کتاب گهر بار نهج البلاغه توسط سید رضی رحمه الله علیه جمع آوری شده است این کتاب شامل سه بخش خطبه ها ، نامه ها وحکمتهاست.(۲۴۱خطبه ،۷۹ نامه و۴۸۰حکمت ) با عنایت وتوجه خداوند ومدد از مولی امیر المومنین (ع) به ترجمه وشرح خطبه ها ونامه ها وحکمتها می پردازیم . متن عربی از نسخه صبحی صالح و ترجمه آن از ابن میثم در شرح از ۳ شرح ابن میثم بحرانی و ابن ابی الحدید استفاده شده است . لازم به ذکر است که ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه بیشتر به بخشهایی که جنبه تاریخی دارد پرداخته است .
خطبه ۱ فصل اول :
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَا یَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقَائِلُونَ- وَ لَا یُحْصِی نَعْمَاءَهُ الْعَادُّونَ- وَ لَا یُؤَدِّی حَقَّهُ الْمُجْتَهِدُونَ- الَّذِی لَا یُدْرِکُهُ بُعْدُ
الْهِمَمِ- وَ لَا یَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ- الَّذِی لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ- وَ لَا نَعْتٌ مَوْجُودٌ وَ لَا وَقْتٌ مَعْدُودٌ- وَ لَا أَجَلٌ مَمْدُودٌ
– فَطَرَ الْخَلَائِقَ بِقُدْرَتِهِ- وَ نَشَرَ الرِّیَاحَ بِرَحْمَتِهِ- وَ وَتَّدَ بِالصُّخُورِ مَیَدَانَ أَرْضِهِ
ترجمه : سپاس پروردگارى را سزاست که گویندگان از اداى سپاس او ناتوانند و شمارندگان از شمارش نعمتهاى او درمانده اند و کوشندگان از اداى حقّ او عاجزند، پروردگارى که صاحبان همّت بلند به حقیقت او نمى رسند و افراد ژرفنگر به کنه ذاتش پى نمى برند، خداوندى که صفاتش به حد و اندازه درنمى آیند و صفتى زاید بر ذات ندارد وقت و زمان بر وجودش احاطه ندارد و در زمان نمى گنجد و به قدرت کامله خود مردم را آفریده و به رحمت و عطوفت خود بادها را پراکنده است و زمین را با صخره هاى سخت و کوههاى محکم میخکوب کرده است .
شرح ابن میثم :
این خطبه مباحث عظیم و نکات مهمّى را با نظمى طبیعى در بر دارد، لذا این خطبه را به پنج فصل تقسیم کرده ایم (شارح)
فصل اوّل خطبه را با ذکر پروردگار و تمجید ثناى او آن چنان که شایسته او مىباشد آغاز کرده است و آن، سخن آن حضرت است از «الحمد للّه» تا «لا یستوحش لفقده».
ما در بیان نظام سخن امام (ع) در این فصل نیاز به مقدمهاى داریم بنا بر این مىگوییم: صفت چیزى است که خرد آن را در رابطه به چیز دیگرى (موصوف) اعتبار کند و صفت را جز به اعتبار موصوف نمىتوان تعقّل کرد، البته اگر عقل چیزى را به اعتبار چیز دیگرى تصوّر کند لازم نمىآید که شیء مورد تصوّر براى آن در واقع و حقیقت وجود داشته باشد. توضیح این مطلب همان چیزى است که در تعریف مضاف گفته شده است بدین مضمون که مضاف چیزى است که تعقل ماهیّتش در مقایسه با غیر ممکن است و مضاف در رابطه با غیر جز در عالم تعقّل وجود ندارد.
صفت به اعتبارى به سه قسم تقسیم مى شود:
الف: حقیقیّه.
ب: اضافیّه.
ج: سلبیّه.
توضیح مطلب در مورد این تقسیم بندى این است که اگر درک عقلى ما از صفت علاوه بر موصوف رابطه صفت را با شیء دیگر دریابد رابطه این صفت را نسبت با شیء خارجى اضافه حقیقى مى گویند. حقیقت این نوع صفت این است که درک آن در رابطه با موصوف توأم با نسبت شیء خارجى است و در حقیقت تحقّق وجودى صفت بسته به شیء خارجى است مانند خالقیّت، رازقیّت و ربوبیّت خداوند متعال. بنا بر این درک حقیقت این صفات با توجّه به مخلوق، مرزوق و مربوب امکان پذیر است.
و اگر درک ما از صفت صرف انتساب آن به موصوف باشد بر دو گونه خواهد بود:
الف- یا آن صفت براى موصوف قابل تحقّق است که این نوع صفات را صفات حقیقى مى گویند، مانند این که خداوند تعالى حىّ است زیرا تعقّل حىّ براى خداوند متعال به دلیل صحّت انتساب علم و قدرت به ذات حق مى باشد و اضافه بر درک موصوف نسبت دیگرى وجود ندارد.
ب- یا آن صفت براى موصوف قابل تحقّق نیست، این نوع صفات را صفات سلبیّه مى گویند مانند این که خداوند متعال جسم و عرض و امثال اینها نیست. این نوع صفات امورى هستند که در غیر ذات خداوند تحقّق پیدا مى کنند.
