228 از خطبه هاى آن حضرت كه درباره توحيد ايراد شده ، شامل يك سلسله از اصول علمى توحيد مىباشد كه در خطبه هاى ديگر يافت نمىشود :
مَا وَحَّدَهُ مَنْ كَيَّفَهُ وَ لاَ حَقِيقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ وَ لاَ إِيَّاهُ عَنَى مَنْ شَبَّهَهُ وَ لاَ صَمَدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ وَ تَوَهَّمَهُ كُلُّ مَعْرُوفٍ بِنَفْسِهِ مَصْنُوعٌ وَ كُلُّ قَائِمٍ فِي سِوَاهُ مَعْلُولٌ فَاعِلٌ لاَ بِاضْطِرَابِ آلَةٍ مُقَدِّرٌ لاَ بِجَوْلِ فِكْرَةٍ غَنِيٌّ لاَ بِاسْتِفَادَةٍ لاَ تَصْحَبُهُ اَلْأَوْقَاتُ وَ لاَ تَرْفِدُهُ اَلْأَدَوَاتُ سَبَقَ اَلْأَوْقَاتَ كَوْنُهُ وَ اَلْعَدَمَ وُجُودُهُ وَ اَلاِبْتِدَاءَ أَزَلُهُ بِتَشْعِيرِهِ اَلْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لاَ مَشْعَرَ لَهُ وَ بِمُضَادَّتِهِ بَيْنَ اَلْأُمُورِ عُرِفَ أَنْ لاَ ضِدَّ لَهُ وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَيْنَ اَلْأَشْيَاءِ عُرِفَ أَنْ لاَ قَرِينَ لَهُ ضَادَّ اَلنُّورَ بِالظُّلْمَةِ وَ اَلْوُضُوحَ بِالْبُهْمَةِ وَ اَلْجُمُودَ بِالْبَلَلِ وَ اَلْحَرُورَ بِالصَّرَدِ مُؤَلِّفٌ بَيْنَ مُتَعَادِيَاتِهَا مُقَارِنٌ بَيْنَ مُتَبَايِنَاتِهَا مُقَرِّبٌ بَيْنَ مُتَبَاعِدَاتِهَا مُفَرِّقٌ بَيْنَ مُتَدَانِيَاتِهَا لاَ يُشْمَلُ بِحَدٍّ وَ لاَ يُحْسَبُ بِعَدٍّ وَ إِنَّمَا تَحُدُّ اَلْأَدَوَاتُ أَنْفُسَهَا وَ تُشِيرُ اَلْآلاَتُ إِلَى نَظَائِرِهَا مَنَعَتْهَا مُنْذُ اَلْقِدْمَةَ وَ حَمَتْهَا قَدُ اَلْأَزَلِيَّةَ وَ جَنَّبَتْهَا لَوْلاَ اَلتَّكْمِلَةَ بِهَا تَجَلَّى صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ وَ بِهَا اِمْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ اَلْعُيُونِ وَ لاَ يَجْرِي عَلَيْهِ اَلسُّكُونُ وَ اَلْحَرَكَةُ وَ كَيْفَ يَجْرِي عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ وَ يَعُودُ فِيهِ مَا هُوَ أَبْدَاهُ وَ يَحْدُثُ فِيهِ مَا هُوَ أَحْدَثَهُ إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَ لَتَجَزَّأَ كُنْهُهُ وَ لاَمْتَنَعَ مِنَ اَلْأَزَلِ مَعْنَاهُ وَ لَكَانَ لَهُ وَرَاءٌ إِذْ وُجِدَ لَهُ أَمَامٌ وَ لاَلْتَمَسَ اَلتَّمَامَ إِذْ لَزِمَهُ اَلنُّقْصَانُ وَ إِذاً لَقَامَتْ آيَةُ اَلْمَصْنُوعِ فِيهِ وَ لَتَحَوَّلَ دَلِيلاً بَعْدَ أَنْ كَانَ مَدْلُولاً عَلَيْهِ وَ خَرَجَ بِسُلْطَانِ اَلاِمْتِنَاعِ مِنْ أَنْ يُؤَثِّرَ فِيهِ مَا يُؤَثِّرُ فِي غَيْرِهِ اَلَّذِي لاَ يَحُولُ وَ لاَ يَزُولُ وَ لاَ يَجُوزُ عَلَيْهِ اَلْأُفُولُ لَمْ يَلِدْ فَيَكُونَ مَوْلُوداً وَ لَمْ يُولَدْ فَيَصِيرَ مَحْدُوداً جَلَّ عَنِ اِتِّخَاذِ اَلْأَبْنَاءِ وَ طَهُرَ عَنْ مُلاَمَسَةِ اَلنِّسَاءِ لاَ تَنَالُهُ اَلْأَوْهَامُ فَتُقَدِّرَهُ وَ لاَ تَتَوَهَّمُهُ اَلْفِطَنُ فَتُصَوِّرَهُ وَ لاَ تُدْرِكُهُ اَلْحَوَاسُّ فَتُحِسَّهُ وَ لاَ تَلْمِسُهُ اَلْأَيْدِي فَتَمَسَّهُ وَ لاَ يَتَغَيَّرُ بِحَالٍ وَ لاَ يَتَبَدَّلُ فِي اَلْأَحْوَالِ وَ لاَ تُبْلِيهِ اَللَّيَالِي وَ اَلْأَيَّامُ وَ لاَ يُغَيِّرُهُ اَلضِّيَاءُ وَ اَلظَّلاَمُ وَ لاَ يُوصَفُ بِشَيْءٍ مِنَ اَلْأَجْزَاءِ وَ لاَ بِالْجَوَارِحِ وَ اَلْأَعْضَاءِ وَ لاَ بِعَرَضٍ مِنَ اَلْأَعْرَاضِ وَ لاَ بِالْغَيْرِيَّةِ وَ اَلْأَبْعَاضِ وَ لاَ يُقَالُ لَهُ حَدٌّ وَ لاَ نِهَايَةٌ وَ لاَ اِنْقِطَاعٌ وَ لاَ غَايَةٌ وَ لاَ أَنَّ اَلْأَشْيَاءَ تَحْوِيهِ فَتُقِلَّهُ أَوْ تُهْوِيَهُ أَوْ أَنَّ شَيْئاً يَحْمِلُهُ فَيُمِيلَهُ أَوْ يَعْدِلَهُ لَيْسَ فِي اَلْأَشْيَاءِ بِوَالِجٍ وَ لاَ عَنْهَا بِخَارِجٍ يُخْبِرُ لاَ بِلِسَانٍ وَ لَهَوَاتٍ وَ يَسْمَعُ لاَ بِخُرُوقٍ وَ أَدَوَاتٍ يَقُولُ وَ لاَ يَلْفِظُ وَ يَحْفَظُ وَ لاَ يَتَحَفَّظُ وَ يُرِيدُ وَ لاَ يُضْمِرُ يُحِبُّ وَ يَرْضَى مِنْ غَيْرِ رِقَّةٍ وَ يُبْغِضُ وَ يَغْضَبُ مِنْ غَيْرِ مَشَقَّةٍ يَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ كَوْنَهُ كُنْ فَيَكُونُ لاَ بِصَوْتٍ يَقْرَعُ وَ لاَ بِنِدَاءٍ يُسْمَعُ وَ إِنَّمَا كَلاَمُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَهُ لَمْ يَكُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِكَ كَائِناً وَ لَوْ كَانَ قَدِيماً لَكَانَ إِلَهاً ثَانِياً لاَ يُقَالُ كَانَ بَعْدَ أَنْ لَمْ يَكُنْ فَتَجْرِيَ عَلَيْهِ اَلصِّفَاتُ اَلْمُحْدَثَاتُ وَ لاَ يَكُونُ بَيْنَهَا وَ بَيْنَهُ فَصْلٌ وَ لاَ لَهُ عَلَيْهَا فَضْلٌ فَيَسْتَوِيَ اَلصَّانِعُ وَ اَلْمَصْنُوعُ وَ يَتَكَافَأَ اَلْمُبْتَدَعُ وَ اَلْبَدِيعُ خَلَقَ اَلْخَلاَئِقَ عَلَى غَيْرِ مِثَالٍ خَلاَ مِنْ غَيْرِهِ وَ لَمْ يَسْتَعِنْ عَلَى خَلْقِهَا بِأَحَدٍ مِنْ خَلْقِهِ وَ أَنْشَأَ اَلْأَرْضَ فَأَمْسَكَهَا مِنْ غَيْرِ اِشْتِغَالٍ وَ أَرْسَاهَا عَلَى غَيْرِ قَرَارٍ وَ أَقَامَهَا بِغَيْرِ قَوَائِمَ وَ رَفَعَهَا بِغَيْرِ دَعَائِمَ وَ حَصَّنَهَا مِنَ اَلْأَوَدِ وَ اَلاِعْوِجَاجِ وَ مَنَعَهَا مِنَ اَلتَّهَافُتِ وَ اَلاِنْفِرَاجِ أَرْسَى أَوْتَادَهَا وَ ضَرَبَ أَسْدَادَهَا وَ اِسْتَفَاضَ عُيُونَهَا وَ خَدَّ أَوْدِيَتَهَا فَلَمْ يَهِنْ مَا بَنَاهُ وَ لاَ ضَعُفَ مَا قَوَّاهُ هُوَ اَلظَّاهِرُ عَلَيْهَا بِسُلْطَانِهِ وَ عَظَمَتِهِ وَ هُوَ اَلْبَاطِنُ لَهَا بِعِلْمِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ وَ اَلْعَالِي عَلَى كُلِّ شَيْءٍ مِنْهَا بِجَلاَلِهِ وَ عِزَّتِهِ لاَ يُعْجِزُهُ شَيْءٌ مِنْهَا طَلَبَهُ وَ لاَ يَمْتَنِعُ عَلَيْهِ فَيَغْلِبَهُ وَ لاَ يَفُوتُهُ اَلسَّرِيعُ مِنْهَا فَيَسْبِقَهُ وَ لاَ يَحْتَاجُ إِلَى ذِي مَالٍ فَيَرْزُقَهُ خَضَعَتِ اَلْأَشْيَاءُ لَهُ وَ ذَلَّتْ مُسْتَكِينَةً لِعَظَمَتِهِ لاَ تَسْتَطِيعُ اَلْهَرَبَ مِنْ سُلْطَانِهِ إِلَى غَيْرِهِ فَتَمْتَنِعَ مِنْ نَفْعِهِ وَ ضَرِّهِ وَ لاَ كُفْءَ لَهُ فَيُكَافِئَهُ وَ لاَ نَظِيرَ لَهُ فَيُسَاوِيَهُ هُوَ اَلْمُفْنِي لَهَا بَعْدَ وُجُودِهَا حَتَّى يَصِيرَ مَوْجُودُهَا كَمَفْقُودِهَا وَ لَيْسَ فَنَاءُ اَلدُّنْيَا بَعْدَ اِبْتِدَاعِهَا بِأَعْجَبَ مِنْ إِنْشَائِهَا وَ اِخْتِرَاعِهَا وَ كَيْفَ وَ لَوِ اِجْتَمَعَ جَمِيعُ حَيَوَانِهَا مِنْ طَيْرِهَا وَ بَهَائِمِهَا وَ مَا كَانَ مِنْ مُرَاحِهَا وَ سَائِمِهَا وَ أَصْنَافِ أَسْنَاخِهَا وَ أَجْنَاسِهَا وَ مُتَبَلِّدَةِ أُمَمِهَا وَ أَكْيَاسِهَا عَلَى إِحْدَاثِ بَعُوضَةٍ مَا قَدَرَتْ عَلَى إِحْدَاثِهَا وَ لاَ عَرَفَتْ كَيْفَ اَلسَّبِيلُ إِلَى إِيجَادِهَا وَ لَتَحَيَّرَتْ عُقُولُهَا فِي عِلْمِ ذَلِكَ وَ تَاهَتْ وَ عَجَزَتْ قُوَاهَا وَ تَنَاهَتْ وَ رَجَعَتْ خَاسِئَةً حَسِيرَةً عَارِفَةً بِأَنَّهَا مَقْهُورَةٌ مُقِرَّةً بِالْعَجْزِ عَنْ إِنْشَائِهَا مُذْعِنَةً بِالضَّعْفِ عَنْ إِفْنَائِهَا وَ إِنَّ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ يَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ اَلدُّنْيَا وَحْدَهُ لاَ شَيْءَ مَعَهُ كَمَا كَانَ قَبْلَ اِبْتِدَائِهَا كَذَلِكَ يَكُونُ بَعْدَ فَنَائِهَا بِلاَ وَقْتٍ وَ لاَ مَكَانٍ وَ لاَ حِينٍ وَ لاَ زَمَانٍ عُدِمَتْ عِنْدَ ذَلِكَ اَلْآجَالُ وَ اَلْأَوْقَاتُ وَ زَالَتِ اَلسِّنُونَ وَ اَلسَّاعَاتُ فَلاَ شَيْءَ إِلاَّ اَللَّهُ اَلْواحِدُ اَلْقَهَّارُ اَلَّذِي إِلَيْهِ مَصِيرُ جَمِيعِ اَلْأُمُورِ بِلاَ قُدْرَةٍ مِنْهَا كَانَ اِبْتِدَاءُ خَلْقِهَا وَ بِغَيْرِ اِمْتِنَاعٍ مِنْهَا كَانَ فَنَاؤُهَا وَ لَوْ قَدَرَتْ عَلَى اَلاِمْتِنَاعِ لَدَامَ بَقَاؤُهَا لَمْ يَتَكَاءَدْهُ صُنْعُ شَيْءٍ مِنْهَا إِذْ صَنَعَهُ وَ لَمْ يَؤُدْهُ مِنْهَا خَلْقُ مَا خَلَقَهُ وَ بَرَأَهُ وَ لَمْ يُكَوِّنْهَا لِتَشْدِيدِ سُلْطَانٍ وَ لاَ لِخَوْفٍ مِنْ زَوَالٍ وَ نُقْصَانٍ وَ لاَ لِلاِسْتِعَانَةِ بِهَا عَلَى نِدٍّ مُكَاثِرٍ وَ لاَ لِلاِحْتِرَازِ بِهَا مِنْ ضِدٍّ مُثَاوِرٍ وَ لاَ لِلاِزْدِيَادِ بِهَا فِي مُلْكِهِ وَ لاَ لِمُكَاثَرَةِ وَ شَرِيكٍ فِي شِرْكِهِ وَ لاَ لِوَحْشَةٍ كَانَتْ مِنْهُ فَأَرَادَ أَنْ يَسْتَأْنِسَ إِلَيْهَا ثُمَّ هُوَ يُفْنِيهَا بَعْدَ تَكْوِينِهَا لاَ لِسَأَمٍ دَخَلَ عَلَيْهِ فِي تَصْرِيفِهَا وَ تَدْبِيرِهَا وَ لاَ لِرَاحَةٍ وَاصِلَةٍ إِلَيْهِ وَ لاَ لِثِقَلِ شَيْءٍ مِنْهَا عَلَيْهِ لاَ يُمِلُّهُ طُولُ بَقَائِهَا فَيَدْعُوَهُ إِلَى سُرْعَةِ إِفْنَائِهَا وَ لَكِنَّهُ سُبْحَانَهُ دَبَّرَهَا بِلُطْفِهِ وَ أَمْسَكَهَا بِأَمْرِهِ وَ أَتْقَنَهَا بِقُدْرَتِهِ ثُمَّ يُعِيدُهَا بَعْدَ اَلْفَنَاءِ مِنْ غَيْرِ حَاجَةٍ مِنْهُ إِلَيْهَا وَ لاَ اِسْتِعَانَةٍ بِشَيْءٍ مِنْهَا عَلَيْهَا وَ لاَ لاِنْصِرَافٍ مِنْ حَالِ وَحْشَةٍ إِلَى حَالِ اِسْتِئْنَاسٍ وَ لاَ مِنْ حَالِ جَهْلٍ وَ عَمًى إِلَى عِلْمٍ وَ اِلْتِمَاسٍ وَ لاَ مِنْ فَقْرٍ وَ حَاجَةٍ إِلَى غِنًى وَ كَثْرَةٍ وَ لاَ مِنْ ذُلٍّ وَ ضَعَةٍ إِلَى عِزٍّ وَ قُدْرَةٍ
لغات
صمده : آن را قصد كرد
ترفده : او را كمك مىكند وضوح
و وضح : سفيدى
بهمه : سياهى ، تاريكى
مراح : حيوانهايى كه در خوابگاهها و محلهايى كه در بندند به استراحت مشغولند .
حرور ( در اين جا ) : گرمى
صرد : سردى افول : پنهان شدن
والج : درآينده ، وارد شونده
خلا : گذشت ، سبقت گرفت .
أود : كجى ، اعوجاج
تهافت : سقوط كردن ، افتادن اسداد جمع سدّ
يا سدّ : آنچه ميان دو شيئى فاصله ايجاد كند .
خدّ : شكافت ، جدا ساخت
سائمها : حيواناتى كه براى چرا در بيابان رها شدهاند .
