خطبه شانزدهم
و من كلام له عليه السلام لما بويع في المدينة
و فيها يخبر الناس بعلمه بما تؤول إليه أحوالهم و فيها يقسمهم إلى اقسام 1 ذمّتي بما أقول رهينة 2 . و أنا به زعيم 3 . إنّ من صرّحت له العبر عمّا بين يديه من المثلات ، حجزته التّقوى عن تقحّم الشّبهات 4 . ألا و إنّ بليّتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث اللّه نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم 5 . و الّذي بعثه بالحقّ لتبلبلنّ بلبلة 6 ، و لتغربلنّ غربلة 7 ، و لتساطنّ سوط القدر 8 ، حتّى يعود أسفلكم أعلاكم ، و أعلاكم أسفلكم 9 ، و ليسبقنّ سابقون كانوا قصّروا ،
و ليقصّرنّ سبّاقون كانوا سبقوا 10 . و اللّه ما كتمت وشمة ، و لا كذبت كذبة 11 ، و لقد نبّئت بهذا المقام و هذا اليوم 12 . ألا و إنّ الخطايا خيل شمس 13 حمل عليها أهلها ، و خلعت لجمها 14 ، فتقحّمت بهم في النّار 15 . ألا و إنّ التّقوى مطايا ذلل 16 ، حمل عليها أهلها ،
و أعطوا أزمّتها 17 ، فأوردتهم الجنّة 18 . حقّ و باطل ، و لكلّ أهل 19 ، فلئن أمر الباطل لقديما فعل 20 ، و لئن قلّ الحقّ فلربّما و لعلّ 21 ، و لقلّما أدبر شيء فأقبل 22 قال السيد الشريف : و أقول : إن في هذا الكلام الأدنى من مواقع الإحسان ما لا تبلغه مواقع الاستحسان 23 ، و ان حظ العجب منه أكثر من حظ العجب به 24 . و فيه مع الحال التي وصفنا زوائد من الفصاحة لا يقوم بها لسان ، و لا يطّلع فجها إنسان 25 ،و لا يعرف ما أقول إلا من ضرب في هذه الصناعة بحق 26 ، و جرى فيها على عرق 27 « و ما يعقلها إلا العالمون : » 28
ترجمه خطبه شانزدهم سخنى از امير المؤمنين عليه السلام ، در آن هنگام فرمود كه در مدينه با او بيعت كردند
در اين سخن اطلاعى را كه از سرنوشت احوال مردم دارد خبر مى دهد و مردم را به گروههايى تقسيم مى نمايد 1 .
تعهد خود را در گرو سخنى كه مى گويم قرار داده 2 ضمانت آن را به عهده مى گيرم 3 . كسى كه اندرزها و وسايل تجربه ، كيفرهاى پيش رويش را بر وى آشكار بسازد ، خويشتن دارى و تقوى او را از تجاوز و ارتكاب اشتباهات جلوگيرى مي كند 4 آگاه باشيد ، آزمايشى كه امروز شما را در بر گرفته همانند آزمايش روزى است كه خداوند پيامبرش را برانگيخته بود 5 .
سوگند به خدايى كه پيامبر را به حق مبعوث فرموده است ، شما گرفتار آشوبهاى فكرى و عقيدتى گشته 6 در پرويزن حوادث براى تصفيه بهم خواهيد خورد 7 .
و چونان محتواى ديگ جوشان ، در هم و بر هم خواهيد گشت 8 تا پايين نشينانتان صعود به بالا نمايند و بالانشينانتان به پستى ها سقوط كنند 9 .
گروهى از شما كه در گذشته تقصير كار بودند ، پيش بتازند و جمعى كه در جامعه پيشتازانى بودند ، خطا كار گردند 10 .
سوگند بخدا ، كلمه اى را مخفى نداشته ام و هرگز دهان بدروغ باز نكرده ام 11 .
من از پيش به موقعيت كنونى و وضعى كه امروز جامعه را فرا گرفته است ، خبر داده شده ام 12 .
بشما هشدار مى دهم : خطاهايى كه مردم مرتكب مى شوند ، چونان اسبهاى چموشند 13 كه خطاكاران سوار بر آنها گشته ، با افسارهايى از دست رفته در بيراهه ها و سنگلاخها مى تازند 14 پايان اين تاخت و تاز طغيان گرانه آتش است 15 .
آگاه باشيد ، اوصاف تقوى چونان مركبهايى رامند 16 كه انسانهاى متقى سوار بر آنها گشته ، زمام بدست 17 راهى بهشت الهىاند 18 .
حقى وجود دارد و باطلى و هر يك براى خود اهلى مخصوص دارد 19 اگر باطل در افزايش باشد ، تازگى ندارد ، زيرا هواخواهان باطل از قديم در اكثريتاند 20 و اگر در اقليت باشد ، [ نقصى براى حق نيست ] با اينحال اجرايش امكان پذير و قابل تحقق است 21 . چه اندك است بازگشت آنچه كه روى گردانيده بگذشته خزيده است 22 .
[ سيد رضى گفته است : « مى گويم : نكات عالى بلاغت و عظمتى كه در اين سخن كوتاه وجود دارد ، بالاتر از هر گونه تحسين و توصيف است 23 [ جمله سيد رضى چنين است : « ان فى هذا الكلام الادنى من مواقع الاحسان . . . » بعضى از شارحين نهج البلاغه كلمه الادنى را بمعناى كوتاه و مختصر گرفتهاند . احتمال ديگرى هم هست كه مقصود از الادنى پايينترين مراتب باشد ، بنابر اين ، معناى كلام سيد رضى چنين است كه كمترين نكات بلاغت و عظمت اين سخن در مرتبهاى بالاتر از تحسين و توصيف است . ] لذتى كه حكماء و كمال يافتگان از تعجب در محتواى اين سخن مى برند ، بيش از لذت درك نكات و حقايقى است كه در آن وجود دارد 24 . در اين سخن به اضافه آنچه كه گفتيم ، مزايايى از فصاحت وجود دارد كه هيچ زبانى ياراى گفتنش را ندارد و هيچ انسانى نميتواند اطلاعى از وسعت و عمق آنها بدست بياورد 25 .
آنچه را كه مى گويم ، هيچ فردى جز كسانى كه در فن بلاغت و نكته سنجى بمقام شايسته اى نايل شده 26 به ريشه هاى اصلى آن نفوذ نموده اند ، درك نمي كند 27 جز دانايان كسى قدرت تعقل اين سخنان را ندارد 28 [ العنكبوت آيه 43] .
ترجمه بقيه خطبه شانزدهم
جملاتى ديگر از خطبه شانزدهم كه در آنها مردم را به سه گروه تقسيم مي كند آن كس كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد ، [ از بازيچه ها و آرزوهاى دور و دراز و بى تفاوتى ها ] رويگردان است 29 [ مردم بر سه گروه ند : ] تكاپوگر پويا كه نجات پيدا مي كند 30 و جوينده كندرو كه براى او اميدى هست 31 .
تقصيركننده تبهكار كه سقوطش در آتش است 32 . انحراف به راست و چپ ( افراط و تفريط ) گمراهى 33 ، و جاده اصلى راه وسط است 34 . مسير كتاب الهى و آثار رسالت از اين جاده كشيده شده است 35 . روزنه هاى نجات بخش سنت پيغمبر به اين جاده باز مي شود 36 و راه سرنوشت كمال انسانى به اين جاده منتهى مي گردد 37 . آن مدعى كه ادعايش اساسى ندارد ، هلاكت در انتظار اوست 38 . و كسى كه افترا به واقعيات زند ، به استقبال نوميدى و سقوط مى شتابد 39 . آن كس كه در برابر حق عرض اندام نمايد ، آينده اى جز نابودى ندارد 40 . انسانى كه به شناخت خويشتن نايل نگشته است ، در پست ترين تاريكى نادانى غوطه ور است 41 . اصل ريشه اى كه بر تقوى روييده هلاك نمى شود 42 و زراعت قومى كه در زمين تقوى كاشته شده ، از تشنگى نخواهد خشكيد 43 . از خانه هايتان براى تشكيل اجتماعات ويرانگر بيرون ميائيد 44 . آشتى و الفت در ميان خود به وجود بياوريد 45 . توبه و بازگشت به سوى خدا در دسترس شماست 46 . هيچ ستايشگرى جز پروردگار خود را نستايد 47 و هيچ سرزنش كننده اى جز نفس خود را توبيخ ننمايد 48 .
و من هذه الخطبة و فيها يقسم الناس الى ثلاثة أصناف
شغل من الجنّة و النّار أمامه 29 ساع سريع نجا 30 ، و طالب بطي رجا 31 و مقصّر في النّار هوى 32 اليمين و الشّمال مضلّة 33 ، و الطّريق الوسطى هي الجادّة 34 ، عليها باقي الكتاب و آثار النّبوّة 35 ، و منها منفذ السّنّة 36 ،
و إليها مصير العاقبة 37 . هلك من ادّعى 38 ، و خاب من افترى 39 . من أبدى صفحته للحقّ هلك 40 . و كفى بالمرء جهلا ألاّ يعرف قدره 41 لا يهلك على التّقوى سنخ أصل 42 ، و لا يظمأ عليها زرع قوم 43 . فاستتروا في بيوتكم 44 ، و أصلحوا ذات بينكم 45 ، و التّوبة من ورائكم 46 و لا يحمد حامد إلاّ ربّه 47 و لا يلم لائم إلاّ نفسه 48
ترجمه بقيه خطبه شانزدهم
جملاتى ديگر از خطبه شانزدهم كه در آنها مردم را به سه گروه تقسيم مي كند آن كس كه بهشت و دوزخ را پيشرو دارد ، [ از بازيچه ها و آرزوهاى دور و دراز و بى تفاوتى ها ] رويگردان است 29 [ مردم بر سه گروه ند : ] تكاپوگر پويا كه نجات پيدا مي كند 30 و جوينده كندرو كه براى او اميدى هست 31 .
تقصيركننده تبهكار كه سقوطش در آتش است 32 . انحراف به راست و چپ ( افراط و تفريط ) گمراهى 33 ، و جاده اصلى راه وسط است 34 . مسير كتاب الهى و آثار رسالت از اين جاده كشيده شده است 35 . روزنههاى نجات بخش سنت پيغمبر به اين جاده باز ميشود 36 و راه سرنوشت كمال انسانى به اين جاده منتهى مي گردد 37 . آن مدعى كه ادعايش اساسى ندارد ،
هلاكت در انتظار اوست 38 . و كسى كه افترا به واقعيات زند ، به استقبال نوميدى و سقوط مىشتابد 39 . آن كس كه در برابر حق عرض اندام نمايد ، آيندهاى جز نابودى ندارد 40 . انسانى كه به شناخت خويشتن نايل نگشته است ، در پستترين تاريكى نادانى غوطهور است 41 . اصل ريشهاى كه بر تقوى روييده هلاك نمىشود 42 و زراعت قومى كه در زمين تقوى كاشته شده ، از تشنگى نخواهد خشكيد 43 . از خانههايتان براى تشكيل اجتماعات ويرانگر بيرون ميائيد 44 . آشتى و الفت در ميان خود به وجود بياوريد 45 . توبه و بازگشت به سوى خدا در دسترس شماست 46 . هيچ ستايشگرى جز پروردگار خود را نستايد 47 و هيچ سرزنش كنندهاى جز نفس خود را توبيخ ننمايد 48 .
تفسير عمومى بقيه خطبه شانزدهم
29 شغل من الجنّة و النّار امامه ( آن كس كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد [ از بازيچهها و آرزوهاى دور و دراز و بىتفاوتىها ] رويگردان است ) .
بهشت و دوزخ
مباحث مشروح را درباره بهشت و دوزخ و برزخ در تفسير و نقد و تحليل مثنوى مجلد دوم از صفحه 650 تا 659 و مجلد چهارم صفحه 705 و مجلد نهم صفحه 462 مطرح كردهايم . مراجعه شود . در تفسير جمله فوق چند مطلب مهم را بطور مختصر متذكر مى شويم :
از مجموع منابع معتبر اسلامى اين حقيقت استفاده مى شود كه :
1 بهشت جايگاهى است كه خداوند براى انسانهاى بافضيلت و تقوى آماده نموده است .
2 آن لذائذ عالى كه در بهشت نصيب انسانهاى با تقوى و فضيلت خواهد گشت با خوشىها و لذائذ اين دنياى مادى قابل مقايسه نيست . حتى عظمت آن لذائذ در درجهاى است كه با آنچه كه ما در اين زندگانى لذائذ روحى ميناميم ، شباهتى ندارد . اين نكته در روايتى معتبر چنين آمده است :لا اذن سمعت و لا عين رأت ( نه گوشى آنها را شنيده است و نه چشمى آنها را ديده است ) .
تبصره : اگر چه ظاهر اين روايت بالاتر بودن لذائذ بهشتى را از آنچه كه در اين دنيا ديده و شنيده شده است ، بيان ميكند ، ولى چون مقصود حقيقى اينست كه لذائذ بهشتى بالاتر از گنجايش موجوديت آدمى در اين دنيا است ، مي توان گفت : ناتوانى چشم از ديدن و گوش از شنيدن لذائذ بهشتى كه در روايت آمده است ، بعنوان مثال و به منظور قابل فهم ساختن براى اكثر انسانهاست كه همواره با محسوسات سروكار دارند .توضيح اينكه وقتى كه يك انسان در راه عمل به عدالت ، همه اميال و آرزوهاى خود را زير پا مىگذارد و از گردنه هاى مهلك خودخواهىها مى گذرد ، درست است كه لذتى فوق همه لذائذ مادى در درون خود درمى يابد ، ولى مى دانيم كه اين لذت عالى در كالبد محدود مادى و در ميدان تنگى كه فعاليت روح در آن انجام مى گيرد ، بروز مى كند . يعنى لذت طبيعى رفتار عادلانه همان است كه به عنوان اثر عدالت در ميدان فعاليت روح ، كه بدن است به وجود مىآيد ، و لكن اثر ماوراى طبيعى عمل به عدالت نمىتواند در آن ميدان تنگ و محدود بگنجد . اين نتيجه ملكوتى كه به عنوان پاداش بهشتى در قرآن آمده است ، قابل تحقق در قلمرو ماده و ماديات نمى باشد .همچنين است كيفرهاى دوزخى كه با مشقتها و شكنجه هاى اين زندگى قابل مقايسه نمى باشد .
3 در قرآن مجيد مقدارى از عوامل لذت مادى مانند شراب طهور ،ظروف با ارزش ، ميوه ها ، حور و قصور . . . نام برده شده است كه در بهشت نصيب مردم با تقوى خواهد گشت .بايد در نظر گرفت كه معانى اين عوامل لذت مادى ، آن مفاهيم نيست كه ما در اين دنيا مى شناسيم ، بلكه حقايقى هستند كه فوق هضم و دفع و تكرار و حركت و سكون و ساير عوارض جسمانى مى باشند ، اگر چه الفاظ شراب و ظرف و ميوه و حور و قصور قابل تطبيق بر آنها مى باشند . براى فهم اين موضوع مى توانيم به كار بردن الفاظى مانند روشنى و تاريكى و خنكى و گرمى و تشنگى و سيرابى را كه به پديده هاى روانى نسبت داده مى شوند ، در نظر بگيريم . مي گوئيم : « دلم در اين قضيه روشن است » مسلم است كه مقصود روشنائى فيزيكى نيست ، بلكه آن حالت انبساط و آگاهى روانى است كه مىتوان آن را روشنائى درونى ناميد .
« دل من با ديدن منظره انتقام از آن قاتل جنايتكار خنك شد » ، « دلم از شنيدن مطالب تكرارى شما سير شده است » ، « دوست عزيز ما از يك روان زيبا برخوردار است » ، « آن شخص را كه شما توصيف مى كنيد ، خرمگسهاى وسوسه ، روان او را مى خارد » :
عشق را بگذاشت دم خر گرفت
عاقبت شد خرمگس سرلشكرش
خرمگس آن وسوسه است و آن خيال
كه همى خارش دهد همچون گرش
« موج كينه در دل او سر بر ميكشد » ، « نسيم محبت در درون او وزيدن گرفته است » ، « روح او مست عظمتهاى انسانى است » . . . بنابراين ،
الفاظى كه در قرآن با معانى مادى ناچيز به عنوان پاداش بهشتى به كار رفته است ، دليل آن نيست كه پاداشهاى بهشتى چيزهاى محقر مى باشند .
براى پذيرفتن اين مطلب كه پاداشهاى بهشتى مواد محقر و محدود دنيوى نيست ، مى توانيم اين مسئله را مطرح كنيم كه هيچ منطق و عقلى باور نمى كند كه پيامبران و اوصياء و اولياء اللّه و ساير عظماى بشرى دست از مواد لذتبار اين دنيا بردارند ، براى آنكه در جهان ابديت ، همين مواد لذتبار دنيوى را به دست بياورند يعنى مثلا على بن ابيطالب عليه السلام خودخواهى را كنار بگذارد و آنهمه كوشش و فداكارى و تقوى و محبت الهى و گذشت از همه اميال و آرزوها را انجام بدهد ، و از سيب و انار و كاخ و چشمه سارهاى اين دنيا صرفنظر كند تا خودخواهى و مواد مزبور را در آخرت به دست بياورد 4 آيات فراوانى در قرآن مجيد وارد شده است كه پايان رشد و تكامل را لقاء اللّه ( ديدار خداى تعالى ) و رضوان اللّه ( رضاى خداى تعالى ) معرفى مى كند . جاى ترديد نيست كه اين نتيجه و پاداش با هيچ امتياز و لذتى قابل مقايسه نيست . اينكه مى گوئيم : با هيچ امتياز و لذتى قابل مقايسه نيست براى اينست كه « لقاء اللّه » و « رضوان اللّه » عبارت است از ورود روح به جهان ملكوت ربانى كه همه امتيازات و لذائذ عالم هستى مانند سايه هائى هستند كه در برابر خورشيد آن جهان محو و نابود مى گردند . در حقيقت روح در آن مقام والا خود را با همه عظمتهايش كه وابسته به منبع خويش است درمى يابد ،آيا مى توان مفهوم لذت دنيوى را در آنجا بكار برد ؟ آنانكه در پايان زندگى ، ابديت را مى بينند ، در اين دنيا از كدامين پديده ها بايد چشم بپوشند ؟
امير المؤمنين عليه السلام در جمله مورد تفسير مى گويد :« آنكس كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد [ از بازيچه ها و اميال و آرزوهاى دور و دراز و بى تفاوتى ها ] رويگردان است » .
براى توضيح اين جمله مى گوئيم : چنانكه براى به وجود آمدن حيات در قلمرو طبيعت ، مواد و شرائط و روابط مخصوصى لازم است تا پديده مزبور بتواند از راه قانونى خود عبور كرده و در صحنه طبيعت بروز نمايد ، و چنانكه براى به وجود آمدن روان ، شرائط و روابط معين در حيات درونى آدمى ضرورت دارد ، آمادگى و شايستگى روح براى ابديت نيز احتياج به تنظيم گذرگاه روح و پاك سازى ميدان كار و كوشش آن دارد كه بتواند با حفظ موجوديت خود از سنگلاخها و خارستانهاى طبيعت و هوى و هوسهاى پست حيوانى بگذرد و آماده ورود به ابديت گردد .
موانع و عوامل مزاحم براى تلاش نتيجه بخش روح در مسير تكاملى ، فراوان است . چشم پوشى و مبارزه با آن موانع ، اساسى ترين شرط ورود به ابديت است . كيست كه بتواند اين حقيقت را انكار كند كه رها ساختن حيات و شخصيت در سيلگاه عوامل و رويدادهاى مبهم و مخالف ، مساوى نابود ساختن حيات و شخصيت است ؟ آيا نگهداشتن اين دو پديده اصيل از موانع و عوامل مزاحم طبيعت و آدميان انسان نشناس ، شبيه به نگهداشتن شعله چراغ فتيله اى در هواى طوفانى نيست ؟ درست است كه حيات و شخصيت آدمى ساخته خداوندى است و هيچ انسانى در ساختن حيات و نطفه اصلى شخصيتش كمترين قدرت و اختيارى ندارد ، ولى هيچ انسان آگاه و خردمند ، ترديد ندارد در اينكه حفظ و ادامه حيات و شخصيت و رنگ آميزى آن دو با كيفيت مطلوب در اختيار آدمى است . اين حفظ و ادامه چنانكه گفتيم در مجراى هزاران عوامل مبهم و مخالف و بيطرف صورت مى گيرد .لذا بايستى عوامل مخالف را در اين تكاپو حذف و عوامل موافق را انتخاب و موضوعات بيطرف را به سود عوامل موافق توجيه نموده از امكان قرار گرفتن آنها در معرض مخالفت با عوامل موافق جلوگيرى كرد .
اينست معناى جمله امير المؤمنين عليه السلام كه مى گويد :« آن كس كه بهشت و دوزخ را در پيش رو دارد ، از بازيچه ها و اميال و آرزوهاى دور و دراز و بى تفاوتى ها رويگردان است . زيرا آدمى با رها ساختن عنان خود طبيعى ، شخصيتى جز من سرگردان نمى تواند داشته باشد .
با حذف و انتخابى كه متذكر شديم ، شخصيت انسانى از ناچيزترين حركت تا اساسى ترين هدفها و تكاپوهاى حياتى در بنيانگذارى ابديت ، فعاليت مى كند و با اين جريان است كه زندگى در مسير هدف اعلاى خود به حركت درمى آيد .
اصول كلى آن عوامل كه بايد حذف و مورد چشم پوشى قرار بگيرند عبارتند از : خودخواهى در اشكال گوناگونش ، ستمگرى در هر لباسى كه امكان پذير است ، مهار نكردن هوى و هوس و لذتهاى حيوانى كه مزاحم حركت كمال روح مى باشند .
30 ، 32 ساع سريع نجا و طالب بطىء رجا و مقصّر في النّار هوى [ سه گروه مردم : ] ( تكاپوگر پويا كه نجات پيدا مى كند و جوينده كندرو كه براى او اميدى هست و مقصريست كه سقوطش در آتش است ) .
اگر جهان اينست كه ما مى بينيم و اگر انسان همين است كه با موجوديتش آشنائى داريم ، هيچ راهى براى به ثمر رسانيدن شخصيت آدمى جز كوشش و تكاپو وجود ندارد .
اندرين ره مى تراش و مى خراش
تا دم آخر دمى فارغ مباش
دوست دارد يار اين آشفتگى
كوشش بيهوده به از خفتگى
گر چه رخنه نيست در عالم پديد
خيره يوسفوار مىبايد دويد
( مثنوى )
دو ارزش فلسفى كار و كوشش در زندگى و بحثى در معناى شانس و بخت و اتفاق
ارزش يكم
مسلم است كه تنها وسيله به دست آوردن محصول و نتيجه ، كار و كوشش است كه بايد انجام داد . اين قانون پايدار در هيچ نقطه اى از تاريخ حيات و در هيچ يك از شئون انسانى ، استثنائى ندارد .
