شانزده نخست احساس درد نقص در حيات طبيعى محض ، سپس حركت در مسير تصعيد حيات كمالى
اين عبارت ابن سينا را اولا بخوانيم و سپس به مطالعه و انديشه خود درباره مبحثى كه طرح مىكنيم بپردازيم . ابن سينا مي گويد :
ألأن أذا كنت فى البدن و فى شواغله و علائقه و لم تشتق ألى كمالك الممكن أو لم تتألّم بحصول ضدّه فاعلم أنّ ذلك منك لا منه [ الاشارات و التنبيهات ابن سينا نمط هشتم ص 349] ( اكنون كه در كالبد بدن و اشتغالات و علائق آن قرار يافته و بآن كمالى كه براى تو امكان پذير است ، اشتياق ندارى يا از اتصاف به ضد كمال در دو رنجى نميكشى ،بدان كه اين سقوط مستند بر خود تست نه بآن كمال ) .
اين قاعده بسيار سازنده در سخنان امير المؤمنين ( ع ) چنين آمده است : أو ترى المبتلى بألم يمضّ جسده فيبكى رحمة له ، فما صبّرك على دائك و جلّدك على مصابك و عزّاك عن البكاء على نفسك و هى أعزّ الأنفس عليك [ج 1 خطبه 223 ص 344] ( آيا مى بينى كسى را كه به دردى جانكاه دچار شده است كه بدن او را تباه مى كند ، بجهت دلسوزى به بدن ميگريد ، چه عاملى ترا وادار به تحمل درد و شكيبائى به مصيبت نفست وادار كرده است و از گريه بر خويشتن كه عزيزترين نفسها براى تست تسليت و جلوگيرى مي نمايد ؟ ) .
و در جاى ديگر در بيان اينكه اين بيمارى شديدتر از درد بدن است ، چنين ميفرمايد :و أشدّ من مرض البدن مرض القلب [ ج 3 شماره 388 ص 544] ( و سختتر از بيمارى بدن بيمارى قلب است ) .
در اينجا دو قضيه داريم : آيا امكان و اشتياق وصول به كمال است كه موجب احساس نقص و درد در موقع محروميت از كمال ميباشد ؟ يا درك نقص و درد محروميت از كمال است كه منشأ اشتياق به كمال است قضيه اول كاملا درست است ، زيرا با اشتياق به كمال پس از احساس امكان وصول به آن ، محروميت از آن موجب درد و احساس نقص است .
اما قضيه دوم ميتوان گفت : اين قضيه هم با نظر به طرز تفكرات سالم و عقل سليم كه محدوديت معلومات و نارسائى هدف گيريها را در زندگى اثبات مىكنند ، بطور اجمال موجب احساس نقص در « آنچه كه بايد باشد » ميگردد ، اگر چه انسان نداند چيست « آنچه كه بايد باشد » اين مطلب با دوام و استمرار تكاپوها و كوششهائى كه بشر در طول تاريخ انجام ميدهد ، با اينكه يا اصلا حقيقت هدفهائى را كه تعقيب مىكند نميشناسد و يا با آشنائى ناقص درباره هدفها و گامهاى بعدى براه مى افتد .
و نميتوان گفت : اين تكاپوها و تلاشها حركات كورانه بوده نميتواند مسئلهاى را اثبات كند ، بلكه اين حركات جدى ناشى از نقص و نارسائى است كه بشر در هر وضع خاصى كه قرار بگيرد ، آن را احساس مينمايد . ممكن است گفته شود : تكاپو و كوششى كه انسانها با داشتن عقل براه انداختهاند ، بدون ترديد براى وصول به هدفهائى بوده است كه يا احتياجات آنانرا مرتفع ميساخته است و يا ناشى از احساس كمال بوده است كه آنانرا مانع از قناعت به وضع موجودشان نموده است .
اين اعتراض با توجه به مطالب فوق نابجا است ، زيرا چنانكه اشاره كرديم هم اشتياق ناب به كمال موجب تكاپو و تلاش بوده است و هم احساس اينكه در وجود آنان با وضع موجودى كه محصول صدها عامل فردى و محيطى و فرهنگى و تاريخى . . .
است نقص و انتظارى براى برداشته شدن آن وجود دارد اگر چه نميدانند كه پس از اين مرحله بكدامين مرحله انتقال پيدا خواهند كرد ، البته اگر انسان پس از احساس نقص و انتظار ، بطور كامل بينديشد باين نتيجه خواهد رسيد كه كمالى قابل وصول است و در نهاد او اشتياق به آن كمال و لو با شعلههاى نيمه روشن زبانه مىكشد .
حال اصل سئوال پيش مىآيد كه چرا مردم احساس درد عدم وصول به كمال نمىنمايند ؟ مردم خودشان را چگونه تفسير مىكنند كه همواره وضع موجودى كه دارند براى آنان قانع كننده جلوه مىكند ؟ اين عدم احساس بقدرى شايع و توأم با رضايت است كه حتى بعضى از نويسندگان قرن نوزدهم را وادار كرده است كه اصل كمال را منكر شوند و بگويند : اصلا ما حقيقتى بعنوان كمال نداريم [ مسائل مربوط به اثبات و نفى كمال را در كتاب زيبائى و هنر مطرح نموده ايم بررسى شود ] پاسخ اين سئوال چنين است كه هر يك از قوا و استعدادهاى بشرى كه بطور مستمر در فعاليتهايش با شكست روبرو شود ، بالاخره مانند عضوى كه مدت طولانى كار خود را انجام ندهد ، دست از فعاليتهاى خود برميدارد و راكد ميگردد .
عقل سليم و وجدان و فطرت ناب تا مدتها تحريكات خود را انجام مي دهند ، وقتى كه انسان باين تحريكات پاسخ مثبت ندهد و آن تحريكات را ناديده بگيرد ، با گذشت زمان ، راهنمايان مزبور از كار مىافتند و آدمى را بحال خود رها مىكنند ، مانند آن طبيب كه بيمارى به او مراجعه كرد طبيب پس از معاينه متوجه شد كه بيمارى او علاج ناپذير است ، به او گفت : برو هر چيزى را كه دلت بخواهد بخور و هر كارى را كه دلت خواست انجام بده . بگذاريد اين داستان را از زبان مولوى بشنويم :
آن يكى رنجور شد سوى طبييب
گفت نبضم را فرو بين اى لبيب
تا ز نبض آگه شوى از حال دل
كه رگ دست است با دل متصل
نبض او بگرفت و آگه شد ز حال
كه اميد صحت او بد محال
گفت هر چت دل بخواهد آن بكن
تا رود از جسمت آن رنج كهن
صبر و پرهيز اين مرض را دان زيان
هر چه خواهد دل در آرش در ميان
اين چنين رنجور را گفت اى عمو
حق تعالى أعملوا ما شئتم
بلى ، عدالت و صدق و صفا و صميميت موجب زيان مزاج آن خود طبيعى است كه مي خواهد در اين دنيا بدون قانون حيات زندگى كند . لذا خداوند متعال اينگونه بيماران را كه با كمال اختيار خود را مريض كرده اند ، مي فرمايد :أِعْمَلُوا ما شِئْتُمْ أِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ [فصلت آيه 40] ( هر چه را خواستيد انجام بدهيد ،خدا بآنچه كه انجام مي دهيد ، بينا است ) .
ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَ يَتَمَتَّعُوا وَ يُلْهِهُمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ [ الحجر آيه 3] ( آنان را رها كن تا بخورند و برخوردار شوند و آرزو آنانرا مشغول بدارد ، آنان بزودى خواهند فهميد ) [ كه چه سرمايه بزرگى را تباه كرده اند ] .
فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتَّى يُلاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذى يُوعَدُونَ [ المعارج آيه 42 ] ( رها كن آنانرا تا در اميال نفسانى خود فرو روند و بازيگرى كنند ، تا به ديدار آن روزى برسند كه به آنان وعده داده مي شود ) .
وقتى كه بيمار از طبيب شنيد كه بيمارى او از آن نوع بيمارىها است كه از هيچ چيزى نبايد پرهيز كند . بيمار در حال خدا حافظى از طبيب
گفت روهين خير بادت جان عم
من تماشاى لب جو ميروم
بر مراد دل همى گشت او بر آب
تا كه صحت را بيابد فتح آب
همانطور كه بيمار دور آن چشمه سار مىگشت
بر لب جو صوفئى بنشسته بود
دست و رو ميشست و پاكى ميفزود
بيمار از پشت سر صوفى او را تماشا ميكرد و ناگهان چشمش به پشت گردن صوفى افتاد
او قفايش ديد چون تخييلى
كرد او را آرزوى سيلئى
اينست قانون گسيختن از عقل و وجدان و دستورات پيامبران الهى و قرار گرفتن تحت تأثير خود طبيعى كه آدمى بطور طبيعى در هر چيزى كه بنگرد ،چشمش به دنبال پشت گردنى صاف و پهن است كه سيلى بر او فرود بياورد .
ضمنا اين واقعيت را هم ميدانيم كه همه مردم نميتوانند پشت گردن خود را طورى بگيرند و يا بطور بپوشانند كه براى بيماران قدرت پرست و رها شده از قيد عقل و وجدان خيال انگيز و وسوسه انگيز نباشد ، بهمين جهت است تاريخ بشرى پر از ستمكارانى است كه دنبال پشت گردن ميگردند و مظلومانى بىخبر از اينكه ستمكاران در جستجوى پشت گردن آنان ميدوند و يا بينوايانى كه توانائى دفاع از پشت گردن خود ندارند . وقتى كه پشت گردن آن فقير بيمار را تحريك كرد
بر قفاى صوفى آن حيرت پرست
راست ميكرد از براى صفع دست
آرزو را گر نرانم تا رود
نى طبيبم گفت كان علت شود
جناب فرويد هم اين معالجه را براى انسانها ضرورى ديده است كه اگر مردم شهوات خود را آنطور كه ميخواهند ، اشباع نكنند ، دچار بيمارى سر كوفتگى غرايز خواهند شد بنابر اين
سيليش اندر برم در معركه
زانكه لا تلقوا بأيدى تهلكه
تهلكه است اين صبر و پرهيز اى فلان
خود بكوبش تن مزن چون جاهلان
چون زدش يك سيلى آمد در طراق
گفت صوفى هى هى اى قواد عاق
خواست صوفى تا دو سه مشتش زند
سبلت و ريشش يكا يك بر كند
ليك او را خسته و رنجور ديد
بس ضعيف و زار و زرد و عور ديد
باز انديشيد او ضعف ورا
گفت اگر مشتش زنم گردد فنا
رنج دق از وى بر آورده دمار
ديد او را سخت رنجور و نزار
خلق رنجور دق و بيچارهاند
وز خداع ديو سيلى بارهاند
جمله در ايذاى بى جرمان حريص
در قفاى يكدگر جويان نقيص
اى زننده بى گناهان را قفا
در قفاى خود نمىبينى جزا
اى هوا را طب خود پنداشته
بر ضعيفان صفع را بگماشته
بر تو خنديد آنكه گفتت كاين دواست
اوست كادم را بگندم رهنماست
آدميان با اينكه به بيمارى جهل و بيچارگىهاى شهوات حيوانى گرفتارند و درد بىاعتنائى به حيات تكاملى بدون اينكه انسان احساس رنج و زجر نمايد ، درون او را به تباهى مىكشد ، بجاى فكر و انديشه درباره اين بيماريها و دردها ، بقول مولوى عاشق سيلى زدن هم مىباشد با اين تلقين كه از هر دو طرف من آزادم :
1 از طرف اشخاصى كه قيافه علم بخود گرفته دستور مي دهند كه غرائز حيوانى را كاملا اشباع كنيد و پرهيز از اشباع غرايز زيان آور است
2 از طرف عقل و وجدان و پيامبران الهى كه بمن دستور داده اند كه هر كارى از دستت بر ميآيد ، مضايقه مكن و انجام بده اين بيماران تبهكار نمى دانند .
بر تو خنديد آنكه گفتت كاين دو است بنا بر اين ، عدم اشتياق به كمال و عدم احساس درد بجهت محروميت از آن ، براى كسانى كه مهار همه قوا و استعدادهاى خود را بدست خود طبيعى سپردهاند ، پديده ايست كاملا طبيعى و جاى هيچگونه شگفتى نيست . و همين امر طبيعى ناشى از منتفى ساختن طبيعىترين فعاليت روح كه اشتياق به حيات كمالى است ، امور طبيعى خيلى فراوانى را هم مانند حلقه هاى زنجير بدنبال خود مىآورد كه سر حلقه آنها تزاحم و تضاد و تنازع براى بقاء است كه با مهارتهاى شگفت انگيز آنها را مطلوب و مفيد بلكه ضرورت حيات قلمداد مىكنند و اين حقيقت را ابراز نميكنند كه طبيعى جلوه كردن تنازع در بقاء و باصطلاح مولوى پيشه سيلى پاره گى ، درست مانند شعله ور شدن انبار بنزين پس از آتش زدن به آن است كه بطور كاملا طبيعى سوختن مواد و انسانها و مزارع و درختان را بدنبال خود مانند حلقههاى زنجيرى مىكشاند .
هيجده اعتقاد به علم خداوندى به همه كردارها و گفتارها و آنچه كه در درون انسان ميگذرد ، عامل اساسى تصعيد حيات كمالى
براى اثبات علم خداوندى بهمه كردارها و گفتارها و آنچه كه در درون انسان ميگذرد بطور عموم دلائل عقلى و منابع معتبر اسلامى كه باز گو كننده حكم عقل و وجدان است ، بقدرى فراوان است كه احتياجى به طرح آنها نيست .
فقط براى نمونه چند آيه از قرآن و چند جمله از سخنان امير المؤمنين ( ع ) را مى آوريم :وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْىءٍ عَليمٌ [ البقره آيه 29 ] ( و او بهمه چيز دانا است ) .
يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ أَنْ تَضِلوُّا وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْىءٍ عَليمٌ [النساء آيه 176 و المائده آيه 97 و الانعام آيه 101 و النور آيه 64 و العنكبوت آيه 62 و الشورى آيه 12 و الحجرات آيه 16 و المجادله آيه 7 و التغابن آيه 11 و النساء آيه 32 و الفتح آيه 26 ] ( خداوند براى شما توضيح ميدهد ، مبادا گمراه شويد و خداوند بهمه چيز دانا است ) .
وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَليمٌ [ يس آيه 79] ( و او است دانا بهمه مخلوقات ) .
آيات فراوانى ديگر وجود دارد كه علم خداوندى را به آشكار و پنهان و حتى افتادن يك برگ ناچيز از درخت ، گوشزد مى كند .
امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد : قسّم أرزاقهم ، و أحصى آثارهم و أعمالهم و عدد أنفسهم و خائنة أعينهم و ما تخفى صدورهم من الضّمير و مستقرّهم و مستودعهم من الأرحام و الظّهور ألى أن تتناهى بهم الغايات [ج 1 خطبه 90 ص 123] ( خداوند ارزاق انسانها را قسمت كرده و آثار و ميداند اعمال و عدد نفوس آنانرا او ميداند خيانت چشمانشان را و آنچه را كه دلهايشان در درون مخفى ميكند و ميداند قرارگاه و موقت بودن آنانرا از ارحام و هنگام ظهور آنان در دنيا تا آنگاه كه پايان زندگى آنان فرا رسد ) .
مسائل فلسفى مربوط به علم خداوندى در يكى از مجلدات گذشته مشروحا مطرح شده است ، لذا در اينجا تكرار نميكنيم . در اين مبحث به جنبه سازندگى اين اصل مىپردازيم كه از اهميت بسيار زيادى برخوردار است . توضيح اين جنبه چنين است كه اگر يك انسان معتقد شود كه خداوند سبحان بهمه حركات و سكنات بيرونى و درونى او عالم است ، و ضمنا معتقد باشد باينكه همه آن حركات و سكنات برونى و درونى ، از ناچيزترين پديده ذهنى تا بزرگترين كارى كه ممكن است از يك انسان صادر شود . آثار و نتائجى دارد كه يا در همين زندگانى دنيا و يا در آخرت دامنگير انسان خواهد بود و اين عملها و عكس العملها با روابطى بهم پيوستهاند كه خداوند آنها را مقرر فرموده است ، با اين دو اعتقاد بزرگ انسان به دو آرمان معقول والا ميرسد .
يكم اينكه از ارتكاب زشتىها و پليديها اعراض ميكند . اجتناب چنين انسان از زشتىها نه فقط براى ترس از كيفرى است كه عكس العمل يا نتائجى از ارتكاب زشتىها مي باشند ، بلكه ناشى از شرم و حيائى است كه از خدا احساس مى كند ، اگر چه فرضا عكس العمل و نتيجه اى هم در ميان نباشد ، زيرا معناى اينكه خداوند بر همه هستى و همه رويدادهائى كه در آن صورت مي گيرد ،نظارت دارد و بآنها عالم است ، يعنى همه هستى و همه رويدادهاى آن در حضور خداوندى بوقوع مىپيوندد . آيا انسان عاقلى كه باين نظاهر و علم خداوندى معتقد است و ميداند كه او در حضور خداوندى است ، مي تواند خلاف خواسته خداوندى را مرتكب شود ؟
دوم اينكه اعتقاد به نظاهر و علم خداوندى بر همه شئون حيات انسانى ،موجب پيشرفت در تصعيد حيات كمالى وى ميگردد ، زيرا انسان ميداند كه خداوند سبحان خير و كمال و رشد او را ميخواهد و براى وصول باين آرمان راههاى معقول تعيين فرموده و وسائل تحقق بخشيدن بآن آرمان را نيز آماده ساخته است و تكليف آدمى را در وصول بآن آرمان بمقدار قدرت و اختيار مقرر فرموده است .
پاكيزه خداوندى كه هرگز به مافوق قدرت و اختيار دستورى صادر نميكند ، ولى بآنچه كه تكليف فرموده است ، اگر چه بجهت كمى قدرت و اختيار ناچيز هم بوده باشد ، نتيجههائى را منظور فرموده است كه شايسته خداوندى او است نه كميت و كيفيت عينى اعمال .
و بطور كلى مقصود از تكليف سر بلند كردن آدمى از لجن زار طبيعت خودخواهى و هوى پرستى و قرار گرفتن در جاذبه الهى است و مسئله كميت و كيفيتهاى متنوع تكليف در برابر مقصود اصلى كه قرار گرفتن در جاذبه الهى است ، مانند موج در برابر درياست كه كوچكى و بزرگى موج ، نمودهائى از دريا بوده و نميتواند بطور مستقيم تعيين كننده وضع دريا بوده باشد . انسانى كه نه بجهت سوداگرى و ترس بردگى سر بلند نموده و در جاذبه خداوندى قرار ميگيرد ، روح اين انسان بجهت پيوستگى مزبور دريائى از عظمت الهى ميگردد ، اگر چه موجش يك دست بلند كردن و گفتن اللّه اكبر بوده باشد
حباب وار براى زيارت رخ يار
سرى كشيم و نگاهى كنيم و آب شويم
در آن هنگام كه اين پيوستگى به جاذبيت خداوند سبحان بوجود مىآيد ،حريت مطلقه از همه هستى و ظرافيت روحى و احساس عظمت تكليف ماوراى پاداش و كيفر درون آدمى را چنان ارتقاء و اعتلاء مىبخشد كه فقط خدا آن را ميداند و بس .
نوزده تصعيد حيات كمالى بدون بكار انداختن عقل امكان پذير نيست و بدون تهذيب روحى ، عقل هيچ كار انسانى انجام نخواهد داد .
در طول تاريخ معرفت بشرى همه عقلائى كه درباره كميت و كيفيت ارتباط انسان با واقعيات عالم هستى به تفكر پرداخته اند ، درباره عقل و كاربرد آن بطور جدى انديشيدهاند . اين تلاش در انديشه كارى بوده است بسيار ضرورى كه بهيچ وجه قابل مسامحه و چشم پوشى نبوده است . در نتيجه اين تكاپوها و تلاشها چند نظريه اساسى در دسترس پژوهندگان قرار گرفته است كه ما به مهمترين آنها بطور مختصر اشاره مي كنيم :
1 عقل در مغز بشرى بزرگترين عامل ارتباط با واقعيات است و احكامى را كه عقل صادر ميكند ، كاملا صواب و مطابق واقعيات است .
2 عقل در مغز بشرى يكى از بزرگترين عوامل ارتباط با واقعيات است مشروط به اينكه ديگر عوامل درك و دريافت مغز بشرى با آن هماهنگ بوده باشد . مثلا حكم عقل نه تنها مخالف تجربه و محسوسات نباشد بلكه موافق با آنها نيز بوده باشد .
3 عقل هيچ كارى را نميتواند انجام بدهد ، و كار آن فقط تنظيم مواد خاصى است كه از محسوسات ميگيرد و آنها را بصورت قانون در ميآورد .
4 بدانجهت كه عقل در كار خود تابع محسوسات است و محسوسات نميتوانند ارتباط ما را با واقعيتها « آنچنانكه هستند » تضمين نمايند ، لذا عقل در فعاليتهاى خود نميتواند وصول به واقعيتها را ادعا كند .
5 نظريهاى ديگر درباره عقل ميتوان مطرح كرد كه جامع و به حقيقت نزديكتر است و آن اينست كه ما انواعى از فعاليتهاى مغزى بشرى را مي شناسيم كه همه آنها را بدون اعمال دقت ، فعاليتهاى عقل مى نامند . و تقسيماتى را كه درباره عقل طرح نمودهاند ، مانند عقل نظرى خالص ، عقل عملى . عقل جزئى و عقل كل بنظر نارسا و ناقص مىآيد . و ما بايد ميان انواع فعاليتهائى را كه بنام فعاليت عقل معروف شده اند ، فرق بگذاريم .
يك فعاليتهاى تجريدى كه حذف مشخصات و خصوصيات فردى افراد را بعهده دارد ، مانند انسان كلى ، آب كلى ، علم كلى ، فلز كلى و غير ذلك .
بوجود آمدن مفاهيم كلى موضوعات مزبور در مغز بشرى با حذف همه مشخصات و خصوصيات افراد آنها و تصور جامع مشترك انجام ميگيرد . [ البته اين مطلب را كه درباره تجريد گفتيم مطابق روش فكرى متداول درباره كلى سازى است ] .
