49 و من كلام له عليه السّلام
متن خطبه چهل و نهم
و فيه جملة من صفات الربوبية و العلم الالهي 1 الحمد للّه الّذي بطن خفيّات الأمور 2 ، و دلّت عليه أعلام الظّهور 3 ، و امتنع على عين البصير 4 ، فلا عين من لم يره تنكره 5 ، و لا قلب من أثبته يبصره 6 : سبق في العلوّ فلا شيء أعلى منه 7 ، و قرب في الدّنوّ فلا شيء أقرب منه 8 . فلا استعلاؤه باعده عن شيء من خلقه 9 ، و لا قربه ساواهم في المكان به 10 . لم يطلع العقول على تحديد صفته 11 ، و لم يحجبها عن واجب معرفته 12 ، فهو الّذي تشهد له أعلام الوجود 13 ، على إقرار قلب ذي الجحود 14 ، تعالى اللّه عمّا يقوله المشبّهون به 15 و الجاحدون له علوّا كبيرا 16
ترجمه خطبه چهل و نهم
سخنى است از آنحضرت ، و در اين سخن بعضى از صفات ربوبى و علم الهى را بيان فرموده است 1 ( سپاس مرخداى را است كه بهمه امور مخفى دانا است 2 و همه نشانها و آثار آشكار بوجود او رهنما 3 ذات پاكش بر چشم بيننده بر نيايد 4 نه ديده كسى كه او را نمىبيند ، نفى و انكارش را بتواند 5 و نه قلب كسى كه بوجودش اذعان دارد ، بتواند او را ببيند 6 مقام عالى او از هر چيزى بالاتر است 7 و نزديكى او بر همه اشياء از همه چيز نزديكتر 8 نه علو مقام ذات اقدسش او را از مخلوقاتش دور ساخته است 9 و نه نزديكى او موجب تساويش با كائنات گشته است 10 عقول بشرى را از توصيف و تعريف صفتش آگاه ننموده 11 و از معرفت لازم درباره وجود و آثار و نشانهاى آشكارش محجوب نفرموده است 12 او خداوندى است كه نمودها و آثار هستى 13 بر اقرار قلبى منكرش شهادت ميدهد 14 خداوند با عظمتتر است از تخيلات پوچ و بىاساس تشبيه كنندگانش 15 و والاتر است از اوهام باطل منكرانش ، عظمتى بس والا ) 16 .
تفسير عمومى خطبه چهل و نهم
2 الحمد للّه الّذى بطن خفيّات الامور ( سپاس مر خداى را است كه به همه امور مخفى دانا است ) .
اى خدا ، اى خالق بىچند و چون
آگهى از حال بيرون و درون
براى ذات اقدس ربوبى هيچ پوشيدهاى وجود ندارد
ابن ابى الحديد در شرح خود ج 4 از ص 218 به بعد نظريات فلاسفه و متكلمين را درباره علم خداوندى تا نه ( 9 ) نظريه ميشمارد :
نظريه يكم از متكلمين است كه ميگويند : خداوند سبحان به همه اشياء دانا است
چه در گذشته و چه در آينده ، و عالم است به ظاهر اشياء و باطن آنها و بهر چه كه محسوس يا نا محسوس است . اين نظريه قطعا مطابق حكم ضرورى عقل و آيات قرآنى است . اما حكم ضرورى عقل چنين است كه خداوند متعال جهان هستى را با همه اجزاء و حوادث و روابطى كه دارند ، با مشيت قاهره خود در عالم امر تقدير فرموده ، سپس با فيض مستمر خود به عالم خلق سرازير نموده و به جريان مياندازد . آيا امكان دارد كه خداوند سبحان به آنچه كه از مشيت و اراده ربانىاش گذشته و بوسيله فيض مستمر او [ كه بدون آگاهى به آن فيض نميباشد ] به عالم خلق سرازير ميگردد و به جريان ميفتد ، عالم نباشد ؟ وانگهى با نظر به رابطه نورى كه با همه اشياء دارد ، چيزى نميتواند بر او پوشيده بماند .
دليل ديگر اينست كه هر چيزى كه از يك موجود ، غائب يا براى او مجهول باشد ، آن چيز از سلطه و اختيار آن موجود بيرون خواهد بود ، در صورتيكه هيچ چيزى در جهان هستى خارج از سلطه و اختيار خداوندى نيست . و در قرآن مجيد به اين دليل اشاره شده است :
اَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ الَّلطيفُ الْخَبيرُ [ الملك آيه 14 ] ( آگاه باشيد ، خداوند آنچه را كه خلق كرده است ، ميداند و او لطيف و خبير است ) .تكيه متكلمين در اثبات عموميت علم خداوندى بهمين مسئله سلطه و اختيار خداوندى است كه كاملا بمورد و متقن است .و اما آيات قرآنى كه دلالت به عموميت علم خداوندى دارد ، بقدرى فراوان و صريح است كه بهيچ وجه قابل تأويل نمي باشد . آيا آياتى صريحتر از آيات زير براى اثبات عموميت علم خداوندى ميتوان تصور كرد : وَ إِنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْيء عِلْماً [ الطلاق آيه 13] ( و قطعا علم خداوندى بر همه چيز احاطه كرده است ) .
آيا امور مخفى و امور جزئى و رويدادهاى آينده ، شيىء نيستند ؟ يا آيا كل از كلمات عموم حقيقى نيست ؟ آيات مربوط به علم خداوندى را ميتوان در سه گروه مطالعه نمود و با نظر به اين سه گروه روشن ميشود كه هيچ جزء و كلى و هيچ آشكار و نهانى و هيچ گذشته و حال و آيندهاى بيرون از علم خداوندى نيست .
گروه يكم صريحا مى گويد : خداوند سبحان بهمه امور مخفى و امور غيبى دانا است . مانند أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ عَلاَّمُ الْغُيوُبِ [ التوبه آيه 78] ( آيا ندانسته اند كه خداوند راز مخفى [ يا درون و صحبتهاى مخفى ] آنان را مى داند و اوست داناى كامل همه امور غيبى ) .
كلمه الغيوب صيغه جمع است كه الف و لام بر سرش آمده و باتفاق همه اهل ادب اين صيغه دلالت بر عموم حقيقى دارد نه تقريبى . و آيه 77 از سوره البقره و آيه 23 از سوره النحل و آيه 7 از سوره طه و آيه 110 از سوره الانبياء و آيه 29 از سوره نور و آيه 25 و 65 و 74 از سوره النمل و آيه 69 از سوره القصص و آيه 51 از سوره الاحزاب و آيه 19 از سوره غافر و آيه 26 از سوره محمد ( ص ) و آيه 18 از سوره الحجرات و آيه 4 از سوره التغابن و آيه 29 از سوره آل عمران و آيه 59 و 73 از سوره الانعام و آيه 94 و 105 از سوره التوبه و آيه 9 از سوره الرعد و آيه 92 از سوره المؤمنون و آيه 6 از سوره السجده و آيه 3 از سوره سبأ و آيه 38 از سوره فاطر و آيه 46 از سوره الزمر و آيه 22 از سوره الحشر و آيه 8 از سوره الجمعه و آيه 18 از سوره التغابن و آيه 26 از سوره الجن و آيه 1 از سوره ممتحنه . اين گروه از آيات با صراحت تمام علم خداوندى را بر همه اشياء مخفى در پهنه هستى و پشت پرده آن و هر چه كه در درون انسانها ميگذرد جزئى و كلى و ثابت و متغير گوشزد مينمايد و جائى براى اصطلاح بافى و شطرنجبازىهاى مغزى نمى گذارد .
گروه دوم آياتى است كه علم خداوندى را بهمه اشياء بدون استثناء اثبات مي نمايد . از آنجمله آيه 13 از سوره الطلاق است كه در اول اين مبحث آورده ايم . مانند آياتى كه جمله بِكُلِّ شَيْىءٍ عَليمٌ را آورده است وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْىءٍ عَليمٌ [ البقرة آيه 29] ( و او به همه چيز دانا است ) .
و آيه 231 و 282 از سوره البقره و آيه 176 از سوره النساء و آيه 97 از سوره المائده و آيه 101 از سوره الانعام و آيه 75 از سوره الانفال و آيه 115 از سوره التوبه و آيه 35 و 64 از سوره النور و آيه 62 از سوره العنكبوت و آيه 79 از سوره يس و آيه 12 از سوره الشورى و آيه 16 از سوره الحجرات و آيه 3 از سوره الذاريات و آيه 3 از سوره الحديد و آيه 7 از سوره المجادله و آيه 11 از سوره التغابن و آيه 32 از سوره النساء و آيه 40 و 54 از سوره الاحزاب و آيه 26 از سوره الفتح و آيه 80 از سوره الانعام و آيه 98 از سوره طه و آيه 7 از سوره غافر .
گروه سوم آياتى است كه علم خداوندى را بگذشته و حال و آينده با بيانات مختلف متذكر مىشود مانند : يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ [ البقره آيه 255] ( خداوند مىداند موقعيت فعلى و آينده [ يا گذشته ] آنانرا ) . و آيه 19 از سوره محمد ( ص ) و آيه 9 از سوره العاديات و آيه 34 از سوره لقمان .
آن كدامين مغالطه و سفسطه بازيست كه در برابر اين آيات صريح بتواند علم خداوندى را محدود به نوع يا انواعى از واقعيات نمايد در حاليكه سفسطه كننده قرآن را كتاب آسمانى خود هم بداند ؟ جاى شگفتى است كه بعضى از فلاسفه مسلمين متوجه نشدهاند كه گذشته و حال و آينده ، سه نقطه از كشش زمانند كه براى ما طبيعت نشينان مطرحند نه بر ذات اقدس ربوبى
لامكانى كه در او نور خداست
ماضى و مستقبل و حالش كجاست
هست هشيارى زياد ما مضى
ما مضى و مستقبلت پرده خدا
آتش اندر زن بهر دو تا به كى
پرگره باشى ازين هر دو چو نى
نظريه دوم ميگويد : خداوند امور آينده را نمى داند
و اين عدم علم به آينده را به عدم درك آينده تشبيه نموده و گفته اند : چنانكه خداوند امور آينده را درك نمى كند ( چون واقع نشده اند ) همچنان امور آينده را نيز نمى داند .
ابن ابى الحديد اين نظريه را به هشام ابن الحكم نسبت داده است اين نسبت از ابن ابى الحديد كه محقق مطلعى است ، بسيار بعيد و ناروا است ، زيرا هشام بن الحكم از بهترين تلاميذ امام صادق عليه السّلام بوده و آنحضرت علاقه شديدى به او داشت ، و محال است كه هشام با داشتن فكر انحرافى مورد توجه امام صادق ( ع ) كه علم قرآن در نزد او و پدران و فرزندانش بود ، قرار بگيرد .
و اما استدلالى كه به ادعاى فوق كردهاند ، باضافه اينكه با آيات قرآنى مردود است ، مبناى صحيحى ندارد ، زيرا مبناى استدلال فوق براينست كه چون حوادث آينده را خدا درك نميكند ، پس علم بآنها نيز ندارد ، اشكال اين مبنا اينست كه اگر مقصود از درك همان دريافت علمى است ، اين اصل ادعا است و نمىتواند ادعا را ثابت كند و اگر مقصود از درك دريافت تأثرى است ، دريافت تأثرى درباره خداوند امكان ناپذير است ، چه از حوادث گذشته باشد و چه از حوادث حاضر و آينده .
ممكن است اين مدعيان مبناى استدلال خود را بر عدم وقوع حوادث آينده قرار بدهند و بگويند : چون حوادث آينده تحقق پيدا نكرده است ، لذا نميتوانند معلوم خداوندى بوده باشند . خطاى آشكار اين مبنا در اين است كه اين مدعيان رابطه زمان را با خدا مانند رابطه ما با زمان تصور كردهاند . يعنى چنانكه قرار گرفتن يك رويداد در آينده ، آنرا از درك و علم ما بر كنار مى سازد ، همچنين از درك و علم خداوندى نيز بر كنار مينمايد اينان نميدانند كه همه حوادث و رويدادهاى عالم هستى از آغاز تا بانجام بدون طناب ممتد زمان و يكى در كنار ديگرى ، نه يكى پس از ديگرى براى خدا معلوم است .
