خطبه یکم ترجمه شرح ابن میثم بحرانی فصل اول ب -(عجز انسان از شناخت ذات خدا)قسمت سوم

أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ- وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ- وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ-

وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ- لِشَهَادَهِ کُلِّ صِفَهٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ- وَ شَهَادَهِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ

الصِّفَهِ- فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ- وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ- وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ

وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیْهِ- وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ- وَ مَنْ قَالَ فِیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ- وَ مَنْ

قَالَ عَلَا مَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ: کَائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ- مَعَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لَا بِمُقَارَنَهٍ وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ

لَا بِمُزَایَلَهٍ- فَاعِلٌ لَا بِمَعْنَى الْحَرَکَاتِ وَ الْآلَهِ- بَصِیرٌ إِذْ لَا مَنْظُورَ إِلَیْهِ مِنْ خَلْقِهِ- مُتَوَحِّدٌ إِذْ لَا سَکَنَ یَسْتَأْنِسُ

بِهِ وَ لَا یَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ‏

ترجمه
اساس دین شناخت خداست، و نهایت شناخت، تصدیق اوست و کمال تصدیق وى یگانه دانستن او، و نهایت یگانه دانستن او خالص شدن براى اوست و نهایت خالص شدن براى او نفى صفات از ذات او مى‏باشد، زیرا هر صفتى گواهى مى‏دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفى گواهى مى‏دهد که سواى صفت است، پس هر کس خداوند سبحان را به صفتى (زاید بر ذات) توصیف کند او را مقرون به چیزى دانسته است، و هر که خدا را مقرون به چیزى بداند او را دو تا دانسته و کسى که خداوند را دوگانه بداند ذات حق را تجزیه کرده است و آن که ذات خدا را تجزیه کند در باره خدا به نادانى افتاده است و آن که در باره خدا نادان باشد خدا را قابل اشاره مى‏داند و کسى که خدا را قابل اشاره بداند وى را محدود دانسته و آن که خدا را محدود بداند او را قابل شمارش دانسته است.
کسى که بگوید خدا کجاست او را ضمیمه چیزى دانسته و کسى که بگوید خدا بر چه چیزى قرار دارد جاهایى را از خدا خالى دانسته است.
خدا هست، ولى نه این که تازه به وجود آمده باشد، خدا وجود دارد ولى نه این که از عدم به وجود آمده باشد، خدا با هر چیزى هست ولى نه به معناى نزدیک بودن با آن، و غیر از هر چیزى است نه به این معنا که با آن فاصله گرفته باشد، کارها را انجام مى‏دهد ولى نه با ابزار و حرکات، بیناست قبل از آنکه چیزى براى دیدن وجود داشته باشد او یگانه‏اى است که وجود همدم باعث آرامش او نمى‏شود و نبودن همدم وى را به وحشت نمى‏اندازد».

شرح
فرموده است: اوّل الدّین معرفته
چنان که گذشت دین در لغت به معناى فرمانبردارى است و در عرف شرعى، شریعتى است که به وسیله پیامبر صدور یافته است. پیروى از شریعت‏ فرمانبردارى خاصى است. بنا بر این مطلق اطاعت که معناى عام است از جانب شارع در یکى از مسمّاهاى خاص (شریعت) به کار گرفته شده است و به دلیل فراوانى استعمال در همین معنى حقیقت یافته است و وقتى که لفظ دین به طور مطلق به کار رود همین معنى به ذهن تبادر مى‏کند. معرفت خداوند سبحان داراى مراتبى است. اوّلین و (آخرین) مرتبه این است که بنده بداند که براى جهان آفریدگارى است، دوّمین مرتبه شناخت این است که انسان وجود صانع را تصدیق کند، سوّمین مرتبه این است که جذب عنایات الهى شده و به توحید گراید و او را از شریک مبرّا بداند، چهارمین مرتبه اخلاص، براى خداست، پنجمین مرتبه این است که صفاتى را که ذهن براى خداوند اعتبار مى‏کند از او نفى کند و این نهایت شناخت و عرفان و منتهاى تکامل معنوى انسانى است هر یک از مراتب تا مرتبه چهارم مبدأ. و پایه براى مرتبه بعدى است و هر یک از مراتب بعدى کمال براى مرتبه قبلى مى‏باشد.

دو مرتبه اوّل در فطرت انسان نهفته است، بلکه در فطرت حیوان که عمومى‏تر از فطرت انسان است پنهان مى‏باشد، براى همین است که انبیا مردم را براى کسب این مقدار از معرفت دعوت نکرده‏اند، زیرا اگر تحصیل این مقدار معرفت متوقّف بر دعوت انبیا و تصدیق آنها باشد با توجه به این که تصدیق انبیا خود مبنى بر شناخت فطرى است مبنى بر این که براى جهان خالقى است که آنها را به پیامبرى فرستاده است دور لازم مى‏آید، اوّلین مرتبه معرفت که انبیا مردم را به آن دعوت مى‏کنند یگانه دانستن صانع و نفى کثرت از اوست که در بردارنده اوّلین کلمه‏اى است که داعى الى اللّه بر زبان جارى مى‏کند و آن قول ماست که مى‏گوییم لا اله الا اللّه.

پیامبر (ص) فرموده است آنکه از روى اخلاص بگوید لا اله الا اللّه وارد بهشت مى‏شود. وقتى که ذهن مردم براى توحید قولى آماده شد، پیامبر آنها را آگاه‏ ساخت که آمادگى براى مرتبه‏اى از توحید که اعلى و اخفاست داشته باشند و فرمود هر کس از روى خلوص بگوید لا اله الا اللّه وارد بهشت مى‏شود. و این کلام پیامبر اشاره دارد به توحید مطلق و خارج ساختن هر قیدى از درجه اعتبار.

پس از توضیح فوق احتمال مى‏رود منظور امام (ع) در بین مراتب یاد شده، مرتبه اوّل توحید باشد. بدین ترتیب منظور او که فرمود: اوّل الدّین معرفته، روشن است. زیرا این مقدار از دین حق در نزد هر کسى روشن است و احتمال دارد که منظور حضرت توحید کامل باشد که مقصود نهایى عارف و آخرین مرتبه سلوک است. بنا بر این منظور از اوّل الدّین، اوّلیّت آن در خود انسان است و این سخن اشاره دارد به علّت غایى. علّت غایى از نظر عقلى بر دیگر علل مقدّم است هر چند در وجود مؤخّر باشد.