پس از توضیحى که در باره تعریف و اقسام صفات گفته شد به این نتیجه مى رسیم که متّصف شدن ذات حق متعال به اوصاف سه گانه فوق موجب ترکیب و کثرت در ذات خداوند نمى شود زیرا اوصاف، اعتبار عقلى هستند که فرد به هنگام مقایسه با غیر ایجاد مى کند و از این اعتبار لازم نمى آید که این صفات در حقیقت امر هر چند به ادراک ما در نمى آیند وجود داشته باشند ولى چون روشن خردمندان این بوده است که آفریدگارشان (سبحانه و تعالى) را به شریفترین صفات ثبوتى یا سلبى که از لحاظ عظمت و تناسب در اندیشه شان شایسته ذات پروردگار بوده است مى ستوده اند تمام صفات حق متعال (حقیقى- اضافى- سلبى) صرفا اعتبارات عقلى مى باشند.
پس از شناخت مطلب فوق، بدان که امام (ع) در آغاز، اعتبارات سلبى را بیان کرد، و آنها را به خاطر نکته ظریفى بر صفات ثبوتى مقدم داشته است و آن نکته این است که در علم سلوک الى اللّه توحید حقیقى و اخلاص واقعى تحقق نمى یابد مگر به حذف کردن هر چیزى و منزّه دانستن حق از هر پیرایه و بى اعتبار دانستن آن، و این پیراستگى حقّ متعال در اصطلاح عارفان مقام تخلیه، نقض و تفریق نامیده مى شود و چون در نزد عقل، توحید خداوند تحقق نمى یابد مگر با پیراستن وى از صفات سلبیّه، بدین سبب صفات سلبیه مقدّم بر صفات ثبوتیّه ذکر مى شود و براى حفظ این ترتیب بالاترین و ارجمندترین کلمه اى که در توحید گفته شده است جمله لا اله الا اللّه مى باشد، زیرا جزء اوّل آن مشتمل بر سلب همه چیز جز حقّ متعال مى باشد که لزوما هر خاطرى را از آلودگى اندیشه به غیر خدا پاک مى سازد و این مقام را مقام تنزیه و تخلیه مى گویند و با این فرض که غیر از خدا هیچ چیز وجود ندارد هر گاه بخواهیم وجود غیر خدا را فرض کنیم باید وجود او را ناشى از وجود خدا بدانیم و این معناى جزء دوّم جمله لا اله الا اللّه است.
در گذشته توضیح دادیم که امام (ع) زبان عرفا و راهگشاى مشکلات الى اللّه و معلّمى است که چگونگى سلوک را مى آموزد و از طرفى اوهام بشرى حکم مى کند آن خدایى که در ذهن بشر نقش مى بندد همان توهّم انسان است و خدا نیست و خردها از درک حقیقت خداوند و رسیدن به ساحل دریاى قدرت وى عاجزند و خداوند را از آنچه در بارهاش روا نیست منزّه مى دانند، از این رو بسیارى از توصیف کنندگان خدا را به چیزى توصیف کرده اند که ناروا بوده و در میان بیشتر مردم مخالفتى هم اظهار نمى شده بلکه صرفا تعقّلات خود را به عنوان اوصاف خداوند آورده اند و به اوصاف باطلى خدا را وصف کرده اند مانند مشبهه و مانند آنها.
ناگزیر امام (ع) براى ردّ این توصیفات نابجا به بیان صفات سلبى پرداخته و آنها را بر صفات ثبوتى مقدّم داشته است تا لوح خیال و اندیشه را از تصوّر احکام نابجا در مورد خدا بزداید و خداوند را به اوصافى که شایسته اوست توصیف کرده و صفات ثبوتى را بر آینه ذهن پاک شده از زنگار باطل منقّش سازد چنان که در مثل مى گویند: «دل را خالى یافته و در آن سکنا گزیده است».
امام (ع) حمد خداوند را بر تمام مباحث این خطبه و دیگر خطبه ها بر طبق معمول که خطبه را با ستایش حق آغاز و مقیّد مى فرموده مقدّم داشته است، و سرّش این است که مردم را به لزوم سپاس خداوند متعال و اعتراف به نعمتهاى او در آغاز هر سخن ارشاد کند. زیرا ملاحظه جلال و عظمت حضرت حق و توجه به خداوند در همه احوال لازم است در گذشته توضیح دادیم که حمد مفید معناى شکر و عمومى تر از شکر است و منظور از معناى عام در این جا تعظیم مطلق مىباشد و این به منظور همه اقسام حمد است زیرا سخن در زمینه تمجید مطلق خداوند مى باشد.
فرموده است: الّذى لا یبلغ مدحته القائلون
مى گویم (شارح) منظور حضرت از سخن فوق این است که خرد بشر بر چگونگى اداى ستایش و تنزیه او آن چنان که شایسته است آگاه شود. توضیح مطلب چنین است که ثناى شایسته چیزى، زمانى ممکن است که بر کنه آن شیء آگاهى حاصل شود و این در حق واجب الوجود ممکن نیست مگر حقیقت ذات حق تعالى و صفات جلال و کمالش چنان که هست به اندیشه در آید و مى دانیم که اندیشه بشر از رسیدن به این پایه ناتوان است.
بنا بر این هر چند از ناحیه ستایشگران امورى به صورت ستایش متعارف و بر طبق عادت براى خدا صورت مىپذیرد و خداوند با صفات شایسته توصیف مى شود ولى در حقیقت این کمال ستایش خداوند در حقیقت امر نیست چون مردم به آنچه که براى خداوند ستایش حقیقى است آگاهى ندارند هر چند که مدح حقیقى تصوّر شوند. این سخن حضرت اشاره به ترتیب مردمان و آگاه ساختن آنان بر باطل بودن اوصافى است که ذهنشان در حق خداوند متعال به میل خود ساخته است و حقیقت چنان نیست که آنها مى پندارند.