آن ساده لوحان كه دست يافتن بعضى از مردم را به برخى از موضوعات بدون كار و كوشش ، استثناء و يا نقض قانون مزبور تلقى مى كنند و شانس و بخت و اتفاق را مانند واقعيت مى پذيرند ، از دو نكته مهم غفلت مى ورزند :
يكى اينكه امتيازات و منافعى را كه گاهگاهى بعضى از انسانها بدون تلاش به دست مى آورند ، چنين نيست كه معلولهائى باشند كه بدون علت در اختيار آنان قرار گرفته باشند .توضيح اينكه هيچ واقعيتى در اين جهان بدون علت به وجود نمى آيد ، نهايت اينست كه به جهت موضعگيريهاى مخصوصى كه داريم ، گاهى عوامل آن رويدادها را درك مى كنيم و گاهى آن عوامل از حيطه موضع گيرى ما بيرون است و آنها را درك نمى كنيم ، ولى مسلم است كه به وجود آمدن هر رويدادى از علت خود ، احتياج به كار و فعاليت دارد . مثلا يك سيب در شاخه درخت محصول كار و فعاليتى است كه در درخت صورت گرفته است ، يك عدد استكان كه در اختيار من قرار گرفته است ، به وسيله كار و فعاليت انسان و ماشين به صورت فعلى در آمده است كه امروز من مى توانم از آن بهره بردارى نمايم .
نتيجه اى كه از اين اصل مى گيريم اينست كه هيچ موجودى در اين عالم نيست مگر اينكه از گذرگاه كار و فعاليت عبور كرده به صورت فعلى خود در آمده است .
دوم اينكه ارتباط آن موضوع با من كه هيچ كار و كوششى درباره آن انجام نداده ام ، انواع گوناگونى دارد :
1 من كارى انجام داده ام كه داراى علتهاى متعدد بوده است و من برخى از آنها را منظور نموده ، ديگر جنبه هاى آن را نمى دانستم يا هدفگيرى نكرده بودم . در اين مورد بروز نتايج مغفوله كار براى من شانس و بخت و اتفاق جلوه مى كند . به عنوان مثال درختانى را در باغچه حياط مى كاريم و منظور ما استفاده از ميوه هاى آنها است . اين كار سه نتيجه مطلوب ديگر به وجود مى آورد :
زيبائى چشم انداز ، لطافت هوا ، و سايه اى كه مورد نياز است . در اينگونه كارها هيچ انسان عاقلى نمى گويد كه من براى به دست آوردن ميوه كار كردم و اتفاقا يا از روى شانس و بخت من ، سايه و لطافت هوا و منظره زيبا به وجود آمدند ، بلكه از روى شعور طبيعى هر سه نتيجه غير منظور را به همان كارى كه در رويانيدن درخت صورت گرفته است مستند مى سازيم . در حقيقت چهار بعدى بودن كار را درك مىكنيم و مىفهميم كه ما مىتوانستيم هر چهار بعد كار مزبور را هدفگيرى نموده نتايج آنها را به علل مشخص آنها منسوب بسازيم . اينست معناى آن بيت كه « مولوى » مى گويد :
گفت معشوقم تو بودستى نه آن
ليك كار از كار خيزد در جهان
و مضمون بيت زير از شاعر ديگر :
بختم نگر كه طوطى طبعم پى لبت
بر بوى پسته آمد و بر شكر اوفتاد
در حقيقت نامگذارى اين موارد به بخت و شانس ، ناشى از جهل و بى اطلاعى ما از ابعاد و استعدادهاى متعدد كاريست كه انجام داده ايم و ناشى از موضع گيرى ما است كه در آن قرار گرفته ايم .
2 رويدادهاى پيشبينى نشده كه خود در مجراى قانون عليت ، تحقق پيدا مى كنند ، و در منطقه مالكيت و اختصاص انسان قرار مى گيرند ، با شانس و بخت و اتفاق تفسير مى شوند ، ولى چنانكه گفتيم : در اين جهان هستى هيچ پديده و رويدادى بدون قانون به وجود نمىآيد ، اين جهل و بى اطلاعى ما است كه رويدادهاى پيشبينى نشده را به تصادف و بخت نسبت مى دهيم . تاريخ نويسان عامى حركت آن ابر سياه پرباران را كه شبانه در واترلو باريد و يكى از اساسى ترين عوامل شكست ناپلئون را فراهم آورد ، به تصادف و بدبختى ناپلئون نسبت داده اند ، در صورتى كه تشكل اجزاى ابر و حركت آن در مسير معين و رسيدنش به فضاى واترلو و ريختن باران در آن جبهه ، همه و همه از قوانين جبرى طبيعت پيروى كرده ، پيش آمدن آن رويداد را حتمى ساخته بود .
آنچه كه عامل گرفتارى ناپلئون در آن رويداد بود ، جهل و عدم محاسبه او درباره فضا و ابر آن جبهه بود . اين نكته جالب است كه اگر لشكركشى ناپلئون به واترلو وجود نداشت بلوخر و ولينگتون با سپاهيان كلان در آن رويداد شركت نمى داشتند و به عبارت سادهتر اگر واترلو آن روز مانند روزها و ساليان گذشته و آينده ، خالى از ناپلئون و بلوخر و ولينگتون و سپاهيانشان بود و قطعه ابر سياهى مىآمد و مىباريد ، هيچ كس جرئت نمى كرد بگويد كه : در فلان شب تصادفا قطعه ابر سياهى در فضاى واترلو پيدا شد و باريدن گرفت .بهمين جهت است كه بايد قبول كرد كه موضوع تصادف و بخت و شانس موقعى كه با آگاهى به معناى آنها مطرح مىشود ، حتما پاى انسان نادانى به ميان آمده است كه نمىخواهد به جهل خود اعتراف نمايد .لذا مى توان گفت : كلماتى مانند تصادف و شانس و بخت و اتفاق ، ساخته تكبر مردم نادان بوده روپوشى به جهالتهاى بشرى مى باشند .
3 گاهى فرد يا اجتماعى از انسانها كارى را با در نظر داشتن نتيجه معينى انجام مى دهند ، نتيجه مفروض به جهت عواملى كه مزاحم بروز آن مىباشند ، در زمان و موقعيت پيشبينى شده به وجود نمىآيد ، ولى در عين حال در سطوح زيرين واقعيات و رويدادها ، به وجود و تقويت خود ادامه مى دهد و پس از گذشت زمانى يا در موقعيت ديگرى نتيجه مفروض را به تنهائى يا مخلوط با نتايج ديگرى ابراز مىكند و عاميان بىاطلاع از حقيقت آن كار ، نتيجه مزبور را به شانس و بخت و اتفاق نسبت مى دهند .
مطلب سوم كه اكنون مطرح كرديم ، اگر چه شباهتى به مطلب يكم دارد ، ولى تفاوتى ميان آن دو وجود دارد كه بايد در نظر گرفته شود . آن تفاوت اينست كه در مطلب يكم ، نتايج مغفوله بطور مستقيم ، با كار انجام شده مربوط بوده ، بدون احتياج به گذشت زمان يا دگرگونى موقعيت ، بروز مى كنند ، در صورتى كه در مطلب سوم نتايج مغفوله به طور مستقيم و بدون فاصله زمانى و دگرگونى موقعيت به وجود نمى آيند ، بلكه به گذشت زمان و سپرى شدن تحولات نياز دارند .
4 عوامل ماوراى نمودهاى طبيعى كه محسوس نيستند ، در شيوع و رواج مفاهيم تصادف و شانس و بخت ، نقش قابل توجهى دارند . اينگونه عوامل از نيروها و فعاليتهاى روانى آدميان سرچشمه مى گيرند . معمولا چنين است كه ما نتايج و خواص فعاليتها و انفعالهاى روانى را در نمودهائى منحصر مى كنيم كه در دنبال آنها ظاهر مى شوند و گمان مىكنيم كه هرگونه فعاليتى نتيجهاى مشابه خود را فورا به وجود مىآورد ، در صورتيكه ممكن است فعاليتى يا انفعالى در روان ما بجريان بيفتد و به اضافه نتايج سطحى آثار و خواصى فعال را در سطوح عميق روان توليد كند .
اين آثار و خواص بعدها در موقعيتهاى مناسب دست به كار مى شوند و نمودهاى روانى ديگرى را به وجود مىآورند و چون ما از ارتباط ميان اين نمودها و فعاليتها و انفعالات گذشته آگاهى نداريم ، خيال مىكنيم آن نمودها امورى تصادفى و اتفاقى و مربوط به بخت و شانس مى باشند .مانند عقده هاى عميق روانى كه در آغاز به وجود آمدن ، نموده ائى ناچيز نشان مى دهند و سپس با گذشت زمان و بروز اختلالات روانى متنوع ، نتايج و خواص ريشه دار خود را بروز مى دهند .و بالعكس ممكن است يك رفتار عقلانى صحيح و روش عاطفى درست ،رشدى مخصوص در روان ايجاد كند كه نتايج و خواص محاسبه نشدهاى را در دنبال خود بياورد و مردم عامى كه اطلاعى از اين علت ندارند ، آن نتايج و خواص را شانس و بخت و تصادف بنامند .
5 رويدادهاى ديگر وجود دارند كه از عوامل فوق طبيعى سرچشمه مى گيرند و مردم ناآگاه گمان مى برند كه آن رويدادها بدون علت بوده تصادفى و شانسى و اتفاقى مى باشند .
بعضى از آگاهان هم هستند كه اين نوع رويدادها را به عللى مجهول يا به اصول پيش ساخته ذهنى نسبت مى دهند . به عنوان مثال انفجار اولين ماده خلقت كه تدريجا به صورت كهكشانها در آمده است ، مورد اختلاف نظر قرار گرفته است . عاميان و آن گروه از دانشمندانى كه اگر اين حادثه بنيادين را به علت فوق طبيعت نسبت بدهند ، اصول پيش ساخته آنان مختل مى گردد ، تصادف و اتفاق را پيش مى كشند ، همان عنوانى كه اگر در آزمايشگاههاى علمى درباره ناچيزترين پديده به كار برود ، بكار برنده آن را فورا از آزمايشگاه به بيمارستان روانى منتقل مى سازند . چون هيچ علتى براى انفجار مزبور جز علت برين كه مشيت خداوندى ناميده مى شود وجود ندارد ،لذا مى گوئيم : اين رويداد بزرگ كار آن خالق بىچون است و بس .
اكتشافات و انتقالهاى ذهن بشرى به مجهولات پشت پرده معلومات نيز از اين قبيل است ، يعنى با پذيرفتن اين جريان طبيعى كه بايد مكتشف و مخترع براى راهيابى به مجهول ، از راه منطقى و تجربى بكوشد و حركت نمايد ،آخرين عامل انتقال ، مشيت خالق توانا است كه چراغى در فضاى ذهن مكتشف روشن مىسازد و مجهول را به او نشان مى دهد .
اگر كسى به خود جرئت بدهد و اينگونه دخالت فوق طبيعى را در ذهن انسانها منكر شود ، چنين شخصى با نظر به عينى نبودن روابط ضرورت ميان حلقههاى رويدادها ( علل و معلولات ) ، بايستى همه حوادث و وقايع طبيعت را در هر لحظه و در هر مورد ، تصادف و اتفاق بداند اكنون برمىگرديم به نتيجه مباحثى كه مطرح كردهايم و آن عبارت است از ارزش وسيله اى كار ، مباحث ما اين موضوع ( ارزش يكم كار و عمل ) را كه ارزش وسيله اى است ، روشن ساخت و دانستيم كه نتايج و محصولاتى كه زندگانى مادى و معنوى ما بر آنها استوار شدهاست ، تنها به كار و كوشش مستند است و هيچ واقعيتى به طور ناگهان در مسير حيات ما سبز نمى شود .
ارزش دوم
ارزش موضوعى است ، بدين معنى كه كار و كوشش ذاتا و فى نفسه داراى ارزش است . اين قسم از ارزش مانند قسم يكم مورد نظر صاحب نظران نيست ، زيرا آنانكه ارزش كار را در وسيله بودن آن براى به دست آوردن نتيجه منحصر مى كنند ، مى گويند :
حركت مانند سكون ، و كوشش مانند ركود ، پديدههائى بى طرفند كه نه داراى ارزش هستند و نه بى ارزش مى باشند ، زيرا حركت و سكون و كوشش و ركود با نظر به عوامل جبرى خود يا هستند و يا نيستند و معلوم است كه بودن و نبودن ، بدون نظر به آثار و نتايج آن دو وارد منطقه ارزش نمى باشند ، مگر از يك ديدگاه عالى فلسفى كه ارزش را از هستى ، و هستى را از ارزش نشان مى دهد .
و اما از نظر علمى محض ، حقيقتى را مى توان در منطقه ارزشها قرار داد كه خاصيت و نتيجه اى مفيد براى انسان داشته باشد .بنظر مى رسد كه براى دريافت صحيح درباره ارزش موضوعى كار ، بايستى دو رابطه را در نظر بگيريم :رابطه يكم نسبتى است كه كار به علل جبرى در مجراى طبيعت دارد ،با نظر به اين رابطه ، كار فى نفسه همانطور كه گفته شد ، وارد منطقه ارزشها نمى گردد ، چنانكه جزئى از منطقه بى ارزشها نيز نمى باشد .
رابطه دوم نسبت كار به انسان است ، يعنى انسان با آگاهى و هدف گيرى عالى در حيات ، احساس كرده است كه ركود و سكون يك حالت منفى ، و حركت و كار حالت مثبت روان آدمى است و او با اين آگاهى و هدفگيرى از ركود و سكون مى گريزد و در هر مورد كه احساس مى كند زمينهاى براى كار وجود دارد ، دست بكار مى شود و نظرى به نتيجه و سود آن ندارد . كار با اين رابطه مى تواند داراى ارزش موضوعى بوده باشد ، در اين مورد مسئله اى مطرح مى شود كه ما آن را بررسى مى نمائيم :
هيچ كس كارى را بدون توقع نتيجه انجام نمى دهد
اين مسئله كه هيچ كس كارى را بدون توقع نتيجهاى انجام نمى دهد ،بازگو كننده جريان معمولى كارهائى است كه با دست و انديشه بشرى به وجود مى آيند . ولى اين جريان معمولى نبايد ما را از يك نكته بسيار مهم و اساسى غافل نمايد . اين نكته عبارت است از اينكه افراد و جوامعى كه كار براى آنان داراى ارزش موضوعى است ، به انگيزگى ناچيزترين احتمال نتيجه ، دست به فعاليت مى زنند و كار و كوشش به راه مى اندازند . در صورتى كه آنانكه ارزش كار را تنها در جنبه وسيله اى آن مى دانند ، همواره فرصتهاى بسيار ارزنده را به بهانه اينكه در اين كار نتيجه مهمى وجود ندارد ، يا اينكه رسيدن به نتيجه مفروضه ، كار و تلاش فراوانى مى خواهد ، از دست مى دهند . بهمين جهت است كه مى توان گفت :
اعتقاد به ارزش موضوعى كار نه تنها علامت زنده بودن يك فرد و اجتماع است ، بلكه باعث مىشود كه از كمترين فرصتها عالى ترين نتايج را به دست بياورند ، به اضافه اينكه چون كار و حركت مطابق قانون عالم هستى است ، جريان مطابق آن قانون كلى اگر چه به احتمال ناچيزترين نتيجه هم نباشد ، خود يك پديده قانونى تعبيه شده ايست . البته فراموش نمىكنيم كه ورود اين حركت به منطقه ارزش تابع آگاهى و هدفدارى در حيات است .
اين مباحث براى بررسى ارزش كار از نظر اقتصاد اجتماعى ، كافى نيست و در مباحث آينده اين ارزش را تا آنجا كه بتوانيم توضيح خواهيم داد .در جملات مورد تفسير ، امير المؤمنين عليه السلام پس از بيان وصف مردم هدفدار كه ميگويد :( آنكس كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد [ از بازيچه ها ] رويگردان است ) .
انسانها را به سه گروه : كوشا ، كندرو و تقصير كننده ، تقسيم فرموده است .
با نظر به ترتيب مزبور روشن مى شود كه آن نوع كوشندگان نجات پيدا مى كنند و به رشد و كمال مطلوب مى رسند كه هدف والائى براى حيات خود داشته باشند .
كار و كوشش از ديدگاه قرآن
آيات قرآن درباره كار و كوشش در قلمرو حيات به قدرى فراوان و متنوع است كه با كمال صراحت مىتوان گفت : اسلام دين كار و كوشش است .ما نمونهاى از چند گروه آيات مربوط به كار و كوشش را مطرح مى كنيم :
گروه يكم
آياتى است كه كار را به عنوان نتيجه حيات آدمى گوشزد مى نمايد . مانند :
وَ اَن لَيسَ لِلاِنسانِ اِلاَّ ما سَعى وَ اَنَّ سَعيَهُ سَوفَ يُرى [ النجم آيه 39] ( و براى انسان جز كار و كوششى كه انجام داده است نمى ماند و قطعا كوشش او ديده خواهد شد . )
اِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ اَكادُ اُخفيها لِتُجزى كُلَّ نَفسٍ بِما تَسعى [ طه آيه 15] ( قطعا روز قيامت خواهد آمد و من آن را مخفى ميدارم ، تا هر كسى در برابر كوششى كه كرده است ، پاداش داده شود ) .
اِنَّ هذا كانَ لَكُم جَزاءً وَ كانَ سَعيُكُم مَشكُوراً [ الانسان آيه 22] ( اين نعمتهاى ابدى براى شما پاداشى است و كوشش شما مورد شكر است ) .
يَومَ يَتَذَكَّرُ الإِنسانُ ما سَعى [النازعات آيه 35] ( روز قيامت روزى است كه انسان كوششهاى خود را به ياد مىآورد ) .
توضيح : از اين گروه آيات بخوبى روشن مىشود كه محاسبه ابدى درباره شخصيت آدمى روى كار و كوششى است كه به خود او مستند است .
به عبارت ديگر ، ملاك شايستگى و ناشايستگى شخصيت در عالم بقاء عملى است كه انجام داده است . اگر سعى و عملى در راه سعادت فردى و اجتماعى انجام داده است ، اين شخصيت شايسته لقاء اللَّه و رضوان اللَّه است و اگر سعى و عمل او در راه هوى و هوس و تخريب خود و اجتماع بوده است ، سرانجامى جز سقوط در عذاب و فراق الهى ندارد . اينان كسانى اند كه :
ضَلَّ سَعيُهُم فىِ الحَياةِ الدُّنيا [ الكهف آيه 104] ( كوشش و عمل آنان در اين زندگانى پست ، گمراه و نابود مى گردد . ) از همين گروه است آياتى كه لزوم هدفگيرى انسانى را در سعى و عمل ،گوشزد مى نمايد . مانند :
فَمَن يَعمَل مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلا كُفرانَ لِسَعيُهِ [الأنبياء آيه 94] ( هر كس كه اعمال صالحه انجام بدهد ، در حالى كه داراى ايمان است .كوشش او پوشيده نخواهد گشت ) .
تبصره عمل كه به معناى كار و كوشش است در قرآن مجيد در حدود 300 مورد وارد شده و با بيانات گوناگون ، ملاك رشد و كمال و سقوط در پستيها ، عمل معرفى شده است .
گروه دوم
آياتى است كه نتيجه بخش بودن ايمان را مشروط به عمل و نتيجه بخش بودن عمل را مشروط به ايمان قرار داده است . مانند :
مَن آمَنَ بِاللَّهِ وَ اليَومِ الآخر وَ عَمِلَ صالِحاً ، فَلَهُم اَجرُهُم عِندَ رَبِّهِم [ البقره آيه 62] ( كسانى كه ايمان به خدا و روز قيامت آورده و عمل صالح انجام مى دهند ،پاداش آنان در نزد پروردگارشان مى باشد ) .
مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَكَرٍ اَو اُنثى وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً [ النحل آيه 97]( هر كه از مرد و يا زن عمل صالح انجام بدهد در حالى كه داراى ايمان است ، او را با حيات پاكيزهاى زندگى مى بخشيم ) .
در قرآن مجيد بيش از 60 آيه در اين باب آمده است كه ايمان مقرون با عمل را مطرح نموده ، وصول به امتيازات هر يك را مشروط به ديگرى معرفى مى نمايد .
توضيح از اين آيات روشن مىشود كه ايمان و ديگر حالات روانى مثبت درباره دين كه عامل رشد انسانى است ، بدون عمل به هيچ نتيجه مطلوب نخواهد رسيد . معرفت محض و لذائذ روحى كه ناشى از توجه به خدا مىشود و ساير انبساطهاى روانى ، به عبارت عاميانه همان حلوا حلوا گفتن است كه تنها لذت تذكر و حالت خوش ذهنى را نتيجه مى دهد نه طعم عين حلوا را .
از طرف ديگر عمل بدون معرفت و ايمان ، يك پديده بىاساسى است كه مولود عوامل بى محاسبه طبيعت و ديگر انسانها است كه با انجامدهنده عمل ارتباط برقرار مى كنند . بنابراين ، صحيح است كه بگوئيم : در دين اسلام :عمل بدون معرفت و ايمان ، همان مقدار بى نتيجه است كه معرفت و ايمان بدون عمل .
ما در اين مبحث نيازى به تفصيل درباره معرفت و عمل از ديدگاه تاريخ و مكتبهاى انسان شناسى نداريم ، زيرا به هر دورهاى از تاريخ كه مىنگريم و هر جامعه انسانى را كه مورد مطالعه قرار مى دهيم ، اصلى روشنتر از اين نمىبينيم كه معرفت و ايمان مجرد به يك آرمان و هدف ، نتوانسته است عامل رشد و بقاى انسانها بوده باشد . چنانكه هيچ نوعى از اعمال و كوششهاى آدمى بدون معرفت و ايمان به موضوعات آرمانى و هدفگيرى شده ،نتيجه اى در پيشبرد انسانها نداشته است . و هر مكتبى كه يكى از اين دو حقيقت ( معرفت و ايمان يا عمل ) را براى حيات تكاملى انسانها كافى بداند ، در حقيقت معتقد است كه پرنده مىتواند با يك بال به پرواز درآيد يا چنانكه مثل معروف مى گويد : كسى كه معرفت و ايمان را كافى مى داند ، مانند اينست كه معتقد شود انسانى بى پا با داشتن چشم مى تواند راه برود و اگر عمل محض را كافى مىداند نظير اينست كه بگويد : انسان نابينا مى تواند راه خود را از صدها راه پرپيچ و خم و سنگلاخ انتخاب كرده حركت كند با نظر به ماهيت انسان و نمودها و آثارى كه تاكنون از خود نشان داده است ، بخوبى اثبات مى شود كه عمل در جوهر ذاتى معرفت و ايمان ، آن دخالت را دارد كه معرفت و ايمان در جوهر ذاتى عمل .
