مقدمهاى بر مقياس تعيين ارزش كارها
توجه به يك مقدمه پيش از بررسى مقياس ارزش كارها لازم است : قرون و اعصار گذشته شاهد تكاپوها و فداكاريهائى بى شمار در راه اثبات ارزش و حق كار و دريافت آن بوده است . عمده اين تلاشها و تقلاها بر دو عامل اساسى تكيه مى كند :
عامل يكم خود مردم فعال و كارگر كه انرژيهاى فكرى و عضلانى خود را مستهلك مى ساختند و محصولات باارزش ضرورى يا تجملى را بوجود مى آورند . البته اين نكته هم مسلم است كه تكاپوها و فداكاريهاى دسته جمعى و تشكل يافته رسمى براى اثبات ارزش و حق كار و دريافت آن ، در دو قرن اخير صورت گرفته است ، زيرا اينگونه تكاپو احتياج دارد به مطرح شدن طبقه اى به عنوان كارگر و فعال كه موقعيت خود را دريافته باشد و اين پديده موقعيتيابى از دوران به وجودآمدن كارگاههائى آغاز مى شود كه عدهاى از افراد به طور متشكل مشغول كار شده‌اند . درست است كه در اعصار باستانى نيز كارها و فعاليتهاى دسته جمعى صورت گرفته است ، مانند ساختمانهاى قدرتمندان ، و مانند اهرام فراعنه مصر و تخت جمشيد و بعضى از دانشگاههاى اروپا و تاجمحل و غيره ، ولى در آن دورانها به علل گوناگون ، احراز موقعيت براى طبقه اى به عنوان كارگر و مردم فعال وجود نداشته است .
از آنجمله :
1 عدم عموميت محصول كار و جزئىبودن آن . اين عموميت و تكثر از زمان ظهور صنايعى شروع شده است كه قدرت به وجودآوردن محصول متشابه با كميت زياد را دارا شده اند . به وجودآمدن محصول متشابه با كميت زياد ، نقش اساسى كار را رسما مورد آگاهى اجتماعات قرار مى دهد .
2 عدم ارزيابى جدى حيات بشرى كه در كار و فعاليت مستهلك مى گردد . مبارزه با اين علت و مرتفع ساختن آن ، از زمان ظهور دين اسلام به وجود آمده بشر را متوجه ارزش كار و فعاليت نمود . در مباحث گذشته با اهميت تلقىشدن كار به وسيله دين اسلام در عاليترين حدى كه تصور مى رود ، مطرح گشت و ديديم كه چگونه پيشوايان شماره يك اسلام با بيانات و رفتار عينى خودشان حيات بىفعاليت و كار را از ارزش ساقط نموده و باارزشترين حيات را حياتى معرفى كردهاند كه با كار و كوشش سپرى مى گردد . اسلام به اضافه اين ارزيابى جدى ، دستور ديگرى درباره كار صادر نموده كه براى ابد عظمت حياتى كار تثبيت شده است و آن دستور اينست كه ارزش و حق كار را نمىتوان با فرمولهائى در عرضه و تقاضاى تصنعى كار يا با بهرهبردارى از اضطرار كارگر و مردم فعال تعيين نمود ، بلكه بايد رضايت واقعى او تحصيل گردد ، نه رضايت صورى و اضطرارى . و چون اكثرا افراد كارگر و فعال به جهت اشتغال فكرى و تمركز قواى دماغى به تحصيل وسائل ادامه زندگى ، ارزش كار خود را نمىدانند ، لذا اسلام در سه مورد از قرآن مجيد دستور اكيد صادر مى كند كه :
وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ اَشْيائَهُمْ وَ لا تَعْثَوا فىِ الْأَرْضِ مُفْسِدينَ [سوره هود آيه 85 و سوره الاعراف آيه 85 . در اين آيه به جاى و لا تعثوا . . . اين جمله آمده است وَ لا تُفْسِدُوا فِى الْأَرْضِ بَعْدَ اِصْلاحِها ( و در روى زمين پس از آنكه اصلاح شده است ، افساد مكنيد ) و سوره الشعرا آيه 183] ( و اشياء مردم را بى ارزش نكنيد و در روى زمين فساد به راه نيندازيد ) و در هر دو آيه پس از بيان ممنوعيت بىارزشكردن كار و كالاى مردم ،ممنوعيت افساد در روى زمين را گوشزد مى نمايد . يعنى از ارزش انداختن كار مردم ، افساد در روى زمين را در دنبال خود خواهد آورد . اين مبحث را مشروحا بررسى خواهيم كرد .
3 عدم گسترش تفاهم ميان افراد كارگر و فعال براى احراز و تثبيت موقعيت خود ، مگر در دو قرن اخير .
عامل دوم پيامبران و انسانشناسان مصلح و همه حكماى الهى به جهت شناخت ارزش حيات انسانها و استعدادها و نيروهاى نهفته در آنان ، در آگاه ساختن جوامع به عظمت و ارزش كار از همه ديدگاهها دست به فعاليت زده اند .
اين عقيده كه پيشتازان فوق اغلب در توضيح حكمت جهان هستى و قوانين حاكم بر آن و بايستگيها و شايستگي هاى انسان كار كرده و اهميت چشمگير به كار و فعاليت انسانى قائل نشده اند ، قطعا خلاف واقع بوده ، ناشى از عدم اطلاع كافى از ديدگاههاى سازنده آن پيشتازان مى باشد . توصيه و دستورهاى اكيد آنان به اينكه عدالت بنياد اساسى حيات اجتماعى صحيح مى باشد ،همچنين تصريح به مالكيت انسان بر خود و كار و فعاليتى كه از پديدههاى همان خود مى باشد ، بهترين دليل براى اثبات اين حقيقت است كه پيشتازان به ارزش و عظمت كار بالاترين اهميت را ابراز كردهاند . آنچه كه باعث عدم آگاهى جوامع آن پيشتازان به اهميت و ارزش كار بوده است ، اينست كه تا پيش از دو قرن اخير كار و نقش حياتى آن صورت فردى و گسيخته از يك پديده اجتماعى عام انجام مى گرفت .
در مبحث « تعريف ارزش » اين مسئله را كه يك بعد اساسى ارزش عبارت است از بعد انسانى ، اثبات كرديم و گفتيم : اگر انسان را در شناخت معناى ارزش منها كنيم ، مفهوم مفيديت به تنهائى براى شناساندن آن كافى نيست .بنابراين هر چيزى كه براى انسان مفيد است و به دست آوردن آن احتياج به كار ،يا دست برداشتن از اختصاصى كه شيىء با ارزش به انسان در حال فردى يا گروهى دارد ، داراى ارزش مى باشد .
در دورانهاى گذشته با نظر به سه علت كه در آغاز اين مبحث گفتيم ،توجهى به اهميت حياتى ارزش كار وجود نداشته است ، بلكه انجامدهنده كار به تأمين وسائل حيات خود به وسيله كار قناعت مى كرد و در اغلب موقعيتها به حداقل زندگى به وسيله كار رضايت مى دادند . مثلا در نظام بردگى در مقابل كارى كه بردگان انجام مى دادند ، اگر در موقعيت خوبى قرار داشتند ،خوراك و پوشاك و مسكن لازم را دريافت مى كردند . در نظام فئودالى ( ارباب و رعيتى ) دو نوع مبادله كار و ارزش ديده مى شود :
1 اشتراك رعيت در قسمتى از محصول با مالك كه بر حسب موقعيتهاى محيطى و مقتضيات اجتماعى بسيار متفاوت بوده است .
2 دريافت وسائل معيشت به عنوان دستمزد .
در سيستم فئودالى نوعى ديگر از كار ديده مى شود كه نه تنها مبادلهاى ميان كار رعيت و قيمتى كه ارباب مىبايست به پردازد ، ديده نمى شود ، بلكه اصلا كار صادر از زيردستان به قدرت ارباب مستند بوده ، حتى كارگر به وسيله كارى كه انجام مى داد ، به حداقل معيشت خود نيز موفق نمى گشت .
كار اينگونه كارگران ، بيگارى ناميده مى شد . بدين ترتيب مى بينيم انسان حيات همنوع خود را بدون كمترين توجهى به اينكه طرف او نيز انسان است و لااقل جاندار است مستهلك ساخته است .
در نظام صنفى استادكار وسائل معاش كارآموز و كارگر را مى داد و گاهى ارزش نقدى هم به او پرداخت مى كرد . پس از بروز تحولات اقتصادى و صنعتى مخصوصا ، پديده اجرت و مزد نيز اهميت فراوانى پيدا كرد و موضوع مباحث جدى قرار گرفت . اكنون مى پردازيم به بحثى در تعيين مقياس كار و ارزش و بهاى آن و چنانكه در اول بحث گفتيم محصول اين بحث نمى تواند جز مقدم هاى براى مباحث نهائى درباره مقياس پديده هاى سهگانه زير بوده باشد :
معناى تعيين مقياس اينست كه واحدى تعيين گردد كه موضوعى كه براى سنجش مطرح مى شود ، با آن واحد قابل سنجيدن بوده باشد ، مانند يك متر ، يك گرم ، يك ليتر و غير ذلك . ما براى پيداكردن تعيين مقياس ارزش كار مجبوريم سه واحد مقياس را جدا از يكديگر مطرح نموده سپس رابطه آنها را بررسى نمائيم . ضمنا پوشيده نماند كه مباحث مربوط به تعيين مقياس پديده هاى سه گانه زير ، تنها جنبه مقدمه تحليلى داشته و نظريات نهايى نويسنده نمي باشد .
1 واحد مقياس كار .
2 واحد مقياس ارزش كار .
3 واحد مقياس قيمت ( بها ) كه در مقابل واحد كار باارزش پرداخت مى شود .
1 واحد مقياس رياضى بديهى است كه منظور از واحد مقياس كار و دو واحد ديگر ( واحد مقياس ارزش كار و واحد مقياس قيمت ) يك پديده رياضى تجريدشده نيست كه از محصولات مغز بشرى بوده هرگز عينيتى ندارد . يعنى هيچ يك از واحد مقياسهاى سه گانه ، خود عدد تجريد شده مانند 2 و 4 و 10 نيست ، تا بگوئيم : عدد 10 داراى پنج عدد 2 يا عدد 100 داراى بيست و پنج عدد 4 و عدد 1000 داراى صد عدد 10 مى باشد . بلكه موضوع ما كار و ارزش آن و قيمتى است كه در مقابل كار پرداخت مى شود و مسلم است كه هر يك از موضوعات سه گانه يا كاملا داراى نمود عينى هستند ،مانند كار و نقش عينى آن در مواد ، و قيمتى كه در مقابل آن پرداخت مىگردد و يا اگر هم خوددارى نمود عينى نمى باشد ، ولى منشاء انتزاع آن ، كاملا عينيت دارد . اين همان موضوع ارزش است كه با نظر به خاصيت مفيد كالا و محصول و كار و خواسته انسانى داراى عينيت مى باشد .
2 واحد مقياس عينى مقصود از واحد مقياس عينى اينست كه مقدار معينى از نمود عينى براى سنجش موضوع عينى كه قابل تقسيم به مقدارهاى مشابهى است ، منظور شود . مانند يك متر پارچه براى سنجش ده متر از آن . حال به بينيم آيا مى توانيم چنين واحدى را درباره خود كار فى نفسه داشته باشيم ؟ اگر با نظر علمى دقيق به خواهيم چنين واحدى را تعيين كنيم ، هرگز به نتيجه اى صحيح نخواهيم رسيد ، زيرا كار انسانى پديدهاى است كه از فعاليتهاى حياتى و روانى مستمر و در عين حال غير قابل تكرار به وجودمى آيد ، به اين معنى كه كوچكترين واحدى براى كار كه بتوانيم آن را به عنوان يك واحد تصور كنيم ، معلول تموجاتى از حيات و روان و فعاليتهاى متنوع آن دو است ، بنابراين ، واحدى كه انتخاب مى شود ، واحد معلول و گسيخته از اجزاى علل اصليش مى باشد ، لذا اگر به همين واحد معلول قناعت كنيم در حقيقت به يك واحد فرعى و پيروى قناعت كرده ايم و اگر به خواهيم اجزاى علل اصلى كار را براى انتخاب واحد كار در نظر بهگيريم ، بدانجهت كه اجزاى علل مفروض از پديده هاى حيات و روان است كه به هيچ وجه قابل اندازهگيرى رياضى نمى باشند ، باز به نتيجه صحيح علمى نخواهيم رسيد [اين مسئله هم مسلم است كه هيچ وقت و در هيچ شرائطى دو واحد كاملا مشابه هم قابل تبادل با يكديگر نمى باشند . يعنى مثلا پنج ساعت كار عضلانى براى به وجود آوردن مقدارى معين از پارچه قابل تبادل با يك پنج ساعت ديگر كار عضلانى براى بهوجودآوردن همان مقدار از پارچه مفروض نمىباشد ، چنانكه دو استكان از ماده كاملا متحد و در يك حجم با اتحاد در تمام خصوصيات محيطى و زمانى يا امكان پذير نيست و يا لغو و بيهوده است .] .
اين مسئله در كارهاى فكرى پيچيدهتر از كارهاى عضلانى است ، زيرا چيست آن واحد مقياس علمى كه به تواند حدس يك مدير مجموعه سيستمى را كه موجب پيشرفت آن مجموعه مى باشد ، تعيين نمايد ؟ كجا است واحد مقياس علمى مسيرى كه بايد يك مكتشف يا هنرمند يا پيشتاز اجتماعى براى رسيدن به هدف خود ، آن را تعيين نمايد ؟ آيا اميد مى رود كه روزى فرا رسد كه ما بتوانيم واحد مقياس علمى فعاليت احساساتى را كه بشر در پيشبرد هدف هاى عالى خود انجام مى دهد ، تعيين نمائيم ؟ كدامين وسائل علمى دقيق خواهد توانست واحد مقياس علمى تعليم و تربيتى را تعيين كند كه از يك كلاس ، هم افرادى مانند ماكس پلانك و اينشتين و مندليف را به وجود بياورد و هم درندگان و وحوش و خودخواهان بدتر از درندگان را ؟ آيا مىتوان توقع داشت كه روزى اصول رياضى و فيزيك و فيزيولوژيك و پسيكولوژيك دست به هم داده ، واحد مقياس علمى براى سنجش فعاليت يك روان با ايمان به كار فكرى يا عضلانى را كه مخلوطى از اميد و آرزو و فرماندهى شخصيت و هدفگيرى اعلاى اجتماعى و تفسير هدف زندگى است ، تعيين نمايد ؟
جاى ترديد نيست كه پاسخ همه اين سؤالات منفى است . و اگر بهخواهيم واحد مقياس علمى كار را با نظر به بعد خود كار در نظر بهگيريم و آن را از انگيزه و محصول و حامل كار مانند سلولها و اعصاب مغز و دست و پا و چشم خود تجريد كنيم ، چيزى جز فعاليت تجريد شده نمى ماند ، ولى كار و فعاليت به اين معنى نه مفيد است و نه اثر و نقشى در جهان عينى ايجاد مى كند تا كوششى براى پيداكردن واحد مقياس علمى آن انجام به دهيم . و به فرض اينكه به پيداكردن واحد اين بعد كار نيازمند باشيم ، ناچار بايد واحد زمان را به طور قراردادى خالص به عنوان واحد مقياس منظور بداريم .
تقسيم مباحث كار و ارزش آن به منطقه هاى سهگانه
به خلاف بعضى از متفكران كه گمان مى كنند مباحث مربوط به كار و ارزش آن ، مانند بعضى از مباحث علوم و فلسفه آسان و قابل درك همگانى است و داراى بعد اقتصادى محض مى باشد ، ما معتقديم كه مباحث مربوط به كار و ارزش آن را در سه منطقه مهم بايد بررسى كرد :
1 اقتصادى محض 2 اقتصادى اجتماعى 3 اقتصادى انسانى
1 منطقه « اقتصادى محض »
مباحثى كه درباره كار و انواع و ارزش آن صورت مى گيرد ، سر و كار متفكران اقتصادى با نمودهاى عينى كار و مفيد بودن و عرضه و تقاضاى كار و كالا و ابزار توليد و سيستمهاى مديريت و غيره است و تحقيق در اينگونه مسائل بىشباهت به تحقيق در نمودهاى فيزيكى نيست كه با قطعنظر از صدها چون و چراى زيربناى نمودها بررسى مى شوند و به نتايج خود مى رسند . اين تحقيقات محورى را به نام انسان و اصول و ارزشهاى آن ، نمى شناسند چنانكه فيزيك ، محورى را به نام طبيعت آگاه و داراى اختيار و ارزش مطرح نمى نمايد . فيزيوكراتها كه هيچ توجهى به مسائل فوق العاده پيچيده كار و كالا و ارزش آن دو نداشتند ، در منطقه اقتصادى محض زندانى بودند ، گوئى آنان انسانى را كه انجام دهنده كار و به وجودآورنده كالا است ، نمى ديدند . نظرات اين اقتصاددانان فيزيوكرات و كلاسيك و مكتب ليبرال فرانسوى را در كتاب « اقتصاد ارشادى و ليبراليسم » چنين مى خوانيم :
« آنان مدعى اند كه بشر نبايد با وضع تدوين مقررات اجتماعى در امور اقتصادى مداخله نمايد و چنانچه جريانهاى اقتصادى را به حال خود رها كنند ، طبعا خود به خود تحت نظم و هماهنگى درمى آيند و هدف علم اقتصاد از نظر فيزيوكراتها عبارت است از كشف همين قانون طبيعى و فطرى ، زيرا نظم طبيعت بنابر اراده خداوند برقرارگرديده و چون او در هر حال خواستار خير و سعادت ما است ، پس بهترين قوانين ، قانون طبيعت است و اطاعت از آن به مراتب از نيروى مقررات و تعاليمى كه به دست بشر و به طور مصنوعى تدوين يافته به صرفه و صلاح ما نزديكتر مى باشد و اين همان چيزى است كه به نام ترويج قوانين مسلم و يا الزام فيزيكى علم اقتصاد ناميده مىشود . پس حال كه يك نظم طبيعى در دنيا وجود دارد و چون اين نظم بهترين قانون موجود مى باشد ، بهتر است از مداخله در مكانيزم اقتصاد خوددارى نمائيم و امور را به حال خود رها نمائيم تا خود به خود ترتيب حاصل كنند و از اينجا فرمول معروف « بگذاريد بهشود ، بگذاريد بهگذرد » به دست مى آيد . . . » [ اقتصاد ارشادى و ليبراليزم آقاى دكتر ج . پيامى رس صفحه 13]
براى اين اقتصاددانان و هر كسى كه به نموده اى جارى مسائل اقتصادى مانند ساير مسائل فيزيكى مى نگرند ، بحث از كار و كالا و ارزش آن دو ، هيچگونه پيچيدگى و دردسرى ندارد ، آنان مىتوانند با خيال راحت اقويا را به حال خود رها كنند كه حكمفرماى زندگى و مرگ مردم باشند تعجب در اين است كه اين اقتصاددانان چگونه به خود اجازه دادهاند كه به اراده خداوندى درباره لزوم برقرارساختن عدالت در ميان انسانها پشت پا بزنند گويا آن همه پيامبران و مصلحان ، خلاف نظم طبيعت قيام مى كردند و سودجويان زورگو را به جاى خود مى نشاندند وانگهى نظم طبيعت به وسيله نوابغ و دانشمندان باگذشت زمانها از زير پرده ها تدريجا آشكار مى گردد و معلومات گذشته در پيشرفتهاى آينده مردود مى گردد و اين جريان هنوز هم ادامه دارد و به نظر مى رسد كه استمرار آن براى هميشه ادامه خواهد داشت . بنابراين شما اقتصاددانان قوانين اقتصادى را با كدامين معلوماتتان درباره قوانين و نظم طبيعت ، تنظيم مى نمائيد ؟ از طرف ديگر در روبناى طبيعت عقرب و افعى و ميكربهاى كشنده و زلزله و وبا و انسان نماهائى بدتر از درندگان هم وجود دارد ، مگر يكى از قوانين طبيعت بشرى آن نيست كه با اين عوامل مزاحم زندگى انسانها مبارزه شود ؟
2 منطقه اقتصادى اجتماعى
دشوارى و اهميت مباحث مربوط به كار و ارزش آن ، در اين منطقه بيشتر مى گردد ، زيرا عوامل اجتماعى كار و توليد و توزيع اجتماعى كالا و حقوق كار و محاسبه ارشادهاى اقتصادى براى جلوگيرى از تورم و بيكارى و رقابتهاى پايمال كننده ضعفا و غير ذلك در مسائل مربوط به كار و كارگر و ارزش كالا تأثير فراوان مى گذارند .
در اين منطقه انسانهائى مطرح مىشوند كه زندگى دسته جمعى دارند و توليد و توزيع و تفكرات و به جريانانداختن نيروها را در حال ارتباط اجتماعى انجام مى دهند . مسلم است كه بررسى كار و ارزش آن در اين منطقه ، انسانىتر بوده تمايلات سودجويانه شخصى افراد تقليل مى يابد ، و بااين حال مكتبها و متفكرانى هستند كه پديده اجتماع را با مفاهيمى تفسير مى كنند كه واقعيت انسان از آن پديده حذف مى گردد . براى توضيح بيشتر نظريات اين تفسيركنندگان را به دو نظريه عمده تقسيم مى كنيم :
نظريه يكم اجتماع را افرادى مى داند كه از همه جهات و ابعاد انسانى و از همه خواسته ها آزادند . جز در مواردى كه براى اجتماع و افراد مزاحمتى ايجاد نمايد . اين تزاحم و تصادم و طرق جلوگيرى آن ، به وسيله قانون اعلان شده و به وسيله دادرسيها تحقيق و تطبيق مىگردد ، سپس به دست اجرا سپرده مى شود . مبانى قانون اعلانشده به يك هم زيستى بركنار از تعدى به حوزه رسمى شخصيت افراد تكيه مى كند ، نه بر واقعيت حيات انسانها و با آشنائى به خواسته هاى تكاملى و خواسته هاى پست آنان مانند خودخواهى در اشكال مختلفش و سودجوئى با رنگهاى گوناگونش .
نظريه دوم اجتماعى را پى ريزى مى كند كه با كوشش و تلاشهاى پى گيرانه در راه مرتفع ساختن تزاحم و تنازع در راه پول پرستى و سودجوئى ، گامهاى جدى برداشته و هزاران مسئله را كه از روش حيات اقتصادى سود پرستانه پيش روى مردم به وجودمى آمد ، منتفى مى سازد . طبيعت خودخواه و سودجوى بشرى نه در اين نظريه و نه در نظريه يكم اصلاح نمىشود ، بلكه در نظريه يكم قانون هم از آن طبيعت در حدود عدم تزاحم با زندگى اجتماعى مردم ، دفاع مى نمايد . در نظريه دوم ، قانون آن طبيعت را به وسيله نيروهاى اجرائى خنثى مى كند ، بدون اينكه اصل آن را دگرگون به سازد و هر فردى همه اجتماع را اجزاء خود تلقى مى كند . اصالت اجتماع در نظريه يكم ابعاد و خواسته هاى معقول و نامعقول آدميان را از ديدگاه واقعيتهاى ارزشى لازم نمى نگرد بلكه همه آنها را در زمينه تشكل سياسى و حقوقى اجتماع به تحليل مى برد ، به همين جهت است كه اصول عالى و ارزشهاى فوق مادى حيات در چنين تشكلهاى سياسى و حقوقى كمترين جلب توجه نمى كند . در اينجا عبارت روبرت هوگوت جاكسون دادستان ديوان كشور ممالك متحده را يادآور مى شويم :
« قانون در آمريكا ، فقط يك تماس محدودى با اجراى وظائف اخلاقى دارد ، در حقيقت يك شخص آمريكائى در همان حال كه ممكن است يك فرد مطيع قانون باشد : ممكن است يك فرد پست و فاسدى هم از حيث اخلاق باشد . » [ حقوق در اسلام آقاى مجيد حذورى هربرت ج . ليبسنى مقدمه] مسلم است كه مقصود جاكسون « از يك فرد پست و فاسد از حيث اخلاق » تنها پديده هاى سطحى و معمولى اخلاق نيست ، بلكه او مى خواهد بگويد :
يك فرد در آمريكا هرگونه وضع روانى كه داشته باشد ، مادامى كه مخل قانون حقوقى و سياسى نيست مى تواند بدون اندك ممنوعيتى از همه گونه آزادى برخوردار باشد . يعنى شخصيت نرون با سقراط و آبراهام لينكلن با پستترين افراد از نظر روانى ، با فرض عدم انحراف از قانون سياسى و حقوقى ، هيچگونه تفاوتى ندارند ، برتراند راسل از اين تساوى هم بالاتر رفته در پاسخ كاپلستون كه مىگويد : « طرز رفتار فرمانده بازداشتگاه بلزن از نظر من و شما نامطلوب مىآيد و در نظر آدلف هيتلر ظاهراً اين رفتار خوب و مطلوب بوده است » جملاتى را مى گويد ، سپس كاپلستون مى گويد : « پس شما مى گوئيد كه خارج از احساس ، محكى وجود ندارد كه ما با كمك آن ، تمايز بين رفتار فرمانده بلزن و رفتار مثلا سيراستافورد كويبس يا اسقف كانتربورى را از هم تميز به دهيم ؟ »
پاسخ راسل چنين است :« من در اين مورد بيش از مورد ادراك رنگ احتياج به دليل ندارم .بعضى مردم هستند كه خيال مى كنند همه چيز زرد است . بعضى مردم يرقان دارند و من با اين مردم موافق نيستم ، من نمىتوانم ثابت كنم كه همه چيز زرد نيست ولى بيشتر مردم با من موافقند كه همه چيز زرد نيست و بيشتر مردم هم با من موافقند كه فرمانده بلزن اشتباه كرده است » . [عرفان و منطق راسل ترجمه آقاى نجف دريا بندرى صفحه 192 و 193 و 194] در نظريه دوم براى مرتفع ساختن پول پرستى و سودجوئى كه مى بايست بطور طبيعى اصول عالى و ارزشهاى فوق مادى حيات را شكوفان سازد ، مفهومى از اجتماع تجريد يافته را مطرح مى نمايد . با اين ترتيب واقعيت انسان در هر دو سيستم اقتصادى اجتماعى بطور ابهام انگيز و بدون اينكه به سؤالاتش پاسخى داده شود ، به سر مى برد .
