انواع عامل شناخت
پديده شناخت مانند ديگر پديدههاى جهانى برونى و درونى معلولى است كه بدون علت بوجود نميآيد ، رويدادهاى جهان برونى و درونى در امكان ناپذير بودن تصادف و اتفاق مساوى است . پس شناخت هم كه يك رويداد درونى يا ذهنى است از اين قانون مستثنى نميباشد . عواملى كه موجب بروز اين پديده ميگردند ، متنوع ميباشند .
از آنجمله :
1 جبر طبيعى حسى و ذهنى براى شناخت ابتدائى
طبيعت انسانى با ساختمان حسى و ذهنى كه دارد در ارتباط با جهان خارجى انواعى از تأثيرات و تأثرات را از خود بروز ميدهد ، كه يكى از آنها پديده شناخت به مفهوم عمومى آن است . اين جبر طبيعى بر مبناى سه عنصر اساسى به جريان ميفتد :
عنصر يكم ساختمان مخصوص ذهن و حواس .
عنصر دوم جهانى بيرون از ذهن و حواس .
عنصر سوم برقرار شدن ارتباط ميان دو عنصر مزبور .
در هر يك از عناصر سه گانه مباحث و تحقيقاتى فراوان از ديدگاههاى گوناگون مطرح ميشود . ما در اين بررسى تنها به بيان چگونگى جبر طبيعى عنصر سوم كه محصولى بنام شناخت ابتدائى را بوجود ميآورد ، مىپردازيم بديهى است كه اگر حواس و ذهن آدمى سالم و معتدل بوده باشد ، بمجرد اينكه مانعى ميان آنها و جهان خارجى وجود نداشته باشد ، رابطه ميان طرفين برقرار گشته ، انعكاسى از ديدنىها و شنيدنى ها و ملموسات و غيره به وسيله حواس وارد مغز آدمى گشته و شناخت يا مقدمات و شرايط آنرا بوجود خواهد آورد .
ديدن با چشم باز و شنيدن با گوش باز پديدهايست كاملا جبرى طبيعى ، چنانكه انعكاس آنها در ذهن يا تأثر ذهن از آنها ، يك جريان جبرى طبيعى مي باشد .
البته اين هم يك اصل بديهى است كه كميت و كيفيت اين شناخت ابتدائى بجهت اختلاف انسانها در موضعگيرى و خصوصيات حواس و شرايط ذهنى ،مختلف خواهد بود .
2 جبر طبيعى حسى و ذهنى براى مراحل عالى شناخت
همان جبر طبيعى حسى و ذهنى كه براى مراحل ابتدائى شناخت وجود دارد ، در مراحل عالى شناخت نيز وجود دارد . مثلا براى اينكه يك معرفت تعميم يافته درباره جهان يا انسان بوجود بيايد ، باز همان عناصر سه گانه كه براى حصول شناخت ابتدائى ضرورت جبرى دارد ، لازم است . تفاوتى كه مرحله ابتدائى شناخت با مراحل عالى آن دارد ، اينست كه هر چه شرايط ذهنى از نظر تجربهها و آشنائى با قوانين و سرعت انتقال عالىتر بوده باشد ، ارتباطى كه ميان ذهن و جهان خارجى برقرار مي گردد ، عالى تر و منطقى تر و همه جانبه تر مى باشد . بعنوان مثال شخصى را در نظر بگيريد كه براى اولين بار يك شاخه گل زيبا را مىبيند ، در اين ارتباط كه ميان ذهن بيننده و آن گل برقرار مي گردد ،جريانى كه در ذهن از اين ارتباط بوجود مي آيد ، انعكاس محض و اجمالى از كل مجموعى آن شاخه بوده ، تدريجاً حالت تجزيهاى و تركيبى آن شاخه در ذهن بيننده بجريان ميفتد و رفته رفته انعكاسى مشروح از گل مفروض بعنوان يكى از محتويات حافظه در مي آيد .
سپس مشاهدات تكرارى آن گل ، چيزى براى شناخت نمىافزايد . در صورتيكه اگر بيننده از معلومات متنوعى درباره انواعى از گلها و قوانين حاكم بر آنها ، از نظر روئيدن و تأثير هوا و زيبائى و عطر و تركيبات متنوع با ساير گلها ، برخوردار بوده باشد .
شناخت حاصل از ديدن گل مفروض امواجى از مسائل مربوطه را در ذهن او پديد خواهد آورد . ولى بهر حال اين بيننده دانا نيز نميتواند بدون سه عنصر ( حواس و ذهن ، جهان خارجى ، ارتباط ميان آنها ، ) به شناخت تازهاى توفيق يابد . از اينجا است كه متفكرانى كه با دانستن مقدارى از اجزاى جهان عينى و با آشنائى با مقدارى قوانين و اصول حاكم در ذهن و خارج ، ارتباط دائمى با جهان خارجى را ضرورى تلقى نميكنند و بهمان دانستههاى پيشين قناعت ميورزند سخت در اشتباهند . مخصوصاً با در نظر گرفتن اين حقيقت اصيل كه :
هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بى خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرى مى نمايد در جسد
شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر آتش نمايد بس دراز
اين درازى خلقت از تيزى صنع
مينمايد سرعتانگيزى صنع
پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتيست
مصطفى فرمود دنيا ساعتيست
درباره ضرورت و چگونگى اين ارتباط در مباحث مربوط به « انواع محصول عالى شناخت » بررسى مشروحترى خواهيم داشت .
3 عامل ادامه زندگى براى شناخت
البته هر انسان آگاهى ميداند كه بدون انواعى از شناختها و برخوردارى از درك آنچه كه در دو قلمرو درونى و برونى ميگذرد ، زندگى امكانناپذير است ، زيرا چنان نيست كه زندگى مانند چشمهسارى دائم الجريان باشد كه از كنار انسانى كه با تمام فراغت قلب نشسته ، ميگذرد و او هر وقت بخواهد ليوانهاى مرصعى را كه در اختيار او قرار دادهاند ، از آن چشمهسار پر نمايد و نوش جان كند . حيات آدمى از سنگلاخ طبيعت با وسايل كاوش كه در مغز او آماده كار است ، استخراج ميگردد و قابل تفسير و توجيه ميشود . بهمين جهت است كه چشيدن طعم حقيقى حيات براى كسانى كه بدون تلاش مغزى و عضلانى ، توقع زندگى دارند ، غير ممكن ميباشد . شايد بتوان گفت : نوعى از پوچگرايى كه در زير قشرى از رضايتهاى بىاساس زندگى در جوامع امروزى كه گاهگاهى هشياران را به خود مشغول ميدارد ، از همين رفاه و آسايشطلبى برميآيد كه مردم را عادت ميدهد به اينكه حيات را با آن ليوانهاى مرصع در گلويشان بريزند بهر حال اساسىترين ركن توجيه زندگى شناخت است ، زيرا فقط با شناخت است كه ما عوامل مفيد و مضر جهان عينى را از يكديگر تفكيك ميكنيم و با همين شناخت است كه با نظم جارى در جهان هستى آشنا شده و در صورت قوانين علمى با نظم آن ارتباط برقرار مي كنيم .
بايد گفت : اين عامل شناخت هم مانند عامل يكم و دوم حالت جبر طبيعى دارد . يعنى با نظر به ديناميسم حيات و ضرورت ادامه آن در آخرين حد ممكن و مرتفع ساختن عوامل مزاحم از سر راه آن ، تحصيل شناخت يك پديده جبرى است . با اين نظر است كه ميتوان گفت : منطق زندگى با كميت و كيفيت شناخت رابطه مستقيم دارد .
4 خودخواهى عامل شناخت
اين عامل غير از عامل ادامه زندگى براى شناخت است ، زيرا تحصيل شناخت براى ادامه زندگى مربوط به شرايط و موانع خود زندگى است كه با واقعيات و حقايق جارى در محيط و اجتماع ، مشخص و معين ميگردند ،در صورتيكه خودخواهى عامل بسيار گسترده و متنوع است كه كارى با واقعيات و حقايق ندارد ، آنچه كه براى انسان خودخواه رسميت كامل دارد ، خود او است با خواستههاى بىحد و مرزش . بنابراين ، ممكن است انسان با عامل خودخواهى شناختهايى را پىگيرى كند كه بهيچوجه مربوط به متن زندگى و ادامه آن نباشد . در توضيح اين عامل نكته بسيار مهمى را بايد متذكر شويم و آن اينست كه ما نبايد عامل خودخواهى براى شناخت را يكنوع معين تلقى نمائيم ، زيرا خواستن خود با نظر به چگونگى هويتى كه انسان خودخواه براى خود در نظر گرفته است ، به اقسام گوناگونى تقسيم مي گردد :
1 كسى كه هويت خود را يك حقيقت شخصى تلقى كرده و آن را هدف و ديگران را وسيله مي داند ، بدون ترديد اين تلقى در كميت و كيفيت و شناختهاى او منعكس مي شود .
2 آن انسانى كه هويت خود را حقيقتى وابسته به جامعه ميداند و نفع و ضرر را ميان خود و مردم جامعه مشترك ميداند ، بطور قطع شناختهاى او كلىتر و نابتر و تحصيل آن در نظرش بعنوان يك وظيفه انسانى تلقى ميگردد كه خود را متعهد انجام آن ميداند .
3 كسى كه خود را در دوران زندگى يك حقيقت هدفدار ميخواهد ،بدون ترديد در تلاشهايى كه براى بدست آوردن آن هدف بوسيله شناختها انجام خواهد داد ، اثر گذاشته و در تعيين كميت و كيفيت آن شناخت نقش اساسى خواهد داشت .
5 سودجوئى عامل شناخت
اگر عامل خودخواهى را با آن خود در نظر بگيريم كه جز تورم خويشتن و بهرهبردارى هر چه بيشتر از لذايذ ، هدفى نداشته باشد ، مسلماً شامل اين عامل پنجم هم ميشود ، زيرا آنچه را كه خودخواهى طبيعى تشنه آن است ،
سود تلقى مىكند كه شامل هر گونه نفع مادى و مقامى و شهرتطلبى و امثال آنها مىباشد . اين عامل از قرن هجدهم ميلادى به اينطرف در مغرب زمين رواج فراوانى پيداكرده ، در قرن نوزدهم و بيستم كه سودجوئى و لذتپرستى ( هدونيسم ) به اوج خود ميرسد ، شناخت را از اصالت انداخته و از فرمول « شناخت فقط براى عمل » سوءاستفاده نموده است ، بلى اين فرمول صحيح است كه « شناخت براى عمل » ، ولى مقصود از عمل چيست ؟ آيا مقصود سودجوئى مطلق و لذتپرستى و قدرتطلبى است يا عمل براى « حيات معقول » انسانها كه بدون ترديد اين فرمول « عمل براى شناختهاى عالىتر » را هم به دنبال خود ميآورد . ما بايد بپذيريم كه اسارت شناخت براى عمل و تفسير عمل با سودجوئى و لذتپرستى و قدرتطلبى ، اسارتى ديگر را به دنبال خود خواهد آورد كه اسارت انسان ناميده ميشود . آنچه كه در منطق حق ميتوان بيان نمود ، بدينقرار است : شناخت براى عمل عمل و فعاليت براى شناختهاى عالىتر شناختهاى عالى تر براى عمل و فعاليتهاى عالى تر اين شناختها و عملها مقدمه براى حيات عالىتر است كه « حيات معقول » ناميده مي شود .
شناخت در راه سودجوئى محض كه يكى از معلولهاى خودخواهى است ، همواره جوامعى را به صورت انبارهاى اسلحه در مي آورد .
6 اشتياق ذاتى عامل شناخت
آيا در برابر عوامل پنجگانه گذشته براى شناخت ، عاملى ديگر بنام اشتياق ذاتى براى شناخت وجود دارد يا نه ؟ در مغرب زمين از قرن هيجدهم به اينطرف كه دانشها در راه صنعت و توليد هر چه بيشتر در راه سودجوئى به استخدام سودجويان در آمده ، عامل اشتياق ذاتى به شناخت و معرفت رو به كاهش تأسفانگيز گذاشته و عامل عمده تلاشهاى معرفتى همان سودجوئى گشته كه شاخهاى از خودخواهى است . ميتوان در مغز آدميان دو نوع اشتياق براى شناخت در نظر گرفت :
نوع يكم اشتياقى است كه انسان را به خود علم و معرفت تحريك ميكند ، كه ميتوان آنرا به عامل گريز از ظلمت به نور و از جهل به علم ،تعبير نمود و ميتوان آنرا با قطع نظر از وحشتى كه در ظلمت و جهل نهفته است ،يك عامل مثبت روشنگرايى ناميد و بهر حال اين عامل پيش از سقوط شرق و غرب در گرداب خودخواهى و سودجوئى ، اكثريت قريب به اتفاق مغزهاى متفكرين را اشغال ميكرد . شناخت يك امتياز بسيار مقدسى جلوه ميكرد كه دارنده آن ، خود را غوطهور در هدف حيات تلقى ميكرد و حاضر بود تمامى عمرش را در راه افزايش شناخت سپرى نمايد و از لذايذ و مزاياى زندگانى طبيعى چشم بپوشد ، مخصوصاً آن نوع از شناخت و معرفت كه ميتوانست انسان و جهان را بطور كلى و اجمالى براى متفكر تفسير و توجيه نمايد .
و بهمين جهت است كه صاحبنظران سرگذشت معرفت معتقدند كه افراط گرى بشر در گذشته درباره شناخت محض ارتباط عالمانه او را از طبيعت قطع كرده و او را به درون خود كشانيده است . اين درونگرايى هم طبيعت را از او بيگانه نموده است و هم عظمت عمل و گرديدن را از او پوشانيده است .
بنظر ميرسد كه ما بايد ميان اشتياق ذاتى به شناخت و اشتياق به ذات شناخت را ، از يكديگر تفكيك نمائيم . آنچه كه موجب بيگانگى گذشتگان از طبيعت و محروميت از عمل و گرديدن گشته است ، اشتياق به ذات شناخت بودهاست كه خود اين پديده را مورد عشق و پرستش قرار داده بودند . و مانند كسى كه بنشيند و به خود چراغ خيره شود و ديدگانش را خسته و فرسوده نمايد ، غافل از آنكه چراغ براى نشان دادن واقعياتى خارج از خود ميباشد ، نه براى خيره گشتن در خود آن . اما اشتياق ذاتى به شناخت عبارتست از اينكه علاقه به آن ، معلول خودخواهى و سودجوئى نباشد . بلكه با هدفگيرى نشان دادن واقعيات بوده باشد كه يكى از آن واقعيات باز شدن بعد معرفتى آدمى است .
7 اخلاق عامل شناخت
اگر در مبانى اساسى اخلاق دقت كنيم و آنرا از خوشروئى و نرمى در برخورد با همنوعان كه چيزى نيست جز آراستن خود براى ديگران ، تفكيك نمائيم ، ميتوانيم بگوئيم : يكى از اساسىترين و با شرافتترين عوامل شناخت ،اخلاق است . اخلاق عبارتست از شكوفان شدن همه ابعاد مثبت انسانى در مسيرى كه رو به هدف اعلاى زندگى پيش گرفته است . اين تفسير براى اخلاق هوادران فراوانى از انسانشناسان صميمى شرق و غرب دارد . وقتى كه يك شاعر شرقى ميگويد :
و اذا اراد اللَّه رقدة امّة
حتّى تضيع اضاعها اخلاقها
و اذا اراد اللَّه يقظة امّة
حتّى تقوم اقامها اخلاقها
محمد جواد شبيبى
( و هنگاميكه خدا ، در نتيجه انحرافات امتى ، بخواهد امتى را در خواب غفلت و جهالت فرو ببرد ، تا در تباهى غوطه ور شود ، اخلاق آن امت را تباه ميسازد . و بالعكس ، هنگاميكه خدا بخواهد امتى را بيدار كند ، تا بر پاى خود بايستد و از خود بيگانه نشود ، اخلاق آن امت را شكوفا ميسازد . ) مقصودش خوش برخوردى و نرمخوئى و نشاندادن دندانها از شكاف لبها به مردم كه خنده ناميده ميشود ، نيست ، بلكه مقصود همان شكوفا شدن ابعاد مثبت يك امت است كه او را براى تحصيل « حيات معقول » كه ركن اساسيش شناخت است ،به تكاپو ميندازد . اين تعريف را با جملات مشروحتر در مغز يك متفكر مغرب زمينى هم مىبينيم : « زندگى آدمى بيش از آنكه به نان بسته باشد ، به ايجاب بسته است . ديدن و نشان دادن كافى نيست فلسفه بايد بمنزله يك انرژى باشد ، بايد عملش و اثرش به كار بهبود بشر آيد . سقراط بايد در آدم وارد شود و مارك اورل را به وجود آورد ، بعبارت ديگر از مرد « سعادت » مرد « عقل » حاصل دارد ، مبدل كردن عدن به دانشكده . علم بايد اكسير مقوى باشد . تلذذ ؟ چه هدف ناچيز و چه جاهطلبى بيمقداريست تلذذ كار جانور انست .
پيروزى واقعى جان آدمى فكر كردن است ، فكر را براى رفع عطش آدميان به كار بردن ، معرفت خدا را همچون اكسير به هم دادن ، در وجود همه كس وجدان و علم را دست در آغوش كردن و با اين مواجهه اسرارآميز راستگارشان ساختن ، چنين است وظيفه فلسفه واقعى .
اخلاق يك شكفتگى حقايق است . سير و سلوك به عمل منتهى ميشود ،كمال مطلق بايد عملى باشد ، ايدهآل بايد براى روح آدمى قابل استنشاق .
قابل درك و قابل خوردن باشد ، همين ايدهآل است كه حق دارد بگويد :« اين گوشت من است ، اين خون من است » [بينوايان ويكتورهوگو ترجمه آقاى حسينقلى مستعان ج 1 ص 674] در جمله « اخلاق يك شكفتگى حقايق است » دقت فرمائيد ، اين جمله صريح و بطور مستقيم اخلاق را با شكفتگى حقايق معرفى ميكند . نه بعنوان يكى از محصولات اخلاق ، در حقيقت ميتوان نام عامل اخلاق را عامل انسانى شناخت نيز توصيف نموده شكفتگى حقايق و واقعيات كه عالى ترين محصول ارتباط انسان با دو قلمرو جهان و انسان است ،ميتواند شناخت را بعنوان هدف و فلسفه زندگى نيز معرفى نمايد .
و با اين توصيف كه درباره اخلاق متذكر شديم ، ميتوانيم شناخت را با دو بعد يا با دو ارزش وسيلهاى و هدفى بپذيريم . بعد و ارزش وسيلهاى شناخت عبارت است از وسيله بودن اين پديده براى وصول به واقعيات و برخوردارى از آنها در راه تكامل . و بعد و ارزش هدفى شناخت شكوفا شدن معرفت آدمى است كه عامل گسترش موجوديت او در جهان هستى است ، زيرا هر شناختى مانند اينست كه جزئى به موجوديت جان آدمى ميفزايد . بقول مولانا :
هر كه او آگاهتر ، با جانتر است .
8 شناخت با تحريك عشق
مولانا ميگويد :
بر اهل معنى شد سخن اجمالها تفصيلها
بر اهل صورت شد سخن تفصيلها اجمالها
عشق امر كل ما رقعهاى او قلزم و ما قطرهاى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها
مولوى
گر عشق نبودى و غم عشق نبودى
چندين سخن نغز كه گفتى كه شنودى
ور باد نبودى كه سر زلف ربودى
رخساره معشوق به عاشق كه نمودى
هويت شناختها چنانكه ديده ميشود ، چيزى جز نمود منعكس در ذهن از موضوع مفروض وجود ندارد ، در صورتيكه در شناخت مستند به انگيزه كينهتوزى مثلا انسان يا حادثهاى كه ، موضوع منعكس در ذهن است ، از ناحيه تلقينات بدى و زشتى و خير و شر رنگآميزى مي شود . و بالعكس در شناخت مستند به انگيزه محبت و عشق از ناحيه تلقينات خوبى و زيبائى و خير رنگ آميزى مي گردد . و مانند نمود شكست گروهى در يك جبهه جنگ كه براى گروه پيروزمند ، زيبا مينمايد و براى گروه شكست خورده بسيار زشت و ناگوار . شناخت با تحريك عشق كه جز براى دارندگان اين پديده براى ديگران قابل درك نيست ، هويتى بست شگفت انگيز دارد . وقتى كه عشق از لجنزار شهوتپرستى بالا رفته و هويت عشق حقيقى پيدا ميكند ، اگر بگوئيم :نگاه عاشق را بجهان هستى دگرگون ميسازد ، سخنى گزاف نگفته ايم ،اينكه در يك بيت فارسى ساده مي گويد :
چو با خندهروئى نمائى تو كار
بخندد بتو چهره روزگار
واقعيتى است كه با نظر به رنگآميزى جهان برونى بوسيله فعاليتهاى جهان درونى ، گفته شده است . در حالات عشق و الا همه اجزاء و پديدههاى طبيعى و واقعيات و ثابتهاى فوق نمود طبيعى ، به ذهن آدمى ، « خوب است » ،« زيبا است » را تلقين مينمايد . اين خوبى و زيبائى مانند دائره نمودن پنكه برقى در حال حركت سريع از ذهن آدمى در جهان عينى نمودار مي گردد .
بنابراين ، شناختهاى مستند به عشق دائماً داراى اين مختص شگفت انگيز است كه نه بد مى بيند و نه زشت و نه شرى ، حتى همه چيز را در دايرهاى كه پيرامون موضوع عشق ميگردد ، بايسته و شايسته دريافت مي كند . چون و چراهايى كه درباره اجزاء و روابط جهان هستى مطرح ميكردند ، هر اندازه كه به موضوع عشق نزديكتر ميشوند ، بى معنى و پوچ جلوه مينمايند ، زيرا در نظر عاشق :
عشق امر كل ما رقعهاى ، او قلزم و ما قطرهاى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها
شناختهائى كه به انگيزگى و با تحريك عشق در ذهن پديد ميآيند ، به استدلالهاى منطقى معمولى و محاسبه كميتها و كيفيتها و روابط قضاياى جاريه در جهان عينى ، با نظر مزاحم مىنگرند ، آدمى در موقع شناخت با تحريك عشق ، حتى به استدلالهاى مؤيد هم با نظر سبك و ناچيز مىنگرد ، چنانكه در مقابل روشنائى آفتاب به روشنائى يك لامپ برق با ديده تحقير و با بىنيازى مطلق به آن مىنگرد . اين نكته را هم بايد در نظر گرفت كه مقصود از شناخت مستند به عشق ، شناخت به انگيزگى عشق لذتبخش فقط نيست ، بلكه منظور آن شناخت است كه به انگيزگى حيات توجيه شده مستند ميباشد . هركسى كه بيك موضوع با آن اهميت حياتى نگرد كه حيات خود را بدون بدست آوردن آن ، يا با قطع نظر از آن ، پست و ناچيز تلقى نمايد ، چنين شخصى عاشق است ، يا حيات او از ملاك عشق برخوردار است ، لذا شناختهايى را كه چنين شخصى بدست ميآورد ، با حيات توجيه شده در مسير موضوع عشقش رنگآميزى خواهد كرد . بهمين جهت است كه هر چه درباره موضوع عشق و مسائل مربوط به آن ، بگويد ، يا بشنود ، و بخواهد دلايلى در اثبات يا نفى آنها بياورد ، براى ساكت كردن طرف مقابل است ، نه اينكه به آن دلايل واقعاً اهميتى قائل شود .
