خطبه یکم ترجمه شرح ابن میثم بحرانی فصل دوم الف (آفرینش کلی جهان)(شرح ابن میثم)قسمت اول
أَنْشَأَ الْخَلْقَ إِنْشَاءً وَ ابْتَدَأَهُ ابْتِدَاءً- بِلَا رَوِیَّهٍ أَجَالَهَا وَ لَا تَجْرِبَهٍ اسْتَفَادَهَا- وَ لَا حَرَکَهٍ أَحْدَثَهَا وَ لَا هَمَامَهِ نَفْسٍ اضْطَرَبَ
فِیهَا-أَحَالَ الْأَشْیَاءَ لِأَوْقَاتِهَا وَ لَاءَمَ لَأَمَ بَیْنَ مُخْتَلِفَاتِهَا- وَ غَرَّزَ غَرَائِزَهَا وَ أَلْزَمَهَا أَشْبَاحَهَا- عَالِماً بِهَا قَبْلَ ابْتِدَائِهَا-
مُحِیطاً بِحُدُودِهَا وَ انْتِهَائِهَا عَارِفاً بِقَرَائِنِهَا وَ أَحْنَائِهَا: ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ فَتْقَ الْأَجْوَاءِ- وَ شَقَّ الْأَرْجَاءِ وَ سَکَائِکَ الْهَوَاءِ-
فَأَجْرَى فِیهَا مَاءً مُتَلَاطِماً تَیَّارُهُ- مُتَرَاکِماً زَخَّارُهُ حَمَلَهُ عَلَى مَتْنِ الرِّیحِ الْعَاصِفَهِ- وَ الزَّعْزَعِ الْقَاصِفَهِ فَأَمَرَهَا بِرَدِّهِ-
وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ وَ قَرَنَهَا إِلَىحَدِّهِ- الْهَوَاءُ مِنْ تَحْتِهَا فَتِیقٌ وَ الْمَاءُ مِنْ فَوْقِهَا دَفِیقٌ- ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ رِیحاً
اعْتَقَمَ مَهَبَّهَا- وَ أَدَامَ مُرَبَّهَا وَ أَعْصَفَ مَجْرَاهَا-وَ أَبْعَدَ مَنْشَأَهَا فَأَمَرَهَا بِتَصْفِیقِ الْمَاءِ الزَّخَّارِ- وَ إِثَارَهِ مَوْجِ الْبِحَارِ
فَمَخَضَتْهُ مَخْضَ السِّقَاءِ- وَ عَصَفَتْ بِهِ عَصْفَهَا بِالْفَضَاءِ- تَرُدُّأَوَّلَهُ عَلَى إِلَى آخِرِهِ وَ سَاجِیَهُ عَلَى إِلَى مَائِرِهِ حَتَّى
عَبَّ عُبَابُهُ- وَ رَمَى بِالزَّبَدِ رُکَامُهُ- فَرَفَعَهُ فِی هَوَاءٍ مُنْفَتِقٍ وَ جَوٍّمُنْفَهِقٍ- فَسَوَّى مِنْهُ سَبْعَ سَمَوَاتٍ- جَعَلَ سُفْلَاهُنَّ
مَوْجاً مَکْفُوفاً- وَ عُلْیَاهُنَّ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ سَمْکاً مَرْفُوعاً- بِغَیْرِ عَمَدٍیَدْعَمُهَا وَ لَا دِسَارٍ یَنْتَظِمُهَا یَنْظِمُهَا ثُمَّ زَیَّنَهَا
بِزِینَهِ الْکَوَاکِبِ وَ ضِیَاءِ الثَّوَاقِبِ- وَ أَجْرَى فِیهَا سِرَاجاً مُسْتَطِیراً وَ قَمَراً مُنِیراً-فِی فَلَکٍ دَائِرٍ وَ سَقْفٍ سَائِرٍ وَ رَقِیمٍ مَائِرٍ
ترجمه
با قدرت کامله خویش خلایق را آفرید و بدون آن که اندیشهاى به کار برد و یا از تجربهاى استفاده کند و یا در خود جنبش و حرکتى پدید آورد و همّتى به خرج دهد که سبب نگرانى او شود به آفرینش پرداخت بدون این که مخلوقات سابقهاى داشته باشند. هر یک از اشیاء را به زمان معیّن اختصاص داد و اشیاء متضاد را الفت بخشید و طبیعت و لوازم هر چیز را به آن بخشید و آن را همراه اشیاء قرار داد، در حالى که قبل از آفرینش آنها به حالشان آگاه بود و به حدود وجودى آنها احاطه کامل داشت و به نشانههاى پیوسته آنها دانا بود. سپس خداوند فضاى بىنهایت را شکافت و اطراف و جوانب آن را باز کرد و طبقات زیرین هوا را آفرید، و در آن آبى جارى ساخت که امواجش متلاطم و ارتفاعش زیاد و روى هم مى غلتید و آن را بر پشت باد تند و پر سر و صدا که هر چیز را از جا مىکند سوار کرد. و به باد فرمان داد که آب را از هر سو جمع کرده و باد را بر متراکم کردن آب توانایى بخشید و آبها را تا حدّ معینى به هم نزدیک ساخت، هوا در زیر باد شکافته مىشد و آب از بالاى باد جارى مىگشت، سپس خداوند سبحان باد دیگرى آفرید که قدرت بارورى نداشت و همیشه مى وزید و وزش آن را تند قرار داد و مکان پیدایش و شروعش را دور قرار داد، سپس به آن باد فرمان داد که آب انباشته را به حرکت در آورد و موج دریا را بر انگیزاند، پس آن باد آب را مانند جنبانیدن ظرف شیر به منظور گرفتن روغنش به هم زد«» و در فضا تند بر آن وزید.
قسمت بالاى آب را به انتها و قسمت ساکن آن را به متحرّک آمیخت تا بالا و پایین آب کاملا مخلوط شد و بر بالاى آن کفى ظاهر ساخت، سپس آن کف را در فضاى شکافته و جوّ وسیع بالا برد و از آن کف هفت آسمان را آفرید، و در زیر آسمانها موجى بیافرید آن سان که ریزش نکند و بر بالاى آن سقف و فضاى وسیع و بلندى قرار داد و بدون ستونى آن را بپاداشت و بدون نگهدارندهاى چون ریسمان و میخ آن را منظّم ساخت. سپس آسمانها را با زیورستارگان درخشنده زینت بخشید و در آن خورشید فروزان و ماه تابان را در فلکى گردان و سقفى سیار و لوحى نگاشته شده گردان به جریان انداخت.
شرح
من (شارح) در زبان اهل لغت فرقى میان انشا و ابتدا نیافتم. هر یک از این دو به معناى ایجاد کردن بدون سابقه و مدل است جز این که فرق ظریفى در معناى این دو واژه بگذاریم تا کلام امام (ع) از تکرار محفوظ بماند به این طریق که گفته شود مفهوم انشاء ایجاد چیزى است که مانند آن چیز سابقه نداشته باشد و مفهوم ابتدا ایجادى است که قبل از آن سابقه ایجادى نبوده باشد.
جمله انشاى خلق و ابتداى آن، اجمالا اشاره دارد به چگونگى آفرینش مخلوقات و قدرت خداوند متعال بعد از این که به اصل ایجاد به وسیله فطرالخلائق بقدرته اشاره کرده است. و پس از دو فعل انشأ و ابتدأ براى تاکید، مصدر این دو فعل یعنى «انشاء» و «ابتداء» را آورده است و صحّت اسناد انشاء و ابتداء به خداوند متعال روشن است، به این دلیل که چون خداوند متعال مسبوق به غیر نیست (چیزى بر خدا تقدّم وجودى ندارد) پس این که سرچشمه ایجاد، خداوند متعال است، صدق مىکند. و چون جهان قبل از وجود خدا نبوده است، قهرا ابتدا بودن خداوند براى جهان صدق مى کند.
فرموده است: بلا رویّه أجالها… تا اضطرب فیها
چون ویژگیهاى چهار گانه فوق از شرایط دانش مردم و کارهاى آنها بوده است، تا آنجا که اصول آنها ممکن نبوده است مگر با آن صفات، امام (ع) خواسته است که خداوند سبحان را از این ویژگیها مبرّا سازد، و این که ایجاد جهان متوقّف بر هیچ یک از شرایط فوق نیست، به توضیح ذیل است:
۱- چون فکر و اندیشه عبارت است از حرکت نیروى اندیشهگر، در فراهم سازى و به دست آوردن مقدّمات مطلب و انتقال آنها به ذهن، بنا بر این نسبت دادن فکر و اندیشه براى انجام فعل به خداوند متعال از دو جهت محال است:
الف- قوه تفکّر از خواص نوع انسان است، بنا بر این بر ذات خداوند روا نیست.
ب- فایده تفکر تحصیل امور مجهوله است و جهل بر خداوند متعال محال است.
۲- تجربه، چون تجربه عبارت است از حکم دادن به ثبوت امرى براى شیء به واسطه مشاهدات مکرّرى که مفید یقین باشند و نیز لازمه تجربه ضمیمه شدن یک قیاس پنهانى است به آن، و آن قیاس عبارت از این است که اگر وقوع امرى اتفاقى باشد نتیجه دائمى و یا بیشترین نتیجه را نمىدهد و از این برهان ثابت مى شود که نتیجه تجربى یقینى است و متّکى بر یک قیاس برهانى، و متوقّف بودن خداوند بر قیاس برهانى به دو دلیل محال است.
الف- قیاس برهانى مرکّب از اقتضاى حسّ و عقل است، مثلا وقتى انسان پس از خوردن یک داروى معیّنى به طور مکرر دچار اسهال شود، عقل این حکم کلّى را استنتاج مىکند که این دارو مسهّل است و روشن است که جمع شدن حسّ و عقل از ویژگیهاى نوع انسان مىباشد.
