82 و من كلام له عليه السلام
متن خطبة هشتاد و دوم
في ذم صفة الدنيا 1 ما أصف من دار أوّلها عناء 2 ، و آخرها فناء 3 في حلالها حساب 4 ، و في حرامها عقاب 5 . من استغنى فيها فتن 6 ، و من افتقر فيها حزن 7 ، و من ساعاها فاتته 8 ، و من قعد عنها و اتته 9 ، و من أبصر بها بصّرته 10 ، و من أبصر إليها أعمته 11 . قال الشريف : أقول : و إذا تأمل المتأمل قوله عليه السلام : « و من أبصر بها بصّرته » 12 وجد تحته من المعنى العجيب 13 ، و الغرض البعيد 14 ، ما لا تبلغ غايته و لا يدرك غوره 15 ، لا سيما إذا قرن إليه قوله : « و من أبصر إليها أعمته » 16 فإنه يجد الفرق بين « أبصر بها » و « أبصر إليها » 17 واضحا نيرا ، و عجيبا باهرا 18 صلوات اللّه و سلامه عليه 19 .
ترجمه سخن هشتاد و دوم
در سرزنش دنيا 1 چه توصيفى كنم در باره دنيائى كه آغازش مشقت است 2 و پايانش فنا 3 در حلالش حساب است 4 و در حرامش عقاب 5 هر كس كه در اين دنيا احساس بىنيازى كند ، گمراه و مفتون گردد 6 و اگر مبتلا به فقر شود ، اندوهگين گردد 7 كسى كه براى اين دنيا به تلاش بيافتد ، او را ترك گويد 8 و كسى كه در باره دنيا بىاعتنائى كند ، دنيا به سراغ او آيد و مطيعش گردد 9 كسى كه از اين دنيا وسيله بينائى جويد ، او را بينا بسازد 10 و كسى كه در او بنگرد و خيره شود ،نابينايش نمايد 11 .
شريف رضى گفته است : اگر انسان انديشمند در اين جمله « من أبصر بها بصّرته » 12 بينديشد ، معناى شگفت انگيز 13 و هدف اعلائى در آن مىبيند 14 كه به نهايتش نميتوان رسيد و عمقش را نميتوان دريافت 15 مخصوصا اگر اين جمله را با جمله بعدى در نظر بگيرد : « و من أبصر أليها أعمته » 16 زيرا تفاوتى ميان « بوسيله آن ببيند » و « در او بنگرد » 17 خواهد ديد و شگفتى بسيار روشنى در اين تفاوت خواهد يافت 18 درود و سلام خداوندى بر آن حضرت باد 19 .
تفسير عمومى سخن هشتاد و دوم
2 ما اصف من دار أوّلها عناء و آخرها فناء ( چه توصيفى كنم در باره دنيائى كه آغازش مشقت است و پايانش فناء ) .
اينست حد نهائى توصيف در باره دنيا
مسلم است كه مقصود امير المؤمنين ( ع ) از دنيا خود جهان طبيعت با آنهمه قوانين و شگفتىها و عظمتهايش كه نمايشگر قدرت و مشيت و حكمت بالغه خداوندى است ، نمىباشد . و همچنين خود انسان « آنچنانكه هست » نيست كه بعنوان واقعيتى پيوسته با جهان طبيعت در جريان است . بلكه مقصود امير المؤمنين ارتباط حيات طبيعى محض انسانى است با رويه محسوسى از عالم طبيعت . اين تفسير در باره دنيا هم از آيات قرآنى استفاده ميشود و هم از جملاتى در سخنان امير المؤمنين ( ع ) كه در نهج البلاغه جمع آورى شده است .
در يكى از سخنان آن حضرت در نهج البلاغه خطاب به كسى كه دنيا را سرزنش ميكرد ، همين تفسير را در نهايت بلاغت و عظمت مشاهده خواهيم كرد . در مقدمه شرح توصيف دنيا مطابق مقصود امير المؤمنين ( ع ) چند بيت زير را مورد دقت قرار ميدهيم : .
سالها جام جم به دست تو بود
تو كه نشناختى كسى چه كند
برده بودى و داوت آمده بود
تو كه بد باختى كسى چه كند
تو درون چاه زفتستى ز كاخ
چه گنه دارد جهانهاى فراخ
مررسن را نيست جرمى اى عنود
چون ترا سوداى سر بالا نبود
با عدم توجه بمعناى حقيقى حيات و ارتباط آن با جهان برون ذاتى ، و بى خيالى در تنظيم اين دو قلمرو است كه در پايان زندگى ميگوئيم .
آتش به دو دست خويش در خرمن خويش
من خود زده ام كه را كنم دشمن خويش
روزى كه شود معركهها نزد خداى
اى واى من و دست من و دامن خويش
اكنون مى پردازيم به توصيفات دنيا ( ارتباط حيات طبيعى محض انسانى با رويه محسوس از عالم طبيعت ) از ديدگاه امير المؤمنين ( ع ) :
1 آغازش مشقت .
2 پايانش فناء .