منطقه سوم اقتصادى انسانى
نخست فلسفه زيربناى اين منطقه را به طور اختصار بيان مى كنيم :
مقصود ما از كلمه « فلسفى » مفاهيم و اصول خشك و پيش ساخته براى ورزش فكرى و تلفكردن نيروهاى مغزى نيست ، بلكه منظور ما از اين كلمه دريافت عوامل و هدفهاى بنيادين حيات معقول است كه از آغاز تاريخ رسمى و قابل اعتماد بشرى تا كنون در مغزها و دلهاى انسانشناسان انسان دوست موج مى زند و هر گام مؤثر و فرياد سازنده و تحول مثبت در امتداد تاريخ در هر گونه جوامع ، مستند بآن عوامل و هدفهاى بنيادين است . شما مى توانيد با مطالعه لازم و كافى به مطلوبيت جدى اين حيات معقول از داستانهاى آفريقاى باستانى گرفته تا دستورات انسانى همه مذاهب حقه و تفكرات و آرمانهاى همه حكماء ( نه فلاسفه حرفهاى ) و تا انسانشناسان انسان دوست دوران ما ، پى برده بدانيد كه زير پوشش رضايتهاى معمولى كه بشر در گذرگاه تاريخى از خود نشان داده است ، دستنيافتن به گمشدهاى به نام حيات معقول براى او رنجآور بوده است .
حيات واقعى اكثريت افراد آن جوامع و نيروهاى فكرى و عضلانى آنان در اختيار و توجيه اقليت خودخواه و سودجو قرار مى گيرند و با نقشهها و اشكال گوناگون و تدبيرهاى ماهرانه تقاضاهاى مصنوعى براى كالاهاى تباهكننده جسم و مغز و روان و تجملات تخديركننده در ميان مردم به وجود مى آورند و آنگاه با عرضه اينگونه كالاها بر ثروت و قدرتهاى غير مستقيم خود مى افزايند . براى اينگونه بازى با حيات انسانها و نيروهاى آن بازى ، يك كلمه آزادى ، كه به زنجيركشيدن آزادى ديگر انسانها را در دنبال دارد ، سرپوش ضخيمى است كه جز چشمهاى بسيار نافذ در شئون انسانى زير آن سرپوش را نمى بيند .
اين بازى كارها و فعاليتهاى فكرى و عضلانى مردم در چنين اجتماعات در مراحل توليد و تنظيم ابزار آن و در قلمرو رقابت در عرضه و بازيهاى پول و مديريتهاى گوناگون به اضافه اينكه جريان اقتصادى معقول در كارها و كالاهاى مورد نياز را مختل مى سازند ، حيات واقعى هر دو گروه فعال و فرمانروايان امور اقتصادى و اجتماعى را هم مختل نموده براى عموم انسانها به جاى تاريخ انسانى ، تاريخ طبيعى مى سازند . اينست نتيجه نهائى آن زندگى كه نظريه يكم به بار آورده است ، با اقتصاد اجتماعى كه توضيح داديم : گروه هاى فراوانى از انسانها در زنجير كارها و ماشينهاى ناآگاه و گروههاى ديگرى مست و مخمور و گروه سوم در بنبست تفكرات گسيخته :
پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد
از خاك برآمديم و بر خاك شديم
نظام اقتصادى اجتماعى اينگونه جوامع ، اگر چه با ارشادهاى دولتى و وضع ماليات و تنظيم حقوق كار و بيمه ها و ساير عواملى كه استهلاك حيات و نيروهاى آن را رضايتبخش مى نماياند ، ولى اگر اين رضايت سطحى از اشباعشدن همه ابعاد حيات معقول ناشى مىگشت ، اينهمه صرف وقت و كار در توسعه بازى با اسافل اعضاء و مطالعه كتابهائى كه در پوچى زندگى نوشته مى شود ، صورت نمى گرفت . به همين جهت است كه انسانهاى هوشيار با وجود همان رضايت ، از روياروى قرارگرفتن با سؤالاتى از قبيل : « ما در كدامين نقطه از تاريخ قرار گرفته ايم ؟ » ، « آيا همه ابعاد حيات ما اشباع مى شوند ؟ » ، « آيا نسل جوان ما براى يك آينده خوب تربيت مى شوند ؟ » ،
« آيا با آن همه تلاش فكرى و عضلانى كه براى اثبات ارزش حيات و با عشق جوشانى كه انسانها به حيات خود دارند ، فكرى براى جلوگيرى از نابود شدن كره زمين صورت مى گيرد ؟ و اگر زعماى اقوام در اينباره به طور كامل و جدى مى انديشند ، مى دانند كه براى به ثمررسيدن اين انديشه بايد از خودخواهى و سودجوئى دست بردارند يا نه ؟ » ، « آيا پس از آن همه ياوه گوئى هاى دانشمند نماها براى پوچ بودن وجدان عالى انسانى و گسيختن انسان و جهان از خداى كمال بخش كه هستى را در مجراى تكامل به حركت درآورده است طريق ديگرى براى اثبات ارزش حيات انسانى داريم ؟ يا تنها بايد به تحريك تنازع در بقاء زندگى كنيم ؟ » .
آرى از روياروى قرارگرفتن با اينگونه سؤالات اجتناب مى ورزند و بعضى از هشيارانشان كه به اين سؤالات گوش مى دهند و آنها را درك مى كنند مى گويند : پس اين همه زحمات و فعاليتهاى كارخانه هاى انواع شرابهاى تخديركننده براى چه صورت مى گيرد ، آرى تنها براى اينست كه اين سؤالات شما را پنداربافى تلقى كنيم اين حقيقت كه اشخاص اندكى هستند كه پاسخ جدى ترين سئوالات مربوط به انسان را به دهند ، در ابيات مولوى در زير منعكس شده است :
جمله عالم زاختيار و هست خود
مىگريزد در سر سرمست خود
مىگريزند از خودى در بيخودى
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى
تا دمى از هوشيارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى نهند
( مثنوى مولوى )
موضوع يكم انواع و ابعاد كار انسانى
با نظر به انواع كارهائى كه از انسانها صادر مى گردند ، نمى توان كار را با مفهوم بسيار وسيعى كه دارد ، مورد تحقيق و ارزيابى قرار داد لذا ما مجبوريم اصول انواع و ابعاد اساسى كار را اگر چه با اختصارهم باشد ،مورد توجه قرار به دهيم :
كارهاى فكرى و فعاليتهاى مثبت روانى
1 كار فكرى محض
مانند تفكرات رياضى ، تفكرات منطقى كه براى تنظيم و تحقيق و توسعه آن دو علم صورت مىگيرند . از اين نوع است تفكرات فلسفى و شناخت روشهاى علوم و معارف ايده ئولوژيك . درست است كه نتايج نهايى اين نوع كارهاى فكرى را با مقدارى از وسايط مىتوان در عمل عينى پياده كرد ، ولى فاصله ميان آن تفكرات عقلانى و تئورى و مطالعات و تحقيقات و عمل عينى نتيجه آنها كه قابل محاسبه باشد بسيار است و گاهى نسبت كارهاى فكرى محض به نتايج عينى آن نسبت ميان « 1000 » و « 1 » است .
يعنى براى اينكه يك تفكر محض گام به جهان عينى بگذارد ، هزار فعاليت مغزى مورد نياز مى باشد و 999 فعاليت فكرى ديگر كار و كوششى بوده است كه صورت گرفته و انرژيهاى فراوان مغزى را مستهلك نموده است .
2 كارفكرى ، مقدمه بر كار عينى
مانند كارهاى متنوع مهندسى و طراحى و تفكرات تطبيقى طرح بر اجرا . البته در اين نوع كارهاى فكرى ، اگر چه به عنوان مقدمه براى كارهاى عينى انجام مى گيرد ، با اينحال رابطه ميان آنها و كارهاى عينى ، جبرى ضرورى نيست ، زيرا مقدارى فراوان از كارهاى مزبور در معرض تحقيق و انتقاد و تصحيح قرار مىگيرد و مخصوصا در موقع ورود طرح به قلمرو اجرا ممكن است با مشكلاتى زياد روبرو شود و حتى به طرد نقشه و طرح منجر گردد و با اينحال كار فكرى صورت گرفته و انرژيهائى مصرف شده و زمانى كم و بيش ، مستهلك گشته است .
3 كار فكرى براى ادامه جريان طبيعى موضوع
مانند تفكرات پزشكى براى تشخيص بيماريها براى اقدام به معالجه بيمار ، نتيجه اينگونه تفكرات ادامه جريان طبيعى موضوعات است ، چه در قلمرو اجزاى جهان ماده و چه در منطقه انسانها و ساير جانداران . و مانند حفظ منابع آب و مسير الكتريسيته از ورود عوامل اخلالكننده از اين نوع است فعاليتهاى فكرى قضائى ، زيرا احقاق حق و محوساختن ظلم و تعدى در حقيقت كوشش براى ادامه جريان طبيعى زندگى اجتماعى است .
4 كار فكرى در راه سازندگى انسانها براى حيات فردى و اجتماعى مطلوب
فعاليتهاى تعليم و تربيتى با انواع گوناگونى كه دارند . نتيجه اين كارها به فعليت رساندن استعدادهاى متنوع انسانى است . اگر انگيزه اين فعاليتهاى فكرى و راهيابى هاى منطقى تكامل رو به افزايش انسانها نباشد ، نتيجه اى جز همان كارهاى شماره 3 كه ادامه جريان طبيعى موضوع است نخواهند داشت . فاصله ميان اينگونه كارهاى مغزى و اعمال عينى ، مخصوصا با در نظرداشتن اراده آزاد كه انسانها دارا مىباشند ، فوق العاده زياد است ، مگر اينكه كيفيت تعليم و تربيت نوعى انتخاب شود كه انسانها در قالبهاى جبرى ، مسير تعيين شده را به طور جبر پيش بگيرند .
5 كار فكرى هنرى
شايد بتوان گفت : انواع كارهاى فكرى هنرى كه در نمودهاى متنوع جلوه مى كنند ، قابل شمارش نباشند ، اگر ما كارهاى هنرى تقليدى را كه خود از جمله حرفه ها به شمار مى رود ، كنار گذاريم ، خود ماهيت ابداع هنرى چنانكه در فعاليتهاى فكرى اكتشافى خواهيم ديد ، مشخص نمى باشد زيرا ممكن است براى بروز يك بارقه هنرى كه فعاليتهاى فكرى فراوانى را نيازمند است ، صدها تجسم ذهنى و تداعى معانى و زير و روشدن محتويات حافظه و شورش واحدهاى موجود در ضمير ناخودآگاه و دگرگونى آنها در هنگام عبور به ضمير خودآگاه و حذف و انتخاب در عوامل و رويداد هاى عينى مربوط و تفكرات منطقى فراوانى مورد احتياج بوده باشد .
كارهاى فكرى هنرى را با نظر به نتايجى كه دارند ، مىتوان به سه نوع اساسى تقسيم كرد :
الف كارهاى هنرى كه روى مواد مفيد تجسم مى يابد و آن مواد را زيبا و جالب مىنمايد در نتيجه ماده مفيد هم مى تواند احتياج ضرورى انسان را مرتفع بسازد و هم حس زيباجوئى او را اشباع نمايد مانند كار ابداعى هنرى روى ميز و بخارى و ساختمان و وسائل نقليه و چاپ كتاب و غير ذلك . اين نوع كارهاى هنرى ماداميكه آسيبى به ديگر وسائل حيات معقول وارد نياورد ، از نظر منطق حيات نه تنها با مشكلى روبرو نمىگردد ، بلكه به جهت اصالت حس زيباجوئى بشرى مطلوب و مفيد واقع مى شود .
ب كارهاى هنرى كه ذاتا داراى قدرت تحريك به كار و كوشش در تحقق بخشيدن به حيات معقول مى باشد ، مى توان گفت : اين نوع كارها مانند ساير فعاليتهاى ضرورى حيات ، مطلوب و حتميت دارد . به عنوان مثال تابلوئى بسيار جالب يا شعرى فوق العاده لطيف و پر معنى ساخته مى شود و موجب تحريك احساسات ريشه دار براى تلاش و كوشش در زندگى مى گردد .
ج كارهاى هنرى كه تنها ابراز بارقه هنرمند را نتيجه مى دهد و نمودى را به وجود مى آورد كه يا به جهت ندرت امثالش جالب است و يا نشان دهنده اوج خيالپردازى هنرمند است و هيچگونه نتيجه عينى مفيدى [ اگر چه با واسطه هاى متعدد باشد ] ، براى انسانها ندارد . از اين نوع است فعاليتهاى هنرى تجريدى كه به هيچ وجه ارتباطى با واقعيتها ندارد . و آن نوع فعاليتها كه در جالب ترين نمودها شكستن منطقه حيات و اهانت عمدى به آن را در بر دارد ، مانند تابلوئى كه درنده خونخوارى جاندار ناتوانى را از پاى در مى آورد و آقاى هنرمند براى نشاندادن بهره بردارى از قدرت مهار نشده با نكاتى كه در اثر خود به وجود آورده است ، [ اگر چه ناخودآگاه ] دستور صادر مىنمايد بعضى ديگر از فعاليتهاى هنرى ، محصول به كاربردن دهها قوانين كشف شده در راه مفيديتهاى زندگى بشرى بوده و احتياج به صرف انرژى ساليان دراز از زندگى و استهلاك مواد مفيد داشته تا يك خنده نمكين مجسمه يا تابلوئى را نشان دهد كه همه انسانها در طول عمر خود صدها بار واقعيت عينى خود آن خنده را مى بينند ، اگر آن همه نيروهاى سازنده در تنظيم حيات معقول بشرى صرف مى شد ، دردهاى زيادى از قلمرو بشريت مرتفع مى گشت .
به عقيده ما كه بر ملاحظات استعدادهاى درونى و نمودهاى حياتى برونى انسانها تكيه مى كند ، حقيقت اينست كه نيروى احساسات هنرى مانند ساير نيروهاى تعقل و اكتشاف و هوش و حدس در درون انسانها به طور ناب و قابل بهره بردارى مفيد وجود دارد ، و اين وظيفه حياتى مديريتهاى اجتماعى است كه بايد آنها را با تعليم و تربيتهاى صحيح توجيه و قابل بهره بردارى بسازند .
6 فعاليت فكرى سياسى
كه عبارت است از تفكر منطقى و انديشه هاى ابداعى براى ادامه حيات معقول اجتماع تفاوت اينگونه كارهاى فكرى با نوع شماره سوم در اينست كه انديشه و تعقل در شماره سوم تنها هدفى كه منظور مى نمايد ادامه جريان طبيعى موضوع و جلوگيرى از ورود اختلال بر آنها است ، در صورتيكه در فعاليتهاى فكرى سياسى به اضافه كوشش مزبور ، كوشش فكرى براى پيشبرد اهداف عاليه اجتماع نيز ضرورت دارد .
7 كار فكرى اكتشافى
انواع ششگانه كارهاى فكرى كه مطرح كرديم ، به جز نوع اكتشافى و ابداعى هنر ، چه آگاهانه چه به طور ناخودآگاه از قوانين منطقى پيروى مى كنند . اما نوع هفتم كه كار فكرى اكتشافى ناميده مى شود ، فوق تفكرات منطقى تثبيت شده مى باشد . به همين جهت است كه اكثريت قريب به اتفاق مغزهائى كه به كشفياتى نائل آمده اند ، منطقدانان حرفهاى نبوده ، بلكه شايد اطلاعى از فصول و ابواب منطق هم نداشته اند . اديسون و مندليف و رونتگن از منطق دانان به شمار نمى روند .
درست است كه انسانى كه به كشف يك مجهول و يا اختراعى موفق مى شود ، بايد كوشش فكرى ، حتى كارهاى عضلانى فراوانى را متحمل شود و چه بسا كه اين كوشش ساليان متمادى به طول انجامد ، بلكه ممكن است رسيدن به يك مطلوب اكتشافى نتيجه تفكرات و كارهاى عضلانى ديگر انسانها باشد ، ولى جاى ترديد نيست كه مرحله اخير كوششها و كارها كه به اكتشاف و اختراع مى انجامد ، اكثرا قابل پيشبينى و محاسبه نمى باشد . كتابى كه درباره همين مسئله تأليف شده است ( سرنديبى بودن دانشها ) [ نامگذارى كتاب فوق به اين علت است كه مى گويند : يك كشتى در پهنه اقيانوس سرگردان مى شود و كشتيبان راه مقصد را گم مى كند و حركت كشتى را به حال عوامل محاسبه نشده طبيعت اقيانوس و جو آن مى گذارد ، كشتى به وسيله بادهاى محاسبه نشده به ساحلى نزديك مى شود ، كشتى نشينان در آنجا پياده مى شوند . اين ساحل سرنديب بوده است .] اثبات كننده همين موضوع است كه عامل نهائى انتقال به يك حقيقت تازه ، نتيجه انديشه منطقى آگاهانه نيست . كلودبرنارد مى گويد : « هيچ قاعده و دستورى نمىتوان به دست داد كه هنگام مشاهده امرى معين در سر محقق ، فكرى درست و مثمر كه يكنوع راهيابى قبلى ذهن به تحقيق صحيح باشد ، ايجاد شود . تنها پس از آنكه فكر به وجود و ظهور آمد مى توان گفت چگونه بايد آنرا تابع دستورهاى معين قواعد منطقى كه براى هيچ محقق انحراف از آن جائز نيست قرارداد ، و لكن علت ظهور آن نامعلوم و طبيعت آن كاملا شخصى و چيزى است مخصوص كه منشاء ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده مى شود . » [ شناخت روشهاى علوم فيليسين شاله ترجمه آقاى مهدوى صفحه 42] بلكه بعضى از اكتشافات را مانند اشعه ايكس سراغ داريم كه كاشف آن رونتگن درصدد كشف آن نبوده ، بلكه مشغول بررسى در اشعه ديگرى بوده است . و به قول جلال الدين مولوى : گاهى جويندگان به موضوعاتى مى رسند كه اصلا در مسير كار و حركتشان هدفگيرى نمى شود :
گفت معشوقم تو بودهستى نه آن
ليك كار از كار خيزد در جهان
از طرف ديگر ممكن است كشفكننده يك موضوع هدفى از كوشش ها و كارهاى خود ، جز ارضاى حس كنجكاوى يا لذت وصول به مطلوب نداشته باشد ، در صورتيكه ارزش اقتصادى و ساير شئون حياتى آن به قدرى با عظمت باشد كه به توصيف و تعريف نيايد . و بالعكس ممكن است يك اشتباه فردى يا دسته جمعى درباره ارزيابى يك موضوع باعث شود كه انرژى فكرى مصرف شده و زمان كوششهاى طولانى خيلى با ارزشتر و باعظمتتر از موضوع هدفگيرى شده ، باشد .
اكنون كه منظور خود را از فلسفه بنيادين منطقه سوم توضيح داديم ، ديگر احتياجى به توضيح مستقل دو كلمه « اقتصادى » و « انسانى » نداريم و در يك عبارت كلى مىگوئيم : مقصود ما از منطقه « اقتصادى انسانى » اينست كه كار و ارزش آن را در زمينه حيات معقول بررسى كنيم كه مورد ادعا و آرمان همه مكتبها و متفكران است .
در اين منطقه محور اصلى انسان و حيات معقول اوست ، و هيچگونه بندبازيها و شطرنجبازيهاى اقتصادى و سياسى و هنرى و حقوقى نمى تواند اين محور اصيل را فرعى قرار بهدهد ، يا آن را به طورى مسخ كند كه جز نام بى معنائى از آن باقى نماند . حيات معقول انسانى در اين منطقه يك حقيقت مطلق است كه هيچ يك از مكتبهاى فلسفى و علمى قدرت قراردادن آن را در مجراى معامله و مبادله ندارد ، مگر با دادن مطلقى والاتر از آن . فلسفه بافى ها و علم پرستي هائى كه اين محور اصلى را چه در قلمرو ذهن و چه در صحنه عينى حيات ، بازيچه خود قرار به دهد ، جز خيالات مضره كه در صورت فلسفه و علم ابراز مى گردد ، چيزى ديگر نخواهد بود . مكتب اسلام هرگونه تلاش و فعاليت اقتصادى و سياسى و هنرى و حقوقى را روى همين محور ( حيات معقول انسانى ) قرار مىدهد و هيچ يك از آن امور را به طور جداگانه و گسيخته از محور مزبور نمى پذيرد ، به اين معنى كه اگر اقتصادى را مطرح مى كند در حقيقت براى حيات معقول انسانها پى ريزى مى كند ، نه براى تيزكردن سلاح اقويا . اگر حقوقى را براى روابط اجتماعى پيشنهاد مىكند نه براى دفاع از قدرت قدرتمندان و تمايلات حيوانى حيوان صفتان . از اين اصل اساسى روشن مى شود كه كار و ارزش آن در اسلام ، در منطقه « اقتصادى انسانى » روى محور حيات معقول مطرح مى گردد ، نه بعنوان پديده هاى مستقل و دور از واقعيتهاى انسان .
