الباب الأوّل: فى تحميد اللّه تعالى و توحيد ذاته و أسمائه و صفاته العلى و بيان عجائب صنائعه
من كتاب منهاج الولاية فى نهج البلاغة فى التحميد للّه«» تعالى و توحيد ذاته و صفاته العلىّ و بيان عجائب صنايعه و تبيان غرائب بدايعه قال السيّد الرضى- رضى اللّه عنه- فى افتتاح الكتاب العلىّ الألقاب: باب المختار من خطب مولانا أمير المؤمنين- عليه الصلاة و السلام- و أوامره و يدخل فى ذلك المختار من كلامه الجارى مجرى الخطب من المقامات المحصورة،«» و المواقف المذكورة، و الخطوب الواردة.
خطبه 1
و من خطبة له- عليه الصّلوة و السّلام- يذكر فيها ابتداء خلق السموات و الأرض، و خلق آدم- عليه الصلاة و السلام- قال الشارح الفاضل ابن هيثم- رحمه اللّه- : «اعلم أنّ هذه الخطبة مشتملة على مباحث عظيمة مهمّة بترتيب طبيعى و فيها فصول.
الفصل الأوّل: فى تصديرها بذكر اللّه تعالى و الثناء عليه بما هو أهله و ذلك قوله– عليه الصلاة و السلام- : «الحمد للّه».» سئل الإمام بن الإمام، بحر العوارف، و فلك المعارف الذى نجوم علوم أرباب الفهوم من مطالعه طالع، و شموس أذواق أرباب الحقائق من مشارقه شارق، وارث علوم «أنا علم صامت و محمّد علم ناطق»«»، جعفر بن محمّد الصادق- عليهما السلام- «» عن معنى الحمد للّه، قال: «معناه الشّكر للّه و هو المنعم بجميع نعمائه على خلقه» و قال عليه السلام:«» «من حمده بصفاته كما وصف نفسه فقد حمده، لأنّ الحمد حاء و ميم و دال. فالحاء من الوحدانية و الميم من الملك و الدّال من الديمومية. فمن عرفه بالوحدانية و الملك و الديمومية فقد عرفه.»«».
و قال الواسطى: «الناس فى الحمد على ثلاث درجات: قالت العامّة: الحمد للّه على العادة و قالت الخاصّة: الحمد للّه شكرا على اللذّة و قالت الأئمّة«»: الحمد للّه الذى لم ينزلنا منزلة استقطعنا النعم عن شواهد ما أشهدنا الحقّ من حقّه.» شعر:
چيست شكر، انعام دائم ديدنست پس در آن انعام، منعم ديدنست
و معنى الحمد للّه آن است كه جميع ثناها و ستايش مر خداى تعالى راست چه محلّى به لام جنس در مقامات خطابيّه متبادر از او استغراق است و ايضا اختصاص جنس مستفاد از لامين «الحمد» و «للّه» مستلزم اختصاص جميع افراد است. يعنى جميع محامد جاريه بر السنه عباد من ازل الآزال الى ابد الآباد، مر هر محمود را بر هر امر جميل از نعم و غير آن من الأفعال الجميلة و الأوصاف الجليلة، مر خداى مستجمع جميع اسماء ساميه و صفات كماليه راست. چه مولى هر نعمت اگر چه به ظاهر از ديگرى رسد غير او نيست، «فَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللّهِ». زيرا كه انتساب هر صفات ستوده و خصال محموده بر هر شخص از اشخاص عالم بر سبيل مجاز است و فى الحقيقة انعكاسات انوار تجلّى ذات و صفات الهيه«» است در مظاهر كونيه. مولانا:
خلق را چون آب دان صاف و زلال
و اندر آن تابان صفات ذوالجلال
علمشان و عدلشان و لطفشان
چون ستاره چرخ در آب روان
پادشاهان مظهر شاهىّ حق
فاضلان مرآت آگاهى حقّ
خوبرويان آينه خوبىّ او
عشق ايشان عكس مطلوبىّ او
و لهذا گفته اند كه معنى «الحمد للّه» آن است كه عواقب الثناء ترجع إلى اللّه.
قال«» فى الفتوحات:«» «و نعنى بعواقب الثناء، أنّ كلّ ثناء يثنى به على كون من الأكوان دون اللّه، فعاقبته«» إلى اللّه بطريقين: الطريق الواحدة، إنّ الثناء على الكون إنّما يكون بما هو عليه ذلك الكون من الصفات المحمودة، أو بما يكون منه، و على أىّ وجه كان فإنّ ذلك راجع إلى اللّه، إذ كان اللّه هو الموجد لتلك الصفة و لذلك الفعل لا«» الكون. فعاقبة الثناء عادت إلى اللّه. و الطريق الثانية«» أن ينظر العارف فيرى أنّ وجود الممكنات المستفاد إنّما هو عين ظهور الحقّ فيها، فهو متعلّق الثناء لا الأكوان.».
و بعضى گفتهاند كه معنى «الحمد للّه» آن است كه لا حامد للّه إلّا اللّه. يعنى حامديت مر خداى است و بس، همچنان چه محموديت او راست و بس و لهذا قال- عليه الصلاة و السلام- : «الّذى لا يبلغ مدحته القائلون» يعنى آن خدايى كه هيچ دريابنده به كنه سپاس و ستايش او نمىرسد. زيرا كه حمد عبارت است از ذكر جميل كه موجب اظهار وصف جزيل است و كمال اظهار آن از غير حقّ تعالى مستحيل الحصول است.
قال- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «أنت كما أثنيت على نفسك»«» زيرا كه حقيقت ثنا اظهار صفات كمال است، و فعلى اتمّ است از قولى، چه شائبه تخلّف از واقع در آن نيست و ثناى حقّ تعالى بر نفس خود هم قولى است مثل قوله تعالى: « الْحَمْدُ لِلَّهِ»«»، و هم فعلى است و آن عبارت است از بسط وجود فيما لا يحصى و ظهور حقّ تعالى در مظاهر اسما و صفات غير متناهيه، مقتضى اظهار صفات كمال اوست به دلالات قطعيه غير متناهيه. فإنّ كلّ ذرّة من ذرّات الوجود تدلّ عليه.
سعدى:
برگ درختان سبز نزد خداوند هوش
هر ورقى دفتريست معرفت كردگار
و لا يتصوّر فى العبارات مثل هذه الدلالات. قال فى الخطبة العبهرية: «شكر نفسه بنفسه بإظهار عجائب صنائعه و غرائب بدائعه».
و فى الفتوحات«»: «ينظر العارف فى موضع اللام من قوله «للّه»، فيرى أنّ الحامد عين المحمود لا غيره. فهو الحامد المحمود و ينفى الحمد عن الكون. فالكون لا حامد و لا محمود. فأمّا كونه غير حامد، فقد بيّنّاه: لأنّ الفعل للّه.«» و أمّا كونه غير محمود، فإنّما يحمد المحمود بما هو له لا بما هو لغيره كلابس ثوبى زور.»«» و فى الفصوص:«» «فالكلّ ألسنة الحقّ ناطقة بالثناء على الحقّ، و لذلك قال: «الحمد للّه» أى إليه يرجع عواقب الثناء فهو المثنى و المثنى عليه.».
به گوش جمله جهان ذكر خويشتن شنوى
به صد هزار زبان مدح خويشتن خوانى
«و لا يحصى نعمائه العادّون» انديشه هيچ محاسبى به منتهاى نعماى او نمى رسد. چگونه احصاى آن تحقّق پذيرد و حال آنكه احصاى شيء، تقاضاى وصول به نهايت آن مى كند.
عطّار:
زهى نعمت كه ما را گشت قائم
كه شكرش هم تو دانى گفت دائم
قال تعالى: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها«». رباعى:
هر نقطه كه بر دايره قسمت اوست
بر حاشيه مائده نعمت اوست
در سينه قطرهاى«» اگر بشكافند
دريا دريا، جهان جهان، رحمت اوست
«و لا يؤدّى حقّه المجتهدون» يعنى هيچ سالك مجاهد سيّار و هيچ واصل مشاهد طيّار در طريق اداى حقّ او- كما ينبغي- پى نبرد.
«الّذى لا يدركه بعد الهمم» همّت، عزم جازم است و بعد همّت، تعلّق اوست به علّيات امور نه محقّرات.
«و لا يناله غوص الفطن» غوص فطن يعنى فطن غايصه. استعاره است از تعمّق افهام ثاقبه در بحار معارف و حقايق أى لا يدركه النفوس ذوات الهمم البعيدة و إن أمعنت فى الطلب و لا يناله الفطن الغائصة و إن تعمّقت فى بحار العلم و الأدب يعنى آن خدايى كه هر چند شخص، بلند همّت و صاحب عزم جازم باشد و امعان كند در طلب، نتواند كه او را دريابد و هر چند فهمهاى تيزبين در بحار تفكّر و مراقبت غوّاصى كنند، به درّ گرانمايه توحيد او نتوانند رسيد. زيرا كه ابعاد همّتها از مزاولت«» اين مقصود محصور است، و غايت فطنتها از مفاوضت«» اين مراد مقصور.
ورقاء فهمك لا تنال جنابه
بجناحى الإحساس و الإدراك
هيهات أن تصل العناكب بالّذى
نسجت أناملها ذرى الأفلاك
بلكه در عين عظمت و كبريا و عزّت و علا چنان است كه غبار هيچ حادث و مصنوع از شوارع عدم به دامن احديت او متعلّق نشود.
عطّار:
جهانى عقل و جان حيران بمانده
تو در پرده چنين پنهان بمانده
اى ز چشم جان نهان ديدار تو
گم شده عقل و خرد در كار تو
عجز از آن همراه شد با معرفت
كو نه در شرح آيد و نى در صفت
ز آدم قطرهاى را برگزيدست
از آن يك قطره خلقى آفريدست
در آن قطره بسى كردند فكرت
فرو ماندند سرگردان قدرت
فرو شد عقلها در قطرهاى آب
همه در قطرهاى گشتند غرقاب
هزاران تشنه زين وادى برآيند
بدين درگه به زانو اندر آيند
ز عجز خويش مىگويند كه اى پاك
تويى معروف و عارف، ما عرفناك
وجود جمله ظلّ حضرت توست
همه آثار صنع و قدرت توست
جهان پر نام وز تو نشان نه
به تو بيننده عقل و تو عيان نه«»
برتر از علمست و بيرون از عيانست
ز آنكه در قدّوسى خود بىنشانست
زو نشان جز بىنشانى كس نيافت
چارهاى جز جانفشانى كس نيافت
عقل در سوداى او حيران بماند
جان ز عجز، انگشت در دندان بماند
چيست جان در كار او سرگشتهاى
دل جگرخوارى به خون آغشتهاى
نى مكن چندين قياس اى حقشناس
ز آنكه نايد كار بىچون در قياس
در جلالش عقل و جان فرتوت شد
عقل حيران گشت و جان مبهوت شد
«الّذى ليس لصفته حدّ محدود» آن خدايى كه نيست صفات كمال او را غايتى و نعوت جلال او را نهايتى.
عطّار:
هست عقل و جان و دل محدود خويش
كى رسد محدود در معبود خويش
واصفان را وصف او در خورد نيست
لايق هر مرد و هر نامرد نيست
قوله- عليه السلام- :«» «حدّ محدود»، مثل قولهم «شعر شاعر» و مىتواند كه معنى «ليس لصفته حدّ»، اين باشد كه او را صفتى نيست تا حدّى داشته باشد كقول العرب: «و لا أرى الضبّ بها يتحجّر» أى لا ضبّ بها فيتحجّر. و مؤيّد اين معنى است قوله- عليه السلام- «» بعد ذلك: «و لا نعت موجود» و صفت او نعت موجود ندارد.
عطّار:
هر كسى از تو نشانى داد باز
خود نشان نى از تو اى داناى راز
جمله عالم به تو بينم عيان
وز تو در عالم نمى بينم نشان
و بيان آنكه حقّ تعالى منفى الصفة است در قوله- عليه السلام- : «و كمال الإخلاص له نفى الصّفات عنه»«» خواهد آمد.
«و لا وقت معدود» و صفت او وقتى كه داخل شود در عدّ و شمار ندارد.
لتقدّسه تعالى عن إحاطة الزمان به، بلكه من الأزل إلى الأبد نزد او يك آن است.
مولانا:
در معانى قسمت و اعداد نيست
درمعانى تجزيه و افراد نيست
«و لا أجل ممدود» و صفات او را مدّتى معيّن نيست كه به آن منتهى شود. چه حقّ- جلّ و علا- را به حسب يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ«» در مراتب الهيّت، شئون و تجلّيات است و به حسب آن شئون تجلّيات اسما و صفات كمال من أزل الآزال إلى أبد الآباد من غير انقطاع و انفصال.
«فطر الخلائق بقدرته» چون فطرت كائنات به قبضه قدرت او منوط بود، و زمام قدرت به تصرّف اراده او مربوط، بيافريد خلايق را به يد اقتدار خويش.
قال المحقّق القونوى: «ذكر شيخنا- رضى اللّه عنه- جوابا عن الذين سألوه عن حقيقة العقل الأوّل، و كونه ممّ خلق فقال: خلق من صفة القدرة، لا من صفة غيرها، و لهذا سمّى بالقلم، لأنّ القلم ينضاف إلى اليد و اليد صورة القدرة.» و قال فى نقش الفصوص:«» «وجود العالم الذى لم يكن ثمّ كان، يستدعى» بحسب ما فيه من الأعيان و الحقائق القابلة للتجلّى الوجودى و الفيض الوجودى، «نسبا كثيرة فى موجده سبحانه أو أسماء ما شئت» من العبارتين، «فقل لا بدّ من ذلك» أى من تحقّق الكثرة الأسمائية فى موجد العالم «و بالمجموع» من الموجد الواحد و الأسماء الكثيرة «يكون وجود العالم» لا باعتبار أحدية الذات لأنّ الواحد من حيث [هو] واحد لا يكون منبعا للكثرة من حيث هى كثرة. «و العالم موجود عن» موجد «أحدىّ الذات منسوب إليها أحديّة الكثرة من حيث الأسماء لأنّ حقائق العالم يطلب«» ذلك منه.» أى من موجده سبحانه. «ثمّ إنّ العالم إن لم يكن ممكنا، فما هو قابل للوجود.» لأنّ العالم ليس بواجب الوجود، فإن لم يكن ممكنا لكان ممتنعا فلم يكن قابلا للوجود. «فما وجد العالم إلّا عن أمرين: عن اقتدار إلهى منسوب إليه» أى إلى الإله «ما ذكرناه» من أحديّة الكثرة من حيث الأسماء «و عن قبول» من جانب العالم صفة الوجود. «فإنّ المحال لا يقبل التكوين و لهذا قال تعالى عند قوله: لكِنْ الدالّ على صفة الاقتدار فَيَكُونُ.«» فنسب التكوين» أى التكوّن على أن يكون المصدر مبنيا للمفعول أو يكون للمبالغة فى الكون كالتقتيل للمبالغة فى القتل «إلى العالم من حيث قبوله» للكون و استعداده له. فإنّ الكون كامنا فيه معدوم العين و لكنّه مستعدّ لذلك الكون بالأمر. فلمّا أمر و تعلّقت الإرادة بذلك، ظهر الكون الكامن فيه من القوّة إلى الفعل.«» از اين جهت كه ناچار است وجود عالم را از دو امر: يكى اقتدار منسوب به حقّ تعالى، و يكى ديگر قبول از جانب عالم، وصف وجود را، منسوب ساخت- عليه السلام- فطر و ايجاد خلايق را به صفت قدرت.
عطّار:
وجود جمله ظلّ حضرت تست
همه آثار صنع و قدرت تست
كمال قدرت است ظهور قديم به صورت حادث، كما قال الواسطى- رحمة اللّه عليه- : «إظهار ما لأشياء ظهوره بها و بأحكامها».
عطّار:
دويى را نيست ره در حضرت تو
همه عالم تويى و قدرت تو
به قدرت كامله به صور اعيان و حقايق عالم و آثار و احكام متخالفه متكثّره ظاهر شده.
عطّار:
جهان از تو پر و تو در جهان نه
همه در تو گم و تو در ميان نه
نبينم در جهان مقدار مويى
كه آن را نيست با روى تو رويى
همه باقى به تست و تو نهانى
درون جان و بيرون جهانى
چو در هر دو جهان يك كردگارست
تو را با كار چار اركان چه كار است
يكى خواه و يكى خوان و يكى جوى
يكى بين و يكى دان و يكى گوى
يكى است اين جمله چه آخر چه اوّل
ولى بيننده را چشمى است احول
نگه كن ذرّه ذرّه گشته پويان
به حمدش خطبه توحيدگويان
حضرت امام- عليه التحيّة و السلام- در بيان ايجاد و خلق عالم به لفظ «فطر» كه معنى آن شقّ است، استعاره فرموده و اشاره كرده به شقّ ظلمت عدم به نور وجود. لما قال- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «خلق اللّه الخلق فى ظلمة ثمّ رشّ عليهم من نوره».
چه خلق عبارت است از ظهور نور وجود حقيقى يعنى ذات الهى در ظلمات عدم آباد اعيان و حقايق ممكنات. و اعيان عبارت است از صور معقوله اسما و صفات الهيه در علم حقّ تعالى لأنّه عالم بذاته لذاته و أسمائه و صفاته. و اين صور علميه، فايض است از ذات الهيه به فيض اقدس و تجلّى اولى. چه فيض الهى منقسم است به فيض اقدس و فيض مقدّس و به اوّل حاصل مى شود اعيان و استعدادات اصليه ايشان در علم، و به ثانى حاصل مىشوند اين اعيان در خارج مع لوازمها و توابعها، كما أشار إليه فى الفصوص«» بقوله: «و ما بقى إلّا قابل و القابل لا يكون إلّا من فيضه الأقدس». و فى الحاشية:«» «يعنى تجلّى لذاته بذاته، فعلم كمالات ذاته. فثبت الأعيان الثابتة فى علمه و هى حقائق الصور الكونية المسمّاة بالعالم. فعلى حسبها أوجد الصور الكونية المجرّدة و المادّية. فيكون تلك الأعيان الثابتة كالمادّة لجميع الكون.»«» و موجود بودن اعيان به آن است كه ظهور كند حقّ تعالى- كه عين وجود است- به صور اعيان، و اين فطر و شقّ ظلمت عدم اعيانى است به نور ظهور او به صور و احكام و آثار و اعيان. پس چون از جانب اعيان تهيّؤ قبول مظهريت ظهورحقّ تعالى در صور ايشان متحقّق است، و از جانب حقّ تعالى اقتدار بر اين ظهور و اظهار متيقّن، و ما وجد العالم إلّا عن أمرين: عن اقتدار إلهى منسوب إليه- أى إلى الإله أحديّة الكثرة من حيث الأسماء- و عن قبول من جانب العالم صفة الوجود كما مرّ تفصيله پس به قدرت كامله ظاهر شد به صور حقايق و اعيان خلايق متّصف به اوصاف و احكام و آثار متخالفه متكثّره خلقيه و معنى «عرفت اللّه بجمع الضدّين» از اينجا ملاحظه مىتوان كرد. و اللّه ولىّ الأفهام.
قاسم:
اى مظهر جمال تو مرآت كائنات
و اى جنبش صفات تو از مقتضاى ذات
هر جا كه هست لمعهاى، روى تو لامعست
گر كنج صومعه است و گر دير سومنات
چون ظاهر از مظاهر ذرّات عالمى
ظاهر شد از ظهور تو اسم تنزّلات
اشباح انس، صورت ارواح قدس دان
و ارواح قدس، صورت اعيان ممكنات
هر صورتى تعيّن خاصّست در وجود
محو است نقش غير و نشان تعيّنات
مشكل ز حدّ گذشت درين عقدهاى او
اى پرتوى جمال تو حلّال مشكلات
قاسم شد از شراب ازل مست لم يزل
هل من مزيد مىزند از بهر باقيات
«و نشر الرّياح برحمته» و نشر كرد رياح را و منبسط گردانيد در تجاويف سطوح كون به سعت رحمت خويش. چه رياح سبب عظيم است از براى بقاى انواع حيوان و نبات و صلاح امزجه و نموّ آن. و از آثار اوست حمل سحاب پر آب جهت احياى ارض ميته، كقوله تعالى: وَ هُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ«». و استقراى كلام عرب، دلالت مىكند بر استعمال لفظ رياح در رحمت و ريح در عذاب.
«و وتّد بالصّخور ميدان أرضه».
سعدى:
زمين از تب لرزه آمد ستوه فرو كوفت بر دامنش ميخ كوه
توتيد، مبالغه وتد است يعنى ميخ كوفتن. و معنى ميدان، ميلان و حركت است و ميدان أرضه به معنى أرضه المائدة است. پس صفت مقدّم داشتند بر موصوف از براى آنكه ذكر او اهمّ است چه او سبب است در نصب جبال. قال تعالى: وَ أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ«».
قال الشيخ فى كتاب عقلة المستوفز فى باب ذكر خلق الدنيا:«» «فمادّت«» الأرض، فرأت الملائكة ميد«» الأرض، و قد حصل لهم التعريف من اللّه بأنّها محلّ لخلق، يخلقون منها على نشأة مخصوصة، لا يمكن معها التصرّف إلّا على مساكن.«» فقال:«» يا ربّنا كيف استقرار عبادك على هذه الأرض فأبدى لهم تجلّيا أصعقهم به و خلق من الأبخرة الغليظة المتراكمة الكثيفة الصاعدة من الأرض الجبال. فسكّن ميد الأرض، و ذهبت تلك الحركة التي لا يكون معها الاستقرار،«» و طوّق هذه الأرض بجبل محيط بها و هو من صخرة خضراء«» و طوّق به حيّة عظيمة اجتمع رأسها بذنبها. رأيت من صعد هذا الجبل، و من عاين هذه الحيّة و كلّمها، و كان من الأبدال من أصحاب الخطوة،«» يقال له موسى السّدرانى، و كان مجهولا.«» فسأله يوسف بن يحلف عن طول هذا الجبل علوّاً.«» فقال: صلّيت الضحى«» فى أسفله و العصر فى أعلاه و أنا بهذه المثابة يعنى من اتّساع الخطوة.» حضرت امير«»- عليه سلام اللّه الكبير- در بيان فطر خلايق، صفت استقرار ارض فرمود از ميان ساير اركان و افلاك اشاره به اصالت و اوّليت او و آنكه او مرمى سهم قصد ايجاد است و مضرب خيام خليفة اللّه.
رسالتين:
خاك را چون بو تراب آمد پدر
برفرازد ز انجم و افلاك سر
خاك كان شه زير دامن گيردش
لا جرم گردون به گردن گيردش
گرد، كو برخيزد از دامان شاه
سرمه ز آن سازند بينايان راه
بود آدم را ز آب و گل نقاب
كآمدش كنيت ز ايزد بو تراب
طين آدم را در ايّام سرشت
دست پر زور ولايت مى سرشت
قال- عليه السلام- و قد سمع رجلا يذمّ الدنيا:«» «إنّ الدّنيا دار صدق لمن صدقها، و دار عافية لمن فهم عنها، و دار غنى لمن تزوّد منها، و دار موعظة لمن اتّعظ بها.
مسجد أحبّاء اللّه، و مصلّى ملائكة اللّه، و مهبط وحى اللّه، و متجر أولياء اللّه. اكتسبوا فيها الرّحمة، و ربحوا فيها الجنّة.» قال الشيخ فى الكتاب المذكور:«» «جعل هذه الأرض محلّ أكثر المولّدات، و المقصود«» من بين سائر الأركان، و فيها ينزل الخليفة، و عليها ينزل الأمر الإلهى.»
گلشن:
ببين اين جمله اسرار دگرگون
كه سر مىآورند از خاك بيرون
اگر نه خاك، سرّ پاك بودى
گل آدم كجا از خاك بودى
«و لمّا كانت هى المقصودة لم تنزل«» الكتب إلّا بذكرها فقال فى غير موضع: السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، و السَّماءِ وَ الْأَرْضِ، و قال: وَ السَّماءِ وَ ما بَناها وَ الْأَرْضِ وَ ما طَحاها«»، و قال: قُلْ أَ إِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ ثمّ قال: ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ«»، و لم يذكر من الأركان غيرها، فدلّ ذلك على أصالتها و على أنّها المقصودة.»
مولانا:
عشقها داريم با اين خاك ما
ز آنكه افتادست در قعده«» رضا
كه چنين شاهى ازو پيدا كنيم
كه هم او را پيش شه شيدا كنيم
صد هزاران عاشق و معشوق ازو
در فغان و در نفير و جست و جو
كار ما اينست بر كورى آن
كه به كار ما ندارد ميل جان
اين فضيلت خاك را ز آن رو دهيم
كه نواله«» پيش بىبرگان نهيم
ز آنكه دارد خاك شكل اغبرى
وز درون دارد صفات انورى
ظاهرش با باطنش گشته به جنگ
باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ
زين ترش رو خاك صورتها كنيم
خنده پنهانش را پيدا كنيم
ز آنكه ظاهر خاك اندوه و بكاست
در درونش صد هزاران خندههاست
بس عجب فرزند، كو را بوده است
ليك احمد، بر همه افزوده است
شد زمين و آسمان، خندان و شاد
كين چنين شاهى ز ما دو جفت زاد
«ثمّ الكشف يعطى بأنّها هى التي خلقت أوّلا، و أنّها مخلوقة قبل سائر«» الأركان و قبل السموات، و فيها«» يكونون فى الجنّة، و عليها يحشر الناس غير أنّ نعوتها تتبدّل قال تعالى: يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ«» و الجنّة مبنية كلّها، و خلقها من نفائس معادنها من اللؤلؤ و المرجان و الجوهر و الدرّ و الياقوت و الذهب و الفضّة و الزمرّد و المسك و العنبر و الكافور و ما أشبه ذلك و إذا وقفت فى الأخبار على أنّ مراكب الجنّة من درّ و ياقوت و مرجان و حورها و ولدانها و جميع ما فيها، فافهم من ذلك ما فهمت أنّ آدم خلق من تراب و من حماء مسنون و أنّك مخلوق من ماء مهين، فهو تنبيه على الأصل. و كما كانت الأرض الجنّة«» من حيث ما ذكرنا«» فمنها أيضا ما ذكرنا كلّ معدن خسيس للنار مثل الكبريت و الحديد و الرصاص و النحاس و القير و القطران و كلّ نتن و قذر و قد عبّر الشارع فقال: سَرابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ«» وَ لَهُمْ مَقامِعُ مِنْ حَدِيدٍ«» و صبّ فى أذنه«» الآنك، و يجعل لمن كان يسجد اتّقاء و رياء، و هو المنافق ظهره طبقة النحاس«» و قد نبّه بوادى جهنّم بالبيت المقدس و بطن محسّر بالأرض«» الملعونة و بالشجرة الغرقد. و قسّم هذه الأرض و فصّلها بين الجنّة و النار، فللنار منها جزء و للجنّة منها جزء آخر،«» «ما بين قبرى و منبرى روضة من رياض الجنّة»«»، إلّا أنّها تتبدّل بالصفات.»«» چون علّت غايى از وجود عالم انسان است كه در سلسله موجودات اوّل بالقصد و آخر بالإيجاد است. زيرا كه مخلوق على صورة اللّه است و مفطور على فطرة اللّه، كما قال تعالى: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ«»، بنا بر آن، حضرت امام اهل عرفان- عليه صلوات اللّه الرحمن- بعد از بيان ابداع و تكوين سماوات و ارضين مى فرمايد:
«أوّل الدّين معرفته» يعنى چون رياح رحمت در تجاويف سطوح كون، منبسط گردانيد و منتشر ساخت تا علو از سفل و نور از ظلمت و لطيف از كثيف متميّز شد، و مضمون كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما«» به حصول پيوست، و زمين را كه مولد و محتدّ ايشان است، مركز دواير افلاك ساخت تا از همه جهات محل فيض اقدس و مستجمع آثار و مطرح اشعّه انوار تواند شد، [رسالتين:
در ملك چون اعتراض آمد پديد
لاى آدم محو در الّا نديد
مىنبود آگه كه هست اين تيره لاى
جامع مجموع اسماى خداى
از پرىّ و اختلاف اسمها
مىنمايد تيره خاك باصفا
بس كه در وى اسمها جمع آمده
آن تراكم رنگ بر صورت زده]
لا جرم، أرض اللّه الواسعة و مرآة اللّه الجامعة مستقرّ أجساد و مستودع مكنونات از بسائط و مركّبات از معادن و نبات و حيوان گشت، و انسان بر جمله از آن محيط است كه به كمال دين مخصوص است.