ب- تجربه براى کسب دانشى است که قبلا فراهم نبوده است، بنا بر این کسى که در دانش خود به تجربه نیازمند است ذاتا ناقص است و با تجربه دانش خود را کمال مىبخشد و هر کسى که از دیگرى کمال بگیرد نیازمند اوست و همچنان که گذشت چنین موجودى ممکن الوجود است و ممکن الوجود بودن بر خداوند محال است، با توضیح فوق روشن شد که فعل خداوند متّکى بر تجربه نیست.
۳- حرکت- چنان که مىدانیم حرکت از خواص اجسام است و خداوند متعال از جسمیّت مبرّاست، هر چند بر خداوند محرّک کلّ صدق مىکند، ولى متحرّک بودن صدق نمىکند زیرا متحرّک چیزى است که حرکت به او قائم مىباشد و محرّک اعمّ از متحرک است یعنى ممکن است متحرک باشد و ممکن است نباشد.
۴- همامه یا همت- چون این واژه از اهتمام گرفته شده و حقیقت آن میل قطعى نفسانى بر انجام فعلى است که توأم با رنج و غم باشد و این در باره ذات مقدّس حق متعال به دو علت محال است.
الف- میل نفسانى از خصوصیّات انسان است که براى جلب منفعت به کار مىرود و خداوند متعال از میل نفسانى و جلب منافع منزّه و پاک است.
ب- همّت بستن به کارى در رسیدن به مطلوب مستلزم رنجى مىباشد وتألم رنج بر خداوند متعال محال است.
چون ایجاد عالم به وسیله خداوند متعال به هیچ یک از انواع یاد شده فوق صورت نگرفته است، بنا بر این خلقت، اختراع محض بدون ابزار است که از نیاز داشتن به غیر ذات مقدّسش به دور است. بنا بر این او ایجاد کننده آسمان و زمین است و هر گاه به چیزى فرمان دهد که «باش» به وجود مىآید.
امام (ع) کلمه رویّه را به «اجال» و تجربه را به «استناد» و حرکت را به «احداث» و همامه را به «اضطراب» هم ردیف آورده است تا این کیفیّات را از ذات مقدّس حق منتفى سازد بدین شرح که فعل خداوند نیاز به فکر و تجربه و حرکت و همّت ندارد.
فرموده است: اجال الاشیاء… تا الزمها اشباحها
امام (ع) پس از آن که ایجاد عالم را به خداوند جهان نسبت داد به طور مفصل اشاره به ترتیب از جهت تازگى صنع و حکمت کرده است که چگونه جهان مطابق حکمت بالغه الهى پیش از ایجاد، به طور تفصیلى در علم خداوند وجود داشته است.
مقصود امام (ع) از جمله اجال الاشیاء، اشاره به وابستگى اشیاء به زمانهاى خودشان بر حسب آنچه در لوح محفوظ به قلم الهى مقرر شده است مىباشد، به گونهاى که هیچ متقدّمى متأخّر و یا متأخّرى متقدّم نمىشود.
معناى لغوى اجاله، انتقال یافتن هر چیزى به وقت خاص خود و تحویل آن از عدم و امکان صرف به مدّت معیّنى است که براى وجودش لازم است.
حرف لام در کلمه «لا وقاتها» بیان کننده علّت است، یعنى خداوند اشیاء را به این دلیل که داراى وقت معیّنى مىباشند ایجاد کرده زیرا هر وقتى بر حسب قدرت و علم خداوند جایگاه خاصّى دارد که در غیر آن واقع نمىشود و به عبارت دیگر معناى تأجیل این است که خداوند اوقات را ظرف معیّنى براى اشیاء قرارداده که از آن مقدّم و مؤخّر نمىشوند، چنان که در قرآن مجید فرموده: وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ«».
امام (ع) با جمله: لائم بین مختلفاتها، به کمال قدرت خداوند تعالى توجّه داده است که به دو صورت توضیح داده مى شود:
الف- خداوند به قدرت کامله خود و مطابق حکمت، عناصر چهار گانه را که از نظر کیفیّت ضدّ یکدیگرند، جمع کرده است به گونهاى که هر یک با دیگرى اثر خاص خود را از دست داده و ترکیب شده‌اند، و این را اصطلاحا تفاعل مىگویند، به این صورت که کیفیّت متوسطى میان اضداد متشابه پدید مى آید که به مزاج تعبیر مىشود، بنا بر این مخلوط شدن جسم لطیف با کثیف با توجّه به تضاد کیفیّت و نهایت دورى که از یکدیگر دارند به قدرت کامله حق تعالى است و از بزرگترین دلایلى است که بر کمال خداوند دلالت مى کند.
ب- مناسبتى که بین ارواح لطیف و نفوس مجرّدى که در قوام وجودشان به هیج وجه نیاز به مادّه ندارند و میان بدنهایى که صرفا جسمانى و از این بابت ظلمانى و کثیفاند برقرار کرده است و هر نفسى را به بدنى خاص قرار داده و آنچه که لازمه بقا و هستى آنها از مصالح است، طبق نظام کامل و راهنمایى لازم تعیین فرموده است، که بر کمال قدرت و لطف و حکمت خداوند گواهى مى دهد.
سخن امام (ع) که فرمود غرایز را در طبیعتشان قرار داد اشاره به رکن اساسى جسمانى نفسانى است و آنچه که قوام جسم به اوست و هر صاحب طبیعتى بر آن غریزه سرشته شده است و مقتضاى قوایى که سرشت انسان بر آن استوار شده است لوازم و خواص اوست، مانند قوّه تعجّب و خنده براى انسان و شجاعت براى شیر و ترس براى خرگوش و مکر و فریب براى روباه و…
امام (ع) از ایجاد غرایز به غرز که به معناى تمرکز و استوارى است، استفاده کرده، و استعاره آورده است، زیرا عقل میان غریزه و استوارى و ثبات مشابهت مىبیند و این شباهت از جهت مبدأ و غایت مانند ثابت شدن شیء در زمین است. توضیح این که خداوند سبحان، غرایز را در جایگاه و اصول خود پابرجا داشته و فایده آن چیزى است که از آثار پدید مىآید و موافق مصلحت جهان است چنان که انسان در زمین بذرى را مىافشاند تا از آن ثمره مطلوب به دست آورده و از آن بهرهمند شود. بنا بر این وجود غرایز در انسان به منزله بذر در زمین و نتیجه آن به منزله محصولى است که به دست مىآید. خواص و لوازم از غرایز تفکیک ناپذیرند و به همین دلیل امام (ع) فرموده است «الزمها اسناحها» که اشاره به همین غیر قابل جدا شدن لوازم از اصول غرایز است و زوال لوازم از غرایز امرى غیر ممکن است و معناى لازم چیزى، همین است.
بعضى عبارت حضرت را به جاى اسناحها، اشباحها قرائت کردهاند.
مقصود این است که آنچه در طبیعت اشخاص از لوازم و غرایز سرشته شده است تفکیک ناپذیرند. چه غرایز را از لوازم شخص بدانیم، مانند زرنگى و زیرکى در مورد بعضى از مردم، و کودنى و بى توجّهى نسبت به بعضى دیگر. و یا این که غرایز را از لوازم طبیعت انسان بدانیم، زیرا طبیعت در همه اشخاص وجود دارد. توضیح مذکور در صورتى است که ضمیر در کله الزمها: در عبارت امام (ع) به غرایز باز گردد ولى اگر ضمیر را به اشیاء برگردانیم مقصود این خواهد بود که خداوند سبحان هنگامى که اشیاء را به اوقات معیّنى اختصاص داد و بین متضادها رابطه برقرار کرد. و غرایزى در طبیعت آن مطابق علم و قضاى خود به وجود آورد، براى هر یک ویژگیهاى خاص و جزئى را که مطابق سرشتشان بود، مقرر فرمود. اگر گفته شود لوازم طبیعت مقتضاى ماهیت اشیاست بنا بر این چگونه الزام آنها را به اصولشان به قدرت خداوند تعالى نسبت مى دهیم
در پاسخ مىگوییم هر چند مقتضاى طبیعت اشیاء به ماهیّت اشیاء مربوط است، امّا وجود آنها به قدرت خداى تعالى بستگى دارد. پس الزامى بودن آنها براى اصولشان، تابع ایجاد اصول آنها مىباشد.
فرموده است: عالما بها قبل ابتدائها… تا احنائها
منصوبات سه گانه فوق (عالما، محیطا، عارفا) بنا بر حال بودن، منصوبند و فعل عمل کننده در آنها الزمهاست، چون نزدیکترین فعل به این منصوبات است و این منصوبات سه گانه تفسیر افعال جمله ما قبل مىباشند اجال، لائم، غرّز الزم و مقصود از قضیّه اوّل (عالما بها) اثبات افعال چهارگانه است براى خداوند، در حالى که خداوند به اشیاء قبل از ایجادشان آگاه بوده، و همه آنها به طور کلّى و جزئى، در علم خداوند حضور داشتهاند و مقصود از قضیّه دوّم (محیطا به حدودها) نسبت این افعال به خداوند است، در حالى که او احاطه علمى به حدود و حقایق آنها داشته است و هر یک را از دیگرى به طور جداگانه مىدانسته است که در چه حدّى پایان مى یابند، و به چه نهایت و فایدهاى مى رسند. محتمل است که منظور از انتهائها، انتها یافتن هر ممکن به سبب خود و انتها یافتن موجودات در سلسله وجود به خداوند متعال باشد. و در قضیّه سوّم (عارفا بقرائنها) نسبت دادن افعال به قدرت خداوند است در حالى که خداوند به لوازم و عوارض اشیاء آگاه بوده و به این که چگونه اشیاء به یکدیگر نزدیکاند مطّلع است، و به ترکیب و همگونى اشیاء مانند اختلاط یافتن بعضى عناصر با بعضى در شکلگیرى طبیعى به ترتیب خاص سرشت آفرینش آگاه بوده است. و خداوند مىدانسته که جوانب اشیاء به چه حدّى پایان مىیابد و به چه امورى مقرون مىشود. خلاصه این فراز این است که خداوند، به تمام معلومات کلّى و جزئى آگاه بوده است، و این طبیعت ذات علم الهى است که چیزى بر او پوشیده نیست.
