32 و من خطبة له عليه السلام
متن خطبه 32
و فيها يصف زمانه بالجور 1 ، و يقسم الناس فيه خمسة أصناف ، ثم يزهد في الدنيا 2
معنى جور الزمان
أيّها النّاس ، إنّا قد أصبحنا في دهر عنود ، و زمن كنود 3 ، يعدّ فيه المحسن مسيئا 4 ، و يزداد الظّالم فيه عتوّا 5 ، لا ننتفع بما علمنا 6 ، و لا نسأل عمّا جهلنا 7 ، و لا نتخوّف قارعة حتّى تحلّ بنا 8 .
أصناف المسيئين
و النّاس على أربعة أصناف 9 : منهم من لا يمنعه الفساد في الأرض إلاّ مهانة نفسه ، و كلالة حدّه ، و نضيض وفره 10 ، و منهم المصلت لسيفه ، و المعلن بشرّه ، و المجلب بخيله و رجله 11 ، قد أشرط نفسه ، و أوبق دينه لحطام ينتهزه ، أو مقنب يقوده ، أو منبر يفرعه 12 . و لبئس المتجر أن ترى الدّنيا لنفسك ثمنا 13 ، و ممّا لك عند اللّه عوضا 14 و منهم من يطلب الدّنيا بعمل الآخرة ،
و لا يطلب الآخرة بعمل الدّنيا 15 ، قد طامن من شخصه 16 ، و قارب من خطوه 17 ، و شمّر من ثوبه 18 ، و زخرف من نفسه للأمانة 19 ، و اتّخذ ستر اللّه ذريعة إلى المعصية 20 . و منهم من أبعده عن طلب الملك ضؤولة نفسه 21 ، و انقطاع سببه ، فقصرته الحال على حاله 22 ، فتحلّى باسم القناعة 23 ، و تزيّن بلباس أهل الزّهادة 24 ، و ليس من ذلك في مراح و لا مغدى 25
الراغبون في اللّه
و بقي رجال غضّ أبصارهم ذكر المرجع 26 ، و أراق دموعهم خوف المحشر 27 ، فهم بين شريد نادّ 28 ، و خائف مقموع 29 ، و ساكت مكعوم 30 ، و داع مخلص 31 ، و ثكلان موجع 32 ، قد أخملتهم التّقيّة 33 ، و شملتهم الذّلّة 34 ، فهم في بحر أجاج 35 ، أفواهههم ضامزة 36 ، و قلوبهم قرحة 37 ، قد وعظوا حتّى ملّوا 38 ، و قهروا حتّى ذلّوا 39 ، و قتلوا حتّى قلّوا 40 .
التزهيد في الدنيا
فلتكن الدّنيا في أعينكم أصغر من حثالة القرظ 41 ، و قراضة الجلم 42 ، و اتّعظوا بمن كان قبلكم ، قبل أن يتّعظ بكم من بعدكم 43 ، و ارفضوها ذميمة 44 ، فإنّها قد رفضت من كان أشغف بها منكم 45 .
قال الشريف رضي اللّه عنه : أقول : و هذه الخطبة ربما نسبها من لا علم له إلى معاوية 46 ، و هي من كلام أمير المؤمنين عليه السلام الذي لا يشك فيه 47 ، و أين الذهب من الرّغام 48 و أين العذب من الأجاج 49 و قد دلّ على ذلك الدليل الخرّيت 50 و نقده الناقد البصير عمرو بن بحر الجاحظ 51 ، فإنه ذكر هذه الخطبة في كتاب « البيان و التبيين » 52 و ذكر من نسبها إلى معاوية 53 ، ثم تكلم من بعدها بكلام في معناها 54 ، جملته أنه قال : و هذا الكلام بكلام علي عليه السلام أشبه ، و بمذهبه في تصنيف الناس ، و في الإخبار عما هم عليه من القهر و الإذلال ، و من التقية و الخوف ، أليق 55 . قال : و متى وجدنا معاوية في حال من الأحوال يسلك في كلامه مسلك الزهاد ، و مذاهب العبّاد 56
ترجمه خطبه سى و دوم
أمير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه شيوع جور و جفا در زمان خود را توصيف ميكند 1 و مردم را بر پنج گروه تقسيم مينمايد و سپس مردم را به اعراض از دنياپرستى توصيه ميكند . 2 اى مردم ، ما در روزگارى منحرف و زمانى پر از كفران قرار گرفتهايم 3 روزگاريست كه نيكوكار در آن بدكار شمرده ميشود 4 و ستمكار بر طغيان خود ميافزايد 5 در اين روزگار از آنچه ميدانيم سودى نميبريم 6 و درباره آنچه كه نميدانيم نمى پرسيم 7 و از هيچ رويداد خطرناكى كه ضربه مهلك فرود ميآورد ،بيمى نداريم تا بر سر ما فرود آيد 8 مردم بر پنج گروه تقسيم ميشوند 9 : گروهى از آنان امتناع از فساد در روى زمين نميورزند ، مگر بجهت پستى و ناتوانى شخصيت و كندى شمشير و تهيدستى از مال دنيا 10 گروهى شمشير كشيده و شر خود را آشكار ساخته و سوار و پياده خود را بسيج نموده 11 ، نفس خود را ( براى فساد در جامعه ) مقيد نموده و دين خود را نابود ساخته است براى بدست آوردن پشيزى از مال دنيا كه به غنيمت ببرد و سوارانى بدنبالش بيفتند و يا منبرى بدست بياورد كه روى آن نشيند و برترى بر ديگران بجويد 12 و چه سوداگرى بدى است كه دنيا را قيمت خودببينى 13 و آنرا عوض از آنچه كه در نزد خدا براى تو آماده است ، تلقى كنى 14 گروهى به بوسيله عمل آخرت دنيا را طلب مىكند و آخرت را بوسيله عمل دنيا نميجويد 15 شخصيتش را [ تصنعى ] پائين ميگيرد 16 و گامها را كوچك برميدارد 17 و دامن جامهاش را كوتاه ميكند 18 و خود را بامانت دارى ميآرايد 19 و پردهپوشى خداوندى را وسيله معصيتكارى خود قرار ميدهد 20 گروهى هم احساس حقارت در شخصيت خويش است كه ، او را از سلطه جوئى دور ميسازد 21 و نداشتن وسيله ( مانع از خودنمائى و جاهطلبى او ) ميگردد و ( بطور جبر ) او را بحال خود محدود مينمايد 22 در نتيجه با نام قناعت خود را ميآرايد 23 و با لباس مردم پارسا خود را زينت مىبخشد 24 در حاليكه اين ناتوان هرگز نه در شبى و نه در روزى شايسته قناعت و پارسائى نيست 25 گروهى ديگر ميماند كه ياد سرنوشت نهائى ديدگان آنانرا از محرمات فرو بسته 26 و بيم روز رستاخيز اشكهاى آنانرا سرازير مينمايد 27 برخى از آنان ( از ميان جاهلان ) رميده و مطرودند 28 برخى ديگر در حال ترس و كنده شدن 29 ( از ميان مردم هوىپرست ) و دستهاى از آنان خاموش و ساكت 30 ، گروهى ديگر از آنان با خداى خود دعاى مخلصانه دارند 31 و بعضى ديگر ماتمزده زجر كشيده 32 .
آنان انسانهائى هستند كه تقيه از تبهكاران آنانرا به گوشه گمنامى برده 33 و خوارى آنانرا در بر گرفته است 34 آنان در دريائى از تلخىها غوطهورند 35 دهانهايشان از سخن گفتن بسته 36 و دلهايشان مجروح است 37 آنان جامعه خود را پندها دادند تا خسته شدند 38 و مغلوب شدند تا آنجا كه خوار گشتند 39 و كشته شدند تا عددشان كم شد 40 اى مردم ، دنيا بايد در چشمان شما ناچيزتر از اجزاى بىارزش آن برگهائى تلقى شود كه فقط به درد دباغى ميخورد . 41 و بىارزشتر از آن پشمهاى بز كه در موقع چيدن موهاى آن حيوان بزمين ميفتد ارزيابى شود 42 از آنان كه پيش از شما درگذشتهاند ، پند بگيريد ، پيش از آنكه آنانكه پس از شما خواهند آمد ، از شما پند بگيرند 43 اين دنيا را در حاليكه قابل سرزنش است 44 ، رها كنيد ، زيرا اين دنيا كسانى را بدور انداخته است كه مهربانتر از شما باين دنيا بوده اند 45 .
شريف رضى اللّه عنه گفته است كه ميگويم : بعضى از كسانى كه بهرهاى از علم ندارند ، اين خطبه را به معاويه نسبت داده اند 46 در حاليكه اين خطبه بدون شك از سخنان أمير المؤمنين ( ع ) است 47 آخر طلا كجا خاك كجا ؟ 48 شيرين كجا تلخ كجا 49 ؟ و اين دليل محكم و با مهارت و نقدى را كه در بر دارد 50 ، گفتار انتقادى صاحبنظر ( عمرو بن بحر الجاحظ ) نيز اثبات ميكند 51 زيرا جاحظ اين خطبه را در كتاب « البيان و التبيين » آورده 52 و كسى را كه اين خطبه را به معاويه نسبت داده است متذكر شده 53 سپس سخنى در معناى آن گفته 54 كه محصول آن چنين است كه ( اين سخن به سخنان على عليه السلام شبيهتر و در گروهبندى مردم و توصيف آنان به مغلوبيت و خوارى و تقيه و ترس به روش على ( ع ) شايستهتر است 55 و ميگويد : كى ما معاويه را ديديم كه حتى يك موقعى در سخنانش روش پارسايان و رفتارهاى مردم عابد را بياورد . 56
تفسير عمومى خطبه سى و دوم
3 ايّها النّاس انّا قد اصبحنا فى دهر عنود و زمن كنود : ( اى مردم ، ما در روزگارى منحرف و زمانى پر از كفران قرار گرفتهايم ) .
چگونه روزگار عناد ميورزد و زمان راه كفران پيش ميگيرد ؟
يقين است كه مقصود از روزگار و زمان در اين خطبه مباركه آن كشش ذهنى نيست كه از حركات انتزاع ميگردد و با نظر به مختصات منظومه شمسى و كهكشانها و استمرار محسوس در درون ، بزمان فلسفى و طبيعى و روانى تقسيم ميگردد . بلكه مقصود اهل آن روزگار و مردم آن زمان ميباشد كه أمير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه بارها آنان را توصيف به جهل و حماقت و خودپرستى و جاىطلبى فرموده است . براى درك مراتب جهالت و رذالت و پستىهاى مردم آن زمان كه عناد و كفران در برابر حق از اوصاف آشكار آنها است ، از طرز رويارويى آن مردم با أمير المؤمنين ( ع ) و عكس العملى كه در برابر آن حضرت از خود نشان ميدادند ، ميتوان بهرهبردارى نمود .
آنان با كدامين زمامدار در رابطه بودند ؟ با زمامدارى كه :
1 هر گونه قدرت و استعداد و امتيازى را كه خدا به او داده بود ، با كمال اخلاص و صميميت در راه سعادت دنيا و آخرت آن مردم بكار انداخته بود .
2 زمامدارى كه هيچ سود مادى و مقامى و اعتبارى از آنان نگرفت ،ولى چنانكه گفتيم هر چه داشت براى پيشبرد « حيات معقول » آنان ، بيدريغ و بىمضايقه تقديم كرد .
3 زمامدارى كه حتى يك روز بفكر اندوختن مال و مقام براى خويشتن نيفتاد .
4 لباسها و كفشهاى خود را وصله ميزد ، تا بر برهنگى برهنگان جامعه پايان بدهد و به كم ارزشترين غذا قناعت ورزيد تا ناله گرسنگان را از ريشه بركند .
5 اشكهاى سوزان فراوان در راه رفع تشنگى ها و گرسنگى هاى ارواح مردم آن زمان به معرفت و رشد بر رخسارهاش فرو ريخت .
6 زمامدارى كه حتى يك لحظه احساس قدرت نتوانست آزادى و اختيار ربانى او را سلب نموده و بصورت بردهاش درآورد .
7 زمامدارى كه هنوز عدالت در تاريخ بشرى عاشق دلباختهاى مانند او را نديده است .
8 زمامدارى كه لحظهاى خود را دور از ديدگاه خداوندى نديد . . .
حال ببينيم مراتب تأثر و چگونگى عكس العمل پذيرى مردم آن زمان از چنين زمامدار چه بوده است ؟
1 آنان ميخواستند على بن ابيطالب همه قدرتها و استعدادها و امتيازاتى را كه خداوند به او عنايت فرموده بود ، در برآوردن خواسته هاى حيوانى آنان مستهلك بسازد ، بيت المال را بطور دلخواه آنان به حيف و ميل نمايد .
2 آنان از « حيات معقول » چيزى جز اين نمىفهميدند كه على بن ابيطالب ( ع ) آنان را بر مردم مسلط بسازد تا آنان بتوانند حس خودپرستى خود را اشباع نمايند .
3 آنان ميخواستند على بن ابيطالب سفرههاى رنگارنگ از بهترين غذا هاى دنيا را پيش روى آنان بگسترد ، اگر چه به گرسنگى و بينوائى بينوايان بيفزايد .
4 آنان مقاومت عجيبى ميورزيدند تا تشنگى و گرسنگى ارواحشان را بر معرفت ناديده بگيرند . آن نادانان خود را دانايان مى پنداشتند .
5 آنان اصرارى شگفتانگيز داشتند كه آزادى و اختيار ربانى أمير المؤمنين را در بكار بردن قدرت از وى سلب كنند و او را به ارتكاب هر گونه پليدىهاى جباران روزگار تحريك مي كردند .
6 آنان تأكيد داشتند كه عشق أمير المؤمنين را به عدالت تباه بسازند .
7 آنان ميخواستند أمير المؤمنين عليه السلام را از پيشگاه خداوندى دور كنند و در لابلاى لجنهائى كه خودشان غوطهور بودند ، بپيچانند .
8 بعبارت كلىتر : مثل آنان در عكس العمل پذيرى از على بن ابيطالب ( ع ) مثل غرايز حيوانى پستى گرا و روح بالاگرا بود :
بر گشاده روح بالا بالها
تن زده اندر زمين چنگالها
آيا روزگارى كه چنين مردمى را در برابر چنان خليفة اللهى قرار داده است ،با آن بزرگ بزرگان عناد نورزيده است ؟ آيا زمانى كه چنين موجودات را در برابر انسانترين انسانها قرار داده است ، كفران نورزيده است ؟ 4 ، 5 يعدّ فيه المحسن مسيئا و يزداد الظّالم فيه عتوّا ( روزگاريست كه نيكوكار در آن بد كار شمرده ميشود و ستمكار بر طغيان خود ميافزايد )
اين هم يك عامل تباه كننده « حيات معقول » اجتماع ، كه نيكوكارش بدكار شمرده ميشود و ستمكار بر ستمگرى خود ميفزايد .
مگر اين حقيقت را همه ما نميدانيم كه بردگى و تسليم در برابر خود طبيعى نتيجهاى جز تباهى همه اصول و ارزشها سراغ ندارد ؟ آرى ، همه ما اين حقيقت را ميدانيم ، چنانكه هستى خود را موجوديم ميدانيم . مگر ما انسانها نميدانيم كه انسان نيكوكار و انسان بدكار اگر چه در شكل و صورت شبيه يكديگرند ، يكى نيستند ؟ آرى ، اين حقيقت را هم ميدانيم . مگر ما نميدانيم كه ستم و ستمكارى ضد حيات فردى و اجتماعى است ؟ آرى ، اين حقيقت را هم بخوبى ميدانيم ، بسيار خوب حالا كه همه اينها را ميدانيم ، پس آنچه را كه نميدانيم ، چيست ؟ آنچه را كه نميدانيم معناى « حيات معقول » است ، يا اگر روشنائىهائى را هم از آن ميدانيم ، همه واقعيت اين نور روشنائى بخش همه عقول و دلهاى بنى نوع بشر را نميدانيم . اگر با اين نور روشنائى بخش همه عقول و دلهاى بنى نوع بشر هم آشنائى داشته باشيم ، قدرت رهائى از چنگال خود طبيعى را بدست نميآوريم . ما انسانها مانند غوره نيستيم كه هيچ چيزى درباره انگور و امتياز آن ندانيم ، ما مانند انگور هم نيستيم كه از تبدل آن در بدن آدمى به بارقه هاى سازنده مادى و معنوى هيچ اطلاعى نداشته باشيم ،زيرا ما پيامبران را ميشناسيم و از رفتار و طرز تفكرات و گفتارهاى اوصيا و اولياء اللّه و رشد يافتگان آن اندازه اطلاع داريم كه آماده حركت به طرف رشد و تكاپو بسوى كمال شويم . بنابراين ، مسئله ما انسانها همانست كه در تحصيل قدرت براى رهائى از چنگال خود طبيعى قدمى برنميداريم ، در صورتيكه قدرت براى تحصيل چنين قدرت با پيشرفت دانشهاى انسان و وجود كتاب آسمانى در ميان ما و بوسيله عقل و وجدان براى ما در كميتها و كيفيتهاى مختلف وجود دارد .
بحثى در « حيات معقول »
زندگى طبيعى محض و « حيات معقول »
پيش از شروع به مباحث مربوط به دو نوع زندگى ( زندگى طبيعى محض و حيات معقول ) دو مقدمه ضرورى را متذكر ميشويم :
مقدمه يكم
اين حقيقت را همه ميدانيم كه زندگى انسانى در تاريخ طولانى كه پشت سر گذاشته است ، يك پديده ساده و محدود و بىنياز از تحليل مانند زندگى ديگر حيوانات نبوده است . زندگى انسانى چنان نبوده است كه اگر نمودى از خود نشان بدهد ، آن نمود را فورا بتوان با يك علت شخصى تفسير و توجيه نمود . بعنوان مثال : در تاريخ ميخوانيم ميان دو گروه يا دو جامعه جنگى درگرفته است . اين جنگ يك نمود معينى است كه ميتوان حدود و شكل و چگونگى هاى ديگرش را شناخت ، ولى تشخيص اينكه علت بوجود آورنده اين جنگ چه بوده است ، آيا فقط اقتصادى بوده است ؟ آيا نژادپرستى باعث بروز اين جنگ گشته است ؟ آيا قدرتپرستى رؤسا و امراى آن دو گروه يا آن دو جامعه عامل شعلهور شدن آتش جنگ گشته است ؟ . . . همه اينها محتمل است از طرف ديگر هيچ جاى ترديد نيست كه زندگى براى همه انسانها و در همه جوامع و دورانها بعنوان يك حقيقت معين و محدود تلقى نشده است . مثلا براى بعضى از مردم زندگى در همه اشكالش مطلوب و جالب بوده است ، تا آنجا كه ميگويند : جالينوس اين سخن را درباره محبوبيت زندگى گفته است :
راضيم كز من بماندنيم جان
تاز . . . استرى بينم جهان
البته نسبت اين سخن بر جالينوس كاملا مشكوك است . بهر حال مضمون چنين سخنى از عده اى افراد شنيده شده است ، دست هاى ديگر از مردم هستند كه زندگى را بقدرى نامطلوب تلقى مي كنند كه ميگويند :
اى مرگ بيا كه زندگى ما را كشت
گروهى معتقدند كه آنان بار سنگين زندگى را با عوامل جبر طبيعى بدوش ميكشند و در برابر اين عوامل بدانجهت كه بسيار نيرومند ميباشند ، مقاومت و سدشكنى ندارند . دستهاى پيدا ميشوند كه زندگى آنان لذت محورى بوده و هنگاميكه در لذت غوطهورند ، خود را برخوردار از زندگى تلقى نموده و در آنموقع كه از لذت محروم باشند ، زندگى را جز شكنجه نميدانند . بعضى ديگر سر بپائين انداخته حركت ميكنند و كارى به اين ندارند كه چه مىكنند و چه ميخواهند و اصلا در فكر آن نيستند كه بدانند زندگى يعنى چه و داراى چه ابعاد و مختصات و امكاناتى است . از اينها گذشته ، اگر همين امروزه بخواهيم درباره خواسته هاى مردم از زندگى آمارى بگيريم و ببينيم مردم چه آرمانهائى را عامل محرك زندگى خود ميدانند ، در بهت و حيرت فرو خواهيم رفت .
