خطبه ها خطبه شماره ۶5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

65 و من الخطبة له عليه السلام

و فيها مباحث لطيفة من العلم الالهي 1 الحمد للّه الّذي لم تسبق له حال حالا 2 ، فيكون أوّلا قبل أن يكون آخرا 3 ، و يكون ظاهرا قبل أن يكون باطنا 4 ، كلّ مسمّى بالوحدة غيره قليل 5 ، و كلّ عزيز غيره ذليل 6 ، و كلّ قويّ غيره ضعيف 7 ، و كلّ مالك غيره مملوك 8 ، و كلّ عالم غيره متعلّم 9 ، و كلّ قادر غيره يقدر و يعجز 10 ، و كلّ سميع غيره يصمّ عن لطيف الأصوات 11 ، و يصمّه كبيرها 12 ، و يذهب عنه ما بعد منها 13 ، و كلّ بصير غيره يعمى عن خفيّ الألوان و لطيف الأجسام 14 ، و كلّ ظاهر غيره باطن 15 ، و كلّ باطن غيره غير ظاهر 16 . لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان 17 ، و لا تخوّف من عواقب زمان 18 ، و لا استعانة على ندّ مثاور 19 ، و لا شريك مكاثر 20 ،و لا ضدّ منافر 21 ، و لكن خلائق مربوبون 22 ، و عباد داخرون 23 ، لم يحلل في الأشياء فيقال : هو كائن 24 ، و لم ينأ عنها فيقال :

هو منها بائن 25 . لم يؤده خلق ما ابتدا 26 ، و لا تدبير ما ذرأ 27 ، و لا وقف به عجز عمّا خلق 28 ، و لا ولجت عليه شبهة فيما قضى و قدّر 29 ، بل قضاء متقن 30 ، و علم محكم 31 ، و أمر مبرم 32 . المأمول مع النّقم 33 ، المرهوب مع النّعم 34

ترجمه خطبه شصت و پنجم

خطبه ايست از آنحضرت و در اين خطبه مباحثى لطيف از علم الهى آمده است 1 ( ستايش مر خداى راست كه حالى از او به حال ديگرش سبقت نگرفته است 2 ، تا براى وجود و يا حال او آغازى پيش از پايانش بوده باشد 3 و براى او ظاهرى باشد پيش از آنكه باطنى گردد 4 هر چه كه غير از آن ذات اقدس واحد ناميده شود ، كم است 5 و هر عزيزى جز او محقر است 6 و هر نيرومندى غير از او ناتوان 7 و هر مالكى سواى او مملوك 8 و هر عالمى جز او فراگيرنده و احتياج به آموزش دارد 9 و هر قدرتمندى غير از او ، گاهى توانا و گاهى عاجز 10 ، و هر شنونده اى جز او از شنيدن صداهاى لطيف كر 11 و در برابر صداهاى قوى به اختلال شنوائى دچار ميگردد 12 هر كسى غير از او محروم از شنيدن صداهايى است كه در فاصله دور بوجود ميآيد 13 هر بيننده اى جز او از ديدن رنگهاى مخفى و اجسام لطيف و كوچكتر نابينا است 14 هر موجودى آشكار جز او ، غير باطن است 15 و هر موجود باطنى غير از او ، غير ظاهر 16 .

مخلوقات را نه براى شدت دادن به سلطه و اقتدار خود آفريد 17 و نه بجهت بيم از حوادث كمين گرفته زمان 18 و نه براى كمك جوئى در برابر مخالفى كه قد مخالفت با او برافراخته باشد 19 و نه براى بدست آوردن قدرت براى پيكار با شريك پرنخوت به كثرت نيرو 20 و ضد گردنكشى كه با اعتلاجوئى روياروى او ايستاده باشد 21 آنچه كه از فرمان خلقت او پاى به عرصه وجود نهاده است ، مخلوقاتى تحت نظاره و سلطه اويند 22 و بندگانى هستند ناتوان 23 خداوند سبحان در اشياء حلول نكرده است تا گفته شود : خدا در توى آن اشياء است 24 و دور از آن اشياء نيست كه گفته شود : خدا از آنها جدا و مجزا است 25 آفرينش آنچه كه اقدام به خلقت آن نموده 26 و تدبير آنچه كه بوجود آورده است ، سنگينى و خستگى براى او نداشته 27 و ناتوانى از ايجاد كائنات و براه انداختن آن او را متوقف نساخته است 28 و در اجراى قضا و گستردن نقشه هستى ، اشتباهى بر او وارد نگشته است 29 بلكه كار او قضائى است متقن 30 و علمى است محكم 31 و امرى است قطعى 32 خداوندى كه مورد اميد و آرزوى بندگان فرو رفته در عذاب و نكبت ها است 33 و مورد بيم و هراس غوطه وران در نعمت ها 34 ) .

