29 و من خطبة له عليه السلام
متن خطبه بيست و نهم
بعد غارة الضحاك بن قيس صاحب معاوية على الحاجّ بعد قصة الحكمين 1 و فيها يستنهض أصحابه لما حدث في الأطراف 2 أيّها النّاس ، المجتمعة أبدانهم ، المختلفة أهواؤهم ، 3 كلامكم يوهي الصّمّ الصّلاب 4 ، و فعلكم يطمع فيكم الأعداء 5 تقولون في المجالس : كيت و كيت 6 ، فإذا جاء القتال قلتم : حيدي حياد 7 ما عزّت دعوة من دعاكم 8 ، و لا استراح قلب من قاساكم 9 ،أعاليل بأضاليل 10 ، و سألتموني التّطويل 11 ، دفاع ذي الدّين المطول 12 . لا يمنع الضّيم الذّليل 13 و لا يدرك الحقّ إلاّ بالجدّ 14 أيّ دار بعد داركم تمنعون 15 ، و مع أيّ إمام بعدي تقاتلون 16 ؟ المغرور و اللّه من غررتموه 17 ، و من فاز بكم فقد فاز و اللَّه بالسّهم الأخيب 18 ،و من رمى بكم فقد رمى بأفوق ناصل 19 . أصبحت و اللَّه لا أصدّق قولكم 20 ، و لا أطمع في نصركم 21 ، و لا أوعد العدوّ بكم 22 . ما بالكم 23 ؟ ما دواؤكم ؟ ما طبّكم 24 ؟ القوم رجال أمثالكم 25 . أ قولا بغير علم 26 و غفلة من غير ورع 27 و طمعا في غير حقّ 28 ؟
ترجمه خطبه بيست و نهم
اين خطبه را پس از داستان حكمين ( ابو موسى اشعرى و عمرو بن عاص ) پس از آنكه ضحاك بن قيس ( از پيروان معاويه ) به كاروان حج تاخته و آن را غارت نمود ، ايراد نموده است 1 و در اين خطبه به آنچه كه در اطراف قلمرو زمامدارى امير المؤمنين روى ميداده است ، اشاره نموده و پيروان خود را براى ايجاد نظم و اصلاح آنها تحريك فرموده است : 2 اى مردمى كه بدنهايتان در كنار يكديگر ، ولى هواهايتان گوناگون است 3 سخن شما سنگهاى سخت را سست 4 ، و كارتان دشمنان را درباره شما به طمع مياندازد 5 وقتى كه در مجالس مى نشينيد ، از همه جا سخن ميرانيد 6 هنگاميكه جنگ به سراغتان مي آيد ، فرياد برمي آوريد : اى جنگ از ما دور شو 7 دعوت و تحريك كسى كه شما را [ بسوى حق و دفاع از آن ] بخواند ، ارزشى ندارد 8 و آن كس كه زير شكنجه شما قرار بگيرد ، هرگز دل راحتى نخواهد داشت 9 [ كارى جز اين نداريد كه در برابر دعوت من براى دفاع از حق ] با سخنان گمراه كننده عذر ميتراشيد 10 از من خواستيد جنگ را به تأخير بيندازم 11 چونان بدهكارى كه از طلبكار خود تمديد مي خواهد 12 انسان ذليل و خوار از ورود ستم بر خود جلو نميگيرد 13 حق بدون جديت قابل وصول نيست 14 [ شگفتا ] كدامين خانه و وطن را جز خانه و وطن خود از اشغال بيگانگان ممنوع خواهيد ساخت 15 و با كدامين رهبر پس از من ، به ميدان نبرد وارد خواهيد گشت 16 سوگند بخدا ، فريب تباهكننده خورد كسى كه شما او را فريب داديد 17 سوگند بخدا ، كسيكه شما را وسيله برد قرار داد ، [ بازندهترين ] نوميد كننده ترين سهم را برگزيد 18 و كسى كه بوسيله شما بسوى دشمنش تيرانداخت ، تيرى شكسته و بىپيكان رها كرد 19 . سوگند بخدا ، اكنون ديگر نه گفتارتان را تصديق مىكنم 20 و نه اميدى به يارىتان دارم 21 و نه دشمن را بوسيله شما تهديد ميكنم 22 چه شده بر شما 23 چيست دواى دردهايتان ، و چيست راه معالجه بيماريهايتان 24 دشمن هم مردانى مانند شمايند 25 آيا سخن بدون علم 26 آيا غفلت بدون خوددارى از آلودگيها 27 آيا طمع و اميد براى رسيدن به حق ( پيروزى ) بدون شايستگى [ يا طمع براى رسيدن به غير حق ] 28
تفسير عمومى خطبه بيست و نهم
داستان ضحاك بن قيس
بنا به نقل ابن ابى الحديد : ابراهيم ثقفى در كتاب « الغارات » چنين مي گويد :
« غارتگرى ضحاك بن قيس پس از داستان حكمين ( ابو موسى اشعرى و عمرو بن عاص ) و پيش از جنگ نهروان بوده است . حادثه غارتگرى ضحاك چنين بوده است : هنگاميكه معاويه از آماده شدن امير المؤمنين براى نبرد با او آگاه شد ، بوحشت افتاده و از دمشق بيرون آمده و به همه نواحى شام اشخاصى فرستاد كه بمردم اطلاع بدهند كه على بن ابيطالب ( ع ) بسوى آنها حركت كرده است و بر همه مردم يك نسخه نامه نوشت كه براى آنان خوانده شد . اين نامه چنين بود :
« پس از حمد و ثناى خداوندى ، ما و على بن ابيطالب قراردادى نوشتيم و شرطهائى را در آن ذكر كرديم و دو مرد را بر ما و بر او حكم قرارداديم كه مطابق قرآن حكم كنند و از آن تجاوز ننمايند و عهد و پيمان خداوندى را براى كسى قرارداديم كه تعهد را بشكند و حكم را اجراء ننمايد .
حكمى كه طرفدار من بود و من او را حكم قرارداده بودم ، زمامدارى مرا تثبيت كرد و حكمى كه طرفدار على ( ع ) بود ، وى را از زمامدارى خلع نمود و اكنون على بن ابيطالب ( ع ) از روى ستمكارى رو به شما آورده است ( و هركس كه پيمان بشكند ، بضرر خود شكسته است ) با بهترين وسائل براى جنگ آماده شويد و ابزار جنگ را مهيا كنيد و بهر شكلى كه بتوانيد سبك و سنگين رو به من آوريد ، خدا ما را و شما را به اعمال نيكو موفق بسازد .
پس از اين دعوت ، مردم از همه آباديها و نواحى در نزد معاويه جمع شدند و آماده حركت به صفين گشتند ، معاويه با آنان به مشورت پرداخت و گفت :
على بن ابيطالب از كوفه بيرون آمده و از نخيله عبور كرده است . حبيب بن مسلمة گفت : نظر من اينست كه از شام حركت كرده و به همان منزلى كه بوديم برويم .
زيرا آن منزلى است مبارك و خدا ما را در آن منزل بهرهمند ساخت و براى ما از دشمن انصاف گرفت . عمرو بن العاص گفت : رأى من اينست كه با سپاهيان حركت نموده و سپاه را در زمين جزيره كه تحت سلطه آنها است وارد كنى ، اين كار براى لشكريانت نيروبخش و دشمن را كه با تو ميجنگد تضعيف مينمايد . معاويه گفت : سوگند بخدا ، من ميدانم كه مطلب همانست كه تو ميگوئى ، ولى مردم از اين دستور من اطاعت نخواهند كرد .
عمرو عاص گفت : جزيره زمين ملايم است معاويه گفت : كوشش مردم در اينست كه بهمان منزلشان برسند كه در آنجا بودند ( صفين ) معاويه و يارانش در بيرون دمشق دو روز و سه روز براى مشورت توقف نمودند ، تا جاسوسان معاويه برگشتند و گفتند : در ميان ياران على ( ع ) اختلاف افتاده و گروهى كه مسئله حكميت را مردود دانستهاند ، از ياران على ( ع ) جدا شده‌اند و اكنون او از شما منصرف گشته و به كار آن مخالفين پرداخته است . مردم پيرامون معاويه از خوشحالى تكبير گفتند ، معاويه در همان آمادگى ، منتظر سرنوشت على ( ع ) و يارانش بود و اينكه آيا وى بسوى معاويه حركت خواهد كرد يا نه . ديرى نگذشته بود ،خبر آمد كه على ( ع ) خوارج را كشت و پس از شكست آنها ، تصميم گرفته است كه حركت كند ولى مردم از او مهلت خواستهاند ، معاويه و مردم پيرامونش باين خبر خوشحال گشتند .
ابن ابى سيف از عبد الرحمان بن مسعده فزارى نقل مى كند كه نامهاى از عمارة بن عقبه كه در كوفه اقامت داشت به معاويه رسيد و ما در آنحال در آماده باش جنگى با معاويه بوديم و ميترسيديم كه على ( ع ) از غائله خوارج فارغ شود و سپس به طرف ما حركت كند و با خود ميگفتيم : اگر على ( ع ) بطرف ما حركت كند ، بهترين جائى كه ميتوانيم با او روياروى شويم ،همانجا است كه سال گذشته بوديم .
در نامه عمارة بن عقبه چنين آمده بود : قاريان و مقدس [ مأبان ] ياران على ( ع ) بر او شوريدند و على ( ع ) آنها را از بين برد ،در نتيجه اختلالى در لشكريان و اهل شهرش رخ داده و ميان آنان عداوت افتاده ،سخت پراكندهاند ، خواستم اين موضوع را بتو اطلاع بدهم ، تا خدا را شكرگذار باشى . . . ابراهيم بن هلال ثقفى ميگويد : معاويه ضحاك بن قيس فهرى را خواست و به او گفت : برو بطرف كوفه و هر قدر بتوانى مشرف به كوفه باش و به هركس كه ديدى در اطاعت على ( ع ) است ، هجوم نموده و غارت كن و اگر با مردم مسلح يا سواران روبرو شدى ، بآنان حمله نموده و موجوديتشان را غارت نما ، اگر روز را در شهرى بسر بردى شب را در جاى ديگر باش .و هرگز در برابر سوارانى كه شنيده اى براى مقابله با تو بسيج شده اند ،مقاومت مكن .
معاويه ضحاك را با لشكريانى كه از سههزار تا چهار هزار بودند ، بسيج و روانه كرد . ضحاك حركت نمود و اموال مردم را غارت كرد و هر كس را كه از اعراب ديد ، كشت و به حجاج بيت اللّه حمله برد و همه كالاهاى آنها را گرفت ، سپس عمرو بن عبيس بن مسعود برادر زاده عبد اللّه بن مسعود را كه از اصحاب پيامبر بود ، ديد و او را نيز كه در راه حجاج در نزديكى قطقطانه بود ،با جمعى از يارانش كشت . اينست داستان ضحاك بن قيس كه از طرف معاويه تبهكار مأمور به قتل نفوس مسلمانان و غارت اموال آنان گشته است .
