خطبه 18 صبحی صالح
18- و من كلام له ( عليه السلام ) في ذم اختلاف العلماء في الفتيا
و فيه يذم أهل الرأي و يكل أمر الحكم في أمور الدين للقرآن
ذم أهل الرأي
تَرِدُ عَلَى أَحَدِهِمُ الْقَضِيَّةُ فِي حُكْمٍ مِنَ الْأَحْكَامِ فَيَحْكُمُ فِيهَا بِرَأْيِهِ
ثُمَّ تَرِدُ تِلْكَ الْقَضِيَّةُ بِعَيْنِهَا عَلَى غَيْرِهِ فَيَحْكُمُ فِيهَا بِخِلَافِ قَوْلِهِ
ثُمَّ يَجْتَمِعُ الْقُضَاةُ بِذَلِكَ عِنْدَ الْإِمَامِ الَّذِي اسْتَقْضَاهُمْ
فَيُصَوِّبُ آرَاءَهُمْ جَمِيعاً
وَ إِلَهُهُمْ وَاحِدٌ
وَ نَبِيُّهُمْ وَاحِدٌ
وَ كِتَابُهُمْ وَاحِدٌ
أَ فَأَمَرَهُمُ اللَّهُ سُبْحَانَهُ بِالِاخْتِلَافِ فَأَطَاعُوهُ
أَمْ نَهَاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْهُ
الحكم للقرآن
أَمْ أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِيناً نَاقِصاً فَاسْتَعَانَ بِهِمْ عَلَى إِتْمَامِهِ
أَمْ كَانُوا شُرَكَاءَ لَهُ فَلَهُمْ أَنْ يَقُولُوا وَ عَلَيْهِ أَنْ يَرْضَى
أَمْ أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِيناً تَامّاً فَقَصَّرَ الرَّسُولُ ( صلىاللهعليهوسلم )عَنْ تَبْلِيغِهِ وَ أَدَائِهِ
وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ يَقُولُ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ
وَ فِيهِ تِبْيَانٌ لِكُلِّ شَيْءٍ
وَ ذَكَرَ أَنَّ الْكِتَابَ يُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ أَنَّهُ لَا اخْتِلَافَ فِيهِ
فَقَالَ سُبْحَانَهُ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً
وَ إِنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِيقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِيقٌ
لَا تَفْنَى عَجَائِبُهُ
وَ لَا تَنْقَضِي غَرَائِبُهُ
وَ لَا تُكْشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلَّا بِهِ
شرح وترجمه میر حبیب الله خوئی ج3
و من كلام له عليه السّلام فى ذم اختلاف العلماء في الفتيا و هو الثامن عشر من المختار فى باب الخطب الجارى مجراها
و قد رواه الطبرسيّ في الاحتجاج مرسلا عنه كالكتاب ترد على أحدهم القضيّة في حكم من الأحكام فيحكم فيها برأيه، ثمّ ترد تلك القضيّة بعينها على غيره فيحكم فيها بخلاف غيره «قوله خ»ثمّ يجتمع القضاة بذلك عند الإمام الّذي استقضاهم فيصوّب آرائهم جميعا، و إلههم واحد، و نبيّهم واحد، و كتابهم واحد، أ فأمرهم اللّه بالإختلاف فأطاعوه أم نهيهم عنه فعصوه أم أنزل اللّه دينا ناقصا فاستعان بهم على إتمامه أم كانوا شركائه فلهم أن يقولوا و عليه أن يرضى أم أنزل اللّه دينا تآمّا فقصّر الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عن تبليغه و أدائه و اللّه سبحانه يقول: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ» و قال: «فيهِ تِبْيانُ كلِّ شَىْءٍ» و ذكر أنّ الكتاب يصدّق بعضه بعضا، و أنّه لا اختلاف فيه فقال سبحانه: «وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» و إنّ القرآن ظاهره أنيق، و باطنه عميق، لا تفنى عجائبه «و لا تنقضي عجائبه خ» و لا تكشف الظّلمات إلّا به.
اللغة
(الفتيا) بالضّم الفتوى و (استقضى) فلانا طلب إليه أن يقضيه و استقضى صير قاضيا و (التّبيان) بالكسر و قد يفتح من المصادر الشاذة إذ المصادر على وزن التفعال لم تجىء إلّا بالفتح كالتكرار و التّذكار و (الأنيق) كأمير الحسن المعجب.