زیرا گروهى در باره توحید در جاى دیگرى از حضرت سؤال کردند فرمود: توحید این است که او را توهّم نکنى، در این عبارت نیز حضرت توحید را عبارت از عدم تصوّر او در ذهن دانسته است، لازمه این تعریف این است که هر کس در باره خداوند حکم ذهن را اجرا کند در حقیقت موحّد نیست و به همین تعریف اشاره دارد سخن امام محمد باقر (ع) که در مقام تعریف خداوند فرمود: خداوند، عالم و قادر نامیده نشده است مگر به این لحاظ که علم را به علما و قدرت را به قدرتمندان عطا فرموده است پس آنچه را که شما در تصوّرات و اوهامتان در دقیقترین معنى تشخیص مىدهید آن آفریده و مصنوعى است مثل شما که به خود شما باز مىگردد و خداوند عطا کننده زندگى و تعیین کننده مرگ است و شاید مورچه کوچک بپندارد چنان که خودش دو شاخک دارد خداوند تعالى نیز داراى دو شاخک است، زیرا مورچه مىپندارد که نداشتن شاخک براى هر کس نقص است و چنین است موقعیّت و مقام خلق در مورد آنچه که با آرایشان توصیف مىکنند زیرا اوهام مردم اگر عقلشان باز ندارد و یا شرع منعشان نکند آنچه را که در حق خود کمال مىشمارند بر خدا اطلاق مى کنند.
امام (ع) در این باره فرموده اند: «در مخلوقات خدا فکر کنید ولى در وجود خدا فکر نکنید». این عبارت تصریح دارد به بسیارى از صفات و احکامى که در حق خداوند متعال بیان مى شود در حالى که خداوند متعال برتر از آن است که به وصف در آید و احتمال دارد که منظور از این سخن این باشد که خداوند متعال منزّه است از این که عقول انسانها به صفات کمال او دست یابند و یا آنها را بشمارد. به این معنى که بنده خدا به هر مرتبهاى که از مراتب مدح و ستایش دست یابد مراتبى برتر از آن ستایش و تعظیم وجود دارد، چنان که سیّد المرسلین به این معنى اشاره فرموده است که ستایش تو را نمىتوانم بر زبان آورم تو آن چنانى که خود، خود را ستودهاى.
در عبارت على (ع) به جاى مادحین، قائلین آمده است و در این نوعى لطف است و آن این که معناى گوینده از ستایش کننده عمومىتر است و هر گاه حکمى از معناى عام سلب شود لزوما از معناى خاص نیز سلب مى شود،
بنا بر این کلمه قائلین در تنزیه خداوند رساتر از مادحین است. معنى ضمنى سخن این است که هیچ گویندهاى دسترسى به ستایش خداوند تعالى ندارد.
فرموده است: و لا تحصى نعمائه العادّون
منظور حضرت از این جمله این است که انسان بر جزئیّات نعمتهاى خدا و شمارش آنها به دلیل کثرتشان قادر نیست. این موضوع به دلیل عقل و نقل ثابت شده است، دلیل نقلى سخن حق تعالى است که مى فرماید: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللَّهِ لا تُحْصُوها«» این آیه شریفه مصدر و منشأ این حکم مى باشد.
امّا دلیل عقلى این است که نعمتهاى خدا نسبت به بندگان دو گونه ظاهرى و باطنى است چنان که سخن حق تعالى: أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ«» بر این مطلب دلالت دارد.
براى روشن شدن این حکم عقل، بعضى از جزئیّات نعمتهاى خداوند بر بندگان را یادآورى مى کنیم، از جمله نعمتهاى خداوند متعال براى انسان این است که انسان را نزد فرشتگان گرامى داشت و او را مسجود و مخدوم آنها قرار داد و فرشتگان در خدمت کردن به انسان داراى مراتبى هستند. نزدیکترین و خصوصى ترین فرشتگان به انسان را یادآور مى شویم. نزدیکترین فرشتگان به انسان آنهایى هستند که اصلاح بدن انسان را سرپرستى و عهده دار خدمات روزانه او مى باشند، گر چه در این کار نیز درجاتى دارند. خداى سبحان براى آنها رئیسى قرار داده که به منزله وزیر مشفق انسان است و وظیفه اش تشخیص کارهاى اصلح و انفع براى اوست و در نزد فرشته رئیس، فرشته دیگرى که به منزله دربان و فرمانبردار اوست قرار داده و وظیفه او تشخیص صداقت دوستان و عداوت دشمنان فرشته رئیس است.
براى فرشته دربان فرشته اى حافظ و نگهدارنده قرار داده است تا آنچه از امور را تشخیص مى دهد ضبط کند تا در موقع نیاز به فرشته وزیر ارائه کند و در مقابل فرشته دربان دو فرشته دیگر قرار داده است که یکى از آن دو، فرشته غضب است و به منزله رئیس پلیس مى باشد که به نزاعها و دشمنی ها و زد و خوردها و انتقامها مى پردازد و دیگر فرشته لذّت است که عهده دار خواسته هاى انسان در طلب و دستور و فراهم سازى است. و در خدمت فرشته لذت، فرشتگان دیگرى هستند که در فراهم ساختن آنچه آن فرشته امر مى کند کوشش مى کنند.
علاوه بر فرشتگان فوق هفت فرشته دیگر را مقرر داشته است که وظیفه شان اصلاح غذاى انسان مى باشد.
