الباب الأوّل: فى تحمید اللّه تعالى و توحید ذاته و أسمائه و صفاته العلى و بیان عجائب صنائعه
و بنا بر تطابق میانه روح انسانى و بدن جسمانى که مظهر آثار روح و نتج و صورت اوست، همچنان چه بعضى اغذیه و اشربه نسبت به امزاج بدن مضرّ است و بعضى نافع، همچنین اقوال و افعال و اخلاق که از انسان صادر مى شود، بعضى موجب صفاى جوهر روح مى گردد و علامت سعادت جاودانى و نشانه سلامت و رستگارى دو جهانى، و بعضى از آن تیرگى جوهر نفس و کدورت باطن مى افزاید و مؤدّى به شقاوت و گرفتارى اخروى مى گردد. و همچنان چه عمل کردن به علم ابدان، موجب حفظ صحّت و اعتدال مزاج بدن است و اطبّا مأخذ آنند، هر آینه به جاى آوردن علم ادیان، سبب حفظ صحّت و استقامت احوال روح است، و انبیا- علیهم السلام- که اطبّاى نفوسند، به نور وحى و تعلیم الهى آن را دریافته اند و به امّت رسانیده، خلایق را از فواید و مفاسد جمیع اعمال و اخلاق و احوال آگاهانیده اند.
گلشن:
درین ره، انبیا چون ساربانند
دلیل و رهنماى کاروانند
وز ایشان سیّد ما گشته سالار
همو اوّل همو آخر درین کار
یعنى در این راه نزول و عروج و مبدأ و معاد، انبیا که به حسب کمال ذاتى اطّلاع بر حقایق امور و منازل و مراحل و ممدّات و موانع راه حقیقت یافته اند، چون ساربانانند، یعنى چنان چه ساربان در کاروان ضبط و نگاهبانى اشتران مى نماید و کاروان را با احمال و اثقال به وسیله اشتران باردار به منزل مى رساند، انبیا- علیهم السلام- ضبط و نگاهبانى نفوس خلایق از افراط و تفریط در اخلاق و اوصاف و اعمال مى نمایند، و به صراط مستقیم عدالت هدایت نموده، به منزل کمال که وصول به مبدأ است مى رساند، و دلیل کاروان راه شریعتند عامّه خلایق را، و رهنماى مسافران منهج طریقتند خواصّ را. چه هر طایفه به قدر استعداد فطرى که دارند، قبول فیض هدایت هادى مى توانند نمود، و این هدایت و حکمت عدالت بین الإفراط و التفریط جز به تعلیم وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ صورت نمى بندد.
چه دیده عقل جزوى بین، از ادراک اسرار شریعت و انوار معرفت و راه بردن به صورت صواب طاعت حقّ تعالى و اجتناب از معصیت او عاجز و قاصر است، و جز به نور وحى ادراک آن نمى توان کرد.
شرع را دست عقل کى سنجد
عشق در ظرف حرف کى گنجد
نقل جانساز هر چه زو شد نقل
که به ایمان رسى به حق، نه به عقل
عقل و فرمان کشیدنى باشد
دین و ایمان چشیدنى باشد
عقل خود کار سرسرى نکند
لیک با دین برابرى نکند
جامى:
دکان شرع را آمد، دکاندار احمد مرسل
که باشد عقل تا بنهد دکان بالاى دکانش
چو بو القاسم بود هادى، که باشد بو على بارى
که تو بهر خلاص خویش پویى راه طغیانش
مبر رنج شفاى او، که معلولست قانونش
مشو قید نجات او که مدخولست برهانش
جز به قوّت روحى قدسى که آن مجلاى اشراقات لوایح غیبى و مهبط انوار وحى آسمانى است، هر آینه واقف اسرار سبحانى و مطّلع بر اطوار غیبیه این جهانى و آن جهانى نمىتوان شد. قال اللّه تعالى:«» وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا.
مولانا:
غیر فهم و جان که در گاو و خر است
آدمى را فهم و جانى دیگرست
باز غیر عقل و جان آدمى
هست جانى در نبىّ و در ولىّ
انبیا و اولیا را وراى قوّه عاقله که مشترک است میان جمیع افراد انسان- على اختلافهم فى الشدّه و الضعف- قوّتى دیگر هست قدسیه روحیه که به آن بسیارى از مجهولات تصوّریه و تصدیقیه معلوم او مى شود، که قوّه عاقله را به ادراک آن راه نیست و در تحصیل آن جز عجز طریقى نه، همچون عجز قوّه سامعه از ادراک اضوا و الوان و قوّه باصره از ادراک اصوات و الحان.
مولانا:
گوش جان و چشم جان جز این حس است
گوش عقل و گوش ظن زین مفلس است
پس محلّ وحى چبود گوش جان
وحى چبود گفتنى از حس نهان
پس انبیا بر دستیارى هدایت و اعانت بارى تعالى آنچه به قوّه روحیه قدسیه معلوم کرده اند از اعمال و اخلاق که قیام به آن موجب اعتدال و صفاى جوهر روح مى گردد، امم را به آن تحریص مى کنند، و از هر چه اقدام به آن سبب انحراف نفس و ظلمت باطن مى شود، تحذیر و تخویف مى نمایند. چه بعضى اعمال که از قالب متأتّى مى شود، اگر شیطانى است، سبب ظلمت نفس مى شود، و دل از آن متأثّر مى شود و اثر او به روح مى رسد.
در کتاب مرصاد العباد است که «حقّ تعالى راهى از ملکوت ارواح به دل بنده گشاده است، و از دل راهى به نفس نهاده، و از نفس راهى به صورت قالب کرده، تا هر مدد فیض که از عالم غیب به روح مى رسد و از روح به دل مى رسد و از دل نصیبى به نفس مى رسد و از نفس اثرى به قالب رسد، بر قالب عمل مناسب آن پدید آید، و اگر به صورت عمل فاسد ظلمانى شیطانى پدید آید، اثر آن ظلمت به نفس رسد و از نفس کدورتى به دل پدید آید، و از دل غشاوتى به روح رسد، و نورانیت روح در حجاب کند، همچون هاله که به گرد ماه در آید، و به قدر حجاب و رقّت و غلظ آن راه، روح به غیب بسته شود تا از مطالعه آن راه باز ماند، و مدد فیض بدو کمتر رسد، و این جمله چون طلسمى است که خداى تعالى به یکدیگر بسته است از روحانى و جسمانى.»
عطّار:
تو گنجى لیک در بند طلسمى
تو جانى لیک در زندان جسمى
طلسم و بند نیرنجات بشکن
در دهلیز موجودات بشکن
«و کلید طلسم گشاى، شریعت است، و شریعت را ظاهرى است و باطنى.
ظاهر آن، اعمال بدنى که کلید طلسم صورت قالب آمد، و کلید را پنج دندانه است. زیرا که طلسم صورت قالب را به پنج بند حواسّ بسته اند، به کلید پنج دندانه «بنى الإسلام على خمس» توان گشود، و باطن شریعت، اعمال قلبى و سرّى و روحى است و آن را طریقت خوانند، و آن کلید طلسم گشا، انبیا از جانب حقّ تعالى از براى امّت آورده اند.» قال اللّه تعالى:«» کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ.
فى العرائس: «یعنى فى میثاق الأزل حین خاطبهم الحقّ- سبحانه و تعالى جلّ سلطانه- بتعریف نفسه لهم حیث قال:«» أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى کانوا أمّهً واحده فى إقرارهم بربوبیه«» خالقهم و إلزام عبودیته على أنفسهم لما رأوا من عظم برهانه و شواهد سلطانه، و ما سمعوا من عجائب کلامه و ما أدرکوا من أنوار قربه و صفائه، و تلک الجمعیه قبل أن یبتلیهم اللّه بالعبودیه. فلمّا اختبرهم ببلایا العبودیه«» فتفرّقوا جمیعا: فأهل الصفوه ساعدهم التوفیق فبقوا على المشاهده و القربه، ثابتین فى رفع حطام الدنیا عن مجالس أسرارهم مع سیّدهم، و أمّا أهل الخذلان فأوبقهم اللّه فى ظلمه هوى نفوسهم، حتّى استأثروا الدنیا على الآخره و نسوا عهد اللّه.»
مولانا:
پیش از این ما امّت واحد بدیم
کس ندانستى که ما نیک و بدیم
قلب و نیکو در جهان بودى روان
چون همه شب بود و ما چون شب روان
تا در آمد آفتاب انبیا
گفت اى غش دور شو صافى بیا
قال فى تفسیر بحر الحقائق فى قوله تعالى«» وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ- الآیه- : «إنّ اللّه تعالى أخذ المیثاق من ذرّات من رشّ علیهنّ نوره یوم أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ و أعطاه على قدر ذلک الرشاش علما لأرکان الإسلام و معاملات الدین، و هدى للإیمان، و طریقا للسواک إلیه یبیّنه للناس.» و قال فى تفسیر قوله تعالى«» یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَهَ- الآیه- : «الإشاره فیه: أنّ اللّه جعل الفلاح الحقیقى فى أربعه أشیاء:
إحداها: الإیمان، و هو إصابه رشاش النور من بدو الخلقه، و به تخلّص العبد من حجب ظلمه الکفر.
و ثانیها: التقوى، و هو منشأ الأخلاق المرضیه و منبع الأعمال الشرعیه، و به تخلّص العبد من ظلمه المعاصى.
و ثالثها: ابتغاء الوسیله، و هو انتفاء الناسوتیه فى بقاء اللاهوتیه، و به یتخلّص العبد من ظلمات أوصاف الوجود و یظفر بنور الشهود و المعنى الحقیقى، یا أیّها الذین آمنوا بإصابه النور اتّقوا اللّه بتبدّل الأخلاق الذمیمه، و ابتغوا إلیه الوسیله فى إفناء الأوصاف، و جاهدوا فى سبیله ببذل الوجود، لعلّکم تفلحون بنیل المقصود من المعبود.» اگر سائلى گوید که چون بالأخره باز رجوع مى کند انسان به سیر شعورى به احدیت جمع تعیّن اوّل، پس فایده نزولى و رجوعى چیست جواب آن است که تا متحلّى شود به زیور التفصیل فى الإجمال جمال. چه حکیم خبیر- جلّ شأنه و عظم برهانه- روح انسانى را از موطن «أ لست» که عالم لطافت و نضافت روحانیت فطریه اوست، و لهذا بى واسطه مکالمه بود میان او و حقّ تعالى به سبیل معاینه، متنزّل ساخت به سیر نزولى به موطن دنیوى که عالم ظلمت و کثافت جسد عنصرى است، از براى اکتساب کمالات متعلّقه به این موطن که در غیر نشئه دنیویه- که عالم تفصیل اوست- تحصیل آن صورت نمى بندد.
منقول است که امیر المؤمنین على- صلوات اللّه و سلامه علیه- شنید که مردى مذمّت دنیا مى کند، فرمود:«» «أیّها الذّامّ الدّنیا، أتغترّ بالدّنیا ثمّ تذمّها أنت المتجرّم علیها، أم هى المتجرّمه علیک… إنّ الدّنیا دار صدق لمن صدقها، و دار عافیه لمن فهم عنها، و دار غنى لمن تزوّد عنها«»، و دار موعظه لمن اتّعظ بها. مسجد أحبّاء اللّه، و مصلّى ملائکه اللّه، و مهبط وحى اللّه، و متجر أولیاء اللّه. اکتسبوا فیه«» الرّحمه، و ربحوا فیها الجنّه.» قیل لیحیى بن معاذ: ما بال الإنسان بحبّ الدنیا قال: «حقّ له أن یحبّها، منها خلق فهى أمّه، و فیها نشأ فهى عیشه، و منها قد قدر رزقه فهى حیاته، و فیها یعاد فهى کفایه، و فیها کسب الجنّه فهى میدان سعادته، و هى ممرّ الصالحین إلى اللّه.
فکیف لا یحبّ طریقا یأخذ بسالکه إلى جوار ربّه» شیخ نجم الدین رازى- رحمه اللّه علیه- حکایت کند که شیخ محمّد کوفى- رحمه اللّه تعالى- در نیشابور بود، حکایت کردى که شیخ على مؤذّن را دریافته بود که او فرموده: «مرا بر یاد است که از عالم قرب حقّ بدین عالم مى آمدم و روح مرا بر آسمانها مى گذرانیدند. به هر آسمان که رسیدم اهل آن آسمان بر من مى نگرستند و مى گفتند: این بیچاره را از مقام قرب به عالم بعد مى فرستند و از اعلى به اسفل مى آورند و از فراخناى حظایر قدس به تنگناى زندان سراى دنیا مى برند، و بر آن تأسّفها مى خوردند. خطاب عزّت به ایشان رسید که مپندارید که فرستادن او بدان عالم از راه خوارى اوست. به عزّت خداوندى ما که در مدّت عمر او در آن جهان، اگر یک بار بر سر چاهى رود و دلو آب در سبوى پیرزنى کند، او را بهتر از آنکه صد هزار سال در حظایر قدس به سبّوحى و قدّوسى مشغول باشد. شما سر در زیر گلیم کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ«» کشید و کار خداوندى من به من بازگذارید وَ أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ
عطّار:
هست دنیا بر مثال کشتزار
هم شب و هم روز باید کرد کار
زان که عزّ و دولت دین سر به سر
جمله از دنیا توان برد، اى پسر
هر چه ز ینجا مى برى آن زان توست
نیک و بد درد تو و درمان توست
توشه زین جا بر، کز آدم گوهرى
کان خورى آنجا کز اینجا مى برى
زیرا که تمام کمالات و معارف روحیه از سمع و بصر و غیر ذلک، به واسطه اتّحاد آن معانى با روح وحدانى الصورهاند، و مجمل لبساطه الروح و وحدتها کما فى المبدأ، لأنّه خلق اللّه على صورته، در تحصیل معارف تفصیلیه محتاج است که از الواح قواى بدنى اکتساب نماید.
عطّار:
ز تن راهى به دل بردند ناگاه
ز دل راهى به جان آنگه به درگاه
چه در قواى حسّیه صورت سمع غیر صورت بصر است و همچنین کلام و سایر صفات غیر متناهیه. در کتاب مرصاد العباد است که «روح تا در اماکن روحانى بود، هنوز به جسم انسانى تعلّق ناگرفته، به مثال طفلى بود در رحم مادر که آنجا غذاى مناسب آن مکان یابد، و او را علمى و شناختى باشد لایق آن مقام، و لیکن از غذاهاى متنوّع و علوم و معارف مختلف که بعد از ولادت توان یافت محروم و بى خبر بود. همچنین روح را در عالم ارواح از حضرت عزّت غذایى که مدد حیات او کند مى بود، مناسب حوصله روح در آن مقام، و به کلّیات علوم و معارف اطّلاع روحانى داشت، و لیکن از غذاهاى گوناگون «أبیت عند ربّى یطعمنی و یسقینی» محروم بود، و از معارف و علوم جزئیات عالم شهادت که به واسطه آلات و حواسّ انسانى و قواى بشرى و صفات نفسانى حاصل توان کرد، بى خبر بود.»
اگر جان، مدّتى در تن نماند
تفاصیل جهان کى باز داند
اگر با خاک نامیزد زلالش
میسّر کى شود کسب کمالش
چو آب از چشمه سوى گل سفر کرد
به بستان آمد و در گل مقر کرد
در آنجا مدّتى با گل قرین شد
هنوز او غنچه بد کش همنشین شد
چو صاف از گل برون آمد در آخر
به وصفى غیر اوّل گشت ظاهر
صور را زو خواص معنوى شد
دماغ از وى معطّر، دل قوى شد
دهد بویى که در اوّل نبودش
بس است اندر سفر این مایه سودش
قال المسیح- على نبیّنا و علیه الصلاه و السلام- : «من لم یعرف نفسه ما دامت فى جسده، فلا سبیل له إلى معرفتها بعد مفارقته.»
چو در دنیا به مردن اوفتادى
یقین مى دان که در عقبى بزادى
چو اینجا مُردى آنجا زادى اى دوست
سخن را باز کردم پیش تواش پوست
عطّار:
کسى کاینجا ز مادر کور زاید
دو چشم او به دنیا کى گشاید
کسى کو کور عقبى داشت جان را
چو کور این جهان است آن جهان را
از اینجا برد باید چشم روشن
و گر چشمى بود چون چشم سوزن
اگر با خود برى یک ذرّه نورى
بود زان نور خورشیدت حضورى
اگر یک ذرّه نورت گشت همراه
به قدر آن شوى ز اسرار آگاه
به بسیارى برآید اندک تو
شود دانا و بالغ کودک تو
قال- علیه الصلاه و السلام- فى بعض الخطب:«» «اعلموا أنّه لا شیء أنفس من الحیوه، و لا شقاء أعظم من إنفادها فى غیر حیوه الأبد.»
هر یک نفس که مىرود از عمر گوهریست
کان را خراج ملک دو عالم بود بها
مگذار کین خزانه دهى رایگان به باد
و آنگه روى به خاک، تهىدست و بینوا
قیل: المحسوسات أساس کلّ عطیّه صوره و معنى: أمّا الصوره فظاهر، و أمّا المعنى فلأنّه لو لا أحسّت النفس أوّلا بالمحسوسات لما اهتدت إلى أسماء الصفات، و لا احتظّت بالعطایا المعنویه من عوارف المعارف و العلوم، کما لا یهتدى السامع و المطالع إلى معانى الکلمات المسموعه و المکتوبه إلّا بعد معرفه وضع اللغه بالسماع و تعلّم حروف الهجاء بالمشاهده.
ذات جان را معنى بسیار هست
لیک تا نقد تو گردد کار هست
هر معانى کان تو را در جان بود
تا نپیوندد به تن پنهان بود
دولت دین گر میسّر گرددت
نقد جان با تن برابر گرددت
آن معانى قرآنى که در روح محمّدى- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- بود به مدّت بیست و سه سال فرقانى شد، بعد از آنکه در مدّت چهل سال نضج یافته بود.از اینجا تفطّن توان کرد که چرا انزال وحى بر آن حضرت در سال چهلم بود و چرا به یک دفعه نازل نشد.
عن أبى الحوازى قال: سمعت أبا الفرح یقول: قال علىّ بن أبی طالب- علیه الصلاه و السلام- : «ما یسر بى لو متّ طفلا، و ادخلت الجنّه، و لم أکبر فأعرف ربّى.»
و قال فى الباب السادس و الأربعین و ثلاثمائه: «القوى الحسّیه من الإنسان أتمّ القوى، لأنّ لها الاسم الوهّاب، لأنّها هى التی تهب القوى«» الروحانیه ما تتصرّف فیه و ما تکون به حیاتها العلمیه من قوّه خیال و فکر و حفظ و تصویر و وهم و عقل و کلّ ذلک من موادّ هذه القوى الحسّیه. و لهذا قال اللّه تعالى فى الذى أحبّه من عباده: «کنت سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به».«» و ذکر الصوره المحسوسه و ما ذکر من القوى الروحانیه شیئا و لا أنزل نفسه منزلتها، لأنّ منزلتها منزله الافتقار إلى الحوسّ و الحقّ لا ینزل منزله من یفتقر إلى غیره، و الحواسّ مفتقره إلى اللّه لا إلى غیره، فنزل لمن هو مفتقر إلیه لم یشرک به أحدا، فأعطاها الغنى. فهى تؤخذ منها و عنها و لا تأخذ هى من سائر القوى إلّا من اللّه. فأعرف شرف الحسّ و قدره و أنّه عین الحقّ و لهذا لا یکمل النشأه الآخره إلّا بوجود الحسّ و المحسوس، لأنّها لا یکمل إلّا بالحقّ. فالقوى الحسّیه هم الخلفاء على الحقیقه فى أرض هذه النشأه عن اللّه، ألا تراه سبحانه کیف وصف نفسه بکونه سمیعا بصیرا متکلّما حیّا عالما قادرا مریدا، و هذه کلّها صفات لها أثر فى المحسوس و یحسّ الإنسان من نفسه قیام هذه القوى به، و لم یصف سبحانه بأنّه عاقل و لا مفکّر و لا متخیّل و ما أبقى له من القوى الروحانیه إلّا ما للحسّ مشارکه و هو الحافظ و المصوّر. فإنّ الحسّ له أثر فى الحفظ و التصویر فلولا الاشتراک ما وصف الحقّ بهما نفسه. فهاتان صفتان روحانیه و حسّیه.
