خطبه نودم
90 و من خطبة له عليه السّلام
و تشتمل على قدم الخالق و عظم مخلوقاته ، و يختمها بالوعظ 1 الحمد للّه المعروف من غير رؤية 2 ، و الخالق من غير روية 3 الّذي لم يزل قائما دائما 4 ، إذ لا سماء ذات أبراج 5 ، و لا حجب ذات إرتاج 6 ، و لا ليل داج 7 ، و لا بحر ساج 8 ، و لا جبل ذو فجاج 9 ، و لا فجّ ذو اعوجاج 10 ، و لا أرض ذات مهاد 11 ، و لا خلق ذو اعتماد 12 ، ذلك مبتدع الخلق و وارثه 13 ، و إله الخلق ورازقه 14 ، و الشّمس و القمر دائبان في مرضاته 15 : يبليان كلّ جديد 16 ، و يقرّبان كلّ بعيد 17 . قسم أرزاقهم 18 ، و أحصى آثارهم و أعمالهم 19 ، و عدد أنفسهم 20 ، و خائنة أعينهم 21 ، و ما تخفي صدورهم من الضّمير 22 ، و مستقرّهم و مستودعهم من الأرحام 23 و الظّهور ، إلى أن تتناهى بهم الغايات 24 .
هو الّذي اشتدّت نقمته على أعدائه في سعة رحمته 25 ، و اتّسعت رحمته لأوليائه في شدّة نقمته 26 ، قاهر من عازّه 27 ، و مدمّر من شاقّه 28 ، و مذلّ من ناواه 29 ، و غالب من عاداه 30 . من توكّل عليه كفاه 31 ، و من سأله أعطاه 32 ، و من أقرضه قضاه 33 ، و من شكره جزاه 34 .
عباد اللّه 35 ، زنوا أنفسكم من قبل أن توزنوا 36 ، و حاسبوها من قبل أن تحاسبوا 37 ، و تنفّسوا قبل ضيق الخناق 38 ، و انقادوا قبل عنف السّياق 39 ، و اعلموا أنّه من لم يعن على نفسه حتّى يكون له منها واعظ و زاجر 40 ، لم يكن له من غيرها لا زاجر و لا واعظ 41 .
ترجمه خطبه نودم
اين خطبه شامل بيان قدم آفريننده و عظمت مخلوقات او است ،امير المؤمنين ( ع ) اين خطبه را با موعظه بپايان ميرساند 1 . سپاس مر آن خداوند را كه بدون رؤيت شناخته شده 2 و عالم هستى را بدون انديشه آفريده 3 و از ازل قائم بذاته و دائم بوده است 4 در حالى كه نه آسمانى داراى برجها وجود داشته است 5 و نه حجابهائى بسته 6 و نه شبى تاريك 7 و نه دريائى ساكن 8 و نه كوهى داراى راههائى فراخ 9 و نه راهى پيچيده و كج 10 و نه زمينى گسترده براى قرار گرفتن 11 و نه مخلوقى داراى قدرت [ يا تكيهگاه ] 12 اوست خداوند ابداع كننده خلق و وارثش 13 و اوست معبود خلق و رازق آن 14 آفتاب و ماه در مسير رضاى او در حركتند 15 هر تازهاى را كهنه مىنمايند 16 و هر دورى را نزديك 17 . ارزاق مخلوقاتش را تقسيم 18 و آثار و اعمال 19 و عدد نفوس آنها را حساب فرموده است 20 و به خيانت چشمهاى آنان عالم 21 و بآنچه كه در سينه هاى خود مخفى نمودهاند آگاه است 22 او به قرارگاه و موقعيّت گذراى آنان [ كه سكونتشان در آن موقعيّت بطور وديعه است ] از گذرگاه ارحام مادران 23 و ظهور در اين دنيا تا آنگاه كه غايتهاى آنان بپايان برسد ، داناست 24 . او آن خداونديست كه عذاب او در عين گسترش رحمتش ، بر دشمنانش شديد 25 و رحمت او بر دوستانش در عين شدّت عذابش گسترده است 26 پيروز بر هر كسى است كه در صدد غلبه بر او بر آيد 27 و هلاك كننده هر كسى است كه به نزاع با او برخيزد 28 و ذليل كننده هر كسى است كه با او مخالفت نمايد 29 و غلبه كننده بر هر كسى است كه از در خصومت با او در آيد 30 هر كس كه توكّل باو كند كفايتش نمايد 31 و هر كس كه از او مسألت كند عطايش فرمايد 32 و هر كس به او قرض داد ، ادايش فرمايد 33 و هر كس كه سپاسش را بجاى آورد ، پاداشش مىدهد 34 . اى بندگان خدا 35 پيش از آنكه نفسهاى شما با ميزان عدل سنجيده شود خود را بسنجيد 36 و پيش از آنكه نفسهايتان را بمحاسبه در آورند ، خودتان آنها را بمحاسبه در آوريد 37 و پيش از آنكه گلو تنگ شويد ، نفس بزنيد 38 و پيش از آنكه با اكراه شديد به طرف سرنوشت رانده شويد ، خود اختيارا حركت كنيد و مطيع باشيد 39 و بدانيد هر كس كه براى خود اهمّيّتى ندهد [ يا براى خود يارى نكند ] كه از نفس خود واعظ و مانعى [ از آلودگىها ] داشته باشد 40 براى او از غير نفسش نه مانعى خواهد بود و نه پند دهندهاى 41
تفسير عمومى خطبه نودم
2 ، 3 الحمد للّه المعروف من غير رؤية ، و الخالق من غير رويّة ( سپاس مر آن خداوند را كه بدون رؤيت شناخته شده و عالم هستى را بدون انديشه آفريده است )
او شناخته شده است بدون اينكه با چشمان ظاهرى ديده شود
اگر در بعضى از كتابها نديده بوديم و از بعضىها نشنيده بوديم كه مىگويند : « نمىبينيم پس نيست » باور نمىكرديم كه بشر منطقى هم بنام « نمىبينم پس نيست » دارد و آنرا اگر هم از روى عقل و دل نپذيرفته باشد ، حدّاقلّ بر زبان مىآورد بهر حال ، چه باور كنيم و چه باور نكنيم ، با چنان منطقى ( ضدّ منطق ) روياروى هستيم . شايد اين مثالها را بارها در نظر گرفتهايم كه :
ما « من » را نمىبينيم و اگر آنرا بدانجهت كه نمىبينيم ، منكر شويم ، بايد همه علوم روانشناسى و روانپزشكى و روانكاوى و اخلاق را منكر شويم ، زيرا اساس همه آنها بر فرض واقعيّت « من » مىباشد . و همچنين اگر ما آن سمّ كشنده همه منطقها را كه ميگويد : « نمىبينم ، پس نيست » بپذيريم ، بايد به واقعيّت ميليونها جريانات مغزى و روانى و ديگر استعدادها و نيروهاى درونى مانندتعقّل و تداعى معانى و تجسيم و تجريد كه در رياضيّات ضرورت دارد ، قلم بطلان بكشيم زيرا هيچيك از آنها را نه با چشم مىبينيم و نه با ديگر حواسّ و آزمايشگاهها .
نيز اگر ما در تحصيل معرفت بنا را بر آن پندار ضدّ منطق ( نمىبينم پس نيست ) بگذاريم ، با كدامين دليل مىتوانيم وجود روابط ضرورى ميان علل و معلولات جهان هستى را اثبات كنيم توضيح اينكه از ديدگاه علمى ميان علل و معلولات آنها ، روابطى بايد وجود داشته باشد كه ضرورت اختصاص معلولهائى را به عللى اثبات كند ، يعنى قطعا ميان علّت و معلول خاصّ آن رابطهاى ضرورى وجود دارد كه موجب ميشود از آن علّت فقط همان معلول بوجود بيآيد و الاّ لازم ميآيد كه از هر چيزى ، هر چيزى صادر شود ، و اين تصوّر باطل و محالى است ، زيرا چيزى كه در يك حقيقتى بعنوان علّت وجود ندارد ، چگونه ميتواند آن را به معلول منتقل نمايد آيا يك عاقل احتمال ميدهد كه روزى فرا رسد كه از يك درخت آلبالو يك فيل بوجود بيايد و از نطفه موش يك ببر متولّد گردد پس بايستى از هر علّتى معلول خاصّى كه با آن علّت رابطه دارد بوجود بيايد .
آيا اين رابطه را كسى تاكنون با چشمان ظاهرى ديده است ؟ نه ، هيچ كس تاكنون ادّعاى رؤيت و مشاهده اين رابطه را با چشمان ظاهرى ننموده است . آيا ميتوان گفت : ما بين علّت خاصّ و معلول خاصّش رابطهاى نيست ، زيرا با چشمان ظاهرى و با هيچ ابزار و آزمايشگاهى ديده نمىشود اگر گفته شود براى بوجود آمدن يك معلول مثلا سيب چيزى جز همان علّت كه مركّب است از اجزائى معيّن مورد نياز نمىباشد ،يعنى آنچه كه براى تحقّق سيب در جهان عينى مورد نياز است ، اجزائى از درخت و خارج از هويّت درخت مانند اشعّه خورشيد و موادّ غذائى زمين مى باشد و بس ، ديگر احتياجى بواقعيّت چيزى بعنوان رابطه يا رابطه ضرورى ،يا ضرورت وجود ندارد . در پاسخ اين مطلب مىتوان گفت : وجود محض آن اجزاء در همه لحظات دو كار انجام مىدهد ، يا براى ما نمايش دو كار دارد :
كار يكم مربوط بهر يك از اجزاء است كه در ارتباط با ديگر اجزاء عالم طبيعت در جريان معلول زائى حركت مىكند ، مثلا آبى كه يكى از اجزاء سيب گشته است ، در موقعيّت علّت قرار گرفته و معلولش را كه مثلا نرمى و آبدار بودن اجزاء سيب است ، بوجود مى آورد .
كار دوم مربوط به مجموع اجزائى است كه با تشكّل خود مجموع سيب را كه يك واحد است بوجود مى آورد .
در اين دو كار اگر رابطه ضرورى ميان اجزاء در هر دو موقعيّت و معلولهاى آنها وجود نداشته باشد ، هيچ ضرورتى وجود ندارد كه از اجزاء معيّنى معلولهاى معيّنى بروز نمايد ، در صورتيكه اين يك تصوّر محالى است كه چنانكه در بالا اشاره كرديم : احتمال داده شود كه ميوه درخت آلبالو فيل بوده باشد و از نطفه موش يك ببر بوجود بيايد و بديهى است كه رابطه خاصّ ميان علل و معلولات هرگز نه با حواسّ ظاهر ديده مىشود و نه بوسيله آزمايشگاهها .
ما كه امروزه در موقعيّتى خاصّ از جهان هستى قرار گرفتهايم ، ميدانيم كه در آينده مطابق قوانين حاكم بر هستى ميلياردها حوادث در كيهان ما بوقوع خواهد پيوست و با در نظر گرفتن احتمالات دگرگونىها ، ما مطابق همان قوانين درباره آنچه كه بوقوع خواهد پيوست پيش بينى علمى ميتوانيم انجام بدهيم ، مانند خسوف و كسوف و غير ذلك ، با اينكه آن حوادث را نديدهايم ، حتّى ممكن است رويدادهائى را پيش بينى علمى نمائيم كه اصلا مشابه آنها را مشاهده ننمودهايم . همچنين ما حوادث گذشته بر اين كيهان را مورد بررسىهاى علمى قرار ميدهيم ، با اينكه هرگز آنها را نديده ايم .
بالاتر از همه اينها ما درباره تفسير مجموع عالم طبيعت اعمّ از انسان و غير انسان ، با حقائقى روبرو ميگرديم و از مفاهيمى استمداد مينمائيم كه آنها را نديدهايم و براى ابد هم نخواهيم ديد . وقتى كه حركت بطور كلّى را براى تفسير عالم طبيعت موردبررسى قرار مىدهيم و آن را بعنوان يك واقعيّت حاكم بر طبيعت مىپذيريم آيا ميتوان گفت ما اين حركت كلّى را ديدهايم ، در صورتيكه آنچه را كه ما در سطوح طبيعت مشاهده مىكنيم حركتهاى مشخّص است آنهم در صحنههائى محدود از طبيعت نه در همه آن . و نيز وقتى كه درباره قانون مىانديشيم و اين مطلب را بعنوان يك اصل كلّى در جهان شناسى مطرح مينمائيم و ميگوئيم بطور كلّى قانون بر همه هستى حاكم است ، ما كى چنين قانون كلّى را مشاهده كرده ايم ؟
بالاتر از اين هيچ مكتبى وجود ندارد كه بطور كلّى درباره « كلّ هستى » ،« جهان بطور كلّى » ، « مادّه بطور مطلق » حكمى صادر ننموده باشد [ چون اگر حكم كلّى درباره مفاهيم مزبور صادر نكند ، حقّ اظهار نظر فلسفى ندارد ] آيا ما آن مفاهيم را بطور كلّى و مطلق با چشمان ظاهرى و آزمايشگاهها ديدهايم امير المؤمنين ( ع ) ميفرمايد « حمد از آن خداوندى است كه بدون مشاهده با حواسّ ظاهرى ، شناخته شده است .
در اين مورد اين سؤال پيش مىآيد كه خدا با چه وسيلهاى شناخته مىشود ؟ پاسخ اين سؤال براى آن انسانهائى كه تعقّل و انديشه و احساسهاى برين خود را بكار انداختهاند ، كاملا روشن است . ميتوان گفت : شناخته شدن خدا از چند راه امكان پذير ميباشد :
راه يكم آيات آفاقى است كه در نظم و قانون حاكم در جهان مشاهده ميشود
و هيچ احدى را باين شرط كه از آگاهى برخوردار باشد ، ياراى ترديد در آن نيست . اگر بوسيله شطرنج بازىهاى مغزى و خود فريبى با اصطلاح بافيهاى خوشايند و تسليت دادن به خويشتن ، خود را به نادانى نزنيم و اگر از اسارت در حلقه هاى زنجيرى اصول پيش ساخته اى كه ميتواند همه واقعيّتها را زير پا بگذارد و آنها را ناديده بگيرد ، نجات پيدا كنيم ، با كمال وضوح خواهيم ديد كه نظم و قانون حاكم در هستى ، با داشتن ثبات شگفت انگيز در عرصه موجودات دائم التّغيّر مانند يك رودخانه جارى ، وجود كمال اعلا و واضع و اجراء كننده نظم و قانون را اثبات مىكند .
اين نكته را هم ناگفته نميگذاريم كه فلسفهها و فلاسفه همه دورانها و جوامع در صدد حلّ « رابطه ثابت ( نظم و قانون حاكم بر هستى ) با متغيّرات ( موجودات عالم هستى ) » با كمال دقّت و اهتمام بر آمدهاند ، ولى همه آنان مىدانند كه مسأله بهيچ وجه حلّ و فصل نشده است ، يعنى بدون پذيرش كمال اعلا كه خدا است مسأله مزبور حلّ و فصل نخواهد شد ، مگر اينكه مطلقهاى ثابتى را از خود متغيّرات در آورند و بقول بعضى از متفكّران بسيار بزرگ : با حذف يك مطلق ( خدا ) بشماره موجودات عالم هستى مطلقها وضع مىكنند ، و با حذف يك اراده كلّى بعدد موجودات عالم وجود ارادهها ، وضع مينمايند
راه دوم آيات انفسى است كه با بررسى و مطالعه در درون انسانى و آنچه كه در آن ميگذرد ، قابل درك و فهم است .
چون بحث در آيات انفسى بسيار مفصّل و دامنه دار است ، آن را موكول به مباحث آينده مىنمائيم ، ولى در اين مورد اجمالا باين مطلب تذكّر ميدهيم كه براى اثبات و معرفت خدا كافى است كه به تجرّد نفس در درون توجّه داشته باشيم ، حتّى اگر كسى نتواند تجرّد نفس را بپذيرد ، لااقلّ ميتواند فعّاليّتهاى تجريدى مانند عدد و مفاهيم كلّى و واقعيّات مجرّد را مورد مطالعه قرار بدهد و بفهمد كه همانگونه كه خود آن فعّاليّتها و واقعيّات با هويّت و قانون مادّه و مادّيّات سازگار نيست ،ارتباط آنها با بدن مادّى نيز بهيچ وجه قابل تفسير با اصول و قوانين علمى طبيعى نمىباشد .
مثلا تجريد عدد 12 امر انعكاسى نيست ، بلكه فعّاليّتى است كه اگر حقيقتى مجرّد را بعنوان عامل آن تجريد در نظر نگيريم ، فعّاليّت مزبور براى ابد بعنوان يك مجهول غير قابل حلّ خواهد ماند . همچنين تحقّق همان عدد يا مفهوم كلّى و يا دريافت شدههاى مجرّد مانند عدالت ، زيبائى و غير ذلك در ميدان مادّى سلّولها و اعصاب ، بهيچ وجه قابل توصيف علمى نميباشد . و آن توصيفات معمولى كه در كتب علمى صورت ميگيرد ، فقط از بيان كلماتى روشنتر بجاى اصطلاحات پيچيده تر تجاوز نمى كند ، مانند اينكه در توصيف حقيقت عدالت بگوئيم : « روش مطابق قانون » . درست است كه سه كلمه « روش » ، « مطابق » و « قانون » روشنتر از مفهوم عدالت است مخصوصا از جنبه روانى ( قطب ذاتى ) آن ، ولى ميدانيم كه ما با آن سه كلمه هرگز معناى واقعى عدالت را كه از واقعيّتهاى فوق مادّى درون ما است درك نمى كنيم .
دو راه ديگر براى معرفت خدا : ملكوت برونى ، ملكوت درونى
دو راه ديگر براى معرفت خداوندى پيش پاى بشر گسترده است ، بشرط اينكه انسان بخواهد راه برود و از طواف دور خود دست بردارد و رو به كوى حقيقت براه بيفتد . و اگر كسى نخواهد راه برود ، يقين بدانيد كه حتّى به انكار وجود خويشتن هم رضايت ميدهد كه مبادا يك قدم از موقعيّتى كه خود را در آن فرو برده است ، فراتر برود . يكى از اين دو راه عبارت است از :
1 ملكوت عالم برونى
ما چنانكه در بعضى از مباحث و درسها اشاره كرده ايم ، باضافه نمودها و حركات و اجزاء و روابطى كه در پهنه عالم هستى مى بينيم و با وسائل و ابزار علمى بسراغ شناخت علمى آنها مىرويم ،دريافتهائى در چهره شفّاف هستى داريم كه تابش فروغ والائى را از ماوراى اين عالم به چهره شفّافش ، بما نشان مىدهد .