الاعراب
الضّمير في غيره الثاني راجع إلى غيره الأوّل، و في بعض النّسخ كالاحتجاج فيحكم فيها بخلاف قوله، فيكون مرجع الضّمير فيه و في غيره الأوّل واحدا و هو أحدهم، و الواو في قوله و الههم واحد حاليّة كاللّتين بعدها، و الهمزة في قولهأ فأمرهم للاستفهام على سبيل الانكار الابطالي على حدّ قوله: «أ فأصفاكم ربّكم بالبنين» و كلمة من في قوله: من شيء، زائدة في المفعول، و قوله و انّ القرآن اه جملة استينافية
المعنى
اعلم انّه لا بدّ قبل الخوض في شرح كلامه عليه السّلام من تمهيد مقدّمة
و هي أنّه وقع الخلاف بين العامّة و الخاصّة في التخطئة و التّصويب، و قد عنونه أصحابنا رضى اللّه عنهم في كتبهم الأصوليّة و حقّقوا الكلام فيه بما لا مزيد عليه، و محصّل ما ذكروه أنّ الكلام يقع فيه في مقامات أربعة.
الاول اصول العقائد
و قد نقل غير واحد من الأصحاب إجماع الكلّ على أنّ المصيب فيها واحد و على أنّ المخطي فيها آثم كافر إن كان نافيا للاسلام، و لم يخالف فيه إلّا أبو عبد اللّه الحسين العنبري و الجاحظ فذهبا إلى أنّ الكل مصيب، قال العلامة ليس مرادهما الاصابة من حيث المطابقة في نفس الأمر، بل المراد زوال الحرج و الاثم عن المخطي باعتقاد خلاف الواقع و خروجه عن عهدة التّكليف باجتهاده، و ربّما عزى الخلاف إلى الأوّل في أصل الاصابة و إلى الثّاني في تحقّق الاثم على ما ذكره العلّامة.
و على اىّ تقدير فهو شاذّ ضعيف لا يلتفت إليه، ضرورة بطلان الاصابة و استحالتها ببديهة العقل، و إلّا لزم اجتماع النّقيضين في مثل قدم العالم و حدوثه، و عصمة الامام و عدمها، و وجود المعاد الجسماني و عدمه.
و أمّا من حيث الاثم فالحقّ فيه التفصيل بين القصور و التّقصير فالمقصّر آثم دون القاصر، و إلّا لزم التكليف بما لا يطاق، و هو ظاهر إلّا أنّ الكلام في تحقّق الصغرى و أنّ القصور هل هو ممكن موجود و تفصيل الكلام في الاصول، و لا يخفى أنّ ما ذكرناه من أنّه لا إثم على الكافر القاصر فانّما هو في الآخرة، و أمّا في الدّنيا فلا يبعد القول باجراء أحكام الكفر عليه.
الثاني الفرعيّات التي استقلّ العقل بحكمها
فالحقّ فيها أيضا من حيث الاصابة هو العدم كما عليه الجمهور حذرا من اجتماع النّقيضين في مثل قبح الظلم و العدوان، و من حيث الاثم و عدم التّفصيل بين التقصير و القصور على ما سبق، و لا خفاء في امكان القصور هنا بل تحقّقه غالبا في مطلق النّاس، و أمّا المجتهد فلا يبعد في حقّهم دعوى امكان الوصول إلى الواقع دائما.
الثالث الفرعيات العملية التي قام الدّليل القطعي عليها كالضّروريّات من العبادات و المعاملات
فالحقّ فيها أيضا أنّ المصيب واحد و أمّا من حيث الاثم ففيه ما مرّ من التّفصيل، قال بعض الأصحاب: أمّا إمكان الخفاء و العدم ففيه في هذا المقام خفاء لكن بعد التأمل يظهر الامكان نادرا في غير المجتهدين، و أمّا المجتهدون المتفحّصون ففي إمكان الخفاء عليهم لأجل عروض الشّبهات إشكال لكن لو رأينا أحدا أنكر و احتمل في حقّه الشّبهة أجرينا عليه أحكام المقصّر لغلبة التّقصير في المنكرين، و هذه الغلبة معتبرة عندهم في هذا المقام.
الرابع الفرعيّات التي لم يستقلّ العقل بحكمها و لم يقم عليها دليل قطعيّ
و هذه هي التي صارت معركة للآراء بينهم، فذهب أصحابنا إلى أنّ للّه سبحانه في كلّ واقعة حكما واحدا معيّنا، و المصيب واحد و من أخطأ فهو معذور فلا اثم عليه.
و ذهب جمهور المخالفين إلى أنّه لا حكم معيّن للّه تعالى فيها بل حكمه تابع لظنّ المجتهد و ظنّ كل مجتهد فيها حكم اللّه في حقّه و حقّ مقلّده، و كلّ مجتهد مصيب لحكم اللّه غير آثم و تصوير الاصابة فيها بوجوه.
أحدها أنّ الحكم تابع للحسن و القبح و أنّهما يختلفان بالوجوه و الاعتبارات فحدوث العلم و الجهل محدث للصّفة و الصّفة يتبعها الحكم فرأى المجتهد محدث للحكم، و يكون الأحكام متعلّقة على آرائهم.
