عوامل بلا تكليفى موضوع روانشناسى
عامل يكم
تمايل نابجاى گروه فراوانى از روانشناسان غربى به طرح مسائل روانى بر مبناى اصول مراحل طبيعى محض انسانى كه روان انسانى آنها را در پشت سر گذاشته و بقدرى از آنها دور شده است كه با هيچ رابطهاى و لو خيالى نميتوان آن مراحل را به روان انسانى پيوند داده و مورد بررسى قرار داد .
بنظر ميرسد كه مخربترين عوامل بلا تكليفى موضوع روانشناسى همين عامل است كه باقيافهاى آراسته با ادعاى علم ، روانشناسى را به بنبست مي رساند بطوري كه وقتى كه از روانشناس مىپرسيد كه موضوع علم شما چيست ؟ ميگويد : مسئول اين سئوال شما من نيستم ، من دانشمند دانش روانشناسى هستم و كارى با حقيقت روان ندارم ، برو به سراغ فلاسفه ، زيرا فلاسفه هستند كه بايد حقيقت اين موضوع را بيان كنند .
سراغ فلاسفه را ميگيريم كه آقايان فلاسفه ، درباره حقيقت روان چه ميگوئيد ؟ آنها هم بيدرنگ ما را تحويل علماء علم الاعضاء ميدهند باين دليل كه نخست برويد منشاء بروز روان را از طبيعت اعضاى تشكل يافته در بدن انسان بدست بياوريد ، پس از آنكه اين كار را انجام داديد ، براى تنظيم فلسفى محصول شناختهاى فيزيولوژيك مقدارى مفاهيم كلى فلسفى در ميان بگذاريد و مسئله را پايان يافته تلقى كنيد ؟
بدين ترتيب از شناخت مراحل اوليه طبيعى زيست و علم الاعضاء بدون حركت مستمر به مفاهيم كلى فلسفى طفره ميزنند در اين وسط آنچه كه مورد توجه و شناخت قرار نميگيرد ،خود روان است . مسلم است كه هر گاه اينگونه روش شناخت روان ادامه پيدا كند ما هرگز توانائى نزديك شدن به حقيقتى بعنوان روان بدست نخواهيم آورد .
اين يك ادعاى محض نيست ، زيرا پا فشارى بر اينكه همه واقعيات درباره روان همان است كه مسائل بيولوژى و فيزيولوژى براى ما تعليم ميدهد ، معنائى جز اين ندارد كه همه واقعيات درباره فعاليتهاى بسيار عالى مغز مانند انديشه و عمليات رياضى بسيار پيچيده و نبوغ و قدرت تجريد و تجسيم همان است كه مواد غذائى انرژىزا مانند ميوهها و گندم و گوشت و تخم مرغ در بردارد از اين مطالب نبايد اين نتيجه را گرفت كه مباحث مربوط به ابعاد طبيعى محض انسان و قوانين جاريه در آنها نبايد مورد توجه قرار بگيرد .
چنين پندارى قطعا انحراف از روانشناسى اسلامى است كه منابع اصلى آن اهميت بسيار جدى به پديدهها و قوانين طبيعى محض حاكم در موجوديت انسان مىدهد . بلكه بالعكس ، ميتوان گفت : از ديدگاه اسلام كه قلمرو شناخت انسان را باز و نامحدود ميداند ، تحقيق و كاوش در ابعاد طبيعى محض همواره بطور مستمر بايد پيگيرى شود .
عامل دوم
حساسيت بيمار گونهايست كه بعضى از روانشناسان به جلوهها و فعاليتهاى عالى روانى دارند . اين حساسيت بقدرى در ركود و سقوط روانشناسى مؤثر بوده است كه حساسيت بيمار گونه متفكران قرون وسطائى اروپا درباره تجربه و مشاهده در بررسى علمى چه كسى است كه با ديدن اين عبارت فرويد : « من از طرح اين گونه مسائل ( عرفانى و معنوى و مذهبى ) احساس ناراحتى مينمايم ، و من همواره باين ناراحتى اعتراف مينمايم » [ انديشه هاى فرويد ، ص 92 ادگارپش] با در نظر داشتن اينكه امثال اين كار افزايان معرفت بشرى با ادعاى علم و علم پرستى وارد ميدان انسان شناسى شده‌اند و ضمنا چنين اعترافى را صريحا بيان ميكنند ، بياد شعر آن شاعر مى افتيم كه مي گويد :
و ربّ شقىّ يأمر النّاس با التّقى
طبيب يداوى النّاس و هو عليل
( و چه بسا انسان شقاوتمندى كه مردم را به تقوى دستور مي دهد ، اين همان پزشك است كه مردم را مداوا مي كند در حالي كه خود بهمان مرض مبتلا است ) .
ما هم در يك مصرع فارسى مي گوئيم : ( كل اگر طبيب بودى سر خود دوا نمودى ) ما در اين مبحث به تفصيل بيشتر نمىپردازيم ، فقط به اين تذكر قناعت مىكنيم كه اگر روانشناسان قرون متأخر و متصديان ديگر علوم انسانى در شناسائى واقعى روان « آنچنانكه هست و آنچنانكه بايد » گامى مؤثر برداشته بودند ، در حدود پنجاه درد بيدرمان دامنگير حيات بشرى نميگشت . اكثر اين دردهاى بيدرمان در زمانهاى ما قبل اين روانشناسىها و علوم انسانى ، يا وجود نداشتند ، يا اگر هم وجود داشتند ، بقدرى سطحى و محدود بودند كه حيات انسانها را با خطر پوچى تهديد نمي كردند .
چهل و يك شماره از اين مسائل را در كتاب « حيات معقول » مورد بررسى قرار داده و نه شماره ديگر در تجديد چاپ در همان كتاب مطرح خواهد گشت . همين مسائل است كه ما را وادار ميكند كه درباره روانشناسى ها و ديگر علوم انسانى قرن نوزدهم و قرن بيستم تجديد نظر كرده ، اين علوم را به مجراى حقيقى خود برگردانيم .
بنظر ميرسد كه از اين دوران بايستى ما انسان را با وحدت مجموعى همه اجزاء و استعدادهايش براى روانشناسى مطرح كنيم ، نه « سر بىتن » كه بقول بعضى از روانپزشكان كه در طرز تفكرات قرون گذشته موضوع روانشناسى بوده است و نه « تن بىسر » كه موضوع روانشناسى دو قرن نوزدهم و بيستم قرار گرفته است .
عامل سوم
يك خطاى غير قابل اغماض در مفهومى است كه كلمه علم را قالب آن نموده ، چنان جمود و ركودى در تحرك و گسترش معرفت بشرى به وجود آوردند كه مغزهاى متفكر را آگاهانه يا ناآگاهانه بآن مفهوم توجيه نمودند ، مانند اينكه تفكر علمى عبارتست از شناخت حاصل از تجربه و مشاهده معلوم فقط . اين تعريف براى علم با دادن يك قيافه حق بجانب به آن كه معنايش پوچى هر چيزى ماوراى اين قيافه بود ، همان آسيب را بر روانشناسى وارد آورد كه منحصر كردن عقلانى عناصر در چهار عنصر آب و هوا و آتش و خاك در روش فلسفى قدماء به علم شيمى . اين محدوديت را كه براى شناخت علمى بوجود آوردند . اگر بخواهيم براى آن مثال بهترى بزنيم ، بايد كلمه قانون را در نظر بگيريم ، اين كلمه پر هيبت و جلال و شكوه و عظمت كه آسمان را در بالاى سر آدمى ميلرزاند و زمين را در زير پاى وى ميجوشاند و ميخروشاند .
اين كلمه باردار زندان و چوبه دار و لبه شمشير است و اين هيبت و جلال و آن بارى كه كلمه قانون دارا ميباشد ، براى اكثريت قريب به اتفاق مردم امان نميدهد كه از يكديگر بپرسند مگر اينهمه عظمت و شدت و هيبت و قاطعيت كه در اين كلمه نهفته است براى واقعيتهاى حيات ما انسانها نيست ؟ بنابر اين قانون بردگى يعنى چه ؟ و قوانينى كه در اكثر جوامع در طول تاريخ براى اقويا مانند تارهاى عنكبوت تلقى شده و براى ناتوانان باردار زندان و تازيانه و چوبهدار و لبه شمشير بوده است ، چه معنى ميدهد ؟
كلمه علم هم از قرن نوزدهم به اينطرف ، به سرنوشت كلمه قانون مبتلا شده است . اين كلمه براى صاحبنظران و مغزهاى قوى كه ميتوانند در واقعيات عالم هستى عميقتر و همه جانبه تر بنگرند ، معنائى جز آن مفهوم متداول دارد كه در بالا گفتيم ، [ تفاوتى كه كلمه قانون اجتماعى و علم در سرنوشت خود دارند ، در اينست كه آن صاحبنظران و مغزهاى قدرتمند كه علم را از محدوديت مشاهده عينى و ملموس بودن در تجربه بيرون ميآورند و فقط موجوديت واقعيات را در نظر ميگيرند ، كارى به سود علم انجام ميدهند ، در صورتيكه عصيانگران در مقابل قانون به دو گروه تقسيم ميگردند : يك گروه از آنان مخالفت قانون را با واقعيات درك مىكنند و مثلا آن را فقط به سود طبقه خاصى از انسانها مىبينند ، عصيانگرى آنان به سود انسانهائى كه خداوند آنان را با واقعيات سزشته است ، تمام ميشود . گروهى ديگر با تحصيل قدرت و تورم خود طبيعى قانون را تار عنكبوتى تلقى ميكنند كه نبايد جسارتى بخود راه داده و دامن آنانرا بگيرد . ] پس از توجه باين مطلب ميتوانيم درباره سرنوشت اسفانگيز روانشناسى معمولى بينديشيم . ما با در نظر گرفتن روان انسانها و ابعاد و استعدادها و پديدهها و تحولات بي شمارى كه در شرايط و موقعيتهاى مختلف درباره روان مشاهده ميكنيم ، با كمال عشق به واقعيات دست از اصطلاحات قراردادى و محدود كننده راه وصول بر واقعيات ، برمي داريم ، و همه آن مسائل و نتائج و مختصات آنها را مطرح مي كنيم .
اگر بگوئيد : در اين گونه بررسى مجبور خواهيد شد ، روانشناسى را به صدها رشته علمى در آوريد و اين چگونه امكان پذير است ؟ پاسخ ميگوئيم : آرى ، همان گونه كه براى شناخت طبيعت عينى صدها رشته علم بوجود آمده است . اسلام بهيچ وجه نميتواند در شناخت انسان فقط به آن نيمرخ از هزاران قيافههاى مثبت انسان قناعت كند كه نفسهائى بكشد و عدهاى را مانند خود بدون هدف روى كره خاكى به غلطاند و برود و اسباب زحمت روانشناسان و ديگر متصديان علوم انسانى نگردد .
ما جوينده واقعيات هستيم ، روانشناسى در اسلام با كمال جديت و تلاش بدنبال واقعيات ميدود ، بدون اينكه در حلقههاى زنجيرى قراردادها خود را محاصره كند ، اگر چه آن حلقه هاى زنجيرى بوسيله بزرگترين فلاسفه اسلامى ريخته گرى شده باشد . يك انسان محقق و عاشق واقعيات هنگاميكه در آثار بزرگ ادبى اقوام و ملل مىنگرد و هزاران واقعيات روانى را در برخورد با عوامل و انگيزهها مشاهده ميكند ، و اگر يكى از آن واقعيات در يك انسان و براى يكبار در تاريخ اتفاق افتاده باشد ، بحكم ضرورت واقع يابى حتما و حتما بايد آن واقعيت و واقعيتها را مورد درك و بررسى قرار بدهد [ چه از بعد آنچنانكه هست و چه از بعد آنچنانكه بايد ] بعنوان مثال : اگر فرض كنيم كه در تاريخ بشرى فقط يك فرد پيدا شده و جان خود را در راه آرمان اعلاى انسانى و قرار گرفتن در جاذبه ربوبى از دست داده و شهيد ناميده شده است .
اگر يك محقق خود را ملزم به فهم واقعيات بداند ، بالضروره بايد چنين روانى را مورد تحقيق و تفسير قرار دهد و الا اين محقق در ادعاى انسان شناسى نخست خود را فريفته است ، سپس ديگران را . اگر در تاريخ بشرى فقط يكنفر و آن هم يكبار با تعديل انگيزگى علل ، اختيار و اراده آزاد خود را تقويت نموده كارى را بدون جبر صادر نموده باشد ، حتما و بالضروره ، بايستى مورد بررسى رسمى قرار بگيرد ،زيرا بروز اراده آزاد در يك روان ، وجود اين استعداد را مىتواند در همه روانها اثبات كند .
و اين واقعيت است . خواه يك روانشناس . مقيد به كارهاى تشريحى فيزيولوژيك ، آن واقعيت را برسميت بشناسد يا نه ؟ ما شش نوع حيرت در مغز آدمى مى بينيم و آنها را بعنوان واقعيتهائى كه در استعداد انسانى وجود دارند ، مى پذيريم ، خواه يك روانشناس فونكسيونيست اطلاعى از آنها داشته باشد يا نه . بعنوان مثال : نوعى از اقسام ششگانه حيرت عبارت است از آن حالت مافوق تعين كه از قرار گرفتن در برابر شكوه و جلال و فروغى كه در عالم وجود مشاهده مىشود ، ناشى مي گردد .
جاى ترديد نيست كه عده فراوانى از عظماى معرفت بشرى از اين حيرت و الا برخوردار بوده اند ، بلكه ميتوان گفت : هر انسانى كه توانسته است از زندان خود طبيعى نجات پيدا نموده و مجموعه متشكل هستى را بعنوان يك واحد براى خود برنهد ، عضو كاروان همين راه است و اين حالت بسيار والاى روحى يكى از اساسىترين مسائلى ست كه روانشناسى اسلام مطرح و مورد تشويق قرار مي گيرد :أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فى مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [ الاعراف آيه 185 ] ( آيا در ملكوت آسمانها و زمين نظر نكرده اند ) .
اگر روانشناسان معمولى حرفهاى درباره 427 نمود و فعاليتى كه در ادبيات فارسى فقط به دل نسبت داده شده است ، اظهار بىاطلاعى نمايند و بجهت قابل مشاهده نبودن آنها ، حكم به علمى نبودن آنها نمايند ، تكليف يك انسان شناس همه جانبه چيست ؟
عامل چهارم
ناديده گرفتن و از رسميت انداختن تحقيق درباره پديدهها و فعاليتهائى كه بنام مختصات و شئون دل ناميده ميشوند . البته همه ما اين مطلب را هم ميدانيم كه محدود نگران در مسائل روانى به نا ديده گرفتن و از رسميت انداختن مختصات و شئون دل قناعت نورزيده و هر موقعى كه سخن از آن امور بميان ميآمد ، با چماق كوبنده ولى با صورتى آب طلائى « ما كارى با متافيزيك نداريم ، ما روش علمى در پيش گرفته ايم » كه خيلى كوبندهتر از چماق تكفير قرون وسطائى ها بر مغز دانش طلبان فرود آمده است به سراغ مطرح كننده مختصات و شئون دل ميروند .
اينجانب در مسائل مربوط به دل كه مجبور به تتبع بودم ، در حدود 427 پيشوند و پسوند در مفاهيمى كه بازگو كننده احوال و موقعيت و پديدهها و فعاليتها براى دل وجود دارد جمع آورى نموده و در مجلد هفتم از ترجمه و تفسير نهج البلاغه از ص 290 تا ص 325 بيان نمودهام . البته نميتوان اين تتبع را براى بدست آوردن همه مختصات و شئون دل كافى تلقى نمود ، ولى ميتوان آنها را بعنوان نمونه قابل توجه براى بدست آوردن اطلاعات كافى درباره امور مزبوره در نظر گرفت . ممكن است بعضى از اشخاص در اين مورد چنين ..
اعتراض كنند كه ما حقيقتى بنام دل كه موجوديتى معين در درون آدمى داشته باشد ، سراغ نداريم ، تا پديدهها و مختصات مزبور را بعنوان حقايق علمى تلقى نموده و درباره آنها به بحث و تحقيق بپردازيم . پاسخ اين اعتراض كاملا روشن است ، زيرا اگر بنا را بر اين بگذاريم كه آنچه كه در درون آدمى بعنوان يك موجود متعين و قابل تعريف مشخص قابل درك نباشد ، محكوم به نيستى بوده باشد ، انواع تعقل و انديشههاى عقلانى و تجريدهاى رياضى را نيز بايستى محكوم به نيستى نمائيم ، زيرا ما در درون آدمى موجودى متعين و داراى تعريف مشخص براى امور مزبوره نمىبينيم .
ما صدها نوع لذت و الم در درون خود مشاهده ميكنيم ، آيا ميتوانيم اين لذايذ و آلام را بجهت عدم مشاهده عينى ، حقيقتى بعنوان عامل چشيدن لذت و الم نا ديده گرفته و بررسى آنها را از رسميت بياندازيم . اگر بگوئيد ما اين حقايق را بطور مستقيم و حضورى در مىيابيم ، عين همين دريافت مستقيم و حضورى در مختصات و شئون دل نيز وجود دارد و اگر بگوئيد : ما اين حقايق را از آثار و نتايج آنها در مى يابيم ، مختصات و شئون دل نيز داراى آثار و نتايج قابل مشاهده مى باشد . از طرف ديگر اين يك حقيقت روشن است كه اگر ما بخواهيم دل و امور مربوط به آن را از كتب ادبى آموزنده كه با گذشت ساليان ، بلكه با گذشت قرون و اعصار كهنه نمى شوند و همواره با حيات انسانها سر و كار دارند ، حذف نمائيم چيزى جز كاغذهاى باطل شده از آن كتابها نخواهيم داشت .
تعجب در اينجا است كه حتى امروزه هم وقتى كه پاى منطق رسمى و تعقل در يك موضوع سست مى شود ، فورا وجدان و دل و فطرت پاك و امثال اين اصطلاحات براى اثبات مدعى استخدام مي شوند و يا براى محكوم كردن خصم ، وقتى كه وسائل رسمى وجود نداشته باشد و يا بحد لازم و كافى نرسد ، نوبت به تحريك وجدان انسانى و دل بشرى مي رسد با اين وضع دل و وجدان و مختصات و شئون آنها براى بهره برداريهاى سودجويانه ذخيره و بايگانى مى شوند در منابع اسلامى ، دل و فعاليتهاى آن بسيار جدى و با اهميت مطرح مى شوند .
آيات مربوطه در قرآن مجيد كه مختصات و شئون ثابت و متغير دل را مطرح مىكند ، براى شناخت ابعاد روان بسيار با اهميت است . اين آيات در مجلد هفتم از ترجمه و تفسير نهج البلاغه از ص 326 تا 334 مورد بررسى قرار گرفته است . آياتى كه در صفحات مزبور مورد بررسى قرار گرفته است جنبه نمونه اى دارد و آنچه كه در قرآن درباره سه موضوع قلب و صدر و فواد آمده است در حدود 192 آيه مىباشد كه بايد همه اين آيات با كمال دقت مورد بررسى قرار بگيرند .
عامل پنجم
از عوامل مهم بلا تكليفى روان در روانشناسى هاى معمولى عبارتست از ساقط كردن علوم سازنده روان و بروز استعدادهاى گوناگون در شرايط مختلف در ارتباط با روانشناسى . اين مطلب باعث شرمسارى است كه انسان بگويد : روانشناسى علمى است كه روان راكد و جامد را از روان پويا و كوشا كه حتى نميخواهد يك نمود را دو لحظه در يك حال ببيند ، فرقى نميگذارد و مغزهائى را كه بخود پيچيدهاند ، با مغزهائى كه همواره در فعاليتهاى پيشرو ميكوشند ، يكى ميداند .
يعنى روانشناسى كارى با آن ندارد كه يك مغز بشرى تحت چه شرايطى بخود مىپيچد و با كدامين شرايط باز ميشود و در مجراى قانون تكامل به راه مىافتد و آيا چنين اقدامى در قلمرو تعليم و تربيت بايد گنجانده شود يا نه ؟ روانشناسى معمولى فقط اين پديده را اگر لازم بداند توصيف ميكند و اهميتى بآن نميدهد كه آيا روان آدمى آن استعداد را دارد كه مغز را از پيچيدن به خود و رسيدن به پوچى نجات بدهد يا ندارد .
تقريبا ميتوان گفت : روانشناسى معمولى براى خود يك حد معمولى از روانها را انتزاع نموده به توضيح و توصيف آنها مىپردازد ، و سپس مىگويد : اگر روان انسانى از اين حد معتدل منحرف شد ، فورا سراغ روانپزشگان را بگيرد روانپزشكى هم كه به ديدار و معالجه اين خارج از حد اعتدال خواهد پرداخت ، خود داراى همان روان معتدل انتزاعى و ساخته شده است و بدين ترتيب يك روانپزشك بيگانه از روان حقيقى متصدى معالجه يك بيمارى مانند خود خواهد گشت اين گونه مسائل در روانشناسى اسلام با كمال جديت مطرح مىشود و در صدد محو عوامل به خود پيچيدن مغز بر مي آيد .
