خطبه 153 صبحی صالح
153- و من خطبة له ( عليه السلام )
صفة الضال
وَ هُوَ فِي مُهْلَةٍ مِنَ اللَّهِ يَهْوِي مَعَ الْغَافِلِينَ
وَ يَغْدُو مَعَ الْمُذْنِبِينَ
بِلَا سَبِيلٍ قَاصِدٍ وَ لَا إِمَامٍ قَائِدٍ
صفات الغافلين
منهاحَتَّى إِذَا كَشَفَ لَهُمْ عَنْ جَزَاءِ مَعْصِيَتِهِمْ
وَ اسْتَخْرَجَهُمْ مِنْ جَلَابِيبِ غَفْلَتِهِمُ
اسْتَقْبَلُوا مُدْبِراً وَ اسْتَدْبَرُوا مُقْبِلًا
فَلَمْ يَنْتَفِعُوا بِمَا أَدْرَكُوا مِنْ طَلِبَتِهِمْ
وَ لَا بِمَا قَضَوْا مِنْ وَطَرِهِمْ
إِنِّي أُحَذِّرُكُمْ وَ نَفْسِي هَذِهِ الْمَنْزِلَةَ
فَلْيَنْتَفِعِ امْرُؤٌ بِنَفْسِهِ
فَإِنَّمَا الْبَصِيرُ مَنْ سَمِعَ فَتَفَكَّرَ
وَ نَظَرَ فَأَبْصَرَ وَ انْتَفَعَ بِالْعِبَرِ
ثُمَّ سَلَكَ جَدَداً وَاضِحاً يَتَجَنَّبُ فِيهِ الصَّرْعَةَ فِي الْمَهَاوِي
وَ الضَّلَالَ فِي الْمَغَاوِي
وَ لَا يُعِينُ عَلَى نَفْسِهِ الْغُوَاةَ بِتَعَسُّفٍ فِي حَقٍّ
أَوْ تَحْرِيفٍ فِي نُطْقٍ
أَوْ تَخَوُّفٍ مِنْ صِدْقٍ
عظة الناس
فَأَفِقْ أَيُّهَا السَّامِعُ مِنْ سَكْرَتِكَ
وَ اسْتَيْقِظْ مِنْ غَفْلَتِكَ
وَ اخْتَصِرْ مِنْ عَجَلَتِكَ
وَ أَنْعِمِ الْفِكْرَ فِيمَا جَاءَكَ عَلَى لِسَانِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ ( صلى الله عليه وآله وسلم )مِمَّا لَا بُدَّ مِنْهُ وَ لَا مَحِيصَ عَنْهُ
وَ خَالِفْ مَنْ خَالَفَ ذَلِكَ إِلَى غَيْرِهِ
وَ دَعْهُ وَ مَا رَضِيَ لِنَفْسِهِ
وَ ضَعْ فَخْرَكَ وَ احْطُطْ كِبْرَكَ
وَ اذْكُرْ قَبْرَكَ فَإِنَّ عَلَيْهِ مَمَرَّكَ
وَ كَمَا تَدِينُ تُدَانُ
وَ كَمَا تَزْرَعُ تَحْصُدُ
وَ مَا قَدَّمْتَ الْيَوْمَ تَقْدَمُ عَلَيْهِ غَداً
فَامْهَدْ لِقَدَمِكَ وَ قَدِّمْ لِيَوْمِكَ
فَالْحَذَرَ الْحَذَرَ أَيُّهَا الْمُسْتَمِعُ
وَ الْجِدَّ الْجِدَّ أَيُّهَا الْغَافِلُ
وَ لا يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ
إِنَّ مِنْ عَزَائِمِ اللَّهِ فِي الذِّكْرِ الْحَكِيمِ
الَّتِي عَلَيْهَا يُثِيبُ وَ يُعَاقِبُ وَ لَهَا يَرْضَى وَ يَسْخَطُ
أَنَّهُ لَا يَنْفَعُ عَبْداً وَ إِنْ أَجْهَدَ نَفْسَهُ وَ أَخْلَصَ فِعْلَهُ أَنْ يَخْرُجَ مِنَ الدُّنْيَا لَاقِياً رَبَّهُ بِخَصْلَةٍ مِنْ هَذِهِ الْخِصَالِ لَمْ يَتُبْ مِنْهَا
أَنْ يُشْرِكَ بِاللَّهِ فِيمَا افْتَرَضَ عَلَيْهِ مِنْ عِبَادَتِهِ
أَوْ يَشْفِيَ غَيْظَهُ بِهَلَاكِ نَفْسٍ
أَوْ يَعُرَّ بِأَمْرٍ فَعَلَهُ غَيْرُهُ
