36 و من خطبة له عليه السلام
متن خطبه سى و ششم
في تخويف أهل النهروان 1 فأنا نذير لكم أن تصبحوا صرعى بأثناء هذا النّهر ، و بأهضام هذا الغائط 2 ، على غير بيّنة من ربّكم ، 3 ، و لا سلطان مبين معكم 4 : قد طوّحت بكم الدّار 5 ، و احتبلكم المقدار 6 ، و قد كنت نهيتكم عن هذه الحكومة 7 فأبيتم عليّ إباء المنابذين 8 ، حتّى صرفت رأيي إلى هواكم 9 ، و أنتم معاشر أخفّاء الهام 10 ، سفهاء الأحلام 11 ، و لم آت لا أبا لكم بجرا 12 ، و لا أردت لكم ضرّا 13 .
ترجمه خطبه سى و ششم
خطبهايست از آن حضرت در تهديد اهل نهروان 1 من شما را از بخاك افتادن در اثناى اين نهر [ يا پيچگاه آن ] و در زمينهاى هموار اين گودى مىترسانم 2 [ كه بخاك و خون در غلطيد ] بدون دليل روشنى از پروردگارتان 3 و نه با حجتى آشكار كه با شما باشد 4 اين دنياى فانى شما را به هلاكت انداخت 5 و قضا و قدر الهى [ كه مقدماتش را خودتان آماده كردهايد ] شما را در دام خود گرفته است 6 من شما را از اين حكميت نهى كرده بودم 7 شما مانند طردكنندگان كتاب الهى دستور مرا پشت سر انداختيد و از عمل بآن امتناع ورزيديد 8 تا آنكه مرا مجبور كرديد كه نظرم را با خواسته شما تطبيق كنم 9 و شما مردمى سبك مغز 10 و غوطهور در رؤياهاى احمقانهايد 11 من اى مردم بىاصل ، هرگز قصد شر و افساد براى شما نداشتم 12 و براى شما ضررى نخواسته ام 13
تفسير عمومى خطبه سى و ششم
داستان خوارج نهروان و معرفى آنان
پيش از شروع به تفسير جملات خطبه ، لازم است كه توضيحى مختصر درباره داستان خوارج نهروان داده شود .
ابن ابي الحديد در مجلد دوم از شرح نهج البلاغه از ص 265 به بعد در شرح همين خطبه چنين ميگويد : « اخبار فراوان تا حد تواتر رسيده است كه خداوند با زبان پيامبرش ( ص ) وعده پاداش نيكو به قاتلين خوارج داده است .و در روايات صحيح كه مورد اتفاق است ، چنين آمده است كه موقعى كه پيامبر اكرم ( ص ) مالى را قسمت مي كرد ، مردى از بنى تميم كه ذالخويصره ناميده مي شد آمد و گفت : يا محمد عدالت كن حضرت فرمود : عدالت كرده ام . آن مرد دوباره همان سخن را تكرار كرد و گفت : يا محمد ، عدالت كن ، زيرا تو عدالت نكردى حضرت فرمود : واى بر تو اگر من عدالت نكنم چه كسى عدالت خواهد كرد ؟
عمر در اين موقع برخاست و گفت : يا رسول اللّه اجازه بده گردنش را بزنم ، حضرت فرمود : رهايش كن ، بزودى از جنس اين مرد گروهى خروج مي كنند و از دين تجاوز مي كنند و مي گذرند ، چنانكه تير از شكار و نشانه خود بدون اينكه بخون آن شكار آلوده شود ميگذرد . . . » اين خبر هم از عايشه نقل شده است : « مسروق مي گويد : عايشه بمن گفت : تو از فرزندان من و از بهترين آنان در نزد من مي باشى . آيا اطلاعى درباره مخدج دارى ؟
گفتم : آرى ،على بن ابيطالب او را در كنار رودخانه اى كه بالاى آنرا تامرا و پائين آنرا نهروان مي نامند ، كشت . اين رودخانه ما بين لخاخيق و طرفاء قرار دارد . عايشه گفت : دليلى بر اين گفته خود بياور . من مردانى را آوردم ، همه آنان شهادت دادند كه على بن ابيطالب مخدج را كشته است .
سپس من به عايشه گفتم ، ترا به صاحب اين قبر ( رسول اللّه ) ، از پيامبر خدا چه شنيدهاى درباره اين گروه ؟ عائشه پاسخ داد : من شنيدهام كه فرمود : اين گروه بدترين مردم و بدترين مخلوقاتند و بهترين مخلوقات و نزديكترين مردم بخدا از جهت وسيله آنانرا خواهد كشت . » [مسند احمد بن حنبل نقل از شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 2 ، ص 267]. مسلم بن حجاج در صحيح خود كه ابو داود نيز با او موافقت كرده است از زيد بن وهب كه در لشگريان امير المؤمنين ( ع ) بوده است ، نقل كردهاند كه امير المؤمنين فرمود : « اى مردم ، من از رسول اللّه ( ص ) شنيدم كه ميفرمود :
گروهى از امت من خروج ميكنند و قرآن را ميخوانند كه قرآن خواندن شما چيزى در برابر قرآن خواندن آنان نيست و نماز ميخوانند در صورتيكه نماز خواندن شما در مقابل نماز خواندن آنان چيزى نيست . قرائت قرآن آنان از گلويشان تجاوز نميكند . از دين تجاوز ميكنند و ميگذرند ، چنانكه تير از نشانه خود مي گذرد .
اگر آن لشگريانى كه با آنان بمبارزه خواهند برخاست بدانند كه خدا با زبان پيامبرشان چه ثوابى براى آنان وعده داده است ، از عمل كردن ( از ديگر عبادات ) باز ميايستند » [صحيح مسلم بن حجاج نقل از منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه هاشمى خوئى ج 3 ، ص 119 و 120 .] اما داستان خوارج نهروان بطور اختصار چنين است : « ابن ديزيل يا ابن ويزيل در كتاب صفين نقل ميكند از عبد الرحمن بن زياد از خالد بن حميد از عمر غلام غفرة كه ميگويد : وقتى كه على بن ابيطالب عليه السلام از صفين به كوفه برگشت ،خوارج توقف كردند تا عددشان زياد شد ، سپس به بيابانى در اطراف كوفه رفتند كه حروراء ناميده ميشد و در آنجا دسته جمعى فرياد زدند كه لا حكم الاّ للّه و لو كره المشركون ( حكم نيست مگر از آن خدا اگر چه مشركين نخواهند ) بدانيد على و معاويه در حكم خدا شرك ورزيدند .