اوّلى موظّف است که غذاى انسان را به داخل معده جذب کند زیرا غذا به خودى خود وارد معده نمى شود. اگر انسان غذا را در دهان بگذارد و براى آن جاذبى نباشد داخل معده نمى شود،
دوّمى مأمور حفظ غذا در معده است تا تمام مراحل پخت و حصول غرض از آن به دست آید،
سوّمى بر مراحل پخت غذا در معده و آماده شدن آن براى جذب مأمور است،
چهارمى وظیفه تقسیم شیره غذا را در بدن که (بدل ما یتحلّل) قرار مى گیرد به عهده دارد،
پنجمى آنچه را فرشته چهارمى به او مى رساند متناسب نیاز هر عضو از لحاظ مقدار و نوع، تقسیم مى کند و این دو به هم کمک مى کنند، یکى آغاز مى کند و دیگرى به انجام مى رساند،
ششمى از غذا شکل ظاهرى خون را به وجود مى آورد،
هفتمى وظیفه دفع فضولات غیر سودمند را از معده انجام مى دهد.
بعد از اینها خداوند متعال پنج نیروى دیگر در اختیار انسان قرار داده است که وظیفه آنها خبر دادن از خارج به بدن انسان مى باشد«». و براى هر یک از آنها روش خاص و کار معیّنى را مقرر داشته است و براى آنها رئیسى قرار داده است که آنها را به کار بگمارد و در امور خود به آن مراجعه کنند و براى آن رئیس خزانه دار و نویسنده اى قرار داده تا آنچه خبر به او مى رسد ضبط کند، سپس میان این خزانه دار و خزانه دار اوّل رشته نیرومندى که در حرکت، سریع الانتقال مى باشد تعیین فرموده که قادر است در یک لحظه از مشرق به مغرب و از دل زمین به بلندى آسمان عروج کند و به تصرّفات شگفت آورى تواناست و آن را گاهى مشاور وزیر و گاهى مشاور دربان قرار داده است.
و به فرمان وزیر و توسط حاجب به بررسى دو خزینه و مراجعه به خازنان گماشته شده است و این همان فرشته اى است که خداوند تعالى اداره بدن (جسم) را به او سپرده است و او را از نزدیکترین فرشتگانى که در انسان تصرّف دارند به خدمت او گمارده است. پس از فرشتگان نامبرده اصناف دیگرى از فرشتگان زمینى و آسمانى که هر یک وظیفه خاصّى دارند در خدمت انسان قرار داده است، مانند فرشتگان موکّل به حیوانات که موجب نفع حیوان به انسان و تسلّط انسان بر آنها مى شود، و فرشتگان موکّل بر نباتات و معادن و عناصر چهار گانه«» و فرشتگان آسمانى که عدد آنها را جز خداوند تعالى کسى نمى داند چنان که خداوند تعالى فرموده است وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِکَهً«».
هر یک از این فرشتگان به کار و مقام خاصّى گماشته شده اند که از وظیفه خود تجاوز و تعدّى نمى کند. چنانکه خداوند متعال از آنها چنین حکایت مى کند: وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ«».
این فرشتگان همگى در جهت منافع و مصالح انسان از آغاز زندگى تا مرگ او به فرمان مدبّر حکیم انجام وظیفه مى کنند و اینها سواى فرشتگانى که در گانه«» و فرشتگان آسمانى که عدد آنها را جز خداوند تعالى کسى نمى داند چنان که خداوند تعالى فرموده است وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِکَهً«».
هر یک از این فرشتگان به کار و مقام خاصّى گماشته شده اند که از وظیفه خود تجاوز و تعدّى نمى کند. چنانکه خداوند متعال از آنها چنین حکایت مى کند: وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ«».
این فرشتگان همگى در جهت منافع و مصالح انسان از آغاز زندگى تا مرگ او به فرمان مدبّر حکیم انجام وظیفه مى کنند و اینها سواى فرشتگانى که در رابطه با سایر موجودات این عالم هستند و براى تأمین منافع انسان مفیدند مى باشند. علاوه بر اینها خداوند متعال نیروى عقلى را که سبب خیرات باقى و نعمتهاى دائمى که فنا ناپذیر و بىشمارند. به انسان افاضه فرموده است.
تمام اینها در حقیقت براى بندگان نعمتهاى الهى و بخششهاى ربّانى هستند به گونه اى که اگر چیزى از آنها مختل شود منفعت انسان از آن جهت مختل مى شود. روشن است که اگر انسان تمام وقت خود را در اندیشه شمارش آثار رحمت خداوند تعالى در یکى از انواع این نعمتها به کار گیرد اندیشه اش به جایى نرسیده، درمانده مى شود و از شمارش آنها باز مى ماند و انسان با این حال از شکر خداى متعال غافل و از شناخت خداوند جاهل و بر معصیت او مصرّ مى باشد.
بدین لحاظ شایسته است که خداوند متعال پس از توجّه دادن انسان به اقسام نعمت و منّت گذاشتن بر انسان از این بابت بفرماید: وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ«».
انسان چون معصیت خدا را مى کند و گرفتار کفر ورزیدن به نعمتهاى خداست ظالم به نفس است چنان که خداوند مى فرماید: قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ«».
در حقیقت ناسپاسى انسان آشکار است و منزّه است خداوندى که نعمتهاى او غیر قابل شمارش و بخششهاى او از محاسبه خارج است.
فایده این تذکّر خداوند آگاهاندن بى خبرانى است که در بستر زندگى آرمیده اند و لازم است که شکر خداوند سبحان را بجا آورند و به نعمتهاى او اعتراف کنند و همیشه این تذکّر را به خاطر داشته باشند.
فرموده است: و لا یؤدّى حقّه المجتهدون.