اگر گفته شود که اطلاق اسم عارف بر خداوند تعالى جایز نیست به دلیل گفتار پیامبر که فرمود: براى خداوند ۹۹- اسم است که هر کس آنها را بداند داخل بهشت مىشود«». و اجماع علما بر این است که عارف از جمله آن ۹۹ اسم نیست.
پاسخ مىگوییم که: ظاهرا اسمهاى خداوند تعالى به دو دلیل از ۹۹ تا بیشتر است.
۱- فرموده پیامبر که به هنگام دعا فرمود: خداوندا از تو مىخواهم به حقّ تمام اسمهایى که با آنها خود را نامیدهاى و یا در کتابت نازل کردهاى و یا به کسانى از آفریدگانت تعلیم دادهاى و یا در علم غیبت بر گزیدهاى«». این کلام پیامبر تصریح دارد بر این که خداوند بعضى از اسماء خود را بیان داشته است.
۲- فرموده دیگر پیامبر در باره ماه مبارک رمضان، رمضان اسمى از اسماء خداوند تعالى است«». و به دلیل قول صحابه که مىگفتند فلان شخص اسم اعظم الهى را داراست و این به بعضى از اولیا و انبیا نسبت داده شده است، و همه اینها دلالت دارند بر این که اسماء خداوند تعالى بیشتر از ۹۹ تاست. اگر توضیحى که داده شد حقیقت باشد روى سخن به فرموده پیامبر است که فرمود براى خداوند ۹۹ اسم است هر کس آنها را بداند داخل بهشت مىشود، که به صورت قضیّه واحدهاى که معناى اخبار دارد آمده است، به این معنا که از اسماء خداوند تعالى ۹۹ اسم است که دانستن آنها موجب دخول بهشت مىشود. این که پیامبر ۹۹ اسم را بیان فرموده است، براى بیان شرافتى است که در دیگر اسمها نیست. بدین توضیح که مثلا این اسماء جامع انواع معانى مىباشد که حاکى ازکمال خداوند است، به گونهاى که این جامعیّت براى غیر این ۹۹ اسم نیست، پس از حدیث رسول اکرم براى نفى اسماء دیگر خدا نیست. با روشن شدن این موضوع رواست که گفته شود عارف از اسمهاى خداوند است.
اگر گفته شود که: اسم اعظم خدا داخل در این ۹۹ اسم نیست، زیرا که این اسامى متداول بین همه مردم بوده، ولى اسم اعظم مخصوص انبیا و اولیاست و هر گاه چنین باشد چگونه صحیح است که این اسما اشرف اسماى الهى باشد.
در پاسخ مىگوییم: احتمال دارد که اسم اعظم از این ۹۹ اسم خارج باشد، و شرافت اسم اعظم به نسبت بقیّه اسماء منظور شده باشد. و احتمال دارد که داخل در این ۹۹ اسم باشد ولى ما دقیقا آن را نمىشناسیم و کسانى که به یقین آن را مىشناسند اولیا و انبیا هستند.
فرموده است: ثم انشاء سبحانه… تا سبع سماوات
پس از آن که امام (ع) در فصل گذشته در نسبت دادن آفرینش جهان به قدرت خداوند متعال به طور اجمال اشاره فرمود، اینک شروع به تفصیل خلق و چگونگى ایجاد آن، و اشاره به آغاز و حسن جریان امور کرده است به ترتیب زیر:
بحث اوّل- آنچه از خلاصه این فصل فهمیده مىشود این است که خداوند مکانها و جایگاههایى را براى جریان آب مقدّر فرموده و سپس باد نیرومندى را براى ضبط و حفظ و حمل آن آفرید. از این بیان امام که: الهواء من تحتها فتیق و الماء من فوقها دفیق فهمیده مىشود که مکانها و جایگاههایى در زیر آن آب وجود دارد، و باد را فرمان داده است آب را حفظ و ضبط کند تا به آن مکانها برسد.
بعضى از عبارت امام چنین فهمیدهاند که مکانهاى خالى در زیر باد و آب بر روى آن قرار دارد و باز در زیر باد فضاى گسترده دیگرى است که به قدرت خداوند معلّق و محفوظ است و چنان که در کلام امام (ع) آمده بود، بجز بادى که آب را در فضا ضبط و حفظ مىکند، خداوند باد دیگرى را آفرید تا آن آب را به حرکت در آورده و به جاهاى معیّنى روانه کند. از این عبارت که فرمود: عقّد مهبّها، یعنى از آن آب به مقدار مخصوصى به هر جا که اراده فرمود فرستاد، آشکار مىشود که مراد مطلق فرستادن آب نیست. گروهى کلام امام (ع) را «اعتقم مهبّها» قرائت کردهاند، در این صورت معناى سخن، یا این خواهد بود که خداوند مسیر آب را بىمانع قرار داد و یا این است که آب را چنان جارى ساخت، که مجرا و مسیر حرکت و مقصد آن بر کسى معلوم نیست. و حرکت باد را مداوم و ملازم با حرکت دادن آب قرار داد و جریان آب را تند کرد و سرچشمه آن را دور قرار داد. و سپس باد را براى به موج در آوردن آب گماشت تا آن را موّاج کند و بشدّت به هم بزند تا بر روى آب کف برآید و سپس خداوند متعال آن کف روى آب را در فضا بالا برد و از آن آسمانهاى بلند را آفرید.
بحث دوّم– مشابه کلام امام (ع) در قرآن کریم آمده است،خداوند در قرآن کریم اشاره فرموده است، که آسمانها از دود آفریده شده‌اند مانند این آیه: ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ«»، مقصود از دخان چنان که در اقوال فراوانى آمده است، بخار آب است و از جمله آن اقوال، قولهاى زیر است:
الف- از حضرت باقر محمّد بن على (ع) روایت شده است که فرمود هنگامى که خداوند سبحان اراده کرد آسمان را بیافریند، به باد امر فرمود تا دریا را به تلاطم آورد به گونهاى که کف بر روى آب ظاهر شد و از میان موج دریا و کف دودى بدون آتش به هوا بلند شد، و سپس خداوند از آن آسمان را آفرید.
ب- آنچه که در سفر اول تورات آمده این است که مبدأ آفرینش، جوهرى بود که خداوند آن را آفرید و به آن از روى هیبت نگاه کرد، پس اجزاى آن ذوب شد و به صورت آب در آمد و از آن بخارى مثل دود برخاست و از آن دود آسمانها را آفرید و بر روى آب کفى پدید آمد و از آن زمین و کوهها را آفرید و در روایتى دیگر آمده است که از کف روى آب، زمین مکّه را آفرید و سپس زمین را از زیر کعبه گسترانید و به همین دلیل مکّه را امّ القراء مى نامند.
ج- شبیه نقل تورات روایتى است که از کعب نقل شده است، به این مضمون که: خداوند یاقوت سبزى را آفرید و به آن از روى هیبت نگریست، پس به صورت آب مرتعش در آمد، و پس از آن باد را آفرید که آب را متراکم ساخت و پایههاى عرش را بر روى آب قرار داد، چنان که خداوند متعال فرموده است: وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ«» د- تالس ملطى که از حکماى مشهور قدیم مىباشد، پس از یکتا دانستن صانع اوّل جهان و منزّه دانستن او، چنین گفته است: «عنصرى را که در آن کلّ صور موجودات و معلومات بود ابداع کرد، و به این دلیل او را مبدع اوّل مى گویند».
سپس گفته است که عنصر اوّل آب است و از آن انواع جواهر، آسمان و زمین و آنچه میان آنهاست، آفریده است. بنا بر این او علّت هر پدیدهاى است و علّت ترکیب هر عنصر جسمانى است و سپس بیان داشته است که از آب منجمد زمین را آفرید، و از آب بخار هوا را و از خلاصه آب، آتش و دود، و از بخار آسمانها را آفرید و تالس ملطى بیان مىکند که اینها را از تورات دریافت کرده است.
ه- آنچه که من (شارح) در کتاب بلینوس حکیم که نامش «الجامع لعلل الاشیاء» است دیدهام، اشارهاى نزدیک به همین قول تالس است و اینک کلام او را ذیلا مىنگارم: «خداوند تبارک و تعالى پیش از همه موجودات وجود داشت و اراده کرد خلق را بیافریند، کلمهاى را بر زبان آورد، پس اوّل موجود کلمه اللّه بود که فرمانبردار او بود و با کلمه اللّه حرکت آغاز شد، و پس از کلام، خداوند تعالى فعل را ایجاد کرد و به وسیله فعل به حرکت و به وسیله حرکت به حرارت دلالت کرد و پس از آن که حرارت به نهایت رسید، سکون پدید آمد و سکون را نشانه سرما قرار داد و پس از آن طبایع چهارگانه عنصرى را از این دو قوّه یعنى سرما و گرما پدید آورده توضیح این که از حرارت نرمى حاصل مىشود و از انجماد خشکى پدید مىآید. هر یک از قواى چهارگانه مفرد را با بعضى درآمیخت و از اختلاط و آمیزش آنها طبایع چهارگانه پدید آمد. هر یک از این طبایع چهارگانه قائم به نفس خود و غیر مرکباند. پس از آمیزش حرارت و خشکى آتش پدید آمد و از برودت و رطوبت آب و از حرارت و رطوبت هوا، و از آمیزش سرما و خشکى زمین پدید آمد.
