40 و من كلام له عليه السلام
متن خطبه چهلم
في الخوارج لما سمع قولهم : « لا حكم إلا للّه » 1 قال عليه السلام : كلمة حقّ يراد بها باطل 2 نعم إنّه لا حكم الاّ للّه 3 ، و لكنّ هؤلاء يقولون : لا إمرة الاّ للّه 4 ، و إنّه لا بدّ للنّاس من أمير برّ أو فاجر 5 يعمل فى إمرته المؤمن ، 6 و يستمتع فيها الكافر 7 ، و يبلّغ اللّه فيها الأجل 8 ، و يجمع به الفيء 9 ، و يقاتل به العدوّ 10 ، و تأمن به السّبل 11 ، و يؤخذ به للضّعيف من القويّ 12 ، حتّى يستريح برّ 13 ، و يستراح من فاجر 14 .
و في رواية أخرى أنه عليه السلام لما سمع تحكيمهم قال : حكم اللّه أنتظر فيكم 15 . و قال : أمّا الإمرة البرّة فيعمل فيها التَّقيّ 16 ، و أمّا الإمرة الفاجرة فيتمتّع فيها الشّقىّ 17 ، إلى أن تنقطع مدّته 18 ، و تدركه منيّته 19 .
ترجمه خطبه چهلم
سخنى است از آنحضرت درباره خوارج ، وقتى كه گفتار آنانرا شنيد كه ميگفتند : « حكمى نيست مگر از آن خدا » 1 فرمود : اين يك سخن حق است كه از آن باطل اراده شده است 2 بلى ،حكمى نيست مگر از آن خدا » 3 ، ولى اينان ميگويند : زمامدارى و رياست نيست مگر از آن خدا 4 وجود حاكم و زمامدار براى مردم ضروريست ، چه حاكم نيكوكار چه بدكار 5 كه اگر زمامدار بدكار و منحرف باشد ، شخص با ايمان در زمامدارى او عمل صالح خود را انجام ميدهد 6 و شخص كافر براى دنيايش برخوردار ميگردد 7 تا روزگار زندگى مؤمن و كافر [ روزگار يا زمامدارى بدكار و منحرف ] سپرى شود 8 و خداوند بوسيله زمامدار منحرف غنائم را جمع 9 و بوسيله او جهاد با دشمن را براه مياندازد 10 و راهها بوسيله او امن ميگردد 11 و بوسيله او حق ضعيف از قوى گرفته ميشود 12 ، تا نيكوكار راحت شود 13 و مردم از شر تبهكار در امن باشند 14 و در روايت ديگر وقتى كه امير المؤمنين عليه السلام فرياد تحكيم آنان ( لا حكم الا للّه ) را شنيد ، فرمود :
در انتظار حكم خدا درباره شما هستم 15 و فرمود : اما در زمامدارى شخص صالح انسان با تقوى به اعمال صالحه خود مشغول ميشود 16 و در زمامدارى منحرف انسان شقى برخوردار ميگردد 17 تا مدت زمامداريش بسر آيد 18 و مرگش فرا رسد 19 .
تفسير عمومى خطبه چهلم
2 ، 4 كلمة حقّ يراد بها الباطل نعم إنّه لا حكم الاّ للّه و لكنّ هؤلاء يقولون لا إمرة الاّ للّه ( سخنى است حق كه باطل از آن اراده شده است ، بلى ، حكمى نيست مگر از آن خدا ، ولى اينان ميگويند : رياست و زمامدارى نيست مگر از آن خدا ) .
رهبر در مقابل باطلى حق نما
مكرپردازان قرآنها را بر سر نيزه گرفتهاند ، داد و فرياد و هلهله و ازدحام براى حمايت از قرآن گوش فلك را كر كرده است . عجبا ديده نشده بود كه آن قوم در تاريخ زندگى پيامبر اكرم براى اثبات حقانيت قرآن و تبليغ آن چنين داد و فريادى از خود برآورد آرى ، براى شستشوى مغزى ساده لوحان چنان فريادى لازم بود . حتى صاحب قرآن خود چنين جنجالى را براى جلب مردم بطرف قرآن راه نينداخته بود . آن احمقها كه تحت تأثير آن جنجال و هياهو قرار گرفته بودند ، نخست از روى ساده لوحى و پذيرش مكر مكاران ، آن باطل حق نما را پذيرفتند ، سپس بجهت لجاجت و مقاومت آهنينى كه در درون خود به وجود آوردند ، همه حقايق و منطقهاى الهى را كه امير المؤمنين براى برداشتن پرده از روى آن حيله پردازيهاى نابكارانه بيان ميفرمود ، حاضر بشنيدن و پذيرش آنها نشدند . و چنانكه در تفسير خطبههاى گذشته با كمال وضوح ديديم ، هيچ كس مانند خود امير المؤمنين عليه السلام در اولين لحظه بروز حيله معاويه و معاويه پرستان به حقيقت آن حيله پىنبرده بود ، لذا فورا بمردم ابلاغ كرد كه اى مردم ، عقل و هوش خود را از دست ندهيد ، اينان نه دين ميشناسند و نه قرآن ، سست نشويد و براه خود ادامه بدهيد .
اما ميدانيم كه اميه پرستان در لشگريان امير المؤمنين چه دسيسه ها بكار بردند و بالاخره يك اكثريت قانونى در ظاهر را ، فريب داده و آنان را وادار به درخواست حكميت كردند ، پس از آنكه امير المؤمنين عليه السلام با اكراه و اجبار آن اكثريت ، حكميت را پذيرفت ، قرار شد كه حكمهائى از دو طرف مطابق قرآن حكم كنند . باز ميدانيم كه امير المؤمنين عليه السلام ابن عباس را براى حكميت از طرف خود انتخاب فرمودند ، در اين مرحله نيز ، همان گردانندگان اكثريت فريب خورده امير المؤمنين را وادار به قبول ابو موسى اشعرى نمودند ، با اينكه آنحضرت مخالفت صريح خود را با ابو موسى ابراز فرمود در اين جا يك مسئله بسيار مهم وجود دارد كه دقت در آن ضرورت دارد و آن اينست كه با اينكه خوارج ميدانستند كه امير المؤمنين عليه السلام نتيجه حكميت آن دو مرد با هم ساخته را نخواهد پذيرفت ، چه علتى داشت كه آن شعار ويرانگر را سردادند و موجبات آنهمه اخلالگريها را در دوران جنگ با طاغوتيان زمان بوجود آوردند ؟ بنظر ميرسد كه خود همين جنجال تبهكارانه خوارج هم يكى از حيله هاى زنجيرى اربابان شام به سركردگى عمرو عاص و معاويه بوده است كه بواسطه قيافههائى حق بجانب براه انداخته اند . حال به طرح شعارى كه خوارج براه انداخته بودند ، مىپردازيم . شعار خوارج اين بوده است : لا حكم الا للّه ( حكمى نيست مگر از آن خدا ) .
آيا آن خوارج نميدانستند كه امير المؤمنين زودتر و عميقتر از آنان اين آيه : اِنْ الْحُكْمُ اِلاَّ لِلَّهِ ( حكمى نيست مگر از آن خدا ) را درك كرده و پذيرفته و از اعماق روحش بآن ايمان آورده است ؟ مگر امير المؤمنين كه در تمام طول زندگانى از حاكميت مطلقه الهى دفاع و در راه اشاعه آن اغلب زندگيش را در مرز زندگى و مرگ حركت نموده است مىتواند منكر آن باشد و يا ترديدى در صحت آن بخود راه بدهد كه يقين آوردنش به آن احتياج به آن كاسه هاى داغتر از آش داشته باشد ؟ انسان در هنگام توجه باين داستان غم انگيز واقعا نمى داند درباره تفسير روانى اينگونه مردم نابكار چه بگويد اين داستان شرمآور درست مانند اينست كه دستهاى از مدعيان اسلام بعنوان دفاع از قرآن راه بيفتند و روياروى پيامبر اسلام صف آرائى نموده و شمشير بروى او بكشند و بگويند :
لا كتاب الاّ كتاب اللّه ( كتابى نيست مگر قرآن ) و بدين ترتيب كسى را مورد اعتراض قرار بدهند و به او دستور صادر فرمايند كه تو بايد به قرآن عمل كنى كه قرآن به خود او وحى شده است منظور خوارج اين بود كه امير المؤمنين عليه السلام در پذيرش حكميت آندو حيله گر بخطا رفته است ، زيرا حكم از آن خدا است نه آن دو حكم . البته همه ميدانند كه امير المؤمنين بهيچ وجه به حكميت آن دو نفر رضايت نداشته است و با اكراه و اجبار او را باين كار وادار كردند و سپس خود وادار كنندگان كار خود را تخطئه كردند . اكنون اين شعار حق نما را سردادهاند كه « حكمى نيست مگر از آن خدا » مگر امير المؤمنين منكر قرآن و يا ترديدى در آن داشت كه نيازمند به چنين شعارى بوده باشد ؟ گمان نميرود حماقت و جهالت خوارج بآن اندازه بوده است كه امير المؤمنين را از قرآن منحرف بدانند ، بلكه همانگونه كه آن حضرت تصريح فرموده است : آنان ميخواستند حكومت على بن ابيطالب ( ع ) را بجهت تن دادن به حكميت از رسميت بيندازند و بگويند :
تو بايد توبه كنى از اينكه بر خلاف قرآن حكميت دو مرد را پذيرفتى على ( ع ) در پاسخ آنان با طريقه الزام منطقى ميفرمايد : مقصود شما خوارج عمل به معناى حقيقى اين آيه نيست ، بلكه مقصودى كه شما پشت اين شعار داريد اينست كه حاكم بايد از همه جهات مورد تصديق خداوندى باشد و رياست مسلمين از مختصات كسى است كه حكومت او را خدا بپذيرد و آنگاه درباره من چنين تطبيق كنيد كه چون من با قبول حكميت از فرمان الهى منحرف شدهام ، پس شايسته رياست نيستم در صورتيكه براى جامعه مسلمين رياست و زعامتى لازم است كه بتواند جامعه را از هرج و مرج و اختلالهاى نابود كننده محفوظ بدارد . اگر بنا به تخيلات واهى شما من منحرف شدهام ، بنا به اصل لزوم مديريت و رياست از رسميت نيفتاده ام .
البته احتياجى به گفتگو ندارد كه اين پاسخ امير المؤمنين عليه السلام چنانكه گفتيم ، براى اقناع و الزام منطقى خوارج بوده است . و الا با نظر به شخصيت الهى امير المؤمنين و گفتار پيامبر درباره وى :يا علىّ أنت منّى بمنزلة هارون من موسى الاّ انّه لا نبىّ بعدى ( اى على نسبت تو با من نسبت هارون با موسى است ، بجز اينكه پس از من پيامبرى وجود ندارد ) . اين حديث تقريبا مورد اتفاق همه مذاهب اسلامى است .
و همچنين اين حديث كه :الحقّ مع علىّ و علىّ مع الحقّ ( حق با على و على با حق است ) .
كه در معتبرترين روايات هر دو گروه شيعه و سنى آمده است . حكومت امير المؤمنين قطعا و قطعا يك حكومت الهى بوده است و ترديد در آن ، ترديد در همه منابع معتبر اسلامى است . 3 ، 14 نعم انّه لا حكم الاّ للّه و لكنّ هؤلاء يقولون لا أمرة إلاّ للّه و أنّه لا بدّ للنّاس من أمير برّ أو فاجر يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر و يبلّغ اللّه فيها الأجل و يجمع به الفىء و يقاتل به العدوّ و تأمن به السّبل و يؤخذ به للضّعيف من القوىّ حتّى يستريح برّ و يستراح من فاجر ( آرى ، حكمى نيست مگر از آن خدا ، ولى اينان ميگويند : زمامدارى نيست مگر از آن خدا . وجود حاكم و زمامدار براى مردم ضروريست ، يا حاكم نيكوكار يا بدكار ، كه اگر زمامدار بد و منحرف باشد ، شخص با ايمان در زمامدارى او عمل صالح خود را انجام ميدهد و شخص كافر براى دنياى خود برخوردار ميگردند ، تا روزگار زندگى مؤمن و كافر [ يا زمامدارى بدكار و منحرف ] سپرى شود و خداوند بوسيله زمامدار منحرف غنائم را جمع و بوسيله او جهاد با دشمن را براه مياندازد و راهها بوسيله او امن ميگردد و بوسيله او حق ضعيف از قوى گرفته مىشود تا نيكوكار راحت شود و مردم از شر تبهكار در امان باشند ) .
