ثُمَّ جَمَعَ سُبْحَانَهُ مِنْ حَزْنِ الْأَرْضِ وَ سَهْلِهَا- وَ عَذْبِهَا وَ سَبَخِهَا- تُرْبَهً سَنَّهَا بِالْمَاءِ حَتَّى خَلَصَتْ- وَ لَاطَهَا بِالْبَلَّهِ حَتَّى لَزَبَتْ- فَجَبَلَ مِنْهَا صُورَهً ذَاتَ أَحْنَاءٍ وَ وُصُولٍ وَ أَعْضَاءٍ- وَ فُصُولٍ أَجْمَدَهَا حَتَّى اسْتَمْسَکَتْ- وَ أَصْلَدَهَا حَتَّى صَلْصَلَتْ لِوَقْتٍ مَعْدُودٍ وَ أَمَدٍ أَجَلٍ مَعْلُومٍ- ثُمَّ نَفَخَ فِیهَا مِنْ رُوحِهِ- فَتَمَثَّلَتْ فَمَثُلَتْ إِنْسَاناً ذَا أَذْهَانٍ یُجِیلُهَا- وَ فِکَرٍ یَتَصَرَّفُ بِهَا وَ جَوَارِحَ یَخْتَدِمُهَا- وَ أَدَوَاتٍ یُقَلِّبُهَا وَ مَعْرِفَهٍ یَفْرُقُ بِهَا بَیْنَ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ- وَ الْأَذْوَاقِ وَ الْمَشَامِّ وَ الْأَلْوَانِ وَ الْأَجْنَاسِ- مَعْجُوناً بِطِینَهِ الْأَلْوَانِ الْمُخْتَلِفَه وَ الْأَشْبَاهِ الْمُؤْتَلِفَهِ وَ الْأَضْدَادِ الْمُتَعَادِیَهِ- وَ الْأَخْلَاطِ الْمُتَبَایِنَهِ مِنَ الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ- وَ الْبَلَّهِ وَ الْجُمُودِ- وَ الْمَسَاءَهِ وَ السُّرُورِ وَ اسْتَأْدَى اللَّهُ سُبْحَانَهُ الْمَلَائِکَهَ وَدِیعَتَهُ لَدَیْهِمْ- وَ عَهْدَ وَصِیَّتِهِ إِلَیْهِمْ فِی الْإِذْعَانِ بِالسُّجُودِ لَهُ- وَ الْخُنُوعِ لِتَکْرِمَتِهِ- فَقَالَ سُبْحَانَهُ لَهُمْ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ- وَ قَبِیلَهُ اعْتَرَتْهُمُ اعْتَرَتْهُ الْحَمِیَّهُ- وَ غَلَبَتْ عَلَیْهِمُ عَلَیْهِ الشِّقْوَهُ- وَ تَعَزَّزُوا تَعَزَّزَ بِخِلْقَهِ النَّارِ وَ اسْتَوْهَنُوا اسْتَوْهَنَ خَلْقَ الصَّلْصَالِ- فَأَعْطَاهُ اللَّهُ النَّظِرَهَ اسْتِحْقَاقاً لِلسُّخْطَهِ- وَ اسْتِتْمَاماً لِلْبَلِیَّهِ وَ إِنْجَازاً لِلْعِدَهِ- فَقَالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلى یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ ثُمَّ أَسْکَنَ سُبْحَانَهُ آدَمَ دَاراً أَرْغَدَ فِیهَا عِیشَتَهُ- عَیْشَهُ وَ آمَنَ فِیهَا مَحَلَّتَهُ وَ حَذَّرَهُ إِبْلِیسَ وَ عَدَاوَتَهُ- فَاغْتَرَّهُ عَدُوُّهُ نَفَاسَهً عَلَیْهِ بِدَارِ الْمُقَامِ- وَ مُرَافَقَهِ الْأَبْرَارِ- فَبَاعَ الْیَقِینَ بِشَکِّهِ وَ الْعَزِیمَهَ بِوَهْنِهِ- وَ اسْتَبْدَلَ بِالْجَذَلِ وَجَلًا وَ بِالِاعْتِزَازِ بِالِاغْتِرَارِ نَدَماً- ثُمَّ بَسَطَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لَهُ فِی تَوْبَتِهِ- وَ لَقَّاهُ کَلِمَهَ رَحْمَتِهِ وَ وَعَدَهُ الْمَرَدَّ إِلَى جَنَّتِهِ- وَ أَهْبَطَهُ إِلَى دَارِ الْبَلِیَّهِ وَ تَنَاسُلِ الذُّرِّیَّهِ
ترجمه
«پس از آن که خداوند سبحان آسمان و زمین و فرشتگان را آفرید، از قسمتهاى مختلف زمین سخت و نرم و خاک شور و شیرین قسمتى برگرفت و با آب رحمت ناخالصى آن را گرفت و سپس آن را با رطوبتى درآمیخت تا به قوام آمد و از آن صورتى که داراى پیوستگى و گسستگى اعضا و اقدام بود بیافرید. آن را خشکاند تا حدّى که قسمتهاى مختلف آن در ارتباط و پیوستگى با هم محکم و استوار و قابل انعطاف شد و آن را تا مدّت معیّنى همچنان باقى گذاشت، آن گاه از روح خود در آن دمید و به صورت انسان در آورد داراى قواى مختلف ذهنى، فکرى که در اشیاء تصرف کند و اعضایى که بتواند آنها را به خدمت گیرد، ابزارى که در امور از آنها استفاده کند، شناخت و معرفتى که بین حق باطل فرق بگذارد، قواى چشیدن و بوییدن و لمس کردن به او عطا کرد، طینتهاى گوناگون مانند سفیدى استخوان و سرخى خون و حالات متضاد، اخلاط متباین از گرمى و سردى و خشکى و ترى به او بخشید. و امانتى را که زمینه سجود فرشتگان بر آدم شد در نهاد او قرار داد و فرشتگان را به تکریم و تعظیم آدم فرا خواند و فرمود آدم را سجده کنید، همه ملائکه او را سجده کردند مگر ابلیس که خودخواهى بر او عارض شد و بدبختى بر او چیره گردید و به خاطر این که خلقتش از آتش بود خود را بزرگ و آدم را که از خاک آفریده شده بود سبک و پشت شمرد.
در مقابل این سرکشى سزاوار خشم خدا شد و آزمایش او سخت شد و به خاطر پاداش عبادات خود، تقاضاى عمر جاوید کرد، خداوند در پاسخ او فرمود: «تا زمان معیّن از مهلت یافتگانى». پس از آن خداوند آدم (ع) را در سراى بهشت که زندگى برایش گوارا بود اسکان داد و جایگاه او را ایمن گردانید و دشمنى ابلیس را به او یادآور شد، امّا ابلیس که بر زندگانى آن حضرت در سراى جاودانى و همنشینى با نیکان حسد مى ورزید، او را فریب داد.
آدم (ع) یقین خود را به شک تبدیل کرد، و عزم و اراده را به سستى، شادمانى را به ترس و عزّت و بزرگوارى را به پشیمانى بدل ساخت (آدم از کرده خود پشیمان شد و توبه کرد). خداوند سبحان توبه او را پذیرفت و کلمه رحمت را به او آموخت و به او وعده بازگشت به بهشت داد و او را به دنیاى پر بلا و جایگاه توالد و تناسل فرو فرستاد».
شرح
براى قصه آدم (ع) دو طریق نقل شده است طریق اوّل– همه مفسّران و متکلّمان مسلمان این داستان را بر ظاهرش حمل کرده اند و در این باره بحثهایى به ترتیب زیر آورده اند:
بحث اوّل– این داستان را خداوند متعال در هفت سوره از قرآن کریم تکرار کرده است:
سوره هاى بقره، اعراف، حجر، بنى اسرائیل، کهف، طه، ص. و این تکرار به منظور تذکّر دادن خلق و آگاه ساختنشان از ویژگیهاى طبیعت، همان چیزى که ابلیس دل انسانها را بدان جذب مى کند انجام شده است. همچنین براى بر حذر داشتن مردم از فتنه ابلیس و سپاهیانش و توجّه دادن مردمان به حضرت حق و مطالعه انوار کبریایى حق متعال چنان که خداوند تعالى مى فرماید: یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّهِ.
در هر فراز از کلام امام (ع) اشاره اى به آیه اى است مانند: «تربه» در سخنان آن بزرگوار که اشاره به قول خداوند تعالى است که فرمود: خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ.
سَنَّها بالماءِ. مانند این سخن حق تعالى است: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا. لاطها بِالبلّه
حتّى لَزَبَتْ، مانند این سخن حق تعالى است: مِنْ طِینٍ لازِبٍ. حتّى صَلْصَلَتْ، مانند این سخن حق تعالى است: مِنْ صَلْصالٍ.
«ثمّ نفخ فیه من روحه مانند این سخن حق تعالى است: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» و «نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ.
ذا اذهان یجبلها و فتر یتصرّف فیها و جوارح یختدمها، مانند این سخن حق تعالى است: وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ.
استأد اللَّه سبحانه… وصیّه الیهم، مانند این سخن حق تعالى است: فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ. و اسْجُدُوا.
فِی الْإِذْعَانِ بِالسُّجُودِ لَهُ، مانند این سخن حق تعالى است: فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِیسَ
اعترته الحمیّه… و استهون خلق الصلصال، مانند این آیه شریفه است که از ابلیس حکایت مى کند: قالَ ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ قالَ أَنَا خَیْرٌ«» و این سخن حق متعال که از ابلیس حکایت مىکند: قالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ.
فاعطاه اللّه النّظره… الى یوم الوقت المعلوم، مانند این سخن حق تعالى است: قالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلى یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ«» توضیح این که جمله: اعطاه اللّه النّظره امام، جمله اى در تقدیر دارد و آن این است که ابلیس از خداوند تقاضاى مهلت کرد، خداوند به او مهلت داد.
«ثمّ اسکن… ارغد فیها عیشه، مانند این آیه شریفه است: وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما.
و حذّره ابلیس و عداوته مانند این آیه شریفه است: فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقى.
فاغترّه ابلیس… مرافقه الابرار، مشابه این آیه است: فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ، و فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ.
فباع الیقین بشکّه و العزیمه بوهنه، مانند این آیه شریفه است: وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ.
استبدل بالجزل و جلا و بالاغرار ندما، شبیه این آیه است: قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ.
ثمّ بسط اللّه فى توبته، شبیه این آیه است: فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ.
و وعده المردّه الى جنّته…، مانند این آیه است: قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنِ.
فأهبطه الى دار البلیّه، مانند این آیه شریفه است. اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً.
بحث دوّم– خداوند متعال در موارد متعدّدى از قرآن کریم به خلقت آدم اشاره دارد
و در آیه اى مى فرماید: إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ«» و در جاى دیگر مى فرماید: إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی«» و در آیه دیگرى مى فرماید: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ«».
متکلّمان گفته اند که خداوند آدم را بدین صورت آفرید یا به این دلیل که مشیّت خداوند بدین طریق قرار گرفته بود و یا براى این که کمال قدرت و صنعت عجیب خود را به فرشتگان بنمایاند، زیرا خلقت انسان در این مراتب در نزد آنها شگفت انگیزتر بود از این که آدم از جنس آنها آفریده شود.
کلام امام (ع) در این فراز از خطبه به منزله تفسیرى براى آیات فوق است.
زیرا امام (ع) اوّلًا اشاره دارد به این که آدم از خاک آفریده شده و سپس توضیح بیشترى در باره خاک داده و مى فرماید: خداوند سبحان از خاک شور و شیرین دشت و کوه مقدارى برگزید و زمینه خلقت آدم قرار داد و مانند این کلام از پیامبر (ص) نیز روایت شده که فرمود: «خداوند آدم را از یک قبضه خاک که از جمیع زمین برداشته شده بود آفرید. بنا بر این فرزندان آدم به لحاظ قسمتهاى مختلف زمین تجلّى دارند. بعضى سرخ پوست، بعضى سیاه پوست و بعضى سفید پوست اند، بعضى نرم خوى، بعضى درشت خوى، گروهى پاک سرشت و بعضى بدسرشت اند.
جمهور مفسّران بر این عقیده اند که منظور از انسان در سخن حق تعالى که فرمود: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ پدر ما آدم است. از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «پیش از آدمى که پدر ما است هزار هزار (یک میلیون) آدم و بیشتر از آن به دنیا آمده است. بعضى از دانشمندان گفته اند تعدّد آدمها منافاتى با حدوث عالم ندارد، زیرا به هر صورت که فرض شود ناگزیر سلسله انسان به انسانى ختم مىشود که او اوّل انسان باشد، امّا این اوّلین انسان پدر ما آدم است یا نه جز از طریق نقل راهى براى اثباتش وجود ندارد.