توضیح مطلب این است که معرفت کامل که نهایت کوشش عارف است از آغاز امر حاصل نمى‏شود بلکه نیازمند وصول به مراتب دیگر معرفت است و تحصیل معرفت کامل نیازمند ریاضت و زهد و عبادت و پذیرفتن اوامر الهى از روى تسلیم و رضامندى است. پذیرفتن اوامر الهى وسیله کمال دین شخص شده و به انسان آمادگى مى‏دهد که اوّلا وجود خدا را از روى یقین تصدیق کند، سپس یگانگى او را بپذیرد، و براى او اخلاص بورزد، و در نهایت هر چیزى غیر خدا را نفى کند. آن گاه است که در امواج دریاى عظمت غرق شود، هر مرتبه‏اى را که ادراک کند نسبت به مرتبه قبل به کمال رسیده تا سرانجام به کمال و معرفتى که مطلوب اوست بر حسب استعدادش دست یافته و با کمال معرفت دینش کامل شود و سیر الى اللّه را به پایان برساند.

فرموده است: و کمال معرفته التّصدیق… تا نفى الصفات عنه

در عبارت امام (ع) ترتیب این مقدمات بدین گونه قیاس مفصّل نامیده مى‏شود. قیاس مفصّل قیاس مرکبى است که در آن چندین نتیجه در هم آمیخته‏باشد و پس از ذکر مقدّمات روشن مى‏شود که مقصود از همه مقدمات و نتایج، آخرین نتیجه بوده است و در این عبارت مقصود این است که کمال شناخت خداوند نفى صفات از ذات حق تعالى است. قیاس مرکّب به چندین قیاس تقسیم مى‏شود که شبیه قیاس مساوات مى‏شود، زیرا میان دو مقدمه قیاس در حد وسط آنها شرکت وجود ندارد. بنا بر این هر قیاس براى رسیدن به نتیجه به قیاس دیگر نیاز دارد تا به آخرین قیاس دست یافته و نتیجه حاصل شود.

مقصود از ترکیب اوّل (قیاس اوّل) در عبارت امام (ع) این جمله است «کمال شناخت خداوند تصدیق اوست (مقدمه اول) و کمال تصدیق حق متعال توحید اوست (مقدّمه دوم) نتیجه آن که کمال شناخت خداوند یگانه دانستن اوست«».» در قیاس فوق چون کمال معرفت تصدیق و کمال تصدیق توحید بوده است، نتیجه این شده است که کمال معرفت خداوند یگانه شناخت او است.

پس از این دو مقدّمه به مقدّمه سوّم مى‏رسیم که قیاس جدیدى را تشکیل مى‏دهد و آن عبارت است از سخن حضرت که فرمود: «کمال توحید خالص شدن براى خداست» و نتیجه آن این است که کمال معرفت خدا، خالص شدن براى خداست و از ترکیب این نتیجه با مقدّمه چهارم که عبارت است از این گفته حضرت: «کمال خالص شدن براى خدا نفى صفات از ذات حق متعال است»، مقصود حاصل مى ‏شود.

اطلاق لفظ کمال در عبارت را امام (ع) به این حقیقت توجّه مى‏دهد که شناخت خداوند متعال از امور تشکیکى است، زیرا قابل افزایش و نقصان مى‏باشد. توضیح این که چون ذات حق تعالى از اقسام ترکیب به دور است، معرفت حق تعالى ممکن نیست مگر به حسب رسمهاى ناقص که از طرق و اضافاتى حاصل مى‏شود و به نوعى ذات مقدّس حق را به طریق عقلانى به ما معرّفى مى‏کند و این رسوم و اضافات چون متناهى نیستند شناخت خداوند به طریقه حدّ تام ممکن نمى‏شود بلکه بر حسب زیادت و نقصان، نهان و آشکار متفاوت است. همچنین کمال تصدیق و توحید. پس از روشن شدن معناى قیاس مفصّل اینک هر یک از مقدمات قیاس فوق را توضیح مى‏دهیم: کمال معرفت خدا تصدیق اوست، توضیح این مقدّمه چنین است که، کسى که خداى جهان را تصور مى‏کند شناخت ناقصى به خدا از همان تصوّر به دست آورده و کامل شدن این شناخت این است که به موجود بودن و واجب الوجود بودنش حکم کند، زیرا اگر آفریننده جهان باشد خود باید موجود باشد چون از معدوم چیزى به وجود نمى‏آید و معرفت کامل به خدا اقرار به همین حکم است.

مقدمه دوّم، کمال تصدیق خدا، یگانه دانستن اوست: توضیح آنکه، کسى که واجب الوجود را تصدیق کند و با این حال نداند که او یگانه است تصدیقش ناقص است و کمال شدن این تصدیق به این است که او را یگانه بداند، زیرا وحدت مطلق لازمه واجب الوجود است به این دلیل که طبیعت واجب الوجود به فرض که میان دو موجود مشترک باشد ناگزیر هر یک از آن دو نیاز به مابه الامتیازى دارد، بنا بر این در ذاتشان ترکیب لازم مى‏آید و هر مرکبى ممکن الوجود است، پس آن که خدا را یگانه نداند نسبت به وجود حق متعال جاهل است هر چند او را واجب الوجود دانسته و به وجود آن حکم کند.