زيرا روشنائى عشق مانند روشنايى اصيل آفتاب است كه هم خود را روشن ميسازد و هم تمامى اجسام را كه در مسير شعاعآن قرار گرفتهاند . بهمين جهت است كه حمايتكنندگان بعضى از مكتبها و عقيده ها كه با تحريك عشق براه ميفتند . از بروز چون و چرا در مسير راهشان دلتنگ ميشوند و تعجب مي كنند از اينكه ذهن سئوال كننده چرا مانند آنان از آن روشنائى فراگير محروم است برخى از متفكران گمان كرده اند كه عشق يكى از پديدههاى بسيار تند احساسات است و نمي تواند براى شناخت مفيد بوده باشد .
اين يك گمان كاملا سطحى است و از عدم توجه بمعناى عشق حقيقى ناشى ميشود . خدمتى كه عشق به شناخت انجام ميدهد ،بازيگرى ناشى از خودخواهى و محدوديتهاى ناشى از موضع گيرى ناظر و ارتباط ايستاى حواس با محسوسات و سودجوئىهاى عقل نظرى را مرتفع ميسازد و شناختهاى ديگرى را كه در حالات عادى امكانپذير نيست با ذهن آدمى آشنا ميسازد . اين همان مطلب است كه مولوى ميگويد :
غير از اين معقولها ، معقولها
يابى اندر عشق پر فروبها
اگر ما بتوانيم معناى عشق حقيقى را كه ما فوق جذب شدن بيك زيبائى آنچنانكه ديده ميشود ، است درك كنيم ، با مسئلهاى كه مولوى مطرح كرده است ، صد در صد موافقت خواهيم كرد . عشق در معناى حقيقى آن ، انواعى از نگرشها را درباره موضوع عشق بوجود مي آورد ، نگرش رياضى درباره موضوع عشق همان مقدار اهميت دارد كه نگرش طبيعى و زيبائى . و نگرش تحليلى همان اندازه لزوم پيداميكند ، كه نگرش تركيبى . مگر نه چنانست كه عشق حقيقى همه ابعاد درك عاشق را به فعاليت وادار مي كند .
9 اعتقاد ، عامل شناخت
اعتقاد عبارتست از آن حالت روانى كه قضيه پذيرفته شده از دو مرحله « واقعيت چنين است » و « بايد چنين باشد » گذشته و در روان آدمى بعنوان يك عامل براى توجيه رويدادهاى مربوط مستحكم شده است . بديهى است كه اين عامل در تعيين مسير شناخت و كميت و كيفيت آن نقش اساسى بعهده مىگيرد . كسى كه به جريان تنازع در بقاء در طبيعت بشرى معتقد است ، مسلم است كه اين اعتقاد او را وادار خواهد كرد كه شناخت قدرت و انواع آنرا بر همه چيز مقدم بدارد و هر امتيازى كه يكفرد يا يك جامعه بدست مي آورد ،آنرا نوعى از قدرتى كه در ميدان تنازع در بقاء استخدام مىشود ، تلقى نمايد .
و كسى كه معتقد به تحول دائمى در شئون زندگى بشرى است . اگر به پيدا كردن اصول و قوانين ثابت در آن شئون بپردازد ، آنها را به عنوان عوامل زيربنائى تلقى خواهد كرد ، چنانكه اگر كسى تحول مزبور را نپذيرد ، مجبور خواهد گشت اصول و قوانين ثابت را در متن خود زندگى جستجو كند .
10 اعتقاد ايستا و اعتقاد پويا در بوجود آمدن شناخت
بطور كلى دو نوع اعتقاد درباره قضاياى پذيرفته شده وجود دارد :
نوع يكم اعتقاد ايستا
مقصود از اين نوع اعتقاد عبارتست از رسوب كردن يك قضيه كلى پذيرفته شده در روان انسان كه در عين رسوب و ركودى كه دارد ، دست به تحريكات در مسائل مربوط به آن قضيه ميزند ، ولى بجهت خاصيت ايستائى كه دارد ، با تعين مخصوص به خود شناخت مسائل مربوطه را محدود و مشخص مي سازد . بعنوان مثال : اگر يك متفكر درباره طبيعت انسان به اين قضيه معتقد شود كه انسان طبيعتاً شر و پليد و خودخواه است ،چنين متفكرى هر مسئله اى از مسائل انسانى را كه سر راهش قرار بگيرد ، با همان عقيده تفسير و توجيه خواهد كرد ، در نتيجه شناختهاى وى تحت تأثير اعتقاد مزبور درباره طبيعت انسان رنگ بدبينى خواهد داشت ، بعبارت سادهتر اگر هر يك از شناخت اين متفكر را درباره انسان و شئون به رودخانهاى تشبيه كنيم آب اين رودخانهها از بخارهائى كه از درياى آن عقيده متصاعد مىشود تأمين ميگردد و پس از جريان در سطوح روانى و فعاليت در روابط اجتماعى به سوى درياى همان عقيده سرازير خواهد گشت .
نوع دوم عقيده پويا
اين نوع عقيده عبارتست از قضاياى كلى پذيرفته شده در روان كه آدمى را در محاصره موضوعات و قضاياى خاصى محدود نمىسازد و همواره در شكل يك عامل محرك در درون انسان به تحصيل شناختهائى بر مدار واقعيت ، تحريك مينمايد . مانند اعتقاد به اين قضيه كليه كه انواع موضعگيرىهاى انسان براى شناخت جهان و همنوعش ، نامحدود است . اين اعتقاد پويا و زاينده است و هرگز كميت و كيفيت شناختها را محدود نمىسازد و پرونده تماس انسان را با واقعيتها نمىبندد . مسائلى كه با چنين عقيده پويا مطرح ميگردند . شناختهايى با سيستم باز را بوجود مىآورند . ممكن است گفته شود : وقتى كه ما اين مسئله را شناختيم كه « آب در صد درجه از حرارت ميجوشد » با نظر به معناى آب و حرارت و صد درجهاى كه قراردادى است ، پرونده مسئله مزبور بسته مىشود ، بنابراين ،بازماندن سيستم شناخت اين مسئله چه معنا ميدهد ؟ پاسخ اينست كه .
11 هيچ مسئله بديهى وجود ندارد مگر اينكه با مقدارى از قضاياى نظرى احاطه شده است و هيچ مسئله نظرى وجود ندارد مگر اينكه در پيرامون آن قضاياى روشنى وجود دارد
با نظر به باز بودن طرق تماس انسان با واقعيات جهان درونى و برونى دو اصل فوق كاملا قابل پذيرش است ، براى هر يك از دو اصل مثالى را ميآوريم :
فرض مىكنيم « كل از جزء بزرگتر است » يك قضيه بديهى است ، اين قضيه را وقتى كه بطور مستقيم و بدون توجه به اجزاء تشكيل دهنده آن و بدون نظر به مسائلى كه مى تواند با آن قضيه ارتباط برقرار كند ، مطرح مى كنيم ، كاملا روشن است . ولى هنگاميكه بخواهيم معناى كل و جزء و بزرگى و كوچكى را كه مفاهيم تشكيلدهنده قضيه مزبور مي باشند ، مورد دقت قرار بدهيم ، با مسائل نظرى روياروى خواهيم گشت . از آنجمله : آيا اين اصل بر كل جهان هستى هم تطبيق مى شود ؟ آيا بر آن مجموعهاى كه بىنهايت است بدان جهت كه اجزائش هم بى نهايت است ، تطبيق مي گردد ؟ مانند سلسله اعداد كه بىنهايت است و مركب است از افراد بينهايت و ازواج بى نهايت .
آيا اين قضيه در مجموعههايى كه در عالم طبيعت داراى سيستم بازند و هر يك از اجزاء آنها مجموعهاى با سيستم باز تشكل نسبى دارند ، قابل پذيرش است ؟ آيا در جريان تقسيم يك جسم محدود به اجزايش بر فرض اينكه اين تقسيم هرگز متوقف نمىشود و ميتواند تا بينهايت ادامه داشته باشد ، لازم نميآيد كه اجزاء از كل بزرگتر باشد ؟ بتوضيح اينكه ما ميتوانيم ميان دو نقطه در يك صفحه نقطههاى بىنهايت داشته باشيم ، پس با فرض اينكه كل جسم يا كل سطح محدود است ، اجزاى تشكيل دهنده آن بينهايت مىباشد البته حل اين مشكل بدين نحو است كه نقاط مفروض ميان دو نقطه ، محصول فعاليت رياضى تجريدى مغز است ، نه اينكه آن نقاط عينيت فيزيكى داشته باشند .
مثال براى اصل دوم كه ميگويد : پيرامون هر مسئله نظرى مقدارى قضاياى روشن وجود دارد : « آيا در انسان پديدهاى بنام اختيار وجود دارد ؟ » البته اين مسئله را با نظر عموميت جبر علت و معلول ، بعنوان يك قضيه نظرى مطرح نموديم ، وگرنه به لحاظ درك عموم وجدانها يك مسئله بديهى ميتوان تلقى كرد .
درك وجدانى به جاى حس بود
هر دو در يك جدول اى عم ميرود
مولوى اين قضيه كه آيا در درون آدمى پديدهاى بنام اختيار وجود دارد ، هر اندازه هم كه نظرى بوده باشد ، قضاياى بديهى فراوانى در پيرامون آن وجود دارد ، از آن جمله :
1 آدمى داراى اميال و خواسته هائى است كه اشباع آنها در همه احوال و شرايط بصلاح او نبوده و ممكن است به ضرر او تمام شود . اين قضيه كاملا بديهى است .
2 براى گريز از ضرر آدمى مجبور است در موقع جوشش آن اميال خوددارى نمايد .
3 هر اندازه قدرت شخصيت آدمى بيشتر بوده باشد ، در خوددارى از قرار گرفتن در باد پاى طوفان اميال موفقتر و پيروزمندتر است .
4 تحريكات عوامل خوشايند جهان عينى باگذشت ساليان عمرو اندوختن تجربيات و افزايش معلومات ، تغيير پيدا مي كند . عروسكى كه در دو و سه سالگى شخصيت كودك را سخت تحت تأثير قرار مي دهد ، در دوران جوانى كمترين تأثيرى در شخصيت او ايجاد نميكند ، با اينكه عروسك واقعيت دارد ،ولى آن شخصيتى كه در دوران كودكى تحت تأثير آن عروسك قرار ميگرفت تغيير نموده و رشد پيدا كرده است . پس اين قضيه هم كاملا بديهى است كه كميت و كيفيت انگيزگى و تحريكات پديدههاى جهان عينى رابطه مستقيم با چگونگى شخصيتى دارد كه با آن پديدهها ارتباط برقرار مي كند .
5 پشيمانى يك پديده واقعى است كه در درون انسانهايى كه در سر دو راهىهاى مفيد و مضر قرار ميگيرند و بدون فكر و تلاش براى تشخيص چگونگى دو راه ، يكى از آندو را پيش ميگيرند ، در صورت زيانبخش بودن راه انتخاب شده پشيمان ميگردند ، آيا اين پشيمانى باملاحظه مجموع قضاياى چهارگانه فوق اختيار را اثبات نمى كند ؟ .
12 ايمان ، عامل شناخت
شناختهايى كه به انگيزگى عامل ايمان بروز ميكنند ، آرامش بخش ترين و تحرك بخش ترين شناختها مي باشند ما تعريف ايمان را در اين مبحث به اجمال مي گذرانيم و تفصيل آن را به مباحث مشروحى كه در توضيح و تفسير خطبه هاى آينده نهج البلاغه درباره ايمان خواهيم آورد ، موكول مى كنيم .
در تعريف اجمالى ايمان ميتوان گفت : ايمان عبارتست از پذيرش يك حقيقت و قرار دادن آن بعنوان اساسىترين عنصر فعال شخصيت و تفسير و توجيه كننده همه سطوح آن . ايمان روشن كننده وضع شخصيت در زمان حال و آينده است ، آيندهاى كه ايدهآل مطلوب شخصيت را قابل وصول خواهد ساخت .
ايمان بيك حقيقت كه بهمه زواياى تاريك زندگى آدمى مانند خورشيد بىغروب مىتابد ، شخصيت را از متلاشىشدن و چندگانگى نجات مىدهد . حيات آدمى را با الگوها و معيارهاى پايدار نظم و انسجام مىبخشد . ايمان هر عملى را كه در راه وصول به ايدهآل مطلوب از انسان صادر مى گردد ، طعم حيات مي بخشد . اين مختصات ايمان براى هيچ متفكرى قابل ترديد نيست ،آنچه كه مورد ترديد و اختلاف نظر قرار مي گيرد ، آن هدف مطلوب است كه موجب بروز ايمان و استحكام آن در درون آدمى ميگردد . اگر ما اين حقيقت را بپذيريم كه هدف مطلوب كه باعث بوجود آمدن ايمان در شخصيت انسانى مي گردد ، حتماً و قطعاً بايستى از محبوبيت و مطلوبيت موقعيتهاى گذرنده آدمى بالاتر و با عظمتتر بوده باشد و نيز اگر بپذيريم كه هدف مطلوب كه عامل بوجود آورنده ايمان است ، بايستى حسن كمالجوئى بينهايت آدمى را در حد اعلا اشباع نمايد ، اين نتيجه را خواهيم پذيرفت كه موضوع ايمان بطور حتم بايستى مافوق مزاياى خوشايند طبيعت متغير بوده باشد كه از فراهم كردن يك هدف مطلوب و مطلق براى انسانهاى تشنه كمال ناتوان است .
بهر حال ايمان را به معنائى كه ما گفتيم ، نميتوانيم به شناختهاى انعكاسى محض از جهان عينى مستند بدانيم ، زيرا شناختهاى انعكاسى محض نه تنها از بوجود آوردن عقيده و ايمان ناتوانند ، بلكه حتى از بوجود آوردن قضاياى كلى بنام قوانين علمى نيز عاجزند ، زيرا قوانين عبارتند از آن قضاياى كلى كه از مشاهده تكرار جريان مشابه رويدادها در طبيعت ، در كارگاه ذهن ما ساخته ميشوند و ما در عالم طبيعت هرگز اين قضيه كلى را كه ميگويد : « معلول بدون علت بوجود نميآيد » نديدهايم ، آنچه را كه مى بينيم عبارتست از رويدادهايى در پشت سر رويدادهائى معين و بس . چنانكه عامل بوجود آورنده قوانين كلى انعكاس واقعيت در ذهن و فعاليت خاص ذهن درباره آن انعكاس يافتهها است ، همچنين ايمان كه از تماس با جهان عينى شروع ميشود و در شخصيت بعنوان عنصر فعال در ميآيد و تمام شئون زندگى را تفسير و توجيه مينمايد ، نميتواند ساخته شده شناختهاى انعكاسى از عالم عينى بوده باشد .
يكى از بهترين دلايل اين مدعا اينست كه ايمان به قرار گرفتن آدمى بعنوان جزئى از دستگاه هستى كه با تحولات و دگرگونيهايش يك آهنگ كلى را مينوازد ، به انواعى از فعاليتهاى مغزى و روانى نيازمند است كه بهيچ وجه در جهان عينى قابل مشاهده حسى نميباشند .
از آنجمله :
1 در اين اقيانوس پرموج جهان هستى كه من در آن زندگى ميكنم ،ثابتهائى مقرر است كه موجب انتزاع قوانين علمى ميباشند .
2 من كه موجودى با مختصات طبيعى در اين دنيا زندگى مىكنم ، اين قضيه را كه بايستى كارى ديگر جز آنچه را كه حيات طبيعىام با عوامل جبرى خود از من بوجود ميآورد ، انجام بدهم ، اين را با يك شعور طبيعى ناب در مييابم .
3 اگر آغاز و انجام اين جهان را براى خود قابل درك و فهم تلقى نكنم ، هيچ يك از گفتارها و انديشهها و كردارها و خواستههاى من قابل درك و فهم كلى نخواهد گشت .
4 اگر بگويم :
ما ز آغاز و ز انجام جهان بيخبريم
اول و آخر اين كهنه كتاب افتاده است
با اين گفتار خود را بمسخره گرفته و با لالائى بصورت فلسفى خود را در خواب پريشان فروميبرم و ممكن است با اين لالائى پلكهاى چشمانم را رويهم بگذارم ،ولى بخواب واقعى فرونخواهم رفت ، زيرا تصور اينكه براى اين جهان آغاز و انجامى وجود دارد ، با نظر به اينكه وسط اين جهان كه ما در آن حركت ميكنيم ،معقول و قابل تفسير است ، كاملا منطقى است ، پس آغاز و انجام آن هم بايد معقول و قابل تفسير باشد . و اگر براى اين جهان آغاز و انجامى وجود ندارد ، بايد ببينيم مقصود از اين « ندارد » چيست ؟ اگر مقصود اينست كه من از روى دليل و قاطعانه ميگويم : اين جهان آغاز و انجامى ندارد .
اولا بايد ببينيم اين دليل قاطعانه كجا است كه ميليونها مغزهاى بزرگ هر چه گشتهاند آن دليل قاطعانه را پيدا نكرده اند .
ثانياً آيا اين دليل جز به ناتوانى مغز از دريافت پايان امتداد و كوشش به ماوراى آنچه كه مى بيند ، به چيزى ديگر مستند است ؟ باين معنى كه مغز آدمى چنانكه كشش زمان را در گذشته و آينده نميتواند قطع كند ، همچنين نميتواند كشش فيزيكى جهان عينى را در يك سرحدى پايان بدهد ، اين نوعى فعاليت ذهنى است كه هيچ اطلاعى از واقعيت عينى براى ما نمي دهد ، چنانكه با بينهايتسازى رياضى ميان دو نقطه در فاصله محدود ، فاصله را به بينهايت مبدل ميسازد . و اگر مقصود اينست كه ذهن ادعا كننده واقعيتى بينهايت را مورد درك قرار داده و ميگويد جهان ازلى و ابدى است .
آيا چنين ادعائى ضد منطق بديهى در قلمرو شناختها نيست كه ميگويد :
اگر بينهايت واقعيت عينى در ذهن پيدا كند ، بدون آغاز و انجام نميباشد و در نتيجه محدود ميگردد ؟ اين مسائل كه حتماً در مقدمات بروز ايمان در درون يك شخص بايد حل و فصل شود ، يك عده قضاياى انعكاسى از جهان خارجى نميباشد . ايمان با مشخصات منطقى عالى كه دارد ، سرچشمهاى فناناپذير براى شناختهاى بي شمار مي باشد . اين شناختها در هر مرحلهاى و درباره هر موضوع هم كه باشد ، عامل گسترش دهنده حيات در مسير هدف مطلوب بوده و از همان مطلوبيت كه هدف برخوردار است ، شناختها باردار مي گردند . شناخت در پرتو ايمان ذهن را از حالت آيينه اى محض بالاتر برده با حصول حتى يك شناخت درباره دو قلمرو برون ذات و درون ذات ، جوهرى از شخصيت آدمى بارور مي گردد . شكها و ترديدها و گمانها در مغز يك انسان با ايمان نه تنها عامل ويرانگر نميباشند ، بلكه بمنزله وسايل زير و رو كردن محتويات ذهن در برابر واقعياتند كه مزرعه روان را براى كاشتن بذرهاى مفيد شخم ميكنند . بهمين جهت است كه انسان با ايمان از خراب شدن ساختمانى كه با شناختهاى بىاساس ساخته شده بودند هيچ هراسى بخود راه نميدهد ،زيرا ايمانى كه عنصر فعال شخصيت او است ، همواره در جستجوى مصالح عالى ترى است كه ساختمان تازهتر و مجللترى را بنا كند . در اين بيت دقت فرمائيد :
بيزارم از آن كهنه خدائى كه تو دارى
هر لحظه مرا تازه خداى دگرستى
و اين دو بيت را هم به بيت بالا ضميمه كنيد ،
هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بيخبر از نو شدن اندر بقا
مولوى
اى مقيمان درت را عالمى در هر دمى
رهروان راه عشقت هر دمى در عالمى
خواجوى كرمانى تجدد استمرارى جهان و انسان كه جلوهگاه مشيت الهى اند ، هر لحظه شناختى تازه درباره دو قلمرو بوجود مياورند و در نتيجه خداوندى كه موضوع اساسى ايمان است ، هر لحظه با جلوه تازهاى در درون شخص با ايمان تجلى ميكند ، چهار عامل شناخت ( اشتياق ذاتى و اخلاقى و اعتقاد و ايمان ) شناخت را يك پديده با ارزش انسانى مينمايد ، زيرا چهار عامل اول يا جنبه جبرى محض دارد ، مانند « جبر طبيعى ( حسى و ذهنى ) » « و توجيه زندگى » و يا ضد ارزشى كه عبارتست از دو عامل خودخواهى و سودجوئى . مقصود از ضد ارزش اينست كه شناخت بااين دو عامل وسيله اخلال به حيات ديگر انسانها است ، نه اينكه خود اين پديده با شناختهاى ديگر از نظر انعكاس محض متفاوتست . البته تفاوت مهمى كه ميان شناختها از جهت استناد به انگيزههاى آنها وجود دارد ، اينست كه هراندازه انگيزه شناخت ، اختيارى و با سلطه و نظارت شخصيت بوجود بيايد ، همه جانبهتر و عميقتر ميباشد .
بحثى مختصر با منكرين ايمان بعنوان عامل شناخت
عدهاى هستند كه فقط با ارتباط پديدههاى جهان عينى با حواس و ذهن ،سروكار دارند و قدرت نفوذ در اعماق و ابعاد دو قطب درك كننده و درك شونده را ندارند ، يا آن قدرت را دارند و نمي خواهند از آن بهرهبردارى كنند ،لذا ايمان را بعنوان يكى از عوامل شناخت برسميت نميشناسند ، بلكه آنرا مزاحم شناخت قلمداد مي كنند . اينان در اين قضاوت با يك اصول پيش ساخته اى گام برميدارند كه حاضر نيستند حتى لحظهاى در آن اصول تجديد نظر كنند .