تو پندارى كه بر هرزه است اين كيوان چون مينو
تو پندارى كه بر بازيست اين ايوان چون مينا
اگر نز بهر دينستى در اندر بندرى گردون
اگر نز بهر شرعستى كمر بگشايدى جوزا
فى الباب السابع من الفتوحات:«» «ما من خلق، خلق إلّا و تعلّق القصد الثاني منه وجود الإنسان الذى هو الخليفة فى العالم و إنّما قلت: القصد الثاني، إذ كان القصد الأوّل معرفة الحقّ و عبادة«» التي لها خلق العالم كلّه، فما من شيء إلّا و هو يسبّح بحمده.«» و معنى القصد الأوّل و الثاني، التعلّق الإرادى لا حدوث الإرادة، لأنّ الإرادة للّه صفة قديمة أزلية، اتّصف بها ذاته كسائر صفاته.».
قال جار اللّه العلّامة«» فى تفسير قوله تعالى: الرَّحْمنُ، عَلَّمَ الْقُرْآنَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ«» الآية: «عدّد اللّه- عزّ و جلّ- الآية«»، فأراد أن يقدّم أوّل شيء ما هو أسبق قدما من ضروب الآية و أصناف نعمائه، و هى نعمة الدين، فقدّم من نعمة الدين ما هو فى أعلى مراتبها و أقصى مراقيها: و هو إنعامه بالقرآن و تنزيله و تعليمه لأنّه أعظم وحى اللّه رتبة، و أعلاه منزلة، و أحسنه فى أبواب الدين أثرا، و هو سنام الكتب السماوية و مصداقها و العيار عليها. و أخّر ذكر خلق الإنسان عن ذكره، ثمّ أتبعه إيّاه: ليعلم أنّه إنّما خلقه للدين».
عطّار:
گر ز دنيا دين نخواهى برد تو
زندگى ناديده خواهى مرد تو
و ليحيط علما بوحيه و كتبه و ما خلق الإنسان لأجله و كأنّ الغرض فى إنشائه كان مقدّما عليه و سابقا له. چه احكام شريعت قانون حفظ الصحّة و شفاى قلوب است از امراض عارضه طاريه از انحراف انانيت نفوس.
عطّار:
بشكن اين بتهاى نفس آذرى«»
چند باشى در مقام كافرى
اين مهار اشتران بگسل ز هم
بگذر آنگه از وجود و از عدم
در بن اين دير حيران ماندهاى
چون كنم، در بند و زندان ماندهاى
از وجود خويش فانى شو دمى
تا دل ريشت بيابد مرهمى
بر شكن بتها چو ابراهيم دين
تا زنى دم «لا احبّ الآفلين
ملك نمرود دنى گردان خراب
روى از ابراهيم دين يك دم متاب
چه ايمان و ولايت و نبوّت و رسالت اركان اربعه كعبه دين است.
گلشن:
همه حكم شريعت از من و تست
كه آن بر بسته جان و تن تست
هر چند آن حقيقت به هر تعيّن كه متعيّن مى گردد و در هر مظهر كه متجلّى مى شود تقاضاى انانيت و منى مى كند، امّا در نشئه انسانى كه مركّب است از مركز خاك كه غايت سفل است، و محيط روح اضافى كه نهايت علو است و بدين سبب شامل جميع كمالات و ظهور است، آن انانيت و منى در غايت كمال به ظهور پيوسته است.
عطّار:
جان بلندى داشت، تن پستى خاك
مجتمع شد خاك پست و جان پاك
چون بلند و پست با هم يار شد
آدمى اعجوبه اسرار شد
گلشن:
ظهور نيكويى در اعتدالست
عدالت جسم را اقصى كمالست
مركّب چون شود مانند يك چيز
ز اجزا دور گردد فعل و تمييز
بسيط الذات را مانند گردد
ميان اين و آن پيوند گردد
نه پيوندى كه از تركيب اجزاست
كه روح از وصف جسميت مبرّاست
چو آب و گل شود يكباره صافى
رسد از حقّ بدو روح اضافى
چو يابد تسويه اجزاى اركان
درو گيرد فروغ عالم جان
چو از تعديل گشت اجزا موفّق
ز حسنش نفس گويا گشت عاشق
نكاح معنوى افتاد در دين
جهان را نفس كلّى داد كابين
يعنى چون اجزاى اركان به سبب كسر و انكسار تعديل و تسويه يافتند، عدالت كه عبارت از مساوات و تناسب تامّ است كه موسوم به حسن است در آن صورت وحدانى به ظهور پيوست. و به واسطه آن حسن، نفس گويا يعنى نفس ناطقه انسانى كه روح اضافى اشارت به اوست، عاشق آن صورت تسويه و تناسب گشت و تعلّق نمود. چه تعلّق روح با بدن تعلّق عاشق و معشوق است. چون نفس ناطقه مجرّده به واسطه مناسبت، عاشق آن تعديل و تسويه كه اجزاى اركان را در صورت انسانى واقع شده است گشت، و متعلّق فرمود كه «نكاح معنوى افتاد در دين» يعنى چون به واسطه تعديل و تسويه اجزاى اركان، تناسب و نسبت مساوات كه عبارت از حسن است در صورت انسانى به ظهور پيوست، و نفس ناطقه به سبب آن حسن عاشق صورت با جمال و كمال انسانى شد، به اجازه ولىّ مطلق- كه حقّ است- ميان روح و صورت احسن انسانى، نكاح معنوى كه عبارت از عقد و تصرّف است، و حقيقت نكاح صورت است در دين مبين ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ واقع شد. قال تعالى: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها، لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ«»، يعنى اين فطرة اللّه كه ناس بر آن مفطورست، دين مستقيم است.
قال- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «يقول اللّه تعالى: إنّى خلقت عبادى حنفاء فاجتالتهم الشّياطين عن دينهم».
و قال- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «كلّ مولود يولد على فطرة الإسلام» يعنى توحيد كه روح را حاصل است، «فأبواه يهوّدانه و ينصّرانه و يمجّسانه.» يعنى پدر و مادر نفس و طبع، تغيير فطرت روحى مى كنند. و قوله تعالى: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً يعنى دين مستقيم اين است كه ميل نكنى از فطرت روحى كه توحيد است و از اين جهت، حكم شريعت بر بسته جان و تن انسان است چه قانون طبّ انبياست در حفظ صحّت اعتدال و استقامت در دين و صيانت آن از عروض انحراف و اعوجاج از طريق استقامت و اعتدال ناشى از فساد و تغالب اجزاى متخالفة الطبايع متباينة الاقتضاءات.
عطّار:
در ميان چار خصم مختلف
كى تواند شد به وحدت متّصف
گرميت در خشم و شهوت مىكشد
خشكيت در كبر و نخوت مىكشد
سرديت افسرده دارد بر دوام
ترّيت رعنائيت«» آرد مدام
هر چهار از همدگر پوشيدهاند
روز و شب با يكدگر كوشيدهاند
همچنان كز چار خصم مختلف
شد دلت هم معتدل هم متّصف
جانت را عشقى ببايد گرم گرم
ذكر را رطب اللّسانى نرم نرم
زهد خشكت بايد و تقواى دين
آه سردت بايد از برد اليقين
تا كه گرم و خشك و سرد و تر بود
اعتدال جانت نيكوتر بود
و از اين جهت حكم شريعت بر بسته جان و تن انسان است، كه اگر هيئت مجموعى جان و تن نبودى انسان مكلّف نبودى. و همچنين دنيا و آخرت نسبت با نشأتين جان و تن انسان است و إلّا فدار الوجود واحدة.
بدان كه، فيض چون از مبدأ نزول نمايد تا زمانى كه به حاقّ وسط نمى رسد، عروج صورت نمى بندد كه ظهور رتب هر يك از مظاهر لازم است و چون رتب كلّيه به فعل آمد، بعثت و تكميل نفوس و دعوت به معاد صورت مى بندد و چون حاقّ وسط كه نهايت نزول و بدايت عروج است مرتبه انسانى است، هر آينه احكام دينيه از اوامر و نواهى بر بسته تعيّن و هيئت اجتماعى انسانى باشد.
قال فى كتاب مفتاح الغيب:«» «فالأمر ينزل من حقيقة الحقائق نزولا غيبا» يعنى امر الهى تكوينى مشار إليه بقوله تعالى: يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ و بقوله: يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ«» تنزّل مى كند در مراتب استيداع از حضرت حقيقة الحقائق كه حقيقت جامعه انسانيه كماليه است نزولى غيبى نه حسّى، «بحركة غيبية معنوية إلى النفس الرحمانى المنعوت بالعمّاء» أى إلى المرتبة الثانية الإلهية، «ثمّ إلى المرتبة القلمية العقلية، ثمّ اللوحية النفسية، هكذا إلى العرش إلى الكرسى إلى السموات إلى العناصر إلى المولّدات يتّصل بالإنسان. فإذا انتهى الأمر إلى صورة الإنسان، انعطف من صورته إلى الحقيقة الكمالية المختصّة به المسمّاة بحقيقة الحقائق، دائرة كاملة دائمة«» الحكم إلى حين انتهاء ما كتبه القلم من علم ربّه فى خلقه» يعنى چون منتهى مىشود امر به صورت انسان، منعطف مىگردد از صورت انسان كامل در حال حيات به عروج تحليلى«» و انسلاخ از انصباغ مراتب استيداعيه و تطوّرات به آن به حقيقت كماليه مختصّه به انسان عروجى، بر عكس سير اوّل كه نزولى بود و انصباغى.
رسد چون نقطه آخر به اوّل
در آنجا نه ملك گنجد نه مرسل
و اين عروج تحليلى و انسلاخ از انصباغ مراتب استيداعيه، از آثار اقامه دين است، و اطاعت امر فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ«» و روح بر آن فطرت است و تغيّر فطرت از بدن است.
عطّار:
ذات جان را معنى بسيار هست
ليك تا نقد تو گردد كار هست
هر معانى كان ترا در جان بود
تا نپيوندد به تن پنهان بود
دولت دين گر ميسّر گرددت
نقد تن با جان برابر گرددت
قال الشيخ الراغب- رحمه اللّه- :«» «اعلم أنّ العقل لن يهتدى إلّا بالشرع، و الشرع لن يتبيّن إلّا بالعقل. فالعقل كالسراج و الشرع كالزيت الذى يمدّه. فما لم يكن زيت، لم يحصل السراج و ما لم يكن سراج، لم يضيء الزيت. فالشرع عقل من خارج، و العقل شرع من داخل، و هما يتعاهدان بل يتّحدان. و لكون الشرع عقلا من الخارج، سلب اللّه اسم العقل من الكافر فى غير موضع من القرآن: وَ مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي«»، و لكون العقل شرعا من داخل، قال فى صفة العقل: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ، الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ«»، فسمّى العقل دينا، و لكونهما متّحدين قال: نُورٌ عَلى نُورٍ أى نور العقل و نور الشرع. ثمّ قال: اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ«» فجعلهما نورا واحدا. و الحمد للّه أوّلا و آخرا.» فلنرجع إلى معنى قوله- عليه الصلاة و السلام- : «أوّل الدّين معرفته» يعنى اصل و اساس دين، معرفت حقّ تعالى است چه اوّل بناء بيت، اساس اوست.
روى أنّ النبىّ- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- قال:«» «إنّ دعامة البيت أساسه، و دعامة الدّين المعرفة باللّه و اليقين و العقل القامع.» فقلت : بأبى أنت و أمّى، ما العقل القامع قال- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «الكفّ عن المعاصى، و الحرص على طاعة اللّه تعالى.» و الألف و اللام فى «أوّل الدين» للتعريف و العهد.
قال الشيخ- رضى اللّه عنه- فى الفصّ اليعقوبى:«» «قال تعالى: وَ وَصَّى بِها إِبْراهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوبُ يا بَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى لَكُمُ الدِّينَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ«»، أى منقادون إليه. و جاء الدين بالألف و اللام للتعريف و العهد فهو دين معلوم معروف» از براى آنكه معهود لابدّ است كه معلوم مخاطب باشد «و هو قوله تعالى: إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ«»، و هو» أى الإسلام «الانقياد. فالدين عبارة عن انقيادك و الذى من عند اللّه هو شرع الذى انقدت أنت إليه.» يعنى حكم الهى كه عبد به آن منقاد مىشود. پس فرق ميان دين و شرع آن است كه دين از عبد است و شرع از حقّ. «فالدين الانقياد، و الناموس هو«» الذى شرّعه اللّه. فمن اتّصف بالانقياد لما شرّعه اللّه له، فذلك الذى قام بالدين و أقامه، أى أنشأه كما يقيم الصلاة. فالعبد هو المنشىء للدين، و الحقّ هو الواضع للأحكام و الانقياد«» عين فعلك«» فما سعدت إلّا ما كان منك.» چون دين از فعل تو ظاهر مىشود پس سعادت تو نيست الّا به آنچه از تو حاصل مى آيد كه آن انقياد شرع است.
مركب اين باديه دينست و بس
حاصل اين كار يقينست و بس
«فكما أثبت السعادة«» لك ما كان فعلك كذلك ما أثبت الأسماء الإلهية إلّا أفعاله».
يعنى همچنان كه فعل تو اثبات اظهار سعادت تو كرد، همچنين اظهار نكرده است كمالات ذات الهى را الّا افعال او. نه به آن معنى كه افعال سبب اسماء است زيرا كه اسما مبادى افعال است ليكن چون حقايق اسماء الهيه مختفى است از عالمين، ظهور آن حاصل نمىشود الّا به آثار و افعال الهى، همچنان چه ظاهر نمىگردد سعادت و شقاوت عبد الّا به افعال.
«فبآثاره سمّى إلها و بآثارك سمّيت سعيدا. فأنزلك اللّه منزلته إذا أقمت الدين و انقدت إلى ما شرعه لك.» نضارت روضه سعادت دارين از ترشّح چشمهسار ماء معين دين مبين است، و سرسبزى نهال دولت و اقبال دو جهانى از متابعت شرايع سيّد المرسلين- عليه و على آله أفضل صلوات المصلّين- :
هر كه در دين محمّد ره نيافت
تا ابد گردى از اين درگه نيافت
و أنشد- عليه سلام اللّه- :
من لم يؤدّبه دين المصطفى أدبا
محضا تحيّر فى الأمور و اضطربا
اى نظامى جهانپرستى چند
بر بلندى بر آى، پستى چند
كوش تا ملك سرمدى يابى
وين ز دين محمّدى يابى
پوشيده نماند كه در كلام اعجازآميز باب مدينه علم اوّلين و آخرين و مؤيّد به تأييد دين اللّه المستبين: «أوّل الدّين معرفته»، اشعار است به تصوّر موضوع علم باللّه به دليل قوله- عليه السلام- عقيبه: «و كمال معرفته التّصديق به» چه علم الهى را تعريف كردهاند به آنكه علمى است باحث از احوال وجود من حيث هو و من حيث ظهوره فى المظاهر و غيرها پس موضوع او ذات حقّ تعالى است كه عين وجود حقيقى است. و نزد فلاسفه، موضوع علم الهى مفهوم موجود است و نزد قدماى متكلّمين ذات حقّ تعالى است و ممكنات و نزد متأخّرين ايشان معلوم مطلق است. پس بنا بر آنكه بحث در علم الهى از وجود حقيقى است كه عين ذات حقّ تعالى است من حيث هو و من حيث الارتباط بالخلق، واجب آمد بيان تصوّر وجود محض، و اشاره به هليّه آنكه حقّ تعالى وجود حقيقى است، و بيان تصوّر حقيقت خلق به وجهى كه موجب امتياز يكديگر گردد.
فى كتاب مفتاح الغيب:«العلم الإلهى له الإحاطة بكلّ علم إحاطة متعلّقة، و هو الحقّ تعالى بكلّ شيء. و له«» موضوع و مبادئ و مسائل، و موضوعه الخصيص به وجود الحقّ سبحانه و تعالى.» و عرّف فى كتاب النصوص«» بأنّ: «حقيقة الحقّ عبارة عن صورة علمه بنفسه من حيث تعيّنه فى تعقّله نفسه» أى تعيّنه الضرورى الذى لازم فى تعقّله نفسه فحسب.
فليس تعقّل ذلك العلم بنفسه باعتبار زيادة الصورة على ذى الصورة و زيادة النسبة بينهما. فإنّ مثل هذا العلم يكون حجابا على المعلوم، تعالى الحقّ عن ذلك على أنّه يستلزم التعدّد فى رتبة التعيّن الأوّل و هى بسيطة من جميع الوجوه، بل باعتبار توحّد العلم و العالم و المعلوم، لعدم زيادة الصورة و نسبتها على ذى الصورة. و احترز بذلك عن تعقّله نفسه فى رتبة الأسماء و سيجيء تحقيق ذلك. و حقيقة الخلق عبارة عن صورة علم ربّهم بهم.
و اعلم أنّ مراتب التصوّرات أربعة:
أوّلها التصوّر المطلق الروحى أو الفطرى البديهى، ثمّ التصوّر الذهنى الخيالى، و الثالث الحسّى، و الرابع الجامع للكلّ.
قال فى تفسير الفاتحة:«» «أمّا التصوّرات، فأوّل مراتبها الشعور الإجمالى الوجدانى باستشراف العالم بما فى ظاهره و باطنه من سرّ الجمعية، و حكم النور و أشعّته على الحضرة العلمية، من خلف أستار أحكام الكثرة. و هذا ليس تصوّرا علميا، و إنّما هو إدراك روحانى جملىّ، من خلف حجاب الطبع و العلائق، فليس هو من وجه من أقسام التصوّرات. فإذا أدخل فى مراتب العلم فذلك باعتبار القوّة القريبة من الفعل. فإنّا نجد تفرقة بين هذا الشعور الذى سمّيناه علما بالقوّة القريبة من الفعل، و بين حالنا المتقدّم على هذا الشعور و هذا فرقان بيّن غنىّ عن التقرير.
ثمّ يلي ما ذكرنا التصوّر البسيط النفساني الوجدانى،«» كتصوّرك إذا سئلت عن مسئلة أو مسائل تعرفها، فإنّك تجد جزما بمعرفتها، و نمكّنا من ذكر تفاصيلها، و التعبير عنها، مع عدم استحضارك حينئذ أجزاء المسألة و أعيان التفاصيل، و إنّما يتشخّص«» فى ذهنك عند الشروع فى الجواب قليلا قليلا. و التصوّرات البديهية كلّها داخلة فى هذا القسم. ثمّ يليه التصوّر الذهنى الخيالى، ثمّ التصوّر الحسّى، و ليس للتصوّر مرتبة أخرى إلّا النسبة«» المتركّبة من هذا«» الأقسام، بأحدية الجمع.»«و كمال معرفته التّصديق به» يعنى كمال معرفت حقّ- جلّ و علا- در تصديق به وجود او توان يافت.
بدان كه علم به آنكه عالم را صانعى هست هر فطرت را بالبديهه حاصل است.
قال- عليه الصلاة و السلام- :«» «عجبت لمن شكّ فى اللّه و هو يرى خلق اللّه».
جيم گوش و عين چشم و ميم فم
چون بود بىكاتبى اى متّهم
و من خطبة له- عليه الصلاة و السلام- :«» «الحمد للّه الّذى بطن خفيّات الامور، و دلّت عليه أعلام الظّهور» يعنى با آنكه باطن خفيّات امور است، هر چه صفت ظهور يافته، اعلام و آيات دالّه بر او و مظاهر و مرائى ذات و صفات علاى اويند.
مولانا:
خلق را چون آب دان صاف و زلال
و اندر آن تابان صفات ذىالجلال
پادشاهان مظهر شاهىّ حق
فاضلان مرآت آگاهىّ حقّ
خوبرويان آينه خوبىّ او
عشق ايشان عكس مطلوبىّ او
«فلا عين من أثبته تبصره، و لا قلب من لم يره ينكره،«» لم يطلع العقول على تحديد صفته، و لم يحجبها عن واجب معرفته، فهو الّذى تشهد له أعلام الوجود، على إقرار قلب ذى الجحود» يعنى شواهد وجود صانع از حيات ذرّات موجودات لايح است و افواه كائنات به بيّنات وجوب خالق مخترع، ناطق و مفصح.
سعدى:
برگ درختان سبز نزد خداوند هوش
هر ورقى دفتريست معرفت كردگار«»
«و كمال التّصديق به توحيده» يعنى كمال تصديق به وجود حقّ تعالى آن است كه او را به يگانگى دانى، كما قال تعالى: وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ.«» پس هيچ چيز شريك او ندانى در الوهيت و اين اوّل مرتبه توحيد است، و آنچه شرعا واجب است بر مؤمن اين است.
قال فى الفتوحات: «اعلم أنّ الشرع ما تعرّض لأحدية الذات فى نفسها بشىء، و إنّما نصّ على توحيد الألوهية و أحديتها أنّه لا إله إلّا هو».
و در رساله زمان و مكان است كه اوّل مراتب توحيد، توحيد قولى است. و آن توحيد عامّه مؤمنان است كه بگويد به شرط موافقت دل در قبول: «أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شريك له». و اين قالب و صورت توحيد است، و نجات يافتن شرك جلّى بدو منوط است، و عصمت دماء و اموال بدو مربوط، و سبب جريان جمله احكام اسلام است، و رستن از خلود در دوزخ و رسيدن به نعيم مقيم ثمره اوست و اين توحيد از زوال و تزلزل دورتر است، و به سلامت و ثبات نزديكتر از توحيد كسانى كه به عقل تاريك شده به دود غفلت، و اسير مانده در بند شهوت، و محجوب گشته به حجب فضول، قصد سراپرده عزّت توحيد كنند. زيرا كه به آلت و عدّت عقل صافى از غفلات مجرّد از شهوات به توحيد رسيدن هم محال است تا به عقل مختصر تاريك چه رسد. شكره عقل چون در فضاى عالم توحيد پرواز كند شكار او جز شبه و شكوك نباشد. متكلّم، دليل توحيد مىگويد و فرا مىنمايد كه موقن است و اندرون به شكّ و شبه آكنده.
مولانا:
عقل جزوى آفتش وهم است و ظنّ
ز آنكه در ظلمات شد او را وطن
گر به عقل، ادراك اين ممكن بدى
قهر نفس از بهر چه واجب شدى
ابن سقّاء بغدادى بر كنار دجله بايستاد و صد دليل در توحيد بر«» و لا فرو خواند. پس ترسا شد و سوگند خورد كه به عدد هر دليلى كه در توحيد گفته ام،دليلى در «ثالث ثلاثه» بگويم. اگر او را يك دليل از دلايل توحيد روشن شده بودى، همانا كه او را اين واقعه نيفتادى.
مولانا:
گر تو عقل ساده مىيابى ز خويش
از چنان صد عقل دم ببريده بيش
گر چه عقل ساده باشد بىنظام
ليك مقصود تو گرداند تمام
دورتر باشد چنان عقل از خطر
وى عجب مقصود يابد زودتر
زيركى چون كبر و باد انگيز تست
ابلهى شو تا بماند دين درست
زيركى ظنّ است و حيرانى نظر
زيركى بفروش و حيرانى بخر
و اين مرتبه از توحيد كه واجب است حصول آن، يا به نور عقل است، امّا عقل صافى قامع به واسطه نظر در دليل وحدت او در الوهيت و عدم تشريك غير او در الوهيت او، قال تعالى: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا«» يا به نور ايمان است زائد بر نور عقل كه آن معطى سعادت است. چه توحيد عقلى سعدا و اشقيا در آن مشتركند كما قال- عليه السلام- : «لم يطلع العقول على تحديد صفته، و لم يحجبها عن واجب معرفته»«». پس آنچه واجب است از معرفت حقّ دليلى در «ثالث ثلاثه» بگويم. اگر او را يك دليل از دلايل توحيد روشن شده بودى، همانا كه او را اين واقعه نيفتادى.
مولانا:
گر تو عقل ساده مىيابى ز خويش
از چنان صد عقل دم ببريده بيش
گر چه عقل ساده باشد بى نظام
ليك مقصود تو گرداند تمام
دورتر باشد چنان عقل از خطر
وى عجب مقصود يابد زودتر
زيركى چون كبر و باد انگيز تست
ابلهى شو تا بماند دين درست
زيركى ظنّ است و حيرانى نظر
زيركى بفروش و حيرانى بخر
و اين مرتبه از توحيد كه واجب است حصول آن، يا به نور عقل است، امّا عقل صافى قامع به واسطه نظر در دليل وحدت او در الوهيت و عدم تشريك غير او در الوهيت او، قال تعالى: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا«» يا به نور ايمان است زائد بر نور عقل كه آن معطى سعادت است. چه توحيد عقلى سعدا و اشقيا در آن مشتركند كما قال- عليه السلام- : «لم يطلع العقول على تحديد صفته، و لم يحجبها عن واجب معرفته»«». پس آنچه واجب است از معرفت حقّ تعالى كه آن توحيد در الوهيت است، عقل را ممكن الحصول است به شرط صفاى فطرى.