اگر زمامدار يك جامعه با ايمان نباشد
درست است كه مطابق منابع اسلامى حكومت اصلى در جوامع اسلامى جنبه الهى دارد و بايد مردم براى بدست آوردن چنين حكومت از كوشش و تلاش هيچ خوددارى نكنند و بوسيله حكومت الهى است كه حق و عدالت و صلح و صفاى واقعى در جامعه حكمفرما ميگردد ، و پايان همه حكومتهاى جوامع دنيا يك حكومت جهانى الهى خواهد بود . ولى اگر چنين حكومتى امكان پذير نشد در درجه دوم وجود حكومتى كه مديريت جامعه را بعهده بگيرد و جامعه را از هرج و مرج و اختلالهاى مانع از حيات اجتماعى نگهدارى نمايد ، يك ضرورت طبيعى است ، اگر چه متصدى يا متصديان حكومت خود در آتش بىايمانى بسوزند و تباه شوند . اين مطلب را جلال الدين مولوى در موقعيت اغنياى بىايمان كه شامل حكومتها مىشود ، چنين بيان ميكند :
شهوت دنيا مثال گلخن است
كه ازو حمام تقوى روشن است
ليك قسم متقى زين تون صفاست
زانكه در گرمابه است و در تقاست
اغنياء ماننده سرگين كشان
بهر آتش كردن گرمابهدان
اندر ايشان حرص بنهاده خدا
تا بود گرمابه گرم و با نوا
اين ابيات عين مضامينى است كه امير المؤمنين عليه السلام در جملات مورد تفسير فرموده است . البته پايدارى حكومت زمامداران بىايمان بستگى باين دارد كه قوانين و اصول حيات اجتماعى و مديريت آنرا بپذيرند و مطابق آنها عمل كنند و در صورت ظلم و تعدى در جامعه همان ضرورت طبيعى كه حكومت آنانرا پىريزى كرده بود ، دمار از روزگارشان بر ميآورد و از بين ميروند .
اين يك ضرورت طبيعى بوده و داخل منطقه ارزشها نمىباشد . بدان جهت كه مسئله حكومت اسلامى بارها در نهج البلاغه مطرح شده است ، لذا در اينجا يك بحث نسبتا مشروح را در اين مسئله مطرح مينمائيم :
توضيحى درباره حاكميت خداوندى و سازگارى آن با حكومت مردم بر مردم
نخست چند كلمه بايد در تحليل اين شعار بسيار جالب ( حكومت مردم بر مردم ) مطرح كنيم . آيا محتواى اين شعار تا كنون حتى در يك جامعه از جوامع بشرى تحقق عينى يافته است ؟ شايد خوش بنيان و سطح نگرانى وجود داشته باشند كه به اين سؤال پاسخ مثبت بدهند و كسانى هم پيدا شوند كه با كمال بدبينى ناشى از سطحنگرى جواب منفى به اين سؤال بدهند . ما از اين دو افراط گرى و تفريط گرى صرف نظر نموده ، واقعيت مسئله را براى تحليل در نظر ميگيريم :
در طول تاريخ در هيچ جامعهاى اتفاق نيفتاده است كه همه افراد و گروههاى آن بطور عموم كه شامل نادانها و دانايان و احمقها و خردمندان و كوچك و بزرگ و با شخصيت و بىشخصيت ميباشد ، در يك محل جمع شوند و بدون تأثر از عوامل محيطى و اجتماعى و نفوذ شخصيتها و قدرتمندان قوانينى رابا دلايل و براهين متقن وضع نموده و سپس انسان يا انسانهائى را بعنوان مجريان آن قوانين با استناد به دلايل و براهين متقن انتخاب نموده و هرگونه مجهولات و مسايل مربوط به آن قوانين و حاكم را حل و فصل نموده بيك « حيات معقول » يا باصطلاح پر طمطراق غربى دموكراسى ( حكومت مردم بر مردم ) نائل شوند . و اگر كسى پيدا شود و بگويد : من چنين جامعهاى را سراغ دارم . اين شخص درباره انسانهائى كه ما در طول تاريخ ميشناسيم ، صحبت نميكند ، بلكه پيرامون فرشتگانى سخن ميگويد كه بنشينند و براى خود قانون و حاكمى انتخاب كنند و روش مزبور را بكار ببندند شما بيائيد با دقت كامل در اين عوامل كه در زير اشاره ميكنيم بررسى نمائيد و ببينيد آيا واقعا مسئله « حكومت مردم بر مردم » بتمام معناى كلمه امكان پذير است ؟
1 نفوذ شخصيتها در بوجود آوردن فضاى خاص براى استنشاق « آنچه هست » و « آنچه بايد باشد » در جامعه .
2 نفوذ قدرتهاى متنوع مانند نيروهاى اقتصادى و علمى و جنگى در فضاى جامعه و تأثير آنها در ايجاد شرايط مخصوص در ذهن مردم .
3 براى رسيدن به راى و عقيده متحد در جامعه ، هرگز افراد معمولى كه غالبا با يك يا چند بعد محدود زندگى ميكنند ، توانائى آن رشد و اعتلاى مغزى و روانى را ندارند كه بالاتر رفته و با صاحبنظران و خردمندان رشد يافته و دانشمندان در درك و فهم متحد شده و در آن رأى و عقيدهاى كه آن رشد يافتگان ابراز خواهند كرد مشترك و متحد شوند . پس حالا كه مردم معمولى بالاتر نخواهند رفت ، در نتيجه براى وصول به رأى و عقيده واحد ، آن رشد يافتگان را پايين خواهند آورد و در اينصورت رأى از آن انسانهاى يك بعدى بوده و رشد يافتگان بطور اجبار از آنان پيروى خواهند كرد .
4 هرگز ديده نشده است كه انسانهاى يك جامعه براى وضع قانون و انتخاب حاكم با توجه بهمه مصالح و مفاسد و با روشنائى كامل و با اعتدال مغزى و روانى بدون اضطرار و بدون قرار گرفتن در جاذبه اكثريت و با شناخت قانون و ريشهها و نتايج آن و با معرفت كامل به شرايط ذهنى و محتويات و عناصر روانى يك شخص بعنوان حاكم ، قانونى را وضع نمايند و حاكمى را انتخاب كنند و اينكه چنين وضع و انتخابى ديده نشده است ، تصادفى نبوده ، بلكه بجهت امكانناپذير بودن آن ميباشد . همه ميدانيم كه امروزه پس از نوشته شدن هزاران كتاب اجتماعى و سياسى و بروز متفكران بزرگ و مبارزات بسيار جدى در گذشته براى تحقق بخشيدن به شعار « حكومت مردم بر مردم » وضع قانون و انتخاب حاكم با چه صحنه سازي ها و عواملى كه مردم را براى انعطاف و پذيرش آنچه كه خواسته شده است بجريان مي فتد . از طرف ديگر بدبينى تفريطى كه ميگويد : شعار مزبور بهيچ وجه تحقق نمييابد ، همان اندازه مردود است كه خوش بينى افراط گرانه ، زيرا هيچ قانون و حاكمى كه براى يك جامعه وضع و انتخاب مي شوند ، نميتواند مردم و خواستههاى آنان را بكلى ناديده بگيرد . و مسلم است كه وجدان آگاه بشرى اگر در افراد و گروههاى محدودهم بوده باشد ، بالاخره قانون و آن حاكم را كه از همه جهات ضد حيات بشرى است ، استفراغ نموده و با گذشت زمان و اجتماع شرايط ، آن قانون و آن حاكم را بزبالهدان تاريخ فرستاده است .
از اين دو پديده چنين نتيجه ميگيريم كه شعار « حاكميت مردم بر مردم » بطور مطلق يك شعار بسيار جالب است كه هرگز در اين كره زمين كه ما در آن زندگى ميكنيم ، نه تحقق يافته و نه تحقق خواهد يافت . وانگهى گمان نميرود تا كنون براى تفسير اين شعار ، عناصر اصلى آن كه عبارتست از « مردم » و « حاكميت » كاملا روشن شده باشد . آيا مقصود از « مردم » موجودات آسمانى ملكوتى هستند كه كمترين خطائى نميكنند و از هرگونه خودخواهى و لذت پرستى و سودجوئى و خود كامگى منزه و مبرا ميباشند ؟
يا همين موجودات است كه ما تا حدودى با هويتشان و با تاريخشان آشنائى داريم ؟ اگر اين موجودات است كه در جريان زندگى طبيعى و معمولى خود همواره مشغول تيز كردن اسلحه يكه تازان ميدان تنازع در بقاء بوده است ،بدون ترديد معناى حاكميت اين موجودات جز اين نيست كه بيانديشند و بكوشند تا كسانى را كه بهتر ميتوانند در ميدان تنازع در بقاء تاخت و تاز كنند ، براى حكومت انتخاب كنند و قانونى را وضع كنند كه اگر خيلى پيشرفته و مترقى باشد ، سدى در مقابل جست و خيز قدرتمندان ايجاد نكند . و قانونى كه وضع ميشود با اصطلاحات فريبندهاى بر مبناى وطن پرستى ، قهرمان پرورى ، تمدن ،پيشرفت و از اين قبيل مفاهيم زيبا كه تا كنون ابزار مناسبى براى شعلهور ساختن آتش خود محورى بودهاند ، مورد عمل قرار بگيرد . با نظر به مجموع اين مسائل چهارگانه كه مطرح كرديم ، روشن ميشود كه اين شعار حكومت مردم بر مردم يك شعر بسيار زيبائى است كه براى اشباع حس آرمانگرائى مردم در زندگى اجتماعى سروده شده و مرتبا خوانده ميشود . مقصود ما از اين جمله انتقاد و طرد اصل شعار مزبور نيست و نميخواهيم بگوئيم : شعار مزبور غلط است .
بلكه ميخواهيم بگوئيم : آنچه كه تاكنون از اين شعار نصيب بشريت گشته است ،اين نبوده است كه همه مردم با همه ابعاد و استعدادها و هدفهائى كه دارند ،بتوانند با در نظر گرفتن همه ابعاد و استعدادها و هدفهاى بشرى ، موادى را بعنوان قوانين صالحه تدوين نمايند و سپس آنها را به دست انسانهائى كه كاملا از آلودگيهاى هوى و هوس و خودخواهى منزه و مبرا هستند ، بسپارند تا آنان به اين شعار آرمانى تحقق ببخشند . بلكه آنچه كه اين شعار تا كنون نتيجه داده است ، با قطع نظر از اينكه خواسته هاى مردم جوامع قدرتمند فشار و شكنجه سختى بر جوامع ضعيف وارد آورده است ، در خود همان جوامع قدرتمند هم چيزى جز اين نبوده است كه يك همزيستى ماشينى ناخودآگاه و غير متعهد به وسيله حكومتها بوجود آورده است .
با تحليلى كه ما در مبحث حاكميت خداوندى ميآوريم ، « حكومت مردمبر مردم » از يك شعار زيبا تحول يافته و مبدل بيك واقعيت عينى ميگردد .
