خطبه ها خطبه شماره 4 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه چهارم

4 و من خطبة له عليه السلام

و هي من أفصح كلامه عليه السلام و فيها يعظ الناس و يهديهم من ضلالتهم و يقال : إنه خطبها بعد قتل طلحة و الزبير بنا اهتديتم في الظّلماء ، و تسنّمتم ذروة العلياء 1 ، و بنا أفجرتم عن السّرار 2 . وقر سمع لم يفقه الواعية 3 ، و كيف يراعي النّبأة من أصمّته الصّيحة 4 ؟ ربط جنان لم يفارقه الخفقان 5 . ما زلت أنتظر بكم عواقب الغدر ، و أتوسّمكم بحلية المغترّين 6 ، حتّى سترني عنكم جلباب الدّين ، و بصّرنيكم صدق النّيّة 7 . أقمت لكم على سنن الحقّ في جوادّ المضلّة ، حيث تلتقون و لا دليل ، و تحتفرون و لا تميهون 8 .

اليوم أنطق لكم العجماء ذات البيان 9 عزب رأي امرئ تخلّف عنّي 10 ما شككت في الحقّ مذ أريته 11 لم يوجس موسى عليه السّلام خيفة على نفسه ، بل أشفق من غلبة الجهّال و دول الضّلال 12 اليوم تواقفنا على سبيل الحقّ و الباطل 13 . من وثق بماء لم يظمأ 14

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

ترجمه خطبه چهارم

اين خطبه از فصيح‏ترين سخنان امير المؤمنين ( ع ) است در اين خطبه مردم را موعظه نموده آنان را از گمراهى به هدايت مى ‏كشاند . گفته شده است : اين خطبه را پس از كشته شدن طلحه و زبير فرموده است .

شما اى مردم ، به وسيله ما دودمان محمد ( ص ) از تاريكى‏ هاى جهل و فساد رها گشته ، راه هدايت را در پيش گرفتيد و گام بر فراز اعتلا نهاديد 1 شب‏هاى تيره و تار جاهليت را به وسيله تكاپوها و ارشادهاى ما پشت سر گذاشتيد ، تا فروغ بامداد اسلام بر عقول و دل‏هاى شما درخشيدن گرفت 2 ناشنوا باد گوشى كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد 3 . كسى كه فرياد بلند گوشش را كوبيده و كر ساخته است ، چگونه از صداى ضعيف تأثر خواهد پذيرفت 4 ، پيوسته با خدايش باد دلى كه از لرزش و هيجان محبت الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى‏ گردد 5 من همواره انتظار بروز نتايج خيانتگرى شما را مى‏كشيدم و آثار فريب‏خوردگى شما را با فراستم دريافته بودم 6 پرده دين مرا از ديدگان شما پوشيده ، صدق نيت و صفاى درونم حقيقت شما را بر من آشكار ساخته است 7 . من نگهبانى شما را در راه‏هاى حق كه در ميان جادّه‏ هاى ضلالت كشيده شده است ، به عهده گرفته ‏ام ، شما در اين جادّه ‏هاى گمراهى به يكديگر مى‏ رسيد و رهبرى نداريد . زمين‏ها را حفر مى ‏كنيد و به آبى نمى ‏رسيد 8 . امروز كلمات و رويدادهاى گنگ و بى ‏زبان را كه تنها براى گوش‏هاى شنوا گويايى دارند ، به سخن گفتن وادار مى‏ سازم 9 . انديشه آن مردمى كه از من بركنار شده ‏اند ، از دريافت حق و حقيقت بدور افتاده است 10 . از آنهنگام كه به ديدار حقيقت نائل آمده‏ ام ، شك و ترديدى در آن نداشته ‏ام 11 . هراس موسى ( ع ) براى ترس از خويشتن نبود ، بلكه از آن بيمناك بود كه مبادا پرچم پيروزى بدست نادانان بيافتد و دولتهاى ضلال بر مردم حكومت نمايند 12 . ما امروز راه حق و باطل را تفكيك نموديم و هر كسى راه خود را در پيش گرفت 13 . كسى كه اطمينان به آب دارد ، سوز عطش طاقت از دستش بر نخواهد گرفت 14 .

پايان ترجمه خطبه چهارم

تفسير عمومى خطبه چهارم

3 ، 4 وقر سمع لم يفقه الواعية و كيف يراعى النّبأة من اصمّته الصّيحة ( ناشنوا باد گوشى كه نصايح رسا و سازنده را درنيابد . كسى كه فرياد بلند گوشش را كر ساخته است ، چگونه از صداى ضعيف تأثر مى ‏پذيرد ) .

عوامل گرديدن تكاملى را خنثى نكنيم

در تعيين عوامل گرديدن‏هاى تكاملى ، در ميان صاحبنظران اختلاف نظرهايى وجود دارد كه عمده آنها مسئله درون و برون است . يعنى اختلاف عمده در اين است .

كه آيا عامل « گرديدن » يك موجود در حال جريان ، از موقعيتى به موقعيت ديگر ، درونى است يا برونى ؟ سه نظريه قابل توجه در مسئله مزبور وجود دارد :

نظريه يكم عامل تحول و گرديدن اشياء درونى است . باين معنى كه هر موجودى عامل دگرگونى را در درون خود مى‏ پروراند و پديده ‏ها و ديگر اجزاى طبيعت كه در خارج از ذات آن موجودند ، اثرى در تحول آن ندارند .

نظريه دوم اينست كه عامل هر گونه « گرديدن » موجود ، بيرون از ذات آن بوده اجزاء و پديده‏هاى درونى ، اثرى در گرديدن آن ندارند .

اين دو نظريه افراطى و تفريطى كه صد در صد در برابر هم قرار گرفته‏اند ، از منطق علمى برخوردار نيستند . دليل اين مدعا را در توضيح نظريه سوم مطرح مى ‏كنيم :

نظريه سوم عامل گرديدن درونى بوده ، عوامل برونى شرايط عمل « گرديدن » مى‏ باشد .

مى ‏توانيم براى روشن شدن اين نظريه ، مثال روشنى را مطرح كنيم :تخم مرغى كه در جريان گرديدن قرار مى ‏گيرد و از موقعيت تخم مرغ بودن به موقعيت جوجه بودن حركت مى‏كند ، عامل اين حركت ، ذرات داخل تخم مرغ است كه رو به جوجه گشتن مى ‏رود ، اگر چه حركت مزبور بدون هوا و حرارت مناسب كه عوامل بيرونى هستند ، امكان ناپذير مى ‏باشد . در تفسير اين نظريه سوم ، مطالبى اجمالى و نيمه روشن وجود دارد كه اصل مسئله را به حالت معمائى در مي آورد .

راهى كه ما در توضيح و تأييد آن انتخاب مى ‏كنيم ، بدينقرار است :

عامل تعيين موقعيت دوم و مشخص بودن در مسير گرديدن ، درونى است ،باين معنى كه هر موجودى استعداد تعيين موقعيت دوم را در درون خود دارا ميباشد .در صورتى كه حركت در مجراى « گرديدن » بدون مانع باشد ، استعداد همان تعين به فعليت خواهد رسيد ، ولى عامل حركت در آن مسير عوامل و شرايط بيرونى است .

بعنوان مثال : تخم گل لادن در مجراى حركت طبيعى خود ، مسير تعين خاص لادن شدن را طى خواهد كرد ، در صورتى كه شرايط و عوامل بيرونى ، هماهنگى طبيعى با استعداد مزبور داشته باشد .

درون آدمى كه به مفهوم عمومى قلمرو روانى انسانى گفته مى ‏شود ، داراى استعدادها و هسته‏هاى تعينات متنوع ميباشد . براى حركت و فعليت رسيدن هر يك از آنها ، سه نوع عامل اساسى وجود دارد :نوع يكم عامل درونى محض كه عبارت است از اراده آدمى . مادامى كه اراده به فعليت رسيدن استعدادهاى درونى در يك انسان به وجود نيايد و تقويت نگردد ، تحرك استعداد با هيچ يك از عوامل و شرايط امكان پذير نخواهد بود .

نوع دوم عوامل بيرونى است كه به وسيله حواس طبيعى و ساير وسايل ادراك ، وارد قلمرو درون مى‏گردند و دست به تحريك استعدادها مى‏ زنند . تفاوت انسان با ديگر موجودات ، در پديده گرديدن ، اراده است . به توضيح اينكه براى به وجود آمدن تحول در يك موجود غير انسانى ، تنها برقرار شدن ارتباط ميان استعدادهاى درونى و عوامل و شرايط برونى كافى است كه تحول در آن موجود شروع گردد .

در صورتى كه استعدادهاى درونى انسانى در عين حال كه در معرض ارتباط با عوامل و شرايط برونى قرار مى ‏گيرد ، اراده او مى ‏تواند مقاومت در وى بوجود آورده از تأثير آن عوامل جلوگيرى نمايد . همين موضوع اراده است كه مباحث جامعه شناسى و رفتار شناسى را دچار مشكلات مى ‏سازد ، تا آنجا كه گروهى را وادار مى ‏نمايد كه بگويند :

ما نمى‏ توانيم از مشاهده پديده‏هاى جارى در يك جامعه و از شناخت رفتار يك انسان قوانينى را انتزاع كنيم كه مانند قوانين فيزيكى و شيميائى كليت داشته باشند . عوامل و شرايط برونى كه استعدادهاى آدمى را به حركت در مى ‏آورد و مسير تعيّن‏هاى پيش ساخته آن‏ها را تعيين مى ‏نمايد ، به وسيله حواس گوناگون برونى و درونى وارد قلمرو روان مى ‏گردند .

اشكال و رنگها و نمودهايى كه مشابه آنها هستند بوسيله بينايى ، الفاظ و اصوات گوناگون بوسيله شنوايى ، طعم‏هاى مختلف از راه چشايى و غير ذلك وارد مغز و روان مى‏گردند . همچنين موضوعات و مواد خام با عمل ذهنى خاص تبديل به قضايا مى‏شوند ، سپس اين قضايا وارد مراكز انديشه ( يا بعبارت ديگر وارد قلمرو فعاليتهاى فكرى ) گشته ، در مجراى نتيجه‏گيرى‏ها قرار مى‏گيرند . اگر اراده آدمى در مسير هدف‏هاى سازنده به جريان بيافتد ، نتايج بدست آمده از دريافت‏ها و انديشه‏ ها ،« گرديدن » تكاملى را در مسير هدف‏هاى مزبور به وجود مى ‏آورد .

نوع سوم واقعيت‏هاى نهفته در لابلاى سطوح روانى انسان . اگر چه بعضى از متفكران وجود چنين واقعيت‏ها را در درون آدمى انكار كرده مى‏گويند : نه در مغز و نه در روان هيچگونه معلوم پيشين ( آپريورى ) وجود ندارد .

اينان بطور قطع از تفسير و توجيه اكتشافات و اختراعات ناتوانند و هيچ گونه راهى براى توضيح اصول كلى كه پيش از تجربه و پيش از ارتباط با همه رويدادها و نمودها كه در مغز يا روان انسان‏ها وجود دارد ، نشان نمى ‏دهند . مانند اينكه : « قانون در جهان طبيعت حكمفرما است » . و « هيچ رويدادى بدون علت نيست » ما به اين اصول ، علم پيش از تجربه داريم و بهمين جهت است كه سقراط مي گفت :

كار من قابلگى و كمك كردن به مردم براى زاييدن حقيقت است كه خود آن را دارا مى‏ باشند . كانت نيز علم به اصول پيش از تجربه را مى ‏پذيرد .با ورود اختلال به هر يك از اين عوامل سه‏گانه كه متذكر شديم ، « گرديدن » تكاملى انسان‏ها دچار اختلال مى ‏گردد .

با نظر به دخالت اساسى عوامل مزبور در « گرديدن » مى‏ توانيم اهميت جمله امير المؤمنين عليه السلام را ( ناشنوا باد گوشى كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد ) درك كنيم .

يعنى آن فرد يا جامعه ‏اى كه استعدادهاى خود را از ورود واقعيات به وسيله حواس طبيعى و مشاعر روانى و از ارتباط با آن واقعيات بر كنار نموده نگذاشت كه واقعيات برونى و حقايق درونى با آن استعدادها ارتباط تفاعلى برقرار كند ، عامل گرديدن خود را خنثى نموده است .

در هر دوره و در هر جامعه‏اى انواع فراوانى از عوامل آگاهى و ترقى براى افراد بشر وجود دارد . بعضى از آنها از راه بينائى و مشاهدات با استعدادهاى بشرى ارتباط برقرار مى‏كند و تفاعل مناسب را به جريان مى‏اندازد . برخى ديگر از راه شنيدن و ساير راه‏هاى تعليم و تربيت . روشن‏ترين و قاطعانه‏ ترين عوامل آگاهى و ترقى كه از راه شنيدن ، دست به تحريك استعدادهاى انسانى مى ‏زند و آنها را بارور مى ‏سازد ، دو صداى رسا و سازنده است كه بى استثناء در همه فضاى تاريخ طنين‏انداز بوده‏اند . يكى از اين دو صدا :

داد و فريادهاى جدّى پيامبران الهى است كه اندك شوخى و غرض ورزى و جهل و اشتباه راهى به آنان نداشته است . و با نظر به شخصيت آن فرياد كنندگان و واقعياتى محض كه گفتار آنان را وابسته به خداى هستى مى‏نمايد ، هيچ صدايى نگران كننده ‏تر و در عين حال حيات بخش‏تر از آن صداها ، براى عقول و دل‏هاى آدميان مطرح نگشته است ، زيرا تنها تفسير و توجيه كننده معقول حيات بشرى همان صدائى است كه پيامبران الهى طنين انداز نموده ‏اند .

صداى دوم كه همواره گوش بشرى با آنكه مى‏خواهد خود را به بيگانگى از آن بزند ، آشنايى نزديكى با طنين آن دارد ، صدايى است بس شگفت‏انگيز كه براى ارتباط با استعدادهاى بشرى ، نه احتياج به موج دارد و نه نياز به لب و زبان و قالب‏هاى قراردادى الفاظ و علامت‏ها . براى جريان و وصول اين صدا به اعماق درون آدمى ، نه خط سيرى لازم است و نه معلمى كه معنا و مفهوم آن را توضيح بدهد . اين صداى وجدان آدمى است كه از اعماق جانش سر بر مى‏ كشد و در سر راه خود خيالات و پندارهاى بى اساس مغز را كه حيات انسانى را به نيستى و بيهودگى متهم مى ‏سازند ، محو مى ‏نمايد و . . .

مى ‏رود بى ‏بانگ و بى‏ تكرارها
تحتها الانهار تا گلزارها

آن فرد و جامعه‏ اى كه با اشكالى گوناگون از خود فريبى ‏ها و پوشش‏هاى بظاهر منطقى و علمى مى ‏خواهد اين دو صدا را از رسميت بياندازد ، مبارزه با خويشتن براه انداخته ، انكار خود را نتيجه مى ‏گيرد . آن كه مى ‏گويد :

انبيا حرف حكيمانه زدند
از پى نظم جهان چانه زدند

نه معناى حكمت را درك مى‏ كند و نه اطلاعى از حقيقت نبوت دارد و نه آشنايى صحيحى با جهان ، كه اگر مبنا و هدف معقولى بر هستى آن مطرح نگردد ، هيچ اصل و قاعده‏اى براى زندگى نخواهيم داشت تا گروهى بعنوان حكماء كه براى نظم جهان چانه مى‏ زنند ، پذيرفته شوند . آن انسان كه مى ‏گويد :

صداى وجدان چيزى جز وازدگى‏هاى غرايز نيست ، او با اين خيال و يا هوى پرستى علم نما مى ‏خواهد شخصيت بشرى را حتى از شيى‏ء ( چيز ) محض هم پايين‏تر بياورد و موجودى را به جاى انسان مطرح كند كه در راه خود خواهى و هوس‏هاى حيوانى خود ، يا جز خود را نابود كند ، يا قربانى جز خود شود ، زيرا وقتى كه خود ( شخصيت ) وجود ندارد ، ميدان حيات حكومت مطلق را به قدرت مى‏سپارد . خوشبختانه اين خيال و يا هوى‏پرستى علم نما براى آگاهان بشرى تازگى نداشته و هفت قرن پيش از اين ، وقاحت و پستى آن ، بوسيله جلال الدين مولوى گوشزد شده است :

روى در انكار حافظ برده ‏اى [وجدان]
نام تهديدات نفسش كرده ‏اى

اين چه خصومت نابكارانه با بشريت است كه صداى نگهبان درونى ( وجدان ) را منكر شوى و با پوشالى مسخره‏اى كه به اصطلاح علمى ( وازدگى‏هاى غرايز ) ،( تهديدات نفس ) آراسته شده است ، واقعيت را از ديدگاه واقع جويان مخفى نمايى امير المؤمنين عليه السلام در جمله بعدى مى ‏فرمايد :« كسى كه فرياد بلند گوشش را كر ساخته است ، چگونه از صداى ضعيف تأثير مى ‏پذيرد » .

هيچ صدا و فريادى رساتر و با عظمت‏تر از آن دو صدا كه شرحى مختصر درباره آنها آورديم در فضاى عقول و دل‏هاى آدميان طنين‏انداز نمى‏گردد . اگر آن دو تأثيرى در اعتلا و رشد بشرى نداشته باشند ، از ديگر بانگ‏هاى بى‏اساس چه توقع مى ‏توان داشت . اگر فرد يا جامعه‏اى را فرياد : اَ يَحْسَبُ الْاِنْسانُ اَنْ يُتْرَكَ سُدىً [ القيامة آيه 36] .( آيا انسان چنين گمان مى ‏كند كه او بيهوده به خود رها شده است ) .

كه بطور قطع هر وجدان آگاه آن را شنيده است ، بيدار نكند ، كدامين فلسفه و شعر و حماسه انسانى او را مى‏تواند بيدار كند ؟ همه مى‏دانيم كه حتى در دو قرن اخير كه پيشرفت چشمگير علم و صنعت ، انسان را در دست گردانندگان آن دو ، از موقعيت اصيل خود خارج كرده او را تا حدّ شيى‏ء متحرك تقليل داده وسيله بهره بردارى اقويا نموده است ، نوشته‏ ها و داد و فريادهاى متنوعى براى اثبات اهميت انسان و عظمت و ارزش‏ها و اصالت حيات او بوجود آمده است ، ولى كو اثر سازنده آنها ؟ چيست و كجا است نتيجه سودبخش آنها به حال انسان‏ها ؟

ديگر هيچ صدائى انسان ساز براى شنيده شدن طنين نمى ‏اندازد

ما امروزه اين تقسيم اساسى را در جوامع انسانى مشاهده مى ‏كنيم :

1 جوامعى كه در آسايش و رفاه مادى چنان غوطه ورند كه حيات را جز لذت‏هاى زودگذر كه عمده آنها از رنج و آلام ديگران بدست مى ‏آيد ، نمى ‏شناسند .

دردآورتر از همه مصيبت‏ها و دلخراش‏تر از همه بانگ‏هاى شوم اين است كه اين جوامع مى‏ گويند :پرچم پيشرفت و تكامل بشرى به دوش ما است و همگان بايستى دنبال ما راه بيافتند به كجا ؟ به قهوه خانه نهيليستى كه مدتى است با دست فرويد افتتاح شده ، هر گونه مشروبات ماكياولى و هابسى و داروينى و نيچه‏اى [ ماكياولى نويسنده سياسى كه مى ‏گفت : بايستى سياستمدار براى رسيدن به هدف خود ، همه واقعيات را وسيله قرار بدهد .هابس متفكرى كه مى‏ گويد : انسان گرگ انسان است .داروين حيوان شناسى كه انتخاب طبيعى ( تنازع در بقا ) را قانون مطلق معرفى مي كند .نيچه متفكر يا نويسنده‏اى كه تنازع در بقا را شكل فلسفى هم مى ‏دهد .] را در زيباترين شيشه‏ هاى علم نما و قشنگ‏ترين پياله‏ هاى هواخواهى از انسانيت ؟ در اختيار همگان مى ‏گذارند . گوش اين افراد اين جوامع را بهم خوردن آن شيشه‏ ها و پياله ‏ها پر كرده مجالى براى شنيدن صدائى انسان‏ ساز باقى نمى ‏گذارد .