امير المؤمنين عليه السلام عبد اللّه بن عباس را فرستاد كه درباره خواسته آنان بررسى نمايد . ابن عباس با آنان به گفتگو پرداخت و سپس برگشت . امير المؤمنين گفت : چه ديدى ؟ ابن عباس گفت : سوگند بخدا ، نميدانم آنها كيستند ( چه ميگويند ) امير المؤمنين فرمود : آيا آنان منافقيناند ؟ ابن عباس گفت : قيافه آنان قيافه منافقين نيست ، زيرا اثر سجده در پيشانيشان ديده ميشود و قرآن را تأويل ميكنند .
حضرت فرمود : آنان را رها كنيد ماداميكه خونى نريختهاند و مالى را بتجاوز غصب نكردهاند . سپس فرستادگانى بسوى آنان فرستاد كه از آنان بپرسند : اين چه حادثهايست يا چه بدعتى است كه بوجود آوردهايد و چه ميخواهيد ؟ خوارج پاسخ دادند كه ما ميخواهيم ما و تو و هر كسى كه در صفين با ما بود سر شب از شهر بيرون برويم و از داستان حكمين بخدا توبه كنيم ، سپس بسوى معاويه حركت كرده و با او بجنگيم تا خدا ميان ما و او حكم كند . امير المؤمنين فرمود : چرا اين سخن را موقعى كه دو حكم را به حكميت مقرر كرديم ، و از آن دو عهد و پيمان گرفتيم كه مطابق قرآن عمل كنند ، نگفتيد ؟
خوارج در جواب گفتند : جنگ در آنموقع طولانى شده و ناراحتيها شدت پيدا كرده و زخمها زياد و چارپايان و سلاح از كار افتاده بود .
امير المؤمنين فرمود : آيا در آنموقع كه ناراحتى شديد بود معاهده كرديد ، وقتى كه خسته شديد ، گفتيد : ما پيمان را بشكنيم ؟ رسول خدا ( ص ) پيمانى را كه با مشركين مىبست وفاء ميكرد ، آيا دستور ميدهيد كه من پيمان شكنى كنم ؟ در برابر اين سخنان امير المؤمنين عليه السلام در جاى خود ايستادند ( سخنى نداشتند و خشكيدند ) . . . [منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه ج 3 ص 122 و 123] احتجاجات و سخنان امير المؤمنين عليه السلام در آن مارقين اثرى نكرد و كار به جنگ و پيكار كشيد . حبه عرنى ميگويد : وقتى كه با سپاهيان على ( ع ) بآنان رسيديم . آنان بسوى ما تيراندازى كردند ، گفتيم يا امير المؤمنين ، آنان بسوى ما تيراندازى مي كنند .
فرمود : شما خوددارى كنيد ، بارديگر خوارج بسوى ما تيراندازى كردند ، باز امير المؤمنين فرمود : شما خوددارى كنيد . وقتى كه براى بار سوم شروع به تيراندازى كردند ، فرمود : اكنون جنگ جايز است ، حمله كنيد بآنان [ همين مأخذ ص 128 و 129] علامه مجلسى از جندب بن زهير ازدى نقل ميكند : « سپس امير المؤمنين وارد صف شد و فرمود : كيست كه اين قرآن را بگيرد و بطرف آن گروه ببرد و آنانرا به كتاب خدا و سنت پيامبرش دعوت كند و او كشته خواهد شد و بهشت جاى او خواهد بود . كسى پاسخ نداد مگر جوانى از بنى عامر بن صعصعه ، وقتى كه امير المؤمنين كمى سن او را ديد ،فرمود : تو برگرد بجاى خود . سپس آن حضرت بار ديگر سخن خود را تكرار فرمود ، كسى جز همان جوان كم سن جواب نداد . حضرت فرمود : بگير و برو . و تو كشته خواهى شد ، هنگاميكه آن جوان به نزديكى آنان رسيد ، بطوريكه صداى او را ميشنيدند ، او را تيرباران كردند ، جوان بسوى ما برگشت در حاليكه صورتش مانند خارپشت شده بود .
امير المؤمنين فرمود : اكنون بگيريد اين گروه را و ما بآنان حمله كرديم » [بحار الانوار علامه مجلسى كتاب الخرائج نقل از منهاج البراعة ج 3 ص 129.] در تواريخ آمده است كه امير المؤمنين ( ع ) پيش از صادر كردن فرمان حمله به گروه خوارج ، براى آنان احتجاج و استدلال ميكرد ، ولى از روى لجاجت نمى پذيرفتند . برخى ديگر از راويان ميگويند : امير المؤمنين هم شفاها و هم بوسيله نامه ها خطاى خوارج را بايشان گوشزد كرد ، ولى بهمان خطاى خود مقاومت نمودند .
پس از آنهمه صبر و تحمل و اتمام حجت كه امير المؤمنين ( ع ) فرمودند : جنگ ميان سپاهيان آنحضرت و گروه خوارج شعله ور شد و در اندك ساعاتى همه آنان كه چهار هزار نفر بودند كشته شدند مگر نه ( 9 ) نفر كه تقسيم شدند و بطرف خراسان و عمان و يمن و الجزيره و كرانههاى فرات و تلموزون گريختند و از ياران امير المؤمنين كشته نشد جز نه ( 9 ) نفرو اين خبرى است كه آنحضرت پيش از حادثه نهروان داده بود كه : « نقتلهم و لا يقتل منّا عشرة و لا يسلم منهم عشرة » ( ما آنانرا مىكشيم و از ما ده نفر كشته نميشوند و از آنان ده نفر سالم نمي مانند )همين مطلب را در خطبه شماره 59 صريحا فرموده است :
و اللّه لا يفلت منهم عشرة و لا يهلك منكم عشرة ( سوگند بخدا ، از اين خوارج ده نفر نجات پيدا نميكنند و از شما ده نفر هلاك نميگردند ) 2 ، 6 فأنا نذير لكم أن تصبحوا صرعى بأثناء هذا النّهر و بأهضام هذا الغائط على غير بيّنة من ربّكم و لا سلطان مبين معكم قد طوّحت بكم الدّار و احتبلكم المقدار ( من شما را از بخاك افتادن در اثناى اين نهر [ يا پيچگاه آن ] و در زمينهاى هموار اين گودى مىترسانم [ كه بخاك و خون در غلطيد ] بدون دليل روشنى از پروردگارتان . اين دنياى فانى شما را به هلاكت انداخت و قضا و قدر الهى [ كه مقدماتش را خودتان آماده كردهايد ] شما را در دام خود گرفت ) .