أَوْ يَسْتَنْجِحَ حَاجَةً إِلَى النَّاسِ بِإِظْهَارِ بِدْعَةٍ فِي دِينِهِ
أَوْ يَلْقَى النَّاسَ بِوَجْهَيْنِ
أَوْ يَمْشِيَ فِيهِمْ بِلِسَانَيْنِ
اعْقِلْ ذَلِكَ فَإِنَّ الْمِثْلَ دَلِيلٌ عَلَى شِبْهِهِ
إِنَّ الْبَهَائِمَ هَمُّهَا بُطُونُهَا
وَ إِنَّ السِّبَاعَ هَمُّهَا الْعُدْوَانُ عَلَى غَيْرِهَا
وَ إِنَّ النِّسَاءَ هَمُّهُنَّ زِينَةُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ الْفَسَادُ فِيهَا
إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ مُسْتَكِينُونَ
إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ مُشْفِقُونَ
إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ خَائِفُونَ
الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب
من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب
خطبه 153
و من كلامه- عليه الصّلوة و السّلام- : «كما تدين تدان، و كما تزرع تحصد.» بدان كه لفظ دين اطلاق مى كنند به حسب لغت بر سه معنى: جزا و انقياد و عادت. و بر ارباب فهم و فطنت سليمه متعمّقه در بحار حقايق كلمات أنيقة الدقائق متكلّم به لسان «أنا كلام اللّه النّاطق» مخفى نماند كه اين كلمه بليغه جامعه «كما تدين تدان» اشارت است به معنى ثلاث لفظ دين. پس اگر دين به معنى جزا باشد كأنّه قال: «كما تجازى تجازى»، به سبيل مشاكله كه ذكر شيء است به لفظ غير، از براى وقوع او در صحبت آن غير، كما قيل: «يا طبّاخ اطبخ لى جبّة و قميصا». پس معنى او آن باشد كه «كما تفعل تجازى».
و همچنين است كلام در معنى عادت، يعنى: «كما تفعل تعاد».
و امّا به معنى انقياد و طاعت، حاجت به تأويل مشاكله نيست، يعنى: «كما تنقاد و تطيع تنقاد و تطاع.
و به هر سه معنى اشارت است به سرّ قدر. و در خصوصيت معنى ثالث كه بى تأويل مشاكله است، تصريح است به علم قضا و سرّ قدر.
و در نقل لفظ دين از معنى لغوى به اصطلاحى شرعى، اين هر سه معنى لغوى معتبر است، بنا بر آنكه مغزّاى دين سرّ قدر است، و معنى قدر آن حصول اشياست در خارج مقدّر به مقادير معيّن، بر حسب آنچه در علم خداى تعالى است. همچون سعادت سعدا و نعيم ايشان، و شقاوت اشقيا و عذاب ايشان. و قد قصرت من درك هذه الحكم ألباب الألبّاء انّ رحمة اللّه تعالى كيف تقاضت كفر الكافر، و حكمت عليه بالعذاب، و كذا كلّ ألم و مشقّة يحصل للاشقياء و السعداء ايضا.
قال في فصّ الحكمة اليعقوبية: «الدين دينان: دين عند اللّه و عند من عرّفه الحقّ تعالى و من عرّف من عرّفه الحقّ، و دين عند الخلق، و قد اعتبره اللّه تعالى.