يكى از متفكران ميگويد : « روزگارى باين فكر افتادم كه با بعضى از مردم معمولى درباره زندگى مطلوبشان گفتگو كنم ، چيزهايى شنيدم كه واقعا حيرتانگيز بود . مثلا از يك پرستار پرسيدم : زندگى مطلوب شما چيست ؟
پاسخ داد : پرستارى . پرسيدم علتش چيست ؟ گفت : براى اينكه در كودكى از مادرم شنيده بودم كه ميگفت : فرشتگان بالهاى سفيد دارند ، از آن موقع پوشيدن لباس سفيد را عالىترين آرمان زندگى ميدانم . از يك راننده كاميون پرسيدم :زندگى مطلوب شما چيست ؟ گفت : رانندگى كاميون . گفتم به چه علت ؟
پاسخ داد براى اينكه من از دوران جوانى اشياء بزرگ را دوست داشتم و چون كاميون جسم بزرگ است ، از بحركت درآوردن آن احساس رضايت كامل مينمايم از يك مقنى پرسيدم . با اين طرز زندگى كه انتخاب كردهايد ،آيا خود را سعادتمند مىبينيد ؟ جواب داد ، « آرى ، هر اندازه كه به عمق چاه پائينتر ميروم ، آنرا يك پيروزى عالى در زندگى خود احساس مي كنم » . اين متفكر مي گفت : در همانجا كمى توقف كردم و فصل تابستان بود تا اينكه مقنى رفت توى چاه و من در جائى ايستاده بودم كه او مرا نميديد و گمان كرد من رفع زحمت نموده و رفتهام . شنيدم كه در ته چاه تصنيفى ميخواند كه مضمونش بدينقرار بود :
وقتى كه من در قله كوه مرتفع ( در ته چاه و در تاريكى و تنگناى آن ) در فصل بهار كه گلها عطرافشانى ميكنند ( در گرماى سوزان تابستان در توى مدفوعات با آن بوى زجرآورش ) در دنبال تو اى غزال رعنا كه خرامان مىروى خيره مىنگرم ( در ديدگاه او جز كرمهائى كه دور خود مىپيچيدند و باز ميشدند جاندارى وجود نداشت ) اگر همه انسانهائى را كه در زنجير تاريخ حيات طبيعى محض مانند حلقه هاى پيوسته بدنبال هم ميخزند ، مورد پرسش قرار بدهيم و با آنان درباره هدف زندگى و سعادت و روشنائى و فضيلت به گفتگو بنشينيم ، مطالبى را كه براى ما ابراز خواهند كرد ، از امثال پاسخهائى كه در سه مثال گذشته شنيديم چيزى بالاتر نخواهيم شنيد .
البته اين نكته را هم ناگفته نميگذاريم كه اينگونه كوته بينى ها درباره زندگى كه كاروانيان تاريخ حيات طبيعى محض بشرى از خود نشان ميدهند ، اگر هم فرض كنيم كه معلول خود بينى ها و خودپرستى هاى قدرت پرستان از انسان بى خبر نبوده باشد ، خسارتى است كه بشر ناآگاهانه يا با جبر عوامل محيط و اجتماع تحمل مينمايد ، در صورتى كه اگر از قدرت پرستان سلطه جو بپرسيد كه ملاك سعادت و فضيلت و رضايت و هدف زندگى شما چيست ؟ پاسخ حقيقى كه آنان خواهند داد ، بهتانگيزترين و خجلتبارترين سخنى است كه گوش بشر آنرا مي شنود . زيرا اين پاسخ بهر شكل باشد و با هر مهارتى كه ادا شود ، اين مطلب را دربردارد كه من هدف و ديگران وسيله اينست زندگى سعادتمند من اينست آن زندگى كه رضايت مرا جلب ميكند اينست آن زندگى كه فضيلت و هدف نهائى زندگى مرا تأمين مينمايد [رضايت و خوشى و احساس سعادت در زندگى يكى از بيماران قدرتپرستى را كه در مجلد ششم ص 69 نقل كردهايم ، توجه فرمائيد :« ما تپهها را كه از جنگلهاى سرسبز پوشانده شده بود به حريق كشانديم ، مزارع و دهكدهها به هنگام سوختن در عين حال كه گمراه كننده بود ، ما را بسيار سرگرم ميكرد [ خوب توجه كنيد كه سوختن مزارع و جانداران و انسانها چقدر موجبات سرگرمى و رضايت اين بيمار قدرت را در زندگى فراهم كرده بود ] . . . تا اينكه مى گويد : « خدايا ،بياد دارم كه چهارپايان به چه شتاب و هراسى فرار ميكردند . . . مي دانيد خيلى خوشايند بود وقتى كه توانستم سقف پوشالى كلبهاى از بوميان را كه با انبوه درختان تنومند و بلند احاطه شده و به سهولت هدفگيرى نمى شد ، هدف قرار دهم » [ خوب دقت فرمائيد ، اين قدرت زده نميگويد : من دشمن خطرناك خود را بحكم جبر دفاع از حيات از پاى در ميآوردم بلكه مي گويد : « ميدانيد خيلى خوشايند بود » چه چيز خوشايند بود ؟ سوزاندن سقف پوشالى كلبه بوميان كه جان داشتند عبارت بعدى اوج سعادت و رضايت و هدف زندگى اين قدرت پرست را بخوبى نشان ميدهد .
و مي گويد :« ساكنين كلبه بعد از مشاهده عمل قهرمانى من [ كاملا دقت كنيد ، ميگويد : عمل قهرمانى من ] مانند ديوانگان فرار را برقرار ترجيح دادند . . . پنجهزار حبشى در حاليكه بوسيله دائرهاى از آتش محاصره شده بودند ، اجبارا به انتهاى خط آتش رانده شدند آنجا كه جهنمى سوزان برپا شده بود » [ قدرت تأليف راسل ترجمه آقاى منتصرى ص 70 و 71 نقل از موسولينى] پيشتازان قافله انسانيت ، آنانكه براى بشريت خواستار « حيات معقول » بوده اند ، مانند پيامبران و رشديافتگان عقلى و وجدانى كه با اشكال گوناگون در جوامع ظهور نمودهاند ، همه تلاش و كوشش خود را صرف آشنا ساختن مردم با ماهيت زندگى طبيعى محض و حقيقت « حيات معقول » نمودهاند ، تا بتوانند از شماره كاروانيان زندگى طبيعى محض كاسته و بر قافله خواستاران « حيات معقول » بيفزايند . بعبارت كلى تر :
از همان آغاز تاريخ انسانى عوامل متعددى وجود داشته است كه تفسير و توجيه زندگى را بالاتر از آنكه مردم معمولى در آن غوطه ورند ، ضرورى ديده و در عملى ساختن اين تفسير و توجيه نهايت تلاش و تكاپو را انجام داده اند .
از آنجمله :
1 اديان حقه الهى كه با فاصلههاى كم و بيش بوسيله پيامبران الهى در جوامع تبليغ شده است . اديان الهى اصرار شديد دارند كه نبايد پديده « حيات » را اسير خواستههاى طبيعى مردم قرار داده و از رشد آن جلوگيرى كرد . و اين پديده با عظمت همانطور كه از مسير طبيعت محض عبور نموده و به مرحله عالى احساس و « خودگرائى » و گسترش ابعاد بر طبيعت و باز شدن استعدادهاى متنوع رسيده است ، نبايد با تلقين اين مسئله كه نهايت حركت و گرديدن ، همين است و بس ، از حركت و رشد او جلوگيرى كرد . اديان حقه الهى نه تنها هيچ واقعيتى را از زندگى بشرى منها نكردهاند و نه تنها دستور اكيد به باز شدن استعدادهاى متنوع بشرى در رابطه با طبيعت و همنوع خود دادهاند ، حتى لذايذ و خوشىهاى طبعيى و جسمانى انسانى را هم منكر نشدهاند ، نهايت اينكه هماهنگ ساختن آنها را با ديگر استعدادها كه جلو رشد آنها را نگيرند ، گوشزد كرده ، منطقى معقول براى بهرهبردارى از آن لذايذ و خوشىها را مطرح نمودهاند . همه دستورات و قواعد دينى براى اين است كه پديده زندگى از حركت به پيش متوقف نشود :
نيك بنگر ما نشسته ميرويم
مى نبينى قاصد جاى نويم ؟
مولوى اين دستورات و قواعد دينى ، بشر را روى يك خطى كه از مشيت ازلى تا جهان ابدى كشيده شده است ، در حركت مىبيند :
ما ز دريائيم و دريا ميرويم
ما ز بالائيم و بالا ميرويم
مولوى 2 مشاهده عينى نتايج غوطهور شدن در « زندگى طبيعى محض » جز گرفتن از طبيعت و بازگرداندن به آن ، چيز ديگرى را نشان نميدهد . باين معنى كه آدمى با محدود شدن در همان زندگى طبيعى محض كه از كانال يك نر و ماده عبور كرده چشم باين دنيا گشوده است ، حاصلى جز پيچيدن و باز شدن در گرد بادهاى قوانين طبيعت چيز ديگرى نمىباشد . بقول صائب تبريزى :
هر كس آمد در غم آباد جهان چون گردباد
روزگارى خاك خورد آخر بهم پيچيد و رفت
يا بقول آن ديگرى :
بر صفحه هستى چو قلم ميگذريم
حرف غم خود كرده رقم ميگذريم
زين بحر پرآشوب كه بيپايان است
پيوسته چو موج از پى هم ميگذريم
يك نتيجه ديگرى كه دردناكتر بلكه مهلكتر از نتيجه بالا است ، اينست كه زندگى طبيعى محض محصولى را كه براى انسانها بارمغان داده است ، تكاپو و تنازع در راه بقاء بوده است كه تاكنون نگذاشته است اكثريت چشمگير مردم جوامع از تاريخ طبيعى حيوانات گام به تاريخ انسانى انسانها بگذارند . اين يك جريان تصادفى و سطحى نبوده است كه هيچ صفحهاى از صفحات تاريخ بشرى را نمىبينيم مگر اينكه يك سطر در ميان همه سطور تمامى آن صفحات با مايع خون نوشته شده است . حتى آن سطرهائى هم كه زندگى بدون تضاد و تزاحم را نوشته است ، اكثر كلماتش با مفاهيم جبر يا « چه بايد كرد ؟ » پر شده است . اين عامل دوم موجب شده است كه خردمندان و حكماى راستين به پيروى از پيامبران باين فكر بيفتند كه بايد زندگى انسانى تفسير و توجيه شود .
3 يك عامل درونى بسيار اصيل وجود دارد كه با اصطلاحات گوناگون براى همه جوامع و فرهنگها مطرح است ، مانند عقل سليم ، فطرت صاف ، وجدان آگاه ، دل و غير ذلك كه از ضرورت تحول زندگى طبيعى محض به زندگى عالى خبر ميدهد كه استعدادها و نهادهاى نهفته در انسان را شكوفا مينمايد و وحدت عالى حيات نوع بشرى را تحقق مى بخشد .
4 مطالعه همه جانبه سرگذشت عينى جوامع است كه بدون تعارفات معمولى نتيجهاى جز كلافه شدن و سرگيجى بدست نميدهد . عذر خواهى از اين ابهام و عدم امكان تفسير منطقى حيات بشرى با داشتن آنهمه استعدادهاى مفيد و سازنده ، باينكه اسنان يك موجود پيچيده است و نميتوان چنين موجودى را با سرگذشت حيات يك بعدى ديگر حيوانات مقايسه كرد ، عذر قابل قبول نيست ، زيرا ما در امتداد تاريخ طولانى كه در پشت سر گذاشته ايم .
شماره بسيار فراوانى از انسانها را ديدهايم كه زندگى آنان « حيات معقول » بوده ، يا ابعادى از اين حيات را دارا گشتهاند . كاروان پيامبران و اولياء اللّه و رشد يافتگان حكمتگراى دوشادوش كاروان بسيار انبوه غوطه ور در زندگى طبيعى محض در حركت بودهاند . كاروان رشد يافتگان از همين انسانها تشكيل شده است و بر خلاف تخيلات بدبينانه بعضى از اشخاص ، رشد يافتگان در « حيات معقول » موجودات استثنائى نبودهاند و همچنين ماهيت آنان مغاير با ماهيت عشاق زندگى طبيعى محض نبوده است . بلكه بالعكس ، بايد بگوئيم :
اين غوطهوران در زندگى طبيعى محض بودهاند كه با قربانى كردن عقل و وجدان و ساير استعدادهاى انسانى كه داشتهاند ، از مسير طبيعى انسانيت منحرف شده اند .
بعبارت ديگر قانون طبيعت حيات انسانى با آن استعدادها و مختصات ، « حيات معقول » بوده است ، نه زندگى طبيعى محض . غوطهوران در اين زندگى مخالف قانون حركت ميكنند ، نه اينكه رشد يافتگان مردم استثنائى ميباشند . عواملى كه موجب انقسام زندگى انسانها به دو قسم « زندگى طبيعى محض » و « حيات معقول » گشته اند ، گوناگون مى باشند . اين عوامل را ميتوان در دو نوع عمده جستجو كرد :
دو عامل عمده انقسام زندگى انسانها به « زندگى طبيعى محض » و « حيات معقول »
1 عامل درونى
عبارتست از غرايز طبيعى انسانى كه همواره در جوشش و فعاليتهاى خود ، هيچ اصل و قانونى را نمىشناسند . اين غرايز فقط طالب اشباع شدن هستند و اين مطالبه بسيار قوى و جدى است . براى تعديل اين جوشش و مطالبه ، جز قدرت شخصيت انسانى كه فعاليت عقل و وجدان را اصيل تلقى كرده و راهنمائى و توجيه آندو را جدى تلقى نمايد ، هيچ عاملى وجود ندارد
2 عامل برونى
عبارتست از روابط زندگى اجتماعى كه ضرورت آنها ناشى از ضرورت خود زندگى اجتماعى است . حقيقت اينست كه نوع انسانى با داشتن استعدادها و امتيازات بسيار عالى در اصلاح و نظم زندگى اجتماعى خود ضعف اسفانگيزى نشان داده است . باين معنى كه بشر نتوانسته است در راه بدست آوردن مزاياى زندگى اجتماعى خود ، استعدادها و نهادهاى بسيار با اهميت فردى خود را از دست ندهد . اين دو عامل باعث شده است كه مردم در زندگانى خود به دو دسته مهم تقسيم شوند :
1 اشخاصى كه از تعديل جوشش و فعاليتهاى غرايز طبيعى احساس ناتوانى نموده و اشباع آن غرايز را متن حقيقى زندگى قرار داده و در زندگى اجتماعى نيز تسليم قالبهاى مفاهيم و اصول ساخته شده براى همزيستى فقط گشتهاند . اينان كاروانيان « زندگى طبيعى محض » اند كه متأسفانه اكثريت چشمگير مردم را در طول تاريخ تشكيل مىدهند .
2 اشخاصى كه فعاليت عقل و وجدان را اصيل تلقى نموده و خود را ملزم به بارور ساختن استعدادها و امتيازات مغزى و روانى خود ديده اند .
از طرف ديگر اين رشد يافتگان در ميان قالبهائى كه زندگى اجتماعى براى آنان ساخته است ، برده مطلق نگشته ، آن ضرورتهاى قالبهاى اجتماعى را پذيرفتهاند كه فقط بعنوان ضرورتهاى غير قابل دگرگون شدن تلقى نموده اند .
در عين حال همواره يك تلاش درونى براى بدست آوردن نيروئى كه براى تعديل آن قالبها در مسير رشد اجتماعى مناسب باشد ، دارا مى باشند . اينان كاروانيان « حيات معقول » هستند كه از نظر شمارش كمى در اقليت ، ولى از ديدگاه شناخت حيات و ارزشهاى آن و همچنين از ديدگاه آرامش معقول روانى و قدرت بر تفسير جدى حيات در مرحله عالى انسانى مىباشند . اگر بخواهيم مسئله گرايش و رضايت به « زندگى طبيعى محض » را كه متاسفانه اكثريت چشمگير مردم طرفدار آن هستند ، تحليل نمائيم . باين نتيجه ميرسيم كه انسان رشد يافته و برخوردار از « حيات معقول » نه از نظر بيولوژى با غوطهوران در « زندگى طبيعى محض » تفاوت دارند و نه از نظر فيزيولوژى و اصول اساسى پسيكولوژى .
هر دو گروه انسانند چنانكه نرون و سقراط از يك تعريف براى انسان برخوردارند . اين اشتراك در تعريف كه فقط بازگو كننده « طبيعت ابتدائى انسان آنچنانكه هست » مىباشد ، موجب شده است كه « طبيعت انسان آنچنانكه بايد » از نظرها دور شود ، بلكه حتى گاهى بعنوان اخلاق بيرنگ براى تحقق بخشيدن به تحكيم « طبيعت ابتدائى انسان آنچنانكه هست » استخدام شود هنگاميكه انسان با اين تعريف وارد قلمرو زندگى اجتماعى ميگردد ،اگر همه استعدادها و امتيازات وجودى او هم از حالت بالقوه بودن به حالت بالفعل بودن برسد با قيد ارتباط با ديگر افراد اجتماع شكل ميگيرد ، زيرا طبيعت زندگى اجتماعى نمىگذارد كه استعداد فردى در خلا محض شكوفا شود ،ولى در عين حال انسان از تفكر در اينكه اين استعداد از مختصات فردى من بوده است ، هرگز بكلى صرفنظر نمىكند ، با اينكه زندگى اجتماعى را بعنوان يك ضرورت مورد رضايت تلقى مىنمايد . از اين تحليل بيك نتيجه بسيار قابل توجه ميرسيم و آن اينست كه اين زندگى اجتماعى بوسيله گردانندگانش است كه معمولا سرنوشت انسانها را با نظر به يكى از دو قسم « زندگى طبيعى محض » و « حيات معقول » در اختيار دارد .
و ما ميدانيم كه تلاشهاى مستمر زندگى اجتماعى و گردانندگانش در تاريخ بشرى معمولا در راه تحقق بخشيدن به خود زندگى اجتماعى بوده است نه در راه ساختن انسانها براى ورود به « حيات معقول » كه بايد بهر شكل كه ممكن است بر هشيارىها و تعقل و وجدان آزاد انسانها بيفزايند . متفكرانى مانند دوركيم با اعتقاد به اصالت اجتماع ، راه افراط را پيش گرفته و اين حقيقت را مورد توجه قرار ندادند كه گرههاى لا ينحل رابطه فرد و اجتماع ناشى از همين افراط گريها است كه خود مسائل اجتماعى را هم با مشكلات عميق مواجه ميسازند . اين متفكران مىبايست بهتر از همه بدانند كه زندگى اجتماعى با اصول و قوانينى كه براى خود بطور جبر وضع نموده و آنها را به اجرا در ميآورد ، كارى با آن بايستگىها و شايستگىهائى كه آدمى را موفق به تفسير معقول حيات شخصى خود نمايد ، ندارد . فرياد « انسانها همه برادر و برابرند » در قرنهاى اخير در همه فضاى جوامع طنين انداز شده و از ترس اينكه گويندگان اين شعار متهم به « اخلاق گرايى » نشوند ، از ضميمه كردن اين جمله « و همواره بايد براى بدست آوردن فضيلت و وجدان آزاد بكوشد » امتناع مىورزند . اكنون بايد ديد اعتقاد به اصالت افراطى زندگى اجتماعى از يكطرف و احساس بىاساس ناتوانى مردم معمولى از تعديل غرايز طبيعى در راه تقويت تعقل و وجدان كمال جو ، چه نتايجى را در گذرگاه قرون و اعصار ببار آورده است . بررسى اين نتايج مقدمه دوم ما است . نيز با نظر به اين نتايج ادعاى اينكه بشر ، بطور مستمر و دائمى گام در تكامل عقلانى ميگذارد ،
حتما بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرد . [روشن است كه بحث ما درباره تكامل عقلانى و تجديد نظر در اين نوع از تكامل است ،نه تكامل بيولوژيك و فيزيولوژيك كه خود داستان مفصلى است .]
