(خطبه 91 صبحی صالح)
خطبه اشباح
و من خطبة له ( عليه السلام ) تعرف بخطبة الأشباح
و هي من جلائل خطبه ( عليهالسلام )
روى مسعدة بن صدقة عن الصادق جعفر بن محمد ( عليهم السلام ) أنه قال:
خطب أمير المؤمنين بهذه الخطبة على منبر الكوفة و ذلك أن رجلا أتاه فقال له يا أمير المؤمنين صف لنا ربنا مثل ما نراه عيانا لنزداد له حبا و به معرفة فغضب و نادى الصلاة جامعة فاجتمع الناس حتى غص المسجد بأهله فصعد المنبر و هو مغضب متغير اللون فحمد الله و أثنى عليه و صلى على النبي ( صلى الله عليه وآله ) ثم قال وصف اللّه تعالى
سند
مسعدة بن صدقه از حضرت جعفر بن محمد بن الصادق (ع) روايت كرده است كه آن حضرت فرمود:
اين خطبه را امير مؤمنان (ع) روزى بر منبر كوفه قرائت فرمودند آن گاه كه مردى نزد آن حضرت آمده عرض كرد يا امير المؤمنين پروردگار ما را چنان براى ما توصيف كن كه دوستى و شناخت ما در باره او زياد شود، حضرت از اين درخواست به خشم آمد، و ندا در داد تا مردم براى نماز در مسجد حاضر شوند. مردم بطورى اجتماع كردند كه مسجد پر از جمعيت شد، در حالى كه رنگ مباركش از خشم زياد تغيير يافته بود به منبر بر آمد. پس از حمد و ثناى خداى متعال و درود بر رسول معظم اسلام (ص) اين خطبه را ايراد فرمود:
بخش اول: وصف اللّه تعالى
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَا يَفِرُهُ الْمَنْعُ وَ الْجُمُودُ- وَ لَا يُكْدِيهِ الْإِعْطَاءُ وَ الْجُودُ- إِذْ كُلُّ مُعْطٍ مُنْتَقِصٌ سِوَاهُ وَ كُلُّ مَانِعٍ مَذْمُومٌ مَا خَلَاهُ- وَ هُوَ الْمَنَّانُ بِفَوَائِدِ النِّعَمِ وَ عَوَائِدِ الْمَزِيدِ وَ الْقِسَمِ- عِيَالُهُ الْخَلَائِقُ ضَمِنَ أَرْزَاقَهُمْ وَ قَدَّرَ أَقْوَاتَهُمْ- وَ نَهَجَ سَبِيلَ الرَّاغِبِينَ إِلَيْهِ وَ الطَّالِبِينَ مَا لَدَيْهِ- وَ لَيْسَ بِمَا سُئِلَ بِأَجْوَدَ مِنْهُ بِمَا لَمْ يُسْأَلْ- الْأَوَّلُ الَّذِي لَمْ يَكُنْ لَهُ قَبْلٌ فَيَكُونَ شَيْءٌ قَبْلَهُ- وَ الْآخِرُ الَّذِي لَيْسَ لهُ بَعْدٌ فَيَكُونَ شَيْءٌ بَعْدَهُ- وَ الرَّادِعُ أَنَاسِيَّ الْأَبْصَارِ عَنْ أَنْ تَنَالَهُ أَوْ تُدْرِكَهُ- مَا اخْتَلَفَ عَلَيْهِ دَهْرٌ فَيَخْتَلِفَ مِنْهُ الْحَالُ- وَ لَا كَانَ فِي مَكَانٍ فَيَجُوزَ عَلَيْهِ الِانْتِقَالُ وَ لَوْ وَهَبَ مَا تَنَفَّسَتْ عَنْهُ مَعَادِنُ الْجِبَالِ- وَ ضَحِكَتْ عَنْهُ أَصْدَافُ الْبِحَارِ مِنْ فِلِزِّ اللُّجَيْنِ وَ الْعِقْيَانِ- وَ نُثَارَةِ الدُّرِّ وَ حَصِيدِ الْمَرْجَانِ مَا أَثَّرَ ذَلِكَ فِي جُودِهِ- وَ لَا أَنْفَدَ سَعَةَ مَا عِنْدَهُ- وَ لَكَانَ عِنْدَهُ مِنْ ذَخَائِرِ الْأَنْعَامِ- مَا لَا تُنْفِدُهُ مَطَالِبُ الْأَنَامِ- لِأَنَّهُ الْجَوَادُ الَّذِي لَا يَغِيضُهُ سُؤَالُ السَّائِلِينَ- وَ لَا يُبْخِلُهُ إِلْحَاحُ الْمُلِحِّينَ
لغات
اشباح: اشخاص.
يفره: مالش زياد مى شود و وفور كامل مى يابد.
و يكديه: خيرش ناقص مى شود.
تنفّست عنه: شكافته شد.
فلز: عناصر ارزشمند زمين كه به وسيله كوره جرمگيرى شده، خالص شوند.
عقيان: طلاى ناب.
مرجان: لؤلؤ كوچك.
و الحّ فى سؤاله: وقتى كه تقاضا و خواست خود را مدام تكرار كند.
ترجمه
از خطبه هاى آن حضرت (ع) است اين از خطبه هاى امام (ع) است، كه به خطبه اشباح، يعنى اشخاص معروف است. اين خطبه را از اين جهت به اين نام ناميده اند كه در آن از آفرينش فرشتگان، آسمانها، زمين و پيامبران و چگونگى آفرينش آنها سخن به ميان آمده است و يكى از بزرگترين خطبى است كه آن حضرت در پاسخ شخصى كه از او درخواست كرد تا خدا را طورى برايش توصيف كند كه گويا او را آشكارا مى بيند، ايراد كرد. روايت شده است كه حضرت از چنان تقاضاى نادرستى بسختى بر آشفت، و پس از اجتماع مردم بمنبر بر آمد و اين خطبه را بيان كرد.
«حمد و سپاس خداوندى را سزاست كه منع عطا و بخشش و بى عنايتى به موجودات او را مستغنى نكرده بخل وجود بر دارايى اش چيزى نمى افزايد و بذل احسانش او را دچار فقر و تنگدستى نمى كند، زيرا هر بخشنده اى جز او نقصان مى پذيرد، و هر منع كننده اى جز او مستحق توبيخ است (نه به بخشش نكردن دارا مى شود و نه، به بخشيدن نادار مى گردد) اوست كه به نعمتهاى پر فايده و عايدات و بهره هاى بسيار بر بندگانش احسان فرموده، و روزى آنها را تقسيم كرده است. همه خلايق بمنزله عيال اويند و ريزه خوار خوان احسانش. او روزى همگان را تضمين كرده، و قوت هر يك را اندازه گيرى و مقدّر نموده است، و راه مشتاقان ديدار و جويندگان الطافش را به آنچه در نزد او از خير و سعادت، مى باشد، واضح و آشكار ساخته است. چه كسى از او درخواست چيزى بنمايد و چه درخواست نكند بخشش خداوند نسبت به درخواست كننده بيشتر نخواهد شد (عطاى مادّى و معنوى از نزد خداوند به فراخور حال و استعداد هر كسى است و كم و زياد نمى شود، مگر كسى استعداد و لياقت خود را بالا برد كه طبيعتا استحقاق بيشترى خواهد داشت امر. دعا و نيايش براى اين است كه استعداد ما را در برخوردارى از نعمتهاى الهى افزون مى كند.) اوست آن چنان خداوندى كه اوّل و ابتداى همه چيز و پيش از همه چيز است. پس هيچ چيز را قبل از او نمى توان تصوّر كرد. و اوست آن چنان آخرى كه برايش ما بعدى نيست تا گفته شود پس از او چيزى خواهد بود (اوّل اوّلها و آخر آخرهاست همواره صفاتش با ذاتش مقرون بوده و هيچ يك را بر ديگرى تقدّم و تأخر نيست) خداوندى كه مردمك چشمها را از ديدن يا درك كردن خود منع كرده است نه دهر و زمان بر خداوند جريان داشته كه حالات مختلفى براى او ايجاد كند و نه در مكانى جايگزين بوده كه انتقال براى او امكانپذير باشد.
اگر خداوند سبحان تمام آنچه را معادن به هنگام استخراج از طلا و نقره و ديگر جواهرات بيرون مى دهند و يا درهاى منثور و مرجانهايى كه صدفهاى دريا به هنگام خنديدن ظاهر مى سازند ببخشد، در جود و بخشش او تأثيرى نمى گذارد و از بخششهاى واسعه او نمى كاهد. (البتّه در نزد خدا بقدرى نعمتهاى ذخيره شده فراوان است كه عقل بشر هرگز بر آنها احاطه و آگاهى ندارد) و قطعا از ذخائر قابل احسان آن قدر در نزد خدا وجود دارد كه خواسته هاى مردم آنها را تمام نمى كند. زيرا او بخشنده اى است كه در خواست سؤال كنندگان، بخشش او را كم نمى گرداند و اصرار تقاضامندان موجب بخل و خسّت او نمى شود».
شرح
در اين قسمت از خطبه امام (ع)، شروع به بيان اوصاف خداوند سبحانه و تعالى كرده و آنها را با توجّه به آثار رحمت حق و خصوصياتى كه منحصرا شأن ذات اوست بيان نموده است.
1- دارايى، غنا و ثروتمندى خداوند متعال، با خوددارى از بذل و بخشش زياد نمى شود، (بر خلاف ثروت و دارايى انسانها كه با عدم بخشش فزونى پيدا مى كند) پس در باره خداوند دليلى بر منع از جود، وجود ندارد.
2- جود و بخشش خداوند، موجب نقص و فقر او نمى شود اين جا نيز دليلى وجود ندارد كه خداوند از كرم و بخشش باز بماند.
بعد از بيان اين دو خصوصيت براى ذات مقدّس حق، به پاسخ توهمّى كه ممكن است در اين باره از ناحيه افراد ناآگاه صورت گيرد، و خداوند را، در رديف بخشندگانى كه مالشان با بخشش نقصان مى پذيرد قرار دهند پرداخته و مى فرمايد: «هر بخشنده اى جز خداوند مالش نقصان مى پذيرد.» و باز خداوند را مبرّا و پاك مى داند از اين كه داخل در افرادى باشد، كه بدليل منع و بخل از بخشندگى مورد مذمّت و نكوهش هستند با اين بيان كه هر منع كننده بخشش مورد مذّمت است جز او كه هر چند خوددارى از بخشش كند نكوهش نمى شود، زيرا منع او بدليل ترس از فقر نيست.
اين بيان امام (ع) كه هر بخشنده اى جز او دچار كمبود مى شود، و هر منع كننده بخششى مورد مذمّت است، تأكيدى است، بر دو جمله اوّل كه فرمود: «خداوند با منع از بخشش فزونى مال پيدا نمى كند و بخشندگى او هم موجب فقر و بى چيزى اش نمى شود». دليل اين امر در مورد خداوند اين است، كه زياد شدن مال به بخشش نكردن و نقص پيدا كردن مال با بخشش در حق كسانى صادق است كه به زيادى و نقصان، دچار سود و زيان مى شوند. امّا اطلاق سود و زيان بر خداوند محال است. بنا بر اين افزايش و نقصان مال در حق خداوند امرى است محال زيرا تصوّر نفع و ضرر براى خداوند منجر به دو امر محال مى شود: اوّل نيازمندى و امكان، دوّم محدود شدن خداوند در بخشش وجود، با اين كه قدرت ذات حق تعالى نامحدود است. اين حقيقت را امام (ع) بدين عبارت توضيح داده و فرموده است: «افزايش و نقصان در حق خداوند روا نيست تا فرقى ميان او و آفريدگانش باشد.» انسان بخشنده به اين دليل دچار كمبود مى شود كه خود به آنچه مى بخشد نيازمند است و از آن سود مى برد، و باز به همين دليل انسانى كه از بخشش خوددارى كند مورد نكوهش است، نه خداوند، زيرا خداوند اگر از بخشش خوددارى كند مطابق نظام حكمت و عدالت رفتار مى كند. ولى غير خداوند اگر از بخشش خوددارى كند، اكثرا بدليل پيروى از حرص و يا هواى نفس است.
بايد توجّه داشت، اين كه هر بخشنده اى با بخشش كمبود پيدا مى كند، قضيّه موجبه كليّه است و صدق آن (براى هر عاقلى) روشن است و نيازى به توضيح بيشتر ندارد، امّا كليّت اين قضيّه كه هر خوددارى كننده از بخشش جز خداوند مورد ملامت است، نياز به استدلال و برهان دارد، و تحقيق آن اين است كه خوددارى كننده از بخشش مال، ترس از فقر و يا امورى از اين قبيل او را از بخشش باز مى دارد، و بخوبى روشن است آن كه در دنيا از فقر مى ترسد، دنيا را دوست مى دارد و با بندگانى كه توكّل بر خداوند دارند و از متاع دنيا و زيباييهاى آن زهد مى ورزند فاصله زيادى دارد.