الثّاني أنّه تعالى أوجد أحكاما مقصودة بالأصالة و يطابقها آراء المجتهدين قهرا عليهم.
الثّالث أنّه تعالى أوجد أحكاما واقعيّة و يطابقها آراء المجتهدين من باب الاتفاق لا محالة.
الرّابع أنّه تعالى لمّا علم أنّ الآراء يتعلّق بالأحكام المخصوصة فجعل لأجل علمه بذلك أحكاما فيطابقها، و بعبارة اخرى أنّه تعالى جعل أحكاما مختلفة في الواقع بحسب اختلاف آراء المجتهدين على ما يعلمه من أن كلّ واحد منهم لدى التّشبث بالأمارة يؤدّي ظنّه إليه حتّى أنّه ربّما يكون في حقّ الشّخص الواحد أحكاما مختلفة بحسب الواقع باختلاف الأمارات المتعدّدة في الأزمنة المتدرّجة فضلا عن اختلاف الواقعيّات في حقّ الأشخاص و يجمعه و سابقه انتفاء الحكم الواقعي المشترك فيه الكلّ و إن كان في الوجه الأوّل بانتفاء المقيّد و في الثلاثة الأخيرة بانتفاء القيد و كيف كان و التّصويب بجميع تصويراته باطل عند أصحابنا نوّر اللّه مضاجعهم و قد أقاموا على بطلانه الأدلّة القاطعة و البراهين السّاطعة في كتبهم الاصوليّة و دلّت نصوصهم المتواترة عن أئمّتهم سلام اللّه عليهم على أنّ حكم اللّه سبحانه في الوقايع واحد بحسب الواقع و أنّ للّه تعالى في كلّ واقعة حكما مخزونا عند أهله أصابه من أصابه، و أخطأه من أخطاه، و من جملة تلك النّصوص كلامه عليه السّلام الذي نحن بصدد شرحه حسبما تعرفه إن شاء اللّه.
لا يقال: المستفاد من كلامه عليه السّلام و ما ضاهاه هو اتّحاد الحكم بقول مطلق، و هو ينافي بناء الأصحاب على آرائهم و عملهم بما أدّى إليه ظنونهم و تعبّدهم بالعمل بذلك بناء على أنّه حكم اللّه في حقّ المجتهد و حقّ مقلّده، ضرورة أنّ الآراء مختلفة فيختلف باختلافها الأحكام جدّا.
لأنّا نقول: أوّلا إنّ كلامه عليه السّلام ناظر إلى العاملين بالقياس و الرّأى لا بالكتاب و السنّة كما صرّح به الفاضل القمّي في القوانين.
و أشار إليه الشّارح المعتزلي حيث قال: و المراد الردّ على أهل الاجتهاد في الأحكام الشّرعية و إفساد قول من قال: كلّ مجتهد مصيب، و تلخيص الاحتجاج من وجوه خمسة ثمّ ذكر الوجوه الخمسة ثمّ قال: و اعلم أنّ هذه الوجوه هي التي يتعلّق بها الاماميّة و نفاة القياس و الاجتهاد في الشّرعيّات.
و ثانيا أنّ كلامه عليه السّلام و إن كان مطلقا إلّا أنّه لا بدّ أن يراد به اتّحاد الأحكام الواقعية لقيام الاجماع على تعدّد الأحكام الظاهريّة و على أنّ المجتهد متعبّد بظنّه و تكليفه العمل بما أدّى إليه ظنّه الحاصل من الأمارات الشّرعيّة كظواهر الكتاب و السنّة و أخبار الآحاد و غيرها.
فإن قلت: إذا كان تكليف المجتهد التعبّد بظنه و العمل بمودّيات الظنونات و اختلفت الأحكام باختلافها فلا فرق حينئذ بين المصوبة و المخطئة إذ مآل القولين كليهما إلى تعدّد الأحكام بتعدّد الظنونات فيكون الحكم الشّرعيّ تبعا للظنّ قلت: الفرق بينهما واضح، ضرورة أنّ القائلين بالتّصويب يقولون بتبعيّة الأحكام الواقعيّة لعلم المجتهد أو ظنّه و أنّ العلم أو الظنّ يوجب جعل الحكم في حقّه في الواقع، فما لم يحصل له علم أو ظن لا يكون في حقّه حكم واقعا و أمّا القائلون بالتخطئة فيقولون: إنّ للّه سبحانه حكمين واقعيّ و هو الذي كلّفنا به أوّلا لو لا جهل المكلّف المانع من تعلّق التكليف به، و حكم ظاهرىّ و هو الذي يجب علينا البناء عليه و التعبد به في ظاهر الشّرع بمقتضى الأمارات الشّرعيّة، سواء علمنا مطابقته للأوّل، أو ظنّناه، أو شككناه، أو ظنّنا مخالفته، أو علمنا بالمخالفة كما هو في بعض الفروض.