اگر اين پديده معلول ناتوانى از حل مسائل پيچيده جهان بينى بوده باشد ،اسلام ميگويد : براى رسيدن بيك جهان بينى كه حقيقت حيات و روان را شكوفا بسازد ، دو چيز را بايد در نظر داشته باشيد :
يك پرهيز از مطلق بازى و مطلق پرستى در قلمرو حواس و فعاليتهاى ذهنى كه متكى به حواس است كه در نتيجه شخص متفكر از شناخت انعكاسى جهان عينى كه فقط معلومات نسبى و محدودى را در اختيار انسان مي گذارد ،براى خود مطلق ميسازد يا مطلق را مردود ميشمارد ، زيرا وقتى كه يك صاحبنظر اعتقاد پيدا كرد كه نميتوان از قضاياى محسوس و از قضاياى معقول مستند به محسوس تكليف كل مجموعى عالم هستى را روشن نمود ، مغز اين صاحبنظر هرگز به خود نخواهد پيچيد .
دو طواف به دور خويشتن نكند ، اين شرط در عين سادگى و ضرورت ،براى كسانى كه در فكر دخالتهاى پوج كننده خود طبيعى در واقعيات نبوده اند ،مورد توجه و اهميت قرار نمي گيرد . و با ملاحظه اين دو شرط و با بوجود آمدن آنها است كه مغز از پيچيدن به خود رها مي شود .
اگر با حصول اين دو شرط ، باز شخص متفكر خود را كلافه و گيج احساس كند ، اسلام او را بدين مسئله متوجه مي سازد كه مغزهائى كز پريشانى به خود پيچيده اند گرد باد دامن پاك بيابان تواند اين مغزها با كلافهگى و گيجى مانند گردباد بخود مى پيچند تا باز شوند زيرا وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا [ العنكبوت آيه 69] .
اگر اين پديده معلول احساس شكست در آرزوها و عشق و علاقه ها بوده باشد ، پيشگيرى اسلام از اين پيچيدگى به وسيله دستوراتى مؤكد است كه درباره آرزوها و دلبستگىها داده و از خود باختن بوسيله اين پديدهها جلوگيرى نموده است و اگر معلول ضعف و سستى اراده در برابر واقعيات خشن زندگى است ، اسلام با توصيه انسانها به توجه بر مبانى اساسى حيات و ملاك مسئوليت بمقدار قدرت ، و باز بودن سيستم حيات در برابر واقعيات و واقعيات در برابر حيات ، اراده را تقويت نموده و پيچيدگى مزبور را باز مى كند .
گفتيم كه اين مطلب باعث شرمسارى است كه دانش پژوه روانى بگويد : ما نمودها و فعاليتهاى روانى را مورد مطالعه قرار ميدهيم و كارى با آن نداريم كه چرا يك روان راكد و جامد ، و چرا روانى ديگر پويا و كوشا و هميشه تازه مي باشد . و آيا روان پويا برروان جامد و ايستا ترجيح دارد يا نه ؟ آنچه كه روانشناسى اسلام با نظر به آيات قرآنى مطرح مي كند ، اينست كه طبيعت حقيقى روان آدمى داراى مختص پويندگى است :
لَقَدْ خَلَقْنَا الْأِنْسانَ فى كَبَدٍ [البلد آيه 4] ( ما انسان را در حركت مشقت بار آفريديم ) .
يا اَيُّهَا الْأِنْسانُ أِنَّكَ كادِحٌ أِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ [ الانشقاق آيه 6] ( اى انسان ، تو در نهايت كوشش كه به سوى پروردگارت انجام خواهى داد ، به ديدار او در حركت هستى ) .
و آياتى كه دستور به سابقه در خيرات ميدهد ، مانند سابِقُوا أِلى مَغْفَرِةٍ مِنْ رَبِّكُمْ [ الحديد آيه 21] ( سبقت بجوئيد بخشايشى از پروردگارتان ) .
وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ اُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ [ الواقعه آيه 10] ( و سبقت جويندگانى كه سبقت نموده اند ، آنان هستند كه بخداوند متعال تقرب پيدا كرده اند ) .
ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ بِإذْنِ اللَّهِ [فاطر آيه 32] ( سپس ما كتاب را به كسانى از بندگانمان به ارث گذاشتيم كه آنان را برگزيديم ، بعضى از مردم به خود ستم ميورزند ، بعضى ديگر ميانه روى مي كنند و گروهى ديگر با اذن خداوندى به خيرات سبقت مي جويند ) .
وَ لِكُلِّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلّيها فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ [ البقره آيه 148] ( و براى هر كس طريقه اى است كه پيش گرفته است ، براى وصول به خيرات مسابقه نمائيد ) .
حال بايد پرسيد آيا روانى كه خود را تسليم مقتضيات زمينه ارثى و عوامل محيطى و اجتماعى نموده و هيچ حركتى از ذات و من خود بوجود نميآورد با روان كسى كه نيروى حركت را از طبيعت خود روان به فعاليت انداخته و قلمرو حيات را براى خود ميدان مسابقه تلقى نموده است ، يكى است آيا ما بايد هر دو نوع روان را يك حقيقت تلقى نموده و با مقدارى اصول ثابت آن دو را مورد تفسير قرار بدهيم ؟
بعبارت ديگر آيا ميتوان آن جان را كه در گهواره طبيعى بدن با عامل خارج از ذات در حركت جبرى است ، با آن جان كه از گهواره طبيعى بدن رها شده و به تكاپو افتاده و صدها بعد و استعداد از خود نشان ميدهد ، يك جان دانسته و با يك اصول و قواعد بنام روانشناسى آندو را بررسى كرد . اصلا آيا جان ميخكوب شده در گهواره طبيعت به مرحله روان رسيده است يا نه ؟
چيست امعان ؟ چشمه را كردن روان
چون ز تن جان جست گويندش روان
آيا ميتوان اين دو روان را كه يكى در امتداد هشتاد سال زندگى مثلا در اين دنيا چنان مبتلا به ركود بوده است كه گوئى از پديده حيات جز حركت جبرى و احساس خام و انديشه راكد چيزى نداشته است و آن روان كه مي گويد :
چون گلستان جنانم طربستان جهانم
به روان همه مردان كه روان است روانم
يكى دانست و با يك اصول و قواعد مورد بررسى قرار داد ؟ همچنين انديشه متحرك در روان پويا با انديشهاى راكد در روانى جامد .
در روانى روى آب جوى فكر
نيست بى خاشاك خوب و زشت ذكر
روى آب جوى فكر اندر روش
نيست بى خاشاك محبوب و وحش
او روانست و توگوئى واقف است
او دوان است و توگوئى عاكف است
گر نبودى سير آب از خاكها
چيست بروى نو به نو خاشاكها
قشرها بر روى اين آب روان
از ثمار باغ غيبى شد دوان
قشرها را مغز اندر باغ جو
زانكه آب از باغ ميآيد به جو
گر نبينى رفتن آب حيات
بنگر اندر سير اين جوى و نبات
آب چون انبه تر آيد در گذر
زو كند قشر صور زوتر گذر
چون به غايت تيز شد اين جو روان
غم نپايد در ضمير عارفان
چون به غايت ممتلى بود و شتاب
پس نگنجد اندرو الا كه آب
آياتى را كه پيش از اين آورديم ( آيه كبد و كدح و سبقت ) ميگويد :
پويائى و تحرك روان بايستى در مسير كمال و مسابقه در خيرات باشد ، و الا روان آدمى هر چند هم پويا و متحرك باشد ، بدون جهتگيرى و مقصد ، مانند تحرك و بال زدن پرندهايست كه پاهايش در زنجير بسته باشد ، اين پرنده بينوا گمان خواهد كرد كه با آن تحرك و بال زدن مسافتها پيموده است ، در صورتي كه كارى جز در جا زدن در پيرامون حلقه هاى زنجير انجام نداده است . روانشناسى اسلامى محبت اصيل و بيقرارى در راه وصول به كمال را يكى از عالى ترين استعدادهاى انسانى مي داند و بدست آوردن آنرا لازم و ضرورى يك روان سالم مي داند
قُلْ أِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهِ فَاتَّبِعُونى يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ ( بآنان بگو : اگر به خدا محبت مي ورزيد ، از من پيروى كنيد ، تا خدا شما را از محبت خود برخوردار بسازد ) .
أِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدّاً [مريم آيه 96] ( كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام دادهاند ، خداوند بآنان محبت و و داد قرار خواهد داد ) .
در دعاى كميل چنين آمده است :
و اجعل لسانى بذكرك لهجا و قلبى لحبّك متيّما ( پروردگارا ، زبانم را بيادت گويا و قلبم را در محبتت بيقرار فرما ) .
آن روان متعالى را كه داراى اين محبت و عشق است ، با آن روانى كه در جاذبههاى حيوانى فرو رفته و نامش را محبت و عشق نهاده است ميتوان با يك اصول و مبانى تفسير نمود ؟ محبت و عشق در روان متعالى همان پديده است كه ميگويد :
عشق امر كل ما رقعهاى ، او قلزم و ما قطرهاى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها
عاشق شو ارنه روزى كار جهان سر آيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى
اين حقيقت عالى حيات كه روح يا روان ناميده ميشود ، استعداد رشد و كمال دارد و قطعا بايد طرق صعود تكاملى آن را دريافت نموده و بكار بست
محور همه مسئوليتها و سعادت و شقاوت در زندگى دنيوى و عالم ابديت و بطور كلى محور حقيقى حيات قابل تفسير و توجيه همه جانبه ، روان يا روح انسانى است كه همه مسائل بشرى با آن در ارتباط است ، بطوريكه هيچ مسئله اى را شما نمي توانيد بحد نصاب تحقيق و كشف حقيقت آن برسانيد مگر اينكه گذارتان بطور ضرورى به روح انسانى خواهد افتاد . البته نمي خواهيم بگوئيم :
در هر مسئلهاى كه در علوم انسانى و جهان بينى مطرح شود ، بايد بطور مستقيم سراغ روح و روان آدمى را گرفت ، بلكه منظور اينست كه هيچ مسئلهاى را در قلمرو انسانى و جهان بينى نمي توان پيدا كرد كه پاى انسان در كار نباشد و هر مسئلهاى كه پاى انسان در كار باشد ، بدون تصفيه حساب حقيقى معرفتى درباره روح يا روان انسانى نجات از بن بستها ديده نميشود ، مگر با قضاياى فرضى كه به ثبوت نرسيده اند .
نتيجه اين مقدمه صحيح اينست كه براى نجات از بن بستهايى كه در انتهاى مسائل دو قلمرو انسانى و جهان بينى قرار گرفته است ، حتما بايد تحقيقات و كاوشهاى جدى و مثمر براى آشنائى با روح [ در آخرين حد ممكن ] ادامه پيدا كند و هم بايد در راه به فعليت رساندن استعداد رشد و كمال روح از طرق صعود تكاملى حد اكثر كوشش را در دو جهت معرفت و عمل انجام داد . درباره مسئله اول كه آشنائى با روح است ، تا حدودى در مباحث گذشته بررسىهايى انجام داديم و در طى مباحث مربوط به مسئله دوم نيز ميتوان براى آشنائى با روح گامهايى برداشت ، زيرا در مسئله دوم كه عبارتست از بيان طرق صعود تكاملى روح ، واقعيات فراوانى بدست خواهد آمد كه روشنگر ابعاد و استعدادهاى روح آدمى است . اكنون مىپردازيم به بيان طرق صعود تكاملى روح كه مسئله دوم ما است :
يك خود طبيعى انسان نميتواند رهبرى روح را بعهده بگيرد
آن آگاهى و معلومات و دريافت شدهها كه در استخدام خود طبيعى قرار گرفتهاند ، نميتوانند رهبرى روح را بعهده بگيرند . بدانجهت كه روان يا روح ، حقيقتى تكامل يافتهتر از خود طبيعى است كه بطور ساده و با ابعاد محدود در حيوانات نيز موجود است ، نبايد تحت تأثير و توجيه خود طبيعى قرار بگيرد ، چنانكه خود طبيعى نمي تواند تحت تأثير و توجيه مواد ناآگاهى كه پديده حيات در مجموعهاى تفاعل يافته از آنها بروز كرده است ، قرار بگيرد .
خود طبيعى مديريت جبرى حيات ابتدائى را انجام مي دهد بدون اينكه متكفل باز كردن سطوح و ابعاد عالى حيات بوده باشد .
بر گشاده روح بالا بالها
تن زده اندر زمين چنگالها
خواجه ميگريد كه ماند از قافله
خندهها دارد از اين ماندن خرش
در خطبه 88 چنين آمده است :
كأنّ كلّ امرىء منهم أمام نفسه [ج 1 خطبه 88 ص 121 سطر 11] ( گوئى هر مردى از آنان پيشواى خود مى باشد ) .
مقصود از آنان ، چنانكه از جملات پيش معلوم مىشود تبهكارانى هستند كه رهبرى پيشوايان الهى ( پيامبر و وصى پيامبر ) را اعتناء نميكنند و در شهوات غوطهورند و ملاك نيك و بد و حل همه مشكلات را از نفس خود ميجويند در صورتيكه هيچ خود طبيعى قدرت فراتر رفتن از خود را ندارد و شناخت آرمانهاى عقلانى و طرق صعود تكاملى بايد بوسيله عقل سليم و وجدان و فطرت و پيشوايان الهى امكان پذير مىباشد .
دو از بزرگترين نعمتهاى خداوندى درباره يك انسان ، كمك خداوندى براى شناخت و تصعيد تكاملى روح او است
امير المؤمنين ميفرمايد :
عباد اللّه ، أنّ من أحبّ عباد اللّه إليه عبدا أعانه اللّه على نفسه [ ج 1 خطبه 87 ص 118 سطر 7] ( اى بندگان خدا ، از محبوبترين بندگان در نزد خداوند بنده ايست كه خدا او را براى معرفت و تصعيد نفس كمك فرموده است ) .
كمك خداوندى در معرفت و تصعيد روح موقعى است كه خود انسان در صدد شناخت و تصعيد بر آيد و اراده جدى نمايد و چون اراده در مسير سبقت به خير بلكه سبقت به منشأ همه خيرات افتاد ، لذا اراده خداوندى آنرا تقويت نموده و بثمر خواهد رسانيد .
چون چنين خواهى خدا خواهد چنين
حق بر آرد آرزوى متقين
تحرك اين اراده كه آغاز و بنياد همه خيرات و كمالات است ، مقدمات خود را از عقل سليم و فطرت ميگيرد و با مشاهده نتايج صعود تكاملى روحى كه در امتداد تاريخ در كاروان حق طلب بشرى رشد يافته ، بخوبى نمايان است ، آبيارى ميگردد . عدم حركت اراده براى اين خير كه اساس خيرات است ، نه از آنجهت است كه زمينه و استعداد چنين اراده در نهاد انسانى وجود ندارد ، زيرا بهترين دليل وجود اين اراده چنانكه گفتيم كاروان با عظمت حق طلبان رشد يافته تاريخ بشرى است ، بلكه عدم حركت و جوشش آن مستند به موانعى است كه پيش پاى انسان بوجود مى آيد . اين موانع بر دو قسم تقسيم ميگردند :
قسم يكم تخيلات و تلقيناتى است كه آدمى درباره اراده خير به مغز خويشتن وارد ميسازد . اين تخيلات و تلقينات هم انواعى مختلف دارند كه جامع همه آنها اينست : معرفت و تصعيد روح براى من عملى نيست ، زيرا هر دو كارى است بس دشوار پوچى اين نوع از تخيلات و تلقينات موقعى آشكار ميشود كه همين انسان به قدرت امكاناتى كه در مسير زندگى داشته و بوسيله آنها توانسته است كه از سنگلاخهاى صعب العبور در راه مقاصد خود ، گذشته و خواسته هاى خود را بدست بياورد ، با دقت بنگرد و بداند كه قدرت و امكاناتى را كه در راه بدست آوردن سود و لذت و مقام و از پاى در آوردن حريف و مطرح كردن خويشتن و حتى كشف مجهولاتى كه در آغاز بنظر وى امكان ناپذير مينمود ، صرف نموده است ، براى حركت دادن به اراده خير انسانى ، كافى بوده بلكه خيلى بيشتر از آن بوده است .
براى شناخت عدالت و عمل بآن ، آن اندازه قدرت و انرژى و ديگر امكانات مورد نياز نيست كه گاهى براى بدست آوردن سود و لذتى محدود مستهلك ميشوند . همچنين از نظر اجتماعى ، براى آشنا ساختن مردم با عدالت و آماده كردن تصعيد روح انسانها براى عمل به عدالت ، بوسيله تعليم و تربيت و اقتصاد و حقوق و سياست و انواع روابط اجتماعى ، آنهمه قدرتها و امكانات كه براى توجيه انسانها در غير قلمرو صدق و عدالت و صميميت صرف و تباه ميشود ، هرگز مورد احتياج نيست .
زيرا براى تجويز و عملى ساختن يك دروغ با حلقه هاى زنجيرى كه پشت سر يكديگر كشيده ميشوند و همچنين براى اجراى يك ظلم ناروا با توجيهات و كارهاى تصنعى كه مورد احتياج خواهد بود ، صرف امكانات و انرژيهاى فراوانى براى دگرگون كردن واقعيات لازم است .
اين ادعا مبالغه نيست كه كسى بگويد : بشر در امتداد تاريخ حيات طبيعى محض خود ،براى توجيه ارتكاب خلاف واقعيتها قدرت و امكانات و استعدادهائى را كه صرف كرده است ، با آن قدرتى كه در راه شناخت واقعيتها و عمل بآنها صرف نموده است قابل مقايسه نميباشد . يعنى براى توجيه ارتكاب خلاف واقعيتها و توجيه خود مطابق آن خلافها ، خيلى بيش از شناخت واقعيتها و تطبيق عمل به آنها قدرت و امكانات را از بين برده است .
قسم دوم موانع برون ذاتى است كه از تحرك اراده اين خير بزرگ جلوگيرى مينمايد ، اين موانع نيز انواع زيادى دارد ، مانند ناهنجارى محيط و ناسازگارى اجتماع و فقدان تعليم و تربيتهاى سازنده و قدرتهائى كه موجب سلب آزادى و اختيار مىگردند . حل اين مشكل يعنى بر طرف ساختن موانع برون ذاتى بجهت تنوع موانع با وسائل مختلفى امكان پذير است .
اولا در جوامع بشرى در حالات معتدل ، هيچ جامعهاى پيدا نميشود كه موانع بطورى فراگير و جبرى بوده باشند ، كه هيچ امكانى براى آشنائى با خويشتن و اقدام به صعود روحى اگر چه در يك حيطه محدود ، وجود نداشته باشد .
محدودترين قلمرو زندگى يك انسان با داشتن عقل و وجدان سالم ميتواند ميدانى براى آزمايش وى بوده باشد ، چه رسد به اينكه معمولا انسانها مجالها و فرصتهاى قابل توجهى براى آشنائى با خويشتن و به كار بستن عمل تصعيد روحى دارند . و بطور كلى مطابق آيه : لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إلاَّ وُسْعَها [البقره آيه 286] ( خداوند هيچ كسى را به بيش از اندازه قدرتش مكلف نمي سازد ) .
و همچنين با نظر به حكم صريح عقل كه تكليف همواره مشروط به علم و قدرت است ، هر كسى هر اندازه و با هر كيفيتى كه ممكن است ، بايد در آشنائى با روح و تصعيد آن بكوشد و هيچ عذرى از اينجهت ندارد . از اين مطالب نتيجه ميگيريم كه براى تحرك اراده به كمال مزبور موانع جبرى بآن حد نيست كه سد راه بوده و انسان از همه جهات و در همه حالات معذور بوده باشد .
سه اولين و اساسى ترين عدالت انسان درباره خويشتن است كه بدون مهار كردن تمايلات امكان پذير نيست
پيش از توضيح اين مسئله بايستى معناى تمايلات تا حدودى كه به مبحث ما مربوط است ، روشن شود . پديده ميل و رغبت و اشتياق و علاقه عبارت است از كشش انسان به سوى موضوعى كه آنرا براى خود خير و مفيد تشخيص داده است . مسلم است كه اين پديده حياتى و روانى فى نفسه نه تنها مضرنيست ، بلكه اساسىترين وسيله صيانت ذات است كه بنيادينترين عامل ادامه حيات است .
آنچه كه بايد مهار شود ، جريان و طغيان مخالف قانون است كه از مختصات لازمه خود طبيعى است ، چنانكه خود صيانت ذات فى نفسه ضرورىترين عامل ادامه حيات است و بدون فعاليت براى حفظ ذات ، حيات انسانى و هر جاندار ديگر در معرض خطر متلاشى شدن و نابودى قرار ميگيرد ،نهايت امر مسئله اينست كه مقصود از ذاتى كه صيانت و حفظ آن واجب است ،چيست ؟ اگر مقصود ذات رها از هر قانون و آرمان و اصول انسانى است ، اين همان ذات حيوانى بل هم أضلّ است ( بلكه گمراهتر از حيوانات است ) بدون ترديد هر فعاليتى براى صيانت و ادامه چنين ذات نتيجهاى جز تباهى خود همان ذات و فعاليتهائى كه درباره آن انجام خواهد گرفت در بر نخواهد داشت .