اى بر ورق تو درس ايام
ز اغاز نوشته تا بانجام
نظامى گنجوى
جهان خلق و امر از يك نفس شد
كه هم آندم كه آمد باز پس شد
ولى آنجايگه آمد شدن نيست
شدن چون بنگرى جز آمدن نيست
تعالى اللّه قديمى كاو بيكدم
كند آغاز و انجام دو عالم
جهان خلق و امر آنجا يكى شد
يكى بسيار و بسيار اندكى شد
شيخ محمود شبسترى
نظريه سوم اينست كه خداوند حوادث و امور فعلى و حاضر را نمىداند
و اين مسئله را به قدرت خداوندى تشبيه كردهاند و گفتهاند : چنانكه خداوند قدرت به موجود ندارد ، ( چونكه موجود است ) همچنين موجود را هم نمي داند .ابن الراوندى اين قول را به معمر بن عباد يكى از شيوخ معتزله نسبت داده است .
ابن ابى الحديد ميگويد : اصحاب ما ( معتزله ) اين نسبت را تكذيب نموده و اين حكايت را از معمر دفع كردهاند . مغالطه اين نظريه روشن است ، زيرا قدرت خداوندى به چيزى كه موجود است تفاوتى با آن چيزى كه موجود نيست و مقدور خداونديست ، ندارد ، زيرا بقاء و دوام همه موجودات ناشى از فيض دائمى و مستمر خداونديست : يَسْئَلُهُ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فى شَأْنٍ [ الرحمن آيه 29] لذا همان قدرت خداوندى كه پيش از بوجود آمدن هر موجودى براى بوجود آوردن و ادامه عدم آن ، وجود داشت ، همان قدرت براى معدوم نمودن و ادامه وجود نيز وجود دارد .
نظريه چهارم خداوند به ذات خود دانا نيست و غير از ذات خود بهمه چيز عالم است .
ابن الراوندى اين نظريه را هم بر معمر نسبت داده است و گفته است كه معمر ميگويد : عالم غير از معلوم است و هيچ چيزى نمي تواند غير خود باشد .معتزله اين نسبت را هم تكذيب كرده و معمر را از اين تهمت مبرا ساخته اند .صاحب اين نظريه از روشنترين پديده ذهنى يا روانى خود اطلاعى نداشته است .اين پديده ذهنى يا روانى علم حضورى ( خود هشيارى ) ناميده ميشود و اين علم منحصر بيك نوع است كه حضور ذات درك كننده درخود درك كننده است .
در اين علم ، عالم و معلوم يكى است . يعنى هم درك كننده ذات انسان است و هم درك شونده .حال كه انسان ميتواند از چنين علم برخوردار بوده باشد ، خداونديكه انسان و همه مختصات و استعدادهاى درونى او را آفريده است ، بطريق شايستهتر اين علم را دارا ميباشد . باضافه اينكه خداوند سبحان صدها صفت وفعل را بخود نسبت مي دهد ، آيا ممكن است كه طرف نسبت كه ذات پاك خداونديست براى خدا مجهول بوده باشد .
نظريه پنجم خداوند از قديم بهيچ چيز عالم نبوده است
بلكه علم را براى خود ايجاد كرده و با آن علم به اشياء عالم شده است . اين نظريه جهم بن صفوان است [ بنا به نقل ابن ابى الحديد ] اولا بايد گفت : خداوند به خود آن علمى كه ايجاد كرده و بوسيله آن عالم شده است ، عالم بوده است يا نه ؟ اگر عالم بوده است ، آن علم از كجا بوجود آمده است ؟ پاسخ اين سئوال اگر اين باشد كه قبلا علم براى خود ايجاد مي كند كه علم باشياء را بوجود بياورد ، مسلم است كه چنين علت تراشى تا بىنهايت تسلسل پيدا مي كند . و اگر گفته شود : كه خداوند بآن علمى كه براى خود ايجاد كرده ، جاهل بوده است پس آن علم بطور جبر در خدا بوجود آمده است ، نه اينكه او علم را بوجود آورده باشد .
ثانيا اگر علم خداوندى حادث فرض شود ، لازم ميآيد كه ما قبل حدوث علم ، ذات پاك ربوبى فاقد كمال علم بوده و اين جهل پست ترين نقص است كه با كمال مطلق بودن تناقض دارد . سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوّاً كَبيراً [ الاسراء آيه 43] ( خداوند پاكيزهتر و متعالىتر از آنست كه ميگويند اعتلايى بزرگ ) .
نظريه ششم عقيده ابو المعالى عبد الملك بن يوسف جوينى معروف به امام الحرمين است
[ بنا به نقل ابن ابى الحديد در شرح ج 4 ص 219 و 220] كه از متكلمين اشاعره است . او ميگويد : خداوند همه معلومات را تفصيلا و بطور مشخص نميداند . بلكه علم او به اشياء اجمالى است ، صاحبان اين نظريه را مسترسلية ميگويند ، زيرا بنابر اين نظريه خداوند علم اجمالى خود را به معلوماتش ارسال ميكند ، نه علم تفصيلى را . مبناى اين نظريه ممكن است چنانكه در بيان نظريه هشتم خواهد آمد ، اين باشد كه اجزاء جهان هستى در مجراى حركت و تحول است و اگر آن اجزاء در ذات خداوندى منعكس شود ، ذات خداوندى محل اجزاء گسيخته و پيوسته و متحرك عالم هستى ميگردد و اين انعكاس با وحدت و بساطت ذات خداوندى سازگار نيست . پاسخ اين مسئله اينست كه :
اولا من ياروان انسانى در ارتباط با اجزاء گسيخته و پيوسته و متحرك عالم هستى ، نه وحدت و بساطت خود را از دست ميدهد و نه با منعكس ساختن حركت و متحرك در خود ، موصوف به حركت و متحرك ميگردد .
ثانيا احتمال اينكه علم خداوندى از مقوله انعكاس معلوم در ذات عالم بوده باشد ، پوچترين احتمال است كه بذهن كسى خطور ميكند ، زيرا اين يك نقص واضح است كه ذات خداوندى از معلومات متأثر شود و تسليم پذيرنده معلومات خود گردد و ممكن است مبناى استدلال امام الحرمين تدريجى بودن تحقق موجودات باشد كه در مجراى زمان يكى پس از ديگرى در جريان قرار گرفتهاند . مبناى اين استدلال را در انتقاد از نظريه دوم بيان نمودهايم ، مراجعه شود .
نظريه هفتم گفته شده است كه : خداوند بر همه معلومات مفصل و جزئيات عالم است ، مگر اينكه فرض علم بآنها منجر به محال بوده باشد .
اين نظريه از ابو البركات بغدادى نقل شده است . در توضيح منجر شدن به محال را دو مثال آوردهاند : مثال يكم اگر بگوئيم : خداوند همه چيز را ميداند ، بايد بگوئيم :خدا بايد دانستن خود را هم بداند و شكى نيست كه دانستن علم خود نيز معلومى است كه بايد بداند و بدين ترتيب تا بىنهايت تسلسل پيدا ميكند .
پاسخ اين مثال روشن است ، زيرا علم مانند نور است كه ذاتا روشن است و روشن كننده غير خود نيز ميباشد ، روشنائى هر جسمى مستند به نور است و روشنائى نور مستند به ذات خود نور است . علم نيز روشن كننده معلوم است و روشنائى آن ذاتى است . اين معنى در علم مركب انسان نيز صحيح است ،بدون اينكه به محال بيانجامد . انسان بوسيله علم معلومى را بدست ميآورد ، يعنى درباره واقعيت آن معلوم به انكشاف ميرسد ، ولى براى خاصيت ذاتى انكشاف و روشنائى خود علم چيزى جز خود آن ، مورد نياز نميباشد . باضافه اينكه ابو البركات باين نكته متوجه نشده است كه اگر استدلال او درباره علم انسانى صحيح باشد ، درباره علم خداوندى بهيچ وجه صحيح نيست ، زيرا علم خداوندى كه عين ذات او است ، خود بينهايت است و بعنوان يك حقيقت مشخص و محدود براى علم دوم بر نهاده نميشود .
مثال دوم ميگويد : اگر گفته شود : خداوند به معلولات و نتايج و لوازم آنها و لوازم آنها عالم باشد ، منجر به تسلسل بينهايت ميگردد و اين امريست محال پاسخ اين مثال هم كاملا روشن است ، زيرا اينكه ميگوئيم : علم خداوندى نيست ، زيرا مانند احاطه ظرف به مظروف خود نميباشد ، بلكه حضور بىنهايت در بىنهايت است [ اگر معلومات خداوندى را بينهايت فرض كنيم ] كه علم خداونديست .
نظريه هشتم از ارسطو و هواداران اوست مانند ابن سينا و غيره .
اين نظريه ميگويد : خداوند فقط به كليّات عالم است ، زيرا كلياتست كه تغيير نمىپذيرد ، مانند علم به اينكه « انسان حيوان است » و به ذات خود نيز عالم است . پاسخ اين نظريه را ميتوان از پاسخ نظريات گذشته درك كرد ، با اين حال در اينجا باز بطور اختصار آن را متذكر ميشويم : نخست بايد تقسيم معلومات را بر كلى و جزئى كه در ذهن ما انجام ميگيرد بمقام شامخ الهى تعميم ندهيم ، زيرا كلى يك مفهوم انتزاعى است كه ذهن انسانى آنرا با يك فعاليت ذهنى بوجود مي آورد ، و در ذات خداوندى چنين عملى امكانپذير نيست ، زيرا او عمل ذهنى مانند انسان ندارد كه جزئيات را در برابر خود بر نهد و سپس از آنها كلياتى را تجريد و انتزاع نمايد . علم او بر كليات كه از واقعيتها منتزع شده‌اند ، مانند علم او به جزئيات است و براى علم به آنها احتياجى به درك و بر نهادن جزئيات ندارد .
بنظر ميرسد تعبير كليات در اين مسئله تعبير غلطى است ، بلكه با نظر به مقصود صاحبان اين نظريه ، ثوابت در مقابل متغيرات مناسبتر است ، يعنى نظريه هشتم را بايد چنين مطرح كرد كه آيا علم خداوندى منحصر به ثوابت است يا شامل متغيرات هم ميگردد ؟ پاسخ اين است كه علم خداوندى شامل هر دو نوع معلومات است ، و تفاوتى ميان آن دو نيست ، زيرا اولا در پهنه جهان هستى كه در جريان دائمى حركت است ، ثابتى وجود ندارد ، آنچه كه وجود دارد نظم و ترتيبى شگفتانگيز است كه ما انسانها از آن نظم و ترتيب ، قوانين كلى را بعنوان ثوابت تجريد و انتزاع مينمائيم و در علوم و جهان بينى ها مورد بهرهبردارى قرار ميدهيم .
ثانيا بر فرض وجود اين ثوابت در متن جهان هستى يا در عالمى ما فوق جهان هستى ، باز علم خداوندى شامل ثوابت و متغيرات ميباشد ، زيرا علم به ثوابت كلى را كه خود اين نظريه مىپذيرد و اما متغيرات چنانكه گفتيم ، نه گسترده شدن آنها در امتداد زمان ، منافاتى با علم خداوندى دارد و نه محدوديتها و مرزبندىهائى كه در آن متغييرات وجود دارد ، زيرا امتداد و كشش زمان حوادث و رويدادها را تنها براى ما تدريجى و حلقه حلقه مينمايد كه يكى پس از ديگرى در طناب زمان ميخزند ، نه در علم خداوندى كه اصلا زمانى براى او مطرح نيست ، چنانكه كششهاى فضائى فاصله اشياء و حوادث را براى علم او متفاوت نمي سازد .
