26 و من خطبة له عليه السّلام
متن خطبه بيست و ششم
و فيها يصف العرب قبل البعثة ثم يصف حاله قبل البيعة له 1 العرب قبل البعثة 2 إنّ اللّه بعث محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نذيرا للعالمين 3 ،و أمينا على التّنزيل 4 ، و أنتم معشر العرب على شرّ دين ، و في شرّ دار 5 ،منيخون بين حجارة خشن 6 ، و حيّات صمّ 7 ، تشربون الكدر 8 و تأكلون الجشب 9 ، و تسفكون دماءكم 10 ، و تقطعون أرحامكم 11 .
الأصنام فيكم منصوبة 12 ، و الآثام بكم معصوبة 13 و منها صفتة قبل البيعة له 14 فنظرت فإذا ليس لي معين إلاّ أهل بيتي 15 ، فضننت بهم عن الموت 16 ،و أغضيت على القذى 17 ، و شربت على الشّجا 18 ، و صبرت على أخذ الكظم 19 ، و على أمرّ من طعم العلقم 20 .
و منها : و لم يبايع حتّى شرط أن يؤتيه على البيعة ثمنا 21 ، فلا ظفرت يد البائع 22 ، و خزيت أمانة المبتاع 23 ، فخذوا للحرب أهبتها 24 ، و أعدّو لها عدّتها 25 ، فقد شبّ لظاها 26 ، و علا سناها 27 ،و استشعروا الصّبر 28 ، فإنّه أدعى إلى النّصر 29 .
ترجمه خطبه بيست و ششم
در اين خطبه عرب را پيش از بعثت پيامبر اكرم ( ص ) توصيف مي كند ، سپس حال خود را پس از بيعت با او بيان مي نمايد 1 عرب پيش از بعثت 2 خداوند متعال ، محمد صلّى اللّه عليه و آله را تبليغ كننده بر عالميان 3 و امين براى فرستادن قرآن و رسالت ، مبعوث نمود 4 در آن حال شما گروه عرب داراى بدترين دين و در بدترين جامعه زندگى ميكرديد 5 در ميان سنگهاى سخت 6 و مارهاى ناشنوا سكنى داشتيد 7 آبهاى تيره مي آشاميديد 8 و غذاى خشن ميخورديد 9 و خونهاى يكديگر را مي ريختيد 10 و از خويشاوندان خود قطع رابطه مينموديد 11 بتها در ميان شما [ براى پرستش ] نصب شده 12 و گناهان و انحرافها سخت بشما بسته بود . 13 بيان حال خود پيش از بيعت 14 در آن موقع نگريستم ، جز دودمان خودم كمكى نداشتم 15 از سپردن آنان به كام مرگ خود دارى كردم 16 چشم بر روى خاشاكى در ديدگانم بستم 17 و زهراب اندوهها را آشاميدم . 18 و بر فرو بردن خشم بردباريها كردم 19 و بر هضم رويدادهاى تلختر از طعم زهرآگين درخت علقم تحمل نمودم 20 [ آن عمرو بن العاص تبهكار در بيعتى كه با معاويه كرده است ، ] شرط نموده كه معاويه براى بيعت او قيمتى بپردازد . 21 پيروز مباد دست اين بيعت كننده خود فروش 22 و رسواى و پوچ باد امانت آن زورگويى كه از چنان خود فروشى بيعت گرفته است 23 [ اى ياران من ] ساز و برگ و وسايل جنگ را آماده بسازيد 24 و هر گونه نيازمندىهاى پيكار با دشمن را تهيه نمائيد 25 زيرا شعله هاى جنگ زبانه مي كشد 26 و روشنائى شعله هاى جنگ سر بر كشيده است 27 صبر و بردبارى براى استقبال رويدادهاى كارزار را دريابيد 28 زيرا شكيبائى و تحمل ، بهترين انگيزه براى پيروزى است 29
معاويه كيست و چه كرده است ؟ عمرو بن عاص كيست و چه كرده است ؟
بدانجهت كه در خطبه ها و نامه هاى امير المؤمنين عليه السلام كه در نهج البلاغه جمع آورى شده است ، از اين دو انسان وارونه و برده شهوت و مقام ، بارها سخن بميان آمده است و بدان جهت كه اين دو حيله گر جاه پرست ، از نفوذ و عالمگير بودن اسلام كه با رهبرى امير المؤمنين عليه السلام قطعى مي نمود جلوگيرى كرده اند ، لذا در اين مبحث مقدارى مختصر درباره اين دو ماكياولى عرب پيش افتاده از ماكياولى ايتاليائى بحث مي كنيم :
اصول معرفى معاوية بن ابى سفيان را در تفسير و نقد و تحليل مثنوى مجلد 13 از ص 293 تا 299 نيز مطرح كرده ايم : معاوية بن ابى سفيان پدر يزيد در زمامدارى عمر بن الخطاب والى اردن شده ، سپس عمر او را پس از مرگ برادرش يزيد بن ابى سفيان بحكومت دمشق نصب نمود و در زمان عثمان بن عفان همه شام به او واگذار شد . [الاعلام زركلى ج 8 ص 172] معاويه مردى بود كه به اتفاق آراء مورخين محقق ،ايدهئولوژى اسلامى را كه تمام نژادها و جوامع و سرزمينها را با برداشتن هر گونه تعينها و مرزها متحد ميساخت ، در راه زمامدارى شخصى خود اولا ، و به نژاد عرب ثانيا ، بوسيله پسرش يزيد ، استخدام كرده است . اين جمله را مورخين از عمر بن الخطاب بطور فراوان نقل كردهاند كه هر وقت به معاويه مي نگريست ، ميگفت : « اين كسراى عرب است » [ تاريخ الخلفاء سيوطى ص 195 و الاعلام زركلى ج 8 ص 183]. در دوران معاويه سكههايى زده شد كه روى آنها عكس يك عرب در حاليكه شمشيرى به كمر بسته بود ترسيم شده بود [ تاريخ الخلفاء سيوطى ص 195 و الاعلام زركلى ج 8 ص 183].
موقعى كه ضحاك بن قيس براى اعلان مرگ معاويه به بالاى منبر ميرود ، در ميان توصيفاتى كه از او مي كند ، اين جمله وجود دارد كه « معاويه پناهگاه عرب بود » ابن خلدون صريحا مي نويسد « سپس طبيعت ملك اقتضا كرد كه معاويه در امر زمامدارى و عظمت و مقدم داشتن خود بر ديگران بكوشد و اين زمامدارى و ادعاى عظمت و تقديم خود بر ديگران در شأن معاويه نبود ( او كوچكتر از آن بود كه ادعا ميكرد و در صددش بر آمده بود ) ولى اين يك امر طبيعى بود كه تعصبش وادار به آن ميكرد و نژاد بنى اميه هم اين عصبيت را دارا بود . اتصاف معاويه و پيروانش به گروه ستمكار در كلام پيامبر اكرم بقدرى معروف است كه احتياج به ذكر مأخذ ندارد . آنحضرت به عمار بن ياسر فرموده است : يا عمّار تقتلك الفئة الباغية ( اى عمار ، ترا گروه ستمكار خواهد كشت ) گاهى همين حيله گران روبه صفت كه بهمه گونه دروغ و تزوير و آرايش سخن دست زده خود را از خطر نجات مي دهند ، حماقتى پستتر از هر حماقت از خود نشان ميدهند . زيرا پس از آنكه عمار در صفين بوسيله لشگريان معاويه شهيد شد ، به معاويه گفتند كه عمار كشته شد . با اينكه پيامبر اكرم درباره شهادت او جمله بالا را فرموده است ، معاويه با كمال حماقت و وقاحت پاسخ ميدهد كه عمار را على بن ابيطالب كشته است ، زيرا او است كه عمار را بميدان نبرد آورده است ، امير المؤمنين پاسخ اين احمق بيشرم را چنين فرموده است : كه بنا بگفته معاويه ، حمزة بن عبد المطلب را پيامبر اسلام كشته است ، زيرا پيامبر بود كه حمزه را به ميدان كارزار آورده بود . مورخين نوشتهاند كه موقعى كه عثمان در محاصره قرار گرفته بود ، از معاويه كمك خواست ، او كمكى نفرستاد .
وقتي كه محاصره عثمان شديدتر شد ، يزيد بن اسد قشيرى را فرستاد و گفت كه :
در ذى خشب ( حومه مدينه ) توقف كن و به اين بهانه كه من در حادثه عثمان حاضر بودم ، چيزى مي ديدم كه مي بايست اقدام به سود عثمان كنم و تو ( معاويه ) غايب بودى ، لذا من كمك كردم ، اقدامى ديگر مكن . يزيد بن اسد در ذى خشب توقف كرد تا عثمان كشته شد . سپس معاويه آن طلايهدار مكتب ماكياولى [ اينكه گفتم : معاويه طلايهدار مكتب ماكياولى ، براى آن است كه بنيانگذار اصل ضد بشرى عهد شكنى كه ماكياولى توصيه اكيد بر آن دارد ، از اين عاشق مقام و بى اعتنا به همه اصول انسانى است . توصيه ماكياولى چنين است : « اگر كسى طالب انجام دادن كارهاى عظيم و سترگ است ، نبايد در سياست پاى بند عهد خويش باشد و بقول خود وفا كند ، بلكه واجب است خصلت روباه و درنده خويى شير را در خود فراهم آورد . » بيسمارك تأليف آقاى دكتر سيد حسين مصطفوى ص 37 و 38 معاويه همه عهد و پيمانهائى را كه با امام حسن مجتبى عليه السلام بسته بود ، همه را زير پا گذاشت و نقض كرد . يك مورخ ديده نمى شود كه منكر اين عهد شكنى وقيحانه بوده باشد .] به خونخواهى نبود ، زيرا براى مقام پرستان خون و جان و روح و شخصيت خرافاتى است كه اگر وسيلهاى براى رسيدن به خواسته هاى آنان نباشند ،چيزى جز كلماتى پوچ و بيمعنى براى آنان تلقى نمي شوند .