فتنبّه لما نبهّناک علیه، فأعلمتک أنّ الشرف کلّه فى الحسّ و أنّک جهلت أمرک و قدرک. فلو علمت نفسک، علمت ربّک، کما أنّ ربّک علمک و علم العالم بعلمه بنفسه و أنت صورته، فلا بدّ أن یشارکه فى هذا العلم فتعلمه من علمک بنفسک. و هذه نکته ظهرت من رسول اللّه- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- حیث قال:«» «من عرف نفسه فقد عرف ربّه». إذ کان الأمر فى علم الحقّ بالعالم علمه بنفسه. و هذا نظیر قوله تعالى:«» سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ فهو إنسان واحد ذو نشأتین حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ للرائین أَنَّهُ الْحَقُّ«» أنّ الرائى فیما رآه أنّه الحقّ لا غیره. فانظر یا ولىّ ما ألطف رسول اللّه- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- بأمّته و ما أحسن ما علمهم«» و ما طرق لهم فنعم المدرّس و المطرّق جعلنا اللّه ممّن مشى على مدرجته حتّى التحق بدرجته، آمین بعزّته.»
در غلامى تو جان آزاد شد
وز ادبهاى تو عقل استاد شد
و در حدیث صحیح:«» «العلم علمان: علم الأبدان و علم الأدیان» به تقدیم علم ابدان بر ادیان، مؤیّد این معنى است.
و همچنین در حدیث قدسى است که«» «أنا اللّه و أنا الرحم و شققه لها اسمها من اسمى. فمن وصلها وصلته و من قطعها قطعته». قال صدر المحقّقین فى شرحه : «الرحم اسم لحقیقه الطبیعه و هى حقیقه جامعه من الحراره و البروده و الیبوسه و الرطوبه. بمعنى أنّها عین کلّ واحده من الأربعه من غیر مضادّه و لیس کلّ واحد من الأربعه من کلّ وجه عینها، بل من بعض الوجوه، و صلتها بمعرفه مکانتها و تفخیم قدرها. إذ لو لا المزاج المتحصّل من أرکانها لم یظهر تعیّن الروح الإنسانی، و لا أمکنه الجمع بین العلم بالکلّیات و الجزئیات الذى به توسّل إلى التحقیق بالمرتبه البرزخیه المحیطه بأحکام الوجوب و الإمکان و الظهور بصوره الحضره و العالم تماما.
و أمّا قطعها، فبازدرائها و بخس حقّها. فإنّ من بخس حقّها بخس حقّ اللّه تعالى و جهل ما أودع فیها من خواصّ الأسماء. و من جمله ازدرائها مذمّه متأخّرى الحکماء لها و وصفها بالکدوره و الظلمه و طلب الخلاص من أحکامها و الإنسلاخ من صفاتها. فلو علموا أنّ کلّ کمال یحصل للإنسان بعد مفارقه النشأه الطبیعیه، فهو من نتائج مصاحبه الروح للمزاج الطبیعى و ثمراته، و أنّ الإنسان بعد المفارقه إنّما ینتقل من الصور الطبیعیه إلى العوالم التی مظاهر هى لطائفها، و فى تلک العوالم یتأتّى لعموم السعداء رؤیه الحقّ بالموعود بها فى الشریعه و المخبر عنها أنّها أعظم نعم اللّه على أهل الجنّه، فحقیقه یتوقّف مشاهده الحقّ علیها، کیف یجوز أن تزدرى و أمّا الذى حال الخواصّ من أهل اللّه کالکمّل و من تدانیهم، فإنّهم و إن فازوا بشهود الحقّ و معرفته المحقّقه هنا، فإنّه إنّما تیسّر لهم ذلک بمعونه هذه النشأه الطبیعیه، حتّى التجلّى الذاتى الأبدى لا حجاب بعده و لا مستقرّ للکمّل دونه، فإنّه باتّفاق الکمّل من لم یحصل له ذلک فى هذه النشأه الطبیعیه لم یحصل بعد المفارقه، و إلیه الإشاره بقوله- علیه الصلاه و السلام- : «إذا مات ابن آدم انقطع عمله» (الحدیث).
اگر سائلى گوید که چون تعیّن روح و ظهور کمالات او موقوف است بر تحصیل مزاج طبیعى پس مقدّم باشد بر روح، و جهت تقدیم علم ابدان- در حدیث- بر علم ادیان این است، و حال آنکه به صحّت رسیده است از رسول اللّه- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- أنّه قال: «خلق اللّه الأرواح قبل الأجساد بألفى عام» و تصریح کرده شیخ- رضى اللّه عنه- در کتب خود سیّما در باب نکاحات که وجود ارواح مقدّم است بر تعیّن عالم مثال که مقدّم است بر وجود اجسام بسیطه، چه جاى ابدان مرکّبه، فما التوفیق بین القولین جواب گوییم: تقدّم و سبق، وجود ارواح عالیه کلّیه راست، امّا توقّف بر بدن، ارواح جزئیه راست موافقا لما ثبت فى الحکمه. و چون ارواح عالیه- مسمّاه به عقول- هر آینه واسطه است در تعیّن نفوس کلّیه و او واسطه است در تعیّن نفوس جزئیه- حسب تعیّن الأمزجه الطبیعیه- تعبیر فرمود- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- از هر تقدّم به «ألف عام» تنبیها على قوّه التفاوت بین المراتب، و اللّه أعلم.
قال فى الفتوحات المکّیه:«» «السؤال العشرون مائه: ما القبضه الجواب، قال اللّه تعالى:«» وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ. و الأرواح تابعه للأجسام، لیست الأجسام تابعه للأرواح. فإذا قبض على الأجسام، فقد قبض على الأرواح فإنّها هیاکلها. فأخبر أنّ الکلّ فى «قبضته». و کلّ جسم أرض بلا شکّ«» لروحه، و ما ثمّ إلّا جسم و روح، غیر أنّ الأجسام على قسمین: عنصریه و نوریه، و هى أیضا طبیعیه. فربط اللّه وجود الأرواح بوجود الأجسام، و بقاء الأجسام ببقاء الأرواح، و قبض علیها لیستخرج ما فیها، لیعود بذلک علیها: فإنّه منها یعیدها«» و منها یخرج ما فیها. مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْرى«»».
خاتمه المقاله در توضیح و تتمیم کلام در بیان نسبت میان روح منفوخ الهى و بدن منفوخ فیه انسانى به عون و تأیید ربّانى: اعلم- أیّدک اللّه بروح منه- که آدمى را ظاهرى است و باطنى و ملکى و ملکوتى. ظاهر آدمى مرکّب است از نفس و بدن. نفس در اصطلاح قوم، عبارت از بخارى لطیف است که حامل قوّه حیات و حسّ و حرکت ارادى است، و منشأ آن دل است، و حکیم آن را روح حیوانى خواند، و بدن غلاف آن روح است و مورد آثار و محلّ مشاعر و حواسّ او. و این هر دو از عالم ملک است و مرکّب از طبایع اربع. امّا باطن او روح انسانى ربّانى است که بسیط است و از عالم امر است، همچنان چه روح حیوانى مرکّب است و از عالم خلق. أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ.
عالم امر، عبارت از عالمى است که مقدار و کمّیت و کیفیت و مساحت نپذیرد بر ضدّ عالم خلق، کما قالوا: «الخلق فى الأشباح و الأمر فى الأرواح» و اسم امر بر عالم ارواح از آن حیثیت است که به اشارت «کن» ظاهر شده بىواسطه مادّه و مدّت. و اگر چه عالم خلق هم به قول «کن» موجود شده، امّا به واسطه موادّ و امتداد ایّام إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ«». و قوله تعالى:«» وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ یعنى از منشأ کاف و نون خطاب «کن» برخاسته به بدیع فطرت بىمادّه و هیولا. چه حیات از «هو الحىّ» یافته بىواسطه و قائم به صفت قیّومى گشته بىسببى حادث.
قال فى الفتوحات:«» «فإن قلت: و ما عالم الخلق و الأمر، و اللّه یقول«» أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ قلنا: عالم الأمر ما وجد عن اللّه، لا عند سبب حادث، و عالم الخلق ما أوجده اللّه عند سبب حادث.» و قال فى موضع آخر:«» «عالم الأمر کلّ موجود لا یکون عند سبب کونى یتقدّمه، و لکلّ موجود منه مشرب«»، و هو الوجه الخاصّ الذى لکلّ موجود عن سبب و عن غیر سبب».و همچنان که حسّ و حیات بدن از روح حیوانى است، حسّ و حیات روح حیوانى از روح انسانى ربّانى است.
قاسم:
حیات تن ز جان آمد حیات جان ز جان جان
زهى حکمت زهى قدرت زهى معجز زهى برهان
قال الشیخ أبو محمّد روزبهان- قدّس روحه العزیز- : «الروح أمر ربّانى قدسى جنانى خلق من حیاه أبدیه، ربّاه اللّه تعالى فى ظلّ جلاله و ضوء بهائه و عکس صفاته، لا یدخل تحت سکرات الموت. و ما ذکره اللّه تعالى: أنّ النفس تذوق الموت،«» فهى النفس الحیوانیه البشریه المرکّبه من الطبائع.» و قال فى الباب الثانی من الفتوحات:«» «الحیاه الأزلیه ذاتیه للحىّ، لا یصحّ لها انقضاء. ألا ترى الأرواح لمّا کانت حیاتها ذاتیه لها، لم یصحّ فیها موت البتّه و لمّا کانت الحیاه فى الأجسام بالعرض، قام بها الموت و الفناء، فإنّ حیاه الجسم، الظاهره من آثار حیاه الروح، کنور الشمس الذى فى الأرض من الشمس، فإذا مضت الشمس، تبعها نورها و بقیت الأرض مظلمه، کذلک الروح إذا رحل عن الجسم إلى عالمه الذى جاء منه، تبعته الحیاه المنتشره منه فى الجسم الحىّ و بقى الجسم فى صوره الجماد، فى رأى العین، فیقال: مات فلان، و تقول الحقیقه: ترجع إلى أصله. مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْرى«» کما رجع، أیضا الروح إلى أصله حتّى یوم البعث و النشور، یکون من الروح، تجلّى«» للجسم بطریق العشق، فتلتئم أجزائه، و تترکّب أعضائه بحیاه لطیفه جدّا، یحرّک«» الأعضاء للتألیف، اکتسبته من التفات الروح. فإذا استوت البنیه، و قامت النشأه الترابیه، تجلّى له الروح، بالرقیقه الإسرافیلیه فى «الصور المحیط» فتسرى الحیاه فى أعضائه، فیقوم شخصا سویّا، کما کان فى أوّل مرّه: ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْرى فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ، وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها،«» کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ«»، قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ«»، فإمّا شَقِىٌّ أوْ«» سَعِیدٌ.
و قال فى الباب السادس و الأربعین و ثلاثمائه:«» «لمّا سوّى اللّه جسم العالم، و هو الجسم الکلّ الصورى فى جوهر الهباء المعقول، قبل فیض الروح الإلهى الذى لم یزل منتشرا غیر معیّن، إذ لم یکن ثمّه«» من یعیّنه، فحیى جسم العالم به. فکما تضمّن جسم العالم شخصیاته کذلک ضمن«» روحه أرواح شخصیاته. هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ.
عطّار:
فى الحقیقه هر چه پیدا و نهانست
جمله آثار جهانافروز جانست
اصل جان نور مجرّد دان و بس
یعنى آن نور محمّد دان و بس
روح کلّى محمّدى است- علیه الصلاه و السلام و التحیّه- که در بدن جسم کلّ منفوخ شده، و تمام اجسام علویه و سفلیه از سماوات و ارضین و عرش و کرسى زنده به آن نفخهاند.
عطّار:
الا اى مشک جان بگشاى نافه
که هستى دارالخلافه
تو اى روح امر ربّانى تو دارى
سریر ملک روحانى تو دارى
تو همچون آفتابى گر بتابى
کند هر ذرّهاى صد آفتابى
چو نور آفتابت در مزیدست
ز ذرّاتت یکى عرش مجید است
«و من هناک«» قال من قال: إنّ الروح واحد العین فى أشخاص نوع الإنسان، و إنّ روح زید هو روح عمرو و سائر أشخاص هذا النوع. و لکن ما حقّق صاحب هذا الأمر صوره هذا الأمر«» فیه. فإنّه کما لم یکن صوره جسم آدم جسم کلّ شخص من ذرّیته و إن کان هو الأصل الذى منه ظهرنا و تولّدنا، کذلک الروح المدبّره«» لجسم العالم بأسره، کما إنّک لو قدرت الأرض مستویا لا تَرى فِیها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً«» و انتشرت الشمس علیها أشرقت بنورها و لم یتمیّز النور بعضه عن بعض، و لا حکم علیه بالتجزّى و لا القسمه«» و لا على الأرض. فلمّا ظهرت البلاد و الدیار و بدت ظلالات هذه الأشخاص القائمه انقسم النور الشمسى و تمیّز بعضه عن بعض، لما طرأ من هذه الصوره فى الأرض.
فإذا اعتبرت هذا علمت أنّ النور الذى یخصّ هذا المنزل لیس النور الذى یخصّ المنزل الآخر و لا المنازل الاخر. و إذا اعتبرت الشمس الذى ظهر منها هذا النور أو عینها«» من حیث انفهاقه، قلت: الأرواح روح واحده و إنّما اختلفت بالمحال، کالأنوار نور واحد«»، غیر أنّ حکم الإختلاف فى القوابل له«» لاختلاف أمزجتها و صور أشکالها، و کالماء فى النهر لا یتمیّز فیه صوره، فإذا حصل ما حصل منه«» فى الأوانى تعیّن«» عند ذلک ماء الجبّ من ماء الجرّه من ماء الکوز و ظهر فیه شکل إنائه و لون إنائه. فحکمت علیه الأوانى بالتجزّى و الاشکال مع علمک أنّه عین ما لم یظهر فیه ما ظهر«» إذا کان فى النهر.«» غیر أنّ الفرقان بین الصورتین فى ضرب المثل، أنّ ماء الأوانى و أنوار المنازل إذا فقدت رجعت إلى النور الأصل و النهر الأصل«»، و کذلک هو فى نفس الأمر لو لم تبق«» آنیه و لا یبقى منزل. فلمّا أراد اللّه بقاء هذه الأرواح«» على ما قبلته من التمییز«» خلق«» أجسادا برزخیه تمیّزت فیها هذه الأرواح عند انتقالها عن هذه الأجسام الدنیاویه فى الدنیا و النوم و بعد الموت، و خلق لها فى الآخره أجساما طبیعیه کما جعل لها فى الدنیا فى النوم«»، غیر أنّ المزاج مختلف فینقلها«» من جسد البرزخ إلى أجسام نشأه الآخره. فتمیّزت أیضا بحکم تمیّز«» صور أجسامها، ثمّ لا یزال«» کذلک أبد الآبدین، فلا ترجع إلى الحال الأوّل من الواحده العینیه أبدا، فانظر ما أعجب وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ
مولانا:
جان صافى بسته ابدان شده
آب صافى در گلى پنهان شده
بدان که سیر انسان در این مراتب و مواطن نورانى و ظلمانى اگر چه در واقع سبب کمال اوست و ترفّع شأن او به حسب مآل او، امّا بالفعل موجب احتجاب روح است به حجب نورانى و ظلمانى. قال- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :«» «إنّ للّه سبعین ألف حجاب من نور و ظلمه».
پس روح قدسى که چندین هزار سال در خلوت خاصّ، بى واسطه شرف قربت یافته بود و انس با حقّ گرفته بود از اعلى علّیین قربت و وصلت و لطافت روحانیت به اسفل سافلین طبیعت افتاد. قال تعالى:«» لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ که آن فطرت اصلیه روحیه فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ است، ثُمَ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ که آن مرتبه تنزّل روح است به حضیض نفس سفلى و طبع بشرى. پس بالضروره، حجاب بشریه مسدول مى گردد و به محسوسات عالم شهادت محتجب مى شود از مشهودات عالم غیب، و دو حالت متناقض در او پیدا مى شود. زیرا که مقتضاى فطرت اصلیه روحیه الهیه، اخلاق و نعوت محموده است، و مقتضاى جبلّت نفس و طبیعت، ملکات و صفات مذمومه.
مولانا:
اهبطوا افکند جان را در بدن
تا به گل پنهان بود درّ عدن
جان بىکیفى شده محبوس کیف
آفتابى حبس عقده اینت حیف
زیر و بالا پیش و پس وصف تنست
بىجهتها ذات جان روشنست
پس بزرگان این نگفتند از گزاف
جسم پاکان عین«» جان افتاد صاف
گفتشان و نقلشان و نقششان
جمله جان مطلق آمد بىنشان
اقتضاى جان چو اى دل آگهیست
هر که آگهتر بود جانش قویست
خود جهان جان سراسر آگهیست
هر که آگه نیست او از جان تهیست
بنا بر این تناقض اقتضائین، در آدمى دو حالت نقیض یکدیگر پیدا مى شود: یکى از اقتضاى فطرت اصلیه روحیه، و یکى از تقاضاى جبلّت نفسیه طبیعیه، و از تعانق و اجتماع امرین متناقضین، انسان صاحب حالتى متوسّطه میانه روحانیت و نفسانیت مىگردد که برزخ است میانه روح و نفس مسمّى به قلب- لتقلّبه بین أحکام الروح و النفس- و آن نفس ناطقه است که تحقّق انسانیت به اوست.
عطّار:
جان بلندى داشت، تن پستى خاک
مجتمع شد خاک پست و جان پاک
چون بلند و پست باهم یار شد
آدمى اعجوبه اسرار شد
زیرا که به این اجتماع، حالتى که حدّ فاصل است میانه وحدت روحى و کثرت نفسى، و میانه اجمال علوم کلّیه روحیه و تفصیل علوم جزئیه نفسیه، و میانه لوازم و احکام تجرّد و تجسّم در او پیدا مىشود، و حامل این برزخیه که آدمى به آن اعجوبه اسرار است، دل اوست که حکماى فلسفى آن را «نفس ناطقه» مىگویند و حکماى یثربى آن را «لطیفه انسانیه» مىخوانند، و حکمت در تنزّل روح از موطن لطافت و صفاى روحى به موطن کثافت و ظلمت طبیعت، جهت تحصیل این مرتبه قلبیه است.
ما از هواى گنبد عالى حصار چرخ
در خانه هاى گل بى جان و دل آمدیم
همچنان چه در کلام صدر المحقّقین گذشت که «لولا المزاج المتحصّل من الأرکان الأربعه، لم یظهر تعیّن روح الإنسانی. و لما أمکنه الجمع بین العلم بالکلّیات و الجزئیات الذى به توسّل إلى التحقیق بالمرتبه البرزخیه المحیطه بأحکام الوجوب و الإمکان، و الظهور بصوره الحضره و العالم تماما.» و قال- رضى اللّه عنه- فى کتاب النفحات: «فالسیر و السلوک و التوجّه بالریاضه و المجاهده، و العلم و العمل المحقّقین المتأصّلین بأصول الشرائع، و التعریفات الربّانیه تثمر«» بعنایه اللّه و مشیّته انصباغ القوى المزاجیه بوصف الروح الحیوانى فى الجمع بین خاصیه البساطه و التجرید و بین تصرّفات المختلفه بالقوى المتعدّده فى فنون الأفعال و التصریفات الظاهره فى بدن الإنسان بالقوى و الآلات. و الروح الحیوانى، کماله الأوّل، انصباغه بأوصاف النفس الناطقه، و النفس الناطقه الجزئیه، کمالها الأوّل، تحقّقها بوصف خازن الفلک الأوّل المسمّى«» فى الشرائع بإسماعیل و عند أهل النظر بالفعّال، و کمالها المتوسّط، ظهورها و تحقّقها بوصف النفس الکلّیه و اکتسابها أحکامها على وجه یوجب لها التعدّى منها إلى المرتبه العقلیه و الروح الکلّى ثمّ الإتّصال بجناب الحقّ و الإستهلاک فیه و بغلبه حکم الحقّیه على الخلقیه و زوال الخواصّ الإمکانیه و التقیّدیه بأحکام الوجوب. و یقهر حکم الحقّ الواحد القّهار کلّ حکم و وصف کان یضاف إلى سواه.