للعلّامة الجلالية: «به اتّفاق عقل و نقل و اطباق برهان و كشف، صانع عالم- جلّت أسماؤه و تعالى كبريائه- يكى است و اگر كسى را در اين مطلب شبهتى روى نموده از قصور عقل و آفت فطرت سليمه است، كه به واسطه غبار كدورات علايق بدنى و عوايق خارجى آئينه دل او زنگارآلود شبهه و شكوك شده و از مطالعه وحدت حقيقى حضرت حقّ محروم مانده، چنان چه شأن آئينه غبارآلود باشد كه عين واحده در او متكثّر و متجزّى نمايد، و اگر نه، نفس به حسب فطرت مجبول است بر ادراك وحدت الهى و صفات كمال آن حضرت، چنان چه فحواى كلام هدايتنماى غوايتزداى حضرت سيّد الأنام- عليه الصلاة و السلام- به آن ناطق است، حيث قال- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «كلّ مولود يولد على الفطرة فأبواه يهوّدانه أو يمجّسانه أو ينصّرانه»«». چه در بدايت عقول مرتكز است كه بى رابطه وحدت هيچ كثرت بل هيچ موجود منتظم نمى گردد.» قال المحقّق القونوى- قدّس روحه- فى كتاب مفتاح الغيب:«» «لمّا كان متعلّق معرفة كلّ عارف و الذى يمكن إدراك حكمه إنّما هو مرتبة الحقّ- سبحانه و تعالى- أعنى الألوهية و أحديتها«»، أمر فى كتابه العزيز نبيّه- عليه الصلاة و السلام- الذى هو أكمل الخلق مكانة و استعدادا فقال: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ«» منبّها له و لمن يتّبعه على ما يمكن معرفته و الظفر به. و معلوم أنّ الألوهية مرتبطة بالمألوه، و مرتبطة«» بها المألوه لما يقتضيه سرّ التضايف و أنّها واحدة لما يلزم من المفاسد أن لو لم يكن كذلك كما انفتح«» لأولى الألباب.» و قال فى التفسير:«» «إذا شاء الحقّ سبحانه أن يطلع على هذا الأمر بعض عباده، عرّفهم أوّلا بسرّ نعت ذاته الغنيّة عن العالمين بالألوهيّة و ما يتبعها من الأسماء و الصفات و النعوت.
ثمّ أراهم ارتباطها بالمألوه و أوقفهم على سرّ التضايف المنبّه على توقّف كلّ واحد من المتضايفين على الآخر وجودا و تقديرا.» فتبيّن حينئذ أنّ متعلّق طلبنا من حيث نحن إذا وقفنا هو أن نعرف«» نسبة مألوهيّتنا من ألوهيته«»، و حكمها فينا بنسبها المعبّر عنها بالأسماء و هذا هو معرفة صورة ارتباط العالم بموجده و ارتباط موجده به و ليس إلّا من نسبة تجلّيه«» الوجودى المنبسط على أعيان المكوّنات حتّى انصبغت بنوره لاستحالة حصول غير ذلك من الحقّ، كما مرّ.
و قال الشيخ فى الباب الثاني و السبعين و مائة فى الفتوحات: «اعلم أنّ التوحيد، التعمّل فى حصول العلم فى نفس الإنسان أو الطالب بأنّ اللّه الذى أوجده واحد، لا شريك له فى الألوهية«». قال تعالى: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا. و قد وجد الصلاح و هو بقاء العالم و وجوده. فدلّ على أنّ الموجد له لو لم يكن واحدا ما صحّ وجود العالم. هذا دليل الحقّ فيه على أحديته و طابق الدليل العقلى فى ذلك و لو كان غير هذا من الأدلّة أدلّ منه عليه لعدل إليه و جاء به. و ما عرّفنا بهذا و لا بالطريق إليه فى الدلالة عليه.
و قد تكلّف قوم الدلالة عليه بطريق آخر، و قدحوا فى هذه الدلالة فجمعوا بين الجهل فيما نصبه الحقّ دليلا على أحديّته و بين سوء الأدب. فأمّا جهلهم: فكونهم ما عرفوا موضع الدلالة على توحيده فى هذه الآية حتّى قدحوا فيه. و أمّا سوء الأدب: فمعارضتهم بما دخلوا فيها بالأمور القادحة. فجعلوا نظرهم فى توحيده أتمّ فى الدلالة بما«» دلّ به الحقّ على أحديته. و ما ذهب إلى هذا إلّا المتأخّرون من المتكلّمين الناظرين فى هذا الشأن. و أمّا المتقدّمون- كأبى حامد و إمام الحرمين و أبى إسحاق الأسفرايني و الشيخ أبى الحسن«»- فما عرّجوا عن هذه الدلالة و سعوا فى تقريرها، و أبانوا عن استقامتها أدبا مع اللّه تعالى و علما بموضع الدلالة منها.
و اعلم أنّ الكلام فى توحيد اللّه من كونه إلها فرع عن إثبات وجوده، و هذا باب التوحيد فلا حاجة لنا فى إثبات الوجود فإنّه ثابت عند الذى نازعنا فى توحيده و أمّا إثبات وجوده فمدرك بضرورة العقل لوجود ترجيح الممكن بأحد الحكمين. و أمّا أحدية الذات فى نفسها فلا يعرف لها ماهية حتّى يحكم عليها، لأنّها لا يشبه«» شيئا من العالم، و لا يشبهها شيء. فلا يتعرّض العاقل إلى الكلام فى ذاته إلّا بخبر من عنده، و مع إتيان الخبر فإنّا نجهل نسبة ذلك الحكم إليه، لجهلنا به، بل نؤمن به على ما قاله و على ما يعلمه«». فإنّ الدليل ما يقوم إلّا على نفى التشبيه شرعا و عقلا. فهذه طريقة قريبة عليها أكثر علماء النظر. و أمّا الموحّد بنور الإيمان الزائد على نور العقل و هو الذى يعطى السعادة و هو نور لا يحصل عن دليل أصلا، و إنّما يكون عن عناية إلهية بمن وجد عنده، و متعلّقه صدق المخبر فيما أخبر به عن نفسه خاصّة، ليس متعلّق الإيمان أكثر من هذا. فإن كشف متعلّق الخبر فبنور آخر ليس نور الإيمان، لكن لا يفارقه نور الإيمان. و ذلك النور هو الذى يكشف له عن أحدية نفسه و أحدية كلّ موجود الذى«» بها يتميّز عن غيره، سواء كان ثمّ صفة يقع فيه«» الاشتراك أو لا يكون، لا بدّ من أحدية تخصّه يقع بها الامتياز له عن غيره. فلمّا كشف للعبد هذا النور الكاشف عن أحديّة الموجودات، علم قطعا بهذا النور أنّ اللّه تعالى له أحديّة يخصّه«». فإمّا أن يكون«» عينه فيكون أحدية«» الذات أحدية«» المرتبة و هى عينها، و إمّا أن يكون أحديّة المرتبة فيوافق الكشف الدليل النظرى. و يعلم قطعا أنّ الذات على أحديّة يخصّها«» هى عينها و هذا معنى قول أبى العتاهية،
شعر:
و فى كلّ شيء له آية
تدلّ على أنّه واحد
و تلك الآية أحدية كلّ معلوم سواء كان كثيرا أو غير كثير. فإنّ للكثير«» أحديّة الكثرة لا يكون«» لغيرها البتّة.»و از اين جهت امام اهل توحيد- عليه السلام- «» اشياء را هياكل التوحيد ناميده، در جواب كميل بن زياد. چه بر صفايح اعيان و اشخاص عالم به مقتضاى «فى كلّ شيء له آية» نسخه دالّه بر احديّت ذاتيه مرتسم است كما قال- عليه السلام- فى جواب السائل عن الحقيقة: «نور يشرق من صبح الأزل فيلوح على هياكل التوحيد آثاره»«» يعنى شمس حقيقت احديّت از مشرق صبح ازل تا مغرب شام ابد بر هياكل كواكب تعقّلات الهيه- كه هر يك حامل و هيكل نسخه آيت توحيدند- مشرق و تابنده است.
ثمّ قال- عليه الصلاة و السلام- : «و كمال توحيده الإخلاص له» يعنى كمال توحيد حقّ تعالى آن است كه همچنان چه نفى شركت در الوهيت كردهاى، خالص گردانى جميع امور را به انتساب به او بلا مشاركت غير يعنى هيچ چيز را نسبت نكنى به حقّ تعالى كه محدثات را در آن شركتى باشد. لأنّ اللّه تعالى وحدانى الذات و الصفات و الأسماء و الأفعال، بمعنى أنّ كلّ شيء نسب إليه ذات أو صفة أو اسم أو فعل، فنسبتها إليه مجازية لأنّها فى الحقيقة عكوس أنوار تجلّيات الذات و الصفات الأزلية و الأسماء الإلهية و الأفعال الخالقية فى مظاهر الكون و ليس لمظاهرها شيء منها حقيقتا، كما للمرآة من الصور المتجلّية فيها.
قاسم:
آئينه سبب گشت كه روى تو عيان شد
روى تو سبب بود كه آئينه نهان شد
چه هر كه رو در آئينه مى بيند، آئينه نمى تواند ديد. هذا معنى باطنية الأشياء.
چرا گفت: او عين وجود اشياست و نه عين اشياست لأنّ إظهاره تعالى الأشياء عبارة عن ظهوره بها و بأحكامها. پس موجود بودن اشيا عبارت است از ظهور حقيقت وجود به صور و احوال اعيان اشيا مع بقاء الأشياء على عدمها. پس حقّتعالى عين وجود اشيا است نه عين اعيان اشيا. فالوجود كلّه حقّ ظاهر و باطنه الأشياء فالسمع و البصر و غيرهما من الصفات فى أىّ موصوف كان فهو للّه حقيقة لا شريك له.
جهان جمله فروغ نور حقّ دان
كه حقّ در وى ز پيدايى است پنهان
و نحو قوله تعالى: وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ«» اشارت است به تخصّص او به صفات و اسما از براى تعريف خبر و تقديم مسند اليه. قال الشيخ- رضى اللّه عنه- فى الباب الثالث و السبعين من الفتوحات المكّية فى جواب السؤال العشرين:«» «اعلم، أنّ الاستحقاق بجميع الأسماء الواقعة فى الكون، الظاهر الحكم إنّما يستحقّها الحقّ و العبد يتخلّق بها و أنّه ليس للعبد سوى عينه. و لو وقع عليه اسم من الأسماء، إنّما وقع على الأعيان من كونها مظاهر. فما وقع اسم إلّا على وجود الحقّ فى الأعيان، و الأعيان على أصلها لا استحقاق لها. فالوجود للّه و ما يوصف به من أيّة صفة كانت، إنّما المسمّى بها هو مسمّى اللّه فافهم. فهو المسمّى بكلّ اسم، و الموصوف بكلّ صفة، و المنعوت بكلّ نعت و أمّا قوله: سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ«» من أن يكون له شريك فى الأسماء كلّها فالكلّ أسماء اللّه أسماء أفعاله أو صفاته أو ذاته. فما فى الوجود إلّا اللّه، و الأعيان معدومة فى عين ما ظهر فيها.»
شعر:
مالك ملك بقا جز واحد قهّار نيست
قهرش آن كز غير در وادى او ديّار نيست
اوست كز نور ظهورش مىنمايد اين و آن
و آنچه مىپنداريش عالم، بجز پندار نيست
منهاجالولايةفيشرحنهجالبلاغة، ج 1 ، صفحهى
82
إنّما الكون خيال و هو حقّ فى الحقيقة
و الذى يفهم هذا حاز أسرار الطريقة
تو دريا بين اگر چشم تو بيناست
كه عالم نيست دريا، كفّ درياست
خيال است اين همه عالم، بينديش
مبين آخر خيالى را از اين بيش
تو يا ديوانه يا آشفته باشى
كه چندين در خيالى خفته باشى
فعلى التحقيق، إنّ صور العالم للحقّ من الاسم الباطن صور الرؤيا للنائم. و التعبير فيها كون الصورة أحواله فليس غيره، كما أنّ صور الرؤيا أحوال الرائى لا غيره فما رأى إلّا نفسه. فهذا قوله: إنَّه ما خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ«» و هو عينه و هو قوله: وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ«» أى الظاهر، فهو الواحد الكثير،
عطّار:
تا تو با خويشى، عدد بينى همه
چون شدى فانى، احد بينى همه
قال فى الباب الخمسين و ثلثمائة:«» «لم يزل«» الممكنات عند أهل اللّه من حيث أعيانهم موصوفين بالعدم و من حيث أحكامهم موصوفين بالوجود و هذا«» الحقّ كما قال تعالى: «كنت سمعه و بصره»«» فى الخبر الصحيح. فأثبت العين للعبد و جعل نفسه عن«» صفته الّتى«» عين وجوده«». فعين الممكن ثابتة غير موجودة، و الصفة موجودة ثابتة و هى عين واحدة، و لو تكثّر«» بنسبها فإنّها كثرة«» فى النسب فهى سمع و بصر و غير هذين إلى جميع ما فى العالم من القوى من ملك و بشر و جانّ و معدنو نبات و حيوان و زمان و مكان و تخيّل و معقول و محسوس، و ما ثمّ إلّا هذا.»
عرش و عالم جز طلسمى بيش نيست
اوست بس وين جمله اسمى بيش نيست
قال- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- «» «أصدق بيت قالته العرب قول لبيد: ألا كلّ شيء ما خلا اللّه باطل» يعنى هر چه غير حقّ تعالى است باطل و غير ثابت است فى نفسه، بل ثابت لغيره است از قبيل عمى كه موجود نيست و اعمى را ثابت است. امّا وجود حقيقى است كه مثبت له اعيان ثابته معدومه است.
مولانا:
ما عدمهاييم و هستيهاى ما
تو وجود مطلقى فانى نما
ما همه شيران ولى شير علم
حملهمان از باد باشد دم بدم
حملهمان پيدا و ناپيداست باد
آنكه ناپيداست هرگز كم مباد
ما چون نائيم و نوا در ما ز توست
ما چو كوهيم و صدا در ما ز توست
مسافران طريقت كه راه حقّ رفتند
نشان دهند كه جز ذات بى نشان، كس نيست
قال فى الباب السابع و العشرين و ثلثمائة من الفتوحات: «ليس العالم فى حال وجودها بشىء سوى الصور التي قبلها العماء و ظهرت فيه. فما له حقيقة تثبت عليها من نفسه فما هو موجود إلّا بغيره. فالجوهر الثابت هو العماء، و ليس إلّا نفس الرحمن هو الوجود الإضافي الوحدانى بحقيقة المتكثّر بصور المعاني الّتى هى الأعيان و أحوالها فى الحضرة الواحدية. سمّى به تشبيها بنفس الإنسان المختلف بصفة الحروف مع كونه هواء ساذجا فى نفسه، و نظرا إلى الغاية التي هى ترويح الأسماء الداخلة تحت حيطة اسم الرحمن عن كربها، و هو كمون الأشياء فيها و كونها بالقوّة كترويح الإنسان بالتنفّس. و العالم جميع ما ظهر فيه من الصور و نسبتها من العماء نسبة الصور من المرآة. فظهر فيها العين الرائى، و الحقّ تعالى هو البصير العالم فهو الرائى.» و قال فى الفتوحات:«» «السؤال السابع و الثمانون: ما يقتضى الحقّ من الموحّدين الجواب: أن لا مزاحمة إذ الظاهر لا يزاحم الباطن، و الباطن لا يزاحم الظاهر و إنّما المزاحمة أن يكون ظاهران و باطنان«». فهو الظاهر من حيث المظاهر و هو الباطن من حيث الهويّة. و المظاهر متعدّدة من حيث أعيانها، لا من حيث الظاهر فيها، فالأحدية من ظهورها، و العدد من أعيانها. فيقتضي الحقّ من الموحّدين، الذين وصفوا بصفة التوحيد، أن يوحّدوه من حيث هويّته و إن تعدّت المظاهر فما تعدّد الظاهر. و إنّما يقتضى الحقّ من الموحّدين عدم المزاحمة، ليبقى العبد عبدا و الربّ ربّا. فلا يزاحم الربّ العبد فى عبوديته، و لا يزاحم العبد الربّ فى ربوبيّته، مع وجود عين الربّ و العبد. فالموحّد لا يتخلّق بالأسماء الإلهية.
فإن قلت: فيلزم أن لا يقبل ما جاء من الحقّ من اتّصافه بأوصاف المحدثات: من معية«» و نزول و استواء و ضحك. فهذه أوصاف العباد، و قد قلت أن لا مزاحمة فهذه ربوبية زاحمت العبودية قلنا: ليس الأمر كما ذكرت من أوصاف العبودية، و إنّما ذلك من أوصاف الربوبية من حيث ظهورها فى المظاهر، لا من حيث هويتها فالعبد عبد على أصله، و الربوبية ربوبية على أصلها، و الهوية هوية على أصلها.
فإن قلت: فالربوبية ما هى عين الهويّة قلنا: الربوبية نسبة هويّة إلى عين، و الهويّة لنفسها لا يقتضى النسبة«»، و إنّما ثبوت الأعيان طلبت النسبة«» من هذه الهويّة، فهو المعبّر عنها بالربوبية.» و قال فى الباب الثاني و العشرين و مأتين فى معرفة الجمع و أسراره:«» «و الجمع عندنا، أن تجمع ما له عليه و ما لك عليه و ترجع الكلّ اليه وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ«»، صِراطِ اللَّهِ الَّذِي لَهُ ما«» فما فى الكون إلّا أسمائه و نعوته، غير أنّ الخلق ادّعوا بعض تلك الأسماء و النعوت و مشى الحقّ دعواهم فى ذلك فخاطبهم بحسب ما ادّعوه.
فمنهم من ادّعى فى الأسماء المخصوصة به تعالى فى العرف و منهم من ادّعى فى ذلك و فى النعوت الواردة فى الشرع ممّا لا يليق عند علماء الرسوم إلّا بالمحدثات.
و أمّا طريقنا فما ادّعينا فى شيء من ذلك كلّه، بل جمعنا«» عليه غير أنّا«» نبّهنا أنّ تلك الأسماء حكم آثار استعداد أعيان الممكنات فيه. و هو سرّ خفىّ لا يعرفه إلّا من عرف أنّ اللّه هو عين الوجود، و أنّ أعيان الممكنات على حالها ما تغيّر عليها وصف فى عينها. قال تعالى: فاطِرُ السَّماواتِ وَ«» على وجوه كثيرة. قد علم اللّه ما يؤل إليه قول كلّ متأوّل فى هذه الآية و أعلاها قولا، أى ليس فى الوجود شيء مماثل«» الحقّ أو هو مثل للحقّ إذ الوجود ليس غير عين الحقّ. فما فى الوجود شيء سواه يكون مثلا له أو خلافا. هذا ممّا لا يتصوّر.
فإن قلت: فما هذه الكثرة المشهودة«» قلنا: هى نسب أحكام استعدادات الممكنات فى عين الوجود الحقّ، و النسب ليست أعيانا و لا أشياء و إنّما هى أمور عدمية بالنظر إلى حقائق النسب«»، و إذا لم يكن فى الوجود شيء سواه فليس مثله شيء لأنّه ليس ثمّ. فافهم و تحقّق ما أشرنا إليه فإنّ أعيان الممكنات ما استفادت إلّا الوجود، و الوجود ليس غير عين الحقّ. فالجمع على الحقيقة- كما قرّرناه- أن نجمع«» الوجود عليه فيكون هو عين الوجود، و نجمع«» حكم ما ظهر من العدد و التفرقة على أعيان الممكنات انّها عين استعداداتها.» و قال فى الباب الخامس و المأتين:«» «اعلم أنّ التخلّى- بالخاء المعجمة- عند القوم: إختيار الخلوة و الإعراض عن كلّ ما يشغل عن الحقّ، و عندنا التخلّى عن الوجود المستفاد، لأنّه فى الإعتقاد هكذا وقع و فى نفس الأمر«» ليس إلّا وجود الحقّ و الموصوف بالاستفادة الوجود هو على أصله ما انتقل من إمكانه فحكمه باق و عينه ثابتة، و الحقّ شاهد و مشهود. فإنّه تعالى لا يصحّ أن يقسم بما ليس هو لأنّ المقسم به هو الذى ينبغي له العظمة. فما أقسم بشىء ليس هو فممّا أقسم به وَ شاهِدٍ وَ مَشْهُودٍ«»، فهو الشاهد و المشهود.»
مولانا:
اين چه وجود است نمودار خود
ديده خود و عاشق ديدار خود
بر در و ديوار خود از نقش خود
نقش كند بر در و ديوار خود
تحت خود و فوق خود و اين و آن
ظاهر و باطن خود و انوار خود
نوح هم او، صورت طوفان هم او
خود برد از قهر خود آثار خود
باز چو از لطف به خود بنگرد
بشكفد و بر دمد از خار خود
آدمى و آدم و اين دم تمام
كيست بگو شمس سپهدار خود
فافهم و يتحقّق ما أشرنا إليه. فإنّ أعيان الممكنات ما استفادت إلّا الوجود، و الوجود ليس غير عين الحقّ، فما ظهر فى الوجود بالوجود إلّا الحقّ. فالوجود الحقّ و هو واحد فليس ثمّ شيء هو له مثل.
«فإن قلت: فمن هذا الذى جهل هذا الأمر حتّى تعلّمه«» و لا تقبل«» الإعلام إلّا موجود قلنا: الجواب عليك من نفس اعتقادك. فإنّك المؤمن بأنّه تعالى قال للشيء: كن«»، فما خاطب و لا أمر إلّا من يسمع و لا وجود له عندك فى حال الخطاب فقد أسمع من لا وجود له. فهو الذى نعلمه«» ما ليس عنده فيعلمه، و هو فى حال عدمه يقبل التعليم، كما سمع الخطاب عندك فقبل التكوين، و ما هو عندنا قبوله للتكوين كما هو عندك، و إنّما قبوله التكوين«» أن يكون مظهرا للحقّ. فهذا معنى قوله: فيكون، لا أنّه استفاد وجودا إنّما استفاد حكم المظهرية فيقبل«» التعليم كما قبل السماع لا فرق.
و لقد نبّهتك على أمر عظيم، إن تنبّهت له و عقلته. فهو عين كلّ شيء فى الظهور ما هو عين الأشياء فى ذواتها«» سبحانه و تعالى، بل هو هو و الأشياء أشياء.
فبعض المظاهر لمّا رأت حكمها فى الظاهر تخيّلت أنّ أعيانها اتّصفت بالوجود المستفاد. فلمّا علمنا أن ثمّ فى الأعيان الممكنات من هو بهذه المثابة من الجهل بالأمور«»، تعيّن علينا مع كوننا على حالنا فى العدم مع ثبوتنا أن نعلم من لا يعلم من أمثالنا ما هو الأمر عليه، و لا سيّما و قد اتّصفنا بأنّا مظهر فتمكّنّا بهذه النسبة من الإعلام لمن لا يعلم. فأفدناه ما لم يكن عنده فقبله.
فممّا أعلمناه أنّه ما استفاد وجودا بكونه مظهرا فتخلّى عن هذا الإعتقاد.»«» قال الشيخ عبد الرزّاق فى الإصطلاحات فى باب الميم:«» «المسألة الغامضة، هى بقاء الأعيان الثابتة على عدمها مع تجلّى الحقّ باسم النور، أى الجود الظاهر فى صورها و ظهوره بأحكامها و بروزه فى صور الخلق الجديد على الآنات بإضافة وجوده إليها، و تعيّنه بها مع بقائها على العدم الأصلى إذ لو لا دوام ترجّح وجودها بالإضافة إليها و التعيّن بها لما ظهرت قطّ. و هذا أمر كشفى ذوقى ينبو عنه الفهم و يأباه العقل.» چون معلوم شد كه ايجاد حقّ تعالى اشيا را به قول «كن» افاده مظهريت اشيا است وجود حقيقى را، و قبول تكوين عبارت است از بودن اشيا مظهر ذات حقّ تعالى كه عين وجود است پس وجود منسوب به هر مخلوق، آن وجود حقّ تعالى باشد. إذ لا وجود للممكن، لكن أعيان الممكنات قوابل لظهور هذا الوجود.
عدم آئينه است از بهر هستى
ببين رويش در آئينه كه رستى
و اختلاف ظهور نور وجود كه واحد حقيقى است، از اختلاف ذوات آن اعدام ثابته در ذات ظاهر است كه اخذ كرده از مظاهر.
مولانا:
نيست را بنمود هست آن محتشم
هست را بنمود بر شكل عدم
يعنى وجود حقيقى مصوّر و مشكّل به صور و اشكال اعدام كه اعيان است ظاهر مىگردد، كما قال الواسطى: «إظهاره الأشياء ظهوره بها و بأحكامها».
همان ذاتى كه آن عين وجود است
به صورتها در اعيان رخ نمودست
همه آئينه روى وجودند
رخش هر يك به قدر خود نمودند
پس آنچه ظاهر است غير واحد حقيقى نيست، و اين ظهورات متكثّره مختلفه، اثر مقتضيات حقايق عدميهاند. و هذا من أعجب الأمور تأثير المعدوم. و قال الإمام بالحقّ ناطق جعفر محمّد الصادق«»- عليه الصلاة و السلام- : «لنا مع اللّه حالتان: حالة هو فيها نحن، و حالة نحن فيها هو، و مع ذلك هو هو و نحن نحن.» تعبير از حالتين قرب فرايض با لطف بيانى فرموده با اشاره به واقع مسئله توحيد. امّا حالت اوّلى نظير «بى يسمع» است. چه قوله- عليه السلام- : «هو فيها نحن» دلالت بر وجود عبد مىكند، همچنان چه در «بى يسمع» سامع عبد است به سمع حقّ و حالت ثانيه كه معبّر است به «نحن فيها هو» كمال فناست، نظير إنّ اللّه قال على لسان عبده: «سمع«» اللّه لمن حمده» و درين حالت قائل حقّ است به لسان عبد كه آلت است و امّا اشاره به واقع مسئله توحيد، قوله- عليه السلام- «و مع ذلك هو هو و نحن نحن».