با اين مطلب كه متذكر شديم ، ميتوان نظريه ابن سينا را در كتاب اشارات ،تفسير و مورد پذيرش قرار داد . ابن سينا ميگويد : « لازم است كه علم خداوندى به جزئيات علم زمانى نباشد كه در مجراى حال و ماضى و آينده قرار بگيرد تا تغيير در ذات او راه بيابد ، بلكه بايد علم او به جزئيات به وجهى مقدس باشد كه عالىتر از زمان و دهر است و لازم است كه او بهمه اشياء عالم باشد .
زيرا كه همه چيزها از او بوجود مى آيد چه با واسطه و چه بيواسطه » .
نظريه نهم از كسانى است كه ميگويند : خداوند بهيچ چيز عالم نيست
نه كلى و نه جزئى ، و جهان هستى از مختص ذاتى او بوجود آمده است ، بدون اينكه بداند چه كارى كرده و يا چه شده است و ميشود اين نظريه را ابن ابى الحديد به بعضى از قدماى فلاسفه نسبت داده است . پاسخ اين نظريه اينست كه اصلا خدايى براى صاحبان آن مطرح نشده است ، تا ببينيم علم خداوندى از نظر آنان چيست . جبر و اضطرار و ناآگاهى پستترين نقصى است كه بيك موجود نسبت داده ميشود . وانگهى عامل اين خلقت اجبارى و اضطرارى در موقع معين چه بوده است ؟ و سؤالات بسيار ديگر . 3 و دلّت عليه أعلام الظّهور ( و همه نشانها و آثار آشكار بوجود او دلالت ميكند ) .
همه كائنات علامات آشكار وجود خداوندى هستند
براى توضيح و تفسير اين جمله ، مقدمهاى را متذكر ميشويم : خداوند سبحان اين قدرت را به انسان عطا فرموده است كه هم ميتواند جهان هستى را با ابعاد گوناگون مورد مطالعه قرار بدهد ، مانند بعد رياضى ، بعد زيبايى ، بعد طبيعى ، و هم ميتواند خود را بر كنار از موجودات جهان هستى تلقى نموده و اشراف به آن داشته باشد .
جهانبينى از ابعاد گوناگون را در مباحث مربوط به خطبه هاى گذشته ، مخصوصا در مسائل « شناخت » مطرح نموده و ديديم كه نگرش يك بعدى به جهان هستى ، چيزى جز معرفت ابتدائى و محدود نتيجه نميدهد ، لذا ترديد نميتوان كرد در اينكه براى بدست آوردن يك معرفت قابل توجه در جهان بينى هيچ يك از دانشهاى محدود به تنهائى بلكه حتى بضميمه چند دانش محدود ديگر نيز كافى نبوده و ورود به جهان بينى با در دست داشتن دانش يا دانشهاى محدود ، جز روشنائى هاى ناقص و گاهى هم غرور انگيز و فريبنده نتيجه اى نخواهد داد .
همين غرور و فريبندگى دانشهاى محدود بوده است كه در دو قرن اخير موجب بىاعتنائى ارباب دانش به چهرههاى ديگرى از جهان هستى شده و اين حقيقت را بكلى فراموش كردند كه انسانها هر اندازه هم از اقتدار فكرى برخوردار بوده باشند ، دانشهاى آنان از ناحيه سه عامل محدود مي گردد :
عامل يكم هدفهائى كه براى شناخت انتخاب ميكنند ، بديهى است كه هدفگيرى خاص ، حواس و ذهن و ديگر ابزار شناخت را بسوى خود جلب ميكند و نميگذارد تعقيب كننده هدف به آنچه كه در خارج از حيطه مسير هدف ميگذرد توجه نمايد .
عامل دوم مختصات حسى و ذهنى و ابزارى است كه بوسيله آنها براى تحصيل واقعيات براه ميافتيم ، و معلوم است كه اين مختصات نوعى موضعگيرى خاص براى انسان بوجود ميآورد كه موجب بازيگرى او در صحنه واقعياتى ميگردد كه ميخواهد شناخت آنها را بدست بياورد . اين همان عامل « شيىء براى ما » برابر « شيىء براى خود » است كه معرفت ما را محصولى از بازيگرى و تماشاگرى مينمايد . اين مسئله در مباحث شناخت مورد بررسى قرار گرفته است .
عامل سوم وجود مجهولات فراوان در ارتباط با جهان هستى ، حتى اگر چه ما بيش از يك مجهول نداشته باشيم ، بدانجهت كه همه اجزاء و نمودها و روابط جاريه ميان آنها در جهان هستى با يكديگر مرتبط ميباشند ، كافى است كه ما از ادعاى علم بهمه اجزاء و ابعاد جهان خوددارى كنيم . [ براى توضيح محدوديت علم ناشى از محدوديت هدفگيرى يك مثال ساده را مورد توجه قرار ميدهيم .
تصور كنيد كه يك عده خاركن براى كندن و جمع كردن خار بطرف يك كوه ميروند ، ولى در آن كوه خارى وجود ندارد ، اينان بدون اينكه به هدف خود برسند ، بر ميگردند ، در مسير خود عدهاى را مى بينند كه بطرف همان كوه كه اينان از آن بر ميگردند ، ميروند ، اين عده دوم كه براى پيدا كردن آب بكوه ميروند از آنان كه در حال برگشتناند ، مىپرسند كه آيا در كوه چيزى بود يا نه ؟
اگر آن عده اول كه براى پيدا كردن خار رفته بودند و اكنون با دست خالى بر ميگردند ، پاسخ بدهند كه نه خير ، چيزى نبود ، آيا منطقى است كه اين عده دوم به پاسخ منفى آنان قناعت ورزيده و از رفتن به كوه منصرف شوند و برگردند ؟ يا بايد بپرسند كه شما بآن كوه براى بدست آوردن چه هدفى رفته بوديد ، با پاسخى كه از آنان خواهند شنيد ( براى پيدا كردن خار رفته بوديم ) اينان كه براى پيدا كردن آب رهسپار كوه شده‌اند ، راه خود را بطرف كوه ادامه خواهند داد ، تا ببينند آيا به هدفشان كه پيدا كردن آب است ميرسند يا نه .
فرض كنيم اين جويندگان آب هم پس از جستجوى آب ، با دست خالى بر ميگردند ، زيرا آبى در كوه وجود نداشته است ، با گروه ديگرى مواجه ميشوند كه براى پيدا كردن معدن با ارزش بطرف كوه در حركتند ، اگر از هر يك از آن دو گروه كه به كوه رفته و به هدف خود نرسيدهاند ، بپرسند كه آيا در كوه چيزى بود يا نه ؟ و آنان در پاسخ گروه معدنشناس بگويند : نه خير ، چيزى در كوه نبود ، و معدن شناسان بدون اينكه بپرسند مقصود شما از « چيز » چيست ، بپاسخ منفى آنان قناعت كنند و برگردند ، بدون ترديد از عقل و خرد محرومند .
بدين ترتيب ممكن است صدها گروه به طرف كوه براى تحقيق درباره هدفشان رهسپار شوند و هيچ يك از آن گروهها به هدف خود در آن كوه نرسند ، با اينحال ، چون فرض اينست كه هدفهاى آن گروهها با يكديگر مختلفند ، لذا چنانكه پاسخ منفى هر يك از آنان به ديگرى نميتوانست عامل انصراف از رفتن به كوه براى هدف خود بوده باشد ، همچنان گروه ديگرى كه غير از آن صدها گروه بطرف كوه راه افتاده و هدف خاصى غير از هدفهاى متنوع آن گروهها دارد ، نميتواند با شنيدن پاسخ منفى آن صدها گروه درباره هدف خود به نتيجه منفى برسد ، بلكه حتى پاسخهاى منفى آنان در صورتيكه هدف خاص اين گروه بهيچ وجه ارتباطى با هدفهاى آنان نداشته باشد ، نميتوانند آنان را درباره هدف و كوشش براى وصول به آن ، به شك و ترديد بيندازند ] .
پس از اين مقدمه ، ميگوئيم : اگرانسان اين اعتدال فطرى خود را محفوظ داشته باشد كه معلومات بدست آورده محدود خود را كه نمودها و صورتهائى از واقعيات است ، به شكل عينكى در نياورد كه بروح خود نصب نموده ، با موضعگيرى خاصى كه آن معلومات و حواس و ذهن و ابزار در وى بوجود آوردهاند ، ننگرد ، يعنى استقلال و اشراف روح را بطور صاف و ناب نگهداشته باشد و با آن فطرت پاك و معتدل و بدون فرو رفتن در نمودها و آميزش با آنها در جهان بنگرد ، بدون ترديد وابستگى جهان را بيك موجود برين بنام خدا احساس خواهد كرد .
اين گونه نگرش و نظاره ناب بر هستى ، وجود آن خداوندى كه موجود بالذات است و اين جهان وابسته بآنست را واقعا با بداهت كامل اثبات ميكند .
بقول ميرفندرسكى :
هر چه عارض باشد آنرا جوهرى بايد نخست
عقل بر اين دعوى ما شاهد گوياستى
البته اين شعر ميرفندرسكى خود قانون « وابستگى ما بالغير را به ما بالذات » بيان ميكند ، نه اينكه خداوند از مقوله جوهر است و ما آن را بر خدا قابل تطبيق ميدانيم . بهرحال احساس وابستگى جهان بيك موجود برين با آن شرطى كه متذكر شديم ، يك احساس اصيل و بديهى است . از آندره ژيد عبارت بسيار زيبا و عالى نقل شده است كه ميگويد : « بىايمانى بخدا كار آسانى نيست ،براى داشتن چنين حالتى بايستى بطبيعت ننگريم » يعنى يك نگرش صاف و ناب بر طبيعت همان ، و احساس ارتباط آن با خالق توانا همان . البته اين احساس غير از معرفت خالق بوسيله دلايل « انى » كه از معلول پى به علت بردنست ميباشد .
خلاصه ما دوشادوش ارتباطات علمى با جهان ، يك ارتباط مشرفانه را كه توضيح داديم ، دارا ميباشيم و شك و ترديد يا انكار اينگونه احساس ناب با اصطلاح بافى هاى حرفهاى ، چشم بر هم گذاشتن عمدى است كه رويدادهائى كه موجب احساس تعهد و تكليف در زندگى مىباشد ، ديده نشوند .
4 ، 6 و امتنع على عين البصير ، فلا عين من لم يره ينكره و لا قلب من اثبته يبصره ( ذات پاكش بر چشم بيننده بر نيايد ، نه ديده كسى كه او را نديده است ،نفى و انكارش را بتواند و نه قلب كسى كه بوجودش اذعان دارد بتواند او را ببيند ) .
آنكس كه با حواس طبيعى ، خدا را نديده است نميتواند وجود او را منكر شود ،
چنانكه اعتقاد بوجود او نيازى به ارتباط حواس طبيعى با او ندارد
به بينندگان آفريننده را
نبينى مرنجان دو بيننده را
چنانكه با آن عقل نظرى كه ابزار كارش حواس طبيعى است ، نميتوان دريافت صحيحى درباره او بدست آورد ، زيرا :
خرد گر سخن برگزيند همى
همان را گزيند كه بيند همى
فردوسى ساختمان حواس طبيعى انسان بهيچ وجه نميتواند ملاك واقعيتها بوده باشد ، يعنى چنين نيست كه هر چيزى كه واقعيت داشته باشد بايد بتوان آنرا با حواس طبيعى دريافت كرد ، و بالعكس چنين نيست كه هر چيزى را كه حواس آنرا بعنوان واقعيت نشان داد ، از واقعيت برخوردار بوده باشد .
اما دليل اينكه ضرورتى نيست كه وجود واقعيتها با حواس اثبات شود ،علم ما به هزاران واقعيت است كه با هيچ يك از حواس و آزمايشگاهها قابل ارتباط مستقيم نيست مانند :
يك واقعيت نظم در جهان طبيعت كه منشأ انتزاع قوانين علمى و جهان بينى است ، با اينكه وجود نظم مورد قبول همه متفكران و مكتبها است و هيچكسى نميتواند در آن ترديدى كند ، با اينحال ما از واقعيت نظم كه منشأ قوانين كلى علوم و جهان بينى ها است ، چيزى جز تشابه جريانها نمىبينيم يعنى ما آنچه را كه مىبينيم تحول نطفه انسان در جنين مثلا از حالى بحال ديگر است و اين تحول در همه نطفه ها مشابه يكديگر است ، مگر عوارض ديگرى در كار باشد .