حيات معقول چه معنى دارد
ما در اين مبحث با تعريفات و مسائل بيولوژى و پسيكولوژى حيات و هفت ميليون چون و چرائى كه در شناخت جوهر حيات به قول « اپارين » [ حيات ، طبيعت ، منشاء و تكامل آن آ . اى . اپارين ترجمه آقاى هاشم بنى طرفى صفحه 183] وجود دارد كارى نداريم ، بلكه مى خواهيم حيات انسانى را با نظر به لزوم به فعليت رسيدن آن همه استعدادهاى مثبت كه دارد مطرح نموده ، به عنوان حيات معقول مورد بررسى قرار بدهيم . اين حيات يك پديده گسيخته از مجراى قوانين طبيعت نيست ، چنانكه پديدهاى گسيخته و تجريدشده از پديده هاى حقوقى و اقتصادى و سياسى و مذهبى و اخلاقى و هنرى نيز نمى باشد . براى اينكه حيات جنبه معقولى به خود بهگيرد ، لازم است پديدههاى مزبور پاسخگوى واقعى استعدادهاى مثبت آدمى در حال انفراد و در قلمرو اجتماع بوده باشد . و هنگامى پديدههاى مزبور پاسخگوى واقعى آن استعدادها مى گردند كه براى حيات ارزش واقعى مطلقه اثبات شده باشد ، كه بتواند محور اصلى آن پديدهها قرار به گيرد و در غير اينصورت نمى توان از گردانندگان گوناگون حيات بشرى و از متفكرين انسان شناس توقع داشت كه حيات انسانى را محور اصلى همه فعاليتها قرار بدهند . براى تفسير و توجيه بيگانگى انسانها از يكديگر و از خودبيگانگى كه انسان امروز را در ابهام كلى فرو برده است چيزى جز اين نداريم كه حيات معقول نه تنها محور كارها و فعاليتهاى فكرى و عضلانى قرار نمى گيرد ، بلكه حتى به عنوان يك عنصر اساسى هم مورد توجه نمىباشد . منظور ما از حيات معقول آن حيات ذهنى ايدهآليستى نيست كه تنها در ذهن فلاسفه موج مى زند و در قضاى درون خاموش مى گردد . ما براى اينكه حيات معقول را به طور صحيح درك كنيم ، مجبوريم نخست به اين مقدمه كوتاه توجه كنيم :
ما در قاموس مكتبهاى بشرى هيچ مكتبى را به جز پوچگرايان پوچگر و هدونيستها كه جز لذايذ شخصى ، هدفى براى زندگى بشرى درك نمى كنند ، سراغ نداريم كه حيات آدمى را كه سر فصل تكامل و داراى صدها بعد و استعداد سازنده و تكاملطلب است ، در تنفس از هوا و استهلاك مقدارى مواد معيشت و توليد مثل خلاصه نموده ، اين رهگذر جوينده و عاشق تكامل را تا سرحد يك حيوان خودخواه و لذت پرست و يا يك مهره ناخودآگاه ماشين ناخودآگاه اجتماع تنزل بدهد . كوشش و فداكاريهاى بسيار جدى همه بانيان و زعماى مذاهب و مكتبهاى بشرى ، دلائل كاملا قاطعانه اى است براى اثبات عدم رضايت انسانها در همه دورانها و جوامع به زندگى پست حيوانى كه از انسانيت نشانى جز بىبند و بارى در اشباع سودجوئى و خودخواهى ( به نام آزادى ) ندارد . همچنين همان دلائل به خوبى اثبات كرده است كه هر مكتب و متفكرى كه بخواهد زندگى انسانها را تا حد مهرههاى وابسته جبرى به ماشين زندگى و اصول پيشساختهاى تنزل دهد كه آزادى معقول او را سلب نمايد ، دير يا زود انسان را از ديدگاه مكتب و تفكراتش بركنار مى كند .
مكتب انسانى اسلام پيشتاز همه مكتبها ، با سيستمى باز كه براى تكاپوى آگاهانه و آزادى معقول ، انسان را محور اصلى خود قرار داده است ، هيچ عقيده و حكم و حقى را از خارج از ذات انسان و ابعاد اصيل آن بر انسان تحميل نمى كند ، از طرف ديگر اين موجود دو جنبهاى ( خودخواه پستگراى و حقيقت خواه تكامل طلب ) را با احكام و ارشاد و تعليم و تربيتهاى سازنده كه ناشى از تشكل مجموعى عقايد و احكام و حقوق است ، از چنگال خودخواهى پستى گرايانه رها نموده و به جاذبه حقيقت خواهى تكامل جويانه مى سپارد . اينست فهرست اجمالى حيات معقول . پس از توجه به اين مقدمه كوتاه ، اكنون مى پردازيم به اصول اساسى حيات معقول :
اصل يكم
آگاهى از حيات خويشتن و پذيرش آن : بدون اينكه انسان از موجوديت و حيات خويشتن آگاه شود و آنرا بپذيرد ، اگرچه از همه لذايذ برخوردار شود ، بهرهاى از حيات معقول ندارد . در نظر سطحى بيان اصل آگاهى بسيار تعجب آور است ، زيرا حتى كودكى كه اندك تشخيصى را دارا شده است ، مى داند كه زنده است و چون كه از زندگى خود دفاع مى كند روشن مىشود كه آن را پذيرفته است ، چه رسد به انسانهاى رشديافته طبيعى كه داراى فعاليتهاى معتدل مغزى و روانى مى باشند .
اين تعجب كاملا بى مورد است ، زيرا افعى و موريانه و خوك هم بطور غريزى از زندگى خود ، آگاه بوده و از آن دفاع مى كنند ولى اين زندگى غريزى غير از حيات معقول است كه ميليونها بشر و صدها مكتب در راه به وجود آوردن آن براى انسانها در هر دورهاى به تلاش و تكاپو برخاسته اند .
انسان وابسته به تمايلات خام حيوانى و يا وابسته به فعاليتهاى زنجيرى ماشين زندگى نمى تواند بگويد : من هستم و من زنده ام ، زيرا احساس و پذيرش هستى و زندگى براى انسان بدون شخصيت آزاد و متحرك در مسير تكامل ، خيالى بيش نيست . معناى من هستم و زندهام اينست كه مى توانم بينديشم و مى توانم به موقعيت پستى كه در آن قرار گرفته ام ، اعتراض كنم و مى توانم ارزش واقعى حياتم را كه در اجتماع مستهلك مى سازم ، دريابم . من طالب روشنائى هستم ، اجتماع بايد مرا روشن بسازد .
اصل دوم
تامين و تنظيم زندگى مادى فردى و دسته جمعى ، بطوري كه هيچ انسانى تا آنجا كه امكانات جامعه و محيط اجازه مى دهد ، دچار فقر و وابستگى اقتصادى اهانت بار نگردد . اين اصل بدون مديريت منطقى مسائل اقتصادى از طرف هيئت حاكمه عادل امكان پذير نخواهد بود .
اصل سوم
چهار مرحله اساسى زندگى كه انسانها از آن عبور مى كنند ،عبارتند از :
1 مرحله كودكى .
2 مرحله تعليم و تربيت به معناى عمومى .
3 مرحله بازدهى به وسيله كارها و فعاليتهاى فكرى و عضلانى .
4 مرحله پيرى و ناتوانى از بازدهى .
انسان در همه مراحل چهارگانه مجبور به مصرف مواد و محصولات مربوط به معيشت مادى است ، ولى دوران بازدهى او معمولا بطور طبيعى مخصوص مرحله سوم است . انسانها در جوامع معمولى در مرحله يكم و دوم خود را طلبكار جامعه و اصول و مقررات آن تلقى نمىكنند ، زيرا در دو مرحله مزبور چيزى به جامعه نداده اند . در مرحله چهارم هم كه زندگى قوس نزولى را طى مى كند ، هرگز در صدد محاسبه دقيق بازدهى خود با جامعه كه در مرحله سوم انجام داده اند ، برنمى آيند ، زيرا قواى جسمانى و روانى آنان رو به تحليل و سستى مى رود و از زندگى در مراحل گذشته جز شبحى دورنما در خاطرشان نمى ماند و گمان مى كنند هر چه را كه در جامعه داده و گرفته اند ، مستند به قوانين جبرى روانى و محيطى و اجتماعى بوده است و بس و آنانكه اين جبر را قبول ندارند ، اگر احساس كنند كه در مقابل آنچه كه داده اند ،عوض رضايتبخش براى خويشتن يا جامعه اى كه براى آنان ايدهآل تلقى شود نگرفته اند ، با يك رنج مستمرى ، بقيه عمر را براى مشغول ساختن فكر خود با ميگسارى و تماشاى موزه خانه ها و ساير وسائل سرگرمى سپرى مىكنند و جز آسايش نسبى چيزى را نمى خواهند . همه غوغاها و جنجالهاى مكتبى و حقوقى جوامع درباره مرحله سوم است كه مرحله بازدهى فكرى و عضلانى است . ما براى تفسير و توجيه مرحله سوم مى توانيم يكى از چهار نوع مكتب يا سيستم را در نظر بگيريم :
نوع يكم
ميدان فعاليت را براى انسان بدون قيد و شرط باز مى گذارد و تنها محدوديتى كه به وجود مى آورد ، عدم مزاحمت سطحى به زندگى ديگر افراد و گروههاى جامعه مىباشد . اين بازگذاشتن ميدان فعاليت ، قدرتهاى گوناگون را در افراد به وجود مىآورد كه زيربناى زندگى اجتماعى را به حاكميت آن قدرتها برمى آورد ، و با روپوش بسيار زيباى آزادى حيات ديگر انسانها را وابسته و از خود بيگانه مى سازد .
نوع دوم
ميدان فعاليت را با اصول و قوانين پيشرو و پيش ساخته آماده كار فكرى و عضلانى نموده ، براى تحقق بخشيدن به آرمان حيات اجتماعى ، موجوديت خود فرد كه جزئى واقعى از تشكيل دهندگان اجتماع است ، فرعى تلقى مى شود . اين دو مكتب يا سيستم اجتماعى ، براى حل منطقى مرحله سوم در دو نقطه متضاد قرار مى گيرند .
نوع سوم
ميدان فعاليت براى همه افراد گروهها باز است ، با يك ارشاد در تفسير و توجيه اصول اقتصادى و اجتماعى كه رضايت اكثريت جامعه را هدف خود قرار مى دهد . اين مكتب يا سيستم اجتماعى اگر چه اين امتياز را دارد كه اكثريت افراد و گروهها از زندگى خويش رضايت دارند ، ولى اينكه « از زندگى رضايت دارم » اين نتيجه را در بر ندارد كه « پس من هستم و زنده ام » ، زيرا موريانه ها و مورچگان و زنبور عسل عين همان احساس را دارند ( از زندگى رضايت دارم ) . رضايت از زندگى يك بعدى و ناآگاه از ابعاد ديگر كه يكى از آنها ، [ انسانهائى جز من هم وجود دارند ] مى باشد ، يك احساس خام است كه به درد موريانه ها و خفاشها مى خورد . رضايت از آن زندگى كه نمى داند از كجا آمده است ؟ به كجا مى رود و از براى چه آمده بود ؟ و نمى داند كه چه مى دهد و چه مى گيرد و حيات خود را براى كدامين هدف انسانى مستهلك مى سازد ، يك رضايت كودكانه اى است كه با به دست آوردن يك عكس حيوان به وجود مى آيد و با پاره شدن آن به اندوه و گريه تبديل مى گردد .
نوع چهارم
انسان خود را در مرحله بازدهى در ميدانى مى بيند كه نه تنها ارزش كار و فعاليتهاى فكرى و عضلانى خود را در اختيار قدرتمندان نمى بيند و نه تنها وجود خود را آلت و مهره ماشين ناخودآگاه تلقى نمى كند و نه تنها ارزش مزبور را به رضايت خام از زندگى نمى فروشد ، بلكه حيات شخصى و محدود خود را به وسيله كار و فعاليتهاى فكرى يا عضلانى با تمام آزادى شخصيت در اختيار جامعه اى مى گذارد كه وجود او را در آغوش گرفته ، در گذرگاه تكامل رو به كمال مى رود . اگر او احساس مى كند كه حياتش به وسيله كار و كوشش مستهلك مى گردد ، اين احساس را هم دارد كه اين استهلاك مانند استهلاك سيمهاى تار است كه در به وجودآوردن آهنگ حيات خود و جامعه ايده آل صورت مى گيرد . اينست اصل سوم حيات معقول كه اسلام هدفى جز به وجودآوردن آن براى انسانها ندارد .
اصل چهارم
مديريت حيات معقول عبارت است از تدبير و توجيه اجتماع به بهترين هدف مادى و معنوى . اين مديريت با هر عنوانى از عناوين سياسى كه باشد ، درباره همه گفتارها و كردارهايش مسئول است [ ولست فوق ان اخطىء [ اين جمله از امير المؤمنين است كه فرموده است : ( من بالاتر از آن نيستم كه خطائى را مرتكب نگردم )] . . . ] ضد مكتب ماكياولى است . مكتب ماكياولى چه معنا مى دهد ؟
اين مكتب انسان و شئون او را در راه رسيدن سياستمدار به هدف خويشتن ، « چيز » مى داند نه « كس » . اين مكتب كه بيانيه سياسى تنازع در بقاء است ، هيچ اصل و قانونى را جز آنچه كه كمك به وصول سياستمدار به هدف خود نمايد ، نمى پذيرد ، به همين جهت است كه ممكن است فرياد عدالت و آزادى و انسانيت به راه بياندازد و مقصودى جز ريشه كن كردن همان پديده ها نداشته باشد .
در حيات معقول هيچ هدفى براى سياست و سياستمدار بالاتر از جانهاى آدميان كه در گذرگاه كمال در حركتند وجود ندارد ، مگر آن جانداران انساننما كه جانهاى آدميان را ارج نمى نهند و خود را هدف و آنان را وسيله خواستهاى خودخواهانه خود تلقى مى كنند .
اصل پنجم
افزايش آزادى شخصيت انسانى با افزايش به فعليت رسيدن استعدادهايش . اين آزادى است كه از مرحله « هر چه بخواهم مى گويم و هر چه بخواهم مى كنم و هر چه بخواهم مى انديشم » بالاتر رفته ، به مرحله والاى اختيار مى رسد كه عبارت است از توجيه نمودن گفتار و انديشه و كردار به سوى هدفهاى خير و كمال فردى و اجتماعى . تفاوت آزادى و اختيار در اين است كه انتخاب راه با احساس آزادى ، ضرورت و صلاح هدف را تأمين نمى كند ، در صورتيكه اختيار عبارت است از سلطه و نظارت شخصيت براى توجيه انسان به هدفهاى خير و صلاح و كمال [مأخذ اين اصل : صحيفه سجاديه دعاى 33 امام چهارم زين العابدين على بن الحسين عليه السلام « و اقض لى بالخيرة و الهمنا معرفة الاختيار »] .
از اينجاست كه هر اندازه استعدادهاى آدمى بيشتر به فعليت مى رسد ، اختيار او كما افزايش مى يابد و كيفا عالى تر مى گردد .
وظيفه حتمى مديريت حيات معقول تقويت هر چه بيشتر اين نوع آزادى است كه نه تنها مزاحم آزادى ديگر انسانها نمى باشد ، بلكه بدون اين آزادى حيات آدمى طعم واقعى خود را نداده ، و اشتراك انسانها در حيات قابل تفسير نخواهد بود .
اصل ششم
بازگذاشتن سيستم معرفتى انسانها در هر دو قلمرو طبيعى و انسانى . اين اصل داراى چند ماده است :
ماده يكم
بدان جهت كه انديشه بشرى هيچ حد و مرزى ندارد ، لذا واقعيت انگاشتن هر چه كه به ذهن بشرى خطور مى كند ، ضد حقيقت بوده ، تصديق همه آنها در هر موقعيت و در همه حال به نابودى واقعيتهاى معرفت بشرى مى انجامد ، بنابراين ، آن انديشه هائى مى توانند به قلمرو معرفت بشرى وارد شوند كه مستند به حس و تجربه بوده يا منطق قوانين ثابت شده آنها را تائيد كند .
ماده دوم
انديشه ها و تئوريهائى كه در ذهن متفكران نمودار مى گردند .به شرط آنكه رسيدن به واقعيات را هدف قرار بدهند ، هيچگونه محدوديتى نبايد آنها را تهديد نمايد . اين آزادى در انديشه و ابراز تئورى و نظرات به طورى فراگير است كه حتى شامل تفكر در بديهى ترين قوانين مربوط به انسان و طبيعت نيز مى گردد .
ماده سوم
آزادى مطلق در انديشه ، مستلزم آن نيست كه همان آزادى براى بيان و قلم نيز امكانپذير بوده باشد . فرض كنيم شخصى مى انديشد و به اين نتيجه مىرسد كه ملاك زندگى قدرت است ، يعنى هر كس قدرتمندتر است ، زندگى از آن اوست و حق زندگى ناتوانان را بايد در اختيار قدرتمندان گذاشت و فرض كنيم كه براى اين مدعا مغالطه هائى جالب هم به راه انداخت .
آيا مى توان با استناد به حق آزادى انديشه ، اجازه داد كه اين مدعاى بنيانكن را با آن مغالطه ها در جو اجتماع كه اكثريت افراد آن را مغزهاى معمولى تشكيل مى دهد ، عرضه كرد ؟ آيا افكار عمومى جامعه به استثناى ذهنهاى ورزيده مى توانند تناقضهاى مكتبى و تضادهاى نظرات را هضم كنند ؟ آيا بزرگترين عامل پوچگرائى و نوميدى ويرانگر دوران ما هستند به فضاى پر از ضد و نقيض نظرات و مكتبها نيست ؟ آرى ، قطعا چنين است . بنابراين ، موضوع آزادى انديشه با نظر به آزادى قلم و بيان كه نتايج منفى مزبور را به بار مىآورد به صورت يك معماى بسيار پيچيده در آمده است كه جوامع امروزى براى حل معقول آن گامى برنداشته اند . اين معما در حيات معقول بدين ترتيب حل مى شود :
آزادى انديشه و تحقق و كاوش به شرط اينكه واقعيابى را هدف خود قرار بهدهند ، هيچگونه محدوديتى ندارد . اما براى اينكه اين انديشه ها و تحقيقات به حال انسانها مضر نباشند ، بايد دوران آزمايشى و تجربى لازم و كافى را از نظر متخصصان بى غرض بگذراند و پس از آنكه صحت آنها مانند يك قانون علمى واقعى ثابت شد ، در معرض افكار گذاشته شود . اگر چه اين قانون علمى ثابت شده همه اصول و قوانينى را كه تا آن روز صحيح تلقى گشته بود ، باطل نمايد . اين نظارت و كوشش متخصصان همان اندازه ضرورت دارد كه تصويب فرمولهاى يك دوا براى رفع بيماريهاى جسمانى كه احتياج به نظارت و كوشش متخصصان فن دارد . وقتى كه انسان فكر مىكند كه براى تجويز قرص سردرد ، بايد شرط تصديق و تصويب متخصصان مراعات شود ، ولى بازى با جانهاى آدميان به بهانه آزادى بيان و قلم هيچگونه قيد و شرطى ندارد ، در دريائى از تأسف به بى اعتنائى خودخواهان و سودجويان غوطه ور مى گردد .
خلاصه اين ماده چنين است كه انسانها در انديشه و تحقيق در هر موضوعى و مسئلهاى آزادى مطلق دارند ، زيرا آزادى مغز و روان خود را دارا هستند ، ولى اين آزادى نبايد مغز و روان ديگر انسانها را شكنجه بهدهد . و بدان جهت كه حقايق و واقعيات تدريجا و به وسيله مغزهاى نافذ و هشيار با تمسك به آزمايشها و تجربههاى مربوط گسترش پيدا مى كند ، لازم است كه براى تشخيص صحت و بطلان انديشهها به وسيله كارشناسان متخصص و بىغرض دوران مناسبى براى تحقيقات و تجربههاى نهائى منظور شود و پس از آنكه صحت آن انديشه ها اثبات شد ، به عنوان معرفت بشرى در معرض بهره بردارى قرار داده شود .
كارهاى عضلانى
براى توضيح كار عضلانى ، بايستى آنرا به سه بعد اساسى تحليل كرد :
1 بعد درونى 2 بعد برونى 3 بعد تجسم نقش و اثر كار عضلانى در روى مواد
1 بعد درونى كار عضلانى
هر كار عضلانى معمولا و بطور طبيعى با يك عده عوامل و پديدههاى درونى همراه است كه بعضى از آنها در زنجير علتها قرار مىگيرند و بعضى ديگر همزمان با صدور كار و برخى از آنها پس از مرحله نهائى كار بروز مى كنند . از آن جمله عوامل و پديدههائى كه در زنجير علتها قرارگرفته و پيش از صدور مجموع يا اجزاى بعدى كار به جريان مى افتد :
الف آگاهى لازم به مجموع يا اجزاى بعدى كار .
ب اشتياق و اراده و تصميم به انجام دادن كار .
ج اراده دريافت قيمت كار .
د در آن موارد كه كار به تمام معينى با اراده آزاد بوجود مى آيد :
( به اضافه آگاهى كه در بالا متذكر شديم ) سلطه شخصيت به دو قطب مثبت و منفى و كيفيت و خصوصيات كار [ كه مى توان آنرا فرماندهى مطلق شخصيت نيز ناميد ] ، مديريت همه عوامل و پديدههاى درونى مربوط به كار را بعهده مى گيرد . هر يك از اين عوامل و پديدهها با نظر به چهار موضوع مهم ، در انجامدهندگان كار مختلف مى باشد :
موضوع يكم قدرت و اطلاعات و تجربههايى كه بطور مستقيم و يا غير مستقيم با كار ارتباط دارند .
موضوع دوم اشتياق و علاقه يا اكراه و اجبار و اضطرار به كار .
موضوع سوم كميت و كيفيت مديريت درباره عوامل و پديده هاى درونى مربوط به كار ، زيرا مسلم است كه اشخاص در هماهنگ ساختن تضادهاى درونى و خواسته ها و احساسات و انديشه هاى منطقى و بهرهبردارى درباره كارهايى كه انجام مى دهند ، بسيار متفاوت مى باشند .
موضوع چهارم عوامل و فعاليتهاى عقيدتى و ايدهئولوژيك درباره كار . بديهى است كه اين موضوع نقش بسيار مهمى در همه ابعاد كارهاى انسانى اعم از فعاليتهاى فكرى و روانى و كارهاى عضلانى دارا مى باشد كسى كه كارى موافق عقديه ايده ئولوژى را انجام مىدهد ، نه تنها احساس خستگى و فرسودگى و صرف انرژى نمى نمايد بلكه ارزش عينى كار را كه حيات طبيعى او را تأمين مىنمايد ، يا اصلا منظور نمى كند ، يا با نظر كاملا فرعى آنرا مىنگرد . در سرگذشت بشرى ميلياردها كار جزئى و كلى ، فكرى و عضلانى با انگيزگى عقيده بوجود آمده و ارزش عينى آنها كه تأمين حيات طبيعى است ، ناديده گرفته شده است .
بعضى ديگر از عوامل درونى كه همزمان با صدور كار به جريان مى افتند ، عبارتند از صرف انرژى مغزى و عضلانى و آگاهىهاى مستمر در باره اجراى كار و آمادگى براى جلوگيرى از موانع و عوامل مزاحم كار مخصوصا در آن كارها كه در معرض خطرها و رويدادهاى مضر انجام مىگيرد . برخى از پديده هاى مغزى يا روانى كه پس از صدور كار منتج يا خنثى بوجود مى آيند ، عبارتند از : تجارب جديد ، آگاهىهاى تازه تر و شادى معلول انجام كار در صورتيكه كار صادر شده مستند به شخصيت آزاد انجامدهنده آن بوده باشد و احساس فرسودگى و ناراحتى در صورتيكه با اكراه و اضطرار و اجبار تحريك به كار شده باشد .
2 بعد برونى كار عضلانى
اين بعد عبارتست از حركات مفيد عضلات در رسيدن به هدفهاى كلى و جزئى از كارى كه انجام مىگيرد . مقصود از عضلات اعم از دست و پا و چشم و گوش و هر عضوى از بدن كه مىتواند در بوجودآمدن كار مفيد تأثيرى داشته باشد . مقدارى فراوان از كارهاى عضلانى در همين بعد تمام مىشود و بعد سوم را كه عبارت است از تجسم نقش كار روى ماده دارا نمى باشد . مانند انواع كارهايى كه تنها براى جلوگيرى از عوامل ضد حيات جامعه صورت مى گيرد ، مانند كار سربازان كه فعاليت رسمى آنان حفظ حيات و استقلال جامعه از دستبرد اجانب مى باشد . همچنين مانند متصديان نقل و انتقال كالاهاى توليدشده و غير ذلك . مسلم است كه در اين نوع از كارها عضلات انسانى به فعاليتهاى گوناگون مى پردازد ، ولى معمولا اثر و نقشى روى مواد بوجود نمى آورد .
3 بعد تجسم نقش و اثر كار عضلانى در روى مواد
درباره اين بعد دو اصطلاح به كار برده مى شود :
اول تجسم كار .
دوم تبلور كار .