آغاز اين دنيا توأم با مشقت است : چگونگى رشد حيات در جنين و ورود كودك باين دنيا كه از ناتوانترين نوزادان جانداران است ، نه آگاهى دارد نه اختيار و نه قدرتى حتى در كوچكترين اشكالش و نه زبانى كه درد خود را ابراز كند و خواسته هاى خود را بفهماند . وسيلهاى جز گريه و حركات كاملا مبهم و بازتابهاى مشروط ندارد كه حتى قدرت درك آن شرايط را هم ندارد .
تدريجا دوران آگاهىهاى ابتدائى او فرا مي رسد ، در زير رگبار « بكن و مكن » ها و « مي شود و نمي شود » ها دست و پا مي زند . اين اوامر و دستورات سدهاى پولادينى در برابر اجراى « مي خواهم » هاى خام و ابتدائىاش جلوه مى كند و به اصطلاح آزادى در اجراى « ميخواهم » هايش را مختل مي سازد .
و او در ظلمتى از جهل باينكه از او چه ميخواهند ، شب و روز را پشت سرهم در مىنوردد و بعبارت صحيحتر شب و روز زندگى كودكانه او را در مىنوردد . تا دوران جوانى فرا رسد كه انسان در اين دوران معمولا ميتواند ، ولى نميداند ، و هنگاميكه دوران دانستنش فرا رسيد ، توانستنش رو به زوال و فنا رفته است . اينست آغاز ورود به صحنه حيات طبيعى محض در رويه محسوس عالم طبيعت .
2 پايان ارتباط حيات طبيعى با رويه محسوس عالم طبيعت ، فنا و زوال است ، زيرا :
كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْموتِ ثُمَّ إلَيْنا تُرْجَعُونَ [ العنكبوت آيه 57 ] ( هر نفسى شربت مرگ را خواهد چشيد و سپس به سوى ما رجوع خواهيد كرد ) .
تكيه بر اختر شبگرد مكن كاين عيار
تاج كاووس ربود و كمر كيخسرو
حافظ 4 ، 5 فى حلالها حساب و فى حرامها عقاب ( در حلال اين دنيا حساب است و در حرامش عقاب ) .
3 در حلالش حساب
4 در حرامش عقاب
اين مسئله كه بشر در آينده روزى را براى بررسى زندگيش خواهد ديد كه معاد ناميده ميشود ، ترديدى نيست و بعنوان اصل سوم از اصول زير بنائى اسلام مورد اعتقاد همه مسلمانان است و بيك معناى عمومى آن اصل مورد پذيرش همه الهيون و كسانى است كه حيات انسان را در اين دنيا مستند به حكمت بالغه خداوند فياض ميدانند .
آنچه كه مورد نظر و اختلاف است ، موضوعاتى است كه انسانها درباره آنها مسئول واقع خواهند گشت . ميتوان گفت : با نظر به مجموع آيات قرآنى و روايات معتبر اين مسئله ثابت است كه همه حركات انسان در زندگى دنيوى خواه تصرف در اموال باشد و خواه اعمال غير مالى همه و همه ، در روز قيامت به او نشان داده خواهد شد :
1 وَ كُلَّ أنْسانٍ ألْزَمْناهُ طائِرَهُ فى عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُورا . إقْرَأ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسيباً [ الاسراء آيه 13] ( و نامه اعمال هر انسانى را در گردنش قرار ميدهيم و روز قيامت براى او كتابى باز بيرون ميآوريم [ و به او گفته ميشود ] كتاب خود را بخوان و امروز محاسبه تو در باره خودت كافى است ) .
2 أنَّ إلَيْنا إيابَهُمْ . ثُمَّ إنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ [ الغاشية آيه 25] ( البته برگشت آنان بسوى ما است . و قطعا بر ما است كه در باره آنان محاسبه نمائيم ) .
3 وَ نَضَعُ الْمَوازينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ أنْ كانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أتَيْنا بِها وَ كَفى بِنا حاسِبينَ [ الانبياء آيه 47] ( و ما براى روز قيامت موازين عدالت را بر مىنهيم ، براى هيچ كسى درباره هيچ چيزى ستم نخواهد شد [ يا بهيچ كسى بهيچ وجه ظلم نخواهد شد ] و اگر كردار انسان بمقدار وزن دانهاى از خردل بوده باشد ، آنرا خواهيم آورد و حسابگرى ما كافى است ) .
معناى محاسبه از طرف خدا ، يا از طرف خود انسان ، فقط بمعناى نشان دادن آنچه كه از انسان در اين زندگانى دنيوى صادر شده است ، نميباشد ، بلكه مقصود محاسبه بر مبناى مسئوليت است و لذا بايد گفت : هر چه كه انسان در اين دنيا براى زندگى مطابق فرمان الهى از خدا گرفته است ، مسئول بوده و روز قيامت در باره آن محاسبه خواهد گشت .
از مرحوم علامه مجلسى هم چنين نقل شده است : « آنچه كه از آيات و اخبار معلوم مي شود ، اينست كه حساب و سئوال حق است و اما خصوصيات مسئول و موضوعهائى كه درباره آنها سئوال خواهد شد و محاسبه كننده و كسى كه محاسبه درباره او انجام خواهد گرفت ، چيست ، روشن نيست .