بحث سوّم– مسلمین اتفاق نظر دارند. بر این که سجود فرشتگان براى آدم سجود به معناى عبادت نبوده است، زیرا عبادت براى غیر خدا کفر است. سپس در معناى سجده اختلاف نظر پیدا کرده و به سه طریق بیان کردهاند: ۱- سجود براى خدا انجام گرفته و آدم به منزله قبله بوده است همان طور که سجده کردن بر قبله صحیح است سجده کردن بر آدم نیز صحیح است. دلیل صحّت این استدلال شعر حسّان بن ثابت است.
ما کنت احسب انّ الامر منصرف عن هاشم ثم منها عن ابى حسن
أ لیس اوّل من صلّى لقبلتکم و اعرف النّاس بالآیات و السّنن
در کلام حسّان شاهد مدّعا بر قبله شما نماز خواندند، مىباشد.
۲- سجود براى آدم نوعى تعظیم و تحیّت بوده است، درست مانند سلامى از ناحیه فرشتگان بر آدم. آدمهاى گذشته نوع تحیّتشان تعظیم بوده است همچنان که سلام در میان مسلمین مرسوم است. از صهیب نقل شده است: وقتى که معاذ رضى اللّه عنه از یمن بازگشت براى پیامبر سجده کرد، پیامبر فرمود اى معاذ این چه کارى است که کردى معاذ گفت من یهود را دیدم که براى بزرگان علمایشان سجده مىکردند و نصارا براى قسّیسین، از آنها پرسیدم این چه کارى است که مىکنید پاسخ دادند تحیّت انبیاست. پیامبر فرمود: بر پیامبرانشان دروغ بسته اند.
۳- سجود در اصل لغت به معناى انقیاد و خضوع است. شاعر به همین معنى سجده را به کار برده است: ترى الاکم فیها سجّدا للحوافر (یعنى کوهها را مى بینى که بر سم اسبها سجده مىکنند) منظور این است که سنگهاى سخت کوه در برابر سم اسبهاى تندرو نرم و انعطافپذیر شده اند و خداوند مى فرماید: وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ، گیاهان و درختان سجده مى کنند، یعنى خاضعند.
سخن امام (ع) با قول دوّم مناسبتر است، زیرا کلمه خضوع پس از سجود به کار رفته و فرموده است و الخضوع لتکرمته.
بحث چهارم– در باره فرشتگانى که مأمور سجود براى آدم شده اند اختلاف است.
بعضى گفته اند فرشتگان آسمان مأمور این کار نبوده اند و آنها که به سجده آدم مأمور شدند همانهایى هستند که با ابلیس به زمین آمدند. و چنین توضیح داده اند که چون خداوند آسمانها و زمین و فرشتگان را آفرید بعضى از آنها را به صورت گروهى به زمین فرستاد که جنّ نامیده مىشدند و رئیس آنها ابلیس بود.
در زمین اسکان یافتند و از ملائکه عبادت کمترى داشتند. ابلیس به خود مغرور شد و کبر بر او غلبه یافت خداوند بر محتواى فکرى او آگاه بود، به او و سپاهیانش فرمود: إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ«».
به نظر بعضى دیگر مأموران سجده براى آدم تمام فرشتگان بوده اند به دلیل این آیه شریفه فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ و در این آیه کاملترین صورت تأکید وجود دارد که دلالت کننده بر سجده تمام فرشتگان است.
بحث پنجم– بیشتر متکلّمان بویژه معتزله بر این عقیده اند که ابلیس از فرشتگان نیست.
همه مفسّران از جمله ابن عبّاس بر این باورند که ابلیس از فرشتگان زمین است که پیش از آدم به زمین آمدند.
دلیل متکلّمان سخن حق تعالى است که فرمود: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا.
جنیان فرشته نیستند به دلیل سخن حق تعالى به فرشتگان که فرمود: وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ کانُوا یَعْبُدُونَ آنها پاسخ دادند: قالُوا سُبْحانَکَ أَنْتَ وَلِیُّنا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ کانُوا یَعْبُدُونَ«».
آنهایى که ابلیس را از فرشتگان دانسته اند استدلال کرده اند به این که در موارد زیادى از قرآن کریم ابلیس از فرشتگان استثنا شده است، که اگر استثنا نباشد مستثنا داخل در مستثنا منه مى شود. و همین استثنا دلیل است که ابلیس از فرشتگان بوده است و به دو دلیل قول کسانى را که ابلیس را از فرشتگان دانسته اند رد مى کند.
۱- این ادّعا که ابلیس جزو فرشتگان نبوده است با این سخن حق تعالى که: وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّهِ نَسَباً«» سازش ندارد (در این جا جنّه به معناى فرشته به کار رفته است). این آیه بیان ادّعاى قریش است که آنها فرشتگان را دختران خدا مى دانستند. خداوند متعال از آنها حکایت مىکند که: وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَهَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً«». مفاهیم این آیات دلالت دارد بر این که فرشتگان از جنّ هستند.
۲– جن بودن ابلیس با فرشته بودن منافاتى ندارد، زیرا بر فرشتگان نام جنّ صدق مى کند. به دلیل این که جن از ریشه «اجتنان»، به معناى استتار، گرفته شده است. و به این دلیل به فرزند داخل رحم جنین گفته اند که در شکم مادر پنهان است. و به این دلیل شخص را مجنون مى نامند که عقلش نهفته است. و چون فرشتگان از رؤیت مردم پوشیده اند اطلاق لفظ جنّ بر آنها رواست.
به نظر ما (شارح) این اختلاف لفظى است. زیرا هر گاه ثابت شود فرشتگانى که پیش از آدم به زمین آمدند جنّ نامیده مىشده اند و ابلیس از جنّ مى باشد ثابت مى شود که ابلیس از فرشتگان است. زیرا اختلاف بر سر این نیست که ابلیس از فرشتگان زمین است یا آسمان بلکه اختلاف این است که به طور کلّى ابلیس فرشته است یا خیر بنا بر این آنها در معنى اختلافى ندارند.
بحث ششم- دانشمندان در علّت دشمنى ابلیس با آدم اختلاف نظر دارند.
بعضى علّت دشمنى را حسد دانسته اند و چنین استدلال کرده اند که چون ابلیس اکرام خدا را در باره آدم که عبارت از سجده کردن فرشتگان براى آدم است مشاهده کرد و فهمید که به آدم چیزهایى آموخته که فرشتگان بدان آگاه نیستند، حسد ورزید و دشمنى کرد. گروهى دیگر علت دشمنى ابلیس با آدم را تباین اصالت آنها دانسته اند به این دلیل که تباین اصالت اثرى قوى در تنفّر شخص دارد و چنین توضیح داده اند که اصل آدم از خاک و اصل ابلیس از آتش بود و همین منشأ قیاس فاسدى براى ابلیس شد هنگامى که خداوند او را به سجده دستور داد، ابلیس به همین برترى منشأ وجودى خود اشاره کرد و گفت: انا خیر منه خلقتنى من نار و خلقته من طین معناى تحلیلى این گفته ابلیس این است که خطاب به خداوند گفته باشد، آدم از جسمى کثیف و من از روحانیّتى لطیف به وجود آمده ام و شیء جسمانى از شیء روحانى پست تر است و آن که ذاتا پست تر است چگونه مى تواند مورد سجده موجودى برتر قرار گیرد و به عبارتى دیگر مىت وان گفته شیطان را توضیح داد.
اصل آدم از گل خشکیده بدبو است و گل بدبو در نهایت پستى است و اصل من از برترین عناصر است. وقتى که اصل من از اصل او بهتر باشد، ایجاب مى کند که من از او بهتر و اشرف باشم و زشت است که بلند مرتبه براى دون مرتبه سجده کند.
این عدّه گفته شیطان را قیاسى از او دانسته و مى گویند اوّل کسى که قیاس کرد ابلیس بود و خداوند تعالى به او جوابى تنبیهى داد، نه تصریحى و فرمود: قالَ اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً مَدْحُوراً.
بعضى از فضلا گفته اند آنچه خداوند به ابلیس با حکم حکمت الهى و قدرت ربّانى امر فرمود صریح بود و آنچه که ابلیس به خداوند عرض کرد قیاس بود و هر کس حکم صریح را با قیاس رد کند رانده شده و ملعون است.
بحث هفتم- اشاعره با توجه به داستان آدم و ابلیس به دو وجه استدلال کردهاند که خداوند تعالى کفر را در میان کافران القا کرده است.
۱- خداوند ابلیس را مهلت داد با این که مىدانست قصد او اغواى آدمیان است و اگر او را هلاک مىکرد مردم راحت مىشدند و شرّى از ناحیه او و فرزندانش به مردم نمى رسید.
۲– ابلیس با گفتن «اغویتنى» گمراهى را به خدا نسبت داد و خداوند این نسبت را انکار نکرد پس روشن است که اغوا به دست خدا انجام مى گیرد.
معتزله اشکال اوّل اشاعره را بدین طریق پاسخ داده اند که خداوند آدم و فرزندان او را آزاد آفریده است. آنها قادرند که ابلیس را از خود برانند. بنا بر این انسانها کفر و فساد را انتخاب مى کنند. نهایت چیزى که در این باب مى توان گفت این است که دورى از گناه با نبودن ابلیس آسانتر میسّر بود تا بودن او، و با همین فرض وسوسه او سبب سختى در اداى طاعت مىشود و مکلّف با اداى تکلیف همراه با سختى ثواب بیشترى مىبرد، چنان که معصوم فرموده است: «برترین اعمال شاقترین آنهاست». این که وسوسه ابلیس سبب مشقّت در اداى تکلیف مىشود حکیم را از انجام کارش باز نمىدارد همچنان که مشقّتها، رنج و آلام و شبهات موجب زیادى شک و تردید مىشود با این حال نزول رنج وآلام از جانب خداوند جایز است. این سخن معتزله در جواب اشاعره نزدیک به سخن امام (ع) است که فرمود: اشتماما للبلیّه.
اشکال دوّم اشاعره را بدین طریق پاسخ داده اند که منظور از کلام شیطان «بما اغویتنى» مأیوس ساختن خدا او را از رحمتش مى باشد.
اشکال دوّم اشاعره به گونه دیگرى نیز پاسخ داده شده است: نسبت دادن اغوابه خداوند تعالى در این زمینه بوده است که خدا ابلیس را به سجده کردن براى آدم امر کرد، ابلیس عصیان کرد و گمراه شد. بنا بر این، اصل در حصول اغواى شیطان امر خدا به سجده بوده است و به همین دلیل شیطان اغواى خود را به خدا نسبت داده است.
با توجّه به همین داستان استدلال به جواز خطاى انبیا کرده اند و آیه: وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى«»، را دلیل آورده اند. کسانى که عصمت انبیا را از هنگام ولادت واجب مى دانند پاسخ داده اند که چون دلیل عقلى بر وجوب عصمت انبیا اقامه شده است، ظاهر لفظ این آیه و مثل آن بر ترک اولى حمل مىشود. ترک اولى از انبیا هر چند سیئه و گناه به حساب مى آ ید در باره غیر انبیا حسنه به شمار مى آید که گفته اند: حسنات الابرار سیّئات المقرّبین.
کسانى که عصمت انبیا را از هنگام رسالت واجب مى دانند این آیه و امثال آن را به زمان قبل از بعث نسبت مى دهند. بحث کامل این موضوع در کتب کلام آمده است.
بحث هشتم– قفّال گفته است. اصل کلمه «تلقّى» در کلام حق تعالى:
فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ و فرموده امام (ع) در این خطبه: و لقّاه کلمه رحمته، توجه و تعرض به گناهکارى است، که شرمسارى دارد و با حالت پشیمانى روى مى آورد. سپس این کلمه به معناى دوّمى که قبول و پذیرش است به کار رفته است چنان که خداوند تعالى به پیامبر مى فرماید: وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ. مثلًا گفته مى شود: تلقّینا الحاجّ، «به پیشواز حاجیان رفتیم.» یا مى گویند: تلقّیت هذه الکلمه من فلان. این کلمه را از فلانى یاد گرفتم، پس از دریافت معناى اصلى کلمه، هر گاه در مورد ملاقات با فردى به کار رود معناى طرفینى پیدا مى کند. بدین معنى که هر یک با دیگرى ملاقات مى کند، پس به هر یک مىتوان گفت که با دیگرى تلقّى کرده است. به این ترتیب جایز است که گفته شود تلقّى آدم کلماتى از پروردگارش به معناى گرفتن، پذیرفتن، روبرو شدن با وجه قبول مىباشد. و معناى: لقّاه اللّه ایّاها این است که خداوند آیاتى را بر او نازل کرد و او را مخاطب آنها قرار داد.
مفسّران در باره معناى «کلمات» اقوالى نقل کرده اند:
۱– سعید بن جبیر از ابن عباس نقل کرده است که: آدم (ع) عرض کرد پروردگارا آیا مرا بدون واسطه و با دست خود نیافریدى پاسخ شنید چرا. عرض کرد آیا مرا در بهشت سکنى ندادى جواب شنید چرا. عرض کرد رحمت تو بر غضبت سبقت نگرفته است جواب شنید چرا. عرض کرد اگر توبه کنم و اصلاح شوم مرا مىپذیرى و به بهشت باز مى گردانى جواب شنید بلى چنین است. ابن عبّاس مى گوید: این است معناى آیه شریفه: فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ.