مقدمه دوم ادعاى تكامل عقلانى با حركت در تاريخ طبيعى محض بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرد
آيا با نظر همه جانبه به سرگذشت بشر و مسائلى كه تاكنون با آن روبرو بوده است ، با ادعاى تكامل عقلانى سازگار است ، يا اينكه ادعاى فوق شعارى است كه براى تسليت به انسانهاى كمال جو و عاشق رشد كه با در هم پيچيدگى مسائل بشرى روبرو ميشوند و دچار بدبينى ميگردند ، گفته ميشود ؟ ما هرگز كارهاى بسيار بزرگى را كه بشر مخصوصا در دورانهاى جديد انجام داده و صنعت را تا حد خيره كننده بالا برده است ، بهيچ وجه مورد ترديد و انكار نميدانيم بلكه ما با در نظر گرفتن استعدادها و امتيازات با ارزش انسانى كه از هزاران سال پيش تاكنون در اين موجود سراغ داريم ، اين مسئله را مطرح ميكنيم كه : آيا بشر در مسير تحولات طبيعى خود رو به تكامل عقلانى در « حيات معقول » پيش ميرود و يا از آغاز تلاش و تكاپو در تاريخ حيات طبيعى محض حركت ميكند ؟ اگر بخواهيم باين مسئله پاسخ واقعى مستند به شواهد عينى بدهيم و به حماسهسرائىها و تعارفات متكى به نوعى خودپرستى كه در تعظيم جمعى كه شخص خودپرست جزئى از آنست ، اعتنائى نكنيم ، بايد مسائل موجود بشرى را كه قرنها در زندگى طبيعى او گريبانگيرش شده است مطرح نمائيم .
ما در اين مبحث با قياسهاى متكى به اصول پيش ساخته ارسطوئى و مسائل تجريدى مربوط به استنباط هاى شخصى خود وارد بحث نميشويم ، بلكه با اندك مطالعه صميمانه ميتوان اين مسائل را در آثار قلمى و اعترافات شفاهى متفكران جوامع امروزى مشاهده كرد كتابهايى مانند « هشت گناه بزرگ انسان متمدن تأليف كنراد لورتس ترجمه آقاى دكتر محمود بهزاد و آقاى دكتر فرامرز بهزاد » و « انسان موجود ناشناخته ، تأليف الكسيس كارل ، ترجمه آقاى دبيرى » « فلسفه پوچى تأليف آلبركامو » و ديگر كتابها و مقالههاى كه در « فلسفه پوچى » نوشته شده است . و « تمدن و دواى آن » اين كتاب اخير را اينجانب نديدهام ، ولى فرازهائى از آن را بوسيله اهل تحقيق كه آنرا خوانده اند ،
شنيدهام . پيش از شروع به طرح مسائل جارى در تاريخ « زندگى طبيعى محض » انسانها ، اين نكته را يادآور ميشويم كه : ما هرگز در صدد عدم ضرورت يا ابطال « زندگى محض طبيعى » نيستيم ، زيرا چنين كارى جز انكار واقعيت چيز ديگرى محسوب نميگردد ، بلكه ميخواهيم بگوئيم : انسان با آن مختصات عقلانى و وجدانى و نبوغهاى سازنده و كمال جوئى و برخوردارى از عشق هاى حقيقى كه خود را تا مرحله وسيلهاى براى وصول به حقايق بالا ميبرد ،نميتواند در مجراى « زندگى طبيعى محض » اسير نموده و آنهمه استعدادها و امتيازات را خنثى نمايد . بعبارت ديگر ميخواهيم بگوئيم : بايد از « انسان آنچنانكه هست » ، « انسان آنچنانكه بايد » را بخواهيم .
ما با اين توقع و انتظار و تلاش از « سنگ آنچنانكه هست » توقع « سنگ بايد تعقل نمايد و بايد داراى وجدان آزاد باشد و بايد از عشقهاى سازنده برخوردار باشد » را نداريم ،بلكه از انسان آنچنانكه هست و در اين هستى خوددارى قوه گرديدنهاى چند بعدى است » انسان بالفعل از نظر آن گرديدنها را ميخواهيم . و اگر اين خواستن و تلاش را متوقف بسازيم و انسان را در آنچه كه تاريخ طبيعىاش نشان ميدهد ، خلاصه كنيم ، راه آينده بشرى ادامه همان راه زندگى طبيعى محض خواهد بود كه تاكنون پيموده است ، البته باستثناى كاروان پرتلاش اقليت كه توانستهاند زندگى طبيعى محض را به « حيات معقول » مبدل بسازند . اكنون مىپردازيم به طرح مسائلى كه در مسير « تاريخ زندگى طبيعى » گريبانگير نوع انسانى بوده است . [ اگر جلال الدين مولوى ميخواست اين مسائل را مطرح كند ، نخست بيت زير را ميگفت و ما هم در اين مبحث بيت زير را با نظر به وضع روانى او در بيان دردها براى شناخت درمانهاى آنها متذكر ميشويم :
زان حديث تلخ ميگويم ترا
تا ز تلخىها فرو شويم ترا .
جمله عالم ز اختيار و هست خود
ميگريزد در سر سرمست خود
ميگريزند از خودى در بيخودى
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى
تا دمى از هوشيارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى نهند]
يك آيا هشيارى يكى از عالىترين محصولات مغز بشرى نيست ؟ گمان نميرود حتى يك انسان شناس پيدا شود و چنين پاسخ بدهد كه : نه ، هشيارى يكى از عالىترين محصولات مغز بشرى نيست ، زيرا براى درك اين حقيقت كه « هر كه او آگاهتر با جانتر است » احتياجى بتلاش فكرى و تجارب بيشمار وجود ندارد . با اينحال ما در كارنامه تاريخ حيات طبيعى چنين ميخوانيم :و با اين تخدير موقت بخيال آنكه قوانين عالم هستى را كه فقط با آگاهى و هشيارى ميتوان آنها را وسيله « حيات معقول » قرار داد ، از هم گسيختهاند ،دلخوش ميدارند و نميدانند كه انسان كه صيد شده زنجير اين قوانين است نميتواند با گزيدن زنجير آن قوانين ، حلقههاى آنرا از هم بگسلد .
رسن را ميگزى اى صيد بسته
نبرد اين رسن هيچ از گزيدن
ديوان شمس دو رخت بر بستن عشقهاى سازنده و بوجود آورنده خيرات و كمالات از فرهنگ عينى بشرى و اسارت او در چنگال هوى و هوسهاى بىاساس . ما اگر بتوانيم همه گامهاى بزرگى را كه بشر در ارتباط با جهان و همنوعش برداشته است به عوامل اوليه آنها تحليل نمائيم ، بدون كمترين ترديد باين نتيجه خواهيم رسيد كه عامل اصيل و ذاتى آن گامها عشق حقيقى انسانى بوده است و بس .
عشق امر كل ما رقعهاى ، او قلزم و ما قطرهاى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها
مولوى
غير از اين معقولها ، معقولها
باشد اندر عشق پر فر و بها
مولوى هيچ كار بزرگى كه آزادى و اختيار آنرا اشباع كرده باشد چه در قلمرو ماده و ماديات و چه در قلمرو معنى و معنويات ، بدون عشق حقيقى در تاريخ بشرى بوجود نيامده است . در صورتيكه در تاريخ طبيعى محض انسانها عشق يك پديده روانى ناشى از جوشش غريزه جنسى را ميگويند كه در عالم حيوانات نيزوجود دارد و شايد اين عشن در انواعى از حيوانات داراى لذت بيشترى هم بوده باشد . يا قرار گرفتن ناآگاه در جاذبه شديد يك موضوع مانند مقام و ثروت و شهرت اجتماعى و امثال اينها .
بايد گفت : حتى همين جاذبه جنسى در ميان نر و ماده انسانى معناى واقعى خود را بخوبى نشان نداده است ، آن معناى واقعى كه ميگويد : « در شبهاى عشق آنجا كه نهال زندگى كاشته ميشود و مشعل فروزان حيات در گذرگاه ابديت دست بدست ميگردد » [ نصف اول اين جمله از گوته آلمانى است.] .بلكه چنانكه مشاهده ميشود اين عمل در اكثريت قريب باتفاق مردم به تحريك ميكانيسم حيات صورت ميگيرد ، تا با تحرك از ناحيه انگيزهها و لذايذ بسيار و الا كه از تصور اجراى فرمان خلقت در كارگاه هستى برمي آيد . سه روياروى قرار دادن حق با قدرت و بوجود آوردن و ادامه دادن مسئلهاى بنام « آيا حق پيروز است يا قدرت ؟ » كه بنظر ما رسوا كنندهترين اعترافى است كه كاروانيان تاريخ طبيعى انسانها درباره عقبگرد خود بسوى قلمرو طبيعت ناخودآگاه ابراز مينمايد . مگر قدرت اساسىترين عامل حركت و نمودهاى دو قلمرو جهان و انسان نيست ؟ بطور قطع قدرت و نيرو اساسى ترين عامل گرديدن جهان هستى است .
اين جمله افراطى را كه وايتهد از افلاطون نقل كرده است : « هستى يعنى قوه » بكنار ميگذاريم ، ولى اين جمله را كه در منابع معتبر اسلامى مىبينيم : لا قوة الا با اللّه ( قوهاى وجود ندارد ، مگر اينكه مستند بخدا است ) طرح ميكنيم حال بايد ديد چطور اين انسان مدعى تكامل اين بزرگترين وسيله آلهى براى هر گونه حركت و گرديدن را روياى يكديگر قرار داده و ميگويد : « آيا حق پيروز است يا قدرت ؟ » او با طرح كردن اين مسئله اعتراف ضمنى ميكند كه قدرت باطل است ، يا حداقل قدرت در دست انسان مساوى باطل است بدين ترتيب ميتوانيم بگوئيم : انسان موجوديست كه عملا نتوانسته است حساب خود را با قدرت تصفيه منطقى نمايد و اين مسئله شرمآور را طرح نكند باضافه اينكه طرح همين مسئله بطور اسفانگيزى رنگ درخشان حق را مات كرده و آنرا بصورت تابلوئى درآورده است كه در ديوار اتاق نصب شود و كسانى كه قدرت ، آنانرا از پاى درآورده است با تماشاى آن تسليتى بخود بدهند .
چهار هزاران سال است كه انسان از ديدگاههاى مختلف درباره شناخت و بررسى خود ميكوشد ، فلسفهها بوجود ميآورد ، علوم انسانى را بميدان ميكشد و ميليونها تجربه و تتبع و انديشه بكار مياندازد و با همه اين تكاپوها و تحقيقات هنوز نميداند كه چيست آن خود كه اگر آنرا درست بشناسد درد و اندوها و تلفات نابجاى خود را تقليل داده حداقل يك روز در عمرش از خواب بيدار شود و صبحگاه آنروز را صبح سعادت واقعى بنامد .
پنج با اينكه با دلايل علمى و وجدانى براى انسان ثابت شده است كه خودپرستى و خود محورى آن تورم روانى است كه تباه كننده خود حقيقى و ديگر انسانها است ، با اينحال تاكنون نتوانسته است دواى اين بيمارى مهلك را پيدا كند و يا اگر هم دواى آنرا بوسيله دين و اخلاق پيدا كرده است ، هنوز قدرت بكار بردن اين دواى حيات بخش را در خود پيدا نكرده است . آيا هيچ در اين مسئله اسفانگيز انديشيدهايد كه انسانها در گذرگاه تاريخ طبيعى كه تا امروز پشت سر گذاشته است ، آنهمه فرصتها و انرژيهاى مغزى و روانى را كه در راه خودپرستى و خودنمائى از دست داده است ، اگر مقدار كمى از آنها را در راه اصلاح و تعديل خود بكار ميبرد ، امروز سطح تكامل او بكجا رسيده بود ؟ اسفانگيزتر از اين خسارت اينست كه انسان موجوديست كه با اصرار به ادامه تاريخ طبيعى خود ، بجاى اينكه در راه خير و كمال به تكاپو بيفتد . دنيا را براى مسابقه در شر و افساد بصورت ميدانى وسيع درآورده است ، تا آنجا كه ميتوان گفت :
اگر در يك صفحه از تاريخ خوانديد يا از كسى شنيديد كه يك فرد از انسان بديگرى يك سيلى زد ، اگر جمله بعدى آن چنين باشد كه فرد دوم آن سيلى زننده را از پاى درآورد و كشت ، هيچ تعجبى نخواهيد كرد بلكه تعجب شما موقعى بوجود ميآيد كه جمله بعدى چنين باشد كه خورنده سيلى از آن ضارب اغماض كرد يا بيك سيلى بعنوان حق انتقام به صورت ضارب نواخت ، نه يك سيلى باضافه يك دشنام .
ميگويند : يكى از مأمورين دولت وارد محل مأموريت خود شد ، موقعى كه با بعضى از افراد حوزه مأموريتش ارتباط برقرار كرد ،ديد كه وضع اخلاقى آنان غير معتدل است ، در مجمعى كه با آنان نشسته بود ،گفت : ببينيد « اگر شما خريد من اخر از شما هستم » كلمه خر را با صيغه افعل التفصيل عربى ( خرترم ) بكار برد متأسفانه تاريخ حيات طبيعى انسانها اغلب بدينگونه گذشته و ميگذرد كه يك يا چند نفر روى عوامل بىپايه هوى پرستى شر و فسادى راه مياندازند ، طرف مقابل كوشش در راه مرتفع ساختن آن شر و فساد نمىنمايد ، بلكه مانند مثال بالا ميخواهد در مقابل خر موقعيت خرترى بخود بگيرد ، نه موقعيت انسانى ، گوئى آن شر و فساد محدود بهانه اى است براى براه انداختن امواجى نامحدود از شر و فساد ، كه در درون ذخيره كرده بود شش اشتباه و خطاكارى دائمى در پديده شخصيتها و عدم ارزيابى صحيح درباره آنها ، تا آنجا كه بسا اوقات افراط يا تفريط در ارزيابى شخصيتها موجب بهم خوردن اصول و قوانين و ارزشهاى مفيد ميگردد .
هفت محدودنگرى اغلب مردان دانشهاى معمولى كه ناشى از عشق خيالى به موضوع مورد تحقيق و كاوش آنان ميباشد . اين محدود نگرى ناشى از عشق بازى ، معمولا در علوم مربوط به انسان وارد ميدان فرهنگ بشرى ميگردد و دمار از روزگار معرفتى او در ميآورد . بعنوان مثال كاربرد قوه و قدرت در روبناى حيات طبيعى انسانها ، او را سخت بخود جلب مينمايد . اين جذبه و جلب شدن او را عاشق قدرت و قوه ميسازد و در نتيجه اين فرمول منحوس را بدست انسان ميدهد كه : « انسان گرگ يا صياد انسان است » و چون اين متفكر عاشق شده است ، بهيچ وجه حاضر نخواهد شد ، ابعادى ديگر را در انسان سراغ بگيرد .
پدينسان در مقام تعريف انسان خواهد گفت : « انسان يعنى گرگ يا صياد انسان » تعريف انسان آنديگرى هم فعاليت جنسى انسان را مورد عشق و علاقه خود قرار داده ، اگر از وى بپرسيد تعريف انسان چيست ؟ خواهد گفت : « انسان موجوديست كه غريزه جنسى همه موجوديت او است » بدين ترتيب تاريخ حيات طبيعى ، انسان را براى هر متفكرى يك موجود خاص نمايش ميدهد كه از ديدگاه متفكر ديگر غلط ميباشد .
هشت تاريخ حيات طبيعى انسانها تاكنون كارى كه درباره روابط انسانى نموده است ، در اين فرمول خلاصه ميشود : پيوستن يك انسان بانسان ديگر بر ملاك احتياج مادى شخصى و گسيختن آنان از يكديگر بر مبناى سود شخصى نه تاريخ حيات طبيعى انسانها به خونريزى و حق كشى و دفاع فاسد به افسد قناعت نميكند . بلكه براى توجيه اين نابكاريها فلسفه هم ميبافد و آنرا با يك شكل واقعنما كه در جنگلها ديده ميشود ، با فرمول « دنيا جايگاه تنازع قوى و ضعيف است » بنمايش فلسفى درميآورد ده هنوز آدمى هدف ديدن خود و وسيله ديدن ديگران را نتوانسته است بمرحله عالى همگان هدف يا همگان وسيله در راه آرمانهاى انسانى يا هر انسانى داراى دو بعد هدفى و وسيلهايست ، تكامل و اعتلاء ببخشد .
يازده اختلالهاى كنشى سيستمهاى زنده [ اين همان دليل تكامل است كه كنرادلورنتس در كتاب هشت گناه بزرگ انسان متمدن مشروحا مورد بررسى قرار داده است ] . دوازده ويران ساختن محيط زندگى و تبديل مناظر زيباى طبيعت و فضاى حيات بخش زمين به كارخانجات اسلحهسازى و جولان عوامل مرگ انسانها ، به اضافه صرف باارزشترين انرژيهاى مغزى و مادى براى تخريب آباديهائى كه تجسمهائى از امواج حيات انسانها آنها را ساخته و پرداخته است و براى ريختن خونهاى فرزندان بنىآدم كه از كانال پستانهاى مادران ، با عواطف الهى در صورت شير از گلوى آنان فرو رفته و بخون تبديل ميشود . سيزده لا ينحل ماندن معماى مرد و زن و روياروىقرار گرفتن آن دو صنف پس از تحرك با عامل جنسى بنام عشق و علاقه حقيقى .
تا آنجا كه برخى از روانشناسان و روانپزشكان اين تشبيه را درباره امكان هماهنگى منطقى مرد و زن بيان كردهاند : « احتمال هماهنگى منطقى و همه جانبه يك مرد و زن بعنوان دو همسر همان مقدار است كه يك سيب را دو نصف كنند و هر يك از آندو را به گوشهاى از يك جنگل بسيار وسيع بيندازند ، آنگاه بادى بوزد و اين دو نصف سيب را بهم بپيوندد چهارده رقابت و تضاد آدمى با خويشتن با اشكالى گوناگون ، بدون توجه باينكه اين رقابت و تضاد همواره بجاى اينكه سازنده باشد ، كشنده بوده است . پانزده منتفى شدن احساس هر گونه وحدت عالى در شئون حياتى و روانى كه تحول شخصيت به خودهاى بيرنگ و بىاصل را نتيجه ميدهد .
شانزده ناتوانى اسفانگيز صاحبنظران علوم انسانى از تحقيقات كافى درباره حيات روانى انسانها با حفظ وحدت اين پديده . بعنوان مثال : تحقيقات بسيار دامنهدار درباره غريزه جنسى ، كاوشهاى فراوان درباره تفكرات منطقى ، تلاشهاى زياد براى توصيف و تفسير اراده ، دقت كاريهاى بسيار قابل توجه درباره هر يك از هوش ، تداعى معانى ، تجسيم ، ابعاد حقوقى ،وضع اقتصادى ، تأثير و تاثرات سياسى ، فعاليتهاى هنرى و صدها پديده ديگر كه از مختصات حيات روانى انسانها است . هر يك از اين مختصات را مرزبندى نموده گوئى آنها اشتراكى در يك وحدت عالى ندارند ، مورد تحقيق و تجربه قرار ميدهند ، غافل از اينكه حيات روانى انسانها باضافه آن واحد هاى تجربهاى قرار دادى يك وحدت بسيار عالى دارد كه با همان وحدتش ميتواند در مسير تحول تكاملى بجريان بيفتد ، نه با اجزاء گسيخته از همديگر كه بمجرد گسيخته شدن حيات روانى را از دست ميدهند [ اينگونه معرفتهاى تجزيهاى شبيه به اين است كه ماهى را از آب بيرون آوريد ، سپس آنرا قطعه قطعه كرده در تاوهاى كه روى آتش گذاشته ايد ، قطعات ماهى را براى شناخت ماهى مورد مطالعه قرار بدهيد] شانزده تحولتدريجى شخصيتهاى مستقل انسانى به شخصيتهاى بيرنگ و بىاصل كه در نتيجه هر رنگ و عنصرى را كه بخود ميگيرد ، در مجراى جبر و ناخودآگاهى خواهد بود . هفده سستى احساسات و عواطف انسانى كه تدريجا كسها را به چيزها تبديل مينمايد .