حاكميت خداوندى يعنى چه ؟
مسلم است كه طرح حاكميت خداوندى براى عمل در يك جامعه امروزى كه قرون و اعصارى زياد بدون اينكه در مغز گردانندگان جوامع چنين مفاهيمى مطرح شده باشد و با در نظر گرفتن بروز عقايد و مكتبهائى كه حكومت مردم بر مردم را اگر چه بعنوان شعار مطلوب و آرمان بطور جدى مطرح ساخته اند ، بسيار بعيد و نامأنوس جلوه خواهد كرد . همان اندازه كه طرح انسان رها از زنجير خودخواهى و ماشين و از خودبيگانگى بعيد و نامأنوس جلوه مى كند . بنابراين ، آنچه كه منطق واقعيابى انسانى اقتضاء مى كند ،اينست كه ماخود واقعيت را پيگردى نموده و هراسى از شرايط ساختگى ذهنها كه بوسيله پيشتازان قدرت پرست و خودمحور بوجود آمده و هرگونه واقعيتهاى ضرورى و مفيد را بعيد و نامأنوس جلوه ميدهد ، نداشته باشيم . لذا بايد نخست مفردات دو قضيه : « حاكميت خداوندى » را از آلودگى گوناگون ذهنى كه قيافه واقعى آن دو را پوشانيده است ، تصفيه و تنقيح نمائيم :
1 اللّه ( خدا ) بدون كمترين ترديد نمى توان بآن مفاهيمى كه در اذهان معمولى بشرى ساخته مىشود و يا در افكار آن دسته از كسانى كه درباره خدا به نوعى حساسيت دچار شده‌اند ، ارزش شناختى درباره آن موجود برين قائل شويم . شگفتآورتر از اين انحراف فكرى ديده نمىشود كه قانون لزوم رجوع به پائينترين و عالىترين مختصات يك حقيقت براى شناخت آن ، در همه واقعيات جهان هستى مورد قبول قرار گرفته است ولى درباره شناخت اللّه قانون مزبور مراعات نمىشود بعنوان مثال براى بدست آوردن شناختى صحيح درباره گل و ترتيب اثر دادن به آن شناخت ، بهرهبردارى از قانون مزبور را ضرورى مىبيند كه ميگويد : بايد از گل دو برگى بسيار ساده تا آن گل كه داراى برگهاى زياد و بوى عالى و رنگهاى متنوع است ، همه و همه مطرح شود و نمىتوان براى تحصيل معرفت به درك ابتدائى كسيكه در دامنه كوهها فقط يك نوع گل ساده را ديده است ، قناعت نمود ، ولى درباره مفهوم اللّه به بررسى ابتدائىترين ذهنها اكتفا مى نمايند :
هستش خدا مثال يكى پادشاى پير
بالاى آسمون تنه ور پايه پندرى
هر جا كه رامرهادماش با خودش مرن
ديو و نخونش چو حيطه مصفايه پندرى
اينان اطلاعى ندارند از اينكه خدا در درون ابراهيم خليل و موسى بن عمران و عيسى بن مريم و محمد بن عبد اللّه صلوات اللّه عليهم چگونه دريافت شده است .اينان نميدانند در درون على بن ابيطالب درباره خدا و دريافت آن چه ميگذرد .
بلكه در رديفهاى پائينتر از آن پيشوايان الهى از قبيل ابن سينا و فارابى و سهروردى و شيخ محمود شبسترى و مولانا جلال الدين و دكارتها چه ميگذرد كه ميگويد : « اگر كسى بخود اجازه بدهد كه درباره خدا ترديد كند ، او قدرت ندارد كه حتى واقعيت يك اصل بديهى و رياضى را براى من اثبات نمايد » .
آيا وقتى كه ميگوئيم : « حاكميت خدا در روى زمين بر بندگانش » خداى مجسم در ذهن ابتدائى را بعنوان « يك پادشاى پير كه بالاى آسمون تنه ور پايه » قصد مىكنيم يا خداى على بن ابيطالب و شاگرد مكتبش ابوذر غفارى و طلايه دارانى مانند مولوى و غيره را ؟ خداوندى كه حاكميت او را در زمين براى انسانها مطرح مىكنيم ، آن موجود برين است كه نظم و قانون شگفتانگيز جهان اثر اراده او را در جهان هستى با وضوح كامل نشان مى دهد . آن موجود برين است كه قدرت مطلقه و علم مطلق او نمونههائى را در اين جهان براى نجات يافتگان از خود محورى و لذت پرستى ظاهر مى سازد .
آن خداوندى كه همه انسانهاى آگاه در همه جوامع و ملل از قديمترين دوران زندگى بشرى تا كنون دريافت او را با عبارات و كلمات گوناگون ابراز ميدارند . آن خداوندى كه نسبت شعاع وجودش با ديگر موجودات نسبت نور است كه دراجسام شفاف مانند شيشه نفوذ داشته ، ولى عين آنها نيست . خداوندى كه به فطرت پاك و وجدان با عظمت انسانها آن نيرو و استعداد را داده است كه اراده و مشيت اللّه را درباره حق و باطل و « حيات معقول » چه بوسيله پيامبران عظام و چه بوسيله عقول سليمه و راهنمايىهاى حكماى راستين كه نمونههائى از پيامبرانند درك و دريافت نمايند . خداوندى كه بهمه مردم قدرت راز و نياز و ارتباط مستقيم آنان را با خود ، عنايت فرموده است . خداونديكه نيرو و مسير تكامل را براى همه انسانها عطا فرموده ، آنان را با بدست آوردن يك آگاهى و الا حاضر در پيشگاه خود معرفى نموده است . خداوندى كه مبناى خلقت جهان و انسان را بر عدالت استوار ساخته ، و اندك ظلم بر بندگان و حتى بر جانداران ناچيز را محكوم ساخته است . خداونديكه راه وصالش را به شماره نفوس مخلوقات قرار داده است :
( الطّرق الى اللّه بعدد نفوس الخلايق ) يا بعدد انفاس الخلايق . آرى مقصود از « خدا » در مسئله « حاكميت خدا » اينست ، نه آن خدايان ساخته شده ذهن مردم عامى و خودپرستان گريزان از خدايابى كه جريان محيط و اجتماع و قدرت پرستان خود محور آنان را در ابتدائىترين مراحل معرفت متوقف ساخته اند .
2 حاكميت ، عين همان آلودگىهاى ذهنى و نقص معلومات كه انسانهاى فراوانى را از دريافت اللّه محروم ساخته است ، در موضوع حاكميت خداوندى نيز وجود دارد . عدهاى گمان ميكنند كه مقصود از حاكميت خدا عبارتست از اينكه خداوند عز و جل در شكل يك موجود بزرگ مجسم مي شود و در پشت ميز مىنشيند و كاغذى بدست مىگيرد و قوانين بشرى را مينويسد و آنگاه يك تازيانه بزرگى هم بدست ميگيرد و آن قوانين را اجرا مينمايد عدهاى ديگر چنين تو هم مىكنند كه خدا بوسيله اقويا و زورمندان خود محور اراده خود را بر مردم تحميل ميكند و همه مردم هم از روى اجبار تن به حاكميت آن اقويا مي دهند بعضى ديگر چنين تصور مىكنند كه حاكميت خداوندى برانسانها يعنى حاكميت طبقهاى مخصوص كه جنبه معنوى دارند و اين جنبه هم براى آنان يك حرفهاى است مانند ديگر حرفهها [ مرحوم آية اللّه العظمى آقاى آقا ميرزا محمد حسين نائينى در كتاب تنبيه الامة و تنزيه الملة ص 17 اين تو هم باطل را با عبارت زير مردود مىسازد : « چنانكه گردن نهادن به ارادت ( ارادهها و خواسته هاى ) دل بخواهانه سلاطين جور در سياستهاى ملكيه ( مالكيت ) عبوديت ( بردگى ) آنانست ، همينطور گردن نهادن به تحكمات ( زورگوئيهاى ) رؤساى مذاهب و ملل كه بعنوان ديانت ارائه ميدهند ، عبوديت آنانست »]
درباره تفسير حاكميت خدا در اذهان مردم از اين پندارها و لا طائلات فراوان وجود دارد ، ولى براى يك انسان محقق و واقع جو تكيه بر اين پندارها براى تفسير « حاكميت خدا » همان مقدار ارزش دارد كه زبالههاى يك شهر بزرگ ارزش تفسير نوابغ و خردمندان آن شهر را دارد اگر ما اين نظريه را بپذيريم كه رابطه خدا با انسانها شبيه به رابطه روح با فعاليتهايش مى باشد .
[ البته هيچ ترديدى نيست كه اين يك تشبيه نارسا است و فقط براى توضيح گفته شده است وَ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْىءٌ هيچ چيزى مثل او نيست ] آنوقت مىفهميم كه حاكميت خدا چه معنا ميدهد . براى توضيح بيشتر ميگوئيم : آيا هيچ عاقلى سراغ داريد كه در حاكميت « من » يا « روان » يا « شخصيت » يا هر اصطلاح ديگرى كه شما مىپسنديد ، بر بدن ، ترديدى داشته باشد . آيا يك روانشناس و يا يك فيلسوف سراغ داريد كه مديريت و توجيه اجزاى برونى و درونى انسان را بوسيله « من » منكر شود ؟ مسلما چنين شخصى تا كنون ديده نشده و پس از اين هم ديده نخواهد شد . و ما ميدانيم كه هرگز « من » يا « شخصيت » از درون انسانى بيرون نميآيد كه روى صندلى نشسته و بمديريت اجراى درونى و برونى انسان بپردازد .
اين « من » بوسيله استعدادها و نيروهاى متنوع كه در انسان وجود دارد مانند عقل و انديشه و هوش و نبوغ و وجدان و قلب با صدها فعاليتش ، به مديريت موجوديت انسانى ميپردازد . اين مثال را بعنوان تشبيه كامل بر ناقص به مسئله « حاكميت خدا » ميتوان بدين نحو تطبيق نمود كه عقول رشد يافته انسانها و وجدان و فطرت پاك آنان و پيامبران عظام ، وسايل حاكميت خداوندى هستند ، چنانكه عقل و انديشه و هوش و نبوغ و قلب با صدها فعاليتى كه دارد وسايل فعاليت « من » ميباشد . پس در حقيقت منظور از حاكميت خداوندى ، بروز و ظهور اراده خدا بوسيله پيامبران و عقول و وجدانهاى سليم در جوامع بشرى و اجراى آن بوسيله خود انسانها است . مانند حركت عضلانى انسان با بوجود آمدن اراده از « من » كه مديريت و توجيه موجوديت آدمى را در اختيار دارد . آيا ميتوان امكان نفوذ و به فعليت آمدن حاكميت خداوندى را بدينگونه كه طرح نموديم ،پذيرفت ؟ بلى ، براى اثبات اين مدعا ميتوانيم دلايل زير را مورد توجه قرار بدهيم :
1 هيچگونه جاى ترديد نيست كه با قطع نظر از ياوهگويان قدرت پرست و عشاق مكتب ماكياولى و آتش افروزان تنازع در بقاء كوششها و تلاشهاى صميمانه رهبران قلمرو معرفت و پيشتازان انسانى جوامع چه در قلمرو اقتصاد و چه در قلمرو سياست و فرهنگ و اهداف و آرمانهاى تعليم و تربيت همه و همه در اين راه مصرف ميشود كه آنچه را كه واقعا بحال بشر سودمند است كشف و در اختيار انسانها قرار بدهند و از اين راه سعادت بشرى را تأمين نمايند . اسناد اين پديده مقدس به خداوند و حاكميت او بر انسانها در قرآن مجيد چنين گوشزد شده است :
اَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ اَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فىِ الْأَرْضِ [ الرعد آيه 17] ( اما كفهاى ناپايدار پوچ ميشوند و از بين ميروند و اما آنچه كه بحال مردم سودمند است ، در روى زمين پايدار ميماند ) . اينست نوع حاكميت خداوندى بر مردم از مجراى قوانين هستى ، اما حاكميت تشريعى خداوند بر مردم همان است كه در آيه 25 از سوره الحديد آمده است : لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ ( ما پيامبران خود را با دلايل آشكار فرستاديم و كتاب و ميزان را با آن پيامبران نازل نموديم تا مردم به عدالت قيام كنند ) آيا حكومت عادلانه يا قوانين عادلانه براى وصول به رشد عدالت كه خداوند آنرا هدف رسالت پيامبران معرفى كرده است ، در نهاد و عقول سليم و وجدانهاى پاك آدميان وجود ندارد ؟ بلى حتما وجود دارد كه هيچ مكتبى تا كنون قدرت مخالفت با آنرا نداشته است ، اينست حاكميت خداوندى بر مردم بوسيله پيامبران كه كارى جز شكوفا ساختن نهادهاى مثبت انسانها ندارند .
