خطبه151 ترجمه شرح ابن میثم بحرانی

اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أَنْ لاَ شَبَهَ لَهُ لاَ تَسْتَلِمُهُ اَلْمَشَاعِرُ وَ لاَ تَحْجُبُهُ اَلسَّوَاتِرُ لاِفْتِرَاقِ اَلصَّانِعِ وَ اَلْمَصْنُوعِ وَ اَلْحَادِّ وَ اَلْمَحْدُودِ وَ اَلرَّبِّ وَ اَلْمَرْبُوبِ اَلْأَحَدِ بِلاَ تَأْوِيلِ عَدَدٍ وَ اَلْخَالِقِ لاَ بِمَعْنَى حَرَكَةٍ وَ نَصَبٍ وَ اَلسَّمِيعِ لاَ بِأَدَاةٍ وَ اَلْبَصِيرِ لاَ بِتَفْرِيقِ آلَةٍ وَ اَلشَّاهِدِ لاَ بِمُمَاسَّةٍ وَ اَلْبَائِنِ لاَ بِتَرَاخِي مَسَافَةٍ وَ اَلظَّاهِرِ لاَ بِرُؤْيَةٍ وَ اَلْبَاطِنِ لاَ بِلَطَافَةٍ بَانَ مِنَ اَلْأَشْيَاءِ بِالْقَهْرِ لَهَا وَ اَلْقُدْرَةِ عَلَيْهَا وَ بَانَتِ اَلْأَشْيَاءُ مِنْهُ بِالْخُضُوعِ لَهُ وَ اَلرُّجُوعِ إِلَيْهِ مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ وَ مَنْ قَالَ كَيْفَ فَقَدِ اِسْتَوْصَفَهُ وَ مَنْ قَالَ أَيْنَ فَقَدْ حَيَّزَهُ عَالِمٌ إِذْ لاَ مَعْلُومٌ وَ رَبٌّ إِذْ لاَ مَرْبُوبٌ وَ قَادِرٌ إِذْ لاَ مَقْدُورٌ

بخش اول
لغت

مشاعر: حواسّ، زيرا حواسّ محلّ شعور و وسيله اد را كند.

ترجمه

از خطبه‏ هاى آن حضرت عليه السّلام است :

«ستايش ويژه خداوندى است كه آفريدگانش را دليل هستى خويش گردانيده، و حدوث آنها را نشان ازليّت خود قرار داده، و مشابهت آنها را با يكديگر دليل اين ساخته كه او را هيچ شبيه و مانندى نيست، حواسّ بشرى نمى ‏تواند ذات او را ادراك كند. و هيچ حايلى نمى‏تواند مانع پيدايى او گردد، براى اين كه ميان آفريننده و آفريده شده، و محدود كننده و محدود شونده، و پروردگار و پرورده دو گانگى و تفاوت است.
او يگانه است نه به وحدت عددى، آفريننده است نه با حركت و تحمّل زحمت، شنواست نه با ابزار گوش، بيناست نه با گردش چشم، حاضر است نه با تماسّ و ملاقات، جداست نه با دورى و فاصله، پيداست نه با ديدن چشم ظاهر، پنهان است نه به سبب خردى و لطافت، از همه چيز جداست چون بر همه اشيا غلبه و قدرت دارد، و همه چيز از او جداست چون همه اشيا در برابر او فروتنى و به سوى او رجوع دارند، هر كس او را به صفت آفريدگان توصيف كند برايش حدّ قائل شده، و كسى كه او را محدود كند او را بر شمرده، و كسى كه او را بر شمارد جاودانگى او را انكار كرده است. و هر كس بپرسد او چگونه است توصيفش را خواسته و هر كه بگويد كجاست او را در مكان قرار داده است، عالم بوده در آن هنگام كه معلومى نبوده، پروردگار بوده در آن زمان كه پرورده ‏اى وجود نداشته، قادر و توانا بوده پيش از آن كه مقدورى آفريده شده باشد.»

شرح

امام (ع) در اين خطبه، خداوند را به اعتبار برخى از اوصاف او حمد و ثنا گفته و ستايش كرده است، و در گفتار آن حضرت مباحثى از علوم الهى است:

اوّل:

اشاره به هستى پروردگار متعال است كه واجب الوجود مى‏باشد، در اثبات وجوب وجود حقّ تعالى معمولا دو روش وجود دارد:

