه ها خطبه شماره 101 منهاج ‏الولاية في ‏شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

خطبه 101 صبحی صالح

و من خطبه له ع تَشْتَمِلُ عَلى ذِکُرِ الْمَلاحِمِ  

الْاءَوَّلِ قَبْلَ کُلِّ اءَوَّلٍ، وَ الْآخِرِ بَعْدَ کُلِّ آخِرٍ، وَ بِاءَوَّلِیَّتِهِ وَجَبَ اءَنْ لاَ اءَوَّلَ لَهُ، وَ بِآخِرِیَّتِهِ وَجَبَ اءَنْ لاَ آخِرَ لَهُ، وَ اءَشْهَدُ اءَنْ لا إ لهَ إِلا اللَّهُ شَهَادَهً یُوافِقُ فِیهاالسِّرُّ الْإِعْلانَ، وَ الْقَلْبُ اللِّسَانَ.

اءَیُّهَا النَّاسُ، لا یَجْرِمَنَّکُمْ شِق اقِی وَ لا یَسْتَهْوِیَنَّکُمْ عِصْیانِی ، وَ لا تَتَرَامَوْا بِالْاءَبْصَارِ عِنْدَ ما تَسْمَعُونَهُ مِنِّی .
فَوَالذِی فَلَقَ الْحَبَّهَ، وَ بَرَاءَ النَّسَمَهَ، إِنَّ الَّذِی اءُنَبِّئُکُمْ بِهِ عَنِ النَّبِیِّ الْاءُمِّیِّ صَلّى اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِه ما کَذَبَ الْمُبَلِّغُ، وَ لا جَهِلَ السَّامِعُ لَکَاءَنِّی اءَنْظُرُ إ لى ضِلِّیلٍ قَدْ نَعَقَ بِالشّامِ، وَ فَحَصَ بِرایاتِهِ فِی ضَواحِی کُوفانَ، فَإ ذا فَغَرَتْ فَاغِرَتُهُ، وَ اشْتَدَّتْ شَکِیمَتُهُ، وَ ثَقُلَتْ فِی الْاءَرْضِ وَطْاءَتُهُ، عَضَّتِ الْفِتْنَهُ اءَبْنَاءَها بِاءَنْیابِها، وَ ماجَتِ الْحَرْبُ بِاءَمْواجِها وَ بَدا مِنَ الْاءَیَّامِ کُلُوحُها، وَ مِنَ اللَّیالِی کُدُوحُهَا.

فَإِذا اءَیْنَعَ زَرْعُهُ وَ قامَ عَلى یَنْعِهِ، وَ هَدَرَتْ شَقَاشِقُهُ، وَ بَرَقَتْ بَوَارِقُهُ، عُقِدَتْ رایاتُ الْفِتَنِ الْمُعْضِلَهِ، وَ اءَقْبَلْنَ کَاللَّیْلِ الْمُظْلِمِ، وَ الْبَحْرِ الْمُلْتَطِمِ.
هَذَا، وَ کَمْ یَخْرِقُ الْکُوفَهَ مِنْ قَاصِفٍ، وَ یَمُرُّ عَلَیْها مِنْ عَاصِفٍ، وَ عَنْ قَلِیلٍ تَلْتَفُّ الْقُرُونُ بِالْقُرُونِ، وَ یُحْصَدُ الْقَائِمُ، وَ یُحْطَمُ الْمَحْصُودُ.

الباب الأوّل: فى تحمید اللّه تعالى و توحید ذاته و أسمائه و صفاته العلى و بیان عجائب صنائعه

خطبه 101

و من خطبة له-  عليه الصّلوة و السّلام : «الأوّل قبل كلّ أوّل، و الآخر بعد كلّ آخر.» او اوّل است پيش از هر اوّل، و آخر است بعد از هر آخر.

در سلسله ممكنات، هر چه اوّل است نسبت با مخلوق بعد از اوست، و هر چه آخر است نسبت با مخلوق قبل از اوست. امّا اوّليت حقّ تعالى به معنى مبدئيت است و وجوب ذاتى و غنائى عن العالمين، و آخريت حقّ تعالى به آن معنى است كه إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ«» پس جميع ممكنات-  خواه اوّل باشند و خواه آخر-  حقّ تعالى مبدأ و معاد همه است. نفرمود كه اوّل كلّ اوّل و آخر كلّ آخر، از براى آنكه تا توهّم نكنى كه او اوّل ما است و ما ثانى او، تعالى عن ذلك علوّا كبيرا چه هيچ مناسبت نيست ميان رتبت ما و او، بلكه اوّليت او عين آخريت اوست.

«بأوّليّته وجب أن لا أوّل له، و بآخريّته وجب أن لا آخر له،» به اوّل بودن او واجب شد كه نباشد اوّلى او را، و به آخر بودن او واجب شد كه نباشد آخرى او را.

از براى آنكه اوّليت نسبت با ترتيب موجودات مى ‏تواند كه اوّل را اوّلى باشد و آخر را آخرى. همچنان چه زيد، اوّل عمرو باشد و او را نيز اوّلى باشد كه آن بكر است و همچنين در آخريت. بخلاف اوّليت و آخريت حقّ تعالى كه چنين اوّليتى است كه به اين اوّليت واجب است كه او را اوّلى نباشد، و آن مبدئيت جميع موجودات است، و همچنين آخريتى است كه به اين آخريت واجب شده كه او را آخرى نباشد، و آن معاديت است وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ.

قال فى الباب السادس و العشرين من الفتوحات : «فأمّا علم سرّ الأزل، فاعلم أنّ الأزل عبارة عن نفى الأوّلية بأن يوصف به، و هو وصف للّه تعالى من كونه إلها.

فهو المسمّى بكلّ اسم سمّى به نفسه أزلا، من كونه متكلّما. فهو العالم، الحىّ، المريد، القادر، السميع، البصير، المتكلّم، الخالق، البارى‏ء، المصوّر، الملك، لم يزل مسمّى بهذه الأسماء، و انتفت عنه أوّلية التقييد. فسمع المسموع، و أبصر المبصر، إلى غير ذلك، و أعيان المسموعات منّا، و المبصرات معدومة غير موجودة، و هو يراها أزلا، كما يعلمها أزلا، و لا عين لها فى الوجود النفسى العينى، بل هى أعيان ثابتة فى رتبة الإمكان، و الإمكانية لها أزلا-  كما هى لها حالا و أبدا-  لم يكن قطّ واجبة لنفسها ثمّ عادت ممكنة و لا محالا ثمّ عادت ممكنة، بل كما كان الوجوب الوجود الذاتى للّه تعالى أزلا، كذلك وجوب الإمكان للعالم أزلا.

فاللّه فى مرتبته، بأسمائه الحسنى، يسمّى معرفا«» موصوفا بها. فمعنى«» نسبة الأوّل له نسبة الآخر و الظاهر و الباطن. و لا يقال: هو أوّل بنسبة كذا، فإنّ الممكن مرتبط بواجب الوجود فى وجوده و عدمه ارتباط افتقار إليه فى وجوده. فإن أوجده لم يزل فى إمكانه، و إن عدم لم يزل عن إمكانه. فكما لم يدخل على الممكن فى وجود عينه بعد أن كان معدوما صفة يزيله عن إمكانه، كذلك لم يدخل على الخالق الواجب الوجود فى إيجاده العالم وصف يزيله عن وجوب وجوده لنفسه. فلا يعقل الحقّ إلّا هكذا، و لا يعقل الممكن إلّا هكذا. فإن فهمت، علمت معنى الحدوث و معنى القدم. فقل بعد ذلك ما شئت.

فأوّلية العالم و آخريته أمر إضافى. فالأوّل من العالم بالنسبة إلى ما يخلق بعده، و الآخر من العالم بالنسبة إلى ما يخلق قبله. و ليس كذلك معقولية اسم اللّه بالأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن. فإنّ العالم يتعدّد، و الحقّ واحد لا يتعدّد. و لا يصحّ أن يكون أوّلا لنا، فإنّ رتبته لا يناسبه رتبتنا. و لا تقبل رتبتنا أوّليته، و لو قبلت رتبتنا أوّليته لاستحال علينا اسم الأوّلية، بل كان ينطلق علينا اسم الثاني لأوّليته، و لسنا بشأن«» له-  تعالى عن ذلك-  فليس هو بأوّل لنا. فلهذا كان عين أوّليته عين آخريته، و هذا المدرك عزيز المثال ، يتعذّر تصوّره على من لا أنسة له بالمعلوم الإلهية التي يعطيها التجلّى و النظر الصحيح، و إليه كان يشير أبو سعيد الخرّاز بقوله: عرفت اللّه بجمعه بين الضدّين، ثمّ يتلو: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ«»، فقد أنبئت لك عن سرّ الأزل و أنّه نعت سلبى.

و أمّا سرّ الأبد فهو نفى الآخرية. كما أنّ الممكن انتفت عنه الآخرية شرعا، من حيث الجملة، إذ الجنّة و الإقامة فيها إلى غير نهاية، كذلك الأوّلية بالنسبة إلى ترتيب الموجودات الزمانية معقولة موجودة. فالعالم بذلك الإعتبار الإلهى لا يقال فيه: أوّل و لا آخر، و بالاعتبار الثاني، هو أوّل و آخر بنسبتين مختلفتين، بخلاف ذلك فى إطلاقها«» على الحقّ عند العلماء باللّه.» يعنى كه بگويند كه اوّل است و آخر به نسبتين مختلفتين، بلكه نسبت يكى است.

و قال فى الباب الثاني و التسعين و مأتين : «و أمّا علم تألّف الضرتين، فاعلم أنّ أبا سعيد الخرّاز قيل له: بم عرفت اللّه فقال: بجمعه بين الضدّين و تلى: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ«» أى هو أوّل من عين ما هو آخر و ظاهر من حيث ما هو باطن، لأنّ الحيثية فى حقّه واحدة.»و اين از آن جهت است كه اوّليت حقّ تعالى نسبت با ذات اوست، و همچنين آخريت او نسبت با اوست. چه مقدّم است من حيث الهويّة بر ذات خود من حيث ظهوره فى المظاهر. پس اوّل و آخر عين يكديگرند، بخلاف اوّليت و آخريت در سلسله ممكنات كه ذات اوّل غير ذات آخر است، افهم حاصل كلام آنكه او اوّل است به اعتبار تجلّى اوّل به فيض اقدس، و آخر است به اعتبار تجلّى ثانى به فيض مقدّس. فظهر حكم الأزل و الأبد بحكمين، و تعيّن الوسط بين الطرفين.

«و أشهد أن لا إله إلّا اللّه شهادة يوافق فيها السّرّ الإعلان، و القلب اللّسان.» و گواهى مى‏ دهم كه نيست معبودى الّا خداى، گواهى ‏اى كه موافق باشد در آن اندرون با بيرون، و دل با زبان.

«أيّها النّاس لا يجرمنّكم شقاقى، و لا يستهوينّكم عصيانى، و لا تتراموا بالأبصار عند ما تسمعونه منّى.» اى مردمان به گناه نيندازد شما را مخالفت من، و سرگشته نكند«» شما را نافرمانى من، و ميندازيد به يكديگر چشمها را نزد آنچه مى‏ شنويد آن را از من.

«فو الّذى فلق الحبّة، و برأ النّسمة، إنّ الّذى أنبّئكم به عن النّبىّ الأمّىّ-  صلّى اللّه عليه و آله-  ما كذب المبلّغ، و لا جهل السّامع.» پس سوگند به آن كسى كه شكافته است دانه را، و آفريده است نطفه را، بدرستى كه آنچه خبر مى ‏دهم شما را به آن از نبىّ است-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  دروغ نگفت رساننده، و جاهل نشد شنونده.

«لكأنّى أنظر إلى ضلّيل قد نعق بالشّام، و فحص براياته فى ضواحى كوفان.»

هر آينه گوييا من نظر مى‏كنم به گمراه گمراه كننده‏اى كه بدرستى كه بانگ كرده است به شام بانگ كردن«» شبان گوسفند را، و تفحّص«» كرده به رايتهاى خود در نواحى ظاهره كوفه.

«فإذا فغرت فاغرته، و اشتدّت شكيمته، و ثقلت فى الأرض وطأته، عضّت الفتنة أبناءها بأنيابها، و ماجت الحرب بأمواجها، و بدا من الأيّام كلوحها، و من اللّيالى كدوحها.» پس هرگاه كه دهان باز كند دهان باز كننده او [كنايه است از طمع او در امر ناس‏]، و مشتدّ گردد قوّه سركشى او، و گران شود در زمين كوفته و شبرده شدن او، بگزد فتنه فرزندان خود را به دندانهاى نيش خويش ، و مضطرب گردد بحر حرب به موجهاى خود، و ظاهر شود از روزها رو ترش كردن او، و از شبها رو خراشيدن او.

«فإذا أينع زرعه، و قام على ينعه، و هدرت شقاشقه، و برقت بوارقه، عقدت رايات الفتن المعظلة، و أقبلن كاللّيل المظلم، و البحر الملتطم.» پس چون رسيده شود ميوه زراعت«» او، و قائم شود بر تنه درخت او ميوه او، و باطل شود شقشقه‏ هاى«» او، وبدرخشددرخشنده‏هاى او، قوى شود رايتهاى فتنه‏ هاى بى‏بيرون شو«»، و رو كنند همچون شب تاريك و درياى موّاج .

شبّه تلك الفتن فى إقبالها بالليل المظلم، باعتبار أنّه لا يهتدى فيها للحقّ كما لا يهتدى فى الظلمة، و بالبحر الملتطم، باعتبار عظمها.

«هذا، و كم يخرق الكوفة من قاصف و يمرّ عليها من عاصف» اين، و چند بدراند كوفه را باد شكننده كشتى و بگذرد براى او باد سخت وزنده.

أشار إلى ما يلحق الكوفة بسبب تلك الفتنة من الوقائع و الفتن، و استعار وصفى «القاصف» و «العاصف» لما يمرّ بها من الشدائد كالريح، و قد وقع فيها وفق أخباره فتن كبيرة، و وقائع جمّة، كفتنة الحجّاج و المختار.

«و عن قليل تلتفّ القرون بالقرون،» و عن قريب، پيچيده مى ‏شود قرنها با قرنها.

[إشارة إلى اجتماعهم فى بطن الأرض.] أشار بالتفاف بعض القرون ببعض إلى اجتماعهم فى بطن الأرض.

«و يحصد القائم، و يحطم المحصود» و دروده مى‏شود آنچه به پاى ايستاده، و شكسته مى‏شود آنچه دروده شده.

إشعار لهم وصفى «الحصد» و «الحطم» ملاحظة لشبههم بما يحصد من الزرع و يداس.

تمّ الباب الأوّل بحمد اللّه و يتلوه الباب الثاني [فى نعت النبىّ و آله و بما جاء به صلوات اللّه و سلامه عليه و آله‏].

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 1 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 411-417

خطبه ها خطبه شماره 186 منهاج ‏الولاية في ‏شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

خطبه 186 صبحی صالح

و من خطبه له ( علیه‏ السلام ) فی التوحید و تجمع هذه الخطبه من أصول العلم ما لا تجمعه خطبه

ما وَحَّدَهُ مَنْ کَیَّفَهُ، وَ لا حَقِیقَتَهُ اءَصابَ مَنْ مَثَّلَهُ، وَ لا إِیّاهُ عَنى مَنْ شَبَّهَهُ، وَ لا صَمَدَهُ مَنْ اءَشارَ إِلَیْهِ وَ تَوَهَّمَهُ، کُلُّ مَعْرُوفٍ بِنَفْسِهِ مَصْنُوعٌ، وَ کُلُّ قائِمٍ فِی سِواهُ مَعْلُولٌ، فاعِلٌ لا بِاضْطِرابِ آلَهٍ، مُقَدِّرٌ لا بِجَوْلِ فِکْرَهٍ، غَنِیُّ لا بِاسْتِفادَهٍ، لاَ تَصْحَبُهُ الْاءَوْقاتُ، وَ لا تَرْفِدُهُ الْاءَدَواتُ.

سَبَقَ الْاءَوْقاتَ کَوْنُهُ، وَالْعَدَمَ وُجُودُهُ، وَالاِبْتِداءَ اءَزَلُهُ، بِتَشْعِیرِهِ الْمَشاعِرَ عُرِفَ اءَنْ لا مَشْعَرَ لَهُ، وَ بِمُضادَّتِهِ بَیْنَ الْاءُمُورِ عُرِفَ اءَنْ لا ضِدَّ لَهُ، وَ بِمُقارَنَتِهِ بَیْنَ الْاءَشْیاءِ عُرِفَ اءَنْ لا قَرِینَ لَهُ، ضادَّ النُّورَ بِالظُّلْمَهِ، وَ الْوُضُوحَ بِالْبُهْمَهِ، وَالْجُمُودَ بِالْبَلَلِ، وَالْحَرُورَ بِالصَّرَدِ.

مُؤَلِّفٌ بَیْنَ مُتَعادِیاتِها، مُقارِنٌ بَیْنَ مُتَبایِناتِها، مُقَرِّبٌ بَیْنَ مُتَباعِداتِها، مُفَرِّقٌ بَیْنَ مُتَدانِیاتِها، لا یُشْمَلُ بِحَدٍّ، وَ لا یُحْسَبُ بِعَدٍّ، وَ إِنَّما تَحُدُّ الْاءَدَواتُ اءَنْفُسَها، وَ تُشِیرُ الْآلاتُ إ لى نَظائِرِها، مَنَعَتْها (مُنْذُ) الْقِدْمَهَ، وَ حَمَتْها (قَدُ) الْاءَزَلِیَّهَ، وَ جَنَّبَتْها (لَوْلا) التَّکْمِلَهَ.

بِها تَجَلّى صانِعُها لِلْعُقُولِ، وَ بِهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُیُونِ، لا یَجْرِی عَلَیْهِ السُّکُونُ وَالْحَرَکَهُ، وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ ما هُوَ اءَجْراهُ، وَ یَعُودُ فِیهِ ما هُوَ اءَبْداهُ، وَ یَحْدُثُ فِیهِ مَا هُوَ اءَحْدَثَهُ؟ إِذن لَتَفاوَتَتْ ذاتُهُ، وَ لَتَجَزَّاءَ کُنْهُهُ، وَ لامْتَنَعَ مِنَ الْاءَزَلِ مَعْناهُ، وَ لَکانَ لَهُ وَراءٌ إِذْ وُجِدَ لَهُ اءَمامٌ، وَ لا الْتَمَسَ التَّمامَ إِذْ لَزِمَهُ النُّقْصانُ، وَ إِذن لَقامَتْ آیَهُ الْمَصْنُوعِ فِیهِ، وَ لَتَحَوَّلَ دَلِیلاً بَعْدَ اءَنْ کانَ مَدْلُولاً عَلَیْهِ، وَ خَرَجَ بِسُلْطانِ الاِمْتِناعِ مِنْ اءَنْ یُؤَثِّرَ فِیهِ ما یُؤَثِّرُ فِی غَیْرِهِ.

الَّذِی لا یَحُولُ، وَ لا یَزُولُ، وَ لا یَجُوزُ عَلَیْهِ الْاءُفُولُ، لَمْ یَلِدْ فَیَکُونَ مَوْلُودا، وَ لَمْ یُولَدْ فَیَصِیرَ مَحْدُودا، جَلَّ عَنِ اتِّخاذِ الْاءَبْناءِ، وَ طَهُرَ عَنْ مُلامَسَهِ النِّساءِ، لا تَنالُهُ الْاءَوْهامُ فَتُقَدِّرَهُ، وَ لا تَتَوَهَّمُهُ الْفِطَنُ فَتُصَوِّرَهُ، وَ لا تُدْرِکُهُ الْحَواسُّ فَتُحِسَّهُ، وَ لا تَلْمِسُهُ الْاءَیْدِی فَتَمَسَّهُ، وَ لا یَتَغَیَّرُ بِحالٍ، وَ لا یَتَبَدَّلُ فِی الْاءَحْوالِ، وَ لا تُبْلِیهِ اللَّیالِی وَالْاءَیَّامُ، وَ لا یُغَیِّرُهُ الضِّیاءُ وَالظَّلامُ، وَ لا یُوصَفُ بِشَیْءٍ مِنَ الْاءَجْزاءِ، وَ لا بِالْجَوارِحِ وَالْاءَعْضاءِ، وَ لا بِعَرَضٍ مِنَ الْاءَعْراضِ، وَ لا بِالْغَیْرِیَّهِ وَالْاءَبْعاضِ، وَ لا یُقالُ لَهُ حَدُّ وَ لا نِهایَهٌ، وَ لا انْقِطاعٌ وَ لا غایَهٌ وَ لا اءَنَّ الْاءَشْیاءَ تَحْوِیهِ، فَتُقِلَّهُ اءَوْ تُهْوِیَهُ، اءَوْ اءَنَّ شَیْئا یَحْمِلُهُ فَیُمِیلَهُ اءَوْ یُعَدِلَهُ، وَ لَیْسَ فِی الْاءَشْیاءِ بِوالِجٍ وَ لا عَنْها بِخارِجٍ، یُخْبِرُ لا بِلِسانٍ وَ لَهَواتٍ، وَ یَسْمَعُ لا بِخُرُوقٍ وَ اءَدَواتٍ.

یَقُولُ وَ لا یَلْفِظُ، وَ یَحْفَظُ، وَ لا یَتَحَفَّظُ، وَ یُرِیدُ وَ لا یُضْمِرُ، یُحِبُّ وَ یَرْضى مِنْ غَیْرِ رِقَّهٍ، وَ یُبْغِضُ وَ یَغْضَبُ مِنْ غَیْرِ مَشَقَّهٍ، یَقُولُ لِما اءَرادَ کَوْنَهُ: کُنْ فَیَکُونُ، لا بِصَوْتٍ یَقْرَعُ، وَ لا بِنِداءٍ یُسْمَعُ، وَ إِنَّما کَلامُهُ سُبْحانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ اءَنْشَاءَهُ وَ مَثَّلَهُ لَمْ یَکُنْ مِنْ قَبْلِ ذلِکَ کائِنا، وَ لَوْ کانَ قَدِیما لَکانَ إِلها ثانِیا.

لا یُقالُ کَانَ بَعْدَ اءَنْ لَمْ یَکُنْ فَتَجْرِیَ عَلَیْهِ الصِّفَاتُ الْمُحْدَثاتُ، وَ لا یَکُونُ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ فَصْلٌ، وَ لا لَهُ عَلَیْها فَضْلٌ، فَیَسْتَوِیَ الصّانِعُ وَالْمَصْنُوعُ، وَ یَتَکافَاءُ الْمُبْتَدَعُ وَالْبَدِیعُ.

خَلَقَ الْخَلائِقَ عَلى غَیْرِ مِثالٍ خَلا مِنْ غَیْرِهِ، وَ لَمْ یَسْتَعِنْ عَلى خَلْقِها بِاءَحَدٍ مِنْ خَلْقِهِ، وَ اءَنْشَاءَ الْاءَرْضَ فَاءَمْسَکَها مِنْ غَیْرِ اشْتِغالٍ، وَ اءَرْساها عَلى غَیْرِ قَرارٍ، وَ اءَقامَها بِغَیْرِ قَوائِمَ، وَ رَفَعَها بِغَیْرِ دَعائِمَ، وَ حَصَّنَها مِنَ الْاءَوَدِ وَالاِعْوِجاجِ، وَ مَنَعَها مِنَ التَّهافُتِ وَالاِنْفِراجِ، اءَرْسَى اءَوْتادَها، وَ ضَرَبَ اءَسْدادَها، وَاسْتَفاضَ عُیُونَها، وَ خَدَّ اءَوْدِیَتَها، فَلَمْ یَهِنْ ما بَناهُ، وَ لا ضَعُفَ ما قَوَّاهُ.

هُوَ الظَّاهِرُ عَلَیْها بِسُلْطانِهِ وَ عَظَمَتِهِ، وَ هُوَ الْباطِنُ لَها بِعِلْمِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ، وَالْعالِی عَلَى کُلِّ شَیْءٍ مِنْها بِجَلالِهِ وَ عِزَّتِهِ، لا یُعْجِزُهُ شَیْءٌ مِنْها طَلَبَهُ، وَ لا یَمْتَنِعُ عَلَیْهِ فَیَغْلِبَهُ، وَ لا یَفُوتُهُ السَّرِیعُ مِنْها فَیَسْبِقَهُ، وَ لا یَحْتاجُ إِلى ذِی مالٍ فَیَرْزُقَهُ.

خَضَعَتِ الْاءَشْیاءُ لَهُ، وَ ذَلَّتْ مُسْتَکِینَهً لِعَظَمَتِهِ، لا تَسْتَطِیعُ الْهَرَبَ مِنْ سُلْطانِهِ إِلَى غَیْرِهِ فَتَمْتَنِعَ مِنْ نَفْعِهِ وَ ضَرِّهِ، وَ لا کُفْءَ لَهُ فَیُکافِئَهُ، وَ لا نَظِیرَ لَهُ فَیُساوِیَهُ، هُوَ الْمُفْنِی لَها بَعْدَ وُجُودِها، حَتَّى یَصِیرَ مَوْجُودُها کَمَفْقُودِها وَ لَیْسَ فَناءُ الدُّنْیا بَعْدَ ابْتِداعِها بِاءَعْجَبَ مِنْ إِنْشائِها وَ اخْتِراعِها.

وَ کَیْفَ وَ لَوِ اجْتَمَعَ جَمِیعُ حَیَوانِها مِنْ طَیْرِها وَ بَهائِمِها، وَ ما کانَ مِنْ مُراحِها وَ سائِمِها، وَ اءَصْنافِ اءَسْناخِها وَ اءَجْناسِها، وَ مُتَبَلِّدَهِ اءُمَمِها وَ اءَکْیاسِها عَلَى إِحْداثِ بَعُوضَهٍ ما قَدَرَتْ عَلى إِحْداثِها، وَ لا عَرَفَتْ کَیْفَ السَّبِیلُ إِلَى إِیجادِها، وَ لَتَحَیَّرَتْ عُقُولُها فِی عِلْمِ ذلِکَ وَ تاهَتْ، وَ عَجَزَتْ قُواها وَ تَناهَتْ وَ رَجَعَتْ خاسِئَهً حَسِیرَهً عارِفَهً بِاءَنَّها مَقْهُورَهٌ، مُقِرَّهً بِالْعَجْزِ عَنْ إِنْشائِها، مُذْعِنَهً بِالضَّعْفِ عَنْ إِفْنائِها.

وَ إِنَّه یَعُودُ سُبْحانَهُ بَعْدَ فَناءِ الدُّنْیا وَحْدَهُ لا شَیْءَ مَعَهُ، کَما کانَ قَبْلَ ابْتِدائِها کَذلِکَ یَکُونُ بَعْدَ فَنائِها بِلا وَقْتٍ وَ لا مَکانٍ وَ لا حِینٍ وَ لا زَمانٍ، عُدِمَتْ عِنْدَ ذلِکَ الْآجالُ وَ الْاءَوْقاتُ، وَ زالَتِ السِّنُونَ وَالسَّاعاتُ، فَلا شَیْءَ إِلا اللّهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ الَّذِی إِلَیْهِ مَصِیرُ جَمِیعِ الْاءُمُورِ، بِلا قُدْرَهٍ مِنْها کانَ ابْتِداءُ خَلْقِها، وَ بِغَیْرِ امْتِناعٍ مِنْها کانَ فَناؤُها، وَ لَوْ قَدَرَتْ عَلَى الاِمْتِناعِ لَدامَ بَقاؤُها، لَمْ یَتَکاءَدْهُ صُنْعُ شَیْءٍ مِنْها إِذْ صَنَعَهُ، وَ لَمْ یَؤُدْهُ مِنْها خَلْقُ ما بَرَاءَهُ وَ خَلَقَهُ، وَ لَمْ یُکَوِّنْها لِتَشْدِیدِ سُلْطانٍ، وَ لا لِخَوْفٍ مِنْ زَوالٍ وَ نُقْصانٍ، وَ لا لِلاسْتِعانَهِ بِها عَلَى نِدٍّ مُکاثِرٍ، وَ لا لِلاحْتِرازِ بِها مِنْ ضِدٍّ مُثَاوِرٍ وَ لا لِلازْدِیادِ بِها فِی مُلْکِهِ، وَ لا لِمُکاثَرَهِ شَرِیکٍ فِی شِرْکِهِ، وَ لا لِوَحْشَهٍ کانَتْ مِنْهُ فَاءَرادَ اءَنْ یَسْتَاءْنِسَ إِلَیْها.

ثُمَّ هُوَ یُفْنِیها بَعْدَ تَکْوِینِها، لا لِسَاءَمٍ دَخَلَ عَلَیْهِ فِی تَصْرِیفِها وَ تَدْبِیرِها، وَ لا لِراحَهٍ وَاصِلَهٍ إِلَیْهِ، وَ لا لِثِقَلِ شَیْءٍ مِنْها عَلَیْهِ لا یُمِلُّهُ طُولُ بَقائِها فَیَدْعُوَهُ إِلَى سُرْعَهِ إِفْنائِها، لَکِنَّهُ سُبْحَانَهُ دَبَّرَها بِلُطْفِهِ، وَ اءَمْسَکَها بِاءَمْرِهِ، وَ اءَتْقَنَها بِقُدْرَتِهِ.

ثُمَّ یُعِیدُها بَعْدَ الْفَناءِ مِنْ غَیْرِ حاجَهٍ مِنْهُ إِلَیْها، وَ لا اسْتِعانَهٍ بِشَیْءٍ مِنْهِا عَلَیْها، وَ لا لاِنْصِرافٍ مِنْ حالِ وَحْشَهٍ إِلَى حالِ اسْتِئْناس ، وَ لا مِنْ حالِ جَهْلٍ وَ عَمىً إِلى حالِ عِلْمٍ وَالْتِماسٍ، وَ لا مِنْ فَقْرٍ وَ حاجَهٍ إِلَى غِنىً وَ کَثْرَهٍ، وَ لا مِنْ ذُلِّ وَضَعَهٍ إِلى عِزٍّ وَ قُدْرَهٍ.

الباب الأوّل: فى تحمید اللّه تعالى و توحید ذاته و أسمائه و صفاته العلى و بیان عجائب صنائعه

خطبه 186

و من خطبة له-  عليه الصّلوة و السّلام- «» [فى التّوحيد، و تجمع هذه الخطبة من أصول العلوم ما لا تجمعه خطبة در توحيد، و جمع مى‏ كند اين خطبه از اصلهاى علمها آنچه جمع نمى ‏كند آن را هيچ خطبه‏] «ما وحّده من كيّفه، و لا حقيقته أصاب من مثّله،» توحيد او نكرده آن كس كه اثبات چگونگى كرده او را، و نه به حقيقت او رسيده كسى كه اثبات مثل كرده او را.

«و لا إيّاه عنى من شبّهه، و لا صمده من أشار إليه و توهّمه.» و نه او را خواسته كسى كه تشبيه كرده او را، و نه قصد او كرده كسى كه اشاره كرده به او و توهّم كرده او را.

فمن أشار إليه فقد أشار إلى غيره فلم يتحقّق قصده إيّاه. و مدار هذه الإشارات على أنّه تعالى غير معلوم الذات بالكنه.

«كلّ معروف بنفسه مصنوع، و كلّ قائم فى سواه معلول.» هر شناخته شده كنه او، ساخته شده صانع است، و هر ثابت در غير او، معلول علّت است و محتاج به محلّ.

«فاعل لا باضطراب آلة، مقدّر لا بجول فكرة،» كننده فعلهاست نه به حركت آلت، تقدير كننده است اشيا را نه به گردانيدن انديشه.

و كونه مقدّرا كونه معطيا لكلّ مستحقّ مقدار ما يستحقّه و يقبله من كمال الوجود و لواحقه من أجل و رزق و نحوهما.

«غنىّ لا باستفادة». بى‏نياز است نه به فايده گرفتن.

«لا تصحبه الأوقات،» مصاحب او نمى ‏شود وقتها، أى ليس هو بذى وقت يقارنه و محلّ فيه.

«و لا ترفده الأدوات،» و يارى او نمى ‏كند آلتها.

«سبق الأوقات كونه، و العدم وجوده، و الابتداء أزله.» سابق شده وقتها را بودن او، و سابق شده عدم را هستى او، و سابق شده ابتدا را ازليت او.

«بتشعيره المشاعر عرف ألّا مشعر له،» به شعور دادن او مشعرها را دانسته شد كه نيست مشعرى او را. فإنّه تعالى منزّه عن المشاعر و الحواسّ و الآلات و الأدوات.

فإنّه يسمع بغير أصمخة و آذان، و سمعه منزّه عن أن يتطرّق إليه الحدثان، كما يفعل بغير جارحة و يتكلّم بغير لسان، و كذا يبصر و إبصاره منزّه عن أن يكون بحدقة و أجفان، و مقدّس عن أن يرجع إلى انطباع الصور و الألوان فى ذاته كما تنطبع فى حدقة الإنسان، فإنّ ذلك من التغيّر و التأثّر المقتضى للحدثان. فالسمع فى حقّه [تعالى‏] عبارة عن صفة تنكشف بها كمال صفات المسموعات، و البصر فى حقّه [تعالى‏] عبارة عن الصفة التي تنكشف بها كمال نعوت المبصرات. و من لم يدقّق نظره وقع بالضرورة فى بعض التشبيه. فخذ منه حذرك، و دقّق فيه نظرك «و بمضادّته بين الامور عرف ألّا ضدّ له، و بمقارنته بين الأشياء عرف ألّا قرين له.» و به ضدّ يكديگر گردانيدن او ميان امور دانسته شد كه او را ضدّى نيست، و به نزديكى گردانيدن او ميان چيزها دانسته شد كه او هيچ نزديك ندارد.

«ضادّ النّور بالظّلمة، و الوضوح بالبهمة، و الجمود بالبلل، و الحرور بالصّرد.» ضدّ گرداننده است روشنى را با تاريكى، و سفيدى را با سياهى، و بستگى را با روانى، و گرمى را با سردى.

«مؤلّف بين متعادياتها، مقارن بين متبايناتها،» الفت دهنده است ميان دشمنان يكديگر، قرين يكديگر گرداننده است ميانه جداشوندگان از يكديگر.

«مقرّب بين متباعداتها، مفرّق بين متدانياتها.» نزديكى گرداننده است ميانه دوران، تفرقه كننده است ميانه نزديكان به يكديگر.

«لا يشمل بحدّ، و لا يحسب بعدّ،» شامل نمى‏شود او را حدّى و نهايتى، و داخل نمى‏شود در حسابى شمردن«».

«و إنّما تحدّ الأدوات أنفسها، و تشير الآلات إلى نظائرها.» و احاطه نمى‏كنند آلات [كالحواسّ و نحوها] الّا نفسهاى اشيا را، و اشاره مى‏كنند آلتها به نظيرهاى اشيا.

«منعتها «منذ» القدمة، و حمتها «قد» الأزليّة، و جنّبتها «لولا» التّكملة منع كرده است اشيا را «منذ» از قديم بودن، و حمايت كرده است اشيا را «قد» از هميشگى بودن، و دور كرده است اشيا را «لولا» از تمام بودن. «بها تجلّى صانعها للعقول، و بها امتنع عن نظر العيون،» به وجود اين آلات هويدا شد صانع اشيا مر عقول را، و به وجود آلات ممتنع شد از نگاه كردن چشمها.

«لا يجرى عليه السّكون و الحركة، و كيف يجرى عليه ما هو أجراه، و يعود فيه ما هو أبداه، و يحدث فيه ما هو أحدثه إذا لتفاوتت ذاته«»، و لتجزّى كنهه«»، و لامتنع من الأزل معناه ، و لكان له وراء إذ وجد له أمام، و لالتمس التّمام إذ لزمه النّقصان، و إذا لقامت آية المصنوع فيه ، و لتحوّل دليلا بعد أن كان مدلولا عليه ، و خرج بسلطان الامتناع من أن يؤثّر فيه ما يؤثّر فى غيره. الّذى لا يحول و لا يزول، و لا يجوز عليه الافول، لم يلد فيكون مولودا، و لم يولد فيصير محدودا ، جلّ عن اتّخاذ الأبناء، و طهر عن ملامسة النّساء.

لا تناله الأوهام فتقدّره، و لا تتوهّمه الفطن فتصوّره، و لا تدركه الحواسّ فتحسّه، و لا تلمسه الأيدى فتمسّه. لا يتغيّر بحال، و لا يتبدّل فى الأحوال، و لا تبليه اللّيالى و الأيّام، و لا يغيّره الضّياء و الظّلام، و لا يوصف بشى‏ء من الأجزاء، و لا بالجوارح و الأعضاء، و لا بعرض من الأعراض، و لا بالغيريّة و الأبعاض. و لا يقال: له حدّ و لا نهاية، و لا انقطاع و لا غاية، و لا أنّ الأشياء تحويه فتقلّه أو تهويه، أو أنّ شيئا يحمله فيميله أو يعدّله.»

«ليس فى الأشياء بوالج، و لا عنها بخارج.»

عطّار:

اى درون جان برون جان تويى
هر چه گويم آن نه‏اى و آن تويى‏

دويى را نيست ره در حضرت تو
همه عالم تويى و قدرت تو

تويى معنى و بيرون تو اسم است
تويى گنج و همه عالم طلسم است‏

فى الباب الثاني من الفتوحات المكّية«»: «اعلم-  أيّها المتلقى-  أنّه كلّ ما دخل لك تحت الحصر، فهو مبدع أو مخلوق. فلا تطلب الحقّ لا من داخل و لا من خارج، إذ الدخول و الخروج من صفات الحدوث. فانظر الكلّ فى الكلّ تجد الكلّ.» امام اهل توحيد-  عليه سلام اللّه الحميد-  چون بيان فرمود توحيد حقّ تعالى را در الوهيت و مراتب آن، و الوهيت مقتضى ارتباط است ميان اله و مألوه، پس اشاره مى ‏فرمايد به نسبت ميانه مألوه كه عالم است و اله كه ذات حقّ تعالى است و ادقّ معارف است، چه محيّر عقول و مكلّل فهوم است. زيرا كه نه مقارنه و دخولى است بر وجه حلول، كما هو رأى الحلولية، و نه مفارقه و خروج با وصف تجرّد، على ما هو طريق تعسّف التفلسف، يا بر وجه تجسّم، كما هو مقتضى سخافة رأى المجسّمة.

گلشن:

منزّه ذاتش از چند و چه و چون
تعالى شأنه عمّا يقولون‏

كسى كو عقل دورانديش دارد
بسى سرگشتگى در پيش دارد

ز دورانديشى عقل فضولى
يكى شد فلسفى ديگر حلولى‏

روايت است از مكتب‏نشين «علّمت علم الأوّلين و الآخرين».

عطّار:

ز قوم آموز سرّ لا يزالى
جهان‏افروز اقليم معالى‏

مجالس گوى راز پادشاهى‏
معمّادان اسرار الهى‏]

صلّى اللّه عليه و على آله: «إنّ اللّه تعالى ما حلّ فى شي‏ء و ما غاب عن شي‏ء.»

جهان از تو پر و تو در جهان نه
همه در تو گم و تو در ميان نه‏

فهو المحدود بكلّ حدّ و منزّه عن كلّ حدّ.

رباعى:

شاهى كه نه با ماست نه بى‏ ماست كجاست
گنجى كه نه زيرست و نه بالاست كجاست‏

اينجا و آنجا نيست بگو راست كجاست‏
عالم همه اوست آنكه بيناست كجاست‏

فى الفتوحات المكّية«»: «العارف لا ينظر العالم من حيث عينه، و إنّما ينظره من حيث هو مظهر لصفات الحقّ. فالعين هالكة، و الصفة قائمة.»

رباعى:

آمد آمد آن كه نرفت او هرگز
خالى نبُدْ آن آب در اين جو هرگز

او نافه مشك است و همه بوى وييم‏
از مشك جدا تو ديده‏اى بو هرگز

و همچنين ملاحظه بايد كرد معنى آنچه گذشت از مغايرت ذات حقّ تعالى با ذوات اشيا با اتّحاد در كلام فتوحات: «فهو عين كلّ شي‏ء فى الظهور، ما هو عين الأشياء فى ذواتها-  سبحانه و تعالى-  بل هو هو و الأشياء أشياء.» تمام آنچه مذكور شد از ارتباط بين الحقّ و العالم در مثال شعاع نور آفتاب از زجاجه به خانه مسدوده-  همچنان چه گذشت-  ظاهر مى‏شود. فإنّ الأمثال للقلوب كالمرائى للعيون. و للّه المثل الأعلى أوّلا نور شمس نه داخل است در نورى كه از زجاجه به اندرون افتاده و نه خارج، امّا به بعضى اوصاف متّصف شده از تشكّل و تلوّن و تعدّد و كثرت حدود و غير ذلك، و جميع اوصاف منسوبه به زجاجات كه به منزله اعيان است همه صفات نور آفتاب است. چه غير نور آفتاب نورى نيست، و غير ظهور آفتاب ظهورى نه. زيرا كه نور آفتاب است كه متشكّل و منصبغ شده به شكل و صبغ زجاجات، و تعدّد و تكثّر و اختلاف الوان و اشكال قادح نيست در وحدت نور آفتاب. چه آنچه ظاهر است از زجاجه عين آن چيزى است كه باطن است، يعنى همان نور است كه بيرون خانه است و منصبغ است به صبغ زجاجه كه عبارت از ظهور در كون است. ثمّ قال-  عليه الصلاة و السلام- : «يخبر بلا لسان«» و لهوات،» خبر مى‏دهد بى‏زبان و ملازها.

شعر:

اگر حقايق معنى به گوش جان شنوى
حديث بى‏ لب و گفتار بى‏زبان شنوى‏

«و يسمع لا بخروق و أدوات.» و مى ‏شنود بى‏ روزنه‏ ها و آلتها.

«يقول و لا يلفظ، و يحفظ و لا يتحفّظ، و يريد و لا يضمر.» مى‏ گويد بى ‏آنكه از دهان بيرون آرد، و ياد دارد بى ‏آنكه ياد گيرد، و اراده مى ‏كند نه به آنكه در دل نهان دارد.

«يحبّ و يرضى من غير رقّة، و يبغض و يغضب من غير مشقّة.» دوست مى ‏دارد و راضى مى ‏شود بى ‏رقّت قلب و تنگ‏دلى، و دشمن مى‏ باشد و غضب مى ‏كند بى ‏كشيدن مشقّتى.

قال الشارح«»: «إخباره تعالى يعود إلى خلقه الكلام فى لسان النبي-  صلّى اللّه‏ عليه و آله و سلّم-  على وفق ما تصوّره من المعنى، كما سيفسّره-  عليه السلام-  به، و سماعه يعود إلى علمه بالمسموعات، و حفظه يعود إلى علمه بما فى الفعل من الحكمة و المصلحة و هو المعروف بالداعى.

و محبّته إرادة هى مبدأ فعل مّا. و يقرب منه الرضا، و هو منه تعالى علمه بطاعة العبد له، و بغضه يعود إلى كراهته، و هو علمه بعدم استحقاق العبد الثواب، و الغضب يعود إلى علمه بعصيانه، و هو منزّه عن المتعارف من ثوران النفس عن تصوّر المؤذى المستلزم للمشقّة.» «يقول لما أراد كونه: «كُنْ فَيَكُونُ» لا بصوت يقرع، و لا نداء«» يسمع،» مى‏ گويد مر آن چيزى را كه اراده كرده بودن آن را: كلمه «كن»، پس مى ‏باشد او، نه به آوازى كه گوش زده شود، و نه خواندنى كه شنيده گردد. أى ليس بذى حاسّة سمع يقرعها الصوت و كذلك لا صوت له يسمع.

مولانا:

اى خدا بنماى ما را آن مقام
كاندر او بى‏حرف مى‏رويد كلام‏

ز آن نيامد يك عبارت در جهان‏
بس نهان است و نهان است و نهان‏

هر دل ار سامع بدى وحى نهان
حرف و صوتى كى بدى اندر جهان‏

ز آنكه اين اسماى الفاظ حميد
از گلابه آدمى آمد پديد

علمّ الأسماء بد آدم را امام
ليك نه اندر لباس عين و لام‏

چون نهاد از آب و گل بر سر كلاه‏
گشت آن اسماى جانى رو سياه‏

كه نقاب حرف و دم با خود كشيد
تا شود بر آب و گل معنى پديد

چون عامه خلايق را آئينه دل به صفات بشريت و زنگار طبيعت مغشوش است، و از صفاى فطرت روحيه دور افتاده، و مغمور ظلمات نفس و طبع شده ‏اند، و از ساحت قرب الهى بعيد و محتجب‏اند، و تلقّى معارف و اخذ احكام الهيه انسان را بى‏ واسطه از حقّ تعالى صورت نمى ‏بندد،

اندر آتش كى رود بى‏ واسطه
جز سمندر كو رهيد از رابطه‏

واسطه حمام بايد ز ابتدا
تا ز آتش خوش كنى مر طبع را

چون نتانى شد در آتش چون خليل
گشت حمامت رسول، آبت دليل‏

سيرى از حقّ است ليك اهل طبع‏
كى رسد بى ‏واسطه نان در شبع

لطف از حقّ است ليكن اهل تن
مى‏ نيابد لطف بى‏پرده چمن‏

شمول رحمت الهى از بحر علم و حكمت نامتناهى اقتضا كرد كه آن رحمت عالميان را- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- از اعلى عليّين موطن روح كه عرش مشاهدات الهيه و مكالمات ربّانيه و علوم لدنيه است، كفاحا و عيانا، تنزيل فرمايد به اسفل سافلين ارض نفس كه محلّ حجاب غيب و ظلمت طبيعت است، تا عامّه خلايق، آن را به رابطه جنسيه نفسيه اخذ توانند كرد.

قاصدا زير آيم از اوج بلند
تا شكسته ‏بالگان بر من تنند

«و إنّما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثّله،» و نيست كلام او سبحانه الّا فعلى صادر از او، انشا كرده او را و ممثّل ساخته به تنزيل به عالم مثال كه محلّ تجسيد معانى است.

قال الشارح: «من تفسيره-  عليه الصلاة و السلام-  لكلام اللّه استدلّت المعتزلة على كونه محدثا، و قوله: مثّله، أى صوّره فى ذهن النبىّ-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  و لسانه، و قيل: مثّله لجبرئيل-  عليه السلام-  فى اللوح المحفوظ.» انتهى كلامه.

قال فى الفتوحات المكّية: «القرآن نزل على قلب محمّد-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  و ظهر فى قلبه على صورة لم يظهر بها فى لسانه. فإنّ اللّه جعل لكلّ موطن‏ حكما لا يكون لغيره. فظهر فى القلب أحدىّ العين، فجسّده الخيال و قسّمه و أخذه اللسان، فصيّره ذا حرف و صوت، و قيّد به سمع الآذان.»

مولانا:

گر چه قرآن از لب پيغمبر است
هر كه گويد حقّ نگفت، او كافر است‏

دو دهان داريم گويا همچو نى‏
يك دهان پنهان است در لبهاى وى‏

من دم نزنم ليك دم «نحن نفخنا»
در من برسد ناله رسد تا به ثريّا

اى ناى تنم را چو ببريد و تراشيد
از سوى نيستان عدم عزّ تعالى‏

دل يك سر نى بود و دهان يك سر ديگر
آن سر ز لب عشق همى بود شكرخا

چون از دم او پر شد و از دو لب او مست‏
تنگ آمد و مستانه برآورد علا لا

نى پرده لب بود كه گر لب بگشايد
نى چرخ فلك ماند و نه زير و نه بالا

در آن مقام كه بى‏حرف كلام مى‏رويد، آنچه أحدىّ العين وارد شد بر قلب محمّدى، بى‏شبهه كلام اللّه بود، و باز آنچه خيال تجسيد و تقسيم آن نمود همان امر نازل بر قلب بود. پس با وجود تجسيد و تقسيم، همان كلام حقّ باشد، و تجسيد و تقسيم، وصف عارض از احكام موطن، و بر همين قياس در ظهور به صور حروف و اصوات با وصف تعدّد و تكثّر و تقدّم و تأخّر اجزا با يكديگر در لسان مصطفوى، صلّى اللّه على روحه و جسده و قلبه و خياله و لسانه.

مولانا:

لباس جسم پوشيده كه دون‏تر كسوه‏اى آنست
سخن در حرف آورده كه آن دون‏تر زبانستى‏

به گل اندوده خورشيدى ميان خاك ناهيدى‏
درون دلق جمشيدى كه گنج خاك دانستى‏

ز شاهان پاسبانى خود ظريف و طرفه مى‏آيد
چنان خود را خلق كرده كه نشناسى كه آنستى‏

قال تعالى: وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ يعنى تلقّف من الحقّ كفاحا، سخن گرفت از حقّ به مواجهه و معاينه.

در تفسير عرايس است كه «روح آن حضرت- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- حاضر مشاهد است در جميع انفاس، و در قرب القرب مى‏شود از حقّ كلام ازلى بر وفق موارد شرع و حقيقت بلا واسطه.

ألا ترى كيف قال:«» وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ ابو بكر بن طاهر گويد: يعنى بدرستى كه تو مى‏گيرى كلام را از حقّ تعالى حقيقة، و اگر چه به حسب ظاهر از واسطه جبرئيل است. قال اللّه«»: الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ، و قال: إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ.»

مولانا:

مصطفايى كو كه جسمش جان بود
تا كه رحمان علّم القرآن بود

ديگران را گفته علّم بالقلم‏
واسطه افراشت از بذل و كرم‏

چه آن حضرت- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- بى‏واسطه جبرئيل به نشئه روحيه، امر به استماع كلام الهى به گوش بى‏گوش مى‏نمايد با وصف وحدت كلام، معرّا از تعدّد و تكثّر و تقدّم و تأخّر كلمات و حروف.

مولانا:

زير و بالا، پيش و پس، وصف تن است
ديدن ارواح، ديگر ديدن است

چون لطيفه قلبيه برزخى است جامع نشأتين و حائز وجهتين روحيه و نفسيه، غيبيه و شهاديه-  چه او را هم از تجرّد اثر است و هم از تجسّم، و هم از حدوث خبر است و هم از قدم-  پس كلام حقّ تعالى به وجهه روحيه تلقّى مى‏كند و به وجهه نفسيه القا مى‏نمايد. قال اللّه تعالى«»: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ [الْأَمِينُ‏] عَلى‏ قَلْبِكَ اشاره است به تنزّل از مرتبه روح به مرتبه قلب، چه در مشهد روح جبرئيل نمى‏گنجد. ثمّ قال تعالى: عَلى‏ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسانٍ اشاره به تنزّل از مرتبه قلب محمّدى كه عرش الرحمن است به مرتبه نفس نفيس او كه عالم ارض طبيعت مصطفوى است، صلّى اللّه على طبعه و نفسه و قلبه و روحه و سرّه.

آن قافله‏سالار مسافران فى اللّه را-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  از براى حقّ، موطن نفس قدسيه و بقاى وجود شريف ضرورت شد، عود از عرش روح به سماء قلب، براى تدبير ارض قالب و رعايت حواسّ و قوا، با وجود كمال تمكّن در آن سير عروجى. چه صفت «لا يشغله شأن عن شأن» خاصّه رتبت الوهيت است، و لهذا در اين عودگاه محتاج به «كلّمينى يا حميراء»«» مى‏گردد، و در آن عروج «أرحنى يا بلال»«» ضرورت مى‏افتد.

مولانا:
در شدن مى ‏گفت «ارحنى يا بلال»
تا برون آيم از اين ضيق مجال‏

باز در باز آمدن آشفته او
«كلّمينى يا حميرا» گفته او

پس كلام الهى با وصف وحدت از عوالم روح به مواطن سبع سماوات طباق قلب از طبقه فؤاد كه يلي روح است تا طبقه صدريه كه يلي ارض قالب است، و سماء دنيا اشاره به آن است فيما روى: «إنّ القرآن انزل من اللّوح المحفوظ إلى السّماء الدّنيا، ثمّ نزل إلى الأرض نجوما فى ثلاث و عشرين سنة.»بى ‏تعطيل صورت، چه ظواهر عالم صور بواطن مصطفى است-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  و پيش ازتنزيل به ارض قالب از صفت تجزّى و تبعّض و تمثّل و تجسّد مبرّا است، و از لباس حرف و صوت مبرّا. زيرا كه جميع صفات روح از كلام و غيره عكس صفات الهيه است بى ‏واسطه، و همچنان چه در حقّ تعالى جميع صفات متّحد است با ذات واحد حقيقى، همچنين در مرآت وحدانى روح نيز جميع عكوس آن صفات، متّحد است با روح.

پس كلام الهى با صفت وحدت ذاتيه چون از روح قدسى محمّدى به واسطه جبرئيل كه صورت مشعرى از مشاعر محمّديه است، متنزّل شد به مرتبه قلبيه كه محلّ تفصيل روح است، و در هر مرتبه از مراتب قلب آن حضرت تفصيلى يافت زياده بر مرتبه فوق، و مع ذلك در هر مرتبه، وحدانى الصورة بود، و مراتب قلب مصطفوى اگر چه غير متناهى است، امّا كلّيات آن هفت مرتبه است، و بنا بر تطابق ظرف با مظروف قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «إنّ للقرآن سبعة أبطن»، و در جميع مراتب قلبيه بر وصف تجرّد و تعرّى از لباس حرف و صوت باقى است. پس از جهت انتفاع عامّه خلق، ضرورت شد تفصيل و تمثيل و تجسيد و تنزّل به مرتبه حرف و صوت، جهت شيوع افاده و استفاده. پس متنزّل شد كلام قلبى از مرتبه بساطت وحدت صورت در موطن خيال به تمثّل و تجسّد و در لسان به تلفّظ على حسب أحكام المواطن.

فى الفتوحات المكّية«»: «الوحى على وجهين: وحى القرآن، و هو الوحى الأوّل، فإنّ عندنا من طريق الكشف أنّ الفرقان حصل عند رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  قرآنا مجملا، غير مفصّل الآيات و السور، و لهذا كان-  عليه الصلاة و السلام-  يجعل به حين كان ينزل عليه جبرئيل-  عليه السلام-  بالفرقان، فقيل له: و لا تعجل بالقرآن الذى عندك، فتلقيه مجملا فلا يفهم عنك، من قبل أن يقضى إليك‏ وحيه فرقانا مفصّلا، و قل: «ربّ زدنى علما» بتفصيل ما أجملته فىّ من المعاني.» قوله-  عليه الصلاة و السلام- : «لم يكن من قبل ذلك كائنا، و لو كان قديما لكان إلها ثانيا.» نبود پيش از اين موجود، و اگر باشد قديم، هر آينه باشد خداى دومى.

فى الفتوحات المكّية: «قال اللّه تعالى: ما يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنَ الرَّحْمنِ مُحْدَثٍ إِلَّا كانُوا عَنْهُ مُعْرِضِينَ، و قال : ما يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ يَلْعَبُونَ لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ فجاء الذكر من الربّ و الرحمن. فأخبر أنّهم استمعوا و اصغوا الذكر من الربّ فى حال لهو، و ذكر أعراضهم عن ذكر الرحمن مع العلم منهم بأنّه القرآن، و هو كلام اللّه، و الكلام صفته، فله القدم و إن حدث الإتيان.

اعلم أنّ الحديث قد يكون حديثا بالنسبة إلى وجوده عندك فى الحال، و هو أقدم من ذلك الحدوث، و ذلك إذا أردت بالقدم نفى الأوّلية. فليس إلّا كلام اللّه، و ليس إلّا عين القابل صور التجلّى. و إذا أردت به غير نفى الأوّلية، فقد يكون حادثا فى نفسه ذلك الشي‏ء قبل دخوله عندك، و قد يكون حادثا بحدوثه عندك، أى ذلك زمان حدوثه، و هو ما يقوم بك أو بمن يخاطبك أو يجالسك من الأعراض فى الحال.» بدان كه حدوث و قدم قرآن و توحّد و تعدّد كلام و غير ذلك از اوصاف متقابله، ناشى از احكام مواطن و مراتب مختلفة الاقتضاءات است، و كلام روحى و مثالى و حسّى همه يك حقيقت است كه كلام اللّه است. فهذا حرف واحد، اختلف عليه ألقاب كثيرة. لظهوره فى مراتب متعدّدة، قابل بذاته كلّ مرتبة صالح لها.

فاختلفت الاعتبارات، فاختلفت الأسماء.

شعر:

فالعين واحدة و الحكم مختلف
لذا تنوّعت الأرواح و الصور

و الحكم فى الأشياء كلّها و الأمور أجمعها، إنّما هو للمراتب لا للأعيان. هكذا فى الفتوحات: «ثمّ اعلم-  أيّدنا اللّه و إيّاك بروح منه-  كه اجماع علماى شرع و دين و ارباب كشف و حقّ اليقين، خلافا للحكماء المتفلسفين، بر آن است كه ارتباط موجودات به حقّ تعالى از دو جهت ثابت است. يكى از جهت سلسله ترتيب و وسائط كه اوّل قلم است، باز لوح محفوظ، باز عرش، باز كرسى، باز سماوات سبع، باز عناصر، باز مولّدات از عناصر، و منتهاى خلق و امر به انسان است، و قد أخبر إنسان عين العالم-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  عن كلّ ذلك و قال: «الإنسان آخر موجود خلق».

امّا جهت ديگر كه فلسفه آن را نيافته‏اند، و انكار آن مى‏كنند بى‏اقامه دليلى بر امتناع آن، غير از استبعاد و اعراض از آن، و آن جهت عدم وسائط است. چه هر موجود را ارتباطى است به حقّ تعالى بى ‏واسطه‏ اى از وسائط، از وجهى كه به آن وجه قبول وجود مى ‏كند.»

هست با هر ذرّه درگاهى دگر
پس ز هر ذرّه بدو راهى دگر

ز يك يك ذرّه سوى دوست راه است
ولى بر چشم تو عالم سياه است‏

و آن معيت حقّ تعالى است با اشيا، و حيطه ذاتيه او به ظاهر و باطن هر شي‏ء، همچون نقطه مركزيه غير منقسمة العين منقسمة الحكم به انقسام نقاط دايره، چه هر نقطه از نقاط دايره را وجهى خاصّ است با مركز ممتاز از وجوه ساير نقاط، و همچنين نقطه مركز را با هر يك از نقاط دايره وجهى خاصّ است حكمى لا عينى، افهم قال تعالى«»: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ و قال امام الموحّدين-  عليه السلام- :«» «مع كلّ شي‏ء لا بمقارنة».

اتّصالى بى‏ تكيّف بى ‏قياس
هست ربّ الناس را با جان ناس‏

و علوم انبيا و اوليا گاه هست كه از جهت سلسله ترتيب است، همچنان چه روايت مى ‏كند رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  از جبرئيل و جبرئيل از ميكائيل و او از اسرافيل و او از حقّ تعالى، و در بعض احاديث هست كه ميكائيل از رفيع و رفيع از اسرافيل و اسرافيل از حقّ تعالى، و گاه هست كه اخذ فيض از وجهه عدم وسائط است و آن خاصّه نادران انبيا و اولياست، و اكثر ناس فتح اين باب برايشان نشده، و نزد اكابر محقّقين اين جهت عدم وسائط مسمّى است به وجه خاصّ، و قوله تعالى مخاطبا إلى حبيبه: فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ«» بنا بر آن است كه ورود بعض علوم و فيوض گاه هست كه مخصوص است به وجه خاصّ كه از غير آن متأتّى نمى ‏شود.

در هر پيره‏ زن مى ‏زد پيمبر
كه اى زن در دعا با يادم آور

و فلاسفه منكر اين وجه‏اند، و محروم از خصيصه من القلب إلى الربّ روزنه، چه باب اين روزنه برايشان مفتوح نشده و نيافته‏اند، و عدم الوجدان لا يفيد عدم الوجود.

و فى الفتوحات: «يقول تعالى لنبيّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- «»: فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ و السبب الموجب للمشورة كون الحقّ تعالى له وجه خاصّ فى كلّ موجود، لا يكون لغير ذلك الموجود. فقد يلقى إليه الحقّ تعالى فى أمر مّا لا يلقيه لمن هو أعلى منه طبقة، كعلم الأسماء لآدم مع كون الملأ عند اللّه أشرف منه، و مع هذا فكان عند آدم ما لم يكن عندهم.» چون ذات اشرف حضرت رسالت-  عليه و آله أفضل الصلاة و التحية-  اكمل خلايق بود، و باب رافع احكام وسائط ميان عبد و ربّ بر او مفتوح بود، كلام الهى بر آن حضرت بى ‏واسطه از آن باب ملقى مى ‏شد با وصف وحدت، بلا صوت يقرع و نداء يسمع.

شعر:

اگر حقايق معنى به گوش جان شنوى
حديث بى ‏لب و گفتار، بى ‏زبان شنوى‏

باز چون بر آن حضرت از جهت وسائط به صور و الفاظ و كلمات حسب اقتضاى احوال المخاطبين موحى مى ‏شد، پس بنا بر آنكه معلوم آن حضرت شده بود، مبادرت مى ‏نمود به نطق از براى تنفيس از نفس خويش، آنچه مى ‏يافت از كرب و شدّت تنزيل وحى ملكى، كما روى ابن عبّاس-  رضى اللّه عنهما- : «إنّه كان رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  إذا نزل عليه القرآن يحرّك لسانه.» و فى رواية عنه أيضا: «إنّه-  عليه الصلاة و السلام-  كان يجد من التنزيل شدّة. فأنزل اللّه: لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ«»، قال: فكان يحرّك به شفتيه.» چه به واسطه بعد مناسبت ميان مزاج الطف اشرف آن حضرت و روح ملكى، منزعج مى ‏شد طبيعت مصطفويه از تنزيل روحى ملكى. فقوله تعالى: لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ تعليم و تأديب حبيبه-  عليه الصلاة و السلام- .

امّا تأديب، از براى آنكه جبرئيل-  عليه السلام-  از جانب حقّ تعالى منزل شده به وحى و مبادرت جستن به ذكر ما جاء به، همچون تخجيل و اظهار استغنا از آن است، و اين خللى است در ادب بلا شكّ، سيّما مع المعلّم المرشد امّا وجه تعليم آنكه حكم ارتباط خلق مخاطبين به قرآن از جهت سلسله ترتيب و وسائط به حقّ تعالى ظاهر السلطنة است در ايشان. از براى آنكه باب آن جهت بى‏واسطه بر اكثرين مسدود است. پس فهم نمى‏كنند تعليمات الهيه را الّا از آن جهت كه مناسب حال ايشان است از وسائط و كثرت امكانيه. زيرا كه آنچه بى‏واسطه مى‏آيد با وصف وحدت ذاتيه مى‏آيد، و أشار اليه قوله تعالى«»: فَإِنَّما يَسَّرْناهُ بِلِسانِكَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ و كذا قوله تعالى«»: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ‏ تَعْقِلُونَ.

و امّا خبر مى‏ دهد از رتبه قرآن در مقام رفع وسائط كه مقدّم است بر مرتبه «جعله قرآنا عربيّا» بقوله تعالى عقيب ذلك: وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ، يعنى اين قرآن موصوف به جعل نزد شما، وَ إِنَّهُ فِي نزد ما اعلى و احكم از آن است كه تطرّق جعل بر او راه يابد. فعرّف الحقّ تعالى حبيبه-  عليه الصلاة و السلام-  أنّ القرآن و إن أخذته عنّا و استجليته لدينا فى أمّ الكتاب، بدون واسطة، فإنّا أنزلنا إيّاه مرّة أخرى من جهة الوسائط يتضمّن فوائد زائدة: منها مراعاة أفهام المخاطبين، و منها معرفتك اكتساء تلك المعاني العبارة الكاملة لتعرف و تستجلى تلك المعاني فى مظاهرها من الحروف و الكلمات، فتجمع بين كمالاته الباطنة و الظاهرة، فتستجلى بها روحانيتك و جسمانيتك، ثمّ يتعدّى الأمر منك إلى أمّتك، فيأخذ كلّ منهم حصّة منه علما و عملا، فافهم و اللّه يقول الحقّ : وَ هُوَ سَيَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلَّاهُمْ.

فى كتاب ذيل العوارف: «كمال الرسوخ فى العلم، حيث يصير الروح راسخا فى علم أمّ الكتاب فى غيب الغيب، و هو عالم الجبروت، و يصير القلب راسخا فى علم اللوح فى الغيب، و هو عالم الملكوت، و يصير النفس راسخا فى العلم المكتسبى الملكى الحكمى، و كذا ثبت القرآن هذه المراتب الجبروتى و الملكوتى و الملكى.

فإنّ روح النبىّ-  عليه الصلاة و السلام-  اتّخذه أوّلا الجبروتى من أمّ الكتاب و تعليم الحقّ، كما قال تعالى«»: وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ، و قلبه-  عليه الصلاة و السلام-  أخذه ثانيا من اللوح الملكوتى بتلقين جبرئيل فى حقيقته الملكية، كما قال تعالى«»: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى‏ قَلْبِكَ، و نفسه و قالبه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  ثالثا من لسان جبرئيل المشكّل له بصورة الجسمية الملكية الإنسانية.»

قال فى الفتوحات: «تدبّر يا أخى كلام اللّه و هذا القرآن العزيز، و تفاصيل آياته و سوره، و هو أحدىّ الكلام مع هذا التعداد، و هو التوراة و الفرقان و الإنجيل و الزبور و الصحف. فما الذى عدّد الواحد و وحّد العدد.» يعنى تدبّر كن در آنكه حقّ تعالى أحدىّ الكلام است، و مع ذلك يك كلام با موسى گفت و به عبرانى شنيد، و همان با عيسى گفت و به سريانى شنيد، و با مصطفى-  صلوات اللّه و سلامه عليهم-  گفت و به عربى شنيد و حال آنكه، كلام حقّ تعالى منزّه است از عبرانيت و سريانيت و عربيت، و اختلاف السنه، و تعدّد و تكثّر، و تقدّم و تأخّر كلمات و حروف. فما الذى عدّد الواحد و وحّد العدد شيخ عين القضاة-  قدّس روحه-  گويد: هر چه هست و بود و خواهد بود، جمله در قرآن هست: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ يَعْلَمُ . هيهات قرآن در چندين هزار حجاب است و تو محرم نيستى. قرآن خطاب لم يزل است با دوستان او، و بيگانگان را از آن هيچ نصيبى نيست جز حروف و كلمات كه به ظاهر مى‏شنوند. زيرا كه سمع باطن ندارند، قال اللّه تعالى: إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ

مولانا:

حرف قرآن را بدان كه ظاهر است
زير ظاهر باطنى بس قاهر است‏

زير آن باطن يكى بطن سيم‏
كاندر او گردد خردها جمله گم‏

بطن چارم از نبى خود كس نديد
جز خداى بى‏نظير بى‏نديد

حرف ظرف آمد در او معنى چو آب‏
بحر معنى عنده امّ الكتاب‏

بعضى نظر به مظروف كردند كه اصل كلام است و امّ الكتاب، نه بر احكام و عوارض مراتب، به قدم قرآن قائل شدند، چه رنگ ظروف، حروف را در رنگ مظروف مختفى و مستور ديدند، و صورت تفرقه را در عين جمع متلاشى يافتند.

شعر:

رقّ الزجاج و رقّت الخمر
فتشاكلت فتشابه الأمر

زيرا كه به واسطه رفع حجاب، علم ايشان متّصل به امّ الكتاب شده.

مولانا:

معنى قرآن ز قرآن پرس و بس
وز كسى كاتش زدست اندر هوس‏

پيش قرآن گشت قربانى و پست‏
تا كه عين روح او قرآن شدست‏

روغنى كو شد فداى گل«» به كل
خواه روغن بوى كن تو خواه گل‏

و بعضى ديگر قرآن را محدث دانستند، نظر به رنگ حرف كردند، و حقيقت مظروف را نديدند، فكأنّما قدح و لا خمر، بخلاف فرقه اوّل كه نظر ايشان چنان است كه كأنّما خمر و لا قدح، و امّا آنان كه صاحب جمع الجمع‏اند، خمر ظاهر در وعاء مظهر قدح مى‏بينند و مى‏گويند: «الخمر يتلوّن بلون القدح. فالخمر قديم من حيث الهوية، و التلوّن بلون القدح، حادث تلوّنا مستمرّا دائما، لا يتلوّن بلون قدح واحد مرّتين، و لا بلون واحد فى قدحين.» پس كلام حضرت امام اهل عرفان-  عليه صلوات اللّه الرحمن-  كه صاحب جمعيت است بقوله: «لا بصوت يقرع و نداء يسمع» اشاره به نظر اوّل است، و بقوله «أنشأه و مثّله» اشاره به نظر ثانى است، و به تصريح فرمود رعاية لعامّة الخلق.

قال فى الفتوحات المكّية: «اعلم أوّلا أنّ الحقّ أجلّ و أعلى من أن يعرف فى نفسه، و لكن يعرف فى الأشياء، و الأشياء على الحقّ كالستور، فإذا رفعت وقع الكشف لما وراها، فيرى المكاشف الحقّ فى الأشياء كشفا. فلا يعرف فى الأشياء إلّا مع ظهور الأشياء و ارتفاع حكمها. فأعين العامّة لا تقع إلّا على حكم الأشياء، و الذين لهم فتوح المكاشفة لا تقع أعينهم فى الأشياء إلّا على الحقّ.» چون نظر عامّه نمى‏افتد الّا بر حكم اشيا، در نظر ايشان قرآن عبارت باشد از مرتبه نزول آن، پس بنا بر اين نزد ايشان قول به قدم قرآن كفر باشد. قال تعالى«»: ما يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ. پس هر كس كه به گوش حادث شنوا است، كلام حادث مى‏شنود، و هر كه به گوش قديم شنوا است، كلام قديم شنود.

روى عن الإمام الصادق-  عليه السلام-  أنّه خرّ مغشيا عليه و هو فى الصلاة.

فسئل عن ذلك. فقال:«» «ما زلت اردّد الآية حتّى سمعتها من المتكلّم» و حضرت رسالت-  عليه أفضل الصلاة و التحيّة-  به احديت جمع در جميع مواطن غيب و شهادت، و عوالم امر و خلق، روحا و مثالا و حسّا، تلقّى قرآن فرموده به توحيد روح و قلب و نفس و قالب.

عطّار:
تو نفست دل كن و دل را چو جان كن
پس آنگه جان سوى جانان روان كن‏

چه كمال رسوخ در علم به آن است كه معلوم را در جميع مواطن به جميع قوا و مشاعر حسّيه و قلبيه و روحيه ادراك كند.

تا رفتنت ببينم و گفتار بشنوم
از پاى تا به سر همه سمع و بصر شدم‏

و اين شمول احاطى كلّى و عرفان جمعى بالأصالة خاصّه خاتم الأنبياء است، و بالوراثة خاصّه خاتم الأولياء-  عليهما و آلهما أفضل الصلوات و التحايا- . قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «أنا مدينة العلم و علىّ بابها».

قال الشارح«» فى قوله: «و لو كان قديما لكان إلها ثانيا»،: «وجه الملازمة أنّه لو كان قديما لكان واجب الوجود بذاته. لأنّه لو كان ممكنا لكان صفة له تعالى قائمة بذاته، لامتناع قيام صفة الشي‏ء لغيره. فهى إن كانت معتبرة فى كمال الهيئة كان ناقصا بذاته، هذا خلف. و إن لم يكن كانت زائدة على كماله اللائق به، و الزيادة على الكمال نقصان، و فيه نظر. لأنّه يمكن أن يقال: لو كان قديما لكان ممكنا بذاته. لأنّه لو كان‏ واجبا لكان صفة له تعالى-  إلى آخره- ».

فى تفسير الفاتحة للمحقّق القونوى«»: «اعلم أنّ الصفات و النعوت و نحوهما تابعة للموصوف و المنعوت بها. بمعنى أنّ إضافة كلّ صفة إلى موصوفها، إنّما يكون بحسب الموصوف و بحسب قبول ذاته تلك الصفة إليها. و الحقّ-  سبحانه و تعالى-  و إن لم يدرك كنه حقيقته، فإنّه قد علم بما علم، و فهّم و أخبر أنّ إضافة ما يصحّ«» نسبته إليه من النعوت و الصفات لا يكون على نحو نسبتها إلى غيره. لأنّ ما سواه ممكن، و كلّ ممكن فنسحب«» عليه حكم الإمكان و لوازمه، كالافتقار و القيد و النقص و نحو ذلك، و هو سبحانه من حيث حقيقته مغاير لكلّ الممكنات، و ليس كمثله شي‏ء. فإضافة النعوت و الصفات إليه إنّما تكون على الوجه المطلق الكلّى الإحاطىّ الكامل.

و لا شكّ أنّ العلم من أجلّ النسب و الصفات، فإضافته و نسبته إلى الحقّ إنّما يكون على أتمّ وجه و أكمله و أعلاه. فلا جرم شهدت الفطرة«» بنور الإيمان، و العقول السليمة بنور القلوب و البرهان، و الأرواح بنور«» المشاهدة و العيان، أنّه لا يعزب«» عن علمه علم عالم، و لا تأويل متأوّل، و لا فهم فاهم. لإحاطة علمه بكلّ شي‏ء، كما أخبر و علّم، و كلامه أيضا صفة من صفاته أو نسبة من نسب علمه، على الخلاف المعلوم فى ذلك بين أهل الأفكار، لا بين المحقّقين من أهل الأذواق.

و القرآن العزيز هو صورة تلك الصفة أو النسبة العلمية. كيف قلت: فله الإحاطة أيضا، كما نبّه على ذلك بقوله تعالى«»: وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ و بقوله أيضا«»: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ يَعْلَمُ. فما من كلمة من كلمات القرآن، ممّا يكون‏ لها فى اللسان عدّة معان، إلّا و كلّها مقصودة للحقّ. فلا يتكلّم متكلّم فى كلام الحقّ بأمر يقتضيه اللسان الذى نزل به. و لا يقدح فيه الأصول الشرعية المحقّقة إلّا و ذلك الأمر حقّ و مراد للّه. فإمّا بالنسبة إلى الشخص المتكلّم و إمّا بالنسبة إليه و إلى من يشاركه فى المقام و الذوق و الفهم.

ثمّ كون بعض معانى الكلمات فى بعض الآيات و السور يكون أليق بذلك الموضع، و أنسب الأمور«» مشروحة من قرائن الأحوال: كأسباب النزول و سياق الآية و القصّة و الحكم، أو رعاية الأعمّ و الأغلب من المخاطبين، و أوائلهم و نحو ذلك.

فهذا لا ينافي ما ذكرنا، لما سبق التنبيه عليه فى سرّ القرآن، و أنّ له ظهرا و بطنا، حدّا و مطلقا«»، و لبطنه بطن إلى سبعة أبطن و إلى سبعين.» «لا يقال: كان بعد أن لم يكن، فتجرى عليه الصّفات المحدثات،» گفته نشود او را كه بود بعد از آنكه نبوده، پس جارى گردد بر او صفتها حوادث.

«و لا يكون بينها و بينه فصل، و لا له عليها فضل، فيستوى الصّانع و المصنوع، و يتكافأ المبتدع و البديع.» و نباشد ميان محدثات و ميان او فرقى، و نباشد مر او را بر آن محدثات فضيلتى، پس برابر باشد سازنده با ساخته شده، و مساوى باشد نو پيدا شده با نو پيداكننده.

منها: «خلق الخلائق على غير مثال خلا من غيره، و لم يستعن على خلقها بأحد من خلقه.» از اين خطبه است: آفريد خلق عالم را بر غير مثالى كه سابق بوده باشد از غير او، و استعانت نجست بر آفريدن خلايق به يكى از خلق او.

«و أنشأ الأرض فأمسكها من غير اشتغال، و أرساها على غير قرار، فأقامها بغير قوائم، و رفعها بغير دعائم، و حصّنها من الأود و الاعوجاج، و منعها من التّهافت و الانفراج.» و آفريد زمين را پس نگاه داشت آن را بى‏مشغول بودن به آن، و بر جاى داشت آن را بر غير آرام، پس ثابت گردانيد او را بى‏هيچ پايه‏ها، و برداشت آن را بى‏ ستونها، و استوار گردانيد آن را از كجى و ناراستى، و منع كرد آن را از فروافتادن و شكافته شدن.

«أرسى أوتادها، و ضرب أسدادها، و استفاض عيونها، و خدّ أوديتها، فلم يهن ما بناه، و لا ضعف ما قوّاه.» بر جاى بداشت ميخهاى او را، و زد سدّهاى«» آن را، و روان گردانيد چشمه‏هاى او را، و اندازه كرد رودخانه‏هاى آن را. پس سست نشد آنچه او بنا كرد آن را، و ضعيف نگشت آنچه قوى گردانيد او آن را.