با توجّه به اين كه انسان وظيفه دارد و مأمور است كه در دنيا زهد پيشه كند و از جمله زاهدان باشد، وقتى كه دنيا دوست بود سزاوار مذمّت و ملامت شود، چه بدليل همين دنيا خواهى از بذل مال، خوددارى كرده است. و همين مال از توجّه به جمال خداوند كريم او را باز داشته و حجاب توجّه او گرديده است. با توضيح فوق صدق قضيّه كليّه فوق (هر خوددارى كننده از بخشش جز خداوند مورد ملامت است) بخوبى روشن شد.
از امام زين العابدين (ع) در دعا چنين نقل شده است كه در پيشگاه خداوند به هنگام نيايش عرضه مى داشت: «اى كسى كه زيادى بخشش جز كرم و جود بر او نمى افزايد» در اين عبارت امام سجّاد (ع) نكته ظريفى نهفته است. و آن اين كه بخشش خداوند سبحانه تعالى جز بر شايستگى و استحقاق به چيزى متوقّف نيست، و با هر نعمتى كه از جانب خداوند بر بنده اى صدور پيدا نمايد جايگاه صدور نعمت را، استحقاق مى بخشد و آنرا آماده پذيرفتن نعمتى ديگر مى كند.
بنا بر اين فزونى بخشش، موجب فراوانى استعداد، و زيادى استعداد، اقتضاى پذيرفتن زيادى جود و بخشش را دارد.
3- خداوند با نعمتهاى فراوانى كه به جهانيان عنايت فرموده، داراى حق منّت شده است. منّت، عبارت است از: يادآورى نعمت دهنده، از نعمتهايى كه به نعمت گيرندگان بخشيده، و از اين بابت بر آنها حق پيدا كرده است. چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ«».
قرآن كريم كلمه «منّت» را در موارد زيادى بعنوان مدح و ستايش خداوند سبحان به كار برده است. هر چند منّت نهادن، يعنى به رخ كشيدن نعمت از صفات نكوهيده مخلوقات مى باشد. علّت اين فرق اين است كه هر نعمت دهنده اى جز خداوند، محتمل است كه براى نعمتى كه داده است انتظار پاداش متقابلى داشته باشد، تا از آن استفاده كند. با انتظار پاداش از ناحيه نعمت گيرنده، نعمت دهنده نبايد توقع سپاسگزارى را هم داشته باشد، چون توقّع سپاسگزارى منتفى است بنا بر اين منّت نهادن هم منتفى است زيرا لازمه منّت، دست بالا داشتن و خود را بزرگ ديدن است. كسى كه از نعمت گيرنده توقّع جبران نعمتش را دارد، و به آن نيازمند است، داراى حقّ منّت نمى تواند باشد.
انتظار تلافى و جبران نعمت، با داشتن منّت بر نعمت گيرنده، از نظر عرف قابل جمع نيستند. دست برتر داشتن و بزرگوار بودن شايسته توانگرى است كه چشم به نتيجه بخشش نداشته باشد. منّت گذارى يعنى شخصيّت نعمت گيرنده را خرد كردن، موجب آزار و اذيّت قبول كننده نعمت مى شود، و آمادگى نفسانى نعمت دهنده را براى پذيرش رحمت حق، و پاداش اخروى خداوند از ميان مى برد. لذا در كلام حق تعالى از منّت نهادن نهى شده است، چنان كه مى فرمايد: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذى«».
در آيه كريمه، منّت و اذيّت را موجب بطلان صدقه دانسته است، يعنى منّت نهادن و اذيّت كردن استحقاق ثواب را از ميان مى برد.
منظور از «فوايد النعم» در كلام امام (ع) فوايدى است كه خداوند بر خلايق ارزانى داشته و مقصود از «عوائد المزيد و القسم» امورى است كه مردم بدانها نيازمندند، و براى زندگى آنها ضرورت دارد. «پس خداوند بخاطر نعمتهايى كه به جهانيان عطا فرموده و نيازمندى زندگى آنها را كه بدان احتياج شديد دارند بر آورده ساخته، منّان است».
4- خلايق عيال خدايند، روزى آنها را ضمانت كرده، و قوت آنها را اندازه گيرى و مقرّر داشته است. در اين عبارت امام (ع) لفظ «عيال» را براى خلق نسبت به پروردگارشان استعاره آورده است.
جهت مشابهت را در تعريف عيال مى توان فهميد، عيال شخص كسانى هستند كه انسان، آنها را در محلّى جمع كرده، نيازمندى آنها را تأمين مى كند و آنچه به حال وضع آنها مناسب باشد. بر ايشان فراهم مى كند. احوال خلق هم نسبت به خداوند چنين است. آنها را آفريده و تحت توجّهات خود قرار داده، تا سعادتشان را در زندگى اين دنيا و آن دنيا تأمين كند (معاش اين دنيا و ثواب آن دنيا را بر ايشان فراهم كند).
لفظ «ضمان» نيز براى آنچه در حكمت الهى واجب شده، و تحقّق آنها براى نظام يافتن و سامان پيدا كردن وضع زندگى خلايق از قبيل روزى مقدّر و ديگر نيازمنديهايشان استعاره به كار رفته است. مقصود از «قوت مقدّر خداوند براى خلق»، بخشش تمام چيزهايى است كه از كم و زياد، در لوح محفوظ ثبت و ضبط شده است، و انجام آنها تخلّف ناپذير مى باشد.
5- مسير واضح علاقه مندان به سير و سلوك، به خداوند ختم مى شود، و هر آنچه بخواهند نزد اوست.
امام (ع) در آغاز سخن آنچه مربوط به اصلاح حال انسانها، از روزى، قوت و ديگر نيازمنديهاى ضرورى، دنياى آنها بوده بر شمرده است، و آن گاه امورى كه در بهبود وضع آخرت آنها مؤثر است همچون پيمودن راه حق، و ديگر شئون را يادآورى مى كند، و از آن ميان به روشن بودن راه شريعت، براى پويندگانى كه به نظاره كردن جمال خداوند كريم راغبند و نعمتهاى مدام و جاويد حق تعالى را مى خواهند اشاره كرده و مى فرمايد: «سالكان طريق به سوى او در حركتند، و خواستاران سعادت، رستگارى را از نزد او مى طلبند.»
6- حق تعالى در مورد آنچه از او خواسته مى شود نسبت به آنچه كه از او خواسته نمى شود بخشنده تر نيست.
كلام امام (ع) در باره اين صفت خداوند اشاره به نكته لطيفى دارد: فيضى كه از ناحيه حق تعالى بر خلايق صادر مى شود به دو اعتبار است.
1- اگر صدور فيض به لحاظ جود و بخشش خداوندى در نظر گرفته شود از اين جهت نسبت به همه موجودات يكسان بوده، در بخشش اختلافى نيست.
بدين اعتبار همه مخلوقات نسبت بخداوند نسبت مساوى دارند، پس نمى توان گفت كه خداوند نسبت به فلان موجود خاص بخشنده تر از بهمان موجود است كه اگر چنين فرض شود لازم مى آيد خداوند نسبت به بعضى بخل ورزيده باشد و به بعضى نيازمند باشد، و لازمه اين اثبات نقص براى خداست و خداوند از نقص و بخل و نياز مبرّا و پاك بوده و مقامى فراتر از اين تصورات دارد.
2- اگر فيض به نسبت فيض گيرنده يعنى ممكن الوجود در نظر گرفته شود، اختلاف وجود دارد امّا اين اختلاف، صرفا از همين جهت قرب و بعد با خداوند است. بنا بر اين هر فيض گيرندهاى كه داراى استعداد و پذيرش بيشترى بوده، شرط و تضاد كمترى داشته باشد، به جود و بخشش خداوند نزديكتر است.
با توجّه به توضيح فوق، اگر سؤال كننده و متقاضى، چيزى را كه از خداوند مسئلت مى كند نصيبش شود و چيزى را كه مسئلت ندارد به او بخشيده نشود، بدين معنى نيست كه شيء تقاضا نشده، در نزد خداوند بسيار با ارزش بوده و خداوند بوى نبخشيده است. اصولا ميان آنچه خواسته شده و آنچه خواسته نشده است، نسبت به جود خداوند فرق و تفاوتى نيست. امّا اين كه چرا شيء مورد خواست و تقاضا به او بخشيده شده است باين دليل است كه سؤال و تقاضا زمينه قبول فيض را فراهم كرده و فيض حق متعال كه همواره وجوب وجود دارد، در زمينه مستعد قبول جارى و سارى شده است. اگر متقاضى فيض، همان چيزى را كه از خدا نخواسته است، تقاضا مىكرد، و بوسيله خواست و مسئلت، خود را مستعد قبول فيض مى كرد. به او عطا مى شد، بديهى است كه در بخشش خداوند بخل و منعى نيست، هر چند كه شيء مورد تقاضا نهايت ارزشمندى و گران قدرى را مىداشت حق تعالى بوى مى بخشيد، چه بخشندگى نقصى در گنجينه هاى بخشش، و عموم جود خداوند ايجاد نمى كند. كلام امام رضا (ع) به همين حقيقت اشاره دارد
هنگامى كه معناى «جواد» از آن حضرت پرسيده شد. در پاسخ سؤال كننده فرمود: «اين سؤال شما دو صورت دارد: اگر مقصودت از «جواد» مخلوق و انسان باشد. جواد كسى است كه آنچه از جانب حق تعالى بر او واجب و مقرر شده است پرداخت نمايد (مانند صدقات، زكوات و…) و بخيل كسى است كه از پرداخت حقوق واجبه الهى خوددارى كند.
و اگر مقصودت از جواد آفريدگار و خالق باشد. خداوند بخشنده و جواد است، چه ببخشد و يا منع كند، زيرا كه خداوند اگر ببخشد به كسى مى بخشد كه استعداد بخشش را داشته باشد. و اگر منع كند از كسى منع مىكند كه استعداد قبول را نداشته باشد.» در عبارت امام رضا (ع) جمله: ان اعطى اعطى من له و إن منع منع من ليس له اشاره به اين است كه بخشش و عدم بخشش الهى بسته به زمينه استحقاق است. او در فياضيّت منع و ردعى ندارد (و به گفته شاعر عارف: هر چه هست از
قامت ناجور نازيباى ماست ورنه تشريف تو بر قامت كس كوته نيست)
امام على (ع) با ذكر اين صفت براى خداوند او را از بخلى كه در انسان است مبرّا و پاك دانسته است، زيرا طبيعت انسان چنين است كه نسبت به آنچه از او تقاضا شود بخشنده تر است. دليل آسانى بخشش، در شيء مورد تقاضا اين است كه متقاضى معمولا، اشياى گرانبها و پر ارزشى كه در نظر انسان بسيار عزيز باشد. تقاضا نمى كند (چون مى داند كه نخواهد داد)، به همين لحاظ انسان نسبت به شيئى مورد تقاضا (كه عرفا هم كم بهاتر مى باشد) بخشنده تر است.
7- خداوند اوّلى است كه ما قبلى ندارد، پس هيچ چيز پيش از او نيست.
8- خداوند آخرى است كه ما بعدى ندارد، پس بعد از او هيچ چيز نيست.
ما در گذشته پيرامون اين دو صفت حق تعالى بحث كرده ايم، نكتهاى كه در اينجا قصد توضيح آن را داريم اين است كه اوّل يا آخر بودن، دو مفهوم اعتبارى اضافى مى باشند كه، عقل ما از ذات مقدس حق تعالى انتزاع مى كند. به اين دليل كه وقتى ما سلسله وجودات و نيازمندى آنها را بذات حق تعالى بررسى كنيم موجودات را بذات او منتهى ديده و به او نسبت مى دهيم و به اعتبار همين نسبت و اضافه او را اوّل مى ناميم زيرا تمام موجودات در تحقّق وجودى و بقاى خود به موجودى بى نياز و مطلق كه خداوند است منتهى مى شوند. پس آن ذات مطلق بعنوان عليّت و اصالت ذات و شرافت وجودى اوّل بحساب مى آيد (تقدّم و تأخر يا به اعتبار مكان است و يا به اعتبار زمان) و چون خداوند در مكان قرار ندارد، تقدم مكانى در باره خداوند منتفى است و زمان هم متأخّر از وجود خداوند است زيرا كه زمان از خصوصيات حركت و حركت متأخّر از جسم و جسم از علت وجودى خود (كه خداوند باشد) متأخر است، پس قبليّت زمانى هم در مورد خداوند تصور ندارد، چه برسد كه بر آن سبقت گرفته باشد. پس هيچ چيز بطور مطلق از اشياى زمانى و غير زمانى قبل از خداوند تصوّر ندارد. قبليّت خداوند به لحاظ اشياى زماندار و مكاندار است كه در سلسله علل وجودى به وى منتهى مى شوند.