1- اثبات هستى او با نگرش در نفس وجود و مطلق هستى، اين موضوع در مباحث زير منحصر مى‏شود: توضيح اين روش اين است كه: در وجود موجود هيچ شكّى نيست، حال اگر اين موجود واجب الوجود باشد، يعنى وجودش نياز به علّت نداشته باشد مراد ما حاصل است و اگر ممكن الوجود است، نيازمند به مؤثّر و موجد است، بنا بر اين كه علّت نياز ممكنات به موجد، نفس امكان باشد، در صورت اخير كه موجود ممكن الوجود و نيازمند به غير باشد دور يا تسلسل لازم مى‏آيد، و اين هر دو باطلند، امّا بطلان دور«» به اين شرح است كه: اگر دو چيزدر مورد واحدى به يكديگر محتاج باشند، تقدّم هر يك بر ديگرى، و در نتيجه تقدّم شي‏ء بر خودش لازم مى‏آيد، امّا بطلان تسلسل«» بدين سبب است كه اگر سلسله‏اى از علل و معلولات غير متناهى در وجود فرض كنيم، همه آن سلسله ممكن الوجود است براى اين كه هر جزيى از آن نيازمند به اجزايى غير از خود مى‏باشد و مجموع آن محتاج به علّت تامّه است، حال اگر مجموع آن را علّت تامّه بدانيم، روشن است كه اين امرى محال است و اگر علّت تامّه را امرى داخل در آن بدانيم اين نيز باطل است، زيرا علّت تامّه شي‏ء مركّب، در درجه اوّل علّت براى اجزاى آن است زيرا اگر براى آنها علّت نباشد، علّت تامّه نيست بلكه جزيى از علّت اجزاى آن است، و اين خلاف فرض مى‏باشد، و اگر علّت شي‏ء مركّب در مرحله اوّل، علّت براى اجزايش باشد لازم مى‏آيد جزيى كه مؤثّر در مجموع است اوّلا در نفس خود و بعدا در تمام علل پيش از خود، مؤثّر باشد، و در اين صورت تقدّم شي‏ء بر نفس خود در مراتب نامتناهى لازم مى‏آيد كه بطلان آن روشن است، حال آنچه باقى مى‏ماند اين است كه علّت تامّه و مؤثّر در اين مجموع، يا امرى خارج از آن، و يا چيزى مركّب از داخل و خارج آن باشد، صورت دوّم نيز باطل است، زيرا هرگاه امر داخل جزيى از علّت تامه تصوّر شود، لازم مى‏آيد كه بر كلّ مركّب مقدّم باشد، در حالى كه علّت تامّه بايد مقدّم بر مجموع ممكنات بوده و بر اين جزء و ديگر اجزاى خود پيشى داشته باشد، و چون جزء آن نيز بايد داراى اين صفت باشد، تقدّم شي‏ء بر نفس و بر علل سابق خود لازم مى‏آيد كه اين نيز باطل است، بنا بر اين آنچه مى‏ماند امر اوّل است كه علّت تامّه خارج از سلسله علل و معلولات است، و چون موجودى كه خارج از كلّ ممكنات است نمى‏تواند ممكن و نيازمند به غير باشد، لذا او واجب الوجود و از هر علّتى بى‏نياز است و اين همان نتيجه ‏اى است كه مطلوب ماست، اين روش در اثبات وجود بارى تعالى طريقه كسانى است كه از علّت به معلول و يا از خالق به مخلوق استدلال كرده، و آن را برهان لمّ ناميده ‏اند.

2- طريقه دوّم كه از آن پيروى مى‏شود اين است كه: آفريدگان و طبايع آنها را كه همگى ممكن و نيازمندند و قابليّت تكثّر و تغيير و تركيب دارند مورد توجّه و مطالعه قرار داده و بر مبادى آنها استدلال، و وجود مبدأ اوّل جلّ و علا را اثبات كرده‏اند، و اين روش انديشمندان طبيعى است، و همان است كه امام (ع) در گفتار خود الدّال على وجوده بخلقه، بدان اشاره كرده است. متكلّمان اين طريقه را به چهار گونه منقسم ساخته‏ اند:

1- دسته ‏اى استدلال كرده‏اند كه چون موجودات جهان هستى حادثند، يعنى پيشتر نبوده و بعد هستى يافته‏اند ممكن الوجودند، و چون ممكنند نياز به مؤثّر و آفريننده دارند، و اين روش اشعرى«» و ابى الحسين بصرى«» و متكلّمان متأخّر است.
2- گروهى تنها به حادث بودن اين موجودات و نياز آنها به محدث و آفريننده استدلال كرده ‏اند، و جنبه امكان آنها را مورد توجّه قرار نداده و گفته‏ اند، همگى اجسام حادثند، و هر حادثى را محدث و پديد آورنده‏اى است، در اين قضيّه جزء نخست آن استدلالى و جزء دوّم از نظر آنان بديهى است.
3- برخى ممكن بودن صفات آفريدگان را دليل وجود حقّ تعالى دانسته و روشن كرده‏اند كه: اجسام فلكى و عنصرى با يكديگر تشابه دارند و سپس گفته‏اند: ما در برخى از اجسام، صفاتى را مى‏بينيم كه در برخى ديگر، آن صفات وجود ندارد، و اين ويژگى ناشى از جسميّت و لوازم آنها نيست، و اگر چنين بود بايستى همه اجسام داراى آن ويژگى باشند، همچنين بر اثر عارضى از عوارض جسميّت در آنها به وجود نيامده، زيرا بنا بر آنچه گفته شد دليلى بر اختصاص آن وجود ندارد و مستلزم تسلسل است، و نيز چنان كه برخى مى‏گويند برخاسته از طبيعت جسم نيست، براى اين كه در مادّه بسيط مثلا مانند نقطه نمى‏توان كارهاى گوناگونى انجام داد. بنا بر اين آنچه باقى مى‏ماند اين است كه اين ويژگيها از مدبّرى حكيم است كه مقصود ماست و از اين نظر او را صانع مى‏ گوييم.
4- گروهى با توجّه به اين كه صفات آفريدگان حادثند بر هستى حقّ تعالى استدلال كرده‏اند، كه اين مطلب روشن است و نيازى به توضيح ندارد.

براى آگاهى بيشتر در باره طرق مذكور و آنچه در ردّ يا تأييد اين مباحث گفته شده بايد به كتابهاى فنّ كلام مراجعه كرد، و در اين جا مناسب است كه گفتار امام (ع) را كه فرموده است: الدّال على وجوده بخلقه بر طريقه اوّل يا سوّم اختصاص دهيم، چون آن حضرت حدوث را دليل بر ازليّت وجود بارى تعالى قرار داده است.

