خطبه چهارم
4 و من خطبة له عليه السلام
و هي من أفصح كلامه عليه السلام و فيها يعظ الناس و يهديهم من ضلالتهم و يقال : إنه خطبها بعد قتل طلحة و الزبير بنا اهتديتم في الظّلماء ، و تسنّمتم ذروة العلياء 1 ، و بنا أفجرتم عن السّرار 2 . وقر سمع لم يفقه الواعية 3 ، و كيف يراعي النّبأة من أصمّته الصّيحة 4 ؟ ربط جنان لم يفارقه الخفقان 5 . ما زلت أنتظر بكم عواقب الغدر ، و أتوسّمكم بحلية المغترّين 6 ، حتّى سترني عنكم جلباب الدّين ، و بصّرنيكم صدق النّيّة 7 . أقمت لكم على سنن الحقّ في جوادّ المضلّة ، حيث تلتقون و لا دليل ، و تحتفرون و لا تميهون 8 .
اليوم أنطق لكم العجماء ذات البيان 9 عزب رأي امرئ تخلّف عنّي 10 ما شككت في الحقّ مذ أريته 11 لم يوجس موسى عليه السّلام خيفة على نفسه ، بل أشفق من غلبة الجهّال و دول الضّلال 12 اليوم تواقفنا على سبيل الحقّ و الباطل 13 . من وثق بماء لم يظمأ 14
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
ترجمه خطبه چهارم
اين خطبه از فصيحترين سخنان امير المؤمنين ( ع ) است در اين خطبه مردم را موعظه نموده آنان را از گمراهى به هدايت مى كشاند . گفته شده است : اين خطبه را پس از كشته شدن طلحه و زبير فرموده است .
شما اى مردم ، به وسيله ما دودمان محمد ( ص ) از تاريكى هاى جهل و فساد رها گشته ، راه هدايت را در پيش گرفتيد و گام بر فراز اعتلا نهاديد 1 شبهاى تيره و تار جاهليت را به وسيله تكاپوها و ارشادهاى ما پشت سر گذاشتيد ، تا فروغ بامداد اسلام بر عقول و دلهاى شما درخشيدن گرفت 2 ناشنوا باد گوشى كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد 3 . كسى كه فرياد بلند گوشش را كوبيده و كر ساخته است ، چگونه از صداى ضعيف تأثر خواهد پذيرفت 4 ، پيوسته با خدايش باد دلى كه از لرزش و هيجان محبت الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى گردد 5 من همواره انتظار بروز نتايج خيانتگرى شما را مىكشيدم و آثار فريبخوردگى شما را با فراستم دريافته بودم 6 پرده دين مرا از ديدگان شما پوشيده ، صدق نيت و صفاى درونم حقيقت شما را بر من آشكار ساخته است 7 . من نگهبانى شما را در راههاى حق كه در ميان جادّه هاى ضلالت كشيده شده است ، به عهده گرفته ام ، شما در اين جادّه هاى گمراهى به يكديگر مى رسيد و رهبرى نداريد . زمينها را حفر مى كنيد و به آبى نمى رسيد 8 . امروز كلمات و رويدادهاى گنگ و بى زبان را كه تنها براى گوشهاى شنوا گويايى دارند ، به سخن گفتن وادار مى سازم 9 . انديشه آن مردمى كه از من بركنار شده اند ، از دريافت حق و حقيقت بدور افتاده است 10 . از آنهنگام كه به ديدار حقيقت نائل آمده ام ، شك و ترديدى در آن نداشته ام 11 . هراس موسى ( ع ) براى ترس از خويشتن نبود ، بلكه از آن بيمناك بود كه مبادا پرچم پيروزى بدست نادانان بيافتد و دولتهاى ضلال بر مردم حكومت نمايند 12 . ما امروز راه حق و باطل را تفكيك نموديم و هر كسى راه خود را در پيش گرفت 13 . كسى كه اطمينان به آب دارد ، سوز عطش طاقت از دستش بر نخواهد گرفت 14 .
پايان ترجمه خطبه چهارم
تفسير عمومى خطبه چهارم
3 ، 4 وقر سمع لم يفقه الواعية و كيف يراعى النّبأة من اصمّته الصّيحة ( ناشنوا باد گوشى كه نصايح رسا و سازنده را درنيابد . كسى كه فرياد بلند گوشش را كر ساخته است ، چگونه از صداى ضعيف تأثر مى پذيرد ) .
عوامل گرديدن تكاملى را خنثى نكنيم
در تعيين عوامل گرديدنهاى تكاملى ، در ميان صاحبنظران اختلاف نظرهايى وجود دارد كه عمده آنها مسئله درون و برون است . يعنى اختلاف عمده در اين است .
كه آيا عامل « گرديدن » يك موجود در حال جريان ، از موقعيتى به موقعيت ديگر ، درونى است يا برونى ؟ سه نظريه قابل توجه در مسئله مزبور وجود دارد :
نظريه يكم عامل تحول و گرديدن اشياء درونى است . باين معنى كه هر موجودى عامل دگرگونى را در درون خود مى پروراند و پديده ها و ديگر اجزاى طبيعت كه در خارج از ذات آن موجودند ، اثرى در تحول آن ندارند .
نظريه دوم اينست كه عامل هر گونه « گرديدن » موجود ، بيرون از ذات آن بوده اجزاء و پديدههاى درونى ، اثرى در گرديدن آن ندارند .
اين دو نظريه افراطى و تفريطى كه صد در صد در برابر هم قرار گرفتهاند ، از منطق علمى برخوردار نيستند . دليل اين مدعا را در توضيح نظريه سوم مطرح مى كنيم :
نظريه سوم عامل گرديدن درونى بوده ، عوامل برونى شرايط عمل « گرديدن » مى باشد .
مى توانيم براى روشن شدن اين نظريه ، مثال روشنى را مطرح كنيم :تخم مرغى كه در جريان گرديدن قرار مى گيرد و از موقعيت تخم مرغ بودن به موقعيت جوجه بودن حركت مىكند ، عامل اين حركت ، ذرات داخل تخم مرغ است كه رو به جوجه گشتن مى رود ، اگر چه حركت مزبور بدون هوا و حرارت مناسب كه عوامل بيرونى هستند ، امكان ناپذير مى باشد . در تفسير اين نظريه سوم ، مطالبى اجمالى و نيمه روشن وجود دارد كه اصل مسئله را به حالت معمائى در مي آورد .
راهى كه ما در توضيح و تأييد آن انتخاب مى كنيم ، بدينقرار است :
عامل تعيين موقعيت دوم و مشخص بودن در مسير گرديدن ، درونى است ،باين معنى كه هر موجودى استعداد تعيين موقعيت دوم را در درون خود دارا ميباشد .در صورتى كه حركت در مجراى « گرديدن » بدون مانع باشد ، استعداد همان تعين به فعليت خواهد رسيد ، ولى عامل حركت در آن مسير عوامل و شرايط بيرونى است .
بعنوان مثال : تخم گل لادن در مجراى حركت طبيعى خود ، مسير تعين خاص لادن شدن را طى خواهد كرد ، در صورتى كه شرايط و عوامل بيرونى ، هماهنگى طبيعى با استعداد مزبور داشته باشد .
درون آدمى كه به مفهوم عمومى قلمرو روانى انسانى گفته مى شود ، داراى استعدادها و هستههاى تعينات متنوع ميباشد . براى حركت و فعليت رسيدن هر يك از آنها ، سه نوع عامل اساسى وجود دارد :نوع يكم عامل درونى محض كه عبارت است از اراده آدمى . مادامى كه اراده به فعليت رسيدن استعدادهاى درونى در يك انسان به وجود نيايد و تقويت نگردد ، تحرك استعداد با هيچ يك از عوامل و شرايط امكان پذير نخواهد بود .
نوع دوم عوامل بيرونى است كه به وسيله حواس طبيعى و ساير وسايل ادراك ، وارد قلمرو درون مىگردند و دست به تحريك استعدادها مى زنند . تفاوت انسان با ديگر موجودات ، در پديده گرديدن ، اراده است . به توضيح اينكه براى به وجود آمدن تحول در يك موجود غير انسانى ، تنها برقرار شدن ارتباط ميان استعدادهاى درونى و عوامل و شرايط برونى كافى است كه تحول در آن موجود شروع گردد .
در صورتى كه استعدادهاى درونى انسانى در عين حال كه در معرض ارتباط با عوامل و شرايط برونى قرار مى گيرد ، اراده او مى تواند مقاومت در وى بوجود آورده از تأثير آن عوامل جلوگيرى نمايد . همين موضوع اراده است كه مباحث جامعه شناسى و رفتار شناسى را دچار مشكلات مى سازد ، تا آنجا كه گروهى را وادار مى نمايد كه بگويند :
ما نمى توانيم از مشاهده پديدههاى جارى در يك جامعه و از شناخت رفتار يك انسان قوانينى را انتزاع كنيم كه مانند قوانين فيزيكى و شيميائى كليت داشته باشند . عوامل و شرايط برونى كه استعدادهاى آدمى را به حركت در مى آورد و مسير تعيّنهاى پيش ساخته آنها را تعيين مى نمايد ، به وسيله حواس گوناگون برونى و درونى وارد قلمرو روان مى گردند .
اشكال و رنگها و نمودهايى كه مشابه آنها هستند بوسيله بينايى ، الفاظ و اصوات گوناگون بوسيله شنوايى ، طعمهاى مختلف از راه چشايى و غير ذلك وارد مغز و روان مىگردند . همچنين موضوعات و مواد خام با عمل ذهنى خاص تبديل به قضايا مىشوند ، سپس اين قضايا وارد مراكز انديشه ( يا بعبارت ديگر وارد قلمرو فعاليتهاى فكرى ) گشته ، در مجراى نتيجهگيرىها قرار مىگيرند . اگر اراده آدمى در مسير هدفهاى سازنده به جريان بيافتد ، نتايج بدست آمده از دريافتها و انديشه ها ،« گرديدن » تكاملى را در مسير هدفهاى مزبور به وجود مى آورد .
نوع سوم واقعيتهاى نهفته در لابلاى سطوح روانى انسان . اگر چه بعضى از متفكران وجود چنين واقعيتها را در درون آدمى انكار كرده مىگويند : نه در مغز و نه در روان هيچگونه معلوم پيشين ( آپريورى ) وجود ندارد .
اينان بطور قطع از تفسير و توجيه اكتشافات و اختراعات ناتوانند و هيچ گونه راهى براى توضيح اصول كلى كه پيش از تجربه و پيش از ارتباط با همه رويدادها و نمودها كه در مغز يا روان انسانها وجود دارد ، نشان نمى دهند . مانند اينكه : « قانون در جهان طبيعت حكمفرما است » . و « هيچ رويدادى بدون علت نيست » ما به اين اصول ، علم پيش از تجربه داريم و بهمين جهت است كه سقراط مي گفت :
كار من قابلگى و كمك كردن به مردم براى زاييدن حقيقت است كه خود آن را دارا مى باشند . كانت نيز علم به اصول پيش از تجربه را مى پذيرد .با ورود اختلال به هر يك از اين عوامل سهگانه كه متذكر شديم ، « گرديدن » تكاملى انسانها دچار اختلال مى گردد .
با نظر به دخالت اساسى عوامل مزبور در « گرديدن » مى توانيم اهميت جمله امير المؤمنين عليه السلام را ( ناشنوا باد گوشى كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد ) درك كنيم .
يعنى آن فرد يا جامعه اى كه استعدادهاى خود را از ورود واقعيات به وسيله حواس طبيعى و مشاعر روانى و از ارتباط با آن واقعيات بر كنار نموده نگذاشت كه واقعيات برونى و حقايق درونى با آن استعدادها ارتباط تفاعلى برقرار كند ، عامل گرديدن خود را خنثى نموده است .
در هر دوره و در هر جامعهاى انواع فراوانى از عوامل آگاهى و ترقى براى افراد بشر وجود دارد . بعضى از آنها از راه بينائى و مشاهدات با استعدادهاى بشرى ارتباط برقرار مىكند و تفاعل مناسب را به جريان مىاندازد . برخى ديگر از راه شنيدن و ساير راههاى تعليم و تربيت . روشنترين و قاطعانه ترين عوامل آگاهى و ترقى كه از راه شنيدن ، دست به تحريك استعدادهاى انسانى مى زند و آنها را بارور مى سازد ، دو صداى رسا و سازنده است كه بى استثناء در همه فضاى تاريخ طنينانداز بودهاند . يكى از اين دو صدا :
داد و فريادهاى جدّى پيامبران الهى است كه اندك شوخى و غرض ورزى و جهل و اشتباه راهى به آنان نداشته است . و با نظر به شخصيت آن فرياد كنندگان و واقعياتى محض كه گفتار آنان را وابسته به خداى هستى مىنمايد ، هيچ صدايى نگران كننده تر و در عين حال حيات بخشتر از آن صداها ، براى عقول و دلهاى آدميان مطرح نگشته است ، زيرا تنها تفسير و توجيه كننده معقول حيات بشرى همان صدائى است كه پيامبران الهى طنين انداز نموده اند .
صداى دوم كه همواره گوش بشرى با آنكه مىخواهد خود را به بيگانگى از آن بزند ، آشنايى نزديكى با طنين آن دارد ، صدايى است بس شگفتانگيز كه براى ارتباط با استعدادهاى بشرى ، نه احتياج به موج دارد و نه نياز به لب و زبان و قالبهاى قراردادى الفاظ و علامتها . براى جريان و وصول اين صدا به اعماق درون آدمى ، نه خط سيرى لازم است و نه معلمى كه معنا و مفهوم آن را توضيح بدهد . اين صداى وجدان آدمى است كه از اعماق جانش سر بر مى كشد و در سر راه خود خيالات و پندارهاى بى اساس مغز را كه حيات انسانى را به نيستى و بيهودگى متهم مى سازند ، محو مى نمايد و . . .
مى رود بى بانگ و بى تكرارها
تحتها الانهار تا گلزارها
آن فرد و جامعه اى كه با اشكالى گوناگون از خود فريبى ها و پوششهاى بظاهر منطقى و علمى مى خواهد اين دو صدا را از رسميت بياندازد ، مبارزه با خويشتن براه انداخته ، انكار خود را نتيجه مى گيرد . آن كه مى گويد :
انبيا حرف حكيمانه زدند
از پى نظم جهان چانه زدند
نه معناى حكمت را درك مى كند و نه اطلاعى از حقيقت نبوت دارد و نه آشنايى صحيحى با جهان ، كه اگر مبنا و هدف معقولى بر هستى آن مطرح نگردد ، هيچ اصل و قاعدهاى براى زندگى نخواهيم داشت تا گروهى بعنوان حكماء كه براى نظم جهان چانه مى زنند ، پذيرفته شوند . آن انسان كه مى گويد :
صداى وجدان چيزى جز وازدگىهاى غرايز نيست ، او با اين خيال و يا هوى پرستى علم نما مى خواهد شخصيت بشرى را حتى از شيىء ( چيز ) محض هم پايينتر بياورد و موجودى را به جاى انسان مطرح كند كه در راه خود خواهى و هوسهاى حيوانى خود ، يا جز خود را نابود كند ، يا قربانى جز خود شود ، زيرا وقتى كه خود ( شخصيت ) وجود ندارد ، ميدان حيات حكومت مطلق را به قدرت مىسپارد . خوشبختانه اين خيال و يا هوىپرستى علم نما براى آگاهان بشرى تازگى نداشته و هفت قرن پيش از اين ، وقاحت و پستى آن ، بوسيله جلال الدين مولوى گوشزد شده است :
روى در انكار حافظ برده اى [وجدان]
نام تهديدات نفسش كرده اى
اين چه خصومت نابكارانه با بشريت است كه صداى نگهبان درونى ( وجدان ) را منكر شوى و با پوشالى مسخرهاى كه به اصطلاح علمى ( وازدگىهاى غرايز ) ،( تهديدات نفس ) آراسته شده است ، واقعيت را از ديدگاه واقع جويان مخفى نمايى امير المؤمنين عليه السلام در جمله بعدى مى فرمايد :« كسى كه فرياد بلند گوشش را كر ساخته است ، چگونه از صداى ضعيف تأثير مى پذيرد » .
هيچ صدا و فريادى رساتر و با عظمتتر از آن دو صدا كه شرحى مختصر درباره آنها آورديم در فضاى عقول و دلهاى آدميان طنينانداز نمىگردد . اگر آن دو تأثيرى در اعتلا و رشد بشرى نداشته باشند ، از ديگر بانگهاى بىاساس چه توقع مى توان داشت . اگر فرد يا جامعهاى را فرياد : اَ يَحْسَبُ الْاِنْسانُ اَنْ يُتْرَكَ سُدىً [ القيامة آيه 36] .( آيا انسان چنين گمان مى كند كه او بيهوده به خود رها شده است ) .
كه بطور قطع هر وجدان آگاه آن را شنيده است ، بيدار نكند ، كدامين فلسفه و شعر و حماسه انسانى او را مىتواند بيدار كند ؟ همه مىدانيم كه حتى در دو قرن اخير كه پيشرفت چشمگير علم و صنعت ، انسان را در دست گردانندگان آن دو ، از موقعيت اصيل خود خارج كرده او را تا حدّ شيىء متحرك تقليل داده وسيله بهره بردارى اقويا نموده است ، نوشته ها و داد و فريادهاى متنوعى براى اثبات اهميت انسان و عظمت و ارزشها و اصالت حيات او بوجود آمده است ، ولى كو اثر سازنده آنها ؟ چيست و كجا است نتيجه سودبخش آنها به حال انسانها ؟
ديگر هيچ صدائى انسان ساز براى شنيده شدن طنين نمى اندازد
ما امروزه اين تقسيم اساسى را در جوامع انسانى مشاهده مى كنيم :
1 جوامعى كه در آسايش و رفاه مادى چنان غوطه ورند كه حيات را جز لذتهاى زودگذر كه عمده آنها از رنج و آلام ديگران بدست مى آيد ، نمى شناسند .
دردآورتر از همه مصيبتها و دلخراشتر از همه بانگهاى شوم اين است كه اين جوامع مى گويند :پرچم پيشرفت و تكامل بشرى به دوش ما است و همگان بايستى دنبال ما راه بيافتند به كجا ؟ به قهوه خانه نهيليستى كه مدتى است با دست فرويد افتتاح شده ، هر گونه مشروبات ماكياولى و هابسى و داروينى و نيچهاى [ ماكياولى نويسنده سياسى كه مى گفت : بايستى سياستمدار براى رسيدن به هدف خود ، همه واقعيات را وسيله قرار بدهد .هابس متفكرى كه مى گويد : انسان گرگ انسان است .داروين حيوان شناسى كه انتخاب طبيعى ( تنازع در بقا ) را قانون مطلق معرفى مي كند .نيچه متفكر يا نويسندهاى كه تنازع در بقا را شكل فلسفى هم مى دهد .] را در زيباترين شيشه هاى علم نما و قشنگترين پياله هاى هواخواهى از انسانيت ؟ در اختيار همگان مى گذارند . گوش اين افراد اين جوامع را بهم خوردن آن شيشه ها و پياله ها پر كرده مجالى براى شنيدن صدائى انسان ساز باقى نمى گذارد .