جمعى از علماء ميگويند : سئوال از همه نعمتها و اموال دنيوى است و اخبارى كه از خاصه و عامه نقل شده است ، بر اين نظريه دلالت مى كند ، مانند اين روايت كه ميگويد : در حلالش حساب است و در حرامش عقاب [ در بعضى از روايات اين جمله هم آمده است كه و در مشتبهاتش ملامت است ] و از گروهى از روايات چنين استفاده ميشود كه : أنّ المؤمن لا حساب عليه ( براى مؤمن حسابى نيست ) .
و در بعضى از روايات ديگر هست كه :
أنّه لا حساب في المأكول و الملبوس و المنكوح ( در خوردنىها و پوشيدنىها و نكاح حسابى نيست ) .
در بعضى ديگر از اخبار آمده است كه :
أنّ قوما يدخلون الجنّة بغير حساب ( گروهى وارد بهشت مي شوند بدون حساب ) .
و از مقدارى احاديث چنين بر مي آيد كه :
الأعمال الصالحة يوجب دخول صاحبه على الجنّة بلا حساب ( اعمال صالح موجب ميشود كه انجام دهنده آنها بدون حساب وارد بهشت شود ) [منهاج البراعة في شرح نهج البلاغه مرحوم حاج ميرزا حبيب هاشمى خوئى ج 5 ص 337 نقل از كتاب حق اليقين علامه مجلسى ] .
سپس علامه مجلسى ميان اين روايات مختلف را با دو طريق جمع كرده است :
طريق يكم اخبارى كه حساب را نفى مىكند ، مقصود مردمان با ايمان هستند كه حسابى بر آنان نيست .
طريق دوم نفى حساب در امور ضرورى است مانند خوردنىها و پوشيدنىها و ازدواج و امثال اينها . ميتوان گفت : كسانى كه در اين دنيا حيات خود را بر مبناى محاسبه قرار دادهاند ، در حقيقت پيش از حساب آخرت ، به حساب خود رسيده اند و در روز قيامت مشقتى درباره محاسبه نخواهند ديد :
حاسبوا أنفسكم قبل أن تحاسبوا ( پيش از آنكه به محاسبه كشيده شويد ،با خودتان به محاسبه بپردازيد ) .
البته نميخواهيم بگوئيم : اين روايت اثبات مىكند كه هر كس در اين دنيا به محاسبه خويشتن بپردازد ، در روز معاد مورد محاسبه قرار نخواهد گرفت ،بلكه ميخواهيم بگوئيم : محاسبه با نفس در اين زندگانى كه موجب حركت در صراط مستقيم الهى ميگردد ، مانند اينست كه در حقيقت موضوعى براى محاسبه ندارد و يا محاسبه رويدادهاى زندگى او در روز قيامت مشقتبار و موجب پشيمانى و شرمندگى و كيفر نخواهد بود . و الا دلايل عامى كه در مسئله حساب در روز قيامت داريم ، بقدرى محكم و صريح است كه بنظر نمي آيد قابل تخصيص بوده باشد مرحوم هاشمى خوئى ميگويد :
ففى النّبوىّ المعروف بين الخاصّة و العامّة : قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلّم : لا يزال قدم عبد يوم القيامة من بين يدى اللّه عزّ و جلّ حتّى يسئل عن أربع خصال : عمرك فيما أفنيته و جسدك فيما أبليته و مالك من أين اكتسبته و أين وضعته و عن حبّنا أهل البيت ، فقال عمر بن الخطّاب : و ما علامة حبّكم يا رسول اللّه ؟ فقال : محبّة هذا ، و وضع يده على رأس أمير المؤمنين [ مأخذ مزبور ج 5 ص 336] ( در روايتى كه ميان شيعه و اهل تسنن از پيامبر اكرم معروف است ، چنين آمده است كه پيامبر اكرم فرمود : قدم هيچ بندهاى در روز قيامت در پيشگاه خداوند عز و جل از جاى خود حركت نميكند ، تا اينكه خداوند عز و جل از چهار خصلت از او سئوال كند :
1 عمرت را در چه مسيرى به فنا دادى ؟ .
2 بدنت را در چه پوساندى ؟ .
3 مالت را از كجا اندوختى و در چه راهى نهادى ؟ .
4 و از محبت ما اهل بيت .
عمر بن الخطاب گفت : اى پيامبر خدا ، علامت محبت شما چيست ؟
فرمود : محبت اين مرد و دستش را روى سر امير المؤمنين ( ع ) گذاشت .
اين روايت چنانكه گفتيم قابل تخصيص بنظر نميرسد . 6 ، 7 من استغنى فيها فتن و من افتقر فيها حزن ( هر كس در اين دنيا احساس بىنيازى كند ، گمراه و مفتون گردد و اگر مبتلا به فقر شود ، اندوهگين گردد ) .