بار ديگر اين نكته را گوشزد مىكنيم كه كسى كه بكلّى فاقد چنين احساس برين است ، مورد بحث ما نيست و اگر گذارش به مطالعه اين بحث بيفتد ،با سرعت ورق بزند و اين بحث را مطالعه نكند و بقول ابن سينا در اواخر كتاب اشارات : برود به سراغ فهم چيزهائى كه براى او امكان پذير است . بهر حال ، فروغ والائى كه جهان را در خود فرو برده است يا فروغى كه برچهره هستى مى تابد و آنرا قابل توجّه و شگفت انگيز مى سازد ، ملكوت اين عالم است كه خداوند در قرآن مجيد توجّه به آن را دستور داده است .أَوَلَمْ يَنْظُرُوا فِى مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ [ الأعراف 185 ] ( آيا در ملكوت آسمانها و زمين ننگريسته اند ) .
2 ملكوت عالم درونى
شايد اين اصطلاح براى بعضى از مطالعه كنندگان ارجمند تازگى داشته و او را به تفكّرى بيشتر وادار كند كه مقصود از اين اصطلاح چيست ؟ در برابر فعّاليّتها و نمودهاى جهان درونى كه در دو قلمرو مغز و روان وجود دارند و علوم روانشناسى و علم النّفسن بطور كلّى از آنها بحث مينمايد ، حقائقى را در درون مشاهده ميكنيم كه ميتوانيم آنها را ملكوتى بناميم . اين حقائق فوق انديشه ها و موادّ تشكيل دهنده آنها است و فوق تخيّلات و تداعى معانى و تجسّم و اراده و تصميم و تجريد و آرزوها و اميال و غير ذلك ميباشد . نمونهاى از حقائق ملكوتى عالم درون را ميتوان در زير ملاحظه نمود :
1 احساس برين تكليف كه موجب ميشود آدمى تكليف را مافوق سوداگرىها و لذّت جوئى و فرار از ضرر انجام بدهد . ايكاش ، تعليم و تربيت و هدفها و فعّاليّتهاى آن بحدّى ميرسيد كه احساس فوق را در مردم زنده ميكرد ،در آن موقع مىفهميديم كه معناى ملكوت عالم درونى يعنى چه ؟ و سطح كمال بشرى بكجا ميرسد ؟ اين احساس برين تكليف كه اگر از يك انسان منها شود ،فقط حيوانيّتى از او ميماند كه اگر ميدان براى جولان خود پيدا كند ، بساط همه هستى را براى نفع خود در هم مىپيچد . و چون احساس مزبور فوق تمايلات و مقتضيات حيوانى انسان است و بقول بعضى از انسان شناسان فوق حدود و هويّت اين گل پاره است ، بايد گفت : امرى است ملكوتى و شعاعى است از اشعّه عالم امر كه جلوهگاه مستقيم ربوبى است . ابتهاج و شكوفائى روح آدمى با اين احساس است كه صورت ميگيرد و ما ميدانيم كه ابتهاج و شكوفائى روح با تحمّل مشقّتها و سختىها در انجام تكليف ،يك پديده طبيعى ناشى از فعّاليّتهاى طبيعى مغز و روان آدمى نمي باشد . اين يكى از حقائق ملكوتى درون آدميان است .
2 احساس تعهّد برين معناى تعهّد برين اينست كه آدمى با يك دريافت بسيار شريف و والا احساس مىكند كه در اين زندگى پر از شگفتىها و در اين جهان پر معنى نميتواند مانند يك حيوان بىعقل و بىوجدان فقط براى خوردن و خوابيدن رها شده باشد . او در مافوق فعّاليتها و تعهّدهاى طبيعى كه براى گذراندن زندگى طبيعى خود دارد ، بايستگىها و شايستگىهائى دارد كه روح بدون توجّه بآنها ، از سرنوشت خود سخت نگران و مضطرب است . و بيهوده نيست اينكه بعضى از متفكّران ميگويند : براى اينكه يك انسان داراى مغز معتدل را چنان مضطرب بسازيد كه كارش به اختلال مغزى بينجامد ، بطور جدّى به او بگوئيد : « تو در اين دنيا آزاد مطلقى » احساس تعهّد برين كه ناشى از شنيدن آهنگ با عظمت هستى است ، يكى از حقائق ملكوتى درون ما است .
هر كسى كه از اين احساس محروم است ، در حقيقت او از تفسير وجود خويشتن محروم است و راهى براى اثبات معنى وجود خويشتن ندارد .
3 درك جمال مطلق مطابق ظرفيّت درونى ، يكى ديگر از حقائق ملكوتى درون ما است . بديهى است كه دريافت شدهاى بعنوان جمال مطلق داريم كه هر زيبائى معيّن و مشخّص را مانند اين گل ، آن آبشار ، آن صورت زيبا ، آن اثر هنرى . . . بآن تطبيق مينمائيم . البتّه نمىگويم : هر كسى كه يك نمود زيبا را ديد ، فورا آنرا به جمال مطلق تطبيق مينمايد ، زيرا دريافت جمال مطلق كار هر كسى نيست ، بلكه مقصود دريافت يك مفهوم مشترك براى انواعى اززيبائىها است كه بهيچ وجه آن مفهوم ، جامع مشترك منطقى رسمى آن انواع متباين و متضادّ نميباشد . آن مفهوم مشترك با مقدارى دقّت كه در هويّت و مختصّات آن ، انجام بگيرد ، ما را به همان جمال مطلق رهنمون ميگردد
مولوى ميگويد :
آوازه جمالت از جان خود شنيديم
چون باد و آب و آتش در عشق تو دويديم
مولوى ميگويد :
چه عروسى است در جان كه جهان ز عكس رويش
چو دو دست نو عروسان تر و پرنگار بادا
مولوى ميگويد :
تا بدانى كاسمانهاى سمى
هست عكس مدركات آدمى
مولوى ميگويد :
گر نبودى عكس آن سرو سرور
پس نخواندى ايزدش دار الغرور
اينها نمونه اندكى از حقائق ملكوتى درون ما است كه ميتوانند ما را در آشنائى با خدا و قرار گرفتن در شعاع تابناك معرفت او يارى نمايند . 4 ، 12 لم يزل قآئما دآئما ، إذ لا سمآء ذات أبراج و لا حجب ذات إرتاج ، و لا ليل داج و لا بحر ساج ، و لا جبل ذو فجاج ، و لا فجّ ذو اعوجاج ، و لآ أرض ذات مهاد ، و لا خلق ذو اعتماد ( او از ازل قائم بذاته و دائم بوده است ، در حاليكه نه آسمانى داراى برجها وجود داشته است و نه حجابهائى بسته و نه شبى تاريك و نه دريائى ساكن و نه كوهى داراى راههاى فراخ و نه راهى پيچيده و كج ، و نه زمينى گسترده براى قرار گرفتن ، و نه مخلوقى داراى قدرت [ يا داراى تكيهگاه ] .
قدمت ذات مقدّس پروردگار و ديمومت و قيمومت آن
اگر چه هيچ ذهن معمولى نميتواند موضوع و ذاتى را بدون گسترش امتداد زمان در ديدگاهش [ كه آن موضوع و ذات را مانند ظرفى در خود جاى داده است ] تصوّر نمايد ، ولى اين پديده روانى عمومى را نميتوان ناديده گرفت كه هر انسانى كه دريافتى از مفهوم خدا را دارد ، اينكه حقيقت آن مفهوم فوق تغييرات و وابستگىها و مكان و زمان است ، اگر چه بطور اجمال هم بوده باشد ، قابل درك براى او ميباشد . امّا مغزهاى رشد يافته و ورزيده كه با انديشه و تحقيق سر و كار دارند ، و بر مبناى دليل حركت مىكنند ، ميدانند كه منشأ انتزاع زمان حصول تدريجى و حركت است ، و اگر حركت و تحصّل تدريجى در هستى منقضى شود ، براى زمان موضوعى نميماند ، يا براى زمان منشأ انتزاعى وجود نخواهد داشت . او است آفريننده زمان و زمانيّات و ابزار زمان سنج كه در مغز ما آدميان وجود دارد . خداوند متعال از ازل الآزال تا ابدالآباد وجود دارد . و چون ضرورت در ذات اقدس او است ، هيچ امتدادى حتّى « وعا » [ مقصود از « وعاء » كه كلمهاى عربى است مافوق هر گونه ظرف زمان و مكان و فضاء است ، حتّى فوق امتداد دهرى است كه در نظرات مير داماد رحمة اللّه عليه آمده است ] ئى باصطلاح افلاطون و پيروان او [ كه در ازل و ابد و قديم ، احساس ميشود ]با نظر به بعد ( يا كشش و امتداد ) زمانى ميتوان سه مفهوم را مورد توجّه قرار داد :
مفهوم يكم زمان كه عبارتست از يك كشش ذهنى سيّال كه از حركت برون از ذات درك كننده انتزاع مي گردد .
مفهوم دوم دهر كه ظرف يا كششى است كه مجّردتر از زمان ميباشد ، و آنچه كه در زمان بطور تدريج ( يكى پس از ديگرى ) بوقوع مى پيوندد ، در دهر يكى در كنار ديگرى و مجتمع است ،ألمتفرّقات فى الزّمان مجتمعات فى وعاء الدّهر ( آنچه كه در زمان متفرّق است ، در وعاء دهر با يكديگر مجتمعند ) مفهوم سوم صقع يا وعاء است كه شايد با اصطلاح نفس الامر هم بتوان تعبير نمودنميتواند وجود خدا را در بر بگيرد و براى آن كمّيّتى معيّن نمايد . 13 ، 17 ذلك مبتدع الخلق و وارثه و إله الخلق و رازقه ، و الشّمس و القمر دائبان فى مرضاته ، يبليان كلّ جديد و يقرّبان كلّ بعيد اوست خداوند ابداع كننده خلق و وارثش ، و معبود خلق و رازقش ، آفتاب و ماه در مسير رضاى او در حركتند ، هر تازهاى را كهنه مىنمايند و هر دورى را نزديك . ) خلقت ابداعى ( آفرينش بىسابقه هستى ) در مجلّد دوم از ص 87 تا ص 92 بحث شده است ، لطفا مراجعه فرمائيد .
معناى اينكه خداوند وارث مخلوقات است
در آيات قرآنى در چند مورد وارثان زمين بندگان صالح خداوندى ذكر شده است :
أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِىَ الصَّالِحُونَ [ الأنبياء آيه 105] ( قطعا زمين را بندگان صالح من به ارث خواهند برد )
[ اگر چه بنظر ما نارسا است ] همچنين بنظر ميرسد كلمه وعاءهم كه بعضى از فلاسفه مغرب زمين و مشرق زمين از نظرات افلاطون استفاده كردهاند ، كاملا رسا نباشد كه بتواند ظرف يا امتدادى مجرّدتر از دهر را نشان بدهد . ولى كلمه صقع مناسبتر بنظر ميرسد زيرا در اين كلمه بطور مستقيم امتداد و ظرفيّتى فيزيكى و حتّى فوق فيزيكى [ بمعناى دهر ] احساس نمى شود ، و لذا ميتوان اين كلمه را در مفهومى مشرف و محيط به زمان و دهر و ازل و ابد بكار برد كه شايد مرادف سرمد بوده باشد .
إنَّ الْأَرْضَ لِلّهِ يُورِثُهَا مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ [ الأعراف آيه 128] ( قطعا زمين از آن خداوندى است و آن را به آن بندگانش كه مىخواهد به ارث مىگذارد ) وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنّ عَلَى الّذِينَ اسْتُضْعِفُواْ فِى الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ [ القصص آيه 5] ( و ما مىخواهيم بر آنانكه در روى زمين مستضعف شده‌اند ، احسان نمائيم و آنانرا پيشوايان قرار داده و آنان را وارثان زمين نمائيم ) پيش از بحث درباره معناى وارث بودن خداوندى ، چند مسأله را در وارث بودن انسانهاى صالح و مستضعف متذكّر مىشويم :
إِنّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَيْهَا وَ إِلَيْنَا يُرْجَعُونَ [مريم آيه 40] ( مائيم كه زمين را و هر كه و هر چه در آن است به ارث مىبريم و آنان بسوى ما بر ميگردند ) بدانجهت كه خداوند وارث همه عالم هستى است ، لذا احتمال قوى مىرود كه مقصود از اين آيه وارث شدن بندگان صالح خداوند است و احتمال ديگر وارث بودن خداوندى است مخصوصا با نظر بقرينه و من عليها زيرا فقط خداوند است كه وارث انسانهاست .
انسانهاى صالح و مستضعف وارثان زمين خواهند بود
تاريخ بشرى با همه سنگلاخها و پيچ و خمهاى گوناگون ، سه نوع حكومت [ با نظر به شايستگى و ناشايستگى ] بر خود ديده است :
نوع يكم
حكومتهائى بودند كه هدف آنان اشباع خود خواهىها و افزودن بر قدرتها و وصول به آمال و اميال خودشان بوده است كه اگر قوانين اجتماعى را هم اجرا مىكردند و توانائى تحقّق بخشيدن به همزيستى افراد و طبقات اجتماعشان را دارا بودند و آنرا انجام ميدادند ، استفاده ضمنى بوده است كه مردم اجتماعاتشان مىبردند و طبق همان مثالى كه مولوى آورده است : هيزم ميكشيدند و مىآوردند و براى بهره بردارى خودشان در اشباع خود خواهىها و كامكارىها و افزايش قدرتشان ، حمّام جامعه را گرم مىكردند .
مولوى چنين ميگويد :
شهوت دنيا مثال گلخن است
كه از او حمّام تقوى روشن است
ليك قسم متّقى زين تون صفا است
زانكه در گرمابه است و در تقا است
اغنياء ماننده سرگين كشان
بهر آتش كردن گرمابه دان
اندر ايشان حرص بنهاده خدا
تا بود گرمابه گرم و با نوا
ترك اين تون گير و در گرما به ران
ترك تون را عين آن گرمابه دان
هر كه در تونست او چون خادم است
مرو را كاو صابر است و حازم است
هر كه در حمّام شد سيماى او
هست پيدا بر رخ زيباى او
تونيان را نيز سيما آشكار
از لباس و از رخان و از غبار
ور نبينى روش بويش را بگير
بو عصا آمد براى هر ضرير
ور ندارى بو در آرش در سخن
از حديث نو بدان راز كهن
1 در جاى ديگر ميگويد :
هود گرد مؤمنان خطّى كشيد
تا زباد ، آن قوم او رنجى نديد
مؤمنان از دست باد ضائره
جمله بنشستند اندر دائره
باد طوفان بود و او كشتى عسى
هست از اين طوفان و اين كشتى بسى
———–
( 1 ) . مثنوى دفتر چهارم نسخه رمضانى مثال دنيا چون گلخن ص 219 و 220 .
باد طوفان بود و كشتى لطف هو
بس چنين طوفان و كشتى دارد او
پادشاهى را خدا كشتى كند
تا به حرص خويش بر صفها زند
قصد شاه آن نى كه خلق ايمن شوند
قصد آنكه ملك گردد پاى بند
آن خراسى 1 ميدود قصدش خلاص
تا بيابد او ز زخم آن دم مناص
قصد او آن نى كه آبى بر كشد
يا كه كنجد را بدان روغن كند
گاو بشتابد ز بيم زخم سخت
نى براى بردن گردون و رخت
ليك حق دادش چنين خوف وجع
تا مصالح حاصل آيد در تبع
1[خراس آسياى بزرگى كه آنرا با چارپا گردانند نه با آب . لغت نامه على اكبر دهخدا ماده خ ر]
دفتر ششم بيان معجزه هود ( ع ) ص 385
و با دقّت در سرگذشت اسفناك پديده حكومت در اكثريّت بسيار چشمگير كه براى بدست آوردن آن ، خونها ريخته شده و حقّ كشيها و زورگويىها صورت گرفته و صفحات تاريخ را سياه كرده است از همين نوع بوده است و همه مىدانيم كه روش « ماكياولى » « وسيله هر چه باشد قربانى هدف هر چه باشد » براى اين نوع حكومتها نه تنها مجاز بوده بلكه ضرورتى تلقّى شده است كه بدون آن ، يا دستيابى به حكومت و قدرت امكان ناپذير بوده و يا ادامه آن محال بوده است . مسلّم است كه آنچه اين گونه حكومتها مورد توجّه و اهمّيّت قرار ندادهاند ، مستضعفان و بينوايان جوامع بودهاند ، اگر چه اغلب با ادّعاى خدمت به آنان و حمايت و دفاع از حقوق آنان سلطه و اقتدار را بدست آورده ولى بسرعت آنان را به فراموشى سپردهاند و اگر افراد و گروههائى از آن بينوايان توانستهاند به نوائى برسند ، موجب بروز مستضعفان ديگرى گشتهاند و بدين ترتيب تاريخ بشرى در جريان اين نوع حكومتها اكثريّت را با مستضعفان و اقلّيّت را با صاحبان سلطه و قدرت نشان ميدهد .
نوع دوم
حكومتهاى لايق و شايسته مىباشند كه همواره در اقلّيّت بودهاند . مقصود از شايستگى اين نوع حكومتها شايستگى نسبى در برابر حكومتهاى جائر و خود كامه ميباشد و هر اندازه كه يك حكومت از شايستگى بجهت اجراى حقّ و عدالت بيشتر برخوردار بوده است ، [ هر چند كه توانائى ايجاد رفاه و آسايش براى همه افراد و گروههاى جامعه نداشته است ] ، مستضعف بمعنى كسى كه حقوق او عمدا و از روى ستم پايمال شده باشد ، كمتر بوده و در صورت افزايش شايستگى چه بسا كه استضعاف مستند به خود حكومت از بين رفته است . البتّه چنانكه اشاره كرديم ، اين نوع حكومتها بسيار اندك بودهاند .
نوع سوم
حكومتهاى الهى كه مىتوان گفت : از نظر مقدار شبيه به موارد استثنائى بوده است ، مانند حكومت داود و سليمان عليهما السّلام و حكومت پيامبر اسلام حضرت محمّد بن عبد اللّه ( ص ) و امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام . حكومت اين پيشوايان بزرگ الهى حكومت حقّ و عدالت بوده است ، نه اينكه همه مردم جوامع آن پيشوايان در رفاه و آسايش زندگى كردهاند ، ولى استضعاف و مستضعف مستند به خود حكومت اين پيشوايان وجود نداشته است ، هر چند كه ممكن است انواعى از فقر اضطرارى و جهلى كه نتيجه عوامل جبرى محيط و سرگذشت و ديگر نابسامانىهاى حتمى بوده در آن جوامع وجود داشته و آن پيشوايان با كمال جدّيّت براى منتفى ساختن آنها اهتمام و تلاش ورزيدهاند . و ميدانيم كه اين حكومتهاى الهى مبنى بر حقّ و عدل و تحقّق بخشيدن به « حيات معقول » بوده و مانند مشعلهاى فروزندهاى در گذرگاه تاريخ بشرى نصب مىشدند . از طرف ديگر عمر اين پيشوايان مدّت طبيعى خود را سپرى مينمود و بار ديگر حكومتهاى بشرى معمولى زمام امور جوامع را بدست مىگرفتند و باصطلاح همان آش بود و همان كاسه .