وضع اينگونه جوامع در همين جا ختم نمى گردد . بلكه بنظر خواب رفتگان يا مستان آن جوامع ، ديگر انسانها بايستى اجازه حق حيات منطقى را از آنان دريافت نمايند 2 جوامعى وجود دارند كه فشار قوانين پيش ساخته و بى اعتنا به خواسته هاى قانونى مردم ، افراد آنها را از شنيدن هر گونه صدايى كه داراى طنين آزادى و ساير ارزشهاى انسانى بوده باشد ، محروم ساخته است . تنها يك بانگ نافذ شب و روز در فضاى اينگونه جوامع مى پيچد كه مى گويد : فقط ما چند نفر انگشت شماريم كه انسان و صلاح و فساد او را مى شناسيم و كسى دلسوزتر از ما براى نفوس انسانى وجود ندارد ، يعنى نمى تواند وجود داشته باشد ، يعنى نبايد وجود داشته باشد 3 جوامع ديگرى مشاهده مى شوند كه به خيال خودشان خوبى هاى دو نوع جوامع ( يكم و دوم ) را دارا بوده از بدىهاى آنان بركنار مى باشند . اگر وضع عمومى اينان بطور دقيق رسيدگى شود ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه تفكيك خوبيها از بديهاى دو نوع جوامع مزبور كه مورد ادّعاى آنان مى باشد ، جز پندار و خيالات فريبندهاى كه در راه تسليت استخدام مى شوند ، چيز ديگرى نيست .
همه اين جوامع سه گانه در يك واقعيت مشتركند و آن اينست كه براى حيات انسانى در اين كره خاكى منطق لازم الاجرائى سراغ ندارند ، تا گوش براى شنيدن صداهاى آن منطق فرا بدهند . 5 ربط جنان لم يفارقه الخفقان ( پيوسته با خدايش باد دلى كه از لرزش و هيجان محبت الهى و عظمت خداوندى جدا نمى گردد ) .
الهى سينه اى ده آتش افروز
در آن سينه دلى و آن دل همه سوز
در مغز آدمى فعاليتهاى بسيار گوناگون وجود دارد ، مانند فعاليتهاى متنوع آگاهى ، انديشه و تصورات و تعقل و تخيل و تجسيم و تجريد و غير ذلك . هر يك از اين فعاليتها در نتيجه وجود عوامل مخصوص به خود در مغز انسان به جريان مى افتد و كار خود را انجام مى دهد و سپس جاى خود را به فعاليت ديگرى كه بجهت استمرار عوامل بروز مى كند ، خالى مى نمايد .
مغز آدمى با هيچ يك از محصول آنها چنان رابطه اى برقرار نمى كند كه موجب تأثر مغز بوده كيفيت مخصوصى در آن به وجود بياورد ، بلكه مانند محصول يك كارگاه از مغز توليد مىشود و در شئون حيات مادى و معنوى تجسم مى يابد . بعنوان مثال فرض كنيم كه انديشه اى منظم و نتيجه بخش در كارگاه مغز به فعاليت افتاد و اين محصول ( كار خردمند با ارزش است ) را از دو قضيه : « كار خردمند مفيد است » و « هر كار مفيد با ارزش است » بوجود آورد . محصول مزبور چه در ضمن نتايج ديگر و چه بطور منفرد ، با فرض صحيح بودن آن ، در شئون حيات آدمى وارد ميشود ،و ارتباط خود را از كارگاه مغز قطع مى كند ، باين معنى كه مغز چنان تأثرى از محصول مزبور ندارد كه مانند جزء يا حالت مستمرى براى آن محسوب گردد .
همچنين است تصورات و تعقلها چيزهائى را كه مغز تصور مى كند مانند ماه و درخت و شير . . . هيچ يك از آنها جزء يا حالتى از خود كارگاه مغز نمىگردد . وقتى كه ماه را تصور مىكنيم ، صورت ماه در ذهن ما براى لحظاتى منعكس مى شود ، يعنى آگاهى خاصى در مغز ما به وجود مى آيد ، هنگامى كه از موقعيت آن آگاهى منصرف مى شويم ، ممكن است صورت ماه در حافظه يا ضمير ناخود آگاه ما بماند ، ولى جزء يا حالتى ثابت از ذهن ما نمىباشد . در صورتى كه در فعاليتهاى مربوط به دل ( قلب ) موضوع فعاليت مانند جزئى يا حالتى از دل مى باشد .
پديدهها و مفاهيم زير را در قلمرو دل مى بينيم ، نه در فعاليتهاى مغزى :تپش ، آرامش . اضطراب ، سكون . اميدوارى ، نوميدى . روشنايى ، تاريكى . شور زدن ، اطمينان . باضافه اينگونه پديدهها ، كلماتى را مى توانيم با لفظ دل تركيب كنيم كه آنها را با فعاليتهاى مغزى مانند انديشه و تعقل و تصور نمى توان مركب نمود .
مانند : دلاور ، دلسوز ، دلارام ، دلبر ، دلاميز ، دلهره ، دلدار ، دلير ، دلشاد ، دلگير ،دلداده . . .
مسلم است كه مشابه اين تركيبات درباره دل ، در همه زبانهاى دنيا وجود دارد و نمى توان درباره فعاليّتهاى مغزى آن تركيبات را بكار برد .
حال اگر موضوعاتى را كه عامل پديدهها و تركيبات مزبور در دل ميگردند ،مورد دقت قرار بدهيم ، خواهيم ديد كه آن پديده ها و تركيبات به خوبى رابطه وجودى آن موضوعات را با دل ، نشان مى دهند . وقتى كه دل مادر براى بيمارى كودك مضطرب مى شود ، موضوعى كه به وجود آورنده اضطراب است ، حيات كودك است .
در حقيقت حيات كودك رابطهاى با حيات مادر دارد كه تزلزلش موجب اضطراب دل مادر مى گردد . هنگامى كه يك انسان تكامل يافته كه رهبرى جامعه اى را به عهده گرفته است ، مصائب و ناگوارى هاى جامعه خود را مىبيند ، مضطرب مى شود ،علت اين پديده روانى اساس احساس رابطهاى است كه رهبر ميان حيات مردم جامعه و حيات ايده آل خود ، دارا مى باشد .
در همين خطبه كه مورد تفسير ما است ، اين جمله را مى بينيم :لم يوجس موسى عليه السلام خيفة على نفسه ، بل اشفق من غلبة الجهّال و دول الضّلال .
( هراس موسى ( ع ) براى ترس از خويشتن نبود ، بلكه او از آن بيمناك بود كه مبادا پرچم پيروزى بدست نادانان بيافتد و دولتهاى ضلال بر مردم حكومت نمايند ) .
سوزش دل پديدهايست كه از احساس سوختن يك موضوع آرمانى بوجود مي آيد كه دل آدمى آن را جزء يا كيفيتى از خود مى داند [ بررسى مشروح اين مباحث مربوط به دل در تفسير موضوعى خواهد آمد ] .
اكنون مى توانيم معناى جمله امير المؤمنين عليه السلام را در اين خطبه :ربط جنان لم يفارقه الخفقان .
( پيوسته با خدايش باد دلى كه از لرزش و هيجان محبت الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى گردد ) دريابيم .
بتوضيح اينكه هيجان و تپش دائمى ، « نه زود گذر و بى اساس » دل را براى ارتباط با خدا شايسته نموده است . يعنى اگر ارتباطى ميان آن دل و خدا نبود ،هيجان و بى قرارى و تپش در آن دل دوام پيدا نمى كرد .
تبصره اغلب شارحين نهج البلاغه دو جمله :وقر سمع لم يفقه الواعية . و ربط جنان لم يفارقه الخفقان . را انشائى گرفته اند .
يعنى جمله اول ( ناشنوا باد گوشى كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد ) را نفرين و جمله دوم ( پيوسته با خدايش باد دلى كه از لرزش و هيجان محبت الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى گردد ) را دعا مى دانند .
بنظر ميرسد كه هر دو جمله مىتواند خبرى بوده باشد ، زيرا دو واقعيت را بيان مى كند :( گوشى كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد كر و ناشنوا است ) و ( دلى كه از لرزش و هيجان الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى گردد ، قطعا پيوندى با خدا دارد ) . 6 ما زلت انتظر بكم عواقب الغدر و اتوسّمكم بحلية المغترّين ( من همواره انتظار بروز نتايج خيانت گرى شما را مى كشيدم و آثار فريب خوردگى شما را به فراست دريافته بودم ) .
داستان ناكثين ( پيمان شكنان )
براى توضيح لازم درباره ناكثين كه يكى از وقيحترين انحرافات بشرى ( پيمان شكنى ) را براه انداخته ، پيشرفت عادلانه ترين حكومت تاريخ را متوقف ساختند ، مجبوريم ، اصل داستان را بطور مختصر متذكر شويم و سپس با روش تحليلى نتايج و عوامل پيمان شكنى را مطرح نماييم :بنا به تحقيق شارحان نهج البلاغة ، از آنجمله ابن ابى الحديد ، امير المؤمنين ( ع ) اين خطبه را پس از پايان جنگ جمل بيان فرموده است و مخاطب در جملات فوق طلحه و زبير و پيروان آنان مى باشند .
اين دو نفر با امير المؤمنين بيعت كرده بودند . سپس با دغلبازىهاى معاويه ، از او روى گردان شده جنگ جمل را برپا كردند . داستان اين دو نفر بطور اختصار چنين است :
« پس از آنكه مهاجرين و انصار با امير المؤمنين ( ع ) بيعت كردند . آن حضرت به معاويه نوشت :« مردم عثمان را بدون مشورت با من كشتند و سپس با مشورت و اجتماع ميان خود با من بيعت نمودند ، موقعى كه نامه من بتو رسيد ، با من بيعت كن و بزرگان اهل شام را به نزد من بفرست » .
وقتى كه فرستاده امير المؤمنين به نزد معاويه رسيد و معاويه نامه آن حضرت را خواند ، مردى را از قبيله بنى عميس انتخاب نموده نامهاى بوسيله او به زبير بن عوام نوشت . در اين نامه جملات زير آمده است :
« بسم اللّه الرحمن الرحيم ، اين نامه از معاوية بن ابى سفيان است به بنده خدا زبير امير المؤمنين : سلام بر تو باد ، پس از حمد و ثناى خداوندى ، من از اهل شام براى تو بيعت گرفتم ، آنان پذيرفتند و اجتماع به اين بيعت نمودند ، چنانكه گله گوسفند اجتماع مى كنند . تو كوفه و بصره را زير نظر داشته باش ، مبادا فرزند ابيطالب براى بدست آوردن آن دو شهر از تو سبقت بگيرد ، زيرا پس از رفتن اين دو شهر از دست ما ، چيزى باقى نمى ماند . و از اهل شام براى طلحة بن عبيد الله بعنوان جانشينى براى تو بيعت گرفته ام . تظاهر به مطالبه خون عثمان نماييد و مردم را به اين تظاهر دعوت كنيد و در اين راه جديّت نماييد و خود را آماده سازيد ، خداوند شما را پيروز و رقيب شما را رسوا مى نمايد » .
وقتى كه اين نامه به « زبير » رسيد ، خوشحال گشت و طلحه را از مضمون نامه مطلع ساخت و آن دو ترديدى در خير خواهى معاويه به خود راه ندادند و از آن موقع به مخالفت با على عليه السلام تصميم گرفتند . چند روز از بيعت طلحه و زبير با على ( ع ) گذشته بود كه آن دو نفر نزد او آمده گفتند :
يا امير المؤمنين ، تو از جفا و خشونتى كه در تمام دوران خلافت عثمان بر ما گذشت ، اطّلاع دارى و ميدانى كه همواره بنى اميه منظور عثمان بود . خداوند پس از او خلافت را به تو عنايت كرده است ، ما را به بعضى از رياستها نصب فرما .
امير المؤمنين به آن دو نفر چنين پاسخ مىدهد كه به قسمت خداوندى در باره خود راضى باشيد ، تا درباره شما بيانديشم . و بدانيد من در امانتى كه به من سپرده شده است ، كسى را شريك نمى گردانم مگر اينكه به دين و امانتش اطمينان داشته باشم ، چه از ياران من باشد و چه كس ديگرى كه شايستگى او را دريافته باشم .
طلحه و زبير پس از شنيدن اين پاسخ مأيوس شده از على ( ع ) منصرف گشتند و از او خواستند كه اجازه بدهد تا براى انجام عمل عمره رهسپار مكه شوند » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 231] .
ابن ابى الحديد مى نويسد : طلحه و زبير نزد على عليه السلام آمده اجازه رفتن براى عمره خواستند . على فرمود : شما براى عمره نمى رويد . آن دو سوگند بخدا خوردند كه قصدى جز عمره ندارند . على فرمود : شما اراده عمره نكرده ايد ،بلكه حيله گرى براه انداخته مى خواهيد بيعتى را كه با من نموده ايد ، بشكنيد . سوگند بخدا خوردند كه نه نظر مخالفت با او دارند و نه مى خواهند بيعتى را كه با او كرده اند بشكنند و هيچ مقصودى جز انجام عمل عمره ندارند . على فرمود : بيعت مجدّد كنيد ، آن دو با سخت ترين سوگندها و پيمانها بيعت را تكرار كردند ، على به آن دو اجازه داد كه براى عمره بروند . وقتى كه آن دو بيرون رفتند ، على به اشخاصى كه حاضر بودند ، فرمود :
سوگند به خدا ، آن دو را نخواهيد ديد مگر در شورشى كه به كشتار خواهند پرداخت . آنان كه حاضر بودند ، عرض كردند :
يا امير المؤمنين ، دستور فرماييد : آن دو را برگردانند . فرمود :
بگذاريد براه خود بروند تا قضاى خداوندى [ كه زمينه اش را خودشان فراهم ساخته اند ] بر سرشان فرود آيد .
اين دو نفر از مدينه خارج شده رهسپار مكه گشتند . بهر كس كه مى رسيدند ،مى گفتند :
على بن ابيطالب بيعتى در گردن ما ندارد و بيعت ما با او از روى اكراه بوده است دروغ و افتراى طلحه و زبير به گوش على ( ع ) رسيد . فرمود :
خداوند آن دو را از رحمت خود به دور و از آشيانه زندگى شان آواره كناد . سوگند به خدا مى دانم كه آن دو با بدترين وضعى خود را خواهند كشت و كسى كه به آن دو نزديك شود ، شومترين روز را بر سرش خواهند آورد . آنان با دو قيافه منحرف بر من روى آوردند و با دو چهره حيله گرى و پيمانشكنى از من برگشتند . سوگند به خدا ، آنان پس از اين روز مرا نخواهند ديد مگر در ميان سپاه خشن كه خود را در برابر آن به كشتن خواهند داد . دور از رحمت خدا شوند و محو گردند » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 231 تا 233] .
تحليل داستان پيمان شكنان
ما با تحليل اين داستان شگفتانگيز ، به مسائل متعدد و با اهميت در اصول مديريت اجتماعى اسلام و جريانات دوران زمامدارى على عليه السلام آگاه خواهيم گشت و ضمنا با مقدارى از قوانين مكتبى اسلام كه در رفتار و گفتار امير المؤمنين تجسم يافته است آشنايى خواهيم يافت :
1 بحثى در ماهيت بيعت و لزوم آن براى رشد و اعتلاى انسانى
بيعت در دين اسلام كه پيمان پذيرش رهبرى و زمامدارى است ، مقدس ترين و سازنده ترين رابطه اى است كه ميان رهبر و ديگر افراد اجتماع بوجود مى آيد .
معناى اين پيمان بطور مختصر چنين است :
بيعت كننده : من بيعت كننده با وجدان كاملا آزاد حق تعيين مسير حيات مادى و معنوى خود را در اختيار رهبر مى گذارم و با اندك تخلّفى كه رهبر از مصلحت مادى و معنوى من داشته باشد ، اين پيمان منحل و نابود مى گردد .
بيعت شونده : من بيعت شونده با وجدان الهى ، رهبرى و زمامدارى بيعت كننده را به عهده مى گيرم و تعهد الهى مى كنم كه مسير حيات مادى و معنوى بيعت كننده را بدون دخالت هوى و هوس و خودخواهى ، مطابق مشيت خداوندى تعيين نمايم . عناصر اصلى اين پيمان مقدس بقرار زير است :
1 افراد اجتماع اسلامى چه بطور رسمى و چه از روى نيّت پاك و صميمى با رهبر و زمامدار خود پيمان مى بندند .
2 بايستى رهبر اسلام صد در صد شرايط رهبرى بر جامعه اسلام را دارا باشد كه عمده آنها عبارتند از :
الف آگاهى كامل به اصول و مسائل اسلامى و واقعيات زندگى فردى و اجتماعى اسلام و در حال ارتباط با ساير جوامع بشرى .
ب قدرت كافى بر تشخيص بهترين مسير حيات براى فرد و اجتماع و اقدام به هموار نمودن آن .
ج تسلّط كامل بر اميال و خواسته هاى شخصى خود .
3 با بروز اندك انحراف در رهبر ، پيمان مقدس خود به خود منحل و نابود مى گردد .
4 آزادى كامل در منعقد ساختن پيمان مقدس .
اين عنصر با اهميتترين و حياتى ترين عناصر زندگى اجتماعى است كه درسرتاسر تاريخ بشرى مطرح و هر مكتب و متفكرى براى بدست آوردن آن ، انديشه ها و تكاپوها به راه انداخته است با اهميت و حياتى بودن براى درك اين عنصر مقتضى است كه بحث مستقلى را بطور اختصار مطرح نماييم :
2 آزادى اساسى ترين عنصر پيمان مقدس
با دقت در تعريف فوق كه براى بيعت ( پيمان مقدس ) متذكر شديم ، بخوبى روشن مى گردد كه بيعت كننده با آزادى و اختيار كامل سرنوشت حيات مادى و معنوى خود را به دست رهبر مي سپارد . كمترين اكراه و اجبارى اگر چه در شكل به ظاهر آزادى نما باشد ، ضدّ حقيقت بيعت است . با بيان روشن تر مى گوئيم : انگيزه و هدف اصلى بيعت در اسلام ، عبارت است از شكوفان ساختن استعدادهاى وجود و تعيين مسير حيات رو به هدف اعلاى هستى كه عبارت است از ورود به جاذبيت شعاع نور الهى . و چنين انگيزه و هدفى هرگز با اكراه و اجبار سازگار نمى باشد .