دو فعاليت تجريد عددى ، معمولا ميان اين دو نوع فعاليت فرقى نمي گذارند ، در صورتيكه قابل مقايسه با يكديگر نميباشند ، زيرا در فعاليت تجريد كلى حقيقتى معين بنام ماهيت يا ذات يا طبيعت با حذف خصوصيات و مشخصات در مغز بوجود ميآيد . در صورتيكه در فعاليت تجريد عددى جز انشاء عمل ذهنى كه نه در ذهن نمودى دارد و نه انعكاسى از جهان عينى است ،چيز ديگرى بعنوان ماهيت و ذات و طبيعت ديده نمي شود و آنچه كه بنام عدد در ذهن به وجود مي آيد ، انشائى است كه با موضوع انشاء شده متحد است .
فرق ديگر اينست كه نمايانگر وضع كلى معدودهاى واقعى يا تجسيمى و انشائى است در صورتيكه مفهوم كلى تجريد شده ، هيچ ارتباطى با كميت و كيفيت منشأ انتزاع خود ندارد .
سه قضاياى رياضى و استنتاج از آنها كه در صورت عدم ارتكاب خطا در انشاء و عمل در آن قضايا ، عقل حكم قاطعانه درباره آنها صادر مىكند چهار اصول بديهى يا بالضروره راست كه مبناى صحت و بطلان قضايا مىباشند مانند « كل از جزء بزرگتر است » البته اينگونه اصول اوليه در اينكه آيا از قضاياى عقليه هستند يا نه بايد مورد دقت قرار بگيرد .
پنج تطبيق قضاياى كليه بر موارد و مصاديق جزئى مانند تطبيق « هر انسان توالد ميكند » به انسان مشخصى كه توليد مثل كرده است .
شش احكامى كه عقل در ارتباط هدفها با وسائل مربوطه صادر ميكند و تناسب آنها را تعيين مىنمايد . اين فعاليت عقل بسيار گسترده و دامنه دار است .
هفت حكمى كه درباره تلازمها صادر ميكند مانند تلازم علت و معلول با نظر به ماهيت اين فعاليتها كه در شئون زندگى طبيعى و روانى انسانها ضرورت دارد مانند تنفس از هوا براى زنده ماندن ، داخل در منطقه ارزشها نمىباشند ، يعنى موصوف به خوبى و بدى ذاتى نيستند و اتصاف آنها با ضرورت يا ارزش با نظر به جنبه وسيله بودن آنها است كه خداوند متعال براى تنظيم زندگى مادى و معنوى بوسيله آنها ، مختصات و فعاليتهاى مزبور را براى عقل انسانى عنايت فرموده است .
و اما ارزش استقلالى و ذاتى در اين فعاليتها ، مربوط به خواستهها و هدف گيريهاى انسانهائى است كه عقل را بآن فعاليت وادار مىكنند . لذا اگر عقل را بهمين فعاليتها منحصر كنيم عظمت و پستى آنرا بايد با نظر به هدف آن فعاليتهائى كه انجام ميدهد ، منظور نمائيم .
عقل با اين فعاليتها بدون توجه به خير و شر همان عقل نظرى است . آنچه كه در اين مبحث بايد مورد دقت و تأمل قرار بگيرد اينست كه گاهى بعضى از فلاسفه و دانشمندان كلمه عقل را با مفاهيم ارزشى مطلق باردار مىكنند و موجب اختلاط حقايق مي گردند و از اينرو مشكلاتى بوجود مي آيد كه گاهى تاريكى مشكلات را تا حد معما بودن پيش مى برد . حال مىپردازيم به آن احكام كلى كه عقل در ارتباط انسان با جهان صادر ميكند و تخلف از آنها را امكان ناپذير مي نمايد .
احكامى را كه عقل در اين قلمرو صادر مىكند اگر چه در صورت ظاهرى قضاياى مطلق و غير مشروط جلوه ميكنند مانند « تحصيل دانش ضرورى است » ولى در واقع با نظر به موقعيت و خواستههاى انسان مشروط مىباشند . حالا همين قضيه « تحصيل دانش ضرورى است » را مورد بررسى قرار مي دهيم : اين قضيه را عقل مانند يك وحى منزل و بىشرط و بى چون و چرا صادر نمىكند ، بلكه اين قضيه محصول قضيه ديگرى است كه پيش از صدور همين قضيه قطعى فرض شده است و آن عبارت است از اينكه « انسان بايد واقعيات مربوط بزندگى خود را بداند » بنابر اين ، قضيه يكم كه مي گويد : « تحصيل دانش ضرورى است » مشروط به قضيه قبلى است كه متذكر شديم ، باين ترتيب كه اگر انسان بايد واقعيات مربوط بزندگى خود را بداند لازم است كه دانش تحصيل نمايد .
معناى اين اشتراط اينست كه اگر بر فرض محال قضيه اولى صحيح نبود ، قضيه دوم نيز صحيح نيست . يعنى ضرورت قضيه اول ناشى از ضرورت قضيه دوم است .
هنگامى كه در قضيه دوم دقت مىكنيم كه عبارتست از « انسان بايد واقعيات مربوط به زندگى خود را بداند » مىبينيم كه آنهم مشروط است به يك قضيه قبلى و آن عبارتست از « انسان بايد ارتباط خود را با واقعيات مربوط به زندگى خود تنظيم نمايد » اين دو قضيه شرط و مشروط باينصورت در مي آيد :
اگر انسانى كه مىخواهد واقعيات مربوط به زندگى خود را تنظيم كند ، بايد به آن واقعيات علم پيدا كند . باز قدمى ديگر جلوتر ميرويم مىبينيم اين قضيه هم كه انسان بايد واقعيات مربوط به زندگى خود را تنظيم نمايد ، مشروط به اين قضيه قبلى است كه « انسان زندگى خود را ميخواهد » در اينموقع دو قضيه شرط و مشروط ( يا باصطلاح منطقى مقدم و تالى باينصورت در ميآيد : اگر انسان زندگى خود را مىخواهد بايد با آن واقعياتى كه با زندگى او مربوط است آشنائى داشته و آنها را بداند .
پس از اين ميرسيم به قضيهاى كه ميگويد : « انسان زندگى خود را ميخواهد » درباره اين قضيه كه منشأ بروز قضاياى متوالى گذشته است بايد دقت كرد كه آيا اين يك قضيه عقلى است ، يا يك دريافت وجدانى بديهى است ؟ اگر بگوئيم :
قضاياى عقليه آن گروه از قضايا هستند كه مستند به استدلال و محتاج به اثبات مىباشند ، قطعا قضيه فوق ( انسان زندگى خود را ميخواهد ) قضيه عقلى نيست ، زيرا هيچ دليلى نميتواند حقيقتى را بهتر از دريافت شدن آن بوسيله حس و وجدان اثبات كند ، چنانكه گفته مي شود : طلب الدّليل بعد الوصول ألى المدلول قبيح ( مطالبه دليل پس از وصول به خود مدلول قبيح است )
آفتاب آمد دليل آفتاب
گر دليلت بايد از وى رو متاب
و اگر بگوئيم : اصول دريافت شدههاى بديهى وجدان نيز از گروه قضاياى عقلى مىباشند ، ميتوانيم بگوئيم : اين قضيه نهائى ( انسان زندگى خود را ميخواهد » مطلق است و مشروط نيست . ولى بنظر ميرسد كه در تفسير قضاياى عقليه نظريه اول صحيح است ، زيرا چنانكه قضيه « انسان با چشم مىبيند » مستند به محسوس است و تصديقش احتياجى به عمل عقلانى ندارد ، همچنين « انسان زندگى خود را ميخواهد » و بهر حال ، چه اينگونه قضايا از آن گروه قضاياى عقلى باشند كه مطلقند و چه از گروه اصول دريافت شده وجدانى بديهى ، جزء قضاياى مشروط نيستند .
همه قضاياى عقلى بدانجهت كه مشروطند بايستى به اينگونه اصول منتهى شوند ، حال اگر فرض كنيم اين قضيه اصلى و بديهى را مورد سئوال قرار بدهيم و بگوئيم : چرا بايد انسان زندگى كند زيرا من نميخواهم زندگى كنم ؟
عقل چگونه ميتواند انسان را الزام كند كه تو بايد زندگى كنى ؟ با نظر به كارهاى اختصاصى عقل ، هيچ راهى وجود ندارد كه عقل را به صادر كردن چنين حكمى صادر نمايد ، مگر اينكه مفهوم عقل را از راهنمائىهاى وجدان پاك و فطرت صاف باردار نموده بگوئيم : آرى عقل است كه چنين حكمى را صادر ميكند .
آن وجدان پاك و فطرت سليم كه ضرورت پيروى از عقل را در قلمرو خاص خود تصديق و تأييد ميكند . ممكن است گفته شود : مگر عقل در راهنمائىهايش نيازى به پشتيبان دارد ؟ آرى ، نياز به پشتيبانى دارد كه حجيت آنرا تصديق كند ، زيرا اگر ما با نظر به خطاهائى كه عقل در فعاليتهاى خود مرتكب مى شود ، عقل را به پاى محاكمه كشانده و از وى بپرسيم چه علتى و چه دليلى اثبات كرده است كه ما انسانها بايد از تو پيروى كنيم ؟ اگر عقل بگويد :
خود من حكم به ضرورت پيروى انسانها از خود مينمايم از نظر منطقى اين تكرار ادعا ( مصادره بمطلوب ) است كه نميتواند ادعا را اثبات كند . پس حجيت عقل و ضرورت پيروى از آن مستند به حقيقتى است كه غير از خود عقل است كه مىتوان گفت : آن حقيقت وجدان و يا عقل عملى است كه دريافت شدههاى اصيل را در اختيار بشر ميگذارد و ميگويد : بايد از احكام صادره از عقل در قلمرو مخصوص بخود تبعيت نمود .
از آنطرف ثابت كرديم كه قلمرو فعاليتهاى عقل درباره قضاياى مربوط به موقعيت انسان در پهنه جهان و انسان ، مشروط به ضرورتها و بايستگىها است كه براى انسان ثابت شده است ، قطعى است كه براى بهره بردارى صحيح از اين قدرت و استعداد بزرگ ، بايد به ضرورتها و بايستگى هائى كه انسان براى خود مشخص مى كند ، توجه جدى نمود ، يعنى بايد توجه جدى به سر سلسله حلقههاى احكام عقلى نمود كه با فرض ضرورتى كه انسان تشخيص داده است ، پشت سر هم كشيده خواهد شد ، چنانكه در قضيه « بايد تحصيل دانش كرد » مشاهده كرديم كه اين قضيه مشروط به قضيه اى پيش از خود و آن قضيه هم مشروط به يك قضيه قبلى بود ، تا برسيم به سر سلسله اين قضاياى مشروط كه عبارت بود از اينكه « انسان زندگى خود را مي خواهد » نتيجه كلى و قاطعانه اى كه از مسئله گرفته مي شود ، اينست كه آنچه كه موجب پيشرفت انسان در تصعيد حيات تكاملى مي باشد ، فقط بكار انداختن عقل نيست و اين يك جمله ابهام انگيز است كه در مغزهاى متفكران بعنوان مهمترين اصل تلقى ميشود كه « بايد مطابق عقل رفتار كرد » زيرا اگر اين « بايد » پس از تشخيص ضرورت و بايستگى است كه موقعيت انسان درباره يك موضوع اقتضاء مى كند ، تقريبا تحصيل حاصل يا توضيح واضحات است ، زيرا پس از تشخيص اينكه اين گياه زهرآگين است حكم عقل به اجتناب از آن ( اين گياه زهرآگين را نبايد خورد ) احتياج به « بايد » الزامى خارج از مقتضاى خود حيات ندارد و اگر ضرورت و بايستگى يك موضوع براى يك انسان با نظر به موقعيتى كه دارد ثابت نشده است ، عقل در اين مورد هيچ حكمى نمي تواند صادر نمايد .
پس عقل در مورد لازم حكم خود را صادر خواهد كرد ، توصيه و دستور فقط ممكن است فعاليت مخصوص بخود عقل را تقويت كند و نميتواند عقل را به قلمروى وارد كند كه ميدان آن نيست . و اين حقيقت را هم ميدانيم كه عقول بشرى در همه فعاليتهاى پنجگانه كه در اين مبحث بطور مختصر مطرح كرديم ، فقط و فقط به آن ضرورت و بايستگى توجه دارد كه انسان آن را براى خود پذيرفته است . پس آنچه كه داراى اهميت اصلى و باصطلاح ام المسائل است ،اينست كه انسان چه ميخواهد و چه چيزى را براى خود ضرورى تلقى كرده است .
اين جمله بسيار حكيمانه و واقع بينانه را نبايد از نظر دور بداريم كه « عقل ، عقل است و همواره كار خود را انجام خواهد داد ، بايد ديد كه آن « ميخواهيم » كه بشر در همه شئون حياتى خود بر مبناى آن حركت مىكند چيست ؟ و چيست آن ضرورتها و بايستگىها كه بشر از « ميخواهم » هاى خود بوجود مى آورد و آنرا سر سلسله قضايائى قرار ميدهد كه عقل به قطعيت آن قضايا حكم صادر مىكند ؟ امير المؤمنين مي فرمايد : من لم يهذّب نفسه لم ينتفع بالعقل [غرر الحكم ص 293 ] ( كسى كه خود را تهذيب نكرده است ، سودى از عقل نبرده است ) .
معناى اين جمله سازنده اينست كه ماداميكه من يا شخصيت ، يا روح انسانى تهذيب نشده و منطق واقعى خود را كه بر مبناى حقيقت استوار است در نيافته است ، « ميخواهم » هاى اين انسان ، ضرورتها و بايستگىهائى كه براى خود تشخيص ميدهد همه و همه بر خلاف حقيقت خواهد بود و يا ملاك صحيحى براى « مي خواهم » ها و ضرورتها و بايستگىهاى او وجود ندارد كه عقل واقعيت قضايائى را كه با احكام قاطعانه صادر مىكند ، تضمين نمايد .
در آن نوع فعاليت كه عقل براى اثبات ضرورت خوردن سم براى كسى كه خودكشى را ضرورى تشخيص داده است احساس خجلت و شرمندگى نميكند و در موقع صادر كردن حكم به ضرورت خوردن سم ، بطور مخفيانه و دلسوزانه هم سفارش نميكند كه بهتر اينست كه سم مهلك را نخورى و از تصميمى كه گرفتهاى منصرف شوى . آن ناله و شيون درونى و آن فريادهائى كه از درون آدمى براى باز داشتن از خود كشى بر مي خيزد ، مربوط بخود عقلى كه ما توصيف كرديم ، نيست .
بلكه در مغز كسى كه خداى نخواسته چنين تصميمى را گرفته است ، موجى از خود حياتست كه سرميكشد و بانسان ميگويد : كه ريشه مرا مسوزان و استمرار مرا قطع مكن ، من آن پديده الهى هستم كه بدون ملاحظه ميخواهم و نميخواهم تو ، در تو بوجود آمدهام . اين موج مربوط به جوشش خود حيات است كه مغز را بكار مىاندازد و آدمى را از پايان دادن به حيات خويش جلوگيرى مىكند .
بنابر اين ، مقصود از عقل در آيات قرآنى و ديگر منابع اسلامى كه مورد آنهمه تعظيم و تجليل قرار گرفته و منصب بزرگ « حجت خداوندى » به او داده شده است ، يا آن حقيقت شريفى است كه گاهى از آن با كلمه قلب و يا وجدان تعبير ميشود و يا آن حقيقت است كه تحت فرمان من تهذيب شده و شخصيت رشد يافته و روح كمال طلب قرار گرفته است كه آن من و شخصيت و روح مقاصد و هدفهاى مطلوب والاى انسانى را بعنوان ضرورتها و بايستگىها طرح مىكند و عقل براى وصول آدمى بآن مقاصد مشغول به فعاليت ميگردد .
بيست من انسانى در مسير تصعيد حيات كمالى احتياج به انبساط و شكوفائى طبيعى دارد
در هر مرحلهاى از مراحل تصعيد حيات كمالى ، بايستى منزلگه هائى زيبا براى آسايش و انبساط طبيعى من در نظر گرفت . در تفسير و توصيف اجمالى « نفس » يا « من » در اوائل اين مبحث ، مخصوصا با توجه به نظريه صدر المتألهين اين مسئله روشن شد كه نفس يا من يا روان داراى دو رويه است :
رويه يكم سطح مجاور طبيعت من ، يعنى آن سطح از من كه مجاور طبيعت بدن و بوسيله همين طبيعت بدن با جهان عينى ارتباط برقرار مىكند .
من با اين سطحى كه دارد [ پوشيده نيست كه اصطلاح رويه و سطح و مجاورت درباره من تشبيهاتى است براى توضيح مقصود والا واقعيت من و مفاهيمى كه از اصطلاحات مزبور بر ميآيد ، قابل تطبيق بيكديگر نميباشند ] . بطور طبيعى از مقتضيات حواس و غرايز و مقتضيات جسمانى بدن نميتواند چنان مجزا و دور باشد كه نتواند از عهده مديريت بدن بر آيد .
رويه دوم سطح مجاور ماوراى طبيعت كه بيك معنى روح ناميده مى شود . و اگر بخواهيم در توجه باين سطح من ، دچار مناقشات حرفهاى نشويم و بپذيريم كه : روح غير از من و نفس است ، بهمين اصطلاح ( سطح مجاور ماوراى طبيعت ) قناعت ميكنيم . بهر حال ما دو نوع فعاليت مستند به عامل مديريت درون مىبينيم : يكم آن فعاليت عامل مديريت است كه با بدن و جهان عينى در حال ارتباط و تأثير و تأثر است .
دوم آن فعاليت عامل مديريت است كه مافوق تأثير و تأثر در حال ارتباط با بدن و طبيعت است . آن عامل مديريت كه مافوق تأثير و تأثر در حال ارتباط با بدن و طبيعت است ، اعتلاء طلب و كمال جو و عامل اصلى تصعيد حيات است . در حاليكه عامل اول به جهت ارتباط مستقيم با طبيعت ، در عين مديريت گوارائىها و ناگواريها و شاديها و اندوهها و ديگر پديدهها طبيعى غرايز و جسمانيت بدن ، تحت تأثير آنها هم قرار ميگيرد .
از اينجا يك مسئله ديگر را كه داراى اهميت است بايد در نظر بگيريم و آن اينست كه تقابلى را كه گروهى فراوان از حكماء و عرفاء و اخلاقيون درباره روح و بدن مطرح نموده و آن دو را روياروى هم قرار ميدهند و سپس بدن را بجهت جسمانى بودنش سفلى طلب و پستىگرا و روح را اعتلاء طلب و كمال جو معرفى مينمايند ، تقابلى است نابجا و خطا . مانند
برگشاده روح بالا بالها
تن زده اندر زمين چنگالها
خواجه ميگريد كه ماند از قافله
خندهها دارد از اين ماندن خرش
[بنابر اين كه مقصود از خواجه روح و از خر بدن بوده باشد] زيرا بدن با قطع نظر از حيات و « من » لاشه ايست بيجان و بىاراده ،نه علوى طلب است و نه سفلىگرا ، بلكه مواديست مانند ديگر مواد عالم طبيعت كه حركت و سكون و هر گونه دگرگونىهائى كه در آنها بوجود بيايد معلول عواملى است كه با آن مواد ارتباط تأثيرى و تفاعلى برقرار مي نمايد .
پس آنچه را كه بايد در برابر روح يا سطح رو به ماوراى طبيعى من قرار داد ، آن سطح من است كه مجاور طبيعت بوده و با يكديگر در حال تأثير و تأثر و تفاعل بسر ميبرند . اين سطح من كه آنرا خود طبيعى هم ميتوان ناميد ، پستگرا بوده و هيچ مهارى را براى تنظيم غرايز در برابر قوانين بازگو كننده واقعيات ،نمى شناسد . بنابر اين آنچه كه گرايش به پستى دارد و با تصعيد حيات تكاملى تضاد دارد ، من مجاور طبيعت يا خود طبيعى است و اما روح بدانجهت كه طبيعتا گرايش به اعتلا و كمال دارد ، يا با نظر به بيان ديگرى كه مي گويد :
روح الهى نفخ شده در وجود انسان ميخواهد من انسانى را به اعتلاء و كمال بكشاند ، لذا آن من مجاور طبيعت با اين روح در دو سمت متضاد حركت مىكنند . حال بر ميگرديم به اصل مسئله كه عبارتست از اينكه من انسانى در مسير تصعيد حيات كمالى احتياج به انبساط و شكوفائى طبيعى دارد . با نظر به آنچه كه در مقدمه اين مبحث گفتيم ، واضح شد كه اگر روح علوى طلب يا سطح ماوراى طبيعى بمقتضاى ذات خود ، سطح مجاور طبيعت را بدون مهلت براى احساس آسايش و انبساط و بطور مستمر در مسير تصعيد قرار بدهد ، و آن را از مختصات طبيعى غرايز با سرعت و بىامان قطع كند يا با سرعت و بىامان من و مختصاتش را بدنبال خود بكشد و پيرو خود بسازد ، بدون ترديد اين من مختل خواهد گشت و مديريت كالبد را كه مانند مركبى براى آن است از دست خواهد داد ، لذا براى تصعيد حيات كمالى ، مدارا با من ضرورت دارد . بهمين جهت است كه خداوند متعال خطاب به پيامبر اكرم ( ص ) مي فرمايد :
ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى [طه آيه 2 ] ( ما قرآن را بر تو نازل نكرديم كه خود را به مشقت بيندازى ) .
نيز رواياتى متعدد آمده است كه بايد در عبادت خداوندى اعتدال را مراعات كرد ، مانند روايتى كه از پيامبر اكرم خطاب به امير المؤمنين ( ع ) چنين آمده است :
1 يا علىّ أنّ هذا الدّين متين فأوغلوا فيه برفق و لا تكونوا كالرّاكب المنبتّ لا سفرا قطع و لا ظهرا أبقى [ اصول كافى ج 2 ص 82] ( اى على ، اين دين ( دين اسلام ) متين است در اين دين با مدارا فرو رويد ( وارد شويد ) و عبادت خدا را بر بندگان خدا ناملايم نسازيد و مانند آن سوار عجول و تند مباشيد [ كه براى زود رسيدن به مقصد بىاندازه به پهلوى اسب مهميز ميزند ] نه سفر ( راهى ) سپرى شده است و نه پشت سالمى براى اسب مانده است ) .