و بعبارة اخرى مقتضى القول بالتّصويب هو كون الحكم من أصله تابعا للأمارة بحيث لا يكون في حقّ الجاهل مع قطع النّظر عن وجود الأمارة و عدمها حكم، فيكون الأحكام مختصّة في الواقع بالعالمين بها، و الجاهل مع قطع النّظر عن قيام أمارة عنده على حكم العالمين لا حكم له أو محكوم بما يعلم اللّه أنّ الأمارة تؤدّى إليه.
و مقتضى القول بالتخطئة هو أنّ في الواقع حكما مشتركا بين الكلّ، و عليه فإن حصل للمكلّف علم به أو ظنّ مطابق له فهو، و إلّا فتكليفه العمل بما أدّى إليه ظنّه في ظاهر الشّرع و يكون ذلك واقعيّا ثانويّا في حقّه.
فان قلت: إذا كان تكليفه عند عدم حصول العلم بالواقع هو العمل بالظنّ فلاتفاوت بين أن نقول: إنّ هناك حكما واقعيّا وراء المظنون كما يقوله المخطئة، و بين أن نقول: بأن لا حكم هنا وراء المظنون، و محصّله عدم ثمرة عملية بين القولين و عدم فايدة تترتّب على الخلاف في مقام العمل.
قلنا: الثّمرة إنّما تظهر إذا انكشف له الحال بعد العمل بالظنّ بأن حصل له العلم بالواقع و كان ظنّه الذي عمل به مخالفا للواقع فيلزمه الاتيان به ثانيا على القول بالتخطئة لأنّ مطلوب الشّارع في المقام حقيقة هو الواقع و إنّما تعلق التّكليف بالظاهر نظرا إلى اشتباه المكلف و عجزه عن الوصول إلى الواقع.
و تحقيق ذلك أنّ مؤدّيات الطرق الشّرعيّة على القول بالتّصويب مجعولات في الواقع ليس للمكلف في الواقع تكليف ورائها، فحالها مثل حال الأوامر الواقعيّة الاختياريّة لا إشكال في إجزائها بل لا يتصوّر انكشاف الخلاف فيها أصلا، و أمّا على القول بالتخطئة فإنّما يترتّب عليها الآثار الشّرعيّة مع عدم حصول العلم بخلافها، و مع قصور المكلّف عن الوصول إلى الواقع و أمّا بعد انكشاف الخلاف و حصول علمه بالواقع فيكون مكلّفا به و يرجع الأمر إلى التكليف الأوّل، فإن كان الوقت باقيا وجب الاعادة بمقتضى الأصل لبقاء التكليف و وجوب الامتثال، و إن كان فايتا وجب القضاء لو دلّ دليل على وجوب القضاء لصدق الفوات.
ثمّ إنّ هذا كله مبنىّ على ما ذهب إليه غير واحد من متأخّرى أصحابنا من جعلهم مسألة الاجزاء من متفرّعات مسألة التخطئة و التصويب و بنوا الاجزاء على التّصويب و عدمه على التخطئة إلا أنّ الشأن عدم تماميّة التفريع في الطرفين لعدم الملازمة بين التخطئة و عدم الاجزاء بل مع القول بها مجال للاجزاء و عدمه، و تفصيل الكلام في ذلك موكول إلى الاصول فليرجع إليه.
و إذا تمهّد لك هذه المقدّمة فلنرجع إلى شرح كلامه عليه السّلام فنقول: إنّه صدر كلامه بيان حال العلماء السّوء العاملين بالآراء تعريضا عليهم ببطلان عملهم بالرّأى و توبيخا لهم على ذلك ثمّ أردفه بالاشارة على بنائهم عليه من القول بالتّصويب فيالأحكام المختلفة المنشعبة عن الآراء المتشتّتة، و نبّه على بطلان ذلك البناء و فساد هذا القول بالوجوه الآتية فقال: (ترد على أحدهم القضيّة في حكم من الأحكام) الشّرعيّة (فيحكم فيها برأيه) أى بظنونه المأخوذة لا من الأدلة الشّرعيّة و المآخذ المنتهية إلى الشّارع بل من الاستحسانات العقليّة و القياسات الفقهيّة (ثمّ ترد تلك القضيّة بعينها على غيره) اى على غير القاضي الأوّل (فيحكم فيها بخلاف قوله) أى قول الأوّل استنادا إلى رأيه الفاسد و نظره الكاسد أيضا، كما كان استناد الأوّل في حكمه إليه.