احساس بى نيازى در دنيا مستلزم گمراهى . 6 احساس فقر مستلزم اندوه
يكى از ثابتترين اصول حيات طبيعى بشرى كه بوئى از « حيات معقول » نبرده باشد ، گمراهى و طغيانگرى در موقع احساس بىنيازى است . اين اصل در قرآن مجيد با كمال صراحت چنين گوشزد شده است :
كلاَّ أنَّ اْلأنْسانَ لَيَطْغى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى [ سوره العلق آيه 6 و 7] ( قطعا ، انسان ، بدان سبب كه خود را بىنياز مىبيند ، طغيانگرى ميكند ) .
درباره اين اصل كه در موارد متعددى از نهج البلاغه با عبارات گوناگون آمده است ، مسائلى را مطرح كردهايم . در اين مبحث باين نكته اشاره ميكنيم كه علت طغيانگرى بجهت احساس بىنيازى در ذات خود حيات طبيعى محض نهفته است و يك پديده عارضى نيست كه قابل استثناء بوده باشد . براى توضيح بيشتر ميتوانيم اين اصل را به دو قضيه روشن تحليل نمائيم :
قضيه يكم احساس بىنيازى از مقتضيات ذات حيات طبيعى محض است و اين احساس در « حيات معقول » بوجود نميآيد ، زيرا حيات طبيعى محض همواره در محاصره « آنچه كه هست ، همين است و آنچه كه بايد همين است » حركت مىكند ، و ماوارى اين قلمرو تنگ و محدود را براى خود مطرح نمىكند .
بدين جهت است كه هيچ حقيقتى بنام « بايد » و « شايد » نه از درون ذاتش ( عقل و وجدان ) و نه از برون ذاتش ( پيامبران و حكماء و قانونگزاران و جامعه . . ) براى او مفهومى ندارد . اين پندار پوچ او را به احساس بىنيازى وادار مىكند و هر اندازه كه در حيات طبيعى محض بيشتر غوطهور گردد ،
احساس بى نيازى او قويتر و بنيان كن تر و تباه كننده تر ميشود و اگر هم لحظه اى بخود بيايد و احاطه قوانين طبيعت و فشار حلقه هاى زنجير رويدادهاى جبرى را احساس كند ، خود را در ظلمت اوهام و خرافات انداخته ، با جمله « انشاء اللّه بز بود » خود را تخدير مي نمايد ، گاهى هم كه نتوانست با جمله مزبور خود را تخدير نمايد ، شروع مى كند به گزيدن زنجير رويدادهاى جبرى [ كه ناتوانى انسان را بخوبى اثبات مىكنند ] ، با داندانهاى خود كه به شكستن دندانهايش مى انجامد . اين احمق نمي داند
رسن را مىگزى اى صيد بسته
نبرد اين رسن هيچ از گزيدن
مولوى قضيه دوم تلازم قطعى احساس بىنيازى و طغيانگرى است اين تلازم مانند قابليت تقسيم عدد زوج به دو عدد مساوى ، هرگز قابل برطرف شدن نيست ، زيرا چنانكه در بالا اشاره كرديم ، اين احساس احمقانه ملاك همه « آنچه هست » و « آنچه بايد » را در ماوراى خود طبيعى تباه شده اش نميجويد و حاكميت مطلق را از آن خود ميداند ، چونان مگس ناتوان كه در گوشهاى از جايگاه تخليه مدفوع روى چند قطره بول روى كاهى بنشيند و با حركت آن كاه باين سو و آن سو ، خود را كشتيبان كشتى عالم هستى تلقى كند سپس امير المؤمنين عليه السلام خاصيت ششم دنيا را بيان ميفرمايد .
اين خاصيت عبارتست از « تلازم ميان احساس فقر و اندوه » اين پديده ناگوار روانى هم از مختصات احساس فقر در حيات طبيعى محض است و در « حيات معقول » چنين پديده روانى بوجود نميآيد ، آنچه كه در « حيات معقول » بسبب احساس فقر و نيازمندى بوجود ميآيد ، كوشش و تكاپوى جدى براى تنظيم حيات مادى و معنوى است بطورى كه كوتاهى كردن در رفع نيازمندىها كه خود عامل اختلال روانى و ارتكاب نامشروع ميگردد ، گناه است و بايد از آن پرهيز نمود .
و در صورت ناتوانى از رفع نيازمندىها ، آدمى بهمان اندازه ناتوانى معذور ميباشد و تا بتواند صبر و شكيبائى نموده ولى از بدست آوردن عوامل رفع احتياجات در صورت امكان ، خوددارى ننمايد . 8 ، 9 و من ساعاها فاتته و من قعد عنها و اتته ( كسى كه براى اين دنيا بتلاش بيافتد ، دنيا او را ترك گويد و كسى كه درباره دنيا بىاعتنائى كند ، بسراغ او آيد و مطيعش گردد ) .
7 اگر به دنبالش بدوى از تو خواهد گريخت .
8 و اگر اعتنايش نكنى مطيع تو خواهد گشت .