آنچه كه از آن حكومتهاى الهى براى بشريّت باقى ميماند عقائد و تكاليفى بود كه براى اصلاح حال مادّى و معنوى انسانها از طرف خداوند به آن پيشوايان وحى شده ، و آنان نيز با كمال صدق و امانت ، ابلاغ آنها را بعهده گرفته و عمل نمودهاند .
خاتم پيامبران محمّد مصطفى صلّى اللّه عليه و آله دين اسلام را كه خاتم اديان است ، به وسيله دور كن هماهنگ در ميان مردم ابلاغ و تمسّك به آندو را وسيله سعادت دنيا و آخرت مردم معرّفى فرمود و از اين دنيا رحلت فرمود [ إنّى تارك فيكم الثّقلين : كتاب اللّه و عترتى . . . ] پس از وفات آن پيامبر عظيم الشّأن چند سالى با حكومت عدل على ( ع ) سپرى شد و در اين مدّت نيز استضعاف مستند به حاكميّت آن بزرگواران نبود . پس از رحلت آن انسان كامل بار ديگر همان جريان معمولى قدرت بازى و خود كامگىها كه بطور طبيعى مولّد استضعاف است بجريان افتاد . بعضى آيات قرآنى چنانكه در اوّل اين مبحث ديديم مستضعفان را و بعضى ديگر بندگان صالح را وارثان زمين معرّفى مينمايد . و با نظر به ساير منابع مربوطه ( من دو امانت معظم در ميان شما گذاشتم : كتاب خداوندى ( قرآن ) و عترت من ) اين روايت در ميان اهل تشيّع و تسنّن متواتر است ، از آنجمله : صحيح مسلم كتاب فضائل الصّحابه فضائل علىّ بن ابيطالب ( ع ) و مسند احمد بن حنبل ج 4 ص 366 و سنن بيهقى ج 2 ص 148 و سنن الدّارمى ( ابو محمّد عبد اللّه بن الرّحمن ) ج 4 ص 431 و كنز العمّال متّقى ج 1 ص 45 و 48 و متّكل الآثار طحاوى ج 4 ص 368 و صحيح ترمذى ج 2 ص 308 و أسد الغابة ابن الاثير الجزرى ج 2 ص 12 و الدّرّ المنثور جلال الدّين سيوطى در تفسير آيه مودة در سوره الشّورى و مستدرك الصّحيحين ج 3 ص 109 و خصائص نسائى ص 21 و صواعق ابن حجر ص 89 و تفسير فخر رازى ج 8 ص 173 در تفسير آيه وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعَا چاپ مصر و طبقات ابن سعد ج 2 ق 2 ص 2 و فيض القدير ج 3 ص 14 و حلية الاولياء ابو نعيم اصفهانى ج 1 ص 355 و مجمع الزّوايد هيتمى ج 9 ص 164 . براى مشاهده اين منابع و راويان رجوع شود به كتاب فضائل الخمسة من الصّحاح السّتة و غيرها ج 2 از ص 43 تا ص 52 محقّق عاليقدر آقاى آقا سيّد مرتضى فيروز آبادى .
معلوم مىشود كه حكومت مستضعفان همان حكومت الهى به پيشوايى حضرت حجّة بن الحسن العسكرىّ عليه السّلام است كه قسط و عدل را مطابق احاديث فوق تواتر از تشيّع و تسنّن در همه اقاليم روى زمين اجرا خواهد فرمود عجّل اللّه تعالى فرجه الشّريف و جعلنا من أعوانه و أنصاره .
اينكه خداوند وارث مطلق هستى است
بديهى است كه مقصود از وارث بودن خدا ، بمعناى حقوقى ارث نيست ، زيرا اين معنى درباره خدا امكان ناپذير است ، بلكه معنايش اين است كه چنانكه آغاز و انشاء و ابداع و آفرينش هستى از آن ذات اقدس است ، همچنان پايان هستى و سرنوشت نهائى آن نيز از آن خداست و چنانكه بوجود آمدن هستى از قدرت و اراده خداوندى ،
مانند بوجود آمدن يك جزء طبيعى از كلّ طبيعى و يك معلول طبيعى از علّت طبيعى نبوده است كه موجب تغييرى در موجوديّت خداوندى بوده باشد ،
همچنان با رجوع همه موجودات به بارگاه او چه بمعناى كُلّ شَىْءٍ هَالِكٌ ( همه موجودات از بين خواهند رفت ) و چه بمعناى رجوع آنها بهمان صقع و نفس الامرى كه خداوند آنرا بوجود آورده بود ، كمترين تغييرى در آن ذات اقدس بوجود نخواهد آمد چنانكه حركت و تحوّل و انقباض و انبساط و كون و فساد عالم هستى در ميان آغاز و انجام خلقت نيز ، كوچكترين تأثيرى در ذات اقدس نمىتواند داشته باشد .
اينكه در بعضى از روشهاى وحدت وجودى مى بينيم كه
چون حقّ به تفاصيل و شئون گشت عيان
مشهود شد اين عالم پر سود و زيان
گر باز روند عالم و عالميان
در رتبه اجمال ، حقّ آيد به ميان
عبد الرّحمن جامى [ لوايح عبد الرّحمن جامى] اگر به ذوق پردازى محض حمل نكنيم ، از ديدگاه اديان و خرد و وجدان و شهود برين صحيح بنظر نميرسد . زيرا بر مبناى اين مكتب هيچ علّت و هدفى كه قابل قبول بوده باشد براى دگرگونى موجود از اجمال به تفصيل ( از وحدت به كثرت ) و از تفصيل به اجمال ( از كثرت به وحدت ) ديده نمىشود ، و نيز هيچ علّت و هدفى معقول براى عبادات و ارسال پيامبران و انزال كتب آسمانى و اشتياق ورود به جاذبه الهى با در نظر گرفتن طرز تفكّر وحدت موجودى ،
قابل پذيرش نمىباشد . آياتى كه وارث بودن خدا را بيان نموده است ، بقرار زير است :
وَ إِنّا لَنَحْنُ نُحْيِى وَ نُمِيتُ وَ نَحْنُ الْوَارِثُونَ [ الحجر آيه 23] ( و مائيم كه زنده مىگردانيم و ميميرانيم و مائيم وارث )
وَ لِلّهِ مِيرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ [ آل عمران آيه 180 و الحديد آيه 10] ( و از آن خدا است ميراث آسمانها و زمين ) آيات متعدّدى با بيانات مختلف رجوع همه موجودات هستى را بسوى پروردگار تذكّر ميدهد .
از آن جمله :أَلا إلى اللّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ [ الشّورى آيه 53] ( آگاه باشيد پايان سرنوشت همه امور بسوى خدا است )
وَ إِلَى اللّهِ الْمَصِيرُ [ آل عمران آيه 28 و فاطر آيه 18 و النّور آيه 42 و التّغابن آيه 3 و الممتحنة آيه 4 و الشّورى آيه 15 و غافر آيه 3] ( و بسوى خدا است پايان سرنوشت )
وَ لِلّهِ مُلْكُ السّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ [ المائده آيه 18] ( و از آن خدا است ملك آسمانها و زمين و آنچه كه در ميان آنهاست و بسوى اوست پايان سرنوشت ) .
تبصره
از همه آن آياتى كه مالكيّت مطلقه عالم وجود را به خدا نسبت داده است ، همين معنى ( رجوع مطلق همه موجودات بسوى او ) بخوبى استفاده مىشود .
بعضى از آياتى كه مصير را بسوى خداوند بيان نموده است ، بطور مستقيم در مورد انسانها است ، ولى ميدانيم كه ملاك مالكيّت مطلقه خداوندى شامل همه موجودات است . همچنين آياتى متعدّد در قرآن وجود دارد كه با مادّه رجوع به حضور خداوندى را پايان سرنوشتها مطرح مي نمايد . مانند :
وَ لِلّهِ مَا فِى السّمَاوَاتِ وَ مَا فِى الْأَرْضِ وَ إِلَى اللّهِ تُرْجِعُ الْأُمُورُ [ آل عمران آيه 109 و الحديد آيه 5] ( و از آن خداوندى است آنچه كه در آسمانهاست و آنچه كه در زمينها است و همه امور بسوى خدا رجوع مىكند )
آللّهُ يَبْدَءُ الْخَلْقَ ثُمّ يُعِيدُهُ ثُمّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ [ الرّوم آيه 11]( خداوند آفرينش خلق را آغاز مىكند ، سپس آنرا بر مىگرداند سپس بسوى او بر مىگرديد ) مسأله بسيار با اهمّيّتى كه در اين مبحث وجود دارد اينست كه با آغاز قيامت كه مقدّمه ابديّت است ، وضع فيزيكى جهان خلقت دگرگون ميشودچنانكه در بعضى از آيات آمده است ، مانند :
إِذَا الشّمْسُ كُوّرَتْ [ التّكوير آيه 1] ( هنگاميكه خورشيد تيره و تاريك شد . . . )
يَوْمَ تُبَدّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ [ ابراهيم آيه 48]( و روزى كه زمين به غير اين زمين مبدّل ميگردد ) لذا ممكن است گفته شود : جهان خلق [ در برابر جهان امر و ملكوت ] هويّت طبيعى ( فيزيكى و شيميائى ) خود را از دست ميدهد و اگر با مشيّت الهى به بقاء خود ادامه بدهد ، با هويّت و چهرهاى ماوراى طبيعى كه با ابديّت سنخيّت داشته باشد ، ادامه خواهد داد .
مولوى مىگويد :
عالم افسرده است و نام او جماد
جامد افسرده بود اى اوستاد
باش تا خورشيد حشر آيد عيان
تا ببينى جنبش جسم جهان
چون عصاى موسى اينجا مار شد
عقل را از ساكنان اخبار شد
چون عصا از دست موسى گشت مار
جمله عالم را بدين سان ميشمار
باده خاك ترا چون زنده ساخت
خاكها را جملگى بايد شناخت
مرده زينسويند و زانسو زندهاند
خامش اينجا و انطرف گويندهاند
چون از آنسوشان فرستد سوى ما
آن عصا گردد سوى ما اژدها
كوهها هم لحن داودى شود
آهن اندر كفّ او مومى بود
باد ، حمّال سليمانى شود
بحر با موسى سخندانى شود
ماه با احمد ( ص ) اشارت بين شود
نار ، ابراهيم را نسرين شود
خاك قارون را چو مارى دركشد
استن حنّانه آيد در رشد
سنگ احمد را سلامى مىكند
كوه يحيى را پيامى مىكند
جمله ذرّات عالم در نهان
با تو مىگويند روزان و شبان
ما سميعيم و بصيريم و هشيم
با شما نامحرمان ما خامشيم
چون شما سوى جمادى ميرويد
محرم جان جمادان چون شويد
از جمادى در جهان جان رويد
غلغل اجزاى عالم بشنويد
فاش تسبيح جمادات آيدت
وسوسه تأويلها بر بايدت
14 [مثنوى ، دفتر سوم ، ص 153 ، از بيت 13 ببعد]
، 17 و إله الخلق و رازقه . و الشّمس و القمر دآئبان فى مرضاته : يبليان كلّ جديد ، و يقرّبان كلّ بعيد ( و او است معبود خلق و رازق آن . آفتاب و ماه در مسير رضاى خداوندى در حركتند ، هر تازهاى را كهنه و هر دورى را نزديك مينمايند )
فقط خدا است معبود بر حقّ مخلوقات
بشمرد دانايان انسان بين و نقّاد شعور
روح پرستش را ز طبع خاصّ انسان فكور
اين آب شيرين در رگ انسان رود تا نفخ صور
گه در زمين قابلش ريزد گهى در خاك شور
در شوره زارش خس به باغش لاله حمراستى
[مبدأ اعلى يا پشتيبان نهائى بشر از نويسنده ص 1]
تتبّع همه جانبه در سرگذشت بشرى ، اين حقيقت را با وضوح كامل اثبات مىكند كه پرستش جزئى از طبيعت انسان است ، يا بعبارت اصطلاحى ترپرستش يكى از غرائز اصيل انسانى است . آنچه كه موجب انكار و يا ترديد بعضى اشخاص در اين مسأله گشته است ، تنوّع موضوعات مورد پرستش و كيفيّتهاى روانى است كه در موقع پرستش بروز مى كنند . اعتراض بوسيله تنوّع در هر دو قلمرو موضوعى و درون ذاتى بدين ترتيب است كه گفته شده است :
1 اگر پرستش يك غريزه اصيل در انسانها بود ، نميبايست اولاد آدم ( ع ) در انتخاب معبود اينهمه اختلاف با يكديگر داشته باشند .
2 اگر پرستش يك غريزه اصيل در انسانها بود ، نميبايست كيفيّت روانى مردم درباره اين پديده آنهمه اختلاف داشته باشد ، بطوريكه اين اختلاف گاهى در حدّ هستى و نيستى پرستش ميباشد . پاسخ اعتراض اوّل واضحتر از آن است كه نيازى به شرح و بسط زيادترى داشته باشد ، زيرا اگر بخواهيم اختلاف در موضوعات را كه مورد پرستش قرار گرفتهاند ، دليل بىاساس بودن پديده پرستش تلقّى نمائيم ، بايد با كمال صراحت و قاطعانه دست از عقل و فعّاليّتهاى آن و وجدان و عمليّات آن برداريم ، زيرا اين دو عنصر بزرگ و اساسى درونى ما در افراد همه اقوام و ملل ، موضوعات و قضايا و احكام مخصوصى را براى خود انتخاب مىكنند . آيا چنين نيست كه :
مساوى قوم عند قوم محاسن ( بدى هاى قومى در نزد قوم ديگر نيكوئى ها است ) آيا از ديدگاه علمى ميتوان اين پديده را كه عقول انسانها با يكديگر اختلاف دارند ، حتّى اين اختلاف در طول تاريخ موجب بروز شديدترين كشمكشها و پيكارها گشته و باعث ظهور صدها طرز تفكّر مكتبى و جهان بينى گشته است ، دليل اسقاط عقل از كار و ارزش تلقّى كرد ؟ همچنين ميدانيم كه وجدانهاى اقوام و ملل درباره شئون زندگىشان با يكديگر اختلاف دارند .
آيا اختلاف در سمت حركت كشتىها ميتواند بىاساس بودن قطبنما را اثبات كند ؟پس معلوم مىشود كه اختلاف در موضوعاتى كه ناشى از اختلاف محيطها و فرهنگها بطور عامّ ميباشد ، هرگز نميتواند دليل بىاساس بودن يك نيرو و يا يك غريزه بوده باشد . با نظر به عظمت پديده پرستش ، كه متأسّفانه صرف موضوعات ناشايست ميگردد ، وظيفه اساسى معلّمان و مربّيان اقوام و ملل بوده است كه آن را از مستهلك شدن در موضوعات ناشايست نجات بدهند و نگذارند كه مانند پديده بسيار عالى و سازنده عشق در سرگذشت بشرى ورشكست شود ، تا آنجا كه بالزاك بگويد : « امروزه عشق معناى درشكه كرايهاى را در بردارد » كدامين عشق ، آن عشق كه حافظ ميگويد :
عاشق شو ار نه روزى كار جهان سر آيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى
و مولوى درباره آن ميگويد :
عشق امر كل ما رقعهاى ، او قلزم و ما قطرهاى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها
[ديوان شمس جلال الدين محمد مولوى غزل شماره ]
شگفتا ، بعضى از اشخاص ميگويند : ما انسان را ميشناسيم و ما عظمتها و پستىهاى اين موجود را مىشناسيم ، و ما ميتوانيم طرق و الگوهاى رشد و تكامل را به او ارائه بدهيم ، نخست مىآيند ناتوانىهاى مغزى و روانى بعضى از افراد بشرى را درباره والاترين پديدهها مانند عشق و پرستش و حقّ و جمال و آزادى كه موجب تعلّق اين پديدهها به پستترين موضوعات ميگردد ،ناديده ميگيرند و متعلّق ساختن پديدههاى مزبور را به موضوعات پست امرى طبيعى و ناشى از اين ميدانند كه هويّت پرستش همين اقتضاء را دارد ، مانند سائر خواسته هاى غرائز طبيعى ما آنگاه درباره « انسان آنچنانكه هست » پديده پرستش را درباره همه انسانها به ترتيب فوق تلقين مىكنند و بدين ترتيب ، آگاهانه يا 1 . 1 .
نا آگاه به بشر دستور ميدهند يا توصيه مىكنند كه پرستش چنين است و چنين بايد باشد اين دستور و توصيه عين همان است كه خودكامكان دوران ما درباره عشق و حقّ و آزادى انجام داده و بشريّت را تا حدّ يك ماشين بىارزش كه اسباب زحمت قدرتمندان خود كامه هم ميباشد ، پائين آوردهاند . پاسخ اعتراض دوم كه اختلاف در كيفيّت روانى مردم را درباره پرستش پيش ميكشد و ميگويد :
اين اختلاف دليل عدم اصالت غريزه پرستش ميباشد ، چنين است كه اوّلا اختلاف در ديگر نيروها و غرائز درونى هم ، حكمفرما است ، بطوريكه ميتوان گفت :
مردم در بهرهبردارى از غرائز بقدرى متفاوت هستند كه گوئى : اصل هويّت غرائز آنان با يكديگر مختلف ميباشد . برخوردارى از انديشه براى بعضى از اشخاص فقط براى جلب لذائذ طبيعى و دفع ضررهاى طبيعى است ، در صورتي كه اشخاص ديگر انديشه را فقط براى كشف مجهولات علمى ميخواهند . گروهى ديگر انديشه را تنها در راه بكار بردن نبوغ هنرى خويش بكار مىاندازد . همه ما باور مى كنيم كه عدّهاى از خود كامگان نابكار در همه دورانها و در همه جوامع نه فقط نيروهاى انديشه و نبوغهاى بسيار با اهمّيّت خود را در مسير تحصيل سلطه و اقتدار بر ديگران و تابع ساختن اراده مردم به اراده خويش صرف و مستهلك ساخته اند ، بلكه حتّى انديشههاى بسيار با ارزش ديگران را هم در همين مسير تلف نموده اند ، آيا با اينحال ، ميتوان گفت كه انديشهها و نبوغها را از مغزهاى مردم بزداييد ، زيرا عدّهاى از قدرت پرستان و جاه طلبان سوء استفادههاى ويرانگر از اين نيروها نموده اند ؟
يا اينكه گفته شود : چون اختلافات زيادى در طرز برخوردارى از انديشهها و نبوغها ميشود و موجب اختلاف آرمانها و سليقهها ميگردد ، لذا بايد آنها را از ميان برداريم مسأله ديگرى كه در موضوع پرستش وجود دارد و بايد مورد توجّه جدّى قرار بگيرد ، اينست كه بدانجهت كه هيچ موجودى جز خدا شايسته پرستش نيست ، زيرا معناى پرستش چنانكه ميدانيم حدّ اعلاى گرايش و انجذاب به معبود در مسير كمال مطلوب از حيات آدمى است ، لذا آنچه كه در درون پرستش كننده غير معبود حقيقى ( خدا ) بوجود ميآيد ، قطعا پرستش حقيقى نبوده و تمايلى است شديد بسوى يك موضوع و قرار گرفتن در جاذبه آن كه با بازيگرى ذهنى آنرا به حدّ قابل پرستش در آورده است . چنانكه ميدانيم ناميدن اين بيمارى به نام پرستش ، نتيجه بىاطّلاعى يا غرض ورزى در شناختن يا شناساندن نمودها و فعّاليّتهاى مغزى و روانى انسانها مي باشد .