و آنچه كه در فلزات مى بينيم ، اينست كه هر يك از آنها در درجه معينى از حرارت ذوب مي شوند و اين درجه در همه موارد ذوب آن فلز مخصوص مشابه يكديگر ميباشد ، اما حقيقتى بعنوان نظم در ماوراى تشابه كه مستقلا منشأ قانون باشد ، با هيچ يك از حواس و آزمايشگاهها ديده نمي شود .دو روابط قانونى ميان قضاياى كليه كه بعنوان قوانين تلقى ميشوند .
بعنوان مثال : رابطه ضرورى عليت ميان علت و معلول در قانون « عليت » بهيچ وجه و با هيچ يك از حواس و آزمايشگاهها قابل ديدن و لمس كردن نيست . همچنين روابط اصول و قضاياى رياضى ، هر چند كه اجزاء قضايا نيز امور تجريدى ذهنى ميباشند ، با اينحال ما نميتوانيم حقيقت رابطه ضربدر را [ نه علامت آنرا ] در ذهن خود بعنوان يك نمود انعكاس حتى بعنوان يك تأثر قابل لمس درك و لمس نمائيم .
سه استعدادهائى كه اشياء را از بالقوه به بالفعل مي آورند . ما ميدانيم كه هر چيزى از هر چيزى بوجود نميآيد ، مثلا سيب از درخت آلبالو نميرويد ، بلكه از درخت سيب ميرويد ، زيرا فقط سيب است كه بجهت داشتن استعدادهاى مخصوص ميوهاى را بنام سيب به فعليت ميرساند ، و همچنين نيرو است كه استعداد به فعليت رساندن حركت را دارا ميباشد . اين استعدادها بهيچ وجه قابل تماس با حواس و ابزار شناخت نمي باشند .
چهار بطور عموم هيچ يك از استعدادها و ابعاد و مختصات پديده حيات را نميتوان با حواس و ديگر ابزار شناخت مشاهده كرد . آنچه را كه ميتوان مشاهده كرد ، نمودها و پديدههائى است كه اثر و نتيجه آن استعدادها و ابعاد و مختصات ناميده ميشوند . بعنوان مثال : حركات مربوط به غريزه جنسى درجانداران اثر و نتيجه يا معلولهائى هستند كه از جوشش غريزه جنسى بوجود مي آيند ، ولى نه خود آن غريزه را ميتوان با حواس و ديگر ابزار شناخت مشاهده كرد و نه حقيقت جوشش و لذتى را كه عمل مزبور نشان دهنده آنها مي باشد .
پنج هيچ يك از فعاليتها و پديدهها و استعدادهاى روانى ، بلكه حتى خود روان يا « من » ، « شخصيت » « خود » و غير ذلك ، بهيچ وجه قابل مشاهده حسى نميباشند . و ميدانيم كه اين فعاليتها و پديدهها و استعدادها خيلى فراوانند كه بيك اعتبار از هزاران نوع تجاوز ميكنند ، فقط اگر اين حقيقت را در نظر داشته باشيم كه انواع گوناگون دو پديده لذت و الم از صدها نوع متجاوزند ، روشن ميشود كه شماره آن فعاليتها و پديدهها و استعدادها به چه حدى مي رسد .
اما اينكه چنين نيست هر چيزى را كه حواس ما آنرا بعنوان واقعيت نشان بدهد ، حتما بايد واقعيت داشته باشد ، مثالهاى فراوانى دارد كه ما به بعضى از آنها اشاره مي كنيم :
الف ما در بيابان زمين شورهزار را مانند آبى مىبينيم كه حتى نمود تموج را هم از خود نشان ميدهد ، در صورتيكه نه آبى در آن زمين وجود دارد نه موجى . پس اين حواس نيست را هم هست نشان مي دهد .
ب هنگاميكه پنكه برقى با شتاب ميچرخد ، با اينكه واقعيت آن سه شاخه است ، ما دائرهاى را مىبينيم كه آن پنكه در حال چرخش بوجود آورده است در صورتيكه دائرهاى وجود ندارد و آن نمود معلول ناتوانى ذهن ما از ثبت نقطههاى گسيخته هر يك از شاخههاى پنكه برقى است .
ج فضائى كه پيرامون ما را فرا گرفته است ، در افقهاى دور دست اتصالى با زمين نشان ميدهد و ما ميدانيم كه چنين اتصالى وجود ندارد .
د در يك بيابان به تنهائى راه ميرويم و از دور جسمى را مشاهده ميكنيم ، و از راه حواس و تعقل معتدل هيچ شناختى درباره آن جسم نداريم ، در اين موقعيت تنهائى و نداشتن وسيله دفاع ، تدريجا وحشت وجود ما را فرا ميگيرد و در نتيجه آن جسم را راهزن يا يك درنده هولناك مجسم ميكنيم و با اين تجسم ذهنى يك موجود خطرناكى را براى خود مطرح ميسازيم . بطور كلى : ما در همه موارد تجسيم ، يا موجودى را معدوم ميسازيم و يا معدومى را موجود ميكنيم ، با كيفيت و كميت موجودى را تبديل به كيفيت يا كميت ديگرى مي كنيم .
اينست وضع حواس ما پس : با اين وضعى كه ما در حواس خود داريم ، چقدر ناروا و ضد منطق است كه ملاك واقعيت را حواس قرار بدهيم ممكن است گفته شود : درست است كه ما نميتوانيم حواس را ملاك وجود و واقعيت بطور مستقيم بدانيم ، يعنى مىپذيريم كه آنچه كه واقعيت دارد ، براى اثبات واقعيت آن ، هيچ ضرورتى نيست كه ما بايد بطور مستقيم با آن واقعيت ارتباط برقرار كنيم ، ولى راه ديگرى براى اثبات واقعيتها بوسيله حواس داريم و آن راه عبارتست از آثار و معلولها و نتايج واقعيتها .
بعنوان مثال : درست است كه ما نميتوانيم خجلت و شرمندگى را مانند يك محسوس ببينيم و آنرا لمس كنيم ، ولى تغيير جريان خون كه در چهره شخص خجل محسوس است ، ميتواند وضع روانى شخص خجلت زده را براى ما اثبات كند . و همچنين ديگر استعدادها و ابعاد و فعاليتها و پديدههاى روانى . پاسخ اين مسئله عين پاسخى است كه در نامحسوس بودن خدا قابل قبول است .
زيرا جهان هستى با نظم و قانون شگفت انگيز كه فراگير همه اجزاء و روابط آن است ، مصنوع و آثار خداونديست كه اگر وجود نداشت ، چنين وضع منطقى و رياضى در جهان هستى واقعيت نداشت ، زيرا هيچ يك از اجزاء عالم هستى با نظر به ماهيت آن راهى را كه بعنوان قانون مختص خود آنست ، انتخاب نميكند ، و اين روشنترين دليل آنست كه مسيرى را كه موجودات عالم هستى در پيش گرفتهاند ، از موجودى ما فوق تعيين مي گردد .
7 ، 10 سبق فى العلوّ فلا شيىء أعلى منه و قرب في الدّنوّ فلا شيىء أقرب منه . فلا استعلاؤه باعده عن شيىء من خلقه و لا قربه ساواهم فى المكان به ( مقام عالى او از هر چيزى بالاتر و نزديكى او بر همه اشياء از همه چيز نزديكتر است . نه علو مقام ذات اقدسش او را از مخلوقاتش دور ساخته است و نه نزديكى او موجب تساويش با كائنات گشته است ) .
اى محرم عالم تحير
عالم ز تو هم تهى و هم پر
نظامى گنجوى رابطه خداوندى با موجودات و رابطه خداوندى با انسان در مجلد دوم در تفسير خطبه يكم بررسى شده است و در آن مجلد ده نوع رابطه مطرح شده است كه هر يك ميتواند وجه يا بعدى از رابطه كلى را توضيح بدهد . در تفسير جمله فوق اين مطلب وجود دارد كه با اينكه عظمت و بلندى مقام شامخ ربوبى ، فوق همه عظمتها است ، نزديكترين حقيقت به همه اشياء است . اين عظمت مختص آن مقام الهى است و بس كه هيچ موجودى را چنين علو و كمالى نيست .
درك اين اعتلاء و نزديكى براى كسانى كه در مفاهيم مأخوذه از طبيعت و وجود محدود خود غوطهورند ، امكان پذير نيست ، زيرا وضع در هر دو قلمرو انسان و جهان چنين است كه اگر حقيقتى در برابر حقايق ديگر اعتلاء پيدا كرد ، امكان ندارد ، با آن حقايق پيوستگى و ارتباط برقرار نمود ، در صورتيكه خداوند متعال بهر دو امتياز دارا ميباشد ، و در عين حال كه با همه مخلوقات نزديكترين ارتباط را دارد ، با آنها همزمان و هم مكان نبوده و بهيچ وجه مشمول قوانين جاريه در مخلوقاتش نمي باشد .
از يك جهت ميتوان نور و نفوذ و احاطه آن را در جسم شفاف مانند شيشه بعنوان يك مثال ناقص در نظر گرفت ، كه نور در همه اجزاء آن بدون كمترين اختلاط نفوذ مينمايد و شيشه را روشن ميسازد و مانند نفوذ حيات در همه اجزاء كالبد جاندار در حاليكه باردار حيات است ، بدون اينكه عين همديگر باشند .
و مانند روح كه احاطه كامل بهمه اجزاء درونى و برونى انسان دارد ، بدون اينكه عين آنها بوده باشد . در اين مثالهاى سهگانه در عين حال كه نور نزديكترين اشياء به شيشه ، و حيات نزديكترين اشياء به اجزاء كالبد جاندار ، و روح نزديكترين اشياء بهمه اجزاء درونى و برونى انسان ميباشند ، واقعيت و مختصات اصلى خود را از دست نميدهند ، يعنى پديده حيات با پيوستگى به اجزاء كالبد جاندار ، عظمت و ابعاد و مختصات خود را كه بسيار ظريفتر و عالى تر از اجزاء كالبد جاندار است از دست نميدهد و همچنين روح بجهت دمساز بودن با اجزاء مادى بدن ، هرگز عظمت و مختصات عالى خود را كه بهيچ وجه با اجزاء مادى بدن قابل مقايسه نميباشد ، از دست نميدهد . 11 ، 16 لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته .
فهو الّذى تشهد له أعلام الوجود على اقرار قلب ذى الجحود ، تعالى اللّه عمّا يقوله المشبّهون به و الجاهدون له علواّ كبيرا ( عقول بشرى را از توصيف و تعريف صفتش آگاه ننموده و از معرفت لازم درباره وجود و آثار و نشانهاى آشكارش محجوب نفرموده است . او خداونديست كه نمودها و آثار هستى بر اقرار قلبى منكرش شهادت ميدهد . خداوند با عظمت تر است از تخيلات پوچ و بى اساس تشبيه كنندگانش و والاتر است از اوهام باطل منكرانش ، عظمتى بس والا ) .