اين هجوم و دفاع دروغين از يك نسبت دروغين از ادعاى زمامدارى سر بر آورده هزار انسان را به خاك و خون انداخت تا چند روزى در زير ستارگان سپهر لاجوردين انسانهايى را برده خود تلقى كرده و به آنان امر و نهى بفرمايد بعد ماهيت امر و نهى خود را با نصب پسرش يزيد براى زمامدارى آشكار بسازد . بدانجهت كه تاكنون درباره حيله گرى هاى ضد بشرى معاويه مطالب فراوانى گفته شده و چهره او براى مردم مطلع از تاريخ اسلام شناخته شده است ، لذا ما براى تتميم معرفى اين ناتوانترين شخص در برابر رياست و خود خواهى به گفته سيوطى قناعت مي كنيم : « ابن ابى شيبه از سعيد بن جمهان نقل ميكند كه به سفينه گفتم : كه بنى اميه گمان مي كند خلافت در قبيله آنان بايد باشد ؟ گفت : دروغ مى گويند ، بلكه بنى اميه از خشنترين پادشاهان هستند و اولشان معاويه است . سلفى از عبد اللّه بن احمد بن حنبل نقل مي كند كه از پدرم احمد درباره على و معاويه پرسيدم ؟ پدرم گفت : على دشمنان زيادى داشت . دشمنانش هر چه جستجو كردند ، نتوانستند براى او عيبى پيدا كنند ، لذا مردى را كه با او جنگيد ( معاويه ) تعريف كردند و اين حيله اى بود كه به راه انداختند . » [تاريخ الخلفا سيوطى ص 199] گمان نمي رود كسى بطور دقيق و همه جانبه مكتب اسلام را با آن فلسفه و اخلاق و حقوق الهى اش بداند و از منظور پيامبر اين مكتب كه بوجود آوردن « حيات معقول » وابسته به ابديت بوده است ، آگاه بوده باشد ، سپس بشخصيت و حكومت معاويه و گفتار و كردارش مراجعه كند ، به اين نتيجه نرسد كه معاويه هويت واقعى اسلام را دگرگون ساخت و مواد خام ولى بنيادين اصول تنازع در بقاى ماكياولى را در زمامدارى خود پياده كرد . معاويه در پاسخ نامه محمد بن ابى بكر كه از مصر نوشته و او را بجهت مخالفت با حكومت حقه امير المؤمنين ( ع ) توبيخ و تهديد نموده بود ، چنين مي نويسد :
فقد كنّا و ابوك فينا نعرف فضل بن ابيطالب و حقّه لازما مبرورا علينا فلمّا اختار اللّه لنبيّه ما عنده و اتّم له ما وعده و اظهر دعوته و ابلج حجّته و قبضه اللّه اليه صلوات اللّه عليه فكان ابوك و فاروقه اوّل من ابتزّه حقّه و خالفه على امره ، على ذلك اتّفقا و اتّسقا . . . و لو لا ما فعل ابوك من قبل ما خالفنا ابن ابيطالب و لسلمنا اليه » [تاريخ صفين نصر بن مزاحم منقرى چاپ مصر ص 119 و 120 و مروج الذهب مسعودى چاپ مصر ج 3 ص 21 و 22 و شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 284 و جمهرة رسائل العرب احمد زكى صفوت ج 1 ص 545 و 546] ( ما در زمان پيامبر بوديم و پدرت هم در ميان ما بود و برترى على بن ابيطالب و لزوم حق او را بر گردن خود ميدانستيم ،هنگاميكه خداوند پيامبر اسلام را به پاداشى كه براى او آماده كرده بود ، برگزيد و آنچه را كه به او وعده كرده بود به اتمام رسانيد و دعوت او را آشكار ساخت و حجتش را روشن فرمود ، پدر تو و فاروقش اولين كسانى بودند كه حق على را از على سلب نموده و با او مخالفت ورزيدند و بر اين كار اتفاق كرده بودند ، اگر پدرت پيش از من ، اين اقدام را نكرده بود ، ما با على مخالفت نميكرديم و زمامدارى را به او تسليم مىنموديم ) اولا معاويه در اين جملات كلماتى را براى اشباع خود خواهىها و خود كامگىهاى خود به كار ميبرد كه ، جز براى فريب دادن ساده لوحان ، مورد پذيرش خود او نبوده است .
ثانيا اين حيله گر هر سه زمامدار گذشته را كه همواره براى پيشبرد اهداف خود خواهانه خود مورد تعظيم و تمجيد قرار داده و در برابر هر انتقادى از آنان دفاع ميكند ، براى ساكت كردن محمد بن ابى بكر ، سخت مورد انتقاد قرار مي دهد و در جملات فوق چنانكه مى بينيم ، بنياد خلافت آنان را در مقابل حق قرار ميدهد ، براى چه ؟ براى اينكه رياست پرستى خود را توجيه نموده اعتراض امثال محمد بن ابى بكر را بيمورد معرفى كند . اين گونه بردگان دست به سينه مقام و رياست چند روزه دنيا ، از هيچ گونه تضاد و تناقض گويى كمترين پروائى ندارند . اين معاويه كه با گفتار و كردار خود بهار اسلام را به خزان مبدل كرده بود ، با نصب فرزند كثيف و وقيح خود ، در صدد ريشه كن كردن درخت برومند اسلام كه ميرفت جهانى را به مرحله مدينه فاضله حكماء برساند ، بر آمد . هيچ مورخى در فسق و فجور و انحراف يزيد از مبانى انسانيت ترديدى نكرده است [مقدمه ابن خلدون ص 216 و تاريخ يعقوبى ج 2 ص 220] معاويه اين فرزندهم سنخ خود را با انواعى از حيله ها و تهديدها گرفته تا لبه شمشير بران [ مضمون در مأخذ مزبور ص 241] به سرپرستى جوامع اسلامى نصب كرده است .
عبد الرحمان بن ابى بكر در توصيف اين نصب و تعيين ، مي گويد : « اينست سنت و قانون هرقل و قيصر » [ تاريخ الخلفاء سيوطى ص 203] موقعى كه معاويه براى تحميل يزيد به مدينه كه مجتمع مهاجرين و انصار بود ، آمد ، بزرگان مدينه را كه امام حسين عليه السلام در ميان آنان بود ، در يكجا جمع كرده يك سخنرانى با مفاهيم مبهم و بى سر و ته كه لغات آن جز در قاموس ماكياولى پيدا نمي شود ، ايراد كرد . ما بعضى از جملات اين سخنرانى را در اينجا مياوريم . اگر بتوانيد بدرستى از اين جملات سر در آورديد ، لطفا بهمه محققان تاريخ اسلام هم اطلاع بدهيد كه آنها هم مقصود معاويه را دريابند ثمّ خلّفه رجلان محفوظان و ثالث مشكور و بين ذلك خوض طالما عالجناه مشاهدة و مكافحة و معاينة و سماعا و ما اعلم منه ما فوق ما تعلمان [ مأخذ مزبور ص 203] [ مخاطب در اين جملات ابن عباس و امام حسين ( ع ) است ] : ( سپس دو مرد محفوظ و سومى مشكور بجاى پيامبر نشستند و در اين اثنا غوطه ور شدنهايى بود كه مدت زيادى مي خواستيم آنها را حل كنيم چه از نظر مشاهده و چه از نظر مبارزه و ديدن و شنيدن و من درباره سومى جز آنكه مي دانيد چيزى نمي دانم . ) در مقابل صراحت مكتب اسلام در همه شئون انسانى و در همه قلمروهاى فردى و اجتماعى ، امثال جملات فوق را كه در مقدمه تعيين فرزندش يزيد گفته است ،نميتوان جز به جادوگرى ها و چشم بنديهاى سياسى تفسير نمود . يعقوبى در توصيف حيله بازيهاى معاويه چنين گفته است :
و كان اكثر فعله المكر و الحيلة [ تاريخ يعقوبى ج 2 ص 238] ( اكثر كارهاى معاويه از روى مكر و حيله بوده است ) معاويه پس از جملات فوق ، يزيد از تعظيم و تمجيد نموده مي گويد :
« شما سابقه يزيد را بخوبى ميدانيد و امر او را تجويز كردهايد خداوند ميداند كه مقصود من از زمامدار نمودن يزيد ، پر كردن شكافها به وسيله او است ، با چشم بيدار » [ الامامة و السياسة ابن قتيبه دينورى ص 195 و 196] درست دقت كنيد ، معاويه ميگويد : « شما سابقه يزيد را مي دانيد » و اين مسئله بديهى را ابراز نمي كند كه : آرى ، چون سابقه يزيد براى همه روشن است ، زمامدارى او را بدبختى همه جوامع اسلامى مي دانند .
پس از مقدارى بافندگى و چشم بندى هايى كه معاويه به راه مي اندازد ، ابن عباس ميخواهد پاسخ معاويه را بگويد ، امام حسين عليه السلام به او اشاره مي كند كه ساكت باش . آنگاه خود امام بر ميخزد و حمد و ثناى خداوندى را بجاى ميآورد و درود بر پيامبرش ميفرستد و ميفرمايد : « اى معاويه ، روشنائى بامداد ، سياهى ذغال را آشكار ساخته و روشنائى آفتاب چراغهاى ناچيز را از كار انداخته است . تو در سخنانت افراط و تفريط و تعدى از حق نمودى . . . .
شيطان نصيب خود را از سخنانت برداشت . . . آيا ميخواهى مردم را درباره فرزندت يزيد بفريبى ؟ گوئى تو ميخواهى چيز پوشيدهاى را توصيف كنى ، يا توضيحى درباره چيزى بدهى كه از ديدگان مردم بدور است ، يا مطلبى را ميگوئى كه تنها تو درباره آن دانا هستى و هيچكس درباره آن چيزى نميداند يزيد خود حقيقت خويشتن را كه رأى و عقيدهاش را اثبات ميكند ، فاش ساخته است . تو درباره يزيد سخنانى را بگو كه او بر خود پذيرفته و شخصيتش آنها را نشان مي دهد ، زندگى او در سير و سياحت در سگهايى است كه بيكديگر هجوم مي آورند ، او عمر خود را با كنيزهاى خواننده و نوازنده و لهو و لعب سپرى كرده است . اين كار را رها كن ، بس است براى تو و بال سنگينى كه بگردن گرفتهاى و خدا را با آن وزر و وبال سنگين ملاقات كنى براى تو كفايت مي كند . سوگند به خدا همواره كار تو در آميختن باطل با ظلم و خفه كردن مردم ستمديده بوده است مشكهاى خود را پر كردهاى ، بس است ، ميان تو و مرگ چيزى جز چشم بهم زدن نمانده است . . . » براى شناخت چهره يزيد به هر مأخذ تاريخى كه بخواهيد مراجعه فرمائيد .