پاسخ اعتراض دوم را كه ميگويد : « اگر پرستش يك غريزه اصيل در انسانها بود ، نميبايست كيفيّت روانى مردم درباره اين پديده آنهمه متفاوت بوده باشد » اگر چه ميتوان از مطالبى كه در بالا طرح شد استنباط نمود ، با اينحال بايد اضافه كرد كه كوتاهى انسانها در تنظيم قانون مغز و روان و عمل صحيح بآن قانون ، عامل اصلى تفاوتها و اختلافات ميباشد . بعنوان نمونه :
1 بعضى از مردم در امتداد ساليان عمر اصلا متوجّه ضرورت پرستش مبدء كمال نميشوند و آنرا ضرورى نميدانند همانگونه كه اشخاص فراوانى در طول عمرشان حتّى يكبار هم درباره خرد و وجدان و پيشرفت در عمل به فضيلتها و سعادت حقيقى نمىانديشند
2 دسته اى از مردم پرستش را به موضوعاتى تقسيم و متعلّق مينمايند كه هيچ يك از آنها تنها شايستگى پرستش را ندارد ، و در حقيقت محبّت و گرايش ناقصى است كه محصول تجزيه و تقسيم پديده پرستش ميباشد مثلا به دوستان خود علاقه و محبّت ميورزد ، نژاد و جامعه خود را مورد گرايش قرار ميدهد ،مقدارى از زيبائىها را هم دوست ميدارد ، از بدست آوردن محبوبيّت و شهرت در ميان مردم لذّت ميبرد و در بدست آوردن آن ميكوشد ، مسلّم است كه محبّت و تعلّق خاطر بهر يك از موضوعات فوق بهيچ وجه با پرستش قابل مقايسه نميباشد ،و همچنين گرايش شديد به مجموع آنها بدانجهت كه امور متفرّقه ، بلكه متضادّميباشند ، و نميتوانند وحدتى براى معبود بودن تشكيل بدهند ، نيز نميتواند حسّ پرستش انسان را بر انگيزد ، زيرا چنانكه گفتيم هيچ حقيقت واحدى از آن موضوعات جز پديده خود خواهى بوجود نميآيد كه شايسته پرستش بوده باشد .
3 گروهى از مردم بتهاى مخصوصى را مى پرستند كه محيط و جامعه و فرهنگ براى آنان ميتراشند بدون اينكه درباره هويّت و قابليّت پرستش آنها فكرى كرده باشند . اين همان پرستش تقليدى است كه آگاهى و انديشه و اختيار والا دخالتى در آن ندارند ، لذا هرگز نه لذّتى از اينگونه پرستش در مىيابند و نه تغييرات رو به رشد و كمال بجهت اين پرستش در وضع روحى آنان بوجود ميآيد .
اساسى ترين مختصّ پرستش حقيقى ، قرار گرفتن پرستنده در مسير كمال است
پرستش حقيقى آن نيست كه فقط وسيلهاى براى نجات دادن انسان از يكنواخت گذشتن زندگى بوده باشد .
پرستش حقيقى آن نيست كه بوسيله آن ، انسان براى خود در جامعه موقعيّتى مطلوب بدست بياورد .
پرستش حقيقى آن نيست كه انسان بوسيله آن ، خود را در برابر سختىها و خشونتهاى زندگى تخدير نمايد و از احساس تلخى ناگواريها و مشقّتها خود را نجات بدهد .
پرستش حقيقى آن نيست كه آدمى آن را روپوشى براى جهلها و بيخبريهاى خود قرار بدهد .
پرستش حقيقى آن نيست كه به نيّت منفعت طلبى و بدست آوردن رفاه براى خود طبيعى انجام بدهد . اينكه پرستش در موارد مذكوره پرستش حقيقى نيست از نظر موضوع معبود تفاوتى ندارد كه خدا باشد يا بت و يا ديگر موضوعات پرستش حقيقى عبارتست از قرار گرفتن در مسير كمال با آن كمّيّت و كيفيّت كه براى او امكان پذير مىباشد . اين پرستش كه ابتهاج و شكوفائى حقيقى روح است و بدون وصول بآن مقام هر گونه ادّعاى تكامل و ابتهاج و سرور واقعى و شكوفائى روح ، قطعا خلاف واقع است ، با هر گونه معامله مخالف است ، اگر چه قيمت درخواست شده ، خود وصول به كمال بوده باشد و اين همان اصل است كه عرفا و انسان شناسان درباره گرديدن تكاملى مىگويند كه : كسى كه عرفان را فقط براى عارف شدن دريابد و بپذيرد ، او در مسير عرفان حقيقى قرار نگرفته است .
اين عبارت ابن سينا را فراموش نكرده ايم كه :
ألتّبجّح بزينة الذّات و ان كان بالحقّ تيه [الإشارات و التّنبيهات النّمط التّاسع : ابن سينا] ( افتخار و بخود باليدن به سبب آرايش ذات اگر چه بوسيله حقّ بوده باشد نوعى گمراهى است ) نظير اين اصل آموزنده آن مطلبى است كه از جبران خليل جبران در كلمات حكيمانهاش ديدهايم : « جوهر لطف با آن لطافت و ظرافت و شفّافيّت اعلايش اگر در آينه بر وى خود بنگرد ، مبدّل به سنگ خارا مىشود » اگر شخص عالم براى ديدن چهره عالمانه خود در آينه بنگرد شخصيّت كمال جوى او در تاريكى درونش گم ميگردد . همچنين اگر پرستش براى وصول به نعمتهاى بهشتى و فرار از عذاب الهى كه انعكاسى از نابكاريهاى خود انسان است ، صورت بگيرد اگر چه ممنوع نيست و بهتر از انگيزههاى گذشته است كه فقط براى اشباع خود خواهىها سر مى كشند ولى همانطور كه امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است : « عبادت احرار نيست » زيرا پرستش آزادگان واصل به مقام شامخ اختيار و استكمال اختيارى حتّى از معامله وصول به بهشت و فرار از دوزخ نيز بدور مىباشد . پس از نفى انگيزههاى فوق براى پرستش فقط يك انگيزه اصيل و معنى دار ميماند كه عبارتست از تكميل و بثمر رساندن شخصيّت يعنى مبتهج و شكوفا ساختن شخصيّت با قرار گرفتن در جاذبه كمال ربوبى است كه استعدادش را خداوند در نهاد همه انسانها قرار داده است . 14 ، و رازقه بمباحث مربوط به رزق ( روزى ) و تقسيم آن در ميان بندگان ، به مجلّد 4 از صفحه 68 تا 86 مراجعه فرمائيد . 15 ، 17 و الشّمس و القمر دآئبان فى مرضاته ، يبليان كلّ جديد و يقرّبان كلّ بعيد ( آفتاب و ماه در مسير رضايت او در حركتند ، هر تازهاى را كهنه مينمايند و هر دورى را نزديك )
خاصيّت قرار گرفتن در جويبار حركت
خورشيد و ماه و همه ثوابت و سيّارات سپهر نيلگون هر اندازه هم كه از خود دوام و ثبات نشان بدهند ، تدريجا بپايان سرنوشت خود كه فنا و زوال است نزديك مىشوند ، و هر چيزى كه در شعاع رس خورشيد و ماه قرار گرفته است چه تحت تأثير آن دو قرار بگيرد يا نگيرد ، در مجراى حركت رو بپايان سرنوشت ميرود . توالى و تعاقب خورشيد و ماه و شب و روز بيشتر و روشنتر از ديگر نمودهاى عوامل حركت ، رو به زوال بودن اشياء و كهنه شدن تازهها و نزديك شدن دورها را اثبات مىكند . نشستهايد و در دريائى از تفكّر درباره خواستهها و آرمانهاى خود فرو رفتهايد ، ناگهان رو به طرف ديوار برميگردانيدو مىگوييد : بله ، آفتاب امروز هم به لب بام رسيد و اكنون اشعّه وداع خود را بر فضاى ما مىفرستد ، شبى را در شاديها يا اندوهها با بيدارى به صبح رسانيدهايد و ناگهان روشنائى فجر شما را بخود جلب مىكند و با خويشتن يا با دمسازان آن شب مىگوئيد ، بله ، شبى از عمر ما هم سپرى شد . براى سير و سياحت وارد باغى مىشويد و چشمه صاف و گوارائى شما را به سوى خود مىكشاند و با كمال رضايت خاطر كه در خود احساس مىكنيد ، شما را در كنار خود مىنشاند و ميگويد :
بنشين بر لب جوى و گذر عمر ببين
كاين اشارت ز جهان گذران ما را بس
در آن هنگام كه از شدّت شادى و انبساط خاطر ، از خود بيخود شده ايد ،ناگهان صداى زنگ ساعت شما را بخود مىآورد كه هشيار باش ، يكساعت ديگر گذشت و تازههائى كه تا يكساعت پيش ترا بخود مشغول داشته بود بقدر گذشت شصت دقيقه كهنه شد و آن رويدادهائى كه در آينده به سراغ شما خواهند آمد ، بقدر 3600 ثانيه به شما نزديك شده‌اند ، كه شايد بعضى از آن رويدادها موجب اندوه ساليانى از عمر تو خواهد بود . چه مبارك است صداى زنگ ساعتى كه انسان را بخود بياورد و در آن موقع كه از شدّت اندوه و گرفتگى روانى در دريائى از غم و غصّه فرو رفته و از خود بيخود شده ايد ،در اين موقع هم صداى زنگ ساعت كه انقراض يازده ساعت از نيمه شب گذشته را اعلام ميدارد ، شما را بخود مىآورد ، برخيز اين ساعت هم درگذشت ، چه مبارك است صداى زنگ ساعت در اين موقع كه ميگويد :
اندوهى را كه موقّتا ترا بخود مشغول داشته است ، با ديده ابديّت در آن منگر و آنرا با بازيگرى ذهن خود مطلق مساز .
18 ، قسم أرزاقهم [ لطفا به مجلّد 4 از صفحه 68 تا 86 مراجعه فرمائيد] ( ارزاق آنها را قسمت فرموده است ) 19 ، 24 و أحصى آثارهم و أعمالهم و عدد أنفسهم ، و خائنة أعينهم ، و ما تخفى صدورهم من الضّمير ، و مستقرّهم و مستودعهم من الأرحام و الظهور إلى أن تتناهى بهم الغايات [براى بررسى مسأله علم خداوندى مراجعه شود به مجلّد 2 ص 101 تا صفحه 106] ( آثار و اعمال و عدد نفوس آنها را حساب فرموده است . و به خيانت چشمهاى آنان عالم ، و بآنچه كه در سينههاى خود مخفى نمودهاند ، آگاه است . او به قرارگاه موقعيّت گذران آنان [ كه سكونتشان در آن موقعيّت بطور وديعه است ] از گذرگاه ارحام مادران و ظهور در اين دنيا ، تا آنگاه كه غايتهاى آنان بپايان برسد داناست . )
خداوند عالم مطلق بهمه حوادث و حقايق حيات انسانى است
شايد مقدارى آگاهى از عظمت احاطه و علم خداوند متعال به همه موجودات و حوادث هستى ، براى اعتقاد به عموميّت علم الهى بهمه آنچه كه امير المؤمنين ( ع ) در جملات مورد تفسير گوشزد فرمودهاند ، كافى باشد ، ولى مى بينيم نه تنها در اين خطبه ، بلكه در مواردى متعدّد از سخنان مباركش عموميّت علم الهى را متذكّر ميشود . بنظر ميرسد هدف امير المؤمنين عليه السّلام توجيه انسانها به نتايج بسيار با اهمّيّت علم و اعتقاد به عموميّت علم خداوندى است كه در مغز و روان بشرى بوجود مىآورد . مانند :
1 تنفّر از معصيّت ، زيرا كسيكه معتقد است كه خدا مىبيند و ميداند ، تا بتواند مرتكب معصيّت نميگردد و اگر از روى ناتوانى در اختيار مرتكب معصيّت گشت ، احساس ناراحتى و رنج مىنمايد و در موقع ارتكاب گناه ، شادى فوق لذّت طبيعى آن معصيت كه بزودى به اندوه يا گرفتگى روحى مبدّل خواهد گشت ، براى او احساس نخواهد گشت و ممكن است كسانى كه عواقب وخيم معصيت را مىدانند يا حدّاقلّ احتمال منطقى ميدهند ، در موقع ارتكاب معصيت نوعى گرفتگى ضمنى در پشت سطح آگاهى روان نيز در خود مىبينند .
2 آرامش و اطمينان خاطر در برابر حوادث و پيشامدهاى ناگوار و سخت روزگار كه در گذرگاه حيات همه آدميان ، كم و بيش و با كيفيّتهاى گوناگون گسترده شده است . آدمى در موقع روياروئى با آن حوادث ، خواه قدرت دفاع از حيات خويشتن را دارا باشد يا دارا نباشد در هر دو حال تشويش و اضطراب و سر درگمى را به منطقه روح راه نميدهد ، زيرا ميداند كه جريان پيش آمده در نتيجه جريان قوانين عالم هستى تحقّق يافته است ، بدون اينكه سر شوخى با او داشته باشد ، مگر اينكه خود او مثلا با انداختن اختيارى كبريت شعلهور به انبار بنزين ، با قانون عالم هستى شوخى نمايد . بهر حال جريان در صحنهاى بوجود آمده است كه تبلورى از قوانين وابسته به مشيّت خداوند سبحان است ، و يكى از همان قوانينى كه در صحنه هستى حاكميّت دارد لزوم دفاع او از حيات مطلوب خويشتن است كه شوخى با آن هيچ تفاوتى با شوخى با اساس پايدار قوانين حاكم بر عالم هستى ندارد . اگر با داشتن قدرت و امكان دفاع از حيات خويشتن با هر وسيله ممكن ، اقدام به حراست حيات و دفع عوامل مزاحم آن ننمايد ، چنين شخصى مبارزه با مشيّت خداوندى نموده است . و در صورت ناتوانى از دفع عوامل مزاحم حيات ،
تكليفى متوجّه او نمىباشد ، زيرا قدرت از شرايط عقلى تكليف است ، لذا با كمال آرامش خاطر تسليم قانون مىشود كه :
بحلاوت بخورم زهر كه شاهد ساقيست
به ارادت بكشم درد كه درمان هم از اوست
غم و شادى بر عارف چه تفاوت دارد
ساقيا باده بده شادى آن كاين غم از اوست
سعدى
25 ، 34 هو الّذى اشتدّت نقمته على أعدائه فى سعة رحمته و اتّسعت رحمته لأوليائه فى شدّة نقمته قاهر من عازّه و مدمّر من شاقّه ، و مذلّ من ناواه و غالب من عاداه . من توكّل عليه كفاه ، و من سأله أعطاه ، و من أقرضه قضاه و من شكره جزاه ( او خداونديست كه عذاب او در عين گسترش رحمتش بر دشمنانش شديد ،و رحمت او بر دوستانش در عين شدّت عذابش گسترده است . پيروز بر هر كسى است كه درصدد غلبه بر او بر آيد ، و هلاك كننده هر كسى است كه به نزاع با او برخيزد ، و ذليل كننده هر كسى است كه با او مخالفت نمايد ، و غلبه كننده بر هر كسى است كه با او خصومت بورزد . هر كس كه توكّل بر او كند ، كفايتش نمايد ، و هر كس از او مسألت نمايد ، عطايش فرمايد و هر كس باو قرض داد ادايش فرمايد ، و هر كس كه سپاسش را بجاى آورد پاداشش دهد . ) مطالبى كه امير المؤمنين عليه السّلام در جملات مورد تفسير بيان فرموده است بقرار زير است :
1 عذاب خداوندى در عين گسترش رحمتش ، بر دشمنانش شديد است .
2 و رحمت او بر دوستانش در عين شدّت عذابش ، گسترده است .اختلاط و تأثير و تأثّر صفات و پديدهها و نيروهاى مغزى و روانى آدمى است كه تغييرى در هويّت هر يك از آنها بوجود مىآورد ، نه در صفات و فعّاليّتهاى الهى . توضيح اينكه اگر در يك انسانى جنبه عواطفش خيلى شديد باشد ، موجب تضعيف حسابگرىهاى عقلى او ميگردد ، و بالعكس شدّت حسابگرى عقلى او باعث ضعف عواطفش ميباشد . غلبه رحم و دلسوزى در يك انسان ، مغلوبيّت عدالت او را بدنبال مىآورد . تخيّلات وقتى كه از حدّ گذشت انديشههاى منطقى دچار ركود ميگردد .
و بهمين جهت است كه ميتوان گفت : اگر كسى اين قدرت را بدست بياورد كه موجوديّت خود را با تمامى صفات و نيروها و استعدادها و فعّاليّتهاى مغزى و روانى بطور كامل اداره نمايد ، او قدرت مديريّت همه مردم را دارا مىباشد لذا گفته شده است كه هيچ كس حقّ مديريّت مطلق مردم را ندارد مگر انبياء و اوصياء عليهم السّلام كه بمقام والاى مديريّت خويشتن نائل گشتهاند . بهر حال ، صفات خداوندى مافوق اختلاط و تأثير و تأثّر با يكديگر ميباشد ، يعنى رحمت واسعه و بىنهايت او ، هيچ تزاحمى با عذاب بيكران و شديد كه نصيب تبهكاران ضدّ هستى خواهد ساخت ، ندارد . و بالعكس ، عذاب شديد و بيكرانى كه نصيب تبهكاران خواهد ساخت ، هيچ تزاحمى با رحمت واسعه بينهايت او ندارد . در اينجا ناگفته نماند كه فرق است ما بين عذاب و رحمت خداوندى ، عذاب خداوندى از روى استحقاق صد در صد نصيب تبهكاران خواهد گشت ، زيرا خداوند سبحان چنانكه در كتابش فرموده است :
كمترين ستمى بر هيچ كس روا نميدارد ، زيرا عالم مطلق و بىنياز مطلق ، نيازى به تعدّى و جور ندارد . ولى رحمت خداوندى چنانكه در گستردن بساط خلقت عامل اساسى بوده و هيچ چيز و هيچ كسى باصطلاح معمولى : از خدا طلبكار نبوده است
من نكردم خلق تا سودى كنم
بلكه تا بر بندگان جودى كنم
همچنين در ادامه خلقت و نشان دادن نتائج اعمال و حركات و انديشه هاى مردم نيز ، رحمت خداوندى بر همه چيز گسترده است .