«هو الظّاهر عليها بسلطانه و عظمته، و هو الباطن لها بعلمه و معرفته، و العالى على كلّ شي‏ء منها بجلاله و عزّته.» اوست ظاهر بر آن به غلبه خويش و بزرگى خويش، و اوست باطن مر آن را به علم خويش و معرفت خويش، و بلند قدر و منزلت است بر هر چيز از آن به بزرگى و عزّت خود.

«و لا يعجزه شي‏ء منها طلبه، و لا يمتنع عليه فيغلبه، و لا يفوته السّريع منها فيسبقه، و لا يحتاج إلى ذى مال فيرزقه.» و عاجز نمى‏گرداند او را چيزى از آن طلب كردن او، و قوى نمى‏گردد«» بر او تا غلبه كند بر او، و فوت نمى‏كند او را شتاب كننده از آن تا سابق گردد او را، و احتياج ندارد به صاحب مالى تا روزى دهد او را.

«خضعت الأشياء له، و ذلّت مستكينة لعظمته،» فروتنى كرده‏اند چيزها مر او را، و خوار شده‏اند به روى افتاده از براى عظمت او.

«لا تستطيع الهرب من سلطانه إلى غيره فتمتنع من نفعه و ضرّه،» استطاعت نمى‏دارند اشيا، گريختن از سلطنت او به سوى غير او، پس باز ايستد از منفعت او و مضرّت او.

«لا كفؤ له فيكافئه، و لا نظير له فيساويه.» نيست مثلى او را تا برابرى كند با او، و نه نظيرى است او را تا مساوى باشد با او.

«هو المفنى لها بعد وجودها، حتّى يصير موجودها كمفقودها.» او نيست‏ كننده است مر اشيا را پس از بودن او، تا بازگردد يافت شده او همچون نيست شده او.

«و ليس فناء الدّنيا بعد ابتداعها بأعجب من إنشائها و اختراعها.» و نيست فانى شدن دنيا پس از پيدا شدن او عجبتر از آفريدن او و نو پيدا كردن او.

«و كيف و لو اجتمع جميع حيوانها من طيرها و بهائمها، و ما كان من مراحها و سائمها، و أصناف أسناخها و أجناسها، و متبلّدة اممها و أكياسها، على إحداث بعوضة، ما قدرت على إحداثها، و لا عرفت كيف السّبيل إلى إيجادها، و لتحيّرت عقولها فى علم ذلك و تاهت، و عجزت قواها و تناهت، و رجعت خاسئة حسيرة، عارفة بأنّها مقهورة، مقرّة بالعجز عن إنشائها، مذعنة بالضّعف عن إفنائها» و چگونه نباشد و حال آنكه اگر مجتمع شوند همه حيوانات دنيا از مرغان او و بهائم او و آنچه باشد از آنها كه مربوطه‏اند [أى ما تراح فى مرابطها] و آنها كه چرنده‏اند [أى ما أرسل منها للوعى،] و نوعهاى اصول ايشان و جنسهاى ايشان، و متردّد متحيّر هر گروه از هر جنس ايشان و زيركان ايشان، بر پيدا كردن يك پشه، قادر نگردند بر پيدا كردن آن، و نشناسند كه چگونه است راه به سوى موجود كردن آن، و هر آينه متحيّر شود عقلهاى ايشان در دانستن آن و متحيّر شود، و عاجز گردد قوّتهاى ايشان و باز ايستد، و بازگردد خوار حسرت‏زده، شناخته خود را به آنكه مغلوب است، معترف به عاجز شدن از پيدا كردن آن پشه، تصديق كننده به ضعف خويش از فنا كردن آن«» فإن قلت: كيف تقرّ العقول بالضعف عن إفناء البعوضة مع إمكان ذلك و سهولته‏ قلت: إنّ العبد إذا نظر إلى نفسه بالنسبة إلى قدرة الصانع-  جلّت عظمته-  وجد نفسه عاجزة عن كلّ شي‏ء إلّا بإذن منه و معونته، و إنّه ليس له إلّا الإعداد لحدوث ما ينسب إليه من الآثار.

فأمّا نفس الأثر فمن واهب الكلّ، و أيضا فإنّه تعالى كما خلق للعبد قدرة على النفع و الضرّ، كذلك خلق للبعوضة قدرة على الامتناع و الهرب من ضرره بالطيران، بل على أن تؤذيه. فلا يتمكّن من دفعها عن نفسه. فكيف يستسهل العاقل إفناها من غير معونة من صانعها «و إنّه سبحانه يعود بعد فناء الدّنيا وحده لا شي‏ء معه.» و بدرستى كه حقّ سبحانه باز مى ‏گردد بعد از نيست شدن دنيا تنها، بى ‏آنكه چيزى باشد با او.

«كما كان قبل ابتدائها، كذلك يكون بعد فنائها، بلا وقت و لا مكان، و لا حين و لا زمان.» همچنان چه بود پيش از ابتداى دنيا، همچنين مى ‏باشد پس از فناى او، بى ‏وقتى و بى‏ مكانى، و بى حينى و بى‏ زمانى.

«عدمت عند ذلك الآجال و الأوقات، و زالت السّنون و السّاعات.» نيست شده است نزد آن مدّتها و وقتها، و زايل شده است سالها و ساعتها.

«فلا شي‏ء إلّا اللّه الواحد القهّار الّذى إليه مصير جميع الأمور.» پس نيست موجودى الّا يگانه قهركننده كه به سوى او بازگشت همه كارها[ست‏].

«بلا قدرة منها كان ابتداء خلقها، و بغير امتناع منها كان فناؤها، و لو قدرت على الامتناع لدام بقاؤها.» بى‏توانايى از جانب بندگان بود ابتداى آفرينش ايشان، و بى‏امتناعى از ايشان بود فانى شدن ايشان، و اگر قادر بودندى بر امتناع از فنا هر آينه دائمى بودى بقاى ايشان.

«لم يتكاءده صنع شي‏ء منها إذ صنعه، و لم يؤده منها خلق ما خلقه و برأه، و لم يكوّنها لتشديد سلطان، و لا لخوف من زوال و نقصان،» شاقّ نبود او را ساختن چيزى از آن مصنوعات آن گاه كه ساخت آن را، و گران نبود او را آفريدن آنچه پيدا كرد آن را و آفريد آن را، و موجود نگردانيد آن را از براى سختى كردن غلبه، و نه از براى ترس از نيست شدن و كم گشتن.

«و لا للاستعانة بها على ندّ مكاثر، و لا للاحتراز بها من ضدّ مثاور، و لا للازدياد بها فى ملكه، و لا لمكاثرة شريك فى شركه، و لا لوحشة كانت منه، فأراد أن يستأنس إليها.» و نه از براى طلب يارى كردن به آن بر همتاى غالب، و نه از براى احتراز كردن به آن از ضدّ نزاع‏كننده، و نه از براى افزون شدن به آن در ملك او، و نه از براى غلبه كردن شريكى در شرك او، و نه از براى وحشتى كه بود او را، پس خواست كه انس گيرد به آن.

«ثمّ هو يفنيها بعد تكوينها، لا لسأم دخل عليه فى تصريفها و تدبيرها، و لا لراحة واصلة إليه، و لا لثقل شي‏ء منها عليه.» باز او نيست مى‏گرداند آن را بعد از موجود كردن آن، نه از براى دلتنگى كه داخل شود بر او در گردانيدن آن و تدبير كردن آن، و نه از براى راحتى كه واصل شود به او، و نه از براى گرانى چيزى از آن بر او.

«لا يملّه طول بقائها فيدعوه إلى سرعة إفنائها، لكنّه سبحانه دبّرها بلطفه، و أمسكها بأمره، و أتقنها بقدرته،» ملول نمى‏كند او را درازى پايندگى آن، پس بخواند او را به شتافتن نيست گردانيدن آن، لكن حقّ سبحانه تدبير كرده آن را به لطف خويش و نگاه داشت آن را به امر خويش، و محكم كرده آن را به قدرت خود.

«ثمّ يعيدها بعد الفناء من غير حاجة منه إليها، و لا استعانة بشى‏ء منها عليها، و لا لانصراف من حال وحشة إلى حال استئناس، و لا من حال جهل و عمى إلى حال علم و التماس، و لا من فقر و حاجة إلى غنى و كثرة، و لا من ذلّ و ضعة إلى عزّ و قدرة.» بعد از آن اعاده كرد آن را بعد از فنا، بى‏احتياجى از او به آن، و بى ‏طلب كردن يارى به چيزى از آن بر آن، و نه از براى گرديدن از حال وحشت به حال انس، و نه از حال نادانى و كوردلى به دانش و التماس، و نه از درويشى و محتاجى به بى‏نيازى و بسيارى، و نه از خوارى و بيچارگى به عزيزى و توانايى.

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 1 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 384-411

خطبه ها خطبه شماره 163 منهاج ‏الولاية في ‏شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

خطبه : ۱۶۳

و من خطبه له ع

الْحَمْدُ لِلَّهِ خَالِقِ الْعِبَادِ، وَ سَاطِحِ الْمِهَادِ، وَ مُسِیلِ الْوِهَادِ، وَ مُخْصِبِ النِّجَادِ، لَیْسَ لِاءَوَّلِیَّتِهِ ابْتِدَاءٌ، وَ لاَ لِاءَزَلِیَّتِهِ انْقِضَاءٌ، هُوَ الْاءَوَّلُ لَمْ یَزَلْ، وَالْبَاقِی بِلاَ اءَجَلٍ، خَرَّتْ لَهُ الْجِبَاهُ، وَ وَحَّدَتْهُ الشِّفَاهُ، حَدَّ الْاءَشْیَاءَ عِنْدَ خَلْقِهِ لَهَا إِبَانَهً لَهُ مِنْ شَبَهِهَا، لاَ تُقَدِّرُهُ الْاءَوْهَامُ بِالْحُدُودِ وَالْحَرَکَاتِ، وَ لاَ بِالْجَوَارِحِ وَالْاءَدَوَاتِ، لاَ یُقَالُ لَهُ: مَتَى ؟ وَ لاَ یُضْرَبُ لَهُ اءَمَدٌ بِحَتَّى ، الظَّاهِرُ لاَ یُقَالُ: مِمَّ؟ وَالْبَاطِنُ لاَ یُقَالُ: فِیمَ؟ لاَ شَبَحٌ فَیُتَقَصَّى وَ لاَ مَحْجُوبٌ فَیُحْوَى ، لَمْ یَقْرُبْ مِنَ الْاءَشْیَاءِ بِالْتِصَاقٍ، وَ لَمْ یَبْعُدْ عَنْهَا بِافْتِرَاقٍ، وَ لاَ یَخْفَى عَلَیْهِ مِنْ عِبَادِهِ شُخُوصُ لَحْظَهٍ، وَ لاَ کُرُورُ لَفْظَهٍ، وَ لاَ ازْدِلاَفُ رَبْوَهٍ، وَ لاَ انْبِسَاطُ خُطْوَهٍ فِی لَیْلٍ دَاجٍ، وَ لاَ غَسَقٍ سَاجٍ. یَتَفَیَّأُ عَلَیْهِ الْقَمَرُ الْمُنِیرُ، وَ تَعْقُبُهُ الشَّمْسُ ذَاتُ النُّورِ فِی الْاءُفُولِ وَالْکُرُورِ، وَ تَقَلُّبِ الْاءَزْمِنَهِ وَالدُّهُورِ، مِنْ إِقْبَالِ لَیْلٍ مُقْبِلٍ، وَ إِدْبَارِ نَهَارٍ مُدْبِرٍ، قَبْلَ کُلِّ غَایَهٍ وَ مُدَّهِ، وَ کُلِّ إِحْصَاءٍ وَعِدَّهٍ، تَعَالَى عَمَّا یَنْحَلُهُ الْمُحَدِّدُونَ مِنْ صِفَاتِ الْاءَقْدَارِ، وَ نِهَایَاتِ الْاءَقْطَارِ، وَ تَاءَثُّلِ الْمَسَاکِنِ، وَ تَمَکُّنِ الْاءَمَاکِنِ.فَالْحَدُّ لِخَلْقِهِ مَضْرُوبٌ، وَ إِلَى غَیْرِهِ مَنْسُوبٌ.

لَمْ یَخْلُقِ الْاءَشْیَاءَ مِنْ اءُصُولٍ اءَزَلِیَّهٍ، وَ لاَ مِنْ اءَوَائِلَ اءَبَدِیَّهٍ، بَلْ خَلَقَ مَا خَلَقَ فَاءَقَامَ حَدَّهُ، وَصَوَّرَ فَاءَحْسَنَ صُورَتَهُ، لَیْسَ لِشَیْءٍ مِنْهُ امْتِنَاعٌ، وَ لاَ لَهُ بِطَاعَهِ شَیْءٍ انْتِفَاعٌ، عِلْمُهُ بِالْاءَمْوَاتِ الْمَاضِینَ کَعِلْمِهِ بِالْاءَحْیَاءِ الْبَاقِینَ، وَ عِلْمُهُ بِمَا فِی السَّمَاوَاتِ الْعُلَى کَعِلْمِهِ بِمَا فِی الْاءَرَضِینَ السُّفْلَى .

مِنْهَا:

اءَیُّهَا الْمَخْلُوقُ السَّوِیُّ، وَالْمُنْشَأُ الْمَرْعِیُّ فِی ظُلُمَاتِ الْاءَرْحَامِ وَ مُضَاعَفَاتِ الْاءَسْتَارِ، بُدِئْتَ مِنْ سُلا لَهٍ مِنْ طِینٍ، وَ وُضِعْتَ فِی قَر ارٍ مَکِینٍ إِلى قَدَرٍ مَعْلُومٍ، وَ اءَجَلٍ مَقْسُومٍ، تَمُورُ فِی بَطْنِ اءُمِّکَ جَنِینا، لاَ تُحِیرُ دُعَاءً، وَ لاَ تَسْمَعُ نِدَاءً، ثُمَّ اءُخْرِجْتَ مِنْ مَقَرِّکَ إِلَى دَارٍ لَمْ تَشْهَدْهَا، وَ لَمْ تَعْرِفْ سُبُلَ مَنَافِعِهَا.

فَمَنْ هَدَاکَ لاِجْتِرَارِ الْغِذَاءِ مِنْ ثَدْیِ اءُمِّکَ؟ وَ عَرَّفَکَ عِنْدَ الْحَاجَهِ مَوَاضِعَ طَلَبِکَ وَ إِرَادَتِکَ؟ هَیْهَاتَ! إِنَّ مَنْ یَعْجِزُ عَنْ صِفَاتِ ذِی الْهَیْئَهِ وَالْاءَدَوَاتِ فَهُوَ عَنْ صِفَاتِ خَالِقِهِ اءَعْجَزُ، وَ مِنْ تَنَاوُلِهِ بِحُدُودِ الْمَخْلُوقِینَ اءَبْعَدُ.

الباب الأوّل: فى تحمید اللّه تعالى و توحید ذاته و أسمائه و صفاته العلى و بیان عجائب صنائعه

خطبه 163

و من خطبة له-  عليه الصّلوة و السّلام- «»: «الحمد للّه خالق العباد، و ساطع المهاد، و مسيل الوهاد و مخصب النّجاد.» سپاس مر خداى را آفريننده بندگان و گستراننده آرامگاه ذى حيات، و روان گرداننده باران به زمينهاى نشيب، و سبزگرداننده زمينهاى مرتفع.«» «ليس لأوّليّته ابتداء، و لا لأزليّته انقضاء. هو الأوّل لم يزل، و الباقى بلا أجل.» نيست مر اوّليت او را ابتدايى. زيرا كه اوّليت او مبدئيّت جميع موجودات است، و نه ازليّت و هميشگى او را نهايتى. هميشه اوست اوّل و پاينده بى‏اجل.

«خرّت له الجباه، و وحّدته الشّفاه.» [به سجده‏] افتاده مر او را پيشانيها، و توحيدگويانند او را لبها.

«حدّ الأشياء عند خلقه لها إبانة له من شبهها.» گردانيد اشيا را صاحب حدود و نهايات نزد خلق خويش، از براى ظاهر شدن مباينت حقّ تعالى از مشابهت با اشيا.

«لا يقدّره الأوهام بالحدود و الحركات، و لا بالجوارح و الأدوات.» اندازه نمى‏كند او را و همهاى ما به نهايتها و حركتها، و نه به عضوها و آلتها.

عطّار:

ذرّه ذرّه در دو گيتى وهم توست
هر چه دانى نه خدا، آن فهم توست‏

قسم خلق از وى خيالى بيش نيست‏
زو خبر دادن محالى بيش نيست‏

«لا يقال له: متى و لا يضرب له أمد بحتّى.» گفته نمى‏شود او را كه از كى بود، و بيان نمى‏توان كرد مر او را غايتى كه گويند تا كى باشد.

اى بود تو از كى نى
وى هست تو تا كى نى‏

عشق تو و جان من
جز آتش و جز نى، نى‏

«الظّاهر لا يقال: ممّا»«» يعنى ظاهر و آشكار است ولى نه از چيزى ديگر.

اى غير تو در هر دو جهان مويى نه
جز روى تو در هر دو جهان رويى نه‏

از هر سويى كه بنگرم در دو جهان‏
آن سوى تويى و ليكن از سويى نه‏

«و الباطن لا يقال: فيما»«» يعنى باطن است و پنهان امّا نه در چيزى ديگر.

عطّار:

چون به ذات خويش بى‏ چون آمدى
نه درون رفتى نه بيرون آمدى‏

هر دو عالم قدرت بى‏چون توست‏
هم تويى چيزى اگر بيرون توست‏

زيرا كه ظاهريت و باطنيت حقّ تعالى نسبت با مظهر است، و مظهر نه امرى است زايد بر ذات الهى حتّى يقال: الظاهر ظاهر منه، و الباطن باطن فيه. چه اعيان كه مظاهرند صور علميه شئون ذاتيه الهيه‏اند.

«لا شبح فيتقضّى و لا محجوب فيحوى.» نه كالبد تنى است تا به سر آيد، و نه در وراى حجاب است تا چيزى گرد او برآمده باشد.«» «لم يقرب من الأشياء بالتصاق، و لم يبعد عنها بافتراق،» نزديك نشده به اشيا به ملاصقه و چسفيدن، و دور نگشته از اشيا به مفارقه و جدايى.

«لا يخفى عليه من عباده شخوص لحظة، و لا كرور لفظة، و لا ازدلاف ربوة» پنهان نمى ‏ماند بر او از بندگان او قدر يك نگريستن، و نه مقدار يك لفظ گفتن، و نه گرد آمدن ربوه‏اى. «و لا انبساط خطوة فى ليل داج، و لا غسق ساج،» و نه پهن واشدن گامى در شب تاريك، و نه در تاريكى ساكن.

«يتفيّأ عليه القمر المنير، و تعقبه الشّمس ذات النّور فى الافول و الكرور، و تقلّب الأزمنة و الدّهور، من إقبال ليل مقبل، و إدبار نهار مدبر.» وا مى‏گردد بر او ماه نور دهنده، و از عقب او مى‏رود آفتاب صاحب نور در برآمدن و فرو رفتن، و در بگردانيدن زمانها و روزگارها از روى آوردن شب و از پشت كردن روز.«» «قبل كلّ غاية و مدّة، و كلّ إحصاء و عدّة،» پيش از هر غايتى و مدّتى، و هر شمردنى و شمارى، «تعالى عمّا ينحله المحدّدون من صفات الأقدار، و نهايات الأقطار، و تأثّل المساكن و تمكّن الأماكن.» بلند است شأن او از آنچه نسبت مى‏كنند به او تحديد كنندگان از صفات اندازه‏ها، و نهايتهاى كنارها، و گرفتن جاى در مسكنها، و متمكّن بودن در مكانها.«» «فالحدّ لخلقه مضروب، و إلى غيره منسوب.» پس نهايت از براى خلق او مبيّن است، و به غير او-  عزّ شأنه-  نسبت كرده شده.

«لم يخلق الأشياء من اصول أزليّة، و لا من أوائل بديّة»«»، نيافريد چيزها را از اصلهاى هميشگى، و نه از اوّلهاى بدايه،«» «بل خلق ما خلق فأقام حدّه، و صوّر ما صوّر فأحسن صورته.» بلكه آفريد آنچه آفريد، پس قائم گردانيد حدّ او را، و تصوير كرد آنچه تصوير كرد، پس نيكو گردانيد صورت او را.

«ليس لشي‏ء منه امتناع، و لا له بطاعة شي‏ء انتفاع.» نيست مر چيزى را از او ممانعتى، و نه مر او راست به فرمان‏بردارى چيزى منفعتى.

«علمه بالأموات الماضين كعلمه بالأحياء الباقين، و علمه بما فى السّموات العلى كعلمه بما فى الأرضين السّفلى.» علم او به مردگان گذشته، همچون علم اوست به زندگان باقى‏مانده، و علم او به آنچه در آسمانهاى بلند است، همچون علم اوست به آنچه در زمينهاى پست است.

اگر سائلى گويد كه چگونه علم حقّ تعالى به اموات ماضين چون علم او به احياى باقين باشد، و حال آنكه علم حقّ تعالى به وقوع طوفان نوح در زمان خلق آدم به اين وجه بوده كه واقع نشده و خواهد شد، و اليوم شكّى نيست كه بر آن وجه است كه واقع شده و الّا جهل باشد جواب گوييم كه علم حقّ تعالى به وقوع طوفان نوح من الأزل إلى الأبد بر يك نسق است، نه بر آن وجه است كه واقع شده، و نه بر آن وجه است كه واقع خواهد شد، و الّا لازم آيد تغيّر در علم حقّ تعالى و حدوث، چه علم مغيّر حادث خواهد بود.

مولانا:

لا مكانى كه در او نور خداست
ماضى و مستقبل و حال از كجاست‏

ماضى و مستقبلش نسبت به توست‏
هر دو يك چيزند، پندارى كه دوست‏

يك تنى او را پدر ما را پسر
بام زير زيد و بر عمرو آن زبر

نسبت زير و زبر شد ز آن دو كس‏
سقف سوى خويش يك چيز است و بس‏

نيست مثل آن، مثال است اين سخن
قاصر از معنى نو حرف كهن‏

بدان كه علم حقّ تعالى نسبتى واحده است از حقّ، و تكثّر و تنوّع از تكثّر و تنوّع معلومات است. پس حقيقت علم در هر مرتبه واحد است، لكن مظاهر و مراتب، موجب تنوّع و تعدّد است. همچنان چه گذشت كه وجود واحد است و هيولانى النعت، و تنوّع و تعدّد از مظاهر است مع بقاء العين، و أحديتها فى نفسها على ما كانت عليه.

قال العلّامة الدوانى-  رحمة اللّه عليه- : «الفلاسفة أثبتوا علمه تعالى بنهج آخر يطول فيه الكلام، و اشتهر عنهم أنّه تعالى لا يعلم الجزئيات المادّية بالوجه الجزئي، بل إنّما يعلمها بوجه كلّى منحصر فى الخارج فيها، و قد كثر شنيع الطوائف عليهم فى ذلك».

قلت: حاصل مذهب الفلاسفة، أنّه تعالى يعلم الأشياء كلّها بنحو التعقّل لا بطريق التخيّل، فلا يعزب عن علمه مثقال ذرّة«». لكن علمه تعالى كان بطريق التعقّل لم يكن ذلك العلم مانعا من فرض الاشتراك، و لا يلزم من ذلك أن لا يكون بعض الأشياء معلوما له-  تعالى عن ذلك-  بل ما ندركه على وجه الإحساس و التخيّل يدركه هو على وجه التعقّل. فالإختلاف فى نحو الإدراك، لا فى المدرك. فإنّ التحقيق: أنّ الكلّية و الجزئية صفتان للعلم، و ربّما يوصف بها المعلوم لكن باعتبار العلم، و لا يستحقّون التكفير فى الفتوحات المكّية ليس فى حقّ الحقّ ماض و لا آت و آن، و أنّه لم يزل و لا يزال لا يتّصف بأنّه لم يكن ثمّ كان، و لا بانقضاء بعد ما كان، و ربّما يعطى اللّه هذه القوّة لمن شاء من عباده، و قد ظهرت منها نفحة على محمّد-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  علم بها علم الأوّلين و الآخرين، فعلم الماضى و المستقبل فى الآن. فلولا حضور المعلومات له فى حضرة الآن لما وصف بالعلم بها. فبهذا يعلم أنّ اللّه يعلم الجزئيات علما صحيحا غاب عنه من قصد التنزيه بنفيه عن جناب الحقّ.

روايت است از حضرت رسالت-  عليه الصلاة و السلام و التحيّة-  حكايت ازشب معراج كه «رأيت يونس فى بطن حوت»، يعنى يونس را در شكم ماهى ديدم، با آنكه آن حالت به دو سه هزار سال پيش از آن بوده.

و نيز روايت است كه فرمود: «رأيت عبد الرحمن بن عوف يدخل الجنّة حبوا» يعنى عبد الرحمن بن عوف [را] ديدم كه خزان خزان در بهشت مى‏شد. پس او را گفتم: چرا دير آمدى گفت: يا رسول اللّه نتوانستم به تو رسيدن تا سختيها به روى من رسيد كه كودكان را پير گرداند، پنداشتم كه تو را نخواهم ديد.

چون آن حضرت-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  از تنگناى مكان و زمان بيرون رفت و محيط به ازل و ابد شد، اطّلاع يافت بر حالتى كه به دو سه هزار سال پيش از آن بوده با حالتى كه بعد از پنجاه هزار سال خواهد بود.

لمحيى اللارى:

زمان سر به سر دان چو آن ريسمان
كه هر پاره دارد ز رنگى نشان‏

چو آن ريسمان را كشى پيش مور
به هر نظره رنگى ببيند به زور

ولى آن كه را نيست ضيق بصر
به يك بار بيند همه سر به سر

چو ما تنگ چشمان كجا بيند اين‏
مگر هم از آن ديده پاك‏بين‏

ملخّص كلام در اين مقام آن است كه زمان امرى است موهوم از دفعات تجلّيات الهيه بر كون. فإنّه تعالى لا يتجلّى فى صورة مرّتين و لا فى صورة لاثنين، و اين نسبت با ما دفعات است، چه از حقّ تعالى يك تجلّى بيش نيست، و دفعات تجلّيات حقّ تعالى بر ذات خويش معقول نيست، چه تجلّى و ظهور حقّ تعالى بنفسه لنفسه يك حضور است، و به آن عالم است و محيط به كلّيات و جزئيات عالم من الأزل إلى الأبد به يك علم حضورى كه به ذات خود دارد. فافهم فإنّه تعالى علم نفسه، فعلم العالم بعين علمه بنفسه، كما ذكر فى الفتوحات.

پس حقايق اشيا نسبت با ذات حقّ تعالى از قبيل حضور اجزاى زيد است نزد زيد. امّا نسبت اجزا با يكديگر نه چنين است، چه دست زيد حاضر است نزد زيد در همه حالى، امّا غايب است از پاى زيد. پس در ذات حقّ تعالى دفعات تجلّيات كه منشأ توهّم زمان است، معقول نيست و نسبت با ما هست. زيرا كه اصل كه دهر است و يكى از اسماى الهيه است، آن حقيقت نسبتى معقوله است همچون ساير نسب اسمائيه كه متعيّن مى‏شود احكام او در هر عالمى به حسب تقديرات مفروضه متعيّنه به احوال اعيان ممكنه و احكام آن، و آثار اسما و مظاهر اسما كه ما به آن محاط زمانيم. از براى آنكه منشأ توهّم زمان، ترتّب ميان احوال و احكام اعيان است به تقدّم و تأخّر عقلى يا حسّى، و معبّر مى‏شود به اوقات معقوله و محسوسه. پس منشأ توهّم در احوال اعيان ما است، چه دفعات تجلّيات نسبت با ما دفعات است، و از حقّ تعالى يك دفعه بيش نيست. و لهذا ما محاط زمانيم و حقّ تعالى محيط است بر همه چيز، تفطّن و تفهّم پس همچنان چه من الأزل إلى الأبد حقّ تعالى نزد خود حاضر است به علمى وحدانى، جميع موجودات غير متناهيه نزد او حاضر است دائما سرمدا ابدا.

اگر سائلى گويد كه چه مى‏گويى در قول حقّ تعالى: وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدِينَ«» و سَيَرَى اللَّهُ«» و لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ«» و امثال ذلك در كلام مجيد كه دلالت مى‏كند بر آنكه علم حقّ تعالى حصولى است و حادث، نه حضورى است و قديم، چه كلمه «حتّى» و «سين» سيرى و كلمه «لمّا» دالّ است بر حصول علم بعد ما لم يكن حاصلا.

جواب گوييم: معنى «حتّى نعلم» آن است كه حتّى يحصل علمنا القديم الحضورى فى المظاهر البشرى بطريق الحدوث ليكمل مراتب العلم فى الوجود، لا أنّ اللّه تعالى و علمه يكمل بهذا، تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا قال فى الفصّ الشيثى:«ليس فى وسع المخلوق إذا اطّلعه اللّه تعالى على أحوال عينه الثابتة التي تقع صورة الوجود عليها»، أى على تلك الأحوال «أن يطّلع فى هذه الحال على اطّلاع الحقّ على هذه الأعيان الثابتة» التي عينه واحدة منها «فى حال عدمها لأنّه نسب ذاتية لا صورة لها.» يعنى اين اعيان ثابته، نسبت ذاتيه حقّ تعالى‏اند. پس علم [حقّ‏] تعالى به آن علم حضورى باشد، همچون علم شخص به ذات خود و احوال خود، نه علم حصولى است از حصول صورت معلوم در نفس عالم، و لذا قال: «لا صورة لها» أى بالنسبة إلى الحقّ.

و امّا علم كسى كه حقّ تعالى او را اطّلاع بر عين او با عين غير داده باشد، نيست الّا حصولى. امّا به عين غير ظاهر است، و امّا به عين خويش به احوال موجوده حضورى است، و به احوال غير موجوده حصولى است تا آن زمان كه موجود شود حضورى مى‏گردد، و احوال وارده بر جميع موجودات-  من الأزل إلى الأبد حالا بعد حال على التتالى و التتابع-  احوال موجوده حاضره حقّ تعالى است، و ليس عنده التتابع و التتالى الموهم للزمان. افهم «فبهذا القدر نقول إنّ العناية الإلهية سبقت لهذا العبد بهذه المساواة فى إفادة العلم.» يعنى در افاده اعيان علم را به حقّ تعالى و به عبد. «و من هنا يقول اللّه تعالى: حَتَّى نَعْلَمَ» يعنى از آنجا كه علم عباد به اعيان حصولى است نه حضورى مى‏ گويد حقّ تعالى: حَتَّى نَعْلَمَ به كلمه «حتّى» كه دالّ است بر حصول علم بعد ما لم يكن حاصلا. «و هى كلمة محقّق المعنى» يعنى در حقّ حقّ تعالى به نسبت با مظاهر حادثه، يعنى تا حاصل شود علم قديم حضورى ما در مظاهر بشرى به طريق حدوث از براى تكميل مراتب علم در وجود، همچنانچه در ظهور ذات به صور و احكام ممكنات گذشت. «ما هى كما يتوهّمه من ليس له هذا المشرب.» يعنى‏ المتكلّم. «و غاية المنزّه أن جعل«» ذلك الحدوث فى العلم المتعلّق«»» يعنى غايت آنچه منزّه مى‏گويد آن است كه علم حقّ تعالى ازلى است، و تعلّق به اشياى حادث زمانى است.

قال الشارح الكاشى: الحاصل أنّ المتكلّم منزّه علمه تعالى من سمة الحدوث، و يجعله صفة زائدة قديمة يتعلّق بالمعلوم تعلّقا حادثا. فيجعل الحدوث صفة التعلّق لا صفة العلم.

قال العلّامة الدوانى-  رحمه اللّه تعالى- : ما يقول الظاهريون من المتكلّمين «انّ العلم قديم و التعلّق حادث» لا يسمن و لا يغنى من جوع. إذ العلم ما لم يتعلّق بالشى‏ء لا يصير ذلك الشي‏ء معلوما، فهو يفضى إلى نفى كونه تعالى عالما من الأزل، تعالى عن ذلك علوّا كبيرا قال الشيخ-  رضى اللّه عنه- : «و هو أعلى وجه يكون للمتكلّم تعقّله«» فى هذه المسألة، لولا أنّه أثبت العلم زائدا على الذات، فجعل التعلّق له لا للذات.» جواب لولا محذوف يدلّ عليه قوله سابقا: «على وجه يكون مع قربته المقام» تقديره: لولا أنّ المتكلّم أثبت العلم زائدا على الذات فجعل التعلّق له لا للذات، لكان أعلى وجه يكون له و لكان محقّقا.

«و بهذا انفصل عن المحقّق من أهل اللّه صاحب الكشف و الوجود.» أى الوجدان، يعنى بإثباته العلم زائدا على الذات انفصل المتكلّم عن المحقّق. فإنّ المحقّق يرى العلم عين الذات و لا يقول بالتعلّق، بل يقول: معنى «حتّى نعلم» حتّى نظهر علمنا بصورة العلوم البشرية حسب ظهور الذات بصور الأعيان و أحكامها الاستعدادية. تفطّن قال فى الباب السادس و السبعين من الفتوحات«» فى قوله تعالى: وَ كانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ«» و كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ«»: «فانظر-  يا ولىّ-  ما ألطف اللّه و ما أرأفه بعباده حيث شركه نفسه معهم فى حكم الوجوب، و ما أسقط الوجوب عنهم، بل أدخل نفسه معهم فيه، أى ذقنا ما ذوّقناكم هذا غاية اللطف فى الحكم و التنزّل الإلهى، كما نزل معهم فى العلم المستفاد، إذ كان علمكم«» مستفادا، فقال: وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ«»، و هذه المسألة لا يمكن تحقّقها بالعقل ما لم يكن الكشف بكيفية تعلّق العلم الإلهى بالمعلومات».

و قال فى الباب الثلاثين و ثلاثمأة«»: «اعلم أنّه من العلم بالتحقيق بالصورة، أنّ العلم المطلق من حيث ما هو متعلّق بالمعلومات ينقسم إلى قسمين: إلى علم يأخذه الكون من اللّه بطريق التقوى و هو قوله«»: إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً و قوله فى«» خضر:«» وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً و علم يأخذه اللّه تعالى من الكون عند ابتلائه إيّاه بالتكليف مثل قوله: «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ»، فلولا الاشتراك فى الصورة ما حكم على نفسه بما حكم لخلقه من حدوث تعلّق العلم. فإن ظهر الإنسان بصورة الحقّ كان له حكم الحقّ. فكان الحقّ سمعه و بصره، فسمع بالحقّ فلا يفوته مسموع، و يبصر بالحقّ فلا يفوته مبصر، عدما كان المبصر أو وجودا، و إن ظهر الحقّ بصورة الإنسان فى الحال الذى لا يكون الإنسان فى صورة الحقّ كان الحكم على اللّه مثل الحكم على صورة الإنسان الذى ما له صورة الحقّ، فينسب إليه ما ينسب إلى تلك الصورة من حركة و شيخ و شباب و غضب و رضا و فرح و ابتهاج.» قال صدر المحقّقين فى كتاب مفتاح الغيب«»: «و من جملة قواعد التحقيق‏ المدركة كشفا و شهودا، العظيمة الجدوى لسريان حكمها فى مسائل شتّى من أمّهات المسائل العزيزة، هو أنّ كلّ ما لا تحويه الجهات و كان فى قوّته أن يظهر فى الأحياز فظهر بنفسه» همچنان چه در تجلّيات الهيّه، اولياء اللّه را به صور مثاليه ظاهر مى‏شود عند انسلاخهم عن الجسم التركيبى، و همچون تجلّى الهى و تنزّل ربّانى روز قيامت از براى فصل و قضا و امثال آن، «أو توقّف ظهوره على شرط أو شروط عارضة أو خارجة عنه.

 همچون توقّف ظهور حقّ تعالى در صور معتقدات بر اعتقاد شخص و علم او كه موقوف است بر عقل او كه تابع مزاج اوست، و مزاج او موقوف است بر وجود عناصر موقوفه بر طبايع موقوفه بر نفس و عقل، و همچون ظهور حقّ تعالى در مظاهر اكوان.

«ثمّ اقتضى ذلك الظهور و استلزام«» انضياف وصف أو أوصاف إليه ليس شي‏ء منها يقتضيه لذاته بدون شرط و اعتبار.» همچون ظهور حقّ تعالى مثلا در مظهر موسوى كه مقتضاى انضياف و انتساب رضا و غضب و اسف است، كما أشار إليه تعالى فى كلامه: فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ«» و فى الأحاديث القدسية: «ما تردّدت فى شي‏ء أنا فاعله كتردّدى فى قبض نسمة المؤمن«»» چه نسبت تردّد به حقّ تعالى به سبب ظهور اوست در مرتبه انسانيه كماليه، و امثال آن در كتاب و سنّت بسيار است، و غير اهل معرفت جميع آن را تأويل مى‏كنند. امّا عرفا و آنان كه در علم باللّه قدم راسخ دارند نزد ايشان، صرف از ظاهر جايز نيست، چه جميع اين اوصاف، كمال است حقّ تعالى را، و تنزيه حقّ تعالى را آنچه به خود نسبت كرده بتصريح جايز نيست.

«فإنّه لا ينبغي أن ينفى عنه تلك الأوصاف مطلقا، و يتنزّه«» عنه و تستبعد فى‏ حقّه و تستنكر، و لا أن تثبت له مطلقا و تسترسل«» فى إضافتها إليه.» همچنان چه اهل تشبيه و تجسيم كردند، نعوذ باللّه من تنزيه يؤدّى إلى التعطيل، و تشبيه يؤدّى إلى التجسيم.

«بل هى ثابتة له بشرط أو شروط، منتفية عنه أيضا كذلك» أى بشرط أو شروط.

يعنى آن اوصاف ثابت است حقّ تعالى را به شرط تجلّى و ظهور در مرتبه يا صورتى، و منتفى است از او به شرط تجرّد او از مظاهر و عدم ظهور او در مراتب.

«و هى له فى الحالين و على كلا التقديرين» يعنى تقدير نفى و تقدير اثبات «اوصاف كمال لا نقص. لفضيلة الكمال المستوعب و الحيطة و السعة التامّة مع فرط النزاهة و البساطة، و لا يقاس غيره ممّا يوصف بتلك الأوصاف عليه، لا فى ذمّ نسبى إن اقتضاه بعض تلك الأوصاف التي يطلق عليها لسان الذم أو كلّها، و لا فى محمدة.» يعنى قياس نكنند بر حقّ تعالى غير او را گاهى كه موصوف باشد به بعض اوصاف ذمّى نسبى، همچون رضا و غضب و جوع و محبّت و اسف و تردّد. «فإنّ نسبة تلك الأوصاف و إضافتها إلى ذات شأنها ما ذكرنا، يخالف نسبتها إلى ما يغايرها من الذوات.» مثلا تحيّز، نسبت با حقّ تعالى كمال است، و همچنين صورت و مادّه نسبت با خلق نقص، چه ضعف و قيد است، و تجرّد و عدم تحيّز، نسبت با خلق، صفات كمال و سعادت و اطلاق ما و به نسبت با حقّ تحديد و قيد، اگر حقّ تعالى را به اطلاق متّصف گردانند. فهو تعالى لا يحدّ و لا يقيّد و لا يحصره وصف و لا لا وصف. چه حقّ تعالى در حال موصوف بودن به وصفى مسلوب نيست از او ضدّ آن وصف، همچنان چه ارواح در حالت خفا از ابصار و عدم تحيّز و تجرّد از موادّ مسلوب است از او ظهور در حسّ و تحيّز و مادّه و صورت، و حقّ تعالى به خلاف اين است. فإنّه تعالى حالة كونه ظاهرا باطن و بالعكس، و حالة كونه أوّلا هو بعينه‏ آخر، و حالة كونه موصوفا بالوحدة موصوف الكثرة، فوحدته عين كثرته و قيده نفس إطلاقه. فهو تعالى مطلق فى كلّ مقيّد و غير متعيّن فى كلّ متعيّن. نسبة التقييد و الإطلاق و البساطة و التركيب و الكثرة و الوحدة إليه على السواء. چه حقّ تعالى من حيث هو هو منزّه است از تردّد لكن از حيثيت معيّت وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ«» و كيفما كنتم، اثبات مى‏كند حقّ تعالى بر نفس خويش و اقتران وجود او به حقيقت عبد مؤمن متردّد. و اين از لطف تجلّى و اطلاق ذات متجلّى و كمال سعه قابليت هر وصف و حكم است با فرط نزاهت او من حيث هو از هر وصف و هر حكم.

«و هذا الأمر شائع فى كلّ ما لا يتحيّز، سواء كان تحقّقه بنفسه كالحقّ-  سبحانه و تعالى-  أو بغيره كالأرواح المكّية و غيرها.» يعنى ارواح انسيه و جنّيه. پس اوّل، همچون ظهور حقّ تعالى بر حضرت رسالت-  عليه الصلاة و التحيّة-  در صورت شابّ  حسن الصورة كه بر سر او تاج از زر بود و در پاى او دو نعل طلا، و ثانى، همچون ظهور جبرئيل به صورت دحيه كلبى، و الحمد للّه أوّلا و آخرا.

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 1 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 371-384

خطبه ها خطبه شماره 65 منهاج ‏الولاية في ‏شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

خطبه 65 صبحی صالح

و من خطبه له ع 

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالاً فَیَکُونَ اءَوَّلاً قَبْلَ اءَنْ یَکُونَ آخِرا وَ یَکُونَ ظَاهِرا قَبْلَ اءَنْ یَکُونَ بَاطِنا، کُلُّ مُسَمّىً بِالْوَحْدَهِ غَیْرَهُ قَلِیلٌ وَ کُلُّ عَزِیزٍ غَیْرَهُ ذَلِیلٌ وَ کُلُّ قَوِی غَیْرُهُ ضَعِیفٌ، وَ کُلُّ مالِکٍ غَیْرُهُ مَمْلُوکٌ، وَ کُلُّ عالِمٍ غَیْرُهُ مُتَعَلِّمٌ، وَ کُلُّ قادِرٍ غَیْرُهُ یَقْدِرُ وَ یَعْجِزُ، وَ کُلُّ سَمِیعٍ غَیْرُهُ یَصَمُّ عَنْ لَطِیفِ الْاءَصْوابِ وَ یُصِمُّهُ وَ یُصِمُّهُ کَبِیرُها وَ یَذْهَبُ عَنْهُ ما بَعُدَ مِنْها.

وَ کُلُّ بَصِیرٍ غَیْرُهُ یَعْمى عَنْ خَفِىِّ الْاءَلْوانِ وَ لَطِیفِ الْاءَجْسَامِ وَ کُلُّ ظَاهِرٍ غَیْرَهُ بَاطِنٌ وَ کُلُّ بَاطِنٍ غَیْرَهُ غَیْرُ ظَاهِرٍ لَمْ یَخْلُقْ مَا خَلَقَهُ لِتَشْدِیدِ سُلْطَانٍ وَ لاَ تَخَوُّفٍ مِنْ عَوَاقِبِ زَمَانٍ وَ لاَ اسْتِعَانَهٍ عَلَى نِدِّ مُثَاوِرٍ وَ لاَ شَرِیکٍ مُکَاثِرٍ وَ لاَ ضِدٍّ مُنَافِرٍ وَ لَکِنْ خَلاَئِقُ مَرْبُوبُونَ وَ عِبَادٌ داخِرُونَ.

لَمْ یَحْلُلْ فِی الْاءَشْیَاءِ فَیُقَالَ: هُوَ کَائِنٌ وَ لَمْ یَنْاءَ عَنْهَا فَیُقَالَ: هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ لَمْ یَؤُدْهُ خَلْقُ مَا ابْتَدَاءَ وَ لاَ تَدْبِیرُ مَا ذَرَاءَ وَ لاَ وَقَفَ بِهِ عَجْزٌ عَمَّا خَلَقَ وَ لاَ وَلَجَتْ عَلَیْهِ شُبْهَهٌ فِیمَا قَضَى وَ قَدَّرَ بَلْ قَضَاءٌ مُتْقَنٌ وَ عِلْمٌ مُحْکَمٌ وَ اءَمْرٌ مُبْرَمٌ الْمَأْمُولُ مَعَ النِّقَمِ الْمَرْهُوبُ مَعَ النِّعَمِ.

الباب الأوّل: فى تحمید اللّه تعالى و توحید ذاته و أسمائه و صفاته العلى و بیان عجائب صنائعه

خطبه 65

و من خطبة له-  عليه الصّلوة و السّلام- «»: «الحمد للّه الّذى لم تسبق له حالا، فيكون أوّلا قبل أن يكون آخرا و يكون ظاهرا قبل أن يكون باطنا،» يعنى سپاس و ستايش خداوندى را كه سابق نشد او را حالى به حالى ديگر، پس باشد اوّل پيش از آنكه باشد آخر، و باشد ظاهر پيش از آنكه باشد باطن. هرگز نبود كه حقّ تعالى را ظهور در مظاهر نبود، و هرگز نباشد تا توان گفت كه در وقتى باطن است و نه ظاهر است، و اوّل است و نه آخر است. زيرا كه باطنيت و ظاهريت حقّ تعالى و اوّليت و آخريت او نسبت با مظاهر است چه من حيث الهوية اوّل است و باطن، و من حيث المظاهر آخرست و ظاهر، و اين دو حيثيت منفكّ از يكديگر نمى ‏شوند. پس او هميشه در هر آن هم اوّل است و هم آخر، و هم باطن است و هم ظاهر. از براى آنكه او خلّاق است دائما من الأزل إلى الأبد، و خلق حقّ تعالى عبارت است از ظهور او در مظاهر كما قال الواسطى: «إظهاره الأشياء ظهوره بها و بأحكامها.» قال فى فكّ ختم الفصّ اليوسفى: «اعلم أنّ الحقّ هو النور، و النور لا يمكن أن يرى فى النور. لأنّ كمال رؤية النور موقوف على مقابلة الظلمة. فمتعلّق حبّ الحقّ إيجاد العالم إنّما موجبه حبّ كمال رؤية الحقّ نفسه جملة من حيث هويّته و وحدته و تفصيلا من حيث ظهوره فى شئونه، و لمّا كان من البيّن أنّ كلّ ما لا يحصل المطلوب إلّا به فهو مطلوب، لزم تعلّق الإرادة الإلهية بإيجاد العالم لتوقّف حصول المطلوب الذى هو عبارة عن كمال الجلاء و الإستجلاء عليه.

و لمّا كانت الشئون الإلهية ذاتية و كان الإستجلاء التامّ للذات لا يحصل إلّا بالظهور فى كلّ شأن منهابحسبه و رؤيته نفسه من حيث ذلك الشأن، و بمقدار ما يقبله من إطلاقه و تعيّنه و خصوصيته، فتوقّف كمال الرؤية على الظهور«» فى جميع الشئون. و لمّا كانت الشئون مختلفة من حيث خصوصياته و غير منحصرة، وجب دوام تنوّعات ظهوراته سبحانه بحسبها لا إلى أمد و لا غاية، و هذا هو سرّ كون الحقّ خلّاقا على الدوام إلى أبد الآباد.» اين دوام تنوّعات ظهورات الهيه بنا بر آن است كه اصل زمان-  كه دهر است-  آن حقيقت، نسبتى معقوله است همچون ساير نسب اسمائيه كه متعيّن مى‏شود احكام او در هر عالم به حسب تقديرات مفروضه متعيّنه به احوال اعيان ممكنه و احكام او و آثار و اسما و مظاهر آن، كذا قال فى التفسير.

اگر سائلى گويد كه چه مى‏گويى در قول رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «كان اللّه و لم يكن معه شي‏ء» چه عدم ظهور او در مظاهر حالى است او را مقدّم بر حال ظهور او در مظاهر، فسبق له حال حالا.

جواب آن است كه مراد نفى شيئيت است و سلب معيت شيئيت، نه تقدّم زمانى. چه در اين معنى است كه «اللّه موجود و لا شي‏ء معه.» فى الفتوحات المكّية«»: «السؤال الثالث و العشرون ما معنى قوله-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «كان اللّه و لا شي‏ء معه» الجواب: لا تصحبه الشيئية و لا تنطلق عليه، و كذلك هو «و لا شي‏ء معه» فإنّه وصف ذاتى له: سلب الشيئية عنه، و سلب معية الشيئية. لكنّه مع الأشياء و ليست الأشياء معه لأنّ المعية تابعة للعلم، فهو يعلمنا، فهو معنا، و نحن لا نعلمه، فلسنا معه.

فاعلم أنّ لفظة «كان» تعطى التقييد الزمانى، و ليس المراد به هنا ذلك التقييد، و إنّما المراد به الكون الذى هو الوجود. فتحقيق «كان» أنّه حرف وجودى، لا فعل‏يطلب الزمان، و لهذا لم يرد ما يقوله علماء الرسوم بين المتكلّمين، و هو قولهم: «و هو الآن على ما عليه كان» فهذه زيادة مدرجة فى الحديث ممّن لا علم له بعلم «كان» و لا سيّما فى هذا الموضع و منه: كانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً«» إلى غير ذلك ممّا اقترنت به لفظة «كان»، و لهذا سمّاها بعض النحاة، هى و أخواتها حروفا تعمل عمل الأفعال و هى عند سيبويه حرف وجودى، و هذا هو النصّ الذى تعقله العرب و إن تصرّفت تصرّف الأفعال، فليس من أشبه شيئا من وجه يشبهه من جميع الوجوه.

بخلاف الزيادة بقولهم: «الآن» فإنّ «الآن» يدلّ على الزمان، و أصل وضعه لفظة تدلّ على الزمان الفاضل بين الزمانين: الماضى، و المستقبل و لهذا قالوا فى «الآن» إنّه حدّ الزمانين. فلمّا كان مدلولها«» الزمان الوجودى، لما يطلقه الشارع فى وجود الحقّ، و أطلق «كان» لأنّه حرف وجودىّ، و يخيّل«» فيه الزمان لوجود التصرّف: من «كان» و «يكون» فهو «كائن» و «مكون» كقبل، يقبل و هو قابل و مقبول.«» فكذلك «كن» بمنزلة «أخرج» فلمّا رأوا فى «الكون» هذا التصرّف الذى يلحق الأفعال الزمانية، تخيّلوا أنّ حكمها حكم الزمان، فأدرجوا «الآن» تتمّة للخبر و ليس منه. فالمحقّق لا يقول قطّ: «و هو الآن على ما عليه كان» فإنّه لم يرد، و يقول على اللّه ما لم يطلقه على نفسه، لما فيه من الإخلال بالمعنى الذى يطلبه«» حقيقة وجود الحقّ خالق الزمان.» باز اگر سائلى گويد كه ما مى‏دانيم كه حقّ تعالى افراد عالم را بعضى مقدّم بر بعضى خلق فرموده، مثلا در وقتى كه آدم را خلق نفرموده بود و با ملائكه مى فرمود: فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي هنوز متّصف نشده بود به آنكه خلق آدم كرده‏ و بعد از آن متّصف شد، و همچنين در خلق سماوات و ارضين و تقدّم و تأخّر زمانى ميانه ايشان واقع است كما دلّ عليه الكتاب و السنّة، فسبق له تعالى حال حالا، تعالى عن ذلك علوّا كبيرا.

جواب آن است كه خلق و ايجاد حقّ تعالى جميع مكوّنات را نه در زمان است و يك امر واحد است قديم، و تعدّد و تجدّد و تقدّم و تأخّر كه از لوازم زمان است در آن نيست، بلكه به يك امر «كن» جميع موجودات-  خواه قديم و خواه حادث-  متّصف به وجود مى‏شوند، و تعدّد و تقدّم و تأخّر زمانى از جانب مكوّنات است.

«كلّ مسمّى بالوحدة غيره قليل،» هر مسمّى به وحدت غير او، وحدت او به معنى قلّت است نسبت با اثنين و ثلاثة، و قد سبق أنّه «واحد لا بتأويل عدد».

«و كلّ عزيز غيره ذليل،» و هر عزيز غير او، عزّت او عين ذلّت است. لأنّ جميع الأعزّاء تحت الحاجة إليه تعالى.«» «و كلّ قوىّ غيره ضعيف،» و هر قوى غير او ضعيف است. «و كلّ مالك غيره مملوك،» و هر مالك غير او مملوك است.«» «و كلّ عالم غيره متعلّم، و كلّ قادر غيره يقدر و يعجز،» و هر دانا غير او آموزگار است، و هر قادر غير او قادرى مى ‏باشد و عاجز مى ‏گردد.

«و كلّ سميع غيره يصمّ عن لطيف الأصوات، و يصمّه كبيرها، و يذهب عنه ما بعد منها،» و هر سميع غير او ناشنوا مى‏ باشد از آوازهاى لطيف، و كر مى ‏گرداند او را آوازهاى بلند، و مى ‏گذرد از او آنچه دور است از آوازها و به او نمى ‏رسد.

«و كلّ بصير غيره يعمى عن خفىّ الألوان و لطيف الأجسام،» و هر بينا غير او نابينا مى‏باشد از الوان خفيه و اجسام لطيفه.

«و كلّ ظاهر غيره غير باطن، و كلّ باطن غيره غير ظاهر.» يعنى هر ظاهر او غير باطن است، و هر چه باطن است غير او غير ظاهر است. زيرا كه ظهور و بطون حقّ تعالى عين يكديگر است. يك ذات است كه در يك حال هم باطن است من حيث الهوية، و هم ظاهر است من حيث المظاهر. چه ظاهريت و باطنيت حقّ تعالى نسبت با مظهر است، و مظهريت امرى است زائد بر ذات الهى. زيرا كه اعيان ثابته كه مظاهرند، صور علميه شئون ذاتيه الهيه‏اند.

عطّار:

اى درون جان برون ناآمده
وى برون جان درون ناآمده‏

تو برونى و درونى در تويى‏
نه برونى نه درونى هر دويى‏

چون به ذات خويش بى‏چون آمدى
نه درون رفتى نه بيرون آمدى‏

هر دو عالم قدرت بى‏چون توست‏
هم تويى چيزى اگر بيرون توست‏

چون جهان را اوّل و آخر تويى
جزو و كل را ظاهر و باطن تويى‏

پس تو باشى جمله ديگر هيچ چيز
چون تو باشى خود نباشد هيچ نيز

امّا ظهور غير حقّ تعالى در مظهر، لازم است در آن امتياز مظهر از ظاهر امتيازى كه موجب مغايرت حقيقيه عينيه شود، كالنور فى المرآة الصقيلة، فإنّ النور الظاهر فيها غير المرآة، و كالقوّة العاقلة فى الدماغ، و كالروح المجرّد الإلهية فى الروح الحيوانى، و أمثال ذلك من الأنوار الكوكبية و الأرواح الملكية و الفلكية و العرشية و الكرسوية.

قال صدر المحقّقين فى كتاب مفتاح الغيب: «كلّ مظهر لأمر، ما كان ما كان، لا يكمن أن يكون ظاهرا من حيث كونه مظهرا له، و لا ظاهرا بذاته«» إلّا فى شي‏ء سواه، إلّا الذى ظهر بذاته فى عين أحواله.» يعنى لا بدّ است كه ظاهر ممتاز باشد از مظهر، امتيازى كه موجب مغايرت حقيقيه عينيه باشد الّا آن كس كه ظاهر باشد بذاته متطوّر در صور احوال و شئون خويش.

«و كان حكمها معه حكم من امتاز عنه من وجه ما.» يعنى باشد حكم آن احوال و تطوّرات با ظاهر در آن حكم آنچه ممتاز است از او به وجهى از وجوه، و منه بدؤه و ظهوره، همچون عقول و نفوس و صور كه ممتازند از ظاهر در ايشان كه حقّ تعالى است امتيازى اعتبارى، و هرآينه صور احوال و شئون ذات اويند، به آن معنى كه ذات او متطوّر شد در صور معنويه خويش، باز در صور روحانيه، بعد از آن مثاليه و حسّيه، كما قيل: لمّا شاء الحقّ أن أوجد العالم فتعقّل و تنفّس و تطبّع و تجسّم، فمتى شاء تجرّد، پس اگر خواهد مجرّد مى‏شود از آن ملابس و باز مى‏گردد همچنان چه بود مجرّد از آن صور و اوصاف و احوال.

«فصار مظهرا لما لم يتعيّن منه و لم يتميّز.» يعنى پس بازگردد حقّ تعالى مظهر آنچه متعيّن و متميّز نشده از ذات او قبل از ظهور به او.

«و هذا شأن الحقّ تعالى، فله أن يكون ظاهرا حال كونه مظهرا و مظهرا حال كونه ظاهرا.» و اين شأن حقّ تعالى است كه ظاهر باشد در حالتى كه مظهر باشد به آنكه ظهور او در صورتى باشد غير زائده بر ذات او و غير مميّزه از او. زيرا كه صفات او عين ذات اوست، و كمالات او از ذات اوست، لا يحتاج إلى غير ذاته. پس در حالتى كه ظاهر است مظهر صورت ظاهره است.

«لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان، و لا تخوّف من عواقب زمان، و لا استعانة على‏ ندّ مثاور، و لا شريك مكاثر، و لا ضدّ منافر، و لكن خلائق مربوبون، و عباد داخرون، لم يحلل فى الأشياء فيقال: هو فيها«» كائن و لم ينأ عنها فيقال: هو منها بائن.» نيافريد آنچه آفريده است از براى تشدّد كردن غالبى، و نه از براى ترسيدن از عقبه‏هاى زمانه، و نه به استعانت ندّ«» معارض، و نه شريك مباهى به كثرت، و نه ضدّ [ستيزه‏] كننده، و لكن خلقى چند تربيت كرده شد و بندگان ذليل شد. حلول نكرد تعالى شأنه در اشيا تا بگويند كه او در آن كائن است، و دور نباشد از اشيا تا گويند كه از آن بائن است.

عطّار:

جهان از تو پر و تو در جهان نه
همه در تو گم و تو در ميان نه‏

فى فصوص الحكم«»: «و هو تعالى محدود بكلّ حدّ و منزّه عن كلّ حدّ.» يروم العارفون أن يفصّلوه تعالى من العالم و يرومون أن يجعلوه عين العالم، فلا يتحقّق لهم ذلك. فهم يعجزون، فتكلّ أفهامهم، و تتحيّر عقولهم، و تتناقض عنه فى التعبير ألسنتهم. فيقولون فى وقت: «هو» و فى وقت: «ما هو». فلا يستقرّ فيه قدم، و لا يتّضح لهم طريق أمم.

عطّار:

آن زمان كو را نهان جويى، عيان است
و آن زمان كو را عيان جويى، نهان است‏

ور به هم جويى، چو بى ‏چون است او
آن زمان، از هر دو بيرون است او

«لم يؤده خلق ما ابتدأ، و لا تدبير ما ذرأ، و لا وقف به عجز عمّا خلق،» گران نگردانيد او را-  عزّ و علا-  ابتدا پيدا كردن خلايق، و نه تدبير آنچه آفريده است، و طارى نشد به او عجزى از آنچه خلق فرموده.

«و لا ولجت عليه شبهة فيما قضى و قدّر،» و داخل نشد بر او شبهه در آنچه‏حكم كرده بر خلق و تقدير فرموده.

لتنزّه علمه تعالى عن عوارض القوى البشرية التي هى منشأ الشكوك و الشبهات.

«و بل قضاء متقن، و علم محكم، و أمر مبرم.» بلكه قضا است با كمال اتقان، و علمى محكم، و كارى استوار كرده شده.

«المأمول مع النّقم، المرهوب مع النّعم» او محلّ اميدوارى است در حين انتقام، و محلّ ترسيدن از اوست در وقت نعمت دادن.

فيه إيماء إلى تنزيهه تعالى عن حال البشرية. فإنّ المنتقم من الناس حين انتقامه لا يكون مأمولا و حال نعمته لا يكون مرهوبا.

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 1 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 363-371

خطبه ها خطبه شماره 152 منهاج ‏الولاية في‏ شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی(تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

خطبه 152 صبحی صالح

و من خطبه له ( علیه‏ السلام  ) فى صفات اللّه جل جلاله و صفات اءئمه الدین 

الْحَمْدُ لِلَّهِ الدَّالِّ عَلى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ، وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلى اءَزَلِیَّتِهِ، وَ بِاِشْتِباهِهِمْ عَلى اءَنْ لا شَبَهَ لَهُ، لا تَسْتَلِمُهُ الْمَشاعِرُ، وَ لا تَحْجُبُهُ السَّواتِرُ، لافْتِراقِ الصَّانِعِ وَالْمَصْنُوعِ، وَالْحَادِّ وَالْمَحْدُودِ، وَالرَّبِّ وَالْمَرْبُوبِ، الْاءَحَدِ لا بِتَاءْوِیلِ عَدَدٍ، وَالْخالِقِ لا بِمَعْنى حَرَکَهٍ وَ نَصَبٍ، وَالسَّمِیعِ لا بِاءَدَاهٍ، وَالْبَصِیرِ لا بِتَفْرِیقِ آلَهٍ، وَالشَّاهِدِ لا بِمُماسَّهٍ، وَالْبائِنِ لا بِتَراخِى مَسافَهٍ، وَالظَّاهِرِ لا بِرُؤْیَهٍ، وَالْباطِنِ لا بِلَطافَهٍ، بانَ مِنَ الْاءَشْیاءِ بِالْقَهْرِ لَها وَالْقُدْرَهِ عَلَیْها، وَ بانَتِ الْاءَشْیاءُ مِنْهُ بِالْخُضُوعِ لَهُ وَالرُّجُوعِ إِلَیْهِ، مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ، وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ اءَبْطَلَ اءَزَلَهُ، وَ مَنْ قالَ: کَیْفَ؟ فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ، وَ مَنْ قالَ: اءَیْنَ؟ فَقَدْ حَیَّزَهُ، عالِمٌ إِذْ لا مَعْلُومٌ، وَرَبُّ إِذْ لا مَرْبُوبٌ، وَ قَادِرٌ إِذْ لا مَقْدُورَ.

الباب الأوّل: فى تحمید اللّه تعالى و توحید ذاته و أسمائه و صفاته العلى و بیان عجائب صنائعه

خطبه 152

و من خطبة له-  عليه الصّلوة و السّلام- : «الحمد للّه الدّالّ على وجوده بخلقه،» يعنى خداى تعالى خود دليل است بر وجود خود به واسطه خلق او خلايق را، يعنى به واسطه اظهار ذات خويش در مظاهر خلقيه. فهو عين الدليل على نفسه، كما قال الواسطى: «إظهاره الأشياء عبارة عن ظهوره بصورها و أحوالها.»

عطّار:

زهى آيت كه بنمايى چو خواهى            ز يك يك ذرّه خورشيد الهى‏

قال اللّه تعالى«»: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أى أنّه الحقّ المتحقّق الظاهر فى كلّ شي‏ء.

قال فى فصّ حكمة إبراهيمية:«» «إنّ الذات لو تعرّت عن هذه النسب لم تكن إلها. و هذه النسب أحدثتها أعياننا: فنحن جعلناه بمألوهيتنا إلها، فلا يعرف حتّى نعرف. قال-  عليه الصلاة و السلام- :«» «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، و هو أعلم الخلق باللّه. فإنّ بعض الحكماء و أبا حامد ادّعوا أنّه يعرف اللّه من غير نظر فى العالم، و هذا غلط. نعم يعرف ذات قديمة أزلية لا يعرف أنّها إله حتّى يعرف المألوه.

ثمّ بعد هذا فى ثانى الحال«» يعطيك الكشف أنّ الحقّ«» كان عيّن الدليل على نفسه و على الوهيته، و أنّ العالم ليس إلّا تجلّيه فى صور أعيانهم الثابتة التي يستحبل وجودها بدونه، و أنّه يتنوّع و يتصوّر بحسب حقائق هذه الأعيان و أحوالها، و هذا بعد العلم به منّا أنّه إله لنا.» قوله: «و بمحدث خلقه على أزليّته،» و دالّ است حادث بودن خلق او بر ازليت و قدم او. لوجوب انتهاء الحوادث إلى قديم و إلّا لزم التسلسل، كما بيّن فى موضعه.

«و باشتباههم على أن لا شبيه«» له. لا تشتمله«» المشاعر،»-  و هى الحواسّ-  و دالّ است به مشابه«» بودن خلايق به يكديگر بر آنكه او شبيهى ندارد، و شامل او نمى ‏شود حاسّه‏ ها.

«و لا تحجبه السّواتر» و حاجب او نمى ‏گردد سترها.و نبّه على دليل جميع ما ذكر من الاعتبارات الخمسة بقوله: «لافتراق الصّانع و المصنوع، و الحادّ و المحدود، و الرّبّ و المربوب،» يعنى از براى از يكديگر جدا شدن خالق از مخلوق، و شناساننده از شناخته شده، و پروردگار از پرورده شده.

قال الشارح: «و بيانه أنّ لكلّ من الصانع و المصنوع صفات يخصّه بها يفارق الآخر.و تقرير الحجّة أنّ المخلوقية و الحدوث و الاشتباه و الملموسية بالمشاعر و الحجب بالسواتر من الصفات المختصّة بالمصنوع و المحدود و المربوب، فيجب أن ينزّه الصانع الحادّ ربّ الكلّ عنه.» «الأحد لا بتأويل«» عدد،» احد است نه به معنى آنكه يكى از عدد است. يعنى او يك است، نه يكم تا او را دوم و سوم باشد. يعنى تعدّد در او نيست نه وجودى و نه نسبى، به آنكه واحدى از متعدّد باشد كه نسبت نصفيت و ثلثيت و ربعيت و غيرها با اعداد موجودات داشته باشد. زيرا كه موجود بيش [از] يك ذات نيست، و از تعدّد مرايا، تعدّد وجه ظاهر در آن لازم نمى‏آيد. قال فى موضع آخر:«» «واحد لا بعدد».

«الخالق لا بمعنى حركة و نصب،» خالق است و در خالقيت منزّه است ازحركات و متاعب.

«و السّميع لا بأداة،» شنوا است نه به آلت گوش.

«و البصير لا بتفريق آلة» بصير است و بينايى او نه به توزيع آلت ابصار است، يعنى شعاع بر مبصرات.

«و الشّاهد لا بمماسّة» حاضر است و حضور او با اشيا نه به مماسّه است.

«و البائن لا بتراخى مسافة،» جداست و مفارق از عالم و منزّه است از مباينه (: به معنى افتراق در مسافت).

«و الظّاهر بلا رؤية» ظاهر است و منزّه است در ظاهريت از رؤيت ابصار او را.

«و الباطن لا بلطافة» باطن است نه به معنى لطافت در مقدار.

«بان من الأشياء بالقهر لها و القدرة عليها، و بانت الأشياء منه بالخضوع له، و الرّجوع إليه.» مباين و جداست از اشيا به غلبه و قدرت بر او، و مباين است اشيا از او به فروتنى بازگشت به او. يعنى مباينه او با اشيا و مباينه اشيا با او بر وجهى است كه لايق به كمال اوست و نقص اشيا، همچنان كه گذشت در معنى قوله-  عليه الصلاة و السلام- : «غير كلّ شي‏ء لا بمزايلة» چه مغايرت و مباينت اعتبارى است و اتّحاد حقيقى.

دويى را نيست ره در حضرت تو
همه عالم تويى و قدرت تو

تويى معنى و بيرون تو اسم است‏
تويى گنج و همه عالم طلسم است‏

هست عالم ذرّه‏اى از قدرتش
باز ذرّه عالمى در حكمتش‏

«من وصفه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه، و من عدّه فقد أبطل أزله، و من قال: «كيف» فقد استوصفه، و من قال «أين» فقد حيّزه. عالم إذ لا معلوم، و ربّ إذ لا مربوب،و قادر إذ لا مقدور.» يعنى آن كس كه وصف او كرد، پس بدرستى كه تحديد او كرد به تعيين آن وصف، و آن كس كه تحديد او كرد، پس بدرستى كه تعديد كرد به حدّ و محدود، و هر كس كه تعديد او كرد، پس بدرستى كه باطل كرد قدم او را، و آن كس كه گفت «كيف» در شأن او، بدرستى كه وصف كرد او را، و آن كس گفت «أين» پس بدرستى كه اثبات مكانى كرد او را. او عالم است پيش از آنكه معلومى باشد، و پروردگار است پيش از آنكه مربوبى باشد، و توانا است پيش از آنكه مقدورى باشد.

و قد مرّت الإشارة إلى هذه الصفات و تفاصيلها فى الخطبة الأولى.

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 1 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 359-363

خطبه ها خطبه شماره 49 منهاج ‏الولاية في‏ شرح‏ نهج‏ البلاغة،به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی(تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

خطبه 49 صبحی صالح

  و من خطبه له ع  الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی بَطَنَ خَفِیَّاتِ الْاءَمُوُرِ وَ دَلَّتْ عَلَیْهِ اءَعْلاَمُ الظُّهُورِ وَ امْتَنَعَ عَلَى عَیْنِ الْبَصِیرِ فَلاَ عَیْنُ مَنْ لَمْ یَرَهُ تُنْکِرُهُ وَ لاَ قَلْبُ مَنْ اءَثْبَتَهُ یُبْصِرُهُ سَبَقَ فِی الْعُلُوِّ فَلاَ شَىْءَ اءَعْلَى مِنْهُ وَ قَرُبَ فِى الدُّنُوِّ فَلاَ شَیْءَ اءَقْرَبُ مِنْهُ، فَلاَ اسْتِعْلاَؤُهُ بَاعَدَهُ عَنْ شَیْءٍ مِنْ خَلْقِهِ وَ لاَ قُرْبُهُ سَاوَاهُمْ فِى الْمَکَانِ بِهِ.

لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ الَّذِى تَشْهَدُ لَهُ اءَعْلاَمُ الْوُجُودِ عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِی الْجُحُودِ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا یَقُولُهُ الْمُشَبِّهُونَ بِهِ وَ الْجَاحِدُونَ لَهُ عُلُوّا کَبِیرا.

الباب الأوّل: فى تحمید اللّه تعالى و توحید ذاته و أسمائه و صفاته العلى و بیان عجائب صنائعه

خطبه 49

و من خطبة له-  عليه الصّلوة و السّلام- : «الحمد للّه الّذى بطن خفيّات الامور،» يعنى ستايش مر آن خدايى كه هر چه مخفى است و پنهان، او باطن آن است و مخفى در آن.

عطّار:

جان نهان در جسم و تو در جان نهان
اى نهان اندر نهان اى جان جان‏

چه هر ملكى را از عوالم الهيه ملكوتى است، و هر صورت را معنى ‏اى، و هر شهادت را غيبى و هر ظاهر را باطنى، باز هر باطنى را باطنى است كه نسبت با او ظاهر است و صورت اوست و هلمّ جرّا إلى غير النهاية، و حقّ تعالى باطن جميع آن بواطن و خفيّات امور است.

عطّار:

آگهند از روى اين دريا بسى
ليك آگه نيست از قعرش كسى‏

گنج در قعرست گيتى چون طلسم‏
بشكند آخر طلسم بند جسم‏

گنج‏يابى چون طلسم از پيش رفت
جان شود پيدا چو جسم از پيش رفت‏

بعد از آن جانت طلسمى ديگرست‏
غيب را جان تو جسمى ديگرست‏

همچنين ميرو به پايانش مرس
در چنين دردى به درمانش مرس‏

«و دلّت عليه أعلام الظّهور» يعنى با آنكه باطن خفيّات است، هر چه صفت ظهور يافته اعلام و آيات دالّه بر او و مظاهر و مرآت ذات و صفات اويند.

مولانا:

خلق را چون آب دان صاف و زلال
و اندر آن تابان صفات ذوالجلال‏

علمشان و عدلشان و لطفشان‏
چون ستاره چرخ بر آب روان‏

پادشاهان مظهر شاهى حقّ
فاضلان مرآت آگاهى حقّ‏

خوبرويان آيينه خوبى او
عشق ايشان عكس مطلوبى او

قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام‏

آب مبدّل شد درين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

عكس آخر چند بايد در نظر
اصل بينى پيشه كن اى كج‏نظر

«و امتنع على عين البصير، فلا قلب من أثبته يبصره،» و ممتنع است ظاهر شدن او بر ديده هر بيننده. پس نه دل آن كس كه اثبات او كرده مى‏ بيند او را به چشم، «و لا عين من لم يره تنكره:» و نه ديده آن كس كه او را نديده انكار وجود او مى ‏كند.

قال الشارح-  رحمه اللّه- :«» «كونه لا ينكره عين من لا يبصره لشهادة فطرته بحاجته إلى مدبّر حكيم، و كذلك لا يبصره قلب من أثبته، أى لا يبصره بعين حسّه و لا يدرك حقيقته فى هذين السلبين، تنبيه على الفرق بين مدركات العقل و مدركات الحسّ. إذ ليس كلّ معقول يجب أن يكون محسوسا، و لا كلّ محسوس أن يكون معقولا، و السلبان متلازمان متعاكسان.» «سبق سمق«»-  أى علا-  فى العلوّ فلا شي‏ء أعلى منه،» سابق شد در بلندى مرتبه، پس نيست چيزى اعلى از او، كما قال-  تبارك و تعالى- :«» سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى.

«و قرب فى الدّنوّ فلا شي‏ء أقرب منه.» و قريب شد در نزديكى با بندگان به كمال قرب، پس نيست چيزى نزديكتر از او، كما قال تعالى: و هو أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ.

يار نزديكتر ز توست به تو            تو ز نزديك او چرايى دور

امام فخر الدين رازى-  رحمة اللّه عليه-  دليل بر آنكه حقّ تعالى اقرب است از وجود عبد به او بيان كرده كه ماهيات ممكنه موصوف به وجود نمى ‏شوند الّا به توسّط ايجاد صانع، فعلى هذا، متّصل شده باشند اين ماهيات به ايجاد صانع او بعد از آن به واسطه ايجاد وجود ايشان حاصل شده باشد. پس قرب ماهيات به ايجاد صانع اشدّ باشد از قرب ايشان به وجود ايشان، بل هاهنا ما هو أدقّ من ذلك. لأنّه يظهر عندنا أنّ الماهيات إنّما يكون فى كونها ماهيات و حقائق بتكوين الصانع و إيجاده، فيكون إيجاد الصانع لتلك الماهيات مقدّما على تحقّق تلك الماهيات، فيكون قرب الصانع أتمّ من قربها من نفسها.

و اعترض عليه بأنّ الدليلين إنّما يدلّان على قربها من الإيجاد الذى هو نسبة غير موجوده، لا من ذات الموجد سبحانه.

و قال العلّامة الدوانى-  رحمه اللّه تعالى- : أقول: «و يدلّ على قربها من ذات الواحد، لأنّ قربها من إيجاده إيّاها هو تعلّق إيجاده بها و فى ضمنه قربها منه، فافهم» بدان كه اين قربى است كه عقل ادراك آن نمى ‏كند به طريق فكرى، ما لم يتنوّر بالنور القدسى. چه قربى است ذاتى، نه زمانى نه مكانى نه مكانتى، كما ذكر من قوله-  عليه السلام- : «مع كلّ شي‏ء لا بمقارنة».

مولانا:

اتّصالى بى ‏تكيّف بى ‏قياس            هست ربّ الناس را با جان ناس‏

قال الجنيد و قد سئل عن قرب اللّه تعالى من العبد: «فهو قريب لا بالاجتماع، بعيد لا بالافتراق.» چه آن قربى كه مقدّم است بر تحقّق ماهيات، آن قربى است كه در مرتبه شئون مندمجه در احديت ذات كه ماهيات و اعيان ممكنات است دارد به‏ اتّحاد و عدم تميّز در تعيّن اوّل. چه همچنان چه اعيان حقايق اشيا است، شئون حقايق اعيان است، و اين قرب ذاتى است حقّ تعالى را با اشيا. پس معنى قوله-  عليه السلام- : «فلا شي‏ء أقرب منه»، أى لا شي‏ء أقرب منه إلينا حتّى أنفسنا.