وضع اينگونه جوامع در همين جا ختم نمى ‏گردد . بلكه بنظر خواب رفتگان يا مستان آن جوامع ، ديگر انسان‏ها بايستى اجازه حق حيات منطقى را از آنان دريافت نمايند 2 جوامعى وجود دارند كه فشار قوانين پيش ساخته و بى اعتنا به خواسته‏ هاى قانونى مردم ، افراد آنها را از شنيدن هر گونه صدايى كه داراى طنين آزادى و ساير ارزش‏هاى انسانى بوده باشد ، محروم ساخته است . تنها يك بانگ نافذ شب و روز در فضاى اينگونه جوامع مى ‏پيچد كه مى ‏گويد : فقط ما چند نفر انگشت شماريم كه انسان و صلاح و فساد او را مى‏ شناسيم و كسى دلسوزتر از ما براى نفوس انسانى وجود ندارد ، يعنى نمى ‏تواند وجود داشته باشد ، يعنى نبايد وجود داشته باشد 3 جوامع ديگرى مشاهده مى‏ شوند كه به خيال خودشان خوبى‏ هاى دو نوع جوامع ( يكم و دوم ) را دارا بوده از بدى‏هاى آنان بركنار مى ‏باشند . اگر وضع عمومى اينان بطور دقيق رسيدگى شود ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه تفكيك خوبيها از بديهاى دو نوع جوامع مزبور كه مورد ادّعاى آنان مى ‏باشد ، جز پندار و خيالات فريبنده‏اى كه در راه تسليت استخدام مى ‏شوند ، چيز ديگرى نيست .

همه اين جوامع سه گانه در يك واقعيت مشتركند و آن اينست كه براى حيات انسانى در اين كره خاكى منطق لازم الاجرائى سراغ ندارند ، تا گوش براى شنيدن صداهاى آن منطق فرا بدهند . 5 ربط جنان لم يفارقه الخفقان ( پيوسته با خدايش باد دلى كه از لرزش و هيجان محبت الهى و عظمت خداوندى جدا نمى ‏گردد ) .

الهى سينه ‏اى ده آتش افروز
در آن سينه دلى و آن دل همه سوز

در مغز آدمى فعاليت‏هاى بسيار گوناگون وجود دارد ، مانند فعاليتهاى متنوع آگاهى ، انديشه و تصورات و تعقل و تخيل و تجسيم و تجريد و غير ذلك . هر يك از اين فعاليت‏ها در نتيجه وجود عوامل مخصوص به خود در مغز انسان به جريان مى افتد و كار خود را انجام مى ‏دهد و سپس جاى خود را به فعاليت ديگرى كه بجهت استمرار عوامل بروز مى ‏كند ، خالى مى ‏نمايد .

مغز آدمى با هيچ يك از محصول آنها چنان رابطه ‏اى برقرار نمى ‏كند كه موجب تأثر مغز بوده كيفيت مخصوصى در آن به وجود بياورد ، بلكه مانند محصول يك كارگاه از مغز توليد مى‏شود و در شئون حيات مادى و معنوى تجسم مى ‏يابد . بعنوان مثال فرض كنيم كه انديشه‏ اى منظم و نتيجه بخش در كارگاه مغز به فعاليت افتاد و اين محصول ( كار خردمند با ارزش است ) را از دو قضيه : « كار خردمند مفيد است » و « هر كار مفيد با ارزش است » بوجود آورد . محصول مزبور چه در ضمن نتايج ديگر و چه بطور منفرد ، با فرض صحيح بودن آن ، در شئون حيات آدمى وارد ميشود ،و ارتباط خود را از كارگاه مغز قطع مى ‏كند ، باين معنى كه مغز چنان تأثرى از محصول مزبور ندارد كه مانند جزء يا حالت مستمرى براى آن محسوب گردد .

همچنين است تصورات و تعقل‏ها چيزهائى را كه مغز تصور مى ‏كند مانند ماه و درخت و شير . . . هيچ يك از آن‏ها جزء يا حالتى از خود كارگاه مغز نمى‏گردد . وقتى كه ماه را تصور مى‏كنيم ، صورت ماه در ذهن ما براى لحظاتى منعكس مى ‏شود ، يعنى آگاهى خاصى در مغز ما به وجود مى ‏آيد ، هنگامى كه از موقعيت آن آگاهى منصرف مى‏ شويم ، ممكن است صورت ماه در حافظه يا ضمير ناخود آگاه ما بماند ، ولى جزء يا حالتى ثابت از ذهن ما نمى‏باشد . در صورتى كه در فعاليت‏هاى مربوط به دل ( قلب ) موضوع فعاليت مانند جزئى يا حالتى از دل مى‏ باشد .

پديده‏ها و مفاهيم زير را در قلمرو دل مى‏ بينيم ، نه در فعاليت‏هاى مغزى :تپش ، آرامش . اضطراب ، سكون . اميدوارى ، نوميدى . روشنايى ، تاريكى . شور زدن ، اطمينان . باضافه اينگونه پديده‏ها ، كلماتى را مى ‏توانيم با لفظ دل تركيب كنيم كه آنها را با فعاليت‏هاى مغزى مانند انديشه و تعقل و تصور نمى ‏توان مركب نمود .

مانند : دلاور ، دلسوز ، دلارام ، دلبر ، دلاميز ، دلهره ، دلدار ، دلير ، دلشاد ، دلگير ،دلداده . . .

مسلم است كه مشابه اين تركيبات درباره دل ، در همه زبان‏هاى دنيا وجود دارد و نمى ‏توان درباره فعاليّت‏هاى مغزى آن تركيبات را بكار برد .

حال اگر موضوعاتى را كه عامل پديده‏ها و تركيبات مزبور در دل ميگردند ،مورد دقت قرار بدهيم ، خواهيم ديد كه آن پديده ‏ها و تركيبات به خوبى رابطه وجودى آن موضوعات را با دل ، نشان مى ‏دهند . وقتى كه دل مادر براى بيمارى كودك مضطرب مى ‏شود ، موضوعى كه به وجود آورنده اضطراب است ، حيات كودك است .

در حقيقت حيات كودك رابطه‏اى با حيات مادر دارد كه تزلزلش موجب اضطراب دل مادر مى ‏گردد . هنگامى كه يك انسان تكامل يافته كه رهبرى جامعه ‏اى را به عهده گرفته است ، مصائب و ناگوارى ‏هاى جامعه خود را مى‏بيند ، مضطرب مى ‏شود ،علت اين پديده روانى اساس احساس رابطه‏اى است كه رهبر ميان حيات مردم جامعه و حيات ايده ‏آل خود ، دارا مى ‏باشد .

در همين خطبه كه مورد تفسير ما است ، اين جمله را مى ‏بينيم :لم يوجس موسى عليه السلام خيفة على نفسه ، بل اشفق من غلبة الجهّال و دول الضّلال .

( هراس موسى ( ع ) براى ترس از خويشتن نبود ، بلكه او از آن بيمناك بود كه مبادا پرچم پيروزى بدست نادانان بيافتد و دولت‏هاى ضلال بر مردم حكومت نمايند ) .

سوزش دل پديده‏ايست كه از احساس سوختن يك موضوع آرمانى بوجود مي آيد كه دل آدمى آن را جزء يا كيفيتى از خود مى‏ داند [ بررسى مشروح اين مباحث مربوط به دل در تفسير موضوعى خواهد آمد ] .

اكنون مى ‏توانيم معناى جمله امير المؤمنين عليه السلام را در اين خطبه :ربط جنان لم يفارقه الخفقان .

( پيوسته با خدايش باد دلى كه از لرزش و هيجان محبت الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى ‏گردد ) دريابيم .

بتوضيح اينكه هيجان و تپش دائمى ، « نه زود گذر و بى اساس » دل را براى ارتباط با خدا شايسته نموده است . يعنى اگر ارتباطى ميان آن دل و خدا نبود ،هيجان و بى ‏قرارى و تپش در آن دل دوام پيدا نمى ‏كرد .

تبصره اغلب شارحين نهج البلاغه دو جمله :وقر سمع لم يفقه الواعية . و ربط جنان لم يفارقه الخفقان . را انشائى گرفته ‏اند .

يعنى جمله اول ( ناشنوا باد گوشى كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد ) را نفرين و جمله دوم ( پيوسته با خدايش باد دلى كه از لرزش و هيجان محبت الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى‏ گردد ) را دعا مى ‏دانند .

بنظر ميرسد كه هر دو جمله مى‏تواند خبرى بوده باشد ، زيرا دو واقعيت را بيان مى‏ كند :( گوشى كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد كر و ناشنوا است ) و ( دلى كه از لرزش و هيجان الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى‏ گردد ، قطعا پيوندى با خدا دارد ) . 6 ما زلت انتظر بكم عواقب الغدر و اتوسّمكم بحلية المغترّين ( من همواره انتظار بروز نتايج خيانت گرى شما را مى ‏كشيدم و آثار فريب خوردگى شما را به فراست دريافته بودم ) .

داستان ناكثين ( پيمان شكنان )

براى توضيح لازم درباره ناكثين كه يكى از وقيح‏ترين انحرافات بشرى ( پيمان شكنى ) را براه انداخته ، پيشرفت عادلانه‏ ترين حكومت تاريخ را متوقف ساختند ، مجبوريم ، اصل داستان را بطور مختصر متذكر شويم و سپس با روش تحليلى نتايج و عوامل پيمان شكنى را مطرح نماييم :بنا به تحقيق شارحان نهج البلاغة ، از آنجمله ابن ابى الحديد ، امير المؤمنين ( ع ) اين خطبه را پس از پايان جنگ جمل بيان فرموده است و مخاطب در جملات فوق طلحه و زبير و پيروان آنان مى ‏باشند .

اين دو نفر با امير المؤمنين بيعت كرده بودند . سپس با دغل‏بازى‏هاى معاويه ، از او روى گردان شده جنگ جمل را برپا كردند . داستان اين دو نفر بطور اختصار چنين است :

« پس از آنكه مهاجرين و انصار با امير المؤمنين ( ع ) بيعت كردند . آن حضرت به معاويه نوشت :« مردم عثمان را بدون مشورت با من كشتند و سپس با مشورت و اجتماع ميان خود با من بيعت نمودند ، موقعى كه نامه من بتو رسيد ، با من بيعت كن و بزرگان اهل شام را به نزد من بفرست » .

وقتى كه فرستاده امير المؤمنين به نزد معاويه رسيد و معاويه نامه آن حضرت را خواند ، مردى را از قبيله بنى عميس انتخاب نموده نامه‏اى بوسيله او به زبير بن عوام نوشت . در اين نامه جملات زير آمده است :

« بسم اللّه الرحمن الرحيم ، اين نامه از معاوية بن ابى سفيان است به بنده خدا زبير امير المؤمنين : سلام بر تو باد ، پس از حمد و ثناى خداوندى ، من از اهل شام براى تو بيعت گرفتم ، آنان پذيرفتند و اجتماع به اين بيعت نمودند ، چنانكه گله گوسفند اجتماع مى ‏كنند . تو كوفه و بصره را زير نظر داشته باش ، مبادا فرزند ابيطالب براى بدست آوردن آن دو شهر از تو سبقت بگيرد ، زيرا پس از رفتن اين دو شهر از دست ما ، چيزى باقى نمى ‏ماند . و از اهل شام براى طلحة بن عبيد الله بعنوان جانشينى براى تو بيعت گرفته ‏ام . تظاهر به مطالبه خون عثمان نماييد و مردم را به اين تظاهر دعوت كنيد و در اين راه جديّت نماييد و خود را آماده سازيد ، خداوند شما را پيروز و رقيب شما را رسوا مى ‏نمايد » .

وقتى كه اين نامه به « زبير » رسيد ، خوشحال گشت و طلحه را از مضمون نامه مطلع ساخت و آن دو ترديدى در خير خواهى معاويه به خود راه ندادند و از آن موقع به مخالفت با على عليه السلام تصميم گرفتند . چند روز از بيعت طلحه و زبير با على ( ع ) گذشته بود كه آن دو نفر نزد او آمده گفتند :

يا امير المؤمنين ، تو از جفا و خشونتى كه در تمام دوران خلافت عثمان بر ما گذشت ، اطّلاع دارى و ميدانى كه همواره بنى اميه منظور عثمان بود . خداوند پس از او خلافت را به تو عنايت كرده است ، ما را به بعضى از رياست‏ها نصب فرما .

امير المؤمنين به آن دو نفر چنين پاسخ مى‏دهد كه به قسمت خداوندى در باره خود راضى باشيد ، تا درباره شما بيانديشم . و بدانيد من در امانتى كه به من سپرده شده است ، كسى را شريك نمى ‏گردانم مگر اينكه به دين و امانتش اطمينان داشته باشم ، چه از ياران من باشد و چه كس ديگرى كه شايستگى او را دريافته باشم .

طلحه و زبير پس از شنيدن اين پاسخ مأيوس شده از على ( ع ) منصرف گشتند و از او خواستند كه اجازه بدهد تا براى انجام عمل عمره رهسپار مكه شوند » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 231] .

ابن ابى الحديد مى ‏نويسد : طلحه و زبير نزد على عليه السلام آمده اجازه رفتن براى عمره خواستند . على فرمود : شما براى عمره نمى ‏رويد . آن دو سوگند بخدا خوردند كه قصدى جز عمره ندارند . على فرمود : شما اراده عمره نكرده ‏ايد ،بلكه حيله‏ گرى براه انداخته مى‏ خواهيد بيعتى را كه با من نموده ‏ايد ، بشكنيد . سوگند بخدا خوردند كه نه نظر مخالفت با او دارند و نه مى‏ خواهند بيعتى را كه با او كرده‏ اند بشكنند و هيچ مقصودى جز انجام عمل عمره ندارند . على فرمود : بيعت مجدّد كنيد ، آن دو با سخت ‏ترين سوگندها و پيمان‏ها بيعت را تكرار كردند ، على به آن دو اجازه داد كه براى عمره بروند . وقتى كه آن دو بيرون رفتند ، على به اشخاصى كه حاضر بودند ، فرمود :

سوگند به خدا ، آن دو را نخواهيد ديد مگر در شورشى كه به كشتار خواهند پرداخت . آنان كه حاضر بودند ، عرض كردند :

يا امير المؤمنين ، دستور فرماييد : آن دو را برگردانند . فرمود :

بگذاريد براه خود بروند تا قضاى خداوندى [ كه زمينه‏ اش را خودشان فراهم ساخته‏ اند ] بر سرشان فرود آيد .

اين دو نفر از مدينه خارج شده رهسپار مكه گشتند . بهر كس كه مى‏ رسيدند ،مى ‏گفتند :

على بن ابيطالب بيعتى در گردن ما ندارد و بيعت ما با او از روى اكراه بوده است دروغ و افتراى طلحه و زبير به گوش على ( ع ) رسيد . فرمود :

خداوند آن دو را از رحمت خود به دور و از آشيانه زندگى ‏شان آواره كناد . سوگند به خدا مى ‏دانم كه آن دو با بدترين وضعى خود را خواهند كشت و كسى كه به آن دو نزديك شود ، شوم‏ترين روز را بر سرش خواهند آورد . آنان با دو قيافه منحرف بر من روى آوردند و با دو چهره حيله‏ گرى و پيمان‏شكنى از من برگشتند . سوگند به خدا ، آنان پس از اين روز مرا نخواهند ديد مگر در ميان سپاه خشن كه خود را در برابر آن به كشتن خواهند داد . دور از رحمت خدا شوند و محو گردند » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 231 تا 233] .

تحليل داستان پيمان‏ شكنان

ما با تحليل اين داستان شگفت‏انگيز ، به مسائل متعدد و با اهميت در اصول مديريت اجتماعى اسلام و جريانات دوران زمامدارى على عليه السلام آگاه خواهيم گشت و ضمنا با مقدارى از قوانين مكتبى اسلام كه در رفتار و گفتار امير المؤمنين تجسم يافته است آشنايى خواهيم يافت :

1 بحثى در ماهيت بيعت و لزوم آن براى رشد و اعتلاى انسانى

بيعت در دين اسلام كه پيمان پذيرش رهبرى و زمامدارى است ، مقدس‏ ترين و سازنده ‏ترين رابطه ‏اى است كه ميان رهبر و ديگر افراد اجتماع بوجود مى ‏آيد .

معناى اين پيمان بطور مختصر چنين است :

بيعت كننده : من بيعت كننده با وجدان كاملا آزاد حق تعيين مسير حيات مادى و معنوى خود را در اختيار رهبر مى ‏گذارم و با اندك تخلّفى كه رهبر از مصلحت مادى و معنوى من داشته باشد ، اين پيمان منحل و نابود مى‏ گردد .

بيعت شونده : من بيعت شونده با وجدان الهى ، رهبرى و زمامدارى بيعت كننده را به عهده مى ‏گيرم و تعهد الهى مى ‏كنم كه مسير حيات مادى و معنوى بيعت كننده را بدون دخالت هوى و هوس و خودخواهى ، مطابق مشيت خداوندى تعيين نمايم . عناصر اصلى اين پيمان مقدس بقرار زير است :

1 افراد اجتماع اسلامى چه بطور رسمى و چه از روى نيّت پاك و صميمى با رهبر و زمامدار خود پيمان مى ‏بندند .

2 بايستى رهبر اسلام صد در صد شرايط رهبرى بر جامعه اسلام را دارا باشد كه عمده آن‏ها عبارتند از :

الف آگاهى كامل به اصول و مسائل اسلامى و واقعيات زندگى فردى و اجتماعى اسلام و در حال ارتباط با ساير جوامع بشرى .

ب قدرت كافى بر تشخيص بهترين مسير حيات براى فرد و اجتماع و اقدام به هموار نمودن آن .

ج تسلّط كامل بر اميال و خواسته ‏هاى شخصى خود .

3 با بروز اندك انحراف در رهبر ، پيمان مقدس خود به خود منحل و نابود مى گردد .

4 آزادى كامل در منعقد ساختن پيمان مقدس .

اين عنصر با اهميت‏ترين و حياتى ‏ترين عناصر زندگى اجتماعى است كه درسرتاسر تاريخ بشرى مطرح و هر مكتب و متفكرى براى بدست آوردن آن ، انديشه ‏ها و تكاپوها به راه انداخته است با اهميت و حياتى بودن براى درك اين عنصر مقتضى است كه بحث مستقلى را بطور اختصار مطرح نماييم :

2 آزادى اساسى‏ ترين عنصر پيمان مقدس

با دقت در تعريف فوق كه براى بيعت ( پيمان مقدس ) متذكر شديم ، بخوبى روشن مى ‏گردد كه بيعت كننده با آزادى و اختيار كامل سرنوشت حيات مادى و معنوى خود را به دست رهبر مي سپارد . كمترين اكراه و اجبارى اگر چه در شكل به ظاهر آزادى‏ نما باشد ، ضدّ حقيقت بيعت است . با بيان روشن‏ تر مى‏ گوئيم : انگيزه و هدف اصلى بيعت در اسلام ، عبارت است از شكوفان ساختن استعدادهاى وجود و تعيين مسير حيات رو به هدف اعلاى هستى كه عبارت است از ورود به جاذبيت شعاع نور الهى . و چنين انگيزه و هدفى هرگز با اكراه و اجبار سازگار نمى ‏باشد .