ما پس از آن همه باز شدن ابعاد انسانى در تاريخ ، قبول كردهايم كه معرفت و ايمان محض ، نوعى از نمودها و فعاليتهاى روانى هستند كه بدون مي خواهم جدى و بدون آنكه عملى در دنبال داشته باشند ، خشك و بى مغز و در معرض زوال و فنا و دگرگونى ها قرار مي گيرند . به عبارت ديگر معرفت و ايمان اگر از تحريك به عمل ، ناتوان باشند ، خيال و عاطفه اى بيش نيستند كه جز روشنائى و گرايش بى اساس نتيجه اى در بر ندارند .
اگر اين مطلب را با دقت فلسفى بيان كنيم ، مى توانيم بگوئيم : معرفت و ايمان ، موقعى از واقعيت برخوردار مى شوند كه آدمى را به انجام دادن تكاليفى كه به عهده او است وادار كنند و به سوى عمل به كشانند و موضوعى را كه شناخته و مورد ايمان است ، در شخصيت خود داشته باشند ، زيرا هنگامى كه دو پديده مزبور جزء شخصيت آدمى نگردند ، همانگونه كه گفتيم جز خيال و سايه و عاطفه خام نمى باشند . و هنگامى كه جزء شخصيت آدمى شوند ، چون حركت و گرايش به سوى آرمانها و هدفها با تحريك تمام شخصيت انجام مى گيرد ، لذا بطور ضرورى معرفت و ايمان ، عامل محرك مى باشند .
اما اينكه عمل بدون معرفت و ايمان نتيجه بخش نمىباشد ، با نظر به دو نوع عمل اين مسئله روشن مى شود :
نوع يكم كارها و اعمالى است كه مانند بازتابهاى طبيعى از علل و عوامل ضرورى به وجود مى آيند ، مانند سرخى رنگ چهره در موقع احساس شرمندگى ، جهش ناگهانى از جاى خود ، در موقع شنيدن صداى وحشتناك و غيره . از اين نوع است اعمالى كه ضرورتهاى دفاع از حيات طبيعى و ادامه آن اقتضاء مى كند . مانند مراجعه به پزشك در موقع بيمارى ، و خوردن در موقع گرسنگى و فرار از زير سقف شكسته كه بيم ريزش آن مى رود . . . اين گونه اعمال در منطقه ضرورتها قرار مى گيرد ، نه در منطقه ارزشها ، زيرا آنها معلولهائى هستند كه با علل جبرى خود به وجود مى آيند و حتى هدفگيريهائى هم كه در تحقق بخشيدن به آن اعمال صورت مى گيرند ،فعاليتهاى جبرى مى باشند . يعنى وقتى كه براى پيدا كردن غذا ، سير شدن را هدفگيرى مى كنيم ، اين هدفگيرى يك عمل جبرى خالص است كه ناشى از جبر احتياج به غذا است .
نوع دوم عملهائى است كه آزادانه انجام مى گيرند ، يعنى انسان با نظر به موقعيتى كه دارد ، انجام كار يا ترك آن براى او مساوى است ، ترجيحى كه كار در حال آزادى پيدا مى كند ، ناشى از هدفگيرى مربوط به معرفت و ايمان او است ، مانند كارهاى عادلانه با داشتن قدرت به تخلف از آن كارها .
در اين موارد شخص آزاد ، بدون تحرك از عوامل جبرى ، با هدفگيرى خود عدالت كه ناشى از معرفت و ايمان او است ، عمل را انجام ميدهد . اين نوع عمل وارد در منطقه ارزشها است ، زيرا مستند به معرفت و ايمان است كه دو عنصر محرك شخصيت رو به كمال مىباشند . مكتبهائى كه مى كوشند اين تقسيم را ناديده بگيرند ، و همه اعمال را از ديدگاه فيزيكى محض مورد مطالعه قرار بدهند ، منكر شخصيت انسانى مى باشند .
گروه سوم
آياتى در قرآن وجود دارند كه به جهت اهميت عمل ، آن را مورد نظاره الهى معرفى مىكنند ، مانند :
وَ هُوَ اَعلَمُ بِما يَفعَلُونَ [ الزمر آيه 70] ( و او به كارى كه انجام مى دهند ، داناتر است ) .
إنَّ اللَّهَ بِما تَعمَلُونَ بَصيرٌ [ آل عمران آيه 98] ( قطعا خداوند به كارى كه انجام مى دهيد ، بينا است ) .
وَ اللَّهُ شَهيدٌ عَلى ما تَعمَلُونَ [ البقره آيه 110] ( و خداوند گواه كارى است كه انجام مى دهيد )
اَلَم يَعلَم بِاَنَّ اللَّهَ يَرى [ العلق آيه 14] ( آيا نمى داند كه خدا مى بيند )
وَ لا تَعمَلُونَ مِن عَمَلٍ اِلاَّ كُنَّا عَلَيكُم شُهُوداً [يونس آيه 61] ( و عملى را انجام نمى دهيد مگر اينكه ما بر شما شاهد مى باشيم ) در قرآن مجيد در حدود 80 آيه اين موضوع را تأكيد مى كند كه خداوند متعال همه اعمال انسانى را مى بيند و مى داند .
هيچ عاملى براى رشد انسانى نيرومندتر از آن نيست كه بداند همه حركات او تحت نظاره خداوندى است و هر كارى كه مى كند و سخنى كه مى گويد و انديشهاى كه در ذهنش به جريان مى افتد ، ثبت و ضبط گشته ، سرنوشت آينده ابدى او را تشكيل مى دهند .كسى كه به چنين اصلى معتقد است ، كمترين تعدى به حقوق ديگران نمى كند ، هرگز دروغ بر زبانش جارى نمى گردد ، سخنى بر ضرر ديگران نمى گويد ، حتى انديشه هاى خود را هم از گرايش به پليديها محفوظ مى دارد .هيچ يك از مكتبهاى اصلاحى بشرى اين عامل نيرومند را توصيه نمى كند .
تنها اديان حقه ، مخصوصا دين اسلام است كه توجه به اين عامل و پذيرش آن را سخت تأكيد مى نمايد . آگاهى به اينكه خداوند متعال همه حركات و شئون انسانى را مى داند ، لازمه معرفتى والا درباره خداوند است ، كه همه موجوديت انسانى را از آن خدا مى داند ، لذا اين عامل در آيهاى از قرآن چنين نمودار مى شود :
قُل اِنَّ صَلوتى وَ نُسُكى وَ مَحياىَ وَ مَماتى لِلَّهِ رَبِّ العالَمينَ [ الانعام آيه 162] ( بگو به آنان : نماز من و اعمال من و حيات و ممات من از آن خداوندى است كه پرورنده عالميان است ) .
آن من كه معتقد بدين اصل كمالبخش است ، و خود را از همه جهات وابسته به مبدأ برين مىداند ، احساس كدامين قدرت ، او را به طغيانگرى مىكشاند ؟ آن انسان كه به اصل مزبور معتقد گشته است ، چگونه مىتواند انسان صميمى نباشد و چگونه مىتواند خود و ديگران را در دام خودخواهى هايش بفريبد ؟ معتقد بدين اصل حياتبخش ، هرگز احساس حقارت نمى كند و به بيمارى خود بزرگبينى هم مبتلا نمى گردد .
آنانكه اين اصل را نمى پذيرند ، بروند و براى انتقاد و مبارزه با اصل تنازع در بقاء كه همه رسالتهاى انسانى و همه ارزشهاى انسان را به عنوان خرافات و موهومات مى نگرد ، پاسخى قانع كننده پيدا كنند و خودشان هم مى دانند كه هرگز به چنين پاسخى دست نخواهند يافت . در اين مبحث عظمت كار و كوشش و لزوم هدفگيرى عالى براى آن ،با بهترين و منطقى ترين ديدگاه اثبات گشت .
گروه چهارم
آياتى است كه ملاك مراحل و درجات رشد را كار و كوشش معرفى مى نمايد . از آنجمله :
وَ لِكُلٍ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا [ الانعام آيه 132 و الاحقاف آيه 19]
( و براى هر كس با عملى كه انجام مى دهند ، درجاتى است ) اين گروه هم عظمت كار و كوشش را در حد اعلا قرار مىدهد و ملاك رشد آدمى را مجرد معرفت بيان نمى كند . و با نظر به آيات ديگر كه ايمان و معرفت را هم ملاك مراحل ترقى معرفى مى نمايد ، مانند :
يَرفَعِ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنكُم وَ الَّذينَ اُوتُوا العِلمَ دَرَجاتٍ [ المجادلة آيه 11] ( خداوند درجات كسانى از شما را كه ايمان آورده و دانش به آنان داده شده است بالا مى برد ) .
روشن مى شود كه ملاك اعتلاء سه عنصر دارد : معرفت ، ايمان ، عمل .اين مسأله در تفسير گروه دوم از آيات مشروحا بررسى شده است .
گروه پنجم
بعضى از آيات در قرآن مجيد مى گويد : ايمان و عمل صالح موجب افزايش علم و روشنائى انسان مى باشند .
از آنجمله :
اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ يَهديهِم رَبُّهُم بِايمانِهِم [ يونس آيه 9]( آنانكه ايمان آورده و عمل صالح انجام مى دهند ، پروردگارشان آنان را با ايمانى كه دارند هدايت مى نمايد ) .
لِيُخرِجَ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُو الصَّالِحاتِ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ [ الطلاق آية 11] ( تا آنانرا كه ايمان آورده و عمل صالح انجام دادهاند از تاريكى بيرون آورده به سوى نور رهسپارشان سازد ) .
وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلَّمكُمُ وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَىءٍ عَليمٌ [ البقرة آية 282]( و براى خدا تقوى بورزيد و خداوند شما را تعليم مىدهد و خداوند به همه چيز داناست ) .
عمل عامل افزايش معرفت
در اين گروه از آيات يكى از اساسى ترين مسائل مربوط به انسان و كار مطرح شده است . اين مسأله عبارت است از اينكه ، عمل صحيح و هدفدار عامل افزايش معرفت است .
استدلالى كه براى اثبات اين مسئله شده است ، اينست كه ، ما براى دستيافتن به شناختهاى متنوع و همه جانبه نمى توانيم به ارتباط با كيفيات و نمودهاى اولى و جارى واقعيتها كفايت كنيم ، زيرا با نظر به محدوديت موضع گيرى هاى ما در شناخت از يك طرف ، و محدوديت نمودها و كيفيتهاى اولى و جارى از طرف ديگر ، در چارچوب شناختهاى كاملا ناچيز قرار مى گيريم .
لذا ما مجبوريم براى توسعه شناختهاى خود دست به تصرف در اجزاء طبيعت و روابط آنها ببريم ، ما بدون تجزيه عملى آب هرگز نخواهيم دانست كه آب مركب است از اكسيژن و هيدرژن با نسبت معين .
افزايش آگاهي هاى ما به لابلاى سطوح طبيعت و خواص و روابط اجزاى آن ، كه موجب گسترش فوق تصور دانشهاى ما شده است ، ناشى از تصرفات و ايجاد دگرگونيها در جهان عينى بوده است . اين مسئله به قدرى روشن است كه موردى براى بحث بيشتر در آن نمى بينيم . البته اين نكته را هم فراموش نمىكنيم كه تصرفات و ايجاد دگرگونيها در اجزاء جهان عينى مطابق قانون و منطق صحيحى پيش مىرود ، و چنان نيست كه هر ايجاد دگرگونى و تغيير در هر شرائط و بدون هدفگيرى پيشين به نتيجه صحيح برسد .
مثلا براى شناخت اينكه آيا اين نوع درخت در اين زمين مخصوص ،بارور مى گردد يا نه ، تصرف منطقى ما عبارت است از كاشتن نهال يا زير خاك كردن هسته آن در آن زمين ، نه سوزاندن نهال مفروض . و براى شناخت عناصر تشكيلدهنده آب ، تغييرى منطقى كه ضرورت دارد ، تجزيه آن است نه آشاميدن يا به خاك ريختن آن . نتيجه اى كه از اين شرط مىگيريم اينست كه ، خود تصرفات و ايجاد دگرگونيها براى افزايش شناخت ، بايستى مسبوق به مقدارى از اصول شناخته شده باشد كه راهنمائى ما را در عمل و ايجاد تغييرات به عهده بگيرد . از همين جا است كه گروه فراوانى از فلاسفه و حكماء به يك عده معرفتهاى پيش از تجربه و عمل معتقد شده اند . اين اصل ايجاد تغيير براى افزايش معرفت درباره استعدادها و نمودهاى درون انسانى نيز جريان دارد .لذا شناخته اى ما درباره انسان نيز در نتيجه تحولات ارتباط او با طبيعت و انسانهاى ديگر گسترش مى يابد .
اين مثل معروف كه مى گويد : « انسان دير شناخته مىشود » كاشف از اينست كه آگاهان دورانهاى گذشته نيز اين حقيقت را دريافته بودند كه براى شناسائى انسان ، نمودها و فعاليتهاى اولى او كافى نيست ، بلكه بايد در مجراى تغيير موقعيتهاى گوناگون ، او را مورد شناسائى قرار داد .
گروه ششم
آياتى است كه محبت را زائيده ايمان و عمل صالح گوشزد مى كند ، مانند :
اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُو الصَّالِحاتِ سَيَجعَلُ لَهُمُ الرَّحمنُ وُدًّا [مريم آيه 96] ( براى آنانكه ايمان آورند و اعمال صالحه انجام دهند ، خداوند محبتى قرار خواهد داد ) .اين مضمون در بعضى از آيات ديگر نيز وجود دارد .
عامل محبت اصيل انسانها به يكديگر ، ايمان و عمل صالح است .
مى دانيم كه بشر تاكنون براى لزوم هيچ حقيقتى مانند مهر و محبت انسانها به يكديگر ، اصرار نورزيده است .اگر همه كتب اخلاقى را باز كنيد و ورق بزنيد ، جز اين شعار كه « اى انسانها به يكديگر محبت بورزيد » محصولى نخواهيد ديد . اگر همه مكتبهاى اومانيسم را مورد مطالعه قرار بدهيد ، خواهيد ديد همه اين مكتبها يك ريشه اساسى قابل توجهى كه دارند ، عبارت از مهر و محبت انسانها به يكديگر است .
آن قسمت از علوم انسانى را مانند روانشناسى و روانپزشكى و روانكاوى و حتى علوم گوناگون حقوقى و سياسى واقعى را كه رابطه انسانها را با يكديگر مطرح مى كنند از نظر بگذرانيد ، بدون ترديد پديده محبت را در ميان مسائل گوناگون آن علوم مانند رگه هاى الماس در ميان انبوه زغال سنگ خواهيد يافت . اين شعارهاى زير را درست توجه فرمائيد :
1 دنيا بدون محبت زندانى تاريك است .
2 در آن جامعه اى كه محبت وجود ندارد ، اعضاء آن جامعه يا مشتى حيوانات وحشى اند يا پيچ و مهره هاى ماشين بزرگ و ناخودآگاهى .
3 هيچ مشكل انسانى وجود ندارد كه با كليد محبت باز نشود .
4 هر جا كه با دردهاى درمان ناپذير ارتباطات انسانى روبرو گشتيد ،نسخه محبت را بنويسيد و عمل كنيد ، همه آن دردها مرتفع مى گردد .
5 محبت كوه را كاه و كاه را كوه مى كند .اين ابيات جلال الدين مولوى را هم در نظر بگيريد :
از محبت تلخها شيرين شود
از محبت مسها زرين شود
از محبت خارها گل مى شود
وز محبت سركه ها مل مى شود
از محبت دردها صافى شود
وز محبت دردها شافى شود
از محبت دار تختى مى شود
وز محبت بار بختى مى شود
از محبت سجن گلشن مى شود
بىمحبت روضه گلخن مى شود
از محبت نار نورى مى شود
وز محبت ديو حورى مى شود
از محبت حزن شادى مى شود
وز محبت غول هادى مى شود
از محبت مرده زنده مى شود
وز محبت شاه بنده مى شود
از محبت نيش نوشى مى شود
وز محبت شير موشى مى شود
از محبت سقم صحت مى شود
وز محبت قهر رحمت مى شود
اينهمه خواصى كه مولوى براى محبت ابراز مى دارد ، ذوقيات و شعر گوئى بى پايه نيست ، اين خواص تجربه شده اى است كه همه اقوام و ملل آنها را ديده يا شنيده اند .
آنچه كه مهم است اينست كه بشر روى چه علت با داشتن چنين سرمايه حياتبخشى در درد بيگانگى از انسانها دست و پا مى زند ؟ به نظر مى رسد رهبران روحى ما در امتداد قرون و اعصار ، درباره تفسير محبت اشتباه بزرگى نموده اند كه تا از آن اشتباه برنگردند هيچ چارهاى براى دردهاى انسان سوز بيگانگى از انسانها وجود نخواهد داشت .
اينان بايستى اصالت محبت را در درون آدميان به يكديگر اثبات كنند و به هر طريق واقع جويانه اى كه ممكن است انسانها را به داشتن چنين سرمايه حياتبخش آگاه كنند . با اين موفقيت عظمى كه فوق همه موفقيتهاى انسانى است [ كه در كشف اسرار طبيعت و هزاران نوع معرفت و دانش و پيشرفت نصيبش گشته است ] ، مى توانند ادعا كنند كه نه تنها درمانى براى دردهاى مهلك بشرى پيدا كرده اند ، بلكه زندگى انسانى در روى زمين را آغاز نموده اند .
اين حقيقت كه مردم با سير طبيعى خود كه پيش گرفتهاند ، هنوز وارد زندگى حقيقى نگشته اند ، مطلبى است كه از تولستوى هم به خاطر داريم .
او مى گويد : « خيال ورود مردمان اين دوره در ساحت حقيقى حيات ، مانند دختريست كه از طبيعت زن بىخبر است و وقتى تصور عوارض آبستنى و درد زائيدن را در نظر مىآورد ، به گمانش مى رسد ، حالتى كه او را به واجبات و تكاليف مادرى دعوت مىكند ، غير از حالت طبيعى اوست ، از زندگى خود نااميد و مايوس مى شود . » [ فلسفه زندگى . تولستوى ترجمه آقاى جلال دادگر صفحه 65] اكنون كه بحث به اينجا رسيده است و ما مى خواهيم پديده محبت را تا آن حدود كه از توانائى ما برمى آيد ، بررسى كنيم ، بگذاريد از مسائل و هيجانات ذوقى درباره اين عامل اصيل منطقى در حيات آدميان ، چشم پوشيده ، واقعيت آن را مورد مطالعه قرار بدهيم .
ما براى درك مفهوم محبت به همانگونه كه مردم در اشكال مختلف از خود ، و ديگران با شعور طبيعى خويشتن ، دريافتهاند ، قناعت بورزيم ، يعنى محبت را با همان مفهوم روشنى كه همگان آن را دريافته اند ، مطرح مى كنيم و در آغاز سخن به مباحث دقيق روانى نمى پردازيم . نخست چهار عنصر اساسى محبت را مطرح مى كنيم :
چهار عنصر اساسى محبت
عنصر يكم كسى كه محبت مى ورزد . چون بحث ما درباره انسانها است ، لذا مسلم است كه مقصود ما از كسى كه محبت مى ورزد انسان است ، نه ساير جانداران كه از عواطف غريزى برخوردارند .
عنصر دوم شخص يا موضوعى است كه مورد محبت قرار مى گيرد ، كه با كلمه محبوب بيان مى گردد .
عنصر سوم محبت است كه همگان مفهوم آن را مى دانند و كم و بيش طعم آن را چشيده اند . اگر چه با نظر به موضوع محبوب و وضع روانى كسى كه محبت مى ورزد ، داراى مراحل و خواص مختلف مى باشد . محبت در مقابل يك سلام متعارفى تا محبت ناشى از كارى كه موجب نجات انسانهائى از مرگ در فجيعترين وضع انجام گرفته است داراى مفهوم مشترك از اين پديده مى باشد ،ولى مى توان گفت :
چنانكه آن دو در شدت و ضعف و پايدارى و موقتبودن متفاوتند ،همچنين از نظر كيفيت هم فاصله زيادى با يكديگر دارند ، اگر چه يك مفهوم وسيع جامع آن دو و ساير اقسام محبت را در بر مى گيرد .
عنصر چهارم انگيزه محبت است . اين عنصر تعيين كننده چگونگى ارزش است .
اصول انواع انگيزه هاى محبت به قرار زير است :
1 مقدارى از انگيزه هاى محبت وابسته به قوانين جبرى است كه در طبيعت انسانها وجود دارد ، مانند قانون مادرى و كودكى . هر يك از طرفين محبت خاصى به ديگرى دارد ، بدون اينكه احتياجى به آگاهى هاى عالى ، و درك و دانشهاى ديگرى جز همان وصف مادرى و فرزندى ، وجود داشته باشد .
2 در ميان انگيزه هاى طبيعى محبت ، نوعى از عوامل وجود دارند كه آنها را عوامل احتياج ، تعبير مى كنيم . كسى كه احتياجش به وسيله فرد يا گروه و جامعه اى برطرف مى گردد ، بدون ترديد محبتى درباره آنها پيدا مى كند .بدان جهت كه انگيزه محبت در اين موارد ، برطرف شدن احتياج است ، ارزشى جز طبيعى بودن وضع روانى شخصى كه محبت مى ورزد ، ندارد . چنانكه در نوع يكم از انگيزههاى محبت ، عظمت و ارزشى جز همان طبيعى بودن وضع روانى مادر و فرزند ، چيزى وجود ندارد ، زيرا اگر افعى هم داراى حالت حيات طبيعى بوده باشد همين علاقه را با كودكانش خواهد داشت .
3 نوعى ديگر از انگيزه هاى محبت وجود دارد كه جلب سود از ديگران مى باشد . مسلم است كه دست يافتن به سود بهر معنا كه باشد ، موجب محبت به كسانى مى شود كه به شخص مفروض سودى بخشيده اند .
4 قسم ديگرى از عوامل محبت داريم كه نوعى از خواسته هاى روانى ما را بر مى آورد . مانند زيبائى كه به طور كلى يكى از خواسته هاى ما است . و مانند محبت است كه به طور متقابل در ما محبت به وجود مى آورد .
بايد بگوئيم كه اين نوع انگيزهها اگر چه به طور مستقيم از امور مادى محض نيستند ، بدانجهت كه برآورنده نيازهاى روانى ما مى باشند ، مانند نوع دوم از انگيزه ها هستند كه ارزشى جز كشف از طبيعى بودن روان انسانى ندارند . بنابراين ملاحظات ، نوع دوم و سوم از انگيزه ها هيچ ارزشى را جز معامله گرى آدمى نشان نمى دهند . و نوع يكم و چهارم هم نشاندهنده وضع طبيعى روان آدمى است كه داراى ريشه هاى جبرى است .