عقول بشرى محدودتر از آنست كه بتواند صفات خداوندى را براى شناخت خود محدود بسازد
ما در مجلدات گذشته اين ترجمه و تفسير چندين بار و لو بطور اجمال در محدوديت عقول بشرى مسائلى را مطرح كردهايم . البته مقصود ما از عقول جمع همان عقل نظرى است كه همواره مواد خام كارش را از محسوسات و يا از آن مفاهيم ذهنى كه متكى به محسوسات است ، ميگيرد . اين عقل نيروى فعال ذهن بشرى است كه حكماء و اهل عرفان با بيانات مختلف ، دخالت آنرا در مسائل عالى و بنيادين عالم هستى بيجا ، بلكه مضر تشخيص داده اند :
از رهبرى عقل بجائى نرسيديم
پيچيدهتر از راه بود راهبر ما
عقل بند رهروانست اى پسر
آن رها كن ره عيانست اى پسر
عقل سر تيز است و لكن پاى سست
زانكه دل ويران شده است و تن درست
مسلم است كه معقولاتى كه از محسوسات گرفته ميشود ، با انواعى از كيفيتها و كميتها و ديگر مقولاتى كه مخصوص عالم ماده و ماديات است ، مشخص ميگردند ، لذا اين معقولات نمي توانند براى دريافت مفاهيم و اثبات و نفى مسائل مافوق ماده و ماديات مفيد بوده باشند ، بلكه چنانكه گفتيم غالبا مضر بوده و عامل اختلال هم مي باشند ، زيرا :
خرد گر سخن برگزيند همى
همان را گزيند كه بيند همى
صفات خداوند سبحان چه آن صفاتى كه عين ذات پاك ربوبى باشند و چه آن صفاتى كه از فعل خداوندى منتزع ميباشند [ صفات ذاتى آن صفاتند كه عين ذات خداوندى بوده و هرگز قابل تفكيك از آن ذات اقدس نميباشند ، مانند قدرت و علم و حيات . صفات فعلى عبارتند از آن صفاتى كه از افعال خداوندى منتزع ميشوند ، مانند رازق و محيى و مميت و مريد ، اين صفات قديمى و ذاتى نيستند ، زيرا تا روزيخوارانى نباشند كه خداوند روزى آنها را بدهد ، نسبت رازق باو صحيح نيست ، همچنين حيات بخشيدن و ميراندن . اگر چه قدرت مطلقه كه شامل توانائى انجام افعالى كه موجب انتزاع آن صفات ميباشد ، قديمى و عين ذات اقدس است . ] مافوق تصورات و دريافتهاى محدود كننده ما ميباشند ، زيرا صفات خداوندى مانند علم و اراده هم از نظر چگونگى ماهيت و هم از جهت وابستگى ذاتى يا فعلى به ذات اقدس ، قابل تعريف و توصيف با مفاهيم مورد شناخت ما نمي باشند :
مور ضعيف و ناتوان چون شكل يزدانى كشد
بيشك به شكل مورچه با شاخ حيوانى كشد
مغز شبان هم نقشه موسى بن عمرانى كشد
در ذهن ما نى گر فتد او صورت ما نى كشد
ادراك هر جنبنده نقش خويش را داراستى با اينحال قضيه چنان نيست كه ما هيچگونه دريافتى از صفات خداوندى را نداشته باشيم ، يعنى وقتى كه ميگوئيم : « خدا قادر است » درست مانند آن بوده باشد كه بگوئيم : « خدا يك صفت مجهول دارد » ، « خدا عالم است » مساوى باشد با اين قضيه كه « خدا داراى يك صفت مجهول است » زيرا خداوند اين عظمت را در انسان بوديعت نهاده است كه بهمان اندازه كه در بدست آوردن معرفتهاى صاف و ناب پيشرفت كند و در بدست آوردن آداب و اخلاق الهى موفقيت بدست بياورد ، جلوههائى از صفات خداوندى را بدون اينكه آنها را محدود بسازد و ترسيم نمايد ، دريافت كند .
بيخود از شعشعه پرتو ذاتم كردند
باده از جام تجلاى صفاتم دادند
آن منابع معتبر اسلامى كه ميگويد : خدا در دلهاى انسانهاى پاك تجلى ميكند ، مسلم است كه حداقل شامل تجلى صفات ذات اقدس ميباشد . در پاسخى كه امير المؤمنين عليه السّلام به سئوال ذعلب يمانى ( آيا خدايت را ديدهاى ؟ ) داد ، اين جمله را مى بينيم كه :لم أعبد ربّا لم أره ( پروردگارى را كه نديده باشم نمىپرستم ) .
البته بايد اين مطلب را هم در نظر داشته باشيم كه جلوه صفات الهى يا تجلى خدا در دل آدمى ، غير از تصور است كه نوعى ترسيم و شكلسازى و صورت گرى است ، بعنوان مثال ساده : عدالت را در نظر بگيريم يك انسان عادل كه حقيقتا عظمت عدالت را شناخته و طعم واقعى آن را چشيده است ، درباره عدالت يك دريافت بسيار عالى دارد كه فقط كلمه تجلى عدالت در دل آن شخص بخوبى ميتواند از عهده توضيح آن برآيد . هر اندازه كه عشق به عدالت و عمل بآن ، افزايش پيدا كند ، عدالت با معنائى والاتر در دل عاشق تجلى ميكند .
خداوند مردم را از بدست آوردن معرفت لازم درباره خويش محجوب نساخته است
از يكطرف وجدان و عقل سليم آدميان ميگويد : علم بوجود خداوند سبحان يك علم بديهى است و وجود او آشكارترين حقيقتى است كه براى انسانها مطرح است . از طرف ديگر قرآن مجيد نيز اصرار به بداهت وجود آن ذات اقدس مينمايد . مانند : أَ فىِ اللَّهِ شَكُّ فاطِرِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ [ ابراهيم آيه 10] ( آيا در وجود خداوند آفريننده آسمانها و زمين شكى وجود دارد ؟ ) هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بَكُلِّ شَيْىءٍ عَليمٌ [ الحديد آيه 3] ( او است اول و آخر و او است ظاهر و باطن و او بهمه چيز دانا است ) همچنين روايات فراوانى كه بجهت صحيح بودن آنها مورد استشهاد و استدلال حكماء و متكلمين قرار گرفته است ، دلالت صريح به بداهت وجود خدا دارند كه نميتوان آنها را تأويل و تفسير بخلاف ظاهر نمود . يكى از آن روايات همين جمله مورد تفسير است كه امير المؤمنين ميفرمايد : « مردم را از بدست آوردن معرفت لازم درباره وجود و آثار و نشانهايش محجوب نفرموده است » .
دريكى از جملات دعاى عرفه ، امام حسين ( ع ) چنين ميگويد : ا لغيرك من الظّهور ما ليس لك حتّى يكون هو المظهر لك ، متى غبت حتّى تحتاج إلى دليل : ( آيا براى ما سواى تو آن روشنائى و ظهور وجود دارد كه تو آن را نداشته باشى و آن شيىء ترا ظاهر نمايد ، خداوندا ، تو كى غائب بودهاى كه به دليل نيازمند باشى ) با اينحال اكثريت قريب به اتفاق مردم در همه دورانها و در همه جوامع از دريافت اين موجود بديهى محرومند و حتى آن اقليت كه ميتوانند شناخت بديهى درباره وجود خدا داشته باشند :
گهى بر طارم اعلى نشينند
گهى هم پشت پاى خود نبينند
آيا ميتوان علت واقعى اين قضيه را فهميد ؟ آيا ميتوان راهى براى وصول به ظهور وجود خداوندى پيدا كرد ؟ منابع عقلى و اسلامى ميگويند :
آرى ، ولى اغلب ميان ما انسانها و آن موجود برين و آشكار حجابى است كه مانع ارتباط با او ميگردد . قطعى است كه اين حجاب را خدا ميان خود و انسانها نينداخته است . اين حجاب يقينا ساخته و پرداخته خود ما انسانها است ، زيرا آن خداونديكه فلسفه و هدف حيات ما را عبادت بمعناى عام آن قرار داده است و عبادت بدون شناخت صحيح ، پوچ و بىمعنا است ، چگونه ميتواند حجابى ميان ما و خود بزند و ما را از شناخت خويش محروم نمايد ؟ [ ممكن است اين اعتراض بميان كشيده شود كه خداوند عوامل و وسائل شناخت خود را بما عنايت فرموده است ، زيرا از ما عبادت ميخواهد ، اما اينكه اين شناخت بايد بديهى باشد از استدلال به فلسفه و هدف زندگى بر نميآيد . پاسخ اينست كه مسلما مقصود از عبادتى كه هدف و فلسفه حيات معرفى شده است اعمال و اذكار اعتيادى و بى معنى و محدود به لحظات معينى از عمر ما نيست ، بلكه عبارتست از حركت دائمى ما در مسير « حيات معقول » كه رويه طبيعىاش يك عده اعمال و اذكار است و رويه ماوراى طبيعى اش ، تموج در پيشگاه الهى است . اين حركت همه لحظات عمر ما را شامل ميشود ، يعنى ما در همه لحظات عمر با حركت مزبور در پيشگاه خداوندى قرار ميگيريم ، بنابر اين ، شناخت آن موجود اقدس بايد بديهى باشد كه در هيچ يك از لحظات عمر ما از ديدگاه درونى ما غائب نباشد .] اكنون بايد بدانيم كه چيست آن حجابى كه ميان ما و آن مقام شامخ ربوبى زده ميشود و ما را از ارتباط دائمى با او محروم ميسازد .
حجابهائى كه ما انسانها را از ارتباط و شناخت بديهى خداوند محروم مينمايد
ميتوان حجابهاى متعددى را در نظر گرفت كه مانع ارتباط با خدا و شناخت بديهى او ميباشند . [ البته مقصود حجابهاى مانع از ارتباط و شناخت بديهى است ، نه اعتقاد و علم به وجود اقدس خداوندى كه از روى دلايل عقلى براى همگان امكانپذير است . ] اين حجابها بر دو نوع عمده تقسيم ميشوند :
نوع يكم حجابهاى ناشى از انحرافات عملى است
مانند غوطهور شدن در معصيتها و ارتكاب جرمها و تسليم شدن به هوى و هوسهاى نفسانى و خودپرستىها در اشكال گوناگونش . حجابهاى ناشى از انحرافات عملى نه تنها آدمى را از شناخت بديهى خدا و ارتباط با او محروم ميسازند ، بلكه حتى متقنترين و علمى ترين دلايل وجود خداوندى را هم مات و پريده رنگ مي نمايند و آن دلايل را بصورت الفاظ و مفاهيمى بىمحتوى در ميآورند كه كمترين اثرى در عقل و قلب شخص منحرف بوجود نمي آورند .
ما افراد فراوانى از متفكران بسيار با اقتدار مغزى در حكمت الهى و غوطه ور شده در مسائل آن حكمت عاليه و دقيقا آشنا با دلايل كاملا متقن در اثبات وجود خداوندى ، سراغ داريم كه از ارتباط با خدا و دريافت او بىبهره هستند . هيچ احساس تعهد عالى انسانى الهى در آنان ديده نميشود ،ديدگان اينان چنانكه با حجابهاى بظاهر علمى پوشيده ميشود ، همچنان با حجابهاى ناشى از انحرافات عملى نيز نابينا ميگردد .
نوع دوم حجابهاى ناشى از برداشتهاى علمى و معمولى از جهان طبيعت است كه در ديدگاهشان قرار گرفته است .
توضيح اين حجابها چنين است : جاى ترديد نيست كه يك جهان بسيار پهناور و داراى ابعادى متنوع بنام جهان طبيعت در برابر ديدگان ما قرار گرفته است و ما با انواعى از هدفگيريها و با دو نوع ارتباط جبرى و اختيارى با اين جهان تماس و پيوستگى برقرار ميكنيم . هر مقوله و صورت و شكلى را كه از اين جهان بوسيله حواس و علوم مختلف براى شناخت جهان درك ميكنيم ، بجاى آنكه آنها را روشن كننده ابعادى از جهان طبيعت محسوس از موضعگيريهاى خاص خود تلقى نمائيم ، آگاهانه يا ناآگاهانه آن مقوله ها و صور و اشكال و روابط را فراگير همه هستى تلقى ميكنيم مثلا وقتى كه حاكميت كميت را در بعدى از جهان درك ميكنيم و آنرا بعنوان يك واقعيت مطلق جزء معلومات خود قرار ميدهيم ، اين كميت چنان تأثيرى در ذهن ما ايجاد ميكند و چنان سطوح ذهن ما را فرا ميگيرد كه هر واقعيتى كه بر ما مطرح ميشود ، مقوله كميت خود را بعنوان يك خاصيت عمومى همه واقعيات ، مانند جزء لا ينفك همان واقعيت به ذهن ما تحميل ميكند [ 1 ] .