مقدّمه سوّم، کمال توحید خداوند خالص شدن براى اوست. این عبارت به توحید مطلق اشاره دارد که عارف آن گاه به توحید خدا مى‏رسد که اخلاصش براى خدا کامل باشد و اخلاص همان زهد حقیقى است و زهد حقیقى دور شدن‏ از تمام ما سوى اللّه است و دور شدن از ما سوى اللّه از نشانه‏هاى خلوص و ایثار مى‏باشد. شرح حقیقت اخلاص این است که در علم سلوک ثابت شده است که تا وقتى عارف توجه به جلال و عظمت خداوند متعال داشته باشد در عین حال غیر را هم ببیند به مقام وصول دست نیافته است، زیرا غیر را با خدا دیده است. تا آنجا که اهل اخلاص این توجه به غیر را شرک خفى دانسته‏اند چنان که بعضى از عرفا گفته‏اند هر کس در قلبش به اندازه وزن خردلى جز جلال خدا باشد مریض است. عرفا در تحقق اخلاص غایب شدن عارف از خود را در وقت ملاحظه جلال خدا معتبر مى‏دانند. اگر عارف خود را ببیند رواست که گفته شود به زینت حق آراسته نیست، بنا بر این توحید مطلق این است که به طور کلى غیر خدا را با خدا اعتبار نکند و منظور از فرموده امام: که کمال توحید خدا اخلاص براى اوست، همین معناست.

مقدّمه چهارم، کمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست. درستى این موضوع را امام با یک قیاس برهانى مرکب از چند نتیجه بیان کرده است و به وسیله آن استدلال مى‏کند که هر کس خداى سبحان را توصیف کند، در باره او جاهل است و او را نشناخته است به این دلیل که هر صفتى غیر از موصوف و هر موصوفى غیر از صفت است، سخن امام (ع) ادامه مى‏یابد تا آنجا که مى‏فرماید: هر کس که خدا را داراى جزء بداند او را نشناخته است، صحّت مقدماتى که حضرت براى استنتاج مطلب آورده‏اند به این شرح است که امام مى‏فرماید هر صفتى گواهى مى‏دهد که با موصوف فرق دارد و همچنین هر موصوفى با صفت مغایر است و منظور از گواهى دادن صفت بر مغایرت با موصوف گواهى دادن به زبان حال است، حال صفت گواهى مى‏دهد که نیازمند به موصوف است و حال موصوف گواهى مى‏دهد که قائم به ذات و بى‏نیاز از صفت است. بدین طریق روشن مى‏شود که صفت عین موصوف نیست.

امّا بیان این جمله حضرت که فرمود: هر که خداوند سبحان را توصیف کند ذات او را مقرون به چیزى دانسته است، فهمش واضح و روشن است زیرا پیش از این روش شد که صفت با موصوف مغایرت دارد و اگر خدا را توصیف کند آن صفت زاید بر ذات و در عین حال ضمیمه ذات محسوب مى‏شود. بنا بر این هر که خدا را توصیف کند لازم مى‏آید که ذات خدا را مقارن چیزى دانسته باشد هر چند این مقارنت زمان و مکان لازم نداشته باشد، و امّا کلام حضرت که فرموده است آن که خدا را قرین چیزى بداند او را دو گانه دانسته است بدین لحاظ است که هر که خداوند را به چیزى از صفات مقرون کند در مفهوم خدا دو امر را گنجانده است: یکى ذات و دیگرى صفت، بنا بر این لازم مى‏آید که واجب الوجود عبارت از دو یا چند چیز باشد، لذا تصوّر کثرت لازم مى‏آید و از این ترکیب این نتیجه حاصل مى‏شود که توصیف خداوند سبحان موجب دوگانگى است.

امّا شرح جمله دیگر امام (ع) که فرمود: هر که خدا را دو گانه بداند معتقد شده که خدا جزء دارد روشن است زیرا با فرض دو گانه یا چند گانه بودن لازم مى‏آید که ذات خداوند عبارت از امورى باشد که آن امور اجزاى ذات او باشند و بدینسان در ذات حق کثرت پدید مى‏آید و اجزاء، مقدمه پدید آمدن ذات خدا خواهند بود. هر گاه این مقدمه را (هر کس خدا را دو گانه بداند او را داراى جزء دانسته) ضمیمه نتیجه برهان اول کنیم، این نتیجه حاصل مى‏شود که هر کس خداوند سبحان را داراى صفت بداند او را داراى اجزاء دانسته است.

اما دلیل این گفتار حضرت: هر که خدا را داراى جزء بداند او را نشناخته است، این است که هر دارنده جزئى نیاز به اجزایش دارد و مى‏دانیم که اجزاء با کل غیریت و دو گانگى دارند، بنا بر این هر صاحب جزئى نیازمند غیر خواهد بود و نیازمند به غیر ممکن الوجود است، پس تصور ما از چنین خدایى در حقیقت تصور ممکن الوجود است نه واجب الوجود و چنین تصورى جاهلانه و حاکى ازعدم شناخت خداست. ضمیمه کردن این نتیجه به نتیجه برهان قبلى لزوما این نتیجه را مى‏دهد که هر که خداوند سبحان را توصیف کند او را نشناخته است. با توضیحى که در باره این براهین داده شد مقصود روشن گردید که کمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست. زیرا اخلاص داشتن براى خدا با جاهل بودن نسبت به او قابل جمع نیستند و هر گاه اخلاص با جهل به خدا منافات داشته باشد و جهل نتیجه اثبات صفت براى خدا باشد، لازم مى‏آید که اخلاص با اثبات صفت براى خدا منافات داشته باشد. چون اثبات صفت براى خدا مستلزم جهل و نادانى است و اخلاص با جهل و نادانى متناقض است و در نتیجه با اثبات صفت نیز تناقض دارد. با اثبات این حقیقت که اخلاص با اثبات صفت براى خدا جمع نمى‏شود، ثابت مى‏شود که اخلاص با نفى صفت از خدا قابل جمع است و این همان مقصود اوّلى است که امام فرمود کمال معرفت خدا نفى صفات از خداست و این نفى صفات از خدا توحید مطلق و اخلاص واقعى است که نهایت عرفان و سرانجام کوشش عارف از هر حرکت حسّى و عقلى است.

هر گاه در باره حقیقتى تعقّل هیچ نقصى نباشد و جز ذات، چیز دیگرى با آن تصوّر نشود وحدت مطلقى که از هر نوع ضمیمه‏اى پاک است تحقّق مى‏یابد و این همان مقامى است که چشمان تیز بین از درک آن فرو مانده و افکار بلند از تحقق آن درمانده شده‏اند و نظر مردم در دریافت آن متشتّت گشته آن طور که براى خدا اثبات معانى کرده و او را داراى کیفیّت و احوال دانسته‏اند و بدین طریق به گمراهى افتاده و به تصوّرات محالى رسیده‏اند«».