2 همه فلاسفه و دانشمندان انسانشناس با همه اختلافاتى كه در جهان بينى و انسان شناسى دارند ، در اين مسئله اتفاق نظر دارند كه انسان در مسير تكاملى به آن عظمت و استقلال ميرسد كه ميتواند اصول بنيادين سرنوشت حيات خود را بارور ساخته ، از امتيازات « حيات معقول » بر خوردار گردد . پىگيرى مستمر پيشتازان راستين بشرى در گذرگاه قرون و اعصار براى تقويت و به فعليت رسانيدن اين عظمت و استقلال بسيار جدىتر از آن بوده است كه حمايتگران قدرت پرستى و خود محورى و ماكياولى گرى بتوانند آنرا شوخى تلقى نمايند .
اين عظمت و استقلال بر پايه آن آزادى كه آدمى را به مرحله اختيار بايد برساند ،استوار شده است . جستجوى جدى اين آزادى و اختيار در نهاد بشرى از اساسى ترين نمودهاى حاكميت خداوندى بر انسانها است . رهائى از عوامل جبرى و شبه جبرى برون ذاتى و بدست آوردن اختيار را نميتوان بيك مشت عوامل و پديدههاى جبرى طبيعت و بنى نوع انسانى مستند ساخت . تلاش براى اين رهائى بوده است كه بشر را همواره از سقوط از پرتگاههاى نابود كننده حفظ نموده است . اين اختيار كه عبارتست از آزادى شكوفا در مسير خير و كمال بدون پذيرش موجود برين ( اللّه ) و احساس تعهد براى وصول به خير و كمال كه قطعا ريشه فوق طبيعى دارد ، امكان پذير نيست بنابراين ، معناى حاكميت خدا چنين است كه خداوند متعال بذرهاى خير و كمال را در نهاد انسانها كاشته و بوسيله عقل و وجدان و پيامبران عظام ، رويانيدن و به فعليت رساندن آن بذرها را از انسانها ميخواهد .
3 همه ما ميدانيم كه گروهى از پيشتازان معرفت بشرى از اين حقيقت كه زمامداران بايد از حكماى راستين بوده باشند بطور جدى طرفدارى كرده اند .از چشمگيرترين پيشتازانى كه اين حقيقت را مطرح كرده اند ، افلاطون الهى است كه در كتاب « جمهوريت » در گفتگوئى ميان سقراط و غلوكون چنين ميگويد :س ما ميان فلاسفه حقيقى و دجالهاى فيلسوف نما فرق گذاشته ايم روشن است كه گروه اول ( فلاسفه حقيقى ) هستند كه بايد به حكومت و زمامدارى انتخاب شوند . اكنون مقدارى از امتيازات فلسفه حقيقى را بيان ميكنيم :
1 رغبت و تمايل شعلهور براى شناخت همه واقعيات اصيل .
2 عداوت و خصومت با دروغ و محبت حقيقى به صدق و خلوص .
3 پست شمردن لذات جسمانى .
4 بىاعتنائى به مال و ثروت .
5 علو ادراكات و آزادى انديشه .
6 عدالت و اخلاق لطيف .
7 سرعت انتقال در خاطرات و قدرت و يادآورى محفوظات .
8 فطرت منظم و قانونى . [1 جمهوريت افلاطون ترجمه حنا خباز ، ص 152 .] اگر ما در اين اوصاف بسيار عالى انسانى كه براى زمامدار شرط اساسى ميباشند ، دقت كنيم ، خواهيم ديد حاكميت چنين اشخاص در حقيقت ، حاكميت نمايندگان خداوندى در روى زمين است . اين يك نظريه فرسوده در گذرگاه قرون و اعصار نيست ، بلكه حقيقتى است كه براى هر محقق روشنفكر و روشن ضمير ( نه تحقيق فروشان حرفهاى ) كه مسئله حاكميت را جدى و همه جانبه و با اخلاص مطرح نمايد ، به آن حقيقت خواهد رسيد . بعنوان نمونه : اغلب پژوهشگران در فلسفه حاكميت و قراردادهاى اجتماعى از طرز تفكرات ژان ژاك روسو اطلاع دارند و ميدانند كه اين شخصيت با اينكه در ضرورت و لزوم حكومت و اجتماع مبنى بر دموكراسى داد سخن داده و دلايل متقن و روشنى را براى اثبات مدعاهاى خود آورده است .
اين متفكر بالاخره به اين نتيجه ميرسد كه « براى كشف بهترين قوانين كه بدرد ملل بخورد ، يك عقل كل لازم است كه تمام شهوات انسانى را ببيند ، ولى خود هيچ حس نكند . با طبيعت رابطهاى نداشته باشد ولى كاملا آنرا بشناسد ، سعادت او مربوط به ما نباشد ولى حاضر شود به سعادت ما كمك كند . . . سپس ميگويد : بنابر آنچه گفته شد ،فقط خدايان مي توانند چنانكه شايد و بايد براى مردم قانون بياورند [ قرارداد اجتماعى تأليف ژان ژاك روسو ترجمه آقاى غلامحسين زيرك زاده ص 81 ] . » البته كاملا روشن است كه منظور روسو از خدايان ، نمايندگان خدا در روى زمين ميباشد كه در اصطلاح اديان پيامبر ناميده ميشوند ، زيرا روسو مردى است مسيحى و يكتاپرست . و در جاى ديگر ميگويد : روح بزرگ قانون نويس تنها معجزه ايست كه ميتواند ماموريت آسمانى او را به خلق اثبات نمايد [همان مأخذ ص 86] » تفاوت مهمى كه گفته روسو با افلاطون دارد ، در اينست كه افلاطون براى زمامدار شرايطى را لازم ميداند كه مجموع آنها را روسو در الهى بودن انسان قانونگذار كه كشف از وجود بعد الهى در قانونگذار مينمايد مى پذيرد .
بنظر مي رسد كه با توجه دقيق در طرز تفكرات هر دو شخصيت مزبور به حقيقتى خواهيم رسيد كه در مكتب اسلام مقرر شده است : اين حقيقت عبارتست از مشروط بودن قانونگذار به داشتن بعد الهى كه پيامبر اسلام و پيشوايان الهى بنام ائمه معصومين از اين شرط برخوردار بودهاند ، با اين تفاوت كه رابطه پيامبر با خدا بوسيله وحى مستقيم بوده و رابطه ائمه با خدا بوسيله تخلق به اخلاق اللّه و عصمت مي باشد . همچنين همين حقيقت درباره زمامدار و رهبر در اسلام نيز ديده ميشود كه زمامدار بايد با يك رابطه الهى در مردم حكومت كند ، نهايت امر اينست كه در صورتيكه پيامبر زمامدار بوده باشد ، ارتباط او با خدا هم از راه تخلق به اخلاق اللّه است و هم داشتن بعد گيرندگى وحى . و در صورتيكه زمامدار يكى از ائمه معصومين بوده باشد ، ارتباط او با خدا بجهت عصمت و تخلق به اخلاق اللّه است ، بدون رابطه وحى . بنابر نظريه دو متفكر نامبرده ، انسانها مي توانند از مسير شخصيتهاى الهى به دموكراسى واقعى خود برسند و الا هر دو مكتب افلاطون و روسو در مسئله قانونگذار و زمامدار دچار تناقض غير قابل حل خواهند ماند . نتيجه اين مبحث اينست كه حاكميت خداوند بر انسانها مخالف دخالت خود مردم در سرنوشت « حيات معقول » خود نميباشد ،بلكه حيات معقول انسانها با تكيه بر اصول الهى قابل تفسير و توجيه و متكى بر هدف اعلاى زندگى خواهد بود .
در اول مبحث توضيح داديم كه بنا بيك تشبيه تقريبى كه بر مبناى تشبيه ناقص بر كامل مي باشد ، نسبت خدا به انسانها نسبت روح به فعاليتهايش مي باشدكه تقريبا از جمله معروف امير المؤمنين عليه السلام بر مي آيد :
داخل فى الأشياء لا بالممازجة و خارج عن الأشياء لا بالمباينة ( خداوند داخل در اشياء است نه بطور اختلاط و امتزاج و بيرون از اشياء است نه بطور مباينت ) بنابراين ، نسبت حاكميت خداوند به حاكميت مردم بر مردم ، همان نسبت روح است به فعاليتهاى آن ، بعنوان مثال : وقتى كه مردم يا گروه عقلا با عقل سليم و وجدان پاك واقعيتى را به صلاح انسانها ديدند ،حكمى كه بر مبناى اين بينش از مردم صادر ميشود ، حاكميت خداوندى بوسيله مردم براى مردم خواهد بود .
اين همان حجيت مستقل عقل است كه از جمله كلّما حكم به العقل حكمبه الشّرع استفاده شده است ( هر چيزى كه عقل به آن حكم كند شرع نيز به آن حكم ميكند ) و اصل تلازم عقل و شرع ناميده ميشود . اين واقعيت براى همه ما روشن است كه عقل و وجدان مردم بجهت محدوديت ديدگاهها و چشم اندازهاى مبهم كه در هدفگيرىهاى زندگى دارند و بجهت غلبه تمايلات و هوسبازيها و خود محوريها كه همواره سطوح روانى آنانرا اشغال مينمايد ،قدرت كارآئى خود را از دست ميدهند و نميتوانند بر طبق هويت واقع گرايانه كه دارند ، به مديريت زندگى انسانها بپردازند ، بلكه ميتوان گفت : شئون فوق طبيعى « حيات معقول » بشرى از قلمرو عقول و وجدانهاى مردم بالاتر است .
لذا بر مبناى عدل و لطف الهى پيامبرانى كه رابطه مستقيم بوسيله وحى با خدا دارند ، از طرف خدا براى نجات دادن انسان از محدوديتهاى عقل و وجدان و آلودگى آن دو با تيرگىهاى خود محورى و طبيعت گرائى در ميان جوامع ،مبعوث ميشوند و به كمك عقل و وجدان ميشتابند و براى همين است كه روايات معتبر عقل را حجت درونى و پيامبر را حجت برونى معرفى مينمايند .
از آنجمله :
« يا هشام انّ للّه على النّاس حجّتين : حجّة ظاهرة و حجّة باطنة فأمّا الظّاهرة فالرُّسل و الأنبياء و الأئمة و امّا الباطنة فالعقول » [ الاصول من الكافى ج 1 ص 16 چاپ تهران] ( اى هشام ، خداوند براى مردم دو حجت دارد : حجت ظاهرى و حجت باطنى . حجت ظاهرى رسولان و پيامبران و ائمه عليهم السلام ، و حجت باطنى عقول ميباشد )
العقل دليل المؤمن [همان مأخذ ص 25 ]( عقل راهنماى انسان با ايمان است )
و لا بعث اللّه نبيّا و لا رسولا حتّى يستكمل العقل و يكون عقله افضل من [ جميع عقول ] امّته [همان مأخذ ص 13] ( و خداوند هيچ پيامبر و رسولى را مبعوث نكرده است مگر اينكه عقل او كامل شود و بر عقول همه افراد جامعه اش برترى داشته باشد )
امير المؤمنين ( ع ) در خطبه يكم از نهج البلاغه يكى از اهداف رسالت رسولان را به فعليت رسانيدن و شكوفا ساختن عقول مردم معرفى كرده است : و يثيروا دفائن العقول ( و نهادى هاى مخفى عقول مردم را بر انگيزانند و به فعليت برسانند ) حال اين سؤال پيش مى آيد كه آيا دو حجت خداوندى عقل و پيامبر ميتوانند مخالف متناقض با يكديگر بوده باشند ؟ چنين چيزى امكان پذير نيست كه پيامبران بيايند و عقول انسانها را در رديف خودشان و به اصطلاح معمولى همكار خودشان معرفى نمايند و سپس به تناقض گوئى و پيكار با يكديگر برخيزند اين هماهنگى عقل و پيامبر با اين مسئله تأييد و تأكيد مىشود كه يكى از منابع فقه اسلامى عقل است ( كتاب ، سنت ، اجماع ، عقل ) بنابراين ، احكامى كه از عقل سليم مردم درباره شئون زندگيشان صادر مىشود و آن حاكم رشد يافته كه اين احكام را در جامعه به مرحله تطبيق و اجراء در ميآورد ، حكومتى است از مردم بر مردم با وسيله احكام و قوانينى كه از پيشوايان فوق طبيعى و حجت باطنى انسانها كشف و صادر شده است .