در قرآن مجيد به الهى بودن اين پيمان تصريح شده است :اِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ اِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ [ الفتح آيه 10] .( آنانكه با تو بيعت مى ‏كنند ، در حقيقت با خدا بيعت مى ‏نمايند ) .

اين پيمان مقدس ، پيمانى است كه آدمى با شخصيت بلند گراى خود مى ‏بندد .در واقع تعهد كننده مى‏ خواهد براى تكاپو در گذرگاه كمال با منبع كمال و محرك اصلى آن پيمان ببندد . اين همان ايده آل اعلاى كمال گرايى است كه كانت وصول بشر را به آن آرزو مى ‏كرد و مى ‏گفت :

اگر بشر براى خود مى ‏پذيرفت كه موجود برين كه همه كمالات اعلا را دارا است ، اعتلاى او را مى ‏خواهد و او بايستى به وسيله تربيت صحيح به آن موجود برين نزديك شود ، در آن موقع مى ‏فهميديم كه سطح ترقى و اعتلاى انسانى بكجا مى‏ رسد . آزادى در بستن اين پيمان حياتى درباره خود پيامبر اكرم اسلام از روى منابع معتبر اسلامى ثابت شده است .ديگر از اين آزادى و اختيار مقدس ( نه توجيه شده معمولى ) تا آغاز رهبرى و زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام اثرى ديده نمى ‏شود .

چنانكه در مباحث مجلد دوم ملاحظه نموديم ، بيعت با امير المؤمنين عليه السلام در حدّ اعلاى آزادى و اختيارى كه تاريخ جز درباره بيعت با خود پيامبر نشان نميدهد ،صورت گرفته است . حتى يك روايت ضعيف هم وجود ندارد كه اثبات كند امير المؤمنين فرد يا گروهى را به بيعت با خويشتن مجبور كرده باشد . بهمين جهت بود كه آن حضرت بعضى از اشخاص معلوم الحال را كه از بيعت با او تخلف كرده بودند ، كمترين تعقيب ننموده حتى اندك آسيبى به حقوق فردى و اجتماعى آنان وارد نياورد .

3 جوامع امروزى دليلى براى لزوم بيعت ( پيمان مقدس ) نمى ‏بينند

ممكن است در اين مبحث اعتراضى به نظر خوانندگان محترم برسد كه اگر چنين پيمانى از نظر مصالح اجتماعى ضرورى بود ، مى ‏بايست آن را يكى از اصول بنيادين حيات جمعى تلقى نموده عملا آن را مراعات نمايند ، در صورتى كه در ساير جوامع مخصوصا در دوران معاصر نه تنها ضرورتى براى پيمان مزبور ديده نمى‏ شود ، بلكه ذهن انسان امروز مطرح كردن آن را بى ‏معنى و پوچ تلقى مى ‏كند .پاسخ اين اعتراض با نظر به قوانين و روش رهبرى امروزى كاملا روشن است .

براى توضيح اين پاسخ مى‏ توان دو مسئله زير را در نظر گرفت :يك امروزه رأى گيرى براى رهبر و قانونگذاران نوعى از بيعت است كه رأى دهندگان با ادّعاى آزادى و اختيار ، حق تعيين مسير حيات مادى و معنوى خويش را به شخصى كه انتخاب مى‏ كنند ، واگذار مى‏ نمايند . بنابر اين ، اصل پديده بيعت كه اعطاى حق تعيين مسير سرنوشت است ، در شكل رأى گيرى پا برجا و در جريان است . و اين پديده مادامى كه مالكيت و تسلط هر فردى از انسان به خويشتن درباره تعيين مسير سرنوشت ، مسلم تلقى شود ، ثابت و مورد پذيرش خواهد بود .

دو تفاوت بسيار مهمّى كه پيمان امروزى با بيعت اسلامى دارد ، در انگيزه و هدفى است كه دو نوع تعهد مزبور را ايجاب مى‏ كند . براى روشن شدن اين تفاوت ،بايستى انگيزه و هدف هر يك از دو نوع تعهد را كه ضمنا ماهيت آن دو را هم توضيح مى‏ دهد ، در نظر بگيريم :

انگيزه و هدف پيمان زمامدارى امروزى : اينست كه افراد اجتماع براى تأمين حيات خود در زندگانى اجتماعى ، مدير شايسته ‏اى براى خويشتن انتخاب مى ‏كنند كه تزاحم و تضادهاى مخلّ حيات را مرتفع بسازد و تا عالى ‏ترين حدّى كه ممكن است وسايل رفاه و آسايش حيات آنان را آماده نمايد و بس .

در اين بيعت و پيمان ، نه بيعت كننده توقع تكامل انسانى را از زمامدار در سر مى‏پروراند و نه زمامدار چنين تعهدى را مى‏پذيرد . در صورتى كه در بيعت اسلامى ، هم بيعت كننده آماده كردن وسيله تكامل را از رهبر توقع دارد و هم رهبر بجا آوردن خواسته مزبور را تعهد مى‏نمايد . در نتيجه بايد بگوييم :

عدم احساس لزوم پيمان مقدس در جوامع امروزى معلول آن است كه تكامل و اعتلاى انسانى بوسيله عظمت‏ها و ارزش‏هاى عالى انسانى و هدف نهايى حيات ،از زندگى اجتماعى بشر منها شده است ، لذا ميگوئيم : پيمان مديريت اجتماعى امروز يك بعدى است در صورتى كه بيعت اسلامى ، پيمان مديريت اجتماعى دو بعدى مى ‏باشد .

4 تعهد شكنى عبارت ديگرى از خودكشى

بدانجهت كه پيمان واقعى كاشف از پيوند دادن شخصيت و وجدان آزاد به ايفاى آن پيمان است ، تخلف از آن پيمان عبارت ديگرى از خودكشى ميباشد كه در دفتر سودجويان و پيروان ماكياولى زيركى و سياست ناميده مى‏ شود هيچ كلمه‏ اى در قاموس بشرى مانند دو كلمه مزبور هست‏ها را نيست و نيست‏ها را هست ننموده است . بنابراين نام‏گذارى شرم‏آور بوده است كه مباحث مربوط بشخصيت و خود و من انسانى و غير ذلك كه در فلسفه ‏ها و روانشناسى‏ ها و علوم تربيتى مطرح مى ‏گردد ، براى آن زيرك‏ها بيش از يك عدّه مفاهيم فكاهى يا دنده‏هاى مهره اصول انسانى كه بايد ساييده شوند ، واقعيتى ندارند بكار بردن كلمه زيركى كه نوعى امتياز در مفهوم آن وجود دارد صفت وقيح پيمان شكنى را در زندگى انسانى رسميّت مى ‏دهد . كه خود رسميت ديگرى را به دنبال خود مى‏آورد و آن عبارت است از تساوى من هستم و من نيستم كه نتيجه قطعى‏اش تساوى تو هستى و تو نيستى مى‏ باشد خنده‏آورتر از همه چيز اينست كه اگر اين تناقض را به او متذكر شوى ، با قيافه فيلسوفانه بتو خواهد گفت : تناقض تناقض محال است

5 بازيگرى ‏هاى ماكياولى معاويه در پيمان شكنى طلحه و زبير

آن جملات داستان را دقت كنيم كه مى‏گويد : معاويه به زبير با لقب امير المؤمنين خطاب كرده نوشته است : من از اهل شام براى تو بيعت گرفته‏ام و طلحه را بعنوان جانشينى تو تثبيت نموده‏ام زبير هم اين مطلب را باور كرده مسير حيات خود را تغيير داده است آيا زبير معاويه را نمى‏شناخت آيا زبير آن اندازه ابله بوده است كه احتمال راستگويى را در استاد مكتب ماكياولى داده ، برخاسته براه افتاده است ؟ كدامين اسلام چنان دروغى را براى معاويه تجويز كرده بود ؟ كدامين اصل انسانى در انديشه معاويه موج زده بود كه دست از رياست كه خدايش بود ، بردارد و آنرا دو دستى به زبير ساده لوح مرحمت فرمايد مگر اين رياست و مقام آن لذت را ندارد كه انسان را تا به مبارزه با خويشتن مى‏كشاند و خون شخصيتش را پيش‏پاى خيال برترى بر ديگران مى ‏ريزد معاويه ‏اى كه براى رياست خود يك لحظه حيات على بن ابيطالب ( ع ) را نمى ‏تواند هضم كند .

معاويه‏اى كه براى تثبيت رياست خود به كشتن صدها هزار انسان كه على يكى از آنها است حاضر مى‏شود ، چگونه امكان دارد رياست را دو دستى به زبير و طلحه بدهد جاى ترديد نيست كه معاويه از اصل زيرك‏ها كه « براى رسيدن به هدف همه چيز را وسيله قرار بدهيد » استفاده كرده طلحه و زبير را به بازى مى ‏گيرد ،چنانكه دست كمك به امپراطور رم براى از بين بردن على ( بقول جلال الدين مولوى :افتخار هر نبى و هر ولى ) باز مى ‏كند [رجوع شود به كتاب سمو المعنى فى سمو الذات عبد اللّه العلايلى توصيفى از معاويه] .

6 آگاهى پيشين على بن ابيطالب ( ع ) از قرار گرفتن پيمان شكنان در معرض فريب خوردن

در اين مورد بار ديگر بياد سستى يا غرض آلود بودن نظريه‏اى مى‏ افتيم كه مى ‏گويد : على بن ابيطالب ( ع ) از تفكرات و روش‏هاى سياسى بى‏ بهره بوده است .

در صورتى كه هم در محتويات نهج البلاغه و هم در ساير جملات و پيش بينى‏ هاى آن حضرت كه صد در صد واقعيت پيدا مى ‏كرد ، دلايل قاطعانه فراوانى بر آگاهي هاى كامل امير المؤمنين درباره نمودها و مسائل سياسى مشاهده مى ‏كنيم كه جاى ترديدى در پوچى نظريه فوق نمى ‏گذارد .

اين يكى از آن موارد است كه وضع روانى و حركات طلحه و زبير را تحت مراقبت دقيق گرفته و هدف گيرى‏ ها و مسيرى را كه آن دو مى‏خواستند انتخاب كنند ، دريافته بود . جمله مورد تفسير با تمامى صراحت مى‏ گويد : « من همواره انتظار بروز نتايج خيانت گرى شما را مى ‏كشيدم » كسانى كه مى‏ گويند : على بن ابيطالب ( ع ) از سياست و سياستمدارى برخوردار نبوده است .

آگاهانه يا ناآگاه تحت تأثير شديد روش ماكياولى اغلب سياستمداران قرار گرفته ، مفهومى درباره سياست جز پيروزى ظاهرى كه اگر در جنگل اتفاق مى ‏افتاد ، درّندگى ناميده مى‏شد ، سراغ ندارند .

او چنانكه بارها با اشكال مختلف در نهج البلاغه و ساير كلماتش ابراز فرموده است ، با همه طرق حيله‏ گرى و پيروزى در ميدان تنازع در بقا آشنايى داشته است ، ولى چنانكه پطروشفسكى تصريح كرده است : پاى بند بودن او به اصول اخلاقى از اقدامات سياسى به معناى معمولى آن جلوگيرى مى‏كرد . خود آن حضرت چنانكه در بعضى از خطبه ‏هاى بعدى خواهيم ديد : مانع تفكرات و اقدامات سياسى را تقوا مى‏ ديده است . اين بحث را در تفسير همان خطبه مشروحا مطرح خواهيم نمود .

7 تبديل دادخواهى دروغين را به حكومت خواهى ، نوعى از سياست تلقى كرده ‏اند

تواريخ معتبر معاويه را در داستان كشته شدن عثمان مقصر قلمداد كرده است ،زيرا در آن هنگام كه عثمان محاصره شده بود ، معاويه مى ‏توانست با فرستادن كمك او را از مرگ نجات بدهد . و براى اجراى مقاصد خود لشكرى را هم فرستاد ، ولى ورود آنان را به مدينه جايگاهى كه عثمان در آنجا كشته شد ممنوع ساخته بود . بدين ترتيب عثمان كشته شد و معاويه با قدرت به نجات دادن او تماشاى سياست مدارانه نمود .

پس از كشته شدن عثمان اگر كسى غير از على بن ابيطالب ( ع ) زمامدارى را به دست مى ‏گرفت و با مقام و رياست معاويه هم كارى نداشت ، بدون ترديد نه عثمان براى وى مطرح بود و نه خونخواهى او . زيرا آنچه كه براى معاويه مطرح بود ،خود معاويه بود و مقام و رياست او . عثمان كشته شد و على بن ابيطالب زمام خلافت را به دست گرفت ، نه تنها معاويه از مقام كه خداى او بود محروم گشت ، بلكه حتى قلمرو شام را هم كه به او سپرده بودند ، بايد از دست بدهد .

معاويه و از دست دادن مقام مگر چه شده است كه در اين دنيا الف در عين حال كه الف است ، الف نباشد پس چه بايد كرد ؟ هيچ ، قضيه براى معاويه روشنتر از آن است كه حتى يك دقيقه بيانديشد .

آى مردم ، برخيزيد و شمشيرها به دوش براه بيافتيد .

بكجا ؟

مى ‏رويم خون عثمان را از قاتلانش بگيريم ، زيرا عثمان را مظلوم كشته ‏اند مگر اسلام از بين رفته است كه خونى ريخته شود و قاتل به مجازاتش نرسد بسيار خوب ، پس تو اى معاويه ، در مقام دادخواهى برآمده ‏اى ؟

بلى .

از چه كسى ؟

از على بن ابيطالب ( ع ) مگر على بن ابيطالب بارها با دلايل متقن در نامه ‏هايش بر تو مبرّا بودن خود را از خون عثمان اثبات نكرد و نگفت :

لئن نظرت بعقلك دون هواك لتجدنّى ابرأ النّاس من دم عثمان .

( اگر با عقل و خردت بنگرى ، نه با هوى و هوست ، قطعا خواهى ديد كه من برى ‏ترين مردم از خون عثمان مى ‏باشم ) .

وانگهى خون عثمان چه ارتباطى به تو دارد كه دادخواهى او را به خود ببندى ، نسل عثمان منقرض نشده است ، حق دادخواهى از آن نزديك‏ترين خويشاوندان او است . و با وجود آنان نوبت به تو نمى ‏رسد .

فرض كنيم كه هوى و هوس‏هاى مقام پرستى مى ‏تواند در قاموس تو و امثال تو قانون جعل كند و حق دادخواهى را به تو بدهد بگو به بينم عثمان چند نفر است ؟

عثمان يك نفر است .

بسيار خوب ، آن كدام قانون است كه براى خون خواهى يك نفر كشتن صدها هزار نفوس بى ‏گناه را تجويز مى ‏كند ؟ پس تو به حكم هوى و هوس برخاسته ‏اى و دادخواه نيستى ، تو آن بيدادگرى كه اسلام و مسلمين را سدّ راه رياست خود ديده تا ريشه كن كردن هر كس كه رويا روى تو بايستد آماده گشته‏اى . پس تو داد نميخواهى ، بلكه حكومت بيدادگرانه مي خواهى .

فرزندم ، تو از سياست من آگاه نيستى

8 اعتراف پيمان شكنان

طلحه و زبير نزد على بن ابيطالب ( ع ) آمده گفتند :

يا امير المؤمنين ، تو از جفا و خشونتى كه در تمام دوران خلافت عثمان بر ما گذشته است ، اطلاع دارى و مى‏ دانى كه همواره بنى اميّه منظور عثمان بود . خداوند پس از او خلافت را به تو عنايت كرده است ، سهمى از رياست را بما منظور نما .

با دقت در اين جملات ، پرده ‏اى ديگر از حقايق دوران امير المؤمنين برداشته مى ‏شود كه براى تحليل تاريخ مسلمين صدر اسلام بسيار سودمند است .

آن دو پيمان شكن نخست تعصب نژادى حكومت گذشته را اثبات مى ‏كنند و مى‏ گويند :

ما به جهت آن نژاد پرستى سهمى در رياست و حكومت بدست نياورديم .

اكنون دوران تست ، اين خواسته ما را عملى فرما يعنى ما بى ‏پرده مى ‏گوئيم كه ما رياست و مقام مى‏ خواهيم .

اينست يكى از روشن ترين دلايل تلاطم حكومت امير المؤمنين ( ع ) كه در گذشته وجود نداشته است . نتيجه قطعى از مقايسه دوران حكومت امير المؤمنين ( ع ) با ديگر دوران‏ها همين است كه در ديگر دوران‏ها خواسته‏ هاى چشمگيران عملى مي شده سر و صدايى وجود نداشته است . اينكه بعضى از محققان سرگذشت اسلام و مسلمين مى‏ گويند :

متأسفانه تعليم و تربيت پيامبر اسلام در افراد معدودى تأثير واقعى داشته است ،مطلبى است كاملا صحيح . مگر آيات قرآن و دستورها و رفتار پيامبر اكرم رياست خواهى را محكوم نساخته است ؟ مگر ملاك عظمت شخصيت در اسلام تقوى و فضيلت و انسانيت نيست ؟

9 شريك ساختن مردم ناشايست در مديريت اجتماع ، خيانت در امانتى است كه خدا و مردم به من سپرده‏اند

على بن ابيطالب ( ع ) پاسخ آن پيمان شكنان را چنين مى ‏دهد :

« به قسمت خداوندى درباره خود راضى شويد تا درباره شما بيانديشم و بدانيد من در امانتى كه به من سپرده شده است ، كسى را شريك نمى ‏گردانم ، مگر اينكه اطمينان به دين و امانتش داشته باشم ، چه از ياران من باشد چه كسى ديگر » .

اين پيمان شكنان يا خيلى ساده لوح بودند كه تا آن موقع على بن ابيطالب را نمى‏ شناختند و يا تب و تاب مقام پرستى آنان بقدر شديد بوده است كه آنان را در مقابل على ( ع ) به چنان هذيان گويى ‏ها وادار كرده بود . بعيد بنظر مى ‏رسد كه عناصر و شئون شخصيت امير المؤمنين و آرمان‏ها و هدف‏هاى حيات او بر اشخاصى مانند طلحه و زبير پوشيده بماند ، لذا بايستى وضع روحى آن دو نفر را با نظر به همان تب و تاب مقام پرستى تفسير كرد . گفتيم : على پاسخ آن پيمان شكنان را چنين فرمود :

« به قسمت خداوندى راضى باشيد تا درباره شما بيانديشم و بدانيد من در امانتى كه به من سپرده شده است ، كسى را شريك نمى ‏گردانم مگر اينكه به دين و امانت او اطمينان داشته باشم ، چه از ياران من باشد و چه كس ديگرى كه شايستگى او را دريافته باشم » .

يعنى موجوديت خود را از ديدگاه الهى ارزيابى كنيد نه از روى خواسته ‏هاى نفسانى . بگذاريد سطوح شخصيت شما را عوامل و شرايط واقعى حيات باز كند و در اجتماع مطرح نمايد . اگر واقعا اين دستور امير المؤمنين عليه السلام عملى مى‏ شد ،اين همه بدبختى‏ها دامنگير تاريخ بشرى نمى‏ گشت .

در جملات فوق جمله ‏اى ديده مى ‏شود كه چاره منحصر دردهاى كشنده اصول و ارزش‏ها است كه در رابطه مديريت‏ها با اجتماعات بشرى بوجود مى ‏آيد و تلفات فراوانى را با اشكال متنوع بر انسانيت وارد مى ‏سازد . اين چاره منحصر عبارت است از امانت تلقى كردن حكومت و مديريت اجتماع كه نصيب بعضى از انسان‏ها مى ‏گردد .