بدون هيچ دليل روشن خود را بهلاكت خواهيد انداخت
در مباحث قبلى روشن شد كه خوارج حتى يك كلمه براى گفتن و توجيه تبهكارى خود نداشتند . پس آن همه اصرار و مقاومت و لجاجت از كجا ناشى شده بود كه آنانرا تا دم مرگ بىدليل كشانيد و مطابق گفته پيامبر رو به عذاب الهى رهسپار شدند ؟ آيا اينان به كج فهمى دچار شده بودند ؟ آيا مقام مى خواستند ؟ آيا خود بزرگ بينى دمار از روزگارشان برآورد ؟ درد اين گروه نابخرد چه بوده است كه با حجت خدا و حقبين و حقپرست بمبارزه برخاستند ؟ آرى ، چنانكه « رسد آدمى بجائى كه بجز خدا نبيند » همچنين « رسد آدمى بجائى كه جز خود بيمارش چيزى ديگر نمىبيند » خدايا ، اين خودبينى چه بيمارى مهلكى است كه اگر بمرحله لجاجت برسد ، از همه منطقهاى راستين و حجت و مظهر الهى رويگردان مىشود و مىگويد : همين است كه مىگويم جز اينكه من مى گويم حقيقتى وجود ندارد در اين حالتست كه حيات چنين نابخردان مى سوزد و تباه مىگردد و گمان مىكنند كه بهترين كار را انجام مى دهند .
قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْخْسَرينَ اَعْمالاً اَلَّذينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِى الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً [ الكهف آيه 103.] ( به آنان بگو : آيا بشما خبر بدهيم درباره كسانيكه تمام اعمال آنان بخسارت افتاده و تباه شده است ، اينان كسانى هستند كه كوششان در اين زندگى دنيا منحرف شده است و گمان مىكنند كه كار خوبى انجام مى دهند ) .
اين لجاجت و مقاومت در برابر حق بهر عاملى كه مستند باشد ، ريشه دنيوى دارد ، اگر چه پيشانى اين لجوجان تبهكار پينه بسته باشد و اثر فيزيكى سجده در قيافه منحوسشان مشاهده شود ، ولى آن پينه و آن اثر سجده با دلى سياه و روانى بيمار از خود بزرگ بينى و تورم خود طبيعى بچه كار آيد ؟
قضا و قدر شما نابخردان لجوج را در دام خود تباه خواهد ساخت
درباره قضا و قدر مباحثى بسيار فراوان در كتب فلسفى و كلامى مطرح شده است و مىتوان گفت : هر مكتب كه براى كل مجموعى جهان هستى نقشه معينى را مىپذيرد ، چه آن مكتب الهى باشد و چه غير الهى ، حقيقتى را بعنوان نقشه تعيين كننده سرگذشت و سرنوشت عالم هستى با همه اجزاء و روابطش قبول كرده است ، هر چند كه اين نقشه معين را با اصطلاحاتى مختلف بيان نموده اند . در مكتب اسلام اين نقشه معين را با نظر به فعل خالق قضا و با نظر به خود نقشه تعيين يافته در سرگذشت و سرنوشت عالم هستى قدر مى نامند .
آيات و روايات مربوط به قضا و قدر فراوان است ، اين آيات و روايات باضافه دريافتهاى عقلانى ، منبع مباحث مربوط به مسئله قضا و قدر قرار گرفته است . بهر حال اين مباحث بسيار مفصل و متنوع و داراى تاريخى بس طولانى است . خلاصه آن مباحث از ديدگاه مكتب تشيع و عقيده آنان چنين است :
1 خالق مطلق و فيض بخش كل عالم هستى با تمامى اجزاء و روابطش خداوند يكتا است .
2 خداوند يكتا بهر چه در عالم هستى بوجود مىآيد ، بدون اندك استثناء دانا و عالم است ، بطوريكه حتى بمقدار ذرهاى از آنچه كه تحقق مىيابد ، دانا بوده و از علم آن ذات پاك پوشيده نيست .
3 جريان خلقت و فيض وجود در عالم هستى در عين حال كه در همه لحظات و ميلياردم لحظات وابسته به مشيت خداونديست ، مشمول قوانين كلى است و هيچگونه اختلالى در آن قوانين بوجود نمى آيد ، و معجزهها و كرامات و استجابت دعاها استثناء و شكننده آن قوانين نيست ، بلكه خود آن امور با نيروهائى از ما وراى طبيعت بوسيله استعدادهائى كه خداوند متعال در ارواح انسانها قرار داده است ، در سطوح طبيعت كه داراى سيستم باز است ، تحقق مى يابند .
4 علم خداوندى بهمه اجزاء و روابط و مجموع كل عالم هستى علتبوجود آمدن آنها نيست ، چنانكه بعضى از سطحى نگران گمان كرده و گفته اند :
مى خوردن من گر ز ازل حق دانست
گر مى نخورم علم خدا جهل شود
با نظر به آنچه گفتيم كه علم الهى علت بوجود آمدن اجزاء و روابط و رويدادهاى عالم هستى نيست ، پاسخ زير به بيت بالا داده شده است كه :
علم ازلى علت عصيان بودن
نزد عقلاء به غايت جهل بود
[ مسئله علم خداوندى و كارهاى صادره از انسان را كه مستمسك بعضى از اشخاص قرار گرفته و معتقد به جبر شده اند ، در پايان اين مبحث مشروحا مطرح خواهيم كرد . ]5 معانى قضا با نظر به مجموع منابع اسلامى متعدد است ، آنچه كه در موقع ارتباط آن با قدر اراده مىشود ، خواست و حكم خداونديست به تحقق شيئى يا اشياء كه قدر يعنى نقشه تحقق يافته در هستى ، محصول آنست .
6 قضاى حتمى الهى با نظر به دلايل عقلى و منابع قطعى اسلامى متعلق به كارهاى اختيارى انسانها نمىباشد ، زيرا باضافه منابع نقلى معتبر كه شامل آيات قرآنى و روايات معتبر مىباشد ، دلايل عقلى صريح با كمال وضوح كارهاى اختيارى انسان را كه محور مسئوليت و تعهد و پاداش و عقاب و تكامل قرار داده است ، از مجراى قضاى حتمى بر كنار مىسازد .
7 بنابراين مجموع سرنوشت انسانى در اين جهان هستى از دو عنصر مهم تشكيل مىگردد :عنصر يكم صحنه جهان هستى و وسايل و ابزارى كه در اين جهان مورد بهرهبردارى قرار مىگيرد و همچنين موجوديت طبيعى انسان كه با كميت و كيفيت خاص عضلانى و سازمان روانى در وى تعبيه شده و همچنين همه رويدادهاى طبيعى جبرى كه پيرامون انسان را فرا گرفته است ، خارج از اراده و اختيار انسانى بوده و نمىتوانند ملاك و مدار مسئوليت وى قرار بگيرند .
عنصر دوم محصول كارهاى اختيارى خود انسان است كه مستند به « نظارت و سلطه شخصيت او بر دو قطب مثبت و منفى كار » مىباشد . پس نقشه كلى سرنوشت هر انسان از دو عنصر يا از دو جزء تشكيل مى يابد : غير اختيارى و اختيارى .