و اگر مقصود از ذات آن روان يا روحى است كه در مجراى قانونى خود رو به صعود است ، هر فعاليتى كه بمنظور صيانت چنين ذاتى انجام ميگيرد ، با ارزش و نهايت آرمان انسانى خواهد بود . اكنون مىپردازيم به توضيح تصعيد روح با نظر به عدالت و كاربرد آن امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد :
قد ألزم نفسه العدل فكان أوّل عدله نفى الهوى عن نفسه [خطبه 87 ص 119 سطر 3] [ انسانى كه خداوند او را در تحصيل آشنائى با روان و روح خويشتن و تصعيد تكاملى آن ،موفق ساخته است . ] ( ذات خود را ملزم به عدالت نموده است و اولين عدالت او نفى هوى از نفس خويشتن است ) .
هيچ متفكرى و هيچ مكتبى نميتواند اين قانون را منكر شود كه « موجودى كه حقيقتى را ندارد نميتواند آن حقيقت را به ديگرى بدهد » فاقد الشّيىء لا يعطيه
ذات نايافته از هستى بخش
كى تواند كه شود هستى بخش
خشك ابرى كه شود زاب تهى
نايد از وى صفت آبدهى
با اهميت ترين و ضرورىترين واقعيات براى يك فرد و يك جامعه و مديريتهاى جامعه ، خود موجوديت او است . فردى كه نتواند درباره اداره حيات خويشتن و آنهمه قوا و استعدادهائى كه دارد ، عدالت بورزد و خود را از تباه شدن در طوفان هوى و هوسها نجات بدهد ، چگونه ميتواند درباره ديگران عدالت بورزد ؟ آن جامعهاى كه نتواند در تشكل و همزيستى خود عدالت را برقرار بسازد ، چگونه ميتواند جوامع ديگر را به عدالت دعوت نمايد ؟ آن انسانهائى كه در صدد مديريت مجموعه يا مجموعههائى از نوع انسانى بر آمدهاند و از رفتار مطابق عدالت ناتوانند ، چگونه ميتوانند مجموعه يا مجموعهها را از عدالت برخوردار بسازند ؟
چهار نبايد براى اشباع هوى و هوسهاى ديگران ، روح خود را فاسد ساخت
در آن هنگام كه رياست و زعامت بر عدهاى از مردم احتياج به راضى ساختن آنان داشته باشد و راضى ساختن آنان بوسيله اشباع هوى و هوسهاى حيوانى آنان انجام بگيرد ، فساد روح را نتيجه خواهد داد ، يعنى كسيكه ميخواهد بارها ساختن هوى و هوسهاى حيوانى عدهاى از مردم ، و اشباع و فراهم آوردن وسائل برخوردارى از هوى و هوسهاى آنان ، اريكه رياست و آقائى خود را مهيا كند ، روح خود را فاسد و آن مردم را از شكوفا شدن بعد روحى حياتشان محروم ساخته است . زيرا چنين شخصى رضايت و خوشنودى مردم را در وصول به خواسته هاى حيوانيشان كه خود منشأ افساد آنان باشد ، روح خود را هم فاسد ميسازد . امير المؤمنين عليه السلام اين مطلب را چنين فرموده است :
و إنّى لعالم بما يصلحكم و يقيم أودكم و لكنّى لا أرى أصلاحكم بأفساد نفسى [ خطبه 69 ص 99 سطر 5 و 6] ( و من قطعا ، بآنچه كه شما را به راه بياندازد و از انحرافات شما [ از جادهاى كه من در پيش گرفتهام ] جلوگيرى كند ، دانا هستم ولى من براى چنين اصلاحى كه شما مىپنداريد خود را فاسد نخواهم كرد ) .
اينست قانون واقعى اداره حيات انسانها . ولى همه مي دانيم كه در اغلب جوامع و اغلب دورانها مبناى رياست و زعامت تحصيل رضايت بطور غير مشروط بوده است ، يعنى رضايت مردم بآنچه كه آن را مصلحت و بر كنارى از انحراف تشخيص ميدهند ، نه رضايت بواقعيات و حقايق مؤثر در اعتلاى دو بعد مادى و روحى حيات چه بايد كرد كه مقدارى از اقوام و ملل قوانين و حقوق بر مبناى عرف عام ( خواسته هاى اكثريت ) را بهترين قوانين و حقوق تلقى كرده اند و در حقيقت خواسته و رضايت غير مشروط اكثريت مردم را كه قدرت يا اراده صعود به مرحله رشد از خود نشان نمي دهند ، مبناى اساسى بايستگى هاى حقوقى قرار دادهاند و اخلاق عالى انسانى را كه اگر جدى مطرح شود ، قطعا اداره كنندگان جامعه را هم تعديل خواهد كرد ، يا بكلى منكر ميشود و يا تا حد وسيلهاى براى كم كردن درد سر مقامات انتظامى و قضائى تنزل ميدهند و اين جريان عمومى است كه سطوح روانى اكثريت انسانها را با اينكه مستعد و قابل تصعيد روحى هستند ، با لذت خواهى و گرايش بقدرت اشباع نموده است .
بنابر فرموده امير المؤمنين ( ع ) يك جامعه سالم نبايد مبناى رضايت و مصلحت خود را بر آنچه كه غرايز بى مهار حيوانيش ميخواهد ، استوار بسازد و اگر افراد يك جامعه در اين صدد برآيند ، بر حاكم و اداره كننده جامعه لازم است كه با تعليم و تربيت صحيح و با انواعى از توجيهات منطقى مطلوبيت آرمانهاى معقول انسانى را براى آنان قابل درك بسازد و براى يك دستمال ( آقائى چند روزه خود كه قطعا مخلوط با درد سرها و ناگواريها است ) قيصريهاى ( همه جامعه ) را آتش نزند . خلاصه هر كسى كه معتقد به اصلاح واقعى روحى خويش باشد ، بدون ترديد نه تنها ديگران را افساد نخواهد كرد ، بلكه شعاع پر فروغ روح صالح او ديگران را هم روشن خواهد ساخت .
پنج از خود براى خود برخوردار شويد
اين اصل سازنده و با اهميت را درست مورد توجه و دقت قرار بدهيم كه امير المؤمنين ميفرمايد :
فأخذ امرؤ من نفسه لنفسه [ص خطبه 237 ص 356 سطر 15 ] ( انسان رشد يافته كسى است كه از خود براى خود بهره بردارى نمايد ) .
خويش را تسليم كن بردار مزد
وانگه از خود بى زخود چيزى بدزد
چون بهر ميلى كه دل خواهى سپرد
از تو چيزى در نهان خواهند برد
و ميفرمايد :
و النّاس فيها رجلان : رجل باع فيها نفسه فأوبقها و رجل ابتاع نفسه فأعتقها [ ص 493 شماره 133] ( و مردم در اين دنيا بر دو صنفند : صنف يكم مردمى هستند كه خود را در اين دنيا فروختند و خود را به هلاكت انداختند . صنف دوم مردمى هستند كه خود را خريدند و آن را آزاد كردند ) .
ممكن است كسانى كه از حقيقت انسان و سرمايه هاى معرفت و قدرتهائى كه در او وجود دارد ، اطلاعى ندارند ، اين سئوال را مطرح كنند كه انسان براى تحصيل رشد و كمال چه چيزى را از خود مي تواند مورد بهره بردارى قرار بدهد ، زيرا او چنانكه براى تغذيه و تقويت جسمانى از مواد خارج از بدن خود استفاده مي كند ، همچنين براى رشد مغزى و روانى نيز به درك حقايق خارج از ذات خود نيازمند است ، چنانكه براى تقويت اراده و تطبيق عمل به اصول و قوانين عقلانى نيز از جهان برون ذاتى بايد استمداد نمايد .
اين مسئله كه مقدارى از حقيقت را در بردارد ، موجوديت درونى انسان را ناديده ميگيرد ،زيرا جهان برون ذاتى در برابر همه حيوانات نيز گسترده است ، چرا هيچ يك از حيوانات جز انسان براى خود ، نه معرفتى مى اندوزد ، نه اكتشاف و اختراع هنرى دارد و نه فرهنگ و تمدنى براى خود ميسازد و نه صدها فعاليت و مختصى كه از انسان ديده ميشود ، در ديگر حيوانات وجود دارد ؟ علفها و گلهائى كه زنبور عسل از آنها عسل توليد مى كند ، هرگز بوسيله گوسفند و گاو و الاغ و فيل به عسل مبدل نمي گردند .
آيا اين مختصات در انسان ناشى از آن نيست كه انسان موجودى است داراى قوى و استعدادها و امكاناتى كه در ارتباط با جهان برون ذاتى بروز مىكند ؟ آيا اگر در انسان حس زيبايابى نبود باز مى توانست از زيبائىها آنهمه لذت ببرد و آنهمه زيبائى را بوجود بياورد و حداكثر كوشش را براى زيبا ساختن محيط زندگى خود انجام بدهد ؟ اگر در انسان حس و استعداد زندگى اجتماعى نبود ، باز ميتوانست براى خود اجتماعاتى تشكيل بدهد ؟
اگر اين موجود استعداد فرهنگ سازى و هنر نمائى نداشت مي توانست از مواد جهان عينى نمودهاى فرهنگى و هنرى بسازد و شگفتىها در اين دو قلمرو بوجود بياورد ؟ از طرف ديگر بديهى است كه انسانها چه در حالت انفرادى و چه در شكل جوامع در بهره بردارى از قوى و استعدادهاى ذاتى و توجيه آنها بسيار متفاوت ميباشند اصول انواع اين بهره بردارىها و توجيهات بر سه نوع است :
نوع يكم توجيه و بهره بردارى بمقتضاى جبر عوامل محيطى و اجتماعى و خواستههاى طبيعى درونى است . اين نوع توجيه و بهره بردارى در جريان زندگى اكثريت انسانهاى معمولى است كه نظاره و سلطه آگاهانه بر توجيه و بهره بردارى ندارند . اينان زندگى با رضايت را ميخواهند و با تنوع اشكال و ارزشهاى زندگى ناشى از عوامل متنوع و امكانات عميقتر و عالىتر كارى ندارند و چنانكه بىپايه بودن معرفت و عمل براى آنان اهميتى ندارد ، همچنين اگر موفق به معرفت و عمل عالى شوند . ارزش كمالى آنرا نمي دانند .
امير المؤمنين ميفرمايد : فالقلوب قاسية عن حظّها و لا هية عن رشدها . سالكة فى غير مضمارها [ص 497 شماره 149] ( دلهاى اين غوطهوران در پديده هاى حيات طبيعى محض از امتيازات خود بىبهره و در مقابل آنها مقاومت مي نمايند . اين دلها از رشد خود اعراض كرده اند و در قلمروى غير از ميدان و مسيرهاى خود حركت مى كنند ) .
نوع دوم توجيه و بهره بردارى در راه وصول به مقاصد خود طبيعى است اگر چه احساس آرمانهاى اعلاى انسانى ، اين خود طبيعى را با مفاهيم فوق خودخواهى اشباع نمايد ، مثلا دم از خدمات اجتماعى بزند در صورتيكه مقصدى جز اشباع خود طبيعى ندارد . آثار هنرى بوجود بياورد ، فقط براى اينكه هنرمند شناخته شود و از شهرت و محبوبيت اجتماع برخوردار گردد .
معرفت و دانش فرا بگيرد ، فقط براى اينكه مقامى بدست بياورد و يا بعنوان اهل معرفت و دانش شناخته شود . ممكن است اين توجيه و بهره بردارى در باره قوى و استعدادها و امكانات عالى بقدرى تحت تأثير خودخواهى قرار بگيرد كه پستى و رذالت آن ، فقط در خودخواهى و پرستش خود طبيعى خلاصه نگردد ، بلكه بر ضرر و تباهى انسانها بي انجامد .
نوع سوم توجيه و بهره بردارى در راه وصول به مقاصد انسانى است يعنى امتيازات درونى خود را رو به خيرات و نيكىها توجيه نموده و در راه آنها مورد بهره بردارى قرار ميدهد . البته با كمال تأسف بايد گفت : اينان در اقليت هستند ، ولى اعتقاد به اينكه چنين انسانهائى وجود ندارند ، قطعا اعتقاد خلاف واقع است و بايد گفت : اينگونه انسانها كه از موجوديت درونى خود براى خود بهر بردارى مى كنند ، باعث اميد انسانها و عوامل مقدس تحريك به ارزشهاى عالى انسانى مىباشند . اينان هستند كه خود را بجا آورده و از آشنائى با خود و از بهره بردارى از خود ، برخوردارند . پيروزى واقعى از آن اين فرشته خويان در لباس انسانى مى باشد .
شش كسيكه خود را درك نكرد و نشناخت هلاكت در انتظار او است
احتياجى به گفتگوى زياد نيست كه كميت و كيفيت و توجيه و بهره بردارى از خويشتن ، رابطه مستقيم با كميت و كيفيت درك و شناخت انسان از خويشتن دارد . هنگامى كه يك فرد يا يك جامعه اطلاعى از امكانات و استعدادهاى خود ندارد ، هم از نظر معرفت و هم از ديدگاه عمل نميتواند از روى محاسبه منطقى با خويشتن رفتار كند ، لذا هدفگيرى هايش بى اساس و چشم اندازهايش تصادفى بوده در نتيجه اعمال او مبهم و تحت تأثير عوامل جبرى و شبه جبرى قرار خواهد گرفت . اگر جريان حيات فرد يا جامعه باين منوال بوده باشد ، نابودى و اضمحلال آن حتمى است اگر چه نمود و صورتى از زندگى داشته باشد . امير المؤمنين ميفرمايد : هلك امرؤ لم يعرف قدره [ص 497 شماره 149] ( هلاك شد انسانى كه قدر خود را نشناخت ) .
مقصود از قدر يك مفهوم عام است كه شامل موجوديت تكوينى و فعاليتهاى ارزشى و غيره مي باشد . زيرا چنين حياتى از داشتن روح يا روان آگاه و مسلط بر شئون زندگى محروم است ، در اينصورت حيات مانند ديگر پديدههاى جمادى و نباتى و حيوانى دستخوش عوامل خارج از خود مىباشد و همينكه حيات انسانى چنين وضعى را پيدا كرد ، اگرچه موجوديتى از خود نشان ميدهد ولى اين موجوديت غير مستقل و ناآگاه ، موجوديت يك انسان داراى روح نيست .
هفت كسيكه اهميت به خويشتن ندهد ، هيچكسى به او اهميت نخواهد داد
براى تصعيد حيات كمالى انسانى ، مراعات اين اصل از ضرورىترين وظائف است . اين اصل از ديدگاه « انسان آنچنانكه بايد » از اساسى ترين اصول است . مفاد اين اصل را امير المؤمنين ( ع ) چنين بيان مي كند :
و اعلموا أنّه من لم يعن على نفسه حتّى يكون له منها واعظ و زاجر لم يكن له من غيرها لا زاجر و لا واعظ [ خطبه 90 ص 123 از سطر 16] ( و بدانيد كسى كه اهميتى بخود ندهد كه از درون خود مربى ( پند دهنده و عامل جلوگيرى كننده از تباهى ها داشته باشد ) براى او از غير خود نه عامل جلوگيرى كننده از تباهى ها وجود دارد و نه پند دهنده ) .
خلاصه اين اصل تصعيدى چنين است كه اگر آدمى اهميتى به خويشتن ندهد و ذات خود را بجاى نياورد و احتياجات و امتيازات او را نداند و در صدد ساختن خويش برنيايد ، هرگز از ديگران نبايد توقع و انتظار ساختن خويش را داشته باشد . اگر در يك انسان اراده تصعيد تكاملى حيات با سابقه معرفت لازم بحركت در نيايد ، همه پيامبران الهى و اوصياء و اولياء و حكماء و همه آثار و كتبى كه درباره بيان امتياز تصعيد كمالى حيات و طرق وصول به آن نوشته شده است ، در اختيار او قرار بگيرد ، درست شبيه به اين است كه بجاى يك خورشيد هزاران خورشيد در فضا براى روشنتر ساختن آن بوجود بيايد ، تا خفاش ببيند و صدها هزار عصاى محكم در پيرامون كسى كه براى حركت نه دستى دارد و نه پائى متراكم كنند منطقه اراده تصعيد حيات در درون آدمى شبيه به منطقه ايست كه هيچكس و هيچ عامل قدرت ورود به آن ، ندارد .
يعنى انسان ميتواند اين منطقه را بر روى همه چيز و همه كس ببندد و فقط خود او است كه ميتواند وارد اين منطقه شده و اراده را بحركت در آورد . لذا بى علت نبوده است كه ملاك ارزش يك شخصيت با اراده شخصى او قابل درك مى باشد .
در منابع اسلامى چه در قرآن مجيد و چه در احاديث معتبر ، لزوم خود شناسى شديدا مورد تأكيد قرار گرفته است . در آياتى از قرآن مجيد لزوم شناخت خويشتن و خود سازى چنين آمده است كه :
يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ أِذَا اهْتَدَيْتُمْ [ المائده آيه 105] ( اى مردمى كه ايمان آوردهايد ، بر شما باد نفس خودتان شناخت و ساختن و حفظ آن از عوامل تباه كننده و هنگاميكه شما هدايت شديد ، كسى كه گمراه شده است بشما ضررى نخواهد زد ) .
سَنُريهِمْ آياتِنا فىِ الْآفاقِ وَ فى أَنْفُسِهِمْ [ فصلت آيه 53] ( ما آيات خود را در جهان برون ذاتى و نفسهاى آنان به آنان نشان خواهيم داد ) .
وَ فىِ الْأَرْضِ آياتِ لِلْمُوقِنينَ . وَ فى أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ[ الذاريات آيات 20 و 21] ( و در روى زمين آياتى است براى مردمى كه از يقين برخوردارند و براى شما آياتى است در نفسهاى خودتان آيا نمى بينيد ) .
آيات فوق هم ضرورت شناخت خويشتن را مورد تأكيد قرار ميدهند و هم ساختن آنرا . آيه اول دستور صريح به ارشاد و ساختن خويشتن ميدهد و انسان را از وسوسه انگيزى آن كسانيكه به گمراهى افتادهاند ، بر حذر ميدارد . آيه چنين دستور ميدهد كه شما در شناخت و ساختن خويشتن كوشا باشيد و ضلالت و تباهى هيچكس نبايد سد راه خودسازى شما باشد . احاديثى كه در شناخت خويشتن آمده است ، فوق حد تواتر است . ما فقط بعنوان نمونه برخى از آنها را متذكر مى شويم :
من عرف نفسه فقد عرف ربّه [ البحار 2 32] ( كسى كه خود را شناخت ، قطعا خدايش را شناخته است ) .
اين روايت كه از حضرت رسول ( ص ) نقل شده است ، همواره مورد استشهاد و تفسير حكماء و دانشمندان و مخصوصا مورد استفاده علماى اخلاق مي باشد . حقيقت اينست كه اگر من آدمى همه جانبه و بخوبى شناخته شود ، بزرگترين گام در راه خدا شناسى برداشته شده است ، زيرا .
1 يكى از ابعاد من فطرت پاك و هستى شناس انسان است كه مانند يك قطب نماى صحيح ، انسان را با خدا در ارتباط قرار ميدهد .
2 وجود بعدى بسيار با اهميت در نهاد انسانى است كه ميتواند به هستى اشراف پيدا كرده تابش فروغ الهى را به عالم هستى مشاهده كند .
3 شناخت وحدت ذات انسانى با صفات متعددى كه دارد و آن صفات متعدد و متنوع وحدت ذات انسان را مختل نميسازد و در حقيقت با شناخت وحدت ذات است كه انسان مي تواند اختلاف مفاهيم صفات خداوندى را كه هيچ تكثر و تعدد و تنوعى در ذات خداوندى بوجود نمي آورند ، درك كند .
4 تجرد و برترى ذات يا من انسانى از ماده و ماديات و احاطه آن بر بدن و سلطه آن بر همه اجزاء بدون ارتباط فيزيكى .
5 فعاليتهاى ذات انسانى بدون آنكه موجب كم شدن ذات و تجزيه آن بوده باشد .
6 نمونهاى از خالقيت خداوندى در ذات انسان مانند بوجود آوردن آثار هنرى و اعمال رياضى .
7 نمونهاى از بوجود آوردن واقعيات بدون سابقه مادى . بتوضيح اينكه هر تصور يا حكم يا رشتهاى از قضايا كه ذات انسانى بوسيله مغز آنها را در مىيابد ، چنان نيست كه اين امور مسبوق بيك علت مادى پيشين بوده باشند .
بعنوان مثال : چنانكه وقتى كه صورت ماه را پس از تصور يك درخت در ذهن منعكس مىكنيم ، چنين نيست كه صورت ماه در ذهن ما حقيقتى است تحول يافته از تصور درخت ، بلكه صورت درخت در ذهن واقعيتى است و صورت ماه واقعيتى ديگر ، همچنين وقتى كه حكم بيك نسبت مىكنيم ، مثلا مي گوييم :
« انسان خردمند براى جامعه مفيد » است ، اين تحول يافته از هيچ حكم و تصور پيشين نمي باشد ، بطوريكه ماده حكم و تصور پيشين مانند نطفهاى باشد كه مبدل به علقه ميگردد ، به حكم و تصور بعدى تبديل شود . همچنين اگر ميليونها عدد با رقم كوچك و بزرگ در ذهن انسان بوجود بيايند و بجريان بيفتند ، هيچ رقم پيشين ماده رقم بعدى نخواهد بود . اين بعد از من انسانى بخوبى ميتواند خالقيت خداوندى را كه هستى را بدون سابقه حقيقتى ديگر بوجود آورده است روشن بسازد .