قال فى الباب الثامن و السبعين من الفتوحات المكّية فى الخلوة:«» «فأوّل ما يكشف لصاحب الخلوة آيات العالم قبل آيات نفسه لأنّ العالم قبله، كما قال تعالى:«» وَ سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ، ثمّ بعد هذا يريد«» الآيات التي أبصرها فى العالم فى نفسه. فلو رءاها أوّلا فى نفسه ثمّ رءاها فى العالم، ربّما يخيّل«» أنّ نفسه رأى فى العالم. فرفع اللّه عنه هذا الإشكال بأن قدّم له رؤية الآيات فى العالم، كالذى وقع فى الوجود، فإنّه أقدم من الإنسان فكيف لا يكون أقدم و هو أبوه و أبانت له رؤية تلك الآيات التي فى الآفاق و فى نفسه أنّه الحقّ لا غيره، و تبيّن له ذلك. فالآيات هى الدلالات له، على أنّه هو الظاهر فى مظاهر أعيان العالم. فلا يطلب على أمر آخرصاحب هذه الخلوة، فإنّه ما ثمّ جملة واحدة.
و لهذا أتمم اللّه تعالى فى التعريف قال«»: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ- من أعيان العالم- شَهِيدٌ«» على التجلّى فيه و الظهور و ليس فى قوّة العالم أن يدفع عن نفسه هذا الظاهر فيه و لا أن لا يكون مظهرا و هو المعبّر عنه بالإمكان. فلو لم يكن حقيقة العالم الإمكان لما قبل النور: و هو ظهور الحقّ فيه الذى تبيّن له بالآيات ثمّ تمّم و قال: أَلا إِنَّهُمْ فِي- من العالم- مُحِيطٌ«»، و الإحاطة تستر ذلك الشيء، فيكون الظاهر المحيط لا ذلك الشيء فإنّ الإحاطة به تمنع من ظهوره. فصار ذلك الشيء- و هو العالم- فى المحيط كالروح للجسم و المحيط كالجسم للروح: الواحد شهادة، و هو المحيط الظاهر و الآخر غيب«»، و هو المستور بهذه الإحاطة، و هو عين العالم.
و لمّا كان الحكم الموصوف«» بالغيب فى الظاهر الذى هو الشهادة، و كانت أعيان شيئيات العالم على استعدادات فى أنفسها، حكمت على الظاهر فيها بما تعطيه حقائقها فظهرت صورها فى المحيط و هو الحقّ. فقيل عرش و كرسى و أفلاك و أملاك و عناصر و مولّدات و أحوال تعرض. و ما ثمّ إلّا اللّه فالحقّ من كونه محيطا كبيت الخلوة لصاحب الخلوة. فيطلب صاحب الخلوة، فإنّ البيت يحجبه، فلا يعرف منه إلّا مكانه: و مكانه يدلّ على مكانته فقد أعطيتك«» مرتبة الخلوة التي نريد فى الكتاب لا الخلوة المعهودة عند أصحاب الخلوات.»«» و قال فى الفصّ النوحى:«» «اعلم أنّ التنزيه عند أهل الحقائق فى الجناب الإلهى عين التحديد و التقييد.» از براى آنكه منزّه تميز مىكند واجب تعالى را ازمحدودات و متشابهات. پس اثبات مىكند خداى تعالى را حدّ مشترك و فصل مميّز و اين عين تحديد است.
«فالمنزّه إمّا جاهل و إمّا صاحب سوء أدب. و لكن إذا أطلقاه و قالا به»، أى بالتنزيه فقط «فالقائل بالشرائع المؤمن إذا نزّه و وقف عند التنزيه و لم ير غير ذلك» أى التشبيه «فقد أساء الأدب، و أكذب الحقّ و الرسل- صلوات اللّه عليهم- » از براى آنكه كتب الهيه و السنه رسل ناطق به جمع بين التنزيه و التشبيه است. پس صاحب تنزيه فقط مخالف ايشان باشد. «و هو لا يشعر و يتخيّل أنّه فى الحاصل و هو فى الفائت«» و هو كمن آمن ببعض و كفر ببعض.» از براى آنكه او مؤمن است به تنزيه و كافر به تشبيه در حقّ حقّ تعالى و حقّ منزّه است از تقيّد به اطلاق و تقييد و از تنزّه از تجلّى به اطلاق و تقييد.
«و لا سيّما و قد علم أنّ ألسنة الشرائع الإلهية إذا نطقت فى الحقّ» أى فى صفته تعالى «بما نطقت به«»، إنّما جاءت به» أى بما نطقت به «فى العموم» أى فى حقّ عموم الخلق القاصرين عن درك بطون الكلام و رموزها «على المفهوم الأوّل» المتبادر إلى الذهن بحسب وضع اللغة المتعارفة. «و على الخصوص على كلّ مفهوم يفهم من وجوه ذلك اللفظ» بحسب درك الفاهم «بأىّ لسان كان فى وضع ذلك اللسان.» پس عارف به لغت عرب، از قرآن و حديث معنى منطوق مىفهمد و عارف به نكات بيانيه، فهم معنى غير منطوق مى كند و عارف به رموز و اشارات معانى مرموزه به حساب حروف و غير ذلك مما ينكشف لأهل الرموز و الإشارات. «فإنّ للحقّ فى كلّ خلق ظهورا فهو الظاهر» بشئونه المنفردة «فى كلّ مفهوم و هو الباطن» بشئونه المجتمعة «عن كلّ فهم إلّا عن فهم من قال إنّ العالم» بكلّياته و جزئياته غيبا و شهادة من الأزل إلى الأبد «صورته و هويّته و هو» أى العالم «الاسم الظاهر، كما إنّه» أى الحقّ «بالمعنى روح ما ظهر، فهو الباطن. فنسبته لما ظهر من صور العالم» الحسّية و العقلية «نسبة الروح المدبّر للصورة» البدنية. «فيؤخذ فى حدّ الإنسان مثلا باطنه و ظاهره، و كذلك كلّ محدود.» اين كلام تمثيلى است از براى تحديد حقّ تعالى يعنى همچنان كه تحديد انسان و تحديد هر محدود آن است كه اخذ كنند در حدّ او ظاهر او همچون حيوان در حدّ انسان، و باطن او همچون ناطق هم در حدّ انسان همچنين تحديد حقّ تعالى به آن است كه بگويند حقيقتى است متجلّى به مجموع صور عالم.
«فالحقّ محدود بكلّ حدّ.» از براى آنكه او متجلّى است به صور عالم و صور عالم، محدود به حدود غير متناهيه است پس حقّ تعالى محدود باشد به جميع آن حدود.
«و صور العالم لا تنضبط و لا يحاط بها و لا تعلم حدود كلّ صورة منها إلّا على قدر ما حصل لكلّ عالم من صورة«». فلذلك يجهل حدّ الحقّ، فإنّه لا يعلم حدّه إلّا بعلم حدّ كلّ صورة، و هذا محال حصوله: فحدّ الحقّ محال، و كذلك من شبّهه و ما نزّهه فقد قيّده و حدّده و ما عرّفه.» حاصل كلامه- رضى اللّه عنه- : إنّ المنزّه فقط و المشبّه فقط كلاهما بمعزل عن معرفة الحقّ تعالى. «و من جمع فى معرفته بين التنزيه و التشبيه» و وصفه «بالوصفين على الإجمال» فقال: إنّ العالم صورة الحقّ و الحقّ بالمعنى روح العالم و حقيقته.
«لأنّه يستحيل ذلك على التفصيل لعدم الإحاطة بما فى العالم من الصور، فقد عرفه مجملا لا على التفصيل كما عرف نفسه مجملا» بأنّها هى الحقّ المتعيّن بتلك التعيّن و هذه المعرفة لا يتصوّر إلّا مجملة فافهم.
«لا على التفصيل.» إذ تفصيله موقوف على معرفة الحقّ و معرفة هذا التعيّن و معرفة الحقّ على التفصيل محال. «و لذلك ربط النبىّ- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- معرفة الحقّ بمعرفة النفس» فكأنّه- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- علّق محالا بمحال. فقال«»: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و قال تعالى:«» سَنُرِيهِمْ آياتِنا- أى صفاتنا- سَنُرِيهِمْ آياتِنا- «و هو ما خرج عنك» أى غيرك من المكوّنات- سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي- و هو عينك- حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ- اى للناظرين- أَنَّهُ الْحَقُّ، «من حيث إنّك صورته و هو روحك. فأنت له كالصورة الجسمية«»، و هو لك كالروح المدبّر لصورة جسدك. و الحدّ يشمل الظاهر و الباطن منك.»«» يعنى، حدّ انسان كه آن حيوان ناطق است، شامل ظاهر و باطن انسان است، پس حيوان شامل ظاهر هر فرد از انسان است و ناطق شامل باطن او.
و فى العرائس فى تفسير قوله تعالى: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ: ظهر الآيات و جعلها مرآة لصفاته و ذاته سبحانه و تتجلّى منها من أنوار الذات و الصفات للشاهدين مشاهدة القدم سرّا بسرّ فى حقائق التوحيد و ظاهرا برؤية من الآيات فى زمان العشق فى لباس الفعل استقامة للمحبّة و التباسا لأمر الحقيقة. لو ظهر بنعت الألوهية ظاهرا و باطنا لعطّلت الأشباح و لفنيت الأرواح و اضمحلّت النفوس و العقول. لأنّ بروز سطوات الأحدية لا تحتمله الآيات و لا الأشباح و لا الأبصار و لا الأفكار.
ذكر فى الأوّل الآيات و مقصوده صفاته التي تشرق أنوارها فى آفاق الأسرار و الآيات العالم الفعلى، و المقصود من الصفات ظهور الذات لنظّار حقيقة الحقائق و الافاين الآيات فى ظهور الصفات و الذات، الآيات للعيون و الصفات للقلوب و الذات للأرواح و سرّ القدم للأسرار لا ينكشف السرّ إلّا للسرّ.
و العارف الصادق إذا كان فى عين الجمع لا يرى شيئا إلّا و يرى الحقّ بعينه. لأنّ فى حقيقة الحقيقة ما بدا منه هو فعله، و فعله غرق فى صفاته، و صفاته قائمة بذاته.
فإذا شاهده فى نفسه كما شاهده فى آياته، يختلط الأمر، و يغيب الحدث فى القدم، و يحلّ عليه سكر الأنانية، فيدّعى الربوبية. لأنّ مشاهدة الآيات يقتضى العشق و المحبّة و مشاهدة الحقّ فى مرآت النفس يقتضى الإتّحاد من تأثير مباشرة سرّ التجلّى و هذا حال الحلّاج- قدّس اللّه روحه- حيث قال: «أنا الحقّ» و حال الأوّل حال الواسطى حيث قال: «ضحكت الأشياء للعارفين بأفواه القدرة، بل بأفواه الربّ.» لو ترى يا شاهد مشاهدة الحقّ فى الآيات، ترى أنوار العظمة و الكبرياء من عيون الأساد«» و أنياب الثعابين«» و ترى أنوار جماله من أوراق الورد و النرجس و الياسمين و وجوه الحسان و تسمع أصوات الوصلة من ألحان الطيور و البلابل و العنادل و أصوات الرياح و السحاب و الإنسان و الأوتار.
ألا ترى قوله- عليه الصلاة و السلام- : «الورد الأحمر من بهاء اللّه، من أراد أن ينظر إلى بهاء اللّه فلينظر إلى الورد الأحمر.» قال اللّه تعالى:«» حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أى سنريهم هذه الحقائق فى الآيات و فى أنفسهم حتّى يتبيّن لهم أنّها هى الحقّ لا الآيات و لا الآفاق و لا الأنفس، بل لاح الحقّ من الحقّ لأهل الحقّ و تأكيد ذلك برهان ظهوره من كلّ شيء و شهوده على كلّ ذرّة من العرش إلى الثرى بنعت التجلّى، و تبسّم صبح الأزل فى عيون المشاهدين حلّا له. قوله«»: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أى ظاهر من كلّ شيء بسطوع نور أزلية منه لكلّ مستأنس شاهد به فيه.
قال الواسطى: «ظهر فى كلّ شيء بما أظهر منه، و إظهاره الأشياء ظهوره بها.»
قال فى فصّ حكمة إبراهيمية«»: «إنّ العالم ليس إلّا تجلّيه فى صور أعيانهم الثابتة التي يستحيل وجودها بدونه، و إنّه يتنوّع و يتصوّر بحسب حقائق هذه الأعيان و أحوالها.» جميع اختلافات ظاهر در عالم، ناشى است از اختلافات تجلّيات اسمائيه متعيّنه متعدّده در مراتب قوابل به حسب استعدادات مختلفه محال و مظاهر چه جميع آن تجلّيات در حضرت قدس و ينبوع وحدت وحدانى النعت و هيولانى الوصف است، لكن منصبغ مىشود عند الورود بحكم استعدادات قوابل و مراتب روحانيه و طبيعيه و مواطن و اوقات و توابع آن همچون امزجه و صفات جزئيه. و اين انصباغ به صبغ مظاهر و اختلاف آثار موهم تعدّد تجلّيات است بالأصالة فى نفس الأمر و نه چنين است چه حقّ تعالى، وحدانى الذات و الصفات و الأسماء و الأفعال است. قال تعالى: وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ«». پس همچنان كه حقّ تعالى سبحانه، واحد است از جميع وجوه، همچنين فيض او و امر او حكم او واحد است كما أخبر تعالى لا كثرة فيه إلّا بالنسبة إلى القوابل. و اگر اختلاف و تنوّع در حقايق اعيان نبودى، تمام افراد عالم يك نوع نمودى، يا همه به صورت انسانى بودى يا همه ملكى يا غير آن. چه آنچه ظاهرست در مظاهر، يكى بيش نيست.
مولانا:
آنكه كرد اندر رخ خوبانت دنگ«»
نور خورشيدست از شيشه دو رنگ
شيشههاى رنگ رنگ، آن نور را
مىنمايد اين چنين رنگين به ما
چون نماند شيشههاى رنگ رنگ
نور بىرنگت كند آن گاه دنگ
خوى كن بى شيشه ديدن روى را
تا چو شيشه بشكند نبود عما
للشيخ قطب الدين المغربى: «اللّه فى كلّ شيء بكلّه: ظهر فى الحلو حلو و فى المرّ مرّ و فى الصدف صدف و فى الدرّ درّ.»
وجود نور را از رنگ ننگست
نمودش ز آبگينه رنگ رنگست
نمود او به رنگ ار چه ملاقيست
وجودش همچنان بىرنگ باقيست
نبيند از فرايشها تكثّر
نيابد از نمايشها تغيّر
از سيّد الطائفة پرسيدند كه عارف كيست و معرفت چيست فرمود: «لون الماء لون إنائه».
جلوهاى كرد رخت روز ازل زير نقاب
اين همه نقش در آئينه اوهام افتاد
اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود
يك فروغ رخ ساقيست كه در جام افتاد
و اهل كشف و شهود، به ديده جمع مشاهده مى كنند در عين وجود حقّ احكام اعيان.
قال فى الباب الثالث و العشرين و مأتين«»: «الفرق«» شهود الأغيار للّه، أراد من أجل اللّه، فهذه لام العلّة. فيشاهد«» فى عين وجود الحقّ أحكام الأعيان الثابتة فيه.فلا تظهر إلّا بحكمها و لهذا ظهرت الحدود و تميّزت مراتب الأعيان فى وجود الحقّ، فقيل: أملاك و أفلاك و عناصر و مواليد و أجناس و أنواع و أشخاص، و عين الوجود واحد، و الأحكام مختلفة لاختلاف الأعيان الثابتة فى الثبوت لا فى الوجود فافهم.» يعنى اختلاف ميان اعيان در وجود نيست چه شمّ رايحه وجود نكردهاند، بلكه در ثبوت ايشان به ذات حقّ تعالى است. و من قال: التفرقة شهود تنوّعهم فى أحوالهم، يريد ظهور أحكامهم فى وجود الحقّ فإنّها متنوّعة و الحقّ لا يقبل التنوّع.
بناى معرفت را تو اساسى
قياس از خود كن اين امر قياسى
ز دو آيينه چون بنمود بودت
يكى بودى، دو گشتى از نمودت
در آن دو چون نمودى اى يگانه
كسى غير از تو بود اندر ميانه
پس اين تعدّد و اختلاف مظاهر، سبب اختفاى آنچه ظاهر است در آن مظاهر شده چه غير او ظاهر نيست و اعيان رايحه شمّ ظهور نكردهاند. پس سبب ظهور شده‌اند من حيث إنّها مظاهر و سبب اختفا و احتجاب من حيث اختلافها. قال بعضهم العجب كلّ العجب: «إنّه تعالى ما ظهر بشىء من مظاهر أفعاله إلّا و قد احتجب به.» فسبحان من احتجب بنور ظهوره و ظهر بأسدال ستوره.
للشيخ ابن الفارض- قدّس روحه- :
بدت باحتجاب و اختفت بمظاهر
على صبغ التلوين فى كلّ برزة
اجتماع اين اختفا و ظهور واضح و روشن مى گردد به مثال احتجاب نور آفتاب و ظهور او در خانه كه جماعتى در آن مسكون باشند كه هرگز مشاهده نور آفتاب نكرده باشند، ليكن صفت او شنيده باشند كه نورى بسيط محيط است كه نه رنگ دارد و نه شكل و در آن خانه دريچهها باشد منسدّه به زجاجات متنوّعة الألوان و الأشكال. پس هرگاه كه طالع شود آفتاب، منعكس گردد در آن خانه انوار متعدّده ملوّنه مشكّله به الوان و اشكال مختلفه. پس بعضى از اهل خانه گمان برند كه روشنى خانه ايشان از نور زجاجات است نه از نور آفتاب. چه شنيده اند كه نور آفتاب واحد است و منزّه از تلوّن و تعدّد و تشكّل، تعالى الشمس عنها و حال آنكه نمى دانند زجاجه هيچ نور ندارد و آنچه سبب روشنى خانه ايشان شده، اشراق نور آفتاب است كه با وجود وحدت ذاتى و صفاتى به تعدّد زجاجات متنوّعه، متعدّده مىنمايد، و با وصف احاطه و تنزّه از محاطيّه محاطيت، محدود و مشكّل مى نمايد به اشكال مختلفه، و با نعت بىرنگى به الوان مختلفه مرائى زجاجيه مترائى مىگردد. پس اين زجاجات كه به مثابه اعيان است، سبب احتجاب ايشان شده، از دانستن حقيقت آن نور بسيط محيط بىرنگ، و هم اين زجاجات سبب مشاهده ايشان شده نور آفتاب را. چه اگر دريچه ها مسدود بودى نه به اين اجرام صقيله زجاجيه اصلا آن نور مدرك ايشان نمىشد و خانه تاريك و ظلمانى مى بود.
امّا طايفهاى از اهل آن خانه كه موفّق شوند و مهتدى گردند به حقيقت حال، در سرّ ايشان ملقى شود كه روشنى اين خانه، نه از زجاجه است، بلكه از مصباح شمس حقيقت است كه متشكّل و منصبغ به شكل و صبغ زجاجات شده و تعدّد و تكثّر و اختلاف الوان و اشكال را قادح در وحدت و بىرنگى و احاطه نور آفتاب ندانند و در اين مقام مىفرمايد:- عليه الصلاة و السلام- «لا يجنّه البطون عن الظّهور، و لا يقطعه الظّهور عن البطون.»«» چه اهل تمكين از عرفا كه صاحب جمع الجمعاند كه مرتبه فرق ثانى است يعنى انبيا و ورثه ايشان كه علماى امّت محمّديهاند، مشاهد اسم الباطن و الظاهر هر دواند و ارتباط بينهما.
و امّا قول من قال: الفرق إثبات الخلق، فهو- كما تقدّم- فى معنى قولهم إشارة إلى خلق بلا حقّ، غير أنّ بينهما فرقانا. فإنّه قال: إثبات الخلق و لم يقل: وجود الخلق لأنّ عين وجود الخلق عين وجود الحقّ، و الخلق من حيث عينه هو ثابت، و ثبوته لنفسه أزلا، و اتّصافه بالوجود أمر حادث طرأ عليه. فقد عرفناك بما يعقل من هذه اللفظة فقوله إثبات الخلق، أى فى الأزل وقع الفرق بين اللّه و بين الخلق. فليس الحقّ هو عين الأعيان الثابتة بخلاف حال اتّصافها بالوجود. فهو تعالى عين الموصوف بالوجود لا هى.
اين مغايرت ذات حقّ تعالى با ذوات اشيا بنا بر آن است كه سلسله ممكنات باسرها تعقّلات ازليّه ابديّه الهيّه است مترتّبة منتشئة بعضها عن بعض، و ذات حقّ تعالى وجود محض صرف است. پس نسبت ميان حقّ تعالى و عالم، نسبت شخص باشد به تعقّلات او و لذا قال فى باب التجلّى: «فهو عين كلّ شيء فى الظهور و ما هو عين الأشياء فى ذواتها سبحانه و تعالى، بل هو هو و الأشياء أشياء».
«و كمال الإخلاص له نفى الصّفات عنه» و كمال اخلاص در توحيد وجودى در آن است كه نفى كنى وجود صفات او را از او تا اثنينيت وجودين موصوف و صفت، مرتفع باشد.
«لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف، و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصّفة» يعنى نفى صفات و نعوت از آن جهت بايد كرد كه نعت و صفت بر مغايرت موصوف و مباينت منعوت، بيّنه عادله و شاهد مزكّى است. قال الشارح: «الشهادة هنا شهادة الحال فإنّ حال الصفة يشهد بحاجتها إلى الموصوف، و حال الموصوف يشهد باستغنائه عنها، و الحالان يشهدان بمغايرتهما. لأنّ اختلاف اللوازم يدلّ على اختلاف الملزومات.»«» «فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه» پس هر كس كه اثبات وجود صفت حقّ سبحانه و تعالى كند، اثبات وجودى ديگر مقارن وجود موصوف كه حقّ تعالى است كرده باشد.
«و من قرنه فقد ثنّاه» و هر كس كه وجودى مقارن وجود حقّ تعالى كرد، تثنيه ذات حقّ تعالى كرده. چه ذات او عين وجود است، و ليس له ماهية وراء الوجود فلا تركيب فيه من وجود و ماهية و غيرها. كما قال فى النصوص: «اعلم أنّ الحقّ هو الوجود المحض.»«»، «و هو كونه وجودا فحسب، بحيث لا يعتبر فيه كثرة و لا تركيب و لا صفة و لا نعت و لا اسم و لا رسم و لا نسبة و لا حكم، بل وجود بحت.»«» لأنّ المحض هو الخالص من كلّ شيء، و هذا الوجود خالص من كلّ اعتبار و قيد و هذا كمال الإخلاص الذى أشار إليه- عليه السلام- . لأنّه متكلّم من المقام التعيّن الأوّل الذى هو الحقيقة المحمّدية- عليه الصلاة و السلام و التحيّة- فمن أثبت له تعالى ماهية وراء الوجود- كما ذهب إليه بعض أهل النظر- فقد ثنّاه.
«و من ثنّاه فقد جزّأه، و من جزّأه فقد جهله» و آن كس كه تثنيه او كرد بدرستى كه تجزيه او كرده و آن كس كه تجزيه كرده، پس بدرستى كه ندانسته است او را چه لا محاله به هر يك از اجزا محتاج باشد. شاه ولايت پناه، ممسوس فى ذات اللّه، از نفى صفات و سلب نعوت از ذات الهى متيقّن است كه نه اين اراده فرموده كه حقّ تعالى، نه عالم است و نه حىّ و نه قادر و نه غير ذلك، بلكه اشارت بر آن است كه كمال اخلاص در توحيد وجودى آن است كه ذات صرف را بى ضميمه امرى از امور و قيام وصفى از اوصاف به وى، مبدأ جميع آثار و صفات غير متناهيه دانى.
مثلا ما در آنكه عالم باشيم، محتاجيم به آنكه صفتى مغاير ذات ما كه آن علم است، به ما قائم باشد تا به آن اثر، علم از ما ظاهر گردد. و همچنين در آنكه حىّ و قادر باشيم، صفت حيات و قدرت مىبايد كه به ما قائم باشد تا به آن اثر، حيات و قدرت از ما صادر شود. امّا ذات حقّ تعالى بنفسه به جاى آن صفات است و بىآنكه صفت علم و حيات و قدرت به وى قائم باشد، آثار آن از وى به ظهور مىرسد. زيرا كه حقيقتى كه قائم به غير باشد، موجود بذلك الغير است و منشأ اتّصاف آن غير است به او و چون قائم به خود باشد، منسوب به غير نباشد و موجود لذاته باشد، پس وجود موصوف باشد به خود.
مثلا اگر فرض كنى كه حرارت از آتش برخيزد و به ذات خود قائم شود، هم حرارت باشد و هم حارّ. به اين معنى كه حرارت به او قائم است قيام الشيء بنفسه.
همچنين است جميع صفات غير متناهيه الهيّه و لهذا از علم به ذات، لازم مىآيد علم به جميع صفات به عين علم به ذات نه كه علم به ذات مستلزم علم به صفات است علمى ملزوم علم ديگر، بلكه علم به ذات، عين علم به صفات است. قال الشيخ فى أوّل كتاب العقلة«»: «اعلم أنّ الحقّ تعالى علم نفسه، فعلم العالم بعين علمه بنفسه.»«» بنا بر آنكه چون دانست حقّ تعالى نفس خود را، به همين دانستن، جميع صفات غير متناهيه خويش را دانسته كه از آن جمله است حقايق اعيان عالم. لأنّ حقيقة الحقّ صورة علم ربّهم بهم. شيخ ابو محمّد روزبهان- قدّس سرّه العزيز- مىفرمايد كه محبّت حقّ چنان دان كه علم او، لم يزل محبّا بنفسه، كما أنّه لم يزل عالما بنفسه لنفسه، و ناظرا إلى نفسه بنفسه. انقسام در احديّتش نيست، ذاتش در صفات يكتاست و صفاتش در ذات يكتا.
للشيخ ابن الفارض:
فلفظ و كلّى بى لسان محدّث
و لحظ و كلّى فىّ عين لعبرتى
يعنى: يك لفظ و يك سخن بود كه همگى ذات من زبان گويا بود كه به مقتضيات ذات خويش به آن لفظ كه عين ذات من بود سخن مىگفت و يك نگاه كردن و نگريستن بود كه همگى ذات من چشم بود كه كيفيات آن كمال اسماى خويش در خويش اعتبار مىكردم و تفاصيل شئون و احوال خود را به همگى خويش مى ديدم.