امير المؤمنين ( ع ) در اين مورد خطاب به مردم ميفرمايد :3 ايّها النّاس المجتمعة ابدانهم ، المختلفة اهوائهم ( اى مردمى كه بدنهايتان در كنار يكديگر ، ولى هوايتان گوناگون است )
پس من با كه سخن بگويم ؟
با انبوهى گوشت و پوست و رگ و استخوان كه جمعى متشكل از انسانها نيست ، چه سخن ميتوان گفت ؟ آگاهى و هشيارى و تعقل جمعى در شما وجود ندارد ، زيرا بدنهايتان در كنار يكديگر ولى ارواحتان پراكنده و هر يك دنبال خواستههاى بىاساس خود را گرفتهايد . من چه كسى را مخاطب قرار بدهم ؟
شما را ؟ شما كيستيد ؟ بدانيد كه اين تفرقه و پراكندگى خود دليل آنست كه من شما را با كلمه كيستيد ؟ مخاطب نسازم ، بلكه شما را بايد با چيستيد ؟ طرف خطاب قرار بدهم آيا حواستان از كار افتاده است ؟ آيا نيروهاى مغزى و روانى شما راكد گشته است ؟ آيا خوب را از بد تشخيص نميدهيد ؟ آيا عزت و ذلت براى شما يكيست ؟
اين همه سئوالها كه از شما ميكنم ، براى آنست كه افكار و هدفها و و آرمانهاى شما متحد نيست . اگر اتحادى در هدف داشتيد ، همه در يك مسير حركت ميكرديد ، اگر واقعاً ارواح شما با يكديگر متحد بودند ، پيروى از هواهاى پراكنده نميكرديد . 4 ، 5 ، 6 ، 7 كلامكم يوهى الصّم الصّلاب و فعلكم يطمع فيكم الأعداء ، تقولون فى المجالس كيت كيت ، فإذا جاء القتال قلتم حيدى حياد ( سخن شما سنگهاى سخت را سست و كارتان دشمنان را درباره شما به طمع مياندازد . وقتى كه در مجالس مىنشينيد از همه جا سخن ميرانيد و و هنگاميكه جنگ به سراغتان ميآيد ، فرياد برميآوريد ، اى جنگ از ما دور شو )
با حماسه در سخن پردازى ها صخرههاى سخت را متلاشى مي كنند ،
ولى خود در برابر اراده دشمن متلاشى مي شوند بله ،
چنانش بكوبم به گرزگران
كه پولاد كوبند آهنگران
فردوسى بالاتر از اين :
گر فلك يك صبحدم با من گران دارد سرش
شام بيرون ميروم چون آفتاب از كشورش
مسيح كاشانى بدين ترتيب :
ما چو خود را در سخن آغشته ايم
از حكايت ما حكايت گشته ايم
مولوى اين حماسه ها و مشت گره كردنها آخرين شعله هاى رو به نابودى نيروهايى است كه از هواهاى بى اساس و تخيلات و وسوسه هاى خودپرستى بوجود آمده و آنها را تباه مي سازد . دشمن چه ميخواهد ؟ دشمن موجوداتى بيحس و بى اراده كه تمام قواى خود را براى تحريك زبان و جولان دادن چشم كه سيماى شجاعان را مجسم مي سازد ، بسيج نمودهاند . يكى از وحشتناكترين شكستهايى كه مردم يك جامعه را بخاك سياه مى نشاند ، جايگزين كردن كلمات و سخنان پرطنطنه و حماسه آفرين ، بجاى اراده و تصميم و عمل عينى است . گويى با گفتن اينكه ما از سلسله شجاع ترين نژادهاى بشرى هستيم ، ميتواند سنگرى را از دشمن بگيرد . اداى اينگونه جملات فريبا با چنان حماسه و شور و عشق انجام مي گيرد كه هيجان و طوفانگرى خود پيروزى ناتوانتر از ايجاد چنان شور و عشق مي باشد . سخن آن عامل سحرآسا است كه نيروى كاذب بوجود ميآورد و نيروى واقعى را تباه مي سازد و بقول مولانا خود انسان را تبديل به سخن مي نمايد .
8 ، 9 ما عزّت دعوة من دعاكم و لا استراح قلب من قاساكم ( دعوت و تحريك كسى كه شما را [ بسوى حق و دفاع از آن ] ميخواند ارزشى ندارد و آن كس كه در جريان شكنجه شما قرار بگيرد هرگز دل راحتى نخواهد داشت )
نه ارزش دعوت به حق را درك مي كنيد و نه قلبى را كه براى شما مى تپد تشخيص ميدهيد .
آنچنان در توهمات و هواهاى بىپايه خود فرو رفته ايد و آنچنان خودخواهى هايتان رنگ حق را مات كرده است كه نه حق را ميشناسيد و نه معناى دعوت حق را مىفهميد و نه دعوت كننده را بجاى مي آوريد . بدتر از اين نابخردىهاى بنيان كن ، حماقتهاى تبهكارانه شما است كه نالهها و فريادهايم را نمي شنويد .اضطراب و تشويش قلبم را كه براى سعادت دنيا و آخرت شما مى تپد ، در نمييابيد .
شما با خود چنين ميگوئيد كه : على بن ابيطالب چه ميگويد و از ما چه ميخواهد ؟
ما را بكجا مي كشاند ، عاقبت كار ما چه خواهد بود ؟ آيا در اين دنيا كسى را روشنتر از على ( ع ) و گفتارى را صريحتر از گفتار او سراغ داريد ؟ من كه نه خودم را از شما پنهان ميكنم و نه گفتارم مانند سياستمداران عوام چند پهلو و ابهام انگيز است . گفتار من عبارتست از دعوت شما براى دفاع از حق ،آيا در هدفگيرى من از دعوت ترديدى داريد ؟ صريحاً بشما ميگويم : هدف من از دعوت شما براى دفاع از حق ، نابود كردن موانع « حيات معقول » شما است كه پيامبر اكرم دعوت بسوى آن نموده است . هدف من از دعوت ،ريشه كن كردن عوامل تباهى حيات است كه امروز معاويه ضد بشر در رأس آنها قرار گرفته است .
دعوت من براى مبارزه بىامان با ماكياولىگريهاى طاغوت شام است كه اگر امروز به دعوت من گوش ندهيد ، فردا شما را به روز سياه نشاندهحيات شما را بازيچه خود كامگيهايش قرار خواهد داد . دريغا ، تاكنون اين حقيقت را درك نكردهايد كه رابطه من با شما ، رابطه يك سياستمدار قدرت پرست و خودخواه نيست كه براى يك دستمال در راه خواستههايش قيصريههاى حيات شما را آتش بزند . براى درك رابطه من با شما ، اطلاع از لرزشها و اضطرابات قلبم بگيريد . شما اين بهانه را هم نميتوانيد بياوريد كه ما قلب ترا نمى بينيم ، زيرا
سر من از ناله من دور نيست
ليك چشم گوش را آن نور نيست
اى سست عنصران بيخبر از ارزش حيات ، نشسته ايد به حماسه سرائيها دلخوش كردهايد ، همه شما قيافه هاى متفكرانه و دلسوزانه بخود گرفته ايد ،براى چه ؟ براى بدست آوردن يك « حيات معقول » كو آن حيات معقول ؟ روزى سفيان بن عوف غامدى هجوم بر بينوايان جامعه شما مي برد ، مى كشد و غارت مي كند . روز ديگر جانور پليدى بنام ضحاك بن قيس بر سر شما تاختن مي گيرد . همه اين غارتگرى ها و تاخت و تازها فقط زبان شما را بحركت در مي آورد كه بنشينيد ، مقدارى با حماسه گوئى خودتان را بفريبيد و مقدارى هم با لا طائلات بى اساس وقت گذرانى نمائيد . در صورتيكه آن غارتگري ها و تاخت و تازها موجوديت شما را تباه و قلبم را زير شكنجه ها مي فشارد و مضطربم مي سازد . برخيزيد و بيش از اين خود را فريب ندهيد . 10 ، 11 ، 12 ، 13 ، 14 اعاليل باضاليل . و سألتمونى التّطويل دفاع ذى الدّين المطول .
لا يمنع الضّيم الذليل و لا يدرك الحقّ الاّ بالجدّ ( با سخنان گمراهكننده عذر ميتراشيد . از من خواستيد جنگ را بتأخير بيندازم ، چونان بدهكارى كه از طلبكار خود تمديد بخواهد . انسان ذليل و خوار از ورود ستم بر خود جلو نميگيرد . حق بدون جديت قابل وصول نيست )
اينقدر خود را فريب ندهيد ، دين جان خود را بتأخير نيندازيد ،
حق شوخى ناپذير است شما با تلقين و تجسيمهاى دروغين خود را گمراه مسازيد . بهانه مي آوريد ،با حق و حقيقت از در شوخى و « بارى بهر جهت » در نياييد . كسى كه خود را بفريبد ، كسى كه با جدىترين واقعيت زندگى كه حق است ، شوخى كند ، بطور قطع جان خود را گم كردهاست ، هيچ كسى جز خود انسان نميتواند جان گمشده خود را پيدا كند ، رهبران راستين فقط چراغى فرا راه گم كردگان جان ميگيرند ، اما راه رفتن و نگريستن و جستجو وظيفه خود انسان است . هيچ مي دانيد كه هر بار كه در برابر حق و حقيقت به علت تراشى و عذرآورى مى پردازيد ،از جان خود دورتر ميشويد ؟ وقتى كه آدمى به فرار از جان خود اصرار ميورزد ،رهبر دلسوز چه كارى ميتواند انجام بدهد ؟ مي گوئيد : ريشه كردن ظلم و فساد و منبع آن را كه طاغوت شام است بتأخير بيندازم آخر در معناى اين پيشنهاد فكر مي كنيد كه چه مي گوئيد و چه مي خواهيد ؟ شما با اين خواست نابكارانه ،مي گوئيد : ما عزت و شرافت و استقلال و حركت به كمال در مجراى « حيات معقول » را نميخواهيم انسان شدن ما را بتاخير بينداز حيات معقول انسانى را بتأخير بينداز براى در آوردن چنگالهاى درنده طاغوت شام از جگر بينوايان ، مهلت بده و شتاب مكن اى نابخردان سست عنصر ، مهلت براى جگرى كه در چنگال درنده در حال متلاشى شدن است ، چه معنا ميدهد ؟ آن كس كه به ذلت تن در داده و خود را تسليم انواع ستمها و تجاوزها نمودهاست ،چگونه ميتواند در صدد رفع ظلم از ديگران برآيد . از روى حقيقت بشما ميگويم : حق يك واقعيت شوخى ناپذير است كه جز با جديت حياتى نميتوان آن را دريافت ، چنانكه خود حيات واقعيتى است كه اگر حقيقتش درك نشود ، نميتوان ادعاى برخوردارى از آن نمود .
15 ، 16 اىّ دار بعد داركم تمنعون و مع اىّ امام بعدى تقاتلون ( كدامين خانه و وطن را جز خانه و وطن خود از اشغال بيگانگان ممنوع خواهيد ساخت ؟ و با كدامين رهبر پس از من ، به ميدان نبرد وارد خواهيد گشت ؟ )
از وطن خود دفاع كنيد و رهبرتان را بشناسيد
درباره ارزيابى وطن و شناخت هويت و مختصات آن ، مباحث فراوانى در كتابهاى سياسى و اجتماعى و حقوقى مطرح شده است . ما مقدارى از آن مباحث را در مجلد هشتم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى از ص 512 تا ص 524 آوردهايم . بدانجهت كه ممكن است تفسير و نقد و تحليل در دسترس مطالعه كننده محترم نباشد ، لذا آن مباحث را كه مورد احتياج است ، در اينجا مي آوريم :
وطن چيست ؟ و آيا حب الوطن مطلوب مطلق است ؟
در علوم سياسى و حقون مدنى و همچنين در تفسير لغوى وطن اختلاف نظرى وجود دارد .بعضى از متفكرين علوم سياسى معتقدند كه وطن يك انسان عبارت از جايگاهى است كه در آن زندگى مى كند .
بعضى ديگر مي گويند : براى صدق وطن كافى نيست كه جايگاهى براى زندگى يك انسان بوده باشد ، بلكه بايد روابطى طبيعى يا قراردادى با آن جايگاه داشته باشد ، مانند زاييده شدن در آن جايگاه و پذيرش آداب و رسوم و حقوق و اخلاق و مذهب مردم آن جايگاه . گروهى مسئله همزبان بودن و روابط ديگرى را نيز براى تحقق ( مواطن و هموطن ) ذكر كرده اند .
بنظر ميرسد مفهوم رابطه يك انسان با جايگاهى كه در آن زندگى ميكند ،كاملا نسبى بوده باشد .هر چه كه ريشه هاى وجودى طبيعى يك انسان در يك جايگاه زيادتر و قوىتر بوده باشد ، مسلم است كه ارتباط آن شخص از نظر روانى و طبيعى و قراردادى با آن محل بيشتر و قوىتر خواهد بود .
اين يك مسئله كاملا طبيعى است كه چنانكه انسان هر اندازه هم از نظر شخصيت روانى و حقوقى و علمى و اجتماعى از پدر و مادر خود فاصله داشته باشد ، باز بآن دو موجود ( پدر و مادر ) بعنوان منشأ اصلى وجودش مى نگرد ،همچنين جايگاهى كه براى يك فرد وطن اصلى تلقى شده و ريشه هاى وجودى خود را از آن مى بيند ، هر اندازه هم آن وطن از موقعيت فعلى انسان بركنار بوده باشد ، باز نوعى از حساسيت لطيف درباره آن وطن در درون خود مشاهده مى كند .