آرى ، اينست خاصيت حيات طبيعى محض كه در رويه سطحى عالم طبيعت مىغلطد همواره انبوهى بسيار فراوان از كاروانيان طبيعت زدگان تاريخ ، حياتىترين نيروهاى عضلانى و فكرى خود را در راه بدست آوردن خواستههاى خود در اين زندگانى دنيوى تباه و مستهلك ميسازند و در اين مسير غلط سرابهاى آب نما را يكى پس از ديگرى در مىنوردند و آبى پيدا نمى كنند .
اشتباه بزرگ اين خواب آلودهاى بيدار نما و اين مستان هشيار نما در اين است كه هرگز به فكر موجوديت و استعدادها و سرمايه هاى خويشتن نيستند و همواره به ديگران مىنگرند و مىبينند : آن ديگران در اين دنيا امتيازاتى بدست آوردهاند ، و بدون اينكه در موجوديت و مختصات شخصى خود بنگرند ،به تلاش مىافتند و بناى تكاپو مي گذارند و هنگامى كه بخود مى آيند كه مىبينند « رنج ضايع سعى باطل راه دور » چرا آن امتيازات از چنين شخصى گريزان ميشود ؟
پاسخش روشن است ، زيرا اين شخص از خود گريزان شده است ،اگر از خود گريزان نبود ، بارور شدن آن موجوديت و مختصاتى را كه خود دارا ميباشد . جستجو مىكرد و امتيازات ديگران را دور از منطقه موجوديت و مختصات خود تلقى ميكرد و در نتيجه با يك استغناء شريف ذاتى ، خود را نيازمند آن امتيازات نميديد . زيرا وضع روحى خود را بالاتر از آنها ميديد .
البته اين احساس و الا منافاتى با مسابقه در راه خيرات و كمالات كه قرآن به آن دستور داده است ، ندارد ، زيرا مسابقه در خيرات نصيب كسى ميشود كه از حيات طبيعى محض گام فراتر نهاده و موفق به حركت در « حيات معقول » بوده باشد . و اگر براى متورم ساختن حيات طبيعى محض بدنبال خوشىها و لذايذ و امتيازات دنيا بدود ، اگر هم بجهت منتج بودن اراده كه قانون آلهى است ، نمودهاى بى اساسى از آنها را بدست بياورد ، پاسخگوى خواسته مطلق او نخواهد بود .
و بالعكس كسانى كه استغناى شريف ذات انسانى خود را درك كرده ، بمقتضاى قانون عقلانى آلهى با طبيعت و امتيازات آن ، حركت كنند ، بدان جهت كه حرص و آز و عشق به آن امتيازات را ندارند ، يا عين همان خواسته ها سراغ او را خواهند گرفت و يا بجهت استغناى مزبور خود را واجد آنها خواهند ديد و يا خود را بالاتر از آنها خواهد دانست .
و من أبصر بها بصّرته ، و من أبصر أليها أعمته
( و كسى كه با اين دنيا بنگرد ، يعنى از اين دنيا وسيله بينائى جويد ، دنيا او را بينا بسازد و كسى كه در دنيا بنگرد ، و در آن خيره شود ، نابينايش نمايد ) .
9 با دنيا بنگرى بينايت خواهد ساخت 10 در دنيا بنگرى نابينايت خواهد ساخت
سلام و درود خداوندى بر روح پاك تو اى فرزند ابيطالب و سلام و درود همه پيامبران و فرشتگان و پاكان اولاد آدم بر تو اى فرزند صالح آدم ( ع ) زائيده خاك و پدر خاكيان و واسطه خلقت افلاكيان ، حق با تو بود كه فرمودى :
لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده از روى حقايق برداشته شود ، بر يقين من نيفزايد ) .
حق با تو بود كه گفتى :
سلونى قبل أن تفقدونى ( از من بپرسيد پيش از آنكه مرا از دست بدهيد و من از ميان شما ناپديد گردم ) .
و سلام و درود خداوندى بر روح پاك خاتم الانبياء محمد مصطفى كه معلم و مربى تو بود و مقام علم و معرفت ترا چنين توصيف فرمود كه :
أنا مدينة العلم و عليّ بابها :
كه من شهر علمم على ام در است
درست اين سخن گفت پيغمبر است .
فردوسى كدام فيلسوف جهان بين و كدامين حكيم وارسته از جهل و آلودگىها توانسته است چنين توصيف عالى درباره ارتباط دو قطب درون ذات و برون ذات و ارزيابى آن بيان نمايد ؟ بقول صاحبنظران : كجا هستند اين فلاسفه و حكما و مدعيان معارف كلى ، بيايند و ببينند كه نور چشم ابراهيم خليل الرحمن چگونه با دو جمله مختصر همه حكمت و معرفت را براى بشريت عرضه نموده است .
اگر بار ديگر در معناى دو جمله « كسى كه با اين دنيا بنگرد و آنرا وسيله بينائى قرار بدهد ، دنيا او را بينا بسازد و كسى كه در دنيا بنگرد و در آن خيره شود ،نابينايش نمايد » توجه كنيم بايد گفت : همه ابعاد معرفتى و سازندگى اين دو جمله براى ما خاكيان خاك نگر قابل درك و توصيف نهائى نيست . دو جمله با كمال اشراف به عالم هستى و انسانى كه با آن ارتباط برقرار مىكند گفته شده است .