آنچه تاكنون گفته شد، در مورد اطلاق مفهوم قبليّت بر خداوند بود امّا اطلاق مفهوم بعديّت بر ذات حق تعالى بدين لحاظ است كه اگر آداب و كيفيّت سلوك را در نظر بگيرى و ملاحظه مراتب سلوك سالكين را كه سفر كننده بمنازل عرفان و شناختشان هستند بنمائى مفهوم آخريّت خداوند را در مى يابى، چه او پايان درجاتى است كه عرفا مى توانند بدان صعود نموده و ارتقا يابند و شناخت خداوند درجه نهايى و آخرين منزل است.
بعبارت ديگر هر موجودى جز خداوند، امكان عدم دارد، و چون امكان عدم دارد پس ذاتش استحقاق وجود يافتن را ندارد تا چه رسد به اين كه آخريّت و بعد بودن مطلق بر او عارض شود. امّا خداوند متعال ذاتا واجب است و با قياس به هر موجودى آخريّت و بعد بودن ذاتى اوست. پس او بطور مطلق اوّلى است كه هيچ چيز قبل از او نيست و آخر مطلقى است كه هيچ چيز بعد از او نمى باشد.
9- خداوند مردمك چشمها را از اين كه او را دريابند و درك كنند باز داشته است.
قبلا اين موضوع توضيح داده شد كه نيروى بينايى چشم، شيئى را مى تواند درك كند، كه داراى چگونگى و جهت باشد، (حالت و مكان داشته باشد) خداوند متعال از داشتن وضع و جهت مبرّاست. بنا بر اين محال است كه با حسّ بينائى درك شود.
معناى اين عبارت امام (ع) كه خداوند قوّه باصره را از ديدن خود باز داشته است اين است كه چشمها را تحت تأثير قوه قهريّه خويش قرار داده، و به لحاظ نقص و كمبودى كه دارند قادر بدرك خداوند نيستند.
10- روزگار بر خداوند نمى گذرد، تا با گذشت زمان حال او دگرگون شود.
مى دانيم كه گذشت زمان منشأ تمام تغييرات، و دگرگونى احوال است. با توجّه به اين كه ذات اقدس حق تعالى منزّه است از اين كه در ظرف زمان قرار گيرد بنا بر اين از تغيير و دگرگونيى كه عارض بر اشياى زمانى مى شود، مبرّا و پاك مى باشد.
11- خداوند در مكان قرار ندارد، تا انتقال يافتن و جابجا شدن بر او صدق كند چون از ويژگيهاى شيء مكانى اين است كه از مكان خود بجاى ديگر منتقل شود، و خداوند كه از داشتن مكان منزّه است انتقال يافتن و جابجايى براى خداوند محال است.
اگر خداوند در مكان و قابل انتقال مىبود، همان نقصى كه براى اشياى مكانى به لحاظ نياز به مكان، متصوّر است، براى خداوند در نظر گرفته مى شد و لازم مى آمد كه خداوند داراى نقص باشد.
با توضيح فوق روشن شد كه خداوند مكانى ندارد. تا جابجايى و انتقال بر ذات او راه پيدا كند.
12- خداوند متعال چنان است كه اگر تمام معادن كوهها و دانه هاى قيمتى درياها، مانند نقره و طلاهاى خالص و يا درّ و مرواريد به مردم بخشد، تأثيرى در جود و كرم خداوند ندارد.
بر شمردن اين نعمتها بمنظور ستايش و مدح خداوند است، نعمتهايى كه امام (ع) در اينجا نام برده، بهترين چيزهايى هستند كه انسان مى تواند به دست آورد، و پربهاترين دانه هاى قيمتى است كه طالبان دنيا براى به دست آوردن آنها، رقابت مى كنند، يادآورى اين نعمتها، توجّه دادن به كمال قدرت خداوند و نامتناهى بودن مخلوقات مى باشد.
ما قبل از اين توضيح دادهايم كه بخشش، در قدرت و توان مالى كسانى تأثير دارد كه خود محتاجند و نفع و ضرر در باره آنها معنى پيدا مى كند. ولى جود و بخشندگى هر چند بي نهايت باشد، در ذات خداوند، مؤثّر نخواهد بود.
امام (ع) لفظ «ضحك خنديدن» را براى صدف استعاره آورده است وجه شباهت ميان آنها اين است، كه دهان، مانند صدف باز مى شود. درهاى داخل صدف و دندانها چون در نمايان مى شوند. و باز گوشتى در داخل صدف وجود دارد كه در لطافت و ظرافت شبيه زبان مى باشد. هر گاه كسى صدفى را بيابد خواهد ديد كه درست مانند انسان مى خندد.
در عبارت فوق لفظ «حصيد» براى درهاى كوچك استعاره به كار رفته است كه درست بهنگام چيدن شبيه گندم و حبوبات مى باشند.
بايد دانست كه صدف هر چند حيوان داراى حسّ و حركت مىباشد ولى او از نظر اتّصال بزمين براى تغذيه و ريشه دار بودنش، شبيه گياهان است.
امام (ع) با عبارت زيباى «يخرج» را براى اموالى كه از معادن و يا دريا بدست آيد بكار برده است اين شنونده است كه بايد ميان دو مورد فرق بگذارد و جواهرات حاصل از معادن و دانه هاى گران قيمت بدست آمده از دريا را از يكديگر تميز دهد.
قوله عليه السلام: لأنّه الجواد الّذى لا يغيضه سؤال السّائلين و لا يبخله الحاح الملحين.
«خداوند آن بخشنده اى است، كه عطاى او با سؤال مكرّر متقاضيان فروكش نمى كند و اصرار اصرار كنندگان او را به بخل و خوددارى از بخشش وادار نمى سازد كلام حضرت بيان كننده اين حقيقت است، كه بخشيدن چيزهاى گران قيمت و پر ارزش، تأثيرى در بخشندگى خداوند ندارد، و با اعطا و خارج كردن اين نعمتها كمبودى در گنجينه هاى كرمش احساس نمى شود.
بخشنده اى كه طبيعت ذاتش چنين باشد، همان جوادى است كه سود و زيان و كمبودى بر او عارض نمى شود، و نعمتهاى او بى نهايت است. لفظ «يغيض» براى نعمتهاى الهى به ملاحظه شباهت آن با آب از جهت اين كه آب داراى مخزن كامل زير زمينى و با كشيدن، كمبود پيدا نمى كند استعاره به كار رفته است.
بعضى كلمه «يقيضه» را «بغضبه» روايت كرده اند. غضب و خشم از ويژگيهاى مزاج انسانى است و چون حق تعالى از مزاج و جسمانيّت پاك و منزّه مى باشد، از عوارض آن كه خشم و غضب است نيز مبرّاست. همچنين بخل و خوددارى از بخشش، صفت پست جسمانى است، كه نيازمندى و كمبود موجب آن مى شود. آن كه در ذاتش زيادى و نقصان راه ندارد اگر همه دنيا را به سائل و متقاضى ببخشد، تأثيرى در پادشاهى وى نخواهد داشت.
بخش دوم خطبه:
صفات ذات تعالى در قرآن
فَانْظُرْ أَيُّهَا السَّائِلُ- فَمَا دَلَّكَ الْقُرْآنُ عَلَيْهِ مِنْ صِفَتِهِ فَائْتَمَّ بِهِ- وَ اسْتَضِئْ بِنُورِ هِدَايَتِهِ وَ مَا كَلَّفَكَ الشَّيْطَانُ عِلْمَهُ- مِمَّا لَيْسَ فِي الْكِتَابِ عَلَيْكَ فَرْضُهُ- وَ لَا فِي سُنَّةِ النَّبِيِّ ص وَ أَئِمَّةِ الْهُدَى أَثَرُهُ- فَكِلْ عِلْمَهُ إِلَى اللَّهِ سُبْحَانَهُ- فَإِنَّ ذَلِكَ مُنْتَهَى حَقِّ اللَّهِ عَلَيْكَ- وَ اعْلَمْ أَنَّ الرَّاسِخِينَ فِي الْعِلْمِ هُمُ الَّذِينَ أَغْنَاهُمْ- عَنِ اقْتِحَامِ السُّدَدِ الْمَضْرُوبَةِ دُونَ الْغُيُوبِ- الْإِقْرَارُ بِجُمْلَةِ مَا جَهِلُوا تَفْسِيرَهُ مِنَ الْغَيْبِ الْمَحْجُوبِ- فَمَدَحَ اللَّهُ تَعَالَى اعْتِرَافَهُمْ بِالْعَجْزِ- عَنْ تَنَاوُلِ مَا لَمْ يُحِيطُوا بِهِ عِلْماً- وَ سَمَّى تَرْكَهُمُ التَّعَمُّقَ- فِيمَا لَمْ يُكَلِّفْهُمُ الْبَحْثَ عَنْ كُنْهِهِ رُسُوخاً- فَاقْتَصِرْ عَلَى ذَلِكَ- وَ لَا تُقَدِّرْ عَظَمَةَ اللَّهِ سُبْحَانَهُ عَلَى قَدْرِ عَقْلِكَ- فَتَكُونَ مِنَ الْهَالِكِينَ هُوَ الْقَادِرُ الَّذِي إِذَا ارْتَمَتِ الْأَوْهَامُ- لِتُدْرِكَ مُنْقَطَعَ قُدْرَتِهِ- وَ حَاوَلَ الْفِكْرُ الْمُبَرَّأُ مِنْ خَطَرَاتِ الْوَسَاوِسِ- أَنْ يَقَعَ عَلَيْهِ فِي عَمِيقَاتِ غُيُوبِ مَلَكُوتِهِ- وَ تَوَلَّهَتِ الْقُلُوبُ إِلَيْهِ لِتَجْرِيَ فِي كَيْفِيَّةِ صِفَاتِهِ- وَ غَمَضَتْ مَدَاخِلُ الْعُقُولِ فِي حَيْثُ لَا تَبْلُغُهُ الصِّفَاتُ- لِتَنَاوُلِ عِلْمِ ذَاتِهِ رَدَعَهَا- وَ هِيَ تَجُوبُ مَهَاوِيَ سُدَفِ الْغُيُوبِ مُتَخَلِّصَةً إِلَيْهِ سُبْحَانَهُ- فَرَجَعَتْ إِذْ جُبِهَتْ مُعْتَرِفَةً- بِأَنَّهُ لَا يُنَالُ بِجَوْرِ الِاعْتِسَافِ كُنْهُ مَعْرِفَتِهِ- وَ لَا تَخْطُرُ بِبَالِ أُولِي الرَّوِيَّاتِ خَاطِرَةٌ مِنْ تَقْدِيرِ جَلَالِ عِزَّتِه الَّذِي ابْتَدَعَ الْخَلْقَ عَلَى غَيْرِ مِثَالٍ امْتَثَلَهُ- وَ لَا مِقْدَارٍ احْتَذَى عَلَيْهِ مِنْ خَالِقٍ مَعْبُودٍ كَانَ قَبْلَهُ- وَ أَرَانَا مِنْ مَلَكُوتِ قُدْرَتِهِ- وَ عَجَائِبِ مَا نَطَقَتْ بِهِ آثَارُ حِكْمَتِهِ- وَ اعْتِرَافِ الْحَاجَةِ مِنَ الْخَلْقِ إِلَى أَنْ يُقِيمَهَا بِمِسَاكِ قُوَّتِهِ- مَا دَلَّنَا بِاضْطِرَارِ قِيَامِ الْحُجَّةِ لَهُ عَلَى مَعْرِفَتِهِ- فَظَهَرَتِ الْبَدَائِعُ- الَّتِي أَحْدَثَتْهَا آثَارُ صَنْعَتِهِ وَ أَعْلَامُ حِكْمَتِهِ- فَصَارَ كُلُّ مَا خَلَقَ حُجَّةً لَهُ وَ دَلِيلًا عَلَيْهِ- وَ إِنْ كَانَ خَلْقاً صَامِتاً فَحُجَّتُهُ بِالتَّدْبِيرِ نَاطِقَةٌ- وَ دَلَالَتُهُ عَلَى الْمُبْدِعِ قَائِمَةٌ فَأَشْهَدُ أَنَّ مَنْ شَبَّهَكَ بِتَبَايُنِ أَعْضَاءِ خَلْقِكَ- وَ تَلَاحُمِ حِقَاقِ مَفَاصِلِهِمُ الْمُحْتَجِبَةِ لِتَدْبِيرِ حِكْمَتِكَ- لَمْ يَعْقِدْ غَيْبَ ضَمِيرِهِ عَلَى مَعْرِفَتِكَ- وَ لَمْ يُبَاشِرْ قَلْبَهُ الْيَقِينُ بِأَنَّهُ لَا نِدَّ لَكَ- وَ كَأَنَّهُ لَمْ يَسْمَعْ تَبَرُّؤَ التَّابِعِينَ مِنَ الْمَتْبُوعِينَ- إِذْ يَقُولُونَ تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ- إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعالَمِينَ- كَذَبَ الْعَادِلُونَ بِكَ إِذْ شَبَّهُوكَ بِأَصْنَامِهِمْ- وَ نَحَلُوكَ حِلْيَةَ الْمَخْلُوقِينَ بِأَوْهَامِهِمْ- وَ جَزَّءُوكَ تَجْزِئَةَ الْمُجَسَّمَاتِ بِخَوَاطِرِهِمْ- وَ قَدَّرُوكَ عَلَى الْخِلْقَةِ الْمُخْتَلِفَةِ الْقُوَى بِقَرَائِحِ عُقُولِهِمْ- وَ أَشْهَدُ أَنَّ مَنْ سَاوَاكَ بِشَيْءٍ مِنْ خَلْقِكَ فَقَدْ عَدَلَ بِكَ- وَ الْعَادِلُ بِكَ كَافِرٌ بِمَا تَنَزَّلَتْ بِهِ مُحْكَمَاتُ آيَاتِكَ- وَ نَطَقَتْ عَنْهُ شَوَاهِدُ حُجَجِ بَيِّنَاتِكَ- وَ إِنَّكَ أَنْتَ اللَّهُ الَّذِي لَمْ تَتَنَاهَ فِي الْعُقُولِ- فَتَكُونَ فِي مَهَبِّ فِكْرِهَا مُكَيَّفاً- وَ لَا فِي رَوِيَّاتِ خَوَاطِرِهَا فَتَكُونَ مَحْدُوداً مُصَرَّفاً
لغات
اقتحام: ناگهانى و بشدت داخل در امرى شدن
سدد: جمع شده است به معنى درها و پردهها
جاب البلاد: سرزمينها را پيمود.