پس كدام است آن محبتى كه ارزشى ذاتى و مستقل از سودجوئى ها و جبر روانى آدمى دارد ؟
اين محبت در كدام انسانى پيدا مى شود كه والاتر از فرشتگان است ؟
كجا است آن محبتى كه عالى ترين و محركترين شعارهاى بشرى درباره آن گفته شده است ؟ آيا انسانها براى ابد از اين محبت محروم مانده ، تنها در كتابهاى ادبى و ذوقى ، لفظ آن را خواهند ديد و دل بدان خوش خواهند كرد ؟
براى پاسخ به اين سؤالات است كه ما اين جمله :
« عامل محبت اصيل انسانها ايمان و عمل صالح است » را عنوان مبحث قرار دادهايم . براى اثبات اين مدعا بهترين راه آن است كه ما دريافتهاى اصيل روانى خود را درباره محبت اصيل ، و خواص و انگيزههاى آن را با تحليل و تركيب منطقى واقع بينانه ( نه تجريد خشك و پيش ساخته ) تنظيم و مورد استنتاج قرار بدهيم :
1 روشن ترين و نخستين قضيهاى كه داريم اينست كه ما انسانها استعداد محبت ورزيدن را دارا مى باشيم .
2 قضيه ديگرى بهمين روشنائى داريم كه مى گويد : ما انسانها داراى استعداد گرايش به كمال مى باشيم . و چون گرايش واقعى بدون محبت امكان پذير نيست ، در نتيجه ما محبت به كمال داريم و كمال محبوب ما است .
3 محبتهائى كه به انگيزگى جبر روانى يا احتياجات و سودجوئى ها بروز مى كنند ، در موقع تحليل نهائى به ريشه هاى خودخواهى مى رسند كه داراى ارزش نيستند و بلكه به جهت قراردادن محبت در مجراى سوداگرى ، موجب بروز نفرت از خود صاحب محبت بر خويشتن مى باشند ، زيرا خود سوداگر بهتر از همه مى فهمد كه : آن پديده مقدس را كه محبوبيت ذاتى دارد ، در معرض خريد و فروش قرار داده است . و آن محبتى كه از جبر روانى سر بر مىكشد ، جز حباب جبرى ، ناشى از هوا و آب و حركت چيزى نيست .
سه قضيه مزبور اثبات مى كند : آن محبت اصيلى كه داراى ارزش ذاتى است ، منحصر در رسيدن استعداد گرايش به كمال به فعليت در ذات انسانى است .
4 اين كمال كه گرايش به آن يكى از استعدادهاى ذاتى ما ، بلكه اساسى ترين آنها است ، آن تناقضى را با خودخواهي ها دارد كه انديشه هاى سازنده با تخيلات ويرانگر . نتيجه اعتقاد به اين قضيه اينست كه محبت اصيل كه داراى ارزش است ، ضد ناسازگار خود محورى است .
5 بدان جهت كه در محبت اصيل پاى شخصيت آدمى در كار است ،يعنى شخصيت كمال جوى آدمى است كه از آن محبت برخوردار مى گردد ،آگاهى به موضوع محبوب ، نخستين شرط اساسى محبت است ، زيرا محبت كورانه تفاوتى با حركت يك برگ زرد به وسيله باد به سوى برگ ديگر ندارد . آرى :
اين محبت هم نتيجه دانش است
كى گزافه بر چنين تختى نشست
دانش ناقص كجا اين عشق زاد
عشق زايد ناقص ، اما بر جماد
بر جمادى رنگ مطلوبى چو ديد
از صفيرى بانگ محبوبى شنيد
دانش ناقص نداند فرق را
لا جرم خورشيد داند برق را
يكى از بهترين عباراتى كه درباره شرط آگاهى و تعقل در اصالت محبت گفته شده است ، جملاتى است كه تولستوى ، آن انسانشناس بزرگ بيان كرده است : « تمام مردم مى شناسند آن عاطفه اى را كه حل مشكلات مى كند و به انسان سعادت زائد از وصف مى رساند ، و آن عاطفه ، محبت است .
حيات عبارت است از سرور و نشاط شخصيت حيوانى ، مادامى كه فرمانبردار عقل باشد .
عقل آن ناموسى است كه شخصيت حيوانى براى رسيدن به سعادت مطيع اوست .
محبت سيرت يگانه انسانى است كه با عقل موافق باشد ، در حالى كه شخصيت حيوانى راغب به سعادت ذاتى حيوانى است .
عقل به انسان ثابت مىكند كه سعى در تحصيل سعادت حيوانى خبط و خطا است و سير در تاريكى عادى است و سعادت شخصى سرابى است كه انسان را فريب مىدهد و هيچوقت به آن نخواهد رسيد و اخيرا عقل تمام راهها را بر انسان مىبندد مگر يك راه كه فقط محبت مىتواند آن را بپيمايد . » [ فلسفه زندگى تولستوى صفحه 147 ، 148 ، 149]« چقدر قشنگ و زيباست عاطفه محبت كه انسان را وادار مىكند به بناى حيات خود براى فائده ديگران . درد مردم ناشى از شخصيت حيوانى و مصدرش آنجا است . و تخفيف اين درد ممكن نيست مگر آنكه تن به محبت بدهد تا در او معجزات باهر نمايد .
هر قدمى كه انسان براى سعادت شخصى بر مىدارد او را نزديك مىكند به بزرگترين مصيبتها ، يعنى مرگ كه بمجرد ديدنش صفا و روشنى و مسرات شخصى در نظرش تيره و تار مىگردد ، مگر قدمگذاردن در راه محبت كه نه فقط ترس از مرگ را ظاهر نمىكند ، بلكه به انسان تكليف مىكند كه جسد خود را قربانى سعادت ديگران نمايد . » [ فلسفه زندگى تولستوى صفحه 147 ، 148 ، 149]
پس چنين مهربانى خشنودى طبيعت انسانى را كه رو به جلو ميرود ،ضمانت مى كند و او را از حيوان جدا كرده به خدا ربطش مىدهد . » [ فلسفه زندگى تولستوى صفحه 167] « محبت ترقى و نمو نمى كند مگر زمانى كه آفتاب عقل بر او بتابد و به طرف روشنائى و نور خود را بكشاند . » [فلسفه زندگى تولستوى صفحه 172]محبت بدون آگاهى و تعقل در موضوع محبوب و انگيزه هاى آن ، گرايش خامى است مانند كينه و خصومت ناآگاهانه و بدون تعقل در موضوع كينه و خصومت ، كه يك جدائى و نفرت خام و بىاساس است كه ممكن است تا نابودى حيات شخص كينه توز پيش برود .
6 معرفتى كه شرط اساسى محبت است ، تنها شناخت و تعقل محض درباره محبوب نيست ، بلكه عبارت است از آن آگاهى و تعقلى كه بتواند شخصيت را در جذبه محبوب قرار داده ، آن را جزئى از شخصيت نمايد .
از همين جا است كه موضوع گرايش و ايمان به محبوب به عنوان محصول معرفت به آن مطرح مى گردد ، لذا بدون گرايش صد در صد به محبوب كه ايمان ناميده مىشود و همه شخصيت را تحت تأثير جدى خود قرار مىدهد ، اصالتى براى محبت و محبوب تصور نمى گردد .
7 در اوائل اين مبحث گفتيم آنچه كه مى تواند محبوب ما قرار بگيرد ،حقيقتى است كه موصوف به كمال باشد ، زيرا هيچ بشر عاقلى به موضوعى پستتر از موقعيتى كه دارد محبت نمى ورزد .
پس موضوع محبت ما حقيقتى است كه جهت كمالى در آن وجود داشته باشد كه نخست ما را از همان جهت به طرف خود جذب نمايد و تدريجا شخصيت ما آن را به خود جذب نموده مانند جزئى از خود قرار بدهد كه اين جزء عامل فعال و توجيه كننده شخصيت باشد . ( و اينست معناى ايمان به يك موضوع ) اين كمال در جمادات و نباتات و حيوانات و ساخته هاى دست بشرى وجود ندارد ، اگر چه داراى ارزش مادى فوق معمولى بوده باشند .
دليل اين مدعا كاملا روشن است ، زيرا هر انسانى كه از شخصيت خود و عظمت آن آگاه است ، نمىتواند حاضر شود كه جماد ، مثلا يك قطعه الماس را اگر چه داراى گرانترين قيمت است ، جزء فعال شخصيت خود تلقى نموده سطوح شخصيت را تحت تأثير قطعه اى جامد قرار بدهد .
همچنين است ساير موضوعات مانند نباتات و حيوانات كه قطعا داراى موجوديتى پائينتر از شخصيت انسانى مى باشند . هيچ عاقلى نمىخواهد كه سگ ، جزئى فعال از شخصيت او باشد ، اگر چه آن سگ ميليونها ارزش داشته باشد . بلى ممكن است انسان نه تنها به موجودات مزبور ، بلكه حتى به يك ماشين ناچيز و حتى به يك جاروب به جهت انسى كه با آن داشته است ،علاقهاى در خود احساس نمايد ، ولى اين علاقه غير از آن محبت اصيلى است كه تنها به موضوعاتى متعلق مى شود كه شايستگى قرار گرفتن به عنوان جزئى فعال از شخصيت را داشته باشد ، بنابراين :
انسان ، محبوب اصيل ما است زيرا تنها انسان است كه مى تواند داراى كمالى باشد كه شايسته قرارگرفتن به عنوان جزئى فعال از شخصيت انسان ديگر بوده ، با معرفت و ايمان به آن كمال ، دارنده آن را محبوب اصيل خود تلقى نمايد . اكنون ببينيم : آن كمالى كه مى تواند دارندهاش را محبوب اصيل قرار بدهد چيست ؟
آيا كمال عبارت است از داشتن نسب و نژاد برتر ؟ نه ، هرگز ، زيرا برترى نسب و نژاد هيچ دلالتى به عظمت و كمال منسوب به آن را ندارد ، شايد بتوان دهها مجلد كتاب پر ورق درباره نامهاى اشخاصى در يك دوره كوتاه از تاريخ جمع آورى نمود كه فرزندان اعقاب و نياكان و نژادهاى خوب و اصيل بوده ، ولى پليدترين و پستترين انسانها مى باشند . به اضافه اينكه انتساب و استناد جبرى يك انسان به پدر و مادر باارزش و با نژاد برتر كه خارج از حدود توانائى و اختيار انسان است ، چه كمالى در بر دارد ؟ چنانكه بالعكس ، انتساب اجبارى يك شخص به پستترين فرد و نژاد ، دليل نقص و پستى او نمى باشد .
آيا كمال عبارت است از زيبائى شكل و اندام ؟ اين پديدههم مانند پديده نسب و نژاد قابل محاسبه در منطقه كمال و ارزش نيست ، زيرا اولا هيچ پديده جبرى كه زيبائى صورت و اندام نيز جزئى از آن است ، كمترين كمالى محسوب نمىگردد اگر چه مردم را بر حسب خاصيت روانى كشش به زيبائى ، به سوى خود جلب نمايد ، زيرا هم موضوع « زيبا » يك پديده جبرى است و هم استعداد كشش به زيبائيها ، مانند تمايل شديد انسان تشنه به آب و انسان گرسنه به غذا و بيمار به دارو و غيره . ثانيا . مىدانيم كه زيبائى صورت كمترين دليلى براى زيبائى و ارزش روحى موضوع « زيبا » ندارد . چه بسا انسانهاى پليدى كه با صورتهاى زيبا ، افراد و جوامعى را به تباهى كشيده اند .
وانگهى هيچ انسان آگاه به ارزشها و عظمتهاى شخصيت آدمى حاضر نيست كه چشم و ابرو و اندام زيبا ، جزء فعال و گرداننده شخصيت او بوده باشد مخصوصا اگر بداند كه علاقه و محبت به آن اشكال زيبا ريشه فرويدى دارد كه آتش به ريشه اصالت حقيقت مى زند ، .
كسى كه كمال را از دريچه زيبائى هاى صورى مى بيند ، در حقيقت حيات را كه داراى هزاران بعد تكاملى است ، در اشباع يك غريزه جبرى به وسيله موضوع جبرى با وسيله جبرى خلاصه مى نمايد .
آيا كمال عبارت است از هوش و استعداد و تعقل و دريافت و تجسم و اراده قوى و فعال ؟ بلى ، اين پديدهها و نيروها مى توانند بهترين وسائل كمال بوده باشند ، نه خود كمال ، زيرا چنانكه مىدانيم وحشت انگيزترين ويرانگري هاى تاريخ بشرى به وسيله همين پديده ها و نيروها بوده است ، زيرا اشخاصى كه داراى مراتب پستى از آن پديدهها و نيروها باشند ، كاربرد مهمى ندارند . به اضافه اينكه دارندگان پديدهها و نيروهاى مزبور ، به خوبى مى دانند كه هرگز با داشتن آنها پاسخى براى حس كمالجوئى خود پيدا نكرده اند ، مخصوصا اگر به اين حقيقت آگاه شوند كه ريشههاى اوليه آنها عوامل جبرى طبيعى است كه نمىتواند به خود آنان مستند بوده باشد . آيا كمال عبارت است از داشتن قدرت بر تصرف و دگرگونى در طبيعت و يا انسانها ؟
اين پديده بايد مورد دقت قرار بگيرد ، زيرا چنانكه انواع قدرت بسيار متعدد و متنوع است ، همچنين از نظر استناد به قدرتمند ، به دو نوع اساسى تقسيم مى گردند :
نوع يكم قدرت جبرى طبيعى است كه بدون اختيار و كوشش به دست مىآيد مانند چشمهاى جذاب ناپلئون و داشتن معادن پر قيمت بعضى از جوامع كه به طور طبيعى پيشتازان و حتى افراد آن جامعه را قدرتمند مى نمايد و همچنين قدرتهائى كه به وسيله رويدادهاى خارج از محاسبه و كوشش به دست مى آيد ، مانند بعضى از انتخابات و رويدادهاى ساير جوامع كه در جرز و مد قدرتهاى انسانها و جوامع مربوط به آنها اثر مى گذارد . حتى مردن و از بين رفتن اشخاص قدرتمند مانند مرگ دانشمندى بزرگ در پيشرفت دانشمندان درجه دوم در اجتماع موثر واقع مى گردد . اينگونه قدرتها نمىتواند عامل محبت بوده باشد ، زيرا چنانكه روشن است ، استناد به شخصيت و كار و كوشش دارندگان آنها ندارد .
نوع دوم قدرتهائى است كه تحصيل و به كاربردن آنها مستند به شخصيت آدمى و كار و كوشش او است . اين نوع قدرتها با نظر به هدفگيرى در به كار بردنها به دو قسم اساسى تقسيم مى گردند :
قسم يكم هدف گيري هاى آرمانى انسانى ، مسلم است كه تحصيل قدرت و به كار بردن آن براى اين هدفگيري ها از عالى ترين كمالات بشرى بوده و مى تواند معرفت و ايمان و محبت انسانها را به طور جدى به سوى خود جلب كند .
قسم دوم هدفگيري هاى خودخواهانه است . اگر هم تحصيل قدرت و به كاربردن اختيارى آن فى نفسه ، دليل بر امتياز صاحب آن بوده باشد ، ولى اين امتياز با هدفگيرى مزبور نه تنها لغو و بيهوده مى گردد ، بلكه منجر به جوشش خودخواهى وحشيانه مى شود كه پستترين درجات حيوانى است .
با اين تحليل روشن مى شود كه قدرت و به كار بردن آن ، موقعى مىتواند كمال محسوب شود كه مستند به كار و كوشش آدمى با هدفگيرى آرمان انسانى بوده باشد . محبت به اين قدرتمندان كه در حقيقت خود را وسيله به قدرت رسيدن و كمال انسانها تلقى مىكنند ، اصيل مى باشد ، ولى اندك است افراد اين قدرتمندان ، و اندكتر از آنان ، آن اشخاصى هستند كه به توانند آنان را تميز به دهند . خوب دقت كنيد چه مىگوئيم ، عشاق واقعى على بن ابيطالب عليه السلام و دوستداران واقعى سقراطها با نظر به ادعاى كمال دوستىئى كه بشر به راه انداخته است ، بسيار اندكند .
آيا كمال عبارت است از سرعت انعطاف به سوى هر موقعيتى كه پيش مى آيد و مى تواند خواستهاى از خواسته هاى زندگى معمولى آدمى را تأمين نمايد ؟ طرح اين موضوع را براى بررسى كمال ، موجب شرمسارى مى بينيم .
ولى چه مى شود كرد كه بدبختانه گروهى حيوانمنش اين سرعت انعطاف را به هر وضعى كه سود شخصى آدمى را تأمين كند ، كمال مىدانند در صورتى كه ما هيچ رذالت و پستى را در قاموس بشرى بدتر از اصلشكنى و بى شخصيتى سراغ نداريم . اين انساننماهائى كه داراى شخصيت مايع هستند ، اگر كمى باهوش باشند به موضوع تحول و لزوم تطبيق زندگى با موقعيتهاى جديد ،استناد مى كنند ، در صورتى كه خود تحول متكى به اصول ثابت و غير قابل ميعان مى باشد ، به اضافه اينكه كدامين تحول صحيح و منطقى ، با عقربك دقيقه شمار ساعت دگرگون گشته و جاى خود را به تحول ديگر مى دهد ؟ با نظر به احتمالاتى كه در تعيين كمال بررسى كرديم ، ساير موضوعاتى كه به عنوان كمال ممكن است مطرح شوند روشن مى گردند .
اكنون نتيجه اين مبحث را كه منظور آن تعيين كمال شايسته محبوبيت است ، به دست مى آوريم ، اين نتيجه چنين است :
1 آنچه كه شايستگى براى محبت اصيل دارد ، انسان است .
2 ملاك شايستگى انسان براى محبت اصيل ، معرفت و ايمان و كارى است كه با هدفگيرى آرمانى انسانى انجام مى دهد .
اگر درست دقت كنيم ، خواهيم ديد كه هر سه موضوع يعنى معرفت و ايمان و عمل ( نه دانستن و گرايش و بازتابهاى جبرى ) بدون بهرهبردارى از آزادى ، امكانپذير نمى باشند . بنابراين محبوب اصيل و معقول ما ، انسانهائى هستند كه شخصيت آنان با سه موضوع مزبور به حد اعلائى از زيبائى و كمال آزادانه رسيده است . اينست معناى آيه مورد بحث :
اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُو الصَّالِحاتِ سَيَجعَلُ لَهُمُ الرَّحمنُ وُدّاً [سوره مريم آيه 96] ( كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالحه بجا بياورند ، خداوند براى آنان مهر و ودادى قرار مى دهد ) .
البته محبت بر همه انسانهاى غير مضر مسئله اى است كه بعدها مطرح خواهيم كرد .
گروه هفتم
بعضى از آيات قرآنى زمينه آفرينش انسان را تلاش جدى و نهائى معرفى مى نمايند . مانند :
لَقَد خَلَقنَا الاِنسانَ في كَبَدٍ [سوره البلد آيه 4] ( به طور قطع ما انسان را در زمينه تلاش و گلاويزى در كار آفريده ايم ) .
يا اَيُّهَا الاِنسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى رَبِّكَ كَدحاً فَمُلاقيهِ [ سوره الانشقاق آيه 6] ( اى انسان تو در حال كوشش حياتى به ديدار خداوندى رهسپار مى شوى ) .
در اين نوع از آيات ، كار و كوشش ، هم زمينه آفرينش آدمى معرفى مى شود و هم وسيله و راه به سوى خداوند متعال . براى اهميت تلاش در اين زندگانى ، دليلى با اهميت تر از اين گروه آيات در هيچ يك از مكتبهاى بشرى نمى توان پيدا كرد ، زيرا اين گروه هم حركت و كار را عنصرى اساسى در طبيعت انسان معرفى مى كند و هم سرنوشت نهائى او را به كار و كوششى كه كرده است ، مربوط مى سازد .
گروه هشتم
آياتى در قرآن مجيد آمده است كه سقوط و پوچى شخصيت آدمى را در گذرگاه تاريخ و در مسير ابديت ، با سقوط و پوچى و پليدى كارهاى او ، توأم مىسازد ، از آن جمله :
مَثَلُ الَّذينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِم اَعمالُهُم كَرَمادٍ اشتَدَّت بِهِ الرّيحُ في يَومٍ عاصِفٍ لا يَقدِرُونَ مِمَّا كَسَبُوا عَلى شَيىءٍ ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ البَعيدُ [سوره ابراهيم آيه 18 ] ( مثل كسانى كه به پروردگارشان كفر ورزيدهاند ، كارهاى آنان مانند خاكسترى است كه باد تندى در روز طوفانى بر آن بوزد ، آنان از چيزى از اندوختههاى خود قدرت بهرهبردارى ندارند ؟ اينست گمراهى دور از رشد و هدايت . ) توضيح خداوند متعال ناگوارترين عذاب و مصيبت را كه براى مردم كافر بيان مى كند ، پوچى و نابودى كارها و كوششهاى آنان است و چه عذاب دردناكى كه آدمى با چشم خويشتن به نابودى و تباهى كارهايش بنگرد كه حياتش را فداى آنها نموده است .
وَ الَّذينَ كَفَرُوا اَعمالُهُم كَسَرابٍ بِقيعَةٍ يَحسَبُهُ الظَّمآنُ ماءً حَتَّى اِذا جائَهُ لَمُ يَجِدهُ شَيئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَريعُ الحِسابِ . [ نور آيه 39] ( آنانكه كفر ورزيدند ، كارهائى كه انجام دادهاند ، مانند درخشش سراب در زمين هموار است كه انسان تشنه آن را آب خيال مى كند ، تا موقعى كه به سوى آن سراب آبنما بيايد ، واقعيتى را در آن نمى بيند و خدا را ناظر مى يابد به آن عمل ، يا به خود آن كافرى كه آن كار را انجام داده است كه خدا محاسبه آن عمل را نموده است و محاسبه خداوندى سريع است ) .
توضيح در اين آيه شريفه يكى از باعظمت ترين اصول انسانى الهى گوشزد مى شود كه هم ارزش نهائى ايمان را بيان مى دارد و هم ارزش انسانى كار را . اين اصل دو قضيه فوق العاده مهم را گوشزد مى كند :
يكى اينكه : عمل بدون هدفگيرى عالى و خالى از معرفت و ايمان و با انگيزگى كفر و افساد در حيات انسانها هر اندازه هم چشمگير باشد ، سرابى بيش نيست ، نه براى خود او نفع واقعى دارد و نه ديگر انسانها مىتوانند از سراب آبنماى اعمال او برخوردار شوند .
دوم اينكه : اين كارهاى فاسد نه تنها فاقد نفع است براى انجام دهنده آنها و ديگر انسانها ، بلكه آن كارها عوامل فسادانگيز است كه در قلمرو اجتماعات بروز مى كند و موجب تباهىها مى گردد . لذا وقتى كه ديگر انسانها آن كارهاى فاسد و مفسد را از نزديك ديدند ، تباهى و پوچى آنها ، آن انسانها را به ياد خدا مى اندازد كه چگونه دست غيبى پوچى آن كارها و تباهى نتايج آنها را آشكار مى كند و مردم را از جهل و فريفته شدن باز مى دارد .