علم حضورى ، دريافت ذات با وحدت ادراك كننده و ادراك شونده . . . در روايت ديگرى نيز مضمون روايت فوق چنين آمده است كه
2 دخل رجل على رسول اللّه ( ص ) فقال يا رسول اللّه . كيف الطّريق ألى معرفة الحقّ ؟ فقال : معرفة النّفس [ البحار 70 72] ( مردى نزد رسولخدا ( ص ) آمد و عرض كرد : اى پيامبر خدا ، راه براى معرفت حق چگونه است ؟ پيامبر فرمود ، شناخت نفس ) .
3 امير المؤمنين فرموده است : معرفة النّفس أنفع المعارف [ غرر الحكم ص 319] ( شناخت نفس سودمندترين معرفتها است ) .
احتياجى به توضيح ندارد كه اين نفس ( من ، شخصيت ، روح ) آدمى است كه همه استعدادها و فعاليتهاى علمى و معرفتى را بدست مى آورد و اگر اين نفس شناخته نشود ، نه ماهيت شناختهاى علمى و معرفتى خود را درك خواهد كرد و نه ارزشها و ضرر و نفع آنها را .
4 امير المؤمنين ( ع ) : فأنّ الجاهل بقدر نفسه يكون بقدر غيره أجهل [ نهج البلاغه ج 2 شماره 53 ( فرمان مالك اشتر ) ص 437 سطر 10] ( قطعا كسى كه به اندازه و ارزش خود نادان است ، به اندازه و ارزش ديگران نادانتر است ) .
5 امير المؤمنين ( ع ) :نظر النّفس للنّفس ، العناية بصلاح النّفس [غرر الحكم ص 322] ( نظر و شناسائى نفس درباره خويشتن ، اهميت دادن به صلاح نفس است ) .
6 نال الفوز الأكبر من ظفر بمعرفة النّفس [غرر الحكم ص 322] ( به رستگارى بزرگترى نائل شد كسى كه به معرفت نفس پيروز گشت ) .
7 امير المؤمنين ( ع ) :غاية المعرفة أن يعرف المرء نفسه [غرر الحكم ص 222] ( نهايت معرفت اينست كه انسان خويشتن را بشناسد ) .
8 من عرف نفسه فقد انتهى ألى غاية كلّ علم و معرفة [غرر الحكم ص 293] ( هر كس كه خويشتن را شناخت ، به نهايت هر علم و معرفتى نائل شده است .
اين دو روايت تقريبا يك مضمون را بيان مىكنند كه فوق العاده با اهميت است . براى دريافت اهميت مضمون دو روايت ، توجه بيك مسئله مهم ضرورى است . اين مسئله چنين است كه بعضى از حكماى اسلامى مي گويند : « آغاز علم از خدا و پايان علم رو به خدا است » و برخى از متفكران مغرب زمين گفته اند :
« اسناد آغاز علم بخدا مجاز است . ولى اينكه پايان علم خدا است ، حقيقت است » بنابر اين ، در اينكه پايان علم رو به خدا است ، مورد اعتقاد حكماء و جهان بينان فراوانى است . البته اين مطلب را متكفران شرقى اسلامى و مغرب زمينىها بيك شكل و بيان نگفتهاند ، بلكه با عبارات و اشكال مختلفى آنرا ابراز نموده اند .
بهر حال ، اگر ما آغاز علم را از آن مرحله معرفت بدانيم كه هر معلومى در جهان هستى وابسته به كل هستى وابسته به هستى آفرين است ، نسبت آغاز علم به خدا نيز كاملا صحيح خواهد بود . در مضمون دو روايت فوق پايان و انتهاى معرفت ، معرفت نفس ( من ، شخصيت ، ذات ) معرفى شده است و با نظر به مطالب گذشته ميتوانيم بگوئيم كه : مضمون فوق با انتهاى معرفت و علم به خداوند متعال هيچ منافاتى ندارد ، زيرا با در نظر گرفتن اين اصل كه « هر كس خويشتن را شناخت ، خداى خود را شناخت » همه علوم و معرفتهاى بشرى از مسير معرفت النفس ( شناخت خويشتن ) رو به خدا عبور ميكند ، يعنى وقتى كه علم و معرفت بشرى بجائى رسيد كه خود را شناخت و عظمت عامل معرفت را كه خود و من او است درك كرد ، عالى ترين گام را براى شناخت خداوندى برداشته است . يك اصل بسيار سازنده ديگر درباره خويشتن سازى از امير المؤمنين ( ع ) وارد شده است كه درمان همه دردهاى روحى انسانها است و بدون بكار بستن اين اصل هيچ گامى در راه انسانى برداشته نخواهد شد .
اصل اينست : من استحيى من النّاس و لم يستحى من نفسه فليس لنفسه عند نفسه قدر [حكم منثوره ص 11] ( كسى كه از مردم حيا كند و از خودش حيائى نكند . براى نفس او ارزشى در نزد خويشتن وجود ندارد ) .
غاية الأدب أن يستحيى الأنسان من نفسه [حكم منثوره ص 11] ( نهايت ادب اينست كه انسان از نفس خويشتن شرم داشته باشد ) .
محاسبه و حيا و شرم از نفس خويشتن ناشى از درك عظمتى است كه خداوند متعال در ذات يا من ، شخصيت ، روح انسان بوجود آورده است ، اگر اين عظمت براى كسى واقعا درك و دريافت شود ، قطعا احترام به ذات را بديهىترين ضرورتها خواهد دانست ، نه از آن جهت كه عظمت ذات را به ميل و اراده طبيعى خود مستند خواهد ساخت ، زيرا اين همان بيمارى مهلك خود خواهى است كه تباهى حيات دنيوى و اخروى از نتائج آن است ، بلكه از آن جهت كه خداوند متعال اين عظمت و استعداد و شرف و ارزش را به او عنايت فرموده است كه اگر آنها را بجاى آورد ، تصعيد حيات كمالى او قطعى خواهد بود و اين عظمت از آن خدا و اثر مشيت او در ذات انسان است ، پس احترام آن واجب و شرم و حيا از توهين بآن عظمت بوسيله ارتكاب زشتىها لازم است . به اضافه اينكه انسان با يك احساس فطرى ناب وجود ناظر و نگهبان درونى را كه بهمه حركات و سكنات انسان درباره صلاح يا فساد خويشتن انجام ميدهد ، بخوبى درك مىكند .
اين نكته را براى توضيح مطالب فوق بايد در نظر گرفت كه مفهوم احترام و حيا و خجلت در جائى است كه احترام و حيا كننده غير از آن موجود است كه مورد احترام و حيا قرار ميگيرد . بنابر اين بايد بدانيم كه احترام كننده خود بيطرف انسانى است كه بوسيله عقل و وجدان و اصول انسانى ، عظمتى در ذات انسان تشخيص ميدهد كه واجب الاحترام و از اهانت بر آن بجهت ارتكاب به كثافتها و پليديها شرم و حيا مىكند و اگر اين احترام و شرم و حيا و از خويشتن در كسى وجود نداشته باشد ، محال است كه احترام و حيا درباره ديگران براى چنين شخصى مطرح بوده باشد . بدين ترتيب از ديدگاه اسلام هر فردى مأمور خودسازى با احساس لزوم احترام ذات و اهانت بر آن گشته و جزئى از اجتماع قرار ميگيرد و بدون بكار بستن اين اصل بوجود آمدن اجتماع سالم انسانى [ نه اجتماع دارندگان حيات طبيعى محض ] خواب و خيالى بيش نبوده و نخواهد بود .
10من النّقص أن يكون شفيعك شيئا خارجا عن ذاتك و صفاتك [ حكم منثوره ص 29] ( از نقص شخصيت تست اينكه شفيع تو شيىء بيرون از ذات و صفات تو بوده باشد ) .
براى رسيدن به هدفهاى و الا در مسير تصعيد حيات كمالى ، چشم دوختن به امتيازات عاريهاى و تقليدى و گرفتن كمك از خارج از ذات ، براى شئون شايسته ذات نقص بزرگى است .
يكى از ابيات لامية العجم سروده طغرائى چنين است :
و أنّما رجل الدّنيا و واحدها
من لا يعوّل فى الدّنيا على رجل
( جز اين نيست كه مرد دنيا و يگانه مرد دنيا كسى است كه در دنيا بهيچ مردى تكيه نكند ) .
اينست حد نصاب استقلال شخصيت كه در مسير تصعيد حيات كمالى نصيب ذات انسان مي گردد . احتياج به غير در مسير حيات ، تضادى آشتى ناپذير با تصعيد كمالى حيات دارد . زيرا معناى احتياج به كمك غير اينست كه انسان نيازمند در حركت به وضع مطلوب ، فاقد شرائط و عناصرى است كه بدون آنها توانائى وصول به وضع مطلوب را ندارد ، در صورتي كه خداوند متعال استعداد غناى ذاتى و بىنيازى از ديگران را در نهاد انسان متحرك در مسير تصعيد حيات كمالى بحد لازم و كافى بوديعت نهاده است .
يعنى انسانى كه در مسير مزبور قرار بگيرد اگر چه بطور مطلق به غنى و بى نيازى نمي رسد ، ولى مطابق وعده خداوندى وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا [العنكبوت آيه 69] ( آنانكه در راه ما مجاهدت مي ورزند ، ما آنانرا به راههاى خود هدايت مى كنيم ) .
از هر وصله و تكيه بر ديگرى بىنياز ميگردد ، يعنى : براى پرواز در فضاى حيات كمالى ، همت و اراده راستين انسان است كه شعاعى از اراده خداوندى بوده و بال و پر آن پرواز را از ذات خود مى روياند . از اين اصل معلوم مي شود كه بعضى از نويسندگان جوامع امروزى چه خطاى بزرگى را مرتكب مي شوند ، هنگامي كه مي گويند : « انسان بايد مستقل و بدون تكيه و نياز بهيچ كس زندگى كند ، حتى تكيه به خداوند هم نداشته باشد » اينان اطلاعى از موجوديت انسانى و معناى تكيه وى به خدا ندارند و نمي دانند كه وابستگى انسان به خدا نه تنها مستلزم ركود و احساس حقارت و نيازمندى تضعيف كننده نيست ، بلكه وابستگى انسان به خدا ، تكيه بر علم مطلق و قدرت مطلقه و فعال مطلق است كه مانند آهن برافروخته از آتش ، انسان متكى ، از علم و قدرت و فعاليت مطلق بر افروخته مي شود ، يعنى او هرگز مطلق نمي گردد ، ولى از اشعه مطلق بر افروخته ميشود . همه ما على بن ابيطالب ( ع ) را ميشناسيم و تاريخ حيات آن انسان كامل در دسترس همه كس قرار گرفته است . زندگى آنحضرت در حد اعلاى استقلال سپرى شده است ، تا آنجا كه بعضى از حكماء درباره وى گفته اند :
إفتقار الكلّ أليه و استغنائه عن الكلّ يعطى أنّه أمام الكلّ فى الكلّ ( احتياج همه مردم [ در معرفت و ساخته شدن در ابعاد گوناگون حيات ] به على بن ابيطالب و بىنيازى او از همه مردم ، اثبات مىكند كه او پيشواى همه مردم است در همه چيز ) .
با اينحال اين انسان مستقل و كامل حتى يك لحظه استقلال ذاتى در برابر خداوندى احساس نمي كرد ، و درون او در همه احوال و شرايط با ارتباط با خدا حركت مي كرد ، و لذا با كمال صراحت بعنوان قانون كلى بدون هيچ استثنائى ، بايد گفت : با نظر به احتياج ذاتى انسانها ، هرگز كسى به استقلال حيات موفق نمي گردد مگر اينكه امكان وابستگى ذات خود را با خدا دريابد و آن وابستگى را با كمال آگاهى و آزادى عملى نمايد .
11 من لم تستقم له نفسه فلا يلومنّ من لم يستقم له [حكم منثوره ص 37] ( كسى كه نفس خويشتن براى خود او تعديل و مستقيم و ساخته نشود ، عدم تعديل و عدماستقامت و ساخته نشدن ديگران را براى خود مورد ملامت قرار ندهد ) .
اين هم يكى از اصول عالى حيات انسانى در ارتباط با اجتماع است كه اگر مورد اهميت قرار نگيرد و عملى نشود ، توقع هيچ گونه اصلاحى را در روابط اجتماعى نبايد داشت ، چنانكه از اجتماع ميليونها صفر ، هرگز توقع عدد نبايد داشت توقع بوجود آمدن يك انسان وارسته از پليديها و درندگىها ، و ساخته شده با معارف همه جانبه ، از اجتماع ميليونها ببر و پلنگ و افعى و مار و عقرب بالفعل و بالقوه ، جز ماليخولياى محتاج به معالجه [ اگر امكان پذير باشد ] چيز ديگرى نميتوان تعبير نمود .
در آن هنگام كه جمعى از انسانها بسبب عوامل جبرى و شبه جبرى و تلقينات و روياروئى با حوادث محاسبه نشده كارهاى چشم گيرى را بوجود مى آورند ، يك فرد از انسان بخود چنين تلقين كند كه اين منم كه اين كارهاى چشمگير را با كمال آگاهى و اختيار و با هدف گيرىهاى انسانى انجام داده ام ، آنچنان دروغى را بخود تلقين مى كند و چنان خود را مى فريبد كه واقعا با هيچ كلمه و بيانى نميتوان آنرا توصيف كرد .
بدتر از اين دروغ و تلقين اينست كه اين انسان موجوديت خود را در همين كارهاى چشمگير كه معلول عوامل فوق است ، در مسير تكامل احساس مىكند و آن رضايت و خوشنودى را در چهره خود نشان ميدهد كه اگر يك انسان كمال يافته واقعا آن همه كارها را به تنهائى انجام مى داد ، از ابراز چنان رضايت و خوشنودى احساس شرم و حيا مي كرد .
خلاصه اين اصل عالى ميگويد : تو اى انسان . موجودى هستى كه براى خود واقعيات و شئون خاصى دارى و نميتوانى بگوئى من نيستم ، زيرا كسى كه موجوديت خاص خود را منكر مىشود ، كارى آسانتر از انكار همه جهان هستى انجام نميدهد . و اگر تو اين قدرت و اراده را نداشته باشى كه خود را براى خويشتن اصلاح و تعديل و مستقيم نمائى ، نبايد توقع داشته باشى كه ديگران با شخصيت صالح و تعديل يافته و مستقيم با تو ارتباط برقرار كنند .
زيرا با نداشتن اصلاح و تعديل و استقامت در خويشتن ، كدامين ملاك و عامل است كه مردم را با وضع مزبور به تو بپيوندد ؟ براى توقع انسانيت انسانها درباره خويشتن ، نخست بايد انسانيت خويشتن را درباره خود احراز نمود و بوجود آورد . اينست قانون اساسى حيات اجتماعى انسانها و با عمل به اين قانون است كه ميتوان تاريخى براى حيات اجتماعى انسانها تدوين نمود و بس .
12 ليس يضبط العدد الكثير من لا يضبط نفسه الواحدة [ حكم منثوره] ( كسيكه نتواند نفس واحد خود را انضباط ببخشد هرگز نخواهد توانست عدد فراوانى از نفوس را انضباط ببخشد ) .
بار ديگر دو بيت را كه در مباحث گذشته متذكر شده بوديم ، در توضيح اصل فوق مى آوريم :
ذات نايافته از هستى بخش
كى تواند كه شود هستى بخش
خشك ابرى كه شود زاب تهى
نايد از وى صفت آبدهى
اين اصل ميگويد كسى كه از مديريت خويشتن ناتوان است و قدرت حركت در مجراى ضوابط و قوانين را ندارد ، هرگز نميتواند درباره ديگران به مديريت پرداخته و آنانرا در مجراى ضوابط و قوانين به حركت در آورد .
در احاديث معتبرى از منابع اسلامى اين اصل گوشزد شده است ، مانند اينكه « كسى كه ميخواهد مردم را تأديب و تربيت نمايد ، نخست بايد به تأديب و تربيت خود بپردازد ، زيرا هنگامى كه دستورى در ميان انسانها براى انسانها صادر ميگردد ، از سه حالت خالى نيست .
حالت يكم اينست كه دستور صادر شده دليل صدق و ضرورت خود را فى نفسه در بردارد ، مانند اينكه « براى جلوگيرى از ويرانىهاى سيل ، بايد سيل بندى ايجاد شود » و اين دستور در ميان مردمى صادر شده است كه دركنار رودخانه اى زندگى مىكنند كه در موقع جريان سيل از آن رودخانه براى مساكن آن مردم ويرانىها ببار مىآورد . در اينگونه دستورات بدانجهت كه دليل ضرورت را همراه خود دارد ، نيازى به دانستن وضع درونى صادر كننده دستور وجود ندارد .
حالت دوم اينست كه كذب و خلاف واقع بودن دستور با قرائن و شواهد كافى ثابت شده است ، مسلم است كه در اين حالت هم احتياجى به شناخت وضع درونى صادر كننده دستور در اين مورد وجود ندارد .
حالت سوم دستوراتى است كه صادر ميگردد ، ولى قرائن و شواهد روشن و قطعى براى مطابق يا مخالف واقع بودن آن دستورات وجود ندارد .
در اين حالات ضامن صحت و واقعيت داشتن دستورات ، خود شخص يا مقام صادر كننده دستور است . اگر صادر كننده دستور خود ايمان به صحت و واقعيت دستورى كه صادر كرده است ، داشته باشد ، شخصيت با ايمان و منضبط وى ميتواند زمينه ايمان و انضباط مردم را درباره دستور صادر شده آماده نمايد و اگر خود صادر كننده دستور ، ايمان و انضباطى درباره آن دستور نداشته باشد ، طرز گفتار و كردار و هدفگيريها و تناقضاتى كه در آنها بوجود خواهد آمد ، توانائى سازندگى ايمان و انضباط در ديگران را از او سلب خواهد كرد .
به اضافه اينكه انسانى كه قدرت انضباط نفس خود را دارا بوده باشد ، اصل بنيادين بوجود آوردن انضباط در ديگران را بدست آورده است ، زيرا امكان مديريت و منضبط ساختن يك نفس در تمام استعدادها و ابعاد مثبت و منفى كه دارد ، مساوى امكان مديريت و منضبط ساختن همه نفوس انسانى است و توفيق به عمل خارجى و عينى احتياج به ابزار و وسائل مناسب دارد . نهايت امر اينست كه وسعت و عمق ميدان كارى كه درباره بوجود آوردن انضباط ميان مردم لازم است ، بايستى به اطلاعات و كوششهاى خود وسعت و عمق ببخشد .
هشت ضرورت محاسبه و موازنه خويشتن
در مسير تصعيد كمالى حيات انسانى محاسبه و موازنه درباره خويشتن ،شببه به تنظيم نقشه و قطب نماى دقيق و كاملا حساس براى كشتى اقيانوس پيما است كه كشتى بدون آن ، دستگاهى است متحرك ولى بى راهنما . معمولا چنين است كه مردم درباره شناخت خويشتن « آنچنانكه هست » و خويشتن « آنچنانكه بايد » به اطلاعات و معلومات اندك و ارادههاى محدودى قناعت مىكنند . و هر اندازه عوامل و مسير انتخاب شده حيات ، از آزادى كمتر برخوردار باشد ، اين محدوديت افزايش مىيابد ، در نتيجه محاسبه و موازنه خويشتن ممكن است تا صفر تقليل پيدا كند .
در اين وضع است آدمى با توجههاى گذران در باره خويشتن آنهم نه بطور مستمر ، بلكه گاهگاهى با فاصلههاى زمانى بسيار دراز ، در آن توجهها چيزى بعنوان من يا شخصيت ، روان ، روح كه با اصالت خاص خود ابراز موجوديت نمايد ، نمىبيند بلكه شبحى ، بسيار ضعيف را كه كلمه « او » ميتواند آنرا نشان بدهد ، مشاهده مىكند و بسرعت از آن توجه منصرف ميگردد .
بنا بر اين ، نه موضوعى براى محاسبه و موازنه وجود دارد و نه فرصت و مجالى براى انجام آن . ممكن است در اين مورد اعتراض شود كه با زندگى ماشينى و پر كردن همه اوقات زندگى عمل بقانون محاسبه خويشتن كه از اساسىترين قوانين تصعيد كمالى حيات انسان است ، امكان ناپذير بوده و توانائى عمل به آن نمىتواند از خيالات و يا آرزوهاى درونى آدمى تجاوز كند .
پاسخ اين اعتراض با نظر به قدرت شگفت انگيز فعاليتهاى دسته جمعى بشرى روشن است كه اگر تعليم و تربيتها و مديريتهاى اجتماعى ضرورت داشتن من و شخصيت براى انسانهاى جامعه را جدى و حياتى تلقى كنند ، اين غير ممكن نما امكان پذير و قابل تحقيق ميگردد . آيا حقوق اجتماعى افراد اجتماع و مراعات آنها ، از قبيل معجزات است ، يا ناشى از جدى و حياتى تلقى كردن آنها است ؟ بديهى است كه از قبيل معجزات نيست ،بلكه ناشى از آن است كه حقوق و مقررات اجتماعى و مراعات آنها جدى و حياتى تلقى شده است .