8 با نظر به مسائل هفتگانه كه بطور مختصر بيان كرديم ، روشن مىشود كه مقصود از جمله امير المؤمنين عليه السلام در خطاب به خوارج :و احتبلكم المقدار ( و قدر شما را به طناب و دام خود كشيد ) .
مانند ديگر جملات كه موضوع قضاء و قدر را در كارهاى اختيارى انسان متذكر مىشود ، آن نيست كه گرفتار شدگان اختيارى در قضاء و قدر الهى بر كنار از مسئوليت و پاداش و كيفر مىباشند ، بلكه مقصود اينست كه آنان با بوجود آوردن مقدمات اختيارى خود را در زنجير قضا و قدر مىبندند ، چنانكه در بعضى از آيات قرآنى مشيت خداوندى را در گمراه ساختن و هدايت انسانها به مقدماتى كه خود آنان فراهم مىآورند مستند مى دارد . مانند :
يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَ يَهْدى بِهِ كَثيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ اِلاَّ الْفاسِقينَ [البقره آيه 26] ( گمراه مىكند با آن مثلها افراد فراوانى را و هدايت مىكند با همان مثلها افراد كثيرى را و گمراه نمىكند با آن مثلها مگر مردم فاسق و منحرف را ) .
وَ يَهْدى اِلَيْهِ مَنْ اَنابَ [ الرعد آيه 27] ( و خداوند هدايت مى كند بسوى خود كسى را كه بسوى او بازگشت نمايد ) .
وَ يُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمينَ [ ابراهيم آيه 27] ( و خداوند ستمكاران را گمراه مى كند ) .
كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ [غافر آيه 34] ( بدينسان خداوند گمراه مى كند كسى را كه اسراف مىكند و در ترديد است ) .
با در نظر گرفتن اين نوع آيات روشن مى شود كه مقصود از تمامى آن آياتى كه هدايت و ضلالت را به مشيت خداوندى مستند مىسازد ، آن مشيت الهى است كه مقدمات و زمينه آنرا خود انسانها آماده مىسازد .
علم خداوندى و كارهاى اختيارى انسانها و چند مسئله مهم كه مربوط به علم خداونديست
اين مسئله در معارف حكمت الهى به دو گونه مىتواند مطرح شود : 1 عمومى . 2 خصوصى . طرح عمومى مسئله بدين شكل است كه آيا خداوند متعال چنانكه بهمه كليات و مبادى زيربنائى جهانهستى و حقيقت آنها دانا است ، همچنان بهمه حوادث و رويدادهائى كه در پهنه هستى و در روبناى آن در مجراى زمان بوقوع مىپيوندند عالم است يا نه ؟ اين سؤال مخصوصا با نظر به تقسيم شدن زمان به گذشته و حال و آينده داراى اهميت ميباشد . اين طرح عمومى مسئله شامل افتادن يك برگ ناچيز از درخت در سيستم باز جهانهستى و تمايل بيمقدار يك جاندار در اعماق دريا مى شود ، چنانكه شامل همه حقايق و رويدادهاى كل جهان هستى مىباشد كه از آن جمله است كارهاى اختيارى انسانها .
پاسخ اكثريت چشمگير حكماء و متكلمان و ديگر دانشمندان الهى اعم از مسلمين و غير مسلمين باين مسئله مثبت است ، زيرا باضافه تصريحات و اشارات آشكارى كه دارند ، با پذيرش اين حقيقت كه جهل خداوندى حتى به ناچيزترين رويداد در عالم هستى موجب خروج آن رويداد از احاطه مطلقه او است ، نميتوان گفت : علم خداوندى همه حقايق و رويدادها را نميتواند در بر بگيرد ، مخصوصا با نظر باينكه علم از صفات ذاتى خداوندى است و ذات يا علم خداوندى بطور عموم بر همه اشياء محيط است .
افرادى معدود از فلاسفه گفته اند : علم خداوندى فقط بر كليات متعلق است ،نه جزئيات زيرا جزئيات همواره در تغير و دگرگونى است . بعضى ديگر مى گويند :
علم خداوندى منحصر به كليات نيست ، بلكه همه جزئيات را مى داند چنانكه كليات را مىداند ، ولى علم او به كليات بطور مستقيم است و علم او به جزئيات بواسطه علم او به كليات مى باشد . اين نظريه را علم تفصيلى به كليات و علم اجمالى به جزئيات نيز مىنامند . مشروح اين نظريات در تفسير خطبه 49 خواهد آمد .
براى توضيح مختصر درباره اين مسئله مطالبى را متذكر مى شويم :
1 حقيقت اوصاف و افعال خداوندى قابل مقايسه با اوصاف و اعمال انسانى نيست
مسلم است كه ادراكات و مشاعر ما هيچ حقيقتى را بدون اينكه با اصول عمومى كميتها و كيفيتها و ديگر مقولات مخصوص به حواس و ساختمان ذهنى قالبگيرى كند ، براى خود مطرح نميسازد . و بهمين علت است كه بحكم عقل صريح و دريافت اصيل وجدان و منابع معتبر اسلامى بهيچ وجه نميتوان در ذات اقدس ربوبى به تصور و انديشه پرداخت ، دليل عقلى اين مسئله و منابع اسلامى كه تصور و انديشه در ذات خداوندى را ممنوع نموده است ، در اغلب كتابهاى حكمى و كلامى ذكر شده است ، مراجعه شود . فقط براى توضيح مختصر درباره امكانناپذير بودن مقايسه صفات الهى با صفات انسانى ، علم را در نظر مى گيريم :
1 علم ما مسبوق به جهل است . علم خداوندى كه مساوى ذات او است ، نمي تواند مسبوق به جهل باشد .
2 علم ما مستند به عوامل و انگيزهها و دلايل است [ به استثناى علم حضورى ] . علم خداوندى فقط مستند به ذات او است .
3 علم و معرفت ما محصولى از « شيىء براى خود و شيىء براى ما » است كه در نتيجه ما از دريافت مستقيم و كامل اشياء محروميم . علم خداوندى متعلق به محض « اشياء براى خود » است بدون دخالت هيچ چيزى [ ناگفته نماند كه اين تفاوت تقريبا همان تفاوت دوم يا يكى از نتايج آن است.]
4 بعضى از علوم ما بالفعل و بعضى ديگر بالقوه است . علم خداوندى بالفعل است .
5 براى علم ما نقص و افزايش وجود دارد . علم خداوندى ما فوق نقص و افزايش است .
6 تغييرات و دگرگونيها در معلومات موجب تغيير و دگرگونى در علم ما مى شود . علم خداوندى بهيچ وجه قابل تغيير و دگرگونى نيست .