اگر گفته شود آنچه که در باره صفت نداشتن حق تعالى گفته شد از دوجهت مورد اشکال است: اول آن که کتابهاى آسمانى و سنّت نبوى پر از اوصاف خداوند تعالى است، مانند اوصاف مشهورى که براى خدا نقل شده است، مثل علم، حیات، قدرت، شنوایى، بینایى و غیره، بنا بر آنچه که در باره عدم صفات خداوند گفته شد لازم مى‏آید که خداوند سبحان به هیچ یک از این اوصاف متّصف نشود.

دوّم آنکه امام به اثبات صفت براى خداوند تصریح دارد چنان که فرموده براى صفات خدا حدّ محدودى وجود ندارد و اگر مقصود حضرت از نفى صفات آن چیزى باشد که شما گفتید در کلام على (ع) تناقض لازم مى‏آید. بنا بر این سزاوار است که مقصود از نفى صفات اختصاص به نفى معانى پیدا کند چنان که اشاعره بر این اعتقادند و یا مقصود نفى احوال باشد چنان که معتقدان وجود صفت براى خدا مانند معتزله و بعضى از اشاعره بر این عقیده‏اند. بنا بر این صفات مشهور همچنان براى خداوند تعالى برقرار مى‏ماند. گذشته از اینها امام (ع) در موارد دیگر براى خدا اثبات صفت مى‏کند. ممکن است منظور از نفى صفات از حق متعال صفاتى باشد که مخلوق داراى آنها هستند چنان که امام (ع) به همین معنى در آخر خطبه اشاره فرموده است، آنجا که مى‏فرماید: صفات مخلوقین براى خدا روا نیست. از شیعیان شیخ مفید در کتاب ارشاد به همین حقیقت اشاره کرده مى‏فرماید: «خداوند بزرگتر از آن است که بر او صفات عارض شود زیرا عقول گواهى مى‏دهند آنچه که صفات بر او عارض شود مخلوق است».

در پاسخ اشکال فوق مى‏گوییم چنان که قبلا توضیح دادیم، آنچه که خداوند متعال از صفات ثبوتیه و سلبیه بدان متصف شود صرفا اعتباراتى هستند که عقل ما از مقایسه حق سبحانه با غیر او برداشت مى‏کند. صرف اعتبار صفت براى خداوند مستلزم کثرت و ترکیب ذات خدا نیست، پس توصیف خداوند تعالى به آن صفات از نظر دین امرى روشن است که براى‏ هر گروه و جمعیّتى از مردم معناى توحید و تنزیه را مى‏رساند. چون عقول مردم داراى مراتب متفاوتى است، اخلاصى که امام (ع) ذکر فرموده نهایت مرتبه‏اى است که نیروى درک انسانى به هنگام فرو رفتن در انوار عظمت الهى به آن دست مى‏یابد و اخلاص این است که هیچ چیز را به هنگام ملاحظه خدا در نظر نگیرى بنا بر این آنچه امام (ع) در مواضع دیگر براى خدا اثبات صفت کرده است و یا در کتاب خدا و سنّتهاى پیامبر (ص) به آن اوصاف اشاره شده است بیان همان اعتباراتى است که ما آنها را یاد آورى کردیم زیرا کسى که در درجه پایین‏تر اخلاص قرار گرفته است ممکن نیست که بدون تنزیه ذات مقدس حق از صفات، او را بشناسد.

فرموده است: و من اشار الیه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه

امام در این عبارت بر یکى از دو امر به شرح زیر برهان اقامه مى‏کند: صورت اول احتمال دارد که منظور از اشاره، ممتنع بودن اشاره عقلیه و رسیدن عقل به ذات مقدس او باشد. بنا بر این توضیح مقدّمه اوّل برهان این است که، هر کس ذهن خود را به خدا متوجه سازد و طالب درک ذات مقدّس حق باشد و گمان کند که ذات او را در مى‏یابد و بر آن احاطه پیدا مى‏کند و به سمتى که خدا هست اشاره مى‏کند، لزوما چنین کسى براى خدا حدّى را در نظر گرفته و ذهنش در آن حدّ متوقف مى‏شود، چون درک حقیقت مستلزم مکانى است براى شی‏ء قابل درک و در این صورت است که عقل به حقیقت آن اشاره مى‏کند و در این صورت مرکّب است و در گذشته روشن شد که هر مرکبى در معنى محدود است. گذشته از این اشاره عقلیّه همیشه با اشاره و همیّه و خیالیّه آمیخته است و آن دو چنان که خواهد آمد مستلزم اثبات حدّاند.

توضیح مقدّمه دوّم بسیار روشن است، چون شی‏ء محدود از کثرتى که در آن اعتبار مى‏شود فراهم مى‏آید و هر صاحب کثرتى در ذات خود معدود و قابل‏ شمارش است. با توضیح این دو مقدّمه، نتیجه برهان این خواهد بود که هر کس خدا را قابل اشاره بداند او را معدود و قابل شمارش دانسته است. امّا این که محال است خدا قابل شمارش باشد چنان که قبلا بیان شد لازمه کثرت ممکن الوجود بودن خداست.

صورت دوّم احتمال دارد که مقصود از نفى اشاره به خدا، اشاره حسّى ظاهرى و باطنى به خدا باشد و بیان این که خداوند از وحدت عددى منزّه است.
توضیح مقدّمه اوّل این است که هر کس با یکى از حواس ظاهرى به خدا اشاره کند براى او حدّ و حدود و پایان قابل احاطه‏اى قرار داده است، زیرا هر چه با حس ظاهرى یا باطنى بدان اشاره شود ناگزیر در جایى مخصوص با وضع معیّنى باید باشد و هر چه چنین باشد ناچار داراى حدّ و حدود خواهد بود، بنا بر این لازم مى‏آید که خداوند داراى حدود باشد.
توضیح مقدّمه دوّم منظور از قابل شمارش بودن در این جا این است که ذات حق مبدأ کثرتى قرار داده شود که بتوان براى او افراد دیگرى فرض کرد.