این نظر که کوششگران نمى توانند حق خداوند را ادا کنند از دو جهت قابل صدق است:
اوّل آنکه اداى حق نعمت احسانى است در مقابل نعمت و در جملات گذشته ثابت شد که نعمتهاى خداوند سبحان قابل شمارش نیست، بنا بر این لازمه این مطلب این است که نتوان در برابر نعمتهاى خدا مقابله به مثل کرد.
دوّم آنکه آنچه ما از امور اختیارى انجام مىدهیم در رابطه با اعضا و جوارح، قدرت و اراده و دیگر وسایلى که در انجام کار لازم است، مى باشد و همه اینها بخششهاى خدا و برگرفته از نعمتهاى اوست، همچنین آنچه که از شکر و حمد و سایر عبادات از ما صادر مى شود نعمتى است از جانب خداوند، بنا بر این نعمتى است در برابر نعمت (و نه احسانى در برابر نعمت). روایت شده است که این فکر به خاطر داود (ع) گذشت، همچنین براى موسى (ع) پیش آمد و موسى (ع) پرسید اى پروردگار من چگونه تو را شکر گزارم که استطاعت شکر ندارم، زیرا هر شکرى نعمت دوّمى است از نعمتهاى تو و در روایت دیگرى چنین آمده است که هر شکرى نعمت دیگرى است که شکرى را براى تو بر من ایجاب مىکند خداوند تعالى به موسى (ع) وحى کرد: همین حقیقت را که دریافتى مرا شکر گفته اى.
در خبر دیگرى است که (خداوند فرمود) هر گاه دانستى که نعمتها از من است من همین را به عنوان شکر از تو قبول مىکنم امّا آنچه که در عرف گفته مىشود که فلانى حق خداوند تعالى را ادا کرد منظور جزاى نعمت نیست بلکه مقصود این است که آنچه خداوند از تکالیف شرعیه و عقلیه خواسته که حقوق نامیده مىشود، انجام داده است. بنا بر این کوششگر در امتثال امر، به این معنى ادا کننده حق خداوند است. و اداى تکلیف در حقیقت از بزرگترین نعمتهاى خداوند تعالى بر بندهاش مىباشد زیرا امتثال امر خدا و دیگر اسباب سلوکى که انسان را به خداى تعالى مى رساند تماما مستند به جود و عنایات خداوندى است. خداوند متعال در گفته خود به همین معنى اشاره فرموده است که: یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ«».
آنچه که در حقیقت نعمت خداست نمىتواند اداى نعمت خدا و یا سپاس آن باشد هر چند در عرف بر همین معنى اداى نعمت گفته شده است، زیرا آنچه که مفهوم متعارف حق در میان مردم مىباشد لازمهاش وجوب جزا و اداى شکر نعمت است تا در انجام آن از روى رغبت و میل شتاب کنند و منظور از انجام تکالیف خداوندى حاصل شود به این دلیل که اگر معتقد نباشد که عبادت حقّى است از جانب خداوند، بلکه آن را فقط نفع خالص براى خود بدانند نهایت کوشش را بکار نمىبرند زیرا فایده عبادت آن چنان که هست براى مردم روشن نیست، بسیار کم هستند افرادى که به امرى همت گمارند که نتیجه و منفعتش براى آنها روشن نباشد خصوصا که انجام آن مشقت و سختى فراوانى هم داشته باشد مگر به جبر انگیزهاى از خارج آنها را به کار وا دارد.
فرموده است: لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن
نسبت دادن غوص به فطن در اینجا بر سبیل استعاره است، زیرا حقیقه غوص در رابطه با آب به حیوان نسبت داده مى شود و این استعاره از باب تشبیه معقولات است به محسوس که در این جا آب است، جهت استعاره این است که صفات جلال و کمال خداوند در نامتناهى بودن و در دست نیافتن بر حقایق و عمق آنها به دریاى عظیمى شبیه است که شناگر به ساحل آن دست نمى یابد و غوّاص به جایگاه استوارى منتهى نمى شود. و چون شناگرى در این دریا و فرو رفتن در عمق آن کمال تیز هوشى است. بنا بر این تیز هوشى به غواص دریا تشبیه شده و غوص به آن نسبت داده شده است و به همین معناست فرو رفتن در اندیشه و فرو رفتن در خواب. نسبت دادن ادراک به همّت بلند نیز استعاره است زیرا ادراک در حقیقت متّصل شدن جسمى به جسم دیگر است و در این جا اتّصال جسم در کار نیست. اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم اضافه صفت به موصوف است در شکل مصدر، معناى ضمنى کلام این است که هوشیارى فرو رونده و ادراک همّتهاى بلند او را در نمى یابند علّت زیبایى اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم و تقدیم صفت بر موصوف هم از جهت مبالغه در عدم دستیابى به ذات حق متعال است و هم از آن جهت است که مى خواهد بیان کند که تیز هوشى عین غوّاصى و همّت و الا عین بلندى است.
اوّلین منظور از بیان این عبارت مبالغه در عدم دستیابى به حقیقت ذات خداى متعال است و در گذشته توضیح دادهایم که بلاغت تقدیم اهمّ و مقصود اوّل را اقتضا مىکند. دلیل این حقیقت (که نمىتوان به ذات خدا دست یافت) روشن است زیرا حقیقت ذات حق تعالى از جهات ترکیب بدور و از جهت داشتن خالى و از تکثّر منزّه است. مىدانیم علّت آگاهى یافتن به اشیاء ترکیب و حدود آنهاست بنا بر این صحیح است بگوییم واجب الوجود مرکّب نیست و آنچه مرکب نباشد حقیقتش غیر قابل درک است. پس با توجه به این حقیقت که واجب الوجود غیر قابل درک مىباشد هوشیارى هر چند شدید و همّت هر چند بلند باشد او را درک نمىکند. پس هر که در دریاى جلالش فرو رود غرق مىشود و هر که ادّعاى رسیدن به او کند به انوار عظمتش مىسوزد خدایى جز او نیست، منزّه و بلند مرتبه است از آنچه در باره او مىگویند بلند مرتبهاى بزرگ.