(ثمّ يجتمع القضاة بذلك) الحكم المختلف (عند الامام) الضّالّ و رئيسهم المضلّ (الذى استقضاهم) و صيّرهم قاضيا (فيصوّب آرائهم جميعا) و يحكم بكون الأحكام المختلفة الصّادرة عنهم في قضيّة شخصية كلّها صوابا مطابقا للواقع (و) هو باطل بالضّرورة، لأنّ (الههم واحد و نبيّهم واحد و كتابهم واحد) و ليس لكلّ منهم اله يحكم بحكم مخالف لحكم اله الآخر و يرسل على ذلك رسولا و ينزل على ذلك كتابا حتّى يسند كلّ منهم حكمه المخالف لحكم الآخر إلى إلهه، و إذا ثبت وحدة الاله سبحانه فلا بدّ أن يكون الحكم الواقعي واحدا إذ الوجوه المتصوّرة لاستناد تعدّد الاحكام و اختلافها حينئذ«» إليها امور كلّها باطلة بحكم العقل و النّقل كما أشار إليها بقوله: (أ فأمرهم اللّه بالاختلاف فأطاعوه، أم نهاهم عنه فعصوه) مفاد همزة الاستفهام المفيدة للانكار على سبيل الابطال مع أم المنقطعة المفيدة للاضراب مفادها في قوله تعالى: «قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ» فيدلّ الكلام على ذلك، على أنّ اختلافهم ليس مأمورا به بل منهيّ عنه فيكونون عاصين فيه، أمّا أنّه ليس مأمورا به فلعدم ورود أمر بذلك في الكتاب و السّنة، و أمّا أنّه منهيّ عنه فلدلالة العقل و النّقل على ذلك، أمّا العقل فلتقبيح العقلاءمن يتكلّف من قبل مولاه بما لا يعلم بوروده عن المولى فضلا عمّا علم بعدم وروده و أمّا النّقل فمن الكتاب الآية السّابقة حيث دلّت على أنّ ما ليس باذن من اللّه فهو افتراء له و من المعلوم أنّ الافتراء حرام و منهيّ عنه و قوله: «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ» و قوله: «وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ» و قوله: «وَ لْيَحْكُمْ أَهْلُ الْإِنْجِيلِ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فِيهِ وَ مَنْ» فانّ الحكم بالرّأى الذي هو منشأ للاختلاف حكم بغير ما نزل من اللّه سبحانه إذ العمل بالرّأى و القياس إنّما هو فيما لم يتبيّن حكمه في الكتاب و السنّة كما هو ظاهر.
و من السّنة ما رواه محمّد بن خالد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: القضاة أربعة ثلاثة في النّار و واحد في الجنّة: رجل قضى بالجور و هو يعلم فهو في النّار، و رجل قضى بالجور و هو لا يعلم فهو في النّار، و رجل قضى بالحقّ و هو لا يعلم فهو في النّار، و رجل قضى بالحقّ و هو يعلم فهو في الجنّة.
و وجه الدّلالة غير خفيّ حيث إنّ المستفاد منه أنّ القضاء بما لا يعلم سواء كان حقّا أو جورا موجب لدخول النّار فيكون محرّما منهيّا عنه، و من المعلوم أنّ القضاء بالآراء المختلفة قضاء بما لا يعلم فيكون منهيّا عنه و ستعرف توضيح ذلك بما لا مزيد عليه في التّنبيه الآتي، و كيف كان فقد تحصّل ممّا ذكرناه أنّ الاختلاف ليس مأمورا به بل منهيّ عنه هذا.
و لمّا نبّه عليه السّلام على بطلان كون الاختلاف بأمر منه سبحانه أردفه بساير الوجوه التي يحتمل كونه بسببها ممّا هو ضروري البطلان، و هى بحسب الاستقراء منحصرة في ثلاثة اذ اختلافهم في دينه و شرعه و حاجتهم إلى ذلك إمّا أن يكون مع نقصانه أو مع تمامه و تقصير الرّسول في أدائه، و على الوجه الأوّل فذلك الاختلاف إنّما يكونعلى أحد وجهين، أحدهما أن يكون اتماما لذلك النّقصان أو على وجه أعمّ من ذلك و هو كونهم شركاءه في الدّين و قد أشار عليه السّلام إلى الوجه الأوّل بقوله: (أم أنزل اللّه دينا ناقصا فاستعان بهم على إتمامه) و إلى الثّاني بقوله: (أم كانوا شركاء له فلهم أن يقولوا و عليه أن يرضى) و إلى الثّالث بقوله: (أم أنزل اللّه دينا تامّا فقصّر الرّسول عن تبليغه و أدائه) ثمّ استدل على بطلان الوجوه الثلاثة بقوله: (و اللّه سبحانه يقول) في سورة الانعام (ما فرّطنا في الكتاب من شيء) (و قال) (فيه تبيان كلّ شيء) و هذا مضمون آية في سورة النّحل و هو قوله تعالى: «وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً» و مثلها قوله سبحانه في سورة الانعام: «وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ» فانّ دلالة هذه الآيات على بطلان الوجهين الأوّلين واضحة، ضرورة انّ الكتاب الحكيم إذا لم يترك فيه شيء و لم يفرط فيه من شيء بل كان فيه بيان كلّ شيء و كل رطب و يابس فلا بدّ أن يكون الدّين بتمامه منزلا فيه و حينئذ فلا يكون فيه نقصان حتّى يستعان بهم على إتمامه أو يأخذهم شركاء له في أحكامه، فالقول بكون الدّين ناقصا باطل بنصّ القرآن و حسبان الاستعانة و الافتقار بهم على الاتمام أو كونهم مشاركين له في الاحكام كفر و زندقة بالبديهة و العيان و أمّا دلالتها على بطلان الوجه الثّالث فهي أيضا ظاهرة بعد ثبوت عصمة النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و عدم إمكان تصوير التّقصير منه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في التّبليغ و قد قال تعالى: «قُلْ لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى إِلَيَّ»
روى الصّدوق في العيون عن الرضا عليه السّلام أنّه سئل يوما و قد اجتمع عنده قوم من أصحابه و قد كانوا يتنازعون في الحديثين المختلفين عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في الشيء الواحد فقال عليه السّلام: إنّ اللّه عزّ و جلّ حرّم حراما و أحلّ حلالا و فرض فرايض فما جاء في تحليل ما حرّم اللّه أو تحريم ما أحلّ اللّه أو رفع فريضة في كتاب اللّه رسمها قائم بلا نسخ نسخ ذلك فذلك شيء لا يسع الأخذ به، لأنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لم يكن ليحرّم ما أحلّ اللّه و لا ليحلّل ما حرّم اللّه و لا ليغيّر فرائض اللّه و أحكامه و كان في ذلك كلّه متّبعا مسلّما مؤيدا عن اللّه عزّ و جلّ و ذلك قول اللّه عزّ و جلّ: إن أتّبع إلّا ما يوحى إلىّ فكان متّبعا مؤدّيا عن اللّه ما امر به من تبليغ الرّسالة.
ثمّ إنّه بعد ما تحصّل من كلامه بطلان كون الاختلاف جائزا و مأذونا فيه و بأمر من اللّه سبحانه، أكّد ذلك بالتّصريح على دليل ذلك بقوله: (و ذكر أنّ الكتاب يصدّق بعضه بعضا و أنّه لا اختلاف فيه فقال سبحانه) في سورة النّساء أفلا يتدبّرون القرآن (و لو كان من عند غير اللّه) اى من كلام غيره سبحانه (لوجدوا فيه اختلافا كثيرا) و تقريب الاستدلال بها أنّ القرآن مدرك الدّين و مشتمل على الاحكام الشّرعية و قد أخبر اللّه سبحانه بأنّه لا يوجد فيه اختلاف، لكونه من عنده فلا يوجد فيه أحكام مختلفة من حيث إنّ نفى العامّ مستلزم لنفى الخاصّ فاذن لا يكون الاختلاف في الاحكام من عنده سبحانه و مأذونا فيه و هو واضح.
قال الطبرسيّ في مجمع البيان و هذه الآية تضمّنت الدّلالة على أنّ التّناقض من الكلام لا يكون من فعل اللّه، لانّه لو كان من فعله لكان من عنده لا من عند غيره و الاختلاف في الكلام يكون على ثلاثة أضرب: اختلاف تناقض، و اختلاف تفاوت و اختلاف تلاوة، و اختلاف التفاوت يكون في الحسن و القبح و الخطاء و الصّواب ممّا تدعو إليه الحكمة و تصرف عنه، و هذا الجنس من الاختلاف لا يوجد في القرآن كما لا يوجد اختلاف التناقض، و أمّا اختلاف التلاوة فهو كاختلاف وجوه القرآن و اختلاف مقادير الآيات و السّور و اختلاف الاحكام في النّاسخ و المنسوخ فذلك موجود في القرآن و كلّه حقّ و صواب.
ثمّ إنّه عليه السّلام أردف كلامه بالتنبيه على أنّ الكتاب العزيز واف بجميع المطالب إذا تدبّروا معناه و لا حظوا أسراره فقال: (و إنّ القرآن ظاهره أنيق) أى حسن معجب بانواع البيان و أصنافه و غرابة الاسلوب و حسنه و ايتلاف النّظم و انساقه (و باطنه عميق) لاشتماله على أنواع الحكم من أمر بحسن و نهي عن قبيح و خبر عن مخبر صدق و دعاء إلى مكارم الأخلاق و حثّ على الخير و الزّهد و اشتماله على تبيان كلّ شيء و على ما كان و ما يكون و ما هو كائن.