حاصل اين تبديل نيز از دست دادن استقلال شخصيت و تسليم شدن در برابر عوامل قوىتر است بدون اينكه بتواند براى مقاومت و استقلال خود ، در صدد تحصيل قدرت برآيد . اين جريان نتيجه تباهكنندهاى كه در دنبال خود ميآورد ، عبارتست از تباهى « خودگردانى » كه مهمترين تمايز جانداران با عالم بيجان است .
هيجده بدترين بهرهبردارى از اصل « هدف و وسيله » بمعناى تجويز ارتكاب هر عملى در راه بدست آوردن هر گونه هدفى كه براى قدرتمند مطلوب جلوه نموده است . و بىاعتنائى باين قانون ضرورى كه آن هدف ميتواند وسيلهاى را قربانى خود نمايد كه داراى عظمت و ارزش آن وسيله بوده و داراى امتيازى بالاتر بوده باشد كه با قربانى شدن وسيله خسارتى پيش نيايد . تاريخ حيات طبيعى محض انسانها نميتواند از اصل « هدف و وسيله » بطور منطقى بهرهبردارى نمايد چنانكه تاكنون نتوانسته است ، دليل اين ناتوانى بسيار روشن است و هيچ ابهامى ندارد ، زيرا حيات طبيعى خود را ميخواهد و بس و در اشباع اين خودخواهى كه مطلوب مطلق حيات طبيعى است ، هيچ مرز قانونى ميان هدف و وسيله نمي شناسد .
نوزده تباهى وراثتى [ مراجعه شود به كتاب هشت گناه بزرگ انسان متمدن ] بيست سنت شكنى هاى بىعلت و متزلزل شدن پايه هاى حيات بخش فرهنگهاى اصيل كه برپايه پويائى و هدفدارى استوار ميباشد . بيست و يك گم كردن هدف و فلسفه زندگى و گرايش به پوچى در اشكال مختلفش كه فقط با جبر ميكانيسم نيرومند پديده حيات كشيده ميشود .
بيست و دو بىاطمينانى و نگرانى از آينده كه يكى از متفكران تحت عنوان « اضطراب مرض قرن بيستم » مطرح كرده است . بيست و سه از دست رفتن اعتبارو اشتياق به جهانبينىها كه ناشى از ناتوانى متفكرين از توضيح ديدگاههاى جهانبينى خود ميباشد . اگر اين متفكران ميتوانستند با تشخيص و معين ساختن عينك خاصى كه به چشم خود زدهاند ، برداشت خود را از جهانبينى مطرح نمايند ، مردم را زير رگبار تناقضات جهانبينى افسرده نمي ساختند .
بيست و چهار فرداگرايى ناشى از بريده شدن دست از امروز و ديروز و متلاشى ساختن واقعيت با قطعات برنده زمان . ميتوان گفت چند هزار سال است كه بشر در گذرگاه تاريخ حيات طبيعى خود ، با برخوردارى از مقدارى هشيارى در فرداها زندگى ميكند ، زيرا واقعيت چهره خود را در زير پردههاى « حيات طبيعى محض » پوشيده و او خود را در ديروز و امروز در خلا احساس كرده ،
راحتى را در فرداهاى موهوم سراغ ميگيرد ، يا با يك عبارت تحليلى پناهگاهى از ديروز و امروز جز فردا را نديده و بسوى آن خزيده است . گروهى ديگر هم به اميد برآورده شدن آرمانها در فردائى كه ميآيد در اعماق سطوح روانى خود فرو ميروند و يك فرداى آرمانى براى خود ميسازند . شاعر مرحوم آقاى ناظر زاده كرمانى ميگويد :
عمر من شد برخى فرداى من
واى از اين فرداى ناپيداى من
[برخى قربان و قربانى فرهنگ معين حرف باء ج 1 .]بيست و پنج بيمارى مرگبار از خود بيگانگى . بيست و شش ناتوانى گردانندگان جوامع از عمل به قول و پيمانهائى كه براى تصدى مقام مديريت به جوامع خود ميدهند . و عدم تعيين حدود حقيقى اختيارات مديريتهاى جوامع .
البته اين عدم تعين را وايتهد به گرهخوردگى خود طبيعت بشرى نسبت داده و ميگويد :« طبيعت بشرى آنقدر پيچيده و گرهخورده است كه همه برنامههاى اصلاحى كه نوشته ميشود ، در نزد زمامدار حتى از كاغذ باطل شده بوسيله نوشتن برنامه روى آن نيز بىارزشتر است » . [ نفوذ و ماجراهاى ايدهها الفرد نورث وايتهد متن اصلى انگليسى ص 13] بيست و هفت بلا تكليف ماندن هنر و گم كردن رسالتسازندهاى كه بطور پويا و هدفدار ميتواند بعهده بگيرد . بيست و هشت ناتوانى اسف انگيز در تفسير و توجيه نسبىها و مطلقها . و اين يك فلسفه علمى و فلسفى محض نيست كه مجهول ماندن آن ضررى بر خود حيات و مختصات مطلوب آن وارد نسازد ، بلكه مسئلهايست كه هيچ فرد و جامعهاى بدون تصفيه آن نميتواند موقعيتهاى مادى و معنوى خود را بطور منطقى تنظيم و توجيه نمايد .
بيست و نه مسائل ضرورى حيات براى اكثريت قريب به اتفاق مردم كه در حيات طبيعى محض زندگى ميكنند ، از روى تقليد و تأثر از يكديگر پذيرفته ميشود . اين مسائل ضرورى چنانكه در مجلد هفتم صفحه 21 و 22 آورده ايم ،
هفت مسئله است :
مسئله يكم من در عين حال كه در ميان عوامل محيطى و اجتماعى و پديدههاى ارثى درونى و عوامل ريشهدار زندگى ميكنم ، درباره اين زندگى يك احساس شخصى دارم و آن اينست كه اين منم كه زندگى ميكنم لذت ميبرم ، درد ميكشم ، تكاپو ميكنم ، عمل به قانون و قراردادها مينمايم .
خلاصه با اينكه در ميان عوامل فوق غوطهورم ، آن عوامل نميتواند من را آنطور محو و نابود بسازد كه هيچ احساس درباره حيات شخصى خود نداشته باشم . با اين مشاهده قطعى درباره حيات شخصى چه بايد بكنم ؟ آيا اين حيات شخصى را هم بتقليد از ديگران بپذيرم ؟ متأسفانه چنانكه گفتيم در امتداد تاريخ حيات طبيعى محض چنين بوده و چنين هست و ظاهرا آنطور كه بنظر ميرسد در آينده هم چنين خواهد بود كه اين حيات شخصى و اداره آنرا بايد از ديگران گرفت .
مسئله دوم مشاهدات بديهى و دلايل لازم و كافى اثبات ميكند كه حيات من در اين برهه از زمان كه زندگى ميكنم ، يك امر تصادفى نبوده ، بلكه از گذرگاه پرپيچ و خم ميلياردها رويداد در طبيعت از كانال معين عبور كرده باين موقعيت فعلى رسيده است . من اگر هم نتوانم پاسخ هفت ميليون « چرا » را كه از آغاز حيات و رشد آن تاكنون درباره پديده حيات مطرح ميشود ، بدهم ،حداقل بايسيتى يك تفسير و توجيه منطقى براى اقناع خود داشته باشم كه حيات من در اين برهه از تاريخ بشرى در امتداد تاريخ كيهانى چه موقعيتى دارد ؟
مسئله سوم هدف نهائى و فلسفه قابل قبول اين زندگى چيست ؟ متاسفانه ، باستثناى عده اى محدود در هر قرنى از قرون و اعصار ، همه مردم كه در حيات طبيعى محض حركت ميكنند ، اين هدف و فلسفه را با تقليد تعيين مينمايند .
مسئله چهارم چون انواعى بيشمار از چگونگىهاى زندگى انسانها را مشاهده ميكنم كه بر دو قسم عمده ( حيات قابل تفسير منطقى و حيات يله و رها در ميان عوامل طبيعت و خواستهها و تمايلات همنوعان ) تقسيم ميگردند ، من بايد كدام يك از اين دو طرز زندگى را بپذيرم و با كدامين دليل متقن و غير قابل ترديد اين پذيرش را منطقى تلقى كنم ؟ مسلم است كه انتخاب يكى از اين دو قسم عمده نيز معمولا با تقليد صورت ميگيرد .
مسئله پنجم آيا در اين دنيا اين سئوال مطرح است كه « از كجا آمده ام ،براى چه آمده ام ، و بكجا ميروم ؟ » كه قطعا مطرح است ، پاسخ استدلالى اين سئوال چيست ؟ متأسفانه پاسخ اين سئوال يا منتفى كردن اصل آن ( كه چنين سئوالى وجود ندارد ) نيز با تقليد برگذار ميشود .
مسئله ششم آيا ميتوان راهى را براى تعديل امتيازات سودمند و مواد معيشت كه با دست بشر استخراج ميشوند ، پيشنهاد كرد كه مورد عشق و علاقه همه انسانها يا حداقل مورد خواست اكثريت قابل توجه انسانها بوده و احتياجى به توسل بزور و قدرت و فريبكارى نداشته باشد ؟ آيا ميتوان دارندگان امتيازات مستند به استعدادهاى شخصى ، را از روى دليل قانع ساخت كه بايد امتيازاتى را كه بدست آوردهايد در راه صلاح خود و ديگر انسانها بكار بيندازيد ؟آيا لزوم تعديل امتيازات تاكنون متكى به حماسهها و تقليد از عدهاى انگشت شمار از پيشتازان بشرى نبوده است ؟ .
مسئله هفتم با قطع نظر از يقين صد در صد به نظم و معقول بودن جريانات جهان هستى كه در آن زندگى ميكنم ، حداقل يك نوع نگرانى كه موضوعش بسيار جدى است در خود مىبينم . اين نگرانى ناشى از احتمال ( حداقل ) منطقى وابستگى وجود من به موجود برين و كوك كننده اين ساعت بزرگ است كه جهان هستى ناميده ميشود . اين نگرانى جدى را چگونه بايد حل و فصل نمايم ؟
متاسفانه تصفيه حساب با اين نگرانى ناشى از احتمال منطقى فوق العاده جدى و محرك نيز اكثرا با تقليد انجام ميگيرد . سى آيا حيات طبيعى محض ميتواند خطوطى را براى تعليم و تربيت كودكان و جوانان ما در راه بدست آوردن يك زندگى پاكيزه و اشباع شده با اختيار ترسيم كند كه پس از گذشت ساليان عمر و مستهلك ساختن حيات و انرژيهاى آن ، نگويد كه :
من كيستم تبه شده سامانى
افسانهاى رسيده به پايانى
بلكه بالعكس با بررسى و تحليل سرگذشت خود همه رويدادها و موقعيتهاى زندگى خود را آبيارى شده با منطق و عشق ببيند ؟ . سى و يك تاريخ حيات طبيعى محض ما تاكنون پديده با عظمت آزادى و اختيار را چنان در ابهام و پيچيدگى ميگذراند كه در موقع طرح اين پديده جز « بارى بهر جهت » سخنى بميدان نمي آورد . و بجاى حل و فصل احساس مقدس آزادى و اختيار فقط باين قناعت ميكند كه برويم .
اما اينكه چگونه برويم و كجا برويم ؟ اين يك مسئلهايست كه در صندوق ذهن فلاسفه بايد زير و رو شود و ارتباطى با ما ندارد سى و دو خودكشى و افزايش شماره آن در هر دو نوع خودكشى طبيعى و خودكشى روانى ، نميتواند براى حيات طبيعى محض تعجب انگيز بوده باشد ،زيرا منطق حيات طبيعى قانون عليت را بطور مخصوص بخود تفسير ميكند كه شما نتوانيد اين سئوال را مطرح كنيد كه چرا خود با اينكه موجود است ، علت نابودى خود را در خود بوجود بياورد ؟ بدون اينكه در اين نابودى مبدل به خود عالى تر و يا حداقل مبدل به يك خود از گونهاى ديگر باشد سى و سه ناتوانى زندگى طبيعى محض از برقرار ساختن روابط منطقى هماهنگ با وجدانى آزاد ميان مواد معيشت و انسانها ، با در نظر گرفتن انديشه هاى قانونى و همه احساسات و عواطف اصيل انسانى .
سى و چهار آيا بدون تعارفات معمولى ميتوان ادعا كرد كه زندگى طبيعى محض توانسته است رابطه فرد و اجتماع و دو قلمرو زندگى آن دو را بطور منطقى انسانى تنظيم نمايد ؟ آنچه كه مشاهدات تاريخى و جريان زندگى عينى دو طرف رابطه ( فرد و اجتماع ) نشان مىدهد ، اينست كه استعدادها و نهادهاى فردى انسانها [ نه بعنوان فرد موجود در خلاء بلكه بعنوان ماهيت انسانى ] در زندگى اجتماعى يا بكلى حذف ميشود و يا آن نوع استعدادها و نهادها را به فعليت ميرساند كه قالبهاى زندگى اجتماعى تعيين مينمايد . در اينجا مجبوريم براى توضيح اين مسئله جملهاى را كه بعضى از مطلعين به ژان پل سارتر نسبت دادهاند [ و من بنوبت خود در صحت اين نسبت ترديد دارم ] نقل كنيم . بهر حال جملهاى كه نقل شده است چنين است :« انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد » يعنى آنچه كه انسان دارد همانست كه در زندگى اجتماعى به فعليت ميرسد و سپس به حلقه هاى زنجير تاريخ مى پيوندد .
ملاحظه مى شود كه جمله فوق چگونه انسان را تحويل قالبهاى زندگى اجتماعى ميدهد و سپس بدون اينكه مجالى به بروز استعدادهائى بدهد كه در جوامع و محيطهاى بازتر شكوفا ميشود ، بدست تاريخ مى سپارد . مسئله اينست كه چه بايد كرد كه به فعليت رسيدن آن استعدادها و امتيازات با برخوردارى از مزاياى زندگى اجتماعى بحذف نبوغها و آزاديها و احساسات و عواطف اصيل نيانجامد . پاسخ و راه چاره اين مسئله در تنظيم فرديت افراد با زندگى اجتماعى در حد لازم و كافى ديده نميشود .
بنظر ميرسد كه اكثريت قريب باتفاق ناله ها و آههائى كه تاريخ بشرى از هشياران در ميان مستان در دفتر خود ثبت نموده است ، مربوط به نادانى آنان درباره رازهاى اصلى جهان هستى نبوده است ، بلكه مستند به اين بوده است كه آيا ضرورت يا شايستگى داشته است كه انسان با همه آن استعدادها و نهادهائى را كه دارا ميباشد ، با يك قيافه نيمرخ از صدها چهره با ارزش در قالبهاى زندگى اجتماعى ريخته شود و سپس به بستر تاريخ بخزد ؟ بعنوان مثال : آيا ابوذر غفارى همانست كه عوامل محيط و اجتماع او را در خود فشرده ولى تاريخ تنها نمودهايى محدود اما در نهايت عظمت [ براى هشياران در ميان مستان ] از وى نشان ميدهد ؟ آيا واقعا سقراط با همه نهادهايش همانست كه تاريخ يونان از قالبهاى اجتماعى خود گرفته و سم شوكران بدست بما نشان داده است ؟
سى و پنج آيا انسان امروزى تكامل يافته ارسطوى پيرى است كه هنوز از نظر ارزشهاى معرفتى نشانههائى از جوانى در رخسار دارد و موهاى مشكى در ميان انبوه موهاى سفيدش ديده مىشود ؟ واقعا مغز رياضيدانان و هندسهدانان امروزى تكامل يافتهاى از مغز اقليدس است ؟ آيا امروزه مغزهاى ما براى اثبات واقعيت جهان در برابر بركلى منطقى تر از ابو ريحان بيرونى و ابن سينا و ابن خلدون و جلال الدين مولوى كار مىكند ؟
سى و شش آيا حيات طبيعى محض ، توانسته است مرزهاى منطقه ممنوع الورود جانهاى آدميان را مشخص نمايد ؟ سى و هفت بدانجهت كه مبناى حيات طبيعى محض بر تزاحم انسانها با يكديگر است ، چنانكه در شعار فلسفى توماس هابس ديدهايم كه ميگويد : « انسان گرگ انسان است » لذا اين حيات مجبور شده است كه اكثر انرژيهاى مغزى و روانى و عضلانى خود را در راه برداشتن موانع و عوامل مزاحم خود صرف نمايد . و در نتيجه نميتواند انرژى و نيروى كافى مغزى و روانى و عضلانى خود را براى درك « حيات معقول » و راههاى رسيدن به آن صرف نمايد .
سى و هشت بدانجهت كه واقعيتهاى علمى « در حيات طبيعى محض » كه محصول استخدام همه قواى مغزى و روانى و عضلانى براى تنظيم ابعاد مادى وجود انسانى است ، نميتواند پاسخگوى قانع كننده اشتياق به كمالات بالاتر از خور و خواب و خشم و شهوت بوده باشد ، طلايهداران « حيات طبيعى محض » مجبور مى شوند باضافه برسميت شناختن وسايل تخدير ، مطلقهائى را بسازند و بپردازند و در معرض افكار بشرى قرار بدهند و با اين مطلقهاى ذهنى محض اشتياق سوزان بكمال مطلق را خاموش و يا اشباع كاذب بنمايند .
سى و نه يكى از مختصات بسيار بديهى « حيات طبيعى محض » اين بوده است كه اغلب تلاشهاى بشرى در راه باز كردن ميدان براى زندگى در ميان تزاحم همنوع خود صورت ميگيرد ، بطوريكه ميتوان ادعا كرد كه بشر براى باز كردن ميدان زندگى در ميان عوامل مزاحم طبيعت كمتر دچار تلفات بمعناى عمومى آن بوده است تا براى باز كردن ميدان زندگى در ميدان عوامل مزاحم انسان نماها . با اينحال امثال هربرت اسپنسر با تمام آسودگى خاطر ميگويند : بشر در سير تاريخى خود در مجراى تكامل حركت مىكند ديگر نبايد وقتى كه مىشنويم هر چه تزاحم يك فرد يا يك قومى با انسانهاى ديگر كشندهتر بوده است ، براى بدست آوردن نام قهرمانى شايستهتر جلوه كرده است اين هم يك دليل ديگر براى اثبات صحت شعارى كه ميگويد : بشر در مجراى تكامل عقلانى است
چهل قطعى است كه هشياران انسانشناس انساندوست بهيچ وجهى درباره شيوع دروغ و ابراز خلاف واقع در اشكال ساده و پيچيده ، در جوامع انسانى هيچ سخنى ندارند جز اينكه بگويند :حيات طبيعى محض همين است كه مىبينيد . اين حيات طبيعى چون هدفى جز گسترش و نفوذ خود طبيعى در همه واقعيات انسانى و طبيعى در راه ارضاى خواستههاى طبيعى ندارد ، لذا واقعيات هر چه باشد در استخدام خود طبيعى در حيات طبيعى است . بهمين جهت است كه راست و دروغ و حق و باطل و خوب و بد و زشت و زيبا و خير و شر و بطور كلى من و ارتباط صحيح آن با جز من در قاموس « حيات طبيعى » از هيچگونه اصالتى برخوردار نميباشد ، در صورتيكه اين حقايق متضاد در رابطه انسان با جهان و همنوع خود از ذات آدمى برميخيزند و ظهور پيدا ميكنند .