رواياتى نيز در تقسيم ساعات زندگى آمده است كه ميگويد :
2 سزاوار است كه انسان مؤمن ساعات عمرش را سه قسمت كند : يك قسمت براى تلاش و كوشش در راه تحصيل معاش . قسمت ديگر براى اندوختن ذخيره براى ابديت . قسمت سوم تفريح و آسايش و برخوردارى از لذائذ مشروع [ نهج البلاغه ج 3 شماره 390 ص 545] كه اين قسمت كمكى است بر آن دو قسمت يكم و دوم .
امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد :
3 أنّ هذه القلوب تملّ كما تملّ الأبدان فابتغوا لها طرائف الحكم [ نهج البلاغه ج 3 شماره 91 ص 483] ( اين دلها گاهى ملول و خسته ميشوند مانند بدنها كه خسته و ملول ميشوند ،در اين مواقع براى دلها حكمتهاى لطيف عرضه كنيد ) .
مقصود از دلها مخصوصا با نظر به جمله شماره 4 در اين جمله بقرينه ملالت و خستگى همان سطح من است كه مجاور طبيعت است و الا دل بمعناى اصطلاحى متداول كه جايگاه تجلى عظمت خداوندى و مافوق سطوح طبيعى بدن و جهان عينى با قوانينش ميباشد ، از مجراى ملالت و خستگى بالاتر است .
تو همى گوئى مرا دل نيز هست
دل فراز عرش باشد نى به پست
و مقصود از طرائف حكم آن لطائف و مطالب شگفت انگيز است كه موجب انبساط و شكوفائى من ميگردد .
4 إنّ للقلوب شهوة و أقبالا و أدبارا فأتوها من قبل شهوتها و أقبالها فأنّ القلب أذا أكره عمى [ نهج البلاغه شماره 193 ص 503] ( براى دلها تمايلى است و روى آوردن و ( انبساط ) و روى گرداندنى ( انقباض ) براى برخوردارى از مزاياى دلها از راه تمايل و روى آوردن آنها وارد شويد ) .
5 أنّ للقلوب أقبالا و أدبارا فأذا أقبلت فاحملوها على النّوافل و أذا أدبرت فاقتصروا بها على الفرائض [ نهج البلاغه شماره 312 ص 530] ( براى دلها روى آوردنى است و روى گردانى ، در آنهنگام كه دلها روى بياورند ، آنها را به انجام اعمال غير واجب ( مستحب ) وادار كنيد ، و هنگاميكه روى گردان شدند ، فقط بانجام واجبات كفايت كنيد ) .
6 قال أبو عبد اللّه عليه السّلام : لكلّ أحد شرّة و لكلّ شرّة فترة فطوبى لمن كان فترته إلى خير [ اصول كافى محمد بن يعقوب كلينى ج 2 ص 86] ( امام صادق ( ع ) فرمود : براى هر كسى نشاط و هيجان شديدى پيش مىآيد و در دنبال هر نشاط و هيجانى ، سستى وجود دارد ،خوش باد حال كسيكه دوره سستى اش رو به خير باشد ) .
مضمون اين روايت از امام محمد باقر از حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم چنين وارد شده است :
7 ألا أنّ لكلّ عبادة شرّة ثمّ تصير ألى فترة فمن صارت شرّة عبادته إلى سنّتى فقد اهتدى و من خالف سنّتى فقد ضلّ و كان عمله فى تباب . . . [همين مأخذ ص 85] ( آگاه باشيد براى هر عبادتى نشاط و هيجانى است ، سپس رو به سستى ميرود ، هر كس نشاط عبادتش به سنت من منتهى شود ، هدايت يافته است و كسى كه با سنت من مخالفت نمايد ، قطعا گمراه است و عمل او در تباهى و خسارت است ) .
ماداميكه « من » از ارتباط با طبيعت بريده نشده است ، انبساط و انقباض ( نشاط و سستى ) براى « من » يك امر طبيعى است .
قفل گر ، گه قفل سازد گه كليد
قبض بسط آرد مشو تو نااميد
چنانكه اشاره كرديم آن سطح من كه مجاور طبيعت است يا خود طبيعى بجهت ارتباط با طبيعت بدن و غرايز حيوانى و جهان عينى كه پيرامون آدمى را فرا گرفته است ، نوسانات « من » در انبساط و انقباض ادامه دارد ، تا آنگاه كه ارتباط « من » با جهان عينى و بدن و غرايز بحد اعلاى ارتباط انسانى برسد ، در اينصورت چون روح توانسته است « من » را از چنگال علائق مزبور بگيرد [ نه بمعناى اينكه روح « من » را در خلاء قرار بدهد ، بلكه چنانكه گفتيم ارتباط با آن عوامل ، علاقه بحد اعلاى انسانى برسد ] لذا انبساط و شكوفائى طبيعى از هدف بودن ساقط ميگردد ، وقتى كه اين پديده لذت بار از هدف بودن ساقط گشت ، انقباض و گرفتگى و سستى هم دست از « من » برميدارند و « من » ( خود طبيعى ) بدون دويدن بدنبال انبساط و نشاطهاى لذت انگيز به وظيفه خود كه مديريت اجزاء حيات و بدن و تنظيم رابطه آنها با جهان عينى است ، مىپردازد . در مسير تصعيد حيات كمالى ارزيابى انبساط و انقباض فوق العاده با اهميت است .
شايد بتوان گفت : شماره فراوانى از انسانهائى كه در اين مسير قرار ميگيرند و زمانى كم و بيش هم در اين مسير حركت مىكنند . بجهت عدم توجه به نوسانات « من » بوسيله انبساط و انقباض همانطور كه در فرمايش رسولخدا ( ص ) در روايت شماره 6 مشاهده كرديم ، سستىها پس از نشاط و شكوفائى فرا ميرسند ، وقتى ممكن است همان سستى و انقباض تدريجا موجب انحراف گمراه كننده بوده باشد .
براى حفظ « من » از خطر سقوط انقباض و سستىها دو اصل زير را بايد مراعات نمود :
اصل يكم معرفت و عمل در مسير تصعيد حيات تكاملى پس از طى مراحل ابتدائى آن دو عنصر ، موجب لذت و هيجان و نشاط ميگردند . البته وصول انسان به اين مرحله نوعى تصعيد حيات است كه معرفت و انجام تكليف را لذيذ و نشاط آور نموده است و پيش از اين مرحله ممكن است فرا گرفتن معرفت مستند به عوامل خود خواهى در اشكال مختلفش باشد و انجام تكليف هم متكى به جلب پاداش يا فرار از كيفر صورت بگيرد و ممكن است هر دو عنصر مربوط به عوامل جبرى محيط و اجتماع باشد . معرفت و علم در اين مرحله نمي توانند وارد منطقه ارزش بوده باشند . در مرحله دوم كه معرفت و عمل موجب انبساط و شكوفائى و لذت مي گردد ، انسان رهرو به مرحله اى عالى تر قدم گذاشته و پا را از لذائذ و آلام طبيعى محسوس بالاتر نهاده است .
اصل دوم اگر چه لذت و الم ماداميكه حيات انسانى خواسته و ناخواسته ، گوارا و ناگوارا ، ملايم و ناملايم را احساس مىكند ، دو معلول ضرورى آن امور است كه هيچ فردى نميتواند با داشتن حياتى كه در مجراى امور فوق است ،كنار بودن خود را از لذت و الم ادعا كند . سخنى كه بنتام در كتاب « اصول قوانين » و ديگر اصحاب لذت درباره لذت و الم مي گويند ، درباره حيات در مجراى مزبور كاملا صحيح است .
ولى رابطه انسان با لذت و الم مختلف است ، چنانكه رابطه وى با كيفيتهاى متنوع دو پديده مزبور متنوع است ، يعنى چنانكه لذت معقول براى انسان رشد يافته مطلوبتر از لذت محسوس است ، بلكه گاهى براى اينگونه انسانها نشاطها و لذائذ محسوس در برابر لذائذ معقول پست و محقر مي باشد ، همچنان هدف و انگيزه قرار گرفتن لذت و نشاط با مراحل رشد تصعيد حيات تكاملى ، رابطه معكوس دارد ، يعنى هر اندازه رشد تصعيد بالاتر بوده باشد از هدف بودن و انگيزگى لذت و نشاط كاسته مي شود و پائينتر مي رود .
از يك جهت ميتوان رابطه انسان متحرك در مسير تصعيد تكاملى را با نشاط و لذت ، باين ترتيب بيان نمود كه بطور طبيعى لذت و نشاط پيش از ورود به مسير تصعيد حيات تكاملى براى معرفت و عمل ، مطلوبيت هدفى دارد ، پس از ورود به مسير تصعيد ، لذائذ و نشاطهاى معقول تدريجا جاى لذائذ و نشاطهاى طبيعى و محسوس را مىگيرد ، نه به اين معنى كه انسان از لذائذ و نشاطهاى طبيعى بكلى گسيخته مىشود ، بلكه عظمت نوع معقول اين پديدهها اهميت هدفى نوع طبيعى و محسوس آنها را از بين مىبرد ، و با اينكه انسان همان لذائذ و نشاطهاى طبيعى را مطلوب ميداند ، ولى اشتياق و علاقه او به معرفت و عمل تابع محض آن پديدههاى خوشايند طبيعى نمىباشد و بهمين جهت است كه گسيختن كامل « من » از آنها موجب ملالت و افسردگى گشته و حتى ممكن است در صورتيكه گسيخته شدن « من » از آن لذائذ و نشاطها با وارد كردن ضربه و سركوبى انجام بگيرد ، منجر به ناراحتىهاى روانى گردد .
پس از عبور از اين مرحله ابتدائى در مسير تصعيد حيات تكاملى ، همان كار را لذائذ معقول والاتر با لذائذ معقول ابتدائى انجام مىدهد كه لذائذ معقول ابتدائى با لذائذ محسوس و طبيعى انجام داده بود .
براى توضيح اين جريان ، يك مثال روشنى مىآوريم : فرض كنيم در يك انسان در مرحلهاى مناسب از ساليان زندگى اراده انتقال از لذائذ محسوس و طبيعى جوشيدن گرفته است . مسلما اين انسان براى رسيدن بچنين اراده از مقدماتى مختلف عبور كرده است ، مانند احساس ناپايدارى لذائذ محسوس طبيعى با پايدارى و دوام جوشش روح براى تغذيه از حقايق ، و همچنين مانند افزايش معلومات و تجارب و وصول به اين نتيجه مهم كه قرار گرفتن تحت تأثير لذائذ محسوس از قدرت انديشه و تعقل و ابتكار و آينده نگرى مىكاهد .
اين روشنائى باعث مىشود كه لذائذ محسوس ابتدائى انگيزگى خود را براى انسان از دست مىدهند و احساسات و عواطفى كه مخصوص دريافت اين لذايذ بود ، فروكش مىكنند و انسان در اين موقعيت تحت تأثير انگيزگى امور مربوط به انديشه و تعقل و ابتكار و آينده نگرى ، و غير ذلك قرار مىگيرد كه اين امور نيز بنوبت خود احساسات و عواطف خاصى را بوجود مىآورد .
تا آنگاه كه آدمى به حقايقى والاتر از اين امور اطلاع پيدا كند و امتياز اعلاى آنها را دريافت نمايد ، مانند مراعات ارزشهائى كه ممكن است امور مزبوره را باردار ارزش بسازند ، مانند انديشه براى وصول به نتايج مفيد براى جامعه و تعقل براى تنظيم مسائل با قوانين كلى مفيد در تصعيد حيات تكاملى و بكار انداختن قدرت ابتكار و نبوغ براى كشف واقعيات مفيد و همچنين ديگر موضوعات .
اين موفقيت بزرگ براى انسان كه در مراحل عالى تصعيد بوجود ميايد ، قطعا مستلزم احساسات و نشاطهائى است خيلى پر معنىتر و پايدارتر ، كه ما نام اين شكوفائى را احساسات برين ميناميم و حقيقتا بسيار دشوار است چشاندن طعم حيات بخش اين احساسات براى كسانى كه بكلى دورو بر كنار از آنها مي باشند .
در همه اين مراحل بدانجهت كه آن سطح من كه مجاور طبيعت است ، با اجزاء درونى و برونى وجود انسان و با طبيعتى كه پيرامون او را گرفته است ، در جريان تأثير و تأثر قرار مي گيرد ، لذا انبساط و انقباض و نشاط و سستى براى انسان يك امر كاملا طبيعى است . آنچه كه بسيار قابل توجه است اينست كه در همه اين مراحل هر اندازه كه انبساط و نشاطى كه هدف تلقى شده است ، شديدتر بوده باشد ، در موقع فروكش كردن ، انقباض و سستى نيز شديدتر خواهد بود . اشخاص ضعيف الاراده و انبساط پرست و لذت جو در همان مراحل ابتدائى انتقال از احساسات پائين به احساسات بالاتر بجهت پرستش انبساط و لذت با نخستين انقباض و سستى از پاى در مىآيند و مسير خود را عوض مىكنند .
ولى تناوب انبساط و انقباض تا ما قبل مرحله حقيقت يابى هر چند كه انسان در مراحل عالى آرمانهاى معقول هم بوده باشد ، استمرار دارد . بهمين جهت است كه امام صادق ( ع ) ميفرمايد :
لكلّ أحد شرّة و لكلّ شرّة فترة فطوبى لمن كان فترته ألى الخير ( براى هر كسى نشاط و انبساط و هيجانى است و دنبال هر نشاط و انبساط دوران سستى مىآيد ، خوش باد حال كسى كه دوران سستى او رو به خير بوده باشد ) .
بايد توجه كرد كه مادامى كه انسان از جريان تناوب انبساط و انقباض بالاتر نرفته است ، بايد اين حقيقت را بداند كه براى نيكو ساختن دوران سستى كه در روايت ملاحظه نموديم ، چارهاى جز تنزل دادن نشاط و انبساط از امتياز هدف بودن وجود ندارد و اين كار هم يكدفعه و ناگهانى امكان پذير نيست ،بلكه بايد چنين كارى تدريجا انجام بگيرد ، تا آدمى بمرحلهاى برسد كه از دام فريباى انبساط و لذت و نشاط رها شود و طعم شكوفائى روح را بچشد .
بيست و يك پيش نگرى و حركت به پيش
اين همان اصل اساسى حركت در مسير تصعيد حيات تكاملى است كه « پيش نگرى و حركت به پيش » ناميده مي شود . نخست منابع اسلامى اين اصل را در نظر مي گيريم :
همه آن آيات قرآنى كه عقب نگرى و حركت به قهقرا را شديدا توبيخ مى كنند . اين آيات بطور متعدد و با بيانات مختلفى وارد شده است ، مانند آن آيه كه فرعون از حضرت موسى ( ع ) مي پرسد :
قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولى . قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبّى فى كِتابٍ لا يَضِلُّ رَبّى وَ لا يَنْسى [ طه آيه 52] ( فرعون به موسى ( ع ) گفت : پس درباره قرون گذشته چه مىگوئى [ و چرا آنها باين مطالب كه تو مىگوئى ايمان نداشتند ] حضرت موسى فرمود : علم آن گذشتگان در نزد پروردگار من در كتابى ثبت شده است ، و پروردگار من گمراه نمي شود و فراموش نمي كند ) .
وَ أِذا قيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آبائَنا أَوَ لَوْ كانَ آبائُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ [ البقره آيه 170] ( و هنگاميكه بآنان گفته مىشود تبعيت كنيد از آنچه كه خدا فرستاده است ، مىگويند : بلكه ما از آن عقايد و رسوم تبعيت مىكنيم كه پدرانمان را معتقد بآنها يافتيم ، آيا [ باز به آن عقايد پوسيده پاى بند خواهند بود ] اگر چه پدران آنان چيزى را تعقل نميكردند و هدايت نشده بودند ) .
وَ أِذا قيلَ لَهُمْ تَعالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ أِلى الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آبائَنا أَوَلَوْ كان آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدونَ [ المائده آيه 104 اين مضمون در آيه 28 سوره الاعراف و آيه 78 سوره يونس و آيه 53 و 54 سوره الانبياء و آيه 74 سوره الشعراء و آيه 21 سوره لقمان و آيه 22 و 23 سوره الزخرف و آيه 76 سوره الشعراء و آيه 70 و 173 سوره الاعراف و آيه 62 و 87 سوره هود و آيه 10 سوره ابراهيم و آيه 35 سوره النحل .] ( و هنگامى كه بآنان گفته مىشود : بيائيد بسوى آنچه خدا فرستاده و بسوى پيامبر او مىگويند : براى ما آنچه كه پدرانمان را معتقد بآنها يافتيم كافى است . آيا [ باز به آن عقائد پوسيده پاى بند خواهند بود ] اگر چه پدرانشان چيزى نميدانستند و هدايت نداشتند ) .
امير المؤمنين ( ع ) در اوصاف انسان متقى مي فرمايد : و راقب فى يومه غده و نظر قدما امامه [ج 1 خطبه 83 ص 112] ( و در روزى كه زندگى مي كند ، مراقب فردايش بوده و در حال حركت به پيش به آينده مى نگرد ) .
يوشك من أسرع أن يلحق . و اعلم يا بنىّ أنّ من كانت مطيّته اللّيل و النّهار فأنّه يسار به و أنكان واقفا و يقطع المسافة و أنكان مقيما و ادعا [ ج 2 شماره 31 ص 401 ] ( نزديك است كسى كه در حركت سريع است ، ملحق شود و بدان اى فرزندم ، كسى كه مركب او شب و روز است ، او را در حركت و سير قرار داده اند ، اگر چه متوقف باشد و چنين شخصى در حال طى مسافت است اگر چه اقامت گزيده و در حال استراحت بوده باشد ) .
چند مطلب مهم در آيات و جملات فوق وجود دارد كه بايد آنها را مورد توجه جدى قرار داد :
مطلب يكم هيچ گونه حوادث و واقعياتى كه در جويباى زمان بگذشته ميخزد ، از علم خداوندى غائب نميباشد .
مطلب دوم گذشته فقط بعنوان اينكه گذشته است نميتواند ملاك مبانى حيات كنونى و آينده انسان تلقى گردد .
مطلب سوم تقليد از گذشتگان و تبعيت از عقائد و رسوم و فرهنگ آنان عقل و انديشه را از كار مىاندازد .
مطلب چهارم حسابگرى در حال حاضر براى آيندهاى كه در پيش است در حال حركت به پيش .
[ ما در مجلدات گذشته از اين ترجمه و تفسير درباره زمان مسائلى را بقرار زير مطرح كردهايم : مجلد هفتم ص 66 « روشنفكرى و حقيقت زمان و واقعيتها » . مجلد هشتم از ص 90 تا 94 « نسبيت درك زمان » و « ارتباط ذهن با شرايط روانى يا حركات درونى و برونى » و « زمان براى خود و زمان براى ما » و « زمان بعنوان يك واقعيت عينى مانند يك نمود فيزيكى وجود ندارد » و « زمان هر چه باشد فقط در قلمرو طبيعت مطرح است » و « دگرگون شدن درك زمان در روز قيامت » . و مجلد نهم ص 270 « زمان بسيار سريع ميگذرد ، ولى نگاه ما باين حركت سريع از فاصله بسيار زياد است كه حركت سريع را كند نمايش ميدهد » ] .
در اين مبحث كه با عنوان « پيش نگرى و حركت به پيش » طرح كرده ايم ، چهار مطلب فوق را بطور مختصر مورد بررسى قرار مي دهيم :
مطلب يكم هيچ يك از حوادث و واقعياتى كه در جويبار زمان بگذشته ميخزند از علم خداوندى غائب نمي باشد
در مباحث گذشته درباره علم خداوندى مشروحا بررسى شده است و در اين مبحث فقط اين مسئله را متذكر ميشويم كه بعضى از مردم چنانكه در لحظاتى از زندگى بسر ميبرند و براى آنان علل گذشتهاى كه امروز معلولات خود را بوجود ميآورند و عللى كه امروز كاشته ميشوند و معلولات خود را فردا مانند محصولات طبيعى ضرورى بوجود ميآورند ، مطرح نيست ، همچنين واقعيات و حوادثى كه از روياروى آنان عبور مى كنند و به گذشته مىخزند معدوم و فانى مطلق تصور مى كنند و وجود خود را مانند حلقه اى كه از يك زنجير بسيار طولانى گسيخته شده تلقى مي كنند كه هيچ رابطه اى با ديگر حلقه هاى زنجير ندارد در سطح نگرى اينان همين بس كه اساسى ترين قانون حاكم بر انسان و جهان را كه « عليت » ناميده ميشود ، بكلى ناديده مي گيرند ، و نمى دانند كه
اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا
و نميدانند كه
يا سبو يا خم مى يا قدح باده كنند
يك كف خاك درين ميكده ضايع نشود
و نميدانند كه همه عالم هستى اگر ميلياردها عالم ديگر بآن اضافه شود ، در علم خداوندى آنچنان طرح است كه يك تصور كوچك درباره قلمى كه در دست انسان است و بزرگى و گسترش و تكثر سطوح هستى و گذشت و حال و آينده براى آن مقام ربوبى با همين وضعى كه براى ما مطرح است ، نيست .
تعالى اللّه قديمى كاو بيكدم
كند آغاز و انجام دو عالم
براى درك اجمالى چنين تصور كافى است كه به درون خود مراجعهاى نموده و بفهميم كه چگونه من ما با محدوديت وسائل و ابزار همه واقعيات و رويدادهاى زندگى ما را مانند اينكه همه آنها يك واقعيت بوده و در يك لحظه اتفاق افتاده است ، در خويشتن در مي يابد .