3 پيروز بر هر كسى است كه در صدد غلبه بر او بر آيد ، و هلاك كننده هر كسى است كه به نزاع با او برخيزد ، و ذليل كننده هر كسى است كه با او مخالفت نمايد و غلبه كننده بر هر كسى است كه با او خصومت بورزد .
براستى ، آيا آدمى با اين محدوديّت امكانات و با اين ضعف و ناتوانى كه سر تا سر وجودش را احاطه كرده است ، درصدد غلبه بر خدا و نزاع و مخالفت با او بر مىآيد ؟ پاسخ اين سؤال بايد با بيان دو نوع نزاع و مخالفتها و وضع مغزى و روانى انسانها مطرح شود :
1 اكثريّت كسانى كه خود را در موقعيّت نزاع و مخالفت با خدا قرار ميدهند ، علم و اطّلاعى از عظمت و سلطه و سيطره خداوندى بر همه عوالم هستى ندارند ، اينان در حقيقت با خدائى كه در ذهن محدود و بيمار خود ساختهاند ،
بمبارزه و نزاع بر مىخيزند . و بقول مولوى در داستان « شخص خفتهاى كه مار از دهان او به درونش رفته بود . . . »
اى خداوند و شهنشاه و امير
من نگفتم ، جهل من گفت ، آن مگير
همه ما از داستان اسف انگيز « خدا سازى » كه مغزهاى آشفته و بىاطّلاع و خودخواه ، در طول تاريخ براه انداختهاند ، اطّلاع داريم ، و از اين بازيگرىهاى مغزى فراوان ديدهايم . آن جاهلى كه ميگويد : من خدا را در آزمايشگاهم نمىبينم پس او وجود ندارد و آن محدودنگر لذّت پرستى كه با كمترين ابتلاء به غم و اندوه ، از خدا قهر مىكند و درصدد انكار و يا مخالفت بر مىآيد ؟ او خدا را نشناخته است ، لذا ميتوان گفت ، مخالفت و نزاع اين نادان با خدا از آن موقع شروع شده است كه براى شناخت خداوندى كه همه موجوديّت و سرگذشت و سرنوشت ابدى او در اختيار اوست ، اهمّيّت نداده و به تقليد از معارف ابتدائى پدر و مادر و ساير كسانى كه در بوجود آوردن و يا به فعليّت رساندن قواى مغزى او در چنين مسأله بزرگ شركت داشتهاند ، قناعت ورزيده است شگفتا ، واقعا شگفتا ، از وضع مغزى كسى كه دهها سال در مسائل علمى و صنعتى و هنرى پيشرفت مينمايد ، ولى معلومات و معارف او درباره خداشناسى همان است كه در دوران كودكى از مادر بزرگش شنيده است 2 اشخاصى هم پيدا مىشوند كه آرمانهاى ذهنى خود را بر عالم هستى عرضه نموده و توقّع جدّى دارند كه عالم هستى همانطور كه آنان ميخواهند بگردد بيت زير به مسيح كاشى نسبت داده شده است :
گر فلك يك صبحدم با من گران دارد سرش
شام بيرون ميروم چون آفتاب از كشورش
يا بقول آن شاعر ديگر :
آنقدر بار كدورت به دلم آمده جمع
كه اگر پايم از اين پيچ و خم آيد بيرون
لنگ لنگان در دروازه هستى گيرم
نگذارم كه كسى از عدم آيد بيرون
آفرين و احسنت بر ديگرى كه ميگويد :
لب و دندان تركان ختا را
باين خوبى نبايست آفريدن
از اين گونه اظهار نظرها درباره اراده و فعل خداوندى ، فراوان ديده ميشود كه صاحبان آنها درصدد تعليم خداوندى بر مىآيند و با آنچه كه خداوند ميخواهد و انجام ميدهد به نزاع و انتقاد بر مىخيزند ، در آخر كار هم اگر آگاهى به آنان دست بدهد ، ميگويند : غلط كرديم
اى هميشه حاجت ما را پناه
بار ديگر ما غلط كرديم راه
اينجانب پس از آنكه در يكى از درسها اين مطلب را اثبات كردم « كه متأسّفانه عدّه فراوانى از مردم ، و حتّى از آنان كه متفكّر ناميده شده‌اند ، در حكم و قضاوت خود درباره اصول عالم هستى و آنچه كه در آن انجام مي گيرد ،با عينكى كه از خواستهها و آرمانهاى خويش ساختهاند و با رنگ معلومات محدودشان رنگ آميزى نمودهاند ، قضاوت ميفرمايند يكى از دانش پژوهان شوخ طبع گفت : ميدانيد كه گربهها وقتى كه شبها در خانه هاى روستائيان بآسمان مىنگرند و ستارهها را مىبينند ، در ذهنشان چه مسألهاى خطور مىكند ؟
گفتم : بفرمائيد ، گفت : آن گربه ها چنين مي خواهند كه همه آن ستارهها سوراخهاى موش باشند و از آن سوراخها باران موش ببارد ، نه به اقيانوس آرام و آتلانتيك و غير ذلك و نه به جنگلهاى آمازون و كوير ايران ، بلكه بايد رگبار موش فقط به خانه آن روستائى ببارد كه جناب گربه در آنجا نزول اجلال فرموده است در اينجا فعّاليّت خودخواهى خيلى اوج گرفته است و خود را به مقام مدار و ملاك و تعيين كننده تكليف و هويّت و قانون هستى رسانده است 31 ، 34 من توكّل عليه كفاه و من سأله أعطاه ، و من أقرضه قضاه و من شكره جزاه ( هر كس كه توكّل به او كرد ، كفايتش نمايد ، و هر كس كه از او مسألت كرد عطايش فرمايد ، و هر كس كه به او قرض داد ادايش مي نمايد و هر كس كه سپاسش را بجاى آورد ، پاداشش ميدهد )
توكّل بر خداوند يكى از اركان حيات معقول است
درباره تفسير و چگونگى بهره بردارى از اين ركن اساسى « حيات معقول » كه توكّل ناميده ميشود ، اشتباهات و خطاهاى فراوانى اتّفاق مىافتد . نخستين خطائى كه در اين مورد پيش مىآيد و متأسّفانه خيلى هم شيوع دارد تضادّ توكّل با كار و تدبير و تلاش است ، يعنى عدّه زيادى از مردم گمان مىكنند كه توكّل بر خدا با تدبير و كوشش و تكاپو سازگار نيست ، زيرا توكّل را چنين معنى مىكنند كه انسان همه موجوديّت خود و استعدادها و نيروهاى خود را ناديده بگيرد و عالم هستى و قوانين حاكم بر آنرا بىاثر تلقّى كند و معتقد شود كه خداوند متعال بمجرّد توكّل ( واگذار كردن امور بخدا ) همه موجوديّت و استعدادهاو نيروهاى آن انسان متوكّل را كنار ميگذارد و عالم هستى و قوانين حاكم بر آن را بايگانى مينمايد و خواسته آن شخص متوكّل را بر مىآورد خطاى اساسى اينگونه مردم پندار گرا كه مغز خود را با امثال اين تخيّلات بى اساس و ضدّ حيات آكندهاند ، در اينست كه بخدا اعتراض مىكنند كه چرا هستى را طورى آفريده است كه قانون در آن حكمفرما است و وصول به نتيجه ، به كار و كوشش نيازمند است خطاى ديگر اينان در تعريف و توصيف توكّل است كه نميدانند معناى توكّل آن نيست كه انسان وقتى تشنه شد ، سيراب شدن خود را به خدا واگذار كند ، يا وقتى كه ميخواهد كارى را انجام بدهد كه احتياج به تفكّرات عميق و دقيق دارد ، بگويد : توكّلت على اللّه و بدون فكر اقدام به كار كند
توكّل حقيقى عبارتست از يك پذيرش اين مسأله اساسى الهى كه
أزمّة الأمور طرّا بيده
و الكلّ مستمدّة من مدده
حاج ملاّ هادى سبزوارى ( زمامها و عنان همه امور بدست خداونديست و همه موجودات از قدرت او استمداد مينمايند ) و اين حالت والاى روحى نه تنها در موقع اقدام به كارها در انسانهاى آگاه و وارسته بروز مىكند ، بلكه اينگونه انسانها در همه حالات زندگى از پديده مزبور برخوردارند . كسى كه از روى آگاهى و با فروغ ربّانى كه دل او را روشن كرده است ، در هر كارى كه انجام خواهد داد ، انشاء اللّه مىگويد ،مقصودش آن نيست كه مشيّت خداوندى بر خلاف عالم هستى و قوانين حاكمه در آن ، بجريان مىافتد و خواسته انسان را بر مىآورد بلكه منظورش اينست كه با نظر به سيستم باز طبيعت كه در سيستمى باز از عالم هستى در جريان است و هر لحظهاى امكان بروز رويدادهاى محاسبه نشده در مغز او ميرود براى آنكه در موقع بروز آن رويدادها ضربه نخورد و در نظم هستى به ترديد نيفتد ، قضيّه را به مشيّت خداوندى مىسپارد و ميگويد : انشاء اللّه .
آدمى در موقع توكّل حقيقى تكيه بر خداوند قادر مطلق مينمايد كه هر لحظه با امكان ايجاد تغيير در وضع مغزى و روانى انسانى و نمودار ساختن حوادث محاسبه نشده ميتواند موقعيّت و موضع گيرى انسان را در زندگى دگرگون نمايد . اينكه برخى از روانشناسان مىگويند : « اگر بخواهيم وضع روانى و مغزى انسان را بطور دقيق در نظر بگيريم ، خواهيم ديد كه ما نمىتوانيم حتّى يك دقيقه بعد وضع مغزى و روانى خود را قاطعانه معيّن و مشخّص نمائيم ، زيرا جريان واحدها از ناخودآگاه به صفحه خودآگاه ذهن ، بهيچ وجه قابل پيش بينى نيست كه بفهميم يك دقيقه بعد از اين ، چه خواهد شد . » مطلبى كاملا صحيح و متين است و مطابق مشهودات عينى ما است .
دو حال بايد ببينيم خداوند متعال كه توكّل كنندگان را دوست ميدارد .
شرايط توكّل يا مقدّمات آنرا چگونه بيان مي فرمايد :
1 وَ شَاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكّلْ عَلَى اللّهِ إنّ اللّهَ يُحِبّ الْمُتَوَكّلِينَ [ آل عمران آيه 159] ( و در امر با آنان مشورت كن و هنگامى كه تصميم گرفتى ، بخداوند توكّل كن قطعا خداوند توكّل كنندگان را دوست مىدارد ) اگر در اين آيه شريفه دقّت كنيم ، معناى توكّل حقيقى را خوب مىفهميم خداوند به پيامبر گراميش نخست دستور به مشورت ميدهد ، و ما ميدانيم كه فلسفه و هدف از مشورت چيست ؟ روشن يا روشنتر ديدن واقعيّات بوسيله برخوردارى از فعّاليّتهاى صحيح مغزى و نيّتهاى پاك انسانهاى آگاه و خردمند . بنابراين ، معناى آيه مباركه چنين است كه اى پيامبر و اى مردم ،در موردى كه با مسائل نظرى روبرو مىشويد ، استبداد و خودرأيى را كنار بگذاريد و با عقول و وجدانهاى خردمندان شركت كنيد
امام ( ع ) فرمود : من شاور الرّجال شاركهم فى عقولهم ( هر كس كه با مردان بمشاوره پرداخت در عقول آنان شركت كرده است ) پس از استنباط و استنتاج دسته جمعى ، هنگاميكه نوبت عزم و تصميم گيرى فرا ميرسد ، تصميم را بگير و بر خدا توكّل كن كه خداوند توكّل كنندگان را دوست ميدارد . ملاحظه مىشود كه شرط يا مقدّمه يك توكّل حقيقى گذراندن مراحل تلاش فكرى و عضلانى [ در مورد ضرورت تلاشهاى عضلانى ] است .
پس در حقيقت توكّل از آن موقع شروع شده است كه انسان عاقل وارد مقدّمات كار شده و هر گونه فعّاليّت فكرى و عضلانى را كه مورد نياز است ،انجام داده است . باضافه اين توكّل ، واگذار كردن همه مقدّمات و نتايج و ارتباط ميان آنها ، توكّلى ديگر است كه از پذيرش علم و سلطه دائمى و همه جانبه خداوندى بر عالم هستى و شئون آن ناشى ميگردد . مولوى در داستان « نخجيران و بيان توكّل و ترك جهد كردن » در مثنوى دفتر اوّل ص 21 چنين مىگويد :
طائفه نخجير در وادى خوش
بودشان با شير دائم كش مكش
بس كه آن شير از كمين در ميربود
آن چرا بر جمله ناخوش گشته بود
حيله كردند آمدند ايشان به شير
كز وظيفه ما ترا داريم سير
جز وظيفه در پى صيدى ميا
تا نگردد تلخ بر ما اين گيا
شير :
گفت : آرى ، گر وفا بينم نه مكر
مكرها بس ديدهام از زيد و بكر
من هلاك فعل و مكر مردمم
من گزيده زخم مار و كژدمم
مردم نفس از درونم در كمين
از همه مردم بتر در مكر و كين
گوش من لا يلدغ المؤمن [ 1 ] شنيد
قول پيغمبر بجان و دل گزيد
وقتى كه حيوانات توكّل بخدا را به شير توصيه ميكنند ، شير در پاسخ آنان ميگويد :
گفت : آرى گر توكّل رهبر است
اين سبب هم سنّت پيغمبر است
گفت پيغمبر به آواز بلند
با توكّل زانوى اشتر ببند
رمز الكاسب حبيب اللّه شنو
از توكّل در سبب كاهل مشو
رو توكّل كن تو با كسب اى عمو
جهد ميكن ، كسب ميكن موبمو
جهد كن جدّى نما تا وارهى
ورتو از جهدش بمانى ابلهى
بار ديگر شير در پاسخ حيوانات كه توكّل را به او توصيه مىكنند ، چنين ميگويد :
گفت شير : آرى ، ولى ربّ العباد
نردبانى پيش پاى ما نهاد
پايه پايه رفت بايد سوى بام
هست جبرى بودن اينجا طمع خام
پاى دارى چون كنى خود را تو لنگ
دست دارى چون كنى پنهان تو چنگ
خواجه چون بيلى بدست بنده داد
بىزبان معلوم شد او را مراد
دست همچون بيل اشارتهاى اوست
آخر انديشى عبارتهاى او است
چون اشارتهاش را بر جان نهى
در وفاى آن اشارت جان نهى
بس اشارتهاش اسرارت دهد
بار ، بر دارد ز تو ، كارت دهد
حاملى ، محمول گرداند ترا
قابلى ، مقبول گرداند ترا
قابل امرويى قابل شوى
وصل جوئى بعد از آن واصل شوى
سعى شكر همّتش قدرت بود
جبر تو انكار آن نعمت بود
شكر نعمت ، نعمت افزون كند
كفر نعمت از كفت بيرون كند
جبر تو خفتن بود در ره مخسب
تا نبينى آن در و درگه مخسب [ 2 ]
هان مخسب اى جبرى بىاعتبار
جز به زير آن درخت ميوهدار
تا كه شاخ افشان كند هر لحظه باد
بر سر خفته بريزد نقل و زاد
جبر خفتن در ميان رهزنان
مرغ بىهنگام كى يابد امان
اينقدر عقلى كه دارى گم شود
سر كه عقل از وى بپرّد دم بود
زانكه بىشكرى بود شوم و شنار
ميبرد بىشكر را تا قعر نار
گر توكّل ميكنى در كار كن
كسب كن پس تكيه بر جبّار كن
تكيه بر جبّار كن تا وارهى
ورنه افتى در بلاى گمرهى
[ 1 ] . اشاره بروايتى از معصوم است كه مىفرمايد :لا يلدغ المؤمن من جحر مرّتين ( مؤمن از يك لانه دو بار گزيده نمىشود )
[ 2 ]توبيخى كه در اين ابيات به جبر گرائى ديده مىشود ، ممكن است بنظر بعضى از مطالعه كنندگان محترم بىمورد جلوه كند ، ولى اين توبيخ بسيار با مورد است ، زيرا افراد فراوانى از مردم از پديده توكّل كه فوق العاده سازنده و اميد بخش است جبر گرائى را نتيجه ميگيرند و گمان ميبرند معناى توكّل بر خدا ، يعنى مردم هيچ اختيارى از خود ندارند
3 توكّل حقيقى موجب اطمينان و آرامش در كارها ميباشد
يعنى پس از آنكه انسان متوكّل همه آگاهىها و كوششهاى ممكن را بكار برد و اقدام نمود ، بدانجهت كه بوسيله توكّل ، خدا را ناظر كار خود ميداند ، و خود نيز تقصيرى در مقدّمات و اسباب اختيارى كار انجام نداده است ، لذا با كمال آرامش و اطمينان خاطر دست به كار ميشود .