توضیح این که هر چه در جهت خاص و وضع مخصوصى قابل درک باشد عقل به امکان وجود امثال او حکم مى‏کند. بنا بر این کسى که خدا را به اشاره حسیّه محدود بداند او را مبدأ شمارش افراد بسیارى دانسته است و در نتیجه خداوند را همانند آنها محدود و قابل شمارش دانسته است. در صورتى که خداوند واحد است و دوّمى ندارد که پایه شمارش قرار گیرد.

اما این که خداوند در نفس خود نیز معدود نیست به این دلیل است که اگر معدود باشد لازم مى‏آید که از اجزاى فراوانى ترکیب یافته باشد. زیرا واحد به این معنى (مرکب از اجزاء) در حقیقت واحد نیست و گرنه اشاره حسیّه به آن تعلق نمى‏گیرد. واحدى که قابل اشاره حسیّه باشد لزوما باید داراى مکان و وضع باشد، چه داراى اجزا باشد یا وضع و مکان، مجتمع از دو امر یا امورى خواهد بود، بنا بر این ترکیب لازم مى‏آید و هر مرکّبى چنان که گذشت ممکن الوجود است و چون محال است که خداوند به این معنى واحد باشد، مطلق اشاره به خداوند مستلزم جهل به اوست، زیرا خداوند واحد واجب الوجود است با توجه به این که براى واحد مفاهیم دیگرى نیز هست، باید دانست که خداوند به معناى عددى واحد نیست، امّا مى‏توان گفت خداوند به این دلیل واحد است که غیر او در حقیقت خاصى با او شریک نیست و خداوند به این دلیل واحد است که در حقیقت ذات او ترکیب و تألیفى از معانى متعدد وجود نداشته و قوام او به اجزا و اشیائى نیست، و به این دلیل واحد است که هیچ کمالى را فاقد نیست بلکه هر کمالى که شایسته ذات او باشد بالفعل براى او حاصل است. خداوند سبحان به این اعتبارات سه گانه فوق واحد است.

فرموده است: و من قال فیم فقد… تا اخلى منه

کلمه «فیم» و «علام» در اصل «فیما» و «على ما» بوده است. «فى و على» به عنوان دو حرف بر «ماى» استفهامیّه وارد شده و الف «ماى» استفهامیه براى تخفیف حذف شده است و این دو کلمه در معنى دو قضیّه شرطیّه متّصله هستند و منظور آموزش دادن مردم است که از مکان و جایگاه خداوند سؤال نکنند. و مقصود از این دو قضیّه، دو قضیّه شرطیّه متصله‏اى است که نقیض تالى آنها استثنا شده باشد چنان که در قیاس ضمیر معروف است، کبراى قیاس در هر دو قضیّه حذف شده است. معناى توضیحى شرطیّه متّصله اوّل (فیم) این است که اگر سؤال با کلمه فیم از خداوند صحیح باشد باید براى خداوند محلّى در نظر گرفت که در آن جاى داشته باشد و بر خداوند صدق عروض در محل تحقق مى‏یابد ولى محال است که خداوند در محل قرار داشته باشد، پس جایز نیست که از خداوند با «فیم» (در کجاست) سؤال شود. توضیح ملازمه این که فیم استفهام از مطلق محل و ظرف است و استفهام از محل براى چیزى آن گاه‏ صحیح است که آن شی‏ء بتواند در آن محل قرار داشته باشد. در مورد بحث ما محال است که خداوند در محل قرار داشته باشد، زیرا اگر صحیح باشد که خداوند در محل قرار داشته باشد، یا بودن خدا در آن محل واجب است، پس لازمه‏اش این است که خداوند به محل احتیاج داشته باشد و نیازمند به غیر، بالذات ممکن الوجود است و اگر حلول خداوند در آن محل لازم نباشد از آن بى‏نیاز است.
کسى که در وجود به محل نیاز نداشته باشد محال است که در محل قرار گیرد و بنا بر این سؤال از محل به کلمه «فیم» در باره خداوند متعال جهل و نادانى است.

معناى توضیحى شرطیّه متّصله دوّم این است که اگر جایز باشد از خداوند به کلمه «علام» (بر کجا قرار دارد) سؤال شود لازم مى‏آید که بعضى از جهات و امکنه از خداوند خالى باشد، ولى جایز نیست که مکانى از خداوند خالى باشد، پس پرسیدن در باره خدا به کلمه علام محال است. بیان ملازمه چنین است: مفهوم على که علو و فرقانیّت است چون در چیزى وجود دارد که مورد استفهام است و آن شی‏ء برتر از اوست موجب دو اشکال مى‏شود که لازمه‏اش تحقّق یکى به وسیله دیگرى است.

۱- خالى بودن سایر جاها از وجود حق متعال و این همان چیزى است که امام (ع) بیان فرمود.

۲- قرار گرفتن خدا فوق چیزى (علام) که لازمه‏اش نبودن خدا در جهات دیگر مانند تحت، یمین، یسار، امام و خلف است.

خالى بودن دیگر جهات از وجود خداوند متعال باطل است (نقیض تالى)، پس این که خدا در فوق چیزى قرار داشته باشد و با کلمه علام سؤال شود باطل است. امّا دلیل بطلان خالى بودن دیگر جهات از وجود خداوند متعال به دلیل آیه شریفه قرآن است وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ‏ وَ جَهْرَکُمْ«»» و قول دیگر خداوند متعال هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ هر کجا باشید او با شماست.

اگر گفته شود کسى که براى خدا جهت را ثابت مى‏کند از این آیات غافل نیست و بین اثبات جهت معیّن براى خدا و مقتضاى این آیات منافاتى نمى‏بیند زیرا مقصود از این که خدا در آسمان و زمین است آن است که چون به آنها علم دارد گویا در آن جاست و نیز این که خدا با خلق است یعنى به آنها آگاه است و بودن خدا در جهت فوق به این معناست که ذاتا در آن جا قرار دارد، بنا بر این منافاتى میان مفهوم این آیات با بودن خدا در جهتى خاص دیده نمى ‏شود.