«فلا استعلاؤه باعده عن شي‏ء من خلقه، و لا قربهم«» ساواهم فى المكان به.» پس نه كمال علوّ رتبه او بعيد كرده او را از چيزى از خلق او، و نه كمال قرب او با خلق مساوى كرده ايشان را در مكان با او. از براى آنكه قرب حقّ تعالى با موجودات، قرب ذاتى است نه مكانى، و جميع موجودات در اين قرب مساويند، همچون نقطه حقيقيه غير منقسمة العين منقسمة الحكم واقع در مركز دايره، چه هر نقطه از نقاط دايره را وجهى خاصّ ممتاز از وجوه ساير نقاط هست با مركز، و همچنين نقطه مركزيه را با هر يك از نقاط وجهى خاصّ است حكمى لا عينى، و فنا عبارت است از استهلاك در آن وجه خاصّ، و فيضى كه از آن وجه به دل رسد در او واسطه نباشد، و اوّليات خواطر مستند به اين وجه بود، و حقّ تعالى عالم به جزئيات است به وجهى جزئى از اين وجه، و چون حكما منكر اين وجه‏اند مى‏ گويند كه حقّ تعالى عالم به جزئيات نيست الّا به وجه كلّى، تعالى اللّه عن ذلك«» و همچنين است كلام در استعلاى حقّ تعالى، چه همچنان چه قرب حقّ تعالى با خلق، سبب مساوات در مكان نمى‏شود، استعلاى او موجب بعد از خلق نمى‏گردد. از براى آنكه علوّ حقّ تعالى ذاتى است و استعلايى كه سبب مباعده مستعلى مى‏ گردد از غير، آن از لوازم علوّ اضافى است، و آن يا به حسب مكان است يا به حسب مكانت و منزلت. پس استعلاى به حسب مكان، سبب ابعاد از مكان غير مى‏شود، و استعلاى به حسب مكانت موجب بعد مستعلى است از مرتبه غير.

امّا استعلاى حقّ-  جلّ و علا-  نه مكانى است و نه مكانتى، استعلاى ذاتى است.چه او «علىّ مطلق» است غير مقيّد به غير. زيرا كه «علىّ» از اسماى ذاتيه است كه موقوف نيست وجود او بر وجود غير-  كما ذكر فى أوّل الكتاب-  و «علىّ مطلق» كسى است كه جامع جميع كمالات و صفات ايجابيه و سلبيه باشد كه اگر يك كمال از او فوت شود به حسب آن فائت، علوّ از او مسلوب است.

قال فى كتاب الفصوص«»: «فصّ حكمة قدوسيه فى كلمة إدريسية، العلوّ نسبتان» أى له نسبتان «علوّ مكان و علوّ مكانة. فعلوّ المكان: وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيًّا، و أمّا علوّ المكانة فهو لنا-  أعنى المحمّديّين-  قال تعالى: وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ [مخاطبا لهذه الأمّة] وَ اللَّهُ مَعَكُمْ، فى هذا العلوّ، و هو يتعالى عن المكان لا عن المكانة.» يعنى حقّ تعالى اگر چه او را علوّ ذاتى هست كه اصل انواع علوّ است، مع ذلك مشارك است با ما در علوّ مرتبه ‏اى.

«و لمّا خافت نفوس العمّال منّا أتبع المعية بقوله: وَ لَنْ يَتِرَكُمْ أَعْمالَكُمْ«» فالعمل يطلب المكان و العلم يطلب المكانة، فجمع لنا بين الرفعتين علوّ المكان بالعمل و علوّ المكانة بالعلم.» يعنى چون دانستند زهّاد و عبّاد خالى از معرفت و علم به حقايق كه علوّ مكانت و مرتبت نيست الّا به علم باللّه، ترسيدند كه ايشان را نصيبى از علوّ نباشد. از اين جهت حقّ تعالى بعد از قوله: وَ اللَّهُ مَعَكُمْ فرمود: وَ لَنْ يَتِرَكُمْ أَعْمالَكُمْ يعنى شما را به حسب اعمال علوى خواهد بود و ليكن مكانى، چه مكانت و منزلت از آن روح است و مكان از آن جسم. پس علوّ مكانت عالم را باشد، چه علم باللّه موجب علوّ رتبه و منزلت عند اللّه است، و علوّ مكانى عامل را باشد، چه عمل منتج علوّ مكان است از رفع درجات جنانى.

«و الكمّل أهل العلوّين بالجمع بين العلم و العمل. ثمّ قال تعالى تنزيها للاشتراك بالمعية: سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى«» عن هذا الاشتراك المعنوى.» يعنى چون حقّ تعالى گفت: أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ و بعد از آن گفت: وَ اللَّهُ مَعَكُمْ، پس اثبات كرد اعلويت بر ذات خويش.» همچنان چه بر ما اثبات كرد. پس تنزيه كرد ذات متعالى خويش از اين اشتراك معنوى بقوله: سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى الذى له العلوّ الذاتى و ليس لأحد غيره. يعنى اين اعلويت اضافى كه بقوله: مَعَكُمْ اثبات كرد بر ذات خويش از حيثيت ظهور در مظاهر است نه من حيث الذات، يعنى نه از كمال ذاتيه اوست، از كمالات اسمائيه است.

قال فى نقش الفصوص«»: «و أمّا علوّ المفاضلة [يعنى علوّ اضافى كه بعضى عالين را در آن فضيلت است بر بعضى‏] فقوله تعالى: وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَكُمْ فهذا راجع إلى تجلّيه سبحانه فى مظاهره. فهو سبحانه فى تجلّ ما أعلى منه فى تجلّ آخر مثل:«» فاطِرُ السَّماواتِ وَ، و مثل«»: قالَ لا تَخافا إِنَّنِي مَعَكُما و مثل: جعت فلم تطعمنى.» چه قوله تعالى: فاطِرُ السَّماواتِ وَ به اين معنى كه كاف نه زائده باشد، دلالت مى‏كند بر نفى مماثله مثل او كه آن حقيقت محمّديه است. پس دلالت كند بر آنكه حقّ-  سبحانه و تعالى-  در تجلّى او به حقيقت محمّديه اعلى باشد از او در تجلّى او به ساير حقايق. پس ذكر فاضل و مفضول هر دو در اين آيه كرد. امّا در قوله تعالى: قالَ لا تَخافا إِنَّنِي مَعَكُما ذكر تجلّى به صفت فاضليت است، چه اثبات كرده ذات خويش را صفت كمال، يعنى سمع و بصر، و در «جعت فلم يطعمني» ذكر تجلّى به صفت مفضوليت كرده. زيرا كه جوع صفت نقص است، فافهم.

شعر:

جهان را بلندى و پستى تويى            چه گويم چه‏اى هر چه هستى تويى‏

قال المحقّق القونوى فى فكّ ختم هذا الفصّ: «العلوّ كما ذكر الشيخ-  رضى اللّه عنه-  علوّ مكان و علوّ مكانة، و أخبر الحقّ أنّه مع كلّ شي‏ء، و الأشياء لا يخلو عن أحد العلوّين. وجب من هذا المقام أن يكون الحقّ منزّها عنهما نفيا للاشتراك. فأمّا تنزّهه عن علوّ المكانى فواضح، لعدم تحيّزه، و أمّا تنزّهه عن علوّ المكانة، فإنّ كلّ علىّ بمكانة فإنّه يتقيّد بها، و أنّ علوّه إنّما يثبت فيها من حيث هى لا غير، و لهذا الاشتراك المتوهّم قال سبحانه:«» سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى بمعنى أنّه متى توهّم علوّ لأحد أو أضيف العلوّ إلى الحقّ بحسب معتقدهم فيه، فالحقّ أعلى من ذلك.

و السرّ فيه: أنّ الحقّ فى كلّ متعيّن غير متعيّن. فكما ينتفي عنه الإشارة الحسّية، كذلك ينتفي عنه الإشارة العقلية. فيقدّس عمّا يتوهّم فيه من الاشتراك بسبب المفهوم من المعية و بسبب المفهوم من علوّ المكانة، و كما لم يكن الحقّ مقيّدا بمكانة مخصوصة بتقيّد علوّه من حيثها و يقتصر عليها، كذلك كان مقدّسا عن مفهوم الجمهور من العلوّين. فعلوّه حيازته الكمال المستوعب كلّ وصف، و عدم تنزّهه عمّا يقتضيه«» ذاته من حيث احاطتها، و ارتسام كلّ وصف بسمة الكمال من حيث إضافة ذلك الوصف. فاعلم ذلك، لتعرف سرّ التقديس و سرّ العلوّ الحقيقى اللائق إضافته إلى الحقّ، و تنزّهه عن العلوّين للجمهور المضافين إلى الغير، و اللّه أعلم» «و من أعجب الأمور كون الإنسان أعلى الموجودات، أعنى الإنسان الكامل، و ما نسب إليه العلوّ إلّا بالتبعية، إمّا إلى المكان و إمّا إلى المكانة و هى المنزلة.»«» بودن انسان اعلاى موجودات به اعتبار مرتبه اوست كه جامع جميع مراتب است. «فما كان علوّه لذاته. فهو العلىّ المكان و المكانة. فالعلوّ لهما.» يعنى علوّ انسان فى الحقيقة صفت مكان و مكانت است نه صفت انسان بالذات، و ذات انسان به واسطه انتساب به مكان و مكانت متّصف است به علوّ، پس علىّ لنفسه نباشد.

«فعلوّ المكان ك الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏، و هو أعلى الأماكن.» يعنى آنچه مقتضى نسبت علوّ مكانى است به حقّ تعالى قوله: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏ از براى آنكه عرش اعلى امكنه است و حقّ تعالى به اسم «الرحمن» مستوى است بر آن به حسب ظهور در آن.

فى نقش الفصوص:«» «العلوّ علوّان: علوّ مكان مثل قوله تعالى:«» الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏ و العماء و السماء» علوّ مكانى در سماء ظاهر است، مثل قوله تعالى«»: وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ امّا در عماء از براى آنكه همچنان چه عرش مستوى اسم «الرحمن» است، عماء مستوى اسم «الربّ» است، و العماء هو أوّل الأينيات، و منه ظهرت الظروف المكانيات و المراتب فيمن لم يقبل المكان و قبل المكانة. كذا فى الفتوحات و سيأتى تحقيقه إن شاء اللّه تعالى.

بدان كه اثبات علوّ مكانى به حقّ تعالى مناقض نيست با قوله: «و يتعالى عن المكان لا عن المكانة». از براى آنكه تعالى به حسب ذات است نه به حسب مظاهر اسماء، و اثبات به حسب مظاهر است، و اگر او را علوّ مكانى نباشد، علوّ ذاتى از او مسلوب باشد. زيرا كه «علىّ مطلق»-  همچنان چه گذشت-  كسى است كه جامع جميع صفات كمال باشد-  خواه الهيه و خواه خلقيه-  كه اگر يكى از اين صفات از او فوت شود، به حسب فائت، علوّ ذاتى از او مسلوب است. افهم فهّمك اللّه فإنّ صفات الخلق كلّه صفات الحقّ من حيثيتين.

«و علوّ المكانة: وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ. و إليه يرجع الأمور، أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ چه بقاى ذات با هلاك اشيا و مرجع امور بودن و انفراد به الهيت، منزلت‏ عظيمه و مكانت رفيعه است ليس فوقها مرتبة. « و لمّا قال تعالى: وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيًّا، فجعل عليّا نعتا للمكان،» جواب لمّا محذوف است، قوله بعد ذلك: «فهذا علوّ المكانة» دالّ است بر او، يعنى چون علوّ مكان نه از آن حيثيت است كه مكان است و الّا هر مكان را حاصل بودى، بلكه اختصاصى است از جانب حقّ تعالى و اين اختصاص مكانت است. و همچنين قوله تعالى: وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً فهذا علوّ المكانة. و قال فى الملائكة: أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ فجعل العلوّ للملائكة. فلو كان لكونهم ملائكة لدخل الملائكة كلّهم فى هذا العلوّ.» يعنى اگر علوّ ملائك از حيثيت ملكيت بودى، جميع ملائك از عالين بودى، و حال آنكه نه چنين است از براى آنكه ابليس نه از عالين است با آنكه ملك است. چه حقّ تعالى جنّه را از ملائك شمرده فى قوله تعالى: فَاسْتَفْتِهِمْ أَ لِرَبِّكَ الْبَناتُ وَ لَهُمُ الْبَنُونَ أَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِكَةَ إِناثاً وَ هُمْ شاهِدُونَ و بلا شكّ ابليس از جنّه است، و املاك عالون آنهايند كه در صفّ اوّلند از وجود، و از ايشان مهيّمه‏اند كه شعورى نيست ايشان را به آنكه آدم مخلوق شده يا نه. اذ لا شعور لهم بذواتهم فضلا عن غيرهم. و همچنين عقل اوّل و نفس كلّيه از املاك عاليه‏اند الّا آنكه مهيّم نيستند، لتدوين الوجود بهما. فمعنى الآية: «أستكبرت أم صرت من العالين» المهيّمين الذين لا يسجدون لغير اللّه و لا يشعرون إلّا بجمال اللّه تعالى.

قال فى الكتاب العقلة: «إنّه هم الأرواح المهيّمة فى جلال اللّه و جماله الذين لا يعرفون العقل و لا غيره، و لا يعرفون سوى من هاموا فى جلاله و طاشوا بمشاهدته، شهودهم دائم، ليس لهم لحظة إلى ذواتهم، و لا رجعة إليهم، أفناهم فناء الأبد، عبدوا اللّه بحقّه لا من حيث أمره، و على قلوب هؤلاء الأرواح هم الأفراد منّا الخارجون عن دائرة القطب.» قال فى الباب الثالث من الفتوحات «اعلم أنّ العالم المهيّم لا يستفيد من العقل الأوّل شيئا، و ليس له على المهيمن سلطان، بل هم و إيّاه فى مرتبة واحدة، كالأفراد منّا الخارجين عن حكم القطب و إن كان القطب واحدا من الأفراد، لكن خصّص العقل بالإفادة كما خصّ القطب من بين الأفراد بالتولية» همچنان چه افراد ملائكه عالون‏اند نسبت با جميع ملائك، افراد انس عالون‏اند نسبت با ساير اناس.

و در فتوحات است كه: «افراد در ملائكه ايشان مهيّمان در جلال و جمال الهى‏ اند، خارج از املاك مسخّره و مدبّره كه در عالم تدوين و تسطيرند، و افراد از انس مثل مهيّمه‏اند از ملائك و از حضرات الهيه مقام فردانيه دارند و به آن متميّزند.

و از اسماى الهيه است فرد. قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  فى أبي ذر: «هو فى السماء فرد و فى الأرض فرد» و موادّ وارده بر قلوب ايشان يعنى عالين انس از مقامى است كه وارد مى‏شود بى‏واسطه بر عالين از ملائك-  يعنى مهيّمه-  و لهذا مقام ايشان مجهول خلايق است. فإنّ لهم الأوّلية فى الأمور. فهم ينكرون«» عليهم و لا ينكرون.»«» سيّد هولاء العالين و إمامهم «علىّ الأعلى» و سائر العالين من الأفراد أجزاؤه، منهم: أبو ذر و سلمان و مقداد، عليه و عليهم السلام و التحيّة و الإكرام.

اعلم يا أخى أنّ العالين الذين لا يشعرون إلّا بجمال اللّه، و شهودهم دائم ليس لهم لحظة إلى ذواتهم، و لا رجعة إلى أنفسهم، هل لهم أن يعلموا على العقل من التدوين و التسطير فقس عليه العالين من الإنس، فإنّهم مع العالين من أفراد الملائكة رضيع لبان. هل لهم أن يشتغل بخلافه الرسالة«» و لو اشتغل بحسب الضرورة هل انتظم تفهّم اگر سائلى گويد كه قوله تعالى:«» أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ به اين معنى كه گذشت، متناقض است با قوله تعالى:«» فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِيسَ-  الآية جواب گوييم: امر به سجده، متعلّق به عقلاى عالين«» است و ايشان مجذوبان و هائمان در جلال و جمال الهى‏اند، مسمّى به ملائكه نيستند، از براى آنكه ملائك اسم رسل است از ميان قدسيان ارواح.

قال فى الباب السابع و الخمسين و مائة«» فى معرفة النبوّة الملكية: «قال اللّه تعالى لإبليس: أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ«»، و هم أرفع الأرواح العلوية، و ليسوا بملائكة من حيث الاسم: فانّه موضوع للرسل منهم خاصّة. فمعنى الملائكة: الرسل.

و لهذا دخل إبليس فى الخطاب بالأمر بالسجود، لمّا قال اللّه تعالى للملائكة: اسْجُدُوا لأنّه ممّن كان يستعمل فى الرسالة، فأمره اللّه، فأبى و استكبر.

فالرسالة جنس حكم يعمّ الأرواح الكرام، البررة السفرة، و الجنّ و الإنس. فمن كلّ صنف من أرسل، و منه من لم يرسل. و كلّ واحد منهم على شريعة من ربّه، متعبّد بعبادة خاصّة و ذلك قولهم: وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ«»، فاعترفوا بأنّ لهم حدودا يقفون عندها، لا يتعدّونها، و لا معنى للشريعة إلّا هذا.

فإذا أتى الوحى إليهم و سمعوا كلام اللّه بالوحى، ضربوا بأجنحتهم خضعان«» يسمعونه كسلسلة على صفوان، فيصعقون ما شاء اللّه، ثمّ ينادون فيقولون: ما ذا قال: ربّكم«». فيقولون: الحقّ الحقّ و هو قوله تعالى«»: وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ حَتَّى إِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قالُوا ما فجاءوا فى ذكرهم بالاسم العلىّ فى كبريائه، و العالون هم الذين قالوا لهؤلاء الذين أفاقوا: ربّكم و هم الذين نادوهم، و هم العالون فلهذا جاء بالاسم العلىّ. لأنّ كلّ موجود لا يعرف الحقّ إلّا من نفسه، و لذلك قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، فجاء بمن و هى نكرة فعمّ«» كلّ عارف من كلّ جنس، و علّق المعرفة بالربوبية، و لهذا قال العالون لهؤلاء الذين صعقوا حين استفهموهم: ربّكم و ما قالوا: إلهكم و هم العالون.فقالوا العلىّ الكبير».

« فلمّا لم يعمّ، مع اشتراكهم فى حدّ الملائكة، عرفنا أنّ هذا علوّ المكانة عند اللّه، و كذلك الخلفاء من الناس لو كان علوّهم بالخلافة علوّا ذاتيا-  أى للطبيعة الإنسانية-  لكان لكلّ إنسان. فلمّا لم يعمّ عرفنا أنّ ذلك العلوّ للمكانة. و من أسمائه الحسنى العلىّ. على من و ما ثمّ إلّا هو» چه موجود غير ذات حقّ تعالى نيست، «فهو العلىّ لذاته» لا بالنسبة إلى غيره، فلا يستدعى من يكون عليّا عليه، يعنى علوّ ذاتى اقتضاى آن نمى‏كند كه غيرى باشد تا بر او علوّ داشته باشد، يعنى علىّ لذاته مستعلى عليه نمى‏ خواهد. «أو عن ما ذا و ما هو إلّا هو» تا از كه دارد اين علوّ و حال آنكه نيست آن كس كه او علوّ از او دارد الّا او. «فعلوّه«» لنفسه هو الذى يكون له الكمال الذى يستغرق به صاحبه بجميع الأمور الوجودية و النسب العدمية بحيث لا يفوته نعت منها.» از براى آنكه اگر فوت شود كمالى از آن كمالات او را، علوّ به حسب آن فائت نخواهد بود. «سواء كانت محمودة عرفا و عقلا و شرعا او مذمومة عرفا و عقلا و شرعا.» از براى آنكه هر امر وجودى من حيث الوجود خير است و محمود، امّا به واسطه امرى عدمى عارض او مى‏ شود شرّ، پس مذموم مى ‏گردد به عروض، همچون زنا مثلا، از آن حيثيت كه كمال قوّه شهوى است محمود است، امّا از آن حيثيت كه متأدّى به انقطاع نسل و وقوع فتن موجب عدم نظام اصلح است، مذموم است. پس هر مذموم عقلى و شرعى و عرفى، محمود است از حيثيت ديگر، و من هذه الحيثية يلحق بالحقّ لازم للوجود المطلق.

«و ليس ذلك» يعنى نيست كمال مستغرق جميع كمالات، «إلّا لمسمّى اللّه خاصّة.» أى للذات الأحدية الجامعة لجميع الأسماء و الصفات. چون اين علوّ ذاتى مستعلى است از علوّ مكانى و علوّ اعلى از علوّ مكانى-  يعنى مكانتى-  قال-  عليه السلام- : «سمق فى العلوّ» يعنى علا فى العلوّ.

و نعم ما قال-  عليه تحيّة«» المتعال- : «و إمّا غير مسمّى اللّه خاصّة«» ممّا هو مجلى له» أى مظهر لمسمّى اللّه من المظاهر «أو صورة فيه، فإن كان مجلى له» فليس له ذلك الكمال المستوعب بل نصيب منه «فيقع» بحسبه «التفاضل لا بدّ ذلك بين مجلى و مجلّى،» على قدر الحيطة، و عدم الحيطة، فنصيبه من العلوّ لا يكون إلّا كذلك. «و إن كان صورة فيه» أى اسما إلهيا أو صفة ذاتية حاصلة فى مسمّى اللّه «فتلك الصورة عين الكمال الذاتى، لأنّها عين ما ظهرت فيه.» زيرا كه اسم عين مسمّى است. «فالذى لمسمّى اللّه هو الذى لتلك الصورة، و لا يقال هى هو و لا هى غيره» يعنى علوّ مسمّى اللّه بعينه علوّ آن صورت است-  يعنى اسم-  و اگر چه نمى‏گويند كه اين صورت مسمّى اللّه است و نيز نمى‏گويند كه غير اوست. پس هر اسم از اسماى الهيه علىّ بذاته باشد.

«و قد أشار أبو القاسم«» فى خلعه» أى فى كتابه المسمّى بخلع النعلين «إلى هذا بقوله: إنّ كلّ اسم إلهىّ يتسمّى بجميع الأسماء الإلهية و ينعت بها. و ذلك هناك أنّ كلّ اسم يدلّ على الذات و المعنى الذى سيق له» أى وضع له الاسم «و يطلبه» ذلك الاسم. «فمن حيث دلالته على الذات له جميع الأسماء، و من حيث دلالته على المعنى ينفرد به، يتميّز عن غيره كالربّ و الخالق و المصوّر إلى غير ذلك.

فالاسم عين المسمّى من حيث الذات، و الاسم غير المسمّى من حيث ما يختصّ به من المعنى الذى سيق له. فإذا فهمت أن العلىّ ما ذكرناه علمت أنّه-  أى علوّه-  ليس علوّ المكان و لا علوّ المكانة، فإنّ علوّ المكانة يختصّ بولاة الأمر كالسلطان و الحكّام و الوزراء و القضاة و كلّ ذى منصب سواء كانت فيه أهلية ذلك«» المنصب أو لم تكن، و العلوّ بالصفات ليس كذلك.«»» از براى آنكه علىّ به علوّ مكانت هرگاه كه زائل شد از او آن منصب كه دارد به عزل، اسم علىّ بر او باقى نمى‏ماند، از براى آنكه علوّ بالحقيقة صفت مرتبه است. و امّا علىّ به صفات الهيه زائل نمى‏شود از او اين علوّ ابد الآبدين و لا يزال صاحبه من العالين.

قال الشارح«»: «هذا تنبيه على أنّ العلوّ أربعة أقسام: أعلاها علوّ الذاتى ثمّ الصفاتى ثمّ المرتبى ثمّ المكانى. و الحقّ علىّ لجميع«» الأقسام جمعا و تفصيلا، و للإنسان الكامل نصيب منها.» هر كامل كه مظهر اسمى از اسماى الهيه شد، حظّ او از علوّ صفاتى است و او علىّ صفاتى است. و امّا اكمل كمّل آن است كه حظّ او از علوّ ذات مستجمع جميع صفات باشد، و او علىّ اعلى است، عليه صلوات اللّه العلىّ الاعلى. چه آن علوّ ختمى جمعى محمّدى است كه مظهر كلمه اللّه است، بلكه خود كلمه است، و إِلَّا تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ«» به ضمير فصل مشعر به حصر. زيرا كه چنين علوّى مخصوص است و منحصر در علوّ محمّدى كه جامع جميع اقسام است جمعا و تفصيلا، و مظهر آن عين علوى است همچنان چه ولايت حقيقيه محمّديه، إمّا تفصيلا به دليل «كنت مع الأنبياء سرّا» و إمّا جمعا بقوله: «و أنت معى جهرا». و از علوّ ذاتى تفضيلى است قوله-  عليه الصلاة و السلام- :«» «أنا المتقلّب فى الصّور». و از علوّ جمعى ذاتى است: «أنا عبد اللّه أنا محمّد رسول اللّه»عليهما صلوات اللّه. و قوله-  عليه السلام- : «أنا الّذى ليس كمثله شي‏ء» أى ليس مثل مثله شي‏ء. لأنّه هو المخلوق على صورته. و اين در وقت وصول به حقيقت جامعه انسانيه است كه اعلى مرتبه است و ليس فوقه مرتبة. و آن تعيّن اوّل است، يعنى حقيقت محمّديه. و در مشهد علوّ بالمكانة الهى كه مرتبه وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ است، همچنان چه گذشت-  مى‏ گويد: «أنا وجه اللّه فى السّموات و الأرض» كما قال الله تعالى: وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ.

اين كفر نباشد، سخن كفر نه اين است
تا هست على باشد و تا بود على بود

اين در حالت كمال فنا و بذل هستى آن فتى است.

چو ممكن گرد امكان برفشاند
بجز واجب دگر چيزى نماند

و در مشهد علوّ مكانى الهى- كه استوا است- بر اعلى امكنه- كه آن عرش است- مى‏گويد: «أنا حامل عرش اللّه مع الأبرار من ولدى و حامل العلم.» اين آن علم است كه ليلة المعراج حضرت رسالت- عليه الصلاة و التحيّة- از آن خبر داده كه: «تدلّى قطرة من العرش، فوقعت على لسانى، فما ذاق الذائقون شيئا أحلى منها، فأنبأنى اللّه- عزّ و جلّ- بها نبأ الأوّلين و الآخرين» آن قطره، خلاصه مجموع عرش بود از قبيل نطفه كه از مجموع بدن است، و عرش محيط اوّلين و آخرين است، بنا بر اين علم اوّلين و آخرين به آن قطره حاصل شد. فبالحقيقة ليس علىّ إلّا عليّا، كما أن ليس فى الحقيقة ولىّ إلّا عليّا، و لهذا سمّاه اللّه تعالى باسمه العلىّ على لسان‏

أبى طالب عليّا كما قال:

سمّيته بعلىّ كى يدوم له
عزّ«» العلوّ و فخر العزّ ادومه‏

و نعم ما أنشد فى علوّ شأنه- عليه صلوات اللّه و سلامه- :

تعالى علىّ قد علا بعلوّه
علىّ عليّا عن معارج رتبة

من الخلق أسماه فسمّاه باسمه‏
و والاه اذ ولّيه ملك الولاية

فى الفتوحات:«قالوا: كلّ إنسان من اسمه نصيب، معناه: لكلّ موجود من اسمه نصيب، و لا يعتبر فيه إلّا اللفظ العربىّ، فإنّه لفظ أهل الجنّة سواء كان أصلا-  و هو البناء-  أو فرعا-  و هو الإعراب-  و غير العربى و المعرّب لا يلتفت إليه، و كذلك يعمل فى كلّ اسم مقام. و لهذا جاءت أسماء النعوت فلا يطلب«» إلّا أصحابها، و هى«» زور على من يطلق عليه و ليست له، و هذا من أصعب المسائل. فإنّ الاسم إطلاق إلهى، فلا بدّ من نصيب منه لذلك المسمّى، غير أنّه يخفى فى حال مسمّى«»، و يظهر فى آخر، و مدرك ذلك عزيز».

قال الشيخ-  رضى اللّه عنه-  فى شرح أسماء اللّه: «إنّ للعبد بأسماء الحقّ تعالى تعلّق و تحقّق و تخلّق. فالتعلّق افتقارك إليه مطلقا من حيث ما هى دالّة على الذات، و التحقّق معرفة معانيها بالنسبة إليه سبحانه و بالنسبة إليك، و التخلّق أن تقوم فيها على ما يليق بك، كما تنسب إليه سبحانه على ما يليق به.

و قال فى الاسم العلىّ: التعلّق افتقارك إليه فى تحصيل درجة فى القرب منه ليس فوقها درجة ينالها سواك. التحقّق العلىّ بنيّة مبالغة فى العلوّ يكون له بها أقصاها بخلاف الأعلى، فإذا نسب العلىّ إلى ما دون أقصاها فما اتّصف. و هذا سار فى جميع النسب التي يصحّ بها وصف العلىّ بالعلوّ على كلّ موجود معنى و حسّا، و التخلّق الحائز قصب السبق فى معالى الأمور و متعلّقات العلم و مكارم الأخلاق، و الغوص فى دقائق الفهوم من البشر ينبغي أن يسمّى عليّا.» پس به حقيقت-  تعلّقا و تحقّقا و تخلّقا-  كسى را از بشر اسم على سزوار نيست غير علىّ ابن ابي طالب، عليه الصلاة و السلام.

و چون علىّ به علوّ صفاتى در بعض صور در تحت سلطنت كسى مى‏باشد كه او را علوّ بالمنصب است، همچون تحكّم سلطان جاهل و وزير غير عاقل بر اعلم و اعقل ناس، قال معلّلا: «فإنّه قد يكون أعلم الناس يتحكّم فيه من له منصب التحكّم و إن كان أجهل الناس. فهذا علىّ بالمكانة بحكم التبع» از براى آنكه علوّ به حقيقت صفت مكانى است و او را بالعرض است. چه به واسطه ملابسه به رتبت منصب است. «ما هو علىّ فى نفسه. فإذا عزل زالت رفعته و العالم ليس كذلك.»«» در بعض صور، علىّ به علوّ ذات مستجمع جميع صفات مى‏باشد در تحت تحكّم علوّ به بعض صفات كه به حقيقت جزئى است از اجزاى او، مع ذلك صاحب آن را اهليت آن مى‏باشد كه اعلى از او به مراتب در تحت تحكّم او باشد، همچون علىّ اعلى در حمل تحكّم خلافت ساير خلفا.

و لا استبعاد فيه، چه گاه هست كه اعلى استفاده از انزل مى‏كند، قال تعالى لحبيبه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ.

هست با هر ذرّه درگاهى دگر
پس ز هر ذرّه بر او راهى دگر

و لهذا در عذر توقّف در مبايعه با صديق مى‏گويد:«» «لم يمنعنا أن نبايعك إنكارا لفضيلتك».

رسالتين:

از تعصّب بگذر اى مفتون پوست
ز آنكه هر مغزى به جاى خود نكوست‏

علوّ آن حضرت است كه سبب خفاى مرتبه او و عدم تناسب او با خلق شده،همچنان چه گذشت در صفت افراد كمّل كه: «إنّ لهم الأوّلية فى الأمور. فهم ينكرون عليهم و لا هم ينكرون.» يعنى ايشان معرفت خلايق دارند، امّا كس ايشان را نمى ‏شناسد، چه عالى مشرف است بر ما تحت خود.

رسالتين:

هر يك از ياران ز فيض شاه جود
بهره‏اى از علم و قدرت برده بود

گشته بود آن فيض بر چشمش حجاب‏
تا نديد آن شاه جان در بو تراب‏

از تعصّب بگذر اى جوياى راه
نيست ياران را در اين حالت گناه‏

از نبى هر يك مقامى داشتند
كان ز ديگرها فزون پنداشتند

تا بود هر يك به جاى خود مقيم
ز آنكه عالم هست از اينها مستقيم‏

هست اوصاف الهى بى‏شمار
هر يكى در مظهرى گيرد قرار

ربّ خود را هر يكى اى اهل ديد
جز بدان اوصاف نتوانند ديد

ور به ديگر وصف حق گردد عيان‏
تيز باشد در وغا«» تيغ و سنان‏

جمله آنها اولياى امّتند
ساعيان و حافظان ملّتند

چون على بگذشته بود از هر مقام‏
اهل جا چون بيند او را و السلام

ثم قال-  عليه الصلاة و السلام- : «لم يطلع العقول على تحديد صفته، و لم يحجبها عن واجب معرفته» مطّلع نگردانيد عقول را به دانستن كنه صفت او، و محجوب نگردانيد از قدر واجب ضرورى معرفت او.

قال الشارح:«» «عدم اطّلاع العقول على تحديد صفته: إمّا لأنّه لا صفة له فتحدّ،أو لأنّه لا يتناهى اعتبار صفاته و قد سبق بيانه، و لم يحجب العقول عن واجب معرفته، لشهادة فطرتها بوجود صانعها، و هو القدر الواجب الضرورى لها.» بدان كه حصول اين قدر واجب ضرورى يا به نور عقل است، امّا عقل صافى قامع به واسطه نظر در دليل، يا به نور ايمان است زائد بر نور عقل كه آن معطى سعادت است، چه توحيد عقلى، سعدا و اشقيا در آن مشتركند.

فى تفسير الفاتحة للمحقّق القونوى-  قدّس روحه بين سائر المحقّقين من أهل الشرائع و الأذواق و العقول السليمة- «»: «إنّ حقيقة الحقّ مجهولة لا يحيط بها علم أحد سواه، لعدم المناسبة بين الحقّ من حيث ذاته و بين خلقه. إذ لو ثبت المناسبة من وجه، لكان الحقّ من ذلك الوجه مشابها للخلق مع امتيازه عنهم بما عدا ذلك الوجه، و ما به الاشتراك غير ما به الامتياز. فلزم«» التركيب المؤذّن بالفقر و الإمكان المنافى للغنى و الأحدية، و لكان الخلق أيضا مع كونه ممكنا بالذات و مخلوقا، مماثلا للحقّ من وجه، لأنّ من ماثل شيئا فقد ماثله ذلك الشي‏ء، و الحقّ الواحد الغنىّ الذى ليس كمثله شي‏ء، متعالى«» عن كلّ هذا و سواه ممّا لا يليق به.

و مع صحّة ما ذكرنا من الأمر المتّفق عليه، فإنّ تأثير الحقّ فى الخلق غير مشكوك فيه. فأشكل الجمع بين الأمرين و عن الإطّلاع المحقّق على الأمر الكاشف لهذا السرّ. مع أنّ جمهور الناس يظنّون أنّه فى غاية الجلاء و الوضوح و ليس كذلك. و أنا ألمع ببعض أسراره إن شاء اللّه تعالى.

فأقول: إذا شاء الحقّ-  سبحانه-  أن يطّلع على هذا الأمر بعض عباده، عرّفهم أوّلا بسرّ نعت ذاته الغنيّة عن العالمين بالألوهية، و ما يتبعها«» من الأسماء و الصفات و النعوت، ثمّ أراهم ارتباطها بالمألوه، و أوقفهم على سرّ التضايف المنبّه على توقّف كلّ واحد من المتضايفين على الآخر وجودا و تقديرا، فظهر لهم وجه مّا من وجوه المناسبة، و عرّفهم أيضا لكلّ موجود-  سواء كان مركّبا من أجزاء كثيرة أو بسيطا بالنسبة-  أحدية تخصّه و إن كانت أحدية كثرة.

و أنّ الغالب و الحاكم عليه فى كلّ زمان فى ظاهره و باطنه حكم صفة من صفاته أو حقيقة من الحقائق التي تركّبت منها كثرته، فأمّا من حيث ظاهره فكغلبة«» إحدى الكيفيات الأربعة التي حدث عن اجتماعها مزاج بدنه على باقيها، و أمّا من جهة الباطن فهو أيضا كذلك. لأنّ الإرادة من كلّ مريد فى كلّ زمان و حال لا يكون لها إلّا متعلّق واحد، و القلب فى الآن الواحد لا يسع إلّا أمرا واحدا، و إن كان فى قوّته أن يسع كلّ شي‏ء، و أراهم أيضا أحدية كلّ شي‏ء من حيث حقيقة المسمّاة ماهية و عينا ثابتة، و هى عبارة عن نسبة كون الشي‏ء متعيّنا فى علم الحقّ أزلا، و علم الحقّ نسبة من نسب ذاته أو صفة ذاتية لا تفارق الموصوف، كيف قلت على اختلاف المذهبين.

فنسبة معلومية كلّ موجود من حيث ثبوتها فى العلم الإلهى، لا يفارق الموصوف. فظهر من هذه الوجوه المذكورة مناسبات آخر، و لا سيّما باعتبار عدم مغايرة العلم الذات عند من يقول به. فالألوهية نسبة، و المعلومية نسبة، و التعيّن نسبة، و كذا الوحدة المنعوت بها الألوهية نسبة، و العين الممكنة من حيث تعرّيها عن الوجود نسبة، و التوجّه الإلهى للإيجاد بقول لكِنْ و نحوه نسبة، و التجلّى المتعيّن من الغيب الذاتى المطلق و المخصّص بنسبة الإرادة و متعلّقها من حيث تعيّنه نسبة، و الاشتراك الوجودى نسبة و كذلك العلمى. فصحّت المناسبة بما ذكرنا الآن و بما أسلفنا و غير ذلك سكتنا عنه احترازا عن الأفهام القاصرة، و العقول الضعيفة و الآفات اللازمة لها. فظهر سرّ الارتباط فحصل الأثر برابطة المناسبة بين الإله و المألوه.» «فهو الّذى تشهد له أعلام الوجود، على إقرار قلب ذى الجحود،» پس او آن كس است كه گواهى مى‏دهد بر اثبات او اعلام و رايات موجودات، بر اقرار كردن قلب‏ صاحب انكار بعد از رجوع به فطرت. يعنى شواهد وجود صانع مبدع از حيات ذرّات موجودات لايح است، و افواه كائنات به بيّنات وجوب خالق مخترع ناطق و مفصح.

سعدى:

برگ درختان سبز، نزد خداوند هوش
هر ورقى دفترى است، معرفت كردگار

دفتر كلّ بين كه مى‏خواند به حقّ
حمد تو پر زر دهان از هر ورق‏

نگه كن ذرّه ذرّه گشته پويان‏
به حمدش خطبه توحيد گويان‏

زهى انعام و لطف كارسازى
كه هر يك ذرّه را با اوست رازى‏

«تعالى اللّه عمّا يقول المشبّهون به و الجاهدون له علوّا كبيرا» بلند است رتبه خداى تعالى از آنچه مى‏گويند تشبيه ‏كنندگان به او و انكاركنندگان او، بلندى بزرگ شأن.

قال الشارح: «لفظ أعلام الوجود مستعار لآثار الموجودة الدالّة على وجوده و كمال قدرته و علمه، و إنّما قال: على إقرار قلب ذى الجحود، لأنّ كثيرا من الناس ربّما جحده بطريق عادته و تربيته، كالمعطّلة و عبدة الأصنام، فإذا رجع قلبه أو نبّه عليه عاد معترفا بوجوده.» و روى أنّ زنديقا دخل على الصادق-  عليه السلام-  فسأله عن دليل إثبات الصانع. فأعرض-  عليه السلام-  عنه، ثم التفت إليه و سأله: من أين أقبلت و ما قصّتك فقال الزنديق: إنّى كنت مسافرا فى البحر. فعصفت علينا الريح، و تلعّبت و تقلّبت بنا الأمواج، فانكسرت سفينتنا، فتعلّقت بساجة«» منها، و لم يزل الموج يقلّبها حتّى قذفت بى إلى الساحل، فنجوت عليها.

فقال-  عليه السلام- : أرأيت الّذى كان قلّبك إذا انكسرت السّفينة، و تلاطمت‏ عليكم الأمواج، فزعا عليه، مخلصا له فى التّضرّع، طالبا منه النّجاة فهو إلهك فاعترف الزنديق بذلك و حسن اعتقاده، و ذلك من قوله تعالى:«» وَ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ-  الآية-  و الحمد للّه أوّلا و آخرا.

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 1 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 337-359

خطبه ها خطبه شماره ۱/4 منهاج ‏الولایه فی‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(شرح وترجمه عرفانی) ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (مراتب نفس )قسمت چهارم (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

الباب الأوّل: فى تحمید اللّه تعالى و توحید ذاته و أسمائه و صفاته العلى و بیان عجائب صنائعه

و بنا بر تطابق ميانه روح انسانى و بدن جسمانى كه مظهر آثار روح و نتج و صورت اوست، همچنان چه بعضى اغذيه و اشربه نسبت به امزاج بدن مضرّ است و بعضى نافع، همچنين اقوال و افعال و اخلاق كه از انسان صادر مى‏ شود، بعضى موجب صفاى جوهر روح مى ‏گردد و علامت سعادت جاودانى و نشانه سلامت و رستگارى دو جهانى، و بعضى از آن تيرگى جوهر نفس و كدورت باطن مى‏ افزايد و مؤدّى به شقاوت و گرفتارى اخروى مى ‏گردد. و همچنان چه عمل كردن به علم ابدان، موجب حفظ صحّت و اعتدال مزاج بدن است و اطبّا مأخذ آنند، هر آينه به جاى آوردن علم اديان، سبب حفظ صحّت و استقامت احوال روح است، و انبيا-  عليهم السلام-  كه اطبّاى نفوسند، به نور وحى و تعليم الهى آن را دريافته‏ اند و به امّت رسانيده، خلايق را از فوايد و مفاسد جميع اعمال و اخلاق و احوال آگاهانيده ‏اند.

گلشن:

درين ره، انبيا چون ساربانند
دليل و رهنماى كاروانند

وز ايشان سيّد ما گشته سالار
همو اوّل همو آخر درين كار

يعنى در اين راه نزول و عروج و مبدأ و معاد، انبيا كه به حسب كمال ذاتى اطّلاع بر حقايق امور و منازل و مراحل و ممدّات و موانع راه حقيقت يافته‏ اند، چون ساربانانند، يعنى چنان چه ساربان در كاروان ضبط و نگاهبانى اشتران مى ‏نمايد و كاروان را با احمال و اثقال به وسيله اشتران باردار به منزل مى ‏رساند، انبيا-  عليهم‏ السلام-  ضبط و نگاهبانى نفوس خلايق از افراط و تفريط در اخلاق و اوصاف و اعمال مى ‏نمايند، و به صراط مستقيم عدالت هدايت نموده، به منزل كمال كه وصول به مبدأ است مى ‏رساند، و دليل كاروان راه شريعتند عامّه خلايق را، و رهنماى مسافران منهج طريقتند خواصّ را. چه هر طايفه به قدر استعداد فطرى كه دارند، قبول فيض هدايت هادى مى ‏توانند نمود، و اين هدايت و حكمت عدالت بين الإفراط و التفريط جز به تعليم وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ صورت نمى ‏بندد.

چه ديده عقل جزوى بين، از ادراك اسرار شريعت و انوار معرفت و راه بردن به صورت صواب طاعت حقّ تعالى و اجتناب از معصيت او عاجز و قاصر است، و جز به نور وحى ادراك آن نمى ‏توان كرد.

شرع را دست عقل كى سنجد
عشق در ظرف حرف كى گنجد

نقل جان‏ساز هر چه زو شد نقل‏
كه به ايمان رسى به حق، نه به عقل‏

عقل و فرمان كشيدنى باشد
دين و ايمان چشيدنى باشد

عقل خود كار سرسرى نكند
ليك با دين برابرى نكند

جامى:

دكان شرع را آمد، دكان‏دار احمد مرسل
كه باشد عقل تا بنهد دكان بالاى دكانش‏

چو بو القاسم بود هادى، كه باشد بو على بارى‏
كه تو بهر خلاص خويش پويى راه طغيانش‏

مبر رنج شفاى او، كه معلولست قانونش
مشو قيد نجات او كه مدخولست برهانش‏

جز به قوّت روحى قدسى كه آن مجلاى اشراقات لوايح غيبى و مهبط انوار وحى آسمانى است، هر آينه واقف اسرار سبحانى و مطّلع بر اطوار غيبيه اين جهانى و آن جهانى نمى‏توان شد. قال اللّه تعالى:«» وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لَا الْإِيمانُ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا.

مولانا:

غير فهم و جان كه در گاو و خر است
آدمى را فهم و جانى ديگرست‏

باز غير عقل و جان آدمى‏
هست جانى در نبىّ و در ولىّ‏

انبيا و اوليا را وراى قوّه عاقله كه مشترك است ميان جميع افراد انسان- على اختلافهم فى الشدّة و الضعف- قوّتى ديگر هست قدسيه روحيه كه به آن بسيارى از مجهولات تصوّريه و تصديقيه معلوم او مى‏ شود، كه قوّه عاقله را به ادراك آن راه نيست و در تحصيل آن جز عجز طريقى نه، همچون عجز قوّه سامعه از ادراك اضوا و الوان و قوّه باصره از ادراك اصوات و الحان.

مولانا:

گوش جان و چشم جان جز اين حس است
گوش عقل و گوش ظن زين مفلس است‏

پس محلّ وحى چبود گوش جان‏
وحى چبود گفتنى از حس نهان‏

پس انبيا بر دستيارى هدايت و اعانت بارى تعالى آنچه به قوّه روحيه قدسيه معلوم كرده ‏اند از اعمال و اخلاق كه قيام به آن موجب اعتدال و صفاى جوهر روح مى ‏گردد، امم را به آن تحريص مى ‏كنند، و از هر چه اقدام به آن سبب انحراف نفس و ظلمت باطن مى ‏شود، تحذير و تخويف مى ‏نمايند. چه بعضى اعمال كه از قالب متأتّى مى ‏شود، اگر شيطانى است، سبب ظلمت نفس مى ‏شود، و دل از آن متأثّر مى ‏شود و اثر او به روح مى ‏رسد.

در كتاب مرصاد العباد است كه «حقّ تعالى راهى از ملكوت ارواح به دل بنده گشاده است، و از دل راهى به نفس نهاده، و از نفس راهى به صورت قالب كرده، تا هر مدد فيض كه از عالم غيب به روح مى ‏رسد و از روح به دل مى‏ رسد و از دل نصيبى به نفس مى‏ رسد و از نفس اثرى به قالب رسد، بر قالب عمل مناسب آن پديد آيد، و اگر به صورت عمل فاسد ظلمانى شيطانى پديد آيد، اثر آن ظلمت به نفس رسد و از نفس كدورتى به دل پديد آيد، و از دل غشاوتى به روح رسد، و نورانيت روح در حجاب كند، همچون هاله كه به گرد ماه در آيد، و به قدر حجاب و رقّت و غلظ آن راه، روح به غيب بسته شود تا از مطالعه آن راه باز ماند، و مدد فيض بدو كمتر رسد، و اين جمله چون طلسمى است كه خداى تعالى به يكديگر بسته است از روحانى و جسمانى.»

عطّار:

تو گنجى ليك در بند طلسمى
تو جانى ليك در زندان جسمى‏

طلسم و بند نيرنجات بشكن‏
در دهليز موجودات بشكن‏

«و كليد طلسم گشاى، شريعت است، و شريعت را ظاهرى است و باطنى.

ظاهر آن، اعمال بدنى كه كليد طلسم صورت قالب آمد، و كليد را پنج دندانه است. زيرا كه طلسم صورت قالب را به پنج بند حواسّ بسته‏ اند، به كليد پنج دندانه «بنى الإسلام على خمس» توان گشود، و باطن شريعت، اعمال قلبى و سرّى و روحى است و آن را طريقت خوانند، و آن كليد طلسم‏ گشا، انبيا از جانب حقّ تعالى از براى امّت آورده ‏اند.» قال اللّه تعالى:«» كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ‏ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ.

فى العرائس: «يعنى فى ميثاق الأزل حين خاطبهم الحقّ-  سبحانه و تعالى جلّ سلطانه-  بتعريف نفسه لهم حيث قال:«» أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ كانوا أمّةً واحدة فى إقرارهم بربوبية«» خالقهم و إلزام عبوديته على أنفسهم لما رأوا من عظم برهانه و شواهد سلطانه، و ما سمعوا من عجائب كلامه و ما أدركوا من أنوار قربه و صفائه، و تلك الجمعية قبل أن يبتليهم اللّه بالعبودية. فلمّا اختبرهم ببلايا العبودية«» فتفرّقوا جميعا: فأهل الصفوة ساعدهم التوفيق فبقوا على المشاهدة و القربة، ثابتين فى رفع حطام الدنيا عن مجالس أسرارهم مع سيّدهم، و أمّا أهل الخذلان فأوبقهم اللّه فى ظلمة هوى نفوسهم، حتّى استأثروا الدنيا على الآخرة و نسوا عهد اللّه.»

مولانا:

پيش از اين ما امّت واحد بديم
كس ندانستى كه ما نيك و بديم‏

قلب و نيكو در جهان بودى روان‏
چون همه شب بود و ما چون شب روان‏

تا در آمد آفتاب انبيا
گفت اى غش دور شو صافى بيا

قال فى تفسير بحر الحقائق فى قوله تعالى«» وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ-  الآية- : «إنّ اللّه تعالى أخذ الميثاق من ذرّات من رشّ عليهنّ نوره يوم أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ و أعطاه على قدر ذلك الرشاش علما لأركان الإسلام و معاملات الدين، و هدى للإيمان، و طريقا للسواك إليه يبيّنه للناس.» و قال فى تفسير قوله تعالى«» يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ-  الآية- : «الإشارة فيه: أنّ اللّه جعل الفلاح الحقيقى فى أربعة أشياء:

إحداها: الإيمان، و هو إصابة رشاش النور من بدو الخلقة، و به تخلّص العبد من حجب ظلمة الكفر.

و ثانيها: التقوى، و هو منشأ الأخلاق المرضية و منبع الأعمال الشرعية، و به تخلّص العبد من ظلمة المعاصى.

و ثالثها: ابتغاء الوسيلة، و هو انتفاء الناسوتية فى بقاء اللاهوتية، و به يتخلّص العبد من ظلمات أوصاف الوجود و يظفر بنور الشهود و المعنى الحقيقى، يا أيّها الذين آمنوا بإصابة النور اتّقوا اللّه بتبدّل الأخلاق الذميمة، و ابتغوا إليه الوسيلة فى إفناء الأوصاف، و جاهدوا فى سبيله ببذل الوجود، لعلّكم تفلحون بنيل المقصود من المعبود.» اگر سائلى گويد كه چون بالأخره باز رجوع مى ‏كند انسان به سير شعورى به احديت جمع تعيّن اوّل، پس فايده نزولى و رجوعى چيست جواب آن است كه تا متحلّى شود به زيور التفصيل فى الإجمال جمال. چه حكيم خبير-  جلّ شأنه و عظم برهانه-  روح انسانى را از موطن «أ لست» كه عالم لطافت و نضافت روحانيت فطريه اوست، و لهذا بى ‏واسطه مكالمه بود ميان او و حقّ تعالى به سبيل معاينه، متنزّل ساخت به سير نزولى به موطن دنيوى كه عالم ظلمت و كثافت جسد عنصرى است، از براى اكتساب كمالات متعلّقه به اين موطن كه در غير نشئه دنيويه- كه عالم تفصيل اوست-  تحصيل آن صورت نمى ‏بندد.

منقول است كه امير المؤمنين على-  صلوات اللّه و سلامه عليه-  شنيد كه مردى مذمّت دنيا مى‏ كند، فرمود:«» «أيّها الذّامّ الدّنيا، أتغترّ بالدّنيا ثمّ تذمّها أنت المتجرّم عليها، أم هى المتجرّمة عليك… إنّ الدّنيا دار صدق لمن صدقها، و دار عافية لمن فهم عنها، و دار غنى لمن تزوّد عنها«»، و دار موعظة لمن اتّعظ بها. مسجد أحبّاء اللّه، و مصلّى ملائكة اللّه، و مهبط وحى اللّه، و متجر أولياء اللّه. اكتسبوا فيه«» الرّحمة، و ربحوا فيها الجنّة.» قيل ليحيى بن معاذ: ما بال الإنسان بحبّ الدنيا قال: «حقّ له أن يحبّها، منها خلق فهى أمّه، و فيها نشأ فهى عيشه، و منها قد قدر رزقه فهى حياته، و فيها يعاد فهى كفاية، و فيها كسب الجنّة فهى ميدان سعادته، و هى ممرّ الصالحين إلى اللّه.

فكيف لا يحبّ طريقا يأخذ بسالكه إلى جوار ربّه» شيخ نجم الدين رازى-  رحمة اللّه عليه-  حكايت كند كه شيخ محمّد كوفى-  رحمه اللّه تعالى-  در نيشابور بود، حكايت كردى كه شيخ على مؤذّن را دريافته بود كه او فرموده: «مرا بر ياد است كه از عالم قرب حقّ بدين عالم مى ‏آمدم و روح مرا بر آسمانها مى ‏گذرانيدند. به هر آسمان كه رسيدم اهل آن آسمان بر من مى‏ نگرستند و مى ‏گفتند: اين بيچاره را از مقام قرب به عالم بعد مى‏ فرستند و از اعلى به اسفل مى‏ آورند و از فراخناى حظاير قدس به تنگناى زندان سراى دنيا مى ‏برند، و بر آن تأسّفها مى‏ خوردند. خطاب عزّت به ايشان رسيد كه مپنداريد كه فرستادن او بدان عالم از راه خوارى اوست. به عزّت خداوندى ما كه در مدّت عمر او در آن جهان، اگر يك بار بر سر چاهى رود و دلو آب در سبوى پيرزنى كند، او را بهتر از آنكه صد هزار سال در حظاير قدس به سبّوحى و قدّوسى مشغول باشد. شما سر در زير گليم كُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ«» كشيد و كار خداوندى من به من بازگذاريد وَ أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ

عطّار:

هست دنيا بر مثال كشتزار
هم شب و هم روز بايد كرد كار

زان كه عزّ و دولت دين سر به سر
جمله از دنيا توان برد، اى پسر

هر چه ز ينجا مى ‏برى آن زان توست
نيك و بد درد تو و درمان توست‏

توشه زين جا بر، كز آدم گوهرى‏
كان خورى آنجا كز اينجا مى ‏برى‏

زيرا كه تمام كمالات و معارف روحيه از سمع و بصر و غير ذلك، به واسطه اتّحاد آن معانى با روح وحدانى الصورةاند، و مجمل لبساطة الروح و وحدتها كما فى المبدأ، لأنّه خلق اللّه على صورته، در تحصيل معارف تفصيليه محتاج است كه از الواح قواى بدنى اكتساب نمايد.

عطّار:

ز تن راهى به دل بردند ناگاه
ز دل راهى به جان آنگه به درگاه‏

چه در قواى حسّيه صورت سمع غير صورت بصر است و همچنين كلام و ساير صفات غير متناهيه. در كتاب مرصاد العباد است كه «روح تا در اماكن روحانى بود، هنوز به جسم انسانى تعلّق ناگرفته، به مثال طفلى بود در رحم مادر كه آنجا غذاى مناسب آن مكان يابد، و او را علمى و شناختى باشد لايق آن مقام، و ليكن از غذاهاى متنوّع و علوم و معارف مختلف كه بعد از ولادت توان يافت محروم و بى ‏خبر بود. همچنين روح را در عالم ارواح از حضرت عزّت غذايى كه مدد حيات او كند مى ‏بود، مناسب حوصله روح در آن مقام، و به كلّيات علوم و معارف اطّلاع روحانى داشت، و ليكن از غذاهاى گوناگون «أبيت عند ربّى يطعمني و يسقيني» محروم بود، و از معارف و علوم جزئيات عالم شهادت كه به واسطه‏ آلات و حواسّ انسانى و قواى بشرى و صفات نفسانى حاصل توان كرد، بى ‏خبر بود.»

اگر جان، مدّتى در تن نماند
تفاصيل جهان كى باز داند

اگر با خاك ناميزد زلالش‏
ميسّر كى شود كسب كمالش‏

چو آب از چشمه سوى گل سفر كرد
به بستان آمد و در گل مقر كرد

در آنجا مدّتى با گل قرين شد
هنوز او غنچه بد كش همنشين شد

چو صاف از گل برون آمد در آخر
به وصفى غير اوّل گشت ظاهر

صور را زو خواص معنوى شد
دماغ از وى معطّر، دل قوى شد

دهد بويى كه در اوّل نبودش
بس است اندر سفر اين مايه سودش‏

قال المسيح- على نبيّنا و عليه الصلاة و السلام- : «من لم يعرف نفسه ما دامت فى جسده، فلا سبيل له إلى معرفتها بعد مفارقته.»

چو در دنيا به مردن اوفتادى
يقين مى ‏دان كه در عقبى بزادى

چو اينجا مُردى آنجا زادى اى دوست
سخن را باز كردم پيش تواش پوست‏

عطّار:

كسى كاينجا ز مادر كور زايد
دو چشم او به دنيا كى گشايد

كسى كو كور عقبى داشت جان را
چو كور اين جهان است آن جهان را

از اينجا برد بايد چشم روشن
و گر چشمى بود چون چشم سوزن‏

اگر با خود برى يك ذرّه نورى‏
بود زان نور خورشيدت حضورى‏

اگر يك ذرّه نورت گشت همراه
به قدر آن شوى ز اسرار آگاه‏

به بسيارى برآيد اندك تو
شود دانا و بالغ كودك تو

قال- عليه الصلاة و السلام- فى بعض الخطب:«» «اعلموا أنّه لا شي‏ء أنفس من الحيوة، و لا شقاء أعظم من إنفادها فى غير حيوة الأبد.»

هر يك نفس كه مى‏رود از عمر گوهريست
كان را خراج ملك دو عالم بود بها

مگذار كين خزانه دهى رايگان به باد
و آنگه روى به خاك، تهى‏دست و بينوا

قيل: المحسوسات أساس كلّ عطيّة صورة و معنى: أمّا الصورة فظاهر، و أمّا المعنى فلأنّه لو لا أحسّت النفس أوّلا بالمحسوسات لما اهتدت إلى أسماء الصفات، و لا احتظّت بالعطايا المعنوية من عوارف المعارف و العلوم، كما لا يهتدى السامع و المطالع إلى معانى الكلمات المسموعة و المكتوبة إلّا بعد معرفة وضع اللغة بالسماع و تعلّم حروف الهجاء بالمشاهدة.

ذات جان را معنى بسيار هست
ليك تا نقد تو گردد كار هست‏

هر معانى كان تو را در جان بود
تا نپيوندد به تن پنهان بود

دولت دين گر ميسّر گرددت
نقد جان با تن برابر گرددت‏

آن معانى قرآنى كه در روح محمّدى-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  بود به مدّت بيست و سه سال فرقانى شد، بعد از آنكه در مدّت چهل سال نضج يافته بود.از اينجا تفطّن توان كرد كه چرا انزال وحى بر آن حضرت در سال چهلم بود و چرا به يك دفعه نازل نشد.

عن أبى الحوازى قال: سمعت أبا الفرح يقول: قال علىّ بن أبي طالب-  عليه الصلاة و السلام- : «ما يسر بى لو متّ طفلا، و ادخلت الجنّة، و لم أكبر فأعرف ربّى.»

و قال فى الباب السادس و الأربعين و ثلاثمائة: «القوى الحسّية من الإنسان أتمّ القوى، لأنّ لها الاسم الوهّاب، لأنّها هى التي تهب القوى«» الروحانية ما تتصرّف فيه و ما تكون به حياتها العلمية من قوّة خيال و فكر و حفظ و تصوير و وهم و عقل و كلّ ذلك من موادّ هذه القوى الحسّية. و لهذا قال اللّه تعالى فى الذى أحبّه من عباده: «كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به».«» و ذكر الصورة المحسوسة و ما ذكر من القوى الروحانية شيئا و لا أنزل نفسه منزلتها، لأنّ منزلتها منزلة الافتقار إلى الحوسّ و الحقّ لا ينزل منزلة من يفتقر إلى غيره، و الحواسّ مفتقرة إلى اللّه لا إلى غيره، فنزل لمن هو مفتقر إليه لم يشرك به أحدا، فأعطاها الغنى. فهى تؤخذ منها و عنها و لا تأخذ هى من سائر القوى إلّا من اللّه. فأعرف شرف الحسّ و قدره و أنّه عين الحقّ و لهذا لا يكمل النشأة الآخرة إلّا بوجود الحسّ و المحسوس، لأنّها لا يكمل إلّا بالحقّ. فالقوى الحسّية هم الخلفاء على الحقيقة فى أرض هذه النشأة عن اللّه، ألا تراه سبحانه كيف وصف نفسه بكونه سميعا بصيرا متكلّما حيّا عالما قادرا مريدا، و هذه كلّها صفات لها أثر فى المحسوس و يحسّ الإنسان من نفسه قيام هذه القوى به، و لم يصف سبحانه بأنّه عاقل و لا مفكّر و لا متخيّل و ما أبقى له من القوى الروحانية إلّا ما للحسّ مشاركة و هو الحافظ و المصوّر. فإنّ الحسّ له أثر فى الحفظ و التصوير فلولا الاشتراك ما وصف الحقّ بهما نفسه. فهاتان صفتان روحانية و حسّية.

فتنبّه لما نبهّناك عليه، فأعلمتك أنّ الشرف كلّه فى الحسّ و أنّك جهلت أمرك و قدرك. فلو علمت نفسك، علمت ربّك، كما أنّ ربّك علمك و علم العالم بعلمه‏ بنفسه و أنت صورته، فلا بدّ أن يشاركه فى هذا العلم فتعلمه من علمك بنفسك. و هذه نكتة ظهرت من رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  حيث قال:«» «من عرف نفسه فقد عرف ربّه». إذ كان الأمر فى علم الحقّ بالعالم علمه بنفسه. و هذا نظير قوله تعالى:«» سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ فهو إنسان واحد ذو نشأتين حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ للرائين أَنَّهُ الْحَقُّ«» أنّ الرائى فيما رآه أنّه الحقّ لا غيره. فانظر يا ولىّ ما ألطف رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  بأمّته و ما أحسن ما علمهم«» و ما طرق لهم فنعم المدرّس و المطرّق جعلنا اللّه ممّن مشى على مدرجته حتّى التحق بدرجته، آمين بعزّته.»

در غلامى تو جان آزاد شد
وز ادبهاى تو عقل استاد شد

و در حديث صحيح:«» «العلم علمان: علم الأبدان و علم الأديان» به تقديم علم ابدان بر اديان، مؤيّد اين معنى است.

و همچنين در حديث قدسى است كه«» «أنا اللّه و أنا الرحم و شققه لها اسمها من اسمى. فمن وصلها وصلته و من قطعها قطعته». قال صدر المحقّقين فى شرحه : «الرحم اسم لحقيقة الطبيعة و هى حقيقة جامعة من الحرارة و البرودة و اليبوسة و الرطوبة. بمعنى أنّها عين كلّ واحدة من الأربعة من غير مضادّة و ليس كلّ واحد من الأربعة من كلّ وجه عينها، بل من بعض الوجوه، و صلتها بمعرفة مكانتها و تفخيم قدرها. إذ لو لا المزاج المتحصّل من أركانها لم يظهر تعيّن الروح الإنساني، و لا أمكنه الجمع بين العلم بالكلّيات و الجزئيات الذى به توسّل إلى التحقيق بالمرتبة البرزخية المحيطة بأحكام الوجوب و الإمكان و الظهور بصورة الحضرة و العالم تماما.

و أمّا قطعها، فبازدرائها و بخس حقّها. فإنّ من بخس حقّها بخس حقّ اللّه تعالى و جهل ما أودع فيها من خواصّ الأسماء. و من جملة ازدرائها مذمّة متأخّرى الحكماء لها و وصفها بالكدورة و الظلمة و طلب الخلاص من أحكامها و الإنسلاخ من صفاتها. فلو علموا أنّ كلّ كمال يحصل للإنسان بعد مفارقة النشأة الطبيعية، فهو من نتائج مصاحبة الروح للمزاج الطبيعى و ثمراته، و أنّ الإنسان بعد المفارقة إنّما ينتقل من الصور الطبيعية إلى العوالم التي مظاهر هى لطائفها، و فى تلك العوالم يتأتّى لعموم السعداء رؤية الحقّ بالموعود بها فى الشريعة و المخبر عنها أنّها أعظم نعم اللّه على أهل الجنّة، فحقيقة يتوقّف مشاهدة الحقّ عليها، كيف يجوز أن تزدرى و أمّا الذى حال الخواصّ من أهل اللّه كالكمّل و من تدانيهم، فإنّهم و إن فازوا بشهود الحقّ و معرفته المحقّقة هنا، فإنّه إنّما تيسّر لهم ذلك بمعونة هذه النشأة الطبيعية، حتّى التجلّى الذاتى الأبدى لا حجاب بعده و لا مستقرّ للكمّل دونه، فإنّه باتّفاق الكمّل من لم يحصل له ذلك فى هذه النشأة الطبيعية لم يحصل بعد المفارقة، و إليه الإشارة بقوله-  عليه الصلاة و السلام- : «إذا مات ابن آدم انقطع عمله» (الحديث).

اگر سائلى گويد كه چون تعيّن روح و ظهور كمالات او موقوف است بر تحصيل مزاج طبيعى پس مقدّم باشد بر روح، و جهت تقديم علم ابدان-  در حديث-  بر علم اديان اين است، و حال آنكه به صحّت رسيده است از رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  أنّه قال: «خلق اللّه الأرواح قبل الأجساد بألفى عام» و تصريح كرده شيخ-  رضى اللّه عنه-  در كتب خود سيّما در باب نكاحات كه وجود ارواح مقدّم است بر تعيّن عالم مثال كه مقدّم است بر وجود اجسام بسيطه، چه جاى ابدان مركّبه، فما التوفيق بين القولين جواب گوييم: تقدّم و سبق، وجود ارواح عاليه كلّيه راست، امّا توقّف بر بدن، ارواح جزئيه راست موافقا لما ثبت فى الحكمة. و چون ارواح عاليه-  مسمّاة به عقول-  هر آينه واسطه است در تعيّن نفوس كلّيه و او واسطه است در تعيّن نفوس جزئيه-  حسب تعيّن الأمزجة الطبيعية-  تعبير فرمود-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  از هر تقدّم به «ألف عام» تنبيها على قوّة التفاوت بين المراتب، و اللّه أعلم.

قال فى الفتوحات المكّية:«» «السؤال العشرون مائة: ما القبضة الجواب، قال اللّه تعالى:«» وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ. و الأرواح تابعة للأجسام، ليست الأجسام تابعة للأرواح. فإذا قبض على الأجسام، فقد قبض على الأرواح فإنّها هياكلها. فأخبر أنّ الكلّ فى «قبضته». و كلّ جسم أرض بلا شكّ«» لروحه، و ما ثمّ إلّا جسم و روح، غير أنّ الأجسام على قسمين: عنصرية و نورية، و هى أيضا طبيعية. فربط اللّه وجود الأرواح بوجود الأجسام، و بقاء الأجسام ببقاء الأرواح، و قبض عليها ليستخرج ما فيها، ليعود بذلك عليها: فإنّه منها يعيدها«» و منها يخرج ما فيها. مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى‏«»».

خاتمة المقالة در توضيح و تتميم كلام در بيان نسبت ميان روح منفوخ الهى و بدن منفوخ فيه انسانى به عون و تأييد ربّانى: اعلم-  أيّدك اللّه بروح منه-  كه آدمى را ظاهرى است و باطنى و ملكى و ملكوتى. ظاهر آدمى مركّب است از نفس و بدن. نفس در اصطلاح قوم، عبارت از بخارى لطيف است كه حامل قوّه حيات و حسّ و حركت ارادى است، و منشأ آن دل است، و حكيم آن را روح حيوانى خواند، و بدن غلاف آن روح است و مورد آثار و محلّ مشاعر و حواسّ او. و اين هر دو از عالم ملك است و مركّب از طبايع اربع. امّا باطن او روح انسانى ربّانى است كه بسيط است و از عالم امر است، همچنان چه روح حيوانى مركّب است و از عالم خلق. أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ.

عالم امر، عبارت از عالمى است كه مقدار و كمّيت و كيفيت و مساحت نپذيرد بر ضدّ عالم خلق، كما قالوا: «الخلق فى الأشباح و الأمر فى الأرواح» و اسم امر بر عالم ارواح از آن حيثيت است كه به اشارت «كن» ظاهر شده بى‏واسطه مادّه و مدّت. و اگر چه عالم خلق هم به قول «كن» موجود شده، امّا به واسطه موادّ و امتداد ايّام إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ«». و قوله تعالى:«» وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ يعنى از منشأ كاف و نون خطاب «كن» برخاسته به بديع فطرت بى‏مادّه و هيولا. چه حيات از «هو الحىّ» يافته بى‏واسطه و قائم به صفت قيّومى گشته بى‏سببى حادث.

قال فى الفتوحات:«» «فإن قلت: و ما عالم الخلق و الأمر، و اللّه يقول«» أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ قلنا: عالم الأمر ما وجد عن اللّه، لا عند سبب حادث، و عالم الخلق ما أوجده اللّه عند سبب حادث.» و قال فى موضع آخر:«» «عالم الأمر كلّ موجود لا يكون عند سبب كونى يتقدّمه، و لكلّ موجود منه مشرب«»، و هو الوجه الخاصّ‏ الذى لكلّ موجود عن سبب و عن غير سبب».و همچنان كه حسّ و حيات بدن از روح حيوانى است، حسّ و حيات روح حيوانى از روح انسانى ربّانى است.

قاسم:

حيات تن ز جان آمد حيات جان ز جان جان
زهى حكمت زهى قدرت زهى معجز زهى برهان‏

قال الشيخ أبو محمّد روزبهان-  قدّس روحه العزيز- : «الروح أمر ربّانى قدسى جنانى خلق من حياة أبدية، ربّاه اللّه تعالى فى ظلّ جلاله و ضوء بهائه و عكس صفاته، لا يدخل تحت سكرات الموت. و ما ذكره اللّه تعالى: أنّ النفس تذوق الموت،«» فهى النفس الحيوانية البشرية المركّبة من الطبائع.» و قال فى الباب الثاني من الفتوحات:«» «الحياة الأزلية ذاتية للحىّ، لا يصحّ لها انقضاء. ألا ترى الأرواح لمّا كانت حياتها ذاتية لها، لم يصحّ فيها موت البتّة و لمّا كانت الحياة فى الأجسام بالعرض، قام بها الموت و الفناء، فإنّ حياة الجسم، الظاهرة من آثار حياة الروح، كنور الشمس الذى فى الأرض من الشمس، فإذا مضت الشمس، تبعها نورها و بقيت الأرض مظلمة، كذلك الروح إذا رحل عن الجسم إلى عالمه الذى جاء منه، تبعته الحياة المنتشرة منه فى الجسم الحىّ و بقى الجسم فى صورة الجماد، فى رأى العين، فيقال: مات فلان، و تقول الحقيقة: ترجع إلى أصله. مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى‏«» كما رجع، أيضا الروح إلى أصله حتّى يوم البعث و النشور، يكون من الروح، تجلّى«» للجسم بطريق العشق، فتلتئم أجزائه، و تتركّب أعضائه بحياة لطيفة جدّا، يحرّك«» الأعضاء للتأليف، اكتسبته من‏ التفات الروح. فإذا استوت البنية، و قامت النشأة الترابية، تجلّى له الروح، بالرقيقة الإسرافيلية فى «الصور المحيط» فتسرى الحياة فى أعضائه، فيقوم شخصا سويّا، كما كان فى أوّل مرّة: ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرى‏ فَإِذا هُمْ قِيامٌ يَنْظُرُونَ، وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها،«» كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ«»، قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ«»، فإمّا شَقِىٌّ أوْ«» سَعِيدٌ.

و قال فى الباب السادس و الأربعين و ثلاثمائة:«» «لمّا سوّى اللّه جسم العالم، و هو الجسم الكلّ الصورى فى جوهر الهباء المعقول، قبل فيض الروح الإلهى الذى لم يزل منتشرا غير معيّن، إذ لم يكن ثمّة«» من يعيّنه، فحيى جسم العالم به. فكما تضمّن جسم العالم شخصياته كذلك ضمن«» روحه أرواح شخصياته. هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ.

عطّار:

فى الحقيقة هر چه پيدا و نهانست
جمله آثار جهان‏افروز جانست‏

اصل جان نور مجرّد دان و بس‏
يعنى آن نور محمّد دان و بس‏

روح كلّى محمّدى است- عليه الصلاة و السلام و التحيّة- كه در بدن جسم كلّ منفوخ شده، و تمام اجسام علويه و سفليه از سماوات و ارضين و عرش و كرسى زنده به آن نفخه‏اند.

عطّار:

الا اى مشك جان بگشاى نافه
كه هستى دارالخلافه‏

تو اى روح امر ربّانى تو دارى‏
سرير ملك روحانى تو دارى‏

تو همچون آفتابى گر بتابى
كند هر ذرّه‏اى صد آفتابى‏

چو نور آفتابت در مزيدست
ز ذرّاتت يكى عرش مجيد است‏

«و من هناك«» قال من قال: إنّ الروح واحد العين فى أشخاص نوع الإنسان، و إنّ روح زيد هو روح عمرو و سائر أشخاص هذا النوع. و لكن ما حقّق صاحب هذا الأمر صورة هذا الأمر«» فيه. فإنّه كما لم يكن صورة جسم آدم جسم كلّ شخص من ذرّيته و إن كان هو الأصل الذى منه ظهرنا و تولّدنا، كذلك الروح المدبّرة«» لجسم العالم بأسره، كما إنّك لو قدرت الأرض مستويا لا تَرى‏ فِيها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً«» و انتشرت الشمس عليها أشرقت بنورها و لم يتميّز النور بعضه عن بعض، و لا حكم عليه بالتجزّى و لا القسمة«» و لا على الأرض. فلمّا ظهرت البلاد و الديار و بدت ظلالات هذه الأشخاص القائمة انقسم النور الشمسى و تميّز بعضه عن بعض، لما طرأ من هذه الصورة فى الأرض.

فإذا اعتبرت هذا علمت أنّ النور الذى يخصّ هذا المنزل ليس النور الذى يخصّ المنزل الآخر و لا المنازل الاخر. و إذا اعتبرت الشمس الذى ظهر منها هذا النور أو عينها«» من حيث انفهاقه، قلت: الأرواح روح واحدة و إنّما اختلفت بالمحال، كالأنوار نور واحد«»، غير أنّ حكم الإختلاف فى القوابل له«» لاختلاف أمزجتها و صور أشكالها، و كالماء فى النهر لا يتميّز فيه صورة، فإذا حصل ما حصل منه«» فى الأوانى تعيّن«» عند ذلك ماء الجبّ من ماء الجرّة من ماء الكوز و ظهر فيه شكل إنائه و لون إنائه. فحكمت عليه الأوانى بالتجزّى و الاشكال مع علمك أنّه عين ما لم يظهر فيه ما ظهر«» إذا كان فى النهر.«» غير أنّ الفرقان بين الصورتين فى ضرب المثل، أنّ ماء الأوانى و أنوار المنازل إذا فقدت رجعت إلى النور الأصل و النهر الأصل«»، و كذلك هو فى نفس الأمر لو لم تبق«» آنية و لا يبقى منزل. فلمّا أراد اللّه بقاء هذه الأرواح«» على ما قبلته من التمييز«» خلق«» أجسادا برزخية تميّزت فيها هذه الأرواح عند انتقالها عن هذه الأجسام الدنياوية فى الدنيا و النوم و بعد الموت، و خلق لها فى الآخرة أجساما طبيعية كما جعل لها فى الدنيا فى النوم«»، غير أنّ المزاج مختلف فينقلها«» من جسد البرزخ إلى أجسام نشأة الآخرة. فتميّزت أيضا بحكم تميّز«» صور أجسامها، ثمّ لا يزال«» كذلك أبد الآبدين، فلا ترجع إلى الحال الأوّل من الواحدة العينية أبدا، فانظر ما أعجب وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ

مولانا:

جان صافى بسته ابدان شده
آب صافى در گلى پنهان شده‏

بدان كه سير انسان در اين مراتب و مواطن نورانى و ظلمانى اگر چه در واقع سبب كمال اوست و ترفّع شأن او به حسب مآل او، امّا بالفعل موجب احتجاب روح است به حجب نورانى و ظلمانى. قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «إنّ للّه سبعين ألف حجاب من نور و ظلمة».

پس روح قدسى كه چندين هزار سال در خلوت خاصّ، بى ‏واسطه شرف قربت يافته بود و انس با حقّ گرفته بود از اعلى علّيين قربت و وصلت و لطافت روحانيت به اسفل سافلين طبيعت افتاد. قال تعالى:«» لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ كه آن فطرت اصليه روحيه فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ است، ثُمَ‏ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ كه آن مرتبه تنزّل روح است به حضيض نفس سفلى و طبع بشرى. پس بالضرورة، حجاب بشريه مسدول مى ‏گردد و به محسوسات عالم شهادت محتجب مى‏ شود از مشهودات عالم غيب، و دو حالت متناقض در او پيدا مى‏ شود. زيرا كه مقتضاى فطرت اصليه روحيه الهيه، اخلاق و نعوت محموده است، و مقتضاى جبلّت نفس و طبيعت، ملكات و صفات مذمومه.