حكومت مردم بر مردم مانند حكومت روح تصفيه شده بر صفات و فعاليتهاى انسانى
با نظر به مجموع مباحث گذشته به اين نتيجه ميرسيم كه بجهت لزوم حاكميت خدا بر انسانها ، حكومت مردم بر مردم در مكتب اسلام ،عبارتست از حكومت روح و مديريت آن بر صفات و فعاليتهاى انسانى و هدف اصلى چنين حكومت عبارتست از تقويت دو بعد مادى و معنوى مردم و تقليل دردها و تأمين آسايشهاى آنان در مسير هدف اعلاى زندگى كه « حيات معقول » ناميده مىشود . تعيين چنين حكومت بوسيله بعد مادى محض و خواستههاى طبيعى خالص مردم كه از سرچشمه خود محورى ميجوشد ،امكان پذير نيست . حكومت در اسلام جلوهاى از حاكميت خداوندى در روى زمين است و بهمين جهت است كه چنين حكومتى با استبداد و ظلم و جور طواغيت اجتماعات بهيچوجه سازگار نمىباشد ، چنانكه روح انسانى نميتواند به صفات و فعاليتهاى انسانى استبداد و ظلم و جور و طغيانگرى راه بيندازد .
براى توضيح اين حقيقت ، ميگوئيم : مقصود از حكومت مردم بر مردم آن نيست كه يكعده از افراد جامعه بر افرادى ديگر خط مشى زندگى را با زور و قدرت ،تعيين نمايند ، نيز مقصود آن نيست كه جمعى از افراد جامعه تخيلات و پندارها و خواستههاى بىاساس خود را بر ديگر افراد تحميل كنند . همچنين منظور از حكومت مردم بر مردم آن نيست كه هر چه به زعم خود براى مردم صلاح و شايسته ديدند ، پيش كشيده و مردم را به پذيرش آن مجبور نمايند . زيرا معناى حكومت رهبرى مردم در مسير « حيات معقول » رو به بهترين هدفهاى مادى و معنوى با هماهنگ ساختن آنها مىباشد . اين « حيات معقول » يك جريان طبيعى تحقق يافته مانند ديگر جريانات طبيعى تحقق يافته نيست ، بلكه بايد آن را بوجود آورد . آنچه كه در جهان عينى طبيعى موجود و در جريان است ، زندگى طبيعى محض است كه در مجراى توالد و تناسل در قالبهاى محيطى و اجتماعى بوجود مىآيد و از بين ميرود .
براى بوجود آوردن « حيات معقول » براى اجتماع ، حكومت ضرورت قطعى دارد كه آن زندگى طبيعى محض را با هدفگيرىهاى معقول توجيه نموده و بصورت « حيات معقول » در آورد ، يعنى از « آنچه هست » ، « آنچه بايد باشد » را حاصل نمايد . بنابراين ، مقصود از حكومت مردم بر مردم آنست كه عقول و وجدانهاى پاك مردم براى مردم حكومت كند ، نه زور و قدرت مردم و نه تخيلات و پندارها و خواستههاى بىاساس و نه نظريات شخصى و غير ذلك . و گمان نميرود متفكرى پيدا شود و سرسختترين مدافع حكومت مردم بر مردم بوده باشد و جز اين كه بعنوان ملاك حكومت مطرح نموديم ، چيزى قابل توجه بگويد . آيا احتمال ميدهيد كه يك متفكر هشيار و انسان شناس كه اطلاعى از زندگى فردى و اجتماعى داشته باشد و بگويد ملاك حكومت مردم بر مردم زور و قدرت يا تخيلات و خواستههاى بىاساس و نظريات شخصى حكام است ؟ گمان نمىكنم حتى ماكياولى كه بعقيده متفكرانى فراوان بزرگترين جنايت را به حيات سياسى انسانها نموده است ، ملاك حكومت را امور مزبور بداند زيرا ممكن است او بگويد : من كه براى زمامداران امور مزبوره را تجويز كردهام ، بعنوان ابزار و وسايلى براى رسيدن به هدف كه ابقاى زمامدارى است مطرح نمودهام . بهرحال ترديدى در اين نيست كه مقصود از حكومت مردم بر مردم ،حكومت عقول و وجدانهاى پاك مردم پس از تشخيص معناى « حيات معقول » بر مردم مىباشد . در نتيجه اين حكومت چنانكه گفتيم مانند حكومت روح بر صفات و فعاليتهاى انسانى است كه جلوهاى از حاكميت خداوندى بر مردم است .
جماعت و شورى
در منابع اسلامى پديده جماعت و شورى بطور جدى مطرح است . اين دو روايت و مضامين شبيه به آن دو در منابع اسلامى وجود دارد :
الجماعة رحمة ( جماعت رحمت است ) .
و يد اللّه مع الجماعة ( دست خدا با جماعت است ) .
اين دو روايت يك واقعيت عينى را مطرح كرده اند كه مردم در حال تشكل جمعى براى تحقيق و بدست آوردن يك هدف معقول مىتوانند از فهم و عقل و وجدان يكديگر بهرهبردارى كنند و هر يك از آنان كتابى گشوده در مقابل ديدگان ديگرى بوده باشد . اجتماع و تفاهم عقول انسانى حد اقل نتيجهاى را كه در بر دارد ، تصاعد حسابى محصول و بيشتر اوقات نتيجه تصاعد هندسى ببار مى آورد .
افضل النّاس رأيا من لا يستغنى عن رأى مشير [ [ غرر الحكم و درر الكلم عبد الواحد آمدى شرح خونسارى ص 429 ]] ( بهترين مردم از نظر رأى و نظر كسى است كه از رأى مشورتكننده بىنياز نباشد ) .
از طرف ديگر دو آيه در قرآن مجيد موضوع شور و مشورت را بيان مى كند :
1 فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّه لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظّاً غَليظَ الْقَلْبِ لَأَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فىِ الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلينَ [ آل عمران آيه 159] ( برحمت خداوندى بر آنان نرم شدهاى و اگر تندخو و سخت دل بودى از پيرامون تو پراكنده مىشدند ، پس آنان را عفو كن و براى آنان از خدا طلب مغفرت نما و در امر با آنان مشورت كن و هنگامى كه تصميم گرفتى توكل بر خدا كن ، خداوند توكل كنندگان را دوست مى دارد ) .
2 وَ الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ وَ الَّذينَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلوةَ وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ . وَ الَّذينَ إِذا اَصابَهُمْ الْبَغْىُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ [ الشورى آيه 37 و 38 و 39] ( و آنان كه از گناهان بزرگ و فحشاها اجتناب مى ورزند و هنگامى كه غضبناك شدند .
مىبخشند و كسانيكه پروردگارشان را پاسخ پذيرش گفتند و نماز را بر پا داشتند و امر آنان در ميانشان شورى ( مشورت ) است و از آنچه كه به آنان روزى كردهايم ، انفاق مىكنند و آنان كسانى هستند كه هنگامى كه اگر بآنان ستمى برسد ، بيارى هم برمي خيزند ) .
توضيحى درباره شورى با نظر به دو آيه فوق
آيه شماره يكم براى اعضاى مشورت شرطى ذكر نكرده است . لذا بعضى چنين گمان كردهاند كه همه مردم با هرگونه شرايط ذهنى ميتوانند شركت نمايند . اين گمان بنظر صحيح نميرسد زيرا ماهيت مشورت عبارتست از اجتماع يكعده اشخاص بعنوان اعضاى مشورت براى بيان عقايد و نظريات خود ، درباره موضوعى كه بديهى نبوده و امرى است نظرى . اعضاى مشورت ميخواهند واقعيت موضوع مورد مشورت را كه از نظر ابتدائى پوشيده است ، روشن بسازند و بهترين راه حل آن موضوع را براى دفع ضرر يا جلب منفعت براى مردم اجتماع ارائه بدهند . مسلم است كه مشورت به اين معنى و هدفى كه از آن منظور است ، با فرض عدم توجه به شعور و درك و معلومات و تقواى اعضاء مشورت بطور قطع ناسازگار است ،بنابراين ، انسانى كه فاقد شعور و درك و معلومات و تقوى است . چيزى ندارد كه به نفع انسانها ابراز عقيده و نظر نمايد .
همچنين با نظر به هدف و غايت از مشورت كه عبارتست از بدست آوردن بهترين عقيده و نظر براى مصالح مردم ، اجتماع ، بى نيازى از شعور و درك و معلومات و تقوى ، خطائى است كه هيچ اداره كننده اجتماع نميتواند مرتكب آن شود . به اضافه اينكه يكى از مخاطبين به دستور شورى خود پيامبر اكرم ( ص ) هم است ، در اينصورت چگونه جايز است كه پيامبر آگاه از همه چيز و مطلع از مصالح و مفاسد زندگى مردم عقل خود را مساوى يك فرد فاقد شعور و درك قرار بدهد و در برابر او يك رأى داشته باشد ؟ اين مطالب كه گفتيم ، قرينه عقلى براى تفسير آيه به وجهى است كه ما متذكر شديم ، يعنى قطعا بايد اعضاى شورى واجد صلاحيت مشورت بوده باشند . با قطع نظر از قرينه عقليه كه بيان نموديم ، از نظر فن تفسير و اصول بيان و محاورات آيه شماره دوم مبين و مفسر آيه شماره يكم است . آيه شماره دوم اوصاف اعضاى شورى را چنين توضيح ميدهد :
1 مرتكب گناهان بزرگ و فحشاء نباشند . 2 غضب خود را فرو نشانند .
3 بطور كلى كسانى باشند كه بدستورات الهى پاسخ پذيرش بدهند . و نماز را برپاى دارند .
4 و از آنچه كه خداوند بر آنان عنايت فرموده است ، انفاق نمايند .
5 هنگاميكه از بيگانگان تعدى و ستم بر آنان متوجه شود ، بيارى هم بشتابند . هيچ جاى ترديد نيست كه امور مزبوره هم آگاهى و علم به موضوع مشورت را شرط ميداند و هم عدالت و تقوى را . از جمله رواياتى كه دلالت صريح به لزوم مشورت دارد ، روايتى است كه مرحوم آية اللّه العظمى آقا ميرزا محمد حسين نائينى نقل كرده است كه پيامبر اكرم ( ص ) فرموده است :
أشيروا علىّ اصحابى [تنبيه الامه و تنزيه المله مرحوم آية اللّه العظمى آقا ميرزا محمد حسين نائينى ص 34] ( اى اصحاب من ، بر من اشاره كنيد ) .