تفسير عمومى خطبه شصت و پنجم

1 ، 2 ، 3 ، 4 الحمد للّه الّذى لم تسبق له حال حالا فيكون أوّلا قبل أن يكون آخرا و يكون ظاهرا قبل أن يكون باطنا ( ستايش مر خداى راست كه حالى از او به حال ديگرش سبقت نگرفته است تا براى وجود و يا حال او آغازى پيش از پايانش بوده باشد و براى او ظاهرى باشد پيش از آنكه باطنى گردد ) .

تحول و دگرگونيها راهى بمقام شامخ الهى ندارند

حركت و سكون و استمرار و توقف ، تقدم و تأخر با انواع گوناگونى كه دارند ، محصولى از مشيت قاهره آن ذات اقدس كه در كارگاه بسيار بزرگ و پهناور هستى بجريان انداخته است . دگرگونى واقعيتها از حالاتى به حالات ديگر بهر نوعى و شكلى كه تصور شود ، حكايت از وابستگى متغيرات و دگرگون شونده ها و ناتوانى آنها در برابر عوامل تغيير مينمايد . حلقه هاى زنجيرى كائنات چنان وابسته به غيرند كه توقف يك لحظه اى يكى از آن حلقه ها ، ميتواند همه آنها را مختل و از مجراى قانونى مقررشان خارج كند .

بهمين جهت است كه تاكنون هيچ متفكر آگاهى نتوانسته است احتياج و وابستگى متغيرات را مورد ترديد و انكار قرار بدهد . ممكن است براى يك مغز در حالات عادى اين انديشه خطور كند كه جهانى وجود دارد در حال دگرگونى و تغير از موقعيتى به موقعيتى ديگر و از حالى به حال مخالف ، ولى در اين انديشه كه قانون وابستگى مانند عنصر اساسى براى تغير است ، اصلا مورد توجه قرار نگيرد و از حقيقت مسئله به آسانى بگذرد و كار علمى و صنعتى و جهان بينى خود را كاملا منطقى تلقى كند ، ولى اين بى توجهى و آسان گرايى در قلمرو معرفت ، بهيچ وجه اثرى در واقعيت بوجود نمي آورد .

بهر حال ، استغناى مطلق ذات پاك خداوندى از هر موجود و حقيقتى دليل عدم عروض حالات براى آن ذات پاك ميباشد . بهمين جهت است كه ميگوئيم براى وجود بارى تعالى امتدادى نيست كه با توالى حالات يكى پس از ديگرى ، اول و آخرى براى آن حالات قابل تصور باشد .

با بيان ديگر هم ميتوان گفت : تصور ورود حالات گوناگون به آن ذات اقدس تصور يك امر محال است ، زيرا مسلم است كه عروض حالت دوم نميتواند بالنسبه به حالت اول ناقص باشد ، زيرا عروض نقص بر ذات اقدس و يا صفات او كه در حد اعلاى كمال ميباشد ، با وجوب بالذات خداوندى سازگار نمي باشد .

و اگر حال دوم بالنسبه به حال اول كامل باشد ، باز مستلزم نقص در ذات و يا صفات او در حال گذشته خواهد بود كه با وجوب بالذات خداوندى منافات دارد . و با نظر به مفاد بعضى از منابع اسلامى و دلايل عقلانى اسناد اول و آخر بودن به ذات خداوندى و صفات او بمعناى آغاز و انجام يك موجود قابل امتداد ، امكان پذير نيست ، زيرا خداوند حقيقتى ممتد نيست كه آغازش اول و انجامش آخر بوده باشد .