فالدين الذى عند اللّه تعالى هو الذى اصطفاه اللّه و أعطاه الرتبة العليا على دين الخلق، فقال- تعالى سبحانه- : وَ وَصَّى بِها إِبْراهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوبُ يا بَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى لَكُمُ الدِّينَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ: أى منقادون اليه. و جاء الدين بالألف و اللام للتعريف و العهد، فهو دين معلوم معروف». از براى آنكه معهود لابدّ است كه معلوم مخاطب باشد. «و هو قوله تعالى: إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ، و هو أى الاسلام هو الانقياد. فالدين عبارة عن انقيادك، و الذى من عند اللّه هو الشرح الذى انقدت أنت إليه.» يعنى چون دين عبارت از اسلام است و اسلام انقياد است، پس دين عبارت از انقياد باشد، و شكّى نيست كه انقياد از عبد است، پس دين از عبد باشد، و آنچه از نزد خداى تعالى است، آن شرع است، يعنى حكم الهى كه عبد به آن منقاد مىشود. پس فرق ميان دين و شرع آن است كه دين از عبد است و شرع از حقّ.
«فالدين الانقياد، و الناموس«» الذى شرعه اللّه. فمن اتّصف بالانقياد لما شرعه اللّه له، فذلك الذى قام بالدين و اقام، أى أنشأه كما يقيم الصلاة. فالعبد هو المنشىء للدين، و الحقّ هو الواضع للاحكام. فالانقياد عين فعلك، فالدين من فعلك. فما سعدت الّا بما كان منك.» چون دين از فعل تو ظاهر مى شود، پس سعادت تو نيست الّا به آنچه از تو حاصل مى آيد كه آن انقياد شرع است. «فكما أثبت السعادة لك ما كان فعلك كذلك ما اثبت الاسماء الإلهية إلّا افعاله» يعنى همچنان چه فعل تو اثبات و اظهار سعادت تو كرد، همچنين اظهار نكرده است كمالات ذات الهى را الّا افعال او، نه به آن معنى كه افعال سبب اسما است. زيرا كه اسما مبادى افعال است، لكن چون حقايق اسماى الهيه مختفى است از عالمين، ظهور آن حاصل نمى شود الّا به آثار و افعال.
همچنان چه ظاهر نمى شود سعادت و شقاوت عبد الّا به افعال او. «و هى أنت و هى المحدثات.» ضمير اوّل راجع است با اسما، و ثانى با افعال، يعنى اين اسماى الهيه تويى، و افعال صادره از اسما، حوادث است، زيرا كه اسماى الهيه عبارت است از اعيان ثابته. و «أنت» خطاب است با عين هر يك از موجودات. چه اعيان ثابته كه ماهيات اشياست صور علميه اسماى الهيه است.
«فبآثاره سمّى إلها و بآثارك سمّيت سعيدا. فأنزلك اللّه منزلته إذا أقمت الدين و أنقدت الى ما شرعه لك». يعنى گردانيد خداى تعالى تو را در تحقّق كمال تو به افعال تو نازل منزله نفس خويش تعالى شأنه . از براى آنكه كمال حقّ تعالى كه الهيه است متحقّق و ظاهر نمىشود الّا به آثار و افعال كه عالم است و مقتضيات عالم. «و سأبسط في ذلك إن شاء اللّه ما تقع به الفائدة بعد أن نبيّن الدين الذى اعتبره اللّه تعالى. قال تعالى: وَ رَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها و هى النواميس الحكمية التي لم يجيء الرسول المعلوم بها.» باء از براى تعديه است و ضمير مفعول لم يجيء، و مراد از نواميس، شرايعى است كه حكمت و معرفت اقتضاى آن كرده باشد.
«فلمّا وافقت الحكمة و المصلحة الظاهرة فيها الحكم الإلهى في المقصود بالوضع الشرعى الإلهى، اعتبرها اللّه اعتبار ما شرعه من عنده تعالى، و ما كتبها اللّه عليهم أى فرض اللّه عليهم فَما رَعَوْها هؤلاء الذين شرعوها و شرعت لهم، أى عوامهم و مقلّدوهم حَقَّ رِعايَتِها إِلَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ و كذلك اعتقدوا» يعنى اعتقاد عاملان به آن اين بود كه موجب حصول رضوان الهى و ثواب آخرت است. فَآتَيْنَا الَّذِينَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَ كَثِيرٌ مِنْهُمْ أى من هؤلاء الذين شرع فيهم في حقّهم و هم المقلّدون هذه العبادة الْفاسِقُونَ أى خارجون عن الانقياد اليها و القيام بحقّها، و من لم ينقد اليها لم ينقد اليه مشرّعه بما يرضيه».