گفتن اين دو جمله بدون اشراف و نظاره بر عالم هستى و شناخت و ارزيابى معرفت انسانى و ابزار و وسائل و هدفگيرىهاى آن ، امكانپذير نمىباشد .
اكنون با استمداد از خداوند متعال مىپردازيم به تفسير دو جمله در حدود امكانات محدودى كه براى تفسير اين دو جمله بسيار ناچيز داريم :
يك هر اندازه هم كه تفكرات ما در خود اشياء نفوذ كند ، باز هم درك ما درباره آنها ناقص است
آنچه كه بوسيله تحقيقات و آزمايشهاى كاملا دقيق درباره ذات اشياء براى درك و فهم آنها بدست ما ميآيد ، نمودهاى ابتدائى و كيفيتهاى ثانوى است كه پس از ورود تغيرات در اشياء بوسيله علل و عوامل ميباشد و اما شناخت واقعيتهاى ذاتى آنها ، از دسترس درك و فهم ما بسيار بدور است . اين اعتراف ، تاريخى بسيار طولانى در معارف بشرى دارد . براى اثبات صحت و لزوم اين اعتراف سه دليل روشن بيان شده است :
دليل يكم مطالب معروف است كه ميگويد : « ما هرگز قدرت شناخت فصل حقيقى اشياء را نداريم ، يعنى ما نمىتوانيم آن مختص ذاتى اشياء را كه آنها را ذاتا از يكديگر جدا مىكند و ماهيت آنها را تحصل و قوام مى بخشد ،بشناسيم . آنچه كه مىتوانيم ادعا كنيم اينست كه اگر بطور دقيق بينديشيم و كاملا تجربه كنيم ، فقط مىتوانيم فصل منطقى اشياء را درك كنيم كه تعريف آن در منطق مشخص شده است .
دليل دوم ارتباط همه اشياء جهان يعنى با يكديگر است . اين ارتباط باعث شده است كه اجزاء جهان عينى با انواعى روابط كه آنها را بيكديگر پيوسته است ، مجموعه متشكلى را بوجود بياورد كه براى خواندن و شناخت همه جانبه هر يك از آن اجزاء و شناخت همه مجموعه متشكل ضرورت دارد ،بنابر اين ، براى مجهول بودن مجموعه متشكل كافى است كه ما يك جزء مجهول داشته باشيم ، در صورتيكه همه متفكران آگاه كه در شناخت تخصصى يك جزء ، همه هستى را در آن خلاصه نميكنند .
ميدانند كه شناخت ،درباره طبيعت و انسان بقدرى محدود و ناچيز است كه بقول يكى از دانشمندان بسيار معروف : « مانند كودكى در كنار دريائى بيكران و بسيار بسيار عميق ايستاده ايم و فقط مقدارى از شنها و سنگريزههاى پيش چشمانمان را در دريا مىبينيم ، و باستثناى همين مقدار كه مى بينيم ، درياى بيكرانى از مجهولات در پيش رو داريم » . مخصوصا با نظر به باز بودن نظام هستى با اينكه بنظر ما بسته مىنمايد :
عالم چون آب جو است بسته نمايد و ليك
ميرود و ميرسد نو نو اين از كجا است
دليل سوم ناتوانى بسيار روشن ما در جدا كردن من از جز من در شناخت واقعيات . توضيح اينكه واقعيات جهان هستى ، وجود دارند چه انسانى وجود داشته باشد كه آنها را درك كند و چه انسان درك كنندهاى وجود نداشته باشد .
با اينحال هنگاميكه واقعيات براى درك ما مطرح مىشوند ، حواس و ابزار كمكى آنها از يكطرف ، گزينش و هدفگيرى از شناخت ، از طرف ديگر واقعيات را از موضعگيرى خاص من بوسيله حواس و ابزار كمكى آنها براى ما قابل شناخت مىسازند . و ما نميتوانيم ادعا كنيم كه واقعيات آنچنانكه هستند بدون تصرف و دستكارى از ناحيه من در ذهن ما منعكس ميگردند .
اين دلايل بخوبى اثبات مىكنند كه ما اگر بخواهيم براى شناخت جهان با نظر در خود جهان گام برداريم ، بهيچوجه نخواهيم توانست جهان را بشناسيم :
كاشكى هستى زبانى داشتى
تا زهستان پردهها برداشتى
هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان
آفت ادراك آن قال است و حال
خون بخون شستن محالست و محال
مولوى و بقول نظامى گنجوى :
در عالم عالم آفريدن
به زين نتوان رقم كشيدن
ولى :
زين پرده ترا نه ساخت نتوان
وين پرده به خود شناخت نتوان
آرى ، اگر بخواهيم جهان را با نگريستن در آن بشناسيم ، هرگز موفق به شناخت جهان نخواهيم گشت و براى هميشه از معرفت جامع نابينا خواهيم ماند . ولى اگر بتوانيم در عين ارتباط علمى با اجزاء جهان و روابط جاريه ميان آنها ، سراغ حقايق كلى و مبادى اساسى جهان را بگيريم ، بدون ترديد موفقيت قابل توجهى در جهان بينى بدست خواهيم آورد .