و آيه اى كه در قرآن هر دو كلمه اول و آخر به خدا نسبت داده است ، هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ [الحديد آيه 3] ( او است اول و آخر و او است ظاهر و باطن ) ، قطعا بمعناى آغاز و پايان كه در اجسام و جسمانيات و زمان و زمانيات بكار ميروند ، نيست . چنانكه واحد بودن خدا كه در مواردى از آيات قرآنى آمده است ، بمعناى واحد عدد و معدودى نيست . بلكه چنانكه در دعاى عديله اشاره شده است :

وجوده قبل القبل فى ازل الازال و بقائه بعد البعد من غير انتقال و لا زوال ( وجود اقدس ربوبى پيش از پيش در ما فوق زمان و هرگونه امتداد در ازل آزال و بقاء او بعد از بعدها است ، بدون انتقال از حالى به حالى و بدون زوال و فنا ، ميباشد . ) و بدانجهت كه خداوند در مسير دگرگونى حالات نيست و فوق هرگونه تغيرات و دگرگونى ها است ، لذا ظهور وجود خداوندى سبقت به باطنى بودن آن نيز ندارد ، باين معنى كه صفت ظهور خداوندى فاصله و تفكيكى با باطن بودن او ندارد و هستى او مافوق تغيرات و خروج از بالقوه به بالفعل و از بالفعل به بالقوه است ، زيرا كمال مطلق در ذات خداوندى دلالت واضح باين مطلب دارد كه عروض اندك تغير به آن ذات اقدس امكان ناپذير است ، لذا آن رباعى كه ميگويد :

آن شاهد غيبى ز نهانخانه بود
از زلف تعينات بر عارض ذات

زد جلوه كنان خيمه بصحراى وجود
هر حلقه كه بست دل ز حلقه ربود

زيبائى شعرى آن بيش از واقعيتى است كه بيان ميكند . مگر براى ذات خداوندى نهانخانه اى ميتوان تصور نمود كه در آن نهانخانه مخفى بوده سپس جلوه كنان خيمه در صحراى وجود زده و آشكار گشته است . اينگونه تصورات ناشى از راه دادن قبليت و بعديت و اوليت و آخريت و ظاهريت و باطنيت با مفاهيم طبيعى كه دارند ، به ذات پاك خداوند ذو الجلال است .

زيرا معمولا طرز تفكرات درباره خدا و جهان هستى چنين است كه خداوند پيش از بوجود آوردن جهان هستى باطن و مخفى بوده است و با ايجاد عالم هستى ظاهر و آشكار گشته است و نيز گمان مى بريم كه چنانكه اولين مراحل درك ما ارتباط حواس ما با محسوسات بوده سپس نوبت به انديشه و تعقل درباره آنها مي رسد ، و ما نخست آيات الهى را در پديده ها و روابط جهان هستى مى بينيم و سپس بوسيله انديشه و تعقل به شناخت و معرفت صفات جلال و جمال او مى پردازيم ، همچنان ظهور خداوندى نيز مقدم بر باطن بودن آن است ، يا بالعكس چنانكه در رباعى فوق آمده است ، در صورتيكه ثبوت و وجود مطلق خداوندى مافوق عروض اين حالات است و همه اين حالات امور انتزاعى هستند كه از ارتباط با ابعاد و جهات مختلف جهان در ذهن ما بوجود مي آيند .

با نظر باين قاعده است كه حديث قدسى معروف كه ميگويد : كنت كنزا مخفيّا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لكى أعرف ( من يك گنج مخفى بودم ، خواستم كه شناخته شوم ، لذا مخلوقات را آفريدم كه شناخته شوم ) مضمون فوق مورد تأمل و ترديد واقع ميگردد .كنز مخفى يعنى چه ؟ بديهى است كه خفا و پنهانى در برابر آشكار و پيدائى است [ اين دو مفهوم متضايفين ميباشند ] مانند دو مفهوم پدر و فرزند و برادر و خواهر و غير ذلك .

بنابر اين معناى اينكه خداوند نخست يك كنز مخفى بوده است ، چنين ميشود كه واقعياتى آشكار بوده و خداوند از آن واقعيات پنهان بوده است پس آن واقعيات ارتباطى با وجود خداوندى نداشته اند ممكن است گفته شود كه : خفاى وجود خداوندى مستلزم آن نيست كه واقعياتى كه وجود داشته اند ، ارتباطى با خدا نداشته اند ، چنانكه عرش حقيقتى است كه نيرو يا بنياد كل هستى است و معذلك بالنسبه به نمودها و پديده هاى هستى مخفى است .