معناى اين جمله چنانكه در موارد استعمالات ديده ميشود ، همان مشورت است كه دو يا عدهاى از عقلا ، براى درك حقيقت از درك و شعور و معلومات يكديگر بهرهبردارى ميكنند . در جنگ احد با اينكه نظر پيامبر اكرم ( ص ) با چند نفر ديگر اين بود كه از مدينه بيرون نروند ، ولى چون اكثريت آراء صحابه اين بود كه از مدينه خارج شوند ، پيامبر اكرم ( ص ) با اكثريت موافقت فرمود و بعدا معلوم شد كه نظر پيامبر كاملا مطابق واقع بوده است . همچنين در جنگ احزاب كه با اكثريت آراء صحابه در عدم پذيرش مصالحه با قريش موافقت فرمودند [مأخذ مزبور ص 56] مرحوم نائينى اصل مشورت را به سيره ( روش ) معمولى پيامبر نسبت داده ميگويد : « سيره مقدسه نبويه صلى اللّه عليه و آله در مشورت با اصحاب و اشيروا على اصحابى فرمودن در حوادث را ، كتب سير ( تواريخ زندگى پيامبر ) مشروحا متضمن است » [ مأخذ مزبور ص 34] در سخنان امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه موضوع مشورت با اهميت جدى بيان شده است .
از آنجمله :فلا تثنوا علىّ بجميل ثناء لأخراج نفسى الى اللّه و اليكم من التّقيّة فى حقوق لم افرغ من ادائها و فرائض لا بدّ من امضائها . . . فلا تكلّمونى بما تكلّم به الجبابرة و لا تتحفّظوا منّى بما يتحفّظ به عند أهل البادرة و لا تخالطونى بالمصانعة و لا تظنّوا بى استثقالا فى حقّ قيل لى و لا التماس أعظام لنفسى ، فإنّه من استثقل الحقّ أن يقال له او العدل أن يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه فلا تكفّوا عن مقالة بحقّ او مشورة بعدل ، فإنّى لست فى نفسى بفوق أن أخطى و لا آمن ذلك من فعلى الاّ ان يكفى اللّه ما هو أملك به منى فإنّما انا و أنتم عبيد مملوكون لربّ لا ربّ غيره يملك منّا ما لا نملك من انفسنا و اخرجنا ممّا كنّا فيه الى ما صلحنا عليه فأبدلنا بعد الضّلالة بالهدى و أعطانا البصيرة بعد العمى . [نهج البلاغه خطبه 214 ج 3 ص 226 و 227] درست دقت فرمائيد : ( مرا در مقابل وظيفه اى كه انجام دادهام سپاس خوشايند ننمائيد ، آزاد ساختن شخصيت از چنگال تمايلات و روانه كردن آن بسوى خداوند و بسوى شما [ كه جلوه گاه مشيت خداوندى هستيد ] سپاسگذارى ندارد . من كارى جز اين نمي كنم كه بمقتضاى تكليف انسانى الهى ام حقوق حيات فردى و اجتماعى شما را كه از بجا آوردنش فارغ نشده ام ، ادا مى كنم و وظايف واجب و ضرورى را كه بايستى اجرا كنم ،انجام ميدهم . گفتگويتان با من مانند گفتگو با جبارن روزگار نباشد . در برابر من از تسليم و خوددارى كه در مقابل قدرتمندان پرخاشگر داريد ،بپرهيزيد . با قيافه ساختگى و ظاهرى با من آميزش نكنيد . گمان مبريد هنگاميكه سخن حق به من گفته شود ، براى من سنگينى خواهد كرد و يا خودم را از آن حق بالاتر قرار خواهم داد ، زيرا كسى كه شنيدن سخن حق يا نشان دادن عدالت براى او سنگينى كند ، عمل به حق و عدالت براى او سنگين تر خواهد بود . در برابر من از گفتن حق و مشورت از روى عدالت خوددارى نكنيد .اگر عنايت خداوندى كه مالكتر از من به من است ، كفايتم نكند ،من داراى شخصيتى فوق خطا نيستم .
قطعى است كه من و شما بندگان مملوك پروردگارى هستيم كه جز او خداوندى وجود ندارد . او است مالك مطلق نفوس ما كه بالاتر از مالكيت خودما است . اوست كه ما را از مراحل پايين حيات به مراتب عالى آن حركت داده ، گمراهى ما را به هدايت و نابينائى ما را به بينائى مبدل ساخته است ) اهميت مشورت در عبارات فوق در چند جمله بخوبى ديده ميشود : 1 هنگاميكه حق به من گفته شود ، بدون كمترين كبر و نخوت آنرا خواهم پذيرفت . در اين جمله لزوم ابراز حق اگر چه در شكل مشورت هم نباشد ، گوشزد شده است ،چه رسد به لزوم پيروى از حق كه بوسيله مشورت نمودار ميگردد . 2 در برابر من از گفتن حق خوددارى نكنيد . 3 از مشورت با من از روى عدالت خوددارى نورزيد . 4 من داراى شخصيتى فوق خطا نيستم .
در جمله اى ديگر فرموده است :
لا ظهير كالمشاورة [نهج البلاغه ج 3 ص 478] ( هيچ پشتيبانى مانند مشورت وجود ندارد ) .
و در جمله 113 از كلمات قصار فرموده است :
و لا مظاهرة اوثق من المشاورة ( و هيچ پشتيبانى و استمدادى محكمتر از مشورت نيست ) .
و در جمله ، 211 از كلمات قصار فرموده است :
و الاستشارة عين الهداية و قد خاطر من استغنى برأيه ( و مشورت عين هدايت است ، قطعا به خطر افتاد كسى كه استبداد و استغنا ، به رأى خود نمود ) . اين تأكيدهاى صريح كه امير المؤمنين عليه السلام درباره ضرورت مشورت نمودن فرموده است ، فقط گفتار زبانى نبوده و عمل آن بزرگوار كمترين تخلفى از گفتارش نداشته است . بعنوان نمونه همانطور كه مرحوم آية اللّه العظمى آقاى نائينى متوجه شده است ، در حساسترين و با اهميتترين حادثه دوران حكومتش با اينكه يقين به خطاى اكثريت داشت ، عمل به رأى اكثريت نموده و به حكميت تن داد ، و اين رأى اكثريت بر گرفتاريهاى امير المؤمنين افزود و مي فرمود : من بشما گفتم : اين كار حكميت صحيح نيست و در مبارزه با معاويه حق بجانب شما است و شما نپذيرفتيد . اين داستان رنج آور قانونى بودن آراء مردم را بخوبى اثبات ميكند . از مجموع آيات و روايات و روش مستمرى پيشوايان الهى اسلام كاملا اثبات مي شود كه شورى و مشورت يكى از اصول بديهى و ضرورى اسلام است كه ترديد در آن يا ناشى از بى اطلاعى است و يا معلول غرضورزيهاى نابكارانه . البته چنانكه در مباحث مربوط به داستان حكميت با نظر به متابع قطعى اين داستان كاملا اثبات شد كه امير المؤمنين عليه السلام حكميت را از روى مشورت نپذيرفته است ، بلكه بجهت بوجود آمدن آراء اكثريتى بوده است كه در سپاهيان امير المؤمنين ( ع ) با حيلهگرى هواخواهان معاويه بروز كرد و مقاومت آنحضرت و ياران و خواص اصلى او مانند مالك اشتر مؤثر نشد و كار به متلاشى شدن سپاهيان آنحضرت منجر مى گشت .
سند و دليل اصالت مشورت
با در نظر گرفتن شرايط پنجگانهاى كه در آيه 37 و 38 و 39 سوره الشورى ملاحظه نموديم و با در نظر گرفتن حكم عقل صريح كه هدف از مشورت رسيدن به واقعيت است و با در نظر گرفتن جمله امير المؤمنين عليه السلام كه مشورت را عين هدايت معرفى فرمودهاند ، حقيقتى كه در مباحث گذشته مطرح شد ،مانند اصل بديهى بايد تلقى شود و آن حقيقت اينست كه عقول و وجدانهاى پاك مردم حجتهاى درونى مردم ميباشند ، چنانكه پيامبران حجتهاى برونى براى مردم هستند . با توجه به اين حقيقت است كه ميگوئيم : حاكميت مردم بر مردم فقط از ديدگاه اسلام ميتواند مطابق منطق واقع بينى تلقى شود ، نه از ديدگاه افراطيون شعار پرداز و تفريطيون بدبين و غوطهور در ظلمات جهل و نكبت .
پس بايد بگوئيم : سند و دليل اصالت مشورت در مكتب اسلام هم عقل است كه حجت خداوندى است و هم نقل است كه از حجج بيرونى الهى صادر شده است . بنابراين محصول يك مشورت صحيح با اجتماع شرايط پنجگانه كه گفتيم ، از ديدگاه اسلام ، بايد مورد پيروى قرار بگيرد ، اينست قانون .
از طرف ديگر ميدانيم كه آراء مردم هر چند كه پاك و مبرا از آلودگيها باشد ، بالاخره از اشتباه و خطا مصون نميباشد ، زيرا سالم ماندن عقول و مشاعر مردم از خصوصيتهاى موضعگيرى و فهم شخصى و تأثرات ثابت درونى آنچنان عموميت ندارد كه هر مجموعهاى از آراى چند نفر حتى مجموعهاى از اكثريت آراى يك جامعه مطابق واقعيتى باشد كه مورد هدفگيرى قرار گرفته است ، مگر بطور استثنائى كه نمىتواند بازگو كننده يك اصل عمومى قابل پذيرش همگانى بوده باشد . اين جمله را بياد داريم كه يكى از متفكرين مغرب زمين كه ساليان عمرش را انسان ، انسان ، انسان گفته است ، ميگويد : « برخوردارى از عقل سالم موضوعى كاملا نسبى است ، افراد بسيار معدودى كاملا از عقل سليم برخوردارند ، تقريبا هر كس زوايائى دارد كه در آن زوايا داراى جنون است » [برتراند راسل افكار خود را بيان ميدارد ، نقل از توضيح و بررسى همين كتاب ص 141] .
اين عبارت را هم از آلفرد نورث و ايتهد ملاحظه فرمائيد : « طبيعت بشرى آن چنان گره خورده است كه ارزش آن برنامه كه روى كاغذ براى تنظيم اجتماع نوشته مى شود ، در نزد مرد حاكم ، با ارزش همان كاغذ باطل شده هم مساوى نيست » [ماجراها و نفوذ ايدهها ص 31] .
يك عبارت ديگر از گوينده عبارت اول در پاسخ سؤال زير « يكى از مشكلاتى كه در برابر انسان قرار دارد اينست كه بشر هرگز نمىتواند هيچ چيز را از روى اعتدال انجام دهد ، ممكن است كارى را بخوبى آغاز كند ، اما سپس آنرا به افراط مى كشاند .
آيا بنظر شما بشر سرانجام رعايت حد وسط را خواهد آموخت ؟ » چنين مي گويد : « من مطمئنم و اميدوارم كه حد وسط را خواهد آموخت و بعقيده من نهايت لزوم را دارد و اين عمل كاملا ممكن است . من اين پيشگوئىهاى تاريك را كه در جريان آن هستيم ، بعنوان يك وحى منزل تلقى نمى كنم . من اميدوارى زيادى ندارم » [ راسل افكار خود را بيان ميدارد . نقل از توضيح و بررسى همين كتاب ص 142] ميتوان با كمترين تتبع و بررسى ، امثال عبارات فوق از همه متفكران شرقى و غربى را بطور فراوان جمع آورى كرد . بسيار خوب ، با اين فرض كه اعتدال فكرى و عقل سليم فقط در افراد معدودى از انسانها وجود دارد ، چگونه ميتوان مشورت و محصول آنرا بعنوان واقعيت تلقى نموده و آنرا پذيرفت ؟ پاسخ اين سؤال از ديدگاه اسلام بدينقرار است :
اولا تعليم و تربيت و ارشاد دائمى و مستمر انسانهاى جامعه اسلامى آگاهى و برخوردارى از منطق واقعيات و تصفيه درونى مردم را همواره وظيفه اصلى خود ميداند . انجام اين وظيفه حياتى كمك كاملا قابل توجه در آماده ساختن مردم براى درست انديشيدن در مبانى « حيات معقول » و مصالح و مفاسد آن خواهد نمود . اين وظيفه حياتى از جمله ربانى
امير المؤمنين :
كلّكم راع و كلّكم مسؤل عن رعيّته ( همه شما چوپانيد و همه شما درباره مردمى كه ميتوانند از تفكرات و ديگر خدمات شما در راه « حيات معقول » شان بهرهبردارى نمايند ، مسئوليد ) استفاده شده است .