مطلب دوم گذشته فقط بعنوان اينكه گذشته است ، نميتواند ملاك مبانى حيات كنونى و آينده انسان بوده باشد
يك پديده بسيار رائج در اغلب مردم جوامع و ملل ديده ميشود كه بايد بطور جدى مورد توجه قرار بگيرد و آن پديده عبارت است از استحكام رسوبى فرهنگها مانند آداب و رسوم و عقايد و سنتهائى كه در ميان اقوام و ملل بروز مىكنند و بجهت وجود عوامل و شرايط ضرورى همه يا بعضى از آنها در نسلهاى متوالى آن اقوام و ملل رسوب مى كنند و در رنگرزى حيات آنان كم و بيش مؤثر واقع ميشوند . عواملى كه موجب استحكام و رسوب اين امور مي گردند ، متعدد و متنوع مي باشند . ما به بعضى از عوامل اساسى رسوب اشاره مي كنيم :
عامل يكم رابطه مثبت آن امور با ضرورتهاى مردم آن اقوام و ملل اعم از ضرورتهاى محيطى جغرافيائى و موقعيتهاى اجتماعى و نژادى و اصول بنيادينى كه براى آنان ضرورى تلقى شده است . بعنوان مثال آداب و رسوم مربوط به جانداران در بعضى از نقاط سرزمين هند كه ريشههاى آنها را ميتوان به ضرورتهاى محيطى يا به يك عده اصول بنيادين كه درباره جانداران ، ضرورى تلقى شده است ، مستند ساخت . و مانند آداب و رسوم عيد نوروز در اقوام ايرانى كه اغلب مستند به آغاز فصل زيباى بهار مي باشد .
عامل دوم دوام و استمرار مطلوبيت آن امور كه گذشت زمان نتواند خطا بودن آنها را اثبات كند و يا بجهت تعصب قومى خطاها و اشتباهات آن امور ناديده گرفته مي شود . اين عامل چنين است كه هر اندازه زمان بيشتر بگذرد و تفكرات و رويدادها نتواند خطاى آنها را اثبات كند ، باستحكام رسوبى آن امور مى افزايد .
عامل سوم تبلور فرهنگ آداب و رسوم و عقائد و سنتها و بوجود آوردن عنصر اساسى مليت يك جامعه . در اين صورت است كه مردم چنين جامعهاى بنياد مليت خود را در آن فرهنگ مىبينند و مانند اينكه از حيات خود دفاع و حمايت ميكنند ، از آن فرهنگ دفاع و حمايت مينمايند . اهميت اين عامل با نظر باينكه گاهى بنيادين تلقى كردن فرهنگ نوعى آداب و رسوم و عقائد و سنت موجب تشكل و تمركز گشته و براى جامعه اي كه معتقد بآنها است ، قدرتى بخشيده است كه در ميدان تنازع در بقا و كشاكشها خود را از زوال و فنا نجات داده اند .
عامل چهارم تطابق فرهنگ امور فوق با واقعيات و حقايق قابل اثبات ، اين تطابق ميتواند تا آنجا كه گسترش مييابد ، از زوال فرهنگ امور مزبوره جلوگيرى نمايد . اين عوامل بجز عامل دوم ، ادامه فرهنگ آداب و رسوم و عقايد و سنتها را به گذشت زمان مستند نمىنمايد ، و فقط عامل دوم است كه افزايش گذشت زمان را به يك فرهنگ ، دليل واقعيت و استحكام ريشههاى آن مىپندارد . آنچه كه مجموع ملاحظات مربوط به موجوديت انسان اثبات ميكند ، اينست كه گذشت زمان بر آداب و رسوم و عقايد و سنتها و عدم زوال آنها فقط بعنوان گذشت زمان دليل تطابق آنها با واقعيات و حقايق نميباشد ، زيرا بردگى در تاريخ بشرى تاريخ بس طولانى را سپرى كرده است و اين اصل با جنبه زير بنائى كه پيدا كرده بود ، براى خود آداب و رسوم و عقائد و سنتهاى خاصى را هم بوجود آورده بود .
اگر بقاى فرهنگ امورى كه گفتيم مستند به عامل يكم بوده باشد ، بايستى در علل و چگونگى ضرورتى كه آن امور را براى قومى و ملتى مورد اعتقاد ساخته است دقت كرد ، اگر علل و چگونگى ضرورت آن امور متكى به اصول و قوانين روانى آن قوم و ملت بوده باشد ، گذشت زمان نميتواند آنها را كهنه و فرسوده نمايد . و اگر متكى به آراء و عقايد شخصى شخصيتها بوده باشد ، بقاء و زوال آنها تابع دو چيز است : كميت و كيفيت نفوذ آن شخصيتها در نفوس مردم و كميت و كيفيت پشتوانه منطقى كه براى آن امور در نظر گرفته شده است .
و اگر عامل ادامه آن امور تبلور فرهنگى آنها بوده باشد بحدى كه بصورت يك نهاد اصيل در آن قوم و ملت در آيد ، بطوريكه عنوان گرداننده اصيل قوميت و مليت مردم بخود بگيرد ، بدانجهت كه در اين فرض فرهنگ مفروض ريشههاى خود را در اعماق روانى مردم مى گستراند ، و در نتيجه ميتواند موجب تشكل و وحدت مردم بوده باشد ، لذا گذشت زمان كمتر ميتواند تأثير قابل توجه داشته باشد . بهترين و پايدارترين فرهنگ امور مورد بحث ، نوع چهارم است كه متكى به واقعيات و حقايق مي باشد .
بعنوان مثال در حدود 3000 سال قبل در حقوق باستانى مصر ميخوانيم كه در آغاز محاكمه بايد از متهم پرسيد : پاسخهايى را كه در برابر سئوالات قاضى خواهد داد ، آيا وجدانش آنچه را كه با زبانش ميگويد ، تصديق ميكند يا نه ؟ ملاحظه ميشود كه اين سئوال از متهم و توافق وجدان و زبان متهم كه در فرهنگ دادرسى آن زمان در مصر بوده است ، بدانجهت كه متكى بر حقايق دادرسى است ، حتى اين روز هم ميتواند بعنوان حقيقت جدى تلقى شود .
در داستانهاى آفريقاى باستانى اين مسئله شگفت انگيز را مىبينيم كه يك زن آفريقائى از شهر و ديار خود حركت مىكند و به مسافرت مى پردازد ، وقتى كه از علت مسافرت او مىپرسند ، ميگويد : من از اين خود كه دارم متنفرم و ميروم تا با تماس با انسانها ، خود خويشتن را عوض كنم . آيا اين مسئله كه « انسانى كه از زشتى خود متنفر است بايد در اصلاح و عوض كردن آن تلاش كند » بزرگترين قانون اخلاقى پايدار در همه قرون و اعصار نيست ؟
قطعا چنين است . و گذشت زمانها هر اندازه هم كه طولانى باشد ، نميتواند كمترين اثرى در اين قانون داشته باشد .
مطلب سوم تقليد از گذشتگان و تبعيت از عقائد و رسوم و فرهنگ آنان عقل و انديشه را از كار مى اندازد
با نظر به مباحث قبلى اين اصل را پذيرفتيم كه مجرد رسوخ و استحكام يك فرهنگ در يك قوم دليلى بر اصالت و تطابق آن ، با حقيقت و واقعيت نميباشد . درست است كه وقتى كه يك فرهنگ در اعماق سطوح روانى مردم نفوذ و رسوب كرد ، آن فرهنگ بشكل عينكى در ميآيد كه پيروان آن ، با آن عينك به انسان و جهان و واقعيات آن دو مى نگرند ، ولى با توجه باينكه خيلى از فرهنگهاى گذشته و كنونى در موقع تحليل به مقدارى زير بناهاى بى اساس منتهى ميشوند ، ميتوان گفت : بشر براى هر گام مثبتى كه در مسير تصعيد حيات تكاملى بردارد ، مجبور است فرهنگ حاكم بر جامعه خود را مورد تحليل قرار بدهد و عناصر رسوبى بى دليل آنها را بيرون بيندازد و نگذارد آن عناصر سد راه گامى كه برميدارد بوده باشد .
اما چه بايد كرد كه تقليد حتى گاهى در مغزهاى بزرگ و مقتدر [احتياج به بحث ندارد كه مقصود از ناروائى تقليد ، تقليد در آن واقعيات است كه حواس و تعقل انسانى ميتواند از عهده فهم آنها برآيد ، لذا تقليد در آن امور نظرى كه احتياج به تخصص دارد و همه مردم توانائى درك و شناخت آنها را ندارد و در عين حال با ضرورتهاى مادى و معنوى آنان ارتباط دارند ، امرى است ضرورى ] چنان نفوذ دارد كه احتمال نميرود باين زوديها و باين آسانىها دست از گريبان اولاد آدم بردارد و آنها را بدست عقل و انديشه بسپارد گويا باور نداريم كه
خلق را تقليدشان بر باد داد
اى دو صد لعنت بر اين تقليد باد
محقق را مقلد كى توان گفت
كه دانا تا به نادان فرق دارد
قرنها در پى قرنها از راه مىرسند و مىگذرند ، هنوز مقامات مديريتهاى اجتماعى بطور جدى باين فكر نيفتادهاند كه تقليد چه سد پولادينى در برابر حركت حيات انسانها به پيش است يك هشيار در ميان مستان چنين ميگفت كه شايد مديريتها از آن ميترسند كه اگر تقليد در اصول حيات فردى و اجتماعى منتفى شود ، مردم خود را بىنياز از مديريتها خواهند يافت .
اين يك واهمه بى اساس است كه از كوته نظرى بوجود ميآيد . اگر بنا شود كه ما براى انسانها سير تصعيدى حيات تكاملى را يك قانون ضرورى بدانيم ، بدون ترديد مديريت به آن جامعهاى كه افرادش در مسير مزبور حركت ميكنند ، عالىتر و معقولتر و مناسبتر با منطق جانهاى آدميان خواهد بود .و از آن ننگ غير قابل هضم كه وايتهد مىگويد ، نجات پيدا خواهد كرد .
وايتهد مىگويد : « طبيعت بشرى آنچنان گره و خورده است كه همه قوانين و برنامه هائى كه براى اصلاح حال بشر روى كاغذ نوشته مىشود ، حتى از آن كاغذى كه قوانين و برنامه ها روى آن نوشته شده است در نظر مرد حاكم بىارزشتر است » [( ماجراها و نفوذ ايدهها ) ص 31 متن انگليسى آلفرد نورث وايتهد] مديريت به جامعه اي كه متشكل از انسانهاى رشد يافته مانند ابوذرها ، اويس قرنىها ، عمارها و آنانكه در مسير آنان قدم بر مي دارند ، و زندگى در غير مسير تصعيد حيات تكاملى را حيات نمىدانند ، خود موجب اعتلاء و تكامل خود متصديان اداره جامعه مى باشد .
در اين فرض است كه اصول عالى اخلاق و مذهب درون آنانرا نيز مانند افراد عادى اجتماع كه حيات صميمانه و واقع بينانه دارند ، شكوفا و بسيار زيبا خواهد ساخت نه اينكه آن اصول اخلاقى و مذهبى بكنار رفته مردم را مانند چيزهائى تلقى كنند كه ميتوان هر گونه خواسته ها را در آنان پياده كرد . هيچ در اين باره انديشيده ايد كه آن مقام پرستانى كه هدف حيات خود را وصول به مقام مي دانند ، پيش از آنكه اقدام به « چيز » كردن مردم نمايند و آنانرا از استدلال و چون و چرا محروم بسازند و در زندان تقليد دست و پايشان را ببندند ، نخست خود آنان از « كس » به « چيز » و از « محقق » به « مقلد » تحول مىيابند و سپس دست به دگرگون ساختن انسانها ميزنند ؟
خلاصه اين گناه بزرگ كه مردم را بطورى تربيت كنيم كه طعم حقيقى شناخت حيات خويش و اصول آنرا نچشند ، يك گناه نابخشودنى است كه با هيچ منطقى مرتكب آنرا نمىتوان تبرئه كرد و هيچ كيفرى جز دورى از رحمت و لطف خداوند خالق حيات ، معادل آن گناه نخواهد بود .
وقتى كه مديريت در تكامل خود ، اين حقيقت را بپذيرد كه افزايش آگاهى و تحقيق انسانهاى جامعه درباره حيات و اصول اساسى آن و تقليل نا آگاهى و تقليد تا حداقل ممكن ، اين نتيجه شگفت انگيز را بوجود خواهد آورد كه مردم جامعه ، انسانهاى اداره كننده را مانند عقل و قلب خويشتن دانسته و با وجدان آزاد و با كمال اختيار خود را تسليم دستورات آنان خواهند نمود ، چنانكه آدمى خود را با وجدان آزاد و با كمال اختيار خود را تسليم قوانين عقل و دريافت و راهنمائىهاى وجدان خويشتن مي نمايد .
مسلم است كه برخى از متفكران بوجود آمدن چنين وضعى را در جوامع بشرى كه هر فرد از آنها بدون اينكه بزبان بياورد از هواى « من هدف و ديگران وسيله » استنشاق مينمايد و لا اقل اين عقيده در ضمير ناخود آگاه آنان مانند يك عنصر فعال مخفى مشغول كار است ، رويا و خيال تلقى خواهند كرد و ما هم با اين تلقى موافق خواهيم بود ، ماداميكه انسانها و گردانندگان آنها نخواهند طومار تاريخ طبيعى حيات خود را مبدل به كتاب تاريخ انسانى بنمايند .
پشيمانى ها و ندامتهاى تلخ رؤسا و امراى دوران ظهور پيامبر اسلام كه مردم به تقليد از نياكانشان درباره بت پرستىها و زنده به گور كردن دختران و خلاصه كردن عظمتهاى حيات در درهم و دينار و اصرار شديد به سكونت در جنين تيره و تار آداب فرسوده و اخلاق تابو پس از گرويدن به اسلام ، بهترين دليل بر اين مدعا است كه پافشارى و مقاومت مديريتها براى نگهداشتن مردم در زنجير تقليد به گذشتگان از هيچ عاملى جز مقام پرستى و تعصب ناشى نبوده است . شايد اگر قوانين خود كار رحم مادران جنينها را وادار به بيرون آمدن از آن جايگاه تيره و تار و مواد پست و محقر ننمايند ، جنينهاى محترم تغذيه از خون و ادامه سكونت در آن جايگاه را تمام معناى هستى تلقى كرده و به بيرون تشريف نمى آوردند .
سخت گيرى و تعصب خامى است
تا جنينى كار خون آشامى است
مطلب چهارم حسابگرى در حال حاضر براى آيندهاى كه در پيش است
حسابگرى در حال حاضر براى آيندهاى كه در پيش است ، يكى از مهمترين عوامل رشد در مسير تصعيد حيات تكاملى است ، زيرا براى حسابگرى مزبور به فعليت رسيدن قوائى مانند انديشه و عقل و برخوردارى از تجارب و اراده و هدفگيريهاى والا مورد نياز است . بدون بوجود آمدن اين فعليتها ، انسان در لحظاتى زندگى مىكند كه عوامل ناآگاهى او را از گذشته به لحظه حاضر انداخته و عوامل ناآگاه ديگر در كشيدن او به لحظه هاى بعد دست به كار مى شوند . اين لحظه هاى گسيخته از گذشته و آينده بطور قطع وحدت حيات را متلاشى مى سازد و آنرا از قابليت هدفدارى بكلى ساقط مي كند .
از طرف ديگر بسيج كردن همه قواى مغزى و دريافتهاى روانى به گذشته و يا آينده و گسيختن از حال حاضر و يا بى اعتنائى به آن ، قطعا به ايجاد خلاء در شئون حيات منتهى ميگردد و موجب مى شود كه انسان در شناخت گذشته و آينده و ارتباط حياتى با آنها به سايههائى قناعت بورزد كه بطور گسيخته از ذهن او رژه مي روند ، زيرا گسيختن از حال و يا بىاعتنائى به آن ، موجب گسيختن معلولهاى امروزى از عللى كه در گذشته بوجود آمده اند و گسيختن علل امروزيست كه در آينده معلولهاى آنها تحقق خواهد يافت و از طرف ديگر توزيع و تقسيم حيات به گذشته و حال و آينده موجب تجزيه وحدت حيات انسانى مي باشد كه آن را از قابليت تفسير و هدفدارى ساقط خواهد كرد .
هست هشيارى زياد ما مضى
ماضى و مستقبلت پرده خدا
آتش اندر زن بهر دو تا به كى
پر گره باشى از اين هر دو چونى
بنابر اين ، بايد ديد اين حسابگرى درباره آينده كه در منابع اسلامى آمده است و ما مقدارى از آنها را در آغاز مبحث بعنوان نمونه آوردهايم ، چيست و چگونه بايد انجام بگيرد ؟ اين امر با در نظر گرفتن چند مسئله امكان پذير است :
مسئله يكم تحصيل معرفت براى فهم واقعيات و حقايقى كه در جريان زندگى گذشته و تشخيص و تفكيك اصول پايدار و قوانين ثابت از رويدادهاى معلولى و فرعى ، زيرا آينده براى يك انسان از دو دالان با گذشته پيوسته است :
يكم علتهائى كه در گذشته بوجود آمدهاند و انسان خواه بداند و خواه نداند ، چه بخواهد و چه نخواهد ، معلولهاى خود را كه گسترده بطول زمان است ، بوجود خواهند آورد . و انسانها آن توانائى را ندارند كه هر وقت متوجه شوند كه علل كاشته شده در گذشته ، امروز يا فردا معلولهائى ناگوار ببار خواهند آورد ، آن علل را خنثى نمايند و از كار بيندازند .
در نتيجه توجه جدى باين مسئله ، اين آگاهى بوجود ميآيد كه در حال حاضر كه واقعياتى بعنوان حقايق يا پديدههاى فرعى حيات در مزرعه حيات كاشته مي شوند ، دير يا زود ، شرايط عليت آنها تكميل مي گردند و معلولهاى خود را بوجود ميآورند . دوم عبارت است از جوشش درونى حيات براى بقاء و استمرار .
مسئله دوم آنچه كه در جويبار حيات انسان به گذشته رهسپار گشت ، چون بهيچ وجه قابل برگشت نيست و لو يك لحظه ، شخص آگاه مىفهمد كه تعلق اراده به آن ، لغو و بيهوده است و بنابر اين آرزوى آنچه كه گذشته است ، نيز نه تنها بيهوده است ، بلكه جمع آورى اميال مفيد و اميدهاى مثبت و آتش زدن بهمه آنها است . و حوادث مشابه و همانند را نبايد با تكرار حقيقى يك حادثه اشتباه كرد ، يك حادثه حقيقى هرگز تكرار پذير نيست .
از اين مسئله يك نتيجه مهم بدست مىآيد كه بطور مثال براى تصعيد حيات ادبى ، بسيار مفيد است و آن اينست كه در گذشته مقدارى بسيار فراوان از انرژيهاى مغزى شعراى زبر دست چه در شرق و چه در غرب ، صرف بيان نظمى تأسف و اندوه برگذشته و آرزوى برگشتن روزگار خوشىها و قدرتها گشته ، عالي ترين فعاليتهاى ذوق و قريحه خود را در بوجود آوردن هنر در نمود شعرى براى گريستن و گرياندن ديگران بجهت سپرى شدن دوران خوشىها و جست و خيزها و طراوتهاى طبيعى مستهلك ساختهاند اگر اين انسانهاى بزرگ توجه باين حقيقت مي كردند كه جستجوى شعله هاى آتش از خاكستر مرده روزگاران سپرى شده به چكار آيد در حاليكه ميتواند باگرايش به آينده خوب بوسيله تصحيح اعمال و تقويت تعقل براى برخوردارى از آرمانهاى اعلاى حيات تصعيدى هم اكنون شعلههاى تابناك در درون بي فروزد و احساس كاذب فرسودگى را با گذشت خوشيها مبدل به احساس عالى « من چنان موجودى هستم كه ميتوانم هر لحظه خود را باز سازى نموده و آينده معقولى را در پيش بگيرم » ، بنمايد .
اگر اين آرزومندان نابجا بياد بيآورند كه در همان روزگار خوشى و شادابى ، هيچ لذت و طراوت و نشاطى را بدون الم و پژمردگى و گرفتگى روانى سپرى نكردهاند ، هرگز بازگشت گذشته را آرزو نميكردند . اگر درست فكر كنيم خواهيم ديد لذائذ و نشاطهاى ما كه در گذشته ، و از آنها كمترين اثرى نمانده است ، امروز كه درباره آنها مى انديشيم و آه مي كشيم و آنها را آرزو مى كنيم ، خيلى عالىتر و مطلق تر و تجريد شده تر از آلام و افسردگى هائى كه در هنگام داشتن آن لذائذ و نشاطها وجود داشت ، مجسم مى كنيم و در مغز خود آن لذائذ را ناب و كاملا بهشتى خطور مي دهيم لذا براى گذشت آن خوشىها تأسف مي خوريم و آههاى سوزان مى كشيم مسئله سوم ياد آورى دوران خوشىها و قدرت و كاميابى ها و هيجانات گوناگونى كه از آن ياد آوريها سطوح روانى ما را فرا ميگيرد ، مي تواند صرف فعاليت انداختن انديشه ها و احساسات تصعيد شده براى تنظيم حيات از حال حاضر براى آينده گردد . نتيجه سه مسئله درباره حسابگرى براى آينده اينست كه انديشه و تعقل براى برخوردارى از تجارب گذشته براى آينده يك ضرورت حياتى است ، در صورتيكه آه و ناله و تأسف و آرزوى خوشى هاى گذشته موجب تباه كردن انرژيهاى حيات است .
مسئله چهارم ما دو نوع آينده در پيش روى خود داريم كه بخواهيم يا نخواهيم و بدانيم يا ندانيم رو به سوى آنها ميرويم :
نوع يكم آينده همين حيات دنيوى كه هر انسانى زنده ، كم و پيش در پيش رو دارد و آنرا بناچار سپرى خواهد كرد .
نوع دوم آينده حيات اخروى كه اگر كسى آنرا نپذيرد يا ناديده بگيرد ، اين حيات دنيوى هرگز براى وى قابل تفسير و توجيه نخواهد بود . اين بيت را كه در زير ميخوانيد ، داراى مضمونى است كه زبانحال همه حكماء و عقلائى است كه زندگى اين دنيا را كاملا شناخته و آنرا ارزيابى نموده اند
روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى
گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى
ناصر خسرو قباديانى
هر دو نوع آينده احتياج به حسابگرى دارد ، زيرا هر دو آينده امتدادى از وجود انسان است . پس در حقيقت جدى گرفتن هر دو نوع آينده و حسابگرى درباره آنها ، جدى گرفتن و حسابگرى در وجود خود انسان است . ضرورت حسابگرى آينده حيات دنيوى ، علل متعددى دارد كه از آنجمله ميتوان اين دو علت را در نظر گرفت :
علت يكم همانست كه در مبحث فعلى اشاره به آن نمودهايم كه قسمتى از واقعيات و رويدادهاى ديروز و امروز عللى هستند كه معلولات خود را در آينده به وجود خواهند آورد .