كسى كه مديريت جمعى را در قلمرو حيات به دست مى‏ گيرد ، در حقيقت واسطه پيوستن آن جمع به هدف اعلاى هستى است كه تعيين كننده‏اش خداست .

بديهى است كه آن متصدى مديريت اجتماع كه خود را واسطه ارتباط مزبور ميداند ، مقام و حكومت را امانتى تلقى مى‏كند كه خداوند چند روزى به دست او سپرده است .

در نتيجه شريك ساختن هوى پرستان در چنين امانت الهى ، انحراف از اصل امانت دارى است كه شخصيت آدمى را مى‏ سوزاند و خاكستر مى ‏سازد .

10 پيمان شكنان به عمره مى‏روند تا انصراف خود را از رهبر الهى با عبادت خدا بپوشانند

اين حادثه را طور ديگرى هم مى ‏توان بيان كرد : پيمان شكنان مى‏روند تا با چند كلمه ذكر و قيام و قعود ، خدا را در برابر پيمان شكنى و محروم ساختن مردم از عادل‏ترين حكومت تاريخ كه منظور كرده‏اند قانع كنند و اگر موضوع عمره را بهانه كرده ، مى‏ خواستند على ( ع ) را فريب بدهند ، چگونه پس از رسيدن به حكومت ميخواستند قرآن را برنامه مديريت خود قرار دهند ، با اينكه آن همه آيات صريح پيمان شكنى را محكوم نموده است . در حقيقت آنان اجراى حكم ممنوعيت پيمان شكنى را بر پايه عهد شكنى استوار مى ‏ساختند

11 پيمان شكنان سوگند مى ‏خورند كه پيمان خود را نخواهند شكست

على ( ع ) فرمود : « شما به عمره نمى ‏رويد . آن دو سوگند به خدا خوردند كه مقصودى جز عمره ندارند » .

انسان با ديدن اين جمله كه آنان سوگند خوردند كه مقصودى جز عمره ندارند ، در شگفتى فرو مى‏رود كه چطور ممكن است يك فرد مسلمان كه خود را شايسته تعيين سرنوشت انسان‏ها مى‏داند ، قسم خلاف واقع ياد كند ؟ ولى با اندك تأمل در حالت روانى كسى كه تا سر حد شكستن پيمان الهى پايين آمده است ، اين شگفتى مرتفع مى‏ گردد ، زيرا وقتى كه آدمى تعهد را كه وابسته ساختن شخصيت به ايفاى موضوع آن است ، زير پا مى‏ گذارد ، مخصوصا آن نوع تعهدى كه جنبه الهى دارد ، بازى با قسم و سوگند هيچ اهميتى براى او ندارد . بهترين دليل اين مسئله اينست كه در اين داستان كه مورد تحليل ما است ، ناكثين پيمان مجدّد مى‏ بندند و بار ديگر آن را نقض مى ‏كنند .

در اين دفعه دوم كه بيعت مى ‏كنند ، با سخت‏ ترين سوگندها و پيمان‏ها بيعت خود را تأكيد مى‏ نمايند ما در اين مورد آن اصل روانى را بايد بياد آوريم كه مى ‏گويد :

عشق به يك موضوع همه مفاهيم و حقايق را فداى آن موضوع مى ‏نمايد ،هيچ حقيقت و اصلى در برابر آن معشوق نمى‏تواند داراى آن ارزشى شود كه موجب انصراف از آن معشوق بوده باشد . اينان به اعتراف خودشان عاشق بودند در برابر عشق هيچ تعهد و سوگندى نمى‏تواند اثرى داشته باشد .

12 پيمان شكنان از پديده پيمان الهى كه مقدس‏ترين پديده‏ ها است سوء استفاده مى‏ كنند

اينست درد بى درمان روابط بشرى : اسكنجبين‏ها صفرا مى‏افزايند آبحيات‏ها زهر كشنده مى‏شوند روشنايى‏ها كور مى‏كنند بلى ، در بازيگرى‏هاى ما انسان‏ها :

آتش از گرمى فتد مهر از فروغ
فلسفه باطل شود منطق دروغ

پهلوانى را بياندازد خسى
پشه‏اى غالب شود بر كركسى

ما انسان‏ها اعجازهايى بالاتر از اينها هم داريم ، ما همان موجودات هستيم كه مى‏ توانيم داد از علم و دانش بزنيم ، براى غوطه‏ور كردن ديگران در جهل و تاريكى .

ما مى ‏توانيم با دم از وجدان زدن ، وجدان‏ها را از فعاليت بياندازيم و با حمايت از انديشه و آزادى ، هر دو عنصر اساسى حيات را از كار بياندازيم .

از اين مطالب تعجب نكنيد ، زيرا خودمحورى پديده ‏ايست كه هر گونه هست را نيست و هر گونه نيست را مى‏ تواند هست نمايش بدهد .

حتى مي گويد :مگر در فلسفه ‏هاى ايده آليستى نخوانده ‏ايد كه :آن چه كه واقعيت دارد ، « من » است ، « من » خود را بر مى ‏نهد و سپس جز من را بعنوان سايه ‏اى از آن ، برابر مى ‏نهد ، آنگاه هستى را از آن استنتاج مى‏ كند مدّعا را بنگريد و دليلش را كه براى بى‏اساس‏ترين و مزخرف‏ترين سخن هم استدلال فلسفى مى‏ كنيم طلحه و زبير بيعت مجدد را براه انداختند ، تا بار ديگر قيافه ربانى نشان بدهند و خود را از دليل و برهان نماينده واقعى حق و حقيقت ، دور كنند

13 پيمان شكنان از عدالت رهبر الهى هم سوء استفاده مى‏ كنند

پس از حذف مناقشات و اختلافات لفظى و سطحى درباره تعريف ماهيت عدالت ، مى ‏توان بيك جمله مورد اتفاق نظر همه صاحبنظران بعنوان توضيح دهنده ماهيت عدالت رسيد ، و آن جمله عبارت است از : « رفتار مطابق قانون » بهمين جهت است كه عدالت در پيرو تقسيم قانون به اقسام مختلف ، متنوع مى‏ باشد ، مانند :عدالت عواطف و احساسات ، عدالت اخلاقى ، عدالت حقوقى ، عدالت طبيعى ، عدالت فلسفى ، عدالت هنرى ، عدالت سياسى ، عدالت الهى و غير ذلك . نيز جاى ترديد نيست كه عدالتخواهى يكى از ابعاد اساسى انسان پيشرفته از جنبه روانى است .

كسى كه اين بعد در او شكوفان نشده است ، چه يك انسان باشد ، چه جامعه ‏اى متشكل از ميليون‏ها فرد ، مرده‏ايست مزاحم حيات خود و ديگران ، زيرا درك اين حقيقت كه همه اجزاى جهان و روابط آنها با يكديگر كه حيات او هم جزئى از آنها است ، مشمول قوانين است ، اساسى ‏ترين و روشن‏ ترين مختص حيات آدمى است . بنابر اين ، شكوفان نشدن بعد عدالت خواهى ، از عدم درك قانون در هستى ، يا از بى اعتنايى به آن ناشى مى ‏گردد ، در نتيجه چنين انسانى فاقد اساسى‏ ترين و روشن ترين مختص حيات مى ‏باشد .

متأسفانه ، چه اندك است شماره انسان‏هايى كه ضرورت و ارزش بعد عدالتخواهى را درك نموده رفتار خود را با آن بعد آبيارى مى ‏نمايند .

براى درك خسارت‏هاى جبران ناپذيرى كه از بى ‏اعتنايى بشر به بعد مزبور ،دامنگير سرتاسر تاريخ گشته است ، اين جمله را از متفكّر آگاه مغرب زمين به نام آلفرد نورث و ايتهد دقت كنيم :

« طبيعت بشرى آنچنان گره خورده است كه هر گونه برنامه‏ هاى اصلاحى كه روى كاغذ آورده مي شود ، در نزد مديران اجتماعى ، بى ارزش‏تر از آن كاغذى است كه براى نوشتن آن برنامه‏ها سياه شده است » .

اگر ما بهمين قناعت مى‏كرديم كه عدالت و عدالتخواهى را از بايستگيهاى رسمى خود بركنار نموده ، كارى با آن نداشتيم باز اميد اينكه در مواقع احساس بدبختيهاى ناشى از عدم مراعات آن ، ممكن است به سراغش برويم ، وجود داشت ، ولى بدبختانه ،انسان فروشان انسان نما با جملاتى مانند :« مسائل اخلاقى را به شئون حيات عينى دخالت ندهيد » آتش به ريشه اين بعد سازنده مى‏زنند ، و نمى‏گذارند انسان‏ها با انگيزه‏هاى اصيل روحى و فطرت پاك و معتدل آن بعد را بارور بسازند .

بنظر ما هيچ خسارتى براى عالم انسانى زيان‏بارتر از اين بازيگرى بازيگران صحنه سودجويى و خودخواهى نبوده است كه مفهوم اخلاق را چنان رنگ پريده و پست نموده‏اند كه آن را تا سر حدّ اندرزگويى مبتذل پيرزنان دست از حيات شسته ، پايين آورده ‏اند . اميد است كه مطالعه كنندگان محترم قضاياى زير را با روابط منطقى علمى آنها مورد دقت قرار بدهند :

1 هر واقعيتى در جهان هستى مشمول قانون است .

2 هر قانونى براى انسان ارتباط خاصى را با واقعيت ايجاب مى ‏كند .

نتيجه : پس هر واقعيتى براى انسان در جهان هستى ارتباط خاصى را ايجاب مى ‏كند .

1 هر واقعيتى در جهان هستى براى انسان ارتباط خاصى را ايجاب مي كند .

2 و هر ارتباط خاصّى موضع گيرى و روش معينى را ايجاب مى ‏كند .

نتيجه : پس هر واقعيتى در جهان ، براى انسان موضع گيرى و روش معينى را ايجاب مى ‏كند .

اين موضع گيرى و روش خاص مطابق با قوانين واقعيت‏ها ، عدالت . و خواستن و اقدام به موضع گيرى و روش مزبور عدالت خواهى ناميده مي شود .

از اين قضايا و نتايج منطقى علمى ، نتيجه نهايى را بدست خواهيم آورد كه مى ‏گويد : روش عادلانه روش مطابق واقعيت‏ها است و رفتار غير عادلانه رفتار خلاف واقعيت‏ها است .

اكنون مى‏پردازيم به تطبيق قضايا و نتايج منطقى مزبور به اصول عالى انسانى كه موضع گيرى و روش انسان‏ها را با آزادى و اختيار در مقابل واقعيات تعيين مى‏نمايد . واقعيت حيات آدمى وصول به هدف را عنصر اساسى خود نشان ميدهد .

بنابر اين ، قانون واقعيت حيات ، هدف‏ جويى و هدف‏يابى است . موضع‏گيرى و روش مثبت در برابر اين قانون ، عدالت است . و بى اعتنايى و انحراف از آن ، ضد عدالت مى ‏باشد .

مثال ديگر : اينكه حياتى ‏ترين و ضرورى ‏ترين واقعيتى كه براى هر انسان مطرح است ، من او است . اين من مانند ساير واقعيت‏ها چه از نظر موجوديتش و چه از نظر « آنچه كه بايد بشود » مشمول قوانين مخصوص به خود او است . موضع گيرى و روش مطابق آن قوانين مخصوص ، عدالت و بى اعتنايى و انحراف از آنها ضد عدالت است .

ما اين عدالت را نمى‏خواهيم زيرا نيازى به آن نداريم

سطحى ‏نگران شئون و طبيعت انسانى بجهت غوطه‏ ور شدن در پديده‏ هاى جبرنماى زندگى كه پوششى براى عناصر بنيادين حيات است ، مى ‏گويند :

درست است كه موضع‏ گيرى و روش مطابق اصول انسانى ، عدالت درباره واقعياتى است كه آن اصول نشان مى ‏دهد ، ولى ما نيازى به چنين اصول و عدالت نداريم ،پس آن را نمى‏خواهيم پاسخ اينان طول و تفصيل زيادى ندارد . زيرا اعتراض آنان يك كلمه بيش نيست و آن اينست كه « نه » ، لذا پاسخ اينان هم يك كلمه كوچك است و آن « آرى » است .

كلمه كوچك « نه » در اين قلمرو حيات ، نخست هدف اعلا و بنيادهاى اصيل آن را آتش مى ‏زند ، سپس خود حيات را خاكستر مى ‏كند و به باد فلسفه‏ هاى پوچ گرايى مى‏ دهد .

كلمه كوچك « آرى » نخست واقعيت حيات را اثبات مى‏كند ، سپس با هدف اعلاى حيات ، آن را آبيارى و شكوفان مى ‏سازد .

بنابراين ، جمله « ما عدالت را نمى‏ خواهيم ، زيرا نيازى به آن نداريم » كفى است كه از امواج پندارهاى مبارزه با حيات و پوچ‏گرايى سر بر مى ‏آورد .

پيمان‏شكنان رو در روى شخصى كه تجسم يافته عدالت بود قرار گرفته بودند ،در حقيقت چند روزى از زندگى را سعادت روياروى قرار گرفتن با واقعيات را دريافتند ، و از تصورات بى ‏پايه‏اى كه آن‏ها را زيركى ناميده بودند بهره ‏بردارى كرده از چنگال على بن ابيطالب عليه السلام فرار كردند . و ندانستند كه رابطه هستى خود را از عدالت بريدند و با آن زيركى و هشيارى خود از واقعيتى كه زندگى آنان را به هدف اعلاى خود توجيه مى ‏كرد ، روي گردان شدند .

مجموع تجربه‏ها و مشاهدات تاريخى اثبات مى‏كند كه سوء استفاده كنندگان از عظمت‏ها و ارزش‏هاى انسانى ، باضافه چشيدن كيفرهاى تلخ وجدان و تباهى حيات ابدى‏شان ، به سرنوشت‏هاى شومى در طول زندگى دچار مى ‏شوند . همين طلحه و زبير باضافه اينكه باعث ريخته شدن خون هزاران نفر مردم بى ‏گناه در جنگ جمل شدند ، خودشان هم با رسوايى اسف‏انگيزى زندگى را وداع نمودند .

پيمان و پيمان شكنى از ديدگاه قرآن

در قرآن مجيد آيات مربوط به پيمان و پيمان ‏شكنى فراوان است . اين آيات با بيانات مختلف عظمت تعهد و پيمان را چنان مطرح مى ‏كند كه در برابر آن هيچ يك از شئون انسانى در ارتباط با جز خود به آن پايه از اهميت به نظر نمى‏ رسد .

و همچنين آياتى در قرآن مجيد پيمان‏شكنى را چنان تهديد مى‏كند كه مبارزه با عالى ترين اصل انسانى را . ما نمونه‏اى از هر دو نوع آيات را در اين مبحث مى‏ آوريم :

آيات مربوط به عظمت پديده پيمان :

1 آياتى است كه وفا به عهد را از مختصات رشد و ايمان محسوب مي دارد .

مانند :لَيْسَ الْبِرَّ اَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وُ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْاخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيّينَ وَ آتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوى‏ الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكينَ وَ ابْنَ السَّبيلَ وَ السَّائِلينَ وَ فِى الرِّقابِ وَ اَقامَ الصَّلوةَ وَ آتَى الزَّكاةَ وَ الْمَوْفُونَ بِعَهْدِهِمْ اِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرينَ فى‏ الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حينَ الْبَأْسِ أُولئِكَ الَّذينَ صَدَقُوا وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ [ البقرة آيه 177] .

( نيكوكارى آن نيست كه روى خود را به طرف مشرق و مغرب بگردانيد ،بلكه نيكوكار كسى است كه به خدا و روز آخرت و فرشتگان و كتاب الهى و پيامبران ايمان بياورد و در راه محبت الهى مال به خويشاوندان و يتيمان و بينوايان و درماندگان در راه و مستمندان و [ نجات دادن ] بردگان مى ‏دهد و نماز را برپا مى‏دارد و زكات مى ‏دهد و آنانكه موقعى كه پيمان مى ‏بندند ، به پيمان خود وفا مى ‏كنند و در مقابل رنج و مشقت و عوامل ترس ، بردبار و شكيبا هستند . آنان راستگو و راست كردار و داراى تقوى مى ‏باشند ) .

ملاحظه مى ‏شود كه وفا به عهد و پيمان در رديف اصول اساسى ايمان و رشد محسوب شده است .

2 آياتى از قرآن مجيد يكطرف عهد و پيمان را خدا معرفى مى‏كند . در حقيقت هر تعهد مشروعى كه ميان انسان‏ها بسته مى ‏شود ، از آن جهت كه شخصيت انسانى كه جنبه الهى دارد و در گرو معاهده قرار مى‏گيرد ، شكستن تعهد و عمل نكردن به پيمان ، مخالفت با خدا محسوب مى‏شود . اين نكته در فرمان مالك اشتر صريحا تذكر داده شده است . نمونه‏ اى از اين آيات بقرار زير است :

مِنَ الْمُؤْمِنينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ [ الاحزاب آيه 23] .( از مؤمنان مردانى در ايفاء به عهدى كه با خدا بستند ، صدق ورزيدند ) .

پيمان‏هايى كه مردم با ايمان با يكديگر يا با رهبر عظيم الشان اسلام مى ‏بستند ،طرف آنان بطور مستقيم ، انسانها و پيمان مربوط به اصلاح زندگى مادى و معنوى خودشان بود ، نه عبادت‏هاى مستقيم ، مانند نماز و روزه و با اينحال خداوند آن پيمان‏ها را با جنبه الهى يادآور مى‏ گردد .

3 گروهى ديگر از آيات مسئوليت انسان‏ها را درباره عهد و پيمان‏هايى كه مى‏بندند گوشزد مى ‏كند ، مانند :

وَ اَوْفُوا بِالْعَهْدِ اِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْئُولاً [ الاسراء آيه 34] .( وفا به عهد كنيد ، عهد مورد مسئوليت است ) .

4 آيات فراوانى در قرآن پيمان شكنى را سخت محكوم نموده تبهكارى پيمان شكنان را اثبات مى‏ كند . مانند :

فَبِما نَقْضِهِمْ ميثاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِيَةً [ المائدة آيه 13] .( بجهت پيمان‏ شكنى كه مرتكب شدند ، آنان را لعنت كرديم و دل‏هايشان را به قساوت مبتلا ساختيم ) .

5 بعضى از اين آيات خودشكنى پيمان‏شكنان را گوشزد مى ‏كند . مانند :

فمن نكث فانما ينكث على نفسه [ الفتح آيه 10] .( كسى كه تعهد خود را مى ‏شكند ، اين شكست به ضرر او تمام مى‏ شود ) .

اين همان نكته است كه گفتيم : بدانجهت كه شخصيت آدمى در حال تعهد وابسته به ايفاى آن است ، با شكستن تعهد ، شخصيت خود انسان متعهد ميشكند . 7 سترنى عنكم جلباب الدّين و بصّرنيكم صدق النّيّة ( پرده دين ، مرا از شما پوشانيده و صدق و صفاى نيتم ، مرا بر شما بينا ساخته است ) .