انساخ جمع سنخ : انواع ، قسمتهاى اصلى
متبلّده : كند فهمان ، كم هوشان
اكياس : تيز هوشان ، زيركها
تكاءده الامر : كار بر او سخت شد ، به مشقّت افتاد
اكياس : تيز هوشان ، زيركها
آده : بارش را سنگين كرد مثاور : حمله كننده
ترجمه
« هر كس خداى را به چگونگى ستايد ، وى را يكتا ندانسته ، و هر كه برايش مانندى قرار دهد به حقيقتش پى نبرده و آن كه وى را به چيزى تشبيه كند به مقصد نرسيده و كسى كه به او اشاره كند و يا وى را دروهم و انديشه آورد ، قصدش نكرده است ، آنچه حقيقتش شناخته شود ، مصنوع است و هر چه كه قائم به ديگرى باشد معلول علّتى مىباشد . كار انجام مىدهد بى آن كه نيازمند وسيله باشد و اندازه گيرندهاى است كه محتاج به فكر و انديشه نمىباشد . بىنياز است بدون اين كه استفادهاى كسب كند ، نه زمانها با او ، همراه ، و نه ابزار و وسايل با او قرينند ،بودنش بر زمان پيشى گرفته و هستيش بر عدم سبقت يافته و ازليّتش بر آغاز مقدم بوده است ، آفرينش حواس به وسيله او ، دليل بر پيراستگى وى از حواس است .
از آفريدن اشياء متضاد ، معلوم مىشود كه براى وى ضدّى متصور نيست و از تقارن قرار دادن ميان اشياء روشن مىشود كه او را قرين و همتايى نيست ، روشنى را با تاريكى و آشكار را با نهان و خشكى را با ترى و گرمى را با سردى ، ضدّ يكديگر قرار داده عناصر متضادّ را با هم تركيب كرده و بين موجودات متباين تقارن برقرار ساخته است ، آنها را كه با هم فاصله داشتهاند به همديگر نزديك و ميان آنها كه با هم نزديكند جدايى افكنده است ، حد و اندازهاى برايش متصور نيست و به شماره در نمىآيد ، ابزارها خودشان را محدود مىسازند و وسايل و آلات به همانند خود اشاره مىكنند ( يعنى آنچه را كه مورد اشاره قرار مىدهند مثل خودشان مادى هستند ) ، همين كه مىگوييم موجودات از فلان وقت پيدا شده اند آنها را از قديم بودن منع كردهايم و اين كه مىگوييم ، بطور قطعى به وجود آمدهاند ازلى بودنشان را ممنوع ساخته ايم ، و هنگامى كه گفته مىشود اگر چنين نمى بود كامل مىشد ،دليل بر نقصان و كامل نبودن آنهاست ، به آفرينش موجودات خالق آنها براى عقول تجلى كرد و به آن سبب نيز از ديده شدن با چشمهاى ظاهر مبّرا مىباشد ، حركت و سكون در او يافت نمىشود و چگونه مىتواند چنين باشد با اين كه او خود آنها را ايجاد فرموده است و چطور ممكن است آنچه را كه خود آشكار ساخته در وى اثر بگذارد ، آيا مىشود كه آفريننده تحت تأثير آفريده خويش قرار گيرد و اگر چنين شود ذاتش تغيير مىكند ، و كنه وجودش تجزيه مىپذيرد و ازلى بودنش باطل مىشود ، و هنگامى كه براى او جلو باشد پشت سر هم خواهد داشت و چون نقصان و عدم كمال همراهش باشد طالب كمال خواهد بود ، و دليل حتمى بر مخلوق بودن او مىباشد كه خود دليل بر وجود خالقى براى اوست ، نه اين كه خود آفريدگار باشد ، و سرانجام از اين دايره كه هيچ چيز در او موثر نيست خارج مىشود .
ذات اقدس بارى تعالى را تغيير و زوال و افولى نيست ، كسى را نزاده است كه خود نيز مولد باشد و از كسى زاده نشده است تا محدود به حدود باشد ،برتر است از آن كه فرزندانى داشته باشد و پاكتر از آن است كه با زنان درآميزد .
دست انديشههاى بلند به دامن كبريائيش نرسد تا وى را محدود سازد ، و تيز هوشى ، هوشمندان نتواند نقش او را در خيال تصوير كند ، حواس از دركش عاجزند و دستها از دسترسى و لمسش قاصر . تغيير و گوناگونى در وى راه ندارد و گذشت زمان هيچ گونه تبديل و دگرگونى در او به وجود نياورد و آمد و شد شبها و روزها وى را كهنه و سالخورده نسازد ، روشنايى و تاريكى تغييرش ندهد . به هيچ يك از اجزاء و جوارح و اعضاء و عرضى از اعراض و به تغاير و ابعاض ، توصيف نمىشود برايش حدّ و نهايتى و انقطاع و غايتى متصوّر نيست ، اشياء وى را در احاطه خود نمىگيرند تا او را پايين و بالا ببرند ، هيچ چيز او را بر خود حمل نمىكند كه او را بر پشت خود كج كند يا راست بگيرد ، نه در اشيا داخل است و نه از آنها خارج ، خبر مىدهد بدون زبان و زبان كوچك ، شنوايى دارد بدون منفذهاى سر و ابزارها ، سخن مىگويد ولى چيزى را تلفّظ نمىكند همه چيز را حفظ دارد امّا بدون اين كه كسب كند و در حافظه بسپرد ، اراده دارد ولى بدون اين كه چيزى را در ضمير خود پنهان كند ، دوستى و خشنودى دارد امّا نه از روى نرمى و رقّت قلب ، دشمنى دارد و خشم مىگيرد اما نه با تحمّل مشقّت ، آن كه بخواهد به وجود آورد ، مىگويد :
موجود شو ، اما نه چنان كه صوتى توليد شود يا ندايى شنيده شود بلكه سخن وى فعلى از اوست كه آن را ايجاد مىكند و مجسّم مىسازد و تا كنون مثل و مانندى برايش نبوده است و اگر مىبود او دوّمين خدا بود ، درباره ذات اقدس احدّيت گفته نمىشود كه نبود و پديدار شد ، زيرا در اين صورت ويژگيهاى پديده را پيدا كرده و ميان او و آن ويژگيها امتيازى نخواهد بود ، وى را بر آنها برترى نمىباشد ، صانع و مصنوع يكسان مىشود ، پديد آورنده . و پديدار شده برابر مىشوند .
مخلوقات را بدون نمونهاى كه از ديگرى صادر شود ، بخشيد و بر آفرينش آنها از هيچ كس كمك و معاونت نخواست ، زمين را آفريد و بدون آن كه از كار ديگرى بماند آن را نگهداشت و بر جايگاه ناآرام استوارش ساخت ، و بدون پايهها آن را بپا داشت و بدون ستونها وى را بر افراشت ، آن را از كج شدن محفوظ و از افتادن و شكافته شدن بازداشت ، پس آنچه او بنا كرد سست نگشت و آنچه را توانايى داد ناتوان نشد ، او با عظمت و سيطره خود بر زمين مسلّط و با دانش و آگاهى خويش از درون آن با خبر است و با عزت و جلالش بر تمامى آن اشراف دارد ، هيچ ذرّه آن از قلمرو قدرتش خارج نيست و هرگز از فرمانش سرپيچى نمىكند ، و هيچ شتابگرى از چنگ قدرت وى نيروى فرار ندارد ، و او به هيچ ثروتمندى نياز ندارد ، تمام كائنات در برابرش فرمانبر ، و در پيشگاه عظمتش ذليل و خوارند و هيچ كس قدرت فرار از محيط اقتدار او را ندارد كه به جانب ديگرى روى آورد ، تا از سود و زيان وى در امان ماند ، همتايى ندارد كه با او برابرى كند ، و مانندى برايش نيست كه مساوى وى باشد ، و اوست كه جهان را پس از هستى آن چنان نابود خواهد ساخت كه وجودش همانند عدمش شود .
نابود ساختن دنيا پس از وجود ، شگفتآورتر از موجود كردن آن از عدم نيست ، چگونه غير از اين باشد ، در صورتى كه اگر همه موجودات زنده جهان اعمّ از پرندگان ، چهارپايان ، و آن گروه كه شبانگاه به جايگاهشان برمىگردند و هم آنها كه در بيابان مشغول چرا هستند و تمام انواع مختلف ، خواه آنها كه كم هوش هستند ، و يا آنها كه زيركند ،( اگر همه اينها ) گرد آيند ، هرگز توانايى ايجاد پشهاى ندارند و حتى طريق ايجاد آن را هم نمىدانند عقول آنها در ، يافتن راز آفرينش آن حيران و نيروهاى آنها ناتوان و خسته شده و پايان گيرد و سرانجام پس از تلاش ، شكست خورده و ناتوان برمىگردند و اعتراف مىكنند كه نه تنها از ايجاد آن ناتوانند ، بلكه از نابود ساختن آن نيز عاجزند ، فقط خداوند پاك است كه پس از فناى جهان باقى مىماند ،در حالى كه هيچ موجودى نباشد همان گونه كه پيش از آفرينش موجودات بوده است ، هنگام نابودى جهان ، وقت ، مكان ، لحظه و زمان مفهومى ندارد ، وقتها ،سرآمدها ، ساعات و سالها از بين رفتهاند ، چيزى بجز خداوند يكتاى قهّار نيست كه همه امور به سوى او بازگشت مىكنند و هم چنان كه در آغاز آفرينش از خود قدرتى نداشتند ، در هنگام فانى شدن نيز نيروى امتناع ندارند ، و اگر قدرت امتناع مىداشتند هستى آنها ادامه مىيافت .
آفرينش هيچ چيز براى خدا رنجآور نبوده ، و در خلقت آنچه آفريده است فرسودگى و خستگى او را پديد نيامده است ، موجودات را آفريد نه به سود استحكام حكومتش و نه براى ترس از كمبود و زوال ، و نه به منظور كمك گرفتن از آنان در برابر همتايى كه ممكن است بر او چيره شود ، و نه به خاطر احتراز از دشمن كه به او هجوم آورده ، و نه به قصد ازدياد اقتدار خود ، و نه به منظور پيروزى يافتن بر شريك و نه به علت رفع تنهايى كه داشته و خواسته كه به آنها انس بگيرد ، و بالاخره بعد از آن كه جهان را به وجود آورد ، همه را دستخوش فنا و نيستى خواهد ساخت ، اما نه به دليلى كه از تصرف و اداره آن خسته شده و نه براى اين كه آسايشى نصيب وى شود و نه به اين علت كه هستى موجودات براى وى بارى سنگين مىباشد . طولانى شدن عمر جهان هستى خداى عالم را به ستوه نياورده است تا وى را براى نابود كردن آن شتابان سازد ، بلكه با لطف خويش كليه موجودات را نظام بخشيد و با فرمان خود آنها را نگهدارى فرمود و به توسط قدرت كاملهاش همه را مستحكم ساخت و بار ديگر پس از فناى موجودات آنها را به عالم وجود بر مىگرداند ، بدون اين كه نيازى به آنها داشته باشد و يا كمكى از آنها بگيرد ، و نه به منظور انتقال از حالت تنهايى و وحشت به سوى حالت آرامش و انس و نه از حالت جهل و نادانى به سوى علم و آگاهى و نه مىخواهد به آن وسيله از نيازمندى و فقر به سوى بىنيازى و ثروت برگردد و يا از خوارى و پستى به عزت و قدرت انتقال يابد . »
شرح
موضوع بحث در اين خطبه توحيد مطلق پروردگار و تنزيه ذات اقدس وى از ويژگيهاى ناروا مىباشد و به اين منظور او را از صفات ناروا دور دانسته است :
1 ما وحده من كيّفه ،
در اين عبارت دو قسم از اقسام دلالتهاى منطقى نهفته است ، مطابقه و التزام الف : بطور مطابقه بر اين امر دلالت دارد كه هر كس خداى را به كيفيت ستايد يكتايى وى را بيان نكرده است ب : لازمه اين معنا آن است كه خداى را به اين طريق ستودن جايز نيست .
تعريف كيفيت : در آغاز براى اين كه روشن شود چرا توصيف خداوند بدين گونه روا نيست كيفيت يا كيف را تعريف مىكنيم و آن ويژگى ثابت و صفتى است كه بر اشياء و موجودات عارض مىشود و هيچ گونه قسمت و نسبتى نمىپذيرد [ 1 ] و با اين تعريف و قيودى كه براى آن ذكر شد از بقيّه اعراض جدا مىشود ، و اين عرض داراى چهار قسم اصلى است كه هر كدام نيز داراى چند بخش مىباشند :
1 كيفيات مخصوص به كميّات كه داراى سه بخش است :
الف مربوط به شكل و سطح است مثل مثلّث بودن و مربع بودن و غير اينها . . .
ب ويژگيهاى خطها مثل كج و راست بودن .
ج صفاتى كه اختصاص به شمارهها و اعداد دارد مانند زوج يا فرد بودن .
2 كيفيات محسوسه ، از قبيل رنگها ، مزهها ، سردى و گرمى و اين قسم نيز داراى دو بخش مىباشد :
الف كيفيات راسخه كه تا وقتى محلّش وجود دارد آن نيز وجود دارد مانند زردى طلا و شيرينى براى عسل و اين بخش را به دو دليل كيفيت انفعالى نيز مىگويند ، يا به اين سبب كه حواس را تحت تاثير قرار داده و منفعل مىكنند و يا به واسطه اين كه محل و موضوعهاى خود را منفعل مىكنند .
ب راسخ و دائمى نيستند بلكه دير يا زود از بين مىروند ، از قبيل سرخى صورت شخص شرمسار و اينها را نيز انفعال مىگويند زيرا موضوعاتشان به سرعت تحت تأثير واقع شده و تغيير حالت مىدهند .
3 كيفيات نامحسوس داراى بخشهاى مختلفى مىباشند :
الف استعدادهايى كه در بعضى موجودها منشأ كمال واقع مىشوند از قبيل استعداد براى مقاومت و دفاع در برابر دشمن .
ب كيفياتى كه موجب انفعال در جهت كمال باشد كه قوه طبيعى نيز ناميده مىشود و مثل هميشه سالم و سخت بودن .
ج استعداد بعضى نقيصهها مانند آمادگى براى زود باورى و زود تحت تأثير هر چه واقع شدن كه اين بخش را ضعف هم مىگويند .
د و يا آنچه كه باعث ضعف و ناتوانى در نيروهاى طبيعى مىباشد مثل هميشه بيمار يا بيمار گونه بودن .
4 آخرين قسمت كيفياتى كه در اصل وجودشان كمال و نقص نهفته است و اينها نيز محسوس نيستند و دو بخش دارد آنهايى كه ثابتند و بزودى از بين نمىروند ملكه ناميده مىشوند و آنها را كه بر عكس ، زود زايل مىشوند حال مىگويند مثل : خشم شخص بردبار و حليم و بيمارى آدم تندرست و سالم .
پس از تعريف و بيان قسمتهاى كيف ، لازم است از باب توضيح خاطر نشان كنيم كه آنچه را ما در ضمن شرح جمله اول اين خطبه گفتيم كه لازمه توصيف خداوند به كيفيّت ، يكتا ندانستن ذات اقدس وى مىباشد خود حضرت در نخستين خطبه كتاب فرموده است : كسى كه حق تعالى را وصف كند برايش قرين و همتايى قائل شده و آن كه چنين كند او را دو تا دانسته . . . [ 2 ] ، و چنان كه آن جا شرح شد ، نتيجه اين مىشود : هر كس خداى را به وصف در آورد او را دو تا دانسته است ، پس روشن است هر كه وى را به وصف بخواند او را يكتا ندانسته است زيرا توحيد با تثنيه ضدّند و قابل اجتماع نيستند .
2 و لا حقيقته اصاب من مثّله ،
دومين صفتى كه خدا را از آن مبرّا دانسته اين است كه ، هر كس براى او مثل و مانندى قرار دهد به حقيقت وى نرسيده است زيرا هر چه مثل و مانند داشته باشد واجب الوجود با لذات نخواهد بود به دليل اين كه اگر مثليّت و مانندى ، همه جانبه باشد تعددى در كار نيست ، چون تعدّد نياز به تغاير دارد اگر چه به حدّاقل باشد ، و اين امرهم با وحدت و مثليّت همه جانبه نمىسازد ، و اگر مثليّت و اشتراك فقط از برخى جهات باشد از سه حالت خارج نيست زيرا آنچه دليل اشتراك مثلين مىباشد ، يا اصل ماهيت و تمام حقيقت آنهاست يا جزء حقيقت آنها و يا خارج از ماهيت آنان مىباشد و هر سه حالت به شرح زير باطل است .