۲– نخعى گفته است که من خدمت ابن عباس رسیدم و سؤال کردم کلماتى که آدم از پروردگارش تلقّى کرد چیست ابن عباس گفت خداوند تعالى به آدم و حوّا امر حجّ و آداب و دستور آن را آموخت آدم و حوّا حج به جا آوردند. پس از فراغت از حج خداوند تعالى به آنها وحى کرد که توبه شما را پذیرفتم.
۳– مجاهد و قتاده در یکى از دو روایتى که از آنها نقل شده است گفته اند کلمات عبارتند از این آیه شریفه: قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ.
۴- سعید بن جبیر کلمات را عبارت از این نیایش آدم (ع) دانسته: «خداوندا جز تو پروردگارى نیست ستایش شایسته تو است از هر بدى منزّهى بر خود ستم کردم و کار بد انجام دادم مرا بیامرز که تو بهترین آمرزندگانى. خداوندا خبر تو الهى نیست. سپاس شایسته تو است و از هر عیبى مبرّایى بر خود ستم کردم و کار بد انجام دادم بر من رحم کن که تو مهربانترین مهربانانى. خداوندا جز تو خدایى نیست. حمد سزاوار تو است که منزّهى، بر خود ستم کردم و کار بد انجام دادم توبه مرا بپذیر که تو پذیرنده رحیمى».
۵– از عایشه روایت شده است که چون خداوند تعالى خواست که توبه آدم را بپذیرد، آدم (ع) هفت بار بر خانه کعبه طواف کرد و خانه در آن روزگار به صورت تلّى خاک قرمز بود. پس از آن که دو رکعت نماز به جا آورد رو به قبله کرد و عرض کرد پروردگارا تو نهان و آشکار مرا مى دانى، عذر مرا بپذیر، نیاز مرا مىدانى خواست مرا برآورده ساز، آنچه بر نفس من مىگذرد آگاهى گناه مرا بیامرز.
خداوندا ایمانى از تو مى خواهم که مباشر قلب من باشد و یقینى صادق به من عنایت کن که مطمئن شوم آنچه به من مىرسد خواست تو است و مرا به نصیب و قسمت خودت راضى فرما.
خداوند تعالى به آدم وحى کرد که گناهت را بخشیدم و هر یک از ذرّیه تو که به چنین دعایى مرا بخواند گناهانش را مى آمرزم و غمهایش را برطرف مى کنم، فقر را از پیش چشمش برمى دارم تا آنجا مى رسد که هر چند دنیا به او رو آورد دنیا خواه نمى شود.
بحث نهم– در حقیقت توبه است و امام غزالى گفته است توبه عبارت ازمعنایى است که از سه امر ترکیب یافته ابتدا علم، بعد حال و در نهایت ترک.
علم یعنى بنده حق، زیان گناه را بداند و آن را حجابى میان خود و میان حق تعالى در نظر داشته باشد گناه را قید و بندى بشناسد که او را از دخول بهشت باز مىدارد. هر گاه این حقیقت را بداند و از این طریق یقین غالبى بر قلبش عارض شود، تأثیر نفسانى شدیدى در او به وجود مىآید و این تأثیر نفسانى به سبب فوت خیر عظیمى است که مطلوب هر عاقلى است. این تألّم را که بر اثر فوت خواست مطلوب و محبوبش حاصل مى شود پشیمانى مى گویند و این معناى حالى است که در مرتبه دوّم توبه است. هر گاه تألّم و رنج بر قلب انسان غلبه کند موجب قصد انجام دو کار مى شود یکى ترک گناهى که بالفعل در حال انجام است، دوّم تصمیم بر ترک گناهى که در آینده عمر، باعث ضایع شدن موضوع مطلوب و محبوب او مىشود. پس حقیقت توبه این سه مرحله است که بیان شد.
با تحقق این سه مرحله انسان آمادگى پیدا مىکند براى تلافى آنچه از خیرات که از او فوت شده و یا بدیهایى که از او سرزده است.
از توضیح فوق دانسته شد که علم در تحقق این خیرات اصل و اساس است به این دلیل که اگر قلب یقین داشته باشد که گناهان مانند زهرهاى مهلک و پرده هاى حایل میان او و محبوبش مى باشند. طبعا براى کامل شدن این نور یقین شعله آتش پشیمانى را در آن مى افکند و رنجش خاطر پدید مىآید و از این آتش پشیمانى آمادگى براى تدارک آنچه از دست رفته حاصل مى شود. بنا بر این علم، پشیمانى، قصد بر ترک گناه در حال و آینده و تلافى امورى که در گذشته از دست رفته است سه معناى مترتّبى هستند که بر مجموع آنها توبه اطلاق مى شود.
گاهى توبه بر پشیمانى تنها اطلاق مى شود. در این صورت علم به منزله انگیزه و ترک به منزله نتیجه بعدى آن است به همین اعتبار است که امام (ع) فرموده است: النّدم توبه. بنا بر این لازمه اش علمى است که موجب پشیمانى شود و تصمیمى است که بر ترک گناه در آینده مفید واقع شود.
توبه را از دو جهت واجب دانسته اند.
۱- توبه موجب رضاى خدا و خشم شیطان است، درهاى بهشت را مى گشاید، نفس انسان را براى تابش خورشید معارف الهى آماده مى کند، و او را آماده دریافت عطا و بخششهاى ربّانى مى گرداند.
۲- به دلیل اوامرى که در قرآن کریم آمده است، چنان که خداوند متعال مى فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَهً نَصُوحاً«» و نیز به جهت وعده صادق خداوند که توبه کنندگان را پاداش مىدهد چنان که مى فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَهً نَصُوحاً عَسى رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ«» و نیز از جهت وعده عذابى که خداوند بر ترک توبه داده است. آنجا که مى فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ«» مشابه اینها دلایل فراوان دیگرى است که بر وجوب توبه دلالت مى کند.
امّا توبه به دو دلیل مورد قبول واقع مىشود
۱– آیات شریفه قرآن که از آن جمله است این آیه شریفه: وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَهَ عَنْ عِبادِهِ وَ یَعْفُوا عَنِ«» و این آیه شریفه: غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ.
۲– پیامبر (ص) فرموده است: «من به سبب توبه بنده گناهکار خوشحال مى شوم». چون خوشحالى بالاتر از قبول است مطمئناً دلیل بر قبول مى تواندباشد. و نیز پیامبر (ص) فرمود: «اگر گناهان شما به بلندى آسمان باشد و پشیمان شوید خداوند بر شما مى آمرزد.»
بحث دهم– در بیان امورى است که ممکن است فهم آنها در داستان خلقت آدم مشکل باشد.
اوّل- ودیعه و وصیّتى است که در گفته امام (ع) آمده و اداى آنها را خداوند سبحان از فرشتگان خواسته است. این فرموده امام (ع) در مورد ودیعه و وصیّت اشاره دارد به آیه شریفه قرآن که خداوند به فرشتگان فرمود: فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ. خداوند تعالى با بیان این عبارت از فرشتگان پیمان گرفته است و به انجام این فرمان آنها را توصیه کرده و اداى آن فرمان را از آنها خواسته است همچنان که امام (ع) به این سخن حق تعالى «اسجدوا لادم» استناد جسته است.
دوّم– امام که فرمود: فاغترّه ابلیس منظور از اغتراء این است که ابلیس به ظاهر براى آدم بزرگى مى خواست، او را با التماس به گناه وسوسه کرد و ما به خواست خداوند بزودى معناى وسوسه را توضیح خواهیم داد.
سوّم– امام که فرمود «دار المقام» منظور بهشت جاویدان است و «مرافقه الابرار» اشاره به همنشینى با فرشتگان در محضر حضرت حق دارد.
چهارم– شارحان نهج البلاغه در باره این جمله امام (ع): «فباع الیقین بشکّه» اقوالى را به طریق زیر نقل کرده اند.
۱– آدم (ع) به چگونگى زندگى خود در بهشت یقین داشت، ولى نمى دانست که اگر به دنیا منتقل شود زندگیش چگونه و حالش چطور خواهد بود. ابلیس با ادّعاى این که خیر خواه آدم است او را به شک انداخت و آدم خیر همیشگى را که به آن یقین داشت فراموش کرد و سخنان به ظاهر خیر خواهانه ابلیس در او شک ایجاد کرد و یقین خود در اثر متابعت از شیطان به شکى که او ایجاد کرده بود فروخت و این جمله استعاره زیبایى است بر سبیل کنایه که شک را جایگزین یقین کرده است.
۲– گفته اند که چون خداوند تعالى از دشمنى ابلیس خبر داد برایش یقین حاصل شد اما وقتى ابلیس او را وسوسه کرد بر اثر نصیحت او به شک افتاد، پس گویا یقین به دشمنى ابلیس را با شکى که در مورد خیرخواه بودن او پیدا کرد معامله کرد.
۳- آنهایى که آدم (ع) را از گناه منزّه مى دانند گفته اند که: این عبارت حضرت مثل قدیمى است که در میان عرب معروف بوده است براى کسى که کار بىفایدهاى را انجام مىداد ولى آنچه که انجامش لازم بوده، ترک مى کرده است.
امام (ع) در این جا به این مثل تمسّک جسته است، قصد حضرت این نیست که آدم در امر خدا شک کرده است.
۴– ابن عبّاس در باره عبارت امام (ع) که فرمود الغریمه بوهنه گفته است: این سخن امام (ع) به آیه شریفه: لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً اشاره دارد، «من براى آدم چیزى که امر خدا را حفظ کند نیافتم.» قتاده در این باره گفته است: منظور صبر و شکیبایى است یعنى آدم بر امر خدا صبر نکرده ضحّاک در این باره گفته است از خوردن میوه ممنوعه خوددارى نکرد.
خلاصه این اقوال به این امر باز مىگردد که آدم داراى مقاومتى که او را بر انجام امر خدا پایدار دارد نبود. پس گویا تصمیمى که براى او شایسته بود و نیرویى که با آن خود را از متابعت ابلیس حفظ مىکرد به ضعف و سستى در انجام امرى که خدا به او امر فرموده بود فروخت.
پنجم– منظور از این سخن امام (ع): «دار البلیّه» دار دنیا است. زیرا با توجه به وسوسه ابلیس و کوشش او براى گمراه کردن فرزندان آدم دنیا دار بلا و زندان نیکوکاران است، چنان که امام (ع) فرمود: «دنیا زندان مؤمن و بهشت کافران است.
در ذکر این داستان هشدار بزرگى است براى پرهیز از گناهان، توضیح این حقیقت به چند صورت زیر است.
۱– هر کس آنچه را بر آدم به خاطر لغزش وى گذشته است درک کند از انجام گناه بشدّت مىترسد. شاعر در این زمینه گفته است:
یا ناظرا نورا بعینى راغد و مشاهدا للامر غیر مشاهد
تصل الذنوب الى الذنوب و ترتجى درک الجنان و نیل نور العابد
انسیت انّ اللّه اخرج آدما منها الى الدنیا بذنب واحد«»
از فتح موصلى نقل شده: ما مردمى بهشتى بودیم ابلیس ما را اسیر کرد و به دنیا آورد. بنا بر این بهره ما جز غم و اندوه چیزى نیست تا زمانى که به دنیاى دیگر برگشته و به بهشتى رویم که از آنجا رانده شده ایم.
۲– بر حذر داشتن از استکبار و حسد و حرص. قتاده در تفسیر این سخن حق تعالى (وَ إِذْ قُلْنا) گفته است: ابلیس این دشمن خدا در باره آنچه خداوند تعالى به آدم داده بود حسد ورزید و ادّعا کرد که من از جنس آتشم و آدم از خاک و بدین طریق خود را برتر دانست و همین حرص و حسد را در قلب فرزندان آدم القا مىکند تا آنها را به کارهاى زشت وا دارد.
۳– خداوند تعالى با بیان این داستان دشمنى سختى که میان فرزندان آدم و ابلیس است تذکّر مىدهد و این تنبیهى بزرگ بر وجوب پرهیز از گناه مى باشد.