و هذا القهر یرد على کلّ ما امتاز من مطلق الغیب الکلّى الربّانى و تلبّس بواسطه الأحوال الإیجادیه بأحکام الإمکان و التقییدات الکونیه المتحصّله من الشروط و الوسائط. فیستهلک الجزء فى کلّه، و یعود الفرع إلى أصله مستصحبا خواصّ ما مرّ علیه، و استقرّ فیه مدّه، و وصل إلیه کماء الورد کان أصله ماء، فسرى فى مراتب الترکیب و الموادّ، و اکتسب بسرایته ما صحبه بعد مفارقه الترکیب من طعم و رائحه و خواصّ آخر و لا یقدح شیء منها فى وحدته و بساطته.» فى کتاب اصطلاحات القوم: «اللطیفه الإنسانیه هى النفس الناطقه المسمّاه عندهم بالقلب، و هى فى الحقیقه تنزیل للروح إلى رتبه قریبه من النفس، مناسبه لها بوجه و مناسبه للروح بوجه، و یسمّى الوجه الأوّل الصدر و الثانی الفؤاد.» چون قلب انسانى صاحب وجهین است، رویى به روح ربّانى دارد و از او استفاضه مى کند و رویى به روح حیوانى دارد جهت افاضه حیات، و شعور و جمیع حواسّ خمس ظاهر و باطن و سایر کمالات بدنى آثار اوست.
مولانا:
جسم از جان روز افزون مى شود
چون رود جان، جسم بین چون مى شود
حدّ جسمت یک دو گز خود بیش نیست
جان تو تا آسمان جولان کنیست
تا به بغداد و سمرقند اى همام
روح را اندر تصوّر نیم گام
دو درم سنگ است پیه چشمتان
نور روحش تا عنان آسمان
نور بى این چشم مىبیند به خواب
چشم بى این نور چبود جز خراب
جان ز ریش و سبلت تن فارغ است
لیک تن بىجان بود مردار و پست
بارنامه روح حیوانى است این
پیشتر رو«»، روح انسانى ببین
بگذر از انسان هم و از قال و قیل
تا لب دریاى جان جبرئیل
بعد از آنت جان «احمد» لب گزد
جبرئیل از بیم تو واپس خزد
گوید ار آیم به قدر یک کمان
من به سوى تو بسوزم در زمان
در عرایس است فى تفسیر قوله تعالى: مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْرى که «اشاره در آن به اجسام و هیاکل است. از براى آنکه ارواح از عالم ملکوت است، و اگر نه آنکه مستور داشتى حقّ تعالى آن را به ستور قوالب ترابیه، هر آینه پر شدى اکوان و حدثان از روحى واحد و محترق شدى جمیع آن از نور او، و بدرستى که خداى تعالى ریخته است از اکثیر ارض از براى ارواح سبایک اشباح از براى معادن افراح، و تربیت مى کند این اشباح را به نظام تجلّیات جمالیه و جلالیه بقوله تعالى: وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها. پس چون تمام شد تربیت آن اشباح از نور فعل حقّ تعالى، باز مى گردد هیاکل و ارواح بر نعوت روحانیه و مقاومت نمى تواند کرد ارض حمل آن را، و موضع او عالم غیب است.»
عطّار:
تو نفست دل کن و دل را چو جان کن
پس آنگه جان سوى جانان روان کن
«نعم التراب یا عاقل هو معادن نور الفعل و مصدر خاصیه القبضه الجبروتیه.
ما أشرف هذه طینه حیث تخمّرت بقبضته الأزل و الأبد، کان معدننا«» معادن تلک الصفات و رجوعنا من الصفات إلى عالم الذات. ألا ترى کیف قال سبحانه فى أصل خلقتنا: و قالَ یا«»، فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ.«» فصدرنا من الصفه لرؤیه الذات و صدرنا من الذات«» للعلم بالصفات. انظر کیف قال لحبیبه- علیه الصلاه و السلام- : إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلى مَعادٍ.
امّا چون مرکّب است این روح حیوانى از ارکان اربعه عالم سفلى عناصر، میل او به سفل است و کثافت و بعد از حقّ تعالى، و رغبت و حرص در دنیاویات و شهوت و غضب و غیر ذلک که از لوازم و نتایج ارکان عالم طبیعت است، چنان که سایر حیوانات.
عطّار:
در میان چار خصم مختلف
کى تواند شد به وحدت متّصف
گرمیت در خشم و شهوت مى کشد
خشکیت در کبر و نخوت مى کشد
سردیت افسرده دارد بر دوام
وز ترى رعناییت آید مدام
صاحب بحر الحقائق آورده است که «نفس را دو صفت است ذاتى که از مادر آورده، یعنى از عناصر اربعه، و باقى صفات ذمیمه از این دو اصل تولّد کند، و آن هوا و غضب است. هوا، میل و قصد باشد به سوى سفل که از خاصیت آب و خاک است، و غضب، ترفّع و تکبّر و تغلّب و آن صفت باد و آتش است، و خمیرمایه دوزخ این دو صفت است، و بالضروره این دو صفت در نفس مى باید تا به صفت هوا جذب منافع خویش کند و به صفت غضب دفع مضرّات از خود نماید تا در عالم کون و فساد وجود او باقى ماند و پرورش یابد. امّا این دو صفت را به حدّ اعتدال نگه مىباید داشت به میزان شریعت در کلّ حال، تا هم نفس و بدن به سلامت ماند و هم عقل و ایمان در ترقّى باشد.»
عطّار:
همچنان کز چار خصم مختلف
شد تنت هم معتدل هم متّصف
جانت را عشقى بباید گرم گرم
ذکر را رطب اللسانى نرم نرم
زهد خشکت باید و تقواى دین
آه سردت باید از برد الیقین
تا چو گرم و سرد و خشک و تر بود
اعتدال جانت نیکوتر بود
قال فى الباب الثامن و الأربعین من الفتوحات:«اعلم أنّ لطیفه الإنسان المدبّره جسده، لمّا کان لها وجه إلى النور المحض الذى هو أبوها، و وجه إلى الطبیعه- و هى الظلمه المحضه- التی هى أمّها، کانت النفس الناطقه وسطا بین النور و الظلمه. و سبب توسّطها فى المکانه لکونها مدبّره، کالنفس الکلّیه التی بین العقل و الهیولى الکلّ. و هو جوهر مظلم و العقل نور خالص. فکانت هذه النفس الناطقه کالبرزخ بین النور و الظلمه، تعطى کلّ ذى حقّ حقّه. فمتى غلب علیها أحد الطرفین، کانت لما غلب علیها. و إن لم یکن لها میل إلى أحد الجانبین، تلقّت الأمور على اعتدال، و أنصفت، و حکمت بالحقّ.»
مولانا جلال الدین دوانى:
آدمى زاده طرفه معجونى است
کز فرشته سرشته وز حیوان
گر کند میل این، شود کم از این
ور کند میل آن، شود به از آن
قال- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «إنّ اللّه تعالى خلق الملائکه و رکّب فیهم العقل، و خلق البهائم و رکّب فیها الشهوه، و خلق بنى آدم و رکّب فیهم العقل و الشّهوه.
فمن غلب عقله شهوته فهو أعلى من الملائکه، و من غلب شهوته عقله فهو أدنى من البهائم» یعنى بدرستى که خداى تعالى، ملائکه آفرید و ایشان را عقل داد، و بهائم آفرید و در ایشان شهوت نهاد، و بنى آدم آفرید و ترکیب کرد در ایشان عقل و شهوت هر دو، و لهذا آدمى صاحب مجاهده است و قابل ترقّى و تنزّل، به خلاف ملائک و بهائم.
مولانا:
آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب
وین بشر با دو مخالف در عذاب
مجنون:
هوى ناقتى خلفى و قدّامى الهوى
و إنّى و إیّاه لمختلفان
مولانا:
جان ز هجر عرش اندر فاقهاى
تن ز عشق خار بن چون ناقهاى
جان گشاید سوى بالا بالها
در زند تن در زمین چنگالها
هر سعادتمندى که در این کشاکش، عاقبه الأمر، مقتضاى عقل او بر هواى نفس او غالب شد پس او اعلاست از ملائکه.
مولانا:
مرد، اوّل بسته خواب و خور است
آخر الأمر از ملائک برتر است
آتشى کاوّل ز آهن مى جهد
او قدم بس سست بیرون مى نهد
دایه اش پنبه است اوّل لیک اخیر
مى رساند شعله ها را بر اثیر
در پناه پنبه و کبریتها
شعله و نورش برآید بر سها
چون نشئات متخالفه الاقتضاء در ملک مفقود است، صاحب مجاهده نیستند، و عبادت ایشان مقتضاى طبیعت ایشان است، و علم و معرفت و جمیع کمالات ایشان قابل ترقّى و تنزّل و اختلاف در احوال نیست. به خلاف انسان که به واسطه جمعیت او نشائات متخالفه را گاه عالم است و گاه جاهل، گاه عابد است و گاه ذاهل.
قال فى الفتوحات: «فالإنسان من حیث مجموعیته- و ما لجمعیه«» من الحکم- جاهل باللّه حتّى ینظر و یفکّر و یرجع إلى نفسه، فیعلم أنّ له صانعا صنعه و خالقا خلقه. فلو أسمعه اللّه نطق جلده أو یده أو لسانه أو رجله، لسمعه ناطقا بمعرفته بربّه، مسبّحا لجلاله و مقدّسا. یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا فالإنسان من حیث تفصیله عالم باللّه، من حیث جملته جاهل باللّه حتّى یتعلّم، أى تعلّم بما فى تفصیله، فهو العالم الجاهل فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْیُنٍ.
امّا آن خاسر خائب نامرد مخنّث گوهر که شهوت نفس و خواهش طبع او غلبه کند بر تدبیر عقل، پس او از بهائم کمتر است.
قسم دیگر با خران ملحق شدند
خشم محض و شهوت مطلق شدند
وصف جبریلى در ایشان بود و رفت
تنگ بود آن خانه و آن وصف رفت
مرده گردد شخص چون بىجان شود
خر شود جان چون پى حیوان رود«»
قال اللّه تعالى:«» أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ. شیخ مجد الدین بغدادکى- قدّس سرّه- گفته است:«» «فسبحان من جمع بین أقرب الأقربین و أبعد الأبعدین بقدرته.»
حکمت در آنکه قالب انسان از اسفل سافلین باشد و روحش از اعلى علّیین آن است که چون انسان بار امانت خواهد کشید، مىباید که قوّت هر دو عالم به کمال، او را باشد.
مولانا:
تو به تن حیوان، به جانى از ملک
تا روى هم بر زمین هم بر فلک
مى باید که در دو عالم هیچ چیز به قوّت او نباشد تا تحمّل بار امانت را بشاید، و آن قوّت از راه صفات مى باید نه از راه صورت. لاجرم آن قوّت که روح انسان دارد چون از اعلى علّیّین است، هیچ چیز ندارد در عالم ارواح از ملک و شیطان و غیر آن، و آن قوّت که نفس انسان راست چون از اسفل سافلین است، هیچ چیز را نیست در عالم نفوس، نه بهائم را و نه سباع را و نه غیر آن. سهل عبد اللّه- رحمه اللّه- گفته است: «للنفس سرّ، و ما ظهر ذلک السرّ على أحد إلّا على فرعون حیث قال: أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلى، و لها سبع حجب سماویه و سبع حجب أرضیه. فکلّما یدفن العبد نفسه أرضا سما قلبه سماء. فإذا دفنت النفس تحت الثرى وصل القلب إلى العرش.»
مولانا:
صورت نفس ار بجویى اى پسر
قصّه دوزخ بخوان با هفت در
هر نفس مکرى و در هر مکر از آن
غرقه صد فرعون با فرعونیان
در خداى موسى و موسى گریز
آب ایمان را ز فرعونى مریز
دست را اندر احد و احمد بزن
اى برادر وا ره«» از بو جهل تن
قال على- علیه الصلاه و السلام- :«و ما أنا و نفسى إلّا کراعى غنم، کلّما ضمّها من جانب انتشرت من جانب.» چه صفت بوقلمون دارد، دم به دم رنگى نماید و لحظه فلحظه به شکلى دیگر برآید، هر ساعت نقشى دیگر بر آب زند، و هر نفس نیرنگى دیگر آغاز کند.
عطّار:
مرا بارى غمى کان پیش آمد
ز دست نفس کافر کیش آمد
سگ است این نفس کافر در نهادم
که من همخانه این سگ فتادم
ریاضت مىکشم جان مىدهم من
سگى را بو که روحانى کنم من
هرگاه که سگ نفس روحانى شد، فایده تنزیل روح به مرتبه نفس ظاهر مى گردد. زیرا که آن زمان مى یابد که هر صفتى ذمیمه از صفات نفس صدف گوهر، صفتى از صفات الوهیت است، بلکه بر حسب إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ«» تمام آن سیّئات اخلاق و اوصاف به حسنات و قربات تبدیل مىیابد.
مولانا:
اى خنک جانى که در عشق مآل
بذل گشتش خان و مان و ملک و مال
شاه جان، مر جسم را ویران کند
بعد ویرانیش، آبادان کند
کرد ویران خانه بهر گنج زر
وز همان گنجش کند معمورتر
صاحب بحر الحقائق گوید که: «هر وقت که بر تصرّف اکسیر شرع و تقوا صفت هوا و غضب که صفت ذاتیه اصلیه نفس است به اعتدال باز آید که او را به خود تصرّفى نماند الّا بر مقتضاى شریعت و طریقت، در نفس صفات حمیده پدید آید و از مقام امّارگى به مطمئنّگى رسد، و مطیّه روح پاک گردد، و در قطع منازل سفلى و علوى براق صفت روح را بر معارج اعلى علّیّین و مدارج قاب قوسینى رساند و مستحقّ خطاب: ارْجِعِی إِلى رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً«»، شود.»
مولانا:
وقت آن آمد که من عریان شوم
نفس بگذارم سراسر جان شوم
عطّار:
هر آن گاهى که در تو من نماند
دویى در راه جان و تن نماند
اگر جان و تنت روشن شود زود
تنت جان گردد و جان تن شود زود
چو پشت آیینه است از تیرگى تن
ولى جان روى آیینه است روشن
چو روى آیینه پشتش شود پاک
شود هر دو یکى چه پاک و چه خاک
اعلم- علّمک اللّه حقائق الإنسانیه- که ذات انسان حقیقتى است واحده بسیطه، و او را مراتب و اعتبارات است که تعبیر از آن به عقل و نفس و قلب و روح و سرّ و کلمه و غیر ذلک مىکنند. چه روح انسانى ربّانى است که به واسطه تنزّلات به مواطن و مدارک در سیر وجودى تا مرتبه جسمیه و به سیر عروجى شعورى تا مرتبه عین ثابت که وصفیه الهیه است متسمّى مىشود به اسمى که مناسب آن مرتبه است.
عطّار:
یک آئینه است، جسم و جان دو رویش
به حکمت مىنمایند از دو سویش
از این سو چون نماید جسم باشد
وز آن سو جان پاکش اسم باشد
و شکّى نیست که تعدّد اسما، قادح نیست در وحدت مسمّى، کما فى الأسماء الإلهیه. و إذا تقرّر هذا گوییم: آن حقیقت وحدانى انسانى را به حسب تدبیر او بدن را «نفس» گویند، و همان حقیقت را به حسب دو قوّه که کالوجهین است او را، وجهیش سوى مبدأ که استفاضه انوار الهى مىکند، و وجهیش سوى روح حیوانى که افاضه مىکند بر او آنچه از حقّ تعالى بر او مفاض شده بر حسب استعداد او«»، مسمّى است به «قلب». چه این لطیفه، گاه به واسطه مطالعه مراتب جسمانى، معانى امور محسوسه را در باطن تشخیص کند، و بر نتایج عواقب و لوازم و عوارض آن حکم کند، و گاه مخدّرات اسرار الهامى و واردات غیبى را از خزانه سرّ اخراج کند، و به الطف عبارات و ادقّ اشارات بر مظاهر مناظر وجود جلوه دهد. باز آن حقیقت را به اعتبار ذهول وى از آن وجه که یلی نفس حیوانى است و اقبال او سوى آن وجه که معانى را از مبدأ کلّى اصلى خود استفاضه مىکند «عقل» گویند، و به اعتبار آنکه حىّ است به ذاتها و سبب حیات بدن است و جمیع قواى نفسانى، مسمّى است به «روح». و آن حقیقت را به اعتبار خفاى وى در ذات حقّ و فناى کلّى «خفى» و «سرّ» روحى گویند، و همان حقیقت را به اعتبار ظهور او در نفس رحمانى، همچون ظهور کلمه در نفس انسانى، مسمّى است به «کلمه»، و از آن حیثیت که اصل ذات او وصفى است حقّ تعالى را قائم به ذات او، مسمّى است به «عین ثابت».
از صفاتش رستهاى روز نخست
با صفاتش باز رو چالاک و چست
گر درین ره حال مردان بایدت
قرب وصل حال گردان بایدت
اوّل از حسّ بگذر آنگه از خیال
آنگه از دل آنگه از عقل اینت حال
حال حاصل در مقام جان شود
در مقام جانت کار آسان شود
و همچنین است حال در هر یک از آن مراتب کلّیه. مثلا در مرتبه نفسى متسمّى مىشود به «امّاره» و «لوّامه» و «مطمئنّه» به حسب مراتب مختلفه و اوصاف متقابله در هر مرتبه، به سبب وصفى دیگر اسمى دیگر دارد. در اوایل، تا هنوز ولایت وجود در تحت تصرّف و استیلا و غلبه او باشد او را «نفس امّاره» گویند، و در اواسط، چون تدبیر ولایت وجود به تصرّف دل مفوّض گردد، و نفس به ربقه طاعت و انقیاد او متقلّد شود، و هنوز از انواع صفات نفس و تمرّد و استعصاى او بقایا مانده باشد، و بدان جهت پیوسته خود را ملامت کنند، آن را «نفس لوّامه» گویند، و در اواخر، چون عروق نزاع و کراهت بکلّى از وى منتزع و مستأصل گردد، و از حرکت منازعه با دل طمأنینه یابد، و در تحت جریان احکام او مطیع و رام گردد، وکراهیتش به رضا متبدّل شود، آن را «نفس مطمئنّه» خوانند.
قال الشیخ عبد الرحمن الأسفرائنی فى معنى قول ممشاد الدینورى- روّح اللّه روحهما- :«» «السماع یصلح لقوم حکموا على نفوسهم حتّى فنیت حظوظهم، فکنسوا بأرواحهم المزابل.» قال: «معناه، السماع لیس لمن له بقیّه من بقایا نفسه. لأنّ المستمع عند استماع القول یفهم المعانی المتضمّنه فى طىّ الکلام، فیرد بها على قلبه واردات غیبیه، فیجد بها لذّه فى القلب و طیبه فى النفس و حضورا فى السرّ. فإن بقیت له فى تلک الحاله بقیّه من بقایا نفسه، فعلیه أن یلزم نفسه عن الدخول فى السماع عند نظر الأغیار إلیه، حذرا عن الإشراف على وقوع نظرهم علیه. لأنّ النفس حینئذ یستوفى بتلک البقیّه النفسانیه حظوظها من حیث لا یشعر بها صاحبها. فإنّ الشیطان یحکم على من بقى له بقیّه من الحظوظ النفسانیه و لو مثقال ذرّه. فإنّ العبد لا یدخل فى مقام العبدیه المختصّه باللّه تعالى بتلک البقیّه، کما أشار به- عزّ و جلّ- : إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ«»، فلهذا قال: السماع یصلح لقوم حکموا على نفوسهم حتّى فنیت حظوظهم. لأنّ السالک لا یزال یحکم على العدوّ- أعنى النفس- بسب القوّه الروحانیه التی تنزل علیه من التأیید الربّانى الرحمانى حتّى تطمئنّ، فإذا اطمأنّت اتّصفت بالصفه القلبیه الروحانیه. ألا ترى أنّ اللّه تعالى قد وصفها بالصفه القلبیه حیث خاطبها: یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ«»، و الاطمینان صفه القلب على الحقیقه، قال تعالى: أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ«»، فإنّها کانت فى الأوّل نفسا غیر مطمئنّه، فإذا اطمأنّت انقلبت و أقبلت على اللّه تعالى راضیه مرضیه، فصارت قلبا.»