چگونه دين پرده تاريكى روى واقعيت مى‏كشد

در تفسير اين جمله ابن ابى الحديد معتزلى مى‏ گويد : بدانجهت كه شما تظاهر به شعائر اسلامى مى ‏كنيد ، من نمى ‏توانم با شما مانند غير مسلمانان رفتار كنم [ تكليف من اينست كه شما را مسلمان تلقى كنم و رفتار اسلامى با شما داشته باشم ] با اينكه شما منافقيد و از اسلام واقعى برخوردار نيستيد . ولى من بجهت صفا و صدق نيت از درون پليد شما مطّلعم و مي دانم كه درون شما پليد و ناپاك است .

ابن ابى الحديد احتمال ديگرى هم مى ‏دهد و آن اينست كه دين من نمي گذارد كه خود را به شما معرفى كنم [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 210] . . .

عده ديگر از شارحان نهج البلاغه نيز همين معنا را كه شارح معتزلى آورده است ، بيان مى ‏كنند .

ابن ميثم بحرانى نيز معناى جمله را شبيه به تفسير ابن ابى الحديد بيان نموده مى ‏گويد :

« اين جمله مانند تهديد است كه امير المؤمنين ( ع ) متوجه آن مردم مى‏ كند و مى ‏گويد : وظايف دينى من كه ايجاب مى ‏كند رفتار من با شما مانند رفتار مسلمانان بوده با شما جنگ و پيكار نكنم و خشونت براه نياندازم ، [ بلكه با شما با نرمى و سهولت رفتار كنم ] حقيقت مرا از شما پوشانيده است ، ولى من با اخلاص و صدق نيتى كه دارم درون شما را كاملا مي دانم » [شرح نهج البلاغه ابن ميثم بحرانى ج 1 ص 273] .

بنظر مى‏ رسد كه جمله مورد تفسير معناى مهمترى داشته باشد كه اين شارحان از آن غفلت نموده‏اند : با نظر به جمله بصر نيكم ( مرا به شما بينا ساخته است ) بايد جمله سترنى عنكم بهمان معناى ( مرا از شما پوشانيده است ) بوده باشد ، نه بمعناى جلوگيرى كرده است . مخصوصا به قرينه جلباب كه بمعناى پرده مى ‏باشد .بنابر اين ، مفاد جمله مزبور آگاهى امير المؤمنين و ناآگاهى و جهل آن مردم را بيان مى ‏كند . يعنى من شما را ميشناسم و شما مرا نمي شناسيد .

و از روى همين نكته است كه ما در مجلد اول ( مقدمه ترجمه و تفسير نهج البلاغه ) جمله فوق را به ترتيب زير شرح كرديم :آن تبهكاران منافق و غوطه‏ ور در رويدادهاى بى محاسبه زندگى و آن بزنجير كشيده شدگان عادات و تقاليد ، معنايى از دين را حرفه خود ساخته بودند كه بجاى آنكه بر آگاهى ‏هاى آنها درباره واقعيات كمك كند ، عامل تخدير و نابينايى آنان گشته بود .

مسلم است كه با آن عينك‏هاى تعبيه شده از درون‏هاى ناپاك نمى ‏توانستند شخصيت صريح و روشن‏تر از آفتاب على را به بينند ، ولى على بن ابيطالب ( ع ) به خوبى آنان را مى‏ شناخت ، زيرا هنگامى كه آيينه حق نماى دل به گرد و غبار و زنگار هوى و هوس و فعاليت‏هاى « خود طبيعى » آلوده نشود ، همه چيز را روشن نشان مى ‏دهد ، آرى :

آيينه دل چون شود صافى و پاك
نقش‏ها بينى برون از آب و خاك

هم به بينى نقش و هم نقاش را
فرش دولت را و هم فراش را

8 اقمت لكم على سنن الحقّ فى جوادّ المضلّة حيث تلتقون و لا دليل و تحتفرون و لا تميهون ( من نگهبانى شما را بر سر راه‏هاى حق كه از ميان جادّه‏هاى گمراه كننده كشيده شده است بعهده گرفته‏ ام شما در آن جادّه ‏هاى گمراهى بيكديگر مى ‏رسيد و رهبرى نداريد و زمين‏ها را حفر مى ‏كنيد و به آب نمى ‏رسيد ) .

من نگهبان حقيقتم

مگر نمي دانيد هر چه كه استعدادهاى آدمى بيشتر و گسترده ‏تر به فعليت برسد ،درك و دريافت حقيقت و عمل به آن دشوارتر و حساس‏تر مى‏ گردد .

براى انسان‏هاى ساده و ابتدايى ، حقيقت‏ها مانند خطهاى مستقيمى است كه در صفحه سفيد زندگي شان با رنگ‏هاى گيرنده كشيده شده است . ميان موقعيت آنان و حقيقت فاصله و گردنه ‏ها وجود ندارد . چنانكه فعاليت جانوران در پديده ‏هاى غريزى كه دارند ، احتياج به عبور از گردنه‏ هاى انديشه و تعقل و تجريد و تجسيم و تصميم ندارد .

يعنى فاصله‏اى ميان آن جانوران و حقيقتى كه براى آنان مطرح است ، جز جوشش آن غريزه و امكان ارتباط با موضوع اشباع كننده چيز ديگرى نيست . در صورتى كه با رشد استعدادها و افزايش گسترش آنها ، حقيقت ظريف‏تر و گاهى مخفى ‏تر و داراى ابعاد متنوع مى ‏گردد . بعنوان مثال :

شخص ساده لوح و ابتدايى در گذرگاه خود جنايتى را مشاهده مى‏كند و مى‏بيند كه يك فرد با سلاح كشنده فرد ديگرى را از پاى درآورد و او را در خاك و خون غلطانيد .

مفاهيمى كه بعنوان حقيقت ذهن شخص مفروض را اشغال خواهد كرد ، از اين حدود تجاوز نمى‏كند كه آنكه لباس آبى پوشيده بود ، آن ديگرى را كه لباس قهوه‏اى به تن داشت كشت . او قاتل است و اين مقتول و بايستى قاتل را با دست خودم بكشم در صورتيكه همين پديده وقتى براى يك قاضى آگاه و با وجدان مطرح مى ‏شود براى تشخيص حقيقت علل روانى و حقوقى و اقتصادى و اخلاق تابويى آن ، صدها ساعت به تحقيق و بررسى مى ‏پردازد و گاهى هم بدون اينكه حكم خود را بتواند با نظر بهمه عوامل و شرايط صادر نمايد ، با جمله « بنظر من چنين مي رسد » ،كار خود را پايان مى ‏دهد .

اين جمله كه « من نگهبان حقيقتم و در سر راه‏هاى باريك حق كه از ميان جادّه‏هاى چشمگير باطل كشيده شده است ايستاده ، تا آخرين حدّ توانايى ‏ام شما را از انحراف باز خواهم داشت » سخن هيچ دهانى جز دهان پيشوايان الهى كه يقينا على بن ابيطالب نماينده راستين آنها است ، نمى‏ باشد .

زيرا او است كه در همين خطبه با صراحت كامل مى ‏گويد . « از آنهنگام كه حق به من نشان داده شده است ، ترديدى در هيچ حقيقتى نكرده ‏ام .

شما مردم كه روزگار خود را سياه كرده‏ ايد ، و گمان مى‏ كنيد با گفت و شنيدهاى بى‏ اساس ميان خود بدون رهبر مربّى مى ‏توانيد كارى انجام بدهيد و به حقيقت برسيد دور هم مى ‏نشينيد و سئوال نحس يكى را پاسخ شوم ديگرى بدنبال مي آيد ، نفى و اثبات‏ها به راه مى ‏اندازيد تكليف خود و جامعه را با چند جمله رجز خوانى تعيين مى ‏كنيد ، به خيال اينكه از معدن ذغال سنگ حوادث و واقعيات ، الماس‏ها استخراج كرده ‏ايد ، شادمان و خندان برمى‏ خيزيد ، ديرى نمى‏ گذرد كه واقعيات با قوانين شوخى ناپذير خود به سراغتان مى‏ آيد و ديدگان شما را مى‏ مالد و انبوه ذغال سنگ‏ها را كه بجاى الماس اندوخته‏ ايد به شما نشان مى‏ دهد .

اين همه زحمت بيهوده به خود راه ندهيد ، گردونه رشد خود را متوقف نسازيد ،زمينى كه تا اعماقش قطره‏اى آب ندارد ، هرگز براى شما چشمه سارهاى حيات بخش براه نخواهد انداخت .

براستى مقاومت و لجاجتى كه گروهى از مردم آن دوران در برابر عدالت محض كه در على بن ابيطالب ( ع ) تجسم يافته بود ، از خود نشان دادند ، بخوبى مى ‏تواند تفسير كننده آن قيافه هولناك بشرى بوده باشد كه در همه جوامع زور و قوه را رسميت داده ، فلسفه‏ هايى مناسب آن چهره‏ هاى وحشت انگيز به وجود مى ‏آورد و شعار خود را « انسان گرگ انسان است » قرار مي دهد .

شما مردم راه گم كرده درون‏هاى خود را كه همه سطوح آن را دود و غبار خودخواهى و مال و جاه پرستى تيره و تار كرده است ، با انديشه‏هايى كه اصول و قوانينش را غرايز حيوانى خام شما ديكته كرده است ، مى ‏كاويد و حفر مى ‏كنيد ، با اين هدف گيرى كه به حقايق و واقعيات حيات بخش برسيد در صورتيكه شورانيدن چنان درون‏ هاى پر از لجن و مواد كشنده بوسيله افكارى كه از جوشش غرايز حيوانى خام سر برمي آورد ، جز خفقان مرگبار نتيجه‏اى براى شما نخواهد بخشيد . 9 اليوم انطق لكم العجماء ذات البيان ( من امروز واقعياتى را كه در ظاهر خاموش ، ولى در معنى گويا و آشكار كننده و روشنگر حقايقند ، به سخن در مى ‏آورم ) .

واقعيات و رويدادهايى كه با قيافه خاموش گوياترين زبان را دارند

آيا اجزاء و روابط عالم هستى با آن قيافه خاموش با ما سخن نمى‏گويند ؟ آيا حكومت مطلقه قوانين در قلمرو موجودات ، زبان گويايى براى ابراز واقعيات پشت پرده نيستند ؟ آيا يك پرنده ضعيف كه در روى شاخسار درختى ترانه‏اى سرداده است ، با ما گفتگو ندارد ؟ حركت و تحول حاكم در حيات انسانها و جويبار تاريخ در طول زمان ، ما را مخاطب قرار نمى ‏دهد ؟ سقوط تبهكاران در سيه چال تاريخ و اعتلاى شخصيت عشاق فضيلت با ما حرف نمى‏ زنند ؟ جريان معلول‏ها در دنبال علت‏هاى خود و براه افتادن واكنش‏ها سايه ‏وار به دنبال كنش‏ها سخنى با ما ندارند ؟ آرى ، اين واقعيات با اينكه با قيافه خاموش در گذرگاه هستى در جريانند ،با ما سخن‏ها مى ‏گويند و فرياد مى‏ زنند :

سرّ من از ناله من دور نيست
ليك چشم و گوش را آن نور نيست

چه تفاوتى دارد كه شما با سوزاندن آتش از راه گوش طبيعى آشنا شويد ،يعنى به شما بگويند : « كه آتش مى‏سوزاند » و شما بآن واقعيت آگاه شويد ، يا با چشمتان به بينيد كه آتش مى‏سوزاند و از راه اين مشاهده ، علم بآن واقعيت پيدا كنيد .

بلكه آگاهى شما در صورت دوم روشن‏تر و خالص‏تر خواهد بود ، زيرا قالبهاى لفظى كه پديده ‏هاى قراردادى براى نشان دادن واقعيت مزبور مى‏باشند ، وساطتى نكرده ، ذهن شما بدون واسطه با آن ، ارتباط برقرار نموده است . اين هم يكى از عوامل عقب ماندگى ما خاك نشينان است كه وسيله تماس با واقعيات را بر ارتباط با خود آن واقعيات ترجيح مى‏ دهيم . اين عالى‏ترين وسيله براى تفاهم و نقل و انتقال معانى بيكديگر ، دام‏هاى سر راه زندگى ما گشته است :

لفظها و نام‏ها چون دام‏هاست
لفظ شيرين ريگ آب عمر ماست

چنانكه صورت‏ها و عكس‏ها و مجسمه‏ها را براى مشغول ساختن ذهن خويش از تماس با واقعيات استخدام مى‏ نماييم 10 ، 11 عزب رأى امرء تخلّف عنّى ما شككت فى الحقّ مذ أريته ( دور از واقعيت مى ‏گردد رأى مردى كه از من تخلف نمايد . از آن هنگام كه حق بمن نشان داده شده است من در هيچ حقى شك و ترديد نكرده ‏ام ) .

مسير من از حقيقت و رو به حقيقت است ، از من جدا نشويد على بن ابيطالب عليه السلام ، در جريان سطح عالم طبيعت ، انسانى است مانند ساير انسان‏ها ، كه در مسير حركت و زندگى و مرگ قرار گرفته ، روزى آمده روزى ديگر هم چشم از اين دنيا مى ‏پوشد و مى‏رود . ازليت و ابديت و مافوق آن بامداد و شامگاه از آن خداست و بس .

كلّ نفس ذائقة الموت .( همه نفوس بشرى جام مرگ را به سر خواهند كشيد ) .

آن قانون الهى كه روزى حيات آدمى را در باغ وجود مى ‏شكفاند ، روزى ديگر پياله شربت مرگ را به دست او مى ‏دهد . چنانكه مردمى كه آن روز مخاطب امير المؤمنين بودند ، كاروانيان منزلگه مرگ بودند ، خود آن تجسم يافته حقيقت نيز عضو همان كاروان بوده است .

لذا او نمى ‏تواند به مردم بگويد : از اين موجوديت طبيعى من كه افتان و خيزان رو به زير خاك تيره است ، جدا نشويد و با من باشيد . . . زيرا دستگيرى نتوان داشت توقع ز غريق

وابستگى ‏ها و پيوستگى‏هاى طبيعى و معمولى انسان‏ها روى احتياجات مادّى زودگذر است و جدائى آنان از يكديگر روى سودجويى ، و مسلم است كه على بن ابيطالب بجهت رشد روحى كه بدست آورده بود ، فوق اين سود و احتياج حركت مي كرد .

لذا او بجهت داشتن عنصرى پايدار در وجود خويش كه حقيقت است ، مردمى را كه داراى استعداد حقيقت يابى هستند ، به سوى خويش مى‏ خواند پس در واقع على بن ابيطالب به آن مردم فرياد مى‏زند كه خود را به جاذبه حقيقت نزديك كنيد ، خود را با شعله‏ هاى روشنگر حقيقت برافروزيد . دليل اين مدّعا را بخوبى در گفتار و كردار على ( ع ) مى توان يافت كه او موجوديت طبيعى خود را هرگز مورد توجه و اعتنا قرار نداده است . همه مى ‏دانند كه او از اعماق جانش اين سخن را برمى ‏آورد كه :

و اللّه لئن ابيت على حسك السّعدان مسّهدا و اجرّ فى الأغلال مصفّدا احبّ الىّ من ان القى اللّه و رسوله يوم القيامة ظالما لبعض العباد و غاصبا لشى‏ء من الحطام و كيف اظلم احدا لنفس يسرع الى البلى قفولها و يطول فى الثّرى حلولها ( سوگند به خدا ، اگر با بى خوابى شبانگاهى روى خارهاى شكنجه زاى سعدان تا بامداد بيدار بمانم و در زنجيرهايى كه مرا در خود بفشارد روى خاك‏ها كشيده شوم ، براى من محبوب‏تر از آن است كه در آغاز ابديت با خدا و رسولش ديدار كنم در حالى كه به بعضى از بندگانش ستمى كرده باشم و يا چيزى از متاع دنيا را غصب كنم . و چگونه به سود موجوديت طبيعى‏ام بكسى ظلم كنم ، در صورتيكه به سرعت رو به پوسيدگى مى‏رود و زمانى بس طولانى در زير خاك‏هاى تيره مى‏ ماند ) .

اى فرزند بزرگوار ابيطالب ، سخنت صدق و سرتاسر زندگيت گواه آن است كه حقيقت با تو بوده است ، كه ابوذرها و عمارها و مالك اشترها و اويس قرنى ‏ها و مقدادها تربيت كردى و به تاريخ بشريت تقديم نمودى . اينان حقيقت‏جويان حقيقت ‏بينى بودند كه در جاذبه تو قرار گرفتند و پندارهاى پوچى حيات را نابود كردند . آرى :

ديده اهل حقيقت كه حقيقت بين است
در تو بينند حقيقت كه حقيقت اينست

چه مى ‏توان كرد

نيست چشم دگران سوى حقيقت نگران
ورنه آن راست حقيقت كه چنين آيين است

فؤاد كرمانى 12 لم يوجس موسى ( ع ) خيفة على نفسه بل اشفق من غلبة الجهّال و دول الضّلال ( هراس موسى عليه السلام براى بيم از خويشتن نبود ، بلكه دلش از ترس پيروزى نادانان و دولت‏هاى گمراه در اضطراب بود ) .

نظرى كلى درباره پديده‏ها و فعاليت‏هاى روانى على بن ابيطالب عليه السلام

امير المؤمنين ( ع ) در اين جمله ترس و بيم را از خود نفى مى ‏كند ، با اينكه مسلما عوامل وحشت و هراس ، آن حضرت را هم مانند ساير افراد انسانى احاطه كرده بود . ما براى توضيح اينكه اين شخصيت بى ‏نظير در برابر عوامل ترس و بيم چگونه از آرامش عالى برخوردار بوده است ، يك بحث كلى را مطرح مى‏ كنيم كه تا حدودى مى ‏تواند روشنگر همه اوصاف غير عادى امير المؤمنين بوده باشد كه در سرتاسر نهج البلاغه و زندگى عينى او ديده مى ‏شود .

يعنى اين بحث كلى مى ‏تواند روشنگر كيفيت خاص و معناى معين شادى‏ها و اندوه ‏ها و پيروزى ‏ها و شكست‏ها و آرمان‏ها و اميدها و يأس‏ها و ترس‏ها و آرامشها در زندگانى امير المؤمنين بوده باشد . بدان جهت كه اين مبحث يكى از اساسى ‏ترين معرفت‏هاى ما را درباره على ( ع ) و نهج البلاغه پى ‏ريزى مي كند ، با شرح و تفصيل بيشترى آن را مطرح مى‏ كنيم . اين بحث كلّى بررسى لازم درباره پيدا كردن پاسخ به اين سئوال خواهد بود كه :

« حيات را چگونه تفسير مى‏ كنيم ؟ با روشن شدن پاسخ به اين سؤال است كه تا حدودى با شئون زندگى امير المؤمنين عليه السلام آشنا خواهيم گشت .

يعنى اگر چگونگى تفسيرى را كه على ( ع ) درباره حيات خود نموده است ، درك كنيم ، تا حدود زيادى مى ‏توانيم عوامل و چگونگى شئون حيات اين بزرگ بزرگان را بفهميم . اگر چه شناخت واقعى حيات على ( ع ) و شئون آن را آنطور كه واقعيت مخصوص آنها است ، نمى‏توان درك كرد ، زيرا اين يك قانون اساسى است كه :

عقل باشى عقل را دانى كمال
عشق گردى عشق را بينى جمال

مسلم است كه براى درك شئون حيات و تفسير آن‏ها ، بايستى اولا زندگى مورد احساس قرار بگيرد .