و سمع و كلّى بالنّدى اسمع النّدا
و كلّى فى ردّ الرّدى يد قوّة
أى و قوّة و كلّى إلى آخره يعنى: يك سمع بود و همگى من به سؤال و ندا مقتضيات ذات من شنوانيده شد آن سؤال و نداى ذات خودم را به اظهار مقتضيات خودم و همگى ذات من در جواب آن سؤال و ردّ اجابت آن ندا دست قوّت بود كه جواب خود مى دادم.
از تو اى بى نقش با چندين صور
هم مشبّه، هم موحّد، خيرهسر
قال فى مقدّمة كتاب الفتوحات:«» «كون البارى حيّا عالما قادرا إلى سائر الصفات، نسب و إضافات له، لا أعيان زائدة لما يؤدّى إلى نعتها بالنقص. إذ الكامل بالزائد، ناقص بالذات عن كماله بالزائد. و هو كامل لذاته فالزائد بالذات على الذات محال و بالنسب و الإضافات«»، ليس بمحال.
و أمّا قول القائل: لا هى هو و لا هى أغيار له، فكلام فى غاية البعد. فإنّه قد دلّ صاحب هذا المذهب على إثبات الزائد و هو الغير بلا شكّ. إلّا أنّه أنكر هذا الإطلاق لا غير. ثمّ يحكّم«» فى الحدّ بأن قال: الغيران هما اللذان يجوز مفارقة أحدهما الآخر مكانا و زمانا و وجودا و عدما و ليس هذا بحدّ للغيرين عند العلماء.»«» و چون معلوم و محقّق شد كه صفات الهيه، نه امور زايده عارضه مر ذات حقّ تعالى است، اگر خواهى بگو كه جميع صفات غير متناهيه الهيه موجود است و با وجود كمال كثرت، واحد حقيقى است به واسطه اتّحاد با ذات احدى، چنان چه متألّهين حكما از آن تعبير كردهاند و اگر خواهى بگو كه امور اعتباريه انتزاعيهاند معدومة العين موجودة الحكم، چنان چه معتزله گفته اند.
قال فى الحكمة الآدمية: «اعلم أنّ الأمور الكلّية كالحيوة و العلم و إن لم يكن لها وجود فى عينها فهى معقولة معلومة بلا شكّ فى الذهن فهى باطنة- لا تزال- عن الوجود العينى و لها الحكم و الأثر فى كلّ ما له وجود عينى»، «و معلوم أنّ هذه الأمور الكلّية و إن كانت معقولة فإنّها معدومة العين موجودة الحكم.» و قال فى فصّ الحكمة الشيثية: «و على الحقيقة فما ثمّ إلّا حقيقة واحدة تقبل جميع هذه النسب و الإضافات التي يكنّى عنها بالأسماء الإلهية.»«» همچنان چه نقطه مركز، غير منقسم است فى ذاتها و منقسم است حكما به انقسام نقاط دايره چه هر يك از نقطه هاى دايره را وجهى است خاصّ، ممتاز از ساير نقاط به سوى مركز، و همچنين نقطه مركز را با هر يك از آن نقطه ها وجهى خاصّ است حكمى نه عينى فافهم هذا المثال القريب «و الحقيقة تعطى أن يكون لكلّ اسم يظهر، إلى ما لا يتناهى حقيقة يتميّز بها عن اسم آخر» يعنى حقيقت و واقع در نفس الأمر عند أهل الكشف أو الوجدان الصحيح اعطا مىكند كه هر اسم را از اسماى الهيه ظاهرة الآثار و الأحكام، حقيقتى دارد كه به آن متميّز مى شود از اسم ديگر، و آن صفات مستهلكه مندمجه و شئون متراكبه در غيب احديت است. پس هرگاه كه ظاهر شد بر ما آثار آن، اعتبار كرديم اتّصاف ذات به آن.
«و تلك الحقيقة التي بها يتميّز هى الاسم عينه» أى الصفة المكنونة فى الذات الأحدية المتّصفة بها الذات فى المرتبة الواحدية. فإنّ الاسم عبارة عن الذات المتّصفة بصفة «لا ما يقع فيه الاشتراك» أى الذات المطلق «كما أنّ الأعطيات يتميّز كلّ أعطية عن غيرها بشخصيتها» استدلال است به معلول بر علّت يعنى هر يك از اين اسما به ذات خود ممتازند از يكديگر، همچنان چه متميّز مىشود هر عطيه از عطاياى آن اسما از عطيه ديگر بذاتها و شخصيتها و به تميّز اعطيات از يكديگر مىدانيم تميّز مناشى آن اعطيات يعنى تميّز اسماء فى ذواتها و حقائقها «و إن كانت من أصل واحد» يعنى و اگر چه جميع آن اعطيات از اصلى واحد است كه آن وجود وحدانى مفاض از ذات است، منبسط بر مجموع كائنات به اسم الرحمن «فمعلوم أنّ هذه ما هى هذه الأخرى» أى ليست تلك الأعطية هذه الأعطية الأخرى «و سبب ذلك تميّز الأسماء.» يعنى سبب آنكه اين عطيه نه عين آن عطيه است تميّز اسما است از براى آنكه همه آن اعطيات از اسما فائض شده، پس به حسب اسما متميّز باشد اعطيات فائضه از اسما ضرورة الأسماء متميّزة إلى غير النهاية لأنّها صور الشئون الذاتية و هى غير متناهية.
مولانا:
منبسط بوديم يك جوهر همه
بىسر و بىپا بديم آن سر همه
يك گهر بوديم همچون آفتاب
بىگره بوديم و صافى همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سايههاى كنگره
كنگره ويران كنيد از منجنيق
تا رود فرق از ميان اين فريق
قال فى مقدّمة كتاب الفتوحات: «مسئلة: الصفات الذاتية للموصوف بها، و إن تعدّدت، فلا يدلّ«» تعدّد الموصوف فى نفسه لكونها مجموع ذاته، و إن كانت معقولة فى التميّز بعضها عن بعض.»اگر سائلى گويد كه پس ذات حقّ تعالى من كلّ الوجوه واحد نباشد. از براى آنكه از آن وجه كه منشأ انتزاع معانى و صفات غير متناهيه است، كثير است.
جواب گوييم: اين كثرت اعتبارى است ناشى از انتزاع عقل، و بودن ذات واحد محلّ انتزاعات متكثّره عقليه، او را از وحدت حقيقيه به در نمىبرد و اگر از جميع وجوه اين مى خواهى- كه خواه حقيقى باشد و خواه اعتبارى- گوييم واحد من كلّ الوجوه به اين معنى محال است.
قال فى مقدّمة كتاب الفتوحات المكّية:«» «مسئلة: لا يصدر عن الواحد عن كلّ وجوه«» إلّا واحد. و هل ثمّ من هو على هذا الوصف أم لا فى ذلك نظر للمنصف ألا ترى الأشاعرة ما جعلوا الإيجاد للحقّ إلّا من كونه قادرا و الإختصاص من كونه مريدا و الإحكام من كونه عالما و كون الشيء مريدا ما هو عين كونه قادرا فليس قولهم بعد هذا:«» «واحد من كلّ وجه» صحيحا فى التعلّق العامّ. و كيف، و هم مثبتوا الصفات«» زائدة على الذات، قائمة به تعالى. و هكذا القائلون بالنسب و الإضافات و كلّ فرقة من الفرق، ما تخلّصت لهم الوحدة من جميع الوجوه، إلّا أنّهم بين يلزم«» من مذهبه القول بعدمها و بين قائل بها. فإثبات الوحدانية إنّما ذلك الألوهيته، أى: لا إله إلّا هو و ذلك صحيح، مدلول عليه.» قال المحقّق القونوى فى أجوبة الرسالة العلّامة الطوسية:«» «أقول: إنّ المستفاد من الذوق الصحيح و الكشف الصريح أنّ تعقّل الحقّ باعتباراته واحد، و أنّه مبدأ للموجودات أو أنّه مسلوب عنه الكثرة و الاشتراك مع شيء فى وجوده أو أنّه يستحيل أن يكون له ماهية وراء وجوده.
كلّ ذلك لا يصحّ إلّا باعتبار تعيّنه فى عرصة التعقّل الكونى أعنى«» تعقّل غير«» الحقّ للحقّ و سيّما كلّ من كان تعقّله له سبحانه و للبسائط المطلقة و الحقائق الكلّية بالتعقّل الفكرى المنصبغ بالقوى المزاجية الحادثة الإمكانية. فإنّ تعقّلات من هذا شأنه لا يكون بريئة من خواصّ قيوده«» و كثرة ما سارته«» الحكم فى تعقّله الموجب لتعيّن المتعقّل و انطباعه فيه بحسب محلّ الانطباع، و إن كان محلّا معنويا فيتعذّر«» حصول المطابقة بين المتعقّل و المتعقّل، و لهذا يقول أكثر المحقّقين: إنّ أتمّ تعيّنات الحقّ فى عرصة التعقّل و أقربها مطابقة لما هو الأمر عليه تعيّنه سبحانه فى تعقّل العقل الأوّل لأنّه أخلى الممكنات عن أحكام الكثرة و القيود الإمكانية فتعقّله أتمّمطابقة و أقرب نسبة إلى ما يقتضيه شأن الحقّ.
و جماعة أخرى من المحقّقين يقرّرون هذا الأمر و يقولون به، غير أنّهم يستثنون الكمّل من الأناسى«» و يشركونهم مع العقل الأوّل فى صحّة المعرفة و كمالها.
و على الجملة فكلّ تعيّن مقيّد و حاصر لما يتعيّن فيه من المطلقات و إنّ العقل السليم يقضى بأنّ ذلك التعيّن مسبوق باللاتعيّن.
فإن قال محقّق إنّ حقيقة الحقّ مجهولة و المعرفة به حاصلة فليس يعنى بذلك أنّ للحقّ حقيقة وراء وجوده، و إنّما يعنى به أنّ الحقّ متى اعتبر تعقّله مجرّدا عن الكثرة الوجودية و الاعتبارية النسبية و التعقّلات و التعيّنات التقييدية الناشئة من تعقّل غيره له يكون مطلقا عن التعيّن و التقيّد بوصف أو حكم أو نسبة، سلبيا كان كلّ ذلك أو ثبوتيا.
و هذا هو الإطلاق الذاتى الغير المقيّد بمدرك مّا بأمر فليس هو من هذا الوجه مثبتا له أنّه مبدأ أو واحد أو فيّاض للوجود، بل نسبة الوحدة إلى ذلك«» الإطلاق و سلبها عنه على السواء بمعنى أنّه مطلق عن الحصر فى وصف أو حكم سلبى أو ثبوتى أو فى الجمع بينهما أو التنزّه عنهما بحال. فيصدق فى حقّه من حيث هذا الإطلاق أنّه يشهد و لا يشهد و يعلم و لا يعلم دون الحصر فى إطلاق أو تقييد. ليس بمعنى أنّ له إطلاقا يضادّه تقييد«» أو وحدة«» يقابلها كثرة، و أنّه من حيث هذا الإطلاق لا يقتضى ارتباط شيء به و لا صدور شيء عنه و لا تعلّق علمه بشىء و لا غير ذلك من النسب و الإضافات.
فمن ذهب من المحقّقين إلى أنّ حقيقته مجهولة، فإنّما يعنى بذلك أنّ الحقّ من حيث الإطلاق المشار إليه لا يتعيّن فى تعقّل و لا يتجلّى فى مرتبة و لا ينضبط لمدرك«»، و إضافة الماهية إليه من هذا الوجه لا أنّ له ماهية وراء وجوده. فهو سبحانه من حيث هذا الإطلاق و عدم تعيّنه بوحدة أو مبدئية أو وجوب وجود أو نحو ذلك نسبة الاقتضاء إلّا يجارى إليه، و عدمه على السواء لا يترتّب عليه حكم و لا يتعقّل إليه إضافة أمر مّا و تعيّن الحقّ بالوحدة هو اعتبار تال«» للا تعيّن«» و الإطلاق و يلي اعتبار الوحدة المذكورة تعقّل اعتبار كون الحقّ يعلم نفسه بنفسه فى نفسه و هو بتلو الإعتبار«» المتقدّم المقيّد لتعيّن«» الوحدة من كونها وحدة فحسب. فإنّ الحاصل منه فى التعقّل ليس غير نفس التعيّن، لكنّه بالفعل لا بالغرض التعقّلى«» و اعتبار كونه يعلم نفسه بنفسه فى نفسه يقيّد«» و يفتح باب الاعتبارات.
و هذا عند المحقّقين هو مفتاح مفاتيح الغيب المشار إليها فى الكتاب العزيز، و هذا المفتاح عبارة عن النسبة العلمية الذاتية الأزلية التعيّنية«»، لكن من حيث امتيازها عن الذات الامتياز النسبى ليس من حيث إنّ العلم صفة قائمة بذات الحقّ كما ذهب«» إليه الأشاعرة. فإنّ ذلك لا يقول به محقّق عارف بالتوحيد الحقيقى و لا أيضا بمعنى أنّ العلم عين«» الذات، فإنّه لا يتعقّل من حيث ذلك الإعتبار للحقّ نسبته«» ممتازة عن ذاته يعبّر عنها بأنّها علم أو غيره من الأسماء و الصفات و النسب و الإضافات، بل وحدة لا يتميّز فيها العلم عن العالم و المعلوم فلا كثرة و لا تعدّد سواء اعتبرت الكثرة وجودية و اعتبارية. فالنسبة العلمية مقام الوحدانية التالية لأحديّة المذكورة التي تلى الإطلاق المجهول الغير المتعيّن فلمحض الذات الإطلاق عن كلّ وصف كما سبقت الإشارة إليه، و لأحديّة الحقّ نفس التعيّن فقط بالاعتبار المسقط للاعتبارات كلّها و وحدانية ثابتة بالاعتبار الثاني من حيث النسبة العلمية، و لها التعيّن الجامع للتعيّنات كلّها. و من حيثها«» يتعقّل مبدئيه الحقّ و واجبيته و كونه موجدا و فيّاضا بالذات. فالتوحيد للوجود و التميّز للعلم من حيث الوحدانية لا من حيث الأحديّة القاضية باتّحاد العلم و العالم و المعلوم و الإطلاق للذات.» كما قال- عليه الصلاة و السلام- : «واحد لا بعدد»«» او يكى است نه يك از متعدّد يعنى نه يكم است كه او را دوم و سوم باشد و فى موضع آخر: «الأحد لا بتأويل عدد»«» يعنى تعدّد در او نيست نه وجودى و نه نسبى، به آنكه واحدى از متعدّد باشد كه نسبت نصفيه و ثلثيه و ربعيه و غير ذلك با اعداد موجودات داشته باشد، از براى آنكه موجود بيش يك ذات نيست.
شعر:
و ما الوجه إلّا واحد غير أنّه
إذا أنت أعددت المرايا تعدّدا
ز صد آئينه يك روى مقابل
اگر چه صد نمايد ليك يك روست
«و من أشار إليه فقد حدّه» و آن كس كه اشاره كرد به او، بدرستى كه تحديد او كرده.
آن مگو، چون در اشارت نايدت
دم مزن، چون در عبارت نايدت
نه اشاره مىپذيرد نه نشان
نه كسى زو علم دارد نه بيان
برتر از علم است و بيرون از عيانست
ز آنكه در قدّوسى خود بىنشانست
«و من حدّه فقد عدّه» و آن كس كه تحديد كرد او را، بدرستى كه تعديد كرد او را، همچنان چه حيوان ناطق حدّ انسان است و معدّد او و قال فى كتاب عنقاء المغرب:
«حقيقة الحقّ لا تحدّ
و باطن الربّ لا يعدّ
فباطن لا يكاد يخفى
و ظاهر لا يكاد يبدو
فإن يكن باطنا فربّ
و إن يكن ظاهرا فعبد»
يعنى عين واحد، از حيثيت تجرّد و اطلاق از تعيّنات و تقيّدات، حقّ است و از حيثيت تعدّد و تكثّرى كه به واسطه تلبّس او به تعيّنات مىنمايد، خلق و عالم.
پس عالم ظاهر حقّ است و حقّ باطن عالم. عالم پيش از ظهور، عين حقّ بود حقّ بعد از ظهور، عين عالم بلكه فى الحقيقه يك حقيقت است، و ظهور و بطون و اوّليت و آخريت، از نسب و اعتبارات اوست: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ».
ثمّ قال- عليه الصلاة و السلام- : «و من قال «فيم» فقد ضمّنه، و من قال «علام» فقد أخلى منه» و آن كس كه گفت او در حيّزى است، پس او را در محلّى در آورد و آن كس كه گفت او بر بالاى چيزى است، پس بدرستى كه خالى كرد آن چيز را از او.
شعر:
نهان و آشكارايى هميشه
نه در جاى«» و نه بر جايى هميشه
يعنى نسبة الحقّ إلى أعيان المحدثات ليست بطريق المحلّية لها و لا الحاليّة فيها حتّى يكون محلّا للحوادث أو صفة لها أو متمكّنا فيها تعالى، بل هى مظهرة له و ظاهرة به.
امام اهل توحيد- عليه سلام اللّه الحميد- چون بيان فرمود توحيد حقّ تعالى را در الوهيت و مراتب آن، و الوهيت مقتضى ارتباط است ميانه اله و مألوه- چه امرى نسبى است- پس اشاره مىفرمايد به نسبت ميانه مألوه كه عالم است و اله كه ذات حقّ تعالى است. و ادقّ معارف است دانستن اين نسبت چه محيّر عقول است و مكلّل افهام.
عطّار:
در كمالش عقل و جان فرتوت شد
عقل حيران گشت و جان مبهوت شد
زهى غايت كه چشم عقل و ادراك
بماند از بعد آن افكنده بر خاك
زيرا كه نه مقارنه و نه دخولى است بر وجه حلول- كما هو رأى الحلولية- و نه مفارقه و خروج با وصف تجرّد- على ما هو طريق تعسّف التفلسف- و نه بر وجه تجسّم- كما هو مقتضى سخافة رأى المجسّمة.
گلشن:
منزّه ذاتش از چند و چه و چون
تعالى شأنه عمّا يقولون
كسى كو عقل دورانديش دارد
بسى سرگشتگى در پيش دارد
ز دورانديشى عقل فضولى
يكى شد فلسفى، ديگر حلولى
مرجع مسائل علم الهى كه علم اهل اللّه است يعنى تصوّف به دو چيز است: يكى معرفت ارتباط عالم به حقّ تعالى، و يكى ارتباط حقّ تعالى به عالم و موضوع علم الهى، وجود صرف حقيقى است من حيث الارتباطات بالعالم پس گوييم كه ذات حقّ تعالى نه خارج عالم است و نه داخل، و نه به عالم متّصل است و نه از او منفصل. روايت است از مكتب نشين «علمت علم الأوّلين و الآخرين».
عطّار:
ز قوم آموز سرّ لايزالى
جهان افروز اقليم معالى
مجالسگوى راز پادشاهى
معمّادان اسرار الهى
صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه فرمود:«» «إنّ اللّه تعالى ما حلّ فى شيء، و ما غاب عن شيء.»
جهان از تو پر و تو در جهان نه
همه در تو گم و تو در ميان نه
«كائن لا عن حدث» أى لا حدوث ذاتى و إمكان يحتاج به إلى المكوّن و كان هنا تامّة. «موجود لا عن عدم» سابق فيكون حادثا زمانيا. و قال باب مدينة علمه و مخزن حقائق سرّه- عليه و عليه الصلاة و السلام- :«» «ليس فى الأشياء بوالج و لا عنها بخارج.»
اى درون جان، برون جان تويى
هر چه گويم«» آن نهاى و آن تويى
«لم يحلل فى الأشياء فيقال: هو فيها كائن، و لم ينأ عنها فيقال: هو منها بائن»«».
در همهاى، با همه در گفتگوى
بى همه و با همه در جستجوى
و قال فى الفصوص:«» «و هو محدود بكلّ حدّ و منزّه عن كلّ حدّ». رباعى:
اى غير تو در همه جهان مويى نه
جز روى تو در هر دو جهان رويى نه
از هر سويى كه بنگرم در دو جهان
آن سوى تويى و ليكن از سويى نه
يروم العارفون أن يفصّلوه تعالى من العالم و يرومون أن يجعلوه عين العالم فلا يتحقّق لهم ذلك. فهم يعجزون فتكّل أفهامهم و يتحيّر عقولهم و تتناقص«» عنه فى التعبير ألسنتهم. فيقولون فى وقت هو، و فى وقت ما هو، و فى وقت ما هو هو فلا يستقرّ فيه قدم و لا يتّضح لهم طريق أمم.
عطّار:
آن زمان كو را نهان جويى عيانست
و آن زمان كو را عيان جويى نهانست
ور به هم جويى چو بىچونست او
آن زمان از هر دو بيرونست او
قال فى الباب الثاني من الفتوحات:«» «اعلم أيّها المتلقّى أنّه كلّ ما دخل لك تحت الحصر، فهو مبدع أو مخلوق و هو محلّك. فلا تطلب«» الحقّ لا من داخل و لا من خارج: إذا الدخول و الخروج، من صفات الحدوث. فانظر الكلّ فى الكلّ تجد الكلّ.»
شاهى كه نه با ماست نه بىماست كجاست
گنجى كه نه زير است و نه بالاست كجاست
يعنى معيت او با اشياء، نه به كيفيت مقارنه است قياس به معيّت اشيا با يكديگر.
قال المحقّق القونوى فى كتاب النفحات:«» «هو الذى يصاحب كلّ شيء، كان ما كان، من مطلق و مقيّد و جسم و روح و معنى و حقيقة ظاهرة أو باطنة إلهية أو كيانية، صحبة ذاتية، و يكون مع كلّ شيء بذاته، لا بمعنى أنّ ذلك الشيء غيره، بل من حيث امتياز ذلك الشيء عنه بتعيّنه فقط، و بقائه على الإطلاق من حيث ما عدا النسبة الموصوفة منه بالمعيّة و الصحبة. فهو مع كلّ شيء بالذات، مع أنّه ليس معه شيء و لا منحصرا فيما تعيّن به و بحسبه و له الحكم على كلّ شيء بكلّ شيء و هو المتنوّع فى كلّ مرتبة و صورة و حال و موطن و وقت بحسب كلّ واحد ممّا ذكرنا.
و كلّ حسب ينسب إلى شيء، فذلك من وصفه«» من حيث تعيّنه هناك و من حيث عدم تعيّنه لا حسب له و لا اسم و لا نعت و لا حكم و لا نسبة و لا أثر و«» لا مؤثّر سواه، و لا قابل لأثر مّا أو حكم أو إضافة أو اسم إلّا هو.»
بدان كه چون خلق عبارت است از ظهور خالق به صورت و احكام مخلوق، پس ظاهر غير خالق نيست و صورت مخلوق امر اعتبارى است [و] عدمى. پس عالم عبارت باشد از ذات واحد حقيقى ظاهر به صور افراد عالم و معنيى«» ندارد كه بگويند ذات مطلق مقارن ذات ظاهر به صور است بلكه عين اوست. و چون ذات ظاهر به صورت زيد، غير ذات ظاهر به صورت عمرو است، من حيث التعيّن و امّا من حيث الهوية عين هر دو است، مىفرمايد: «غير كلّ شيء لا بمزايلة» چه مغايرت اعتبارى است و اتّحاد حقيقى. پس مزايله نمىگنجد قياس به مزايله اشيا از يكديگر.
عطّار مى فرمايد:
دويى را نيست ره در حضرت تو
همه عالم تويى و قدرت تو
تويى معنى و بيرون تو اسمست
تويى گنج و همه عالم طلسمست
خموشىّ تو از گويايى توست
نهانىّ تو از پيدايى توست
هست عالم ذرّهاى از قدرتش
باز ذرّه، عالمى در حكمتش
فى الفتوحات: «العارف لا ينظر العالم من حيث عينه، و إنّما ينظره من حيث هو مظهر لصفات الحقّ. فالعين هالكة و الصفة قائمة.» و قال فى الفصوص:«» «قال اللّه تعالى: وَ لَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ«» يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ«». فلقمان بالنصّ ذو الخير الكثير بشهادة اللّه تعالى له بذلك و الحكمة قد يكون متلفّظا بها و مسكوتا عنها، مثل قول لقمان:«» يا بُنَيَّ إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فِي صَخْرَةٍ أَوْ فِي السَّماواتِ أَوْ فِي الْأَرْضِ يَأْتِ بِهَا اللَّهُ«». فهذه حكمة منطوق بها، و هى أنّ جعل اللّه هو الآتى بها، و قرّر ذلك اللّه تعالى فى كتابه، و لم يردّ هذا القول على قائله.
و أمّا الحكمة المسكوت عنها و علمت بقرينة الحال، فكونه سكت عن المؤتى إليه بتلك الحبّة. فما ذكره، و لا«» قال لابنه يأت بها اللّه إليك و لا إلى غيرك. فأرسل الإتيان علما«» و جعل المأتىّ به«» فى السموات«» أو فى الأرض تنبيها لينظر الناظر فى قوله تعالى: وَ هُوَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ«»، فنبّه لقمان بما تكلّم به و بما سكت«» أنّ الحقّ عين كلّ معلوم، لأنّ المعلوم اعمّ من الشيء، فهو انكر النكرات.
ثمّ تمّم الحكمة و استوفاها لتكون النشأة كاملة فيها فقال: إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ.«» فمن لطفه و لطافته أنّه فى الشيء المسمّى كذا المحدود بكذا عين ذلك الشيء، حتّى لا يقال فيه إلّا ما يدلّ عليه اسمه بالتواطؤ و الإصطلاح، فيقال: هذا سماء و أرض و صخرة و شجرة و حيوان و ملك و رزق و طعام، و العين واحدة من كلّ شيء و فيه- كما تقول الأشاعرة- أنّ العالم كلّه متماثل بالجوهر فهو جوهر واحد فهو عين قولنا: العين واحدة. ثمّ قالت: و تختلف«» بالأعراض، و هو قولنا و تختلف و تتكثّر«» بالصور و النسب حتّى يتميّز، فيقال: هذا ليس هذا من حيث صورته أو عرضه أو مزاجه، كيف شئت فقل و هذا عين هذا من حيث جوهره، و لهذا يؤخذ عين الجوهر فى حدّ كلّ«» صورة«»، فنقول نحن: إنّه ليس سوى الحقّ و يظنّ المتكلّم أنّ مسمّى الجوهر و إن كان حقّا، ما هو عين الحقّ الذى يطلقه أهل الكشف و التجلّى فهذه حكمة كونه لطيفا.