عطّار:
تو نفست دل کن و دل را چو جان کن
پس آنگه جان سوى جانان روان کن
معلوم شد که نفسیه و قلبیه و روحیه و سرّیه جمیع صفات و قوا انسان است، گاه مغلوب صفت و قوّت نفسیه است گاه قلبیه. و همچنین سایر آن مراتب حتّى جسمیه و انواع عوارض جسمیه.
قال فى الفتوحات: «اعلم أنّ الأرواح لها اللطافه، فإذا تجسّدت و ظهرت بصوره الأجسام، کثفت فى عین الناظر إلیها، و تتنوّع الصور علیها، کما تتنوّع علیها الأعراض کحمره الخجل و صفره الوجل.»
عطّار:
عزیزا سرّ جان و تن شنیدى
ز مغز هر سخن روغن کشیدى
تن و جان را منوّر کن ز اسرار
و گر نه جان و تن گردد گرفتار
چو مىبینى به هم یارىّ هر دو
به هم باشد گرفتارىّ هر دو
عن ابن عبّاس- رضى اللّه عنهما- قال: «ما تزال الخصومه بالناس یوم القیامه حتّى یخاصم الروح الجسد، فیقول الروح: یا ربّ إنّما کنت روحا منک جعلتنى فى هذا الجسد، فلا ذنب لى. و یقول الجسد: یا ربّ کنت جسدا خلقتنى و دخل فىّ هذا الروح مثل النار، فبه«» کنت أقوم و به أذهب و به أجىء، لا ذنب لى فیه. قال المقعد للأعمى: إنّى أرى ثمرا، فلو کانت لى رجلان لتناولت. فقال الأعمى: أنا أحملک«» على رقبتى، قال: فتناول من الثمر. فأکلا جمیعا، فعلى من الذنب قالا: علیهما جمیعا، فقال: قد قضیتما على أنفسکما.»
عطّار:
یکى مفلوج بودست و یکى کور
از آن هر دو یکى مفلس یکى عور
نمىیارست شد مفلوج بىپاى
نه ره مىدید کور مانده بر جاى
مگر مفلوج شد بر گردن کور
که این یک چشم داشت آن دگر زور
به دزدى برگرفتند آن دو تن راه
به شب در دزدیى کردند ناگاه
چو شد آن دزدى ایشان پدیدار
شدند آن هر دو تن آخر گرفتار
از آن مفلوج برکندند دیده
شد آن کور سبک«» پىپى بریده
چو کار ایشان به هم بر هم نهادند
در آن دام بلا با هم فتادند
چو جانرویى و تنرویى دو رویند
اگر اندر عذابند از دو سویند
چو محجوبند ایشان در عذابند
میان آتش سوزان کبابند
توضیح و تفصیل در بیان آنکه نسبت روح انسانى ربّانى با بدن از قبیل نسبت ذات حقّ تعالى است با عالم، و لهذا قال- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :«» «من عرف نفسه فقد عرف ربّه». پس مىگوییم: الروح لیس فى البدن بوالج و لا عنها بخارج، کما قال- علیه السلام- فى حقّ اللّه:«» «لیس فى الأشیاء بوالج، و لا عنها بخارج».
قال فى الفصوص الحکم:«» «ربط النبىّ- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- معرفه الحقّ بمعرفه النفس فقال: من عرف نفسه فقد عرف ربّه، و قال تعالى:«» سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ- و هو ما خرج عنک- سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی- و هو عینک- حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ- أى للناظرین- أَنَّهُ الْحَقُّ، من حیث إنّک صورته و هو روحک. فأنت له کالصوره الجسمیه لک و هو لک کالروح المدبّر لصوره جسدک.»
رباعى:
حقّ، جان جهانست و جهان همچون بدن
املاک، لطایف و حواسّ این تن
افلاک و عناصر و موالید اعضا
توحید همینست و دگرها همه فن
و همچنین گوییم: لم یحلل الروح فى البدن فیقال: هو فیه کائن، و لم ینأ عنه فیقال: هو منه بائن، کما قال- علیه السلام- فى اللّه تعالى:«» «لم یحلل فى الأشیاء فیقال: هو فیها کائن، و لم ینأ عنها فیقال: هو منها بائن.» و همچنین گوییم که: همچنان چه حقّ تعالى لا یتجلّى فى صوره شخص مرّتین و لا فى صوره اثنین، همچنین گوییم: الروح لا یتجلّى فى بدن شخص مرّتین و لا یتجلّى فى بدن شخصین، و همچنان چه حقّ تعالى یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ«» است و واجب است دوام تنوّعات ظهورات الهى در شئون ذاتیه غیر متناهیه لا إلى أمد و لا غایه، واجب است به حکم «خلق اللّه آدم على صورته»«» دوام تنوّعات ظهور روح انسانى ربّانى در شئون ذاتیه«» غیر متناهیه به صور غیر متناهیه بدنیه او إلى الأبد، دنیا و آخره، کلّ آن فى شأن. قال تعالى:«» وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ، طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرارٍ، مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ، الْخالِقِینَ ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ، لَمَیِّتُونَ ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ.
مخفى نماند که همان ذاتى که سلاله طین بود، بعینه متّصف به نطفگى شد، و همان ذات بعینه بعد از اعدام نطفگى متّصف شد به خلق علقگى، و همچنین همان ذات است که بعد از علقگى متّصف شد به خلق مضغگى، و همچنین است کلام در خلق عظامى و انسانى به حیات دنیوى و موت و حیات اخروى، و آنچه متلوّ شد از ایجاد و اعدام و خلق و بعث، بعضى از کلّیات خلق و بعث اوست. چه همین ذات بعینه قبل از این خلقها و بعثها موجود بود به صورت ذرّگى و مخاطب به خطاب أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ و مجیب به جواب «بلى»، و همچنین قبل از موطن «ألَستُ» مواطن بىشمار او را بوده به صور مختلفه در هر موطنى به صورتى که مقتضى آن موطن است.
و بدان که آنچه مذکور شد، کلّیات خلق و بعث انسان است که در صور اختلاف است و تشابه نیست، و الّا در هر مرتبه از آن مراتب مثلا در مرتبه نطفگى او را هر آن خلق و بعث است امّا به صور متشابهه و لهذا محسوس نمى شود.
گلشن:
بود ایجاد و اعدام دو عالم
چو خلق و بعث نفس ابن آدم
همیشه خلق در خلق جدید است
و گر چه مدّت عمرش مدید است
همیشه فیض فضل حقّ تعالى
بود در شأن خود اندر تجلّى
از آن جانب بود ایجاد و تکمیل
وزین جانب بود هر لحظه تبدیل
قال صدر المحقّقین فى فکّ ختم الیوسفى:«» «اعلم أنّ الحقّ هو النور، و النور لا یمکن أن یرى فى النور. لأنّ کمال رؤیه النور موقوف على مقابله الظلمه. فمتعلّق حبّ الحقّ إیجاد العالم إنّما«» موجبه حبّ«» کمال رؤیه الحقّ نفسه جمله من حیث هویّته و وحدته و تفصیلا من حیث ظهوره فى شئونه، و لمّا کان من البیّن أنّ کلّ ما لا یحصل المطلوب إلّا به فهو مطلوب، لزم تعلّق الإراده الإلهیه بإیجاد العالم.
لتوقّف حصول المطلوب الذى هو عباره عن کمال الجلاء و الإستجلاء علیه. [کمال جلا یعنى ظهور او به حسب شئون او، کمال استجلا یعنى شهود او ذات خویش را به حسب شئون خویش] و لمّا کانت الشئون الإلهیه ذاتیه، و کان الإستجلاء التامّ للذات لا یحصل إلّا بالظهور فى کلّ شأن منها بحسبه، و رؤیته نفسه من حیث ذلک الشأن، و بمقدار ما یقبله من إطلاقه و تعیّنه و خصوصیّته، فتوقّف کمال الرؤیه على لظهور فى جمیع الشئون. و لمّا کانت الشئون مختلفه من حیث خصوصیاته«» و غیر منحصره وجب دوام تنوّعات ظهوراته سبحانه بحسبها لا إلى أمد و لا غایه. و هذا هو سرّ کون الحقّ خلّاقا على الدوام إلى أبد الآباد.»
مولانا:
از آن سوى پرده چه شهرى شگرف است
که عالم از آن جاست یک ارمغانى
به نونو هلالى به نونو خیالى
رسد تا نماند حقایق نهانى
فى الفصوص: «فما فى الحضره الإلهیه لا تسعها شیء یتکرّر أصلا»
قاسم:
«یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ»چه شأن است چه نشان
یعنى اوصاف کمال تو ندارد پایان
هر ظهورى که کند عزّ تعالى یومى است
جمله ذرّات جهان مظهر آن شأن و نشان
فمعنى یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ«» أى کلّ آن هو فى شأن. فى الفتوحات: «الأیّام کثیره: و منها کبیر و صغیر. فأصغرها الزمن الفرد و علیه یخرج یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ. فسمّى الزمان الفرد یوما، لأنّ الشأن یحدث فیه أصغر الأزمان و أدقّها.» بدان که وجود عالم متحقّق نمىشود الّا به فیضان وجود حقّ تعالى بر او در هر آن، که اگر منقطع شود این افاضه در آنى واحد، هر آینه منعدم شود عالم برأسه. از براى آنکه عدم طالب هر ممکن است به حکم امکانیت او، پس لابدّ است از حکم ترجیح جمعى احدى که مقتضى بقاست در هر آن، و این وجودات متجدّده در آنات، اگر چه مکرّر مىنماید در حسّ«» ما محجوبان به واسطه اتّحاد در نوع، امّا بتشخّصاتها مختلف است.
مولانا:
عالم چو آب جوست بسته نماید ولیک
مىدود و مىرسد نونو این از کجاست
فى الفصّ الشعیبى«»: «و ما أحسن ما قال اللّه تعالى فى حقّ العالم و تبدّله مع الأنفاس فى خلق جدید فى عین واحده، فقال فى حقّ طائفه، بل اکثر العالم [و هم المحجوبون]: أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی«»، فلا یعرفون تجدید الأمر مع الأنفاس.»
مولانا:
هر نفس نو مىشود دنیا و ما
بىخبر از نو شدن وز ارتقا
عمر همچون جوى نونو مىرسد
مستمرى مىنماید در جسد
آن ز تیزى مستمرّ شکل آمدست
چون شررکش تیز جنبانى به دست
شاخ آتش را بجنبانى به ساز
در نظر آتش نماید بس دراز
این درازى مدّت از تیزى صنع
مىنماید سرعت انگیزى صنع
«لکن عثرت علیه الأشاعره فى بعض الموجودات و هى الأعراض،» چه مذهب ایشان آن است که العرض لا یبقى زمانین، «و عثرت علیه الحسبانیه فى العالم کلّه.» حسبانیه که مشهورند به سوفسطایى برآنند که العالم کلّه لا یبقى زمانین.
«و جهّلهم أهل النظر بأجمعهم. لکن أخطأ الفریقان: أمّا خطاء الحسبانیه فبکونهم ما عثروا مع قولهم بالتبدّل فى العالم بأسره على أحدیه عین الجوهر المعقول الذى قبل هذه الصوره و لا یوجد» أى ذلک الجوهر «إلّا بها» أى بتلک الصوره «کما لا تعقل» أى تلک الصوره «إلّا به» أى بالجوهر، یعنى خطاى سوفسطائیه آن است که با وجودى که قائل شدهاند به تبدّل در عالم بأسره، امّا متنبّه نشدهاند به آنکه یک حقیقت است که متلبّس مى شود به صور و اعراض عالم، و موجودات متعیّنه متعدّده مىنماید، و ظهور نیست او را در مراتب کونى جز به این صور و اعراض چنان که وجود نیست اینها را بدون او.
«فلو قالوا بذلک» یعنى اگر قائل شوند که جوهرى وحدانى است که همیشه ثابت و باقى است که هر آن متجلّى مىشود به صورتى از صور عالم بر حسب اقتضاى معانى و حقایق آسمانى، «فازوا بدرجه التحقیق.»
مولانا:
قرنها بر قرنها رفت اى همام
وین معانى برقرار و بردوام
آب مبدل شد در این جو چند بار
عکس ماه و عکس اختر برقرار
عکس آخر چند باید در نظر
اصل بینى پیشه کن اى کجنظر
«و أمّا الأشاعره، فما علموا أنّ العالم کلّه مجموع أعراض، فهو یتبدّل فى کلّ زمان، إذ العرض لا یبقى زمانین. و أمّا أهل الکشف فإنّهم یرون أنّ اللّه تعالى یتجلّى فى کلّ نفس و لا یکرّر التجلّى،»
شعر:
مهر حقّ هرگز مکرّر سر نزد
مرغ لاهوتى مقرّر پر نزد
«و یرون أیضا شهودا أنّ کلّ تجلّى یعطى خلقا جدیدا و یذهب بخلق، فذهابه هو الفناء عند التجلّى و البقاء لما یعطیه التجلّى الآخر، فافهم»«» یعنى امّا خطاى اشاعره آن است که اثبات جواهر متعدّده کردهاند وراى حقیقت وجود، و اعراض متبدّله متجدّده را به آنها قائم داشته، و ندانسته که عالم به جمیع اجزائه نیست مگر اعراض متجدّده و متبدّله مع الأنفاس که در عین واحد جمع شدهاند، و در هر آنى از این عین ذایل مىشوند، و امثال آنها به وى متلبّس مىگردند. پس ناظر به واسطه تعاقب امثال در غلط مىافتد و مىپندارد که آن امرى است واحد مستمرّ.
مولانا:
صورت از بىصورتى آمد برون
باز شد ک «إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ»
پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتیست
مصطفى فرمود: دنیا ساعتیست
و قال فى الباب الثالث و العشرین و المائه:
«شعر:
و قد دلّ الدلیل بغیر شکّ
و لا ریب على نفى الإعاده
لأنّ الجوهر المعلوم باق
على ما کان فى حکم الشهاده
فیخلع منه وقتا أو علیه
بمثل أو بضدّ للإفاده
اعلم- وفّقک اللّه تعالى- أنّى أردت بنفى الإعاده الذى نقول«»: إنّه لا یتکرّر شیء فى الوجود للإتّساع الإلهى، و إنّما هى أعیان أمثال لا یدرک لها«» الحسّ، إذ لا یدرک التفرقه بینها، أرید بین ما انعدم منها و ما تجدّد، و هو قول المتکلّمین: إنّ العرض لا یبقى زمانین.» اگر سائلى گوید: بنا بر این لازم مىآید بطلان امر تکلیفى شرعى. زیرا که مکلّف در هر حال و در هر آن دیگرى است، و همچنین لازم مىآید بطلان معاد و حشر، و کلاهما ثابت شرعا و تحقیقا.
جواب گوییم: لا نسلّم بطلان أمرین مذکورین. از براى آنکه مبناى ثبوت امرین مذکورین اتّحاد ذات است و منافات ندارد با اختلاف احوال و نشئات. چه عین شخص زید مثلا من الأزل إلى الأبد أحوال و أعراض بر او وارد مىشود از وجودات متعاقبه متوارده و لوازم وجود، و در هر آن متّصف مىشود به وجودى غیر وجود اوّل، و همچنین به لوازم مخصوصه به هر دو وجود، و زید بذاته مشخّص است و متعیّن به تشخّص معنوى و تعیّنى ازلى در باطن حقّ. زیرا که حقیقت هر موجود عبارت است از نسبت تعیّن او در علم حقّ تعالى ازلا.
قال فى مفتاح الغیب«»: «اعلم أنّ حقیقه الإنسان و حقیقه کلّ موجود عباره عن نسبه متمیّزه فى علم الحقّ من حیث إنّ علمه ذاته«». فهو تعیّن فى باطن الحقّ أزلى و تشخّص معنوى له بکلّ مرتبه ارتباط ذاتى و حالى و نسبى و عارضى.» و فى الفتوحات فى الباب الرابع و العشرین:«» «إنّ اللّه تعالى لا یکرّر تجلّیا«» على شخص واحد، و لا یشترک«» فیه شخصین للتوسّع الإلهى، و إنّما الأمثال و الأشباه توهّم الرائى و السامع، للتشابه الذى تعسر فصله إلّا على أهل الکشف، و القائلین من المتکلّمین: إنّ العرض لا یبقى زمانین من الإتّساع الإلهى إنّ اللّه أعطى کلّ شیء خلقه، و میّز کلّ شیء فى العالم بأمر ذلک الأمر هو الذى میّزه عن غیره، و هو أحدیه کلّ شیء. فما اجتمع اثنان فى مزاج واحد.
قال أبو العتاهیه:
ففى کلّ شیء له آیه
تدلّ على أنّه واحد
و لیس سوى أحدیه کلّ شیء. فما اجتمع قطّ اثنان، فما یقع به الامتیاز، و لو وقع الاشتراک فیه ما امتازت، و قد امتازت عقلا و کشفا.»
و قال فى الباب السابع و الثمانین و مأتین:«» «اعلم أنّ اللّه تعالى جعل لکلّ صوره فى العالم أجلا ینتهى إلیه فى الدنیا و الآخره، إلّا الأعیان القابله للصوره، فإنّه لا أجل لها بل لها منذ خلقها اللّه الدوام و البقاء. قال تعالى:«» اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ، و قال تعالى:«» ثُمَّ قَضى أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ، فجاء بکلّ و هى تقتضى الإحاطه و العموم، و قد قلنا إنّ الأعیان القابله للصوره لا أجل لها، فبما ذا خرجت من حکم کلّ قلنا: ما خرجت و إنّما الأجل الذى للعین إنّما هو ارتباطها بصوره من الصور التی تقبّلها، فهى تنتهى فى القبول لها إلى أجل مسمّى و هو انقضاء زمان تلک الصوره، فإذا وصل الأجل المعلوم عند اللّه فى هذا الارتباط انعدمت الصوره و قبل العین صوره أخرى. فقد جرت الأعیان إلى أجل مسمّى فى قبول صوره، کما جرت الصوره إلى أجل مسمّى فى ثبوتها لتلک العین الذى کان محلّ ظهورها. فقد عمّ الکلّ الأجل المسمّى، فقد قدر اللّه لکلّ شیء أجلا فى أمر ما ینتهى إلیه، ثمّ ینتقل إلى حاله أخرى یجزى فیها أیضا إلى أجل مسمّى، فإنّ اللّه خلّاق على الدوام مع الأنفاس.
فمن الأشیاء ما یکون مدّه بقائه زمان وجوده و ینتهى إلى أجله فى الزمان الثانی من زمان وجوده، و هى أقصر مدّه فى العالم، و فعل اللّه ذلک لیصحّ الافتقار مع الأنفاس مع الأعیان«» إلى اللّه تعالى، فلو بقیت زمانین فصاعدا لا اتّصفت بالغنى عن اللّه فى تلک المدّه، و هذه مسأله لا یقول بها أحد إلّا أهل الکشف المحقّق منّا و الأشاعره من المتکلّمین، و موضع الإجماع الکلّ فى هذه المسأله التی لا یقدرون على إنکارها الحرکه.»
گلشن:
عرض شد هستیى کان اجتماعى است
عرض سوى عدم بالذات ساعى است
به هر جزوى ز کلّ کان نیست گردد
کل اندر دم ز امکان نیست گردد
جهان کلّ است و در هر طرفه العین
عدم گردد و لا یبقى زمانین
دگر باره شود پیدا جهانى
به هر لحظه زمین و آسمانى
به هر ساعت جوان«» این کهنه پیر است
به هر دم اندر او حشرى یسیر است
درو چیزى دو ساعت مىنپاید«»
در آن لحظه که مىمیرد بزاید
و لیکن طامه الکبرى نه این است
که این یوم العمل و آن یوم دین است
از این تا آن بسى فرق است زنهار
به نادانى مکن خود را ز کفّار
قال فى الباب الواحد و السبعین و ثلاثمأه من الفتوحات: «و یختلف الهیئات فى الدارین مع الأنفاس باختلاف الخواطر هنا. فإنّ باطن الإنسان فى الدنیا هو الظاهر فى الدار الآخره، و قد کان غیبا«» هنا فیعود شهاده هناک، و یبقى العین عینا لباطن هذه الهیئات و الصور، لا یتبدّل و لا یتحوّل. فما ثمّ إلّا صور و هیئات تخلع عنه و علیه دائما أبدا إلى غیر نهایه و لا انقضاء.»