يعنى هر كس از ايشان كه انقياد آن شريعت موضوعه نكرد حقّ تعالى كه مشرّع آن است، انقياد او نكرد به آنچه ارضاى او از آن حاصل مىشود، يعنى اعطاى جنّت و خير و ثواب. «لكن الامر يقتضى الانقياد» يعنى امر و شأن الهى في نفسه مقتضى انقياد است على أىّ وجه كان.
«و بيانه أنّ المكلّف إمّا منقاد بالموافقة و إمّا مخالف، فالموافق المطيع لا كلام فيه لبيانه و وضوحه، و أمّا المخالف فلأنّه يطلب بخلافه الحاكم عليه من اللّه أحد أمرين إمّا التجاوز و العفو، و إمّا الأخذ على ذلك، و لا بدّ من أحدهما لأنّ الأمر حقّ في نفسه. فعلى كلّ حال قد صحّ انقياد الحقّ إلى عبده لأفعاله و ما هو عليه من الحال.» يعنى مخالف طلب مىكند به اين مخالفتى كه حاكم است بر او در اين وقت به اقتضاى عين ثابت او، يكى از دو امر از جانب حقّ تعالى: يا طلب عفو و مغفرت مى كند و احكام مترتّبه بر آن از خداى تعالى تا ظاهر شود كمال اسم «العفو» و «الغفور» و احكام آن، يا طلب مؤاخذه مى كند از خداى تعالى تا ظاهر شود كمال اسم «المنتقم» و «القهّار» و احكام آن. پس به حقيقت مخالف منقاد ربّ خود است كه حاكم است بر او از اسم عفو و غفور يا منتقم و قهّار. پس صحيح باشد انقياد حقّ تعالى به عبد از براى افعال او و مقتضى حال او به واسطه آنچه طلب مىكند عين ثابت او. «فالحال هو المؤثّر.» يعنى چون حقّ تعالى منقاد عبد است به حسب اقتضا و طلب حال او، و انقياد نمىباشد الّا به تأثّر، پس مؤثّر است.
«فمن هنا كان الدين جزاء أى معاوضة بما يسرّ أو بما لا يسرّ» يعنى چون عبد، منقاد حقّ باشد و حقّ، منقاد عبد، پس هر يكى از ايشان را فعلى باشد مقابل فعل ديگر، پس حاصل شد در دينى كه آن انقياد است عين مجازات. پس دين جزا باشد، يعنى معاوضه به آنچه مسرور شود عند الموافقة الظاهرة و الباطنة، و آنچه خلاف مسرّت باشد عند المخالفة الظاهرة و الموافقة الباطنة. «فبما يسرّ رضى اللّه عنهم و رضوا عنه هذا جزاء بما يسرّ، وَ مَنْ يَظْلِمْ مِنْكُمْ نُذِقْهُ عَذاباً كَبِيراً«» هذا جزاء بما لا يسرّ.» از براى آنكه در اين صورت، جزا به مقتضاى حال عبد است، امّا ملايم طبع او نيست، به خلاف اوّل.
«فصحّ أنّ الدين هو الجزاء» پس ثابت شد كه جزا مفهوم دين است.
«فكما أنّ الدين هو الاسلام و الاسلام هو عين الانقياد، فقد انقاد إلى ما يسرّ و إلى ما لا يسرّ و هو الجزاء.» بيان ارتباط است ميان مفهوم انقياد و مفهوم جزا. «هذا لسان الظاهر في هذا الباب. و أمّا سرّه و باطنه» أى سرّ هذا اللسان. شروع مىكند در بيان سرّ قدر و در اوست توطئه بيان مفهوم ثالث از معانى دين كه آن عادت است، «فإنّه- أى الجزاء- تجلّى في مرآة وجود الحقّ، فلا يعود على الممكنات من الحقّ إلّا ما تعطيه ذواتهم في احوالها».