كما قال الصّادق عليه السّلام في رواية العيّاشي: نحن و اللّه نعلم ما في السّماوات و ما في الأرض و ما في الجنّة و ما في النّار و ما بين ذلك، ثمّ قال: إنّ ذلك في كتاب اللّه ثمّ تلا قوله تعالى: «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ» و في الكافي عنه عليه السّلام إنّي لأعلم ما في السّماوات و ما في الأرض و أعلم ما في الجنّة و أعلم ما في النّار و أعلم ما كان و ما يكون ثمّ سكت هنيئة فرأى أنّ ذلك كبر على من سمعه منه فقال: علمت ذلك من كتاب اللّه عزّ و جلّ إنّ اللّه يقول: فيه تبيان كلّ شيء (و لا تفنى عجائبه) أى الأمور المعجبة منه (و لا تنقضي غرائبه) أى النّكت الغريبة فيه (و لا تكشف الظلمات) أى ظلمات الشّبهات (إلّا به) أى بسواطع أنواره و لوامع أسراره
تنبيه
قد تحصّل ممّا ذكرنا كلّه أنّ مقصود الامام عليه السّلام بهذا الكلام من أوّله إلى آخره هو المنع عن العمل بالرّأى و إبطال الاختلاف في الأحكام المنشعب عن الآراء المختلفة و إفساد القول بالتّصويب فيها، و هذا كلّه موافق لاصول الاماميّة رضوان اللّه عليهم و مطابق لأخبارهم المتواترة المأثورة عن العترة الطاهرة، و لا بأس بالاشارة الى بعض تلك الاخبار تثبيتا للمرام و توضيحا لكلام الامام عليه السّلام.
فمنها ما رواه ثقة الاسلام محمّد بن يعقوب الكلينيّ قدّس اللّه روحه في الكافي عنمحمّد بن أبي عبد اللّه رفعه عن يونس بن عبد الرّحمن قال: قلت لأبي الحسن الأوّل عليه السّلام«» فقال: يا يونس لا تكوننّ مبتدعا من نظر برأيه هلك، و من ترك أهل بيت نبيّه ضلّ، و من ترك كتاب اللّه و قول نبيّه كفر.«» و عن عليّ بن إبراهيم عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة قال: حدّثني جعفر عليه السّلام عن أبيه أنّ عليّا عليه السّلام قال: من نصب نفسه للقياس لم يزل دهره في التباس و من دان اللّه بالرّأى لم يزل دهره في ارتماس، قال: و قال أبو جعفر عليه السّلام: من أفتى النّاس برأيه فقد دان اللّه بما لا يعلم و من دان اللّه بما لا يعلم فقد ضادّ اللّه، حيث أحلّ و حرّم فيما لا يعلم و الظاهر أنّ المراد بالالتباس هو التخليط بين الحقّ و الباطل، و بالارتماس الانغماس في ظلمات الشّبهة و الضّلالة، فالالتباس باعتبار استخراج الاحكام بالرّأى و القياس، لأنّه يلتبس عليه الامور و يشتبه عليه الحقّ و الباطل، و الارتماس باعتبار العمل بتلك الاحكام، قال المجلسيّ (قده) في قوله فقد ضادّ اللّه: أى جعل نفسه شريكا للّه.
و عن عليّ بن محمّد بن عيسى عن يونس عن قتيبة قال سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن مسألة فأجابه فيها فقال الرّجل أرأيت إن كان كذا و كذا ما يكون القول فيها فقال له: مه ما أجبتك فيه من شيء فهو عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لسنا من رأيت في شيء قال المجلسيّ: لمّا كان مراده أخبرني عن رأيك الذي تختاره بالظنّ و الاجتهاد نهاه عليه السّلام عن هذا الشيء من الظنّ و بيّن انّهم لا يقولون شيئا إلّا بالجزم و اليقين و بما وصل إليهم من سيد المرسلين صلوات اللّه عليه و عليهم أجمعين.
و منها ما في الوسائل عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقي في المحاسن عن أبيه عمّن ذكره عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في رسالته إلى أصحاب الرّأى و القياس: أمّا بعد فإنّمن دعا غيره إلى دينه بالارتيآء و المقائيس لم ينصف و لم يصب حظّه، لأنّ المدعوّ إلى ذلك أيضا لا يخلو من الارتياء و المقائيس، و متى لم يكن بالدّاعي قوّة في دعائه على المدعوّ لم يؤمن على الدّاعي أن يحتاج إلى المدعوّ بعد قليل، لأنّا قد رأينا المتعلّم الطالب ربّما كان فائقا لمعلّمه و لو بعد حين، و رأينا المعلّم الدّاعي ربّما احتاج في رأيه إلى رأى من يدعو، و في ذلك تحير الجاهلون و شكّ المرتابون و ظنّ الظانون و لو كان ذلك عند اللّه جائزا لم يبعث اللّه الرّسل بما فيه الفصل و لم ينه عن الهزل و لم يعب الجهل و لكن النّاس لمّا سفهوا الحقّ و غمطوا النّعمة و استغنوا بجهلهم و تدابيرهم عن علم اللّه و اكتفوا بذلك عن رسله و القوّام بأمره و قالوا لا شيء إلّا ما أدركته عقولنا و عرفته ألبابنا فولّاهم اللّه ما تولّوا و أهملهم و خذلهم حتّى صاروا عبدة أنفسهم من حيث لا يعلمون و لو كان اللّه رضي منهم اجتهادهم و ارتيائهم فيما ادّعوا من ذلك لم يبعث إليهم فاصلا لما بينهم و لا زاجرا عن وصفهم.