اين اعتراض صحيح نيست ، زيرا مقايسه عرش با خدا درست شبيه به مقايسه كائنات با خدا است كه قطعا غلط است و عرش عالم هستى مانند جوهر و بنياد آن بوده و امرى است ممكن و حادث . بنابر اين اعتقاد به خفاى نخستين خداوندى باضافه اينكه واقعياتى را با وجود خداوندى فرض ميكند كه آشكار بوده اند و خدا از آنها مخفى بوده است . و ظهور آن وجود اقدس با خلقت كائنات داراى درك شروع شده است در نتيجه باطن بودن خداوندى بر ظهور او سبقت داشته است 5 ، 6 ، 7 ، 8 ، 9 ، 10 كلّ مسمّى بالوحدة غيره قليل و كلّ عزيز غيره ذليل و كلّ قوىّ غيره ضعيف و كلّ مالك غيره مملوك و كلّ عالم غيره متعلّم و كلّ قادر غيره يقدر و يعجز هر چه كه غير از آن ذات اقدس واحد ناميده شود ، كم است ، و هر عزيزى جز او محقر است و هر نيرومندى غير از او ناتوان ، و هر مالكى ما سواى او مملوك و هر دانائى جز او فراگيرنده و هر قدرتمندى غير از او گاهى توانا و گاهى عاجز است ) .

هر چه كه غير از آن ذات اقدس واحد ناميده شود ، كم است

واحد بهر معنى كه در نظر گرفته شود ، از حقيقتى معين و هويتى محدود انتزاع مى گردد ، خواه واحد عددى باشد ، يا صنفى و نوعى و جنسى ، حتى اگر واحد بآن مفهوم كلى اطلاق نشود كه دائره اى بسيار وسيع دارد و بهمه كليات قابل تطبيق است ، اين واحد با اينكه شامل همه كلياتى است كه داراى انواع و غير قابل شمارش است ، قابل تكرر ميباشد ، يعنى اين مفهوم ذهنى در نهايت تجريد قابل تكرار و تعدد ميباشد و بهمين جهت يك واحد از اين مفهوم بسيار وسيع كمتر از دو واحد از آن است ، زيرا هر چه باشد ، بالاخره نمي تواند از تعين هويتى كه آنرا محدود مي سازد ، بركنار بوده باشد .ولى وقتى كه ميگوئيم خدا موصوف به وحدت است . يعنى خدا واحد است ، اين وحدت و واحد از يك حقيقت محدود و متعين انتزاع نشده است كه در برابر دو وحدت و دو واحد كمتر بوده باشد . ]

با يك تشبيه ناقص بر كامل ميتوان روح انسانى را در برابر تكثرات جسمانى او در نظر گرفت كه بيش از يك واحد است ، زيرا واحد روح از يك واقعيت عينى و فيزيكى محدود انتزاع نشده است كه گفته شود : يك واحد روح كمتر از دو واحد عضوى مانند دو انگشت ، دو دست ، دو پا ، سه تار موى سر ، چهار رگ بدن ، پنج استخوان ، شش قطره خون ميباشد . همچنين نمى توان روح را بعنوان يك واحد در سراسر دو تخيل و سه تجسم و چهار انديشه و پنج حدس و شش اراده و هفت تداعى معانى و هشت تصميم و نه اختيار و ده تصور و تصديق قرار داده و روح را كمتر از آن امور متعدد و متكثر بحساب آورد .

هر عزيزى جز او ذليل و محقر و هر نيرومندى غير از او ناتوان است

عزيز چه بمعناى بى نظير بودن باشد و چه بمعناى عظمت ، ذات پاك خداوندى است ، و هيچ موجودى نميتواند در برابر او از اين صفت برخوردار باشد ، چنانكه در مقابل قدرت پروردگارى ، هيچ حقيقتى ياراى عرض قدرت ندارد . با نظر به ذات پاك الهى و صفات جلال و جمالش ، هيچ موجودى را توانائى عرض اندام بوسيله عزت و قدرت عاريه اى و وابسته در برابر او نيست ، زيرا هر نوع قدرت و عزتى كه تصور شود ، مخلوق او و از افاضات ربانى او است .