طریق دوّم– بعضى دیگر از دانشمندان داستان آدم و حوّا را تأویل کرده و پیش از تأویل براى فهم معناى تأویلى مقدّماتى را به شرح زیر آورده اند:
مقدّمه اوّل– در باره اجزاى ترکیبى وجود خارجى انسان و چگونگى آن است. در این مورد گفتهاند عناصر چهارگانه، اجسام بسیطى هستند که اجزاى اوّلیّه بدن انسان را تشکیل مى دهند. دو عنصر از این چهار عنصر سبک وزن و لطیف اند که عبارتند از آتش و هوا. و دو عنصر سنگین وزناند که عبارتند از زمین و آب. گفته اند جایگاه طبیعى زمین میان سبکى و سنگینى است و طبیعت آن سرد است و خشک و وجود آن در ثبات و حفظ شکل و هیأت موجودات مفید است. خصلت طبیعى آب این است که زمین را در بر مى گیرد و وزن آن نسبى است. طبیعت آن سرد و مرطوب است. وجود آب در جهان براى سهولت شکل گیرى اشیاء است. مانند این که اشیاء به وسیله آب به آسانى آمادگى پذیرفتن شکل و نقوش و حالت تعادل را پیدا مى کنند. زیرا همچنان که آب موجب مى شود که هیأت تشکیل شده به آسانى از بین برود، سبب مى شود که جسم به آسانى هیأت و شکل را قبول کند، چنان که جسم خشک و تر با یکدیگر در آمیزند، جسم خشک از عنصر مرطوب کشش و شکل یافتن را مىپذیرد و جسم مرطوب از جسم خشک، تعدیل یافته و بقا و استقامت را مى یابد. بنا بر این جسم خشک با رطوبت از شکسته و پراکنده شدن محفوظ مى ماند و جسم مرطوب بوسیله جسم خشک از سیلان و حرکت باز مى ماند. جایگاه طبیعى هوا بالاتر از آب و پایین تر از آتش است و سبک بودنش امرى نسبى است و طبیعت آن گرم و مرطوب است. فایده وجودى هوا در مخلوقات این است که اجسام را مشبک کرده، رقیق مى سازد.
جایگاه طبیعى آتش بالاتر از همه اجرام عنصرى است. کیفیّت وجودى آن مقعّر و مانند فلک ماه است. به طور مطلق وزن آن سبک و طبیعت آن داغ و خشک است. فایده وجودى آتش در موجودات براى سهولت ترکیبات است و جوهر وجودى حیوانات در آن جریان مى یابد و براى تجزیه دو عنصر به کار گرفته مى شود و آنها را به عناصر اوّلیّه باز مى گرداند.
دو عنصرى که از نظر وزن سنگین ترند در ایجاد اعضاء و استوارى آنها مفیدترند و دو عنصر سبک در ایجاد ارواح و به حرکت در آوردن ارواح و اعضا مفید است.
پس از این توضیح، دانشمندان گفته اند مزاج کیفیّتى است که از فعل و انفعالات این عناصر چهارگانه پدید مى آید. هر گاه بعضى از این عناصر در بعضى دیگر اثر بگذارند صورت بسیط هر کدام به وسیله دیگرى شکسته مى شود و از آنها کیفیّت متشابه همه عناصر پدید مىآید که به آن مزاج و قواى اولى گفته مىشود و در اساس همه آنها چهار عنصر حرارت. برودت، رطوبت و یبوست وجود دارد و همین چهار چیز پدید آورنده انواع مزاجها در اجسام موجود فسادپذیر مى باشند.
خداوند هستى بخش به هر عضوى و حیوانى آنچه را که شایستهتر بوده به آن داده است. و به انسان معتدلترین مزاج ممکن در این عالم را با قواى مناسبى که با آن کار انجام دهد و به وسیله آن تأثیر بگذارد و یا تأثیر بپذیرد بخشیده است و به هر عضوى از اعضاى انسان آنچه را که براى انجام کار لازم داشته، داده است.
بنا بر این بعضى اعضا را گرمتر و بعضى را سردتر و بعضى را مرطوبتر و بعضى را خشکتر آفریده است. و به وسیله اخلاط که جسمهاى مرطوب سیّال اند اعضا را در کارشان مدد رسانده که بدون وجود اخلاط محال است که به اعضا غذا برسد. اخلاط در چهار چیز منحصر است: یکى از خون است که از دیگر اخلاط برترى است. دوّمى بلغم، سومى صفرا و چهارمى سودا مىباشد. سپس اعضا را به استخوان و غضروف و اعصاب و پىها تقسیم کرده است و استخوان را اولین عضو متشابه الاجزا قرار داده و آن را سخت آفریده است زیرا اساس بدن و استوانه حرکت و استوارى جسم مى باشد.
در مرتبه دوّم غضروف را قرار داده که از استخوان نرمتر است فایده غضروف متصل ساختن استخوانها به اعضاى نرم بدن است تا اعضاى نرم بدن به هنگام ضربه خوردن از استخوانها صدمه نبیند زیرا غضروفها واسطه میان استخوانها و قسمتهاى نرم بدناند و مفاصل را به یکدیگر پیوند مىدهند و مانع درگیرى استخوانها با یکدیگر مى شوند.
پس از غضروفها عصبها هستند که جسم اند و از دماغ و نخاع نشأت مى گیرند، انعطافپذیرند و به آسانى پاره نمى شوند. فایده آنها این است که اعضا به وسیله آنها احساس مىکنند و حرکت انجام مى دهند.
پس از اعصاب تارهاى ارتباطى قرار دارند که از اطراف عضلات نشأت گرفته و شبیه عصب اند و با اعضاى متحرّک برخورد دارند بر حسب انقباض و انبساط عضله اعضا را منقبض و منبسط مى کند. سپس رباطها قرار دارند و آنها نیز شبیه عصب هستند کار آنها برقرارى ارتباط میان اعضا و حفظ آنهاست هیچ یک از آنها داراى حس نیستند تا بر اثر حرکت و مالش آزرده و اذیّت شوند.
پس از رباط شریاناتاند و آنها جسمهایى هستند که از قلب سرچشمه گرفته به دیگر اندامها امتداد مى یابند. شریانات در طول میان تهى اند و به موازات اعصاب به اعضا حیات مىبخشند و امتداد مىیابند، حرکات انقباضى و انبساطى دارند، براى شادابى قلب و زدودن گازهاى مضرّ آن آفریده شده‌اند، کار دیگر آنها تقسیم ماده حیاتى به اعضاى بدن است.
پس از شریانات، وریدها هستند که شبیه شریانات ند و از کبد سرچشمه مى گیرند. فایده آنها رساندن خون به اعضاى بدن است. سپس پرده هاى نازکى هستند که از الیاف عصبى نازک غیر محسوس بافته شده اند و سطح اجسام دیگر را مى پوشانند و فوایدى دارند. بعضى از آنها حفظ شکل و هیأت جسم را انجام مى دهند و بعضى نقش ارتباط اعضا را بر عهده دارند و آنها را به وسیله اعصاب مرتبط مى سازند. بعضى براى اعضایى که حس خود را از دست بدهند به صورت کار اصلى سطح حسّاس به وجود مىآورند و به صورت جنبى براى ریه و طحال و کبد و کلیه ها پوشش ایجاد مى کنند. چون این پرده هاى نازک ذاتا داراى حسّ نیستند ولى مى توانند جانشین حس اعضایى شوند که حسّ خود را از دست مى دهند.
پس از پرده هاى نازک، گوشت قرار دارد و گوشت قسمت داخلى و متخللى است که اعضاى اصلى بدن را تشکیل مى دهد. بنا بر این بدن داراى سه قسم اعضاى اصلى است به شرح زیر:
۱– وسیله غذا رساندن به بدن مانند معده، کبد، عروق، و راه رسیدن غذا به معده و کبد مانند دهان، مرى. و مسیر خروج غذا مانند امعا.
۲– ابزار حرارت غریزى و حافظان آن مانند، قلب، سر، شش، سینه و سایر دستگاههاى تنفسى.
۳– ابزار حسّ و حرکت و کارهاى عقلى مانند دماغ، نخاع، عصب، عضلات و اوتار و مانند اینها که کارهاى عقلى به کمک آنها نیاز دارد.
چون بدن ضرورتا ایجاب مىکند که کارهاى مختلفى انجام دهد مطابق حکمت حق تعالى واجب است که آمادگى براى ویژگیهاى متعددى که بتوانند منشأ افعال بدن باشند داشته باشد. یکى از آن ویژگیها نفس طبیعى است که به آن دو قوّه خادم و مخدوم اختصاص یافته است.
امّا قوّهاى که جنبه مخدومى دارد، دو قسم است: یکى در غذا تغییر مىدهد و دو نوع قوّه دیگر تحت پوشش آن است که اوّلى غذا دهنده نامیده مىشود و فایده آن تغذیه شخص در طول عمر مىباشد که غذا را تحلیل مىبرد تا جانشین شود آنچه را که به تحلیل مىرود. و دوّمى قوّه نامیده مىشود و فایده آن این است که حجم بدن را تا سر حدّ کمال تا اندازه طبیعى رشد مىدهد.
قسم دوّم از قوّه مخدومه براى بقاى نوع در غذا تصرّف مىکند و تحت پوشش خود دو نوع قوّه دارد: اوّل قوهاى که مولّده نامیده مىشود و آن را در امر تناسل و زاد و ولد تصرّف مىکند تا از در آمیخته بدن جوهر منى را جدا کند. دوّم قوّاى که مصوّره نامیده مىشود و آن قوّهاى است که پس از قرار گرفتن منى در رحم آن را شکل مىدهد و ویژگیهاى وراثتى را که منى حامل آن است ظاهر مىسازد.
امّا قوّهاى که خادم صرف است قوّه طبیعى است که در خدمت قوّه غذا دهنده است و به چهار قسم تقسیم مىشود.
۱- قوّه جاذبه براى این آفریده شده است که چیزهاى نافع را به جاى خودش جذب کند و آن در معده و کبد و مرى و رحم و دیگر اعضا وجود دارد.
۲- قوّه ماسکه: براى حفظ منافع کلیّه بدن آفریده شده است و تنها قوّه تدبیر و تغییر در آن مؤثّرند.
۳- قوّه هاضمه: قوّهاى است که هر چه را قوه ماسکه نگهدارى مىکند براى آمادگى انجام فعل، در آنها تغییر به وجود مىآورد تا براى مزاج سالم، آمادگى غذا حاصل شود.
۴- قوّه دافعه: فضولات غذا را که شایستگى تغذیه ندارند یا بیشتر از نیاز بدن هستند و یا بدن اصلًا نیازى به آنها ندارد دفع مىکند مانند بول و…
براى قواى چهارگانه فوق چهار خدمتگزار وجود دارد، یعنى چهار کیفیّت که عبارتند از حرارت، برودت، رطوبت و یبوست. تفصیل هر یک در جاى خود روشن خواهد شد.
ویژگى دوّم نفس حیوانى این است که دو قوّه محرکه و مدرکه به آن اختصاص دارد و قوّه محرّکه یا برانگیزاننده است و یا انجام دهنده. قوّه برانگیزاننده، قوّهاى است که مفاهیم را انتزاع و مدرکات وهمى و خیالى و نفسى را در معرض باور قرار مىدهد. یعنى ادراکات را برمىانگیزاند تا امورى را بطلبند و یا از پیشامدها بترسند و بگریزند. قوّه برانگیزاننده داراى دو قوّه است: یکى شهوانى که به سمت اشیاى ضرورى یا داراى نفع که لذّتى در آن است برمىانگیزد و تحریک مىکند و یکى غضبیّه است که انسان را به دفاع و فرار از امور ناخوش آیند وا مىدارد و تا به پیروزى برسد و در خدمت قوّه برانگیزاننده قوّه دیگرى است که قدرت، نامیده مىشود و در اعصاب و عضلات پدید مىآید و ویژگى آن این است که دیگر اعضا را تحت تأثیر قرار داده و تارهاى ارتباطى و رباطات را متأثّر مى سازد.
قواى مدرکه به دو قسم تقسیم مى شود.
قسم اوّل، قوّه مدرکه ظاهرى که پنج نوع است و حواس پنجگانه نامیده مى شود.
الف- لامسه، قوّهاى است که در تمام پوست بدن منتشر است و آنچه با بدن تماس پیدا کند درک مىکند و کیفیّات متضاد را (مانند نرمى، درشتى، سردى، گرمى) تشخیص مى دهد.
ب- ذائقه: قوّهاى است که در اعصاب گسترده بر سطح زبان وجود دارد و به وسیله آن مزههاى مختلف از چیزهایى که با سطح زبان تماس پیدا مىکند و با آب شیرین دهان در مىآمیزد فهمیده مى شود.
ج- شامّه: قوّهاى است که در دو زایده مقدّم دماغ که شبیه سر پستان هستند وجود دارد. به وسیله آن دو زایده و هواى مجاور بوها تشخیص داده مى شوند.
د- سامعه: قوهاى است در عصب مفروش باطن صماخ، و با آن اصوات حرفها به وسیله هوا شنیده مى شود.
ه- باصره: قوّهاى است در دو عصب مجوّف و با آن صورتهایى که به وسیله جرم شفاف«» در رطوبت عدسى چشم نقش مىبندد درک مى شود.
قسم دوّم قواى باطنى که پنج دستهاند یا صرفاً درک کننده اند و یا هم درک مىکنند و هم تصرّف. آن که صرفاً درک کننده است، یا درک کننده صورت جزئى است که حسّ مشترک نامیده مى شود و در قسمت اول دماغ قرار دارد و در آن صور محسوسات جمع مى شود. پس از آن قوّهاى است که خیال نامیده مى شود و آن خزانه حسّ مشترک است و در قسمت آخر تجویف جلو دماغ قرار دارد و در آن صورتهاى خیالى قرار دارد که حتّى پس از غیبت حسّ مشترک در آنجا باقى مى ماند.