7 نفى علم از ذات يك انسان مساوى نفى ذات او نيست . نفى علم از ذات خداوندى مساوى نفى ذات او است . ولى اين تفاوتها باعث آن نميشود كه ما از صفات خداوندى هيچ چيزى را جز نفى ضد آنها درك نكنيم ،چنانكه بعضى از متكلمين مىگويند كه وقتى كه مى گوئيم : خداوند عالم است ،ما از اين جمله چيزى را جز اينكه خداوند جاهل نيست ، نمىفهميم . برخلاف اين نظريه متكلمين ، ما مى توانيم بوسيله تأدب به آداب الهى و تخلق به اخلاق خداوندى ، تجلياتى از صفات او را باندازه ظرفيت خود درك كنيم . اين يك مختص با عظمت و بسيار با ارزش انسانى است كه مىتواند با تلاش جدى در راه رشد و كمال نمونههائى از صفات الهى را در خود دريابد . اين است معناى من عرف نفسه عرف ربّه ( هر كس خود را شناخت پروردگارش را شناخت )
2 با اينكه اوصاف و افعال خداوندى در كلمات زمانى بيان مى شود ،
با اينحال ما فوق زمان مى باشند نميتوان ترديد كرد در اينكه ذات خداوندى و صفات ذاتى و صفات فعلى او ما فوق حلقههاى زنجيرى زمان است . زمان با نظر به ماهيتى كه دارد ، كششى است ناشى از حركت و تغير در جهان هستى يا امتداديست كه ذهن ما بوسيله ارتباط با حركات و تغييرات آنرا در مى يابد . و بهر تقدير و با هر تعريفى كه زمان را بشناسيم ، زمان امتداديست وابسته به تغيرات و حركات در جهان هستى ، و مي دانيم كه جهان هستى با همه شئونى كه دارد ، مخلوق و فيض ذات و صفات خداوندى است ، پس زمان نيز ناشى يا وابسته باين مخلوق و فيض الهى است كه از ذات و صفات الهى بوجود آمده است . با اينحال قرآن مجيد در موارد فراوانى از آيات صفات و افعال خداوندى را با كلمات زمانى آورده است .
مانند :
أَنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقيباً [ النساء آيه 1] ( خداوند بر شما ناظر بود ) .
أَنَّ اللَّهَ كانَ عَليماً حَكيماً [ النساء آيه 11] ( خداوند عليم و حكيم بود ) .
أَنَّ اللَّهَ كانَ تَوَّاباً رَحيماً [النساء آيه 16] ( خداوند پذيرنده توبه و حكيم بود ) . . . در بعضى از آيات قرآنى صفت استمرارى انسان را هم با كلمه زمانى منقرض آورده است :
وَ كانَ الْإِنْسانُ اَكْثَرَ شَيْىءٍ جَدَلاً [ الكهف آيه 54] و انسان در اكثر حالاتش جدلباز بوده است ) [ يا بيش از هر چيز جدلباز بوده است ] با اينكه مىدانيم خداوند در همه زمانها بلكه پيش از آغاز كشش زمان و پس از پايان آن نيز عليم و حكيم و قدير است . و همچنين نظارت خداوندى بر انسان و پذيرش توبه و مهربان بودن او شامل همه زمانها است ، نه گذشته ، فقط .
خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ تَصْويرَكُمْ [ التغابن آيه 3] ( خداوند آسمانها و زمين را بر حق آفريد و شما را با بهترين وجه تصوير نمود . ) با اينكه ميدانيم امر خلقت و جريان فيض الهى دائمى و مستمر است ، نه اينكه در برههاى از زمان گذشته انجام گرفته و تمام شده است . آياتى كه دلالت به دوام و استمرار خلقت مىنمايد ، در قرآن مجيد متعدد است . از آنجمله :
يَسْئَلُهُ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فى شَأْنٍ [ الرحمن آيه 29] . ( از او ميخواهند [ فيض وجودى خود را ] هر چه كه در آسمانها و زمين است ، خداوند در هر روزى ( هر لحظهاى ) در كاريست ) .
و ان من شيىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم [ الحجر آيه 21] ( و هيچ چيز نيست مگر اينكه منابع و خزائنش در نزد ما است و ما از آنها نميفرستيم مگر باندازه معلوم ) ملاحظه مىشود كه اوصاف و افعال خداوندى در آيات قرآن مجيد با كلمات زمانى بيان شده است ، ولى با توجه به دلايل عقلى و ديگر آيات قرآنى و روايات معتبر چنانكه ذات خداوندى ما فوق جريان زمان و ما فوق محدوديت حقايق و رويدادهاى هستى است ، همچنين صفات ذاتى و صفات فعلى آن ذات اقدس ما فوق زمان و فراسوى محدوديتهاى هستى است .
در آن هنگام كه اثر صفات خداوندى مانند قدرت و علم و اراده تجسم و تعين طبيعى بخود مى گيرد ، مشمول زمان و محدوديتها و وابستگىها مى گردد . باز براى روشن شدن اين مسئله بايد رجوع كنيم به من اين من انسانى صفات و فعاليتهائى دارد كه با نظر به ارتباط آن صفات و فعاليتها به ذات من نه احتياجى به زمان دارد و نه به زنجير و اسارت محدوديتها و كيفيتها و كميتهاى طبيعى عينى در مى آيد . بعنوان مثال نه علم و نه اراده هيچ يك در ذات من مشمول زمان و محدوديتها نمى باشد . حال يك مهندس ساختمان را در نظر ميگريم .
در ذهن اين مهندس دانشهاى متنوعى وجود دارد كه مى تواند با در نظر گرفتن و بكار بردن آنها نقشه يك ساختمان بسيار معظم را كه متشكل از صدها جزء و رابطه و شكل و بنياد است روى كاغذ بياورد و آنگاه با تهيه مصالح مربوطه آن ساختمان بسيار معظم را تحقق عينى ببخشد . مسلم است كه آن همه اشكال و خطوط متنوع و روابط ميان آنها در ذهن مهندس ، هيچ يك از خواص مادى را مانند طول و عرض و عمق و سنگينى و رنگ و غير ذلك را ندارد ، ولى هنگاميكه آن امور ذهنى در تنظيم و تركيب مصالح پياده شدند ، همه خواص مادى خود را در ساختمان خواهند داشت ، بنابراين ، صفات و فعاليتهاى خداوندى با نظر به ذات الهى ما فوق همه زمانها و مكانها و خواص مادى و طبيعى بوده و هيچ آلايشى به امور مزبوره ندارند ، اگر چه در هنگام جريان در پهنه طبيعت مشمول همه آن امور ميباشند .
3 توضيحى درباره علم خداوندى كه با كلمه ماضى يا مستقبل در قرآن ذكر شده است
3 در چند مورد از قرآن مجيد ماده « علم » كه بخدا نسبت داده شده است با فعل ماضى آمده است . مانند :
عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ [ البقره آيه 235] ( خدا دانست كه شما آنها را بياد خواهيد آورد ) .
عَلِمَ اَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَيْكُمْ [ المزمل آيه 20] ( خداوند دانست كه شما هرگز آن را محاسبه نخواهيد كرد ، پس شما را عفو نمود ) .