اين اصل گاهى به عنوان وجدان حساس تاريخ مطرح مى شود كه حق را از باطل و آلوده را از صافى تفكيك و مشخص مى نمايد :
اِنَّ الَّذينَ لا يُؤمِنُونَ بِالآخِرَةِ زَيَّنَّا لَهُم اَعمالَهُم فَهُم يَعمَهُونَ [ النمل آيه 4] ( آنانكه به آخرت ايمان نمىآورند ، كارهاى آنان را در برابر ديدگانشان آراستهايم ، آنان در حيرتى گيجكننده غوطهور مى شوند ) .
تجسم كار و كوشش و حتى فعاليتهاى درونى در ابديت گروه نهم
آياتى است كه با صراحت كامل مىگويد : انسانها ، تجسم يافته همه كارهاى خود را در ابديت مشاهده خواهند كرد . از آنجمله :
يَومَ تَجِدُ كُلُّ نَفسٍ ما عَمِلَت مِن خَيرٍ مُحضَراً وَ ما عَمِلَت مِن سُوءٍ تَوَدُّ لَو اَنَّ بَينَها وَ بَينَهُ اَمَداً بَعيداً وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفسَهُ وَ اللَّهُ رَئوفٌ بِالعِبادِ [ آل عمران آيه 31] ( روز قيامت روزى است كه هر كسى كارى را كه از خوب و بد انجام داده است ، حاضر مىبيند . [ كسى كه كارهاى بد انجام داده است . ] مى خواهد ميان او و كارهاى بد ، فاصله زيادى باشد كه آنها را نه بيند و خدا شما را درباره خود برحذر مى دارد و خداوند به بندگان خود مهربان است ) .
وَ اَن لَيسَ لِلاِنسانِ اِلاَّ ما سَعى وَ اَنَّ سَعيَهُ سَوفَ يُرى [ النجم آيه 39] ( و براى انسان جز كار و كوششى كه انجام داده است نمى ماند و قطعا كوشش او ديده خواهد شد ) .
إنَّهُ عَلى رَجعِهِ لَقادِرٌ يَومَ تُبلَى السَّرائِرُ [ الطارق آيه 8 و 9]( خداوند به برگردانيدن انسان توانا است ، روزى كه همه مخفى شده ها در درون ، آشكار و مورد محاسبه قرار مى گيرد ) .
فَمَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ خَيراً يَرَهُ وَ مَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ شَرَّاً يَرَهُ [ الزلزلة آيه 7 و 8] ( كسى كه به اندازه ذرهاى كار خوب انجام دهد ، آن را خواهد ديد و كسى كه به اندازه ذرهاى شر انجام دهد ، آن را خواهدديد ) .
رواياتى معتبر درباره تجسم اعمال وارد شده است كه مضمون آيات فوق را تفسير مى نمايد .
نوعى ديگر از روايات وارد شده است كه كيفيت شكل اشخاص بدكار را در روز قيامت مانند حيوانات توضيح داده است .
يَومَئِذٍ يَصدُرُ النَّاسُ اَشتاتاً لِيُرَوا اَعمالَهُم [ الزلزلة آيه 6] ( در روز قيامت مردمان در حال پراكنده از گورها بيرون مىآيند تا كارهاى خود را بهبينند ) .
آيا اين همه آيات قرآنى براى اثبات اصالت كار در حيات بشرى كفايت نمى كند ؟ آيا با ديدن اين آيات صريح در اصالت كار در حيات دنيوى و حيات ابدى انسانى ، باز امكان دارد كه يك فرد يا جامعه مسلمان ، دست از كار بكشد و حيات خود را به قضا و قدر و بخت و شانس به سپارد ؟ مگر از آن همه آيات صريح قرآنى ثابت نمىشود كه كار و كوشش و تكاپو و تلاش در حد اعلائى كه ممكن است ، داخل در حكمت و مشيت الهى است . اين حكمت و مشيت الهى است كه منشاء قضا و قدر مى باشد . يعنى خدا در نقشه هستى همانگونه كار و كوشش انسانى را در راه بدست آوردن هدفهاى مفيد مادى و معنوى ثبت نموده است كه حركت و تحول و قانون را در عالم طبيعت . آيا شك و ترديد در اصالت كار در شئون حيات مادى و معنوى انسانها ،مساوى شك در واقعيت آيات قرآنى نيست ؟ كه به انحراف و كفر مى انجامد ؟
آيا در حدود 700 آيه از قرآن مجيد كه با اشكال گوناگون چه در موارد شخصى و چه به صورت قانون كلى ، اهميت و اصالت و عليت كار و كوشش را به نتايج آن گوشزد مى كند ، كافى نيست كه ملاك حيات منطقى واقعى و ارزش آن را كار قرار بهدهد ؟ بلى ، سوگند به خداوندى كه خود ، هستى را در مجراى كار و حركت آفريده است ، چنين است كه ملاك حيات منطقى واقعى و ارزش آن ، كار است و بس .
آنچه را كه ما از دلائل تجربى در زندگى انسانى و عوامل حياتى سرگذشت بشرى و منابع اوليه اسلامى مىبينيم ، اينست كه انسانى كه حياتش را از كار و كوشش ديگران تأمين مى نمايد ، طفيلى مزاحم حيات ديگر انسانها است كه نه تنها بهره بردارى او از مواد زندگى كه با تلاش ديگران تهيه مى شود ، غصب و عدوانى است ، بلكه حيات او از آن ديگران است و خود مردهاى بيش نيست .
با نظر به دلائل تجربى در زندگى انسانها و عوامل حياتى سرگذشت بشرى و منبع اصلى اسلام ( قرآن مجيد ) درباره كار ، بايد كار را از جهات مختلف و ابعاد گوناگون معتقد شويم :
ارزش انسانى كار در مكتب اسلام
نخست مقدمه مختصرى را درباره اهميت حياتى كار متذكر مى شويم :
به طور كلى پديده حيات بشرى به هر معنايى كه در نظر بگيريم از فعاليت طبيعت آغاز مى شود و با كار انسانى در مجراى قوانين طبيعى ادامه پيدا مى كند ، و با اختلال تركيب وجودى او كه موجب خنثى شدن كار درباره او مى گردد ،رخت از سطح طبيعت برمى بندد .
اين جريان عمومى پديده حيات آدمى از بدو حركت او در روى زمين چه در حال انفرادى و چه در قلمرو جمعى ، از آن قانون پايدار ناشى مى شود كه موجود برين آن را وضع و تثبيت نموده است .
احساس اين اهميت درباره كار ، يك پديده تازه نيست . چنانكه توجه به ضرورت حياتى استنشاق هوا و برخوردارى از اشعه خورشيد ، مساوى عمر آدمى در اين كره خاكى است . توجهات مشروح و آگاهى ها و اطلاعات مفصل درباره كار و وضع قوانين فراوان درباره آن و همچنين ارزيابى و كشف اهميتهاى اجتماعى آن از آغاز صنايع دسته جمعى ، نمى تواند تاريخ گذشته بشرى را به بى اعتنائى و چشمپوشى درباره كار متهم به سازد .
انسانى كه معناى حيات را درك كند و ضرورت تلاش را در درياها و خشكي ها ، در جنگلها و قله هاى صعب العبور كوهها دريافت كند ، اهميت كار را هم شناخته است . آثار تجسميافته از كار بشرى و كتيبه ها و تأليفات باستانى همه و همه شاهد گوياى درك اهميت كار براى حيات بشرى مى باشد . نكته اى كه قابل توجه است و به نظر ما مى تواند روشنگر علت بى ارزش نمودن كار در گذشته بوده باشد ، پديده قدرتهاى متنوع است كه كار و انجام دهنده كار را مملوك يا مانند مملوك خود تلقى كرده است .
هيچ جامعه بشرى حتى در قديمىترين دورانهاى تاريخ ديده نمى شود كه كار در متن زندگى آن نبوده باشد . آنچه كه مهم است اين است كه قدرتهائى كه غير قابل مهار بودند ، با تسلط مطلقى كه بر ناتوانان داشتهاند ، نه تنها كار آنان را بلكه حتى هستى آنان را هم در اختيار خود مى ديدند ، لذا يك اراده از آنان كافى بوده است كه هر كارى كه بخواهند و امكان داشته باشد به وجود بيايد . چنانكه يك اراده جزئى براى جابجا كردن يك برگ ناچيز كفايت مى نمايد . و اين قاعده كلى است كه هر موضوعى كه تحت سلطه مطلقه « خود طبيعى » آدمى قرار گرفت ، اهميت و ارزش خود را از دست ميدهد .
در دورانهاى متوسط يا در بعضى از جوامع پيشرفته تر كه طبقات اجتماعى تا حدودى مشخص مى گردند ، كار فكرى ، هنرى و مديريت بجاى آنكه به اهميت و ارزش خود قناعت نمايد ، ساير انواع كار را از اهميت مى اندازد ، يعنى بااهميت تلقى نمى گردند .
اين رفتار هم دليل آن نيست كه مردم دورانهاى گذشته ضرورت حياتى كار بطور عموم را درك نمى كردند ، بلكه چنانكه مى بينيم فرهنگ مردم را چنان مى ساختند كه كار عضلانى و ساير تلاشها به عنوان يك پديده جبرى كه مردم بايد انجام بدهند ، تلقى مىگشت و مىبايست آنان اين جريان جبرى را بهپذيرند و ضمنا زنده هم بمانند اين بوده است عامل عقبماندگى جوامع از فهم اصول و ارزشهاى كار انسانى . پس از اين مقدمه ، مى پردازيم به توضيح و تفسير ارزش انسانى كار در اسلام .
بررسى لازم و كافى در آئين اسلام اين قضيه را كاملا روشن مى سازد كه :
كار و كوشش در اين دين انسانى از نظر ارزيابى به حد نصاب رسيده ، هيچ مكتب و متفكرى نخواهد توانست فوق ارزشى را كه اسلام به كار داده است ، مطرح نمايد . رجوع فرمائيد به مبحث گذشته ( كار و كوشش از ديدگاه قرآن ) در آن مبحث ديديم كه قرآن كه اساسىترين منابع دين اسلام است ، محور همه ارزشها را روى معرفت و ايمان و كار قرار داده است . روايات وارده در مسئله كار و ضرورت و ارزش آن مافوق تواتر است كه براى جمع كردن آنها مجلد بيش از 1000 صفحه اى لازم است . تنها چند روايت را به عنوان نمونهاى از صدها روايات در اينجا مى آوريم .
محمّد بن الحسن باسناده عن محمّد بن احمد . . . قال مرّ شيخ مكفوف يسئل ، فقال أمير المؤمنين عليه السّلام ما هذا ؟ قالوا يا أمير المؤمنين نصرانىّ ، فقال امير المؤمنين عليه السّلام : استعملتموه فاذا كبر و عجز منعتموه انفقوا عليه من بيت المال [ وسائل الشيعه جلد 11 ( كتاب الجهاد ) صفحه 49 چاپ بيروت] ( محمد بن الحسن [ شيخ طوسى ] با اسناد خود نقل مى كند كه پيرمردى نابينا مى گذشت و از مردم سؤال مى كرد ، امير المومنين فرمود .
اين چيست ؟ ( گدائى يعنى چه ) گفتند :
يا امير المومنين مردى است مسيحى .
آن حضرت فرمود :
اين مرد را در جوانى به كار وادار كرده ايد ، يعنى جوانى اش را در كار سپرى كرده است ، اكنون كه پير شده ناتوان گشته است ، از معاش محرومش ساخته ايد معاش او را از بيت المال به پردازيد ) .
اگر در اين روايت با دقت كامل تأمل شود ، اين نكات را خواهيم ديد :
نكته يكم در آن اجتماع عادلانهاى كه امير المومنين زمامدارى آن را به دست دارد ، سؤال و گدائى معنائى ندارد ، به همين جهت است كه حضرت با كلمه « ما » استفهام فرمودند كه به معناى چيز است ، نه با « من » كه به معناى كس است ، يعنى سئوال و گدائى در اين اجتماع چه پديدهايست نكته دوم در برابر سئوال امير المومنين ( ع ) از پديده گدائى ، اين پاسخ را دادند كه مردى است نصرانى آن حضرت با تعجب جمله سئوال بعدى را كه جنبه سرزنش سخت داشت ، فرمود :
( او در جوانيش براى شما كار كرده ، اكنون كه پير شده است ، از معاش محرومش ساخته ايد ) .
نكته سوم حكم اسلامى درباره كارگران است كه با ناتوانى از كار ، نبايد از معيشت خود ساقط شوند ، بلكه بايستى معاش معمولى آنان پرداخت شود . اين حكم اسلامى در دورانى صادر شده است كه نه از عظمت انسانى كار خبرى بود و نه از ارزش آن اثرى . اين حكم درباره ارزش و عظمت كار در اسلام قرنها پيش از سنسيمون و لوئىبلان و پردون و روبرتاون و پيروان آنان صادر شده است .
روى همين ارزيابى حياتى كار از نظر اسلام بوده است كه عبد الرحمن بن خلدون چند قرن پيش از متفكران اخير ارزش كار را به طور جدى مطرح مى كند ، چنانكه پس از اين مبحث مشروحا بررسى خواهيم كرد .
بنابر حقايقى كه از مجموع مباحث گذشته به دست آورديم ، متفكران اسلامى بايستى اهميت و ارزش كار را رسما و در آثار حقوقى و اقتصادى و سياسى خود به طور جدى مطرح نمايند .
مسامحهاى كه در اين پديده حياتى به چشم مى خورد ، نه به جهت مقتضاى خود مكتب است ، بلكه به جهت خودخواهيها و سودجويى ادارهكنندگان جوامع اسلامى بوده است كه بعضى از محققان و متفكران را وادار مى كرد كه تنها به جنبه بحثى و اخلاقى كار بسنده نموده ، چهره حياتى آن را آشكار نسازند .
خلفاى بنى اميه و امراى بنى عباس و ساير سلسله هائى كه اسلام را وسيله اشباع حس مقام و ثروتپرستى خود نموده بودند ، متفكران را براى توضيح حقايق اسلام آزاد نمى گذاشتند تا آنجا كه جهاد در نظر آنان چپاول ملل ديگر براى پركردن خزانه ها و عمل صالح و سعى و كار كه در آيات قرآنى آمده است ، به عبادات شخصى و اعتيادى و حرفهاى تفسير مى شود . با اين حال ، ائمه معصومين و فقهاء و محققان راستين كه تنها محافظين متن حقيقى مكتب اسلام بودند ، پديده كار و اهميت و ارزش حياتى آن را در اشكال حديث و فقه و اخلاق و عمل و رفتار عينى خودشان گوشزد مى كردند . اينكه در منطق پيشوايان عالم تشيع ، كار براى تنظيم معاش ، با اهميت حياتى تلقى شده حتى گاهى جهاد در راه خدا معرفى شده است ، اصلى است كه هيچ گونه ترديدى ندارد . به عنوان نمونه از امام صادق عليه السلام روايت است كه :الكادّ لعياله كالمجاهد في سبيل اللّه [الفروع من الكافى محمد بن يعقوب كلينى جلد 5 صفحه 88] ( كسى كه براى معاش عائله خود مى كوشد ، مانند كسى است كه در راه خدا جهاد مى كند ) .
الّذى يطلب من فضل اللّه عزّ و جلّ ما يكفّ به عياله اعظم اجرا من المجاهد في سبيل اللّه [ مأخذ مزبور] ( كسى كه براى كفاف معاش عائله اش ، از فضل الهى مى جويد ، داراى پاداشى بزرگتر از پاداش مجاهد در راه خداست ) .
اين روايت در منابع معتبر اسلامى مكرر نقل شده است كه پيغمبر اكرم فرموده است :
ما اكل احدكم طعاما قطّ خيرا من عمل يده ( هيچ كس از شما هرگز طعامى بهتر از كار دست خويش نخورده است ) .
الحسن بن علىّ بن حمزة عن ابيه رأيت ابا الحسن ( موسى بن جعفر عليه السّلام ) يعمل فى ارض له قد استنقعت قدماه في العرق ، فقلت له جعلت فداك اين الرّجال ؟ فقال يا علىّ قد عمل باليد من هو خير منىّ فى ارضه و من ابى فقلت له : من هو ؟ فقال : رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أمير المؤمنين و آبائى عليهم السّلام كلّهم كانوا قد عملوا بأيديهم و هو من عمل النّبيّين و المرسلين و الاوصياء و الصّالحين [ مأخذ مزبور جلد 5 صفحه 75 و 76] ( حسن بن على بن حمزة از پدرش نقل مى كند كه ابو الحسن موسى بن جعفر عليه السلام را ديدم كه در زمينى كه داشت كار مى كرد و پاهايش عرق كرده بود .
به او عرض كردم :
فدايت شوم ، كجا هستند مردانى كه به شما كمك كنند ؟
فرمود :
اى على ، بود كسى بهتر از من و پدرم ، كه با دست خود كار مى كرد .
عرض كردم :
چه كسى بود ؟
فرمود :
رسول خدا ( ص ) و أمير المومنين و پدرانم عليهم السلام ، همه آنان با دستشان كار كردهاند . كار سيرت پيامبران و مرسلين و اوصياء و نيكوكاران بوده است ) .
ابو عمرو الشّيبانى : قال رأيت ابا عبد اللّه و بيده مسحاة و عليه ازار غليظ يعمل في حايط و العرق يتصابّ عن ظهره فقلت جعلت فداك اعطنى اكفك فقال لي : انّى احبّ ان يتأذّى الرّجل بحّر الشّمس فى طلب المعيشة . [الفروع الكافى جلد پنجم صفحه 76 2 الفروع الكافى جلد پنجم صفحه 77] ( ابو عمرو شيبانى مى گويد :
امام صادق ( ع ) را ديدم در حاليكه وسيله صاف كننده زمين به دست و لنگ ضخيمى به كمر ، در باغى كه داشت ، كار مى كرد و عرق از پشتش مى ريخت ،عرض كردم :فدايت شوم ، وسيله را به من بدهيد تا كار شما را انجام به دهم .
به من فرمود :من دوست دارم مرد در گرماى آفتاب در تحصيل معاش ، به مشقت بيافتد ) .
اين روايت را هم مورد دقت قرار بدهيم : ابو بصير : قال سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلام يقول : انّى لأعمل في بعض ضياعى حتّى اعرق و انّ لى من يكفينى ليعلم اللّه عزّ و جلّ انّى اطلب الرّزق الحلال 2 ( ابو بصير مىگويد : از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود :
من در بعضى از زمينهاى خود تا حدى كار مى كنم كه عرق مى كنم با اينكه كسى را دارم كه كار مرا به عهده بگيرد و براى من كفايت كند ، تا خداوند عز و جل بهداند كه من روزى حلال جستجو مى كنم ) .
قاطعانهترين روايات و تهديدآميزترين آنها درباره تحقيركنندگان كار و كوشش ، آن روايت بسيار معروف است كه از پيامبر اكرم ( ص ) نقل شده است :
ملعون من القى كلّه على النّاس[ الفروع الكافى جلد پنجم صفحه 72]( ملعون است ، كسى كه بار معاش خود را بر دوش مردم بنهد ) .
اين بود نمونه اى از منطق پيغمبر اسلام و پيشوايان عالم تشيع و عمل عينى آنان كه ترديدى در اهميت حياتى كار باقى نمىگذارد .
متفكر بزرگ اسلامى عبد الرحمن بن خلدون در پرتو منابع اسلامى براى اولين بار در تاريخ علوم اقتصادى و اجتماعى ارزش كار را از ديدگاه علمى مطرح مى كند
در گذشته به طور مختصر اشاره كرديم كه با نظر به منابع اسلامى و نصوص صريحى كه درباره اهميت و ارزش حياتى كار در آن منابع آمده است ، مى بايست جوامع اسلامى ارزش كار را پيش از ديگر اجتماعات و متفكران مطرح كنند ، ولى مى بينيم كه چنين اقدامى صورت نگرفته است .
بعضى از سادهلوحان بىاطلاع از اصول و منابع اسلامى دليل اين بىاعتنائى به كار را به خود مكتب اسلام نسبت داده اند ، در صورتى كه اگر آنان زحمت مطالعه جدى و همه جانبه را به خود داده ، اصول و منابع اسلامى را بررسى مى كردند از قضاوت مزبور كه قطعا نادرست است ، خوددارى مى كردند ، و مى فهميدند كه اسلام يعنى مكتب معرفت و ايمان و عمل .
همچنين اشاره كرديم كه عامل اساسى بى اعتنائى به كار و كوشش ، جاه پرستى و سودجوئى زمامدارانى بوده است كه اسلام را وسيله استثمار ناتوانان قرار داده بودند . اكنون تحقيقات ابن خلدون را درباره كار و ارزش آن مطرح مى كنيم :
ابن خلدون تحقيقات خود را با اين عبارات شروع مى كند :
الباب الخامس من الكتاب الاوّل في المعاش و وجوبه من الكسب و الصّنايع و ما يعرض في ذلك كلّه من الاحوال و فيه مسائل : الفصل الاوّل في حقيقة الرّزق و الكسب و شرحهما و انّ الكسب هو قيمة الاعمال البشرية .[ مقدمه ابن خلدون مطبعة مصطفى محمد مصر صفحه 380] ( باب پنجم از كتاب اول درباره معاش و وجوب تحصيل آن از كسب و صنعتها و آن احوالى كه در اين موضوعات روى مىدهد . در اين باب مسائلى است :
فصل يكم در حقيقت رزق ( روزى ) و كسب و شرح آن دو و اينكه كسب عبارت است از ارزش كارهاى بشرى . ترجمه عبارات اين فصل چنين است :
« بدان كه انسان به طور طبيعى در همه حالاتش از آغاز نمو گرفته تا دوران رشد و كهنسالى ، به موادى كه توشه و ساير احتياجات مادى او را مرتفع بسازد ، نيازمند است » .
وَ اللَّهُ الْغَنِىُّ وَ اَنْتُمُ الْفُقَراءُ . [ محمد ( ص ) آيه 38]( تنها خدا است كه بىنياز است و همه شما نيازمنديد ) و خداوند سبحان همه آنچه را كه در جهان هستى آفريده است ، براى انسان قرار داده ، در موارد متعددى در قرآن اين احسان را كه به انسان فرموده متذكر گشته است .
از آنجمله فرموده است :
سَخَّرَ لَكُمْ ما فىِ السَّمواتِ وَ ما فىِ الأرضِ جَميعاً [ الجاثيه آيه 13 و سوره لقمان آيه 20]( خداوند همه آنچه را كه در آسمانها و زمين است براى شما مسخر كرده است ) .
سَخَّرَ لَكُمْ الْبَحْرَ [ الجاثيه آيه 13]( دريا را در سلطه شما قرار داد ) .
وَ سَخَّرَ لَكُمْ الْفُلْكَ [ ابراهيم آيه 32] ( كشتى را در سلطه شما قرار داد ) .