اگر اينان بطور منطقى بينديشند ، بايد انواعى از فعاليتهاى عقلانى و اكتشافى و شهودى را هم منكر شوند ، در صورتيكه همه آنها را با اصطلاحاتى خوشايند كه هم شكل اصول پيش ساخته ذهنشان مي باشند ، مى پذيرند . اينان هيچ دليلى در انكار عليت ايمان براى شناخت نمي آورند ، جز آنكه دورى خود را از چنين عامل فوق العاده مهم بازگو مي كنند .
عبارات فرويد را در زير دقيقاً بررسى نمائيد :
« معهذا نميتوان انكار كرد كه بعضى از اشخاص ميگويند : در خود احساسى مينمايند كه بخوبى توصيف شدنى نيست . اين اشخاص از احساس سخن ميرانند كه به ابديت متصل است ، « از جدائيها شكايت ميكند و ميخواهد روزگار وصل خويش را بجويد » . اين تصور ذهنى از يك احساس ابدى كه در عرفاى بزرگ و همچنين در تفكر مذهبى هندى منعكس ميشود ، سرچشمه ميگيرد و ممكن است ريشه و جوهر احساس مذهبى را كه مذاهب گوناگون جلوههائى از آن هستند ،تشكيل دهد .
فرويد در اين موضوع ترديد دارد و اقرار ميكند كه با تحليل روانى خود هرگز نتوانسته است اثرى از چنين احساس در خويشتن بيابد ، ولى فوراً و با صداقت كامل اضافه ميكند كه اين امر به او اجازه نميدهد وجود احساس مورد بحث را در ديگران انكار نمايد » [ انديشه هاى فرويد ، آدرگاپش ص 89 و 90] اين مطلب كه فرويد روان خود را تحليل كرده و چيزى را بعنوان احساس مذهبى پيدانكرده است ، از نظر علمى صحيح نيست ، زيرا اين شخص با مقدارى از اصول پيش ساخته درباره ريشه مذاهب ،درون خود را بررسى و تحليل نموده است ، مانند اصالت غريزه جنسى و غيره وانگهى خود اين شخص وضع روانى خود را براى ما كاملا توضيح داده و گفته است :
« من براى بحث در اين قبيل مطالب توزين ناپذير خود را ناراحت مييابم و به اين ناراحتى همواره اقرار دارم » [مأخذ مزبور ص 92] اين جمله با كمال صراحت حق اظهار نظر را درباره حس مذهبى و ايمانى و عرفانى از فرويد بكلى سلب ميكند ، زيرا او با اين اعتراف با نوعى آلرژى ( حساسيت منفى ) درباره مذهب انديشيده است . چنين انديشه ها ، ضد تقواى علمى است كه شرط اساسى دانش و اعتبار و ارزش يك دانشمند است .
ضرورت تنظيم و تصفيه حواس براى تصحيح ارتباط ذهن با واقعيات
مباحث و تحقيقاتى كه درباره پديده شناخت بوسيله محققان مطرح ميشود ، بطور مستقيم تنظيم و تصفيه شناخت را مورد اهميت قرار نميدهند اين تنظيم و تصفيه در هر دو قلمرو بايد انجام بگيرد : قلمرو درككننده و قلمرو دركشونده .
1 قلمرو درككننده عبارتست از حواس و وسائل كمكى كه براى توسعه و دقت بيشتر در واقعيات ساخته ميشوند . و همچنين ذهن بشرى كه از شناخت هاى حاصله از حواس و ابزار كمكى بهرهبردارى نموده آنها را وارد قلمرو علم و معرفتهاى جهانبينى مينمايد . اهميت تصحيح كار حواس را از آنجا مي توان فهميد كه شناخت واقعيتهاى مربوط به حواس ، محصول ارتباط آنها با واقعيتها است . كمترين اختلال در حواس بدون ترديد واقعيت را دگرگون نشان خواهد داد ، چنانكه فلاسفه گذشته مي گفتند : « هر كس يك حس از دست بدهد ، علمى را از دست داده است . » و روشن است كه از دست دادن يك علم مساوى است با نقص رابطه با واقعيتى كه بوسيله آن علم امكان پذير مي باشد .
تصحيح و تنظيم كارىهاى حسى بطور طبيعى مربوط به بهداشت اعضاى مربوط به آنها است . ترديدى نيست در اينكه تنظيم و دقيق ساختن حواس هر اندازه هم كه عالى بوده باشد ، به آن درجه از دقت نميرسد كه همه واقعيات را آنچنانكه هستند و در همه شرايط به ذهن آدمى منتقل بسازند ، زيرا وضع ساختمان اعضاى حس داراى كيفيت مشخص ميباشد و دگرگون كردن آنها مساوى مختل ساختن آنها است . يك تنظيم ديگر كه درباره فعاليتهاى حواس بايد انجام بگيرد ، مديريت درونى است كه بايد كار حواس را تنظيم نمايد .
اين مديريت اساس كارش اينست كه هدفگيريها و انتخاب وسايل را براى بدست آوردن آن هدفها و جلوگيرى از تلف شدن بيهوده ارتباط حواس با محسوسات طورى انجام بدهد كه اگر از هر ارتباطى نتيجهاى حاصل شود ،بتوان آن نتيجه را بعنوان يك مقدمه صحيح در پيشبرد شناخت بكاربرد . يكى ديگر از كارهاى مديريت درونى اينست كه براى تقليل مختصات موضعگيرى حواس كاسته و بتماشاگرى آن بيفزايد ، البته چنانكه در مبحث مربوط به « شيئى براى خود و شيئى براى من » توضيح داده خواهدشد ، اين بازيگرى بحد صفر نميرسد . اين تنظيم و تصفيه در دستگاههائى كه براى گسترش و دقت بيشتر در تماس حواس با واقعيات ساخته ميشوند ، ضرورت جدى دارد ،اگر چه همه دستگاههاى نشان دهنده نيز بازتاب مخصوص به هويت خود را با واقعيات در تماس مي گذارند .
تنظيم و تصفيه حواس و دستگاهها براى ارتباط با واقعيات شرايط لازم هستند ، ولى براى تحصيل شناختهاى مفيد كافى نميباشند ، موقعى اين شرايط به حد كافى ميرسند كه تنظيم و تصفيه ذهن و فعاليتهاى آن كه كارگاه اصلى شناخت است ، با حداكثر دقت انجام بگيرد . قلمرو ذهن با نظر به تعدد نيروهاى متنوع و فعاليتهاى گوناگون و تاثرات مهم مانند جنگلى بسيار بزرگ است كه پر از انبوه درختان متنوع و چشمهسارها و جانوران و تپهها و معادن گوناگون است كه در حالات عادى مانند دورنمائى است كه نمودهايى بسيار ناچيز از خطوط و اشكال و رنگهاى مقابل ديدگان ناظر را نشان ميدهد و بس .
نيروى تجسيم هاى گوناگون ، حافظه با امكان ثبت يك ميليون ميليارد اطلاع ، نيروى تعقلهاى تنظيمى و تجريدى و مقايسهاى ، نيروى زيبايابىهاى بسيار متنوع ،قدرت تذكر ( يادآورى ) فعاليتهاى تداعى معانى . جريان انديشههاى هدفدار ،اصول بديهى و نظرى و پيش ساخته رسوب شده ، تاثرات تهنشين شده در ناخودآگاه و غرايز و صدها نيرو و امكان فعاليتهائى كه با دگرگون شدن موضعگيرىها و دگرگونى واقعيات به فعليت ميرسند . در درون آدمى مانند همان جنگل انبوه است كه ذهن آدمى در موقع تماس با واقعيات با يك كانال باريكى با آن جنگل در ارتباط قرار ميگيرد ، اگر چه او خود اين ارتباط را نخواهد ، بلكه اصلا آگاهى به آن نداشته باشد .
بهمين جهت است كه جهان بينان بزرگ و همه جانبه براى لزوم تصفيه و تنظيم ذهن كه كانالى با آن جنگل دارد ، اهميت حياتى براى تحصيل شناخت قائل هستند . از قرن نوزدهم باينطرف اين تصفيه و تنظيم بفراموشى سپرده شد و در نتيجه بجاى آنكه دانشمندان و صاحبنظران ، جهان و اجزاى آن را درك كنند ، ذهن خود را در مسائل مورد تحقيق تجزيه نموده و بجاى آنكه ارتباط ذهن را با جنگل درون بوسيله كانال تنظيم منطقى نمايند ، در محدوديتهاى اسفانگيز تخصصى ( كه داراى بعد مفيدهم هست ) خود را به محاصره انداختند . در نتيجه ، جهانى كه براى هر دانشمند مطرح ميشود ، اگر چه در رشته تحقيق خود ، بسيار ژرفنگر است ، ولى بسيار كوچكتر از آن جهانى است كه درون او ميخواهد . اين ژرفنگرى گسيخته از جهان ، مانند خيره شدن به يك دانه شن در لب اقيانوس بيكران است كه خيره شونده بخواهد حس اقيانوس شناسى خود را با آن يك دانهشن اشباع نمايد . اين حقيقتى است كه نيوتن به آن اعتراف نموده است .
شناخت بديهى و شناخت نظرى
از قديمترين دورانهاى نگرشهاى منطقى در واقعيات تاكنون ، تقسيم شناخت به دو قسم بديهى و نظرى رواج داشته است . و معمولا در جريان انتقال واقعيات از شخصى به اشخاص ديگر و در تعليم و تربيتها و در روش استنتاجها تقسيم مزبور همواره منظور بوده است ، باين معنى كه حقايقى بعنوان بديهى تلقى شده و بحث و انتقاد را در آنها جايز ندانسته و مبناى انتقال و پذيرش واقعيات . . . محسوب نمودهاند . براى توضيح اين تقسيم لازم است كه مسائل زير را مورد بررسى قرار بدهيم :
1 ارتباط مستقيم با اشياء بوسيله حواس بدون اينكه قضيهاى از ارتباط مزبور ساخته شود . مانند ارتباط چشم با شكل مخصوصى از جسم ، بدون اينكه قضيهاى را مانند « اين شكل كاملا طبيعى است » از آن ارتباط بسازيم .
انعكاس شكل مخصوص باروشنائى طبيعى در ذهن بوسيله حواس يك انعكاس بديهى است . درك روشنائى آفتاب براى چشم معتدل در حال تماس چشم با آن روشنائى بديهى است . در مقابل اين دو درك بديهى ، آن دركى است كه نمودى از موضوع درك شده بوسيله حواس در ذهن منعكس شده ، ولى نمود يا نمودهائى ديگر از آن درك شده كه شناختش مطلوب درككننده است ،كاملا روشن نيست ، مانند الكتريسيته كه بوسيله حواس با برخى از نمودهاى آن آشنا شدهايم ، ولى درباره نمود يا خواص ديگرى در الكتريسيته كه در آن سراغ داريم ، روشنائى كامل نداريم و براى ما مجهولند و نظرى ميباشند . با توجه به اين مسئله ضرورتى وجود ندارد كه ما بديهى و نظرى رامخصوص قضايا بدانيم .
مسئله دوم بديهى و نظرى در قضايا ، معمولا قضاياى بديهى را اينطور تعريف ميكنند كه قضاياى بديهى عبارتند از قضاياى بالضروره راست و بىنياز از اثبات يا غير قابل اثبات . از اين تعريف معلوم ميشود كه قضاياى نظرى عبارتند از قضايائى كه ضرورتى براى راست بودن آنها وجود ندارد و راست بودن آنها به اثبات نيازمند است .
بنظر ميرسد تعريف فوق براى قضاياى بديهى ،داراى نقص و نارسائى است ، زيرا تعريف فوق ، قضيه صحيح و مطابق واقع را توضيح ميدهد ، نه قضيه بديهى را كه كيفتى است براى ذهن در برداشت از واقعيات ، زيرا « بالضروره راست » شامل همه قضاياى مطابق واقع ميگردد و « بىنياز از اثبات استحكام و صدق قطعى قضيه را بازگو ميكند ، نه طرز تلقى ذهن از واقعيت را كه بوسيله يك قضيه منعكس شده است » .
بعنوان مثال قضيه « اجتماع نقيضين محال است » هم بالضروره راست است و هم بىنياز از اثبات يا غير قابل اثبات ، زيرا اگر بخواهيم اين قضيه را اثبات كنيم ، مجبوريم بوسيله خود همين قضيه اثبات نمائيم با اينحال اذهان بشرى در برخورد با اين قضيه از نظر روشنائى و تاريكى و نيمه تاريكى ، بازتابهاى مختلفى از خود نشان ميدهند . درك و تصديق اين قضيه مانند ديدن نور خورشيد ، يا شكل مخصوص جسم با چشم نيست ، اگر چه قضيه مورد بحث براى همگان بالضروره راست و بىنياز از اثبات يا غير قابل اثبات است ، ولى چنان نيست كه هر كسى با اولين توجه به اين قضيه همه مفردات و تركيب و مفهوم آن را بطور بديهى دريافت نمايد . از اين مبحث باين نتيجه مهم ميرسيم كه ما بايد قضاياى بالضروره راست و بىنياز از اثبات يا غير قابل اثبات را از قضاياى بديهى تفكيك نمائيم .
تعريف قضيه بديهى چنانكه بعضى از منطقدانان گذشته بيان كرده اند ،قضيه ايست كه دريافت اجزاء قضيه و حكم به نسبت موجود ميان آنها در قضيه نيازى به توسط واحدى روشنتر از خود آن اجزاء و نسبت ميان آنها نداشته باشد . بدين ترتيب چنانكه تعريف اول اعم از بديهى و نظرى ميباشد ، تعريف دوم هم اعم از مطابقت قضيه با واقع و عدم مطابقت آن ميباشد .
مسئله سوم هيچ ترديدى نيست در اينكه بديهى و نظرى با نظر به اختلاف شرايط درككنندهها با واقعيات ، كاملا مختلف ميباشد . اصول و قوانين رياضى براى يك رياضيدان مانند روشنائى آفتاب بديهى است ، ولى براى غير رياضيدان نظرى و تاريك و محتاج به اثبات و استدلال ميباشد .
بهمين جهت است كه ميتوان گفت : هر اندازه رشد علمى و جهان بينى يك انسان بالاتر برود ، از ديدگاه موضعگيرىهاى متنوعى كه دارد ، با بديهيات بيشترى آشنا ميشود و در عين حال هالهاى از مسائل نظرى در پيرامون همان بديهيات براى او بوجود ميآيد . ولى نبايد از يك مسئله مهم در اينجا غفلت بورزيم و آن اينست كه نسبى بودن بديهيات و نظريات درباره آن موضوعات و روابطى است كه از ديدگاه علمى محض و ارتباط بعدى از درككننده يا بعدى از دركشونده است ، نه اينكه ما هيچگونه قضاياى بديهى مطلق نداريم ، وجود واقعيت جز من يك بديهى مطلق است ، وجود من در برابر جز من يك بديهى مطلق است ، امكان تماس من با جز من بديهى مطلق است . . .
نهايت امر اينست كه بشر احتياج مؤكد به شناختهاى بالضروره راست دارد ، نه به بديهيات مطلق .
مراحل اوليه شناخت
منظور از مراحل اوليه شناخت آن نيست كه ما با نوعى پديده ذهنى روبرو ميشويم كه آغاز نمودى بنام شناخت ناميده ميشود ، آنچه كه مىتواند براى ما مطرح بوده باشد ، اينست كه شناخت كه داراى مراتب متعدد و ابتدائى و متوسط و عالى ميباشد ، اولين مراحل بروزش در ذهن با كيفيت خاصى صورت مىگيرد كه ميتوان آنرا مورد بررسى قرار داد . اين مراحل بقرار زير است :
1 مقدمه نخستين برقرار شدن ارتباط ابتدائى ميان ذهن و موضوع
با تحقق اين ارتباط ذهن از راه حواس كه وسيلههائى براى انتقال صورى از موضوعات بذهن مىباشند ، متأثر مىگردد . اگر ارتباطى بين ذهن و موضوع خارج از ذهن برقرار نگردد ، شناختى بوجود نمىآيد . اين مطلب منافاتى با آن ندارد كه گفته مىشود مغز انسانى بذرهاى اصلى معرفت را با خود مىآورد و يا مقدارى از مفاهيم و اصول كلى در مغز آدمى از موقع تولد وجود دارد . زيرا بهر تقدير كه در نظر بگيريم بدون برقرار شدن ارتباط ذهن با موضوعات خارجى ، شناختى در ذهن بوجود نميآيد خواه معتقد باشيم به اينكه بذرهاى اصلى همه شناختها در مغز آدميان كاشته شده است كه برقرارى ارتباط با خارج از ذهن كانالى را بوجود ميآورد كه انعكاس موضوعات و روابط آنها در جهان خارجى مانند آب از آن كانال عبور نموده و بذرهاى كاشته شده معرفت را آبيارى ميكند و خواه معتقد باشيم به اينكه ذهن آدمى مانند صفحه سفيدى است كه با برقرار شدن ارتباط ميان دو قطب ذهنى و عينى صفحه سفيد ذهن منقوش مى گردد .
بالاخره مشاهدات و تجربيات بطور كلى چنين نشان مى دهد كه برقرارى تماس و ارتباط اولين مقدمه اساسى بروز شناخت است . اين مسئله را بايد خاطرنشان سازيم كه انتقال صور و اشكال موضوعات عينى به ذهن از يك مسير خلاء عبور نمى كنند ، بلكه آن صور پس از آنكه در حوزه ارتباط قرار گرفت از ميان پديدههاى فيزيكى مانند نور و فاصلههاى كم و بيش و عواملى ديگر كه بطور مستقيم موضوع عينى را احاطه كردهاند براى عبور از كانال حواس يا آزمايشگاه آماده مي شود ، در اين عبور ، موضوع شناخت ناب و محض بودن خود را نميتواند حفظ نموده و آنچنانكه هست از كانال حواس عبور نمايد و پس از آنكه از كانال مزبور عبور كرد ، وارد صحنه ذهن ميشود كه پيش از آن شاهد انعكاسات و فعاليتهاى گوناگونى بوده و از ترشحات اصول و قوانين پذيرفته شده در امان نمي باشد ، اين مسائل در مباحث آينده مشروحاً بررسى خواهد شد .
2 اعتناى ابتدائى
ما در همه حالات معمولى زندگى با كانالهاى باز حواس در ميان هزاران پديدههاى ديدنى و شنيدنى بسر مىبريم ، ولى چنان نيست كه ديدگان ما هر آنچه را كه در پيرامون ما قابل ديدن است ، ببيند و آنچه را كه قابل شنيدن است ، بشنود . . . بلكه معمولا موضوعات معينى از پديدههاى قابل عبور از كانال حواس ما را بخود مشغول ميدارد . ملاك اين مشغوليت قابل اعتناء بودن موضوع است . بهمين جهت انعكاسات طبيعى محض كه با باز بودن مسير حواس و ذهن دائماً در ذهن آدمى بروز و غروب مىكنند ، شناخت ناميده نميشوند . بلكه واقعيت شناخت از موقعى تحقق مىيابد كه موضوع مورد اعتناء بوده باشد و بنحوى بتواند حواس را براى منتقل كردن خود به ذهن جلب و آماده نمايد .
3 توجه
اگر از راه نيروى تحريك خود موضوع و يا به تحريك هدفگيرى شخص ، موضوع مورد اعتناء به كشش و تحريك خود ادامه بدهد ، عامل توجه به آن در مغز بكار مىافتد و موضوع مورد توجه قرار ميگيرد . هر چه توجه بيك موضوع عميقتر يا گسترده تر بوده باشد ، بهمان اندازه ذهن آمادگى بيشترى براى بكار انداختن نيروهاى مغزى درباره موضوع مورد توجه از خود نشان مى دهد .
4 دو عامل محرك توجه
براى اينكه موضوعى بتواند توجه ما را بخود جلب نمايد ، يكى از دو عامل محرك يا مجموع آندو بايد بوجود بيايد . اين دو عامل محرك عبارتند از :
1 جالببودن خود موضوع مانند اينكه براى اولين بار يك شاخه گل را مىبينيم كه تا آن موقع نديده بوديم ، و اين گل بقدرى زيبا يا داراى اجزاء و تركيب متنوعى است كه توجه ما را به خود جلب مينمايد . از اين قسم عامل محرك است كه در مسير شناختهاى هدفگيرى شده به پديدههائى ميرسيم كه براى اولين بار آنها را مىبينيم ، مخصوصاً اگر احساس كنيم كه آن پديده به موضوع شناختهاى ما مربوط است مثلا در جريان يك آزمايش پديدهاى بعنوان معلول جريانى كه مورد آزمايش ما است بروز ميكند و توجه ما را به خود جلب مىكند . گاهى اتفاق مىافتد كه اين پديده فرعى با اهميتى بيشتر از آن موضوع كه براى شناخت مطرح كردهايم ، تلقى ميشود و بقول مولانا :
گفت معشوقم تو بودستى نه آن
ليك كار از كار خيزد در جهان
2 هدفى كه ما را به تكاپوى معرفتى وادار كرده است . اين قاعده كلى را درباره عامل هدف همواره بايد بخاطر بسپاريم كه كميت و كيفيت و موقعيتهاى مربوط به شناخت وابسته به هدفى است كه توجه ما را به خود جلب نموده است . از نظر كميت ممكن است هدفى را كه مورد پىجوئى ما است ، به صدها شناخت جزئى و كلى نيازمند بوده باشد . از نظر كيفيت شناختهاى هدفگيرى شده بايد بتوانند هدفى را كه مورد تعقيب ما است روشن بسازند ،براى شناخت يك مسئله حقوقى موضوعاتى مربوط به روابط انسانها با يكديگر مطرح مىشوند ، نه پديدههاى گياهشناسى . هر هدفى را كه براى شناخت برمىنهيم ، در واقع حوزه معينى دارد كه ما تنها ميتوانيم با ورود به آن حوزه به هدف برسيم .
5 اشراف غير مستقيم
در حالات معمولى پس از مرحله توجه درصدد اشراف به موضوع برميآئيم ، يعنى مىخواهيم كه موضوع مورد شناخت را ، در ديدگاه خود قراربدهيم زيرا موضوعى كه از ديدگاه ما بيرون است يا درك ما قدرت اشراف بر آن را ندارد ، قابل برقرار كردن ارتباط معرفتى نخواهد بود . بعنوان مثال ما در اين برهه از زمان نميتوانيم سرگذشت سحابيهاى اوليه را كه در فضاى كيهانى ما در حال تكون و تحول بودهاند ، مورد شناخت صد در صد علمى قرار بدهيم ، زيرا از ديدگاه ما بيرونند و نميتوانيم بر آنها اشراف پيدا كنيم .