در يكى از آيات شريفه چنين ميخوانيم :
وَسِعَ رَبّنَا كُلّ شَىْءٍ عِلْماً عَلَى اللّهِ تَوَكّلْنَا [ الأعراف آيه 89] ( علم پروردگار ما بر همه چيز گسترده و احاطه دارد ، ما بخدا توكّل كرده ايم )
4 توكّل حقيقى از خودخواهى و تكبّر و نخوت در موقع موفّقيّت در كارها جلوگيرى مينمايد
يعنى آن انسانى كه پس از تلاش در بدست آوردن شناسائى كار و پس از تفكّرات لازم و صرف انرژىهاى عضلانى ، توكّل بر خدا نموده و اقدام به كار كرده است ، موفّقيّت در آن كار را بدون ماشاء اللّه لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه ( آنچه كه خدا خواسته است و حركت و قوّهاى جز با عنايت خداوندى وجود ندارد ) تفسير و توجيه نمينمايد . آيا توكّل باين معنى آموزندهترين فعّاليّت روانى نيست ؟ اكنون مىپردازيم بآيات مربوط به توكّل كه با مطالعه دقيق و توضيح آن آيات و چهار مسألهاى كه در مختصّات توكّل گفتيم ، از خطا در توكّل و ناتوانى از برخوردارى از اين پديده روحى بسيار عالى بر كنار ميگرديم :
1 بعضى از آيات اشاره به آن قدرت و مقاومتى مينمايد كه در برابر كار شكنىها و عوامل مزاحم « حيات معقول » پيش مىآيد مانند :
فَإِنْ تَوَلّوا فَقُلْ حَسْبِىَ اللّهُ لاَ إِلَهَ إِلاّ هُوَ عَلَيْهِ تَوَكّلْتُ وَ هُوَ رَبّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ [توبه آيه 129] ( اگر اى پيامبر ما ، از تو روى گردان شدند ، بگو خداوند براى من كفايت مىكند ، معبودى جز او وجود ندارد و من توكّل بر او نمودهام و او است خداى عرش عظيم ) در اين آيه مباركه خداوند متعال توكّل را مانع احساس ضعف بجهت روى گردان شدن افراد نادان و خود كامه جامعه از پيشواى الهى معرّفى ميكند يعنى اى پيامبر ما ، [ و اى هر كس كه با نيّت پاك مىخواهى در اين دنيا قدم بردارى ]از اعراض مردم و بىاعتنائى آنان بشما و مبارزه آنان با شما بيمى بخود راه ندهيد ، مگر شما با حقّ نيستيد و مگر شما تكيه بر حقّ ( توكّل بخدا ) نداريد ؟
2 وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ نُوحٍ إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكُمْ مَقَامِى وَ تَذْكِيرِى بِآيَاتِ اللّهِ ، فَعَلَى اللّهِ تَوَكّلْتُ فَأَجْمِعُواْ أَمْرَكُمْ وَ شُرَكَائَكُمْ ثُمّ لاَ يَكُنْ أَمْرُكُمْ عَلَيْكُمْ غُمّةً ثُمّ اقْضُواْ إِلَىّ وَ لاَ تُنْظِرُونِ [يونس آيه 71] [ اى پيامبر ما ، ] ( براى آنان خبر نوح ( ع ) را بخوان در آنهنگام كه به قوم خود گفت : اين موقعيّت من ( ابلاغ رسالت ) و تذكّر دادن آيات خداوندى براى شما بزرگ ( غير قابل هضم ) مىباشد ، من بخدا توكّل كردهام شما و شركائتان بينديشيد و تصميمتان را بگيريد ، سپس در تصميمى كه درباره من من خواهيد گرفت ( از كشتن يا طرد ) ابهامى و اندوهى شما را در خود فرو نبرد ، سپس به حيات من پايان بدهيد و بمن مهلت ندهيد ) اين آيه شريفه را از كلمه فَعَلَى اللّهِ يا فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ تا آخر امام حسين ( ع ) در روز عاشورا به تبهكاران كه براى كشتن آن ولى اللّه اعظم اجتماع كرده بودند ، در ضمن سخنانى كه ايراد فرمودند ، قرائت نمودند . در اين آيه شريفه به اضافه اينكه توكّل ( واگذار كردن موجوديّت خود بخدا ) مانع احساس ناتوانى در برابر خودكامگان و دشمنان ارزشهاى انسانى بيان شده است ، عامل قدرت فوق العاده بالائى مىباشد كه حضرت نوح ( ع ) بوسيله داشتن آن آماده شهادت در راه خدا مىشود . آرى توكّل ، چنين قدرت بزرگ الهى را به انسان مىبخشد . همين مضمون در سوره هود آيه 54 تا 56 نيز آمده است . مضمونى از آيه فوق در آيه 87 تا 89 از همين سوره و آيه 12 از سوره ابراهيم نيز آمده است .
3 ايمان واقعى مستلزم توكّل است :
وَ قَالَ مُوسَى يَا قَوْمِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّهِ فَعَلَيْهِ تَوَكّلُواْ إِنْ كُنْتُمْ مُسْلِمينَ فَقَالُواْ عَلَى اللّهِ تَوَكّلْنَا رَبّنَا لاَ تَجْعَلْنَا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظّالِمِينَ [يونس آيه 85 و 86] ( و حضرت موسى ( ع ) گفت : اى قوم من ، اگر بخدا ايمان آوردهايد ، پس به او توكّل كنيد اگر اسلام آوردهايد . آنان گفتند : ما بخدا توكّل كردهايم ، اى پروردگار ما ، ما را وسيله فتنه و تمكّن ستمكاران قرار مده ( كه آنان بر ما و ديگران ظلم كنند ) از اين آيه شريفه و مشابههاى آن ، ميان ايمان و توكّل بر خدا يعنى اسناد حول و قوّه تنها به خداوند احد و صمد تلازم وجود دارد . مانند آيه 11 از سوره ابراهيم .
4 احساس اينكه تنها خداوند است كه ما را به راههاى الهى هدايت ميفرمايد ، خود موجب توكّل به خدا است . زيرا كسى كه واقعا بفهمد و بپذيرد كه خدا است كه او را لباس هستى پوشانيده و خدا است كه راههاى هدايت به اصول عالى انسانى و قرار گرفتن در جاذبه خود را بوسيله پيامبران عظام و عقل و وجدان به او نشان داده است ، قطعى است كه از اسناد امور به خويشتن [ كه موجب خودخواهى گردد ] خوددارى مىكند و توكّل بخدا مينمايد .
وَ ما لَنَا أَلاّ نَتَوَكّلَ عَلَى اللّهِ وَ قَدْ هَدَانَا سُبُلَنَا وَ لَنَصْبِرَنّ عَلَى مَا آذَيْتُمُونَا وَ عَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكّلِ الْمُتَوَكّلُونَ [ ابراهيم آيه 12] ( و بر ما چه شده است كه توكّل به خدا نكنيم در حاليكه خداوند ما را به راههائى كه براى تقرّب به او و تحصيل مرضات او پيش گرفته ايم ،هدايت فرموده است و ما به آن اذيّتها كه بر ما روا داشتهايد قطعا صبر و تحمّل خواهيم كرد و انسانهاى متوكّل بايد بخدا توكّل كنند . )
31 ، و من سأله أعطاه
هر كس كه از خدا مسألت بدارد ، عطايش خواهد فرمود
اين مسأله با ابعاد مختلفى كه دارد ، از اهمّيّت فوق العادهاى برخوردار است . ما براى توضيح اجمالى مسأله برخى از ابعاد آنرا مورد بررسى قرار مىدهيم :
1 درك معناى سؤال و مسألت از خداوند ، بسيار مهمّ است ، اين معنا عبارت است از توجّه كامل به خدا با ايمان به علم و قدرت مطلقه او كه اختيار همه چيز و همه كس را در دست دارد .
2 ارزيابى كامل اسباب و وسائل دنيا ، و اينكه هويّت و مختصّات آن اسباب و وسائل همه از آن خدا است ، زيرا اگر چه :
سنگ و آهن خود سبب آمد و ليك( 1 )
تو ببالاتر نگر اى مرد نيك
كاين سبب را آن سبب آورد پيش
بىسبب هرگز سبب كى شد ز خويش
اين سببها راست محرم عقل ما
وان سببها راست محرم انبيا
اين سبب را آن سبب عامل كند
باز گاهى بىپر و عاطل كند
اين سبب چه بود بتازى گورسن
اندرين چه اين رسن آمد به فن
گردش چرخ اين رسن را علّت است
چرخ گردان را نديدن زلّتست
اين رسنهاى سببها در جهان
هان و هان زين چرخ سرگردان مدان
( 1 ) . مقصود از سنگ و آهن دور كن علّت براى ايجاد آتش است
براى پذيرش اين اصل كه چنانكه هويّت ذاتى علّتها از خدا است ،صفت علّيّت آنها نيز از آن خدا است ، كافى است كه باين دليل توجّه شود كه هيچ گونه دليلى براى رابطه ثابت ( علّت خاصّ معلول خاصّى را بايد بدنبال خود بياورد ) با متغيّرات ( موجودات عالم هستى كه در مجراى قانون علّيّت در حركتند ) وجود ندارد و هيچ راهى جز اين ديده نميشود كه تنها مشيّت الهى است كه موجب برقرارى ثابتها [ بنام قوانين ] با متغيّرها ميباشد . در مسألت از خداوند ، توجّه باين مسأله كه متذكّر شديم همواره و از همه كس ساخته نيست ، و آنچه كه عموميّت دارد و موجب عنايات خداوندى در موقع مسألت از او ميگردد ، سقوط همه اسباب و وسائل از علّيّت مطلقه در نظر مسألت كننده و دعا كننده ميباشد ، البتّه اين نكته بايد مورد دقّت قرار بگيرد كه آيا نخست آن حالت انقطاع از اسباب و وسائل در درون انسان بوجود مىآيد و سپس حالت مسألت و دعا ، يا قضيّه بالعكس است ؟ بهر حال ، چنانكه گفتيم :
سقوط همه اسباب و وسائل از علّيّت مطلقه در نظر مسألت كننده يك امر حتمى است و عروض اين حالت نتيجه قطعى بدنبال دارد ، يا بر آورده شدن احتياجى است كه مورد مسألت از خداوند است و يا بروز نوعى حالت انبساط روحى است كه لطف و عظمتش بالاتر از بر آورده شدن احتياج طبيعى ميباشد 2 حالت تسليم محض در موقع دعا و مسألت كه خود يكى از مختصّات بسيار روحانى آن حالت است .
اين تسليم هر چه بيشتر همراه با آزادى بمعناى اختيار باشد ، بيشتر به رشد روحى كمك مىكند . بعضى از بىاطّلاعها از عظمتهاى روحى انسان ، توصيه ميفرمايند كه تسليم محض شدن در مقابل جز خود هر چه و هر كه باشد ، نقص و بىلياقتى در زندگى است كه نميگذارد انسان بر پاى خود بايستد اين وسوسه ها ناشى از عدم درك معناى تسليم محض در برابر خداوندى است .
اين تسليم به نفى موجوديّت خويشتن نمى انجامد ، زيرا رابطهايست مثبت ما بين خدا كه قدرت بينهايت فقط از آن او است و انسان كه از همه جهات محدود است و اين رابطه مانند رابطه نيرو گيرى آنچه كه به نيرو نيازمند است از موجودى كه داراى نيرو است ميباشد و بهترين شاهد اين معنى كه تسليم محض بودن به خدا ، قدرت بزرگى در انسان به وجود مىآورد ،سرگذشت زندگى انبياء عظام و اوصياء و اولياء اللّه است كه در نهايت شهامت و از خود گذشتگى و احساس قدرت در خويشتن وابسته به خدا ، بزرگترين و مؤثّرترين گامها را در راه قرار دادن بشريّت در مسير تكامل برداشته اند .
3 بايد متوجّه شد كه مسألت از خداوند غير از تكليف معيّن كردن بآن ذات اقدس است ، آنچه كه عقل و وجدان در مييابد و پيامبران الهى در رسالتهايشان آنرا ابلاغ فرمودهاند ، مسألت از خداوند است ، نه تعيين تكليف براى او . اگر شماره دوّم اين مبحث را درست مورد دقّت قرار بدهيم ، خواهيم ديد كه مسألت از خداوند سبحان همراه با حالت تسليم مطلق است ، چونان تسليم تابلوى بىاختيار در زير دست نقّاش چيره دست .
4 اگر انسان بتواند بآن وارستگى روحى نائل گردد كه دعا و مسألت از خداوند را يكى از حالات ارتباط با او تلقّى نمايد ، نه حالت طلبكارى و نه حالت درخواست نقض و وارد كردن اختلال در نظم و قانون هستى ، و همچنين احتياج و نيازى را كه موجب بروز حالت نيايش و مسألت براى وى گشته است ، در حقيقت از الطاف خفيّه خداوندى تلقّى كند كه موجب موفّقيّت بحالت روحانى نيايش و مسألت گشته است ، چنين انسانى ميتواند از برقرار كردن ارتباط با خدا بهرههاى ملكوتى بردارد .
5 استجابت دعا و مسألت با بر آورده شدن احتياج ، هجوم بر قوانين هستى با سيستم بسته نيست . اين اعتراض از مترلينگ و برخى ديگر است كه براى ردّ دعا و مسألت گفتهاند كه امكان پذير بودن استجابت مسألت ، منتهى به نقض قوانين هستى ميگردد . پاسخ اين اعتراض روشن است ، زيرا اوّلا سيستم طبيعت و قوانين آن ، براى ما انسانهاى طبيعت نشين و محاط با طبيعت نمايش سيستم بسته دارد ، چنانكه مولوى در ديوان شمس بآن اشاره ميكند :
عالم چون آب جوست بسته نمايد و ليك
ميرود و ميرسد نو نو اين از كجاست
نو ، ز كجا ميرسد كهنه كجا ميرود
گرنه وراى نظر عالم بى منتهاست
و امّا با نظر به سطح پيوسته طبيعت با ماوراء طبيعت و مشيّت قاهره خداوندى سيستم آن باز است . و اين مطلبى است كه برتراندراسل با كمال حسّاسيّتى ( آلرژى ) كه به مفاهيم ماوراء طبيعى داشت ، مىپذيرد و مىگويد : « تصوّر اينكه پديدهها و موضوعات جهان طبيعت از ماوراء اين عالم كه ابدى است ، سرازير ميشود ، تصوّر صحيحى است » [ عرفان و منطق مبحث زمان برتراندراسل] از طرف ديگر ، چون در حالت نيايش و دعا ،مغز و روان آدمى حالت آرامش شديد و ناب پيدا ميكند ، لذا از اين ذكر ،فكر بجريان صحيح مىافتد و راههائى را براى مقصد خود در مىيابد كه پيش از بروز حالت روحانى مسألت و نيايش ، سراغ نداشت . و اينكه گفتيم : سيستم جهان طبيعت با نظر به ارتباط آن با ماوراء طبيعت باز است ، معنايش آن نيست كه هر كسى در هر حال هر چيزى بخواهد ، از خداوند ميگيرد ، بلكه همان خداوندى كه براى آتش خاصّيّت سوزندگى داده است ، براى روح انسان آن قدرت را داده است كه اگر ارتباط صحيح با قدرت مطلقه خداوندى برقرار كند ، خاصّيّت طبيعى آتش را با خاصّيّت روح كه قوىتر از آن است ، سلب مىكند . براى تكميل اين مسأله به نمطهاى آخر الإشارات و التّنبيهات تأليف ابن سينا مراجعه فرمائيد .
6 رها كردن كار و كوشش و تلاش در اداره حيات مادّى و معنوى و روى آوردن به نيايش و مسألت ، مبارزه با مشيّت خداوندى است كه خود را فعّال معرّفى فرموده است :
يَسْئَلُهُ مَنْ فِى السّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ كُلّ يَوْمٍ هُوَ فِى شَأْنٍ [ الرّحمن آيه 29] ( هر چه و هر كه در آسمانها و زمين است ، [ بقاى وجود خود و وسائل
آنرا ] از خدا مسألت ميدارد و خداوند در هر موقعى در كاريست )
كُلّ يَوْمٍ هُوَ فِى شَأْنٍ بخوان
مرو را بيكار و بى فعلى مدان
كمترين كارش بهر روز آن بود
كاو سه لشكر را روانه ميكند
لشكرى ز اصلاب سوى امّهات
بهر آن تا در رحم رويد نبات
لشكرى ز ارحام سوى خاكدان
تا ز نرّ و ماده پر گردد جهان
لشكرى از خاكدان سوى اجل
تا ببيند هر كسى عكس العمل
باز بيشك بيش از آنها ميرسد
آنچه از حقّ سوى جانها ميرسد
آنچه از جانها به دلها ميرسد
آنچه از دلها به گلها ميرسد
اينت لشكرهاى حقّ بى حدّ و مرّ
بهر اين فرمود ذكرى للبشر
بايد گفت :
كار و كوشش و تلاش فكرى و عضلانى ، دعا و مسألت از خدا است در سطح طبيعى عالم هستى ، دعا و نيايش و مسألت ، عبارتست از كار و كوشش و تلاش روحى در سطح ماوراء طبيعى عالم هستى . 33 ، و من أقرضه قضاه ( و هر كس كه به او قرض داد ، ادايش فرمود )
خدمت در راه رفع نيازهاى مردم قرضى است كه بخدا داده ميشود و خداوند چند برابر آن را ادا خواهد فرمود و ديدار انسانى كه در مجراى خواست خداوندى انجام ميگيرد ديدار خدا است
خدا از بشر قرض ميخواهد ، و بشر به او ميتواند قرض بدهد يعنى چه ؟نه تنها قرض دادن بخدا در قرآن مطرح شده است ، بلكه يارى كردن بخدا نيز در قرآن آمده است و زيارت و عيادت خداوندى هم در روايات معتبر نقل شده است . اما آيات مربوط به قرض گرفتن خدا از بندگانش در چند مورد آمده است مانند :
إِنْ تُقْرِضُوا اللّهَ قَرْضاً حَسَناً يُضَاعِفْه لَكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ [ التّغابن آيه 17] ( اگر بخداوند قرض حسن بدهيد ، خداوند چند برابر آن را بشما ادا خواهد فرمود و شما را خواهد بخشيد ) .
وَ أَقْرَضُواْ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً يُضَاعَفُ لَهُمْ [ الحديد آيه 18 و المائده آيه 12 و الكهف آيه 17 و البقره آيه 245 و المزّمّل آيه 20 و الحديد آيه 18] ( و آنانكه بخدا قرض حسن دادند ، خداوند براى آنان چند برابر عطا خواهد فرمود . ) و آيات مربوط به يارى كردن به خداوند نيز در مواردى متعدّد آمده است ،
از آنجمله :
يَا أَيُهَا الّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبّتْ أَقْدَامَكُم [محمّد ( ص ) آيه 7] ( اى كسانى كه ايمان آوردهايد ، اگر خدا را يارى كنيد ، خداوند شما را يارى فرموده و قدمهاى شما را ثابت خواهد فرمود ) وَ لَيَنْصُرَنّ اللّهَ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنّ اللّهَ لَقَوِىّ عَزِيزٌ [ الحجّ آيه 40 و الحديد آيه 25 و الحشر آيه 8] ( و خداوند كمك مىكند كسى را كه خدا را كمك كند و قطعا خداوند قوىّ و عزيز است ) امّا ديدار و زيارت خداوندى با ديدار يك انسان مسلمان ، در رواياتى آمده است . از آنجمله :
علىّ بن ابراهيم . . . از جابر ابن عبد اللّه انصارى از امام محمّد باقر ( ع ) نقل كرده است كه آن حضرت فرمود :
قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حدّثنى جبرئيل إنّ اللّه عزّ و جلّ أهبط إلى الأرض ملكا فأقبل ذلك الملك يمشى حتّى وقع إلى باب عليه رجل يستأذن على ربّ الدّار ، فقال له الملك : ما حاجتك إلى ربّ هذه الدّار ؟ فقال : أخ لى مسلم زرته فى اللّه تبارك و تعالى ، قال له الملك :
ما جاء بك إلاّ ذاك ؟ فقال : ما جآء بى إلاّ ذاك ، فقال : إنّى رسول اللّه إليك و هو يقرئك السّلام و يقول : وجبت لك الجنّة ، و قال الملك إنّ اللّه عزّ و جلّ يقول : أيّما مسلم زار مسلما ، فليس إيّاه زار ، إيّاى زار و ثوابه الجنّة . [الكافى ج 2 ص 176 محمّد بن يعقوب كلينى]
( رسول خدا فرمودند : جبرئيل ( ع ) بمن گفت : خداوند عزّ و جلّ فرشتهاى را بر زمين فرو فرستاد ، آن فرشته در زمين راه ميرفت تا بيك درى رسيد كه مردى آنجا از صاحب خانه براى دخول به آنخانه اجازه مىخواست .
آن فرشته پرسيد چه حاجتى به صاحب اين خانه دارى ؟ آن مرد گفت :برادر مسلمان من است به قصد تقرّب به خداى تبارك و تعالى به ديدار او آمده ام .