بهمين جهت ميتوان گفت اگر فرهنگ و تعليم و تربيتها و مديريتهاى اجتماعى برخوردارى انسانها را از من يا شخصيت حياتى و جدى تلقى مىكردند ، و لذت عالى دارا بودن به من آزاد و ذات قابل محاسبه را به انسانهاى جامعه قابل دريافت ميساختند ، بطور قطع انسانها از اساسىترين جوهر حيات خود كه من است برخوردار و بوسيله محاسبه و موازنه درباره خويشتن به عالىترين سطح حيات موفق مى گشتند و ما در آنموقع مى فهميديم كه تعريف حقيقى انسان چيست .
اين مسئله را با استدلال ديگر نيز ميتوانيم مطرح كنيم و آن اينست كه هيچ فردى از انسان را نميتوان از ميل و اشتياق شديد به اينكه مزاياى حيات فردى و اجتماعى او مستند به خود او باشد ، منصرف كرد . بعنوان مثال : هر انسان معتدلى از نظر مغز و روان اين علاقه و اشتياق در ذات خود را حس مىكند كه اگر چيزى را بداند و درباره آن علم پيدا كند ، اين علم بخود او مستند بوده باشد ، يعنى مقلد و منعكس كننده محض معلومات ديگران نباشد . اگر لذتى را مىچشد ، خود او حقيقتا خوشى آن لذت را دريابد . نه اينكه به توصيف ديگران قناعت بورزد .
اگر تفسير و توجيهى درباره حيات خود ضرورى مىبيند ، آن تفسير و توجيه مستند به شناخت و اراده خود او باشد ، نه به شناخت و اراده ديگران . روشنترين دليل لزوم استناد مزاياى حيات بر من خود انسان ، عظمت لذت و احساس عميق هستى است كه مكتشفان و بوجود آورندگان آثار هنرى بى سابقه دريافت مي نمايند .
اوج احساس « من هستم » در همين موارد است و علت اين دريافت همان احساس استناد علم و اثر هنرى بر من خود انسان است . آيا اين دلائل براى اثبات حق حياتى من و شخصيت براى انسان كافى نيست ؟ با نظر به اهميت ضرورى استناد مزاياى حيات به من خود انسان است كه قرار دادن محاسبه و موازنه منهاى انسانى در قلمرو تعليم و تربيت و در اصول بنيادين فرهنگ و مديريتهاى اجتماعى ، ضرورتى است اجتناب ناپذير لذا با كمال اطمينان ميتوان گفت : اگر پيشتازان و گردانندگان حيات مادى و روحى انسانها گام مثبتى در اين راه بر ندارند ، كارى درباره انسانها انجام نداده اند .
البته ممكن است نتائج شكل حيات اجتماعى انسانها ، خيلى چشمگير بوده باشد ، بطوريكه مثلا بر همه كيهان بزرگ اطلاع پيدا كند و حتى آن را بتصرف خود در آورد ، ولى هر يك از افراد تشكيل دهنده اجتماع با داشتن علاقه و اشتياق اصيل به داشتن حيات مستند به من خويش محروم باشند . در اين فرض شناختها و ارادههاى مربوط به محصول و مزايات حيات قابل استناد بهيچ فردى از انسانها نمي باشد . مولوى درباره انسانهايى كه از شناختها و ارادههاى لازم و كافى درباره خويشتن محرومند و در عين حال با يك من خيالى و تلقينى زندگى مى كنند ،مثالى جالب مي آورد
ماند احوالت بدان طرفه مگس
كاو همى پنداشت خود را هست كس
از خودى سرمست گشته بى شراب
ذرهاى خود را شمرده آفتاب
وصف بازان را شنيده در زمان
گفته من عنقاى وقتم بىگمان
آن مگس بر برگ كاه و بول خر
همچو كشتيبان همى افراشت سر
گفت من دريا و كشتى خواندهام
مدتى در فكر اين مىماندهام
اينك اين دريا و اين كشتى و من
مرد كشتيبان و اهل رأى و فن
بر سر دريا همى راند او عمد
مىنمودش اين قدر بيرون ز حد
بود بيحد آن چنين نسبت بدو
آن نظر كاو بيند آنرا راست ، كو ؟
عالمش چندان بود كش بينش است
چشم چندين بحر هم چندينش است
صاحب تأويل باطن چون مگس
و هم او بول خر و تصوير خس
گر مگس تأويل بگذارد به راى
آن مگس را بخت گرداند هماى
آن مگس نبود كش اين عبرت بود
روح اونى در خور صورت بود
خلاصه ، اگر اين قضيه واقعيت داشته باشد كه انسان داراى حقيقتى بنام من يا شخصيت ، يا روح است ، براى تصعيد كمالى حيات خود بوسيله آن حقيقت حتما بايد محاسبهاى داشته باشد . امير المؤمنين عليه السلام مي فرمايد :
عباد اللّه زنوا أنفسكم من قبل أن توزنوا و حاسبوها من قبل أن تحاسبوا [ خطبه 90 ص 123 از سطر 14] ( اى بندگان خدا ، بموازنه خويشتن بپردازيد ، پيش از آنكه به موازنه شما پرداخته شود . و درباره خويشتن محاسبه نمائيد پيش از آنكه درباره شما محاسبه شود ) .
و ميفرمايد : فحاسب نفسك لنفسك ، فأنّ غيرها من الأنفس لها حسيب غيرك [خطبه 222 ص 243 سطر 16] ( خويشتن را به نفع خويشتن [ يا براى خويشتن ] محاسبه كن ، زيرا براى غير نفس تو حسابگرى غير از تو وجود دارد ) .
أعلموا عباد اللّه أنّ عليكم رصدا من أنفسكم و عيونا من جوارحكم و حفّاظ صدق يحفظون أعمالكم و عدد أنفاسكم [خطبه 157 ص 222 از سطر 8 ] ( بدانيد اى بندگان خدا ، براى شما از درون خويشتنتان كمين گرفته شده [ بر همه شئون حيات شما نظاره مى كند ] و از اعضاى خودتان چشمانى است كه شما را مى بيند و نگهبانان صادقى است كه كردارها و عدد نفسهاى شما را ثبت مى كنند ) .
در منابع اسلامى ضرورت محاسبه خويشتن بطور فراوان گوشزد شده است . اين گوشزدهاى متعدد و متنوع قاطعترين دليل بر اهميت اساسى محاسبه است . آرى ، كيست در اين دنيا كه از آگاهى باينكه
قطرهاى كز جويبارى مي رود
از پى انجام كارى مي رود
اين جهان كوه است و فعل ماندا
سوى ما آيد نداها را صدا
برخوردار باشد و بداند كه همه رويدادها اگر چه ناچيزترين آنها باشد در سلسله بزرگ وجود با محاسبه دقيق انجام مىگيرد ، با اينحال بىحسابى و رهائى حقيقتى به عظمت من و روح انسانى را به ذهن خود خطور بدهد ؟
نه در مسير تصعيد حيات كمالى ، با دل دادن به پستىها ، عظمت و ارزش من خويشتن را تباه نكنيد
امير المؤمنين ميفرمايد : و أكرم نفسك عن كلّ دنيّة و أن ساقتك ألى الرّغائب ، فأنّك لن تعتاض بما تبذل من نفسك عوضا 1 ( و نفس خويشتن را بالاتر و با عظمنتر از آن داشته باش كه در معرض معامله با پستىها قرار بدهى اگر چه نفس [ يا آن پستىها ترا بسوى اميال خوشايند بكشاند . زيرا تو در برابر آنچه كه از خويشتن از دست خواهى داد بدست نخواهى آورد ) . در اين چند بيت زيرا از مولوى كه در مباحث گذشته هم آوردهايم دقت كنيد :
خويش را تسليم كن بردار مزد
وانكه از خود بى زخود چيزى بدزد
چون بهر ميلى كه دل خواهى سپرد
از تو چيزى در نهان خواهند برد
مضمون بيت دوم در آيهاى از قرآن مجيد چنين آمده است :
وَ يَوْمَ يُعْرَضُ الَّذينَ كَفَرُوا عَلىَ النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَيِّباتِكُمْ فى حَياتِكُمُ الدُّنْيا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها . . . [ج 2 شماره 31 ص 401] ( و روزى كه كفار به عذاب آتش عرضه ميشوند ، [ بآنان گفته ميشود : ] سرمايه هاى پاكيزه خود را در زندگى دنيوىتان محو و نابود ساخته و از آنها برخوردار شده ايد . . . ) .
بديهى است كه هر ميل و اشتياق و لذتى كه براى بدست آوردن پديدههاى محبوب در درون ما موج ميزند ، آن موج مانند بخارى كه از دريا متصاعد شود و عوامل جوى از باز گشت آن به فضاى دريا جلوگيرى نمايد ، از اختيار ما خارج گشته و مانند اينكه كاملا معدوم گردد ، ارتباطش را از ما مىبرد ، درست مانند اينكه كالائى را در مجراى معامله از دست ميدهيم و پولى در برابر آن مىگيريم ، قطعى است كه رابطه آن كالا از ما بريده مى شود . [ البته هر دو موضوع موج و كالا براى تشبيه توضيحى آورده شده و نمى توانند حقيقت مسئله مورد بحث ما را روشن بسازند ] مقصود اينست كه قانون حيات را بايد اينطور تلقى كرد كه « هر چيزى را كه مى گيريم چيزى را در مقابل آن از دست مى دهيم » انرژىها و استعدادها و امكانات را نه تنها در برابر پديدههاى عينى كه مى گيريم ،مصرف مى كنيم ، بلكه حتى تموجات ميل و اشتياق و لذت را كه نيز به نفع خود براه مىاندازيم ، در حقيقت سكه هاى حيات خود را يكى پس از ديگرى يا مشت مشت ببازار معامله مى آوريم و از دست مي دهيم . از طرف ديگر ما انسانها را در اين معامله به دو گروه عمده در طول تاريخ مشاهده مى كنيم :
گروه يكم كسانى هستند كه بجهت دريافت عظمت و ارزش حيات ، محاسبه دقيق درباره آنچه كه ميدهند و آنچه كه ميگيرند ، انجام داده ، گوهرى به قرصى نان نمى دهند ، يعنى ميدانند كه سرمايه منحصر بفرد حيات كه هرگز حتى يك لحظه از آن تكرار نخواهد گشت . نبايد در راه هوى و هوسها و متورم ساختن خود طبيعى از دست داده شود ، اينان قيمت اين سرمايه را دريافته اند ، لذا مجانى و ارزان از دست نميدهند و آن را در راه كمال و رشد حيات شخصى و تصعيد حيات كمالى اجتماع بكار مىاندازند . اين گروه از انسانها بيدارترين و خردمندترين نوع بشر مي باشند .
گروه دوم كسانى هستند كه هر لحظه اى از ميل و اشتياق و لذتى را كه اشباع مىكنند ، گمان مى كنند امتيازى را بدون اينكه چيزى را از دست بدهند تصاحب مى كنند اينان در مرحلهاى بسيار اسف انگيز در حيات طبيعى محض قرار گرفته اند ، لذا هيچيك از اصول و قوانين تصعيد حيات كمالى براى اينان مفهومى ندارد و شايد عدهاى از اين گروه اصول و قوانين مزبور را بيش از پندارهاى بىاساس چيزى تلقى نمىكنند .
اينان جان و انديشه و عقل و وجدان را كه در توجيه و تقويت و تكميل به فعليت رساندن آنها كار و كوششى انجام ندادهاند ، بى ارزش تلقى نموده و آنها را قابل معامله با همه چيز ميدانند . مولوى از زبان اين سرمايههاى با عظمت ، صاحبان آنها را كه بدون محاسبه ارزش ، آنها از دست مىدهند ، چنين مىگويد :
من ندانم آنچه انديشيده اى
اى دو ديده دوست را چون ديده اى
اى گران جان خوار ديدستى مرا
زانكه بس ارزان خريدستى مرا
هر كه او ارزان خرد ارزان دهد
گوهرى طفلى به قرصى نان دهد
در صورتيكه از ديدگاه اسلامى اين سرمايه ها كه ساخته شده خداوندى است ، با هيچ قيمتى قابل ارزيابى نيست ، مگر قيمتى كه خداوند مقرر فرموده است :
إنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ [سوره توبه آيه 110] ( قطعى است كه خداوند نفوس و اموال مردم با ايمان را خريده است ) :
فروشنده حسين هستيش كالا مشترى يزدان
بيا كالا ببين بايع نگه كن مشترى بنگر
فقط با اين مبناى الهى است كه ميتوان از انسانها توقع داشت كه امتيازات حياتى را كه در اين زندگانى بدست مىآورند ، در اختيار انسانهائى كه نهالهاى باغ خداوندى هستند بگذارند ، زيرا اينگونه خدمت به انسانها معامله با خداوند بخشنده حيات و امتيازات آن است .
ده يكى از بزرگترين و درخشانترين جلوههاى تصعيد حيات كمالى ميزان قرار دادن خويشتن در ارتباط با ديگر انسانها است
اين مسئله بسيار مهم است كه ميزان صحيح در ارتباط يك انسان با ديگر انسانها بر چه مبنائى بايد استوار بوده باشد ؟ قبل از بحث و بررسى درباره ميزان صحيح در ارتباط انسانها با يكديگر ، اين مطلب بايد كاملا روشن شود كه منظور ارتباط انسانها در تشكل زندگى اجتماعى محض نيست ، زيرا عامل اصلى تشكل زندگى اجتماعى بر پايه عدم مزاحمت در زندگى و امكان پذير ساختن هماهنگى قوى و استعدادهاى مردم و بهره بردارى بهتر از آنها در تحقق بخشيدن به زندگى دسته جمعى بنا نهاده شده است .
بهمين جهت بوده است كه حقوق و مقررات اجتماعى معمولى ، تاكنون نتوانسته است در تصعيد حيات كمالى انسانها قدمى بردارد . و اين حقيقتى است كه متفكرانى كه در فلسفه ها و عوامل زير بنائى حقوق و مقررات زندگى اجتماعى محض كار كردهاند ، اعتراف بآن نموده اند . و ميتوان گفت : اينگونه قوانين كه فقط متكفل امكان پذير ساختن هماهنگى قوى و استعدادهاى مردم جامعه و منتفى ساختن تضاد و مزاحمت آنان وضع ميشود ، يك پديده جبرى مانند تنفس براى زنده ماندن است البته ترجيح بعضى از نظامهاى حقوقى در سالم بودن و منطقى بودن ، بر بعضى از نظامهاى حقوقى ديگر جاى ترديد نيست .
مثلا ممكن است بعضى از نظامهاى حقوقى در بارور كردن استعدادها و بكار گرفتن امكانات بهتر و منطقى از نظامهاى ديگر بوده باشد ، ولى بالاخره يك نظام حقوقى معمولى اصالتا كارى با اين ندارد كه انسانهاى جامعه خود را چنين تربيت كند كه حس طغيانگرى آنانرا در هنگام رسيدن به قدرت ، در درون آنان منتفى بسازد و احتياجى به تهديد كيفرى و جلوگيرى جبرى در موقع بروز عينى طغيانگرى وجود نداشته باشد . همچنين يك نظام حقوقى معمولى وظيفه خود نميداند كه ارواح افراد جامعه را بطورى تربيت كند كه صدق و صميميت و خلوص انسانى در ذات آنان شكوفا شود .
بنا بر اين كه گفتيم ، ميزان و الگو در ارتباط انسان با انسانهاى ديگر در زندگى اجتماعى محض ، عدم تزاحم و امكان پذير ساختن هماهنگى قوى و استعدادهاى مردم در جامعه است ، لذا آن ميزان كه در مسير تصعيد حيات كمالى در ارتباط انسانها با همديگر ضرورت دارد ، مافوق ميزان حقوق و مقررات زندگى اجتماعى است . اين ميزان چيست ؟ اين ميزان نميتواند از مقوله پديدههاى محسوس در عالم طبيعت بوده باشد زيرا اين پديدهها اطلاعى از جانهاى آدميان و حقوق تصعيد حيات كمالى ندارند . همچنين اين ميزان را نميتوان از اجزاء بعد مادى حيات طبيعى آنها سراغ گرفت ، زيرا هيچيك از اين اجزاء آگاهى از ديگرى ندارد ، چه رسد باينكه بتواند ميزان آگاهى براى ديگر اجزاء بوده باشد .
كارگاهى بس عجائب ديده ام
جمله را از خويش غائب ديده ام
سوى كنه خويش كس را راه نيست
ذرهاى از ذرهاى آگاه نيست
حتى بنابر مضمون دو بيت فوق ، خود ذات انسانها هم فقط بدانجهت كه واقعياتى هستند ، آگاهى كامل از خويشتن ندارند ، چه رسد باينكه از ذات ديگران آگاه و مطلع بوده باشد . اين ميزان ، خود قوانين عقلانى و اخلاقى و دينى انسانى هم نميتوانند بوده باشند ، زيرا اين قوانين با قطع نظر از منشأ انتزاع واقعى ، چيزى جز قضاياى كلى مستند به منشأ انتزاع خود نيستند ،باضافه اينكه هيچ تلازم منطقى ميان دانستن اين قوانين و حتى پذيرش آنها و عمل و ميزان قرار دادن آنها در زير بناى روابط زندگى اجتماعى وجود ندارد ، زيرا بسيار فراوانند انسانهائى كه قوانين مزبور جزء دانستنىهاى آنان بوده و كاملا آنها را ميشناسند و با اينحال در روابط خود با ديگر انسانها ، آن قوانين را ميزان رفتار خود قرار نمي دهند . بلكه ميتوان گفت :
بسيار بسيار فراوانند كسانى كه بهمان مقدار اطلاعى كه از قوانين مزبور دارند ، ميزانى براى رفتار خود از آن قوانين اتخاذ نمىكنند . و همچنين اين ميزان نميتواند بر مبناى خواستهها و اميال و هواهاى نفسانى و خود خواهىهاى تجاوزگر قرار داده شود ، زيرا بديهى است كه همه اين امور مختل كننده موازين و ملاكهاى صحيح ميباشند ، پس چگونه ميتوانند ميزان واقعى ميان انسانها در تصعيد حيات كمالى بوده باشند .
بنابر اين ، ميزان شايسته با نظر به آن واقعياتى كه در حسابگرى خود بر مبناى آنها كار سنجش را انجام خواهد داد من خود انسان است ، ولى نه بدانجهت كه فقط من و ذات انسان است ، بلكه بدانجهت كه با برخوردارى از تهذيب و تزكيه ، با خويشتن آشنا شده و نيكىها و بديها و زشتىها و زيبائىهاى خود را در قلمرو حيات تصعيد شده شناخته است .
البته اين ميزان ( خود يا من ) داراى درجات عالى و دانى است و آنچه را كه ما گفتيم : حد عالى ميزان گيرى ميباشد كه قابل بوجود آمدن و بهره بردارى براى هر كسى است كه بخواهد در صدد تصعيد حيات خود بر آيد .
امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد : يا بنىّ اجعل نفسك ميزانا فيما بينك و بين غيرك فأحبب لغيرك ما تحبّ لنفسك ، و اكره له ما تكره لها ، و لا تظلم كما لا تحبّ أن تظلم . ،و أحسن كما تحبّ أن يحسن أليك و استقبح من نفسك ما تستقبحه من غيرك ، و ارض من النّاس بما ترضاه لهم من نفسك [ج 2 وصيت به امام حسن مجتبى ( ع ) شماره 31 ص 397 از سطر 11] ( فرزندم ، خويشتن را ما بين خود و ديگران ميزان قرار بده و براى ديگران همان را بپسند كه بر خويشتن مىپسندى و از آنچه كه از ديگران كراهت دارى و براى تو ناخوشايند است ، از خويشتن نيز مكروه و ناخوشايند بدان .
بهيچ كس ظلم مكن ، چنانكه نميخواهى كسى بر تو ظلم كند ، و بديگران نيكوئى كن ، چنانكه دوست دارى كه ديگران بر تو نيكوئى كنند ، و از خويشتن زشت و قبيح بدان آنچه را كه از ديگران زشت و قبيح محسوب مينمائى و از مردم بهمان رضايت داشته باش كه از خويشتن براى آنان رضايت ميدهى ) .
و كفاك أدبا لنفسك ما كرهته من غيرك ، و عليك لأخيك مثل الّذى عليه لك [حكم منثوره ص 7 و 8 ] ( و براى تأديب نفس خويشتن كافى است كه آنچه را از ديگران ناخوشايند ميدانى ، از خويشتن بر ديگران نيز ناخوشايند بدانى و بر عهده تست از برادرت ، همانند آنچه كه از تست بر عهده برادرت ) .