همچنين اگر موقعيت ما جزئى از مجموعهاى باشد كه ديگر اجزاى آن مجموعه درك ما را در موقعيت خاصى قرار داده است كه نميتوانيم به مجموعه مفروض مشرف باشيم ، بعنوان مثال اگر در انبوه جمعيتى قرار بگيريم كه تحت تأثير عامل يا عواملى سخت در حركت و جوششند و ما هم جزئى از آن جمعيت گشتهايم و نمىتوانيم هدفها و عوامل محرك آن جمعيت را دريافت نمائيم ،بعبارت روشنتر غرق درياى جمعيتيم ، در اينصورت مثل ما مثل قطرهاى است كه نمى تواند بر دريا اشراف پيداكند .
در مراحل اوليه شناخت يك موضوع اشرافى كه حاصل مى شود ، غير مستقيم است ، زيرا در جهان عينى ، موضوعاتى كه طرف ارتباط ما واقع مىشوند ، در ميان پديدههايى هستند كه با روابط گوناگون به آن موضوعات پيوسته اند . مثلا وقتى كه رنگها را مى بينيم ،حتماً در فضاى روشن آنها را در مىيابيم و نور در نمود رنگها نقش اساسى دارد ، بهمين جهت است كه اشراف ما به واقعيت رنگها اشراف مستقيم نيست فاصلههاى كم و زياد در نمود اجسام براى ما تأثيرات حتمى دارد ، بنابراين اشراف ما به اجسام بجهت وجود فاصلهها مستقيم نمي باشد . همچنين در پديده خود آگاهى ( علم حضورى ) ما معمولا نمي توانيم بطور مستقيم به من مشرف باشيم بلكه نخست نيروها و فعاليتهاى درونى را درك مى كنيم و يك يك آنها را كنار ميگذاريم و من را براى دريافت حضورى درك مى نمائيم ، همچنين معلولها را همراه با آخرين اجزاء علت درك مى كنيم .
6 اشراف مستقيم
بدون ترديد اين نوع اشراف به پديده شناخت نزديكتر است از نوع يكم كه اشراف غير مستقيم مىباشد . كوششهاى تجزيهاى در قلمرو علوم در جستجوى اشراف مستقيم به موضوع صرف مىشود ، يعنى تكاپوهاى تجزيهاى براى تفكيك موضوع از پديدههايى است كه به نوعى از انواع با موضوع در حال ارتباطند ، مانند علتها و شرايط و زمينه ها و پديده هاى همزمان و غيره و فقط با اين تكاپو است كه ميتوان بر خود موضوع با قطع نظر از هر چيز ديگر كه پيرامون آن موضوع را چه با ضرورت جبرى و چه با وسيله تموجاتى كه در حوزه آن موضوع بوجود آمده و حوزه آنرا پر كردهاند ، اشراف حاصل نمود .
7 آيا اشراف مستقيم حقيقى بر موضوعات امكانپذير است ؟
با نظر به اينكه واحدهائى كه در جهان عينى و قلمرو درونى بجهت استمرار حركت و تحول حالت ميعان دارند ، لذا اين واحدها قراردادى محض يا واحدهاى انتخابى از طرف درككننده مىباشند . آب يك واحد است كه در جهان عينى براى شناخت مطرح ميگردد ، آيا واقعاً آب يك واحد حقيقى ايستا است كه با اشراف بر آن مىتوان همه هويت آب را در همه حالات و شرايط درك كرد ؟ پاسخ ما به اين سؤال قطعاً منفى است و نيازى به اثبات ندارد ، زيرا آب يك واحد است كه در درجهاى از حرارت معين در فضائى مشخص ، تركيب يافته از اكسيژن و هيدرژن با نسبت مخصوص ، با داشتن اجزاء اتمى دو عنصر ، قابل جوشيدن در درجهاى معين از حرارت و غير ذلك ميباشد اگر اين واحد را كه آب ناميده مى شود ، در مجموعهاى از اجزاء و روابط در طبيعت با حالات گوناگون مورد محاسبه قرار بدهيم ، خواهيم ديد آنچه را كه ما بعنوان يك واحد ايستا بنام آب تلقى كردهايم ، بوسيله ارتباط تفاعلى با ديگر اجزاى طبيعى هزاران هويت با چهره نشان مىدهد ، در نتيجه وحدت مزبور يك برنهاده شده قراردادى مىباشد كه از ديگر پديدههاى پيوسته بآن در حالت شناخت و از ديگر پديدههائى كه اگر با آن واحد ارتباط برقرار كنند ، هويت يا چهرههاى ديگر را بروز خواهند داد ، گسيخته منظور شدهاست شايد منظور شيخ محمود شبسترى از بيت زير همين ارتباط باشد كه ما مطرح كرده ايم :
اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى
و اينكه از پللاتژون فيزيكدان معروف نقل مىشود كه گفتهاست : اگر من اين چمدانم را از روى ميز حركت بدهم در همه كهكشانها تأثير ميگذارد ناظر بهمين معنى است كه گفتيم . بنابراين شناختهاى ما معمولا درباره موضوعات ، در حال تجزيهاى كه ميخواهيم با اشراف مستقيم بدست بياوريم چيز ديگرى جز واقعيتهايى را كه با وحدت قراردادى براى ما مطرح ميشوند ،در اختيار ما نخواهند گذاشت .
8 احاطه بيواسطه
منظور ما از احاطه درككردن موضوع بطور همه جانبه است ، تفاوت ميان اشراف و احاطه در اينست كه اشراف عبارتست از سلطه درك بر آن جنبه موضوع كه مورد توجه ما قرار گرفته است ، و احاطه عبارتست از سلطه درك برهمه جنبههاى موضوع . البته روشن است كه ما در اين مبحث نزاع لفظى نداريم و لذا مى توانيم بگوئيم : هريك از دو كلمه اشراف و احاطه را مىتوان بجاى ديگرى به كاربرد ، ولى در اينكه ما دو نوع يا دو قسم سلطه بر موضوع مي توانيم داشته باشيم ، ترديدى نيست : سلطه بر جنبه خاصى از يك موضوع كه بطور قراردادى آن را اشراف مى ناميم و سلطه همه جانبه بر موضوع كه آنرا احاطه مى ناميم . آنچه كه در جريان شناختها متداول است ، اشراف است نه احاطه ،زيرا هر يك از رشته هاى علوم جنبهاى مخصوص از موضوعات را به عهده ميگيرند يعنى موضوعات جهان عينى و روانى براى تكاپوگران شناخت ، تقسيم به جنبه ها و ابعادى مىشود كه هر يك از رشته هاى علوم يك يا چند بعد موضوع را مورد بررسى و تحقيق قرار مي دهد . اين روش با داشتن فايده بسيار مهم كه عبارتست از تخصص ، ضرر اسفبارى را هم نتيجه ميدهد و آن اينست كه بجهت محدوديت بعدى از موضوع كه براى شناخت مطرح شده است ،شناخت نيز محدود مىگردد بطوريكه ممكن است يك دانشمند از نزديكترين بعد مربوط به مورد شناسائىاش غافل بوده باشد .
9 احاطه با واسطه
مانند احاطه بر معلول بوسيله احاطه بر علت آن و احاطه بر ملزوم بوسيله احاطه بر لازم آن . ذهن آدمى از اين گونه احاطه به موضوع كه از آگاهى و شناخت به واحدهاى قبلى عبور ميكنيد ، معمولا تحت تأثير قرار گرفته و به دشوارى ميتواند . بطور خالص و محض و بدون تأثر از واحدهاى قبلى به سراغ موضوع رفته و بر آن احاطه پيداكند . بعنوان مثال وقتى كه ما با تماس قبلى با نور ميخواهيم با رنگ ارتباط شناختى برقرار كنيم ، اختلاف كيفيت و كميت تماس ما با نور در احاطه بر آن رنگ كه براى شناختن بر نهاده ايم ،تأثيرات مختلف بوجود خواهد آورد .
انواع رابطه ذهن با موضوع در پديده شناخت
يكى از اساسىترين مباحث شناخت ، تفكيك انواع رابطه ذهن با موضوع در پديده شناخت است . اين يك گفتار عاميانه در جريان شناخت است كه بگوئيم : « نگاه كردم و ديدم و شناختم » ، « گوش كردم ، شنيدم و شناختم » . . .
اگر ما درست دقت كنيم خواهيم ديد كه از اولين لحظه نگريستن تا حصول شناخت در ذهن ، از صدها مسئله آسان و دشوار و بغرنج و معما بسرعت عبور نموده با كمال سادگى همه آنها را ناديده گرفته جريان شناخت را با اين جمله كاملا معمولى باز ميكنيم : « نگاه كردم ، ديدم ، شناختم » براى توضيح اينكه اينگونه جملات ساده در بازگوئى واقعيتهاى معرفتى چه كارى را انجام ميدهند ، مثالى را از بعضى متفكران در فلسفه زيبائى نقل ميكنيم :
« بانوى خانه دارى كه بازوهاى خود را در تودهاى متشكل از دهها هزار حباب صابون فروميبرد ، و به جاى آنكه با كمال احتياط از وارد آوردن هر نوع فشار جزئى كه موجب برهم زدن فشار سطح خارجى آنها گردد ، بپرهيزد ،با كمال شهامت پيراهن شوهر خود را در ميان آن توده حبابها به حركت در مياورد كه همه آنها در زير قوانين رياضى قرار دارند ، ليكن رياضيدانى را كه بخواهد ضابطه آن جنبشها را تعيين نمايد . با شتابى بيشتر از معمول رهسپار مرگى زودتر از معمول ميسازد و اما در مورد كف آبى كه به دنبال هر موج شكسته بر صخره ساحل كشيده ميشود ، شك نيست كه غيرتمندترين رياضيدان اگر بخواهد آن كردار طبيعى را به تأويل رياضى در آورد ، در همان وهله نخست دچار دوار سرميگردد » [معناى زيبائى اريك نيوتن ص 70 ترجمه آقاى پرويز مرزبان] حال وضع ما هم درباره شناختها شبيه به چنين مثلى است كه مانند آن بانوى خانهدار كه هزاران حباب صابون را با كمال شهامت و سادگى زيرورو ميكند و از اين طرف طشت به آنطرف طشت ، مي كشاند ما هم وقتى كه مي گوئيم :
« نگاه كردم ، ديدم ، شناختم » « استادم توصيف كرد ، شنيدم ، شناختم » « در فلان كتاب مطالعه كردم ، موضوع را شناختم » ، « در آزمايشگاه ديدم شناختم » متوجه نيستيم كه انبوهى از مسائل فيزيولوژيك و روانى و فلسفى را . در كفهاى كلمات بظاهر ساده و قابل فهم زيرورو ميكنيم و در طشت ديدگاه خود به اينسو و آنسو ميكشيم . لذا براى توضيح واقعيت شناخت چارهاى جز اين نداريم كه به محاسبه دقيق انواع رابطه ذهن با موضوع را در پديده شناخت تا آنجا كه توانائى ما اجازه مي دهد ، بپردازيم :
1 رابطه احساس بسيط يا مجرد با شناخت
مفهومى كه از كلمه احساس دريافت ميشود ، يك مفهوم آشنا با ذهن است . ميتوان گفت : اولين پديده ذهنى پس از انتقال صورت موضوع عينى از راه حواس به ذهن و انعكاس آن در ذهن همين احساس است و بعبارت ديگر نخستين تأثير ذهن از صورت انتقال يافته به ذهن ، احساس آن صورت است .
منظور از صورت شكل و پديده محسوس عينى محض نيست كه فقط از راه بينائى احساس ميگردد ، بلكه شامل شنيدنى ها و چشيدنى ها و لمس كردنى ها و بوئيدنىها نيز كه شكل ديدنى ندارند ، ميباشد . احساس بر دو نوع عمده تقسيم مي گردد :
نوع يكم احساس بسيط يا مجرد ، مقصود از اين نوع احساس عبارتست از انتقال پديده به ذهن در حاليكه ذهن خالى از تأثرات و فعاليتهاى ديگر بوده باشد . البته اين حالت ذهنى در انسانهائى كه دائماً در حال ارتباط با جهان عينى و تأثير و تأثر از اجزاء و روابط طبيعت و رويدادهاى انسانى ميباشند ، يك حالت استثنائى است و معمولا چنين است كه پديدههايى كه وارد قلمرو ذهن ميگردند ، به جايگاهى وارد ميشوند كه كم و بيش داراى تموجات متنوع فكرى ، تداعى معانى ، تجسيم ، رضايت از موقعيت فعلى يا اكراه از موقعيت فعلى و يا داراى تأثيراتى از گذشته و يا وابستگى ذهنى به آينده ميباشد . و از طرف ديگر تجريد ذهن از جريان و تأثرات موجود در آن كار بسيار دشواريست و هر كسى نميتواند از عهده تجريد ذهن از آن امور برآيد . حتى يكى از متفكران مشهور دوران ما در مغرب زمين ميگفت :صبحانه اى كه صبحگاه خورده ام ، در تفكرات من در آن روز تاثير مى بخشد .
در اشخاص معمولى قدرت تجريد ذهن براى ورود يك محسوس تازه با گذشت ساليان عمر و بروز ناتوانىهاى پيرى كاهش مييابد ، فقط نوابغ و متفكران بزرگ هستند كه اين قدرت را حتى در دوران پيرى نيز دارا ميباشند ، تا آنگاه كه ناتوانى از نظر فيزيولوژى مغزى به حداكثر برسد . ضمناً اين مطلب مهم را بايد در نظر بگيريم كه ضعف و ناتوانى جسمانى كه معلول افزايش سن است ، رابطه حتمى و مستقيم با ناتوانى ذهنى ندارد ، زيرا اكثر متفكران و نوابغ پس از گذشت دوران جوانى و آغاز تنزل قدرت جسمانى به فعاليت هاى ذهنى فوقالعادهاى نائل ميگردند . بسيار اندكند سياستمدارانى كه بيش از سن چهل سالگى بتوانند از عهده اداره واقعى اجتماع بر آيند و اندكتر از آنان فلاسفه و جهانبينانى هستند كه پيش از چهلسالگى موفق به ارائه مكتب و تفكرات سيستماتيك درباره جهان و انسان بوده باشند .
2 رابطه احساس مركب با شناخت
با اينكه در جريان ارتباط حواس و ذهن با جهان گسترده در ديدگاه ما هدف ناآگاه ما اينست كه هر موضوعى را كه از راه حواس به ذهن منتقل ميسازيم ، آن موضوع را بدون اختلاط با پديدهها و موضوعات ديگر كه در پيرامون آنها وجود دارد ، در ذهن منعكس بسازيم و آنها را در صفحه خالى ذهن منعكس نموده بطور مستقل و مجرد احساس نمائيم ، ولى معمولا دو نوع اختلاط عينى و ذهنى مانع رسيدن به اين هدف ميگردد :
نوع يكم چنانكه در بالا اشاره كرديم ، اشتغال دائمى ذهن به تموجات و تأثراتى است كه در نتيجه ارتباط دائمى ذهن و حواس با جهان عينى در جريان است .
نوع دوم ارتباط موضوع محسوس با موضوعات و پديدههايى است كه درجهان عينى با محسوس در ارتباط و تاثير و تاثير دائمى ميباشند . بنابراين اگر ما يك موضوع واحد را احساس كرديم ، در حقيقت اين يك واحد قراردادى است ، نه واحد حقيقى ، اين مسئله در نمودهائى كه متشكل از اجزاء تركيب يافته ميباشند ، كاملا روشن است . انعكاس يك درخت در مجموعهاى از از منظرهاى كه متشكل از درختهاى بزرگ و نهالها در يك رديف يا در رديفهاى متنوع و در دامنه مخصوصى از كوه يا در سطح هموار در ذهن .
غير از انعكاس همان درخت در يك دشت بىدرخت و بىنهال و بىچشمهسار ميباشد . انعكاس چشم بدون ابرو در ذهن غير از انتقال چشمى ميباشد كه با ابرو در ذهن منعكس ميشود . انتقال يك برگ درخت بىحركت غير از انتقال برگ به اضافه حركت است . روشنتر از همه انتقال سه شاخه پنكه برقى به ذهن از نظر درك و شناخت با حركت سريع آن سه شاخه كه نمايش دائره دارد ، بسيار متفاوتست .
3 رابطه درك با شناخت
پديده درك در جريان شناخت عالى تر از پديده احساس است ، زيرا احساس مرحلهاى از تأثر ذهن از صورت موضوع انعكاس يافته در ذهن است بدون اينكه در ميدان ذهن فعاليتى درباره آن صورت انعكاس يافته وجود داشته باشد ، ولى پديده درك از موقعى آغاز ميشود كه پس از انتقال محسوس به ذهن ، فعاليتى براى دريافت هويت يا آن بعد موضوع كه براى شناخت منظور ميشود ، آغاز ميگردد . اين تعبير كاملا صحيحى است كه گفته ميشود :
آن شخص موضوعى را كه شما ميگوئيد ، درك نميكند ، در اين جمله مقصود آن نيست كه شخص مفروض حتى از منعكس ساختن موضوع در ذهن خود ناتوان است ، بلكه چنانكه گفتيم توانائى آن فعاليت ذهنى را ندارد كه پس از انعكاس موضوع ، آنرا تعقيب نمايد و دريابد .
4 رابطه شعور با شناخت
در استعمالات عاميانه غالباً شعور را مفهومى وسيع از احساس و درك و انديشمندى تلقى مي نمايند ، وقتى كه ميگويند :
دوست من انسان باشعورى است ، يا آن شخص شعور ندارد ، يك مفهوم مشخص را منظور نميكنند بلكه مقصودشان نوعى رشد ذهنى است كه در دريافت مفاهيم و قضايا توانائى بيشترى نشان ميدهد . و ما با نظر دقيق يك حالت ذهنى خاصى را كه با كلمه شعور مناسبت دارد منظور مي نمائيم .
اين حالت ذهنى را ميتوان اينطور معرفى كرد : آن درك و دريافت موضوع كه ميتواند از خود موضوع تجاوز نموده به پديدهها و روابطى كه به نوعى با آن موضوع در ارتباطند ، شعور ناميده ميشود ، يا ميتوانيم آن را شعور بناميم ، مثلا موضوعى كه بوسيله حواس به ذهن ما انتقال يافته است ، رفتار شخصى است . اگر ما با توجه به علل و انگيزههاى رفتار مزبور حقيقت و ارزش آنرا نيز دريافت كنيم ، ما به آن رفتار شعور پيدا كردهايم ، مثلا بفهميم كه اين رفتار به انگيزگى عدالت بوده است ، يا مسئله كيفر و پاداش موجب رفتار مزبور گشته است .
بعيد نيست كه اسناد ماده شعور به شاعران از همين معنى سرچشمه گرفته باشد ،زيرا شاعر به منعكس ساختن و درك موضوعات و رويدادها بطور مجرد و گسيخته ننگريسته ، بلكه با مشاهده يك موضوع و يا يك رويداد هويت و عوامل و انگيزهها و نتايج آنها را نيز دريافته و در صدد منعكس ساختن و يا انشاء هنرمندانه درباره آنها برآمده است .
5 رابطه آگاهى با شناخت
پديده آگاهى نيز مانند درك و شعور ما فوق احساس محض است كه فقط تأثر ذهن را نشان ميدهد . معمولا اين پديده در استعمالات رايج در مقابل غفلت گفته ميشود : ميتوان گفت : آگاهى عبارتست از همان درك به اضافه روشنائى خاصى كه درباره موضوع به وجود ميآيد . و اين حالت ذهنى خاصى است كه در مقدمات يك شناخت صحيح ضرورت دارد . هر اندازه كه يك موضوع دور از تاريكى و سايههاى عينى و ذهنى دورتر باشد ، بهمان اندازه آگاهى بيشتر و يا عالىتر خواهد بود . )
6 رابطه نيمه آگاهى با شناخت
اين اصطلاح كه در دوران معاصر در قلمرو روانشناسى و روانكاوى متداول شده است ، اصطلاح خوبى است كه در آن هنگام كه موضوع شناخته شده قبلى همه چهره واقعى خود را در صفحه ذهن نشان نميدهد ، بكار ميرود .
و واقعيت هم اين است كه شناختهشدههاى پيشين ما كه در حافظه يا بعضى از سطوح روانى جايگير ميگردند ، چنان نيست كه در همه حالات و شرايط مورد آگاهى ما بوده باشند ، براى بهرهبردارى از محتويات حافظه انگيزههائى بايد بوجود بيايد و عامل يادآوردى در مغز به فعاليت بيفتد و تذكر حاصل شود ،بعضى از شناخته شدهها كه در حافظه ذخيره شده اند ، ذهن آدمى درباره آنها حالت نيمهآگاهى دارد ، يعنى گذشت زمان يا اختلاط موجوديهاى حافظه با همديگر موجب ميشود كه بعضى از چهره شناختهشدهها مورد آگاهى شود ،يا اصلا آنچه كه مورد آگاهى است ، شبح و حالت دورنمائى براى ذهن پيدا ميكند ، و بهر حال واحدهائى كه بطور نيمه روشن براى ذهن مورد آگاهى مي باشند ، به اضافه اينكه خود نوعى شناختهشده براى ما هستند ، در جريان شناخت موضوعات ديگر نيز تأثير ميگذارند ، اين تاثير ممكن است شناخت فعلى را روشنائى بيشتر ببخشد و ممكن است موجب تاريكى و نقص شناخت فعلى بوده باشد .