سپس چنین ادامه داده است که چون حرارت طبیعت زمین را حرکت داده آب به دلیل لطافتش در روى زمین به حرکت در آمد. آنچه از آب به زمین برخورد مىکرد به خاطر سنگینى زمین به بخار تبدیل شد، و بخار چون لطیف و دقیق بود به هوا رفت و آن اول دودى بود که از روى آب برخاست و با هوا درآمیخت و به دلیل سبکى و لطافت، بلند شد و در صعود و بالا رفتن به اندازه توان و دورى از حرارت، تا نهایت درجه رسید و فلک اعلا را که فلک زحل است ساخت، دوباره گرما آب را به حرکت در آورد، از آن دودى پدید آمد، که به لطافت هوا نبود و به دلیل لطافت کم به فلک زحل نرسید، و از آن فلک دوّم ساخته شد که فلک مشترى است. به همین طریق از بلند شدن بخار افلاک پنج گانه دیگر ساخته شدند. از تمام این اشارات استفاده مىشود که آب عنصر اصلى است که از آن آسمان و زمین آفریده شد و این مطابق کلام امام (ع) است.
بحث سوّم- در باره این سخن امام (ع) است که فرمود: ادام مربّها.
قطب راوندى در معناى این جمله گفته است که اجتماع آب و باد و تسویه آب را به وسیله باد مقرر فرمود. توضیح سخن راوندى این است که چون آب جایگاه وزش باد بوده است، محلّى که باد در حرکت آوردن آب نقش مؤثرى داشته است تعبیر به مربّها شده است. یعنى موضعى که باد بر آن وزیده و حرکت آب را به انجام رسانده است. با این توضیح معناى ادام مربّها این خواهد بود که خداوند متعال جایگاه وزش باد و حرکت آب را به وسیله آن در جهت مقصود استمرار بخشید. احتمال دارد که مربّها اسم مکان باشد و به عنوان مصدر به کار رفته و معناى ضمنى جمله چنین خواهد بود ادام اربابها، یعنى حرکت باد، ملازم به حرکت در آمدن آب قرار گرفت و احتمال دارد که جمله معناى تشبیهى داشته باشد، بدین توضیح که باد از لحاظ کثرت و قوّت سبب آثار خیر است و بدین دلیل تشبیه شده باشد به «دیمه»، یعنى جایگاه و محلى که لزوما باد به آنجا مىرسد و به آن قوام مىیابد. در مثل گفته مىشود: قد ادامه اللّه، یعنى خداوند او را در نزد خود سیراب گرداند.
فراز دیگر سخن امام (ع) که فرمود و ابعد منشأها، قطب راوندى گفته است: یعنى ارتفاع آب را در فضا به جایگاه بلندى مىرساند. در این باره من (شارح) مىگویم: واژه منشأ به معناى محل نشو است یعنى جایگاهى که از آن ایجاد مىشود. بنا بر این از آن ارتفاع فهمیده نمىشود مگر این که بگوییم منشأها به معناى مصدر به کار رفته است. یعنى جایگاه انشاء و معنى این باشد که خداوند از جایگاه ایجاد آب تا مقصد دورى آب را فرستاد، چیزى که این معنا را تأیید مى کند مطلبى است که امام (ع) با این عبارت: نشأت مت مبدء بعید، به آن اشاره مىکند و بدین لحاظ است که اطلاع یافتن بر آغاز حرکت آب ممکن نیست، بلکه صرفا قدرت حق سبحانه و تعالى و بخشش اوست.
در مورد فراز دیگر کلام امام (ع) «و امرها…» قطب رواندى رحمه اللّه علیه فرموده است. منظور از فرشتگان گمارده بر وزش باد است که آبها را بر یکدیگر مىغلطانند و به حرکت درمىآورند، چنان که ماست را براى به دست آوردن کره در مشک بشدّت به هم مىزنند. به کار بردن کلمه امر نسبت به باد استعمال مجازى است زیرا شخص حکیم جماد را امر نمىکند.
من (شارح) در شرح این جمله مىگویم: حمل کردن کلمه امر بر وزش باد بهتر است زیرا در معنایى است که قطب راوندى ذکر کرد در لفظ امر مجاز پیش مىآید و کلام مخصوصى نیز در اینجا براى خطاب به باد وجود ندارد. بعلاوه از گفته قطب راوندى خشم بر ملائکه استفاده مىشود و در حقیقت دو مجاز، یکى مجاز در لفظ امر و دیگرى مجاز در نسبت امر به فرشتگان لازم مىآید، هر چند در نسبت دادن امر به باد، در صورتى که مقصود فرشتگان باشد، مجاز لازم مىآید.
اما اگر لفظ رابر معناى ظاهر حمل کنیم، یعنى منظور امر به باد باشد، صرفاً مجاز در لفظ امر خواهد بود نه در نسبت آن، و چون یک مجاز لازم مىآید از قول قطب راوندى بهتر است.
این عبارت امام که فرمود: مخض السّقاء و عصفها بالفضاء یعنى مانند سقّا که آب را در مشک به حرکت در مىآورد و به هم مىفشرد، باد آب را فشرد و بشدّت در هوا فشاند. در این عبارت مضافى که صفت مصدر بوده (مأخذ و عاصف) حذف شده و مضاف الیه در جاى آن نشسته و به همین دلیل به صورت مصدر، منصوب شده است.
الف و لام ماء در سخن امام (ع) که فرمود: بتصفیق الماء، الف و لام عهد ذکرى است به کلام دیگر امام (ع) که فرمود: ماء متلاطما، اشاره دارد به این دلیل، منظور از آب متلاطم و آب انباشته یک آب بیشتر نیست. این نوع تکرار در کلام فصیح رواست، چنان که خداوند متعال فرموده است: إِنَّا أَرْسَلْنا إِلَیْکُمْ رَسُولًا شاهِداً. عَلَیْکُمْ کَما أَرْسَلْنا«».
اگر اشکال شود که کلمات: الاجواء- الارجاء- سکائک الهواء امور عدمى هستند چگونه نسبت آنها به ایجاد از جانب خدا صحیح است.
در پاسخ مىگوییم معناى این کلمات عبارت است از خلأ و جایگاه، و در این که جایگاه و مکان امور عدمى هستند یا وجودى، اختلاف مشهورى است، پس اگر وجودى باشد نسبت آنها به قدرت صحیح است و در این صورت معناى این کلمات گسستن و شق کردن مىباشد و معناى ضمنى آنها در اسناد به قدرت خداوند چنین خواهد شد: خداوند باد را جایگاه و محل استقرار آب قرار داد.
هنگامى که با این وصف جایگاه باد از مطلق هوا و خلأ ایجاد شد خداوند آب را در آنجا ایجاد کرد و اختصاص یافتن آب به محل خاصّى به سبب قدرت خداوند تعالى است پس نسبت دادن ایجاد این کلمات را به خداوند نسبت صحیحى خواهد بود. گویا خداوند سبحان جایگاه خاصّى را براى حاصل شدن جسمى شکافته است.
روایت شده که زراره و هشام در باره موجود بودن و موجود نبودن هوا اختلاف پیدا کردند. این اختلاف را یکى از غلامان امام صادق (ع) به آن حضرت خبر داد و چنین گفت: من در باره این موضوع متحیّرم و اصحاب ما در این مورد اختلاف دارند. امام (ع) فرمود این اختلافى نیست که منجر به کفر و گمراهى شود.
این که امام (ع) از توضیح این موضوع خوددارى کرد، براى این است که اولیاى خدا وظیفه دارند که راه خدا را براى مردم روشن کرده و بندگان خدا را به راه مستقیم ارشاد فرمایند. و اصولًا جز به یکى از دو امر توجّه ندارند یکى آنکه مردم را به راه هدایت به طور واضح و آشکار ارشاد کنند و دیگر آنچه که موجب گمراهى مىشود بیان کرده و مردم را به راه راست هدایت کنند. امّا توضیح این که هوا موجود است یا موجود نیست فایده زیادى در امر معاد ندارد، بنا بر این جهل به آن چیزى نیست که به امر معاد زیان وارد کند، بدین سبب رها کردن آن و پرداختن به امور مهم سزاوار است.
بحث چهارم- قرآن کریم تصریح دارد به این که آسمان از دود ایجاد شده است ولى سخن امام (ع) در این خطبه گویاى این حقیقت است که آسمان از کف آب پدید آمده است. و در خبر دیگرى وارد شده بود که از کف آب زمین پدید آمده است. با توجه به این سه قول ناگزیر باید براى این اشارات وجه جامعى وجود داشته باشد و لذا مىگویم (شارح) وجه جامع میان کلام امام (ع) و لفظ قرآن کریم، سخن حضرت باقر (ع) است که فرمود از موج دریا و کف آن دودى بدون آتش برخاست و از آن آسمان آفریده شد. شکى نیست که قرآن کریم از لفظ دخان، حقیقت آن را اراده نکرده است، زیرا دود از آتش پدید مىآید. مفسّران اتفاق نظر دارند بر این که دودى که از آن آسمان آفریده شده است محصول آتش نبوده بلکه به علّت موج آب از تجزیه آب و تبخیر آن پدید آمده است. لذا دخان، استعاره است براى بخارى که از روى آب بلند مىشود. بنا بر این مىگوییم کلام امام (ع) در این خطبه مطابق لفظ قرآن کریم است. با این توضیح که کف روى آب، بخارى است که از حرارت حرکت آب از روى آن بلند شده است. جز این که تا وقتى سنگینى بر کف روى آب غالب بوده است، از آب جدا نشده و به نام کف نامیده مىشود. پس از آن که لطیف شده و اجزاى هوا بر آن غلبه کرده و از آب جدا شده و بخار نامیده شده است. بدین ترتیب کفى که تبدیل به بخار شده همان دود در قرآن کریم مى باشد. بنا بر این منظور قرآن و سخن امام (ع) یک چیز است. پس بخار جدا شده از آب چیزى است که آسمانها از آن ساخته شده، و از کفى که از دریا جدا نشده و بر روى آن باقى مانده زمین آفریده شده است.
وجه مشابهت میان دود و بخار که موجب صحّت استعاره آوردن لفظ دخان براى بخار شده دو چیز است:
۱- محسوس بودن هر دو به این شرح که صورتى از دود و بخار که مشاهده مىشود در حسّ بینایى تفاوت ندارد.