مسائل گذشته را مطرح كه كرديم نمونهاى از مختصات حيات طبيعى بوده و بخوبى ميتوانند ادعاى گروهى از متفكران دوران اخير را كه به تكامل عقلانى و روانى بشر اصرار ميورزند ، باطل نمايند .
بحثى در رضايت بشر به « حيات طبيعى » محض و توضيح اينكه اين رضايت خام و ابتدائى است
گفته مى شود : بشر بر مبناى حيات طبيعى محض كه اكثريت چشمگير انسانها در همه دورانها در آن غوطهورند ، رضايت داشته و بر آن مبنا حركت ميكنند . آيا اين رضايت دليل آن نيست كه مسير حيات بشرى همين است كه پيش گرفته و حركت ميكند ؟ ميگوئيم : همانطور كه ميگوئيد اكثريت چشمگير انسانها بر مبناى مزبور حركت مى كنند ، ولى نبايد اين رضايت و حركت را يك پديده ساده طبيعى واقعى بنگريم .
اگر در اين مورد دقت كنيم ، خواهيم ديد : اين رضايت و حركت معلول يا نتيجه مستقيم همان « حب ذات » است كه « صيانت ذات » و « خودگردانى » و در اصطلاح بعضى از زيستشناسان « تضمن مقصود » گفته مىشود و اين حب ذات و خودخواهى مطلق كه مهمترين مختص جاندار است همواره در صدد تحصيل رضايت به موقعيتى است كه جاندار در آن قرار گرفته است ، يعنى فشار و جبر مكانيسم خودخواهى و حب ذات رضايت را بر جاندار تحميل مينمايد و انسان معمولى هم چنين گمان ميكند كه اين رضايت مطابق همه استعدادها و امكانات انسانى او بوجود آمده است با بررسى دقيق در ارزيابى رضايتهائى كه در حيات طبيعى محض ديده مىشود ، ميتوان انگيزههاى آنرا در نظر گرفت .
از آنجمله : 1 رضايت ناشى از سستى اراده و ناتوانى از تحمل گذشت از موقعيت فعلى كه بر مبناى مقدارى از خواستهها و هضم يا تعديل ناملايمات زندگى استوار شده است .
2 رضايت ناشى از رهائى از فشار و اضطراباتى كه حيات طبيعى را ناگوار و مختل مىسازد ، رضايت با اين انگيزه اگر ادامه پيدا كند ، احتياج به صرف نيروى زيادترى دارد كه خستگى و ملالت گريز دائمى از فشار و اضطرابات حيات طبيعى را جبران نمايد .
3 رضايت حاصل از عوامل جبرى محيط و اجتماع ، خواه اين عوامل موجب حذف بعضى از عناصر موجوديت انسانى بوده باشد و يا اينكه بر عناصر موجوديت او بيفزايد ، زيرا فرض اينست كه عوامل جبرى محيط و اجتماع او را به تسليم وادار نموده است ، لذا او نميتواند در محاسبه و ارزيابى نتيجه اين تسليم ، كارى انجام بدهد . اگر اين شخص اندكى داراى ظرفيت باشد و بتواند در مرحلهاى والاتر از حيات طبيعى محض بينديشد به كشيدن آهى از درون قناعت مى كند و اگر آدمى بىظرفيت باشد بجهت ترس از دست دادن رضايت ، آن مرحله عالى را بطورى تفسير و توجيه مىكند كه بجهت عدم وصول به آن مرحله خود را ورشكست تلقى ننمايد .
مختص معمولى و اسفانگيز اين رضايت خام و ابتدائى كه همواره « حيات همين است و درست است » را چه آگاهانه و چه ناآگاهانه براى انسان تلقين مى كند ، اينست كه اصلا نتواند عظمت مرحله عالىتر را بچشد ، اگر هم گاهى موفق به درك مفهومى ناقص از مرحله عالى حيات شود ، با همان الگوها و معيارهاى حيات طبيعى محض كه مورد رضايت او است تفسير و تحليل مينمايد و از اين تفسير و تحليل اين نتيجه باز دارنده از حركت را ميگيرد كه بله ، آن مرحله چيزى نيست كه ارزش دست برداشتن از از موقعيت فعلى را كه رضايت مرا بخود جلب نموده است ، داشته باشد . اين رضايت پرستان سدى غير قابل نفوذ در برابر عقل خود بوجود ميآورند كه مانع فعاليت عقل ميگردد و نميگذارد درك كنند كه شناخت و ارزيابى موقعيت فعلى و رضايت معقول درباره آن بدون بالاتر رفتن از همين موقعيت امكانپذير نميباشد . آرى اينان هرگز درك نخواهند كرد كه قانون اصلى اينست :
من آب شدم سراب ديدم خود را
دريا گشتم حباب ديدم خود را
آگاه شدم غفلت خود را ديدم
بيدار شدم بخواب ديدم خود را
مختص ديگر اين رضايت خام و راكد ، به برگشت تدريجى به ناآگاهيها و سستى ها و صرف عمر است در گلاويزى بىنتيجه با هر چه كه آنرا مزاحم خود مى بيند . اين رضايت كجا و « حيات معقول » كجا كه ميگويد : تساوى دو روز انسان از نظر رشد و پيشرفت انسانى خسارتست ؟
4 رضايت ناشى از احساس لذت از حيات طبيعى محض
پيروان آگاه و ناآگاه اپيكور با تفسير حيات به « بهرهبردارى از لذايذ هر چه بيشتر و فرار از ناگواريها و آلام هر اندازه كه امكانپذير است » رضايت را در همين تفسير و توجيه ميدانند . اولين خسارتى كه دامنگير اين جويندگان رضايت است ، جهل مهلك و نابخردانهايست كه انسان را موجودى در خلاء محض فرض ميكنند و گمان ميبرند لذايذ و آلام يك انسان ناگهان از زمين ميرويد يا ناگهان از آسمان فروميريزد و نمىفهمند كه اغلب لذايذ شخصى لذت پرستان بر بنياد دردها و شكنجه ها و ناگوارى ديگران استوار مى شود و بقول ناصر خسرو : اغلب چنين است كه :
ده تن از تو زرد رو و بينوا خسبد همى
تا بگلگون مى ، تو روى خويش را گلگون كنى
اينان پستتر از آنند كه بفهمند عظمت و ارزش اشتراك در غم و اندوه انسانها با امكان فرار شخصى از آنها و فقط براى احساس وحدت در حيات كه جلوهگاه مشيت الهى است ، با عظمتتر از خم شدن بروى خويشتن و خارش دادن خود براى احساس لذت مىباشد . رضايت به احساس لذت شخصى كه اساسىترين مختص حيات طبيعى است ، نفوذ ناپذيرترين سد است كه ميان انسان و « حيات معقول » بوجود مىآيد . ايكاش اپيكور بهمان نظريه اتمى خود درباره اجزاء بنيادين اجسام طبيعى قناعت ميكرد و جلو حركت بشرى را با ارائه هدونيسم ( كيش لذت پرستى ) نمى گرفت .
رضايتها بطور طبيعى مانع از پيشرفت بسوى استقلال و آزادى شخصيت بوده است
اين رضايت از شگفتانگيزترين پديدههاى فردى و اجتماعى انسانها است كه متأسفانه كمتر مورد دقت و تحقيق قرار ميگيرد . حقيقت اينست كه در هر يك از جوامع اشخاص انگشتشمارى پيدا ميشوند كه با تحليل منطقى رضايت موجود به عوامل و انگيزههاى اصلى و نتايج آن ، بتوانند از عهده ارزيابى كامل آن برآيند .
اين بدان علت است كه معمولا نوع انسانى بيشترين انرژيهاى مغزى و روانى و عضلانى خود را در راه برداشتن موانع جريان چشمه سار زندگى خود مينمايد ، تا شناخت و درك خود حيات و پيدا كردن سعادت واقعى در « حيات معقول » كه در اعماق جانش در انتظار وصول بآن بسر ميبرد . ديگر از اين جريان شرمآور صحبت نكنيم كه اين حيات طبيعى در راه انحصار قدرت در درست خود به نابود ساختن چه قدرتهاى مفيد و سازنده دست زده و با كمال رضايت و خرسندى بحيات يغماگر خود دل خوش داشته است .
رضايت پديدهايست كه اغلب با احساس آزادى اشتباه ميشود و آدمى در حال رضايت بوضع خاص خود چنين مىپندارد كه از آزادى كامل برخوردار است و اگر بتواند آن رضايت را بحد لازم و كافى تحليل كند ، چه نارضايتىها و ناخشنودىها كه از رضايت خواهد ديد زيرا اگر اين تحليل كننده از اندك هشيارى برخوردار باشد ، خواهد فهميد كه او با آن رضايت خام ، در هر موقعيتى از زندگى به عوض شدن حلقههاى زنجير جبرى كه بدست و پاى روانش بسته است ،سرگرم و دلخوش است و او از آزادى و استقلال شخصيت جز اين تعويض چيزى نميداند .
بيائيد بمقدارى از رضايتها توجه كنيم :در يكى از مثالهاى مثنوى درباره رضايتهاى تنگ نظرانه مردم معمولى چنين است كه : قطراتى از بول در گوشهاى از مستراح ريخته شده است ، يك كاه ناچيزى روى آن قطرات شناور است ، مگسى ميآيد و روى آن كاه مى نشيند و با ناچيزترين حركت هواى عفونى ، كاه بحركت درميآيد و در روى آن قطرات بول شروع بحركت مينمايد ، رضايتى كه اين مگس از گردش با آن كاه روى آن چند قطره بول دارد ، رضايتى شبيه به خشنودى آن كشتيبان بسيار ماهر و استاد دارد كه كشتى بزرگى را در سطح اقيانوس پهناورى ميراند و رو به ساحل براى عالىترين خدمات زندگى انسانها پيروزمندانه پيش ميرود .
2 قورباغههائى را تصور كنيد كه نزديك غروب آفتاب از بركه محقر خود بيرون آمده چند قدمى در خشكى باينسو و آن سو ميگردند و در تاريكى شب بهمان بركه محقر خود برميگردند و ناگهان عكس نقطههاى زرين را در سطح آب زلال آن بركه مىبينند ، با تعجب از يكديگر مىپرسند كه اين اشياء چيستند كه پس از رفتن ما از اين بركه ، آمده و جاى ما را اشغال كردهاند ؟ اينها بدون اجازه ما وارد آشيانه ما گشتهاند .
ديگر قورباغه ها هم سخن و پرخاش او را تصديق ميكنند و ميگويند : بيائيد دستهجمعى اين اشياء را از آشيانه هاى خود برانيم ، همه آنان خود را به بركه انداخته با دست و پاهاى كوچكشان بر آن نقطه هاى زرين ميزنند از ضربههاى دست و پاى آنها موجهاى بسيار ناچيزى دگرگونيهائى در عكس آن نقطه هاى زرين بوجود ميآورند . در نتيجه با احساس اين پيروزى چنان رضايت و خشنودى بآنها دست ميدهد كه براى يك انسان كه جهانى را بسازد . هيچ ميدانيد آن عكس نقطههاى زرين چه بوده است ؟ آن عكس كهكشان خط شيرى با آنهمه اجرام و كرات و آفتابهاى سرسام آورش ميباشد .
3 [ اين مثال از ايليا ابو ماضى شاعر معروف لبنانى است] رضايت كودكان در جنگ و صلح با يكديگر كه
بر خيالى صلحشان و جنگشان
بر خيالى نامشان و ننگشان
4 رضايت آن دباغ به هواى دباغخانه كه وقتى وارد بازار عطرفروشان گشت ، از ناراحتى بر زمين افتاد و هر كسى درد و ناراحتى او را بگونهاى توصيف و معالجه آنرا پيشنهاد ميكرد ، تا شخص هشيارى پرسيد كار اين شخص چيست ؟ پس از تحقيق معلوم شد كار او دباغى و كارگاهش دباغخانه است .او را بهمان كارگاهش بردند و فورا بحال عادى خود برگشت و بكار خود مشغول شد .
5 رضايت جاهل بر احساس آزادى ناشى از نفهميدن واقعيات حيات كه به احساس « هر چه ميخواهم ميكنم و هيچ اصل و قانونى نميتواند دست و پاى مرا ببندد .
6 رضايت به تخدير و از بين بردن هشياريها كه هر لحظهاش ميتواند مقدمه بسيار شايستهاى براى ورود بر هدف اعلاى زندگى باشد . و بطور كلى رضايت به « حيات طبيعى محض » با در نظر گرفتن آنهمه معماهاى رنج آور كه در مبحث پيشين مطرح نموديم . پس از بررسى دو مقدمه براى شناخت « حيات طبيعى محض و مختصات آن ، ميرسيم به طرح و بررسى « حيات معقول » . اولا اين نكته را ناگفته نميگذريم كه بحث و تحقيق درباره پديده « حيات » نه از امروز شروع ميشود و نه با اين مباحثى كه ما طرح ميكنيم ، ختم ميگردد . نه هرگز ، زيرا حقيقت اينست كه پيش از ما و در همين دوران معاصر نيز هزاران متفكر اين پديده با اهميت را از ديدگاههاى بسيار گوناگون و كاملا جدى با دو روش تحليل و تركيب مورد كاوش و تحقيق قرار دادهاند و در اين راه به موفقيتهاى بسيار چشمگير نيز نائل آمدهاند و ما بنوبت خود درودهاى فراوان بآنان ميفرستيم و پيشرفت همه صاحبنظران را در اين تكاپوى مقدس آرزو مينمائيم . و نيز ميدانيم كه نتايج فكرى و تجربى اين صاحبنظران با قطع نظر از دخالت اصول پيش ساختهاى كه ذهن بعضى از آنان را در نتيجهگيرى بطور نا ملموس توجيه مينمايد ، بسيار با ارزش بوده و واقعا از عوامل مهم پيشرفت در علوم انسانى بوده است .
حتى همين بحث « حيات معقول » را كه هم اكنون ما مورد بررسى قرار ميدهيم ، در تحقيقات انسان شناسانى كه درباره همه ابعاد حيات انسانى انديشيدهاند ، با اشكال مختلف مىبينيم . آنچه كه بعقيده ما امروزه ضرورت حياتى دارد ، اينست كه بحث و بررسى از « حيات معقول » را بار ديگر تا آنجا كه ممكن است زندهتر و همه جانبهتر در ميان بگذاريم و از مغزهاى نيرومند و رشد يافته كه داراى ارواح وارسته هم ميباشند ، براى تكميل اين مبحث استمداد كنيم نه اينكه مباحث طرح شده را در « حيات معقول » چنان با حالت انحصارگرايانه طرح كنيم كه بجاى آماده كردن مقدمه براى انتقال از « حيات طبيعى محض » به « حيات معقول » با تنگ نظرىهاى معمولى كه خود يكى از مختصات بارز « حيات طبيعى محض » است درد ديگرى بر دردهاى بشرى بيفزاييم .
رضايت خام و ابتدائى با انگيزههائى كه يادآور شديم ، در مواردى از قرآن مجيد تذكر داده شده است . از آنجمله :
1 اَ رضيتُمْ بِالْحَياةِ الدُّنْيا مِنَ الْآخِرَةِ [ التوبة آيه 38] ( آيا بهمين حيات دنيوى بجاى حيات ابدى رضايت داديد ) مقصود از حيات دنيوى بدون ترديد « حيات طبيعى محض » است كه در برابر « حيات پاكيزه » ( حياة طيبه ) و « حيات قابل استدلال ( زندگى مبنى بر دليل و برهان روشن ) كه در آيه وَ يَحْيى مِنْ حَىِّ عَنْ بَيِّنَة آمده است ، قرار ميگيرد ،
نه حيات بمعناى عمومى آن كه قابل اعتلاء و تكامل ميباشد .
2 وَ اِذا اُنْزِلَتْ سُورَةٌ اَنْ آمَنُوا بِااللَّهِ وَ جاهِدُوا مَعَ رَسُولِهِ اسْتَأْذَنَكَ اُولُوا الطَّوْلِ مِنْهُمْ وَ قالُوا ذَرْنا نَكُنْ مَعَ الْقاعِدينَ . رَضُوا بِأَنْ يَكُونُوا مَعَ الْخَوالِفِ وَ طُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُونَ . لكِنِ الرَّسُولُ وَ الَّذينَ آمَنُوا مَعَهُ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ اَنْفُسِهِمْ وَ اُولئِكَ لَهُمُ الْخَيْراتُ وَ اوُلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ [ التوبه آيه 87] ( و هنگاميكه سورهاى نازل ميشود [ و دستور ميدهد كه ايمان به خدا بياوريد و با پيامبر او جهاد كنيد ، ثروتمندان و قدرتمندان از آنان از تو اجازه ميخواهند و ميگويند : ما را رها كن تا با كسانى باشيم كه عاجز از جهادند . آنان راضى شده اند كه با ناتوانان باشند و بر دلهاى آنان مهر سقوط زده شده است ، آنان نمى فهمند و كسانيكه با آن پيامبر ايمان آوردهاند با اموال و نفوس خود جهاد كردند و خيرات نصيب آنان گشته و آنان هستند كه رستگارانند ) در اين آيات شريفه مبناى رضايت آنان را زندگى با مال و ثروت و قدرت معرفى كرده و اعلام ميدارد كه آنان براى آماده كردن زمينه رضايت به « حيات طبيعى محض » از جهاد و تلاش در بدست آوردن خيرات ( حيات معقول ) اعراض ميكنند و بقول مولوى : « من نخواهم چشم زودم كور كن » چنانكه ملاحظه ميشود ، رضايت پرستان دلهاى خود را مهر و موم نموده و براى حفظ « حيات طبيعى » خود فهم و درك را از دست ميدهند .
3 اِنَّ الَّذينَ لا يَرْجُونَ لِقائَنا وَ رَضُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذينَ هُمْ عَنْ آياتِنا غافِلُونَ . اوُلئِكَ مَأْواهُمُ النَّارُ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ [يونس آيه 7 و 8] ( آنانكه اميدى به ديدار ما ندارند و به زندگى دنيوى « حيات طبيعى محض » رضايت داده و بهمين حيات دل خود را آرام ساختهاند و آنانكه از آيات ما غفلت ميورزند . جايگاه نهائى آنان بجهت آنچه كه بخود اندوختهاند ، آتش است ) . در اين آيه خوب دقت كنيد كه رضايت به « حيات طبيعى محض و اطمينان به آن و غفلت از آيات الهى را در يكجا متذكر شده است . با نظر به اين نكته ،خواه رابطه ميان اين امور رابطه عليت باشد و خواه با يكديگر همزمان باشند و يا فقط در آيه شريفه پهلوى هم قرار گرفته باشند ، با قرينه عقلى ميتوان رابطه آنها را با يكديگر در اعراض از « حيات طيبه » و « حيات مستند به دليل روشن » كه همان « حيات معقول » است ، پيدا كرد . بنابراين ميتوان گفت : اميد نداشتن به ديدار خداوندى و رضايت به « حيات طبيعى محض » و « غفلت از آيات الهى همه و همه ضد « حيات معقول » است كه طبيعت واقعى انسان در جستجوى آن است . در قرآن مجيد در برابر رضايت ابتدائى و خام كه از مختصات گرايش به « حيات طبيعى محض » است ، رضايت عالى ناشى از گرايش به « حيات معقول » ( حيات طيبه و حيات مستند به دليل روشن ) مطرح و آنرا نتيجه ارتباط رشد يافتگان با خدا معرفى مينمايد .