براى تصديق اين معنى كافى است كه اوراق تاريخ بشرى را با دقت زير و رو كنيم تا ببينيم اين حساسيت چه قربانىها كه نگرفته و چه انسانها را كه ميليونها بخاك و خون نياغشته است .
هم اكنون كه نيمه دوم از قرن بيستم است و كلمه انترناسيوناليسم ( جهانى ) مانند تنفس ضرورى از دهان زن و مرد و كوچك و بزرگ و پيشرو و پسرو برميآيد ، اگر درست تحليل شود و دقت كافى مبذول گردد ، خواهيم ديد كه كلمه انتر تنها بعنوان مقدمه و مدخل به ناسيوناليسم ( وطنى ، ملى ) است ، نه اينكه واقعاً مقصود گويندگان چشمگير ، آن جهان وطنى است كه خطابهها و نسخه هاى مبتذل كتابها براى خريدارى افكار گفته مي شود .
بهر حال گمان نميرود ناپلئونها از گفتن انترناسيوناليسم امتناع بورزند ،بلكه مقصود حقيقىشان را بايد دريافت كه عبارتست از اينكه حقوق و سياست و اخلاق و اقتصاد و تمام ايدئولوژىها حتى خود انسانها بايد جهانى بوده باشند ، بشرط اينكه وطن همه جوامع و ملل خود پاريس و كاخ ناپلئون را مثلا جايگاه نزول وحى آن مسائل و ايدهها و انسانهاى جهانى بدانند گويى همه مردم از ايمان و شئون الهى آن ، و از عظمتهاى انسانى و تحولات تكاملى آنها تنها و تنها حب الوطن را ملايم مذاق خود مي دانند .
ميگويند : جمعى از فضلاء براى گردش بيرون رفته بودند ، شخصى را ديدند كه با لباس و قيافه ژوليده از دامنه كوهى عبور ميكند . اعضاى مجمع گفتند : او را صدا كنيم و قدرى با او به گفتگو بپردازيم . صدايش كردند ، او هم اجابت كرد و آمد در مجمع آنان شركت كرد . پس از گفتگوهاى معمولى ،پرسيدند : آقاى درويش ، نماز هم ميخوانيد يا نه ؟
پاسخ داد : نه هرگز آن جمعيت از روى تعجب پرسيدند : چرا نماز نميخوانى ؟ گفت بدستور قرآن عمل مىكنم . گفتند : در كجاى قرآن نوشته است نماز نبايد خواند ؟ درويش پاسخ داد : « و لا تقربوا الصلوة » ( بنماز نزديك نشويد ) گفتند : چرا دنبال آيه را نميخوانى كه فرموده است : « و انتم سكارى » كه معناى مجموع آيه چنين مى شود كه : در حال مستى و بيخودى ناشى از پرخورى و ساير عوامل پراكنده كننده حواس بنماز نزديك نشويد .
درويش پاسخ مى دهد : اى بابا ، مگر همه مسلمانها بهمه قرآن عمل مىكنند ؟ من بمقدارى از قرآن عمل مى كنم ، شما هم برويد بمقدار ديگر عمل كنيد بايد در نظر گرفت كه پديده انس انسانى و بطور عموم انس هر جاندارى با محيط زادگاه و زندگىاش ريشهاى بس قويتر و نافذتر از آن دارد كه در موضوع وطن منحصر گردد ، اين انس و وابستگى حتى به موضوعاتى از قبيل حيوان و درخت و حتى ساختمان سكونت و ماشين نيز . . . سرايت مى كند . بطور فراوان ديده شده است كه موضوعات مزبور كه چند ماه يا چند سالى مورد علاقه انسان قرار گرفته است ، با او بگفتگو مى پردازد و به از دست رفتن آنها حسرت مى خورد و در موقع يادآورى آنها حالت روانى رقتبارى را در خود احساس مى كند .
اين انس و علاقه از نظر طبيعت انسانى به وطن و اشياء مورد علاقه جاى ترديد نيست و ريشه اساسى آن از اجابت و تسليم آن اشياء در مقابل بروز و گسترش حيات آدمى سرچشمه مي گيرد ، گويى طبيعت حيات چنين تلقى كرده است كه آن اشياء ميدانى براى زندگى او باز كرده اند .
بنابراين ، حب الوطن بهمه اشياء از موضوعاتى كه مورد شديدترين علاقه حيات است ( كالبد مادى و اجزاء درونى و برونى آن ) گرفته تا كتابى كه محصل چند روز با آن سروكار داشته است ، از زادگاه و محيط زندگى گرفته تا كوى معشوق كه ممكن است ميليونها فرسخ با وطن خود عاشق فاصله داشته باشد ، همه و همه را شامل مي شود .
آيا وطن دوستى مطلوب مطلق است ؟
پاسخ اين سئوال كاملا منفى است . كدامين وطن براى حيات آدمى از كالبد بدن او محبوبتر و ضرورىتر است ؟ با اينكه مىبينيم : اين وطن باضافه اينكه دائماً در حال تبديل و تحول است و بعلاوه اينكه حيات و روح آدمى در راه مقاصد خود اين وطن را بهر گونه تلاش و شكنجه و محروميت وادار ميكند ، موقعى كه يك يا چند عضو از ساختمان اين وطن بجهت فساد و تباهى بخواهد خود حيات و روح را تهديد كند ، آن عضو يا آن عضوها را ميبرد و دور مى اندازد .
كدامين موضوع براى انسان محبوبتر از پستان مادر و شيرى كه در ايام كودكى از آن تغذيه ميكرد ، وجود داشته است ؟با اينحال پس از بزرگ شدن حتى اسمى هم از پستان و شير و مرحله ما قبل پستان ( رحم مادر ) كه اساسىتر و حياتىتر از پستان و شير بوده است بزبان نمي آورد .
پس از سپرى كردن دوران ابتدايى حيات و بىنيازى از موضوعاتى كه وطن و منشأ اولى و وسيله ادامه حيات بودهاست ، يك بار ديگر حب الوطن ميتواند مطلوب بلكه ضرورت داشته باشد و آن اينست كه موقعى كه اقوياى جوامع بخواهند با تلقينات جهان وطنى و شعارهاى آراسته ايدههاى جهانى ضعفا را پايمال كنند . در اين موارد تلقينات و شعارهاى آراسته مانند دانه پاشيدن صيادان زبردست است كه ميخواهند بينوايان را از آشيانه خود بيرون كشيده و طعمه خود بسازند .
در اين مواقع حب الوطن مساوى حب ذات مى گردد كه كوچكترين فريب خوردن به نابودى حيات آدمى منجر خواهد گشت .تبهكارترين مردم در اينگونه موارد كسانى هستند كه نقش دلالى زندگى و مرگ انسانها را بدست گرفته با سخنان و شعارهاى فريبنده انسانهايى را تسليم ضد انسانها مي نمايند . روى اين محاسبه واقعى است كه ملل ناتوان تاكنون درباره دعاوى جهانى بودن انسانيت و شئون آن بوسيله ملل قوى بدبين بوده و خود ملل قوى نيز اطمينانى بآن دعاوى در ميان خود نداشتهاند . نتيجه كلى اين مبحث اينست كه « حب الوطن من الايمان » [سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 668 نقل از كتاب املالامل شيخ حر عاملى] از دو نظر كاملا طبيعى و منطقى است :
1 نظرگاه طبيعى ، چنانكه بطور اختصار اشاره كرديم : وطن و حساسيت مخصوص درباره آن و هر موضوعى كه حيات آدمى با آن انسى دارد ، پديدهايست كاملا طبيعى .
2 نظرگاه منطقى ، حب الوطن از اين ديدگاه چنانكه گفتيم : مساوى حب ذات و دفاع از زندگى و مبارزه با مرگ است .
چون وطن دوستى معلول حب ذات است لذا محبت بوطن قابل شدت و ضعف و در معرض هستى و نيستى است
در مطالب گذشته اشاره كرديم كه وطن دوستى يكى از فروع خود دوستى ( حب ذات ) است كه از وابستگى حيات انسانى به موضوعات مناسب زندگى ناشى مي شود .
پس در حقيقت بحث از وطن دوستى ، بررسى يكى از نتايج و معلولات خود دوستى ( بمعناى عمومى آن ) ميباشد . با تكامل تدريجى و تحولاتى كه در حيات آدمى بروز ميكند ، همه موضوعات مورد تعلق خاطر دستخوش تكامل و تحول قرار ميگيرد . وطندوستى كه مورد بررسى ما است ، مانند همه موضوعات مورد علاقه بايستى پاسخگوى تحول و تكامل روحى انسان بوده باشد .
ابن سينا و ابن رشد و محمد بن زكرياى رازى ديگر نميتوانستند زادگاه خود را چنان مورد پرستش قرار بدهند كه جهان آن دوران و قرون و اعصار بعدى را قربانى آن زادگاه ناچيز خودنمايند . بايد كتاب بينوايان ، ويكتورهوگو را از زادگاه محدود خود بردارد و برفراز قله اعصار و قرون بگذارد ، تا جوامع ديگر بتوانند معناى انسان جهانى را درك كنند .
اين وطنها بمنزله ارحام مادران است كه نمي تواند دست و پاى جنين را در توى خود ميخكوب كند .مخصوصاً در آن هنگام كه هوى پرستان كامجوى جوامع مي خواهند ده يا شهر يا كشور يا قارهاى را مي دانى براى تاخت و تاز تمايلات بى محاسبه خود قرار بدهند و آشيانه هاى طبيعى انسانها را ويران بسازند .
سعديا حب وطن گرچه حديثى است صحيح
نتوان مرد به سختى كه در اينجا زادم
اگر عين همان تحول و تكامل طبيعى كه براى جنين پيش ميآيد و او را از وطن شكم مادر بيرون ميكشد و در وطن وسيعترى بنام خانواده و سپس در وطن بزرگتر و بزرگترى مانند جامعه و كشور قرار ميدهد ، و او را مشمول رسوم و آداب و مقررات كشورى مينمايد ، در ارواح انسانها بوسيله مربيان روحى و سياستمداران انسان دوست انجام ميگرفت بدون ترديد مسئله وطن و وطن دوستى با منطقىترين وجه حل و فصل و عالىترين بهرهبردارى از اين احساس امكانپذير ميبود ، اما متأسفانه ما تاكنون بهمان مقدار با مسئله وطن و وطن دوستى آشنايى داريم كه با مسائل عاليه انسان جهان وطنى . و آشنايى ما بهر دو موضوع از يك عده مسائل سطحى تجاوز نمي كند .
وطن از ديدگاه قرآن
روشى كه ما در مباحث مربوط به موضوع وطن و وطن دوستى بطور اختصار پيش گرفتيم ، ناشى از مشاهدات و تأملاتى است كه همگان مي توانند آن را بپذيرند . ميتوان گفت : اصول و ريشه هاى اين روش در قرآن مجيد بترتيب زير آمده است : اين اصول را ، ما با گروه بندى آيات مربوطه توضيح مي دهيم :
گروه يكم آياتى وجود دارد كه علاقه بوطن را كاملا تاييد مي كند
مانند :
« وَ اِذْ اَخَذْنا ميثاقَكُمْْ لا تَسْفِكوُنَ دِمائَكُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ اَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ » [ البقره آيه 84] ( و موقعى كه ما از شما پيمان گرفتيم كه خونهاى يكديگر را نريزيد و يكديگر را از وطنهاى خود بيرون نكنيد ) .
« لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذينَ لَمْ يُقاتَلُوكُمْ فِى الدّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ اَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا اِلَيْهِمْ اِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْْسِطينَ » [ الممتحنة آيه 8] ( خداوند شما را از نيكوكارى و عدالت درباره كسانى كه با شما به جنگ و پيكار برنخاستهاند و شما را از وطنهاى خود بيرون نكردهاند ، جلوگيرى نميكند . قطعاً خداوند عدالت كنندگان را دوست ميدارد . )
« اِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذينَ قاتِلوُكُمْ فِى الدّينِ وَ اَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلى اِخْراجِكُمْ اَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ » [الممتحنة آيه 9] ( خداوند فقط از دوستى شما با كسانى كه با شما درباره دين جنگيدند و از وطنتان بيرون كردند و در بيرون كردن شما بيكديگر كمك كردند نهى ميكند . آنان ستمكاران هستند ) .