به نظر مى رسد دو اصطلاح مزبور كه در اين مورد به كار مى رود ، كاملا دقيق نمى باشد ، زيرا خودكار عضلانى كه عبارتست از حركات اعضاى مختلف در روى مواد ، نه مجسم مى گردد و نه در آنها تبلور مى يابد ، زيرا خودكار هيچگونه نمودى جدا از حركات عضلانى ندارد ، مگر از يك ديدگاه عالى فلسفى و مذهبى كه همه اعمال آدميان را در پشت پرده طبيعت قابل تجسم مى داند . به همين جهت است كه ما اين بعد را تجسم نقش و اثر كار عضلانى در روى مواد اصطلاح نموديم . بهرحال بعد تجسم مزبور عبارت است از كيفيتها و اشكال گوناگونى كه به عنوان نتيجه و معلول كار روى مواد اوليه نقش مى بندند ، توضيح اينكه هيچيك از خود اطلاعات و تجارب و آگاهى و هدفگيرى ها و اراده و تصميم و فرماندهى شخصيت و عقيده ، داراى نمود فيزيكى و عينيتى نمىباشند كه در روى مواد نقش ببندند ، و گرنه ، مى بايست هزاران عدد از يك نوع كالاى شخص مانند استكان يا سنجاق كه از نظر ماده و شكل يكى مى باشند ، داراى تنوع و كيفيتهاى مختلف و متضاد باشند وانگهى براى تحليل يك كالاى ساختهشده با برگردانيدن آن به ماده اوليه خود ، جز تحليل يا از بين بردن نقش و كيفيتى كه بوسيله كار بوجود آمده است ، چيزى امكان پذير نيست ، مثلا شكل هندسى خاص استكان كه در اثر كار بوجود آمده از بين مى رود ، نه زمان و حركت عضلانى كه آن شكل را بوجود آورده است ،زيرا نه زمان نمود عينى در آن استكان دارد و نه پديده كار .
براى توضيح بيشتر اين مثال را هم مى توانيم در نظر بگيريم كه در يك كارگاه ، با گردانيدن يك چرخ ، اجزاى گوناگونى از ماشين ، حركات مختلفى را ايجاد مى كنند كه هر يك از آنها نقشى معين در يك محصول بوجود مى آورد كه در نتيجه با گردش يك چرخ دهها نقش و دگرگونى متفاوت بوسيله قسمتهاى مختلف اجزاى ماشين در محصول نمودار مى گردد ، يا محصولهاى متفاوتى بوجود مى آيند . كار عضلانى كه در اين مثال انجام گرفته است ، تنها گرداندن چرخ است ، در صورتيكه آثار و نقشه ها و دگرگونى كه در ماده بوجود آمدهاند متفاوت مى باشند . كار انجام گرفته كه گردش چرخ است در نمودهاى بوجود آمده ، عينيتى ندارد ، بلكه چنانكه گفتيم آثار و نقشهايى است كه مختصات اجزاى ماشينى بوسيله گردش چرخ نمودار كرده است . اين مثال را در بعد درونى كار هم مى توان تصور نمود : كارگاهى را در نظر مى گيريم كه داراى صدها فعاليت گوناگون است ، و اين فعاليتها با زدن كليد برق شروع مى شود در اين صورت يك اراده درونى براى زدن كليد برق كفايت مى كند كه صدها فعاليت به جريان افتد و آن اراده هيچ گونه تجسمى در ماشينآلات و محصول ندارد ، مانند مقدار زمانى كه در امتداد آن فعاليتها و صدور محصول گذشته است .
مقدمهاى براى توضيح علمى كار در جريان حيات و پديدههاى آن
در قلمرو معرفت و جهانبينى علمى بدون مراعات يك اصل ضرورى ، جز شناختهاى ناقص كه گاهى هم مانع پيشرفت شناسائى هاى لازم مىباشند ،نتيجه اى گرفته نمى شود . اين اصل عبارت است از اصل ارتباط در شناخت ،
معناى آن بطور روشن اينست كه براى شناخت لازم و كافى يك موضوع بايستى آن را در حال ارتباط با ديگر موضوعات و پديدهها كه رابطه منطقى با آنها دارد ، مورد بررسى و شناخت قرار داد ، زيرا تفكيك و جدا كردن يك موضوع از ديگر موضوعات و پديدههاى مربوط به آن ، چهرهاى ناقص از آن را در ديدگاه ما قرار مى دهد . يك مثال روشنى را در نظر مى گيريم : برگ سبز و با طراوت را از درخت مىچينيم و آنگاه آن برگ را در مجهزترين و دقيق ترين آزمايشگاه براى شناسائى مورد بررسى قرار مى دهيم . در اين تحقيقات آزمايشگاهى ممكن است اجزاء و خواص و كيفيتهاى فراوانى از برگ را بشناسيم ، ولى موضوعى را كه ما شناخته ايم برگى است كه از شكوفه متصل به شاخه و ساقه درخت و مواد تغذيه زمينى و جريان آب و تماس با هوا و اشعه آفتاب بريده و جدا است . با اين فرض ، قطعى است كه ما همه موجوديت برگ را در حال ارتباطات مزبور نشناخته ايم . مثال ديگر براى توضيح اصل ارتباط در شناخت :
يك نمود هنرى را براى شناخت و ارزيابى برمىنهيم ، هيچ جاى ترديد نيست كه اگر آن نمود هنرى را بريده و جدا از انگيزهها و آگاهى هاى شخص هنرمند و همچنين بريده و جدا از وضع ذهنى و روانى جامعه اى كه نمود هنرى مزبور ، در آن بوجود آمده است ، براى شناخت برنهيم ، بطور قطع شناسائى ما از حدود درك آن نمود هنرى كه عينيت پيدا كرده است ، تجاوز نخواهد كرد بلكه ممكن است آن اثر هنرى با ناديده گرفتن ارتباطات مزبور ، بكلى نامفهوم و بى معنا بوده باشد ، مانند بعضى از نقاشيهاى كوبيسم كه پيكاسو به وجود مى آورد . پس از اين مقدمه و تصديق به ضرورى بودن اصل ارتباط در شناخت بايستى همين اصل را در مباحث مربوط به حقيقت و ابعاد كار و ارزش آن ، مؤكدا رعايت نمائيم .
اساسى ترين موضوعى كه با كار و فعاليت انسانى ارتباط مستقيم و منطقى قطعى دارد ، حيات خود انسان است ، يعنى كار يكى از اساسى ترين و باعظمتترين پديدههاى حيات است ، بطوريكه مى توان گفت : بهترين و ارزندهترين حيات آن است كه كار و كوشش در آن موجب به ثمر رسيدن شخصيت انسانى گردد . و همچنين با نظرى ديگر مى توان گفت : كار عبارت است از آن تموج و فعاليت حيات كه آدمى بدون آن تفاوتى با جمادات و نباتات ندارد مگر در يك عده مختصات طبيعى ضرورى مانند احساس و حركت ارادى و غيره . بنابراين ، مجبور مى شويم كه كار و جريان حيات انسانى و ارتباط آن دو را با يكديگر مطرح نموده ، راهى براى حل اين مسئله پيدا كنيم كه انسان زنده كه در اين دنيا زندگى خود را بوسيله كار مستهلك مى سازد ، چه مى دهد و چه مى گيرد ؟ براى پيداكردن اين راه حل بايستى انواع دورانهاى حيات آدمى را در نظر بگيريم . نخست مسير حيات انسانهاى دوران معاصر را بررسى مى كنيم :
نظرى بر مسير حيات در دوران معاصر
اولين دوران حيات چنانكه در تقسيمبندى ما خواهد آمد ، از دوران كودكى تا آغاز دوران تعليم و تربيت و انعقاد شخصيت ، با قطع نظر از نواقص عضوى يا مغزى كودكان كه معلول مراحل پيش از انعقاد نطفه مانند عدم مراعات اصول بهداشتى جسمانى و روانى پدران و مادران است كه خود مصيبت بزرگى در حيات دوران ما محسوب مى گردد و با قطع نظر از فقر مادى جوامعى كه امروزه از فقر معيشت رنج مى برند كه خود پديدهاى معلول خودخواهى و سودجويى جوامع ثروتمند است ، دوران كودكى عصر ما از مراعات اصولى كه زمينه روانى آينده كودك را آماده تعليم و تربيت صحيح نمايد ، محروم است . در جوامعى كه وسايل مادى زندگى كودك بخوبى فراهم است و يا حد اقل مى توان وسائل مزبور را فراهم كرد ، پدران و مادران يا مؤسسات حمايت از كودكان فعاليت لازم و كافى را در زمينه روانى كودك انجام نمى دهند . جملات زير بازگوكننده وضع نابسامان دوران كودكى در كشور هاى پيشرفته است :
« هرندون مى گويد : حتى پرحرارتترين مدافعان نهضت مدارس « آزاد » يا « تجربهاى » كم كم در ترديد فرو مى روند كه آيا جوانان و اطفال اصولا احتياج به مدرسه دارند يا خير ؟ چه مدارس نمى توانند آنها را در جريان آنچه كه واقعا در جامعه شان مى گذرد قرار دهند . اما به نظر مىرسد كه بيشتر مدارس روى اذهان كودكان سرپوشى قرار مى دهند كه كنجكاوى و خلاقيت آنها را سركوب مى كند . يادگيرى با حفظ كردن برابر تلقى مى شود و لذا آن را تبديل به كارى مى كند كه از بازى متفاوتست . فقط عده قليلى قادر مى شوند كه كار و بازى و يادگيرى را بعدها دوباره در زندگى تلفيق دهند . » [ تجديد بناى آينده ( كاربرد روش سيستمها در مسائل اجتماعى ) ص 3 و 5] جملات زير را هم مورد دقت قرار بدهيم :
« بيشتر اطفال كه در مدرسه خوب از آب در مى آيند ، اين عمل را براى شكستن سيستم يا خشنودى والدين خود انجام مى دهند و يا اينكه عملكردن به غير اين صورت ، تلاش زيادترى را براى آنها ايجاب مى كند . در نظر عده زيادى ، مدرسه در حكم شبكه پرپيچ و خمى است كه فرد بايد از ميان آن عبور كند تا به آزادى ، از جمله آزادى يادگيرى برسد . »[مأخذ مزبور ص 5] در دوران دوم زندگى كه تعليم و تربيت و انعقاد شخصيت وضع جدى ترى به خود مى گيرد ، جريان كار بهتر و منطقى تر از دوران اول نيست . براى اثبات اين مطلب كافى است كه اوضاع گوناگون دوران دانشجويى دانشگاه هاى اغلب كشورها را در نظر بگيريم . فراموش نمى كنم كه تاكنون بارها اتفاق افتاده است كه دانشجويانى از دانشكده هاى گوناگون ادبى و حقوقى پس از فراغت از تحصيلات دانشگاهى ، پيش من آمده با تمام صميميت گفته اند : « تحصيلات دانشگاهى ما تمام شده است ، اكنون مى خواهيم علم فرا بگيريم ، آيا وقت داريد كه مقدارى براى ما علوم ادبى و حقوقى تدريس كنيد ؟ » حالا ما مى توانيم مقدارى از نابسامانى دوره دوم حيات را از زبان كارشناسان امور دانشجويى مورد دقت قرار بدهيم : « كالجها و دانشگاهها نيز وضع بهترى نسبت به مدارس سطح پائينتر ندارند ، مؤسسات آموزش عالى ، مثل بيمارستانها به خاطر استفاده و راحتى « خادمها » اداره مي شوند نه آنهايى كه خدمات مزبور برايشان در نظر گرفته شده . . . » [مأخذ مزبور ص 5] بطور كلى : « مدرسه امروز به صورت يك كارخانه طرحريزى شده كه دانشآموز تازه وارد را مثل سهامى تلقى مى كند كه داخل يك خط توليد گرديده ، تبديل به يك محصول تمام شده مى شود . مراحل اين فرايند ، طرح ريزى و زمانبندى مى گردد ، از جمله ساعات تنفس و غذا براى اين شبه ماده كه به ترتيب فوق به عمل مى آيد ، امتيازات معدودى قائلند . به ترتيب الفبائى در خط قرار مى گيرند ، گام به گام قدم برمى دارند ، تا وقتى كه با آنها صحبت نشود ساكت خواهند بود ، به رديف مىنشينند ، هر چند وقت يكبار مورد بازرسى و امتحان قرار مى گيرند و غيره . . . » [ مأخذ مزبور ص 8] و اما وضع جسمانى و روانى آن كودكان و جوانان را كه در مؤسسات رسمى آموزش نمى بينند ، دو علل اساسى مى سازد :
يكى اصول و مقررات زندگى اجتماعى كه هرگز كارى با رشد و تكامل افراد ندارد .
دوم رويدادهاى محاسبه نشده محيط و اجتماع مستقل و يا وابسته .
دوره سوم حيات انسانها كه دوره بهره بردارى از حيات و ابعاد و انرژىهاى آن است :
مشاهده عينى حذفشدن انسان آگاه و تكامل جواز مسير حيات معمولى اين دوران ، احتياج به مطالعه و كوشش زياد ندارد . تنها كافى است كه ما در گسترش نفوذ تكنولوژى در همه اعماق و ابعاد انسانى بنگريم . اين چند جمله زير را مورد دقت قرار بدهيم : ژاك الول مىگويد : « نظم جامعه ما ( اروپائى ) بوسيله تكنولوژى ( دانش فنى ) آن تعيين مىشود و اينكه تكنولوژى به طريق خودكارى تغيير مى يابد و لذا ، ديگر جامعه بوسيله انسان كنترل نمى شود . چنانكه فوربس مورخ بزرگ هلندى در علوم بيان كرده . . . » اكثر ما در مقابل نظريه الول همين عكس العمل فوربس را داريم ، يعنى تكنولوژى داراى ديناميسم ذاتى نيست و كاملا عاجز از تعيين مقررات خود بر مبناى منطق و شيره اش در محدوده يك دائره كاملا بسته است . لكن حتى اگر ثابت كنيم كه تكنولوژى هنوز قابل تطبيق با نظارت ما مى باشد ، نتيجه نمى شود كه ما آن را كنترل مى كنيم . آلوين تا فلر در كتاب بسيار پرخواننده اش بنام « ضربه آينده » چنين نظر داده :
« حقيقت خوفناك اينست كه تا آنجا كه پاى تكنولوژى در ميان است ، هيچكس مسئول نيست » [تجديد بناى آينده ( كاربرد روش سيستمها در مسائل اجتماعى ) راسل اكاف ترجمه آقاى محمد جواد سهلانى ص 2 و 3] دو مسئله بسيار مهم در اين مطالب وجود دارد كه در مبحث ما حائز اهميت فراوان است :
مسئله يكم وضع زندگى امروزه چنين است كه يك پديده ناآگاه بنام تكنولوژى ، زمينه زندگى اى را تعيين مى كند كه داراى آگاهى و هدفگيرى و آزادى و دهها مختصات حياتى مي باشد ، در حاليكه نظارت انسانى به آن زمينه ناآگاه يا بسيار اندك است و يا با وجود نظارت كنترل نمى گردد .
مسئله دوم كه نتيجه مسئله يكم است ، اينست كه « تا آنجا كه پاى تكنولوژى در ميان است ، هيچكس مسئول نيست » بنابراين ، حيات در مسير خود در دوران ما عالى ترين نمودهاى خود را كه آگاهى و احساس مسئوليت است ، از دست مى دهد . با اين وضع است كه مقياس ارزشها و قيمتهايى كه در برابر آنها پرداخت مى شود ، با كميتهائى مانند 8 ساعت و غيره تعيين مى گردد و انسان كه به عقيده همه متفكران انسانشناس ، موجودى است پر از ابعاد و فعاليتهاى كيفى ، در مجراى كميتها حيات خود را سپرى مى كند . جملاتى ديگر را در كتاب « تجديد بناى آينده ص 5 » از نظر مى گذرانيم :
« امكان « خودنابودى كامل » آثار روانى عميقى در همه ما دارد ، ولى تأثير خاص آن روى جوانهايى است كه در قطعه اى از زمان متولد شده و رشد يافته اند كه در توليد آنها حضور داشته اند . اين تأثير شامل بى تفاوتى گسترده نسبت به جامعه و بيگانگى و خصومتورزى با آن مى باشد ، لذا تعجبى ندارد كه جورج والد پروفسور بيولوژى دانشگاه هاروارد و برنده جايزه نوبل معتقد باشد ، آنچه كه باعث ناراحتى دانشجويان است اينست كه به هيچ وجه مطمئن نيستند كه آينده اى دارند . »
دورانهاى چهارگانه زندگى و استهلاك حيات و انرژىهاى آن در دو نوع كار ( فكرى و عضلانى )
انسانها داراى زندگى محدود و معينى هستند كه با اختلاف مدتهاى عمر زندگى را آغاز و آن را به پايان مى رسانند . زندگى هر انسان با نظر به استهلاك حيات و انرژى هاى متنوع آن و با نظر به بازدهى وجودى و گيرندگى و استهلاك مواد و ساير محصولات طبيعى و ساخته انسانى به چهار دوره مهم تقسيم مى گردد :
دوره يكم
زمان استهلاك مواد مفيد و بهره بردارى از محصول كار اجتماع تا آغاز دوران رشد جسمانى و فكرى . افراد انسانى در اين دوره قدرت بازدهى ندارند ، و در اشكال گوناگون كه معلول سيستمهاى اجتماعى مختلف است ، موادى را مستهلك و از مزاياى حيات برخوردار مى گردند .
دوره دوم
از آغاز رشد جسمانى و فكرى شروع مى گردد . معمولا در اين دوره است كه تعليم و تربيت ( فراگيرى و به فعليت رسيدن استعدادها ) براى آمادگى به دوره سوم زندگى ضرورت پيدا مى كند . شكلگيرى حيات و انعقاد شخصيت نيز از مختصات اين دوره مى باشد .
دوره سوم
دوره بازدهى آدمى به وسيله دو نوع كار ( فكرى و عضلانى ) است . ما مىتوانيم اين مدت از زندگى را دوره تبادل نيز بناميم ، زيرا انسانها در اين دوران ، حيات خود را با انرژى ها و فعاليتهاى مغزى و روانى و عضلانى در معرض تبادل با عوامل ادامه حيات خود در اجتماع مى آورند .
دوره چهارم
دوران ناتوانى از بازدهى و صرف انرژى در اشتراك براى بوجود آوردن عوامل ادامه حيات است كه با اصطلاح بازنشستگى واقعى تعبير مى گردد . البته روشن است كه براى هر يك از دورانهاى چهارگانه مرز دقيق رياضى وجود ندارد ، زيرا اختلاف انسانها از نظر قدرت عضلانى و استعدادهاى مغزى و روانى و رويدادهاى فردى و اجتماعى محاسبه نشده بقدرى زياد است كه هر مرزى را براى تفكيك دورههاى چهارگانه تعيين نمائيم نسبى و تخمينى و مشروط خواهد بود
مشتركات و مختصات دورههاى چهارگانه
آنچه كه در همه دورههاى چهارگانه مشترك است و هيچ استثنايى را نمى پذيرد ، دو موضوع است :
موضوع يكم استهلاك مدت زندگى .
موضوع دوم بهره بردارى از عوامل ادامه آن . اولين لحظه تولد كودك ، مقطع ناچيزى از زمان است كه به سرعت عبور مى كند و هر لحظه از زندگى او كه سپرى شده غير قابل بازگشت مىباشد . بهمين ترتيب لحظات زمان يكى پس از ديگرى از آينده مى رسند و به گذشته مىخزند و در نتيجه با گذشت هر كميتى از زمان به همان مقدار به پايان زندگى نزديك مى گردد . همچنين هيچ قطعه اى از زمان زندگى نمى گذرد ، مگر اينكه انسان زنده در هر دورهاى هم كه بوده باشد ، از عوامل ادامه حيات بهره بردارى مى نمايد . اما مختصات هر يك از دورههاى چهارگانه :
در دوره يكم كه روزگار كودكى است ، به جهت ناتوانى از تفكر درباره مفاهيم عالى زندگى و نا آشنايى با حركت و تحول و لزوم مهارشدن خواسته ها و آزاديهاى اوليه و خام ، نه ارزش براى حيات قابل درك است و نه ضرورتها و واقعيتها از خيالات و ضد واقعيتها قابل تفكيك است ، به همين جهت است كه كودك نه درباره سپرى شدن لحظات زندگى مى انديشد و نه درباره برخوردارى از عوامل ادامه حيات و ارزشها و اصول آنها . كودك از تماشاى روشنائى سوختن انبارى پر از كالاهاى ضرورى زندگى مردم ، همان لذت را مى برد يا آن حالت روانى مخصوص را پيدا مى كند كه از شعله هاى مواد فاسد كه جز سوختن و خاكسترشدن راه ديگرى براى جلوگيرى از فساد آنها وجود ندارد .
در دوره دوم كه رشد جسمانى و فكرى بوجود آمدهاست ، نيروهاى عضلانى براى توجيه شدن ، و استعدادها براى شكلگيرى و به فعليت درآمدن ، آماده مىگردند و زمينه روانى براى انعقاد شخصيت فراهم مى شود . مختص حياتى اين دوره ، معمولا تعيين سرنوشت افراد به دست عوامل زندگى اجتماعى است كه با قالبها و الگوهايى كه براى ساختن هر يك از افراد آماده نموده است ، سرنوشت را براى او مشخص مى نمايد . هر اندازه قالبها و الگوهاى تعيين كننده سرنوشت نزديك به همه ابعاد مثبت انسانى بوده باشد ، يعنى هر اندازه بتواند پاسخ منطقى به ابعاد مثبت انسانى بدهد ، موفقتر و رشديافته تر خواهد بود و هر مقدار كه قالبها و الگوهاى مزبور ، ابعاد مثبت آدمى را حذف نموده يا ناديده بگيرد ، زندگى انسانهاى آن اجتماع ناقص بوده در معرض تحول تنزلى قرار خواهد گرفت .
مختص دوره سوم : به جريان افتادن موقعيت مبادله حيات و انرژى ها و فعاليتهاى مغزى و روانى و عضلانى با عوامل ادامه حيات در زندگى اجتماعى مى باشد . بدانجهت كه اكثريت انسانهايى كه از نظر روانى معتدلند .
در اين دوره احساس مبادله ميان آنچه كه از دست مى دهند در برابر آنچه كه مى گيرند نموده ، طعم زندگى را مى چشند ، لذا مى توان گفت : بااهميت ترين دورههاى حيات ، دوره سوم است .
در دوره چهارم ، آگاهى به كاهش امتداد زندگى همراه با تأثير از انقراض دوران جوانى و ميانسالى و به تحليل رفتن قوا ، يك رنج مستمر را كه گاهى ضعيف و گاهى تند و فراوان است ، به وجود مى آورد . مخصوصا اگر احساس كند آنچه را كه از حيات و نيروهاى فكرى و عضلانى در دوره سوم از دست داده است ، ارزش واقعى آنها را از اجتماع دريافت ننموده است .
يا مقدارى از استعدادها و نيروهاى او را قالب گيرى ها و الگوهاى پيش ساخته اجتماع حذف نموده يا ناديده گرفته است ، با توجه به اين مسائل است كه او جريان عمر خود را چنين مى بيند :
من كيستم ؟ تبه شده سامانى
افسانهاى رسيده به پايانى
حتى كسانى كه در فعاليتهاى معرفتى و جهانبينى عمر خود را سپرى كردهاند ، اگر دوره سوم زندگانى را قمارى احساس كنند كه در آن باخته اند ، باز رنج مستمرى را كه در بالا گفتيم احساس نموده ، موجوديت خويش را چنين احساس خواهند كرد :
يك چند به كودكى به استاد شديم
يك چند به استادى خود شاد شديم
پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد
از خاك برآمديم و بر باد شديم
اينست منطق شكستخوردگان دوره سوم زندگى كه با هيچ نوازش و تسليت و حتى دادن امتيازات ، قابل جبران نمى باشد ، زيرا با فرض اختلال حيات در دوره سوم ، شكست مطلق در زندگى بوجود آمده است كه خود را همواره در نيستى وحشت انگيز مى بيند . متأسفانه با يك نظر دقيق اكثريت چشمگير انسانهايى كه به دوره چهارم مى رسند ، در اغلب جوامع ، با وضع روانى كه در فوق گفته شد روبرو مى گردند .
يك مطالعه معمولى در عالىترين اشعار و جملات ادبى شرق و غرب همين رنج و حسرت ناشى از تباهشدن حيات و نيروهاى آن و نزديكشدن به سردى مرگ را بيان مى كند . اگر انسانها در دوره سوم كه دوران مبادله ناميديم ، از حيات معقول برخوردار شوند ، نه به وسائل تخدير و ناآگاهى از شكست حيات محتاج هستند و نه از آن رنج و حسرت ، فرسوده مى گردند .
حتى اگر احتمال شكست در مبادله دوره سوم ، به مغز انسانهاى دوره دوم خطور كند ، بدون ترديد ، فراگيرى و گرديدن ( تعليم و تربيت ) و انعقاد شخصيت براى آينده نيز مختل مى گردد .