۲- جهت معنوى- و آن این است که بخار اجزاى آب است که به سبب لطافت از حرارت حرکت با هوا مخلوط و به هوا متصاعد مىشود. چنان که دود نیز چنین است ولى حرارت آن از آتش است به این شرح که دود نیز از اجزاى آب است که از جرم مورد احتراق به علت لطافت یافتن از حرارت آتش جدا مىشود.
بنا بر این میان آن دو اختلافى نیست، جز از جهت سبب (حرارت حرکت و حرارت آتش) و به همین دلیل استعاره آوردن یکى را براى دیگرى صحیح مى باشد.
بحث پنجم- متکلّمان گفته اند که چون ظاهر قرآن و سخن على (ع) دلالت دارند بر این که آب اصل وجود آسمانها و زمین است
و در جاى خود ثابت شده که ترتیب یاد شده در مخلوقات در واقع امر ممکنى است و باز ثابت شده که خداوند تعالى فاعل مختار و قادر بر همه ممکنات است، و دلیل عقلى در نزد ما اقامه نشده که این ظواهر را نفى کند، بنا بر این بر ما واجب است که مقتضاى ظاهر قرآن و کلام امام (ع) را گرفته و دست به تأویل نزنیم.
نگویید که جمهور متکلّمین بر اثبات جوهر فرد (جزء لا ینجزی) و این که اجسام مرکب از آن مىباشند، اتفاق نظر دارند. نهایت این که بعضى مىگویند جوهر در عدم ثابت بوده است و فاعل مختار زیور تألیف وجود را بر آنها پوشانده است. و بعضى ثبوت جوهر را در عدم منکر شده مىگویند خداوند تعالى ابتدا جواهر فرد را ایجاد و آنها را با یکدیگر تألیف و اجسام را پدید آورد.
با پذیرش این اقوال چگونه صحیح است که آسمانها و زمین از آب آفریده شده باشند، زیرا مىگوییم (شارح): این ممکن است که خداوند تعالى در آغاز جسم اوّل را از آن جواهر فرد آفریده باشد و سپس باقى اجسام را از جسم اوّل خلق کرده باشد.
ولى حکما چون ترتیبى که از ظاهر عبارات قرآن و خطبه در پیدایش اجسام فهمیده مىشود، موافق مقتضاى دلیل آنها بر مؤخر بودن وجود عناصر از وجود آسمانها نبوده است، ناگزیر به تأویل این عبارات، پرداختهاند تا بتوانند میان ادّله خود و ظاهر این عبارات به گونهاى سازش برقرار کنند و در تأویل ظاهر این عبارات دو وجه ذکر کرده اند.
وجه اوّل- عالم را به دو عالم تقسیم کردهاند و یکى را عالم امر، که همان عالم روحانى و مجردات است نامیدهاند. و عالم دیگر را که همان عالم جسمانیّات است عالم خلق، نامگذارى کردهاند و کلام خداوند تعالى: إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ را بر این معنى حمل کردهاند. سپس در این باره گفتهاند هیچ موجودى در عالم جسمانى نیست جز این که منسوب به عالم روحانى است و به وجهى مثال یا شبیه آن است، و اگر این مشابهت نبود و راه ترقّى به عالم روحانى بسته مىشد و سفر به سوى حضرت الهى دشوار مىگردید. پس از آن توضیح دادهاند که قدرت خداوند سبحان به عین ذات خدا که عالم به کلّ اشیاست باز مى گردد.
به این شرح که علم خدا بالذّات مبدأ همه پدیدههاست و از چیزى گرفته نشده است و متوقف بر وجود چیزى نیست، و چون دلیل حکما دالّ بر این حقیقت است که رتبه صدور عالم امر در وجود بالاتر است، و نسبت عالم امر به قدرت خداوند از عالم خلق جلوتر مىباشد، زیرا که صدور عالم خلق به واسطه عالم امر است. با توجه به این دلیلشان ایجاد عامل امر، از قدرت خداوند امر اولى است، و اعتبار ایجاد عالم خلق از قدرت او، امر ثانوى و مؤخّر است. بعد از این توضیح گفتهاند که کلام امام (ع) در این خطبه موافق آن چیزهایى است که ما آن را اصل و متناسب آن قرار دادیم و لذا امام (ع) با بیان کلمات: اجراء، أجواء و سکائک الهوا به همین حقیقت اشاره دارد که سلسله وجود ملائک که به عقول فعّاله نامیده مىشوند، نسبت به آغاز آفرینش از نظر ترتیب در مرتبه متأخر قراردارند و با کلمه افشا به ایجاد آنها، و با عبارت فتق و شق به وجود آنها، و با آب متلاطم و متراکم به کمالات وجودى آنها اشاره کرده است. و با کلمات اجرائها فیها، به افاضه فیض حق بر هر یک از آنها به لحاظ استحقاق وجودیشان و به واسطه موجود ما قبلشان، اشاره کرده است و باد وزنده را کنایه از امر اوّل، که ما از آن به قدرت یاد کردیم، آورده است.
امّا وجه مناسبت میان این امور و آنچه که ما ذکر کردیم این است که تعبیر از عقول فعّاله به ارجاء و اجواء و سکائک هوا، از این جهت است که عقول فعّاله قابلیّت فیض و کمالگیرى را از مبدأ اوّل دارند، چنان که اجواء و ارجاء و سکائک هوا قابلیّت دریافت آب را از ابر و یا چشمه سار دارند. تشبیه فیض به آب به این دلیل است که هر گاه قابل در قابلیّت خود کامل باشد به طبع ذات آب را مىگیرد. و صدور فیض الهى از ناحیه خداوند ما دام که قابل، فیضپذیر باشد متوقف نمىشود. زیرا فاعلیت قابل در ذات خود تام و تمام است. و به تعبیر دیگر مىتوان گفت چون قوام زندگى هر موجود جسمانى در عالم کون و فساد به آب است. و قوام وجودى هر موجودى به فیض الهى است. پس تشبیه فیض به آب تشبیه کاملى است و مثل این تشبیه در قرآن کریم آمده است. جمهور مفسران و از آن جمله ابن عباس در باره این سخن حق تعالى: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها،«» گفتهاند که منظور از ماء در این آیه شریفه علم و مقصود از اودیه قلب بندگان و غرض از انزل، افاضه آن بر دلهاست. و منظور از این فرموده: فسالت اودیه بقدرها، این است که هر قلبى به اندازه ظرفیت و استعدادش به آن دست مىیابد و آن را مىپذیرد. همین مفسّران گفتهاند که خداوند سبحان از آسمان کبریایى و جلال و احسان، آب بیان روشن قرآن و علوم آن را بر قلب بندگان نازل فرموده است.
چون در دلها انوار علوم قرآن استقرار مىیابد، چنان که آب فرود آمده از آسمان در پهنه وادى مستقر مىشود و چنان که هر سرزمینى از آب باران به اندازه لیاقت و به اندازه سعه یافتن خود دریافت مىدارد. همچنین هر دلى به اندازه آمادگى، طهارت، خبث، قوّت فهم و بینایى، انواع علم قرآن را دریافت مىکند. توضیح کامل تشبیه آیه مبارکه در تفاسیر به تفصیل آمده است.
اما تشبیه امر اوّل (عالم امر) به باد وزنده براى این است که چون ایجاد امر اوّل متوقّف بر زمان نبوده و دفعتاً حاصل شده است شبیهترین جسم، در سرعت و نفوذ به باد وزنده است، زیرا باد سریعترین جسم متحرّک مىباشد و براى همین امام (ع) باد وزنده را به صفت عصف تأکید آورده است تا سرعت کامل را تقریر کند. خداوند مىفرماید: امر ما واحد است، مانند چشم بهم زدن. و باز بادوزان را به صفت زعزع و قصف توصیف فرموده براى بیان نیرومندى باد و شدّت و زندگى آن.
منظور از این عبارت که فرمود: باد را امر کرد که آب را روى هم برگرداند و با شدّت بر آن مسلط شود، این است که چون امر اوّل را به صورت باد تشبیه کرده است، پس رواست که گفته شود «به آن دستور داد» و منظور از امر، نسبت دادن آن به ذات خداوند تعالى است. البته نسبتى که خرد ضعیف ما مىتواند آن را ایجاد کند. منظور از کلمات «ردّ» و «شدّ» در خطبه منظم بودن امر خداوند سبحان بر طبق حکمتش مىباشد. به این شرح که کمالات افاضه شده از جانب خداوند براى هر موردى بر حسب شایستگى آن مورد است و منع کمال از موردى که داراى استحقاق دریافت آن کمال نباشد. مراد از محدود ساختن باد در عبارت خطبه احاطه داشتن فرمان خداوند سبحان بر کمال پذیرى اشیا است. که هر کدام داراى حدّ معیّنى مىباشند، و کلام امام (ع) که فرمود: الهواء من تحتها فتیق، اشاره به قبول فیض حق متعال از ناحیه قابلهاست.
و مقصود از این جمله که فرمود: الماء من فوقها دفیق، اشاره به چیزى است که فرمان خدا را در فیضرسانى مىبرد و به فیضپذیرها مىرساند تمام این مراحل به ترتیب خاص عقلى در زمانهاى مختلف که عقل در آن فواصلى را مىبیند انجام مىگیرد.
مقصود از بار دوّم اشاره به امر دوّم (عالم خلق) است. و این که باد دوّم را به «اعتقام مهبّها» توصیف کرده است، اشاره به انجام پذیرفتن و وقوع یافتن امر ثانوى بر طبق حکمت الهى است و هیچ چیز نمىتواند مانع جریان آن امر شود.