7 رابطه ناخودآگاهى با شناخت
برخى از روانكاوان و روانشناسان دوران معاصر اين اصطلاح رابكار برده و امروزه بعنوان يك اصطلاح متداول در كتب مربوطه در جريان قرار گرفته است ، بنظر ميرسد اين كلمه در لغت پارسى خوب انتخاب نشده است ، زيرا مقصود از مفهوم اين كلمه وجود يك موضوع در حافظه يا در بعضى سطوح روانى است كه مورد آگاهى نيست و يا بجريان انداختن موضوعى در صفحه ذهن است ، بدون توجه به قرار گرفتن آن در رشته جريان ذهنى فعلى ، بتوضيح اينكه هر كسى در سطوح حافظه يا سطوح درونى روان واقعيات فراوانى از موضوعات و رويدادها را بايگانى مي كند ولى در همه حالات و شرايط آن واقعيات در صفحه ذهن حاضر و نمودار نمي گردند ، بلكه باصطلاح مورد غفلت واقع مي شوند ، بهمين جهت است كه موجوديت اين واقعيات را در سطوح حافظه وجدانيات مغفوله نيز مينامند . از اينرو است كه بكاربردن تركيب ناخودآگاهى كاملا صحيح بنظر مي رسد ، بلكه مناسب اينست كه بجاى تركيب ناخودآگاهى ، خودناآگاهى بكار برود ، يعنى ذهن انسانى در فعاليتى كه آغاز كرده است از واحد يا واحدهايى بهرهبردارى ميكند كه خود كه جنبه مديريت دارد ، به آن واحد آگاهى روشن و سلطه و اشراف ندارد . و يا اصلا هزاران واحدى كه در سطوح حافظه ذخيره شده است ، فعلا از ديدگاه خود بركنار مي باشند .
8 تصور منعكس در حال استمرار ارتباط با موضوع
در هنگام برقرارى ارتباط ذهن با جهان خارجى ، ماداميكه ذهن با وساطت حواس به ارتباط خود با جهان خارجى ادامه ميدهد ، اين انعكاس را انعكاس در حال استمرار ارتباط ميناميم ، مانند اينكه به ماه مينگريم و اين نگريستن را مدتى ادامه ميدهيم ، بديهى است كه استمرار ارتباط موجب تأثر مستمر ذهن از ماه ميباشد ، باين معنى كه از لحظه اول به بعد ، ذهن متأثر از صورت ماه ، با ماه ارتباط را استمرار مي دهد . آيا انعكاسها ياتأثرات پس از لحظه اول ، بر انعكاس يا بر تأثر لحظه نخستين اضافه مي شود .
يعنى ما پشت سرهم با صورتهايى از ماه ارتباط برقرار ميكنيم بدون اينكه كمترين تغييرى در شكل ماه بوجود بيايد ، يا صورت منعكسيافته از لحظه اول در لحظات بعدى تشديد ميگردد و درهم ادغام ميشود ؟ يا ذهن ما در اين حال جنبه آينهاى محض دارد و انعكاس و تأثر هرگز تكرار نميشود ؟ با نظر به علوم روانشناسى و شناختشناسى حرفهاى اين سؤالات به پاسخ مورد اتفاق نظر نميرسد . ولى از ديدگاه فلسفه ميتوان حل آنها را چنين منظور نمود :
شاخ آتش را بجنبانى به ساز
در نظر آتش نمايد بس دراز
اين درازى خلقت از تيزى صنع
مينمايد سرعتانگيزى صنع
مولوى و چنين بگوئيم كه سرعت انتقال صورتهايى از موضوع ( ماه ) در حديست كه يك صورت احساس ميشود .
9 تصور منفصل از ارتباط با موضوع
بديهى است كه انعكاس صور پديدهها در ذهن مانند انعكاس صور در آيينه نيست كه ماداميكه ارتباط ميان آن دو برقرار باشد ، انعكاس وجود داشته باشد و همينكه ارتباط قطع شود ، انعكاس نيز از بين برود ، بلكه اشكال و صورتهائى را كه بوسيله ارتباط با جهان عينى در ذهن منعكس مي كنيم ،مي توانند در ذهن ما باقى بمانند ، البته شرايط درونى و تغيير موضعگيريها موجب دگرگونى در هويت صور انتقاليافته به ذهن بوده و انعكاس كامل صورت تا حد دورنمايى ممكن است تقليل پيدا كند و گاهى به زوال صورت منتهى گردد . ضابطه اين دگرگونيها چيست ؟ مسئلهايست كاملا نسبى ، شايد نتوان دو فرد از انسان را پيدا كرد كه دوام و زوال صورتهاى انعكاسيافته در ذهن آنان ، حتى در شرايط متحد يكسان بوده باشد . اين مقدار مسلم استكه هراندازه ارتباط موضوع با انسان با اهميتتر باشد ، زمينه براى دوام هويت موضوع در ذهن ، بيشتر ميباشد . اين قانون در حفظ صور و ديگر موضوعات و قضايا در حافظه تقريباً كليت دارد . بعبارت ديگر در حالات معتدل روانى و سلامت مغزى با اهميت تلقىشدن موضوعى كه در ذهن منعكس ميگردد ، عامل ثبات هويت و دوام موضوع منعكسشده در ذهن يا حافظه ميباشد . تكرار ارتباط با موضوع هم از عوامل ثبات هويت و دوام موضوع منعكس شده در ذهن يا حافظه ميباشد . قاعده ديگرى وجود دارد كه اثبات ميكند كه هر تصور انعكاسيافته در ذهن ، هراندازه كه همراه با تأثرات عميقتر بوده باشد ، احتمال سرازير شدن آن به اعماق سطوح روانى و به اصطلاح ورود به ضمير خودناآگاه و رسوب در آن جايگاه بيشتر ميباشد .
10 تصورات مولد در شناخت
بطور كلى تصورات منعكس در ذهن بر دو نوع عمده تقسيم مي گردند :
نوع يكم تصورات غير مولد .
نوع دوم تصورات مولد . مقصود از تصورات غير مولد آنست كه صورت منعكس شده به تنهائى در ذهن كم و بيش ميماند و سپس در مجراى دگرگونيها قرار ميگيرد . تصورات مولد عبارت است از آن موضوعات انعكاسيافته در ذهن كه موجب تحريك سلسله تداعى معانى يا انديشه منطقى يا تجسيم ميگردد بعنوان مثال با انسانى ديدار ميكنيم كه صورت يا طرز سخن گفتنش شبيه به دوست ما ميباشد ، اين رابطه شباهت ممكن است به تحريك رشتهاى از واحدهايى كه در دوست سراغ داريم بطور تداعى معانى در ذهن ما بيانجامد مانند اينكه آن دوست ما انسان باوفائى است و همين صفت وفاى او موجب دوام محبت طرفين گشته و همين محبت انگيزه گذشتها و فداكاريها بوده است . . . همچنين ممكن است انعكاس يك موضوع رشتهاى از انديشه منطقىرا در ذهن بجريان بيندازد ، مانند اينكه با ديدن يك پديده ، جنبه معلول بودن آن ، ما را به كشف علتش وادار كند ، در جريان كشف علت آن معلول عدهاى از واحدها و قضايا را با روابط و قوانين منطقى استخدام نمائيم . نيز ممكن است تصور انعكاس يافته عامل تجسيم ذهنى بوده باشد ، مانند شنيدن صدايى در جنگل كه موجب احتمال اين باشد كه شير درندهاى در فاصله نزديكى با ما وجود دارد و صدايى كه ميشنويم صداى شير است . اين احتمال را تدريجاً در ذهن خود تقويت مينمائيم و در نتيجه شير درندهاى را مجسم ميسازيم .
بنظر ميرسد خاصيت توليد مربوط به خود ذهن و شرايط آن ميباشد ، نه خود تصورات منعكسشده ، زيرا روشن است كه واقعياتى را كه افراد انسانى بوسيله حواس در ذهن خود منعكس مينمايند ، واقعيات معينى هستند و اين شرايط ذهنى است كه آن واقعيات را مورد تصرف و حذف و انتخاب و مولد و غير مولد قرار ميدهند . تشبيهى ساده كه براى توضيح اين مسئله مناسب است ،اينست كه ذهن آدمى مانند حوضى است كه مخلوطى از مايعات گوناگون را در خود دارد ، وقتى كه جسمى به آن حوض ميفتد ، محتويات آن حوض تموج پيدا ميكند و ميشورد و جسمى را كه در ميان خود گرفته است تغيير ميدهد و يا ثابت و يا مستهلك مي سازد . )
شرايط اصلى شناخت
مقدار و نوع شرايط شناخت ، همواره با هويت شناختى كه منظور ميشود ، تعيين ميگردد . اگر هويت و دائره شناخت ما اين باشد كه ببينيم آيا در نزديكى جايگاهى كه ما در بيابان داريم ، چشمهسارى وجود دارد يا نه ؟
براى اين شناخت شرطى جز اين نيست كه برويم و جاهائى را كه احتمال ميدهيم چشمهسار در آنجا وجود داشته باشد ، بگرديم . براى شناخت اينكه آيا آب اين چشمهسار شيرين است يا شور ، شرايطى مورد احتياج است ، ماننداينكه مقدارى از آن آب را به دهان خود ببريم و طعم آنرا بشناسيم . ممكن است براى درك اينكه آفتاب طلوع كرده است يا نه ، فقط به كنار زدن پردهاى نيازمند باشيم . در صورتيكه براى شناخت اينكه آيا الكترون موج است يا جرم ؟ صدها مشاهدات و تجربهها و دگرگون كردن موقعيتهاى بررسى و آزمايش با وسيله هاى گوناگون مورد نياز بوده باشد .
شرايط اصلى شناخت با در نظر گرفتن سه حقيقت تعيين ميگردد :
1 موضوعى كه براى شناخت مطرح شده است .
2 چگونگى شناختى كه مطلوب ما است .
3 چگونگى موقعيتى كه ذهن در هنگام شناخت يا براى حصول آن ،دارا ميباشد .
1 شرايط شناخت بانظر به موضوعى كه براى شناخت مطرح گشته است
مسلم است كه هر موضوعى كه براى شناخت مطرح ميگردد . با هر وسيلهاى به دست نميآيد ، مثلا اشكال و رنگها و ديگر نمودهاى فيزيكى ديدنى از راه گوش به ذهن ما منتقل نميشوند . بلكه يا از راه چشم طبيعى و يا بوسيله آلات و دستگاههائى منتقل ميشوند كه ديدن ما را تقويت مينمايند ، مانند ميكرسكپ و تلسكپ و غيره ، و آنچه كه بوسيله گوش يا ديگر دستگاههاى حساس براى منتقل ساختن امواج صوتى به ذهن ، قابل درك ميشود ، بوسيله چشم يا ذائقه يا لامسه يا بويائى قابل شناخت نخواهد بود . بعيد بنظر ميرسد يك انسان آگاهى پيدا شود كه احتمال بدهد كه هرگونه پديدههاى جهان عينى از هر كانالى ميتواند عبور نموده براى شناخت در ذهن منعكس گردد .
گمان نميرود عاقلى پيدا شود كه بگويد : لذتى را كه شخصى از عاطفه پدرى يا مادرى ميبرد ، حتماً بايستى از راه چشم يا بينى براى من قابل درك بوده باشد و اين عدالت و آزادى روانى را كه قطعاً در درون گروهى از انسانها وجود دارد . من بايد با بينىخود استشمام كنم تا به واقعيت آن دو اعتراف كنم و بايستى صداى آن همه روابط ضرورى را كه در قوانين ميان موضوع و محمول وجود دارد با گوشم بشنوم يا با چشمم ببينم يا با لامسهام لمس نمايم بنابراين با اهميتترين شرط شناخت با نظر به موضوعى كه براى شناخت مطرح ميگردد ، تشخيص كانالى است كه آن موضوع بايد از آن عبور كند . اگر خطاى گروهى از مردم در مسائل فوق منحصر بود ، چندان اشكالى بوجود نميآمد ، زيرا مشاهدات و تجربههاى مستقيم و غير مستقيم از عهده روشن ساختن خطاها و اشتباهات مردم در تشخيص كانال انتقال برميايد .
ولى موضوعات ديگرى وجود دارد كه خطاهاى مزبور در آنها به تباهى و بىاساسى حيات آدمى منتهى ميگردد ، مانند اينكه اگر حيات آدمى هدف اعلائى داشت ، ميبايست من آنرا با چشم طبيعى يا بوسيله دستگاههاى تعبيه شده براى ديدن ،عميقتر و روشنتر ميديدم اگر وجدان واقعيت داشت ، من آنرا ميديدم يا مشنيدم يا استشمام ميكردم ، اگر عدالت و آزادى و احساس تعهد واقعيتهائى بودند يا بوسيله حواس و يا بوسيله دستگاههاى دقيق آنها را در ذهن خود منعكس ميساختم
2 شرايط شناخت با نظر به چگونگى شناختى كه مطلوب است
براى كسيكه شناخت مطلوب عبارتست از درك معلول با شناخت علت يا علل آن ، بدون ترديد بايستى جنبههاى گوناگون علت و رابطه آنرا با معلول در نظر بگيرد ، همچنين اگر شناخت مطلوب ، شناخت يقينى باشد ، قطعاً مقدمات آن بايستى يقينآور انتخاب شود . اگر شناخت مطلوب ، آن دركى باشد كه بتواند از عهده تأمين احتمالات مخالف نيز برآيد ، مسلماً بايستى همه آن احتمالات مطرح و حساب درك مفروض را با آن احتمالات تصفيه نمود . و اگر از شناخت معلولى به سراغ شناخت علتش برويم ، بدون ترديد شناخت ما درباره آن علت ناقص خواهد بود ، شرط تحصيل شناخت كامل درباره علت ضميمه كردندرك هويت و مختصات معلول به شناخت خصوصياتى است كه علت در جريان خود رو به ايجاد معلول ، آنها را پشتسر گذاشته است .
3 شرايط موقعيتى كه ذهن در هنگام شناخت يا براى حصول آن دارا ميباشد
تصفيه كامل ذهن براى منعكس ساختن يك پديده عينى و يا آوردن يكى از واحدهاى بايگانى شده در ضمير ناآگاه بقدرى دشوار است كه شايد امكان ناپذير بوده باشد . آدمى با سرعت از دوران كودكى كه داراى ذهن صاف و خالى است ، عبور مينمايد و از راه حواس و بوسيله خواستههاى طبيعى كه تدريجاً با بكار افتادن غرايز سر برميكشند ، ذهن را با دريافتهاى گوناگون اشغال ميكند . نميخواهيم بگوئيم كه صفحه آگاه ذهن كه مجاور برون ذات و جهان عينى است ، همواره تحت اشغال دريافتشدههاى گوناگونست ، بلكه ميگوئيم اين دريافتشدهها مخصوصاً هر اندازه كه سطوح روانى را بعنوان واحدهاى فعال اشغال نمايد . تأثيرى قابل توجه در انعكاسهاى ذهنى بوجود ميآورد ، بعنوان مثال كسيكه قدرت را بعنوان اساسىترين عامل حيات انسانها دريافت نموده است ، هر حادثه انسانى كه از جهان عينى در ذهنش منعكس گردد ، به ملاك پديده قدرت در ذهن مفروض تفسير و توجيه ميگردد ، بهمين جهت است كه ميگوئيم شناختهاى ما همواره از طرف عوامل متمركز در سطوح روانى ما تهديد به تصرف و حذف و انتخاب ميشوند ، اين عوامل از محيط طبيعى و قلمرو اجتماعى و رويدادهاى محاسبه نشده و زمينههائى كه وراثت بوجود ميآورد ، در منعكس شدن دريافتشدهها در ذهن بوجود مي آيند .
براى دريافت و منعكس ساختن يك نمود عينى يا يك واحد بايگانى شده در ضمير ناآگاه ، بطور محض و خالص قدرت تجريد ذهنى لازم است كه بتواند از مخلوط شدن نمود انعكاسى با عوامل دريافتشده پيشين جلوگيرى نمايد .
معمولا هر كسى در گذرگاه عمرش دير يا زود مانند عنكبوت در ميان تارهائىكه در ذهن خود تنيده است محبوس خواهد گشت ، چه بهتر كه يا اين تارها را با مقدارى فاصله از يكديگر بتند تا از ميان آنها بيرون را هم ببيند ، يا اگر بتواند با صفا و خلوص نيت آن تارها را چنان صيقلى بسازد كه از درون آنها عالم بيرون را هم درك نمايد .
4 شرط فاصله منطقى ميان ذهن و موضوعى كه براى شناخت مطرح است
نخست اين مسئله ساده را ميآوريم كه قابل درك عموم است . اگر براى شناخت نور ، آنقدر به كانون نور نزديك شويم ، كه چشم ما ديد معتدل خود را از دست بدهد ، ما در اينصورت نميتوانيم شناختى درباره نور داشته باشيم و اگر فاصله ما با كانون نور بقدرى زياد باشد كه آنرا يك روشنائى ضعيف ببينيم ، باز نميتوانيم نور را بشناسيم ، عدم مراعات فاصله منطقى دو نوع اختلال در شناخت وارد ميسازد :
نوع يكم تحت تأثير قرار گرفتن عامل درك از موضوعى كه براى شناخت مطرح شده است ، چنانكه در مثال نور ملاحظه كرديم كه نزديكى بيش از حد كانون نور بچشم موجب اختلال ديده ميشود و ما نميتوانيم هويت نور و مختصات آن را بطور طبيعى درك كنيم .
نوع دوم احاطهاى كه موضوع مورد شناخت بر عامل شناخت پيدا ميكند ، مانند اينكه براى شناخت مجموع ساقه و تنه و شاخههاى درخت ، بيك شاخه آن خيره شويم و فاصله ما با آن شاخه بقدرى نزديك باشد كه همه ديدگاه ما را اشغال نمايد و بجاى آنكه عامل درك ما بر درخت احاطه پيداكند ، درخت بر عامل درك ما احاطه نمايد . از همين جهت است كه پديده علم حضورى ( خودهشيارى ) براى هميشه بعنوان يك معماى غير قابل حل و فصل بردوش فلاسفه و روانشناسان حرفهاى سنگينى خواهد كرد ، زيرا در اين پديده نه تنها فاصلهاى ميان درككننده و دركشونده كه من است وجود ندارد ، بلكه من كه درك مي كند همان است كه درك ميشود ، بدون آنكه تجزيه و تقسيمى در من بوجود بيايد . اين مسئله در بحث بعدى مشروحاً بررسى خواهد گشت .
انواع ارتباطات شبه كمى ذهن با موضوع در پديده شناخت
منظور از ارتباط شبه كمى ذهن با موضوع در پديده شناخت ، مراتب نقص و كمال رابطهايست كه ميان ذهن و موضوع برقرار ميشود .
مانند يقين كه كاملترين ارتباط ميان دو قطب ذهن و موضوع است و احتمال كه ضعيفترين و ناقصترين ارتباط ميباشد . ولى اين نكته را بايد دقيقاً در نظر بگيريم كه معناى يقين اين نيست كه ذهن واقعاً همه موضوع را از نظر كميت شناخت در حداكثر دريافته و ذهن در هنگام احتمال بمقدارى ناقصتر از يقين دست يافته است . اصلا پديده كميت با هيچ مقياسى در پديده شناخت وارد نميشود ، تا موجب شود كه بعضى از شناختها را با بعضى ديگر از ديدگاه كميت مقايسه كنيم .
براى توضيح اين مسئله ، مجبوريم مطالبى را براى تعريف شناخت مطرح نمائيم :
تعريف شناخت
ما در آغاز مباحث شناخت ، ديديم كه اين پديده نه نمود فيزيكى دارد و نه نمود فيزيولوژيك . اگر هم در موقع حصول شناخت در ذهن تحريكات و پديدههاى فيزيولوژيك در نتيجه حصول شناخت بوجود ميآيد ، باز خود آن پديده نمود مستقيمى ندارد تا در مقولات كيفى و كمى وارد شود .
براى توضيح تعريف شناخت ، مسائل زيرا را بايد در نظر گرفت :
1 خلاء نسبى ذهن مقصود از خلاء نسبى عدم اشتغال فعلى ذهن به عمل انعكاس صور و فعاليتهاى ديگر است ، نه خلا بمعناى واقعى . هر اندازه كه سطح ذهن با آگاهىها اشغال شود ، عمل انعكاس صور دشوارتر و گاهى تاحد ناممكن ميرسد .
2 وجود انگيزه انعكاس كه عامل شناخت ناميده ميشود . اين عامل داراى انواعى است كه در آغاز مباحث شناخت مطرح نموديم ، مانند عامل جبر حسى و ذهنى و عامل جبر زندگى و غيره .
3 تعين صورت منعكس بوسيله حذف و انتخابهاى مناسب ، بعنوان مثال هنگاميكه ميخواهيم شكل هندسى يك جسم را در ذهن منعكس نموده و آنرا براى شناخت در ذهن مورد توجه قرار بدهيم ، از رنگ و ثقل و طعم و ارزش آن قطع نظر ميكنيم و با اين قطع نظر كردن ، موضوعى را كه ميخواهيم صورت آنرا به ذهن منتقل بسازيم ، تعين مييابد زيرا ذهن بشرى قدرت منعكس ساختن موضوعى نامعين را در ذهن ندارد . و چنانكه در مسئله ششم خواهم گفت شناخت داراى دو بعد است : تأثرى و انعكاسى ، عملى و فعلى و هيچ يك از اين دو بعد بدون موضوع تعينيافته به فعليت نميرسد .
4 آگاهى ثانوى به موضوع منعكس شده در ذهن ، اين آگاهى بالاتر از آگاهى ابتدائى است كه محصول ارتباط ابتدائى ذهن با موضوع است ،مانند آگاهى به صدها پديده مختلف كه در موقع عبور از خيابان بوجود ميآيد ،و مانند اينكه موضوعات و پديدهها در ذهن رژه ميروند ذهن آنها را براى توجه و شناخت متوقف نميسازد . آگاهى ثانوى عبارتست از گرفتن موضوع منعكس شده در ذهن و برنهادن آن براى شناخت .
5 فعاليت آگاهانه يا ناآگاه براى نگهدارى صورت منعكس در ذهن ،يا براى نگهدارى دو صورت موضوع و محمول در قضايا كه شناخت رابطه ميان آن دو مطلوب است ، مانند نگهدارى مفهوم خردمند و مفيديت در قضيه « خردمند براى جامعه مفيد است » كه مقصود شناخت رابطه ميان مفيديت و خردمندى است . بايد توجه داشت كه حكم به روابط ميان موضوعها و محمولها غير از شناخت محض است ، زيرا حكم چنانچه در مبحث تصديق خواهد آمد ،فعاليت ذهن روى شناخته شده ها است .
6 با اهميت ترين مسئله شناخت كه بدون درك آن ، هويت شناخت قابل فهم نخواهد بود ، دو بعدى بودن پديده شناخت است :
بعد يكم تأثر ذهن از صورت منعكس ، بهمين جهت است كه در حالت انعكاس موضوعات حياتى ممكن است همه سطوح روانى تحت تأثير موضوع قرار گرفته و از آن متأثر گردند . و چون معمولا صورتهاى منعكس در ذهن پديدههاى معمولى و بيطرف ميباشند و تأثير در چگونگى اصل حيات آدمى ندارند ،لذا چنين گمان ميرود كه كار ذهن در حال منعكس ساختن موضوعات و روابط كار آيينهاى محض است .