همچنين است ساير كيفيتها و روابط حاكم بر قلمرو طبيعت . بهمين جهت است كه هر چه رشد مغزى يك انسان كمتر بوده باشد ،قوله ها و صور و اشكال طبيعت محسوس بيشتر از ديگران در فعاليتها و دريافتهاى ذهنى و عقلانى او نفوذ و گسترش پيدا ميكنند . كودكان را در نظر بگيريد كه نخست با معدودها سروكار دارند نه با اعداد . يعنى كودك در اوايل كودكى اگر 2 بشنود ، دو توپ يا دو سيب يا دو انسان بنظرش ميآيد نه عدد تجريد شده . مغزهاى رشد نيافته ، از زيبائى ، فقط زيبائىهاى مشخصى را كه ديدهاند ، در ذهن خود منعكس ميكنند و از عدالت فقط يك يا چند رفتار
[ 1 ] حاكميت كميت در جهان ماده و ماديات و اينكه اين مقوله در برابر كيفيت گرائى روح ،جهان را براى انسان مانند يك زندان تنگ و تاريك كرده است مورد توجه عده فراوانى از حكماء و عرفاء راستين ميباشد . مولوى ميگويد :
اى خدا جان را تو بنما آن مقام
كه در آن بى حرف ميرويد كلام
تا كه سازد جان پاك از سر قدم
سوى عرصه دور پهناى عدم
عرصهاى بس با گشاد و با فضا
كاين خيال و هست زو يابد نوا
تنگتر آمد خيالات از عدم
زان سبب باشد خيال اسباب غم
باز هستى تنگتر بود از خيال
زان شود روى قمر در وى هلال
باز هستى جهان حس و رنگ
تنگتر آمد كه زندانيست تنگ
علت تنگيست تركيب و عدد
جانب تركيب حسها ميكشد
زان سوى حس عالم توحيد دان
گر يكى خواهى بدانجانب بران
فيزيكى مشخص را بتصور در ميآورند كه آنها را با چشم خود ديدهاند . بنابر اين ،حجابهاى ناشى از برداشتهاى علمى معمولى مستند به ضعف و عدم رشد فكرى و روحى انسانهايى است كه قدرت باز كردن حلقههاى زنجير مقولات و صور و اشكال و نمودهاى طبيعت را از عقل و روان خود ندارند .
بنظر ميرسد كه يكى از ضخيمترين حجابها ميان انسان و شناخت بديهى خدا ، عبارتست از پرده بسيار ضخيمى كه از قانون « عليت » بافته شده و جلو چشمان انسان ميافتد و مانع احساس ظهور خدا و بداهت وجود او براى انسان ميباشد .
خطا در فهم قانون « عليت » اين قانون را بشكل حجاب ضخيم در ميآورد
ما درباره قانون عليت ، يك عده معلومات روشن و قطعى داريم ، مانند اينكه معلول بدون علت امكان ناپذير است . و هيچ موجودى بدون داشتن حقيقتى يا حقايقى نميتواند آنرا به موجود ديگرى بعنوان علت منتقل بسازد ،زيرا
ذات نايافته از هستى بخش
كى تواند كه شود هستى بخش
خشك ابرى كه شود زاب تهى
نايد از وى صفت آبدهى
فاقد الشّيىء لا يعطيه ( چيزى كه حقيقتى را ندارد ، نميتواند آنرا بديگرى بدهد ) .
همچنين ميدانيم كه هر چيزى نميتواند هر چيزى را صادر كند و حتما بايستى ميان آن دو اختصاصى وجود داشته باشد كه در فلسفه كلاسيك آنرا « سنخيت » مينامند . يعنى لازم است كه ميان علت و معلول سنخيتى وجود داشته باشد . اگر ما بخواهيم به اين جهان طبيعت و اجزاء آن ، با نظر به ارتباط « اين از آنست » ( رابطه على ) بنگريم ، بدون ترديد وقتى كه دو موجود را بعنوان علت و معلول مورد توجه قرار داديم ، حتما آن معلومات روشن و قطعى كه در بالا گفتيم ، براى ما مطرح خواهد بود .
اما اينكه آيا توجه و نگرش ما به جهان و اجزاى آن حتما بايد از اين ديدگاه يعنى عليت بوده باشد ؟ و ما هيچ راهى جز اين ديدگاه نداريم ؟ قطعا پاسخش منفى است . بگذاريد نخست حجاب شدن اين نگرش را درباره جهان ، توضيح بدهيم و سپس به پاسخ آن سئوال بپردازيم . تا هر موقعى كه به جهان و اجزاء آن در پيرامون خود مىنگريم ، موادى گسترده مى بينيم كه اجزاء آن با انواعى از ارتباطات بيكديگر مربوطند ، و مى بينيم كه بعضى ديگر را بوجود مي آورند ، اجزاء بوجود آورنده را علت و بوجود آورده شده را معلول ميناميم .
اين درك ابتدائى عليت در ميان اجزاء ماده گسترده فورا همه احساسهاى ما را درباره آن اجزاء اشباع مي كند ، زيرا ما بوسيله حواس يا ابزار كمكى حواس كيفيتها و روابط و نمودها را مى فهميم و حس علت جوئى را هم با ديدن جريان اجزاء بطور يكى پس از ديگرى اشباع ميكنيم ، بدين ترتيب انتظار ما از حواس و ابزار كمكى و ذهن و عقل درباره شناخت جهان بپايان ميرسد ، زيرا چنين تصور ميكنيم كه آنچه را كه درباره جهان شناختنى بود ، شناخته و بدست آورده ايم و بدانجهت كه خدا را بعنوان علت موجودات وارد ذهن كرده ايم ، همينكه علل اشياء را از متن خود طبيعت و اجزاء آن بدست آورديم ، چنين مىپنداريم كه جائى براى خدا بعنوان علت در طبيعت و اجزاء آن نداريم ، پس بهتر اين است كه او را از متن طبيعت و ديدگاه خود بر كنار نموده و بعنوان علت العلل در سر سلسله طبيعت و اجزاء آن قرار بدهيم و بگوئيم : اداره كننده مستقيم طبيعت خود طبيعت است و خدا بعنوان علت العلل بوجود آورنده اولين علت طبيعى يا اداره كننده مجموع طبيعت است .
بدين ترتيب قانون « عليت » يك حجاب ضخيم ميباشد كه ما را از شناخت بديهى خدا محروم ميسازد . و اينست معناى : العلم هو الحجاب الأكبر ( علم است كه بزرگترين حجاب ديدگان ما است ) . البته نه علم بمعناى حقيقى آن كه روشنائى محض واقعيات است ، بدون ايجاد مزاحمت با دريافتهاى عالىتر .
علّيت از ديدگاه قرآن
بيائيد در اين آيات زير دقت بيشترى كنيم :
1 أَ فَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ . أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ [ الواقعه آيه 58 و 59] . ( آيا آن منى را كه انزال ميكنيد ، ديدهايد . ؟ آيا شما آن منى را ميآفرينيد يا مائيم كه آن را ميآفرينيم ؟ )
2 أَ فَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ . أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْزَّارِعُونَ . [ الواقعه آيه 63 و 64 ] . ( آيا آنچه را كه ميكاريد ، ديدهايد ؟ آيا شما آنها را ميكاريد ، يا مائيم كه زراعت ميكنيم ؟ )
3 أَ فَرَأَيْتُمْ النَّارَ الَّتى تُورُون ، أَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ ؟ [ الواقعه آيه 71 و 72] ( آيا آتشى را كه روشن ميكنيد مىبينيد ؟ آيا شما هستيد كه آورده ايد ، يا مائيم كه آنرا بوجود آورده ايم ؟ ) و آيات ديگرى در قرآن صراحتا همه رويدادها و حركتهائى را كه موجب قرار گرفتن اشياء يكى پس از ديگرى بعنوان علت و معلول ( در برداشتهاى ما ) ميگردد ، بطور مستقيم به خدا نسبت ميدهد ، مانند :
4 وَ إِنْ مِنْ شَيْىءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلوُمٍ [الحجر آيه 21] ( و هيچ چيزى نيست مگر اينكه منابع آن در نزد ما است و ما نميفرستيم آنرا مگر باندازه معلوم ) .
5 هُوَ يُحْيى وَ يُميتُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ [ يونس آيه 56] . ( او است كه زنده ميكند و ميميراند ) .
6 وَ يُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَيُحْيى بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها [ الروم آيه 24] . ( و آب را از آسمان ميفرستد و زمين را پس از مرگش [ خشكى و پژمردگى زمستانيش ] احياء مي كند ) .
7 فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَةِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيى الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها [ الروم آيه 50] . ( بنگر در آثار رحمت خداوندى كه چگونه زمين را پس از مرگش احياء ميكند ) .
8 وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ . ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فى قَرارٍ مَكينٍ . ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُصْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنَ الْخالِقينَ [المؤمنون آيه 12] . ( ما انسان را از حقيقتى گرفته شده از گل آفريديم ، سپس او را نطفهاى در قرارگاه نگهدارنده قرار داديم سپس علقه را مبدل به مضغه و از مضغه استخوانها آفريديم سپس گوشت به استخوانها پوشانديم سپس در انسان خلقت ديگرى ايجاد كرديم پس پاكيزه و بركت دهنده است خداوندى كه بهترين آفرينندگان است ) .
اينگونه آيات كه همه رويدادها و حركات و بروز و نمود موجودات را در مجراى كون و فساد بطور مستقيم بخدا نسبت ميدهد ، خيلى فراوان است .از طرف ديگر آياتى وجود دارد كه جنبه علت و معلولى اشياء را گوشزد ميكند مانند :فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ . خُلِقَ . خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ [ الطارق آيه 5 و 6] ( بنگرد انسان بآنچه كه از آن خلق شده است . او از آبى جهنده آفريده شده است ) .
از مجموع ملاحظات مربوط به مسئله خلقت و فاعليت خداوندى درقرآن مجيد اين حقيقت بعنوان يك اصل كلى نتيجه ميشود كه فاعل مطلق همه حركات و رويدادها كه موجب بوجود آمدن و نمودار گشتن موجودات در عالم طبيعت ميگردد ، خداى يگانه است ، اثر اين ايجاد در پهنه طبيعت كه موجودات و نمودها و روابط آنها است ، با نظم و قانونى در جريان قرار ميگيرند كه چشمگيرترين آنها ارتباطات مادى ميان اشياء است و ما بوسيله حواس با آنها ارتباط برقرار ميكنيم و علوم خود را درباره آنها بوجود مي آوريم .
به عبارت روشنتر آنچه كه در پهنه طبيعت است آثار مستقيم فاعليت خداونديست كه از ديدگاههاى سطحى و ابتدائى ما نمايش موجودات مستقل و وابسته به علل طبيعى خود ، دارند . اينست ضخيمترين حجابى كه تار و پود آنرا از عالم ماده و طبيعت ميگيريم و در كارگاه مغز آنها را ميبافيم و سپس در جلو ديدگانمان ميآويزيم و از ارتباط بديهى با خداوند محروم ميگرديم .
اگر ما اين قدرت مغزى را پيدا كنيم كه بفهميم نگرش به پهنه گسترده ماده و شناخت نظم و قانون جارى در آن ، غير از نگرش به فاعل و بوجود آورنده لحظات حركتها در آن ماده است ، تا حدودى خواهيم توانست كه براى شناخت بديهى خدا ، راه صحيحترى را پيدا كنيم .
امام حسين ( ع ) در دعاى عرفه ميگويد : الهى أمرتنى بالرّجوع الى الآثار فارجعنى اليك بكسوة الأنوار ( پروردگارا بمن دستور داده اى كه رجوع كنم بآثار تو ، حال مرا بوسيله انوار ربانيت به پيشگاه خود ارجاع بفرما ) .
الهى تردّدى في الآثار يوجب بعد المزار فأجمعنى بخدمة توصلنى إليك ( پروردگارا ، گشت و سياحت در آثار ديدار جمال و جلالت را از من دور ميكند ، همه نيروهاى درك مرا بوسيله خدمتى كه شايسته مقام تست بسوى خود بسيج فرما ) .