انسانى كه احساس زنده بودن را مى ‏كند ، با سئوال مزبور روبرو مى ‏گردد ، زيرا از انسانى كه زنده است ، ولى احساس زنده بودن را نمى ‏كند ، سئوال از اينكه « شئون حياتى و خواسته‏هاى شما در زندگى چيست ؟ » كاملا بى مورد است . شايد اين مطلب كه گفتيم براى بعضى از اشخاص خنده‏آور بوده باشد ، كه چگونه ممكن است انسانى زنده باشد و زندگى خود را احساس نكند ؟ بايد باينان گوشزد شود كه آرى ، وقتى مى ‏گوييم :

يك انسان زنده است ، لازم نمى ‏آيد كه بگوييم : آن انسان احساس زندگى هم مى ‏كند ، باين دليل كه مجرد قرار گرفتن انسان در صحنه هستى موجب آن نمي شود كه هستى خود را براى درك آن مطرح نمايد .

انسان از هوا تنفس مى ‏كند ، ولى اغلب اوقات عمرش از اين تنفس و ضرورى بودن آن غافل است .

انسان در جويبار تحول‏ها و حركت‏هاى گوناگون قرار گرفته و حتى لحظه‏اى ركود و سكون در موجوديت او و جهانى كه در آن زندگى مى ‏كند وجود ندارد ، با اينحال نه تنها به زمان و عبور اجزاى آن كه از حركت و تحول انتزاع مي شود ،توجهى ندارد ، بلكه حتى غالبا از خود حركت و تحول هم غفلت مى ورزد . بهترين شاهد اين مسئله اشتباهات و خطاهايى است كه بجهت عدم توجه به امور مزبوره از او سر مى ‏زند .

در اينجا اين سئوال پيش مى‏ آيد كه چرا آدمى با غوطه ‏ور شدن در هستى ، توجهى به هستى نمى‏ كند و چرا با قرار گرفتن در جويبار تحول و حركت نه زمان را درك مى‏ كند و نه خود حركت و تحول را ؟ . . .

پاسخش اينست كه اغلب آن محسوسات و موضوعات ذهن خود آگاه آدمى را به خود مشغول مى‏دارد كه در حال ارتباط با آنها است . و چون اغلب لحظات زندگى ما در حال تماس با جزئيات امور مزبور مى‏ گذرد ، لذا واقعيات اصلى آنها وارد ذهن خود آگاه ما نمى ‏گردند .

يعنى ما توجّه به خود نشستن و راه رفتن و خوابيدن و دفاع از تندرستى داريم ، نه به اينكه ما موجوديم و موجوديت ما پديده‏ هاى مزبور را ايجاب مي كند .

ما فرزندان خود را بجهت توجه باينكه به مرحله رشد مناسب آموزش رسيده ‏اند ، به دبستان مى ‏فرستيم ، و هيچ توجهى به اصل قانون تحول كه فرزندمان را به آن مرحله رسانيده است ، نداريم .

همچنين است پديده زندگى ، آنچه كه اغلب اوقات عمر ، ذهن آگاه ما را اشغال مى‏نمايد ، پديده‏ها و خواص زندگى است ، مانند خوردن و خوابيدن و دويدن دنبال عوامل لذت و فرار از عوامل درد و رنج ، بدون اينكه اصل حيات براى ما مطرح بوده باشد .

اگر قوانين ثابتى براى زندگى با قطع نظر از آگاهى و ناآگاهى انسان وجود نداشت ، حيات بشرى در خطر نابودى قرار مى ‏گرفت ، زيرا عدم توجه به موضوع يا حقيقتى كه آگاهى به آن ، عنصر اساسى آن است ، عامل سقوط و تباهى ‏اش مى ‏گردد .

در اينجا دو تباهى اسف‏انگيز را متذكر مى‏ شويم كه از ناآگاهى به اصل حيات نصيب بشريت مى‏ گردد :

يك تباهى « از خود بيگانگى » كه مى ‏تواند همه واقعيات و الگوها را در هم بريزد ، زيرا مسلم است كه « خود » اداره كننده حيات است كه بقاى حيات را در كارزار با عوامل مزاحم به عهده گرفته است ، وقتى كه اصل حيات به جهت ناآگاهى به آن و غوطه ‏ور گشتن در كف‏ها و پديده‏ هاى حيات در ديدگاه « خود » قرار نگيرد ،چگونه « خود » مى ‏تواند مديريت آن حيات را در دست داشته باشد .

دو تباهى ديگر اينكه موقعى كه حيات از منطقه آگاهى دور مى ‏شود ،قوانين اساسى و هدف‏ها و ارزش‏هاى آن نيز از منطقه آگاهى بركنار مى‏گردد ، در نتيجه شئون حيات انسانى مانند پديده‏ هاى جمادى و نباتى دستخوش عوامل لحظه ‏اى و گسيخته از اصول قابل تكيه و اعتماد مى‏ شود . چنين زندگى را با هيچ فلسفه و شعرگويى نمى‏ توان تفسير و توجيه نمود . اين جمله را هم براى ابد فراموش كنيم كه مى‏ گويد :

« حيات يك مفهوم تجريدى است و ما با معلول‏ها و پديده‏هاى آن سر و كار داريم نه با خود آن مفهوم » اين يك گمان فريبنده است كه بگوييم : حيات چيزى جز يك مفهوم تجريدى نيست ، ما با معلول‏ها و پديده‏هاى عينى آن سر و كار داريم . براى روشن ساختن پيوستگى حيات با معلول‏ها و پديده‏هاى عينى آن ، [ بر فرض اينكه رابطه آن ، دو عليت باشد ] نخست دو نوع علت و معلول را متذكر مى ‏گرديم :

نوع يكم موضوعى كه عنوان عليت پيدا كرده است ، معلول را به وجود مى ‏آورد و با موقعيت‏هاى بعدى معلول كارى ندارد ، مهندس نقشه مى‏ كشد و بنّا مطابق آن نقشه ساختمان را بنا مى‏كند و آن ساختمان بعنوان معلول بوجود مى ‏آيد و تا عوامل تخريب آن را در هم نكوبد ، بوجود خود ادامه مى ‏دهد ، چه مهندسى كه نقشه آن را كشيده بود و بنّايى كه آن را ساخته بود ، بوجود خود ادامه بدهند يا نه ،ساختمان مفروض باقى خواهد ماند [ تقسيمى كه درباره علت و معلول مطرح كرديم ، براى آسان ساختن مبحث ميباشد و اگر با نظر دقيق‏ترى در جريانات علت‏ها و معلول‏ها توجه نماييم ، خواهيم ديد هيچ معلولى از علت خود بريده نيست ، نهايت اينست كه حقيقتى كه بعنوان معلول در مسير خود قرار مي گيرد ،بوسيله علت‏هاى جديد ، تعين‏هاى جديدترى به خود مى‏گيرد . در همان مثال بالا نقشه مهندس و كار بنا تنها معلولى را كه ايجاد مى‏ كند ، تنظيم و بكار بردن مصالح ساختمانى و رويهم گذاشتن آنها و برقرار ساختن ارتباط آن مصالح با يكديگر مى‏ باشد . پس از آنكه اين نخستين كار انجام گرفت ، مقاومت مصالح و قدرت آنها علت بقاى آن ساختمان مى‏باشد ، بهمين جهت است كه كمترين تغييرات در شكل روابط آن مصالح و در مقاومتى كه وضع معين ساختمان را ايجاب مى‏كند ، بطور حتم موجب دگرگونى ساختمان مفروض خواهد گشت . بهمين جهت بوده است كه گروهى از حكماء معتقد شده ‏اند كه هيچ علت ايجاد كننده معلول ، ضامن بقاى آن نيست .]

همچنين نشانه ‏گيرى و عمل عضلانى تيرانداز علتى است كه رها شدن تير را بوجود مى ‏آورد ، ولى رويدادهاى بعدى را كه تير رها شده از آن‏ها عبور خواهد كرد ، از نشانه ‏گيرى و عمل عضلانى تيرانداز بريده است .

مثلا ناگهان قطرات باران به آن تير رها شده خواهد چكيد و اثرى در آن ايجاد خواهد كرد . تير رها شده ديگرى ناگهان در مسير خود با آن تير برخورد خواهد نمود . . .

نوع دوم موضوعى كه عنوان عليت پيدا مى‏كند ، تعيين سرنوشت معلول در هر لحظه پيوستگى بآن علت دارد ، مانند يك كاسه آب كه روى بخارى گرم كننده قرار گرفته است ، حرارت آب آن كاسه با مقدار حرارتى كه بخارى مفروض دارا مى‏باشد ، تعيين مى‏گردد ، البته فرض بر اينست كه عامل سرما و گرماى ديگرى در آن آب ، دخالت نمى‏ كند .

پديده حيات از نوع دوم است ، يعنى هر پديده و فعاليت روانى و عضلانى كه از انسان زنده بروز مى ‏كند ، حتى ناچيزترين اجزاى آنها ، با حيات پيوستگى دارد ، مانند روشنايى كه بدون پيوستگى با آفتاب وجود ندارد . اين پديده‏ ها را در نظر بگيريم :

انسان احساس لذت مى‏ كند . بديهى است كه چنانكه لذت تنها در انسانى كه داراى حيات است به وجود مى‏آيد ، همچنين ادامه هر لحظه از اين پديده ، مستند به وجود حيات مى‏باشد ، بعبارت روشن تر اگر در همان حال كه انسانى در احساس لذت غوطه ‏ور است ، حيات وى پايان يابد ، حتى يك لحظه هم احساس لذت وجود نخواهد داشت .

در آن حال كه انسان مى ‏انديشد ، اگر حيات او مختل گردد ، در همان لحظه انديشه او از جريانش باز مى‏ايستد . بهمين ترتيب است همه پديده‏ها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى انسان كه بطور مستقيم هم در بوجود آمدن و هم در ادامه و بقاء ، پيوستگى با حيات دارد . بلكه مى‏ توان گفت :

اين پيوستگى ميان حيات و پديده‏ها و فعاليت‏هاى آن ، بقدرى مستقيم و شديد است كه انسان در حالات معمولى پديده و فعاليت حياتى را با خود حيات اشتباه مى ‏كند .

رابطه حيات با پديده‏ها و فعاليتهاى آن

در مبحث پيشين درباره توضيح رابطه حيات با پديده‏ها و فعاليت‏هاى آن ،رابطه عليّت را مطرح كرديم . اين روش براى ساده كردن مطلب بود . اكنون مى‏ خواهيم : رابطه مزبور را دقيق‏تر بيان كنيم .

پديده‏ها و فعاليت‏هايى كه از حيات بروز مى ‏نمايند ، بر دو قسم عمده تقسيم مى‏ گردند :

قسم يكم امورى هستند كه بطور مستقيم از حيات بروز مى‏كنند و ما آنها را مختصات مستقيم حيات مى ‏ناميم ، مانند حركت ، احساس ، كوشش براى ادامه حيات ، جلب شدن به آنچه كه ملايم طبيعت حيات است و گريز از آنچه كه آسيب به حيات مى ‏زند ، توليد مثل ، خواستن . . . .

قسم دوم امورى هستند كه پس از به وجود آمدن خود مطلوب ( خود ايده‏آل ) از حيات بروز مى ‏نمايند . مانند :

انتخاب روش معين در زندگى ، اشتغال به كارهاى فكرى مشخص ، پذيرش اخلاق و قوانين اجتماعى معين و غير ذلك .

اين قسم پديده‏ها و فعاليت‏ها را مختصات غير مستقيم حيات مى‏ ناميم ، زيرا خود طبيعت حيات انديشه در موضوعات معين را ايجاب نمى‏كند ، بلكه اين « خود مطلوب » است كه با پذيرش شرايط محيطى و اجتماعى و عوامل درونى و فعاليت مثبت در زمينه آنها ، حيات را در امور مزبور بجريان مى ‏اندازد .

با ملاحظه اين تقسيم ، مى‏گوئيم : هر پديده و فعاليتى كه در جريان مستمر حيات بروز مى‏كند ، در حقيقت جزئى از حيات به آن پديده يا فعاليت تبديل و تحول مى‏يابد ، نه اينكه موقعيت خاصى از حيات پس از به وجود آوردن آن پديده يا فعاليت ، مانند يك علت معمولى ، با دگرگونى خاصى به وجود خود ادامه بدهد . بلكه چنانكه گفتيم : با بروز هر مختصى از حيات ، يك مقدار از حيات از بين ميرود . آرى

پس به هر ميلى كه دل خواهى سپرد
از تو چيزى در نهان خواهند برد

ولى چون انسان موجوديست داراى روان كه بوسيله « خود مطلوب » ( خود ايده‏آل ) حيات را در خواسته‏ هايى معيّن صرف مى ‏نمايد ، در حقيقت هر پديده و فعاليت حياتى كه با نظارت و سلطه خود ايده‏ آل در قلمرو روان بروز مى ‏نمايد ،ثابت و پايدار مى‏ ماند .

اين همان قانون فلسفى علمى است كه مى‏ گويد : هر مرحله تكامل يافته‏اى داراى امتيازات مرحله پيشين است ، باضافه امتياز جديد .

در نتيجه رابطه حيات با پديده‏ها و فعاليت‏هايى كه بروز مى ‏دهد رابطه تصعيدى است ، نه رابطه عليت ، باين معنى كه اجزاء حيات بوسيله امور مزبوره با نظارت و سلطه خود ايده‏آل به قلمرو روان تصعيد مى‏ شود و در آن قلمرو ثابت و پايدار مى‏ ماند .

و اين مطلب منافاتى با جريان دائمى سطح ظاهرى روان كه مجاور طبيعت است ، ندارد ، مولوى مى ‏گويد :

هر نفس نو مى ‏شود دنيا و ما
بى خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرى مى‏ نمايد در جسد

اين بروز و جريان دائمى حيات و ثبات و پايدارى سطح عميق روان كه در فلسفه اسلامى تقريبا هفتصد سال پيش گفته شده است ، امروز بوسيله گروهى از زيست شناسان مانند اوپارين بعنوان يك كشف علمى مهم وارد معارف بشرى مى‏گردد :

« مواد جسم زنده بى ‏تغيير نمى‏ مانند ، آنها به سرعت زياد شكسته مى‏ شوند ،تا انرژى نهفته‏ شان آزاد شود و بعد ، مواد حاصل از تجزيه‏ شان به محيط پيرامون دفع مى ‏گردند . بدن‏هاى ما مانند نهرهاى روانند و موادشان بسان آب جويى پيوسته تازه مى ‏شوند »[ حيات : طبيعت و منشاء و تكامل آن او پارين ص 57] .

باز مى‏ گويد : « اين نوع سازمان حيات را مى‏توان به طريقى با سازمان يك اثر موسيقى ، مانند يك سمفونى ، مقايسه كرد كه موجوديت واقعى آن به توالى‏ها و هماهنگى‏هاى معين تك تك صداها بستگى دارد و كافى است كه اين توالى بر هم بخورد تا در نتيجه آن ، سمفونى مذكور خراب شود و ناهماهنگى و بى‏ نظمى جاى آن را بگيرد » [مأخذ مزبور ص 79 .] 

تفسير صحيحى براى ثبات و پايدار بودن واقعيات روان با تحول مستمر حيات ، با هيچ علم و فلسفه ‏اى جز با اين ابيات زير وجود ندارد :

قرن‏ها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است آب آن آب نيست

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
گرچه مستبدل شد اين قرن و امم

قرن‏ها بر قرن‏ها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب اين چو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

پاسخ :

پس بنايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان

مولوى

حيات در منطقه ارزش‏ها

براى اينكه حيات در نظر يك انسان وارد منطقه ارزش‏ها گردد ، بايستى :

1 انسان احساس زنده بودن را داشته باشد . احساس زنده بودن ، برترى موجوديت او را بر ساير مواد جهان طبيعت اثبات مى ‏نمايد . با احساس زنده بودن است كه آدمى خود را مسئول بارور ساختن اين پديده سازنده تلقى خواهد كرد .

2 نتيجه ‏اى را كه احساس زنده بودن در بردارد ، اينست كه عظمت « خود » براى آن انسان روشن مى ‏گردد ، لذا نمى ‏تواند آشنايى با آن را از دست بدهد و با بيگانگى از خود زندگى كند .

3 حيات با احساس زنده بودن و آشنايى با خود كه واقعيت خود را نشان مى‏دهد و آدمى را از اين پندارهاى بى‏ اساس كه حيات يك مفهوم تجريدى است [ كه ضمنا انسان را در سايه‏ اى ابهام انگيز از حيات فرو مى‏ برد ] نجات مى ‏دهد .

4 تسليت با اين خيالات كه حيات جز پديده‏هاى گذران آن نيست ، اعلان مبارزه با موجوديت خويشتن است .

5 رابطه حيات با پديده‏ها و فعاليت‏ هايش رابطه عليت نيست ، بلكه هر يك از آنها جزء تحول يافته‏اى از حيات است كه در سطح عميق روان بصورت ناب پايدار مى ‏ماند ، و اين واقعيات ناب است كه عناصر شخصيت آدمى را مى ‏سازد و سرنوشت ابديت او را تعيين مى ‏نمايد .

پس از اين بررسى مختصر درباره حيات ، بخوبى روشن مى‏شود كه ورود حيات به منطقه ارزش‏ها ، بستگى به هدف‏ گيرى خود ايده ‏آل درباره آن دارد ، يعنى براى درك ارزش حيات بايستى ببينيم « خود ايده ‏آل » آدمى از حيات خود كه در تحول و استهلاك دائمى است ، چه هدفى را منظور نموده است .

اين اصل عالى انسانى را هم پذيرفته‏ ايم كه هيچ هدفى نبايد پست‏تر از موقعيتى باشد كه مبدء حركت انسان به سوى آن هدف است ، زير قانون هدف مى ‏گويد :

انسان خود آگاه در مجراى حيات كه مبنايش بر تكامل است ، هدف‏هاى خود را برتر و عالى‏تر از موقعيت‏هايى كه از آنها عبور مى ‏كند ، قرار مى ‏دهد .

آيا با نظر به اين قانون ، مى ‏توان آن خود ايده ‏آل را كه از ورود به منطقه ارزش‏ها منصرف شده پديده ‏ها و فعاليت‏هاى حيات طبيعى را هدف قرار داده است ، جوياى تكامل ناميد .

بنابر اين هيچ مسيرى براى تكامل حيات آدمى جز حركت از ميدان مواد طبيعى و ورود به منطقه ارزش‏ها كه تحصيل عناصر پايدار روح است ، وجود ندارد .

اين عناصر پايدار كه فوق حركت و سكون است ، در صورت داشتن ارزش‏هاى انسانى تكاملى ، راه را به منطقه جاذبه ربوبى باز مى ‏كنند .

براى كسى كه حيات با اين مسائل تفسير شده است ، همه شئون و پديده‏ها و فعاليت‏هاى آن ، امور گذرانى هستند كه در صورت ناب وارد قلمرو حيات ميگردند .

آرامش و ترس ، لذت و الم ، پيروزى و شكست . . . همه و همه بدون اينكه موجب شكست مديريت هدف دار خود ايده‏آل بوده باشند ، لحظاتى سطح ظاهرى روان را اشغال نموده سپس به واقعيات پايدار در قلمرو روان مبدل مى‏گردند . پس انسان پويا در مسير كمال پديده‏ها و فعاليت‏هاى حيات را ، نه مبناى حيات مى‏داند و نه هدف آن ، چنانكه يك باغبان پديده‏ها و خواص آب و خاك و اشعه خورشيد را نه مبناى اصلى فعاليت خود مى‏داند و نه هدف آن ، زيرا هدف او از تنظيم آن عوامل بوجود آوردن گل است ، نه يك مشت خاك .

اين تفسير كه درباره حيات گفتيم ، مى‏تواند در سرتاسر نهج البلاغه در جملاتى كه امير المؤمنين عليه السلام درباره شئون و پديده‏ها و فعاليت‏هاى حيات خود ابراز مى‏دارد ، مورد استفاده قرار بگيرد .