معاويه به مقتضاى عناصر شخصيتى اش كه شمهاى از آنرا بازگو كرديم ، با تهديد و تطميع ، پسرش را بجاى خود بزمامدارى نصب نمود و دنبال اعمالش بزير خاك رفت . درست است كه اهالى ساده لوح شام ( بنا بنظريه ابو عثمان جاحظ ) در آنزمان ، مخصوصا مگسها و گربه هاى سفرهجو و هوا پرستان مغز پوچ ، پيش از مردن معاويه و پس از آن ، سايههاى دروغين براى او ساختند و مانند بردگان در برابر آن سايه سر تعظيم فرود آورده و ديگران را هم به پذيرش بردگى در مقابل آن سايه مصنوعى دعوت كردند ، ولى ديرى نگذشت كه سايه ساز واقعى وجدان حساس تاريخ ، دست بكار گشته و سايه واقعى معاويه را كه شمشير بدست در حال هجوم به سايه مصنوعى معاويه بود ، بوجود آورد .
نخست رويدادهايى كه دانه هاى آنها را معاويه كاشته و آبيارى نموده بود و سپس مورخين و نقادان تاريخ و راد مردان را بر انگيخت كه بيش از اين در شناساندن معاويه تأخير صحيح نيست . اگر يزيد پس از مرگ معاويه به ملك و رياست هم نميرسيد ، ممكن بود كه ساده لوحان جوامع آنروز و امروز شخصيت معاويه را نشناسند و به دنبال همان سايه دروغينش بروند ، ولى ما كه تكيه اطمينان بخش به آن وجدان حساس تاريخ داريم كه در رسالت الهىاش در صحنه هستى كوچكترين تعارف و تصنع و چاپلوسى ندارد ، ميدانيم كه براى فاش ساختن ريشه و تنه و ساقه و شكوفه شخصيت معاويه ، اشخاص يا رويدادهاى ديگرى را نمودار مي ساخت كه سايه هاى مصنوعى معاويه را از اذهان مردم بزدايد و سايه حقيقى اش را آشكار بنمايد .
برخى از محققان را عقيده بر آن است كه مقاومت و مخالفت شديد معاويه وصف آرايى خلاف قانون وى در برابر امير المؤمنين عليه السلام ، تنها مستند بر مقام پرستى او نيست ، بلكه مستند به احساس حقارت شديدى است كه در زندگى خود از موضوع موبوط به نسبش داشته است . ابن ابى الحديد از زمخشرى نقل مي كند كه « معاويه به چهار مرد منسوب بوده است :
1 مسافر بن ابى عمرو ، عمارة بن الوليد ، عباس بن عبد المطلب ، و صباح خواننده و نوازنده عمارة بن الوليد . ابو سفيان مردى زشت صورت و كوتاه قد و صباح مزدور ابو سفيان جوان و زيبا بوده است و هند مادر معاويه او را تحريك به خود كرده است . . . و گفتهاند : عتبة بن ابى سفيان نيز از صباح بوده است . . . » [ شرح نهج البلاغه ج 1 ص 336 نقل از ربيع الابرار زمخشرى ] مسئله نسب مخصوصا پس از ظهور اسلام ، بسيار با اهميت تلقى شده است ، لذا اندك احتمالى در صحت نسب كافى بوده است كه عقده حقارت در روان مشكوك النسب بوجود بياورد . ابن ابى الحديد مي گويد : « معاويه در طول روزگار دشمن على عليه السلام و سخت از او منحرف بوده است . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 338] . . . « معاويه در نظر مشايخ ما در دينش مورد طعن است . و معاويه به كفر متهم گشته است . » [ مأخذ مزبور ص 340] اين است شخصيت معاويه ، بطور اختصار ، در نظر داشته باشيد ، تا در آن خطبه ها و نامه هايى كه در نهج البلاغه ذكرى از اين نام آمده يا در خطبه و نامه هائى كه بطور كلى درباره او است ، با چهرهاى آشنا روياروى قرار بگيريم .
عمرو بن عاص كيست ؟ و چه كرده است ؟
عمرو بن العاص بن وائل السهمى القرشى ( 50 ه ق 43 ) پدر اين مرد يكى از مسخره كنندگان پيامبر اكرم بوده اهانتهاى فراوانى به آن حضرت مي كرده است . هم او بود كه درباره پيامبر به قريش مي گفت : « اين نسل بريده ( ابتر ) بزودى ميميرد و صدايش قطع مي گردد . خداوند در رد اين تبهكار فرموده است :
اِنَّ شانِئَكَ هُوَ اْلاَبْتَرُ [ الكوثر آيه 3] ( دشمن تست كه نسل بريده است ) تاريخ اسلام عمرو بن عاص را معاون معاويه در ستمكارى و حقكشى معرفى كرده است . ما داستان عمرو بن العاص را از ابن ابى الحديد كه با اطلاعات تاريخى اش معروف شده است ، نقل ميكنيم : « هنگاميكه على بن ابيطالب ( ع ) پس از خوابانيدن غائله بصره به كوفه وارد شد نامهاى به معاويه نوشت و آن را بوسيله جرير بن عبد اللّه البجلى به معاويه در شام فرستاد . معاويه نامه را خواند و بجهت محتويات نامه اندوهگين شد . اين نامه افكار معاويه را پراكنده ساخت ، براى پاسخ نامه از جرير مهلت خواست تا با گروهى از اهل شام در باره خون عثمان صحبت كرد و آنان نيز پاسخ مثبت و اطمينان به معاويه دادند كه او را يارى خواهند كرد .
معاويه مي خواست كمك و اطمينان بيشترى براى وصول به هدف خود دست بياورد ، با برادرش عتبة بن ابى سفيان مشورت نمود عتبه در پاسخ ، عمرو بن العاص را به معاويه توصيه كرد و گفت : هشيارى و حيلهگرى و نظر دادنهاى عمرو را ميدانى . وى در دوران زندگى عثمان از او كنارهگيرى كرد ، بدون ترديد از تو بيشتر كناره گيرى خواهد كرد ، مگر اينكه قيمت دين او را بپردازى و او دين خود را بتو خواهد فروخت ، زيرا او دنيا پرست است . معاويه نظريه عتبه را پسنديد و نامهاى به عمرو بن عاص نوشت :
« تو حتما از داستان على و طلحه و زبير اطلاع پيدا كرده اى . مروان بن حكم با عدهاى از بصره نزد ما آمده اند . و جرير بن عبد اللّه نامهاى از على آورده كه من به وى بيعت نمايم . من ترا براى خودم در نظر گرفته ام ، بنزد ما بيا ، مسائلى را با تو مذاكره كنم كه سود و صلاح آنها را از دست ندهى . وقتى كه نامه بدست عمرو رسيد ، با دو فرزندش عبد اللّه بن عمرو و محمد بن عمرو به مشورت پرداخت و به آنان گفت : رأى شما چيست ؟ عبد اللّه گفت : رأى من اينست كه پيامبر اكرم ( ص ) از دنيا رفت در حاليكه از تو راضى بود و همچنين دو خليفه بعدى از تو رضايت داشتند . عثمان كشته شد و تو غايب بودى ، در خانه خود بنشين ،تو كه خليفه نخواهى گشت ، تو بيش از آنكه براى بدست آوردن اندكى از خواسته هاى دنيوى جزء اطرافيان معاويه شوى ، مقامى بدست نخواهى آورد تو و معاويه هر دو به مرگ نزديك مى شويد و در عذاب و كيفر شريك و مساوى خواهيد بود .
محمد گفت تو شيخ قريشى ، و شأن قريش باتست . اگر كار معاويه راه بيفتد ، موقعيت تو پست خواهد گشت . به مردم شام بپيوند و دستى از دستهاى شاميان باش ، خونخواهى عثمان را بهانه كن ، زيرا بنى اميه بزودى اين ادعا را براه انداخته و دنبال آن را خواهند گرفت . عمرو بن العاص رو به فرزندش عبد اللّه بن عمرو كرد و گفت : اى عبد اللّه تو مرا به چيزى امر كردى كه خير و صلاح دين من در آنست . و تو اى محمد ، مرا به چيزى امر كردى كه خير و صلاح دنياى من در آنست . هنگامي كه شب تاريك گشت ، عمرو بن عاص را شنيدند كه ابيات زير را ميخواند . در اين ابيات نظريه عبد اللّه را چنين توصيف كرده است : عبد اللّه سخنى گفته است كه روح به آن متعلق است ( دين را ترجيح داده است ) .
عبد اللّه ميگويد : شيخ كوچ كرد ( عمرو بن عاص بسوى معاويه رفت ) سپس عمرو غلام خود وردان را كه زيرك و باهوش بود ، خواست و به او گفت :كوچ كن ، سپس گفت : وسايل سفر را پايين بياور ، بار ديگر گفت : كوچ كن وسايل سفر را پايين بياور [ عمرو ترديد در مسافرت مي كرد ] وردان گفت : اى عمرو ،ضد و نقيض مي گويى آيا ميخواهى آنچه را كه در دلت مي گذرد بازگو كنم ؟
گفت : بگو . وردان گفت : « دنيا و آخرت در دلت به پيكار برخاستند ، و تو گفتى : آخرت با على بن ابيطالب است بدون دنيا ، در حاليكه آخرت مي تواند دنيا را جبران كند و دنيا با معاويه است ، بدون آخرت و دنيا نمي تواند آخرت را تأمين نمايد ، تو ميان اين دو انديشه متضاد قرار گرفته اى » عمرو گفت :
خدا ترا بكشد ، در فاش ساختن آنچه در دل من ميگذشت ، اشتباه نكردى ، حالا رأى تو چيست ؟ وردان گفت : رأى من اينست كه در خانه خود بنشين ، اگر اهل دين پيروز شوند تو در سايه فضيلت دين زندگى خواهى كرد و اگر اهل دنيا پيروز شوند ، از تو بى نياز نيستند و ترا خواهند خواست . عمرو گفت : حالا ؟ حالا كه عرب از رفتن من به سوى معاويه مطلع شده اند ؟
عمرو كوچ كرد و ابياتى را مي خواند كه ترجمه آنها بقرار زير است :
1 خدا وردان و افشاگرى او را بكشد ، سوگند به حيات تو ، وردان آنچه را كه در درون مي گذشت ، فاش نمود .
2 هنگامي كه دنيا خود را بمن عرضه كرد ، من با حرص و طمع نفسانى خود را به آن عرضه نمودم ، در طبايع بشرى چاپلوسى وجود دارد .
3 نفسى وجود دارد كه عفت و پاكدامنى را مى پذيرد و نفسى ديگر وجود دارد كه حرص و از به آن غلبه مى كند و مرد گرسنه بخوردن كاه پناهنده مىشود .
4 اما در حمايت از على بن ابيطالب ، دينى است كه دنيا در آن شركت ندارد ، و آنديگرى كه معاويه است ، تنها دنيا و سلطه دنيا را دارد .