در قرآن مجيد به الهى بودن اين پيمان تصريح شده است :اِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ اِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ [ الفتح آيه 10] .( آنانكه با تو بيعت مى كنند ، در حقيقت با خدا بيعت مى نمايند ) .
اين پيمان مقدس ، پيمانى است كه آدمى با شخصيت بلند گراى خود مى بندد .در واقع تعهد كننده مى خواهد براى تكاپو در گذرگاه كمال با منبع كمال و محرك اصلى آن پيمان ببندد . اين همان ايده آل اعلاى كمال گرايى است كه كانت وصول بشر را به آن آرزو مى كرد و مى گفت :
اگر بشر براى خود مى پذيرفت كه موجود برين كه همه كمالات اعلا را دارا است ، اعتلاى او را مى خواهد و او بايستى به وسيله تربيت صحيح به آن موجود برين نزديك شود ، در آن موقع مى فهميديم كه سطح ترقى و اعتلاى انسانى بكجا مى رسد . آزادى در بستن اين پيمان حياتى درباره خود پيامبر اكرم اسلام از روى منابع معتبر اسلامى ثابت شده است .ديگر از اين آزادى و اختيار مقدس ( نه توجيه شده معمولى ) تا آغاز رهبرى و زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام اثرى ديده نمى شود .
چنانكه در مباحث مجلد دوم ملاحظه نموديم ، بيعت با امير المؤمنين عليه السلام در حدّ اعلاى آزادى و اختيارى كه تاريخ جز درباره بيعت با خود پيامبر نشان نميدهد ،صورت گرفته است . حتى يك روايت ضعيف هم وجود ندارد كه اثبات كند امير المؤمنين فرد يا گروهى را به بيعت با خويشتن مجبور كرده باشد . بهمين جهت بود كه آن حضرت بعضى از اشخاص معلوم الحال را كه از بيعت با او تخلف كرده بودند ، كمترين تعقيب ننموده حتى اندك آسيبى به حقوق فردى و اجتماعى آنان وارد نياورد .
3 جوامع امروزى دليلى براى لزوم بيعت ( پيمان مقدس ) نمى بينند
ممكن است در اين مبحث اعتراضى به نظر خوانندگان محترم برسد كه اگر چنين پيمانى از نظر مصالح اجتماعى ضرورى بود ، مى بايست آن را يكى از اصول بنيادين حيات جمعى تلقى نموده عملا آن را مراعات نمايند ، در صورتى كه در ساير جوامع مخصوصا در دوران معاصر نه تنها ضرورتى براى پيمان مزبور ديده نمى شود ، بلكه ذهن انسان امروز مطرح كردن آن را بى معنى و پوچ تلقى مى كند .پاسخ اين اعتراض با نظر به قوانين و روش رهبرى امروزى كاملا روشن است .
براى توضيح اين پاسخ مى توان دو مسئله زير را در نظر گرفت :يك امروزه رأى گيرى براى رهبر و قانونگذاران نوعى از بيعت است كه رأى دهندگان با ادّعاى آزادى و اختيار ، حق تعيين مسير حيات مادى و معنوى خويش را به شخصى كه انتخاب مى كنند ، واگذار مى نمايند . بنابر اين ، اصل پديده بيعت كه اعطاى حق تعيين مسير سرنوشت است ، در شكل رأى گيرى پا برجا و در جريان است . و اين پديده مادامى كه مالكيت و تسلط هر فردى از انسان به خويشتن درباره تعيين مسير سرنوشت ، مسلم تلقى شود ، ثابت و مورد پذيرش خواهد بود .
دو تفاوت بسيار مهمّى كه پيمان امروزى با بيعت اسلامى دارد ، در انگيزه و هدفى است كه دو نوع تعهد مزبور را ايجاب مى كند . براى روشن شدن اين تفاوت ،بايستى انگيزه و هدف هر يك از دو نوع تعهد را كه ضمنا ماهيت آن دو را هم توضيح مى دهد ، در نظر بگيريم :
انگيزه و هدف پيمان زمامدارى امروزى : اينست كه افراد اجتماع براى تأمين حيات خود در زندگانى اجتماعى ، مدير شايسته اى براى خويشتن انتخاب مى كنند كه تزاحم و تضادهاى مخلّ حيات را مرتفع بسازد و تا عالى ترين حدّى كه ممكن است وسايل رفاه و آسايش حيات آنان را آماده نمايد و بس .
در اين بيعت و پيمان ، نه بيعت كننده توقع تكامل انسانى را از زمامدار در سر مىپروراند و نه زمامدار چنين تعهدى را مىپذيرد . در صورتى كه در بيعت اسلامى ، هم بيعت كننده آماده كردن وسيله تكامل را از رهبر توقع دارد و هم رهبر بجا آوردن خواسته مزبور را تعهد مىنمايد . در نتيجه بايد بگوييم :
عدم احساس لزوم پيمان مقدس در جوامع امروزى معلول آن است كه تكامل و اعتلاى انسانى بوسيله عظمتها و ارزشهاى عالى انسانى و هدف نهايى حيات ،از زندگى اجتماعى بشر منها شده است ، لذا ميگوئيم : پيمان مديريت اجتماعى امروز يك بعدى است در صورتى كه بيعت اسلامى ، پيمان مديريت اجتماعى دو بعدى مى باشد .
4 تعهد شكنى عبارت ديگرى از خودكشى
بدانجهت كه پيمان واقعى كاشف از پيوند دادن شخصيت و وجدان آزاد به ايفاى آن پيمان است ، تخلف از آن پيمان عبارت ديگرى از خودكشى ميباشد كه در دفتر سودجويان و پيروان ماكياولى زيركى و سياست ناميده مى شود هيچ كلمه اى در قاموس بشرى مانند دو كلمه مزبور هستها را نيست و نيستها را هست ننموده است . بنابراين نامگذارى شرمآور بوده است كه مباحث مربوط بشخصيت و خود و من انسانى و غير ذلك كه در فلسفه ها و روانشناسى ها و علوم تربيتى مطرح مى گردد ، براى آن زيركها بيش از يك عدّه مفاهيم فكاهى يا دندههاى مهره اصول انسانى كه بايد ساييده شوند ، واقعيتى ندارند بكار بردن كلمه زيركى كه نوعى امتياز در مفهوم آن وجود دارد صفت وقيح پيمان شكنى را در زندگى انسانى رسميّت مى دهد . كه خود رسميت ديگرى را به دنبال خود مىآورد و آن عبارت است از تساوى من هستم و من نيستم كه نتيجه قطعىاش تساوى تو هستى و تو نيستى مى باشد خندهآورتر از همه چيز اينست كه اگر اين تناقض را به او متذكر شوى ، با قيافه فيلسوفانه بتو خواهد گفت : تناقض تناقض محال است
5 بازيگرى هاى ماكياولى معاويه در پيمان شكنى طلحه و زبير
آن جملات داستان را دقت كنيم كه مىگويد : معاويه به زبير با لقب امير المؤمنين خطاب كرده نوشته است : من از اهل شام براى تو بيعت گرفتهام و طلحه را بعنوان جانشينى تو تثبيت نمودهام زبير هم اين مطلب را باور كرده مسير حيات خود را تغيير داده است آيا زبير معاويه را نمىشناخت آيا زبير آن اندازه ابله بوده است كه احتمال راستگويى را در استاد مكتب ماكياولى داده ، برخاسته براه افتاده است ؟ كدامين اسلام چنان دروغى را براى معاويه تجويز كرده بود ؟ كدامين اصل انسانى در انديشه معاويه موج زده بود كه دست از رياست كه خدايش بود ، بردارد و آنرا دو دستى به زبير ساده لوح مرحمت فرمايد مگر اين رياست و مقام آن لذت را ندارد كه انسان را تا به مبارزه با خويشتن مىكشاند و خون شخصيتش را پيشپاى خيال برترى بر ديگران مى ريزد معاويه اى كه براى رياست خود يك لحظه حيات على بن ابيطالب ( ع ) را نمى تواند هضم كند .
معاويهاى كه براى تثبيت رياست خود به كشتن صدها هزار انسان كه على يكى از آنها است حاضر مىشود ، چگونه امكان دارد رياست را دو دستى به زبير و طلحه بدهد جاى ترديد نيست كه معاويه از اصل زيركها كه « براى رسيدن به هدف همه چيز را وسيله قرار بدهيد » استفاده كرده طلحه و زبير را به بازى مى گيرد ،چنانكه دست كمك به امپراطور رم براى از بين بردن على ( بقول جلال الدين مولوى :افتخار هر نبى و هر ولى ) باز مى كند [رجوع شود به كتاب سمو المعنى فى سمو الذات عبد اللّه العلايلى توصيفى از معاويه] .
6 آگاهى پيشين على بن ابيطالب ( ع ) از قرار گرفتن پيمان شكنان در معرض فريب خوردن
در اين مورد بار ديگر بياد سستى يا غرض آلود بودن نظريهاى مى افتيم كه مى گويد : على بن ابيطالب ( ع ) از تفكرات و روشهاى سياسى بى بهره بوده است .
در صورتى كه هم در محتويات نهج البلاغه و هم در ساير جملات و پيش بينى هاى آن حضرت كه صد در صد واقعيت پيدا مى كرد ، دلايل قاطعانه فراوانى بر آگاهي هاى كامل امير المؤمنين درباره نمودها و مسائل سياسى مشاهده مى كنيم كه جاى ترديدى در پوچى نظريه فوق نمى گذارد .
اين يكى از آن موارد است كه وضع روانى و حركات طلحه و زبير را تحت مراقبت دقيق گرفته و هدف گيرى ها و مسيرى را كه آن دو مىخواستند انتخاب كنند ، دريافته بود . جمله مورد تفسير با تمامى صراحت مى گويد : « من همواره انتظار بروز نتايج خيانت گرى شما را مى كشيدم » كسانى كه مى گويند : على بن ابيطالب ( ع ) از سياست و سياستمدارى برخوردار نبوده است .
آگاهانه يا ناآگاه تحت تأثير شديد روش ماكياولى اغلب سياستمداران قرار گرفته ، مفهومى درباره سياست جز پيروزى ظاهرى كه اگر در جنگل اتفاق مى افتاد ، درّندگى ناميده مىشد ، سراغ ندارند .
او چنانكه بارها با اشكال مختلف در نهج البلاغه و ساير كلماتش ابراز فرموده است ، با همه طرق حيله گرى و پيروزى در ميدان تنازع در بقا آشنايى داشته است ، ولى چنانكه پطروشفسكى تصريح كرده است : پاى بند بودن او به اصول اخلاقى از اقدامات سياسى به معناى معمولى آن جلوگيرى مىكرد . خود آن حضرت چنانكه در بعضى از خطبه هاى بعدى خواهيم ديد : مانع تفكرات و اقدامات سياسى را تقوا مى ديده است . اين بحث را در تفسير همان خطبه مشروحا مطرح خواهيم نمود .
7 تبديل دادخواهى دروغين را به حكومت خواهى ، نوعى از سياست تلقى كرده اند
تواريخ معتبر معاويه را در داستان كشته شدن عثمان مقصر قلمداد كرده است ،زيرا در آن هنگام كه عثمان محاصره شده بود ، معاويه مى توانست با فرستادن كمك او را از مرگ نجات بدهد . و براى اجراى مقاصد خود لشكرى را هم فرستاد ، ولى ورود آنان را به مدينه جايگاهى كه عثمان در آنجا كشته شد ممنوع ساخته بود . بدين ترتيب عثمان كشته شد و معاويه با قدرت به نجات دادن او تماشاى سياست مدارانه نمود .
پس از كشته شدن عثمان اگر كسى غير از على بن ابيطالب ( ع ) زمامدارى را به دست مى گرفت و با مقام و رياست معاويه هم كارى نداشت ، بدون ترديد نه عثمان براى وى مطرح بود و نه خونخواهى او . زيرا آنچه كه براى معاويه مطرح بود ،خود معاويه بود و مقام و رياست او . عثمان كشته شد و على بن ابيطالب زمام خلافت را به دست گرفت ، نه تنها معاويه از مقام كه خداى او بود محروم گشت ، بلكه حتى قلمرو شام را هم كه به او سپرده بودند ، بايد از دست بدهد .
معاويه و از دست دادن مقام مگر چه شده است كه در اين دنيا الف در عين حال كه الف است ، الف نباشد پس چه بايد كرد ؟ هيچ ، قضيه براى معاويه روشنتر از آن است كه حتى يك دقيقه بيانديشد .
آى مردم ، برخيزيد و شمشيرها به دوش براه بيافتيد .
بكجا ؟
مى رويم خون عثمان را از قاتلانش بگيريم ، زيرا عثمان را مظلوم كشته اند مگر اسلام از بين رفته است كه خونى ريخته شود و قاتل به مجازاتش نرسد بسيار خوب ، پس تو اى معاويه ، در مقام دادخواهى برآمده اى ؟
بلى .
از چه كسى ؟
از على بن ابيطالب ( ع ) مگر على بن ابيطالب بارها با دلايل متقن در نامه هايش بر تو مبرّا بودن خود را از خون عثمان اثبات نكرد و نگفت :
لئن نظرت بعقلك دون هواك لتجدنّى ابرأ النّاس من دم عثمان .
( اگر با عقل و خردت بنگرى ، نه با هوى و هوست ، قطعا خواهى ديد كه من برى ترين مردم از خون عثمان مى باشم ) .
وانگهى خون عثمان چه ارتباطى به تو دارد كه دادخواهى او را به خود ببندى ، نسل عثمان منقرض نشده است ، حق دادخواهى از آن نزديكترين خويشاوندان او است . و با وجود آنان نوبت به تو نمى رسد .
فرض كنيم كه هوى و هوسهاى مقام پرستى مى تواند در قاموس تو و امثال تو قانون جعل كند و حق دادخواهى را به تو بدهد بگو به بينم عثمان چند نفر است ؟
عثمان يك نفر است .
بسيار خوب ، آن كدام قانون است كه براى خون خواهى يك نفر كشتن صدها هزار نفوس بى گناه را تجويز مى كند ؟ پس تو به حكم هوى و هوس برخاسته اى و دادخواه نيستى ، تو آن بيدادگرى كه اسلام و مسلمين را سدّ راه رياست خود ديده تا ريشه كن كردن هر كس كه رويا روى تو بايستد آماده گشتهاى . پس تو داد نميخواهى ، بلكه حكومت بيدادگرانه مي خواهى .
فرزندم ، تو از سياست من آگاه نيستى
8 اعتراف پيمان شكنان
طلحه و زبير نزد على بن ابيطالب ( ع ) آمده گفتند :
يا امير المؤمنين ، تو از جفا و خشونتى كه در تمام دوران خلافت عثمان بر ما گذشته است ، اطلاع دارى و مى دانى كه همواره بنى اميّه منظور عثمان بود . خداوند پس از او خلافت را به تو عنايت كرده است ، سهمى از رياست را بما منظور نما .
با دقت در اين جملات ، پرده اى ديگر از حقايق دوران امير المؤمنين برداشته مى شود كه براى تحليل تاريخ مسلمين صدر اسلام بسيار سودمند است .
آن دو پيمان شكن نخست تعصب نژادى حكومت گذشته را اثبات مى كنند و مى گويند :
ما به جهت آن نژاد پرستى سهمى در رياست و حكومت بدست نياورديم .
اكنون دوران تست ، اين خواسته ما را عملى فرما يعنى ما بى پرده مى گوئيم كه ما رياست و مقام مى خواهيم .
اينست يكى از روشن ترين دلايل تلاطم حكومت امير المؤمنين ( ع ) كه در گذشته وجود نداشته است . نتيجه قطعى از مقايسه دوران حكومت امير المؤمنين ( ع ) با ديگر دورانها همين است كه در ديگر دورانها خواسته هاى چشمگيران عملى مي شده سر و صدايى وجود نداشته است . اينكه بعضى از محققان سرگذشت اسلام و مسلمين مى گويند :
متأسفانه تعليم و تربيت پيامبر اسلام در افراد معدودى تأثير واقعى داشته است ،مطلبى است كاملا صحيح . مگر آيات قرآن و دستورها و رفتار پيامبر اكرم رياست خواهى را محكوم نساخته است ؟ مگر ملاك عظمت شخصيت در اسلام تقوى و فضيلت و انسانيت نيست ؟
9 شريك ساختن مردم ناشايست در مديريت اجتماع ، خيانت در امانتى است كه خدا و مردم به من سپردهاند
على بن ابيطالب ( ع ) پاسخ آن پيمان شكنان را چنين مى دهد :
« به قسمت خداوندى درباره خود راضى شويد تا درباره شما بيانديشم و بدانيد من در امانتى كه به من سپرده شده است ، كسى را شريك نمى گردانم ، مگر اينكه اطمينان به دين و امانتش داشته باشم ، چه از ياران من باشد چه كسى ديگر » .
اين پيمان شكنان يا خيلى ساده لوح بودند كه تا آن موقع على بن ابيطالب را نمى شناختند و يا تب و تاب مقام پرستى آنان بقدر شديد بوده است كه آنان را در مقابل على ( ع ) به چنان هذيان گويى ها وادار كرده بود . بعيد بنظر مى رسد كه عناصر و شئون شخصيت امير المؤمنين و آرمانها و هدفهاى حيات او بر اشخاصى مانند طلحه و زبير پوشيده بماند ، لذا بايستى وضع روحى آن دو نفر را با نظر به همان تب و تاب مقام پرستى تفسير كرد . گفتيم : على پاسخ آن پيمان شكنان را چنين فرمود :
« به قسمت خداوندى راضى باشيد تا درباره شما بيانديشم و بدانيد من در امانتى كه به من سپرده شده است ، كسى را شريك نمى گردانم مگر اينكه به دين و امانت او اطمينان داشته باشم ، چه از ياران من باشد و چه كس ديگرى كه شايستگى او را دريافته باشم » .
يعنى موجوديت خود را از ديدگاه الهى ارزيابى كنيد نه از روى خواسته هاى نفسانى . بگذاريد سطوح شخصيت شما را عوامل و شرايط واقعى حيات باز كند و در اجتماع مطرح نمايد . اگر واقعا اين دستور امير المؤمنين عليه السلام عملى مى شد ،اين همه بدبختىها دامنگير تاريخ بشرى نمى گشت .