و با جمله «ادامه مربّها» اشاره کرده است به محل استقرار امر ثانوى. گویا فیضى را که به شکل هیولاى اجسام فکلى صدور یافته است، تشبیه کرده است به آب باران فراوانى که در محلى جمع و استقرار یابد و یا به جایگاهى که به طور دائمى ذاتا پذیراى آن امر باشد. و با عبارت «عصف مجریها» اشاره کرده است به این که آن امر به سرعت انجام گرفته است. و با دورى منشأ باد اشاره به بىآغازى مبدأ آن کرده و این که فرموده است خداوند به وزش باد امر کرد، مقصود نسبت دادن ایجاد به ذات حق متعال است و با عبارت: تضیق الماء الزّخار و اثاره الامواج البحار، اشاره به نسبت فیضان صورت افلاک و کمالات آنها به فرمان خداوند سبحان است که همین کمالات بالفعل براى فرشتگان و این که آنها در ایجاد شیء مستقل نیستند بلکه طبق شرایطى بعضى بر بعضى و یا در غیر تأثیر مىکنند به واسطه امر خداوند است و مراد از «بالبخار» فرشتگان و به هم خوردن شدید آب مانند آب مشک سقّا و بلند شدن آن به هوا و انباشته شدن آب روى آب اشاره به نیرومندى فرمان خداوند و به کار گماردن فرشتگان بر حسب علم خداوند و نظام کل و اندازهگیرى هر یک از کمالات براى ذات افلاک و مبدأ آنهاست. و این که امام (ع) فرموده است: حتّى عبّ عبابه اشاره به دست یافتن فرشتگان به کمالاتى است که بالفعل از فرمان خداوند براى آنها حاصل مىشود و تا آن درجه ارتقا مىیابند که به واسطه آنها به دیگران فیض داده مى شود.
همچنین سخن حضرت: و رمى بالزبد رکامه اشاره به صور افلاک و کمالات آنهاست که به واسطه فرشتگان انجام گرفته است، ولى چون صور افلاک در قیام وجودى محتاج به جسم هستند نسبت دادن آنها به فرشتگان مجرّد نسبت شیء پست به شیء برتر مىباشد و به همین دلیل سزاوار است که نام زبد بر آن اطلاق شود. و چنان که این صور افلاک از کمالات عقلى و فیض آنها پدید آمدهاند و چنان که زبد جداى از آب و پدید آمده از آب است، پس شباهت صور افلاک به زبد شباهت درستى است. و امّا کلام امام (ع) که فرمود: رفعه فى اهواء منفتق و جوّ منفهق، یا اشاره به ملحق شدن صور افلاک به مواد آماده براى صورت پذیرى است. و یا اشاره به اختصاص یافتن وجود افلاک به مکانهاى معیّن و بالا رفتن به سوى آنهاست.
این که امام (ع) فرموده است: فسوّى عنه سبع سماوات، اشاره به این است که افلاک در وضع تعدیل و ترکیب کاملاند. این که امام (ع) شماره آسمانها را به هفت عدد محدود کرده است براى این است که دو فلک باقیمانده در شریعت به اسم دیگرى (عرش و کرسى) معروفند«». پس از این توضیح حکما مىگویند آنچه که ما گفتیم حکماى سابق نیز همین را گفتهاند.
مقصود تالس ملطى از عنصر اوّل همان مادّه اوّلیّه ایجاد است و منظور از ایجاد کننده اوّل آب است، زیرا که ایجاد کننده اوّل براى دیگر موجودات واسطه است و صورت و کمالات آنها از آن پدید مىآید، چنان که قوام هر موجود زنده عنصرى به آب مىباشد و به واسطه آن تحقّق مىیابد و همین است سرّ آنچه که در تورات آمده است، زیرا مقصود از جوهر، مخلوق اوّلیّه خداست و خداوند خالق آن است. و این که خداوند تعالى به آن با هیبت نگریست و اجزاى آن ذوب شد اشاره به صدور فیض از جانب خدا به فرمان و قدرت اوست و کفى که از آن زمین پدید آمد و دودى که از آن آسمانها وجود یافتند، اشاره به کمالات آسمان و زمین و صورى است که از ناحیه کمال علت آنها صادر شده است چنان که صدور بخار و کف از آب است. همه این عبارات به صورت مجاز و استعاره به کار رفتهاند. زیبایى یا عدم زیبایى بسته به مناسبت یا عدم مناسبتى است که لحاظ شده است.
وجه دوّم– حکما گفتهاند که احتمال دارد مراد از باد اوّل عقل اوّل باشد، زیرا عقل اوّل حامل فیض الهى به موجودات بعد از خود مىباشد و به صور موجودات احاطه دارد و این نظر را قول امام (ع) که فرمود: الهواء من تحتها فتیق و الهواء من فوقها دفیق، تأیید مىکند زیرا هوا اشاره به قابلهاى بعد از عقل اوّل و ماء اشاره به فیض صادر از مبدأ اوّل سبحانه تعالى دارد چون لازمه دفیق سرعت حرکت آب و جریان بدون توقف آن مىباشد، تعبیر به فیض مداوم شده است و احتمال دارد که باد دوّم کنایه از عقل دوّم باشد زیرا عقل دوّم واسطه افاضه انوار خداوند سبحانه به عقول بعد از خود مىباشد که به واسطه عقل دوّم آسمانهاى هفتگانه شکل یافتهاند. این که امام (ع) دو باد را به عصف و قصف توصیف کرده است اشاره به قدرتى است که این دو باد که مبدأ وجودند، دارند. و بیان امام (ع) بر این که خداوند باد دوّم را امر کرده است که آب انباشته را بشدت بهم بزند و ایجاد موج کند اشاره به این است که عقل دوّم عقول بعد از خود را به حرکت آورده تا این که افلاک به امر خداوند به کمالات خود برسند. بقیّه تأویلات وجه دوّم مانند تأویلات وجه اوّل است.
فرموده است: جعل سفلاهنّ… تا و رقیم مائر
در باره این فراز از سخن امام (ع) بحثهایى است به شرح زیر:
بحث اوّل- این جمله امام (ع) به منزله شرح و تفسیرى براى کلمه فسوّى مى باشد زیرا سوّى یا تسویه عبارت از تعادل وضع و هیأتى است که آسمانها در آن قرار دارند و مقصود حضرت از این تفصیل توجّه دادن ذهنهاى بىخبر از حکمت صانع سبحان در ملکوت آسمان و زیباییهاى آن است. و یادآور نعمتهاى فراوان خداست تا متوجّه صانع در ملکوت آسمان و زیباییهاى آن است. و یادآور نعمتعاى فراوان خداست تا متوجّه نعمتهاى خداوند شده و بر ستایش و پرستش او نسبت به این بخشش و احسانها مواظبت کنند. خداوند متعال در این باره چنین مى فرماید: لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْکُرُوا نِعْمَهَ رَبِّکُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا وَ«». هر یک از گردش افلاک و گردش آسمانها براى بندگان نعمت مىباشد هر چند در حرکات آسمان فوایدى است که نعمت بودن آنها از ذهن ضعیف بندگان بدور باشد گمان ما این است که بسیارى از بىخبران مىگویند فایده حرکات آسمان براى ما چیست ولى هنگامى که ذهن همین افراد متوجّه شود، مىبینند که اگر این حرکات نباشند هیچ ترکیبى در این عالم صورت نمىگیرد و اصولًا انسان پدید نمىآید، تا برسد به نعمتهاى دیگر. البتّه چیزى که در این جا مىتوان گفت این است که حرکات جوّى گاهى موجب نعمتهاى قریب الوصول به انسان مىشوند مانند کسب روشنایى از نور ستارگان و راهیابى در تاریکى صحراها و دریاها و آمادگى ابدان براى صحّت و امثال اینها، و گاهى لازمهاش نعمتهاى دیگر است که قرار است به انسان برسد هر چند انسان آنها را نداند مانند آماده ساختن زمین براى ترکیباتى که قوام زندگى بندگان خدا به آن است.
خداوند سبحان ویژگیهاى آسمان را در موارد بسیارى از قرآن مجید ذکر کرده است. شکّى نیست که ذکر فراوان آسمان در کتاب خدا دلیل عظمت آسمانهاست و یا ممکن است به این دلیل باشد که خداوند در آنها اسرارى را نهفته است که عقل بشر به آنها دست نمىیابد. به هر حال سخن امام (ع) که فرمود: فعلیا هنّ محفوظا، مانند سخن حق تعالى است که فرموده: وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً«». یا این سخن حق تعالى: وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجِیمٍ«». و یا این فرموده حق تعالى: وَ حِفْظاً مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ مارِدٍ«».
سخن امام (ع) که فرمود: و سمکا مرفوعا بغیر عمد تدعمها و لا دسار ینتظمها، شبیه این فرموده حق تعالى است: خَلَقَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها«» و این گفته حق تعالى: أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی«». کلام امام (ع) که فرمود: ثمّ زیّنّها بزینه الکواکب و ضیاء الثواقب، شبیه این آیه شریفه است: إِنَّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَهٍ الْکَواکِبِ«» و این جمله امام (ع) که فرمود: فاجرى فیها سراجا مستطیرا و قمرا منیرا، نظیر این آیه شریفه است: وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً«».
بحث دوّم– در این فصل استعارههایى است که در عبارت امام (ع) به کار رفته است:
اوّل– در جمله «جعل سفلاهنّ مرجا مکفوفا» لفظ موج را براى آسمان استعاره آورده است، زیرا میان آسمان و آب متصاعد در ارتفاع و علو و رنگ مشابهت است. بعضى از شارحان گفتهاند مقصود حضرت این است که آسمان در آغاز موج بوده است، سپس آن را منجمد ساخته و از سقوط حفظ کرده است.
دوّم- فرموده امام (ع): «سقفا محفوظا» لفظ سقف خانه را براى محل بلند استعاره آورده است، زیرا میان این دو در بلندى و احاطه مشابهت است. سماء که به معنى محل مرتفع است در باره آسمان فراوان به کار رفته است تا جایى که اسمى از اسمهاى آسمان شده است. احتمال دیگر این که سماء علم منقول نباشد. و منظور حضرت از محفوظا یعنى از شیطانهاى آسمان در امان باشد.