بطور كلى اصالت حيات و شئون و ارزشهاى آن در دوره سوم تفسير و توجيه مى گردد ، زيرا دوره يكم و دوم جنبه علت و مقدمهاى براى دوره سوم دارد و دوره چهارم معلول و يا رويداد حتمى پس از دوره سوم است . لذا از هر نظرى كه انسان را مطرح كنيم ، چه از نظر اقتصادى و حقوقى و اجتماعى و سياسى و چه از نظر عقيدتى و اخلاقى ، مجبوريم دوره سوم حيات انسان را در درجه يك از اهميت تلقى كنيم . زيرا انسان در دوره يكم و دوم براى دوره سوم ساخته مى شود و در دوره چهارم با سپرىكردن معمولى دوره سوم ، خود را برگى لرزان و خزانديده در شاخسارى از درخت بهارى محيط و اجتماع مى بيند و اگر دوره سوم را با موفقيتى كه اجتماع وسائل آن را فراهم نموده است بگذراند ، نه تنها فرسودگى و سردى دوره چهارم او را طفيلى و برگ لرزان خزان ديده نمى نمايد ، بلكه طراوت و زيبائى بهارى درخت اجتماع را كه روزگارى در رويانيدن آن گذرانيده است ، در خويشتن احساس مى كند . بنابراين ملاحظات مجبور مى شويم دوره سوم حيات انسانها را از نظر قرارگرفتن آن در مجراى مبادله ، مورد تحقيق و بررسى جدى قرار بدهيم :
مباحث مربوط به دوره سوم
در اينجا به توضيحاتى درباره اصول اساسى مسائل مربوط به دوره سوم مى پردازيم :
بحث يكم دو نوع استهلاك حيات
در مبحث گذشته اين مسئله را كه هر يك از دورههاى چهارگانه مشتركاتى دارد و مختصاتى ، اين جريان را كه حيات هر انسانى در نقطهاى از زمان آغاز مى شود و در نقطه ديگر پايان مى يابد و هر لحظهاى كه ميگذرد از عمر آدمى مىكاهد و به هيچ وجه قابل بازگشت نيست ، يكى از پديدههاى مشترك همه دورههاى چهارگانه است . اين سپرى شدن حيات ، بر دو نوع عمده تقسيم مى گردد :
نوع يكم زندگى با شناخت حيات و ارزش حقوقى آن
مسلم است كه چون انسان حيات را با اختيار بدست نياورده و هيچگونه قدرتى براى جلوگيرى از سپرى شدن و پايان يافتن آن ندارد ، لذا داشتن حيات و جريان قانونى آن ، موجب هيچگونه شكنجه و رنجى نخواهد بود . بلكه حساسيت و محاسبه درباره حيات و استهلاك آن ، از هنگامى شروع مى شود كه آدمى با معناى حيات و ارزش و حقوق آن آشنا مىگردد ، اين آشنائى اگر موانعى در كار نباشد ، معمولا در دوره سوم بوجود مى آيد ، زيرا در اين دوره است كه با صرف نيروهاى مغزى و عضلانى و ارزشى كه در برابر آن دريافت مىشود ، آشنائى مزبور نوعى از حساسيت را درباره حيات نتيجه مى دهد .
نوع دوم زندگى بدون شناخت حيات و ارزش و حقوق آن
متأسفانه مى توان گفت : افراد فراوانى در همه جوامع ، با اين نوع از حيات زندگى مى كنند ، يعنى هيچ درك و شناختى درباره حيات و ارزش و حقوق آن ندارند ، يا قالب گيرى ها و الگوهاى ساخته شده اجتماع آنان را از چنين درك و شناختى محروم ساخته است . اسفناكتر از اين دو گروه نا آشنا با حيات ، انسانهايى هستند كه در برابر هشيارى به حيات و ارزش و حقوق آن ، با وسائل گوناگون تخدير ، به مبارزه برمى خيزند
جمله عالم زاختيار و هست خود
مىگريزد در سر سرمست خود
تا دمى از هوشيارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى نهند
مىگريزند از خودى در بى خودى
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى
به جرئت مى توان گفت : اين همه بى اعتنايى به حيات و ارزش حقوق آن كه از اكثريت انسانها ديده مى شود ، موجب شده است كه رهبران فكرى ساده انديش ، مبانى فكرى خود را روى حيات بى ارزش و بى حقوق اكثريت استوار نموده ، مدعاى خود را با دلايلى كه از روش اكثريت استفاده مى كنند ، به گمان خود به ثبوت رسانند خطر مهلك اينگونه تفكرات بى پايه ، اينست كه قدرت تفكر كسانى را هم كه مى خواهند با آشنائى به حيات و ارزش حقوق آن زندگى كنند ، سلب مى نمايند .
به عبارت ساده تر : بعضى از رهبران سطحى نگر ، اكثريت افراد را مى بينند كه زندگى آنان با بيگانگى از درك حقيقت حيات و ارزش و حقوق آن مى گذرد ، بجاى آنكه با تعليم و تربيتها و ايجاد توجهات منطقى ، بيگانگى مزبور را به آشنائى مبدل بسازند و سطح فكرى و روانى انسانها را بالا ببرند ، جريان بيگانگى را به عنوان يك واقعيت صحيح تلقى كرده براى تفكرات ضد حياتى خود مبنا قرار مى دهند با اين تفكرات بى پايه كه حيات انسانها را به خاكستر مبدل مى سازند ، زمينه مساعدى براى بيگانگى از حيات به وجود مى آيد ، و دوره سوم حيات كه حساسترين دوران عمر آدميان است ، سپرى مى گردد . اى كاش در آن روزها كه ژان ژاك روسو و امثال او مبناى قرارداد اجتماعى را پى ريزى مى كردند ، عده ديگرى از متفكران پيدا مى شدند و اين سؤال را هم مطرح مى كردند كه دوره مبادله حيات انسانها در اجتماع چگونه بايد سپرى شود ؟
يعنى انسانها كه پس از دوران كودكى و تعليم و تربيت ، حيات و انرژى هاى مغزى و عضلانى خود را در اختيار جامعه مىگذارند ، ارزش آنها را چگونه بايد دريافت نمايند ؟ متأسفانه متفكران گذشته ما را آماده زندگى در اجتماع نمودند ، ولى مسئله حياتى مزبور را يا مطرح نكردند ، يا اگر هم مطرح كردند ، پاسخ منطقى و قانع كنندهاى به آن مسئله ندادند . بنظر مىرسد قدرتمندان اجتماعى و اقتصادى با حل نهايى مسئله مزبور روى موافق نشان نخواهند داد ، زيرا موقعيتهايى كه قدرتمندان در جامعه خويش به دست مى آورند ، الگوهاى معينى را براى تبادل حيات و انرژىهاى مغزى و عضلانى انسانها تثبيت مى كنند ، و يا آنچه را كه از پيش تثبيت شده است و موافق آرمان آنان مى باشد ، اجرا مى كنند و شايد هرگز درباره اينكه « انسانها در زندگى خود چه مى دهند و چه مى گيرند » نمى انديشند .
بحث دوم ارزش حيات و كار و نيروهاى آن دو كه مستهلك مى شوند و قيمتى ( بها ) كه در برابر آنها دريافت مى گردد .
تعريف ارزش و بها
تاكنون براى شناساندن معناى ارزش و بها تعريفات متعددى گفته شده است . جامع مشترك و اولى آن تعريفات عبارت است از مفيديت ، يعنى انسانها موضوعات مفيدى را بوجود مى آورند و آنها را در مقابل موجودات مفيد ديگر واگذارى مى كنند . كه به عبارت آشكارتر ، انسانها بحسب جريانات زندگى اجتماعى كار و كالاى مفيد خود را مى دهند و در برابر آنها بهاى مفيد را دريافت مى دارند . البته مىدانيم كه اين جامع مشترك ( مفيديت ) نمى تواند تعريف صحيح و رضايتبخش درباره ارزش و بها بوده باشد ، قناعت كردن به اينگونه تعريفات درباره موضوعاتى كه در جريان بررسى هاى چند بعدى قرار مى گيرند ، كاملا پوچ و بى نتيجه مى باشد . درست است كه شناخت حقيقت واقعى ارزش مانند عده زيادى از موضوعات اساسى علوم و فلسفه ها دشوار ، بلكه حتى وضع معمائى دارد [دشواربودن شناخت واقعيت ارزش بدان جهت است كه پاى انسان با صدها بعد متضاد و اراده آزاد در ميان است ، بدينجهت است كه شناخت همه آن حقايق و پديدههايى كه از جهتى وابستگى به انسان قابل انعطاف دارد ، با دشوارى روبرو مى گردد . بعنوان مثال با اينكه تحقيقات و كتابهاى بسيار فراوان درباره زيبائى در اختيار محققان قرار گرفته است ، باز مى بينيم ، درباره زيبائى به يك تعريف رضايتبخش علمى دسترسى پيدا نكرده ايم .
مثلا اريك نيوتن را مى بينيم كه با تمام تحقيقات و تفكرات عميق كه درباره زيبائى ها نموده است ، مى گويد : « به جز در حدود يا مرزهاى بسيار مبهم زيبائى را نمى توان توصيف كرد و نمى توان آنرا كما يا كيفا اندازه گيرى نمود ، و از اينرو نميتوان آنرا اساس علمى قرار داد . زيبائى همواره در برابر حملات سينه به سينه زيباشناسان چون سدى رخنهناپذير پايدار مانده است . » معناى زيبائى اريك نيوتن ترجمه آقاى پرويز مرزبان ص 14] با اينحال ما مي توانيم با قراردادن موضوعات مزبور در ديدگاههاى گوناگون ، كه اصل مهم در شناختها است تعريفهايى نسبتا رضايتبخش درباره آنها بدست بياوريم .
ما در شناخت ارزش از اصل مزبور استفاده نموده ، با تقسيم ارزش به انواع اساسى خود پيش ميرويم :
نوع يكم ارزش استعمال
اين ارزش كه مواد معينى را به وسيله كار به صورت كالا در مى آورد ، عبارت است از مفيديت موادى كه ناشى از خواص طبيعى و شيميائى آنها مى باشد . و موضوع داراى ارزش به وسيله همين خواص ، احتياجات و خواسته هاى انسانى را اشباع و مرتفع مى سازد .
نوع دوم ارزش مبادلهاى
عبارتست از ارزشى كه با نظر به مجموع جريانات عرضه و تقاضا و رقابتها در ميان توليدكنندگان و مسائل مربوط به پول و ساير پديدههاى اجتماعى بوجود مى آيد كه موجب نوسانات ارزش كار و كالا مى باشد . و اين ارزش معمولا با پول و گاهى با ساير مواد مفيد زندگى بيان مى گردد . تعريف كلى بها ( قيمت ) را از اين نوع ارزش مي توانيم بدست بياوريم ، به اين ترتيب كه بها عبارت است از ارزشى كه در برابر كار يا كالاى عرضه شده پرداخت مى گردد .
نوع سوم ارزش توجيه ذاتى
اين ارزش مخصوص كارهايى است كه انسانها در راه توجيه خود در مسير هدفهاى زندگى فردى و اجتماعى خود انجام مى دهند . اين نوع ارزش به دو قسمت مهم تقسيم مى گردد :
قسمت يكم ارزشهاى فكرى
اعم از علمى و فلسفى و هنرى و ايدئولوژيك كه براى تنظيم و توجيه آرمانهاى مغزى و روانى جامعه ضرورت دارند و يا حد اقل عامل حركتهاى تكاملى جامعه مىباشند . جامعهاى كه اعتنايى به اين ارزشها ندارد ، اگر چه در حد اعلاى آسايش و رفاه مادى نيز بوده باشد ، انسان را با ابعاد سازنده و پيشرو كه دارا است حذف نموده است . اين جامعه در مسيرى از تاريخ كوركورانه حركت مىكند و دير يا زود ، بوسيله عوامل محرك درون خود يا جوامع ديگر اگر سقوط نكند ، مجبور به برگشتن از مسير خود خواهد گشت .
قسمت دوم ارزشهاى توجيه ذاتى جبرى
مانند تعليم و تربيتهاى گوناگون و تفكرات و فعاليتهاى مديريتهاى گروهى و اجتماعى . اصطلاح ارزش استعمال در هر دو قسمت از ارزش توجيه ذاتى بهيچ وجه صحيح نيست ، زيرا محصول اينگونه كارها و فعاليتها روى هيچ ماده طبيعى كه خاصيت استهلاك در راه احتياجات اقتصادى دارند ، نقش نمى بندند . بلكه افراد جامعه را براى زندگى مطلوب در جامعه يا در حال حاضر و يا براى آينده آماده مى سازند .
نوع چهارم ارزشهاى فوق مبادلهاى
مانند ارزش كارها و فعاليتهاى مغزى و روانى و عضلانى كه براى تحقق بخشيدن به ايده آلها و هدفهاى علمى و مذهبى و فلسفى براى تفسير عدالت و توجيه حيات جامعه به سوى عدالت و صميميت و آزادى و دفاع از انسان و ارزشهاى عالى آن . ناديده گرفتن اين ارزشها به تغيير تاريخ انسانى رو به تاريخ طبيعى به اضافه خشونتهاى ناشى از تنازع در بقا در ابعاد بسيار وسيع مى انجامد .
توضيحى درباره چهار نوع ارزش
نوع يكم ارزش استعمال
اين ارزش داراى سه بعد اساسى است :
بعد يكم ، آن خواص عينى مفيدى است كه در مواد عينى وجود دارد :خواص طبيعى و شيميائى و فيزيكى و غيره .
بعد دوم ، عبارت است از محدوديت موضوعى كه داراى خواص مفيد است ، به همين جهت است كه هوا و اشعه آفتاب و آب و ديگر مواد عمومى كه در طبيعت فراوان است ، با اينكه همه آنها مفيد و داراى ارزش مى باشند ولى به جهت فراوانى ، تبديل به بها ( قيمت ) نمى گردند .
بعد سوم بعد انسانى ارزش است ، مفيديت كه يكى از عناصر اساسى ارزش است ، از اين بعد بوجود مى آيد . اگر بعد انسانى ارزش را در نظر نگيريم ،جنبه عينى و طبيعى آن ، جز خواص و پديدههاى عينى موضوع كه مانند ساير خواص و پديدههاى طبيعى در مجراى تحليل و تركيب قرار مىگيرند ، چيزى ديگر نيست .
همچنين يك كارگاه بسيار معظم كه داراى هزاران دستگاههاى ماشينى ميباشد ، با قطع نظر از رابطه مفيد محصول آن با انسان ، آهنپارههايى هستند كه داراى اجزاء و روابط و مختصات مكانيكى مي باشند كه كار و كوشش بشرى آنها را به وضع مطلوب درآورده است . با نظر به بعد انسانى ارزش است كه ارشاد و تعليم افراد جامعه براى فهم و توجيه صحيح ارزشها ضرورت حياتى پيدا مى كند . يعنى اين وظيفه بعهده مديران اجتماعى و متصديان رهبرى جامعه است كه مفيديتهاى واقعى را از مفيديتهاى هوى و هوس و تمايلات پست تفكيك نمايند و آنچه را كه مفيديت واقعى به ابعاد حيات معقول انسانها دارد ، تقويت نمايند ، تا سودجويان دست به توليد كالاهاى تجملاتى و وسيله اسراف و اشباع كننده هوى و هوس و تمايلات پست نبرند . بدين جهت است كه در مكتب اسلام هرگونه كار و كالايى كه به ضرر جسمانى يا روانى يا تنها براى ارضاى هوى پرستى و تجملات مضر كمك كند ، ممنوع مى باشد . مانند توليد مسكرات و هرگونه وسيله تخدير ، وسايل قمار ، مجسمه ها براى پرستش و وقتگذرانى بيهوده و آرايشگرى در انسانها و در مواد معيشت ، كه خلاف واقعيت را نشان مى دهند ، سحر و جادو و شعبده بازى ها و رقاصى و وسايل و هرگونه كار و كالا براى تقويت ظلم ظالم و رباخوارى و احتكار و غيره .
نوع دوم ارزش مبادلهاى
اين ارزش در اصطلاح اقتصادى عبارت است از ارزشى كه كار يا كالا در حال ارتباط با ساير كارها و كالاها بوجود مى آيد ، يعنى اين ارزش بستگى دارد به مقدار توليد و توزيع و رقابتها و عرضه و تقاضا ، نه خاصيت طبيعى كه خودكار و كالا دارا مىباشند . مى توان گفت فعاليت همه مغزهاى اقتصادى و اجتماعى و انسانى بايستى متمركز تنظيم و تعديل اين نوع ارزش گردد ، زيرا اين ارزش است كه آرمان سودجوئى سودپرستان و چپاولگران مواد معيشت مردم مى باشد . ضرورت لزوم ارشاد در مسائل اقتصادى اعم از توليد و توزيع و رقابتها و عرضه و تقاضا به جهت تعديل و تنظيم ارزش مبادله اى روشنتر از آن است كه احتياجى به بحث و تفصيلات داشته باشد . در مكتب اسلام در موارد متعدد لزوم تعديل اين ارزش گوشزد شده است . از آن جمله ابو جعفر فزارى مى گويد :
روزى امام صادق عليه السلام خدمتكارش مصادف را خواست و فرمود :
« عائله من زياد شده است ، اين هزار دينار را بگير و جنسى بخر و آماده مسافرت به مصر باش و در آنجا بفروش » . مصادف مالى خريد و به همراه بازرگانان رهسپار مصر گشت وقتى كه به مصر نزديك شدند ، با قافله اى كه از مصر بيرون آمده بودند روبرو گشتند ، بازرگانان مدينه كه مصادف وكيل امام صادق ( ع ) هم با آنان بود ، از قافله مصر درباره مال التجارهاى كه با خود آورده بودند ، [ در بازار مصر ] پرسيدند ، اين مال التجاره كالائى بود كه مورد احتياج عموم بود . قافله مصر پاسخ دادند كه اين كالا در مصر ناياب است ، بازرگانان مدينه با يكديگر سوگند خوردند و پيمان بستند كه مالالتجاره خود را به كمتر از يك دينار به سود يك دينار نفروشند . سپس وارد مصر شده مال را مطابق سوگند و پيمانى كه بسته بودند ، فروخته ، قيمت را گرفتند و به مدينه برگشتند . مصادف نزد امام صادق ( ع ) رفت و دو كيسه داشت كه در هر يك هزار دينار بود . كيسه ها را در برابر امام گذاشت و گفت : فدايت گردم اين يك كيسه سرمايه اصلى و اين كيسه دوم سودى است كه به دست آورده ام . امام فرمود « اين سود زياد است ، مالال تجاره را چگونه فروختى ؟ » مصادف جريان سوگند و پيمان را بازگو كرد . امام فرمود : سبحان اللَّه ( اين جمله در مقام شگفتى گفته مى شود ) سوگند مى خوريد كه در جامعه اسلامى كالا را جز به سود صد در صد نفروشيد ؟ سپس امام يكى از دو كيسه را برداشت و فرمود :
« اين سرمايه من است و احتياجى به چنين سودى نداريم » سپس فرمود « اى مصادف تلاش با شمشيرها آسانتر است از طلب روزى حلال [الفروع من الكافى ج 5 ص 161 و 162 محمد بن يعقوب كلينى]» درست است كه ارزشهاى مبادله اى در دوران ما خيلى پيچيده تر از دوران امام صادق ( ع ) است ، ولى ملاك در هر دو مورد يكى است و آن اينست كه ارزش مبادله اى نبايد از ارزش استعمال فاصله نامعقول پيدا كند .
امير المؤمنين عليه السلام در فرمان مالك اشتر درباره لزوم جلوگيرى از فاصله گرفتن ارزش مبادلهاى از ارزش استعمال ، اين دستور را صادر مى فرمايد :
« و بدان كه اكثر بازرگانان و صاحبان صنايع در معاملات سختگير و داراى بخل قبيح و سودجوئى و احتكار منافع عمومى و زورگوئى در مبادلات مى باشند و اين صفات وقيح به ضرر عموم جامعه تمام مى شود و عيب [ نابخشودنى ] براى زمامداران است . از احتكار جلوگيرى كن ، زيرا پيامبر خدا احتكار را ممنوع فرموده است . بايستى معاملات سهل و ساده و با موازين عدالت و قيمتهايى كه به طرفين مبادله تعدى نشود ، انجام بگيرد . اگر پس از آنكه دستور به ممنوعيت احتكار دادى ، كسى مرتكب احتكار شود ، او را مجازات نموده به كيفر خود برسان ، بدون اينكه اسرافى صورت بگيرد [ نهج البلاغه ج 2 ك ص 438 اصل عبارات نهج البلاغه : ( و اعلم مع ذلك انّ فى كثير منهم ضيقا فاحشا و شحّا قبيحا و احتكارا للمنافع و تحكّما فى البياعات و ذلك باب مضرّة للعامّة و عيب على الولاة فامنع من الاحتكار فإنّ رسول اللّه صلىّ اللّه عليه و آله و سلّم منع منه و ليكن البيع سمحا بموازين عدل و اسعار لا تجحف بالفريقين من البائع و المبتاع . فمن قارف حكرة بعد نهيك ايّاه فنكّل به و عاقبه فى غير اسراف . ) ] »
نوع سوم ارزش توجيه ذاتى
در تعريف اين ارزش گفتيم كه عبارت است از ارزش كارها و فعاليتهائى كه انسانها در راه توجيه خود در مسير زندگى هاى فردى و اجتماعى خود انجام مى دهند . و در همان مبحث ديديم كه اين ارزش به دو قسمت مهم تقسيم مى گردد :
قسمت يكم ارزشهاى فكرى
اعم از علمى و فلسفى و هنرى و ايدئولوژيك كه براى تنظيم و توجيه آرمانهاى مغزى و روانى جامعه ضرورت دارند و يا حد اقل عامل حركتهاى تكاملى مى باشند .
قسمت دوم ارزشهاى توجيه ذاتى جبرى
است ، مانند تعليم و تربيت هاى گوناگون و تفكرات و فعاليتهاى مربوط به مديريتهاى گروهى و اجتماعى و دادرسى ها و غيره ، در مكتب اسلام تحريك جدى و دستورات بسيار مؤكد براى به وجود آوردن هر دو قسمت از ارزش توجيه ذاتى وجود دارد . اين تحريك و دستورات مؤكد براى آن است كه در مكتب اسلام ، انسان و قرارگرفتن در مسير يك زندگى صحيح ( حيات معقول ) محور اساسى همه مسائل مذهبى و اقتصادى و حقوقى و فلسفى و سياسى و هنرى و علمى است .
مسلم است كه مقصود اسلام از « اصل نظام حيات » يك زندگى وابسته به ساير افراد و يا اقوياى جامعه نيست ، بلكه مقصود آن عبارت است از زندگى انسان در نظام حيات معقولى كه بايستى در مسير تكامل فنا ناپذير قرار بگيرد .
اگر بخواهيم ضرورت چنين نظام را در اسلام از نظر اساس ايدئولوژيك ،اثبات كنيم ، كافى است به اين قانون مسلم فقهى توجه كنيم كه مى گويد :
هر كار و فعاليتى كه براى نظم حيات لزوم دارد ، واجب بوده و در صورت تعين حتى نمىتوان آنها را در مجراى مبادله قرارداده ، قيمت براى آن تعيين نمود . و زندگى انجامدهندگان اينگونه كارها و فعاليتهاى توجيهى بايستى به حد لازم و كافى از بيت المال اداره شود . از طرف ديگر در صورت احتياج به اينگونه كارها و فعاليتها ، متصديان اجتماع بايستى به هر وسيله مشروع كه امكان پذير است ، مقدمات و عوامل آموزش آنها را براى كسانى كه استعداد آنها را دارند ، فراهم بياورند .
نوع چهارم ارزشهاى فوق مبادلهاى
مانند كار و فعاليت براى تحقيق در ايده آل ها و هدفهاى عالى زندگى و عدالت و صميميت و دفاع از ارزش هاى انسانى و كوشش براى تحقق بخشيدن به امور مزبوره . پائينآوردن اينگونه كارها و فعاليتهاى رسالتى براى قرار دادن آنها در مجراى مبادله با هرگونه قيمت مادى ( بها ) جز اعلان نابودى انسان چيز ديگرى نيست . اگر در همين روز از تاريخ كه در آن قرار گرفتهايم ، سر به عقب برگردانيده سرگذشت عناصر اصيل تمدنها را مطالعه نمائيم ، خواهيم ديد يا همه آن عناصر يا اكثر قريب به اتفاق آنها را ، كارها و فعاليتهاى فكرى يا عضلانى مافوق مبادلات تشكيل مى دهند . از يك نيت و هدفگيرى انسانى گرفته تا تفكرات و فعاليت هاى تجربى و عقلانى در همه طول زندگانى و از برداشتن يك سنگ از سر راه انسانها تا متحد ساختن اقوام و ملل گوناگون براى زندگانى بدون تبعيض و جلوگيرى از زورگوئى قدرتمندان تا پاى جان ، همه و همه اين كارها و فعاليتها انرژى ها و ابعاد حيات انسانى بوده است كه بدون توقع قيمت ( بها ) مستهلك شده و موجب ادامه حيات انسانيت گشته اند . اقتصاددانانى محض كه با اين ارزشها سر و كار ندارند و تنها مطالعات و تفكراتشان درباره شناخت اصول كارتلها و كار و كالا و توليد و عرضه و تقاضا و مديريت مسائل اقتصادى محض خلاصه ميشود و نمى دانند كه اين مسائل را بايستى براى انسان مطرح كنند ، موضوع بحث آنان زندگى زنبور عسلى است كه اقوياء براى انسانها پى ريزى مى كنند .