علت دوم هوش و انديشه و تجارب مفيد از گذشته و حال ، بجهت تشابه شئون و رويدادهاى زندگى ، همواره ، قدرتمندان را براى حفظ موقعيت خود آماده كرده است ، اگر مردم درباره آينده خود بىاعتناء باشند ، بدون ترديد در مقابل وضع انجام شده بوسيله قدرتمندان قرار خواهند گرفت و بعبارت كلىتر دفع و رفع تزاحم زورگويان و فرصت طلبان بدون آينده نگرى منطقى همان مقدار امكان ناپذير است كه در گذشته و حال ، زيرا چنانكه گفتيم : علل و معلولات سلسله شئون و رويدادهاى زندگى ، حيات آدمى را مانند نقطه تقاطع در مجراى خود قرار مي دهند ، لذا بايد گفت : حيات آدمى چنانكه تبلورى از گذشته است ، همچنان مانند دريائى است كه جويبارهاى حوادث آينده بسوى آن سرازير ميشوند اين پيوستگى و تبلور را آگاهان جوامع درك نموده اند .
اگر اين آگاهان انسانهاى وارسته و پاك از آلودگى ها بوده باشند ، براى خويشتن و ديگر مردم جامعه آينده نيكو مي سازند و اگر انسانهاى شر و پليد باشند ، از ناآگاهى مردم سوء استفاده كرده آينده را به سود خود محورى تحت سلطه خود در خواهند آورد .
اما ضرورت آينده بينى اخروى ، كافى است ما مقدارى درباره عظمت روح و خواستههاى آن و همچنين درباره سرمايههاى شگفت انگيز مغز كه خدا به انسانها عنايت فرموده است بينديشيم . اگر اين انديشه عميق و همه جانبه بوده باشد ، خواهيم ديد كه اين روح و اين مغز هرگز در اين زندگانى محدود اشباع نمي شوند .
اگر بر فرض محال ما انسانها بتوانيم در اين دنيا ميلياردها سال زندگى كنيم ، خواهيم ديد هرگز محصول اين روح بينهايتگرا و اين مغز كه در يك لحظه ميتواند به عالم هستى مشرف شود و آنرا به شكل يك موجود ناچيز در برابر خود برنهد ، اين پديدهها و خواستههاى محقر نيست كه ما در زندگانى بسيار طولانى ديده و يا بآنها جامه عمل پوشانيده ايم .
من نميدانم آن انتظار بسيار بزرگ را كه روح در درون خود احساس ميكند و آن خواسته مافوق اين خواستهها را كه دستگاه هستى پاسخگوى آن نيست ، چگونه ميتوان در مشتى خوردنى و آشاميدنى و پوشيدنى و مقدارى لذائذ حيوانى زودگذر و محدود و نسبى خلاصه كرد ؟ خلاصه براى اثبات حركت بسوى يك آينده ابدى و پر معنى كه روح آدمى در آن به فعليت خواهد رسيد و مغز پر از استعدادها و قواى فوق تصور در آن آينده شكوفا خواهد گشت ، فقط يك توجه عميق و ناب و پاك از آلودگىها لازم است كه حقيقت مزبور را دريابد و بپذيرد .
همچنين براى اثبات آينده ابدى و لزوم حسابگرى درباره آن ، اين توجه بس است كه هيچ حركتى از انسان مخصوصا آگاهانه و آزادانه سر نميزند ، مگر اينكه وجدان و عقل سليم حكم مىكند كه اين حركت بىنتيجه نخواهد بود و يا اين علت بدون معلول نخواهد ماند .
آيا با اينحال ، آن همه عظمتها و فداكارىها در راه تحقق بخشيدن به حق و عدالت كه از انسانهاى بزرگ بدون توقع پاداش سرميزند و بالعكس ، آنهمه پستىها و زشتىها و آدمكشىها و پليدىها كه از انسانهاى پست تر از حيوانات درنده سرميزند ، آيا بىنتيجه خواهند ماند ؟ هر كس چنين چيزى را باور كند ، نخست بايد عقل سليم و وجدان خود را از بين ببرد ، سپس جرئت گفتن چنين سخن ويران كننده اصول انسانى را بزبان خود بياورد .
احساس همين آينده با عظمت است كه در طول تاريخ مقدسترين ارادهها را به حركت در آورده و موجب آن شده است كه در پيشبرد انسانها به آيندهاى كه از محدوديتها رها شده و به جاذبه هاى مطلق خواهند رسيد ، از همه گونه مزاياى زندگى طبيعى دست برداشتهاند . احساس همين آينده با عظمت است كه انسانها را از بيمارى مهلك يأس و نوميدى نجات داده و به زندگى خوش بين كرده است .
حتى اگر درست دقت كنيم خواهيم ديد كه بوجود آورندگان تحولات بزرگ اجتماعى و بانيان مكتبهاى فراگير همواره با تشويق تحريك انسانها به آيندهاى كه عظمت مطلق را در بر دارد ، گام برداشته اند .
بيست و دو خير خواهترين مردم درباره خويشتن مطيعترين آنها به پروردگارش مي باشد
امير المؤمنين عليه السلام فرموده است :
عباد اللّه ، أنّ انصح النّاس لنفسه أطوعهم لربّه ، و أنّ أغشّهم لنفسه ،أعصاهم لربّه [ ج 1 خطبه 86 ص 117] ( اى بندگان خدا ، خيرخواهترين مردم درباره خويشتن مطيع ترين آنان به پروردگار خويش است و خيانت كارترين مردم بر خويشتن عاصى ترين آنان بر پروردگارش مي باشد ) .
اگر خويشتن ، خود ، من ، شخصيت ، روح يا هر اصطلاح و مفهومى كه درباره اراده و تنظيم كننده حيات انسانى بكار ميرود ، واقعيت داشته باشد ، قطعا در ارتباط با هر گونه اعمال و رويدادها و علل و انگيزههاى گوناگون و متضاد پذيرش طبيعى ندارد ، باين معنى كه طبيعت واقعى آن حقيقت اداره كننده و تنظيم كننده حيات بىشرط و بىقيد و بىتعين نيست كه همه آنها را بپذيرد و هيچ چيزى خلاف طبيعت و مقتضيات آن نباشد بعنوان مثال : اگر طبيعت اصلى من يا روح از زيبائى لذت ميبرد ، اين طبيعت نميتواند از زشتى هم لذت ببرد ، يا زيبائى براى آن ناخوشايند باشد ، مگر اينكه عوارضى مغزى يا روانى بوجود بيايد كه ذوق زيبا يابى را مختل بسازد ، يا مصاديق عينى زيبائىها و زشتىها براى انسان دگرگون شوند و يا در عمل طبيعى حواس اختلالات دگرگون كننده نمودهاى عينى بوجود بيايد .
در اين موارد دو مفهوم زيبائى و زشتى براى انسان دگرگون ميشوند ، ولى نه از آنجهت كه طبيعت اصلى من يا روح چنين اقتضائى مىكند . براى روشن شدن اين مسئله ميتوانيم وارد كردن ضرر بر خويشتن را در نظر بگيريم . اين پديده ناگوار را همه ما ديدهايم كه گاهى حالات شديد هيجان و غضب موجب ميشود انسان ضرر مالى يا بدنى بر خود وارد ميآورد و بالاتر از آن در صدد انتحار برميآيد ، هيچ كس نمي تواند در اين حقيقت ترديد كند كه اينگونه حالات مربوط به طبيعت من يا روح نيست ، زيرا مبارزه يك حقيقت با خويشتن براى وارد كرد نقص بر خويشتن يا اعدام آن ، طبيعت اصلى آن حقيقت نيست ، بلكه حالتى است معلول علل ضد طبيعت آن حقيقت .
و با اينحال مىبينيم كه انسان زنده با داشتن خود ، من يا روح اقدام به ضرر تا حد پايان دادن به زندگى خود مينمايد . از اينجا ميتوانيم اين نتيجه قطعى را بگيريم كه آنچه را كه انسان انجام ميدهد و از او صادر مي گردد ، دليل آن نيست كه كار انجام شده مقتضاى طبيعت حقيقى من يا روح او است . دليل ديگرى كه روشنتر از همه دلائل ميتواند اثبات كند كه من يا روح براى خود قانون دارد ، اختلالات و بيماريهاى گوناگونى روانى است كه هر يك از آنها ناشى از زير پا گذاشتن قانونى از قوانين من يا روح است .
آيا ميتوان گفت : عالم ماده و طبيعت از ناچيزترين پديده آن گرفته تا كل مجموعى آن ، داراى قانون است و همچنين پديده حيات كه در همه جانداران وجود دارد ، تابع قانون است ، ولى من يا روح قانونى ندارد و همه موجوديت آن در دو قلمرو « آنچنانكه هست » و « آنچنانكه بايد » پيرو خواستههاى بىشرط و قانون خود انسان است ؟
واقعا شگفتانگيز است شنيدن اين سخن از انسانهائى كه قرون و اعصار متمادى در پيشرفتهاى علمى و صنعتى و جهان بينى و انسان شناسى حركت كردهاند ، كه همين انسانها هنوز قانون اساسى من يا روح را پيدا نكردهاند و يا اگر هم پيدا كردهاند ، عمل به آن نمىكنند آيا ما چنين سخنى را در خواب و رؤيا مىشنويم ؟ آيا ما چنين سخنى را از كسانى مىشنويم كه بيمارى سرسام گرفته و هذيان ميگويند ؟ آيا مردمان بدبينى هستند كه چنين سخنى را ابراز ميدارند ؟
سوگند بجان تشنگان معرفت و عمل كه هيچيك از اينها نيست ، اگر كسى چنين سخنى را بگردن يكى از احتمالات فوق بيندازد يا نادان است و يا از روياروى شدن با حقيقت تلخى كه در اين سخن وجود دارد ، ناتوان است و يا مي خواهد آن زندگى را كه با رضايت سطحى آنرا سپرى مى كند ، خدشه دار و مختل نسازد ، ما همه گفتگوهاى حاشيه اى و بى ارتباط به متن مسئله را كنار ميگذاريم و بدون احساس شرم بيجا و بدون خود فريبى متن مسئله را مطرح مىكنيم . مسئله چنين است آيا ميتوان گفت :
عالم ماده و طبيعت و حيات كه در همه جانداران وجود دارد ، از ناچيزترين پديده آنها گرفته تا كل مجموعى آنها داراى قانون مخصوص بخود ميباشند ، مگر من و يا روح انسان كه همه موجوديت او در قلمرو « آنچنانكه بايد » و « آنچنانكه هست » قانونى ندارد ؟ مسلم است كه هيچ متفكر آگاهى از طبيعت و انسان چنين سخنى را نمى پذيرد و آنرا بزبان نميآورد .
اما از هر متفكر آگاه بپرسيد كه آيا بشر در گذرگاه بسيار طولانى و پر فراز و نشيب خود ، باين حقيقت كه من يا روح انسانى نيز قانونى براى خود دارد آگاهى دارد يا نه ؟ قطعا خواهد گفت : آرى والا نمىتوانست به واقعيت خود ادامه بدهد . اگر طرف سؤال شما كسى باشد كه از جريان عينى حيات انسانها با عدم انطباق آن با واقعيت من يا روح داراى قانون ، اطلاع داشته باشد ، پاسخ شما را اينطور خواهد داد : اما از ديدگاه علمى و فلسفى و واقع يابى از هر طريق ممكن ، بلى ، من يا روح انسانى نيز نميتواند بدون قانون به واقعيت خود ادامه بدهد ، ولى رفتار عينى بشر چنين مي نمايد كه من يا روح قانونى ندارد و انسان موجوديست كه هر لحظه با خواسته فعلى خود زندگى كرده است بهر حال اين مسئله كه مناسب ترين نام آن مسئله حيات است ، چه تأسف بخوريم و چه تأسف نخوريم و خواه آنرا جدى بگيريم و يا آنرا شوخى تلقى كنيم ، چنانكه افراد فراوانى چنين تلقى كردهاند ، وجود دارد و از اصطلاح بافى و امروز و فردا كردن و بگردن ديگران انداختن هم كارى ساخته نيست .
نخست بايد بدانيم كه براى فهم قانون من يا روح ، گذشت ده هزار سال بيك اعتبار و گذشت سه هزار سال كه تمدنها شكوفا شده‌اند ، زمان كم و نارسائى نيست . و با يك نظر ديگر چهارده قرن كه از ظهور اسلام در پهنه تاريخ مىگذرد مدت كمى نيست و از زاويه ديگر در حدود دويست سال اخير كه محصول همه تلاشهاى گذشته بشرى را مورد توجه و بررسى قرار داده و نام اين دويست سال را دوران شكوفائى علم و جهان بينى و هنر گذاشته است ، مدت كمى نيست ، پس كو و كجا است و چيست آن قانون حقيقى من يا روح كه انسانها را از زندگى در لحظه هاى گسيخته و ديروز نابود شده و فرداى تاريك نجات بدهد ؟ پس كو و كجا است و چيست آن قانون حقيقى من يا روح كه انسان را از انتحار و بدبختىها و من بازيها رها بسازد ؟ ممكن است شما بگوئيد : علتى ندارد كه اولا حقيقتى بنام من يا روح را واقعيتى موجود تلقى كنيم ، سپس بدنبال قانونش بگرديم .
پاسخ اين اعتراض شما خيلى ساده است كه حتما در حالت فراغت ذهنى خود شما هم آنرا در مغز خود دريافت كردهايد كه كسى كه واقعيت وجود من يا روح را نمىپذيرد نخست بايد برود صدها هزار مجلد كتاب و ديگر آثارى را كه درباره روانشناسى و روانكاوى و روانپزشكى و اخلاق و هنر غير ذلك نوشته شده است از دانشگاهها و كتابخانهها بيرون بياورد و آنها را بسوزاند و يا بدريا بريزد و يا اگر ارزش مواد اقتصادى را بداند دستور بدهد ، آنها را خمير كنند و به صورت كاغذهائى در آورند كه براى نوشتن سخنان نيهيليستى ( پوچگرائى ) بكار ببرند .
آنگاه همان كتابها را كه در مسائل مربوط به فيزيك و شيمى نوشته شده است ، بجاى آن كتابها مورد تحقيق و مطالعه براى شناختن همه ابعاد و استعدادهاى انسانى توصيه فرمايند البته احتياجى به گفتن ندارد كه كسى كه در اين صدد بر آيد ، عقلاى جامعه فورا يك دستگاه آمبولانس تميز را آماده كرده و با آژير ممتد فورا او را به جاى مناسبش كه تيمارستان است ، خواهند برد .
اگر مسائل فيزيك و شيمى و گياهشناسى و ديگر علوم طبيعى متداول براى انسان شناسى و قانون من يا روح او كفايت ميكرد ، آنهمه رشتههاى متنوع مربوط به روانشناسى و روانپزشكى و ديگر علوم ضرورى بوجود نميآمد . حتى بالاتر از اين كاروان بسيار انبوه ، انسان شناسان بخوبى دريافتند كه نه تنها علوم طبيعى محض ، بلكه دانش بيولوژى كه خود قلمرو بسيار وسيعى را در علوم مربوط به زيست اشغال كرده است ، نميتواند در شناخت انسان حتى يك قدم بردارد .
باز مىبينيم دانش فيزيولوژى هم با اينكه بطورمستقيم در صدد تفسير اعضاء زنده و روابط متنوع آنها با يكديگر بر آمده است ، از تفسير همه موجوديت انسان ناتوان است . بدين علت بوده است كه روانشناسى با آن رشتههاى گوناگونش و روانپزشكى و روانكاوى با رشتههاى متنوعى كه دارند ، از قديمترين دورانها وارد ميدان علم مي شوند و براى مسائلى كه مطرح ميكنند ، پاسخ مي خواهند .
البته اين سوء تفاهم نبايد پيش بيايد كه معناى ضرورت پيدايش علوم مربوط به انسان و واقعيتهاى روانى او دانشهاى ما قبل آنها را مانند علوم طبيعى محض و بيولوژى و فيزيولوژى ، لغو و بيهوده مي سازد ، بلكه بالعكس ، چنانكه در نظريه صدر المتالهين شيرازى در مباحث همين كتاب ديديم و خود نيز با كمال يقين مستند به مشاهده و منطق دريافتهايم كه همه آن علوم بجهت آنكه در ابعاد انسانى موضوعاتى دارند ، از ضرورت و حتميت قاطعانه برخوردار مي باشند و هر اندازه هم در آن علوم براى دريافت واقعيتهاى ابعاد مادى و طبيعى محض انسانى تلاش كنيم ، لازم و واجب است ، و اين مسئلهاى نيست كه يك عاقل آگاه آنرا مورد ترديد قرار بدهد .
آنچه كه مهم است ، مسئله ايست كه هم اكنون مطرح نموده و با كمال خلوص و صميميت دنبال فهم و حل آن مى گرديم و تلاش مى كنيم و آن اينست كه « قانون من يا روح چيست ؟ » بار ديگر به اين اصل اساسى دقت كنيم كه « هر چه قانون ندارد واقعيت ندارد » اگر براى من يا روح قانونى را سراغ نداريد ، فورا آنرا از قاموس معلومات بشرى حذف كنيد ، زيرا واقعيت ندارد .
اين جمله را شما ميتوانيد از گروه فراوانى از متفكران كه حتى در جهان بينى و ايدهئولوژى وحدت نظر ندارند بشنويد : « مسئله هويت بر عكس آنچه تصور ميشود يك مسئله فلسفى محض يا مسئلهاى كه مربوط به تخيل و تفكر ما باشد ، نيست . نياز به احساس هويت از شرائط هستى انسان سرچشمه ميگيرد و منبع شديدترين كوششها و كشمكشها است ، چون شخص بدون احساس من بودن نميتواند از سلامت روانى برخوردار باشد ، لذا براى بدست آوردن آن از هيچ كارى فرو گذارى نميكند .
اين نياز در وراء ميل شديد به موقعيت اجتماعى و انطباق نهفته است و گاهى شديدتر از ميل به ادامه زندگى جسمى است . مردم زندگى خود را به خطر مىاندازند ، از عشق خود صرف نظر مىكنند ، از آزادى خود چشم ميپوشند ، فكر و انديشه خود را فدا مىكنند تا جزئى از گروهى شوند و در نتيجه احساس هويت كنند گرچه اين خود سرابى بيش نيست » [جامعه سالم اريش فروم ص 72 و 73 ترجمه آقاى تبريزى] . اينكه فروم ميگويد « گرچه اين خود خيالى بيش نيست » مقصود اينست كه فرد با قرار گرفتن در گروه متشكل اغلب اينطور است كه من خود را مخلوط با منهاى ديگران مي كند و گاهى هم بكلى از بين ميرود . اكنون مى پردازيم به بيان نمونهاى از قوانين من يا روح :
اين قوانين در چهار رابطه براى من يا روح ضرورت دارد :
رابطه يكم رابطه انسان با خويشتن .
رابطه دوم رابطه انسان با محيط و اجتماع .
رابطه سوم رابطه انسان با جهان هستى .
رابطه چهارم رابطه انسان با خدا .
يكم رابطه انسان با خويشتن
من يا روح كه ما در اين مبحث با كلمه انسان آنرا مطرح مىكنيم ، بدانجهت كه آگاهى به خويشتن داد و ميتواند خود را متحول و دگرگون بسازد ، بدون ترديد قانونى دارد . توضيح اين قانون چنين است كه اولا انسان آگاه از خويشتن غير از انسان نا آگاه از خويشتن است . انسان ناآگاه از خويشتن ، هرگز نميتواند اختيار خويشتن را داشته باشد . وى آلتى است بىاختيار در امواج محيط و اجتماع و قدرت همنوعانش . تشخيص مصالح و مفاسد وى در اختيار محيط و اجتماع است .
ممكن است گفته شود : همه موجودات جهان هستى در مجراى قانون قرار گرفته و اختصاصى به انسان ندارد . پاسخ اين اعتراض چنين است كه انسان در ارتباط با قانون يك جهت اشتراك با ديگر موجودات دارد و آن اينست كه انسان از آن جهت كه موجودى است طبيعى ، از اين جهت مانند ديگر موجودات در حال تأثير و تأثر با طبيعت است ، مانند لزوم تصرف در زمين براى كشت و كار و استفاده ضرورى وى از نور و آب و جريانات متنوعى كه در بدن او مىگذرد و غير ذلك ، چه احساس آگاهى و آزادى درباره خويشتن داشته باشد و چه نداشته باشد . از اين جهت انسان مانند ديگر موجودات طبيعى مشمول قوانين مخصوص به خويشتن مى باشد .
اما جهت امتياز انسان از ديگر موجودات [ و چه امتياز بزرگى ] حتى از عالى ترين جانداران غير انسان ، در اينست كه او مىتواند از خويشتن آگاه شود و براى توجيه حيات خويشتن احساس آزادى نمايد و به حيات خويشتن تصعيد ببخشد . بجهت اين امتياز بزرگ است كه قانون حاكم بر انسان عاليتر از قانون حاكم بر ديگر موجودات مىباشد .
انسان بجهت آگاهى بخويشتن بوده است كه رشته هاى متنوع روانشناسى و ديگر علوم مربوطه را بوجود آورده است و اگر آگاهى از خويشتن نداشت ، از نمودهاى رفتارى همنوعان خود چيزى درباره روان و من و روح نمى فهميد . بعنوان مثال اگر خود انسان اراده و انديشه و تحير و تجسيم و عواطف و احساسات را در درون خود دريافت نكرده بود ، نه از پديدههاى فيزيكى رفتار خود چيزى درباره امور مزبور درك ميكرد و نه از ديگران .