در پاسخ این اشکال مى‏گوییم که خالى بودن جهات دیگر از وجود خداوند را امام (ع) لازمه بودن خدا در جاى معیّن دانسته است. و بطلان این که خداوند در جاى معیّنى باشد از این آیات به خوبى استفاده مى‏شود. و آنها که براى خدا جهت معیّنى در نظر گرفته‏اند به آیاتى استدلال کرده‏اند که ظاهرا بر جهت خاصّى دلالت مى‏کند مانند قول خداوند تعالى الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏» آیاتى که از خداوند جاى معینى را نفى مى‏کند با آیاتى که براى خدا جاى معیّنى را تعیین مى‏کنند معارض‏اند، آیات نفى کننده مکان براى خدا در ذهن عموم مردم روشنتر است از دلایل عقلى بر نفى جهت. و چون آیات شریفه قرآن بر خالى نبودن مکان از وجود خداوند دلالت دارد، لازمه‏اش این است که خداوند متعال تنها در جهت خاص «فوق» نباشد. بنا بر این سؤال از خداوند به لفظ «علام» باطل است.

اگر اشکال شود: کسى که با علام از خداوند سؤال مى‏کند در حقیقت براى‏ خدا اثبات جهت کرده و ابطال این لازم جز به دلیل عقلى ممکن نیست زیرا ظاهر ادّله نقلیّه مانند آیات قرآن دلالت بر اثبات جهت براى خدا مى‏کند و به همین دلیل امام (ع) در اثبات بطلان جهت، دلیل عقلى آورده است و به آیات قرآن کریم استدلال نکرده است تا آنان که از ظواهر آیات استفاده مى‏کنند و در همه جا بودن خدا را به احاطه علمى تعبیر مى‏کنند، آیه کریمه الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏ مانع نظر آنها باشد.

در پاسخ مى‏گوییم: منظور از استوى در این آیه سلطه قدرت و علم است چنان که در کتب کلام ذکر شده است. این که امام در استدلال جهت «فوق» را ذکر کرده است و از اعتقاد داشتن این که خدا در فوق قرار دارد بر حذر داشته به این دلیل است که هر کس معتقد به جهت براى خدا باشد به دلیل شرافت فوق خدا را به آن اختصاص مى‏دهد و قرآن کریم در آیه یاد شده به جهت فوق اشاره کرده است، پس شبیه در اثبات جهت فوق قویتر از بقیه جهات بوده است و به همین جهت حضرت آن را متذکّر شده است.

فرموده است: کائن لاعن حدث موجود لاعن عدم

کائن در عبارت فوق اسم فاعل کان است و کان در لغت به سه صورت استعمال شده است.

۱- کان به صورت فعل ماضى افاده حدث و زمان مى‏کند، این کان در عرف علماى نحو کان تامّه نامیده مى‏شود مانند: اذا کان الشتاء فادفئونى«». در این مصرع کان به معناى حدث و وجد آمده است.

۲- کان تنها بر زمان دلالت کند و براى دلالت بر حدث نیازمند خبرى باشد تا معناى آن را کامل کند. در عرف دانشمندان نحو این کان را ناقصه مى‏گویند وبیشتر مواردى که کان به کار مى‏رود ناقصه است مانند این سخن حق تعالى: إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّهً قانِتاً لِلَّهِ«».

۳- کان خالى از دلالت بر حدث و یا زمان باشد، مانند قول شاعر: و على کان المسومه العراب«» کان زایده است و تقدیر کلام على المسمومه العراب است.
پس از دانستن معانى کان و موارد استعمال آن بدان که کائن به چیزى گفته مى‏شود که نبوده و وجود یافته است و چون آن شی‏ء، ذات مقدس حق تعالى مى‏باشد و ذات حق منزه از زمان است، بنا بر این محال است که مقصود از کائن در عبارت امام (ع) (کون) دلالت کننده بر زمان باشد و چون حضرت فرموده‏اند کائن لا عن حدث محال است که (کون) دلالت کننده بر حدث که همان مسبوقیت به عدم است باشد با توجّه به بطلان این که بودن خداوند مستلزم زمان و مسبوقیّت به عدم باشد. بنا بر این کائن جز بر وجود خالى از زمان و حدث دلالت نمى‏کند و به همین معناست گفته حق تعالى: وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً«» و مانند فرموده حضرت رسول (ص): کان اللّه و لا شی‏ء یعنى خدا بود در حالى که هیچ چیز نبود.

شرح کلام حضرت که فرمود: موجود لا عن عدم، مقصود این است که وجود خداوند حادث نیست. توضیح این که موجود از آن جهت که موجود است، یا وجودش مسبوق به عدم و حاصل از عدم مى‏باشد که چنین موجودى را حادث مى‏گویند، یا مسبوق به عدم و حامل از آن نیست، چنین موجودى را قدیم مى‏گویند. اثبات این حقیقت که خداوند وجود مسبوق به عدم نیست بدین شرح است: اگر خداوند حادث باشد ممکن خواهد بود و اگر ممکن باشد واجب الوجود نیست، در نتیجه اگر خداوند حادث باشد واجب الوجود نیست لیکن خداوند واجب الوجود است، پس حادث نیست

نتیجه فوق بر اساس صغرى و کبراى منطقى و ادلّه خداشناسى حاصل شده است. دوّمین فراز سخن امام (ع): موجود لا عن عدم، هر چند معناى بخش اوّل کلام وى: کائن لا عن حدث را تأکید مى‏کند ولى مقصود از بخش اوّل کلام امام (ع) چیز دیگرى است و آن آموزش دادن مردم براى به کار بردن لفظ «کون» براى خداوند متعال است، تا این که به مردم بفهماند که معناى «کون» آنچه به ذهن مى‏آید «حدث» نیست. احتمال دیگر این است که مقصود امام (ع) از قسمت اوّل: کائن لا عن حدث، نفى حدوث ذاتى یا اعمّ از حدوث ذاتى و زمانى باشد و مقصود از بخش دوم نفى حدوث زمانى باشد.