ابن عباس گفته است، شیاطین از ورود به آسمان ممنوع نبودند، وارد آسمانها مىشدند و کسب خبر مىکردند، هنگامى که موسى (ع) متولّد شد از ورود به سه آسمان منع شدند و وقتى که پیامبر اسلام به دنیا آمد از همه آسمانها ممنوع شدند.
هیچ یک از شیاطین نیست که استراق سمع کند مگر این که به طرف او شهابى پرتاب شود. کلام خداوند متعال به همین معنى اشاره دارد: وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجِیمٍ إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِینٌ«». به خواست خدا بزودى سر این موضوع را توضیح خواهیم داد.
فرموده است: تدعمها و لا دسار ینتظمها.
مقتضاى قدرت بندگان و نهایت آن این است که هرگاه خانهاى بسازد و یا سقفى برپا دارد بناچار باید استوانهها و ستونهایى بسازد تا آن سقف را بر آن استوار کند، و یا شبکههاى ارتباطى محکمى براى بستن بعضى به بعضى در اختیار داشته باشد. ولى قدرت حق سبحان برتر و بالاتر از آن است که نیاز به امثال این امور داشته باشد. با توجه به این حقیقت امام (ع) قصد کرده است که با سلب کردن صفات مخلوقات و شرایط عمل بندگان از قدرت او، به عظمت خداوند سبحان و نیرومندى او اشاره کند. معناى کلام امام (ع) این است که این اجرام بزرگ در جوّ بالا معلّق ایستادهاند و محال است که ذاتاً اجرام سنگین در فضا متوقف شوند، زیرا اجسام از نظر جسمى همسانند، پس اگر جسمى لزوماً باید در مکانى باشد بناچار تمام اجسام باید در محلى قرار گیرند، زیرا مکانها و خلأ از لحاظ قبول و عدم قبول همسانند و این ویژگى اختصاص به بعضى اجسام ندارد و نمىتوان گفت آسمان معلّق به جسم دیگرى تکیه دارد، زیرا اگر چنین باشد این سؤال پیش مىآید که آن جسم بر چه چیزى متکى است و بدین منوال تسلسل پیش مى آید. با این توضیح چارهاى نیست جز آنکه گفته شود استوارى آسمانها در فضاى معلّق به قدرت صانع حکیم و قادر مختار است. اگر بگویید از کلام حق تعالى که فرمود: بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها، فهمیده مى شود که براى آسمانها ستونهایى هست ولى دیدنى نیست و این با فرموده امام که به طور مطلق ستون داشتن را از آسمانها سلب مىکند منافات دارد. پاسخ این اشکال به چند صورت ممکن است:
الف- احتمال دارد که فعل «ترونها» در کلام خداوند جمله مستأنفه باشد و در این صورت تقدیر سخن چنین است، شما مىبینید که آسمانها بدون ستون هستند.
ب- چنان که حسن بصرى گفته است احتمال دارد که در کلام خدا تقدیم و تأخیر باشد و در این صورت تقدیر جمله چنین خواهد بود: ترونها بغیر عمد، یعنى آسمانها را بدون ستون مىبینى.
ج- معناى لطیفتر این است که امام فخر رازى بیان کرده و گفته است، عماد آن چیزى است که بر آن تکیه داده مىشود، آسمانها پا برجا و تکیه کننده بر قدرت خداى تعالى هستند و این همان استوانهاى است که قابل رؤیت نمىباشد و با کلام امام (ع) که فرمود: آسمانها مطلقاً بدون استوانه هستند منافاتى ندارد [زیرا استوانههاى مادّى به چشم و ذهن مىآیند].
د- صحیح و درست آن چیزى است که آن را بیان کردیم و آن این که درعلم اصول فقه ثابت شده است که اختصاص دادن چیزى به حکمى دلالت نمىکند بر این که حکم غیر آن چیز بر خلاف آن حکم باشد. بنا بر این سلب و نفى استوانه قابل رؤیت براى آسمانها لازمهاش اثبات استوانه نامرئى براى آنها نیست.
سوّم– کلمه ثواقب در اصل استعاره است براى شهابهاى جسمانى که جسم دیگرى را سوراخ کرده و در آن نفوذ مىکنند. وجه مشابهتى که به خاطر آن شهاب را ثاقب نامیدهاند این است که با روشنایى خود هوا را سوراخ مىکند همان طور که جسمى جسم دیگر را سوراخ مىکند. و به دلیل همین کثرت استعمال معناى ثاقب براى شهاب حقیقت و یا نزدیک به حقیقت شده است.
چهارم– در کلام امام (ع): سراجا مستطیرا، براى خورشید استعاره آورده شده است. وجه مشابهت این است که چراغ نیرومندى که داراى نور گستردهاى است اقتضاى وجودیش این است که اطراف خود را روشن کند و در همه جاى خانه پرتو افکند و در تاریکى راهنما شود، خورشید نیز عالم را روشن مىکند و به وسیله نور آن همگان هدایت مى شوند.
پنجم– رقیم در اصل استعاره است براى فلک به لحاظ تشبیه فلک به لوحى که بر آن خطوطى ترسیم مى شود و سپس استعمال این لفظ در فلک چنان فراوان شده که رقیم اسمى از اسمهاى فلک شده است.
بحث سوّم- لازمه استعارههاى یاد شده فوق ملاحظه امور دیگرى نیز هست، و آن تشبیه تمام عالم به یک خانه است، بنا بر این آسمان مانند گنبدى سبزگون است که بر روى زمین نصب نشده است و برایش سقف محکم و استوارى قرار داده شده که شیطانهاى سرکش به آن دست نیابند. چنان که ایوانهاى خانهها خانه را از پرتاب تیر و خراب شدن از ناحیه دزدها حفظ مىکند. جهت دیگر این که آسمان با نهایت ارتفاع و بلندى که دارد بر روى استوانهها برافراشته نشده و با طنابهاى محکمى منظم نگردیده است. بلکهایستادگى و معلّق بودنش مربوط به قدرت صانع و ایجاد کنندهاش مى باشد.
ویژگى دیگر این که قبّه آسمان به روشنایى ستارگان که زیباترین و کاملترین است مزیّن شده است. اگر صورت ستارگان در فلک وجود نداشت سطح تاریک و بدون نورى باقى مىماند. چون خداوند تعالى این ستارگان درخشان را بر سطح آسمان آفرید آسمان با نور و ضوء ستارگان درخشان شد. چنان که ابن عبّاس در معناى: بزینه الکواکب گفته است منظور روشنایى کواکب است. در حقیقت هر وقت ستارگان فروزان و نورانى را در سطح فلک ببینى و دقّت کنى مانند جواهراتى هستند که بر سطحى از زمرّد نشانده شده‌اند، آن طور که حکمت الهى اقتضا مىکند، یا شبیه چیزى است که شاعر گفته است:
و کانّ اجرام النجوم لوامعا درر نثرن على بساط ازرق
از جمله ویژگیهاى آسمان این است که خداوند متعال از جمله ستارگان دو ستاره دیگر که بزرگترین و درخشانترین و کاملترین نور را دارند آفریده است.
با وجود دارا بودن تمام زیبایى و حسن یکى را روشنایى روز و دیگرى را روشنایى شب قرار داده است. و سقف آسمان را ساکن نساخته بلکه آن را متحرّک قرار داده است تا اثر صنع خدا آشکارتر و خلقت حکیمانه او بدیعتر جلوه کند، به علاوه سقف آسمان را یک طبقه قرار نداده است بلکه طبقات بیشترى خلق کرده و در هر طبقهاى گروهى از سپاهیان خود و خواصّ فرشتگان را اسکان داده است و میان فرشتگان طبقه بالا و پایین حجاب عزّت و پردههاى قدرت را افکنده است. ساکنان طبقه پایین مجاز نیستند که به طبقه بالا بنگرند چه رسد به این که شبیه مالک و خالقشان باشند، خداوند برتر است از آنچه که ستمگران در باره او مى گویند.
این است آن حکمت آشکار و روشنى که هر کس مختصر هوشیارى داشته باشد متوجّه آن مى شود و از این طریق عبرت و توجهى پیدا مىکند که در مجموع مخلوقات نظمى حاکم و فراگیر وجود دارد، به گونهاى که اگر در جزئى از جزئیّات آثار این قدرت دقت کند مىبینى که از آن آثار، عظمت و نیکویى متجلّى است و قابل مقایسه با آثار بشرى نیست. به این شرح که اگر پادشاهى از پادشاهان دنیا را در نظر بگیریم، هیچ مناسبتى جز توهّم میان افعال خداوند و آنان نیست، مثلًا اگر پادشاهى تصمیم به درست کردن ساختمانى گرفته باشد و نهایت کوشش خود را در زیبایى و استحکام سقف و مرصّع کارى به انواع گوهرها به عمل آورد و آن را به گونهاى شگفتانگیز براى دیدن انسانها زینت بدهد، و نهایت تلاش و ژرفناکترین اندیشه خود را به کار گیرد، نهایت آن، جز این نخواهد بود که کارش شباهت خیالى بعیدى به صنع عجیب پروردگار و ترتیب لطیف فعل خداوند پیدا کند.
بگذریم از این که فعل خداوند در بردارنده حکمتهاى پوشیده و رموز نهفته اى است که قواى بشرى از ادراک آنها ناتوان است. درک اندکى از زیباییهاى خلقت نیاز به قریحه لطیف و روشنایى فراوان ذهن دارد. پس باید گفت پاکیزه است خداوندى که اساس همه چیز به دست اوست و به او باز مىگردند.