سدف: جمع سدفه: تاريكى ظلمت.
جبه: رد كردن.
احتذى عليه: راه او را پيمود، به روش او عمل كرد.
حقاق: جمع حقّ، اطراف استخوان مفاصل.
عادل: آن كه براى خدا مانند بگيرد، عديل و معادل قرار دهد.
قريحه: قدرت انديشه.
ترجمه
«پس اى سؤال كننده درست بنگر و با دقّت و تفكّر، از صفاتى كه قرآن تو را بدان راهنمايى كرده، پيروى كن، و از نور هدايت آن روشنايى بطلب و آنچه شيطان دانستن آن را به تو القا و تكليف كرده در قرآن و سنت پيامبر (ص) و پيشوايان دين دانستن آن بر تو لازم نشده است، دانش آن را بخداوند سبحان واگذار نما، اين است نهايت حقّ خداوندى بر عهده تو و بدان كه، انسانهاى راسخ در علم كسانى هستند كه اقرار به تمام غيبهاى پوشيده، آنان را از تجاوز به سدها و موانع و حدودى كه ميان آنها و حقايق غيبى زده شده بى نياز ساخته است. نسبت به تمام امورى كه جاهلند و تفسيرش را نمى دانند و براى آنها غيب و نهفته است، مقرّ و معترفند، و خداوند همين اقرار و اعتراف بر عجز و ناتوانى آنها را، از رسيدن به آنچه در علم و دانش بدان احاطه ندارند، ستوده است. و انديشه نكردن آنان در چيزى كه بحث و گفتگو از كنه و حقيقت آن را بانسان امر نكرده است، رسوخ و استوارى ناميده و آنها را راسخين و استواران در علم و دانش خطاب فرمود (زيرا از حدّ خود تجاوز نكرده و در آنچه كه مأمور نيستند كنه و حقيقت آن را دريابند تعمّق و انديشه نمى كنند) پس تو نيز اى سؤال كننده، به آنچه قرآن كريم راهنمائيت مى كند اكتفا كنى. (در آنچه فهمت بدان نمى رسد و مأمور بدانستن آن نيستى انديشه نكن) و عظمت و بزرگى خداوند را به اندازه عقل و فهم خود نسنج كه هلاك و تباه خواهى شد.
چه ذات مقدس خداوند چنان قدرتمندى است كه اگر همه انديشه هاى بشرى متوجه او شوند، تا نهايت قدرت و توانايىاش را دريابند، و اگر فكر و انديشه اى كه آلوده بوسوسه هاى شيطانى نگشته، بخواهد بزرگى پادشاهى وى را در منتهى درجه عوالم غيب و ناديدنيها بدست آورد، و اگر دلها حيران و شيفته او شوند تا كيفيّت و چگونگى صفاتش را بيابند و اگر عقلها بسياركنجكاوى كنند (خردمندان انديشه فراوان بگيرند) تا چون حقيقت صفاتش آشكار نيست به كنه ذاتش پى برند (قدرت) خداوند متعال آن اوهام و عقول را باز مى گرداند، (درمانده و ناتوان مى سازد) در حالى كه راههاى هلاكت و تاريكيهاى عوالم غيب را طى كرده و از همه جا بازمانده از روى اخلاص روى به حق سبحانه و تعالى مى آورند (بعد از آن كه از طىّ اين راههاى خطرناك بجايى نرسيدند و از درك حقيقت ذات و صفات وى كه ممنوع گشته اند برگشتند) و اعتراف خواهند كرد كه سير در اين راه از روى خبط و اشتباه بوده و كنه معرفت او درك نمى شود، و به قلب صاحبان عقول و انديشه ها خطور نمى كند كه بتوان جلال و عزتش را اندازه گرفت (چه رسد به اين كه او را دريابند و بر او احاطه علمى پيدا كنند) او خداوندى است كه بدون صورت و مثالى كه از آن اقتباس كرده باشد، جهانيان را بيافريد و بدون سنجش و اندازهگيرى مخلوقاتى كه آفريدگارى پيش از خلق جهان آفريده باشد، و خداوند عالم از روى نمونه و مدلى كه خالق و معبود سابق بكار برده، جهان را خلقت كرده و از آن تبعيت كرده باشد، (جهان را ايجاد كرد) زيرا صورت دهنده به موجودات اوست، و پيش از او آفريدگارى نبوده تا خداوند از روى نقشه او كار كند.
او از ملكوت، قدرت و شگفتيهاى آن چنان كه (در عين خاموشى) نشانه هاى حكمتش گوياى آنهاست، به ما نشان داد كه خلق نيازمند و معترفند به اين كه اوست كه با قدرت و توانايى خود آفرينش را سر پا نگاهداشت، تا ما را به معرفت و شناسايى خويش با دلايل قطعيّه و حجتهاى بالغه راهنمايى كند. اوست كه آثار صنعت و نشانه هاى حكمتش در نقشهاى تازه و بديع و دلفريبى كه در قالب تكوين ريخته پيداست هر يك از موجودات دليلى بر وجود اويند. پس آنچه آفريده حجّت و دليل بر حقيقت اوست، هر چند (مانند جمادات) بى زبان و خاموش باشند احتياج و نيازمندى موجودات به خالق، خود اعترافى است بر اين كه تنها اوست كه با قدرت و توانايى خويش آنها را بر پا نگاهداشته است. اقامه دليلى كه ما را بر شناخت خداوند ناگزير ساخت.
پديده هاى نو و تازه آثار صنع و نشانه هاى حكمتى بود كه خداوند متعال آنها را ظاهر گردانيد. بنا بر اين آنچه را آفريدگار جهان آفريد هر چند خاموش و بى زبان باشند، حجّت و دليلى بر حقيقت ذات اويند. حجّت خداوند بر تدبيرات امور و دلايلش بر خلاقيّت و آفرينندگى پروردگار، در همه موجودات گويا و پا برجاست.
(اى خداى يگانه بى همتا) گواهى مى دهم كه هر كس تو را در داشتن اعضاى گوناگون و متفاوت و به مخلوقت تشبيه كرد و تو را داراى مفاصل كوچك بهم پيوسته كه از تدبير حكمت تو (در زير گوشت و پوست) پنهانند، بداند در حقيقت به يگانگى تو اعتقاد نكرده و تو را نشناخته و دلش به اين كه براى تو مانندى نيست يقين ندارد، گويا او حكايت بيزارى جستن بتپرستان را (در قيامت) از بتهايى كه مى پرستيدند نشنيده. آن گاه كه مى گويند: تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ. إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعالَمِينَ«».
آنان كه تو را با مخلوقات برابر دانستند، دروغ گفتند آن گاه كه تو را با بتهايشان تشبيه كردند. و به اوهام (و افكار پوچ) خويش تو را در كسوت مخلوقين ديده و به انديشه هاى (نارساى) خود تو را همچون اجسام داراى اجزا دانسته و برويّه خردهاى كوتاهشان تو را با مخلوق گوناگون بيك ميزان و سنجش ديدند.
گواهى مى دهم كسى كه تو را با مخلوق و آفريده ات، مساوى داشت، از تو بر گشته، و كسى كه از تو برگشته باشد، به آيات محكمى كه تو نازل كردهاى و بصحّت آنها دلايل روشنى از جانب تو گواهى داده است، كافر گشته است.
شهادت مى دهم، تو آن خداوندى هستى كه در خردها نگنجى تا در منشأ انديشه ها داراى كيفيّت و چگونگى باشى، و نه در انديشه هاى عقول محدود بحدّى، تا به تعريف در آيى، و موصوف بدگرگونى و جابجائى گردى»
شرح
در بخش نخستين اين فصل از خطبه، امام (ع) كيفيّت توصيف كردن خداوند سبحان را ياد مى دهد و به مردم چگونگى ستايش كردن و ثنا گفتن ذات مقدّس حق تعالى را، چنان كه در خور آن باشد مى آموزد. هر چند شخص مورد خطاب امام (ع) در اين كلام، سؤال كننده اى است كه از حضرت خواسته بود تا خدا را برايش توصيف كند، امّا از باب ضرب المثل معروف: «ايّاك اعنى و اسمعى يا جارة»«» تعليم دادن همه انسانها منظور است.
امام (ع) سؤال كننده را مورد خطاب قرار داده به كتاب خدا هدايتش كرده به او دستور مى دهد كه قرآن را پيشواى خويش بداند و از روشنايى كتاب، در پيمودن راه حق و چگونگى توصيف خداوند، كسب نورانيت كند زيرا شايسته ترين اوصافى كه براى خدا آورده شده، همان اوصافى است كه حق سبحانه و تعالى براى خويش در قرآن آورده و خود را بدانها توصيف كرده است. و باز سؤال كننده را امر مىكند، تا علم صفات و خصوصياتى كه در كتاب خدا و سنت رسول و آثار پيشوايان دينى كه همچون رسول خدا (ص) شرح و توضيح ديانت را بر عهده دارند، آمده است و امورى محرّز و مسلّم هستند (ولى او درك نمى كند) بخداوند متعال واگذارد (به پندار خود آنها را نفى و اثبات نكند) و مقصود از تفويض همين معنى است كه ذكر شد.
به عبارت ديگر توضيح سخن امام (ع) اين است كه پيشوايان هدايت كننده دين به نسبت آفريدگار يا آفريده آگاهترند، و به كار بردن الفاظ مناسبى را كه مفيد معنى باشد و بر خداوند اطلاق گردد بخوبى مى دانند (بنا بر اين آنچه قرآن، سنت پيامبر (ص) و پيشوايان بر حق، بر خداوند اطلاق كرده اند بى چون چرا قابل قبولند و تأمّل در آنها روا نيست و بدنبال صفات و خصوصياتى، كه فكر و تحقيق در باره آنها منع شده است. نيز نبايد رفت) پيگيرى شناخت صفات ممنوعه حق، و كاوش در باره فهم آنها را بدين اشاره كه فعل شيطانى است منفور دانسته، جايز نمىداند.
روشن است كه جستجو و تحقيق بيرون از حدّ شرعى، كه گذشتن از آن نهى شده است، بوسوسه شيطانى و طبع حريصى است كه براى دستيابى به امور ممنوعه، همواره بيشتر تلاش مى كند.