از آنجمله :1 يا اَيَّتُها النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ اِرْجِعى اِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً . فَادْخُلى فى عِبادى وَ ادْخُلى جَنَّتى [ الفجر آيه 27 تا 29] ( اى نفس واصل بمقام والاى اطمينان ، بسوى پروردگارت برگرد ، در حاليكه تو به درجه رضايت از پروردگارت رسيدهاى و پروردگارت از تو راضى است . داخل در گروه بندگانم باش و قدم در بهشت من بگذار ) اطمينان نفس و رضايت كه در اين آيه مقدمه بازگشت به پيشگاه ربوبى معرفى شده است ، آن اطمينان و رضايتى است كه آدمى را شايسته ديدار خداوندى و ورود در گروه بندگان رشد يافته نموده است . اين اطمينان حاصل از به فعليت رسيدن و شكوفا شدن و ابتهاج شخصيت آدمى است ، نه فرو رفتن در لجن خواستههاى فريباى حيات طبيعى كه روى بدبختىها و سيهروزيهاى ديگر انسانها و اضطرابات پشت پرده خودآگاهى هاى خود انسان استوار شده است .
مقدمهاى بر تفسير « حيات معقول »
در اين مقدمه اولا بيك اصل مهم كه مخصوص قلمرو انسان شناسى است .
بطور مختصر اشاره ميكنيم و ثانيا آيات قرآنى مربوط به « حيات معقول » را كه سرفصل مباحث ما است ، ميآوريم : اما اصل مهمى كه مخصوص قلمرو انسان شناسى است ، يك ملازمه لطيف ميان دو قضيه « حيات انسانى چنين است » و « حيات انسانى چنين بايد باشد » است كه متأسفانه از ديدگاه اغلب متفكران علوم انسانى دور ميماند . تحقيقات ما درباره جهان شناسى و انسان شناسى بدون توجه به اين ملازمه لطيف با مشكلات فراوانى روبرو ميگردد . ما با تفسير و توضيح جهان هرگز به جهان و قوانين و روابط و اجزاى آن تلقينى نمي كنيم كه شما بايستى چنين يا چنان باشيد ، شناخت ما درباره ماهيت آب كه مركب از دو عنصر اكسيژن و هيدروژن با نسبت معين است ، اين نتيجه را نميدهد كه اى آب ، اين وضع تو صحيح است و بهمين حال خود ادامه بده يا اينكه اى آب ، اين وضع معين تو غلط است و بايد بطور خودكار اين وضع معين را دگرگون بسازى .
زيرا آب همواره آب بوده و با وجود شرايط آب بودن ، آب خواهد بود و با شناخت و توصيه و دستور تلقين ما هيچ دگرگونى در آن بوجود نخواهد آمد . در صورتيكه وقتى كه يك صاحبنظر در علوم انسانى مسئلهاى را در طبيعت حيات يا عناصر روانى انسانها مطرح ميكند . همه انسانها در فكر تصفيه حساب با آن مسئله ميفتند كه خوب ، من بنا به تحقيق آن صاحبنظر داراى اين مختص ميباشم ، حال در ابقاء يا دگرگون ساختن اين مختص چه بايد بكنم ؟ تاثير و تاثر من از آن مختص چگونه بايد باشد ؟ بهمين جهت است كه ميگوئيم :
ما اگر متفكرانى نداشته باشيم كه وحدت عالى حيات را با هماهنگ ساختن « حيات آنچنانكه هست » و « حيات آنچنانكه بايد باشد » با بهترين وجه براى ما تفسير و توجيه كنند ، هرگز اميدى به رفع موانع تكامل عقلانى و روانى و تقليل دردهاى خانمانسوز نخواهيم داشت . ما بايد بدانيم اين حيات است ، يك قطعه سنگ بيرون از ذات انسانى نيست كه بتوان « آنچنانكه هست » را ،از « آنچنانكه بايد » آن تفكيك كنيم ، زيرا سنگ را ميتوان تحت سلطه و مديريت انسان زنده قرار داد كه آنرا بهر نحوى كه مى خواهد بردارد و بگذارد ، اين حيات است ، اين پديدهايست كه عامل و معمول و ادراك كننده و ادراك شونده و سلطه گر و مورد سلطه قرار گرفتن و سازنده و ساخته شده در آن اتحاد پيدا ميكند .
اينجا جاى شوخى نيست ، شوخى هايمان را در اشعار خيالپرور بكار ببريم ، نه در اين پديده شوخى ناپذير . وقتى كه يك انسان داراى حيات مى گويد كه او برده عوامل جبريست ، نه فقط واقعيتى را آنچنانكه هست بيان مىكند ، بلكه بطور ضمنى بخود تلقين ميكند كه من برده عوامل جبرى هستم .
و بالعكس وقتى ميگويد : انسان از پديده با عظمت آزادى برخوردار است ، ضمنا به خود تلقين مىكند كه من آزادم . چه رسد باينكه گويندگان اين مطالب بعنوان پيشتازان معرفت حيات انسانى شناخته شوند . جان استوارت ميل ، با توضيح آزادىهاى پنجگانه در انسان ، فقط « انسان آنچنانكه هست » را بيان نميكند بلكه بطور ضمنى و مؤكد : « انسان آنچنانكه بايد » را نيز توضيح ميدهد و تلقين مىكند . همچنين وقتى كه هواداران جبر اسپينوزا يا محققان سيبرنيتيك مي گويند : « اينست انسان » ضمنا « بايد انسان چنين باشد » را نيز تلقين مي كنند .
خلاصه بنظر ميرسد هر متفكرى كه درباره حيات انسانى بعنوان « آنچنانكه هست » ابراز عقيده مىكند ، مخصوصا اگر ابراز كننده داراى مقام علمى هم باشد ، چه بخواهد و چه نخواهد ضمنا نظرى درباره « انسان آنچنانكه بايد باشد » اظهار ميدارد . مخصوصا با توجه به اصل واقعگرايى كه در طبيعت بشرى وجود دارد .
بنابراين ، اظهار نظر در « انسان آنچنانكه هست » به ضميمه اصل مزبور ، مستلزم قرار گرفتن انسان در مجراى « آنچنانكه بايد » مىباشد . با توجه دقيق به آنچه كه گفتيم ، ضرورت اساسى هماهنگ ساختن دو مسئله « هست » و « بايد » درباره حيات انسانها روشن مى شود . پس از بررسىها و تحقيقات لازم براى پيدا كردن راه اين هماهنگى چيزى جز طرح « حيات معقول » وجود ندارد و با طرح اين نوع حيات است كه ميتوان تلاشها و امتيازات بشرى را كه بدست ميآورند ، تفسير و توجيه نموده و موانع تكامل عقلائى و روانى را از پيش پاى اين موجود برداشت . اكنون پيش از ورود به مباحث « حيات معقول » آيات مربوط به اين نوع حيات را مطرح ميكنيم :
لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَىَّ عَنْ بَيِّنَةٍ [ الانفال آيه 42] ( تا كسى كه هلاك مىشود و زندگى او تباه ميگردد ، مستند به دليل روشن باشد و كسى كه زندگى مىكند ، زندگى او مستند به دليل روشن باشد . ) زندگى مستند به دليل روشن « حيات معقول » است كه تكيهگاه عقلانى دارد و هيچ سؤالى را كه مربوط به هدفهاى نسبى و هدف مطلق زندگى است بىپاسخ نمىگذارد .
2 يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اسْتَجيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ اِذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُمْ [الانفال آيه 24] اى كسانيكه ايمان آوردهايد ، خدا و رسول آنرا اجابت كنيد هنگاميكه شما را به آنچه كه حيات مىبخشد ، دعوت مينمايد ) .
مسلم است كه اين آيه خطاب به مردم زنده آنروز بوده است نه مردگان پوسيده در زير خاك ولى زندگى آنان از مشتى حركات و سكونهاى پست حيوانى و خود محورى تجاوز نميكرد ، اينان مردگانى بودند كه از زندگى جز نام آن را كه بخود بسته بودند ، بهرهاى نداشتند . پس حياتى كه اسلام آنانرا براى برخوردارى از آن دعوت ميكرده است ، « حيات معقول » بوده است .
3 مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْثى فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً [ النحل آيه 97] ( هر كس از مرد يا زن عمل صالح انجام بدهد ، او را با « حيات پاكيزه » كه همان « حيات معقول » است ، احياء ميكنيم ) .
4 يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فىِ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِى الْأخِرَةِ [ ابراهيم آيه 27] ( خداوند كسانى را كه ايمان آوردهاند ، با قول ثابت در حيات دنيوى و اخروى تثبيت مينمايد ) .
اين يك مختص اساسى « حيات معقول » است كه زندگى آدمى بر مبناى اصول و قوانين عقلانى ثابت بوده باشد و وحدت تكاملى حيات و شخصيت در مجراى دگرگونيها و تغييرات روبنائى محفوظ و ثابت بماند اين ثبات و پايدارى بدون تكيه بر آن اصول و قوانين امكان ناپذير است .
5 اِنَّ صَلوتى وَ نُسُكى وَ مَحْياىَ وَ مَماتى لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ [الانعام آيه 162] ( حقا ،نماز و عبادات و حيات و موت من از آن خدا پروردگار عالميان است ) .جز « حيات معقول » هيچ نوع زندگى قابل عرضه به خداوند نيست . زندگى غوطهور در شهوات و هوسهاى شيطانى و مبتنى بر قدرت پرستى و خود محورى را نميتوان به خداوندى كه بوسيله وجدانها و عقول انسانها و بوسيله پيامبران دورى از آنها را دستور ميدهد ، مربوط ساخت . با نظر به مجموع اوصاف مثبت و سازنده انسانى و با توجه به نتايج عينى زندگى حيوانى انسانها در گذرگاه قرون و اعصار و با دقت در شور و اشتياق سوزان خردمندان و هشياران در ميان مستان جوامع و ملل و با در نظر گرفتن عظمتهاى رشد يافتگان تاريخ ميتوان « حيات معقول » را به ترتيب زير تعريف نمود :نخست يك تعريف ساده و روشن براى « حيات معقول » متذكر مىشويم و سپس به مباحث مربوطه ميپردازيم .
تعريف حيات معقول
عبارتست از حيات آگاهانهاى كه نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبر نماى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفان در اختيار ، در مسير هدفهاى تكاملى نسبى تنظيم نموده ، شخصيت انسانى را كه تدريجا در اين گذرگاه ساخته مىشود ، وارد هدف اعلاى زندگى مينمايد اين هدف اعلا شركت در آهنگ كلى هستى وابسته به كمال برين است . اين تعريف شامل چند عنصر مهم است كه براى توضيح مجموع تعريف ، بايد هر يك از آن عناصر را مورد بررسى قرار بدهيم :
1 حيات آگاهانه :
آگاهى به اينكه من زنده هستم غير از قرار گرفتن ناآگاه در جويبار زندگى است كه همه جانداران از آن برخوردار مى باشند .قرار گرفتن ناآگاه در جويبار زندگى ، حركتى است با احساس ملايم زندگى كه جاندار بطرف آن ميخزد و احساس ناملايم زندگى كه از آن ميگريزد .
اين توجيه خودكار مختص ذاتى زندگى طبيعى است كه يك محصول ظريفى از تفاعل مواد و خواص آن ميباشد . اين محصول ظريف كه با هفت ميليون چرا به حركت در راه خود ادامه ميدهد [ اوپارين زيست شناس معروف در كتاب « حيات : طبيعت و منشأ تكامل آن ترجمه آقاى هاشم بنىطرفى ص 183 چنين ميگويد : « فقط از راه چنين برداشت تكاملى است كه امكان مىيابيم نه فقط بفهميم كه در بدن موجودات زنده چه رخ مىدهد و چرا رخ مىدهد ، بلكه همچنين خواهيم توانست به هفت ميليون چرايى پاسخ بدهيم كه براى شناخت واقعى جوهر حيات در برابر ما قرار ميگيرند » البته مشاهده مىشود كه بعضى از نقادان علم گرا ميگويند : اگر يك چرا هم درباره خود جريان تكاملى بر آن هفت ميليون چرا اضافه كنيم ، مىشود هفت ميليون و يك چرا .] بدون آگاهى به مصالح ساختمانى كه آنرا ميسازد و بدون آگاهى از اينكه از آن مصالح چه ميتوان ساخت ، يك پديده وابسته است كه نميتواند براى استقلال هويت خود حسابى باز كند . در حقيقت همه شئون و فعاليتهاى حياتى انسانى كه در چنين زندگى ناآگاه حركت مى كند ، از عواملى گرفته مىشود كه بيرون از ذات خود او است و با عواملى از دست ميرود كه مربوط به خود او نيست .
اين انسان هر جملهاى را كه با ضمير متكلم ( ام ) ( من ) تمام كند ، معنايى جز اسناد محتواى آن جمله به عامل بيرون از ذات خود ندارد . بعنوان مثال اگر بگويد : ميانديشم ، معنايش اينست كه ميانديشند . مىخندم ( مىخندد ) مىگريم ( ميگريد ) حركت ميكنم ( حركت ميكند ) قدرت من ( قدرت او ) علم من ( علم او ) تكاپوى من ( تكاپوى او ) و غير ذلك . فقط آگاهى به حيات است كه اصول و ارزشهاى خود را براى آدمى تفسير نموده و او را به تفكيك من از او و من از آن توانا ميسازد .
اينكه مى بينيم اكثرصفحات تاريخ بشرى را ، تاريخ طبيعى او پر كرده و بيش از صفحات اندكى به تاريخ انسانى او اختصاص نيافته است ، معلول همين ناآگاهاهى از اصول و ارزشهاى حيات بوده است . و نيز اينكه مىبينيم همه تاريخ و سرگذشت بشر برده قدرت ناآگاه بوده و هر چه زمانها ميگذرد بر سلطه ناآگانه قدرتها افزوده و بردگى بشر به آن قدرتها كه در اشكال جلب كننده بروز ميكنند ، محكمتر ميگردد ، معلول ناآگاهى از حيات و اصول و ارزشهاى آنست .
چون سر و ماهيت جان مخبر است
هر كه او آگاهتر با جانتر است
اقتضاى جان چو اى دل آگهى است
هر كه آگهتر بود جانش قويست
روح را تأثير آگاهى بود
هر كه را اين بيش اللهى بود
خود جهان جان سراسر آگهيست
هر كه بيجانست از دانش تهى است
مولوى با يك جمله مختصر مضمونى را كه از ابيات فوق برميآيد ، متذكر ميشويم و عنصر آگاهى و دخالت آنرا در « حيات معقول » توضيح ميدهيم : جان يعنى آگاهى از خويشتن . بنابراين ، هيچ انسانى نميتواند ادعاى برخوردارى از « حيات معقول » نمايد مگر اينكه از هويت و اصول و ارزشهاى حيات خويش آگاه بوده باشد . از اين مطلب بخوبى روشن ميشود كه اصرار شديد دين اسلام درباره تحصيل آگاهى بخويشتن براى چيست . براى آنست كه مبنا يا مسير و يا جهت دين اسلام عبارتست از « حيات معقول » و اين حيات معقول بدون آگاهى قابل تحقق نميباشد :
چيست دين برخاستن از روى خاك
تا زخود آگاه گردد جان پاك
محمد اقبال لاهورى مسلم است كه اين آگاهى محصولى از تكاپوهاى فكرى و عقلانى در شناخت هويت و اصول و ارزشهاى حيات انسانى است . اين عنصر تعريف ( لزوم آگاهى به حيات « آنچنانكه هست » و حيات « آنچنانكه بايد باشد » مفاد آن آيه قرآنى است كه ميگويد :
لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَىَّ عَنْ بَيِّنَةٍ ( تا كسى كه هلاك ميشود و زندگى او تباه ميگردد مستند به دليل روشن باشد و كسى زندگى ميكند ، زندگيش مستند به دليل روشن باشد ) . مطابق اين آيه شريفه آن انسان كه نتواند آگاهى به حيات داشته باشد و نتواند شايستگى حيات خود را در هر موقعيتى كه قرار ميگيرد با دليل روشن اثبات نمايد زندگى او « حيات معقول » نبوده بلكه پديدهاى ناآگاه و در مجراى قوانين طبيعت و زورگوئىها و زورآزمائيهاى همنوعان ناآگاه خود تسليم محض است .
2 نيروها و فعاليتهاى جبرى و شبه جبرى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفان در اختيار ، در مسير هدفهاى تكاملى تنظيم نمودن .
اينست عنصر دوم « حيات معقول » كه پس از بدست آوردن آگاهىهاى عقلانى درباره حيات آغاز ميشود . براى درك اين عنصر و عظمت و چگونگى دخالت آن در « حيات معقول » مسائل زير را مطرح مي كنيم :
مسئله يكم
آگاهى از حيات بزرگترين كارى كه ميكند ، اينست كه كميت و كيفيت روابط انسانى را با نيروها و قوانين و فعاليتهاى جبرى كه او را از هر طرف احاطه كردهاند ، و مقدار و چگونگى آزادى خود را در ميان جنگل انبوه جبرها و شبه جبرها درك مينمايد . اين مسئله بقدرى براى مشتاقان « حيات معقول » اهميت دارد كه اگر بگوئيم : بدون درك اين مسئله و عمل بآن ، ادعاى زندگى جز يك گزافگوئى شرمآور بيش نيست ، سخنى از روى حقيقت گفتهايم . براى فهم اهميت حياتى اين مسئله كافى است كه جملهاى از نيايش حسين بن على ( ع ) را در صحراى عرفات ، [ آن نيايش كه بازگو كننده جدىترين پديده روح آدمى با كمال برين است ] ، بياد بياوريم كه ميگويد :
و اوقفنى على مراكز اضطرارى ( پروردگارا ، مرا به موقعيتهاى اضطرار و اجبار آگاهم فرما . الانفال آيه 42) . اگر درست دقت كنيم خواهيم ديد كه ضررى كه از گمان اختيار در مورد جبر به انسان رهرو در مسير رشد ميرسد ، كمتر از ضرر گمان جبر در مورد اختيار نيست ، زيرا هر دو گمان بىاساس در فريفتن و دور كردن ما از واقعيت بيكسان عمل مى كنند . چنانكه ما بايد اين پندار بىاساس را كه من در اين جهان تبلورگاه قوانين و نيروهاى جبرى ، اختيارى ندارم ، كنار بگذاريم ، همچنان ما بايد با اين بلند پروازى بىاساس كه آزاد و داراى اختيار مطلق هستيم ، خود را فريب ندهيم .
اختيار ما در جهانى كه تبلورگاه قوانين و نيروهاى جبرى است ، مانند رگههاى الماس بسيار گرانبها در انبوه ذغال سنگ است كه با تمام استقلال و درخشندگى وجود دارد و در برابر احاطه انبوه تپه هاى ذغال سنگ خود را نميبازد . ما هرگز نميتوانيم كسى را مجبور به جبرشكنى و مبارزه احمقانه با نيروها و قوانين جبرى نمائيم ، ولى اين كار از دست ما برميآيد كه با آگاه ساختن مردم به قدرت بسيار بزرگ شخصيت انسانى ، آنانرا از اسارت و بردگى كورانه در چنگال « آنچه در جريان است » نجات داده و آنانرا وادار كنيم كه هر اندازه بتوانند زندگى خود را با سلطه و نظارت شخصيت به دو قطب مثبت و منفى كار به « حيات معقول » مبدل بسازند يا حداقل به آن نزديك نمايند . اين پيشنهاد توصيهاى براى بستن پرونده جبر و اختيار در علوم انسانى نيست ، بلكه نشان دادن سهولت و امكان وارد كردن انسانها بر صحنه « حيات معقول » است .