براى توضيح بيشتر در اين مسئله كه معماى اصلى قضيه ناشى از اينست كه ما آگاهانه يا ناآگاه از علل و عوامل مادى و صورى اشياء ، علت فاعلى را بيرون ميآوريم و استقلال و بىنيازى آنها را از فاعل و خالق مستقيم نتيجه ميگيريم و خدا را مى بريم در آغاز سلسله هستى قرار ميدهيم و يك اصطلاح جالب هم براى او اختراع نموده و مي گوئيم : « خدا يعنى علت اولى » ، « خدا يعنى علة العلل » آرى ، معماى مسئله ما همين است و بس .
ما بايد بدانيم چنانكه خداوند علت اولى و علة العلل است ، خدا فياض مطلق و فاعل و خالق بالفعل همه حركات و ذرات هستى است . بيائيد براى روشن شدن اين مسئله نگاهى به درون خود بيندازيم كه از همه چيز بما نزديكتر است و علم ما به آن ، علمى مستقيم و بديهى است .
در آنهنگام كه ما فكر ميكنيم ، يك عده قضايا را با روابط مناسب با نتيجهاى كه در نظر داريم ، در ذهن خود بجريان مىاندازيم ، مسلم است كه همه واحدهاى قضايا و هر يك از اجزاء آنها پيوستگى كامل به من مان دارد كه مديريت جريان آنها را بعهده دارد ، بطوريكه با كمترين قطع رابطه مديريت از اجزاء و واحدهاى قضايا تفكر ما مختل خواهد گشت .
در اين جريان كه براى همگان قابل فهم و مشاهده است ، واحدها و اجزاء قضايا هيچ استقلال و بىنيازى از خود نشان نميدهند ، زيرا استقلال و بىنيازى از من را ندارند كه آنرا نشان بدهند . همچنين وقتى كه اراده براى رسيدن بيك مقصود در درون ما بوجود مي آيد ، جريان خاصى را در درون خود مشاهده مي كنيم كه آنرا خواستن مى ناميم ، جريان اين اراده هم مانند تفكر پيوستگى مستقيم به مديريت من دارد كه با بروز كمترين دگرگونى در مختصات بوجود آورنده مديريت درباره آن اراده ، قطعا اراده نيز دگرگون خواهد گشت .
اين دو مثال بخوبى ميتوانند مسئله ارتباط موجودات را با فياضيت و خالقيت مستقيم خداوندى توضيح بدهند . فقط چنانكه گفتيم : نخست بايد ما اين قدرت را داشته باشيم كه بتوانيم با يك تحليل ساده محل و موضوع جريان خلقت را كه ماده در زنجير علل و معلولات است ، از كارى كه در آن انجام ميگيرد ، تفكيك نمائيم و فاعل كار را كه غير از حلقه هاى زنجيرى ماده بنام علل و معلولات مستقيم منظور ميشوند ، با كمال بداهت و وضوح ببينيم .
يكى از بزرگترين مغزهاى متفكر كه به اين نكته متوجه شده و با بيانات گوناگون توجه به آنرا توصيه نموده است ، جلال الدين محمد مولوى است .او ميگويد : ماداميكه در زندان حواس طبيعى و عقل نظرى كه وسيله كارى جز محسوسات طبيعى ندارد ، گرفتار هستى ، همه دريافتهاى تو در اسباب و علل ظاهرى طبيعى خلاصه خواهد گشت ، در صورتيكه چشم نافذ از اين اسباب و علل نفوذ ميكند و با آگاهى والاترى سبب مستقيم همه حقايق و نمودها و روابط و حركات را مى بيند :
بى سبب بيند چو ديده شد گذار
تو كه در حبسى سبب را گوش دار
با سببها از مسبب غافلى
سوى اين روپوشها زان مايلى
هين ز سايه شخص را ميكن طلب
در مسبب رو گذر كن از سبب
ملاحظه مي شود كه در بيت دوم كلمه روپوش را درباره اسباب و علل طبيعى بكار برده است كه همان حجاب است .
در حقيقت خالق آثار ، اوست
ليك جز علت نبيند اهل پوست
در بيت سوم صريحا فياضيت و خالقيت مستقيم خداوندى را گوشزد مي نمايد .
اى ز غفلت از مسبب بى خبر
بنده اسباب گشتستى تو خر
درباره شناخت « عليت » هنوز تحت تأثير درك و فهم دوران كودكى خود هستيم
چه اسف انگيز است حال مردمى كه به اندوختههاى دوران كودكى و ابتدائى خود كه بر محور علت و معلول طبيعى دور ميزنند ، چنان عشق و علاقه بورزند كه پس از ورود به مراحل رشد روحى و مغزى و باز شدن استعدادهاى عالى كه ابعاد عالىترى از جهان را اثبات مىكنند ، باز بهمان اندوخته ها دو دستى بچسبند
تو ز طفلى چون سببها ديده اى
در سبب از جهل بر چفسيده اى
حاصل آنكه در سبب پيچيده اى
ليك معذورى همين را ديده اى
اگر آن انس ذهنى كه از دوران ابتدائى ذهن درباره « اين از آن است » گريبان ترا گرفته و نميگذارد واقعيت هستى در جريان را كه مستقيما به فاعليت خداوندى پيوسته است ، ببينى ، اين بدان معنى نيست كه ما منكر قانون عليت و سببيت در جريان موجودات باشيم ، نه هرگز ، زيرا ما ميدانيم كه :
سنگ بر آهن زنى آتش جهد
جستن آتش معلولى است كه از زدن سنگ بر آهن كه علت است ، بوجود ميآيد و ما منكر آن نيستيم ، يعنى چنين جريانى همه پهنه طبيعت را فرا گرفته است ، ولى چرا چنين است كه « سنگ بر آهن زنى آتش جهد » ؟ توصيفات ما درباره توضيح اين جريان بجائى نخواهد رسيد ، مگر اينكه بپذيريم كه :
هم به امر حق قدم بيرون نهد
يعنى قناعت به ديدن اين جريان كه
« سنگ بر آهن زنى آتش جهد »
قناعت به ديدن يك پديده است كه اگر بخواهيم آنرا خوب تحليل كنيم به چند معما ميرسيم كه پاسخ از آنها را فقط با حواله به فلسفههاى ابهامانگيز و يا متافيزيك ميتوان شنيد . از آنجمله : حقيقت حركتى كه سنگ را بر آهن زده است چيست ؟ رابطه ميان آن دو كدام است ؟ رابطه ميان ضربه سنگ و آهن و جستن شراره از آن ضربه چه رابطهايست ؟ اينها سئوالاتى است كه فقط با توصيف محسوسات زير و رو ميشوند ، نه با بيان علل واقعى محيط بهمه جوانب سئوالات .
اگر شما جريان ضربه سنگ و آهن را با رابطه عليت براى خود تفسير ميكنيد ، آيا درباره خود همين رابطه نبايد بينديشيد كه اين ضرورت از كجا آمده است ؟
پاسخى براى اين مسئله جز اين نداريد كه بگوئيد :
سنگ و آهن خود سبب آمد و ليك
تو ببالاتر نگر اى مرد نيك
كاين سبب را آن سبب آورد پيش
بى سبب هرگز سبب كى شد ز خويش
اين سبب را آن سبب عامل كند
باز گاهى بى پر و عاطل كند
در اين مواقع كه سببها از تأثير ميافتند ، اگر قدرت مغالطه و سفسطه داشته باشى ، دست به كار مغالطه و سفسطه ميشوى و اگر از مغالطه بازى هم ناتوان گشتى :
چون سببها رفت بر سر ميزنى
ربنا و ربناها ميكنى
رب همى گويد برو سوى سبب
چون ز صنعم ياد كردى اى عجب
حكم عقل نظرى درباره « عليت » تنگ نظرانه است
خلاصه كردن همه مبادى و علل در اين سببها و علتهاى روبنائى كار عقول نظرى ما است كه قدرت نفوذ به اعماق جريان هستى ندارد :
اين سبب را محرم آمد عقل ما
و ان سببها راست محرم انبيا
آن سببها كانبيا را رهبر است
آن سببها زين سببها برتر است
يك تشبيه سادهاى در اين مورد ميتواند به حل مسئله ما كمكى كند :
اين سبب چه بود ؟ بتازى گور سن
اندرين چه اين رسن آمد به فن
گردش چرخ اين رسن را علت است
چرخ گردان را نديدن زلتست
اين رسنهاى سببها در جهان
هان و هان زين چرخ سرگردان مدان
تشبيه بسيار لطيف و رسائى است مخصوصا از اين جهت كه اراده آن شخص كه در بيرون چاه و لبه آن نشسته و چرخ را ميگرداند و با چرخش چرخ حركت به طناب و سطل منتقل ميگردد ، در همه لحظات حركتهاى مربوط به چرخ و طناب و سطل اراده و فعاليت شخص گرداننده چرخ وجود دارد يعنى همه آن حركتها تجسمى از فاعليت خداوندى است كه حجاب طناب و سطل و وابستگى نمود جريانها بيكديگر نميگذارند آن تجسم را مشاهده نمود .
آن مطلب را كه در مبحث گذشته درباره بطلان اطلاق « علت العلل » و « علت اولى » درباره خدا متذكر شديم ، مولوى نيز متوجه شده و ميگويد :
اين اصطلاح علت اولى و علت العلل را درباره خدا از كجا آورده ايد ؟
چار طبع و علت اولى نيم
در تصرف دائما من باقيم
تا اينجا اين حقيقت را دريافتيم كه دو نوع حجاب ( عملى و علمى ) در برابر ديدگان ما كشيده ميشود و ما را از ارتباط مستقيم با خدا محروم ميسازد ، حجاب دوم كه حجاب بظاهر علمى است ، همان فرو رفتن در علل جاريه در متن ظاهرى طبيعت است كه بار ديگر مولوى آنرا گوشزد ميكند و تعبير لطيفى در اين باره مي آورد :
كز چنان روئى چنين قهراى عجب
هر كسى مشغول گشته در سبب
مركب همت سوى اسباب راند
از مسبب لاجرم محجوب ماند
با ديدن مسبب الاسباب « نه بمعناى علت العلل اصطلاحى » اسباب و علل طبيعى بطور صحيح ارزيابى ميشوند و مطلقگرايى آدمى را اسير و گرفتار خود نمى نمايد . يعنى اسباب و علل منفى نميشوند ، بلكه در عين حال كه با انسان رابطه منطقى واقعى برقرار ميكنند ، چنان صيقلى و شفاف مي شوند كه مشاهده آنها همراه توجه به خدا مي باشد چنانكه با ديدن نوشته هاى قضائى يك قاضى دادگر ، عظمت شخصيت آن قاضى از سطور و كلمات آن نوشته ها نمودار ميگردد و چنانكه تماشاى هر يك از اجزاى يك تابلوى ابتكارى ، با يك انتقال ظريف ذهنى به آن هنرمندى كه آن اثر را بوجود آورده است همراه ميباشد ، در صورتيكه جنبه فيزيكى و نمود عينى تابلو براى خود قوانين و اصولى دارد كه مراعات آنها به بررسى ها و تحقيقات جداگانهاى احتياج دارد .