1 اگر ما به الاشتراك تمام حقيقت مثلين باشد ناچار ما به الامتياز ، امرى عارض بر حقيقت آنها خواهد بود و اين حالت نيز دو شقّ باطل دارد ، زيرا آنچه سبب اين عروض شده است اگر ماهيت آن دو باشد ، باعث اشتراك است نه امتياز به دليل اين كه مقتضاى ماهيت واحده اختلافى ندارد و فرض اين بود كه در اصل حقيقت و تمام ماهيّت مانند يكديگرند ، پس ماهيتشان يكى است ،
بنابراين آنچه علّت امتياز يكى از آنهاست در ديگرى نيز وجود دارد ، پس بطلان اين شق ثابت شد ، شق دوم اين كه آنچه سبب عروض ما به الامتياز مثلين شده غير از حقيقت آنها مىباشد ، پس لازم آيد كه ذات واجب الوجود به منظور تحصيل ما به الامتياز نيازمند به امرى خارج از ذات باشد و اين خود امرى محال و باطل است .
2 و اگر ما به الاشتراك جزء حقيقت مثلين باشد ، لازمهاش آن است كه هر دو مركب باشند پس ممكن خواهند بود ، نه واجب .
3 حالت سوّم اين كه ما به الاشتراك ، امرى خارج از حقيقت آنها باشد ،اين هم به دو وجه باطل است ، وجه اوّل : توصيف واجب تعالى به امرى خارج از حقيقتش ممتنع است زيرا لازمه آن چنان كه گذشت تثنيه او و مركب كردن وى مىباشد ، وجه دوم خود داراى دو شق مىباشد .
الف اگر اين امر خارجى كه مايه اشتراك آنهاست ، كمالى براى ذات واجب تعالى باشد لازم آيد كه واجب الوجود بالذات ، از غير خود استفاده كمال كند كه امرى است باطل .
ب و اگر كمال نيست ، اثباتش براى خداوند نقص خواهد بود ، پس ثابت مىشود كه هر چه مثل و مانند داشته باشد واجب الوجود بالذات نمىباشد و بنابراين هر كس در راه شناخت خدا به آنچه برسد كه مثل و مانند دارد به چيزى رسيده است كه واجب بالذات نيست و به خالق جهان نرسيده است و مراد از عبارت امام ( ع ) آن است كه : در مقام توجه به حق تعالى و كاوش در جستجوى معرفت وى مثل و مانندى برايش قايل نشوند . 3 ويژگى سوم كه ذات اقدس خداوند از آن بدور است ، اين سخن امام ( ع ) مىباشد : و لا ايّاه عنى من شبّهه ، معنا و شرح اين فراز با عبارت بالا شباهت كامل دارد .
4 و لا صمده من اشار اليه و توهّمه ،
اشاره كردن بطور كلى دو گونه است :
حسى و عقلى و هر دو در مورد خدا ، باطل است زيرا لازمه اشاره حسّى آن است كه او داراى وضع و هيأت و شكل و مكان باشد ، چنان كه بارها گفتهايم ، و امّا اشاره عقلى چنان كه معلوم است نفس انسانى تا هنگامى كه در جهان ماده غريبانه بسر مىبرد اگر بخواهد امر معقولى را از عالم غيب به دست آورد ، ناچار است كه براى ضبط و اثبات آن از قوه خيال و وهم كمك بگيرد پس هيچگاه نمىتواند به امور معنوى اشاره كند ، مگر با مشاركت وهم و خيال كه لازمه داشتن حدّ و كيفيت است و از طرفى مىدانيم كه حق تعالى از كيفيات و حدود و هيأت داشتن منزّه و پاك است ، بنابراين آن كه خدا را مورد اشاره قرار دهد و ادّعا كند كه در شناخت وى به حقيقت رسيده است در حقيقت چيزى را اراده كرده است كه داراى كيفيت و حال مىباشد ، در صورتى كه او واجب الوجود نيست ، پس واجب الوجود را اراده نكرده است ، بدين جهت بطور كلى اشاره به ذات اقدس حق تعالى محال و ممتنع است .
5 ويژگى پنجم در اين سخن حضرت مورد اشاره واقع شده است .
كلّ معروف بنفسه مصنوع ،
آنچه از اين جمله اراده شده آن است كه كنه و حقيقت وجود حق تعالى بر كسى معلوم نيست ولى چون در مقام استدلال است مىتوان از شكل اول قياس اقترانى بدين گونه استفاده كرد كه اين جمله از سخن امام را هر چه كنه و حقيقتش معلوم شود مصنوع است صغرى ، و اين جمله تقديرى را هم كه هيچ مصنوعى واجب الوجود نيست كبراى آن قرار دهيم و نتيجه اين دو مقدمه چنين مىشود ، هيچ معلوم الحقيقهاى واجب الوجود نيست و هنگامى كه اين قضيه سالبه كليه را عكس كنيم ، اين جمله به دست مىآيد : هيچ واجب الوجودى معلوم الحقيقه نيست كه همان مطلوب و مدّعاى اوّل مىباشد و در اين مورد از قياس ضمير استفاده شده است . ممكن است اين استدلال را به شكل دوم ببريم ، به اين طريق كه صغرايش همان جمله مضمر باشد و كبراى آن اين جمله : هيچ واجب الوجودى مصنوع نيست و نتيجه آن را مانند استدلال بالا عكس كنيم ، احتمال سوم آن است كه مقدمه اول را كبرا قرار دهيم و نيازى به عكس كردن نتيجه هم نداريم [ 3 ] . احتمال چهارم آن است كه مطلوب را از راه قياس استثنايى به دست آوريم و مقدمه مذكور در متن سخن امام را حاكى از تلازمى بدانيم كه در شرطيّه متصله وجود دارد كه صورت قياس چنين است : اگر كنه حقيقت خداوند معلوم شود مصنوع خواهد بود ، تالى كه باطل است پس مقدم نيز باطل خواهد بود .
علت اين كه هر معلوم الحقيقهاى مصنوع مىباشد آن است كه حقيقت هر چيزى به اجزايش شناخته مىشود و هر چه اجزاء دارد مركب است و هر مركبى نياز ، به تركيب كننده و صانع دارد پس هر معلوم الحقيقهاى مصنوع و داراى صانع است ، و بطلان تالى به اين دليل است كه اگر حق تعالى مصنوع بود ، ممكن و محتاج به غير مىشد و در نتيجه واجب الوجود بالذّات نبود . 6 صفت ديگرى را كه از ذات مقدس خداى تعالى دور دانسته آن است كه وى قائم به غير نيست ، زيرا هر چه چنين باشد وابسته و معلول است و كلّ قائم فى سواه معلول ، اين جمله هم مانند عبارت پيشين مىتواند مقدمه اول و صغراى مشكل اول يا دوم قياس مضمر باشد و مفهومش آن است كه حق تعالى قائم به غير نيست يعنى عرض نمىباشد كه نيازمند به محلّ شود ، مقدّمات قياس از اين قرار است : هر چه قائم به غير باشد معلول است ، هيچ معلولى واجب الوجود نيست ، ( شكل اوّل ) ، يا هيچ واجب الوجودى معلول نيست ( شكل دوم ) ،و نتيجه آن بنا به هر دو فرض اين است : هيچ قائم به غيرى واجب الوجود نيست و موقعى كه آن را عكس كنيم مطلوب به دست مىآيد : هيچ واجب الوجودى قائم به غير نيست و نيز چنان كه قبلا بيان داشتيم ممكن است جمله متن را كبراى قياس قرار دهيم كه نياز به معكوس ساختن نتيجه نداشته باشيم ( اين جا هم چنان كه در پايين صفحه قبل بيان شد ، شكل اول به چهارم برمىگردد . ) و همچنان ممكن است كه بيان كننده تلازم قياس استثنايى باشد ، يعنى اگر خداوند متعال قائم به غير باشد معلول خواهد بود ، تالى كه باطل است مقدم نيز مثل آن است و ملازمه ميان مقدم و تالى آن است كه قائم به غير نيازمند به محل است و آنچه نيازمند باشد ممكن است و هر ممكنى وجود و عدمش معلول است ، و امّا دليل بطلان تالى آن است كه اگر خداوند معلول باشد واجب الوجود نخواهد بود .
7 هفتمين ويژگى حق تعالى : فاعلى است كه از ابزار و وسايل كار استفاده نمىكند ، خداوند به دليل اين كه ايجاد كننده جهان وجود است پيوسته در كار و فاعل است اما از به كارگيرى ابزار در كارهايش پاك و منزه است زيرا اين عمل از صفات اجسام مىباشد و خداوند از جسميت بدور است .
8 صفت هشتم : مقدّر لا بحول فكرة ،
آفريننده جهان امور را اندازهگيرى مىكند اما نيازى به كمك از فكر و انديشه ندارد ، او به هر موجودى اندازه كمالش را از وجود و متعلقات آن كه عبارت از اجل و روزى و جز اينها مىباشد بر طبق مصلحت و قضاى خود مىدهد و براى اين عمل نيازمند به فكر و انديشه نيست زيرا انديشيدن از لوازم نفوس بشرى است كه در انجام دادن اعمال از بدن و امور مادى استفاده مىكند و خداوند از اين خصوصيت بدور است . 9 ويژگى نهم اين كه خداوند بدون سود بردن غنى و بىنياز است امام ( ع ) با اين بيان ساحت قدس الهى را از همه چيز و در تمام جهات بىنياز معرفى مىكند و حتى وى را از غنا و بىنيازى متعارفى كه در مخلوقها يافت مىشود پاك و منزّه دانسته است زيرا اگر مانند ساير اغنياء ثروت را از راه استفاده به دست آورد لازم آيد كه در ذاتش ناقص باشد و براى رفع آن محتاج به استفاده از غير خود و در نتيجه ممكن خواهد بود نه واجب .
10 زمان ياراى همراهى با خدا را ندارد زيرا مصاحبت حقيقى دليل با هم بودن و نزديك شدن است كه اين هر دو از متعلقات جسمند و از طرفى وجود جسم مادّى خود بعد از وجود فرشتگان است و وجود آنان هم معلول و متاخر از وجود مانع اوّل مىباشد ، بنابراين وجود وقت و زمان به چند مرتبه از وجود حق تعالى تأخر دارد و درست در نمىآيد كه همراه و يا ظرف وجود مىباشد و گرنه به زمان محتاج مىشود نه از آن بىنياز ، در صورتى كه حق تعالى چون بر همه كائنات و از جمله زمان سبقت دارد پس بكلى از آن بىنياز است و امّا اين كه گاهى نيروى واهمه انسان ، زمان را با برخى مجردات همراه و با هم مىداند و آنها را به زمانيّات تقسيم مىكند ، به اين دليل است كه نمىتواند آنها را در خارج از زمان به تصور ذهنى درآورد و الا مجردات رابطهاى با زمان ندارند .
11 خصوصيت ديگر براى خداوند آن است كه نياز به كمك اسباب و آلات ندارد زيرا هر چه كه نيازمند به كمك گرفتن از اسباب و آلات باشد ذاتش ممكن است و واجب الوجود نخواهد بود امّا حق تعالى كه واجب الوجود و هستى بخش تمام كائنات مىباشد كه از هر گونه كمك و يارى و از هر نوع سبب و آلتى مستغنى و بىنياز است .
12 سبق الاوقات كونه ،
هستى و ذات هستى بخش او بر وجود زمانها و وقتها تقدم دارد و در محدوده زمان نمىگنجد . 13 وجودش بر نيستى و عدم تقدم دارد ، ممكنات عالم هستى به دليل اين كه حادث و پديدهاند ، از نظر ذات خود استحقاق وجود و عدم ندارند ، بلكه وجود و عدم بر ايشان مساوى است و تنها در هنگامى وجود مىيابند كه علت ايجادشان يافت شود ، بنابراين عدم آنان بر وجودشان تقدم دارد ، بر خلاف ذات بارى تعالى كه چون واجب الوجود بالذات است ، عدم و نيستى به هيچ وجه در او راه ندارد بلكه هستى وى بر عدمش سابق مىباشد و به دليل اين كه او جهان را از حالت تساوى وجود و عدم بيرون آورده و صورت وجود به آن داده است ، پس وجود وى بر عدم جهان نيز سبقت و تقدم دارد .
14 صفت چهاردهم آن است كه ازليّت خداوند بر ابتداى وجودش مقدم است ، ازليّت به معناى بىآغازى است ، و به حكم عقل منحصر به واجب الوجود مىباشد ، زيرا آغاز داشتن با واجب الوجود بودن نقيض همند و در يك امر جمع نمىشوند ، پس وى را آغازى نيست و ازليت سزاوار اوست و او با ازليّتش سر آغاز هستى تمام ممكنات نيز مىباشد .
15 تبشعيره المشاعر ، عرف ان لا مشعر له ،
خداوند به دليل آفرينش اعضاء و موارد ادراك و حواسّ براى مخلوقات ، خود از داشتن اين امور پاك و منزه است ، زيرا اگر خود نيز داراى اين مشاعر باشد ، از دو حالت خارج نيست : يا از ناحيه غير به او داده شده است و يا از ناحيه خود مىباشد ، حالت اوّل به دو دليل باطل است .
الف : او كه خود آفريننده مشاعر ديگران است گرفتن از غير تناسبى ندارد .
ب : لازمه آن نيازمندى و احتياج به غير و موجب نقص مىباشد كه بر خداوند متعال محال است . حالت دوم نيز باطل است ، زيرا اگر اينها كمال باشند و حق تعالى چون فاقد اين كمال بوده آنها را براى خود آفريده است پس قبل از آفرينش آنها ناقص بوده است و اگر كمال نيستند ، وجود آنها در خداوند سبب نقص خواهد بود ، چون زايد بر كمال هم نقص است و بر خدا محال مىباشد .
16 و بمضادّته بين الامور عرف ان لا ضدّ له ،
چون او ميان اضداد ، تضاد به وجود آورد . دانسته مىشود كه وى را ضدّى نيست اين عبارت به چند وجه بر نبودن ضدّ براى خداوند دلالت مىكند .
1 تمام اضداد را خدا آفريده است ، پس اگر او را ضدّى باشد لازم آيد كه خودش را هم آفريده باشد زيرا طرفين اضداد مخلوق وى هستند بنابراين هم ضد خود را آفريده و هم نفس خود را با اين كه خداوند مخلوق نيست .
2 تضاد ، امرى اضافى و نوعى نسبت ميان اشياء مىباشد و بر دو قسم تقسيم مىشود ، حقيقى و غير حقيقى .
الف اضافه حقيقى جايى است كه ماهيت هر كدام از طرفين بدون ديگرى به هيچ وجه قابل تصور نيست ، ( مثل فوق و تحت ) ب اضافه غير حقيقى آن است كه دو طرف وجود دارند ولى اضافه و نسبت بر آنها عارض شده است و در هر دو قسمت براى تحقق اضافه و نسبت تضاد وجود هر دو لازم است و وجود هر كدام بستگى به وجود ديگرى دارد ، پس اگر واجب الوجود ضد داشته باشد وجودش متعلق به غير خواهد بود و واجب الوجود بالذات نخواهد بود و اين خلاف فرض است .
3 آخرين دليل آن است كه ضدّان دو امر ثبوتى هستند كه پشت سر هم بر محلّى وارد مىشوند . و اجتماعشان محال است و اگر ضدّى براى خدا فرض شود همچنان كه او محتاج به محل است خدا هم كه طرف ديگر ضد است نياز به محل خواهد داشت و حال آن كه در حق تعالى هيچ نيازى نيست نه به محل و نه به چيز ديگرى . 17 نفى قرين از خداوند متعال : امام مىفرمايد : چون ميان موجودات تقارن بر قرار ساخته ، پس وى را قرينى نيست ، شارح اين مطلب را به دو دليل كه از سخن امام ( ع ) برمىآيد به اثبات رسانده است :
الف حق تعالى تمام موجودات نزديك به يكديگر را آفريده و اگر خود قرين داشته باشد پس خودش هم جزء مقترنات و مخلوق خود خواهد شد و اين امرى محال و باطل است .
ب تقارن نيز مثل تضاد از باب اضافه است ، و براى تحقق آن ، يكى از طرفها نياز و احتياج به طرف ديگر دارد ، و اگر براى خدا هم قرين و همتاى نزديكى فرض شود ، نيازمندى و نقص در وى لازم مىآيد چنان كه در نفى تضادّ تشريح شد و اين امر بر ذات اقدس خداوند محال و باطل است .
18 اين صفت كه در واقع شاهد مثال و شرحى براى ويژگى شماره 16 مىباشد آن است كه به عنوان نمونه خالق جهان ميان مخلوقاتى چند تضاد بر قرار ساخته كه از جمله آنها نور و ظلمت يا تاريكى و روشنايى است .
اختلاف دانشمندان در تعريف حقيقت و ماهيت ظلمت : ميان بعضى از دانشمندان در چگونگى وقوع تضادّ بين نور و ظلمت اختلافى است كه از تعريف ظلمت نشأت گرفته ، برخى آن را عدمى دانسته و عده ديگر وجودى مىدانند كه شارح از اين عدّه است و آن را امرى وجودى و ضدّ نور مىداند گروه سوم برآنند كه حقيقت ظلمت روشن نبودن چيزى است كه در اصل بايد روشن باشد [ 4 ] .