دوّم:

در باره ازليّت حق تعالى است كه هميشه بوده و خواهد بود، و امام (ع) با گفتار خود كه فرموده است: و بمحدث خلقه على أزليّته به اين مطلب اشاره فرموده، طريق استدلال آن اين است كه: همچنان كه در جاى خود ثابت شده است، همه محدثات صادر از قدرت حقّ تعالى بوده و منتهى به اويند، و اگر خود او نيز محدث باشد لازم مى‏آيد كه پديد آورنده نفس خويش باشد و اين بالضّروره باطل است.

سوّم:

اين كه خداوند متعال هيچ گونه شبيه و مانند ندارد، امام (ع) در آن جا كه فرموده: و باشتباههم على أنّه لا شبيه له به اين موضوع اشاره كرده است، مراد از اشتباه، مشابهت و همگونى مردم در نيازمندى به مؤثّر و مدبّر است، طريق استدلال اين مطلب اين است كه: اگر خداوند متعال بى‏نياز از مؤثّر است، او را در اين بى‏نيازى هيچ شبيه و مانندى نيست، و چون مقدّم اين قضيّه درست است، تالى آن نيز درست و ثابت مى‏باشد. گفته شده كه مراد نفى مشابهت او به مردم در جسميّت و جنس و نوع و اشكال و مقادير و الوان و مانند اينهاست، امّا بارى تعالى مندرج در ذيل هيچ جنسى نيست، و از تركيب كه مستلزم امكان است منزّه مى‏باشد، همچنين در دايره هيچ نوعى نمى‏گنجد، زيرا نوع در داشتن عوارض، نياز به غير دارد، و نيز او جلّ و علا داراى مادّه نيست، زيرا مادّه مستلزم تركيب است، بنا بر اين خداوند در هيچ يك از امور مذكور، شبيه و مانندى ندارد، و دليل نخست در نفى شبيه اعمّ و فراگيرتر است.

چهارم:

اين كه أنّ المشاعر لا تستلمه يعنى حواسّ نمى‏ تواند او را لمس كند، زيرا لمس مشاعر مستلزم ثبوت جسميّت و اعراض قائم به آن است و چون ذات اقدس بارى تعالى از جسميّت و لواحق آن پاك و منزّه است برتر از آن است كه حواسّ، او را لمس و ادراك كند.

پنجم:

پرده‏ها او را حاجب و حايل نيست، و هيچ چيزى مانع ظهور و پيدايى او نمى‏شود، زيرا پرده و حجاب از لوازم چيزى است كه داراى جهت و جسميّت باشد، و چون بارى تعالى مبرّا از جهت و جسميّت است از پرده و حجاب محسوس نيز منزّه مى‏باشد.

فرموده است: لافتراق الصّانع و المصنوع… تا و المربوب.

اين تعليل به جملاتى كه در پيش گفته شده برگشت دارد، زيرا براى هر يك از صانع و مصنوع اوصافى است كه شايسته آنها بوده، و بدانها شناخته شده، و از يكديگر جدا و ممتاز مى‏شوند، از اين رو مخلوق بودن و حدوث و مشابهت، و لمس با حواسّ و در حجاب قرار گرفتن از لواحق امور ممكن و مصنوع است، و چيزهايى است كه شايسته ممكنات و سزاوار آفريدگان مى‏باشد، امّا وجود لا يزالى كه هيچ گونه شبيه و مانندى ندارد، منزّه از درك با حواسّ بوده و برتر از اين است كه چيزى مانع ظهور و پيدايى او شود، و اينها از ويژگيهاى صانع اوّل و واجب الوجود است، و او است كه بدينها سزاوار، و اوصاف او با صفات ممكنات در تضادّ مى‏باشد، مراد از حادّ آفريننده حدود و نهايات است كه در اين مورد صانع گفته مى‏شود و مفهوم صفت صانع غير از صفت ربّ است، زيرا در مفهوم ربوبيّت مالكيّت داخل است ليكن در معناى صنع مالكيّت دخالت ندارد.

ششم:

در باره يگانگى خداوند است كه برهان آن پيش از اين ذكر شد.
اين كه فرموده است: وحدانيّت خداوند، وحدت عددى نيست، مراد اين است كه يگانگى او به معناى وحدتى كه مبدأ كثرت و شمارش است نيست، چنان كه واحد در آغاز اعداد است، و همان گونه كه پيش از اين گفته‏ايم واحد، مشترك لفظى است و معانى بسيارى دارد، و توضيح داده‏ايم كه اطلاق واحد بر خداوند متعال داراى چه معناست، و روا نيست وحدانيّت خدا به معناى واحدى كه مبناى عدد است، باشد، بلكه مدلول آن اين است، كه خداوند را در وجود، ثانى و تالى نيست، و در ذات او به هيچ روى كثرت ذهنى و خارجى وجود ندارد، و همه كمالات در او موجود است، و آنچه شايسته ذات مقدّس اوست با لذّات و بالفعل داراست.

هفتم:

اين كه خداوند متعال در آفرينش آفريدگان منزّه از حركت و تحمّل زحمت است، و ما در ذيل خطبه اوّل شرح آن را داده و متذكّر شده‏ايم كه اينها از لواحق جسم است و خداوند متعال از جسميّت و عوارض آن منزّه است.

هشتم:

اين كه خداوند شنواست نه به آلت، يعنى نه به وسيله گوش، در ضمن شرح خطبه اوّل اين معنا توضيح داده شده است.