5 من از روى طمع دنيا را آگاهانه برگزيدم و براى آنچه كه انتخاب كردم ، برهانى ندارم .
عمرو حركت كرد و وارد دستگاه معاويه شد و احتياج معاويه را بر خود تشخيص داده بود ، لذا از او دورى مي جست . هر يك از اين دو بر ديگرى حيله و مكر براه مي انداخت » [ اين جمله « دع عنك » در داستانى كه نصر بن مزاحم آورده است ، چنين است : معاويه به عمرو بن عاص مي گويد : من خوش ندارم كه عرب درباره تو بد گوئى كند و بگويد : تو براى دنيا از من حمايت ميكنى . عمرو گفت : « دع عنك » يعنى اين سخن را رها كن .] سپس ابن ابى الحديد مي گويد : شيخ ما ابو القاسم بلخى رحمه اللّه ميگويد : « گفته عمرو ( دع عنك ) اين سخن را رها كن ، [ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 2 از ص 61 تا 65] كنايهاى از الحاد است ، بلكه صريح در الحاد است ، يعنى اين سخن بىاصل را رها كن زيرا اعتقاد به آخرت و اينكه آخرت را نميتوان به متاع دنيا فروخت ، از از خرافات است . »
اين بود مقدارى از اوصاف و عناصر شخصيتى دو دنيا پرست خونخوار كه براى بدست آوردن رياست چند روزه دنيا دهها هزار خون بيگناه را ريختند و حقوق انسانها را پايمال نمودند و در برابر على بن ابيطالب عليه السلام كه مظهر حق و عدالت و آزادى بود به پيكار برخاستند . ابن ابى الحديد مي گويد : عمرو يكى از آن افراد بود كه در مكه پيامبر اكرم ( ص ) را اذيت ميكرد و دشنام ميداد و سر راهش سنگ ميگذاشت . . . عمرو پيامبر را هجو مي كرد ، پيامبر در حاليكه در نزديكى حجرا سود نماز ميگذارد ، دست بنفرين برداشت و عرض كرد :
الّلهمّ انّ عمرو بن العاص هجانى و لست بشاعر فالعنه بعدد ما هجانى [مأخذ مزبور ج 6 ص 282 نقل از واقدى ، در همين مأخذ ص 291 از زبير بن بكار در كتاب مفاخرات چنين نقل كرده است كه موقعى كه امام حسن مجتبى عليه السلام در مجمعى كه معاويه براى اهانت به امام تشكيل داده بود ، صحبت كرد ، درباره عمرو بن العاص ، چنين فرمود : « امر تو شايع است ، همه ميدانند ، مادرت ترا از پدرى مجهول مبنى بر زنا زاييده است . درباره فرزندى تو چهار مرد را محاكمه كرده اند در نتيجه خونخوارترين و لئيمترين آنان از نظر شخصيت و پليدترين آنان از نظر منصب ، به مردهاى ديگر پيروز شده و ترا بخود نسبت داده است .] ( خداوندا ، عمرو بن عاص مرا هجو كرده است و من شاعر نيستم كه او را هجو كنم ، خداوندا ، او را بشماره هجوى كه كرده است لعنت كن ) اين محقق معتزلى در تفسير خطبه 83 [ بشماره چاپ بيروت و 84 بشماره چاپ لبنان دكتر صبحى صالح ] كه در تفسير اين جمله :
عجبا لابن النابغة . . . ( شگفتا ، بر حال عمرو بن عاص فرزند زن زانيه . . . ) از كتاب ربيع الابرار تأليف زمخشرى چنين نقل ميكند : « نابغه ما در عمرو كنيز مردى از قبيله عنره بوده است . اين كنيز در يكى از جنگها اسير گشت و عبد اللّه بن جدعان تيمى ، در مكه او را خريد . اين كنيز زناكار بود ، سپس عبد اللّه او را آزاد كرد . ابو لهب بن عبد المطلب و امية بن خلف جمحى و هشام بن مغيره مخزومى و ابو سفيان بن حرب و عاص بن وائل سهمى در يك طهر ( ما بين دو حيض ) با اين زن همخوابگى نمودند و هريك از اين مردهاى پنجگانه ، اين زن را مورد پرسش و گفتگو قرار دادند ، او گفت اين بچه از عاص بن وائل است ، زيرا عاص بن وائل به معاش اين زن بيشتر از ديگران كمك ميكرد ، ولى بچه به ابو سفيان شباهت بيشترى داشت و بيت زير را كه حسان بن ثابت درباره نسب عجيب و غريب عمرو بن العاص سروده است ،ابو سفيان نيز براى عمرو مي خواند :
ابوك ابو سفيان لا شكّ قد بدت
لنا فيك منه بيّنات الشّمائل
( پدر تو بدون شك ابو سفيان است ، براى ما دلايلى از قيافه تو براى اثبات اين مدعا آشكار است ) ابو عمرو بن عبد البر مؤلف كتاب « الاستيعاب » مي گويد : « اسم اين زن سلمى و لقب وى نابغه است . او دختر حرملة از تيره بنى جلان بن غنرة ، اسير شد و پس از دست بدست گشتن در ميان جمعى از قريش به عاص بن وائل رسيد و عمرو را براى او زائيد . ابو عمرو ميگويد : با يك مردى شرط بندى كردند كه از عمرو بن عاص در حاليكه روى منبر قرار گرفت ، بپرسند كه مادرت كيست ؟
آن مرد از عمرو اين سئوال را كرد ، عمرو در پاسخ گفت : مادر من سلمى دختر حرمله ملقب به نابغه از تيره بنى عنزة . دست مردان عرب به وى اصابت كرد ،سپس در بازار عكاظ فروخته شد ، خريدار فاكه بن مغيره بود ، سپس عبد اللّه بن جدعان او را خريد ، سپس به دست عاص بن وائل رسيد ، آنگاه مرا زاييد و بزرگ كرد .
اگر شرط بندى كردهاى برو و بگير . . . مبرد مي گويد : عمرو بن عاص به مكه وارد شد و گروهى را ديد كه دور هم نشسته و گفتگو ميكنند ، وقتى كه عمرو وارد شد ،همه به او نگريستند . عمرو به طرف آنان رفت و گفت : گمان ميكنم درباره من گفتگو مي كرديد ؟ گفتند : بلى ، ما ترا با برادرت هشام بن العاص مقايسه مي كرديم . عمرو گفت : هشام چهار امتياز بر من دارد : يكى اينكه مادر هشام دختر هشام بن مغيره است و مادر من كسى است كه او را مي شناسيد دوم برادرم براى پدرم محبوبتر از من بود . سوم پيش از من اسلام آورد . چهارم او شهيد شد و من مانده ام . . . [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 6 ص 282 و 283] ما نمي خواهيم نامشروع بودن تولد عمرو را معرفى كننده همه شخصيت او قرار بدهيم . زيرا چنين امر جبرى نمي تواند تعيين كننده سر نوشت اختيارى او بوده باشد . آنچه كه براى مسائل انسانى اهميت دارد ، كارهاى اختيارى او است كه ميتواند مورد ارزيابى و تحليل قرار بگيرد .
هيچگونه جاى ترديد نيست كه اين مرد شريك معاويه در دگرگون ساختن دين اسلام بوسيله قضايائى بوده است كه با ماهيت و مختصات اسلام تضاد داشت . او است كه با تمام وقاحت علت طرفدارى خود را از معاويه ، مقام دوستى و ثروت اندوزى بيان نموده است . خير الدين زركلى اين انگيزه بيشرمانه عمرو را چنين نقل مي كند « عمر او را والى فلسطين نموده سپس ولايت مصر را به او داد ، او مصر را فتح كرد و عثمان او را عزل نمود . در آن هنگام كه على ( ع ) و معاويه به پيكار يكديگر برخاستند ، عمرو طرف معاويه را گرفته و معاويه در سال 38 هجرى مصر را به عمرو واگذار كرد و ماليات مصر را شش سال در اختيار عمرو گذاشت و عمرو اموال بسيار زيادى اندوخت و سپس در قاهره مرد . » [الاعلام خير الدين زركلى ج 5 ص 249]ما براى شناخت شخصيت عمرو ، روياروئى نابكارانه او را با امير المؤمنين ( ع ) در نظر ميگيريم . گفتار و كردار و انديشه هاى او را مطرح مي كنيم كه همه آنها بر ضد حق و حقيقت بوده و با مشاركت معاويه ، براى اولين بار ماكياولى گرى را براه انداخته و بدين ترتيب سقوط نهائى شخصيت خود را در تضاد با عالى ترين شخصيت رديف عظماى بشرى آشكار ساخته اند .
تفسير عمومى خطبه بيست و ششم
2 ، 3 ، 4 ، 5 ، 6 ، 7 ، 8 ، 9 ، 10 ، 11 ، 12 ، 13 انّ اللّه بعث محمّدا صلىّ اللّه عليه و آله و سلّم نذيرا للعالمين و امينا على التّنزيل ، و انتم معشر العرب على شرّ دين و فى شرّ دار . منيخون بين حجارة خشن و حيّات صمّ ، تشربون الكدر و تأكلون الجشب ، و تسفكون دمائكم و تقطعون ارحامكم ، الأصنام فيكم منصوبة و الآثام بكم معصوبة ( خداوند متعال محمد صلّى اللّه عليه و آله را تبليغ كننده بر عالميان و امين براى فرستادن قرآن و رسالت مبعوث نمود و در آن حال شما گروه عرب داراى بدترين دين و در بدترين جامعه زندگى ميكرديد . سكناى شما در ميان سنگهاى سخت و مارهاى ناشنوا بود . آبهاى تيره ميآشاميديد و غذاى خشن ميخورديد و خونهاى يكديگر را ميريختيد . و از خويشاوندان خود قطع رابطه مينموديد . بتها در ميان شما براى پرستش نصب شده و گناهان و انحرافات سخت بشما بسته بود . )
محمد صلّى اللّه عليه و آله تبليغ كننده رسالت الهى با كمال امانت
محمد ( ص ) خاتم پيامبران ، حيات بخش اصول و قوانين سازنده انسانى و روشنگر راه ورود انسانها بر « حيات معقول » بمنزله وجدان پاك همه افراد و جوامع بشرى در گذرگاه تاريخ براى هميشه ميباشد . بهمين جهت دامنه تبليغ رسالت او بر خلاف تصور برخى از محققان درباره عقايد و ايدئولوژى محدود به چارچوبه محيط خود در دورانى معين ، نيست . آن عده از انسانهائى كه در مكتب اسلام و به رهبرى پيامبر اكرم ( ص ) تربيت شده اند ، انسانهاى رشد يافته تمامى قرون و اعصار محسوب مي شوند . كدامين جامعه و تمدنى را تصور مي كنيد كه على بن ابيطالب ( ع ) پرورده مكتب اسلام و تربيت شده پيامبر نتواند در آن جامعه و تمدن بعنوان مرد شماره يك از نظر شايستگى و دارا بودن بهمه عظمتها و ارزشهاى انسانى تلقى نشود ؟ اگر جسارتى به خود داده و بگوئيم : دورانى فرا خواهد رسيد كه جوامع روى زمين يا حداقل يك جامعه در كره خاكى پيدا خواهد شد ، كه همه آنان از نظر گسترش دانش و عظمت خواستهها و هدفگيرىها و تسلط بر جهان هستى ، بصورت فرشته هايى در خواهند آمد كه حتى اندك اشتباهى را مرتكب نخواهند گشت ، نادانى از ميان آنان رخت بر خواهد بست ، هيچ خواسته غير عقلانى نخواهند داشت . هيچ دردى ناگوار بشريت را زجر نخواهد داد .