33 ، 37 اليمين و الشّمال مضلّة و الطّريق الوسطى هى الجادّة عليها باقى الكتاب و آثار النّبوّة و اليها مصير العاقبة ( انحراف به راست و چپ گمراهى و جاده حقيقى راه وسط است ، كتاب پايدار الهى و آثار نبوت و پايان سرنوشت انسانها روى آن جاده متوسط است . )
ايده ئولوژى اسلامى طبيعت واقعى انسان را در مسير جاده وسط رو به تكامل به حركت در مي آورد .
تاريخ بشرى شاهد بروز عقايد و مكتبهائى فراوان است كه مىخواهند طبيعت انسان را مطابق شرائط ذهنى خود تفسير نموده و زندگى تكاملى او را تعليم دهند . بدان جهت كه اين عقايد و مكتبها محصول فكر و موضع گيري هاى خاص بنيانگذاران آنها بوده و هيچ يك از آنها توانائى شناخت طبيعت واقعى انسان و جادهاى را كه براى رسيدن به تكامل ، بايد روى آن حركت كند دارا نمى باشند . لذا هم در شناخت و تشخيص طبيعت واقعى انسان به افراط و تفريط افتادهاند و هم در تعيين جادهاى كه كاروان انسانى با پيمودن آن به مقاصد سازنده و تكاملى خويش مىرسد . پس افراط و تفريط در دو موضوع صورت گرفته است :
موضوع يكم شناخت انسان : ما درباره اين موضوع با افراط و تفريط هاى زير كه جنبه نمونهاى دارند روبرو هستيم :
آنچه را كه درباره شناسائى انسان به دست آوردهايم ، كامل بوده هيچ نقطه مجهولى درباره انسان نمانده است . اين يك افراط است كه وجود صدها مجهول در قلمرو تاريخ و هنرها و روانشناسى و هدفهائى كه تاكنون براى زندگى انسان عرضه شده است و زيربناهاى حقوقى و عوامل بروز شخصيتها و تمدنها و سقوط آنها و مسائل اقتصادى ، آنرا اثبات مى كند . در برابر اين افراط ، با چنين تفريطى روبرو هستيم كه مى گويد ، هيچ چيزى از انسان شناخته نشده است ، و اين موجود يك مجهول مطلق است كه هر نظريهاى درباره شناخت آن گفته مى شود ، پردهاى ديگر بر چهره واقعى آن مى كشد . حد وسط اين افراط و تفريط اينست كه ما درباره انسان خيلى چيزها مى دانيم و از اين دانستنى هائى كه در اختيار ما قرار گرفته است بهره بردارى هاى متنوع نموده ايم .
ما انسانها با يكديگر تفاهم مى كنيم ، ارتباطات گوناگونى ميان خود برقرار مى سازيم و تا حدود قابل توجهى ، آينده انسان را پيشبينى مى كنيم ، و با مشاهده كيفيتهاى زندگى او ، علل و شرائط بوجود آورنده آنها را درك مى كنيم . . . از طرف ديگر ما درباره پديدهها و فعاليتهاى مغزى و روانى آدمى جز با استفاده مبهم از قوانين عمومى طبيعت برون ذاتى مانند قانون عليت ، و درك آثار فيزيكى و فيزيولوژى آن پديدهها و فعاليتها چيزى نمى دانيم ، ما لذت و الم را با انواع فراوانى كه دارند ، مانند نمودهاى فيزيكى كه بطور مستقيم به وسيله حواس يا در آزمايشگاه ها كه قابل مشاهده مى باشند نمى بينيم ، بلكه فقط آنها را در مى يابيم . ما درباره شناخت سرگذشت و آينده انسانها از تجزيه و تركيب پديده ها و رويدادهائى استفاده مى كنيم كه معمولا مى توانند معلول عواملى باشند كه به جهت اشتراك در بهوجود آوردن آنها قابل تعيين قطعى نيستند ، به عنوان مثال تاريخ براى ما مى گويد : ميان دو قوم با يكديگر در فلان زمان جنگ و پيكار بوده است ، چون مى دانيم كه جنگ ممكن است به عوامل گوناگون مستند باشد ، مانند امور اقتصادى ، مسائل ايده ئولوژيك ، برترىجوئى و خودخواهى ، لذا امكان ندارد كه يكى از آن عوامل سه گانه را به طور قطع عامل مشخص آن جنگ معرفى نمائيم .
بلكه در آن موارد هم كه دخالت يكى از آن عوامل در جنگ مفروض براى شخص محقق چشمگيرتر بوده باشد ، باز نمى توان حكم قاطعانهاى در انحصار آن عامل صادر كرد ، زيرا ممكن است عامل حقيقى جنگ برترىطلبى يا آزادى خواهى باشد ، در عين حال عامل چشمگير جنبه ثانوى ، يا نتيجه اى براى عامل حقيقى داشته باشد . بنابراين ، حد وسط در شناخت انسان همان است كه در مكتب اسلام مىبينيم كه با تحريك انسانها براى به كار انداختن حواس و عقل و تجربه ، انسان و جهان را قابل شناسائى معرفى مى كند :
سَنُريهِمْ آياتِنا فىِ الْآفاقِ وَ فى اَنْفُسِهِمْ [فصلت آيه 53] ( ما براى آنان آيات خود را در پهنه جهان و نفوس خود آنان نشان مىدهيم ) در اين آيه به اضافه اينكه امكان شناسائى انسان و جهان را تصريح مىكند ، اين نكته را هم متذكر مى شود كه شناخت انسان و جهان بتدريج صورت خواهد گرفت ، و در عين حال با بيانات مختلف متذكر مى شود كه سيستم معرفتى درباره انسان و جهان براى هميشه باز خواهد بود :
وَ قُلْ رَبِّ زِدْنى عِلْماً [طه آيه 114] ( و بگو پروردگارا ، بر علم من بيفزا )
آيا طبيعت انسانى شر است يا خير ، يا داراى هيچ يك از آن دو خصوصيت نيست ؟
در اين مسئله با اهميت نيز افراط و تفريطهاى فراوانى به چشم ميخورد گروهى از متفكران برآنند كه طبيعت انسان شر محض است ، زيرا خودخواه است ، سودجو است ، فرصتطلب و كمينگير است ، دروغگو است ، در راه رسيدن به هدف خود از پايمالكردن هيچ حقى فروگذارى نمى كند ، اطاعتش از قانون براى اشباع خواسته هاى خود مى باشد ، در يك عبارت مختصر ، انسان درنده چند بعدى است ، چهره صلح نشان مىدهد كه خونين ترين جنگها را براى رسيدن به مقاصد خود براه بيندازد . . . در برابر اين اين افراطگرى نابكارانه ، تفريطهائى در معرفى طبيعت انسانى صورت گرفته است ، از آنجمله : انسان اشرف موجودات است ، انسان تنها حيوانى است كه رو به تكامل روحى مى رود ، انسان نمونه صفات الهى است . انسان است كه خود به خود راه سازندگى خويشتن را در مى نوردد و خود را مى سازد .
اين تفريطهاى شاعرانه آن اندازه از شناساندن طبيعت انسانى بدور است كه افراطهاى ناشى از قرارگرفتن انسان در ديدگاه درندگان معرفتجو .
در اين مسئله بااهميت نيز ، اسلام حد وسط را مى گيرد و واقعيت انسان را آنچنانكه هست ، بيان مىدارد . در ايدئولوژى اسلام ، خلقت آدمى با يك فطرت پاك و كمالطلب صورت مى گيرد ، بر فرض اينكه اختلالاتى در ژنها از مسير وراثت وجود داشته باشد ، تعليم و تربيت صحيح ، و شكوفانساختن فطرت پاك و كمالطلب مى تواند آن اختلالات را مرتفع ساخته ، آدمى را براى يك زندگى معقول آماده بسازد . همه آن پديدههاى پليد كه افراطگران براى انسانها مى شمارند ، معلول بى اعتنائى جامعه و گردانندگان آن به اصيل ترين غريزه آدمى است كه عبارتست از « حب ذات » كه نيرومندترين محرك زندگى آدميان مى باشد . اگر اين حب ذات از آغاز زندگى در محيط مناسب و بوسيله تعليم و تربيتهاى سازنده توجيه شود ، نه تنها بصورت نيروى محرك زندگى معقول يك فرد درميآيد ، بلكه حتى مىتواند در اصلاح و توجيه منطقى يك جامعه نيز مؤثر واقع گردد . همچنين آن پديدههاى پاكيزه و عالى كه افراطگران درباره انسان سراغ ميدهند ، معلول به كارافتادن برخى از استعدادهاى آدمى و كار و كوشش زياد در راه تصفيه و اعتلاى روحى مى باشد .
نه طبيعت معمولى آدمى . اسلام حد وسط معقولى را در طبيعت انسان بيان مى كند :
وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها [ الشمس آيه 8] ( سوگند به نفس آدمى و بآنچه كه آنرا بوجود آورده و تعديل نموده و دو استعداد انحراف و تقوى را در وى به وجود آورده است ) اگر چه مقدارى از اوصاف انسانى به وسيله عوامل وراثت به فرزندان منتقل مىشود كه ممكن است زمينهاى براى خوبى يا بدى انسان آماده نمايد ولى مى دانيم كه اين عوامل زمينه سازنده قطعى سرنوشت آدميان نمى باشد و عوامل محيطى و تعليم و تربيتى در دگرگون ساختن زمينه وراثت اثر قطعى دارند . اين جمله از ويكتورهوگو بيان كننده يك واقعيت است كه مى گويد :
« هيچ حيوانى كبوتر به دنيا نمىآيد كه بعدها مبدل به كركس شود ، مگر انسان كه كبوتر زائيده مى شود و تدريجا كركس مى گردد . » بطور خلاصه ، اسلام موجوديت انسانى را بزرگ و داراى استعدادهاى بسيار متنوع معرفى مى نمايد و مي گويد :
وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً [الاسراء آيه 70] ( ما فرزندان آدم را مورد كرامت قرار داده ، آنان را در خشكى و دريا بحركت درآورده و از مواد پاكيزه به آنان روزى داديم و آنان را بر بسيارى از مخلوقات برترى داديم . ) ملاحظه مى شود كه خداوند متعال در اين آيه عنايت خاص خود را در باره خلقت آدميان و برترى آنان را بر بسيارى از مخلوقاتش گوشزد مي نمايد .
و با نظر به آيات ديگر كه ارزش انسانى را مربوط به ايمان و علم و عمل صالح مى سازند ، به خوبى روشن مى گردد كه طبيعت آدمى نه خوب است و نه بد ، بلكه واقعيتى است با عظمت و داراى نيروها و استعدادهاى مفيد .
ولى ارزش و خوبى و بدى و خير و شربودن او مربوط به هدفگيرى و فعاليت روانى و عضلانى او در راه رسيدن به هدف مى باشد .
عقايد اسلامى حد وسط است
عقايدى را كه اسلام از مردم مى خواهد ، كاملا ساده و متوسط و از هرگونه افراط و تفريط بركنار مى باشند . اين عقايد فوق طاقت بشرى نيستند هر كسى داراى تعقل معتدل باشد ، براى پذيرش آنها به مشكلى دچار نخواهد گشت . بهمين جهت است كه از آغاز تاريخ معرفت و عقيده تاكنون ، اين عقايد را با اشكال مختلف و خصوصيات محيطى در همه اقوام و ملل كه عوامل جبرى ، انديشه آنان را توجيه و منحرف نساخته است ، مشاهده مى كنيم عامل بروز اين عقايد در درون انسانها همان فطرت اولى و پاك است كه خداوند بدون تفاوت در نهاد آدميان به وجود آورده است .
فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها [الروم آيه 30] ( فطرت خداوندى كه انسانها را بر مبناى آن آفريده است ) ما مىتوانيم سادگى و متوسط بودن اساسىترين اصول اسلام را كه در نهاد همه اقوام و ملل وجود دارد ، از زبان افلاطون نيز بشنويم . بارتلمى سانتهيلر در بيان فلسفه اجتماعى و سياسى افلاطون چنين مى گويد :
« با اينحال ، ما نبايد كودكان خود را در ميدان زندگى رها بسازيم كه عوامل پليد دامن طهارت و پاكيزگى آنان را به كثافتها و پليديها بيالايد ما نبايد به روشنكردن عقل كودكانمان با روشنائى علم و تلقين فضيلت بوسيله اندرزها و ضربالمثلها قناعت بورزيم ، بلكه بالاتر از اين بايد اصول دين را كه طبيعت در دلهاى همه آنان به وديعت نهاده است ، برويانيم . اصول دين عقايدى نيرومندند كه انسان را با خدا مربوط مى سازند . خدا است آغاز و وسط و پايان همه امور . تنها او است كه مقياس واقعى عدالت براى همه چيز در ميان انسانها است . ايمان به وجود خداوند اساس قوانين است اينست آن عقايد با عظمت و ضرورى كه تربيت كردن و روشن ساختن فرزندان با آنها لازم است . اينست آن عقايد با عظمت و ضرورى كه قانونگذار اگر حكيم و خردمند باشد ، بايد با هر وسيله اى كه ممكن است آنها را ابلاغ و به اجرا بگذارد . اين عقايد بهمان اندازه كه ساده هستند ، ضرورى نيز مي باشند .
اصول اين عقايد عبارتست از اللَّه و نظارت او بر جهان هستى و عدل او كه هيچ تمايلى راه به آن ندارد . » [ السياسة ارسطو مقدمه به قلم بارتلمى سانتهيلر صفحه 20] سپس افلاطون نتيجه بى اعتنائى به اصول سهگانه مزبور را چنين توضيح مى دهد :
« انسان بدون اعتقاد به اصول سهگانه مزبور در تصادفهاى اين دنيا سردرگم گشته ، از تفسير زندگى با عوامل و هدفهاى منطقى و الا ناتوان خواهد بود . آدمى بدون عقايد سه گانه مزبور تسليم تمايلات و تاريكى هاى شهوانى و نادانىهاى خود مي گردد . شخصى كه نمىداند از كجا آمده است و چيست آن ايده آل مقدس كه بايد براى پيروى از آن ، خود را تمرين و تربيت نمايد ، منكر خويشتن است . براى دولت هيچ قاعدهاى وجود ندارد ، اگر به اصول سه گانه مزبور متكى نباشد ، زيرا عدالت كه ركن اساسى و برپادارنده حيات دولت است ، منشائى جز خداوند ندارد عدالتى كه با جوهر ابدى او اتحاد دارد . . . هر تربيتى كه دينى نباشد ، ناقص و باطل است و هر دولتى كه شهروندانش از اين اصول با عظمت رويگردان يا از ديدن آنها نابينا است ، دولتى است كه بدون ترديد در معرض هلاكت است . واقعيت آن نيست كه گاهى سياستمداران عوام مى پندارند كه دين را وسيله حكومت خود قرار مى دهند . دين هدفى والاتر از اين پندارهاى عاميانه دارد كه تنها براى نظم اجتماع استخدام شود ، اگر چه يكى از ابعادش نظم حيات مى باشد . » [ مأخذ مزبور صفحه 20 و 21]
اصل دوم كه افلاطون متذكر مىشود ، عبارتست از نظارت خداوندى بر جهان هستى ، اين نظارت شامل وضع دستورات و تكاليفى است كه عقل و وجدان آدمى را با همآهنگى كامل در استخدام تكامل شخصيت يا روح قرار مى دهد . و چون روح انسانى با استعدادهاى بسيار والائى كه از خود نشان مىدهد ، و حواس و عقل و خواسته هاى معمولى انسان از عهده بارور كردن آن استعدادها برنمى آيد ، لذا عدالت و لطف الهى اقتضا مى كند كه پيامبرانى را براى نشاندادن راههاى بارورساختن آنها ، در ميان مردم برانگيزد ، اين پيامبران به وسيله گيرندگى خاصى كه دارند ، با رابطه وحى واسطههائى ميان خدا و مردم مى باشند . اين عقايد سهگانه چنانكه افلاطون متذكر شده است همانقدر كه ضرورت دارند ، ساده و بى پيچ و خم و معتدل هستند كه براى مردم معتدل و دور از افكار افراطى و تفريطى اهميت حياتى دارند .
اصل ديگر از عقايد اسلامى عبارت است از معاد . معاد عبارتست از بازيافتن حيات براى مشاهده نتايج كار و انديشه و گفتار و هدفگيرىها كه انسانها در اين دنيا دارا بوده اند . آنگاه ابديت شروع مى شود و مسئله تقسيم انسانها به سعداء و اشقيا و متوسط به ميان مى آيد . اين تقسيم چيزى جز تجسم عينى كار و انديشه و گفتار و هدفگيرى هاى آدمى نيست . بالاخره اصل امامت در اسلام مطرح است كه بيان كننده پيشوائى مادى و معنوى است .
اين پيشوائى در حقيقت دامنه پيامبرى است كه منصب مفسرى و نگهبانى و تطبيق ايده اسلامى را در امتداد قرون و اعصار دارا مى باشد . و همين امامت در صورت فوت شخص پيشوا ، با عنوان نيابت از امام به شخصيتهائى منتقل مى گردد كه جامع شرايط علمى و تقوائى و فضيلتهاى عالى انسانى بوده باشند . اعتقاد به اين اصول سه گانه ، جز به توجه و درك معتدل كه بديهى بودن آنها را روشن مىسازد به هيچ گونه پيچ و خم و سنگلاخهاى غير قابل حل و فصل ، نيازى ندارند .
احكام و تكاليف اسلامى حد وسط است
با نظر به اينكه مبناى اصلى احكام و تكاليف اسلامى « حيات معقول » است ، از هرگونه افراط و تفريطى كه آسيب به حيات معقول برساند ، دور و مبرا مى باشد . هر موضوع و پديدهاى كه به سود حيات مزبور است مورد دستور و تأييد ، و هر چه كه به ضرر آن حيات است ممنوع قلمداد گشته است .در حقيقت وقتي كه مى گوئيم « حيات معقول » حد وسط را خود بخود دارا مي باشد .
گمان نمى رود حتى بى اعتناترين متفكران درباره انسان و انسانيت در مطلوب بودن حيات معقول ترديدى داشته باشند . حيات انسانى بدون در نظر داشتن هدفى والاتر از خور و خواب و خشم و شهوت و خودخواهى ها نمى تواند معقول بوده باشد . ركن اساسى حيات معقول ، آن هدف والا است كه بتواند حس كمال جوئى آدمى را اشباع نمايد .
حيات انسانى بدون ارتباط معقول ميان افراد و گروه هاى انسانى ، حياتى است ناقص و حيوانى ، چه رسد به اينكه از عنوان معقولبودن هم برخوردار بوده باشد .
حياتى كه مبناى حركت خود را بر روى خودخواهى استوار بسازد ، پديده ايست ضد حيات خود و ديگران ، چه رسد به اينكه شايستگى اتصاف به معقول بودن را هم داشته باشد .
هنگاميكه حيات به عشق و پرستش جزئى از جهان عينى يا موجودى مثل خود و يا به مصنوع و ساخته فكر يا دست خويشتن مىپردازد ، جريان طبيعى واقعى خود را از دست مى دهد و از حركت به سوى كمال اعلا و موجود برين كه تنها اشباع كننده حس عشق ورزى و پرستش او است ، باز مى ماند .
در نتيجه : حيات معقول عبارت است از حيات هدفدار كه ارتباط انسانها را با يكديگر از مرحله پست احتياج و سودجوئى به مرحله عالى اتحاد روحى برده و آن را اعتلا مى بخشد . تنها در اين حيات معقول است كه خودخواهى به مالكيت بر خود و ارزيابى و فراگير بودن خود بر همه انسانها تبديل مى گردد و براى عشق و پرستش سراغ كمال اعلا و موجود برين را مى گيرد كه يگانه عامل اعتلا و تكامل حيات است . فعاليتهائى كه براى رسيدن به حيات معقول ضرورت دارد و مورد دستور و تحريك دين اسلام است ، حد وسط همه فعاليتها است . در آيهاى از قرآن مجيد چنين آمده است :
وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ اُمَّةً وَسَطاً لِتَكوُنُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهيداً [ البقرة آيه 143] ( و بدين ترتيب شما را امت وسط قرار داديم تا شاهد مردم بوده باشيد و پيامبر شاهد شما باشد . ) مقصود از شاهد در آيه فوق ميزان و ملاك و مبنى مى باشد ، يعنى مكتبى را كه به امت اسلامى داده ايم ، با نظر به ماده و معنى و تلاش و آسايش و لذائذ و آلام و ساير واقعيتهاى متضاد كه تمايل به يكى از دو طرف و ناديده گرفتن طرف ديگر به افراط و تفريط مى كشاند ، مكتب اسلام حد وسط را پيشنهاد مى كند و همان مسير وسط است كه آدمى را به حيات معقول مى رساند ، حيات معقول حد وسط حياتهائى است كه بشر در امتداد تاريخ براى خود مي تواند انتخاب نمايد و در هيچ يك از دورانهاى تاريخ با رضايت همه جانبه ، نتوانسته است حياتهاى خارج از حيات معقول را بپذيرد .
زيرا افراطها و تفريطها در انتخاب حياتهاى بدون محاسبه و يا تحميلى امرى است كاملا طبيعى ، بهمين جهت است كه هيچ يك از آن حياتها نتوانسته است پاسخگوى همه ابعاد انسانى بوده باشد . هنگاميكه يكى از ابعاد موجوديت آدمى بر ديگرى ترجيح داده مى شود ، انحراف از حيات آغاز مى گردد و حيات آسيب مى بيند ، در صورتيكه قرآن و ساير منابع معتبر اسلامى مانند سنت و عقل و اجماع ، واردساختن هرگونه ضرر و آسيب بر موجوديت انسانى را ممنوع ساخته است . قرآن مى گويد :
ما يُريدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ [ المائده آيه 6] ( خداوند نمى خواهد براى شما حرج و مشقت و ضرر وضع كند . )
وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فى الدّينِ مِنْ حَرَجٍ [ الحج آيه 78]( و خداوند براى شما در دين مشقتى قرار نداده است ) . همچنين قاعده لا ضرر و لا ضرار كه از اساسىترين قواعد اسلامى است .
اين نكته را هم بايد فراموش نكنيم كه ممنوعيت ضرر و حرج محدود به ضرر و حرج مخصوصى نيست ، بلكه هرگونه ضرر و حرجى كه بعدى از ابعاد حيات آدمى را مختل نمايد ، ممنوع مى باشد . 38 ، 39 هَلَكَ مَنِ ادَّعى وَ خابَ مَنِ افتَرى ( به هلاكت افتاد كسي كه ادعا كرد ، و مايوس و ساقط گشت كسى كه افترا زد )
آنچه را كه نداريم ادعا نكنيم و اگر از يأس و سقوط گريزانيم افترا نزنيم
اين يك تخيل عاميانه ايست كه ادعاى بى اساس را در آن داد و فريادهاى نامعقول كه با شيپور و كرناى براه مى افتد ، منحصر نمائيم ، اصلا چنين امواج راهى به گوش عقلا و خردمندان جوامع ندارد ، تا احتياجى به هشداردادن داشته باشيم كه هان اى عقلا و خردمندان ، از شنيدن ادعاهاى بى اساس بر حذر باشيد ، اگر چه صاحبان آنها داراى نامها و عنوانهاى پر طمطراق بوده باشند .