در جملات فوق جمله اى ديده مى شود كه چاره منحصر دردهاى كشنده اصول و ارزشها است كه در رابطه مديريتها با اجتماعات بشرى بوجود مى آيد و تلفات فراوانى را با اشكال متنوع بر انسانيت وارد مى سازد . اين چاره منحصر عبارت است از امانت تلقى كردن حكومت و مديريت اجتماع كه نصيب بعضى از انسانها مى گردد .
كسى كه مديريت جمعى را در قلمرو حيات به دست مى گيرد ، در حقيقت واسطه پيوستن آن جمع به هدف اعلاى هستى است كه تعيين كنندهاش خداست .
بديهى است كه آن متصدى مديريت اجتماع كه خود را واسطه ارتباط مزبور ميداند ، مقام و حكومت را امانتى تلقى مىكند كه خداوند چند روزى به دست او سپرده است .
در نتيجه شريك ساختن هوى پرستان در چنين امانت الهى ، انحراف از اصل امانت دارى است كه شخصيت آدمى را مى سوزاند و خاكستر مى سازد .
10 پيمان شكنان به عمره مىروند تا انصراف خود را از رهبر الهى با عبادت خدا بپوشانند
اين حادثه را طور ديگرى هم مى توان بيان كرد : پيمان شكنان مىروند تا با چند كلمه ذكر و قيام و قعود ، خدا را در برابر پيمان شكنى و محروم ساختن مردم از عادلترين حكومت تاريخ كه منظور كردهاند قانع كنند و اگر موضوع عمره را بهانه كرده ، مى خواستند على ( ع ) را فريب بدهند ، چگونه پس از رسيدن به حكومت ميخواستند قرآن را برنامه مديريت خود قرار دهند ، با اينكه آن همه آيات صريح پيمان شكنى را محكوم نموده است . در حقيقت آنان اجراى حكم ممنوعيت پيمان شكنى را بر پايه عهد شكنى استوار مى ساختند
11 پيمان شكنان سوگند مى خورند كه پيمان خود را نخواهند شكست
على ( ع ) فرمود : « شما به عمره نمى رويد . آن دو سوگند به خدا خوردند كه مقصودى جز عمره ندارند » .
انسان با ديدن اين جمله كه آنان سوگند خوردند كه مقصودى جز عمره ندارند ، در شگفتى فرو مىرود كه چطور ممكن است يك فرد مسلمان كه خود را شايسته تعيين سرنوشت انسانها مىداند ، قسم خلاف واقع ياد كند ؟ ولى با اندك تأمل در حالت روانى كسى كه تا سر حد شكستن پيمان الهى پايين آمده است ، اين شگفتى مرتفع مى گردد ، زيرا وقتى كه آدمى تعهد را كه وابسته ساختن شخصيت به ايفاى موضوع آن است ، زير پا مى گذارد ، مخصوصا آن نوع تعهدى كه جنبه الهى دارد ، بازى با قسم و سوگند هيچ اهميتى براى او ندارد . بهترين دليل اين مسئله اينست كه در اين داستان كه مورد تحليل ما است ، ناكثين پيمان مجدّد مى بندند و بار ديگر آن را نقض مى كنند .
در اين دفعه دوم كه بيعت مى كنند ، با سخت ترين سوگندها و پيمانها بيعت خود را تأكيد مى نمايند ما در اين مورد آن اصل روانى را بايد بياد آوريم كه مى گويد :
عشق به يك موضوع همه مفاهيم و حقايق را فداى آن موضوع مى نمايد ،هيچ حقيقت و اصلى در برابر آن معشوق نمىتواند داراى آن ارزشى شود كه موجب انصراف از آن معشوق بوده باشد . اينان به اعتراف خودشان عاشق بودند در برابر عشق هيچ تعهد و سوگندى نمىتواند اثرى داشته باشد .
12 پيمان شكنان از پديده پيمان الهى كه مقدسترين پديده ها است سوء استفاده مى كنند
اينست درد بى درمان روابط بشرى : اسكنجبينها صفرا مىافزايند آبحياتها زهر كشنده مىشوند روشنايىها كور مىكنند بلى ، در بازيگرىهاى ما انسانها :
آتش از گرمى فتد مهر از فروغ
فلسفه باطل شود منطق دروغ
پهلوانى را بياندازد خسى
پشهاى غالب شود بر كركسى
ما انسانها اعجازهايى بالاتر از اينها هم داريم ، ما همان موجودات هستيم كه مى توانيم داد از علم و دانش بزنيم ، براى غوطهور كردن ديگران در جهل و تاريكى .
ما مى توانيم با دم از وجدان زدن ، وجدانها را از فعاليت بياندازيم و با حمايت از انديشه و آزادى ، هر دو عنصر اساسى حيات را از كار بياندازيم .
از اين مطالب تعجب نكنيد ، زيرا خودمحورى پديده ايست كه هر گونه هست را نيست و هر گونه نيست را مى تواند هست نمايش بدهد .
حتى مي گويد :مگر در فلسفه هاى ايده آليستى نخوانده ايد كه :آن چه كه واقعيت دارد ، « من » است ، « من » خود را بر مى نهد و سپس جز من را بعنوان سايه اى از آن ، برابر مى نهد ، آنگاه هستى را از آن استنتاج مى كند مدّعا را بنگريد و دليلش را كه براى بىاساسترين و مزخرفترين سخن هم استدلال فلسفى مى كنيم طلحه و زبير بيعت مجدد را براه انداختند ، تا بار ديگر قيافه ربانى نشان بدهند و خود را از دليل و برهان نماينده واقعى حق و حقيقت ، دور كنند
13 پيمان شكنان از عدالت رهبر الهى هم سوء استفاده مى كنند
پس از حذف مناقشات و اختلافات لفظى و سطحى درباره تعريف ماهيت عدالت ، مى توان بيك جمله مورد اتفاق نظر همه صاحبنظران بعنوان توضيح دهنده ماهيت عدالت رسيد ، و آن جمله عبارت است از : « رفتار مطابق قانون » بهمين جهت است كه عدالت در پيرو تقسيم قانون به اقسام مختلف ، متنوع مى باشد ، مانند :عدالت عواطف و احساسات ، عدالت اخلاقى ، عدالت حقوقى ، عدالت طبيعى ، عدالت فلسفى ، عدالت هنرى ، عدالت سياسى ، عدالت الهى و غير ذلك . نيز جاى ترديد نيست كه عدالتخواهى يكى از ابعاد اساسى انسان پيشرفته از جنبه روانى است .
كسى كه اين بعد در او شكوفان نشده است ، چه يك انسان باشد ، چه جامعه اى متشكل از ميليونها فرد ، مردهايست مزاحم حيات خود و ديگران ، زيرا درك اين حقيقت كه همه اجزاى جهان و روابط آنها با يكديگر كه حيات او هم جزئى از آنها است ، مشمول قوانين است ، اساسى ترين و روشن ترين مختص حيات آدمى است . بنابر اين ، شكوفان نشدن بعد عدالت خواهى ، از عدم درك قانون در هستى ، يا از بى اعتنايى به آن ناشى مى گردد ، در نتيجه چنين انسانى فاقد اساسى ترين و روشن ترين مختص حيات مى باشد .
متأسفانه ، چه اندك است شماره انسانهايى كه ضرورت و ارزش بعد عدالتخواهى را درك نموده رفتار خود را با آن بعد آبيارى مى نمايند .
براى درك خسارتهاى جبران ناپذيرى كه از بى اعتنايى بشر به بعد مزبور ،دامنگير سرتاسر تاريخ گشته است ، اين جمله را از متفكّر آگاه مغرب زمين به نام آلفرد نورث و ايتهد دقت كنيم :
« طبيعت بشرى آنچنان گره خورده است كه هر گونه برنامه هاى اصلاحى كه روى كاغذ آورده مي شود ، در نزد مديران اجتماعى ، بى ارزشتر از آن كاغذى است كه براى نوشتن آن برنامهها سياه شده است » .
اگر ما بهمين قناعت مىكرديم كه عدالت و عدالتخواهى را از بايستگيهاى رسمى خود بركنار نموده ، كارى با آن نداشتيم باز اميد اينكه در مواقع احساس بدبختيهاى ناشى از عدم مراعات آن ، ممكن است به سراغش برويم ، وجود داشت ، ولى بدبختانه ،انسان فروشان انسان نما با جملاتى مانند :« مسائل اخلاقى را به شئون حيات عينى دخالت ندهيد » آتش به ريشه اين بعد سازنده مىزنند ، و نمىگذارند انسانها با انگيزههاى اصيل روحى و فطرت پاك و معتدل آن بعد را بارور بسازند .
بنظر ما هيچ خسارتى براى عالم انسانى زيانبارتر از اين بازيگرى بازيگران صحنه سودجويى و خودخواهى نبوده است كه مفهوم اخلاق را چنان رنگ پريده و پست نمودهاند كه آن را تا سر حدّ اندرزگويى مبتذل پيرزنان دست از حيات شسته ، پايين آورده اند . اميد است كه مطالعه كنندگان محترم قضاياى زير را با روابط منطقى علمى آنها مورد دقت قرار بدهند :
1 هر واقعيتى در جهان هستى مشمول قانون است .
2 هر قانونى براى انسان ارتباط خاصى را با واقعيت ايجاب مى كند .
نتيجه : پس هر واقعيتى براى انسان در جهان هستى ارتباط خاصى را ايجاب مى كند .
1 هر واقعيتى در جهان هستى براى انسان ارتباط خاصى را ايجاب مي كند .
2 و هر ارتباط خاصّى موضع گيرى و روش معينى را ايجاب مى كند .
نتيجه : پس هر واقعيتى در جهان ، براى انسان موضع گيرى و روش معينى را ايجاب مى كند .
اين موضع گيرى و روش خاص مطابق با قوانين واقعيتها ، عدالت . و خواستن و اقدام به موضع گيرى و روش مزبور عدالت خواهى ناميده مي شود .
از اين قضايا و نتايج منطقى علمى ، نتيجه نهايى را بدست خواهيم آورد كه مى گويد : روش عادلانه روش مطابق واقعيتها است و رفتار غير عادلانه رفتار خلاف واقعيتها است .
اكنون مىپردازيم به تطبيق قضايا و نتايج منطقى مزبور به اصول عالى انسانى كه موضع گيرى و روش انسانها را با آزادى و اختيار در مقابل واقعيات تعيين مىنمايد . واقعيت حيات آدمى وصول به هدف را عنصر اساسى خود نشان ميدهد .
بنابر اين ، قانون واقعيت حيات ، هدف جويى و هدفيابى است . موضعگيرى و روش مثبت در برابر اين قانون ، عدالت است . و بى اعتنايى و انحراف از آن ، ضد عدالت مى باشد .
مثال ديگر : اينكه حياتى ترين و ضرورى ترين واقعيتى كه براى هر انسان مطرح است ، من او است . اين من مانند ساير واقعيتها چه از نظر موجوديتش و چه از نظر « آنچه كه بايد بشود » مشمول قوانين مخصوص به خود او است . موضع گيرى و روش مطابق آن قوانين مخصوص ، عدالت و بى اعتنايى و انحراف از آنها ضد عدالت است .
ما اين عدالت را نمىخواهيم زيرا نيازى به آن نداريم
سطحى نگران شئون و طبيعت انسانى بجهت غوطه ور شدن در پديده هاى جبرنماى زندگى كه پوششى براى عناصر بنيادين حيات است ، مى گويند :
درست است كه موضع گيرى و روش مطابق اصول انسانى ، عدالت درباره واقعياتى است كه آن اصول نشان مى دهد ، ولى ما نيازى به چنين اصول و عدالت نداريم ،پس آن را نمىخواهيم پاسخ اينان طول و تفصيل زيادى ندارد . زيرا اعتراض آنان يك كلمه بيش نيست و آن اينست كه « نه » ، لذا پاسخ اينان هم يك كلمه كوچك است و آن « آرى » است .
كلمه كوچك « نه » در اين قلمرو حيات ، نخست هدف اعلا و بنيادهاى اصيل آن را آتش مى زند ، سپس خود حيات را خاكستر مى كند و به باد فلسفه هاى پوچ گرايى مى دهد .
كلمه كوچك « آرى » نخست واقعيت حيات را اثبات مىكند ، سپس با هدف اعلاى حيات ، آن را آبيارى و شكوفان مى سازد .
بنابراين ، جمله « ما عدالت را نمى خواهيم ، زيرا نيازى به آن نداريم » كفى است كه از امواج پندارهاى مبارزه با حيات و پوچگرايى سر بر مى آورد .
پيمانشكنان رو در روى شخصى كه تجسم يافته عدالت بود قرار گرفته بودند ،در حقيقت چند روزى از زندگى را سعادت روياروى قرار گرفتن با واقعيات را دريافتند ، و از تصورات بى پايهاى كه آنها را زيركى ناميده بودند بهره بردارى كرده از چنگال على بن ابيطالب عليه السلام فرار كردند . و ندانستند كه رابطه هستى خود را از عدالت بريدند و با آن زيركى و هشيارى خود از واقعيتى كه زندگى آنان را به هدف اعلاى خود توجيه مى كرد ، روي گردان شدند .
مجموع تجربهها و مشاهدات تاريخى اثبات مىكند كه سوء استفاده كنندگان از عظمتها و ارزشهاى انسانى ، باضافه چشيدن كيفرهاى تلخ وجدان و تباهى حيات ابدىشان ، به سرنوشتهاى شومى در طول زندگى دچار مى شوند . همين طلحه و زبير باضافه اينكه باعث ريخته شدن خون هزاران نفر مردم بى گناه در جنگ جمل شدند ، خودشان هم با رسوايى اسفانگيزى زندگى را وداع نمودند .
پيمان و پيمان شكنى از ديدگاه قرآن
در قرآن مجيد آيات مربوط به پيمان و پيمان شكنى فراوان است . اين آيات با بيانات مختلف عظمت تعهد و پيمان را چنان مطرح مى كند كه در برابر آن هيچ يك از شئون انسانى در ارتباط با جز خود به آن پايه از اهميت به نظر نمى رسد .
و همچنين آياتى در قرآن مجيد پيمانشكنى را چنان تهديد مىكند كه مبارزه با عالى ترين اصل انسانى را . ما نمونهاى از هر دو نوع آيات را در اين مبحث مى آوريم :
آيات مربوط به عظمت پديده پيمان :
1 آياتى است كه وفا به عهد را از مختصات رشد و ايمان محسوب مي دارد .
مانند :لَيْسَ الْبِرَّ اَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وُ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْاخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيّينَ وَ آتَى الْمالَ عَلى حُبِّهِ ذَوى الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكينَ وَ ابْنَ السَّبيلَ وَ السَّائِلينَ وَ فِى الرِّقابِ وَ اَقامَ الصَّلوةَ وَ آتَى الزَّكاةَ وَ الْمَوْفُونَ بِعَهْدِهِمْ اِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرينَ فى الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حينَ الْبَأْسِ أُولئِكَ الَّذينَ صَدَقُوا وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ [ البقرة آيه 177] .
( نيكوكارى آن نيست كه روى خود را به طرف مشرق و مغرب بگردانيد ،بلكه نيكوكار كسى است كه به خدا و روز آخرت و فرشتگان و كتاب الهى و پيامبران ايمان بياورد و در راه محبت الهى مال به خويشاوندان و يتيمان و بينوايان و درماندگان در راه و مستمندان و [ نجات دادن ] بردگان مى دهد و نماز را برپا مىدارد و زكات مى دهد و آنانكه موقعى كه پيمان مى بندند ، به پيمان خود وفا مى كنند و در مقابل رنج و مشقت و عوامل ترس ، بردبار و شكيبا هستند . آنان راستگو و راست كردار و داراى تقوى مى باشند ) .
ملاحظه مى شود كه وفا به عهد و پيمان در رديف اصول اساسى ايمان و رشد محسوب شده است .
2 آياتى از قرآن مجيد يكطرف عهد و پيمان را خدا معرفى مىكند . در حقيقت هر تعهد مشروعى كه ميان انسانها بسته مى شود ، از آن جهت كه شخصيت انسانى كه جنبه الهى دارد و در گرو معاهده قرار مىگيرد ، شكستن تعهد و عمل نكردن به پيمان ، مخالفت با خدا محسوب مىشود . اين نكته در فرمان مالك اشتر صريحا تذكر داده شده است . نمونه اى از اين آيات بقرار زير است :
مِنَ الْمُؤْمِنينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ [ الاحزاب آيه 23] .( از مؤمنان مردانى در ايفاء به عهدى كه با خدا بستند ، صدق ورزيدند ) .
پيمانهايى كه مردم با ايمان با يكديگر يا با رهبر عظيم الشان اسلام مى بستند ،طرف آنان بطور مستقيم ، انسانها و پيمان مربوط به اصلاح زندگى مادى و معنوى خودشان بود ، نه عبادتهاى مستقيم ، مانند نماز و روزه و با اينحال خداوند آن پيمانها را با جنبه الهى يادآور مى گردد .
3 گروهى ديگر از آيات مسئوليت انسانها را درباره عهد و پيمانهايى كه مىبندند گوشزد مى كند ، مانند :
وَ اَوْفُوا بِالْعَهْدِ اِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْئُولاً [ الاسراء آيه 34] .( وفا به عهد كنيد ، عهد مورد مسئوليت است ) .
4 آيات فراوانى در قرآن پيمان شكنى را سخت محكوم نموده تبهكارى پيمان شكنان را اثبات مى كند . مانند :
فَبِما نَقْضِهِمْ ميثاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِيَةً [ المائدة آيه 13] .( بجهت پيمان شكنى كه مرتكب شدند ، آنان را لعنت كرديم و دلهايشان را به قساوت مبتلا ساختيم ) .
5 بعضى از اين آيات خودشكنى پيمانشكنان را گوشزد مى كند . مانند :
فمن نكث فانما ينكث على نفسه [ الفتح آيه 10] .( كسى كه تعهد خود را مى شكند ، اين شكست به ضرر او تمام مى شود ) .
اين همان نكته است كه گفتيم : بدانجهت كه شخصيت آدمى در حال تعهد وابسته به ايفاى آن است ، با شكستن تعهد ، شخصيت خود انسان متعهد ميشكند . 7 سترنى عنكم جلباب الدّين و بصّرنيكم صدق النّيّة ( پرده دين ، مرا از شما پوشانيده و صدق و صفاى نيتم ، مرا بر شما بينا ساخته است ) .