آيا على بن ابيطالب پرورده محمد ( ص ) در چنين مدينه فاضله اى بعنوان مرد شماره يك از نظر عظمت انسانى تلقى نخواهد گشت ؟ آيا ميتوان جامعه اى را تصور كرد كه از نظر مدنيت و منطق عالى روابط اجتماعى و در عالىترين مرحله از رشد و تكامل قرار بگيرد و امثال ابوذر غفارى در چنان جامعهاى بخطا برود و نتواند خود را با آن جامعه تطبيق بدهد . بطور كلى ، از مجموع مطالعه درباره هويت و مختصات اساسى انسانى و سرگذشتى كه در امتداد تاريخ از خود نشان داده است ، اين نتيجه را به دست آوردهايم كه اگر انسانى در هر موقعيت و شرايطى توانسته باشد ، استعدادها و ابعاد مثبت خود را درك كرده آنها را به فعليت برساند و يا در صدد به فعليت رساندن آنها بر آيد ، چنين انسانى ميتواند در همه جوامع و دورانها ، در بهترين « حيات معقول » آنها شركت كند ، بلكه از يك ديدگاه دقيقتر ميتوان گفت :
چنين انسانى ميتواند روشنگر الگوها و معيارهاى « حيات معقول » در هر جامعه و دورانى بوده باشد . جاى ترديد نيست كه اسلام چه در صدر اسلام به رهبرى خود پيامبر اكرم و چه بعد از آن ، در دورانهاى گوناگون و محيطهاى مختلف انسانهائى را كه نمونه عالى انسانيت بودهاند ، تربيت و به تاريخ تقديم كرده است .
اين يك سادهلوحى است كه ما عدم تأثر اكثريت چشمگير مسلمانهاى جغرافيائى از اسلام را ، دليل يا با اصطلاح بهتر بهانهاى براى نارسائى اسلام بدانيم .
عدالت و آزادى از آن حقايقى هستند كه قرنهاى متمادى است كه در همه جوامع و با همه شرايط مورد درك انسانها بوده ، هزاران دفاع كنندگان راستين در راه تحقق بخشيدن به آنها دست از همه لذايذ و سود شخصى شسته و بحيات خود پايان دادهاند . و هزاران مجلد كتاب و انواع بيشمار تحريك و ترغيب درباره آنها صورت گرفته است . با اينحال چه اندك است شماره افرادى كه از عدالت و آزادى واقعى برخوردار بودهاند ، اگر كمى افراد عادل و آزاد منش ، دليل نارسائى دو حقيقت مزبور بوده باشد ، محدوديت افراد تربيت شده واقعى اسلام نيز ميتواند دليل نارسائى خود اسلام بوده باشد . دلايل ديگرى نيز براى اثبات همگانى بودن دين اسلام در تمامى قرون و اعصار با نظر به اصول و احكام ساده و خردمندانه آن وجود دارد كه در تفسير بعضى از خطبه هاى گذشته ، مطرح شده اند . در خطبههاى آينده نيز در اين دلايل بررسىهايى خواهيم داشت .
آياتى از قرآن مجيد درباره عمومى بودن رسالت پيامبر اسلام بر همه جهانيان ، اين همان رسالت ابراهيم است
آياتى كه دلالت بر عموميت رسالت پيامبر اسلام بر همه جهانيان دارند ،فراونند ، ما برخى از آنها را متذكر مي شويم :
1 اَ كانَ لِلنَّاسِ عَجَباً اَنْ اَوْحَيْنا اِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ اَنْ اَنْذِرِ الْنَّاسَ [يونس آيه 2 ] ( آيا براى مردم موجب شگفتى است كه به مردى از آنان وحى كرديم كه مردم را تبليغ نما ) توضيح كلمه « ناس » اسم جمع است كه اگر با الف و لام آورده شود ،دلالت بر عموم دارد .
2 تَبارَكَ الَّذى نَزَّلَ الْفُرقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمينَ نَذيراً [ الفرقان آيه 1] ( پاكيزه خداوندى كه قرآن را بر بندهاش نازل نمود كه تبليغ كننده جهانيان بوده باشد ) 3 وَ ما اَرْسَلْناكَ اِلاَّ كافَّةً لِلنَّاسِ بَشيراً وَ نَذيراً [ السبأ آيه 28] ( و ما ترا نفرستاديم مگر براى بشارت و تهديد همه انسانها ) .
4 وَ اَرْسَلْناكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَ كَفى بِاللَّهِ شَهيداً [ النساء آيه 79] ( و ترا بر همه مردم رسول فرستاديم و شهادت خداوندى بر اين امر كفايت مي كند ) .
5 وَ ما اَرْسَلْناكَ اِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمينَ [ الانبياء آيه 107] ( و ما ترا نفرستاديم مگر رحمتى براى جهانيان ) .
6 وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ اُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ ، عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهيداً [ البقرة آيه 143]( و بدينسان شما را امتى معتدل قرار داديم ، تا شاهد بر اعمال مردم باشيد و پيامبر نيز شاهد بر شما باشد . ) توضيح 1 مقصود از شاهد بودن امت ، روشن گرى ملاك و اصول « حيات معقول » ميباشد ، نه شهادت بمعناى معمولى 2 معناى « انذار » تهديد و معناى « بشير » بشارت و مژده دادن است . و تبليغ شامل هر دو مفهوم مي باشد .
البته چنانكه در مباحث گذشته گفتيم : منظور از تهديد و بيم و هراس و وحشت ،در برابر خداوند ، لزوم اين پديدهها بجهت انتقامجوئى خود خواهانه خدا نيست ،زيرا چه كسى و چه قدرتى ميتواند بر او ضررى برساند ، تا خداوند در صدد انتقامجوئى از او بر آيد .
نتيجهاى كه از اين آيات گرفته ميشود ، ابديت دين اسلام و عموميت رسالت پيامبر اسلام بر همه جوامع است . اينكه عدهاى از اسلام نشناسان رسالت پيامبر را به مدت معينى از دورانها منحصر و محدود مي سازند و براى اثبات اين مدعا از خود آيات قرآنى دليل ميآورند ، اگر غرضى نداشته باشند بايستى به بىاطلاعى آنان از قرآن و ادبيات عرب تأسف خورد . اگر در آيات قرآنى درست دقت كنيم ، حتما باين نتيجه خواهيم رسيد كه اصل متن دين الهى عبارتست از آن اصول و وظايف كلى در « حيات معقول » كه همه پيامبران الهى مبلغين آنها بوده اند . اين اصول و وظايف كلى در دين ابراهيم خليل اللّه تنظيم شده است . همه پيامبرانى كه پس از او آمده اند ،
ابلاغ كننده و روشنگر همان اصول و وظايف بوده و بر طرف كننده تحريف و انحراف از آنها بودهاند . اين مطلب در قرآن مجيد باتمام صراحت مطرح شده است . ما براى توضيح بيشتر ، نموانهاى از آياتى را كه به اين مطلب دلالت دارد ، ميآوريم :
1 وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ اِبْراهيمَ اِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ [ البقرة آيه 130] ( و كيست كه از آيين ابراهيم اعراض كند مگر اينكه خود را ابله بسازد ) 2 قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما اُنْزِلَ اِلَيْنا وَ ما اُنْزِلَ اِلى اِبْراهيمَ وَ اِسْمعيلَ وَ اِسْحقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما اوُتِىَ مُوسى وَ عيسى وَ ما اوُتِىَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ اَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِموُنَ [ البقرة آيه 136 و آل عمران 84 با اندك تفات] ( بگوئيد ما به خدا ايمان آوردهايم و [ نيز ] ايمان آورده ايم به آنچه كه بر ما و ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط نازل شده است . و [ نيز ] ايمان آوردهايم به آنچه كه به موسى و عيسى و پيامبران از پروردگارشان نازل شده است ، ما هيچ يك از آنان را تفاوتى نميگذاريم و ما براى او مسلمان شدهايم ) 3 وَ قالُو كُونُوا هُوداً اَوْ نَصارى تَهْتَدوُا قُلْ بَلْ مِلَّةَ اِبْراهيمَ حَنيفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكينَ [ البقره آيه 135]( و آنان گفتند : يا يهود باشيد يا نصارى ، هدايت خواهيد گشت ، به آنان بگو ، بلكه ملت حنيف ابراهيم باشيد ، و ابراهيم از مشركين نبود ) 4 ما كانَ اِبْراهيمُ يَهُودِيّاً وَ لا نَصْرانِيّاً وَ لكِنْ كانَ حَنيفاً مُسْلِماً [ آل عمران آيه 67] ( ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى ، بلكه او مسلمان حنيف بود . ) توضيح حنيف كه جمعش حنفاء است بمعناى صحيح و مستقيم و موحد است و در مباحث ملل و نحل دين ابراهيمى را گويند .