نهم:

اين كه خداوند بيناست نه به تفريق آلت و نظر انداختن، تفريق آلت،عبارت است از روانه كردن چشم براى مشاهده ديدنيها، و اين معنا بنا بر قول كسانى است كه ديدن را به وسيله آلت، تا شعاعى كه از چشم بيرون مى‏شود و بر روى شي‏ء ديدنى مى‏افتد دانسته‏اند، و اين معنا مناسبتر است، زيرا توزيع شعاع صادر از چشم واضحتر از توزيع آلت بينايى است، چنان كه گروهى گفته‏اند: ادراك حسّ باصره به سبب اين است كه صورت شي‏ء مورد مشاهده در چشم نقش مى‏بندد، و بنا بر اين قول، تفريق عبارت است از برگردانيدن و توجّه دادن چشم، گاه به شي‏ء مورد مشاهده و گاهى به صورت آن، همچنان كه گفته مى‏ شود: فلان مفرّق الهمّة و الخاطر يعنى فلانى فكرش را براى نگهدارى و رعايت چيزهاى مختلف پراكنده ساخته، مثلا هم در پى به دست آوردن دانش است و هم به دنبال تحصيل مال، و آشكار است كه خداوند متعال از ديدن به وسيله آلت حسّ بينايى مبرّاست، زيرا چشم از لواحق جسم است.

دهم:

اين كه خداوند متعال شاهد است يعنى حاضر است ليكن نه به صورت تماسّ با چيزى، مراد اين است كه حضور خداوند متعال همانند حضور اجسام كه مستلزم تماسّ و نزديكى و قرب مكانى است نمى‏باشد، بلكه او به علم خود در نزد هر چيزى حاضر، و بر هر امرى شاهد است، بى‏آن كه هيچگونه قرب و تماسّ و وحدت مكان حاصل شود، زيرا بارى تعالى از جسميّت و لوازم آن منزّه است.

يازدهم:

اين كه خداوند متعال مباين و جدا از همه اشياست نه به سبب وجود فاصله، يعنى مباينت او با اشيا جدايى حسّى نبوده و از مقوله وضع و أين نيست بلكه منحصرا در ذات با اشيا دوگانگى و مباينت دارد، و ما در ذيل خطبه اوّل نيز اين معنا را شرح داده ‏ايم.

دوازدهم:

اين كه خداوند پيدا و آشكار است امّا نه به ديدن با چشم سر، و پنهان است نه به سبب خردى و لطافت، زيرا جسم زمانى ظاهر گفته مى‏شود كه با چشم ديده شود، و هنگامى پنهان است كه ريز و لطيف باشد يا به سبب حجم واندازه، و يا به علّت عدم قوام، مانند هوا، و پيدايى و نهانى خداوند متعال از اين دو كيفيّت بيرون، و منزّه از همه اينهاست، و ما معناى اين دو صفت را مكرّر در اين كتاب توضيح داده ‏ايم.

سيزدهم:

فرموده است: بان من الأشياء بالقهر لها و القدرة عليها… تا إليه.

اين جملات در ذكر صفاتى است كه خالق را از مخلوقات، و آفريدگان را از آفريدگار جدا، و آنچه را كه در خور آنهاست بيان مى‏كند. آنچه از شئون آفريدگار متعال است اين است كه بر آفريدگان، غلبه و استيلا دارد و قادر به ايجاد و معدوم كردن آنهاست، و آنچه در خور آفريدگان است خضوع و فروتنى آنها است كه يوغ زبونى امكان را به گردن دارند، و به عزّت و قدرت او نيازمندند، و در هستى خود و به دست آوردن كمالات به او رجوع دارند، و بدينهاست كه ميان آفريدگان و آفريدگار جدايى و تباين حاصل مى‏شود.

چهاردهم:

در باره تنزيه حقّ تعالى از صفات زايد است، به ترتيبى كه ذكر كرده و فرموده است: كسى كه خداوند را توصيف كند او را محدود كرده، و كسى كه او را محدود كند او را به شمارش در آورده است، اين قياس با كاملترين تقرير و بليغترين تحقيق عينا در خطبه نخستين آمده جز اين كه در آن جا، و من أشار إليه فقد حدّه، و در اين جا و من وصفه فقد حدّه فرموده است، و لكن مراد از توصيف خداوند در اين جا، اشاره به او از طريق وهم و خيال و اثبات او به گونه‏اى از كيفيّات و صفات است، بنا بر اين معناى عبارت در هر دو خطبه يكى است.

فرموده است: و من عدّه فقد أبطل أزله.

چون به شمار آوردن او مستلزم اين است كه وحدانيّت او مبدأ كثرت و شمارش قرار گيرد، يا اين كه او را داراى اجزا بشمارد، و اينها همه از لوازم ممكنات و ويژگيهاى مخلوقات است كه بالذّات استحقاق ازليّت و جاودانگى را ندارند از اين رو هر كس او را به هر يك از دو صورتى كه ذكر شد به شمارش در آورد ازليّت او را كه شايسته ذات مقدّس اوست، انكار كرده است.

پانزدهم:

در باره تنزيه حقّ تعالى است از اين كه پرسيده شود: او چگونه است زيرا اين پرسش از چگونگى و حالت است، و در اين صورت چنان كه فرموده است، اين كس توصيف خدا را خواسته است، و روشن كرديم كه خداوند منزّه از كيفيّات و صفات است.

شانزدهم:

خداوند منزّه است از اين كه پرسيده شود در كجاست زيرا اين، پرسش از جا و مكان است كه هر دو از لواحق جسم است، و ما بيان كرديم كه خداوند از جسميّت و لوازم آن منزه است، بنا بر اين خداوند متعال از قرار داشتن در مكان منزّه مى‏باشد، امّا با علم و احاطه خود، در همه جا حاضر است.

هفدهم:

اين كه فرموده است: عالم إذ لا معلوم… تا مقدور.