و یا درک کننده معانى جزئى است که ممکن است واهمه یا حافظه باشد.
واهمه در قسمت خالى وسط دماغ قرار دارد و معانى جزئى غیر محسوس موجود در محسوسات را درک مى کند، مانند این که گوسفند چیزى را گرگ درک مىکند که موجب فرار او مىشود. حافظه در قسمت خالى آخر دماغ قرار دارد و احکام جزئى حاصل از وهم را درک مىکند و خزانه وهم است و یا قوّهاى است که هم درک مىکند و هم تصرّف: این قوه به اعتبار این که وهم را به کار مىگیرد متخیّله و به اعتبار این که عقل را به کار مىگیرد متفکّره نامیده مى شود و محل آن ابتداى حفره وسط دماغ است و کار آن ترکیب و تفصیل بعضى از صورتها بابعضى صورتها، بعضى از معانى با بعضى از معانى و بعضى از معانى با بعضى صور مىباشد. و گاهى بعضى از صورتها را از بعضى، و بعضى از معانى را از بعضى تفکیک مىکند و در حقیقت مدرکات را با یکدیگر پیوند مىدهد و هیأت مزاجى را با حکمت الهى در مىآمیزد که اقتضاى آن این است که واسطه بین مقتضاى صور جسمانى و معانى روحانى باشد و در منشأ حکم آنها از دو طرف تصرّف کند، هر یک از این قواى ادراکى روح مختص به خود دارد که عبارت از جرم گرم لطیفى است که به نسبت محدودى از لطافت اخلاط به وجود مى آید که حامل قواى مدرکه و غیر آن مى باشد.
ویژگى سوّم نفس ناطقه است: نسبت آن به بدن منزله نسبت پادشاه به کشور است که بدن و تمام اعضا و قواى یاد شده فوق ابزار به نفس ناطقه اند.
نفس ناطقه را چنین تعریف کردهاند: جوهر مجردى است که تعلّق تدبیرى به بدن دارد. و خداوند تعالى به این حقیقت در آیه شریفه اشاره دارد: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی«». و معصوم (ع) در باره روح فرموده است: «ارواح سپاهیان منظّمى هستند از آنچه خوششان بیاید با آن رابطه برقرار مىکنند و از هر چه بدشان بیاید از آن فاصله مىگیرند. براى این جوهر نفسانى دو قوّه اختصاص دارد: قوه نظرى و قوّه عملى که در مقدّمه کتاب به این دو اشاره کردیم تحقیق کلام در جوهر نفسانى و استدلال بر وجود مجرّد و کمالات آن از علوم اخلاق و بحث آن باید در جاى خود بطور مفصل صورت گیرد.
مقدّمه دوّم– معلوم شد که فرشتگان در نزد دانشمندان نام مشترکى است که بر حقایق مختلف اطلاق مى شود ولى لفظ جنّ هر چند در اصل لغت بر همه فرشتگان دلالت مىکند زیرا از ریشه اجتنان که به معناى استتار است گرفته شده و با توجّه به این معنى فرشتگان نیز از دیدگان پنهانند، ولى در عرف علما لفظ جنّ اختصاص به ارواحى دارد که به عالم عناصر مربوط است. بنا بر این گاهى بر آنها به اعتبار این که فرستاده خدا و انجام دهنده اوامر او مىباشند ملائکه گفته مىشود و کارشان بر نظام عقل جریان دارد و گاهى به اعتبار ریشه لغوى اجتنان به آنها جنّ اطلاق مىشود. جمعى از آنها به دلیل مصلحت عقلى و عمل بر وفق مصلحت جهان و نظام آن، مسلمان و تسلیم حق مىباشند. و گروهى به خاطر مخالفتشان با موازین عقلى و مصلحت نظام جهان، کافر و از شیاطین اند.
گاهى صدق جنّ بر نفوس ناطقه انسانى، از جهت دیگر اعتبار مىشود و آن این است که نفس ناطقه انسانى به دلیل مجهّز بودن به نور علم چیزهایى را مىبیند که نادانان از آن بى اطلاعند.
جنّ را به لحاظى مىتوان به چهار دسته تقسیم کرد و آن تقسیم عبارت از این است که جن یا عالم است یا جاهل و به هر حال یا موافق ظاهر شریعت و مطیع و متمسّک به آن است یا نیست. اوّلین دسته آنهایى هستند که عالم و عامل به مقتضاى ظاهر شریعت اند و این طایفه را جنّ مسلمان و مؤمن مى گویند.
علما گفته اند: اینانند آنهایى که خداوند تعالى در قرآن، پیامبر خود را از آنها آگاه ساخته است. آنجا که مىفرماید: قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً یَهْدِی إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ«».
دانشمندان گفته اند از چیزهایى که این حقیقت را بیان مى کند این است:آسمانى که جنّ از آن خبر مىدهد و به آن دسترسى پیدا مىکند آسمان حکمت و شریعتى است که در مفهوم آسمان مستتر است. مفسّران گفته اند منظور از نقل این عبارت از جنّیان در قرآن «لمسّهم لها» این است که آنها امر شریعت را در آغاز ظهور متوجّه بودهاند، ولى صحّت این که حکمت را بیاموزند و اظهار و تعلیم و تعلّم کنند، چنان که قبل از ظهور شریعت داشته اند، روشن نیست. و منظور از این گفته جنّیان که در قرآن نقل شده. فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِیداً وَ شُهُباً«»، حافظان شریعت که علماى شریعت و پادشاهان صالحى که حقیقت شریعت و قوانین آن را نگهبانى مىکنند مىباشند و منظور از این گفته جنیّان که در قرآن نقل شده: وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ«»، این است که قبل از ظهور شرایع، حکمت را درس مىگفته و مىآموختهاند، و بر آنها ایراد و مانعى نبوده است. و این سخن آنها که: فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً«» اشاره به این است که هر یک از جنیّان که از شریعت اعراض کند و در مقابل آن اظهار حکمت کند از دست نگهبانان دین و حافظان شریعت شهابى را دریافت مىکند که او را ادب کند و بسوزاند.
دوّمین دسته جنّیانى هستند که مخالف شریعت و نوامیس الهى و تابع قوا و مقتضاى طبیعت خود مىباشند. اینان شیاطین جنّ و پیروان شیطان هستند.
سوّمین دسته از جنّیان نادانانى هستند که ظاهر شریعت را گرفته و به آن عمل مىکنند اینان مسلمانانى از انس هستند.
چهارمین دسته، نفوس نادانى هستند که شریعت و عمل به آن را ترک کرده و تابع مقتضاى طبیعى خود هستند، اینان شیاطین انس هستند. با توجّه به توضیح فوق دانشمندان گفتهاند: با این بیان بین گفته خداوند تعالى که فرمود: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا و بین استثناى ابلیس از فرشتگان که اقتضاى آن فرشته بودن ابلیس است فرقى نمىماند. فرشته بودن ابلیس به اعتبار عبادت و تمسّک او به شریعت است و جنّ بودن ابلیس به اعتبار ذات اوست.
ابلیس به اعتبار عبادت فرشته بود. ولى بعد به اعتبار سرپیچى شیطان نامیده شده است. همچنین است جنیان [بنا بر این ابلیس به اعتبار ذات جنّ و به اعتبار عبادت فرشته و به اعتبار سرپیچى از فرمان پروردگار شیطان است].
مقدّمه سوّم– دانشمندان مىگویند هر چه زاد و ولد مى کند لازم نیست که در آغاز از مادرى متولّد شده باشد و در این مورد مثالهایى آورده و گفته اند: مثلًا عقرب از بادروج (ریحان) و مغز نان پدید مىآید و زنبور [چنان که گفته اند] از سوخته استخوان گوساله نابالغ، و موش از ریگ ریزه و خاک آفریده شده و مانند اینها«».
سپس از اینها موجوداتى متولّد مى شوند و بر مبناى زاد و ولد نوع آن حیوان باقى مى ماند با توجّه به اینها، مانعى نیست که انسان در اول خلقت چنین باشد. یعنى اوّلین شخص از خاک آفریده شده باشد و سپس نوع آن از زاد و ولد ادامه یابد با توجّه به توضیح فوق وقتى که آدم به طور مطلق در عبارت دانشمندان به کار مىرود گاهى مقصود امر جزئى است و گاهى امر کلّى. مقصود از امر جزئى اوّل شخص است که از این نوع پدید آمده است و بر همین معناى چیزى حمل کرده اند سخن حق تعالى را که فرمود: إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ«» و اینآیه شریفه را: إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ«»، به معناى زاد و ولد حمل کرده اند.
گاهى مقصود از مفاهیم جزئى آدم، اوّل شخصى است که در زمین خلیفه قرار گرفته است و مأمور به نشر حکمت و ناموس شریعت شده است. و امّا مفهوم کلّى گاهى مقصود از آن مطلق نوع انسان است و بر همین معانى حمل شده است، این آیه شریفه: وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ«».
گاهى مقصود از آدم صنف انبیا و دعوت کنندگان به سوى خداست.
چنان که از سرور فرستادگان (ص) نقل شده است که فرمود: «هر پیامبرى آدم روزگار خود مىباشد«»» و باز فرمود: «من و تو اى على پدران این امّتیم«»».
ممکن است سخن حضرت باقر، محمد بن على (ع) را که فرمود: پیش از آدمى که پدر ماست هزار هزار آدم و یا بیش از آن گذشته اند» بر این معنى حمل کرد.
پس از ثابت شدن مطلب فوق مىگوییم براى هر آدمى به معنایى که ذکر شد، فرشتهاى اختصاص دارد که مأمور به سجده براى اوست و ابلیسى که در معارضه و مخالفت با اوست.
امّا آدم به معناى اوّل و دوّم [یعنى اوّل شخصى که از خاک آفریده شده و یا اوّل شخصى که در زمین خلیفه خدا شده است] فرشتگانى که مأمور به سجود براى او هستند همان قواى بدنى و نفوس مردم زمانش هستند که مأمورند از او پیروى کرده، سخنش را بشنوند و دیگر قوایى که در اطراف عالم هستند همگى مأمورند در برابر او خاضع باشند و در حوائج و مهمات او کوشش و براى تحقّق مقصودش وى را یارى کنند.
امّا ابلیس معارض آدم، قوّه وهمیّه است که با اقتضاى عقل عملى مخالفت کرده و در زمین فساد مىکنند و همچنیناند نفوس متمرّد از شنیدن و قبول حق، که از طاعت عقل بیرون مىروند، و آنان شیاطین انس و جناند که بعضى بر بعضى فخر کرده، گفتار بیهوده و غرور را به یکدیگر تلقین مىکنند. و همین معناى توجیهى در باره ملائکه و ابلیس از جنس آدم است، که مقصود از آن صنف انبیا و دعوت کنندگان به سوى خداوند تعالى به حکمت و موعظه حسنه مىباشد، صدق مىکند.
امّا آدمى که منظور از آن نوع انسان باشد تمام فرشتگانى که در این عالم هستند و ذکر کردیم مأمور به سجده کردن به او مىباشند و ابلیس هر شخصى از این نوع است که قوّه واهمه او با عقلش در نزاع است و لشکریان ابلیس نیروى شهوت، غضب و غیر اینهاست که زیر فرمان قوّه واهمه مىباشد. پس از دانستن این مقدّمات اینک به معناى متن خطبه باز مىگردیم و مىگوییم: شایسته است، آدمى که در خطبه امام (ع) از آن یاد شده است بر مطلق نوع انسانى حمل شود.
بنا بر این، سخن امام (ع): «ثمّ جمع سبحانه… تا حتى لزبت» اشاره به اصل آمیختگى عناصر است. و این که امام (ع) دو عنصر زمین و آب را اختصاصاً آورده است براى این است که اساس ایجاد اعضاى قابل مشاهده و محسوس انسان بر آن دو استوار است. سخن امام (ع) که فرمود: «حتّى خلصت و حتّى لزبت» اشاره به نهایت استعدادى است که آدم به آن رسیده است و بر وجود آن افاضه صورت شده است. و این کلام امام (ع) که فرمود: فجبل منها صوره ذات احناء و وصول و اعضاء و فصول، اشاره به خلق صورت انسان و افاضه کمال اعضا و مفاصل و آنچه که به صورت قوام مىبخشد دارد. و ضمیر «منها» به تربت باز مىگردد و از ظاهر لفظ چنین فهمیده مىشود که صورت انسان که خلق مىشود، در زمینه کمال استعداد خاک و بدون واسطه مراحل دیگر خلقت است. این معنى که براى کلام امام (ع) ذکر کردیم، در صورتى است که آدم را بر اوّل شخصى که از این نوع پدید آمده است حمل کنیم، ولى اگر آدم را مطلق نوع انسان بدانیم مقصود از از جبل منها صورت انسانیّتى است که دارد و از خلقت صور مکرر و پیاپى پدید آمده است، چنان که خداوند تعالى فرموده است: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرارٍ مَکِینٍ«».