عطّار:
ز حشرت نکتهاى روشن بگویم
تو بشنو تا منت بى من بگویم
همه جسم تو هم مىدان که معنى است
که جسم آنجا نماید ز آنکه دنیى است
ولى چون جسم بند جان گشاید
همه جسم تو آنجا جان نماید
همین جسمت بود امّا منوّر
و گر بىطاعتى جسمى مکدّر
شود معنى باطن جمله ظاهر
بلا شک این بود تُبْلَى السَّرائِرُ
رباعى:
یک یک نفست زمان تو خواهد بود
یک یک [قدمت] مکان تو خواهد بود
هر چیز که در فکرت تو در مىآید
آن چیز همه جهان تو خواهد بود
چون نشئه دنیویه به منزله آئینه ظلمانى کثیف الجوهر«» است، حقیقت صورت روح در او منعکس نمىشود، بلکه شبح و سایهاى از آن صورت در او منعکس مىشود که آن معنى جسم است، و نشئه آخرت به واسطه صفا و لطافت مرآت حقیقت روح مىشود و جسم که غلاف اوست به تبعیت مدرک مىشود. همچنان که مولانا- قدّس سرّه العزیز- در سر داستانى از کتاب مثنوى فرموده است که کلام در بیان آنکه تن روح را لباس است و این دست آستین دست روح است و این پا موزه پاى روح است.
مولانا:
تا بدانى که تن آمد چون لباس
رو بجو لا پس لباسى را ملیس
روح را توحید و اللّه خوشتر است
غیر ظاهر دست و پاى دیگر است
دست و پا در خواب بینى و ائتلاف
آن حقیقت دان مدانش از گزاف
آن تویى که بىبدن دارى بدن
پس مترس از جسم جان بیرون شدن
باده از ما مست شد نى ما از او
قالب از ما هست شد نى ما از او
و لنعم ما قیل:
تو را دستى است کش دست آستین است
بلند است آن بسى پست آستین است
چو«» دستت را شدست این آستین بند
تو را آن دست اندر آستین چند
ز تن بگذر به کوى جان قدم نه
ز جان هم بگذر و رو در عدم نه
پس این لباس جسم، پرده و حجاب است از ادراک واقع روح در این نشئه دنیویه. پس روح غیب است و جسم شهادت، بخلاف موطن آخرت که روح شهادت است و جسم غیب. آنچه مدرک مىشود اوّلا و بالذات روح است، و جسم ثانیا و بالتبع، و به واسطه صفا و لطافت که روح را است حاجب نمىشود از ادراک جسمیه که عارضى از عوارض اوست.
عطّار:
چون آئینه پشت و روى بود یکسانت
هم این ماند هم آن، نه این نه آنت
امروز چنان که جانت در جسم گم است
فردا شده گم جسم چنین در جانت
موت عبارت از تبدیل مشاعر است و حواسّ به الطف از این مشاعر و حواسّ.
عطّار:
پنج حسّى هست جز این پنج حسّ
کان چو زر سرخ و این حسّها چو مس
چه مدرکات و محسوسات آن پنج، عین محسوسات این پنج است که در دو آئینه متقابله موطن دنیا و آخرت نموده مىشود، و این دو آئینه مختلفند در جلا به واسطه لطافت و کثافت نشئه.
عمر اینجا عمر آنجا سراج است
بلال آبنوسى«» همچو عاج است
وضو اینجا وضو آنجا یکه نور
نماز اینجا نماز آنجا یکه حور
ببینى گر تو را آن چشم باز است
که پیغمبر به قبر اندر نماز است
چو تو بینندهاى کور و زمینى
از آن نه روضه و نه حفره بینى
چه روح انسانى فى حدّ ذاته مجرّد است، و حقّ تعالى او را خلعت جمیع اسما و صفات جمالیه و جلالیه پوشانیده، خلیفه خود ساخته. و همچنان چه حقّ تعالى منزّه است از صورت عالم و در هر آن ظاهر است به صورتى از صور عالم، لا یتجلّى فى صوره مرّتین و لا فى صوره اثنین، همچنین ظاهر غیر روح نیست به صورت و هیکل بدنى و پیکر هیولانى و لا یظهر فى بدن مرّتین و لا فى بدن اثنین دائما أبدا دنیا و آخره. چه جمیع اجزا و قوا و اعضاى انسان صور معانى و شئون مندمجه در احدیت روحىاند.
عطّار:
ذات جان را معنى بسیار هست
لیک تا نقد تو گردد کار هست
نقود غیر متناهیه دارد، و إلى الأبد در ظهورات لا یتجلّى فى صوره مرّتین است، و تمام این صور غیر متناهیه، ظهورات آن معانى مندمجه در ذات روح است. از اینجا متفطّن شو به آنچه فرید المحقّقین- قدّس سرّه- اشاره به آن فرموده در بیت مذکور:
همه جسم تو هم مىدان که معنى است
که جسم آنجا نماید ز ان که دنیى است
رباعى:
چون اصل اصول هست در نقطه جان
نقش دو جهان ز جان توان دید عیان
هر چیز که دیدهاى تو پیدا و نهان
در دیده توست آن، نه در عین جهان
رباعى:
کردم ورق وجود تو با تو بیان
تا کى باشى در ورق سود و زیان
هر چیز که در هر دو جهانست عیان
در جان تو هست تو برون شو ز میان
قال فى الباب الخامس عشر و مأتین«» فى معرفه اللطیفه و أسرارها: «اعلم- أیّدنا اللّه و إیّاک بروح القدس- أنّ أهل اللّه یطلقون لفظ اللطیفه على معنیین: یطلقونه و یریدون به حقیقه الإنسان و هو المعنى الذى البدن مرکبه و محلّ تدبیره و آلات تحصیل معلوماته المعنویه و الحسّیه، و یطلقونه أیضا و یریدون به کلّ إشاره دقیقه المعنى یلوح فى الفهم لا تسعها العباره و هى من علوم الأذواق و الأحوال، فهى تعلم و لا تنقال، لا تأخذها الحدود و إن کانت محدوده فى نفس الأمر، و لکن ما یلزم من له حدّ و حقیقه فى النفس الأمر أن یعبّر عنه.
و هذا معنى قول أهل الفهم: إنّ الأمور منها ما تحدّ و منها ما لا تحدّ، أى یتعذّر العباره عن إیضاح حقیقته و حدّه للسامع حتّى یفهمه، و علوم الأذواق من هذا القبیل، و من الأسماء الإلهیه اسم اللطیف، و من حکم هذا الاسم الإلهى«» اتّصال«» أرزاق العباد المحسوسه و المعنویه المقطوعه الأسباب من حیث لا یشعر بها المرزوق و هو قول تعالى:«» وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ، و من الاسم اللطیف قوله- علیه الصلاه و السلام- «» فى نعیم الجنّه: «فیها ما لا عین رأت و لا أذن سمعت و لا خطر على قلب بشر»، کما نعلم«» أنّ الرزّاق هو اللّه على الإجمال، و لکن ما نعرف«» کیف اتّصال«» الرزق للمرزوق على التفصیل و التعیین الذى یعلمه الحقّ من اسمه اللطیف.
فإن علم فمن حکم اسم آخر«» إلهى لا من الاسم اللطیف، و لیس إذ ذلک بلطیفه، فلا بدّ من الجهل بالإتّصال«». و لهذا المعنى سمّیت حقیقه الإنسان لطیفه، لأنّها ظهرت بالنفخ عند تسویه البدن للتدبیر من الروح المضاف إلى اللّه فى قوله: فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی«»، و هو النفس الإلهى و قد مضى بابه. فهو سرّ إلهى لطیف ینسبه إلى اللّه على الأحوال«» من غیر تکییف. فلمّا ظهر عینه بالنفخ عند التسویه و کان ظهوره عن وجود لا عن عدم، فما حدث إلّا إضافه التولیه إلیه بتدبیر هذا البدن، مثل ظهور الحرف عن نفس المتکلّم، و أعطى فى هذا المرکب الآلات الروحانیه و الحسّیه لإدراک علوم لا یعرفها إلّا بواسطه هذه الآلات، و هذا من کونه لطیفا أیضا. فإنّه فى الإمکان العقلى فیما یظهر لبعض العقلاء من المتکلّمین أن یعرف ذلک الأمر من غیر وساطه هذه الآلات، و هذا ضعف«» فى النظر.
فإنّا ما نعنى بالآلات إلّا المعانی القائمه بالمحلّ. فنحن نرید السمع و البصر و الشمّ لا الأذن و العین و الأنف، و هو لا یدرک المسموع إلّا من کونه صاحب سمع لا صاحب أذن و کذلک لا یدرک البصر«» إلّا لکونه صاحب بصر لا صاحب حدقه و أجفان، فإذن«» إضافات هذه الآلات لا یصحّ ارتفاعها. و ما بقى إلّا«» لما ذا ترجع حقائقها هل ترجع لأمور زائده على عین اللطیفه أو لیست ترجع إلّا إلى عین اللطیفه و یختلف الأحکام فیها باختلاف المدرکات و العین واحده و هو مذهب المحقّقین من أهل الکشف و النظر الصحیح العقلى.
فلمّا ظهر عین هذه اللطیفه التی هى حقیقه الإنسان، کان هذا أیضا عین تدبیرها لهذا البدن من باب اللطائف. لأنّه لا یعرف کیف ارتباط الحیاه لهذا البدن بوجود هذا الروح اللطیف بمشارکه«» ما تقتضیه الطبیعه فیه من وجود الحیاه التی هى الروح الحیوانى، فظهر نوع اشتراک. فلا یدرى على الحقیقه هذه الحیاه البدنیه الحیوانیه، هل هى لهذه اللطیفه الظاهره عن النفخ الإلهى المخاطبه المکلّفه أو للطبیعه أو للمجموع إلّا أهل الکشف و الوجود، فإنّهم عارفون بذلک ذوقا. إذ قد علموا أنّه لیس فى العالم إلّا حىّ ناطق بتسبیح ربّه بلسان فصیح ینسب إلیه بحسب ما تقتضیه حقیقته عند أهل الکشف. و أمّا ما عدا أهل الکشف، فلا یعلمون ذلک أصلا، فهم أهل الجماد و النبات و الحیوان، و لا یعلمون أنّ الکلّ حىّ و لکن لا یشعرون، کما لا یشعرون بحیاه الشهداء المقتولین فى سبیل اللّه، قال تعالى:«» وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ.
ثمّ إنّ تدبیر هذه اللطیفه هذا البدن لبقاء الصحبه لما اقتنته من المعارف و العلوم بصحبه هذا الهیکل، و لا سیّما أهل الهیاکل المنوّره. و هنا ینقسم أهل اللّه إلى قسمین: قسم یقول بالتجرید عند مفارقه هذا البدن و انّها تکتسب من خلقها و علومها و معارفها أحوالا و هیئات یعلمون بها فى عالم التجرید من أخواتها فیطلب درجه الکمال، و هذا الصنف و إن کان من أهل اللّه فلیس من أهل الکشف، بل الکفر علیه غالب و النظر العقلى علیه حاکم.
و القسم الآخر من أهل اللّه، و هم أهل الحقّ لا یبالون بالمفارقه متى کانت، لأنّهم فى مزید علم أبدا دائما، و إنّهم ملوک أهل تدبیر لموادّ طبیعه أو عنصریه دنیا و برزخا و آخره. فهم المؤمنون القائلون بحشر الأجساد و هؤلاء لهم الکشف الصحیح. فإنّ اللطیفه الإلهیه لم تظهر إلّا عن تدبیر و تفصیل و هیکل مدبّر هو أصل وجودها مدبّره، فلا ینفکّ عن هذه الحقیقه، و من تحقّق ما یرى نفسه علیه فى حاله النوم فى الرؤیا یعرف ما قلناه. فإنّ اللّه ضرب ما یراه النائم فى نومه مثلا و ضرب الیقظه من ذلک النوم مثلا آخر للحشر. و الأوّل ما یؤول إلیه المیّت بعد مفارقه عالم الدنیا، وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ، یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَهِ هُمْ غافِلُونَ«».
فنحن فى ارتقاء دائم و مزید علم دنیا و آخره و برزخا، و الآلات مصاحبه لا تنفکّ فى هذه المنازل و المواطن و الحالات عن هذه اللطیفه الإنسانیه.
ثمّ إنّ الشقاء لهذه اللطیفه أمر عارض یعرض لها کما یعرض المرض فى الدنیا لها، لفساد«» هذه الأخلاط بزیاده أو نقص. فإذا زید فى الناقص أو نقص من الزائد و حصل الاعتدال زال المرض و ظهرت الصحّه، کذلک ما یطرأ علیها فى الآخره من الشقاء ثمّ المآل إلى السعاده و هى استقامه النشأه فى أىّ دار کان من جنّه أو نار، إذ قد ثبت أنّه لکلّ واحده من الدارین ملؤها. فاللّه یجعلنا ممّن حفظت علیه صحّه مزاج معارفه و علومه. و هذا طرف من حقیقه مسمّى اللطیفه الإنسانیه، بل کلّ موجود من الأجسام له لطیفه روحانیه إلهیه تنظر إلیه من حیث صورته لا بدّ من ذلک و فساد الصوره و الهیئه موت حیث کان.» و قال فى الفصل الثالث و الأربعین فى الإعاده من الباب الثامن و التسعین و مأئه فى معرفه النفس- بفتح الفاء- :«» «الإعاده تکرار الأمثال و العین«» فى الوجود، و ذلک جائز و لیس بواقع، أعنى تکرار العین للإتّساع الإلهى، و لکن الإنسان أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ«» فهى أمثال یعسر الفصل فیها لقوّه الشبه. فالإعاده إنّما هى فى الحکم مثل السلطان یولّى والیا ثمّ یعزله ثمّ یولّیه بعد عزله، فالإعاده فى الولایه، و الولایه نسبه لا عین وجودى. ألا ترى الإعاده یوم القیامه إنّما هى فى التدبیر.
فإنّ النبىّ- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- قد میّز بین نشأه الدنیا و نشأه الآخره،و الروح المدبّر لنشأه الدنیا عاد إلى تدبیر النشأه الآخره. فهى إعاده حکم و نسبه لا إعاده عین فقدت ثمّ وجدت، و أین مزاج من یبول و یغوط و یتمخّط من مزاج من لا یبول و لا یغوط و لا یتمخّط، و الأعیان التی هى الجواهر ما فقدت من الوجود حتّى یعاد إلیه، بل لم یزل موجوده العین، و لا إعاده فى الوجود لموجود فإنّه موجود، و إنّما هیئات و امتزاجات نسبیه.
و أمّا قولنا بالجواز فى الإعاده فى الهیئه و المزاج الذى ذهب، فلقوله: ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ«» و ما شاء، فإنّ المخبر عن اللّه فرق بین نشأه الدنیا و نشأه الآخره، و فرق بین نشأه أهل السعاده و نشأه أهل الشقاء.»«» اعلم- علّمک اللّه تعالى و إیّانا- که دار وجود واحد است، و انقسام او به دنیا و آخرت نسبت با تو است. از براى آنکه آن دو صفت است از صفات نشئه انسانیه.
عطّار:
دو عالم در تو پیدا کرد بنگر
وصالش یافتى از وصل برخور
سراسر در تو پیدا مىندانى
که بىشک این جهان و آن جهانى
و على هذا نبّه رسول اللّه- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- بقوله:«» «لا تقوم السّاعه و فى الأرض من یقول: اللّه»، اللّه بلفظ اسم اللّه الجامع و بالتکرار.
قال الشیخ- رضى اللّه عنه- : «ألا ترى أنّ الدنیا باقیه ما دام هذا الإنسان فیها و الکائنات تتکوّن و المسخّرات تتسخّر. فإذا انتقل إلى الدار الأخرى مارت هذه السماء مورا و سارت الجبال سیرا و دکّت الأرض دکّا و انتثرت الکواکب و کوّرت الشمس إلى غیر ذلک.»
گلشن:
هر آنچ آن هست بالقوّه درین دار
به فعل آید در آن عالم به یک بار
همه افعال و اقوال مدّخر«»
هویدا گردد اندر روز محشر
چو عریان گردى از پیراهن تن
شود عیب و هنر یکباره روشن
تنت باشد و لیکن بىکدورت
که بنماید ازو چون آب صورت
همه پیدا شود آنجا ضمایر
فرو خوان آیه تبلى السّرائر
دگر باره به وفق عالم خاصّ
شود اخلاق تو اجسام و اشخاص
چنان کز قوّت عنصر در اینجا
موالید سهگانه گشت پیدا
همه اخلاق تو در عالم جان
گهى انوار گردد گاه نیران
نماند مرگ تن در دار حیوان
به یکرنگى در آید قالب و جان
عن ابن عبّاس- رضى اللّه عنهما- قال: تلا رسول اللّه- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- هذه الآیه: وَ لَمَّا جاءَ مُوسى«» قال: «قال یا موسى إنّه لا یرانی حىّ إلّا مات، و لا یابس إلّا تدهده، و لا رطب إلّا تفرق. إنّما یرانی أهل الجنّه الّذین لا تموت أعینهم و لا تبلى أجسامهم.» قال فى الباب الخامس عشر«» فى معرفه الأنفاس و الأقطاب من الفتوحات حکایه عن قطب: «و أخبر هذا القطب أنّ العالم موجود ما بین المحیط و النقطه على مراتبهم و صغر أفلاکهم و عظمها، و أنّ الأقرب إلى المحیط أوسع من الذى فى جوفه، فیومه أکبر و مکانه أفسح و لسانه أفصح، و هو إلى التحقیق و القوّه«» و الصفاء أقرب، و ما انحطّ إلى العناصر نزل عن هذه الدرجه حتّى انتهى إلى الأرض، کثر عکره: مثل الماء فى الجبّ و الزیت و کلّ مایع فى الدّنّ، ینزل«» إلى أسفله عکره، و یصفو أعلاه، و المعنى فى ذلک ما یجده عالم الطبیعه من الحجب المانعه عن إدراک الأنوار من العلوم و التجلّیات، بکدورات الشهوات، بالانکباب علیها و الإیقاع«» فیها، و إن کانت حلالا. و إنّما لم یمنع نیل الشهوات فى الآخره- و هى أعظم من شهوات الدنیا- من التجلّى، لأنّ التجلّى على الأبصار، و لیست الأبصار بمحلّ الشهوات، و التجلّى هنا فى الدنیا، إنّما هو على البصائر و البواطن دون الظواهر، و البواطن محلّ الشهوات، و لا یجتمع التجلّى و الشهوات فى محلّ واحد. فلهذا احتاج«» العارفون و الزهّاد فى هذه الدنیا، إلى التقلیل من نیل شهواتها و الشغل یکسب«» حطامها.»«» قال الشیخ فى نقش الفصوص: «کان الإنسان مختصرا من الحضره الإلهیه،» یعنى مجموعهاى است که در اوست جمیع حقایق اسماى الهیه «و لذلک خصّه بالصوره فقال- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : خلق اللّه آدم على صورته،«» و جعله اللّه العین المقصوده و الغایه المطلوبه من العالم کالنفس الناطقه من الشخص الإنسانی.»
گلشن:
جهان چون توست یک شخص معیّن
تو او را گشته چون جان، او تو را تن
«و لهذا تخرب الدنیا بزواله» یعنى از این جهت که انسان کامل نسبت با عالم همچون نفس ناطقه است از شخص انسانى، خراب مىگردد دنیا به انعدام انسان کامل در دنیا و انتقال او به آخرت، همچنان چه خراب مىشود بدن به انقطاع تعلّق نفس ناطقه از او، تعلّق«» تدبیر و تصرّف لایق به نشئه دنیویه. «و تنتقل العماره إلى الآخره من أجله» و منتقل مىشود عمارت به آخرت به سبب انتقال انسان کامل به آخرت، همچنان چه منتقل مىشود عمارت به بدن مکتسب نفس ناطقه بعد از انقطاع تعلّق او از بدن عنصرى على رأى، یا آنکه تدبیر و تصرّف نفس در بدن عنصرى باشد تدبیر و تصرّفى اخروى مناسب نشئه اخرویه تا به این تدبیر و تصرّف بگرداند او را لایق حشر موعود.
و هذه مسئله دقیقه کلّت عن درکها الأفهام و حارت فیها العقول و الأوهام فلیس إلّا للکشف الصرف المحمّدى فیها قدم- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- .