معناى علم و ربوبيّت و قدرت خداوند پيش از اين شرح داده شده و دانسته‏ايم كه ظرف زمان إذ به تقدّم ذاتى حقّ تعالى بر همگى مخلوقات و معلولات خود اشاره دارد بديهى است چون اين تقدّم در نظر گرفته شود در مى‏يابيم كه در آن هنگام هيچ معلوم و مربوب و مقدورى جز ذات مقدّس بارى تعالى موجود نبوده، بلكه واجب است وجود هر موجود و معلومى را متأخّر از ذات حقّ بدانيم، خواه اين كه طبق اعتقاد متكلمان همگى موجودات حادث باشند و يا به گفته پيشينيان برخى از آنها حادث باشد، و توفيق و عصمت از گناه و خطا از خداوند است.

از اين خطبه است:

قَدْ طَلَعَ طَالِعٌ وَ لَمَعَ لَامِعٌ وَ لَاحَ لَائِحٌ- وَ اعْتَدَلَ مَائِلٌ وَ اسْتَبْدَلَ اللَّهُ بِقَوْمٍ قَوْماً وَ بِيَوْمٍ يَوْماً- وَ انْتَظَرْنَا الْغِيَرَ انْتِظَارَ الْمُجْدِبِ الْمَطَرَ- وَ إِنَّمَا الْأَئِمَّةُ قُوَّامُ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ- وَ عُرَفَاؤُهُ عَلَى عِبَادِهِ- وَ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ عَرَفَهُمْ وَ عَرَفُوهُ- وَ لَا يَدْخُلُ النَّارَ إِلَّا مَنْ أَنْكَرَهُمْ وَ أَنْكَرُوهُ- إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى خَصَّكُمْ بِالْإِسْلَامِ وَ اسْتَخْلَصَكُمْ لَهُ- وَ ذَلِكَ لِأَنَّهُ اسْمُ سَلَامَةٍ وَ جِمَاعُ كَرَامَةٍ- اصْطَفَى اللَّهُ تَعَالَى مَنْهَجَهُ وَ بَيَّنَ حُجَجَهُ- مِنْ ظَاهِرِ عِلْمٍ وَ بَاطِنِ حُكْمٍ- لَا تَفْنَى غَرَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِي عَجَائِبُهُ- فِيهِ مَرَابِيعُ النِّعَمِ وَ مَصَابِيحُ الظُّلَمِ- لَا تُفْتَحُ الْخَيْرَاتُ إِلَّا بِمَفَاتِيحِهِ- وَ لَا تُكْشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلَّا بِمَصَابِيحِهِ- قَدْ أَحْمَى حِمَاهُ وَ أَرْعَى مَرْعَاهُ- فِيهِ شِفَاءُ الْمُشْتَفِي وَ كِفَايَةُ الْمُكْتَفِي

لغت

عرفاء: جمع عريف به معناى نقيب است كه عنوانى پايين‏تر از رئيس مى‏باشد.

ترجمه

«طلوع كننده ‏اى طلوع كرد، و درخشنده ‏اى درخشيد، و تابنده‏اى تابيد، و كژ به اعتدال گراييد، خداوند گروهى را به گروهى ديگر، و روزى را به روزى ديگر مبدّل ساخت، ما مانند قحطى زدگان كه چشم به راه بارانند در انتظار دگرگونى اوضاع بوديم، همانا امامان، كارگزاران خداوند براى سرپرستى امور بندگانند، و شناساننده حقّ تعالى به آنان مى‏باشند، هيچ كس به بهشت در نمى‏آيد مگر اين كه آنان را بشناسد و آنها نيز او را بشناسند، و وارد دوزخ نمى‏شود جز كسى كه آنان را انكار كند و آنان نيز او را انكار كنند، خداوند شما را به دين اسلام مخصوص داشت، و شما را براى آن خالص و سزاوار گردانيد، زيرا اسلام نام سلامت، و مجتمع بزرگوارى و كرامت است، راه اسلام را خداوند برگزيده، و دلائل آن (قرآن) را بيان فرموده كه ظاهر آن دانش و باطنش حكمت است، احكام (يا تازه‏ هاى) آن از ميان نمى‏ رود، و شگفتيهاى آن پايان نمى ‏پذيرد، در صفحات آن باران نعمت‏زا و چراغهاى ظلمت زداست، درهاى خير و بركت جز به وسيله آن گشوده نمى‏ شود، و تاريكيهاى جهل جز به چراغ هدايت آن زدوده نمى‏ گردد، خداوند حدود محرّمات خود را در آن تعيين كرده، و حلال و مباح خويش را در آن مشخّص ساخته است، بهبودى است براى كسى كه از آن سلامت بجويد، و بى‏ نيازى است براى كسى كه از آن بى ‏نيازى بخواهد.»

شرح

طلوع طالع اشاره به فرا رسيدن دوران حكومت آن حضرت، و انتقال خلافت به اوست، و جمله لمع لا مع كنايه از ظهور خلافت است، از اين نظر كه حقّ اوست، و با بازگشت آن به سوى او انوار عدالت درخشيدن گرفته است، و جمله لاح لائح اشاره به فتنه‏ ها و جنگهايى است كه وقوع آنها بر اثر انتقال خلافت به آن بزرگوار وعده داده شده و نشانه‏ هاى آنها اكنون نمودار گشته است. يكى از شارحان گفته است: معناى هر سه جمله مذكور يكى است و مراد انتقال خلافت به آن حضرت است.

فرموده است: و اعتدل مائل.

از نظر امام (ع) مراد از مائل كه به معناى كژ است همان خلافت است، كه از راه حقّ منحرف شده و كسانى پيش از او آن را عهده‏دار شده بودند، زيرا اعتقاد آن حضرت اين بود كه او به خلافت سزاوارتر است و مقتضاى عدالت اين است كه او خليفه و زمامدار باشد، و اكنون كه خلافت به او منتقل شده، و حقّ به سوى او بازگشته، اين انحراف به اعتدال گراييده است، منظور از استبدل اللّه بقوم گروهى است كه بر او و پيروان او پيشى گرفته بودند، و بيوم يوما كنايه از تبديل دوران آنها به اين دوران است.