مسلم است كه علم خداوندى مقيد بزمان و امور زمانى نيست ، و مقصود از « علم » در دو آيه فوق اين نيست كه خداوند به ياد آوردن و عدم محاسبه شما را در زمان گذشته ، در همان موقع دانست و تمام شد ، بلكه مقصود اينست كه آنچه را كه در آينده انجام خواهيد داد و يا قادر بآن نخواهيد بود ،خداوند دانا است با دانائى مطلق خود . همچنين آياتى كه ماده « علم » را با كلمه مسقبل آورده است ، مانند :
وَ مِنْ اَهْلِ الْمَدينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ [ التوبه آيه 101] ( كسانى ازاهل مدينه به نفاق برگشتند ، تو آنها را نمىدانى ، ما آنها را مىدانيم ) . در صورتيكه اين علم خداوندى درباره آنان تحقق يافته بود . همچنين اين آيات كه موارد خاصى از معلوم خداوندى را تذكر مى دهد ، دليل آن نيست كه علم خداوندى محدود بآنهاست [ باضافه دليل بديهى عقل كه خداوند آفريننده هستى و اجرا كننده فيض وجود دائمى و مستمر بر آن است ، پس قطعا بهمه اجزاء و روابط هستى دانا است . آيات فراوانى در قرآن مجيد عموميت علم ذات خداوندى را بر همه اشياء اثبات مى كند ، از آنجمله ،قالَ : اَ لَمْ اَقُلْ لَكُمْ اِنّى اَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ [ البقره آيه 33 ] ( خدا گفت : اى فرشتگان ، مگر من بشما نگفتم : من غيب آسمانها و زمين را مى دانم و مى دانم آنچه را كه آشكار مى كنيد . و آنچه را كه مخفى مى داريد ) .اَ لَمْ تَعْلَمْ اَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فىِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ [ البقره آيه 70 ] ( آيا ندانستهاى كه خداوند هر چه را كه در آسمان و زمين است مى داند ) .يَعْلَمُ ما بَيْنَ اَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ [ البقره آيه 255 ] ( ميداند آنچه را كه پيش روى آنان است و آنچه را كه پشت سر آنان مىباشد ) .وَ هُوَ اللَّهُ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ ما تَكْسِبُونَ [ الانعام آيه 3 ] و او است خداوند در آسمانها و زمين ، مي داند راز درونى و پديدههاى برونى شما را و مىداند آنچه را كه مى اندوزيد ) .اين آيات كه در قرآن فراوان است ، علم خداوندى را با بيانات گوناگون بر همه جهان هستى اعم از پشت پرده و روى پرده و كوچك و بزرگ و ثابت و متغير با صراحت كامل اثبات مى كند .]
بلكه مطابق آياتى كه در پاورقى آورده ايم ،علم او بهمه جهان هستى اعم از پشت پرده و روى پرده و كوچك و بزرگ و ثابت و متغير و محسوس و نامحسوس شامل بوده و هيچ چيزى از علم او بر كنار نيست تا پس از آزمايش علم براى او حاصل شود . با در نظر گرفتن اين دو مسئله مهم : 1 علم خداوندى ما فوق زمان و محدوديتهاى طبيعى است . 2 علم خداوندى شامل همه موجودات و رويدادهاى جهان هستى است ، اين مشكل هم حل مىشود كه در بعضى از آيات چنين آمده است كه خداوند مردم را آزمايش مى كند تا بداند كه آنان مى توانند از اين آزمايشها در آيند يا نه ؟ مانند :
وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبينَ [ العنكبوت آيه 3] ( و ما كسانى را كه پيش از آنان بودند آزمايش كرديم تا خدا بداند كسانى را كه صدق مىورزند و بداند كسانى را كه در ادعاى خود كاذبند ) .
با نظر به دو مسئله فوق حل اين مشكل چنين است كه : خداوند با آزمايشهائى كه درباره انسانها انجام مىدهد ، با بروز نتايج آن آزمايشها ، معلوم خداوندى جنبه عينى بخود مىگيرد ، يعنى مثلا با آزمايش حضرت ابراهيم خليل ( ع ) معلوم خداوندى كه موفقيت آن حضرت بود ، در روى صفحه هستى تحقق پيدا مىكند . خداوند همه جريان اقدام ابراهيم ( ع ) را درباره ذبح پسرش اسماعيل مىدانست ، اقدام عملى آن حضرت به دستور خداوندى ، نمود عينى آن اقدام را كه معلوم خداوندى است ، تحقق بخشيده است ، نه اينكه خداوند اقدام آن حضرت را نمىدانست و سپس آن را دانست . و بالعكس ، پس از دستور خداوندى ، اقدام اشخاص پليد و ارتكاب آنان به بديها و خلاف دستور خداوندى چنان نيست كه خداوند علم تازهاى به كار آنان پيدا مىكند ، بلكه معلوم الهى جنبه عينى و تحققى در روى صفحه هستى به خود مىگيرد . چهار آيه از قرآن مجيد مىتواند اشارهاى بهمين معنى بوده باشد :
آيه يكم وَ لِيُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكافِرينَ [ آل عمران آيه 141] [ آن تلاش هاى جهاد را كه خدا براى شما دستور داده است ] ( . . . و تا تصفيه كند كسانى را كه ايمان آوردهاند و نابود كند كافران را ) .
آيه دوم وَ لِيَبْتَلِىَ اللَّهُ ما فى صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ ما فى قُلُوبِكُمْ [ آل عمران آيه 154] ( و تا خداوند آزمايش كند آنچه را كه درون سينه هاى شما است و تصفيه كند آنچه را كه در دلهاى شما است ) .
مضمون اين دو آيه مىگويد كه : منظور الهى از ابتلاها و آزمايشها كه براى مردم وارد مىسازد براى حصول علم تازه نيست ، بلكه براى باز شدن استعدادها و بروز نيتها و هدفگيريها و گذشتها يا بروز اضداد اينها در روى صفحه هستى است كه نتايج آنها مانند حلقههاى زنجير پشت سرهم كشيده مى شوند .
آيه سوم وَ ما كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ اَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَ لا اَبْصارُكُمْ وَ لا جُلُودُكُمْ وَ لكِنْ ظَنَنْتُمْ اَنَّ اللَّهَ لا يَعْلَمُ كَثيراً مِمَّا تَعْمَلُونَ [ فصلت آيه 22] ( و شما نمى توانيد شهادت گوش و ديدگان و پوستهاى خود را درباره اعمال خودتان بپوشانيد و لكن گمان كرديد كه خداوند خيلى از اعمال شما را نمى داند ) .