بعد دوم فعاليت خاص ذهنى است كه پس از انعكاس موضوع در جريان شناخت بوجود ميآيد . چون اين نوع فعاليت نمودى مانند نمود فيزيكى در جهان عينى ندارد ، چارهاى جز اين وجود ندارد كه هر كسى در جريان شناخت ، فعاليت مزبور را درك نمايد ، همچنين است انعكاس محض ذهنى اگر چه ميتوان آنرا به انعكاس آيينهاى تشبيهكرد . بهمين جهت است كه ما نميتوانيم فعاليت ذهن براى شناخت و تأثر ذهن در حال انعكاس صور و روابط در آن را ، بعنوان دو پديده كاملا واضح و روشن از ديدهگاه علمى و عينى مطرح كنيم ، با نظر به جريان انعكاسات و فعاليتهاى ذهن روى آنها ميتوان گفت : شناختها با نظر به تنوع انواع موضوعها و روابط متنوع مي باشند .
مانند لذت و الم ، اگر كسى با نظر به دو مفهوم كلى كه از دو كلمه لذت و الم برميآيد ، بگويد كه هر يك از اين دو كلمه مفهوم كلى متضاد با يكديگر دارند و همه موارد لذت يك حقيقت است و همه موارد الم يك حقيقت ضد لذت است ، بهتر اينست كه بگوئيم : ما سخن چنين شخصى را نمىفهميم . كدامين انسان هشيار مي تواند بگويد :
انواع لذتهاى زير يك حقيقت و تأثر و احساس خوشى از همه آنها يك نوع تأثر و احساس است :
1 لذت خوراك براى نجات دادن بزندگى .
2 لذت خوراك فقط از نظر خوشايندى مواد تركيبكننده آن .
3 لذت وصول به واقعيت از روى آگاهى و با پيگردى از آن .
4 لذت وصول به واقعيت بدون آگاهى و تعقيب آن .
5 لذت تماشاى منظره زيبائى از طبيعت .
6 لذت تماشاى يك اثر هنرى زيبا كه ساخته نبوغ بشرى است .
7 لذت عدالت .
8 لذت قدرت .
9 لذت اشباع غريزه جنسى .
10 لذت اشباع حس انتقامجوئى .
11 لذت پيروزى .
12 لذت بازشدن عقدههاى روانى و منتفى شدن آنها .
13 لذت عواطف پدرى .
14 لذت عواطف مادرى .
15 لذت عواطف فرزندان و كودكان درباره پدران و مادران .
16 لذت مالكيت برخود .
17 لذت شناخت خويشتن و آشنائى باخود .
18 لذت تسلط بركار .
19 لذت تقوى .
20 لذت دريافت هدف زندگى .
21 لذت حيرت عالى از درك آهنگ كلى جهان هستى . آيا تأثيرى كه از هريك از اين لذايذ بوجود ميآيد ، با ديگرى قابل مقايسه و شبيه بهمديگر ميباشند ؟ آيا لذت حاصل از اشباع غريزه جنسى ( بىقانون ) با لذت مالكيت بر خود و امتناع از عمل مزبور شباهت دارند ، يا متضاد يكديگرند . بايد گفت : پديده شناخت نيز اگر چه مانند لذت ، با يك مفهوم مورد تفاهم واقع ميگردد ، ولى كيفيت تأثر از انعكاس يك پديده در جريان شناخت ، مانند رنگ ، غير از كيفيت تأثر از انعكاس ثقل يك جسم در ذهن است . حتى انعكاس هريك از رنگها تأثر مخصوص به خود دارد . آيا انعكاس رنگ قرمز كه در اصطلاح نقاشان هنرمند رنگ گرم گفته ميشود و تأثرات عصبى بالخمصوصى را بوجود ميآورد ، شبيه به تأثر رنگ زيتونى باز است كه رنگ سرد گفته ميشود ، يكى است ؟ خود همين اصطلاحات كه نقاشان و هنرمندان در رنگها ( سرد و گرم و ملايم ) بكار ميبرند و اصطلاحاتى كه درباره نمودها و رويدادهاى جهان عينى مانند دلربا ، دلخراش ، و سوزناك و دلهرهآور بكارميرود ، يكى از بهترين دلايل تنوع تأثرات در انعكاسهاى ذهنى ميباشد .
همچنين بعد دوم شناخت نيز كه عبارتست از فعاليت خاص ذهن روى صور انعكاسيافته در ذهن . كاملا متنوع بوده و قابل مقايسه و تشبيه بيكديگر نمي باشند .
بعنوان مثال : حكم به ثبوت رابطه ميان يك موضوع و محمول مانند « خردمند بر جامعه مفيد است » فعاليتى است كه با تجريد عدد در ذهن اندك شباهتى ندارند . تجريد عدد در ذهن نوعى فعاليت است كه بدون نياز به معدود و موضوع و محمول و كيفيت عينى و كيفيتهاى رابطهاى مانند ضرورت و امكان در ذهن انجام ميگيرد ، در صورتيكه حكم به ثبوت رابطه ميان يك موضوع و محمول بهمه امور مزبور نيازمند است . بهمين جهت است كه براى تعريف حقيقى شناخت بايد براى هريك از شناختها تعريف خاصى در نظر گرفت . چنانكه براى شناخت حقيقى لذت يا الم بايد براى هر يك از آنها تعريف خاصى را منظور نمود . هر شناختى از دو عنصر ذاتى و عينى تركيب مييابد . عنصر عينى آن موضوع است كه در ذهن انعكاسيافته و مورد فعاليت شناختى ذهن قرار گرفته است . عنصر ذاتى عبارتست از تأثر انعكاسى ذهنو فعاليتى كه ذهن درباره موضوع انجام ميدهد . بنابراين شناخت يك قلم با شناخت يك ميز متفاوت است . اكنون ميپردازيم به بيان انواع ارتباطات شبه كمى ذهن با موضوع در پديده شناخت . در آغاز بحث پنجم گفتيم :
منظور از ارتباط شبه كمى ذهن با موضوع در پديده شناخت ، مراتب نقص و كمال رابطهايست كه ميان ذهن و موضوع برقرار ميشود ، مانند احتمال و يقين .
1 احتمال
اگر مقدار و درجه ارتباط كامل ذهن را با موضوع صد قرارداد كنيم .
احتمال عبارتست از اتباطى كه درجه آن كمتر از پنجاه درصد است .
هر اندازه كه درصد ارتباط رو به تنزل برود ، احتمال ضعيفتر ميگردد و هر اندازه كه به پنجاه نزديكتر شود ، احتمال قويتر خواهد بود . و اگر احتمال به درجه پنجاه برسد ، شك و ترديد ناميده ميشود . قدرت تحريك احتمال رابطه مستقيم با موضوع محتمل دارد ، هر اندازه كه محتمل ( موضوع مورد احتمال ) با اهميتتر بوده باشد ، بهمان اندازه قدرت تحريك احتمال بيشتر و شديدتر خواهد گشت . اين ملاك در ظن و اطمينان و علم نيز جريان دارد ، يعنى معمولا با عنصر عينى شناخت است كه سرنوشت تحرك و دگرگونى موقعيتها معين ميگردد ، نه عنصر ذاتى آن . بعنوان مثال : اگر كسى علم داشته باشد باينكه موقع عبور از يك خيابان ده ريال گم خواهد كرد و آن ده ريال براى او اهميت حياتى ندارد ، اين علم موجب نميشود كه او دچار دلهره و اضطراب گردد و يا در شئون زندگيش تغييراتى بدهد ، در صورتيكه اگر احتمال بدهد كه اگر از آن خيابان عبور كند ، توهينى به شخصيت او خواهدشد كه در وضع روانى او تأثير عميق خواهد گذاشت . قدرت اين احتمال بقدرى است كه ميتواند تحريكات بسيار با اهميت در او ايجاد كند ، تا آنجا كه ممكن است بعضى از آن تحريكات در دگرگونى زندگى او مؤثر بوده باشد . با دقت در اينمسئله هم روشن ميشود كه عنصر عينى شناخت فوقالعاده با اهميتتر از عنصر ذاتى آن است .
2 ظن
اگر درجه ارتباط ذهن با موضوع بيش از پنجاه درصد بوده باشد ،در اينصورت ارتباط مزبور ظن و طرف مقابل احتمال ناميده ميشود . مثلا اگر پيش از پنجاه درصد ، آمدن دوست براى ما كشف شده باشد ، مي گوئيم :
آمدن دوست مظنون و نيامدن آن كه كمتر از پنجاه درصد براى ما كشف شده است ، محتمل ميباشد . هراندازه كه درصد ارتباط و كشف از پنجاه بالاتر برود ،به اطمينان نزديكتر ميشود . مثلا از هشتاد درصد ببالا مراحل اطمينان شروع ميگردد تا نود و نه درصد . در اين پديده ظن و اطمينان هم موضوع مورد ظن و اطمينان كه عنصر عينى شناخت است ، با اهميتتر از عنصر ذاتى آنست .
3 قطع
مفهوم قطع از نظر ارتباط ذهن با واقع همان اكتشاف صددرصد است كه در استعمالات عمومى رواج دارد . تنها خصوصيتى كه در مفهوم قطع وجود دارد ، اين ست كه اين پديده پس از يك رشته جريانات احتمال و شك و ديگر نوسانات ذهنى در مسير واقعيابى بوجود ميآيد و به آنها پايان مى بخشد .
نكتهاى كه قابل توجه است ، اينست كه هر اندازه موضوعى در نوسانات شك و ترديد قرار گرفته و نظرىتر بوده باشد ، دست يافتن به قطع نهايى مشكلتر است . پديده قطع از دو جهت مطلوب ذهن است :
جهت يكم پايان دادن به شك و ترديد و احتمال كه خود نوعى عامل اضطراب و بلا تكليفى است .
جهت دوم وصول به هدفى است كه ذهن در راه رسيدن به آن ، از امواج تند و آرام و كوچك و بزرگ احتمالات متضاد و ترديدها ميگذرد . براىتوضيحات مشروحتر درباره شك و اقسام آن به مقدمه كتاب توضيح و بررسى مصاحبه راسل وايت مراجعه فرمائيد
4 قطعهاى منطقى و قطعهاى تلقينى و قطعهاى فصلى
معمولا براى رسيدن به مرحله قطع دو عامل وجود دارد :
عامل يكم بازشدن تدريجى واقعيت در ديدگاه آدمى بوسيله تكاپوهاى واقعجويانه و مبارزه جدى با شك و ترديد و عشق به خود واقعيت . اين نوع قطعها را منطقى ميناميم زيرا مطابق منطق واقعيابى بوجود آمده و نوسانات احتمال و شك و ترديد و توهم را پايان داده است .
عامل دوم تلقين واقعيات بر ذهن آدمى به وسيله منتفى ساختن انگيزههاى شك و ترديد و توهمات . هر اندازه كه ذهن واقعجوى يك انسان ضعيفتر بوده باشد ، بيشتر تحت تأثير تلقين قرار ميگيرد ، زيرا از يكطرف ميخواهد واقعيت را دريابد و به نوسانات ترديد و احتمال و تخيلات و توهمات پايان بدهد و از طرف ديگر قدرت وصول به واقعيت را يا اصلا ندارد و يا اگر هم قدرت وصول را داشته باشد ، بجهت ناتوانى از گلاويز شدن با نوسانات ترديد و تخيل و احتمال متضاد و توهمها ، خود را از پيش گرفتن راه منطقى قطع ناتوان مىبيند و لذا تحت تأثير تلقين قرار ميگيرد و هر اندازه كه شخصيت تلقين كننده چشمگيرتر بوده باشد ، شخصيت خود را با سرعت بيشتر و همه جانبهتر در اختيار آن شخصيت قرار ميدهد .
متأسفانه تعليم و تربيتها معمولا اين پديده حياتى را كه گنجايش براى شك و ترديد و پيش گرفتن راه منطقى براى وصول به واقعيتها و فرونشاندن طوفان شك و ترديد ميباشد ، هيچ اهميتى نميدهند و اغلب انسانها را از ترديد و شك و هضم آن ميترسانند و نمىفهمند كه هراندازه گنجايش ذهن آدمى در برابر جريانات طوفانى بيشتر بوده باشد ، عوامل درك نيرومندتر و قطعهاى او در مسير وصول به واقعيتها منطقىتر و پايدارتر خواهدبود . اگر يك انسانشناس ژرفنگر ادعا كند كه اگر عامل تلقين از قطع و يقينهاى حاصله در ذهن انسانها ، حذف شود ، بجهت بىظرفيتى ذهن آدميان ،ترديد و توهم و تخيل دمار از روزگار معرفتى آنان در ميآورد ، گزافهگوئى نكرده است .
عامل سوم فصل و موسمهايى كه فضاى يك جامعه را فرا ميگيرد . در آنهنگام كه سياستمداران يا رهبران فكرى و اقتصادى يك جامعه طرحى يا نظريهاى را ميريزند و ميخواهند آن طرح را براى مردم جامعه قابل قبول بسازند ،مقدمات و وسايلى را براى منتفى ساختن عوامل احتمال و شك و ترديد درباره آن طرح و نظريه در فضاى جامعه بوجود ميآورند ، كه مغزهاى معمولى بدون عبور از آن نوسانات ، حتى بدون مجال براى تفكر در پيرامون طرح و نظريه القاء شده ، قطع پيدا كنند . اين گونه قطعها را قطعهاى فصلى و موسمى ميتوان ناميد .
آنچه كه جاى تأسف است اينست كه پس از سپرى شدن فصل قطعهاى موسمى ، كمتر افرادى پيدا ميشوند كه عوامل جبرى قطعهاى موسمى گذشته را مورد تحليل قرار بدهند و در آينده از آنها بهرهبردارى نمايند .
5 جزم
مفهوم جزم مانند مفهوم قطع ، عبارت است بريده شدن استمرار يك رشته نوسانات ذهنى شك و ترديد و توهمات و احتمالات و تخيلات در راه وصول به واقعيت ، تنها تفاوتى كه ميان قطع و جزم وجود دارد ، اينست كه در مفهوم جزم آمادگى انسان و تصميم به عمل طبق واقعيت كشف شده نيز وجود دارد .
6 علم
اين كلمه كه ميتوان گفت در همه زبانهاى دنيا از قديمترين تاريخ تماس آدمى با واقعيتها شايع است ، سرگذشتى پرماجرا دارد . اگر فرض كنيم مواردى كه اينكلمه تا پيش از قرن نوزدهم بكار رفته است ، مثلا صد مورد است ، در يك مورد فقط علم بمعناى خاص آن كه عبارتست از انكشاف صددرصد واقعيتست منظور شده است ، بقيه موارد استعمال علم با تعريفى كه امروزه براى علم در دست داريم ، سازگار نميباشند . يك اصل كه در گذرگاه پرماجراى علم ديده ميشود ، اينست كه علم ارتباطى است ميان ذهن انسان و جهان خارجى كه مطلوبيت دارد .
ولى از اوايل قرن بيستم باينطرف كه علم وسيله سوءاستفاده در راه هدفهاى سلطهگرانه استخدام شد ، آن چهره مقدس خود را از دست داد . از طرف ديگر علم در برابر آن بحرانهايى كه در اصول و قوانين پيش ساخته بوجود آمده بود ، مقاومت خود را از دست داده ، رسماً بوسيله پىيررسو ورشكستگى علم اعلان ميشود . البته بايد بدانيم كه علم هرگز شكست نميخورد ، بلكه اين هدفگيرىها و حذف و انتخابها و تكيه عاشقانه بر اصول پيش ساخته است كه با شكست مواجه ميگردد .
برگرديم به تفسير معناى علم در اينكه معناى علم چيست ؟ هنوز يك تفسير و تعريف جامع و مانع كه مورد اتفاق همه متفكران شرقى و غربى بوده باشد گفته نشده است . برخى از متفكران علم و معرفت و شناخت را فقط انعكاسى از واقعيتها در ذهن بشرى ميدانند . اينان علم را با يكى از دو عنصر بسيار اساسى آن ، تعريف ميكنند و عمل و فعاليت ذهن را در بوجود آمدن علم و معرفت ناديده ميگيرند . براى اينكه يك موضوع يا قضيهاى در جريان علم قرار بگيرد حذف و انتخاب و آگاهىهاى ثانوى درباره واقعيت منعكس در ذهن و تجسيم و وابستن آنها به اصول و قوانين باضافه توجه به امكان شكاف برداشتن آن اصول از طرف اكتشافات جديد ، عنصرى ديگر براى علم و معرفت است ، كه حتماً بايد براى تفسير و توجيه يك معرفت علمى در نظر گرفته شوند . البته ما ميتوانيم با يك اصطلاح قراردادى انعكاس محض موضوعها و واقعيتهاى خارج از ذهن را در صحنه ذهن علم بناميم و اجازهمناقشه در اين اصطلاح قراردادى بخود ندهيم ، ولى اين اصطلاح قراردادى نبايد مراتب مختلف علم را براى ما قابل چشمپوشى نمايد . ما با قطعنظر از هر گونه گرايشهاى غير علمى و با قطعنظر از هرگونه اصول پيش ساحته ،مراتب مختلف علم را كه در زير مطرح ميكنيم ، قابل قبول ميدانيم :
مراتب علم
1 معمولا چنين گفته ميشود كه ابتدائىترين مراتب علم انعكاس محض موضوعى است كه بوسيله حواس يا ديگر دستگاههاى عامل درك با آن ،ارتباط ذهنى برقرار ميكنيم . در اين مرتبه ذهن ما هيچ تفاوتى با آيينه و ديگر اجسام شفاف كه ميتوانند نمودهاى عينى را در خود منعكس نمايند .
ندارد ، مگر در آن موضوعات كه نمود محسوس ندارند ، مانند علتى كه معلولى را بوجود آورده و خود در جريان دگرگونيها از بين رفته است . ما با توجه به آن معلول ميتوانيم تصويرى از علتش را در ذهن خود منعكس نمائيم ،با اينكه در برابر ذهن ما قرار نگرفته و ما ارتباط مستقيم با آن نداريم . و اينگونه تصوير در آيينه و اجسام شفاف امكانپذير نميباشد . اين مرتبه را مرحله ما قبل علم ميدانيم .
2 موضوع منعكس در ذهن در مجراى آگاهىهاى ثانوى و هدفگيرى و وابستگى به اصول و قوانين و وابستگى به حلقههاى عرضى و طولى زنجير اجزاء طبيعت ، در جريان آگاهى علمى قرار ميگيرد . درست است كه ممكن است علم و معرفت در اين مرتبه درباره موضوع معلوم روشنتر از مرتبه اول و انعكاس محض ، نباشد ، يعنى يك عدد برگ كه در ذهن ما بدون كمترين رابطه با حلقههاى عرضى و طولى اجزاء طبيعت و اصول و قوانين منعكس شده است ،همان برگ است كه با پيوستگى با حلقههاى مزبور انعكاس يافته است ، ولى در صورت دوم نمود فيزيكى برگ با اينكه در ميان مرزهائى كه پايان فيزيكىبرگ را نشان ميدهند ، محدود مي نمايد ، ولى در نظر ناظر آگاه به حلقههاى مربوطه ، همان نمود فيزيكى مانند كانون نوريست كه اطراف خود را تا حدودى روشن ساخته ، هم خودش قابل مشاهده است و هم صدها موجود پيرامونش را نشان ميدهد . اين كانون مربوط به نمود فيزيكى موضوع نيست ،بلكه حالت ذهنى ناظر آگاه است كه شعاع ديدش از مرزهاى محدود كننده برگ تجاوز ميكند . اين روشنائى ذهن عالم گاهى فراگير همه عالم هستى است . اينست يكى از معانى آن جمله كه ميگويد : « چنانكه يك كل مجموعى نمايانگر هر يك از اجزاء است ، همچنين يك جزء نماينده كل مجموعى ميباشد :
هر قطرهاى در اين ره صد بحر آتشين است
دردا كه اين معما شرح و بيان ندارد
حافظ اين بيت حافظ كه ميگويد :
اهل نظر دو عالم در يك نظر ببازند
عشق است و داداول بر نقد جان توان زد
يك معناى ذوقى و شاعرانه محض نيست ، بلكه چنانكه در مبحث « نظر » خواهيم گفت : مقصود از نظرى كه ميتواند دو جهان را ( در وابستگى آرزو به مقام شامخ الهى ) كنار بگذارد ، نظر يك مغز و روان رشد يافتهايست كه همه شئون و پديدهها و روابط ميان آنها را در دو جهان كفهايى سر بركشيده از آن منظور بداند ، منظورى كه اگر از هستى منها شود ،جز خيال چيز ديگرى در ذهن بجاى نميگذارد .
انتقادى از سخن كانت
فروغى در بيان تفكرات كانت ميگويد : كانت گفته است : « نسبت دادن آغاز علم به خدا شوخچشمى است ، و اما اينكه پايان علم خداست ، حق است »ما گفتگوئى كه در اين مسئله با كانت ميتوانيم داشته باشيم ، اينست كه مقصود شما از علم چيست ؟ آيا مقصود شما انعكاس محض صورى از اشياء در ذهن انسانها است ، شما چگونه ميتوانيد چنين پديده را علم بناميد در صورتيكه همه اجسام شفاف مانند آيينه قدرت انعكاس مزبور را دارند و با اينحال به آن انعكاسات علم نميگوئيد . و اگر مقصود شما از علم ، آگاهى به واقعيت بعنوان حلقهاى از همه حلقههاى زنجير عالم هستى است كه فقط با روشنائى روحى خاص قابل مشاهده و معلوم ميگردد ، بدون ترديد چنانكه پايان اين علم خدا است ، آغاز آن نيز از خدا است ، زيرا تا چنان روشنائى در درون آدمى بوجود نيايد ، ذهن آدمى نميتواند گام به فوق جهان هستى بگذارد و واقعيت منظور را در مجموع هستى دريابد .