مدعيان آن ادعاها كه حيات فرد و اجتماع را از مسير خود منحرف نموده ، انسانها را از حيات معقول محروم مى سازند ، بسيار ماهرتر از آنند كه شيپورى بر لبان خود گرفته ، فرياد برآورند كه اى مردم ، به وجودآوردن علم و هنر و اخلاق و حقوق و اقتصاد و سياست و دين براى بوجودآوردن « حيات معقول » در اختيار من است و بس زيرا هر عاقلى مى داند كه صاحب چنين مدعائى بدون احتياج به معاينههاى روانپزشكى ، جوياى قفسهاى در تيمارستان ، يا لااقل خواهان تختخوابى در بيمارستانهاى روانى مى باشد .
اين مدعيان حتى ماهرتر از آنند كه گفتار و اقدام و كردار خود را به صورت ادعا ارائه بدهند ، تا مورد بازخواست درباره دليل و علت آن قرار بگيرند . آنان مى توانند :
1 ادعاهاى خود را در شكل بيان واقعيات ابراز نمايند ( آرى مردم ، چنين است راه سعادت )
2 دست از لذائذ محدود و موقت برمى دارند ، تا به لذائذ نامحدود و پايدار برسند . ( مى بينيد كه من دست از ثروت برداشتهام ، من مقام را نمى خواهم ) .
3 هيچ كس نيست كه دل به انسانها بسوزاند ، دانشهاى بوجود آمده همه و همه به ضرر انسانها است . مكتبهاى جهان بينى دكانهائى است كه اربابان آن مكتبها براى خودفروشى بازكرده اند . ( من انسان را مى شناسم و هيچ يك از امتيازات فوق و تلاشهائى كه در راه بدست آوردن آنها صورت گرفته است ، داراى ارزش نمى باشند ) اين مدعيان نابكار مى خواهند خسارت حيات خود را كه معلول خود بزرگ بينى و خودخواهى ويرانگر است ، با چسباندن امتيازاتى به پيشانى خود كه حتى عظمت آنها در خاطرشان خطور نمى كند ، جبران نمايند . اين ادعاهاى بى اساس آن ترانه هاى مصنوعى است كه جويندگان گلستان واقعى حيات را به خود مشغول مى دارند و مردم را از وصول به واقعيات « حيات معقول » محروم مى نمايند . مردم را در تخيلاتى كه با بيان و شكل جالب بوجود آورده و تلقين مى نمايند ، غوطه ور مى سازند . در نتيجه : اين مدعيان نخست به هلاك ساختن ديگران اقدام مى كنند و سپس به نابودكردن خويش مى پردازند . ضررى كه از ادعاهاى بى اساس بر تاريخ بشرى وارد آمده است ، نه تنها كمتر از ضرر اسلحه بران كه آدميان را به خاك و خون كشيده است ، نبوده ، بلكه مى توان گفت ضرر ادعاهاى بى اساس آنگاه كه در تحريف حيات معقول جوامع تأثير نموده است ، بيشتر و عميقتر بوده ، زيرا چنگيزها و نرونها قفس كالبد مادى آدميان را شكسته و ارواح آنان را خارج از نوبت به پشت پرده طبيعت فرستاده اند ، در صورتيكه اين مدعيان نابكار ارواح انسانها را در همين خاكدان به لجن كشيده و بكلى آنها را نابود ساخته اند .
افتراء نزنيد هر ادعاى بى اساس كه از روى آگاهى به خلاف واقع بودن مدعا ، صورت مى گيرد افترائى است كه مدعى به خود و ديگران مى زند ، افتراء بخود مى زند ، زيرا خود مى داند كه داراى آن امتياز نيست كه به خويشتن مى بندد . افتراء به ديگران مى زند ، زيرا ديگران را فاقد آن امتياز يا داراى نقصى مى بيند كه جبران آنرا در اختيار خود تلقى مى نمايد . در بعضى از آيات قرآن مجيد افتراء را كه از يك جهت همان ادعاى بى اساس است بدترين ظلم معرفى نموده ، از آنجمله :
فَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ [ الانعام آيه 144] ( كيست ستمكارتر از كسى كه افتراى دروغين بر خدا بزند ، تا مردم را از روى جهل گمراه نمايد ) .
فَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً اَوْ قالَ اُوحِىَ اِلَىَّ وَ لَمْ يُوحَ اِلَيْهِ شَيْئىٌ [ الانعام آيه 93] ( كيست ستمكارتر از كسى كه افتراى دروغين به خدا بزند يا بگويد به من وحى شده است ، در صورتيكه چيزى به او وحى نشده است ) .
وَ قَدْ خابَ مَنِ افْتَرى [طه آيه 61] ( مأيوس و ساقط گشت كسى كه افترا زد ) .
وَ مَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً اَوْ كَذَّبَ بِالْحَقِّ لَمَّا جائَهُ [ العنكبوت آيه 68] ( و كيست ستمكارتر از كسى كه افتراى دروغين به خدا بزند ، يا حقيقت را پس از آنكه روى باو آورد ، تكذيب نمايد ) .
توضيح :
1 در آيه اول اين مضمون وجود دارد كه « افترازننده مردم را از روى جهل گمراه مىكند » ممكن است مقصود از اين مضمون استفاده افترا زننده از جهل مردم بوده باشد ، يعنى خود شخص مفترى ، خلاف واقع بودن افترائى را كه مى زند ، مى داند ، ولى مردم از دغلبازى او آگاه نيستند . و ممكن است مقصود نادانى شخص مفترى باشد ، باين معنى كه نتيجه فاسد افتراء را كه از روى جهل است ، نداند .
2 در بحث گذشته گفتيم كه ضرر ادعاهاى بى اساس در آن هنگام كه موجب منحرف ساختن انسانها از حيات معقول بوده باشد ، بيشتر از ضرر كشتارهائى است كه موجب شكستن قفسه كالبد آدميان و پرواز خارج از نوبت ارواح آنان مى گردد ، زيرا منحرف ساختن انسان از حيات معقول مساوى نابودكردن روح او است .
واقعيت اين مقايسه را به اضافه اينكه دليل عقلى مزبور اثبات مى كند ، آيات فوق نيز تأييد مى نمايند ، زيرا هم در آيات فوق و هم در آياتى ديگر كه درباره قبح افتراء و ادعاى بى اساس در قرآن آمده است ، شخص مفترى ظالمترين ظلم كنندگان معرفى شده است .
3 در مجموع آياتى كه درباره افترا آمده است ، در حدود 20 آيه ادعاى خلاف واقع را افترازدن به خدا تعبير نموده است . توضيح اين مطلب چنين است كه واقعيتهاى جهان هستى چه در قلمرو طبيعت و چه در قلمرو انسانها و چه در جهان پشت پرده طبيعت ، همه و همه جلوه گاه مشيت خداوندى است كه مطابق قوانين مقرره تحقق پيدا كردهاند ، مثلا گيرندگى وحى ، مخصوص پيامبران است . اين واقعيتى است كه با مشيت الهى به جريان ميفتد . بنابراين كسانى كه ادعاى رسيدن به واقعيات به وسيله وحى مي نمايند ، افتراء به خدا مىزنند . كسى كه ادعاى علم درباره موضوعى مى نمايد در صورتيكه جاهل به آن است ، در حقيقت آن موضوع را از واقعيت اصلى كه در مشيت الهى دارا مى باشد ، منحرف مى سازد . 40 مَن اَبدى صَفحَتَهُ لِلحَقِّ هَلَكَ ( كسى كه در برابر حق عرض اندام نمايد ، هلاكت او قطعى است ) .
ستيزه با حق و حقيقت ، ستيزه با خويشتن است
بجاى آنكه براى توضيح مفهوم حق با كلمات و اصطلاحات بازى كنيم و بجاى آنكه انبوهى امواج حسرت و تأسف از اعراض اكثريت از حق را در دلها به حركت در آوريم ، بجاى آنكه ماتمى بر كشتهشدگان راه حق برپا كنيم ، بجاى آنكه براى مطالبه حق ناتوانان از نيرومندان ، اشكهاى بىنتيجه بريزيم ، بهتر آن است كه حيات و شخصيت آنان را كه رويا روى حق به ستيزه برمىخيزند ، تفسير نمائيم ، باشد كه گرگ و راههاى تسلط او را بر گوسفندان بشناسانيم . مقدارى از مختصات ستيزهگران در برابر حق را به عنوان نمونه از نظر ميگذرانيم :
1 اگر ديديد يك انسانى پيدا شده و ميگويد : « هدف وسيله را توجيه مىكند » و هيچ قيد و شرطى را براى اين قضيه لازم نمىداند ، بدانيد كه اين انسان ستيزه با حق و حقيقت دارد .
2 هنگاميكه يك انسان از نفع و خوشىهاى عدالت كه حق او را بجاى مى آورد ، خوشحال مى شود ، ولى موقعي كه عدالت حق ديگران را از او مى گيرد و به صاحبانش مىرساند ، احساس ناخوشى و دلتنگى مىنمايد ، چنين شخصى ستيزه با حق و حقيقت دارد .
3 هر انسانى كه خود را هدف و ديگران را وسيله تلقى مينمايد ، او روش ضد حقيقت پيش گرفته است .
4 كسى كه خود را در همه احوال و در همه گفتارها و كردارها و تفكرات ، حق مى داند ، او روياروى حق به پيكار برخاسته است .
5 هر كس كه ديگر انسانها را چيز پنداشته و حق تعيين سرنوشت آنان را در اختيار خود بداند ، در برابر حق به پيكار برخاسته است .
6 هر كس كه آرزوى بدست آوردن قدرت در سر بپروراند ، بدون اينكه مالك خويشتن باشد ، در صدد پايمالكردن حق برآمده است .
7 هر فرد و اجتماعى كه بدون فعاليت و صرف نيروهاى عضلانى و فكرى ، توقع نتيجه مفيد داشته باشد ، توقع ضد حقيقت در مغز خود مى پروراند .
8 احساس آزادى مطلق در جهان هستى ، با مشاهده حاكميت قوانين ريشه دار در دو قلمرو انسان و طبيعت ، ستيزه در مقابل حق است .
9 مدعيانى كه با ادعاهاى بى اساس خويشتن ، جوياى موقعيت چشمگير مى باشند ، حق را از صحنه حيات آدميان بيرون رانده ، مى خواهند خود را جانشين آن قرار بدهند .
10 هر انسانى كه بخواهد درون شفاف مردمى را كه نشاندهنده حق است ، به شكل ويترين خودنمائى خويش در آورد ، باطل ترين باطلها را بجاى حق مى نشاند و لذتى كه از اين جانشين ساختن نابكارانه احساس مى كند ،لذتى است كه كودك خردسال از شعلههاى آتشى احساس مىكند كه به خوابگاه او افتاده دير يا زود او را هم طعمه زبانه هايش خواهد ساخت .
11 بى اعتنائى به حق و مفهوم مقابل آن ، اگر به وسيله پندارها و اصطلاح بافى هاى فريبنده بوده باشد ، پايانى جز پوچگرائى ندارد و اگر به جهت گرايش به هوى و هوس و خودخواهى باشد ، نتيجهاى جز مبارزه با خويشتن و از خود بيگانگى به بار نمى آورد .
12 تسليم و تملق در برابر حقناشناسها ، به جهت حفظ منافع و لذائذ خويشتن نوعى ديگر از پيكار با حق و نابودساختن آن است .
اينست معناى جملهاى كه امير المؤمنين ( ع ) درباره نتيجه عرض اندام در برابر حق فرموده است كه « كسى كه در برابر حق عرض اندام نمايد ، هلاكت او قطعى است » . 41 وَ كَفى بِالمَرء جَهلاً اَلاَّ يَعرِفُ قَدرَهُ ( كسى كه خود را ارزيابى نكرده است ، در جهل فراگيرندهاى غوطه ور است )
خودشناسى و ارزيابى خويشتن
روانشناسان حرفهاى و آن دسته از فيلسوفان كه به شناخت نمودها و فعاليتهاى مغزى و روانى موفق گشته اند ، افراد كمى نيستند ، بلكه بالعكس سياحان قارهها و درياهاى درون و نظارهكنندگان اشياء گوناگون در آن قارهها و امواج و جانداران و معادن زيردريائى آن درياها ، بسيار فراوانند فراوانتر از اينان افرادى هستند كه حتى بدون آموزشها و تفكرات و مطالعات و تجربيات علمى و فلسفى معمولى ، خيلى چيزها درباره خود مي دانند و با شعور طبيعى و ادراكات خام با حقايق زيادى در درون خود آشنائى دارند شما اين بازيگران صحنه هاى گوناگون زندگى را با ديده ناچيز منگريد ، زيرا براى آنكه يك انسان بتواند از عهده بازيگرى ماهرانه در صحنه هاى متنوع زندگى برآيد ، شناخته اى فراوانى در مسائل روانى را لازم دارد .
وقتى كه هتلر مى گويد : « اجتماع شبيه به زن است كه تسلط شوهرى با شخصيت و قدرتمند و مدير را بر خويشتن ، به آن شوهر بى شخصيت و ناتوان كه بازيچه دستش باشد ، ترجيح مى دهد . » اين جمله خيلى پرمعناتر از آن است كه از يك انسان بى اطلاع از وضع روانى خود و ديگران صادر شود .
خودخواهان خودنما كه مى توانند با راهها و وسائل گوناگون خود را در جامعه مطرح نمايند ، روانشناسانى هستند كه بدون حضور در كلاسهاى روانشناسى و مطالعه در كتب و آزمايشگاههاى روانى ، آشنائى فراوانى با روان خود و ديگران پيدا كرده اند . نويسندگان زبردست شرق و غرب مانند جلال الدين مولوى ، تولستوى ، داستايوسكى ، ويكتورهوگو روانشناسان متخصص نبودهاند كه عمر خود را در تحقيقات روانى سپرى كرده باشند ، با اينحال با آن كيفيت شگفت انگيز و به آن مقدار حيرتآور كه اينگونه نويسندگان در قارهها و درياهاى درون خود و ديگران به سياحت پرداخته اند ، معلوماتى خيلى بيش از روانشناسان و فيلسوفان حرفهاى بدست آورده اند .
بنابراين شناخت و آشنائى با درون و با آنچه كه در درون مى گذرد ، در حوزه اختصاصى روانشناسى حرفهاى و فلسفه هاى معمولى محاصره نمىشود . هنگاميكه يك شاعر حساس درباره مختصات عشق و وصال و شكست در عشق صحبت مي كند ،قطعا بيانش عالىتر و دقيقتر است از آن روانشناسان و فلاسفهاى كه بمفهوم خشك و تجريدشده عشق مىپردازند . يك سياستمدار وضع روانى خود را در زير و روكردن هدفها و وسيلهها ، و در موقع روبرو گشتن با قواعد و اصول ثابته اجتماع در موقع اقدام به كار يا خوددارى از آن ، عميقتر و وسيعتر از يك روانشناس معمولى درك مى كند . همچنين يك هنرمند اگر بخواهد عوامل و انگيزههاى جوشش احساسات و شروع بارقه هاى مغزى و تموج جريان آنها را توصيف نمايد ، خيلى بهتر و رساتر از روانشناسان آزمايشگاهى و استادديده و كتابخوانده بيان مى كند .
بهرحال خودشناسى و آشنائى با آنچه كه در درون مى گذرد ، پديدهاى است كه مى تواند نصيب انسانهاى فراوانى بوده باشد . اما ارزيابى خويشتن ، مسلم است كه وصول به اين پديده بسيار دشوارتر از خودشناسى است . آيا نمىتوان گفت ارزيابى خويشتن بقدرى استثنائى و به ندرت اتفاق مىافتد كه نسبت آن به خودشناسى نسبت فيزيكدانان است به كسانى كه با هدف اعلاى جهان هستى آشنائى پيدا كردهاند . اينكه بعضى از انسانشناسان مى گويند : « اگر ديديد شماره انگشتانتان براى شمردن انسان در هر قرنى تمام شده و بازداريد انسان مي شماريد يقينا به ضعف باصره مبتلا هستيد » شوخى نمى كند ، زيرا با نظر به عظمت ارزيابى خويشتن و دشوارى آن ، حقيقت همان است كه در جمله مزبور آمده است .
دشوارى ارزيابى خويشتن از آنجا ناشى مى شود كه :
اولا بايستى آدمى با مجموع اجزاى تشكيل دهنده روان خود آشنائى نزديك داشته باشد ، به اضافه اين آشنائى مهم ، بتواند قرارگرفتن موقعيت فعلى خود را در ميان گذشتهاى دريابد كه واقعياتى را در درون آدمى به حالت رسوبى درآورده و قطعا در موقعيت فعلى و آينده او مؤثر خواهد بود ،و در آن تحولاتى كه در آينده در آن غوطه ور خواهد گشت ناگهانى و غير قابل محاسبه وارد نگردد .
ثانيا امكانات و غير مقدورهائى را كه واقعيات طبيعت و روابط انسانى پيش مى آورند ، دقيقا بشناسد و آنها را از يكديگر تفكيك نمايد . به عبارت ديگر دومين عنصر ارزيابى خويشتن ، شناخت كيفيت و كميت قدرتى است كه موجوديت او دارا مى باشد .
ثالثا محاسبه دقيق درباره رابطه خويش با اصول و قوانينى كه در پيشبرد تكاملى او نقشى دارند .
اين شناختها در صورتى به نتيجه سازنده خواهد رسيد كه آدمى با خويشتن سر و كار داشته و بخواهد با اين شناختها موجوديت خود را در مجراى تكاپوى تكاملى قرار بدهد ، و الا اين شناختها هم مانند شناسائىهائى كه در خودشناسى مطرح كرديم ، نوعى از تموجات مغزى است كه براى آرايش خودنمائى بدرد مى خورد ، بلكه گاهى همين شناسائىها به صورت قدرتى برنده در ميدان تنازع در بقاء درمى آيد .
احساس استقلال مطلق در ارزيابى خويشتن
هرگونه ارزيابى كه درباره خويشتن انجام بگيرد ، اگر به احساس استقلال مطلق خويشتن منتهى گردد ، نه تنها آن ارزيابى نابجا و غلط خواهد بود ، بلكه نوعى مبارزه با خويشتن مىباشد كه بدون ترديد مبارزه با ديگر انسانها را نتيجه خواهد داد . استقلال خويشتن كه در ارزيابى اختلال وارد مى كند ، به آن معنا نيست كه آدمى موجوديت و اختيار و قدرتها و امتيازات خود را منكر شود ، زيرا چنين انكارى نوعى مبارزه با خويشتن مى باشد ، بلكه مقصود احساس آن نوع استقلال است كه موجوديت خود را فوق اصول و ارزشها تلقى نمايد . مثلا گمان كند كه موجوديت او مستقل از دستور « دروغ مگو » است او آن قدر استقلال دارد كه مى تواند لذايذ و آلام ديگران را ناديده بگيرد استقلال او بحدى است كه مى تواند اهميتى به حيات ديگر انسانها قائل نشود او استقلال دارد و مى تواند به فرياد عظماى پيشتاز تاريخ در لزوم تكامل و نداى وجدان براى برحذربودن از احساس بى هدفى ، گوش فرا ندهد و اعتنايى نكند و استقلالى دارد كه مى تواند تكليف موقعيت خود را در جهان هستى با نظم دقيقى كه در جريان است ، تصفيه نكند اينگونه احساس استقلالها كه با دريافت خام به وجود مى آيد ، يا معلول خودخواهى هائى است كه ضررش از همه وابستگى ها بيشتر و مهلكتر است و يا معلول آن جهل مطلق است كه تاكنون دواى آن كشف نشده است در جمله اى ديگر از امير المؤمنين ( ع ) آمده است كه :رَحِمَ اللَّهُ امَرءً عَرَفَ قَدرَهُ وَلَم يَتَجاوَز طَورَهُ ( خدا رحمت كند مرديرا كه ارزش خود را شناخت و از حد خود تجاوز ننمود . )
اين نكته را هم فراموش نكنيم كه خطاى انسانها در ارزيابى و شناخت حدود خويشتن ، بمقدار زيادى معلول فرهنگهائى است كه بدون تصفيه و تنقيح در فضاى جوامع حكمفرمائى مى كنند . اين فرهنگها هرگز به فكر تعليم طرق ارزيابى خويشتن براى انسانها ، نيستند . به اين معنى كه هيچ اهميتى به اين مسئله حياتى نمىدهند كه مردم حتى دقيقهاى درباره ارزيابى همه ابعاد خود بينديشند ، بلكه بالعكس ، كوشش نمودهاى ملموس و ناملموس فرهنگهاى دوران ما ، در راه بسط دادن رهائى از هر قيد و اصل مبذول مىگردد ، در نتيجه براى انسانها خود قابل محاسبهاى نمى ماند كه آن را ارزيابى نمايند . 42 ، 43 لا يهلك على التّقوى سنخ اصل و لا يظمأ عليها زرع قوم ماداميكه تفكرات و گفتار و كردار شخص مستند به تقوى نباشد ، پديدههاى مزبور امواج و طوفانهائى هستند كه تحت تأثير عوامل بيرون از ذات انسانى سر بر مى كشند و با خنثى شدن همان عوامل ، يا در برابر عواملى نيرومندتر فرو مى نشينند و از بين مى روند .
اگر مالكيت بر خويشتن و خوددارى از غوطه ورشدن در تمايلات نفسانى كه تقوى ناميده مىشود ، اصالتى براى شخصيت آدمى به وجود نياورد درون آدمى مانند آن كوه آتشفشان است كه هر لحظه در معرض انفجار و آتشفشانى است . وضع قوانين شايسته و تنظيم اصول زندگى و نمودهاى جالب فرهنگى و تعليم و تربيتهاى فنى ، بدون تقويت و رشد تقوى در شخصيت انسانى ، مانند آن ساختمان بسيار مجلل و آراستهاى است كه در قله هاى كوه آتشفشان بنا مى شود . اينهمه حقكشى ها و دروغگوئى ها و جنگهاى عالم سوز و زندانها و بيمارستانهاى روانى و اهانت بر انسانها در اشكال گوناگون و نوميدى ها و احساس پوچى ، جز مواد گداخته آتش فشانهاى درون آدميان چيزى ديگر نيستند . جاى شگفتى نيست كه پس از داد و فرياد آن همه عظماى تاريخ و فداكاريهاى رادمردان و صرف انرژيهاى مغزى و گذشت از لذائذ زندگى كه درباره اصلاح وضع انسانها و تعليم اصول مديريت جوامع صورت گرفته است ، هنوز دروغ و ارتكاب خلاف واقعيتها نه تنها مفيد تلقى مى گردند ، بلكه بعنوان يك پديده ضرورى ، مشغول فعاليت در حيات اجتماعى انسانها تلقى مى شوند توصيه به تقوى كه عبارت است از خوددارى از ارتكاب پليديها ، حتى ارزش اندرز و نصيحت شايسته را هم از دست مى دهد و به بهانه آنكه توصيه بر تقوى دست ناتوانان را در برابر نيرومندان مى بندد ، خيانتى محسوب مى گردد واقعيت چنان نيست كه ساده لوحان گمان مى برند كه نظم و زيبائى در شئون زندگى ، دليل رشد و كمال انسانى در قلمرو حيات است . امروز تفكيك درخشش لبخند آدميان بر روى يكديگر از بارقه هاى شمشيرى كه در پشت گردن همديگر مى كشند ،امكان ناپذير است . وقتى كه آدمى از محبت بر خود و حفظ شخصيت از هوى و پليدى هاى آن ، محروم است ، نه براى خندههاى او ملاكى وجود دارد و نه بر گريه هايش ، نه شكستهاى او قابل تفسير و توجيه است ، و نه پيروزيهايش نه آزادى براى او معنائى دارد و نه جبر . زيرا همانطور كه امير المؤمنين ( ع ) مى فرمايد ، براى شخصيت چنين اشخاصى ريشهاى وجود ندارد ، و جامعه اى كه از چنين افرادى تشكيل شده است ، ماتمكدهاى براى هشياران در ميان مستان است و بهشتى ايده آل در نظر ماكياوليستها . 44 فاستتروا في بيوتكم ( در خانه هاى خود بنشينيد )
هنگاميكه داد و فرياد به ضرر جامعه تمام مىشود ، سكون بهترين حركتها است
هوىپرستان از انسان بىخبر كه عمرى را در شناختن نقاط ضعف انسانها سپرى كرده و همه اصول تخدير آنان را شناختهاند و به خوبى مىدانند كه چگونه مردم سادهلوح را وادار به داد و فرياد كنند و در موقعى مناسب هم آنانرا به خواب ببرند ، در انتخاب كلمات و طرق توجيه افكار و تحريك ارادهها نقشههائى را ميتوانند بكشند كه اگر يك هزارم آن انرژيها و بودجههائى را كه در اين بازيگرىها صرف مىكنند ، در اصلاح حال مردم و آماده كردن آنان براى روبروشدن و پذيرش واقعيات ، به كار مىانداختند ، امروزه نه كتابهائى در پوچى زندگى نوشته مىشد و نه معمائى لا ينحل براى نفس كشيدن در كره خاكى وجود داشت .