اگر انسان آگاهى از خويشتن نداشت ،بدون ترديد نمى توانست موقعيت حياتى خود را با آنهمه ابعاد متنوع در ميان جنگل بيكران پديدهها و حوادث طبيعت و همنوعان خود تنظيم نموده و تاريخى براى خود بسازد . همچنين است آزادى انسان درباره خويشتن و احساس لزوم توجيه حيات خود بطوريكه مطلوب و آرمان خود او است . هر چند كه اكثر نظامات مديريت جوامع اين دو امتياز بزرگ انسان را از اهميت حياتى كه دارند بر كنار كرده و فقط باين قناعت كردهاند كه مردم جوامع بدون تزاحم با يكديگر با بهره بردارى از طبيعت زندگى كنند و سپس از روى خاك به زير خاك منتقل شوند .
قانون انسان در اين رابطه ( رابطه انسان با خويشتن ) بدين قرار است :
يكم آگاهى والا باينكه انسان جزئى از هستى هدفدار است
انسان طبق اين قانون بايد اولا ميتواند بگويد : « من هستم » اين عنصر آگاهى را كوچك نشماريد ، زيرا بقدرى با اهميت است كه بعضى از متفكران بزرگ گفتهاند : « در تعريف انسان بايد بگوئيم كه انسان ميتواند « من » بگويد و بعنوان يك شخصيت متمايز از وجود خود آگاه باشد » [جامعه سالم اريش فروم ص 70 البته مقصودش از اينكه « انسان وادار بزندگى نشده است » نه اينكه هيچ جبرى در تولد و اصول بنيادين عضوى و مغزى او وجود ندارد بلكه مقصود اينست كه انسان ميتواند براى خود زندگى مطلوبى بوجود آورده و آنرا ادامه بدهد] در تحليل اين تعريف همان متفكر مطلب جالبى را گفته است : « چون انسان وادار به زندگى كردن نشده ، بلكه « زندگى ميكند » [ جامعه سالم اريش فروم ص 70 البته مقصودش از اينكه « انسان وادار بزندگى نشده است » نه اينكه هيچ جبرى در تولد و اصول بنيادين عضوى و مغزى او وجود ندارد بلكه مقصود اينست كه انسان ميتواند براى خود زندگى مطلوبى بوجود آورده و آنرا ادامه بدهد ] انسان بايد تا ميتواند آگاهى از موجوديت خويشتن را در همه ابعاد مادى و معنوى بيفزايد و اين حقيقت را بپذيرد كه وجود يك نقطه تاريك درباره موجوديت خويشتن ، انتخاب هدفهاى مطلوب و وسائل مناسب آنها و همچنين منطق صرف انرژيهاى متنوع در زندگى و منطق تنزل و صعود خود را مختل خواهد ساخت . مراعات اين قانون چنانكه ملاحظه مىشود ، سخت و دشوار بوده و بجز انسانهاى رشد يافته از عمل باين قانون محرومند .
لذا براى جبران اين محروميت ، نبايد ببهانه اينكه من درباره خويشتن آگاهى كامل ندارم نقطه هاى تاريك من زياد است » دست از حركت بردارد و قانون من يا روح را در اين رابطه ناديده بگيرد . چاره اين نقيصه اينست كه از آن مقدار روشنائيها كه درباره خويشتن دارد ، حد اكثر استفاده را نموده و در صدد تقليل تاريكيها برآيد و بر روشنائىها بيفزايد . اين آگاهىها كه گفتيم فقط متكفل اداره حيات خويشتن در دو قلمرو انسان و طبيعت مىباشد و نمي تواند قانون من يا روح را تأمين نمايد . يك آگاهى ديگر داريم كه عبارتست از آگاهى به من يا روح در مجموع هستى هدفدار .
اين يك آگاهى فوق العاده سازنده است كه انسان بداند كه باضافه لزوم افزايش روشنائىهاى او درباره خويشتن ، [ اگر چه در اين زندگانى از كمترين آگاهى برخوردار گردد ] يك نوع روشنائى در موجوديت انسان لازم است كه اگر بوجود بيايد وجود تاريكىها و مجهولات مزاحم حيات او نمىباشد ، يعنى حيات بجهت تغذيه از آن آگاهى والا خود را تباه نمىبيند و احتياط و حسابگرى را ضرورى تلقى مىكند . و با اين آگاهى است كه انسان با جان خود آشنا مىشود و گمان نميرود كه مقصود آيات قرآنى و منابع حديثى از تشويق و تحريك شديد بتحصيل آگاهى ، بدست آوردن همه علوم و آگاهىها در همه قلمرو جهان هستى بوده باشد كه :
وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ أِلاَّ قَليلاً [سوره الاسراى آيه 58] ( و بشما از علم داده نشده است ، مگر اندكى ) بلكه مقصود آن آگاهى و احساس و علم والا است كه ميگويد من اگر چه درباره خويشتن آگاهىهاى محدودى دارد ولى همين آگاهىهاى محدود ميتواند حكمت بسيار با عظمت وجود انسانرا در اين ديار هستى پر از رازها براى من اثبات كند و در نتيجه افزايش آگاهى هاى ديگر را تا آنجا كه امكان پذير است بدنبال مى آورد :
جان چه باشد با خبر از خير و شر
شاد از احسان و گريان از ضرر
چون سر و ماهيت جان مخبر است
هر كه او آگاهتر با جانتر است
اقتضاى جان چو ايدل آگهى است
هر كه آگهتر بود جانش قويست
روح را تأثير آگاهى بود
هر كه را اين بيش اللهى بود
خود جهان جان سراسر آگهيست
هر كه بيجانست از دانش تهيست
شايد مقصود بعضى از حكماء و عرفا از اصطلاحاتى نظير آگاهى به الف اشاره بهمين آگهى بوده باشد كه مي گويند :
دل گفت مرا علم لدنى هوس است
تعليمم كن اگر ترا دسترس است
گفتم كه الف گفت دگر هيچ مگوى
در خانه اگر كسست يكحرف بسست
منسوب به خيام يا بقول حافظ
نيست در لوح دلم جز الف قامت يار
چكنم حرف دگر ياد نداد استادم
يعنى آگاهى از جان ، من و روح كه خبر از آهنگ بسيار با عظمتى كه در هستى نواخته ميشود ميدهند . آگاهى از اينكه اين جان جزئى از اين آهنگ بسيار با عظمت است چه بداند و چه نداند و چه بخواهد و چه نخواهد ، اولين و آخرين حرف است كه در قانون انسان در رابطه با خويشتن بايد آن را بپذيرد .
پس از اين آگاهى ، علوم و آگاهىهاى ديگر درباره با خويشتن در درجه دوم قرار مىگيرند ، كه ضرورتى در حد ارزش خود را دارند . اينكه ميگوئيم : در درجه دوم قرار ميگيرند ، نبايد چنين تلقى شود كه آگاهىهاى ديگر داراى اهميت نيستند ، بلكه مقصود اينست كه اگر آگاهى فوق براى كسى وجود نداشته باشد ،انسان هر چه درباره خويشتن بداند ، تنها فائدهاى كه به انسان خواهد داد اينست كه اين مقدار خواهد فهميد كه ميتواند بخورد و ميتواند بياشامد و ميتواند بخواهد و ميتواند بينديشد ، اما اينكه چه چيز را بايد بخواهد و درباره چه چيزى بايد بينديشد بر مبناى ملاك و قانون زير بنائى نبوده و هرگز مربوط به ذات خود او نخواهد بود ، بلكه مربوط به مقتضيات محيط و اجتماعى است كه در آن زندگى ميكند . در حقيقت آدرس جان و من و روح او را همواره ديگران تعيين خواهند كرد .
نتائج عمل به قانون آگاهى والا در رابطه انسان با خويشتن
اگر مديريتهاى اجتماعى بوسيله تنظيم مسائل اقتصادى و حقوقى و مقامات تعليم و تربيتى بوسيله اصلاحات فرهنگى بتوانند از عهده توضيح اهميت اين قانون و ضرورت عمل به آن در رابطه انسان با خويشتن برآيند ،نتائج زير بعنوان نمونه بوجود خواهد آمد :
1 اساسىترين مختص يا نتيجه اين آگاهى برين تعهد برين است كه كارگاه بزرگ وجود براى انسان بدون اين تعهد جز تماشاگه مجهول و غير قابل تفسير چيز ديگرى نيست و آنچه كه از اين كارگاه يا بعبارت ديگر از اين كتاب خوانده خواهد شد ، چند كلمه از چند سطر محدود و ابهام انگيز خواهد بود .
اين همان نتيجه ايست كه بعضى از شعراء آنرا بىپرده گفته اند :
ما از آغاز و ز انجام جهان بيخبريم
اول و آخر اين كهنه كتاب افتاده است
2 اعراض و اجتناب از وسائل تخدير و ناهشيارى كه ضد آگاهى والا است .
3 برچيده شدن بساط بسيار گسترده و رنگارنگ دروغ و حيلهگريهاى تباه كننده من يا روح .
4 رخت بربستن تكاثر و دنيا پرستى در اشكال مختلفش از خاندان بشرى و قناعت به بر آوردن احتياجات ضرورى .
5 بهره بردارى از زيبائىها بر مبناى اين تعريف كه « زيبائى نموديست نگارين و شفاف كه روى كمال كشيده شده است و كمال عبارتست از قرار گرفتن هر موضوعى در مجراى بايستگى ها و شايستگى هاى خود »
6 تبديل تضادها و رقابتهاى كشنده به رقابتها و مسابقات سازنده .
7 احساس انبساط روانى و بزانو در نيامدن در برابر دردها و گرفتگى هاى گذران روانى و آشنائى و انس عقلانى و احساسى تصعيد شده با محيط و اجتماع .
8 ارزيابى در هدفها و وسيلهها و تنظيم آنها .
9 تفسير صحيح قدرت و توجيه آن در خير و صلاح جامعه .
10 تحول جوامع انسانى كه مباينت و مغايرت ميان خود را تا حد دو نوع متضاد تحقير نمودهاند ، به افراد مختلف يك خانواده .
11 بجا آوردن حق واقعى ارزشهاى كارهاى فكرى و عضلانى .
12 تنظيم ساعاتى مناسب براى برخوردارى همه افراد جامعه از تربيت روحى و تقويت آگاهىها و تعميم انبساط روانى براى همه .
نتائج عمل به قانون آگاهى والا در رابطه انسان با خويشتن
اگر مديريتهاى اجتماعى بوسيله تنظيم مسائل اقتصادى و حقوقى و مقامات تعليم و تربيتى بوسيله اصلاحات فرهنگى بتوانند از عهده توضيح اهميت اين قانون و ضرورت عمل به آن در رابطه انسان با خويشتن برآيند ، نتائج زير بعنوان نمونه بوجود خواهد آمد :
1 اساسى ترين مختص يا نتيجه اين آگاهى برين تعهد برين است كه كارگاه بزرگ وجود براى انسان بدون اين تعهد جز تماشاگه مجهول و غير قابل تفسير چيز ديگرى نيست و آنچه كه از اين كارگاه يا بعبارت ديگر از اين كتاب خوانده خواهد شد ، چند كلمه از چند سطر محدود و ابهام انگيز خواهد بود .
اين همان نتيجه ايست كه بعضى از شعراء آنرا بىپرده گفته اند :
ما از آغاز و ز انجام جهان بيخبريم
اول و آخر اين كهنه كتاب افتاده است
2 اعراض و اجتناب از وسائل تخدير و ناهشيارى كه ضد آگاهى والا است .
3 برچيده شدن بساط بسيار گسترده و رنگارنگ دروغ و حيلهگريهاى تباه كننده من يا روح .
4 رخت بربستن تكاثر و دنيا پرستى در اشكال مختلفش از خاندان بشرى و قناعت به بر آوردن احتياجات ضرورى .
5 بهره بردارى از زيبائىها بر مبناى اين تعريف كه « زيبائى نموديست نگارين و شفاف كه روى كمال كشيده شده است و كمال عبارتست از قرار گرفتن هر موضوعى در مجراى بايستگىها و شايستگىهاى خود »
6 تبديل تضادها و رقابتهاى كشنده به رقابتها و مسابقات سازنده .
7 احساس انبساط روانى و بزانو در نيامدن در برابر دردها و گرفتگى هاى گذران روانى و آشنائى و انس عقلانى و احساسى تصعيد شده با محيط و اجتماع .
8 ارزيابى در هدفها و وسيلهها و تنظيم آنها .
9 تفسير صحيح قدرت و توجيه آن در خير و صلاح جامعه .
10 تحول جوامع انسانى كه مباينت و مغايرت ميان خود را تا حد دو نوع متضاد تحقير نمودهاند ، به افراد مختلف يك خانواده .
11 بجا آوردن حق واقعى ارزشهاى كارهاى فكرى و عضلانى .
12 تنظيم ساعاتى مناسب براى برخوردارى همه افراد جامعه از تربيت روحى و تقويت آگاهىها و تعميم انبساط روانى براى همه .
دوم پذيرش لزوم مالكيت بر خويشتن براى بدست آوردن توانائى رشد من يا روح
مقصود از مالكيت در قانون « انسان در رابطه با خويشتن » مالكيت حقوقى كه يك اعتبار ناشى از قرار دادها است ، نميباشد و نيز منظور از مالكيت توانائى هر گونه تفسير و توجيه و تصرف در خويشتن نيست كه برخى از متفكران سطحى نگر گمان مىكنند و خيال مىكنند كه انسان با آن مالكيتى كه بر خويشتن دارد ، ميتواند هر چه كه از وى ممكن است درباره خويشتن صادر شود ، انجام بدهد مثلا به هستى خود با انتحار پايان بدهد نبوغ علمى و هنرى خود را در مختل كردن زندگى خود و ديگران بكار ببرد بلكه مقصود از مالكيت بر خويشتن اينست كه نگذارد خويشتن او مانند يك برگ سبك و ناچيز در پيش پاى كمترين نسيم و تندترين طوفانها استقلال و احساس هستى خويشتن را از دست بدهد .
اگر از هم اكنون به پشت سر برگرديم و همه اوراق تاريخ بشرى را ورق بزنيم ، هرگز يك انسان بزرگ را نخواهيم ديد ،مگر اينكه از اين مالكيت مقدس برخوردار بوده است . نهايت امر اينست كه گروهى از چشمگيران بوسيله مالكيت بر خويشتن از مزايا و قدرتها و سودها و لذائذ كوچك دست برداشته و به مزايا و قدرتها و سودها و لذائذ بزرگ دست يافته و كارى با آن نداشته اند كه آن پديدههاى بزرگ را كه بوسيله مالكيت بر خويشتن بدست آورده اند ، در منطقه ارزشها بوده است يا در منطقه ضد ارزشها و بهر حال با خويشتن دارى و مالكيت به خويشتن خود را از جاذبه مزاياى كوچك رها كرده و در جاذبه مزاياى بزرگتر قرار گرفتهاند .
و گروهى ديگر از انسانها كه نام « انسان بزرگ » شايسته آنها است از قانون مالكيت بر خويشتن ، حفظ من يا روح را از پليدىها و پستى هاى حيوانى و پرستش قدرت و لذت و سود شخصى بهره بردارى نموده ، خود انسان بزرگى شدند و انسانهاى بزرگى ساختند و رفتند .
درباره حساسيت شديد مالكيت بر خويشتن ، خطابى از خداوند متعال بر پيامبر اكرم در قرآن آمده است كه داستانش از اينقرار است : كه شخصيتهائى بزرگ از كفار قريش نزد پيغمبر اكرم آمدند و از او درخواستند كه از بدگوئى به خدايان آنان و پوج قلمداد كردن ايدههايشان دست بردارد و بردگان و بينوايان و مستضعفانى كه پيرامون وى جمع شده‌اند طرد كند تا آنان با پيامبر رفت و آمد كنند و به سخنانش گوش بدهند .
پيامبر اكرم ( ص ) بجهت شدت اشتياق و علاقه به اسلام آوردن آنان قبول كرد كه وقتى آنان نزد پيامبر ميآيند ، جلسه مخصوصى داشته باشند كه آن بينوايان و مستضعفان در آن جلسه شركت نكنند و جلسه ديگرى داشته باشند .
آيات زير در اين مورد نازل شد :
وَ إنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذى أَوْحَيْنا أِلَيْكَ لِتَفْتَرِىَ عَلَيْنا غَيْرَهُ وَ إذاً لاَتَّخَذُوكَ خَليلاً ، وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ أِلَيْهِمْ شَيْئاً قَليلاً . إذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَياةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنا نصيراً [مجمع البيان طبرسى ج 6 ص 431 تفسير آيات 73 تا 75 از سوره الاسراء] ( كفار قريش در صدد بر آمدند تا قلب ترا از آنچه كه وحى كرده ايم ، آشفته كنند تا غير از آن را كه بتو وحى كرده ايم ، بر ما افترا ببندى ، اگر پيشنهاد آنانرا مىپذيرفتى ترا براى خودشان دوست اتخاذ مي كردند .
و اگر ما ترا حفظ نميكرديم ، نزديك بود اندكى بآنان ميل و تكيه كنى ، اگر چنين مي كردى دو برابر عذاب زندگى مشركان و دو برابر عذاب پس از مرگ آنان را بر تو مى چشانديم و پس از اين از ما درباره خود يارى وجود نداشت ) ابان بن تغلب مي گويد : « مقصود شدت و چند برابر بودن عذاب است » [مأخذ مزبور] با نظر ابتدائى كه در داستان مى نگريم ، مسامحه ناچيزى بود كه پيامبر با استقبال از شخصيتهاى چشمگير قريش و تفكيك جلسه آنان از مستضعفان با اين هدف كه بلكه اسلام را زودتر رواج بدهد و با مزاحمت كمترى روبروى شود ، انجام ميداد ، ولى من ، روح پيامبر قانونى خيلى حساستر دارد كه همان سازش ناچيز با قريش ، من پيامبر اكرم را با تباهى دنيا و آخرت مي كشانيد .
سوم فريب ندادن خويشتن در ارتباط با حق و باطل و صميميت با خويشتن در برابر آن دو
در جدول خيانتها هيچ خيانتى به زشتى و وقاحت خود فريبى وجود ندارد . و در شمارش جنايتها هيچ جنايتى هولناكتر از فريفتن خويشتن مشاهده نميشود . پس قانون مهم انسان در رابطه با خويشتن ، عبارتست از صميميت با خويشتن و قرار دادن من يا روح در برابر واقعيات محض . مادامى كه اين قانون در رابطه انسان با خويشتن مورد اعتقاد و عمل قرار نگيرد . هيچ قدمى در انسان شدن برداشته نشده و تشكل اجتماعى وى هر چند كه بزرگترين قدرتها را بدست آورده باشد و هر چند كه همه عالم هستى را مسخر كرده باشد ، حق ادعاى انسانيت را ندارد .
فريب دادن خويشتن يعنى مبارزه با خود و مبارزه با خود ، يعنى نپذيرفتن واقعيت هستى خويشتن . شما درباره كسى كه واقعيت هستى خود را نپذيرفته و اعتقاد به موجوديت خود ندارد ، چه توقعى جز انكار واقعيات داريد ؟ شگفت آورتر از همه آنكه ساده لوحانى پيدا مىشوند و از مبارزه انسانهاى خود فريب بسيار در تعجب فرو ميروند ، اگر اينان مىدانستند كه خود فريبندگان چه چيزى را يا چه كسى را در برابر حق و باطل فريفته اند ،هرگز تعجب نميكردند ، اگر چه اين نابكاران نابخرد ، همه مردم دنيا را براى يك دستمال محقر فريب مىدادند .
اين خود فريبندگان ، اين وقاحت را بخود پذيرفتهاند كه در برابر حق و باطل به من يا روح خويشتن كه عزيزترين و با ارزشترين چيزها يا كسها ميباشد ، دروغ بگويند و آن را بفريبند . در اين آيات قرآنى دقت كنيد كه خالق هستى خداوند متعال مي فرمايد : يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ ما يَخْدَعُونَ إلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ .
فى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ بِما كانُوا يَكْذِبُونَ [ سوره البقره آيه 10] ( آنان با خدا و كسانى كه ايمان آوردهاند فريبكارى مىكنند و آنان نميفريبند مگر خويشتن را و نميدانند . در دلهاى آنها مرضى است و خداوند بر مرضشان افزوده است و براى آنان در نتيجه دروغى كه ميگويند ، عذاب دردناكى است ) .
از اين دو آيه شريفه با كمال صراحت اين مطلب روشن ميشود كه نيرنگ و فريب كارى آن نابخردان در حقيقت نيرنگ بازى و فريبكارى درباره خويشتن بوده است . نهايت امر اينست كه آنان متوجه نبودند كه با آن نابكارى و حماقت خودشان را مى فريبند . و اين مطلب نيز بخوبى روشن مىشود كه آن تبهكاران با آن خود فريبى مبتلا بمرض جانسوز و تباه كننده روح بودند كه قوانين الهى كه صحت بخش ارواح انسانها است ، بر مرض آنان ميافزود .
اين بيمارى دروغگوئى آنان به خويشتن بوده است كه موجب طفره رفتن از حق و ارتكاب باطل گشته بود . بنابر اين يكى از قوانين بسيار مهم انسان در رابطه با خويشتن ، صميميت و خلوص با خويشتن است . انسان با ايمان و عمل باين قانون است كه ميتواند بگويد : « من هستم » .
چهارم بهره بردارى هر چه بيشتر از استعدادهاى مثبت و سازنده خويشتن
بدانجهت كه تنظيم موقعيت مطلوب با جهانى كه آدمى جزئى از آن است [ ولى جزئى فزاينده بر كل ] در هر حال و بدون تلاش و كوشش فكرى و عضلانى امكان ناپذير است ، پس بالضروره بايد بينديشد . و چون ميداند كه انديشه نيروئى ، است كه هم براى تخريب بكار ميرود . و هم در سازندگى مادى و روحى و تخريب ضد طبيعت من يا روح است ، پس از برخوردارى از انديشه سازنده قانون من يا روح در ارتباط انسان با خويشتن است
اى برادر تو همان انديشه اى
ما بقى خود استخوان و ريشه اى
گر بود انديشهاى گل گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى
و بدانجهت كه تنظيم و ترتيب واقعيتهاى مربوط به انسان ، به دانستن آنها نيازمند است ، پس فرا گرفتن علم نيز يكى از قوانين من يا روح در رابطه انسان با خويشتن است . و چون وى ميداند كه علم نيز بنوبت خود ، بدون هدفگيرى معقول يا بيهوده است و يا مضر ، پس قانون علم در رابطه انسان با خويشتن مانند انديشه مشروط به هدفگيرىهاى عالى است .