« قالوُا وَ ما لَنا اَلاَّ نُقاتِلَ فى سَبيلِ اْللَّهِ وَ قَدْ اُخْرِجْنا مِنْ دِيارِنا . . . » [ البقرة آيه 246] ( و آنان گفتند : چرا ما در راه خدا نجنگيم در حاليكه ما از وطن خود رانده شده ايم . )
« فَالَّذينَ هاجَرُوا وَ اُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ اوُذُوا فى سَبيلى وَ قاتَلوُا وَ قُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ . . . » [ آل عمران آيه 195] ( كسانى كه مهاجرت كردند و از وطن خود بيرون رانده شدند و در راه من تن به رنج دادند و پيكار كردند و كشته شدند ،گناهانشان را محو و نابود مي سازم ) .
اين گروه از آيات تعلق طبيعى انسان را به وطن خود بيان نموده و محروميت از بهرهمندى از وطن را رياضت سخت معرفى فرموده است .
بهمين جهت است كه در آيه اول يكى از مواد پيمان الهى محسوبش ميدارد و ميفرمايد : « موقعى كه از شما پيمان گرفتيم كه همديگر را نكشيد و يكديگر را از وطن خود اخراج نكنيد . » ملاحظه ميشود كه آوارگى از وطن را در اهميت مانند كشته شدن متذكر شده ، اجتناب از آن دو را مشمول پيمان قرار داده است .
در آيه بعدى نيكوكارى و عدالت و انصاف را درباره كسانى كه اگر چه خارج از دين اسلام ميباشند ، ماداميكه در راه دين بكشتار برنخاسته اند ومسلمانان را از وطن خود آواره ننموده اند ، مطلوب معرفى نموده و ميگويد :
خدا نيكوكاران و مردم عادل و باانصاف را بطور عموم دوست مي دارد .و بالعكس نسبت به كسانيكه به جنگ و پيكار برخاسته و مسلمانان را از وطنهاى خود آواره مى كنند ، از نيكوكارى جلوگيرى مى كند .
در آيه شماره 4 استدلال كسانى را كه ميخواهند بجنگند ، باينكه چرا ما در راه خدا نجنگيم ، با اينكه ما را از وطن و ديار خود بيرون راندهاند ،صحيح ميداند . و همچنين شماره پنجم از آيات .
گروه دوم آياتى است كه بطور غير مستقيم محبوبيت وطن را گوشزد مي كند
از قبيل :
« اِنَّما جَزاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اْللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِى اْلأَرْضِ فَساداً اَنْ يُقَتَّلوُا اَوْ يُصَلَّبُوا اَوْ تُقَطَّعَ اَيْديهِمْ وَ اَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ اَوْ يُنْفَواْ مِنَ اْلأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْىٌ فِى الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِى اْلاخِرَةِ عَذابٌ عَظيمٌ » [ المائدة آيه 33] ( جز اين نيست ،
جزاى كسانى كه با خدا و رسولش به پيكار برميخيزند و در روى زمين براى فساد ميكوشند ، اينست كه كشته شوند يا به دار آويخته شوند ، يا دستها و پاهايشان بطور خلاف قطع شود . [ قطع بطور خلاف پاى چپ با دست راست يا بالعكس را ميگويند ] يا از زمين خود تبعيد شوند ، اين كيفرها براى آنان در اين دنيا رسوايى است و براى آنان در آخرت عذاب بزرگى است ) .
از مضمون آيه فوق چنين برمي آيد كه تبعيد از وطن تنها براى آن نيست كه محارب و مفسد بيك نقطه بيگانه بروند و نتوانند دست به فعاليت بزنند ،بلكه تبعيد را مانند قتل و به دار آويخته شدن و بريده شدن دست و پا بعنوان كيفر رسوا كننده بيان مى كند .
خلاصه وطن باصطلاح عرفى و اجتماعى با نظر به آيات فوق محبوبيت داشته و بطور طبيعى موجب تعلق خاطر آدمى بوده و محبت به وطن نه تنها ممنوع قلمداد نشده است ، بلكه چنانكه از آيات شريفه برميآيد محروميت بى دليل از زندگى در وطن ميتواند موجب مقاومت و پيكار هم بوده باشد .
گروه سوم
آيات زيادى است كه با اشكال مختلف وطن را در موقع ناهموارى براى زندگى بطور عموم و زندگى معتقدانه به ايدهآل دينى بالخصوص ،قابل طرد و مهاجرت از آن را مطلوب معرفى مي كند ، مانند :
« اِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمى اَنْفُسِهِمْ ، قالُوا فيمَ كُنْتُمْ ؟ قالوُا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فِى اْلاَرْضِ قالوُا اَلَمْ تَكُنْ اَرْضُ اْللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِروُا فيها فَاوُلئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ سائَتْ مَصيراً » [النساء آيه 97] ( كسانى را كه فرشتگان در حاليكه ستم به خود روا داشتهاند ، در مييابند ، بآنان ميگويند در چه حال بوديد ؟ آنان به فرشتگان پاسخ ميدهند كه مادر روى زمين بينوايان بودهايم . فرشتگان ميگويند : مگر زمين خدا پهناور نبود كه مهاجرت كنيد [ تا ستمديده واقع نگرديد ] جايگاه آن مردم كه بخود ستم روا داشتهاند ، دوزخ و پايان كارشان بد است . ) در اين آيه صريحاً كسانى را كه در وطن مظلوم شده ، توانايى مهاجرت داشتهاند ولى مهاجرت نكردهاند ، توبيخ فرموده است ، بلكه از آن جهت كه وعده آتش دوزخ بآنان داده شدهاست ، مرتكب گناه كبيره گشتهاند . در جاى ديگر ميفرمايد :
« وَ مالَكُمْ لا تُقاتِلوُنَ فى سَبيلِ اللَّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْْدانِ الَّذينَ يَقُولُونَ رَبَّنا اَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمُ اَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيّاً وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ نَصيراً » [ النساء آيه 75] ( چه شده است بشما كه نمى جنگيد در راه خدا و در راه بينوايان از مردان و زنان و فرزندان كه مي گويند :
اى پروردگار ما ، ما را از اين آبادى كه اهلش ستمكارانند بيرون كن و نجاتمان ده و براى ما از نزد خود ولى و سلطه و ياورى عطا فرما . ) در اين مضامين آياتى با اشكال مختلف در قرآن ديده مي شود . ما محصول اين آيات را بطور اختصار متذكر مي شويم :
1 وطن و ديار ، يك چيز خيالى نيست ، بلكه حقيقتى دارد و علاقه انسان به وطن طبيعى است .
2 وطن انسان بطور طبيعى قابل دفاع است .
3 اخراج يك فرد يا يك گروه را از وطن خود بدون علت ممنوع است .
4 مبارزه در راه وطن و مبارزه در حفظ آن مطلوب است .
5 اگر وطن براى يك انسان ناهموار باشد و شخصيت انسانى و ايدهئولوژيكى او را مختل نمايد ، بايد علاقه خود را از وطن ببرد و در صورت عدم توانايى اصلاح آن ، وطن را ترك كند و مهاجرت نمايد .
ماده 29 از اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز چنين مي گويد :
« هر كس در مقابل آن جامعهاى وظيفه دارد كه رشد آزاد و كامل شخصيت او را ميسر سازد . . . » [ اعلاميه جهانى بشر ماده 29 ] و چنانكه در اول مباحث وطن اشاره كرديم : آشيانه طبيعى ميهن محبوبتر از آشيانه بدن و خانواده نيست و ما مى بينيم كه اين دو آشيانه تابع تكامل روحى و شخصيت انسانى ميباشد ، نه اينكه انسان پيرو آن دو آشيانه قرار گرفته و در لانه طبيعى خود سقوط نمايد .
آيا ممكن است كره زمين روزى بشكل يك وطن واقعى براى عموم انسانها از هر نژاد و هر مكتب كه بوده باشند درآيد ؟
پاسخ مثبت باين سئوال پيش از پاسخ مثبت بسؤالات زير امكان پذير نمي باشد .
1 آيا امكان دارد كه آشيانههاى طبيعى بشرى ، بطورى تفسير و توجيه شود كه از رحم مادر گرفته تا خاندان و وطن را بعنوان گذرگاه بآشيانه قاره و سپس همه كره زمين ، تلقى نموده و طعم جهان وطنى را بچشد ؟
2 آيا تضادها و اختلافات روانى و نژادى و جغرافيائى و اقتصادى و ايدهئولوژيك ميتواند بجاى رقابتهاى كشنده ، بشكل آن اختلافات و تضادها برآيد كه موجب تفاعل و تكاپو گشته و بعنوان ايجادكننده تكامل انجام وظيفه نمايد ؟
3 آيا پيشتازان بمعناى عمومى حاضر خواهند گشت كه از موقعيتهايى كه عناوين وطن و نژاد و مكتب براى آنان ميسر ساخته است ، دست بردارند و مرزها را برطرف كنند ؟
4 آيا اعلاميه جهانى حقوق بشر و سازمان ملل متحد در اين راه قدم مؤثرى مي توانند بردارند ؟
5 آيا اتحاد جهان وطنى با حفظ اختلافات نژادى و وطنهاى طبيعى و عقايد مكتبى ، از راه دموكراسى و سياستهاى خردمندانه امكانپذير خواهد بود ، يا به پذيرش عمومى مقدارى از ايدههاى كلى جهان وطنى نيازمند است كه بوسيله تحول و جهشهاى انقلابى به جوامع و ملل روى زمين قابل هضم خواهد گشت ؟
بجز پاسخ سؤال شماره 5 كه راه وصول بايده جهان وطنى را مطرح مى كند ، بعقيده ما پاسخ سؤالات چهارگانه مثبت است و دلايل و شواهد قطعى چه از نظر روانى و چه از نظر مشاهدات تاريخى گذشته و رويدادهاى معاصر امكانپذير بودن جهان وطنى را اثبات ميكند .فقط مسئله اى كه وجود دارد و اميد ما را در اين مورد ممكن است به نوميدى مبدل بسازد ، مسائل مربوط به سؤال شماره 3 است .
آيا اين اطمينان براى پيشتازان جوامع و متصديان امور اجتماعى وطنها ايجاد خواهد گشت كه مؤسسات بين المللى كه ميخواهند ايده جهان وطنى را پياده كنند ، راست ميگويند ؟ آيا نكند اين مؤسسات نقش دانه پاشيدن در مقابل آشيانهها را بعهده گرفتهاند كه صاحب وطنان را از آشيانهها بيرون بريزند و در دام ماهرانه خود گرفتارشان بسازند ؟
پس از من با رهبرى كدامين پيشوا پيكار خواهيد كرد ؟
آيا براى پيكار در راه از بين بردن باطل ، بدنبال معاويه خواهيد افتاد ؟
او كه ضد حق و برپادارنده باطل است ، چگونه ميتوانيد زير پرچم وى از حق دفاع كنيد و باطل را از بين ببريد ؟ آيا عمرو بن العاص خودفروش را ميخواهيد كه با تمام آگاهى و عمد و اختيار خود را ابزار حقكشى معاويه نموده به هواى رياست مصر هرگونه حقيقت و حق را زير پا گذاشت ؟ چه كسى را ميخواهيد ؟ اصلا در اينباره تا حال انديشيدهايد كه چه ميخواهيد ؟ يقيناً نينديشيدهايد ، زيرا كسى كه از روى تعقل و منطق بداند چه ميخواهد ، بطور قطع او ميداند كه چه كسى را ميخواهد . بخود بياييد و دقت كنيد و ببينيد كه نادانى شما درباره اينكه چه كسى را ميخواهيد ، معلول آن است كه نميدانيد چه ميخواهيد . ارزش و شخصيت پيشتازان را نه با اعضاى مادى او ميتوان سنجيد و نه با موقعيت بىمحاسبهاى كه در اجتماع بدست آورده است و نه با نژاد و ثروت و مقام و حيلهبازيهاى وى براى لغزش از اصول و قوانين انسانيت . بلكه ارزش و شخصيت پيشتازان بايد با هدفگيريها و كميت و كيفيت تكاپو و تلاشى كه در راه بدست آوردن آنها انجام ميدهد ، تعيين و مشخص گردد .