5 اِنَّ اَوْلَى النَّاسِ بِإِبْراهيمَ لَلَّذينَ اتَّبَعُوهُ وَ هذاَ النَّبِىُّ وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ الْلَّهُ وَلِىُّ الْمُؤمِنينَ [ آل عمران آيه 68] ( شايسته ترين مردم به ابراهيم كسانى هستند كه از او پيروى مي كنند و اين پيامبر ( محمد ص ) و كسانيكه ايمان آورده اند . و خدا ولى مردم با ايمان است ) 6 قُلْ امَنَّا بِاللَّهِ وَ ما اُنْزِلَ عَلَيْنا وَ ما اُنْزِلَ عَلى اِبْراهيمَ وَ اِسْمعيلَ وَ اِسْحقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما اوُتِىَ مُوسى وَ عيسى وَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ اَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ . وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْأَسْلامِ ديناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فى الْآخِرَةِ لَمِنَ الْخاسِرينَ [ آل عمران آيه 84 و 85] . ( بگو : ما به خدا و به آنچه كه بر ما نازل شده است ، ايمان آورده ايم و [ نيز ] ايمان آوردهايم به آنچه كه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط نازل شده است ، [ نيز ] ايمان آورده است . و به آنچه كه به موسى و عيسى و پيامبران از پروردگارشان داده شده است ، ايمان آورده ايم . ما ميان هيچ يك از آنان فرقى نميگذاريم و ما به او اسلام آورده ايم .
و هر كس جز دين اسلام را بخواهد از او پذيرفته نخواهد گشت و او در آخرت از زيانكاران است ) توضيح در اين آيه مانند آيه 136 از سوره البقره اصل متن همه اديان الهى را يكى گرفته و نام آن متن را اسلام نهاده است . در اين آيه صريحا تهديد كرده است كه هر كس غير از اسلام را بخواهد ، عملش تباه و در ابديت از زيانكاران خواهد بود . بنابر اين ، نتيجه كلى كه بدست ميآيد ، اينست كه دين الهى همان اسلام است و بس ، اگر چه بوسيله پيامبران متعدد و در دورانها و جوامع مختلف ابلاغ شده است .تنها تفاوت در جزئياتى است كه به عنوان سنتها از پيامبران مطرح شده است .
7 وَ مَنْ اَحْسَنُ ديناً مِمَّنْ اَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ اِبْراهيمَ حَنيفًا وَ اتَّخَذَ اللَّهُ اِبْراهيمَ خَليلاً [ النساء آيه 125] ( و كيست كه دينى شايسته تر از كسى داشته باشد كه رفتار خود را تسليم خدا نموده در حاليكه احسانگر است و از آيين حنيف ابراهيم پيروى ميكند . خداوند ابراهيم را دوست خود اتخاذ كرده است . )
دليل ديگرى كه وحدت متن اصلى اديان الهى را ثابت ميكند ، آيهايست در قرآن كه در دو مورد آمده است :
اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ الَّذينَ هادُوا وَ النَّصارى وَ الصَّابِئينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ [البقره آيه 62 و المائده آيه 69] ( كسانيكه ايمان آوردهاند و آنانكه به يهوديت و نصرانيت و صابئيت گرويده اند ، [ رستگار آنان ] كسى است كه به خدا و روز قيامت ايمان آورده و عمل صالح انجام داده است ، براى آنان بيم و هراسى نيست و آنان اندوهگين نخواهند بود ) بهمين علت است كه خداوند متعال خبر از برترى بنى اسرائيل به جهانيان مي دهد و مي فرمايد :
يا بَنى اِسْرائيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِىَ الَّتى اَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ اِنَّى فَضَّلْتُكُمْ عَلىَ الْعالَمينَ [ البقرة آيه 47] ( اى بنى اسرائيل بياد بياوريد نعمتى را كه بشما بخشيدم و شما را بر جهانيان برترى دادم ) توضيح قطعى است كه برترى بنى اسرائيل بر جهانيان نه مستند به نژاد آنان بوده است و نه به مختصات جسمانى و روانى طبيعى آنان ، بلكه اين برترى بدانجهت است كه دين موسى ( ع ) همان متن اصلى دين ابراهيم بوده است كه پس از گذشت قرون و اعصار دگرگون شده و تحريف يافته بود . و اگر همين دين كه موسى ( ع ) آورده بود ، دگرگون و منحرف نمي گشت ، همان متن حقيقى دين ابراهيم بود كه پيامبر اسلام تبليغ ميكرد و نميبايست آنان با اسلام مخالفت مي كردند . عموميت دين اسلام براى همه زمانهاى آينده از يك آيه ديگر نيز صريحا استفاده مي شود :
ما كانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيّينَ وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَىْءِ عَليماً [ الاحزاب آيه 40] ( محمد ( ص ) مانند يكى از مردان شما نيست ، بلكه رسول خدا و خاتم پيامبران است و خداوند بر همه چيز دانا است . ) بعضى از بيخبران از لغت عربى كه در كلمه خاتم بمعناى پايان و آخر تشكيك كردهاند ، اگر وقتشان اجازه بدهد ، ميتوانند به ماده لغت ختم با همه مشتقاتش در همه كتابهاى لغت عرب رجوع كنند ، خواهند ديد كه اين ماده در هر مورد و با هر خصوصيات مصداقى كه بكار ميرود ، مفهوم اصليش را كه پايان و آخر است ، از دست نميدهد . آن آيهاى كه مورد استدلال به عدم خاتميت پيامبر اكرم ( ص ) قرار گرفته است ، اينست :
يا بَنى آدَمَ اِمَّا يَأتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتى فَمَنِ اتَّقى وَ اَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ [الاعراف آيه 35] ( اى اولاد آدم ، پيامبرانى از شما به سوى شما ميآمدند و آيات مرا براى شما بازگو ميكردند ، پس هر كس كه تقوى بورزد و دست به اصلاح بزند ، ترسى براى آنان نيست و آنان اندوهگين نخواهند گشت ) گفتهاند كه اين آيه استمرار آمدن پيامبران را بر همه اولاد آدم كه تا پايان جهان گسترده ميشوند ، اثبات مي كند و اين استمرار با خاتميت پيامبر اسلام نميسازد پاسخ اين اعتراض روشن است ، زيرا ، هيچ فعل مضارعى در لغت عربى بمعناى وقوع استمرارى يك پديده نيست ، بلكه استمرار و محدوديت از قراين و دلايل خارج از خود صيغه مضارع فهميده ميشود . درست است كه مخاطب در اين آيه بنى آدم است و بنى آدم شامل همه انسانها در گذرگاه تاريخ تا انقراض آنان ميباشد ، ولى ، با نظر به علت رسالت كه روشن ساختن متن اصلى دين الهى ابراهيم و مرتفع ساختن تحريفات از آن دين ميباشد ، با رسالت پيامبر اسلام ختم مي گردد ، زيرا قرآن اصول كامل دين ابراهيم را بيان ميكند و همه اديان منسوب به ابراهيم را دعوت به تطبيق اسلام بر آن دين مي نمايد .
بنابر اين ، پس از رسالت پيامبر اسلام موردى براى رسالت ديگر نمي ماند . معناى رسالت پيامبر اسلام آن نيست كه مقدارى تكاليف تعبدى و قوانين مختص دوران و جوامع خود را مطرح كرده و آينده تاريخ را به عهده پيامبران ديگر ، يا عقل نظرى محض بشرى واگذار نموده است . اصلا در مكتب اسلام عقل را در برابر دين قرار دادن بهيچ وجه صحيح نيست ، زيرا آيات قرآنى و منابع حديثى همواره دستور به پيروى از عقل و تبعيت از احكام آن را توصيه و بلكه دستور اكيد به بهرهبردارى از روشنگري هاى عقل مي نمايد . اگر دين اسلام قابل توضيح با احكام عقلى نبود ، چگونه امكان داشت قرآن و ديگر منابع اسلامى عقل را مورد توصيه و دستور اكيد قرار بدهد تا جائيكه آن را حجت خداوندى بر بندگانش معرفى نمايد . اسلام تنها عقل آن دوران را تعظيم و واجب الاتباع معرفى نميكند ، بلكه همه انسانهاى همه دورانها را تحريك به تبعيت از عقل مينمايد . نهايت امر دو مسئله بسيار مهم در اين مورد وجود دارد كه نبايد ناديده گرفته شوند :
مسئله يكم مقصود از عقل فعاليتهاى انديشهاى در قلمرو سودجوئى و خود خواهى و بازى با اصطلاحات و پندارهاى مخلوط با خواستههاى پست حيوانى نيست ، بلكه منظور آن عقل سليم است كه در پرتو اصول و قوانين سازنده انسانى و بر مبناى انسان محورى هدفدار فعاليت مينمايد . هيچيك از اصول و تكاليف اسلام با چنين فعاليت عقلانى مخالفتى ندارند .
مسئله دوم گسترش فعاليتهاى عقلانى بشرى معنايش آن نيست كه روزى فرا خواهد رسيد كه عقول انسانى چنان دگرگون خواهد گشت كه 2 2 با همين محتوائى كه دارد مساوى 503 100001 خواهد گشت و معنايش اين نيست كه روزى فرا خواهد رسيد كه عقول آدميان معلولها را بدون علت درك خواهند كرد و براى بوجود آوردن حرارت صد درجه در آب ، به نگاه كردن در آن آب كفايت خواهد كرد اين پندارها همان خيالات مغزكش سوفسطائى هاى ما قبل ميلاد در يونان باستان است . بلكه مقصود اينست كه حواس و ابزار و آلات ارتباط انسانى با واقعيات جهان هستى ميدان كار وسيع و وسيع ترى را در اختيار عقول آدمى خواهد گذاشت . بعنوان مثال با گسترش معرفتهاى فيزيكى به وسيله حواس و آزمايشگاهها و ديگر تصرفات روشنگر در اجسام و نمودهاى آنها ، قوانين زيادترى درباره جهان فيزيكى براى عقل مطرح خواهد گشت ، نه اينكه عقل آدمى چنان دگرگون خواهد گشت كه از يك فوتون نور هفت قطار باربرى و يك درخت آلبالو و يك مغز هگل بيرون خواهد آورد خلاصه عقل سليم آدميان براى ابد از ديدگاه اسلام درست معادل رسولان عينى ، حجت بوده و تعيين كننده موقعيت او در جهان هستى و آموزنده بايستگى ها و شايستگى هاى آدمى در اين دنيا خواهد بود .
و شما طائفه عرب داراى بدترين دين در بدترين جامعه بوديد
براى توضيح مشروح سر گذشت عرب پيش از اسلام و دگرگونى و تحول شگفت انگيزى كه اسلام در عرب بوجود آورد و نيز براى درك اساسى تمدنها كه در نهج البلاغه به ريشههاى اساسى آنها اشاره شده است ،
مقدمهاى مشروح درباره اصول تمدنها مطرح ميكنيم :
در اين مقدمه ميتوان امتيازات تمدن انسان محورى را كه اسلام بنيانگذار آن است درك نمود .