بايد دانست كه اكتفا كردن بر اوصافى كه در قرآن و سنت و گفتار پيشوايان بر حق آمده، نهايت حق خداوند متعال و چيزى است كه از انسان خواسته شده است (بيش از اين افراد تكليف تحقيق ندارند) با توجّه به اين كه خواست شارع مقدّس اسلام بهنگام وضع شريعت و استوار داشتن پايه هاى آن، الفت دادن قلب جهانيان بر قانون واحد، و متّحد ساختن آنها بر محور واحد بوده است، تا بدان حد كه حتّى در اعتقاد به امرى كوچك و ناچيز متفرّق و گروه گروه نشوند زيرا تفرقه چنان كه قبلا توضيح داده شد، موجب ضعف دين، و عدم همكارى بر تحكيم ديانت مى شود. بنا بر اين به مقتضاى حكمت واجب است، كه كاوش و تحقيق بيش از آن كه شريعت مجاز دانسته است حرام باشد، تا دستورات دين و شريعت در قلب مردم ثابت و استوار گردد، و بحث پيرامون آنچه در ديانت مجاز شمرده نشده است. انسانها را از اعتقاد خارج نسازد، كه شريعت را بكنارى افكنند، و اعتقاد بسيارى از مردمان، بخاطر ورود در موضوعات غير مجاز (معرفت بر كنه ذات خداوند و امثال آن) فاسد گردد، زيرا در ميان مردم افرادى هستند، كه آمادگى پذيرش غير ظواهر شريعت را ندارند، و آنها كه مستّعد درك حقايق باشند، نادر و اندكند. هر چند مى دانيم كه پيامبر (ص) هر گاه در فردى استعداد درك اسرار شريعت را مى ديد، و به او اعتماد مى داشت، مانند على (ع) نه ابو هريره و امثالش، آن رموز و اسرار را به او تعليم مى داد.
پس از آن كه امام (ع) تحقيق و كاوش در امور غير مجاز را نهى فرمود، راسخان در علم را مى ستايد، آنها كه در قرآن كريم از گفته ربّ حكيم مورد ستايش واقع شده اند آنجا كه مى فرمايد: لكِنِ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ«» و باز مى فرمايد: هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ«».
در تفسير معناى رسوخ در علم گفته اند: راسخان در علم كسانى هستند كه خداوند آنها را از دست اندازى به امورى كه غيب است و اجازه تحقيق در آنها نيست. بى نياز كرده است. آنها به تمام آنچه غيب و نهفته است و نمى دانند اقرار دارند، و خداوند به دليل اقرار آنها بر عجز و ناتوانى خويش از عدم دستيابى به آنچه در حيطه علميشان نيست، آنها را ستوده است، و ترك تعمق آنها را از چيزهايى كه مكلّف به بحث آنها نيستند، رسوخ در علم دانسته است.
در اينجا لازم است كه به معناى سدد مضروبة و حجب الغيوب: «درهاى بزرگ بسته و پرده هاى غيب» اشاره شود لذا به بعضى از مكاشفات علماى صوفيّه كه بدانها نيز روايت سيد انبياء (ص) اشاره دارد، مى پردازيم.
پيامبر (ص) فرموده است: «براى خداوند متعال از نور و ظلمت هفتاد حجاب است كه اگر يكى از آن حجابها را بردارد، جلوه رخ او آنچه را كه ديدنى است خواهد سوخت» از طرفى چون ثابت شده است، كه حق تعالى با ذات خود براى ذات خويش متجلّى و آشكار است، بنا بر اين حجاب از ناحيه محجوب خواهد بود (يعنى حجابى اگر هست از ناحيه خلق است نه از جهت خالق).
دارندگان حجاب به سه قسم تقسيم مى شوند:
1- قسم اول، افرادى هستند كه حجابشان ظلمت و تاريكى است.
2- قسمت دوم، حجابشان ظلمت آميخته به نور است.
3- قسم سوم، حجابشان نور و روشنايى محض مى باشد.
و هر يك از سه قسم فوق، داراى اقسام فراوان و غير قابل شمارش مى باشند كه در اينجا اشاره به اصول اين اقسام ما را كفايت مى كند.
قسم اوّل: كه حجابشان ظلمت و تاريكى محض است، ملحدان هستند، كسانى كه بخداوند ايمان ندارند. و اينها نيز بدو صنف تقسيم مى شوند:
الف: صنفى كه براى ايجاد جهان معتقد به علّتى هستند، امّا آن علت را طبيعت مى دانند، و شما مى دانيد كه طبيعت صفتى است جسمانى، تاريك و خالى از شناخت و ادراك. (ظلمت طبيعت حجابى است كه مانع از ادراك حقيقت مى شود)
ب: صنف دوّم گروهى هستند كه در باره شناخت علت و ايجاد كننده جهان فارغ البال بوده و به خود رنجى نمى دهند، و اساسا توجّهى به اين حقيقت نداشته، سرگرم به امور نفسانى خود هستند و مانند حيوانات زندگى مى كنند.
اينان حجاب تيرگيهاى نفسانى و شهوات ظلمانى خود را فرارو دارند و هيچ تاريكيى ظلمانىتر از هواى نفسانى نيست. لذا خداوند متعال فرموده است:
أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ«».
و پيامبر (ص) در اين باره فرموده است: «هواى نفس منفورترين خدائى است كه بر روى زمين پرستيده شده است«».» دو صنف، فوق الذّكر، به گروههاى فراوانى تقسيم مى شوند كه نياز به ذكر تمام آنها نيست.
قسم دوّم: يعنى افرادى كه حجابشان از ادراك حقيقت، نور آميخته بتاريكى باشد، به سه صنف تقسيم مى شوند.
الف: منشأ حجابشان از حقيقت ظلمت حسّ باشد.
ب: منشأ حجابشان از درك حقيقت صور خيالى باشد.
ج: منشأ حجابشان قياسهاى عقلى فاسد باشد.
صنف اول كه منشأ حجابشان از دريافت حقيقت، تاريكى حسّ باشد به چند طايفه تقسيم مى شوند.
طايفه اوّل بتپرستان هستند، اين گروه اجمالا مى دانند كه پروردگارى دارند و واجب است كه او را بر جان خود مقدّم دارند. و اعتقادشان اين است كه او از هر چيزى گرانقدر و ارزشمندتر است، ولى آنها در حجابى از ظلمت حسّ قرار گرفته اند و نمى توانند در اثبات پروردگارشان از جهان محسوسات فراتر روند.
بنا بر اين از گرانبهاترين جواهرات، مانند طلا و نقره و ياقوت، مجسّمه هايى را در زيباترين صورت مى سازند و آنها را به عنوان خدا مى پذيرند. (به همين دليل است) اگر چه روشنايى عزت و جلال صفات خداوند آنان را در حجاب دارد. اما آنها عزّت و جلال را در پيكره هاى محسوس قرار مى دهند. پس حجاب آنها نورانيّت آميخته بتاريكى محسوسات است، چه حسّ نسبت بعالم معقولات ظلمت و تاريكى است.
طايفه دوّم كه از بتپرستان در مشاهده انوار الهى جلوتر هستند و از مرحله پرستش سنگها فراتر رفته اند، چنان كه نقل شده است قومى از تركهاى سرحدات دور مى باشند آنها دين مخصوص و مشهورى ندارند امّا معتقدند كه پروردگار آنها زيباترين شيء موجود است. بنا بر اين هر گاه انسان، يا اسب يا درختى را در زيباترين صورت ببينند آن را پروردگار خود دانسته و مى پرستند.
اينان نيز همچون طايفه اوّل بنور جمال حق كه آميخته با ظلمت حسّ است از درك حقيقت در حجابند.
طايفه سوّم از دو طايفه قبل جلوتر رفته و گفته اند: شايسته است، پروردگار در ظاهر نورانى و در باطن، چنان داراى هيبت و سلطنت باشد، كه نتوان به وى نزديك شد.
اينان اينان نيز همچون طايفه اوّل بنور جمال حق كه آميخته با ظلمت حسّ است از درك حقيقت در حجابند.
طايفه سوّم از دو طايفه قبل جلوتر رفته و گفته اند: شايسته است، پروردگار در ظاهر نورانى و در باطن، چنان داراى هيبت و سلطنت باشد، كه نتوان به وى نزديك شد.
اينان نيز از درجه محسوس بالاتر نرفته و آتش پرست شده‌اند. چون آتش را داراى اين صفات تصور كرده اند. اين گروه بواسطه انوار سلطنت و روشنايى از شناخت حق تعالى در حجابند.
زيرا تمام اين مراتب از انوار الهى است كه با تاريكى حسّ آميخته شده است.
طايفه چهارم از سه طايفه فوق الذكر مترقى ترند به اين دليل كه متوجّه شده اند، آتش خاموش مى شود و سلطه پذير است، پس شايستگى الوهيّت را ندارد. چيزى مى تواند پروردگار باشد كه صفات برجسته نورانيّت ظاهرى و هيبت باطنى را داشته و ما را تحت تأثير قرار دهد و به بلندى درجه و مقام متّصف باشد. در ميان اين طايفه دانش نجوم شهرت فراوانى دارد و تأثيرات جوّى جهان را به ستارگان نسبت مى دهند. و به همين دليل ستاره پرست شده اند. از اينان گروهى مشترى و گروهى ستاره شعرا و جز اين دو را پرستيده اند. اين طايفه هم تاريكى حسّ را به نور برترى و بلندى مقام كه از انوار الهى است، آميخته و بدين سبب از درك حقيقت و شناخت واقعى حق تعالى در حجاب قرار گرفته اند.
طايفه پنجم از قبليها كه ستاره پرست بودند به لحاظ انديشه و تفكّر فراتر رفته و چنين مدّعى شده اند كه پروردگار علاوه بر دارا بودن صفات ياد شده، سزاوار است، بزرگترين ستاره هم باشد. با توجّه به همين طرز تفكّر خورشيد را پرستيده اند. اين گروه نيز تاريكى حسّ را بنور كبريا و عظمت الهى و ديگر انوار در آميخته و از شناخت خداى واقعى در حجاب مانده اند.
طايفه ششم اينها نيز از طايفه فوق مترقى تر فكر كرده و گفته اند: تنها خورشيد نيست كه نورانى است ستارگان نورانى ديگرى نيز وجود دارند و با خورشيد در نورانيّت شريكاند، چون خداوند در نورانيّت نبايد شريك داشته باشد. پس خورشيد خدا نيست. اين طايفه نور مطلق را كه فرا گيرنده تمام اجرام نورانى است پرستيدهاند و چنين پنداشته اند كه نور، خداى جهانيان است و همه نيكيها بدو منسوب است از طرفى چون در جهان شرورى را مشاهده كرده و انتساب شرور را بخداوند نيكو ندانسته و ميان نور و ظلمت نزاع و درگيرى احساس كرده اند، كارهاى جهان را به نور و ظلمت نسبت داده اند (مبدأ خيرات را نور و مبدأ شرور را ظلمت پنداشته اند) اين گروه را ثنويّه يا دو گانه پرست مى گويند.
صنف دوّم كه به بعضى از انوار آميخته به ظلمت خيال از معرفت حق تعالى در حجاب قرار گرفته اند آنهايى هستند كه از مرتبه حسّ فراتر و در وراى آن حقيقتى را اثبات كرده اند ولى آنها نيز از مرتبه خيال گامى فراتر ننهاده اند.
موجودى را كه بر عرش نشسته باشد پرستيده اند. اينها درجاتى دارند كه بيشترينشان مجسّميه و سپس كراميّه و بالاترين آنها كسانى هستند كه از معبود خود جسميّت و تمام عوارض آن به جز سمت و جهت داشتن را نفى كرده اند و تنها جهت فوقيّت را براى او ثابت دانسته اند در حقيقت اين طايفه چيزى جز موجود حسّى و خيالى، نتوانسته اند درك نمايند، تا او را از سمت و جهت مبرّا و پاك بدانند.
صنف سوّم، با انوار خداونديى كه مقرون به قياسات عقلى فاسد و تاريك است از شناخت حق در حجاب مانده اند و خدايى را پرستيده اند كه شنوا بينا، متكلّم، عالم و تواناست و از اين كه در سمتى باشد منزّه و پاك مى باشد. ولى صفات خداوند را همچون صفات انسانى دانسته اند. و بعضى از آنها بدين حقيقت تصريح كرده و گفته اند كه كلام خداوند مانند سخن گفتن ما داراى صداست و بعضى عميقتر انديشيده و گفته اند كلام خداوند داراى صوت و حرف نيست بلكه مانند حديث نفس و تصوّرات ذهنى ما مى باشد. بدين دليل است كه اگر سخنشان مورد تحقيق قرار گيرد هر چند اين حقيقت را بزبان منكر مى شوند، ولى كلامشان، معناى تشبيه را دارد و آنها چگونگى اطلاق اين الفاظ را بر خداوند درك نمى كنند، و لذا، اين طايفه نيز به لحاظ آميختن انوار الهى با تاريكيهاى قياسات عقلى از شناخت حقيقت و عرفان الهى در حجاب قرار دارند.