مولانا:

اهبطوا افكند جان را در بدن
تا به گل پنهان بود درّ عدن‏

جان بى‏كيفى شده محبوس كيف‏
آفتابى حبس عقده اينت حيف‏

زير و بالا پيش و پس وصف تنست
بى‏جهتها ذات جان روشنست‏

پس بزرگان اين نگفتند از گزاف‏
جسم پاكان عين«» جان افتاد صاف‏

گفتشان و نقلشان و نقششان
جمله جان مطلق آمد بى‏نشان‏

اقتضاى جان چو اى دل آگهيست‏
هر كه آگه‏تر بود جانش قويست‏

خود جهان جان سراسر آگهيست
هر كه آگه نيست او از جان تهيست‏

بنا بر اين تناقض اقتضائين، در آدمى دو حالت نقيض يكديگر پيدا مى‏ شود: يكى از اقتضاى فطرت اصليه روحيه، و يكى از تقاضاى جبلّت نفسيه طبيعيه، و از تعانق و اجتماع امرين متناقضين، انسان صاحب حالتى متوسّطه ميانه روحانيت و نفسانيت مى‏گردد كه برزخ است ميانه روح و نفس مسمّى به قلب- لتقلّبه بين أحكام الروح و النفس- و آن نفس ناطقه است كه تحقّق انسانيت به اوست.

عطّار:

جان بلندى داشت، تن پستى خاك
مجتمع شد خاك پست و جان پاك‏

چون بلند و پست باهم يار شد
آدمى اعجوبه اسرار شد

زيرا كه به اين اجتماع، حالتى كه حدّ فاصل است ميانه وحدت روحى و كثرت نفسى، و ميانه اجمال علوم كلّيه روحيه و تفصيل علوم جزئيه نفسيه، و ميانه لوازم و احكام تجرّد و تجسّم در او پيدا مى‏شود، و حامل اين برزخيه كه آدمى به آن اعجوبه اسرار است، دل اوست كه حكماى فلسفى آن را «نفس ناطقه» مى‏گويند و حكماى يثربى آن را «لطيفه انسانيه» مى‏خوانند، و حكمت در تنزّل روح از موطن لطافت و صفاى روحى به موطن كثافت و ظلمت طبيعت، جهت تحصيل اين مرتبه قلبيه است.

ما از هواى گنبد عالى حصار چرخ
در خانه ‏هاى گل بى ‏جان و دل آمديم‏

همچنان چه در كلام صدر المحقّقين گذشت كه «لولا المزاج المتحصّل من الأركان الأربعة، لم يظهر تعيّن روح الإنساني. و لما أمكنه الجمع بين العلم بالكلّيات و الجزئيات الذى به توسّل إلى التحقيق بالمرتبة البرزخية المحيطة بأحكام الوجوب و الإمكان، و الظهور بصورة الحضرة و العالم تماما.» و قال-  رضى اللّه عنه-  فى كتاب النفحات: «فالسير و السلوك و التوجّه بالرياضة و المجاهدة، و العلم و العمل المحقّقين المتأصّلين بأصول الشرائع، و التعريفات الربّانية تثمر«» بعناية اللّه و مشيّته انصباغ القوى المزاجية بوصف الروح الحيوانى فى الجمع بين خاصية البساطة و التجريد و بين تصرّفات المختلفة بالقوى المتعدّدة فى فنون الأفعال و التصريفات الظاهرة فى بدن الإنسان بالقوى و الآلات. و الروح الحيوانى، كماله الأوّل، انصباغه بأوصاف النفس الناطقة، و النفس الناطقة الجزئية، كمالها الأوّل، تحقّقها بوصف خازن الفلك الأوّل المسمّى«» فى الشرائع بإسماعيل و عند أهل النظر بالفعّال، و كمالها المتوسّط، ظهورها و تحقّقها بوصف النفس الكلّية و اكتسابها أحكامها على وجه يوجب لها التعدّى منها إلى المرتبة العقلية و الروح الكلّى ثمّ الإتّصال بجناب الحقّ و الإستهلاك فيه و بغلبة حكم الحقّية على الخلقية و زوال الخواصّ الإمكانية و التقيّدية بأحكام الوجوب. و يقهر حكم‏ الحقّ الواحد القّهار كلّ حكم و وصف كان يضاف إلى سواه.

و هذا القهر يرد على كلّ ما امتاز من مطلق الغيب الكلّى الربّانى و تلبّس بواسطة الأحوال الإيجادية بأحكام الإمكان و التقييدات الكونية المتحصّلة من الشروط و الوسائط. فيستهلك الجزء فى كلّه، و يعود الفرع إلى أصله مستصحبا خواصّ ما مرّ عليه، و استقرّ فيه مدّة، و وصل إليه كماء الورد كان أصله ماء، فسرى فى مراتب التركيب و الموادّ، و اكتسب بسرايته ما صحبه بعد مفارقة التركيب من طعم و رائحة و خواصّ آخر و لا يقدح شي‏ء منها فى وحدته و بساطته.» فى كتاب اصطلاحات القوم: «اللطيفة الإنسانية هى النفس الناطقة المسمّاة عندهم بالقلب، و هى فى الحقيقة تنزيل للروح إلى رتبة قريبة من النفس، مناسبة لها بوجه و مناسبة للروح بوجه، و يسمّى الوجه الأوّل الصدر و الثاني الفؤاد.» چون قلب انسانى صاحب وجهين است، رويى به روح ربّانى دارد و از او استفاضه مى ‏كند و رويى به روح حيوانى دارد جهت افاضه حيات، و شعور و جميع حواسّ خمس ظاهر و باطن و ساير كمالات بدنى آثار اوست.

مولانا:

جسم از جان روز افزون مى‏ شود
چون رود جان، جسم بين چون مى ‏شود

حدّ جسمت يك دو گز خود بيش نيست‏
جان تو تا آسمان جولان كنيست‏

تا به بغداد و سمرقند اى همام
روح را اندر تصوّر نيم گام‏

دو درم سنگ است پيه چشمتان‏
نور روحش تا عنان آسمان‏

نور بى اين چشم مى‏بيند به خواب
چشم بى اين نور چبود جز خراب‏

جان ز ريش و سبلت تن فارغ است‏
ليك تن بى‏جان بود مردار و پست‏

بارنامه روح حيوانى است اين
پيشتر رو«»، روح انسانى ببين‏

بگذر از انسان هم و از قال و قيل‏
تا لب درياى جان جبرئيل‏

بعد از آنت جان «احمد» لب گزد
جبرئيل از بيم تو واپس خزد

گويد ار آيم به قدر يك كمان‏
من به سوى تو بسوزم در زمان‏

در عرايس است فى تفسير قوله تعالى: مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى‏ كه «اشاره در آن به اجسام و هياكل است. از براى آنكه ارواح از عالم ملكوت است، و اگر نه آنكه مستور داشتى حقّ تعالى آن را به ستور قوالب ترابيه، هر آينه پر شدى اكوان و حدثان از روحى واحد و محترق شدى جميع آن از نور او، و بدرستى كه خداى تعالى ريخته است از اكثير ارض از براى ارواح سبايك اشباح از براى معادن افراح، و تربيت مى‏ كند اين اشباح را به نظام تجلّيات جماليه و جلاليه بقوله تعالى: وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها. پس چون تمام شد تربيت آن اشباح از نور فعل حقّ تعالى، باز مى ‏گردد هياكل و ارواح بر نعوت روحانيه و مقاومت نمى ‏تواند كرد ارض حمل آن را، و موضع او عالم غيب است.»

عطّار:

تو نفست دل كن و دل را چو جان كن
پس آنگه جان سوى جانان روان كن‏

«نعم التراب يا عاقل هو معادن نور الفعل و مصدر خاصية القبضة الجبروتية.

ما أشرف هذه طينة حيث تخمّرت بقبضته الأزل و الأبد، كان معدننا«» معادن تلك الصفات و رجوعنا من الصفات إلى عالم الذات. ألا ترى كيف قال سبحانه فى أصل خلقتنا: و قالَ يا«»، فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ.«» فصدرنا من الصفة لرؤية الذات و صدرنا من الذات«» للعلم بالصفات. انظر كيف قال لحبيبه-  عليه الصلاة و السلام- : إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ إِلى‏ مَعادٍ.

امّا چون مركّب است اين روح حيوانى از اركان اربعه عالم سفلى عناصر، ميل او به سفل است و كثافت و بعد از حقّ تعالى، و رغبت و حرص در دنياويات و شهوت و غضب و غير ذلك كه از لوازم و نتايج اركان عالم طبيعت است، چنان كه ساير حيوانات.

عطّار:

در ميان چار خصم مختلف
كى تواند شد به وحدت متّصف‏

گرميت در خشم و شهوت مى ‏كشد
خشكيت در كبر و نخوت مى ‏كشد

سرديت افسرده دارد بر دوام
وز ترى رعناييت آيد مدام‏

صاحب بحر الحقائق آورده است كه «نفس را دو صفت است ذاتى كه از مادر آورده، يعنى از عناصر اربعه، و باقى صفات ذميمه از اين دو اصل تولّد كند، و آن هوا و غضب است. هوا، ميل و قصد باشد به سوى سفل كه از خاصيت آب و خاك است، و غضب، ترفّع و تكبّر و تغلّب و آن صفت باد و آتش است، و خميرمايه دوزخ اين دو صفت است، و بالضروره اين دو صفت در نفس مى ‏بايد تا به صفت هوا جذب منافع خويش كند و به صفت غضب دفع مضرّات از خود نمايد تا در عالم كون و فساد وجود او باقى ماند و پرورش يابد. امّا اين دو صفت را به حدّ اعتدال نگه مى‏بايد داشت به ميزان شريعت در كلّ حال، تا هم نفس و بدن به سلامت ماند و هم عقل و ايمان در ترقّى باشد.»

عطّار:

همچنان كز چار خصم مختلف
شد تنت هم معتدل هم متّصف‏

جانت را عشقى ببايد گرم گرم‏
ذكر را رطب اللسانى نرم نرم

‏زهد خشكت بايد و تقواى دين
آه سردت بايد از برد اليقين

‏تا چو گرم و سرد و خشك و تر بود
اعتدال جانت نيكوتر بود

قال فى الباب الثامن و الأربعين من الفتوحات:«اعلم أنّ لطيفة الإنسان المدبّرة جسده، لمّا كان لها وجه إلى النور المحض الذى هو أبوها، و وجه إلى الطبيعة-  و هى الظلمة المحضة-  التي هى أمّها، كانت النفس الناطقة وسطا بين النور و الظلمة. و سبب توسّطها فى المكانة لكونها مدبّرة، كالنفس الكلّية التي بين العقل و الهيولى الكلّ. و هو جوهر مظلم و العقل نور خالص. فكانت هذه النفس الناطقة كالبرزخ بين النور و الظلمة، تعطى كلّ ذى حقّ حقّه. فمتى غلب عليها أحد الطرفين، كانت لما غلب عليها. و إن لم يكن لها ميل إلى أحد الجانبين، تلقّت الأمور على اعتدال، و أنصفت، و حكمت بالحقّ.»

مولانا جلال الدين دوانى:

آدمى زاده طرفه معجونى است
كز فرشته سرشته وز حيوان

‏گر كند ميل اين، شود كم از اين
‏ور كند ميل آن، شود به از آن‏

قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «إنّ اللّه تعالى خلق الملائكة و ركّب فيهم العقل، و خلق البهائم و ركّب فيها الشهوة، و خلق بنى آدم و ركّب فيهم العقل و الشّهوة.

فمن غلب عقله شهوته فهو أعلى من الملائكة، و من غلب شهوته عقله فهو أدنى من البهائم» يعنى بدرستى كه خداى تعالى، ملائكه آفريد و ايشان را عقل داد، و بهائم آفريد و در ايشان شهوت نهاد، و بنى آدم آفريد و تركيب كرد در ايشان عقل و شهوت هر دو، و لهذا آدمى صاحب مجاهده است و قابل ترقّى و تنزّل، به خلاف ملائك و بهائم.

مولانا:

آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب
وين بشر با دو مخالف در عذاب‏

مجنون:

هوى ناقتى خلفى و قدّامى الهوى
و إنّى و إيّاه لمختلفان‏

مولانا:

جان ز هجر عرش اندر فاقه‏اى
تن ز عشق خار بن چون ناقه‏اى

‏جان گشايد سوى بالا بالها
در زند تن در زمين چنگالها

هر سعادتمندى كه در اين كشاكش، عاقبة الأمر، مقتضاى عقل او بر هواى نفس او غالب شد پس او اعلاست از ملائكه.

مولانا:

مرد، اوّل بسته خواب و خور است
آخر الأمر از ملائك برتر است‏

آتشى كاوّل ز آهن مى ‏جهد
او قدم بس سست بيرون مى ‏نهد

دايه ‏اش پنبه است اوّل ليك اخير
مى ‏رساند شعله ‏ها را بر اثير

در پناه پنبه و كبريتها
شعله و نورش برآيد بر سها

چون نشئات متخالفة الاقتضاء در ملك مفقود است، صاحب مجاهده نيستند، و عبادت ايشان مقتضاى طبيعت ايشان است، و علم و معرفت و جميع كمالات ايشان قابل ترقّى و تنزّل و اختلاف در احوال نيست. به خلاف انسان كه به واسطه جمعيت او نشائات متخالفه را گاه عالم است و گاه جاهل، گاه عابد است و گاه‏ ذاهل.

قال فى الفتوحات: «فالإنسان من حيث مجموعيته-  و ما لجمعية«» من الحكم-  جاهل باللّه حتّى ينظر و يفكّر و يرجع إلى نفسه، فيعلم أنّ له صانعا صنعه و خالقا خلقه. فلو أسمعه اللّه نطق جلده أو يده أو لسانه أو رجله، لسمعه ناطقا بمعرفته بربّه، مسبّحا لجلاله و مقدّسا. يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنا فالإنسان من حيث تفصيله عالم باللّه، من حيث جملته جاهل باللّه حتّى يتعلّم، أى تعلّم بما فى تفصيله، فهو العالم الجاهل فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ.

امّا آن خاسر خائب نامرد مخنّث گوهر كه شهوت نفس و خواهش طبع او غلبه كند بر تدبير عقل، پس او از بهائم كمتر است.

قسم ديگر با خران ملحق شدند
خشم محض و شهوت مطلق شدند

وصف جبريلى در ايشان بود و رفت‏
تنگ بود آن خانه و آن وصف رفت‏

مرده گردد شخص چون بى‏جان شود
خر شود جان چون پى حيوان رود«»

قال اللّه تعالى:«» أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ. شيخ مجد الدين بغدادكى- قدّس سرّه- گفته است:«» «فسبحان من جمع بين أقرب الأقربين و أبعد الأبعدين بقدرته.»

حكمت در آنكه قالب انسان از اسفل سافلين باشد و روحش از اعلى علّيين آن است كه چون انسان بار امانت خواهد كشيد، مى‏بايد كه قوّت هر دو عالم به كمال، او را باشد.

مولانا:

تو به تن حيوان، به جانى از ملك
تا روى هم بر زمين هم بر فلك‏

مى ‏بايد كه در دو عالم هيچ چيز به قوّت او نباشد تا تحمّل بار امانت را بشايد، و آن قوّت از راه صفات مى ‏بايد نه از راه صورت. لاجرم آن قوّت كه روح انسان دارد چون از اعلى علّيّين است، هيچ چيز ندارد در عالم ارواح از ملك و شيطان و غير آن، و آن قوّت كه نفس انسان راست چون از اسفل سافلين است، هيچ چيز را نيست در عالم نفوس، نه بهائم را و نه سباع را و نه غير آن. سهل عبد اللّه- رحمه اللّه- گفته است: «للنفس سرّ، و ما ظهر ذلك السرّ على أحد إلّا على فرعون حيث قال: أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى‏، و لها سبع حجب سماوية و سبع حجب أرضية. فكلّما يدفن العبد نفسه أرضا سما قلبه سماء. فإذا دفنت النفس تحت الثرى وصل القلب إلى العرش.»

مولانا:

صورت نفس ار بجويى اى پسر
قصّه دوزخ بخوان با هفت در

هر نفس مكرى و در هر مكر از آن
غرقه صد فرعون با فرعونيان‏

در خداى موسى و موسى گريز
آب ايمان را ز فرعونى مريز

دست را اندر احد و احمد بزن
اى برادر وا ره«» از بو جهل تن‏

قال على- عليه الصلاة و السلام- :«و ما أنا و نفسى إلّا كراعى غنم، كلّما ضمّها من جانب انتشرت من جانب.» چه صفت بوقلمون دارد، دم به دم رنگى نمايد و لحظه فلحظه به شكلى ديگر برآيد، هر ساعت نقشى ديگر بر آب زند، و هر نفس‏ نيرنگى ديگر آغاز كند.

عطّار:

مرا بارى غمى كان پيش آمد
ز دست نفس كافر كيش آمد

سگ است اين نفس كافر در نهادم‏
كه من همخانه اين سگ فتادم‏

رياضت مى‏كشم جان مى‏دهم من
سگى را بو كه روحانى كنم من‏

هرگاه كه سگ نفس روحانى شد، فايده تنزيل روح به مرتبه نفس ظاهر مى ‏گردد. زيرا كه آن زمان مى ‏يابد كه هر صفتى ذميمه از صفات نفس صدف گوهر، صفتى از صفات الوهيت است، بلكه بر حسب إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ«» تمام آن سيّئات اخلاق و اوصاف به حسنات و قربات تبديل مى‏يابد.

مولانا:

اى خنك جانى كه در عشق مآل
بذل گشتش خان و مان و ملك و مال‏

شاه جان، مر جسم را ويران كند
بعد ويرانيش، آبادان كند

كرد ويران خانه بهر گنج زر
وز همان گنجش كند معمورتر

صاحب بحر الحقائق گويد كه: «هر وقت كه بر تصرّف اكسير شرع و تقوا صفت هوا و غضب كه صفت ذاتيه اصليه نفس است به اعتدال باز آيد كه او را به خود تصرّفى نماند الّا بر مقتضاى شريعت و طريقت، در نفس صفات حميده پديد آيد و از مقام امّارگى به مطمئنّگى رسد، و مطيّه روح پاك گردد، و در قطع منازل سفلى و علوى براق صفت روح را بر معارج اعلى علّيّين و مدارج قاب قوسينى رساند و مستحقّ خطاب: ارْجِعِي إِلى‏ رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً«»، شود.»

مولانا:

وقت آن آمد كه من عريان شوم
نفس بگذارم سراسر جان شوم‏

عطّار:

هر آن گاهى كه در تو من نماند
دويى در راه جان و تن نماند

اگر جان و تنت روشن شود زود
تنت جان گردد و جان تن شود زود

چو پشت آيينه است از تيرگى تن‏
ولى جان روى آيينه است روشن‏

چو روى آيينه پشتش شود پاك
شود هر دو يكى چه پاك و چه خاك‏

اعلم- علّمك اللّه حقائق الإنسانية- كه ذات انسان حقيقتى است واحده بسيطه، و او را مراتب و اعتبارات است كه تعبير از آن به عقل و نفس و قلب و روح و سرّ و كلمه و غير ذلك مى‏كنند. چه روح انسانى ربّانى است كه به واسطه تنزّلات به مواطن و مدارك در سير وجودى تا مرتبه جسميه و به سير عروجى شعورى تا مرتبه عين ثابت كه وصفيه الهيه است متسمّى مى‏شود به اسمى كه مناسب آن مرتبه است.

عطّار:

يك آئينه است، جسم و جان دو رويش
به حكمت مى‏نمايند از دو سويش‏

از اين سو چون نمايد جسم باشد
وز آن سو جان پاكش اسم باشد

و شكّى نيست كه تعدّد اسما، قادح نيست در وحدت مسمّى، كما فى الأسماء الإلهية. و إذا تقرّر هذا گوييم: آن حقيقت وحدانى انسانى را به حسب تدبير او بدن را «نفس» گويند، و همان حقيقت را به حسب دو قوّه كه كالوجهين است او را، وجهيش سوى مبدأ كه استفاضه انوار الهى مى‏كند، و وجهيش سوى روح حيوانى كه افاضه مى‏كند بر او آنچه از حقّ تعالى بر او مفاض شده بر حسب استعداد او«»، مسمّى است به «قلب». چه اين لطيفه، گاه به واسطه مطالعه مراتب جسمانى، معانى امور محسوسه را در باطن تشخيص كند، و بر نتايج عواقب و لوازم و عوارض‏ آن حكم كند، و گاه مخدّرات اسرار الهامى و واردات غيبى را از خزانه سرّ اخراج كند، و به الطف عبارات و ادقّ اشارات بر مظاهر مناظر وجود جلوه دهد. باز آن حقيقت را به اعتبار ذهول وى از آن وجه كه يلي نفس حيوانى است و اقبال او سوى آن وجه كه معانى را از مبدأ كلّى اصلى خود استفاضه مى‏كند «عقل» گويند، و به اعتبار آنكه حىّ است به ذاتها و سبب حيات بدن است و جميع قواى نفسانى، مسمّى است به «روح». و آن حقيقت را به اعتبار خفاى وى در ذات حقّ و فناى كلّى «خفى» و «سرّ» روحى گويند، و همان حقيقت را به اعتبار ظهور او در نفس رحمانى، همچون ظهور كلمه در نفس انسانى، مسمّى است به «كلمه»، و از آن حيثيت كه اصل ذات او وصفى است حقّ تعالى را قائم به ذات او، مسمّى است به «عين ثابت».

از صفاتش رسته‏اى روز نخست
با صفاتش باز رو چالاك و چست‏

گر درين ره حال مردان بايدت‏
قرب وصل حال گردان بايدت‏

اوّل از حسّ بگذر آنگه از خيال
آنگه از دل آنگه از عقل اينت حال‏

حال حاصل در مقام جان شود
در مقام جانت كار آسان شود

و همچنين است حال در هر يك از آن مراتب كلّيه. مثلا در مرتبه نفسى متسمّى مى‏شود به «امّاره» و «لوّامه» و «مطمئنّه» به حسب مراتب مختلفه و اوصاف متقابله در هر مرتبه، به سبب وصفى ديگر اسمى ديگر دارد. در اوايل، تا هنوز ولايت وجود در تحت تصرّف و استيلا و غلبه او باشد او را «نفس امّاره» گويند، و در اواسط، چون تدبير ولايت وجود به تصرّف دل مفوّض گردد، و نفس به ربقه طاعت و انقياد او متقلّد شود، و هنوز از انواع صفات نفس و تمرّد و استعصاى او بقايا مانده باشد، و بدان جهت پيوسته خود را ملامت كنند، آن را «نفس لوّامه» گويند، و در اواخر، چون عروق نزاع و كراهت بكلّى از وى منتزع و مستأصل گردد، و از حركت منازعه با دل طمأنينه يابد، و در تحت جريان احكام او مطيع و رام گردد، وكراهيتش به رضا متبدّل شود، آن را «نفس مطمئنّه» خوانند.

قال الشيخ عبد الرحمن الأسفرائني فى معنى قول ممشاد الدينورى-  روّح اللّه روحهما- :«» «السماع يصلح لقوم حكموا على نفوسهم حتّى فنيت حظوظهم، فكنسوا بأرواحهم المزابل.» قال: «معناه، السماع ليس لمن له بقيّة من بقايا نفسه. لأنّ المستمع عند استماع القول يفهم المعاني المتضمّنة فى طىّ الكلام، فيرد بها على قلبه واردات غيبية، فيجد بها لذّة فى القلب و طيبة فى النفس و حضورا فى السرّ. فإن بقيت له فى تلك الحالة بقيّة من بقايا نفسه، فعليه أن يلزم نفسه عن الدخول فى السماع عند نظر الأغيار إليه، حذرا عن الإشراف على وقوع نظرهم عليه. لأنّ النفس حينئذ يستوفى بتلك البقيّة النفسانية حظوظها من حيث لا يشعر بها صاحبها. فإنّ الشيطان يحكم على من بقى له بقيّة من الحظوظ النفسانية و لو مثقال ذرّة. فإنّ العبد لا يدخل فى مقام العبدية المختصّة باللّه تعالى بتلك البقيّة، كما أشار به-  عزّ و جلّ- : إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ«»، فلهذا قال: السماع يصلح لقوم حكموا على نفوسهم حتّى فنيت حظوظهم. لأنّ السالك لا يزال يحكم على العدوّ-  أعنى النفس-  بسب القوّة الروحانية التي تنزل عليه من التأييد الربّانى الرحمانى حتّى تطمئنّ، فإذا اطمأنّت اتّصفت بالصفة القلبية الروحانية. ألا ترى أنّ اللّه تعالى قد وصفها بالصفة القلبية حيث خاطبها: يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ«»، و الاطمينان صفة القلب على الحقيقة، قال تعالى: أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ«»، فإنّها كانت فى الأوّل نفسا غير مطمئنّة، فإذا اطمأنّت انقلبت و أقبلت على اللّه تعالى راضية مرضية، فصارت قلبا.»

عطّار:

تو نفست دل كن و دل را چو جان كن
پس آنگه جان سوى جانان روان كن‏

معلوم شد كه نفسية و قلبية و روحية و سرّية جميع صفات و قوا انسان است، گاه مغلوب صفت و قوّت نفسيه است گاه قلبيه. و همچنين ساير آن مراتب حتّى جسميه و انواع عوارض جسميه.
قال فى الفتوحات: «اعلم أنّ الأرواح لها اللطافة، فإذا تجسّدت و ظهرت بصورة الأجسام، كثفت فى عين الناظر إليها، و تتنوّع الصور عليها، كما تتنوّع عليها الأعراض كحمرة الخجل و صفرة الوجل.»

عطّار:

عزيزا سرّ جان و تن شنيدى
ز مغز هر سخن روغن كشيدى‏

تن و جان را منوّر كن ز اسرار
و گر نه جان و تن گردد گرفتار

چو مى‏بينى به هم يارىّ هر دو
به هم باشد گرفتارىّ هر دو

عن ابن عبّاس- رضى اللّه عنهما- قال: «ما تزال الخصومة بالناس يوم القيامة حتّى يخاصم الروح الجسد، فيقول الروح: يا ربّ إنّما كنت روحا منك جعلتنى فى هذا الجسد، فلا ذنب لى. و يقول الجسد: يا ربّ كنت جسدا خلقتنى و دخل فىّ هذا الروح مثل النار، فبه«» كنت أقوم و به أذهب و به أجى‏ء، لا ذنب لى فيه. قال المقعد للأعمى: إنّى أرى ثمرا، فلو كانت لى رجلان لتناولت. فقال الأعمى: أنا أحملك«» على رقبتى، قال: فتناول من الثمر. فأكلا جميعا، فعلى من الذنب قالا: عليهما جميعا، فقال: قد قضيتما على أنفسكما.»

عطّار:

يكى مفلوج بودست و يكى كور
از آن هر دو يكى مفلس يكى عور

نمى‏يارست شد مفلوج بى‏پاى‏
نه ره مى‏ديد كور مانده بر جاى‏

مگر مفلوج شد بر گردن كور
كه اين يك چشم داشت آن دگر زور

به دزدى برگرفتند آن دو تن راه‏
به شب در دزديى كردند ناگاه‏

چو شد آن دزدى ايشان پديدار
شدند آن هر دو تن آخر گرفتار

از آن مفلوج بركندند ديده‏
شد آن كور سبك«» پى‏پى بريده‏

چو كار ايشان به هم بر هم نهادند
در آن دام بلا با هم فتادند

چو جان‏رويى و تن‏رويى دو رويند
اگر اندر عذابند از دو سويند

چو محجوبند ايشان در عذابند
ميان آتش سوزان كبابند

توضيح و تفصيل در بيان آنكه نسبت روح انسانى ربّانى با بدن از قبيل نسبت ذات حقّ تعالى است با عالم، و لهذا قال- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «من عرف نفسه فقد عرف ربّه». پس مى‏گوييم: الروح ليس فى البدن بوالج و لا عنها بخارج، كما قال- عليه السلام- فى حقّ اللّه:«» «ليس فى الأشياء بوالج، و لا عنها بخارج».

قال فى الفصوص الحكم:«» «ربط النبىّ- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- معرفة الحقّ بمعرفة النفس فقال: من عرف نفسه فقد عرف ربّه، و قال تعالى:«» سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ- و هو ما خرج عنك- سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي- و هو عينك- حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ- أى للناظرين- أَنَّهُ الْحَقُّ، من حيث إنّك صورته و هو روحك. فأنت له كالصورة الجسمية لك و هو لك كالروح المدبّر لصورة جسدك.»

رباعى:

حقّ، جان جهانست و جهان همچون بدن
املاك، لطايف و حواسّ اين تن‏

افلاك و عناصر و مواليد اعضا
توحيد همينست و دگرها همه فن‏

و همچنين گوييم: لم يحلل الروح فى البدن فيقال: هو فيه كائن، و لم ينأ عنه فيقال: هو منه بائن، كما قال-  عليه السلام-  فى اللّه تعالى:«» «لم يحلل فى الأشياء فيقال: هو فيها كائن، و لم ينأ عنها فيقال: هو منها بائن.» و همچنين گوييم كه: همچنان چه حقّ تعالى لا يتجلّى فى صورة شخص مرّتين و لا فى صورة اثنين، همچنين گوييم: الروح لا يتجلّى فى بدن شخص مرّتين و لا يتجلّى فى بدن شخصين، و همچنان چه حقّ تعالى يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ«» است‏ و واجب است دوام تنوّعات ظهورات الهى در شئون ذاتيه غير متناهيه لا إلى أمد و لا غاية، واجب است به حكم «خلق اللّه آدم على صورته»«» دوام تنوّعات ظهور روح انسانى ربّانى در شئون ذاتيه«» غير متناهيه به صور غير متناهيه بدنيه او إلى الأبد، دنيا و آخرة، كلّ آن فى شأن. قال تعالى:«» وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ، طِينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ، مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ، الْخالِقِينَ ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلِكَ، لَمَيِّتُونَ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ.

مخفى نماند كه همان ذاتى كه سلاله طين بود، بعينه متّصف به نطفگى شد، و همان ذات بعينه بعد از اعدام نطفگى متّصف شد به خلق علقگى، و همچنين همان ذات است كه بعد از علقگى متّصف شد به خلق مضغگى، و همچنين است كلام در خلق عظامى و انسانى به حيات دنيوى و موت و حيات اخروى، و آنچه متلوّ شد از ايجاد و اعدام و خلق و بعث، بعضى از كلّيات خلق و بعث اوست. چه همين ذات بعينه قبل از اين خلقها و بعثها موجود بود به صورت ذرّگى و مخاطب به خطاب أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ و مجيب به جواب «بلى»، و همچنين قبل از موطن «ألَستُ» مواطن بى‏شمار او را بوده به صور مختلفه در هر موطنى به صورتى كه مقتضى آن موطن است.

و بدان كه آنچه مذكور شد، كلّيات خلق و بعث انسان است كه در صور اختلاف است و تشابه نيست، و الّا در هر مرتبه از آن مراتب مثلا در مرتبه نطفگى او را هر آن خلق و بعث است امّا به صور متشابهه و لهذا محسوس نمى ‏شود.

گلشن:

بود ايجاد و اعدام دو عالم
چو خلق و بعث نفس ابن آدم‏

هميشه خلق در خلق جديد است‏
و گر چه مدّت عمرش مديد است‏

هميشه فيض فضل حقّ تعالى
بود در شأن خود اندر تجلّى‏

از آن جانب بود ايجاد و تكميل‏
وزين جانب بود هر لحظه تبديل‏

قال صدر المحقّقين فى فكّ ختم اليوسفى:«» «اعلم أنّ الحقّ هو النور، و النور لا يمكن أن يرى فى النور. لأنّ كمال رؤية النور موقوف على مقابلة الظلمة. فمتعلّق حبّ الحقّ إيجاد العالم إنّما«» موجبه حبّ«» كمال رؤية الحقّ نفسه جملة من حيث هويّته و وحدته و تفصيلا من حيث ظهوره فى شئونه، و لمّا كان من البيّن أنّ كلّ ما لا يحصل المطلوب إلّا به فهو مطلوب، لزم تعلّق الإرادة الإلهية بإيجاد العالم.

لتوقّف حصول المطلوب الذى هو عبارة عن كمال الجلاء و الإستجلاء عليه. [كمال جلا يعنى ظهور او به حسب شئون او، كمال استجلا يعنى شهود او ذات خويش را به حسب شئون خويش‏] و لمّا كانت الشئون الإلهية ذاتية، و كان الإستجلاء التامّ للذات لا يحصل إلّا بالظهور فى كلّ شأن منها بحسبه، و رؤيته نفسه من حيث ذلك الشأن، و بمقدار ما يقبله من إطلاقه و تعيّنه و خصوصيّته، فتوقّف كمال الرؤية على لظهور فى جميع الشئون. و لمّا كانت الشئون مختلفة من حيث خصوصياته«» و غير منحصرة وجب دوام تنوّعات ظهوراته سبحانه بحسبها لا إلى أمد و لا غاية. و هذا هو سرّ كون الحقّ خلّاقا على الدوام إلى أبد الآباد.»

مولانا:

از آن سوى پرده چه شهرى شگرف است
كه عالم از آن جاست يك ارمغانى‏

به نونو هلالى به نونو خيالى‏
رسد تا نماند حقايق نهانى‏

فى الفصوص: «فما فى الحضرة الإلهية لا تسعها شي‏ء يتكرّر أصلا»

قاسم:

«يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ»چه شأن است چه نشان
يعنى اوصاف كمال تو ندارد پايان‏

هر ظهورى كه كند عزّ تعالى يومى است‏
جمله ذرّات جهان مظهر آن شأن و نشان‏

فمعنى يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ«» أى كلّ آن هو فى شأن. فى الفتوحات: «الأيّام كثيرة: و منها كبير و صغير. فأصغرها الزمن الفرد و عليه يخرج يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ. فسمّى الزمان الفرد يوما، لأنّ الشأن يحدث فيه أصغر الأزمان و أدقّها.» بدان كه وجود عالم متحقّق نمى‏شود الّا به فيضان وجود حقّ تعالى بر او در هر آن، كه اگر منقطع شود اين افاضه در آنى واحد، هر آينه منعدم شود عالم برأسه. از براى آنكه عدم طالب هر ممكن است به حكم امكانيت او، پس لابدّ است از حكم ترجيح جمعى احدى كه مقتضى بقاست در هر آن، و اين وجودات متجدّده در آنات، اگر چه مكرّر مى‏نمايد در حسّ«» ما محجوبان به واسطه اتّحاد در نوع، امّا بتشخّصاتها مختلف است.

مولانا:

عالم چو آب جوست بسته نمايد وليك
مى‏دود و مى‏رسد نونو اين از كجاست‏

فى الفصّ الشعيبى«»: «و ما أحسن ما قال اللّه تعالى فى حقّ العالم و تبدّله مع الأنفاس فى خلق جديد فى عين واحدة، فقال فى حقّ طائفة، بل اكثر العالم [و هم المحجوبون‏]: أَ فَعَيِينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي«»، فلا يعرفون تجديد الأمر مع الأنفاس.»

مولانا:

هر نفس نو مى‏شود دنيا و ما
بى‏خبر از نو شدن وز ارتقا

عمر همچون جوى نونو مى‏رسد
مستمرى مى‏نمايد در جسد

آن ز تيزى مستمرّ شكل آمدست
چون شرركش تيز جنبانى به دست‏

شاخ آتش را بجنبانى به ساز
در نظر آتش نمايد بس دراز

اين درازى مدّت از تيزى صنع
مى‏نمايد سرعت انگيزى صنع‏

«لكن عثرت عليه الأشاعرة فى بعض الموجودات و هى الأعراض،» چه مذهب ايشان آن است كه العرض لا يبقى زمانين، «و عثرت عليه الحسبانية فى العالم كلّه.» حسبانيه كه مشهورند به سوفسطايى برآنند كه العالم كلّه لا يبقى زمانين.

«و جهّلهم أهل النظر بأجمعهم. لكن أخطأ الفريقان: أمّا خطاء الحسبانية فبكونهم ما عثروا مع قولهم بالتبدّل فى العالم بأسره على أحدية عين الجوهر المعقول الذى قبل هذه الصورة و لا يوجد» أى ذلك الجوهر «إلّا بها» أى بتلك الصورة «كما لا تعقل» أى تلك الصورة «إلّا به» أى بالجوهر، يعنى خطاى سوفسطائيه آن است كه با وجودى كه قائل شده‏اند به تبدّل در عالم بأسره، امّا متنبّه نشده‏اند به آنكه يك حقيقت است كه متلبّس مى ‏شود به صور و اعراض عالم، و موجودات متعيّنه متعدّده مى‏نمايد، و ظهور نيست او را در مراتب كونى جز به اين صور و اعراض چنان كه وجود نيست اينها را بدون او.

«فلو قالوا بذلك» يعنى اگر قائل شوند كه جوهرى وحدانى است كه هميشه ثابت و باقى است كه هر آن متجلّى مى‏شود به صورتى از صور عالم بر حسب اقتضاى معانى و حقايق آسمانى، «فازوا بدرجة التحقيق.»

مولانا:

قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بردوام‏

آب مبدل شد در اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

عكس آخر چند بايد در نظر
اصل بينى پيشه كن اى كج‏نظر

«و أمّا الأشاعرة، فما علموا أنّ العالم كلّه مجموع أعراض، فهو يتبدّل فى كلّ زمان، إذ العرض لا يبقى زمانين. و أمّا أهل الكشف فإنّهم يرون أنّ اللّه تعالى يتجلّى فى كلّ نفس و لا يكرّر التجلّى،»

شعر:

مهر حقّ هرگز مكرّر سر نزد
مرغ لاهوتى مقرّر پر نزد

«و يرون أيضا شهودا أنّ كلّ تجلّى يعطى خلقا جديدا و يذهب بخلق، فذهابه هو الفناء عند التجلّى و البقاء لما يعطيه التجلّى الآخر، فافهم»«» يعنى امّا خطاى اشاعره آن است كه اثبات جواهر متعدّده كرده‏اند وراى حقيقت وجود، و اعراض متبدّله متجدّده را به آنها قائم داشته، و ندانسته كه عالم به جميع اجزائه نيست مگر اعراض متجدّده و متبدّله مع الأنفاس كه در عين واحد جمع شده‏اند، و در هر آنى از اين عين ذايل مى‏شوند، و امثال آنها به وى متلبّس مى‏گردند. پس ناظر به واسطه تعاقب امثال در غلط مى‏افتد و مى‏پندارد كه آن امرى است واحد مستمرّ.

مولانا:

صورت از بى‏صورتى آمد برون
باز شد ك «إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»

پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتيست‏
مصطفى فرمود: دنيا ساعتيست‏

و قال فى الباب الثالث و العشرين و المائة:

«شعر:

و قد دلّ الدليل بغير شكّ
و لا ريب على نفى الإعادة

لأنّ الجوهر المعلوم باق‏
على ما كان فى حكم الشهادة

فيخلع منه وقتا أو عليه
بمثل أو بضدّ للإفادة

اعلم-  وفّقك اللّه تعالى-  أنّى أردت بنفى الإعادة الذى نقول«»: إنّه لا يتكرّر شي‏ء فى الوجود للإتّساع الإلهى، و إنّما هى أعيان أمثال لا يدرك لها«» الحسّ، إذ لا يدرك التفرقة بينها، أريد بين ما انعدم منها و ما تجدّد، و هو قول المتكلّمين: إنّ العرض لا يبقى زمانين.» اگر سائلى گويد: بنا بر اين لازم مى‏آيد بطلان امر تكليفى شرعى. زيرا كه مكلّف در هر حال و در هر آن ديگرى است، و همچنين لازم مى‏آيد بطلان معاد و حشر، و كلاهما ثابت شرعا و تحقيقا.

جواب گوييم: لا نسلّم بطلان أمرين مذكورين. از براى آنكه مبناى ثبوت امرين مذكورين اتّحاد ذات است و منافات ندارد با اختلاف احوال و نشئات. چه عين شخص زيد مثلا من الأزل إلى الأبد أحوال و أعراض بر او وارد مى‏شود از وجودات متعاقبه متوارده و لوازم وجود، و در هر آن متّصف مى‏شود به وجودى غير وجود اوّل، و همچنين به لوازم مخصوصه به هر دو وجود، و زيد بذاته مشخّص است و متعيّن به تشخّص معنوى و تعيّنى ازلى در باطن حقّ. زيرا كه حقيقت هر موجود عبارت است از نسبت تعيّن او در علم حقّ تعالى ازلا.

قال فى مفتاح الغيب«»: «اعلم أنّ حقيقة الإنسان و حقيقة كلّ موجود عبارة عن نسبة متميّزة فى علم الحقّ من حيث إنّ علمه ذاته«». فهو تعيّن فى باطن الحقّ أزلى و تشخّص معنوى له بكلّ مرتبة ارتباط ذاتى و حالى و نسبى و عارضى.» و فى الفتوحات فى الباب الرابع و العشرين:«» «إنّ اللّه تعالى لا يكرّر تجلّيا«» على شخص واحد، و لا يشترك«» فيه شخصين للتوسّع الإلهى، و إنّما الأمثال و الأشباه توهّم الرائى و السامع، للتشابه الذى تعسر فصله إلّا على أهل الكشف، و القائلين من المتكلّمين: إنّ العرض لا يبقى زمانين من الإتّساع الإلهى إنّ اللّه أعطى كلّ شي‏ء خلقه، و ميّز كلّ شي‏ء فى العالم بأمر ذلك الأمر هو الذى ميّزه عن غيره، و هو أحدية كلّ شي‏ء. فما اجتمع اثنان فى مزاج واحد.

قال أبو العتاهية:

ففى كلّ شي‏ء له آية
تدلّ على أنّه واحد

و ليس سوى أحدية كلّ شي‏ء. فما اجتمع قطّ اثنان، فما يقع به الامتياز، و لو وقع الاشتراك فيه ما امتازت، و قد امتازت عقلا و كشفا.»

و قال فى الباب السابع و الثمانين و مأتين:«» «اعلم أنّ اللّه تعالى جعل لكلّ صورة فى العالم أجلا ينتهى إليه فى الدنيا و الآخرة، إلّا الأعيان القابلة للصورة، فإنّه لا أجل لها بل لها منذ خلقها اللّه الدوام و البقاء. قال تعالى:«» اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ، و قال تعالى:«» ثُمَّ قَضى‏ أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ، فجاء بكلّ و هى تقتضى الإحاطة و العموم، و قد قلنا إنّ الأعيان القابلة للصورة لا أجل لها، فبما ذا خرجت من حكم كلّ قلنا: ما خرجت و إنّما الأجل الذى للعين إنّما هو ارتباطها بصورة من الصور التي تقبّلها، فهى تنتهى فى القبول لها إلى أجل مسمّى و هو انقضاء زمان تلك الصورة، فإذا وصل الأجل المعلوم عند اللّه فى هذا الارتباط انعدمت الصورة و قبل العين صورة أخرى. فقد جرت الأعيان إلى أجل مسمّى فى قبول صورة، كما جرت الصورة إلى أجل مسمّى فى ثبوتها لتلك العين الذى كان محلّ ظهورها. فقد عمّ الكلّ الأجل المسمّى، فقد قدر اللّه لكلّ شي‏ء أجلا فى أمر ما ينتهى إليه، ثمّ ينتقل إلى حالة أخرى يجزى فيها أيضا إلى أجل مسمّى، فإنّ اللّه خلّاق على الدوام مع الأنفاس.

فمن الأشياء ما يكون مدّة بقائه زمان وجوده و ينتهى إلى أجله فى الزمان الثاني من زمان وجوده، و هى أقصر مدّة فى العالم، و فعل اللّه ذلك ليصحّ الافتقار مع الأنفاس مع الأعيان«» إلى اللّه تعالى، فلو بقيت زمانين فصاعدا لا اتّصفت بالغنى عن اللّه فى تلك المدّة، و هذه مسألة لا يقول بها أحد إلّا أهل الكشف المحقّق منّا و الأشاعرة من المتكلّمين، و موضع الإجماع الكلّ فى هذه المسألة التي لا يقدرون على إنكارها الحركة.»

گلشن:

عرض شد هستيى كان اجتماعى است
عرض سوى عدم بالذات ساعى است‏

به هر جزوى ز كلّ كان نيست گردد
كل اندر دم ز امكان نيست گردد

جهان كلّ است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين‏

دگر باره شود پيدا جهانى‏
به هر لحظه زمين و آسمانى‏

به هر ساعت جوان«» اين كهنه پير است
به هر دم اندر او حشرى يسير است‏

درو چيزى دو ساعت مى‏نپايد«»
در آن لحظه كه مى‏ميرد بزايد

و ليكن طامة الكبرى نه اين است
كه اين يوم العمل و آن يوم دين است‏

از اين تا آن بسى فرق است زنهار
به نادانى مكن خود را ز كفّار

قال فى الباب الواحد و السبعين و ثلاثمأة من الفتوحات: «و يختلف الهيئات فى الدارين مع الأنفاس باختلاف الخواطر هنا. فإنّ باطن الإنسان فى الدنيا هو الظاهر فى الدار الآخرة، و قد كان غيبا«» هنا فيعود شهادة هناك، و يبقى العين عينا لباطن هذه الهيئات و الصور، لا يتبدّل و لا يتحوّل. فما ثمّ إلّا صور و هيئات تخلع عنه و عليه دائما أبدا إلى غير نهاية و لا انقضاء.»

عطّار:

ز حشرت نكته‏اى روشن بگويم
تو بشنو تا منت بى من بگويم‏

همه جسم تو هم مى‏دان كه معنى است‏
كه جسم آنجا نمايد ز آنكه دنيى است‏

ولى چون جسم بند جان گشايد
همه جسم تو آنجا جان نمايد

همين جسمت بود امّا منوّر
و گر بى‏طاعتى جسمى مكدّر

شود معنى باطن جمله ظاهر
بلا شك اين بود تُبْلَى السَّرائِرُ

رباعى:

يك يك نفست زمان تو خواهد بود
يك يك [قدمت‏] مكان تو خواهد بود

هر چيز كه در فكرت تو در مى‏آيد
آن چيز همه جهان تو خواهد بود

چون نشئه دنيويه به منزله آئينه ظلمانى كثيف الجوهر«» است، حقيقت صورت روح در او منعكس نمى‏شود، بلكه شبح و سايه‏اى از آن صورت در او منعكس مى‏شود كه آن معنى جسم است، و نشئه آخرت به واسطه صفا و لطافت مرآت حقيقت روح مى‏شود و جسم كه غلاف اوست به تبعيت مدرك مى‏شود. همچنان كه مولانا- قدّس سرّه العزيز- در سر داستانى از كتاب مثنوى فرموده است كه كلام در بيان آنكه تن روح را لباس است و اين دست آستين دست روح است و اين پا موزه پاى روح است.

مولانا:

تا بدانى كه تن آمد چون لباس
رو بجو لا پس لباسى را مليس‏

روح را توحيد و اللّه خوشتر است‏
غير ظاهر دست و پاى ديگر است‏

دست و پا در خواب بينى و ائتلاف
آن حقيقت دان مدانش از گزاف‏

آن تويى كه بى‏بدن دارى بدن‏
پس مترس از جسم جان بيرون شدن‏

باده از ما مست شد نى ما از او
قالب از ما هست شد نى ما از او

و لنعم ما قيل:

تو را دستى است كش دست آستين است
بلند است آن بسى پست آستين است‏

چو«» دستت را شدست اين آستين بند
تو را آن دست اندر آستين چند

ز تن بگذر به كوى جان قدم نه
ز جان هم بگذر و رو در عدم نه‏

پس اين لباس جسم، پرده و حجاب است از ادراك واقع روح در اين نشئه‏ دنيويه. پس روح غيب است و جسم شهادت، بخلاف موطن آخرت كه روح شهادت است و جسم غيب. آنچه مدرك مى‏شود اوّلا و بالذات روح است، و جسم ثانيا و بالتبع، و به واسطه صفا و لطافت كه روح را است حاجب نمى‏شود از ادراك جسميه كه عارضى از عوارض اوست.

عطّار:

چون آئينه پشت و روى بود يكسانت
هم اين ماند هم آن، نه اين نه آنت‏

امروز چنان كه جانت در جسم گم است‏
فردا شده گم جسم چنين در جانت‏

موت عبارت از تبديل مشاعر است و حواسّ به الطف از اين مشاعر و حواسّ.

عطّار:

پنج حسّى هست جز اين پنج حسّ
كان چو زر سرخ و اين حسّها چو مس‏

چه مدركات و محسوسات آن پنج، عين محسوسات اين پنج است كه در دو آئينه متقابله موطن دنيا و آخرت نموده مى‏شود، و اين دو آئينه مختلفند در جلا به واسطه لطافت و كثافت نشئه.

عمر اينجا عمر آنجا سراج است
بلال آبنوسى«» همچو عاج است‏

وضو اينجا وضو آنجا يكه نور
نماز اينجا نماز آنجا يكه حور

ببينى گر تو را آن چشم باز است
كه پيغمبر به قبر اندر نماز است‏

چو تو بيننده‏اى كور و زمينى‏
از آن نه روضه و نه حفره بينى

چه روح انسانى فى حدّ ذاته مجرّد است، و حقّ تعالى او را خلعت جميع اسما و صفات جماليه و جلاليه پوشانيده، خليفه خود ساخته. و همچنان چه حقّ تعالى منزّه است از صورت عالم و در هر آن ظاهر است به صورتى از صور عالم، لا يتجلّى فى صورة مرّتين و لا فى صورة اثنين، همچنين ظاهر غير روح نيست به صورت و هيكل بدنى و پيكر هيولانى و لا يظهر فى بدن مرّتين و لا فى بدن اثنين دائما أبدا دنيا و آخرة. چه جميع اجزا و قوا و اعضاى انسان صور معانى و شئون مندمجه در احديت روحى‏اند.

عطّار:

ذات جان را معنى بسيار هست
ليك تا نقد تو گردد كار هست‏

نقود غير متناهيه دارد، و إلى الأبد در ظهورات لا يتجلّى فى صورة مرّتين است، و تمام اين صور غير متناهيه، ظهورات آن معانى مندمجه در ذات روح است. از اينجا متفطّن شو به آنچه فريد المحقّقين- قدّس سرّه- اشاره به آن فرموده در بيت مذكور:

همه جسم تو هم مى‏دان كه معنى است
كه جسم آنجا نمايد ز ان كه دنيى است‏

رباعى:

چون اصل اصول هست در نقطه جان
نقش دو جهان ز جان توان ديد عيان‏

هر چيز كه ديده‏اى تو پيدا و نهان‏
در ديده توست آن، نه در عين جهان‏

رباعى:

كردم ورق وجود تو با تو بيان
تا كى باشى در ورق سود و زيان‏

هر چيز كه در هر دو جهانست عيان
در جان تو هست تو برون شو ز ميان‏

قال فى الباب الخامس عشر و مأتين«» فى معرفة اللطيفة و أسرارها: «اعلم-  أيّدنا اللّه و إيّاك بروح القدس-  أنّ أهل اللّه يطلقون لفظ اللطيفة على معنيين: يطلقونه و يريدون به حقيقة الإنسان و هو المعنى الذى البدن مركبه و محلّ تدبيره و آلات تحصيل معلوماته المعنوية و الحسّية، و يطلقونه أيضا و يريدون به كلّ إشارة دقيقة المعنى يلوح فى الفهم لا تسعها العبارة و هى من علوم الأذواق و الأحوال، فهى تعلم و لا تنقال، لا تأخذها الحدود و إن كانت محدودة فى نفس الأمر، و لكن ما يلزم من له حدّ و حقيقة فى النفس الأمر أن يعبّر عنه.

و هذا معنى قول أهل الفهم: إنّ الأمور منها ما تحدّ و منها ما لا تحدّ، أى يتعذّر العبارة عن إيضاح حقيقته و حدّه للسامع حتّى يفهمه، و علوم الأذواق من هذا القبيل، و من الأسماء الإلهية اسم اللطيف، و من حكم هذا الاسم الإلهى«» اتّصال«» أرزاق العباد المحسوسة و المعنوية المقطوعة الأسباب من حيث لا يشعر بها المرزوق و هو قول تعالى:«» وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ، و من الاسم اللطيف قوله-  عليه الصلاة و السلام- «» فى نعيم الجنّة: «فيها ما لا عين رأت و لا أذن سمعت و لا خطر على قلب بشر»، كما نعلم«» أنّ الرزّاق هو اللّه على الإجمال، و لكن ما نعرف«» كيف اتّصال«» الرزق للمرزوق على التفصيل و التعيين الذى يعلمه الحقّ من اسمه اللطيف.

فإن علم فمن حكم اسم آخر«» إلهى لا من الاسم اللطيف، و ليس إذ ذلك بلطيفة، فلا بدّ من الجهل بالإتّصال«». و لهذا المعنى سمّيت حقيقة الإنسان لطيفة، لأنّها ظهرت بالنفخ عند تسوية البدن للتدبير من الروح المضاف إلى اللّه فى قوله: فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي«»، و هو النفس الإلهى و قد مضى بابه. فهو سرّ إلهى لطيف ينسبه إلى اللّه على الأحوال«» من غير تكييف. فلمّا ظهر عينه بالنفخ عند التسوية و كان ظهوره عن وجود لا عن عدم، فما حدث إلّا إضافة التولية إليه بتدبير هذا البدن، مثل ظهور الحرف عن نفس المتكلّم، و أعطى فى هذا المركب الآلات الروحانية و الحسّية لإدراك علوم لا يعرفها إلّا بواسطة هذه الآلات، و هذا من كونه لطيفا أيضا. فإنّه فى الإمكان العقلى فيما يظهر لبعض العقلاء من المتكلّمين أن يعرف ذلك الأمر من غير وساطة هذه الآلات، و هذا ضعف«» فى النظر.

فإنّا ما نعنى بالآلات إلّا المعاني القائمة بالمحلّ. فنحن نريد السمع و البصر و الشمّ لا الأذن و العين و الأنف، و هو لا يدرك المسموع إلّا من كونه صاحب سمع لا صاحب أذن و كذلك لا يدرك البصر«» إلّا لكونه صاحب بصر لا صاحب حدقة و أجفان، فإذن«» إضافات هذه الآلات لا يصحّ ارتفاعها. و ما بقى إلّا«» لما ذا ترجع حقائقها هل ترجع لأمور زائدة على عين اللطيفة أو ليست ترجع إلّا إلى عين اللطيفة و يختلف الأحكام فيها باختلاف المدركات و العين واحدة و هو مذهب المحقّقين من أهل الكشف و النظر الصحيح العقلى.

فلمّا ظهر عين هذه اللطيفة التي هى حقيقة الإنسان، كان هذا أيضا عين تدبيرها لهذا البدن من باب اللطائف. لأنّه لا يعرف كيف ارتباط الحياة لهذا البدن بوجود هذا الروح اللطيف بمشاركة«» ما تقتضيه الطبيعة فيه من وجود الحياة التي هى الروح الحيوانى، فظهر نوع اشتراك. فلا يدرى على الحقيقة هذه الحياة البدنية الحيوانية، هل هى لهذه اللطيفة الظاهرة عن النفخ الإلهى المخاطبة المكلّفة أو للطبيعة أو للمجموع إلّا أهل الكشف و الوجود، فإنّهم عارفون بذلك ذوقا. إذ قد علموا أنّه ليس فى العالم إلّا حىّ ناطق بتسبيح ربّه بلسان فصيح ينسب إليه بحسب ما تقتضيه حقيقته عند أهل الكشف. و أمّا ما عدا أهل الكشف، فلا يعلمون ذلك أصلا، فهم أهل الجماد و النبات و الحيوان، و لا يعلمون أنّ الكلّ حىّ و لكن لا يشعرون، كما لا يشعرون بحياة الشهداء المقتولين فى سبيل اللّه، قال تعالى:«» وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ.

ثمّ إنّ تدبير هذه اللطيفة هذا البدن لبقاء الصحبة لما اقتنته من المعارف و العلوم بصحبة هذا الهيكل، و لا سيّما أهل الهياكل المنوّرة. و هنا ينقسم أهل اللّه إلى قسمين: قسم يقول بالتجريد عند مفارقة هذا البدن و انّها تكتسب من خلقها و علومها و معارفها أحوالا و هيئات يعلمون بها فى عالم التجريد من أخواتها فيطلب درجة الكمال، و هذا الصنف و إن كان من أهل اللّه فليس من أهل الكشف، بل الكفر عليه غالب و النظر العقلى عليه حاكم.

و القسم الآخر من أهل اللّه، و هم أهل الحقّ لا يبالون بالمفارقة متى كانت، لأنّهم فى مزيد علم أبدا دائما، و إنّهم ملوك أهل تدبير لموادّ طبيعة أو عنصرية دنيا و برزخا و آخرة. فهم المؤمنون القائلون بحشر الأجساد و هؤلاء لهم الكشف الصحيح. فإنّ اللطيفة الإلهية لم تظهر إلّا عن تدبير و تفصيل و هيكل مدبّر هو أصل وجودها مدبّرة، فلا ينفكّ عن هذه الحقيقة، و من تحقّق ما يرى نفسه عليه فى حالة النوم فى الرؤيا يعرف ما قلناه. فإنّ اللّه ضرب ما يراه النائم فى نومه مثلا و ضرب‏ اليقظة من ذلك النوم مثلا آخر للحشر. و الأوّل ما يؤول إليه الميّت بعد مفارقة عالم الدنيا، وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ، يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ«».

فنحن فى ارتقاء دائم و مزيد علم دنيا و آخرة و برزخا، و الآلات مصاحبة لا تنفكّ فى هذه المنازل و المواطن و الحالات عن هذه اللطيفة الإنسانية.

ثمّ إنّ الشقاء لهذه اللطيفة أمر عارض يعرض لها كما يعرض المرض فى الدنيا لها، لفساد«» هذه الأخلاط بزيادة أو نقص. فإذا زيد فى الناقص أو نقص من الزائد و حصل الاعتدال زال المرض و ظهرت الصحّة، كذلك ما يطرأ عليها فى الآخرة من الشقاء ثمّ المآل إلى السعادة و هى استقامة النشأة فى أىّ دار كان من جنّة أو نار، إذ قد ثبت أنّه لكلّ واحدة من الدارين ملؤها. فاللّه يجعلنا ممّن حفظت عليه صحّة مزاج معارفه و علومه. و هذا طرف من حقيقة مسمّى اللطيفة الإنسانية، بل كلّ موجود من الأجسام له لطيفة روحانية إلهية تنظر إليه من حيث صورته لا بدّ من ذلك و فساد الصورة و الهيئة موت حيث كان.» و قال فى الفصل الثالث و الأربعين فى الإعادة من الباب الثامن و التسعين و مأئة فى معرفة النفس-  بفتح الفاء- :«» «الإعادة تكرار الأمثال و العين«» فى الوجود، و ذلك جائز و ليس بواقع، أعنى تكرار العين للإتّساع الإلهى، و لكن الإنسان أَ فَعَيِينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ«» فهى أمثال يعسر الفصل فيها لقوّة الشبه. فالإعادة إنّما هى فى الحكم مثل السلطان يولّى واليا ثمّ يعزله ثمّ يولّيه بعد عزله، فالإعادة فى الولاية، و الولاية نسبة لا عين وجودى. ألا ترى الإعادة يوم القيامة إنّما هى فى التدبير.

فإنّ النبىّ-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  قد ميّز بين نشأة الدنيا و نشأة الآخرة،و الروح المدبّر لنشأة الدنيا عاد إلى تدبير النشأة الآخرة. فهى إعادة حكم و نسبة لا إعادة عين فقدت ثمّ وجدت، و أين مزاج من يبول و يغوط و يتمخّط من مزاج من لا يبول و لا يغوط و لا يتمخّط، و الأعيان التي هى الجواهر ما فقدت من الوجود حتّى يعاد إليه، بل لم يزل موجودة العين، و لا إعادة فى الوجود لموجود فإنّه موجود، و إنّما هيئات و امتزاجات نسبية.

و أمّا قولنا بالجواز فى الإعادة فى الهيئة و المزاج الذى ذهب، فلقوله: ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ«» و ما شاء، فإنّ المخبر عن اللّه فرق بين نشأة الدنيا و نشأة الآخرة، و فرق بين نشأة أهل السعادة و نشأة أهل الشقاء.»«» اعلم-  علّمك اللّه تعالى و إيّانا-  كه دار وجود واحد است، و انقسام او به دنيا و آخرت نسبت با تو است. از براى آنكه آن دو صفت است از صفات نشئه انسانيه.

عطّار:

دو عالم در تو پيدا كرد بنگر
وصالش يافتى از وصل برخور

سراسر در تو پيدا مى‏ندانى‏
كه بى‏شك اين جهان و آن جهانى‏

و على هذا نبّه رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- بقوله:«» «لا تقوم السّاعة و فى الأرض من يقول: اللّه»، اللّه بلفظ اسم اللّه الجامع و بالتكرار.
قال الشيخ- رضى اللّه عنه- : «ألا ترى أنّ الدنيا باقية ما دام هذا الإنسان فيها و الكائنات تتكوّن و المسخّرات تتسخّر. فإذا انتقل إلى الدار الأخرى مارت هذه السماء مورا و سارت الجبال سيرا و دكّت الأرض دكّا و انتثرت الكواكب و كوّرت الشمس إلى غير ذلك.»

گلشن:

هر آنچ آن هست بالقوّه درين دار
به فعل آيد در آن عالم به يك بار

همه افعال و اقوال مدّخر«»
هويدا گردد اندر روز محشر

چو عريان گردى از پيراهن تن
شود عيب و هنر يكباره روشن‏

تنت باشد و ليكن بى‏كدورت‏
كه بنمايد ازو چون آب صورت‏

همه پيدا شود آنجا ضماير
فرو خوان آيه تبلى السّرائر

دگر باره به وفق عالم خاصّ‏
شود اخلاق تو اجسام و اشخاص‏

چنان كز قوّت عنصر در اينجا
مواليد سه‏گانه گشت پيدا

همه اخلاق تو در عالم جان‏
گهى انوار گردد گاه نيران‏

نماند مرگ تن در دار حيوان
به يكرنگى در آيد قالب و جان‏

عن ابن عبّاس-  رضى اللّه عنهما-  قال: تلا رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  هذه الآية: وَ لَمَّا جاءَ مُوسى‏«» قال: «قال يا موسى إنّه لا يراني حىّ إلّا مات، و لا يابس إلّا تدهده، و لا رطب إلّا تفرق. إنّما يراني أهل الجنّة الّذين لا تموت أعينهم و لا تبلى أجسامهم.» قال فى الباب الخامس عشر«» فى معرفة الأنفاس و الأقطاب من الفتوحات حكاية عن قطب: «و أخبر هذا القطب أنّ العالم موجود ما بين المحيط و النقطة على مراتبهم و صغر أفلاكهم و عظمها، و أنّ الأقرب إلى المحيط أوسع من الذى فى جوفه، فيومه أكبر و مكانه أفسح و لسانه أفصح، و هو إلى التحقيق و القوّة«» و الصفاء أقرب، و ما انحطّ إلى العناصر نزل عن هذه الدرجة حتّى انتهى إلى الأرض، كثر عكره: مثل الماء فى الجبّ و الزيت و كلّ مايع فى الدّنّ، ينزل«» إلى أسفله عكره، و يصفو أعلاه، و المعنى فى ذلك ما يجده عالم الطبيعة من الحجب المانعة عن إدراك‏ الأنوار من العلوم و التجلّيات، بكدورات الشهوات، بالانكباب عليها و الإيقاع«» فيها، و إن كانت حلالا. و إنّما لم يمنع نيل الشهوات فى الآخرة-  و هى أعظم من شهوات الدنيا-  من التجلّى، لأنّ التجلّى على الأبصار، و ليست الأبصار بمحلّ الشهوات، و التجلّى هنا فى الدنيا، إنّما هو على البصائر و البواطن دون الظواهر، و البواطن محلّ الشهوات، و لا يجتمع التجلّى و الشهوات فى محلّ واحد. فلهذا احتاج«» العارفون و الزهّاد فى هذه الدنيا، إلى التقليل من نيل شهواتها و الشغل يكسب«» حطامها.»«» قال الشيخ فى نقش الفصوص: «كان الإنسان مختصرا من الحضرة الإلهية،» يعنى مجموعه‏اى است كه در اوست جميع حقايق اسماى الهيه «و لذلك خصّه بالصورة فقال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : خلق اللّه آدم على صورته،«» و جعله اللّه العين المقصودة و الغاية المطلوبة من العالم كالنفس الناطقة من الشخص الإنساني.»

گلشن:

جهان چون توست يك شخص معيّن
تو او را گشته چون جان، او تو را تن‏

«و لهذا تخرب الدنيا بزواله» يعنى از اين جهت كه انسان كامل نسبت با عالم همچون نفس ناطقه است از شخص انسانى، خراب مى‏گردد دنيا به انعدام انسان كامل در دنيا و انتقال او به آخرت، همچنان چه خراب مى‏شود بدن به انقطاع تعلّق نفس ناطقه از او، تعلّق«» تدبير و تصرّف لايق به نشئه دنيويه. «و تنتقل العمارة إلى الآخرة من أجله» و منتقل مى‏شود عمارت به آخرت به سبب انتقال انسان كامل به آخرت، همچنان چه منتقل مى‏شود عمارت به بدن مكتسب نفس ناطقه بعد از انقطاع تعلّق او از بدن عنصرى على رأى، يا آنكه تدبير و تصرّف نفس در بدن عنصرى باشد تدبير و تصرّفى اخروى مناسب نشئه اخرويه تا به اين تدبير و تصرّف بگرداند او را لايق حشر موعود.

و هذه مسئلة دقيقة كلّت عن دركها الأفهام و حارت فيها العقول و الأوهام فليس إلّا للكشف الصرف المحمّدى فيها قدم-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- .

قال فى كتاب مفتاح الغيب:«» «لا يثمر شي‏ء غيره و لا يظهر عنه أيضا ما يشابهه كلّ المشابهة، و إلّا يكون الوجود قد ظهر و حصل فى حقيقة واحدة و مرتبة واحدة على نسق واحد مرّتين، و ذلك تحصيل الحاصل و أنّه محال. لخلوّه عن الفائدة، و كونه من نوع العبث، و الفاعل الحقّ تعالى عن ذلك. و من هذا الباب ما قيل: إنّ الحقّ سبحانه ما تجلّى لشخص و لا لشخصين فى صورة واحدة مرّتين، بل لا بدّ من فارق و اختلاف من وجه مّا أو وجوه، فافهم.» و ذلك لأنّ أصل الزمان الذى هو الدهر حقيقة نسبة معقولة كسائر النسب الأسمائية، تتعيّن أحكامه فى كلّ عالم بحسب التقديرات المفروضة المتعيّنة بأحوال الأعيان الممكنة و أحكامها و آثار الأسماء و يظاهرها هكذا.

قال المصنّف فى التفسير«»: فينبغى بنا على أنّه لا ينقطع حكمه دنيا و آخرة، أن لا ينقطع تجدّد نسبه كما لا ينقطع تجدّد أجزائه المفروضة، كنسبة الزمان الذى هو صورته إلى الزمانيات و عالم الدنيا، و كذا الشأن الإلهى يتجدّد فى كلّ آن كما قال:«» يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ. و ذلك لأنّ العالم مفتقر فى كلّ نفس التي أن يمدّه الحقّ بالوجود الذى به بقاء عينه و إلّا فالعدم يطلب كلّ ممكن بحكم العدم الإمكانية فلا بدّ من حكم ترجيح الجمعى الأحدى المقتضى للبقاء فى كلّ نفس، فبحكم هذين الأصلين ينبغي أن يتجدّد صفة الوجود و إضافته كلّ آن كما قال تعالى:«» بَلِ ادَّارَكَ عِلْمُهُمْ‏لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ لأنّ أجزاء الدهر و الزمان لما تتكرّر فكذا ما بها تتعيّن و تتجدّد و عليه يبنى قول الشيخ فى الفصوص:

انّما الكون خيال
و هو حقّ فى الحقيقة

و الذى يفهم هذا
حاز أسرار الطريقة

فإن قلت: فكيف قال صدر المحقّقين فى الهادية«»: «إذا شاء الحقّ-  سبحانه سابق عنايته-  أن يطّلع من أحبّائه من عنده على حقائق الأشياء على نحو تعيّنها فى علمه، جذبه إليه بمعراج روحانى، فشاهد انسلاخ نفسه عن بدنه، و ترقّيه فى مراتب العقول و النفوس،«» متّحدا بكلّ عقل و نفس، طبقة بعد طبقة، اتّحادا يفيده الإنسلاخ عن جملة من أحوال الجزئيّة و أحكامه«» الإمكانية فى كلّ مقام«» حتّى يتّحد النفس الكلّية، ثمّ بالعقل الأوّل أنّ كلّ معراجه، فيظهر مع جميع لوازم ماهيته من حيث مكانتها النسبية ما عدا حكما واحدا، هو معقوليته كونه فى نفسه ممكنا فى العقل الأوّل. فتثبت المناسبة بينه و بين ربّه، و يحصل«» القرب الحقيقى الذى هو أوّل درجات الوصول، و يصحّ له«» الأخذ عن اللّه بدون واسطة«» كما هو شأن العقل الأوّل.» قلت: روى أنّ الشيخ-  رضى اللّه عنه-  كتب ثمّة حاشية ناطقة بأن ليس المراد بالإتّحاد ضرورة الذاتين ذاتا واحدة. فإنّه محال، بل انتساخ التعدّدات العارضة لكلّ كلّى بظهور أمر أقوى منه حتّى يعود واحدا كما كان.

و الدليل أنّه-  رضى اللّه عنه-  فرّق عقيب ذلك بين الإنسان الواصل إلى رتبة العقل الأوّل و بينه: «بأنّ الإنسان يجمع بين الأخذ الأتمّ عن اللّه بواسطة العقول و النفوس بموجب حكم إمكانه الباقى المشار إليه، و بين الأخذ عن اللّه بلا واسطة بحكم وجوبه، فيحلّ مقام الإنسانية الحقيقية التي فوق الخلافة الكبرى.»«» فإن قلت: اعترض الطوسى على الترقّى و المعراج الروحى بأنّ: «التغيّر من حال إلى حال لا يكون إلّا لما يكون بحسب الزمان الذى هو منشأ جميع التغيّرات، و الزمان لا يحيط بالنفس. فلو كان لها نشأة أخرى بين هذه الأفلاك للاستكمال لكان ذلك تناسخا، و قد أبطلوه، و إن لم يكن هذه الأفلاك لا يمكن أن يكون لها استكمال».«» ثمّ قال: «بل الإنسلاخ لا يكون إلّا بالموت. فكما لم يكن ارتباطها بإرادتها، فكذا انسلاخها و ما يسمّى كمالا هو الاستغناء عن التعلّق مع الوجود التعلّق بالإقبال على الآخرة و الإعراض عن الدنيا، و أيضا، فصيرورة النفس المتعلّقة بالبدن الجزئي حال تعلّقها كلّية محال فضلا عن الإتّحاد.» قلت: «انغماس الروح فى قيود التعشّقات و انسلاخها، معلومة مشهودة لكلّ أحد، و لا ريب أنّ زيادة القيود يقوّى جزئيته كما أنّ التجرّد عنها تحقّق كلّية الأصلية.

و لا يفنى بالترقّى فى الكلّية إلّا التخلّص عن القيود التي اكتسبها فى كلّ طبقة حال النزول. فيمكنه الإنسلاخ عنها لعروضها حال العروج، و لا يزيل الإنسلاخ عن تدبير البدن كما زعم.» و أمّا التناسخ فقال الشيخ-  رضى اللّه عنه- : «إنّه عبارة عن تدبير بدن آخر عنصرى مثله. فإنّ النشئات البرزخية المثالية و تدبير صورها ليس تناسخا، لوجوب القول بصحّته. كما تحقّق شرعا بمجي‏ء جبرئيل-  عليه السلام-  تارة فى صورة دحية الكلبى، أخرى فى صورة شابّ شديد بياض الثياب، شديد سواد الشعر و غير ذلك.

تفريعه: أوّلا، أنّ التجلّى لا يتكرّر، أى الحقّ سبحانه ما يتجلّى لشخص و لا شخصين‏ فى صورة واحدة مرّتين، و ثانيا، أنّ المعدوم لا يعاد بعينه بناء على عدم عود زمانه و إلّا لكان للزمان زمان.» فإن قلت: «لو صحّ هذا لزم فسادان: أحدهما، بطلان الآخرية التكليفية الدنيوية و الأخروية، لانّ المكلّف فى كلّ حال غيره فيما تقدّم حينئذ، و ثانيهما بطلان حشر الأجساد، و كلاهما ثابت شرعا و تحقيقا.» قلت: «لا نسلّم اللزوم، لأنّ مبنى ثبوت الأمرين المذكورين اتّحاد الذات و المرتبة، و لا ينافيه اختلاف الأحوال و النشئات، و أقربها نسبة«» إلى الأجسام البسيطة و هو كالمرآة للروح الحيوانى، و الروح الحيوانى من حيث اشتماله بالذات على القوى الكثيرة المختلفة المنبثّة فى أقطار البدن و المتصرّفة بأفانين الأفعال و الآثار المتباينة، تناسب المزاج البدنى المتحصّل من العناصر و ما يتبعه من الخواصّ المعدنية و النباتية و الحيوانية. و من حيث إنّه قوّة بسيطة متعلّقة غير محسوسة محمولة فى ذلك البخار القلبى الذى قلنا إنّه كالمرآة له، تناسب النفس الناطقة، و إنّه أيضا كالمرآة لها أى للنفس، و نسبة النفس الجزئية الإنسانية إلى النفس الكلّية نسبة الروح الحيوانى إليها، من جهة الافتقار إلى المادّة و التقيّد بها و ملابسة الكثرة، و من جهات غير هذه المذكورة كخواصّ إمكانات الوسائط من الأفلاك و النفوس و العقول و الشئون المعبّر عنها بالأسماء.

و نسبة النفس الكلّية إلى القلم الأعلى المسمّى بالعقل الأوّل و الروح الكلّى، نسبة النفس الجزئية إلى النفس الكلّية، و نسبة الروح الكلّى المشار إليه إلى جناب الحقّ-  سبحانه-  نسبة النفس الكلّية إليه، بل أقلّ و أضعف. هذا، و إن كان هذا الروح الكلّى الذى هو القلم، أشرف الممكنات و أقربها نسبة إلى الحقّ، و أنّه حامل الصفات الربّانية و الظاهر بها علما و عملا و حالا.

فالسير و السلوك و التوجّه بالرياضة و المجاهدة و العلم و العمل المحقّقين المتأصّلين بأصول الشرائع و التعريفات الربّانية، تثمر بعناية اللّه و مشيّته انصباغ القوى المزاجية بوصف الروح الحيوانى فى الجمع«» بين التصرّفات المختلفة بالقوى المتعدّدة فى فنون الأفعال و التصريفات الظاهرة فى بدن الإنسان بالقوى و الآلات، و الروح الحيوانى كماله الأوّل انصباغه بأوصاف النفس الناطقة، و النفس الناطقة الجزئية كمالها الأوّل تحقّقها بوصف خازن الفلك الأوّل، المسمّى فى الشرائع بإسماعيل و عنده«» أهل النظر بالفعال، و كمالها المتوسّط ظهورها و تحقّقها بوصف النفس الكلّية و اكتسابها احكامها على وجه توجب لها التعدّى منها إلى المرتبة العقلية و الروح الكلّى، ثمّ الإتّصال بجناب الحقّ و الإستهلاك فيه، و بغلبة حكم الحقّية على الخلقية، و زوال الخواصّ الإمكانية و التقيّدية بأحكام الوجوب.

و يقهر حكم الحقّ الواحد القهّار كلّ حكم و وصف كان يضاف إلى سواه، و هذا القهر يرد على كلّ ما امتاز من مطلق الغيب الكلّى الربّانى، و يلبس بواسطة الأحوال الإيجادية بأحكام الإيجادية بأحكام الإمكان و التقييدات الكونية المتحصّلة من الشروط و الوسائط. فيستهلك الجزء فى كلّه، و يعود الفرع إلى أصله، مستصحبا خواصّ ما مرّ عليه، و استقرّ فيه مدّة و وصل إليه كماء الورد كان أصله ماء، فسرى فى مراتب التركيب و الموادّ، و اكتسب بسرايته ما صحبه بعد مفارقة التركيب، من طعم و رائحة و خواصّ اخر، و لا يقدح شي‏ء منها فى وحدته و بساطته.