بنظر ما بستن پرونده تحقيقات و تجارب و كاوشهاى علمى درباره مسائل عالى مربوط به انسان كه با نظر به خود انسان تا بينهايت كشيده ميشود ، ستم نابخشودنى به علم و به انسان است . اين داستان بطول و عرض و عمق و بعد زمانى خود انسان است . آنچه كه اين پيشنهاد در بردارد ، اينست كه « حيات معقول » انسانهائى كه ميليونها ميلونها ميآيند و ميروند ، نميتواند به انتظار خواندن آخرين سطر كتاب بزرگ انسانها در پايان تاريخ معرفتى بنشيند ، كه بگذاريد ببينيم نظريه آخرين انسان شناس تاريخ بشرى درباره جبر و اختيار چيست ؟ تا ما « حيات معقول » خود را با آن نظريه تنظيم نمائيم .
من كه امروز رهگذر حيات موقتم همان تشنگى سوزان را « بر حيات معقول » دارم كه رهگذر هزاران سال پس از اين زمان . آنچه كه مهم است اينست كه تعيين عنصر اساسى « حيات معقول » با يك ديد منطقى متكى بواقعيات ، منافاتى با تأليف هزاران مجلد در بررسىهاى علمى مسئله جبر و اختيار ندارد . ما امروزه مانند هر دوران ديگر ميتوانيم باين منطق واقعبينانه تكيه كنيم كه هر انسانى كه به دو موقعيت فعلى و آينده خود آگاه است و در خود قدرت انتقال از موقعيتى كه معلول هدفگيريها و انگيزههاى پست حيوانى است ، به موقعيتى كه نتيجه هدفگيريها و انگيزههاى عالى انسانى است ، مى بيند ، براى انتقال به موقعيت دوم بكوشد و گام بردارد و اگر به كلمه آزادى حساسيت داشته باشد ، نام آن انتقال مقدس و سازنده را جبر مطلق بگذارد ، ولى اين كوشش را انجام بدهد و اين گام را بردارد و شيفتگى بى اساس به كلمه اختيار و كينه بىپايه به كلمه جبر يا بالعكس را هم از خود دور نمايد ، زيرا همه ميدانيم اين كلمات نوعى قالبهاى قراردادى براى ارائه معانى است و خود مطلوبيت استقلالى ندارند .
بعنوان مثال : هر كسى كه اين قدرت را در خود مىبيند كه ميتواند از آن موقعيت زندگى كه عوامل مقامپرستى او را در آن موقعيت احاطه جبرى نموده است ، به موقعيت بالاتر كه عوامل انساندوستى و ارزشهاى والاى آسمانى آن را احاطه جبرى خواهد نمود ، گام بگذارد ، اين گام را بردارد و آنرا جبر مطلق بنامد . ميدانيد داستان بشر در مقابل مسئله جبر و اختيار چيست ؟ اين داستان را دو گروه بسيار چشمگير بوجود ميآورند : گروه يكم كسانى هستند كه ميگويند : جنباننده و حركت دهنده اين انسان همان گهواره جبرى طبيعت است كه با مديريت جبرى همنوعان خود حركت ميكند و اين انسان فقط يكبار از گهواره قدم بيرون ميگذارد كه زمين براى در كام بردن و بلعيدن و دفن او دهان باز كرده است ، و حتى اگر بخواهيم صحيحتر بگوئيم ، بايد بگوئيم : او را از گهواره بلند ميكنند و بزير خاك ميسپارند . گروه دوم كسانى هستند كه ميگويند : قرار گرفتن آدمى در گهواره جبرى طبيعت همان دوران نوزادى او است ، همينكه اين دوران را سپرى كرد ، در همه چيز و در همه موقعيتها از اختيار و آزادى برخوردار است .
تفريط اين گروه همواره در برابر افراط گروه يكم قرار گرفته در پوشاندن واقعيت هر دو نظر افراطى و تفريطى سهم بسزائى دارند .
مسئله دوم آزادى رو به اختيار
« حيات معقول » از مرحله رهائى شروع ميشود و از آزادى عبور ميكند و در مرحله والاى اختيار شكوفا ميشود . محققان حرفهاى غالبا ميان سه مرحله رهائى و آزادى و اختيار تفاوتى نميگذارند ، در صورتيكه اين سه مرحله از همديگر متفاوت و داراى اختلاف اساسى ميباشند ، بدين ترتيب كه :
1 رهائى ، عبارتست از برداشته شدن قيد و زنجيرى كه به نوعى از انواع پاىبند انسان شده است ، اعم از اينكه آن قيد و زنجير جسمانى باشد يا تعهدى قراردادى يا روانى ، مثلا كسى كه در زندان يا اطاقى محبوس شده است و از آن زندان يا اطاق رها ميگردد ، بدون اينكه وضع و موقعيت او پس از رها شدن منظور بوده باشد ، همچنين مانند كسى كه تعهدى دارد ، و با عمل به مفاد تعهد يا منحل شدن آن با رضايت طرفين ، از قيد آن تعهد رها شود ، بدون اينكه اين رها شدن تكليف بعد از رها شدن را تعيين نمايد ، همچنين است رها شدن از قيود روانى .
2 آزادى ، اين پديده عبارتست از رها بودن از قيد و زنجير باضافه داشتن توانائى انتخاب يكى از راههائى كه در مقابل خود دارد . ملاحظه ميشود كه انسان در اين مرحله كه آزادى ناميده ميشود ، از استقلال و احساس شخصيت ، بيشتر از مرحله رهائى برخوردار است . ولى خود اين آزادى تعيين كننده نيكى و بدى و عظمت و پستى و زشتى و زيبائى راهى را كه انسان آزاد انتخاب خواهد كرد ، نميباشد . و بهمين جهت است كه متأسفانه آزادى اين پديده فوق العاده با اهميت معمولا در راه بى بند و بارى ها مستهلك مي شود .
3 اختيار ، عبارتست از نظارت و سلطه شخصيت به دو قطب مثبت و منفى كار براى بهرهبردارى از آزادى در راه وصول به خير و رشد . اگر آزادى را به عقل تشبيه كنيم ، اختيار عبارتست از بدست آوردن معقول بوسيله فعاليت عقلانى . همچنين اگر آزادى را به نور فيزيكى تشبيه كنيم ، اختيار عبارتست از كار ضرورى يا مفيدى كه در روشنائى آن نور انجام ميدهيم .
حيات انسانى مانند آب زلال و گوارائى است كه از يك منبع ميجوشد و آزادى از متن حيات انسانى مانند آب زلال و حيات بخش از منبع ميجوشد ، و براى بهرهبردارى صحيح و مفيد از آن آب ، باغبانى لازم است كه بوسيله آن آب با اندازه معين و اوقات مناسب و باضافه ديگر عوامل روئيدن ، درختان و گلها و مزارع را بروياند و بارور بسازد . اختيار عبارتست از بهرهبردارى شخصيت از آزادى در رويانيدن عوامل عظمتها و رشد انسانى . هر اندازه كه يك فرد و يا يك جامعه در بهرهبردارى از آزادى در راه اختيار پيشرفت داشته باشد ، بهمان اندازه از « حيات معقول » بيشتر برخوردار است .
اين عنصر تعريف از آيه شريفه فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ [المائده آيه 48] ( براى وصول به خير و [ كمال ] سبقت بجوئيد ) لزوم تكاپو در راه وصول به خير و كمال در چند آيه ديگر نيز گوشزد شده است ، مانند آيه 148 از سوره البقره :فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ ( براى وصول به خيرات و [ كمالات ] سبقت بجوئيد ) و جاى ترديد نيست كه تكاپوى اختيارى هم در معناى سبقت نهفته است و هم در خيرات ، زيرا هدف هائى كه با اجبار در سر راه آدمى قرار ميگيرد ، فقط هنگامى با عنوان خير قابل توصيف است كه با اختيار آن هدف را بدست بياورد .
زيرا خير و شر هنگاميكه به كارهاى انسانى نسبت داده شود از مفاهيم ارزشى است كه حتما اراده و اختيار در اتصاف انسان بيكى از آن دو دخالت دارد . كلمه اخيار بآن اشخاص گفته ميشود كه با امكان ارتكاب به زشتى ها و پليدى ها ، دست بآنها نيالايند و اشرار به كسانى گفته ميشود كه با امكان رفتار صحيح و خردمندانه مرتكب زشتىها و پليدى ها شوند .
مسئله سوم دخالت و تأثير محيط و اداره كنندگان اجتماع و مربيان در حيات معقول انسانها بوسيله آماده كردن خيرات و ارزشها براى اختيار انسانها .
گفتيم كه اختيار مانند آن آب زلال و حياتبخش است كه از منبع حيات انسانها ميجوشد و بطور طبيعى جوياى خير و رشد و كمال است . اين جويندگى در محيط و صحنه گردانندگان اجتماع و مربيان و معلمان بوجود ميآيد نه در خلاء محض .
اگر محيط يك فرد يا يك اجتماع ناسالم و بيمار گونه باشد ، مسلما امكان شكوفائى اختيار رو به نابودى ميرود ، چنانكه اگر اداره كنندگان اجتماع و مربيان نتوانند عظمتها و ارزشهاى والاى انسانى را در قلمرو زندگى جمعى و مراكز تعليم و تربيت تهيه و آماده نمايند ، اگر انسانهاى آن جامعه خيلى بكوشند و سدشكنى كنند ، از آزادى در راه بىبند و بارى و « بارى بهر جهت » بهرهبردارى خواهند كرد .
اگر آزادى را به حركت منظم دو سنگ آسياب تشبيه كنيم [ البته با اين تفاوت كه حركت آسياب احتياج به نيروى خارج از خود دارد ، در صورتيكه فعاليت حيات بنام آزادى از متن خود حيات ميجوشد ] جريانات محيط و محصول انديشه و تصميم و كارهاى اداره كنندگان و مربيان اجتماع موادى است كه در آن آسياب ريخته ميشود و آسياب همان مواد را كه در آن ريخته ميشود ، آرد ميكند و آماده خوراكى انسان ميگردد . اين آسيابى است كه هرگز از حركت باز نمىايستد و اگر مادهاى از خارج در آن ريخته نشود ، تا مدتى وسوسهها و پندارهاى بى اساس را از درون ميگيرد و در آسياب ميريزد و اگر اين كار را هم نكرد يا نتوانست چنين كارى را انجام بدهد ، شروع به سائيدن خويشتن مينمايد ، زيرا فرض اينست كه اين آسياب هرگز از حركت باز نميماند .
بلى ، يك فرض ديگر هم قابل تصور است و آن اينست كه گردانندگان اجتماع و مربيان و رهبران فكرى و شخصيتهاى چشمگيرى كه ميتوانند جاذبيتهائى را در اجتماع بوجود بياورند ، براى مردم معمولى و آنان كه فقط جريان روز سرنوشت آنان را تعيين ميكند ، موادى را براى آسياب آزادى تهيه كنند كه مردم بخيال مواد اختيار از آنها بهرهبردارى نمايند و آنگاه كه كه بخود آيند : گفته لرمانتوف را زمزمه كنند : « با ديدگان فرو بسته لب برجام زندگى نهاده اشگ سوزان بر كناره زرين آن فرو ميريزيم ، اما روزى ميرسد كه دست مرگ نقاب از ديدگانمان برميدارد و هر آنچه را كه در زندگى مورد علاقه ما بود ، از ما ميگيرد ، فقط آنوقت مىفهميم كه جام زندگى از اول خالى بوده و ما از روز نخست از اين جام جز باده خيال ننوشيدهايم . » [ زيباترين شاهكار هاى شعر جهان ص 293 ] اگر آسياب آزادى انسانها منطقى حركت ميكرد و بجهت آرد كردن مواد عالى ، محصول اشباع كننده « حيات معقول » را با جان خود در مىآميخت ، هرگز چنين نالهاى را سر نميداد :
دنيا چو حبابست و لكن چه حباب
نه بر سر آب بلكه بر روى سراب
آنهم چه سرابى كه ببينند بخواب
آن خواب چه خواب خواب بدمست خراب
3 مسير هدفهاى تكاملى عقلانى
اين مسئله شگفت انگيز را درست مورد دقت قرار بدهيم كه علت چيست كه براى بيان جريان تكاملى جهان و پديده زيست جانداران مطالبى گفته ميشود كه حداقل ميتوانند توصيفى قابل تصور درباره جريان تكاملى بوده باشند ، ولى وقتى بانسان ميرسيم و ميخواهيم براى تاريخ وى سير تكاملى عقلانى را اثبات كنيم ، مقدارى حماسهسرائى ميكنيم و مقدارى به صنايع چشمگيرى كه اكثر ريشههاى اصلى آنها مربوط به بارقه هاى مغزى نوابغ ميباشد تكيه مينمائيم ، در صورتيكه ميدانيم اگر چه نوابغ در تحقيقات مربوط به كارهاى خود تكاپو و تلاش مي نمايند ، ولى اكثريت قريب به اتفاق اصول اكتشافات و اختراعات از آن جهشهاى ذهنى ناشى ميشود كه پيوستن منطقى آنها به مقدمات موجوده در ذهن مكتشف ، بهيچ وجه روشن و قابل پيشبينى نيست .
بهر حال تاكنون هيچ جامعه شناس و فيلسوفى نتوانسته است با ارائه دلايلى كامل منطقى و قانع كننده اثبات كند كه نوع بشر در بدست آوردن پديدههاى چشمگير صنعتى و امتيازاتى كه امروزه از آنها برخوردار ميباشد ، با آگاهىهاى قبلى و با روش منطقى و پيشبينى قاطعانه حركت كرده است ، تا چه رسد باينكه ادعا كنيم كه انسان در جريان تكامل عقلانى با آن حماسههائى كه سر داده است ، موفقيتى بدست آورده است . بنظر ميرسد كه ما انسانها همواره از دو تصور يا از دو تخيل فريب ميخوريم : يكى اينكه اشتياق جدى براى وصول به كمال و رشد را كه در درون همه ما وجود دارد ، با رشد و كمال فعلى اشتباه ميكنيم ، يعنى بجهت داشتن آن اشتياق گمان مي كنيم خود كمال واقعى را بدست آورده ايم .
دوم ناتوانى از تفكيك هر يك از افراد انسانى از همه انسانها و محصول كار و كوشش آنان ، اين اشتباه را بوجود ميآورد كه هر يك از مردم گمان ميكند او به تنهائى همه انسانها و محصول كارهاى آنها را دارا ميباشد . وقتى كه ميگويد : من در قرن بيستم زندگى ميكنم ، مانند اينست كه بگويد : من همه قرن بيستم هستم با تمام محتوياتش اين محاسبه غلط يك نتيجه شگفتانگيز را ببار ميآورد و آن اينست كه « پس من تكامل عقلانى پيدا كردهام » براى فهم صحت و بطلان اين تخيلات به مباحث گذشته ( مسائل چهل و يك گانه ) مراجعه شود .
دو بعدى بودن اجزاء « حيات معقول » در مسير هدفهاى تكاملى عقلانى
دو بعدى بودن اجزاء « حيات معقول » يكى از مختصات اين حيات است كه آدمى هرگز با درك اين دو بعد خلائى در زندگانى احساس نميكند : 1 بعد هدفى 2 بعد وسيلهاى . بعد هدفى « حيات معقول » عبارتست از اينكه هيچ حادثه و گفتار و انديشه و فعاليت مغزى و عضلانى كه در راه اين حيات از انسان سر ميزند ، بيرون از دائره « حيات معقول » نيست ، زيرا هر يك از امور فوق در « حيات معقول » با تعريفى كه براى آن آوردهايم ، موجى از حيات وابسته به كمال برين است .
حتى اين اشتياقم را كه براى وصول به هدفهاى بعدى در درونم در مييابم ، همه و همه اجزائى از روش تكاملى حيات من ميباشند و مانند جريان طبيعى غوره بسوى انگور شدن و تبدل اجزاء درونى نيشكر به شكر است كه هر لحظه از موقعيت پايين به موقعيتى بالاتر ميروم و خود اين حركت بعد هدفى « حيات معقول » است كه در روى پرده طبيعت نمايش وسيلهاى ( اين براى آن ) دارد و در متن « حيات معقول » مطلوب ذاتى نسبى ( اين براى خود ) ميباشد . اين بعد هدفى شئون حيات معقول است كه پاسخ قاطعانه « سپس چه » هاى يكى پس از ديگرى ميباشد .
و هيچ عقيده و فرضيهاى بجز همين بعد هدفى ، توانائى منتقى ساختن اضطراب و كلافه شدن و تزلزلهاى عميق « سپس چه » را دارا نيست . بعد وسيلهاى « حيات معقول » براى انسانها در هيچ نقطه از گذرگاه زندگى توقف و ايستائى را نمىپذيرد ، زيرا « حيات معقول » كه بطور جدى باز شدن و به فعليت رسيدن سطوح با عظمت روانى را يك حقيقت بنيادين ميداند ، در صورت توقف و ايستائى با تناقضى غير قابل حل و فصل روبرو ميگردد .
اين تقاضاهاى كار از بهر آن
شد موكل تا شود سرت عيان
مولوى اين تكاپو و حركت مستمر از مبدءها و مقصدهاى نسبى عبور ميكند و ترديدى نيست در اينكه هر مرحلهاى بالاتر همان مرحله پايينتر را باضافه امتياز جديد در بردارد ، زيرا « چونكه صد آمد نود هم پيش ما است » و آن مرحله بالا بدون حيازت مرحله پائين تحقق نمىپذيرد . بدينجهت هر يك از شئون « حيات معقول » براى وصول به مرحله عالىتر بعد وسيلهاى را نيز دارا مي باشد .
بعنوان مثال : ما كه امروز و در اين ساعت معين در اين كلاس براى بحث و گفتگو درباره مسائل مربوط به « حيات معقول » نشستهايم ، از ديدگاه « حيات معقول » قابل تحليل به دو بعد يا دو عنصر اساسى ميباشد : بعد يا عنصر يكم جنبه هدفى اين بحث و گفتگواست كه ما آگاهانه و با تنظيم نمودهاى جبرى و جبرنماى طبيعت و روابط همنوعان خود ، اين ساعت را براى خود آماده نمودهايم ، شخصيت ما در آماده كردن اين ساعت ، با بهرهبردارى از انديشه و تصور هدف و انتخاب وسيلههاى مناسب ، تلاشهاى متنوع نموده و اين حادثه را براى ما بوجود آورده است ، اين حادثه تموجى معقول از حيات ما است ، اين تموج معقول يكى از حركات ذاتى حيات ما است كه از متن خود حيات سر كشيده است .
بوجود آوردن اين تموج دامنه همان « كن » ( باش ) است كه خداوند هستىآفرين براى بوجود آوردن جهان هستى گفته است . بعد يا عنصر دوم كارى كه ما در اين ساعت انجام ميدهيم ، ميتواند مقدمهاى مفيد براى تفكرات صحيح درباره موضوع كارمان كه « حيات معقول » است ، بوده باشد ، كه اگر به تفكراتى صحيح موفق شديم ، و در زندگى خود روش هنرى را مثلا انتخاب كرديم هنرهائى كه از مغزهاى ما بروز خواهد كرد معقولتر و اصيلتر و مفيدتر خواهد بود ، و اين آثار هنرى معقول و اصيل تموج عالىترى از « حيات معقول » ما است كه سر خواهد كشيد و بنوبت خود در ايجاد گرديدنهاى تكاملى فردى و اجتماعى تأثير خواهد گذاشت . آيه قرآنى كه لزوم اين عنصر را در « حيات معقول » تذكر ميدهد ، اينست كه ميگويد :
اَلسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ ، اوُلئِكَ الْمُقَرَّبُونَ [ الواقعه آيه 10] ( آن انسانهائى كه در حال سبقتجوئى [ در ميدان حيات معقول ] هستند شايسته نزديكى به پيشگاه خداوندى مي باشد . آيا ميتوان تصور كرد كه در ميدان تنگ و تاريك « حيات طبيعى محض » و بدون بكار انداختن عقل سليم و وجدان پاك ، سبقت گيرى امكانپذير بوده باشد .