با نظر به اين قانون اساسى و پايدار درباره رهبرى من بينديشيد . من كيستم ؟ من على بن ابيطالبم . آيا شخصيت من تاكنون ابهامى داشته است كه شما را در اقدامهاى حياتى سردرگم و كلافه نمايد ؟ آيا من شما را با دستور به جنگ و پيكار ، روانه كوه و دشت و هامون و سنگلاخها و خارستانها مينمايم و خود در كاخهاى مجلل و باشكوه روى بستر پرنيان سر بر بالش پر قومى نهم آيا من شما را به ميدان نبرد كه نيزارى از شمشيرها و نيزهها است ميفرستم و سپس خود در باغهاى ارم و زير سايه درختان با طراوت و لب چشمهسارها ميآرامم و گوش به ترانههاى بلبلان خوشخوان ميدهم ؟ آيا وضع من در خوراك و لباس و مسكن و ديگر وسايل زندگى از شما بهتر است ؟ آيا كسى ديگر را سراغ داريد كه بيش از من شيفته حق و حقيقت و تكاپوگرتر از من در رسانيدن جامعه به آرمانهاى « حيات معقول » بوده باشد ؟ آيا شما را روانه ميدان كارزار كه مرز زندگى و مرگست مينمايم و سپس خود در لذايذ زندگى غوطهور ميشوم ؟ برخيزيد ، و جان خود را فريب ندهيد . 17 ، 18 ، 19 المغرور و اللَّه من غررتموه و من فازبكم فقد فاز و اللَّه بالسّهم الاخيب و من رمى بكم فقد رمى بافوق ناصل ( سوگند بخدا ، فريب تباهكننده خورد كسى كه شما او را فريب داديد .
سوگند بخدا ، كسيكه شما را وسيله برد قرارداد [ بازندهترين ] نوميد كنندهترين سهم را برگزيد )
شما كه خود را فريب داده ايد ، چه كسى ميتواند از فريبكارى شما نجات پيدا كند ؟
مردم آن جامعه كه بجاى عمل با سخن خود را بفريبد و بجاى منطق و تعقل با تخيل و آرزوهاى غير قابل تحقق خود را گول بزند . زندگى امروزش را با وعده فردا آبيارى نمايد ، همواره از هدفها دم بزند و بدنبال تحصيل وسيله نرود ، چنين مردمى كه هرگز سخن راست بخويشتن نگفته و دائماً در حال فريفتن خويشتن است ، چگونه ميتواند مورد اطمينان براى كس ديگر باشد و ديگران چگونه ميتوانند محاسبه زندگى خود را روى دعاوى و وعدهها و پيمانهاى او استوار بسازند ؟ شما كه با دلى فارغ و با تكيه بر خيالات و آرزوهاى بىاساس و زودگذر نشسته و توقع داريد كه يك زندگى با شرافت و عزت را در يك ليوان آب به گلوى شما بريزند ، و در تلاش براى بدست آوردن چنين زندگى گردى به دامانتان ننشيند ، كدامين رهبر دلسوز و تكاپوگر ميتواند بر نيرو و كار شما تكيه كرده رهسپار ميدان نبرد گردد ؟ 20 ، 21 ، 22 اصبحت و اللَّه لا اصدّق قولكم و لا اطمع فى نصركم و لا اوعد العدوّ بكم ( سوگند بخدا ، اكنون ديگر نه گفتارتان را تصديق ميكنم و نه اميدى به يارىتان دارم و نه دشمن را بوسيله شما تهديد ميكنم ) .
سخنانتان از اعتبار افتاده است
سخنان نغز و فصيح از زبانتان چنان بيرون ميآيد كه اگر كسى كه خود جدىترين و راستگوترين فرد هم بوده باشد و شما را نشناسد ، چنان مسحور سخنانتان ميگردد كه درباره خود به شك و ترديد ميفتد آخر نه چنانست كه انسان جدى و راستگو نمىتواند باور كند كه سخنى فصيح و نغز از زبان كسى صادر شود ، ولى محتوى نداشته باشد . فصاحت و بلاغت سخن از يكطرف ،
قيافه جدى و حماسى از طرف ديگر ، آيا با اينحال ميتوان تصور كرد كه دل و خرد گوينده اطلاعى از محتواى آن سخنان نداشته باشد ؟ بله
راه هموار است و زيرش دامها
قحطى معنى ميان نامها
لفظها و نامها چون دامها است
لفظ شيرين ريگ آب عمر ما است
مولوى من كه ميگويم سخنانتان را تصديق نمي كنم ، اهانتى بر شما روا نمي دارم بلكه اين شمائيد كه اين بدبينى را در من ايجاد كردهايد . مى بينم اگر خود شما با يك آگاهى كامل در سخنانتان بنگريد و آنها را بررسى نماييد و واقعياتى را كه بعنوان محتواى سخنانتان ابراز ميكنيد ، با خويشتن تطبيق نماييد ، گفتار خود را تكذيب خواهيد كرد ، چگونه از من توقع داريد كه تصديقش كنم ؟
غاض الوفاء و فاض الغدر و انفرجت
مسافة الخلف بين القول و العمل
طغرائى ( وفا به عهد و پيمان فروكش كرده و از بين رفته و حيلهگرى بجريان افتاده است . اختلاف ميان گفتار و كردار مسافتى بس طولانى ميان آندو بوجود آورده است ) .
ديگر به كمك و يارى شما طمعى ندارم . آيا از شما يارى بطلبم ؟ مگر رابطه شما با من ، رابطه راهرو با رهبر است ؟ مگر هدف شما با هدف من يكى است ؟ مگر ما كاروانيان يك منزلگهيم كه از يك مسير حركت كنيم و در خارستانها و سنگلاخهاى آن دست يكديگر را بگيريم ؟ من ديگر شما را بعنوان نيروئى مبارز در برابر دشمن به حساب نميآورم . 23 ، 24 ، 25 ما بالكم ؟ ما دوائكم ؟ ما طبّكم ؟ القوم رجال امثالكم ( چه شده بر شما ؟ چيست دواى دردهايتان ؟ چيست راه معالجه بيماريهايتان ؟ دشمن هم مردانى مانند شمايند )
آيا مىتوانيد موقعيت خود را توصيف كنيد ؟
آيا خاصيت اساسى زندگى دفاع از آن نيست ؟ آيا زور بازو نداريد ،يا فرمانده شما نميداند طعم حيات چيست و شما را رهسپار ميدان كارزار ميكند ؟ من كه نميخواهم با كشيدن پوست يك دانه جو از دهان مورچهاى به زندگى آن لطمه وارد بسازم اگر چه همه دنيا را بمن بدهند ، ارزش حيات شما را نميدانم ؟ آيا من شما را فرزندان آدم ( ع ) خليفة اللّه در روى زمين نمي دانم ؟ هر چه فكر ميكنم ، كمترين دليلى براى اين سستى و مسامحه كه به پايان دادن زندگى و ارزشهاى آن تمام خواهد گشت ، پيدا نميكنم . دردى كه شما داريد ، آن معماى لا ينحل نيست كه نتوان از عهده حل و فصلش برآمد شما خودتان بهتر از همه ميدانيد كه درد و بيمارى شما ، سخنپردازيها و بىاعتنائى به زندگى و نادانى به دستورات الهى و سهلانگارى در عمل به آنها است . اينست درد شما . دواى اين درد چيست ؟ آيا دواى اين درد ،نشستن و فردا فردا گفتن است ؟
هين مگو فردا كه فرداها گذشت
تا بكلى نگذرد ايام كشت
مولوى آيا دواى درد شما اشكالتراشىها و چون و چراها و شطرنجبازيهاى فكريست ؟ اينها دوا نيستند ، اينها دردهائى هستند كه بشكل پارچههايى مسموم دردها را مىپوشانند و آنها را مزمن و ريشهدارتر مي كنند .
از دشمن نهراسيد ترس و وحشت شما از دشمن ، شما را زبون و ناتوان نموده و بر قدرت او مىافزايد . ترس و هراس از آن داشته باشيد كه خود را در برابر دشمنان ببازيد . دشمنان نيز مانند شما مردمى هستند كه مشمول قوانين طبيعتند . آنان در ترس و اضطراب و آرامش و خوشى و ناخوشى و مقاومت و تزلزل و از همه بالاتر در چشيدن طعم زندگى تفاوتى با شما ندارند . عوامل و نيروهاى طبيعت با آنان خويشاوندى ندارند . قدرت اراده و دفاع از آبرو و شرف در نهاد همه انسانها تعبيه شده و مخصوص بيك گروه معين نيست . 26 ، 27 ، 28 ا قولا بغير علم و غفلة من غير ورع و طمعا فى غير حقّ ( آيا سخن بدون علم آيا غفلت بدون خوددارى از آلودگيها آيا طمع و اميد براى رسيدن به حق ( پيروزى ) بدون شايستگىها يا با طمع براى رسيدن به غير حق )
گفتار بدون معرفت و علم ، غفلت از ضرورت خوددارى از آلودگيها ،
طمع در پيروزى بدون شايستگى . اينست عوامل تباهكننده زندگى انسان در راهى كه به سوى كمال در زندگى كشيده شده است ، از يك فضاى خالى عبور نميكند ، بلكه چنانكه در اين حركت به هدفگيرى و انتخاب وسيله و آماده نگهداشتن عوامل تشخيص و تحريك درونى نيازمند است ،همچنان بدون پاكداشتن آن درون كه فعاليتهاى مزبور را تفسير و توجيه مي نمايد ، حركت به سوى كمال امكان ناپذير است . اين پاكداشتن درون از آلودگى ها و تصفيه آن از خس و خاشاك و خارهاى زهرآگين شهوات و هوى و هوسها ، ورع ناميده ميشود . طمع و اميد بستن به پيروزى و وصول به حق بدون تحصيل شايستگى ، نتيجه اى جز پوچ كردن زندگى با خيالات و احساسات غير قابل دوام چيزى ديگر نيست . آخر چطور سخن ميگوئيد و داورى مي كنيد ، بدون آنكه از محتواى سخن و قضاوتتان اطلاعى داشته باشيد ؟ اين گفتارها و قضاوتها كه مي كنيد ، نه تنها زبانى ندارند كه بگويند : گوينده ما و صادركننده ما اطلاع و شناختى از محتويات ما ندارد ، بلكه چنان مي نمايند كه گوينده و قضاوت كننده از همه سطوح و ابعاد كارى كه با زبان و فكرش انجام مي دهد ، مطلع است . براستى ، دردى خانمانسوزتر از گفتارها و قضاوتهاى جاهلانه در دودمان بشرى وجود ندارد . بلى
اين زبان چون سنگ و فم آتش وش است
و انچه بجهد از زبان چون آتش است
سنگ و آهن رامزن برهم گزاف
گه ز روى نقل و گه از روى لاف
زانكه تاريكست و هر سو پنبه زار
در ميان پنبه چون باشد شرار
ظالم آن قومى كه چشمان دوختند
و ز سخنها عالمى را سوختند
عالمى را يك سخن ويران كند
روبهان مرده را شيران كند
اين جانهاى آدميان دم عيسوى دارند و بوسيله كلام نتايج متضاد بوجود مي آورند .
جانها در اصل خود عيسى دمند
يك زمان زخمند و ديگر مرهمند
گر حجاب از جانها برخاستى
گفت هر جانى مسيح آساستى
مولوى آرى ، چنانكه همه ميدانيم اساسىترين و عمومىترين وسيله ارتباط انسانها با يكديگر سخن است كه با اشكالى مانند نوشتن و تلفظ و رمز مشغول فعاليت است . اين سخن در هر شكل و هر موقعيتى كه بروز ميكند ، بدو موضوع مهم دلالت ميكند :
موضوع يكم معنا و محتوائى كه در بردارد . در برداشتن و نشان دادن سخن معناى خود را ، بوسيله وضع شخصى يا قرارداد طبيعى و ذوقى ، بوجود ميآيد و براى مردمى كه با آن لغات سخن ميگويند ، تثبيت ميشود .
موضوع دوم اينست كه ابراز كننده سخن همان معنا و محتوى را اراده كرده است كه الفاظ آن سخن نشان ميدهد .