بنابراين قول عدم صرف نيست و مجازا ضد خواهد بود . و برخى ديگر از مثالهايى كه حضرت به عنوان مثال براى متضادها بيان فرمود . از اين قرار است : سفيدى و سياهى ، خشكى و ترى ، گرمى و سردى و تضادى كه خداوند تعالى ميان اينها بر قرار ساخته عبارت از آن است كه آنها را با اين طبيعتهاى متخالف آفريده است .
19 مؤلّف بين متعادياتها ،
صفت نوزدهم كه براى خداوند بيان شده آن است كه حق تعالى ميان موجودهايى كه با هم دشمنند الفت و انس برقرار فرموده است ، عناصر چهارگانه را كه عبارت از آب و خاك و هوا و آتش مىباشد در مزاجها گردآورده و از امتزاج و تركيب آنها ، حالتهاى متوسط و معتدل به وجود آورده و شرح اين مطلب بطور تفصيل ضمن خطبه اول بيان شده است . 20 بيستمين صفت خدا آن است كه ميان موجودات متباين عالم وجود همتايى و تقارن برقرار ساخته است .
21 و ميان اشيايى كه به جهت طبيعت از هم دور هستند نزديكى به وجود آورده است ، نظير اين دو خصوصيت براى حق تعالى در خطبه اول كتاب ذكر ، و شرح داده شده است .
22 صفت ديگر حق تعالى جدايى افكندن ميان امور به هم چسبيده و نزديك اين جهان مىباشد : با مرگ جانها را از بدنها جدا كرده و مركبات را از هم متلاشى مىسازد ، امام ( ع ) همچنان كه صلاحها را به خداوند نسبت مىدهد ، فسادها و نابوديها را نيز به او نسبت مىدهد و علتش آن است كه وى مسبب الاسباب و به وجود آورنده علل مىباشد و نيز حضرت در عبارتهاى فوق بطور كامل صفت مطابقه را رعايت فرموده ، الفت را در برابر دشمنى و مقاومت را در مقابل مباينت و نزديكى را با دورى و تفريق را با تدانى همراه آورده است كه نشانه برترى فصاحت سخن مىباشد .
23 لا يشمله حدّ
يكى از ويژگيهايى كه از ساحت قدس الهى نفى شده آن است كه محدود به حدّى نيست واژه حدّ را به دو معنى مىتوان گرفت .
الف حدّ اصطلاحى فلسفى است و اين بيشتر در خداوند ظهور دارد زيرا هيچ گونه اجزاء ندارد پس هيچ حدّى هم ندارد .
ب و مىتوان آن را حد لغوى گرفت كه به معناى آخرين مرحله و نهايت كشش جسم و از خواصّ كم متصل و منفصل است كه از جمله اعراض مىباشد و حق تعالى كه واجب الوجود بالذات است نه عرض است و نه محل آن واقع مىشود پس متّصف به نهايت نمىشود .
اما اين كه در بعضى موارد خدا را متصف به نهاية و لا نهاية مىكنند به معناى سلب مطلق نهايت از حدّ است به اين طريق كه چون مقدار كه معروض نهايت واقع مىشود از خدا دور مىباشد پس نهايت هم بطور كلى از او منتفى است نه به طريق عدول و قضيه معدوله [ 5 ] كه فرض كنيم نهايت و لا نهايت بر خدا عارض مىشود امّا نهايت در وى وجود ندارد . 24 خداوند تحت شماره و عدد در نمىآيد ، دليل بر اين مطلب آن است كه شمرده شدن از خصوصيات كمّ منفصل يعنى عدد مىباشد كه آن نيز از اعراض است چنان كه در مورد خود بيان شده و اين امر نيز به ثبوت رسيده است كه خداوند نه عرض و نه محلّ براى آن واقع مىشود بنابراين محال است كه ذات پروردگارى جزء معدودها قرار بگيرد .
و انّما تحدّ الادوات انفسها ،
منظور از واژه ادوات وسايل و ابزارهاى حسّى و نيروهاى بدنى مىباشد و در جاى خود ثابت شده است كه قواى جسمانى ، تنها جسم و جسمانيات را حسّ مىكنند ، بنابراين معناى عبارت فوق آن است كه اجسام و نيروهاى مادى بدن ، امورى را درك مىكنند كه مانند خودشان جسم و ماده بوده و در نوع يا جنس با هم يكى باشند و مىتوانيم در اين عبارت فكر را هم داخل سازيم زيرا چنان كه در قبل بيان شد آن نيز موقعى كه به معقولات توجه كند به امورى احاطه پيدا مىكند كه جداى از وهم و خيال نيستند يعنى براى معلومات خود صورتها و سايهها ترسيم مىكند پس فكر و انديشه آدمى هم به اين اعتبار داخل در ادوات خواهد بود . با توضيحى كه بيان كرديم عبارت و تسير الآلات الى نظائرها نيز به همين معنا مىباشد .
منعتها منذ القدميّه و حمتها قد الازليه و جنّبتها لو لا التكمله ،
ضمير متصل ( ها ) كه به آخر فعلهاى سهگانه آمده مرجعش دو كلمه آلت و ادوات است و در هر سه مورد مفعول اول مىباشد و واژههاى القدميه ، الازليه ، التكمله مفعولهاى دوم آن فعلها هستند و كلمههاى منذ ، قد ، لو لا در محل رفع به فاعليّت مىباشند و معناى جمله اول آن است كه وقوع واژه منذ پس از كلمات ادوات و آلات دليل بر آن است كه اينها امورى قديم و بىآغاز نيستند زيرا وضع اين واژهها براى ابتدا و آغاز زمان مىباشد . جمله دوم نيز حاكى از آن است كه اطلاق واژه « قد » هم بر اين كلمات مانع از آن است كه اينها قديم و ازلى باشند زيرا اين واژه گذشته را به زمان حال نزديك مىكند از باب مثال وقتى مىگوييم : قد وجدت هذه . . . وقت كذا ، يعنى همين زوديها آن را ديدم . و هر چه كه چنين حالتى داشته باشد قديم و بىآغاز نيست بنابراين همه اين ابزار و وسايل حادثند نه قديم و معناى جمله سوم اين است كه آمدن لفظ لو لا نيز حكايت از آن دارد كه اين آلات و ادوات مادى داراى نقص بوده و كامل نيستند زيرا اين كلمه وضع شده است براى نبودن امرى ( كمال ) به دليل بودن امرى ديگر ( نقص ) ، پس هنگامى كه در بر خورد با بعضى امور مورد پسند و تحسين مىگوييم ما احسنها و اكملها ، لو لا ، انّ فيها كذا ، چقدر خوب بود اگر چنين و چنان نبود ، اشاره است به اين كه در اين موارد نقصانهايى وجود دارد كه مانع كمال آنهاست و اگر اين نواقص وجود نداشت آنها كامل بودند .
امام ( ع ) در اين عبارتها كه گذشت اشاره به حدوث و نقصان آلات و ابزارهاى مادّى فرمود تا ثابت كند كه آفريدگان نتوانند خداى تعالى را محدود به زمان ساخته و يا در مكانى به وى اشاره كنند زيرا ميان قديم كامل و حادث ناقص فاصله آن چنان زياد است كه نه تنها وى را قدرت درك حق تعالى نيست بلكه شايستگى آرزوى آن را هم در خود نمىبيند .
بعضى از شارحان گفتهاند كه مراد از ادوات و آلات اهل آنهاست يعنى انسانها كه صاحبان اين عضوها هستند داراى اين ويژگيها مىباشند ، و درباره اعراب اين كلمات وجه ديگرى هم روايت شده كه واژههاى القدميّة ، الازليّه ،
التكمله فاعل و مرفوعند و ضميرهايى كه به آخر هر يك از افعال سهگانه متصل شده مفعول اول و كلمات منذ ، قد و لو لا ، مفعول دوم [ 6 ] مىباشند و معناى اين جملهها آن است كه قديم بودن و ازليت و كمال حق تعالى آلتها و ابزارها را منع مىكنند از اين كه منذ و قد و لو لا بر خداوند اطلاق شود ، زيرا اين كلمات دلالت بر حدوث و آغاز داشتن مىكنند كه هر دو با قدم ، ازليّت و كمال خداوند ناسازگار مىباشند ، اما همان وجه اوّلى كه در اعراب كلمات فوق بيان شد بر روايت اخير اولويت دارد ، به دليل آن كه موافق با نسخه سيد رضى مىباشد .
بها تجلّى صانعها للعقول ،
امور مادى عالم هستى و وسايل و اسباب اين جهان براى خردمندان و صاحبان عقول روشنترين گواه بر صانع حكيم و آفريننده آن مىباشد ، توضيح آن كه از اين عبارت چنان استفاده مىشود كه جهان هستى همان طور كه شاهد بر وجود حق تعالى است دليل برخى از صفات وى نيز مىباشد ، زيرا اصل وجود آنها به دليل ضرورت عقلى لازمه وجود صانع و گواه بر هستى كامل ذات اوست ، و درستى و استوارى نظام آن ، نشان علم و حكمت وى مىباشد و اين كه هر كدام از موجودات را كمالى مخصوص به خود و امتياز ويژهاى بر ديگران داده است دليل بر اراده خداوند و عنايتش بر تمام مخلوقاتش مىباشد ، و اين تجلّى آن چنان روشن است كه هر گونه شكّ و شبههاى را از بين مىبرد امّا مراتب آن با توجه به صفا و ناخالصى نفوس و عقول افراد بشر متفاوت است بعضى خداى را بعد از توجه به جهان ماده و در وراى عالم آفرينش مىيابند و عدهاى وى را با همه هستى مىبينند و گروهى او را آن چنان مشاهده مىكنند كه به جز ذات اقدس و هستى كامل او ، تمام هستيها معدوم صرف مىباشند و اينها كسانى هستند كه درود و رحمت بىپايان حق تعالى بر آنان است و هدايت يافتگان واقعى مىباشند .
و بها امتنع عن نظر العيون ،
به همان دليل كه موجودات مادى جهان را با چشم ظاهرى مىتوان مشاهده كرد اين چنين ديدى در مورد ذات حق تعالى محال و ممتنع است زيرا شرط محسوس بودن كه داشتن وضع و جهت و رنگ و جز اينها باشد در مورد پروردگار متعال منتفى است پس مشروط آن هم كه رؤيت با چشم ظاهر باشد غير ممكن است . بعضى شارحان درباره جمله فوق چنين مىگويند عقلهاى ما به وسيله حواس ظاهرى و اعضاى حس كننده كمال مىيابند و ما با اين عقلهاى تكامل يافته استدلال مىكنيم بر اين كه رؤيت خداوند ناممكن است پس با وجود اين اسباب و آلات هم او را مىشناسيم و هم مىفهميم كه وى را جز به وسيله عقل و خرد نتوان دريافت و مشاهده كرد .
25 يكى ديگر از ويژگيهايى كه حضرت ( ع ) خداى تعالى را از آن دور دانسته حركت و سكون است و نسبت دادن اين دو صفت را به خداوند با چند دليل باطل دانسته است :
نخستين دليل اين است : و كيف يجرى عليه . . . احدثه ، در اين جمله به طريق استفهام انكارى عروض آغازها و حركات و حوادث را بر خداوند باطل و ناروا دانسته است زيرا خودش منشاء تمام آنهاست و همه را او به وجود آورده است و دليل باطل بودن اين مطلب آن است كه حركت و سكون از جمله آثار حق تعالى در اجسام مىباشد ، و محال است كه آثار وى بر او عارض و از صفات او باشد ، مقدمه اول كه اينها از آثار وجود حق تعالى در اجسام هستند امرى روشن است و نيازى به استدلال ندارد اما اثبات مقدمه دوم به اين دليل است كه اصولا تقدم وجود مؤثر ، بر وجود اثر ، واجب و لازم است و اين اثر كه در مرتبه بعد از مؤثر به وجود مىآيد ، اگر شرط كمال صفات خدا باشد ، لازم آيد كه در مقام ذات ناقص باشد و به واسطه آن بخواهد خويشتن را كامل سازد ، با اين كه نقص به هر نحو بر خداوند محال است و اگر از صفات كمال نباشد بلكه بدون آن خداوند داراى كمال مطلق است در اين صورت اثبات آن براى وى نقص به حساب مىآيد زيرا چنان كه بارها گفته شده است آنچه زايد بر كمال مطلق باشد ، نقص است و آن نيز بر خداوند محال و ممتنع است .
دليل دوم : اگر اين خصوصيات بر خداوند عارض شود ، لازمه آن تغيير در ذات اوست و وى را در سلسله ممكنات قرار مىدهد ، و اين مطلب از اين سخن حضرت استفاده مىشود : إذن لتفاوت ذاته ، اگر حركت و سكون بر او عارض شود ، در ذات او تغيير حاصل مىشود ، زيرا حركت و سكون از حوادث تغيير دهنده مىباشند و تغيير و دگرگونى از خواصّ ممكن است بنابراين واجب ذاتى ممكن ذاتى خواهد بود و اين نيز خلف و محال است .
دليل سوم : اگر حركت و سكون از صفات بارى تعالى باشد ، تجزيه و تركيب در ذات وى لازم آيد ولى تالى باطل است و مقدم نيز همينطور است ، زيرا اين دو صفت از ويژگيهاى جسمند پس اگر بر خدا عارض شوند لازمهاش جسم بودن او خواهد بود و جسم هم مركب و قابل تجزيه است و هر مركبى هم نيازمند به اجزاء و ممكن مىباشد و در نتيجه لازم مىآيد كه واجب ممكن شود و اين امرى محال است .
دليل چهارم : اگر خداوند متصف به حركت و سكون باشد ، ازليّت و بىآغازى وى باطل خواهد شد و اين مطلب بنابر عقيده متكلمان بسيار روشن است زيرا اين دو صفت از خواصّ اجسام و حادثند و اگر بر خداى تعالى عارض شوند لازم آيد او نيز حادث و پديده باشد كه در اين صورت ازلى و بىآغاز نخواهد بود ، و امّا به عقيده فلاسفه چنين استدلال مىشود كه حق تعالى به دليل آن كه واجب الوجود بالذات است ازلى نيز مىباشد اما ممكن كه در ذات خود به تقاضاى وجود و نه تقاضاى عدم دارد ، شايستگى ازليت را هم ندارد بلكه هر چه دارد از ناحيه علتش مىباشد اگر علتش واجب و ازلى باشد او نيز چنين خواهد بود و اگر حادث و پديده باشد او هم حادث و پديده است ، حال اگر خدا معروض حركت و سكون باشد ، با اين كه اينها از صفات جسم و ممكن مىباشند ، لازم آيد كه او نيز جسم و در ذات خود ممكن باشد و هر چه چنين باشد ذاتش حادث و پديده است ، پس لازم آيد كه ذات خداوند حادث و غير ازلى باشد و اين هم باطل است .
دليل پنجم : اگر ذات بارى تعالى با اين ويژگيها متّصف شود ، لازمهاش آن است كه پشت سر ، و جلو رو ، داشته باشد زيرا متحرك پيوسته به سويى منتقل مىشود و چون جلو رو يكى از دو طرف متضايفين است ، طرف ديگر را هم كه پشت سر باشد لازم دارد و اين حالت نيز بر خدا محال است زيرا هر چه كه دو جهت داشته باشد تقسيمپذير است و آنچه تقسيمپذير باشد ممكن خواهد بود نه واجب .
دليل ششم : وجود اين دو صفت در خداوند ، باعث نقصان در ذات وى و نيازمندى او به كسب كمال مىباشد زيرا حركت عاقل دليل توجه وى به سوى هدفى است كه اين كار يا براى جلب منفعت يا دفع ضرر مىباشد ، و چون اين هر دو كمالند ، موجودى كه در طلب آنهاست مىخواهد نقص ذاتى خود را به آن وسيله تبديل به كمال سازد و هر چه ذاتش ناقص و نيازمند به طلب كمال از غير باشد ممكن خواهد بود پس لازم آيد كه خدا ممكن باشد .
دليل هفتم : حركت و سكون در خداوند دليل بر مصنوع و مخلوق بودن او مىباشد زيرا قدرت و توانايى بر اين دو امر را يا خود در خودش آفريده و يا ديگرى به او داده است و هر دو فرض باطل است زيرا در صورت اول قدرت بر حركت و سكون را كه خودش آفريده به واسطه قدرتى است كه پيش از آن داشته و اگر اين فرض را تا بىنهايت ادامه دهيم تسلسل لازم آيد ولى اگر در همين مورد توقف كنيم لازمهاش آن است كه خداوند پيش از آن كه قدرت بر حركت و سكون پيدا كند قادر بوده و تحصيل حاصل است ، اما در صورت دوم كه توانايى بر اين دو امر را از ديگرى گرفته باشد ، احتياج و نياز در ذات وى لازم آيد و اين نشانه مصنوع بودن و تأثيرپذيرى او مىباشد ، و بنابراين واجب نخواهد بود .