و بدانجهت كه آزادى يكى از اساسىترين پديدهها براى اثبات هستى من ، يا روح است ؟ لذا بايد استعداد آزادى را نيز به فعليت برساند . از طرف ديگر ميدانيم كه به فعليت رسانيدن آزادى خود بخود نميتواند من يا روح را در حركت تصعيدى قرار بدهد ، زيرا سوء استفاده از آزادى يك پديده كاملا شايع و رائج اكثريتهاى جوامع و ملل بوده است ، لذا بايد اين استعداد حياتى را رو به اختيار توجيه كند ، تا در سر چند راه ، راه خير را برگزيند .
و بدانجهت كه ادامه هستى من يا روح در اين زندگانى دنيوى احتياج به مصرف و استهلاك مواد معيشت دارد ، حتما بايد اين مواد بطور مشروع در اختيار وى قرار بگيرد و عمده عامل مشروعيت مواد معيشت ، كار بمعناى عام آن است كه بايد انجام بگيرد تا آن موادى را كه مصرف خواهد كرد مشروع و مباح باشد ، زيرا آنچه كه در اختيار انسانها براى ادامه معيشت قرار ميگيرد محصول كار و زحمت ديگر انسانها است كه آنرا قابل بهره بردارى و مفيد ميسازند . و هيچ انسانى ذاتا مديون اداره معاش ديگرى نيست ، مگر در مواقع ناتوانىها كه انواع گوناگونى دارند .
و بدانجهت كه ممكن است در انسان استعداد نوع يا انواعى از نبوغ بوده باشد ، مانند نبوغ علمى ، نبوغ صنعتى ، نبوغ قضائى ، نبوغ سياسى ، نبوغ هنرى ، نبوغ مديريت و غير ذلك اگر دارنده اين نبوغ قانونى براى من ،يا روح در « رابطه انسان با خويشتن » معتقد باشد ، حتما اين امتياز را از مجراى سوداگرى پست بالاتر برده و آنرا در راه صلاح و خير انسانها بكار خواهد انداخت .
يعنى چنانكه آدمى نمي تواند ادعا كند كه اين من هستم كه در مغزم اينهمه سلولها و اعصاب را ساختهام ، با داشتن آگاهى برين كه احساس تعهد برين نخستين و روشن ترين مختص آن است ، نمي تواند بگويد : اين نبوغ را خودم بدست آورده ام ، پس ميتوانم آنرا در معرض سوداگرى قرار بدهم تعهد برين ميگويد : قوانين عالم هستى كه جلوهگاه مشيت خداونديست ، اين نبوغ را در سلسله ميلياردها حوادث نصيب تو كرده است ، بدون اينكه براى اين كار پاداشى از تو بخواهد .
لذا تو بايد همين نبوغ را در موقعيتى از ميلياردها حوادث هستى چنان بكار ببندى كه در اعتلا و ترقى همنوعان خود كه حلقه هائى از زنجير ممتد عالم هستى ميباشند ، مفيد واقع شود . عظمت خيره كننده اى را دين اسلام در اين پديده حساس نشان داده است كه مي گويد :
هر امتيازى كه در يك انسان وجود داشته باشد و جامعه بآن امتياز نيازمند باشد ، نميتواند بآن امتياز مزد و اجرتى مطالبه كند و متكفل معيشت اين گونه اشخاص بيت المال است كه محصول دسترنج همه انسانهاى جامعه است . معناى اين حكم اينست كه آدمى امتياز را از خدا ميگيرد و محصول آنرا از راه انسانها بخدا تحويل ميدهد .
پنجم محبت بر انسانها كه از خود ذات بجوشد
[ مقصود از محبت در اين مبحث ، محبث ناشى از احساسات تصعيد شده است كه همه آرمانهاى عقلانى و اخلاقى و مذهبى در تصعيد آن احساسات اشتراك ورزيدهاند ، نه گرايشهاى طبيعى محض كه از حد منطقى خود خارج ميشود و همه آرمانهاى مزبور را مختل ميسازد ] اين يك قانون كلى است كه اتحاد كامل انسانها با يكديگر به حذف من يا روح آنان منتهى ميگردد ، اين وحدت خود منجر به عداوت و خصومت خواهد گشت ، زيرا چنين اتحادى اگر امكان پذير باشد ، نابود ساختن اساس و پايه وجود انسانى خواهد بود كه من يا روح او است . بهمين جهت است كه مي گوئيم :
همه احساسات و ادعاهائى كه در اتحاد دو انسان ابراز ميگردد ، چنانكه در قلمرو ادبيات به فراوانى ديده مي شود ، مانند
من كيم ؟ ليلى و ليلى كيست ؟ من
هر دو يك روحيم اندر دو بدن
أنا من أهوى و من أهوى أنا
نحن روحان حللنا بدنا
فأذا أبصرتنى أبصرته
و أذا أبصرته أبصرتنا
( من همانم كه به او عشق ميورزم و كسى كه من به او عشق ميورزم ، منم .ما دو روحيم كه در يك بدن حلول كردهايم . پس هنگاميكه مرا ببينى او را ديدهاى و هنگاميكه او را ببينى مرا ديده اى ) .
اگر مقصود فناى حقيقى من است ، اين مطلب تخيل و پندارى بيش نيست و بايد گفت : نوعى انحراف از واقعيت من يا روح است كه از خويشتن تخليه مي نمايد و اگر مقصود اعتلاى روح يا من است كه قدرت گسترش معقول پيدا كرده و خود را با يك يا چند من ديگر در آهنگ هستى هماهنگ مىبيند ، اين يك مطلب معقول است و خود دليل عظمت روح انسانى است . بگذاريد اين مطلب را كه در ادبيات ما و همچنين در ادبيات ديگر اقوام و ملل با جلوههاى جالبى كه دارد ، شور و احساسات مردم را برانگيزد ، تا حدودى روشنتر مطرح نمائيم .
بايد اين حقيقت را بپذيريم كه تفاوت بسيار زيادى است ميان اينكه دو من يك من شده است ، يا يك من آنقدر عظمت پيدا كرده است كه من ديگر را در من خود احساس مىكند بدون اينكه آن من ديگر از صفحه وجود نابود شود يا من محبوب وسيله اشباع خودخواهى من ابراز كننده محبت بوده باشد .
يا منتقل به من اول شده وحدت حقيقى با آن داشته باشد . بعبارت ديگر اين عظمت و تصعيد كمالى در بين انسانى وجود دارد كه بمقتضاى : و فيك انطوى العالم الأكبر ( و در تو كه انسان هستى ، جهان بزرگتر و بهم پيچيده وجود دارد ) .
جهان هستى را كه حتى همه انسانها اجزائى از آن هستند ، در درجه عالى گسترش من دريافت كند . ولى لازمه اين عظمت و كمال آن نيست كه جهان هستى و انسانها معدوم مى شوند و يا با يك من وحدتى پيدا مى كنند .
وانگهى اگر چنين وحدتى واقعيت داشته باشد ، پس در همه دورانها در صورتى كه يك من با محبت يا عاشق وجود داشته باشد ، نه انسان ديگرى وجود دارد [ در صورتيكه عشق به ديگر انسانها داشته باشد ] يا من ادعاى محبت و عشق به ديگر انسانها داشته باشد و نه جهانى ، در صورتيكه فقط يك فردى پيدا شود و با كمال جديت بگويد :
بجهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
و اگر مقصود احساس وحدت مستند به احساسات خام بوده باشد ، مادر باره چنين احساس خام و ابتدائى بحثى با كسى نداريم زيرا اين احساسات خام نخست من خود انسان را كاريكاتور مىكند ، سپس همه جهان و انسان را .
عبارتى زيبا و پر معنى از جبران خليل جبران بياد مي آورم كه گفته است :
« بگوئيد بر تو محبت ميورزم ، ولى هرگز نگوئيد : تو من شدى ، يا من تو شدم ، بگذاريد نسيم حيات بخش ماوراى طبيعت از ميان دو من كه بيكديگر محبت ميورزند رقص كنان عبور كند » و ميتوانيم بگوئيم : هنگامى كه ميان دو من رابطه محبت برقرار گشت ، همواره نسيم الهى آن پرده بسيار ظريف و شفاف را كه ميان آن دو من از عالم غيبى آويخته است به اهتزاز در مى آورد و هر دو من را نوازش مىدهد .
پس آنچه كه حقيقت دارد و مىتواند از قوانين من يا روح محسوب شود ، مهر و محبت تصعيد شده انسانها بيكديگر است . جامعهاى كه افرادش از اين آب حيات سيراب گشته است ، دروغ و تزوير و ماكياولىگرى و ظلم و حق كشى را كه آفات كشنده درخت پر شاخ و برگ نوع انسانى است از خود دور مى كند . قدرت و هر گونه امتيازات كه نصيب افراد مىگردد ، در حقيقت نصيب آن جامعه مىباشد .
ممكن است علم پرستان علم نشناس و از انسان بيخبر بگويند : كه اينكه شما ميگوئيد ، همان جامعه او توپيائى ( آرمان رويائى ) است كه در سينههاى افلاطونها چند صباحى موج زد و سپس با خود آنان رهسپار زير خاك تيره گشت ، بنا بر اين ، قانونى براى من يا روح تعيين كنيد كه قابل پياده كردن در عينيت زندگى انسانها باشد . پاسخى كه ميتوان به اين علم پرستان علم نشناس و از انسان بيخبر مطرح نمود ، اينست كه : آرى همانطور است كه شما مىگوئيد و بالاتر از اين را هم اضافه مىكنيم كه :
1 اين اتوپياها مانع بيمارىهاى متنوع « بيگانگى از انسان » و « از خود بيگانگى » ميگردد .
2 با شيوع آن محبت معقول كه گفتيم ، خودخواهيها دمار از روزگار بشر در نميآورد .
3 آرى اين آرمان رؤيائى لبهاى انسانها را از شيپور جنگهاى قدرت پرستان برميدارد ، و بر پيشانى همنوعان خود بر مىنهد .
4 آرى ، اين آرمان رويائى است كه دلهره و اضطراب شديد بشر را درباره فردائى كه صلاحديد خودكامگان اقتضاء كند ، ميليونها بشر را بخاك و خون خواهند كشيد ، با شناساندن انسان از بين مي برد .
5 اين آرمان رويائى ضمنا كارى كه ميكند اينست كه كره خاكى را از انبار اسلحه مبدل به گلزار و چمن و گلستان بهشتى مى كند .
6 كار ديگرى هم دارد كه نامش تمدن واقعى انسانى است ، نه فرورفتن ارواح پاك اولاد آدم در لابلاى آهن پارهها بنام صنعت .
7 كار هفتم اين اوتوپيا تبديل تاريخ طبيعى انسانها به تاريخ انسانى انسانها مىباشد كه اگر شروع شود ، لطفى هم درباره انسان شناسان خواهد شد كه بتوانند انسان را تعريف نمايند .
8 اولين و آخرين كارى كه اين آرمان خيالى ميكند ، اينست كه انسانها را وادار مىكند كه براى بدست آوردن محبت تصعيد شده براى ديگر انسانها خود را بشناسند و عظمت و زيبائى من يا روح خود را كه وابسته به عظمت و جمال خداوندى است دريابند و به چنين من و يا روح محبت و عشق بورزند .
اين بود مقدارى از قوانين من يا روح در قلمرو « رابطه انسان با خويشتن » .
دوم رابطه انسان با محيط و اجتماع
درك و دريافت قانون من يا روح در قلمرو « رابطه انسان با محيط و
[ 347 ]
اجتماع » همان گمشدهايست كه بشر در امتداد قرون و اعصار طولانى براى پيدا كردن آن ، تفكرات فراوان نموده و مكتبها و ايدئولوژىها بوجود آورده است ، هنوز هم اگر سر و صداى ماشين بگذارد و اشتغالات تخديرى امانش بدهد ، تلاشها و تكاپو خواهد كرد . البته اينكه اين گمشده بسيار حياتى كى و چگونه پيدا خواهد گشت اگر از امثال دوركيم بپرسيد خواهند گفت : اصلا ما گمشدهاى بنام قانون من يا روح در محيط و اجتماع نداريم ، اين حقيقتى كه نام آن را من ، يا روح گذاشتهايد ، حبابهائى است كه از درياى خود محيط و اجتماع سر مىكشند و هيچ هويت و شخصيتى مستقل در برابر محيط و اجتماع ندارند مسلم است كه براى اثبات اينگونه ادعاها كارى كه ميكنند ، از اجتماع صفرها عدد بوجود ميآورند و نام آن اجتماع را جامعه انسانى مىنامند يعنى انسانى كه به تنهائى همه چيز دارد ، فقط جنس و فصل و عوارض و مختصات انسانى را ندارد خدا رحمت كند آن پهلوان را كه خالكوب را خواست كه به شانههاى وى شير را با خالكوبى ترسيم نمايد .
سوى دلاكى بشد قزوينئى
كه كبودم زن بكن شيرينئى
گفت چه صورت زنم اى پهلوان
گفت برزن صورت شير ژيان
طالعم شير است نقش شير زن
جهد كن رنگ كبودى سير زن
گفت بر چه موضعت صورت زنم
گفت بر شانه گهم زن آن رقم
تا شود پشتم قوى در رزم و بزم
با چنين شير ژيان در عزم جزم
چونكه او سوزن فرو كردن گرفت
درد آن در شانه گه مسكن گرفت
پهلوان در ناله آمد كاى سنى
مر مرا كشتى چه صورت ميزنى
گفت آخر شير فرمودى مرا
گفت از چه عضو كردى ابتدا ؟
گفت از دمگاه آغاز يدهام
گفت دم بگذار اى دو ديدهام
از دم و دمگاه شيرم دم گرفت
دمگه او دمگهم محكم گرفت
شير بى دم باش گو اى شير ساز
كه دلم سستى گرفت از زخم گاز
جانب ديگر گرفت آن شخص زخم
بى محابا بى مواسائى و رحم
بانگ زد او كاين چه اندامست از او
گفت او گوش است اين اى نيكخو
گفت تا گوشش نباشد اى همام
گوش را بگذار و كوته كن كلام
جانب ديگر خلش آغاز كرد
يار قزوينى فغان را ساز كرد
كاين سيم جانب چه اندامست نيز
گفت اينست اشكم شير اى عزيز
گفت گو اشكم نباشد شير را
خود چه اشكم باشد اين ادبير را
درد افزون گشت كم زن زخمها
اشكم چه شير را بهر خدا
خيره شد دلاك و بس حيران بماند
تا به دير انگشت بر دندان بماند
بر زمين زد سوزن آندم اوستاد
گفت در عالم كسى را اين فتاد
شير بىدم و سر و اشكم كه ديد
اين چنين شيرى خدا كى آفريد
حالا بايد ديد اجتماع درباره من يا روح انسان چه ميكند . آنچه كه خداوند از ارحام مادران به اين دنيا وارد ميكند ، موجوداتى هستند كه بذرهاى معرفت و حركت و تحول به مراحل رشد جسمانى و كمال روحى در نهاد آنها كاشته شده است . ضمنا يك بذر خيلى مهم نيز در ميان آن بذرها وجود دارد كه صيانت ذات و بذر خود طبيعى ناميده ميشود .
باغ اجتماع بوسيله باغبانهاى متنوع مانند مديريتهاى گوناگون و مقامات تعليم و تربيت و متصديان امور اقتصادى و حقوقى و سياسى و علمى و فرهنگى و غير ذلك ، آن بذرها را ميرويانند . از طرف ديگر ميدانيم كه اگر در رويانيدن بذر صيانت ذات و خود طبيعى كمترين مسامحهاى صورت بگيرد ، در مسير زندگى ميتوان از اينگونه اشخاص ، در دو ساعت مثلا يك انسان عادل را به يك منحرف جنايتكار مبدل ساخت و اگر قانون صيانت ذات و خود طبيعى در رويانيدن آن ، مراعات شود ، ميتوان در ده ساعت مثلا از يك منحرف تبهكار يك انسان عادل فرشته خو بوجود آورد .
اينست حساسيت من ، يا روح ، و اينست شدت تأثير اجتماع در افرادى كه در آن زندگى مىكنند . بنابر اين ، اگر چه هر فرد با هويت تعين يافتهاى قدم باين دنيا ميگذارد و خود داراى انواعى از استعدادهاى و نيروها است ، ولى محيط و اجتماع نقش تعيين كننده مسير هويت افراد را بعهده دارد ، با اينحال هيچ كودكى قدم باين دنيا نميگذارد كه چون پدران و مادرانش در آن جامعه و محيط زندگى كردهاند ، حتما بايد آن كودك هم در آن جامعه و محيط زندگى كند ، باين دليل كه در آنجا و براى آنجا ساخته شده است بنابر اين ، متفكرانى كه همه كوششان صرف اين ميشود كه اثبات كنند فرد يعنى يك مهره پيوسته به اجتماع كه حتى پيش از تولدش ماهيت و اصول حيات او مشخص شده است ، سخت در اشتباهند .
و اگر بگوئيم همه افراد در صحنه محيط و اجتماع آن قدر را دارند يا محيط و اجتماع آنقدر به آنان اجازه خواهد داد كه فرديت خود را با تمامى عناصر هويتى خود به فعليت برسانند ، اين هم اشتباهى است بزرگ ، آنچه كه ميتواند هويت انسانى فرد را با عوامل اجتماعى تعيين كننده مسير آن هويت هماهنگ بسازد : اولا تقليل نفوس شهر نشينها است تا آن حد كه هر فردى من خود را مانند يك دانه شن در بيابانى وسيع گم نكند .
اين مثال براى توضيح ناچيزى درباره نشان دادن ناچيزى هويت فرد در اجتماعات بسيار پر نفوس شهرهاى بزرگ است . تشبيه مناسبتر اينست كه بگوئيم : هويت يك فرد در اجتماع بزرگ مانند يك برگ ناچيز در جنگلى انبوه و بسيار بزرگ است كه بوسيله انواعى از امواج بادها دائما در حال تغيير مكانى است ( من انسانى دائما تحت تأثير عوامل گوناگون ، با نمودها و كارهاى متنوع روبرو ميشود ) ، زندگى يك فرد انسانى در مجتمعى بزرگ ، او را در فشار كميتها قرار ميدهد و همه عناصر وجودى او تحت الشعاع بلكه محكوم آمار گيريهائى قرار ميگيرد كه هرگز نفوذ به اعماق كيفيتهاى وجودى انسان نمى نمايد .
اين تكليف ضرورى اداره كنندگان اجتماعات است كه هويت فرد را از محو شدن در آثار و نتائج جبرى و ناآگاه اجتماع نجات بدهند . يك انسان خوش ذوق و مطلع روزى چنين ميگفت : « وقتى كه انسان ساده لوح به سخنان و نگاههاى مشرفانه مديريتهاى اجتماعى انسانها با دقت مىنگرد ، آن آرامش و اطمينان خاطر را در چهره آنان احساس مىكند كه گوئى نه تنها اينان هويت انسانى افراد اجتماع را در پهنه چيزهاى متحرك با عوامل جبرى [ كه البته مي توانستند كسهائى باشند كه با اختيار زندگى كنند ] از بين نبردهاند ، بلكه حد نصاب كمال هويت افراد همانست كه در زندگى اجتماعى نصيبشان گشته است بدانجهت كه بررسى قانون من يا روح انسانى در محيط و اجتماع احتياج به طرح مطالب مشروح دارد ، لذا توضيح و تكميل اين مبحث يعنى قانون من يا روح را در ( رابطه انسان با محيط و اجتماع ) در مجلد بعدى مطرح خواهيم كرد .
سوم رابطه انسان با جهان هستى
اين منطق پوچ كه من يك موجود ناچيزى در برههاى ناچيز از زمان بوجود آمده و از بين خواهم رفت ، پس جهان هستى باين عظمت با من چه كارى دارد و من با اين جهان چه كارى ميتوانم داشته باشم ، همان منطق است كه ميتواند بمجرد خطور در ذهن يك انسان ، او را بمبارزه با خويشتن وادار كند . آيا جهانى كه براى بوجود آوردن اعضاء بدن تو و متشكل ساختن ميلياردها سلول و تنظيم آنهمه اعصاب دقيق و ساختمان محير العقول چشم و فعاليت شگفت انگيز قلب ، از آغاز بوجود آمدن كائنات ، كار انجام داده است ، كارى با تو ندارد ؟ آيا آماده كننده اين بدن با آن عظمت و پيچدگى حيرت آور ، براى بوجود آوردن خود ، من ، شخصيت ، روح ، كارى با تو ندارد ؟
آن عوامل بسيار پر معنى كه تعقل و وجدان را در نهاد آدميان تعبيه ميكند و عقل و انديشه را مشرف به عالم هستى مينمايد و وجدان را تا سر حد احساس وجود در درون آدمى پيش ميبرد ، كارى با تو ندارد ؟ آرى ، همه اين كارهاى قانونى بزرگ كه در تعبيه موجوديت آدمى انجام گرفته است ، خود بهترين دليل آن است كه جهان هستى با من انسانى كار بسيار جدى دارد . چنانكه من آدمى ميتواند با قوانين مخصوص به خود در اين جهان هستى كار خود را انجام بدهد . نمونهاى از قوانين من ، يا روح انسانى در رابطه با جهان هستى بدين قرار است :
1 شناخت اين جهان تا عالىترين حدى كه ممكن است ، بىاعتنائى باين قوانين بنيادين مبارزه با اساسىترين عنصر محرك من است كه هيچ عذرى در خنثى كردن آن مقبول نيست ، انسان چه پوزشى را ميتواند در گريز از خويشتن بميدان بياورد و نخست خودش آنرا بپذيرد و سپس ديگران ؟ هر چه قرون و اعصار ميگذرد و تفكرات و آراء و عقائد بشرى بيشتر ظهور مي كند ،اين معرفت درباره جهان هستى ثابتتر و روشنتر ميگردد كه اين جهان هستى هر چه باشد و هر گونه تفسير شود ، كار بسيار با اهميتى در آن صورت مي گيرد كه نظم و قانون محير العقول هستى نمودى از آن است .