بنا بر این صورت انسانیّت از نطفه سرشته شده است، که آن از فزونى هضم چهارم که حاصل از تغذیه مىباشد فراهم آمده است. و این صورت یا حیوانى است یا نباتى. صورت حیوانى به نبات منتهى مىشود و نبات از خلاصه زمین و آب که همان خاک آماده رویش است تولّد مىیابد. این معنى که ذکر شد مخالف کلام امام (ع) نیست. زیرا تربت یا خاک پس از آن دورههاى مختلفى از خلقت و فطرت بر آن بگذرد به صورت منى در مىآید. و صحیح است که گفته شود صورت انسان از خاک سرشته شده است.
امام (ع) که فرمود: اجمدها حتّى استمسک... در هر دو جمله ضمیر به صورت و اعضاى صورت باز مىگردد. بنا بر این اجماد نهایت استوارى است که به بعضى از اعضا مانند گوشت، عصب، عروق و نظیر اینها اطلاق مىشود. و اصلاد به بعضى دیگر از اعضایى که محکمى بیشترى دارند گفته مىشود مانند استخوان، دندانها و نظیر اینها. علّت نسبت دادن مخلوقات به مدبّر حکیم به این دلیل است که او نخستین علّت است، و گرنه در سلسله علّت و معلول طبیعى حرارت، مادّه را مستعد حرکت، و برودت زمینه رشد خلقت، و رطوبت شکلپذیرى اجسام، و یبوست استوارى و استحکام شکل را، به صورت علتهاى نزدیک، سبب مى شوند.
فرموده امام (ع) که فرمود: لوقت معدود و اجل معلوم، احتمال دارد که مقصود هر مرتبهاى از مراتب ترکیب بدن انسان باشد و این که انسان در وقت محاسبه شدهاى از دورهاى به دوره دیگر خلقت انتقال مىیابد و در مدت معلومى به کمال مىرسد. احتمال دیگر این که مقصود از وقت معدود و اجل معلوم وقتى باشد که خداوند سبحان براى انحلال این ترکیب مقدّر کرده است چنان که در آیهاى از قرآن مىفرماید: وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلَّا لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ«».
در این فرموده امام (ع): ثمّ نفخ فیها من روحه، ضمیر مؤنّث به صورت باز مىگردد. شبیه این سخن امام (ع) در قرآن کریم آمده است. آنجا که مىفرماید: فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ. مقصود از تسویه (استوارى) افاضه تمام استعدادها و آمادگى براى پذیرش صورت است. مقصود از نفخ (دمیدن) در اینجا روح دادن به اوست وقتى که استعدادش به کمال برسد. استعمال نفخ در اینجا استعارهاى زیباست. زیرا نفخ خارج شدن هوا از دهان دمنده است به شیء مورد نفخ تا آتش در آن شعله ور شود. و چون حقیقت نفخ به این معنى در حق خداوند تعالى ممتنع است. عدول از آن لازم و لفظ را بر معنایى شبیه آن باید حمل کرد و چون شعلهور شدن نور نفس در فتیله بدن از جود خداوند بخشنده به هر قابل آن است، به حسب خیال ضعیف ما مشابهت پیدا مىکند با آنچه که از بر افروختن آتش در محل قابل آن به وسیله نفخ مشاهده مىکنیم. بنا بر این لفظ نفخ تعبیر زیبایى است. و مجاز آوردن لفظ نفخ از افاضه جود الهى براى نفس در بدن به دلیل مشابهت خیالى است، اگر چه موضوع در نزد ما از این مهمتر است.
در باره نسبت روح به خداوند تعالى احتمال دارد که روح به یکى از سه معناى زیر باشد:
۱- جبرئیل که روح الامین است و روح به این معنى نسبتش به خداوند متعال روشن است. با نظر به این معنى روح، نسبت نفخ آن به خداوند به این دلیل است که او علّت اولى است و جبرئیل واسطهاى است که خداوند تعالى او را مبدأ براى لفظ نفخ روح در صورت آدم قرار داده است.
۲- منظور از روح، جود و نعمت و فیض خداست که به آدم و غیر آدم بخشیده شده باشد دلیل این که جود به روح تعبیر شده است این است که روح منشأ حیات است. و آن روح کلّیى است که قوام وجودى هر چیزى به آن بستگى دارد و نسبت روح، به این معنى، به خداوند روشن است. نظر به معناى دوّم من در عبارت «من روحى» براى تبعیض آمده است.
۳– مقصود از روح ممکن است نفس انسانى باشد، در این صورت من زایده است. و از بین همه موجودات لطیف، نسبت روح به خداوند براى این است که از داشتن جهت و مکان منزّه است و در حقیقت روح از نظر وجودى به معناى اطلاع به همه اشیاء و حقایق آنهاست. مناسبت و مشابهتى که روح با حق تعالى دارد براى هیچ یک از جواهر جسمانى وجود ندارد و به همین دلیل خداوند با نسبت دادن روح به خود آن را شرف بخشیده است.
امام (ع) که فرمود: فمثلت انسانا اشاره به کیفیت سرشت شکل و اندام انسان دارد و در آن این لطیفه وجود دارد که سیماى انسانى داشته و شایسته نفخ روح است. و دلیل این مطلب عطف گرفتن جمله فوق است به نفخ روح به وسیله «فاء» [یعنى چون در او نفخ روح شده شایستگى انسان بودن را یافته است].
امام (ع) که فرمود: ذا اذهان یجیلها، اشاره به قوّه مدرکه و متصرّفه انسان است و معناى اجاله تحریک و برانگیختن قواى باطنى در گرفتن صور جزئیّه مىباشد. چنان که صور جزئیّه براى حسّ مشترک، و معانى جزئى براى وهم حاصل مىشود.
امام (ع) که فرمود: و فکر یتصرّف بها، اشاره به قوّه اندیشه در هر یک از افراد انسان و تصرّف آن در بررسى قوّه خیال و وهم و ترکیب بعضى با بعضى و یا تجزیه بعضى از بعضى مىباشد.
کلام امام (ع) که فرمود: و جوارح تختدمها، اشاره به اعضاى عمومى است که قبلا توضیح دادیم که همه آنها خدمتگزار براى نفس و ابزار کار براى آن مىباشند و از آن جهت به «ایدى» (دستها) تعبیر شده اند، چنان که در آیه شریفه آمده است: وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلى«». احتمال دارد که منظور از جوارح اعمّ از اعضاى ظاهرى باشد و شامل چشم و قلب نیز بشود. چنان که از معصوم نقل شده است: یا مقلّب القلوب و الابصار، در این عبارت تغییر و دگرگونى براى قلب نیز به کار رفته است.
کلام امام (ع) که فرمود: و معرفه یفرق بها بین الحقّ و الباطل، احتمال دارد که اشاره به استعداد نفس براى درک معقولات ثانوى باشد که بر حسب این که داراى معارف اولى، یعنى بدیهیّات اوّلیّه است، عقل بالملکه نامیده مىشود. زیرا حق و باطل امور کلى هستند و قواى بدن در ادراک امور کلیّه بهرهاى ندارند. و محتمل است که مقصود معرفت قوّه استعدادى اولى براى انسان باشد که عقل هیولانى نامیده مىشود.
در این عبارت: الاذواق و المشام و الالوان و الاجناس، امام (ع) به سه موضوع اشاره فرموده است.
۱- براى انسان وسیله اى وجود دارد که با آن چشیدنیها، و وسیله دیگرى است که با آن بوییدنیها، و ابزارى است که با آن رنگها را درک مىکند. قبلًا همه اینها را توضیح دادیم.
۲- در این عبارت بیان مى کند که نفس به وسیله این قوا جزئیّات را درک مىکند، زیرا این ابزار را در ردیف آنچه که نفس در آن تصرّف مىکند و بین آنها فرق مىگذارد، شمرده است.
۳- اجناس را پس از بر شمردن ابزار چشایى و بویایى ذکر کرده به این دلیل که نفس امور کلیّه را از بررسى جزئیّات انتزاع مىکند، زیرا اجناس امور کلیّهاند و نفس پس از ادراک جزئیّات و بررسى آنها متوجّه موارد مشارکت و مباینت آنها مىشود و از آنها تصوّرات و تصدیقات کلى انتزاع مىکند. به نظر مىرسد که مقصود از اجناس در این جا امور کلّى مطلق باشد نه بعضى از کلیّات، چنان که در اصطلاح علمى نیز چنین است.
در سخن امام (ع) که فرمود: معجونا بطینت الالوان المختلفه، معجونا، به عنوان حال یا صفت براى انسان منصوب آورده شده است. و مقصود آن اشاره به اختلاف جسمى نوع انسانهاست به حسب رنگها که به واسطه استعداد ذاتى آنها حاصل مىشود. چنان که از پیامبر نقل شد که بعضى انسانها قرمز و بعضى سفید و بعضى سیاه اند. و قبلًا: و طینه الالوان… داشتیم، و منظور از معجون کردن به الوان مخلوط کردن آنهاست، چنان که انسانها داراى رنگهاى مختلفى هستند.
بدن یک شخص نیز رنگ واحدى ندارد. آمیختگى اعضاى بدن با یکدیگر ایجاب مىکند که بعضى از آنها سفید، مانند دندانها و استخوانها، بعضى قرمز، مانند خون و بعضى سیاه باشند مانند سیاهى چشم و مو. و همین طور اختلاف اشخاص در صفات که امام (ع) به صورت کنایه: سهل، حزن، خبیث و طیّب بیان فرموده بود، به این حقیقت باز مىگردد که چون زمین داراى عناصر آمیخته فراوانى است و همه آن عناصر به نسبتى در ساختمان جسمانى انسان شرکت دارند، گوناگونى سرزمینهاى مختلف اثر کاملى در تفاوت ترکیب براى قبول اخلاق مختلف سهل، حزن، خبیث، و طیّب دارند.
فرموده است: و الاشباه المؤتلفه و الاضداد المتعادیه… تا و المسائه و السّرور
امّا اعضاى بهم پیوسته، مانند استخوان و دندانها و مشابه آنهاست اجسام متشابه هستند که بعضى با بعضى پیوسته شده و بدین وسیله صورت کلّى بدن قوام مىیابد و ترکیب اندامها کامل مىشود.
اضداد متعادیه مانند کیفیّات چهارگانهاى که امام (ع) از آنها به حرارت و برودت و رطوبت و یبوست یاد مىکند. امام (ع) به جاى یبوست لازم آن جمود را که در لغت به معناى یبس نیز به کار رفته آورده است.
اخلاط متباینه: منظور اخلاط چهارگانه: خون، صفرا، بلغم و رسود است که قبلًا توضیح داده شد.
مسائه و سرور: این دو از کیفیّات نفسانى هستند و معناى آنها روشن است.
اسباب خوشحالى و بدحالى: سبب شادمانى، یا جسمانى است یا فاعلى در صورتى که سبب جسمانى باشد، که به هر حال مترتّب بر روح نفسانى است، به سه صورت ممکن است: یا فزونى کمّى دارد یا در لطافت و غلظت معتدل است و یا جنبه کاستى و کمتر از اعتدال را داراست. هر مقدار جنبه کمّى نفس فزون باشد تأثیر کیفى آن در شادمانى بیشتر است. و امّا سبب فاعلى براى شادمانى: اساس آن یا تخیّل کمال است مانند تخیّل علم، قدرت، احساس محسوسات شادى آفرین، یا توانایى یافتن بر تحصیل مقصود و مراد مىباشد، مانند غلبه و پیروزى بر خصم، رهایى از مشکلات و یادآورى امور شادى بخش.
اسبابى که موجب غم و غصّه مىشوند امور مقابل اسباب شادى بخشند، که یا اسبابى هستند که زمینه جسمانى دارند یا فاعلى. اسبابى که زمینه جسمانى دارند یا مانند صفت روحى که در افراد داراى نقاهت و خسته از بیمارى و پیران وجود دارد و یا از غلظت مزاج است همچنان که در افراد سودایى وجود دارد. و یا از رقّت مزاج و روحیه، همچنان که در زنان مشاهده مىشود. امّا اسباب فاعلى غم در برابر اسباب شادمانى است و گاهى هر یک از آنها شدّت مىیابد به دلیل تکرار سببهاى ذکر شده که در این صورت غم یا شادى ملکه شخص مىشود و بنا بر این شخص را خوشحال یا محزون مى نامند.
منظور امام (ع) آگاهى دادن بر این است که در طبیعت انسان قدرت و استعداد قبول این کیفیّات و امثال آنها وجود دارد. و منظور از این قدرتها روشن شدن حقیقت غم و شادى است و این که البته قدرت زمینه هر دو کیفیّت شادى و غم است، ولى استعداد جز براى یکى از این دو نمىتواند باشد.