اَللَّهُ الَّذى جَعَلَ لَكُمْ الأَنْعامَ [ غافر آيه 79] ( خداوندى كه چارپايان را براى شما قرار داد ) .
و شواهد ديگر از اين قبيل آيات . دست انسان بر همه جهان و آنچه كه در آن است باز است ، زيرا خداوند به انسان مقام خليفة اللهى داده است .
و دستهاى بشرى در اين عالم به طور مشترك گسترده است و فرد آنچه را كه تحت سلطهاش قرار گرفت ، از تسلط ديگرى جلوگيرى مىكند مگر در برابر عوضى كه بگيرد تا آنچه را كه تحت سلطه دارد رها كند .
هنگامى كه انسان از مرحله ناتوانى گذشته ، قدرت را در خويشتن در مى يابد ، در راه به دست آوردن كسب و انتفاع به تكاپو مىافتد ، تا از آنچه كه خداوند به او مى دهد در برطرفكردن احتياجات و ضرورتهاى خويش به وسيله كار يا با دادن عوض صرف نمايد . خداوند مى فرمايد :
فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ [ العنكبوت آيه 17]( روزى را از نزد خدا طلب كنيد ) گاهى اين روزى بدون كار و كوشش به دست مى آيد ، مانند بارانى كه براى زراعت و امثال آن مفيد است ، ولى اين گونه مفيديت تنها كمك و وسيله اى براى نتيجه بخشبودن كار مى باشد و ناچار بايد كارى انجام بگيرد تا آن باران به نتيجه بهرسد چنانكه خواهيم گفت .
اين كسب و اندوخته اگر به مقدار ضرورت و احتياج آدمى باشد ، معاش ناميده مى شود و اگر اضافه بر ضرورتها و احتياجات باشد ، ثروت و تجملات ناميده مى شود . سپس اگر نفع حاصل از كار و اكتساب به خود آدمى برگردد و آن را در راه مصالح و احتياجاتش مصرف نمايد رزق ( روزى ) گفته مى شود .
پيامبر اكرم فرموده است : إنّما لك من مالك ما اكلت فأفنيت او لبست فأبليت او تصدّقت فأمضيت ( جز اين نيست : از مال تو چيزى از آن تست كه خوردى و از بين رفت يا پوشيدى و پوسيد ، يا در راه خدا مصرف كردى و آن را در جاى خود به جريان انداختى ) .
و اگر از آن منافعى كه به دست آورده است ، در راه رفع احتياجاتش بهره بردارى ننمود ، آن منافع و اموال براى مالكش روزى ناميده نمى شود ،بلكه اندوخته اى است كه به دست آورده است . مانند مالى كه به ارث مانده ،براى متوفى روزى نيست ولى اندوخته او مى باشد ، زيرا متوفى نمى تواند از آن مال بهرهمند شود . و هنگامى كه وراث از آن مال برخوردار شوند رزق ناميده مى شود . اينست حقيقت رزق در عقيده اهل سنت .
معتزله براى رزق شرط كرده اند كه بايد قابل تملك باشد و چيزى كه قابل تملك نيست رزق ناميده نمى شود و به همين جهت اموال غصبى و هرگونه مال نامشروع را رزق نمى دانند و خداوند با رحمت و هدايت خود غاصب و ظالم و مومن و كافر و هر كه را به خواهد رزق مى دهد . معتزله در اين مسئله دلائلى دارند كه در اين مبحث جاى تفصيل آنها نيست .
سپس بدان كه ، كسب براى بهدستآوردن مال و قصد تحصيل با كوشش ، محقق مى گردد . پس به دست آمدن رزق احتياج ضرورى به كوشش و كار دارد اگر چه براى بهره بردارى و جستجو از راههاى آن بوده باشد . خداوند فرموده است : « روزى را از نزد خدا طلب كنيد » كوشش براى روزى با قدرتبخشى و الهام خداوندى امكان مىپذيرد ، و همه وسائل و اسباب رزق از نزد خداوند است .
پس در هر موضوع كسب شده و مال ، ناچار كار انسانى لازم است ، زيرا اگر آن كسب شده تجسم يافته اى از كار بوده باشد مانند صنايع ، روشن است كه كار است كه آن را داراى ارزش نموده است و اگر مال قابل اندوختن مانند حيوان و نبات و معدن باشد ، باز كار آدمى لازم است كه آنها را قابل بهره بردارى نمايد ، چنانكه روشن است . و اگر كارى درباره آنها انجام نگيرد ، قابل استفاده نخواهند بود . . . اكنون كه اين مطالب اثبات شد ، بدان كه هر چيزى كه براى انسان مفيد واقع شود و يا به صورت شيئى قابل اختصاص براى بهره بردارى درآيد ، اگر از نوع صنايعى باشد كه انجام كار در آنها لزوم دارد ، خالى از دو حال نيست :
يكم مواد بى ارزشى كه كار در آنها تجسم مى يابد [ مانند خاك در محلى كه خيلى فراوان است و قيمتى ندارد . در اين موارد ارزش خشتى كه از آن خاك ساخته مى شود ، ناشى از كار است و بس ] ، زيرا فرض اينست كه خود ماده مطلوبيت ذاتى ندارد .
دوم موادى كه كار در آنها تجسم مى يابد ، فى نفسه داراى ارزش است و كار روى آنها نقش مى بندد و ارزش آنها را زياد مى كند ، مانند كار درودگرى و بافندگى كه روى چوب و نخ و يا پشم تجسم مى يابد . در اين حالت دوم ، ارزش كار ارزش آن مواد را مى افزايد و هر اندازه كار روى آن مواد بيشتر انجام شود ، ارزش كالاهاى حاصله بيشتر مى گردد . و اگر آنچه كه داراى فايده است ، از نوع صنايع نباشد ، باز بايد براى اينكه مفيد واقع گردد و قابل اختصاص براى بهرهبردارى باشد احتياج به كار دارد و ارزشى كه دارا مى گردد مربوط به ارزش كارى مى شود كه در آن شيئى مفيد صورت گرفته است .
گاهى شكل كار در اغلب موارد در اشياء مفيد ، آشكار است و مى توان سهم كار و ارزش آن را چه كم باشد يا زياد ، در آن اشياء تعيين نمود و گاهى سهم كار در اشياء مفيد مخفى است ، لذا تشخيص و تميز ارزش آن مشكل مىباشد ، مانند قيمت مواد خواربار ميان مردم ، زيرا ارزيابى كارها و مخارجى كه درباره آن مواد صورت گرفته است ، ( چنانكه پيش از اين اشاره كرديم ) مانند حبوبات كه محصول آن كارها و مخارج است ، قابل بررسى مى باشد ، ولى اين ملاحظه و بررسى در جايگاه هائى كه كار زراعت و نيازهاى آن صورت مىگيرد ، براى غير اشخاص محدودى از اهل زراعت مشكل مى باشد .
با اين بيانات روشن شد كه ارزش همه فوايد و اندوختههاى مفيد يا اكثر آنها ، ارزشهاى كار انسانى است و معناى رزق هم كه عبارتست از آنچه كه صاحبش از آن بهرهبردارى نمايد ، روشن شد . بدان كه هرگاه كارهاى انسانى به كلى از بين برود و يا به جهت كاهش آبادى ، نقصان پيدا كند ، معلوم مى گردد كه [ به جهت تقصير مردم در كار و كوشش ] خداوند مقرر داشته است كه كسب قابل بهرهبردارى از معشيت آنان معدوم شود .
مگر نمى بينى كه در آن شهرها كه نفوس آنها اندك است چگونه رزق و كسب در آنها تقليل مىيابد ، يا به كلى از بين مىرود ، زيرا با فقدان يا قلت نفوس ، كار معدوم گشته يا تقليل مى يابد . . . » [ مقدمه ابن خلدون صفحه 380 تا 382]
توضيحاتى مربوط به نظريات ابن خلدون درباره كار و ارزش آن
تقسيم مواد اندوخته و منافع به دو قسمت اساسى :
الف معاش عبارتست از آن مواد و منافعى كه در برطرفكردن احتياجات ضرورى زندگى بهره بردارى مى شود .
ب ثروت و تجملات آن مواد و منافعى است كه اضافه بر احتياجات زندگى به معناى عمومى است ، و اختصاصى ناشى از نياز بهدارنده آنها ندارد .
بنابراين آن مواد و منافع كه مخصوص رفع نيازهاى ضرورى زندگى مادى است ، معاش انسان ناميده مىشود چه در قلمرو فرد ، چه در صحنه اجتماع و براى همه مردم .
مسئله بسيار مهمى كه در اين تقسيم پيش مىآيد و ابن خلدون آن را مورد توجه قرار نداده است ، اينست كه : دو مفهوم ضرورت و تجمل نسبى است و با كيفيتهاى گوناگون زندگى جوامع ، مخصوصا با تحولات رو به گسترشى كه در صنايع و خواسته هاى انسان در بهرهبردارى از امتيازات زندگى ، به وجود مى آيد . چيزى كه ديروز تجمل شمرده مى شد ، امروز ضرورت زندگى محسوب مى گردد .
پاسخ اعتراض مزبور به « ابن خلدون » اينست كه اين محقق در صدد تعيين ملاك ضرورت و تجملات و ثروت اندوخته نبوده است . او تنها به بيان رابطه مواد مفيد با زندگى بشرى و سه نوع آن قناعت ورزيده است . البته اين دو مسئله بسيار مهم ( ملاك دو نوع مفيد ) و ( نسبىبودن آنها ) بايد دقيقا مطرح شوند . به نظر مىرسد كه اگر ما مسئله يكم را بررسى كنيم ، تكليف ما با مسئله دوم هم روشن مى گردد .
اكنون مى پردازيم به بررسى مسئله يكم ( ملاك « ضرورت » و « تجمل و ثروت اندوخته » ) و چون مفهوم ثروت اندوخته را در مباحث بعدى مطرح خواهيم كرد ، فعلا به تعريف اختصارى آن قناعت نموده به بحث از ملاك دو مفهوم مزبور مى پردازيم .
به طور كلى تعريف ثروت اندوخته چنين است :
هر ماده يا حق مفيدى كه اضافه بر معيشت آدمى بوده ، چه در حال ثابت و چه در حال جريان در راه معيشت استهلاك نشود . البته كميت و كيفيت معاش از نظر مقدار و زمان و چگونگى مواد و پديده هاى لازم براى معيشت بسيار گوناگون است و ملاك آن ، همان « رزق » است كه « ابن خلدون » متذكر شده و ما هم در مباحث بعدى آن را مطرح خواهيم كرد ، در نتيجه مى توان گفت : ثروت اندوخته عبارت است از مال و يا آنچه كه مفيد ماليت است ،و اضافه بر رزق مى باشد .
ملاك ضرورت و تجمل ، حيات معقول است
با نظر به منطق علمى اين مبحث ، بايد زندگى را محور اصلى قرار داده ملاك ضرورت و تجمل را از آن استنتاج كنيم . نخست بايد بدانيم كه مفهوم عام حيات در اينگونه مباحث علمى مشكلى را حل نخواهد كرد ، زيرا اين مفهوم وسيع از احساس و حركت ناچيز يك مورچه خزيده در گوشه اى از لانه اش گرفته تا حيات آن انسان كه صدها بعد متنوع در پهنه طبيعت و هم نوع خود گسترده است ، شامل مى گردد . ما در روش علمى اين مبحث حيات را بر سه نوع تقسيم مى كنيم :
1 حيات طبيعى محض .
2 حيات مستهلك در خواستههاى مهار نشده .
3 حيات معقول توضيح اختصارى اين سه نوع حيات به قرار زير است :
1 حيات طبيعى محض
اين نوع حيات در همه جانداران خشكى و دريائى وجود دارد و هرگز مورد خواست انسانى كه داراى صدها نيرو و استعداد و امكانات است ، نمىباشد . لذا مى توان گفت :
محدودكردن نوع انسانى در حيات طبيعى محض و سنجش ضرورت و تجمل و ثروت با آن حيات مساوى نابودكردن او است .
2 حيات مستهلك در خواستههاى مهار نشده
اين نوع حيات نيز نمى تواند ملاك سنجش و الگوى واقعى ضرورت و تجمل باشد ، زيرا به اضافه اينكه چنين حياتى براى هيچ انسانى چه در حال انفرادى و چه در زندگى جمعى امكان پذير نيست ، تصور و خواستن چنين حياتى مساوى گسيختن همه قوانين عالم طبيعت و اصول روابط زندگى اجتماعى است . بنابراين حياتى كه مى تواند نه تنها محور ضرورت و تجمل بوده باشد ، بلكه مى تواند مسير تكامل را براى انسانها هموار به سازد ، نوع سوم است كه ما آن را حيات معقول ناميده ايم .
البته واضح است كه مقصود ما از حيات معقول ، آن زندگى خيالى و اوتوپيائى و رويائى نيست كه در انديشه بعضى از سادهلوحان موج مىزند و با يك مشاهده عينى درباره واقعيات خشن زندگى فرو مى نشيند و جز لذت چند لحظه اى از خود بجاى نمى گذارد . همچنين منظور ما آن زندگى نيست كه فعاليتهاى تجريدى عقلانى را به جاى حيات واقعى مىنشاند و گمان مىكند كه در جهان عينى زندگى مى كند ، و نمى داند كه تجسيمات درونى را تقويت كرده جهان برونى را از ديدگاهش حذف نموده است . بلكه مقصود ما از حيات معقول « آن زندگى است كه به فعليترسيدن ابعاد اصيل حيات در مسير كمال و بارورگشتن آنها در آن زندگى تأمين مىگردد » اين حيات معقول است كه در قرآن با عنوان حياة طيبه [ حيات طيبه در قرآن مجيد در سوره نحل آيه 97 چنين آمده است :مَن عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً .( كسى كه از مرد يا زن عمل صالح انجام دهد در حالى كه مومن است ، زندگى او را حيات پاكيزه مى نمائيم )] ( حيات پاكيزه ) تذكر داده شده است و هدف بعثت پيامبران الهى و آرزوهاى انسانى همه عظماى بشريت در همه قارههاى كره زمين از باستانىترين دورانهاى تاريخ تا به امروز همين حيات طيبه بوده است . ايا رؤياهاى افلاطون و فارابى و ابن سينا و كانت جز همين حيات طيبه است كه ما آن را حيات معقول ناميده ايم ؟
در اين حيات كه ابعاد اصيل انسانى عناصر پايدار آن است ، خواستههاى شخصى آدميان كه « خواهان لذايذى » غير از لذائذ قانونى آن ابعاد اصيل است ، به جهت تصادمى كه با لذائذ قانونى دارد ، حذف و مردود شناخته مى شود ،
مانند ثروت غيرقانونى و سلطهجوئى و هدف قراردادن مسائل جنسى و امثال اينگونه خواستهها كه مزاحم ابعاد اصيل خود و ديگران مىباشد . ممكن است اين توهم پيش بيايد كه : اين « حيات معقول » همان زندگى اوتوپيائى و رويائى است كه هرگز از ذهن انسانشناسان انسان دوست به جهان عينى و واقعيات زندگى كه تاريخ به ما نشان مىدهد تجاوز نخواهد كرد ، زيرا كدامين متفكر بزرگ است كه بتواند ابعاد اصيل حيات را تعيين نمايد ؟ و كدامين متصديان امور اجتماعى اين توانائى را دارند كه انسانها را از ديدگاه مديريت و مقامى كه دارند ، مانند آجرهاى متحرك تلقى نكنند و واقعا خود را جزئى از آنان بدانند تا بهتوانند ابعاد اصيل انسانها را به به فعليت رسانيده آنها را بارور بسازند ؟ كجاست آن قوانين عادلانه كه بر روشهاى ماكياولى متصديان امور انسانى پيروز گردد تا انسانها را بر مبناى آن ابعاد اصيل اداره كند ؟ در پاسخ اين توهم ديرينه كه متأسفانه از واقعيات جارى تاريخ سرچشمه مى گيرد ، مطلبى جز اين نداريم كه ما اراده انسانى را خيلى نيرومندتر از آن مىدانيم كه در برابر قوى ترين عوامل مزاحم ابعاد اصيل آدمى پرچم تسليم باز كند . در برابر سئوالات فوق ، اين مسائل را هم ما مىتوانيم مطرح كنيم :
آن كدامين مشكل است كه در برابر اراده آدمى حل و فصل نگردد ؟
آن كدامين گردنه صعب العبور حيات است كه بشر با اراده راستين آن را پشتسر نگذارد ؟
آن كدامين بلندى است كه انسان با اراده نيرومند و راستينش پرچم برفرازش نزند ؟
اين شما و اين سرگذشت پرپيچ و خم و سنگلاخ و پر از مسير پرتگاه بشرى كه با مركب اراده از همه آنها عبور كرده است .
با اين اراده و آنهمه معارف و دانشهاى بشرى كه به دست آمده است ،
ما به قدرت نامحدود و اراده سازنده بشرى و معرفتى كه خداوند در نهاد او نهاده [ و بشر آن را به فعليت در مىآورد ] اطمينان و اميد زيادى داريم و مى دانيم كه او مىتواند به اين « حيات معقول » دست يابد . تنها يك شرط اساسى دارد و آن اينست كه اين واقعيت را به انسان بقبولانيم كه جز تو ، انسان ديگرى هم وجود دارد و حيات شما انسانها در يك حقيقت عالى كه وابسته به يك نظم عالى الهى است ، مشتركيد . اگر اين شرط جامه عمل بپوشد و اگر اراده هاى انسانى براى عمل به اين شرط به طور جدى تحريك شود ، در ورودى « حيات معقول » به روى ما انسانها باز مى شود .
از همين جا معلوم مى گردد كه رسيدن به چنين حيات ، براى هر دوره و جامعه اى امكان پذير است . به طورى كه هيچ جامعه اى در هيچ دورانى نمى تواند ادعا كند كه من قدرت وصول به چنين حيات را ندارم ، زيرا اين حيات داراى سيستمى باز است كه از احساس اشتراك در حيات وابسته به يك نظم عالى الهى به وجود مىآيد و اگر انسانها داراى ميليونها ابعاد حياتى مادى و روانى هم باشند ، در اين سيستم باز جاى مى گيرند و تنها همين دايره وسيعتر مى گردد و بس .
آيا چيزى آسانتر از پيداكردن ملاك ضرورت و تجمل و ثروت در اين حيات معقول پيدا مى شود ؟
آيا راه ديگرى جز اين حيات معقول براى حل معماى اصالت فرد يا اصالت اجتماع يا هر دو در نظر داريد ؟
چرا درباره حل اين معما بزرگترين متفكران به زانو درآمده اند ؟
انتظار كدامين معرفت و قدرت و معجزه را مىكشيد كه ناگهان وارد دانشگاهها يا مغزهاى ما گردد و بگويد :
اينست حل معماى ضرورت و تجمل و ثروت و آن است حل معماى اصالت فرد يا اجتماع يا اصالت هر دو ؟ آيا شما كه آن همه قدرتهاى متنوع در شناسائى جهان عينى و تصرف در آن پيدا كردهايد مانند اينكه طبيعت را با دست خود ساختهايد ، شما كه با رشتههاى بسيار متعدد و متنوع علوم روانى و تاريخى و حقوقى و سياسى و جامعه شناسى و مردمشناسى و دهها نوع از علوم انسانى ديگر با انسان آشنا شدهايد ، مى توانيد به گوئيد :
ما نمىتوانيم ابعاد اصيل حيات آدمى را درك كنيم ؟ ما نمىتوانيم از عهده حل معماى فرد و اجتماع برآئيم ؟ چنين سخنى به شوخى بى مزه شبيه تر است از يك سخن علمى . شما مى توانيد و قطعا مى توانيد با پذيرش « حيات معقول » مانند به دست گرفتن يك ليوان آب خوردنى و نهادن آن بر زمين نه تنها آن دو معما را بلكه همه مشكلات و معماهاى بشرى را حل كنيد .
آيا مگر براى درك و پذيرش اين مسئله كه « انسان ديگرى هم مانند من داراى حيات است و اين حيات مشترك ما به يك نظم عالى و آگاهانه در هستى پيوسته است » فراگرفتن همه دانشها و فلسفهها و هنرهاى بشرى از آغاز تاريخ تا انجام آن لازم است ؟ آيا بايد براى درك و پذيرش مسئله فوق كهكشانها و كازارها مسير خود را عوض كنند و قوانين خود را مختل بسازند ؟ هيچ يك از اينها مورد نياز نيست ، تنها يك قرص تعديل خودخواهى لازم است كه همه دردهاى بشرى را مرتفع به سازد .
به عبارت ديگر ورود به « حيات معقول » يك كليد دارد و آن هم عبارت است از تعديل « خودخواهى » كه حيات ديگر انسانها را به جهت وابستگى همه حياتها به يك نظم عالى و آگاهانه در هستى به رسميت به شناسد .براى شناخت ابعاد اصيل اين حيات در هر دوره و جامعه اى الگوها و ملاكهاى روشنى وجود دارد ، كه به وسيله علوم گوناگون شناخته مى شوند .همانطور كه براى تفكيك حركت هشيارانه از حركت مستانه الگو و ملاك واضحى وجود دارد .
اكنون كه تا حدودى حيات معقول را شناختيم ، ملاك ضرورت و تجمل و ثروت را نيز مىتوانيم بدست بياوريم . هر حقيقتى كه در ادامه حيات معقول دخالت مثبت بورزد ، ضرورت و آنچه كه اشباع كننده « مى خواهم » هاى خارج از متن اين حيات است تجمل و ثروت ناميده مى شود .
البته تجمل كه عبارت است از وسيله اشباع « مىخواهم » هاى خارج از متن و ابعاد اصيل حيات معقول ، در صورتى كه مزاحم متن و ابعاد اصيل حيات فرد و اجتماع نباشد ، قانونى و مشروع بوده از ديدگاه حيات معقول محكوم نخواهد بود ، بلكه تجملات موقعى محكوم است كه حيات معقول را به وسيله اخلال به يكى از ابعاد آن ، مختل بسازد .
مقدمهاى براى حل معماى اصالت فرد يا اجتماع يا هر دو
اعتراف مىكنيم كه طرح اين معماى ديرينه كه همه افكار عالى را بخود مشغول داشته است ، رابطه مستقيم با بحث كنونى ما كه تعيين ملاك ضرورت و تجمل است ندارد . ولى چون براى تعيين ملاك مزبور به تعريف و توضيح « حيات معقول » نيازمند بوديم و به طور مختصر آن را مطرح كرديم ، لازم ديديم كه ضرورت و ارزش فوق العاده بااهميت اين حيات را يادآور شويم .