و إنّما استدللنا أنّ رضاء اللّه غير ذلك ببعثة الرّسل بالامور القيمة الصّحيحة و التّحذير من الامور المشكلة المفسدة ثمّ جعلهم أبوابه و صراطه و الأدلّاء عليهم بامور محجوبة عن الرّأى و القياس فمن طلب ما عند اللّه بقياس و رأى لم يزدد من اللّه الّا بعدا، و لم يبعث رسولا قط و إن طال عمره قائلا من النّاس خلاف ما جاء به حتّى يكون متبوعا مرّة و تابعا اخرى و لم ير أيضا فيما جاء به استعمل رأيا و لا مقياسا حتّى يكون ذلك واضحا عند اللّه كالوحى من اللّه و في ذلك دليل لكلّ ذي لبّ و حجى أنّ أصحاب الرأى و القياس مخطئون مدحضون.
و الأخبار في هذا المعنى فوق حدّ الاحصاء و قد عقد في الوسائل كالكافي بابا لعدم جواز القضاء و الحكم بالرأى و الاجتهاد و المقائيس و نحوها من الاستنباطات الظنّيّة في الأحكام الشّرعيّة من أراد الاطلاع فليراجع إلى الكتابين، و اللّه الهادي
الترجمة
از جمله كلام بلاغت نظام آن امام عالميان است در مذّمت اختلاف علماء در فتواها كه استغنا ورزيده اند بجهة عمل بآراء از أئمه هدى سلام اللّه عليهم: وارد مى شود بر يكى از آنها قضيّه در حكمى از حكمها پس حكم مى كند در آن قضيّه برأى فاسد و نظر كاسد خودش كه مستند است باستحسانات عقليّه و قياسات ظنّيه، بعد از آن وارد مى شود همين قضيّه شخصيّه بر غير آن حاكم پس حكم مى كند آن حاكم ثاني در همان قضيّه بخلاف قول حاكم أوّل، بعد از آن جمع مى شوند قاضيان بآن أحكام نزد پيشواى خودشان كه آنها را قاضى نموده است، پس حكم مى كند بصواب بودن رأىهاى همه ايشان و حال آنكه اين تصويب فاسد است، بجهة اين كه خداى ايشان يكى است و پيغمبر ايشان يكى است و كتاب ايشان يكى است.
پس آيا امر نموده است خداوند ايشان را باختلاف پس اطاعت كرده اند او را يا اين كه نهى فرموده است ايشان را از آن اختلاف پس معصيت كرده اند ايشان باو يا آنكه خداوند فرو فرستاده دين ناقصى پس يارى خواسته بايشان در اتمام آن يا اين كه بوده اند ايشان شريكان خداوند رحمن، پس ايشان راست اين كه بگويند و مر او راست اين كه راضى بشود بگفتار ايشان چنانكه شأن شريكان با همديگر اين است يا اين كه فرو فرستاده خداوند دين تمامى پس تقصير كرده حضرت رسالت مآب صلّى اللّه عليه و آله از رسانيدن و ادا نمودن آن بر انام.
و حال آنكه حق تعالى فرموده در كتاب مجيد خود: كه ما تقصير نكرده ايم در كتاب خود از هيچ چيز در هيچ باب و در آن كتاب است بيان هر چيزى، و ذكر فرموده اين كه بدرستى كه قرآن تصديق كننده است بعضى از آن مر بعض ديگر را، و بدرستى كه بوجه من الوجوه در آن اختلاف نيست، پس فرموده است: كه اگر بودى اين كتاب عزيز از نزد غير پروردگار هر آينه يافتندى در آن اختلاف بسيار و بدرستى كه ظاهر قرآن حسن است و معجب و باطن آن عميق است و بى پايان، فاني نمى شود سخنان عجيبه آن و بنهايت نمى رسد نكته هاى غريبه آن و زايل نمى شود ظلمات شبهات مگر بانوار آيات باهرات آن
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة(الخوئي)//میر حبیب الله خوئی«میرزا حبیب الله خوئی»