و إذا عرفت هذا، فاعلم أنّه يتحصّل بين كيفيات المزاج الإنساني و بين ما يكون قلب الإنسان و ذهنه مغمورا به، من المقاصد و التوجّهات و غيرهما كانت ما كانت، و بين ما ارتسم أيضا فى نفسه من العلوم و العقائد و الأوصاف و الأخلاق فى كلّ وقت، هيئة اجتماعية تلك الهيئة، مع ما ذكرناه أوّلا فى القاعدة، بالنسبة إلى جناب‏ الحقّ من جهة عدم الوسائط، و بالنسبة إلى سلسلة الحكمة و الترتيب، و ما أودع سبحانه من القوى و الخواصّ و الأوامر و الأسرار فى السموات العلى، و ما فيها من الكواكب و الأملاك، و ما يتكيّف به من الأوضاع و التشكّلات كالمرآة، تتعيّن فيها من تجلّى الحقّ و شأنه الذاتى، و أمره الترتيب«» الحكمى العلوى ما يتبعه جميع التصوّرات و التصرّفات الإنسانية، و بانتصاف«» إلى الحقّ من الأسماء و الصفات و الشئون و الآثار.

فمنها-  أى من الأمور المتعيّنة المشار إليها-  ما هى دائمة الحكم ثابتة الأثر، و منها ما يقبل الزوال لكن ببطى‏ء، و منها سريعة الزوال و التبدّل من حال إلى حال، و منها ما نسبته إلى الحقّ أقوى و أخلص، و منها ما نسبته إلى الكون أو الإنسان جمعا و فرادى من حيث ظاهر المدرك غالبا أحقّ و أنسب، و منها ما تقيّد معرفة الاشتراك بين الحقّ و ما سواه من إنسان و غيره، و منها ما تقضى بالاشتراك من الحقّ و الإنسان فقط، و لست أعنى بالإنسان هنا نوع الإنسان، بل نعنى«» به الإنسان الحقيقى الذى هو بالفعل إنسان كامل، الذى من جملة مناصبه مقام النيابة عن الحقّ، و كونه واسطة بين الحقّ و ما سواه فى فصول ما يصل من الحقّ إلى الخلق فى عصره. هكذا كلّ كامل فى كلّ عصر.

و هذا المشهد، لمّا رأيته عرفت منه سرّ التجدّد بالأمثال و بالأضداد و المتخالفات. و أعنى بالتجدّد، تجدّد وجود الكون و الخواطر و التصوّرات و نتائجها فى كلّ زمان، و ظهور الخلق الجديد الذى الناس منه فى لبس، كما أخبر تعالى-  و قوله الحقّ- : أَ فَعَيِينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي«». و رأيت تعيّن الوجود المطلق بصور الأحوال و هى ذات وجهين. فكلّها إلهية من وجه، و كونية من وجه، و صادق على الجهتين باعتبار آخر، و رأيت تعيّن الأسماء و الصفات الإلهية و الكونية بحسب تلك‏ الأحوال، و رأيت كيف ينتج بعض الأفعال و العقائد و الأحوال الإنسانية سخط الحقّ و رضاه و أحكامه، و تعدّد أثره الوحدانى مع عدم تغيّر أمر فى ذلك الجناب الأقدس، بل رأيت بعض الأفعال و التصوّرات العلمية و الاعتقادية من الإنسان إذا اقترن بحال مخصوص من أحواله استجلب بحكم علم اللّه السابق فيه و تقديره اللاحق تعيّنا جديدا من مطلق غيب الحقّ، يظهر بحسب تلك الهيئة الاجتماعية المتحصّلة، كما قلنا من التصوّرات العلمية الروحية، أو الاعتقادية الذهنية، و الكيفيات المزاجية، و النفوس و التعشّقات النفسية، و الأوصاف و الأخلاق الشريفة و الذاتية.«» فإن كان أكثر ذلك الأمر الظاهر التعيّن شيئا موافقا لما سبق به التعريف الإلهى بلسان الشريعة، و ما تدرك العقول و الفطر السليمة، وجه الملائمة و الحسن فيه أضيف إلى الحقّ بمعنى أنّ ذلك أثر رضاه و رحمته، و إن كان الأمر بالعكس أضيف إلى الحقّ بمعنى أنّه أثر غضبه و قهره، سلّمنا اللّه منها.

و إن كان الغالب على مزاج تلك الهيئة المتحصّلة من اجتماع ما ذكرنا حكم حال الإنسان-  أعنى الحال الجزئي الحاكم عليه-  إذ ذاك كان ذلك السخط و«» الرضى أو الحكم الإلهى المتعيّن فى الإنسان بحسب حاله الحاضر، قابلا للزوال بسرعة، و كان قصير المدّة.

و إن كان الغالب على الشخص و الجالب ما ذكرنا، حكم العقائد و العلوم الراسخة و الأوصاف و الأخلاق الذاتية الجبلّية و المكتسبة الثابتة، تثبت الأمر و الحكم أو تماديا المدد الطويلة، شرّا كان أو خيرا.

و لذلك«» إن كان الغالب فيما ذكرنا من الإنسان، حكم صورة مزاجه و قواه البدنية الطبيعية و الأوصاف و الأحوال اللازمة للبدن و قواه، انقضى الحكم بمفارقة هذه النشأة العنصرية، و إن كانت الغلبة للأمور الباطنة النفسانية و ما بعدت نسبته من عالم الشهادة، بقى الأثر و الحكم مصاحبين إلى حين ما شاء«» اللّه.

و إن كان الغالب فيما ذكرنا الأمور الذهنية الخيالية الظنّية تمادى الحكم فى النشأة البرزخية أيضا حتّى يشاهد ما قدّر له أن يشهده ممّا كان يتصوّره على خلاف ما كان عليه، و إليه الإشارة بقوله تعالى:«» وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ، و حتّى تظهر غلبة أحكام الروح و علمه، و حكم صحبة الحقّ بالمعية الذاتية و سرّه على حكم المزاج و تخيّلات صاحبه التخيّلات الغير المطابقة بما عليه المتصوّر، و إليه الإشارة بقوله تعالى:«» هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ.

ثمّ اعلم أنّ كلّ نشأة ينتقل الإنسان إليها بعد الموت، فإنّها متولّدة عن هذه النشأة العنصرية، [و أنّ فى ضمن هذه النشأة العنصرية] و أنّ فى ضمن هذه النشأه ما يدوم و يبقى، و أن تنوّع«» ظهوره و اختلف كيفياته و تراكيبه، و فيه ما يفنى بالموت، و فيه ما يصحب الروح فى البرزخ فى القوى الطبيعية و التصوّرات الذهنية الخيالية من شرّ و خير، و نعنى بالشرّ هنا الإعتقادات الفاسدة و التصوّرات الرديّة و المقاصد القبيحة المستحضرة، و الباقى من لوازم ما ذكرنا من صور الأفعال و الأقوال الإنسانية بموجب القصد و الاستحضار المذكورين.

و أمّا النشأة الحشرية، فإنّها باطن هذا الظاهر، فيبطن هناك ما ظهر الآن، و يظهر ما بطن على وجه جامع بين«» أحكام ما بطن الآن و ظهر، و ما نتج من هذا البطون و الظهور و الجمع و التركيب.

ثمّ عند الصراط يفارق السعداء، فما يبقى فيهم من خواصّ هذا المزاج و الدار ممّا هو عنصرى غير طبيعى، و يبقى معهم أرواح قوى هذا النشأة و جواهرها الأصلية المتركّبة بالتركيب الأبدى الطبيعى الغير العنصرى و صورة الجمع و التأليف الغيبى الأزلى، و أهل الشقاء، ينفصل عنهم ما قد كان«» فيهم من أواح القوى الإنسانية و الصفات الروحانية. و تتوفّر فى نشئاتهم صور الأحوال المزاجية الانحرافية و الصفات الرديّة و الكيفيات المردّية الحاصلة فى تصوّراتهم و أذهانهم، و التي ترتّبت عليها أفعالهم فى الدار الدنيا و أقوالهم، و ينضمّ إلى صورهم ما تحلّل من أجزائهم البدنية فى هذه النشأة. فإنّ كلّ ما تحلّل من أبدانهم يعاد إليهم و يجمع لديهم، بصورة ما فارقهم عقدا و عملا و حالا، و ما يقتضيه ذلك الجمع و التركيب الذى يغلب عليه حكم الصورة على الروحانية. و أهل الجنّة بالعكس، فإنّ أكثر قواهم المزاجية و الصفات الطبيعية و ما تحلّل من أبدانهم ينقلب بوجه غريب، شبيه بالاستحالة صورا روحانية مع بقاء حقيقة الجسم فى باطن صورة السعداء. فالباطن هنا مطلق و الظاهر مقيّد، و الأمر هناك بالعكس. حكم الإطلاق فى ظاهر النشأة الجنانية، و حكم التقييد فى باطنها، و غالب الحكم و الأثر فيها ظهر هناك لما بطن هنا و بالعكس.

و النشئات المشار إليها هنا أربعة: أوّلها هذه النشأة العنصرية و هى كالبرزة لهذه«» النشئات، و لها الإدماج و الجمع الأكبر.

و بعدها نشأة البرزخ، و أنّها منتشئة من بعض صور أحوال الخلق و بعض أعمالهم و ظنونهم و تصوّراتهم و أخلاقهم و صفاتهم. فيجتمع ما«» ذكرنا أمور تحصل لها هيئة مخصوصة، كالأمر فى المزاج المتحصّل من اجتماع الأجزاء التي منها تركّب ذلك المزاج، كان ما كان. فتقتضى تلك الهيئة ظهور النفس فى الصورة المتحصّلة من تلك الهيئة و ذلك الاجتماع، و صفة الصورة بحسب نسبة الصفة الغالبة على الإنسان‏ حين مفارقة هذه النشأة. فيظهر بعضهم فى البرزخ، بل و برهة من زمان الحشر فى صورة أسد و دبج و طير كما ورد فى الشرع، و شهد بصحّته الكشف و التعريف الإلهى، و ليس هذا بالمسخ و التناسخ المستنكر.

فإنّ القائلين بذلك زاعمون أنّه فى الدنيا، و هذا إنّما هو فى البرزخ بعد الموت، فافهم و من غلبت عليه الأحكام الروحانية، و أفرط إعراضه عن هذه الدار و هذه النشأة-  كالشهداء المقبولين«» فى سبيل اللّه للجهاد بطيب قلب و صحّة إيمان-  يظهر نفوسهم فى صور طيور روحانية، كما أخبر-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «إنّ أرواح الشّهداء فى حواصل طير خضر، تعلّق من ثمر الجنّة، مأوى إلى قناديل تحت العرش.» و ورود فى المعنى فى الحديث الصحيح، أنّ فى غزوة احد قال بعض الصحابة لبعضهم معاتبا له: «أ تعقد عن جنّة عرضها السّموات و الأرض و اللّه إنّى لأجد ريحها دون احد.» و هذا من بركة نور الإيمان و«» استفراغ الهمّة حال التوجّه.

فمع الإعراض التامّ عن هذه النشأة و هذه الدار، و استشهد صاحب هذا القول يؤمه ذلك-  رضى اللّه عنه-  و المتوسّطون من الأولياء المفرطين فى الإنقطاع عن الخلق و المجاهدات البدنية أيضا كذلك.

و أمّا الكمّل فإنّهم لا ينحرفون إلى طرف من الوسط، بل يوفّون كلّ مرتبة حقّها.

فهم تامّون فى عالم الطبيعة«» و لا الروحانية. و من سواهم امّا مغلوب الروحانية مستهلك الطبيعة، و امّا مغلوب الطبيعة مستهلك قواه الروحانية فى عرصة طبيعته‏ كما هو«» جمهور الناس، و الكمّل المقرّبون فى حاقّ الوسط برازخ بين الطبائع و الأرواح، بل بين المرتبة الإلهية و الكونية. فافهم و أمّا الباقيان من النشئات: فأحدهما النشأة الحشرية، و ثانيهما النشأة الاستقرارية فى إحدى الدارين، و قد سبق التنبيه عليها«»، و اللّه المرشد«» ثمّ قال-  عليه الصلاة و السلام و التحيّة و الاكرام- : «و لم يخل اللّه سبحانه خلقه من نبىّ مرسل، أو كتاب منزل، أو حجّة لازمة، أو محجّة قائمة:» و خالى نگذاشت حقّ سبحانه خلق خود را از نبىّ مرسل يا كتاب منزل يا حجّتى و دليلى بالغ يا برهانى قائم قاطع. چه اوقات فترات رسل بعضى صاحب توحيد و يگانگى خداى تعالى بوده‏اند بما تجلّى لقبه عند فكره، و او صاحب دليل است و بر نورى ممتزج از ربّ خويش من أجل فكره، همچون قسر بن ساعده و امثال او، و بعضى ديگر توحيد حقّ تعالى مى‏دانسته‏اند به نورى كه در قلب ايشان پيدا شده و قدرت بر دفع آن از خود نداشتند، من غير رؤية و فكر و لا نظر و لا استدلال، فهم على نور من ربّهم خالص. و قوله-  عليه الصلاة و السلام- : «أو حجّة لازمة أو محجّة قائمة» اشاره به اين دو طايفه است.

«رسل لا تقصّر بهم قلّة عددهم، و لا كثرة المكذّبين لهم» رسولانى كه به قصور در اداى رسالت نينداخت ايشان را قلّت عدد ايشان، و نه كثرت عدد مكذّبان رسالت ايشان را، بلكه آنچه حقّ رسالت بود به جاى آورند.

«من سابق سمّى له من بعده، أو غابر عرّفه من قبله» از هر رسولى سابق كه نام برد او را و تصديق رسالت او نمود رسولى كه بعد از او بود، و از هر رسولى لاحق كه تعريف رسالت او كرده رسولى كه قبل از او بوده.

«على ذلك نسلت القرون، و مضت الدّهور، و سلفت الآباء، و خلفت«» الأبناء.» بر اين نهج رفت قرنها بر قرنها، و گذشت دهرها، از پيش رفتند پدران و از پى در آمدند فرزندان.

«إلى أن بعث اللّه سبحانه محمّدا- «» صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  لإنجاز«» عدته، و تمام«» نبوّته،» تا آنكه بعث فرمود حقّ-  سبحانه و تعالى-  محمّد را-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  از براى وفا كردن وعده او با انبياى سابق، و اتمام نبوّت خويش.

گلشن:

يكى خط است ز اوّل تا به آخر
بر او خلق جهان گشته مسافر

درين ره انبيا چون ساربانند
دليل و رهنماى كاروانند

وز ايشان«» سيّد ما گشته سالار
همو اوّل همو آخر درين كار

بدو ختم آمده پايان اين ره‏
بر او منزل شده «قُلْ هذِهِ سَبِيلِي»

«مأخوذا على النّبيّين ميثاقه، مشهورة سماته،» در حالتى كه فرا گرفته بود بر پيغمبران عهد و ميثاق او، كما قال تعالى:«» وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ إلى قوله تعالى: ثُمَّ جاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ.

«مشهورة سماته» و مشهور بود علامات دالّه بر نبوّت او.

«كريما ميلاده» با كرامت و كمال شرافت بود اصل ولادت او.

تا شب نيست صبح«» هستى زاد
آفتابى چو او ندارد ياد

فيض فضل خداى دايه او
فرّ پرّ هماى سايه او

پاى كوبان عروس عشق ازل
سرنگون اوفتاده لات و هبل‏

آمنه غافل از چنان درّى‏
دهر ناديده آن چنان حرّى‏

آمده با هزار عزّ و مراد
بر سر چار سوى كون و فساد

طينتش زينت جهان آمد
ساحتش راحت روان آمد

آب حيوان سرشته با گل او
غيب يزدان نهاده در دل او

جان او ديده ز آسمان قدم‏
زادن عقل و آدم و عالم‏

تحفه‏اى بوده از زمان بلند
زاده و زبده جهان بلند

خاك‏پاشان فلك، نثار از وى‏
نيم‏كاران، تمام كار از وى

پدر ملك بخش آدم، او
پسر نيك‏بخت عالم، او

«و أهل الأرض يومئذ ملل متفرّقة، و أهواء منتشرة، و طرائق متشتّتة» و اهل زمين در آن روز-  كه مولد آن حضرت بود-  ملّتهاى متفرّقه داشتند، و هواهاى پراكنده، و طريقتهاى پريشان.

«بين مشبّه للّه بخلقه، أو ملحد فى اسمه، أو مشير إلى غيره،» بعضى تشبيه كننده خدا بودند به خلق مثل عبده اصنام، و بعضى ميل‏كننده بودند از استقامت در اسم او مثل آنكه لات از «اللّه» اشتقاق كردند و عزّى از «عزيز» و مات از «منّان»، و بعضى اشاره كننده بودند به غير خداى تعالى همچون دهريه.

قال تعالى:«» يا أَهْلَ الْكِتابِ قَدْ جاءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلى‏ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ.

انبيا، راستان دين بودند
خلق را راه راست بنمودند

چون به غرب«» فنا فرو رفتند
باز خودكامگان برآشفتند

پرده‏ها بست ظلمت از شب شرك
بوسه‏ها داد كفر بر لب شرك‏

اين چليپا«» چو شاخ گل در دست
و آن چو نيلوفر آفتاب‏پرست‏

اين صنم كرده سال و مه معبود
و آن جدا مانده از همه مقصود

اين شمرده به جهل بى‏برهان
بدى از ديو و نيكى از يزدان‏

آن يكى سحر و اين يكى تنجيم‏
آن يكى در اميد و اين در بيم‏

بدعت و شرك پر برآورده
زندقه«»، جمله سر برآورده‏

مندرس«» گشته علم«» دين خداى‏
همگان ژاژخاى«» و ياوه‏دراى‏

دين زردشت آشكاره شده
پرده رحم پاره پاره شده‏

خانه كعبه گشته بتخانه‏
بگرفته به ظلم بيگانه‏

عتبه و شيبه و لعين بو جهل
يك جهان پر ز ناكس و نااهل‏

عالمى پر سباع و ديو و ستور

اين چليپا«» چو شاخ گل در دست
و آن چو نيلوفر آفتاب‏پرست‏

اين صنم كرده سال و مه معبود
و آن جدا مانده از همه مقصود

اين شمرده به جهل بى‏برهان
بدى از ديو و نيكى از يزدان‏

آن يكى سحر و اين يكى تنجيم‏
آن يكى در اميد و اين در بيم‏

بدعت و شرك پر برآورده
زندقه«»، جمله سر برآورده‏

مندرس«» گشته علم«» دين خداى‏
همگان ژاژخاى«» و ياوه‏دراى‏

دين زردشت آشكاره شده
پرده رحم پاره پاره شده‏

خانه كعبه گشته بتخانه‏
بگرفته به ظلم بيگانه‏

عتبه و شيبه و لعين بو جهل
يك جهان پر ز ناكس و نااهل‏

عالمى پر سباع و ديو و ستور
صد هزاران ره و چه و همه كور

بر چپ و راست غول و پيش نهنگ
راهبر گشته كور و همره لنگ‏

پرضلالت جهان و پر نيرنگ‏
بر خردمند، راه دين شده تنگ‏

و من خطبة له-  عليه الصلاة و السلام- :«» «أرسله-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  على حين فترة من الرّسل، و طول هجعة«» من الامم، و اعتزام من الفتن، و انتشار من الامور، و تلظّ من الحروب، و الدّنيا كاسفة النّور، ظاهرة الغرور، على حين اصفرار من ورقها، و إياس من ثمرها، إغورار من مائها، قد درست أعلام الهدى«»، و ظهرت أعلام الرّدى، فهى متجهّمة«» لأهلها، عابسة«» فى وجه طالبها. ثمرها الفتنة، و طعامها الجيفة، و شعارها الخوف، و دثارها السّيف.»

نشد اندر آن مدت دير باز
به تاج رسالت سرى سرفراز

به محراب طاعت قدى خم نشد
كسى در عبادت مسلّم نشد

نزد كس به راه شريعت قدم
نشد چشم كس تر به اشك ندم‏

شد از دود نيران«» خيل مجوس‏
سپهر برين تيره چون آبنوس«»

ز نادانى خويش قوم يهود
گرفتند در پيش راه جحود

شد آواز ناقوس ترسا بلند
تزلزل در ايوان ايمان فكند

ز تلبيس«» ابليس شخصى نرست
سراسر جهان شد پر از بت‏پرست‏

چنين بود احوال عالم خراب‏
كه ناگه برآمد بلند آفتاب‏

«فهداهم به من الضّلالة، و أنقذهم بمكانة«» من الجهالة.» پس هدايت داد خداى تعالى خلايق را به محمّد-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  از ضلالت شرك، و نجات داد ايشان را به واسطه قدر و منزلت آن حضرت از جهالت كفر.

چون امتداد مدّت طويله فترت من الرسل و اشتغال طوايف انام به مناهى و عبادت اصنام به سر حدّ افراط رسيد، نسيم عنايت ازلى از مهبّ عاطفت لم يزلى وزيدن گرفت، و صبح سعادت ابدى از مطلع سيادت محمّدى دميدن آغاز نهاد، و نور نبوّت كبرى از افق امّ القرى ساطع شد، و آفتاب رسالت عظمى از اوج سپهر بطحا طالع گشت، تا به ظهور او ظلمات كفر و عصيان به نور طاعت و ايمان متبدّل شود، و ليالى شقاوت به ايّام سعادت متحوّل گردد.

شعر:

نبىّ أتانا بعد يأس و فترة
من الدّين و الأوثان فى الأرض تعبد

فأرسله ضوءا منيرا و هاديا
يلوح كما لاح الصّقيل«» المهنّد

برآمد به برج شرف اخترى
نه اختر كه شاه بلند افسرى‏

به گلزار هاشم گلى برشكفت‏
كه گشتند مردم از آن در شگفت‏

به باغ رسالت نهالى دميد
كه ظلّ ظليلش به طوبى رسيد

عجب كوكبى بر سپهر جلال‏
برآمد كه از نور او لا يزال‏

چراغ هدايت چنان برفروخت
كه از پرتوش جان كفّار سوخت‏

«ثمّ اختار سبحانه لمحمّد-  صلّى اللّه عليه و آله- «» لقاءه، و رضى له ما عنده، فأكرمه عن دار الدّنيا، و رغب به عن مقاربة«» البلوى، فقبضه إليه كريما صلّى اللّه عليه و آله،» باز اختيار فرمود حقّ سبحانه از براى محمّد-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  لقاى خود را، و راضى شد و پسنديد از براى او آنچه نزد او بود «ممّا«» لا عين رأت و لا اذن سمعت و لا خطر على قلب بشر»«». پس گرامى داشت او را از دار دنيا و راغب گردانيد او را از مقام بلوى-  يعنى دنيا-  پس قبض كرد او را به سوى خويش در حالتى كه گرامى بود، صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

در كتاب سير آورده‏اند كه چون ملك الموت در صورت اعرابى آمد، اذن طلبيد، و حضرت وقوف يافت و اهل البيت را خبردار گردانيد كه اوست. فرمود: «بگوييد تا در آيد». پس در آمد و گفت: «السلام عليك أيّها النبىّ بدرستى كه خداوند تعالى تو را سلام مى‏رساند، و مرا فرموده كه قبض روح تو نكنم مگر به اذن تو.» حضرت فرمود: «اى ملك الموت مرا به تو حاجتى است.» گفت: «چيست» فرمود:«آن است كه قبض روحم نكنى تا زمانى كه جبرئيل بيايد.» پس حقّ تعالى امر فرمود به مالك دوزخ كه روح مطهّر حبيب من محمّد به آسمان خواهند آورد، آتش دوزخ را بميران، و وحى كرد به حور عين كه خود را بياراييد كه روح محمّد مى‏رسد، و ملائكه ملكوت و سكّان صوامع جبروت را خطاب آمد كه برخيزيد و در صفّ بايستيد كه روح محمّد مى‏آيد، و جبرئيل را فرمان آمد كه به زمين رو به نزد حبيب من و منديلى از سندس براى وى ببر.

جبرئيل به نزد پيغمبر-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  آمد گريان. آن حضرت فرمود: «اى دوست من در حالتى چنين مرا تنها مى‏گذارى» جبرئيل گفت: «يا محمّد بشارت باد تو را. بدرستى كه خبرى آورده‏ام براى تو كه محبوب و مرضى توست.» فرمود: «چه بشارت آورده‏اى» گفت: «إنّ النّيران قد أخمدت، و الجنان قد زخرفت، و الحور العين قد تزيّنت، و الملائكة قد صفّت لقدوم روحك.» حضرت فرمود: «اينها همه خوب است، و ليكن مرا خبرى گوى كه نفس من به آن خوش گردد.» جبرئيل گفت: «بدرستى كه بهشت حرام است بر جميع انبيا و امم تا زمانى كه تو و امّت تو در آنجا در آيند.» حضرت فرمود: «بشارت مرا زياده كن.» گفت: «يا محمّد بدرستى كه خداى تعالى چيزى چند به تو ارزانى داشته كه به هيچ پيغمبر نداده: حوض كوثر و مقام محمود و شفاعت، و فرداى قيامت چندان از امّت به تو خواهد بخشيد كه راضى شوى.» فرمود: «اين زمان خوش‏دل شدم و چشم من روشن گشت.»

شعر:

مرگ هر كس اى پسر همرنگ اوست
پيش دشمن، دشمن و بر دوست، دوست‏

گر تن من همچو تنها خفته است
هشت جنّت بر دلم بشكفته است‏

گفت جفتش: الفراق اى خوش وصال‏
گفت: نى نى، الوصال است الوصال‏

گفت: امشب در غريبى مى‏روى
از تبار و خويش غايب مى‏شوى‏

گفت: نى نى، بلكه امشب جان من‏
مى‏رسد خود از غريبى در وطن‏

گفت: رويت را كجا بينيم ما
گفت: اندر حلقه خاص خدا

و من كلامه- عليه الصلاة و السلام- : «و اللّه لابن أبى طالب آنس بالموت من الطّفل بثدى أمّه».«» «و اللّه ما فجأنى من الموت وارد كرهته، و لا طالع أنكرته، و ما كنت إلّا كقارب ورد، أو طالب وجد، وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ لِلْأَبْرارِ.»

چون جان تو مى ‏ستانى، چون شكر است مردن
با تو ز جان شيرين، شيرين‏تر است مردن‏

اين«» سرنشان مردن، آن سر نشان زادن‏
ز آن سر كسى نميرد، از اين سر است مردن‏

بگذار جسم و جان شو، رقصان بدان جهان شو
مگريز اگر چه حالى شور و شر است مردن‏

از جان چرا گريزم جانست جان سپردن
از كان چرا گريزم كان زرست مردن‏

چون حضرت رسالت را- عليه و آله الصلاة و السلام و التحيّة- معلوم بود كه بى‏موت اختيارى از كراهت موت اضطرارى خلاصى ميسّر نيست فرمود«»: «موتوا قبل أن تموتوا.»

كار، آن كار است اى مشتاق مست
كاندر آن كار ار رسد مرگت خوشست‏

روز مرگ اين حسّ تو باطل شود
نور جان دارى كه يار دل شود

در لحد كين جسم را خاك آكند
هست آنچه كور را روشن كند

آن زمان كين جان حيوانى نماند
جان ديگر بايدت بر جا نشاند

مرگ بى‏مرگى تو را چون برگ شد
جان باقى يافتى و مرگ شد

قال رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «يا معاذ إنّ المؤمن يتوقّع الموت صباحا و مساء». و قيل لمولانا على- عليه الصلاة و السلام- : كيف أصبحت يا أمير المؤمنين فقال:«» «أصبحت أحمد اللّه و آكل رزقى و انتظر أجلى.»

به روز مرگ چو تابوت من روان باشد
گمان مبر كه مرا درد اين جهان باشد

جنازه‏ام چو بينى مگو فراق فراق
مرا وصال و ملاقات آن زمان باشد

مرا به گور سپارى مگو وداع وداع‏
كه گور پرده جمعيت جنان باشد

فرو شدن چو بديدى برآمدن بنگر
غروب شمس و قمر را چرا زيان باشد

تو را غروب نمايد ولى شروق بود
لحد چو حبس نمايد خلاص جان باشد

لهذا قال- عليه الصلاة و السلام- عند الشهادة:«» «فزت بربّ الكعبة.»

شعر:

چون كه ايشان خسرو دين بوده‏اند
وقت شادى شد چو بشكستند بند

سوى شاذروان«» دولت تاختند
كنده و زنجير را انداختند

چه مرغ روح كه از فضاى وسيع هواى گلشن سراى عالم قدس به تنگناى قفس قالب پاى‏بند و گرفتار شده، باز به آشيانه اصلى خويش عروج مى‏نمايد و از مضيق مهالك خلاصى مى‏يابد، پس هنگام شادمانى است. و أنشد- عليه الصلاة و السلام- :

جز اللّه عنّا الموت خيرا فإنّه
أبرّ بنا من و الدينا و أراف‏

يعجّل تخليص النّفوس من الأذى‏
و يدنى من الدّار الّتى هى أشرف‏

ميوه شيرين نهان در شاخ و برگ
زندگى جاودان در زير مرگ‏

اى كه مى‏ترسى ز مرگ اندر فرار
ترست از خويش است اى«» جان هوشدار

زشت، روى توست نى رخسار مرگ
جان تو همچون درخت و مرگ برگ‏

«و خلّف فيكم ما خلّفت الأنبياء فى اممها، إذ لم يتركوهم هملا، بغير طريق واضح، و لا علم قائم» و گذاشت آن حضرت-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  بعد از وفات خويش در ميان شما آنچه گذاشتند انبيا در ميان امم خويش. چه نگذاشتند امّت خود را مهمل و معطّل، بى‏طريقى روشن و بى‏علمى قائم.

و لفظ علم، استعاره است از آنچه مهتدى مى‏شوند به آن خلايق قوانين شرعيه.

«كتاب ربّكم«»: [بدل است از «ما خلّفت»] مبيّنا حلاله و حرامه، و فرائضه و فضائله، و ناسخه و منسوخه» يعنى گذاشت حضرت رسالت-  صلّى اللّه عليه و سلّم-  در ميان شما كتاب پروردگار شما، در حالتى كه روشن كننده بود حلال او را و حرام او را، و فرايض و سنن او، و ناسخ و منسوخ او.

و نسخ عبارت است از رفع مثل حكمى كه ثابت شده باشد به نصّ متقدّم به حكمى ديگر مثل او، و الناسخ [هو] حكم الرافع، و المنسوخ هو الحكم المرفوع.

«و رخصه و عزائمه» رخصت عبارت است از اذن در فعلى با قيام سبب محرّم آن فعل از براى ضرورت، كقوله تعالى:«» شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَيِّناتٍ. و عزيمت آن است كه باشد احكام شرعيه، جارى بر وفق سبب شرعى آن،مثل: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إلَّا هُوَ.«» «و خاصّه و عامّه، و عبره و أمثاله،» عبر، مثل قصص اوّلين و مصائب نازله به ايشان كه سبب اعتبار و انزجار و رجوع به حقّ تعالى مى‏گردد، كقوله تعالى:«» فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولى‏ إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى‏ و امثال آن مانند قوله تعالى:«» إِنَّما مَثَلُ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ أَنْزَلْناهُ الآية.

«و مرسله و محدوده،» مرسل«»، همچون قوله تعالى:«» فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا، و محدود از قبيل: فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ«» «و محكمه و متشابهه،» محكم آن است كه يكى از مفهومات محتملة الاراده او راجح باشد بى‏قرينه، و متشابه آن است كه هيچ يك از مفهومات محتمله او راجح نباشد، مثل قوله تعالى:«» ثَلاثَةَ قُرُوءٍ، فإنّه محتمل للحيض و الطهر على سواء.

«مفسّرا جمله«»، و مبيّنا غوامضه،» در حالتى كه روشن‏كننده بود مجمل آن را به بهترين تفصيلى، و بيان كننده بود غوامض و دقايق آن را.

«بين مأخوذ ميثاق علمه،» در بيان آنچه اخذ كرده بود ميثاق تعلّم آن را بر خلق، بى‏توسعه در جهل آن، همچون تعلّم وحدانيت حقّ تعالى، كقوله تعالى:«» فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إلّا هُوَ.

«و موسّع على العباد فى جهله،» و ميان آنچه توسعه فرمود بر عباد در جهل آن، يعنى تعلّم آن بر خلايق واجب نگردانيده بود، همچون آيات متشابهات اوّل سور، مثل كهيعص «و بين مثبت فى الكتاب فرضه، و معلوم فى السّنّة نسخه، و واجب فى الشّريعة«» أخذه، و مرخّص فى الكتاب تركه،» و ميان آنچه در كتاب ثابت شده فرض او، و معلوم است در سنّت نسخ او، مثل قوله تعالى:«» وَ اللَّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ إلى قوله تعالى: وَ اللَّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ كه منسوخ شده حكم آن در حقّ ثيّب به رجم و در حقّ بكر به جلد و تغريب به حكم سنّت، و ميان آنچه واجب بود در شريعت اخذ آن، و مرخّص بود در كتاب ترك او، مانند صوم يوم عاشورا كه واجب بود به سنّت و منسوخ شد وجوب آن در كتاب به صوم شهر رمضان، توجّه و استقبال به بيت المقدس در اوّل اسلام به حكم سنّت و نسخ آن بقوله تعالى:«» فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ-  الآية- .

«و بين واجب لوقته،«» و زائل فى مستقبله.» و ميان آنچه واجب است در وقت او، و زايل شده وجوب آن در مستقبل، مثل آيه نجوى.

«و مباين بين محارمه، من كبير أوعد عليه نيرانه، أو صغير أرصد«» له غفرانه» و ميان آنچه مباين و جدا كننده است و فارق ميانه محارم او، از گناه كبير [كه‏] وعيد كرده بر آن آتش دوزخ، يا گناه صغير كه صاحب آن را مترصّد غفران گردانيده.

«و بين مقبول فى أدناه، و موسّع فى أقصاه.» و همچنين مباين و فارق است ميان آنچه مقبول است در ادناى او، و توسعه فرمود در اعلاى آن، مثل قوله تعالى:«» فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ. پس قليل از قرآن مقبول است و كثير آن موسّع و مرخّص است ترك آن.

قال السيّد الرضى: و منها-  أى فصل آخر من هذه الخطبة-  فى ذكر بيت اللّه تعالى. در اين فصل بيان وجوب حجّ بيت الحرام است، و منّت حقّ تعالى بر خلايق‏ به آن، و اشاره به اسرار بعض اوضاع آن بقوله عليه الصلاة و السلام: «و فرض عليكم حجّ بيته الحرام، الّذى جعله قبلة للأنام،» و فرض گردانيد بر شما زيارت خانه حرام خويش كه گردانيده آن را قبله خلايق.

«يردونه ورود الأنعام» كه وارد مى‏شوند مردمان به زيارت او همچون وارد شدن انعام. يعنى ازدحام و محبّت ايشان به زيارت بيت اللّه همچون محبّت و ازدحام شتران تشنه است بر آب.

«و يألهون إليه ولوه الحمام،» يعنى مشتدّ مى ‏شود شوق بندگان به خانه خدا در هر سال همچون شدّت اشتياق كبوتر ساكن آنجا كه دور شود.

«جعله سبحانه علامة لتواضعهم لعظمته، و إذعانهم لعزّته» گردانيد حقّ سبحانه بيت خويش را نشانه تواضع و فروتنى ايشان عظمت او را، و علامت اذعان و قبول ايشان عزّت او را.

«و اختار من خلقه سمّاعا أجابوا إليه دعوته» و برگزيد حقّ تعالى سامعان، يعنى آنان كه به سمع قبول شنيدند دعوت حقّ تعالى ايشان را به حرم خويش فى قوله تعالى:«» وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا-  الآية-  و فى الخبر«» «إنّ إبراهيم«»-  عليه الصّلوة و السّلام-  لمّا فرغ من بناء البيت جاءه جبرئيل-  عليه السّلام-  فأمره أن يؤذّن فى النَّاس بالحجّ. فقال إبراهيم: يا ربّ و ما يبلغ صوتى قال اللّه: أذّن و علىّ البلاغ. فعلا إبراهيم المقام و أشرف به حتّى صار كأطول الجبال و أقبل بوجهه يمينا و شمالا و شرقا و غربا و نادى: يا أيّها النّاس عليكم الحجّ إلى البيت، فأجيبوا ربّكم.فأجابه من كان فى أصلاب الرّجال و أرحام النّساء: لبّيك، اللّهمّ لبّيك.» و مراد از سمّاع كه اجابت دعوت به حجّ كرده‏اند، ايشانند.«و صدّقوا كلمته،» و تصديق كرده‏اند سخن خداى تعالى.

«و وقفوا مواقف أنبيائه، و تشبّهوا بملائكة«» المطيفين بعرشه.» و ايستاده‏اند در مواقف انبياى او، و متشبّه شده‏اند به ملائكه او كه طواف‏كننده به عرش اويند، و در خبر است كه بيت المعمور در آسمان، به ازاى كعبه معظّمه است، و طواف ملائكه به آن همچون طواف انسان است به كعبه.

«يحرزون الأرباح فى متجر عبادته، و يتبادرون عنده موعد مغفرته،» لفظ «متجر» استعاره است از حركات در عبادات، و لفظ «أرباح» از براى ثمر آن در آخرت. يعنى مى‏ربايند قصبات سبق سودها در تجارت كردن عبادت او، و پيش مى‏گيرند بر يكديگر نزد او در عملى كه محلّ وعده مغفرت اوست.

«جعله سبحانه للإسلام علما، و للعابدين«» حرما،» گردانيد خداى تعالى بيت الحرام را علم و نشانه اسلام، و حرم عابدان، لكونه آمنا لمن دخله و مانعا له، قال تعالى:«» وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِيمَ مَكانَ الْبَيْتِ أَنْ لا تُشْرِكْ بِي شَيْئاً وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْقائِمِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ.

قال ابن عطا: «وفّقناه لبناء البيت، و أعنّاه عليه، و جعلناه منسكا له و لمن بعده من الأولياء و الصدّيقين إلى يوم القيامة.» «فرض حجّه، و أوجب حقّه، و كتب عليكم وفادته،» فرض گردانيد حجّ بيت خويش، و واجب گردانيد حقّ آن را، و واجب كرد بر شما وفاده او.

«وفاده» قدوم است از براى استرفاد«»، و لفظ او مستعار است از براى حجّ، از براى آنكه قدوم به بيت اللّه است، طلبا لفضله و ثوابه.

قال ابن عطا فى قوله تعالى:«» وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا، «أى رجالا استصلحناهم للوفود إلينا. فليس كلّ أحد يصلح أن يكون وفدا«» إلى سيّده، و الذى يصلح للوفادة هو اللبيب فى أفعاله و الكيّس فى أخلاقه و العارف بما يفد به و بما يرد و يصدر.

«فقال سبحانه: فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِيمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً، وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ.» قال ذو النون:«» و أمّا الحجّ، فزيارة اللّه فى بيته فريضة على كلّ مسلم فى دهره مرّة واحدة من استطاع إليه سبيلا، و فى الحجّ مشاهدة أحوال الآخرة و منافع كثيرة فى زيادات اليقين فى مشاهدتها، و وجود الروح و الراحة و الاشتياق إلى اللّه تعالى، و لزوم المحبّة للقلب و الطمأنينة إلى اللّه تعالى، و الإعتبار بالمناسك و الوقوف على معانيها، و ذلك أنّ أوّل حال من أحوال الحجّ العزم عليه.

و مثل ذلك كمثل الإنسان الموقن بالموت و القدوم على اللّه، فيكتب وصيّته، و يخرج من مظالم عباده ما أمكنه، و يخرج خروج الميّت من دار الدنيا إلى دار الآخرة، لا بطمع«» فى العود إليها أبدا. فيركب راحلته، و خير الرواحل التوكّل، و يحمل زاده، و خير الزّاد التقوى. و يكون فى مسيره كأنّه محمول إلى«» قبره، و إذا دخل البادية كأنّه أدخل قبره. فإذا بلغ موضع الإحرام فكأنّه ميّت، نشر من قبره و نودى بوقوفه بين يدي ربّه، و الاغتسال للإحرام كغسل الميّت، و لبس ثياب الإحرام كالكفن، و إذا وقف فى الموقف أشعث أغبر كأنّه خرج من قبره و التراب على رأسه، و الصفا و المروة كفّتا الميزان: الصفا الحسنات و المروة السيّئات. فهو يعدو مرّة إلى هذه الكفّة و مرّة إلى هذه الكفّة، ينتظر ما يكون من رجحان أحد الشقّين، و المزدلفة الجواز على الصراط، و منى كالأعراف بين الجنّة و النار، و مسجد الحرام كالجنّة التي‏ من دخلها أمن بوائق الآفات، و البيت كعرش اللّه، و الطواف به كطواف الملائكة بالعرش.

و فى الباب الرابع من الفتوحات المكّية:«» «اعلم أنّ من شرط العالم المشاهد، صاحب المقامات الغيبية و المشاهد، أن يعلم أنّ للأمكنة فى القلوب اللطيفة تأثيرا، و لو وجد القلب فى أىّ موضع كان الوجود الأعمّ، فوجوده بمكّة أسنى و أتمّ، فكما تتفاضل المنازل الروحانية كذلك تتفاضل المنازل الجسمانية، و إلّا فهل الدرّ«» مثل الحجر، إلّا عند صاحب الحال و أمّا الكمّل، صاحب المقام، فإنّه يميّزكما ميّز بينهما الحقّ. هل ساوى الحقّ دار بناؤها لبن التراب و التبن، و دار بناؤها لبن العسجد و اللجين فالحكيم الواصل من أعطى كلّ ذى حقّ حقّه. فهذا واحد عصره، و صاحب وقته. فكثير بين مدينة يكون أكثر عمارتها الشهوات، و بين مدينة يكون أكثر عمارتها الآيات البيّنات أليس قد جمع معى صفيىّ-  أبقاه اللّه-  أنّ وجود قلوبنا فى بعض المواطن أكثر من بعض و قد علم وليّى-  أبقاه اللّه-  أنّ ذلك من أجل من يعمر ذلك الموضع، إمّا فى الحال، من الملائكة المكرّمين أو من الجنّ الصادقين، و إمّا من همّة من كان يعمره و فقد، كبيت أبى يزيد الذى يسمّى بيت الأبرار، و كزاوية جنيد بالشونيزية، و كمغارة إبراهيم بن أدهم، و ما كان من أماكن الصالحين الذين فنوا عن هذا«» الدار، و بقيت آثارهم فى أماكنهم، ينفعل لها القلوب اللطيفة، و لهذا يرجع تفاضل المساجد فى وجود القلب إلّا«» فى تضاعف الأجر. فقد يجد«» قلبك فى مسجد أكثر ممّا يجده«» فى غيره من المساجد، و ذلك ليس للتراب، و لكن لمجالس الأتراب أو همّتهم.

و من لا يجد الفرق فى وجود قلبه بين السوق و المساجد فهو صاحب حال لا صاحب مقام، و لا أشكّ كشفا و علما أنّه-  و إن عمرت الملائكة جميع الأرض مع تفاضلهم فى المقام و المراتب، فإنّ أعلاهم مرتبة و أعظمهم علما و معرفة عمرت المسجد الحرام، و على قدر جلساتك يكون وجودك. فإنّ لهم الجلساء، فى قلب الجليس لهم تأثيرا، إذ همّهم«» على قدر مراتبهم، و إن كان من جهة الهمم، فقد طاف بهذا البيت مائة ألف نبىّ و أربعة و عشرون ألف نبىّ سوى الأولياء، و ما من نبىّ و لا ولىّ إلّا و له همّة متعلّقة بهذا البيت، و هذا البلد الحرام، لأنّه البيت الذى اصطفاه اللّه على سائر البيوت، و له سرّ الأوّلية فى المعابد، كما قال تعالى«»: إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدىً لِلْعالَمِينَ فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِيمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً من كلّ خوف، إلى غير ذلك من الآيات.» قال الشيخ أبو عبد الرحمن السلّمى فى حقائق التفسير: «سمعت منصور بن عبد اللّه يقول: سمعت أبا القاسم الإسكندرانىّ يقول: سمعت أبا جعفر الملطى يقول عن الإمام الرضا عن أبيه موسى الكاظم عن أبيه الصادق جعفر بن محمّد الباقر-  عليهم السلام-  فى تفسير قوله تعالى: وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً قال: «البيت، هاهنا، محمّد-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  فمن آمن به و صدّق برسالته دخل فى ميادين الأمن و الأمان.»

سلطان اقليم وفا، شاه سرير اصطفى
سر دفتر صدق و صفا، سرمايه امن و امان‏

كعبه اعظم مقام هر صفا
قبله اقبال امانى را منا

منتهاى سير و هادىّ سبل
مصطفاى مجتبى ختم رسل‏

كعبه تحقيقى او را دان و بس‏
ركب او جانها، شتر دل، تن جرس‏

شرق تا غرب جهان را رو در او
جمله بر«» وى طايف از وى كامجو

تاجران را كام از او سودا و سود
زاهدان را نسك«» و تسبيح و درود

عاشقان گردش دوان بر روى و سر
تا در او يابند يار خود مگر

هر كه از روى صفا سويش شتافت‏
حجّ اكبر كرد و عمرى عمره يافت‏

هر كه سازد خاك كوى او مطاف
كعبه آرد مر و را هر دم طواف‏

كعبه مشكين‏پوش و دامن چاك ازوست‏
عاشقان كرده بر سر خاك، ازوست‏

ز اشتياقش بس كه زد بر سينه سنگ
سينه‏اش شد پاره و در سينه سنگ‏

و فى تفسير العرائس«» فى قوله تعالى«»: فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ: «أى فولّ وجهك نحو المراقبة إلى صدرك، لأنّه مسجد أنوار الحقائق، و هو ممتنع عن الوسواس و غبار العلائق، و فيه القلب، و هو كعبة الأنس، و فى تلك الكعبة آيات بيّنات مقامى، و فى الآيات آثارى، و فى الآثار أنوار صفاتى.» و قال المحقّق السلّمى فى حقائق التفسير فى قوله تعالى«»: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ: «سمعت منصور بن عبد اللّه يقول: سمعت أبا القاسم الإسكندرانىّ يقول: سمعت أبا جعفر الفلسطينى عن الإمام الرضا عن أبيه عن جعفر بن محمّد-  عليهم الصلاة و السلام-  قال: «الصّفا، الرّوح لصفائها عن درن المخالفات، و المروة، النّفس لاستعمالها المروّة فى القيام بخدمة سيّدها.» و قال-  عليه الصلاة و السلام-  فى قوله تعالى«»: وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِيمَ مَكانَ الْبَيْتِ أَنْ لا تُشْرِكْ قال-  عليه السلام- :«طهّر نفسك عن مخالطة المتخالفين و الإختلاط بغير الحقّ، و القائمين هم قوّام العارفين المقيمون معه على بساط الانس و الخدمة، و الرّكّع السّجود، الأئمّة و السّادة الّذين رجعوا إلى البداية عن تناهى النّهاية.» و قال بعضهم: طهّر بيتى-  و هو قلبك-  للطائفين فيه، و هو زوائد التوفيق، و القائمين و هو أنوار الإيمان، و «الركّع السجود» الخوف و الرجا، و طهارة القلب يكون بالإتّفاق عن الإختلاف و بالطاعة عن المعصية و بالإقبال عن الإدبار و بالنصيحة عن الغشّ و بالأمانة عن الخيانة، و إذا ظهر من هذه الأشياء قذف اللّه فيه النور، فيشرح و يفسح. فيكون محلّا للمحبّة و المعرفة و الشوق و الوصلة.

سئل بعضهم: ما ذا أسأل فى الحجّ و فى الموقف فقال: «سله قطع نفسك عنك بترك كلّما يقطعك عن القربة، و استعمال كلّ ما يوجب الزلفة. و انشدت فى معناه:

لست من جملة المحبّين إن لم
أجعل القلب بيته و المقاما

و طوافى إجالة السرّ فيه‏
و هو ركنى إذا أوقف استلاما

ثمّ قال: اجعل البيت قلبك، و اجعل مكّة ظرفا لقلبك، و اجعل طوافك حوله طوافا من سرّك. تجد اللّه كوجود البيت إن كنت هكذا، و إلّا فأنت ميّت.» جاء رجل إلى الجنيد يستأذنه فى الحجّ على التجريد، فقال: «جرّد أوّلا قلبك من السّهو، و نفسك من اللّهو، و لسانك من اللّغو، ثمّ اسلك حيث شئت.»

هندويى بودست چون شوريده‏اى
در مقام عشق صاحب ديده‏اى‏

چون به راه حج برون شد قافله‏
ديد خلقى در ميان مشغله‏

گفت: اى آشفتگان دلرباى
در چه كاريد و كجا داريد راى‏

آن يكى گفتش كه اين مردان راه‏
عزم حج دارند هم اين جايگاه‏

گفت: حجّ چبود«» بگو اى رهنماى
گفت: جايى خانه‏اى دارد خداى‏

هر كه آنجا يك نفس ساكن شود
از عذاب جاودان ايمن شود

شورشى در حال هندو اوفتاد
ز آرزوى كعبه در روى اوفتاد

گفت: ننشينم به روز و شب ز پاى
تا نيارم عاشقانه حجّ به جاى‏

همچنان مى‏رفت مست و بى‏قرار
تا رسيد آنجا كه آنجا بود كار

چون بديد او«» خانه گفتا: كو خداى
زانك«» او را مى‏نبينم هيچ جاى‏

حاجيان گفتند: اى آشفته‏كار
او كجا در خانه باشد شرم دار

خانه آن اوست، او در خانه نيست
داند اين سرّ، هر كه او ديوانه نيست‏

زين سخن هندو چنان فرتوت شد
كز تحيّر عقل او مبهوت شد

هر نفس مى‏كرد و هر ساعت فغان
خويشتن بر سنگ مى‏زد هر زمان‏

راز مى‏گفت«»: اى مسلمانان مرا
از چه آورديد سرگردان مرا

من چه خواهم كرد بى او خانه را
خانه كور آمد كنون ديوانه را

گر من سرگشته آگه بودمى‏
اين همه راه از كجا پيمودمى‏

يا مرا با«» خانه بايد زين مقام
يا خداى خانه بايد و السلام‏

هر چه در چشم تو جز صانع بود
گر همه صنعت بود ضايع بود

تا كه جان دارى ز صانع روز و شب
جان خود را، چشم صانع‏بين طلب‏

تمّت ترجمة الخطبة البديعة بحمد اللّه تعالى و منّه، و صلّى اللّه على خير خلقه محمّد و آله و صحبه أجمعين.

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 1 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 254-337

خطبه ها خطبه شماره ۱/3 منهاج ‏الولایه فی‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(شرح وترجمه عرفانی) ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (خلقت حضرت آدم – توضیح عالم الست )قسمت سوم

الباب الأوّل: فى تحميد اللّه تعالى و توحيد ذاته و أسمائه و صفاته العلى و بيان عجائب صنائعه

قال المحقّق القونوى: «لا يقال الإنسان أكمل المظاهر لأنّه أجمع الكثرات، لأنّا نقول: أكمليته بجمعيته الأحدية و إلّا فالتفصيل فى العالم الأكبر.» چه عالم اكبر اگر چه من حيث المجموع مشارك است با انسان در جمعيت جميع اسما، امّا احديت جمع آن جميع ندارد، زيرا كه كثير است و انسان واحد.

قال فى فكّ هذا الفصّ: «و أمّا اختصاص هذه الكلمة الآدمية بالحضرة الألوهية، حيث قال-  رضى اللّه عنه- : فصّ حكمة إلهية فى كلمة آدمية، فذلك بسبب الاشتراك فى أحدية الجمع». چه معنى احديت جمع و احديت كثرت، آن است كه ذاتى جامع امور متكثّره باشد به حيثيتى كه آن امور متعدّده بر يكديگر محمول و موصوف شوند و به احكام يكديگر منصبغ گردند. مثلا حقيقت نوعيه انسانيه را صنعت كتابت و شعر و علم و غيرها بالقوّه حاصل است و اين اوصاف همه در وى مندرج، من غير امتياز بعضها عن بعض، و چون اين حقيقت در هر يك از افراد خود به يكى از اين اوصاف ظهور كند، مثلا در زيد به شعر و در عمرو به كتابت و در بكر به علم، اين اوصاف بر يكديگر مقول نشوند و به احكام يكديگر منصبغ نباشند كه تسويه اشاره به آن است.

نتوان گفت كه كاتب شاعر است و عالم، يا شاعر عالم است و كاتب و على هذا القياس. امّا اين اوصاف اگر در ذاتى واحد كه خالد است مثلا جمع شوند، هر آينه هر يك از اين اوصاف به ما عداى خود موصوف گردد، پس توان گفت كه كاتب شاعر است و عالم، و شاعر عالم است و كاتب إلى غير ذلك.

و همچنين هر يك از اين اوصاف مضاهى گردد آن شأن كلّى حقيقت انسانى را كه قابليت اوصاف مذكوره است در اتّصاف به همه، و عدم خصوصيت به وصفى‏   دون وصفى. پس حقيقت نوعيه انسانيه-  و للّه المثل الأعلى-  به منزله حضرت احديه جمعيه الهيه است، و صنعت كتابت و شعر و غيرهما به مثابه شئون الهيه، و زيد و عمر و بكر، نمود از مظاهر تفصيلى فرقانى كه عالم است، و خالد مثال مظهر احدى جمعى انسانى كه در وى هر يك از افراد شئون به رنگ همه برآمده است، و مضاهى شأن كلّى كه مفاتيح غيب است، يعنى به تعيّن اوّل كه مسمّى است به حقيقت محمّديه و حقيقت انسانيه و نفس رحمانيه گشته.

«فالعالم شهادة و الخليفة غيب.» لأنّه من حيث الصورة داخل فى العالم و من حيث معناه خليفة للّه ربّ و سلطان للعالم. «فما جمع اللّه لآدم بين يديه» أى الصفتين المتقابلين «إلّا تشريفا، و لهذا» التشريف الحاصل له من الجمع له بين يديه قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ«»، وَ ما هُوَ أى الجمع بين يديه لآدم «إلّا عين جمعه» أى جمع آدم «بين الصورتين: صورة العالم» و هى الحقائق الكونية الانفعالية، كالخوف و الرجاء و الهيبة و الأنس، «و صورة الحقّ» و هى الحقائق الإلهية الفعلية، كالرضى و الغضب و الجلال و الجمال. «و هما» أى الصورتان المتقابلتان الإلهية و الكونية المجموعتين لآدم، هما «يدا الحقّ» فى الحقيقة. لأنّ الفاعل و القابل شي‏ء واحد فى الحقيقة، ظاهر فى صورة الفاعلية تارة و القابلية أخرى، فعبّر عنهما باليدين، يمناهما الصور الفاعلية المتعلّقة بحضرة الربوبية، و يسراهما الصور القابلية المتعلّقة بحضرة العبودية.

و أمّا فى مرتبة الخالقية فما كان إلّا الصفتان الفعليتان الإلهيتان المتقابلتان المعبّر عنهما باليدين، كما قال الشيخ قبل: فلمّا خلق آدم حصل له الصفتان الانفعاليتان الكونيتان فتحقّق اليدان، و لهذا قال فى الصفتين المتقابلتين الفعليتين، فعبّر عن هاتين الصفتين باليدين، و ما قال هما يدا الحقّ، و قال فى الصفتين المتقابلتين فى‏  الإلهية و الكونية هما يدا الحقّ.

«و إبليس جزء من العالم» فما عرف إلّا ما هو من العالم فاستكبر و تعزّز لاحتجابه عن معرفة آدم، فلم يعرف منه إلّا ما هو من جنس نشأته فاستوهنه، و ما عرف أنّ الذى حسبه نقصا كان عين كماله، «لم تحصل له هذه الجمعية». لأنّه مظهر اسم المضلّ و هو من الأسماء الداخلة فى اسم اللّه الذى مظهره آدم فما كان له جمعية الأسماء و الحقائق، و لهذا أى و لأجل حصول هذه الجمعية لآدم «كان آدم خليفة» فى العالم.

«فإن لم يكن» آدم «ظاهرا بصورة من استخلفه» و هو الحقّ، أى لم يكن متّصفا بكمالاته متّسما«» بصفاته «فيما استخلفه فيه» و هو العالم «فما هو خليفة». لأنّ الخليفة يجب أن يعلم مراد المستخلف و ينفد أمره، فلو لم يعرفه بجميع صفات الإلهية و الكونية هما يدا الحقّ.

«و إبليس جزء من العالم» فما عرف إلّا ما هو من العالم فاستكبر و تعزّز لاحتجابه عن معرفة آدم، فلم يعرف منه إلّا ما هو من جنس نشأته فاستوهنه، و ما عرف أنّ الذى حسبه نقصا كان عين كماله، «لم تحصل له هذه الجمعية». لأنّه مظهر اسم المضلّ و هو من الأسماء الداخلة فى اسم اللّه الذى مظهره آدم فما كان له جمعية الأسماء و الحقائق، و لهذا أى و لأجل حصول هذه الجمعية لآدم «كان آدم خليفة» فى العالم.

«فإن لم يكن» آدم «ظاهرا بصورة من استخلفه» و هو الحقّ، أى لم يكن متّصفا بكمالاته متّسما«» بصفاته «فيما استخلفه فيه» و هو العالم «فما هو خليفة». لأنّ الخليفة يجب أن يعلم مراد المستخلف و ينفد أمره، فلو لم يعرفه بجميع صفاته لم يمكنه إنفاد أمره.

«و إن لم يكن فيه جميع ما يطلبه الرعايا التي استخلف عليها. لأنّ» تعليل لكون جميع ما يطلبه الرعايا فيه «استنادها إليه» أى استناد الرعايا و رجوعهم إليه فى مهمّاتهم «فلا بدّ أن يقوم» آدم «بجميع ما يحتاج» الرعايا «إليه، و إلّا فليس بخليفة عليهم». جواب قوله: «و إن لم يكن فيه جميع ما يطلبه الرعايا» و إعادة الشرط بقوله: «و إلّا» تذكير للشرط لبعد العهد بوقوع المعترضة و هو قوله: «لأنّ» استنادها إلى آخره بين الشرط و الجزاء.

و الحاصل أنّ آدم إن لم يكن متّصفا بجميع صفات اللّه لم يكن خليفة له، و إن لم يكن جامعا لجميع ما يطلبه العالم و أجزائه منه لم يكن خليفة عليهم.

«فما صحّت الخلافة إلّا للإنسان الكامل» لأنّه الجامع للحقائق الإلهية و الكونية.«فإنشاء» الحقّ تعالى «صورته الظاهرة» أى صورته الموجودة فى الخارج من جسمه‏ و روحه «من حقائق العالم» و هى عالم الملكوت «و صورة» أى من صورة العالم و هى عالم الملك، «و إنشاء صورته الباطنة على صورته تعالى» أى جعل أوصافه و أخلاقه كأوصافه و أخلاقه«» تعالى، فإنّه سميع بصير عالم مريد جواد، كما أنّ الحقّ تعالى متّصف بها.

«و هكذا هو» أى الحقّ تعالى «فى كلّ موجود بقدر ما تطلبه حقيقة ذلك الموجود»، أى يظهر فيه قدر ما يليق به منه «لكن ليس لأحد» من الموجودات «مجموع ما للخليفة»، لأنّ الخليفة تطلب من الحقّ الظهور فيه بجميع الكمالات الظاهرة و الباطنة و غيره ما يطلب إلّا حصّته. «فما فاز الخليفة» و هو آدم بما فاز به من الخلافة فى مجموع العالم «إلّا بالمجموع» أى إلّا بسبب اتّصافه بمجموع حقائق العالم.

قال-رضى اللّه عنه-  فى خطبة كتاب العقلة:«» «مكوّر«» النهار على الليل و الليل«» على النهار لإيجاد الإنسان المخلوق«» فى أحسن تقويم، أبرزه نسخة جامعة لصور حقائق المحدث و أسماء القديم، و أقامه-  عزّ و جلّ-  معنى رابطا للحقيقتين، و أنشأه برزخا جامعا للطرفين و الرقيقتين، أحكم بيديه صنعته و حسّن بعنايته صبغته، فكانت مضاهاته للأسماء الإلهية بخلقه و مضاهاته الأكوان«» العلوية و السفلية بخلقه».

«فقد علمت حكمة نشأة جسد آدم، أعنى صورته الظاهرة.» أى علمت أنّ حكمة إنشاء صورته الظاهرة من حقائق العالم، و صورة هى أن يكون فيه جميع ما تطلبه الرعايا الذى استخلف عليها. «و قد علمت نشأة روح آدم، أعنى صورته الباطنة.» أى علمت أنّ حكمة إنشاء صورته الباطنة على صورته تعالى هى أن يكون‏ ظاهرا بصورة من استخلفه فيما استخلفه فيه، ليصير بهذين التحقيق مستحقّا للخلافة، كما ستذكر.

خلافت آن بود كز يار در يار
پديد آيد صفات و فعل و آثار

«فهو» أى آدم «الحقّ» باعتبار صورته الباطنة المنشأة على صورة الحقّ تعالى، «الخلق» باعتباره صورته الظاهرة المنشأة من حقائق العالم و من صورة. «و قد علمت نشأة رتبته و هى المجموع» من الصورة الباطنة و الصورة الظاهرة المنشأتين من صورة العالم و صورة الحقّ «الذى به استحقّ الخلافة».«» قال-  قدّس روحه-  فى فكّ ختم الفصّ الآدمى: «و أمّا اختصاص هذه الكلمة الآدمية بالحضرة الألوهية، فذلك بسبب الاشتراك فى أحدية الجمع، فكما أنّ الحضرة الألوهية المعبّرة«» عنها باسم اللّه يشتمل على خصائص الأسماء كلّها و أحكامها التفصيلية و نسبها المنفرعة عنها أوّلا و المنتهية الحكم إليها آخرا، و لا واسطة بينها و بين الذات من الأسماء، كما هو الأمر فى شأن غيرها من الأسماء بالنسبة إليها أعنى بالنسبة إلى الحضرة الإلهية، كذلك الإنسان«» من حيث حقيقته و مرتبته لا واسطة بينه و بين الحقّ. لكون حقيقته عبارة عن البرزخية الجامعة«» بين أحكام الوجوب و أحكام الإمكان. فله الإحاطة بالطرفين.

و لهذا الإعتبار قال-  رضى اللّه عنه-  فيه: إنّه الإنسان الحادث الأزلى و النشأة الدائم الأبدى، فله الأوّلية و التقدّم على الموجودات من هذا الوجه. و أمّا سرّ آخريته، فمن حيث انتهاء الأحكام و الآثار إليه و اجتماعها ظاهرا و باطنا فيه، كانبثاثها أوّلا منه. ذلك أنّه لمّا كان حكم شأن الحقّ الجامع‏لشؤون و أحكامها دوريا و كان‏ حكم ذلك الشأن و لوازمه من أمّهات الشئون أيضا كذلك و هى المعبّر عنها بمفاتيح الغيب، ظهر سرّ الدور فى أحوال الموجودات و أحكامها و ذواتها. فالعقول و النفوس من حيث حيطة حكمها بالأجسام و علمها كالأفلاك المعنوية، و لمّا كانت الأفلاك ناتجة عنها و ظاهرة منها ظهرت بهذا الوصف‏لإحاطي حكم الدورورة و معنى.

و لمّا كانت العقول و النفوس متفاوتة الرتب‏ن حضرة الحقّ بسبب كثرة الوسائط و قلّتها و قلّة أحكام الكثرة فى ذواتها و كثرتها، تفاوتت الأفلاك فى الحكم و الإحاطة.فأقر بها نسبة إلى أشرف العقول أتمّهاحاطة و أقلّها كثرة، و الأمر بالعكس فيما نزل عن درجة الأقرب، لمّا مرّ لما أشرنا إليه.

و لمّا كان الأمر كذلك فى عرصة العقل المنوّر و الشهود المحقّق، اقتضى الأمر و السنّة الإلهية أن يكون وصول الإمداد إلى الموجودات و عود الحكم إلى الجناب الإلهى المشار إليه فى أخبارات إلهية تنبيهات نبويّة المشهود كشفا و تحقيقا، وصولا و عودا دوريا. فالمدد الإلهى يتعيّن من مطلق الفيض الذاتى البرزخيةلمشار إليها فى حضرةلعقل الأوّل المكنّى عنه بالقلم ثمّ اللوح‏مّ العرش ثمّ الكرسىّ ثمّ باقى الأفلاك فلكا بعد فلك ثمّ يسرى فى العناصر ثمّ فى المولّدات، و ينتهى إلى الإنسان منصبغا بجميع خواصّ كلّ ما مرّ عليه. فإنّ كلّ إنسان‏لمنتهى إليه ذلك، ممّن سلك و عرج و اتّحد بالنفوس و العقول، و تجاوزها بالمناسبة الأصلية الذاتية حتّى اتّحد بالبرزخية التي هى مرتبة الأصلية، فإنّ المدد الواصل إليه بعد انتهائه فى الكثرة إلى أقصى درجات الكثرة و صورتها يتّصل بأحديتها، أعنى أحدية تلك الكثرة إلى تلك البرزخية التي من جملة نعوتها الوحدانية التالية للأحدية، فيتمّ الدائرة بالانتهاء إلى المقام الذى منه تعيّن الفيض الواصل إلى العقل. هذا سرّ من لم يعرفه و لم يشهده لم يعرف حقيقة قوله تعالى: وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ‏و من هذا شأنه، فهو الذى قيل فيه من حيث صورته العنصرية الأخرية الجامعية إنّه خلق فى أحسن تقويم‏و من حيث حقيقته إنّ أجره غير ممنون. من لم يكن كذلك فهو المنتهى إلى أسفل السافلين، لبعده بكثرته عن أصله الذاتى هو المقام الوحدانى الإلهى.نّه نزل‏ن أعلى الرتب و-  هى البرزخية المذكورة-  إلى أقصى درجات الكثرة و الانتقال وقف عندها بخلاف الكمّل الذى‏مّت لهم الدائرة.

لأنّهم و إن انحدروا فهم مرتقون فى انحدارهم، كما روى عن‏عض التراجمة فى مدح نبيّنا-  عليه الصلاة و السلام-  تخيّرك اللّه من آدم، فما زلت منحدرا ترتقى، و الواقفون فى أسفل السافلين ليسوا كذلك. فإنّهم لم يتجاوزوا نصف الدائرة، فاعلم ذلك فهذا سرّ اختصاص آدم بالحضرة الإلهية، و سبب أوّليته من حيث المعنى و آخريته من حيث الصورة، و جمعه بين الحقيقة الوحدانية التي هى محتدحكام الوجوب و بين الكثرة التي هى محتد أحكام الإمكان، و انتهاء الأمر آخرا إلى الوحدانية من حيث إنّه ما جاوز الحدّ انعكس إلى الضدّ، فتدبّر ما سمعت فإنّه من لباب المعرفة الإلهية و الإنسانية. فإنّك إن عرفت ما ذكرنا لك، عرفت مراتب الأسماء و تفاوت درجاتها و تفاوت درجات الموجودات من حيثها، و عرفت سرّ قوله تعالى:) وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها، و أنّ سرّ الخلافة الجمع بين الوحدة و الكثرة لكن على الوجه المذكور، و عرفت سرّ ظهور المعلولات‏صور عللها، و عرفت سرّ قوله-  عليه الصلاة و السلام- :إنّ اللّه خلق آدم على صورته» و أنّ التفاوت المدرك فى الظهور لتفاوت‏لاستعدادات القابلة، و عرفت غير ذلك ممّا يطول ذكره، فتدبّر ترشد إن شاء اللّه.»و استأدى اللّه سبحانه الملائكة وديعته لديهم، و عهد وصيّته إليهم، فى الإذعان بالسّجود له و الخنوع لتكرمته». يعنى خداى تعالى طلب اداى امانت خويش از ملائك كرد كه نزد ايشان بود، و عهد وصيّتى كه با ايشان كرده بود در اذعان و قبول امر حقّ تعالى به سجده كردن ايشان آدم را و خاشع شدن از براى تكريم و تعظيم او، كما قال تعالى:) وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ.

قال الشيخ فى كتاب العقلة:اعلم أنّ اللّه تعالى لمّا أراد أن يخلق الإنسان بعد ما مهّد اللّه له المملكة و أحكم أسبابها، إذ كان اللّه قد قضى بسابق علمه أن يجعله فى أرضه خليفة نائبا عنه، فجعله نسخة من العالم كلّه. فما من حقيقة فى العالم إلّا و هى فى الإنسان، و هو الكلمة الجامعة، و هو المختصر الشريف، و جعل الحقائق الإلهية التي توجّهت على إيجاد العالم بأسره توجّهت على إيجاد هذه النشأة الإنسانية الإمامية، فقال-  عزّ و جلّ-  للملائكة: وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ، فلمّا سمعت الملائكة ما قاله الحقّ لها و رأت أنّه مركّب من أضداد متنافرة و أنّ روحه‏ يكون على طبيعة مزاجه قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ غيرةلى جناب الحقّ، ثمّ قالوا عن أنفسهم بما تقتضيه نشآتهم: وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ فقال: وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ.«» شيخ نجم الدين رازى گويد: «در ظلمت نفس امّاره، به چشم حقارت نبايد نگريست. ملائك اطفال كار ناديده وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ بودند. چون اسم خليفه شنيدند، در نگرستند، ظلمت نفس ديدند، از سياهى برميدند، ندانستند كه آب حيات معرفت در آن ظلمات تعبيه، و گنج محبّت در آن خزينه. رسالتين:

آن سياهى كز گل آدم نمود
آن سواد الوجه فقر و درد بود

چون ملك عارى ز عشق و درد بود
عشق و درد آدمش عارى نمود

چون ملك را عشق روحانى بود
بى ‏وقوف از درد انسانى بود

چون شرر عشق و درد اشتعال گيرد، اطلس روحانيت، اگر چه بس گرانبها و لطيف است«»، قابل آن شرر نيايد. اينجا پلاس ظلمانى ظلومى و جهولى مى‏بايد تا بى‏ توقّف پذيراى گردد كه: وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ. «ثمّ نرجع و نقول: إنّا روينا أنّ اللّه تعالى وجّه الأرض ملكا بعد ملك، ليأتوا إليه بقبضة منها لتفتح«» فيها صورة جسد الإنسان. فما من ملك منهم إلّا و تقسم الأرض عليه بالذى أرسله أن لا يأخذ منها شيئا يكون غدا من أصحاب النار«»، فرجع«» إلى أن وجّه اللّه عزرائيل، فأقسمت عليه كما أقسمت على غيره، فقال لها: إنّ الذى وجّهنى و أمرنى أولى بالطاعة، فقبض منها قبضة من سهلها و حزنها و أبيضها و أحمرها. فظهر ذلك فى أخلاق الناس و ألوانهم، فلمّا حضر بين يدي الحقّ، شرّفه الحقّ بأن ولّاه‏ قبض أرواح من يخلقه من تلك القبضة فتميّز و تعيّن. و خمّر اللّه طينة آدم بيديه حتّى قبلت بذلك التعيّن«» النفخ الإلهىّ و سرى الروح الحيوانىّ فى أجزاء تلك الصورة. ثمّ فتح بعد التميّز و النفخ هذه الصورة الآدمية و عيّن لها من النفس الكلّى«» النفس الناطقة الجزئية. فكان الروح الحيوانى و القوى من النفس-  بفتح الفاء-  الرحمانى و كانت النفس«» الجزئية من أشعّة أنوار النفس الكلّى«»، و جعل بيد الطبيعة العنصرية تدبير جسده و بيد النفس الجزئية تدبير عقله، و أيّدها بالقوى الحسّية و المعنوية و تجلّى لها فى أسمائه ليعلم«» كيفية«» ما ملّكها إيّاه. ثمّ جعل فى هذه النفس الناطقة قوّة اكتساب العلوم بواسطة القوى التي«» كالأسباب لتحصيل ما تريد«» تحصيله، فبالنفس الرحمانى كانت حيوة هذه النشأة و بالنفس الناطقة علمت و أدركت و بالقوّة المفكّرة فصّلت ما أجمله الحقّ فيها، فأنزلت الأشياء مراتبها، فأعطت كلّ ذى حقّ حقّه، فبما هو من الطبيعة هو من ماء مهين و آدم من حمأ مسنون و صلصال و من ترابه«» و غير ذلك، و بما هو من النفس الكلّى«» و الروح المضاف إليه تعالى هو حافظ عاقل درّاك متصوّر ذاكر إلى أمثال هذه الصفات الإنسانية و القوى. ثمّ كان من أمره مع الملائكة ما نصّه«» اللّه علينا و أنزله فى الأرض خليفة جامع الأسماء«» الإلهية و الكونية كلّها لجمعيته التي خلقه اللّه عليها.»

مولانا:

حقّ خليفه ساخت صاحب سينه‏اى
كه بود شاهيش را آئينه‏اى‏

در عرايس است كه:«» «چون ملائك نشناختند حقّ تعالى«» به حقّ معرفت، و عاجز ماندند از ادراك حقيقت، و منصرف شدند از باب ربوبيت به واسطه هجوم اجلال سطوات عزّت بر ايشان، پس حواله كرد حقّ-  عزّ و علا-  ايشان را به آدم، جهت اقتباس علم و ادب در خدمت، تا برساند ايشان را به علم صفات به آنچه به عبادات آن را نيافته‏اند. از براى آنكه ايشان مى‏پرستيدند حقّ تعالى را به جهل و نشناختند حقّ معرفت او، و آدم شناخته بود حقّ تعالى را به حقيقت علمى كه تعليم كرده بود او را حقّ تعالى از علوم لدنّيات، لا جرم استاد ايشان بود در علم معرفت.» «فقال: اسْجُدُوا لِآدَمَ» پس گفت حقّ تعالى ملائك را كه سجده كنيد آدم را سجود المتعلّمين للمعلّم.

قال فى الفتوحات:«» «السؤال الخامس و الأربعون: بأىّ شي‏ء نال التقدمة على الملائكة الجواب: أنّ اللّه قد بيّن ذلك بقوله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها«» يعنى الأسماء الإلهية التي توجّهت على إيجاد حقائق الأكوان، و من جملتها الأسماء الإلهية التي توجّهت على إيجاد الملائكة و الملائكة لا تعرفها. ثمّ أقام المسمّين بهذه الأسماء، و هى التجلّيات الإلهية التي للأسماء كالموادّ الصورية للأرواح، فقال للملائكة: وَ عَلَّمَ آدَمَ، يعنى صور الّتى تجلّى فيها الحقّ، إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ«» فقالت الملائكة: لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ-  بما لا نعلم- «» الْحَكِيمُ«» بترتيب الأشياء مراتبها، فأعطيت هذه الخليفة ما لم تعطنا ممّا غاب عنّا، فلولا أنّ رتبة نشأته تعطى ذلك ما أعطت الحكمة أن يكون له هذا العلم الذى خصصته به دوننا، و هو بشر. فقال لآدم: أنْبِئْهُمْ بِأسْماءِ هؤلاءِ«» الذين عرضناهم‏ عليهم فأنبأ آدم الملائكة بأسماء تلك التجلّيات، و كانت على عدد ما فى نشأة آدم من الحقائق الإلهية التي تقتضيها «اليدان» الإلهية ممّا ليس من ذلك فى غيره من الملائكة شي‏ء. فكان هؤلاء المسمّون المعروضة على الملائكة، التجلّيات الإلهية فى صورة ما فى آدم من الحقائق، فلمّا علّمهم آدم-  عليه السلام-  قال لهم: اسْجُدُوا لِآدَمَ«» «سجود المتعلّمين للمعلّم من أجل ما علّمهم. و «لآدم» هنا لام العلّة و السبب، أى من أجل آدم.

فالسجود للّه من أجل آدم سجود شكر لما علّمهم اللّه من العلم به و بما خلقه فى آدم، فهو استاذهم فى هذه المسألة، و بعده، فما ظهرت هذه الحقيقة فى أحد من البشر إلّا فى محمّد-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  فقال عن نفسه: إنّه «أوتى جوامع الكلم»«» و هو قوله فى حقّ آدم: الْأَسْماءَ كُلَّها فكلّها بمنزلة الجوامع، و «الكلم» بمنزلة الأسماء.» اختلاف كرده‏اند اهل تفسير در آنكه خطاب اسْجُدُوا با كدام فرقه از ملائك است بعضى مى‏گويند كه سكّان ارض، و بعضى مى‏گويند كه جميع ملائك، به دليل قوله تعالى:«» فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ و اين دليل نمى‏شود، از براى آنكه اگر مخاطبين به خطاب اسْجُدُوا سكّان ارض باشند همچنين در قوله: «فسجد الملائكة» مراد ايشان خواهد بود و الف و لام از براى عهد و «كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» تأكيد آن معهود.