هنگامى كه اين ميزان مختل گردد ، وضع روانى او بدين ترتيب است كه امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد :
يستعظم من معصية غيره ما يستقلّ أكثر منه من نفسه و يستكثر من طاعته ما يحقّره من طاعة غيره فهو على النّاس طاعن و لنفسه مداهن ، اللّهو عليه مع الأغنياء أحبّ أليه من الذّكر مع الفقراء ، يحكم على غيره لنفسه و لا يحكم عليها لغيره ، يرشد غيره و يغوى نفسه [ج 2 شماره 150 ص 498 و 499] ( همان گناهى را كه ديگران مرتكب شده اند و بزرگش مي داند ، خود بيش از آنرا مرتكب ميشود و آنرا اندك تلقى مى نمايد و اطاعتى را كه ديگران بجاى آورده اند او تحقيرش مي كند و اگر همان اطاعت را خود بجاى بياورد ، زيادتر و با عظمت تر مى پندارد .
كار او طعنه بر ديگران است و تملق بر خويشتن براى او لهو و بازى با اغنيا ،محبوبتر است از ذكر خداوندى با فقراء به سود خود بر ضرر ديگران حكم مى كند و به سود ديگران بر ضرر خود حكم نمي كند ديگران را ارشاد و خود را گمراه مي سازد ) .
اينست مختصات انحراف ميزان ما بين خويشتن و ديگر انسانها . حال بر ميگرديم براى توضيح بيشتر درباره ميزان معقول در ارتباطات انسانها با يكديگر آنچه كه از دريافتهاى عقلانى و احكام وجدانى بر ميآيد همان است كه امير المؤمنين عليه السلام فرمود : « فرزندم ، خويشتن را ما بين خود و ديگران ميزان قرار بده »
يازده از نيرومندترين عوامل تصعيد حيات كمالى ، همت عالى است
امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد : قدر الرّجل على قدر همّته [ج 3 شماره 47 ص 447] ( اندازه و ارزش انسان وابسته به اندازه و ارزش همت اوست ) .
كلمه همت از كلماتى است كه داراى مفهومى پر محتوى است . مفهوم اين كلمه قدرت اراده محض نيست ، چنانكه اين مفهوم غير از آمال و آرزوهاى دور و دراز است كه يا امكان ناپذيرند و يا غير قابل انطباق بر موقعيت خاصى كه انسان آرزومند دارد . ميتوان گفت : انسانى داراى همت عالى است كه از حقايق زير برخوردار بوده باشد :
1 هدفگيرى عالى و عدم قناعت به وضع موجودى كه محيط و اجتماع بطور جبر براى انسان تحميل مينمايد . اين هدفگيرى بدون شناخت قدرت و ديگر عناصر سازنده در شخصيت كه بالاتر از وضع محيط بر انسان است ، امكان پذير نيست ، زيرا بديهى است كسى كه نتواند سر از ديوارهاى زندان عوامل محيط برتر بالاتر ببرد تا فضاى باز و مطلوب را ببيند ، هرگز خود را در زندان احساس نمىكند ، چه رسد به اينكه در صدد شكستن ديوار زندان بر آيد و موفق به حركت در فضاى باز و مطلوب گردد .
2 برتر رفتن از امواج خواسته هاى زودگذر و ارزيابى لذايذ طبيعى مشغول كننده كه حيات آدمى را در خود خلاصه مىكنند و از تفكر در مافوق آن امواج و لذائذ مانع مي شوند .
3 تفسير منطقى درباره دو مفهوم متقابل « امكان پذير » و « امكان ناپذير » از ضرورىترين شرائط بارور شدن همت عالى انسان است . بدون تحقق اين شرط است كه قدرتها بهدر ميرود و ارادهها و تصميمهاى بزرگ بجاى آنكه به نتائج مثبت برسند ، تباه ميگردند ، يعنى ممكن است با داشتن قدرت و اراده كافى براى برداشتن گام مؤثر ، امكان پذير را با امكان ناپذير اشتباه كند و گمان كند هدفى را كه در نظر گرفته است ، برتر از قدرت و اراده اوست و در نتيجه با تلقين ناتوانى بر خويشتن ، خود را ناتوان بسازد و بالعكس نيز ممكن است ، يعنى با نداشتن قدرت و اراده كافى سراغ هدفى را بگيرد كه خيلى برتر از قدرت و اراده او ميباشد ، لذا در هر صورت قدرت و اراده بهدر خواهد رفت . تفسير منطقى دو مفهوم متقابل « امكان پذير » و « امكان ناپذير » امتياز مهم ديگرى را در بر دارد ، اينست كه آدمى را با حدود جبر و اختيار در كارهاى خود نيز آشنا ميسازد و انسان بطور طبيعى از اين آشنائى بسيار با ارزش برخوردار ميگردد .
4 عنصر اراده در منتج ساختن همت عالى اساسى ترين نقش را بعهده دارد . اگر همه شرايط و عناصر داشتن همت عالى در يك انسان جمع شوند ،ولى اراده ضعيف باشد ، كارى از آنها بر نخواهد آمد . عنصر اراده بقدرى از اهميت برخوردار است كه هنگاميكه دو كلمه « همت عالى » را ميشنويم . زودتر از همه شرايط ديگر ، اراده قوى به ذهن ما خطور مىكند . مثلا وقتى كه مي شنويم :
همت بلند دار كه مردان روزگار
از همت بلند بجائى رسيده اند
همت اگر سلسله جنبان شود
مور تواند كه سليمان شود
آنچه كه فورا به ذهن ما تبادر مى كند ، اراده بلند است و براى شناخت مفهوم و شرايط بارور شدن همت ، احتياج به تحليل و توضيح مشروح احساس مي شود . ولى چنانكه اشاره كرديم ، اراده عنصر منتج همت است ، نه همه مفهوم و شرائط آن .
5 يك عنصر ديگر در همت وجود دارد كه ميتوان نام آنرا عظمتگرائى گذاشت . اين گرايش مخلوطى از اراده قوى و احساس لزوم بدست آوردن عظمتهائى است كه اشخاص معمولى خود را از وصول به آنها ناتوان مىبينند . اين عنصر ريشه اساسى هدف گيريهاى عالى است كه ما آنرا عنصر اول محسوب نموديم . با نظر باين دو عنصر است كه نسبت دادن همت به خدا صحيح نيست ، چنانكه امير المؤمنين عليه السلام مي فرمايد :
مريد لا بهمة [ج 1 خطبه 179 ص 258] ( خداوند اراده كننده نه با همت ) زيرا هيچ عظمتى مافوق آن ذات پاك وجود ندارد كه براى وصول به آن نيازى به همت داشته باشد .
مولوى درباره مفهوم و همه شرايط همت والا ، ابياتى دارد كه بسيار جالب توجه است :
مرغ را پر مي برد تا آشيان
پر مردم همت است اى مردمان
عاشقى كالوده شد در خير و شر
خير و شر منگر تو در همت نگر
باز اگر باشد سپيد و بى نظير
چونكه صيدش موش باشد شد حقير
ور بود جغدى و ميل او به شاه
او سرباز است منگر در كلاه
ور همى شيرى خورد از مرده خر
سگ بود او شكل شيرى كم نگر
ور پلنگ و گرگ را افكند سگ
شير ميدان مرو را بى ريب و شك
آدمى بسرشته از يك مشت گل
بر گذشت از چرخ و از كوكب به دل
آدمى بر قدر يك طشت خمير
بر فزود از آسمان و از اثير
از جملات حكيمانه اى كه بعنوان يكى از سازنده ترين اصول بايد تلقى شود ، آن جمله مشهور است كه مي گويد :همم الرّجال تقلع الجبال [ احتمال ميرود اين جمله يكى از احاديث بوده باشد ] ( همتهاى مردان كوهها را از جا برمى كند ) .
بار ديگر درباره عنصر منتج همت كه « اراده » است ، توجه دقيقى داشته باشيم [ اگر چه اين توجه دقيق ما نمي تواند كفاره كوتاهىهاى عامل حياتى تعليم و تربيت درباره تقويت و بهره بردارى اراده بوده باشد ] درباره اراده در يك جمله مختصر بايد گفت : اگر عظمت هستى نشانى از عظمت خدا در بر دارد و اگر همه علوم و معارف بشرى نمونه اى از علم خداونديست ، اراده انسانى نيز جلوهاى از اراده خداونديست باين شرط كه متعلق به خير و كمال باشد ، نه به شرور و نقائص بلندى همت نتائج فوق العاده مفيد و سازندهاى را بوجود مى آورد كه هم در ساخته شدن فرد بسيار مؤثرند و هم اجتماع را مي توانند بسازند . نمونهاى از اين نتائج بقرار زير است :
نتيجه يكم شكيبائى و بردبارى
امير المؤمنين عليه السلام اين نتيجه را چنين گوشزد فرموده است :
ألحلم و الأناة توأمان ينتجهما علوّ الهمّة [ج 3 شماره 460 ص 556] ( شكيبائى و بردبارى دو قريناند كه علو همت آنها را نتيجه مي دهد ) .
اين مسئله در مباحث لذت و الم ثابت شده است كه هنگاميكه اين دو پديده ( لذت يا الم ) در درون آدمى بوجود مي آيد ، تموج و اهتزاز مثبت [ در لذت ] و يا تموج و اهتراز منفى [ در الم ] آگاهى و آزادى را بمقدار تأثير آن دو پديده از روان آدمى راكد و متوقف مي سازند . و گاهى شدت تأثير بقدرى است كه مي تواند از تأثير و فعاليت اصول و آرمانهاى پذيرفته شده جلوگيرى نمايد ،يعنى يك اندوه تند بقدرى مي تواند اعتدال روانى را مختل بسازد كه موجب تعدى و تجاوز بر حقوق ديگران بوده باشد و چنانكه در مثال عرفى آمده است :
يك يا چند نفر دستمالى را از او ربوده باشند ، او آتش به قيصريه اجتماع بزند و دمار از روزگار مجتمع انسانى در آورد و همچنين براى تحصيل يك لذت جامعه اى را در ورطه آلام و ناگواريها بي اندازد . آيا تاريخ بشرى پر از خود باختگى ها و تعدى و تجاوزهاى ناشى از قرار گرفتن تحت تأثير اين دو پديده نيست ؟ قطعا چنين است . آن مرد حكيم كه مي گويد : « براى بشر نقصى از اين بزرگتر وجود ندارد كه لذائذش را بر آلام ديگر مبتنى مي سازد ، زيرا :
ده تن از تو زرد روى و بينوا خسبد همى
تا به گلگون مى تو روى خويش را گلكون كنى
و نمي تواند از آن لذت برخوردار شود كه حقيقتا از آن خود او است هيچ عاملى نيرومندتر از همت عالى نمىتوان يافت كه ثبات و آرامش انسان را در برابر دو پديده مزبور تأمين نمايد و با آشنا ساختن انسان با راز اصلى روح كه مافوق لذائذ آلام است ، تصعيد كمالى حيات را تضمين كند .
نتيجه دوم آشكار شدن راز روح
اين مطلب كه لذائذ و آلام پردههائى را روى راز اصلى روح مى كشند و انسان را از برخوردارى از آن رازها محروم مى سازند ، مطلبى است كاملا منطقى
السّرّ فى النّفس حزن النّفس يستره
فأن تولىّ فبالأفراح يستتر
و السّرّ فى العيش رغد العيش يحجبه
فأن أزيل تولىّ حجبه الكدر
فأن ترفّعت عن رغد و عن كدر
جاورت ظلّ الّذى حارت له الفكر
1 جبران خليل جبران ( اندوه روانى راز روان آدمى را مى پوشاند ، و هنگاميكه اندوه منتفى گشت ، راز روان با شادىها پوشيده مىشود . رفاه فراوان در زندگى پرده بر روى راز زندگى مى اندازد و هنگامي كه رفاه منتفى گشت ، تيرگى پوشاندن راز زندگى را بعهده مى گيرد . اگر از رفاه و تيرگى ها [ و شادي ها و اندوه ها ] گام بالاتر بگذارى ، با آن [ موجودى ] خداوندى كه تفكرات درباره او حيران است ، مجاور خواهى گشت ) .
مسلم است كه استقامت در برابر عوامل متزلزل كننده كه لذائذ و آلام شديد از با اهميتترين آنها است و برتر رفتن از مقتضيات آن عوامل بدون علو همت امكان پذير نخواهد بود . براى بوجود آمدن علو همت ، عظمت گرائى كه در نهاد آدمى وجود دارد ، بايد به فعليت برسد . به فعليت رسيدن اين حقيقت عظمى كه عظمت گرائى و كمال گرائى ناميده مي شود ، جز با قرار گرفتن در جاذبه خداوند عظيم امكان پذير نيست ، لذا بايد گفت : همت عالى معلول علتى است كه انسان در نهاد خويشتن دارد . دارندگان اين عامل نيرومند انسانى در قرآن چنين معرفى شده اند :
إنَّ الَّذينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا [ الاحقاف آيه 13] ( آنان كسانى هستند كه گفتند :
پروردگار ما اللّه است ، اين حقيقت را كه عامل اساسى حول و قوه تربيت تكوينى و تشريعى ما خدا است ) از اعماق جان پذيرفته و روى اين حقيقت استقامت مي ورزند ) .
نتيجه سوم سازندگى اجتماع
هيچ ترديدى در اين واقعيت وجود ندارد كه سازندگان اجتماعات انسانهائى هستند كه از علو همت برخوردارند .
سر تا سر تاريخ هر حركت مثبت و منتج كه مشاهده مىشود ، براى شناخت عامل اصيل آن ، بايد سراغ نشان پاى انسانهاى عالى همت را گرفت كه توانستهاند از زندان خود خواهىها و هوسهاى نفسانى و شيطانى و همچنين از زندان محيط و فرهنگ راكد دوران خويش رها گشته و گامى در ساختن اجتماع بردارند . جوش و خروش روحى مولوى و برخوردارى وى از جهان بينى و انسان شناسى در سطوح بالا جاى ترديد نيست ، ولى بنا بگفته خود او :
اى ضياء الحق حسام الدين توئى
كه گذشت از مه به نورت مثنوى
همت عالى تو اى مرتجى
مىكشد اين را خدا داند كجا
گردن اين مثنوى را بستهاى
مىكشى آنجا كه تو دانستهاى
مثنوى پويان كشنده نا پديد
نا پديد از جاهلى كش نيست ديد
مثنوى را چون تو مبدء بودهاى
گر فزون گردد تواش افزودهاى
چون چنين خواهى خدا خواهد چنين
ميدهد حق آرزوى متقين
دوازده حريت معلول اعتلاى همت و اختيار جلوه عالى آن در مسير تصعيد كمالى حيات
از جمله كلمات بسيار جالب كه بجهت در برداشتن مفهومى پر ارزش و والا در قاموس حيات انسانى درخشش خيره كنندهاى دارد ، كلمه « حريت » است . مفهومى كه اين كلمه در بر دارد ، براى توصيف عظمت يك شخصيت كافى است . در تصعيد حيات كمالى ، وصول به حريت كه در فارسى با « آزادگى » و « آزاد مردى » تعبير مى شود ، حتمى است .
شعورى از شرفنامه چنين نقل كرده است كه : « آزاد خلق يعنى كامل الخلقه » [ لغت نامه دهخدا ج 1 ماده آزادى] و اين اصطلاح ، تفسيرى را كه براى آزادگى بيان نموديم ، كاملا تأييد مى كند ، باين معنى كه در مفهوم كلمه مزبور كمال وجود دارد .
در يكى از ابيات فرخى چنين آمده است :
ناب است هر آن چيز كه آلوده نباشد
زين روى ترا گويم كازاده نابى
براى توضيح معناى حريت كه معلول اعتلاى همت است ، مقدمهاى را در تفسير چند كلمه كه در مفهوم آزادى بكار ميروند ، متذكر ميشويم . [ اين چند اصطلاح را در مجلدات قبلى آورده ايم ، ولى در اين مبحث كه بررسى مشروحى درباره حريت انجام مي گيرد ، آنها را مفصلتر مطرح مى كنيم . ] 1 يلهورها اين حالت گوياى برداشته شدن قيد و زنجيرى است كه بر انسان يا بعدى از ابعاد وى زده شده است ، خواه اين قيد و زنجير جسمانى عينى بوده باشد ، يا قرار دادى كه در روابط اجتماعى از ناحيه حق بر شخصيت انسان بسته مى شود .
2 آزادى عبارتست از قدرت انتخاب يكى از چند موضوع كه در پيش روى انسان قرار گرفته است . چنانكه از توصيف آزادى بر ميآيد ، اين حالت مهمتر و عالىتر از حالت اول است كه فقط يلهورها گشتن از قيد و زنجير بسته شده بر انسان مىباشد ، اگر چه قدرت انتخاب يكى از چند موضوع را كه براى وى مطرح است نداشته باشد . اين مفهوم از آزادى است كه در قلمرو اجتماعى و سياسى و عقيدتى و بيان مطرح مي گردد .
3 اختيار عبارتست از بهره بردارى از آزادى در تحصيل خير و كمال توصيفى كه اينجانب در تعريف اختيار نمودهام ، بدينقرار است : « نظاره و سلطه شخصيت خير طلب به دو قطب مثبت و منفى كار » اگر از قيد خير طلب صرفنظر كنيم ، توصيف مزبور مخصوص همان آزادى است كه بيان نموديم .
4 آزادگى اين اصطلاح در فارسى همان معنى را دارد كه اصطلاح حريت در عربى وقتى كه گفته مىشود : هو رجل من الأحرار ( او مردى است از احرار ) .
يعنى آزاد از قيد و بند ذلت و فرومايگى و كثافات هوى و هوسهاى نفسانى و شيطانى و آزاد از بردگى لذايذ و سودجوئىها و ديگر مختصات خودخواهيها .
مفهوم حريت بقدرى با عظمت است كه حكيم سنائى درباره آن مي گويد :
منشأ عشق ، جان حر باشد
مرد كشتى چه مرد دريا شد
اين عبارت درباره حريت و آزادگى از بعضى از عرفا نقل شده است :الحريّة نهاية العبوديّة [ لغت نامه مرحوم دهخدا ماده ح] ( حريت نهايت عبوديت خداوندى است ) .
اين عبارت نيز نقل شده است : « آرى ، بنده چون بمقام حريت رسد ،از بندگى خويش آزاد گردد » سرور شهيدان راه حق و حقيقت امام حسين ( ع ) خطاب به بردگان آل اميه در روز خونبار عاشوراء كه در صدد جمله به كودكان و زنان بر آمدند ، چنين فرمود : إن لم يكن لكم دين و كنتم لا تخافون المعاد فكونوا أحرارا فى دنياكم ( اگر براى شما دينى مطرح نيست ، و از روز قيامت نمى ترسيد ،[ اقلا ] در اين دنيايتان آزاد مردانى باشيد ) .
يعنى اين مقدار تن به رذالت و بندگى دو نان روزگار ندهيد و آن اصول انسانى را كه بعنوان حقوق انسانى در حيات اجتماعى براى همه جوامع و ملل پذيرفته شده است ، زير پا نگذاريد . آنچه را كه امام حسين ( ع ) از آن فرو مايگان پست و وقيح مطالبه فرمود ، مرحلهاى از حريت و آزادگى بود كه مورد قبول همه انسانهاى معتدل بود ، نه مقام و مرحله اعلاى حريت كه در كلمات حكماء و عرفا در بالا متذكر شديم . اصطلاح حريت كه امام حسين ( ع ) حر بن يزيد رياحى را شايسته آن قرار داده و فرمود :
أنت حرّ كما سمّتك أمّك ( تو آزاد مردى همان گونه كه مادرت ترا ناميده است ) .
مقامى والاتر از آن معنى است كه با ياد آوردى آن ، بردگان رذل آل اميه و دو نان روزگار را هشدار داد ، زيرا آنحضرت براى آن مردم وقيح اصول مشترك انسانى را گوشزد فرمود كه براى حيات اجتماعى صحيح ضرورت دارند ، در صورتيكه مقصود آن حضرت از حريت كه حر بن يزيد را شايسته آن معرفى فرمود ، آزادگى از هوى و هوس نفسانى و مقام و خودخواهى بوده است كه جان خود را از اين زنجيرهاى حيوانى و شيطانى آزاد نموده و با كمال حريت دست از آن شست و رفت خلاصه اين مقدمه اينست كه حريت كه معلول علو همت و به عنوان عالى ترين صفات انسانى محسوب شده است ، نبايد با يلهورهائى و آزادى محض اشتباه شود . و خود حريت بنوبت خود داراى مراحل و مقاماتى است كه عاليترين آنها نهايت عبوديت است كه درباره آزادى تصعيد شده فرموده اند :
1 و لا تكن عبد غيرك و قد جعلك اللّه حراّ [ج 2 شماره 31 ص 401] ( و بنده ديگرى مباش در حاليكه خداوند ترا آزاد قرار داده است ) .
2 و من خدم غير نفسه فليس بحرّ[حكم منثور ، ص 50] ( و كسى كه غير نفس خويشتن را خدمت كند ، انسان آزاده نيست ) .
3 و أين أحراركم ؟[ج 1 خطبه 129 ص 187] ( و كجا هستند آزاد مردان شما ؟ ) چنانكه پيش از اين اشاره كرديم ، مقصود از حريت در ادبيات عربى در مسائل ارزشى آزاد مردى در زندگى است كه با مراعات و عمل به اصول ارزشى حيات بوجود مىآيد ، لذا ميتوان گفت : اين پديده موقعيكه به ذات و شخصيت انسانى نسبت داده ميشود ، مقصود آن آزادى است كه در انتخاب خير مورد بهره بردارى قرار ميگيرد .