اين موضوع با نظر به دخالت شخص گوينده در واقعيت و عدم واقعيت گفتارش ، جنبه حياتى در انتقال معنى از گوينده به گيرنده دارا ميباشد . اهميت اين موضوع از آنجهت است كه گوينده ضمناً ادعاى علم و معرفت و شناخت درباره معناى سخنش ميكند . بنابراين هر اندازه كه پديده شناخت و معرفت در انسانها عالىتر بوده باشد ، بهرهبردارى از سخن و ديگر وسايل ابراز واقعيات ،قاطعانه تر و مفيدتر خواهد بود . بهمين جهت است كه تا اهميت شناخت و معرفت و ارزش و ابعاد آن براى انسانها روشن نشود ، ارزش سخنها و ديگر وسايل ابراز معانى براى هميشه متزلزل خواهد بود ، مگر آن وسايل انتقال كه معنا را بطور طبيعى و جبرى نشان بدهد . و بدانجهت كه امير المؤمنين عليه السلام در سخنان خود در نهج البلاغه در موارد زيادى پديدههاى علم و معرفت و آگاهى و تجربه و تذكر را مطرح فرموده است ، لذا موضوع شناخت و ابعاد آن را از ديدگاه فلسفى و علمى و قرآنى در اينجا مطرح ميكنيم . اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه : مباحث فلسفى و علمى درباره شناخت و معرفت و ابعاد آن : مانند تحقيق و تحليل در موضوعاتى است كه كليات آنها از نظر ارزش و انگيزه و نتيجه در قرآن مطرح شدهاست و در حقيقت مباحث فلسفى و علمى درباره شناخت ، مقدماتى براى فهم نهائى شناخت و معرفت است كه به « حيات معقول » انسانها مربوط ميشود و فهم نهائى شناخت و انگيزه و نتايج آن در قرآن مطرح شده است .
شناخت و ابعاد آن
آيا شناخت ، امكانپذير است ؟
حتماً از مطرح كردن اين سئوال در شگفتى فرو خواهيد رفت كه اصلا چطور شده چنين سئوالى به ذهن بشرى خطور كرده است كه « آيا شناخت امكان پذير است ؟ » بلى ، اين سئوال مطرح شده است و اگر وضع روانى تان را بتوانيد مهار كنيد ، پاسخ اين سئوال را از سوفسطائيها بشنويد كه مي گويند :
« نه هرگز » ، ما نميتوانيم بهيچ چيزى شناخت پيدا كنيم آرى ، مطالعه كننده محترم بازيگريهاى ذهن بشرى از اين بازيچه ها بسيار دارد . مگر يادتان نيست كه نيهيليست ميگويد : من به وجود خودم هم اطمينان ندارم مثل اينكه به يك كودك بگوئيد : حرف بزن ، مگر زبان ندارى ؟ او در پاسخ شما بگويد : نه خير ، من زبان ندارم بهر حال به سوفسطائىها نسبت داده شده است كه آنان امكان شناخت را نفى كردهاند . مطالبى را كه ممكن است براى ادعاى خود مستند قرار بدهند ، متذكر ميشويم و پاسخهايى كه بنظر ميرسد مطرح مينمائيم :
1 اختلاف در موضعگيريهاى درككننده كه موجب اختلاف در درك شدهها ميباشد . يك كوه بسيار مرتفع را از فاصله دور مانند يك تپه مى بينيم .
پنكه پرقى در حال حركت را يك دائره درك ميكنيم . در كنار خط راه آهن ميايستيم ، دو خط از برابر چشمان ما ميگذرد ، هر چه كه بدورتر مى نگريم اين دو خط بيكديگر نزديك مي شوند و كم كم به صورت يك زاويه و سپس يك خط ديده مي شوند . اگر سه استكان آب داشته باشيم ، آبى كه در استكان دست راست است ، گرم و آبى كه در استكان دست چپ است سرد و استكانى كه در ميان آندو قرار دادهايم ، داراى آب معتدل است . اگر نخست انگشتمان را به آب گرم داخل نموده سپس آنرا به آب معتدل ببريم ، آب معتدل خنك تراز درجه حرارت طبيعىاش احساس خواهد گشت و اگر انگشتمان را نخست به آب سرد فرو برده سپس به آب معتدل ببريم ، آب معتدل گرمتر از درجه حرارت واقعى خود احساس خواهد گشت .
بنابراين ، ما هرگز موفق به شناخت صحيح نخواهيم بود . اين دليل كاملا بىاساس است ، زيرا معرفت ما بقول لائوتسه بنقل نيلزبوهر محصول تماشاگرى و بازيگرى ما در جهان هستى است . و ما از « شيئى براى خود » و « شيئى براى ما » موفق به شناخت معينى ميشويم كه با عوض كردن موقعيت و موضعگيرى خود در تماس با شيئى براى خود ، آن شناخت را از دست ميدهيم .
يعنى اگر به نزديكى كوه مرتفع برويم ، ديگر آنرا مانند يك تپه نخواهيم ديد ، بطور كلى نوع شناختهاى ما با نظر به موضعگيرى مادر ارتباط با واقعيات متنوع خواهد گشت . اين خود دليل روشنى براى اثبات شناخت است كه با موضعگيرىها مشخص ميگردد . اين مبحث مشروحاً در بحث بازيگرى و تماشاگرى ما در شناخت جهان هستى مطرح خواهد گشت .فقط در اين مبحث به اين نكته اشاره ميكنيم كه اگر شناخت وجود نداشت ،ميبايست وضع حواس و ذهن و آزمايشگاههاى ما در همه موضعگيريهاى گوناگون يك نتيجه بدهد .
2 اختلاف نظر در شناختها كه موجب سقوط واقعيت و ارزش شناخت ميباشد . توضيح اين دليل چنين است كه هيچ دو انسان و بيشتر را نميتوان پيدا كرد كه در منعكس ساختن واقعيات در ذهن و قضاوت درباره آنها متحد بوده باشند . ميتوان گفت : حتى يك انسان درباره يك موضوع با دگرگونى شرايط ذهنى ، شناخته اى متحدى نخواهد داشت . امروز يك پديده براى انسان زيبا است ، فردا همان پديده زشت خواهد نمود . امروز يك حقيقت شايسته هر گونه فداكارى جلوه ميكند ، ولى فردا كمترين ارزشى ندارد . اين دليل هم مانند دليل يكم مغالطهاى است كه براى گول زدن سادهلوحان مناسب است زيرا اختلاف نظر در شناختها ، يا مستند به قلمرو عينى موضوعات است يا به فعاليتهاى ذهنى درك كننده . اگر اختلاف نظر مستند به قلمرو عينى موضوعات باشد ، خود دليل واقعيت داشتن شناخت است نه پوچ بودن آن ، زيرا اگر شناخت واقعيت نداشت ، نميبايست ذهن در برابر تنوع واقعيتها عكسالعملهاى متنوع از خود نشان بدهد .
در صورتيكه اين عكسالعملها هيچگونه تخلفى از مقتضاى ارتباط با واقعيتها نشان نميدهد . مثلا ذهن در ارتباط با آب ، سنگ را در خود منعكس نمي سازد . و در ارتباط با يك صندلى ، كهكشان را در خود منعكس نمي نمايد .در فعاليت براى يك عمل رياضى ، بخيالات پوچ و گسيخته از هم نمى پردازد .و اگر اختلاف در شناختها مستند به اختلاف موضعگيرى حواس و شرايط ذهنى بوده باشد ، باز دليل واقعيت شناخت ميباشد .
زيرا خود اين جريان كه شناختها با اختلاف موضعگيرى حواس و شرايط ذهنى تغييرپذير ميباشند ، دليل آنست كه حواس و ذهن در موقعيتها و شرايط معينى شناختهاى معينى را بوجود ميآوردند و چنانكه در اختلاف قلمرو عينى موضوعات ديديم ، هيچ تخلفى از مقتضاى ارتباط معين امكانپذير نيست .
3 يك دليل ديگر براى امكانناپذير بودن شناخت آوردهاند كه جالب توجه است . اين دليل چنين است كه مگر شما نميگوئيد : حركت و تحول در همه اجزاء و روابط جهان هستى حكمفرما است ؟ مگر شما نمي گوئيد :« من دوبار بيك رودخانه وارد نشده ام ؟ » هراكليد مگر شما نميگوئيد :
هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بىخبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرى مي نمايد در جسد
شاخ آتش را بجنبانى به ساز
در نظر آتش نمايد بس دراز
اين درازى خلقت از تيزى صنع
مي نمايد سرعتانگيزى صنع
مولوى با اين حال شما چگونه ادعا ميكنيد كه ما ميتوانيم درباره اجزاء و روابط جهان هستى شناختى داشته باشيم ، با اينكه شما مجبوريد يك موضوع ثابت را براى شناخت در نظر بگيريد و شناخته شده شما بعنوان موضوع معلوم معين شود ؟ و انگهى مگر حواس و ذهن شما از حركت و تحول مستثنى است كه مانند يك آينه ساكن ، نمود مقابل خود را نشان بدهد ؟ در پاسخ اين دليل ميگوئيم : حركت و تحول در دو قلمرو جهان عينى و حواس و ذهن با تحقق شناخت ، دليل وجود يك درككننده فوق حواس و ذهن است كه ما فوق حركت و سكون است . كه حواس و ذهن بمنزله واسطههاى انتقال معلومات به آن عامل درك ميباشند . اين درككننده فوق ، روح است كه شما ميتوانيد با اصطلاح « من » ، « خود » ، « شخصيت » ، « روان » ،
« سطح عميق شخصيت » ، « رويه ابر سوى شخصيت » [ به اصطلاح ابن سينا ] نامگذارى كنيد . همان روح يا من كه اگر در بيست سالگى مرتكب جنايت شود ،در هفتاد سالگى هم خودش مىپذيرد كه او است كه جنايت را مرتكب شده است و هم مردمى كه اطلاع از عمل جنائى او دارند ميپذيرند كه او جنايتكار است ، با اينكه هزاران بار از نظر بيولوژى و فيزيولوژى و حتى سطح ظاهرى شخصيت تحول يافته است .
و با قطع نظر از اين عامل درككننده فوق حواس و ذهن ، ميتوانيم شناخت را با فرض حركت و تحول در دو قلمرو عينى و حواس و ذهن چنين تفسير كنيم كه چون سرعت و دقت حركت اجزاء جهان عينى و حواس و ذهن بحديست كه موجب اتصال واحدهاى حركتست ، مانند روشنائى حاصل از جريان فوتونهاى نور كه روى پنكه برقى متحرك كه دائرهاى را نمودار ساخته است ، مى تابد ،ما در اين جريان يك دائره روشن مى بينيم و آنرا بعنوان يك شناخته شده ،مشخص مىپذيريم ، با اينكه هم فوتونهاى نور مركب است از مقادير بسيار كوچكى كه جريان حركت مستمر آنها را واحد متصل نموده است و هم پنكه برقى متحرك عبارتست از انتقالهاى بسيار سريع شاخههاى آن كه بجهت ناتوانى ذهن از تجزيه نقاط انتقال شاخهها بشكل يك دائره حقيقى ديده ميشود .
پس ميتوانيم شناخت را با نظر به حركت و تحول هر دو قلمرو عينى و حواس و ذهن چنين تفسير كنيم كه هريك از اجزاء جهان هستى كه بعنوان يك موضوع معين براى شناخت منظور ميگردد ، در حقيقت يك جريان متصلى است كه در برابر يك جريان متصل ديگر بنام حواس و ذهن برنهاده ميشود . اجزاء اين جريان را ما ميتوانيم با گسيختن و تفكيك متكثر بسازيم ، يعنى واحدهاى متصل ديگرى را از جهان عينى با واحدهاى متصل ديگرى از حواس و ذهن در ارتباط بگذاريم .
4 گفته ميشود : آنچه كه از جهان عينى در ذهن منعكس مى شود ، يك صورت كاملا مشخص مانند صورت مشخص كه از اجسام در آيينه منعكس ميگردد ، نميباشد ، تا بتوانيم آن صورت را به نمود عينى تطبيق نموده و بگوئيم : اين صورت منعكس شده در ذهن عين نموده آن واقعيت عينى است .