فرموده است: استأدى اللّه سبحانه… تا الّا ابلیس
با توجه به گفته فلاسفه چون هر انسانى از خود به نفس ناطقه تعبیر مىکند، انسان از نظر آنها عبارت است از نفس ناطقه و گفته اند مقصود از فرشتگانى که مأمور سجده بر آدم شدند قواى بدنى هستند که در برابر نفس عاقله مأمور به خضوع و خشوع شدند، تا فرمان او را اطاعت کنند و به همین منظور آفریده شده‌اند. منظور از عهد خداوند و وصیّت او به فرشتگان همان چیزى است که در آیه شریفه: إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ«» آمده است. امر به فرشتگان در این جا بر اساس حکمت الهى به قضاى ازلى پیش از وجود به منظور عهد و پیمانى است که از قواى بدنى گرفته است و از قوا خواسته است که وقتى نفس عاقله به زبان انبیا و به وسیله وحى هدایت شود منقاد و خاضع باشند و این است معناى قول خداوند: اسْجُدُوا لِآدَمَ.
این که خداوند فرموده است «فَسَجَدُوا» اشاره به قواى بدنى است که در بندگان صالح خدا موجود است و از نفس عاقله فرمان مىبرد. این که فرموده است: الّا ابلیس و قبیله اشاره به قوّه واهمه و سایر قوایى است که تابع قوّه واهمه و در جهت تضاد با عقل در نزد اشخاص کافر و فاسق که از اوامر خدا سرپیچى دارند مىباشد. پس معلوم شد که رئیس قواى بدنى قوّه واهمه است و به هنگام معارضه با عقل و پیروى شخص از قواى واهمه به منزله پیروى از سپاهیان ابلیس و مددکاران او مىباشد.
در باره این جمله حضرت: اعترته الحمیّه و غلبت علیه… خلق الصلصال، فلاسفه و حکما گفته اند که مقصود از این که ابلیس و سپاهیانش از آتش آفریده شده اند این است که ارواح حامل این قوا چنان که دانسته شد اجسامى لطیف هستند و از لطافت اخلاط که بشدّت گرم است و هوا و آتش در آن غلبه دارد آفریده شده اند که آفرینش از این عناصر آسانتر و آخرین مرحله خلقت اعضاى بدن مىباشد و همچنین است قلب که سرچشمه اجزاست. بنا بر این آن ارواح به منزله بدن براى این قوا هستند و به همین دلیل است که ابلیس به آتش نسبت داده شده است. و خداوند متعال از قول وى فرموده است: قالَ ما مَنَعَکَ. و باز فرمود: وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ، منظور این است که پیش از وجود جنّ و ابلیس مقدّر کردیم که عنصر آتش و هوا در وجود جنّ و ابلیس غلبه داشته باشد.
بعضى از حکما گفته اند که چون عنصر آتش لطیفترین عنصر، و قواى واهمه و زمینه هاى آن لطیفترین امور جسمانى است، بنا بر این تکوّن آنها از لطیفترین اخلاط است و به همین دلیل است نسبت دادن این قوا به آتش از دیگر عناصر مناسبتر است، زیرا که در لطافت مشابه یکدیگرند، پس رواست که در باره ابلیس گفته شود که اصلش از آتش است. نگویید که اگر منظور از انسان نفس ناطقه باشد پس معناى کلام ابلیس که گفت: خلقته من طین چیست چرا که مىگوییم: همان گونه که به دلیل غلبه عنصر آتش در روح حامل ابلیس صحیح است که بگوییم ابلیس از آتش است، همچنین به دلیل غلبه عنصر خاک در وجود آدم صحیح است که او را از خاک بدانیم.
پاسخ دیگر این که قوّه واهمه ابلیس جز معانى جزئى مربوط به محسوسات را درک نمىکند پس حکمى که صادر مىکند جز در موارد اشیاء محسوس صادق نیست. هر چند ثابت شد نفس جوهر که مجرّد است و از دسترس خرد بیرون، امّا ابلیس انسان را چیزى غیر از همین بدن محسوس آفریده شده از خاک نمىدانست.
پس از توضیح موضوع فوق در باره کلام امام (ع) مىگوییم: چیره شدن خود بزرگ بینى بر ابلیس و این که خود را به آتش نسبت مىدهد نسبت مجازى است، زیرا عادت این طور جارى است که شخص از جنبه نقص خود روگردان بوده و به جنبههاى مورد افتخار و انتساب خود به آن رو آورده و خو را عزیز مىداند. بنا بر این زبان حال ابلیس و قواى تابع آن این است که سجده بر آدم را با عبارت: قالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ«» انکار کرد و خلقت خود را بهترین عنصر یعنى آتش دانست. حکما گفته اند چون خداوند متعال این حال را از ابلیس دید او را لعنت و طرد کرد و از بهشت بیرون راند و فرمود: قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ إِلى یَوْمِ الدِّینِ«».
حکما گفته اند پس از آن که دانستى جنّت، معارف حق سبحانه و سرور و شادمانى عبارت است از مطالعه انوار کبریائى الهى و درجات بهشت مراتبى هستند که عقل در مقام سلوک از مرتبهاى به مرتبهاى منتقل مىشود تا به باغهاى قدس و مجاورت ساکنان بلند مرتبه برسد. بنا بر این روشن مىشود که کیفیّت قوّه واهمه از پیمودن این مراتب ناتوان است. بنا بر این مطرود و ملعون شدن ابلیس وتحریم بهشت بر او به سرشت وجودى قوّه واهمه بر مى گردد که از ادراک علوم کلیّه که میوههاى بهشت و متنّعم شدن از آن است ناتوان مىباشد و تقدیر الهى در باره قواى واهمه چنین است. از آیاتى که بر این حقیقت دلالت دارند این آیه است: قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ«»، یعنى چون خلقت مرا چنین سرشتى که به بهشت راه نیابم و از نعمتهاى آن بهرهمند نشوم، انسانها را به خواستههاى مادّى و لذّتهاى فریبنده مىکشانم و از پرستش تو باز مىدارم، تا به بهشتى که براى آنها آفریدهاى هدایت نشوند و به آن توجه نکنند. مگر کسى را که از اغواى من محفوظ بدارى و او را بر قهر و غلبه من مسلّط کنى و آنان بندگان مخلص تو هستند یعنى نفوس کاملى که از پیروى نیروهاى شیطانى پاک باشند و بر شیاطین و قهر آنان مسلّط مى باشند.
و معناى توجیهى آیه شریفه: قالَ أَنْظِرْنِی إِلى یَوْمِ، این است که براى انسان دو مقطع وجود دارد، اولى جدا شدن جانها از بدن، دوّمى برانگیخته شدن انسانها و داخل شدن در عالم دیگر چون طبیعت قوّه واهمه دوست داشتن در بقاى در دنیاست به این دلیل که در عالم دیگر بهرهاى ندارد بهترین زبان حال این است که بگوید: قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلى یَوْمِ«».
در باره سخن امام (ع) که فرمود: فاعطاه اللّه النظره، باید گفت که چون قوّه واهمه و سپاهیان او در بدن تا روز مرگ باقى هستند بهترین بیان در حکمت الهى این است که بگوید: قالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلى یَوْمِ الْوَقْتِ«» و معناى سخن امام (ع) همین است.
فرموده است: استحقاقا للسّخطه و استماعا لبلیّه و انجازا للعدّه
پیش از این معلوم شد که بلیّه به عنوان مفعول له منصوب است و فساد و قوّه واهمه و ابتلاى خلق به آن و شرى که از ناحیه قوّه واهمه صادر مىشود امورى هستند که بالعرض داخل در قضاى الهىاند. پس رواست که بگوییم مقصود از ابلیس قوّه واهمه، و انظار و مهلت و مستحق خشم خدا شدن و اعمال وعدههاى خدا در باره آن باشد. و سخطه در این جا استعاره است. و چون سخط عبارت از حالتى است براى انسان، لازمه وجود سخط، فرد مورد خشمى است که اعمال او مورد پسند نباشد و از طرفى لازمه حال ابلیس هنگام سرپیچى از فرمان خدا و مهلت یافتن از جانب خدا، اعراض خداوند از او و پیروان اوست. بنا بر این مشابهتى بین این دو، وجود دارد و رواست که لفظ سخط را براى قوّه واهمه استعاره بیاورند.
امّا وعدهاى که خداوند براى بقاى آن تا روز معیّن داده است به قضاى حکمت الهى باز مىگردد، زیرا قوّه واهمه تا فرا رسیدن قیامت پا برجاست و قطعى بودن وعده خدا در باره مهلت به معناى مطابق بودن قدر با قضاست.
بعضى از حکما گفتهاند: چون در اینجا صورتى مفروض است که مطرود و ملعون است لذا اطلاق لفظ سخط و استحقاق خشم نیکوست و چون واهمه براى استحقاق سخط مهلت یافته است استعاره، استعاره ترشیحى است.
فرموده است: ثمّ اسکن اللّه سبحانه… و حذره ابلیس و عداوته.
منظور از خانهاى که آدم در آن جا ساکن شد بهشت بود. و در این جا، «دار» اشاره به این است که انسان از آغازى که قوّه عاقله بر او افاضه شده، تا زمان بازگشت به پیشگاه خداوند تا وقتى که اوامر خداوند را رعایت کند و از فطرت اصلى خود منحرف نشود، و از عبادت خداوند روى برنگرداند و به غیر او متوجه نشود، در بهشت است. هر چند بهشت داراى مراتبى است، چنان که خداوند متعال مىفرماید: لکِنِ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ فَوْقِها غُرَفٌ مَبْنِیَّهٌ«». و به همین دلیل است که پیامبر (ص) فرموده است: «هر مولودى بر فطرت خداشناسى متولّد مىشود و تحقیقا پدر و مادر آن طفل، وى را به دین یهودى یا نصرانى در مىآورند«»». زیرا نفس هر کس پیش از آن که جاذبههاى خارجى او را از قبله حقیقى باز گردانند، به اعتقادات فاسد و اخلاق پست آلوده نیست. البته رسیدن به مراتب بالا و غرفه هاى عالى بعد از مفارقت نفس از بدن حاصل مىشود و رسیدن به کمال بالاتر نیاز به توشه بیشترى دارد.
ارغاد عیش در عبارت امام (ع) به معناى شادمانى به وسیله معقولات و معارف کلیّه است و منظور از ایمنى در بهشت ایمن بودن در مکانى است که تا در آن جا باشد خوف و حزنى بر او عارض نمىشود.
منظور از بر حذر داشتن آدم از ابلیس از ظاهر اوامر شرعیّه و لسان وحى روشن است. چنان که خداوند متعال فرموده است: فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ.
علّت دشمنى ابلیس با آدم با آنچه که قبلًا گفتیم روشن شد. براى توضیح بیشتر مىگوییم: چون نفس از عالم مجرّدات است و قوّه واهمه طبعاً منکر این قسم از ممکنات است، پس امور کلیّهاى را که نفس به آن امر مىکند چون خود از ادراک آنها بهرهاى ندارد منکر آنها مىشود و این از مقتضیّات عداوت دشمنى است و باز چون نظام امر نفس و مصلحت آن جز با غلبه بر وهم و قواى بدنى و مقتضاى طبع آنها محقّق نمىشود و از طرفى خواست قوا با سرکوب نفس میسّر نمىشود، پس بین این دو نزاع طبیعى و دشمنى ریشهاى است زیرا معناى دشمنى جز تصوّر این که هر کدام مخالف دیگرى است تحقّق نمىیابد.
فرموده است: فاغترّه عدوّه… مرافقه الابرار
در توضیح جمله بالا گفته اند چون خداوند آدم را از دشمنى ابلیس بر حذر داشت او را از خوردن گندم نهى کرد و به آدم تذکّر داد که اگر از آن بخورد به خود ظلم کرده و سزاوار خشم خدا مىشود. آیه کریمه قرآن در بیان این موضوع مىفرماید: وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ«». بعضى گفتهاند درخت منع شده شجره ناپاکى بوده است که از زمین برآمده و ثبات و قرارى برایش نیست و منظور از آن خواستههاى دنیاى فانى و خوشیهاى جسمانى است که خارج از محدوده فرامین الهى است. و مقصود از خوردن آن گذشتن از اعتدال به سمت افراط است. بعضى در توجیه این که درخت گندم باشد گفتهاند چون قوام بدن به گندم است و گندم در بیشتر از غذاها دخالت دارد و در حقیقت ثبات بدن به آن مىباشد. پس اگر منظور از شجره ممنوعه درخت گندم باشد بهتر خواهد بود. امّا کیفیت فریب دادن آدم به وسیله ابلیس این است که حقیقت غرور، آرامش یافتن نفس به چیزى است که مطابق هواى دل و خواست آن باشد، هر چند امرى شبهه ناک و فریبى از جانب ابلیس باشد. بنا بر این فریب خوردن آدم به وسیله ابلیس به غفلت نفس برمى گردد که به وسیله وسوسهاى که خداوند تعالى از آن چنین حکایت مىکند بوده است: فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلى شَجَرَهِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لا یَبْلى«».