ثمّ نعت فقال: خَبِيرٌ، أى عالم«» عن اختبار و هو قوله وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى لِنَعْلَمَ، و هذا هو علم الأذواق. فجعل الحقّ نفسه مع علمه بما هو الأمر عليه مستفيدا علما. و لا نقدر على إنكار ما نصّ الحقّ عليه فى حقّ نفسه. ففرّق تعالى ما بين علم الذوق و العلم المطلق فعلم الذوق مقيّد بالقوى و قد قال تعالى عن نفسه إنّه عين قوى عبده فى قوله: «كنت سمعه» و هو قوّة من قوى العبد «و بصره» و هو قوّة من قوى العبد «و لسانه» و هو عضو من أعضاء العبد «و رجله و يده».
فما اقتصر فى التعريف على القوى فحسب حتّى ذكر الأعضاء، و ليس العبد بغير لهذه الأعضاء و القوى فعين مسمّى العبد هو الحقّ، لا عين العبد هو السيّد، فإنّ النسب متميّزة لذاتها و ليس المنسوب إليه متميّزا، فإنّه ليس ثمّ سوى عينه فى جميع النسب. فهو عين واحدة ذات نسب و إضافات و صفات. فمن تمام حكمة لقمان فى تعليمه ابنه جاء به فى هذه الآية من هذين الاسمين الإلهيين لَطِيفاً خَبِيراً سمّى بهما اللّه تعالى. فلو جعل ذلك فى الكون- و هو الوجود- فقال: «كان» لكان أتمّ فى الحكمة و أبلغ فحكى اللّه قول لقمان على المعنى كما قال، لم يزد عليه شيئا- و إن كان قوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ«» من قول اللّه- فلما علم اللّه تعالى من لقمان أنّه لو نطق متمّما لتمّم بهذا.» بدان كه معرفت ارتباط بين الحقّ و ظلّه العالم كه مسمّى به سواست و تمييز بينهما، موقوف است بر معرفت مرتبطين يعنى ذات حقّ تعالى و ذوات اشيا و مراد به ذات شيء، حقيقت و هويت و انّيت اوست كه به «هو» و «أنا» و «أنت» مشار اليه مىشود به اشاره ارباب كشف حقايق چه اشاره محجوبان، به صور شخصيه است كه از عوارض ذات است. پس مىگوييم: ذات حقّ تعالى آن وجود مطلق است و حقايق اشيا نسب علميه و تشخّصات معنويه است در علم حقّ تعالى به ذات خويش.
قال المحقّق القونوى فى النصوص: «الوجود فى حقّ الحقّ عين ذاته و فيما عداه أمر زائد على حقيقته. و حقيقة كلّ موجود عبارة عن نسبة تعيّنه فى علم ربّه أزلا، و يسمّى باصطلاح المحقّقين من أهل اللّه عينا ثابتة و باصطلاح غيرهم ماهية و المعلوم المعدوم و الشيء الثابت و نحو ذلك.»«»، «و حقيقة الحقّ عبارة عن صورة علمه بنفسه من حيث تعيّنه فى تعقّله نفسه، بأن يوحّد العلم و العالم و المعلوم و صفته الذاتية التي لا تغاير ذاته أحديّة جمع لا يتعقّل ورائها جمعية و لا نسبة و لا اعتبار.»«» و لا شكّ أنّ كلّ تعيّن يتعقّل للحقّ هو اسم له، فإنّ الأسماء ليست عند المحقّق إلّا تعيّنات الحقّ فإذن كلّ كمال يوصف به الحقّ فإنّه يصدق عليه أنّه كمال أسمائى من هذا الوجه.
و قال فى مفتاح الغيب:«» «اعلم أنّ حقيقة الإنسان و حقيقة كلّ موجود عبارة عن نسبة متميّزة فى علم الحقّ من حيث إنّ علمه عين ذاته. فهو تعيّن فى باطن الحقّ تعالى أزلى و تشخّص معنوى«» له بكلّ مرتبة ارتباط ذاتى و حالى و نسبى عارضى، سيّما من حيث الإحاطة المختصّة بالعلم المطلق و الوجود الشامل المحقّق.» و قال فى الباب السادس من الفتوحات:«» «أمّا المثال الذى وجه عليه العالم كلّه من غير تفصيل، فهو العلم القائم بنفس الحقّ تعالى. فإنّه- سبحانه- علمنا بعلمه بنفسه، و أوجدنا على حدّ ما علمنا فعلمه بنا علمه بنفسه، و علمه بنفسه أزلا«»، لا عن عدم، فعلمه بنا كذلك. فمثالنا الذى هو عين علمه بنا قديم بقدم الحقّ، لأنّه صفة له و لا تقوم بنفسه الحوادث جلّ اللّه عن ذلك.»
از صفاتش رستهاى ز اوّل نخست
در صفاتش باز رو چالاك و چست
و فى كتاب مفتاح الغيب للمحقّق القونوى:«» «لمّا كان متعلّق معرفة كلّ عارف و الذى يمكن ادراك حكمه إنّما هو مرتبة الحقّ- سبحانه و تعالى- أعنى، الألوهية و أحديّتها، أمر فى كتابه العزيز نبيّه- عليه الصلاة و السلام- الذى هو أكمل الخلق مكانة و استعدادا، فقال: «و اعلم أنّه لا إله إلّا هو»«»، منبّها له و لمن تبعه على ما يمكن معرفته و الظفر«» و معلوم أنّ الألوهية مرتبة مرتبطة بالمألوه و مرتبطة«» بها المألوه لما يقتضيه سرّ التضايف و أنّها واحدة لما يلزم من المفاسد إن لم يكن كذلك كما انفتح«» لأولى الألباب. فتبيّن حينئذ أنّ متعلّق طلبنا من حيث نحن إذا وقفنا«»، هو أن نعرف نسبة مألوهيتنا من ألوهيته، و حكمها فينا بنسبها المعبّر عنها بالأسماء و هذا هو معرفة صورة ارتباط العالم بموجده و ارتباط موجده به و ليس إلّا من نسبة تجلّيه الوجودى المنبسط على أعيان المكوّنات حتّى انصبغت بنوره لاستحالة حصول غير ذلك من الحقّ كما مرّ.»
و قال فى موضع آخر من هذا الكتاب: «اعلم أنّ كلّ علم يحصل للإنسان لا يخلو إمّا أن يكون متعلّقه الحقّ أو ما سواه فإن كان متعلّقه الحقّ، فإمّا أن يكون علما به سبحانه من حيث ارتباط العالم به، و ارتباطه تعالى بالعالم ارتباط إله بمألوه و بالعكس، و هو المسمّى عند أهل اللّه بمعرفة التجلّى الظاهر فى أعيان الممكنات أو يكون علما به تعالى من حيث هو هو مع قطع النظر عن تعلّق العالم به و تعلّقه بالعالم، و هذا هو علم الهويّة الباطنة، أعنى ذات الحقّ سبحانه و تعالى فإن كان متعلّق العلم الحاصل هو اللّه سبحانه من حيث باطنه و هويّته بالتفسير السابق،فلا يخلو إمّا أن يكون صاحبه عارفا بمرتبة الاسم الظاهر على مذهب أهل البصائر على ما ذكر، بمعنى أنّه عرف الحقّ تعالى من حيث تجلّيه فى حقائق العالم، ثمّ كشف له أنّ وراء ما أدرك من التجلّيات الظاهرة أمرا آخر«» ترجع أحكام هذه التجلّيات و الصور المشهودة إليه، و لم يعرف هذا الأصل فإن لم يكن من أهل هذه المعرفة من هذا الوجه المذكور، يكون علمه«» بباطن الحقّ إنّما هو بحسب ما تعطيه القوّة النظرية.»
و قال فى النصوص:«» «اعلم أنّ الحقّ من حيث إطلاقه الذاتى لا يصحّ أن يحكم عليه بحكم أو يعرف بوصف أو يضاف إليه نسبة مّا. لأنّ كلّ ذلك يفضى«» بالتعيّن و التقيّد، و لا ريب فى أنّ تعقّل كلّ تعيّن يفضى«» بسبق اللاتعيّن» يعنى وجود مطلق صرف، نه مقتضى ثبوت نسبتى از نسب است و نه مقتضى سلب آن، بلكه طرفين نسبت با او مساوى است. هم منزّه است از جميع اين نسب و احكام و هم محكوم عليه مىشود به جميع احكام و موصوف مىگردد به جميع اوصاف از حيثيت تعيّنات متعدّده مختلفه. «و أوّل التعيّنات المتعلّقة النسبة العلمية الذاتية» و اوّل تعيّنات نسبت علميه حقّ تعالى است به ذات خود. چرا علم را نسبت مىگويد از براى آنكه جميع صفات حقّ تعالى عينى ندارد زايد بر ذات- همچنان چه گذشت- و علم نسبتى است ميان عالم و معلوم. «لكن باعتبار تميّزها عن الذات الامتياز النسبى» چه نسبت علميه بحقيقت متّحد است با ذات، و امتياز عقلى انتزاعى اعتبارى است. امّا ذات به اين حيثيت است كه منشأ اين انتزاع شده، كما مرّ.
«و بواسطة النسبة العلمية«» يتعقّل وحدة الحقّ و وجوب وجوده و مبدئيته و سيّما من حيث إنّ علمه نفسه بنفسه فى نفسه» يعنى اين نسبت مذكوره به واسطه نسبت علميه متعقّل مى شود و اگر چه علمى باشد كه نه عين ذات باشد، و خصوصا از آن حيثيت كه علم او به نفس او در نفس او عين اوست «و إنّ عين علمه بنفسه سبب لعلمه بكلّ شيء» و آنكه عين علم او به نفس او سبب علم اوست به جميع اشيا.
«و إنّ الأشياء عبارة عن تعيّنات تعقّلاته الكليّة و التفصيلية، و إنّ الماهيات عبارة عن التعقّلات و إنّها تعقّلات منتشئة التعقّل بعضها عن بعض» يعنى و على الخصوص كه ماهيات اشيا عبارت است از تعقّلات الهيّه و آنكه اين ماهيات تعقّلاتى است بر وجه انتشاى تعقّل بعضى از بعضى متسلسلا مترتّبا «لا بمعنى أنّها تحدث فى تعقّل الحقّ، تعالى اللّه عمّا لا يليق به، بل تعقّل البعض متأخّر الرتبة عن البعض.»«» از جهت دفع توهّم از كلام سابق مىگويد كه اين انتشا، نه به آن معنى است كه حادث مىشود يكى بعد از ديگرى در تعقّل حقّ تعالى، بلكه اين تقدّم و تأخّر رتبى است. «كلّها تعقّلات أزلية أبدية على وتيرة واحدة متعقّل فى العلم، و يتعقّل«» بها بحسب ما تقتضيه«» حقائقها.» يعنى تعقّل علم حقّ تعالى به ماهيات بر حسب اقتضاى حقايق اين ماهيات است.
مبيّن و محقّق گشت از بيان اهل كشف و عيان كه نسبت ميان عين عالم و خالق عالم، نسبت ميانه شخص است و تعقّلات او چه سلسله ممكنات عبارت است از تعقّلات ازليه ابديه الهيه ثابته مر ذات حقّ تعالى باقيه بر عدم اصلى ازلى ابدى با وحدت علم و عالم و معلوم. چه معلوم حقّ تعالى غير ذات او نيست، و علم صفت حقّ تعالى است، و صفت او عين اوست پس علم و عالم و معلوم يكى باشد.
پس گوييم: من قال المتعقّل فى تعقّله فقد ضمّنه، و من قال على تعقّله فقد أخلى التعقّل من المتعقّل. و ليس المتعقّل فى التعقّلات بوالج و لا عنها بخارج.
لم يحلل المتعقّل فى التعقّلات فيقال: هو فيها كائن و لم يبن عنها فيقال: هو بائن مع كلّ تعقّل لا بمقارنة و غير كلّ تعقّل لا بمزايلة.
رباعى:
آمد آمد آنكه نرفت او هرگز
خالى نبد آن آب درين جو هرگز
او نافه مشك است و همه بوى وييم
از مشك جدا تو ديدهاى بو هرگز
و همچنين ملاحظه بايد كرد معنى آنچه گذشت از مغايرت ذات حقّ تعالى با ذوات اشيا با اتّحاد در كلام فتوحات: «فهو عين كلّ شيء فى الظهور ما هو عين الأشياء فى ذواتها سبحانه و تعالى، بل هو هو و الأشياء أشياء.» تمام آنچه مذكور شد از ارتباط بين الحقّ و العالم در مثال شعاع نور آفتاب از زجاجه به خانه مسدوده،- همچنان كه گذشت- ظاهر مىشود. فإنّ الأمثال للقلوب كالمرائى للعيون و للّه المثل الأعلى.
أوّلا: نور شمس نه داخل است در نورى كه از زجاجه به اندرون افتاده و نه خارج. امّا به بعضى اوصاف متّصف شده از تشكّل و تلوّن و تعدّد و كثرت حدود و غير ذلك و جميع اوصاف منسوبه به زجاجيات كه به منزله اعيان است، همه صفات نور آفتاب است. چه غير نور آفتاب نيست و غير ظهور آفتاب ظهورى نه.
زيرا كه نور آفتاب است كه متشكّل و منصبغ شده به شكل و صبغ زجاجات و تعدّد و تكثّر، و اختلاف الوان و اشكال قادح نيست در وحدت نور آفتاب. چه آنچه ظاهر است از زجاجه، عين آن چيزى است كه باطن است يعنى همان نور است كه بيرون خانه است و منصبغ است به صبغ زجاجه كه عبارت از ظهور در كون است. و لهذا قال- عليه الصلاة- :«الظّاهر لا يقال ممّا، و الباطن لا يقال فيما». ظاهر است و آشكارا ولى نه از چيزى، و باطن است و پنهان، امّا نه در چيزى. زيرا كه ظهور و بطون او عين يكديگر است. يك چيز است كه در يك حال هم باطن است من حيث الذات و هم ظاهر من حيث المظاهر و اين خاصّه ظهور حقّ تعالى است در مظاهر و غير حقّ تعالى نمىتواند كه هم ظاهر باشد و هم باطن در يك حالت.
كما أشار إليه- عليه الصلاة و السلام- بقوله:«» «كلّ ظاهر غيره غير باطن، و كلّ باطن غيره غير ظاهر». زيرا كه ظاهريت و باطنيت حقّ تعالى نسبت با مظهر است و مظهر نه امرى است زايد بر ذات الهى حتّى يقال: الظاهر ظاهر منه و الباطن باطن فيه. چه اعيان كه مظاهرند، صور علميه شئون ذاتيه الهيهاند.
اى درون جان برون ناآمده
وى برون جان درون ناآمده
تو برونى و درونى در تويى
نه برونى نه درونى هر دويى
چون به ذات خويش بىچون آمدى
نه درون رفتى نه بيرون آمدى
هر دو عالم قدرت بىچون توست
هم تويى چيزى اگر بيرون توست
چون جهان را اوّل و آخر تويى
جزء و كلّ را باطن و ظاهر تويى
پس تو باشى جمله ديگر هيچ چيز
چون تو باشى خود نباشد هيچ نيز
امّا ظهور غير حقّ تعالى در مظهر، لازم است در آن امتياز مظهر از ظاهر، امتيازى كه موجب مغايرت حقيقيه عينيه شود، كالنور فى المرآة الصقيلة فإنّ النور الظاهر فيها غير المرآة و كالقوّة العاقلة فى الدماغ، و كالروح المجرّد الإلهيه فى الروح الحيوانى، و أمثال ذلك من الأنوار الكوكبية و الأرواح الملكية و الفلكية و العرشية و الكرسويّة.
قال صدر المحقّقين فى كتاب مفتاح الغيب: «كلّ مظهر لأمر ما كان، ما كان من المظاهر الحسيّة أو المثالية أو غيرهما، لا يمكن أن يكون ذلك المظهر ظاهرا من حيث كونه مظهرا له، و لا ظاهرا بذاته إلّا«» فى شيء سواه إلّا الذى ظهر بذاته فى عين أحواله» يعنى لابدّ است كه ظاهر ممتاز باشد از مظهر، امتيازى كه موجب مغايرت حقيقت باشد الّا آن كس كه ظاهر باشد بذاته متطوّر«» در صور احوال و شئون خويش. «و كان حكمها معه حكم من امتاز عنه من وجه مّا» يعنى باشد حكم آن احوال و تطوّرات با ظاهر در آن حكم آنچه امتياز است از او به وجهى از وجوه، و منه بدؤه و ظهوره، همچون عقول و نفوس و صور كه ممتازند از ظاهر در ايشان كه حقّ تعالى است امتيازى اعتبارى و هر آينه صور، احوال و شئون ذات اويند به آن معنى كه ذات او متطوّر شده در صور معنويه خويش، باز در صور روحانيه، بعد از آن مثاليّه و حسّيه، كما قيل: لمّا شاء الحقّ أن وجد العالم فتعقّل و تنفّس و تطبّع و تجسّم فمتى شاء تجرّد. پس اگر بخواهد مجرّد مىشود از آن ملابس و باز مىگردد همچنان چه بود مجرّد از آن صور و اوصاف و احوال. «فصار مظهرا لما لم يتعيّن منه و لم يتميّز» يعنى پس بازگردد حقّ تعالى مظهر آنچه متعيّن و متميّز نشده از ذات او قبل از ظهور به او.
«و هذا شأن الحقّ تعالى فله أن يكون ظاهرا حال كونه مظهرا و مظهرا حال كونه ظاهرا.» و اين شأن حقّ تعالى است كه ظاهر باشد در حالتى كه مظهر باشد به آنكه ظهور او در صورتى باشد غير زائده بر ذات او و غير مميّزه از او زيرا كه صفات او عين ذات اوست و كمالات او از ذات اوست، لا يحتاج إلى غير ذاته. پس در حالتى كه ظاهر است مظهر صورت ظاهر است.
ثمّ قال- عليه السلام- :«» «لم يسبق له حال حالا، فيكون أوّلا قبل أن يكون آخرا، و يكون ظاهرا قبل أن يكون باطنا.» يعنى هرگز نبود كه حقّ تعالى را ظهور در مظاهر نبود، و هرگز نباشد كه نباشد تا توان گفت كه در وقتى باطن است و نه ظاهر است، و اوّل است و نه آخر است. از براى آنكه باطنيت و ظاهريت حقّ تعالى و اوّليت و آخريت او نسبت با ظاهر است. چه من حيث الهويّة اوّل است و باطن، و من حيث المظاهر آخر است و ظاهر و اين دو حيثيت منفكّ از يكديگر نمىشوند. پس او هميشه در هر آن، هم اوّل است و هم آخر، هم باطن است و هم ظاهر. از براى آنكه او خلّاق است دائما من الأزل إلى الأبد و خلق حقّ تعالى عبارت است از ظهور او در مظاهر، كما قال الواسطى: «إظهاره الأشياء ظهوره بها و بأحكامها».
قال«» فى فكّ ختم الفصّ اليوسفى: «اعلم أنّ الحقّ هو النور، و النور لا يمكن أن يرى فى النور. لأنّ كمال رؤية النور موقوف على مقابلة الظلمة. فمتعلّق حبّ الحقّ إيجاد العالم إنّما«» موجبه حبّ«» كمال رؤية الحقّ نفسه جملة«» من حيث هويّته و وحدته و تفصيلا من حيث ظهوره فى شئونه. و لمّا كان من البيّن أنّ كلّ ما لا يحصل المطلوب إلّا به فهو مطلوب، لزم تعلّق الإرادة الإلهية بإيجاد العالم لتوقّف حصول المطلوب الذى هو عبارة عن كمال الجلاء و الإستجلاء عليه. و لمّا كانت الشئون الإلهية ذاتية، و كان الإستجلاء التامّ للذات لا يحصل إلّا بالظهور فى كلّ شأن منها بحسبه، و رؤيته نفسه من حيث ذلك الشأن، و بمقدار ما يقبله من إطلاقه و تعيّنه و خصوصيته، فتوقّف كمال الرؤية«» على الظهور فى جميع الشئون. و لمّا كانت الشئون مختلفة من حيث خصوصياته و غير منحصرة، وجب دوام تنوّعات ظهوراته سبحانه بحسبها لا إلى أمد و لا غاية و هذا هو سرّ كون الحقّ خلّاقا على الدوام إلى أبد الآباد.» اين دوام تنوّعات ظهورات الهيه بنا بر آن است كه اصل زمان كه دهر است، آن حقيقت نسبتى معقوله است همچون ساير نسب اسمائيه كه متعيّن مى شود احكام او در هر عالم، به حسب تقديرات مفروضه متعيّنه به احوال اعيان ممكنه و احكام او و آثار اسما و مظاهر آن، كذا قال فى التفسير.
اگر سائلى گويد كه چه مى گويى در قول رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «كان اللّه و لم يكن معه شيء» چه عدم ظهور او در مظاهر حالى است او را مقدّم بر حال ظهور او در مظاهر، فسبق له حال حالا.
جواب آن است كه مراد نفى شيئيت است و سلب معيّت شيئيت، نه تقدّم زمانى چه در اين معنى است كه اللّه موجود و لا شيء معه.
فى الفتوحات المكّية:«» «السؤال الثالث و العشرون: ما معنى قوله- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «كان اللّه و لا شيء معه» الجواب: لا تصحبه الشيئية و لا تنطلق عليه و كذلك هو «و لا شيء معه» فإنّه وصف ذاتى له، سلب الشيئية عنه، و سلب معية الشيئية. لكنّه مع الأشياء و ليست الأشياء معه، لأنّ المعية تابعة للعلم، فهو يعلمنا فهو معنا، و نحن لا نعلمه فلسنا معه.
فاعلم أنّ لفظة «كان» تعطى التقييد الزمانى، و ليس المراد به هنا ذلك التقييد، و إنّما المراد به الكون الذى هو الوجود. فتحقيق «كان» أنّه حرف وجودى لا فعل يطلب الزمان و لهذا لم يرد ما يقوله علماء الرسوم من المتكلّمين، و هو قولهم: «و هو الآن على ما عليه كان» فهذه زيادة مدرجة فى الحديث ممّن لا علم له بعلم «كان»، و لا سيّما فى هذا الموضع. و منه كانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً«» إلى غير ذلك ممّا اقترنت به لفظة كان و لهذا سمّاها بعض النحاة، هى و أخواتها، حروف يعمل«» عمل الأفعال و هى عند سيبويه، حرف«» وجودى، و هذا هو النصّ الذى تعقله العرب و إن تصرّفت تصرّف الأفعال، فليس من أشبه شيئا من وجه مّا يشبهه من جميع الوجوه بخلاف الزيادة بقولهم: «الآن»«» فإنّ الآن يدلّ على الزمان، و أصل وضعه لفظة تدلّ على الزمان الفاصل بين الزمانين الماضى و المستقبل و لهذا قالوا فى «الآن»: إنّه حدّ الزمانين.
فلمّا كان مدلولها«» الزمان الوجودى، لما يطلقه الشارع فى وجود الحقّ و أطلق «كان» لأنّه حرف وجودى و يخيّل«» فيه الزمان لوجود التصرّف من «كان» و «يكون» فهو «كائن» و «مكون» كقبل يقبل و هو قابل و مقبول.«» فكذلك «كن» بمنزلة «أخرج». فلمّا رأوا فى «الكون» هذا التصرّف الذى يلحق الأفعال الزمانية، تخيّلوا أنّ حكمها حكم الزمان، فأدرجوا «الآن» تتمّة للخبر و ليس منه. فالمحقّق لا يقول قطّ: «و هو الآن على ما عليه كان» فإنّه لم يرد، و يقول على اللّه ما لم يطلقه على نفسه، لما فيه من الإخلال بالمعنى الذى يطلبه حقيقته«» وجود الحقّ خالق الزمان.
فمعنى ذلك«» اللّه موجود و لا شيء معه. أى ما ثمّ من وجوده واجب لذاته غير الحقّ و الممكن واجب الوجود به لأنّه مظهره، و هو ظاهر به و العين الممكنة مستورة بهذا الظاهر فيها. فاتّصف هذا الظهور و الظاهر بالإمكان حكم عليه به عين المظهر الذى هو الممكن. فاندرج الممكن فى واجب الوجود لذاته عينا و اندرج الواجب الوجود لذاته فى الممكن حكما. فتدبّر ما قلناه و اعلم أنّ كلامنا فى شرح ما ورد لنا هو«» على قول الولىّ إذا قال مثل هذا اللفظ أو نطق به من«» مقام الرتبة التي منها بعث رسولا، فإنّ الرسول إذا قال مثل هذا اللفظ فى المعرفة باللّه، من مقامه الاختصاصى، فلا كلام لنا فيه و لا ينبغي لنا أن نشرح ما ليس بذوق لنا و إنّما كلامنا فيه من لسان الولاية.
فنحن نترجم عنها على وجه تقتضيه«» حالها. هذا غاية الولىّ فى ذلك. و لا شكّ أنّ «المعية» فى هذا الخبر ثابتة، و «الشيئية» منفية. و المعية تقتضى الكثرة و الموجود الحقّ هو عين وجوده فى نسبته إلى نفسه و هويّته، و هو عين المنعوت به مظهره. فالعين واحدة فى النسبتين. فهذه «المعية» كيف يصحّ«» و العين واحدة فالشيئية هنا عين المظهر لا عينه، و هو معها لأنّ الوجود يصحبها، و ليست معه لأنّها لا تصحب الوجود و كيف تصحبه و الوجوب لهذا الوجود ذاتى و لا ذوق للعين الممكنة فى الوجوب الذاتى فهو يقتضيها فيصحّ أن يكون معها، و هى لا تقتضيه فلا يصحّ أن يكون«» معه. فلهذا نفى الشيء أن يكون مع هويّة الحقّ لأنّ المعية نعت تمجيد، و لا مجد لمن هو عديم الوجوب الوجودى لذاته. فإنّ الشيء لا يكون مع الشيء إلّا بحكم الوعيد أو الوعد بالخير، و هذا لا يتصوّر«» من الدون للأعلى. فالعالم لا يكون مع اللّه أبدا، سواء اتّصف بالوجود أو العدم و الواجب الوجود الحقّ لذاته يصحّ له نعت المعية مع العالم عدما و وجودا.» و قال فى الباب السبعين و مائة:«» «اعلم أنّ الصحبة نعت إلهى، للخبر الوارد: أنت الصاحب فى السفر»«»، و الصحبة أمر يتعذّر من وجه فى الجناب الإلهى.