بنابراين ، ما نميدانيم هويت آنچه كه در ذهنست چيست ؟ اين تشكيك كاملا بيمورد است ، زيرا ما بخوبى درك مىكنيم كه ذهن ما از يك نمود معين شكل مشخصى را برداشت نموده است . و ميتوانيم درباره آن شكل مشخص فعاليتهاى ذهنى گوناگون مانند كوچك يا بزرگ كردن انجام بدهيم . ما ميتوانيم رنگ صورتى گلى را كه در ذهن منعكس ساختهايم ، بازتر يا تندتر تصور نمائيم . حركت جسمى را كه در درجه معينى از حركت آن را در ذهن منعكس ساختهايم ، كندتر يا سريعتر تصور نمائيم . حتى در آن واحدهاى شناخت كه هيچ نمودى براى آنها در ذهن نمىيابيم مانند اعداد ، باز با تعينى كه هر يك از آنها در ذهن بوجود ميآورد ، بيكديگر مخلوط نميكنيم ، عدد 2را با تعينى خاص در ذهن خود در مييابيم كه هرگز با تعيين عدد 7 اشتباه نميشود .
اگر اندكى دقت كنيم ، خواهيم ديد علت انكار شناخت از طرف سوفسطائىها اينست كه آنان از ذهن بشرى چنين توقع داشتهاند كه ذهن بشرى را مانند صفحه آيينهاى صيقلى تصور كنند و صور منعكسشده در آنرا مانند صورتى كه در آيينه منعكس شود ، ببينند اين مقايسه نابجا باعث انكار پديده شناخت از طرف سوفسطائيها شده است . البته بعضى از مكتبهاى جزمى ( دگماتيسم ) هم كه هيچ هويت مجردى در موجوديت انسان سراغ ندارند ، نميتوانند پاسخ قانعكنندهاى به سفسطه بازى سوفسطائيان درباره شناخت بدهند ، زيرا با هيچ وسيلهاى نميتوان صورتى مطابق نمود عينى در صفحه ذهن نشان داد و آنچه را كه در ذهن است بآنچه كه در جهان عينى است ، تطبيق نمود .
بعنوان مثال اعداد بهيچ وجه صورتى در ذهن ما منعكس نمىكنند . آنچه كه در جهان عينى وجود دارد معدود است . و آنچه كه در ذهن بعنوان يك واحد دريافت ميشود شكل كتابتى عدد ( 2 و 3 ) است و ما هويتى بنام 2 و 3 در ذهن غير از شكل كتابتى آنها نمىيابيم . و ما نبايد از اينكه ميدان اينهمه دريافتها و فعاليتهاى ذهنى يك ميدان مادى است ، دچار اشتباه شده و انعكاس در ذهن را با انعكاس در صفحه آيينه يكى بدانيم . هر دو گروه سوفسطائى و جزمى بايد اين واقعيت را بپذيرند كه انعكاس ذهنى يك اصطلاح مجازى است كه چارهاى جز بكاربردن آن نداريم ، نه اينكه اصطلاح مزبور بازگو كننده عين واقعيتى است كه در جريان است . اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه ما با هر نمود عينى كه با تأثر بيشتر ارتباط برقرار كنيم ، آن نمود با تعين و تشخص روشنتر و قابل تطبيقتر با واقعيت عينى براى ما قابل دريافت ذهنى ميباشد .
صورت معشوق در ذهن عاشق شبيه به نمود عينى در صفحه آيينه است ، نه بآن معنا كه صورت معشوق در ذهن قابل ديدن و عكسبردارى كردن است ، بلكه دريافتشده مفروض كاملا روشن و صد در صد قابل تطبيق به صورت عينى است .
5 گفته شده است كه ما اگر بيك واحد در مجموعه متشكل جهل داشته باشيم ، بدانجهت كه همه واحدهاى مجموعه متشكل با يكديگر مربوطند ، لذا ما هم اجزاء ديگر را نخواهيم شناخت و هم مجموعه متشكل را .
اين استدلال براى رد عقيده كسانى خوبست كه ادعاى شناخت مطلق دارند ، نه براى كسانيكه شناخت و معرفتهاى حاصله از ارتباط حواس و ديگر وسايل شناخت با جهان جز من را نسبى ميدانند و با اين معرفتهاى نسبى هدفهاى نسبى و وسايل آنها را در زندگانى خود تأمين مينمايند . البته ما يك مقدار شناختهاى مطلق داريم كه هيچ عقلى و منطقى نمي تواند آنها را ناديده بگيرد ، مانند اينكه جهان هستى واقعيت دارد و جهان هستى از قانون پيروى مي كند و غير ذلك .
وسائل و ابزار شناخت
نوع اول طبيعى ترين و ابتدائى ترين وسائل و ابزار شناخت حواس طبيعى آدمى است
كه مقدارى از آنها ، اجزائى از كالبد آدمى است . اين اجزاء عبارتند از چشم و گوش و بينى و لامسه و ذائقه . در توضيح و تحليل اين حواس در علوم تشريح و فيزيولوژى اعضاء ، مباحث بسيار فراوان و تحقيقات زياد انجام گرفته است . البته اين مباحث و تحقيقات هنوز بمرحله نهائى خود نرسيده است . گفته ميشود شماره كتابهائى كه فقط درباره ساختمان چشم و فعاليت آن نوشته شده است ، بالغ بر هزاران مجلد ميباشد . آنچه كه ثابت شده است ، اينست كه اين حواس ميتوانند واسطه انتقال پديدههاى عينى به سلسله اعصاب گشته و آنها را تحت تأثير قرار بدهند يا در آنها منعكس گردند ، ولى اين مسئله وجود دارد كه همه پديدههائى كه بوسيله حواس طبيعى به درون انسان منتقل ميشوند ، همان هويتى را كه در جهان عينى داشتند ، در درون حفظ نمى كنند .
به اين معنى : بوئى كه بوسيله ابزار بويائى ( بينى ) به درون منتقل شده است ، در درون مثلا در روى اعصاب يا سلولها همان هويت بوئى را ندارد يا وقتى كه طعم شيرينى را ذائقه مى چشد و آنرا به اعصاب تحويل مي دهد .
اگر اعصاب را بررسى كنيم ، طعم شيرينى ندارد . چنانكه اعصاب با ديدن رنگ قرمز ، قرمز نميشود بطورى كه براى منتقل شدن رنگ آبى بوسيله چشم به اعصاب ، نخست بايد آن رنگ قرمز كه پيش از آبى اعصاب يا سلولها را رنگين كرده پاك شود ، سپس رنگ آبى جاى آنرا بگيرد و اگر رنگ قرمز پاك نشود ، با ورود رنگ آبى ، اعصاب يا سلولها با يك رنگ مخلوط از قرمز و آبى رنگين گردد . يا موقعى كه يك جسم سبك يا سنگين را برميداريم و وزن آن را احساس ميكنيم ، اين سنگينى يا سبكى ، اعصاب يا سلولها را مطابق خود سنگين و سبك نميكند .
از اين جريان به اين نتيجه ميرسيم كه پديدهها بهيچ وجه هويت خود را پس از انتقال به درون حفظ نمي كنند . بهمين جهت است كه گفته شده است : آنچه را كه ذهن يا اعصاب و سلولها يا هر واقعيتى كه پديدههاى برونى را بوسيله حواس تحويل مي گيرد ، جز درك مشخصى از آنها را ندارد . لذا مي توان گفت : كوشش براى اثبات اينكه در جريان شناخت يكنوع كنش و واكنش فيزيكى يا فيزيولوژيك ميان درون و برون انجام ميگيرد ، هرگز به نتيجه صحيح علمى نخواهد رسيد . جريان قانون عليت در تأثير و تأثر درون و برون يك قانون كلى است ، ولى نه به آن معنى كه در جهان طبيعى برونى ديده ميشود .
توضيح اينكه هيچ ترديدى نيست كه براى بوجود آمدن تأثر از شيرينى ، خوردن مواد شيرين لازم است ، ولى مسئله اينست كه آن شيرينى كه بوسيله ماده شيرينى در ذائقه احساس شده و سپس به اعصاب يا سلولها منتقل شده است ، همان شيرينى عينى است ؟ و انگهى محتويات و شرايط درونى كه تحت تأثير عامل برونى قرار ميگيرد ، تعيين كننده هويت و مشخصات معلولى است كه علت برونى بوجود خواهد آورد . بعنوان مثال :
جنازه يك كشته شده را مىبينيم . آنچه كه بوسيله حواس در اين مورد درك شده است ، عبارتست از تماشاى منظره يك كشتهشده ، اگر تماشا كننده با آن شخص رابطه محبت داشته باشد . آن منظره سخت او را ناراحت خواهد كرد و اگر كينهتوزى داشته باشد ، بسيار خوشحال خواهد شد . از اين دو واكنش متضاد از يك پديده اين نتيجه قطعى را ميگيريم كه بوجود آمدن يك علت در جهان برونى ، دليل بوجود آمدن يك معلول مشخص و مناسب آن علت نميباشد ، بلكه مربوط به اينست كه درونى كه تحت تأثير آن علت عينى قرار ميگيرد ، داراى چه محتويات و شرايطى است .
اگر همين جنازه كشته شده را يك عالم تشريح ببيند ، فوراً مسائل مربوط به تشريح به ذهنش خطور كرده ،بسيار خوشحال خواهد شد كه جنازه را براى تكميل معلومات تشريحى در اختيار وى بگذارند و او به پيروزى مطلوب خود در تشريح برسد . كارشناس جنائى هم با تمام خونسردى مشغول بررسى علل و معلولات و رشته رويدادهاى منجر به آن جنايت و حوادث همزمان آن ، خواهد گشت . حركت مثبت چشم معشوق براى عاشق طعم پيروزى در حيات ميدهد و حركت همان چشم براى كسيكه با او خصومت ميورزد ، ممكن است احساس شديدترين اهانت را براى وى نتيجه بدهد .
اگر در مسئله تأثير و تأثر درون آدمى از عوامل برونى دقت كنيم به اين نتيجه ميرسيم كه هر عامل برونى مانند يك كليد معين و با شكل و اندازه كاملا مشخص است ، ولى قفلهائى را كه در درون باز ميكند ، انواع مختلف با تركيبات و ساختمانهاى گوناگون ميباشد . تشبيه ديگرى را در اين مسئله ميتوان در نظر گرفت : شما ميتوانيد يك چوب بدست بگيريد كه داراى اندازه و شكل و رنگ و ثقل و ديگر خصوصيات مشخصى ميباشد ، و حوض هايى را كه داراى محتويات كاملا متنوع و متضادند بر هم بزنيد مسلم است كه هر حوضى در موقع بهم خوردن ، محتويات مخصوص خود را بحركت خواهد آورد .
حواس طبيعى از ناحيه عوامل درونى توجيه مي شوند
قطعى است كه انسان در حالات طبيعى و معتدل در همه حركات و شئون زندگيش ، در مجراى هدفها و وسايل گام برميدارد . قرار گرفتن در اين مجرا كه توجه به هدف و انتخاب وسيله را حتمى و ضرورى ميسازد ، ايجاب ميكند كه او حواس خود را بحال خود رها نكند و چشم را به آنچه كه بايد ببيند توجيه نمايد و گوش را به آن صدا كه بايد بشنود ، توجيه كند . خود همين توجيهات هدفدار باعث ميشود كه پديدههائى را كه بوسيله حواس به درون منتقل ميشوند ، با محتويات و خواستهها و اهداف خاصى كه در درون او وجود دارند ، مربوط بسازد و نتيجهگيرى نمايد . برقرار كردن اينگونه ارتباط انتخابى نيز يكى از دلايل روشن براى اثبات تأثير و بهرهبردارىهاى متنوع و متضاد از عوامل برونى است .
نوع دوم وسايل و ابزار مصنوعى شناخت .
بشر براى توسعه ارتباطات معرفتى خود با جهان هستى ، به ساختن وسايل و ابزار دقيقتر و عالىتر اقدام نموده و بموفقيتهاى بسيار چشمگير نائل شده است . ميكرسكپ و تلسكپ و ديگر وسايل بسيار ظريف و عالى را تعبيه نموده ،حتى موجودات و پديدههائى را كه مثلا با چشم طبيعى ديده نميشوند ، مى بيند .اين وسائل و ابزار از آنجهت كه نمودها و روابط بيشترى را از جهان هستى براى ما قابل درك ميسازد ، نه تنها براى ما مهم است ، بلكه امروز با نظر به باز شدن ابعاد انسانى و سطوح طبيعت ، از اهميت حياتى برخوردار مي باشد .