دليل هشتم : آخرين دليل ، اگر خدا را به حركت و سكون توصيف كنيم ،
لازم آيد كه از مدلول بودن يعنى [ مورد نظر و هدف نهايى بودن ] تغيير كند و خود به عنوان يك پديده دليل و راهنما واقع شود ، زيرا چنان كه گفته شد اين صفت دليل بر جسم بودن و مصنوعيّت است و هر مصنوع و مخلوقى وسيله شناخت صانع و سازنده خود مىباشد همچنان كه ما از وجود و حدوث جهان آفرينش بر وجود آفريننده آن استدلال مىكنيم و حال آن كه حق تعالى نخستين صانع و خالق كليه موجودات مىباشد ، پس محال است كه حركت و سكون كه از آثار صنع و دليل بر وجود صانع هستند بر خداوند عارض شوند اين دلايل و بسيارى از دقايق معنوى ، قطرهاى است از درياى بيكران علم مولاى موحّدان امير مؤمنان ( ع ) و اين از خصوصيات مقام عصمت و نفس ملكوتى اوست كه بدون سابقه تعليم و تعلّم و يادگيرى اصطلاحات علمى و فلسفى با چند جمله مختصر تمام راههاى انكار حق را مسدود و وجود حق تعالى را براى عام و خاص مردم اثبات و همه تشنگان حقيقت را از چشمه فيّاض دانش خويش سيراب و شاداب فرمايد .
و خرج بسلطان الامتناع . . . غيره ،
ممكن است برخى تصور كنند كه اين عبارت عطف بر لتفاوتت و دليل ديگرى از دلايل فوق است اما ظاهر آن است كه عطف بر فعل امتنع مىباشد يعنى به دليل آفريدن وسايل مادى ، ديدن وى با چشم ظاهر ممتنع است و چون با چشم ديده نمىشود محال است كه آنچه در ديگر ديدنيها اثر مىكند در ذات او اثر بگذارد ، و برخى ديگر از شارحان برآنند كه عطف بر فعل تجلّى مىباشد و چنين معنى كردهاند كه خداوند با آفرينش اسباب مادى و جسمانيات نور خود را در دل خردمندان تابانيده و به دليل اين كه واجب الوجود و ممتنع العدم است از داشتن مثل و مانند ، امتناع ورزيده ، مبرّا از آن است كه همانند ممكنات تحت تاثير مؤثّرى قرار گيرد .
26 صفت بيست و ششم از ويژگيهايى كه ساحت قرب ربوبى از آن مبرّاست آن است كه محلّ تغيير و دگرگونيها واقع نمىشود ، زيرا چنان كه در قبل گفتيم تغيير و دگرگونى از موجبات امكان است و خداوند واجب است نه ممكن .
27 صفت ديگر اين كه او زوال ندارد و از بين نمىرود .
28 و همچنين وى را افول و غروبى نيست و چنان نيست كه پس از ظهور غايب شود ، چون اينها سبب مىشوند كه در خداوند تغيير و دگرگونى به وجود آيد .
29 خداى را فرزندى نيست ، زيرا اگر چنين باشد ، خود نيز تولد يافته خواهد بود و تولد يافته هم نيست و گرنه محدود مىشد ، امام ( ع ) در جمله نخستين از اين عبارت مدّعاى خود را روشن ساخته و به بخشى از دليل آن نيز اشاره كرده و سپس در دومين جمله به باقيمانده برهان و نتيجه آن اشاره كرده ،بطورى كه از تمام عبارت ، پس از بيان مدّعا ، يك قياس استثنايى به اين طريق تشكيل مىشود : اگر خداى را فرزندى باشد ، او خود نيز فرزند ديگرى خواهد بود ، ليكن ، او فرزند ديگرى نيست و گرنه محدود مىباشد ، امّا محدود هم نيست به دليل آن كه هر محدودى مركّب و هر مركّبى ممكن است و حال آن كه خدا واجب است نه ممكن و نتيجه قياس بدين ترتيب خواهد بود كه خدا محدود نيست و چون محدود نيست مولود هم نمىباشد حال كه چنين است پس داراى فرزند هم نخواهد بود و اين جا مدعاى اوّلى به دست مىآيد .
در مورد معناى كلمه مولود دو احتمال دادهاند : يكى معناى متعارف ميان مردم كه هر صاحب فرزندى خود نيز تولد يافته است چنان كه معلوم است اين معنا ، يك حاكم استقرايى است نه يك ضرورت عقلى و مىدانيم كه دليل استقراء معمولا در خطابه به كار مىرود و جز اقناع طرف مقابل اثر ديگرى ندارد ، و اگر نظر در اين جا فقط قانع كردن طرف باشد اين معنا مفيد خواهد بود ، معناى دوم اعم از مفهوم عرفى است يعنى آنچه كه از ديگرى جدا مىشود كه از جهت نوع مثل خود باشد و اين مطلب شامل هر شيئى مادى و تمام چيزهايى كه تعلق به ماديات دارند مىشود ، كه هر فردى تولّد يافته و ساخته شده از ماده و صورت و بقيه تركيبات وجوديش مىباشد و هر چه چنين مولودى داشته باشد خود نيز از ماده و صورت توليد و تركيب يافته است كه يكى جهت اشتراك با بقيّه نوعش مىباشد و ديگرى مايه امتياز او از آنها و بالاخره محدود خواهد بود .
تا اين جا بر اين فرض بود كه استدلال را از راه قياس استثنايى بگيريم ، ولى اكنون يادآور مىشويم كه مىتوان از دو جمله فوق يك قياس اقترانى حملى تشكيل داد كه از دو قضيه شرطيه متصله تركيب يافته باشد كه نتيجه آنها خود يك قضيه شرطيه متصله مىشود و هنگامى كه نقيض تالى آن را استثنا كنيم اصل مطلوب به دست مىآيد كه اين جمله است : خداى را فرزندى نيست . و مخفى نماند كه بر هر دو طريق نتيجه يكى است . و ترتيب قياس به طريق اخير چنين است : اگر خدا داراى فرزند باشد مولود خواهد بود ( صغرى ) . و اگر مولود باشد محدود خواهد شد ( كبرى ) . پس اگر داراى فرزند باشد محدود خواهد شد ( نتيجه ) حال وقتى كه از نقيض تالى اين نتيجه را استثنا مىكنيم اين قضيّه استدلالى حملى به دست مىآيد : چون محدود نيست پس وى را فرزند نيست .
30 جلّ عن اتخاذ الانباء ،
اين صفت كه در حقيقت تاكيد ويژگى قبلى ( شماره 29 ) و توضيحى براى آن مطلب مىباشد آن است كه پروردگار متعال كسى را به فرزندى نگرفته است ، و پايگاه قدس او برتر از اين امور است زيرا اينها از لوازم اجسام و جسمانيّاتند كه در معرض دگرگونى و زوال مىباشند .
31 و طهر عن ملامسة النّساء ،
او از تماس گرفتن با زنان منزّه است زيرا اين عمل نيز از لوازم تركيب و جسم بودن و نيازمندى مادّى است كه ساحت قدس وى از آن منزّه و مبرّا مىباشد .
32 لا تناله الاوهام فتقدّره ،
به و هم و خيال در نمىآيد ، زيرا در اندازه و مقدار نمىگنجد ، توضيح مطلب آن كه قوه واهمه تنها معناهايى را درك مىكند كه تعلق به محسوسات داشته باشند اين قوه به منظور روشن ساختن مدركات خود از قوه مخيّله كمك مىگيرد و آنها را در مقدارهاى مخصوص و مكانهاى معين ،
قالبريزى مىكند و تمام اين امور سبب احتياج به مادّه و تعلق به غير مىباشد كه در خداوند راه ندارد .
33 و لا تتوهّمه الفطن فتصوّره ،
يكى ديگر از صفات سلبيه خداوند آن است كه افكار و انديشهها نتوانند وى را دريابند چون به و هم و تصور درنيايد .
منظور از هوشمندى خردها كه از سخن امام ( ع ) استفاده مىشود آن است كه به چابكى بتوانند با توسل به دليل و راهنما مطلب را دريابند ، و دليل اين كه حضرت از درك خردها به توهّم تعبير فرموده آن است كه هر گاه عقل بخواهد امور مجرّد از ماده را دريابد ، ناچار است كه با كمك گرفتن از وهم و خيال آنها را به صورتهاى مادّى و قالبهاى مثالى تصور كند و اين گونه ادراك جز توهم و خيال چيزى نيست و از اين روست كه نفس آدمى آنچه را كه در خواب مشاهده مىكند نمى تواند آنها را بعد از خواب با حالت تجرّد به خاطر آورد و به اين دليل بود كه نفس جبرئيل را به صورت دحيه كلبى مشاهده مى كرد ، بنابراين شرح سخن امام اين است كه اگر انديشه آدمى بخواهد ذات حق را دريابد ، ناچار بايد از وهم و خيال يارى جويد و حق تعالى را در صورتى خيالى ترسيم كند . در حالى كه مقام مقدّس ربوبى بكلّى از تصوير مبرّاست ، پس به اين دليل از ادراك واقعى انديشهها بدور مىباشد .
34 به حواس ظاهر درنيايد لا تدركه الحواسّ فتحسّه ،
مراد از اين عبارت آن است كه اگر حواس بتوانند وى را درك كنند و بتوان گفت كه او را حسّ كردهاند لازمهاش آن است كه جزء محسوسها قرار گيرد به دليل اين كه اگر چه ادراك اعمّ از احساس است امّا موقعى كه به حواسّ اضافه شود تخصيص مىيابد در اين جا يك ايراد بر سخن امام فرض شده و پاسخ آن نيز بيان شده است كه اگر به عنوان اشكال بگويند : در عبارت امام ( ع ) تكرار غير مفيد لازم مىآيد زيرا ادراك به معناى حساس است پس تقدير آن چنين مىشود ، لا تحسّه الحواس فتحسّه ،در پاسخ مىگوييم ، مراد اين نيست كه لازمه ادراك ، احساس است بلكه مراد حضرت از اين جمله آن است كه هر چه را مىتوان ادراك حواس خواند ، مىتوان آن را احساس هم گفت و لازمه اين امر آن است كه خداى را در اين صورت مىتوان محسوس خواند ، و علت اين كه امام ( ع ) احساس را دليل بر نفى ادراك حواس درباره حق تعالى دانسته آن است كه محال بودن احساس امرى روشنتر مىباشد ، اما اين كه خداوند محسوس نيست به اين دليل است كه او نه جسم است و نه جسمانى و هر چه محسوس باشد يكى از اين دو خواهد بود ، بنابراين خداوند محسوس نيست .
35 و لا تلمسه الأيدى فتمسّه ،
به وسيله دستهاى ظاهر نمىتوان با خدا تماس گرفت ، و او را لمس كرد مشروح معناى عبارت امام ( ع ) اين است كه اگر بتوان گفت : دستها ، خدا را لمس كرد مىتوان گفت با او تماس گرفته اند زيرا مسّ اعم از لمس است و هر دو بر خداوند محال مى باشد ، چون لازمه اينها جسم بودن است و خداوند از جسم بودن منزه است .
36 لا يتغيّر بحال ،
به هيچ رو و هرگز تغيير و دگرگونى در خداوند راه ندارد .
37 و لا يتبدّل فى الاحوال ،
از حالتى به حالت ديگر منتقل نمىشود .
38 لا تبليه الليالى و الايام ،
گذشت شبها و روزها او را كهنه نمىسازد ، نفى اين خصوصيت از خداوند متعال سه دليل دارد :
الف خداوند موجودى زمانى نيست كه تحت تصرف زمان واقع و كهنه شود .
ب لازمه كهنه شدن پيدايش تغيير و دگرگونى در ذات مىباشد و با آن كه هيچ گونه تغييرى در او وجود ندارد .
ج چيزى كهنه مىشود كه مادّى باشد و هر چه مادى است مركب و محتاج است و خدا از اين امور مبرا مىباشد .
39 لا يغيّره الضياء و الظلام ،
روشنايى و تاريكى در او تغييرى به وجود نمىآورد ، چون تغيير بر خداوند محال است .
40 لا يوصف بشيئى من الاجزاء ،
او مركب از اجزاء نيست زيرا هر صاحب جزئى نيازمند به جزئى مىباشد كه غير خود باشد و نيازمندى به غير باعث امكان در ذات خواهد بود و اين امرى باطل است .
41 و لا بالجوارح و الاعضاء ،
همچنين او به داشتن اعضاء از قبيل دست و يا و بقيه قطعههاى بدنى متصف نمىشود زيرا وجود اينها حكايت از جسم بودن و تجزيه و تركيب مىكند ، و بر خداوند روا نيست .
42 و لا بعرض من الاعراض ،
حق تعالى محل عروض اعراض واقع نمىشود ، اعراض چنان كه در جاى خود ثابت شده به نه گروه تقسيم مىشوند ، به دليل اين كه تمام ممكنات صحنه وجود به حصر عقلى بيش از ده جنس نيستند كه يكى از آنها جوهر و بقبه عرض هستند و راه پيدايش اين اجناس بدين گونه است كه بجز وجود ذات بارى تعالى وجود همه موجودات غير از ماهيتشان مىباشد ، و اين موضوع با برهانهاى قاطع در فلسفه به اثبات رسيده است ، حال بخشى از اينها ماهيتشان چنان است كه هر گاه وجود يابد نيازى به موضوع و محلّى ندارد ، اين گروه را جوهر مىنامند و بخش ديگر بر عكس آن است يعنى هر گاه بخواهد وجود يابد نياز به محلّ دارد و اين گروه را عرض مىگويند و عرض را در نه قسم منحصر ساختهاند كه عبارت است از كمّ ، كيف ، اضافه ، اين ، متى ، وضع ، ملك ،ان يفعل و ان ينفعل ، اين عرضهاى نهگانه را به ضميمه جوهر مقولات عشر و اجناس عاليه مىنامند . هم اكنون به تعريف اينها مىپردازيم تا معلوم شود كه چگونه بارى تعالى متّصف به اعراض نمىشود ، تعريف جوهر را در بالا روشن ساختيم :
كم يا مقدار ، عرضى است كه در ذات خود تساوى و عدم آن را مىپذيرد و قابل تقسيم مىباشد و اين خصوصيات به سبب آن ( كم ) بر جوهر عارض مىشود ، تعريف كيفيت و اقسام گوناگون آن قبلا ضمن شرح همين خطبه توضيح داده شد .
اضافه حالتى است كه براى جوهر به سبب قرار گرفتن در برابر جوهر ديگرى پديد مىآيد و بدون مقايسه با آن پيدا نمىشود مانند : ابوّت و بنوّت ،پدرى و فرزندى ، تعريف و اقسام اين نوع عرض را هم در مباحث گذشته بيان داشتيم .
اين ، وضعيّتى براى جسم مىباشد كه از قرار گرفتن وى در مكان و نسبتش به آن حاصل مىشود .
متى عبارت است از موقعيت نسبت شيئى به زمان خود و قرار گرفتن در آن يا در طرفى از زمان كه تعبير به « آن » و لحظه مىشود .
وضع هيأتى است براى جسم كه از نسبت بعضى اجزايش با برخى ديگر حاصل شده است بطورى كه هر جزئى در جهات مختلف با اجزاى ديگر نسبتهاى گوناگون داشته باشد مثل حالت نشستن و برخاستن .
ملك ، عبارت از نسبت موضوع به امرى است كه محيط بر آن باشد و با حركت موضوع ، آن نيز به حركت درآمده و منتقل شود مانند حالت در آوردن لباس و بر تن كردن آن .
ان يفعل ، حالت فاعليت و تأثير گذارى مثل قطع كردن موقعى كه عمل قطع مؤثر باشد .
ان ينفعل ، حالت مفعوليت و موقعيتى كه موضوع تحت تأثير ديگرى واقع مىشود مانند : حالت قطع شدن .
حال كه ماهيت از اين اصطلاحات معلوم شد ، مى خواهيم بدانيم كه با چه دليل ذات مقدس حق تعالى به اين عرضها متصف نمى شود ، نخست بطور اجمال يادآور مى شويم كه قسمت اعظم آن ، همان سخن مولى على ( ع ) است كه فرمود : هر كس خداى سبحان را به امرى توصيف كند برايش همتايى قائل شده و آن كه چنين كارى انجام دهد وى را دوگانه دانسته است 7 ، و ما نيز در شرح سخنان آن حضرت متذكر شده و استدلال كرديم كه وصف كردن خداوند باعث پيدايش تغيير در ذات او مىباشد كه امرى ناروا و محال است و اكنون به برهان تفصيلى آن به ترتيب عرضهاى ياد شده آغاز مى كنيم :
اين كه خداوند متصف به كمّ نمىشود بدين دليل است كه اگر چنين باشد لازمهاش اتصاف به برابرى و جزء داشتن و همتا داشتن خواهد بود ، در حالى كه هر چه تجزيه پذير باشد ، كثرت و تعدد نيز خواهد داشت و ثابت شده است كه ذات بارى تعالى يكتاى از تمام جهات مىباشد و دليل عدم اتصاف به كيف و اضافه را در آغاز خطبه توضيح داديم . اين كه چرا خداوند معروض أين و مكان قرار نمىگيرد به اين سبب است كه لازمهاش مكان داشتن و محاط واقع شدن او مىباشد در صورتى كه خداى را هيچ چيز در احاطه خود نمىگيرد بنابراين مكان داشتن براى وى محال است . دليل اين كه معروض متى نيست و متصف به زمان نمىشود آن است كه او موجودى زمانى نيست چنان كه بيان داشتيم پس محال است كه براى وجود حق تعالى زمان و وقت قائل شويم . علّت اين كه متصف به وضع نمىشود اين است كه بطور كلى وضع يا جهت داشتن از ويژگيهاى امور مكانى است زيرا جسم است كه داراى شكل و هيأت و محدود به حدود و جهات مىباشد اما خداوند كه جسم نيست پس داراى وضع و جهت نيز نخواهد بود .