در اينجا جملهاى از بزرگترين فيزيكدانان اين قرن را بياد بياوريم كه مي گويد : در اين دنيا حقيقتى وجود دارد كه نميدانيم آن حقيقت چيست و اين حقيقت كارى انجام ميدهد كه نميدانيم آن چه كاريست . اگر چه اين متفكر هم خود حقيقت اعلا و هم كار با اهميتى را كه در اين جهان انجام ميگيرد ، با ابهام برگذار مىكند ، ولى با يك تحليل ساده ميتوانيم علت اين ابهام و روشن شدن آنرا در نظر بگيريم :
اين متفكر كه از فيزيكدانان شماره يك قرن ما است ، ابهام مزبور را با نظر به معلومات فيزيكى كه در ظاهر نمودهائى ناآگاه و بىزبان ميباشند بيان ميكند اما از طرف ديگر نظم و وابستگى اين نمودها به اصول بنيادين ، هم آن حقيقت را كه نميداند چيست اثبات مىكند و هم آن كار با اهميت را كه آن حقيقت در جهان هستى انجام ميدهد ، قابل لمس مينمايد . ولى اين فيزيكدان در كتاب « دنيائى كه من مىبينم » صريحا درباره حقيقيت اعلا صحبت ميكند و تابش فروغ لايزالى او را بر اين جهان هستى گوشزد مينمايد . در نتيجه بايد گفت ، اين متفكران با دو عينك در اين جهان مىنگرند :
يكم عينك عينيت محض كه فقط با حواس و ابزار مصنوعى براى پيشبرد كار حواس سر و كار دارد . با اين عينك است كه حقيقتى مجهول را مىپذيرند كه كارى مجهول ولى خيلى با اهميت را انجام ميدهد .
دوم عينك كل نگرى كه جهان هستى با اين عينك بعنوان يك واحد پر محتوى و داراى معنى است كه فروغى از كمال برين بر آن پرتو انداخته و آن كمال برين قابل شهود بر دلهاى آگاه و مغزهاى معتدل ميباشد ، يك نتيجه فوق العاده مهم از اين دو نوع ديد كه ميگيريم ، اينست كه معلومات نسبى و محدود ما كه بوسيله حواس و ديگر ابزار بوجود ميآيند ، هيچ منافاتى ندارد با ديد كل نگرى كه معناى روشنى را از جهان هستى و همچنين فروغ كمال برين را كه براى عقول و دلهاى سليم قابل شهود است ، اثبات مىكند .
بهر حال ، قانون اول من يا روح انسانى در رابطه با جهان هستى شناخت آن است ، اگر چه ناچيز بوده باشد ، زيرا چنانكه در مورد خود اثبات شده است ، معلومات محدود جزئى و نسبى با بكار افتادن احساسات عالى و تصعيد شده ميتوانند انسان انديشمند را به معلومات كلىتر و عالىتر رهنمون گردند ، باضافه اينكه ادامه حيات در اين جهان بدون اطلاع از آن ، اگر بطور نسبى هم بوده باشد ، امكان پذير نيست ، ولى قانون من يا روح در بدست آوردن معلومات جزئى و نسبى خلاصه نميشود ، بلكه اصرار من به دريافت هستى بعنوان يك واحد و بر نهادن آن در برابر من و شناخت رابطه كلى آن دو ، مستند به عامل بسيار ريشه داريست كه با بدست آوردن عدهاى معلومات جزئى و نسبى مرتفع نمي گردد .
2 جدى گرفتن قوانين جاريه در جهان هستى و برخوردارى از آن ،بهمان گونه كه قوانين جاريه در كالبد مادى را جدى ميگيريم و از آنها برخوردار ميگرديم . هيچ شوخى خطرناك در اين دنيا وجود ندارد كه به پايه خطرناك بودن شوخى با جهان هستى و قوانين جاريه در آن برسد . گذشت لحظات عمر جدى است ، هرگز امكان ندارد كه جهان يك لحظه از حركت بايستد و به اين شوخى من كه من ميخواهم از قطار طولانى و متحرك دائمى زمان پياده شوم و اين قطار بايستد و بمن مهلت بدهد كه با انگشتانم يك بشكن بزنم و سپس سوار قطار شوم و راه قانونى خود را در پيش بگيرم .
هرگز قوانين هستى اين شوخى را از من نخواهد پذيرفت كه كارى نكرده نتيجهاى را بدست بياورم كه استناد آن نتيجه براى من منطقى بوده باشد . چگونه شوخى كنم با آن قوانين جاريه در هستى كه اگر يك موى ابرويم كج شود و در برابر چشمم قرار بگيرد ، يك ماه در فضا بوجود خواهد آورد ؟ آيا با اين قانون ميتوانم شوخى كنم كه ميگويد :
هر عملى در اين جهان ، عكس العملى را بدنبال خود خواهد آورد ؟ آيا قوانين جاريه در هستى روزى اجازه خواهد داد كه از هسته هلو ، گردو بيرون بياورم و از نطفه موش بچه فيل انتظار داشته باشم ؟ اين چگونه شوخى است كه براى دفع بيمارى زهر كشنده را بخورم و بگويم : خوش باش كه در اين جهان هيچ چيز شرط هيچ چيز نيست ؟ ميگوئيد ما انسانها موجوداتى هستيم كه ميتوانيم از اين شوخى ها بطور فراوان براه بيندازيم ميگويم : بلى ، و بالاتر از اين شوخىها را هم ميتوانيم براه بيندازيم و با كمال جديت دست به خودكشى ببريم و حتى بالاتر از اين شوخى هم در قاموس ما انسانها پيدا مي شود و آن اينكه براى اشباع حسن قدرت پرستى خود و براى اشباع خودكامگى هاى خود ، ميليونها انسان زنده را به خاك و خون مى كشيم و در پايان كار اين قصابى افتخار آميز مدال قهرمانى را بر روى سينه خود نصب نموده و با خاطرى آسوده شراب سكر آور را در پيالهاى مرصع نوش مي كنيم آنچنانكه يك پزشك با وجدان فقط با تحرك وجدان انسانيش ، انسانى را از خطر مرگ نجات ميدهد با نظر به مجموع طرز تفكرات و رفتار عينى عدهاى فراوان از مردم جوامع ، اين نتيجه بدست ميآيد كه مردم جز در موارد برخورد و تماس مستقيم يا غير مستقيم با قوانين جاريه در هستى كه جدى نگرفتن آنها ، حيات طبيعى محض آنانرا در خطر مىاندازد ، بقيه هستى و قوانين آنرا با چنان بىاعتنائى تلقى مىكنند كه به بىاعتنائى به موجوديت خويشتن منجر ميگردد . اگر روزى فرا ميرسيد كه باين مردم اثبات ميشد كه
اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سرا پاى
در آن روز ارتباط كل هستى با اين مردم اثبات مىگشت و ديگر اين شوخى را كه حيات من گسيخته از كائنات بوجود ميآيد و گسيخته از آنها حركت مىكند و ميرود ، بفكر خود خطور نميدادند و در تنظيم مادى و معنوى آن تلاش ميكردند .
3 احساس ملكوت اين جهان كه يكى از نتائج مهم جدى گرفتن آن است . با اين احساس است كه احساس تكليف در درون آدمى ميجوشد و از بيهوده گرائى و لهو و لعب و بىهدفى در اين زندگانى نجات پيدا ميكند .
اينست قانون من يا روح كه احساس بيهودگى را حتى يك لحظه در اين دنيا نميتواند بپذيرد . من انسانى از آنهنگام از مرز حيوانيت ميگذرد و به قلمرو انسانيت وارد ميگردد كه احساس مزبور در وى آغاز شود و زندگى خود را تفسير كند . اگر يك اجتماع نتواند احساس مزبور را در افراد خود بفعليت برساند و يا فعليت آنرا تقويت نمايد ، هيچ كار معقول و خدمت شايستهاى درباره افراد خود انجام نداده و من محروم از قانون را با دروغ صريح من انسانى ناميده است .
چهارم رابطه انسان با خدا
قانون من يا روح انسانى در رابطه انسان با خدا ، قانون حركت نقص رو به كمال است يا بعبارت صحيحتر قانون حركت ناقص رو به كامل است . براى ناديده گرفتن اين قانون حيات بخش و يا مختل ساختن آن ، مطالب زيادى ابراز شده است . بعضى از ابراز كنندگان بقدرى آن مطالب را جدى ابراز كردهاند كه عدهاى از انسانها را تحت تأثير قرار دادهاند ، ولى نميدانيم در مغز خود آنان چه ميگذشته است ؟
آيا واقعا دلائلى را كه براى اثبات گفته هاى خود ارائه ميدادند ، ايمان داشتند ؟ آيا در آن لحظات كه با درونى صاف با خويشتن و آن عالم هستى كه در آن زندگى ميكردند ، روبرو ميگشتند ، از آن مطالب احساس مسرت و شادمانى عميق مينمودند ، يا بهمان خويشتن نگران و برداشت محدودى كه از عالم هستى داشتند ، مطلقهائى را ضميمه ميكردند و رضايتى آميخته با تلقين « بس است ديگر نبايد انديشيد » خود را آسوده ميكردند ؟ يا نگرانى عميق خود را با توجه به اشتياق خريداران منتفى ميساختند ؟ اين سئوالات چيزهائى است كه ما درباره آنها روشنائى كافى نداريم . براى شناخت قانون من يا روح در رابطه انسان با خدا بايستى دو قضيه مهم را در نظر بگيريم :
قضيه يكم اينكه آيا من انسانى بايد بپذيرد كه موجود كامل و مطلقى وجود دارد كه اين من و ديگر موجودات جهان هستى وابسته به اوست وابستگى مخلوق به خالق خود يا نه ؟ چند دليل متقن اين قضيه را پاسخ مثبت ميدهد ، در حاليكه براى پاسخ منفى حتى يك دليل وجود ندارد . آنچه كه در اين باره ابراز شده است ، دو چيز است : يكى اينكه « نمىبينم پس نيست » اين استدلال نخست خود من يا شخصيت را كه نمىبينيم منكر ميشود زيرا اين حقيقت كه موضوع اساسى علوم روانشناسى و روانكاوى و روانپزشكى است ، ديدنى نيست ، سپس همه واقعيتهاى نامحسوس را از دو قلمرو برون ذاتى و درون ذاتى انكار ميكند . آنگاه جهان هستى را از واقعيت مىاندازد ، زيرا آنچه كه جهان هستى را در مجراى وجود بجريان مىاندازد ، روابط قانونى در ميان موجودات است و اين روابط هرگز ديدنى و لمس كردنى نيست ولى ضرورت وجود آنها در ميان اشياء بحديست كه اگر كسى بخود اجازه بدهد يكى از آنها را نفى و يا مورد ترديد قرار بدهد ، مانند اينست كه واقعيت همه روابط و در نتيجه جريان قانونى هستى را نفى يا مورد ترديد قرار داده است .
وانگهى نفى وجود خداوندى يك مدعاى امكان ناپذيرى را در بردارد كه با هيچ منطقى سازگار نيست و آن اينست كه من نفى كننده همه هستى را بطور مطلق شناختهام و در آن هستى چيزى را بعنوان خدا نديدهام و اگر چنين فرضى را هم بپذيريم ، يعنى تصور كنيم كه فردى پيدا شده و همه هستى را بطور مطلق شناخته است ، آيا اين شخص ميتواند جز آنچه را كه ديده است نفى كند ؟
آيا عالم تشريح كه براى اراده و لذت و الم و عواطف و احساسات و انديشه و تجسيم و غير ذلك نمود عضوى نمىبيند ميتواند اين واقعيتها را منكر شود بدان دليل كه من با شناخت همه اجزاء بدن انسان با علم تشريح ، نمودى از آن امور را نديدم ؟ دلائل اثبات وجود خداوندى كه در مجلدات بعدى با عنايات الهى مطرح خواهيم كرد ، بطور اجمال از اينقرار است :
1 هيچ معلولى بدون علت بوجود نمىآيد و هيچ مخلوقى بدون خالق نمىتواند موجود شود و تسلسل تا بينهايت باده دليل محكم از ديدگاه فلاسفه و حكماء مردود است و چون هر يك از موجودات جهان هستى معلول است پس كل هستى معلول است و احتياج به علت يا خالق برين دارد .
2 جريان وابستگى موجودات كه در همه آنها مشاهده مىشود ، وجود حقيقتى را كه استقلال بالذات دارد ، اثبات ميكند .
3 فطرت سليم و وجدان پاك از توهمات و تخيلات وجود خالق يگانه را اثبات مىكند .
4 حركت در ذات ماده و طبيعت ، بدانجهت كه نميتواند مستند بخود ماده و طبيعت باشد ، لذا بايد يك محرك مطلق آنرا بحركت در آورد . و اگر كسى خيال كند كه ذات ماده خود فاعل حركت است ، بايد گفت : كدامينحركت ؟ آيا حركت كلى فاعل حركت است ؟ اين يك پندار غلطى است ، زيرا كلى ساخته ذهن است و اگر مقصود حركت جزئى عينى بوده باشد ، حركت جزئى عينى محصول تماس و تفاعل جزئى از ماده با ديگر اجزاء است . بنابر اين هويت حركت در ماده با آن اجزاء و شرايطى كه آن را به حركت در مىآورد ، تعيين مىگردد ، در نتيجه نمىتوانيم بگوئيم : فاعل حركت در ذات ماده است .
5 برهان وجوبى يا كمالى كه در بعضى از منابع اسلامى آمده است و گروهى از حكماى مغرب زمين نيز آنرا پذيرفتهاند . خلاصه اين برهان چنين است كه اگر مفهوم خدا واقعا دريافت شود ، وجود او اثبات خواهد گشت ، زيرا خدا موجوديست است كه داراى همه كمالات و بىنياز از وابستگى و علت و مافوق حركت و سكون و بعبارت مختصرتر خدا داراى كمال مطلق است ، اگر كسى اين مفهوم را دريافت كند ، بايد بوجود او معتقد شود ، زيرا اگر چنان مفهوم اعلا داراى وجود واقعى نباشد ، يك تصور خيالى خواهد بود كه تحققى ندارد چه رسد باينكه كمال مطلق باشد . تفسير اين برهان در مجلد چهاردهم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى از صفحه 18 تا ص 40 آمده است ، مطالعه كننده محترم ميتواند بآن مجلد مراجعه فرمايد .
6 برهان تكليف احساس تعهد برين و احساس تكليف مافوق پاداشها و كيفرها با نظر به قداست و عظمتى كه دارد نمىتواند ساخته شده طبيعت مادى انسان غوطهور در طبيعت و هواها و اميال و سودجوئىها بوده باشد . بنابر اين احساس تعهد برين و احساس تكليف مافوق پاداشها و كيفرها ريشه الهى دارد .
7 اگر ارزشهاى عالى انسانى مانند خضوع و تسليم به حق و عدالت و گذشت از لذائذ در راه تحقق بخشيدن به آرمانهاى اعلاى انسانى مستند به خداوند نباشد ، بهيچوجه قابل اثبات نبوده و بلكه بالعكس ، بايد گفت : كسانى كه در راه عمل به ارزشهاى عالى انسانى و تحقق بخشيدن به آنها در اجتماعات از سود و لذت و خودخواهى و قدرت دست برميدارند ، مردمى بدبخت و بيمار مىباشند قضيه دوم رابطه من يا روح با خدا در مجلد دوم از اين كتاب انواع رابطه انسان را با خدا مطرح كردهايم ، مطالعه كننده محترم براى بررسى آن روابط ميتواند به مجلد دوم مراجعه نمايد . در اين مبحث تا بتوانيم كوشش مىكنيم براى بيان دو قانون الزامى ارتباط من يا روح با خدا كه بايستى آنها را مراعات نمايد :
قانون يكم من بايد اين حقيقت را دريابد كه خداوند متعال او را بدون كمترين نياز آفريده است . آفرينش دستگاه خلقت كه منهاى انسانى اجزائى از آن مىباشند هيچ دگرگونى در ذات اقدس ذو الجلال ايجاب نكرده است .
فياضيت مطلق او بوده است كه :
جنتى كرد جهان را ز شكر خنديدن
آنكه آموخت مرا همچو شرر خنديدن
اشتياق اتصاف به نمونهاى از كمال والا كه من در خالق خود سراغ دارد ، اولين قانون من در رابطه با خدا است . لزوم اين اتصاف از احساس تعهد برين سر چشمه ميگيرد اگر بنا بود خداوند متعال نمونه و جلوهاى از كمال خود را به بندگانش عنايت نفرمايد ، اشتياق سوزان به اتصاف با آن نمونه و جلوه را در نهاد ما انسانها قرار نمىداد .
اگر آدمى اين حقيقت را مىپذيرفت كه آنچه در انتظار اوست كمال و جمال والاى الهى است كه حد مرز و نهايتى ندارد هرگز خود را به پديدههاى بسيار ناچيز كمال نما و زيبائىهاى صورى نمىباخت اگر آنها را بدست مىآورد ، در حقيقت آنها را مقدمات اوليهاى تلقى ميكرد براى صعود به كمال و جمال والا .
با اين پذيرش منطقى بود كه مجنونهاى جوامع مىتوانستند من خدا جوى و بي نهايت گراى خود را به ليلىهاى صورى و موقت خلاصه كننده آن من بزرگ در دو چشم و دو ابرو و يك بينى و دو لب نمىفروختند و مىفهميدند كه جاذبيت صورت تنها ميتواند سطح طبيعى من را ارضاء و خشنود بسازد و اما آن سطوح بسيار والاى من كه اشياق سوزان به كمال و جمال والاى الهى دارد ، هرگز نمىتواند در زندان دو خط ابرو و دو شكل و رنگ چشم محبوس گردد ، بيائيد زيبائى ليلىهاى هستى را كه مىتواند با شفافيتى كه از عقل و احساس والاى ما در چهرهها و نمودهاى آن زيباها بوجود ميآيد ، سد راه خود قرار ندهيم ، زيرا
در رخ ليلى نمودم خويش را
سوختم مجنون خام انديش را
قانون دوم احساس جدى نظاره و سلطه خداوندى درباره من . با كمال اطمينان ميتوان گفت : اگر اين احساس در يك انسان بوجود بيايد ، بدانجهت كه همه موجوديت خود را در همه احوال در حيطه علم خداوندى خواهد يافت انحراف از مسير حق را هرگز بخود راه نخواهد داد . نتيجه ديگرى كه از اين احساس نصيب انسان ميگردد ، اينست كه ناگواريها و مصائب دنيا و گرفتگيهاى سطح طبيعى من كه بدون اختيار سر راه هر انسانى را ميگيرند ، وى را آزار نخواهند داد ، زيرا كه چنين انسانى ميداند كه خداوند متعال همه آنها را ميداند و ميتواند . آناتول فرانس اين قانون را با جملات زير بيان ميكند :
« قدرت و نيكوكارى اديان است كه به آدمى علت وجود و عواقب كار را به وى تعليم ميدهد . وقتى كه ما اصول عقائد فلسفى الهى را طرد نمائيم ، چنانكه تقريبا ما همه در اين عصر علم و آزادى ، چنين فكر ميكنيم ، وسيله ديگرى باقى نميماند كه بدانيم چرا به دنيا آمدهايم و به چه كار بدين جهان قدم گذاشتهايم . راز سرنوشت ما جملگى را در اسرار نيرومند خود احاطه كرده است و واقعا بايد بهيچ چيز نينديشيم تا ابهام غم انگيز زندگى را احساس نكنيم .
و در جهالت مطلق از علت وجودى ما است كه ريشه غم و اندوه ما وجود دارد . آلام جسمى و روحى ، شكنجههاى روح و احساسات ، سعادت و خوشبختى سفلگان ، نكبت و ادبار درستكاران ، همه اينها باز قابل تحمل مي شد چنانچه به فلسفه آنها پىميبرديم و بيك مشيت الهى معتقد بوديم . شخص مؤمن از شكنجه ها و عذابهاى روحى خود لذت مي برد [ باغ اپيكور ص 31 و 32 آناتول فرانس ترجمه آقاى كاظم عمادى] و بيدادگرىها و سختگيري هائى كه دشمنانش نسبت به او روا ميدارند در نظرش دلچسب و گوارا جلوه كند حتى خطاها و گناهانى كه از او سرميزند از وى سلب اميد نميكند .
اما در دنيائى كه هر گونه شعله ايمان خاموش شده است ، حتى درد و مرض معناى خود را هم از دست داده و ديگر بجز شوخيهاى زشت و مسخرگىهاى شومى تلقى نميشود » 1 دريغا كه بشر بجاى آنكه از تلخى ناگواريها و مصائب براى هشيارى و به خود آمدن و بيدارى خويشتن بهره بردارى كند و بجاى آنكه با چشيدن طعم تلخ ناگواريها و مصائب از حال ديگر همنوعان خود اطلاع پيدا كرده و در صدد منتفى ساختن آنها يا جبران و تعديل طعم تلخ آنها از همنوعان خود برآيد ، پياله هاى زيباى شراب بدست ميگيرد ، تا ساعتى يا ساعتهائى از طعم تلخ آن ناگواريها و گرفتگىهاى روحى رها شود ، و بدين ترتيب نيروها و فعاليتهاى مغزى را كه ميتوانند آن نكبتها و دردها را يا از بين ببرند و يا چنان تفسير كنند كه شكنجه روحى ناشى از آنها را از بين ببرند ، با همان مايعات مخدر خنثى ميكند و يك نكبت ديگر به آن نكبتها و سيه روزيها اضافه ميكند و خود را تسليت ميدهد كه
غم و شادى بر عارف چه تفاوت دارد
ساقيا باده بده شادى آن كاين غم ازوست
بحلاوت بخورم زهر كه شاهد ساقيست
به ارادت بكشم درد كه درمان هم ازوست
سعدى
در غم ما روزها بيگاه شد
روزها با سوزها همراه شد
روزها گر رفت گور و باك نيست
تو بمان اى آنكه جز تو پاك نيست
مولوى
زان پيش كه غمهات شبيخون آرند
فرماى كه تا باده گلگون آرند
آرى
عاشق رنج است نادان تا ابد
خيز لا اقسم بخوان تا فى كبد
الحمد للّه رب العالمين و الصلوة و السلام على سيد المرسلين محمد و على اله الطيبين الطاهرين المعصومين .
18 دى ماه 1361
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد۱2