اينكه مى بينيد غائله بسيار ديرينه « عليت » هنوز برطرف نشده و در ميان مسائل و مباحث ابهام انگيز غوطهور است ، براى همين است كه بجاى آنكه قانون عليت را بعنوان يك جريان مستمر در صدور اشياء از يكديگر در پهنه روبنائى تلقى كنيم و براى تفسير نهائى آن ، ارتباط ميان آن جريان و فيض مستمر الهى را در نظر بگيريم ، رنگ مطلق به « عليت » ميزنيم و وقتى كه ميخواهيم به بررسى ابعاد ديگر مسئله بپردازيم ، گيج و متحير ميشويم و ميگوئيم :
از سبب سازيش من سودائيم
و ز سبب سوزيش سوفسطائيم
با تولد دوم گام بر ما فوق « عليت » معمولى ميگذاريم
با همه اين مسائل تا آدمى به تولد دوم نائل نشود ، يعنى آگاهىها و رشد او به « حيات معقول » توفيق نيابد ، نه تنها قدرت برطرف كردن حجاب بظاهر علمى قوانين حاكمه بر طبيعت را نخواهد داشت ، بلكه آن قوانين بمنزله عينكى دائمى كه بر چشمانش زده است ، نخواهد گذاشت چيزى ما فوق آنچه را كه با عينك مزبور مىبيند ، مشاهده كند :
چون دوم بار آدميزاده بزاد
پاى خود بر فرق علتها نهاد
براى ديدار آن سبب اعلى و آن فياض مطلق :
ديدهاى بايد سبب سوراخ كن
تا سبب را بر كند از بيخ و بن
صاحبان اين ديدار :
سرمه توحيد از كحال حال
يافته رسته زعلت و اعتلال
اگر بخواهيد قانون عليت را چنان تعميم بدهيد كه حتى بوسيله اين قانون ، بخدا هم تكليف معين كنيد حتما اين مشكلات بر سر شما فرو خواهد ريخت كه خداوند چگونه بىسابقه و علل مادى و صورى جهان هستى را بوجود آورده است ؟ مسئله ابداع و انشاء مستمر چگونه حل ميشود ؟ فيض وجود بدون استعداد بر اشياء چه معنى دارد ؟ معجزات را چگونه بايد تفسير كرد ؟
بلكه بى اسباب بيرون زين حكم
آب رويانيد تكوين از عدم
صد هزاران معجزات انبياء
كان نگنجد در ضمير و عقل ما
نيست از اسباب تصريف خداست
نيست ها را قابليت از كجاست
قابلى گر شرط فعل حق بدى
هيچ معدومى به هستى نامدى
جريان قانون « عليت » براى تكاپو است
حركت و تكاپوى بشرى كه عامل به فعليت رسيدن استعدادها و نهادهاى با ارزش او است همراه با مقدارى از پديدهها و جريانات حيات بخوبى نشان ميدهد كه مسئله تكاپو و تلاش در زندگى بشرى يك اصل داراى اهميت حياتى است .
از آنجمله : حصول تدريجى معلومات و تجارب است كه هيچ كس از مادر ، عالم متولد نميشود و بايد در اين دنيا علم را با كوشش و تكاپو بدست بياورد . هر گونه امتياز قابل توجه كه بتوان آنرا به خود انسان مستند ساخت ، نه به عوامل جبرى [ كه ممكن است امتيازاتى را براى انسان بچسباند ] ، يعنى همه امتيازات اختيارى احتياج به كار و كوشش دارد .
وقتى كه از روى آگاهى همه جانبه به متن جريان خلقت مىنگريم ، مىبينيم كه خود اين جريان بزرگ هم كه بشر بايد وضع زندگى خود را با آن تطبيق بدهد ، بطورى صورت ميگيرد كه به هدفها و وسائل تقسيم ميگردد و آن هدفها با فاصلههايى كم و زياد انسان را وادار به تلاش و تكاپو ميكنند بعنوان مثال : براى رسيدن به يك محصول زراعى مجبور است روزها بلكه ماهها تلاش كند تا آن محصول را بدست بياورد . در امتداد اين روزها و ماهها علل و معلولاتى قرار گرفته است كه براى تحقق بخشيدن بآنها مجبور ميشود تلاش كند ، مثلا براى نمو آن زراعت كه تدريجا صورت خواهد گرفت ، بايد آبيارى كند و دفع آفات نمايد ، تا به آن محصول كه هدفگيرى شده است ، برسد :
ليك اغلب بر سبب راند نفاذ
تا بداند طالبى جستن مراذ
مقصود از مراذ همان مراد است كه براى تطابق با نفاذ با ذال آورده است .
چون سبب نبود چه ره جويد مريد
پس سبب در راه ميآيد پديد
تعبير بسيار عالى است كه مولوى براى بيان حكمت عاليه علت و معلول در جريان طبيعت ، ميآورد ، خلاصه اين تعبير اينست كه تسلسل علل و معلولات در جريان طبيعت و فاصلههاى كم و بيش ميان موقعيتهاى انسانى و هدفهائى كه بايد بآنها برسد ، براى جستجو و كوشش و تلاش ميباشد :
اين تقاضاهاى كار از بهر آن
شد موكل تا شود سرت عيان
در اول مبحث دو نوع پرده و حجاب را متذكر شديم كه مانع دريافت بديهى خداوندى مي گردند : نوع يكم حجاب عملى كه عبارتست از خود خواهىها و شهوت پرستىها و تعدى از اصول و قوانين سازنده انسانى .
نوع دوم حجاب علمى كه عبارتست از برداشتهاى علمى معمولى از جهانى كه در ديدگاه بشرى قرار گرفته است و چنانكه گفتيم : اساسىترين حجابها برداشت مطلق گرايانه از قانون عليت است كه ذهن معمولى آنرا با مفاهيم مطلق اشباع ميكند و حس مطلقگرايى خود را در شناخت اصول و مبادى كلى هستى خفه و خنثى مي نمايد .
با اينحال ، يعنى با اينكه دو پرده عملى و علمى جلو ديدگان انسانى را گرفته و نمي گذارند كه واقعيتها براى انسان قابل ديدن باشند ، تسلط تاريكى مطلق بر اعماق قلب آدمى بسيار بندرت اتفاق ميافتد . و بقول بعضى از انسان شناسان تباهى مطلق قلب آدم و ابتلاى آن به نابينائى مطلق يك پديده سادهاى نيست ، بلكه براى سقوط قلب در نابينائى مطلق مبارزه با همه هستى و سقوط از مرتفعترين قله هستى به پستترين نقطه آن لازم است .
لذا قاطعانه بايد گفت : انكار خدا و ناديده گرفتن اين موجود آشكار اغلب ناشى از اشتباه در تطبيقها و اصطلاح پرستى ها و لجاجتهاى سطحى و خود خواهىهاى بىاساس است كه قدرت نفوذ به اعماق دلهاى آدميان ندارند .
وَ جَحَدوُا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ [ النمل آيه 14] ( آنان آيات ما را منكر شدند در حاليكه منهاى آنان آن آيات ما را بيقين دريافته بودند ) .
فرقه هاى « مشبه » چه ميگويند ؟
بكار بردن كلمه فرقهها كه بمعناى طوائف و گروهها است كه امروز كلمه مكتب را بجاى آنها بكار ميبرند ، ناشى از عدم دقت محققان در آراء و عقايد است [ كه محققان در ملل و نحل ناميده ميشوند ] حقيقت اينست كه در اسلام مانند ديگر مكتبها اشخاصى پيدا شده‌اند كه نظريات بسيار بى اساس و پوچى را با شرايط ذهنى شخصى خود بيان كرده اند كه شايد ده نفر موافق نظريه آنان نبوده است ، محققان در ملل و نحل هر يك از آن نظريات شخصى را بعنوان يك فرقه يا يك گروه و به اصطلاح امروزى يك مكتب ياد كردهاند و مكتب شناسان و مذهب شناسان هم به پيروى آنان ، چنين نتيجه گرفتهاند كه مثلا مسيحيت به صدها مكتب تقسيم شده است .
اسلام به صدها مكتب تجزيه شده است يكى از موارد همين مكتب سازى عقيده اشخاصى است كه به مشبهه معروفند . و معناى كلى مشبهه اينست كه اين اشخاص خدا را به انسان يا ديگر موجودات تشبيه ميكنند كه البته اغلب خدا را به انسان تشبيه مي نمايند ابن ابى الحديد آراء عجيب و غريبى را از عدهاى از اشخاص در تشبيه خداوندى نقل كرده است كه بسيار بى معنى و احمقانه ميباشند . او ميگويد :
« گروهى از كوته نظران متكلمين بر خلاف فلاسفه و محققان متكلمين تجسم را از خدا نفى نكرده اند .از آنجمله هشام بن حكم ميگويد : خداوند جسمى است مركب مانند اين اجسام و اين نظريه از هشام مختلف نقل شده است .بعضى گفته اند : خدا باندازه هفت وجب خود او است . . . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 4 ص 223] و ما نميدانيم اين خرافات و مزخرفات را با چه دليلى به هشام بن حكم كه از تلامذه خاص امام صادق ( ع ) است ، نسبت دادهاند .
آنچه كه در روايات آمده است ، اينست كه هشام بن الحكم چنين نظرى را اظهار كرده است كه خدا جسم است ، سپس از او نقل شده است كه او جسمى است نه مانند ديگر اجسام ( جسم لا كاالاجسام ) و سپس امام صادق ( ع ) و حضرت موسى بن جعفر ( ع ) اين عقيده را رد و طرد فرمودهاند و چون هم هشام بن حكم و هم هشام جواليقى با امام معصوم در ارتباط بوده و همواره از آن معادن حكمت و وحى استفاده ميكردند ، قطعا آن نظريه تجسم را رها كردهاند . « از محمد بن نعمان الاحول و هشام بن سالم معروف به جواليقى و ابو مالك بن حضرمى نقل شده است كه خدا نورى است بصورت انسان . . . » [ همان مأخذ از ص 224 تا ص 238 خرافات فراوانى را در تشبيه خدا به موجودات جسمانى نقل كرده است [ البته همه اين نقل قولها بدون اسناد و باصطلاح مرسل ميباشند ، و نميتوان بطور قطع آنها را بآن اشخاص نسبت داد ] ] آيات قرآنى با صراحت تمام هرگونه تشبيه خدا را بر ديگر موجودات ممنوع و مطرود مي نمايد . از آنجمله :
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْىءٌ وَ هُوَ السَّميعُ الْبَصيرُ [ الشورى آيه 11] ( هيچ چيزى مثل او نيست و او است شنوا و دانا ) .
سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا يَصِفُونَ [ الانعام آيه 100] ( خداوند از آن توصيفاتى كه ميكنند پاكيزهتر و بالاتر است ) .
اين مضمون در آيه 22 از الانبياء و 91 از المؤمنون و 159 از الصافات و 180 از الصافات و 82 از الزخرف آمده است . علت اساسى تشبيه خداوند به ديگر موجودات ، كه در همه اقوام و ملل در همه دورانها ديده ميشود ، عدم توجه دقيق و دريافت صحيح خداوند متعال است . اين عدم توجه خود معلول ضعف شعور و تعقل و دريافتهاى مربوط به حقايق عالىتر است كه از دسترس محسوسات عينى بالاتر ميباشند . درست دقت بفرمائيد :
ذهنهاى ابتدائى از درك زيبائى و عدالت و حقيقت و آزادى و كمال و تعهد برين ، چيزى جز نمودهاى مجسمى از اين حقايق كه محسوس و جزئى ميباشند در نمىيابند . در صورتيكه واقعيت اين حقايق در ذهنها و تعقلهاى رشد يافته داراى واقعيتهاى بيرون از ذهن و ساختههاى آن ميباشند . و بهترين دليل واقعيت اين حقايق هدف قرار گرفتن آنها است كه شديدترين اشتياقها و عشقها را بوجود آورده و عوامل پيشرفت بشرى را ايجاد كرده اند .
يك انسان تكاپوگر در تحقق بخشيدن به زيبائى و شناخت همه جانبه زيبائى به شناخت و بوجود آوردن يك دسته گل زيبا قناعت نميورزد هرگز يك انسان عاشق شناخت و تحقق بخشيدن به عدالت به رابطه عادلانه ميان دو شخص معين اكتفاء نمي كند .
همچنين ذهنها و تعقلهاى رشد يافته با توجه به قوانين حاكمه در طبيعت ، بدون قناعت به جريانات محسوس طبيعت كه هر لحظه در تغير و دگرگونى است ، شناخت ثابتها و بهرهبردارى از آنها را بعنوان واقعيتهاى بيرون از ذات خود ، هدف اصلى قرار داده و عمل ميكنند . در صورتيكه براى اذهان خام و ابتدائى دريافت چنان حقايق بدون تشبيه به محسوسات امكان ناپذير ميباشد .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد 10