فرشته پرسيد : ترا جز اين انگيزه باينجا نياورده است ؟ آن مرد پاسخ داد : جز اين انگيزه چيزى مرا باينجا نياورده است .
فرشته گفت :من فرستاده خدا بسوى تو هستم ،خدا به تو درود مىفرستد و ميفرمايد :بهشت براى تو واجب شده است و گفت : خداوند عزّ و جلّ ميفرمايد :هر مسلمانى كه مسلمانى ديگر را ديدار كند ، او را زيارت نكرده است مرا زيارت كرده است و پاداش او بهشت است ) .
يعنى چنان نيست كه فقط با يك موجود شخصى بنام زيد ديدار نموده باشد ، بلكه با آن نيّت الهى كه بديدار يك انسان موفّق گشته است ، در حقيقت به ديدار من نائل آمده است .
در روايتى ديگر از ابن ابى عمير از على النّهدىّ از حصين از امام صادق عليه السّلام چنين آمده است : من زار أخاه فى اللّه ، قال اللّه عزّ و جلّ إيّاى زرت و ثوابك علىّ و لست أرضى لك ثوابا دون الجنّة [ الكافى ج 2 ص 176 محمّد بن يعقوب كلينى ] ( هر كس برادرش را با قصد تقرّب إلى اللّه [ نه به قصد سودجوئى و خود خواهى و توقّعات معاملهاى ] زيارت كند ، خدا به آن شخص فرموده است : كه مرا زيارت كردى و پاداش تو بعهده من است و من به كمتر از بهشت براى تو راضى نخواهم گشت )
عدّهاى از رواة ما از احمد بن محمّد ، از علىّ بن الحكم ، از سيف بن عميرة از يعقوب بن شعيب نقل كردهاند كه گفته است : من از امام صادق ( ع ) شنيدم كه ميفرمود : من زار أخاه فى جانب المصر ابتغاء وجه اللّه فهو زوره و حقّ على اللّه أن يكرم زوره . [مأخذ مزبور ص 176 محمّد بن يعقوب كلينى] ( هر كس برادر [ دينىاش ] را در گوشهاى يا در طرفى از شهر ( كنايه از دورى مسافت است ) فقط براى طلب خواست خداوندى زيارت كند ، در حقيقت خدا را زيارت كرده است و بر خدا است كه زيارت كنندهاش را اكرام فرمايد . ) همين مضمون
از جابر از امام محمّد باقر ( ع ) چنين نقل شده است كه امام فرمود :
قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم : من زار أخاه فى بيته قال اللّه عزّ و جلّ له : أنت ضيفى و زائرى علىّ قراك و قد أوجبت لك الجنّة بحبّك إياه [مأخذ مزبور ص 177] ( رسول خدا ( ص ) فرمود هركس برادرش را در خانهاش زيارت كند ،خداوند عزّ و جلّ به او ميفرمايد : تو مهمان و زيارت كننده من هستى مهمان پذيرى تو بر عهده من است و قطعا بهشت را براى تو بجهت محبّتى كه به او دارى واجب كردم ) در روايتى ديگر از اسحاق بن عمّار از ابى عزّة نقل شده كه گفته است :
سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول : من زار أخاه فى اللّه فى مرض أو صحّة لا يأتيه خداعا و لا استبدالا و كلّ اللّه به سبعين ألف ملك ينادون فى قفاه أن طبت و طابت لك الجنّة فأنتم زوّار اللّه و أنتم وفد الرّحمن [ الكافى ج 3 ص 177 محمّد بن يعقوب كلينى ] ( شنيدم از امام صادق ( ع ) كه ميفرمود : هر كس برادر [ دينىاش ] را فقط براى خدا در بيمارى يا در موقع تندرستى زيارت كند و قصدش نيرنگ و مبادله [ معامله بازى ] نباشد خداوند هفتاد هزار ملك را وادار ميكند كه از پشت سر آن زيارت كننده ندا كنند كه به مقام عالى رسيديد و بهشت بر شما خوش و ارزانى گشت [ خوش و ارزانى باد ] پس شما زائران خدائيد و شما وارد شدگان ببارگاه خدائيد ) مضمون اين روايت در مواردى ديگر نيز آمده است . رواياتى با اين مضمون وارد شده است كه : روز قيامت خداوند به بعضى از بندگانش ميفرمايد :
« من در آن دنيا مريض شدم ، چرا به عيادت نيامدى ؟ آن بنده عرض ميكند :
خداوندا ، تو با عظمتتر از آن هستى كه بيمار شوى . خداوند ميفرمايد : بنده من مريض شده بود ، شما به عيادت او نرفتيد » از اينگونه روايات ثابت ميشود كه انس و الفت و محبّت با بندگان خدا و هر گونه رابطه مفيد آنان با يكديگر ،نوعى رابطه صحيح و انس و الفت و محبّت با خدا است ، زيرا چنانكه از عدّهاى روايات معتبر مشاهده مىشود ، نفوس كمال يافته مردم با ايمان بدرجهاى از شعاع خورشيد عظمت الهى ارتقاء مىيابند . شايد مقصود سعدى شيرازى از سه بيت زير كه مىگويد :
بنى آدم اعضاى يكديگرند
كه در آفرينش ز يك گوهرند
چو عضوى بدرد آورد روزگار
دگر عضوها را نماند قرار
تو كز محنت ديگران بىغمى
نشايد كه نامت نهند آدمى
همان معنى باشد كه طرح كرديم ، ولى اگر مضمون ابيات فوق بطور كامل تحليل و توضيح داده شود ، مانند مضامين روايات فوق نيست و آن مضامين قابل قبولتر است ، زيرا آنچه را كه سعدى ملاك و مبناى پيوستگى اولاد آدم قرار ميدهد اينست كه از يك پدر و مادر آفريده شده‌اند كه نبايد با يكديگر به خصومت برخيزند . و ممكن است مقصود از گوهر ، مبدء مادّى و نفسى انسان باشد كه باز همه مردم در آن گوهر ، مانند يكديگرند و هر احتمالى كه درباره گوهر داده شود ، مانند همنوع بودن و غير ذلك ، بالاخره ضرورت محبّت بيكديگر و غمخوارگى و تأثّر از آلام يكديگر را بيك امر جبرى كه وحدت مردم در آن گوهر باشد ، مستند ميسازد ، خواه آن گوهر يك چيز مادّى محض باشد ، يا معنوى و يا مخلوطى از آن دو ، و همه ما ميدانيم كه محبّت بر مبناى يك حقيقت جبرى مانند مادرى و فرزندى نميتواند در منطقه ارزشها محسوب شود . بله ، بيتى را از مولوى مىبينيم كه براى دعوت به پيوستگى انسانها بيكديگر ، از وحدت در آن گوهر و مسير حركت و هم قافله بودن بهرهبردارى مىكند :
اينهمه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند
احتمال قوى ميرود كه منظور مولوى از همره و هم قافله در مسير كمال بوده باشد ، كه در اينصورت ميتوان چنين پيوستگى را مستند به آگاهى و اختيار قرار داده ، در نتيجه جزء منطقه ارزشها محسوب نمود . و اگر ملاك و مبناى پيوستگى انسانها بيكديگر مستند به آگاهى و اختيار نباشد ، فرياد عظماى بشريّت و حكماى راستين بجائى نخواهد رسيد و نمىتوان از محبّتهاى ابتدائى و خام براى ايجاد انس و محبّت در ميان انسانها و قابل درك ساختن درد و الم آنان براى يكديگر گامى مؤثّر برداشت .
34 ، و من شكره جزاه ( و هر كس كه او را سپاسگزارى كند ، پاداشش دهد )
شكر نعمت نعمتت افزون كند
اين كلمه شكر هم مانند ديگر كلماتى كه داراى مفاهيم بسيار با اهمّيّت ميباشند ، چنانكه در گذشته اشاره كرديم بجهت تفسيرهاى ناروائى كه در آنها انجام ميگيرد مفهوم حقيقى خود را از دست مىدهند ، مانند آزادى و عشق و معرفت و غير ذلك . بهر حال ضرورىترين كارى كه درباره اينگونه كلمات بايد انجام داد اينست كه نخست بايد آن معناى ناشايست را كه وارد مفهوم اصلى و صحيح كلمه شده است ، از آن مفهوم بركنار كرد ، مثلا چنانكه در مباحث عشق ديديم ، اين كلمه در مفهوم حقيقى داراى آن عظمت است كه گفته شده است :
شاد باش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبيب جمله علّتهاى ما
اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالينوس ما
عشق بحرى آسمان بر وى كفى
چون زليخا در هواى يوسفى
دور گردون را ز موج عشق دان
گر نبودى عشق بفسردى جهان
هر چه گويم عشق را شرح و بيان
چون به عشق آيم خجل گردم از آن
يا بگفته حافظ :
عاشق شو ارنه روزى كار جهان سر آيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى
ولى اين كلمه چنان تنزّل پيدا مىكند كه بقول بعضى از نويسندگان مغرب زمين تا حدّ « درشكههاى كرايهاى » سقوط مىكند ، متأسّفانه بدانجهت كه تملّقها و چاپلوسىها و گدا طبعىها و خود باختگىها كه افراد فراوانى از انسانهادر هنگام سود گيرى از يكديگر از خود نشان مىدهند و نام آنرا شكر و سپاسگزارى مىگذارند ، لذا در هنگام اسناد همين كلمه به خدا هم معنائى نزديك به مفاهيم مزبور به ذهن عدّهاى بسيار زياد متبادر مىگردد و اسف انگيزتر اينكه عقب ماندگان گمان مىبرند كه شكر بخدا هم براى بدست آوردن پاداش نعمتى است كه خدا به بندگانش عنايت فرموده است يعنى خداوند از مردم در برابر نعمتهايش پاداش مىخواهد با نظر به نتايج قضاياى عقلائى صحيح و دريافتهاى فطرى خالص و آيات قرآنى كه درباره مادّه شكر آمده است ، اين كلمه مفهومى بس عالىتر از آن دارد كه در مغزهاى معمولى منعكس مىگردد و خود از آفات خداشناسى و ارتباط شايسته با خداوند سبحان مىباشد .
خداوند چه نيازى به سپاس و قدردانى ما در برابر نعمتهايش دارد و براى آن غنىّ و صمد مطلق چه احتياجى به ياد آورى ما وجود دارد در صورتيكه انگيزه ايجاد عالم هستى باين عظمت براى او جز افاضه نعمت هستى بدون انتظار هدفى كه بآن ذات اقدس عائد شود ، چيزى نبوده است .
تعريفى مختصر براى شكر
از مجموع دلائل عقلى و نقلى و دريافتهاى خالص درباره شكر در هنگام خلوص و صفاى روحانى ، اين حقيقت بر مىآيد كه : شكر عبارتست از اسناد خيرات و كمالات به خداوند متعال در موقع توجّه به آنها ، مخصوصا در آن مواقع كه خداوند با يكى از آن خيرات بنده خود را مورد عنايت قرار داده باشد و بدينجهت است كه در حالات هشيارىهاى عالى كه ارتباط خيرات را ، حتّى خود شكر گزارى را كه يكى از با عظمتترين نعمتهاى معنوى است ، به خدا درك مىكنيم پس از احساس ناتوانى از شكر گزارى ، در دريائى از فروغ الهى غوطهور مىگرديم . حال به مقدارى از آيات مربوط به شكر توجّه نمائيم :
ما با شكر گزاردن به خدا ، شكر گزار خويشتنيم
1 قَالَ هَذَا مِنْ فَضْلِ رَبّى لِيَبْلُوَنِىءَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنّ رَبّى غَنِىٌ كَرِيمٌ [ النّمل آيه 40] [ حضرت سليمان ( ع ) پس از ديدن عنايت بسيار مهمّ الهى چنين گفت : ] ( اين از احسان و عنايت پروردگار من است تا مرا آزمايش نمايد كه آيا شكر او را خواهم گزاشت يا كفران نعمت خواهم كرد و هر كس شكر گزار باشد [ در حقيقت ] به سود خويشتن شكر مىگزارد . و هر كس كفر آن مىورزد [ باز بضرر خودش تمام خواهد شد ] زيرا پروردگار من بىنياز و بخشنده است . )
وَ لَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنْ اشْكُرْ لِلّهِ وَ مَنْ يَشْكُرْ فَإِنّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنّ اللّهَ غَنِىّ حَمِيدٌ [ لقمان آيه 12] ( و قطعا ما به لقمان حكمت داديم . [ و به او گفتيم : ] شكر گزار خدا باش و هر كس شكر گزار باشد براى خودش [ يا بسود خودش ] مىباشد و هر كس كفران بورزد [ هيچ ضررى بخدا نخواهد زد بلكه بضرر خودش تمام خواهد گشت ] زيرا خداوند بىنياز و همه صفات و افعالش شايسته و محمود [ يا پذيرنده حمد ] مىباشد . ) از اين دو آيه شريفه با وضوح كامل چنين مى فهميم كه چنانكه انجام همه عبادات و تكاليف نتيجه خود را به خود انجام دهنده آنها بر مىگرداند نتيجه شكر گزارى هم با صراحت دو آيه فوق ، بخود انسان شاكر بر مىگردد .
خدا شكر گزار بنده خويشتن است .
خداوند سبحان در بعضى از آيات مباركه شكر گزارى خود را بيان فرموده است . مانند :
1 وَ مَنْ تَطَوّعَ خَيْراً فَإِنّ اللّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ [ البقره آيه 158] ( و هر كس تطوّع ( اطاعت تبرّعى و استحبابى خير ) نمايد خداوند شكر گزار و دانا است ) .
2 وَ كَانَ اللّه شَاكِراً عَلِيماً [ النّساء آيه 147] ( و خداوند شكر گزار و دانا است )
3 وَ يَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنّه غَفُورٌ شَكُورٌ [فاطر آيه 30 و 24 و الشّورى آيه 23] ( و خداوند از فضل خود براى آنان مىافزايد قطعا او بخشاينده و شكر گزار است ) معناى اينكه خداوند متعال شكر گزار بنده خويشتن است ، همانست كه بعضى از مفسّران مانند ابو على فضل بن حسن طبرسى مىگويند . آنان شاكر بودن خدا را چنين تفسير كردهاند كه خداوند متعال از شدّت محبّت كه به بندگان خود دارد ، پاداشى را كه در برابر اعمال صالحه بندگانش عنايت مىفرمايد ، مانند اينست كه براى آنان شكر گزارى مىفرمايد [مجمع البيان تفسير آيه 158 در سوره بقره] ، چنانكه درباره قرض گرفتن خدا از بندگانش ملاحظه كرديم كه خداوندى كه بالاتر از آن است كه نيازى به مخلوقاتش داشته باشد ، احسان و نيكوكارى بندگان را درباره يكديگر ، را مانند احسان و نيكوكارى بمقام ربوبى قرار داده و قرض دادن بيكديگر را قرض گرفتن خود از بندگان معرّفى فرموده : « كيست كه بخداوند قرض حسن بدهد و خداوند چند برابر آن را به آن قرض دهنده بر ميگرداند » و اداى آنرا بعهده گرفته است ، بنابر اين ، اعمال صالحهاى كه بندگانش انجام ميدهند مانند اينست كه آن اعمال صالحه نعمتهائى است كه بندگان به خداوند ميدهند و خداوند نيز سپاسگزار آنان ميگردد . لطفا مراجعه شود به مباحث قبلى در تفسير همين خطبه . 35 ، 41 عباد اللّه ، زنوا أنفسكم من قبل أن توزنوا ، و حاسبوها من قبل أن تحاسبوا ، و تنفّسوا قبل ضيق الخناق ، و انقادوا قبل عنف السيّاق ،و اعلموا أنّه من لم يعن على نفسه حتّى يكون له منها واعظ و زاجر ،لم يكن له من غيرها لا زاجر و لا واعظ ( اى بندگان خدا ، پيش از آنكه نفسهاى شما با ميزان عدل سنجيده شود ،خود را بسنجيد ، و پيش از آنكه نفسهايتان را بمحاسبه در آورند ، خودتان آنها را بمحاسبه در آوريد ، و پيش از آنكه گلو تنگ شويد ، نفس بزنيد ، و پيش از آنكه با اكراه شديد بطرف پايان سرنوشت رانده شويد ، خود اختيارا حركت كنيد و مطيع باشيد و بدانيد هر كس كه به خود اهمّيّتى ندهد [ يا به خود يارى نكند ] كه از نفس خود واعظ و مانعى [ از آلودگىها ] داشته باشد ،براى او از غير نفسش نه مانعى خواهد بود و نه پند دهندهاى ) .
1 خويشتن را مورد توزين و محاسبه قرار بدهيم ، پيش از آنكه نفس ما با اجبار مورد توزين و محاسبه قرار بگيرد
عالم هستى بازى خانه نيست ، هيچ يك از اجزاء اين عالم هستى بر كنار از قانون حركت نمىكند ، چنانكه واقعيّت آنها هم مربوط به علم و پذيرش ما نميباشد ، يعنى چه ما بدانيم و چه ندانيم ، خواه بپذيريم يا نپذيريم جهان هستى با اجزاء و روابطش واقعيّت دارد و مغالطه بافى و سفسطه بازى و شوخى راهى بآن ندارد . اين شعار كاملا صحيح را هرگز فراموش نكنيم كه : جهان با شناسائى جهان فرق دارد يكى از اجزاء اين عالم هستى ، بلكه مهمترين جزء آن كه به تنهائى نسخهاى كامل از آن است ، همين موجود است كه انسان ناميده مىشود [ 1 ]
أ تزعم أنّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر
( آيا گمان ميبرى كه تو يك جرم كوچك هستى در حاليكه جهانى بزرگتر در درون تو پيچيده است ) ديوان منسوب به امير المؤمنين ( ع )
از تو اى جزئى ز كلّها مختلط
فهم ميكن حالت هر منبسط
آيا يك خردمند و آگاه از اين عظمت در وجود انسانى ، ميتواند احتمال بدهد كه جهانى معنىدار جزئى بآن عظمت را كه تفسير كننده معناى همه جهان است ، بىمعنى باشد براى توضيح اين مسأله چهار احتمال را در اين مورد طرح مىكنيم :
احتمال يكم انسان معنىدار در جهانى معنىدار احتمال دوم انسان بىمعنى در جهانى بىمعنى احتمال سوم انسان معنىدار در جهانى بىمعنى احتمال چهارم انسان بىمعنى در جهانى معنىدار ما احتمال دوم را تا احتمال چهارم بررسى مينمائيم و با مردود ساختن اين احتمالات ، احتمال اوّل با روش منطق علمى ( تقسيم علل و ردّ همه آنچه كه علّت نيست و اثبات علّت اصلى ) با كمال وضوح اثبات ميشود .