بدان كه اعيان ممكنات صور علميه الهىاند، موجودند در عالم، و معدومند در عين، و ايشان را دو اعتبار هست: يكى آنكه مراياى وجود حقّاند و اسما و صفات او. دوم آنكه وجود حقّ مرآت آن حقايق است. پس به اعتبار اوّل ظاهر نمىشود در خارج الّا وجود متعيّن به حسب آن مرايا و متعدّد به تعدّد آن، و مع ذلك آن مرايا بر عدم خود باقى است، كما قال الشيخ في الفصّ الادريسى:«» «فهو العلىّ لا علوّ إضافة، لأنّ الأعيان التي لها العدم الثابتة فيه ما شمّت رائحة من الوجود، فهى على حالها مع تعداد الصور في الموجودات. و العين واحدة من المجموع. فالعين واحدة و اختلفت الاحكام.» و اعتبار ثانى ظهور اعيان است در مرآت وجود حقّ تعالى كه به واسطه اين مرآتيت، آثار و احكام وجود بر ايشان مترتّب است كه عبارت است از وجود مستفاد.
قال في الفصّ الشيثى «فهو مرآتك في رؤيتك نفسك، و أنت مرآته في رؤيته
اسمائه و ظهور احكامها و ليست سوى عينه.» أى عينه المتعيّنة بالصفات الظاهرة بك، و قول شيخ در جزا اشارت است به ثانى، يعنى جزا عبارت است از تجلّى و ظهور اعيان در مرآت وجود حقّ.
«فلا يعود«» على الممكنات من الحقّ إلّا ما تعطيه ذواتهم في احوالها،» پس تكليف به انقياد و جزا از مقتضيات اعيان باشد. پس اعيان مكلّف حقّاند بر آنكه تكليف ايشان كند و بر مجازات ايشان. «فإنّ لهم في كلّ حال صورة، فتختلف صورهم لاختلاف أحوالهم، فيختلف التجلّى لاختلاف الحال.» از براى آنكه از خداى تعالى است تجلّى و اعطاى وجود به صور احوال ذاتيه اعيان، و اختلاف تجلّيات الهيه به اختلاف استعدادات متجلّى به است.
«فيقع الأثر في العبد بحسب ما يكون. فما أعطاه الخير سواه و لا أعطاه ضدّ الخير غيره، بل هو منعم ذاته و معذّبها. فلا يذمّنّ إلّا نفسه (أى في حال النقص) و لا يحمدنّ الّا نفسه (أى في حال الكمال) فللّه الحجّة البالغة» پس خداى تعالى راست حجّت بالغه تامّه بر خلق در آنچه اعطا مىفرمايد از ايمان و كفر و انقياد و عصيان و جميع تكاليف شرعيه. «في علمه بهم إذ العلم يتبع المعلوم.» پس حجّتى نيست خلق را بر خداى تعالى، و شقىّ معذّب را نمىرسد كه بگويد: چرا مرا شقىّ خلق كردى و مستوجب عذاب، و ديگرى را سعيد و مستحقّ نعيم خلق كردى زيرا كه حصول تجلّى را ناچار است از دو چيز: يكى صفت قدرت در متجلّى، دوم صفت قبول در متجلّى له. پس اگر تجلّى نه بر حسب طلب لسان استعداد اعيان باشد، صفت قدرت از ايشان متأتّى نشود.
قال في الفصّ الابراهيمى: «إنّما سمّى الخليل خليلا لتخلّله و حصره جميع ما اتّصفت به الذات الإلهية.
قال الشاعر:
قد تخلّلت مسلك الروح منّى
و بذا سمّى الخليل خليلا
كما يتخلّل اللون المتلوّن، فيكون العرض بحيث جوهره ما هو كالمكان و المتمكّن، أو لتخلّل الحقّ وجود صورة ابراهيم. و كلّ حكم يصحّ من ذلك، فإنّ لكلّ حكم موطنا يظهر به لا يتعدّاه. ألا ترى الحقّ يظهر بصفات المحدثات، و اخبر بذلك عن نفسه، و بصفات النقص و بصفات الذمّ ألا ترى المخلوق يظهر بصفات الحقّ من اوّلها الى آخرها و كلّها حقّ له كما هى صفات المحدثات حقّ للحقّ. «الحمد للّه» فرجعت اليه عواقب الثناء من كلّ حامد و محمود. إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ فعمّ ما ذمّ و ما حمد، و ما ثمّ الّا محمود أو مذموم.
اعلم أنّه ما تخلّل شيء شيئا الّا محمولا فيه. فللمتخلّل [اسم فاعل] محبوب بالمتخلّل [اسم مفعول]. فاسم المفعول هو الظاهر، و اسم الفاعل هو الباطن المستور فيه، فيكون الخلق جميع اسماء الحقّ سمعه و بصره و جميع نسبه و ادراكاته، و إن كان الخلق هو الظاهر فالحقّ مستور باطن فيه، فالحقّ سمع الخلق و بصره و يده و رجله و جميع قواه، كما ورد في الخبر الصحيح.