قال فى تفسير معالم التنزيل:«» «أراد بهم الملائكة الذين كانوا فى الأرض، و ذلك أنّ اللّه خلق السماء و الأرض و خلق الملائكة و الجنّ، فأسكن الملائكة السماء و أسكن الجنّ الأرض. فغبّروا«» دهرا طويلا فى الأرض. ثمّ ظهر فيهم الحسد و البغى فأفسدوا و اقتتلوا، فبعث اللّه إليهم جندا من الملائكة يقال لهم الجنّ و هم خزّان الجنان، اشتقّ لهم اسم من الجنّة رأسهم إبليس و كان رئيسهم و مرشدهم و أكثرهم علما. فهبطوا إلى الأرض و طردوا الجنّ إلى شعوب الجبال و جزائر البحور و سكنوا الأرض و خفّف اللّه عنهم العبادة. و أعطى اللّه إبليس ملك الأرض و ملك سماء الدنيا و خزانة الجنّة، و كان يعبد اللّه تارة فى الأرض و تارة فى السماء و تارة فى الجنّة. فدخله العجب و قال فى نفسه: ما أعطانى اللّه هذا الملك إلّا لأنّى أكرم الملائكة عليه. فقال اللّه تعالى له و لجنده: وَ إِذْ-  أى خالق-  وَ إِذْ قالَ«» أى بدلا منكم و رافعكم إلىّ. فكرهوا ذلك لأنّهم كانوا أهون الملائكة عبادة.

و المراد بالخليفة ههنا، خليفة اللّه فى أرضة لإقامة أحكامه و تنفيذ قضاياه، يعنى آدم، قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها-  أى بالمعاصى-  وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ،«» أى بغير حقّ، كما فعل بنو الجانّ و قاسوا الشاهد على الغائب.» قال ابن عطا: لمّا استعظموا تسبيحهم و تقديسهم أمرهم بالسجود لغيره يريهم به استغناه عنهم و عن عباداتهم. قال بعضهم: من استكثر بعلمه و استكثر بطاعته كان الجهل وطنه، ألا تراهم لمّا قالوا: نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ،«» ألجأهم إلى أن قالوا: لا عِلْمَ لَنا، و قال بعضهم فى قوله وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ: خاطب الملائكة لا للمشورة و لكن لاستخراج ما فيهم من رؤية الحركات و العبادات و التسبيح و التقديس. فقال: اسْجُدُوا لِآدَمَ.

و همچنين اختلاف كرده‏اند كه مسجود على الحقيقة آدم بود و متضمّن طاعت حقّ تعالى به واسطه امتثال امر او. بعضى گفته‏اند كه قوله تعالى اسْجُدُوا لِآدَمَ أى‏ إلى آدم، يعنى سجده كنند به جانب آدم، و آدم قبله سجود است و مسجود حقّ تعالى، همچنان كه كعبه قبله صلاة است.

مولانا:

كعبه هر چند آنكه خانه برّ اوست
ليك آدم نيز خانه سرّ اوست‏

تا به گرد آن خانه را در وى نرفت‏
و اندرين خانه بجز آن حىّ نرفت‏

فى العرائس:«» «قال تعالى للملائكة: اسْجُدُوا لِآدَمَ لأنّه قبلة تجلّى الصفات و الذات، و هو مصوّر بصورة الملك فى الملكوت، قلبه موضع استواء أنوار الذات، و صورته موضع استواء أنوار الصفات، و هيكله موضع استواء أنوار الأفعال، و روحه موضع استواء أنوار المحبّة، و سرّه موضع استواء أنوار العلم و المعرفة. أعلمنا اللّه بقوله تعالى: فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ،«» أنّ مزية آدم على الكلّ بتشريف تسويته و نفخه روحه فيه، و إن كان شريفا فى الأصل«» فطرة طينته شرفه كان باللّه و مباشرة أنوار ذاته و صفاته فيه. ثمّ اعلمهم أنّه إذا سوّاه بأن ألبسه أنوار جميع صفاته و نفخ فيه روح تجلّى ذاته المنزّه عن الحلول و الاجتماع و الإفتراق، فيصير قبلة اللّه فى بلاده و عباده. فإذا ظهر لكم فاسجدوا عند معاينتكم أنوار قدرتى و عجائب لطفى.» فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ و قبيله. پس سجده كردند جميع ملائك مأمورين به سجده الّا إبليس و لشكر او.

مولانا:

چون كه كرد ابليس خو با سرورى
ديد آدم را محقّر از خرى‏

كه به از من سرورى ديگر بود
تا كه او مسجود چون من كس شود«»

سرورى چون شد دماغت را نديم
هر كه بشكستت شود خصم قديم‏

قال بعض العراقيين: «ورد الخطاب على أسرار الملائكة و هم عاجزون عن المخالفة. و ورد على سرّ إبليس و هو عاجز عن الموافقة.»

رسالتين:

حقّ چو ديد استادگىّ نوريان
كرد ايشان را به اسما امتحان‏

جمله عاجز ماندند و ممتحن‏
مى‏نيارستند ز آن بيرون شدن‏

هر گره بودند از اسمى فيض‏بر
وز دگر اسما به كلّى بى‏خبر

پس كليد آن مناص«» و آن گشاد
حقّ تعالى در كف آدم نهاد

ز آنكه آدم جامع مجموع بود
ز آن همه درها خدا بر وى گشود

چون گشاد آن ز آدم يافتند
لاجرم در سجده‏اش بشتافتند

صافيان بودند خالى از شرر
شبهه‏شان زايل شد از آن يك نظر

جمله ز امر حقّ زبون او شدند
نى شناساى شئون او شدند

باز شيطان سركشى آغاز كرد
چون شرارت داشت شد سوى نبرد

علما اختلاف كرده‏اند در آنكه ابليس از ملائك است يا از جنّ ابن عبّاس و اكثر مفسّرين بر آنند كه از ملائكه است، و بعضى گفته‏اند كه از جنّ است به دليل قوله تعالى:«» إِلَّا إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ أى من الملائكة الذين هم خزنة الجنّة، و الدليل عليه قوله تعالى:«» وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً و هو قولهم الملائكة بنات اللّه.
«اعترتهم»«»- أى غشيتهم- «الحميّة» الأنفة، يقال: فلان ذو حميّة إذا كان ذا غضب و أنفة. يعنى فرا گرفت سراپاى ابليس و قبيل او حميت و آنفت و تكبّر.

مصباح:

ابليس ز كبر گشت ملعون
كز خطّه امر ماند بيرون‏

از نقطه محيط سان برون ماند
در چاه ستيزه سرنگون ماند

وين طرفه كه گر چه بر كنارست
بر خطّه شهر روح يارست‏

خودبين مشو اى پسر كه خودبين‏
باشد بر نيك مرد بدبين‏

خودبين باشد لعين هميشه
خودبينى را مساز پيشه‏

«و غلبت عليهم«» الشّقوة» و غلبه كرد بر ايشان شقاوت و بدبختى.

مولانا:

اى بسا بدبخت خرمن سوخته
كه نخواهد شمع كس افروخته‏

به اين گستاخى و بى‏ادبى خود را از درگاه عزّت مطرود ابد ساخت و در معرض خطاب وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلى‏«» انداخت.

مولانا:

هر كه گستاخى كند در راه دوست
رهزن مردان شد و نامرد اوست‏

بد ز گستاخى كسوف آفتاب‏
شد عزازيلى«» ز جرأت ردّ باب‏

هر چه بر تو آيد از ظلمات و غم
آن ز بى‏باكى و گستاخى است هم‏

از خدا جوييم توفيق ادب‏
بى ‏ادب محروم گشت از لطف ربّ‏

از ادب پر نور گشتست اين فلك
وز ادب معصوم و پاك آمد ملك‏

بى ‏ادب تنها نه خود را داشت بد
بلكه آتش در همه آفاق زد

زلّت آدم ز اشكم بود و باه
و آن ابليس از تكبّر بود و جاه‏

لاجرم او رو به استغفار كرد
و آن لعين از توبه استكبار كرد

حرص خلق و فرج هم از بدرگى است‏
ليك منصب نيست اين اشكستگى است‏

بيخ و شاخ اين رياست را اگر
باز گويم دفترى بايد دگر

صد خورنده گنجد اندر گرد خان‏
دو رياست مى‏ نگنجددر جهان

لاجرم او رو به استغفار كرد
و آن لعين از توبه استكبار كرد

حرص خلق و فرج هم از بدرگى است‏
ليك منصب نيست اين اشكستگى است‏

بيخ و شاخ اين رياست را اگر
باز گويم دفترى بايد دگر

صد خورنده گنجد اندر گرد خان‏
دو رياست مى‏نگنجد در جهان‏

هست الوهيت رداى ذوالجلال
هر كه در پوشد برو گردد وبال‏

تاج ز آن اوست، آن ما گهر
واى او كز حدّ خود دارد گذر

«و تعزّزوا«» بخلقة النّار» و خويشتن را عزيز و منيع القدر دانستند به واسطه آنكه خلقت ايشان از آتش است كه مرتبه او فوق ساير عناصر است.
رسالتين:

عزّتى كابليس در خود ديده بود
ديد كآمد آدم از وى در ربود

از فراق عزّت آمد در خروش‏
ز آتش حقد و حسد مى‏كرد جوش‏

از حسد شد كور و آدم را نديد
ز آن سبب از سجده او سر كشيد

آتشين خو بود و ظلمانى نهاد
ز آن سبب در وادى جهل اوفتاد

چون ملك گر كردى آدم را سجود
ز احسن التقويم بردى فيض و سود

ليك چندان سر كشيد از اوستاد
كه به زور خويش در اسفل فتاد

«و استوهنوا«» خلق الصّلصال» و حقير و مهين شمردند مخلوق از صلصال را،كما قال اللعين: «أ أسجد لبشر خلقته من صلصال».«»

رسالتين:

گفت كه بود خاك پست بى‏وجود
كاتش عالى كند بر وى سجود

مى ندانست او كه حق با آن علوّ
در نقاب خاك پوشيدست رو

ز آنكه حقّ در نيستى دارد قرار
هستى حق را به هستى نيست كار

جز يكى در هر دو عالم نيست هست‏
پس دو هستى چون تواند نقش بست‏

خاك را چون ديد پست و بى ‏وجود
بى‏حلول آمد در آن منزل فرود

قال ابو عثمان:«» «فتح اللّه أعين الملائكة بخصائص آدم و أعمى عين إبليس عن ذلك، فرجعت الملائكة إلى الاعتذار، و قام إبليس على منهج الإحتجاج بقوله: قالَ ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قالَ أَنَا خَيْرٌ«».

مولانا:

چشم شيطان غير طين او نديد
طين او را ديد و دين او نديد

مولانا:

بليس‏وار ز آدم مبين تو آب و گلى
ببين كه در پس گل صد هزار گلزارست‏

مصباح:

ابليس بديد صولت خويش
ديد آتش تيز و قوّت خويش‏

در صورت آمد صفى ديد
گل ديد چو معنيش خفى ديد

او را گل و خاك تيره پنداشت
معنيش كه نور بود بگذاشت‏

در آينه عكس خويشتن ديد
نور دل و جان نديد و تن ديد

ز آن گفت كه بهتر آتش از گل
كو ديد گل سياه نه دل‏

ورنه كه دلى چو حور ديدى
كى گل ديدى كه نور ديدى‏

حسن بصرى را- رحمة اللّه عليه- «» پرسيدند كه ابليس فقيه و زيرك هست گفت: بلى، اگر فقيه و زيرك نبودى فقيهان و زيركان را از راه نبردى. نوعى از تصرّف و زيركى بود كه او را بر مخالفت داشت و به قياس و برهان گفتن مشغول شد و گفت: قالَ ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قالَ أَنَا خَيْرٌ.

مولانا:

زيركى بفروش و حيرانى بخر
زيركى ظنّست و حيرانى نظر

قال ابن عبّاس- رضى اللّه عنهما- : «اوّل من قاس إبليس فأخطأ القياس. فمن قاس الدين بشى‏ء من رأيه قرنه اللّه مع إبليس.» قال ابن سيرين: «ما عبدت الشمس إلّا بالمقاييس.» قال محمّد بن جرير: «ظنّ الخبيث أنّ النار خير من الطين و لم يعلم أنّ الفضل لما جعل اللّه له الفضل.» قالت الحكماء: «للطين فضل على النار من وجوه، منها: أنّ من جوهر الطين الرزانة و الوقار و الحلم و الصبر، و هو الداعى لآدم بعد السعادة التي سبقت له إلى التوبة و التواضع و التضرّع. فأورثه الاجتباء و التوبة و الهداية، و من جوهر النار الخفّة و الطيش و الحدّة و الارتفاع، و هو الداعى لإبليس بعد الشقاوة التي سبقت له إلى الاستكبار و الإصرار فأورثه اللعنة و الشقاوة.»

مصباح:

آدم ز دو چيز شد مصوّر
ابليس يكيست ز آن دو گوهر

تو زين دو گهر به سست عهدى‏
دجّال مگرد، باش مهدى‏

نارى تو اگر جدا ز نورى
ملعونى اگر ز امر دورى‏

فى العرائس:«» «نظر الملعون إلى جوهر النار الصادر من قهر القدم. فانتسب إلى قهر القدم. قال: أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ«» و لم ينظر بنظر المعرفة إلى الطين الذى صدر من‏ لطف القدم و رحمة الأزلية، النار من غضبه و الطين من رحمته، و الرحمة سابقة على الغضب لقوله تعالى:«» «سبقت رحمتى غضبى» نظر إلى صفة واحدة- يعنى صفة قهر- و لم ينظر إلى صفة أخرى- يعنى صفة لطف- . فاحتجب بالصفة عن الصفة فقال: أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ غلط فى قياسه و رؤيته إلى نفسه. و أين من الطين كان جاهلا بظاهر العلم بعد أن كان جاهلا بباطن العلم، و لو لا ذلك لم يسلك طريق القياس عند وقوع النصّ.»

مصباح:

لعنت، دورى بود ز معنى
معنى بايد تو را نه دعوى‏

ابليس چو دور شد ز فرمان‏
ملعون جهانش كرد يزدان‏

چون دور ز عقل دوربين ماند
در هستى خويشتن لعين ماند

ملعون شد و در كرانه افتاد
هر چند كه در ميانه افتاد

چون در ميانه نيفتد كه خداى تعالى مهلت دهد او را بعد از سؤال و طلب امهال بقوله: قالَ، و امر فرمايد او را بقوله تعالى:«» وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ. كما أشار إلى ذلك قوله- عليه السلام- : «فأعطاه النّظرة» أى المهلة، و هنا حذف تقديره: فسأل النّظرة فأعطاه بعد أن قال له تعالى: فَاهْبِطْ مِنْها- أى من الجنّة- فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيها بمخالفة الأمر. و لا ينبغي أن يسكن الجنّة متكبّر مخالف لأمر اللّه- عزّ و جلّ- فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ الصَّاغِرِينَ،«» و الصغار: الذلّ و المهانة. قال إبليس عند ذلك: « قالَ- أمهلنى- إِلى‏ يَوْمِ يُبْعَثُونَ»«» من قبورهم و هو النفخة الأخيرة عند قيام الساعة. أراد الخبيث أن لا يذوق الموت.

مولانا:

كاغ كاغ و نعره زاغ سياه
دائما باشد به دنيا«» عمر خواه‏

همچو ابليس از خداى پاك فرد
تا قيامت عمر تن در خواست كرد

گفت: أنظرنى إلى يوم الجزا
كاجكى«» گفتى كه تبنا ربّنا

زندگى بى ‏دوست، جان فرسودن است‏
مرگ حاضر، غايب از حقّ بودن است‏

عمر و مرگ اين هر دو با حق خوش بود
بى‏ خدا آب حيات آتش بود

آن هم از تأثير لعنت بود كو
در چنان حضرت همى شد عمر جو

از خدا غير خدا در«» خواستن
ظنّ افزونيست كلّى كاستن‏

خاصه عمرى غرق در بيگانگى‏
در حضور شير روبه‏شانگى‏

عمر بيشم ده كه تا پستر روم
مهلم افزون ده كه تا كمتر شوم‏

تا كه لعنت را نشانه او بود
بد كسى باشد كه لعنت‏خوبود

عمر خوش در قرب جان پروردنست
عمر زاغ از بهر سرگين خوردن است‏

عمر بيشم ده كه تا گه«» مى‏خورم‏
دائم اينم ده كه بس بدگوهرم‏

گرنه گه خوارستى«» آن گنده دهان
گويدى كز زاغيم تو وا رهان«»

«استحقاقا للسّخطة، و استتماما للبليّة» يعنى مهلت داد خداى تعالى شيطان را از براى استحقاق او خشم و غضب حقّ تعالى را، و تمامى بلاى او به استدراج در آن امهال. قال تعالى:«» وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدادُوا. «و انجازا للعدة» و از براى وفا كردن وعده انظار و امهال او.

«فقال: قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ إِلى‏ يَوْمِ الْوَقْتِ» و هو النفخة الأولى حين يموت الخلق كلّهم. و لمّا رأى الملعون فضل آدم و ذرّيته بالعلم الأسمائى و عرفان الصفاتى و المسابقة على الكلّ بعنايته الأزلية، حسد عليهم و خرج على عداوتهم بعد طرده من باب الرحمة، و تجاسر بجهله فى مقابلة الحضرة بالمخاطبة بقوله:«» قالَ فَبِما أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ. اختلفوا فيما قيل هو استفهام يعنى فبأىّ شي‏ء أغويتنى. ثمّ ابتدأ فقال: لأقعدنّ لهم. و قيل: ما الجزاء أى لأجل أنّك أغويتنى لأقعدنّ لهم، و قيل: هو ما المصدر فى موضع القسم، تقديره: بإغوائك إيّاى لأقعدنّ لهم، و المعنى بقدرتك علىّ و نفاد سلطانك فىّ أغويتنى، أى أضللتنى عن الهدى.

و قيل: خيّبتنى«» لأقعدنّ لهم صراطك المستقيم، أى لأجلسنّ لبنى آدم على طريقك القويم و هو الإسلام. ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ [أى من الدنيا] وَ مِنْ خَلْفِهِمْ [من الآخرة] وَ عَنْ أَيْمانِهِمْ [الحسنات‏] وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ [السيّئات‏].

رسالتين:

چون كه شيطان سر كشيد از فيض حال
گشت در وادى عزّت پايمال‏

اين زمان گرد بنى آدم تند
تا كه هر كس را به نوعى ره زند

هر كه باشد ساده نقش و سست پى
سوى اسفل مى‏رود همراه وى‏

و آنكه باشد استقامت مايه‏اش‏
مى‏جهد شيطان چو دود از سايه‏اش‏

ور بيابد بر در آن شاه بار
پيش او استد به خدمت بنده‏وار

و آن دگر گه گاهى از اغواى او
اوفتد چون آدم اندر رنگ و بو

چون عقوبت رو در آن جانى كند
خويش را پيش بلا فانى كند

ورد او باشد ظلمنا نفسنا
تا از آن ظلمت دگر يابد سنا

خواست شيطانش كه حزب او شود
در قيامت خود بر او حجّت شود

كو شد از عصيان چنين افكنده سر
كرد عصيان در بليس امداد شرّ

«ثمّ اسكن سبحانه آدم دارا»- أى الجنّة- «أرغد فيها عيشته»«» الإسكان: آراميدن، الإرغاد: خداوند عيش خوش گشتن و كردن. يعنى: بعد از آن آرام و سكنا داد آدم را در خانه‏اى- يعنى جنّت- وسيع و فراخ گردانيد در آنجا عيش او، كما قال تعالى:«» وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلا مِنْها رَغَداً- أى واسعا كثيرا- حَيْثُ شِئْتُما أى كيف شئتما و أين شئتما. قيل: قال تعالى اسْكُنْ و السكنى يكون مدّة ثمّ ينقطع، فدخولهما فى الجنّة دخول سكنى لا دخول ثواب.
قال القاسم: «السكون إلى الجنّة و فى الجنّة وحشته من الحقّ، و لكنه ردّ المخلوق إلى المخلوق و هو ردّ النقص إلى النقص، لامتناع الأزل عن الحوادث.» و قال بعضهم: «ردّهما فى السكون إلى أنفسهما و وكّلهما إليه، و قال: اسكن أنت و زوجك الجنّة. و فى ردّ المخلوق إلى المخلوق إظهار العلل و رعونات الطبع.»

گر تو را مشغول خلد و حور كرد
تو يقين مى ‏دان كه كت از خود دور كرد

و قال فى العرائس:«» «أراد اللّه تعالى أن يعصيا فوكّلهما إلى أنفسهما و عزلهما عنه القربة بإدخالهما فى الجنّة. لأنّ آدم و حوّا طفلا الزمان لا يستقرّان فى جبروت الرحمن. فألجأهما إلى أكل ثمار أشجار الجنان لإفراد القدم عن الحدثان. ألا ترى إلى قوله تعالى: وَ كُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما.

«و آمن فيها محلّته» الإيمان: گرويدن و ايمن گردانيدن، المحلّة و المحلّ: آنجا كه فرود آيند، يعنى ايمن گردانيد از آلام و آفات جاى حلول و نزول او، كما قال تعالى له:«» إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيها وَ لا تَعْرى‏، وَ أَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها وَ لا تَضْحى‏ أى لا تبرزللشمس فيؤذيك حرّها.

قال عكرمه: «لا يصيبك الشمس و آذاها، لأنّه ليس فى الجنّة شمس و أهلها فى ظلّ ممدود.» قال ابن عطا:«» «آخر أحوال الخلق الرجوع إلى ما يليق بهم من المطعم و المشرب. ألا ترى إلى آدم بعد خصوصية الخلقة باليد و نفخ الروح الخاصّ و سجود الملائكة كيف ردّ إلى نقص الطبائع بقوله: إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيها وَ لا تَعْرى‏».

و قال الواسطى:«» «خلق اللّه آدم بيده، و نفخ فيه من روحه، و اصطفاه على الخلائق. ثمّ ردّه إلى قدره لئلّا يعدو طوره.«» فقال: إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيها وَ لا تَعْرى‏».

و فى العرائس:«» «فيه إشارة كأنّه أشار بالسرّ، أى لا يأكل الشجرة المنهيّة كى لا تجوع فيها و لا تعرى. فإنّ من خالفنا وقع فى بحر الحجاب و عرى عن سرّ المآب.» «و حذّره إبليس و عداوته» و تحذير كرد و پرهيز فرمود آدم را از ابليس و عداوت او كما قال-  عزّ و علا- :«» فَقُلْنا يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى‏، أى تتعب و تنصب و يكون عيشك من كدّ يمينك و عرق جبينك.

فى العرائس:«» «أى لو تخرجا من الجنّة تتعب فى الدنيا لأجل المطعم و المشرب و الملبس فى الحراثة و غيرها، و تجوع فى الدنيا و تعرى و تظمؤا و تضحى.

و لا يكون مثل هذه العقوبات فى جنبى و جوارى كأنّه خاطب معه من حيث الطبيعة خوّف نفسه بالجوع و العرى و الظمأ فى الهواجر. لأنّ النفس لا تفزغ إلّا مثل هذه العقوبات لئلّا تقع فى جوار الحقّ فى المعصية. و إنّ من لطفه و كرمه عاقب آدم فى الدنيا بالمجاهدات الكثيرة بما جرى عليهم من المعصية فى الحضرة، و يعاقب‏ الجمهور فى الآخرة بما جرى عليهم من المعصية فى الدنيا، و هذا خاصية«» له، لأنّ عقوبة الدنيا أهون.» «فاغترّه عدوّه إبليس«» نفاسة عليه بدار المقام، و موافقة«» الأبرار» پس فريب داد او را دشمن او ابليس از حسدى كه بر او داشت، و به دار مقام او-  يعنى بهشت-  و رفاقت او با ابرار از ملائك كرام، كما حكى اللّه تعالى عنه بقوله:«» «فوسوس إليه الشّيطان» و الوسوسة: إلقاء ما يتوهّم نافعا إلى النفس ممّا يخالف أوامر اللّه تعالى و تزيينه لها ذلك.

مولانا:

هر كه دور از رحمت رحمان بود
او گدا چشم است اگر سلطان بود

تو حسودى كز فلان من كمترم‏
مى‏ فزايد كمترى در اخترم‏

خود حسد نقصان و عيبى ديگرست
بلكه از جمله بديها بدترست‏

خاك شو مردان حق را زير پا
خاك بر سر كن حسد را همچو ما

آن بليس از ننگ و عار كمترى
خويشتن انداخت در صد ابترى‏

از حسد مى‏خواست تا بالا شود
خود چه بالا بلكه خون پالا شود

چون كنى بر بى‏حسد مكر و حسد
ز آن حسد دل را تباهيها رسد

آن ابو جهل از محمّد ننگ داشت‏
وز حسد خود را به بالا مى‏فراشت‏

بو الحكم نامش بد و بو جهل شد
اى بسا اهل از حسد نااهل شد

ز آنكه هر بدبخت خرمن سوخته‏
مى‏ نخواهد شمع كس افروخته‏

بعضى گفته ‏اند كه سبب عداوت ابليس حسد او بود به جميع آنچه خداى تعالى آدم را به آن گرامى داشته بود، از اسجاد ملائكه و تعليم كلّ اسما و اسكان در جنّت كه در اين محلّ معبّر به نفاست است، و اصل معنى نفاست، بخل است.

قالَ يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلى‏ شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى‏.«» فى العرائس:«» «أجرى اللّه هذه الكلمة الغيبية على لسان الشيطان، و هو بذلك مغرور و ظنّ أنّه أوقع آدم فى بليّة الفرقة الأبدية، و لم يعلم أنّ ذلك سبب الوصلة الأبدية و أنّها شجرة الخلد بالحقيقة، لأنّ الشجرة ملتبسة بأنوار السلطانية، حاملة بأسرار الربّانية فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما.«» قال الحصرى: «بدت لهما و لم يبدؤا لغيرهما لئلّا يعلم الأغيار من مكافاة الجناية ما علما، و لو بدأ للأغيار لقال: بدت منهما.» قال جعفر: «طالع الجنان بطبعه و نعيمها بنفسه«» فنودى«» عليه إلى يوم القيامة، وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏«». و لو طالعها بقلبه لنودى عليه بالهجران أبد الآباد.

سئل ابن عطا عن قصّة آدم، إنّ اللّه-  عزّ و جلّ-  نادى عليه بمعصية واحدة و ستره على كثير من ذرّيته. فقال: إنّ معصية آدم كان على بساط القربة فى جواره و معصيته ذرّيته فى دار المحنة، فزلّته أكبر و أعظم من زلّتهم».«» قال الواسطى: «فرق بين من نسى بالحضرة و بين من نسى فى الغيبة. لذلك قال النبىّ-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «رفع من أمّتى الخطأ و النسيان».

قيل: يطالب الأنبياء بمثاقيل الذرّ و لا يطالب العامّة بذلك لبعدهم من مصادر السرّ. سئل الواسطى: ما بال الأنبياء العقوبة إليهم أسرع فإنّ آدم و حوّا فى مخالفة واحدة. قيل: بدت لهما سواتهما. قال: سوء الأدب فى القرب ليس كسوء الأدب فى البعد.

مولانا:

گر چه با تو شه نشيند بر زمين
خويش را بشناس و نيكوتر نشين‏

قال القرشى: «قيل لآدم: ادخل الجنّة و لا تأكل من الشجرة، فلمّا أكلا ناداهُما رَبُّهُما أَ لَمْ أَنْهَكُما«»، و القول على معنى القرب و النداء على حدّ البعد.» «فباع اليقين بشكّه» پس بفروخت يقين را به شكّ، چه عداوت ابليس آدم را يقين بود به اخبار الهى و به تشكيك ابليس و قسم وَ قاسَمَهُما إِنِّي لَكُما«» تبديل كرد.

قال ابو بكر الورّاق:«» «لا تقبل النصيحة إلّا ممّن يعتمد دينه و أمانته و لا يكون له حظّا فى نصيحته إيّاك، فإنّ العدوّ أظهر لآدم النصيحة و أضمر الخيانة. قال اللّه تعالى:«» وَ قاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ، فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ.

مولانا:

دشمن ار چه دوستانه گويدت
دام دان گر چه ز دانه گويدت‏

گر تو را قندى دهد آن زهر دان‏
گر به تو لطفى كند آن قهر دان‏

چون قضا آيد نبينى غير پوست
دشمنان را باز نشناسى ز دوست‏

چون چنين شد ابتهال آغاز كن‏
ناله و تسبيح و زارى ساز كن‏

«و العزيمة بوهنه» يعنى عزيمت جازمه بر حفظ عهد و فرمانبردارى حقّ تعالى و قوّه صبر بر آن بفروخت به ضعف و سستى در محافظت و رعايت آن، كقوله تعالى:«» وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى‏ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً أى قوّة على ضبط نفسه، و العزم فى اللغة توطين النفس على الفعل.

قال جعفر: «عهدنا إلى آدم أن لا ينسانا فى حال. فنسينا و اشتغل بالجنّة، فابتلى بارتكاب النهى. و ذلك أنّه ألهاه النعيم عن المنعم. فوقع من النعمة فى البلية. فأخرج من النعيم و الجنّة ليعلم أنّ النعيم هو مجاورة المنعم لا الالتذاذ بالأكل و الشرب.»

عطّار:

حجابت گر از آن حضرت بهشت است
ندارم زهره تا گويم كه زشت است‏

بهشتى را به خود گر باز خوانى‏
از آن ترسم كه از حقّ باز مانى‏

و فى العرائس:«» «أخفى اللّه تعالى فى الشجر أسرار الربوبية لآدم و حوّا و منعهما عن قربهما بقوله تعالى:«» وَ لا تَقْرَبا حتّى لا يتشوّش عليهما عيش الإنسانية، و لكن هيّجهما بمنعهما عن قرب الشجرة إلى طلب تناولهما. فلمّا قربا الشجرة كسى الشجرة أنوار القدس و تجلّى الحقّ سبحانه لهما من الشجرة كما تجلّى من شجرة موسى لموسى، فعشقا الشجرة و وقعا فيها و نسيا ذكر النهى عن قربها. و قوله تعالى:«» فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ أى من المتجاوزين عن حدّ العقل إلى حدّ العشق. و قال بعضهم: معناه أنّه نهاهما عن قرب الشجرة و قضى عليهما ما قضى ليريهما عجزهما، و أنّ العصمة هى التي تقوّمها لا جهدهما و طاقتهما.»

مولانا:

بو البشر كه علّم الأسماء يكست«»
صد هزاران علمش اندر هر رگست‏

اسم هر چيزى چنان كان چيز هست‏
تا بيان جان او را داد دست‏

هر كه آخر مؤمن است اوّل بديد
هر كه آخر كافر او را شد پديد

اين چنين آدم كه نامش مى‏برم‏
گر ستايم تا قيامت قاصرم‏

اين همه دانست چون آمد قضا
دانش يك نهى شد بر وى خطا

كاى عجب نهى از پى تعليم بود
يا به تأويلى بدو توهيم بود

در دلش تأويل چون ترجيح يافت
طبع در حيرت سوى گندم شتافت‏

باغبان را خوار چون در پاى رفت‏
دزد فرصت يافت كالا برد تفت‏

«ربّنا إنّا ظلمنا» گفت و آه
يعنى آمد ظلمت و گم گشت راه‏

«و استبدل بالجذل وجلا، و بالاغترار ندما.» و بدل كرد فرح را به خوف و خشيت، و عزّت را به ندامت. كما قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ«» و قال تعالى«» فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها-  عن الجنّة-  فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فِيهِ من النعيم.

فى بحر الحقائق: «إنّ آدم-  عليه السلام-  أصبح محمول العناية، مسجود الملائكة، متّوجا بتاج الكرامة، متلبّسا بلباس السعادة، و فى وسطه نطاق القربة، و فى جيده سحاب الزلفة، لا أحد فوقه فى الرتبة، و لا شخص معه فى الرفعة، يتوالى عليه النداء كلّ لحظة: يا آدم يا آدم فلمّا جاء القضاء ضاق الفضا و انقلب الغضا. فلم يمس حتّى نزع لباسه و سلب استيناسه، يدفعونه الملائكة بعنف أن أخرج بغير مكث و لا بحث. فأزلّهما يد التقدير بحسن التدبير عن تلك العزّة و الفراغة، فأخرجهما ممّا كان فيه من السلامة إلى الملامة و من الاستراحة إلى الإزاحة و من الفرح إلى النزح و من النعمة إلى النقمة و من المنحة إلى المحنة و من القربة إلى الغربة و من الألفة إلى الكلفة و من الوصلة إلى الفرقة.»

شعر:

كان لى مشرب يصفو برؤيتكم
فكدّرته يد الأيّام حين صفا

چون بديد آدم كه سرّ كار چيست
عزم دنيا كرد و عمرى خون گريست‏

گر تو هم فرزند اويى خون گرى‏
كم مباش از ابر و افزون مى‏گرى‏

اى شده غافل ز مجروحى خويش
چند در بازى سبك روحى خويش«»

قال الحسن: «قد كان آدم حين دخل الجنّة و رأى ما فيها من النعيم، قال: لو أنّ خلدا، فاغتنم الشيطان ذلك منه، فأتاه الشيطان من قبل الخلد. فلمّا دخل الجنّة وقف بين يدي آدم و حوّا، و هما لا يعلمان أنّه إبليس، فبكى و ناح نياحة أحزنتهما-  و هو أوّل من ناح-  فقالا له: ما يبكيك قال: أبكى عليكما تموتان فتفارقان ما أنتما فيه.

فوقع ذلك فى أنفسهما و اغتمّا و مضى إبليس. ثمّ أتاهما بعد ذلك، و قال: يا آدم هل أدلّك على شجرة الخلد فأبى أن يقبل منه «فقاسمهما باللّه إنّه لمن النّاصحين».«» فاغترّا و ما ظنّا أنّ أحدا يحلف باللّه كاذبا. فبادرت حوّا إلى أكل الشجرة ثمّ ناولت آدم حتّى أكلها.» و كان سعيد بن مسيّب يحلف باللّه ما أكل آدم من الشجرة و هو يعقل، و لكن حوّا سقته الخمر، فلمّا سكر قادته إليها فأكل.

قال إبراهيم بن أدهم: «أورثتهما تلك الأكلة حزنا طويلا، فلمّا أكلا تهافتت عنهما ثيابهما و بدت سواتهما و أخرجا من الجنّة.»

مولانا:

صد چو آدم را ملك ساجد شده
همچو آدم باز معزول آمده‏

گفت آوه بعد هستى نيستى‏
گفت جرمت اين كه افزون زيستى‏

جبرئيلش مى‏كشاند موكشان
كه برو زين خلد و زين جوق خوشان‏

گفت بعد از عزّت اين اذلال چيست‏
گفت آن دادست و اينت داوريست‏

جبرئيلا سجده مى‏كردى به جان
اين زمان مى‏رانيم تو از جهان‏

حلّه مى‏پرّد ز من در امتحان‏
همچو برگ از شاخ در فصل خزان‏

قال ابن عبّاس و قتادة: «قال اللّه- عزّ و جلّ- لآدم: ألم يكن فيما أبحتك من الجنّة مندوحة عن الشجرة قال: بلى يا ربّ و عزّتك، و لكن ما ظننت أنّ أحدا يحلف بك كاذبا.
قال: فبعزّتى لأهبطنّك إلى الأرض ثمّ لا تنال«» العيش إلّا كدّا».

مولانا:

اى خليفه زادگان دادى كنيد
حزم«» بهر روز ميعادى كنيد

آن عدويى كز پدرتان كين كشيد
سوى زندانش ز علّيين كشيد

آن شه شطرنج دل را مات كرد
از بهشتش سخره آفات كرد

اين چنين كردست با آن پهلوان
سست سستش منگريد اى ديگران‏

اين چنين ابليس با بابات كرد
آدمى را آن سيه‏رو مات كرد

دان كه فرزين بندها دارد بسى
كه بگيرد در گلو همچون خسى‏

فى العرائس«» فى قوله تعالى:«» فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ لِيُبْدِيَ لَهُما ما وُورِيَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما، «إذا أراد سبحانه أن يظهر لعبده سرّا من أسراره، أغرى إبليس يوسوسه«» بسبب ينكشف«» به تلك الأسرار. فيرتفع بعلمها درجاته. فرجع«» ضررها إلى إبليس و يرجع منفعتها إلى عبده العارف، كحال آدم و عدوّه: أراد العدوّ أن يسقطه«» من درجته، فزاد شرفه على شرفه، و قد سقط هو من رتبته بالحسد عليه و صار مطرود الأبد، و صار آدم مقبول الأزل و الأبد لقوله سبحانه:«» وَ لا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ و قال تعالى فى حقّ آدم:«» ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى‏ و قال فى حقّ داود-  عليه السلام- :«» وَ إِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفى‏ وَ حُسْنَ مَآبٍ.

قال أبو سليمان الدارانى: وسوس لهما الشيطان لإرادة الشرّ بهما، و كان ذلك سببا لعلوّ آدم و بلوغه إلى أعلى الرتب، و ذاك لأنّ آدم ما عمل عملا قطّ أتمّ له من الخطيئة«» التي أدّبته و أقامته مقام الحقائق، و أسقطت عنه ما لعلّه خامر سرّه من سجود الملائكة له، و ردّته إلى البركة الأولى من التخصيص فى الخلقة باليد حتّى رجع إلى ربّه، لقوله: ظَلَمْنا أَنْفُسَنا«»، وَ قاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ«» ما دام‏ مآل أمر آدم يؤول إلى زيادة الزلفة، كأنّه صدق الملعون فى حلفه لأنّه رأى تلك الزيادة له بسبب أكل الشجرة، لكن لم يكن نصيحته بالإخلاص، لأنّه خامر«» الحسد بالنصيحة. فصار من الخائنين و ذلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ«»، فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ، خادعهما حين أخبرهما أنّ فى الشجر أسرار الربوبية. فدلّيهما إلى غرور الإطّلاع على أسرار القدم ليكونا أقرب من المقرّبين الذين هم سفرة الملكوت و خزّان خزائن الجبروت، و غرور ذلك أوقعهما فى بلاء أسفار القدم و البقاء التي تأتى لهما كلّ لحظة ببلايا لا تقوم بها السموات، و هكذا شأن العشّاق من شوقهم إلى وجه معشوقهم يسمعون حديث كلّ برّ و فاجر لعلّهم يصلون إلى شي‏ء من قرب حبيبهم.

أطيع لآل ليلى فى هواها
و احتمل الأصاغر و الكبارا

قيل: غرّهما باللّه و لولا ذلك ما اغترّا. فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما«» ذكر سرّ بدوّ السوئة».

مصباح:

دل خريدار نيست جز غم را
آن تو نشنيده‏اى كه آدم را

عزّ علمش سوى جنان آورد
باز عشقش به خاكدان آورد

چون ره عشق رفت سلطان شد
چون ره خلد رفت عريان شد

زيركى ديو و عاشقى آدم‏
اين بمان تا بدان رسى در دم‏

عقل مرديست خواجگى آموز
عشق درديست پادشاهى سوز

«و ههنا لطيفة أشار تعالى إلى أنّ تلك السوئة التي هى أسرار القدم لم تبد لغيرهما، و بدت لهما خاصّة من جميع الكرّوبيين و الروحانيين، و الحمد للّه الذى عصم سواتهما عن نظر الأغيار، لأنّهما محلّا الكرامة و الأمانة و الرسالة و النبوّة و الولاية، جرّدهما الحقّ من الجنّة و ما فيها لكونهما فى تجريد التوحيد و أفراد القدم عن الحدوث، و أين الجنّة فى طريق العارفين إلى اللّه و أفردهما عن الجنّة لعظمهما فى المعرفة و لقدسهما عن حظوظ البشرية. لأنّ حظّ البشرية فى المشاهدة شرك.

فلمّا ذاقا ذوق شجرة العشق انفردا عن الكلّ بالكلّ. فصارا عورة الحقّ فى العالم فكشف عنهما غرائب علم الأقدار بخروج جميع الأشباح و الأرواح منهما.

قال الواسطى: سلبه ما ألبسه و كساه كسوة الذلّ حتّى عرّفه رذال قدره، فانتبه لنفسه عن نفسه، فأيقن أنّه لا ينال شيئا من ربّه إلّا بربّه. فانقطع به إليه مغيبا عن حضوره و مأخوذا لحظّه عن حظّ غيره. فلمّا بلغا إلى رأس كنوز الغيب و صارا متحيّرين فى مهمهة الامتحان من رؤية عين النكرات، لاطفهما الحقّ بمناداته«» و خطابه و عتابه، ليجرّهما من قفار الديمومية إلى ممهّد طريق الشريعة بقوله:«» «وَ ناداهُما رَبُّهُما أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُما» ذكر لهما تلك الشجرة ليوقعهما فى شوق تلك الأسرار، لأنّهما فى البعد من تلك المزار.

فلمّا علما أنّهما أخطئا حين باشر الشجرة من جهة شهوة العشق و الحقّ هناك رؤية ما ظهر فى الشجرة من حسن تجلّى الحقّ، و ليس استبقاء حظّ البشرية بمباشرة الشجرة من حقّ المقام، أضافا الظلم إلى أنفسهما بقولهما: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا«» الظلم ههنا الجهل بحقائق المقام و طلب حظّ النفس فى مقام مشاهدة الحقّ. أقرّا بالجهل و كانا فى ذلك الوقت فى مقام التلوين، و كانا فى محلّ تجريد التوحيد، لم يذكرا النفس و لم يلوما أنفسهما. لأنّ رؤية النفس و قدرتها فى شي‏ء فى مقام التوحيد شرك. ألا ترى إلى قول الأستاد حين قال: من لام نفسه فقد أشرك».

قال الحسين: «الظلم هو الإشتغال بغيره عنه».

و قال ابن عطا: «ظلمنا أنفسنا باشتغالنا إلى الجنّة و طلبها عنك».

قال الشبلى: «ذنوب الأنبياء تؤدّيهم إلى الكرامات و الرتب، كما أنّ ذنب آدم أدّى إلى الاجتباء و الاصطفاء، و ذنوب الأولياء تؤدّيهم إلى الكفّارة، و ذنوب العامّة تؤدّيهم إلى الإهانة».

قال الواسطى فى قوله: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا«»: «لم يكن له فى حال طينته خواطر غير الحقّ. فلمّا أحضره فى حضوره، غاب عن حضوره. فقال: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا.

هلّا غيّبه ما ورد عليه من ربّه عن غيره، و هلّا قطعه باتّصاله فى اتّصاله عن اتّصاله، و هلّا غيّبه ما عاينه فى نفسه بنفسه عن نفسه فزاد حرقته و هيجانه حين أردف شوقه داء الفراق من مقام الميثاق ليستوعب حقائق البلاء فى سفر العشق بقوله سبحانه اهْبِطُوا«»، أرسله من مقام البهجة إلى مقام المحنة بين أهل العداوة و مقاساة الفرقة بعد ذوق الوصلة، لأنّ فى مقام العشق كان فى عشق الوصال مع الحبيب صافى الحال بلا كدورة الجفاء و لا زحمة الفراق. ففتح عساكر الامتحان عليه أبدى الفرقة من مكمن الغيرة و كدّرت له مشرب الوصال فى أيّام الصفا».

شعر:

و كان لى مشرب يصفو برؤيتكم
فكدّرته يد الأيّام حين صفا

و أنشد بعض المتأخّرين:

فبتنا على رغم الحسود و بيننا
شراب كريح المسك شيب به الخمر

فوسدتها كفى و بتّ ضجيعها
و قلت لليلى طل فقدر قدّ البدر

فلمّا أضاء الصبح فرّق بيننا
و أىّ نعيم لا يكدّره الدّهر

و قيل: ساعات الوصول قصيره و أيّام الفراق طويلة. يا أخى لم يكن آدم و حوّا فى قيد الجنّة. إنّما طمعا فى الخلد ببقائهما مع الحبيب أبدا. لكن صال عليهما عسكر غيرة القدم و أخرجهما من ساحة الكبرياء حتّى لا يكون مع اللّه غير اللّه. أصابتهما عين غيرة الأزل، فى معناه

قال الشاعر:

إن تكن عين أصابتك فلا
زالت العين نصيب الحسنا

لم يهبطا من درجات الكرامات و إن أخرجا من بقاع الجنّات. قيل: لم يخرج آدم‏ عن رتبة الفضيلة و إن أخرج عن دار الكرامة. فلذلك قال: ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ«» و لمّا حجبهما عن مقام الوصال و أدخلهما دار الفراق، أخبرهما أنّهما يحييان فى الأرض بروح المعرفة و رزق المشاهدة، و يموتان فى حجر الشفقة عن صولة الحال و المكاشفة. فتخرجان منها بنعت التوحيد و المحبّة بقوله تعالى:«» فِيها تَحْيَوْنَ وَ فِيها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ.

چون بلاى قرب ديد آدم ز دور
سوى ظلمت باز آمد او ز نور

ديد دنيا گشت زار خويشتن‏
لاجرم كرد اختيار خويشتن‏

نيست دنيا بد اگر كارى كنى
بد شود گر عزم دينارى كنى‏

آن يكى در پيش شير دادگر
ذمّ دنيا كرد بسيارى مگر

حيدرش گفتا كه دنيا نيست بد
بد تويى زيرا كه دورى از خرد

هست دنيا بر مثال كشتزار
هم شب و هم روز بايد كرد كار

ز آنكه عزّ و دولت دين سر به سر
جمله از دنيا توان برد اى پسر

تخم امروزينه فردا بر دهد
ور نكارى اى دريغا بر دهد

پس نكوتر جاى تو دنياى توست
ز آنكه دنيا توشه عقباى توست‏

تو به دنيا در مشو مشغول خويش‏
ليك در وى راه عقبى گير پيش‏

چون چنين كردى تو را دنيا نكوست
پس براى دينت دنيا دار دوست‏

هيچ بيكارى نبيند روى او
كار كن تا ره دهندت سوى او

هر چه ز اينجا مى‏برى آن زان توست
نيك و بد درد تو و درمان توست‏

توشه ز اينجا بر، گر آدم گوهرى‏
كان خورى آنجا گر اينجا مى‏برى‏

«ثمّ بسط اللّه سبحانه له فى توبته» باز گسترانيد و منبسط گردانيد حقّ تعالى او را در توبه او. يعنى: بگشاد خداى تعالى بر روى او در توبه و بازگشت به حقّ تعالى.

«و لقّاه كلمة رحمته» و تلقين داد و تعليم كرد او را كلمه رحمت او لقوله تعالى:«» فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ. بعضى گفته‏اند كه آن كلمه رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا«» بود. و جعفر بن محمّد-  عليهما الصلاة و السلام-  گفته: آن كلمه اين بود كه «يا ربّ ما خدعت إلّا بك». عن عايشه-  رضى اللّه عنها- :«» «لمّا أراد اللّه تعالى أن يتوب على آدم، طاف بالبيت سبعا و البيت يومئذ ربوة حمراء. فلمّا صلّى ركعتين، استقبل البيت و قال: اللّهم إنّك تعلم سرّى و علانيتى، فاقبل معذرتى، و تعلم حاجتى، فأعطنى سؤلى و تعلم ما فى نفسى، فاغفر لى ذنوبى اللّهمّ إنّى أسألك إيمانا تباشر به قلبى، و يقينا صادقا حتّى أعلم أنّه لن يصيبني إلّا ما كتبت لى، و أرضنى بما قسمت لى، فأوحى اللّه إليه: يا آدم قد غفرت لك ذنبك، و لن يأتيني أحد من ذرّيتك فيدعونى بمثل ما دعوتنى به، إلّا غفرت ذنوبه و كشفت همومه و نزعت الفقر من بين عينيه و جائته الدنيا و هو لا يريدها.» «و وعده المردّ إلى جنّته» و وعده داد او را به بازگشتن به جنّت لقوله تعالى:«» قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ.

«فأهبطه إلى دار البليّة، و تناسل الذّرّيّة». كما قال:«» «ثمّ اجتبيه ربّه»، اختاره و اصطفاه فتاب عليه بالعفو و هدى أى هداه إلى التوبة. قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً«» ذكر فى العرائس فى قوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ وَ نُوحاً-  الآية- :«» «اصطفى آدم بعلم الصفات و كشف كمال الذات قبل خلق الخلق فى أزل الأزل. فإذا أراد خلق روحه، نظر بجماله إلى جلاله و نظر بجلاله إلى جماله. فظهر من النظرين روح آدم‏ عليه السلام. فجعلها بصفة الخاصّ و نفخ فى روحه روحا، و هو علم الصفات بفعل الخاصّ الذى يتعلّق بالذات. و خلق أيضا صورته بصفة الخاصّ و نفخ فيها روح الأوّل و روح الثاني. فوصف روحه فقال: فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ و وصف صورته فقال: قالَ يا فسبق بهذه الصفات من الملائكة الكرام البررة. و ألبسه خلعة خلافته و أسجد له ملائكته لأجل هذا التخصيص كرامة له و«» تشريفا و تفضيلا على مشايخ الملكوت. و قال: وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ«» و قال: اسْجُدُوا لِآدَمَ«» و لا يؤثّر«» فى نعوت الأزل طوارقات الحدوث ما دام الاصطفاء بهذه الصفة سابق له. قال الواسطى: اصطفائه«» فى الأزل قبل كونه أعلم بهذا خلقه، إنّ عصيان آدم لا يؤثّر فى اصطفائيتة له، لأنّه سبق العصيان مع علم الحقّ بما يكون منه.

قال النصرآبادي: إذا نظرت إلى آدم بصفته«»، لقيته بقوله:«» وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ. و إذا لقيته بصفة الحقّ، لقيته بقوله:«» إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ. و ما ذا يؤثّر العصيان فى الاصطفاء.» «فصل آخر من هذه الخطبة البديعة فى الحكمة الباعثة على بعث الأنبياء بقوله عليه السلام: و اصطفى سبحانه من ولده أنبياء» و برگزيد«» خداى تعالى سبحانه از فرزندان آدم-  عليه السلام-  انبيا را-  عليهم السلام-  و آدم نيز از انبياست نزد اهل سنّت و جماعت«»، لمّا روى عن أبى ذر-  رضى اللّه عنه-  قال: قلت للنبىّ-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : أ كان آدم نبيّا قال: «نعم كان نبيّا كلمة«» اللّه تعالى قبلا.»

و نبوّت عبارت است از انبا و اخبار از معرفت ذات و صفات و اسما و افعال و احكام الهيه، و مرتبه رسالت مجموع آن است با تبليغ احكام و تأديب اخلاق و تعليم به حكمت و قيام به سياست.

مولانا:

چون خدا اندر نيايد در عيان
نايب حقّ‏اند اين پيغمبران‏

نى غلط گفتم كه نايب با منوب‏
گر دو پندارى قبيح آيد نه خوب‏

بل دو باشد تا تويى صورت‏پرست
پيش او يك گشت كز صورت برست«»

«أخذ على الوحى ميثاقهم، و على تبليغ الرّسالة أمانتهم» أشار إلى قوله تعالى:«» وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثاقَهُمْ، يعنى على الوفاء بما حمّلوا.
ثمّ أشار إلى بيان الحكمة الباعثة على مبعث الأنبياء و إرسالهم على الأمم بقوله- عليه السلام- : «لمّا بدّل أكثر خلقه عهد اللّه إليهم» يعنى چون تبديل كردند اكثر خلائق پيمانى كه در معهد «أ لست» با حقّ تعالى بسته بودند در حين استخراج ذرّيه از صلب آدم- عليه السلام- كأمثال الذّر، كما قال تعالى:«» وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا: بَلى‏. روى: «إنّ اللّه تعالى أخرجهم جميعا، و صوّرهم، و جعل لهم عقولا يعلمون و ألسنا ينطقون بها. ثمّ كلّمهم قبلا- يعنى معاينة- و قال: أ لست بربّكم.»

مولانا:

ما در اين دهليز قاضى قضا
بهر دعواى الستيم و بلى‏

كه بلى گفتيم آن را ز امتحان‏
قول و فعل ما شهودست و بيان‏

اين نماز و روزه و حج و جهاد
هم گواهى دادن است از اعتقاد

اين زكات و هديه و ترك حسد
چون گواهى دادن است از سرّ خود

روى: «أنّ اللّه تعالى قال لهم جميعا: اعلموا أنّه لا إله غيرى، و أنا ربّكم لا ربّ غيرى. فلا تشركوا بى شيئا. فإنّى سأنتقم ممّن أشرك بى، و لم يؤمن بى، و إنّى مرسل إليكم رسلا يذكرونكم عهدى و ميثاقى، و منزل عليكم كتبا. فتكلّموا جميعا: شهدنا أنّك ربّنا و إلهنا لا ربّ لنا غيرك. فلمّا قرّرهم بتوحيده و أشهد بعضهم على بعض، أعادهم إلى صلبه.

فلا تقوم الساعة حتّى يولد كلّ من أخذ ميثاقه.» پس اكثر خلق نقض عهد كردند و برگشتند از شهادت به توحيد و مشرك شدند. قال-  عليه الصلاة و السلام- : «فجهلوا حقّه و اتّخذوا الأنداد معه، و اجتالتهم الشّياطين عن معرفته، و اقتطعتهم عن عبادته.» يعنى فراموش كردند حقّ توحيد الهى، و فرا گرفتند اصنام را، و شريك دانستند با او، و شياطين بگردانيدند ايشان را از معرفت حقّ تعالى كه در ازل داشتند، و وابريدند ايشان را از عبادت حضرت او، بعد از آنكه دانسته بودند عبوديت خويش و ربوبيت حقّ تعالى. چه در جواب أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ به قول بَلى‏ تصديق ربوبيت حقّ تعالى نسبت با خويش كرده بودند.

«فبعث فيهم رسله» پس حقّ تعالى به موجب فرموده «و إنّى مرسل إليكم رسلا» فرستاد در ميان ايشان رسل خويش.

«و و واتر إليهم أنبيائه» و پياپى فرستاد به سوى ايشان انبياى خويش.

«ليستأدوهم ميثاق فطرته» يعنى از براى استحكام پيمان فطرت او يعنى فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ.«» چه توحيد فطرى است همه مردمان را و شرك عارضى.

«و يذكّرهم منسىّ نعمته» يعنى و تا ياد آورند انبيا خلايق را، نعمت حقّ تعالى را كه ارواح ايشان بدان منعم بوده‏اند در جوار ربّ العالمين، از معاينات روحيه و مخاطبات سرّيه و مكالمات الهيه و مشاهدات جمال احديه، قبل از تنزيل به عالم‏ ظلمانى قوالب و ابدان عنصريه، و در اينجا فراموش كردند آن نعمتهاى روحانى.

مولانا:

ما همه اجزاى آدم بوده‏ايم
در بهشت آن لحنها بشنوده‏ايم‏

گر چه بر ما ريخت آب و گل شكى‏
يادمان آمد از آنها اندكى‏

پس غذاى عاشقان باشد سماع
كه در او باشد خيال اجتماع‏

قال تعالى خطابا إلى حبيبه: وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ.«» چه آن ذرّات قدسية الذوات به واسطه تقلّبات در مواطن مختلفه مورد ظلمت احتجاب و بعد از حقّ تعالى شدند، پس احوال وارده بر ايشان در حال قرب وصال، منسى ايشان شده.
نمى ‏بينى كه چون طفل در وجود مى‏آيد، ابتداى حال كه هنوز حجب او متراكم نشده و تمام مستحكم نگشته و نو عهد قربت حضرت است ذوق انس فطرى با او باقى است، آن گريه‏هاى او از رنج مفارقت است و فرياد و زارى او از غلبه شوق زلفت، تا چندان كه ذوق شير به كام او رسيد، بتدريج با شير انس مى‏گيرد و انس اصلى فراموش مى‏كند، و هر لحظه او را به چيزى ديگر مناسب حسّ او و خوش آمد طبع او مشغول مى‏سازند، و تا حدّ بلوغ، كار او انس گرفتن است با عالم محسوس و فراموش كردن عالم غيب، تا بتدريج خوى از عالم علوى باز كند و خوى عالم سفلى گيرد، و ذوق مشارب حسّ باز يابد، آن گاه يك جهت، اين عالم شود.

شيخ نجم الدين رازى- قدّس سرّه- گويد كه «اسم انسان مشتقّ از انس بود كه اوّل از حضرت يافته بود.» كما قيل: سمّى الإنسان إنسانا، لأنّه أنيس الحقّ. و چون از زمان ماضى انسان خبر مى ‏دهد او را به نام انسان مى ‏خواند. هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً«» يعنى در حظاير قدس بود و بدين عالم متنزّل نشده بود، و چون بدين عالم پيوست و آن انس فراموش كرد، اسمى ديگر مناسب‏ فراموشكارى بر او نهاد، و چون خطاب كند بيشتر بدين نام خواند: يا أَيُّهَا النَّاسُ يعنى اى فراموشكار كما قيل: سمّى الناس ناسا، لأنّه ناس.

شعر:

پيغمبر گفت مخلوقند ارواح
به الفى عام قبل از خلق اشباح

تو را جان بى‏بدن بس سالها بود
به قدر آن مقامت حالها بود

گر آن احوال هرگز ناورى ياد
به بيدادت مده در داورى داد

مگو گر بودى آنها در زمانها
خبر بودى مرا فى الجمله ز آنها

تو با انسى كه دادندت به محسوس
به خوابى گر شود حسّ«» تو مطموس

چنان مشغول خود سازد خيالت‏
كه شويد حرف حس از لوح حالت‏

به يك ساعت كه از حس دور ماندى
ز ياد وصل او مهجور ماندى‏

مقام روح با طول زمانش‏
كه دارد خواب حس از تو نهانش‏

عجب نبود اگر گردد فراموش
كه در خوابى چنين با حس هم آغوش‏

چو نفس اندر مواطن و اعتبارات
ز علم آرد به معلومات اشارات‏

كند از موطن سابق تغافل‏
تغافل زو بود شبه تجاهل‏

ز خود گر منشأ اين بازجويى
به خود در خود ره اين راز پويى‏

بدانى كز نفوس اين را دو اصل است‏
بدان اصل اين همه چون فرع وصل است‏

دو اصلش غفلت و نسيان نفس است
كه هر يك آيتى در شأن نفس است‏

مگو كين غفلت او را نقص حال است‏
كه اين يك نقص اصل صد كمال است‏

فراموشى موطنهاى اوّل
نمودش موطن آخر مفصّل‏

در آخر گر ز اوّل ماند جاهل‏
به آخر علم خاصى كرد حاصل‏

ز غفلت، جهل اوّل گر نبودى
كى اين علمش به آخر رخ نمودى‏

فنا كان نفس را اقصا كماليست‏
مقامش فوق هر وجدى و حاليست‏

چو غير از غفلتى او را ز خود نيست
بدان كين غفلت او را جز مدد نيست‏

چو هجران از خود آن را عين وصلست
ز فرع ار غافلست آگه ز اصل است‏

از اينجاست خطاب با حضرت رسالت- عليه الصلاة و السلام و التحيّة- كه وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ يعنى ياد ده آنانى كه به روزهاى دنيا مشغولند از روزهاى خدايى كه در جوار حضرت و مقام قربت غريق بحر محبّت و لذّت بودند، باشد كه باز آن مهر و محبّت در دلشان جوشيدن گيرد و قصد آشيانه اصلى و وطن حقيقى كنند. لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ«» لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ«»

عطّار:

اگر عهد ازل را آشنايى
از آن حضرت چرا گيرى جدايى‏

به معنى باز جان را آشنا كن‏
سزاى قرب دست پادشا كن‏

كه چون از كوس باز آواز آيد
ز شوقش باز در پرواز آيد

اگر اين باز پروردى به اعزاز
به اعزازى به دست شه رسى باز

اگر محبّت آن وطن پديد آيد عين ايمان است كه «حبّ الوطن من الإيمان».«»

مولانا:

هر كسى كو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش‏

و اگر ميل وطن اصلى در او پيدا نشود و دل درين جهان بندد، نشانه قساوت قلب و شقاوت ابد است، و لكنّه أخلد إلى الأرض و اتّبع هويه، فمثله كمثل الكلب، او به صورت انسان است و بس.

شعر:

مى ‏زنى بيهوده همچون سگ تگى
تو كه اى در صورت مردم سگى‏

تا تو را يك استخوان آيد به دست
عمر و جانت شد ز دست اى سگ‏پرست‏

قوت مردان، روح را جان دادن است‏
چيست قوت تو به سگ نان دادن است‏

اى به سگ مشغول گشته ماه و سال
چند خواهى بود با سگ در جوال‏

گر به امر سگ شوى در كار تيز
با سگان خيزى به روز رستخيز

كار تو گر مملكت راندن بود
ور ره تو علم دين خواندن بود

چون براى نفس باشد كار تو
از سگى مى‏نگذرد مقدار تو

با سگان همسايگى تا كى كنى
آفتابى ذرّه‏گى تا كى كنى‏

دشمن توست اين سگ و از سگ بتر
چند سگ را پرورى اى بى‏خبر

قال فى العرائس فى قوله تعالى:وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ: «أى ذكّرهم أيّام وصال الأرواح فى عالم الأفراح، حيث كاشفت قناع الربوبية عن وجه جمال الصمدية لها، حتّى عشقت بجمالى و بقيت فى وصالى و ذاقت طعم محبّتى من بحر قربتى، ما أطيبها و ما ألذّها حين كلّمتها بعزيز خطابى فقلت: أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ من غاية محبّتى و شوقى لها، قالوا: «بَلى‏» من شوقى و محبّتى.

أين تلك الأرواح حيث باعدت من مزار الوصال و أيّام كشف الجمال، ليتذكّروا زمان الصفاء و لطائف الوفاء، ليزيدوا شوقا على شوق و عشقا على عشق.»

عطّار:

هر كه را اين عشقبازى از ازل آموختند
تا ابد در جان او شمعى ز عشق افروختند

و آن دلى را كز براى وصل او پرداختند
همچو بازش از دو عالم ديدگان بر دوختند

پس درين منزل چگونه تاب هجر آرند باز
بيدلانى كاندر آن منزل به وصل آموختند

«وا شوقاه إلى تلك الأيّام الصافية عن كدورات البشرية وا شوقاه إلى أيّام كشف النقاب بلا علّة الخطاب

كان لى مشرب يصفو برؤيتكم
فكدّرته يد الايّام حين صفا».

تا از صفاى فطرت اصلى در نفس انسانى چيزى باقى است، همواره محلّ انعكاس اشراق نور هدايت و مهبّ نسيم محبّت ازلى الهى باشد، و پيوسته از امداد الهامات ربّانى و خواطر حقّانى ميل او به عالم روحانى بود، و مطمح نظر همّتش تكميل ذات و تحصيل موجب قربات الهيه، قولا و فعلا و خلقا و رجوع به فطرت اصليه الهيه. و اگر- معاذا باللّه- از آن فطرت سليمه بالكلّية انحراف يافت، آن گاه منتهاى نهمتش جز لذّات طبيعى نباشد، و غايت همّتش جز شهوات بهيمى نباشد.

عطّار:

گر چو بازان همّتى آرى به دست
دست سلطانت بود جاى نشست‏

ور چو«» پشّه باشى از بى‏همّتى‏
همچو پشّه باشى از بى‏حرمتى

روز به روز كدورت باطن و تيرگى نفس و قساوت قلب متزايد گردد، و آثارجوهر روح متناقض شود، و آنا فآنا از تقدّس فطرت اوّليه روحيه دورتر گردد.

عطار:

هر كه او در پاكى اين ره بود
جانش از پاكى [آن‏] آگه بود

تو ز نفس سگ پليد افتاده‏اى‏
در نجاست ناپديد افتاده‏اى‏

آن سگ دوزخ كه تو بشنوده‏اى
در تو خفته است و تو بس آسوده‏اى‏

باش تا فردا سگ نفس منيت‏
سر ز دوزخ بركند از دشمنيت

در معارف العوارف«» است كه «چون خداوند-  جلّ جلاله-  خطاب أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ با ذرّات فرمود، ايشان در غايت صفا بودند كه اين خطاب شنيدند. پس آن ذرّات از اصلاب به ارحام منتقل و منقلب مى‏گشتند تا به اجساد پيوستند. پس به حكمت از قدرت محتجّب گشتند و به شهادت از غيب محجوب ماندند، و متراكم گشت ظلمت ايشان به تقلّب در اطوار. پس چون حقّ تعالى-  جلّ جلاله-  اراده كند كه بنده‏اى را صوفى گرداند، او را به مراتب تزكيه و تجليه مرتقى سازد تا از مضيق حكمت برهاند و باز فضاى عالم قدرت رساند و از بصيرت تيزبين او پرده حكمت بردارد. فيصير سماعه أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ كشفا و عيانا، و توحيده و عرفانه تبيانا و برهانا، و تتدرّج له الظلم الأطوار فى لوامع الأنوار.

آنچه منقول است از بعضى اهل اللّه كه ما ياد داريم خطاب أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ، مخبر از اين حال است.» و لهذا در سخن مشايخ است-  قدّست أرواحهم-  كه «علم الأولياء تذكّرى لا تفكّرى» يعنى علم با ايشان بود از ازل و فراموش كرده‏اند، اكنون با ياد مى‏آرند نه به طريق فكر كه ترتيب معلومات است از براى تحصيل مجهول، بلكه به صفاى اندرون.

مولانا:

دفتر صوفى سواد و حرف نيست
جز دل اسفيد همچون برف نيست‏

زاد عالم چيست آثار قلم
زاد صوفى چيست انوار قدم‏

خويش را صافى كن از اوصاف بد
تا ببينى پاك صاف خود

صوفيان صافيان چون نور خور
مدّتى افتاده بر خاك قدر

بى‏اثر پاك از قدر باز آمدند
همچو نور خور سوى قرص آمدند

قال رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «الحكمة ضالّة كلّ حكيم» يعنى داشت و از وى گم شده بود، و در كلام فرقانى آيه إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ«» و كلمه «اذكر» در هر محلّى كه وارد است اشارت است بدين معنى.

و فى الفتوحات المكّية: «قال اللّه تعالى:«» إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ و الذكر لا يكون إلّا لمن كان على حالة منسيّة، و لو لم يكن كذلك، لكان معلّما لا مذكّرا. فدلّ على أنّه تذكّرهم«» بحال إقرارهم بربوبيته تعالى عليهم حين قبض الذرّية فى ظهر آدم فى الميثاق الأزل.» در آيه كريمه«» إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ اشعارى است به آنكه تذكّرشان قلب است كه لبّ عقل است، و همچنين قوله تعالى:«» إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ. پس هر كس را كه نقاب آب و گل، حجاب ديده دل نشد و بر سذاجت اصليه فطرت الهى باقى ماند، تمام آنچه در منازل اسفار او من الأزل بر او وارد شده و مشهود او گشته، منسىّ او نمى ‏گردد.

عن ابن عبّاس-  رضى اللّه عنهما- :«» «قال: قلت يا رسول اللّه أين كنت و آدم فى الجنّة قال: كنت فى صلبه و أهبط إلى الأرض و أنا فى صلبه، و ركبت السفينة فى صلب أبى نوح و قذفت فى النار فى صلب أبى إبراهيم، صلّى اللّه عليه و عليهم أجمعين».

پس فرق ميان انبيا و اوليا و ساير مؤمنين و كفّار آن است كه انبيا و اوليا را در دنيا سماع «أ لست» كشفا و عيانا حاصل است و مؤمنان را اثرى از لذّت آن سماع در مذاق مانده، و منشأ نور ايمان به غيب در ايشان شده، على قدر مذاقاتهم و مشاربهم.

مولانا:

همچنان آن ذوق آواز الست            در دل هر مؤمنى تا حشر هست‏

قال الشيخ أبو يزيد: «لا يؤمن بالغيب من لم يكن معه سراج من الغيب».

امّا كفّار را آن حال نسيا منسيا است نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ چه از تراكم حجب طبيعت كه حائل اشراق نور فطرت است، تيرگى ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ بر باطن ايشان به نوعى استيلا يافته كه آثار نورانيت در نفوس ايشان نگذاشته. پس هر صاحب دولت را كه در نهايت كار مرجع و منتهاى او وصول به حضرت حقّ عزّ و علاست، در مبدأ اولى و عهد «الست» بر طينت روحانيت و ذرّه انسانيت او خمير مايه رشاش نور الهى نهاده ‏اند كه: «إنّ اللّه خلق الخلق فى ظلمة، ثمّ رشّ عليهم من نوره. فمن أصابه ذلك النور فقد اهتدى و من أخطاه فقد ضلّ».

مولانا:

حقّ فشاند آن نور را بر جانها
مقبلان برداشته دامانها

و آن نثار نور را وا يافته‏
روى از غير خدا برتافته‏

هر كه را دامان عشقى نابده
ز آن نثار نور بى‏بهره شده‏

آن بهره‏مندان از رشّ نور الهى كه دامان عشقى داشتند و حبّى مشرب بودند، در تجرّع جام «الست» ذوقى به كام جان ايشان رسيده كه اثر لذّت آن سماع هرگز از مذاق ايشان بيرون نشود.

مولانا:

الست از ازل همچنان‏شان به گوش
به فرياد قالوا بلى در خروش‏

زندگى اين قوم، بدان ذوق است و ميل آن نور در ايشان هميشه به مركز و معدن خويش است و با اين عالم، هيچ الفت نگيرند، و يك دم به ترك اين شرب و مشرب نگويند.

مولانا:

عشّاق تو از الست مست آمده ‏اند
سر مست ز باده الست آمده ‏اند

مى مى‏ نوشند و پند مى ‏ننيوشند
كايشان ز الست مى ‏پرست آمده ‏اند

قال فى بحر الحقائق فى تفسير قوله تعالى«» وَ مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِما لا يَسْمَعُ إِلَّا دُعاءً وَ نِداءً: «الإشارة: أنّ مثل الذين كفروا الآن كان فى الأرواح عند الميثاق-  إذ خاطبهم الحقّ بقوله: أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ-  وَ مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِما لا يَسْمَعُ لأنّهم كانوا فى الصفّ الأخير. إذ الأرواح كانت جنودا مجنّدة فى أربعة صفوف، فكان فى الصفّ الأوّل أرواح الأنبياء-  عليهم السلام-  و فى الصفّ الثاني أرواح الأولياء، و فى الصفّ الثالث أرواح المؤمنين، و فى الصفّ الرابع أرواح الكافرين. فخاطبهم الحقّ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ فالأنبياء سمعوا كلام الحقّ كفاحا بلا واسطة و شاهدوا أنوار جماله بلا حجاب، و لهذا استحقّوا ههنا النبوّة و الرسالة و المكالمة و الوحى و اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ و الأولياء سمعوا كلام الحقّ و شاهدوا أنوار جماله من وراء حجاب أرواح الأنبياء و لهذا ههنا احتاجوا بمتابعة الأنبياء، فصاروا عند القيام بأداء حقّ متابعتهم مستحقّى الإلهام و الكلام من وراء الحجاب، و المؤمنون سمعوا خطاب الحقّ وراء حجاب أرواح الأنبياء، و أرواح الأولياء، و لهذا آمنوا بالغيب و قبلوا دعوة الأنبياء و إن بلغتهم من وراء حجاب رسالة جبرئيل و حجاب رسالة الأنبياء.

و ممّا يدلّ على هذه التقريرات قوله تعالى:ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ-  يعنى الأولياء-  أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا يعنى المؤمنين، و أمّا الكفّار لمّا سمعوا من الخطاب نداء من وراء الحجب الثلاثة كانوا وَ مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا لا يَسْمَعُ إِلَّا دُعاءً وَ نِداءً«» فما شاهدوا من أنوار جمال الحقّ لا قليلا و لا كثيراً كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ«» و ما فهموا من كلام الحقّ إلّا أنّهم سمعوا من ذرّات المؤمنين من وراء الحجاب، لمّا قالوا بلى فقالوا بالتقليد. فلمّا تعلّقت أرواحهم بالأجساد و تكدّرت بكدورات الحواسّ و القوى النفسانية و أظلمت بظلمات الصفات الحيوانية و رانَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ من تمتّعات البهيمية و الحركات السبعية و الأخلاق الشيطانية و اللذّات الجسمانية فأصمّهم اللّه و أعمى أبصارهم، فهم الآن صمّ عن استماع دعوة الأنبياء، بكم عن قول الحقّ و الإقرار بالتوحيد، عمى عن رؤية الآيات و المعجزات فهم لا يعقلون أبدا، لأنّهم أبطلوا بالرّين صفاء عقولهم الروحانية و حرموا عن فيض الأنوار الربّانية.» قال صدر المحقّقين فى كتاب مفتاح الغيب: «فإن قلت: كيف يتّصف بالعلم من لم تعيّن بعد فيقول: اعلم أنّ أرواح الكمّل و إن سمّيت جزئية بالاعتبار العامّ المشترك، فإنّ منها ما هو كلّى الوصف و الذات، فيتّصف بالعلم و غيره قبل تعيّنه بهذا المزاج العنصرى من حيث تعيّنه بنفس تعيّن الروح الإلهى الأصلى، و فى مرتبة النفس الكلّية فيكون نفس تعيّن الروح الإلهى بمظهره القدسى تعيّن له، فيشارك الروح الإلهى فى معرفة ما شاء اللّه أن يعرفه من علومه على مقدار سعة دائرة مرتبته«» التي يظهر تحقّقه بها فى آخر أمره، ثمّ يتعيّن هو فى كلّ مرتبة و عالم يمرّ عليها إلى حين اتّصاله بهذه النشأة العنصرية تعيّنا يقتضيه حكم الروح الأصلى الإلهى فى ذلك العالم و تلك المرتبة.

فيعلم حالتئذ ممّا يعلمه الروح الإلهى ما شاء اللّه على ما سبق التنبيه عليه. فافهم هذا فإنّه من أجلّ الأسرار. و متى كشفته، عرفت سرّ قوله-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «كنت نبيّا و آدم بين الماء و الطّين» و سرّ قول ذى النون‏ –  رحمه اللّه-  قد سئل عن ميثاق مقام «أ لست» هل تذكره فقال: كأنّه الآن فى أذنى، و رأيت من يستحضر قبل مواثيق أ لست ستّة مواطن أخرى ميثاقية، فذكرت ذلك لشيخنا-  رضى اللّه عنه-  فقال: إن قصد«» القائل بالحضرات الستّ التي عرفها قبل ميثاق الكلّيات تسلم، و إن اراد جملة الحضرات الميثاقية التي قبل أ لست فهى أكثر من هذا فيه بهذا، و غيره فى ذلك المجلس و سواه، إنّه يستحضر قبل أ لست مواطن جمّة و يستثبت الحال فيها. فاعلم ذلك تلمح جملة من الأسرار الإنسانية الكمالية الإلهية، إن شاء اللّه تعالى».

و قال فى بعض رسائله: «قوله: أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ و نفس قبولهم الانفعال من ذلك الوجه و حيثية تلك المرتبة و شعور بعضهم بذلك الخطاب و حكمه هو نفس قولهم «بلى». فمن تعيّنت مرتبته الذاتية فى بعض المراتب الوجودية كلّية هو الباقى ههنا بحكم الإقرار المتذكّر له، و من كانت مرتبة نفسه جزئية كان إقراره إذ ذاك عرضا من حيث اندراج حكم جزئية فى الأمر الكلّى. فقوله «بلى» إنّما كان بلسان الكلّ فلمّا امتاز جزئية و ظهر حكمها جهل و أنكر و لم يعرف شيئا ممّا ذكر».

قوله-  عليه الصلاة و السلام- : «و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ» و تا اثبات حجّت كنند انبيا بر خلايق به تبليغ رسالات، «و يثيروا لهم دفائن العقول» و تا برانگيزانند و ساطع گردانند مر ايشان را آنچه مركوز است و مدفون در عقول به حسب فطرت، چه توحيد فطرى است، و قد سبق فى كلام الإمام أبى حامد «أنّ الحقائق كلّها لا تحجب عن العقل، و أمّا حجاب العقل فمن نفسه لنفسه بسبب صفات هى مقارنة له تضاهى«» حجاب العين من نفسه عند تغميض الأجفان.» قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «اعقلوا عن ربّكم و تواصوا بالعقل تعرفوا ما أمرتم به و ما نهيتم عنه».