و بهمين علت است كه صراحتا ميتوان گفت : ماداميكه ما بوسيله اجزاء جهان و روابط جاريه ميان آنها به حقايق كلى و مبادى اساسى جهان ننگريم و آنها را درك نكنيم ، حق ادعاى جهان بينى نخواهيم داشت ، اگر چه با هر كس كه به گفتگو مىنشينيم آن بيچاره هم بنحوى به بيمارى ادعاى جهان بينى مبتلا شده است .
چه جهان بينى كدام جهان بينى مگر با غوطه خوردن در شكم اجزائى محدود از جهان بيكران با نظمى باز ( سيستمى باز ) ميتوان ادعاى جهان بينى نمود ؟
چون شما سوى جمادى ميرويد
آگه از جان جمادى كى شويد ؟
اين واقعيت را چه بخواهيم و چه نخواهيم بايد بپذيريم كه بدست آوردن راز واقعى « اين از آن صادر شده است » يعنى راز جريان قانون « عليت » بدون عبور از رويدادها و حوادث زنجيرى علل و معلولات به عمق اين جريان ، هيچ معرفت صحيحى نخواهيم داشت كه خودمان بآن معتقد شويم و به افكار مردم عرضه كنيم .
شوخى فلسفه نماى حسيون افراطى را كنار بگذاريد ، آنان با نظر به نامحسوس بودن رابطه ضرورى ميان علل و معلولات ، و ديگر قوانين خصوصىو عمومى خودشان هم نميدانند چه فكر ميكنند و چه ميگويند . نيز بايد براى اعتقاد به تكامل يا آگاهى و هدفگيرى را براى همه اجزاى جهان هستى اثبات كنيم ، و ميدانيم كه اثبات علمى آگاهى و هدفگيرى براى همه اجزاى جهان هستى با نظر به معناى اصطلاحى علم امكان ناپذير است . و يا بايد عامل حركت تكاملى را در خارج از ذات اجزاى جهان بدانيم .
اگر ما بخواهيم فقط در اجزاى متغير و متحرك جهان بنگريم و تنظيم كننده تغيرات و حركات را در خود اجزاى متغير پيدا كنيم ، بدون ترديد بهيچ نتيجه صحيحى نخواهيم رسيد . چنانكه با ديدن تعاقب رويدادها پشت سرهم ، بهيچ رابطهاى بعنوان رابطه ضرورى عليت نخواهيم رسيد . و بهمين جهت بوده است كه همه متفكرانى كه در خود اجزاى متحرك جهان نگريستهاند ، نتوانستهاند ، ثابتهائى را كه تنظيم كننده آن متغيرها است ، درك كنند و در نتيجه يا در بن بست نيهيليستى ( پوچگرائى ) گرفتار ميشوند و يا نوعى ايدهآليسم بىپايه را مىپذيرند ، اگر چه ادعاى رئاليستى داشته باشند .
دو اگر بخواهيم به خود نمودهاى زيبا عشق بورزيم ، از شناخت واقعى زيبائى نابينا خواهيم گشت
ما ميدانيم كه نمود زيبائىها براى مردم همه جوامع و در همه دورانها مطرح است و هيچ فردى معتدل در هيچ نقطهاى از تاريخ و در هيچ يك از جوامع و ملل نميتوان پيدا كرد كه زيبائى را دوست نداشته باشد ، اگر چه زيبائى براى هر قومى معناى مخصوصى دارد . از طرف ديگر اين مطلب را هم ميتوان اثبات كرد كه نگرش به زيبائىها بر دو نوع متفاوت است :
نوع يكم در رابطه قرار دادن حواس با نمود زيبا و احساس لذت و انبساط روانى از اين ارتباط كه در همه انسانها وجود دارد . انسان در اين ارتباط فقط به نمود ظاهرى زيبا مى نگرد و از راه حواس از آن نمود زيبا لذت مي برد .
نوع دوم در رابطه قرار دادن حواس با نمود زيبا با عبور انديشه از آن نمود به كمالى كه در پشت پرده آن نمود وجود دارد . زيبائى را در اين نوع رابطه بدين ترتيب توصيف مى كنيم كه :
زيبائى نمودى است نگارين و شفاف كه كمالى را در وراى خود نشان ميدهد و كمال عبارتست از قرار گرفتن يك موضوع در مجراى بايستگىها و شايستگىهاى مناسب به خود يقينى است كه زيبائى از اين ديدگاه بسيار پرمعناتر از ديدگاه نوع يكم بوده و انبساط روانى و لذت حاصله از چنين ارتباط با زيبائى معقولتر و والاتر از لذت و انبساط روانى حاصل از نوع يكم از ارتباط با زيبائى است .