و هو المناسبة و المشاكلة إمّا من كلّ وجه و إمّا من أكثر الوجوه، و لا مناسبة فلا صحبة و قد وردت الصحبة، فلا بدّ لها من وجه يستدعيها و أنّه إخبار إلهى. فلا يثبت«» الصحبة إلّا إذا لم يؤخذ«» فى حدّها الكفائة. فإذا زالت الكفائة فى الصحبة«» فى الجناب الإلهى فهو تعالى يصحبنا فى كلّ حال نكون عليه، و نحن لا نصحبه إلّا فى الوقوفعند حدوده. فما نصحب فى الحقيقة«» إلّا أحكامه لا هو فهو معنا ما نحن معه لأنّه يعرفنا و نحن لا نعرفه.» قال صدر المحقّقين فى كتاب النفحات:«هو الذى يصاحب كلّ شيء، كان ما كان من مطلق و مقيّد و جسم و روح و معنى و حقيقة، ظاهرة أو باطنة إلهية أو كيانية، صحبة ذاتية، و يكون مع كلّ شيء بذاته، لا بمعنى أنّ ذلك الشيء غيره، بل من حيث امتياز ذلك الشيء عنه بتعيّنه فقط و بقائه على الإطلاق من حيث ما عدا النسبة الموصوفة منه بالمعية و الصحبة فهو مع كلّ شيء بالذات، مع أنّه ليس معه شيء، و لا منحصرا فيما تعيّن به و بحسبه، و له الحكم على كلّ شيء بكلّ شيء و هو المتنوّع فى كلّ مرتبة و صورة و حال و موطن و وقت بحسب كلّ واحد ممّا ذكرنا و كلّ حسب ينسب إلى شيء، فذلك من وصفه«» من حيث تعيّنه هناك، و من حيث عدم تعيّنه لا حسب له و لا اسم و لا نعت و لا حكم و لا نسبة و لا أثر و«» لا مؤثّر سواه، و لا قابل لأثر مّا أو حكم أو إضافة أو اسم إلّا هو.» و اشارت به اين معنى است قوله- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :. «لو دلّيتم بحبل لهبط على اللّه».
قال صدر المحقّقين فى كتاب النفحات:«» «نفحة ربّانية: كلمة«» وردت عقيب سؤال بعض الأصحاب عن سرّ الشيئيتين الثبوتية و الوجودية، و تضمّنت النفحة الواردة زوائد شريفة و أسرارا لطيفة و الحمد للّه المنعم. سأل بعض الأصفياء من الأصحاب- زاده اللّه توفيقا و إكراما- عن سرّ قوله تعالى: وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً«» و عن قوله: هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً.
ما هذه«» الشيئيتان و هل هما شيء واحد و إن ورد ذكر أحدهما موصوفا و الآخر مطلقا منكّرا، أو بينهما فرق فأقول فى الجواب بلسان الذوق و الفيض الوهبى لا التعمّل الفكرى و العلم:«» إنّ الشيئية يطلق شرعا و تحقيقا باعتبارين: أحدهما شيئية الوجود و الآخر شيئية الثبوت و نعنى بشيئية الوجود كون الشيء موجودا بعينه عند نفسه و غيره و هذا القسم معلوم عند الجمهور، قريب المتناول. و الشيئية بالاعتبار الآخر المسمّاة بشيئية الثبوت، عبارة عن صورة معلومية كلّ شيء فى علم الحقّ أزلا و أبدا على وتيرة واحدة ثابتة غير متغيّرة و لا متبدّلة، بل متميّزة عن غيرها من المعلومات بخصوصيتها، و لم يزل الحقّ عالما بها و بتميّزها عن غيرها، لا يتجدّد له سبحانه بها علم، و لا يحدث له فيها حكم، لنزاهته عن قيام الحوادث به، و تقديس جنابه عن تجدّد علمه بشىء لم يكن معلوما له تماما قبل ذلك، بل إيجاده بقدرته التابعة لإرادته بعد علمه السابق الأزلى الظاهر«» تخصيصه بالإرادة الموصوفة بالتخصيص و الشيئية بهذا الإعتبار، هى الشيئية المخاطبة بالأمر التكوينى المنبّه عليها بقوله تعالى: إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.«» فلها ضرب مّا من الوجود بالنسبة إلى علم الحقّ بها و تعيّنها و تميّزها فى عرصة علمه الأزلى عن غيرها من المعلومات و هكذا الأمر فى جميع الممكنات ما سبق العلم بدخوله فى الوجود و ما اقتضى ثبوته فى حضرة الإمكان العامّ على حالته العدمية.
فأطلق الحقّ سبحانه اسم الشيئية على ما لم يخاطب بعد بالتكوين و لم يتعلّق القدرة بإيجاده، تنبيها منه سبحانه للألبّاء من عباده بأنّ لكلّ معلوم من معلوماته- عزّ و جلّ- صورة أزلية ثابتة فى حضرة علمه، هى المتوجّه إليها بالخطاب التكوينى على التعيين و التخصيص دون غيرها من المعلومات مع تميّز كلّ منها عن غيره عند سبحانه فله ضرب من الوجود باعتبار علم الموجد«» به فحسب، لا أنّ له فى نفسه تحقّقا وجوديا و قوله تعالى: لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً«» إشارة إلى ما ذكرنا.«» و لقوله «مذكورا» ثلاث مراتب: المرتبة الأولى فى أمّ الكتاب و هو الذى يستمدّ منه القلم الأعلى ما يسطره فى اللوح المحفوظ من النسيان و التبديل و التغيّر، كما وردت الإشارة إليه غير مرّة فى الكتاب و السنّة مثل قوله تعالى: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ«» و نحو ذلك ممّا تكرّر ذكره و هكذا وردت الإشارة إليه مرارا فى أمّ الكتاب مثل قوله: وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ- يعنى القرآن- وَ إِنَّهُ فِي«» و قوله: عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ«»، و أمّا قوله: وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ«» من بعد تعيّن ذلك الأمر المزبور فى أمّ الكتاب و اللوح المحفوظ و الشأن فى الزبور بجميع اعتبارات مفهوماته كما هو الأمر فى القرآن من أنّه نزل«» حال شروع القلم الأعلى فى كتابة ما أمر بتسطيره فى اللوح المحفوظ ثمّ نزل من اللوح المحفوظ إلى السماء الدنيا دفعة واحدة فى ليلة القدر من شهر رمضان ثمّ يفصل«» بوحى آخر و نزل إلى الأرض منجّما فى ثلاث و عشرين سنة سورا و آيات كما بلغك.
و قد ورد الذكر فى الشريعة بطرز آخر و إن لم يخرج عن الأصول المذكورة و هو قوله- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «إنّ اللّه كتب مقادير الخلائق فى الذكر قبل أن يخلقهم» أو كما قال و فى أخرى: «إنّ اللّه كتب كلّ شيء فى الذكر»«» و فى أخرى: «إنّ اللّه قدّر مقادير الخلق قبل أن يخلق الخلق بألفى ألف عام، فهو فى كتاب عنده فوق العرش»«» و ورد فى اسم ذلك الكتاب آية«» الذكر. فقوله سبحانه: مَذْكُوراً قد يريد به مزبورا، أى مكتوبا و قولى «قد يريد» تأنيس العقول«» المنكرين الضعيفة و نزل«»، و إلّا فالأمر بحمد اللّه عندى معلوم محقّق دون ريب و تردّد و تأويل على سبيل الاحتمال. لكن إنّما يلمع منه بطرف ممّا يمكن تقريره الذى«» إفهام المحجوبين تسكينا لقلوبهم بالشواهد الشرعية و الأخبارات النبوية. فافهم و اللّه أعلم.
ثمّ نقول بعد هذا باللسان المشار إليه: إنّه قد يكون المراد من قوله: وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً الشيئية الموصوفة بقوله: لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً أى معلوما عند نفسه له شعور بعينه. فليس هو بشىء بالنسبة إليه لا بالنسبة إلى علم موجده و قد يريد بالشيئية، الشيئية الثبوتية المنبّه عليها من قبل المتعيّنة و المتميّزة فى عرصة العلم و المقام الثبوتى بالتميّز الذاتى، ثمّ امتازت بالجعل الكلّى فى أن يخلقهم» أو كما قال و فى أخرى: «إنّ اللّه كتب كلّ شيء فى الذكر»«» و فى أخرى: «إنّ اللّه قدّر مقادير الخلق قبل أن يخلق الخلق بألفى ألف عام، فهو فى كتاب عنده فوق العرش»«» و ورد فى اسم ذلك الكتاب آية«» الذكر. فقوله سبحانه: مَذْكُوراً قد يريد به مزبورا، أى مكتوبا و قولى «قد يريد» تأنيس العقول«» المنكرين الضعيفة و نزل«»، و إلّا فالأمر بحمد اللّه عندى معلوم محقّق دون ريب و تردّد و تأويل على سبيل الاحتمال. لكن إنّما يلمع منه بطرف ممّا يمكن تقريره الذى«» إفهام المحجوبين تسكينا لقلوبهم«» بالشواهد الشرعية و الأخبارات النبوية. فافهم و اللّه أعلم.
ثمّ نقول بعد هذا باللسان المشار إليه: إنّه قد يكون المراد من قوله: وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً الشيئية الموصوفة بقوله: لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً أى معلوما عند نفسه له شعور بعينه. فليس هو بشىء بالنسبة إليه لا بالنسبة إلى علم موجده و قد يريد بالشيئية، الشيئية الثبوتية المنبّه عليها من قبل المتعيّنة و المتميّزة فى عرصة العلم و المقام الثبوتى بالتميّز الذاتى، ثمّ امتازت بالجعل الكلّى فى المدّة القلمية. فتعيّنت بعد حرفيتها الأولى بالكتابة القلمية حروفا و كلمات وجودية فى اللوح المحفوظ و ما بعد اللوح من الحضرات، كالعرش و الكرسى و السموات و الأرض و ما بينهما من صور الطبائع. فاعلم ذلك و الذى يقتضيه ذوق مقام الكمال فى هذا من المريد«» مع صحّة ما سبق ذكره، هو أنّ الصورة معلومية كلّ شيء فى عرصة العلم الإلهى الأزلى مرتبة الحرفية. فإذا أصبغه الحقّ بنوره الوجودى الذاتى ذلك بحركة معقولة معنوية يقتضيها شأن مّا من الشئون الإلهية المعبّر عنه بالكتابة، يسمّى«» تلك الصورة أعنى صورة معلومية الشيء المراد بكونه«» كلمة و بهذا الإعتبار سمّى الحقّ [من] الموجودات كلمات و نبّه على ذلك فى غير ما موضع من كتابه العزيز. فسمّى عيسى- على نبيّنا و عليه السلام- «كلمة»«» و «قولا»«»، و قال أيضا: لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ«» وَ لا تَبْدِيلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ«» و قال فى حقّ أرواح عباده: إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ«» أى الأرواح الطاهرة.
لأنّ الطيّب فى الشريعة الطاهر، و قد يرد بمعنى الحلال و هو أيضا راجع إلى الطهارة.
ثمّ قال: وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ«». لأنّ الأعمال هى المطهّرة للنفوس الملوّثة، مترقّى«» بأنوار الطاعات و الأوصاف المقدّسة الموهوبة و المكتسبة إلى الدرجات العلى كما تكرّر أخبار النبىّ- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- عن ذلك.
فثبت بما ذكرنا ممّا به أخبرنا عند من لا يعرفه«» الأمر إلّا من طريق الأخبار، أنّ الموجودات كلمات اللّه و أنّ الإيجاد بالكلام، و الكلام من حيث المرتبة متأخّر عن مرتبة الحرفية.
فإذا فهمت هذا، عرفت أنّ شيئية الأشياء من حيث حرفيتها، شيئية ثبوتية فى عرصة العلم و مقام الإستهلاك فى الحقّ، و أنّها تعيّنها«» فى عرصة الوجود العينى باعتبار انبساط نور وجود الحقّ عليها و على لوازمها و إظهارها لها لا له سبحانه هى كلمة وجودية. فلها بهذا الإعتبار الثاني شيئية وجودية بخلاف الإعتبار الأوّل، ثمّ ارتقت الموجودات فى درجات مقام الجمع. فكانت عند الخلق«»- كما أخبر-درجات على مراتب متفاوتة: فمنها آيات، و منها سور، و منها كتب قيّمة. و قد مذر«» الأمر فى حقّ البعض فيكون كتابا جامعا، كما قال: إِنَّا نَحْنُ نُحْيِ الْمَوْتى وَ نَكْتُبُ ما«».
و قد نطقت الشريعة بكلّ ذلك و شاهد المحقّقون جميع أسرار الأمر فى آيات الآفاق فى أنفسهم. فكشف الحقّ لهم عن ذلك، كما أخبر: فَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ«» و سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ«» و إنَّهُ وَسِعَ الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ و أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ و إنّ كلّ شيء متميّز بذاته عن غيره فى عرصة العلم، و إنّ النور الوجودى الإلهى و حدّ كثرتم فألّف بينهم و أظهر بعضهم لبعض، و أنّه ذكرها فى نفسه، فظهرت بعد غلبة أحكام عدمها«» عليها قائمة بذكره سبحانه، بل به عند من يرى استهلاك حكم الذكر فى عرصة الذاكر و من هنا يعلم المكاشف المحقّق سرّ قوله: وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلَّا و غير ذلك من أسرار التكوين و الإيجاد و سبب التفاوت بين العباد و كون بعضهم كلمة باعتبار و آية باعتبار و سورة أى منزلة و درجة باعتبار و كتابا باعتبار و أعظم من ذلك كلّه باعتبار كما أخبر و عرّف و أرى فافهم فكن ممّن إن لم ير يفهم و اللّه المرشد و المعلّم.» باز اگر سائل گويد كه ما مىدانيم كه حقّ تعالى افراد عالم را بعضى مقدّم بر بعضى خلق فرموده، مثلا در وقتى كه آدم [را] خلق نفرموده بود و با ملائكه مىفرمود: فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي هنوز متّصف نشده بود به آنكه خلق آدم كرده و بعد از آن متّصف شد. و همچنين در خلق سماوات و ارضين و تقدّم و تأخّر زمانى كه ميانه ايشان واقع است كما دلّ عليه الكتاب و السنّة فسبق له تعالى حال حالا تعالى عن ذلك علوّا كبيرا.
جواب آن است كه خلق و ايجاد حقّ تعالى جميع مكوّنات را در زمان است و يك امر واحد است. قديم و تعدّد و تجدّد و تقدّم و تأخّر كه از لوازم زمان است در آن نيست، بلكه به يك امر «كن» جميع موجودات- خواه قديم و خواه حادث- متّصف به وجود مىشوند و تعدّد و تقدّم و تأخّر زمانى از جانب مكوّنات است.
قال فى الفتوحات:«» «السؤال الثاني و العشرون: أىّ شيء علم البداء الجواب: اعلم أنّ علم البدء علم عزيز، و أنّه غير مقيّد، و أقرب ما يكون«» العبارة عنه«» البدء افتاح«» وجود الممكنات على التتالى و التتابع، لكون الذات الموجدة له اقتضت ذلك من غير تقييد بزمان إذ الزمان من جملة الممكنات الجسمانية. فلا يعقل إلّا ارتباط ممكن بواجب لذاته، و كان فى مقابلة وجود الحقّ أعيان ثابتة موصوفة بالعدم أزلا و هو الكون الذى لا شيء مع اللّه فيه. إلّا أنّ وجوده أفاض على هذه الأعيان على حسب ما اقتضته استعداداتها، فتكوّنت لأعيانها لا له إذ الخطاب لا يقع إلّا على عين ثابتة معدومة عاقلة سميعة عالمة بما يسمع«» بسمع ما هو سمع وجود، و لا عقل وجود، و لا علم وجود. فالتبست عند هذا الخطاب بوجوده، فكانت مظهرا له من اسمه الأوّل الظاهر، و انسحبت هذه الحقيقة على هذه الطريقة على كلّ عين عين إلى ما لا يتناهى. فالبدء حالة مستصحبة قائمة، لا تنقطع بهذا الإعتبار. فإنّ معطى الوجود لا يقيّده ترتيب الممكنات، فالنسبة منه واحدة. فالبدء ما زال و لا يزال. فكلّ شيء من الممكنات له عين الأوّلية فى البدء ثمّ إذا نسبت الممكنات، بعضها إلى بعض، تعيّن التقدّم و التأخّر لا بالنسبة إليه سبحانه.»
و قال فى الباب الثاني:«» «إنّ الحقائق أعطت لمن وقف عليها أن لا يتقيّد وجود الحقّ مع وجود العالم، بقبلية و لا معية و لا بعدية زمانية. فإنّ تقدّم«» الزمانى و المكانى فى حقّ اللّه تعالى، ترمى به الحقائق فى وجه القائل به على التحديد. اللّهمّ قال«» به من باب التوصيل، كما قاله الرسول و نطق به الكتاب إذ ليس كلّ أحد يقوى على كشف هذه الحقائق فلم يبق لنا أن نقول إلّا أنّ الحقّ تعالى موجود بذاته لذاته، مطلق الوجود، غير مقيّد بغيره، و لا معلول عن شيء، و لا علّة لشيء، بل هو خالق المعلولات و العلل، و الملك القدّوس الذى لم يزل، و إنّ العالم موجود باللّه تعالى لا بنفسه و لا لنفسه مقيّد الوجود بوجود الحقّ فى ذاته. فلا يصحّ وجود للعالم«» البتّة إلّا بوجود الحقّ تعالى. و إذا انتفى الزمان عن وجود الحقّ، و عن وجود المبدأ العالم، فقد وجد العالم فى غير زمان. فلا نقول من جهة ما هو الأمر عليه: إنّ اللّه موجود قبل العالم، إذ قد ثبت أنّ القبل من صيغ الزمان و لا زمان و لا أنّ العالم موجود بعد وجود الحقّ، إذ لا بعدية و لا مع وجود الحقّ، فإنّ الحقّ هو الذى أوجده، و هو فاعله و مخترعه، و لم يكن شيئا. و لكن كما قلنا: الحقّ موجود بذاته و العالم موجود به.
فإن سأل ذو وهم: متى كان وجود العالم من وجود الحقّ قلنا: «متى» سؤال زمان«» و الزمان من عالم النسب، و هو مخلوق للّه تعالى، لأنّ عالم النسب له خلق التقدير لا خلق الإيجاد فهذا سؤال باطل، فانظر كيف تسأل فإيّاك أن تحجبك أدوات التوصيل عن تحقيق هذا«» المعاني فى نفسك و تحصيلها.
فلم يبق إلّا وجود صرف خالص، لا عن عدم و هو وجود الحقّ تعالى و وجود عن عدم عين الموجود نفسه و هو وجود العالم و لا بينيّة بين الوجودين، و لا امتداد إلّا التوهّم المقدّر الذى يحيله العلم، و لا يبقى منه شيئا، و لكن وجود مطلق و مقيّد وجود فاعل و وجود منفعل هكذا أعطت الحقائق و السلام.» گذشت كه فيض حقّ تعالى، واحد است، و تقدّم و تأخّر زمانى ميانه اشيا در وجود منافات با آن وحدت ندارد.«» ثمّ قال- عليه السلام- : «فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة، بصير إذ لا منظور إليه من خلقه.» أراد إثبات البصير له حيث لا مبصر. حقّ تعالى ازلى الذات و الصفات است و غنىّ عن العالمين و محتاج نيست در رؤيت نفس خود به مظهرى از مظاهر و اظهار او ذات و صفات خويش را در مظاهر افعال، نه از خفاى اوست عند نفسه، تعالى عن ذلك، كما قال من لسان المبدأ ابن فارض:
مظاهر لى فيها بدوت و لم أكن
علىّ بخاف قبل موطن برزتى
يعنى افراد عالم، مظاهر صفات و اسماى حسناى مناند و حال آنكه پيش از موطن ظهور در آن مظاهر پنهان نبودم بر نفس خود، لكن بين الرؤيتين فرقا بيّنا، و ليست الرؤية الأولى مثل الثانية.
كما قال فى الفصوص:«» «فإنّ رؤية الشيء نفسه بنفسه ما هى مثل رؤيته نفسه فى أمر آخر يكون له كالمرآة فإنّه يظهر له نفسه فى صورة يعطيها المحلّ المنظور فيه ممّا لم يكن«» له من غير وجود هذا المحلّ و لا تجلّيه له.» يعنى رؤيت حقّ تعالى جمال خويش را در مرآت عالم غير آن رؤيت ذاتيه است. چه محلّ منظور فيه اعطا مىكند كه بىظهور در اين محلّ حاصل نمى شود. قال الشارح القيصرى:«» «كاهتزاز النفس و التذاذها عند مشاهدة الإنسان صورته الجميلة فى المرآة الذى لا يحصل له عند تصوّره لها و كظهور الصورة المستطيلة فى المرآة المستدير«» مستديرة، و الصورة المستديرة فى المرآة المستطيل«» مستطيلة و كظهور الصورة الواحدة فى المرآة«» المتعدّدة متعدّدة و أمثال ذلك.
لا يقال: حينئذ يلزم أن يكون الحقّ مستكملا بغيره. لأنّ«» الشيء الذى هو له كالمرآة من جملة لوازم ذاته و مظاهرها التي ليست غيره مطلقا، بل من وجه عينه و من آخر غيره. فلا يكون مستكملا بالغير و إلى هذا المعنى أشار بقوله: «يكون له كالمرآة» و لم يقل: فى المرآة. لأنّ المرآة غير الناظر فيها من حيث تعيّناهما المانعان عن أن يكون كلّ واحد منهما عين الآخر و ليس هنا كذلك. لأنّ التعيّن الذاتى أصل جميع التعيّنات التي فى المظاهر فلا ينافيها. و قوله: «فى أمر آخر» أى بحسب الصورة لا بالحقيقة». انتهى كلامه.
و أنت خبير بأنّ هذا الظهور الموجب لاهتزاز الرائى و لذّته إنّما يحصل من الاثنينية الاعتبارية بين الرائى و المرئى و إذا كانت الاثنينية الاعتبارية بين الرائى و المرئى موجبا للذّة الرائى مع أنّه يعلم أنّ المرئى صورته، فما ظنّك برؤية الشخص شيئا يتصوّر أنّه غيره.
و من هذا تفطّن للذّة أهل العشق الإنساني من رؤية معشوقهم. فإنّ اللّه تجلّى فى صورة العاشق بالعاشقية و فى الصورة المعشوق بالمعشوقية بحيث يتصوّر العاشق معشوقه غيره تصوّرا صحيحا. لأنّهما غيران فى تعيّنهما و إن كان الحقّ المتجلّى فيها واحدا، و إنّما تجلّى فى الصورتين لتحصيل اللذّة الأتمّ الأكمل و يسمّى أهل المحبّة ذلك التجلّى الثنوىّ تجلّى المكر و الخدعة لأنّه يتجلّى«» لنفسه بنفسه فى مظهرين بحيث لا يعلمان اتّحاد المتجلّى و المتجلّى له.
رسالتين:
عاشق و معشوق و عشق، او دان و بس
در نيابد ليكن اين چشم هوس
بس دهد هر دم به چشم خويشتن
روى خود را جلوه از وجهى حسن
گه رخ خود در مهى تابان كند
گه دهان در غنچهاى خندان كند
گه به صد ناز آن قد عاشق پسند
جلوهگر گرداند از سروى بلند
هر كجا بيند لطيفى مهوشى
دلبرى شوخى مليحى دلكشى
مظهر غنج و دلال خود كند
تا تماشاى جمال خود كند
گر چه عاشق خود بود معشوق خود
بهر لذّت در دو پيكر سر زند
پس هر آن كو غالب آيد در شعف
سكّه يابد عاشقى بر آن طرف
لابن فارض من لسان المبدأ:
و انظر فى مرآة حسنى كى أرى
جمال وجودى فى شهودى طلعتى
قوله- عليه الصلاة و السلام- : «متوحّد إذ لا سكن يستأنس به و لا يستوحش لفقده».
متفرّد بود به وحدانيت، آن گاه كه هيچ ساكنى نبود كه به او انس گيرد و مستوحش نبود از فقدان و نايافتن آن.
قال الشارح:«» «الفصل الثاني من هذه الخطبة الشريفة فى نسبة إيجاد العالم إلى قدرته تعالى جملة و تفصيلا.» و الإشارة إلى كيفية ذلك فى معرض مدحه تعالى بقوله- عليه الصلاة و السلام- : «أنشأ الخلق إنشاء، و ابتداه ابتداء، بلا رويّة أجالها، و لا تجربة استفادها، و لا حركة أحدثها، و لا همامة نفس اضطرب فيها».
آفريد خلق را آفريدنى، و ابتدا كرد خلق را ابتدا كردنى، بىاجاله و تحريك فكر و رويّتى جهت طلب اصلح يعنى محتاج به حركات فكرى نيست در خلق اشيا بر وجه اكمل و بى تجربهاى كه استفاده كرده باشد آن را از تكرّر مشاهده و مزاوله عمل و بىحركتى كه احداث كرده باشد در خلق اشيا و بىاهتمام نفس كه مضطرب شده باشد در آن.
قال الشارح:«» «إنشاؤه الخلق و ابتداؤه إيّاه عبارة عن إيجاد له على غير مثال سبق من غيره و الرويّة: الفكر، و إجالتها: تقليبها فى طلب أصلح الآراء و الوجوه فيما قصد من المطالب و التجربة: مشاهدات من الإنسان يتكرّر فيستفيد عقله منها علما كلّيا و الهمامة: الاهتمام بالأمر.» قال فى الفتوحات:«» «أمّا المثال الذى وجد عليه العالم كلّه من غير تفصيل، فهو العلم القائم بنفس الحقّ تعالى. فإنّه سبحانه علمنا بعلمه بنفسه، و أوجدنا على حدّ ما علمنا و نحن على هذا الشكل المعيّن» فلا شكّ أنّ مثل هذا الشكل هو القائم بعلم الحقّ.
يعنى صورت و شكل عالم را نه از نقش دانى نقل كرده بلكه نقش خود است كه ظاهر كرده. چه چهرهگشاى ارادتش، تماثيل و صور اسما و صفات بى نهايت خويش بر صفحات كائنات به نوك خامه تقدير نيرنگ زده. حافظ:
خيز تا بر كلك آن نقّاش جان افشان كنيم
كين همه نقش عجب در گردش پرگار داشت
قال فى الباب الثاني من الفتوحات المكّية:«» «سألنى وارد الوقت عن إطلاق الاختراع على الحقّ تعالى. فقلت له: علم الحقّ بنفسه عين علمه بالعالم، إذ لم يزل العالم مشهودا له تعالى و إن اتّصف بالعدم و لم يكن العالم مشهودا لنفسه، إذ لم يكن موجودا و هذا بحر هلك فيه الناظرون، الذين عدموا الكشف على الحقائق و نفسه لم تزل موجودة، فعلمه لم يزل موجودا، و علمه بنفسه علمه بالعالم. فعلمه بالعالم لم يزل موجودا. فعلم العالم فى حال عدم عينه«»، و أوجده على صورته فى علمه و سيأتى بيان هذا فى آخر الكتاب و هو سرّ القدر الذى خفى عن أكثر المحقّقين.