حال به دیده عبرت بنگر چه مناسبتى است میان خانه اى که بشر بسازد و این خانه عظیم. و چراغ خود را در روشنایى با چراغ آسمان، و خانه خود را در زینت با زینت آسمان مقایسه کن. پس در نظر داشته باش که این همه را خداوند براى تو و همنوعانت آفریده است، تا قوام زندگى و وجود شما بدان پایدار بماند و به حقیقت آنچه را که خداوند آفریده است بر کمال و قدرت و حکمت او استدلال کن تا بتوانى پاکیزه از پلیدى به حضرت او بازگردى و شبیه ساکنان آسمان شوى، خداوند را به خلق آسمانها نیازى نیست. زیرا او غنى مطلقى است که نیاز به چیزى ندارد. شگفت از انسان است که گاهى خط زیبایى یا شکلى را بر روى دیوارى مىبیند و از زیبایى آن و مهارت ترسیم کننده آن تعجب مىکند. ولى همین انسان این صنع عجیب و ابداع خداوندى را مىبیند، عظمت و قدرت صانع، او را به خود نمىآورد و جلال و عظمت آفریننده و حکمتش وى را حیران نمى کند.
بحث چهارم– برهان عقلى و شرعى در این مورد مطابقت دارند که افلاک عالم ۹ تاست و بعضى بر بالاى بعضى دیگر قرار گرفته است. از این ۹ تا هفت آسمان به حساب مىآید، یک کرسى و یک عرش که به عبارتى ناموس الهى نامیده مىشود. بیشتر این آسمانها داراى ستارهاند. ستارگان عبارت از جرمهاى منوّر و مدوّرى هستند که در جرم افلاک ثابت و مستقر شده‌اند. فلک اوّل که نزدیک به ماست جز ماه ستارهاى ندارد، در فلک دوّم تنها عطارد موجود است و ستاره فلک سوم زهره است و در فلک چهارم فقط خورشید وجود دارد و در فلک پنجم جز مریخ ستارهاى نیست و ستاره فلک ششم مشترى است. فلک هفتم جز زحل ستاره دیگرى ندارد. ستارگان نامبرده را کواکب هفتگانه سیّار مىنامند. دیگر ستارگان را فلک هشتم در بردارد، فلک نهم خالى از ستاره است هر چند براى ما قابل درک نیست. استدلال عقلى حکایت از این دارد که افلاک و آنچه از ستارگان در آن قرار دارند متحرکاند و حرکتشان دورانى است. و سخن امام (ع) که فرمود: فى فلک دائر و سقف سائر و رقیم مائر، مطابق همین استدلال عقلى است.
با روشن شدن حقیقت فوق باید بدانیم که خداوند سبحان تمام موجودات را به بهترین و کاملترین صورت وجود آفریده است، بنا بر این همه موجودات افلاک، اندازه و تعداد آنها، حرکات گوناگونشان، چگونگى آسمانها و زمین و آنچه که در زمین از انواع حیوان و نبات و معدن و غیر اینها وجود دارند به گونهاى هستند که نظام کلّى جهان را سامان مىبخشند و اگر بر خلاف آنچه که اکنون دیده مىشوند بودند، شرّ و ناقص مىبودند. پس خداوند افلاک، ستارگان وچگونگى حرکات و وضع آنها را به بهترین صورتى آفریده است و آنها را وسیله حدوث حوادث در عالم کون و فساد قرار داده است و به میزان معیّنى در آنها حرارت، رطوبت، برودت، یبوست وجود دارد، که آمیختگى بعضى با بعضى زمینه را براى قبول صورتهاى مختلفى از حیوان، نبات و معدن قبول مىکند. و پیدایش ستارگانى مانند خورشید و ماه تأثیر فراوانى در حیات طبیعى دارند، زیرا با حرکت خورشید، روز و شب پیش مىآید. روز، هنگام طلوع خورشید است که زمان کسب و طلب معاش است و آن سبب به وجود آمدن اساس زندگى مىشود، که خود سبب سعادت اخروى نیز هست. خورشید در مدّت حرکت یومیه خود مدام دور مىزند و هر قسمت از زمین را پس از قسمت دیگر روشن مىکند تا به مغرب برسد. هر قسمتى از جهان بهره خود را از اشراق خورشید به اندازه آمادگى خود مىگیرد. امّا شب که زمان غروب خورشید است زمینه آرامش و سکون خلق را فراهم مىآورد، و این آرامش موجب آسایش و به کار افتادن قوّه هاضمه و رساندن غذا به تمام اعضا مىشود چنان که خداوند متعال فرموده است: هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً«» و باز فرموده است: وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِباساً وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً«».
خورشید از جهت روشنایى به مثابه چراغى است که اهل هر خانهاى به اندازه نیازشان از آن رفع حاجت مىکنند و پس از رفع نیاز نور به کنارى مىرود و ظلمت که متضاد آن است پدید مىآید، زیرا مصلحت جهان هر دو را ایجاب مىکند. و امّا حرکات شمالى و جنوبى خورشید را خداوند سبحان علّت پدید آمدن فصول چهارگانه قرار داده است. بنا بر این در زمستان حرارت و گیاهان مستور مىشوند و مواد لازم براى دریاها به وجود مىآید ابرها وبارانها فراوان مىشوند و بدن حیوانات به سبب فرو نشستن حرارت غریزى قوى مىشوند و در بهار طبیعت به حرکت در مىآید و موادّى که در زمستان ذخیره سازى شده بود آشکار مىشوند، پس گیاهان مىرویند و درختان شکوفه مىدهند و حیوانات براى ارضاى غریزه جنسى به هیجان مىآیند و در تابستان هوا گرم مىشود و میوهها مىرسند و مواد زاید بدن تحلیل مىرود، چهره زمین خشک و آماده ساختمان و بنا مىشود. در پاییز سرما و خشکى آشکار مىشود و به تدریج بدنها براى ورود به زمستان آماده مىشوند زیرا اگر به یکباره زمستان فرا رسد انسانها از بین مى روند.
امّا فایده ماه: با حرکت آن، ماه و سال پدید مىآید چنان که خداوند متعال فرموده است: قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ«».
انسان با دانستن حساب، بر نظم زندگى از نظر زراعت و شخم زدن توانا مىشود و خود را براى مواد لازم زمستان آماده مى کند و با دگرگونى حالت ماه با زیاد و کم شدنش، وضع رطوبت در زمین مختلف مى شود و زندگى انسان نیز تغییر مى کند.
اگر خداوند افلاک را بدون ستاره مىآفرید و خلقت افلاک تاریک و ظلمانى مىبود، آنچه که از اختلاف فصول، گرما و سرما نام بردیم پدید نمى آمد.
بنا بر این استعدادها بارور و شکوفا نمىشد و فصلى از فصلى دیگر تشخیص داده نمىشد چنان که حق متعال فرموده است: وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ«»، و سخن دیگر حق متعال که فرمود: وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ«». این آیات دلالت دارد بر این که ستارگان روشن آفریده شده و اثر آنها در مکانها و زمانها آشکار است. خداوند ستارگان را در افلاک قرار داد و افلاک را متحرّک ساخت و اگر افلاک ساکن مىبودند اثر ستارگان در جایگاه معیّنى بیش از اندازه بود و استعدادها را از میان مىبرد و بعضى مکانها از اثر و فایده محروم مىماند و در این صورت فصول سال متمایز نمىشد، سرما و گرما به اندازه نیاز پدید نمىآمد، در نتیجه نشو و نمود گیاه و حیوان متوقف مىشد. خلاصه نظام کلّى جهان جز به همین صورت که بهترین نوع وجود است صورت نمىپذیرفت. تمام این حقایقى که یاد شد دلالت بر کمال رحمت حق از جهت آفرینش و شمول عنایات خداوند به انسانهاست. زیرا همه آنچه که از منافع ایجاد شده جهان نام بردیم به علوّ تدبیر و کمال حکمت خداوند متعال مربوط است. و خداوند خود فرموده است: وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ«».
اگر بگویید که بر توضیح شما در باره افلاک دو اشکال زیر وارد است:
۱- ترتیبى که شما در باره ستارگان در هر یک از افلاک بیان کردید مورد اشکال است. زیرا خداوند فرموده است: إِنَّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَهٍ الْکَواکِبِ و سخن دیگر حق متعال: وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ«»
۲- شهاب ثاقبى که طبق آیه قرآن براى راندن شیاطین قرار داده شده است، کدام یک از انواع ستارگان است از آنها که آسمان را زینت داده اند یا غیر آنها اگر شهابها از ستارگانى باشند که آسمان را زینت دادهاند، صحیح نیست زیراستارگان زینت دهنده آسمان با پرتاب به سوى شیاطین از بین مىروند و لازمه این امر به مرور زمان از بین رفتن تمام ستارگان یا تعدادى از آنهاست بدیهى است که این نقصان هرگز به وجود نیامده است و اگر بگویید شهابها غیر از ستارگان زینت دهنده آسمان هستند، این مخالف سخن حق تعالى است که فرمود: وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّیاطِینِ. این آیه تصریح دارد بر این که شهاب رجم کننده شیطان همان چراغها و ستارگان زینت دهنده آسمان مىباشند.
در پاسخ اشکال اوّل مىگوییم: منافاتى میان ظاهر آیه و آنچه که ما ذکر کردیم نیست به این شرح که چون آسمان دنیا مانع نور ستارگان نیست، عقل مردم هنگام نگاه کردن به آسمان و مشاهده ستارگان حکم مىکند که آسمان دنیا به وجود ستارگان زینت داده شده، پس صحیح است فرموده حق متعال: إِنَّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَهٍ الْکَواکِبِ، زیرا زینت آسمان دنیا به ستارگان نسبت به توّهم مردم در رابطه با آسمان دنیاست.
پاسخ ما به اشکال دوّم این است، که شهابهاى ثاقب غیر از ستارگان ثابتند.
امّا در باره سخن حق متعال: وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّیاطِینِ مى گوییم: هر جرم نورانى که در جوّ بالا یا در آسمان روشنایى مىدهد براى مردم روى زمین چراغ به حساب مىآید، جز این که بعضى از چراغها در طول زمان باقى هستند که از آنها به ثواقب تعبیر مىشود، و بعضى متغیراند که از آنها به شهاب تعبیر مىشود. خداوند آنها را ایجاد کرده و رجم شیاطین قرار داده است، نسبت به توهم ما، بر آنها صدق مىکند که زیور آسمان باشند.
ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم)، ج ۱ ، ص ۳۲۵-۲۸۶