چگونه دين پرده تاريكى روى واقعيت مىكشد
در تفسير اين جمله ابن ابى الحديد معتزلى مى گويد : بدانجهت كه شما تظاهر به شعائر اسلامى مى كنيد ، من نمى توانم با شما مانند غير مسلمانان رفتار كنم [ تكليف من اينست كه شما را مسلمان تلقى كنم و رفتار اسلامى با شما داشته باشم ] با اينكه شما منافقيد و از اسلام واقعى برخوردار نيستيد . ولى من بجهت صفا و صدق نيت از درون پليد شما مطّلعم و مي دانم كه درون شما پليد و ناپاك است .
ابن ابى الحديد احتمال ديگرى هم مى دهد و آن اينست كه دين من نمي گذارد كه خود را به شما معرفى كنم [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 210] . . .
عده ديگر از شارحان نهج البلاغه نيز همين معنا را كه شارح معتزلى آورده است ، بيان مى كنند .
ابن ميثم بحرانى نيز معناى جمله را شبيه به تفسير ابن ابى الحديد بيان نموده مى گويد :
« اين جمله مانند تهديد است كه امير المؤمنين ( ع ) متوجه آن مردم مى كند و مى گويد : وظايف دينى من كه ايجاب مى كند رفتار من با شما مانند رفتار مسلمانان بوده با شما جنگ و پيكار نكنم و خشونت براه نياندازم ، [ بلكه با شما با نرمى و سهولت رفتار كنم ] حقيقت مرا از شما پوشانيده است ، ولى من با اخلاص و صدق نيتى كه دارم درون شما را كاملا مي دانم » [شرح نهج البلاغه ابن ميثم بحرانى ج 1 ص 273] .
بنظر مى رسد كه جمله مورد تفسير معناى مهمترى داشته باشد كه اين شارحان از آن غفلت نمودهاند : با نظر به جمله بصر نيكم ( مرا به شما بينا ساخته است ) بايد جمله سترنى عنكم بهمان معناى ( مرا از شما پوشانيده است ) بوده باشد ، نه بمعناى جلوگيرى كرده است . مخصوصا به قرينه جلباب كه بمعناى پرده مى باشد .بنابر اين ، مفاد جمله مزبور آگاهى امير المؤمنين و ناآگاهى و جهل آن مردم را بيان مى كند . يعنى من شما را ميشناسم و شما مرا نمي شناسيد .
و از روى همين نكته است كه ما در مجلد اول ( مقدمه ترجمه و تفسير نهج البلاغه ) جمله فوق را به ترتيب زير شرح كرديم :آن تبهكاران منافق و غوطه ور در رويدادهاى بى محاسبه زندگى و آن بزنجير كشيده شدگان عادات و تقاليد ، معنايى از دين را حرفه خود ساخته بودند كه بجاى آنكه بر آگاهى هاى آنها درباره واقعيات كمك كند ، عامل تخدير و نابينايى آنان گشته بود .
مسلم است كه با آن عينكهاى تعبيه شده از درونهاى ناپاك نمى توانستند شخصيت صريح و روشنتر از آفتاب على را به بينند ، ولى على بن ابيطالب ( ع ) به خوبى آنان را مى شناخت ، زيرا هنگامى كه آيينه حق نماى دل به گرد و غبار و زنگار هوى و هوس و فعاليتهاى « خود طبيعى » آلوده نشود ، همه چيز را روشن نشان مى دهد ، آرى :
آيينه دل چون شود صافى و پاك
نقشها بينى برون از آب و خاك
هم به بينى نقش و هم نقاش را
فرش دولت را و هم فراش را
8 اقمت لكم على سنن الحقّ فى جوادّ المضلّة حيث تلتقون و لا دليل و تحتفرون و لا تميهون ( من نگهبانى شما را بر سر راههاى حق كه از ميان جادّههاى گمراه كننده كشيده شده است بعهده گرفته ام شما در آن جادّه هاى گمراهى بيكديگر مى رسيد و رهبرى نداريد و زمينها را حفر مى كنيد و به آب نمى رسيد ) .
من نگهبان حقيقتم
مگر نمي دانيد هر چه كه استعدادهاى آدمى بيشتر و گسترده تر به فعليت برسد ،درك و دريافت حقيقت و عمل به آن دشوارتر و حساستر مى گردد .
براى انسانهاى ساده و ابتدايى ، حقيقتها مانند خطهاى مستقيمى است كه در صفحه سفيد زندگي شان با رنگهاى گيرنده كشيده شده است . ميان موقعيت آنان و حقيقت فاصله و گردنه ها وجود ندارد . چنانكه فعاليت جانوران در پديده هاى غريزى كه دارند ، احتياج به عبور از گردنه هاى انديشه و تعقل و تجريد و تجسيم و تصميم ندارد .
يعنى فاصلهاى ميان آن جانوران و حقيقتى كه براى آنان مطرح است ، جز جوشش آن غريزه و امكان ارتباط با موضوع اشباع كننده چيز ديگرى نيست . در صورتى كه با رشد استعدادها و افزايش گسترش آنها ، حقيقت ظريفتر و گاهى مخفى تر و داراى ابعاد متنوع مى گردد . بعنوان مثال :
شخص ساده لوح و ابتدايى در گذرگاه خود جنايتى را مشاهده مىكند و مىبيند كه يك فرد با سلاح كشنده فرد ديگرى را از پاى درآورد و او را در خاك و خون غلطانيد .
مفاهيمى كه بعنوان حقيقت ذهن شخص مفروض را اشغال خواهد كرد ، از اين حدود تجاوز نمىكند كه آنكه لباس آبى پوشيده بود ، آن ديگرى را كه لباس قهوهاى به تن داشت كشت . او قاتل است و اين مقتول و بايستى قاتل را با دست خودم بكشم در صورتيكه همين پديده وقتى براى يك قاضى آگاه و با وجدان مطرح مى شود براى تشخيص حقيقت علل روانى و حقوقى و اقتصادى و اخلاق تابويى آن ، صدها ساعت به تحقيق و بررسى مى پردازد و گاهى هم بدون اينكه حكم خود را بتواند با نظر بهمه عوامل و شرايط صادر نمايد ، با جمله « بنظر من چنين مي رسد » ،كار خود را پايان مى دهد .
اين جمله كه « من نگهبان حقيقتم و در سر راههاى باريك حق كه از ميان جادّههاى چشمگير باطل كشيده شده است ايستاده ، تا آخرين حدّ توانايى ام شما را از انحراف باز خواهم داشت » سخن هيچ دهانى جز دهان پيشوايان الهى كه يقينا على بن ابيطالب نماينده راستين آنها است ، نمى باشد .
زيرا او است كه در همين خطبه با صراحت كامل مى گويد . « از آنهنگام كه حق به من نشان داده شده است ، ترديدى در هيچ حقيقتى نكرده ام .
شما مردم كه روزگار خود را سياه كرده ايد ، و گمان مى كنيد با گفت و شنيدهاى بى اساس ميان خود بدون رهبر مربّى مى توانيد كارى انجام بدهيد و به حقيقت برسيد دور هم مى نشينيد و سئوال نحس يكى را پاسخ شوم ديگرى بدنبال مي آيد ، نفى و اثباتها به راه مى اندازيد تكليف خود و جامعه را با چند جمله رجز خوانى تعيين مى كنيد ، به خيال اينكه از معدن ذغال سنگ حوادث و واقعيات ، الماسها استخراج كرده ايد ، شادمان و خندان برمى خيزيد ، ديرى نمى گذرد كه واقعيات با قوانين شوخى ناپذير خود به سراغتان مى آيد و ديدگان شما را مى مالد و انبوه ذغال سنگها را كه بجاى الماس اندوخته ايد به شما نشان مى دهد .
اين همه زحمت بيهوده به خود راه ندهيد ، گردونه رشد خود را متوقف نسازيد ،زمينى كه تا اعماقش قطرهاى آب ندارد ، هرگز براى شما چشمه سارهاى حيات بخش براه نخواهد انداخت .
براستى مقاومت و لجاجتى كه گروهى از مردم آن دوران در برابر عدالت محض كه در على بن ابيطالب ( ع ) تجسم يافته بود ، از خود نشان دادند ، بخوبى مى تواند تفسير كننده آن قيافه هولناك بشرى بوده باشد كه در همه جوامع زور و قوه را رسميت داده ، فلسفه هايى مناسب آن چهره هاى وحشت انگيز به وجود مى آورد و شعار خود را « انسان گرگ انسان است » قرار مي دهد .
شما مردم راه گم كرده درونهاى خود را كه همه سطوح آن را دود و غبار خودخواهى و مال و جاه پرستى تيره و تار كرده است ، با انديشههايى كه اصول و قوانينش را غرايز حيوانى خام شما ديكته كرده است ، مى كاويد و حفر مى كنيد ، با اين هدف گيرى كه به حقايق و واقعيات حيات بخش برسيد در صورتيكه شورانيدن چنان درون هاى پر از لجن و مواد كشنده بوسيله افكارى كه از جوشش غرايز حيوانى خام سر برمي آورد ، جز خفقان مرگبار نتيجهاى براى شما نخواهد بخشيد . 9 اليوم انطق لكم العجماء ذات البيان ( من امروز واقعياتى را كه در ظاهر خاموش ، ولى در معنى گويا و آشكار كننده و روشنگر حقايقند ، به سخن در مى آورم ) .
واقعيات و رويدادهايى كه با قيافه خاموش گوياترين زبان را دارند
آيا اجزاء و روابط عالم هستى با آن قيافه خاموش با ما سخن نمىگويند ؟ آيا حكومت مطلقه قوانين در قلمرو موجودات ، زبان گويايى براى ابراز واقعيات پشت پرده نيستند ؟ آيا يك پرنده ضعيف كه در روى شاخسار درختى ترانهاى سرداده است ، با ما گفتگو ندارد ؟ حركت و تحول حاكم در حيات انسانها و جويبار تاريخ در طول زمان ، ما را مخاطب قرار نمى دهد ؟ سقوط تبهكاران در سيه چال تاريخ و اعتلاى شخصيت عشاق فضيلت با ما حرف نمى زنند ؟ جريان معلولها در دنبال علتهاى خود و براه افتادن واكنشها سايه وار به دنبال كنشها سخنى با ما ندارند ؟ آرى ، اين واقعيات با اينكه با قيافه خاموش در گذرگاه هستى در جريانند ،با ما سخنها مى گويند و فرياد مى زنند :
سرّ من از ناله من دور نيست
ليك چشم و گوش را آن نور نيست
چه تفاوتى دارد كه شما با سوزاندن آتش از راه گوش طبيعى آشنا شويد ،يعنى به شما بگويند : « كه آتش مىسوزاند » و شما بآن واقعيت آگاه شويد ، يا با چشمتان به بينيد كه آتش مىسوزاند و از راه اين مشاهده ، علم بآن واقعيت پيدا كنيد .
بلكه آگاهى شما در صورت دوم روشنتر و خالصتر خواهد بود ، زيرا قالبهاى لفظى كه پديده هاى قراردادى براى نشان دادن واقعيت مزبور مىباشند ، وساطتى نكرده ، ذهن شما بدون واسطه با آن ، ارتباط برقرار نموده است . اين هم يكى از عوامل عقب ماندگى ما خاك نشينان است كه وسيله تماس با واقعيات را بر ارتباط با خود آن واقعيات ترجيح مى دهيم . اين عالىترين وسيله براى تفاهم و نقل و انتقال معانى بيكديگر ، دامهاى سر راه زندگى ما گشته است :
لفظها و نامها چون دامهاست
لفظ شيرين ريگ آب عمر ماست
چنانكه صورتها و عكسها و مجسمهها را براى مشغول ساختن ذهن خويش از تماس با واقعيات استخدام مى نماييم 10 ، 11 عزب رأى امرء تخلّف عنّى ما شككت فى الحقّ مذ أريته ( دور از واقعيت مى گردد رأى مردى كه از من تخلف نمايد . از آن هنگام كه حق بمن نشان داده شده است من در هيچ حقى شك و ترديد نكرده ام ) .
مسير من از حقيقت و رو به حقيقت است ، از من جدا نشويد على بن ابيطالب عليه السلام ، در جريان سطح عالم طبيعت ، انسانى است مانند ساير انسانها ، كه در مسير حركت و زندگى و مرگ قرار گرفته ، روزى آمده روزى ديگر هم چشم از اين دنيا مى پوشد و مىرود . ازليت و ابديت و مافوق آن بامداد و شامگاه از آن خداست و بس .
كلّ نفس ذائقة الموت .( همه نفوس بشرى جام مرگ را به سر خواهند كشيد ) .
آن قانون الهى كه روزى حيات آدمى را در باغ وجود مى شكفاند ، روزى ديگر پياله شربت مرگ را به دست او مى دهد . چنانكه مردمى كه آن روز مخاطب امير المؤمنين بودند ، كاروانيان منزلگه مرگ بودند ، خود آن تجسم يافته حقيقت نيز عضو همان كاروان بوده است .
لذا او نمى تواند به مردم بگويد : از اين موجوديت طبيعى من كه افتان و خيزان رو به زير خاك تيره است ، جدا نشويد و با من باشيد . . . زيرا دستگيرى نتوان داشت توقع ز غريق
وابستگى ها و پيوستگىهاى طبيعى و معمولى انسانها روى احتياجات مادّى زودگذر است و جدائى آنان از يكديگر روى سودجويى ، و مسلم است كه على بن ابيطالب بجهت رشد روحى كه بدست آورده بود ، فوق اين سود و احتياج حركت مي كرد .
لذا او بجهت داشتن عنصرى پايدار در وجود خويش كه حقيقت است ، مردمى را كه داراى استعداد حقيقت يابى هستند ، به سوى خويش مى خواند پس در واقع على بن ابيطالب به آن مردم فرياد مىزند كه خود را به جاذبه حقيقت نزديك كنيد ، خود را با شعله هاى روشنگر حقيقت برافروزيد . دليل اين مدّعا را بخوبى در گفتار و كردار على ( ع ) مى توان يافت كه او موجوديت طبيعى خود را هرگز مورد توجه و اعتنا قرار نداده است . همه مى دانند كه او از اعماق جانش اين سخن را برمى آورد كه :
و اللّه لئن ابيت على حسك السّعدان مسّهدا و اجرّ فى الأغلال مصفّدا احبّ الىّ من ان القى اللّه و رسوله يوم القيامة ظالما لبعض العباد و غاصبا لشىء من الحطام و كيف اظلم احدا لنفس يسرع الى البلى قفولها و يطول فى الثّرى حلولها ( سوگند به خدا ، اگر با بى خوابى شبانگاهى روى خارهاى شكنجه زاى سعدان تا بامداد بيدار بمانم و در زنجيرهايى كه مرا در خود بفشارد روى خاكها كشيده شوم ، براى من محبوبتر از آن است كه در آغاز ابديت با خدا و رسولش ديدار كنم در حالى كه به بعضى از بندگانش ستمى كرده باشم و يا چيزى از متاع دنيا را غصب كنم . و چگونه به سود موجوديت طبيعىام بكسى ظلم كنم ، در صورتيكه به سرعت رو به پوسيدگى مىرود و زمانى بس طولانى در زير خاكهاى تيره مى ماند ) .
اى فرزند بزرگوار ابيطالب ، سخنت صدق و سرتاسر زندگيت گواه آن است كه حقيقت با تو بوده است ، كه ابوذرها و عمارها و مالك اشترها و اويس قرنى ها و مقدادها تربيت كردى و به تاريخ بشريت تقديم نمودى . اينان حقيقتجويان حقيقت بينى بودند كه در جاذبه تو قرار گرفتند و پندارهاى پوچى حيات را نابود كردند . آرى :
ديده اهل حقيقت كه حقيقت بين است
در تو بينند حقيقت كه حقيقت اينست
چه مى توان كرد
نيست چشم دگران سوى حقيقت نگران
ورنه آن راست حقيقت كه چنين آيين است
فؤاد كرمانى 12 لم يوجس موسى ( ع ) خيفة على نفسه بل اشفق من غلبة الجهّال و دول الضّلال ( هراس موسى عليه السلام براى بيم از خويشتن نبود ، بلكه دلش از ترس پيروزى نادانان و دولتهاى گمراه در اضطراب بود ) .
نظرى كلى درباره پديدهها و فعاليتهاى روانى على بن ابيطالب عليه السلام
امير المؤمنين ( ع ) در اين جمله ترس و بيم را از خود نفى مى كند ، با اينكه مسلما عوامل وحشت و هراس ، آن حضرت را هم مانند ساير افراد انسانى احاطه كرده بود . ما براى توضيح اينكه اين شخصيت بى نظير در برابر عوامل ترس و بيم چگونه از آرامش عالى برخوردار بوده است ، يك بحث كلى را مطرح مى كنيم كه تا حدودى مى تواند روشنگر همه اوصاف غير عادى امير المؤمنين بوده باشد كه در سرتاسر نهج البلاغه و زندگى عينى او ديده مى شود .
يعنى اين بحث كلى مى تواند روشنگر كيفيت خاص و معناى معين شادىها و اندوه ها و پيروزى ها و شكستها و آرمانها و اميدها و يأسها و ترسها و آرامشها در زندگانى امير المؤمنين بوده باشد . بدان جهت كه اين مبحث يكى از اساسى ترين معرفتهاى ما را درباره على ( ع ) و نهج البلاغه پى ريزى مي كند ، با شرح و تفصيل بيشترى آن را مطرح مى كنيم . اين بحث كلّى بررسى لازم درباره پيدا كردن پاسخ به اين سئوال خواهد بود كه :
« حيات را چگونه تفسير مى كنيم ؟ با روشن شدن پاسخ به اين سؤال است كه تا حدودى با شئون زندگى امير المؤمنين عليه السلام آشنا خواهيم گشت .
يعنى اگر چگونگى تفسيرى را كه على ( ع ) درباره حيات خود نموده است ، درك كنيم ، تا حدود زيادى مى توانيم عوامل و چگونگى شئون حيات اين بزرگ بزرگان را بفهميم . اگر چه شناخت واقعى حيات على ( ع ) و شئون آن را آنطور كه واقعيت مخصوص آنها است ، نمىتوان درك كرد ، زيرا اين يك قانون اساسى است كه :
عقل باشى عقل را دانى كمال
عشق گردى عشق را بينى جمال
مسلم است كه براى درك شئون حيات و تفسير آنها ، بايستى اولا زندگى مورد احساس قرار بگيرد .