فرموده است: مع کل شی‏ء… تا لا بمزائله.

معناى سخن امام (ع) این است که خداوند تعالى همراه غیر است و عین غیر نیست. ملاحظه غیر خدا با خدا اضافه عارضى است که براى خداوند نسبت به همه موجودات حاصل مى‏شود، زیرا همه موجودات از اراده خداوند به وجود آمده‏اند. پس صحیح است که گفته شود او با همه چیز و مقدّم بر همه چیز است ولى به دو اعتبار مختلف. چون معیّت اضافه‏اى است که عقل ما با نسبت دادن اشیاء به ذات حق و همراهى وجود حق متعال با وجود آنها و احاطه علمى خداوند به کلیّت و جزئیّت آنها اعتبار مى‏کند چنان که خداوند متعال مى‏فرماید: هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏«» و تقدّم خدا بر اشیاء نسبتى است که به اعتبار علّت بودن خداوند براى اشیاء فرض مى‏شود. زیرا مفهوم متعارف معیّت، اعم از نزدیکى زمانى و مکانى است، لذا معیّت خداوند با اشیاء به اعتبار نزدیکى‏ به آنها نیست، زیرا ذات حق تعالى از زمان و مکان بدور است و به همین دلیل امام (ع) فرموده است معیّت خداوند با اشیاء به مقارنه و نزدیکى نیست. امّا این که خداوند غیر اشیاء است ولى با آنها فاصله ندارد به دو صورت قابل توضیح است.

۱- غیریّت اعمّ از فاصله داشتن است زیرا مفهوم زمان و مکان در مزائله داخل مى‏باشد، بنا بر این مغایرت خداوند با اشیاء مستلزم فاصله نیست زیرا ذات خداوند از زمان و مکان بدور است و به همین دلیل امام (ع) فرموده است: غیر اشیاست ولى نه به مزائله.

۲- خداوند تعالى غیر اشیاء است، به این معنى که ذاتا از همه اشیاء جداست زیرا هیچ چیز در معناى جنس و فصلى با خداوند شریک نیست، یعنى ما به الاشتراک ندارد تا نیازمند ما به الامتیاز ذاتى یا عرضى باشد. ذاتا با اشیاء مبانیت دارد ولى نه با فاصله. و معناى مزائله جدایى شی‏ء است از اشیاء به وسیله فصل ذاتى یا عرضى و چون ما به الاشتراک در مورد خداوند و اشیاء نیست مزایله نیز وجود ندارد. این دو قیدى که در کلام امام (ع) ذکر شده احکام و همییى که به اعتبار زمان و مکان از اوصاف مخلوقات مى‏باشند و در مفهوم معیّت و غیریّت در میان خلق معروف و معتبرند از میان مى‏برد و به این حقیقت توجّه مى‏دهد که درک ذات مقدّس حق تعالى بالاتر از حکم وهم است و ذات مقدّس حق از صفات ممکنات برى و بدور است. همچنین فراز قبل «کائن لا عن حدث موجود…» حکم وهمى که مشابهت حق تعالى را با موجودات حادث مى‏رساند رد مى‏کند.

فرموده است: فاعل لا بمعنى الحرکات و الآله

اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد«» باشیم، حرکت عبارت است از پدید آمدن‏ شی‏ء در مکانى بعد از آن که در مکانى دیگر بوده است. و اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد نباشیم، حرکت عبارت است از انتقال یافتن شی‏ء از مکانى به مکان دیگر، و تعریفات مشابه دیگرى که براى حرکت آورده‏اند. اسباب و ابزار چیزى است که فاعل به وسیله آن بر شی‏ء تأثیر مى‏گذارد. مقصود از جمله گذشته این است که خداوند فاعل است ولى آثارى که از ذات مقدس حق ظاهر مى‏شود نه بر حسب حرکت و نه به وسیله اسباب و ابزار است آن طورى که غیر خدا در صدور فعل نیازمند به حرکت و ابزار مى‏باشد. امّا این که خداوند در انجام فعل نیاز به حرکت ندارد به این دلیل است که حرکت عارض جسم مى‏شود و خداوند تعالى منزّه از جسمیّت است و صدق مسمّاى حرکت در باره خداوند محال مى‏باشد. امّا این که کار خداوند بدون ابزار انجام مى‏شود به دو صورت قابل توضیح است:

۱- ابزارى که خداوند مى‏خواهد فعل خود را به وسیله آن انجام دهد یا خود فعل خداست و در عین حال نیازمند ابزار دیگرى و یا نیازمند نیست.

اگر نیازمند به ابزار دیگرى نباشد فاعلیّت بدون ابزار ثابت مى‏شود و اگر به توسط ابزار دیگر آن ابزار کارساز است همین سؤال در مورد دوّم پیش مى‏آید و بدین طریق دور و تسلسل لازم مى‏آید. و یا ابزارى که خدا فعل خود را به وسیله آن انجام مى‏دهد فعل خدا نیست و بدون آن که ممکن نیست که خداوند فعلى انجام دهد، در این صورت خدا در افعال خود نیازمند به غیر خواهد بود و نیازمند به غیر، ممکن الوجود بالذّات است و با فرض این که خدا واجب الوجود بالذّات است ممکن الوجود بالذّات نیز خواهد بود و این خلف است.
۲- اگر خداوند کار خود را با ابزار انجام دهد پس بدون ابزار در انجام فعل مستقل نیست، لازمه این اعتقاد ناقص بودن خدا در فعل و کمال یافتن وى به‏وسیله ابزار خواهد بود و چون نقص در ذات خداوند تعالى محال است، لذا متکى بودن فعل خدا به ابزار محال است. بنا بر این خداوند در ابداع فاعل مطلق است و اشیاء را اختراع و ایجاد مى‏کند و از نقصان ذلت مبرّا و نیاز به حرکات و ابزار ندارد.