ثانيا اصل مشورت يك نعمت بزرگ خداوندى براى انسانها است كه آنان را به خود متكى مىسازد و از داشتن استعدادها و امكانات و نيروهاى سازنده آگاه مينمايد و آنان را به اصل تفاهم و بوجود آوردن هماهنگى در زندگى مطلع مينمايد و خداوند با اين اصل مشورت اثبات مىكند كه اين موجود شايستگى زندگى مستند به عقل و شعور را دارا مى باشد . اما اينكه مشورت و آراء اكثريت بلكه اتفاق آراء مستلزم وصول به واقعيتها نيست ، مسئله ايست كاملا بديهى و غيرقابل ترديد ، و ضررى به اصالت و حجيت مشورت وارد نمى آورد ، زيرا آن خداونديكه وصول به واقعيتها را از انسانها خواسته است ، قانونى براى اين وصول نيز تعيين كرده است .
اين قانون چنين است كه انسانها در مسير « حيات معقول » اولا و بالذات بايد با واقعيات تماس بگيرند . يعنى وقتى كه ميتوانند پرده پنجره را كنار زده و بطور مستقيم از نور خورشيد استفاده كنند ، به يك چراغ ضعيف قناعت نورزند و خود را فريب ندهند . و در آن هنگام كه دستشان به نور خورشيد نميرسد ، حيات خود را در ظلمات مختل نسازند . بلكه هر چه بتوانند وسايل روشنائى ثانوى بدست بياورند و خود را از ظلمات نجات بدهند . مشورت آن چراغ روشنگر است كه ميتواند در صورت عدم امكان ارتباط با خود واقعيات ، آدميان را از تاريكيها رهائى ببخشد . و همين مقدار رهائى از تاريكى و وصول به واقعيت ، مورد پذيرش خالق زندگى و مرگ است كه ميگويد : وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ . اين يك بعد مشورت است كه معمولا موارد بهرهبردارى مشورت را نشان مىدهد . بعد ديگر مشورت اينست كه انسانها با يك محصول عالى عقلانى و وجدانى درباره زندگى خودشان نظر ميدهند . و چون آگاهى و وثوق يا عدالت در اعضاى مشورت شرط است ، اگر محصول مشورت مخالف واقع هم بوده باشد .
ضررى بر ارزش اصيل مشورت وارد نمىآورد ، زيرا اين خلاف واقع مستند به جهالت و فسق و پليدى اعضاى شورى نيست ، بلكه معلول يك ناتوانى غير اختيارى است كه مورد مسئوليت نمىباشد . اكنون ميتوانيم اساسى ترين مسئله مشورت را از ديدگاه اسلام مطرح نمائيم :
موضوع مشورت در اسلام چيست ؟
از مباحث گذشته روشن شد كه مشورت عبارتست از اجتماع عدهاى از مردم آگاه و مطلع از موضوع و كاملا مورد وثوق براى بدست آوردن حقيقت درباره آن موضوع كه براى مشورت مطرح گشته است . البته روشن است كه اگر امر دائر باشد ميان اينكه عضو مشورت باداشتن آگاهى و اطلاع كامل از موضوع داراى عدالت باشد ، يا وثوق ، البته صفت عدالت مقدم است ، زيرا با وصف عدالت اطمينان به واقعيتى كه بوسيله شخصى عادل ابراز ميگردد ، بيشتر و عاليتر مىباشد . اما موضوع مشورت ، يعنى امورى كه در اسلام قابل بر نهادن براى مشورت و استخراج آراء است ، همه موضوعات و شئون حياتى انسانها و زمينه صدور احكام مستند به عناوين ثانوى است .
براى توضيح اين مسئله مى گوئيم : همه امور نظرى در حيات فردى و اجتماعى مسلمين بر دو نوع تقسيم مي گردند : نوع يكم حكم . نوع دوم موضوع .
نوع يكم حكم است كه شامل احكام اوليه و ثانويه مى باشد .
احكام اوليه شامل همه تكاليف و وظايف اسلامى است كه با كوشش و اجتهاد فقهاء از منابع اربعه ( كتاب و سنت و اجماع و عقل ) استخراج و استنباط شده و در اختيار مسلمانان گذاشته ميشود . اما احكام اوليه مربوط به همه افعال و اعمال مكلفين است كه چون بهيچ وجه قابل تغيير و دگرگونى نميباشند ، لذا بهيچ وجه براى مشورت و اظهار نظر مطرح نميشوند ، مانند واجبات و محرمات و مستحبات و مكروهات و مباحات كه احكام پنگانه ناميده ميشوند و هيچ يك از اعمال مكلفين خارج از اين احكام نيست . مانند نماز و روزه و حج و زكات و خمس و جهاد و دفاع و احكام اوليه مربوط به معاملات و حدود و ديات و احكام اوليه مربوط به آئين دادرسى و شهادت و غير ذلك و تعريف كلى اين نوع احكام عبارت است از حكمى كه بوسيله قرآن و سنت پيامبر اكرم و اجماع با شرايطى كه دارد و عقل براى مصالح و مفاسدفطرت و طبيعت مادى و روحى بشر وضع شده است و بهيچ وجه قابل دگرگونى و تغيير نمى باشند ، اگر چه با نظر به موقعيتهاى گوناگون مكلفين متنوع مي باشند ،مانند مسافر و حاضر و مضطر و مجبور و وضع عادى و غير عادى و غير ذلك . يك مطلب بسيار مهم درباره اين احكام وجود دارد كه بايد كاملا مراعات شود ، اينست كه با نظر به ارتباطات شديد شئون اجتماعى مسلمين با يكديگر و با جوامع بيگانه ، اختلاف در فتوى و احكام كه بجهت نظرى بودن منابع فتوى يك امر طبيعى است ، نبايد موجب اختلال زندگى اجتماعى مسلمين بوده باشد . بدين جهت است كه فتاوى و احكام مربوط به حيات اجتماعى حتما بايد با شوراى فقاهى و رهبرى صادر شده و در اختيار جامعه گذاشته شود و در غير اينصورت ضررهاى قابل توجه جامعه را مختل خواهد كرد .
احكام ثانويه عبارتند از احكاميكه فقهاى جامع الشرايط با نظر به خصوصيات و شرايط و موقعيتهاى مقتضى فردى يا اجتماعى صادر مينمايند ، مانند حكم تحريم استفاده از تنباكو كه مرحوم آية اللّه العظمى آقا ميرزا محمد حسن شيرازى رحمة اللّه عليه صادر فرمودند . تفاوت ميان احكام اوليه و احكام ثانويه در اين است كه :
1 احكام اوليه بطور مستقيم مستند به دلايل چهارگانه ( كتاب و سنت و اجماع و عقل ) است كه پس از اصول و عقايد ضرورى متن دين اسلام را بطور ثابت تشكيل ميدهند . در صورتيكه احكام ثانويه بطور مستقيم مستند به دلايل چهارگانه نبوده و معلول استنباط فقيه جامعالشرايط با نظر به مصالح و مفاسد عارضى براى فرد و اجتماع ميباشد . البته معناى اينكه احكام ثانويه معلول استنباط فقيه جامعالشرايط است ، آن نيست كه احكام ثانويه ارتباطى به دلايل چهارگانه ندارند ، بلكه مقصود اينست كه با نظر به اصول و قواعد كلى مستفاد از آن دلايل براى حفظ كيان مكلف و جامعه اسلامى ، علل و انگيزههائى موجب ميشود كه فقيه جامع الشرايط با ولايتى كه دارد يا با مشورت فقهاى ديگر حكمى را براى صلاح يا برانداختن فساد صادر نمايد .
2 نكته مهمى كه در اين نوع از احكام بايد مراعات شود ، اينست كه احكام ثانويه در زمينه مباحات اوليه صادر ميشود ، مانند استفاده از تنباكو كه ذاتا و بدون عارضه از مباحات است و مرحوم آية اللّه العظمى آقا ميرزا محمد حسن شيرازى آن را تحريم نموده بود . در صورتيكه احكام اوليه با هيچ علت و انگيزهاى تغيير نمى پذيرد .
3 احكام اوليهاى كه بجهت اضطرار و يا اكراه و اجبار دگرگون ميشوند ، مثلا بجهت ناامن بودن راهها ، فقيه حكم به عدم جواز حج صادر ميكند . اين حكم ثانوى نيست ، بلكه اضطرار موجب منتفى شدن وجوب حج يا حرمت آن ميگردد ، زيرا قدرت و اختيار و علم شرايط اصلى تكليف ميباشند .
4 بمجرد منتفى شدن علل و انگيزه هاى احكام ثانوى ، و احكام اضطرارى آن احكام منتفى شده و موضوع محكوم باحكام اوليه خود ميباشد .
در مقدمات صدور احكام ثانويه ، فقيه جامع الشرايط در موارديكه احتياج به اطلاعات و آگاهى هاى موضوعى دارد ، حتما براى بدست آوردن علم به موضوع بايد به مشورت بپردازد ، و بدون مشورت اگر بخطا بيفتد ، معذور نخواهد بود .
نوع دوم موضوع هر پديده و رابطهاى كه در انسان و جهان وجود دارد ، با رابطه با انسان ميتواند موضوع حكمى قرار بگيرد . مثلا زراعت يك پديدهايست كه با نظر به احتياج انسان بمواد معيشت موضوعى است كه محكوم بيكى از احكام ميگردد . مانند حكم وجوب ، موقعيكه معاش انسانى نيازمند به آن باشد . ازدواج موضوعى است كه با نظر به احتياج و مراتب نياز انسانها به آن محكوم به احكامى است ، مانند وجوب و استحباب . محصولات صنعت نيز بدان جهت كه با زندگى انسان از نظر احتياجات در ارتباط است ،موضوعى براى احكام قرار ميگيرد . ارتباطات جنگى يا صلحى ميان اقوام مسلمين و ميان مسلمين و بيگانگان موضوعاتى هستند كه با اختلاف موقعيتهامحكوم به احكام مختلف ميباشند . همه امور مربوط به چگونگى توليد و توزيع و برخوردارى از منابع زمينى و تعليم و تربيت و تعلم و پذيرش تربيت . . . همه و همه اينها موضوعاتى هستند كه با نظر به موقعيتهاى فردى و اجتماعى محكوم به احكام مختلف ميباشند . تشخيص و تحقيق در ماهيت موضوعات و ارتباطاتى كه موضوعات با انسانها پيدا ميكنند ، بطور كلى در اختيار خود مردم آگاه و موثق ميباشد ، و لذا مشورت در تحقيق و تشخيص موضوعات و ارتباطات آنها با شئون انسانى يك قانون اصيل است كه بهترين راه براى بدست آوردن واقعيات در امور نظرى ميباشد . بنابراين ملاحظات فقه و حقوق اسلامى در تقسيم بندى معروف و رسمى : 1 پيشرو 2 پيرو ، قرار نگرفته بلكه داراى هر دو جنبه پيشرو و پيرو ميباشد . جنبه پيشروى فقه و حقوق اسلامى در احكام اوليه است كه تعريف آنرا در گذشته بيان كرديم . اسلام در آن احكام چون مستند به وحى الهى و بازگو كننده مصالح و مفاسد فطرت و طبيعت مادى و روحى انسانها است ، پيشرو محض است و هيچ فرد و جمعى حق تغيير دادن آنها را ندارد .