بيم و هراس من درباره انسان‏ها است

از مباحث گذشته روشن مى‏شود كه امير المؤمنين عليه السلام از چه مى ‏ترسد ،بيم و هراس اضطراب انگيز او از چه عاملى سرچشمه مى‏گيرد . بيم و هراس او ناشى از شكست جبران ناپذير شخصيت ايده‏آل او در گذرگاه حيات است ، نه از عوامل مخلّ موجوديت شخصى او كه ميدان فعاليت « خود طبيعى » است .

شخصيت فرزند ابيطالب كه در دوران حياتش ، زندگى ايده ‏آل همه انسان‏ها را كه رهبرى آنان را بعهده دارد عنصر اساسى خود تلقى كرده است ، پيروزى خود را در رسيدن مردم به زندگى مزبور و شكست خود را در محروميت انسان‏ها از آن زندگى مى‏ داند .

حيله‏ گرى‏ هاى معاويه و معاويه صفتان ، فريب خوردگان مانند « طلحه » و « زبير » ها و سكوت گروهى ديگر كه مقدمه‏ هايى براى پنهان شدن حق و آشكار شدن باطل مي باشد ،موجب گمراهى ‏ها و تسلط ستمكاران بر جامعه ‏ها مى‏ باشد .

اينست عامل ترس امير المؤمنين كه بهيچ وجه جنبه شخصى ندارد ، زيرا چنانكه توضيح داديم : او حيات را به گونه‏اى تفسير كرده بود كه آرامش و ترس ،لذت و الم ، پيروزى و شكست رويدادهايى مانند كف‏هاى ناپايدار حيات براى او تلقى مى‏ گشت .

على بن ابيطالب رهبرى است كه از ريخته شدن قطره خونى بناحق مى ‏ترسد ،لرزه و اضطراب همه وجود او را فرا مى‏گيرد ، ولى از كشته شدن در راه حق و حمايت از انسان كمترين هراسى به خود راه نمى ‏دهد ، زيرا زندگى براى او چنانكه گفتيم تنفس ضرورى و لذت بردن از خوشى‏ها و فرار از ناگوارى‏هاى حيات طبيعى تلقى نشده است . بلكه حيات يك انسان ابدى كه خود جزئى از آن است ، ملاك شئون و پديده‏ها و فعاليت‏هاى او است . 13 اليوم تواقفنا على سبيل الحقّ و الباطل ( امروز راه حق و باطل بر ما آشكار و از يكديگر تفكيك شدند ) .

شناخت حق و باطل و تفكيك راه آن دو از يكديگر

تعريف حق و باطل كه دو مفهوم متضاد يا متناقضند ، خالى از اختلاف نظر نمى‏باشد . گروهى گفته ‏اند :

حق عبارت است از هر واقعيتى كه مطابق قانون بوده باشد ، بنابر اين ، باطل انحراف از قانون مى ‏باشد . گروه ديگر مى‏ گويند :

حق عبارت است از آنچه كه شايسته پيروى است و باطل آن است كه شايسته پيروى نيست . جمعى ديگر مى ‏گويند :

حق و حقيقت آن است كه مفيد به حال انسان‏ها باشد و هر چه كه بحال انسانها ضررى برساند ، باطل است .

يك تعريف شايع ميان صاحب نظران وجود دارد كه از همه تعريف‏ هايى كه در باره حق و باطل گفته شده است ، عمومى ‏تر و شامل‏تر است اينان مي گويند :

حق يعنى ثبوت ، و باطل در مقابل آن ، يعنى غير ثابت است . بنظر مى‏رسد هر يك از تعريف‏هاى مزبور جنبه‏اى از حق و باطل را مطرح مى‏كند و هيچ يك از آنها شناخت همه جانبه حق و باطل را به عهده نمى‏ گيرد . بتوضيح اينكه مطابقت حق با قانون چه طبيعى و چه قراردادى ، اگر چه قسمت عمده‏اى از حق را كه تطابق با قضاياى كلى منتزع از واقعيات است ، در بر مى ‏گيرد ، ولى خود واقعيات را با قطع نظر از انتزاع قضاياى كلى ( قوانين ) شامل نمى‏ گردد .

كسانى كه حق را با شايستگى پيروى تعريف كرده‏اند ، يك نقص مهم را در تعريف خود ناديده گرفته‏اند و آن اينست كه موجودات عالم هستى واقعياتى هستند كه با روابط مخصوص به خود درجريانند ، و اين جريان حقيقت است [ اين مبحث با قطع نظر از تفسير جديد است كه درباره حقيقت و واقعيت بميان آمده است .تفسير جديدى را كه متفكران مغرب زمين درباره دو مفهوم مزبور ، دارند در تفسير و نقد و تحليل مثنوى مشروحا مورد بحث قرار داده ‏ايم .] در صورتيكه پيروى از آنها معنايى ندارد .

همين اعتراض به تعريف سوم هم وارد است ، زيرا تحقق واقعى قوانين و اشياء ( با قطع نظر از فعاليت آدمى ) اعم از آن است كه مفيد به حال انسان‏ها بوده باشد يا نه .

نقص تعريف چهارم در اينست كه مفهوم ثبوت را كه تقريبا مترادف با مفهوم وجود است مطرح مى‏كند . در صورتى كه ثبوت با آن عموميتى كه دارد ، نمى‏تواند روشنگر معناى حق و حقيقت باشد ، زيرا چنانكه روشن است ، سودجويى و خود خواهى پديده ‏ايست كه دامنگير همه [ باستثناى كمال يافتگان كه در هر قرنى از شماره انگشتان تجاوز نمى‏كنند ] افراد بشرى است ، بطورى كه مى‏توان گفت :

خودخواهى پديده‏اى ثابت است ، ولى مسلم است كه نمى‏توان اين پديده را حق ناميد .

بعبارت ديگر ثبوت و پايدارى زمانى يك واقعيت ، نمى‏تواند حق بودن آن را اثبات كند ، زيرا حق عبارت است از آن واقعيت ثابت كه از نوعى بايستگى و شايستگى برخوردار بوده باشد .

چنانكه متذكر شديم هر يك از آن تعريف‏ها مى‏ تواند جنبه‏اى از حق را كه باطل ضد يا نقيض آن است ، روشن بسازد .

ما براى روشن شدن اين مسئله مهم ، حق و باطل را از ديدگاه قرآن بحث مى ‏كنيم :

حق و باطل از ديدگاه قرآن

در قرآن مجيد ، ماهيت حق و باطل و خواص گوناگونى براى آن دو مطرح شده است كه ما نمونه‏هايى از اين آيات را متذكر مى‏ شويم :

1 خداوند حق و حق خداوند است :

آياتى در قرآن آمده است كه خداوند را حق و حق را خداوند مطرح مي كند :

الف فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ [ المؤمنون آيه 116 ] .( با عظمت است خداوند با سلطه و حق ) .

مى‏ توان گفت : در اين آيه حق را يكى از اوصاف خداوندى معرفى كرده است و توصيف خداوندى با حق ، منافاتى با حق بودن ديگر موجودات ندارد .

ولى در چند آيه ديگر اين صفت را از مختصات ذات اقدس ربوبى گوشزد مي كند :

ب وَ يَعْلَمُونَ اَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبينُ [ النور آيه 25] .( و آنان مى‏دانند كه حق خداوند است و بس ) .

وَ ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ [ الحج آيه 62 و لقمان آيه 30] .( و اين ، براى آن است كه حق خداوند است و بس ) .

توضيح حق در اين آيات مفهومى است كه شامل ابديت و ازليت و ضرورت وجود و شايستگى و ديگر اوصاف جلال و جمال است كه بدون ترديد جز ذات پاك ربوبى هيچ موجودى نمى‏تواند داراى آنها بوده باشد .

لذا حق به اين معنى منحصر در ذات خداوندى است و هيچ موجودى داراى اين اوصاف جلال و جمال نمى‏باشد . در شعر معروف لبيد بن ربيعه عامرى حق باين معنى منظور شده است :

الا كلّ شى‏ء ما خلا اللّه باطل
و كلّ نعيم لا محالة زائل

( بدانيد هر چيزى جز خداوند باطل است و همه نعمت‏ها ناچار رو به فنا است ) .

پس در حقيقت ، حقّ باين معنا اصالت خداوندى در هستى و تبعيت هستى ديگر موجودات از آن ذات اعلا است كه بدون او باطل و هيچ مى‏ باشند و ممكن است با نظر به آخر آيه دوم و سوم ( و انّ ما يدعون من دونه هو الباطل ) گفته شود كه مقصود از حق بودن خداوندى انحصار شايستگى پرستش در آن ذات اقدس است ،

نه واقعيت‏هاى ديگر كه ساير موجودات نيز از آن‏ها برخوردار مى ‏باشند .

2 واقعيت‏هاى هستى حق‏اند :

چند آيه در قرآن مجيد صراحت دارد باينكه موجوديت زمين و آسمانها واقعيت‏هاى حق‏اند .

يعنى خيال و پندار و سايه و ساخته ذهن بشرى نيستند [ چنانكه ايده آليست‏ها مى ‏پندارند ] از آن جمله :

أ لَمْ تَرَ اَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ ابراهيم آيه 19] .( آيا نمى ‏بينى خداوند آسمان‏ها و زمين را به حق آفريده است ) .

وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما اِلاَّ بِالْحَقِّ [ الحجر آيه 85] .( و ما نيافريديم آسمانها و زمين و آنچه را كه ميان آنها است ، مگر به حق ) .

توضيح از اين آيات پوچى پندارهاى ايده‏ آليستى و نهيليستى بخوبى روشن مى ‏گردد و اثبات مى ‏شود كه دين اسلام به شهادت اساسى‏ ترين منابع آن ، واقعيت و حق بودن موجودات هستى را با قاطعانه‏ ترين لحن مطرح مى ‏كند . مكتب‏هايى كه همه اديان را به ايده آليسم متهم مى ‏كنند ، يا اطلاع ندارند و يا غرض ‏ورزى مى ‏نمايند .

نكته بسيار جالبى كه در بكار بردن حق در آيات مورد بحث ديده مى‏ شود ،اينست كه خداوند متعال به بيان اينكه جهان هستى واقعيت دارد ، كفايت نمى‏ كند ، بلكه واقعيت را با مفهوم حق متذكر مى ‏شود ، علت بكار بردن حق درباره هستى ، اينست كه نه تنها جهان هستى موجود است ، بلكه واقعيتى شايسته است كه با نظر به فيض عالم الهى به وجود آمده ، بر طبق حكمت برين خداوندى به جريان افتاده است ، و چنانكه در آيات ديگر فرموده است :

دستگاه هستى از كوچكترين جزء آن گرفته تا مجموعش از جدّى ‏ترين واقعيت كه بازى و بيهودگى راهى به آن ندارد برخوردار است .

3 دين حق است :

آيات متعددى در قرآن دين را با عنوان حق توصيف مى ‏كند ، مانند :

هُوَ الَّذى‏ اَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دينِ الْحَقِّ [ الصف آيه 9 و التوبه آيه 33] .( او خداوندى است كه رسول خود را با هدايت و دين حق فرستاده است ) .

وَ آمَنُوا بِما نُزِّلَ عَلى‏ مُحَمَّدٍ وَ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ [محمد ( ص ) آيه 2].( و آنان به آنچه كه از پروردگارشان به محمد ( ص ) نازل شده و حق است ايمان آورده ‏اند ) .

چنانكه در مباحث موضوعى دين خواهيم ديد ، معناى كلى دين عبارت است از محاسبه واقعيات . حيات دينى ، يعنى زندگى با محاسبه روى واقعيات ، بهمين جهت است كه در تفسير آيه مالِكِ يَوْمِ الدّينِ گفته شده است : كه مالك روز حساب . اگر معناى عمومى دين را جزاء منظور كنيم ، آن نيز نتيجه محاسبه مى‏ باشد ، زيرا مجازات و پاداش در مقابل كارى قرار مى ‏گيرد كه انجام شده است ، در حقيقت جزا نتيجه برقرار كردن معادله است كه از محاسبه تعديل دو طرف ناشى مى‏ گردد ، و ممكن است اضافه دين به حق يا توصيف دين با حق ، بمعناى دين خداوندى باشد كه واقعيت حقيقى دين را گوشزد مى ‏نمايد . و ممكن است مقصود از اضافه يا توصيف دين به حق ،اين معنا باشد كه عقايد و احكام و همه تكاليف دينى براى روح كمال جوى انسانى حق است .همه احتمالات مزبوره با نظر به وسعت معناى حق و عظمت معناى دين منطقى است .

4 حق شايسته است :

در آياتى كه كلمه حق با فعل ماضى حقّ يا صفت مشبهه حقيق آمده است ،

بمعناى شايستگى و بمورد بودن است ، مانند :

اِنْ كُلٌّ اِلاَّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ عِقابِ[ ص آيه 14].( نيستند آنان ، مگر كسانى كه پيامبران را تكذيب كردند و عذاب من درباره آنان شايسته و بمورد بوده است يا عذاب من بشايستگى درباره آنان به تحقق پيوست ) .

حَقيقٌ عَلى‏ اَنْ لا اَقُولَ عَلَى اللَّهِ اِلاَّ الْحَقَّ [ الاعراف آيه 105] .

( شايسته است بر من كه درباره خدا جز حق نگويم ) .

5 قرآن و ديگر كتاب‏هاى آسمانى حق است :

وَ اِذا قيلَ لَهُمْ آِمنُوا بِما اَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا نُؤْمِنُ بِما اُنْزِلَ عَلَيْنا وَ يَكْفُرُونَ بِما وَرائَهُ وَ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ [البقره آيه 91] .

( و هنگامى كه بآنان گفته مى‏ شود : به آنچه كه خدا نازل كرده است ، ايمان بياوريد ، مى ‏گويند :

ما بآنچه كه بر ما نازل شده است ، ايمان مى ‏آوريم و به غير آن كفر ميورزند در حالى كه آن قرآن حق است و آنچه را كه بآنان نازل شده است تصديق مي كند ) .

6 حق و حقيقت از خدا است :

اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرينَ [ البقره آيه 147] .

( حق از پروردگار تست ، پس مباش از ترديد كنندگان ) .

توضيح با نظر به اصول و مسائل بنيادين دانش‏ها و فلسفه‏ ها كه تاكنون در تاريخ معرفت بشرى بدست آمده ‏اند ، براى متفكران اين توانايى نبوده است كه حق و حقيقت را از باطل ، بدون تكيه بر موجود برين اثبات نمايند .

بقول هانرى پوانكاره : مى‏توان بديهى‏ترين اصول رياضى را با اندك ترديدى مشكوك قلمداد نمود .

و بقول دكارت : اگر موجود برين را پشتيبان واقعيت‏ها ندانيم ، ميتوان همه آنچه را كه واقعى ديده مى ‏شوند ، مشكوك تلقى نمود .

براى روشنايى بيشتر مى‏ گوئيم : واقعيات و حقايق هستى بر دو قسم عمده تقسيم مى ‏شوند :

قسم يكم موجودات عالم تكوين‏اند كه با قطع نظر از درك و ذهن بشرى وجود دارند ، مانند زمين و كرات فضايى و آنچه كه در آنها و ميان آنها است . براى اثبات اينكه واقعيات اين موجودات مستند به دريافت فطرى و اولى است و نمي توان با استدلال و منطق علمى محض ، اصول بنيادين آنها را اثبات كرد ، سه مسئله را مطرح مى‏ كنيم ، كه اگر چه بجهت شدّت روشنايى واقعيت‏ها به شوخى نزديك‏ترند :

1 يكى از متفكران مغرب زمين همين قرن مى‏ گويد : اگر كسى ادعا كند كه جهان هستى با همه اجزاء و روابطش همين دقيقه به وجود آمده است ، هيچ منطقى وجود ندارد كه اثبات كند كه نه خير ، دو دقيقه پيش بوجود آمده است البته چنانكه گفتيم : اين مطلب به شوخى نزديك‏تر است از يك حقيقت علمى ،ولى در برابر چه ؟ در برابر يك دريافت فطرى و اولى و بهمين جهت است كه به مدخل فلسفى دكارت كه مى‏ گويد : « مى‏ انديشم پس هستم » اعتراض شده است كه تو چرا خود انديشه را مورد ترديد قرار نداده‏اى ، زيرا آن هم يكى از پديده ‏هاى جهان هستى است كه در درون خود با آن تماس گرفته ‏اى .

2 هر يك از حواس مرا منها كنيد و آنگاه براى من واقعيت جهان هستى را اثبات كنيد . چنين اثباتى هرگز امكان پذير نيست .

3 ما در عالم خواب و رؤيا و خيال هم واقعياتى را در برابر خود مى ‏بينيم ،

كوه‏هاى سر بفلك كشيده ، اقيانوس‏هاى بيكران ، ميلياردها ستاره و خورشيد . . . ما در خواب خنده‏هايى عميق‏تر و شكوفان كننده ‏تر و گريه ‏هايى تلخ‏تر و سوزناك‏تر از بيدارى ‏ها داريم ، با اينحال هيچ يك از آنها واقعيت بمعناى علمى معمولى ندارند .

هر سه مسئله كه براى ترديد در واقعيات گفته شده است ، با در نظر گرفتن اين نتيجه كه آن مسائل حتى وجود خود معتقد به آنها را هم ، مورد ترديد قرار مى ‏دهد و استناد او را در ترديد به سه مسئله مزبور منتفى مى‏ سازد ، پوچ و سفسطه بازى مى ‏باشند .

ولى يك مسئله با اهميت وجود دارد كه از نظر فلسفى و علمى كاملا صحيح و اثبات شده است و آن اينست كه هر مطلقى را كه بعنوان طناب پديده‏هاى محسوس و دگرگون شونده عالم هستى در نظر بگيريم ، مانند هيولى ، مادّه ، طبيعت ، حركت ،قانون و غير ذلك ، با اندك دقت علمى و فلسفى از ديدگاه ما ناپديد مى‏گردد و ما مى‏مانيم و پديده‏ها و روابط بدون موضوع حامل آن‏ها . در نتيجه قضايايى كه براى اصالت و حق بودن آنها مى ‏آوريم ، بى‏ دليل خواهد بود .

و امّا اگر هستى موجود برين را كه خدا است بپذيريم ، واقعيت تمام هستى را كه از آن موجود برين صادر مى‏شود ، بدون ترديد خواهيم پذيرفت .

قسم دوم واقعيات رفتار بشرى در مسير زندگى است . بشر چه بايد بكند ؟

بدون پذيرش استناد حق در رفتار بشرى به خداوند ، پاسخى براى اين سئوال نداريم .

يعنى اگر ملاك حق و حقيقت را در شئون حيات بشرى كه با انديشه و رفتار خودش آن را به وجود مى‏آورد و شكل مى‏دهد ، به خدا مستند ندانيم ، هيچ ملاكى براى اثبات اينكه اين كار بشرى حق است و آن يكى باطل است ، نداريم جز تكرار ادّعا .

اين همان اعتراض است كه كاپلستون در مصاحبه با راسل مطرح مى ‏كند و مى‏ گويد :

آقاى راسل ، اگر ملاك حق و باطل خدا نباشد ، تفاوت ميان جنايتكاران و انسان‏هاى كمال يافته چيست ؟

راسل كه از پاسخ ناتوان مى‏ماند ، مى گويد :

بلى ، بعضى اشخاص رنگ زرد را دوست دارند ، بعضى ديگر رنگ ديگر را البته [ ما مضمون اعتراض و پاسخ آن دو شخصيت را نقل كرديم ] بنظر ما اعتراض كاپلستون با روش مكتبى و جهان بينى كسانى كه خدا را پشتيبان و ملاك حق نمى ‏دانند ، بهيچ وجه پاسخ داده نخواهد شد .