قسم سوم: كه نور خالص حجابشان باشد خود به اصناف بىشمارى تقسيم مى شوند كه ما به سه صنف آنها ذيلا اشاره مى كنيم.
صنف اوّل از اين سه صنف كسانى هستند كه معناى صفات «شنوا، بينا، توانا و…» را مى دانند، و ميان به كار بردن اين صفات بر خداوند و انسان فرق مى گذارند. امّا از تعريف خداوند بدين صفات خوددارى مى كنند و حق تعالى را با نسبت دادن به ديگر مخلوقات معرّفى نموده و مى گويند: پروردگار ما، آفريدگار آسمانها و زمين است، و جز او خدايى را باور نداريم پروردگار ما از مفهوم ظاهرى اين صفات پاك و منزه است، او بحركت در آورنده آسمانها و اداره كننده نظم آنهاست.
صنف دوّم كسانى هستند كه مى دانند در آسمانها فرشتگان زيادى هستند و به حركت در آورنده هر آسمانى موجود خاصّى بنام فرشته است. و باز تمامى اين آسمانها در ضمن فلكى قرار دارند، كه در هر شب و روز يك مرتبه همه آنها با حركت فلك بحركت در مى آيند. و خداوند متعال بحركت در آورنده فلك الأفلاك كه تمامى افلاك را در بر دارد مى باشد.
صنف سوّم كسانى هستند كه از دو صنف سابق انديشه فراترى دارند و مى گويند: اين كه فرشتگان اجسام فلكيّه را بحركت در مى آورند بمنظور خدمتگزارى و پرستش خداوند است. و خداوند تعالى با فرمان خود بحركت در آورنده تمام آنهاست. (امّا چنان كه قبلا يادآور شديم) اين هر سه صنف با انوار خالص الهى از درك ماوراى نورانيّت حق در حجاباند، و فراتر از اين سه صنف، صنف چهارمى هستند كه حقيقتى بيشترى بر آنها آشكار شده است و معترفند كه ذات حق تعالى متّصف بوصف يگانگى مطلق و نهايت كمال مى باشد، از اين صنف حجابهاى مقايسه كردن و تشبيه كردن خداوند با ديگران به كنارى رفته، اينها در شناخت و معرفت خداوند (تا حدودى) به حق و اصل شده اند.
از اين صنف دسته خاصى هستند كه تجليّات انوار الهى تمام ادراكات بصرى و محسوسات آنها را سوخته و از ميان برده است. جز رتبه ذات حق تعالى به چيزى توجّه نداشته و ملاحظه نمى كنند. درخشش انوار معرفت الهى تنها بيننده را بجاى گذاشته و ديدنيها را آتش زده و از ميان برده است. و گروهى از اين دسته نيز فراتر رفته و بمقام خاصّ الخاص دست يافته اند و بمرتبه اى رسيده اند كه جلوه جمال خداوندى هستى آنها را به آتش كشيده، و سلطه جلال و عظمت الهى آنها را فرا گرفته، و آنها را در بقاى وجود خود مات و متلاشى كرده است، تا بدان حد كه توجّهى به فنا و نيستى خود هم ندارند و هيچ چيز جز واحد حقيقى بر جاى نمانده است. چنان كه در گذشته بدين حقيقت اشاره كرديم، اين گروهند كه بمقام وصل حق رسيده اند و حجابى فرا روى ندارند. ولى در عين حال تمام گروهها به حجاب امكان منتهى مى شوند، همان حجابى كه تمام موجودات در آن مستغرقند و بهلاكت مى رسند. و جز ذات بارى تعالى كه داراى جلال و كرامت است هيچ چيز باقى نخواهد ماند.
پس از دانستن مراتب و درجات افراد به نسبت حجابى كه دارند مى گوييم: منظور از درهاى بسته و حجابهاى غيبى كه امام (ع) بدانها اشاره كرده است چگونگى انتقال به مفهوم صفات خداوند و مراتب عرفان ذات مقدّس حق تعالى و شناخت درجات فرشتگان و كمالاتشان مى باشد و همچنين اشاره بديگر حجابهاى نورانييى كه صنف سوّم يعنى آنها كه صرفا انوار حق تعالى حجابشان بود، دارد.
راسخون در كلام حضرت اشاره به كسانى است كه بظاهر سخن امام (ع) در مرتبه آغازين معرفت مانده اند و به شناخت صفات خداوند و فرشتگان و جهان غيب به همان اندازه كه شريعت به اختصار بيان كرده و رسول خدا (ص) بدانها فهمانده بسنده كرده اند. توصيف خداوند را در حدّ صفات كمال و نعوت جلال تعقّل كرده اند، بدين شرح كه صفات حق تعالى در رديف صفات بشر نيستند، در ذهن آنها چنين رسوخ يافته كه تصوّر اجمالى آنها از صفات خداوند اگر به تفصيل در آيد مطابق با واقع خواهد بود (البته) آن را كه خداوند به عنايت خاصّه خود آماده پذيرش تفصيل صفاتش كند، به حقيقت دست خواهد يافت.
پس از بيان تقسيم بنديهايى كه پيرامون سخن امام (ع) آورده شد بحث لطيفى باقى مانده است كه بايد توضيح داده شود، و آن بحث زيبا اين است كه چون در حقيقت امر، تكليف هر كسى بر حسب عقل و خرد شخص و مراتب درك اوست، پيامبر (ص) فرموده است:
«بر انگيخته شده ام تا به اندازه عقل مردم با آنها صحبت كنم»
هر عقلى فراخور توان خود از حجابهاى غيب را كنار مىزند. و فراتر از آن ناتوان است و اعتراف به عجز دارد، تكليف چنين كسى همان مقدارى است كه بتواند رفع حجاب كند، و به همين نسبت از راسخين در علم به حساب مى آيد.
با اين توضيح، راسخ در علم مرتبه واحدى كه عبارت از تقليد ظواهر شريعت و اعتقاد به صحّت آنها باشد، نيست. بلكه پيروى از ظاهر شريعت اولين مرتبه از مراتب رسوخ در علم مى باشد. و در وراى اين مرتبه، بر حسب مراتب سلوك و نيرومندى سالكان بر رفع حجاب انوارى كه بدان اشاره كرديم، مراتب بى نهايتى است. سخن امام (ع) نيز با آنچه ما گفتيم نه تنها منافاتى ندارد، بلكه بر آن وجهى كه شرح كرديم صدق كلّى دارد. و بر اين كلام امام (ع) كه فرمود: «ترك تعمّق در مواردى كه بر تحقيق آن مجاز نيستند رسوخ در علم ناميده مىشود» هم صدق مىكند زيرا كسى كه بعضى از مراتب سلوك را پيموده باشد و از پيمودن مقام فراتر باز مانده و ذهن خود را از تعمّق در مراحل غير مجاز منصرف داشته است و از موضوعى كه بدليل ناتوانى از كشف، مكلّف به بحث از آن نيست باز ايستد، راسخ در علم است، (چون مقام خود را شناختن و يا فراتر ننهادن رسيدن بمقام دانش حقيقى است).
قوله عليه السلام: فاقتصر على ذلك:
يعنى بر آنچه كه كتاب عزيز بدان ناطق، و سنت رسول (ص) بر آن دلالت دارد، و پيشوايان هدايت دين بدان ارشاد مى نمايند بسنده كن.
قوله عليه السلام: و لا تقدّر عظمة اللّه على قدر عقلك فتكون من الهالكين
يعنى آن كه عظمت خدا را با خرد خود اندازه گيرى كند، اعتقادش اين خواهد بود، كه عقلش مىتواند خداوند را درك نمايد و علمش بر او احاطه داشته باشد چنين كسى با عقل ضعيف و ناتوان خود عظمت خدا را كوچك مى نمايد
با اين كه عظمت حق تعالى برتر و ارجمندتر از اين است كه با خرد بشرى محاسبه و اندازهگيرى شود. چنين داورى و حكومت از فردى صادر مىشود كه توهم بر او حاكم باشد و خداوند را به جسم و جسمانيات تشبيه كند.
اين نوع اعتقاد، در حقيقت كفر است، زيرا غير صانع را بجاى صانع گرفته است و از طريق معرفت حق انحراف دارد، و انحراف از راه حق موجب هلاكت در وادى جهل است.
بايد توجّه داشت، اين كه امام (ع) طالبان معرفت را به كتاب و سنّت و توضيحات امامان معصوم (ع) ارجاع داده است، مقصود اين نيست كه فقط بظاهر شريعت بسنده شود، بلكه منظور اين است كه از نورانيّت قرآن و سنّت و آثار پيشوايان هدايتگر همواره تبعيّت شود.
در قرآن كريم و سنت رسول (ص) و سخن امامان معصوم آن قدر از اشارات و توجّهات بر منازل سير و سلوك و لزوم انتقال از مراتب پست به مقامات بلند عرفان به پا رسيده است كه قابل شمارش نيست، و مقام هر اهل مقامى را به وى شناسانده و از غير اهلش مخفى داشته اند، زيرا كتاب و سنّت و اهل بيت عصمت طبيبان نفوس هستند. بدان سان كه طبيب بعضى از داروها را براى بعضى از بيماريها تجويز مى كند و آنها را پادزهر و شفا مى داند، در حالى كه همان دارو را براى ديگرى زهر هلاك كننده، تشخيص مى دهد و همچنين كتاب خدا و بيان كنندگان مقاصد آن يعنى انبيا و اوليا بعضى از اسرار الهى را براى بعضى از سينه ها قابل شفا مىدانند كه بايد به وى القا شود. اما چه بسا كه القا عين همين رموز و اسرار براى افراد نااهل موجب گمراهى و كفر شود. بنا بر اين مقصود حضرت از بيان جمله فوق اين است كه هر عقلى بايد به آنچه اهليّت درك آن را دارد محدود شود.
مقصود امام (ع) از اكتفا كردن هر عقلى بر آنچه در توان اوست، مى باشد و مخاطب حضرت در اين مورد گروهى ظاهر بينى مى باشند، كه لزوما بايد بدريافتهاى خود بسنده نمايند و از تحقيق در كنه ذات حق كه از حيطه انديشه انسانى فراتر است باز ايستند. هر چند حقيقت كلام آن بزرگوار را خداوند مى داند و بس.
قوله عليه السلام: هو القادر الّذى اذا ارتمت إلى آخره
اين سخن امام (ع) اشاره به اوصاف حق تعالى دارد كه با عبارات مختصر ديگرى بيان كرده، و انسانها را به اين حقيقت توجّه مى دهد كه نهايت بررسى عقول و كاوش انديشه ها، و ژرفنگرى زيركها، خواهان دريافت معناى تفصيلى كمال و نعت جلال اوست، ولى سرانجام اينان در تحقيق سر افكنده شده و با اندوه و حسرت از پيشروى فكرى باز مى ايستند، و اعتراف به عجز و درماندگى خود مى كنند.
عبارت امام (ع) كه فرمود: اذا ارتمت الى قوله ردعها جمله شرطيّه متّصلهاى است كه در حكم چند قضيّه شرطيّه است كه داراى چند مقدمه و يك تالى مى باشد«».
مقدّمه اوّل جمله: اذا ارتمت الأوهام لتدرك منقطع قدرته، مى باشد.
مقصود از «ارتماء وهم» آزاد شدن انديشه است تا در مطالعه و بررسى، نهايت قدرت و توان خود را به كار گيرد ولى در شناخت ذات حق تعالى بجايى نرسد.
مقدّمه دوم: عبارت: و حاول الفكر المبرّء من خطرات الوساوس است.
اگر فكر و انديشهاى كه آلوده به وسوسه شيطانى و تيرگيهاى پندار نگشته بخواهد بزرگى مقام وى را دريابد و چگونگى ذات حق را تشخيص دهد، و تمام كمالاتى كه شايسته و سزاوار اوست، بخواهد در ژرفترين مراحل غيب ملكوت اثبات كند قادر نيست. منظور از ژرفاى غيب ملكوت اسرار و رموز جهان غيب است كه داراى عمق ويژه اى مى باشد.
مقدّمه سوّم جمله: و تولهّت القلوب، مى باشد.
يعنى شوق و علاقه شديدى پيدا كند، تا چگونگى صفات خداوند را دريابد، (قادر نخواهد بود).