اصول تمدنها
مسلم است كه منظور محققان صاحبنظر از شناخت تمدنها ، جمع آورى و مطالعه رويدادها و نمودهاى جالب توجه كه براى بهزيستى و رفاه و تحصيل قدرت در اشكال مختلف آن ، كه در يك جامعه بروز مىكنند ، نيست . همچنين مقصود از شناخت تمدنها آشنائى با شخصيتها و نوابغ و سر گذشت زندگى شخصى آنان كه بوجود آورنده عناصر تمدن هستند ، نميباشد ، زيرا اين طرز شناسائى از شناخت فيزيكى يك جامعه كه در برههاى از تاريخ ، امتيازاتى را بدست آورده است ، تجاوز نميكند . منعكس ساختن مشتى نمودها و فعاليتهاى چشمگير از جهان عينى بعنوان تبلورگاه هاى فعاليت تمدنى و فرهنگى بشرى در صفحه ذهن و صفحات كتابها كارى نيست كه ارزش تلف ساختن بيهوده نيروهاى فكرى و عضلانى را داشته باشد . ما با پاسخ دادن به اين سؤال كه چرا بجاى مطالعه و بررسى يك بيك سنگها و صخرههاى فلان كوه و شنهاى فلان بيابان و فراز و نشيبهاى جنگلها ، به مطالعه و دقت در اهرام مصر و تخت جمشيد و طاق كسرى و مواد حقوق حمورابى و سد مأرب و ديوار چين و ارابه جنگى آشور بانيپال مىپردازيم ؟ مىتوانيم تكليف خودمان را درباره شناخت تمدنها و فلسفه آن تعيين كنيم . پاسخ سؤال فوق اينست كه تمدنها و فرهنگها با كار و كوشش و هدفگيرى انسانها بوجود آمدهاند و تحقيق درباره آنها ميتواند كمك شايانى به معرفت ما درباره خواستههاى اصلى و فرعى انسان و كميت و كيفيت قدرت و آرمانهاى مادى و معنوى وى بنمايد .
از طرف ديگر هر اندازه دامنه معلومات ما درباره انسان و مختصات مادى و معنوى او عميقتر و گسترده تر بوده باشد ، كوششهاى ما در شناخت تمدنها نتيجه بخشتر خواهد بود ، زيرا چنانكه گفتيم ، اين انسان است كه فرهنگها و تمدنها را بوجود مى آورد و اين انسان است كه با فعاليتهاى تجربى و تعقل منطقى اصول ثابت و عوامل بوجود آورنده تمدنها را تصفيه نموده و بكار خواهد بست .
تعريف تمدن بعضى از سطحى نگران گمان ميكنند كه چنانكه ما نميتوانيم درباره فرهنگ يك تعريف كامل و مورد اتفاق نظر پيدا كنيم ، [ حتى بعضى از پژوهشگران گفتهاند : شماره تعريفهايى كه در شناساندن فرهنگ گفته شده است ، از صد و پنجاه تجاوز مي كند ] همچنين نميتوانيم درباره تمدن يك تعريف كامل و مورد اتفاق نظر بدست بياوريم . اين گمان بىاساسى است كه از ناتوانى از تفكيك دو پديده فرهنگ و تمدن ناشى شده است . توضيح اين تفكيك چنين است :
1 فرهنگها بيان كننده معلومات و خواسته ها و آرمانهاى اختصاصى يك جامعه است ، در صورتيكه تمدنها بيان كننده فعاليت عوامل اصيل حيات فردى و اجتماعى است . و بهمين جهت است كه تعميم يافتن تمدنها مساوى در جوامع مختلف ، قانونى و طبيعى است ولى انتقال فرهنگها از جامعه اى به جامعه ديگر قانونى طبيعى نبوده ، احتياج به قدرت جامعه منتقل كننده دارد و يا ناتوانى و بيرنگى فرهنگ يك جامعه موجب ميشود كه سيطره فرهنگ بيگانه را بپذيرد .
2 ممكن است فرهنگها بجهت از بين رفتن عوامل بوجود آورنده و ادامه دهنده آنها ، از پويائى بيفتند و با اينحال نمودهاى خشكيده آنها به عنوان فرهنگ در درون انسانهاى جامعه خود ، فعاليت و تحريك را از دست ندهند در صورتيكه تمدنها بجهت وابستگى كه با عوامل اصيل حيات دارند ، هرگز با ايستائى و ركود سازگار نمىباشند . لذا صحيح است كه گفته شود : ايستائى و ركود يك تمدن مساوى سقوط آن است .
3 ميتوان گفت : بشماره اقوام و مللى كه از آغاز تاريخ تا كنون در اين كره خاكى زندگى كردهاند ، فرهنگهايى بوجود آمده و مقدارى از آنها رفته و مقدارى ديگر باثبات و تحولات گوناگون ، به وجود خود ادامه داده اند ، ولى تمدنهايى كه در امتداد تاريخ بروز نموده اند ، بسيار محدود بوده و بيشترين رقمى كه در شماره تمدنها بدست داده اند ، بيست و يك تمدن است كه توين بى گفته است . شماره تمدن در نظر برخى از محققان ده و در نظر بعضى ديگر هيجده مي باشد . [ 1 تمدن مصر 3000 سال ق م 2 بين النهرين 3500 تا 2000 ق م 3 حيث 1500 تا 1200 ق م 4 چين 551 تا 478 ق م 5 سومرى ها 3500 ق م 6 هند 3000 ق م 7 پارس 600 ق م 8 يونان 500 تا 27 ق م 9 رم 260 ق م تا 180 پس از ميلاد 10 آسورى 700 ق م 11 عبرى در حدود 1000 ق م 12 سبأيون يمن 13 آسياى صغير 14 جزيره كرت 2000 ق م 15 تمدن اسلام از 600 پس از ميلاد 16 بيزانس 500 تا 1453 پس از ميلاد 17 تمدن سدههاى ميانه 18 تمدن مغرب زمين از 1800 پس از ميلاد البته ارقامى كه براى آغاز و پايان تمدنها ذكر شده است ، تقريبى مي باشند . ] براى توضيح بيشتر درباره عموميت عناصر تمدن اين مثالهاى زير را در نظر مي گيريم :
1 كشف و اجراى يك رشته مواد حقوقى كه بر مبناى عدالت استوار است و ميتواند زندگى اجتماعى انسانهاى جامعه را در شايستهترين شكل آن تنظيم و هماهنگ نمايد . اين يك عنصر تمدنى است كه آرمان اصيل حيات انسانها و قابل تعميم بر همه جوامع ميباشد .
2 پيدا كردن بهترين راهها براى مبارزه با عوامل مزاحم طبيعت و انسانهاى نيرومند و طغيانگر . اين هم يكى از عناصر تمدن است كه مطلوب همه جوامع انسانى است .
3 مديريت سياسى منطقى كه بهترين تشكل افراد و گروههاى اجتماعى را بوجود آورده و از قدرت شكوفا ساختن ابعاد مثبت و سازنده آنان بهره بردارى نمايد . اين هم يكى از اصيلترين عناصر تمدن است كه ايده آل عالى همه جوامع مي باشد .
4 كشف و بكار انداختن وسايل تكنولوژىهاى متنوع در راه مرتفع ساختن احتياجات زندگى و بهرهبردارى بيشتر از مغزهاى انسانى و مواد طبيعى در راه فراهم كردن رفاه و آسايش حيات در مسير « انسان محورى » . ملاحظه ميشود كه اين هم يكى از عالىترين عناصر تمدن است كه هيچ بشر آگاه از رسيدن به آن امتناع نميورزد .
5 تفسير و توجيه منطقى كارهاى فكرى و عضلانى انسانها كه نمودهايى از انرژىهاى حيات مستهلك شده آنان ميباشد . اين عنصر تمدن كه متأسفانه نه تنها از ديدگاه بازدهى طبيعى محض مطرح ميشود و با اين ديدگاه ديگر عناصر تمدن را مختل ميسازد ، اهميتى مساوى اهميت خود حيات دارد و تعميم آن براى همه جوامع ، مساوى عموميت خود حيات مي باشد .
در صورتيكه فرهنگ عبارت است از مقدارى نمودها و فعاليتهائى كه از عوامل اختصاصى هر جامعه اى بروز نموده ، زندگى مردم آن جامعه را رنگ آميزى مي نمايد و اگر فرهنگ يك جامعه مستند به عوامل اصيل حيات انسانى بوده و عنصر پوياى حيات در دو قلمرو انسان و جهان در متن آن فرهنگ ، فعاليت داشته باشد ، اين فرهنگ را ميتوان فرهنگ تمدنزا ناميد . از اين مباحث به اين نتيجه ميرسيم كه تمدن عبارتست از « تشكل هماهنگ انسانها در « حيات معقول » با روابط عادلانه و اشتراك همه افراد و گروههاى جامعه در پيشبرد اهداف مادى و معنوى انسانها در همه ابعاد مثبت »
تعريف تمدن از دو ديدگاه مختلف
كلمه تمدن هم مانند ديگر كلماتى كه باردار مفاهيم ممتاز انسانى ميباشند ، از اختلاف نظرهاى متفكران بر كنار نمانده است . جاى ترديد نيست كه اختلاف مزبور معلول اختلاف در ديدگاههائى است كه عقايد متفكران را درباره تمدن از يكديگر جدا مينمايد . مهمترين نظرات در تعريف تمدن ، دو نظريه اساسى است كه از دو ديدگاه مطرح شده است :
ديدگاه يكم « انسان محورى » است .
تمدن از اين ديدگاه چنين تعريف ميشود : « تشكل انسانها با روابط عالى و اشتراك همه افراد و گروههاى جامعه در پيشبرد اهداف مادى و معنوى براى رسيدن به « حيات معقول » كه به فعليت رسيدن همه استعدادهاى سازنده انسانى در آن حيات دست بكار ميشوند .
دو مسئله مهم در اين تعريف وجود دارد : يكى اينكه تعريف مزبور به اضافه اينكه ماهيت تمدن را توضيح ميدهد ، روشنگر هدفها و آرمانهاى جوامع از بوجود آمدن تمدن نيز مي باشد .
دوم نسبى بودن تمدنها است . اين نسبيت با نظر به گسترش تدريجى علوم و صنايع و آرمانهاى انسانى و گسترش ابعاد مثبت انسانها در نتيجه بروز ارتباطات منطقى ميان آنان ، كاملا روشن است .
ديدگاه دوم بر مبناى « قدرت محورى » در اشكال مختلف آن است .