انسانى كه احساس زنده بودن را مى كند ، با سئوال مزبور روبرو مى گردد ، زيرا از انسانى كه زنده است ، ولى احساس زنده بودن را نمى كند ، سئوال از اينكه « شئون حياتى و خواستههاى شما در زندگى چيست ؟ » كاملا بى مورد است . شايد اين مطلب كه گفتيم براى بعضى از اشخاص خندهآور بوده باشد ، كه چگونه ممكن است انسانى زنده باشد و زندگى خود را احساس نكند ؟ بايد باينان گوشزد شود كه آرى ، وقتى مى گوييم :
يك انسان زنده است ، لازم نمى آيد كه بگوييم : آن انسان احساس زندگى هم مى كند ، باين دليل كه مجرد قرار گرفتن انسان در صحنه هستى موجب آن نمي شود كه هستى خود را براى درك آن مطرح نمايد .
انسان از هوا تنفس مى كند ، ولى اغلب اوقات عمرش از اين تنفس و ضرورى بودن آن غافل است .
انسان در جويبار تحولها و حركتهاى گوناگون قرار گرفته و حتى لحظهاى ركود و سكون در موجوديت او و جهانى كه در آن زندگى مى كند وجود ندارد ، با اينحال نه تنها به زمان و عبور اجزاى آن كه از حركت و تحول انتزاع مي شود ،توجهى ندارد ، بلكه حتى غالبا از خود حركت و تحول هم غفلت مى ورزد . بهترين شاهد اين مسئله اشتباهات و خطاهايى است كه بجهت عدم توجه به امور مزبوره از او سر مى زند .
در اينجا اين سئوال پيش مى آيد كه چرا آدمى با غوطه ور شدن در هستى ، توجهى به هستى نمى كند و چرا با قرار گرفتن در جويبار تحول و حركت نه زمان را درك مى كند و نه خود حركت و تحول را ؟ . . .
پاسخش اينست كه اغلب آن محسوسات و موضوعات ذهن خود آگاه آدمى را به خود مشغول مىدارد كه در حال ارتباط با آنها است . و چون اغلب لحظات زندگى ما در حال تماس با جزئيات امور مزبور مى گذرد ، لذا واقعيات اصلى آنها وارد ذهن خود آگاه ما نمى گردند .
يعنى ما توجّه به خود نشستن و راه رفتن و خوابيدن و دفاع از تندرستى داريم ، نه به اينكه ما موجوديم و موجوديت ما پديده هاى مزبور را ايجاب مي كند .
ما فرزندان خود را بجهت توجه باينكه به مرحله رشد مناسب آموزش رسيده اند ، به دبستان مى فرستيم ، و هيچ توجهى به اصل قانون تحول كه فرزندمان را به آن مرحله رسانيده است ، نداريم .
همچنين است پديده زندگى ، آنچه كه اغلب اوقات عمر ، ذهن آگاه ما را اشغال مىنمايد ، پديدهها و خواص زندگى است ، مانند خوردن و خوابيدن و دويدن دنبال عوامل لذت و فرار از عوامل درد و رنج ، بدون اينكه اصل حيات براى ما مطرح بوده باشد .
اگر قوانين ثابتى براى زندگى با قطع نظر از آگاهى و ناآگاهى انسان وجود نداشت ، حيات بشرى در خطر نابودى قرار مى گرفت ، زيرا عدم توجه به موضوع يا حقيقتى كه آگاهى به آن ، عنصر اساسى آن است ، عامل سقوط و تباهى اش مى گردد .
در اينجا دو تباهى اسفانگيز را متذكر مى شويم كه از ناآگاهى به اصل حيات نصيب بشريت مى گردد :
يك تباهى « از خود بيگانگى » كه مى تواند همه واقعيات و الگوها را در هم بريزد ، زيرا مسلم است كه « خود » اداره كننده حيات است كه بقاى حيات را در كارزار با عوامل مزاحم به عهده گرفته است ، وقتى كه اصل حيات به جهت ناآگاهى به آن و غوطه ور گشتن در كفها و پديده هاى حيات در ديدگاه « خود » قرار نگيرد ،چگونه « خود » مى تواند مديريت آن حيات را در دست داشته باشد .
دو تباهى ديگر اينكه موقعى كه حيات از منطقه آگاهى دور مى شود ،قوانين اساسى و هدفها و ارزشهاى آن نيز از منطقه آگاهى بركنار مىگردد ، در نتيجه شئون حيات انسانى مانند پديده هاى جمادى و نباتى دستخوش عوامل لحظه اى و گسيخته از اصول قابل تكيه و اعتماد مى شود . چنين زندگى را با هيچ فلسفه و شعرگويى نمى توان تفسير و توجيه نمود . اين جمله را هم براى ابد فراموش كنيم كه مى گويد :
« حيات يك مفهوم تجريدى است و ما با معلولها و پديدههاى آن سر و كار داريم نه با خود آن مفهوم » اين يك گمان فريبنده است كه بگوييم : حيات چيزى جز يك مفهوم تجريدى نيست ، ما با معلولها و پديدههاى عينى آن سر و كار داريم . براى روشن ساختن پيوستگى حيات با معلولها و پديدههاى عينى آن ، [ بر فرض اينكه رابطه آن ، دو عليت باشد ] نخست دو نوع علت و معلول را متذكر مى گرديم :
نوع يكم موضوعى كه عنوان عليت پيدا كرده است ، معلول را به وجود مى آورد و با موقعيتهاى بعدى معلول كارى ندارد ، مهندس نقشه مى كشد و بنّا مطابق آن نقشه ساختمان را بنا مىكند و آن ساختمان بعنوان معلول بوجود مى آيد و تا عوامل تخريب آن را در هم نكوبد ، بوجود خود ادامه مى دهد ، چه مهندسى كه نقشه آن را كشيده بود و بنّايى كه آن را ساخته بود ، بوجود خود ادامه بدهند يا نه ،ساختمان مفروض باقى خواهد ماند [ تقسيمى كه درباره علت و معلول مطرح كرديم ، براى آسان ساختن مبحث ميباشد و اگر با نظر دقيقترى در جريانات علتها و معلولها توجه نماييم ، خواهيم ديد هيچ معلولى از علت خود بريده نيست ، نهايت اينست كه حقيقتى كه بعنوان معلول در مسير خود قرار مي گيرد ،بوسيله علتهاى جديد ، تعينهاى جديدترى به خود مىگيرد . در همان مثال بالا نقشه مهندس و كار بنا تنها معلولى را كه ايجاد مى كند ، تنظيم و بكار بردن مصالح ساختمانى و رويهم گذاشتن آنها و برقرار ساختن ارتباط آن مصالح با يكديگر مى باشد . پس از آنكه اين نخستين كار انجام گرفت ، مقاومت مصالح و قدرت آنها علت بقاى آن ساختمان مىباشد ، بهمين جهت است كه كمترين تغييرات در شكل روابط آن مصالح و در مقاومتى كه وضع معين ساختمان را ايجاب مىكند ، بطور حتم موجب دگرگونى ساختمان مفروض خواهد گشت . بهمين جهت بوده است كه گروهى از حكماء معتقد شده اند كه هيچ علت ايجاد كننده معلول ، ضامن بقاى آن نيست .]
همچنين نشانه گيرى و عمل عضلانى تيرانداز علتى است كه رها شدن تير را بوجود مى آورد ، ولى رويدادهاى بعدى را كه تير رها شده از آنها عبور خواهد كرد ، از نشانه گيرى و عمل عضلانى تيرانداز بريده است .
مثلا ناگهان قطرات باران به آن تير رها شده خواهد چكيد و اثرى در آن ايجاد خواهد كرد . تير رها شده ديگرى ناگهان در مسير خود با آن تير برخورد خواهد نمود . . .
نوع دوم موضوعى كه عنوان عليت پيدا مىكند ، تعيين سرنوشت معلول در هر لحظه پيوستگى بآن علت دارد ، مانند يك كاسه آب كه روى بخارى گرم كننده قرار گرفته است ، حرارت آب آن كاسه با مقدار حرارتى كه بخارى مفروض دارا مىباشد ، تعيين مىگردد ، البته فرض بر اينست كه عامل سرما و گرماى ديگرى در آن آب ، دخالت نمى كند .
پديده حيات از نوع دوم است ، يعنى هر پديده و فعاليت روانى و عضلانى كه از انسان زنده بروز مى كند ، حتى ناچيزترين اجزاى آنها ، با حيات پيوستگى دارد ، مانند روشنايى كه بدون پيوستگى با آفتاب وجود ندارد . اين پديده ها را در نظر بگيريم :
انسان احساس لذت مى كند . بديهى است كه چنانكه لذت تنها در انسانى كه داراى حيات است به وجود مىآيد ، همچنين ادامه هر لحظه از اين پديده ، مستند به وجود حيات مىباشد ، بعبارت روشن تر اگر در همان حال كه انسانى در احساس لذت غوطه ور است ، حيات وى پايان يابد ، حتى يك لحظه هم احساس لذت وجود نخواهد داشت .
در آن حال كه انسان مى انديشد ، اگر حيات او مختل گردد ، در همان لحظه انديشه او از جريانش باز مىايستد . بهمين ترتيب است همه پديدهها و فعاليتهاى مغزى و روانى و عضلانى انسان كه بطور مستقيم هم در بوجود آمدن و هم در ادامه و بقاء ، پيوستگى با حيات دارد . بلكه مى توان گفت :
اين پيوستگى ميان حيات و پديدهها و فعاليتهاى آن ، بقدرى مستقيم و شديد است كه انسان در حالات معمولى پديده و فعاليت حياتى را با خود حيات اشتباه مى كند .
رابطه حيات با پديدهها و فعاليتهاى آن
در مبحث پيشين درباره توضيح رابطه حيات با پديدهها و فعاليتهاى آن ،رابطه عليّت را مطرح كرديم . اين روش براى ساده كردن مطلب بود . اكنون مى خواهيم : رابطه مزبور را دقيقتر بيان كنيم .
پديدهها و فعاليتهايى كه از حيات بروز مى نمايند ، بر دو قسم عمده تقسيم مى گردند :
قسم يكم امورى هستند كه بطور مستقيم از حيات بروز مىكنند و ما آنها را مختصات مستقيم حيات مى ناميم ، مانند حركت ، احساس ، كوشش براى ادامه حيات ، جلب شدن به آنچه كه ملايم طبيعت حيات است و گريز از آنچه كه آسيب به حيات مى زند ، توليد مثل ، خواستن . . . .
قسم دوم امورى هستند كه پس از به وجود آمدن خود مطلوب ( خود ايدهآل ) از حيات بروز مى نمايند . مانند :
انتخاب روش معين در زندگى ، اشتغال به كارهاى فكرى مشخص ، پذيرش اخلاق و قوانين اجتماعى معين و غير ذلك .
اين قسم پديدهها و فعاليتها را مختصات غير مستقيم حيات مى ناميم ، زيرا خود طبيعت حيات انديشه در موضوعات معين را ايجاب نمىكند ، بلكه اين « خود مطلوب » است كه با پذيرش شرايط محيطى و اجتماعى و عوامل درونى و فعاليت مثبت در زمينه آنها ، حيات را در امور مزبور بجريان مى اندازد .
با ملاحظه اين تقسيم ، مىگوئيم : هر پديده و فعاليتى كه در جريان مستمر حيات بروز مىكند ، در حقيقت جزئى از حيات به آن پديده يا فعاليت تبديل و تحول مىيابد ، نه اينكه موقعيت خاصى از حيات پس از به وجود آوردن آن پديده يا فعاليت ، مانند يك علت معمولى ، با دگرگونى خاصى به وجود خود ادامه بدهد . بلكه چنانكه گفتيم : با بروز هر مختصى از حيات ، يك مقدار از حيات از بين ميرود . آرى
پس به هر ميلى كه دل خواهى سپرد
از تو چيزى در نهان خواهند برد
ولى چون انسان موجوديست داراى روان كه بوسيله « خود مطلوب » ( خود ايدهآل ) حيات را در خواسته هايى معيّن صرف مى نمايد ، در حقيقت هر پديده و فعاليت حياتى كه با نظارت و سلطه خود ايده آل در قلمرو روان بروز مى نمايد ،ثابت و پايدار مى ماند .
اين همان قانون فلسفى علمى است كه مى گويد : هر مرحله تكامل يافتهاى داراى امتيازات مرحله پيشين است ، باضافه امتياز جديد .
در نتيجه رابطه حيات با پديدهها و فعاليتهايى كه بروز مى دهد رابطه تصعيدى است ، نه رابطه عليت ، باين معنى كه اجزاء حيات بوسيله امور مزبوره با نظارت و سلطه خود ايدهآل به قلمرو روان تصعيد مى شود و در آن قلمرو ثابت و پايدار مى ماند .
و اين مطلب منافاتى با جريان دائمى سطح ظاهرى روان كه مجاور طبيعت است ، ندارد ، مولوى مى گويد :
هر نفس نو مى شود دنيا و ما
بى خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرى مى نمايد در جسد
اين بروز و جريان دائمى حيات و ثبات و پايدارى سطح عميق روان كه در فلسفه اسلامى تقريبا هفتصد سال پيش گفته شده است ، امروز بوسيله گروهى از زيست شناسان مانند اوپارين بعنوان يك كشف علمى مهم وارد معارف بشرى مىگردد :
« مواد جسم زنده بى تغيير نمى مانند ، آنها به سرعت زياد شكسته مى شوند ،تا انرژى نهفته شان آزاد شود و بعد ، مواد حاصل از تجزيه شان به محيط پيرامون دفع مى گردند . بدنهاى ما مانند نهرهاى روانند و موادشان بسان آب جويى پيوسته تازه مى شوند »[ حيات : طبيعت و منشاء و تكامل آن او پارين ص 57] .
باز مى گويد : « اين نوع سازمان حيات را مىتوان به طريقى با سازمان يك اثر موسيقى ، مانند يك سمفونى ، مقايسه كرد كه موجوديت واقعى آن به توالىها و هماهنگىهاى معين تك تك صداها بستگى دارد و كافى است كه اين توالى بر هم بخورد تا در نتيجه آن ، سمفونى مذكور خراب شود و ناهماهنگى و بى نظمى جاى آن را بگيرد » [مأخذ مزبور ص 79 .]
تفسير صحيحى براى ثبات و پايدار بودن واقعيات روان با تحول مستمر حيات ، با هيچ علم و فلسفه اى جز با اين ابيات زير وجود ندارد :
قرنها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است آب آن آب نيست
عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
گرچه مستبدل شد اين قرن و امم
قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام
شد مبدل آب اين چو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار
پاسخ :
پس بنايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان
مولوى
حيات در منطقه ارزشها
براى اينكه حيات در نظر يك انسان وارد منطقه ارزشها گردد ، بايستى :
1 انسان احساس زنده بودن را داشته باشد . احساس زنده بودن ، برترى موجوديت او را بر ساير مواد جهان طبيعت اثبات مى نمايد . با احساس زنده بودن است كه آدمى خود را مسئول بارور ساختن اين پديده سازنده تلقى خواهد كرد .
2 نتيجه اى را كه احساس زنده بودن در بردارد ، اينست كه عظمت « خود » براى آن انسان روشن مى گردد ، لذا نمى تواند آشنايى با آن را از دست بدهد و با بيگانگى از خود زندگى كند .
3 حيات با احساس زنده بودن و آشنايى با خود كه واقعيت خود را نشان مىدهد و آدمى را از اين پندارهاى بى اساس كه حيات يك مفهوم تجريدى است [ كه ضمنا انسان را در سايه اى ابهام انگيز از حيات فرو مى برد ] نجات مى دهد .
4 تسليت با اين خيالات كه حيات جز پديدههاى گذران آن نيست ، اعلان مبارزه با موجوديت خويشتن است .
5 رابطه حيات با پديدهها و فعاليت هايش رابطه عليت نيست ، بلكه هر يك از آنها جزء تحول يافتهاى از حيات است كه در سطح عميق روان بصورت ناب پايدار مى ماند ، و اين واقعيات ناب است كه عناصر شخصيت آدمى را مى سازد و سرنوشت ابديت او را تعيين مى نمايد .
پس از اين بررسى مختصر درباره حيات ، بخوبى روشن مىشود كه ورود حيات به منطقه ارزشها ، بستگى به هدف گيرى خود ايده آل درباره آن دارد ، يعنى براى درك ارزش حيات بايستى ببينيم « خود ايده آل » آدمى از حيات خود كه در تحول و استهلاك دائمى است ، چه هدفى را منظور نموده است .
اين اصل عالى انسانى را هم پذيرفته ايم كه هيچ هدفى نبايد پستتر از موقعيتى باشد كه مبدء حركت انسان به سوى آن هدف است ، زير قانون هدف مى گويد :
انسان خود آگاه در مجراى حيات كه مبنايش بر تكامل است ، هدفهاى خود را برتر و عالىتر از موقعيتهايى كه از آنها عبور مى كند ، قرار مى دهد .
آيا با نظر به اين قانون ، مى توان آن خود ايده آل را كه از ورود به منطقه ارزشها منصرف شده پديده ها و فعاليتهاى حيات طبيعى را هدف قرار داده است ، جوياى تكامل ناميد .
بنابر اين هيچ مسيرى براى تكامل حيات آدمى جز حركت از ميدان مواد طبيعى و ورود به منطقه ارزشها كه تحصيل عناصر پايدار روح است ، وجود ندارد .
اين عناصر پايدار كه فوق حركت و سكون است ، در صورت داشتن ارزشهاى انسانى تكاملى ، راه را به منطقه جاذبه ربوبى باز مى كنند .
براى كسى كه حيات با اين مسائل تفسير شده است ، همه شئون و پديدهها و فعاليتهاى آن ، امور گذرانى هستند كه در صورت ناب وارد قلمرو حيات ميگردند .
آرامش و ترس ، لذت و الم ، پيروزى و شكست . . . همه و همه بدون اينكه موجب شكست مديريت هدف دار خود ايدهآل بوده باشند ، لحظاتى سطح ظاهرى روان را اشغال نموده سپس به واقعيات پايدار در قلمرو روان مبدل مىگردند . پس انسان پويا در مسير كمال پديدهها و فعاليتهاى حيات را ، نه مبناى حيات مىداند و نه هدف آن ، چنانكه يك باغبان پديدهها و خواص آب و خاك و اشعه خورشيد را نه مبناى اصلى فعاليت خود مىداند و نه هدف آن ، زيرا هدف او از تنظيم آن عوامل بوجود آوردن گل است ، نه يك مشت خاك .
اين تفسير كه درباره حيات گفتيم ، مىتواند در سرتاسر نهج البلاغه در جملاتى كه امير المؤمنين عليه السلام درباره شئون و پديدهها و فعاليتهاى حيات خود ابراز مىدارد ، مورد استفاده قرار بگيرد .