مراحل سه گانه علم با نظر به شرايط ذهنى
1 در مراحل اوليه شناخت قطع و يقينهائى است كه ذهن آدمى را پشت سرهم درباره موضوعات و مسائل اشغال مينمايند . هر رويدادى كه در برابر حواس ناظر نمودار ميگردد ، حقيقتى است مستقل و مجزا از همه چيز ،بطوريكه شناخت آن رويداد در همان موقعيت محدود كه بوجود آمده يا نمودار گشته است ، نه تنها امكانپذير است ، بلكه همان شناخت لازم و كافى است كه رويداد را در آن موقعيت روشن خواهد ساخت . هر موضوعى كه در اين مرحله مطرح ميشود ، با كمال سادگى خود را در اختيار حواس و ذهن مىگذارد و بدون هيچگونه پيچيدگى و وابستگى به علل گذشته و رويدادها و موضوعات همزمان قابل درك و فهم مى باشد همچنين هر موضوع و رويدادى در اين مرحله با همه چهرهها و ابعاد خود ، در اولين برخورد با حواس و ذهن آدمى خود را نشان ميدهد قانون مربوط به آن موضوع يا رويداد ، در خود آن است ، بطوريكه اگر شناخته شود ، قانونش هم شناخته مى شود مختصاتاين مرحله از شناختها بدينقرار است :
الف با نظر به ملاحظات فوق ، قطع و يقينهائى كه ذهن آدمى را اشغال مىنمايند مانند تأثراتى هستند كه بوجود ميآيند و از بين ميروند ، بدون اينكه تضاد و تناقض ميان آنها قابل اهميت بوده و انسان را بخود جلب نمايد . و اين يك جريان بىعلت نيست ، بلكه بدانجهت است كه در اين دوران هنوز قدرت تعميم و تجريد و حذف و انتخاب در مغز آدمى كاملا به فعليت نرسيده و احساسات و حمله و گريز او در برابر جريانات علم طبيعت و همنوعان خود ،تعديل نيافته است .
ب سرعت تصميمگيرى و اقدام به عمل كه از نتايج قطع و يقين است ،لذا اگر تعليمات جبرى و مقررات و آداب و رسوم اجتماعى نباشد ، اقدامها و عملهاى متضاد و متناقض اين مرحله از عمر آدميان ، زندگى اجتماعى را مىتواند مختل بسازد .
ج بىپروائى درباره دانستههاى گسيخته كه همراه با قدرت جوانى است ، اغلب جنبه تخريبى دارد ، نه مثبت و سازندگى كه احتياج به درك قوانين و اصول زيربنائى و روبنائى و دگرگونيهاى موقت و پايدار و قدرت تعميم و تجريد همراه با شكيبائىهاى عقلانى دارد .
2 مرحله متوسط اگر سير آدمى از مرحله يكم با مانعى روبرو نشود و علاقه به واقعيابى به تحريكات خود ادامه بدهد و محيط و جامعه مناسب پرورش ذهن بوده باشد ، انكشاف ابعادى ديگر از واقعيات از يكطرف و روشن شدن تضاد و تناقض در برداشت از واقعيتها از طرف ديگر موجب جريان سيلى از شك و ترديدها در ذهن آدمى ميگردد . اين شك و ترديدها بحسب شرايط ذهنى و عوامل خارج از ذهن ، نتايج گوناگونى را بوجود ميآورد . بعنوان مثال : اين شك و ترديدها براى كسانى كه ضعف شخصيت در ارتباط با واقعيات دارند ،ممكن است موجب ركود و افسردگى نشاط فعاليتهاى ذهنى بوده باشد . درصورتيكه براى شخصيتهاى با ظرفيت و نيرومند بهترين عامل افزايش كنجكاوى و دقت و پيگيرى واقعيات مى باشد . بهر حال مرحله دوم علم كه مرحله متوسط نيز ميتوان ناميد ، از مسير احتمال و شك و ظن مي گذرد .
از يكجهت ميتوان گفت : اين مرحله جنبه تعيينكننده سرنوشت شناختهاى آدمى است . ديده شده است كه گروهى از رهروان اين مرحله بجاى آنكه علامت سؤال ( ؟ ) را مانند بيلى تلقى كنند ، كه براى كاوش و زيرورو كردن اندوختههاى متناقض در زير قشر ذهن ، بهترين وسيله ميباشد ، علامت مزبور را عينكى دائمى تلقى نموده ، به چشمان خود ميزنند اين نكته را هم كه اهميت فوقالعاده دارد ،بخاطر بسپاريم كه گروهى از ساقطشدگان در اين مرحله دوم ، براى ابراز رشد شخصيت در شناخت ، از اظهار شك و ترديد در شناخت واقعيات جهان هستى ، با قيافهاى فيلسوفانه وارد ميدان ميشوند و با گفتن امثال اين جملات :
« بلى ، ما هم جهان را نشناختيم » ، « حقيقت شناختنى نيست » آرى
تا بدانجا رسيد دانش من
كه بدانم همى كه نادانم
[ بعضى گمان كردهاند مضمون بيت فوق از سقراط است و اين اشتباه بزرگى است . آنچه كه ابو المعالى قابوس بن وشمگير ، در پندنامه ميگويد چنين است : « سقراط با آن دانائى ميگويد : اگر من ميدانستم كه پس از من اهل خرد در من عيب نكنند و نگويند كه سقراط دانش جهانرا بيك بار دعوى كرد ، مطلق بگفتم چيزى نمىدانم ، ولى چگونه توانم گفت كه اين دعوى از من بزرگ باشد » ابو شكور بلخى خود را به دانش ستايد كه گويد :
تا بدانجا رسيد دانش من
كه بدانم همى كه نادانم
] ابو شكور بلخى به مغز خود خيانت ميورزند . در گذشته جزوهاى را ديدم كه يك دانشجوى سالهاى ليسانس نوشته و عكس خود را با چهرهاى جا افتاده و متفكرانه روى جلد چاپ كرده و اين رباعى معروف ابن سينا را زير عكسش چاپ كرده است :
دل گرچه در اين باديه بسيار شتافت
يكموى ندانست ولى موى شكافت
در زير آن عكس نوشتم : خوشا به حالت و اگر خودش را ميديدم اين شعر را براى او ميخواندم :
تو بيخبرى ، بيخبرى كار تو نيست
هر بيخبرى را نرسد بيخبرى
3 مرحله عالى شناخت عبارتست از قرار گرفتن ذهن آدمى در عاليترين قله معرفت كه جهان هستى در مقابل ديدگانش انبساط پيدا مىكند و دهشت و حيرت و نشاط كسى را دارد كه از خانه هاى تنگ و تاريك و كوچههاى باريك و سنگلاخ و پرموانع گذشته و سوار كشتى شده و اقيانوسى پهناور و بيكران در ديدگاهش قرار گرفته است . اين همان مرحله عالى است كه با مشاهده جمال و جلال پرفروغ عالم هستى ، ايمان اطمينان بخش و فعالى را در درون آدمى به وجود مىآورد و حيات او را از تصادف و ابهام و بىهدفى نجات مىدهد .
7 علم اجمالى
علم اجمالى عبارتست از انكشاف واقعيتى نامشخص كه قابل انطباق به بيش از يك فرد يا جزئى از كل مجموعى است ، مانند اينكه ميدانيم يكنفر از افرادى كه دور هم نشسته اند ، استاد و بقيه دانشجويان او هستند ، ولى استاد را بطور مشخص نمي شناسيم . هراندازه كه افراد يا اجزاء قابل انطباق بر آن معلوم بيشتر بوده باشد ، احتمال انطباق ضعيفتر ميگردد . البته چون فرض اينست كه ما علم به واقعيتى داريم كه ميان افراد يا اجزاء يك كل است اين علم بدون منتفى شدن بوسيله انكشافى ديگر ، و يا بدون دگرگونى اساسى در افراد و اجزائى كه واقعيت معلوم را دگرگون بسازد ، بوجود خود ادامه ميدهد و كثرت و افزايش افراد و اجزاء علم به واقعيت را از بين نمىبرد ،اگر چه مانند روشنائى كه هر اندازه از كانون نور دورتر شويم ضعيفتر مى گردد .
امروزه حساب احتمالات در پديده شناخت ، با همين علم اجمالى سروكار جدى دارد . اين علم اجمالى در استمرار دائمى پيگيرى از واقعيات و قوانين جارى در عالم هستى ، اساسىترين عامل محرك است . باين معنى كه ضرورت پيروى اجزاء و روابط دو قلمرو انسان و جهان از قانون ، براى همه متفكران و حتى مردم متوسط ، يك معلوم اجمالى ارتكازى است كه نميگذارد انسان در هيچ يك از موقعيتها و در هيچ صحنهاى از صحنه هاى طبيعت و انسان ،احتمال تصادف بدهد و رويداد و يا موضوع مورد توجهش را بدون تفسير و توجيه رها كند ، و ارتباط خود را با آن رويداد يا موضوع باتصادف توضيح دهد و خيال خود را راحت كند و همچنين نميگذارد آدمى چنين گمان كند هر چيزى ميتواند از هرچيزى صادر شود و هر چيزى ميتواند هرچيزى را بوجود بياورد .
با اين توضيح درباره علم اجمالى ، اشتباه آن متفكرانى كه شناختهاى بشرى را فقط انعكاسى از واقعيتهاى خارج از ذهن ميدانند ، روشن ميشود .
8 علم تفصيلى
اگر واقعيتى در ذهن آدمى بطور صددرصد كشف شود و آن كشف شده كاملا مشخص و معين بوده باشد ، در اينصورت علم به آن واقعيت علم تفصيلى ناميده ميشود . مانند اينكه شخص استاد را در ميان گروه دانشجويان بشناسيم
شرايط يك قانون علمى
از مباحث گذشته روشن شد : وقتى كه ميگوئيم : « قانون علمى » يا « مسئله علمى » يا « از ديدگاه علم » ممكن است معانى مختلفى منظور شده باشد . گاهى معنائى كه از علم منظور ميشود ، بقدرى وسيع و عام است كه حتى شامل فرض و تئورى هم ميباشد ، گاه ديگر مقصود از علم معنائى بسيار محدود است كه عبارتست از انكشاف صددرصد واقعيت . حدود متوسطى ما بين دو معناى عمومى و محدود ، با نظر به اختلاف در تفسير علم وجود دارد كه بررسى هاى مشروح درباره آنها احتياج به تفصيل دارد . آنچه كه امروزه بعنوان شرايط يك قانون علمى مطرح ميگردد سه شرط است :
شرط يكم كليت قانون
موضوع قانون علمى بايد كلى باشد ، مانند هر آب مركب است از دو عنصر اكسيژن و هيدروژن با نسبت معين .
منشاء كليت يك قضيه بر دو قسم است :
قسم يكم استقراء
و تجربه همه انواع يا افراد يك موضوع مانند همه انواع جانداران يا همه افراد يك نوع جاندار كه بطور كلى موضوع قضيه علمى قرار ميگيرد ، مانند اينكه همه انواع حيوانات توليدمثل ميكنند . البته مشاهده مستقيم اغلب انواع يك موضوع ( مثلا حيوان ) مخصوصاً با گسترش وسيع علوم حيوان شناسى در دوران ما ، در روى زمين ، امكانپذير است ، و با اينحال ميتوان با يك مسامحه جزئى ادعاى كليت نموده و قضيه را بعنوان يك قضيه علمى مطرح كرد . ولى بايد در نظر گرفت كه همين مسامحه جزئى بايستى مورد توجه و تذكر قرار بگيرد ، تا بررسى كنندگان به اشتباه نيفتند .
استقراء و تجربه در همه افراد يك موضوع نه امكانپذير است و نه مورد احتياج . ما با شناخت يك موضوع از نظر عناصر اصيل آن ميتوانيم درباره افراد آن موضوع ،قضيه كلى صادر كنيم ، وقتى كه ما هويت آب را با همه عناصر اصيل آن شناختيم ،ميتوانيم آنرا موضوع يك قضيه علمى معرفى كرده بگوئيم : همه افراد و مصاديق آب چنين و چنان است بجز مشخصات موضعى مانند املاح گوناگون كه در آبهاى روى زمين بطور متفاوت وجود دارد . خلاصه براى تشكيل يك قضيه علمى كه از كليت و شمول بر افراد يك موضوع برخوردار بوده باشد ، كافى است كه هويت آن موضوع را بطور صحيح بشناسيم . در صورتيكه براى بيان يك قضيه علمى درباره انواع يك جنس ، شناخت هويت آن جنس كافى نيست ، بلكه بايد هر نوعى را با همه مختصات آن ، مورد تحقيق قرار بدهيم . مثلا ما نميتوانيم با شناخت جنس كلى حيوان بعنوان اينكه موجودى داراى احساس است و توليد مثل ميكند ، درباره همه هويت نوعى از حيوان كه مثلا اسب است ،شناخت كلى داشته باشيم .
قسم دوم انشائى تجريدى
كليت ناشى از انشاء تجريدى عبارتست از فعاليت مغزى براى ايجاد هويتى كه هيچ نيازى به مشاهده موارد و مصاديق آن هويت ندارد ، مانند اعداد و اعمال رياضى و اشكال هندسى و احكام آنها . اگر چه انشاء تجريدى در ذهنهاى ابتدائى احتياج به مشاهدات عينى دارد : باين معنى كه براى انشاء عدد 2 نخست مشاهده دو سنگ يا دو انسان يا دو درخت لازم است و هم چنين براى انشاء تجريدى دايره نخست مشاهده يك ظرف دايرهاى يا يك حوض دائرهاى مورد نياز است ، ولى پس از طى مراحل ابتدائى ، در انشاء هويتهاى مزبور نيازى به مشاهدات عينى وجود ندارد . بهمين جهت است كه كليت آنها با فعاليت انشائى مغز حاصل ميگردد .
حكم به اينكه 8 4 4 در مغزهاى رشد يافته معمولى نه تنها نيازى به استقراء همه موارد فرمول مزبور ندارد بلكه حتى احتياج بديدن يك مورد هم ندارد .
لذا اگر چنين فرض كنيم كه رشد يك مغز بدون احتياج به طى مراحل اوليه مشاهدات ، امكانپذير باشد ، بدون ترديد اعمال رياضى و هندسى را انجام خواهد داد بدون احتياج به تماس يا واقعيتهاى عينى . باضافه اينكه مغز آدمى در موقع اشتغال به فعاليتهاى رياضى ، كمترين توجهى به نمودها و پديدههاى عينى كه منشاء انتزاع واحدهاى آن فعاليتها مي باشد ، ندارد .
تعميم ديدگاه علمى
شرط كليت قضيه تنها براى صحت يك قانون علمى است ، باين معنىكه فقط قانون علمى است كه احتياج به كليت دارد ، نه هر مسئله و ديدگاه علمى ما مىميتوانيم قرار گرفتن ذهن را در برابر يك موضوع در جريان علمى بدين ترتيب توضيح بدهيم .
1 آمادگى ذهن به دريافت موضوع به انگيزگى عواملى كه در مبحث يكم توضيح دادهايم . براى اين آمادگى بايستى شرايط ضرورى ذهن و موانعى را كه ممكن است از برقرار گشتن ارتباط ميان ذهن و موضوع جلوگيرى كند ،در نظر گرفت . بعنوان مثال : اگر ذهن يك بررسى كننده ، موضوعى را كه ميخواهد مورد شناخت علمى قرار بدهد ، قابل وصول علمى نميداند ، اين طرز تلقى درباره موضوع ، مانعى است ذهنى كه سطح ذهن بررسى كننده را اشغال نموده است و چارهاى جز اين وجود ندارد كه نخست اين مانع بايد برطرف شود . چنانكه براى بوجود آمدن اشتياق و اراده دريافت علمى موضوع ،بطور قطع انگيزه منطقى ضرورت دارد و بدون آن انگيزه ارتباط ميان ذهن و موضوع سطحى بوده ، محصولى جز خيال و پندار و بازيگريهاى بىاساس ذهن نتيجه نخواهد داد .
2 در استمرار لحظات ارتباط ، همواره نوعى فعاليت ذهنى ضمنى صورت ميگيرد كه ممكن است بررسىكننده بهيچ وجه متوجه آن فعاليت نباشد .
اين فعاليت را ميتوانيم قضيهسازى اصطلاح نمائيم مثلا در امتداد ارتباط براى بررسى درباره يك جاندار با دهها پديده و حركات و روابط روبرو ميشويم كه هريك از آنها در مجراى اصول و قوانينى معين بجريان ميفتند .
مانند اينكه منظور ما از تحقيق جاندارى كه مورد بررسى ما است ، فقط از نظر بازتاب عضوى آن در برابر حرارت است ، در مسير بدست آوردن اين منظور سرعت و كندى حركات حيوان را مىبينيم ، باضافه اينكه حركت سريع را از حركت كند تشخيص ميدهيم ، ضمناً علت آن دو نوع حركت را هم درك ميكنيم ، اگر چه هدف اصلى ما نه تشخيص نوع حركت است و نه درك علت آن . ولى چه آگاهانه و چه نا آگاه ، دو قسم قضيه سازى در ذهن ما بجريان ميفتد :
يكى اينكه اين حركت سريعتر از آن حركت است ، آن ديگرى كندتر از اين حركت است .
دوم اينكه علت حركت سريع شدت تأثير عامل گريز است كه حيوان را وادار به حركت سريعتر مي نمايد .
3 بهرهبردارى از اين قانون ذهنى كه پديدهايكه بعنوان يك معلول در جهان عينى بروز ميكند ، با تكرار علت حتماً همان معلول تكرار ميگردد لذا اين معلول يك پديده منحصر به فرد ، در جهان عينى نيست . پس بايد به استقراء و تجربه پرداخت و اين معلول را در شرايط و موقعيتهاى مختلف مورد بررسى قرار داد .
4 اگر از استقراء و تجربههاى فراگيرنده همه موارد ، توانستيم بيك قضيه عمومى كه در همه موارد صدق ميكند ، برسيم ، ما قانون كلى آن موارد را بدست آوردهايم . ملاحظه ميشود كه كليت از مرحله چهارم يعنى از ارتباط علمى با موضوع انتزاع ميشود ، در صورتيكه همه مراحل ما قبل مرحله چهارم در بوجود آمدن جريان علمى ضرورت داشته است .
5 هنگاميكه قانون كلى از استقراء و تجربهها بدست آمد ، يك عده پديدهها بعنوان شرايط و موانع مفاد قانون نيز مطرح ميشوند .
شرط دوم قابل پيشبينى مشروط
بدانجهت كه هر رويدادى در جهان واقعيتها وابسته به شرايط و مقتضيات و عدم موانع است ، بنابراين ، قوانين علمى كه مستند به جريان همان رويدادها است ، مشروط ميباشند ، خواه اين شرط در متن قانون تصريح شده باشد ،يا نه . ما ميدانيم كه ماه در موقع فاصله زمين ميان خورشيد و ماه ، خسوف ميكند . اين قانون با دو شرط لازم مشروط است : يكى اينكه هيچ تغييرى در منظومه شمسى صورت نگيرد .
دوم اينكه زمين ميان خورشيد و ماه فاصله شود . ما ميتوانيم با اين دو شرط خسوف ماه را در يكى از شبهاى آينده پيشبينى كنيم . چنانكه خود فاصلهشدن زمين ميان ماه و خورشيد پديدهايست كه با شرايطى معين قابل پيشبينى ميباشد . البته چون اين شرط دوم ، بيان كننده انطباق قانون بر واقعيت است ، لذا مخصوص به پيشبينى در آينده نيست ، لذا با در نظر گرفتن هويت قانون با همه شرايطش ميتوانيم از جريان گذشته و حال حاضر هم اطلاع علمى بدست بياوريم . مثلا ميگوئيم : دلايل نشان ميدهد كه شش ماه پيش از اين زمين ميان ماه و خورشيد بمقدار دو ساعت فاصله بوده است ، لذا اين نتيجه قطعى را ميگيريم كه شش ماه پيش از اين بطور قطع ماه دو ساعت خسوف داشته است ، همچنين اگر شرط مزبور در اين حال حاضر تحقق پيدا كرده است قطعاً ماه در حال حاضر در حال خسوف است .
شرط سوم ابطال پذيرى
معنى ابطالپذيرى سازگار نبودن قضيه علمى با همه پديدههاى ممكن ميباشد ، بهمين جهت است كه گفته ميشود : هيچ قضيه علمى در برابر همه پديدههاى جهان بىتفاوت نيست .
بنظر ميرسد اين شرط سوم را كه محققان در برابر شرط دوم قرار داده و آندو را دو شرط مستقل معرفى ميكنند ، اشتباه محض است ، زيرا وقتى كه يك قضيه بصورت قانون كلى مطرح ميگردد ، يك حقيقت مجرد و بسيط نيست ،بلكه هم موضوع قانون قابل تحليل به اجزاء است و هم محمول آن و هم رابطهاى كه ميان موضوع و محمول برقرار مىشود ، مشروط به شرايط و عدم موانع مىباشد . اين اجزاء و قيود و شرايط كه در تحقق قانون دخالت ميورزند ، چنانكه با تحقق همه آنها در يك موقعيت مىتوان به تحقق مفاد قانون ، آگاهى علمى پيدا كرد ، همچنان ميتوان با فقدان حداقل آناجزاء و قيود و شرايط ، عدم تحقق مفاد قانون را قطعى دانست . بعنوان مثال اين قانون را در نظر ميگيريم : « هر انسان خردمند براى جامعه خود مفيد است » موضوع اين قانون تحليل مى شود به :
1 انسان 2 رشد عقلانى و وجدانى وى تا حد خردمندى 3 آمادگى او براى بهرهبردارى از خردمندى خود در جامعه . محمول اين قانون تحليل مىشود به : 1 وجود جامعهاى كه پذيرنده فعاليتهاى خردمندانه بوده باشد . 2 انواعى از مفيديت وجود دارد كه خردمند مناسبترين آنها را براى جامعه تعقيب و عملى مىسازد . 3 اختلالات اجتماعى مانع پذيرش مفيديت خردمند ميباشد . مسلم است كه براى تحقق عينى مفيد بودن خردمند در جامعه خود ، شرايط پنج گانه و نبودن مانع ضرورت دارد . در نتيجه ما ميتوانيم تحقق مفيديت را بعنوان يك پديده قانونى با شرايط مزبوره پيشبينى كنيم . و هم اين حقيقت را بپذيريم كه با فقدان يكى از آنها مفيديت بعنوان يك پديده قانونى باطل و قابل تحقق نمىباشد . زيرا فرض اينست كه هر موجودى انسان نيست و هر انسانى خردمند نيست و براى خردمند شدن فعاليت عقلانى و وجدانى ضرورت دارد . اگر همه امور مزبوره موجود باشد ، ولى شخص خردمند بجهت عوارض درونى يا برونى نتواند آماده فعاليت خردمندانه در جامعه خود بوده باشد ، قانون مزبور فاقد شرط خواهد بود .
شرط چهارم قابل تكرار و تعدد
اگر موضوع بررسى ما يك واقعيت غير قابل تكرار و تعدد بوده باشد ،قابل بررسى از ديدگاه علمى نيست .