سيّد همدانى-  قدّس سرّه العزيز-  فرمايد كه «اى عزيز جوهر عقل، شجره معنوى است كه منهل و مغرس آثار آن وجود انسان است و شكوفه آن علم است و ثمره آن عمل، و علم و عمل قوّه عقلى را به منزله نور است جرم آفتاب را، و به مثابه رؤيت است انسان عين را، و نسبت اسرار احكام شرعى و حقايق كلام الهى با اين غريزه همچنان است كه نسبت نور آفتاب با نور باصره.» قال الإمام«» أبو القاسم الراغب: اعلم أنّ العقل لن يهتدى إلّا بالشرع، و الشرع لن يتبيّن إلّا بالعقل. فالعقل كالاسّ و الشرع كالبناء، و لن يغنى أسّ ما لم يكن بناء و لن يثبت بناء ما لم يكن اسّ. و أيضا فالعقل كالبصر و الشرع كالشعاع، و لن يغنى البصر ما لم يكن شعاع من خارج و لن يغنى الشعاع ما لم يكن بصر، فلهذا قال تعالى:«» يا أَهْلَ الْكِتابِ قَدْ جاءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ، كَثِيراً مِمَّا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتابِ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ. و أيضا فالعقل كالسراج و الشرع كالزيت الذى يمدّه، فما لم يكن زيت لم يحصل السراج و ما لم يكن سراج لم يضي‏ء الزيت، و على هذا نبّه اللّه تعالى بقوله:«» اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إلى قوله نُورٌ عَلى‏ نُورٍ و أيضا فالشرع عقل من خارج و العقل شرع من داخل، و هما يتعاهدان بل يتّحدان، و لكون الشرع عقلا من الخارج سلب اللّه اسم العقل من الكافر فى غير موضع من القرآن وَ مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي و لكون العقل شرعا من داخل، قال فى صفة العقل: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ فسمّى العقل دينا، و لكونهما متّحدين قال: نُورٌ عَلى‏ نُورٍ أى نور العقل و نور الشرع، ثمّ قال: اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فجعلهما نورا واحدا. فالشرع إذا فقد العقل عجز عن أكثر الأمور عجز العين عن فقد النور.

و اعلم أنّ العقل بنفسه قليل الغنا لا يكاد يتوصّل إلى معرفة كلّيات الشي‏ء بدون‏ جزئياته، نحو أن يعلم جملة حسن اعتقاد الحقّ و قول الصدق و تعاطى الجميل و حسن استعمال العدالة و ملازمة العفّة و نحو ذلك، من غير أن يعرف ذلك فى شي‏ء شي‏ء، و الشرع يعرف كلّيات الشي‏ء و جزئياته و يبيّن ما الذى يجب أن يعتقد فى شي‏ء شي‏ء و ما الذى هو معدّ له فى شي‏ء شي‏ء، و لا يعرّفنا العقل مثلا أنّ لحم الخنزير و الدم و الخمر محرّمة، و أنّه يجب أن يتحاشى من تناول الطعام فى وقت معلوم، و أن لا ينكح ذوات المحارم، و أن لا يجامع المرأة فى حال الحيض، فإنّ أشباه ذلك لا سبيل إليها إلّا بالشرع.

عقل، خود كار سرسرى نكند            ليك با دين برابرى نكند

فالشرع نظام الإعتقادات الصحيحة و الأفعال المستقيمة و الدالّ على مصالح الدنيا و الآخرة، و من عدل عنه فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ.«» و لاجل أن لا سبيل للعقل إلى معرفة ذلك، قال تعالى:«» وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا و قال:«» وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى‏. و لذا قال-  عليه الصلاة و السلام- : «و لم يخل اللّه سبحانه خلقه من نبىّ مرسل، و كتاب«» منزل، أو حجّة لازمة قائمة» يعنى خالى نگذاشته حقّ-  سبحانه و تعالى-  خلق خويش را از نبىّ مرسل و كتاب منزل، با اثبات حجّت لازمه يا طريقه ظاهره از ورثه انبيا.

مولانا:

پس به هر دورى وليّى قائم است
آزمايش تا قيامت قائم است‏

پس امام حىّ قائم آن و ليست‏
خواه از نسل عمر خواه از عليست‏

او نبىّ وقت خويش است اى مريد
تا از او نور نبىّ آيد پديد

دست خود مسپار جز در دست پير
حقّ شدست آن دست او را دست‏گير

چون كه دادى دست خود در دست پير
پير حكمت كو عليم است و خبير

دست تو از اهل آن بيعت شود
كه يد اللّه فوق ايديهم بود

در حديبيّه شدى حاضر به دين
و آن صحابه بيعتى را هم قرين‏

پس زده يار مبشّر آمدى‏
همچو زرّ ده دهى خالص شدى

حكمت باعثه بر بعث انبيا و انزال كتب و اثبات حجج آن است كه روح انسانى فى حدّ ذاته مجرّد است و حقّ تعالى او را خلعت جميع اسما و صفات جماليه و جلاليه پوشانيده و خليفه خود ساخته در مملكت بدن، و خلافت اكبر خلافت بر عالم است و خلافت اصغر خلافت بر شهر بدن خويش. و همچنان چه حقّ تعالى منزّه از كلّ حدّ است و محدود به جميع حدود، و منزّه از صورت است و در هر آن ظاهر است به صورتى ديگر از صور عالم لا يتجلّى فى صورة مرّتين،

شعر:

او هست از صورت برى كارش همه صورتگرى
اى دل از صورت نگذرى زيرا نه‏اى همتاى او

همچنين روح انسانى منزّه از صور و هياكل و اجساد است، امّا هرگز منخلع از صورت نيست، خواه به استيداع و خواه به استقرار، قال تعالى:«» وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ.

قال صاحب العرائس: «إنّ اللّه خلق الأرواح من النور الساطع، و لو لا أنّه سترها بخلقة الإنسان، لغاب الكون فى نوره كما تغيب النجوم فى ضوء الشمس.» پس ناچار شد استتار او در پرده‏اى از پرده‏هاى صور لا على التعيّن، كما نبّه عليه-  عزّ و علا-  بقوله:«» فِي أَيِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ بكلمة نكرة، بلكه اختلاف صور و انتقالات اشكال بر حسب اقتضاى مراتب و مواطن اوست. مثلا در موطن «الست» به صورت ذرّ بود، و درين موطن دنيوى به صور عناصر و مواليد از جماد و نبات و حيوانات بر سبيل استيداع، تا به صورت انسانى كه مستقرّ اوست ظاهر شد.

چه مرغ روح انسانى را چون از گلشن‏سراى قرب جوار الهى كه آن موطن «الست» است فرود آوردند، به ظلمت آشيان عناصر و وحشت‏خانه دنيا، او را بر جمله عوالم ملك و ملكوت عبور دادند بر سبيل استيداع در هر عالمى به صورتى كه مقتضى آن عالم بود، تا به صورت جامعه عنصريه انسانيه كه مرتبه استقرار اوست ظاهر شد: وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً«».

و حكمت الهى در سير انسان در اطوار و ادوار و سفرا و در مراتب استيداع و استقرار كمال تفصيل جمعيه اسمائيه اوست تا به صورت هر اسمى در مظهر تفصيلى آن اسم ظاهر شود، و احكام مخصوصه بر مرتبه هر اسم على حدّه در جميع مراتب استيداع از لطائف و كثايف نورانيات و ظلمانيت فلكيات و عنصريات بر او مترتّب گردد. پس به صورت جامعه عنصريه انسانيه كه مرتبه استقرار اوست ظاهر گردد، و جميع آن شئون مفصّله در آن مواطن مستودعه باز به رنگ اندماج و اتّحاد به صورت احديه جمع جميع آن حقايق برآيد، چنان كه در تعيّن اوّل. چه مرتبه‏ استقرار آن است كه به حالتى مناسب موطنى كه قبل الانتشاء من نفس واحدة داشت، رجوع كند، و لهذا بعضى مرتبه استقرار را مرتبه انسان كامل گرفته‏ اند كه جميع شئون روحى او در او به رنگ تعيّن اوّل كه حقيقت انسانيه است برآمده در صورت بدن عنصرى، و جميع اسما متوجّه ظهور و استقرار در آن مرتبه‏اند، و نرسيدن بدان به جهت عايق است در مظهر. مثلا در مرتبه جمادى يا نباتى يا حيوانى، در مظهرى ظاهر شود كه انسان از اكل آن امتناع نمايد يا ملاقى نشود يا بعد از اكل بميرد پيش از آنكه متعيّن شود در او مادّه، پس متحلّل شود و از او بيرون آيد و باز عود كند به مرتبه‏اى از مراتب سابق هكذا مرّة ثانية أو مرارا.

قال صدر المحقّقين فى كتاب مفتاح الغيب:«» «اعلم أنّ للإنسان من حين قبوله الأوّل صورة وجودية حيث لا حيث و حين لا حين، بل حال مفارقته بالنسبة و الإضافة مرتبة تعيّنه بالحضرة الإلهية و التنقّل المعنوى المخرج له من الوجود العلمى إلى وجود العينى تقلّبات فى صور الموجودات طورا بعد طور، و انتقالات من صورة إلى صورة، و هذه التنقّلات و التقلّبات هى عروج للإنسان و سلوك من حضرة الغيب الإلهى و الإمكانى«»، و المقام العلمى الإلهى فى تحصيل الكمال الذى أهل له و اقتضته مرتبة عينه الثابتة باستعداده الكلّى.

ثمّ نقول: فيظهر الشي‏ء المراد وجوده فى الرتبة القلمية ثمّ اللوحية ثمّ لا يزال ينزل مارّا بكلّ حضرة و مكتسبا وصفها و منصبغا بحكمها مقاما«» هو عليه من الصفات الذاتية الغيبية و العينية و الحاصلة له بالوجود الأوّل، هكذا منحذرا يرتقى حتّى تتعيّن«» صورة مادّته فى الرحم على النحو المذكور، ثمّ تنشى‏ء«» و تتميّزبالكلّية، و لا يزال كذلك دائم التنقّل فى الأحوال إلى أن تتكامل«» نشأته و تتمّ«» استواه.

مولانا:

از جمادى مردم و نامى شدم
وز نما مردم ز حيوان سر زدم‏

مُردم از حيوانى و آدم شدم‏
پس چه ترسم كى ز مردن كم شدم‏

بار ديگر گر بميرم از بشر
تا برآرم بر ملائك بال و پر

بار ديگر از ملك قربان شوم‏
آنچه اندر وهم نايد آن شوم‏

قال الشيخ-  رضى اللّه عنه-  فى الباب السابع و الستّين و مائة«» فى معرفة كيميا السعادة: «اعلم أنّ المعادن كلّها يرجع«» إلى أصل واحد، و ذلك الأصل يطلب بذاته أن يلحق بدرجة الكمال و هى الذهبية. غير أنّه لمّا كان أمرا طبيعيا عن أثر أسماء إلهية متنوّعة الأحكام، طرأت عليه فى طريقه علل و أمراض من اختلاف الأزمنة و طبائع الأمكنة، مثل حرارة الصيف و برد الشتاء و يبوسة الخريف و رطوبة الربيع، و من البقعة كحرارة المعدن و برده، و بالجملة فالعلل كثيرة. فإذا غلبت عليه علّة من هذه العلل فى أزمان رحلته و تقلّبه«» من طور إلى طور و خروجه من حكم دور إلى حكم دور و استحكم فيه سلطان ذلك الموطن، ظهرت فيه صورة تقلّب جوهريته إلى‏ حقيقتها، فظهرت صورة الحديد أو النحاس«» أو الآنك أو الفضّة بحسب ما يحكم عليه، و من هنا يعرف«» قوله تعالى فى الإعتبار: مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ«» أى تامّة الخلقة و ليس إلّا الذهب و غير تامّة الخلقة و هى بقية المعادن. فإذا جاء العارف بالتدبير نظر فى الأمر الأهون عليه. فإن كان الأهون، إزالة العلّة من الجسد حتّى يردّه إلى المجرى الطبيعى المعتدل الذى انحرف عنه، فهو أولى. فيعمد العارف بالتدبير إلى السبب الذى ردّه حديدا أو ما كان. فهذا هو الطبّ و العامل به العالم هو الطيب.«» فيزيل عنه بهذا الفعل صورة الحديد مثلا أو ما كان عليه من الصور. فإذا ردّه إلى الطريق«» يحفظ عليه تقويم الصحّة و إقامته منها«». فإنّه قد تعافى«» من مرضه و هو ناقة فنخاف«» عليه.

فهو يعامله بألطف«» الأغذية«» و يحفظ«» من الأهوية و يسلك به على الصراط القويم إلى أن يكسو ذلك الجوهر صورة الذهب. فهذه طريقة إزالة العلل.»

مولانا:

هين غذاى دل بده«» ز اهل دلى
رو بجو اقبال را از مقبلى‏

در علاجش سحر مطلق بين«» عيان‏
در مزاجش قدرت حق بين عيان‏

پير عقلت كودكى خو كرده است
از جوار نفس كاندر پرده است‏

عقل كامل را قرين كن با خرد
تا كه باز آيد خرد زين خوى بد

آنچه حضرت شيخ العارفين-  قدّس سرّه-  اشاره بدان مى‏ فرمايد، تصريح و توضيحش آن است كه همچنان چه انسان را حالتى هست مزاجى كه اعتدالش مستلزم صحّت بدن است و سلامت حواسّ و قوا، و استقامت صدور افعال و آثار از جوارح و اعضا، و انحرافش از سمت اعتدال موجب عروض اسقام و آلام، همچنين روح انسانى را نيز حالتى هست اصلى فطرى الهى الذى فطر الناس عليها، و «كلّ مولد«» يولد على الفطرة» از لسان نبوّت، اشارت بر آن است كه به آن صفاى فطرى ذاتى در موطن «الست» كلام حقّ تعالى به مشافهه شنيده.

عطّار:

حيات اى دوست تو بر تو فتادست
بهر تويى بر او نوعى نهادست‏

حيات لعب و لهوست آنچه ديدى‏
حيات طيّبه نامى شنيدى‏

الست آنگه كه بشنودى چه بودى
نبوده بود بودى كان شنودى‏

حياتى داشتى آنگه كنون هم‏
ببين كين دو حياتت هست چون هم‏

آن ذرّات قدسية الذوات به واسطه تقلّبات در اصلاب و انتقالات به ارحام تا ظهور در اين موطن سفليه دنيويه، محتجب شدند به حكمت از قدرت و به عالم شهادت از عالم غيب. زيرا كه احكام مواطن و آثار آن متخالف است و متناقض، و مشاغل هر موطن از ديگر مواطن شاغل و عاطل. حافظ:

حجاب چهره جان مى ‏شود غبار تنم
خوشا دمى كه از آن چهره پرده برفكنم‏

چگونه طوف كنم در فضاى عالم قدس‏
كه در سراچه تركيب تخته‏بند تنم‏

 

منهاج ‏الولایه فی‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه، ج ۱ عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی)صفحه ۱۹۴-254

خطبه ها خطبه شماره ۱/2 منهاج ‏الولایه فی‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(شرح وترجمه عرفانی) ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (صفة الملائكة-مراتب الأرواح )قسمت دوم

الباب الأوّل: فى تحميد اللّه تعالى و توحيد ذاته و أسمائه و صفاته العلى و بيان عجائب صنائعه

«فصل فى صفة الملائكة و أصنافها:

ثمّ فتق ما بين السموات العلى» يعنى بعد از آن شكافت ميان آسمانهاى بلند. إشارة إلى قوله تعالى:«» أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما. قال ابن عبّاس«» و غيره: «كانتا شيئا واحدا ملتزقين ففتقناهما. أى فصّلنا بينهما بالهواء.» معنى رتق، سدّ است و معنى فتق، شقّ است. «قال كعب: خلق اللّه السموات و الأرض بعضها على بعض، ثمّ خلق ريحا توسّطها ففتحها بها. و قال مجاهد و السّدى: كانت السموات مرتتقة طبقة واحدة، ففتقها فجعلها سبع سموات و كذلك الأرض مرتتقة واحدة، فجعلها سبع أرضين.»«» شيخ نجم الدين رازى در كتاب مرصاد العباد آورده كه «آن جوهر كه اصل مادّه اجرام علوى و اجسام سفلى بود، چون حقّ تعالى به نظر هيبت در وى نظر فرمود، بشكافت و منقسم به سه قسم شد: ثلثى از آن آب شد و ثلثى نار و ثلثى نور آب با نار بياميخت، دخانى از وى متصاعد گشت و از آن امواج پديد آمد. آسمان از دخان و زمين از زبد و جبال از امواج متكوّن شد. بعد از آن، آن نور را منشعب به سه شعبه گردانيد: يك شعبه در اعلى، و شعبه ديگر در اسفل، و شعبه‏ اى در اوسط قرار يافت. از شعبه سفلى آفتاب و ماه و نجوم و اجرام نورانيه علويه مخلوق شد، و از شعبه وسطى عرش و كرسى و جنان عاليه متكوّن گشت و آن نور اعلى كه عبارت از شعبه علياست در خزائن ملك و كنوز جودش وديعت نهاد تا بر مقتضاى حكمت‏بالغه در محلّ مناسب وديعت نهد.

بعد از آنكه ارباب معرفت از حجلات غيب بر بساط شهادت به انبساط عشق و محبّت قدم بيرون نهادند، تزيين افهام عاقلان و تنوير قلوب عارفان و تشريح اسرار موحّدان و انكشاف استار پيغمبران-  عليهم السلام-  همه از آن قطعه نور كه بر همه سابق و از همه اعلا بود، متحقّق گشت.» «فملأهنّ أطوارا من ملائكته» پس مملوّ ساخت سماوات را از ملائك مختلفة الأطوار و الحالات متنوّعة الأعمال و العبادات. «منهم سجّود لا يركعون، و ركّوع«» لا ينتصبون» بعضى از ايشان دائم السجودند كه راكع نمى ‏شوند بعضى دائم الركوع‏اند كه راست نمى‏ شوند از ركوع.

«و صافّون لا يتزايلون، و مسبّحون لا يسأمون» و بعضى ايستاده، صفها بسته‏اند از حوالى عرش و از يكديگر متزايل نمى‏شوند، و تسبيح ‏كننده ‏اند كه دلتنگ نمى ‏شوند. زيرا كه عبادت ايشان ذاتيه و طبيعيه ايشان است. كما حكى القرآن الكريم عن قولهم: وَ إِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَ إِنَّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ«» و فى الحديث الصحيح:«» «إنّ حول العرش سبعين ألف صفّ قيام قد وضعوا أيديهم على عواتقهم، رافعين أصواتهم بالتكبير و التهليل، و من ورائهم مائة ألف قد وضعوا الأيمان على الشمائل، ما منهم أحد إلّا و هو يسبّح.» «لا يغشاهم نوم العيون، و لا سهو العقول، و لا فترة الأبدان، و لا غفلة النّسيان.» يعنى چشم ايشان غاشيه خواب نكشد و عقل ايشان بارگير سهو نشود و انس ايشان به فتور ابدان و كلاله حواسّ«» و سمت نسيان، موسوم نگردد. چه اين امور از لوازم حيوانيت است.و منهم أمناء على وحيه، و ألسنة إلى رسله» و بعضى از ملائك امين وحى‏ الهى‏ اند و زبانهااند يعنى به پيغام وحى به پيغمبران او.

فى الباب السابع و الخمسين و مائة فى النبوّة الملكية:«» «الرسالة جنس حكم يعمّ الأرواح الكرام البررة السفرة، و الجنّ و الإنس. فمن كلّ صنف من أرسل و منه من لم يرسل. فالنبوّة الملكية لا ينالها إلّا الطبقة الأولى «الحافّون من حول العرش» و أفراد من ملائكة الكرسىّ و السموات» و ملائكة «البروج»«» و آخر نبىّ من الملائكة «إسماعيل» صاحب سماء الدنيا و كلّ واحد منها على شريعة من ربّه«» بعبادة خاصّة و ذلك قولهم وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ«». فاعترفوا بأنّ لهم حدودا يقفون عندها لا يتعدّونها، و لا معنى للشريعة إلّا هذا. فإذا أتى الوحى إليهم و سمعوا كلام اللّه بالوحى، ضربوا بأجنحتهم خضعان«»، يسمعونه كسلسلة على صفوان فيصعقون ما شاء اللّه ثمّ ينادون فيفيقون، فيقولون: وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ حَتَّى.» و فى كتاب معالم التنزيل: «روى أنّه قال رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : إذا أراد اللّه أن يوحى بالأمر تكلّم بالوحى، فإذا سمع تلك«» أهل السموات صعقوا و خرّوا له«» سجّدا، فيكون أوّل من يرفع رأسه جبرئيل فيكلّمه اللّه من وحيه بما أراد، ثمّ يمرّ جبرئيل على الملائكة، كلّما مرّ بسماء سأله ملائكتها ما ذا قال ربّنا يا جبرئيل فيقول جبرئيل: قال الحقّ: و هو العلّى الكبير. قال: فيقولون كلّهم مثل ما قال«» جبرئيل. فينتهى جبرئيل بالوحى حيث أمره اللّه.» «و منهم الحفظة لعباده،» و بعضى از ملائك حافظان بندگان خدايند و آن‏ جمعى فرشتگانند كه همگى نگاه‏دارنده آدميانند از مضارّ و مكاره. قال تعالى:«» وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً.

منقول است كه اگر خداى تعالى ملائكه را موكّل آدميان نكردى، هر آينه جنّيان ايشان را بربودندى از روى زمين.

«و السّدنة لأبواب جنانه» و بعضى از ايشان پرده‏ داران و حاجبان درهاى بهشتند.

«و منهم الثّابتة فى الأرضين السّفلى أقدامهم، و المارقة من السّماء العليا أعناقهم، و الخارجة من الأقطار أركانهم، و المناسبة لقوائم العرش أكنافهم».

و بعضى از ملائكه ثابت است قدمهاى ايشان در طبقه هفتم از ارضين، و بالا رفته است از بلندترين آسمانها گردنهاى ايشان از طول قامت، و بيرون شده است از جوانب آسمانها اركان و اطراف ايشان از عرض جثّه، و مناسب قوائم عرش است شانه‏هاى ايشان در عظم و قوّت از براى حمل كردن عرش لاستقرارهم و ثباتهم عن التزايل من تحته أبدا إلى ما شاء اللّه.

عن ابن عبّاس-  رضى اللّه عنهما-  إنّه قال: «لمّا خلق اللّه تعالى حملة العرش قال لهم: احملوا عرشى، فلم يطيقوا، فقال لهم: قولوا لا حول و لا قوّة إلّا باللّه، فلمّا قالوا ذلك استقلّ عرش ربّنا، فنفدت أقدامهم فى الأرض السابعة على متن الثرى، فلم يستقرّ. فكتب فى قدم كلّ ملك منهم أسماء من أسمائه فاستقرّت أقدامهم.» «ناكسة دونه أبصارهم» فرو افكنده نزد عرش، چشمهاى ايشان تا نظرشان بر عرش نيفتد.

«متلفّعون ملتحفون تحته بأجنحتهم» پوشانيده‏ اند سراپاى خويش را به بالهاى خويش از خشيت و عجز ايشان از احتمال انوار عظمت عرش مجيد.عن وهب بن منية، قال:«» «إنّ لكلّ ملك من حملة العرش و من حوله أربعة أجنحة.

أمّا جناحان: فعلى وجهه مخافة أن ينظر إلى العرش فيصعق و أمّا جناحان: فيهقوا-  أى يطير بهما-  ليس لهم كلام إلّا التسبيح و التحميد.» «مضربة بينهم و بين من دونهم حجب العزّة، و أستار القدرة. لا يتوهّمون ربّهم بالتّصوير، و لا يجرون عليه صفات المصنوعين، و لا يحدّونه بالاءماكن، و لا يشيرون إليه بالنّظائر. يعنى زده ‏اند ميان فرشتگان و ميان كسانى كه شيب ايشانند يعنى انس و جنّ، حجابهاى عزّت و پرده ‏هاى قدرت. توهّم نمى ‏كنند ايشان پروردگار خود را به صور مخيّله موهومه و جرئت نمى‏ كنند بر خداى تعالى به اثبات صفات مخلوقات، مثل ولد و شبه آن و تحديد او نمى ‏كنند به اثبات اماكن چه متمكّن محدود و محاط مكان است، و اشاره نمى كنند به او به امثال و نظاير.

بدان كه جميع آنچه مشتمل است بر آن لوح محفوظ از ارواح و ما فوق ايشان از مهيّمه بر سه قسمند:

يك قسم مقيّدند به عدم مظهر طبيعى مثالى يا عنصرى و ارواح مهيّمه از آنهايند و قسمى مقيّدند به مظهر، و ايشان دو صنفند: صنف اوّل، آنانند كه اضافه مى ‏كنند به ايشان مظاهر، و ايشان ملائك سماوات و ارضند كه اضافه آثار به ايشان مى‏ كنند و قواى آن مظاهرند. همچون «واهيات» كه ملائك حافّين به عرشند، و حمله عرش كه چهارند و در روز قيامت هشت، و در آنجا مقام اسرافيل است-  عليه السلام-  و همچون «مدبّرات» كرسىّ را و در آن جاست مقام ميكائيل و همچون «مقسّمات» فلك البروج را و رئيس ايشان دوازده ملكند و مقام جبرئيل در آن جاست و همچون «تاليات» فلك كواكب ثابته را، و در آنجا ساكن‏ است رضوان خازن جنان. از براى آنكه سطح آن، ارض جنّت است و مقعّر آن سقف جهنّم و همچون «ناشرات» كره زمين را، آنان كه نشر اجنحه مى‏ كنند از براى طالب علم و مقدّم ايشان است ملكى مسمّى به قاف و منسوب به اوست كوه محيط زمين و همچون «ساريات» كره آب را، و مقدّم ايشان مسمّى است به زاجر و همچون «زاجرات» كره هوا را و مقدّم ايشان مسمّى است به رعد، و «سابقات» كره آتش را، و «سابحات» آسمان دنيا را و در آن جاست آدم-  عليه السلام-  و «ناشطات» فلك عطارد را، و در آن جاست ملكى مسمّى به روح، و «فارقات» فلك زهره را، و در آن جاست ملك مسمّى به جميل، و «صافّات» فلك شمس را، و «فارقات» فلك مريخ را، و «ملقيات» فلك مشترى را، و «نازعات» فلك كيوان را، و در مقعّر فلك كواكب ساكن است خازن نار و عزرائيل.

و صنف ثانى از ارواح مقيّده به مظاهر، همچون ارواح انسانيه مضافه به صور انسان كه متعيّن مى‏ شوند از لوح محفوظ سابق بر تعيّن مزاج عنصرى. چه متعيّن نمى‏ شود بعد از تعيّن به مزاج الّا نسبت ظهور اين روح به صورت تدبير و همچنين روحانيه هر شخص، كان من كان، از جماد و نبات و حيوان و از آنهاست صور جنّيه مقيّده به مظاهر نوريه.

و امّا قسم ثالث از ارواح ايشان مقيّد نيستند نه به وجود مظاهر و نه به عدم و ايشان را ميسّر است كه ظاهر شوند آن چنان كه خواهند و آنان رسل و سفرايند ميان حقّ و خلق، و قوله تعالى الْحَمْدُ لِلَّهِ«»-  الآية-  اشاره به ايشان است.

«منها فى كيفيّة خلق آدم-  عليه الصلاة و السلام- » امام اهل معرفت-  عليه الصلاة و التحيّة-  بعد از اتمام كلام در بيان خلق سماوات و ارضين، شروع مى‏ فرمايد در كيفيت خلق آدم-  على نبيّنا و عليه الصلاة و السلام-  بر آن ترتيب كه‏ حقّ تعالى به حكمت بالغه، خلق سماوات و ارضين را مقدّم داشته، و ختم خلق اشيا را به صورت انسانيه فرموده لقوله-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «خلق اللّه تعالى يوم الأحد كذا و يوم الإثنين كذا-  إلى أن قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : و خلق الإنسان يوم الجمعة آخر النّهار»و قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «الإنسان آخر موجود خلق» از براى آنكه علّت غايى از خلق عرش و فرش و سماوات و ارضين، وجود انسان است.

خواجه عالم تو بودى لاجرم بنّاى صنع
از برايت چار طاق و هفت ايوان ساخته‏

قاسم:

اوّل ثبوت عرش آنگه جلوس يار
اين نكته را بدان و مثل را به ياد دار

آن دم كه عرش و فرش نبود و خداى بود
آن دم مقرّ عزّ به كجا بود اختيار

اين رمز چيست حاصل اين قصّه بازگو
اين را تو هم ندانى و مثل تو صد هزار

حقّ بر عروش جمله ذرّات مستوى است‏
اين نكته را بدان تو ولى سرّ نگاه‏دار

دل عرش اعظم است خدا را به اتّفاق
آن جاست جاى سلطنت، آن جاست جاى يار

قال فى الباب السابع من الفتوحات:«» «لمّا خلق اللّه تعالى هذا الفلك الاوّل-  يعنى العرش-  دار دورة واحدة غير معلومة الانتهاء إلّا اللّه، و لكن علم اللّه قدرها و انتهائها و كرورها فحدث عن تلك الحركة اليوم و لم يكن ثمّ ليل و لا نهار فى هذا اليوم، ثمّ استمرّت حركات هذا الفلك و لمّا انتهى من حركاته و مدّته أربع و خمسون ألف سنة ممّا تعدّون خلق اللّه الدار الدنيا، و جعل لها أمدا معلوما ينتهى إليه، و تنقضى صورتها و يستحيل من كونها دارا لنا و قبولها صورة مخصوصة، و هى الّتى نشاهدها اليوم إلى أن تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ«» لمّا انقضى من مدّة حركة هذا الفلك ثلاث و ستّون ألف سنة ممّا تعدّون خلق اللّه الدار الآخرة الجنّة و النار اللّتين أعدّهما اللّه لعباده السعداء و الأشقياء. فكان بين خلق الدنيا و خلق الآخرة تسع آلاف سنة ممّا تعدّون، و لهذا سمّيت آخرة لتأخّر خلقها عن خلق الدنيا و سمّيت الدنيا الأولى لأنّها خلقت قبلها.

قال تعالى:«» وَ لَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لَكَ مِنَ الْأُولى‏ يخاطب نبيّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  و لم يجعل للآخرة مدّة ينتهى إليها بقاؤها فلها البقاء الدائم، و جعل سقف الجنّة هذا الفلك و هو العرش عندهم الذى لا تتعيّن حركته و لا يتميّز، فحركته دائمة لا تنقضى و ما من خلق ذكرناه خلق إلّا و تعلّق القصد الثاني منه وجود الإنسان، الذى هو الخليفة فى العالم و إنّما قلت «القصد الثاني» إذ كان القصد الأوّل معرفة الحقّ و عبادته التي لها خلق العالم كلّه فَما مِنْ شَى‏ءٍ إِلّا وَ هُوَ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ«». و معنى القصد الثاني و الأوّل التعلّق الإرادى لا حدوث الإرادة لأنّ الإرادة للّه صفة قديمة أزلية اتّصف بها ذاته كسائر صفاته.»«» گلشن:

مشو محبوس اركان و طبايع
برون آى و نظر كن در صنايع‏

تفكّر كن تو در خلق سماوات
كه تا ممدوح حقّ گردى در آيات‏

ببين يك ره كه تا خود عرش اعظم‏
چگونه شد محيط هر دو عالم‏

چرا كردند نامش عرش رحمان
چه نسبت دارد او با قلب انسان‏

چرا در جنبشند اين هر دو ما دام‏
كه يك لحظه نمى‏گيرند آرام‏

مگر دل مركز عرش بسيط است
كه اين چون مركز، آن دور محيط است‏

برآيد در شبانه‏روزى كما بيش‏
سراپاى تو عرش اى مرد درويش‏

از او در جنبش اجسام مدوّر
چرا گشتند يك ره نيك بنگر

ز مشرق تا به مغرب همچو دولاب‏
همى گردند دائم بى‏خور و خواب‏

به هر روز و شبى اين چرخ اعظم
كند دورى«» تمامى گرد عالم‏

وز او افلاك ديگر هم بد انسان‏
به چرخ اندر همى باشند گردان‏

اگر در فكر گردى مرد كامل
هر آيينه كه گويى نيست باطل‏

كلام حقّ همى ناطق بدين است‏
كه باطل ديدن از ظنّ الذين است‏

فلمّا وصل الوقت المعيّن فى علمه لإيجاد هذه الخليفة بعد أن مضى من عمر الدنيا سبع عشر ألف سنة و من عمر الآخرة الذى لا نهاية له فى الدوام ثمان آلاف سنة، أمر اللّه تعالى بعض ملائكته أن يأتيه بقبضة من كلّ أجناس تربة الأرض فأتاه بها فى خبر«» طويل معلوم عند الناس كما أشار إليه-  عليه السلام-  بقوله: «ثمّ جمع اللّه سبحانه من حزن الأرض و سهلها، و عذبها و سبخها، تربة» يعنى بعد از آن جمع كرد خداى تعالى از خاك زبر و نرم و شيرين و شور زمين مقدارى معيّن. در بيان اختلاف اجزاى آدم تنبيه است بر مبادى اختلاف ناس، در الوان و اخلاق، كما روى:«» «إنّ اللّه تعالى لمّا أراد خلق آدم، أمر أن يؤخذ قبضة من كلّ أرض فجاء بنو آدم على قدر طينها الأحمر و الأبيض و الأسود و السهل و الحزن و الطيّب و الخبيث.» «سنّها بالماء حتّى خلصت، و لاطها بالبلّة حتّى لزبت» يعنى متغيّر گردانيده بود آن خاك را به آب تا خالص شد يعنى حماء مسنون و ريزان كرد بر آن آب، تا گل شد و به هم ملصق شد. إشارة إلى قوله تعالى: «خمّرت طينة آدم بيدىّ».

  دوست چهل بامداد در گل ما داشت دست
ما چو گل از دست دوست دست به دست آمديم‏

و قوله-  عليه الصلاة و السلام- : «خلصت و لزبت»، إشارة إلى بلوغها فى الاستعداد الغاية التي معها تكوّن صورة ما يتكوّن منه.

قال الشيخ-  رضى اللّه عنه- :«» «فلمّا خمّر الحقّ تعالى بيديه طينة آدم حتّى تغيّر ريحها-  و هو المسنون و ذلك الجزء الهواء«» الذى فى النشأة-  جعل«» محلّا للأشقياء و السعداء فى ذرّيته، فأودع فيه ما كان فى قبضتيه. فإنّه-  سبحانه-  أخبرنا أنّ فى قبضة يمينه السعداء، و فى قبضة اليد الأخرى الأشقياء، و كلتا يدي ربّى يمين مباركة و قال: هؤلاء للجنّة و بعمل أهل الجنّة يعملون، و هؤلاء للنار و بعمل أهل النار يعملون، و أودع الكلّ طينة آدم و جمع فيه الأضداد بحكم«» المجاورة.» «فجبل-  أى خلق-  منها» أى من التربة المسنونة و أكثر استعمال خلق در ايجاد شي‏ء است از شي‏ء ديگر قبل از او در وجود و استعمال او در ايجاد شي‏ء لا عن شي‏ء قليل است، بلكه به ابداع و انشا مستعمل است، كما مرّ فى كلامه-  عليه السلام-  مرارا بلفظ الإنشاء.

«صورة ذات أحناء و وصول» يعنى پس آفريد خداى از آن تربت صورتى صاحب اضلاع و جوانب و مواصل، يعنى محلّ اتّصال اضلاع به يكديگر. «و أعضاء و فصول» و صاحب عضوها و محلّ انفصال اعضا از يكديگر.

«أجمدها حتّى استمسكت» جامد گردانيد آن صورت را تا محكم شد. فى صحاح اللغة: الجمد بالتسكين، ما جمد من الماء و هو نقيض الذوب. «و أصلدها حتّى صلصلت» فى الصحاح«»: صلد أى صلب أملس يعنى سخت گردانيد آن صورت را به تسخين تا كواره شد. قال ابن عبّاس: هو التراب المبتّل المنتن جعل صلصالا كالفخّار.

«لوقت معدود و أجل«» معلوم» يعنى تا وقتى معدود و مدّتى معلوم حقّ تعالى‏ كه تركيب اجزاى آن صورت انحلال پذيرد، و اجتماع و اتصال عناصر بنيه او به افتراق و انفصال انجامد. مولانا:

اى كشيده ز آسمان و از زمين
پاره‏ها تا گشته جسم تو سمين‏

تن ز اجزاى جهان دزديده‏اى‏
پاره پاره زين و آن ببريده‏اى‏

از زمين و آفتاب و آسمان
پاره‏ها بر دوختى بر جسم و جان‏

تا نپندارى كه بردى رايگان‏
باز نستانند از تو اين و آن‏

كاله دزديده نبود پايدار
ليك آرد دزد را تا پاى دار

جز نفخت كان ذو هاب آمدست‏
روح را باش اين دگرها بيهد است‏

بدان كه خلّاق حكيم-  عزّ شأنه الكريم-  ذكر فرموده است در كلام قديم عناصر اصليه كه آدم از آن مخلوق شده بر هفت درجه، در مواضع مختلفه، بر حسب اقتضاى حكمت بالغه. در جايى مى‏فرمايد: خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ،«» اشاره به اصل و مبدأ اوّل و در محلّى ديگر مى‏فرمايد كه مِنْ طِينٍ«»، اشاره به جمع ميان آب و خاك و در موضعى ديگر: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا«»، اشاره به طين متغيّر به هوا ادنى تغيّرى و در جايى ديگر: مِنْ طِينٍ لازِبٍ«»، اشاره به استقرار طين بر حالتى از اعتدال كه صلاحيت قبول صورت داشته باشد و در محلّى ديگر مى‏فرمايد: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ«»، اشاره به يبس آن طين و سماع صلصله از او و در موضعى ديگر: مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ«»، اشاره به وجود آتش در او همچنان كه در خزف«»، و به اين قوه ناريه در آدمى اثرى از شيطنت هست. قال: خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ«» پس تنبيه فرمود كه در انسان هست‏ از قوّه شيطنت به قدر آنچه در فخّار از اثر نار هست و امّا شيطان، اصل او از زبانه آتش است كه هيچ استقرار ندارد. و در جايى ديگر تنبيه فرمود به نفخ روح خويش در او، بقوله تعالى: إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ.

دام تن را مختلف احوال كرد
مرغ جان را خاك بر دنبال كرد

روح را در صورت پاك، او نمود
اين همه كار از كفى خاك، او نمود

و حضرت امام اهل عرفان- عليه سلام اللّه الرحمن- اشاره كرد بقوله: «ثمّ جمع من حزن الأرض- إلى قوله- حتّى صلصلت» به درجات ششگانه مذكوره على اقلّ عبارت و ادلّ اشارت. باز به درجه سابعه كه تكميل به نفخ روح است، بقوله- عليه الصلاة و السلام- : «ثمّ نفخ فيها من روحه» پس در دميده خداى تعالى به نفس رحمانى خويش در آن صورت مصلصله مسواة معدله از روح خويش كه از آن است حيات هر حىّ و به آن است قوام هر شي‏ء.

فيه من روحى چه تشريف است اين
علّم الأسماء چه تعريف است اين‏

اثر نفخ روح الهى در او علم ذوقى تحقيقى اوست به جميع اسماى الهيه.

مولانا:

جان صافى بسته ابدان شده
آب صافى در گلى پنهان شده‏

«فمثلت» أى فانتصبت الصورة المنفوخة فيها روحه تعالى حال كونها «إنسانا».
فى الصحاح: مثل بين يديه مثولا، انتصب قائما يعنى آن صورت مخلوقه از تربت مطروحه در ارض، بعد از نفخ روح الهى در او برخاست در حالتى كه مشكّل بود به اجمل هيئتى روحانى و مصوّر به احسن صورتى انسانى.

عطّار:

صورتى از پاى تا سر، جمله روح
لطف در لطف و فتوح اندر فتوح‏

خلعت تشريف و تكريم لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ«» پوشيده در حسن «أحسن صوركم» به جمال معنى «خلق اللّه آدم على صورته»«» محلّى و آراسته برخاسته.

مولانا:

به گل اندوده خورشيدى، ميان خاك ناهيدى
درون دلق جمشيدى كه گنج خاك دانستى‏

ز شاهان پاسبانى خود، ظريف و طرفه مى‏آيد
چنان خود را خلق كرده كه نشناسى كه آنستى‏

لباس جسم پوشيده كه دون‏تر كسوه آنست
سخن در حرف آورده كه آن دون‏تر زبانستى‏

قال شطّاح العاشقين-  رضى اللّه عنه- : «لمّا طلع اللّه تعالى من مشرق القدم و تجلّى بعلمه للعدم، فلم ير شيئا غير نفسه فتعجّب بجماله و تقاضى صفاته من صفاته كون أحبّائه حتّى استمتعوا بوصاله و فرحوا بلقائه فأراد خلق أرواح أنبيائه و أوليائه، كما قال:«» «كنت كنزا مخفيّا فأحببت أن أعرف». فغرف من بحر الكاف و النون غرفة، فصبت فى قدر القدرة، و استوقد تحته نار المحبّة فتلهّبت و ألقت زبد الحدوثية، فصار صافيا يضي‏ء بنفسه، فأمزجه من نور نوره كما قال-  جلّ جلاله- :«» اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فِيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فجعل قرار ذلك الضياء فى أنوار الأزلية و صفاء السرمدية، فربّ بربوبيته و مهّد بعبوديته، فرمى بين فضاء عظمته، فمطر عليه من بحر كبريائه، فصيّره معاجين من أفانين كرامته. ثمّ خمّر بعد ذلك وقت صباح سنائه، ثمّ خلقه بخلقه و أنشأه بحسنه كما قال-  صلوات الرحمن و سلامه‏ عليه- : «خلق اللّه آدم على صورته»«» ثمّ نفخ فيه من روحه، فقام بإذنه و نزّه بتنزيهه، فقال: أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ«». فظهّره فى عين القدس، و ألبسه حلل الأنس، و زيّنه بحلية الولاء، و كحّله بكحل الصفاء، و توجّه بتاج النهاية، و اركبه على نجيب الهداية.

چون بدر فطرت را از قالب قدرت به ترتيب حسن قدم از شاهراه عدم به جهان حدثان در آورد، خلعت خلافت پوشيده و علم وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها«» در خزانه اسرار به گوش جان از حقّ شنيده، افسر شاهى از نور كبريايى بر سر نهاده، و كمر عبوديت در مقام قربت بر ميان بسته، به لباس صفات و انوار ذات مزيّن شده، چهره را به خلوق جمال قدم به رشته صبغ صبغة اللّه در جامه جان زده. اين چنين عروسى را حقّ به خودى خود بستوده، ميان ملاء نيكويان ملكوت گفته: صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ«» فى صفة آدم-  عليه السلام- . زيرا كه صفىّ مملكت بود و بديع فطرت و خزانه امانت و كارخانه حكمت و نوآمده مسافران شاهراه قدم از ولايت عدم-  صلوات اللّه على نبيّنا و عليه السلام- 

 عطّار:

خداوندى كه جان بخشيد و ادراك
نهاد اسرار خود را در كفى خاك‏

عليمى كين همه اسرار انوار
ز عشق خويش آورد او پديدار

ز ذات خويش چار اركان نمود او
زمين ساكن، فلك گردان نمود او

ز چار اركان نمود اجسام آدم‏
دميده از دم خويش اندرو دم‏

دو عالم در تو پيدا كرد بنگر
وصالش يافتى از وصل برخور

سراسر در تو پيدا مى‏ندانى‏
كه بى‏شك اين جهان و آن جهانى‏

تويى آيينه هر آيينه مى‏بين
جمال خويش در آيينه مى‏بين‏

قال فى شرح الطواسين: «حقّ تعالى بجميع تجلّى ذات و صفات پيش از كون،روح ناطقه را بيافريد، قباى نور قدم درپوشيد، تاج بقا بر سر نهاد، در ظلّ جلال و جمال بنشاند، در يمن يمين احديت به مشاهده تربيت داد. از آن است كه سايه طوبى قدم و آفتاب بامداد عدم- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- گفت كه «الأرواح فى يمين الرّحمن». بعد از خلق روح، صورت آدم را بيافريد چهل هزار سال بدو تجلّى كرد.

حديث «خمّر طينة آدم بيده أربعين صباحا»«» در حديث طبيب بيماران عشق ازل بنگر. آن صورت را در سايه عرش پرورد چون تمام شد، گفت: قالَ يا«» آن گاه روح را از فلق صبح فعل در او دميد، گفت: فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ«». چون تخصيص اين دو اضافت بيافت، متخلّق به خلق قدم شد جهان به نور او روشن كرد، او را گفت: صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ«». چون در انسانيت كمال بداد، خود را بستود بى ‏حدث گفت: فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ«» انتهى كلامه.» و همچنين ذكر كرده است حقّ تعالى در خلق فرزندان آدم و عناصر اصليه كه از آن مخلوق شده‏اند، حالة بعد حالة در هفت درجه، همچنان كه آدم- عليه السلام- و تنبيه فرموده«» كه ايشان را در هفتم درجات انسان گردانيده حيث قال تعالى: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ«». و اين از آن وجه است كه ايشان از آدمند و آدم از سلاله طين بود.

ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً«»، اين شش مرتبه است از خلق كه تعلّق به ملك و شهادت انسان دارد چه مراتب خلق جسمى است از جسمى ديگر كه خلق نبات از جماد است و نبات از نبات و حيوان از نبات. امّا خلق صورت باطن‏ و ملكوت انسان كه از فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ«» است، ممتاز فرمود در اشاره به آن بقوله: ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ«». و تعيين نفرموده از قبيل مراتب مثل نطفه و علقه و مضغه. خلقا آخر فرمود به ابهام، تعظيما لشأن هذا الخلق و أكّده بقوله: فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ«». يعنى بعد از تكميل صورت ظاهر او درجة بعد درجة حسب الحكمة البالغة انشا كرديم او را خلقى ديگر كه مشابهت ندارد با انواع خلق سابق يعنى خلق حيوان از نبات و نبات از جماد تا بتوان گفت كه خلق انسان است از حيوان. چه هر يك از صورتين مخلوق و مخلوق منه از عالم ملك و شهادتند و مشاهد و محسوس ما. امّا در اين خلق، هر يك از صورتين مخلوق و مخلوق منه كه صورت باطن انسان است و صورت حقّ تعالى كما قال: فَإِذا سَوَّيْتُهُ از عالم غيب و ملكوت است. فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ«» الّذى خلق الإنسان أحسن المخلوقين. لأنّه خلقه على صورته و لهذا استوعب جميع اسمه و صفته.

گلشن:

از آن دانسته‏اى تو جمله اسما
كه هستى صورت عكس مسمّا

عطّار:

نيست آدم نطفه‏اى از آب و خاك
هست آدم سرّ قدس و جان پاك‏

صد جهان پر فرشته در وجود
نطفه‏اى را كى كند آخر سجود

آرزو مى‏ نكندت اين مشت خاك
تا شود اين مشت خاكت جان پاك‏

قاسم:

تعيّنات جهان در ميان بيم و اميد
ز آسمان به زمين و ز ذرّه تا خورشيد

همه به رغبت خود در جهان كون و فساد
كمال خود طلبند از خداى خود جاويد

كمال خاك، نبات و كمال او حيوان‏
كمال حيوان، انسان كه اوست اصل نويد

كمال انسان باشد بلوغ حضرت حقّ
كه اوست اصل مرادات و مخلص امّيد

به قول قاسم اگر باز دانى اين اسرار
گذشت قصر جلالت ز قيصر و جمشيد

قال فى الفتوحات المكّية«» فى الباب الثامن و الستّين فى قوله تعالى:«» لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً- الآية- «ليس إلّا النظر و التفكّر فى ذلك«»، لتعرف من أوجدك. فإنّه أحالك عليك فى قوله تعالى:«» وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ و فى قول رسوله- عليه الصلاة و السلام- : «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»«». أحالك عليك بالتفصيل، و أخفى عنك بالإجمال لتنظر و تستدلّ. فقال فى التفصيل: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ«» و هو آدم- عليه السلام- هنا.
ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ«» و هى نشأة الأبناء«» فى الأرحام، مساقط النطف، و مواقع النجوم. فكنّى عن ذلك بالقرار المكين. ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً«» و قد تمّ البدن على التفصيل، فإنّ اللحم يتضمّن العروق و الأعصاب.

و فى كلّ طور له آية
تدلّ على أنّه«» مفتقر

ثمّ أجمل خلق النفس الناطقة التي هو بها إنسان فى هذه الآية، فقال: ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ«». عرّفك بذلك أنّ «المزاج» لا أثر له فى «لطيفتك» و إن لم يكن نصّا. و أبين منه قوله: فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ«» و هو ذكره فى التفصيل، من التقلّب فى الأطوار، فقال: فِي أَيِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ«» فقرنه بالمشية. فالظاهر أنّه لو اقتضى «المزاج» روحا خاصّا معيّنا، ما قال: «فِي أَيِّ صُورَةٍ ما شاءَ» و «أىّ» حرف نكرة، مثل حرف «ما» فإنّه حرف يقع على كلّ شي‏ء. فأبان لك أنّ «المزاج» لا تطلب«» «صورة» بعينها. و لكن بعد حصولها تحتاج إلى هذا «المزاج» و ترجع به. فإنّه بما فيه من القوى التي لا تدبره إلّا بها، و بقواه«» لها كالآلات لصانع النجّار«» أو البنّاء مثلا إذا هيّئت و أتقنت و فرغ منها تطلب بذاتها و حالها صانعا يعمل بها ما صنعت له. و ما تعيّن زيدا و لا عمروا و لا خالدا و لا واحدا بعينه. فإذا جاء من جاء، من أهل الصنعة، مكّنت«» الآلة من نفسها تمكّنا ذاتيا، لا يتّصف«» بالاختيار فيه. فجعل يعمل بها، صنعة: يصرف«» كلّ آلة لما هيّئت له فمنها مكمّلة، و هى «المخلّقة» يعنى التامّة الخلقة و منها غير مكمّلة، و هى «غير المخلّقة» فينقص العامل من العمل، على قدر ما نقص من جودة الآلة. ذلك لتعلم أنّ الكمال الذاتى للّه- سبحانه- . فبيّن لك الحقّ مرتبة جسدك و روحك لتنظر و تتفكّر فتعتبر.»

حديقه:

پدر آدم است جان قدم
هست از آن دم كه زاده مريم‏

تن كه تن شد ز رنگ آدم شد
جان كه جان شد ز بوى آن دم شد

هر كه را آن دم است آدم اوست
هر كه را نيست نقش عالم اوست‏

جسمت از نور جان شود جاويد
گل شود زر ز تابش خورشيد

بى‏روانى شريف و جانى پاك
چه بود جسم جز كه مشتى خاك‏

از در تن تو را به منزل دل‏
نيست جز دردسر دگر حاصل‏

راه جسم تو سوى منزل جان
حاملى دان تو زين چهار اركان‏

پر و بال خرد ز جان زايد
از تن تيره جان و دل نايد

از در جسم تا به كعبه دل
عاشقان را هزار و يك منزل‏

مولانا:

سالها همصحبتى و همدمى
با عناصر داشت جان آدمى‏

از عقول و از نفوس باصفا
نامه مى‏آمد به جان كاى بى‏وفا

يار كان پنج روزه يافتى
رو ز ياران كهن برتافتى‏

جانهاى بسته اندر آب و گل
چون رهند از آب و گلها شاد دل‏

در هواى عشق حقّ رقصان شوند
همچو قرص بدر بى‏نقصان شوند

روحهايى كز قفسها رسته‏ اند
انبيا و رهبر و شايسته‏ اند

اين جهان خود حبس جانهاى شماست
هين رويد آن سو كه صحراى شماست‏

جان چو بى اين جيفه بنمايد جمال
مى‏ندانم گفت وصف آن مثال‏

آن زمان كه جان حيوانى نماند
جان باقى بايدت بر جا نشاند

«ذا أذهان» أى ذا قوى، فى الصحاح: الذهن، الفطنة و الحفظ و الذهن‏ بالتحريك مثله و الذهن القوّة. «يجيلها» أى يحرّكها يعنى انسانى صاحب قواى طبيعيه«» عنصريه و روحيه كه آلات نفس ناطقه انسانيه‏اند كه اجاله و تقليب مى‏كند«» آن قوا را در جرّ منافع و دفع مضارّ و به استعمال آن مى‏رسد به جميع منافع صوريه و معنويه.

گلشن:

طبيعى قوّت توده هزار است
ارادى برتر از حصر و شمار است‏

وز آن هر يك شده موقوف آلات‏
ز اعضا و جوارح وز رباطات‏

حكيمان اندر آن گشتند حيران
فرو ماندند در تشريح انسان‏

آن قوا ظاهر انسان است و امّا باطن انسان، طبقات غير متناهيه است و در هر طبقه، قواى غير متناهيه مركوز است.

عطّار:

آگهند از روى اين دريا بسى
ليك آگه نيست از قعرش كسى‏

گنج در قعر است، گيتى چون طلسم‏
بشكند آخر طلسم بند جسم‏

گنج‏يابى چون طلسم از پيش رفت
جان شود پيدا چو جسم از پيش رفت‏

بعد از آن جانت طلسمى ديگر است‏
غيب را جان تو جسمى ديگر است‏

همچنين ميرو به پايانش مرس
در چنين دردى به درمانش مرس‏

چون انسان مخلوق على الصورة است، پس به ازاى هر اسمى از اسماى غير متناهيه الهيه در او قوّتى باشد كه در هر مرتبه از طبقات غير متناهيه مبدأ اثر خاصّ شود غير از اثر طبقه ديگر.

قال الشيخ فى فصّ حكمة إلهية فى كلمة آدمية:«» «لما شاء الحقّ تعالى من حيث أسماؤه الحسنى التي لا يبلغها الإحصاء أن يرى أعيانها» أى أعيان الأسماء «و إن شئت قلت: أن يرى عينه، فى كون جامع» و هو جميع العالم من الإنسان و غيره «يحصر الأمر» أى الشأن الإلهى «كلّه» أى يحصر جميع الأمور و الشئون الإلهية «فاقتضى الأمر جلاء مرآة العالم. فكان آدم عين جلاء تلك المرآة» لأنّ جلاء المرآة ما يكون كاملا لا إذا انعكس فيها الوجه بجميع دقائق صورته. «و روح تلك الصورة» لأنّ روح الشي‏ء ما يحصل به فى ذلك الشي‏ء صدور الآثار المطلوبة من ذلك الشي‏ء، كما أنّ بالروح النباتى مثلا يحصل فى النبات التغذية«» و التنمية و توليد المثل، و بالروح الحيوانى يحصل فى الحيوان الحسّ و الحركة الإرادية، و بالروح الإنساني يحصل فى الإنسان إدراك الكلّيات. و كان المقصود للحقّ تعالى من إيجاد العالم رؤية عينه فيه و ذلك لا يحصل إلّا بالحقيقة الإنسانية. فيكون تلك الحقيقة روح صورة العالم. «و كانت الملائكة من بعض قوى تلك الصورة التي هى صورة العالم» إنّما قال: من بعض قوى تلك الصورة لأنّ القوى الروحانية و الحسّية الإنسانيتين المشبّهة بهما الملائكة أيضا من قوى صورة العالم. فافهم «المعبّر عنه فى اصطلاح القوم بالإنسان الكبير.» أى فى اصطلاح الصوفية فإنّهم يسمّون العالم كلّه إنسانا كبيرا، لاشتماله بجميع أجزائه حتّى الإنسان، على تفاصيل ما اشتمل عليه الإنسان مجملا و يسمّون الإنسان الذى هو الجزء الأشرف من العالم عالما صغيرا، لاشتماله على مجملات ما اشتمل عليه العالم مفصّلا. كما قيل فى حقّه:

  من كلّ شي‏ء لبّه و لطيفه
مستودع فى هذه المجموعة

فى الفتوحات فى معنى «خلق اللّه آدم على صورته»: الإنسان الذى هو آدم، عبارة عن مجموع العالم، فإنّه العالم الصغير و هو المختصر من العالم الكبير و العالم ما فى قوّة إنسان حصره فى إدراك لكبره و عظمه و الإنسان صغير الحجم يحيط به الإدراك من حيث صورته و تشريحه، و بما يحمله من القوى الروحانية فرتّب اللّه فيه جميع ما خرج عنه. فارتبطت بكلّ جزء منه حقيقة الاسم الإلهى التي أبرزته و ظهر عنها. فارتبطت به الأسماء الإلهية كلّها لم يشذّ عنه منها شي‏ء. فخرج آدم على صورة اسم اللّه، إذ كان هذا الاسم يتضمّن جميع الأسماء الإلهية.

كذلك الإنسان و إن صغر جرمه عن جرم العالم فإنّه يجمع جميع حقائق العالم الكبير و لهذا سمّى العقلاء العالم إنسانا كبيرا و لم يبق فى الإمكان معنى إلّا و قد ظهر فى العالم، فقد ظهر فى مختصره و العلم تصوّر المعلوم و العلم من صفات العالم الذاتية، فعلمه صورته و عليها خلق آدم. فآدم خلقه اللّه على صورته.

«فكانت الملائكة له» أى للعالم «كالقوى الروحانية» مثل العاقلة و المفكّرة و المتخيّلة و الحافظة و الذاكرة، و هذه تحت تصرّف الروح الإنساني و منشأها و مجاريها الدماغ «و الحسّية» مثل السامعة و الباصرة و الشامّة و الذائقة و اللامسة «التي فى النشأة الإنسانية.» و قد ذكر أنّ آدم روح العالم فأفرق بينهما «و كلّ«» قوّة منها» أى من تلك القوى التي للعالم المسمّاة بالملك «محجوبة بنفسها لا ترى أفضل من ذاتها» لأنّها مشغولة برؤية كمالها عن رؤية كمال غيرها، و لمّا بيّن احتجاب كلّ منها بنفسها و عدم رؤيتها أفضل من نفسها شيئا شرع فى تمهيد معذرة من جانب تلك القوى فى ذلك الاحتجاب بقوله: «و أنّ فيها» أى فى تلك القوّة التي هى الملك «فيما تزعم». ما مصدرية، أى فى زعم تلك القوّة «الأهلية» اسم أنّ «لكلّ منصب عال و منزلة رفيعة عند اللّه، لما» تعليل لزعم تلك القوّة استيهال كلّ منصب بأنّه «عندها من الجمعية الإلهية» بين طرف للجمعية «ما«» يرجع من ذلك» المجموع فيها «إلى الجناب الإلهى» الوجوبى «و إلى جناب حقيقة الحقائق» الكونى الإمكانى.

الحاصل: أنّ كلّ واحدة من تلك القوى التي هى الملائكة لمّا رأت نفسها جامعة بين أمر يرجع منها إلى حضرة الوجوب على قدر حصّتها و أمر يرجع إلى حضرة الإمكان على قدر حصّتها، حسبت أنّ تلك الجمعية سبب لكمالها الشامل، و زعمت أنّها بتلك الجمعية صارت أهلا لكلّ منصب عال و منزلة رفيعة و الحال أنّ تلك‏ الأهلية ما كانت إلّا لصاحب الجمعية الكلّية المستوعبة لجميع الحقائق التي كانت لآدم، أى للنشأة الإنسانية لا لصاحب جمعية بعض الحصص المختصّة به، كما يشعر إليه بقوله و الحال أنّ الرجوع «فى«» النشأة» الإنسانية «الحاملة لهذه الأوصاف» أى الجامعة لحقائق مجموع تلك القوى «إلى ما تقتضيه الطبيعة الكلّ«» التي حصرت قوابل العالم كلّه» أى شملتها بحيث لا يفوتها شي‏ء منها «أعلاه و أسفله» يعنى و الحال أنّ الرجوع فى النشأة الإنسانية الحاملة لهذه القوى، أى الجامعة لحقائق مجموع تلك القوى إلى ما تقتضيه الطبيعة التي هى كلّ العالم، أى مادّة مجموع العالم و أصله و سيذكر الشيخ فى فصّ عيسى-  عليه السلام-  أنّها نفس الرحمن و أنّ العناصر و ما فوقها من الملأ الأعلى كلّها صور الطبيعة حيث قال: فلذلك قبل«» النفس الإلهى صور العالم فهو لها كالجوهر الهيولانى و ليس إلّا عين الطبيعة.

و هذا، أى ما قلنا إنّ رجوع الملائكة إلى بعض الحقائق الإلهية و الكونية و رجوع الإنسان إلى كلّها لاقتضاء الطبيعة الكلّ ذلك «لا يعرفه«» عقل بطريق نظر فكرىّ، بل هذا الفنّ من الإدراك لا يكون إلّا عن كشف إلهى منه» أى من ذاك الكشف «يعرف ما أصل صور العالم القابلة لأرواحه.» أى يعرف من ذاك الكشف أنّ الطبيعة الكلّ الذى هو النفس الإلهى أصل صور العالم، و هى للصور كالجوهر الهيولانى تصوّرت بتلك الصور للإختلافات المكنونة فيها. فانتشأت منها صور العالم قابلة كلّ صورة لروحها اللائق بها من أرواح العالم و أضاف الصور و الأرواح«» إلى العالم، لأنّ العالم عبارة عن الصور و أرواحها المقوّمة لها «فسمّى هذا المذكور» أى هذا الذى ذكر أنّه للعالم بمنزلة الروح للبدن و الجلاء للمرآة و أنّه الجامع لجميع ما اشتمل عليه العالم «إنسانا و خليفة فأمّا إنسانيته فلعموم نشأته و حصره الحقائق كلّها.»«» علوية و سفلية. فهو بهذا الحصر و الشمول أنس بكلّ الحقائق فله الأنس الحقيقى التامّ فسمّى إنسانا من الأنس.

«و فكر يتصرّف بها» و صاحب انديشه‏ها و فكرتها است كه نفس انسانى به آن تصرّف مى‏كند در مدركات خود از براى طلب اصلح آرا و وجوه فيما قصد من المطالب و مراد نه قوّه مفكّره«» است چه آن در انسان واحد است، بلكه حركات اين قوّه است در ما يتصرّف فيه. چه اين حركات فكريه، شبكه‏اى است نفس انسانى را كه به آن اقتناص مى‏كند از عالم اسفل به آليت حواسّ خمس ظاهر، بسيارى از معارف دينيه شريفه، كما سيأتى.

«و جوارح يختدمها، و أدوات يقلّبها» فى الصحاح: جوارح الإنسان، أعضاؤه التي يكتسب بها يعنى و صاحب عضوها است كه خدمت مى‏فرمايد آن را و آلات و ادوات كه نفس انسانى در كارهاى هر گونه مى‏گرداند آن را از براى اكتساب مصالح و منافع صوريه و معنويه روحيه و طبيعيه. و أشار عليه-  الصلاة و السلام-  إلى قوّة العاقلة بقوله: «و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل، و» يفرق بين «الأذواق و المشامّ و الألوان و الأجناس». لأنّ العقل نور فى القلب يفرق بين الحقّ و الباطل. و قيل: جوهر مضي‏ء خليفة اللّه فى الدماغ و هو يدرك الغائبات بوسائط المحسوسات بالمشاهدة. و بهذا يفرق بين الأذواق و المشامّ إلى سائر المحسوسات. و العقل محتاج إلى الحواسّ و منها السمع و العقل فى معرفته الأصوات و تعبير الألفاظ و تنوّع اللغات يحتاج به، إذ العقل بذاته لا يدرك صوتا من الأصوات بدونه و منها البصر و هو لا يدرك المبصرات من الأبيض و الأسود و غيرهما بدونه.

و على هذا القياس فى رسالة تفصيل النشأتين لأبى القاسم الراغب، قد ذكر الحكماء لذّات الإنسان و قواه أمثالا صوّروها بها، فقالوا: ذات الإنسان كما كان عالما صغيرا جرى مجرى بلدا حكم بناؤه و شيّد بنيانه و حصّن سوره و عمّرت بالسكّان دوره و فتحت أسواقه و استعملت صناعه، و فيه ملك مدبّر و للملك وزير و صاحب بريد و أصحاب أخبار و خازن و ترجمان و كاتب، و فى البلد أخيار و أشرار. فصناعها هى القوّة السبعة التي يقال لها الجاذبة و الماسكة و الهاضمة و الدافعة و الغاذية«» و النامية و المصوّرة و الملك العقل و منبعه من القلب، و الوزير القوّة المفكّرة و مسكنها وسط الدماغ، و صاحب البريد القوّة المخيّلة و مسكنها مقدّم الدماغ و الترجمان القوّة الناطقة و آلتها اللسان و الكاتب القوّة الكاتبة و آلتها اليد و سكّانها الأخيار و الأشرار هى القوّة التي منها الأخلاق الجميلة و الأخلاق القبيحة.

قال فى فصّ الحكمة الموسوية«» «و أمّا حكمة إلقائه فى التابوت و رميه فى اليمّ، فالتابوت ناسوته» أى إشارة إلى ناسوته «و اليمّ» إشارة إلى «ما حصل له من العلم بواسطة هذا الجسم ممّا أعطته القوّة النظرية الفكرية و القوى الحسّية و الخيالية التي لا يكون شي‏ء منها» أى من تلك القوّة «و لا من أمثالها لهذه النفس الإنسانية إلّا بوجود هذا الجسم العنصرى. فلمّا حصلت النفس فى هذا الجسم و أمرت بالتصرّف فيه و تدبيره، جعل اللّه لها هذه القوى آلات يتوصّل بها إلى ما أراده اللّه منها» أى من النفس «فى تدبير هذا التابوت الذى فيه سكينة الربّ.» و إنّما كانت السكينة فى هذا التابوت لأنّ الأمور الكلّية و المعاني الحقيقية لا تزال يتحرّك بالمحبّة الذاتية إلى أن تصل إلى الحضرة الشهادية، و تدخل تحت الاسم الظاهر، فيجد السالك فيها المعاني بصورها و تسكن إليها.

عطّار:

ذات جان را معنى بسيار هست
ليك تا نقد تو گردد كار هست‏

هر معانى كان تو را در جان بود
تا نپيوندد به تن پنهان بود

دولت دين گر ميسّر گرددت
نقد جان با تن برابر گرددت

 «فرمى به فى اليمّ ليحصل بالقوى«» على فنون العلم» أى ليكون بها مستعليا على أنواع العلوم الحاصلة بالحواسّ الظاهرة و الباطنة، فقال فلان حصل على عرشه إذا استعلى عليه، «فاعلمه بذلك» أى أعلم الحقّ موسى بوضعه فى التابوت و إلقائه فى اليمّ «أنّه» أى الشأن «و إن كان الروح المدبّر له هو الملك، فإنّه لا يدبّره إلّا به» أى أعلمه أنّ الروح المدبّر له لا يدبّره إلّا بواسطة هذا التابوت «فاصحبه هذه القوى الكائنة فى هذا الناسوت الذى عبّر عنه بالتابوت فى باب الإشارات و الحكم.»«» أى جعل الحقّ الروح مصاحبا لهذه القوى الحالّة فى البدن الذى عبّر الحقّ سبحانه عنه بالتابوت فى باب الإشارات، أى هذا المعنى ثابت فى باب الإشارات الإلهية و الحكم الربّانية و اللّه أعلم.

آثار و خواصّ آلات و قواى مدركه انسانيه در كلام ابى حامد، منقّح و مبيّن است. فاستمع لما يتلى عليك من كلامه«»-  روّح اللّه روحه-  فى مشكوة الأنوار«» قال:

«فصل فى مراتب الأرواح البشرية النورية:

فالأوّل منها: الروح الحسّاس، و هو الذى يتلقّى ما يورده الحواسّ الخمس، و كأنّه أصل الروح الحيوانى و أوّله، إذ به يصير الحيوان حيوانا و هو موجود للصبىّ و الرضيع.

و الثاني: الروح الخيالى، و هو الذى يستثبت ما أورده الحواسّ و يحفظه مخزونا عنده ليعرضه«» على الروح العقلى الذى هو فوقه عند الحاجة إليه و هذا لا يوجد للصبىّ الرضيع فى مبدأ«» نشوه و لذلك يولع بالشى‏ء ليأخذه، غيب«» عنه ينساه و لا ينازعه«» نفسه إليه إلى أن«» يكبر قليلا فيصير بحيث إذا غيّب عنه بكى و طلب لبقاء صورته محفوظة فى خياله و هذا قد يوجد لبعض الحيوانات دون بعض، و لا يوجد للفراش المتهافت على النار، لأنّه يقصد النار لشعفه«» بضياء النهار. فيظنّ أنّ السراج كوّة مفتوحة إلى موضع الضياء فيلقى نفسه عليه فيتأذّى به و لكنّه إذا جاوزه و حصل فى الظلمة عاوده مرّة بعد أخرى، و لو كان له الروح الحافظ المستثبت لما أدّاه الحسّ إليه من الألم لما عاوده بعد أن تضرر به مرّة«». و الكلب إذا ضرب بخشبة مرّة«»، فإذا رأى الخشبة بعد ذلك من بعد هرب.

الثالث: الروح العقلى الذى يدرك به المعاني الخارجة عن الحسّ و الخيال، و هو الجوهر الإنسى الخاصّ، و لا يوجد للبهائم و لا للصبيان و مدركاته المعارف الضرورية الكلّية.» و اعلم أنّ فى قلب الإنسان عينا هذه صفة كمالها و هى يعبّر عنها تارة بالعقل و تارة بالروح و تارة بالنفس الإنساني و دع عنك العبارات، فنعنى بها المعنى الذى يتميّز به العاقل عن الطفل الرضيع و عن البهيمة و عن المجنون. فالعقل يدرك غيره و يدرك نفسه و يدرك صفاته إذ يدرك نفسه عالما و قادرا و يدرك علم نفسه و يدرك علمه بعلم نفسه إلى غير نهاية. فهذه خاصيّة لا يتصوّر أن تدرك بآلة الأجسام، بل الحقائق كلّها لا تحتجب عن العقل. و أمّا حجاب العقل حيث يحجب فمن نفسه لنفسه، بسبب صفات هى مقارنة له تضاهى حجاب العين من نفسه عند تقميض الأجفان و ستعرف هذا إن شاء اللّه.

و له حواسّ خمس فى الظاهر جواسيسه و كلّها بأخسّ خزائنه، لأنّ‏ المسموعات و المبصرات و المشمومات و المذوقات و الملموسات التي مدركات الحواسّ الخمس الظاهرة أعراض الأجسام و الأجسام أخسّ أقسام الموجودات و له فى الباطن جواسيس سواها من خيال و وهم و ذكر و فكر و حفظ.«» فإن قلت: نرى العقلاء يغلطون فى نظرهم، فاعلم أنّ فيهم خيالات و أوهاما و اعتقادات يظنّون أحكامها أحكام العقل فالغلط منسوب إليها.

و أمّا العقل إذا تجرّد عن غشاوة الوهم و الخيال لم يتصوّر أن يغلط بل رأى الأشياء كما هى عليها و فى تجريده عسر عظيم، و إنّما يكمل تجرّده عن هذه النوازع بعد الموت و عنده يقال: فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ.

الرابع: الروح الفكرى، و هو الذى يأخذ المعارف العقلية المحضة فيوقع بينهما بالتفاتات و ازدواجات و يستنتج منها معارف شريفة. ثمّ إذا استفاد نتيجتين مثلا، ألّف بينهما نتيجة أخرى و لا يزال يتزايد كذلك إلى غير نهاية.

الخامس: الروح القدسى الذى يختصّ به الأنبياء و بعض الأولياء، و فيه يتجلّى«» لوائح الغيب و أحكام الآخرة و جملة من معارف ملكوت السموات و الأرض، بل من المعارف الربّانية التي يقصر دونها الروح العقلى و الفكرى، و إليه الإشارة بقوله:«» وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لَا الْإِيمانُ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا الآية.

گلشن:

 خرد از ديدن احوال عقبى
بود چون كور مادرزاد دنيى‏

وراى عقل طورى دارد انسان‏
كه بشناسد بدو اسرار پنهان‏

بسان آتش اندر سنگ و آهن
نهادست ايزد آن در جان و در تن‏

چو برهم اوفتاد آن سنگ و آهن‏
ز نورش هر دو عالم گشت روشن‏

«و لا تبعّد أيّها المعتكف«» فى عالم العقل أن يكون وراء العقل طور آخر يظهر فيه ما لا تظهر فى العقل، كما لا تبعد كون العقل طورا وراء التميّز«» و الإحساس ينكشف به عوالم«» و عجائب تقصر«» عنها الإحساس و التميّز«» و لا تجعل أقصى الكمال وقفا على نفسك و إن أردت مثالا ممّا تشاهده«» من جملة خواصّ بعض البشر فانظر إلى ذوق الشعر كيف يختصّ به قوم من الناس و هو نوع إحساس و إدراك، و يحرم عنه بعضهم حتّى لا يتميّز«» عندهم الألحان الموزونة من المنزحفة و انظر كيف عظمت قوّة الذوق فى طائفة حتّى استخرجوا بها من الموسيقى و الأغانى و الأوتار صنوف الدستانات التي منها المطرب و منها المحزن و منها المنوّم و منها المضحك و منها المبكى«» و منها القاتل و منها الموجب للغشى و الوجد«» و إنّما يقوى«» هذه الآثار فيمن له أصل الذوق، و أمّا العاطل عن خاصيّة الذوق فتشارك فى سماع الصوت و يضعف«» فيه الآثار«»، و هو يتعجّب من صاحب الوجد و الغشى و لو اجتمع العقلاء كلّهم من أرباب الذوق على تفهيمه معنى الذوق لم يقدروا عليه.

فهذا مثال فى أمر خسيس لكنّه قريب إلى فهمك. فقس به الذوق الخاصّ النبوىّ و اجتهد أن تصير من أهل الذوق بشى‏ء من ذلك الروح، فإنّ للأولياء منه حظّا وافرا فإن لم تقدر فاجتهد أن تصير من أهل العلم بها فإن لم تقدر فلا أقلّ من‏ أن يكون«» من أهل الإيمان«» و يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ«» و العلم فوق الإيمان، و الذوق فوق العلم. فالذوق وجدان و العلم قياس و عرفان و الإيمان قبول مجرّد بالتقليد و حسّن الظنّ بأهل الوجدان أو بأهل العرفان.

فإذا عرفت هذه الأرواح الخمسة فاعلم أنّها بجملتها أنوار، إذ بها«» تظهر أصناف الموجودات، و الحسّى و الخيالى منها، و إن كان يشارك البهائم فى جنسها، لكن الذى للإنسان منه نمط آخر أشرف و أعلى و خلق للإنسان«» لأجل غرض أجلّ و أسمى و أمّا للحيوانات فلا«» يخلق لها إلّا ليكون آلتها فى طلب غذائها و تسخّرها«» للآدمى. و إنّما خلق للآدمى ليكون شبكة له بها يقتنص من العالم الأسفل مبادئ المعرفة الدينية الشريفة، إذ الإنسان إذا أدرك بالحسّ شخصا معيّنا اقتنص عقله منه معنى عامّا مطلقا.»

مولانا:

اقتضاى جان چو اى دل آگهيست
هر كه آگه‏تر بود جانش قويست‏

خود جهان جان سراسر آگهيست‏
هر كه آگه نيست او از جان تهيست‏

جان نباشد جز خبر در آزمون
هر كه را افزون خبر، جانش فزون‏

جان ما از جان حيوان بيشتر
از چه رو كز او فزون دارد خبر

پس فزون از جان ما جان ملك
كو منزّه شد ز حسّ مشترك‏

وز ملك جان خداوندان دل‏
باشد افزون، تو تحيّر را بهل

محصّل و منقّح كلام قوم در نشئه انسانى آن است كه روح انسانى-  كه او را نفس ناطقه مى ‏گويند-  جوهرى است بسيط مجرّد مدرك به ذات و متصرّف در بدن‏ به آلات و آن جوهر نه جسم است و نه جسمانى و نه محسوس به يكى از حواسّ خمسه و هر يك از اين امور در حكمت نظريه به براهين متعدّده بيان يافته، و اصحاب كشف با ارباب نظر در تجرّد نفس ناطقه كه مستتبع جمله اين امور است، موافقند.

و چون روح انسانى به بدن عنصرى تعلّق گيرد، در ابتدا احكام طبيعت بر آثار عقل غالب بود و افعال او همه به مقتضاى شهوت و غضب باشد و چون ابتداى ظهور نور عقل شود غالبا ظلمت اخلاقى كه از آن افعال در روح راسخ شده متراكم بود، و سطوت آن نور عقل را فرو نشاند، و افعال و اقوال به طريق سابق به محض شهوت و غضب بود، بى‏ ملاحظه حسن و قبح آن شرعا أو عقلا و روح انسانى را در اين مرتبه «نفس» گويند كه معدن افعال نكوهيده و موطن اخلاق ناپسنديده است، و روح در اين حال چراغ عقل را در راه هوا، پيش دو چشم شهوت و غضب دارد و بدان نور، راه به مظانّ حصول مقاصد نفس مى‏برد، و بر بعضى كه در اين مرتبه سابقه عنايت ازلى ايشان را مدد كند در اشراق نور عقل خصوصا كه صبح صادق اخبار انبيا بدان پيوندد، قبح احوال ذميمه كه در ظلمت اخلاق رذيله پنهان بود، پيدا گردد.