لذا مجبور شديم كه : اين مسئله را مطرح نمائيم كه معماى ديرينه « اصالت فرد يا اجتماع يا هر دو » كه در مكتبهاى معمولى بشرى هرگز به حل و فصل نهائى نرسيده است ، تنها با ورود انسانها به حيات معقول گشوده مى شود ،
زيرا چنانكه روشن است نه « حيات طبيعى محض » مى تواند جز خود ، جاندار ديگرى را بشناسد و نه حيات « مستهلك در خواسته هاى مهارنشده » تنها احساس پيوستگى حيات انسان به يكديگر كه پيوسته به يك نظم عالى و آگاهانه در هستى است ، مى تواند فرد داراى امتياز و استعداد عالى را وادار كند كه همه موجوديت ممتاز خود را وابسته به حيات كلى مزبور تلقى نمايد و به كاربردن آنها را در حيات جمعى ، فوق سوداگريها قرار به دهد .
منظور ما احساس اشتراك و پيوستگى حيات انسانها به يكديگر ، يك احساس عاطفى نيست كه ارزشش همان لذتى باشد كه در هنگام آن احساس به وجود مى آيد . بلكه احساسى بالاتر است كه با فعاليت عقل و راهنمائى قطبنماى وجدان در درون انسانها بروز مىكند . به نظر ما كمتر كسى است كه اگر مقدارى آگاهى مناسب به او داده شود ، احساس مزبور در او بيدار نگردد . يكى از روشنترين دلايل و شواهد وجود ريشه اين احساس در درون همه انسانها ، به وجودآمدن هزارها كتاب ادبى و انسانى در شرق و غرب است كه با بيان جملات مربوطه ، احساس اشتراك حياتها و پيوستگى آنها را به يك نظم عالى هستى بيدار و تحريك نمودهاند . روشن است كه احساس عاطفى لذتبخش و زودگذر غير از اين احساس برين است كه منشاء ايمان و اعتقاد عميق بوده موجبات مؤثرترين حركات تحولات بشرى را فراهم آورده است .
رزق و اندوخته ها
« ابن خلدون » در تعريف رزق مىگويد : « اگر سود حاصل از كار و اكتساب به خود آدمى برگردد و آن را در راه مصالح و احتياجاتش مصرف نمايد ، رزق گفته مىشود » براى اثبات اين تعريف به يك روايت معروف استدلال نموده است . روايت از پيامبر اكرم است كه مى فرمايد :« جز اين نيست كه : از مال تو چيزى از آن تست كه خوردى و از بين رفت ، يا پوشيدى و آن را پوشاندى ، يا در راه خدا مصرف كردى و آن را در جاى خود به جريان انداختى » .
سپس ابن خلدون مى گويد :« و اگر از عوامل منفعت كه به دست آورده است ، در راه رفع احتياجاتش بهرهبردارى ننمود ، آن منافع و اموال براى مالكش روزى ناميده نمىشود ، بلكه آنها اندوخته هاايست كه به دست آورده است » .
از اين تعريف به اضافه روايتى كه پيامبر اكرم نموده و با نظر به آيه :
وَ ابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ [ العنكبوت آيه 17 بحث مشروح اين آيه در داستان ابوذر خواهد آمد] ( روزى را از نزد خدا بجوئيد ) به خوبى روشن مىشود كه معاشى كه در « حيات معقول » بايد تحصيل كرد ، جنبه الهى دارد ، زيرا با نظر به كلمه رزق كه در آيه مزبور وجود دارد و همچنين با نظر به روايت مزبور و بيان ابن خلدون ،آنچه را كه خداوند متعال به عنوان معاش واقعى براى مردم مقدر نموده است ،رزق است كه به خداوند رزاق مستند است و بديهى است كه خداوند حكيم با تجويز تجملات و ثروتهاى اندوخته كه حيات معقول را ( كه هدف آفرينش انسانها است ) مختل نمى سازد .
آيا با اين وصف مى توان اموال و منافعى را كه با قدرت و حيلهگرى و استثمار ظالمانه ديگر انسانها و توليد و عرضه مواد مضر يا بيهوده ، اندوخته مى شود يا در تجملات ويرانگر ابعاد اصيل « حيات معقول » مصرف مى شود ،« رزق خدادادى ناميد ؟ »
1 ثروت اندوخته از ديدگاه اسلام
ثروت اندوخته عبارت است از جمع نمودن و متراكم ساختن و راكد كردن مواد معيشت و پول و هر موضوع مؤثر در حيات انسانها كه معلول هدف قراردادن مالكيت در زندگى است ، با اينكه مالكيت مخصوصا از ديدگاه اسلام وسيلهاى براى اداره معقول زندگى است .
مالكيت كه تقريبا عبارت است از اختصاص تصرف مطلق در يك موضوع به فرد يا اجتماع يا گردانندگان آن ، هنگامى كه جنبه هدفى به خود مىگيرد انسان را مملوك و مملوك را مالك انسان مى نمايد ، بنابراين عشاق ثروت اندوخته ، بردگانى هستند كه ادعاى مالكيت بر اموال و نفوس جامعه دارند اگر ثروت اندوخته با ارشاد اقتصادى هيئت حاكمه به جريان بيافتد به طورى كه آسيب به حيات معقول انسانها وارد نسازد و حقوق اجتماعى و مقامى بىدليل براى دارنده ثروت به وجود نياورد ، ممنوعيتى از نظر منطقى معمولى براى آن ديده نمىشود ، مشروط به اينكه آن ثروت ، محصول كار و كوشش يا ساير روابطى كه اجتماع آن را قانونى شناخته است ، بوده باشد . بهترين دليل براى اين مطلب كه ثروت اندوخته مزاحم حيات ديگران ، ممنوع است چند نوع از آيات قرآنى است :
نوع يكم ممنوعيت كنز ( اندوختن ) اصول بنيادين معاش است ، مانند طلا و نقره كه با در نظرگرفتن وحدت ملاك همه انواع پول را ( كه وسيله تبادل كالاها ، كار و كالا ، كار و كار است ) شامل مى گردد .
اَلَّذينَ يَكْنِزُون الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فى سَبيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ اَليمٍ [ التوبه آية 34] ( آنانكه طلا و نقره را مىاندوزند و در راه خدا صرف نمى كنند ، آنانرا به عذاب دردناكى تهديد كن )
وَ ما اَفاءَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ اَهْلِ الْقُرى فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِىِ الْقُربى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ كَىْ لا يَكُونَ دولَةً بَينَ الاَغنِياءِ مِنْكُمْ [حشر آيه 7] آن اموالى را كه خداوند از مشركين و كفار [ مزاحم ] از اهل آباديها به پيامبر اسلام برگردانيده است ، از آن خدا و پيامبر و اقرباى نيازمند او و ايتام و بينوايان در راهماندگان است ، [ آن اموال بدينگونه تقسيم گردد ، تا در دست ثروتمندان شما به جريان نيفتد ] .
توضيح جريان اموال ميان اغنياء براى ضرورت معاش نمى باشد ،زيرا فرض غنى و بىنيازى با احتياج به معاش ضرورى تناقض دارد . بنابراين اگر اموال مسلمانان به دست آنان بيفتد ، ثروت اندوختهاى است كه براى افزايش و خودكامگى در تباهكردن مواد معشيت مردم اختصاص مى يابد .
وَيلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ . اَلَّذى جَمَعَ مالاً وَ عَدَّدَهُ . يَحسَبُ اَنَّ مالَهُ اَخْلَدَهُ . كَلاَّ لَيُنْبَذَنَّ فِى الْحُطَمَةِ . وَ ما اَدْراكَ مَا لْحُطَمَةُ . نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ . اَلَّتى تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ . اِنَّها عَلَيهِمْ مُؤصَدَةٌ . فى عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ [ الهمزه آيه 1 تا 9] ( واى بر هر طعنه زننده [ جريحه داركننده شخصيت انسانى ] غيبت كننده .
كسى كه مال جمع نموده آنرا مى شمارد و گمان مى برد مال او براى او هميشگى خواهد ماند . نه هرگز ، اين انسان در حطمه انداخته مى شود و تو چه مى دانى كه حطمه چيست . آتش شعله ور خداوندى است كه به دلها نفوذ مى كند .
آتش دوزخ آنان را در خود گرفته ، درهايش به روى آنان بسته و با مسمارهاى آهنين برافروخته بسته خواهند گشت . ) اين آيه هم با تاكيد كامل و وعده آتش ، ثروت اندوخته را كه از بهره مندشدن جامعه جلوگيرى مى كند ، ممنوع اعلام مى نمايد .
2 مواد معشيت و هر پديده مفيد به حيات انسانها نبايد در اختيار احمقان خودكامه قرار بگيرد .
وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ اَمْوالَكُمُ الَّتى جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياماً [ النساء آيه 5]( و اموال خود را كه خداوند آنها را ركن برپادارنده زندگى شما قرار داده است ، به مردم احمق مدهيد ) .
مخاطب در اين آيه مباركه مردم مسلمان و عاقل مى باشند . آيا اين امكان وجود داشت كه مردم عاقل اختيار اموال خود را به مردم احمق معمولى بسپارند كه هيچ چيز نمىفهمند و براى آنان حيات و ماده معيشت و كار و زحمت مفهومى ندارند ؟ آيا خنده آور نيست كه شما به يك فرد خردمندى به گوئيد كه مالى را كه با زحمت و كوشش براى ادامه حيات خود به دست آوردهاى به شخص احمق و ابله ( كسى كه اطلاعى از منطق حيات فردى و اجتماعى ندارد ، ) نسپاريد اين سفارش شما شبيه به اينست كه به يك انسان عاقل بگوئيد : اموال خود را به آتش مينداز و چون چنين احتمالى نمى رود ، پس ملاك دستور الهى كه در آيه مورد بحث آمده است ، اينست كه مگذاريد « اموال و هر گونه پديده مفيد كه ركن برپادارنده حيات شما است ، در اختيار مردمى قرار بهگيرد كه از عقل سليم كه حيات انسانها را با يكديگر مربوط مى داند ، محروم بوده ، اموال و كار و كوشش هاى اقتصادى شما را از مجراى حيات اجتماعى منحرف نمايند . » آيا احمقى بدتر از اين سراغ داريد كه هوا و اشعه خورشيد و آب و ساير پديده هاى برپادارنده حيات را در احتكار خود قرار داده ، مردم را از حيات خود محروم بسازد ؟ مگر خداوند در آيه مورد بحث اموال را قوام حيات اجتماع معرفى نموده است ؟
3 احتكار ممنوع است
فقهاء با نظر به منابع اصلى اسلامى كمترين ترديدى در ممنوعيت احتكار ندارند ، لذا احتياجى به نقل قول آنان وجود ندارد . آنچه كه مهم است اينست كه اين حكم اقتصادى اجتماعى به اصطلاح فقهى منصوص العله است ، يعنى علت حكم را ممنوعيت اخلالگرى بر معيشت مردم ذكر كرده است . بنابراين ،بعضى از رواياتى كه احتكار مواد معينى را ممنوع اعلام مى كند ، مانند گندم ،جو ، خرما ، روغن و مويز و زيتون نه به جهت انحصار ممنوعيت احتكار در آن مواد است ، بلكه براى بيان مصاديق مواد ضرورى آن دوران مى باشد .
پس با نظر به اينكه دليل ممنوعيت احتكار علت ضرورت و احتياجات معيشت مردم است ، به دليل عموميت علت ، ممنوعيت مزبور به همه مواد ضرورى از طعام و پوشاك و مسكن و دوا شامل مىگردد . اين علت با كمال صراحت در فرمان مالك اشتر چنين آمده است :
« انّ في كثير منهم ضيقا فاحشا و شحّا قبيحا و احتكارا للمنافع و تحكّما فى البياعات و ذلك باب مضرّة للعامّة و عيب على الولاة » [نهج البلاغه جلد 2 . كتاب فرمان مالك اشتر صفحه 438] ( عده كثيرى از بازرگانان و صاحبان صنايع در معاملات سختگير و داراى بخل قبيح و سودجوئى و احتكار منافع عمومى و زورگوئى در مبادلات مىباشند و اين صفات وقيح به ضرر عموم جامعه تمام مى شود و عيب [ نابخشودنى ] براى زمامداران است ) .
در اين عبارات براى حفظ منافع عمومى جامعه دستور به جلوگيرى شديد از بازيگريهاى سوداگرانه و بالابردن ارزش مبادلهاى و احتكار و زورگوئى صادر فرموده است . پس علت حكم شامل ممنوعيت احتكار هرگونه منافع جامعه مى باشد . از يك نظر عالى تر درباره حيات مادى انسانها مى توان گفت : دين اسلام اشتراك در معاش ضرورى را تا جائى مراعات كرده است كه حتى در موارد احتياجات اهم و مهم را منظور نموده جانب اهم را مى گيرد . مسلم است كه در اختيارداشتن غذائى كه چند ماه براى يك خانواده كفايت مى كند ، نه احتكار است و نه ثروت اندوخته و نه كنز ( اندوخته نقدى زياد ) . با اين حال در صورت ضرورتهاى زندگى اجتماعى همان غذاى چندماهه يك عائله شبيه به احتكارگشته و با احساس احتياج ضرورى حيات انسانها مورد بهره بردارى قرار مى گيرد .
معتب مىگويد : امام صادق ( ع ) فرمود : قيمت غلات در مدينه گاهى بالا مى رود ، ما چه مقدار گندم داريم ؟ عرض كردم : ما به مقدار كفايت ماههاى زيادى غلات داريم ، فرمود : آنها را بيرون بياور و بفروش .
عرض كردم : غلات در مدينه پيدا نمى شود ، دستور داد ببر و بفروش و طعام ما را روزانه خريدارى كن و نيمى از طعام خانوادهام را از گندم آماده كن و نيمى ديگر را از جو ، زيرا خداوند مى داند كه من مىتوانم به خانواده خودم گندم بخورانم ، ولى مى خواهم خدا مرا بندهاى بداند كه حساب معيشت را دارم [ الوسائل الشيعه شيخ حر عاملى جلد 12 چاپ تهران صفحه 322].
مهمترين نكته اى كه در اين روايت است اينست كه امام ماده معيشت خانواده خود را كه حتى به مقدار يك سال نبوده است ، در اختيار اجتماع مىگذارد و علت آن را محاسبه در معيشت بيان مى دارد . اين علت به خوبى روشن مى سازد كه اجتماع از ديدگاه اسلام در مواد ضرورى معيشت ، مقدم بر اختصاصات فردى است .
4 ممنوعيت جريان غير منطقى در اموال
در موارد زيادى از مسائل فقهى اقتصادى قانون ممنوعيت اكل مال به باطل مورد استناد قرار مى گيرد . در همه آن موارد كه موضوعات مورد مبادله داراى ارزش مفيد عقلانى نباشند ، با استناد به قانون مزبور حرام و ممنوع اعلام شده است . مانند قمار ، مواد مست كننده ، رباخوارى ، رشوتخوارى ، رقاصى و غنا ، كار و فعاليت براى تقويت ظالم و مواد تجملى مضر بر معشيت و غير ذلك . مأخذ اين قانون عبارت است از اين آيه كه در دو مورد از قرآن آمده است :
وَ لا تَاْكُلُوا اَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ [ البقره آيه 18 و سوره مباركه النساء آيه 29]( اموال خود را در ميان خود با اسباب و جريانات باطل مخوريد )
تحليلى در قانون ممنوعيت جريان غير منطقى در اموال :
مقصود از اكل كه معناى آن خوردن است ، عموم تصرفات و مبادله و ارتباطاتى است كه ميان انسانها و كار و كالاهاى توليد شده و ساير مواد قابل بهره بردارى كه جنبه ماليت دارند ، صورت مىگيرد . زيرا با كمى دقت در معناى آيه اين مسئله ثابت مىشود كه خداوند علت ممنوعيت را باطل معرفى نموده است ، يعنى اموالى كه خداوند به وسيله نيروى كار فكرى و عضلانى و قوانين طبيعت در اختيار انسانها قرار مى دهد ، نبايد در جريان باطل قرار به گيرد . توليد موادى كه موجب ضرر جسمى يا روانى مى گردد ، جريان باطل اموال بوده و ممنوع است . بىارزش ساختن كار و فعاليتهاى فكرى و عضلانى مردم و قانع ساختن آنان به مزد و پاداشهائى كمتر از ارزش واقعى كار و فعاليتشان ، انداختن كار به جريان باطل بوده و ممنوع است . به وجودآوردن تقاضاهاى مصنوعى ، براى توليد مواد تجملى كه نيازمنديهاى ضرورى معيشت اجتماع را مختل مى سازد و همچنين توليد و مالكيت بر سود چنين موادى ،باطل و ممنوع است .
5 اسراف در اموال و مواد مفيد زندگى
درباره ممنوعيت اسرافگرى آياتى متعدد در قرآن آمده است ، از آنجمله :
اِنَّ اللَّهَ لا يَهْدى مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ [غافر آيه 28] ( قطعاً ، خداوند كسى را كه اسرافكننده و دروغگو است هدايت نمى كند )
كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا [ الاعراف آيه 31] ( بهخوريد و بياشاميد و اسراف نكنيد )
وَ لا تُسْرِفُوا اِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفينَ [ الانعام آيه 141] ( و اسراف نكنيد ، زيرا قطعاً خداوند اسراف كنندگان را دوست نمى دارد )
وَ لا تُطيعُوا اَمْرَ الْمُسْرِفينَ [ الشعراء آيه 151] ( و امر اسرافكنندگان را اطاعت مكنيد )
وَ اِنَّ الْمُسْرِفينَ هُمْ اَصْحابُ النَّارِ [ غافر آيه 26] ( و قطعاً اسرافكنندگان در آتشند )
اِنَّ الْمُبَذِّرينَ كانُوا اِخْوانَ الشَّياطينِ [سوره مباركه الاسراء آيه 27] ( قطعاً ، اسرافكنندگان برادران شياطين هستند )
اسراف عامل اخلالگر همه شئون اقتصادى و اجتماعى
در آن هنگامى كه اسرافگرى در جامعهاى رواج پيدا مىكند ،
خودكامگان سودپرست به بهانه آزادى براى ايجاد كالاهاى تجملى كه تنها براى اشباع هوسرانىها به درد مى خورد ، با ايجاد تقاضاهاى مصنوعى دست به انواع گوناگون از تبليغات و عرضه آن نوع كالاها مى زنند و به دنبال آن بخشهاى گوناگون به وجود مى آورند . و چون به قول ارسطو :
سوداگران هيچ حد و مرزى براى سودپرستى خود نمى شناسند ، دست به افزودن بخشهاى توليد آن كالاها مى برند ، در نتيجه هم موادى را كه بالقوه مى توانند در خدمت ابعاد اصيل ضرورى انسانها شكل به گيرند ، تباه مى سازند و هم خسارتها و اختلالات منحرف كننده را به حيات مردم وارد مى سازند .
و هم تلاطمها و دگرگونيهاى موثر در وضع كار و بها و سود و مزد در توليد كالاهائى كه مربوط به نيازمنديهاى حياتى انسانهاست ، به وجود مى آورند هيچ مى دانيد رواج اسرافگرى در جامعه چه نتيجهاى را به بار مى آورد ؟
نتيجه اسرافگرى به طور قطع و بدون استثناء اينست كه گروهى از انسانها حيات خود را مستهلك مى سازند و انرژيهاى مغزى و عضلانى خود را در مقابل مزدى كه زندگى ضرورى آنان را تأمين نمايد ، صرف مى كنند ، تا گروه اسرافگر محصول حيات آنان را در ارضاى هوى و هوسهاى حيوانىشان مصرف نمايند
اسراف پديده ايست كه در دو شكل مى تواند جامعه را به تباهى بكشاند
يكى از اين دو شكل عبارت است از بطر ( طغيانگرى به وسيله ثروت ) شكل دوم عبارت است از ترف ( خودكامگى در مستهلك ساختن مال ) شكل يكم در قرآن مجيد چنين آمده است : وَ كَمْ اَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ بَطِرَتْ مَعيشَتَها [سوره مباركه القصص آيه 58] ( و چه بسيار جوامعى را كه به وسيله ثروت ، طغيانگرى مى كردند ، هلاك ساختيم ) . منشاء طغيان به وسيله ثروت ، ناشى از اينست كه دارنده ثروت نمى داند كه ركن حيات مادى انسانها كار و كالائى است كه به وجود مي آورند و مي خواهند حيات خود را به وسيله آنها تأمين نمايند . يا مىداند ولى قدرتطلبى او نمى گذارد ، مطابق درك خود درباره وسائل حيات مردم عمل نمايد ، در نتيجه مال و ثروت را در اخلال به عدالت اجتماعى به كار مى اندازد . پس در حقيقت چنين شخصى نخست اسرافگر مى شود ، سپس به طغيان گرى آغاز مى كند .
شكل دوم ترف ( خودكامگى در مستهلك ساختن مال ) ، در آيات متعددى از قرآن ، نابودى جوامع را به ترف مستند مى دارد
از آنجمله :
« وَ كَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْيَةٍ كانََتْ ظالِمَةً وَ اَنْشأْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرينَ . فَلَمَّا اَحَسُّوا بَاْسَنا اِذا هُمْ مِنْها يَركُضُونَ . لا تَرْكُضُوا وَ ارْجِعُوا اِلى ما اُتْرِفْتُمْ فيهِ وَ مَساكِنِكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْئَلُونَ . قالُوا يا وَيلَنا اِنَّا كُنَّا ظالِمينَ . فَما زالَتْ تِلْكَ دَعويهُمْ حَتَّى جَعَلْنا هُمْ حَصيداً خامِدينَ . وَ ما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ » [ سوره مباركه الانبياء آيه 11 تا 16] ( چه بسيار جوامعى را كه مردمانشان ستمكار بودند ، درهم شكستيم و پس از آنان گروهى ديگر به وجود آورديم و هنگامى كه مردم ستمكار بلاى شكننده را كه ما براى آنان فرستاده بوديم ، احساس كردند ، پاى به فرار گذاشتند . [ به آنان گفتيم : ] فرار مكنيد و برگرديد به همانجا كه در تباهكردن مال ، خودكامگى ها كرده ايد ، برگرديد به مسكنهاى خويش ، باشد كه مسئول قرار به گيريد . آنان گفتند : واى بر ما ، ما به طور قطع از ستمكاران بوده ايم .
آنان به پشيمانى و واى واى گفتن مشغول بودند ، كه ما آنان را درو كرده و در چنگال مرگ خاموش نموديم . و ما آسمان و زمين و آنچه را كه در ميان آنها است ، در حال بازى نيافريده ايم ) .
وَ اِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً اَمَرْنا مُتْرَفيها فَفَسَقُوا فيها فَحَقَّ عَلَيْهاَ الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْميراً [ سوره مباركه الاسراء آيه 16] ( و هنگامى كه به خواهيم جامعه اى را هلاك كنيم اوامر و دستورات [ نجات بخش را به وسيله پيامبران و عقل و وجدان ] به اغنياى خودكامه آن آبادى توضيح كلمه ترف با چند مشتق در آيات قرآنى آمده است : المومنون آيه 33 و هود آيه 116 و سباء آيه 34 و زخرف آيه 23 و الواقعه آيه 45 و المومنون آيه 64 . و در اين آيات نتايج هلاكت بار ترف را صريحا گوشزد نموده است . ابلاغ مى كنيم ، آنان در آن جامعه از اوامر ما منحرف مى شوند [ يا در آن اوامر انحراف مىورزند ] ، قول نابودكردن آنان به علت انحراف خودكامگان بر آن جامعه تحقق پيدا مى كند و نابودشان مى سازيم ) .