مقدّمه چهارم عبارت: و غمضت مداخل العقول، است.
يعنى خرد در راههاى رسيدن به صفات خدا به من برسد و آنها را در نيابد، بدين توضيح كه عقل بجايى منتهى شود كه با ملاحظه ذات حق هيچ صفتى را لحاظ نكند. بلكه هر خاطره اى كه بر قلبش مى گذرد و هر اعتبارى كه از صفات يا جز آن مانند قدوسيّت به نظرش مى رسد به كنارى نهد تا به كنه ذات خداوند علم پيدا كند ممكن نيست.
قوله عليه السلام: ردعها كلمه ردعها براى همه قضاياى شرطيّه ما قبل و مقدّمهايى كه بر شمرديم، تالى يا جواب شرط بحساب مى آيد. مقصود از «ردعها» از تعقيب موضوعى سر افكنده و اندوهناك بازگشتن مى باشد. علّت سرافكندگى در عدم شناخت اين امور، اين است كه خلقت انسان از درك اين مطالب با عظمتى كه خواهان كشف آنهاست ناتوان است، (ولى او خود را با وهم و گمان توانا مىبيند و در مرحله عمل كه از پيشرفت باز ماند سرافكنده و شرمسار مى شود.) باين دليل انديشيدن دركنه ذات خداوند در كلام امام (ع) تعبير به «اوهام» شده است كه از درك آنچه محسوس و يا وابسته بمحسوس نباشد، درمانده و ناتوان است و فكر انسانى باز داشته شده است از اين كه حقيقت ذات حق را دريابد، و دلها از دريافت چگونگى صفات حق تعالى وامانده شده اند.
حصر و محدوديّت عقول و انديشه ها از درك كنه ذات و صفات حق به لحاظ خلقت قاصر و ناتوان آنهاست كه نمى توانند بر آنچه بي نهايت و نامحدود است احاطه پيدا كنند، صفات كمال و اوصاف جلال خداوند همچون ذاتش بي نهايت است.
باز دارى عقول از احاطه بر كنه ذات حق از جهت خلقت ناتوان آنها از درك كنه حقيقتى است، كه محدود و مركّب نيست، دليل بازدارى افكار و انديشه ها، قدرتمندى خداوند است به همين دليل، قادر بودن حق را بر جمله هاى شرطيه مقدّم آورده و فرموده است: هو القادر الّذى اذا ارتمت….
قوله عليه السلام: و هى تجوب مهاوى سدف الغيوب متخلصة اللّه سبحانه.
اين عبارت امام (ع) در جايگاه حال قرار دارد و عمل كننده در حال، عبارت «ردعها» است.
لفظ «سدف» را امام (ع) از تاريكيهاى جهل به تمام معانى غيب، چه ذات و چه صفات جلال، و همه حجابها، استعاره آورده است. يعنى خداوند متعال اوهام و عقول جستجوگر را باز مى گرداند، در حالى كه راههاى هلاكت و تاريكيهاى عالم غيب را طى كرده و راه بجايى نبرده باشند.
جهت استعاره، مشاركت جهل و تاريكى در عدم راهيابى و هدايت است.
(در تاريكى راه پيدا نمى شود، چنان كه با جهل و نادانى هدايت ميسّر نمى گردد) كلمه «متخلّصة» نيز به معناى حال آمده است و عمل كننده در آن يا فعل «تجوب و يا ردعها» است، معناى تخلّص اوهام و عقول به سوى خداوند آن است كه پس از باز ماندن انديشه از ادراك كنه ذات و صفات حق تعالى آن گاه است كه توجّه كامل براى دريافت حقيقت به سوى حق سبحانه و تعالى معطوف و مبذول مى شود.
قوله عليه السلام: فرجعت الى قوله عزّته
كلمه «معترفة» در متن سخن امام حال است. و عامل در آن فعل «رجعت» مى باشد. مقصود از «جوء الاعتساف» شدّت تاخت و تاز در راههاى جستجو و تحقيق است. بخوبى روشن است، كه نهايت كوشش و تلاش و بسختى افتادن، براى به دست آوردن چيزى كه ممكن نيست (رسيدن به معرفت كنه ذات حق) بى فايده است.
منظور از ألو الروايات» صاحبان انديشه اند. يعنى، پس از خستگى از عدم دسترسى به كنه ذات و صفات، صاحبان انديشه به سوى حق تعالى باز مى گردند، در حالى كه بدو موضوع اعتراف دارند.
الف: به كنه معرفت و شناخت او دست نمى يابند.
ب: انديشه ها عزّت و جلال او را نمى توانند اندازه گيرى كنند. يعنى فكر بر ذات و صفات خداوند احاطه ندارد تا از كيفيت آن خبر بدهد. روشن است كه درستى اين احكام براى نفس وقتى است كه انديشه ها، در جستجوى اين معارف نهايت كوشش خود را به كار گيرند و از درك آنها ناتوان شوند.
قوله عليه السلام: الّذى ابتدع الخلق على غير مثال الى قوله…
قبله اين عبارت امام (ع) اشاره به اين است كه صنايع انسانى پس از صورتبندى مصنوع در قوّه خيال ساخته مى شود. بلكه كارهاى انسانى چه صنعت و چه غير صنعت تحقّق خارجى نمى يابد، مگر پس از آن كه كيفيّت و چگونگى آن در ذهن تصوّر شود. و اين تصوّرات گاهى از مدلها و اختراع بر صفحه ذهن جلوه مى نمايد، چنان كه بر ذهن بسيارى از افراد با هوش صورت و شكلى كه سابقه قبلى نداشته، افاضه مى شود و سپس مطابق اين صورت ذهنى عينيّت خارجى مى يابد. امّا، صنع خداوند در مورد جهان و اجزاى آن مبرّاست كه به يكى از دو صورت فوق تحقّق پذيرد.
1- چرا صنع خداوند مترتّب بر صورت خيالى نيست به دليل اين كه هيچ چيز قبل از خداوند وجود نداشته و هيچ صنعتى بر صنعت خداوند تقدّم ندارد تا حق تعالى به مشابهت آن صنعت، صنع خود را ايجاد كرده، و از غير پيروى كرده باشد.
2- چرا صنع خداوند مانند اختراع مخترعين نباشد تحقيق نشان داده است، انجام دهنده كارى را در صورتى مخترع مى گويند، كه مطابق شكل و هيأت ذهنى خود، شيئى را ايجاد كند، شكل و هيأت از پديده هايى به دست مى آيد كه صانع اول با عظمت و جلال خود ايجاد كرده باشد، پس در حقيقت او فاعلى است كه بدون مدل و الگوى سابقى اشيا را تصوير مى كند و در اندازه گيرى اشيا از ديگرى پيروى نمى كند.
با تحقيق فوق روشن شد كه صنع خداوند سبحانه و تعالى چنين نيست كه از روى صورتى مطابق عينيت خارجى كه قبلا وجود داشته است، ساخته شود پس خداوند اشيا را ابداع و اختراع كرده است و از تمثيل و تشبيه و اندازهگيرى و مطابقت با شيئى كه فرضا وجود داشته باشد به دور است (چون صنعى قبل از صنع خداوند نيست تا الگوى صنع خداوند قرار گيرد)
قوله عليه السلام: و أرانا من ملكوت قدرته الى قوله معرفته
مقصود از ملكوت قدرت خداوند در عبارت فوق، ملك و پادشاهى اوست. امام (ع) ملكوت را به قدرت نسبت داده، به اين لحاظ است كه قدرت وى مبدأ تمام هستى است. و به اين دليل منشأ مالكيّت نيز هست.
منظور از آثار حكمت خداوند، افعال و احكامى است كه از جانب حق تعالى صدور يافته و هر ناقصى در برابر كمال او منقاد و تسليم است.
امام (ع) لفظ «نطق» را براى زبان حال آثار حق تعالى كه روشنگر حكمت اوست استعاره به كار برده است. آثار حكمت خداوند همان نظامى است كه در استحكام و ترتيب شگفت آور است.
وجه شباهت ميان نطق و زبان منصوعات خداوند، روشنگرى و توضيح و بيان مى باشد. (يعنى چنان كه سخن گفتن مطلبى را روشن مى سازد، مصنوعات خداوندى بزبان حال معرّف صانع و سازنده خود است).
كلمه «اعتراف»، در جمله امام (ع) بر «عجائب» عطف شده و «إلى ان» جار و مجرور و متعلّق به حاجت است و كلمه «ما» در عبارت «ما دلّنا» مفعول دوّم «فعل ارانا» است.
با توجّه به جنبه هاى ادبى و شناخت موقعيّت كلمات در عبارت امام (ع) معناى سخن اين است: خداوند اعتراف و اقرار خلق را، به دليل نيازشان به وى به ما نمايانده است كه قدرتش آنها را در وجود حفظ كرده و بر پا داشته، چنان كه آسمانها و زمين را نگاهدارى كرده تا از جايگاه خود ساقط نگردند. (بنا بر اين) ضرورت نياز و اتكاى جهان به قدرت خداوند چيزى است كه ما را به معرفت و شناخت حق راهنمايى مى كند.
جمله «على معرفته» جار و مجرور و متعلق به فعل «دلّنا» است، يعنى آنچه ما را بر معرفت و شناخت حق راهنمايى كند، بضرورت دليلى بر وجود او خواهد بود.
قوله عليه السلام: و ظهرت فى البدائع الى قوله قائمة:
در متن عبارت فوق لفظ «أعلام» استعاره به كار رفته است. تا بر استوارى و اتقان فعل صانع از روى حكمت دلالت كند.
بايد دانست تمام آنچه از آثار حكمت خداوند آشكار شده، ناطق به ربوبيت و كمال الوهيّت اوست (با اين تفاوت كه) بعضى به زبان حال و قال هر دو ناطقند، مانند انسان، و بعضى مانند جمادات و نباتات چون عقل و زبان ندارند، صرفا به زبان حال گوياى الوهيت و ربوبيت حضرت حق مى باشند.
ضمير مضاف اليه در جمله «فحجّته» محتمل است كه به كلمه «اللّه» باز گردد. معنى چنين خواهد بود كه حجّت خدا بر نظم و تدبير جهان ناطق است.
احتمال ديگر اين كه به «خلقا صامتا» باز گردد، در اين صورت مفهوم كلام اين است. آفريدگان ساكت و خاموش گوياى نظم و تدبير جهان هستند.
آنچه در اينجا تذكّر آن لازم است آن است كه سالكان طريق حق، در شنيدن اين نطق از آثار خداوند و مشاهده مصنوعات وى درجات و منازل متفاوتى دارند. ما به اين حقيقت بارها اشاره كرده و توجّه داده ايم.
قوله عليه السلام: و اشهد انّ من شبّهك الى قوله بربّ العالمين
پيش از اين فراز امام (ع) با ضمير غائب از خداوند ياد كرده بود ولى در فراز فوق از ضمير غائب به ضمير مخاطب التفات كرده مى فرمايد: «گواهى مى دهم هر كه به خلقت تشبيه كند تو را نشناخته است» چنان كه خداوند متعال در سوره فاتحة الكتاب از غائب به مخاطب توجّه كرده و پس از آن كه بصورت غايب مى فرمايد خداوند صاحب اختيار روز جزاست، لحن كلام را به خطاب بر گردانده، فرموده است: «تو را مى پرستيم و از تو يارى مى جوئيم» هر چند بظاهر در عبارت امام (ع) مشبه به اعضاى متباين و مفاصل كوچك به هم پيوسته موجود زنده است ولى در حقيقت خلق مشبه به، مى باشد، زيرا امام (ع) در صدد مذمّت افرادى است كه خدا را به خلق تشبيه كرده اند، و توجّه مى دهد كه آنها راه خطا رفته اند. متباين بودن اعضاى موجودات و مرتبط بودن آنها با يكديگر از لوازم مشبه به (يعنى مخلوق) مى باشد.
داشتن عضو متباين و پيوسته بودن مفاصل كوچك، لازمه اش تركيب است و گرد آمدن اجزا در كنار يكديگر نيازمند تركيب كننده و جمع آورنده است.
با بيان فوق محال است كه صانع به چيزى تشبيه شود كه نيازمند تركيب كننده باشد، زيرا صانع به هيچ وجه نيازمند نيست.
كلام امام (ع) به صورت برهانى آمده، و تباين اعضا و مرتبط بودن مفاصل كوچك و ريزى كه در زير پوست با يكديگر تركيب شده اند به منزله حدّ وسط در برهان در لزوم تركيب براى مشبه به كار رفته است. با اين برهان وارسته بودن حق تعالى از تشبيه شدن به موجود داراى عضو و مفصل ثابت مى شود.