خداوند معروض ملك هم واقع نمىشود زيرا جسم نيست و چيزى بر او احاطه ندارد ، در صورتى كه ملك [ 8 ] از خواص جسمى است كه چيزى احاطه بر آن دارد و با انتقالش منتقل مىشود ، و تمام اين امور بر خداوند متعال محال و ناروا مىباشد .
خداوند به صفت ان يفعل نيز اتّصاف نمىيابد و اطلاق فعل به اين معنا در وى محال است زيرا باعث راه يافتن نقص در حق تعالى مىشود و نسبت دادن فعل به خدا فقط به معناى ابداع و اختراع صحيح است نه غير آن و فعل اعمّ از ابداع مىباشد يعنى اين كه امرى به سبب وجود امر ديگرى به وجود آيد و اقسام گوناگون دارد و يك حالت اين كه تنها طبيعت و ذات فاعل فعل را به وجود آورد چنان كه وجود خورشيد باعث پيدايش نور و حرارت مىشود . حالت دوم آن كه فاعل به منظور كسب فايدهاى براى خود ، آن امر را به وجود آورد ، مثل عمل نجّار كه با استفاده از حركات بدنى و زمان معين و وسايل مادّى براى كسب فايده و با قصد و اختيار انجام مىشود .
حالت سوم آن كه فقط جود و بخشندگى ذاتى وى فعل را هستى داده و افاضه فيض فرموده است و از اين قسمتهاى مختلف حالت اول بر خداوند محال است زيرا كار حق تعالى طبيعت بىشعور نيست و همچنين است حالت دوم به دليل آن كه توضيح خواهيم داد كه كارهاى خدا به منظور فايده و غرضى نيست پس فقط حالت سوم باقى مىماند و در اين افعال نه حركات بدنى و ابزار مادّى به كار گرفته و نه غرضش كسب فايدهاى مىباشد تنها كمال ذاتى و بخشندگى كامل خداوند باعث صدور امور و پديد آمدن افعال مىباشد و اين مطلب را در اصطلاح ابداع و اختراع مىگويند ، اين مسأله نياز به بحث طولانى دارد كه اكنون جاى آن نيست .
اين كه پروردگار متعال در كارهاى خود غرض و فايدهاى را در نظر ندارد به اين دليل است كه اگر اين غرض ، كمالى براى ذات خدا باشد لازم آيد كه موقع نبودن آن ، ذات بارى ناقص باشد و اگر كمال نباشد ترجيح بلا مرجحّ خواهد بود ، هر دو فرض باطل و محال است . حال اگر گفته شود : درست است كه فعل خدا به منظور غرضى براى خودش نيست بلكه سودى از آن نصيب بندگان مىشود ، پاسخ آن است كه اين محال و باطل مىباشد زيرا اگر وجود و عدم اين فايده نسبت به خود حق تعالى يكسان باشد ترجيح بدون مرجح لازم مىآيد و اگر يكسان نباشد چنان كه روشن ساختيم موجب نقص در ذات بارى تعالى خواهد بود كه ناروا و محال است .
حق تعالى معروض ان ينفعل و تاثير پذيرى نيز نمىباشد زيرا اين صفت باعث پيدايش تغيير در ذات وى مىشود كه از ويژگيهاى امكان است در صورتى كه خداوند از صفات ممكن بدور مىباشد .
43 و لا بالغيريّه و الابعاض ،
يكى ديگر از صفات سلبيّه ذات بارى تعالى آن است كه وى را اجزاء و ابعاض نيست زيرا لازمه آن پيدايش تجزيه و تركيب در ذات خدا خواهد بود كه محال و ممتنع است .
44 و لا يقال له حدّ و لا نهايه ،
حق تعالى را حدّ و نهايتى نيست زيرا اينها از عوارض اجسامند كه داراى وضع و حدّ و غيره مىباشند و شرح اين مطلب در گذشته روشن شد .
45 و لا انقطاع و لا غايه ،
وجود او را انقطاع و غايتى نيست ، زيرا هر دو از ويژگيهاى امور زمانى و مادى است كه وقتى به هدف و غايت خود رسد توقف كند و از فعاليت باز ماند اما خداوند كه واجب بالذات و غير مادى است محال است كه وجودش به آخر رسد و با رسيدن به غايت خود منقطع شود و از اثر باز ماند .
46 و لا انّ الاشياء تحويه فتقلّه او تهويه
او را مكانى در بر نگرفته و بر جايى قرار ندارد تا هر گاه آن مكان بلند شود او نيز بالا رود و هر گاه پايين آيد او نيز پايين آيد زيرا اين ، از لواحق جسميت است و به همين معناست جمله او انّ شيئا يحمله فيميله او يعدله : مركوبى او را بر خود حمل نمىكند كه او را درست نگهدارد يا كج كند در اعراب فعل بعد از فاء دو احتمال مىرود .
الف : نصب با در تقدير گرفتن حرف أن و اين اعراب مطابق نسخه سيد رضى همى باشد .
ب : بعضى هم به دليل عطف ، آن را رفع دادهاند . 47 خداوند نه در اشياء داخل است و نه از آنها خارج مىباشد زيرا دخول و خروج از خواص جسم و ماديات است و آن كه جسم و جسمانى نيست هيچ كدام از اينها در او تحقق ندارد و نفى اين دو صفت : خروج از اشياء و دخول در آنها از خداوند بطور اطلاق است نه به عنوان عدم و ملكه ( 9) يعنى به هيچ طريق اين دو صفت سزاوار وى نيست .
48 يخبر لا بلسان و لهوات ،
ديگر از ويژگيهاى خداوند آن است كه بدون استفاده از زبان و زبان كوچك خبر مىدهد زيرا اين امور از سببهاى مادّى موجودات زنده مىباشند و حق تعالى از آن مبّراست ، سلب در اين مورد نيز مثل صفت گذشته مطلق است و از باب عدم و ملكه نيست . به دليل اين كه خبر معمولا اعم و اكثر از كلام است امام ( ع ) در اين مورد از سخن گفتن به جاى كلام تعبير به خبر فرموده است . عقيده دانشمندان اشعرى بر آن است كه اصل و ريشه كلام همان خبر است و امر ، نهى ، استفاهم تمنى ، ترجى و جز اينها ، همه از انواع آن مىباشند [ 10 ] ، اما در تعريف حقيقت و ماهيت كلام ميان متكلمان اختلاف است ، معتزليها مىگويند كلام تركيب يافته از حرف و صوت مىباشد و اكثر اشاعره معتقدند كه سخن حقيقى معنايى است بالاتر از سخن زبانى و قائم به نفس مىباشد و به كلام نفسانى تعبير مىشود و اطلاق آن بر آنچه بر زبان رانده مىشود از باب مجاز است و بعضى بر عكس اطلاق آن را بر كلام زبانى حقيقت دانسته و بر كلام نفسانى مجاز مىدانند و برخى ديگر آن را مشترك ميان هر دو مىدانند بنابراين متكلم بودن خدا در نظر فرقه معتزله به اين طريق است كه حق تعالى سخن را در اجسام ، حروف ، اصوات و جز اينها ايجاد مىفرمايد و به عقيده اشعريها معنايى قائم به ذات است و صداها و حروفى كه محسوس و شنيدنى هستند علامت آن مىباشند در جملههاى آينده خود حضرت حقيقت كلام خدا را تشريح مىفرمايد :
49 يسمع بلا خروق و ادوات ،
صفت ديگر شنوايى حق تعالى است كه همه اصوات را مىشنود اما بدون استفاده از آلات مادى گوش و قسمتهاى گوناگون آن به دليل اين كه ذات بارى از نيازمندى به اسباب مادى و وسايل جسمانى مبراست و بر طبق اين استدلال كه استفاده از ابزار مادّى بر خداوند محال است اطلاق كلمه سميع به معناى حقيقيش بر او روا نيست اما چون در منابع دينى اين كلمه به خدا نسبت داده شده بايد به معناى مجازى آن گرفته شود يعنى عالم به مسموعات است از باب اطلاق سبب بر مسبّب ، چون قوّه شنوايى يكى از سببهاى علم و آگاهى مىباشد .
50 يقول و لا يلفظ ،
سخن مىگويد اما نه با لفظ آنچه كه درباره نسبت دادن كلام به حق تعالى خاطر نشان ساختيم اين جا هم در اطلاق لفظ قول بر وى جريان دارد :
اما تلفظ ، چون حقيقت آن بيرون راندن حرف از آلات و ابزار نطق يعنى زبان و لب و غير آن مىباشد ، دلالت آن بر نياز و احتياج به اسباب مادّى حتى از كلام و قول هم بيشتر است و بر خلاف برخى صفات ديگر در منابع دينى هم اطلاق آن بر خدا اجازه داده نشده است بنابراين به هيچ رو اين كلمه درباره حق تعالى مصداق ندارد .
51 يحفظ و لا يتحفظ ،
يكى ديگر از ويژگيهاى پروردگار متعال آن است كه بدون از بر كردن و به خاطر سپردن اشياء همه چيز را حفظ دارد ، حفظ داشتن مطالب نسبت به خداوند از باب علم و آگاهى ذاتى وى به امور مىباشد و اما تحفّظ از بر كردن و به خاطر سپردن به دليل آن كه نياز به فعاليتهاى مادى و جسمانى دارد و اين وضع هم بر خداوند محال است لذا حضرت اين صفت را از بارى تعالى نفى فرموده است ، بعضى از شارحان نهج البلاغه درباره معناى عبارت فوق گفتهاند : مراد از دو كلمه حفظ و تحفظ ، حراست و نگهدارى است ، يعنى خداوند بندگان خويش را محافظت مىكند و نيازى به آن ندارد كه آنها وى را حفظ و حراست كنند ، ولى اين معنا در اين جا بعيد به نظر مىآيد .
52 يريد و لا يضمر ،
صفت ديگر خداوند اراده وى مىباشد ، اراده خدا عبارت از آگاهى وى به مصالح و حكمتهاى امور است كه مبدأ فعل او مىباشند ، در حقيقت اراده حق تعالى همان داعى بر فعل است ، بايد توجه داشت كه معناى حقيقى اراده تمايل قلب به چيزى است كه نافع و لذت بخش فرض شود و لازمه آن وجود قصد و انديشه قبلى و تصوّرى است كه در ضمير شخص اراده كننده نهفته مىباشد و چون ذات پاك بارى تعالى از اين امور منزّه است ،
بدين علت با آوردن قيد لا يضمر واژه اراده براى اطلاق بر خداوند از معناى حقيقى به مجازى انصراف يافته و همان معنايى اراده شده است كه در بالا خاطر نشان ساختيم .
53 يحب و يرضى من غير رقّه ،
در خداوند دوستى و خشنودى وجود دارد اما نه اين كه تحت تأثير واقع شود و رقّت و نرم دلى داشته باشد ، محبت از خداوند ، بطور كلى همان اراده اوست كه منشأ فعل وى مىباشد ، و محبّت خداوند نسبت به بندگان همان اراده ثواب و دادن خير و به كمال رساندن آنهاست ،
و محبت از بنده ارادهاى است كه بر حسب تصور كمال و نقص سود و زيان و لذّت آن كار رشدّ و ضعف مىيابد ، و محبت بنده نسبت به خداوند آن است كه تصميم بر اطاعت از دستور خداوند بگيرد .
معناى رضا هم نزديك به محبت است و مىتوان گفت اعم از آن است به دليل آن كه هر محبتى از محبوبش خشنود مىباشد اما عكس آن عموميّت ندارد ،امّا ، رضايت خدا از بندهاش علم اوست به اين كه بنده او را عبادت ، و اثرش را اطاعت مىكند و رضايت بنده عبارت از آرامش نفس اوست در هنگامى كه تمام امور را بر وفق مراد خويش مىانگارد .
با توجه به اين كه پيدايش دو صفت حب و رضا در انسان مستلزم رقّت قلب و تأثرات روحى است كه از تصور امورى كه انگيزه محبت و ميل به محبوب شده ، و از توجه به اسباب خشنودى از محبوب از او حاصل مىشود و از طرفى خداوند متعال بكلى از تاثرات و اين گونه عوارض بدور مىباشد به اين علت محبّت و رضاى از طرف خدا را به « غير رقّة » مقيد كرده است يعنى محبت و رضاى خدا موجب تأثير و تأثر در ذات حق تعالى نيست .
54 و يبغض و يغضب من غير مشقّه ،
حق تعالى بدون رنج و مشقت به خشم و غضب در مىآيد ، بغض خداوند نسبت به بنده معنايى بر ضد محبّت وى نسبت به او مىباشد و آن چنين است كه از عطا كردن ثواب و پاداشهاى نيك به او كراهت ، دارد به اين دليل كه مىداند اين بنده شايستگى هيچ گونه محبّت را ندارد پس بايد او را كيفر كرد و به خوارى و مذلّت دچارش ساخت .
معناى اين صفت در انسان آن است كه آدمى به دليل درد و ضررى كه از ناحيه غير تصور مىكند او را ناپسند مىداند و با شدت اين معنا نفرت شديد پيدا مىشود . نيروى غضب تحريك مىشود و قصد ذليل ساختن وى مىكند ، اما غضب ، در خدا از آن جا ناشى مىشود كه وى نسبت به مخالفت بنده و عصيان او آگاهى كامل دارد و در انسان حركت نفسانى و شعلهور شدن قوه غضبيّه است تا براى مبارزه با آزار و ضررى كه در طرف مقابل تصور مىكند برخيزد و چون دو صفت بغض و غضب باعث به جوش آمدن خون قلب و سبب ايجاد زحمت و رنج براى دارنده اين دو صفت مىشود لذا هنگام اطلاق آنها بر خداوند با ذكر عبارت من غير مشقّة از اين معنا احتراز فرموده است و چنان كه در بعضى از صفتهاى گذشته خاطر نشان ساختيم اين جا نيز نسبت دادن صفتهاى دوستى ،
خشنودى ، خشم ، و نفرت به خداوند به معناى مجازى آنها و از باب ذكر ملزوم و اراده لازم مىباشد زيرا لازمه معانى حقيقى اين واژهها نقصان و امكان صاحب آنهاست .
55 يقول لما اراد كونه ، كن ، فيكون ،
از ويژگيهاى ديگرى كه حضرت براى خداوند بيان فرموده آن است كه هر گاه وجود يافتن چيزى را اراده كند ،مىگويد : موجود شو ، و چنان كه گذشت اراده خدا به وجود شيئى همان علم و آگاهى او به مصلحت وجودى آن مىباشد ، و فعل كن اشاره به فرمان واجب التأثيرى است كه از ناحيه قدرت ازلى او به منظور ايجاد شيئى صادر مىشود . حرف فاء در فيكون مفيد ترتيب بدون فاصله و عدم تأخير است و با اين دليل ، فعل در جواب امر حكايت از لزوم وجود يافتن شيئى مىكند .
56 لا بصوت يقرع ،
حق تعالى را گوش جسمانى نيست كه صدا بر آن ضربهاى وارد سازد صدا كيفيتى است كه از برخورد شديد هوا با پرده صماخ در ميان گوش و يا بر جسم ديگرى پديد آيد و بطورى كه معلوم است اين حالت از خواصّ اجسام مىباشد ، بنابراين اگر خداوند اين ابزار شنوايى را داشته باشد بايد جسم باشد و اين امرى محال است . 57 در قسمت بالا سخن اين بود كه خداوند را ابزارى مادى براى شنيدن نيست اين جا نيز يادآور مىشود كه از خدا صدايى هم بيرون نمىآيد تا شنيده شود زيرا نداء هم صداى مخصوصى است [ 11 ] و آن هم لازمه امور جسمانى و در حق خداوند باطل است [ 12 ] .
و انّما كلامه تعالى . . . كائنا ،
متكلمان معتزله از اين عبارت چنين برداشت كردهاند كه سخن خدا حادث است در حالى كه خود سخن امام به غير آنچه آنها مىگويند تصريح دارد و معناى فعل منه انشاه آن است كه خداوند سخن خود را بر زبان پيامبر جارى و از آن طريق آنرا به وجود مىآورد ، و مثله يعنى كلام خود را بر زبان پيامبر جارى ساخت و در ذهن وى ترسيم فرمود ، برخى شارحان گفتهاند مراد آن است كه خداى تعالى سخن خود را براى جبرئيل بر لوح محفوظ ترسيم فرمود تا آن را به عنوان وحى به حضور پيامبر اسلام و ديگر پيامبران برساند .