فرموده است: و انتظرنا الغير انتظار المجدب المطر.

اين عبارت اشاره به انتظار آن حضرت در باره انتقال خلافت به اوست، و مراد از غير تغيير احوال و دگرگونيهاى روزگاراست.
اگر گفته شود: مگر نه آن حضرت دنيا را طلاق داده و از آن دورى مى‏گزيد، و اين سخن با سه طلاقه كردن دنيا چگونه سازگار است پاسخ اين است كه آن بزرگوار دنيا را از آن رو كه پست و زبون است طلاق داده و به لذّات آن پشت پا زده است، امّا دنيايى را كه با دفع منكرات، و اظهار عدل و داد، و بر پا داشتن عمود دين و حراست از آن موجب عمران آخرت گردد، طلاق نگفته، و اگر مطالبه خلافت كند براى همين منظور است. چنان كه پيش از اين در شرح گفتار آن حضرت در ذى قار به ابن عبّاس در هنگامى كه به نعلين خود وصله مى‏زد توضيح داده شد. امام (ع) طىّ عبارت مذكور انتظار خود را براى پديد آمدن‏ دگرگونى در اوضاع، به انتظار قحطى زده‏اى كه چشم به راه باران دارد تشبيه فرموده است، وجه مشابهت، شدّت توقّع و انتظار است، و ممكن است در اين مناسبت لواحق هر دو امر مورد انتظار نيز در نظر گرفته شود، زيرا آنچه آن بزرگوار از دگرگونى اوضاع و انتقال خلافت به خود مى‏خواهد، گسترش عدالت، و استقرار حقّ در محلّ خود مى‏باشد، و اين شبيه است به ريزش باران به سرزمين قحطى زده كه موجب پديد آمدن خيرات و بركات مى‏باشد.

پس از اين امام (ع) به بيان حال ائمّه هدى (ع) و شرح مقام و موقعيّت آنها مى‏پردازد:

فرموده است: لا يدخل الجنّة إلّا من عرفهم و عرفوه.

معناى اين عبارت اين است كه مردم هر عصرى وارد بهشت نمى‏شوند مگر اين كه امام زمان خود را بشناسند و او نيز آنان را بشناسد، و منظور از ائمّه (ع) امامانى است كه از نسل اويند، و معرفت آنها عبارت از شناخت حقّ ولايت و صدق امامت آنهاست، حصر دخول در بهشت به كسانى كه آنها را به حقّ بشناسند و ورود در آتش به كسانى كه آنان را انكار كنند از دو نظر است:

1- بى‏شكّ دخول در بهشت براى هيچ يك از افراد امّت اسلام حاصل نمى‏شود مگر اين كه از شريعت پيروى و به احكام آن عمل كند، و اين هم ميسّر نمى‏شود مگر اين كه دين را بشناسد و به كيفيّت عمل به احكام آن آگاه باشد، و شناخت دين هم جز به روشنگرى صاحب شريعت، و ارشاد و دستور رهبر امّت به دست نمى‏آيد، و اين نيز منوط به اين است كه مأموم، امام خود را بشناسد، و به حقّانيّت امامت و صدق ولايت او اعتقاد داشته باشد تا اين كه به وى اقتدا و از او پيروى كند، همچنين امام نيز مأموم خود را بشناسد تا به هدايت و ارشاد او بپردازد، بنا بر اين دخول در بهشت مستلزم اين است كه امام، مأمومان و پيروان خود را بشناسد و آنان نيز نسبت به امام شناخت و معرفت داشته باشند.
2- اين كه معرفت ائمّه (ع) بنا بر رأى آن حضرت كه مشهور و منقول است، واعتقاد به حقّانيّت امامت و صدق ولايت آنها يكى از اركان دين و از استوانه‏هاى مهمّ ايمان است، بنا بر اين كسى داخل بهشت مى‏گردد كه دين او بر اين پايه استوار باشد،- و هر كس آنان را به عنوان امام بر حقّ بشناسد- لازم است امامان نيز او را بدين روش بشناسند.
اگر گفته شود: ما بسيارى از پيروان و دوستان ائمّه (ع) را مى ‏بينيم، كه نه اين امامان را ديده ‏اند و نه مى‏ شناسند.
پاسخ اين است كه شرط نيست امام به فرد فرد دوستان و پيروان خود شناخت شخصى و عينى داشته باشد، و دوستداران و شيعيان آنان نيز چنين معرفتى در باره امامان خود داشته باشند، بلكه آنچه شرط است معرفت به صورت كلّى است و آن عبارت از اين است كه بدانند هر كس معتقد به امامت حقّه آنان باشد، و سيره و طريقه‏ اى را كه از آنان نقل شده پيروى كند او دوستدار آنان، و نگهدارنده اين ركن مهمّ دين است، در اين صورت ائمّه (ع) اينان را كه داراى چنين معرفتى هستند مى‏ شناسند، و اين افراد نيز به سبب شناخت حقّ ولايت ائمّه (ع) و اعتقاد به صحّت گفتار آنها داراى معرفت نسبت به امامان خود مى‏باشند، هر چند مشاهده و شناخت شخصى شرط نشده باشد.
امّا اين سخن كه وارد دوزخ نمى ‏شود مگر كسى كه آنان را انكار كند و آنان نيز او را انكار كنند نيز حقّ است، زيرا دخول در بهشت مستلزم اين است كه نسبت به ائمّه (ع) به گونه ‏اى كه ذكر شد و منحصر در آن است معرفت حاصل شود، بنا بر اين يكايك افرادى كه وارد بهشت مى‏شوند عارف به حقوق ولايت ائمّه (ع) اند و اين معرفت مستلزم آن است كه در ميان آنها كه داخل بهشت مى‏شوند يك نفر منكر آنان نباشد، زيرا معرفت به حقّ ولايت امامان و انكار آنان در يك جا جمع نمى‏شود.
پس از اين بايد دانست اين موضوع كه: هر كس آنان را انكار كند، و آنان نيز او را انكار كنند، در مقايسه با كسانى كه وارد دوزخ مى‏شوند نمى‏تواند اعمّ‏ باشد، زيرا اوّلا حديث مشهور: هر كس بميرد و امام زمان خود را نشناسد به مرگ جاهليّت مرده است، دلالت دارد بر اين كه انكار ائمّه (ع) مستلزم مردن به حال جاهليّت است كه آن خود مستلزم دخول در دوزخ مى‏باشد، ثانيا اگر اعمّ باشد لازم مى‏آيد كه بر بعضى از اهل بهشت نيز صدق كند و گروهى از منكران ائمّه (ع) نيز داخل بهشت شده باشند، و عكس قضيه اين خواهد بود: برخى كه وارد بهشت مى‏شوند منكر ائمه (ع) اند، در صورتى كه ما روشن كرديم كه هيچ يك از كسانى كه داخل بهشت مى‏شوند حقّ ولايت آنان را منكر نيستند، بنا بر اين خلاف فرض لازم مى‏آيد، همچنين اين موضوع در مقايسه با كسانى كه وارد دوزخ مى‏شوند اخصّ نمى‏باشد و گرنه لازم مى‏آيد گروهى كه دوستدار آنانند و به صدق امامت آنها اعتراف دارند وارد دوزخ شوند، و اين باطل است، زيرا پيامبر گرامى (ص) فرموده است: انسان با كسى كه او را دوست مى‏دارد محشور مى‏شود«»، همچنين فرموده است: اگر كسى سنگى را دوست بدارد با همان محشور مى‏شود«»، اين حديثها دلالت دارد بر اين كه دوستى انسان نسبت به غير، موجب محشور شدنش با آن است، و ثابت است كه ائمّه (ع) وارد بهشت مى‏شوند و كسانى كه آنان را دوست داشته، و به حقانيّت و صدق امامت آنها اعتراف دارند نيز محشور در بهشتند، بديهى است چون دخول به بهشت و دوزخ هر دو مانعة الجمع مى‏باشند ثابت مى‏گردد هيچ فردى از دوستداران ائمه (ع) و معترفان به حقّ آنان وارد دوزخ نخواهد شد، اينك با توضيحاتى كه داده شد صحّت اين مطلب كه شناخت كلّى در مورد ائمّه (ع) كافى است آشكار، و هم دليل حصر گفتار معصوم (ع) در باره كسانى كه داخل بهشت يا دوزخ مى‏شوند روشن مى‏شود.

پس از اين امام (ع) در باره اين كه خداوند با نزول قرآن كريم بر اين مردم منّت نهاده، و آن را از ميان كتب آسمانى مخصوص آنان گردانيده، و آنها را براى‏ اجراى احكام آن برگزيده، و از ميان امّتهاى ديگر، آنها را براى پذيرش دين اسلام آماده ساخته، سخن مى‏گويد. و برخى از اسباب و عواملى را كه خداوند به سبب آنها، آنان را عزيز و گرامى داشته گوشزد مى‏كند، و اينها، يا از نظر نام اسلام است كه مشتقّ از سلامت است و با پذيرش آن سلامت و ايمنى حاصل مى‏شود، و يا از نظر معناى آن است كه در اين باره وجوه چندى است: 1- اين كه اسلام مجموعه ‏اى است از كرامتها و بخششهاى خداوند متعال در باره بندگان خود، زيرا مدار همگى آيات قرآن مبتنى بر هدايت مردم است به سوى راهى كه به خداوند مى‏پيوندد و آنان را به بهشت جاويد مى‏رساند.

2- اين كه خداوند اسلام و طريقه آن را براى بندگانش برگزيده است، زيرا اين راه روشنى است كه رهروان با كمترين كار و كوشش مى‏توانند خشنودى خداوند را به دست آورند.

3- اين كه خداوند حجّتهاى خود را بيان و آشكار فرموده است، و اينها عبارت است از دلائل و نشانه‏ هاى الهى در جمله من ظاهر علم، واژه من براى تبعيض و تقسيم اين دلائل و حجّتهاست كه اينها يا ظاهر علم است، و مراد از آن ظاهر شريعت و ظواهر احكام فقهى و ادلّه آنهاست و يا باطن حكم و اين اشاره است به كتاب خدا كه مشتمل بر حكمتهاى الهى و اسرار توحيد و علم اخلاق و سياست و جز اينهاست.

4- اين كه عزائم (يا غرائب) قرآن از ميان نمى ‏رود، منظور از عزائم در اين جا آيات محكم و براهين قاطع قرآن است، و عازمه به معناى قاطعه است، و مراد از عدم فناى آنها اشاره است يا به ثبوت و دوام آنها در طول زمان و اعصار و دگرگونيهاى روزگار، و يا به كثرت اين دلائل در هنگامى كه آيات محكم خداوند مورد بحث و بررسى قرار گيرد.

5- اين كه شگفتيهاى آن پايان نمى‏پذيرد، مراد اين است كه انسان در هر زمان قرآن را مورد تأمّل و تفكّر قرار دهد به لطائف تازه و شگفت‏آورى از علوم دست‏ مى‏يابد كه پيش از اين از آنها غافل بوده است.