ثمّ إنّ الذات لو تعرّت عن هذه النسب لم تكن إلها. هذه النسب أحدثها اعياننا، فنحن جعلناه بمألوهيّتنا إلها، فلا يعرف حتّى نعرف. قال- عليه الصلاة و السلام- : «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و هو أعلم الخلق باللّه. فإنّ بعض الحكماء و ابا حامد ادّعوا أنّه يعرف اللّه من غير نظر في العالم، و هذا غلط. نعم يعرف ذات قديمة ازلية لا يعرف أنّها إله حتّى يعرف المألوه. فهو الدليل عليه.
ثمّ بعد هذا يعطيك الكشف أنّ الحقّ نفسه كان عين الدليل على نفسه و على الوهيته، و أنّ العالم ليس إلّا تجلّيه في صور أعيانهم الثابتة التي يستحيل وجودها بدونه، و أنّه يتنوّع و يتصوّر بحسب حقائق هذه الاعيان و احوالها، و هذا بعد العلم منّا أنّه إله لنا.
ثمّ يأتي الكشف الآخر فيظهر لك صورنا فيه، فيظهر بعضنا لبعض في الحقّ، فيعرف بعضنا بعضا، فمنّا من يعرف أن في الحقّ وقعت هذه المعرفة لنا بنا، و منّا من يجهل الحضرة التي وقعت فيها هذه المعرفة بنا، اعوذ باللّه أن أكون من الجاهلين. و بالكشفين معا ما يحكم علينا الّا بنا، بل نحن نحكم علينا بنا و لكنّ فيه، و لذلك قال تعالى: فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ:«» على المحجوبين اذا قالوا للحقّ لم فعلت بنا كذا و كذا ممّا لا يوافق اغراضهم، فيكشف لهم عن ساق الامر، و هو الذى«» كشفه العارفون هنا- أى في الدنيا- فيرون الحقّ ما فعل بهم ما ادّعوه- يعنى حال الحجاب- أنّه فعله، و أنّ ذلك منهم، فإنّه ما علمهم الّا على ما هم عليه، فتندحض«» حجّتهم و تبقى الحجّة للّه تعالى البالغة.
فإن قلت: فما فائدة قوله: فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ«» قلنا: «لو شاء» حرف امتناع لامتناع، فما شاء الّا ما هو الامر عليه، و لكن عين الممكن قابل للشيء و نقيضه في حكم دليل العقل، و أىّ الحكمين المعقولين وقع، ذلك هو الذى كان عليه الممكن في حال ثبوته. فما هداهم أجمعين، و لا يشاء، و كذلك «إن يشأ» فهل يشاء هذا ما لا يكون.» يعنى همچنان چه گفتيم در «لو شاء»، همچنين مىگوييم در «إن يشأ» كه متعلّق به زمان استقبال است. و قوله: «فهل يشاء» استفهام است كأنّ كه سائلى مىپرسد كه حقّ تعالى ممكن است كه مشيّت او متعلّق شود به هدايت جميع، پس جواب مىگويد كه هذا ما لا يكون، يعنى اين ممكن نيست.
«فمشيّته أحدية التعلّق، و هي نسبة تابعة للعلم، و العلم نسبة تابعة للمعلوم، و المعلوم أنت و أحوالك. فليس للعلم أثر في المعلوم، بل للمعلوم أثر في العالم فيعطيه من نفسه ما هو عليه في عينه، و إنّما ورد الخطاب الالهى بحسب ما تواطأ عليه المخاطبون و ما أعطاه النظر العقلى، ما ورد الخطاب على ما يعطيه الكشف، و لذلك كثر المؤمنون و قلّ العارفون اصحاب الكشوف.» يعنى از اين جهت كه ورود خطاب بر مقتضاى عقل است نه كشف، مؤمنان بسيارند، از براى آنكه عقلا بسيارند، پس ادراك منطوق مخاطبات الهيه مىكنند به عقل و ايمان مىآورند به آن. امّا مدركى كه متعدّى شود از ظواهر تفسير به حقايق خطاب، و منكشف شود بر او اسرار آن، اندك است، پس لاجرم عرفا كه اصحاب آن مدركند، اندك خواهند بود.
وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ«» و هو ما كنت به في ثبوتك ظهرت به في وجودك، هذا أنّ ثبت أن لك وجودا. فإن ثبت أنّ الوجود للحقّ لا لك، فالحكم لك بلا شكّ في وجود الحقّ. و إن ثبت أنّك الموجود فالحكم لك بلا شكّ، و إن كان الحكم للحقّ (أى على تعيّنك الخارجى بأن يتكوّن و يوجد على وجه يقتضيه و يحكم به عينك الثابتة.) فليس له إلّا إفاضة الوجود عليك و الحكم لك عليك.» يعنى حقّ تعالى را نيست الّا افاضه وجود بر تو، و احكام تو همه از تو بر تو است.
زيرا كه افاضه وجود كما قال صدر المحقّقين از حضرت قدس و ينبوع وحدت وحدانى النعت و هيولانى الوصف است، لكن منصبغ مى شود عند الورود به حكم استعدادات قوابل و مراتب روحانيه و طبيعيه و مواطن و اوقات و توابع آن. چه هر عين از اعيان موجودات را كمالى است كه حاصل نمىشود آن عين را الّا به وجود مستفاد از حقّ تعالى، چون از حقّ تعالى غير افاضه وجود وحدانى نيست و احكام متنوّعه مختلفه بر تو، همه از تو است. چه فيض وجود كه منبسط بر اعيان مى گردد، هر چيز به آن مرتبه از كمال و نقص كه قابليت آن دارد، ظاهر مى گرداند. پس تمام احوال جاريه بر هر شخص، لازم ذات اوست. پس به حسب تحقيق، هر نيك و بد كه بر شخص گذرد از لوازم و مقتضيات نشئه اوست.
امّا در اين مقام، نكته آن است كه احاطه به آن واجب است، چه آنچه از حضرت حقّ صادر مىشود، فيض وجود است، آن خير محض است، و شر از نقصان قابليت عين ثابته است كه قبول تمام فيض ننموده، پس از اين وجه منسوب به حقّ تعالى نباشد، و از اينجاست كه در حديث است: «من وجد خيرا فليحمد اللّه، و من وجد غير ذلك فلا يلومنّ إلّا نفسه». پس منشأ ظهور صفات همه فيض وجود حقّ است، امّا منشأ قابليات ذوات اعيان ثابته. پس جميع احوال من حيث الظهور مستند به حقّ باشد، و من حيث القابلية مستند به ذوات اعيان، و كمال مظاهر چون عكس كمال حقّ است، منسوب به حقّ باشد، چنان چه فرموده- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «الخير كلّه بيديك و الشرّ ليس إليك»«» و چون قبول تمام فيض نمودن از مقتضيات قابليت است و اقتضاى استعداد او، همچنين قبول كمال فيض نمودن از اقتضاى استعداد است و كمال قابليت مىفرمايد: «فلا تحمد إلّا نفسك و لا تذّم إلّا نفسك». زيرا كه خير تو و شرّ تو از تو است بر تو به حسب اقتضاى عين تو، از اين جهت ثواب و عقاب مترتّب است بر افعال تو.