فرموده است: الّذى لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود
مقصود حضرت از عبارت بالا این است که مطلق آنچه که عقل ما ازصفات سلبیّه و اضافیّه اعتبار مى کند، نهایت معقولى نیست که خرد در آنجا توقف کند و آن صفات حدّ و مرز براى خداوند باشد، مطلق آنچه که خداوند بدان توصیف مى شود نیز تمام صفات موجودى نیستند که عقل آنها را گرد آورده و صفت خداوند قرار داده و خدا را در آن اوصاف منحصر کرده باشد.
ابو الحسن کندرى (ره) گفته است ممکن است معناى عبارت «حد محدود» معناى تأویلى باشد، همچنان که ضرب المثل عرب که مىگوید: و لا یرى الضّب بها ینحجر«» نیز چنین است، یعنى در آب مارمولکى نیست که خانه داشته باشد.
بنا بر این مقصود از کلام حضرت این است که براى خداوند صفتى نیست که حدّ و حدودى داشته باشد زیرا خداوند متعال یگانه است و از کثرت منزّه است، پس محال است براى او صفتى زاید بر ذات باشد، آن طور که ممکنات داراى صفات زاید بر ذاتاند و صفاتى که براى خداوند قائل شده‌اند از این نوع اوصاف نیستند بلکه آنها نسبتها و اضافاتى هستند که توصیف خداوند به آنها موجب کثرت در ذات خداوند نمىشود. کندرى گفته است که این معناى تأویلى را تأیید مى کند کلام خود حضرت که بعد از آن فرمودهاند هر که خداوند تعالى را توصیف کند ذات او را مقرون به چیزى دانسته است.
این تأویل ابو الحسن کندرى تأویل زیبایى است و به معنایى بر مىگردد که ما آن را ذکر کردهایم، توصیف حدّ به کلمه محدود براى مبالغه است همچنان که عربها مىگویند: «شعر شاعر» یعنى شعرى که خود شاعر است، و بنا بر این تأویل فرموده حضرت «و لا نعت موجود» به معناى سلب کردن صفت از ذات سبحان مىباشد و معناى تأویلى جمله چنین است که براى ذات خداوند صفتى نیست که محدود باشد و لغتى نیست که موجود باشد و نیز گفته شده است که معناى سخن حضرت که براى صفات خدا حدّى نیست این است که براى متعلّقات صفات خداوند نهایتى نیست، مانند رازق نسبت به مرزوق و خالق نسبت به مخلوق که مدام در حال رازقیّت و خالقیّت است چنان که علم نسبت به معلوم و قدرت نسبت به مقدور بى نهایت است.
فرموده است: و لا وقت معدود و لا اجل ممدود
حضرت وقت را جزو شمردنیها توصیف فرموده مانند سخن حق تعالى: فى ایّام معدودات یعنى در روزگاران شمرده شده، و مانند فرموده دیگر حق متعال: وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلَّا لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ«» وقت معدود وقتى است که معلوم باشد و به شمارش و محاسبه در آید، توضیح مطلب این است که وقت مطلق از آن جهت که مطلق است قابل شمارش نیست بلکه مبدأ شمارش است، وقت از آن جهت قابل شمارش قرار مىگیرد که داراى تعدّد در زمان باشد و یا به اعتبار حوادثى باشد که در زمانهاى مختلف اتّفاق مىافتد چنان که گفته مىشود این فرد در این جمع قابل شمارش است، یعنى در ردیف شمارش آنها قرار دارد. مقصود حضرت از وقت معدود و اجل ممدود نفى نسبت ذات حق تعالى از داشتن زمان و مدتى است که داراى پایان باشد یعنى هر گاه زمان پایان یابد وجود او نیز به پایان مىرسد. این که حق تعالى داراى وقت معدود و اجل ممدود نباشد از دو جهت قابل توضیح است.
۱- زمان از لواحق حرکت و حرکت از لواحق جسم است چون ذات حق متعال از جسمیت مبرّى است محال است که در زمان قرار داشته باشد.
۲- این که اگر خداوند متعال زمان را ایجاد کرده باشد و خود در زمان قرار داشته باشد، لازمهاش این است که زمان بر ذات خدا مقدّم باشد (و این محال است). و اگر خداوند زمان را ایجاد کرده باشد بدون این که خود در زمان باشد و نیازى در وجود به آن نداشته باشد، این صحیح است و مقصود ما نیز همین است. با این توضیح صحیح است که وقت معدود و اجل ممدود را از خدا سلب کنیم. حقیقت این امر روشن است و نیازى به توضیح بیشتر نیست. در این قراین چهار گانه فوق (حدّ محدود، نعت موجود، وقت معدود، اجل ممدود) سجع متوازى با نوعى تجنیس همراه است.
فرموده است: الذى فطر الخلائق… تا میدان ارضه
امام (ع) پس از آنکه توضیح صفات سلبیّه را مقدم داشت شروع به توضیح صفات ثبوتیّه کرد (در آغاز بیان صفات ثبوتیّه سه تعبیر را گنجانده است) و این اعتقادات سه گانه در قرآن کریم نیز موجود است.