آيه چهارم اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى اَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا اَيْديهِمْ وَ تَشْهَدُ اَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ [ يس آيه 65] ( امروز ( در قيامت ) بر دهانهاى آنان مهر مىزنيم و دستهاى آنان با ما سخن خواهند گفت و پاهاى آنان بآنچه كه اندوخته اند شهادت خواهند داد ) .
[ و ممكن است جمله اخير ( بما كانوا يكسبون ) متعلق بهمه جملات بوده باشد . در اين فرض معناى آيه چنين مىشود كه علت مهرزدن بر دهانهاى آنان و سخن گفتن دستها و شهادت پاهايشان اندوخته هاى آنان خواهد بود ) .
معناى آيه سوم و چهارم بخوبى توضيح مى دهد كه چگونه معلوم خداوندى در اجزاء و فعاليتهاى صفحه طبيعت مانند گوش و ديدگان و پوست و دستها و پاها نمودار مى گردد و به سخن گفتن و شهادت مىپردازد . و همين معنى را در آيهاى ديگر چنين مى خوانيم :
اَمْ حَسِبْتُمْ اَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَ يَعْلَمَ الصَّابِرينَ [آل عمران آيه 143] ( آيا گمان كردهايد كه به بهشت وارد شويد بدون اينكه خدا بداند كسانى را از شما كه جهاد كردهاند و ندانسته باشد كسانى را كه در راه خدا صبر و تحمل نموده اند ) .
بطور قطع مقصود از علم در اين آيه تحقق معلوم خداوندى است كه جهاد و صبر و شكيبائى مردم با ايمان است ، زيرا علت ورود به بهشت خود جهاد و صبر است ، نه علم خداوندى بآنها . بروز و تحقق معلوم خداوندى در عرصه هستى كه در اجزاء و نمودها و حركات و اعمال انسانها صورت مىگيرد و نمايش محدوديتها را مى دهد منافاتى با علم مطلق و فراگير خداوندى ندارد ، چنانكه نقش بستن اشكال و خطوط و نقاط هندسى در روى كاغذ و روى مصالح ساختمانى ، علم مهندس ساختمان را مشخص و محصور و محدود نمى نمايد .همچنانكه بروز قدرتها و نيروهاى الهى در طبيعت قدرت مطلقه او را محدود و مشخص نمى سازد .
طرح خصوصى مسئله علم خداوندى و كارهاى اختيارى انسانها
مسئله در اين مورد چنين طرح شده است كه اگر خداوند متعال كارهاى اختيارى انسانها را مىداند ، ديگر جائى براى آزادى و اختيار نمىماند ، زيرا اگر كارى كه معلوم خداوندى است از انسان صادر نشود ، خلاف علم خداوندى خواهد بود ، پس آن كار حتما بايد صادر شود ، تا خلاف علم خداوندى نشود .
درباره اين استدلال بيتى به خيام نسبت داده شده است و آن اينست كه :
مى خوردن من گر ز ازل حق دانست
گر مى نخورم علم خدا جهل شود
البته نسبت بيت مزبور به عمر بن ابراهيم خيامى فيلسوف و رياضىدان معروف كاملا مشكوك است و بهر حال اين بيت براى توضيح مسئله از يك شاعر نا آگاه از مسائل حكمت الهى صادر شده است . پاسخى از خواجه نصير طوسى رحمة اللّه عليه بر اين بيت نقل شده است :
علم ازلى علت عصيان بودن
نزد عقلا به غايت جهل بود
اين استدلال اگر صحيح باشد و بتواند براى دفاع از علم خداوندى كارهاى انسانى را مجبور نمايد ، كارهاى خود خداوندى هم مسبوق به علم او است . زيرا يقينا خداوند هر كارى را كه انجام مىدهد ، ميداند ، بنا باستدلال مزبور اگر آن كار معلوم را انجام ندهد جاهل خواهد بود اين جواب نقضى است كه به استدلال مزبور داده شده است و پاسخى كاملا منطقى است . اما حل خود مشكل به اينست كه علم خداوندى تنها بحلقهاى از زنجير كارهاى اختيارى انسانى متعلق نيست ، بلكه معلوم خداوندى كارهاى انسانى است باتمام مقدمات و نتايج آنها كه يكى از آنها هم اراده و تصميم و اختيار انسانى است كه عبارت است از سلطه و نظارت من به دو قطب مثبت و منفى كار ، بنابراين ، اگر انسان اجبارى در صدور كار داشته باشد ، مخالف علم الهى است .
نكته ديگر اينكه نقش بستن معلوم خداوندى در هندسه كلى جهان هستى ،از جهتى شباهت به نقش بستن معلوم خود انسان است در تصرفات و تغييراتى كه خود انسان در جهان طبيعت بوجود مىآورد ، در مثال مهندس گفتيم كه يك مهندس ساختمان نقشهاى را كه روى كاغذ مىآورد و سپس آن را در يك ساختمان مجسم مى سازد ، با اينكه معلوم آن مهندس در سه مرحله « ذهنى » و « مرحله رمزى نقشه روى كاغذ » و « مصالح ساختمانى » متفاوت است ، با اينحال نمى توان گفت : مهندس پيش از كشيدن نقشه در روى كاغذ ، به آن نقشه جاهل بوده و پيش از پياده كردن آن نقشه در ساختمان و مجسم نمودن علم ذهنى در وضع خاص ساختمان آگاه نبوده است . و اين اطوار گوناگون علم كمترين نقص و اختلالى به وحدت علم مهندس وارد نمىآورد . اين مبحث را در گذشته مشروحا بررسى كرديم . بنابر ملاحظات فوق علم خداوندى دليل اجبار انسانها در كار نمى باشد .
يك اكتشاف عينى و تجربى در كارهاى انسانى در مقابل علم خداوندى
بطور قطع حتى يك فرد در تاريخ بشرى در هيچ دوران و جامعه و شرايط ديده نشده است كه پيش از آنكه اقدام به كارى كند ، بنشيند و در انديشههاى عريض و طويل فرو رود تا براى او روشن شود كه آيا كارى را كه مىخواهد انجام بدهد ، معلوم خداوندى است يا نه ؟ كه اگر معلوم خداوندى است ، آن را انجام بدهد و الا بنشيند و كارى نكند . اگر كسى بگويد : مردم در زندگانى خود رابطه الهى و نقش او را در زندگى در نظر نمى گيرند ، چه رسد باينكه درباره علم خداوندى بيانديشند . پاسخ اين اعتراض روشنتر از آن است كه نيازى به تفصيل داشته باشد . بسيار خوب ، مردم معمولى چنين است كه شما ميگوييد .