جنبه پيروى فقه و حقوق اسلامى در موضوعات و زمينه احكام ثانويه است كه تحقيق و تشخيص آنها بعهده خود مردم است ، آن مردمى كه از آگاهى كامل و عدالت يا وثوق برخوردار بوده باشند . و معناى « حكومت مردم بر مردم » باين معنى در اسلام جريان دارد ، زيرا چنانكه ملاحظه شد ، انتخاب شئون حيات و كيفيت آنها ، در زمينه همه موضوعات زندگى ماداميكه به نهى صريح برخورد نكند ، در اختيار خود مردم است و چون اسلام اين اختيار در انتخاب را پذيرفته و شورى و جماعت را ( يد اللّه مع الجماعة ) اصل قرار داده است ،بنابراين حكومت مردم بر مردم را در يك معناى عالى پذيرفته است . 5 ، 14 و أنّه لا بدّ للنّاس من امير برّ او فاجر يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر ، و يبلّغ اللّه فيها الأجل و يجمع به الفيىء و يقاتل به العدوّ و تأمن به السّبل و يؤخذ به للضّعيف من القوىّ حتّى يستريح برّ و يستراح من فاجر ( وجود حاكم و زمامدار براى مردم ضروريست چه حاكم نيكوكار و چه حاكم بدكار كه اگر زمامدار بدكار و منحرف باشد ، شخص با ايمان در زمامدارى او عمل صالح خود را انجام ميدهد و شخص كافر براى دنيايش برخوردار ميگردد ، تا روزگار زندگى مؤمن و كافر [ يا روزگار زمامدارى بدكار و منحرف ] سپرى شود و خداوند بوسيله زمامدار منحرف غنائم را جمع و بوسيله او جهاد با دشمن را براه مياندازد و راهها بوسيله او امن ميگردد و بوسيله او حق ضعيف از قوى گرفته ميشود ، تا نيكوكار راحت شود و مردم از شر تبهكار در امن باشند ) .
زمامدارى و حكومت جبرى طبيعى ، و زمامدارى و حكومت انسانى الهى
براى شناخت اين دو نوع حكومت جبرى طبيعى و حكومت انسانى الهى رجوع بدرون آدمى و مديريتى كه در آنجا بوجود ميآيد ، بسيار مناسب است .هيچ ترديدى نيست در اينكه هر فردى از انسان با نظر بموجوديت مادى و روانى كه دارد ، از اجزاء و عضلات و نيروها و استعدادهاى روانى گوناگونى متشكل است كه با نظر به جاندار بودن او يك مديريت ناشى از متن حيات كه « صيانت ذات » ، « خودگردانى » ناميده ميشود ، در درون او مشغول فعاليت است كه بر مبناى دو عنصر اساسى « جلب نفع » و « دفع ضرر » دست به كار مي شود .
اين مديريت ناشى از همان جبر طبيعى است كه عامل ادامه حيات بطوريكه ميخواهد ، در عرصه طبيعت ميباشد . اين مديريت در همه جانداران با اختلاف طبايعى كه دارند ، وجود دارد ، ولى در نوع انسانى بدانجهت كه داراى استعدادهاى متنوع و نيروهاى گوناگون است ، همين مديريت جبرى طبيعى براى اداره همه موجوديت او با آن استعدادها و نيروها گستردهتر و عميق تر و ظريفتر و پيچيدهترميباشد . ولى از آن نظر كه اين مديريت ناشى از جبر طبيعى موجوديت انسانى است با ديگر جانداران تفاوتى ندارد .
نوع انسانى در اين مديريت جبرى كارى با مفاهيم ارزشى و آرمانهاى عالى انسانى ندارد ، چنانكه در مباحث « تعهد تعين دوم » مشروحا مطرح نموديم . اگر هم به انواعى از ارزشها و اصول انسانى فوق جبر طبيعى معتقد و پاى بند بوده باشد ، بجهت احساس لذت و درك مطلوبيت در خود آنها است ،چنانكه در جمله سرور شهيدان راه حق و حقيقت امام حسين عليه السلام ديدهايم كه خطاب بآن درندگان خونخوار آدم نما در دشت كربلا در روز عاشورا فرمودند :
إن لم يكن لكم دين و كنتم لا تخافون المعاد فكونوا احرار فى دنياكم ( اگر شما از داشتن دين الهى بىبهره و بيمى از معاد نداريد ، اقلا مردم آزاده در زندگى دنيوى خود باشيد ) .
يعنى عمل بيك عده اصول و قواعدى را كه انسانها در ما فوق جبر طبيعى محض پذيرفتهاند ، فراموش نكنيد . شما نژاد عرب هم در برابر ديگر اقوام و ملل دنيا براى خود ، مردانگىهائى داريد ، اصول آن مردانگى را در اين جنگ مراعات نمائيد . اگر چه مديريت در اين زمينه از موجوديت انسانى كه مقدارى اصول و قوانين فوق جبر طبيعى را [ كه اصول عمومى اخلاق نيز ناميده ميشوند ] بالاتر و با ارزشتر از مديريت جبر طبيعى محض حيوانى ميباشد ،ولى از نظر ارزشهاى تكاملى انسانى پايينتر از مديريت انسانى الهى است كه در حد اعلاى مديريت قرار دارد . بنابراين مديريت و حاكميت درونى انسانى بر سه نوع عمده تقسيم ميگردد :
1 مديريت جبرى طبيعى محض كه در همه جانداران موجود است ،با اين تفاوت كه چنانكه اشاره كرديم : مديريت درونى انسان بجهت كثرت و تنوع استعدادها و نيروهائى كه دارد ، گستردهتر و عميقتر و ظريفتر و پيچيدهتر از ديگر جانداران ميباشد . بعنوان مثال : آدمى در مديريت جبرى طبيعى خود ميتواند قدم به ما فوق كهكشانها بگذارد ، ولى يك جاندار ضعيف مانند مورچه فقط آشيانه و چند متر دورتر از آن را ميشناسد و فاصله بيش از دو متر را نميتواند طى كند . با اينحال قدم گذاشتن به ما فوق كهكشانها در صورتيكه فقط بانگيزگى اشباع خود طبيعى در گسترش بر پهنه طبيعت باشد ، هيچ تفاوتى با حركت مورچه در دو مترى لانه محقرش ندارد ، زيرا هر دو حركت ناشى از جبر طبيعى محض است .
2 مديريت جبرى مخلوط با مقدارى از اصول فوق جبر طبيعى بنام اصول آرمانى ، اخلاقى انسانى ، مسلم است كه اين مديريت با عظمتتر و نزديكتر به منطقه ارزشهاى عالى انسانى از مديريت جبرى طبيعى محض است ،ولى پاسخگوى همه ابعاد و استعدادهاى فطرى انسانى نيست .
3 مديريت انسانى الهى ، اين مديريت عالىترين و با ارزشترين مديريتى است كه انسانها ميتوانند در موجوديت طبيعى و روانى خود داشته باشند .
انگيزه و هدف اصلى انسان در اين مديريت ، تحقق بخشيدن به همه استعدادهاى فطرى و ذاتى خويش است كه با قطع نظر از وابستگى آنها به كمال برين ،به فعليت و بارورى نهائى نميرسند . انسان تنها با اين مديريت است كه بحد نصاب شناخت و حركت نائل ميگردد . او با اين مديريت است كه با جهان هستى مانند يك آشيانه پرونده استعدادها آشنا ميشود . يكى از اساسىترين كارها كه اين مديريت انجام ميدهد درك و پذيرش احترام ذات و محبت بر انسانها است كه آن دو را از احساسات ابتدائى و خام بالاتر برده و به درجه عالى معقول ميرساند . و بالجمله اين مديريت است كه آدمى را در مسير « حيات معقول » موصوف به نمونهاى از صفات كمال برين يعنى خداوند يكتا مينمايد .
تطبيق مديريتهاى سهگانه بر حكومت و زمامدارى در اجتماعات
تطبيق اقسام مديريتهاى سه گانه بر مديريتها و حكومتها و زمامداريهاى اجتماعى بقدرى آسان و منطقى است كه احتياج به گفتگوى زياد و غوطهور شدن در اصطلاحات پر پيچ و خم و بىسر و ته ندارد . توضيح اينكه مديريت و حكومت بر اجتماع ، گاهى از نوع جبر طبيعى محض است كه مردم از ترس متلاشى شدن در برابر نيروهاى طبيعى و عوامل مزاحم همنوعان خود ، مجبور ميشوند كه قدرت بزرگى را در يك يا چند شخص ، يا چند نهاد متمركز نمايند تا در متلاشى شدن و از هم پاشيدن زندگى در امان باشند و براى تنظيم حيات اجتماعى خود با ارتباطات گوناگونى كه افراد و گروههاى اجتماع با يكديگر دارند ، قوانين و مقرراتى را وضع نمايند و با استناد به آن قوانين و مقررات و با ضمانت اجرائى قدرت متمركز ، به حيات خود ادامه بدهند . اين همان جبر طبيعى محض زندگى اجتماعى است كه آنانرا وادار به پذيرفتن مديريت قدرتمند مينمايد .
آيا هيچ تفاوتى ميان اين مديريت و حكومت جبر طبيعى محض در اجتماع و مديريت و حكومت درونى يك فرد براى حفظ موجوديت خويش از متلاشى شدن و محو و نابود گشتن تصور ميشود ؟ نه هرگز . گاهى ديگر مديريت و حكومت بر اجتماع مخلوطى از جبر طبيعى محض حيات اجتماعى و مقدارى فرهنگ اخلاقى و آرمانى است كه همواره و در همه جوامع بشرى با اختلافات كم و بيش ديده ميشود ، عين همين مديريت و حكومت درباره فرد نيز وجود دارد . يعنى يك فرد ميتواند در درون خود مديريتى بوجود بياورد كه مخلوطى از جبر طبيعى محض زندگى و مقدارى از اصول آرمانى و اخلاقى بوده باشد .
جملات امير المؤمنين عليه السلام درباره تعميم حكومت بر حكومتهاى نيكوكار و منحرف شامل اين دو نوع مديريت و حكومت است ، نه مديريت و حكومت اعلاى انسانى كه پيامبران و اوصياء ، و اولياء اللّه و حكماى راستين آنرا تبليغ نموده اند . اينست آنچه كه هدف اعلاى امير المؤمنين ( ع ) در حكومت بوده است .
ولى هنگاميكه مردم از چنين حكومتى محروم باشند ، يا تبهكاريهاى خودشان موجب منتفى شدن چنين حكومتى از جامعه بوده باشد ، نوبت به مديريت و حكومت دو نوع اول و دوم ميرسد ( حكومت جبر طبيعى محض يا حكومت مخلوط از جبر طبيعى و اصول آرمانى و اخلاقى ) كه البته نوع دوم شايستهتر و مقدم بر نوع اول است . البته پرواضح است كه عامل حكومت جبر طبيعى محض همان طور كه امير المؤمنين عليه السلام بيان فرمودهاند امكان پذير ساختن حيات مردم در جامعه مىباشد و اما اگر انحراف مديريت و حكومت بحدى باشد كه حتى مخل حيات مردم باشد مانند تعدى و ستمگرى و تجاوز ، در اينصورت همان قانون جبر طبيعى زندگى ، حكومت جائر را دير يا زود ريشه كن خواهد كرد . چنانكه در اين روايت يا جمله بسيار حكيمانه آمده است كه :
الملك يدوم مع الكفر و لا يدوم مع الظّلم ( حكومت با كفر ممكن است باقى بماند ، ولى حكومت با ظلم بقائى ندارد ) .
زيرا باصطلاح معروف : « حكومت با ظلم نقض غرض است » و اما تكليف انسانهاى كمال جو و متقى در حكومتهاى منحرف همانست كه امير المؤمنين فرموده است : آنان بايد از حد اكثر امكانات خود در بجا آوردن اعمال صالحه بهرهبردارى نمايند و تحمل ناگواريها و تلخىهاى حكومتهاى منحرف براى آنان موجب نيل به مقامات عاليه در پيشگاه خدا ميگردد . 15 ، 19 و فى رواية اخرى . . . بدانجهت كه مضامين جملات اين روايت تقريبا مضامين همان جملات تفسير شده است ، لذا تكرار نمى كنيم .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد ۹