اوّل کلام حق تعالى که فرموده است: «أَوْ خَلْقاً مِمَّا یَکْبُرُ»«» دوّم قول خداوند تعالى است: «وَ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ»«» سوّم فرموده خداوند متعال است: «وَ أَلْقى فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ»«» و کلام دیگر حق متعال که فرموده است: «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً»«».
مقصود از گفته امام (ع) که فرموده است خلایق را به قدرت خود آفرید، نسبت دادن مخلوقات به قدرت خداوند مىباشد و چون لفظ فطر در حقیقت به معناى شکافته شدن اجسام است نسبت دادن فطر به خلق در اینجا استعاره است.
امام فخر رازى در بیان جهت استعاره در مثل این موارد بحث لطیفى دارد:«مخلوق پیش از آن که وجود یابد عدم محض است و عقل از عدم، ظلمت پیوستهاى را تصوّر مى کند که در آن روزنه و شکافى نیست، پس هر گاه آفریننده ابداع کننده چیزى را از عدم به وجود آورد بر حسب تخیّل و توهّم گویا آن عدم را شکافته و آن موجود را خلق کرده و از عدم به وجود آورده است.» به نظر من (شارح) این توضیح امام فخر در باره کلمات شقّ و فطر به موجود بر آمده از عدم بر نمى گردد، بلکه به عدمى برمى گردد که این موجود از آن برآمده است. این عجیب است، مگر این که بگوییم در کلام حضرت مضاف حذف شده و مضافالیه به جاى آن قرار گرفته است و در این صورت تقدیر جمله چنین مىشود: فطر عدم الخلائق. حذف مضاف و قرار گرفتن مضاف الیه به جاى آن در عرف و زبان عرب فراوان به کار رفته و زیبایى چنین کلامى در میان مردم روشن است و بنا به قول بعضى از مفسّران که بزودى بیان خواهیم کرد جمله «فالق الحبّ و النّوى» نیز چنین است.
ابن انبارى گفته است چون اصل فطر به معناى شکافتن ابتدایى شیء است پس جمله فطر الخلائق معنایش این است که آنها را آفرید و ایجاد کرد به ترکیب و تألیفى که به هنگام ضمیمه شدن بعضى اشیا به بعضى، شکافتن و اضافه شدن تألیف حاصل مىشود و معناى فطر چنان که شکافتن در جهت اصلاح است مانند سخن حق تعالى: فاطر السّموات و الارض شکافتن در افساد نیز هست مانند سخن حق تعالى: إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ و هَلْ تَرى مِنْ فُطُورٍ امّا کلام امام (ع): نشر الرّیاح برحمته توضیحش این است که منتشر شدن و گسترش بادها چون وسیله مهّمى از وسایل بقاى نباتات و حیوانات و استعداد مزاجها براى صحت و رشد و نمو و غیر آن است تا آنجا که بسیارى از پزشکان گفتهاند بدون وزش باد حیات حیوانى محال است و عنایتى از جانب خداوند متعال و رحمتى عمومى است که در برگیرنده همه موجودات است که هر موجودى از آن بهره مى گیرد.
بنا بر این وزش بادها از ناحیه رحمت خداوندى است. از آشکارترین رحمت الهى در انتشار بادها بردن ابرهاى پر آب و پراکندن آنها بر طبق حکمت الهى است تا این که آب به زمینهاى مرده برسد و نباتات در آنها بروید و پستان حیوانات پر شیر شود، چنان که خداوند متعال فرموده است: أَمَّنْ یَهْدِیکُمْ فِی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ«» و فرموده است: یُرْسِلَ الرِّیاحَ مُبَشِّراتٍ وَ لِیُذِیقَکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ«» و فرموده: وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ«». منظور از این آیات آگاه ساختن بى خبران از اقسام نعمتهاى خدا به وسیله این نعمت بزرگ مى باشد تا شکر گزاریشان را دوام بخشند و بر طاعت خداوند مواظبت کنند همان طور که خداوند تعالى فرموده است: وَ اذْکُرُوا نِعْمَهَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ«» لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْکُرُوا نِعْمَهَ رَبِّکُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما«».
بعضى از ادباى عرب گفته اند لفظ «ریح» در عذاب به کار مى رود و «ریاح» در رحمت. و در قرآن به همین معنى به کار رفته است آنجا که خداوند در باره عذاب فرموده است: بِرِیحٍ صَرْصَرٍ و الرِّیحَ الْعَقِیمَ و در مورد رحمت فرموده است: یُرْسِلَ الرِّیاحَ مُبَشِّراتٍ و الرِّیاحَ لَواقِحَ و مانند اینها.
فرموده است: وَتَّد بالصُخُور مَیَدانَ ارضِهِ
در این عبارت منظور نسبت دادن نظام زمین به قدرت خداوند سبحان است و در این مورد دو بحث هست:
۱- بحث اوّل، در این است که اگر گویندهاى بگوید چیزى را به چیزى میخکوب کردم، معنایش این است که شیء اوّل را وسیله ثبات براى دوّم قرار دادم، هر چند شیء استحکام یافته در اینجا زمین است ولى در عبارت حضرت، میدان ارض، به عنوان شیء ثبات یافته به کار رفته است و میدان خاصیتى از خاصیتهاى زمین است و تصوّر نمىرود که کوهها وسیله استحکام آن باشد، مگر این که بگوییم میدان زمینه قرار گرفتن کوهها را بر زمین فراهم کرده است. این نوع اداى سخن در استوارى بخشیدن به زمین اهمیّت بیشترى پیدا مىکند و به این دلیل میدان را بر زمین مقدّم داشته و به عنوان اضافه صفت به موصوف کلام را ذکر کرده است. و تقدیر کلام چنین است که به وسیله کوهها زمین را که سفره پر نعمت است استوارى و قرار بخشیده است.