توضيح آيه شماره 7 كه پيش از آيه فوق مطرح كرديم ، مسير عليت خودكامگى در تباه كردن مال را بر مجراى قانون دائمى مشيت الهى توضيح مى دهد : ستمكارى و تباهكردن مال ، جامعه را به نابودى مى كشاند ، زيرا ضد قوانين جهان هستى و حيات انسانها است . پس معناى ستمكارى و خودكامگى در تباه ساختن مال ، در حقيقت به بازى گرفتن قوانين جهان هستى و حيات انسانها است كه جلوهگاه مشيت خداوندى مى باشند ، در صورتى كه آسمان و زمين و آنچه در آنها است براى بازى آفريده نشده اند . هيچ بيان و استدلالى در هيچ يك از مكتبهاى بشرى درباره لزوم محاسبه و نظم در حيات و مواد مفيد و كار ارزنده براى آن ، به اين جديت و عظمت مطرح نگشته است . تجارب تاريخى و مشاهدات عينى به خوبى اثبات مى كنند در هر جامعهاى كه هدفگيريهاى افراد و گروههايش كامجوئى مادى و تباه ساختن نعمتهاى الهى كه با وسيله نيروهاى فكرى و عضلانى و استهلاك حيات بهوجود مى آيند ، بوده باشد ، دير يا زود در معرض نابودى قرار مى گيرد . اين پديده اجتماعى متكى به يك دليل روشن است و آن اينست كه هر پديدهاى كه آدمى را به عنوان هدف به خويشتن جلب مى كند ، انگيزههاى فعاليتهاى روانى و مغزى و عضلانى آن انسان را در اختيار خود مىگيرد و مقام رهبرى براى او پيدا مى كند . به عنوان مثال :
كسى را كه علم يا پول يا مقام به عنوان هدف جلب مى كند ، بدون ترديد آن هدف به مثابه فرمانده شخصيت كه خود فرمانرواى همه فعاليتهاى انسانى است ، برمى آيد ، لذا به طور طبيعى همه قواى روانى و مغزى و عضلانى شخص در آن هدف متمركز مى گردد . با نظر به اين اصل است كه مى توان گفت : براى شناخت يك انسان يا يك جامعه ، شناسائى هدفگيري هاى آنها بسيار ضرورى است . بنابراين دليل ، هنگامى كه كامجوئى مادى هدف قرار مى گيرد ،
خودكامگى از درون آن برمىآيد ، زيرا كامجوئى پديدهاى است كه حد اكثر سود و لذت را براى خود مى خواهد و خودكامگى معنائى جز سودجوئى و لذت پرستى ندارد . و هنگامى كه خودكامگى توجيه كننده حيات و شخصيت آدمى مى گردد ، حتى ضرورى ترين قوانين جهان و انسان در هر شكل كه بوده باشد از قدرت تحريك مى افتد و براى انسان خودكامه جنبه مسخرهاى پيدا مىكند . اين همان دردى است كه دوران معاصر ما را با نابسامانيهاى غير قابل حل و فصل روبرو ساخته است . هدفگيرى خودكامگى نخستين قربانى ئى كه مى دهد ، فعاليتهاى فكرى و عضلانى و انرژيهاى حيات اقتصادى است ، كه قربانى شدن بقيه شئون حيات انسانها را به دنبال خود مى آورد .
بحثى در ادعاى آنان كه مى گويند : اسلام در تنظيم شئون اقتصادى به نصيحت اخلاقى قناعت ورزيده است
اى كاش ، آن عده از مغربزمينىها كه در شئون اقتصادى اسلام و قوانين اجتماعى آن ، اظهار نظر مىكنند ، اين اهميت را به اظهار نظر خود قائل شوند كه نه مدتهاى طولانى نه ده سال و نه پنج سال و نه حتى يك سال ، بلكه حد اقل ده روز از زندگى معرفت جويانه خود را به مراجعه به منابع اصيل اسلامى اختصاص داده با اطلاع از اصول بنيادين اقتصادى و اجتماعى اسلام ، اظهار نظر نمايند .
اين ادعا كه اسلام در تنظيم اين شئون حياتى به نصيحت و اندرز قناعت ورزيده است ، كاملا دور از واقعيت است . براى اثبات اينكه اسلام با جدىترين قوانين فقهى و حقوقى الزامى ، شئون حياتى انسانها را چه در قلمرو اقتصادى و چه در ساير قلمروهاى زندگى تنظيم نموده است ، از مباحث گذشته نه اصل را استنباط مى كنيم :
1 اندوختن ثروت كه مضر به زندگى اقتصادى جامعه است ممنوع مى باشد .
2 كنز كه اندوختن و راكدكردن پول و پشتيبان ساير ارزشهاست ،ممنوع است .
3 قرارگرفتن اموال در اختيار ثروتمندان كه ميان آنان جنبه دولت پيدا مىكند ، ممنوع است .
4 سپردن اموال و ساير مواد مفيد به زندگى انسانها به اختيار احمقان خودكامه ممنوع مى باشد .
5 احتكار كه ضرر زندگى مادى مردم را نتيجه مى دهد ، ممنوع است .
6 اسراف در اموال و مواد مفيد ممنوع است .
7 طغيانگرى به وسيله ثروت ( بطر ) و خودكامگى در مستهلك ساختن مال ( ترف ) ممنوع است .
8 جريان غيرمنطقى اموال ( اكل مال به باطل ) ممنوع است .
9 بخس ( از ارزشانداختن كار و كالاى مردم ) ممنوع است .
آيا با اين ممنوعيتهاى جدى ، اين ادعا را كه اسلام در شئون اقتصادى و اجتماعى به نصيحت و اندرز قناعت كرده است ، باطل نمى سازد ؟ آيا اين آيه قرآن كه مى گويد :
وَ اَنْفِقُوا فى سَبيلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُم اِلَى التَّهْلِكَةِ [ البقرة آيه 195] ( و در راه خدا انفاق كنيد و خود را با دست خويشتن به هلاكت ميفكنيد ) آيا پند و اندرز اخلاقى است ؟ آيا اين آيه مى خواهد تنها احساسات و عواطف مالداران طغيانگر و تباه كنندگان ثروت كه محصول نيروهاى فكرى و عضلانى مردم است ، برانگيزد و با جملاتى از قبيل « خواهش مى كنم » ،
« آدمهاى خوبى باشيد » حيات اجتماعى انسانها را تنظيم نمايد ؟ اين آيه با صراحت كامل مى گويد : اندوختن مال و صرفن كردن آن در راه خدا كه اجتماع جلوه گاه مشيت او است ، عامل نابودى شما خواهد بود . خداوند سبحان حيات انسانها را مىخواهد و دستوراتى اكيد در تنظيم و پيشبرد آن صادر مىكند و هلاكت انسانها را نمى خواهد و از به وجودآمدن عوامل هلاكت انسانها سخت جلوگيرى مى نمايد . در قرآن مجيد در 66 مورد كلمه انفاق با مشتقات مختلفش وارد شده نتايج ضرورى و مفيد انفاق و نتايج مهلك و تباه كننده عدم انفاق را با بيانات گوناگون گوشزد نموده است . آيا اين همه تاكيد و الزام به انفاق مى تواند يك پند و اندرز اخلاقى عاطفى بوده باشد ؟ بعضى از متفكران گمان كرده اند كه مقصود از آيات انفاق همان حقوق واجبه مانند زكات و غيره است كه در منابع اسلامى تعيين گرديده است . اين تفسير درباره كلمه انفاق كه در 66 آيه آمده است ، با درنظرگرفتن اينكه دلائل حقوقى واجبه به حد كافى لزوم اداى آن حقوق را گوشزد كرده است ، منطقى نيست ، مخصوصا با توجه به آيه كنز كه از تراكم و جمود ثروت جلوگيرى مى كند .
و به همين جهت است كه اعتراض ابو ذر غفارى به طلا و نقره اندوخته عبد الرحمن بن عوف به علت پرداخت نكردن زكات آن اندوخته ها نبود ، بلكه اعتراض ابو ذر به اندوختن و متراكم ساختن طلا و نقره بود .
از اين مطالب چنين نتيجه مى گيريم كه مكتب اسلام كه از ركود و تراكم ثروت با وجود احتياج جامعه جلوگيرى مى كند ، از آن ثروت و مالى كه وسيله بطر و ترف است ، جلوگيرى شديدترى مى نمايد .
اختلاف مردم در بهرهبردارى از رزق
يك ادعاى باطل ديگر درباره اسلام كه از ناآگاهان سراغ داريم ، اينست كه مى گويند : قرآن كه اصيلترين منابع مكتب اسلام است ، معاش و روزى مردم را به قضا و قدر حواله مىكند و اختلاف انسانها را در بهرهبردارى از مواد معيشت ، يك قانون ضرورى تلقى مى كند اين ادعا هم مانند ادعاى گذشته بسيار دور از حقيقت است . ما در اين مبحث تنها به مفهوم قضا و قدر و ارتباط آن با معاش مردم اشاره مى كنيم :
قضا يعنى حكم خداوندى ، قدر يعنى هندسه منظمى كه از آن قضا در جريان هستى نقش مى بندد . با نظر به صدها دليل قرآنى و عقلى و حديثى ، چنانكه ضرورت كار و كوشش براى تحصيل معاش و استخراج مواد اقتصادى حيات از طبيعت ، به وسيله قواى مغزى و عضلانى همه و همه مربوط به قضاى الهى است كه بايد در هندسه عالم هستى نقش ببندند ، همچنين لزوم گرفتن حق و دريافت ارزشهاى واقعى كار و فعاليتهاى فكرى و عضلانى نيز از قضاء الهى سرچشمه مىگيرد و به وسيله معرفت و آگاهى و قدرت آدمى در هندسه حيات و عالم هستى نقش مى بندد . آيا ممنوعيتهائى كه در مبحث قبل مشروحا مورد بررسى قرار گرفتند ، براى اثبات اينكه كار و كوشش براى تهيه معاش و گرفتن حق و دريافت ارزشهاى واقعى كار و فعاليتهاى فكرى و عضلانى ، مورد مشيت خداوندى در قضا و قدر مى باشند ، كفايت نمى كند ؟ بلى ، مسئله اى به نام اختلاف مردم در بهره بردارى از رزق وجود دارد و اين چيزى نيست كه قابل انكار و ترديد بوده باشد و هيچ مكتب و ايده ئولوژى و قوانين علمى هم نمى تواند اين پديده را منتفى بسازد ، زيرا اختلاف در كميت و كيفيت رزق كه بطور طبيعى حتى در اشتراكى ترين جوامع دنيا در موضوعات اقتصادى وجود دارد ، نمى توان با فقر و ثروتمندىهاى ناشى از چپاول گرى و استثمار و از ارزش انداختن نيروهاى حياتى مردم كه منشأ كارهاى فكرى و عضلانى آنها است ، مخلوط كرد . اختلاف انسانها در بهرهبردارى از مواد معيشت در بعضى از آيات قرآنى آمده است ، مانند :
« وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى بَعضٍ فى الرِّزْقِ » [ النحل آيه 71] ( خداوند بعضى از شما را درباره روزى به بعض ديگر برترى داده است . )
« نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فى الْحَياةِ الدُّنيا » [زخرف آيه 32] ( ما معيشت آنان را در اين زندگانى دنيوى ميان آنان تقسيم كرديم . ) منشأ اختلاف انسانها در بهرهبردارى از رزق و مواد معيشت عبارت است از اختلافات فراوانى كه انسانها در موقعيت زندگى خود دارند . ما بعضى از عوامل اختلاف را در اينجا متذكر مى شويم :
1 اختلاف محيطهاى طبيعى ، مانند چگونگى زمينها از نظر بازدهى محصول ، كمى يا فراوانى آبهاى زمينى و بارانها و تفاوت محيطها از نظر معادن و غيره .
2 اختلاف محيطهاى اجتماعى از نظر قوانين و رسومى كه در آنها حكم فرما است .
3 اختلاف هر يك از انسانها از جهت كوتاهى و درازى عمر و بيماريها و تندرستيهاى جسمانى .
4 اختلاف در هوش و استعداد و تفكرات و نيروهاى جسمانى و روانى و آمادگى براى فراگيرى كار بغرنج كه باعث ميشود هر كارى از دست هر انسانى ساخته نشود ، در صورتيكه كارها از نظر مفيدبودن داراى ارزشهاى گوناگونى مى باشند ، كه در نتيجه اختلاف در مزد و بهره بردارى از مواد معيشت مطابق اصل عدالت بروز مى كند . اين اختلاف در كتاب اصول علم اقتصاد چنين توضيح داده شده است :
« اگر در طى تعيين ارزش كالاها ، زمان كارى را كه پيشه وران مختلف مصرف كرده اند ، با هم بسنجيم و حتى اگر اين زمان كار را به زمان اجتماعا لازم تخفيف دهيم ، به يك اشكال بزرگ برمي خوريم ، و آن اينست كه آيا ما مى توانيم يك ساعت كار يك وردست را با يك ساعت كار يك متخصص تراش در يك رديف قرار دهيم ؟ البته خير ، زيرا اگر چنين بود هيچكس اين زحمت را بخود تحميل نمي كرد كه در تراش فلز تخصص يابد و شماره متخصصين تراش تقليل مى يافت . براى اينكه كارگرى متخصص گردد بايد وقت بسيار و كوشش فراوان براى شاگردى و آموختن تراش فلز به كاربرد ، حتى نه شاگرد ، بلكه استاد نيز براى آموزش آن شاگرد وقت خود را مصرف مى نمايد . پس آيا به زحمت آن مى ارزد كه كارگرى آن مقدار وقت خود را مصرف نمايد و تازه مزدش به اندازه مزد يك وردست باشد كه براى شاگردى پيشه خود ابدا انرژى و وقت به كار نبرده است ؟ بنابراين بدون شك اگر ارزش كارهايى كه اينقدر با يكديگر اختلاف دارند ، مساوى باشد ، تعادل اجتماعى به هم خواهد خورد و شايد فقط شماره بسيار كمى از كارگران يافت شوند كه مايل باشند پيشه تراش فلز را بياموزند . پس ، با تقليل شماره متخصص تراش ، ترقى تراشكارى و بالنتيجه ترقى صناعت فلزكارى متوقف مىگردد ، از اين جهت به صنايع ديگر نيز لطمه وارد مى آيد . مثلا خياطها ديگر ماشين خياطى نخواهند داشت و دهقانان از ماشينهاى شخمزنى و غيره محروم خواهند بود پس بىگمان تعادل اجتماعى برقرار نخواهد ماند ، مگر زمانيكه ارزش حاصل كار كارگر غير متخصص پايينتر از ارزش حاصل كار كارگر متخصص باشد . »
5 [ اصول علم اقتصاد آقاى عبد الحسين نوشين 29] اختلاف در كميت زمانى دوران كودكى و آموزش كار فكرى يا عضلانى كه دوران صرف مواد معيشت است بدون بازدهى .
6 اختلاف پديدههاى روانى درباره كار و انتخاب نوع معيشت . . .
هيچ مكتبى قدرت مرتفعساختن اين اختلافات را ندارد . حتى نمى توان سرنوشت رزق و معيشت يك فرد از انسان را كه در موقعيتى مخصوص از ارتزاق و برخوردارى از معيشت قرار گرفته است ، براى همه عمر با فرض قرارگرفتن در دگرگونى هاى محيطى و خصوصيات جسمانى و روانى ، تعيين و مشخص نمود . ولى اين اختلاف غير از چپاول و استثمار معيشت ديگر انسانهاست كه به وسيله قدرتمندان در هر دوره و جامعه اى وجود داشته و هنوز هم وجود دارد . آنان كه مكتب اسلام را چنين معرفى ميكنند كه اسلام دست و پاى مردم را در برابر قضا و قدر مى بندد ، چنانكه گفتيم ، براى مطالعه در منابع اصيل اسلام و استنباط اصول آن ، نيازى به صرف وقت زياد ندارند ، تنها كافى است كه چند روزى از زندگى آگاهانه خود را براى بررسى آن اصول اختصاص دهند ، خواهند ديد : هيچ مكتبى به اندازه اسلام ، انسانها را به استخراج معيشت حلال از سنگلاخ طبيعت و به دفاع از كار و كوشش آدمى تحريك ننموده است . آيا عدالت از اساسى ترين شعارهاى اسلام نيست ؟
مسئله سوم ارزش همه موضوعات مفيد و كالاها و اندوخته ها ، يا ارزش اكثر آنها معلول كار آدمى است
ابن خلدون در اين مبحث به ارزش كار تأكيد فراوان مى نمايد ، به همين جهت است كه بسيارى از متفكران اقتصادى دوران معاصر ما تصريح مى كنند كه موضوع وابستگى ارزش اكثر كالاها را به كار ، بيش از اقتصاددانان قرن نوزدهم و بيستم ، نخستين بار ابن خلدون به طور جدى مطرح نموده و از آن دفاع كرده است . اين استنباط كاملا صحيح است و عبارات محقق مزبور در اين مسئله كاملا روشن و صريح است . البته در اين مورد هم نبايد به افراطگرى دچار شده كه بگوئيم : ابن خلدون همه مطالب مربوط به كار و ارزش كالا را از جنبههاى گوناگون آنها بررسى علمى دقيق نموده است ، زيرا بديهى است كه كار و كالا و ابعاد و خواص اقتصادى و اجتماعى آنها از ديدگاه متفكران قرن نوزدهم به اينطرف وسيعتر و عميقتر مطرح گشته اند ، چنانكه نطفه اوليه بسيارى از موضوعات علمى و فلسفى ، در قرون و اعصار گذشته به وجود آمده سپس با پيشرفت تكاملى تفكرات همان نطفه ها روئيده به فعاليتهاى كنونى رسيده است .
نظرات اتمى از دموكريت ، حركت و تضاد از هراكليد ، جاذبه و روانكاوى از جلال الدين محمد مولوى ، اصول هندسه از اقليدس ، وحدتگرائى از پارمنيد و جبر و مقابله از شيخ موسى خوارزمى روش علمى در شناخت نور و ديد آن از حسن بن هشيم بصرى و غيره بروز نموده در قرون بعدى تدريجا مسير تكامل را پيش گرفته اند .
البته اين را هم مى دانيم كه هر پيشرفت علمى و جهان بينى با امتيازاتى كه دارد ، غالبا همراه با خوشبيني هاى ناشى از عشق به مسائل پيشرفته مى باشد . اين خوشبينى عاشقانه مى تواند نقش بزرگى در بستن سيستم معرفتى انسانى داشته باشد . به عنوان مثال ، هنگامى كه پيشرفت تعقلى در قرون وسطى را در نظر مى گيريم ، مى بينيم كه بعضى از متفكران با دستيافتن بر چنين روش تعقلى ، اگر چه امتيازاتى را مانند توسعه فكرى و گسترش فعاليتهاى تجريدى عقلانى و انديشههاى قياسى به دست آورده اند ، ولى خوشبينى ناشى از عشق به چنين روش فكرى ، آنان را در محاصره تعقلهاى دور از تجربه و مشاهدات عينى انداخته ، عظمت و ارزش ، بلكه ضرورت تجربه و مشاهدات عينى در طبيعت و انسان را به بوته فراموشى انداخت . ما بيش از همه چيز بايد اين قانون را بپذيريم كه رابطه انسان را با جز خود چه در قلمرو طبيعت و چه در قلمرو انسان ، نبايد در سيستمهائى كه به وسيله متفكران و دانشمندان به وجود مى آيد ، ببنديم . مسلم است كه تحقيقات و بررسيهاى امروز ما هم درباره كار و ارزش آن از اين قانون مستثنى نمى باشد .
ماهيت كار انسانى
اگر بخواهيم كار به معناى عمومى آن را تعريف كنيم ، مى توانيم بگوئيم : « كار عبارت است از حركتى كه داراى تاثير است » ولى اين يك تعريف فلسفى عمومى است كه مى توان آن را با مفهوم كلى حركت مساوى دانست . مفهوم كلى حركت چه در پهنه طبيعت ناخودآگاه و چه در قلمرو انسانى كه انواعى از حركات بازتابى و اضطرارى و عادى و اجبارى و ارادى آزادانه دارد ، داراى تأثير و تأثر مى باشد ، زيرا اساسى ترين مختص حركت كه در همه قلمروها وجود دارد عبارت است از تغيير و عبور نقطه هاى مثبت و منفى در يك جزء يا مجموعهاى از اجزاء . بنابراين حركت حتى در ناچيزترين اجزاء هستى به جهت ارتباطى كه آنها با يكديگر دارند دو پديده تأثير و تأثر را بهوجود مى آورد ، اعم از اينكه اثر مزبور سازنده باشد يا ويرانگر ، مفيد باشد يا مضر .
و به همين جهت است كه فعل ( كار ) را به جاى حركت در كاتگوريها ( مقولات دهگانه ) آورده و آنرا چنين تعريف كردهاند كه فعل يا ( يفعل ) عبارت است از حركت شيىء در حال تأثير و انفعال يا ( ان ينفعل ) عبارت است از شيىء در حال تأثر . لذا براى تعريف كار انسانى ، حركت با آن مفهوم عمومى صحيح به نظر نمى رسد . اشكال ديگرى كه در تعريف كار انسانى با « حركت داراى تأثير » به نظر مى رسد ، اينست كه كار انسانى همواره با هدفگيرى آگاهانه صورت مى گيرد ، اعم از اينكه انجام دهنده كار داراى آگاهى به طور مستقيم بوده باشد ، يا تابع آگاهى ديگرى باشد كه در سيستم مجموعى كار وجود دارد ، در صورتى كه « حركت داراى تاثير » به طور عموم مقيد به آگاهى و مفيدبودن نمى باشد . بنابراين مى توان كار انسانى را چنين تعريف نمود : كار انسانى عبارت است از حركت داراى تأثير مفيد كه با هدفگيرى آگاهانه به وجودمى آيد ، اعم از اينكه آگاهى مزبور به طور مستقيم به انجام دهنده كار مستند باشد ، يا تابع هدفگيرى شخص ديگر . اين تعريف بر همه كارها قابل تطبيق است . مثلا اگر كار را از ديدگاه اقتصادى در نظر بگيريم ، خواهيم ديد : كار حركتى است آگاهانه و داراى تاثير در مواد اوليه كه آنها را براى مفيدبودن در معيشت آدمى دگرگون مى سازد . كار در تعليم و تربيت آن حركات فكرى و بيانى آگاهانه است كه در وضع مغزى و روانى انسانهاى مورد تعليم و تربيت تاثير مفيد به وجودمى آورد .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد 4