امير المؤمنين ( ع ) در جمله يكم ميفرمايد : خداوند ترا آزاد آفريده است ، پس خود را برده غير خود مساز ) ادامه حريت خدا دادى بستگى به كوشش خود انسان دارد . يعنى اين انسان است كه بايد ضامن ادامه حريت و حيات اختيارى خود بوده باشد و الاعوامل نيرومند طبيعت و هوى و هوسها از يك طرف و عوامل همنوع قدرت پرست كه مزاحمتر از عوامل طبيعتاند ، همواره با اسباب بردهگيرى كه دارند ، آدمى را با اشكال گوناگون به زنجير بردگى خواهند كشيد .
لذا بىعلت نبوده است كه انسانهاى آگاه و حيات شناس همواره با ارزشترين تلاشهاى خود را در راه حفظ حريت خدادادى خود صرف نمودهاند . در سخنان امام حسين ( ع ) كه در جريان حادثه خونين كربلا فرمودهاند ، در بيان علت مقاومت خود در برابر طاغوت و طاغوتيان زمان و در بيان علت از جان گذشتگى خود ، مطلوبيت الهى حريت و مبغوض بودن ذلت و پستى را تذكر ميدادند . در يك عبارت مختصر ميتوان گفت : حيات بدون حريت ، مانند خورشيد بىنور و لاشه بيجان است . آدمى فقط با احساس حريت در ذات خود است كه ميتواند ارزش و عظمت ذات خود را دريابد و با محكمترين ايمان و اعتقاد از تسليم به بردگى در هر شكلش امتناع بورزد .
امير المؤمنين ( ع ) در جمله دوم شگفت انگيزترين اصل را در تصعيد حيات كمالى متذكر ميشود . [ ايكاش گوش شنوائى در همه رهگذران حيات وجود داشته باشد ] اين اصل ميگويد : « كسى كه غير خويشتن را خدمت كند ،انسان آزاده نيست » .
مسلم است كه مقصود از خدمت ، انجام كار بطور مطلق براى چيزى يا كسى نيست ، زيرا همه اعمالى را كه ما انجام ميدهيم براى تحصيل مطلوبى است كه در دو بعد مادى و روحى حيات مؤثر است ، اين مطلوب گاهى موضوعات غير انسانى است مانند مواد مربوط به معيشت بمعناى عمومى آن . و گاهى برقرار ساختن يا ادامه ارتباط متنوع با انسانها است كه در سطوح زندگى اجتماعى ضرورى يا مفيد است . بنا بر اين مقصود از خدمت كه با حريت ناسازگار است ، اينست كه مخدوم چنان مورد عشق و علاقه قرار بگيرد كه بمرحله هدف مطلق برسد و حيات آدمى را در جاذبه خود به زنجير بكشد .
و اين حقيقت غير قابل انكار است كه هر چيزى اعم از اشياء غير انسان و انسان هنگاميكه هدف مطلق جلوه كرد ، همه اميال و عواطف و تفكرات و تخيلات و تجسيم و اراده و تصميم و ديگر شئون و فعاليتهاى شخصيت را بسوى خود جذب نموده و توجيه كننده اصلى حيات آدمى ميگردد و در نتيجه حريت را از او سلب مىكند .
4 ألا حرّ يدع هذه اللّماظة [ ج 3 كلمات قصار شماره 456 ص 556] ( آيا آزاد مردى نيست كه اين بقيه غذاى جويده شد در دهان ( دنياى دون و ناچيز ) را رها كند ؟ ) .
جاى ترديد نيست كه بدون تصفيه و تنظيم عقلانى ارتباط ميان انسان و اين دنيا ، كميت و كيفيت جاذبه و دافعه عوامل دنيوى روشن نخواهد گشت .انسان بجهت جهل يا بجهت سستى اراده ، دستخوش مقتضيات دنيا گشته و توانائى توجيه و تنظيم انگيزگى آنها را از دست داده ، خود اسير بىاختيار آنها خواهد گشت . بهمين جهت است كه بعضى از آگاهان دنيا و حكماى راستين در توصيف امير المؤمنين عليه السلام حريت را با تأكيد بكار مي برند
در مكتب عشق پير استاد عليست
عالم همه بنده اند و آزاد عليست
و كسانى را كه در جاذبه دنياى دون دست از پا نمي شناسند و مانند كودكان هر لحظه شخصيت خود را در بند و زنجير نوعى از خواستنىهاى دنيا قرار ميدهند ، اطفال مىنامند كه از اراده و اختيار محرومند
خلق اطفالند جز مرد خدا
نيست بالغ جز رهيده از هوى
در توبيخ مردم كوفه آن زمان بىبهره بودن آنانرا از حريت تذكر ميدهد
5 صمّ ذووا أسماع و بكم ذو و كلام و عمى ذووا أبصار . لا أحرار صدق عند اللّقاء و لا أخوان ثقة عند البلاء [ ج 1 خطبه 97 ص 142] ( اى اهل كوفه ، . . . اى كرهاى گوشدار ، و اى لالهاى سخنگو و اى نابينايان چشم دار ، شما مردم ، نه آزاد مردان در هنگام ديدار هستيد و نه برادران موثق در هنگام ابتلاءها و آزمايشها ) .
6 من صبر صبر الأحرار و إلاّ سلاسلوّ الأغمار [ج 3 شماره 413 ص 548] ( كسى كه شكيبائى احرار داشته باشد [ موجب عظمت و آزادگى روح اوست ] و اگر شكيبائى احرار نداشته باشد ، [ از حوادث مي گذرد ] و حوادث را فراموش مي نمايد ) .
7 أنّ قوما عبدوا اللّه رغبة ، فتلك عبادة التّجّار ، و أنّ قوما عبدوا اللّه رهبة فتلك عبادة العبيد و أنّ قوما عبدو اللّه شكرا فتلك عبادة الأحرار [ ج 3 شماره 237 ص 510] ( جمعى از مردم خدا را براى ميل و علاقه به سود دنيوى و اخروى مي پرستند ، اينان تجارت كنندگانند . جمعى ديگر خدا را بجهت ترس از كيفر مىپرستند ، اينان بردگانند ، جمعى ديگر خدا را براى سپاس و شايستگى او براى پرستش مىپرستند ، اينان احرارند ) .
امير المؤمنين در جمله پنجم ، مردم تبهكار آن دوران را با صفات رذيله ناآگاهى توصيف مينمايد و سپس بىبهره بودن آنان را از حريت متذكر ميگردد و در حقيقت ميتوان بىبهره بودن آن مردم تبهكار را مانند علت نا آگاهىها و سست عنصرىهاى آنان تلقى نمود ، زيرا وقتى كه انسان توانا به سخن گفتن ، از تكلم امتناع بورزد و انسان داراى چشم از ديدن ناتوان باشد و انسانى كه داراى گوش است ، ولى از شنيدن سخن مفيد بىبهره بوده باشد ، قطعا عامل يا عواملى وجود دارد كه گوش و زبان و چشم او را بسوى خود جذب كرده و بزنجير بسته است . و هنگامي كه اين ابزار و آلات بزنجير كشيده شد ، كشف از اين مى كند كه ذات ( شخصيت ، من ، روح ) آن شخص در زنجير چيزى كه براى خود مطلوب حياتى تلقى كرده است ، بسته مي شود .
در جمله ششم ميفرمايد : انسانها در برابر حوادث سخت و ناگوار دنيا بر دو صنفند :
صنف يكم انسانهاى احرارند كه در برابر شدائد و ناگواريها و مخاطرات شكيبائى ميورزند . بديهى است كه حفظ آرامش و اطمينان قلبى و قرار نگرفتن در طوفان اضطرابات ، احتياج به نقطه اتكائى دارد كه با تكيه به آن از تزلزل جريان معقول حيات جلوگيرى كند . مسلما اين نقطه اتكاء بايد بقدرى با عظمت باشد كه از عهده تأثير سختىها و ناملائمات در حيات انسان بر آيد . و با دقت لازم و كافى در همه شئون زندگى انسان ، هيچ نقطه اتكائى نمي توان پيدا كرد كه خود آن نقطه در معرض تزلزل و اضطراب و فنا نبوده باشد
هر صورت دلكش كه ترا روى نمود
خواهد فلكش ز دور چشم تو ربود
رو دل به كسى نه كه در اطوار وجود
بوده است هميشه با تو و خواهد بود
بلكه با يك ديد عميق تر و هشيارانه تر اصلى را مى بينيم كه تجارب فراوان آن را به ثبوت رسانده است كه هر انسانى چه در حال انفرادى و چه در حال اجتماعى هر قدرت و عاملى را كه براى خود نقطه اتكاء و اميد قرار داده و بطور مطلق در جذبه آن قرار گرفته است ، تزلزل و سقوط آن انسان از همان نقطه بوده و بقول مولوى :
از قضا اسكنجبين صفرا فزود
روغن بادام خشكى مينمود
از هليله قبض شد اطلاق رفت
آب آتش را مدد شد همچو نفت
بنابر اين ، آن حريت و آزادگى كه موجب شكيبائى و آرامش معقول در برابر رويدادهاى سهمگين و سخت و كوبنده مي گردد ، حريت و آزادى ذات ( روح ، شخصيت ، من ) است كه فقط با تكيه به خداوند هستى آفرين بوجود مىآيد ، زيرا مسلم است كه خلاء نميتواند نقطه اتكا ، و آزادى بخش انسان از عوامل و پديدههاى مزاحم باشد و همچنين هيچ نقطه اتكائى نيست كه خود در معرض تزلزل و سقوط نباشد ، پس حقيقتى كه شايسته ملجأ و متكا بودن است ، خدا است و بس .
ممكن است در اين مسئله اين سئوال مطرح شود كه تكيه بهر نقطه اتكاء ضد حريت و آزادگى است ، اگر چه خدا بوده باشد . پاسخ اين سئوال بدين نحو است كه رهائى و آزادى دو بعد دارد :بعد يكم گسيختن بند و زنجيرى كه به دست و پاى من انسان بسته شده است .
بعد دوم عامل گسيختن من از بند و زنجير ، ضرورت اين عامل بدان سبب است كه پديدهها و امور جالب دنيا ، خود طبيعى انسان را بطور طبيعى رها نميسازد و پيوستگى خود طبيعى به آنها حتمى است . اين پيوستگى ضد آشتى ناپذير حريت است . بديهى است كه اين عامل نميتواند خلاء و هيچ بوده باشد . و اگر چنين حالتى براى يك انسان پيش بيايد ، چنين انسانى حر و آزاده نيست بلكه وى به پوچى رسيده نه ذات تعين يافتهاى دارد و نه من خود آگاه كه موجوديتى براى خويشتن احساس كند چه رسد به حريت و آزادى .
و همچنين اين عامل نميتواند ساير موضوعات جالب حيات بوده باشد ، زيرا اگر جالبيت آنها بحدى برسد كه انسان را شيفته و عاشق خود قرار بدهد ، اين همان زنجير بزرگ و گرانبارتر است كه ضد حريت و آزادى است و اگر به حد معشوقى نرسد ، آدمى در نوسانات انگيزگىهاى كم و زياد موضوعات جالب قرار مي گيرد ، در اين صورت نيز حريت و آزادگى در ذات انسان بوجود نمي آيد .
بنابر اين ، حريت و آزادگى كامل هنگامى امكان پذير ميگردد كه روح آدمى بوسيله عاملى آزاد شود كه آن اميال و علاقه ها را كه از وى مي گيرد ، حقيقتى را به او بدهد كه همه آنها را جبران نموده و عالىتر از آنها را در اختيارش بگذارد . اين عامل فقط و فقط خدا است كه ميتواند روح آدمى را در جذبه جمال و جلال بي نهايت قرار داده و آدمى همه هستى را در برابر آن جذبه ناچيز تلقى كند . در جملهاى از دعاى عرفه سيد الشهداء امام حسين ( ع ) چنين آمده است :
ما ذا وجد من فقدك و ما الّذى فقد من وجدك [ دعاى عرفه امام حسين عليه السلام] ( خداوندا ، چه دريافته است كسى كه ترا گم كرده است و چه گم كرده است كسى كه ترا دريافته است ) اين آزادگى و حريت كه عالىترين مغزها را بخود مشغول داشته و پيامبران الهى و حكماى راستين [ نه فلاسفه حرفهاى ] را به تكاپو انداخته است ، همين حريت و آزادگى است كه حافظ آنرا در بيت زير با قالب شعرى بسيار زيبا آورده است .
غلام همت آنم بزير چرخ كبود
زهرچه رنگ تعلق بگيرد آزاد است
اگر رها كننده و باز كننده حلقه هاى زنجير علائق و شيفتگى به پديدههاى جالب ما فوق آنها نباشد ، محال است كه ذات ، روح آدمى احساس حريت بنمايد و بعبارت روشنتر بايد آن عامل رها كننده آنچه را كه زنجير علائق و شيفتگى به پديدههاى جالب ، بدانسان ميداد فقدان يا رهائى آنها را جبران كند و امتياز اضافى نيز بدانسان بدهد .
بنا بر اين ، همه آزاديها و حريتهاى مطلوب بشرى در قلمرو فرهنگى و اقتصادى و سياسى و اجتماعى و بيانى و قلمى و عقيدتى ، ماداميكه بعد دوم حريت و آزادى را كه عامل رهائى و گسيختن از قيود مزاحم مىباشند ، روشن نسازد و آن عامل بالاتر از آنچه كه از خود طبيعى رها مىشود نبوده باشد ، نوعى رهائى نسبى ميباشد ، نه حريت و آزادگى بمعناى حقيقى آن .
امير المؤمنين ( ع ) در جمله هفتم مي فرمايد : مردم در پرستش خدا بر سه گروه تقسيم مي گردند :
1 گروه سوداگر 2 گروه برده و زبون 3 گروه احرار ، تنها اين گروه سوم است كه به حد نصاب حريت رسيده و از آن برخوردار گشته است .
نكته فوق العاده با اهميتى كه در اين تقسيم بندى وجود دارد ، اينست كه حريت به معناى حقيقى آن حتى با سوداگرى با خدا و ترس و هراس از او نيز سازگار نمى باشد ، و اين حريت بدون رستن و آزاد شدن از سود و زيان نصيب هيچكس نخواهد گشت ، اگر چه سود و اصل و زيان دفع شده سود و زيان خداوندى باشد ، زيرا اين دو پديده بهر معنائى كه در نظر گرفته شوند ، اگر محور آن دو خود طبيعى بوده باشد ، خود زنجيرى مزاحم حريت خواهد بود .
اى امير المؤمنين ، اى فرزند ابيطالب ، اى نفس خاتم الانبياء ( ع ) اى نور ديده ابراهيم خليل ( ع ) اى كاروانسالار احرار بنى نوع انسانى ، اگر معناى حريت و آزادگى را براى ما تفسير نكرده بودى ، چه كسى توانائى اين تفسير ربانى را درباره حريت داشت كه ما را با شناخت اين حقيقت الهى آشنا بسازد ؟
راز بگشا اى على مرتضى
اى پس از سوء القضا حسن القضا
اى على كه جمله عقل و ديدهاى
شمهاى واگو از آنچه ديدهاى
بگو ، اى پيشتاز قافله احرار اولاد آدم ، زيرا تنها توئى كه بدون ديدن و لمس كردن و چشيدن يك حقيقت ، سخنى درباره آن نگفتهاى . منصب مولى همان منصب شايسته ايست كه سر دسته احرار عالم هستى پيامبر اعظم به تو ارزانى داشت :
زين سبب پيغمبر با اجتهاد
نام خود و ان على مولى نهاد
كيست مولى ؟ آنكه آزادت كند
بند رقيت ز پايت واكند
چون بآزادى نبوت هادى است
مؤمنان را ز انبياء آزادى است
اى گروه مؤمنان شادى كنيد
همچو سرو سوسن آزادى كنيد
اى آرامش بخش دل آدم ابو البشر ( ع ) ، و اى پاسخ سؤال فرشتگان از حكمت خلقت نوع انسانها ، آن چه حقيقتى بود كه با دريافت آن ، هيچ زنجير در اين دنيا نتوانست به دست و پاى روح تو به پيچد . مال و منال و جاه و مقام دنيا و هر موجى از امواج هواهاى نفسانى كه سراغ وجود نازنينت را گرفتند ، از وحشت و حراس از حريت تو نتوانستند به منطقه ذات و روح تو نزديك شوند .
بيا ، اى آزاد مرد بزرگ كه جلوهاى از آزادى و اختيارخداوندى در وجودت نمايان است ، بيا با عنايت خداوندى اين زنجيرهاى طلائى و فريبا را كه زيبائى الفاظ آزادى و رهائى [ كه از حاميان تنازع در بقا ،نشخوار مىكنيم ] بر درخشندگى آنها افزوده و حتى براى ما آن زنجيرها را هدف مطلق حيات تلقين كرده است از دست و پاى ما بردار و ما را از جوهر اصلى روح ما كه همان حريت است برخوردار بفرما .
سيزده از نتايج بسيار ثمر بخش علو همت و حريت افزايش ظرفيت دل براى خير و كمال است
دريغا كه در گذرگاه بسيار طولانى بشرى ميليونها انسان دسته دسته وارد اين دنيا مي شوند و چند شب و روزى زندگى مى كنند و با دلهائى كه بحد نصاب ظرفيت خود نرسيده راهى زير خاك مى شوند . پياله هاى كوچكى كه قدرت پيدا كردن ظرفيت اقيانوس بيكران را دارند ، با محتوياتى گل آلود پر مى شوند و به سرعت مبدل به خاك و گل مي گردند و سپس با دست نسل ديگر بصورت كوزهها و كاسه هايى بزرگتر از آن پياله ها در مى آيند و بار ديگر بر زمين مىافتند و مى شكنند .
همچنان بنى نوع انسانى كاروان پشت سر كاروان وارد اين كاروانسراى متحرك مي گردند ، با داشتن قدرت تعقل و تجسيم و اكتشاف و اراده خيره كننده ، در صورتي كه اين همه سرمايه ها و وسائل حيات كمالى در تهيه مقدارى خوراك و پوشاك و مسكن و تنظيم رابطه با جفت و مقدارى هم جنگ و گريز و كشتار و حيله گرىها براى از پاى در آوردن يكديگر مستهلك مي گردند و تمام مي شوند پيشتازان معمولى جوامع هم چنين ادعا مى كنند كه ما حيات واقعى انسانها را اداره كرديم و سرمايه آنان را بكار انداختيم عنوان بحث ما فقط ظرفيت دل است ، مقصود از ظرفيت دل بمعناى خاص آن نيست كه در مفاهيم احساساتى و عاطفى بكار مي رود ، بلكه مقصود عظمت و احاطه و ظرفيت بزرگ من انسانى است كه اگر آدمى به تحصيل آن نائل شود ،سرمايه ها و ديگر وسائل اعتلاى او مانند تعقل و تجسيم و اكتشاف و اراده معجزه آساى او نيز در مسير منطقى خود بكار مى افتد .
عظمت ظرفيت دل علامات آشكارى دارد كه حتى مردم معمولى هم ميتوانند آنها را درك كنند . اين علامات معلولهاى خود ظرفيت بزرگ دل است كه قابل مشاهده مي باشند ، نهايت امر مردم معمولى با شناخت و درك اين معلولها نميتوانند حقيقت بزرگى ظرفيت دل را درك كنند ، اينان با ديدن آن آثار و معلولات فقط باين كلمه قناعت مي كنند كه : « انسان بزرگى » است . اما بزرگى اين انسان در چيست و چه معنى دارد ؟ براى آنان كه خود از ظرفيت شخصيت در خويشتن اطلاعى ندارند ،قابل فهم نميباشد . امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد :خير القلوب أوعاها [حكم منثوره ص 15] ( بهترين دلها با ظرفيت ترين آنها است ) .
قال كميل بن زياد : أخذ بيدى أمير المؤمنين علىّ بن أبيطالب عليه السلام فأخرجنى إلى الجبّانّ فلمّا أصحر تنفّس الصّعداء ، ثمّ قال : يا كميل بن زياد ، أنّ هذه القلوب أوعية فخيرها أوعاها [ج 3 كلمات قصار شماره 147 ص 495] ( كميل بن زياد مىگويد :امير المؤمنين ( ع ) از دست من گرفت و بخارج شهر رو به گورستانى رفتيم ،وقتى كه به بيابان رسيديم ، امير المؤمنين ( ع ) نفس بلندى ( آهى ممتد ) كشيد و سپس فرمود : اى كميل بن زياد ، اين دلها ظرفهائى است ، بهترين آنها با ظرفيت ترين ( بزرگترين و متحمل ترين ) آنها است ) .
و ميتوان گفت : ظرفيت بزرگ دل همان شرح صدر است كه در آيات قرآنى بعنوان عنايت و لطف الهى براى بندگان مطرح شده است . مسئله مهمى كه در مبحث ما بايد مورد توجه قرار بگيرد ، اينست كه معناى ظرفيت دل آن نيست كه خداوند يك ظرفى در درون انسانها آفريده است كه اگر آنان در مسير تصعيد حيات كمالى گام بردارند ، آن ظرف با نيكىها پر ميشود ، بلكه :
پيمانه ايست اين جان پيمانه اين چه داند
از عرش مي ستاند بر فرش مى فشاند
يعنى از الطاف و عنايات ربانى همواره آبحيات تكاملى به پيمانه دل سرازير ميشود ، بشرط آنكه پيمانه را لجنها و كثافات غرايز حيوانى پر نكرده باشد و بشرط آنكه آدمى با بكار انداختن عقل و وجدان آن پيمانه پر از آب حيات را بر روى خواستههاى حيوانى و براى متورم ساختن خود طبيعى نريزد .