اين جانب در مراسلاتى كه با راسل داشتم ، همين مسئله را مطرح كرده بودم ،ولى ايشان پاسخى براى مسئله نداشتند .

7 قانون حق است :

وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتى‏ حَرَّمَ اللَّهُ اِلاَّ بِالْحَقِّ [ الاسراء آيه 33] .( و نكشيد نفسى را كه خداوند محترم نموده است ، مگر از روى قانون ) .

يا داوُدُ اِنَّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ [ص آيه 26] .( اى داود ، ما ترا در روى زمين خليفه قرار داديم ، ميان مردم با قانون حكم كن ) .

توضيح در اينگونه آيات قانون كه بازگو كننده واقعيت است ، حق معرفى مى‏ شود . باين معنى كه قضيّه كلّى كه كشف از بايستگى واقعى مى‏نمايد ، حق است كه بايستى مورد تبعيت قرار بگيرد .

8 حق ثابت ، و باطل در گذر است :

اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ اَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِى النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ اَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ اَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِى الْأَرْضِ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ [ الرعد آيه 17].

( خداوند آبى از آسمان فرستاد ، درّه‏ ها بگنجايش خود به جريان افتادند ،آن سيل كف‏هاى برآمده بر روى خود برآورد ، و از آن موادى كه براى زينت يا كالاى ديگر در آتش مى ‏گذاريد و شعله روى آنها بوجود مى ‏آوريد ، كف‏هايى مانند سيل برمى ‏آورد ، خداوند حق و باطل را بدينسان مطرح مى‏ كند . امّا كفها ناپايدارند و مى ‏روند و امّا آنچه كه براى مردم سودمند است ، در روى زمين پايدار مى ‏ماند ،بدين ترتيب خداوند مثل‏ها مى ‏زند ) .

در اين آيه ثبوت و بقاء را يكى از مختصات حق معرفى نموده زوال و فنا را از خصايص باطل گوشزد كرده است . مسلم است كه مقصود ثبوت و زوال زمانى نيست ، يعنى چنين نيست كه هر واقعيتى كه در قلمرو هستى اندكى از زمان برخوردار شود ، باطل و آنچه كه دوام و استمرار دارد حق است ، بلكه منظور اينست كه هر واقعيتى كه در مسير حيات انسان‏ها عامل نفع اصيل به معناى عمومى آن باشد ، حق است و آنچه كه نمودى از خود نشان مى ‏دهد ، ولى هيچگونه سودى به حال انسانها ندارد ، اگر چه براى مدتى ديدگاه آدمى را اشغال نمايد ، در واقع پوچ و گذران است .

وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ اِنّ الْباطِلُ كانَ زَهُوقاً [الاسراء آيه 81] .( و بگو : حق آمد و باطل رفت . بطور قطع باطل رفتنى و محو شدنى است ) .

بحثى در ثبات حق و زوال باطل

مردم معمولا از مشاهده حق كشى‏ ها و بيچارگى ظاهرى حاميان حق و شيوع انحراف از حق ، در اين اصل كه « حق ثابت و باطل نابود شدنى است » با نظر انكار و ترديد مى ‏نگرند .

روزى يكى از دوستان فاضل ما در اثناى بحث مربوط به اصل مزبور ، با حالتى پر از سوز و هيجان ، چنين گفت :

شما چه مى‏گوييد رسم تاريخ بشرى اينست كه على ( ع ) بگريد و معاويه ‏ها بخندند جريان كلى تاريخ چنين نشان مى ‏دهد كه حق و عدالت و نيكى و عظمت و قانون و ديگر مفاهيم آرمانى بشرى در برابر قدرت و اميال باطل‏ گراى بشرى ،نتوانسته‏ اند خود را وارد زندگى بشرى نمايند .

شگفت آورتر از اين مسئله ، اينست كه با پيشرفت‏هاى تدريجى كه بشريت در دانش و صنعت بدست آورده است ، نه تنها اعتنايى به اين وضع اسف بار خود ندارد ، بلكه بحث و گفتگو در حق و باطل را در ماوراى اميال حيات معمولى خود ،بيهوده تلقى مى ‏كند .

اين جريانى است كه از دو قرن پيش شروع شده است ، متأسفانه متفكر نماها و فلسفه بافانى هم پيدا شده ، اين بى تفاوتى ، بلكه اين خود بيگانگى را توجيه نموده‏اند مي گويند :

صداى بى‏پايه و بى‏اصل آنان را امواج بى ‏سيم و جت‏هايى كه بوسيله جامعه آنان فضا را درمى ‏نوردند ، به جهان بشريت مى‏ رسانند و با اين صورت حق‏نما براى توجيهات انسان سوز خود ، توجيهى مى ‏آورند بنظر مى ‏رسد دو موضوع حق و باطل از قاموس حيات بشرى رانده نشده ‏اند ،آنچه كه صورت گرفته است ، اينست كه دو موضوع مزبور در مجراى توجيه نادرست قرار گرفته‏اند ، زيرا حق بهر تعريفى كه آن را در نظر بگيريم ، با موجوديت انسانى همراه است .

اگر حق بمعناى مطابقت با قانون است ، هيچ موجودى در جهان هستى ، چه انسان و چه غير انسان ، حتى يك لحظه نمى ‏تواند بر كنار از قانون ، زندگى كند .

انسان در هر انحراف و پندار باطلى هم كه غوطه ‏ور گردد ، نمى ‏تواند دست قوانين طبيعى و زيستى و روانى را كه اساس آنها قانون عليت است ، از گريبان خود بركنار نمايد .

وقتى كه من با دست خود آتش بكتابخانه ‏ام مى ‏زنم ، سوختن كتاب‏ها حق است ، زيرا محصول قانون عليت است ، همچنانكه موقعى كه زمين را شخم مى‏ كنم و دانه در آن مى ‏پاشم و آن را آبيارى مى ‏كنم و از ورود آفات و موانع بمزرعه ‏ام جلوگيرى مى ‏نمايم ، برداشتن محصول از آن مزرعه حق است ، زيرا محصولى از قانون عليت است .

همچنين اگر حق را بمعناى شايسته پيروى منظور نمائيم ، مسلم است كه طبيعت انسانى براى رسيدن به نفع هم مجبور است كه از عوامل و قوانين وصول به نفع پيروى نمايد .

بدين ترتيب حق بنا بر تعريف چهارم نيز كه مى ‏گويد :

حق يعنى ثبوت و باطل يعنى غير ثابت و فانى ، در همه شئون بشرى نفوذ دارد . لزوم دفاع از حيات تا آخرين لحظه زندگى ثابت است ، پس حق است .

براى بدست آمدن نتيجه ، كار مناسب لازم است ، اين حقيقتى است ثابت ، پس حق است . . .

بنابر اين ، ضرورت قرار گرفتن حق و باطل در همه ديدگاه‏هاى حيات انسانى قابل ترديد نمى ‏باشد .

آنچه كه باعث شده است اكثريت وحشت آورى از مردم جوامع امروزى حق و باطل را از قاموس حيات خود برانند ، همان عامل است كه از آغاز حيات بشرى در اين كره خاكى قابيل را در برابر هابيل برنهاده فرعون و فرعونيان را در مقابل موسى ( ع ) و موسويان ، و تبهكاران طغيانگر بنى اسرائيل را در برابر عيسى ( ع ) و مشركين را روياروى محمد ( ص ) وادار به صف‏آرائى نموده است .

اين عامل ديرينه تاريخ بشرى جز جاذبه خودخواهى انسان‏ها چيز ديگرى نمى‏ تواند باشد ، يعنى اين عامل است كه انسان را وادار مى‏كند هر چه را كه موجب اشباع خودخواهى او است ، حق تلقى كرده و آنچه را كه موجب اخلال خودخواهيش مى‏ باشد ، باطل تلقى نمايد . بعبارت مأنوس‏ تر حق و باطل را با ملاك خود محورى تفسير كند و براى آن فلسفه‏ هايى ببافد .

حق در نظر اينان كه هر گونه عامل اشباع كننده خود كامگى است ، ثابت است و باطل كه ضد آن است فانى و نابود شدنى است .

بنابر اين هر دو گروه بشرى ( خود خواهان و كمال خواهان ) هم در واقعيت حق و باطل و هم در صفت اختصاصى هر يك از آن دو ( ثبات و فنا ) اتفاق نظر دارند .

خطاكارى خودخواهان در اينست كه نمى ‏دانند يا نمى‏ خواهند بدانند كه اگر حق و باطل را مطابق كمال خواهان بپذيرند ، مى‏ توانند آن دو واقعيت را تفسير و توجيه كننده منطقى « خود » و اميال خويش نيز تلقى كنند . يعنى اگر حق را مطابق اصول و قوانين عالى و سازنده انسانى بپذيرند ، خودخواهى و اميال آنان وضع منطقى و معقول به خود گرفته ، از تباهى و سقوط محفوظ مى ‏مانند .

آيات ديگرى كه در قرآن مجيد حق را مطرح كرده است ، با تفسيرهاى هشتگانه كه بطور مختصر بررسى كرديم ، قابل توضيح مى ‏باشند .

ترجمه جمله مورد تفسير امير المؤمنين عليه السلام چنين است : « امروز راه حق و باطل بر ما آشكار و از يكديگر تفكيك شدند » احتمال قوى مى‏رود كه توجه دادن مردم به راه حق و باطل كه در جمله آن حضرت وجود دارد ، براى اينست كه :

شناخت حق و باطل آسان‏تر از تشخيص راه‏هاى آن دو مى ‏باشد از مجموع ملاحظات انديشه‏ها و رفتار بشرى در طول تاريخ و در همه جوامع مى‏توانيم باين نتيجه برسيم كه با قطع نظر از عوارض ثانوى كه گريبانگير فرد و جامعه مى ‏گردد و وضع روانى آنان را منحرف مى‏سازد ، تقسيم موضوعات و روابط به حق و باطل در مغز بشرى ريشه بسيار اصيل دارد ، خواه بوجود آورنده آن را خدا بدانيم و خواه طبيعت اجتماعى بشر ، [ بقول دوركيم و ديگر معتقدان به اصالت اجتماع ، ] همچنين تفاوتى در اين مبحث ندارد كه بگوئيم :

ريشه اساسى شناخت حق و باطل را خدا در دلها بوجود آورده ، محيط و اجتماع آن را مى ‏روياند و مطابق قوانين خود آن را بارور مى ‏سازد . و بهر تقدير تقسيم اشياء و رويدادها و روابط ميان آنها بر حق و باطل ، قابل ترديد نيست ، چنانكه وجود قطب نماى درونى بنام وجدان قابل شك و انكار نمى ‏باشد ، نهايت اينست كه هر يك از اقوام و ملل و هر گروهى از انسان‏ها با نظر به تفسير و هدف‏ گيرى كه در باره حيات فردى و اجتماعى خود منظور مى ‏كنند ، حق و باطل را تفسير و توجيه مى ‏نمايند و براى وجدان حقيقت و فعاليتى را در نظر مى‏ گيرند .

جامع مشترك شناخت‏هاى گونه‏گون درباره حق و باطل ، اينست كه واقعيتى وجود دارد كه چه من بخواهم و چه نخواهم ، صحيح است و قابل دفاع مى‏ باشد ، ( حق ) و واقعيت‏هايى هستند كه چه من بخواهم و چه نخواهم ، صحيح نيست و قابل دفاع نمى ‏باشد ، ( باطل ) اعم از اينكه عامل صحت و قابل دفاع بودن آنها ، يا بالعكس ،قوانين طبيعى محض باشد ، يا قراردادى و يا فعاليت‏هاى درونى خود انسان‏ها .

آنچه كه داراى اهميّت فوق العاده است ، تشخيص راه‏هاى حق و باطل و محاسبه آن دو در زندگى عملى است . بطور كلى مى ‏توان گفت :

خشكيدن ريشه شناخت حق و باطل و بى ‏اعتنايى اكثريت چشم گير انسانها در باره آن دو ، معلول دو علت اساسى مى ‏باشد :

علت يكم خودخواهى ‏هاى تباه ‏كننده است كه همه عوامل رشد انسانى را ( مانند وجدان و تعقل ) به آتش مى ‏كشد .

علت دوم ناتوانى يا تقصير در تشخيص راه‏هاى حق و باطل است .

در آن موارد كه عامل گم كردن راه‏هاى حق و باطل مستند به تقصير خود انسان است ، شكى نيست كه مانند بى اعتنايى به خود آن دو مفهوم ، تباه كننده حيات آدمى با دست خود او است ، چنانكه در عامل خودخواهى متذكر شديم ، و در آن موارد كه عامل گم كردن و مجهوليت دو مفهوم ، ناتوانى از تشخيص راه آنها است ، مسئوليت واقعى از آن مربّيان فرد و جامعه مى ‏باشد كه آنان را از قدرت تشخيص مزبور محروم ساخته ‏اند . بهر حال ما مى ‏توانيم اصول تشخيص راه‏هاى حق و باطل را بطور اجمال در نظر بگيريم :

1 حواس طبيعى و وسايل آزمايش نخستين اصول تشخيص حق از باطل است . امور مزبوره اگر چه بطور نسبى هم بوده باشند ، مى ‏توانند ما را با آن دو آشنا بسازند .

2 انديشه و تعقل و هوش و حدس عوامل ديگرى از اصول تشيخص راه‏هاى حق و باطل مى ‏باشند .

3 وجدان با فعاليت‏هاى گوناگونى كه دارد از عالى ‏ترين عوامل تشخيص مزبور است .

اين عوامل در صورت آلوده نبودن با گرد و غبارهاى غرض ورزى ‏ها و خود خواهى ‏ها با امانت كامل ( در حدود امكاناتى كه دارند ) ما را با راه‏هاى حق و باطل آشنا مى ‏سازند . بطور كلى مى ‏توانيم راه‏هاى حق و باطل را بر دو نوع عمده تقسيم نماييم :

نوع يكم دريافت روابط مفيد و مضر جهان عينى با موجوديت انسان و خواسته ‏هاى منطقى او . وقتى كه يك انسان ضرر يك ماده زهرآگين را درمى ‏يابد ،در حقيقت راهى براى تشخيص باطل كه خوردن آن ماده زهرآگين است پيدا كرده است .

هنگامى كه خواص و لوازم مفيد يك واقعيت را بوسيله حس و انديشه در مى ‏يابد ، راه صحيحى براى رسيدن به حق را بدست آورده است .

نوع دوم شناخت خويشتن است . آدمى بوسيله شناخت استعدادها و امكانات خود ، مى ‏تواند مستقيم ‏ترين و روشن‏ ترين راه‏ها را براى تشخيص حق و باطل بدست بياورد .

اهميت نوع دوم از راهيابى در اينست كه نه تنها موفق به شناسايى ‏هاى مجرد درباره حق و باطل مى ‏گردد ، بلكه راه براى چه كنم و چه بايد بشوم را نيز كشف نموده رو به مقصدهاى حيات خود حركت مى ‏كند .

با ملاحظه اين اصل است كه اهميت تعليم و تربيت را در شناساندن انسان براى خويشتن درمى ‏يابيم و ضرورت « خود را بشناس » را كه در سرتاسر جوّ تاريخ انسانيت از طرف رهبران عاليقدر طنين انداز است ، درك مى ‏نماييم ، اين مصرع كه مي گويد :

رهرو توى و راه توئى منزل تو شعر نيست ، اين يك حقيقت اصيل است كه بى‏اعتنايى خودخواهان و شهوت زدگان بآن ، قرن ما را بنام قرن « از خود بيگانگى » در تاريخ ثبت مى ‏كند . بطور قطع و بى پرده بايد گفت :

مادامى كه رهبران و مربيان جوامع ، قانون « خود را بشناس » را يكى از عناصر جدى برنامه‏ هاى خود قرار ندهند و آن را يك موعظه و پند اخلاقى قلمداد كنند ، هيچ راه صحيحى براى تشخيص واقعيات و حق و باطل ارائه نخواهند داد . 14 من وثق بماء لم يظمأ ( آن كس كه اطمينان به آب دارد ، سوز عطش را احساس نمى‏كند ) .

احساس بى ‏نيازى در حال اطمينان به داشتن عامل مرتفع كننده احتياج

هر احتياجى يك احساس و تحرك طبيعى و يك حالت روانى در انسان بوجود مى ‏آورد :

حالت يكم خواستن غريزى آن عامل است كه احتياج آدمى را مرتفع مى ‏سازد ، مانند خواستن آب كه حالت طبيعى انسان تشنه مى ‏باشد . اين حالت ميان همه جانداران چه انسان و چه غير انسان مشترك است .

حالت دوم نگرانى و هيجان روانى كه از احساس احتياج و امكان نرسيدن به عامل مرتفع كننده آن توليد مى ‏شود . حالت طبيعى احساس احتياج ، تنها اثر همان احساس را در انسان به وجود مى ‏آورد ، مانند ساير جانداران . شدت و ضعف تكاپو براى مرتفع ساختن نياز رابطه مستقيم با شدت و ضعف خود احتياج دارد ، يعنى هر اندازه كه احتياج شديدتر بوده باشد ، تكاپو براى رفع آن نيز سخت‏ تر خواهد بود .

در حالت دوم كه تنها در انسان بروز مى ‏كند ، به اضافه وجود حالت طبيعى ،نگرانى و هيجان نيز اضافه بآن مى ‏شود و موجب اضطراب سطوح روانى ميگردد .مسلم است كه خطر حياتى و روانى حالت دوم بيش از حالت اول است .

براى توضيح مسئله اگر فرض كنيم : موضوع احتياج ما آب است و تشنگى ما [ كه فرضا با رسيدن به صد درجه ، حيات ما را به خطر مى‏ اندازد ] به پنج درجه از صد درجه رسيده است ، هنگامى كه قواى دماغى خود را در پيدا كردن آب متمركز كنيم ، پديده تشنگى خود را تشديد مى ‏نمائيم ، اين تشديد كه جنبه روانى خالص دارد ، فاصله آب را هم با ما زيادتر مى ‏سازد . در نتيجه هم به شدت تشنگى خود مى‏افزائيم و هم فاصله آب را از خود دورتر مى ‏سازيم . در صورتى كه اگر آب در دسترس ما قرار گرفته باشد ، حتى با رسيدن تشنگى به 95 درجه هم ، حالت نگرانى و هيجان اضطراب انگيز در ما بوجود نمى ‏آيد .

نتيجه حيات بخشى كه از جمله امير المؤمنين عليه السلام مى ‏توانيم بگيريم اينست كه اكثر دردها و ناگوارى ‏هايى كه دامن گير انسان‏ها مى ‏باشد ، ناشى از حالت دوم در قلمرو احتياجات مى ‏باشد . يعنى اگر قدرت تحريك احتياج مثلا 1 باشد ، ما انسانها بجهت ناآگاهى به واقعيات مربوط به حيات ، دستخوش تلقين‏ها و تجسيمهاى بى ‏پايه درونى مى ‏گرديم و در سراشيبى نوميدى‏ ها دست و پا مى ‏زنيم . اين دست و پا زدن‏ها نه تنها در رفع احتياجات ما اثرى ندارند ، بلكه قدرت‏ها و استعدادهاى ما را كاهش مى ‏دهند . در صورتى كه اگر آدمى با آگاهى از واقعيات و سنجش احتياجات و قدرت برطرف كننده آنها ، تنها با همان حالت اول ( كه احساس طبيعى احتياج و تكاپوى هماهنگ در راه برطرف كردن آن ) با نيازمندى ‏ها مواجه گردد سرمايه‏ هاى روانى خود را بيهوده تلف نخواهد كرد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 3