فرموده است: بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه

بصیر در جمله فوق از بصر گرفته شده و به معناى فاعل یعنى بیننده است.
بصر حقیقت در دیدن با چشم است و نسبت به قوه‏اى که به وسیله آن علم حاصل مى‏شود مجاز مى‏باشد و مقصود از «منظور الیه» در عبارت امام (ع) چیزى است که با چشم مشاهده شود. مقصود از این جمله توصیف خداوند تعالى است به این که خداوند بیناست و بینایى او مستلزم چیزى نیست. چون بینایى خداوند به معناى دیدن با وسیله نیست و ذات مقدّس حق از داشتن حواس مبرّا و پاک است، از معناى لغوى بصر که دیدن با چشم است در باره خدا باید بر مبناى مجازى آن عدول کرد و آن این است که خداوند بیناست یعنى عالم است. قرینه براى اثبات مجاز بودن این کلمه جمله: اذ لا منظور الیه من خلقه است، زیرا بینایى امر اضافى است که با توجّه به شی‏ء قابل رؤیت معنى پیدا مى‏کند. ولى بینایى در مورد ذات حق به طور ازلى و ابدى اطلاق مى‏شود در صورتى که هیچ یک از اشیاء قابل رؤیت با حسّ، ازلى نیستند، چون بر حدوث عالم استدلالهاى عقلى اقامه شده است. پس ذات چیزى ازلى نبوده است که به خداوند، بینا اطلاق شود. بنا بر این واجب است که بگوییم خداوند از آن جهت که واجب الوجود و واجد تمام کمالات است به همین معنا بینا نیز هست.

احتمال دیگرى که در سخن امام (ع) مى‏توان داد این است که کلمه اذ در سخن حضرت به این معنى باشد که خداوند بر همه آثار و خلق خود تقدّم وجودى دارد، پس موجودى به ازلیّت ذات خدا و با او نبوده است که مورد نظر و دیدن خدا واقع شود، بنا بر این به طور کلى خداوند ذاتا به ذات خود آگاه است و چون خداوند، بصیر به معناى دیدن با چشم نیست لازم است که به اعتبار داشتن صفتى که تمام اشیاء قابل رؤیت برایش وضوح و ظهور داشته باشند بصیر باشد.

به همین جهت است که اسرار و خفیّات بر خداوند آشکار مى‏باشد و اوست که همه چیز را مشاهده مى‏کند و مى‏بیند و هیچ چیز حتى در اعماق زمین بر او پوشیده نیست، هر چند اشیاء نام و نشانى نداشته باشند او آگاه به رموز و اسرار و نهفته‏ است.
بینایى از نوع دیدن با چشم هر چند کمال شمرده مى‏شود امّا این نوع کمال مخصوص حیوان است و بینایى اگر چه کمال است امّا این کمال بشدّت ضعیف و ناتوان و کم برد است، چون از دیدن اشیاء دور ناتوان و از باطن اشیاء هر چند نزدیک باشند درمانده است و صرفا ظاهر اشیاء را در مى‏یابد و از درک باطن آنها عاجز است. گفته شده فایده‏اى که بندگان خدا از چشم مى‏برند دو چیز است. یکى آن که بدانند خداوند چشم را آفریده است تا نشانه‏هاى خداوند و عجایب آسمانها را بنگرند و نگاهشان جز عبرت نباشد. نقل شده که به عیسى (ع) گفته شد: آیا هیچ یک از مردم مثل تو هست پاسخ داد کسى که نگاهش عبرت و سکوتش اندیشه و سخنش یاد خدا باشد مثل من است. فایده دیگر این که بداند خدا او را مى‏بیند و کلام او را مى‏شنود، پس نگاهش را سبک و آگاهى خداوند را نسبت به خود دست کم نمى‏گیرد. زیرا هر کس چیزى را که خدا آگاه است از دیگران مخفى دارد به توجه داشتن خداوند تعالى اهانت کرده است.
مراقبت بر صحّت عمل یکى از ثمرات ایمان است، پس کسى که به معصیت خدا نزدیک شود با این که مى‏داند خدا او را مى‏بیند چه جرأت عجیبى کرده و چه زیان بزرگى برده است و کسى که گمان کند خداوند تعالى او رانمى‏بیند چه ناسپاسى بزرگى کرده است.

فرموده است: متوحّد اذ لا سکن… تا لفقده

مقصود امام (ع) از عبارت فوق توصیف حق تعالى به یگانگى و وحدانیّت است و عبارت «اذ لا سکن» را براى اشاره به این حقیقت آورده است که یگانگى او به وحدانیّت ذاتى است نه مثل تنهایى افراد که به اعتبار نداشتن همنشین به آنها تنها گفته مى‏شود یا چنان که مفهوم متعارف از تنها ماندن بعضى مردم همین است که ذکر شد، زیرا افراد عادتا با یکدیگر مشاورت و گفتگو دارند. جدا شدن یکى از حیوانات از دیگران را تنهایى مى ‏نامند.

انیس و همدم کسى است که به وجود او آرامش حاصل مى‏شود و به نبودن او وحشت به وجود مى‏آید. همدمى و تنفّر به وسیله میل طبیعى نسبت به اشیاء معنى پیدا مى ‏کند و از خصوصیّات مزاج حیوانى هستند. چون خداوند متعال از جسمانیّت و مزاج داشتن پاک است لزوما از انس و وحشت مبرّاست.بنا بر این منفرد است به وحدانیّت مطلق نه در قیاس عقلانى این انفراد یا اشیاء دیگر.

قیود سه گانه (فاعل، بصیر، متوحّد) که در سه فصل گذشته کلام امام (ع) آمده است براى توجّه دادن به عظمت خداوند تعالى است، چنان که در شرح جمله «لا بمقارنه و لا بمزائله» توضیح دادیم و خلاصه آن این است که اذهان بشر به این معنى توجّه دارد که فاعل نیازمند ابزار و بینا نیازمند چشم است و شخص تنها نیازمند انیس همتاى خود مى‏باشد، تا از وحشت رها شود و چون ذات خداوند سبحان از همه این امور منزّه و پاک است امام (ع) براى از میان بردن این توهّم و بى‏اعتبار دانستن این پندار خردها را با بیان این قیود سه گانه متنبّه کرده و به حقیقت امر توجه داده است.

ترجمه شرح ابن میثم ج۱ ص۲۶۷