و چون انقياد احكام شرعيه نموده به دايره اسلام در آيند و تعديل افعال و حركات به ميزان شرع و عقل نمايند و عدالت در اخلاق از تعديل افعال تولّد كند و منشأ افعال و حركات معتدل شود بى‏كلفتى، و روح را حالت جمعيتى ميان عالم غيب و احكام آن كه من حيث التجرّد آن جاست و ميان عالم شهادت كه من حيث التعلّق از آن باخبر است، حاصل شود. پس روح را درين مرتبه «دل‏ريزه» گويند، و اين اوّل دخول در دايره ايمان است و مبدأ حصول علم اليقين. و چون داد اين مرتبه داده، در دايره احسان در آيد، افتتاح باب تجلّى بر او از مرتبه اسم الظاهر بود، يعنى اسمايى كه در حيطه اين اسمند و ما دام كه اسمى از اين اسما حجاب ديگرى شود، روح در مرتبه تلوين بود، و اين مرتبه اوّل تلوين است، و چون به مرتبه‏اى رسد كه هيچ يك از اسمايى كه در حيطه اسم الظاهراند، حجاب ديگرى نشود، مرتبه اوّل تمكين كه مقابل مرتبه اوّل تلوين است او را حاصل شود، و تجلّى به اسمايى كه در حيطه اسم الباطن‏اند، منتقل شود و بر همان قياس مرتبه دوم تلوين و تمكين حاصل شود.

امّا هر يك از الظاهر و الباطن حجاب يكديگر شوند و اين مرتبه سوم تلوين است، و چون كار به جايى رسد كه هيچ يك از الظاهر و الباطن حجاب ديگرى نشود، مرتبه سوم تمكين حاصل شود، و روح را در اين مرتبه «دل متبحّر» گويند، و دل حقيقى كه جامع حقايق وجوبيه و امكانيه و احكام و آثار هر دو باشد، اين است، و اين مقام را مرتبه كمال گويند و مرتبه اكمليت كه به حقيقت از آن خاتم الأنبياست-  عليه أفضل الصلوات و أكمل التحيّات-  و اقطاب محمّدى را به طريق وراثت از آن نصيبى به قدر متابعت هست فوق اين مرتبه، يعنى مرتبه كمال است.

قوله عليه-  الصلاة و السلام- : «معجونا» حال من قوله إنسانا «بطينة الألوان المختلفة» يعنى سرشته شده بود به طينت رنگهاى گوناگون، و مراد از طينت الوان، موادّ مخالط بدن انسان است كه به آن مستعدّ قبول الوان مختلفه مى ‏شود.

مصباح:

جسم تو كه جاى جان پاك است
از آتش و باد و آب و خاك است‏

مى‏پروردت به قوت«» قوّت‏
در زاويه چهار علّت‏

هست از تر و خشك و گرم و سردت
سرخ و سيه و سفيد و زردت‏

«و الأشباه المؤتلفة» و به طينت اشباه مؤتلفه همچون عظام و اسنان، «و الأضداد المتعادية» همچون كيفيات اربع «و الأخلاط المتباينة» همچون دم و بلغم و صفرا و سودا، «من الحرّ و البرد و البلّة» و هى الرطوبة، «و الجمود» و هى اليبوسة، و اين مجموع از كيفيات جسمانى است، «و المسائة و السّرور» و غم و شادى كه از كيفيات نفسانيه است.

از ره خلق خوب و سيرت زشت
هفت دوزخ تويى و هشت بهشت‏

چه حقّ تعالى بعد از آنكه بسايط عناصر را آفريد به وصف تضادّ و تباين با يكديگر، اراده قديمه متعلّق به ايجاد مركّبات گردانيد. پس به حكمت بالغه و قدرت كامله، ائتلاف ميان متخالفات و اتّحاد ميان متباينات پيدا كرد كه عبارت از تسويه است. پس معادن و نبات و حيوان موجود شد و انسان را بر جمله محيط ساخت.

عطّار:

در ميان چار خصم مختلف
كى تواند شد به وحدت متّصف‏

گرميت در خشم و شهوت مى‏كشد
خشكيت در كبر و نخوت مى‏كشد

سرديت افسرده دارد بر دوام
ترّيت رعنائيت آرد مدام‏

هر چهار از همدگر پوشيده‏اند
روز و شب با يكدگر كوشيده‏اند

همچنان كز چار خصم مختلف
شد دلت هم معتدل هم متّصف‏

جانت را عشقى ببايد گرم گرم‏
ذكر را رطب اللسانى نرم نرم‏

زهد خشكت بايد و تقواى دين
آه سردت بايد از برد اليقين‏

تا چو گرم و خشك و سرد و تر بود
اعتدال جانت نيكوتر بود

قال الراغب: «كما أنّ الوالى إذا تزكّى و ساس الناس بسياسة اللّه تعالى صار ظلّ اللّه فى الأرض، وجب على الكافّة طاعته، كما قال تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ«» كذلك متى جعل العقل سائسا وجب على سائر القوى أن تطيعه.» و فى الفتوحات: «الخلاقة صغرى و كبرى، فأكبرها التي لا أكبر منها الإمامة الكبرى على العالم و أصغرها خلافته على نفسه، و قال: كما أنّ اللّه تعالى جعل الناس متفاوتين، كما نبّه عليه بقوله تعالى: وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا كذلك جعل قوى النفس متفاوتة، و جعل من حقّ كلّ واحدة أن يكون داخلة فى سلطان ما فوقها و متأمّرة على ما دونها.

فحقّ الشهوة أن يكون مؤتمرة للحميّة، و حقّ الحميّة أن تكون مؤتمرة للقوّة العاقلة، و حقّ القوّة العاقلة أن تكون مستضيئة بنور الشرع و مؤتمرة لمراسمه حتّى يصير هذه القوى متظاهرة غير متعادية.

و كما لا ينفكّ أشرار العالم من أن يطلبوا فى العالم الفساد و يعادوا«» الأخيار، كما قال تعالى:«» وَ كَذلِكَ جَعَلْنا فِي كُلِّ قَرْيَةٍ أَكابِرَ مُجْرِمِيها لِيَمْكُرُوا فِيها و قال:«» وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ كذلك فى نفس الإنسان قوى رديّة من الهوى و الشهوة و الحسد تطلب الفساد و تعادى العقل و الفكر.

و كما أنّه يجب للوالى أن يتّبع الحقّ و لا يصغى إلى الأشرار و لا يعتمدهم، كما قال تعالى:«» وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ احْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ كذلك يجب للعقل و الفكر أن لا يعتمدوا القوى الذميمة.

و كما أنّه يجب للوالى أن يجاهد أعداء المسلمين، كما قال:«» وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُمْ كذلك يجب للعقل أن يعادى الهوى، فإنّ الهوى من أعداء اللّه، بدلالة قوله-  عليه الصلاة و السلام- : «ما فى الأرض معبود أبغض إلى اللّه من الهوى» ثمّ تلا: أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ«» و كما أنّ «من استحوذ عليه الشّيطان أنساه ذكر اللّه»«» كذلك العقل إذا استحوذ عليه الهوى.»

حديقه:

سگ و اسب است با تو در مسكن
آن گزنده است وين دگر توسن‏

اين مروّض كن آن معلّم كن
پس در او حديث آدم كن‏

فى الباب السابع من الفتوحات قال:«» «فلمّا خمّر الحقّ تعالى بيديه طينة آدم حتّى تغيّر ريحها-  و هو المسنون و ذلك الجزء الهواء«» الذى فى النشأة-  جعل«» محلّا للأشقياء و السعداء فى ذرّيته، فأودع فيه ما كان فى قبضتيه. فإنّه-  سبحانه-  أخبرنا أنّ فى قبضة يمينه السعداء، و فى قبضة اليد الأخرى الأشقياء، و كلتا يدي ربّى يمين مباركة. و قال: «هولاء للجنّة و بعمل أهل الجنّة يعملون، و هولاء للنار و بعمل أهل النار يعملون.»«» و أودع الكلّ طينه آدم، و جمع فيه الأضداد بحكم المجاورة، فصوّره و عدّله و سوّاه، ثمّ نفخ فيه روحه المضاف إليه. فحدث عند هذا النفخ فيه، بسريانه فى أجزائه، أركان الأخلاط التي هى الصفراء و السوداء و الدم و البلغم.

فكانت الصفراء عن الركن النارى الذى أنشأه اللّه منه فى قوله تعالى: مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ«» و كانت السوداء عن التراب، و هو قوله: خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ«» و كان الدم من الهواء، و هو قوله: مَسْنُونٍ«» و كان البلغم من الماء الذى عجن به التراب فصار طينا. ثمّ أحدث فيه القوّة الجاذبة«» التي بها يجذب الحيوان الأغذية، ثمّ القوّة الماسكة، و بها يمسك ما يتغذّى به الحيوان، ثمّ القوّة الهاضمة، و بها يهضم الغذاء، ثمّ القوّة الدافعة، و بها يدفع الفضلات عن نفسه من عرق و بخار و رياح و براز، و أمثال ذلك، ثمّ أحدث فيه القوّة الغاذية و المنمية و الحاسّية و الخيالية و الوهمية و الحافظة و الذاكرة، و هذا كلّه فى الإنسان بما هو حيوان، لا بما هو إنسان فقط، غير أنّ هذه القوى الأربعة، قوّة الخيال و الوهم و الحفظ و الذكر، هى فى الإنسان أقوى منها فى الحيوان. خصّ«» آدم الذى هو الإنسان، بالقوّة المصوّرة و المفكّرة و العاقلة، فتميّز عن الحيوان، و جعل هذه القوى كلّها فى هذا الجسم آلات للنفس الناطقة ليصل«» بذلك إلى جميع منافعها المحسوسة و المعنوية.

ثُمَّ أنْشَأهُ خَلْقاً آخَرَ«» و هو الإنسانية، فجعله درّاكا بهذه القوى، حيّا، عالما، قادرا، مريدا، متكلّما، سميعا، بصيرا على حدّ معلوم معتاد«» فى اكتسابه فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ«».

ثمّ إنّه سبحانه ما سمّى نفسه باسم من الأسماء إلّا و جعل للإنسان من التخلّق بذلك الاسم، حظّا منه يظهر به فى العالم على«» ما يليق به، و لذلك تأوّل بعضهم قوله-  عليه الصلاة و السلام- : «إنّ اللّه خلق آدم على صورته»«» على هذا المعنى. فأنزله خليفة عنه فى أرضه، إذ كانت الأرض من عالم التغيير و الإستحالات، بخلاف العالم الأعلى. فيحدث فيهم من الأحكام بحسب ما يحدث فى العالم الأراضى من التغيير، فيظهر لذلك حكم جميع الأسماء الإلهية، فلذلك كان خليفة فى الأرض دون السماء و الجنّة.» و قال فى الباب الثالث و السبعين:«» «السؤال الأربعون: ما صفة آدم عليه السلام الجواب: إن شئت: صفة الحضرة الإلهية، و إن شئت: مجموع الأسماء الإلهية، و إن شئت: قول النبي-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «إنّ اللّه خلق آدم على صورته»«» فهذه صفته. فإنّه لمّا جمع له فى خلقه بين يديه، علمنا أنّه قد أعطاه صفة الكمال فخلقه كاملا جامعا، و لهذا قبل الأسماء كلّها. فإنّه مجموع العالم من حيث‏  حقائقه، فهو عالم مستقلّ و ما عداه فإنّه جزء من العالم. فالعالم كلّه تفصيل آدم، و آدم هو الكتاب الجامع، فهو للعالم كالروح من الجسد، فالإنسان روح العالم و العالم الجسد. فبالمجموع يكون العالم كلّه هو الإنسان الكبير، و الإنسان فيه. و إذا نظرت فى العالم وحده، دون الإنسان، وجدته كالجسم المسوّى«» بغير روح، و كمال العالم بالإنسان مثل كمال الجسد بالروح، و الإنسان منفوخ فى جسم العالم، فهو المقصود من العالم.»

تويى تو نسخه نقش الهى
بجوى از خويش هر چيزى كه خواهى‏

تو مقصود وجود كن فكانى‏
ولى در غفلتى و مى ندانى‏

السؤال الرابع و الأربعون:«» «لم سمّاه بشرا» الجواب: قال تعالى: قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ«» على جهة التشريف الإلهى. فقرينة الحال تدلّ على مباشرة خلقه بيديه بحسب ما يليق بجلاله، فسمّاه بشرا لذلك. إذ اليد بمعنى القدرة لا شرف فيها على من شرّف عليه، و اليد بمعنى النعمة مثل ذلك، فإنّ النعمة و القدرة عمّت جميع الموجودات. فلا بدّ أن يكون لقوله «بيدىّ» أمر معقول له خصوص وصف، بخلاف هذين، و هو المفهوم من لسان العرب الذى نزل القرآن بلغتهم. فإذا قال صاحب اللسان: «إنّه فعل هذا بيده» فالمفهوم منه رفع الوسائط.

فكانت نسبة آدم فى الجسوم الإنسانية نسبة العقل الأوّل فى العقول، و لمّا كانت الأجسام مركّبة طلب«» اليدين لوجود التركيب، و لم يذكر ذلك فى العقل الأوّل لكونه غير مركّب. فاجتمعا فى رفع الوسائط، و ليس بعد رفع الوسائط فى التكوين، مع ذكر اليدين، إلّا أمر من أجله يسمّى«» بشرا. و سرت هذه الحقيقة فى التبيّن«» فلم يوجد أحد منهم إلّا عن مباشرة.» و فى كتاب نقش الفصوص متحلّيا بحلى الحواشى:«» «اعلم أنّ الأسماء الإلهية«» الحسنى» التي أمّهاتها سبعة، و هى الحىّ العليم المريد القادر السميع البصير المتكلّم، «تطلب بذواتها وجود العالم»، لأنّ العالم مظهر آثارها «فأوجد اللّه العالم جسدا مسوّى» معدّل المزاج «و جعل روحه آدم و أعنى بآدم وجود العالم الإنساني» أى الحقيقة النوعية الإنسانية الكمالية الموجودة فى ضمن أىّ فرد كان من أفرادها «و علّمه الأسماء كلّها».

فى الفتوحات: «علّمه اللّه جميع الأسماء كلّها من ذاته ذوقا فتجلّى له تجلّيا كلّيا، فما بقى اسم فى الحضرة الإلهية إلّا ظهر له فيه، فعلم من ذاته جميع أسماء خالقه». «فإنّ الروح هو مدبّر البدن بما فيه» أى فى البدن «من القوى، و كذلك الأسماء للإنسان الكامل بمنزلة القوى.» أى الأسماء الإلهية للإنسان الكامل بمنزلة قوى البدن بالنسبة إلى الروح، فكما أنّ الروح يدبّر البدن و يتصرّف فيه بالقوى، كذلك الإنسان الكامل يدبّر أمر العالم و يتصرّف فيه بواسطة الأسماء الإلهية التي علّمه اللّه ذوقا، و الإنسان الكامل على الإطلاق هو نبيّنا محمّد-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  ثمّ مجموع مظاهر كمالاته من آدم إلى انقراض العالم، و هذا تفصيل لا يسعه هذا المقام.

«و لهذا» أى لكون العالم جسدا ذا روح و قوى معيّنة للروح فى تدبير الجسد كالإنسان «يقال فى العالم» أى فى حقّه «إنّه الإنسان الكبير، و لكن هذا بوجود الإنسان فيه» لأنّ روحه هو الإنسان و لا يقال للجسد بلا روح إنّه انسان، «و كان الإنسان مختصرا من الحضرة الإلهية» أى مجموعة فيه جميع حقائق الأسماء الإلهية.

رباعى:

اى نسخه نامه الهى كه تويى
وى آينه جمال شاهى كه تويى‏

بيرون ز تو نيست هر چه در عالم هست‏
از خود بطلب هر آنچه خواهى كه تويى‏

«و لذلك خصّه» أى خصّ اللّه تعالى سبحانه الإنسان «بالصورة الإلهية.»«» أى جعل الصورة مختصّة بحسب الذكر و إن كان العالم أيضا على الصورة، لأنّ كلّ ما إلى الوحدة أقرب فإضافته إلى الحقّ أولى و صورة الإنسان صورة الأحدية الجمعية و صورة العالم صورته التفصيلية.

«فقال» على لسان نبيّه- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «إنّ اللّه خلق آدم على صورته»«» و فى رواية «على صورة الرّحمن». فإنّ الرحمن اسم جامع لجميع الأسماء كلّها كما أنّ اللّه كذلك، و لهذا قال تعالى:«» قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ يعنى أيّا من هذين الاسمين تدعوا الذات الإلهية الجامعة به فهو صحيح، لأنّ كلّ واحد منهما جامع لجميع الأسماء الحسنى، فيكون ضمير «فله» راجعا إلى أيّا.

قال فى مفتاح الغيب: «الرحمن اسم للوجود و اللّه اسم للمرتبة». فى العبهر: «پيش از وجود اكوان و حدثان عشق و عاشق و معشوق خود بود، چون از نگارخانه امر اشكال فعلى پيدا كرد خلاصه كون، صورت آدم آمد، صلوات اللّه عليه، زيرا كه الطف جواهر ملكوتى بود، حقّ بود، لباس هستى كونى پوشيده و به صفت آدمى برآمده.»

سبحان من أظهر ناسوته
سرّ سنا لاهوته الثاقب‏

ثمّ بدا فى خلقه ظاهرا
فى صورة الآكل و الشارب

«و جعله اللّه العين المقصودة» و الغاية المطلوبة «من» إيجاد «العالم» و إبقائه «كالنفس الناطقة» التي هى المقصودة من تسوية جسد «الشخص الإنساني» و تعديل مزاجه الطبيعى الجسمانى، «و لهذا تخرّب الدنيا بزواله» أى بانعدام الإنسان الكامل فى الدنيا و انتقاله إلى الآخرة كما يخرب البدن بانقطاع تعلّق النفس منه تعلّق التدبير و التصرّف اللائق بالنشأة الدنيوية. «و ينتقل«» العمارة إلى الآخرة من أجله»«» أى من أجل الإنسان الكامل كما يعمر البدن المكتسب للنفس الناطقة بعد انقطاع تعلّقها عن البدن العنصرى، أو يجعل تدبير النفس للبدن العنصرى تدبيرا أخرويا مناسبا للنشأة الأخروية إلى أن يجعله بتدبيرها لائقا للحشر الموعود، و هذه مسئلة دقيقة كلّت عن دركها الأفهام، و حارت فيها العقول و الأوهام، فليس إلّا للكشف الصرف المحمّدى فيها قدم، صلّى اللّه عليه و آله.

«و قال» فى الفصوص:«و هو» أى الإنسان «للحقّ بمنزلة إنسان العين من العين الذى به يكون«» النظر و هو» أى إنسان العين «المعبّر عنه بالصبر، فلهذا سمّى إنسانا، فإنّه به نظر«» الحقّ إلى خلقه» يعنى كما أنّ العين لا يصدر منها الإبصار إلّا بالقوّة الباصرة المسمّاة بإنسان العين، فكذا لا ينظر اللّه تعالى إلى العالم إلّا بالإنسان، فلذا«» سمّى إنسانا تشبيها له بالباصرة، و هنا سرّ تقرّ به عيون أولى الأبصار من العرفاء.

«فرحمهم.»«» قال فى الفتوحات:«» فرحمهم بالوجود، فعلم أنّ المراد بالرحمة ههنا الإيجاد، و هو على ثلاثة أقسام: أحدها: بلفظة كن لا بشى‏ء آخر، و إيجاد أكثر العالم إنّما يكون بها.

و الثانية: منها بها و بيد واحدة، كإيجاد الجنّات و القلم الأعلى و كتابة التوراة، كما ثبت بالخبر.

و الثالثة: بها و باليدين، و هذا النوع من الإيجاد مخصوص بالإنسان و لهذا أظهر الإنسان بصورته.

«فهو الإنسان الحادث» أى بنشأته العنصرية «الأزلى» أى بنشأته الروحانية «و النشأة الدائم الأبدى» لأنّه بعد النشأة صار دائما أبديا، لأنّ روحه لا يفنى«» أبدا و جسمه و أن تفتّت«» أجزائه تبقى مادّته و يتطرّء عليها أحوال الآخرة إلى أن يجتمع للحشر فى القيامة الكبرى، «و الكلمة الفاصلة» بين الحقّ و الخلق. فإنّ قلب محمّد-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  ذو وجهين: وجه إلى معانى الأسماء و عوالم الروحانيات و وجه إلى صور الأسماء و عوالم الجسمانيات. فله التميّز بين المراتب «الجامعة» بين الحدوث و القدم، كما قال-  رضى اللّه عنه-  فى كتاب إنشاء الدوائر:«» «كان الإنسان برزخ بين العالم و الحقّ تعالى و جامع لخلق و حقّ، و هو الخطّ الفاصل«» بين الظلّ و الشمس و هذه حقيقته، فله الكمال المطلق فى الحدوث و القدوم، و الحقّ له الكمال المطلق فى القدم و ليس له فى الحدوث مدخل-  تعالى«» عن ذلك-  و العالم له الكمال المطلق فى الحدوث ليس له فى القدم مدخل، فصار الإنسان جامعا» أى بين الحدوث و القدم. «فتمّ«» العالم بوجوده»«» أى بوجود أفراده‏ فى الخارج بعد سريان حقيقته فى جميع الحقائق العلوية و السفلية و المجرّدة و المادّية و انتشارها فى تلك الحقائق و ظهورها بصور تلك الحقائق، كما تمّ الزرع بظهور الحبّات عليه بعد انتشار الحقيقة الحبّية فى نبات الزرع و تشكّلها بصور مراتب النبات من الساق و الأوراق و الكعوب و غير ذلك.

«فهو الأوّل بالقصد»، لأنّه العلّة الغائية من العالم-  كما ذكر-  و من شأن العلّة الغائية أن يكون كذا، «و الآخر بالإيجاد» فى سلسلة الموجودات. فإنّ أوّل ما أوجد بالوجود العينى هو القلم الأعلى، ثمّ اللوح المحفوظ، ثمّ العرش العظيم، ثمّ الكرسىّ الكريم، ثمّ العناصر، ثمّ السماوات السبع، ثمّ المولّدات، ثمّ الإنسان، فإنّه منتهى تلك الآثار.

نخستين فكرت پسين شمار
تويى خويشتن را به بازى مدار

مولانا:

گر نبودى ميل و امّيد ثمر
كى نشاندى باغبان بيخ شجر

پس به معنى آن شجر از ميوه زاد
گر به صورت از شجر بودش ولاد

بهر آن فرموده است آن ذو فنون
رمز نحن الآخرون السابقون‏

گر به صورت من ز آدم زاده‏ام‏
من به معنى جدّ جدّ افتاده‏ام‏

كز براى من بدش سجده ملك
وز پى من رفت تا هفتم فلك‏

اوّل فكر آخر آيد در عمل‏
خاصه فكرى كو بود وصف ازل‏

«و الظاهر بالصورة» و هو ظاهر «و الباطن بالسورة» أى بالشرف و المنزلة، لأنّ باطنه على صورة الحقّ و إن لم يكن ظاهرا من صورته عند أهل الصورة. «فهو عبد للّه» مخلوق مربوب، «ربّ بالنسبة إلى العالم»، أى يربّيه كما يربّى الروح البدن، «و لذلك جعله خليفة و أبنائه خلفاء» أى الكمّل من أبنائه، كما صرّح به-  رضى اللّه عنه-  فى كتاب العقلة حيث قال: «و ما كلّ انسان خليفة فإنّ الإنسان الحيوان ليس بخليفة عندنا». «و من ههنا» أى من هذا المقام حيث يفهم منه كون الإنسان ربّا من‏ حيث باطنه عبدا من حيث ظاهره «يعلم أنّه» نسخة من الصورتين: «صورة الحقّ» بربوبية باطنه، «و صورة العالم» بمربوبية ظاهره، و تفصيل هذا المقام فى الفصوص أوردناه متحلّيا بالحواشى الشريفة. «ليعلم أنّ الحقّ وصف نفسه بأنّه ظاهر باطن، فأوجد العالم» المسمّى بالإنسان الكبير «عالم غيب» يسمّى بالملكوت و الأمر و الباطن «و شهادة» يسمّى بالملك و الخلق الظاهر، «لندرك» نحن معاشر العالمين من الإنسان و غيره من المجرّدات و المادّيات «الباطن» أى الحقّ من حيث اسمه الباطن «بغيبنا، و الظاهر» أى الحقّ من حيث اسمه الظاهر «بشهادتنا، و وصف نفسه بالرضى و الغضب» اللائقين بمرتبة الوجوب الذاتى، «و أوجد العالم ذا خوف و رجاء» اللائقين بمرتبة الإمكان الحاصلين من الانفعال عن الغضب و الرضا.

«فنخاف» نحن معاشر العالمين «غضبه و نرجو رضاه، و وصف نفسه بأنّه جميل و ذو جلال» اللائقين بوجوبه الذاتى، «و أوجدنا» معاشر العالمين «على هيبة و انس» اللائقين بنقص الممكن و فقره الحاصلين من الانفعال عن ذى الجلال و الجميل، «و هكذا جميع ما ينسب إليه تعالى و يسمّى به». فإنّ من كلّ اسم من أسماء اللّه تعالى رقيقة فى العالم بها يضاهى العالم الحقّ. «فعبّر عن هاتين الصفتين» المتقابلتين اللتين له تعالى كالظهور و البطون و الرضى و الغضب و الجمال «باليدين»، إذ بهما يتمّ الأفعال الإلهية، و بهما يظهر الربوبية، كما باليدين يتمكّن الإنسان من الأخذ و العطا، و بهما يتمّ أفعاله «اللتين توجّهتا منه» أى من الحقّ «على خلق الإنسان الكامل، لكونه الجامع لحقائق العالم و مفرداته» لأنّه بحقيقته جامع لجميع الحقائق الكلّية التي للعالم و بتشخّصه جامع لجميع تشخّصاته الجزئية.

 ذرّات كائنات كه آيات حسن توست
مجموع در صحيفه انسان كامل است‏

الحاصل أنّ الإنسان جزء من العالم، جامع لجميع ما فيه من الحقائق، عالية كانت أو دانية، شريفة أو خسيسة، لطيفة أو كثيفة.

سيرت ديو و دد سرشته در او
صورت نيك و بد نوشته در او

همچنين از حقايق عالم
همه چيزى در او بود مدغم‏

خواه افلاك و خواه اركان گير
خواه كان يا نبات و حيوان گير

فى الفتوحات:«» «السؤال الثاني و الأربعون: ما فطرة آدم الجواب: قال اللّه تعالى:«» فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ و قال- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «كلّ مولود يولد على الفطرة» و قد يكون الألف و اللام للعهد، أى الفطرة التي فطر اللّه الناس عليها، و قد يكون الألف و اللام لجنس الفطرة«» كلّها، لأنّ الناس- أى هذا الإنسان- لمّا كان مجموع العالم، ففطرته جامعة لفطر العالم. ففطرة آدم فطر جميع العالم.»

بود از هر تنى پيش تو جانى
و زو در بسته با تو ريسمانى‏

از آن گشتند امرت را مسخّر
كه جان هر يكى در توست مضمر

تو مغز عالمى زان در ميانى
بدان خود را كه تو جان جهانى‏

تو را ربع شمالى گشت مسكن‏
كه دل در جانب چپ باشد از تن‏

جهان عقل و جان سرمايه توست
زمين و آسمان پيرايه توست‏

فيه إشعار بأنّه مع مساواته للعالم فى حقائقه و مفرداته مختصّ بالجامعية الأحدية دون العالم، و بهذه الجمعية التي اتّحدت بها مفردات العالم كاتّحاد العناصر بالتركيب و اتّحاد كيفيتها بالمزاج و اتّحاد صورته يقوى العالم المسمّاة بالتسوية، ليستعدّ لقبول روحه المنفوخ فيه استحقّ الخلافة، لأنّ الخليفة يجب أن يناسب المستخلف ليعرفه بصفاته و ينفد حكمه فى المستخلف فيه و يناسب المستخلف فيه ليعرفه بأسمائه و صفاته، فيجرى كلّ حكم على ما يستحقّه من مفرداته، فناسب بروحه و أحدية جمعه الحقّ و شارك بصورته و أجزاء وجوده و مفرداته العالم و  صورته التي هى من العالم شهادة و روحه غيب و ربوبيته من جهة غيبة.

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 1 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 150-194

خطبه ها خطبه شماره 1/1 منهاج ‏الولاية في‏ شرح‏ نهج‏ البلاغة(شرح وترجمه عرفانی) ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (مراتب حمد وتوحید)قسمت اول

الباب الأوّل: فى تحميد اللّه تعالى و توحيد ذاته و أسمائه و صفاته العلى و بيان عجائب صنائعه

من كتاب منهاج الولاية فى نهج البلاغة فى التحميد للّه«» تعالى و توحيد ذاته و صفاته العلىّ و بيان عجائب صنايعه و تبيان غرائب بدايعه‏ قال السيّد الرضى-  رضى اللّه عنه-  فى افتتاح الكتاب العلىّ الألقاب: باب المختار من خطب مولانا أمير المؤمنين-  عليه الصلاة و السلام-  و أوامره و يدخل فى ذلك المختار من كلامه الجارى مجرى الخطب من المقامات المحصورة،«» و المواقف المذكورة، و الخطوب الواردة.

خطبه 1

و من خطبة له-  عليه الصّلوة و السّلام-  يذكر فيها ابتداء خلق السموات و الأرض، و خلق آدم-  عليه الصلاة و السلام-  قال الشارح الفاضل ابن هيثم-  رحمه اللّه- : «اعلم أنّ هذه الخطبة مشتملة على مباحث عظيمة مهمّة بترتيب طبيعى و فيها فصول.

الفصل الأوّل: فى تصديرها بذكر اللّه تعالى و الثناء عليه بما هو أهله و ذلك قوله–  عليه الصلاة و السلام- : «الحمد للّه».» سئل الإمام بن الإمام، بحر العوارف، و فلك المعارف الذى نجوم علوم أرباب‏ الفهوم من مطالعه طالع، و شموس أذواق أرباب الحقائق من مشارقه شارق، وارث علوم «أنا علم صامت و محمّد علم ناطق»«»، جعفر بن محمّد الصادق-  عليهما السلام- «» عن معنى الحمد للّه، قال: «معناه الشّكر للّه و هو المنعم بجميع نعمائه على خلقه» و قال عليه السلام:«» «من حمده بصفاته كما وصف نفسه فقد حمده، لأنّ الحمد حاء و ميم و دال. فالحاء من الوحدانية و الميم من الملك و الدّال من الديمومية. فمن عرفه بالوحدانية و الملك و الديمومية فقد عرفه.»«».

و قال الواسطى: «الناس فى الحمد على ثلاث درجات: قالت العامّة: الحمد للّه على العادة و قالت الخاصّة: الحمد للّه شكرا على اللذّة و قالت الأئمّة«»: الحمد للّه الذى لم ينزلنا منزلة استقطعنا النعم عن شواهد ما أشهدنا الحقّ من حقّه.» شعر:

چيست شكر، انعام دائم ديدنست            پس در آن انعام، منعم ديدنست‏

و معنى الحمد للّه آن است كه جميع ثناها و ستايش مر خداى تعالى راست چه محلّى به لام جنس در مقامات خطابيّه متبادر از او استغراق است و ايضا اختصاص جنس مستفاد از لامين «الحمد» و «للّه» مستلزم اختصاص جميع افراد است. يعنى جميع محامد جاريه بر السنه عباد من ازل الآزال الى ابد الآباد، مر هر محمود را بر هر امر جميل از نعم و غير آن من الأفعال الجميلة و الأوصاف الجليلة، مر خداى مستجمع جميع اسماء ساميه و صفات كماليه راست. چه مولى هر نعمت اگر چه به ظاهر از ديگرى رسد غير او نيست، «فَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللّهِ». زيرا كه انتساب هر صفات ستوده و خصال محموده بر هر شخص از اشخاص عالم بر سبيل‏ مجاز است و فى الحقيقة انعكاسات انوار تجلّى ذات و صفات الهيه«» است در مظاهر كونيه. مولانا:

خلق را چون آب دان صاف و زلال
و اندر آن تابان صفات ذوالجلال‏

علمشان و عدلشان و لطفشان‏
چون ستاره چرخ در آب روان‏

پادشاهان مظهر شاهىّ حق
فاضلان مرآت آگاهى حقّ‏

خوبرويان آينه خوبىّ او
عشق ايشان عكس مطلوبىّ او

و لهذا گفته ‏اند كه معنى «الحمد للّه» آن است كه عواقب الثناء ترجع إلى اللّه.

قال«» فى الفتوحات:«» «و نعنى بعواقب الثناء، أنّ كلّ ثناء يثنى به على كون من الأكوان دون اللّه، فعاقبته«» إلى اللّه بطريقين: الطريق الواحدة، إنّ الثناء على الكون إنّما يكون بما هو عليه ذلك الكون من الصفات المحمودة، أو بما يكون منه، و على أىّ وجه كان فإنّ ذلك راجع إلى اللّه، إذ كان اللّه هو الموجد لتلك الصفة و لذلك الفعل لا«» الكون. فعاقبة الثناء عادت إلى اللّه. و الطريق الثانية«» أن ينظر العارف فيرى أنّ وجود الممكنات المستفاد إنّما هو عين ظهور الحقّ فيها، فهو متعلّق الثناء لا الأكوان.».

و بعضى گفته‏اند كه معنى «الحمد للّه» آن است كه لا حامد للّه إلّا اللّه. يعنى حامديت مر خداى است و بس، همچنان چه محموديت او راست و بس و لهذا قال-  عليه الصلاة و السلام- : «الّذى لا يبلغ مدحته القائلون» يعنى آن خدايى كه هيچ دريابنده به كنه سپاس و ستايش او نمى‏رسد. زيرا كه حمد عبارت است از ذكر جميل كه موجب‏ اظهار وصف جزيل است و كمال اظهار آن از غير حقّ تعالى مستحيل الحصول است.

قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «أنت كما أثنيت على نفسك»«» زيرا كه حقيقت ثنا اظهار صفات كمال است، و فعلى اتمّ است از قولى، چه شائبه تخلّف از واقع در آن نيست و ثناى حقّ تعالى بر نفس خود هم قولى است مثل قوله تعالى: « الْحَمْدُ لِلَّهِ»«»، و هم فعلى است و آن عبارت است از بسط وجود فيما لا يحصى و ظهور حقّ تعالى در مظاهر اسما و صفات غير متناهيه، مقتضى اظهار صفات كمال اوست به دلالات قطعيه غير متناهيه. فإنّ كلّ ذرّة من ذرّات الوجود تدلّ عليه.

سعدى:

برگ درختان سبز نزد خداوند هوش
هر ورقى دفتريست معرفت كردگار

و لا يتصوّر فى العبارات مثل هذه الدلالات. قال فى الخطبة العبهرية: «شكر نفسه بنفسه بإظهار عجائب صنائعه و غرائب بدائعه».

و فى الفتوحات«»: «ينظر العارف فى موضع اللام من قوله «للّه»، فيرى أنّ الحامد عين المحمود لا غيره. فهو الحامد المحمود و ينفى الحمد عن الكون. فالكون لا حامد و لا محمود. فأمّا كونه غير حامد، فقد بيّنّاه: لأنّ الفعل للّه.«» و أمّا كونه غير محمود، فإنّما يحمد المحمود بما هو له لا بما هو لغيره كلابس ثوبى زور.»«» و فى الفصوص:«» «فالكلّ ألسنة الحقّ ناطقة بالثناء على الحقّ، و لذلك قال: «الحمد للّه» أى إليه يرجع عواقب الثناء فهو المثنى و المثنى عليه.».

به گوش جمله جهان ذكر خويشتن شنوى
به صد هزار زبان مدح خويشتن خوانى

«و لا يحصى نعمائه العادّون» انديشه هيچ محاسبى به منتهاى نعماى او نمى ‏رسد. چگونه احصاى آن تحقّق پذيرد و حال آنكه احصاى شي‏ء، تقاضاى وصول به نهايت آن مى ‏كند.

عطّار:

زهى نعمت كه ما را گشت قائم
كه شكرش هم تو دانى گفت دائم‏

قال تعالى: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها«». رباعى:

هر نقطه كه بر دايره قسمت اوست
بر حاشيه مائده نعمت اوست‏

در سينه قطره‏اى«» اگر بشكافند
دريا دريا، جهان جهان، رحمت اوست‏

«و لا يؤدّى حقّه المجتهدون» يعنى هيچ سالك مجاهد سيّار و هيچ واصل مشاهد طيّار در طريق اداى حقّ او-  كما ينبغي-  پى نبرد.

«الّذى لا يدركه بعد الهمم» همّت، عزم جازم است و بعد همّت، تعلّق اوست به علّيات امور نه محقّرات.

«و لا يناله غوص الفطن» غوص فطن يعنى فطن غايصه. استعاره است از تعمّق افهام ثاقبه در بحار معارف و حقايق أى لا يدركه النفوس ذوات الهمم البعيدة و إن أمعنت فى الطلب و لا يناله الفطن الغائصة و إن تعمّقت فى بحار العلم و الأدب يعنى آن خدايى كه هر چند شخص، بلند همّت و صاحب عزم جازم باشد و امعان كند در طلب، نتواند كه او را دريابد و هر چند فهمهاى تيزبين در بحار تفكّر و مراقبت غوّاصى كنند، به درّ گرانمايه توحيد او نتوانند رسيد. زيرا كه ابعاد همّتها از مزاولت«» اين مقصود محصور است، و غايت فطنتها از مفاوضت«» اين مراد مقصور.

ورقاء فهمك لا تنال جنابه
بجناحى الإحساس و الإدراك‏

هيهات أن تصل العناكب بالّذى
‏نسجت أناملها ذرى الأفلاك‏

بلكه در عين عظمت و كبريا و عزّت و علا چنان است كه غبار هيچ حادث و مصنوع از شوارع عدم به دامن احديت او متعلّق نشود.

عطّار:

جهانى عقل و جان حيران بمانده
تو در پرده چنين پنهان بمانده‏

اى ز چشم جان نهان ديدار تو
گم شده عقل و خرد در كار تو

عجز از آن همراه شد با معرفت
كو نه در شرح آيد و نى در صفت‏

ز آدم قطره‏اى را برگزيدست‏
از آن يك قطره خلقى آفريدست‏

در آن قطره بسى كردند فكرت
فرو ماندند سرگردان قدرت‏

فرو شد عقلها در قطره‏اى آب‏
همه در قطره‏اى گشتند غرقاب‏

هزاران تشنه زين وادى برآيند
بدين درگه به زانو اندر آيند

ز عجز خويش مى‏گويند كه اى پاك‏
تويى معروف و عارف، ما عرفناك‏

وجود جمله ظلّ حضرت توست
همه آثار صنع و قدرت توست‏

جهان پر نام وز تو نشان نه‏
به تو بيننده عقل و تو عيان نه«»

برتر از علمست و بيرون از عيانست
ز آنكه در قدّوسى خود بى‏نشانست‏

زو نشان جز بى‏نشانى كس نيافت‏
چاره‏اى جز جانفشانى كس نيافت‏

عقل در سوداى او حيران بماند
جان ز عجز، انگشت در دندان بماند

چيست جان در كار او سرگشته‏اى‏
دل جگرخوارى به خون آغشته‏اى‏

نى مكن چندين قياس اى حق‏شناس
ز آنكه نايد كار بى‏چون در قياس‏

در جلالش عقل و جان فرتوت شد
عقل حيران گشت و جان مبهوت شد

«الّذى ليس لصفته حدّ محدود» آن خدايى كه نيست صفات كمال او را غايتى و نعوت جلال او را نهايتى.

عطّار:

هست عقل و جان و دل محدود خويش
كى رسد محدود در معبود خويش‏

واصفان را وصف او در خورد نيست‏
لايق هر مرد و هر نامرد نيست‏

قوله-  عليه السلام- :«» «حدّ محدود»، مثل قولهم «شعر شاعر» و مى‏تواند كه معنى «ليس لصفته حدّ»، اين باشد كه او را صفتى نيست تا حدّى داشته باشد كقول العرب: «و لا أرى الضبّ بها يتحجّر» أى لا ضبّ بها فيتحجّر. و مؤيّد اين معنى است قوله-  عليه السلام- «» بعد ذلك: «و لا نعت موجود» و صفت او نعت موجود ندارد.

عطّار:

هر كسى از تو نشانى داد باز
خود نشان نى از تو اى داناى راز

جمله عالم به تو بينم عيان‏
وز تو در عالم نمى ‏بينم نشان‏

و بيان آنكه حقّ تعالى منفى الصفة است در قوله-  عليه السلام- : «و كمال الإخلاص له نفى الصّفات عنه»«» خواهد آمد.

«و لا وقت معدود» و صفت او وقتى كه داخل شود در عدّ و شمار ندارد.

لتقدّسه تعالى عن إحاطة الزمان به، بلكه من الأزل إلى الأبد نزد او يك آن است.

مولانا:

در معانى قسمت و اعداد نيست 
درمعانى تجزيه و افراد نيست‏

«و لا أجل ممدود» و صفات او را مدّتى معيّن نيست كه به آن منتهى شود. چه حقّ-  جلّ و علا-  را به حسب يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ«» در مراتب الهيّت، شئون و تجلّيات است و به حسب آن شئون تجلّيات اسما و صفات كمال من أزل الآزال إلى أبد الآباد من غير انقطاع و انفصال.

«فطر الخلائق بقدرته» چون فطرت كائنات به قبضه قدرت او منوط بود، و زمام قدرت به تصرّف اراده او مربوط، بيافريد خلايق را به يد اقتدار خويش.

قال المحقّق القونوى: «ذكر شيخنا-  رضى اللّه عنه-  جوابا عن الذين سألوه عن حقيقة العقل الأوّل، و كونه ممّ خلق فقال: خلق من صفة القدرة، لا من صفة غيرها، و لهذا سمّى بالقلم، لأنّ القلم ينضاف إلى اليد و اليد صورة القدرة.» و قال فى نقش الفصوص:«» «وجود العالم الذى لم يكن ثمّ كان، يستدعى» بحسب ما فيه من الأعيان و الحقائق القابلة للتجلّى الوجودى و الفيض الوجودى، «نسبا كثيرة فى موجده سبحانه أو أسماء ما شئت» من العبارتين، «فقل لا بدّ من ذلك» أى من تحقّق الكثرة الأسمائية فى موجد العالم «و بالمجموع» من الموجد الواحد و الأسماء الكثيرة «يكون وجود العالم» لا باعتبار أحدية الذات لأنّ الواحد من حيث [هو] واحد لا يكون منبعا للكثرة من حيث هى كثرة. «و العالم موجود عن» موجد «أحدىّ الذات منسوب إليها أحديّة الكثرة من حيث الأسماء لأنّ حقائق العالم يطلب«» ذلك منه.» أى من موجده سبحانه. «ثمّ إنّ العالم إن لم يكن ممكنا، فما هو قابل للوجود.» لأنّ العالم ليس بواجب الوجود، فإن لم يكن ممكنا لكان ممتنعا فلم يكن قابلا للوجود. «فما وجد العالم إلّا عن أمرين: عن اقتدار إلهى منسوب إليه» أى إلى الإله «ما ذكرناه» من أحديّة الكثرة من حيث الأسماء «و عن‏ قبول» من جانب العالم صفة الوجود. «فإنّ المحال لا يقبل التكوين و لهذا قال تعالى عند قوله: لكِنْ الدالّ على صفة الاقتدار فَيَكُونُ.«» فنسب التكوين» أى التكوّن على أن يكون المصدر مبنيا للمفعول أو يكون للمبالغة فى الكون كالتقتيل للمبالغة فى القتل «إلى العالم من حيث قبوله» للكون و استعداده له. فإنّ الكون كامنا فيه معدوم العين و لكنّه مستعدّ لذلك الكون بالأمر. فلمّا أمر و تعلّقت الإرادة بذلك، ظهر الكون الكامن فيه من القوّة إلى الفعل.«» از اين جهت كه ناچار است وجود عالم را از دو امر: يكى اقتدار منسوب به حقّ تعالى، و يكى ديگر قبول از جانب عالم، وصف وجود را، منسوب ساخت-  عليه السلام-  فطر و ايجاد خلايق را به صفت قدرت.

عطّار:

وجود جمله ظلّ حضرت تست
همه آثار صنع و قدرت تست‏

كمال قدرت است ظهور قديم به صورت حادث، كما قال الواسطى- رحمة اللّه عليه- : «إظهار ما لأشياء ظهوره بها و بأحكامها».

عطّار:

دويى را نيست ره در حضرت تو
همه عالم تويى و قدرت تو

به قدرت كامله به صور اعيان و حقايق عالم و آثار و احكام متخالفه متكثّره ظاهر شده.

عطّار:

جهان از تو پر و تو در جهان نه
همه در تو گم و تو در ميان نه‏

نبينم در جهان مقدار مويى‏
كه آن را نيست با روى تو رويى‏

همه باقى به تست و تو نهانى
درون جان و بيرون جهانى‏

چو در هر دو جهان يك كردگارست‏
تو را با كار چار اركان چه كار است‏

يكى خواه و يكى خوان و يكى جوى
يكى بين و يكى دان و يكى گوى‏

يكى است اين جمله چه آخر چه اوّل
ولى بيننده را چشمى است احول‏

نگه كن ذرّه ذرّه گشته پويان‏
به حمدش خطبه توحيدگويان‏

حضرت امام-  عليه التحيّة و السلام-  در بيان ايجاد و خلق عالم به لفظ «فطر» كه معنى آن شقّ است، استعاره فرموده و اشاره كرده به شقّ ظلمت عدم به نور وجود. لما قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «خلق اللّه الخلق فى ظلمة ثمّ رشّ عليهم من نوره».

چه خلق عبارت است از ظهور نور وجود حقيقى يعنى ذات الهى در ظلمات عدم ‏آباد اعيان و حقايق ممكنات. و اعيان عبارت است از صور معقوله اسما و صفات الهيه در علم حقّ تعالى لأنّه عالم بذاته لذاته و أسمائه و صفاته. و اين صور علميه، فايض است از ذات الهيه به فيض اقدس و تجلّى اولى. چه فيض الهى منقسم است به فيض اقدس و فيض مقدّس و به اوّل حاصل مى ‏شود اعيان و استعدادات اصليه ايشان در علم، و به ثانى حاصل مى‏شوند اين اعيان در خارج مع لوازمها و توابعها، كما أشار إليه فى الفصوص«» بقوله: «و ما بقى إلّا قابل و القابل لا يكون إلّا من فيضه الأقدس». و فى الحاشية:«» «يعنى تجلّى لذاته بذاته، فعلم كمالات ذاته. فثبت الأعيان الثابتة فى علمه و هى حقائق الصور الكونية المسمّاة بالعالم. فعلى حسبها أوجد الصور الكونية المجرّدة و المادّية. فيكون تلك الأعيان الثابتة كالمادّة لجميع الكون.»«» و موجود بودن اعيان به آن است كه ظهور كند حقّ تعالى-  كه عين وجود است-  به صور اعيان، و اين فطر و شقّ ظلمت عدم اعيانى است به نور ظهور او به صور و احكام و آثار و اعيان. پس چون از جانب اعيان تهيّؤ قبول مظهريت ظهورحقّ تعالى در صور ايشان متحقّق است، و از جانب حقّ تعالى اقتدار بر اين ظهور و اظهار متيقّن، و ما وجد العالم إلّا عن أمرين: عن اقتدار إلهى منسوب إليه-  أى إلى الإله أحديّة الكثرة من حيث الأسماء-  و عن قبول من جانب العالم صفة الوجود كما مرّ تفصيله پس به قدرت كامله ظاهر شد به صور حقايق و اعيان خلايق متّصف به اوصاف و احكام و آثار متخالفه متكثّره خلقيه و معنى «عرفت اللّه بجمع الضدّين» از اينجا ملاحظه مى‏توان كرد. و اللّه ولىّ الأفهام.

قاسم:

اى مظهر جمال تو مرآت كائنات
و اى جنبش صفات تو از مقتضاى ذات‏

هر جا كه هست لمعه‏اى، روى تو لامعست‏
گر كنج صومعه است و گر دير سومنات‏

چون ظاهر از مظاهر ذرّات عالمى
ظاهر شد از ظهور تو اسم تنزّلات‏

اشباح انس، صورت ارواح قدس دان‏
و ارواح قدس، صورت اعيان ممكنات‏

هر صورتى تعيّن خاصّست در وجود
محو است نقش غير و نشان تعيّنات‏

مشكل ز حدّ گذشت درين عقدهاى او
اى پرتوى جمال تو حلّال مشكلات‏

قاسم شد از شراب ازل مست لم يزل
هل من مزيد مى‏زند از بهر باقيات‏

«و نشر الرّياح برحمته» و نشر كرد رياح را و منبسط گردانيد در تجاويف سطوح‏ كون به سعت رحمت خويش. چه رياح سبب عظيم است از براى بقاى انواع حيوان و نبات و صلاح امزجه و نموّ آن. و از آثار اوست حمل سحاب پر آب جهت احياى ارض ميته، كقوله تعالى: وَ هُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ«». و استقراى كلام عرب، دلالت مى‏كند بر استعمال لفظ رياح در رحمت و ريح در عذاب.

«و وتّد بالصّخور ميدان أرضه».

سعدى:

زمين از تب لرزه آمد ستوه            فرو كوفت بر دامنش ميخ كوه‏

توتيد، مبالغه وتد است يعنى ميخ كوفتن. و معنى ميدان، ميلان و حركت است و ميدان أرضه به معنى أرضه المائدة است. پس صفت مقدّم داشتند بر موصوف از براى آنكه ذكر او اهمّ است چه او سبب است در نصب جبال. قال تعالى: وَ أَلْقى‏ فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ«».

قال الشيخ فى كتاب عقلة المستوفز فى باب ذكر خلق الدنيا:«» «فمادّت«» الأرض، فرأت الملائكة ميد«» الأرض، و قد حصل لهم التعريف من اللّه بأنّها محلّ لخلق، يخلقون منها على نشأة مخصوصة، لا يمكن معها التصرّف إلّا على مساكن.«» فقال:«» يا ربّنا كيف استقرار عبادك على هذه الأرض فأبدى لهم تجلّيا أصعقهم به و خلق من الأبخرة الغليظة المتراكمة الكثيفة الصاعدة من الأرض الجبال. فسكّن ميد الأرض، و ذهبت تلك الحركة التي لا يكون معها الاستقرار،«» و طوّق هذه الأرض بجبل محيط بها و هو من صخرة خضراء«» و طوّق به حيّة عظيمة اجتمع رأسها بذنبها. رأيت من صعد هذا الجبل، و من عاين هذه الحيّة و كلّمها، و كان من الأبدال‏ من أصحاب الخطوة،«» يقال له موسى السّدرانى، و كان مجهولا.«» فسأله يوسف بن يحلف عن طول هذا الجبل علوّاً.«» فقال: صلّيت الضحى«» فى أسفله و العصر فى أعلاه و أنا بهذه المثابة يعنى من اتّساع الخطوة.» حضرت امير«»-  عليه سلام اللّه الكبير-  در بيان فطر خلايق، صفت استقرار ارض فرمود از ميان ساير اركان و افلاك اشاره به اصالت و اوّليت او و آنكه او مرمى سهم قصد ايجاد است و مضرب خيام خليفة اللّه.

رسالتين:

خاك را چون بو تراب آمد پدر
برفرازد ز انجم و افلاك سر

خاك كان شه زير دامن گيردش‏
لا جرم گردون به گردن گيردش‏

گرد، كو برخيزد از دامان شاه
سرمه ز آن سازند بينايان راه‏

بود آدم را ز آب و گل نقاب‏
كآمدش كنيت ز ايزد بو تراب‏

طين آدم را در ايّام سرشت
دست پر زور ولايت مى‏ سرشت‏

قال-  عليه السلام-  و قد سمع رجلا يذمّ الدنيا:«» «إنّ الدّنيا دار صدق لمن صدقها، و دار عافية لمن فهم عنها، و دار غنى لمن تزوّد منها، و دار موعظة لمن اتّعظ بها.

مسجد أحبّاء اللّه، و مصلّى ملائكة اللّه، و مهبط وحى اللّه، و متجر أولياء اللّه. اكتسبوا فيها الرّحمة، و ربحوا فيها الجنّة.» قال الشيخ فى الكتاب المذكور:«» «جعل هذه الأرض محلّ أكثر المولّدات، و المقصود«» من بين سائر الأركان، و فيها ينزل الخليفة، و عليها ينزل الأمر الإلهى.»

گلشن:

ببين اين جمله اسرار دگرگون
كه سر مى‏آورند از خاك بيرون‏

اگر نه خاك، سرّ پاك بودى‏
گل آدم كجا از خاك بودى‏

«و لمّا كانت هى المقصودة لم تنزل«» الكتب إلّا بذكرها فقال فى غير موضع: السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، و السَّماءِ وَ الْأَرْضِ، و قال: وَ السَّماءِ وَ ما بَناها وَ الْأَرْضِ وَ ما طَحاها«»، و قال: قُلْ أَ إِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ ثمّ قال: ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ«»، و لم يذكر من الأركان غيرها، فدلّ ذلك على أصالتها و على أنّها المقصودة.»

مولانا:

عشقها داريم با اين خاك ما
ز آنكه افتادست در قعده«» رضا

كه چنين شاهى ازو پيدا كنيم‏
كه هم او را پيش شه شيدا كنيم‏

صد هزاران عاشق و معشوق ازو
در فغان و در نفير و جست و جو

كار ما اينست بر كورى آن‏
كه به كار ما ندارد ميل جان‏

اين فضيلت خاك را ز آن رو دهيم
كه نواله«» پيش بى‏برگان نهيم‏

ز آنكه دارد خاك شكل اغبرى‏
وز درون دارد صفات انورى‏

ظاهرش با باطنش گشته به جنگ
باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ‏

زين ترش رو خاك صورتها كنيم‏
خنده پنهانش را پيدا كنيم‏

ز آنكه ظاهر خاك اندوه و بكاست
در درونش صد هزاران خنده‏هاست‏

بس عجب فرزند، كو را بوده است‏
ليك احمد، بر همه افزوده است‏

شد زمين و آسمان، خندان و شاد
كين چنين شاهى ز ما دو جفت زاد

«ثمّ الكشف يعطى بأنّها هى التي خلقت أوّلا، و أنّها مخلوقة قبل سائر«» الأركان و قبل السموات، و فيها«» يكونون فى الجنّة، و عليها يحشر الناس غير أنّ نعوتها تتبدّل قال تعالى: يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ«» و الجنّة مبنية كلّها، و خلقها من نفائس معادنها من اللؤلؤ و المرجان و الجوهر و الدرّ و الياقوت و الذهب و الفضّة و الزمرّد و المسك و العنبر و الكافور و ما أشبه ذلك و إذا وقفت فى الأخبار على أنّ مراكب الجنّة من درّ و ياقوت و مرجان و حورها و ولدانها و جميع ما فيها، فافهم من ذلك ما فهمت أنّ آدم خلق من تراب و من حماء مسنون و أنّك مخلوق من ماء مهين، فهو تنبيه على الأصل. و كما كانت الأرض الجنّة«» من حيث ما ذكرنا«» فمنها أيضا ما ذكرنا كلّ معدن خسيس للنار مثل الكبريت و الحديد و الرصاص و النحاس و القير و القطران و كلّ نتن و قذر و قد عبّر الشارع فقال: سَرابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ«» وَ لَهُمْ مَقامِعُ مِنْ حَدِيدٍ«» و صبّ فى أذنه«» الآنك، و يجعل لمن كان يسجد اتّقاء و رياء، و هو المنافق ظهره طبقة النحاس«» و قد نبّه بوادى جهنّم بالبيت المقدس و بطن محسّر بالأرض«» الملعونة و بالشجرة الغرقد. و قسّم هذه الأرض و فصّلها بين الجنّة و النار، فللنار منها جزء و للجنّة منها جزء آخر،«» «ما بين قبرى و منبرى روضة من رياض الجنّة»«»، إلّا أنّها تتبدّل بالصفات.»«» چون علّت غايى از وجود عالم انسان است كه در سلسله موجودات اوّل بالقصد و آخر بالإيجاد است. زيرا كه مخلوق على صورة اللّه است و مفطور على فطرة اللّه، كما قال تعالى: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ«»، بنا بر آن، حضرت امام اهل عرفان-  عليه صلوات اللّه الرحمن-  بعد از بيان ابداع و تكوين سماوات و ارضين مى ‏فرمايد:

«أوّل الدّين معرفته» يعنى چون رياح رحمت در تجاويف سطوح كون، منبسط گردانيد و منتشر ساخت تا علو از سفل و نور از ظلمت و لطيف از كثيف متميّز شد، و مضمون كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما«» به حصول پيوست، و زمين را كه مولد و محتدّ ايشان است، مركز دواير افلاك ساخت تا از همه جهات محل فيض اقدس و مستجمع آثار و مطرح اشعّه انوار تواند شد، [رسالتين:

در ملك چون اعتراض آمد پديد
لاى آدم محو در الّا نديد

مى‏نبود آگه كه هست اين تيره لاى‏
جامع مجموع اسماى خداى‏

از پرىّ و اختلاف اسمها
مى‏نمايد تيره خاك باصفا

بس كه در وى اسمها جمع آمده‏
آن تراكم رنگ بر صورت زده‏]

لا جرم، أرض اللّه الواسعة و مرآة اللّه الجامعة مستقرّ أجساد و مستودع مكنونات از بسائط و مركّبات از معادن و نبات و حيوان گشت، و انسان بر جمله از آن محيط است كه به كمال دين مخصوص است.

تو پندارى كه بر هرزه است اين كيوان چون مينو
تو پندارى كه بر بازيست اين ايوان چون مينا

اگر نز بهر دينستى در اندر بندرى گردون‏
اگر نز بهر شرعستى كمر بگشايدى جوزا

فى الباب السابع من الفتوحات:«» «ما من خلق، خلق إلّا و تعلّق القصد الثاني منه وجود الإنسان الذى هو الخليفة فى العالم و إنّما قلت: القصد الثاني، إذ كان القصد الأوّل معرفة الحقّ و عبادة«» التي لها خلق العالم كلّه، فما من شي‏ء إلّا و هو يسبّح‏ بحمده.«» و معنى القصد الأوّل و الثاني، التعلّق الإرادى لا حدوث الإرادة، لأنّ الإرادة للّه صفة قديمة أزلية، اتّصف بها ذاته كسائر صفاته.».

قال جار اللّه العلّامة«» فى تفسير قوله تعالى: الرَّحْمنُ، عَلَّمَ الْقُرْآنَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ«» الآية: «عدّد اللّه- عزّ و جلّ- الآية«»، فأراد أن يقدّم أوّل شي‏ء ما هو أسبق قدما من ضروب الآية و أصناف نعمائه، و هى نعمة الدين، فقدّم من نعمة الدين ما هو فى أعلى مراتبها و أقصى مراقيها: و هو إنعامه بالقرآن و تنزيله و تعليمه لأنّه أعظم وحى اللّه رتبة، و أعلاه منزلة، و أحسنه فى أبواب الدين أثرا، و هو سنام الكتب السماوية و مصداقها و العيار عليها. و أخّر ذكر خلق الإنسان عن ذكره، ثمّ أتبعه إيّاه: ليعلم أنّه إنّما خلقه للدين».

عطّار:

گر ز دنيا دين نخواهى برد تو
زندگى ناديده خواهى مرد تو

و ليحيط علما بوحيه و كتبه و ما خلق الإنسان لأجله و كأنّ الغرض فى إنشائه كان مقدّما عليه و سابقا له. چه احكام شريعت قانون حفظ الصحّة و شفاى قلوب است از امراض عارضه طاريه از انحراف انانيت نفوس.

عطّار:

بشكن اين بتهاى نفس آذرى«»
چند باشى در مقام كافرى‏

اين مهار اشتران بگسل ز هم‏
بگذر آنگه از وجود و از عدم‏

در بن اين دير حيران مانده‏اى
چون كنم، در بند و زندان مانده‏اى‏

از وجود خويش فانى شو دمى‏
تا دل ريشت بيابد مرهمى‏

بر شكن بتها چو ابراهيم دين
تا زنى دم «لا احبّ الآفلين

ملك نمرود دنى گردان خراب‏
روى از ابراهيم دين يك دم متاب‏

چه ايمان و ولايت و نبوّت و رسالت اركان اربعه كعبه دين است.

گلشن:

همه حكم شريعت از من و تست
كه آن بر بسته جان و تن تست‏

هر چند آن حقيقت به هر تعيّن كه متعيّن مى ‏گردد و در هر مظهر كه متجلّى مى ‏شود تقاضاى انانيت و منى مى‏ كند، امّا در نشئه انسانى كه مركّب است از مركز خاك كه غايت سفل است، و محيط روح اضافى كه نهايت علو است و بدين سبب شامل جميع كمالات و ظهور است، آن انانيت و منى در غايت كمال به ظهور پيوسته است.

عطّار:

جان بلندى داشت، تن پستى خاك
مجتمع شد خاك پست و جان پاك‏

چون بلند و پست با هم يار شد
آدمى اعجوبه اسرار شد

گلشن:

ظهور نيكويى در اعتدالست
عدالت جسم را اقصى كمالست

مركّب چون شود مانند يك چيز
ز اجزا دور گردد فعل و تمييز

بسيط الذات را مانند گردد
ميان اين و آن پيوند گردد

نه پيوندى كه از تركيب اجزاست‏
كه روح از وصف جسميت مبرّاست‏

چو آب و گل شود يكباره صافى
رسد از حقّ بدو روح اضافى‏

چو يابد تسويه اجزاى اركان‏
درو گيرد فروغ عالم جان‏

چو از تعديل گشت اجزا موفّق
ز حسنش نفس گويا گشت عاشق‏

نكاح معنوى افتاد در دين‏
جهان را نفس كلّى داد كابين‏

يعنى چون اجزاى اركان به سبب كسر و انكسار تعديل و تسويه يافتند، عدالت كه عبارت از مساوات و تناسب تامّ است كه موسوم به حسن است در آن صورت وحدانى به ظهور پيوست. و به واسطه آن حسن، نفس گويا يعنى نفس ناطقه‏ انسانى كه روح اضافى اشارت به اوست، عاشق آن صورت تسويه و تناسب گشت و تعلّق نمود. چه تعلّق روح با بدن تعلّق عاشق و معشوق است. چون نفس ناطقه مجرّده به واسطه مناسبت، عاشق آن تعديل و تسويه كه اجزاى اركان را در صورت انسانى واقع شده است گشت، و متعلّق فرمود كه «نكاح معنوى افتاد در دين» يعنى چون به واسطه تعديل و تسويه اجزاى اركان، تناسب و نسبت مساوات كه عبارت از حسن است در صورت انسانى به ظهور پيوست، و نفس ناطقه به سبب آن حسن عاشق صورت با جمال و كمال انسانى شد، به اجازه ولىّ مطلق-  كه حقّ است-  ميان روح و صورت احسن انسانى، نكاح معنوى كه عبارت از عقد و تصرّف است، و حقيقت نكاح صورت است در دين مبين ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ واقع شد. قال تعالى: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها، لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ«»، يعنى اين فطرة اللّه كه ناس بر آن مفطورست، دين مستقيم است.

قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «يقول اللّه تعالى: إنّى خلقت عبادى حنفاء فاجتالتهم الشّياطين عن دينهم».

و قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «كلّ مولود يولد على فطرة الإسلام» يعنى توحيد كه روح را حاصل است، «فأبواه يهوّدانه و ينصّرانه و يمجّسانه.» يعنى پدر و مادر نفس و طبع، تغيير فطرت روحى مى ‏كنند. و قوله تعالى: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً يعنى دين مستقيم اين است كه ميل نكنى از فطرت روحى كه توحيد است و از اين جهت، حكم شريعت بر بسته جان و تن انسان است چه قانون طبّ انبياست در حفظ صحّت اعتدال و استقامت در دين و صيانت آن از عروض انحراف و اعوجاج از طريق استقامت و اعتدال ناشى از فساد و تغالب اجزاى متخالفة الطبايع متباينة الاقتضاءات.

عطّار:

در ميان چار خصم مختلف
كى تواند شد به وحدت متّصف‏

گرميت در خشم و شهوت مى‏كشد
خشكيت در كبر و نخوت مى‏كشد

سرديت افسرده دارد بر دوام
ترّيت رعنائيت«» آرد مدام‏

هر چهار از همدگر پوشيده‏اند
روز و شب با يكدگر كوشيده‏اند

همچنان كز چار خصم مختلف
شد دلت هم معتدل هم متّصف‏

جانت را عشقى ببايد گرم گرم‏
ذكر را رطب اللّسانى نرم نرم‏

زهد خشكت بايد و تقواى دين
آه سردت بايد از برد اليقين‏

تا كه گرم و خشك و سرد و تر بود
اعتدال جانت نيكوتر بود

و از اين جهت حكم شريعت بر بسته جان و تن انسان است، كه اگر هيئت مجموعى جان و تن نبودى انسان مكلّف نبودى. و همچنين دنيا و آخرت نسبت با نشأتين جان و تن انسان است و إلّا فدار الوجود واحدة.

بدان كه، فيض چون از مبدأ نزول نمايد تا زمانى كه به حاقّ وسط نمى ‏رسد، عروج صورت نمى بندد كه ظهور رتب هر يك از مظاهر لازم است و چون رتب كلّيه به فعل آمد، بعثت و تكميل نفوس و دعوت به معاد صورت مى ‏بندد و چون حاقّ وسط كه نهايت نزول و بدايت عروج است مرتبه انسانى است، هر آينه احكام دينيه از اوامر و نواهى بر بسته تعيّن و هيئت اجتماعى انسانى باشد.

قال فى كتاب مفتاح الغيب:«» «فالأمر ينزل من حقيقة الحقائق نزولا غيبا» يعنى امر الهى تكوينى مشار إليه بقوله تعالى: يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ و بقوله: يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ«» تنزّل مى‏ كند در مراتب استيداع از حضرت حقيقة الحقائق كه حقيقت جامعه انسانيه كماليه است نزولى غيبى نه حسّى، «بحركة غيبية معنوية إلى‏ النفس الرحمانى المنعوت بالعمّاء» أى إلى المرتبة الثانية الإلهية، «ثمّ إلى المرتبة القلمية العقلية، ثمّ اللوحية النفسية، هكذا إلى العرش إلى الكرسى إلى السموات إلى العناصر إلى المولّدات يتّصل بالإنسان. فإذا انتهى الأمر إلى صورة الإنسان، انعطف من صورته إلى الحقيقة الكمالية المختصّة به المسمّاة بحقيقة الحقائق، دائرة كاملة دائمة«» الحكم إلى حين انتهاء ما كتبه القلم من علم ربّه فى خلقه» يعنى چون منتهى مى‏شود امر به صورت انسان، منعطف مى‏گردد از صورت انسان كامل در حال حيات به عروج تحليلى«» و انسلاخ از انصباغ مراتب استيداعيه و تطوّرات به آن به حقيقت كماليه مختصّه به انسان عروجى، بر عكس سير اوّل كه نزولى بود و انصباغى.

رسد چون نقطه آخر به اوّل
در آنجا نه ملك گنجد نه مرسل‏

و اين عروج تحليلى و انسلاخ از انصباغ مراتب استيداعيه، از آثار اقامه دين است، و اطاعت امر فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ«» و روح بر آن فطرت است و تغيّر فطرت از بدن است.

عطّار:

ذات جان را معنى بسيار هست
ليك تا نقد تو گردد كار هست‏

هر معانى كان ترا در جان بود
تا نپيوندد به تن پنهان بود

دولت دين گر ميسّر گرددت
نقد تن با جان برابر گرددت‏

قال الشيخ الراغب-  رحمه اللّه- :«» «اعلم أنّ العقل لن يهتدى إلّا بالشرع، و الشرع لن يتبيّن إلّا بالعقل. فالعقل كالسراج و الشرع كالزيت الذى يمدّه. فما لم يكن زيت، لم يحصل السراج و ما لم يكن سراج، لم يضي‏ء الزيت. فالشرع عقل من خارج، و العقل شرع من داخل، و هما يتعاهدان بل يتّحدان. و لكون الشرع عقلا من‏ الخارج، سلب اللّه اسم العقل من الكافر فى غير موضع من القرآن: وَ مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي«»، و لكون العقل شرعا من داخل، قال فى صفة العقل: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ، الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ«»، فسمّى العقل دينا، و لكونهما متّحدين قال: نُورٌ عَلى‏ نُورٍ أى نور العقل و نور الشرع. ثمّ قال: اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ«» فجعلهما نورا واحدا. و الحمد للّه أوّلا و آخرا.» فلنرجع إلى معنى قوله-  عليه الصلاة و السلام- : «أوّل الدّين معرفته» يعنى اصل و اساس دين، معرفت حقّ تعالى است چه اوّل بناء بيت، اساس اوست.

روى أنّ النبىّ-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  قال:«» «إنّ دعامة البيت أساسه، و دعامة الدّين المعرفة باللّه و اليقين و العقل القامع.» فقلت : بأبى أنت و أمّى، ما العقل القامع قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «الكفّ عن المعاصى، و الحرص على طاعة اللّه تعالى.» و الألف و اللام فى «أوّل الدين» للتعريف و العهد.

قال الشيخ-  رضى اللّه عنه-  فى الفصّ اليعقوبى:«» «قال تعالى: وَ وَصَّى بِها إِبْراهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوبُ يا بَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ لَكُمُ الدِّينَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ«»، أى منقادون إليه. و جاء الدين بالألف و اللام للتعريف و العهد فهو دين معلوم معروف» از براى آنكه معهود لابدّ است كه معلوم مخاطب باشد «و هو قوله تعالى: إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ«»، و هو» أى الإسلام «الانقياد. فالدين عبارة عن انقيادك و الذى من عند اللّه هو شرع الذى انقدت أنت إليه.» يعنى حكم الهى كه عبد به آن منقاد مى‏شود. پس فرق ميان دين و شرع آن است كه دين از عبد است و شرع از حقّ. «فالدين الانقياد، و الناموس هو«» الذى شرّعه اللّه. فمن اتّصف بالانقياد لما شرّعه اللّه له، فذلك الذى قام بالدين و أقامه، أى أنشأه كما يقيم الصلاة. فالعبد هو المنشى‏ء للدين، و الحقّ هو الواضع للأحكام و الانقياد«» عين فعلك«» فما سعدت إلّا ما كان منك.» چون دين از فعل تو ظاهر مى‏شود پس سعادت تو نيست الّا به آنچه از تو حاصل مى ‏آيد كه آن انقياد شرع است.

مركب اين باديه دينست و بس
حاصل اين كار يقينست و بس‏

«فكما أثبت السعادة«» لك ما كان فعلك كذلك ما أثبت الأسماء الإلهية إلّا أفعاله».

يعنى همچنان كه فعل تو اثبات اظهار سعادت تو كرد، همچنين اظهار نكرده است كمالات ذات الهى را الّا افعال او. نه به آن معنى كه افعال سبب اسماء است زيرا كه اسما مبادى افعال است ليكن چون حقايق اسماء الهيه مختفى است از عالمين، ظهور آن حاصل نمى‏شود الّا به آثار و افعال الهى، همچنان چه ظاهر نمى‏گردد سعادت و شقاوت عبد الّا به افعال.

«فبآثاره سمّى إلها و بآثارك سمّيت سعيدا. فأنزلك اللّه منزلته إذا أقمت الدين و انقدت إلى ما شرعه لك.» نضارت روضه سعادت دارين از ترشّح چشمه‏سار ماء معين دين مبين است، و سرسبزى نهال دولت و اقبال دو جهانى از متابعت شرايع سيّد المرسلين-  عليه و على آله أفضل صلوات المصلّين- :

هر كه در دين محمّد ره نيافت
تا ابد گردى از اين درگه نيافت‏

و أنشد- عليه سلام اللّه- :

من لم يؤدّبه دين المصطفى أدبا
محضا تحيّر فى الأمور و اضطربا

اى نظامى جهان‏پرستى چند
بر بلندى بر آى، پستى چند

كوش تا ملك سرمدى يابى‏
وين ز دين محمّدى يابى‏

پوشيده نماند كه در كلام اعجازآميز باب مدينه علم اوّلين و آخرين و مؤيّد به تأييد دين اللّه المستبين: «أوّل الدّين معرفته»، اشعار است به تصوّر موضوع علم باللّه به دليل قوله-  عليه السلام-  عقيبه: «و كمال معرفته التّصديق به» چه علم الهى را تعريف كرده‏اند به آنكه علمى است باحث از احوال وجود من حيث هو و من حيث ظهوره فى المظاهر و غيرها پس موضوع او ذات حقّ تعالى است كه عين وجود حقيقى است. و نزد فلاسفه، موضوع علم الهى مفهوم موجود است و نزد قدماى متكلّمين ذات حقّ تعالى است و ممكنات و نزد متأخّرين ايشان معلوم مطلق است. پس بنا بر آنكه بحث در علم الهى از وجود حقيقى است كه عين ذات حقّ تعالى است من حيث هو و من حيث الارتباط بالخلق، واجب آمد بيان تصوّر وجود محض، و اشاره به هليّه آنكه حقّ تعالى وجود حقيقى است، و بيان تصوّر حقيقت خلق به وجهى كه موجب امتياز يكديگر گردد.

فى كتاب مفتاح الغيب:«العلم الإلهى له الإحاطة بكلّ علم إحاطة متعلّقة، و هو الحقّ تعالى بكلّ شي‏ء. و له«» موضوع و مبادئ و مسائل، و موضوعه الخصيص به وجود الحقّ سبحانه و تعالى.» و عرّف فى كتاب النصوص«» بأنّ: «حقيقة الحقّ عبارة عن صورة علمه بنفسه من حيث تعيّنه فى تعقّله نفسه» أى تعيّنه الضرورى الذى لازم فى تعقّله نفسه فحسب.

فليس تعقّل ذلك العلم بنفسه باعتبار زيادة الصورة على ذى الصورة و زيادة النسبة بينهما. فإنّ مثل هذا العلم يكون حجابا على المعلوم، تعالى الحقّ عن ذلك على أنّه‏ يستلزم التعدّد فى رتبة التعيّن الأوّل و هى بسيطة من جميع الوجوه، بل باعتبار توحّد العلم و العالم و المعلوم، لعدم زيادة الصورة و نسبتها على ذى الصورة. و احترز بذلك عن تعقّله نفسه فى رتبة الأسماء و سيجي‏ء تحقيق ذلك. و حقيقة الخلق عبارة عن صورة علم ربّهم بهم.

و اعلم أنّ مراتب التصوّرات أربعة:

أوّلها التصوّر المطلق الروحى أو الفطرى البديهى، ثمّ التصوّر الذهنى الخيالى، و الثالث الحسّى، و الرابع الجامع للكلّ.

قال فى تفسير الفاتحة:«» «أمّا التصوّرات، فأوّل مراتبها الشعور الإجمالى الوجدانى باستشراف العالم بما فى ظاهره و باطنه من سرّ الجمعية، و حكم النور و أشعّته على الحضرة العلمية، من خلف أستار أحكام الكثرة. و هذا ليس تصوّرا علميا، و إنّما هو إدراك روحانى جملىّ، من خلف حجاب الطبع و العلائق، فليس هو من وجه من أقسام التصوّرات. فإذا أدخل فى مراتب العلم فذلك باعتبار القوّة القريبة من الفعل. فإنّا نجد تفرقة بين هذا الشعور الذى سمّيناه علما بالقوّة القريبة من الفعل، و بين حالنا المتقدّم على هذا الشعور و هذا فرقان بيّن غنىّ عن التقرير.

ثمّ يلي ما ذكرنا التصوّر البسيط النفساني الوجدانى،«» كتصوّرك إذا سئلت عن مسئلة أو مسائل تعرفها، فإنّك تجد جزما بمعرفتها، و نمكّنا من ذكر تفاصيلها، و التعبير عنها، مع عدم استحضارك حينئذ أجزاء المسألة و أعيان التفاصيل، و إنّما يتشخّص«» فى ذهنك عند الشروع فى الجواب قليلا قليلا. و التصوّرات البديهية كلّها داخلة فى هذا القسم. ثمّ يليه التصوّر الذهنى الخيالى، ثمّ التصوّر الحسّى، و ليس للتصوّر مرتبة أخرى إلّا النسب