اين مطلب را هم ميدانيم و همه مردم از هر جامعه و ملتى كه باشند قبول دارند كه داشتن ظرفيت بزرگ درونى ، قطعا وسيله پيروزى در زندگى است و اين اصلى است كه هيچ كس نميتواند آنرا انكار كند ، زيرا همگان مشاهده مىكنند كه همه حوادث بزرگ دنيا از انسانهائى صادر ميشود كه ظرفيت بزرگ درونى دارند ، ولى همواره انسانهاى اندكى هستند كه از اين قدرت و استعداد بزرگ بهره مفيد بر خويشتن و اجتماع ميبرند .
لذا اگر چه امير المؤمنين ( ع ) در جملهاى كه به كميل بن زياد فرمودهاند ، فقط به ظرفيت دل اشاره فرمودهاند ، ولى ترديدى در اين حقيقت نيست كه همه پيامبران الهى و حكماى مصلح و عقول و وجدانهاى سليم انسانها ، بزرگى ظرفيت درون را براى شر و پليديها مردود و مطرود ميشمارند ، اينگونه ظرفيت ناشى از بى ظرفيتى درون براى خير و كمال در تصعيد حيات است كه خود موجب از بين رفتن ظرفيت درونى ديگر انسانها است كه در حال ارتباط با اشرار پر ظرفيت ميباشند . درندگان خون آشام تاريخ مانند نرونها و چنگيزها از ظرفيت و تحمل و گيرندگى و پذيرش زشتىها و پليديهاى بىنهايت برخوردارند كه توانستهاند ميليونها دلهاى انسانها را كه هر يك به تنهائى ميتواند ظرف همه هستى بوده باشد ، شكسته و نابود مينمايند .
ظرفيت براى محتواى اصول و قوانين هستى و نباختن خويشتن در برابر حوادث است كه شخصيت آدمى را از طوفانهاى بنيان كن شك و ترديد و اضطراب وچند شخصيتى و تحولات بىاساس محفوظ و مصون بدارد و هر موقعيتى والا از ظرفيت زمينه را براى بوجود آمدن موقعيتى والاتر آماده نمايد . آيا براستى ما بدون شناخت عظمت ظرفيتهاى اعجاز آميز در انسان ، حق داريم كه ادعا كنيم : ما انسان را شناختهايم و به تعريف حقيقى انسان نائل شدهايم ؟
چهارده پاك كردن سينه از كينه توزى ها و بغضها ، علامت ورود به مسير تصعيد حيات كمالى است
براى توضيح لزوم منتفى ساختن كينهتوزىها ، بايستى انواع مخالفت و تباين را بطور مختصر مورد توجه قرار بدهيم :
1 عدم رضايت
نداشتن رضايت به نيت يا گفتار و يا كردار يك انسان يا گروهى از انسانها ، در آن صورت كه پليد بوده باشند ، همان مقدار ضرورى است كه عدم رضايت به ورود ميكرب مضر بر اجزاى بدن انسان . و گريز از آن پليديها همان اندازه منطقى است كه گريز از درندگان و آتش سوزاننده .
اين عدم رضايت بهمان مقدار مقدس است كه رضايت به نيت و گفتار و كردار و هدفگيريهاى پاك انسانى ، لذا كسانى كه در اين دنيا گمان مىكنند كه فقط رضايت به پاكىها و ارزشها براى حيات كمالى كفايت ميكند ، سخت در اشتباهند . مثل اينان مثل كسى است كه استنشاق از هواى پاك را لازم ميداند ،در ضمن از آلودگى هوا نيز ناراحتى احساس نميكند ، چنين شخصى با كمترين توجه ميتواند تناقض صريح و روشنى را در مغز خود مشاهده كند .
و ميتوان قانون كلى اين قضيه را چنين بيان كرد كه اگر يكى از اضداد مطلوب و ضرورى بوده باشد ، ضد يا اضداد ديگر كه با آن مطلوب و ضرورى قابل اجتماع نيستند ، قطعا نامطلوب و ناشايست خواهند بود . اگر روشنائى براى ديدن مطلوب و ضرورى است ، تاريكى قطعا براى ديدن نامطلوب و ناشايست خواهد بود . [ البته بحث ما در تضاد اصطلاحى نيست ، بلكه دو يا چند مخالف است كه با يكديگر جمع نميشوند . ] در اين فرض اگر تاريكى ، مطلوب و ضرورى يا شايسته تلقى شود ، يا بايد از پديده ديدن كه به روشنائى احتياج دارد ، صرف نظر كرد و يا تلازم ميان ديدن و روشنائى را منفى نمود پس عدم رضايت با نظر به لزوم اجتناب و دورى از زشتىها و پليديها ، يك امر ضرورى است و الا بايد دست از همه اصول و ارزشها شست و ميدان را براى موجوداتى خالى كرد كه زندگى و مرگ و خوشبختى و بدبختى انسانها از ديدگاه آنان تفاوتى ندارند
2 خصومت و عداوت
بآن معنى كه عدم رضايت به وضع روحى و رفتار عينى تبهكاران بحدى رسيده است كه آدمى خود را به جدائى و روياروى ايستادن با آن تبهكاران مجبور مىبيند و بايستى در رديفى مخالف رديف آن پليدان قرار بگيرد و در صدد دفع مزاحمت آنان از خود و ديگران بر آيد ، در اين صورت خصومت و عداوت ميان دو رديف مخالف بروز مىكند و موجب احساس عداوت درباره رديف مقابل ميگردد . لذا گفته ميشود : آن دو انسان يا آن دو رديف از انسانها با يكديگر متخاصم و دشمناند .
اين حالت متخاصم يك پديده متداول ميان حق و باطل و صحيح و ناصحيح و خودخواه و رشد يافتگان بوده و يك امر كاملا طبيعى است ، نهايت امر اينست كه حاميان حق و آنانكه مسير حيات كمالى را در پيش گرفتهاند ، خصومت و عدوات با صفات رذل و پليد را هرگز با خصومت و عداوت به خود اشخاص مبدل نميسازند ، يعنى هدف آنان از بين بردن صفات رذل و پليد است ، نه خود اشخاص ، مگر اينكه وقاحت و جرم و پليدى طرفدار باطل بحدى برسد كه همه عناصر شخصيتى شخص ، فاسد و تباه و غير قابل اصلاح بوده باشد ، در صورتيكه حاميان باطل و مردم بليد ، در خصومتى كه ميورزند ،معمولا طرف خصومت خود را شخص مىبينند و در صورت شدت مقاومت شخص حق طلب ، خصومت را به خود حق نيز سرايت ميدهند . البته تبهكارانو پليدانى فراوان هم ديده ميشوند كه عداوت و خصومت آنان با اصل حق است كه مزاحم باطلها و تباهىهاى آنان ميباشد .
3 كينه توزى
حالتى ديگر در خصومتها ميان انسانها با يكديگر بروز مىكند كه نام آنرا كينه توزى مي نامند . توصيف اين پديده چنين است كه اگر خصومت و عداوت بحدى شدت بگيرد كه از منشأ و عامل بوجود آورنده آن تجاوز نمايد و سطوح روان را اشغال نمايد ، بطوريكه ساير فعاليتها و جريانات روانى را رنگ آميزى نمايد ، تباين و مخالفت به كينه مبدل ميگردد و واقع بينى و حق نگرى را از انسان سلب مينمايد . نقطه مقابل كينه توزى ، عشق ورزيدن است ، چنانكه عاشق عشقهاى مجازى معشوق را گرداب مهلك همه اصول و قوانين و ارزشها مي سازد ، و در عين حال بخود تلقين مى كند كه تطابق آن اصول و قوانين و ارزشها ، با واقعيت ، بدان جهت است كه دستبردى به معشوق من ندارند و يا حتى عظمت خود را از معشوق من در مى يابند ، همچنان كينه توزيهاى دشمن ، مورد كينه را گرداب نابود كننده همه اصول و قوانين و ارزشها مينمايند . خداوند متعال براى جلوگيرى از اين بيمارى خطرناك است كه دستور شديد به عدل و قسط ميدهد و بهمين دستورات اكتفاء نكرده ، صريحا ميفرمايد :
وَ لا يَجْرِ مَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى أَنْ لا تَعْدِلُوا أِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى [ المائده آيه 8] ( و خصومت با قومى شما را به ارتكاب جرم عدم عدالت وادار نكند ، عدالت بورزيد ، عدالت به تقوى نزديكتر است ) .
اثر پاك ساختن درون از شر طلبى و كينه توزى ها در ارتباط با ديگر انسانها قابل ترديد نيست ، و از طرف ديگر كسى كه آرزوى منتفى شدن كينه توزى و شر طلبى از ديگران دارد ، حتما بايد نخست درون خود را از اين پليدى مهلك تصفيه نمايد .
امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد :احصد الشّرّ من صدر غيرك بقلعه من صدرك [ ج 3 شماره 178 ص 501] ( شر را از سينه ديگران با پاك كردن سينه خود از شر درو كن ) .
در جمله اى ديگر به مالك اشتر دستور مي دهد :أطلق عن النّاس عقدة كلّ حقد [ ج 2 شماره 53 ص 429] از درون مردم گره هر گونه كينه را باز و منتفى كن ) .مسلم است كسى كه خود را در آتش عقدههاى كينه توزى درونيش مي سوزد ،نميتواند عقده كينه ها را در درون ديگران منتفى سازد در دستورى كه به عبد اللّه بن عباس ( والى بصره ) فرموده است ، اين جمله ديده ميشود : و احلل عقدة الخوف عن قلوبهم [ج 2 نامه شماره 18 ص 375] ( عقده هر وحشت و ترسى را از دلهاى آنان باز كن و مرتفع بساز ) .
اگر خود انسان عقده و انقباضى در دل داشته باشد ، و خود از انسانهائى كه با آنان در ارتباط است در بيم و هراس بوده باشد ، هرگز نميتواند وحشت و ترس ديگران را مرتفع بسازد ، زيرا همواره با يك قيافه غير عادى با آنان رو برو خواهد گشت . پس بقول ابو العتاهية :
لن يصلح النّاس و أنت فاسد
هيهات ما أبعد ما تكابد
( ماداميكه تو فاسد هستى مردم اصلاح نخواهند گشت . [ اگر اصلاح ديگران را با فساد خويشتن بخواهى ] در راه مقصد غير قابل وصول تقلا ميكنى ) .
در دستورات سياسى امير المؤمنين در سرتاسر نهج البلاغه نخستين خطاب و دستور را به تقوى و اصلاح حال خود واليان صادر مي فرمايد .
پانزده از آنهنگام كه توقع پاداش براى انجام تكليف و كارهاى شايسته از دل زدوده شود ، حركت در مسير تصعيد حيات كمالى شروع شده است .
اين يك حقيقت غير قابل ترديد است : ماداميكه انسانها نتوانند خود را از جاذبه و دافعه سوداگرى نجات بدهند و ماداميكه منطق آنان بر اين پايه استوار است كه « بده و بگير » هيچ راهى براى طرح مسئلهاى بنام تصعيد حيات كمالى وجود ندارد . تاكنون رفتار انسانها با يكديگر چنين بوده است كه دست برداشتن آنان از چيزى كه در اختيار دارند ، بدون بدست آوردن آن چيزى كه طرف مقابل در اختيار خود دارد ، غير طبيعى و گاهى امكان ناپذير بوده است .
بايد با كمال دقت و آگاهى همه جانبه اين منطق مورد بررسى قرار بگيرد . هنگامى كه اعماق اين منطق را در نظر ميگيريم ، مىبينيم با نظر به طبيعت خودگراى نوع انسانى ، هيچ راهى جز معاملهگرى در محصولات فكرى و عضلانى مردم با يكديگر وجود ندارد ، زيرا اگر فرض بر اينست كه خود طبيعى آدمى علاقه دارد به اينكه آنچه را كه ميتواند در حوزه اختصاص خود قرار داده و با آزادى مطلق در باره آن تصرف كند ، هيچ كسى قدرت نزديك شدن به آن را نداشته باشد ، مگر با رضايت و خواست او .
بلكه بالاتر از اين خود طبيعى علاقه دارد باينكه آنچه را كه از ذهنش خطور مىكند كه سودى به او داشته باشد اگر چه در عالم آمال و آرزوها ، در حوزه اختصاص قرار بگيرند ، با اين خاصيت ذاتى خود طبيعى ، پديده سوداگرى و معامله در باره چيزهائى كه در حوزه اختصاص قرار مىگيرند ، يك امر كاملا طبيعى و ضرورى است كه اخلال در آن موجب اخلال در خود طبيعى و خاصيت ذاتى آن است . و چون تكون و نشو و نماى بنى نوع انسانى در اين دنيا بر مبناى معامله است ، لذا سوداگرى و دو پديده پاداش و كيفر از امور حتمى و ضرورى خود طبيعى و خواص آن ميباشند .
اما همه ما ميدانيم كه خلاصه كردن انسان و همه شئون انسانى وى بر مبناى خود طبيعى و خواص آن مستلزم نفى واقعيتى بنام انسانيت است كه ضرورت آنرا در همه طول تاريخ و در همه جوامع با انواعى از تابلوها كه پيش روى نسلهاى متوالى قرار گرفته است ، تلقين ميكنند ، بطوريكه هيچ مكتب و فلسفه و مصلح و رهبرى سربلند نمي كند مگر اينكه در باره واقعيت مزبور راههائى براى اشاعه و عملى ساختن آن و طرقى براى دفاع از آن طرح نكند .
با نظر با اينكه خود طبيعى فقط نگهبان حيات طبيعى است كه همه جانوران از آن برخوردار مىباشند ، و با نظر به اين حقيقت كه تعريف انسان با خوردن و خوابيدن و شكست و پيروزى و توليد مثل تمام نمي شود ، [ بلكه اين تعريف انسان را مسخ مي كند ، ] وضع انسان در فوق سوداگرى و عشق به پاداش و ترس از كيفر قرار مي گيرد . يعنى با آگاهى و ايمان به وحدت حيات انسانها و با آگاهى و ايمان باينكه حيات انسانها داراى رويه فوق طبيعى است كه با اين رويه منشاء ارزشها و عظمتها است ، ميتوان طعم انجام تكليف را بدون توقع پاداش و هراس از كيفر بانسان چشانيد . فقط با وصول آدمى به اين موقعيت است كه انجام تكليف براى او مانند عطر افشانى و خنديدن گل است كه بيانى از ذات او است
گل خندان كه نخندد چه كند
علم از مشگ نبندد چه كند
ماه تابان بجز از خوبى و ناز
چه نمايد چه پسندد چه كند
آفتاب ارندهد تابش و نور
پس بدين نادره گنبد چه كند
عاشق از بوى خوش پيرهنت
پيرهن را ندراند چه كند
اگر در سرگذشت پر فراز و نشيب و پر پيچ و خم تاريخ بشرى با دقت همه جانبه بنگريم ، بدون ترديد باين نتيجه خواهيم رسيد كه بشر هيچ گام بزرگى را درباره همنوعانش برنداشته است مگر اينكه نخست هواى معامله گرى را از مغزش بيرون كرده است سپس موفق به برداشتن قدم مفيد گشته است . ولى متأسفانه تحليلگران سطح نگر اين گامها را در نظر نمي آورند ، و يا ميكوشند آنها را تحت پوشش نوعى معامله گرى مثلا خودخواهى در آورند اين اتهام نابجائى كه بانسان زده مى شود ، خود نقش مؤثرى در تلقين « بايد در اين دنيا سوداگرى كرد » داشته و با بيانى كه ظاهرا انسان « آنچنانكه هست » را توصيف مى كنند ، ناآگاه يا آگاهانه [ كه چنين مباد ] انسان « آنچنانكه بايد » را تلقين مينمايند . همه آيات قرآنى كه دستور به اخلاص مي دهد ، مردم را به فرا گذاشتن گام از معامله بازىها تحريك مىكند و آن آيه كه مي گويد :
إنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُريدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً [ الانسان ( الدهر ) آيه 9] ( ما فقط شما را براى خدا اطعام مى كنيم و از شما پاداش و سپاس نمي خواهيم ) . براى آگاه ساختن انسانها به مقام والاى فوق سوداگرى ها مي باشد .
اگر رابطه من با آنچه كه در اختصاص من است يا ميتواند در اختصاص من قرار بگيرد ، بر مبناى خود طبيعى استوار باشد ، جنگ و نزاع و تخاصم و كينهتوزىهاى فرد با فرد ، فرد با اجتماع و اجتماع با اجتماع و مديريت با اجتماع هرگز دست از گريبان بشر بر نخواهد داشت ، اين يك اصل كاملا طبيعى ضرورى است كه ماداميكه رهبران و پيشتازان ، حيات كمالى و تصعيد آن را به رسميت نشناسند ، از قلمرو زندگى بشرى منتفى نخواهد گشت .
بيائيد در اين مسئله شوخى را كنار بگذاريم و از خود فريبى دست برداريم و در صدد انديشيدن چاره واقعى بر اين نكبت و سيه روزيها برآئيم ، باشد كه بتوانيم انسان را از مجراى امواج قوى و ضعيف بالاتر ببريم . ميگويند : نه هرگز بگذاريد ما راه خود را برويم و زندگى جنگ است و ديگر هيچ آرى ، شما كه با تلقين قدرت پرستان خودخواه ، تخدير شده و طعم حيات و عظمت و قانون اصلى حيات را از دست داده ايد ، براه خود برويد و مشغول سوداگرى سرهاى انسانها شويد لا بد روزى فرا ميرسد كه حيات انسانها از فريب اين تلقينات خود را نجات بدهد و با چشمان اشگبار به ميليونها بدنهاى در خاك و خون افتاده بنگرد آن تلقينات كه عطر جانفزاى حيات آنان را از بين برده و بىاحساس بر پهنه خاك انداخته و بوى عفونت آن بدنها حتى از نزديك شدن لاشخوران بيابانها جلوگيرى كرده است .
شما براه خود برويد و انسانها هم براه خود بروند تا روشن شود كه شما بكدامين مقصد خواهيد رسيد و انسانها بكدامين مقصد . برگرديم به اصل مطلب كه گفتيم : انجام تكليف براى انسان ، بايد مانند خنديدن و عطر افشانى گل بوده باشد كه توقع هيچ سوداگرى در آن وجود ندارد . امير المؤمنين عليه السلام مي فرمايد :
فلا تثنوا علىّ بجميل ثناء لأخراج نفسى ألى اللّه سبحانه و أليكم من التّقيّة فى حقوق لم أفرغ من أدائها و فرائض لا بدّ من أمضائها [ج 1 خطبه 216 ص 335] ( مرا در مقابل رهسپار كردن نفس خود بسوى خداوند سبحان و توجه به شما بجهت تقوى و هراس در بجا آوردن حقوقى كه از ادايش فارغ نشده ام و درباره واجباتى كه بايد آنها را اجراء كنم با سپاس زيبا شكر گذارى نكنيد ) .
تعبير لاخراج نفسى در فلسفه انجام تكليف كه آن تكليف شناس ميفرمايد ، فوق العاده با اهميت است . معناى اين تعبير چنين است كه من با اداى حقوق شما انسانها تكليفم را انجام ميدهم و انجام تكليف ناشى از رها ساختن نفس ( من ) از جاذبه خود طبيعى و روانه ساختن آن به سوى خدا و بسوى شما انسانها است كه جلوهگاه مشيت خداوند سبحان ميباشيد . در حقيقت ، من همان گل هستم
[ گل خندان كه نخندد چه كند
علم از مشگ نبندد چه كند ]
اى فداى آن حيات و آن من كه شكوفائى و خندهاش را در شكوفائى و خنده حيات و من انسانها مى بيند . در جمله اى ديگر مي فرمايد :
كلّ مصطنع عارفة فأنّما يصنع لنفسه فلا تلتمس من غيرك شكر ما أثبتّه ألى نفسك و تمّمت به لذّتك و وقيت به عرضك ( هر كسى كه كار شايسته اى انجام مي دهد ، جز اين نيست كه نتيجه آن كار براى خود او بر ميگردد ، بنابر اين ،شكر آنچه را كه براى خود اثبات نمودهاى ، و لذت خويشتن را با آن تكميل و ناموس خود را بوسيله آن حفظ كرده اى ، از ديگران توقع نداشته باش ) .
مضمون عبارت فوق داراى عموميت وسيعى است كه شامل همه گونه حركات و سكنات هدفدار نيكو ميباشد . مضمون عبارت چنين است كه هر كار شايستهاى را كه انجام ميدهى يا بمقتضاى تصعيد حيات كمالى خود تست و يا براى بدست آوردن نوعى از لذائذ محسوس و معقول براى خويشتن است و يا براى حفظ ناموس است كه جزئى يا شأنى از شخصيت تست .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد۱2