قال فى کتاب مفتاح الغیب:«» «لا یثمر شیء غیره و لا یظهر عنه أیضا ما یشابهه کلّ المشابهه، و إلّا یکون الوجود قد ظهر و حصل فى حقیقه واحده و مرتبه واحده على نسق واحد مرّتین، و ذلک تحصیل الحاصل و أنّه محال. لخلوّه عن الفائده، و کونه من نوع العبث، و الفاعل الحقّ تعالى عن ذلک. و من هذا الباب ما قیل: إنّ الحقّ سبحانه ما تجلّى لشخص و لا لشخصین فى صوره واحده مرّتین، بل لا بدّ من فارق و اختلاف من وجه مّا أو وجوه، فافهم.» و ذلک لأنّ أصل الزمان الذى هو الدهر حقیقه نسبه معقوله کسائر النسب الأسمائیه، تتعیّن أحکامه فى کلّ عالم بحسب التقدیرات المفروضه المتعیّنه بأحوال الأعیان الممکنه و أحکامها و آثار الأسماء و یظاهرها هکذا.
قال المصنّف فى التفسیر«»: فینبغى بنا على أنّه لا ینقطع حکمه دنیا و آخره، أن لا ینقطع تجدّد نسبه کما لا ینقطع تجدّد أجزائه المفروضه، کنسبه الزمان الذى هو صورته إلى الزمانیات و عالم الدنیا، و کذا الشأن الإلهى یتجدّد فى کلّ آن کما قال:«» یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ. و ذلک لأنّ العالم مفتقر فى کلّ نفس التی أن یمدّه الحقّ بالوجود الذى به بقاء عینه و إلّا فالعدم یطلب کلّ ممکن بحکم العدم الإمکانیه فلا بدّ من حکم ترجیح الجمعى الأحدى المقتضى للبقاء فى کلّ نفس، فبحکم هذین الأصلین ینبغی أن یتجدّد صفه الوجود و إضافته کلّ آن کما قال تعالى:«» بَلِ ادَّارَکَ عِلْمُهُمْلَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ لأنّ أجزاء الدهر و الزمان لما تتکرّر فکذا ما بها تتعیّن و تتجدّد و علیه یبنى قول الشیخ فى الفصوص:
انّما الکون خیال
و هو حقّ فى الحقیقه
و الذى یفهم هذا
حاز أسرار الطریقه
فإن قلت: فکیف قال صدر المحقّقین فى الهادیه«»: «إذا شاء الحقّ- سبحانه سابق عنایته- أن یطّلع من أحبّائه من عنده على حقائق الأشیاء على نحو تعیّنها فى علمه، جذبه إلیه بمعراج روحانى، فشاهد انسلاخ نفسه عن بدنه، و ترقّیه فى مراتب العقول و النفوس،«» متّحدا بکلّ عقل و نفس، طبقه بعد طبقه، اتّحادا یفیده الإنسلاخ عن جمله من أحوال الجزئیّه و أحکامه«» الإمکانیه فى کلّ مقام«» حتّى یتّحد النفس الکلّیه، ثمّ بالعقل الأوّل أنّ کلّ معراجه، فیظهر مع جمیع لوازم ماهیته من حیث مکانتها النسبیه ما عدا حکما واحدا، هو معقولیته کونه فى نفسه ممکنا فى العقل الأوّل. فتثبت المناسبه بینه و بین ربّه، و یحصل«» القرب الحقیقى الذى هو أوّل درجات الوصول، و یصحّ له«» الأخذ عن اللّه بدون واسطه«» کما هو شأن العقل الأوّل.» قلت: روى أنّ الشیخ- رضى اللّه عنه- کتب ثمّه حاشیه ناطقه بأن لیس المراد بالإتّحاد ضروره الذاتین ذاتا واحده. فإنّه محال، بل انتساخ التعدّدات العارضه لکلّ کلّى بظهور أمر أقوى منه حتّى یعود واحدا کما کان.
و الدلیل أنّه- رضى اللّه عنه- فرّق عقیب ذلک بین الإنسان الواصل إلى رتبه العقل الأوّل و بینه: «بأنّ الإنسان یجمع بین الأخذ الأتمّ عن اللّه بواسطه العقول و النفوس بموجب حکم إمکانه الباقى المشار إلیه، و بین الأخذ عن اللّه بلا واسطه بحکم وجوبه، فیحلّ مقام الإنسانیه الحقیقیه التی فوق الخلافه الکبرى.»«» فإن قلت: اعترض الطوسى على الترقّى و المعراج الروحى بأنّ: «التغیّر من حال إلى حال لا یکون إلّا لما یکون بحسب الزمان الذى هو منشأ جمیع التغیّرات، و الزمان لا یحیط بالنفس. فلو کان لها نشأه أخرى بین هذه الأفلاک للاستکمال لکان ذلک تناسخا، و قد أبطلوه، و إن لم یکن هذه الأفلاک لا یمکن أن یکون لها استکمال».«» ثمّ قال: «بل الإنسلاخ لا یکون إلّا بالموت. فکما لم یکن ارتباطها بإرادتها، فکذا انسلاخها و ما یسمّى کمالا هو الاستغناء عن التعلّق مع الوجود التعلّق بالإقبال على الآخره و الإعراض عن الدنیا، و أیضا، فصیروره النفس المتعلّقه بالبدن الجزئی حال تعلّقها کلّیه محال فضلا عن الإتّحاد.» قلت: «انغماس الروح فى قیود التعشّقات و انسلاخها، معلومه مشهوده لکلّ أحد، و لا ریب أنّ زیاده القیود یقوّى جزئیته کما أنّ التجرّد عنها تحقّق کلّیه الأصلیه.
و لا یفنى بالترقّى فى الکلّیه إلّا التخلّص عن القیود التی اکتسبها فى کلّ طبقه حال النزول. فیمکنه الإنسلاخ عنها لعروضها حال العروج، و لا یزیل الإنسلاخ عن تدبیر البدن کما زعم.» و أمّا التناسخ فقال الشیخ- رضى اللّه عنه- : «إنّه عباره عن تدبیر بدن آخر عنصرى مثله. فإنّ النشئات البرزخیه المثالیه و تدبیر صورها لیس تناسخا، لوجوب القول بصحّته. کما تحقّق شرعا بمجیء جبرئیل- علیه السلام- تاره فى صوره دحیه الکلبى، أخرى فى صوره شابّ شدید بیاض الثیاب، شدید سواد الشعر و غیر ذلک.
تفریعه: أوّلا، أنّ التجلّى لا یتکرّر، أى الحقّ سبحانه ما یتجلّى لشخص و لا شخصین فى صوره واحده مرّتین، و ثانیا، أنّ المعدوم لا یعاد بعینه بناء على عدم عود زمانه و إلّا لکان للزمان زمان.» فإن قلت: «لو صحّ هذا لزم فسادان: أحدهما، بطلان الآخریه التکلیفیه الدنیویه و الأخرویه، لانّ المکلّف فى کلّ حال غیره فیما تقدّم حینئذ، و ثانیهما بطلان حشر الأجساد، و کلاهما ثابت شرعا و تحقیقا.» قلت: «لا نسلّم اللزوم، لأنّ مبنى ثبوت الأمرین المذکورین اتّحاد الذات و المرتبه، و لا ینافیه اختلاف الأحوال و النشئات، و أقربها نسبه«» إلى الأجسام البسیطه و هو کالمرآه للروح الحیوانى، و الروح الحیوانى من حیث اشتماله بالذات على القوى الکثیره المختلفه المنبثّه فى أقطار البدن و المتصرّفه بأفانین الأفعال و الآثار المتباینه، تناسب المزاج البدنى المتحصّل من العناصر و ما یتبعه من الخواصّ المعدنیه و النباتیه و الحیوانیه. و من حیث إنّه قوّه بسیطه متعلّقه غیر محسوسه محموله فى ذلک البخار القلبى الذى قلنا إنّه کالمرآه له، تناسب النفس الناطقه، و إنّه أیضا کالمرآه لها أى للنفس، و نسبه النفس الجزئیه الإنسانیه إلى النفس الکلّیه نسبه الروح الحیوانى إلیها، من جهه الافتقار إلى المادّه و التقیّد بها و ملابسه الکثره، و من جهات غیر هذه المذکوره کخواصّ إمکانات الوسائط من الأفلاک و النفوس و العقول و الشئون المعبّر عنها بالأسماء.
و نسبه النفس الکلّیه إلى القلم الأعلى المسمّى بالعقل الأوّل و الروح الکلّى، نسبه النفس الجزئیه إلى النفس الکلّیه، و نسبه الروح الکلّى المشار إلیه إلى جناب الحقّ- سبحانه- نسبه النفس الکلّیه إلیه، بل أقلّ و أضعف. هذا، و إن کان هذا الروح الکلّى الذى هو القلم، أشرف الممکنات و أقربها نسبه إلى الحقّ، و أنّه حامل الصفات الربّانیه و الظاهر بها علما و عملا و حالا.
فالسیر و السلوک و التوجّه بالریاضه و المجاهده و العلم و العمل المحقّقین المتأصّلین بأصول الشرائع و التعریفات الربّانیه، تثمر بعنایه اللّه و مشیّته انصباغ القوى المزاجیه بوصف الروح الحیوانى فى الجمع«» بین التصرّفات المختلفه بالقوى المتعدّده فى فنون الأفعال و التصریفات الظاهره فى بدن الإنسان بالقوى و الآلات، و الروح الحیوانى کماله الأوّل انصباغه بأوصاف النفس الناطقه، و النفس الناطقه الجزئیه کمالها الأوّل تحقّقها بوصف خازن الفلک الأوّل، المسمّى فى الشرائع بإسماعیل و عنده«» أهل النظر بالفعال، و کمالها المتوسّط ظهورها و تحقّقها بوصف النفس الکلّیه و اکتسابها احکامها على وجه توجب لها التعدّى منها إلى المرتبه العقلیه و الروح الکلّى، ثمّ الإتّصال بجناب الحقّ و الإستهلاک فیه، و بغلبه حکم الحقّیه على الخلقیه، و زوال الخواصّ الإمکانیه و التقیّدیه بأحکام الوجوب.
و یقهر حکم الحقّ الواحد القهّار کلّ حکم و وصف کان یضاف إلى سواه، و هذا القهر یرد على کلّ ما امتاز من مطلق الغیب الکلّى الربّانى، و یلبس بواسطه الأحوال الإیجادیه بأحکام الإیجادیه بأحکام الإمکان و التقییدات الکونیه المتحصّله من الشروط و الوسائط. فیستهلک الجزء فى کلّه، و یعود الفرع إلى أصله، مستصحبا خواصّ ما مرّ علیه، و استقرّ فیه مدّه و وصل إلیه کماء الورد کان أصله ماء، فسرى فى مراتب الترکیب و الموادّ، و اکتسب بسرایته ما صحبه بعد مفارقه الترکیب، من طعم و رائحه و خواصّ اخر، و لا یقدح شیء منها فى وحدته و بساطته.
و إذا عرفت هذا، فاعلم أنّه یتحصّل بین کیفیات المزاج الإنسانی و بین ما یکون قلب الإنسان و ذهنه مغمورا به، من المقاصد و التوجّهات و غیرهما کانت ما کانت، و بین ما ارتسم أیضا فى نفسه من العلوم و العقائد و الأوصاف و الأخلاق فى کلّ وقت، هیئه اجتماعیه تلک الهیئه، مع ما ذکرناه أوّلا فى القاعده، بالنسبه إلى جناب الحقّ من جهه عدم الوسائط، و بالنسبه إلى سلسله الحکمه و الترتیب، و ما أودع سبحانه من القوى و الخواصّ و الأوامر و الأسرار فى السموات العلى، و ما فیها من الکواکب و الأملاک، و ما یتکیّف به من الأوضاع و التشکّلات کالمرآه، تتعیّن فیها من تجلّى الحقّ و شأنه الذاتى، و أمره الترتیب«» الحکمى العلوى ما یتبعه جمیع التصوّرات و التصرّفات الإنسانیه، و بانتصاف«» إلى الحقّ من الأسماء و الصفات و الشئون و الآثار.
فمنها- أى من الأمور المتعیّنه المشار إلیها- ما هى دائمه الحکم ثابته الأثر، و منها ما یقبل الزوال لکن ببطىء، و منها سریعه الزوال و التبدّل من حال إلى حال، و منها ما نسبته إلى الحقّ أقوى و أخلص، و منها ما نسبته إلى الکون أو الإنسان جمعا و فرادى من حیث ظاهر المدرک غالبا أحقّ و أنسب، و منها ما تقیّد معرفه الاشتراک بین الحقّ و ما سواه من إنسان و غیره، و منها ما تقضى بالاشتراک من الحقّ و الإنسان فقط، و لست أعنى بالإنسان هنا نوع الإنسان، بل نعنى«» به الإنسان الحقیقى الذى هو بالفعل إنسان کامل، الذى من جمله مناصبه مقام النیابه عن الحقّ، و کونه واسطه بین الحقّ و ما سواه فى فصول ما یصل من الحقّ إلى الخلق فى عصره. هکذا کلّ کامل فى کلّ عصر.
و هذا المشهد، لمّا رأیته عرفت منه سرّ التجدّد بالأمثال و بالأضداد و المتخالفات. و أعنى بالتجدّد، تجدّد وجود الکون و الخواطر و التصوّرات و نتائجها فى کلّ زمان، و ظهور الخلق الجدید الذى الناس منه فى لبس، کما أخبر تعالى- و قوله الحقّ- : أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی«». و رأیت تعیّن الوجود المطلق بصور الأحوال و هى ذات وجهین. فکلّها إلهیه من وجه، و کونیه من وجه، و صادق على الجهتین باعتبار آخر، و رأیت تعیّن الأسماء و الصفات الإلهیه و الکونیه بحسب تلک الأحوال، و رأیت کیف ینتج بعض الأفعال و العقائد و الأحوال الإنسانیه سخط الحقّ و رضاه و أحکامه، و تعدّد أثره الوحدانى مع عدم تغیّر أمر فى ذلک الجناب الأقدس، بل رأیت بعض الأفعال و التصوّرات العلمیه و الاعتقادیه من الإنسان إذا اقترن بحال مخصوص من أحواله استجلب بحکم علم اللّه السابق فیه و تقدیره اللاحق تعیّنا جدیدا من مطلق غیب الحقّ، یظهر بحسب تلک الهیئه الاجتماعیه المتحصّله، کما قلنا من التصوّرات العلمیه الروحیه، أو الاعتقادیه الذهنیه، و الکیفیات المزاجیه، و النفوس و التعشّقات النفسیه، و الأوصاف و الأخلاق الشریفه و الذاتیه.«» فإن کان أکثر ذلک الأمر الظاهر التعیّن شیئا موافقا لما سبق به التعریف الإلهى بلسان الشریعه، و ما تدرک العقول و الفطر السلیمه، وجه الملائمه و الحسن فیه أضیف إلى الحقّ بمعنى أنّ ذلک أثر رضاه و رحمته، و إن کان الأمر بالعکس أضیف إلى الحقّ بمعنى أنّه أثر غضبه و قهره، سلّمنا اللّه منها.
و إن کان الغالب على مزاج تلک الهیئه المتحصّله من اجتماع ما ذکرنا حکم حال الإنسان- أعنى الحال الجزئی الحاکم علیه- إذ ذاک کان ذلک السخط و«» الرضى أو الحکم الإلهى المتعیّن فى الإنسان بحسب حاله الحاضر، قابلا للزوال بسرعه، و کان قصیر المدّه.
و إن کان الغالب على الشخص و الجالب ما ذکرنا، حکم العقائد و العلوم الراسخه و الأوصاف و الأخلاق الذاتیه الجبلّیه و المکتسبه الثابته، تثبت الأمر و الحکم أو تمادیا المدد الطویله، شرّا کان أو خیرا.
و لذلک«» إن کان الغالب فیما ذکرنا من الإنسان، حکم صوره مزاجه و قواه البدنیه الطبیعیه و الأوصاف و الأحوال اللازمه للبدن و قواه، انقضى الحکم بمفارقه هذه النشأه العنصریه، و إن کانت الغلبه للأمور الباطنه النفسانیه و ما بعدت نسبته من عالم الشهاده، بقى الأثر و الحکم مصاحبین إلى حین ما شاء«» اللّه.
و إن کان الغالب فیما ذکرنا الأمور الذهنیه الخیالیه الظنّیه تمادى الحکم فى النشأه البرزخیه أیضا حتّى یشاهد ما قدّر له أن یشهده ممّا کان یتصوّره على خلاف ما کان علیه، و إلیه الإشاره بقوله تعالى:«» وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ، و حتّى تظهر غلبه أحکام الروح و علمه، و حکم صحبه الحقّ بالمعیه الذاتیه و سرّه على حکم المزاج و تخیّلات صاحبه التخیّلات الغیر المطابقه بما علیه المتصوّر، و إلیه الإشاره بقوله تعالى:«» هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ.
ثمّ اعلم أنّ کلّ نشأه ینتقل الإنسان إلیها بعد الموت، فإنّها متولّده عن هذه النشأه العنصریه، [و أنّ فى ضمن هذه النشأه العنصریه] و أنّ فى ضمن هذه النشأه ما یدوم و یبقى، و أن تنوّع«» ظهوره و اختلف کیفیاته و تراکیبه، و فیه ما یفنى بالموت، و فیه ما یصحب الروح فى البرزخ فى القوى الطبیعیه و التصوّرات الذهنیه الخیالیه من شرّ و خیر، و نعنى بالشرّ هنا الإعتقادات الفاسده و التصوّرات الردیّه و المقاصد القبیحه المستحضره، و الباقى من لوازم ما ذکرنا من صور الأفعال و الأقوال الإنسانیه بموجب القصد و الاستحضار المذکورین.
و أمّا النشأه الحشریه، فإنّها باطن هذا الظاهر، فیبطن هناک ما ظهر الآن، و یظهر ما بطن على وجه جامع بین«» أحکام ما بطن الآن و ظهر، و ما نتج من هذا البطون و الظهور و الجمع و الترکیب.
ثمّ عند الصراط یفارق السعداء، فما یبقى فیهم من خواصّ هذا المزاج و الدار ممّا هو عنصرى غیر طبیعى، و یبقى معهم أرواح قوى هذا النشأه و جواهرها الأصلیه المترکّبه بالترکیب الأبدى الطبیعى الغیر العنصرى و صوره الجمع و التألیف الغیبى الأزلى، و أهل الشقاء، ینفصل عنهم ما قد کان«» فیهم من أواح القوى الإنسانیه و الصفات الروحانیه. و تتوفّر فى نشئاتهم صور الأحوال المزاجیه الانحرافیه و الصفات الردیّه و الکیفیات المردّیه الحاصله فى تصوّراتهم و أذهانهم، و التی ترتّبت علیها أفعالهم فى الدار الدنیا و أقوالهم، و ینضمّ إلى صورهم ما تحلّل من أجزائهم البدنیه فى هذه النشأه. فإنّ کلّ ما تحلّل من أبدانهم یعاد إلیهم و یجمع لدیهم، بصوره ما فارقهم عقدا و عملا و حالا، و ما یقتضیه ذلک الجمع و الترکیب الذى یغلب علیه حکم الصوره على الروحانیه. و أهل الجنّه بالعکس، فإنّ أکثر قواهم المزاجیه و الصفات الطبیعیه و ما تحلّل من أبدانهم ینقلب بوجه غریب، شبیه بالاستحاله صورا روحانیه مع بقاء حقیقه الجسم فى باطن صوره السعداء. فالباطن هنا مطلق و الظاهر مقیّد، و الأمر هناک بالعکس. حکم الإطلاق فى ظاهر النشأه الجنانیه، و حکم التقیید فى باطنها، و غالب الحکم و الأثر فیها ظهر هناک لما بطن هنا و بالعکس.
و النشئات المشار إلیها هنا أربعه: أوّلها هذه النشأه العنصریه و هى کالبرزه لهذه«» النشئات، و لها الإدماج و الجمع الأکبر.