داد و فريادهائى كه در جامعهاى به راه مى افتد ، داراى يك علت مشخص نيست و ما به عنوان نمونه مى توانيم بعضى از علل اساسى آنرا متذكر شويم :
1 تباه شدن « حقوق حيات معقول » ، جمعى كه براى احقاق اين حقوق فرياد مىزنند ، نه تنها كار شايسته اى انجام مى دهند ، بلكه مى توان گفت : لزوم اين فرياد چه به وسيله بيان و قلم و چه به وسيله اعتراضات گوناگون ، حتى با توسل به سكوت كه گاهى صدايش بلندتر از هرگونه فرياد است ، و چه به وسيله مقاومتهاى منفى به اندازه اهميت خود آن حيات ، داراى ضرورت و اهميت مى باشد .
2 فرياد براى دگرگونساختن مسير « حيات معقول » و لجن مال كردن هدفهاى عالى آن . البته افرادى كه ارزش و عظمت اين فرياد اعتراضآميز را درك مى كنند ، در هر جامعه اى بسيار اندكند ، زيرا تاكنون با همه آن تفكرات و گذشتها كه در توضيح و بيان ارزش حيات معقول بوسيله پيامبران و مصلحان انجام گرفته است ، اهميت آن حيات در مغزها و دلهاى مردم آنچنان اصالت و اهميتى پيدا نكرده است كه در حال به خطر افتادن آن ، داد و فريادهاى جدى و مؤثر با رسميت كامل به جريان بيفتد . به عنوان مثال هنوز اطلاعى از طنين فريادهائى نداريم كه براى ازبينبردن بيمارى كشنده خودخواهى كه بزرگترين مانع « حيات معقول » جامعه است ، به وجود آمده باشد .
براى مقابله با دروغگوئى ها و فريبكاريها هنوز نه اعتصابى صورت گرفته و نه داد و فرياد دسته جمعى شنيده شده است . همه اعتراضات و سروصداهاى مثبت كه تاكنون صورت گرفته ، منحصر به آب و نان و ديگر وسائل حيات معمولى طبيعى بوده است . در اينجا به ياد جمله آن متفكر انسان شناسى مى افتيم كه مى گويد : « اگر يكصدم آن اشكهائى كه براى شكم هاى گرسنه و بدنهاى برهنه ، ريخته شده است ، به ارواح گرسنه انسانيت و برهنه از اصول عالى انسان شدن ريخته مى شد ، نه شكم گرسنه اى پيدا مى شد و نه بدن برهنه اى و نه روحى كه در آتش جهل و خودخواهى زبانه بكشد . » به همين جهت است كه داد و فريادهائى كه به انگيزگى پاسدارى از انحراف حيات معقول انسانها ، زده شده است ، در صفحات كتابهائى مانده است كه در گوشهاى از كتابخانه ها در سكوت مرگبار به سر مى برند . فريادهائى را كه در مقابل دو علت فوق كه مثبت مى باشند ، به راه مى افتند ، مى توانيم با صراحت كامل منفى بناميم ، از جمله اين نوع منفى :
3 اعتراضاتى است كه در اين جمله خلاصه مى شود : « كه مىخورند حريفان و من نظاره كنم ؟ » اين فريادزنندگان هرگونه نمودها و فعاليتهاى اجتماعى را كه با نيتهاى پاك و با تمام خلوص و در كمال عظمت از طرف رادمردان و انسانهاى بزرگ در جامعه به وجود مىآيد ، مانند آن شراب مست كننده تلقى مىكنند كه نمى توانند زندگى خود را بدون آن تفسير نمايند . و منظورشان از حريفان ، امثال خودشان هستند كه صورت آنان را در آينه پيش روى خودشان مى بينند . چونان سرباز چنگيزى كه شيخ عطار نيشابورى را هم يك حيوانى مانند خود تلقى مى كند .
4 داد و فريادهائى است كه از روى ناآشنائى با واقعياتى كه دانايان با آنها روبرو هستند به راه مىافتند . همانند فريادهاى حضرت موسى ( ع ) كه در برابر كارهاى خضر ( ع ) بلند شده بود . اينگونه فريادها كه از روى ناآشنائى با واقعيات برآورده مى شوند ، دليلى بر پليدى و سوء نيت نيست ، مگر آنكه راه تماس با واقعيات باز باشد و شخص يا گروه ناآشنا با واقعيت آن راه را مورد بى اعتنائى قرار بدهند .
5 فريادهاى مردم بى بال و پر كه بال و پر نيرومندان جامعه ها مى شوند و بدون اينكه خود قدرت پرواز داشته باشند ، بال و پرى براى پرواز ديگران ميباشند . اين فريادها داراى ارزش ذاتى نيستند ، و ارزش آنها وابسته به هدفگيرى هاى اقويا است و بايد ديد آنان چه مىخواهند . پيامبر اسلام در برابر آن بت پرستان ضد انسانى كه فرياد مى زدند :
نَحنُ لَنَا العُزَّى وَ لا عُزَّى لَكُم ( اين مائيم كه بت عزى را داريم و شما عزى نداريد )
به مسلمانان دستور داد كه چنين فرياد بزنند :
اَللَّهُ مَولانا وَ لا مَولى لَكُم( اللّه مولاى مطلق ماست و شما مولا نداريد )
هر دو فرياد فوق وابسته به شخصيتهاى پيشتاز مى باشند ، با اين تفاوت كه فرياد اولى با هدفگيرى ضد انسانى دستور دهنده به وجود آمده است . دومى با هدفگيرى انسانى تكاملى طنين انداز شده است . امير المؤمنين عليه السلام در جمله مورد تفسير از فريادهاى منفى جلوگيرى مى كند و مردم را از تباهشدن در راه خواستههاى ضد انسانى نيرومندان ، برحذر مى دارد . 45 و اصلحوا ذات بينكم ( و ميان خود صلح و صفا را برقرار نمائيد )
اصلاح ميان انسانها از بزرگترين عبادتها است
معناى اين جمله كه در ميان خود صلح و صفا را برقرار نمائيد ، آن نيست كه بگذاريد جنگها برافروخته شود و عداوتها در سينه ها بجوشد و بخروشد و اسلحه بران دمار از روزگارتان در آورد ، سپس شما وارد ميدان خونبار گشته ، ما بين متخاصمين صلح و صفا را برقرار نمائيد . بلكه با نظر به مبانى حياتبخش اسلام ، اساسى ترين وظيفه انسانها در مقابل يكديگر اينست كه بايد عوامل عداوت و كينه توزى ريشه كن شود و نوبت به صلح بعد از جنگ نرسد ، همچنين جمله مزبور آن صلحهاى خيالى و سودجويانه را نمى گويد كه جنگ را در زير سطح ظاهرى خود مى پروراند ، مانند آتشى كه در زير خاكستر به وجود خود ادامه مىدهد . با اينكه هر دو پديده صلح و جنگ با نظر به علل اساسى دشمنى ها و دوستىهاى بى اساس براى انسانهائى كه به جهت نداشتن رشد روحى ، براى هيچ يك از شئون حياتى خود اصل و قانونى را قبول ندارند ، خيالى بيش نمى باشند :
بر خيالى صلحشان و جنگشان
بر خيالى نامشان و ننگشان
گاهى صلحهاى بعد از جنگها براى اين عقب ماندگان كاروان انسانيت مانند استراحتى است براى تجديد قوا در راه آماده شدن به جنگ و فعاليت هاى كينه توزانه مستمر .
بنابراين ملاحظات و با نظر به تشويق و تحريك اسلام به درك اتحاد معقول انسانها ، مقصود از صلح ، آشنا ساختن افراد و جوامع به اصل اتحاد و اشتراك در حيات معقول است كه در نتيجه پذيرش ايده آل هاى عالى حيات تحقق مى پذيرد و ماداميكه درك اتحاد معقول براى انسانهاى جوامع ، روياى شبانه تلقى مى شود و ماداميكه دعوت كنندگان به لزوم درك مزبور اندرزگويانى تلقى مى شوند كه فوق واقعيات جارى در جوامع سخن مى گويند ، نه تنها بشر موفق به صلح واقعى و پايدار نخواهد گشت ، بلكه جنگاوران گنججو در موقع مناسب فلسفه بافانى را تربيت خواهند كرد كه قيافه ساختگى علم و فلسفه را بر خود گرفته ، جنگ را جزئى از طبيعت انسانى قلمداد خواهند كرد 46 و التّوبة من ورائكم ( توبه همواره در دنبال شما است )
در فكر بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود باشيد
شخصيت آدمى آن ساختمان شگفت انگيز است كه از موقع قرارگرفتن در مسير رشد ، عامل نوسازى را در خويشتن مى پروراند ، اين عامل ملكوتى ترين شخصيت انسانى است كه براى از بينرفتن آن ، تبهكارى ها و پليدى هاى بى نهايت لازم است و مى توان گفت : اين عامل نوسازى تا آنجا كه خشتى از ساختمان شخصيت آدمى باقى بماند ، به وجود و فعاليت خود ادامه خواهد داد . روانپزشكى هاى امروز مانند روانشناسى حرفهاى كه بقول اريك فروم با همه چيز سر و كار دارد جز روح [ كه موضوع اصلى اين علم است ] نمى خواهد به وجود اين عامل معجزهآسا اعترف كند و گمان مى برد با جانشين ساختن تقويت اراده به جاى نوسازى شخصيت ، انقلابى در فكر بشرى ايجاد كرده است مگر با پركردن جايگاه بنزين ماشين ، بدون راننده ميتوان آن ماشين را رو به مقصد خود رهسپار نمود ؟ اراده مانند نيروئى براى كارگاه ماشينى بدن آدمى است و شخصيت راننده آن ماشين . در آن هنگام كه عامل فرماندهى درون آدمى مختل است ، نيروى فعاليتهاى عضلانى و فكرى هر اندازه كه زياد باشد ، با فرض اختلال مديريت شخصيت ، نه تنها فعاليتهائى كه صورت مى گيرد ، از منطق صحيح برخوردار نخواهد بود ، بلكه تحريكات نابهنگام و بى نتيجه نيروى اراده ، موجب انحرافات و اختلالات ديگرى در رفتار عينى و اعمال روانى خواهد گشت . امروزه در خيلى از جوامع به اصطلاح متمدن ، توبه كه عبارتست از بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود ، مفهومى ندارد و اگر شما بخواهيد درباره توبه با كسى صحبت كنيد ، شنونده اگر بهرهاى از ادب داشته باشد ، پاسخ شما را چنين خواهد داد كه توبه يك مفهوم پوسيده اى است كه با بروز تمدن دوران معاصر ، به عنوان تابوهاى گذشته ( حركات بىمنطق كه جزئى از اخلاقيات عقبافتادگان مىباشد ) از بينرفته است . مسلما اين پاسخ گوينده يا از معناى توبه كه عبارت است از بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود غافل است و يا اصلا معصيت و انحراف از قانون را كه مختلكننده شخصيت است نمى شناسد و يا واقعيتى را بهنام خود و شخصيت كه ممكن است رو به رشد و كمال برود و ممكن است رو به پستى و سقوط برود ، نمى پذيرد .اگر درست دقت كنيم ، خواهيم ديد فريب خوردگان زندگى ماشينى با تسليت به وسيله كلمه زيباى تمدن ، در هر سه مسئله مزبور مرتكب خطا شده اند .اما مسئله يكم كه بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود مىباشد ،آن قدر ضرورت دارد كه بازگشت از مستى و ناهشيارى به آگاهى و هشيارى .
كسيكه منكر اين ضرورت است كه حتى نمىتواند معناى خودآشنائى و از خودبيگانگى و لزوم برگشت به خودآشنائى براى خودسازى را هم درك كند تنها كسى كه مىتواند با اينگونه اشخاص سخنى داشته باشد ، روانپزشك است و بس . اگر علت انكار توبه اينست كه شخص منكر ، پديدهاى را به نام معصيت نمى شناسد ، نخست بايد از او پرسيد آيا قبول دارى كه اطاعت و پيروى از قوانين و مقررات بدون پاداش سودآور و كيفر ناگوار ، يكى از فضيلت هاى انسان است و تخلف از قانون و مقررات بدون عذر منطقى يكى از وقاحتها و بيشرمى ها است ؟ اگر پاسخدهنده اين دو مسئله را نپذيرد ، باز ما سخنى با چنين شخصى نخواهيم داشت ، مناسبترين همصحبت اين شخص ماكياولى و نرون است ، نه پيامبران عظام و نه پيشتازان انسانساز ، و كتابى كه او بايد بخواند كتاب شهريار ماكياولى است ، نه اخلاق كانت .
ممكن است در اين مورد اعتراضى به نظر برسد و آن اينست كه ارزش اطاعت از قانون و وقاحت تخلف از آن ، پديدههائى هستند كه احتياج به علت دارند ، يعنى قراردادن اطاعت از قانون در منطقه ارزشها و تخلف از آن ، در منطقه ضد ارزشها بايد به علت و ملاك صحيحى مستند شوند ، و قوانين و حقوق امروزى ، تنها موافقت عينى عمل با قانون را مى خواهد ، بدون احتياج به اينكه عمل مزبور رنگ اطاعت داشته باشد . و همچنين كيفر را براى كسيكه از قانون تخلف مى كند ، مقرر مى دارد ، خواه اطلاعى از قانون داشته باشد يا از آن بى خبر باشد و خواه عذرى كه در قانون قيد نشده است ، مانع عمل به آن بوده باشد يا نه ، بدون اينكه تخلف بدون عذر موجب عنوان معصيت گردد . مى گوئيم : اين اعتراض با نظر به جريان حقوق و مقررات متداول دوران ما كاملا صحيح است ، ولى اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه جداكردن انگيزه هاى عمل به قانون از منطقه ارزشها و جدا كردن عوامل انحراف از قانون ، از منطقه ضد ارزشها ، نتيجهاى را كه براى بشر امروزى به بار آورده است ، محو كامل وجدان و فعاليتهاى سازنده آن مىباشد ، وجدانى كه قطبنمائى براى كشتى وجود آدمى در اقيانوس زندگى قابل تفسير مى باشد . اما انكار شايستگى توبه ، به اين دليل كه واقعيتى به نام شخصيت وجود ندارد ، نمى تواند جز از مغزهائى كه با سم مهلك نيهيليستى مسموم شده است ، بروز نمايد . هيچ دوائى براى اين مسموميت مغزى ، در قاموس بشرى وجود ندارد ، مگر اينكه خود نيهيليست به خود بيايد و هستى را از نيستى متمايز بسازد .
گروهى از اشخاص مىگويند : معصيت كه ويرانى شخصيت را بهبار مىآورد ، جز مخالفت دستورات فوق طبيعى كه از طرف خداوند به وسيله پيامبران ، براى مردم ابلاغ مىشود چيزى ديگر نيست و اگر براى كسى « خدا » مطرح نباشد ، معصيتى وجود ندارد ، تا توبه از آن معصيت مفهومى داشته باشد . اينان هم بايد بدانند كه از آغاز زندگى بشر در اين كره خاكى تاكنون يك متفكرى پيدا نشده است كه از روى دلائل علمى و يا فلسفى اثبات كند كه خدائى وجود ندارد ، تنها كارى كه انجام شده است اينست كه در دلائل خداشناسان مناقشه كرده اند . چگونه مىتوان ادعا كرد خدا وجود ندارد ، در حاليكه اين ادعا بدون شناخت همه عالم هستى امكانپذير نخواهد بود و اگر هم فرض كنيم كه شخص يا اشخاصى پيدا شوند كه همه عالم هستى را بگردند و همه اجزاء و روابط آنها را ببينند و بشناسند ، آيا مىتوانند با اين مشاهده نفى هر حقيقتى را در پشت پرده عالم هستى بنمايند ؟ هرگز نمى توانند .
چنانكه اگر علوم تشريح بطور فرض همه اجزاء و روابط بدن آدمى را توضيح بدهند و همه آنها را قابل شناخت بسازند ، اراده و شخصيت را نمىتواند مشاهده كنند . بنابراين احتمال ، وجود خدا كاملا مستند به منطق علمى است اين احتمال ، احتمال ديگرى را بدنبال مىآورد و آن اينست كه خداوند درباره كردار و گفتار آدميان محاسبه اى دارد ، آنان كه عامل به قوانين و دستورات او هستند ، مطيع و آنانكه مخالفت مى ورزند ، معصيت مى نمايند ، خواه اين اطاعت و معصيت ، درباره قوانين و مقررات مربوط به زندگانى معمولى اجتماعى بوده باشد و خواه درباره قوانين و دستورات الهى كه بوسيله پيامبران ابلاغ شده و لا اقل با احتمال منطقى كه كشف از واقعيتى مى كنند ، بوده باشد .
توبه آن نوسازى شخصيت است كه در هر دو مورد براى بازگشت به خويشتن و نوسازى خود ضرورت دارد . آيات قرآنى در موارد فراوانى دستور به توبه مى دهد از آنجمله :
1 وَ تُوبُوا اِلَى اللَّهِ جَميعاً اَيُّهَا الْمُؤمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ [النور آيه 31] ( و اى مردم باايمان همگان بسوى خدا بازگشت كنيد ، باشد كه رستگار شويد )
2 اَلَمْ يَعْلَمُوا اَنَّ اللَّهَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ [ التوبة آيه 104]( آيا ندانسته اند كه خداوند توبه را از بندگانش مى پذيرد )
3 اِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَوَّابينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرينَ[ البقرة آيه 222] ( خداوند توبه كنندگان و تطهير نفس كنندگان را دوست مى دارد )
4 وَ اللَّهُ يُريدُ اَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ [النساء آيه 27] ( و خداوند مى خواهد توبه شما را بپذيرد )
اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه توبه گاهى از بازگشت به سوى خدا آغاز مى شود و اين بازگشت ، موجب بازگشت به خويشتن و نوسازى خود مي گردد و سپس اين خود نوساخته به مسير رشد و تكامل مى افتد كه پايانش رجوع به خدا است . و گاهى توبه از بازگشت به خويشتن و تصفيه و نوسازى خود شروع و به قرارگرفتن در مسير رشد و كمال مىانجامد كه پايانش رجوع به خدا است . 47 ، 48 و لا يحمد حامد الاَّ ربّه و لا يلم لائم الاَّ نفسه ( و هيچ ستايش كننده اى جز پروردگارش را ستايش نكند و هيچ ملامت كننده اى جز نفس خود را سرزنش نكند . )
چون همه خيرات از خدا است و هيچ شر و فسادى به خدا مستند نيست ، پس حمد مر خدا راست و چون شر و فساد اختيارى به خود انسانها مستند است ، پس ملامت مر نفس آدمى را است
آنچه كه از طرف خداوند متعال به سوى بندگانش سرازير مى شود ، جز صلاح و خير نيست ، زيرا ذات پاك الهى تواناتر و بى نيازتر از آن است كه براى اداره جهان هستى كه بدون درخواستى از طرف خود جهان ، آنرا آفريده است ، و بدون اينكه خداوند نيازى به آفريدن آن داشته باشد ، فساد و شر را به كار ببرد ، لذا اگر آدمى زبان به سخن درباره خدا بحركت درآورد ، نبايد چيزى جز حمد و ستايش او بوده باشد و هيچكس جز خداوند سبحان كه بوجودآورنده همه نيكوئيها و خيرات و كمالات مي باشد ، شايسته سپاس و ستايش حقيقى نيست . و چون هيچ ناشايستگى و بدى از طرف خداوند بر انسانها وارد نمى شود و آن ذات پاك اسبابها و علل طبيعى و انسانى را چنان آفريده است كه يا نتيجهاى جز خير محض براى انسان ندارند و يا لااقل بيطرف مىباشند ، لذا بهره بردارى آدميان از اين اسباب و علل در راه فساد و ناشايستگى ها مربوط به خود آنان مى باشد . در نتيجه هيچ اعتراض و ملامتى نه بر خدا متوجه است و نه بر علل و اسباب جهان طبيعت ، بلكه اين نفس سركش و طغيانگر است كه سزاوار اعتراض و ملامت است .
ممكن است گفته شود : آيا اين همه مصائب و بلاهاى طبيعى و ناگواري هائى كه از طرف نيرومندان درندهخو متوجه انسانها مى گردند ، شر و فساد نيستند ؟ مي گوئيم : اما مصائب ناشى از عوامل طبيعى ، بدان جهت مصيبت تلقى مى شوند كه مزاحم حيات انسانها مى گردند ، به عنوان مثال بهمنى كه از كوه سرازير مي گردد ، اگر بيك درهاى سرازير شود كه با هيچ جاندارى تصادم پيدا نكند ، مصيبت ناميده نمى شود ، و همچنين سيل خروشانى كه از بلنديها به درهها سرازير شود و راهى درياها مى گردد و هيچ جاندارى را تلف نمى كند ، مصيبت محسوب نمى گردد . پس بهمن و سيل موقعى به عنوان شر و فساد تلقى مى شوند كه مزاحمتى براى زندگى زندگان ايجاد نمايند .
همچنين نيرو و قدرتى كه از مجراى منطقى حيات نصيب بعضى از افراد يا جوامع انسانى مى گردد ذاتا شر و فساد نمى باشد ، بلكه نيرو و قدرت از موقعى به صورت شر و فساد درميآيد كه در راه مختل ساختن حيات ديگران بكار برود . ملاحظه مى شود كه نه عوامل طبيعت ذاتا بلا و مصيبت مى باشند و نه قدرتهائى كه نصيب بعضى از آدميان مى گردد . شر و مصيبت از ديدگاه حيات محورى انتزاع مي گردد كه حيات را براى آدمى مطلوب مطلق و شعله خاموش نشدنى ، حتى كاهش ناپذير جلوه مى دهد . بعبارت روشن تر عرض اندام خيالى بشر در مقابل حقيقت است كه حادثه و يا موجودى را شر و فساد تلقى مي كند .
براى حل اين مسئله مى توان مطالب زير را در نظر گرفت .
1 آنچه كه از كائنات و امور آنها به خدا مستند هستند ، واقعيت و شئون و خواص آنها مى باشند و چون همه اين واقعيتها در كارگاه هستى ، با مشيت خداوند بىنياز مطلق و بدون درخواست قبلى خود آن واقعيتها به جريان افتاده اند ، تصور شر و فساد در آنها تصور غلطى است . كائنات با قوانينى كه دارند ، موجوداتى وابسته به مشيت خداوند مى باشند ، آيا كمترين احتمال مى رود كه خداوند با بعضى از آن كائنات خصومت داشته باشد ، و به وسيله بعضى ديگر از كائنات آنچه را كه با او خصومت دارد ، بكوبد و مبتلا به شر و فساد بسازد ؟ آيا همه جهان هستى و ميلياردها برابر آن ،مى توانند در معرض مخالفت با مشيت بالغه و قاهره خداوندى برآيند ، تا خداوند با آنها خصومت بورزد ؟ بنابراين شر و فساد به هيچ وجه نمى تواند مستند به خدا بوده باشد .
2 طبيعت حيات در هر جاندارى كه باشد مقتضى انتزاع حيات محورى است ، يعنى چنانكه گفتيم : از ناچيزترين جاندار تا تكامل يافته ترين انسانها ، به مقتضاى حياتى كه دارا هستند ، حيات را مطلوب مطلق تلقى كرده ، حتى رضايت به كاهش اندك شعله حيات نمى دهند . اين شدت علاقه و مطلق تلقى كردن حيات كه از جوشش درونى آن برمى آيد ، اساسى ترين عامل حفظ و نگهدارى آن از آفات طبيعى و ديگر عوامل مزاحم مى باشد ، نه اينكه اين علاقه و مطلق تلقى شدن به عنوان يك واقعيت در جهان هستى نيز ضبط شده است ، به عبارت روشنتر حكمت و فلسفه اين علاقه و مطلق تلقى شدن براى حفظ و ابقاى اختيارى حيات است ، نه طغيان و سركشى بر قوانين بنيادين هستى كه يكى از آنها انقراض و پايان يافتن حيات است ، به جهت كاهش نيروهاى آن ، و يا تزاحم نيرومندى كه آدمى از جلوگيرى آنها ناتوان است و اختيارى در برطرف كردن آنها ندارد .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد 4