اگر آنانكه فريب عزت و قدرت آنانرا از خود بى خود كرده است ، فقط لحظه اى در اين حقيقت بينديشند كه همه ذرات وجود جسمانى و فعاليت ها و نيروهاى روانى آنان وابسته به علل و شرايطى است كه از حيطه علم و قدرت آنان خارج است و اگر لحظه اى در اين فكر فرو روند كه عزت و قدرت آنان همواره در قلمرو باز و مربوط به رويدادهاى غير قابل محاسبه است ، خود را در خواهند يافت و خواهند فهميد كه سايه اى بسيار محدود از عزت و قدرت پيرامون آنان را فرا گرفته است ، نه خود آن دو حقيقت كه مخصوص ذات پاك خداوندى مي باشند . اين مطلب در آيات فراوانى با مضامين مختلف مطرح شده است .

از آنجمله :

1 خُلِقَ الْأَنْسانُ ضَعيفاً [النساء آيه 28 ] ( انسان ضعيف آفريده شده است )

2 أَنَّ الْأَنْسانَ خُلِقَ هَلوُعا . إِذا مَسَّهُ الشَّرُ جَزُوعاً . وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنوُعاً [ المعارج آيه 19 تا 21] ( انسان هلوع آفريده شده است ، اگر شرى به او برسد ، به جزع مى افتد و اگر خيرى به او برسد ، ديگران را از آن ممنوع مي نمايد ) .

دو صفت هلوع بودن و ضعف و ناتوانى در وجود انسان كه ناشى از وابستگى شئون حيات و من او به امور و مبادى غير اختيارى و ناشى از جهل او درباره خويشتن و ناتوانى او از خودسازى در اين دنيا است ، بهترين دليل آن است كه اگر عزت و قدرتى در او بوجود بيايد ، مربوط به اختيار او نيست و آن عزت و قدرتى كه با وابستگى به خداوند عزيز و قدير در انسان بوجود بيايد ، خود همان انسان بهتر از همه مى فهمد كه آن دو پديده ممتاز از فيض و لطف ربانى بوده و خود فى نفسه فاقد آنها است .

3 يا اَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميدُ [الفاطر آيه 15] ( اى مردم ، همه شما نيازمند به خدائيد و فقط خداست كه بى نياز و قابل ستايش است ) .

اين ضعف و هلوع بودن و فقر و پستى طبيعى ( ذلت ) بدون آمادگى انسان براى تحصيل شايستگى فيض ربانى كه ضعف را مبدل به قدرت نمايد و هلوع بودن را مبدل به آرامش روحى و ذلت را به عزت تبديل كند ، همراه انسان بوده و دست از گريبانش برنخواهد داشت . اين قانون هم در آيات فراوانى از قرآن آمده است . از آنجمله :

1 وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ [آل عمران آيه 26] ( پروردگارا ، توئى كه هر كه را بخواهى عزت را به او عنايت ميكنى ، و هر كس را بخواهى گرفتار ذلت مينمائى ) .

[ البته چنانكه در مباحث مربوطه گفته ايم ، مقصود از « مشيت » خداوندى كه به شئون فعلى و كردارى بشر ميباشد ، اراده تكوينى مربوط به سلطه مطلقه او نيست ، بلكه آماده كردن زمينه هدايت و ضلالت و عزت و ذلت و غير ذلك به اختيار خود انسانها است ، هنگاميكه انسان زمينه هدايت و ضلالت و عزت و ذلت را در خود به وجود آورد ، مشيت خداوندى ايجاد كردن آن امور تعلق پيدا مى كند ] .

2 مَنْ كانَ يُريدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَميعاً [فاطر آيه 10] ( هر كس كه عزت طلب ميكند ، [ بايد بداند ] كه همه عزت ها [ يا عزت بطور مطلق ] از آن خداوند است . )

3 وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنينَ وَ لكِنَّ الْمُنافِقينَ لا يَعْلَمُونَ ( فقط عزت از آن خدا است و رسول او و مردم با ايمان ولى منافقين نميدانند ) با توجه به اين آيه شريفه است كه كبر و نخوت آدمى بجهت داشتن سايه هائى از عزت و قدرت عاريه اى مى شكند و مى فهمد كه اين دو امتياز بزرگ از آن خداوند ذو الجلال و كسانى است كه با تادب به آداب اللَّه و تخلق به اخلاق اللّه شايسته داشتن چنان امتياز عالى مي گردند . مباحث مربوط به قوى و ضعيف بطور مشروح در خطبه 83 مطرح خواهد گشت ، انشاء اللّه .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