و بعدها نشأه البرزخ، و أنّها منتشئه من بعض صور أحوال الخلق و بعض أعمالهم و ظنونهم و تصوّراتهم و أخلاقهم و صفاتهم. فیجتمع ما«» ذکرنا أمور تحصل لها هیئه مخصوصه، کالأمر فى المزاج المتحصّل من اجتماع الأجزاء التی منها ترکّب ذلک المزاج، کان ما کان. فتقتضى تلک الهیئه ظهور النفس فى الصوره المتحصّله من تلک الهیئه و ذلک الاجتماع، و صفه الصوره بحسب نسبه الصفه الغالبه على الإنسان حین مفارقه هذه النشأه. فیظهر بعضهم فى البرزخ، بل و برهه من زمان الحشر فى صوره أسد و دبج و طیر کما ورد فى الشرع، و شهد بصحّته الکشف و التعریف الإلهى، و لیس هذا بالمسخ و التناسخ المستنکر.
فإنّ القائلین بذلک زاعمون أنّه فى الدنیا، و هذا إنّما هو فى البرزخ بعد الموت، فافهم و من غلبت علیه الأحکام الروحانیه، و أفرط إعراضه عن هذه الدار و هذه النشأه- کالشهداء المقبولین«» فى سبیل اللّه للجهاد بطیب قلب و صحّه إیمان- یظهر نفوسهم فى صور طیور روحانیه، کما أخبر- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :«» «إنّ أرواح الشّهداء فى حواصل طیر خضر، تعلّق من ثمر الجنّه، مأوى إلى قنادیل تحت العرش.» و ورود فى المعنى فى الحدیث الصحیح، أنّ فى غزوه احد قال بعض الصحابه لبعضهم معاتبا له: «أ تعقد عن جنّه عرضها السّموات و الأرض و اللّه إنّى لأجد ریحها دون احد.» و هذا من برکه نور الإیمان و«» استفراغ الهمّه حال التوجّه.
فمع الإعراض التامّ عن هذه النشأه و هذه الدار، و استشهد صاحب هذا القول یؤمه ذلک- رضى اللّه عنه- و المتوسّطون من الأولیاء المفرطین فى الإنقطاع عن الخلق و المجاهدات البدنیه أیضا کذلک.
و أمّا الکمّل فإنّهم لا ینحرفون إلى طرف من الوسط، بل یوفّون کلّ مرتبه حقّها.
فهم تامّون فى عالم الطبیعه«» و لا الروحانیه. و من سواهم امّا مغلوب الروحانیه مستهلک الطبیعه، و امّا مغلوب الطبیعه مستهلک قواه الروحانیه فى عرصه طبیعته کما هو«» جمهور الناس، و الکمّل المقرّبون فى حاقّ الوسط برازخ بین الطبائع و الأرواح، بل بین المرتبه الإلهیه و الکونیه. فافهم و أمّا الباقیان من النشئات: فأحدهما النشأه الحشریه، و ثانیهما النشأه الاستقراریه فى إحدى الدارین، و قد سبق التنبیه علیها«»، و اللّه المرشد«» ثمّ قال- علیه الصلاه و السلام و التحیّه و الاکرام- : «و لم یخل اللّه سبحانه خلقه من نبىّ مرسل، أو کتاب منزل، أو حجّه لازمه، أو محجّه قائمه:» و خالى نگذاشت حقّ سبحانه خلق خود را از نبىّ مرسل یا کتاب منزل یا حجّتى و دلیلى بالغ یا برهانى قائم قاطع. چه اوقات فترات رسل بعضى صاحب توحید و یگانگى خداى تعالى بودهاند بما تجلّى لقبه عند فکره، و او صاحب دلیل است و بر نورى ممتزج از ربّ خویش من أجل فکره، همچون قسر بن ساعده و امثال او، و بعضى دیگر توحید حقّ تعالى مىدانستهاند به نورى که در قلب ایشان پیدا شده و قدرت بر دفع آن از خود نداشتند، من غیر رؤیه و فکر و لا نظر و لا استدلال، فهم على نور من ربّهم خالص. و قوله- علیه الصلاه و السلام- : «أو حجّه لازمه أو محجّه قائمه» اشاره به این دو طایفه است.
«رسل لا تقصّر بهم قلّه عددهم، و لا کثره المکذّبین لهم» رسولانى که به قصور در اداى رسالت نینداخت ایشان را قلّت عدد ایشان، و نه کثرت عدد مکذّبان رسالت ایشان را، بلکه آنچه حقّ رسالت بود به جاى آورند.
«من سابق سمّى له من بعده، أو غابر عرّفه من قبله» از هر رسولى سابق که نام برد او را و تصدیق رسالت او نمود رسولى که بعد از او بود، و از هر رسولى لاحق که تعریف رسالت او کرده رسولى که قبل از او بوده.
«على ذلک نسلت القرون، و مضت الدّهور، و سلفت الآباء، و خلفت«» الأبناء.» بر این نهج رفت قرنها بر قرنها، و گذشت دهرها، از پیش رفتند پدران و از پى در آمدند فرزندان.
«إلى أن بعث اللّه سبحانه محمّدا- «» صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- لإنجاز«» عدته، و تمام«» نبوّته،» تا آنکه بعث فرمود حقّ- سبحانه و تعالى- محمّد را- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- از براى وفا کردن وعده او با انبیاى سابق، و اتمام نبوّت خویش.
گلشن:
یکى خط است ز اوّل تا به آخر
بر او خلق جهان گشته مسافر
درین ره انبیا چون ساربانند
دلیل و رهنماى کاروانند
وز ایشان«» سیّد ما گشته سالار
همو اوّل همو آخر درین کار
بدو ختم آمده پایان این ره
بر او منزل شده «قُلْ هذِهِ سَبِیلِی»
«مأخوذا على النّبیّین میثاقه، مشهوره سماته،» در حالتى که فرا گرفته بود بر پیغمبران عهد و میثاق او، کما قال تعالى:«» وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ إلى قوله تعالى: ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ.
«مشهوره سماته» و مشهور بود علامات دالّه بر نبوّت او.
«کریما میلاده» با کرامت و کمال شرافت بود اصل ولادت او.
تا شب نیست صبح«» هستى زاد
آفتابى چو او ندارد یاد
فیض فضل خداى دایه او
فرّ پرّ هماى سایه او
پاى کوبان عروس عشق ازل
سرنگون اوفتاده لات و هبل
آمنه غافل از چنان درّى
دهر نادیده آن چنان حرّى
آمده با هزار عزّ و مراد
بر سر چار سوى کون و فساد
طینتش زینت جهان آمد
ساحتش راحت روان آمد
آب حیوان سرشته با گل او
غیب یزدان نهاده در دل او
جان او دیده ز آسمان قدم
زادن عقل و آدم و عالم
تحفهاى بوده از زمان بلند
زاده و زبده جهان بلند
خاکپاشان فلک، نثار از وى
نیمکاران، تمام کار از وى
پدر ملک بخش آدم، او
پسر نیکبخت عالم، او
«و أهل الأرض یومئذ ملل متفرّقه، و أهواء منتشره، و طرائق متشتّته» و اهل زمین در آن روز- که مولد آن حضرت بود- ملّتهاى متفرّقه داشتند، و هواهاى پراکنده، و طریقتهاى پریشان.
«بین مشبّه للّه بخلقه، أو ملحد فى اسمه، أو مشیر إلى غیره،» بعضى تشبیه کننده خدا بودند به خلق مثل عبده اصنام، و بعضى میلکننده بودند از استقامت در اسم او مثل آنکه لات از «اللّه» اشتقاق کردند و عزّى از «عزیز» و مات از «منّان»، و بعضى اشاره کننده بودند به غیر خداى تعالى همچون دهریه.
قال تعالى:«» یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلى فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ.
انبیا، راستان دین بودند
خلق را راه راست بنمودند
چون به غرب«» فنا فرو رفتند
باز خودکامگان برآشفتند
پردهها بست ظلمت از شب شرک
بوسهها داد کفر بر لب شرک
این چلیپا«» چو شاخ گل در دست
و آن چو نیلوفر آفتابپرست
این صنم کرده سال و مه معبود
و آن جدا مانده از همه مقصود
این شمرده به جهل بىبرهان
بدى از دیو و نیکى از یزدان
آن یکى سحر و این یکى تنجیم
آن یکى در امید و این در بیم
بدعت و شرک پر برآورده
زندقه«»، جمله سر برآورده
مندرس«» گشته علم«» دین خداى
همگان ژاژخاى«» و یاوهدراى
دین زردشت آشکاره شده
پرده رحم پاره پاره شده
خانه کعبه گشته بتخانه
بگرفته به ظلم بیگانه
عتبه و شیبه و لعین بو جهل
یک جهان پر ز ناکس و نااهل
عالمى پر سباع و دیو و ستور
این چلیپا«» چو شاخ گل در دست
و آن چو نیلوفر آفتابپرست
این صنم کرده سال و مه معبود
و آن جدا مانده از همه مقصود
این شمرده به جهل بىبرهان
بدى از دیو و نیکى از یزدان
آن یکى سحر و این یکى تنجیم
آن یکى در امید و این در بیم
بدعت و شرک پر برآورده
زندقه«»، جمله سر برآورده
مندرس«» گشته علم«» دین خداى
همگان ژاژخاى«» و یاوهدراى
دین زردشت آشکاره شده
پرده رحم پاره پاره شده
خانه کعبه گشته بتخانه
بگرفته به ظلم بیگانه
عتبه و شیبه و لعین بو جهل
یک جهان پر ز ناکس و نااهل
عالمى پر سباع و دیو و ستور
صد هزاران ره و چه و همه کور
بر چپ و راست غول و پیش نهنگ
راهبر گشته کور و همره لنگ
پرضلالت جهان و پر نیرنگ
بر خردمند، راه دین شده تنگ
و من خطبه له- علیه الصلاه و السلام- :«» «أرسله- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- على حین فتره من الرّسل، و طول هجعه«» من الامم، و اعتزام من الفتن، و انتشار من الامور، و تلظّ من الحروب، و الدّنیا کاسفه النّور، ظاهره الغرور، على حین اصفرار من ورقها، و إیاس من ثمرها، إغورار من مائها، قد درست أعلام الهدى«»، و ظهرت أعلام الرّدى، فهى متجهّمه«» لأهلها، عابسه«» فى وجه طالبها. ثمرها الفتنه، و طعامها الجیفه، و شعارها الخوف، و دثارها السّیف.»
نشد اندر آن مدت دیر باز
به تاج رسالت سرى سرفراز
به محراب طاعت قدى خم نشد
کسى در عبادت مسلّم نشد
نزد کس به راه شریعت قدم
نشد چشم کس تر به اشک ندم
شد از دود نیران«» خیل مجوس
سپهر برین تیره چون آبنوس«»
ز نادانى خویش قوم یهود
گرفتند در پیش راه جحود
شد آواز ناقوس ترسا بلند
تزلزل در ایوان ایمان فکند
ز تلبیس«» ابلیس شخصى نرست
سراسر جهان شد پر از بتپرست
چنین بود احوال عالم خراب
که ناگه برآمد بلند آفتاب
«فهداهم به من الضّلاله، و أنقذهم بمکانه«» من الجهاله.» پس هدایت داد خداى تعالى خلایق را به محمّد- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- از ضلالت شرک، و نجات داد ایشان را به واسطه قدر و منزلت آن حضرت از جهالت کفر.
چون امتداد مدّت طویله فترت من الرسل و اشتغال طوایف انام به مناهى و عبادت اصنام به سر حدّ افراط رسید، نسیم عنایت ازلى از مهبّ عاطفت لم یزلى وزیدن گرفت، و صبح سعادت ابدى از مطلع سیادت محمّدى دمیدن آغاز نهاد، و نور نبوّت کبرى از افق امّ القرى ساطع شد، و آفتاب رسالت عظمى از اوج سپهر بطحا طالع گشت، تا به ظهور او ظلمات کفر و عصیان به نور طاعت و ایمان متبدّل شود، و لیالى شقاوت به ایّام سعادت متحوّل گردد.
شعر:
نبىّ أتانا بعد یأس و فتره
من الدّین و الأوثان فى الأرض تعبد
فأرسله ضوءا منیرا و هادیا
یلوح کما لاح الصّقیل«» المهنّد
برآمد به برج شرف اخترى
نه اختر که شاه بلند افسرى
به گلزار هاشم گلى برشکفت
که گشتند مردم از آن در شگفت
به باغ رسالت نهالى دمید
که ظلّ ظلیلش به طوبى رسید
عجب کوکبى بر سپهر جلال
برآمد که از نور او لا یزال
چراغ هدایت چنان برفروخت
که از پرتوش جان کفّار سوخت
«ثمّ اختار سبحانه لمحمّد- صلّى اللّه علیه و آله- «» لقاءه، و رضى له ما عنده، فأکرمه عن دار الدّنیا، و رغب به عن مقاربه«» البلوى، فقبضه إلیه کریما صلّى اللّه علیه و آله،» باز اختیار فرمود حقّ سبحانه از براى محمّد- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- لقاى خود را، و راضى شد و پسندید از براى او آنچه نزد او بود «ممّا«» لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر على قلب بشر»«». پس گرامى داشت او را از دار دنیا و راغب گردانید او را از مقام بلوى- یعنى دنیا- پس قبض کرد او را به سوى خویش در حالتى که گرامى بود، صلّى اللّه علیه و آله و سلّم.
در کتاب سیر آوردهاند که چون ملک الموت در صورت اعرابى آمد، اذن طلبید، و حضرت وقوف یافت و اهل البیت را خبردار گردانید که اوست. فرمود: «بگویید تا در آید». پس در آمد و گفت: «السلام علیک أیّها النبىّ بدرستى که خداوند تعالى تو را سلام مىرساند، و مرا فرموده که قبض روح تو نکنم مگر به اذن تو.» حضرت فرمود: «اى ملک الموت مرا به تو حاجتى است.» گفت: «چیست» فرمود:«آن است که قبض روحم نکنى تا زمانى که جبرئیل بیاید.» پس حقّ تعالى امر فرمود به مالک دوزخ که روح مطهّر حبیب من محمّد به آسمان خواهند آورد، آتش دوزخ را بمیران، و وحى کرد به حور عین که خود را بیارایید که روح محمّد مىرسد، و ملائکه ملکوت و سکّان صوامع جبروت را خطاب آمد که برخیزید و در صفّ بایستید که روح محمّد مىآید، و جبرئیل را فرمان آمد که به زمین رو به نزد حبیب من و مندیلى از سندس براى وى ببر.
جبرئیل به نزد پیغمبر- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- آمد گریان. آن حضرت فرمود: «اى دوست من در حالتى چنین مرا تنها مىگذارى» جبرئیل گفت: «یا محمّد بشارت باد تو را. بدرستى که خبرى آوردهام براى تو که محبوب و مرضى توست.» فرمود: «چه بشارت آوردهاى» گفت: «إنّ النّیران قد أخمدت، و الجنان قد زخرفت، و الحور العین قد تزیّنت، و الملائکه قد صفّت لقدوم روحک.» حضرت فرمود: «اینها همه خوب است، و لیکن مرا خبرى گوى که نفس من به آن خوش گردد.» جبرئیل گفت: «بدرستى که بهشت حرام است بر جمیع انبیا و امم تا زمانى که تو و امّت تو در آنجا در آیند.» حضرت فرمود: «بشارت مرا زیاده کن.» گفت: «یا محمّد بدرستى که خداى تعالى چیزى چند به تو ارزانى داشته که به هیچ پیغمبر نداده: حوض کوثر و مقام محمود و شفاعت، و فرداى قیامت چندان از امّت به تو خواهد بخشید که راضى شوى.» فرمود: «این زمان خوشدل شدم و چشم من روشن گشت.»
شعر:
مرگ هر کس اى پسر همرنگ اوست
پیش دشمن، دشمن و بر دوست، دوست
گر تن من همچو تنها خفته است
هشت جنّت بر دلم بشکفته است
گفت جفتش: الفراق اى خوش وصال
گفت: نى نى، الوصال است الوصال
گفت: امشب در غریبى مىروى
از تبار و خویش غایب مىشوى
گفت: نى نى، بلکه امشب جان من
مىرسد خود از غریبى در وطن
گفت: رویت را کجا بینیم ما
گفت: اندر حلقه خاص خدا
و من کلامه- علیه الصلاه و السلام- : «و اللّه لابن أبى طالب آنس بالموت من الطّفل بثدى أمّه».«» «و اللّه ما فجأنى من الموت وارد کرهته، و لا طالع أنکرته، و ما کنت إلّا کقارب ورد، أو طالب وجد، وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرارِ.»
چون جان تو مى ستانى، چون شکر است مردن
با تو ز جان شیرین، شیرینتر است مردن
این«» سرنشان مردن، آن سر نشان زادن
ز آن سر کسى نمیرد، از این سر است مردن
بگذار جسم و جان شو، رقصان بدان جهان شو
مگریز اگر چه حالى شور و شر است مردن
از جان چرا گریزم جانست جان سپردن
از کان چرا گریزم کان زرست مردن
چون حضرت رسالت را- علیه و آله الصلاه و السلام و التحیّه- معلوم بود که بىموت اختیارى از کراهت موت اضطرارى خلاصى میسّر نیست فرمود«»: «موتوا قبل أن تموتوا.»
کار، آن کار است اى مشتاق مست
کاندر آن کار ار رسد مرگت خوشست
روز مرگ این حسّ تو باطل شود
نور جان دارى که یار دل شود
در لحد کین جسم را خاک آکند
هست آنچه کور را روشن کند
آن زمان کین جان حیوانى نماند
جان دیگر بایدت بر جا نشاند
مرگ بىمرگى تو را چون برگ شد
جان باقى یافتى و مرگ شد
قال رسول اللّه- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :«» «یا معاذ إنّ المؤمن یتوقّع الموت صباحا و مساء». و قیل لمولانا على- علیه الصلاه و السلام- : کیف أصبحت یا أمیر المؤمنین فقال:«» «أصبحت أحمد اللّه و آکل رزقى و انتظر أجلى.»
به روز مرگ چو تابوت من روان باشد
گمان مبر که مرا درد این جهان باشد
جنازهام چو بینى مگو فراق فراق
مرا وصال و ملاقات آن زمان باشد
مرا به گور سپارى مگو وداع وداع
که گور پرده جمعیت جنان باشد
فرو شدن چو بدیدى برآمدن بنگر
غروب شمس و قمر را چرا زیان باشد
تو را غروب نماید ولى شروق بود
لحد چو حبس نماید خلاص جان باشد
لهذا قال- علیه الصلاه و السلام- عند الشهاده:«» «فزت بربّ الکعبه.»
شعر:
چون که ایشان خسرو دین بودهاند
وقت شادى شد چو بشکستند بند
سوى شاذروان«» دولت تاختند
کنده و زنجیر را انداختند
چه مرغ روح که از فضاى وسیع هواى گلشن سراى عالم قدس به تنگناى قفس قالب پاىبند و گرفتار شده، باز به آشیانه اصلى خویش عروج مىنماید و از مضیق مهالک خلاصى مىیابد، پس هنگام شادمانى است. و أنشد- علیه الصلاه و السلام- :
جز اللّه عنّا الموت خیرا فإنّه
أبرّ بنا من و الدینا و أراف
یعجّل تخلیص النّفوس من الأذى
و یدنى من الدّار الّتى هى أشرف
میوه شیرین نهان در شاخ و برگ
زندگى جاودان در زیر مرگ
اى که مىترسى ز مرگ اندر فرار
ترست از خویش است اى«» جان هوشدار
زشت، روى توست نى رخسار مرگ
جان تو همچون درخت و مرگ برگ
«و خلّف فیکم ما خلّفت الأنبیاء فى اممها، إذ لم یترکوهم هملا، بغیر طریق واضح، و لا علم قائم» و گذاشت آن حضرت- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- بعد از وفات خویش در میان شما آنچه گذاشتند انبیا در میان امم خویش. چه نگذاشتند امّت خود را مهمل و معطّل، بىطریقى روشن و بىعلمى قائم.
و لفظ علم، استعاره است از آنچه مهتدى مىشوند به آن خلایق قوانین شرعیه.
«کتاب ربّکم«»: [بدل است از «ما خلّفت»] مبیّنا حلاله و حرامه، و فرائضه و فضائله، و ناسخه و منسوخه» یعنى گذاشت حضرت رسالت- صلّى اللّه علیه و سلّم- در میان شما کتاب پروردگار شما، در حالتى که روشن کننده بود حلال او را و حرام او را، و فرایض و سنن او، و ناسخ و منسوخ او.