و على هذا لا يصح فى العالم حقيقة الاختراع للّه تعالى«»، و لكن يطلق عليه و الاختراع بوجه مّا، لا من جهة ما تعطيه حقيقة و الاختراع، فإنّ ذلك يؤدّى إلى نقص فى الجناب الإلهى. فالاختراع لا يصحّ حقيقة إلّا فى حقّ العبد و أمّا الربّ تعالى فلا. و ذلك أنّ المخترع على الحقيقة لا يكون مخترعا إلّا حتّى يخترع مثال ما يريد إبرازه فى الوجود فى نفسه أوّلا، ثمّ بعد ذلك يبرزه«» القوّة العلمية إلى الوجود الحسّى، على شكل ما يعلم له مثل و متى لم يخترع المخترع الشيء فى نفسه أوّلا، ثمّ يظهر الشيء فى عينه على حدّ ما اخترعه، فليس بمخترع حقيقة. فإنّك إذا قدّرت أنّ شخصا علمك ترتيب شكل مّا ظهر فى الوجود له مثل فعلمته ثمّ أبرزته أنت للوجود كما علمته، فلست أنت فى نفس الأمر و عند نفسك بمخترع له و إنّما المخترع له من اخترع مثاله فى نفسه ثمّ علّمكه، و إن نسب الناس الاختراع لك فيه، من حيث إنّهم لم يشاهدوا ذلك الشيء من غيرك. فارجع إلى ما تعرفه أنت من نفسك و لا تلتفت إلى من لا يعلم«» ذلك منك. فإنّ الحقّ سبحانه ما دبّر العالم تدبير من يحصّل ما ليس عنده و لا فكّر فيه، و لا يجوز ذلك عليه و لا اخترع فى نفسه شيئا لم يكن عليه، و لا قال فى نفسه: هل نعمله كذا أو كذا هذا كلّه ما لا يجوز عليه.
و إنّ المخترع للشيء يأخذ أجزاء موجودة، متفرّقة فى الموجودات، فيؤلّفها فى ذهنه و وهمه تأليفا لم يسبق إليه فى علمه و إن سبق فلا يبالى، فإنّه فى ذلك بمنزلة الأوّل الذى لم يسبقه أحد إليه، كما يفعله الشعراء و الكتّاب الفصحاء فى اختراع المعاني المبتكرة. فثمّ اختراع قد سبق إليه، فيتخيّل السامع أنّه سرقه. فلا ينبغي للمخترع أن ينظر إلى أحد، إلّا إلى ما حدث عنده خاصّة، إن أراد أن يلتذّ و يستمتع بلذّة الاختراع، و مهما نظر المخترع لأمر مّا إلى من سبقه فيه بعد ما اخترعه، ربما هلك و تفطر كبده.
و أكثر العلماء بالاختراع البلغاء و المهندسون من أصحاب الصنائع، النجّارون و البنّاؤون. فهولاء أكثر الناس اختراعا، و أذكاهم فطرة، و أشدّهم تصرّفا لعقولهم. فقد صحّت حقيقة الاختراع لمن استخرج بالفكر ما لم يكن يعلم قبل ذلك، و لا علّمه غيره بالقوّة أو بالقوّة و الفعل، إن كان من المعلوم التي غايتها العمل و البارى سبحانه لم يزل عالما بالعالم أزلا، و لم يكن على حالة لم يكن فيها بالعالم غير عالم، فما اخترع فى نفسه شيئا لم يكن يعلمه. فإذ قد ثبت عند العلماء باللّه قدم علمه فقد ثبت كونه مخترعا لنا بالفعل، لا أنّه اخترع مثالنا فى نفسه الذى هو صورة علمه بنا، إذا كان«» وجودنا على حدّ ما كنّا فى علمه و لو لم يكن كذلك لخرجنا إلى الوجود على حدّ ما لم يعلمه و ما لا يعلمه لا يريده و ما لا يريده و لا يعلمه لا يوجده. فنكون إذا موجودين بأنفسنا أو بالإتّفاق و إذا كان هذا، فلا يصحّ وجودنا عن عدم، و قد دلّ البرهان على وجودنا عن عدم، و على أنّه سبحانه علمنا و أراد وجودنا، و أوجدنا على الصورة الثابتة فى علمه بنا و نحن معدومون فى أعياننا. فلا اختراع فى المثال.
فلم يبق إلّا الاختراع فى الفعل، و هو صحيح لعدم المثال الموجود فى العين، فتحقّق ما ذكرناه. و قل بعد ذلك ما شئت. فإن شئت وصفته بالاختراع و عدم المثال و إن شئت نفيت هذا عنه نفسه، و لكن بعد وقوفك على ما أعلمته من الحقائق.» «أجال الأشياء لأوقاتها» يعنى هر امرى [را] رهين وقتى گردانيد.
قال الشارح:«» «أراد أجل ذى وقت إلى وقته و ربطه به دون ما قبله و ما بعده من الأوقات و اللام فى «لأوقاتها» للتعليل، إذ كان كلّ وقت يستحقّ بحسب علم اللّه و حكمته أن يكون فيه ما ليس فى غيره.» و روى «أحال» بالحاء أى حوّل كلّا إلى وقته.
و روى «أجّل» أى جعلها ذات آجال لا يتقدّم عليها و لا يتأخّر عنها، و ذلك بحسب استعداداتها لأنّه تعالى هو الجواد المطلق ليس له بخل و ضنّة«». فلا يتأخّر و لا يتخلّف فيضه عن حصول الاستعداد التامّ و إنّما التراخى فى الفيض من قصور الاستعداد، و إنّ فيض الفيّاض المطلق فائض على خلقه على وتيرة واحدة كنور الشمس و التخلّف من قصور الاستعدادات و كثرة الحجب.
قال المحقّق القونوى فى تفسير الفاتحة:«» «اعلم أنّ«» التجلّيات فى حضرة القدس و ينبوع الوحدة وحدانية النعت، هيولانية الوصف، لكنّها تنصبغ عند الورود بحكم استعدادات القوابل.» فالتامّة الاستعداد منها قبلت الفيض أسرع و أتّم و بدون واسطة، كالقلم الأعلى المسمّى بالعقل الأوّل. و إن لم يكن الاستعداد تامّا جدّا، تأخّر القبول و كان بواسطة أو وسائط، مثل ورود النار على النفط و الكبريت و الحطب اليابس و الأخضر. فلا شكّ أنّ أوّلها و أسرعها قبولا للاشتعال و الظهور بصورة النار النفط ثمّ الكبريت ثم الحطب اليابس ثمّ الأخضر. فأنت إذا أمعنت النظر فيما ذكرنا، رأيت أنّ علّة سرعة قبول النفط الاشتعال قبل غيره ثمّ الكبريت- كما ذكر- ليست إلّا قوّة المناسبة بين مزاج النفط و النار و اشتراكهما فى بعض الأوصاف الذاتية التي بها كانت النار نارا و كذلك سبب تأخّر قبول الحطب الأخضر الاشتعال إنّما موجبه حكم المباينة التي تضمّنها الحطب الأخضر من البرودة و الرطوبة المنافية لمزاج النار و صفاتها الذاتية.
و قوله- عليه الصلاة و السلام- : «أجال الأشياء لأوقاتها» إشارة إلى أنّ الاستعدادات التي هى مناشى توقيت كلّ شيء إلى أوقاتها من اللّه. كما قال فى الفصوص:«» «و ما بقى إلّا قابل و القابل لا يكون إلّا من فيضه الأقدس.» لأنّ اللّه تعالى تجلّى بذاته لذاته، فعلم كمالات ذاته، فثبت الأعيان الثابتة فى علمه و هى حقائق الصور الكونية المسمّاة بالعالم. فعلى حسبها أوجد الصور الكونية المجرّدة و المادّية.
فتكون«» تلك الأعيان الثابتة كالمادّة لجميع الكون و تلك الأعيان من فيضه الأقدس و معنى الأقدس أنّه تجلّى الذات بلا وساطة الأسماء و لا كثرة فيه أصلا. فهو الأقدس«» من التجلّى الشهودى الأسمائى و التجلّى الأسمائى ظهور الحقّ فى المظاهر الكونية بحسب ما يقتضيه الأعيان الثابتة القابلة و هذا التجلّى لا يكون من الذات إلّا بواسطة الأسماء و هو المراد بالتجلّى الدائم الذى لم يزل و لا يزال.
«فالأمر كلّه منه ابتدائه و انتهائه»، أى إذا كان القابل لصورة العالم من فيضه الأقدس، و الصورة من فيضه المقدّس المترتّب على فيضه الأقدس يعنى الوجود، فالأمر و الشأن كلّه منه ابتدائه بتجلّيه الذاتى الذى هو الأقدس و هو ظهوره فى صور الأعيان القابلة فى الحضرة العلمية و انتهائه بتجلية الأسمائى الذى هو فيض الوجود بحسب ما يقتضيه الأعيان.
«و لائم«» بين مختلفاتها» و جمع كرد ميان مختلفات اشياء يعنى اضداد را با هم آميخت مثل عناصر تنبيه على كمال قدرته تعالى فى الإئتلاف بين المتخالفات، و الإتّحاد بين المتباينات و الملائمة الجمع كجمعه فى الأمزجة بين العناصر الأربعة على اختلافها و تضادّها.
عطّار:
باد و خاك و آتش و خون آورد
سرّ خويش از جمله بيرون آورد
باد و خاك و آتش و آب لطيف
گه عدوشان كرد با هم گه حريف
و كجمعه بين الأرواح اللطيفة و النفوس المجرّدة بين هذه الأبدان الكثيفة المظلمة على وفق حكمته و كمال قدرته.
عطّار:
جان بلندى داشت، تن پستى خاك
مجتمع شد خاك پست و جان پاك
چون بلند و پست با هم يار شد
آدمى اعجوبه اسرار شد
«و غرّز غرائزها» و ثابت و مركوز گردانيد آنچه غريزى و جبلّى اشيا است. قال الشارح: «أى أثبتها فيها و ركزها و غريزة كلّ شيء طبيعته و خلقه و ما جبل عليه من خاصّة أو لازم، كالتعجّب و الضحك للإنسان و الشجاعة للأسد و الجبن للأرنب و المكر للثعلب.» «و ألزمها أشباحها» و لازم گردانيد مر آن غرايز را اشباح آن.
الضمير فى قوله- عليه الصلاة و السلام- «ألزمها» عائد إلى الغرائز يعنى لمّا غرّز غرائز الأشياء ألزمها صورها التي أشباحها لأنّ الأجسام صور الطبائع كما قالوا: الجسم صورة فى الطبيعة، و الطبيعة صورة فى النفس، و النفس صورة فى العقل، و العقل صورة فى الروح، و الروح صورة فى العماء، و العماء صورة فى النفس- بفتح الفاء- و النفس صورة فى الذات المطلقة. اشباح انس، صورت ارواح قدس دانبحسب ما يقتضيه الأعيان.
«و لائم«» بين مختلفاتها» و جمع كرد ميان مختلفات اشياء يعنى اضداد را با هم آميخت مثل عناصر تنبيه على كمال قدرته تعالى فى الإئتلاف بين المتخالفات، و الإتّحاد بين المتباينات و الملائمة الجمع كجمعه فى الأمزجة بين العناصر الأربعة على اختلافها و تضادّها.
عطّار
باد و خاك و آتش و خون آورد
سرّ خويش از جمله بيرون آورد
باد و خاك و آتش و آب لطيف
گه عدوشان كرد با هم گه حريف
و كجمعه بين الأرواح اللطيفة و النفوس المجرّدة بين هذه الأبدان الكثيفة المظلمة على وفق حكمته و كمال قدرته.
عطّار:
جان بلندى داشت، تن پستى خاك
مجتمع شد خاك پست و جان پاك
چون بلند و پست با هم يار شد
آدمى اعجوبه اسرار شد
«و غرّز غرائزها» و ثابت و مركوز گردانيد آنچه غريزى و جبلّى اشيا است. قال الشارح: «أى أثبتها فيها و ركزها و غريزة كلّ شيء طبيعته و خلقه و ما جبل عليه من خاصّة أو لازم، كالتعجّب و الضحك للإنسان و الشجاعة للأسد و الجبن للأرنب و المكر للثعلب.» «و ألزمها أشباحها» و لازم گردانيد مر آن غرايز را اشباح آن. الضمير فى قوله- عليه الصلاة و السلام- «ألزمها» عائد إلى الغرائز يعنى لمّا غرّز غرائز الأشياء ألزمها صورها التي أشباحها لأنّ الأجسام صور الطبائع كما قالوا: الجسم صورة فى الطبيعة، و الطبيعة صورة فى النفس، و النفس صورة فى العقل، و العقل صورة فى الروح، و الروح صورة فى العماء، و العماء صورة فى النفس- بفتح الفاء- و النفس صورة فى الذات المطلقة.
اشباح انس، صورت ارواح قدس دان
ارواح قدس، صورت اعيان ممكنات
«عالما بها قبل ابتدائها، محيطا بحدودها و انتهائها، عارفا بقرائنها» أى ما يقرن منها و يلائمها «و أحنائها» أى جوانبها و نواحيها در حالتى كه عالم بود به آن قبل از آنكه خلق كند آن را و محيط بود به نهايات و غايات آن و عارف بود به امورى كه مقارن اشيا مىشود و آنچه به نواحى آن است.
قد سبق أنّه تعالى علمنا بعلمه بنفسه و أوجدنا على حدّ ما علمنا، و هذا دليل على أنّ اللّه تعالى عالما بالكلّيات و الجزئيات.
«ثمّ أنشأ- سبحانه- فتق الأجواء، و شقّ الأرجاء، و سكائك الهواء» باز انشا كرد و آفريد حقّ سبحانه شكافتن جوّها و فضاهاى واسع و منشقّ ساختن اطراف و فضاهاى خالى كه ميان آسمان و زمين است.
قال الشارح:«» «هذا تفصيل لخلق العالم، و الأجواء: جمع جوّ و هو الفضاء الواسع و الأرجاء: جمع رجا- مقصور- و هو الناحية و السكائك: جمع سكاكة و هو الفضاء ما بين السماء و الأرض و الهواء: المكان الخالى.
و اعلم أنّ خلاصة ما يفهم من هذا الفصل أنّه كان قبل وجود العالم فضاء واسعا و هو الخلأ فى عرف المتكلّمين، فإنشاء اللّه تعالى فيه أحياز أجسام العالم و فتقها أى شقّها و أعدّها لخلق الأجسام و تكوينها فيها.» قال فى الباب الثامن و السبعين«» فى الخلوة: «و أصل الخلوة فى العالم «الخلاء» الذى ملأه العالم. فأوّل شيء ملأه«» «الهباء» و هو جوهر مظلم ملأ الخلاء بذاته. ثمّ تجلّى له الحقّ باسمه «النور»، فانصبغ به ذلك الجوهر و زال عنه حكم الظلمة- و هو العدم- فاتّصف بالوجود فظهر لنفسه بذلك النور المنصبغ به و كان ظهوره«» على صورة الإنسان، و بهذا يسمّيه«» أهل اللّه «الإنسان الكبير» و يسمّى مختصره «الإنسان الصغير» لأنّه موجود أودع اللّه فيه حقائق العالم الكبير كلّها فخرج على صورة العالم مع صغر جرمه، و العالم على صورة الحقّ. فالإنسان على صورة الحقّ، و هو قوله- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «إنّ اللّه خلق آدم على صورته».
«فأجرى فيها ماء متلاطما تيّاره» أى مترادّا موجه «متراكما زخّاره» أى ممتليا بعضه فوق بعض «حمله على متن الرّيح العاصفة، و الزّعزع القاصفة». پس جارى گردانيد در آن آبى كه متلاطم بود موج آن يعنى موجها بعضى دفع بعضى مى كرد و بر هم نشيننده بود امواج آن. پس حمل كرد آن درياى زخّار را بر پشت باد سخت جهنده شكننده.
«فأمرها بردّه، و سلّطها على شدّه» پس امر كرد آن باد را به ردّ آب و مسلّط گردانيد بر ضبط آن آب. أى تحمله و تحفظه من جميع جوانبه متسلّطة على شدّه و ضبطه فى مقارّه بمقتضى أمره تعالى و قدرته.
«و قرنها إلى حدّه» و مقرون گردانيد باد را به حدّ آب، متّصل و بى فاصله. أى جعلها مقرونة إلى حدّه بحيث لا يتوسّط بينهما جسم آخر.
«الهواء من تحتها فتيق، و الماء من فوقها دفيق» أى فصار الماء من فوق الريح متدفّقا و الخلاء من تحتها متفتّق واسع يعنى بازگشت هوا يعنى خلاء از شيب باد گشاده و آب از بالاى باد جهنده.
«ثمّ أنشأ سبحانه ريحا» أخرى لتمويج ذلك الماء و تحريكها فأرسلها «اعتقم مهبّها» أى شدّ هبوبها و ضبطه بمقدار مخصوص على وفق الحكمة و روى «أعقم مهبّها» أى جعل مجراها عقيما لا بنت فيه يعوّقها عن الجريان أو لشدّة جريانها.
«و أدام مربّها» أى إقامتها و ملازمتها لتحريك الماء «و أعصف مجراها، و أبعد منشاها» أى ارتفاعها و الميم مصدرى يعنى باز آفريد حقّ تعالى از براى تمويج آب، بادى ديگر كه سخت كرد وزيدن او، و دائمى كرد اقامت او به تحريك آب، و شديد كرد جريان او بر آب، و دور كرد مبدأ نشو او يعنى مرتفع بود.
«فأمرها بتصفيق الماء الزّخّار» أى شديد الامتداد «و إثارة موج البحار» أى تهيّج الأمواج. پس امر كرد اين باد ديگر را به تحريك آن آب موّاج و برانگيزانيدن موج درياها را. «فمخضته مخض السّقاء» و هو القربة. أى حركته حركة شديدة متتابعة كتحريك قربة اللبن. پس تحريك كرد آب را تحريكى شديد از قبيل تحريك مشك شير. «و عصفت به عصفها بالفضاء». أى اشتدّت به كاشتدادها بالمكان المتوسّع و اشتداد كرد در وزيدن به او همچون اشتداد در وزيدن به مكان واسع.
«تردّ اوّله إلى آخره و ساجيه على مائره» أى ساكنه على متحرّكه يعنى ردّ مىكرد آن باد در وزيدن به شدّت اوّل آن درياى زخّار را به آخر او و ساكن او را به متحرّك او.
«حتّى عبّ عبابه» أى علا معظم الماء، «و رمى بالزّبد ركامه» أى متراكمه، تا مرتفع شد و بالا گرفت معظم آب و كف انداخت متراكم آن آب. «فرفعه» اللّه تعالى ذلك الزبد «فى هواء متفتّق»«» أى خلاء واسع «و جوّ منفهق» عطف تفسيرى پس رفع فرمود خداى تعالى آن كف دريا را در هواى گشاده و فضاى فراخ. «فسوّى منه سبع سموات» أى كوّن من ذلك الزبد السموات العلى. پس راست كرد از آن كف آسمانهاى هفتگانه. «جعل سفلاهنّ موجا مكفوفا، و علياهنّ سقفا محفوظا» گردانيد اسفل آسمانها موجى كف برآورده، و بالاترين آسمانها سقفى محفوظ از شياطين.
قال ابن عبّاس: «كانت الشياطين لا يحجب عن السموات و كانوا يتخبّرون أخبارها. فلمّا ولد عيسى- عليه السلام- منعوا من ثلاث سموات فلمّا ولد محمّد- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- منعوا من السموات كلّها فما منهم أحد استرق السمع إلّا رمى بشهاب. فذلك معنى قوله تعالى: وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ الآية «و سمكا مرفوعا، بغير عمد يدعّمها، و لا دسار ينتظمها»«» و عرشى رفيع، بىستونى كه قائم دارد آن سبع سماوات را و بىميخى كه منتظم سازد آن افلاك را به يكديگر.
«ثمّ زيّنها بزينة الكواكب، و ضياء الثّواقب، و أجرى فيها سراجا مستطيرا، و قمرا منيرا» باز آراسته گردانيد آن را به زينت ستارهها و نور درخشندگان و جارى گردانيد در اين آسمانها چراغى كه منتشر است نور او يعنى آفتاب و ماهى نورانى «فى فلك دائر، و سقف سائر، و رقيم مائر». در فلكى متحرّك و سقفى سيركننده و لوحى دوركننده. قال الشارح: «الضمير فى قوله: و زيّنها، يعود إلى السبع السموات و ذلك لا ينافي قوله تعالى:«» وَ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ، لأنّ السماء الدنيا و إن لم يكن فيها إلّا القمر، فإنّ ساير الكواكب أيضا زينة لها فى الأوهام البشرية التي ورد أكثر الخطاب الشرعى بحسبها.» ملخّص اين كلام حقايق انتظام، آنكه جواهر اولى كه اصل مادّه اجرام علوى و اجسام سفلى است، از تاب نظر مذاب شد، دريايى گشت كه امواج آن در تلاطم بود و افواج آن در تصادم. پس نسيم رحمت به تصفيق آن درياى زخّار، فرمان يافت و آن را در ممخضه«» كون حركت داد تا به مصداق كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما«»، زبد آن در هواى منفتق و خلاء منفهق بسته شد و اصل زمين گشت و دخان متصاعد از آن زبد به صورت آسمان برآمد.
سعدى:
خاك شو خاك تا برويد گُل
كه بجز خاك نيست مظهر كُل
قال تعالى:«» قُلْ أَ إِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي إلى قوله تعالى: ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ و المراد بخار الماء.
مولانا:
يك گوهرى چو بيضه، جوشيد و گشت دريا
كف كرد و كف زمين شد، وز دود او سما شد
منكر مباش بنگر، اندر عصاى موسى
كان لحظهاى عصا بُد، يك لحظه اژدها شد
قال الشيخ فى كتاب العقلة:«» «يخيّل القدماء الفلاسفة أنّ الأفلاك السماوية مخلوقة قبل الأرض و أنّه يتنزّل الخلق إلى أن انتهى«» إلى الأرض. فاخطئوا فى ذلك غاية الخطاء لأنّ ذلك صنعة حكيم و تقدير عزيز عليم. يفتقر العلم بذلك إلى إخباره باللسان الصادق أو العلم الضرورى أو إقامة المثل بكيفية الأمر و ليس للقدماء فى هذه الطريقة كلّها مدخل، و أجال«» الفكر على علم لا يتحصّل بالفكر، و أخطئوا من كلّ وجه.» اگر سائلى گويد كه قوله تعالى:«» أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها رَفَعَ سَمْكَها فَسَوَّاها وَ أَغْطَشَ لَيْلَها وَ أَخْرَجَ ضُحاها وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها مؤيّد تخيّل فلاسفه است در آنكه بناى ارض بعد از بناى سماست و دلالت مى كند كه بعد از بناى سما و رفع سمك، او خلق ارض فرموده.
جواب آن است كه مروى است از عبد اللّه بن عبّاس- رضى اللّه عنهما- كه«» «خلق اللّه الأرض بأقواتها من غير أن يدحوها قبل السّماء ثمّ استوى إلى السّماء فسوّيهنّ سبع سموات، ثمّ دحا الأرض بعد ذلك فى العوارف.» قيل: لمّا خاطب اللّه السموات و الأرض بقوله سبحانه و تعالى:«» ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ نطق من الأرض و اجاب موضع الكعبة و من السماء ما يحاذيها و قد قال عبد اللّه بن عبّاس: «أصل طينة رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- من سرّة الأرض بمكّة.» فقال بعض العلماء: هذا يشعر بأنّ ما أجاب من الأرض درّة المصطفى محمّد- عليه الصلاة و السلام- و من موضع الكعبة دحيت الأرض. فصار رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- هو الأصل فى التكوين و الكائنات تبعا له. و قيل: لذلك سمّى أمّيّا لأنّ مكة أمّ القرى و درّته أمّ الخليفة.
عطّار:
قطب اصل او بود پيدا و نهان
سر از آن بر كرد از ناف جهان
قال الشيخ فى كتاب العقلة:«» «يخيّل القدماء الفلاسفة أنّ الأفلاك السماوية مخلوقة قبل الأرض و أنّه يتنزّل الخلق إلى أن انتهى«» إلى الأرض. فاخطئوا فى ذلك غاية الخطاء لأنّ ذلك صنعة حكيم و تقدير عزيز عليم. يفتقر العلم بذلك إلى إخباره باللسان الصادق أو العلم الضرورى أو إقامة المثل بكيفية الأمر و ليس للقدماء فى هذه الطريقة كلّها مدخل، و أجال«» الفكر على علم لا يتحصّل بالفكر، و أخطئوا من كلّ وجه.» اگر سائلى گويد كه قوله تعالى:«» أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها رَفَعَ سَمْكَها فَسَوَّاها وَ أَغْطَشَ لَيْلَها وَ أَخْرَجَ ضُحاها وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها مؤيّد تخيّل فلاسفه است در آنكه بناى ارض بعد از بناى سماست و دلالت مىكند كه بعد از بناى سما و رفع سمك، او خلق ارض فرموده.
جواب آن است كه مروى است از عبد اللّه بن عبّاس- رضى اللّه عنهما- كه«» «خلق اللّه الأرض بأقواتها من غير أن يدحوها قبل السّماء ثمّ استوى إلى السّماء فسوّيهنّ سبع سموات، ثمّ دحا الأرض بعد ذلك فى العوارف.» قيل: لمّا خاطب اللّه السموات و الأرض بقوله سبحانه و تعالى:«» ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ نطق من الأرض و اجاب موضع الكعبة و من السماء ما يحاذيها و قد قال عبد اللّه بن عبّاس: «أصل طينة رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- من سرّة الأرض بمكّة.» فقال بعض العلماء: هذا يشعر بأنّ ما أجاب من الأرض درّة المصطفى محمّد- عليه الصلاة و السلام- و من موضع الكعبة دحيت الأرض. فصار رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- هو الأصل فى التكوين و الكائنات تبعا له. و قيل: لذلك سمّى أمّيّا لأنّ مكة أمّ القرى و درّته أمّ الخليفة. عطّار:
قطب اصل او بود پيدا و نهان
سر از آن بر كرد از ناف جهان
منهاج الولاية في شرح نهج البلاغة، ج 1 عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 49-150