تقدير كلام امام (ع) چنين است: آن كه تو را در داشتن اعضاى گوناگون و مفاصل ريز و بهم پيوسته به مخلوقت تشبيه كند به عرفان و معرفت تو نرسيده است.
امام (ع) مفاصل را نهفته در زير پوست معرفى كرده است جهت حكمت پوشيده بودن مفاصل ريز در زير پوست بدن اين است كه اگر مفاصل در ظاهر بدن و از پوست خالى مى بود، ارتباط آنها به هم مى خورد و سفت و سخت مى شدند. در اين صورت چنان كه در حال حاضر حيوانات براحتى مى توانند حركت كنند، نمى توانستند راه بروند. و بعلاوه در معرض فسادهاى مختلفى قرار داشتند. (آنچه ما از حكمت نهفته مفاصل مى دانيم اين بود) امّا حكمت و تدبير و لطف مخفى خداوند در اين باره فراوان است (كه ما اطلاع زيادى از آنها نداريم).
امام (ع) در باره كسانى كه خداوند را به خلق تشبيه كرده اند، به دو امر گواهى داده است.
1- (در اين صورت) آنها خدا را نشناخته اند.
2- تشبيه كننده، يقين به بى مثل و مانند بودن حق تعالى ندارد (يعنى نمى تواند، خداوند را از شبه و مثل منزّه و پاك بداند).
قرآن كريم و برهان عقلى گواهى امام (ع) را در باره تشبيه كننده در هر دو موضع تصديق كرده است. چنان كه آن حضرت از قرآن اين معنى را استفاده كرده و مى فرمايد: گويا تشبيه كنندگان كلام خدا را در باره بيزارى جستن پيروان افراد گمراه از پيشوايان خود نشنيده اند كه مى گويند: «بخدا سوگند ما در گمراهى آشكارى بوديم وقتى كه شما را همتاى پروردگار جهانيان دانستيم».
چگونگى استدلال امام (ع) از اين آيه مبنى بر عدم شناخت خداوند از جانب تشبيه كننده اين است كه در جهان آخرت براى تشبيه كنندگان خدا به خلق، و بت پرستان روشن خواهد شد، كه در جهت تشبيه خدا به خلق و يا پرستيدن بت بجاى خدا، در گمراهى آشكارى بوده اند. شكل برهانى كه از آيه قرآن به دست مىآيد چنين است:
1- تشبيه كنندگان از جهت تشبيه كردن خداوند به خلق گمراهند.
2- هر كس گمراه باشد، معرفت به خدا ندارد.
3- پس تشبيه كنندگان معرفت به خدا ندارند.
مقدمه اوّل «تشبيه كنندگان از جهت….» از صريح لفظ آيه قرآن ثابت مى شود، و مقدّمه دوّم «هر كس گمراه باشد….» بدليل عقلى ثابت مى گردد.
بدين شرح كه تشبيه كننده با وجودى كه خدا را به خلق تشبيه مىكند، نمى تواند بخداوند معرفت داشته باشد، و در گمراهى آشكارى نباشد ولى او از همين جهت كه تشبيه مى كند در گمراهى نمايانى است پس، عارف به خدا نيست.
(با تشكيل برهان فوق از منطوق آيه، عارف نبودن تشبيه كننده بخداوند ثابت گرديد) امّا اثبات اين كه تشبيه كننده، در باره خداوند شناخت ندارد از طريق برهان عقلى، و بشرح زير اين است كه چون خداوند سبحان در هيچ چيز شباهت به خلقش ندارد، تشبيه كردن او به مخلوق و او را در حالات و كيفيّات همچون موجود زنده دانستن، نشانه تخيّل غير عارفانه است. يعنى در حقيقت چيزى بخدايى تصوّر شده است، كه نمىتواند خدا باشد (تا اينجا اثبات شد كه تشبيه كننده خدا به خلق نسبت به خداوند شناختى ندارد و عارف نيست. اما اثبات اين ادّعا، از كلام امام (ع) كه تشبيه كننده گمراه است چنين خواهد بود).
تشبيه كننده، خدا را به مخلوقات زنده تشبيه مى كند. و هر كس چنين تشبيهى نمايد او را از مثل و مانند داشتن، منزّه و پاك ندانسته است. پس تشبيه كننده بدين لحاظ كه براى خداوند مثل و مانند گرفته است گمراه است.
مقدّمه اول اين برهان صريح آيه قرآن است. و نيازى به اثبات ندارد، امّا اثبات مقدمه دوّم بدين شرح است كه اگر مدعى شناخت، خدا را از مانند داشتن پاك مىدانست تشبيه نمى كرد و از اين جهت گمراه نبود، ولى او از اين جهت كه تشبيه كرده است گمراه است، پس خدا را از داشتن مثل و مانند منزّه و پاك نمى داند.
(برهانى كه فوقا آورده شد از كلام امام (ع) استفاده شد) امّا برهان عقلى مثل و مانند را براى خداوند جايز نمى داند، يعنى هيچ چيز را مشابه و معادل خداوند نمى داند، تا نوبت به تشبيه برسد، و سخن ما در اعتقاد تشبيه كنندگان است و لذا با برهان عقلى اين اعتقاد مردود است. در آيه كريمه با بيان اين كه، پيروان تشبيه كنندگان و بت پرستان از پيشوايان خود دورى مى جويند و بيزارند، نسبت به عقيده تشبيه كنندگان خدا به خلق ايجاد نفرت كرده است.
قرآن كريم، پيروان بت پرستان را بر اثر افراط كارى در پرستش، پشيمان و گرفتار اندوه و حسرت مى داند، كه مايلند بدنيا باز گردند، و اعتقادات خود را اصلاح كنند و اعتراف دارند كه بدليل تشبيه كردن خداوند به خلق در گمراهى آشكارى بوده اند.
قوله عليه السلام: كذب العادلون الى قوله عقولهم.
با اين عبارت امام (ع) كسانى را كه از شناخت خداى حقيقى و معبود بر حق عدول كرده اند تكذيب كرده و بعلل عدول آنها از معرفت خداوند، اشاره تفصيلى دارد، و علّت اصلى اين انحراف را توهّم و خيال تشبيه كنندگان مى داند.
پيش از اين دانسته ايد كه ريشه اصلى تشبيه و هم و گمان افراد است، زيرا حكمى كه از وهم و گمان سرچشمه بگيرد، فراتر از محسوسات، و يا امور وابسته به محسوسات نمى رود. حكمى كه وهم و خيال در باره مجرّدات صادر مى كند، پيش از صدور حكم به شيء مجرد، صورت محسوس مى دهد و براى آن اندازه و حجم محسوسى در نظر مى گيرد، و سپس حكمى را برايش بيان مى كند. به همين دليل است كه تشبيه كنندگان، خدا را موجودى شبيه بتها و صورتهاى جسمانى، همچون انسان كه داراى اعضاء و اندام است مى دانند، و بدين سان ديگر فرقى كه بتپرست هم نيستند، بنوعى جنبه محسوس بخداوند مى دهند. و نهايت تنزيه و تقديسى كه در باره خداوند دارند اين است كه او را در جهت فوق و بالاى سر فرض مى كنند. در حالى كه شما بخوبى آگاه هستيد، بودن در سمت و جهت از ويژگيهاى مخلوق و پديده هاى جسمانى است. پس در نهايت اينان نيز لباس آفريده را بر اندام آفريدگار مى پوشاند و از انديشه فاسدى كه دارند، خدا را بسان مخلوق تعريف و توصيف مى كنند. از اينان گروهى با توجّه بظاهر آيات قرآن براى خداوند اعضا و جوارحى همچون دست و پا چشم و صورت و… اثبات مى كنند، گروهى ديگر (از اين پا فراتر نهاده) و با جسارت خدا را داراى هيأتى جسمانى پنداشته و معتقد شده اند كه قسمت بالاى اندام خداوند خالى، و قسمت پايين پر است، و موهاى سر مجعّد و سياه و ديگر مزخرفات و امور كفر آميز.- و خداوند از آنچه ستمكاران در حق او روا مى دانند و مى گويند، بزرگوارتر و بلند مقامتر است.
تجزيه خداوند در ذهنيّت آنها بداشتن دست و پا و… تجزيه به جسم و جسمانيّات است. و اين همان اثبات اعضا و جوارح ياد شده مى باشد. آنها با دريافتهاى عقلى ناقصى كه از توهمّات فاسدشان سرچشمه مى گيرد، خدا را داراى خلقتى دانسته اند كه داراى قواى گوناگونى است. (البتّه اين عقيده را) به تقليد از پدران گذشته خود پذيرفته اند.
اعضا از جسم و بدن تولّد يافته و پديد مى آيند، و بوسيله نيروهاى طبيعى، نباتى و حيوانى و جز اينها تكامل مى يابند. اعضا در حقيقت ذات نيروهاى گوناگونى هستند و در عمل نيز متضاد مى باشند و نيازمند يك جمع آورنده و تركيب كننده اى هستند و با صداى بلند ممكن بودن خود را اعلان مى نمايند.
ويژگيهاى ياد شده امورى هستند كه آفريدگار و صانع از آنها پاك و منزه است به هيچ وجه به اين خصوصيات متصف نمى شود.
قوله عليه السلام: و أشهد أنّ من ساواك بشىء من خلقك إلى قوله بيّناتك
اين جمله امام (ع) شهادت دومى است بر كافر بودن كسى كه خدا را به چيزى تشبيه كند و يا براى او مثل و مانندى تصور كند.
عبارت حضرت اشاره به يك قياس برهانى است كه مطابق شكل اوّل آمده و كبراى قياس از كتاب خدا و صريح آيات روشن و محكم استنتاج شده است.
مقصود از «بيّنات» در كلام امام (ع) انبيا (ع) و «شواهد حجج انبياء» آيات نازله از جانب حق تعالى است. از جمله حجج شاهد، اين سخن حق تعالى است كه مى فرمايد: قُلْ أَ إِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً«» قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ«».
شريك گرفتن براى خداوند كفر نمايانى است.
مقدّمه اوّل در برهانى كه از سخن امام (ع) استفاده مى شد، شبيه گرفتن خداوند به مخلوقات بود، شبيه گرفتن بدين معنى است كه براى خداوند مثل مانند تصوّر شود.
چنان كه (پيش از اين) دانستى برهان عقلى، درستى شهادت بر كفر تشبيه كنندگان دادن را تصديق مى كند. زيرا تشبيه كردن خداوند به آفريدگانش، با اين كه او از مشابهت داشتن به غير مبرّاء و پاك است، بدين معنى است كه آنچه در گمان و خيال صانع و خالق عالم پنداشته شده است، صانع و آفريدگار نباشد. اعتقاد به صانع داشتن غير صانع حقيقى، كفر و گمراهى است.
قوله عليه السلام: و إنّك أنت اللّه الّذى لم تتناه فى العقول الى قوله مصرّفا
اين جمله نيز گواهى سوّمى است از امام (ع) بر عدم معرفت و شناخت تشبيه كنندگان و كفر و ضلالت آنان در باره حق تعالى، و خلاصه اى از دو گواهى اوّل است، بر منزّه بودن خداوند از اين كه در عقول و افكار بشرى بگنجد. يعنى محال است كه حقيقت ذات و صفات كمال و رفعت جلال او در حيطه درك انسانى قرار گيرد، بگونه اى كه در وراى آنچه انسان درك مى كند، چيزى وجود نداشته باشد. اين شهادت توجّه خاصّى بر لازمه بى نهايت بودن خداوند است، بدين معنا كه حق تعالى داراى چگونگى وجودى خاصّى نيست كه قواى خياليّه تصويرش كنند و عقول او را درك نمايند و انديشه ها، جهات وجودى او را دريابند كه اگر چنين باشد، محدود مى شود. كنه و حقيقت اشيا به اين دليل قابل درك است كه وجودشان محدود مى باشد.
قوله عليه السلام: مصرّفا: يعنى اگر خداوند محدود باشد، ذاتا محكوم به تجزيه، تحليل و تركيب خواهد بود، زيرا ويژگى شيئى محدود همين است و همه اين لوازم در حق خداوند باطل است. چه او از داشتن كيفيت وجودى اجزا و تركيب مبرّاست. بنا بر اين قرار گرفتن ذات حق در ظرف عقل نيز باطل است (زيرا لازمه كيفيّت وجودى، جزء و تركيب داشتن، و متناهى بودن است و نداشتن جزء و حدّ و تركيب، لازمه اش نامتناهى بودن و نگنجيدن در ظرف ذهن مى باشد).
ترجمه شرح نهج البلاغه (ابن ميثم بحرانی)، ج 2 ، صفحه ى 722-680