بعنوان مثال : يك اثر هنرى را فرض كنيم كه با نظر به انگيزه بوجود آورنده آن و هويت و نمودهايى كه دارد هرگز و در هيچ زمان و شرايطى قابل تكرار نباشد ، قابل بررسى علمى نخواهد بود ، زيرا اين اثر يك جزئى حقيقى و مشخصى است كه نمىتواند منشاء انتزاع قانون كلى و يا موردى براى تطبيق قانون كلى بوده باشد . در نتيجه بررسى مجموع جهان هستى كه يك واحد متشكل است و حداقل براى ما قابل تكرار و تعدد نمى باشد ، خارج از ديدگاه علمى است . همچنين بررسى در ذات و ماهيت خدا ( نه اصل وجود او ) كه نه قابل تعدد است و نه قابل تكرار ، موضوعى فوق علم است ، دليل اين شرط عبارتست از اينكه در صورت وحدت حقيقى موضوع ، هيچ جريان تغيير دهندهاى در آن بوجود نمىآيد كه بازتاب موضوع مفروض در برابر آن تغييرات معلول علتى باشد كه گفته شود : آن علت بطور كلى داراى چنان معلولى است و ميتواند در مصاديق موضوع مفروض ، معلول يا اثر و مختص را بوجود بياورد . اين شرط را باضافه توضيح و استدلالى كه بيان كرديم ، براى يك قضيه علمى مطرح كردهاند . يك نكته مهمى كه در اينجا بايد متذكر شويم ،اينست كه در جهان عينى و ذهنى هيچ پديده و واقعيتى قابل تكرار و تعدد حقيقى نيست ، و هر چه كه تحقق پيدا مىكند ، شخصى و به اصطلاح منطقى جزئى حقيقى است كه تكرار و تعددش امكانپذير نيست .
آنچه كه ما آنرا تكرار مينمائيم جريان مشابه و امثال پديدهها و واقعيتها است كه در جهان عينى و ذهنى بوجود ميآيد . در حقيقت اين جريان شبيه به جريان فوتونهاى نور است كه بجهت شباهت آنها در هويت و خاصيت ، نمايش تكرار دارد ، در صورتيكه هيچ يك از فوتونها پس از آنكه تحقق يافت و بجريان افتاد ، نه قابل تكرار است و نه قابل تعدد . بنابر اين بايد گفت : يكى از شرايط قضيه علمى آن است كه بازگو كننده جريان واحدهائى مشابه و مثل در جهان واقعيتها بوده باشد .
9 يقين
كلمه يقين داراى مفهومى صيقلىتر از قطع و جزم علم است . يقين آن علم به واقع است كه واقعيت را مانند مشاهده عينى موضوع در اختيار آدمى قرار ميدهد ، بطوريكه يقين كننده بطور مستقيم و كاملا روشن و بدون هيچ تزلزل احتمالى حتى با عوض شدن موضعگيرى ، موضوع را مىبيند . تأثير يقين درباره يك موضوع بيش از تأثير قطع و جزم و علم است . بهمين جهت است كه اگر براى انسان خلاف اين پديدههاى ذهنى كشف شود ، موجب آن تأثر شديد نمي شود كه در موقع انكشاف خلاف يقين ، زيرا اگر چه احتمال خلاف در قطع و جزم و علم وجود ندارد ، ولى انسانهاى معمولى با مشاهده كشف خلافهائى كه در سه پديده ذهنى مزبور در خود و ديگران نمودهاند ، شگفتى و تأثر عميق در هنگام خلاف واقع بودن آنها ، سطوح روانشان را فرا نميگيرد ، در صورتيكه در موقع آشكار شدن خلاف آنچه كه به آن يقين كردهاند ، شگفتى و تأثر عميقى در سطوح روانى آنان بوجود ميآيد . اين يقين در مباحث معرفت از ديدگاه اسلام به سه مرحله تقسيم شده است :
مرحله يكم علم اليقين جنبه آيينهاى يقين است كه در كمال صافى و صيقلى واقعيت را نشان ميدهد .
مرحله دوم حق اليقين ، آن حالت انكشاف موضوع است كه همه سطوح روانى را بر خود متوجه ساخته يا آنها را اشغال نموده است .
به اضافه اينكه در اين مرحله موضوع مورد يقين مانند كانون نور است كه بر خواص و روابط موجود در پيرامون آن موضوع نيز روشنائى مى اندازد .
مرحله سوم عبارتست از عين اليقين ، در اين مرحله مانند اينست كه موضوع مورد يقين جزئى از من انسانى گشته است . شايد منظور مولانا از انديشه در دو بيت زير همين مرحله از يقين باشد ،
اى برادر تو همى انديشهاى
ما بقى خود استخوان و ريشهاى
گر بود انديشهات گل ، گلشنى
و ربود خارى تو هيمه گلخنى
10 علم حصولى
انعكاسى كه از واقعيت پس از ارتباط ميان دو قطب ذهنى و عينى ، در ذهن بوجود ميايد ، علم حصولى ناميده ميشود . مانند انعكاس صورت انسانى و ديگر پديدهها و روابط و هر گونه واقعيات در ذهن . و بعبارت كلىتر علم بهر واقعيتى جز ذات خود انسان كه با كلماتى امثال « من » « خود » تعبير ميشود ،
علم حصولى ناميده شده است . مباحثى كه معمولا درباره شناختهاى علمى مطرح ميگردد ، اين نوع از علم است .
11 علم حضورى
اين نوع از علم كه خودهشيارى ناميده شده است ، عبارتست از علم انسان به ذات خود ، يا علم انسان به « من » ، « خود » . آيا اين علم در ديگر جانداران نيز وجود دارد يا نه ؟ مورد ترديد است ، زيرا اين يك پديده غير فيزيكى است و قابل مشاهده عينى نيست . و ما بدرستى نميدانيم در درون ديگر جانداران چه ميگذرد و هر چه كه درباره مسائل روانى حيوانات مطرح ميكنيم ،
يا مستند به خواص و آثار و حركات عينى آنها است و يا محصولى از مقايسه حيات خود با حيات جانداران ميباشد . براى علم حضورى دو نوع اساسى ذكر شده است :نوع يكم علم حضورى ذاتى كه عبارتست از علم به ذات يا « من » ،و چنانكه از خود اين اصطلاح برميآيد ، معلوم ما در اين پديده خود ذات يا من است .
نوع دوم علم حضورى نمود ذاتى ، كه عبارتست از علم به نمودهاى درونى مانند لذايذ و آلام و اراده و تصميم و انديشه و تخيل و تجسيم و تداعى معانى و احساسات هنرى و غير ذلك .
12 مراحل علم حضورى
علم حضورى با نظر به اختلاف در چگونگى آن ، تقسيم به مراحلى ميشود كه ما عمده آنها را متذكر ميشويم :
مرحله يكم معلوم ذاتى مبهم است
كه تنها به برنهاده شدن ذات در برابر جز ذات قناعت ميكند .اين مرحله از علم حضورى يك آگاهى خام است كه براى اشخاص تازه وارد به درون دست ميدهد . توضيح اينكه آنچه كه مغزهاى ابتدائى از « من » مىفهمند ، عبارتست از مجموع اجزاى مادى قابل مشاهده ، مانند دست و پا و چشم و گوش و زبان و لب و غير ذلك . وقتى كه ميگويند « من گفتم » اگر بپرسيد كه مقصودتان از « من » چيست ؟ نخست چند لحظه توقف مىكند و سپس در حاليكه مجموع اجزاى مادى خود را در ذهنش منعكس ميكند ،پاسخ شما را ميدهد كه اين مجموع اجزاء را كه دارا هستم ، بشما آن سخن را گفته است . اگر مغز آدمى مقدارى رشد يافتهتر باشد ، مجموع اجزاى بيرونى و فعاليتها و نمودهاى درونى خود را منظور نموده آنرا ذات يا « من » مينامد و اطلاعى از مرحله عالىتر ندارد و نميداند كه :
مجموع اجزاء درونى و برونى « من » نيست
اينان يك مقايسه ابتدائى نموده مىگويند : يكعدد سيب غير از اجزاء درونى و برونيش چيز ديگرى ندارد كه « من » سيب ناميده شود ، وقتى كه ميگوئيم : رنگ سيب ، بوى سيب ، شكل سيب ، معنايش آن نيست كه سيب چيزى است و اين امور وابسته به آن چيز مستقل است . سيب يعنى همه اجزاء و نمودهاى تشكيل دهنده آن .
از اين مثال نتيجه ميگيرند كه ما داراى يك « من » مستقل در برابر مجموع اجزاء برونى و درونى نيستيم . وقتى مىگوئيم : دست من ، يعنى جزئى متشكل با ديگر اجزاء كه مجموعاً من ناميده ميشود . اين يك مقايسه نابجائى است كه برخى از مكتبهاى روانشناسى امروزى براى تفسير « من » انجام ميدهند . دليل بطلان مقايسه مزبور اينست كه :
اولا درون سيب داراى يك جزء يا يك فعاليت آگاهانهاى نيست كه مديريت مجموع اجزاء سيب را بعهده بگيرد ، در صورتيكه انسان در درون خود داراى عامل مديريت آگاهانه است كه انكار آن . جز نيهيليستى چيز ديگرى نيست .
ثانياً ما مىتوانيم مجموع اجزاء برونى و مادى را براى بررسى مطرح نمائيم ، اين بررسى كننده بدون ترديد يك جزء مادى از مجموع اجزاى ما نيست زيرا دست نميتواند درباره چشم و رابطه آن با مغز و ديگر اجزاى بدن بررسى نمايد . ممكن است گفته شود : اين بررسى كننده يكى از فعاليتهاى مغزى ما است ، مانند انديشه و تعقل .
اين مطلب درست است ، ولى در آنهنگام كه اجزاء و فعاليتهاى درونى خود را براى بررسى مطرح ميكنيم ، اين بررسى كننده چيست ؟ اگر گفته شود . يكى از فعاليتهاى مغزى ما است . اين پاسخ صحيح نيست ، زيرا فرض اينست كه ما همه اجزاء و فعاليتهاى درونى خود را مطرح كردهايم و هر گونه فعاليتهاى مغزى تحت بررسى و مقايسه قرار گرفته است ، لذا هيچ يك از آنها نميتواند بعنوان بررسى كننده و داور از موقعيت خود كه شبيه به شخص مورد محاكمه است ، كنار رفته و موقعيت دادستانى برخود بگيرد . باز ممكن است گفتهشود : يكى از فعاليتهاى بسيار ظريف و رشد يافته مغزى است كه با نظر به اصول و قوانين اندوخته شده ، اين كار بررسى و داورى را بعهدهميگيرد .
اين احتمال هم صحيح نيست ، زيرا ما ميتوانيم شاهد يك بررسى و داورى بالاترى در درون خود باشيم كه هرگز احتمال مزبور نميتواند آنرا توجيه نمايد و آن بررسى و داورى بدين شكل است كه همه موجوديت درونى را يك طرف و آن فعاليت ظريف و رشد يافته را در طرف ديگر قرار داده به بررسى اين مسئله مىپردازيم كه آيا فعاليت ظريفو رشد يافته در بررسى و قضاوت خود ، كار صحيحى انجام داده است ، يا بخطا رفته است ؟ اين بررسى كننده و داور چيست ؟ ما حتى ميتوانيم اين عمل بسيار دقيق و ظريف بررسى و داورى را تا بىنهايت ادامه بدهيم ، يعنى بارديگر ميتوانيم عامل بررسى و داورى دوم را كه كار بررسى و داورى نخستين را انجام داده بود ، مورد بررسى و داورى قرار بدهيم . . . اين جريان تا رسيدن بيك عامل نهائى كه عبارتست از « من » ناب و غير مخلوط به ديگر نمودها و فعاليتهاى درونى ادامه پيدا ميكند .
گفتيم كه در مرحله يكم از علم حضورى ، معلوم ما ذات مبهم است ،يعنى ذاتى است كه در برابر جهان عينى و اجزاى مادى خود برنهاده شده و مورد آگاهى ما قرار ميگيرد . اين ابهام از آنجا ناشى ميشود كه دست برداشتن از نمودها و پديدههاى جهان عينى و قالبگيريهاى رسمى درباره آن واقعيات كه در ذهن ما امرى است كاملا طبيعى ، بسيار بسيار دشوار است ، يعنى هر چيزيكه براى ما مطرح ميشود ، بامقياسات كمى و اشكال كيفى و خصوصيات نمودى مطرح ميگردد . در صورتيكه ما با ورود به آستانه « من » با هيچ يك امور مزبور روبرو نميگرديم ، با اينكه با كمال روشنى دريافت ميكنيم كه انديشه غير از من است ، لذتى كه ميبريم غير از من است ، تجسيمى كه درباره يك واقعيت در درون ما بوجود آمده است ، غير از من است . پس اين من چيست ؟
ما در برابر اين سئوال اگر به جستجوى خود ادامه بدهيم و نتوانيم از آن قالب گيريها كه در ارتباط با جهان عينى وسيله فعاليتهاى ذهنى ما است ، دست برداريم ، با يك حقيقت يا مفهومى مبهم مواجه ميشويم و جريان جستجو را خاتمه ميدهيم . و اغلب تلفات ما درباره خودشناسى يا منشناسى در همين مرحله يكم است ، كه گاهى هم به انكار و نفى « ذات » يا « من » ميانجامد اين انكار و نفى كه موجب يك رضايت خاطر سطحى و زودگذر است ، اشكالات زيادى را بوجود ميآورد كه در صندوق جملاتى از قبيل « آيندهها اين مسائلرا خواهند فهميد » يا « علم در آينده كشف خواهد كرد » يا « اين كيفيات مخصوص مغزى و روانى است،بايگانى ميشوند
مرحله دوم عبارتست از دريافت ذات « من »
بعنوان يك حقيقت اداره كننده حيات آدمى در پهنه طبيعت و روابط متنوع . اين يك دريافت روشنى است كه ميتواند حيات دريافتكننده را از نوسانات در تصادفات و حركات و سكنات و هدفگيرىهاى بىپايه نجات بدهد ، بهمين جهت است كه تلاش و كوشش براى دريافت اصول و قوانين زندگى در همه ابعادش براى تقويت شخصيت ، يا به انگيزگى خود شخصيت كه از عنوان مديريت برخوردار است ،در حد اعلاى ضرورت ميباشد . از اين مرحله به بعد استعدادهاى متنوع « من » شروع به كار ميكنند و قيافههاى گوناگون خود را نشان ميدهند . مهمترين استعدادى كه « من » نشان ميدهد ، استقلالى است كه در برابر جهان جز من از خود بروز ميدهد بنابراين .
مرحله سوم عبارتست از بروز استقلال « من » در برابر « جز من »
بنظر ميرسد كه بدون بروز اين استعداد در بين هيچ فردى از انسان هر چند كه از نيروها و فعاليتهاى فراوان درونى برخوردار باشد ، كارى از پيش نخواهد برد . خواص اين مرحله مهم عبارتند از :
1 پيروزى آدمى در « حيات معقول » اين پيروزى از آن هنگام شروع ميشود كه خود را در برابر « جز خود » بر مىنهد و در تنظيم رابطه تأثير و تأثر از « جز من » گام برميدارد .
2 اينست مرحله ادعاى منطقى « من هستم » آن انسانهائى كه به اين مرحله نرسيدهاند ، هراندازه هم كه جمله « من هستم » را زيبا و حماسى و جدى ابراز بدارند ، خود را فريب ميدهند و دروغ ميگويند و بجاى « محيط هست » . « اجتماع هست » ، « مقام هست » ، « پول هست » « معشوق هست » « تمايلاتم هست » « تاريخ هست » ، من هستم را ابراز ميدارند و يا اين« من هستم » روپوشى روى متلاشى شدن در چنگال آن « هستها » ميگذارند .
بنظر ميرسد براى متلاشى شدن در چنگال طبيعت و قدرتهاى زورگويانه ،اقوياى از انسان بيخبر ، ابزار و آلاتى مناسبتر و دسترستر و مجانىتر از اين ادعاكنندگان « من هستم » قابل تصور نيست .
3 در اين مرحله سوم است كه آدمى ميتواند بجاى آنكه لوحهاى زير دست نقاش عوامل طبيعى و نوع انسانى گردد ، خود نقاش زبردستى باشد كه نقش مشيت الهى را روى طبيعت و انسانها ترسيم نمايد .
4 نيز در اين مرحله سوم كه مرحله احساس استقلال من است ، اين امتياز وجود دارد كه آدمى ميتواند مرز بسيار شفاف من و جهان هستى را درك كند ، يعنى در عين حال كه خود را در اينسوى مرز مىبيند و جهان هستى را در آنسوى مرز ، ولى چون اين مرز خيلى شفاف است گويى با درك من ،مرز ميان خود و جهان هستى را نيز درك ميكند و بالعكس با درك جهان هستى من و آن مرز را نيز در مييابد ، اين درك و دريافت از هر دو سوى مرز شفاف كه آنسوى ديگر را نشان ميدهد ، بزرگترين مختص مرحله سوم است .
5 شايستگى اظهار نظر در جهان بينى ، آن متفكرى كه بدون رسيدن به اين مرحله استقلال من و يا بدون پذيرش چنين مرحلهاى تكاملى از من ، به اظهار نظر در جهانبينى بپردازد ، نه خود او مى فهمد كه چه واقعيتى را درك كرده است و نه ميتواند چيزى از جهانبينى براى ديگران تفهيم نمايد . اين همان ماهى است كه با كمال ناتوانى از سربلند كردن از اقيانوس كه جزئى ناچيز از آنست ، با كمال خونسردى و دلخوشى مي خواهد اقيانوس را حتى به آنانكه بجهت تكامل به خود اقيانوس مشرف شده‌اند ، بفهماند 6 يكى از اساسىترين و باارزشترين خواص اين مرحله ، وصول به مقام والاى اختيار است . وصول به مقام والاى اختيار يعنى چه ؟ تعريف اختيار چنين است : « نظارت و سلطه شخصيت [ يا من ، ذات ، خود حقيقى ] برد وقطب مثبت و منفى كار » بنابر اين تا شخصيت استقلال ذاتى خود را در نيافته باشد از سلطه و اعمال آن در جريان كار ناتوان ميباشد .
و بدون اين نظارت و سلطه هرگونه احساس اختيار نوعى احساس فريبنده است كه فقط به درد صيقلى كردن حلقههاى زنجيرى عوامل جبر ميخورد . بدون وصول شخصيت به مرحله استقلال ، سرنوشت همه كارهاى فكرى و عضلانى ما در دست تمايلات بىاساس است كه بجهت ضعف شخصيت ، ما را مي گردانند .
اين اختيار نيست ، پالان است كه با كمترين سنگينى در يكى از دو طرف ، پالان به همان طرف متمايل ميشود :
اشترى ام لاغر و هم پشت ريش
ز اختيار همچو پالان شكل خويش
اين كژاوه گه شود اينسو كشان
آن كژاوه گه شود آنسو گران
بفكن از من حمل ناهموار را
تا ببينم روضه انوار را
مولوى علم حضورى كه معلومش اين من است ، با آن علم ابتدائى و خام كه معلومش دست من ، پاى من ، چشم من ، گوش من ، آن اندازه متفاوتست كه خود عضو مادى با « من » اشخاصى كه نمىتوانند از آن علم حضورى كه توصيفش كرديم برخوردار شوند ، بخود رحم كنند و مقدارى در آشتىدادن خود با ذات خود ، بكوشند .
7 دقت كنيد اگر ديديد وصول من را به اين مرحله نمى پذيريد و يا اصلا براى شما نا مفهوم است از اثبات و نفى واقعيتهاى عالى انسانى بركنار شويد ،شما چطور مىتوانيد بدون احساس برين من درباره عدالت فكر كنيد ، مگر دريافت عدالت را ميتوان در درون يك انسان كه بجهت سلب حق استقلال از شخصيت ، ظلم را در بدترين قيافهاش مرتكب شده است ، سراغ گرفت ؟
13 علم انفعالى
براى علم انفعالى دو معنى را ميتوان در نظر گرفت :معناى يكم همان تأثر و بازتاب انعكاسى از واقعيات و فعاليتهاى ذهنى وابسته به عوامل و انگيزههاى خارج از ذات .
معناى دوم هر گونه علم وابسته است اگر چه از ذات انسانى بجوشد ، زيرا علمى كه از ذات آدمى ميجوشد ، اگر چه نوعى استقلال از خود نشان ميدهد و ما فوق انفعال از عوامل و انگيزهها بنظر ميرسد ، با اينحال چون ذات وابسته به خدا است ، لذا نمىتواند آن استقلال را داشته باشد كه بكلى ما فوق پذيرش و انفعال بوده باشد ، رشديافتگان كاروانيان مسير شناخت ، اين وابستگى را هم در جوشش معرفت و هم در پايان مراحل آن ، بخوبى در مىيابند . دقت فرمائيد :
خاتم ملك سليمانست علم
جمله عالم صورت و جانست علم
مولوى آيا علم كه جان جهان است ، مىتواند بدون سنخيت وارد جان آدمى شود ؟ سنخيت جان آدمى با علم كه جان جهان است ، نميتواند به چيزى جز شايستگى جان آدمى به گرديدن از مرحله يك جاندار به مرحله والاى كل جهان موفق و نائل گردد . و اما وابسته بودن آغاز و پايان علم همانست كه باز مولوى در ابيات زير گوشزد ميكند :
قطره علم است اندر جان من
وارهانش از هوى و ز خاكتن
قطره دانش كه بخشيدى ز پيش
متصل گردان بدرياهاى خويش
14 علم فعلى
علم فعلى عبارتست از آن علم ذاتى كه بهيچ عاملى و انگيزهاى و معلومى وابسته نيست و در عين حال كه فروغ اين علم بر همه معلومات ميتابد ، تابع آن معلومات نيست ، كم و زياد نميشود ، هيچ تغيير و دگرگونى نمىپذيرد ، مسبوق بهيچ جهلى نيست ، از استدلال و استشهاد بىنياز است . اين علم فعلى منحصر بر ذات اقدس الهى است و هيچ موجودى توانائى اين علم را ندارد . بلى ، با نظر به قدرت بسيار بزرگى كه خداوند براى دريافت واقعيات جهان هستى در نهاد انسانها گذاشته و با وصول انسان به مقام خلافت الهى در اين دنيا ميتواند از آن قدرت بهرهبردارى نمايد ، لذا ميتوان گفت : مراحلى از علم فعلى كه عبارتست از حضور معلومات از مسير شهود در درون انسان ، براى اين خاكنشين ملكوتى امكانپذير مىباشد .
توجه :تتمه مباحث مربوط به شناخت از ديدگاه علمى و فلسفى و همچنين شناخت از ديدگاه قرآن در جلد هفتم مطرح ميشود .
تتمه خطبه بيست و نهم