براى اثبات تفاوت ميان اين دو نوع ارتباط با زيبائىها به كتاب « زيبائى از ديدگاه علمى و فلسفى و زيبائى از ديدگاه اسلام » تأليف اينجانب مراجعه فرمائيد .
سه اگر در خود قدرت بنگريم و بآن عشق بورزيم ، از شناخت واقعى قدرت نابينا خواهيم گشت
آيا تا كنون شما در مسائل مربوط به زندگى اجتماعى بشر در همه طول تاريخ دردى تلختر و بنيان كنتر از اين درد سراغ داريد كه بشر به خود قدرت نگريسته و به آن عشق ورزيده و در نتيجه از شناخت واقعى قدرت ناتوان مانده و نابينا گشته است ؟ اين عاشقان قدرت نخست آتش به دودمان ضعفا و ناتوانان ميزنند و سپس خودشان را تباه ميسازند .
اين نگرش در خود قدرت و عشق بآن بوده است كه نه تنها « حيات معقول » انسانها را مختل ساخته است ، بلكه حيات طبيعى محض آنان را هم همواره دچار مخاطرات و خونريزيها و حقكشىهاى بىنهايت نموده است . و اما اگر اين قدرتمندان به عنوان وسيله به قدرت مى نگريستند ، هم بخوبى از عهده شناخت قدرت برميآمدند و هم تاريخ بشرى را از شرمسارى ننگآور نجات ميدادند .
چهار بطور كلى اگر حيات تكامل پذير براى يك فرد يا يك جامعه جدى مطرح شود ، با دنيا بدنيا خواهد نگريست ، نه در دنيا
اين جمله « حيات را قربانى وسائل حيات نكنيد » از اصول بنيادين همه اديان حقه و حكمتهاى سازنده ايست كه از مغزهاى انسان شناس و انسان دوست تراوش كرده است . بگذاريد براى درك شايسته اين اصل يك مقدمه مختصرى را بيان كنيم . آيا قبول داريد كه گرايش و انجذاب بيك موضوع روح انسانى را در خود آن موضوع هضم ميكند و آن بعد از روح كه تحت تأثير جدى آن موضوع قرار گرفته است ، تجسمى از همان موضوع ميشود ؟
اى برادر تو همان انديشه اى
ما بقى خود استخوان و ريشه اى
گر بود انديشهات گل گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى
مولوى يقين داشته باشيم كه پاسخ اين سئوال مثبت است . و اگر بخواهيم پاسخ را روشنتر و قابل قبولتر براى عموم مطرح كنيم ، ميتوانيم بگوئيم : گرايش و انجذاب جدى بيك موضوع ، موجب ميشود كه آن موضوع عينكى بر ديدگان روح بوده باشد كه بهر چيز بنگرد ، با همان عينك خواهد نگريست و ممكن است بجائى برسد كه همه جهان هستى پرتوى از آن موضوع يا طفيلى آن موضوع تلقى شود .
بهترين و روشنترين دليل اين مدعا را در پديده عشق مى بينيم كه عاشق بهر چيزى كه مى نگرد نميتواند بدون عينكى كه از معشوق به چشمانش زده شده است ، در آن چيز بنگرد . گمان نميرود يك عاقل آگاه پيدا شود و منكر اين اصل كه متذكر شديم ، بوده باشد .
پس از اين مقدمه مختصر ميتوانيم طعم انسانى و ملكوتى جمله امير المؤمنين ( ع ) را كه ميفرمايد : 10 ، 19 من أبصر بها بصّرته و من أبصر أليها أعمته ( كسى كه با اين دنيا به دنيا( حيات طبيعى در ارتباط با طبيعت محسوس ) بنگرد ، همين دنيا بينايش ميسازد و اگر كسى در اين دنيا بنگرد و آنرا بطور هدفى و ذاتى بخواهد ، همين دنيا نابينايش ميسازد ) بچشيم .
امير المؤمنين عليه السلام با اين جمله ميفرمايد : تو انسانى و اگر بخواهى به آجر و سيمان ، و مقام و شهرت جذب شوى مانند عين آن موجودات نا آگاه شده ، نابينا خواهى گشت . در صورتيكه تو انسانى ، و با عظمتتر از آن موجودات ميباشى . و اگر بخواهى آن موجودات را بشناسى و در راه هدف حيات معقول انسانى خود ، از آنها برخوردار شوى ، همه آن موجودات چهره واقعى خود را بتو آشكار ساخته و نه تنها حيات و روح ترا تسخير نخواهند كرد ، بلكه حركت حيات و روح را در ميدانهاى مختلف دنيا پر معناتر و منتجتر خواهد كرد .
خلاصه اگر ميخواهيم باداشتن آن جان كه در همه جانوران وجود دارد ، روان هم داشته باشيم ، بايد در نمودهاى دنيا ميخكوب نشويم . تا بگوئيم :
چو گلستان جنانم طربستان جهانم
به روان همه مردان كه روان است روانم
چرا ؟ زيرا
چيست امعان ؟ چشمه را كردن روان
چون زتن جان جست گويندش روان
مولوى
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد۱2