آيا يك فرد از پيامبران و اوصياء و اولياء اللَّه و آنانكه با اعتقاد جزمى به نظارت الهى در زندگانى گام برميدارند ، ديده شده است كه بنشيند و اول اين مسئله را بر خود مطرح كند كه آيا كارى را كه مى خواهد انجام بدهد معلوم و مورد مشيت الهى است يا نه ؟ آرى حتى يك فرد هم ديده نشده و نخواهد شد . آيا مشاهده و تجربه و استقرائى بالاتر از اين در علوم سراغ داريد كه حتى يك فرد استثنايى هم پيدا نشود . حتى اگر انسان نوعى نهيليست هم بوده باشد ،كه جز خدا همه چيز را پوچ بداند باز براى اثبات مكتب خود كه پوچى جهان هستى است ، نمى نشيند تا بيانديشد در اينكه از نظر علم الهى اين كار بايد صورت بگيرد يا نه آيا اين مشاهده كامل و عمومى اثبات نمى كند كه عدم ارتباط كارهاى اختيارى انسانى با مشيت و علم الهى ، يك حقيقت ضرورى درونى است كه تمام انسانها و لو بطور ناآگاه ، حتى بدون استثناى يك فرد ، دارا مى باشند .
پس معلوم مى شود كه اين يك وسوسه ذهنى است كه دامن انسان را پس از صدور كار مىگيرد ، تا راه فرارى به پيش پاى خود هموار بسازد . در پايان اين مبحث روى اين جمله تأكيد مىكنيم كه : هر كس عاشق كلمه جبر است ، مانعى از عشق ورزى او به آن كلمه وجود ندارد ، حتى اگر بالاتر از اين ، هر موقع كه در انديشه جبر فرو رفت ،روى همه جريانات طبيعى و غير طبيعى ضرورى كه پيرامونش را گرفته اند ، انگشت بگذارد و همه موقعيتها و رويدادها را ضرورى و جبرى تلقى نمايد ، و خودرا ميان حلقههاى زنجير ضرورتها و جبرها ببيند .
ولى اگر ضمنا در خود ، نوعى از آگاهى به ضرورتهاى گذشته و حاضر و آينده احساس كرد و ديد قدرتى در خود او وجود دارد كه مىتواند پس از آگاهى به كميت و كيفيت ضرورتها ،جهشى انجام بدهد و خود را در حلقه هاى والاترى از زنجير موقعيتها و رويدادهاى جبرى قرار بدهد ، حتما دست به چنين جهش بزند و تسبيحى بدست بگيرد و بگويد : اين يك ضرورت ، آن دو ضرورت ، اين جبر سوم ، آن هم جبر چهارم ، ولى آن كار صحيح را انجام بدهد . 7 ، 13 و قد كنت نهيتكم عن هذه الحكومة فأبيتم عليّ إباء المنابذين حتّى صرفت رأيي إلى هواكم و أنتم معاشر أخفّاء الهام ، سفهاء الأحلام .
و لم آت لا أبا لكم . بجرا و لا أردت لكم ضرّا ( من شما را از اين حكميت نهى كرده بودم و شما مانند طردكنندگان كتاب الهى دستور مرا پشت سر انداختيد و از عمل بآن امتناع ورزيديد ، تا آنكه مرا مجبور كرديد كه نظرم را باخواسته شما تطبيق كنم و شما مردمى سبك مغز و غوطهور در رؤياهاى احمقانه ايد . من اى مردم بىاصل ، هرگز قصد شر و افساد براى شما نداشتم و براى شما ضررى نخواسته ام ) .
آيا امير المؤمنين ( ع ) رأى خود را تابع هواى آن سبك مغزها نمود ؟
ممكن است از ظاهر عبارت فوق چنين استنباط شود كه امير المؤمنين عليه السلام در مسئله حكميت رأى خود را تابع آن سبك مغزهاى غوطهور در رؤياهاى احمقانه نموده است . ولى با دقت كامل در مباحث گذشته بخوبى روشن شد كه در همه مراحل حكميت ، امير المؤمنين عليه السلام مطابق قانون الهى رفتار كرده است ، بدين ترتيب كه :
1 امير المؤمنين ( ع ) بمجرد اطلاع از حيله گرى عمرو بن عاص و معاويه [ پيشتاز در مكتب ماكياولى ] در موقع بلند كردن قرآنها در سرنيزه ها با كمال صراحت و اصرار شديد ، سپاهيان خود را از نقشه شوم آن دو عضو مكتب ماكياولى مطلع ساخت و از دست كشيدن آنان از جنگ سخت بر آشفت و نهى اكيد فرمود .
2 هنگاميكه اكثريت سطحىنگر از سپاهيان امير المؤمنين با مكرپردازيهاى جانوران معاويه پرستى مانند اشعث بن قيسها و ديگر مزدوران وى فريب آن نقشه شوم را خوردند ، و امير المؤمنين را در صورت عدم پذيرش حكميت تهديد به قتل نمودند و شيرازه سپاه را از هم گسيختند ، با اينكه بنا به نقل همه مورخين علامات پيروزى امير المؤمنين آشكار شده بود ، او را با توسل به رأى اكثريت مجبور به پذيرش حكميت نمودند . مسلم است كه اگر آنحضرت حكميت را نمى پذيرفت ، باستثناى چند نفر محدود مانند مالك اشتر و قيس بن سعد بن عباده [ بر فرض اينكه قيس در همانروزها حضور داشته است ] همه آنان مى گفتند :
پس كجا رفت « وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ » [ الشورى آيه 38] پس كو « وَ شاوِرْهُمْ فىِ الْأَمْرِ » [ آل عمران آيه 139] ( و امر مسلمانان در ميان خودشان با مشورت است ) ، ( و با آنان مشورت كن ) مشورت و رأى اكثريت بر اينست كه ما حكميت را بپذيريم ، و فرزند ابيطالب استبداد مى ورزد .
3 پس از اين مرحله ، مرحله تعيين حكم فرا مى رسد . در اين مرحله نيز با تمسك بهمان مشورت و اكثريت ابو موسى اشعرى با تمام مخالفتى كه امير المؤمنين در تعيين وى براى حكميت ابراز فرمود ، تعيين گشت . چنانكه از جريان اين مراحل روشن مى شود ، در هيچ نقطهاى از اين مراحل امير المؤمنين از هواى آنان تبعيت ننموده است ، بلكه آنان از روى جهل و حماقت ،
موقعيتى را پيش مىآوردند كه قانون همان موقعيت را امير المؤمنين مراعات ميفرمود ، مانند كودكانى كه در حركاتش به لب بام برسند ، مادرشان پيش ازآنكه كودكان بلب بام برسند ، همه گونه داد و فرياد براى جلوگيرى آنان از رسيدن به آن پرتگاه خطرناك زده و حق مادرى را ادا نموده است . پس از آنكه آن كودكان از لب بام بزمين ميفتند ، مادر با تمام جديت حياتى آنان را مداوا و بسترى مى كند . آيا مى توان گفت : مادر كودكان در اين مراحل از خواسته كودكانه آنان تبعيت كرده است ؟
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد 9