تمدن از اين ديدگاه عبارتست از به فعليت رسيدن همه استعدادها و استخدام همه اشكال قدرت ، در پيشبرد هدفهاى حيات طبيعى معمولى . اين تمدن حقيقتى بنام انسان در مسير تكامل عالى و وحدت انسانيت نمي شناسد .
گردانندگان اين تمدن نژاد و جامعه خود را محور قرار ميدهند ، كه اگر تحليل دقيق درباره آن انجام بگيرد ، بر مبناى « خود محورى » تكيه ميكند كه با كلماتى براى فريفتن همان اجتماع ابراز مي گردد ، مانند « نژاد آلمان برتر از همه » « نژاد فرانسه فوق همه » . اين تعريف براى آن جامعه شناسان و تمدن شناسان كه از « انسان محورى » حمايت ميكنند ، نه تنها رضايت بخش نيست ، بلكه با يك توجه دقيق آن را نوعى از جلوههاى تنازع در بقاء تلقى مينمايند كه بالاخره به زوال خود آن تمدن نيز ميانجامد . ما امروزه شاهد كتابهاى فراوانى در پوچى زندگى و مجهول بودن انسان و جستجوى دواى تمدن هستيم كه در جوامع باصطلاح متمدن منتشر ميشوند و از مطالعه كنندگان بسيار فراوانى هم برخوردار مي باشند . كتابى بنام « هشت گناه بزرگ انسان متمدن » ميتواند يك انتقاد كاملا علمى ، درباره تمدن از ديدگاه دوم بوده باشد . و اين داد و فريادها را كه در اشكال مختلف در كتابها و سخنرانى ها و برخوردهاى حاد و قوى و ضعيف بخوبى توجيه مى كند ، ميتوان سر فصل بروز تفكراتى درباره تعريف تمدن و كوشش درباره عملى ساختن آن ، تلقى نمود .
اين تعريف هر چه باشد ، بدون ترديد مشابه تعريف يكم براى تمدن كه انسان را محور تكاپوهاى تمدنى ميداند ، خواهد بود . در اينجا توجه بيك مسئله مهم بسيار ضرورت دارد و آن اينست كه تعريف دوم تمدن كه محض قدرت و امتياز يك جامعه را اساس قرار داده است ، عنصر يكم تمدن را متذكر شده ، عنصر دوم را فراموش كرده است . اين عنصر دوم عبارتست از خود انسان ، زيرا ترديدى نيست كه تحصيل قدرت و امتيازهاى متنوع يكى از پايههاى اساسى تمدن بشمار ميرود ، ولى عشق به خود قدرت و امتيازات در عين حال كه مستند به انسان است ، انسان را از بايستگىهاى تمدن بر كنار مينمايد . اين مسئله در كتاب « هشت گناه بزرگ انسان متمدن ص 47 » تحت عنوان « 4 رقابت آدمى با خود » مورد بررسى قرار گرفته است . اين جملات را از عنوان مزبور نقل مي كنيم :
« آدمى به عنوان تنها عامل انتخابى كه تعيين كننده تكامل بعدى نوع خود است ، متأسفانه حتى پيش از خطرناكترين حيوانات صياد ، زيان ببار ميآورد . رقابت انسان با انسان بر خلاف همه عوامل طبيعت ، به طور مستقيم عليه « نيروى همواره فعال و درمان بخش » طبيعت قد علم ميكند و بدين ترتيب با محاسبه بيروح خود كه منحصرا بر ملاحظات تجارى و بىتوجه به ارزشها استوار است ، تقريبا همه ارزشهاى زاده اين نيرو را از بين ميبرد . همه چيزهايى كه براى كل بشريت و حتى براى فرد فرد آدميان سودمندند ، زير فشار رقابت انسان با انسان يكسره به كنار گذاشته شده‌اند . اكثريت ترسآور مردم امروز ، ديگر تنها بر چيزى ارج ميگذارد كه بر پايه رقابتى بىرحمانه ، بر كار برترى يافتن بر ديگران ميآيد . هر وسيلهاى كه شخص را به اين مقصود برساند .
به غلط اما بى چون و چرا ، ارزش تلقى مي شود [ هشت گناه بزرگ انسان متمدن ص 49 و 50 تأليف كنراد لورنتس ترجمه آقاى دكتر محمود بهزاد و آقاى دكتر فرامرز بهزاد .] . » سپس يك مثال جالبى را درباره اشتباه انسانهاى متمدن امروزى مي آورد و ما آن را در اينجا نقل مي كنيم :
« ضرب المثل « وقت طلاست » در نظر كسانى كه پول را ارزشى مطلق مىپندارند ، به اين معنى است كه با هر ثانيهاى كه از وقت خود صرفهجوئى مىكنند ، بر ثروتشان افزوده ميگردد . اگر امكان ساختن هواپيمائى به ميان بيايد كه بتواند در مدتى كوتاهتر از ديگر هواپيماها از اقيانوس اطلس بگذرد ،هيچ كس به اين صرافت نمىافتد كه بپرسد براى دراز كردن الزامى باند فرود و برخاست سريع تر اين هواپيما و همه خطرهاى همراه آن و سر و صداى بيشتر حاصل از آن چه بهائى پرداخته ايم . نيم ساعت صرفه جوئى در وقت ، در نظر همه ، ارزشى چنان بى چون و چرا دارد كه در مقابل آن هر قربانى را ناچيز مي دانند .
هر كارخانه اتومبيل سازى در صدد آنست كه مدل جديد اتومبيلش اندكى سريعتر از مدل قبلى باشد ، و هر جادهاى را هم بايد تعريض كرد و هر پيچى را هم بايد اصلاح كرد : ظاهرا بخاطر ايمنى بيشتر ، اما در واقع براى آنكه بتوانيم سريعتر و در نتيجه پر مخاطرهتر برانيم . از خود مى پرسيم كه كدام يك از اين دو عامل به روح انسان امروزى زيان بيشترى مي رساند ، پول جوئى كه بصيرت را از انسان سلب مي كند يا شتابزدگى كه اعصاب را خرد ميكند ؟ هر كدام كه باشد ، صاحبان قدرت همه جنبشهاى سياسى صلاح كار خود را در اين مى بيند كه هر دو را تقويت كنند و هر انگيزهاى را كه به نحوى موجب رقابت بيشتر ميان مردم مي گردد ، دامن بزنند . [مأخذ مزبور ص 50 و 51] »
از طرف ديگر تمدن بنا بر تعريف دوم كه عبارتست از تحصيل محض قدرت و امتياز بدون توجه به عنصر دوم كه انسان است ، براى ادامه حيات خود ، مجبور مي شود هدونيستى يعنى لذت پرستى را تا حد هدف زندگى انسانى بالا ببرد . حال عوامل اين لذت را آلام و ناگواريهاى چه كسانى تأمين خواهند كرد ، در تمدن بمعناى دوم مطرح نيست . بنظر ميرسد امثال نويسنده عبارات گذشته در دوران ما ، اهميت خيلى فراوان به معلولهايى مي دهند كه در ديدگاه آنان قرار گرفته اند . از نظر منطق علمى هر چه زودتر ، اين متفكران بايستى سراغ آن فلسفه ها را بگيرند كه « انسان را گرگ انسان » توماس هابس مي داند و « انسان را صياد انسان » بنا به نقل هاينروت معرفى مي كند و با نشان دادن و اثبات كردن اين حقيقت كه « قدرتها و امتيازات بايستى به نفع انسانها تعديل و مورد بهرهبردارى قرار بگيرند » قدرت واقعى انسانى را به ثبوت برسانند . قدرت و امتيازاتى كه در راه اثبات هستى و پيشرفت جامعهاى معين ديگر انسانهاى جوامع را به نابودى ميكشاند ، ناتوانتر از آن زنبور عسل است كه توانائى زندگى دسته جمعى را دارا مي باشد .
براى توضيح اين مطلب ، مثال فردى را هم ميتوانيم در نظر بگيريم :
فردى را فرض كنيد كه داراى شكلى از اشكال قدرت است ، او مي تواند با آن قدرت ، فردى ديگر را نابود بسازد . او با نابود كردن فردى ديگر ، چنين تصور ميكند كه دائره موجوديت او وسيع تر گشته ، بدون عامل مزاحم خواسته هاى خود را جامعه عمل ميپوشاند . فردى ديگر را در نظر ميگيريم كه داراى همان قدرت است و ميتواند فردى را كه بظاهر مزاحم خود مى بيند ، از بين ببرد ، ولى اين فرد با درك اين حقيقت كه طعم حيات براى طرف مقابلش همان طعم را دارد كه خود از حيات خويشتن مى چشد . و با درك اين كه ضمنا با وجود فرد مقابل ، ابعاد موجوديت من هم گستردگى و تعمق بيشترى بدست خواهد آورد ، در نتيجه موجوديت او را مانند موجوديت خود مى پذيرد ، زيرا بنابر اين فرض ، فرد مزبور ، از زندگى شخصى محدود خود فراتر رفته ، با موجوديت دو فردى زندگى مي كند . حال ، اين سئوال جدى مطرح مي شود :
فرد اول داراى قدرت بيشتر است كه از پذيرش موجوديت فرد ديگر ناتوان است ، يا فرد دوم كه با پذيرش طرف مقابل و تحمل وجود آن ، زندگى مي كند ؟
قطعا فرد دوم داراى قدرت بيشترى است كه به اضافه قدرت طبيعى ، از رشد و كمال انسانى نيز برخوردار است . همين طور است حال تمدنهايى كه در گذشته به وجود آمده و از بين رفتهاند . بنابر اين ميتوان گفت : هر تمدنى از تمدنهاى بيست و يك گانه [شماره تمدنهاى گذشته بنظر توينبى بيست و يك تمدن بوده است .] گذشته اگر قدرت تحمل زندگى جوامع ديگر را نداشته ، تمدن به معناى حقيقى آن كه عبارتست از « تشكل انسانها با روابط عالى و اشتراك همه افراد و گروههاى جامعه در پيشبرد اهداف مادى و معنوى آن ، در همه ابعاد ممكن » نبوده ، بلكه تحصيل قدرت و امتيازى بوده است كه مدتى از زمان ، ابعاد محدودى از انسانهاى جامعه خود را شكوفا نموده است .
ما تنها با نظر به جزئى از تعريف صحيح تمدن ( اهداف مادى و معنوى جامعه در همه ابعاد ممكن ) است كه ميتوانيم عوامل و مظاهر تمدن را از « خود هدفى » و « خود محورى » به « انسان محورى » تغيير داده كمال و تكاملى را كه از تمدنها انتظار داريم ، قابل وصول بسازيم .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد ۵