جمله لم يكن من قبل ذلك كائنا
اشاره به اين است كه كلام خدا حادث و مسبوق به عدم مىباشد و عبارت و لو كان . . . ثانيا دليل مطلب را با ، يك قياس استثنايى كه به اين ترتيب تشكيل يافته است بيان مىكند : اگر سخن خدا قديم باشد لازم آيد كه سخن او ، خداى دوم باشد و چون فرض اخير باطل است فرض نخست نيز نادرست است يعنى كلام خدا قديم نيست ، دليل ملازمه ميان مقدم و تالى در اين قياس آن است كه اگر سخن خدا را قديم فرض كنيم از دو حال خارج نيست يا واجب الوجود است و يا ممكن الوجود ، حالت اخير باطل است زيرا اگر ممكن باشد ، با اين كه قديم و از ازل وجود داشته ، محتاج به مؤثر است حال اين مؤثّر اگر غير از ذات حق تعالى باشد به دو دليل محال است .
الف : خداوند در اتصاف به صفت متكلم نيازمند به غير خود باشد .
ب : از ازل با خداوند وجود ديگرى باشد كه اتصاف خدا به متكلم مستند به او باشد و لازمه اين امر آن است كه آن ديگرى شايستگى بيشترى براى خدايى داشته باشد و اگر مؤثر ، وجودى كلام خدا كه ممكن و قديم فرض شده ذات حق تعالى باشد اين نيز باطل است زيرا بطور كلى وجود موثر بر اثر تقدم دارد و در اين صورت اگر كلام خدا از صفات كمال باشد و تأثير علت هم موقعى اتفاق افتاده است كه تمام كمالها در وجود حق تعالى فعليت دارد تحصيل حاصل لازم آيد كه محال است و اگر قبل از تأثير اثر ، ذات بارى تعالى از اين صفت خالى بوده است لازمهاش آن است كه خداوند پيش از تاثير اين علت ناقص بوده باشد و اين نيز باطل است ولى اگر اصلا كلام را از صفات كمال ندانيم وجود آن از ازل در خداوند زايد و لغو خواهد بود و زايد بر كمال هم موجب نقص مىباشد پس ثابت شد كه اگر كلام خدا قديم باشد واجب الوجود بالذات و خداى دوم خواهد بود كه محال است .
تا اين جا بحث دقيق و طولانى مربوط به اثبات ملازمه ميان مقدم و تالى در قياس استثنايى مورد بحث و بطلان مقدم آن بود اما باطل بودن تالى و جزء دوم قياس مذكور امرى است روشن ، زيرا در مباحث گذشته با براهين فراوانى وحدانيت و يكتايى خداوند ثابت شده است پس با اين استدلال واضح ، ثابت شد كه سخن خدا پديده و حادث است و نمىتوان آن را قديم فرض كرد .
58 صفت ديگر حق تعالى قديم بودن اوست لا يقال . . . لم يكن ،
حضرت در اين جمله با اشاره به معناى حدوث ، آن را از خداوند نفى مىفرمايد زيرا حدوث آن است كه شيئى پس از نبودن به وجود آيد .
فتجرى عليه الصفات المحدثات ،
حرف فاء در اول جمله كه در جواب نفى عبارت قبلى آمده به اعتبار شرط است كه در تقدير چنين است اگر خدا حادث مىبود متصف به صفات حادثه مىشد ، و چنين اتصافى براى خداوند باطل است پس خدا حادث نيست و با بيان جمله و لا يكون بينها و بينه فصل . . . فضل ، به بطلان تالى اشاره فرموده يعنى اگر حق تعالى با فرض حدوث ذاتى ، صفات حادث بگيرد همانند آنها ممكن و محتاج به صانع شود لذا نه فرقى ميان ذات حق با صفاتش در اين جهات مىماند و نه امتيازى براى ذات وى بر صفاتش خواهد بود ، چون هر دو از نظر نيازمندى اشتراك دارند و فرمايش حضرت فيستوى . . . البديع اشاره به مطلب محالى است كه از اين همانندى و برابرى صفات و ذات ، لازم مىآيد زيرا واضح است كه تساوى و يكسانى صانع و مصنوع محال مىباشد .
فعل بديع كارى است كه تا كنون فاعل مانند آن را انجام نداده باشد و عمل نيك را كه بديع مىگويند به اين دليل است كه در شگفتى شبيه كار بىسابقه است و فاعل چنين كارى مبدع و مصدر آن ابداع است كه معناى اين كلمه را در صفحات قبل بيان كرديم اما در نسخه سيد رضى مبدع با فتح دال آمده به معنايى كه ما براى كلمه بديع بيان داشتيم و مراد از واژه بديع در اين سخن امام صانع و آفريننده مىباشد يعنى وزن فعيل به معناى فاعل است چنان كه در قرآن مجيد چنين آمده است : « بَديعُ السَّماواتِ و الأرْضِ » [ 13 ] ، با اين توضيحات روشن شد كه هيچ يك از ويژگيهاى پديده از قبيل مسبوقيّت به عدم ، تغيير ، امكان و نيازمندى به غير ،بر حق تعالى اطلاق نمىشود و گرنه همان محالاتى كه ذكر شد لازم مىآيد .
در خاتمه بايد توجه داشت نسخهاى كه از سيد رضى نقل شد بهتر به نظر مىرسد . 59 از خصوصيات ديگر حضرت بارى آن است كه وى آفريننده موجودات است امّا بدون آن كه از ديگران تقليد كرده باشد خلق الخلائق . . . غيره ، ما ، شرح اين مطلب را در تفسير خطبه اول كتاب توضيح داديم .
خلاصه اين كه حضرت در واقع با بيان اين ويژگى خدا را از داشتن صفات سازندگان بشرى ، پاك و منزّه دانسته است ، زيرا آنان بطور معمول در ساختن مصنوعات خود يا دنبالهرو گذشتگان هستند و يا از صورتهايى كه در ذهن خود ترسيم كردهاند آن را اقتباس مىكنند .
60 حق تعالى در آفرينش موجودات از هيچ يك از مخلوقات خود كمك نگرفته است زيرا لازمه آن نيازمندى وى به امرى است كه خود نيازمند و محتاج به غير مىباشد كه محال است .
61 انشأ الارض فأمسكها ،
خداوند زمين را به وجود آورد و با قدرت كامله خود آن را در موقعش جايگزين فرمود و چون بطور معمول هر كس كه بخواهد شيئى را از خطرها محافظت كند بايد براى نگهدارى آن تحمل رنج و زحمت كند و كارهاى ديگر را كنار بگذارد به اين علت امام ( ع ) خدا را از اين امر كه از ويژگيهاى مخلوق مىباشد منزه دانسته و نسبت اين صفت رنج و زحمت در حفظ چيزى را به خداوند بر خلاف معمول دانسته است .
62 ارساها ،
زمين را آفريد اما نه روى قرارگاهى كه آن را نگه دارد ، و نيز آن را بر افراشت بدون ستونهاى محسوس ، قرارگاه و ستونهاى بالا برنده آن تنها قدرت كامل حق تعالى بوده است .
63 حصّنها من الاود و الاعوجاج ،
پروردگار عالم زمين را از آن كه در حركت خود از مسير حقيقيش به جهتى ديگر منحرف شود نگهدارى فرمود . . .
حكمت و مصلحت اين امر در جاى خود به ثبوت رسيده است .
64 و منعها عن التهافت و الانفراج ،
زمين را از درهم ريختن و پراكندگى اجزيش از همديگر باز داشت و آن را كروى شكل آفريد و در جاى خودش قرار داد .
65 ارسى اوتادها ،
ميخهاى آن را كه همان كوههاست محكم و استوار ساخت ضمن تفسير خطبه نخستين كتاب بيان داشتيم كه به چه طريق كوهها به منزله ميخهاى زمين مىباشد .
66 ضرب اسدادها ،
سدها بر روى زمين نصب فرمود منظور از سدها كوههاست و يا آنچه كه شهرها و سرزمينها را از همديگر مجزّا مىكند .
67 استفاض عيونها ،
چشمهسارهاى زمين را جوشان ساخت چنان كه قرآن يادآور شده است ، « وَ فَجّرنا الارض عيونا » ، [ 14 ] در گذشته به اين موضوع اشاره كرده ايم .
68 خدّ أوديتها ،
واديها و قسمتهاى روى زمين را از هم جدا كرد ، كوهها و تپّههاى آن را ممتاز و مشخّص كرد . پس از بيان كردن و شمردن قسمتى از آثار قدرت حق تعالى به كمال و استحكام آنها پرداخته است تا بزرگوارى و عظمت آفريننده را به اثبات برساند ، و به اين لحاظ مىفرمايد : به اين دليل است كه بناى ساخته شده با دست قدرت او سستى ندارد و آنچه را كه وى نيرو داده ضعف و زبونى نمىبيند .
69 هو الظاهر عليها سلطانه و عظمته ،
سلطنت و عظمت اوست كه سر تا سر روى زمين را فرا گرفته است ، امام ( ع ) با ياد آورى ضمير « هو » به حقيقت ذات حق تعالى اشاره كرده است كه هستى محض و وجود حقيقى واجب مىباشد و چون تعريف اين هويت و حقيقت ممكن نمىشود جز به اعتباراتى كه خارج از آن ذات باشند لذا به ظهور و غلبه تعبير فرموده است و به منظور اين كه مراد از ظهور و غلبه امرى حسّى و مكانى نيست آن را مقيّد به سلطنت و عظمت كرده است كه امرى معنوى است .
70 و هو الباطن لها ،
اين صفت كه با صفت پيشين تقابل لفظى و معنوى دارد عبارت از آن است كه حق تعالى با احاطه علميش به امور داخلى زمين نظارت دارد و چون كلمه باطن ظهور در امر حسّى و جسمانى دارد لذا آن را مقيد به علم و معرفت كرده است و مرجع ضمير در كلمههاى عليها ( در صفت پيشين ) و لها ( در اين صفت ) زمين و آنچه در آن است مىباشد .
71 و العالى على كل شيئى ،
عزت و جلال او بر تمام زمين و مخلوقات آن اشراف و بلندى دارد منظور از عزت و جلال ، پاكى و مبرّا بودن حق تعالى از كليه ويژگيهاى حادث است كه باعث نقص در ذات آنها مىباشد و چون اين خصوصيات از پايينترين مراتب نقص مىباشند لذا خداوند به اين دليل كه از آنها دور است در بالاترين مرحله كمال و برترى قرار دارد و ذات مقدس وى به اين اعتبار كه آفريننده و به وجود آورنده تمام مخلوقات و صفات آنها مىباشد از آنها برتر است پس علوّ و برترى حق تعالى بر مخلوقات به سبب جلال و سلطنت اوست و عزت خداوند به اين اعتبار است كه از ذلت و خوارى احتياج بدور مىباشد .
72 لا يعجزه شىء منها طلبه . . . فيسبقه ،
چون ذات بارى تعالى واجب الوجود است و علم و قدرتش در نهايت كمال مىباشد و هيچ گونه نقصى در او راه ندارد و تمام مخلوقات در وجود نيازمند وى هستند بنابراين به هيچ رو تصور نمىشود آنچه را كه مىخواهد نتواند به دست آورد و يا چيزى از فرمان و قضاى او سرپيچى كند و يا با حركت سريعش بر او سبقت جسته و از دستش برود زيرا هر يك از اين جهات دليل بر عجز و ناتوانى و نيازمندى و امكان است كه بر ذات حق تعالى روا نمىباشد .
73 لا يحتاج الى ذى المال فيرزقه ،
هيچ نيازى ندارد كه ثروتمندى او را روزى دهد به دليل اين كه نيازمندى از ويژگيهاى ممكن است و منظور از اين صفات نفى ويژگيهاى بشرى از خداوند است .
74 خضعت له الاشياء . . . لعظمة . . . ،
اين خصوصيت باز از صفات ثبوتى خداوند است كه تمام موجودات در پيشگاه عظمت حق تعالى خاضعند و مراد به خضوع موجودات آن است كه همگى تحت سلطه او محكوم به امكان بوده و فرمانبردار و نيازمند به كمال قدرت وى مىباشند و از اين رو هيچ كس را توان فرار از حيطه تسلط او نيست پس خداوند نسبت به مخلوقاتش به اين دليل سودمند ( النّافع ) است كه كمالات شايسته را به آنها داده و به اين سبب ضارّ است كه اين كمالات را از حقيقت ذات آنها منع فرموده است ، اگر اشكال شود كه هيچ تصور نمىشود كه كسى از منفعت فرار و يا امتناع كند پس چرا حضرت مىفرمايد : كسى نمىتواند از سود و زيان خداوندى فرار يا امتناع كند ؟ پاسخ آن است كه اين امرى فرضى است يعنى به فرض اين كه بخواهد امتناع كند نتواند و مراد آن است كه هيچ گونه قدرتى ندارد علاوه بر آن ممكن است كسى به دليل خودخواهى و لجاجت بخواهد از منفعت خداوندى خوددارى كند و به غير او متوسل شود با اين كه هيچ كس را قدرت بر آن نيست كه از زير سلطه الهى و منافعى كه از جانب او صادر مىشود بيرون آيد خواه از روى لجاجت باشد يا به واسطه غناوبى نيازى كه در خود حسّ كند .
75 لا كفء له فيكافيه ،
كفوى ندارد كه با او همطرازى كند و كارهاى نيك وى را جبران كند ، در عبارات گذشته بيان شد كه حق تعالى را مثل و نظيرى نيست كه با وى برابرى كند و اين نيز مانند آنهاست .
76 هو المفنى لها . . . كمفقودها ،
اوست كه مىتواند اشياء را پس از هستى نابود سازد و همان طور كه پيش نبودند قرارشان دهد ، امام ( ع ) در اين عبارات خداى تعالى را به يكى از بحث انگيزترين صفات تعريف و توصيف فرموده است كه نابود ساختن جهان پس از هستى آن مىباشد و در قرآن نيز اشاراتى به اين مطلب ديده مىشود ، از جمله ، « يَوْمَ نَطْوىِ السَّماءَ كَطَىِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَما بَدَأْنْا أوَّلَ خَلْقٍ يُعيدُهُ [ 15 ] » و معلوم است كه اعاده و بر گرداندن ، موقعى صدق مىكند كه آنها را مثل اول نيست و نابود سازد ، و در جاى ديگر مىفرمايد :
« إذا السَّماءُ انْفَطَرَتْ وَ إذا الْكَواكِبُ انْتَثَرتْ [ 16 ] » و امثال اينها ، و همه پيامبران بر اين امر اتفاق دارند و در شريعت پيامبر خاتم نيز به اين موضوع تصريح شده و جمهور متكلمان اسلامى هم بر اين عقيده مىباشند ، بر خلاف فلاسفه كه كليه آنان قائل به عدم جواز اعاده معدوم مىباشند و در مورد فنا و نابودى عالم هستى مىگويند : موجودات مجرد و عقول و نفوس ملكوتى و نيز هيولاى عالم ماده و ذرّات عناصر مادى و بالاخره تمام آنچه كه به سبب قديم بودن علتشان قديمند و حتى امورى كه قديم نيستند بلكه حادثند همه اينها از تحت اصل فانى شدن و نيستى پس از هستى ، خارج مىباشند و تنها اختلافى كه در ميان فلاسفه وجود دارد مربوط به معاد جسمانى است كه بعضى از فلاسفه آن را انكار كردهاند و فقط فلاسفه اسلامى آن را قبول دارند آن هم با دليل شرعى نه عقلى زيرا مىگويند براى عقل در وجود و عدم معاد جسمانى استحالهاى لازم نمىآيد اما اگر بخواهيم با توجه به اصل عدم جواز اعاده معدوم ، معاد جسمانى را ثابت كنيم بايد رأى ابو الحسين بصرى معتزلى را بپذيريم كه مىگويد : فنا و نابود شدن دنيا عبارت از اين است كه آن چنان اجزاى موجود خرد شده و از هم متفرق و دور شوند كه از حيّز انتفاع بيرون روند نه اين كه عدم صرف باشند ولى اين نظريه مورد اشكال مىباشد زيرا از باب مثال بدن زيد كه تنها اجزاى نرم شده از هم جدا نيست بلكه بقيه عوارض و خصوصيات ويژه آن را نيز شامل مىشود و هنگامى كه اجزاء اين چنين از هم بپاشند تمام آنها معدوم شده و بدن با اين وضع فانى مىشود و موقع برگشتن اگر عين آن با تمام آن خصوصيات برگردد ، اعاده معدوم است ولى اگر آنها كه از بين رفته برنگردد ناچار غير آنها برگشته و در اين صورت ثواب و عقاب به بدن غير اصلى تعلق گرفته و بر خلاف قرآن است كه مىفرمايد :
« و لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أخْرى [ 17 ] » و اين اشكال وارد است مگر اين كه بگوييم آنچه كه مورد كيفر يا پاداش قرار مىگيرد و نفس ناطقه انسانى است ، و اين بدن ظاهرى تنها وسيله و ابزار است كه وقتى معدوم شد برگشتن عين آن لازم نيست بلكه برگشتن شبيه آن هم كافى است اما اين مطلب بنا بر مذهب حكما و فلاسفه كه قائل به اصالت نفس ناطقه مىباشند درست در مىآيد نه با عقيده ابو الحسين بصرى معتزلى كه اكثر محققان اسلامى هم آن را پذيرفتهاند .