ولى آنچه كه درباره اين وسائل و ابزار مربوط به مسئله شناخت است ، اينست كه اين ابزار بهر درجه از عظمت و دقت هم كه برسند ، بهيچ وجه نميتوانند دخالت حواس و شرايط درونى خاص ما را بكلى حذف نموده ذهن ما را بشكل يك آيينه محض در آورند كه واقعيتها را آنچنانكه هستند در درون مامنعكس شوند . دليل اين مدعا سه مسئله است :
مسئله يكم اينست كه اين ابزار و ادوات با دست بشر ساخته و تابع حذف و انتخاب بشر در اجزاء و روابط عالم هستى است ، باين معنى كه ميكرسكپ براى نشان دادن ذرات بسيار كوچك كه با چشم غير مسلح ديده نمي شوند ، ساخته شده است ، چرا ؟ براى اينكه ما ميخواهم آن ميكربها را ببينيم و شكل و هويت و كار آنها را كه مي توانند از راه ميكرسكپ وارد ذهن ما شده و به شناخت ما درباره ميكربها كمك كنند ، بدانيم .
مسئله دوم آنچه را كه وسايل و ابزار در اختيار ما ميگذارند ، همراه با بازتاب و عكسالعمل هويت خود آن وسايل و ابزار ميباشد كه در اصطلاح فلسفه مغرب زمين « كوزال كار اكتريستيك » مينامند و ما آن را كيفيت علتپذيرى ميناميم . بعنوان مثال : پديده حرارت را پشم بطور خاص منعكس ميكند ،چوب بطور ديگر ، بدن آدمى ، جيوه ، چرم ، سيمان ، خاك ، سنگ . . . .
هر يك از اين موجودات اطلاع خاصى از حرارت بما ميدهد كه بستگى به هويت و كيفيت آن دارد . ذرهبين در يك مجموعه معينى ستارگان را با شكل خاصى نشان مي دهد ، اگر اندك تغييرى در ذرهبين و واحدهاى مجموعهاى كه در موقعيت خاص ذرهبين دخالت ميورزند ، صورت بگيرد ، نتيجه كار آن دگرگون خواهد گشت .
مسئله سوم چنين فرض كنيم كه وسائل و ابزار مصنوعى در هنگام منتقل ساختن اطلاعات براى ما كمترين واكنش و بازتابى نداشته و ميتوانند واقعيات را دست نخورده از دالان خود عبور بدهند ، بالاخره تحويل گيرنده آن اطلاعات حواس و ذهن آدمى است . بدين ترتيب ، باز با همان مسئله روبرو خواهيم گشت : كه يك كليد از جهان برونى ، قفلى را كه در درون باز خواهد كرد يك قفل مشخص با ساختمان و تركيب مشخص نميباشد . اين مسئله در مبحث « شيئى براى خود و شيئى براى ما » ( تماشاگرى و بازيگرى ما در نمايشنامه وجود ) تكميل خواهد گشت.
نوع سوم نيروها و استعدادهاى درونى
مانند هوش و انديشه و تعقل و تجسيم و غير ذلك . اين نوع در مباحث آينده مطرح خواهد گشت . [ در انسانشناسى كلاسيك نيروهاى عامل درك درونى را نيز پنج حس ميدانستند :1 حس مشترك . 2 خيال . 3 وهم . 4 متخيله ( تجسيم ) 5 حافظه مجموعه آثار فارسى شيخ شهاب الدين يحيى سهروردى ( شيخ اشراق پرتونامه ص 29 و 30 ) .]
اهميت بررسى و تحقيق درباره شناخت
شايد مطالعه كننده محترم اين تعريف شگفتانگيز را درباره فلسفه شنيده باشد كه برخى از متفكران گفتهاند :
« فلسفه يعنى تحليل احساس بشرى » [ كندياك ] و شايد اين تعريف صدر المتألهين شيرازى را هم شنيده باشد كه ميگويد : « فلسفه عبارتست از اكمال نفس انسانى بوسيله شناخت حقايق موجودات آنچنانكه هستند ، و حكم به وجود آن حقايق بوسيله برهان نه با ظن و تقليد بقدر قدرت انسانى . و ميتوانى فلسفه را چنين نيز تعريف كنى كه عبارتست از تنظيم جهان هستى يا نظم عقلانى به حسب طاقت بشرى . » سپس صدر المتألهين حكمت و فلسفه را به دو فن نظرى تجريدى و عملى متعلق به اصلاح رفتار و اخلاق انسانى تقسيم نموده ، ميگويد : اما هدف و غايت حكمت نظرى عبارتست از نقش پذيرى نفس با صورت كامل و تمام وجود بر مبناى نظمى كه دارد . نفس با اين نقشپذيرى به عالم عقلى تحول مييابد كه شبيه عالم عينى است ، نه در ماده و عينيت آن ، بلكه در صورت و آرايش و شكل و نقش آن . [ الاسفار الاربعه السفر الاول المسلك الاول ص 20 صدر المتالهين چاپ تهران] ملاحظه ميشود كه هر دو متفكر غربى و شرقى ، فلسفه را كه عبارت است از جهانشناسى بوسيله احساس و شناخت و نظم عقلى تعريف كردهاند . از همين دو تعريف ميتوانيم اهميت پديده شناخت را درك نمائيم .
البته اين تفاوت ميان تعريف غربى و شرقى وجود دارد كه در تعريف متفكر غربى تحليل احساس بطور مستقيم و صريح مطرح شده است ، در صورتيكه در تعريف صدر المتألهين شناخت حقايق و واقعيات و نظم عقلانى عالم در ذهن ، بيان شده است ، نه تحليل خود احساس و شناخت . ولى با نظر به جمله « نظم عقلى جهان ، مشابه عالم عينى » بدون ترديد درك خود شناخت و ارزيابى آن ، در فلسفه و حكمت اساسىترين مقام را دارا ميباشد . بهرحال آنچه كه دليل قاطع براى اثبات اهميت شناخت ميتوان ارائه نمود ، اينست كه شناخت نوعى رابطه ميان دو قطب « من » و « جز من » ميباشد ، يعنى شناخت محصول ارتباط دو قطب مزبور است ، لذا ميتوان گفت : نه تنها اهميت شناخت وابسته به اهميت ذهن يا « من » است كه يكى از دو قطب اساسى است : بلكه ميتوان گفت : جهان عينى ماداميكه در كانال يا منطقه شناخت آدمى قرار نگيرد ، واقعيتى است كه وجود دارد ، نه فلسفه است و نه جهانبينى .
اگر واقعيتهاى جهان هستى با آن همه پديدهها و روابطش در ذهن انسانها مانند آيينه منعكس مىگشت ، حتى دو نفر هم پيدا نميشد كه با يكديگر اختلاف در شناخت و جهانبينى داشته باشند ، در نتيجه مسئله شناخت داراى هيچ اهميتى نبود ، چنانكه انعكاس نمودها و اشكال در اجسام شفاف .
مانند آيينه هيچ مسئلهاى مورد اختلاف را بوجود نياورده است . در صورتيكه از آغاز تاريخ جهانبينىها تاكنون ، دو فيلسوف و جهانبين را نميتوان پيدا كرد كه درباره معرفى فلسفه و شناخت و كاربرد و ارزيابى آنها ، از همه جهات اتفاق نظر داشته باشند ، زيرا فلسفه يعنى برداشت يك ذهن از جهان عينى بوسيله شناخت . بنابراين ارزيابى فلسفه و تمييز مبانى اساسى آن ، احتياج به تشخيص اين حقيقت دارد كه آن فلسفه هويت و ارزيابى شناخت را چگونه مطرح كرده است ، با نظر به دليل مزبور و دخالت اساسى پديده شناخت در تعريفات گوناگون فلسفه ، اهميت فوقالعاده ضرورى شناخت بخوبى اثبات مي شود .
از طرف ديگر برخى از متفكران گمان كردهاند كه مغالطه و سفسطه بازيهائى را كه در روشهاى جهانبينى بطور فراوان ، حقايق را به تباهى مى كشانند ، ميتوان با مراعات اصول و قوانين صريح منطق ريشهكن ساخت و براى مرتفع ساختن اين ضد علم علمنما ، كافى است كه آن اصول و قوانين بخوبى مراعات شوند اگر چه اين يك مطلب صحيح است ولى همه راههاى مبارزه با مغالطه و سفسطه ، مراعات اصول و قوانين منطقى نيست ، زيرا پس از آنكه برداشت يك انسان ، از قدرت چنين بوده باشد كه « حق با قدرت است » ميتواند با كمال مراعات اصول منطقى ، قضيه مزبور را در جريان مقدمات منطقى قرار قرارداده و چنين نتيجه بگيرد : حق با قدرت است و هر قدرتى ميتواند ناتوانان را نابود بسازد ، پس حق ميتواند ناتوانان را نابود بسازد . در اين جريان منطقى كه با بديهىترين اشكال قياس برگذار شده است ، اصول منطقى كاملا مراعات شده است ، آنچه كه غلط بودن نتيجه را ميرساند ، شناخت و برداشت استنتاجكننده از واحدهاى مقدمه اول ( صغرى ) است .
شناخت و انواع و ابعاد آن شناخت قابل مشاهده عينى نيست
معمولا در تفسير و توضيح پديده شناخت ، اهميتى كه به خود اين پديده داده ميشود ، به ابعاد و انواع آن ، آن اندازه اهميت منظور نميشود . يعنى گروهى از محققان جنبه ذهنى شناخت را و گروهى ديگر جنبه آيينهاى آنرا كه منعكس كننده واقعيتى است ، در نظر ميگيرند . عده محدودى هم بعنوان اينكه شناخت يكى از حالات روانى يا موجب تموج خاصى در روان ميگردد ، آن را مورد بررسى قرار ميدهند . بنظر ميرسد كه تاكنون يك توصيف دقيق و همه جانبه در انواع و ابعاد پديده شناخت مورد توجه محققان قرار نگرفته است ، بدينجهت است كه ميتوانيم بگوئيم ما هنوز در مرحلهاى از مقدمات علم المعرفة ( شناخت شناسى ) حركت ميكنيم .
نخست بايد اين حقيقت را بپذيريم كه هنگاميكه ما با مفهوم شناخت روبرو ميشويم ، با يك نمود معين با مختصات واضح و روشنى كه آن نمود را براى ما مطرح بسازد ، روياروى نيستيم ، زيرا اين پديده نه داراى نمود فيزيكى محسوس است و نه داراى تشخص فيزيوژيك است كه با مفاهيم و اصول فيزيولوژيك قابل درك بوده باشد ، ماهيت اين پديده مانند ديگر پديدههاى ذهنى است كه يا بطور مستقيم هر فردى در ذهن خود آن را مشروحاً در مييابد و يا پس از دريافت اجمالى آن ، بوسيله توصيف ديگران مانند روانشناسان و فلاسفه قابل دريافت مي گردد و در هر دو صورت اين تنها ذهن است كه شناخت را مي تواند واقعاً دريابد .
اگر فردى را در نظر بگيريم كه نتواند پديده شناخت را در ذهن خود درك كند ، هيچ توصيف و تشريحى توانائى قابل درك ساختن شناخت را براى چنين فردى نخواهد داشت . براى كسى كه مادر نيست و طعم عاطفه مادرى را درباره كودك كه تنها مادر آنرا مىچشد ، هزاران توصيف و تعريف قدرت ايجاد آن طعم را ندارد . حتى اگر فردى را كه مادر نيست در اطاق تشريح حاضر كنند و همه اعصاب و سلولهاى مغزى و قلبى يك مادر را كه بجهت عاطفه براى كودكش مىتپد به او توضيح بدهند و بالاتر از اين ، همه تحركات و تموجات عصبى و سلولى مادر را در هنگام هيجان عاطفى مادرى به او نشان بدهند ،باز طعم اين عاطفه را نخواهد چشيد . اين دريافت شخصى براى درك همه پديدههاى مغزى و روانى كليت داشته و هيچگونه استثنائى ندارد .
حال پديده شناخت هم كه در مغز آدمى بوجود ميآيد ، همين طور است . پس كارى كه از دست علم درباره اين پديده برميآيد ، بررسى مختصات درونى در حال بوجود آمدن شناخت و آثار برونى آن مي باشد . ما تعريف ماهيت شناخت را به مبحث « انواع ارتباطات شبه كمى ذهن با موضوع در پديده شناخت » موكول كرده ايم ،اين تأخير براى آن است كه نخست با مقدارى از مسائل مربوط به شناخت آشنائى پيدا كنيم ، سپس وارد تعريف شناخت شويم .