4 شخصيت انسان در مسير ساخته شدن
اين مسئله كه همه اقوام و ملل از آغاز تمدنها ، ساخته شدن بطور مطلوب را آرمان خود ميدانند ، جاى هيچگونه ترديدى نيست . انگيزه آرمان گرديدنها در همه جوامع و دورانها براى همه انسانها يك حقيقت نميباشد . اين انگيزه بستگى مستقيم بآن دارد كه چگونه آرمانى براى يك فرد يا يك جامعه مطلوب تلقى شده است . البته اين نكته را حتما بايد مورد توجه قرار بدهيم كه چنان نيست كه هر چيزى فضاى جامعه را بعنوان آرمان پر كرد ، همان چيز بعنوان حقيقتى بايد شناخته شود كه مردم آن جامعه بطور جدى ساخته شدن خود را مطابق آن حقيقت ميخواسته اند ، زيرا اغلب تمدنها آن حقيقت را بعنوان آرمان مطلوب در فضاى جامعه حاكم ميكردند كه گردانندگان و حكام قدرتمند ميخواستند .
و بهمين دليل است كه ما نمودها و فعاليتهاى بشرى را كه در تاريخ بظهور پيوسته است ، بيان كننده كامل نهادها و استعدادها و خواستههاى اصيل انسانها نميدانيم . ما با توجه باين واقعيت كه حداقل از چهل هزار سال باينطرف كمترين تحولى در ابعاد بيولوژيك و فيزيولوژيك و پسيكولوژيك ( طبيعت زيست ، نمودها و حقايق و روابط عضوى و روانى ) بوجود نيامده است ، ميتوانيم بگوئيم كه با يك بررسى و مطالعه دقيق در موجوديت انسانى از ابعاد سهگانه مزبور در امروز ، موجوديت انسانى را از همين ابعاد ، در امتداد چهل هزار سال باين طرف نيز بررسى نموده ايم . تنها تفاوت در خصوصيتهاى محيطى و سادگى و پيچيدگى روابط انسانى و كميت و كيفيت ارتباط مردم با طبيعت بوده است . و ما امروز با كمال وضوح مى بينيم آنچه كه در نهادها و استعدادها و خواسته هاى اصيل انسانى وجود دارد ، هيچ جامعهاى نتوانسته همه آن نهادها . . . را مگر در اقليتها بفعليت برساند و در صفحات تاريخ خود ثبت نمايد . يكى از آن نهادهاى بسيار اصيل كه در انسان امروز يعنى در انسانهاى همه تاريخ ديده ميشود ، عبارتست از بهتر زيستن و به فعليت رسيدن همه استعدادهاى مثبت او كه تأمين كننده سعادت حقيقى او بوده باشد . اين نهاد آرمانى در انسان جز با سفسطه بازى و مغالطهكارى قابل انكار و ترديد نيست . با نظر به اين حقيقت ، بايد ديد كه كدامين زندگيست كه پاسخگوى واقعى اين نهاد ريشهدار مي باشد .
اين زندگى جز با « حيات معقول » قابل تصور نيست ، يعنى شخصيت انسانى در مسير ساخته شدن بطور حتم بايد از « حيات معقول » برخوردار شود ، زيرا تنها اتصاف حيات با « معقول بودن » كه در مباحث بعدى توضيح خواهيم داد ، ميتواند دستور مستمر به زندگى بدهد كه « به پيش » ، « به پيش » ، « به پيش » اين تنها عامل « معقول بودن » حيات است كه ميگويد :
« مَلعُون من كانَ اَمسِهِ خَيراً مِن يَومِهِ وَ مَغبُون مَن ساوى يَوماهُ » ( از پيشگاه و جاذبه كمال برين مطرود است كسى كه ديروزش بهتر از امروزش باشد و كسى كه دو روزش مساوى بوده باشد ، زيان ديده است . )
تازه ميگير و كهن را مى سپار
كه هر امسالت فزون است از سه پار
مولوى
بغداد همانست كه ديدى و شنيدى
رو دلبر نو جوى چه در بند قديدى
از ديگ جهان يك دو سه كفگير چو خوردى
باقى همه ديگ آن مزه دارد كه چشيدى
تازه كن ايمان نه از گفت زبان
اى هوا را تازه كرده در نهان
تا هوا تازه است ايمان تازه نيست
كاين هوا جز قفل آن دروازه نيست
دفع علت كن چو علت خو شود
هر حديث كهنه پيشت نو شود
مولوى
مسلم است كه مقصود از حركت به پيش ، در نورديدن امتداد زمان مجرد و فضاى محض نيست ، بلكه مقصود تحول احساسات خام و ابتدائى به احساسات تصعيد شده و تعقلهاى جزئى به تعقلهاى عالى تر است . اين دو تحول زمينه يك تحول سوم را هم آماده مىكند كه عبارتست از زمينه اعتلاى اراده رو به آزادى كه تدريجا به اختيار مبدل مى گردد .
وحدت اعلاى شخصيت انسانى بدون تحولهاى سه گانه امكانپذير نخواهد بود . احساسات خام و ابتدائى جز تأثرات چيز ديگرى نمىتواند باشد .
اين تأثرات كه خالص جنبه انفعالى دارند ، هر اندازه كه افزايش پيدا كنند ، از بعد فعاليت آدمى كاسته مىشود و در اينصورت شخصيت براى نمو و اعتلاء عاملى نخواهد داشت . « حيات معقول » اصل تأثر را منكر نمىشود بلكه مىخواهد تأثرات و عواطف خام و ابتدائى را بوسيله پيشرفت تعقل و اعتلاى خواستههاى جزئى و بىاساس به احساسات تصعيد شده مبدل نموده و مديريت و شخصيت را بوسيله اختيار بر آن تأثرات و احساسات حاكم نمايد . بعنوان مثال : تأثر از يك لذت محسوس و بىپايه مبدل به يك لذت محسوس اشباع شده از تعقل و اختيار . مثلا تأثر از يك نوازش و احترام مغرضانه يا ناشى از جهالت نوازش كننده با انديشه و تعقل درباره بىپايگى و نابجا بودن آن ، منتفى و بجاى آن از نوازش و احترام پاك انسانى و خارج از مجراى سوداگرى متأثر گردد .
ملاحظه مي شود كه بالاتر رفتن از مجراى سوداگرى و تصفيه احترام از آلودگى هاى غرض ورزى ، برخوردار شدن از تعقل در اصول عالى انسانى را در بر دارد و بدون چنان تعقلى بوجود آمدن تأثر والا و تصعيد شده امكانپذير نمى باشد .
بهترين توضيح دهنده دو نوع تأثر خام و تصعيد شده ، تقسيم شدن اندوهها بر دو نوع كاملا متفاوت است :نوع يكم غم و اندوههاى معمولى است كه ناشى از فقدان خواستههاى پست و محقر و لذايذ حيوانى ناچيز مى باشد .
نوع دوم غم و اندوههاى بسيار عالى كه هيچ لذتى از نظر ارزش نميتواند با آنها برابرى نمايد :
ندهى اگر باو دل بچه آرميده باشى
نگزينى ار غم او چه غمى گزيده باشى
فيض كاشانى
آب حيات منست خاك سر كوى دوست
گر دو جهان خرميست ما و غم روى دوست
سعدى اين نوع اندوه همان است كه هالهاى در عالىترين چهرههاى تابناك تاريخ بشرى بوجود آورده است كه اشخاص اندكى عظمت و ارزش آنرا درك مىكنند . اين هاله مقدس بازگو كننده يك تأثر تصعيد شده بسيار والا در درون اين شخصيتها است كه تعقل و آزادى و اختيارشان در حد نصاب انسانى بوده است و بالعكس هنگاميكه شخصيت شروع به ساخته شدن مى نمايد ، تعقل محض و تجريد باف از آن احساسات والا و تصعيد شده اشباع مىشود كه 4 2 2 بجاى آنكه يك فعاليت طبيعى مغز تلقى شود ، نوعى شكوفائى روانى را بيان مى كند .
وقتى كه اين دو تحول يعنى تحول احساسات و تعقل بوجود مى آيد ، اسارتها و بردگىهاى آدمى چه در برابر عوامل طبيعى و محيطى و چه در برابر بنى نوع انسانى و چه در برابر هوى و هوسهاى حيوانى ، مبدل به آزادى و اختيار مىگردد . با اين تحولات سهگانه شخصيت در مسير تكامل و ساخته شدن قرار مىگيرد . اينست اساسىترين عامل « حيات معقول » كه بدون آن ، هيچ فرد و جامعهاى حق ادعاى « حيات معقول » را ندارد ، اگر چه در لذتبارترين و خوشايندترين زندگى غوطه ور بوده باشند .شخصيت آدمى در مسير ساخته شدن از هر دو قلمرو واقعيات درون و بيرون بهرهبردارى مىنمايد .
جوشش درونى به كمال و استعدادهائى كه اين جوشش را بثمر مى رسانند ، از يك طرف ، آغوش باز كردن جهان برونى براى بفعليت رسانيدن اين استعدادها با راهنمائى مربيان دلسوز و انسانشناس همان وسيله ساخته شدن شخصيت انسانى مىباشند كه در صورت بىاعتنائى به آنها بصورت وسيلههائى در مىآيند كه براى سقوط به پستى هاى حيوانى مورد بهرهبردارى قرار مىگيرند .
تو درون چاه رفتستى ز كاخ
چه گنه دارد جهانهاى فراخ
مر رسن را نيست جرمى اى عنود
چون ترا سوداى سر بالا نبود
مولوى
آيهاى كه لزوم اين عنصر را در « حيات معقول » گوشزد مي كند ، آيه 97 از سوره النحل و آيه 27 از سوره ابراهيم است . آيه اول مىگويد : مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْثى فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً ( هر كس از مرد يا زن عمل صالح انجام بدهد ، او را با حيات پاكيزه كه همان « حيات معقول » است احياء مىكنيم ) و شكى نيست در اينكه حيات طبيعى محض كه جز خور و خواب و خشم و شهوت آرمانى ديگرى را نمىشناسد ، حيات پاكيزه در اصطلاح قرآن نمىباشد . پاكيزگى حيات از آنجا ناشى مىشود كه طبيعت واقعى حيات در موجوديت انسانى با تمام ابعادى كه دارد بجريان بيفتد و هيچ جاى ترديد نيست كه اساسى ترين بعد طبيعت واقعى حيات « گرديدن تكاملى » است كه خداوند در نهاد انسانها بوديعت نهاده است .
آيه دوم مى گويد : يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الْثَّابِتِ فِى الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِى الْأخِرَةِ ( خداوند كسانى را كه ايمان آوردهاند با قول ثابت در حيات دنيوى و اخروى تثبيت مىنمايد ) و مىدانيم كه زندگى بر مبناى اصول و قوانين عقلانى ثابت كه مبناى وحدت شخصيت در جريان تحولات زندگى است ، از مختصات « حيات معقول » است ، نه حيات طبيعى محض ، زيرا حيات طبيعى محض همواره در مجراى تأثير و تأثر از طبيعت و انسانها حركت مىكند ، اگر پديدهاى در اين حيات طبيعى بوجود بيايد ، معلولى است كه عواملى بيرون از سلطه و نظارت شخصيت در آن بوجود آورده است و اگر
پديدهاى را بوجود بياورد ، اگر چه در ظاهر مستند به خود آن حيات مينمايد ، ولى استناد منطقى آن به شخصيتى كه سلطه و نظارتى درباره هيچ موضوعى ندارد ، صحيح نمىباشد . بنابراين مقصود از « قول ثابت » همان اصول و قوانين عقلانى است كه حافظ گرديدن شخصيت در عين وحدت آنست .
5 ورود به هدف اعلاى زندگى
با نظر دقيق در معناى هدف و با توجه لازم و كافى در معناى « هدف اعلاى زندگى » نمىتوان كمترين ترديد داشت در اينكه اين هدف با غوطهور شدن در تمايلات جبرى و شبه جبرى خود طبيعى كه احساس آزادى آن ها را خوشايند جلوه مىدهد ، نميسازد و نه تنها وصول به هدف اعلاى زندگى امكانپذير نيست ، بلكه براى شخصى كه بازيگر اين صحنه است ،حقيقتى بعنوان هدف اعلاى زندگى قابل تصور نمىباشد . وصول به هدف اعلاى زندگى به دو مقدمه كاملا ضرورى نيازمند است كه بدون آنها تصورات و سخنان مربوط به اين هدف خيالات و ياوههائى بيش نيستند . اين دو مقدمه عبارتند از :
يك استفاده منطقى از فعاليتهاى عقل سليم كه با وجدان پاك و دريافتهاى فطرى آدمى هماهنگ مىباشد . اين مقدمه در مباحث بعدى [ در تفسير معقول ] مشروحا بررسى خواهد شد .
دو اراده جدى به بهرهبردارى از آن فعاليتهاى عقلانى كه تفسير كننده هدف اعلاى زندگى ميباشد . مقصود از هدف اعلاى زندگى چنانكه در تعريف ملاحظه ميشود عبارتست از شركت در آهنگ كلى هستى وابسته به كمال برين است كه عنصر پنجم تعريف « حيات معقول » ميباشد . شركت در آهنگ كلى هستى چه معنى دارد ؟ معناى شركت در آهنگ كلى هستى كه در آيهاى از قرآن وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْأِنْسَ اِلاَّ لِيَعْبُدوُنِ [ الذاريات آيه 56]( من جن و انس را نيافريدهام مگر اينكه مرا عبادت كنند ) عبارتست از قرار گرفتن در جاذبه ربوبى و تصفيه روح از آلودگيهاى حيوانى و رذائل اخلاقى بوسيله تكاليف مقرره بوسيله پيامبران الهى و تسليم به دستورات سازنده وجدان برين و تغيير دادن من مجازى به من حقيقى كه همه حركات و سكنات عضوى و روانى آدمى را بعنوان عبادت بجريان مياندازد .
از آن هنگام كه آگاهى حقيقى به لزوم شركت در آهنگ كلى هستى بوجود ميآيد ، و اراده حركت براى اين شركت مينمايد ، ورود به هدف اعلاى زندگى آغاز شده است ، نهايت اينست كه اين هدف يك حقيقت محدود نيست ، چنانكه شعاع عظمت ربوبى يك حقيقت محدود نميباشد . پس از ورود به هدف زندگى ، همه كارهاى عضلانى و مغزى و روانى آدمى عبادتهائى است كه در پيشگاه ربوبى تحقق مىپذيرد . بيل را كه براى شخم كردن زمين حركت ميدهد ، عبادت است ، فعاليتهائى كه در يك كارگاه ماشينى انجام ميدهد عبادت است .
خم شدن بروى كتاب براى تحقيق و تحصيل واقعيات مربوط به انسان و جهان نوعى عبادتست . خم شدن و پژوهش در يك آزمايشگاه عبادت است ، ورود به اين هدف اعلاى زندگى يك نتيجه بسيار با اهميتى را در بر دارد كه وصول به آن در انحصار اين هدف است و بس .
آيهاى كه در قرآن مجيد اين عنصر « حيات معقول » را مطرح نموده است آيه 162 از سوره الانعام است : اِنَّ صَلوتى وَ نُسُكى وَ مَحْياىَ وَ مَماتى لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ ( حقا ، نماز و عبادات و حيات و موت من از آن خدا پروردگار عالميان است ) اين آيه با صراحت كاملا روشن چگونگى ورود انسان را به « هدف اعلاى زندگى » توضيح ميدهد كه آدمى با آگاهى به شركت در آهنگ كلى هستى چنان رابطه با خداوند ( كمال برين ) پيدا ميكند كه تمام لحظات عمرش در هر موقعيت مادى و معنوى در ارتباط با خدا است كه اشتياق روح آدمى به كمال بدون وصول به آن ارتباط با هيچ هدفى قابل اشباع نمي باشد .
و مقصود از عبادت در آيه 56 از سوره الذاريات وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْأِنْسَ اِلاَّ لِيَعْبُدُونِ ( و من جن و انس را نيافريدهام مگر براى اينكه بمن عبادت كنند ) همان آگاهى به شركت در آهنگ كلى هستى و برقرار ساختن ارتباط اختيارى با خداوند كمال برين ) است . و عبادات مقرره متمركز ساختن قواى روحى براى احساس دائمى لزوم ارتباط با خدا است .
فقط « حيات معقول » است كه ميتواند دو چهره مهم جهان هستى را بنماياند
اين نتيجه با اهميت عبارتست از مشاهده چهره و واقعيت جهان هستى : 1 چهره طبيعى عينى و مادى جهان . 2 واقعيت برين جهان كه رو به هستى آفرين است .
1 چهره طبيعى عينى و مادى جهان
عبارتست از همين نمودها و روابط و ابعاد كه با اشكالى از كميتها و كيفيتها براى حواس و ذهن و آزمايشگاههاى ما مطرح است و هر يك از رشتههاى علوم در صدد توصيف و تحقيق قلمرو مخصوصى از آنها است . اين چهره واقعيت عينى و مادى جهان بهيچ وجه ساخته ذهن و حواس بشرى نيست . باضافه دلايل منطقى تجربى كه واقعيت عينى جهان را در ماوراى ذهن اثبات ميكند ، قرآن مجيد كه براى انسانها « حيات معقول » ميخواهد ، با بيانات گوناگون اين چهره واقعى جهان را در برابر ذهن انسانى مطرح مينمايد . كافى است كه در حدود هفتصد آيه را در قرآن مورد مطالعه قرار بدهيم كه اصرار شديد دارد باينكه خدا جهان را بر حق آفريده است و بايد انسانها اين جهان را بشناسند و در مسير رشد خود از آن بهرهبردارى نمايند و ما ( خداوند ) آيات خود را در دو قلمرو جهان عينى برونى و جهان درونى براى مردم ارائه مينمائيم سَنُريهِمْ آياتِنا فىِ الْآفاقِ وَ فى اَنْفُسِهِمْ [ فصلت آيه 53] و بيانات ديگرى كه واقعيت جهان عينى را اثبات ميكند .
2 واقعيت برين جهان كه رو به هستى آفرين است
جهان با اين واقعيت برين نمودى از « عالم امر » است كه در آيات قرآنى آمده است : اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ [الاعراف آيه 54] نسبت اين واقعيت برين با چهره عينى مادى جهان . تقريبا نسبت روح با كالبد ماديست . واقعيت « امر » كه شبيه به روح جهان است . تعينى از مشيت الهى است كه مربوط به ذات خداوند فياص مطلق است . جهان با اين چهره در برابر خداوند بعنوان يك موجود مستقل مطرح نيست تا اين بحث پيش بيايد كه رابطه اين جهان با خدا چيست ؟ و اما چهره طبيعى عينى و مادى جهان در حقيقت نمودى عينى از آن واقعيت برين « امر » است كه جوهر يا عامل تكامل از واقعيت برين « امر » در آن سرازير ميشود .
اگر با ورود در « حيات معقول » كه بدون ترديد عامل بوجود آمدن فهم برين است ، به چهره طبيعى عينى و مادى جهان بنگريم ، جنبه نمودى و موج بودن جهان براى ما بخوبى قابل فهم ميباشد . شايد منظور كسانيكه جهان را با تعبيراتى مانند خيال ، سايه ، حباب ، و امثال اين كلمات توصيف كردهاند ، موفق به نگريستن از عالم والاى « امر » گشتهاند ، ولى در توصيف جهان با امثال كلمات مزبور بخطا رفتهاند ، زيرا چنانكه گفتيم جهان واقعيت عينى دارد . اگر ما از ديدگاه « حيات معقول » نتوانيم جهان واقعى را تفسير كنيم ، براى هميشه در طوفان نظرات مكتبى دوئى ( ثنويت ) ارسطوئى ( هيولى و صورت ) و حقيقت و سايه افلاطونى ( مثل و نمودهاى جهان ) و شيئى براى خود و شيئى براى ما كه كانت پيش كشيده است و ماده مطلق و نمودها و ثابتها و متغيرها و دو رويه عقلى و مادى هگليانيسم كلافه خواهيم گشت .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد 8