براى روشن شدن حقیقت وسوسه مىگوییم صدور فعل از انسان به واسطه امورى است که به نظام طبیعى ترتیب یافته باشد. اوّل، تصوّر مناسب بودن فعل است. این مرتبه را داعى مىنامند. پس از این مرحله درک حقیقت فعل است که نفس به انجام آن تمایل پیدا کند، این مرتبه را میل ارادى مىنامند. و بر این میل ارادى حرکت قوّهاى که عضلات را براى انجام کار به کار مىاندازد مترتّب مىشود، و این را قدرت محرّکه مىنامند. بنا بر این ناگزیر صدور فعل از مجموعه قدرت و اراده است و شیطان در قدرت و اراده انسان دخالت ندارد. میلى که از تصوّر سودمند و خیر بودن فعل ناشى مىشود براى انجام عمل لازم است و شیطان در این مرحله نیز دخالت ندارد. پس براى شیطان جایى براى وسوسه کردن باقى نمىماند، مگر در القاى توهّم سودمند بودن و خوشایندى فعل، هر چند فعل مخالف امر پروردگار باشد. و این القا در حقیقت وسوسه است و عین آن چیزى است که خداوند تعالى از آن حکایت کرده آنجا که از قول شیطان مىفرماید: وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ«».
پس از فهمیدن معناى وسوسه روشن مىشود که متابعت ابلیس به معناى رام شدن نفس براى جذب قوّه واهمه و قواى بدنى است که آنها شیاطینى هستند که انسان را از جهت مقصود و قبله حقیقى، یعنى عبادت حق، باز مىدارند. و فتنه آنها براى نفس زینت دادن محرّمات خدا براى نفس است.
در باره این اشکال که گفته اند ابلیس قادر نبوده وارد بهشت شود و به مار متوسّل شد و در دهان مار رفته و وارد بهشت شد و به وسوسه آدم پرداخت. حکما گفته اند منظور از مار قوّه متخیّله است. توضیح این که قوّه واهمه براى تصرف و برانگیختن قواى محرّکه مانند شهوت و غضب توانایى دارد. و سپاهیان قوه واهمه و شیاطین او که همان قواى شهویّه و غضبیّه باشند در طلب خواسته هاى حسى بدنى هستند و جذب نفس به این خواستهها به تصوّر این که خوشایند و سودمند مىباشند به توسّط قوه متخیّله صورت مىگیرد. وجه تشبیه قوّه متخیّله به مار این است که مار موجودى لطیف و داراى حرکت سریع است که مى تواند در سوراخهاى تنگ وارد شود و به تصرّف بسیارى از امور تواناست، به علاوه داراى سمّ کشندهاى است که سبب هلاک مىشود و قوّه متخیّله در سرعت و حرکت و قدرتش بر تصرّف سریع و ادراک از دیگر قوا لطیفتر است و واسطه اى میان نفس و قوّه واهمه مىباشد. و زمینه است براى فریب شیطان و القاى وسوسه به نفس و سبب نیرومندى است براى هلاک همیشگى و عذاب دائمى بنا بر این شبیهترین چیز به مار است و میان این دو مناسبت زیادى است، پس اطلاق لفظ مار بر قوّه متخیّله نیکو است.
«نفاسه علیه» در کلام امام (ع) استعاره ترشیحى است، زیرا جذب نفس به وسیله قوّه واهمه به بهشت دنیا، مانع از رسیدن نفس به کرامت اخروى و فرود آورنده آن از مرتبه همنشینى ساکنان ملأ اعلا مىشود و این بزرگترین رقابت میان قوه واهمه و نفس است چنان که خداوند متعال فرموده است: «خِتامُهُ مِسْکٌ وَ فِی ذلِکَ»«».
قبلًا دانسته شد که جذب نمونه دشمنى است و از لوازم دشمنى رقابت بر دشمن است، در باره آنچه که کمال براى دشمن محسوب شود. بنا بر این در این جا حسن اطلاق نفاست استعاره ترشیحى است و نصب آن در این جا به عنوان مفعول له مىباشد.
سخن امام (ع): فباع الیقین بشکّه و العزیمه بوهنه، یعنى چون براى آدم وسوسه و غرور پیدا شد و مطیع آن گردید آنچه را که براى او مانند نور حق و بقاء در بهشت و دوام مطالعه عظمت حق یقین بود با شکّى که به وسیله ابلیس القا شد و او را به دروغ به درخت جاوید و پادشاهى بىزوال دعوت مىکرد، مبادله کرد.
توضیح این که آنچه از متاع اخروى که خداوند به بندگان صالح خود وعده داده است، امورى هستند که حقایق آنها بر بیشتر مردم پوشیده است، نهایت امر با مثل آوردن چیزهاى قابل مشاهده از لذّتهاى دنیایى مردم را به نعمتهاى اخروى تشویق کرده است. به همین دلیل بسیارى از مردم این که در بهشت چیز زاید بر این دنیا وجود داشته باشد بر قلبشان خطور نمىکند. و چون بالاتر و بیشتر از نعمتهاى دنیوى تصوّر نمىکنند، در این دنیا کوشش آنها به دست آوردن نعمتهاى دنیوى است.
هر چند انسان به طور اجمال وعدههاى خداوند کریم را تصدیق دارد ولى تفاوت زیادى میان نعمتهاى بهشتى و لذتهاى حاضر دنیوى تصوّر نمىکند تا موجب ترک لذّتهاى دنیوى براى رسیدن به وعدههاى اخروى شود. بلکه میل طبیعى انسان به لذّتهاى این دنیایى است و خیال مىکند لذتهاى دنیایى سودمند سزاوارترند و همین خیال بر او چیره مىشود هر چند به حکم عقل یقین دارد که نعمتهاى اخروى سودمندتر و پایدارترند. بنا بر این گاهى به سبب سرگرم شدن به لذتهاى این دنیا و فرو رفتن در آنها غفلت و نسیان بر یقینش چیره مىشود. و همین است معناى سخن حق تعالى که فرمود «فَأَخْرَجَ» و گاهى غفلت کلى حاصل نمىشود بلکه قوّه وهم به دلیل نیرومندیى که دارد با یقین معارضه مىکند و موجب شک و شبهه مىشود. و معناى کلام امام (ع) که فرمود: فباع الیقین بشکّه همین است. و منافاتى بین فرمود حق تعالى «فنسى» و کلام امام (ع) وجود ندارد.
منظور امام (ع) از «العزیمه بوهنه» این است که عزم و تصمیمى که سزاوار بود آدم در طاعت خدا به کار گیرد، به ضعف و ناتوانى فروخت، چنان که خداوند تعالى مىفرماید: وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً، به کار گرفتن لفظ بیع، در کلام امام (ع) استعاره زیبایى است، زیرا مدار بیع و فروش بر معاوضه چیزى به چیزى است، چه شیء مورد معامله ارزان باشد یا گران، مانند سخن حق تعالى که مىفرماید: أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَهَ بِالْهُدى فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ«».
فرموده است: فاستبدل بالجذل… و تناسل الذریّه
در این فراز سخن امام (ع) تقدیم و تأخیرى صورت گرفته است. بدین صورت که بلافاصله پس از جمله «و العزیمه بوهنه» فاستبدل نبوده است و تقدیر کلام چنین بوده است: فاهبطه اللّه الى دار البلیّه و تناسل الذّریّه فاستبدل… پس از هبوط، آدم به خداوند تضرّع کرد و خداوند توبه او را پذیرفت و به او کلمه رحمت را آموخت. و به وى وعده بازگشت به بهشت را داد. اهباط آدم پس از لغزش و فروختن بهشت به دنیا صورت گرفت. و قرآن کریم در سوره بقره به همین ترتیب نقل کرده است: فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا«» و پس از آن مىفرماید: فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ.
به همان ترتیبى که امام (ع) داستان آدم را بیان کرده است در سوره طه آمده است: وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدى قالَ اهْبِطا«».
امام (ع) اجتباء و توبه را بر اهباط مقدّم آورده است، و هر دو صورت (چه اهباط بر اجتباء و توبه مقدم شود و چه نشود) زیباست.
حکما گفتهاند معناى اهباط آدم فرود آمدن او از جایگاه کرامت و استحقاق افاضه نعیم بهشت است. به این شرح که هر گاه نفس ناطقه از خداوند سبحان روگرداند و به پیروى شیاطین و فرزندان جنّ و رضایت ابلیس توجه کند از رحمت خدا دور مىشود و صفحه دلش سیاه و از قبول انوار الهى ناتوان مى گردد. با توجّه به این توضیح، دار بلیّه و تناسل ذرّیه اشاره به دنیاست. زیرا هر گاه انسان به دنیا توجّه کند و با تمام وجود بدان روى آورد از اعلا علّیین به اسفل السافلین هبوط کرده است و همیشه از بلایى به بلایى گرفتار مىشود. زیرا در هر لحظه مطلوب و محبوبى از دستش مىرود. آنچه را که مىطلبد از دستش مىرود و آنچه را که نمىخواهد به سراغش مىآید. و اصولًا چه بدبختى و بلایى بزرگتر از بریدن از خدا و توجّه به دنیاست اعراض از خدا موجب دورى از رحمت او و خارج شدن از بهشت است.
اگر اشکال شود که امام (ع) عبارت: تناسل الذّریه را براى بیان اهانت به آدم آورده است. در حالى که تناسل الذریّه از امور خیریّه و در ردیف عنایت الهى قرار دارد، زیرا به وسیله آن نوع انسان بقا مىیابد و فیض استمرار پیدا مىکند.
در پاسخ مىگوییم: هر چند تناسل ذریّه خیر است ولى هیچ تناسبى میان این خیر و بودن در بهشت وجود ندارد. به این دلیل که تناسل ذریّه نسبت به کمالى که براى فرزندان آدم حاصل مىشود، خیر اضافى و عرضى است و اگر این نسبت حاصل شود نسبت اخس به اشرف است زیرا فرود آمدن آدم از بهشت و سقوط او از علوّ و محروم ماندن از افاضات عالیه حق و قرار گرفتن در مرتبهاى که در آن حیوانات و حشرات شرکت دارند خسران بزرگ و نقصى آشکار است.
معناى این جمله امام (ع) که فرمود: فاستبدل بالجذل و جلا و بالاغترار ندما روشن است زیرا کسى که به عبادت خداوند سبحان رو آورد و از انوار کبریایى او کسب نورانیّت کند و از ما سواى او بکلّى روى گرداند، مسرور و شاد خواهد بود.
ولى هر گاه از آنچه که موجب شادمانى و سرور است اعراض کند و به وسیله شیطانى که او را به بدیها دعوت مىکند و زشتیها را در نظرش مىآراید، به امور پست و بىارزش توجه کند، پرده عصمت خدا از او برداشته مىشود و بدیهاى او براى بندگان صالحى که بدو بنگرند آشکار مىشود، آن گاه که عنایت الهى او را دریابد و رحمت ربانى به وى رو نماید و از خواب غفلت سر بردارد خود را در زندان طبیعت مىبیند که زنجیرها و غلها او را در برگرفتهاند و جهنّم را مىبیند که بر دو طرف صراط مستقیم برافروخته شده این جا از گفته خدا یادش مىآید: قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقى وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ«». در این حالت ناگزیر بر چنین آیندهاى فریاد برآورد و از حسرت و پشیمانى دست بر دست بزند و از غضبى که از جانب خدا متوجّهش شده هراسناک باشد زیرا در نافرمانى از خدا افراط کرده است.
مقصود از این جمله امام (ع): ثمّ بسط اللّه فى توبته و لقّاه کلمه و رحمته، این است که در وجود خداوندى نه بخلى است و نه منعى. پس نقصى که وجود دارد از ناحیه قابل (انسان) و عدم استعداد اوست، زیرا هر گاه نفس براى درک رحمت حق آماده شود عنایت الهى او را در مىیابد و از ورطه هلاک ابدى نجات مىبخشد و در برابر ابلیس و سپاهیانش یاریش مىدهد و به زشتى افعالى که شیطان او را به آنها دعوت مىکند بینایش مىسازد. با این تأییدات الهى در برابر ابلیس و جنودش مقاومت مىکند و مواظب فریب و حیله شیطانى خواهد بود این است معناى تضرّع و توبه به سوى خدا.
معناى کلمه رحمتى که خداوند به آدم تلقّى کرد این است که فیوضات الهى، آنچه را که سبب گمراهى مى شود از انسان برطرف مىکند و همین رفع مانع وسیله در نیفتادن انسان به گودالهاى هلاکت مى شود و توجّه او را از بهشت کم ارزش به قبله حقیقى برمىگرداند و لحظه به لحظه به وسیله فرشتگان مدد مى شود و او را به درجات عالى بهشت بالا مى برد.
این جمله امام (ع) وعده المردّ إلى جنّته، اشاره به وعده الهى است که در لسان کریم چنین آمده است: قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا، یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَهً نَصُوحاً عَسى رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ یُدْخِلَکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ«» و همچنین دیگر وعده هایى که خدا به توبه کنندگان داده است. این بود آنچه که در باره معناى تأویلى این داستان وارد شده بود.
ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم)، ج ۱ ، صفحه ى ۴۰۴-۳۵۵