بيم و هراس من درباره انسانها است
از مباحث گذشته روشن مىشود كه امير المؤمنين عليه السلام از چه مى ترسد ،بيم و هراس اضطراب انگيز او از چه عاملى سرچشمه مىگيرد . بيم و هراس او ناشى از شكست جبران ناپذير شخصيت ايدهآل او در گذرگاه حيات است ، نه از عوامل مخلّ موجوديت شخصى او كه ميدان فعاليت « خود طبيعى » است .
شخصيت فرزند ابيطالب كه در دوران حياتش ، زندگى ايده آل همه انسانها را كه رهبرى آنان را بعهده دارد عنصر اساسى خود تلقى كرده است ، پيروزى خود را در رسيدن مردم به زندگى مزبور و شكست خود را در محروميت انسانها از آن زندگى مى داند .
حيله گرى هاى معاويه و معاويه صفتان ، فريب خوردگان مانند « طلحه » و « زبير » ها و سكوت گروهى ديگر كه مقدمه هايى براى پنهان شدن حق و آشكار شدن باطل مي باشد ،موجب گمراهى ها و تسلط ستمكاران بر جامعه ها مى باشد .
اينست عامل ترس امير المؤمنين كه بهيچ وجه جنبه شخصى ندارد ، زيرا چنانكه توضيح داديم : او حيات را به گونهاى تفسير كرده بود كه آرامش و ترس ،لذت و الم ، پيروزى و شكست رويدادهايى مانند كفهاى ناپايدار حيات براى او تلقى مى گشت .
على بن ابيطالب رهبرى است كه از ريخته شدن قطره خونى بناحق مى ترسد ،لرزه و اضطراب همه وجود او را فرا مىگيرد ، ولى از كشته شدن در راه حق و حمايت از انسان كمترين هراسى به خود راه نمى دهد ، زيرا زندگى براى او چنانكه گفتيم تنفس ضرورى و لذت بردن از خوشىها و فرار از ناگوارىهاى حيات طبيعى تلقى نشده است . بلكه حيات يك انسان ابدى كه خود جزئى از آن است ، ملاك شئون و پديدهها و فعاليتهاى او است . 13 اليوم تواقفنا على سبيل الحقّ و الباطل ( امروز راه حق و باطل بر ما آشكار و از يكديگر تفكيك شدند ) .
شناخت حق و باطل و تفكيك راه آن دو از يكديگر
تعريف حق و باطل كه دو مفهوم متضاد يا متناقضند ، خالى از اختلاف نظر نمىباشد . گروهى گفته اند :
حق عبارت است از هر واقعيتى كه مطابق قانون بوده باشد ، بنابر اين ، باطل انحراف از قانون مى باشد . گروه ديگر مى گويند :
حق عبارت است از آنچه كه شايسته پيروى است و باطل آن است كه شايسته پيروى نيست . جمعى ديگر مى گويند :
حق و حقيقت آن است كه مفيد به حال انسانها باشد و هر چه كه بحال انسانها ضررى برساند ، باطل است .
يك تعريف شايع ميان صاحب نظران وجود دارد كه از همه تعريف هايى كه در باره حق و باطل گفته شده است ، عمومى تر و شاملتر است اينان مي گويند :
حق يعنى ثبوت ، و باطل در مقابل آن ، يعنى غير ثابت است . بنظر مىرسد هر يك از تعريفهاى مزبور جنبهاى از حق و باطل را مطرح مىكند و هيچ يك از آنها شناخت همه جانبه حق و باطل را به عهده نمى گيرد . بتوضيح اينكه مطابقت حق با قانون چه طبيعى و چه قراردادى ، اگر چه قسمت عمدهاى از حق را كه تطابق با قضاياى كلى منتزع از واقعيات است ، در بر مى گيرد ، ولى خود واقعيات را با قطع نظر از انتزاع قضاياى كلى ( قوانين ) شامل نمى گردد .
كسانى كه حق را با شايستگى پيروى تعريف كردهاند ، يك نقص مهم را در تعريف خود ناديده گرفتهاند و آن اينست كه موجودات عالم هستى واقعياتى هستند كه با روابط مخصوص به خود درجريانند ، و اين جريان حقيقت است [ اين مبحث با قطع نظر از تفسير جديد است كه درباره حقيقت و واقعيت بميان آمده است .تفسير جديدى را كه متفكران مغرب زمين درباره دو مفهوم مزبور ، دارند در تفسير و نقد و تحليل مثنوى مشروحا مورد بحث قرار داده ايم .] در صورتيكه پيروى از آنها معنايى ندارد .
همين اعتراض به تعريف سوم هم وارد است ، زيرا تحقق واقعى قوانين و اشياء ( با قطع نظر از فعاليت آدمى ) اعم از آن است كه مفيد به حال انسانها بوده باشد يا نه .
نقص تعريف چهارم در اينست كه مفهوم ثبوت را كه تقريبا مترادف با مفهوم وجود است مطرح مىكند . در صورتى كه ثبوت با آن عموميتى كه دارد ، نمىتواند روشنگر معناى حق و حقيقت باشد ، زيرا چنانكه روشن است ، سودجويى و خود خواهى پديده ايست كه دامنگير همه [ باستثناى كمال يافتگان كه در هر قرنى از شماره انگشتان تجاوز نمىكنند ] افراد بشرى است ، بطورى كه مىتوان گفت :
خودخواهى پديدهاى ثابت است ، ولى مسلم است كه نمىتوان اين پديده را حق ناميد .
بعبارت ديگر ثبوت و پايدارى زمانى يك واقعيت ، نمىتواند حق بودن آن را اثبات كند ، زيرا حق عبارت است از آن واقعيت ثابت كه از نوعى بايستگى و شايستگى برخوردار بوده باشد .
چنانكه متذكر شديم هر يك از آن تعريفها مى تواند جنبهاى از حق را كه باطل ضد يا نقيض آن است ، روشن بسازد .
ما براى روشن شدن اين مسئله مهم ، حق و باطل را از ديدگاه قرآن بحث مى كنيم :
حق و باطل از ديدگاه قرآن
در قرآن مجيد ، ماهيت حق و باطل و خواص گوناگونى براى آن دو مطرح شده است كه ما نمونههايى از اين آيات را متذكر مى شويم :
1 خداوند حق و حق خداوند است :
آياتى در قرآن آمده است كه خداوند را حق و حق را خداوند مطرح مي كند :
الف فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ [ المؤمنون آيه 116 ] .( با عظمت است خداوند با سلطه و حق ) .
مى توان گفت : در اين آيه حق را يكى از اوصاف خداوندى معرفى كرده است و توصيف خداوندى با حق ، منافاتى با حق بودن ديگر موجودات ندارد .
ولى در چند آيه ديگر اين صفت را از مختصات ذات اقدس ربوبى گوشزد مي كند :
ب وَ يَعْلَمُونَ اَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبينُ [ النور آيه 25] .( و آنان مىدانند كه حق خداوند است و بس ) .
وَ ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ [ الحج آيه 62 و لقمان آيه 30] .( و اين ، براى آن است كه حق خداوند است و بس ) .
توضيح حق در اين آيات مفهومى است كه شامل ابديت و ازليت و ضرورت وجود و شايستگى و ديگر اوصاف جلال و جمال است كه بدون ترديد جز ذات پاك ربوبى هيچ موجودى نمىتواند داراى آنها بوده باشد .
لذا حق به اين معنى منحصر در ذات خداوندى است و هيچ موجودى داراى اين اوصاف جلال و جمال نمىباشد . در شعر معروف لبيد بن ربيعه عامرى حق باين معنى منظور شده است :
الا كلّ شىء ما خلا اللّه باطل
و كلّ نعيم لا محالة زائل
( بدانيد هر چيزى جز خداوند باطل است و همه نعمتها ناچار رو به فنا است ) .
پس در حقيقت ، حقّ باين معنا اصالت خداوندى در هستى و تبعيت هستى ديگر موجودات از آن ذات اعلا است كه بدون او باطل و هيچ مى باشند و ممكن است با نظر به آخر آيه دوم و سوم ( و انّ ما يدعون من دونه هو الباطل ) گفته شود كه مقصود از حق بودن خداوندى انحصار شايستگى پرستش در آن ذات اقدس است ،
نه واقعيتهاى ديگر كه ساير موجودات نيز از آنها برخوردار مى باشند .
2 واقعيتهاى هستى حقاند :
چند آيه در قرآن مجيد صراحت دارد باينكه موجوديت زمين و آسمانها واقعيتهاى حقاند .
يعنى خيال و پندار و سايه و ساخته ذهن بشرى نيستند [ چنانكه ايده آليستها مى پندارند ] از آن جمله :
أ لَمْ تَرَ اَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ ابراهيم آيه 19] .( آيا نمى بينى خداوند آسمانها و زمين را به حق آفريده است ) .
وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما اِلاَّ بِالْحَقِّ [ الحجر آيه 85] .( و ما نيافريديم آسمانها و زمين و آنچه را كه ميان آنها است ، مگر به حق ) .
توضيح از اين آيات پوچى پندارهاى ايده آليستى و نهيليستى بخوبى روشن مى گردد و اثبات مى شود كه دين اسلام به شهادت اساسى ترين منابع آن ، واقعيت و حق بودن موجودات هستى را با قاطعانه ترين لحن مطرح مى كند . مكتبهايى كه همه اديان را به ايده آليسم متهم مى كنند ، يا اطلاع ندارند و يا غرض ورزى مى نمايند .
نكته بسيار جالبى كه در بكار بردن حق در آيات مورد بحث ديده مى شود ،اينست كه خداوند متعال به بيان اينكه جهان هستى واقعيت دارد ، كفايت نمى كند ، بلكه واقعيت را با مفهوم حق متذكر مى شود ، علت بكار بردن حق درباره هستى ، اينست كه نه تنها جهان هستى موجود است ، بلكه واقعيتى شايسته است كه با نظر به فيض عالم الهى به وجود آمده ، بر طبق حكمت برين خداوندى به جريان افتاده است ، و چنانكه در آيات ديگر فرموده است :
دستگاه هستى از كوچكترين جزء آن گرفته تا مجموعش از جدّى ترين واقعيت كه بازى و بيهودگى راهى به آن ندارد برخوردار است .
3 دين حق است :
آيات متعددى در قرآن دين را با عنوان حق توصيف مى كند ، مانند :
هُوَ الَّذى اَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دينِ الْحَقِّ [ الصف آيه 9 و التوبه آيه 33] .( او خداوندى است كه رسول خود را با هدايت و دين حق فرستاده است ) .
وَ آمَنُوا بِما نُزِّلَ عَلى مُحَمَّدٍ وَ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ [محمد ( ص ) آيه 2].( و آنان به آنچه كه از پروردگارشان به محمد ( ص ) نازل شده و حق است ايمان آورده اند ) .
چنانكه در مباحث موضوعى دين خواهيم ديد ، معناى كلى دين عبارت است از محاسبه واقعيات . حيات دينى ، يعنى زندگى با محاسبه روى واقعيات ، بهمين جهت است كه در تفسير آيه مالِكِ يَوْمِ الدّينِ گفته شده است : كه مالك روز حساب . اگر معناى عمومى دين را جزاء منظور كنيم ، آن نيز نتيجه محاسبه مى باشد ، زيرا مجازات و پاداش در مقابل كارى قرار مى گيرد كه انجام شده است ، در حقيقت جزا نتيجه برقرار كردن معادله است كه از محاسبه تعديل دو طرف ناشى مى گردد ، و ممكن است اضافه دين به حق يا توصيف دين با حق ، بمعناى دين خداوندى باشد كه واقعيت حقيقى دين را گوشزد مى نمايد . و ممكن است مقصود از اضافه يا توصيف دين به حق ،اين معنا باشد كه عقايد و احكام و همه تكاليف دينى براى روح كمال جوى انسانى حق است .همه احتمالات مزبوره با نظر به وسعت معناى حق و عظمت معناى دين منطقى است .
4 حق شايسته است :
در آياتى كه كلمه حق با فعل ماضى حقّ يا صفت مشبهه حقيق آمده است ،
بمعناى شايستگى و بمورد بودن است ، مانند :
اِنْ كُلٌّ اِلاَّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ عِقابِ[ ص آيه 14].( نيستند آنان ، مگر كسانى كه پيامبران را تكذيب كردند و عذاب من درباره آنان شايسته و بمورد بوده است يا عذاب من بشايستگى درباره آنان به تحقق پيوست ) .
حَقيقٌ عَلى اَنْ لا اَقُولَ عَلَى اللَّهِ اِلاَّ الْحَقَّ [ الاعراف آيه 105] .
( شايسته است بر من كه درباره خدا جز حق نگويم ) .
5 قرآن و ديگر كتابهاى آسمانى حق است :
وَ اِذا قيلَ لَهُمْ آِمنُوا بِما اَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا نُؤْمِنُ بِما اُنْزِلَ عَلَيْنا وَ يَكْفُرُونَ بِما وَرائَهُ وَ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ [البقره آيه 91] .
( و هنگامى كه بآنان گفته مى شود : به آنچه كه خدا نازل كرده است ، ايمان بياوريد ، مى گويند :
ما بآنچه كه بر ما نازل شده است ، ايمان مى آوريم و به غير آن كفر ميورزند در حالى كه آن قرآن حق است و آنچه را كه بآنان نازل شده است تصديق مي كند ) .
6 حق و حقيقت از خدا است :
اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرينَ [ البقره آيه 147] .
( حق از پروردگار تست ، پس مباش از ترديد كنندگان ) .
توضيح با نظر به اصول و مسائل بنيادين دانشها و فلسفه ها كه تاكنون در تاريخ معرفت بشرى بدست آمده اند ، براى متفكران اين توانايى نبوده است كه حق و حقيقت را از باطل ، بدون تكيه بر موجود برين اثبات نمايند .
بقول هانرى پوانكاره : مىتوان بديهىترين اصول رياضى را با اندك ترديدى مشكوك قلمداد نمود .
و بقول دكارت : اگر موجود برين را پشتيبان واقعيتها ندانيم ، ميتوان همه آنچه را كه واقعى ديده مى شوند ، مشكوك تلقى نمود .
براى روشنايى بيشتر مى گوئيم : واقعيات و حقايق هستى بر دو قسم عمده تقسيم مى شوند :
قسم يكم موجودات عالم تكويناند كه با قطع نظر از درك و ذهن بشرى وجود دارند ، مانند زمين و كرات فضايى و آنچه كه در آنها و ميان آنها است . براى اثبات اينكه واقعيات اين موجودات مستند به دريافت فطرى و اولى است و نمي توان با استدلال و منطق علمى محض ، اصول بنيادين آنها را اثبات كرد ، سه مسئله را مطرح مى كنيم ، كه اگر چه بجهت شدّت روشنايى واقعيتها به شوخى نزديكترند :
1 يكى از متفكران مغرب زمين همين قرن مى گويد : اگر كسى ادعا كند كه جهان هستى با همه اجزاء و روابطش همين دقيقه به وجود آمده است ، هيچ منطقى وجود ندارد كه اثبات كند كه نه خير ، دو دقيقه پيش بوجود آمده است البته چنانكه گفتيم : اين مطلب به شوخى نزديكتر است از يك حقيقت علمى ،ولى در برابر چه ؟ در برابر يك دريافت فطرى و اولى و بهمين جهت است كه به مدخل فلسفى دكارت كه مى گويد : « مى انديشم پس هستم » اعتراض شده است كه تو چرا خود انديشه را مورد ترديد قرار ندادهاى ، زيرا آن هم يكى از پديده هاى جهان هستى است كه در درون خود با آن تماس گرفته اى .
2 هر يك از حواس مرا منها كنيد و آنگاه براى من واقعيت جهان هستى را اثبات كنيد . چنين اثباتى هرگز امكان پذير نيست .
3 ما در عالم خواب و رؤيا و خيال هم واقعياتى را در برابر خود مى بينيم ،
كوههاى سر بفلك كشيده ، اقيانوسهاى بيكران ، ميلياردها ستاره و خورشيد . . . ما در خواب خندههايى عميقتر و شكوفان كننده تر و گريه هايى تلختر و سوزناكتر از بيدارى ها داريم ، با اينحال هيچ يك از آنها واقعيت بمعناى علمى معمولى ندارند .
هر سه مسئله كه براى ترديد در واقعيات گفته شده است ، با در نظر گرفتن اين نتيجه كه آن مسائل حتى وجود خود معتقد به آنها را هم ، مورد ترديد قرار مى دهد و استناد او را در ترديد به سه مسئله مزبور منتفى مى سازد ، پوچ و سفسطه بازى مى باشند .
ولى يك مسئله با اهميت وجود دارد كه از نظر فلسفى و علمى كاملا صحيح و اثبات شده است و آن اينست كه هر مطلقى را كه بعنوان طناب پديدههاى محسوس و دگرگون شونده عالم هستى در نظر بگيريم ، مانند هيولى ، مادّه ، طبيعت ، حركت ،قانون و غير ذلك ، با اندك دقت علمى و فلسفى از ديدگاه ما ناپديد مىگردد و ما مىمانيم و پديدهها و روابط بدون موضوع حامل آنها . در نتيجه قضايايى كه براى اصالت و حق بودن آنها مى آوريم ، بى دليل خواهد بود .
و امّا اگر هستى موجود برين را كه خدا است بپذيريم ، واقعيت تمام هستى را كه از آن موجود برين صادر مىشود ، بدون ترديد خواهيم پذيرفت .
قسم دوم واقعيات رفتار بشرى در مسير زندگى است . بشر چه بايد بكند ؟
بدون پذيرش استناد حق در رفتار بشرى به خداوند ، پاسخى براى اين سئوال نداريم .
يعنى اگر ملاك حق و حقيقت را در شئون حيات بشرى كه با انديشه و رفتار خودش آن را به وجود مىآورد و شكل مىدهد ، به خدا مستند ندانيم ، هيچ ملاكى براى اثبات اينكه اين كار بشرى حق است و آن يكى باطل است ، نداريم جز تكرار ادّعا .
اين همان اعتراض است كه كاپلستون در مصاحبه با راسل مطرح مى كند و مى گويد :
آقاى راسل ، اگر ملاك حق و باطل خدا نباشد ، تفاوت ميان جنايتكاران و انسانهاى كمال يافته چيست ؟
راسل كه از پاسخ ناتوان مىماند ، مى گويد :
بلى ، بعضى اشخاص رنگ زرد را دوست دارند ، بعضى ديگر رنگ ديگر را البته [ ما مضمون اعتراض و پاسخ آن دو شخصيت را نقل كرديم ] بنظر ما اعتراض كاپلستون با روش مكتبى و جهان بينى كسانى كه خدا را پشتيبان و ملاك حق نمى دانند ، بهيچ وجه پاسخ داده نخواهد شد .