6- اين كه در آن مرابيع نعم است، واژه مرابيع را كه به معناى بارانهاى بهارى است، و به سبب آنها زمين زنده و گياه روييده مى‏شود، استعاره آورده براى نعمتهايى كه انسان به بركت قرآن و به كار بستن اوامر و نواهى و مواعظ و آداب آن به دست مى‏آورد، نعمتهاى بسيارى كه حافظان و مفسّران قرآن و امثال آنها به بركت آن، در دنيا كسب مى‏كنند آشكار است. و در آخرت به آنانى كه در پرتو انوار پر فروغ قرآن به كمالاتى در علوم و اخلاق فاضله دست يافته‏اند، نعمتهايى داده خواهد شد كه بسيار بزرگتر و عاليتر است، و مناسبت اين استعاره روشن است.

7- اين كه در آن مصابيح الظّلم يعنى چراغهاى ظلمت زداست، واژه مصابيح را براى قانونها و آيينهاى قرآن كه انسان را در پيمودن راه خدا رهبرى مى‏كند، و او را از سرگشتگى رهايى مى‏دهد استعاره آورده است، همچنان كه چراغ، انسان را در تاريكيها هدايت مى‏كند.

8- اين كه ابواب خيرات جز به كليدهاى آن گشوده نشود، منظور از اين خوبيها خيرات حقيقى و پايدار است، واژه مفاتيح را براى دستورها و راههايى كه قرآن انسان را به اين خيرات مى‏رساند استعاره فرموده است، وجه مناسبت اين كه: همان گونه كه كليد وسيله دسترسى مثلا به محتويّات گنجينه‏هاست، دستورها و رهنمودهاى قرآن نيز وسيله گشايش خيرات است.

9- اين كه تاريكيها جز به انوار آن بر طرف نمى‏شود، مراد از ظلمات، جهل و نادانى و منظور از مصابيح قوانين و احكام قرآن است.

10- فرموده است: قد أحمى حماه يعنى قرآن آنچه را بايد مورد حفظ و حمايت قرار گيرد آماده و عرضه داشته تا حمايت و محافظت شود، مفهوم اين جمله مانند اين است كه كسى ديگرى را آماده براى كشتن يا زدن كرده باشد و از او پرسيده شود كه آيا او را كشتى يا زدى واژه حمى را براى حفظ و تدبّر و عمل به‏ قوانين و احكام قرآن استعاره آورده است، زيرا حفظ و حراست افراد با همين عوامل صورت مى‏گيرد، امّا حفظ و صيانت آنها در دنيا از آسيب بسيارى از ستمكاران است، براى اين كه اينها حاملان و مفسّران و وابستگان به قرآن را گرامى و پاس حرمت آنها را نگه مى‏دارند، و در آخرت نيز به سبب اين است كه قرآن از حافظان و كسانى كه در آيات آن تدبّر و انديشه بكار برده و احكام آن را مورد عمل قرار مى‏دهند حمايت مى‏كند، چنان كه اگر كسى به ديگرى پناه ببرد او را زير حمايت خود قرار داده محافظت مى‏كند، نسبت إحماء به قرآن بر سبيل مجاز است، زيرا كسى كه آن را در دسترس بشر قرار داده تا مورد تدبّر و عمل قرار گيرد خداوند متعال و پيامبرش (ص) و حاملان آن مى‏باشند، برخى گفته‏اند كه مراد از حماه (آنچه مورد حمايت و محافظت اوست) محرّمات قرآن است. و معناى اين كه از آنها حمايت مى‏كند اين است كه با نواهى و آيات عذاب از مباح شمردن محرّمات خود منع مى‏كند، و اين معنا نسبت به آنچه ما پيش از اين گفتيم اخصّ است.

11- معناى أرعى مرعاه نيز همين است، يعنى قرآن را آماده ساخته تا از آن بهره ‏بردارى شود، واژه مرعى (چراگاه) را براى دانشها و حكمتها و آدابى كه قرآن بر آنها مشتمل است استعاره آورده، وجه مشابهت اين است كه اين دانشها و حكمتها به منزله چراگاه نفوس انسانى، و همچون خوراكهايى است كه انسان به نيروى آنها رشد عقلى و كمال عملى پيدا مى‏كند، همچنان كه چراگاههاى محسوس، محلّ روييدن علف و گياه و مركز خوراك دامها و مايه بقاى وجود آنهاست.

12- شفاى كسى كه خواهان بهبودى و سلامت است در قرآن است، زيرا اگر خواهان بهبودى بدن است، با داشتن حسن اعتقاد و صفاى ضمير با پناه بردن به آن حاصل مى‏گردد، و اگر طالب سلامت جان است، قرآن انسان را از بيمارى نادانى و گمراهى بهبود مى‏بخشد.

13- فرموده است: و كفاية المكتفى، منظور از مكتفى كسى است كه خواهان‏ بى نيازى باشد، چنين كسى اگر خواست او بى‏نيازى از دنياست بى‏شكّ حاملان قرآن كه رسيدن به مطالب دنيوى خود را از آن مى‏ خواهند، از بيشتر مردم در چاره‏انديشى از طريق قرآن براى وصول به مقاصد و رفع نيازهاى خود تواناتر و داناترند، و اگر منظور او كفايت امور آخرت است، كافى است كه در آيات قرآن تدبّر و انديشه كند و براى به دست آوردن مقصود خويش از قرآن لازم است اهداف آن را دنبال كند، و توفيق از خداست.

ترجمه ‏شرح ‏نهج‏ البلاغه ابن‏ ميثم بحرانی ج 3 ،