مولانا:
قول و فعل آمد گواهان ضمير
زين دو بر باطن تو استدلال گير
اين نماز و روزه و حجّ و جهاد
هم گواهى دادن است از اعتقاد
اين زكات و هديه و ترك حسد
چون گواهى دادن است از سرّ خود
لأنّ احوال العين الثابتة لكلّ شخص هى التي تقع صورة الوجود عليها، و همچنان چه اعمال و افعال در اين موطن دنيويه است از قبيل مرايا متقابله:
زين سوى اجل ببين كه چونى
ز آن سوى اجل چنان نمايى
«و ما بقى للحقّ إلّا حمد إفاضة الوجود لأنّ ذلك له لا لك.» يعنى افاضه وجود از حقّ تعالى است و بس، و قبول از غير عبد است بر وفق مقتضى استعداد خاصّ به او، همچنان چه جريان آب در جميع اشجار مساوى است، امّا در حنظل حنظل است و در سكّر سكّر«»، همچنين موهبه حقّ تعالى وجود است از محض جود، و انصباغ او به صبغ سعادت و شقاوت نيست الّا از مقتضيات عين ثابته عبد. فيمنّ على السعيد بإظهار سعادته بإفاضة الوجود عليه، و ثبت الحجّة على الشقىّ بأن ليس منه الّا الموهبة و الجود، و ما انصبغ الّا بما صبغه استعداد العبد. «فأنت غذاؤه بالاحكام.» از براى آنكه حقّ تعالى به صورت احكام تو ظاهر شد، همچنان چه مغتذى به صورت غذا ظاهر مىشود، «و هو غذاؤك بالوجود. فنعيّن عليه ما تعيّن عليك.» يعنى آنچه تو تعيين كرده اى از احكام به حقّ تعالى شأنه، همان احكام به افاضه وجود بر تو مترتّب و متعيّن ساخته. «فالأمر منه إليك» يعنى فيضان وجود «و منك إليه.» يعنى اعطاى عين تو آنكه ايجاد تو كند على ما أنت عليه في الازل. «غير أنّك تسمّى مكلّفا و ما كلّفك الّا بما قلت كلّفنى بحالك و ما أنت عليه.» قوله «بحالك» متعلّق است به قوله «قلت» يعنى تكليف تو نكرده الّا به گفتن به لسان حال تو، و به آنچه تو بر آنى در عين ثابت تو كه كلّفنى بهذه التكاليف التي هى مقتضات عينى. «و لا يسمّى- أى الحقّ- مكلّفا: اسم مفعول.» و اين معنى مطابقى كلمه بليغه علويه است يعنى «كما تدين تدان» بىتأويل مشاكله، أى كما تطيع تطاع. اين بود كمال توضيح و تفصيل در شرح كلمه بالغه تامّه جامعه «كما تدين تدان»، از دقايق اشارات علويه، به حقايق حكم مسكوته «أنا علم صامت، و محمّد علم ناطق»«»- صلوات اللّه الناطق و الصامت و آلهما الطيّبين و عترتهما الطاهرين- به علم قضا و سرّ قدر كه مغزّاى دين است، و از سراير ساير مخدّرات اهل البيت «أنا دار الحكمة و علىّ بابها»«» است.
اين را نيكو درياب كه درّ شاهوار صدف درياى نجف است. اين درّ گرانبها از نفايس خزينه سلطان «أنا مدينة العلم و علىّ بابها»«» است. اين از حكم شاه بيناى «لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا» است.«» اين علمى است كه از مكتب نشين «علمت علم الأوّلين و الآخرين»«» آموخته. اين از دقايق معارف و حقايق «يا علىّ، ما عرف اللّه إلّا أنا و أنت»«» است. اين نكته علم «العلم نقطة كثّرها الجاهلون»«» است. هيچ مىدانى كه آن چه نكته است اين نكته دقيقه «أنا النّقطة تحت الباء»«» است. اين از اسرار حكم شاه راز دار «ما انتجيته و لكنّ اللّه انتجاه»«» است، صلوات اللّه و سلامه عليهما و آلهما و عترتها و صحبهما.
و اذا عرفت ما ذكرناه عرفت قدر الخطبة القدريّة التي أوردناها في اوّل الكتاب، و هى خطبة أنيقة غامضة دقيقة «كأنّها كوكب درّىّ، توقد من شجرة أنا فرع من فروع الزّيتونة، و قنديل من قناديل النّبوّة».
رسالتين:
اين درر گويى ز بحر حيدر است
يا لآلى شبير و شبّر است
اين حلى، زين العباد آورده است
يا كه باقر مو شكافى كرده است
دست صدق جعفر اين را ناظم است
يا يد بيضاى موسى الكاظم است
اين زر از كان رضا بيرون فتاد
با رسيد از بخشش كفّ جواد
شربتى از شهد صافىّ نقى است
كو شفا و رحمت هر متّقى است
يا گلى از گلستان سامره
سرّ اسرار اليه ناظره
مهدى موعود كاندر پرده است
خود مگر در حلّه سر بر كرده است
بر كشيده حجّت از قولش علم
رهبرى بر لوح احوالش رقم
على نبيّنا و عليهم الصلاة و السلام
منهاج الولایه فی شرح نهج البلاغه، ج ۲ عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)صفحه 762-۷75