اين جانب در مراسلاتى كه با راسل داشتم ، همين مسئله را مطرح كرده بودم ،ولى ايشان پاسخى براى مسئله نداشتند .
7 قانون حق است :
وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتى حَرَّمَ اللَّهُ اِلاَّ بِالْحَقِّ [ الاسراء آيه 33] .( و نكشيد نفسى را كه خداوند محترم نموده است ، مگر از روى قانون ) .
يا داوُدُ اِنَّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ [ص آيه 26] .( اى داود ، ما ترا در روى زمين خليفه قرار داديم ، ميان مردم با قانون حكم كن ) .
توضيح در اينگونه آيات قانون كه بازگو كننده واقعيت است ، حق معرفى مى شود . باين معنى كه قضيّه كلّى كه كشف از بايستگى واقعى مىنمايد ، حق است كه بايستى مورد تبعيت قرار بگيرد .
8 حق ثابت ، و باطل در گذر است :
اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ اَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِى النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ اَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ اَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِى الْأَرْضِ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ [ الرعد آيه 17].
( خداوند آبى از آسمان فرستاد ، درّه ها بگنجايش خود به جريان افتادند ،آن سيل كفهاى برآمده بر روى خود برآورد ، و از آن موادى كه براى زينت يا كالاى ديگر در آتش مى گذاريد و شعله روى آنها بوجود مى آوريد ، كفهايى مانند سيل برمى آورد ، خداوند حق و باطل را بدينسان مطرح مى كند . امّا كفها ناپايدارند و مى روند و امّا آنچه كه براى مردم سودمند است ، در روى زمين پايدار مى ماند ،بدين ترتيب خداوند مثلها مى زند ) .
در اين آيه ثبوت و بقاء را يكى از مختصات حق معرفى نموده زوال و فنا را از خصايص باطل گوشزد كرده است . مسلم است كه مقصود ثبوت و زوال زمانى نيست ، يعنى چنين نيست كه هر واقعيتى كه در قلمرو هستى اندكى از زمان برخوردار شود ، باطل و آنچه كه دوام و استمرار دارد حق است ، بلكه منظور اينست كه هر واقعيتى كه در مسير حيات انسانها عامل نفع اصيل به معناى عمومى آن باشد ، حق است و آنچه كه نمودى از خود نشان مى دهد ، ولى هيچگونه سودى به حال انسانها ندارد ، اگر چه براى مدتى ديدگاه آدمى را اشغال نمايد ، در واقع پوچ و گذران است .
وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ اِنّ الْباطِلُ كانَ زَهُوقاً [الاسراء آيه 81] .( و بگو : حق آمد و باطل رفت . بطور قطع باطل رفتنى و محو شدنى است ) .
بحثى در ثبات حق و زوال باطل
مردم معمولا از مشاهده حق كشى ها و بيچارگى ظاهرى حاميان حق و شيوع انحراف از حق ، در اين اصل كه « حق ثابت و باطل نابود شدنى است » با نظر انكار و ترديد مى نگرند .
روزى يكى از دوستان فاضل ما در اثناى بحث مربوط به اصل مزبور ، با حالتى پر از سوز و هيجان ، چنين گفت :
شما چه مىگوييد رسم تاريخ بشرى اينست كه على ( ع ) بگريد و معاويه ها بخندند جريان كلى تاريخ چنين نشان مى دهد كه حق و عدالت و نيكى و عظمت و قانون و ديگر مفاهيم آرمانى بشرى در برابر قدرت و اميال باطل گراى بشرى ،نتوانسته اند خود را وارد زندگى بشرى نمايند .
شگفت آورتر از اين مسئله ، اينست كه با پيشرفتهاى تدريجى كه بشريت در دانش و صنعت بدست آورده است ، نه تنها اعتنايى به اين وضع اسف بار خود ندارد ، بلكه بحث و گفتگو در حق و باطل را در ماوراى اميال حيات معمولى خود ،بيهوده تلقى مى كند .
اين جريانى است كه از دو قرن پيش شروع شده است ، متأسفانه متفكر نماها و فلسفه بافانى هم پيدا شده ، اين بى تفاوتى ، بلكه اين خود بيگانگى را توجيه نمودهاند مي گويند :
صداى بىپايه و بىاصل آنان را امواج بى سيم و جتهايى كه بوسيله جامعه آنان فضا را درمى نوردند ، به جهان بشريت مى رسانند و با اين صورت حقنما براى توجيهات انسان سوز خود ، توجيهى مى آورند بنظر مى رسد دو موضوع حق و باطل از قاموس حيات بشرى رانده نشده اند ،آنچه كه صورت گرفته است ، اينست كه دو موضوع مزبور در مجراى توجيه نادرست قرار گرفتهاند ، زيرا حق بهر تعريفى كه آن را در نظر بگيريم ، با موجوديت انسانى همراه است .
اگر حق بمعناى مطابقت با قانون است ، هيچ موجودى در جهان هستى ، چه انسان و چه غير انسان ، حتى يك لحظه نمى تواند بر كنار از قانون ، زندگى كند .
انسان در هر انحراف و پندار باطلى هم كه غوطه ور گردد ، نمى تواند دست قوانين طبيعى و زيستى و روانى را كه اساس آنها قانون عليت است ، از گريبان خود بركنار نمايد .
وقتى كه من با دست خود آتش بكتابخانه ام مى زنم ، سوختن كتابها حق است ، زيرا محصول قانون عليت است ، همچنانكه موقعى كه زمين را شخم مى كنم و دانه در آن مى پاشم و آن را آبيارى مى كنم و از ورود آفات و موانع بمزرعه ام جلوگيرى مى نمايم ، برداشتن محصول از آن مزرعه حق است ، زيرا محصولى از قانون عليت است .
همچنين اگر حق را بمعناى شايسته پيروى منظور نمائيم ، مسلم است كه طبيعت انسانى براى رسيدن به نفع هم مجبور است كه از عوامل و قوانين وصول به نفع پيروى نمايد .
بدين ترتيب حق بنا بر تعريف چهارم نيز كه مى گويد :
حق يعنى ثبوت و باطل يعنى غير ثابت و فانى ، در همه شئون بشرى نفوذ دارد . لزوم دفاع از حيات تا آخرين لحظه زندگى ثابت است ، پس حق است .
براى بدست آمدن نتيجه ، كار مناسب لازم است ، اين حقيقتى است ثابت ، پس حق است . . .
بنابر اين ، ضرورت قرار گرفتن حق و باطل در همه ديدگاههاى حيات انسانى قابل ترديد نمى باشد .
آنچه كه باعث شده است اكثريت وحشت آورى از مردم جوامع امروزى حق و باطل را از قاموس حيات خود برانند ، همان عامل است كه از آغاز حيات بشرى در اين كره خاكى قابيل را در برابر هابيل برنهاده فرعون و فرعونيان را در مقابل موسى ( ع ) و موسويان ، و تبهكاران طغيانگر بنى اسرائيل را در برابر عيسى ( ع ) و مشركين را روياروى محمد ( ص ) وادار به صفآرائى نموده است .
اين عامل ديرينه تاريخ بشرى جز جاذبه خودخواهى انسانها چيز ديگرى نمى تواند باشد ، يعنى اين عامل است كه انسان را وادار مىكند هر چه را كه موجب اشباع خودخواهى او است ، حق تلقى كرده و آنچه را كه موجب اخلال خودخواهيش مى باشد ، باطل تلقى نمايد . بعبارت مأنوس تر حق و باطل را با ملاك خود محورى تفسير كند و براى آن فلسفه هايى ببافد .
حق در نظر اينان كه هر گونه عامل اشباع كننده خود كامگى است ، ثابت است و باطل كه ضد آن است فانى و نابود شدنى است .
بنابر اين هر دو گروه بشرى ( خود خواهان و كمال خواهان ) هم در واقعيت حق و باطل و هم در صفت اختصاصى هر يك از آن دو ( ثبات و فنا ) اتفاق نظر دارند .
خطاكارى خودخواهان در اينست كه نمى دانند يا نمى خواهند بدانند كه اگر حق و باطل را مطابق كمال خواهان بپذيرند ، مى توانند آن دو واقعيت را تفسير و توجيه كننده منطقى « خود » و اميال خويش نيز تلقى كنند . يعنى اگر حق را مطابق اصول و قوانين عالى و سازنده انسانى بپذيرند ، خودخواهى و اميال آنان وضع منطقى و معقول به خود گرفته ، از تباهى و سقوط محفوظ مى مانند .
آيات ديگرى كه در قرآن مجيد حق را مطرح كرده است ، با تفسيرهاى هشتگانه كه بطور مختصر بررسى كرديم ، قابل توضيح مى باشند .
ترجمه جمله مورد تفسير امير المؤمنين عليه السلام چنين است : « امروز راه حق و باطل بر ما آشكار و از يكديگر تفكيك شدند » احتمال قوى مىرود كه توجه دادن مردم به راه حق و باطل كه در جمله آن حضرت وجود دارد ، براى اينست كه :
شناخت حق و باطل آسانتر از تشخيص راههاى آن دو مى باشد از مجموع ملاحظات انديشهها و رفتار بشرى در طول تاريخ و در همه جوامع مىتوانيم باين نتيجه برسيم كه با قطع نظر از عوارض ثانوى كه گريبانگير فرد و جامعه مى گردد و وضع روانى آنان را منحرف مىسازد ، تقسيم موضوعات و روابط به حق و باطل در مغز بشرى ريشه بسيار اصيل دارد ، خواه بوجود آورنده آن را خدا بدانيم و خواه طبيعت اجتماعى بشر ، [ بقول دوركيم و ديگر معتقدان به اصالت اجتماع ، ] همچنين تفاوتى در اين مبحث ندارد كه بگوئيم :
ريشه اساسى شناخت حق و باطل را خدا در دلها بوجود آورده ، محيط و اجتماع آن را مى روياند و مطابق قوانين خود آن را بارور مى سازد . و بهر تقدير تقسيم اشياء و رويدادها و روابط ميان آنها بر حق و باطل ، قابل ترديد نيست ، چنانكه وجود قطب نماى درونى بنام وجدان قابل شك و انكار نمى باشد ، نهايت اينست كه هر يك از اقوام و ملل و هر گروهى از انسانها با نظر به تفسير و هدف گيرى كه در باره حيات فردى و اجتماعى خود منظور مى كنند ، حق و باطل را تفسير و توجيه مى نمايند و براى وجدان حقيقت و فعاليتى را در نظر مى گيرند .
جامع مشترك شناختهاى گونهگون درباره حق و باطل ، اينست كه واقعيتى وجود دارد كه چه من بخواهم و چه نخواهم ، صحيح است و قابل دفاع مى باشد ، ( حق ) و واقعيتهايى هستند كه چه من بخواهم و چه نخواهم ، صحيح نيست و قابل دفاع نمى باشد ، ( باطل ) اعم از اينكه عامل صحت و قابل دفاع بودن آنها ، يا بالعكس ،قوانين طبيعى محض باشد ، يا قراردادى و يا فعاليتهاى درونى خود انسانها .
آنچه كه داراى اهميّت فوق العاده است ، تشخيص راههاى حق و باطل و محاسبه آن دو در زندگى عملى است . بطور كلى مى توان گفت :
خشكيدن ريشه شناخت حق و باطل و بى اعتنايى اكثريت چشم گير انسانها در باره آن دو ، معلول دو علت اساسى مى باشد :
علت يكم خودخواهى هاى تباه كننده است كه همه عوامل رشد انسانى را ( مانند وجدان و تعقل ) به آتش مى كشد .
علت دوم ناتوانى يا تقصير در تشخيص راههاى حق و باطل است .
در آن موارد كه عامل گم كردن راههاى حق و باطل مستند به تقصير خود انسان است ، شكى نيست كه مانند بى اعتنايى به خود آن دو مفهوم ، تباه كننده حيات آدمى با دست خود او است ، چنانكه در عامل خودخواهى متذكر شديم ، و در آن موارد كه عامل گم كردن و مجهوليت دو مفهوم ، ناتوانى از تشخيص راه آنها است ، مسئوليت واقعى از آن مربّيان فرد و جامعه مى باشد كه آنان را از قدرت تشخيص مزبور محروم ساخته اند . بهر حال ما مى توانيم اصول تشخيص راههاى حق و باطل را بطور اجمال در نظر بگيريم :
1 حواس طبيعى و وسايل آزمايش نخستين اصول تشخيص حق از باطل است . امور مزبوره اگر چه بطور نسبى هم بوده باشند ، مى توانند ما را با آن دو آشنا بسازند .
2 انديشه و تعقل و هوش و حدس عوامل ديگرى از اصول تشيخص راههاى حق و باطل مى باشند .
3 وجدان با فعاليتهاى گوناگونى كه دارد از عالى ترين عوامل تشخيص مزبور است .
اين عوامل در صورت آلوده نبودن با گرد و غبارهاى غرض ورزى ها و خود خواهى ها با امانت كامل ( در حدود امكاناتى كه دارند ) ما را با راههاى حق و باطل آشنا مى سازند . بطور كلى مى توانيم راههاى حق و باطل را بر دو نوع عمده تقسيم نماييم :
نوع يكم دريافت روابط مفيد و مضر جهان عينى با موجوديت انسان و خواسته هاى منطقى او . وقتى كه يك انسان ضرر يك ماده زهرآگين را درمى يابد ،در حقيقت راهى براى تشخيص باطل كه خوردن آن ماده زهرآگين است پيدا كرده است .
هنگامى كه خواص و لوازم مفيد يك واقعيت را بوسيله حس و انديشه در مى يابد ، راه صحيحى براى رسيدن به حق را بدست آورده است .
نوع دوم شناخت خويشتن است . آدمى بوسيله شناخت استعدادها و امكانات خود ، مى تواند مستقيم ترين و روشن ترين راهها را براى تشخيص حق و باطل بدست بياورد .
اهميت نوع دوم از راهيابى در اينست كه نه تنها موفق به شناسايى هاى مجرد درباره حق و باطل مى گردد ، بلكه راه براى چه كنم و چه بايد بشوم را نيز كشف نموده رو به مقصدهاى حيات خود حركت مى كند .
با ملاحظه اين اصل است كه اهميت تعليم و تربيت را در شناساندن انسان براى خويشتن درمى يابيم و ضرورت « خود را بشناس » را كه در سرتاسر جوّ تاريخ انسانيت از طرف رهبران عاليقدر طنين انداز است ، درك مى نماييم ، اين مصرع كه مي گويد :
رهرو توى و راه توئى منزل تو شعر نيست ، اين يك حقيقت اصيل است كه بىاعتنايى خودخواهان و شهوت زدگان بآن ، قرن ما را بنام قرن « از خود بيگانگى » در تاريخ ثبت مى كند . بطور قطع و بى پرده بايد گفت :
مادامى كه رهبران و مربيان جوامع ، قانون « خود را بشناس » را يكى از عناصر جدى برنامه هاى خود قرار ندهند و آن را يك موعظه و پند اخلاقى قلمداد كنند ، هيچ راه صحيحى براى تشخيص واقعيات و حق و باطل ارائه نخواهند داد . 14 من وثق بماء لم يظمأ ( آن كس كه اطمينان به آب دارد ، سوز عطش را احساس نمىكند ) .
احساس بى نيازى در حال اطمينان به داشتن عامل مرتفع كننده احتياج
هر احتياجى يك احساس و تحرك طبيعى و يك حالت روانى در انسان بوجود مى آورد :
حالت يكم خواستن غريزى آن عامل است كه احتياج آدمى را مرتفع مى سازد ، مانند خواستن آب كه حالت طبيعى انسان تشنه مى باشد . اين حالت ميان همه جانداران چه انسان و چه غير انسان مشترك است .
حالت دوم نگرانى و هيجان روانى كه از احساس احتياج و امكان نرسيدن به عامل مرتفع كننده آن توليد مى شود . حالت طبيعى احساس احتياج ، تنها اثر همان احساس را در انسان به وجود مى آورد ، مانند ساير جانداران . شدت و ضعف تكاپو براى مرتفع ساختن نياز رابطه مستقيم با شدت و ضعف خود احتياج دارد ، يعنى هر اندازه كه احتياج شديدتر بوده باشد ، تكاپو براى رفع آن نيز سخت تر خواهد بود .
در حالت دوم كه تنها در انسان بروز مى كند ، به اضافه وجود حالت طبيعى ،نگرانى و هيجان نيز اضافه بآن مى شود و موجب اضطراب سطوح روانى ميگردد .مسلم است كه خطر حياتى و روانى حالت دوم بيش از حالت اول است .
براى توضيح مسئله اگر فرض كنيم : موضوع احتياج ما آب است و تشنگى ما [ كه فرضا با رسيدن به صد درجه ، حيات ما را به خطر مى اندازد ] به پنج درجه از صد درجه رسيده است ، هنگامى كه قواى دماغى خود را در پيدا كردن آب متمركز كنيم ، پديده تشنگى خود را تشديد مى نمائيم ، اين تشديد كه جنبه روانى خالص دارد ، فاصله آب را هم با ما زيادتر مى سازد . در نتيجه هم به شدت تشنگى خود مىافزائيم و هم فاصله آب را از خود دورتر مى سازيم . در صورتى كه اگر آب در دسترس ما قرار گرفته باشد ، حتى با رسيدن تشنگى به 95 درجه هم ، حالت نگرانى و هيجان اضطراب انگيز در ما بوجود نمى آيد .
نتيجه حيات بخشى كه از جمله امير المؤمنين عليه السلام مى توانيم بگيريم اينست كه اكثر دردها و ناگوارى هايى كه دامن گير انسانها مى باشد ، ناشى از حالت دوم در قلمرو احتياجات مى باشد . يعنى اگر قدرت تحريك احتياج مثلا 1 باشد ، ما انسانها بجهت ناآگاهى به واقعيات مربوط به حيات ، دستخوش تلقينها و تجسيمهاى بى پايه درونى مى گرديم و در سراشيبى نوميدى ها دست و پا مى زنيم . اين دست و پا زدنها نه تنها در رفع احتياجات ما اثرى ندارند ، بلكه قدرتها و استعدادهاى ما را كاهش مى دهند . در صورتى كه اگر آدمى با آگاهى از واقعيات و سنجش احتياجات و قدرت برطرف كننده آنها ، تنها با همان حالت اول ( كه احساس طبيعى احتياج و تكاپوى هماهنگ در راه برطرف كردن آن ) با نيازمندى ها مواجه گردد سرمايه هاى روانى خود را بيهوده تلف نخواهد كرد .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد 3