و نسخ عبارت است از رفع مثل حکمى که ثابت شده باشد به نصّ متقدّم به حکمى دیگر مثل او، و الناسخ [هو] حکم الرافع، و المنسوخ هو الحکم المرفوع.
«و رخصه و عزائمه» رخصت عبارت است از اذن در فعلى با قیام سبب محرّم آن فعل از براى ضرورت، کقوله تعالى:«» شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ. و عزیمت آن است که باشد احکام شرعیه، جارى بر وفق سبب شرعى آن،مثل: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إلَّا هُوَ.«» «و خاصّه و عامّه، و عبره و أمثاله،» عبر، مثل قصص اوّلین و مصائب نازله به ایشان که سبب اعتبار و انزجار و رجوع به حقّ تعالى مىگردد، کقوله تعالى:«» فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَکالَ الْآخِرَهِ وَ الْأُولى إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَهً لِمَنْ یَخْشى و امثال آن مانند قوله تعالى:«» إِنَّما مَثَلُ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ الآیه.
«و مرسله و محدوده،» مرسل«»، همچون قوله تعالى:«» فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسَّا، و محدود از قبیل: فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ«» «و محکمه و متشابهه،» محکم آن است که یکى از مفهومات محتمله الاراده او راجح باشد بىقرینه، و متشابه آن است که هیچ یک از مفهومات محتمله او راجح نباشد، مثل قوله تعالى:«» ثَلاثَهَ قُرُوءٍ، فإنّه محتمل للحیض و الطهر على سواء.
«مفسّرا جمله«»، و مبیّنا غوامضه،» در حالتى که روشنکننده بود مجمل آن را به بهترین تفصیلى، و بیان کننده بود غوامض و دقایق آن را.
«بین مأخوذ میثاق علمه،» در بیان آنچه اخذ کرده بود میثاق تعلّم آن را بر خلق، بىتوسعه در جهل آن، همچون تعلّم وحدانیت حقّ تعالى، کقوله تعالى:«» فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إلّا هُوَ.
«و موسّع على العباد فى جهله،» و میان آنچه توسعه فرمود بر عباد در جهل آن، یعنى تعلّم آن بر خلایق واجب نگردانیده بود، همچون آیات متشابهات اوّل سور، مثل کهیعص «و بین مثبت فى الکتاب فرضه، و معلوم فى السّنّه نسخه، و واجب فى الشّریعه«» أخذه، و مرخّص فى الکتاب ترکه،» و میان آنچه در کتاب ثابت شده فرض او، و معلوم است در سنّت نسخ او، مثل قوله تعالى:«» وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَهَ مِنْ نِسائِکُمْ إلى قوله تعالى: وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَهَ مِنْ نِسائِکُمْ که منسوخ شده حکم آن در حقّ ثیّب به رجم و در حقّ بکر به جلد و تغریب به حکم سنّت، و میان آنچه واجب بود در شریعت اخذ آن، و مرخّص بود در کتاب ترک او، مانند صوم یوم عاشورا که واجب بود به سنّت و منسوخ شد وجوب آن در کتاب به صوم شهر رمضان، توجّه و استقبال به بیت المقدس در اوّل اسلام به حکم سنّت و نسخ آن بقوله تعالى:«» فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ- الآیه- .
«و بین واجب لوقته،«» و زائل فى مستقبله.» و میان آنچه واجب است در وقت او، و زایل شده وجوب آن در مستقبل، مثل آیه نجوى.
«و مباین بین محارمه، من کبیر أوعد علیه نیرانه، أو صغیر أرصد«» له غفرانه» و میان آنچه مباین و جدا کننده است و فارق میانه محارم او، از گناه کبیر [که] وعید کرده بر آن آتش دوزخ، یا گناه صغیر که صاحب آن را مترصّد غفران گردانیده.
«و بین مقبول فى أدناه، و موسّع فى أقصاه.» و همچنین مباین و فارق است میان آنچه مقبول است در ادناى او، و توسعه فرمود در اعلاى آن، مثل قوله تعالى:«» فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ. پس قلیل از قرآن مقبول است و کثیر آن موسّع و مرخّص است ترک آن.
قال السیّد الرضى: و منها- أى فصل آخر من هذه الخطبه- فى ذکر بیت اللّه تعالى. در این فصل بیان وجوب حجّ بیت الحرام است، و منّت حقّ تعالى بر خلایق به آن، و اشاره به اسرار بعض اوضاع آن بقوله علیه الصلاه و السلام: «و فرض علیکم حجّ بیته الحرام، الّذى جعله قبله للأنام،» و فرض گردانید بر شما زیارت خانه حرام خویش که گردانیده آن را قبله خلایق.
«یردونه ورود الأنعام» که وارد مىشوند مردمان به زیارت او همچون وارد شدن انعام. یعنى ازدحام و محبّت ایشان به زیارت بیت اللّه همچون محبّت و ازدحام شتران تشنه است بر آب.
«و یألهون إلیه ولوه الحمام،» یعنى مشتدّ مى شود شوق بندگان به خانه خدا در هر سال همچون شدّت اشتیاق کبوتر ساکن آنجا که دور شود.
«جعله سبحانه علامه لتواضعهم لعظمته، و إذعانهم لعزّته» گردانید حقّ سبحانه بیت خویش را نشانه تواضع و فروتنى ایشان عظمت او را، و علامت اذعان و قبول ایشان عزّت او را.
«و اختار من خلقه سمّاعا أجابوا إلیه دعوته» و برگزید حقّ تعالى سامعان، یعنى آنان که به سمع قبول شنیدند دعوت حقّ تعالى ایشان را به حرم خویش فى قوله تعالى:«» وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا- الآیه- و فى الخبر«» «إنّ إبراهیم«»- علیه الصّلوه و السّلام- لمّا فرغ من بناء البیت جاءه جبرئیل- علیه السّلام- فأمره أن یؤذّن فى النَّاس بالحجّ. فقال إبراهیم: یا ربّ و ما یبلغ صوتى قال اللّه: أذّن و علىّ البلاغ. فعلا إبراهیم المقام و أشرف به حتّى صار کأطول الجبال و أقبل بوجهه یمینا و شمالا و شرقا و غربا و نادى: یا أیّها النّاس علیکم الحجّ إلى البیت، فأجیبوا ربّکم.فأجابه من کان فى أصلاب الرّجال و أرحام النّساء: لبّیک، اللّهمّ لبّیک.» و مراد از سمّاع که اجابت دعوت به حجّ کردهاند، ایشانند.«و صدّقوا کلمته،» و تصدیق کردهاند سخن خداى تعالى.
«و وقفوا مواقف أنبیائه، و تشبّهوا بملائکه«» المطیفین بعرشه.» و ایستادهاند در مواقف انبیاى او، و متشبّه شدهاند به ملائکه او که طوافکننده به عرش اویند، و در خبر است که بیت المعمور در آسمان، به ازاى کعبه معظّمه است، و طواف ملائکه به آن همچون طواف انسان است به کعبه.
«یحرزون الأرباح فى متجر عبادته، و یتبادرون عنده موعد مغفرته،» لفظ «متجر» استعاره است از حرکات در عبادات، و لفظ «أرباح» از براى ثمر آن در آخرت. یعنى مىربایند قصبات سبق سودها در تجارت کردن عبادت او، و پیش مىگیرند بر یکدیگر نزد او در عملى که محلّ وعده مغفرت اوست.
«جعله سبحانه للإسلام علما، و للعابدین«» حرما،» گردانید خداى تعالى بیت الحرام را علم و نشانه اسلام، و حرم عابدان، لکونه آمنا لمن دخله و مانعا له، قال تعالى:«» وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ أَنْ لا تُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ.
قال ابن عطا: «وفّقناه لبناء البیت، و أعنّاه علیه، و جعلناه منسکا له و لمن بعده من الأولیاء و الصدّیقین إلى یوم القیامه.» «فرض حجّه، و أوجب حقّه، و کتب علیکم وفادته،» فرض گردانید حجّ بیت خویش، و واجب گردانید حقّ آن را، و واجب کرد بر شما وفاده او.
«وفاده» قدوم است از براى استرفاد«»، و لفظ او مستعار است از براى حجّ، از براى آنکه قدوم به بیت اللّه است، طلبا لفضله و ثوابه.
قال ابن عطا فى قوله تعالى:«» وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا، «أى رجالا استصلحناهم للوفود إلینا. فلیس کلّ أحد یصلح أن یکون وفدا«» إلى سیّده، و الذى یصلح للوفاده هو اللبیب فى أفعاله و الکیّس فى أخلاقه و العارف بما یفد به و بما یرد و یصدر.
«فقال سبحانه: فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً، وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ.» قال ذو النون:«» و أمّا الحجّ، فزیاره اللّه فى بیته فریضه على کلّ مسلم فى دهره مرّه واحده من استطاع إلیه سبیلا، و فى الحجّ مشاهده أحوال الآخره و منافع کثیره فى زیادات الیقین فى مشاهدتها، و وجود الروح و الراحه و الاشتیاق إلى اللّه تعالى، و لزوم المحبّه للقلب و الطمأنینه إلى اللّه تعالى، و الإعتبار بالمناسک و الوقوف على معانیها، و ذلک أنّ أوّل حال من أحوال الحجّ العزم علیه.
و مثل ذلک کمثل الإنسان الموقن بالموت و القدوم على اللّه، فیکتب وصیّته، و یخرج من مظالم عباده ما أمکنه، و یخرج خروج المیّت من دار الدنیا إلى دار الآخره، لا بطمع«» فى العود إلیها أبدا. فیرکب راحلته، و خیر الرواحل التوکّل، و یحمل زاده، و خیر الزّاد التقوى. و یکون فى مسیره کأنّه محمول إلى«» قبره، و إذا دخل البادیه کأنّه أدخل قبره. فإذا بلغ موضع الإحرام فکأنّه میّت، نشر من قبره و نودى بوقوفه بین یدی ربّه، و الاغتسال للإحرام کغسل المیّت، و لبس ثیاب الإحرام کالکفن، و إذا وقف فى الموقف أشعث أغبر کأنّه خرج من قبره و التراب على رأسه، و الصفا و المروه کفّتا المیزان: الصفا الحسنات و المروه السیّئات. فهو یعدو مرّه إلى هذه الکفّه و مرّه إلى هذه الکفّه، ینتظر ما یکون من رجحان أحد الشقّین، و المزدلفه الجواز على الصراط، و منى کالأعراف بین الجنّه و النار، و مسجد الحرام کالجنّه التی من دخلها أمن بوائق الآفات، و البیت کعرش اللّه، و الطواف به کطواف الملائکه بالعرش.
و فى الباب الرابع من الفتوحات المکّیه:«» «اعلم أنّ من شرط العالم المشاهد، صاحب المقامات الغیبیه و المشاهد، أن یعلم أنّ للأمکنه فى القلوب اللطیفه تأثیرا، و لو وجد القلب فى أىّ موضع کان الوجود الأعمّ، فوجوده بمکّه أسنى و أتمّ، فکما تتفاضل المنازل الروحانیه کذلک تتفاضل المنازل الجسمانیه، و إلّا فهل الدرّ«» مثل الحجر، إلّا عند صاحب الحال و أمّا الکمّل، صاحب المقام، فإنّه یمیّزکما میّز بینهما الحقّ. هل ساوى الحقّ دار بناؤها لبن التراب و التبن، و دار بناؤها لبن العسجد و اللجین فالحکیم الواصل من أعطى کلّ ذى حقّ حقّه. فهذا واحد عصره، و صاحب وقته. فکثیر بین مدینه یکون أکثر عمارتها الشهوات، و بین مدینه یکون أکثر عمارتها الآیات البیّنات ألیس قد جمع معى صفیىّ- أبقاه اللّه- أنّ وجود قلوبنا فى بعض المواطن أکثر من بعض و قد علم ولیّى- أبقاه اللّه- أنّ ذلک من أجل من یعمر ذلک الموضع، إمّا فى الحال، من الملائکه المکرّمین أو من الجنّ الصادقین، و إمّا من همّه من کان یعمره و فقد، کبیت أبى یزید الذى یسمّى بیت الأبرار، و کزاویه جنید بالشونیزیه، و کمغاره إبراهیم بن أدهم، و ما کان من أماکن الصالحین الذین فنوا عن هذا«» الدار، و بقیت آثارهم فى أماکنهم، ینفعل لها القلوب اللطیفه، و لهذا یرجع تفاضل المساجد فى وجود القلب إلّا«» فى تضاعف الأجر. فقد یجد«» قلبک فى مسجد أکثر ممّا یجده«» فى غیره من المساجد، و ذلک لیس للتراب، و لکن لمجالس الأتراب أو همّتهم.
و من لا یجد الفرق فى وجود قلبه بین السوق و المساجد فهو صاحب حال لا صاحب مقام، و لا أشکّ کشفا و علما أنّه- و إن عمرت الملائکه جمیع الأرض مع تفاضلهم فى المقام و المراتب، فإنّ أعلاهم مرتبه و أعظمهم علما و معرفه عمرت المسجد الحرام، و على قدر جلساتک یکون وجودک. فإنّ لهم الجلساء، فى قلب الجلیس لهم تأثیرا، إذ همّهم«» على قدر مراتبهم، و إن کان من جهه الهمم، فقد طاف بهذا البیت مائه ألف نبىّ و أربعه و عشرون ألف نبىّ سوى الأولیاء، و ما من نبىّ و لا ولىّ إلّا و له همّه متعلّقه بهذا البیت، و هذا البلد الحرام، لأنّه البیت الذى اصطفاه اللّه على سائر البیوت، و له سرّ الأوّلیه فى المعابد، کما قال تعالى«»: إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّهَ مُبارَکاً وَ هُدىً لِلْعالَمِینَ فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً من کلّ خوف، إلى غیر ذلک من الآیات.» قال الشیخ أبو عبد الرحمن السلّمى فى حقائق التفسیر: «سمعت منصور بن عبد اللّه یقول: سمعت أبا القاسم الإسکندرانىّ یقول: سمعت أبا جعفر الملطى یقول عن الإمام الرضا عن أبیه موسى الکاظم عن أبیه الصادق جعفر بن محمّد الباقر- علیهم السلام- فى تفسیر قوله تعالى: وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَهً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً قال: «البیت، هاهنا، محمّد- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- فمن آمن به و صدّق برسالته دخل فى میادین الأمن و الأمان.»
سلطان اقلیم وفا، شاه سریر اصطفى
سر دفتر صدق و صفا، سرمایه امن و امان
کعبه اعظم مقام هر صفا
قبله اقبال امانى را منا
منتهاى سیر و هادىّ سبل
مصطفاى مجتبى ختم رسل
کعبه تحقیقى او را دان و بس
رکب او جانها، شتر دل، تن جرس
شرق تا غرب جهان را رو در او
جمله بر«» وى طایف از وى کامجو
تاجران را کام از او سودا و سود
زاهدان را نسک«» و تسبیح و درود
عاشقان گردش دوان بر روى و سر
تا در او یابند یار خود مگر
هر که از روى صفا سویش شتافت
حجّ اکبر کرد و عمرى عمره یافت
هر که سازد خاک کوى او مطاف
کعبه آرد مر و را هر دم طواف
کعبه مشکینپوش و دامن چاک ازوست
عاشقان کرده بر سر خاک، ازوست
ز اشتیاقش بس که زد بر سینه سنگ
سینهاش شد پاره و در سینه سنگ
و فى تفسیر العرائس«» فى قوله تعالى«»: فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ: «أى فولّ وجهک نحو المراقبه إلى صدرک، لأنّه مسجد أنوار الحقائق، و هو ممتنع عن الوسواس و غبار العلائق، و فیه القلب، و هو کعبه الأنس، و فى تلک الکعبه آیات بیّنات مقامى، و فى الآیات آثارى، و فى الآثار أنوار صفاتى.» و قال المحقّق السلّمى فى حقائق التفسیر فى قوله تعالى«»: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ: «سمعت منصور بن عبد اللّه یقول: سمعت أبا القاسم الإسکندرانىّ یقول: سمعت أبا جعفر الفلسطینى عن الإمام الرضا عن أبیه عن جعفر بن محمّد- علیهم الصلاه و السلام- قال: «الصّفا، الرّوح لصفائها عن درن المخالفات، و المروه، النّفس لاستعمالها المروّه فى القیام بخدمه سیّدها.» و قال- علیه الصلاه و السلام- فى قوله تعالى«»: وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ أَنْ لا تُشْرِکْ قال- علیه السلام- :«طهّر نفسک عن مخالطه المتخالفین و الإختلاط بغیر الحقّ، و القائمین هم قوّام العارفین المقیمون معه على بساط الانس و الخدمه، و الرّکّع السّجود، الأئمّه و السّاده الّذین رجعوا إلى البدایه عن تناهى النّهایه.» و قال بعضهم: طهّر بیتى- و هو قلبک- للطائفین فیه، و هو زوائد التوفیق، و القائمین و هو أنوار الإیمان، و «الرکّع السجود» الخوف و الرجا، و طهاره القلب یکون بالإتّفاق عن الإختلاف و بالطاعه عن المعصیه و بالإقبال عن الإدبار و بالنصیحه عن الغشّ و بالأمانه عن الخیانه، و إذا ظهر من هذه الأشیاء قذف اللّه فیه النور، فیشرح و یفسح. فیکون محلّا للمحبّه و المعرفه و الشوق و الوصله.
سئل بعضهم: ما ذا أسأل فى الحجّ و فى الموقف فقال: «سله قطع نفسک عنک بترک کلّما یقطعک عن القربه، و استعمال کلّ ما یوجب الزلفه. و انشدت فى معناه:
لست من جمله المحبّین إن لم
أجعل القلب بیته و المقاما
و طوافى إجاله السرّ فیه
و هو رکنى إذا أوقف استلاما
ثمّ قال: اجعل البیت قلبک، و اجعل مکّه ظرفا لقلبک، و اجعل طوافک حوله طوافا من سرّک. تجد اللّه کوجود البیت إن کنت هکذا، و إلّا فأنت میّت.» جاء رجل إلى الجنید یستأذنه فى الحجّ على التجرید، فقال: «جرّد أوّلا قلبک من السّهو، و نفسک من اللّهو، و لسانک من اللّغو، ثمّ اسلک حیث شئت.»
هندویى بودست چون شوریدهاى
در مقام عشق صاحب دیدهاى
چون به راه حج برون شد قافله
دید خلقى در میان مشغله
گفت: اى آشفتگان دلرباى
در چه کارید و کجا دارید راى
آن یکى گفتش که این مردان راه
عزم حج دارند هم این جایگاه
گفت: حجّ چبود«» بگو اى رهنماى
گفت: جایى خانهاى دارد خداى
هر که آنجا یک نفس ساکن شود
از عذاب جاودان ایمن شود
شورشى در حال هندو اوفتاد
ز آرزوى کعبه در روى اوفتاد
گفت: ننشینم به روز و شب ز پاى
تا نیارم عاشقانه حجّ به جاى
همچنان مىرفت مست و بىقرار
تا رسید آنجا که آنجا بود کار
چون بدید او«» خانه گفتا: کو خداى
زانک«» او را مىنبینم هیچ جاى
حاجیان گفتند: اى آشفتهکار
او کجا در خانه باشد شرم دار
خانه آن اوست، او در خانه نیست
داند این سرّ، هر که او دیوانه نیست
زین سخن هندو چنان فرتوت شد
کز تحیّر عقل او مبهوت شد
هر نفس مىکرد و هر ساعت فغان
خویشتن بر سنگ مىزد هر زمان
راز مىگفت«»: اى مسلمانان مرا
از چه آوردید سرگردان مرا
من چه خواهم کرد بى او خانه را
خانه کور آمد کنون دیوانه را
گر من سرگشته آگه بودمى
این همه راه از کجا پیمودمى
یا مرا با«» خانه باید زین مقام
یا خداى خانه باید و السلام
هر چه در چشم تو جز صانع بود
گر همه صنعت بود ضایع بود
تا که جان دارى ز صانع روز و شب
جان خود را، چشم صانعبین طلب
تمّت ترجمه الخطبه البدیعه بحمد اللّه تعالى و منّه، و صلّى اللّه على خیر خلقه محمّد و آله و صحبه أجمعین.
منهاج الولایه فی شرح نهج البلاغه، ج ۱ عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه ۲۵۴-۳۳۷
بازدیدها: ۷۳