احتمال دوم انسان بىمعنى در جهانى بى معنى
پيش از بحث و بررسى احتمالات چهارگانه ، بايستى مقصود از معنى را بدانيم ، يعنى وقتى كه ميگوئيم :
انسان يا جهان معنىدار ، منظور از « معنى » چيست ؟ منظور از معنى در اين مبحث مفهوم لغوى و متداول آن نيست كه از الفاظ و ديگر علامات و قالبها استفاده ميشود . بلكه منظور اينست كه انسان در همين كالبد مادّى و با فعّاليّتهاى طبيعى مغز و زندگى محدود در ساليانى محدود خلاصه نمي شود ،بلكه انسان حقيقتى است كه بعنوان يكى از اجزاء بسيار با اهمّيّت جهان هستى در آهنگ كلّى وجود قرار گرفته ، از آغازى معقول رو به پايانى معقول در حركت است ، وجود او مستند به يك حكمت و اراده كلّى الهى است كه در عرصه طبيعت جلوه نموده در مسير راه رشد ، حلقه اتّصال طبيعت و ماوراى طبيعت ميگردد 1 و اگر بهمين مسير ادامه داد ، به شكوفائى و به ثمر رسيدن شخصيّتش در گذرگاه ابديّت توفيق مييابد .
دو سر هر دو حلقه هستى
بحقيقت بهم تو پيوستى
اكنون ببينيم آيا ميتوان اين احتمال را صحيح تلقّى نمود كه « انسان چيزى است بىمعنى ، در جهانى بىمعنى » ؟ يعنى اين احتمال درباره انسان و جهان داده شود كه اين موجود كه انسان ناميده ميشود ، بدون اينكه موجوديّتش در اين جهان روى هدفى به جريان افتاده باشد ، مانند قارچى خودرو و بىهدف ( باصطلاح معمولى ) در جهانى سر بر آورده است كه آنهم جز مجمع بىمعنى تصادفى براى قارچ انسانى و قارچهاى ديگر چيزى نيست اوّلا اگر جهان هستى فقط مجمع موجوداتى ناگهانى و تصادفى بود ،
اين همه دانشمندان و متفكّران در قوانين حاكم بر آن ، كار و كوشش نميكردند ،حتّى تكاپو براى پيدا كردن آغاز انفجار و گسترش كهكشانها براه نمىانداختند ،و اين همه علوم و بينشها ، درصدد نفوذ بر همه سطوح و زواياى عالم هستى برنمىآمد . خلاصه ، نظم دقيق هستى كه چهره رياضى به آن داده است به تنهائى ميتواند پوچ گرائى و خيال پردازى درباره عالم هستى را كه آنرا مجمع ناگهانى اشياء و حركات تصادفى ميداند محكوم نمايد .
ثانيا با كدامين منطق قابل قبول ميتوان دريافته اى خردمندانه و والا را درباره هستى كه با كمال وضوح هدفدار بودن آن را براى ما اثبات مىكند ، خيال و پوچ تلقّى نمود آيا ميتوان گفت : « بازى باين درازى »
در عالم و عالم آفريدن
به زين نتوان رقم كشيدن
كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى
خراميدن لاجوردى سپهر
همان گرد گرديدن ماه و مهر
مپندار كز بهر بازيگريست
سرا پردهاى اينچنين سرسريست
قطرهاى كز جويبارى ميرود
از پى انجام كارى ميرود
حقيقت اينست كه ممكن است شرائط خاصّى در مغز آدمى بوجود بيايد كه نه تنها معنائى در انسان و جهان مشاهده نكند ، بلكه حتّى در بديهىترين حقايق كه وجود خويشتن است ترديد نموده يا درصدد انكار آن برآيد مگر نيهيليستها باين بيمارى جان سوز مبتلا نيستند ؟ اجازه بدهيد : يك مثال بسيار روشن براى توضيح اين بيمارى متذكّر شويم : يك متفكّرى [ كه البتّه خودش اصرار دارد كه متفكّر ناميده شود ] ميگويد : هيچ كسى قدرت اثبات اين قضيّه را ندارد كه دنيائى كه در آن زندگى ميكند پيش از يك دقيقه گذشته وجود داشته باشد ، يعنى شما نميتوانيد اثبات كنيد كه دنيا دو دقيقه پيش وجود داشته است ،زيرا اين احتمال هست كه جهان هستى با همه موجوديّت فعلىاش يكدقيقه پيش بوجود آمده است و پيش از آن وجود نداشته است ، يعنى همه اين كهكشانها و زمين با اين كيفيّت و كمّيّتش و موجوداتش كه از آنجمله انسانهائى با حافظهاى كه ميگويد : جهان ديروز و پريروز و ميليونها سال و ميلياردها سال پيش از اين وجود داشته است ، در همين دقيقه گذشته بوجود آمده است متأسّفانه اين مغالطه و سفسطه كه اگر جدّى گفته شده باشد ، قطعا كاشف از بيمارى مغزى و روانى است ، در بعضى از كتابهائى كه از فلسفه تقليد مىكنند ، ديده شده است .
با اينحال ، اگر به اين مغالطه كننده در آنحال كه مشغول مغالطه بافى بوده و با قيافه فيلسوف مآبانه ، نفى جهان هستى را در پيش از يكدقيقه افاضه ميفرمودند چنين خبر ميدادند كه يك ماه گذشته بمبى در اتاق شما تنظيم شده است كه بايد پس از يك ماه منفجر گردد و امروز موقع انفجار آن است ، قطعا براى نجات جانش از آن مهلكه فورا قيافه بيمارش كه با پردهاى از تفلسف و مغالطه بازى پوشيده شده بود ، از ترس و هراس دگرگون گشته چنان پا بفرار ميگذارد كه گوئى انفجار بمب را با چشمانش مشاهده ميكند .
پس اينكه بعضى از بازيگران ناخوانده به صحنه معرفت بشرى ، خود را وارد صحنه نموده با ابراز شكّ و ترديد ميخواهند بگويند : « من هستم » پيش از آنكه درباره معنىدار بودن انسان و جهان ترديد ايجاد كنند ، موجوديّت خود را از واقعيّت ساقط ميكنند و آنگاه وارد صحنه ميشوند و بدين ترتيب از « من نيستم » با كمال ، ناهشيارى « من هستم » را بيرون مىآورند ثالثا با احتمال دوم ( انسان بىمعنى در جهان بىمعنى ) همه عظمتها و ارزشهاى انسانى كه بدون آنها هيچ علّت و دليلى براى زندگى جز پديدههاى حيوانى وجود ندارد ، ساقط ميگردد ، بلكه از يك جهت كسانى كه داراى آن عظمتها و ارزشها بوده و آنها را با تلاش و فداكارى بدست مى آورند ،مردمانى احمق و ديوانه هستند كه لذّت گرايى حيوانى و منفعت طلبى ددمنشانه را كنار گذاشته بفكر احياى انسانها افتاده و براى وارد كردن انسانها به تمدّن حقيقى و تاريخ انسانى از لذائذ و منافع خود دست بر مىدارند واقعا باضافه حماقت و جنون ، بيشرمى و وقاحت بينهايتى ميخواهد كه يك نفر بگويد : نرون و سقراط تفاوتى ندارند ، بلكه نرون بهتر از سقراط است كه مقتضيّات و انگيزههاى حيوانى خود را اشباع نموده و صدها هزار انسان بىگناه را به خاك و خون ريخته است ، ولى سقراط بدبخت ضعيف و ناتوان و خيالباف و وهم پرداز يك عمر در احياى فرهنگ روح انسانى انسانها تلاش كرده و عاقبت امر هم جان خود را در اين راه از دست داده است پس بنابر منطق پوچ « انسان بىمعنى در جهان بىمعنى » همه كوششهاى پيامبران الهى و اوصياء و حكماى راستين و مصلحان و دانشمندانى كه همه لذائذ و منافع شخصى خود را زير پا گذاشته و انسانها را در مسير آزادى و اختيار و حقّ و عدالت و علم و معرفت بحركت در آوردهاند ،
مردمان . . . . بوده اند
چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا
احتمال سوم انسان معنىدار در جهانى بىمعنى
اين احتمال تناقضى آشكار در بر دارد كه ناشى از قطع رابطه دو حقيقت متّصل بيكديگر و محكوم ساختن هر يك از آن دو به نقيض ديگرى است . توضيح اينكه اگر جهان هستى معنائى در بر نداشته باشد ، انسان كه جزئى از آن است نمىتواند معنائى داشته باشد . اين قضيّه مطابق آن قانون كلّى است كه مىگويد : « جزء ، در كيفيّت تابع كلّ است » چنانكه اگر جزء يك مجموع كلّ داراى حقيقتى باشد ، كشف ميكند كه مجموع كلّ از آن حقيقت برخوردار است ، مانند جانداران اعمّ از انسان و حيوان كه اجزائى از عالم طبيعتند و با حيات و جان خود با كمال وضوح اثبات مىكنند كه عالم طبيعت از نوعى حيات و جان برخوردار است و يا حدّاقلّ استعداد قريب به فعليّت حيات و جان را دارا مىباشد ، زيرا :
ذات نايافته از هستى ، بخش
كى تواند كه شود هستى بخش
از طرف ديگر اين سؤال را در نظر بگيريم كه اگر جهان هستى معنى داشت مىبايست چگونه بوده باشد ؟ آيا به اصطلاح معمولى ميبايست آفتاب از مغرب در آيد و در مشرق فرو رود [ يعنى حركت زمين طورى انجام بگيرد كه چنين نمايش بدهد ] آيا ميبايد آب بجاى سرازير شدن به پائين بطرف بالا بجريان بيفتد و قورباغهها بجاى « وق و غور » مىبايست ابو عطاء بخوانند فضاى آسمان بجاى آبى روشن مىبايد قهوهاى باشد و بالاتر از اينها ميبايست معلولها پيش از علّتها بجريان بيفتند و از درختهاى گلابى بجاى گلابى موش آويزان شود ، مخصوصا با نظر به منطق رياضى و فلسفه واقع گرايانه طايفه محترم گربهها اين همان سؤالى است كه پيامبر اكرم ( ص ) به چند نفر از دهريّون كه بخدمت آن بزرگوار آمده بودند ، متوجّه ساخت [ احتجاج طبرسى احتجاجات حضرت رسول ( ص )] و آنان در سكوت مطلق فرو رفتند .
آيا براى اثبات معنىدار بودن هستى ، نظم رياضى و قوانين جاريه در آن كه ثابتهائى مربوط به جهان متغيّر مىباشند ، كافى نيست بنظر ميرسد براى يك انسان آگاه و آزاد از اصول پيش ساخته ، همين دليل كه عرض شد براى اثبات معنىدار بودن جهان كافى باشد و اگر شخص يا اشخاصى پيدا شوند و بگويند : اين دليل براى ما قانع كننده نيست ، اينان براى اينكه چنين سخنى را بگويند ، قبلا بايد ثبات و دوام قوانين اداره كننده روابط اجزاء هستى را انكار كنند و سپس سخن مزبور را بزبان بياورند .
از اين مسأله بگذريم ،در جهان بىمعنى كه هيچ تفسير و توجيهى بر نمىدارد ، اگر براى بوجود آمدن و حركت آن ، هيچ فاعل آگاه و هدفى معقول پذيرفته نباشد ، چگونه ميتوان گفت : موجودى بنام انسان در اين جهان بىمعنى ، داراى معنى است اگر مقصود از آن معنى كه به انسان نسبت داده ميشود داشتن خالق آگاه و حكيم و هدف والا براى زندگى وى است كه [ در اين جهان طبيعى قابل تحقّق نيست و قطعا بايد در مسير ابديّت بوجود بيايد ] چگونه امكان دارد كه در جهان بىمعنى قابل تحقّق بوده باشد زيرا وقتى كه فرض كرديم جهان مبدئى ندارد چگونه ممكن است كه بگوئيم انسان كه جزئى از جهان است داراى مبدئى و فاعلى مافوق همين علل و جريانات طبيعى مىباشد همچنين اگر فرض كنيم : جهان هدفى ندارد ، اين جهان بىهدف ( كلّ مجموعى بىهدف ) چگونه ميتواند بيكى از اجزائش هدف ببخشد و اگر منظور از معنىدار بودن انسان در جهان بىمعنى اينست كه انسان موجوديست با عظمت و بايد باين موجود اهمّيّت داد ، زيرا داراى استعدادها و نيروهاى شگفت انگيز مغزى و روانى است ، اين هم يك مغالطه ديگريست كه ميخواهد با اثبات استعدادها و ابعاد گوناگون براى انسان ، معنائى بزرگ براى او اثبات كند كه بجهت داشتن اين معنى ، مورد محاسبه و اهمّيّت و تمجيد و تعظيم قرار بگيرد در صورتيكه يكى از بديهىترين قضاياى معرفت بشرى اين است كه اگر بشر مبدء اعلائى نداشته باشد كه او را رو به هدف والائى آفريده باشد ، ذات او قابل هيچگونه اهمّيّت و تمجيد و تعظيم نيست ، فقط بايد روى انسان بعنوان يك موجود سود گيرنده و سود دهنده و مضرّ و خطرناك محاسبه نمود و بعبارت ديگر انسان را بايد حيوانى بسيار پيچيده و معاملهگر و حيلهباز و مكرپرداز و فرصتجو و لذّت پرست ومنفعت و جاه طلب در نظر گرفت ، نه موجودى داراى معنى و قابل اهمّيّت ارزشى .
احتمال چهارم انسان بى معنى در جهانى معنى دار
تصوّر جهانى معنىدار بر مبناى قانون تبعيّت جزء از كلّ مجموعى ، مستلزم اينست كه انسانى كه در چنان جهان ، تكوّن پيدا مىكند و با صدها نيرو و استعداد حركت مىكند ، داراى معنى باشد . اگر چه اين احتمال در كتابهاى مربوط به هستى شناسى و علوم انسانى با صراحت ديده نميشود ، ولى با دقّت و كاوشهاى مناسب درباره عقايد كسانى كه جهان را در نهايت نظم و تبلورگاه قوانين مىدانند و با اينحال درباره انسان معنائى فراتر از پديدههاى حيوانى وسيع و عميق سراغ ندارند ، احتمال مزبور مشاهده ميشود . ما در مباحث مربوط به احتمال دوم و سوم اشاره كرديم كه اگر ما توانستيم براى يكى از دو موضوع ( انسان و جهان ) معنائى اثبات كنيم حتما موضوع ديگر نيز داراى معنى ميباشد ، اين تلازم يكى از موارد تلازم جزء و كلّ در كيفيّت است كه از ديدگاه علمى كاملا بديهى است .
بنابراين ، اگر جهان كه كلّ مجموعى است ، معنى دار باشد ، انسان كه مهمترين جزء آن است حتما معنى دار خواهد بود ، يا حدّ اقلّ بعنوان شريك در معناى جهان داراى معنى خواهد بود . وانگهى اثبات معنى براى انسان آسانتر از اثبات معنى براى جهان است ، زيرا كافى است كه ما بعضى از مختصّات مغزى و روانى انسان را مورد دقّت و بررسى قرار بدهيم و به معنى دار بودن انسان برسيم ، مانند :
1 بينهايت گرايى آدمى از اين مختصّ بسيار با اهمّيّت برخوردار است ، هيچ امتيازى محدود ، انسان را نميتواند قانع بسازد و پرونده امتياز جوئى او را ببندد .
2 از زيبائىهاى محسوس اشباع نمىشود بلكه راهى دريافت زيبائىهاى معقول گشته و از آنجا هم در جستجوى جمال مطلق بر مىآيد .
3 اگر كسى اين مسير والاى انسانى را مبدّل به مسير قدرت طلبى نمود ،هيچ چيز جز سلطه بر همه عالم هستى او را اشباع نمى كند .
4 احساس بسيار شريف تكليف مافوق سوداگرىها ميتوان گفت :
اگر انسان جز اين احساس بسيار شريف را نداشت براى اثبات معنىدار بودن او كفايت ميكرد . اين چهار مختصّ را فقط براى نمونه آورديم ، و مختصّاتى كه مىتوانند معنىدار بودن انسان را در اين جهان اثبات كنند بسيار فراوانند . حال كه سه احتمال ( دوم و سوم و چهارم ) باطل شد ، احتمال اوّل اثبات ميشود كه انسان با داشتن معنائى والا در جهانى كه داراى معنى است زندگى مىكند . پس اينكه امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد : « پيش از آنكه مورد موازنه و محاسبه قرار بگيريد ، خود را مورد موازنه و محاسبه قرار بدهيد » قطعى ترين جمله درباره انسان است كه مىفرمايد ، زيرا پذيرش اين كه انسان موجودى معنىدار در جهانى معنىدار است اين پذيرش را هم بدنبال خود مىآورد كه اين موجود قطعا تحت موازنه و محاسبه دقيق قرار خواهد گرفت اگر اين كار را خودش انجام داد ، ميوه آنرا كه قرار گرفتن در جاذبه ربوبيست ،
بدست خواهد آورد و اگر در اين كار مسامحه كند ، و حيات خود را بىمحاسبه بگذراند ، حسابگر لم يزل و لا يزال اين كار را خواهد كرد ، ولى ديگر دير شده و طومار اميد و حركتش برچيده شده است .
مولوى نداى درونى انسانها را كه دستور به محاسبه خويشتن و ايجاد دگرگونى رو به رشد ميدهد ، چنين بيان مىكند :
اين صدا در كوه دلها بانگ كيست
گه پر است از بانگ اين كه ، گه تهيست
هر كجا هست او حكيم است اوستاد
بانگ او از كوه دل خالى مباد
هست كه ، كاوا مثنّا مىكند
هست كه ، كاو از صد تا مىكند
مىزهاند كوه از آن آواز قال
صد هزاران چشمه آب زلال
چون ز كه آن لطف بيرون مىشود
آبهاى چشمه ها خون مى شود
زان شهنشاه همايون نعل بود
كه سراسر طور سينا لعل بود
جان پذيرفت و خرد اجزاى كوه
ما كم از سنگيم آخر اى گروه
نى ز جان يك چشمه جوشان مى شود
نى بدن از سبز پوشان ميشود
نى صداى بانگ مشتاقى در او
نى صفاى جرعه ساقى در او
كو حميّت تا ز تيشه وز كلند
اين چنين كه را به كلّى بر كنند
بو كه بر اجزاى او تابد مهى
بو كه در وى تاب مه يابد رهى
چون قيامت كوهها را بر كند
پس قيامت اين كرم را كى كند
اين قيامت زان قيامت كى كم است
آن قيامت زخم و اين چون مرهمست
مقصود مولوى اينست كه پيش از بر پا شدن آن قيامت ، قيامتى در درون خود بوسيله محاسبه و سنجش خويشتن بوجود بياور ، تا در آن قيامت رستگار شوى ، آن قيامت كه فقط سزاى اعمال سراغ انسان را خواهد گرفت . بدون اين قيامت سازنده ، زخمى است بىمرهم .
جملات بعدى امير المؤمنين عليه السّلام داراى مضامينى است كه در تفسير گذشته مطرح گشته است .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد۱۵