۲- ارتباط دادن وجود کوهها را به میدان ارض در این عبارت در قرآن کریم مشابه فراوان دارد، مانند سخن حق تعالى: وَ أَلْقى فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ، وَ الْجِبالَ أَوْتاداً، بیان علّت این امر (استوارى زمین به وسیله کوهها) احتیاج به بحثى دارد.
این مطلب به پنج صورت توضیح داده شده است.
۱- مفسران در معناى این آیات گفته اند: هر گاه کشتى بر روى آب قرار گیرد از سویى به سویى متمایل شده به حرکت درمى آید و اگر جرم سنگینى در آن قرار گیرد بر روى آب استقرار یافته و آرام مى شود. در باره زمین گفته اند هنگامى که خداوند تعالى زمین را بر روى آب آفرید«» زمین به اضطراب افتاد و منحرف شد سپس خداوند کوهها را بر روى زمین قرار داد و زمین به وسیله سنگینى کوهها بر روى آب قرار گرفت. امام فخر رازى گفته است: اشکالى که بر این سخن وارد است این است که بى شک زمین از آب سنگینتر است و شیء سنگینتر از آب در آب فرورفته و روى آن باقى نمى ماند. با توجّه به این مطلب محال است که گفته شود زمین کج شد و به سویى متمایل گردید، بر خلاف کشتى که از چوب ساخته شده است و تو خالى بوده و پر از هواست و به همین دلیل بر روى آب باقى نمىماند و بر روى آب حرکت مى کند و به همین سبب به راست و چپ متمایل مىشود تا این که آن را به اشیاى سنگین ببندند.
۲- دلیل دوّم چیزى است که امام فخر رازى ذکر کرده است و آن این است که به دلایل یقینى ثابت شده است که زمین کروى است و باز ثابت شده است که کوهها در سطح زمین به منزله دندانه هاى سختى است که بر روى کره قرار دارد. با ثبوت این دو موضوع اگر فرض کنیم که این اجرام سنگین بر روى کره زمین نباشد و زمین خالى از این دندانه ها و پستى و بلندیها باشد با کمترین سببى حرکت دورانى پیدا مى کند، زیرا جرم هموار دایره شکل ذاتا لازم است که داراى حرکت باشد هر چند عقل این را قبول نکند ولى روشن است که با کمترین وسیلهاى به حرکت در مى آید ولى هر گاه بر روى کره زمین این کوهها قرار داشته باشند به منزله اشیاى سنگینى هستند که بر روى کره ثبات یافته باشند و هر یک از این کوهها به طبیعت ذات به مرکز زمین توجّه دارد و توجّه کوهها با سنگینى عظیم و نیروى شدیدى که به مرکز زمین دارند حالت میخى را پیدا مى کنند که کره را از حرکت دورانى باز مىدارند و خلق کوهها بر روى زمین مانند میخهاى شمرده شدهاى است که بر روى کره مانع از حرکت دورانى باشد.
۳- وجه سوّم این است که بگوییم چون فایده میخ در بعضى جاها حفظ شیء از حرکت و اضطراب مى باشد تا ثابت و آرام بماند و از ویژگیهاى سکون در بعضى اشیا استقرار یافتن و تصرّف کردن در آن شیء است، فایده وجود کوهها به صورت دندانه هاى روى زمین این است که زمین در آب فرو نرود تا حیوان بر آن مستقر شود و از مواهب آن بهرهمند شود. بنا بر این میان میخ و کوههایى که خارج از آب بر روى زمین قرار دارند نوعى مشابهت و مشارکت است، در این که هر دو موجب صحّت استقرار و مانع از تزلزل مى شوند. بنا بر این نسبت دادن میخ به صخرهها و کوهها استعاره زیبایى است. و امّا ذکر میدان در عبارت به این دلیل است که حیوان در میدان استقرارمى یابد و اگر کوهها نباشند زمین مضطرب مى شود و دیگر جایى براى حیات حیوان باقى نمى ماند.
۴- بعضى از دانشمندان گفته اند که محتمل است «صخورى» که در عبارت حضرت آمده است اشاره به انبیا و اولیا و علما، و «ارض» اشاره به دنیا باشد، امّا وجه مجاز آوردن انبیا و اولیا براى صخور این است که صخره ها و کوهها در نهایت ثبات و استقرارند و زمین زیر خود را از حرکت و اضطراب باز مى دارند و براى حیوان پناهگاهى از ترس هستند و حیوانات در پناه صخره ها از اضطراب محفوظاند. چون کوهها از جهاتى شبیه به میخهایى هستند که اشیا را استحکام مى بخشند، انبیا و علما نیز در نظم امور دنیا و عدم اضطراب مردم مانند میخهاى زمین مى باشند. بنا بر این استعاره آوردن صخور براى انبیا و علما صحیح است و به همین دلیل زیباست که در عرف گفته شود «فلان شخص چون کوه استوارى است که هر غمناکى به هنگام حاجتهاى مهم به او پناه مى برد» و دانشمندان عوامل استوارى دین خدا در زمیناند.
۵- مقصود حضرت از این که کوهها را مانند میخ در زمین تعبیر کرده است این است که مردم در راهیابى به مقاصدشان به وسیله کوهها هدایت مى شوند و جهت حرکت را اشتباه نمى کنند و در راهى که مى روند گمراه نمى شوند و به مقصد مى رسند.
ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم)، ج ۱ ، صفحه ى ۲۴۶