امّا فرمايش امام : و ليس فناء الدنيا . . . اختراعها ،
دفع شبههاى است كه در برخى اذهان پيدا شده كه مىگويند چگونه ممكن است اين جهان هستى روزى بكلى نيست و نابود شود ؟ حضرت مىفرمايد : براى حق تعالى كه نبوده را به وجود آورده و اين همه اسرار حكمت و شگفتيهاى آفرينش را ايجاد فرموده محو كردن تمام آنها نه تنها دشوار نيست بلكه بسيار آسانتر مىباشد و اين كه بعد مىفرمايد :
و كيف لو اجتمع . . . افنائها ، در اين عبارات با بيان شمّهاى از دقايق آفرينش مطلب بالا را كه توانايى كامل خداوند بر محو اساس هستى است تاكيد فرموده كه چگونه فانى كردن جهان بر خداوند سخت و دشوار باشد و حال آن كه هستى داد به موجوداتى كه كوچكترين و ضعيفترينشان مانند مگس آن چنان اسرارآميز مىباشد كه بزرگترين قدرتهاى جهان از ايجاد آن ناتوان و خردمندترين انديشهها از درك و شناخت آن حيران و هم در انديشه فانى ساختن آن ضعيف و عاجز مىباشند .
حال اگر اشكال شود كه چرا حضرت براى اثبات عجز و ناتوانى قدرتهاى بشرى در مورد نابود كردن و از بين بردن به مگس مثل زدهاند با اين كه فانى ساختن آن ، امرى ممكن و آسان است ؟
پاسخ آن است كه انسان هر گاه خود را نگاه كند و به قدرت خداوند بيانديشد اعتراف مىكند كه بر كوچكترين امرى توانايى ندارد مگر با اجازه پروردگار و نيرويى كه او به وى عنايت فرمايد و مىداند كه تنها با نيروى او مىتواند كارى انجام دهد و حتى آثارى كه بر كارهاى او متربّت مىشود از ناحيه حق تعالى مىباشد بنابراين انسان خردمند با زبان حال و مقال نه تنها در ايجاد و اعدام مگس بلكه براى امرى ضعيفتر از آن نيز به ناتوانى و عجز خويش اقرار و اعتراف مىكند .
پاسخ ديگر از اين اشكال آن است كه خداوندى كه به انسان قدرت داده تا كارهايى انجام دهد و مىتواند از خود ضعيفتر را بيازارد در مقابل به اين مگس ضعيف و حقير نيز قدرت دفاع از خود را داده است تا با پريدن و جهيدن از دست دشمن فرار كند و حتى مىتواند آدمى را بيازارد و گاهى انسان مىخواهد از دست او فرار كند ولى نمىتواند ، پس چگونه مىتوان گفت كه آدمى بدون كمك از خداوند مىتواند حتى اين حشره ناچيز را از بين برد و بكلى معدوم كند [ 18 ] ؟
و انه سبحانه يعود . . . الامور ،
اين فرمايش امام اشاره به جاودانگى خداوند و هستى او پس از فنا و نيستى عالم مىباشد ، پس از آن كه صحنه هستى بكلى از موجودات خالى ماند و همه چيز به فنا سپرده شد تنها ذات غنى و بىنياز حق تعالى باقى مىماند همان طور كه پيش از آفرينش وجود در انحصار ذات اقدس وى بوده است بدون نياز به مكان و زمان و جز اينها و عبارت يعود بعد ، حكايت مىكند از حالت قبل از آفرينش موجودات و پس از فنا و نيستى آنها كه دو حالت متغيّر و مختلف مىباشد و پيداست كه اين دو گانگى و تغيير از اعتبارات ذهن بشرى ماست كه حق تعالى را با جهان آفرينش مقايسه مىكند و گرنه براى خداوند متعال تغيير حالت و دگرگونى وجود ندارد .
عدمت عند ذلك . . . الساعات ،
اين عبارت ، روشن است و نيازى به توضيح ندارد ، زيرا تمام آنچه نام برده شده ، اجزاى زمان و از عوارض حركت مىباشند و آن هم از ويژگيهاى ماده و جسم است و موقعى كه ماده بكلى نيست و نابود شد عوارض آن نيز از بين مىرود و معناى جمله فلا شيئى . . . الامور ، آن است كه پس از فانى شدن جهان بجز ذات احديت وى كسى و چيزى باقى نمىماند كلمه الواحد اشاره به همين معناست و واژه قهّار اشاره به صفت قهاريت اوست كه به آن سبب تمام موجودات را معدوم و نابود مىسازد و معناى جمله اليه مصير جميع الامور آن است كه خداوند پس از آن كه به موجودات هستى بخشيده روزى آن را از آنها مىگيرد .
بلا قدرة . . . فناؤها ،
اين جمله اشاره به آن است كه هيچ يك از موجودات نه قدرت و توانايى بر ايجاد خود داشته و نه مىتوانند از فانى شدن خويش خوددارى كنند و در عبارت بعدى با يك قياس شرطى متصل قسمت دوم ادعاى فوق را ( هيچ موجودى نمىتواند از نابودى او امتناع كند ) اثبات مىكند و علت اين كه تنها به اين قسمت پرداخته آن است كه شقّ اول ( هيچ مخلوقى قدرت بر ايجاد خود ندارد ) واضح است و نيازى به استدلال ندارد اما ملازمهاى كه ميان مقدم و تالى وجود دارد آن است كه هر موجودى چون از فنا و نيستى نفرت دارد اگر بتواند حتما از آن فرار مىكند تا باقى بماند اما به دليل اين كه آفريننده جهان او را فانى و نابود مىسازد پس قدرتى براى خوددارى از نابودى خود ندارد .
لم يتكاءده . . . خلفه ،
اين كه خداوند در كارهاى خود ، دچار رنج و مشقت نمىشود مطلبى است واضح و روشن زيرا خستگى و امثال آن در مورد قدرتهاى مادى و ناقص مىباشد كه ممكن و محتاجند ، اما حق تعالى كه واجب الجود بالذات است و هيچ گونه نيازى در او نيست رنج و مشقت هم در وى متصور نخواهد بود .
و لم يكوّنها . . . ،
در اين قسمت امام به اغراض و فوايدى اشاره فرموده است كه معمولا فاعل را وادار به ايجاد امرى و يا نابود ساختن آن مىكند ، غرضهايى كه سبب به وجود آوردن چيزى مىشود از دو حال خارج نيست يا جلب منفعت است و يا دفع ضرر ، اما جلب منفعت از قبيل پا بر جا ساختن و تقويت سلطه وحكومت و گردآورى ثروت و افزايش افراد لشكر و توسعه دادن بر سرزمينهاى تحت حكومت و تفوّق پيدا كردن بر أقران چنان كه انسان با داشتن مال و اولاد نسبت به ديگران برترى پيدا مىكند ، بعضى اوقات غرض از ايجاد امرى دفع ضرر مىباشد مثل اين كه ترس از نابودى خود دارد و آن را وسيله حفظ جان قرار مىدهد ، يا بيم از نقصان دارد و به واسطه ايجاد آن مىخواهد خود را تكميل كند يا از خوف اين كه مبادا همتايش بر او غالب شود آن را به وجود مىآورد تا از آن كمك بگيرد يا مىترسد كه دشمن به مقابلهاش برخيزد ، و يا براى رفع تنهايى و ترس و وحشت بىمونسى دست به ساختن و به وجود آوردن انيس مىزند ، و اغراضى كه موجب از بين بردن و فانى كردن موجود مىشود چند قسم مىباشد :
دفع ضرر ، مثل از بين بردن مرض كه وجود آن مايه زيان و ادامه آن باعث رنج اوست ، و ممكن است كه غرضى از آن جلب منفعت باشد ، بيمارى را ريشهكن مىكند تا آسايش و راحت به دست آورد ، امّا تمام اين فوايد كه در جلب منفعت و دفع ضرر خلاصه مىشود از ويژگيهاى صفت امكان است كه حق تعالى از آن منزّه و دور مىباشد .
و لكنّه سبحانه . . . لقدرته ،
جمله دبّرها بلطفه ، اشاره به اين معناست كه حق تعالى جهان آفرينش را بر اساس حكمت و نظامى آن چنان نيكو آفريده است كه كاملتر از آن امكانپذير نيست ، و امسكها بامره ، امر و فرمان تكوينى خداوند ،پيوسته باعث بقاى جهان هستى مىباشد ، و اتقنها بقدرته ، عالم وجود را با قدرت لا يزال و آگاهى بر مصالح وجودى و سودمنديش ، استحكام بخشيد ، تمام اين امور را نه به منظور سود ، بلكه تنها به خاطر جودى كه در ذات او نهفته است ، با دست لطف و عنايت خاص پروردگارى خويش انجام داد .
ثم يعيدها بعد الفناء ،امام ( ع ) در اين قسمت بطور صريح مىفرمايد كه خداوند پس از آن كه تمام اشياء را فانى كرد ، آنها را به عالم وجود بر مىگرداند ، و فنا و نابودى هم چنان كه گفته شد ، يا عبارت از نابودى مطلق است به قول كسانى كه اعاده معدوم را جايز مىدانند و يا اين كه منظور از آن ، پراكندگى و جدايى اجزاى آن است بطورى كه بىفايده شود و اين مطلب هم ، عقيده ابو الحسين بصرى معتزلى بود كه بيان شد .
من غير حاجة . . .
حضرت بطورى كه در جملههاى قبل فوايد و منافعى را كه معمولا در به وجود آوردن يا نابود ساختن موجودات براى فاعل تحقق دارد ،بيان كرده و سپس ذات اقدس الهى را از آن دور دانست ، هم اكنون در آخر مبحث نيز آنها را كه غرض ايجاد جهان پس از فنا و نابودى آن مىباشد خاطر نشان ساخته و از خداوند متعال نفى فرموده است و اين فوايد و اغراض عبارتند از :
احتياج و نيازمندى ، كمك گرفتن از بعضى مخلوقات در مقابل برخى ديگر آنان ،خروج از وحشت تنهايى به جانب انس و دلگرمى و از حالت نادانى و بىخبرى به طرف علم و آگاهى و بدل ساختن فقر و نياز به حالت غنا و بىنيازى و بالاخره دور شدن از خوارى و ذلّت و به دست آوردن عزّت و قدرت و يادآور شديم كه همه اين غرضها از باب دفع ضرر و جلب منفعت است و ذات بارى تعالى از آن دور مى باشد و گفتيم كه افعال خداوند به منظور دست يافتن به اين منافع و اغراض انجام نمى شود بلكه تنها جود مطلق و وارستگى ذات وى از شائبه بخل و منع است كه پيوسته باعث افاضه وجود مىباشد . بايد توجّه داشت كه اين مطلب ميان دانشمندان اسلامى مورد اختلاف است ، جمهور اهل سنت و فلاسفه معتقدند كه خداوند كارها را به خاطر سود و غرض انجام نمى دهد ، اما معتزله با ايشان مخالفت كردهاند .
با توجه به مفهوم اين خطبه شريفه كه حق تعالى دنيا را پس از نابود كردن به حالت وجود بر مىگرداند ، سؤالى پديد مىآيد كه آنچه را كه دين و شريعت بر آن گواهى مىدهد و مورد بحث و اختلاف ميان فلاسفه و متكلمان است ، زنده شدن و برگشتن بدنهاى آدميان مىباشد نه تمام جهان وجود ، پس منظور از اين عبارات چيست ؟
در پاسخ مىگويند ضمير مؤنث در عبارت ثم يعيدها ، چون مهمل است دو احتمال در آن متصور است پس همچنان كه مىتوانيم مرجع آن را تمام دنيا بگيريم مىتوانيم بعضى از دنيا را از آن اراده كنيم كه مقصود از آن بعضى ، بدن انسان است [ 19 ] و بنابراين اشكالى به وجود نمى آيد .
يكى از شارحان نهج البلاغه مىگويد كه اهل سكوك و عرفان با اين كه معناى ظاهر سخن امام را چنان كه ما بيان داشتيم قبول دارند اما به ظاهر اكتفا نكرده و تاويلى عقلى براى اين بيان كردهاند ، آنها مىگويند ممكن است سخن امام ( ع ) از و انه يعود سبحانه . . . الامور ، اشاره به حالت عارف باشد هنگامى كه به حق و اصل شده چنان كه همه چيز در نظرش از درجه اعتبار افتاده ، در حقيقت فانى شده و تنها خدا را مشاهده مىكند ، همان طور كه تمام ممكنات قبل از وجود ذاتا استحقاق وجود نداشته در اين مرحله هم به اعتبار ذهن عارف معدوم صرف مىباشند ، و معناى جمله ثم يعيدها نيز چنين است كه وقتى عارف از حال وصال برگشت و به ماديات و جسم و جان خود پرداخت آنها كه بىاعتبار و در ذهن وى فانى به نظر مىرسيد هم اكنون اعتبار يافته و مثل قبل از حالت وصال وجود و اعتبار مىيابند و همه اينها حكايت از قدرت تصرّف حق تعالى مىكند كه ذهنها را چنين استعدادى داده تا بتواند اشياء را چنان بىاعتبار بداند و پس از آن كه به پستى گراييد عوض خدا ماديات را چنين معتبر و مؤثر بداند .
پس از شرح جملات اين خطبه شريف هم اكنون متوجه مىشويم كه آنچه مرحوم سيد رضى در اوّل راجع به اهميت و ارزش اين سخن امام ( ع ) فرمود ،مطلبى در كمال صداقت و بسيار بجا و بموقع است ، كه هيچ سخنى اين چنين جامع اصول آگاهى و بينش نيست ، زيرا امام ( ع ) در اين خطبه شريف توحيد الهى را به مرحله كمال رسانده و تنزيه و تقديس مقام جلال ربوبى را بطور كامل بيان فرموده است . توفيق و نگهدارى از لغزش با خداست .
____________________________________________________________
( 7 ) خطبه اول كتاب
[ 8 ] اين عرض را جده هم مىگويند . ( مترجم )
( 9 ) براى توضيح اصطلاح عدم ملكه به پاورقى ص 160 مراجعه شود .
[ 10 ] طبق اين عقيده اشاعره ، انشاء وجود ندارد و اينها همه اجزاء خبرند همچنان كه اجزاء كلام مىباشند .
[ 11 ] عكس العملى كه از برخورد صوت به وسيله هوا به اجسام خارجى ، دوباره به گوش مىرسد .
[ 12 ] چنان كه مشاهده شد شارح اين دو قسمت را دو صفت مستقل براى خدا و دليل بر نداشتن عضو شنوايى و نداشتن صدا دانسته ، در صورتى كه شارحانى از قبيل : خوئى و ابن ابى الحديد اينها را از متعلّقات جمله قبل مىدانند يعنى وقتى كه خدا امر به ايجاد شيئى مىفرمايد نه صدايى است كه مركب از حروف باشد ، و هوا را بر اجسام بكوبد و نه خطابى فرياد گونه است تا با گوشها شنيده شود . ( مترجم )
[ 13 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 100 ) يعنى : آفريننده آسمانها و زمين .
[ 14 ] سوره قمر ( 54 ) آيه ( 11 ) يعنى : در زمين چشمهها جارى كرديم .
[ 15 ] سوره انبياء ( 21 ) آيه ( 103 ) يعنى : روزى كه آسمان را مانند طومار درهم پيچيم و به حال اول كه آفريديم ، باز گردانيم .
[ 16 ] سوره انفطار ( 82 ) آيه ( 1 و 2 ) يعنى : هنگامى كه آسمان شكافته شود و ستارگان فرو ريزند .
[ 17 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 163 ) يعنى : هيچ نفسى بار گناه ديگرى را بر دوش نمىگيرد .
[ 18 ] اين مطلب كه آدمى نمىتواند بدون مدد و يارى خدا كوچكترين كارى انجام دهد از نظر اعتقاد مسلمين و بر اساس وحى قرآن صحيح است ، اما با توجه به آنچه ممكن است سست اعتقادان و يا كج انديشان و بدانديشان خرده بگيرند ، مىگوييم : اگر اراده و خواست خدا تعلق بگيرد كه انسان بلكه سلطان مقتدرى را با حشرهاى ضعيف نابود كند قادر به دفع آن نخواهد بود چون خدا در اين صورت او را مدد نمىكند ، همان طور كه نيش پشهاى را وسيله قهر جبارى چون نمرود قرار داد و او را نابود ساخت . ( ويراستار )
[ 19 ] چنان كه صاحب منهاج البراعه مرجع ضمير را بعض قرار داده است ، فالضمير عائد الى الدنيا . . .
و اريد به البعض على طريق الاستخدام ، ج 11 ، ص 125 ( مترجم )