خطبه ها خطبه شماره ۱/4 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)بحثى اجمالى در صفات خداوندى

1 و من خطبة له عليه السّلام

يذكر فيها ابتداء خلق السماء و الأرض ، و خلق آدم

و فيها ذكر الحج و تحتوي على حمد اللّه ، و خلق العالم ، و خلق الملائكة ، و اختيار الأنبياء ، و مبعث النبي ، و القرآن ، و الأحكام الشرعية الحمد للّه الّذي لا يبلغ مدحته القائلون 1 ، و لا يحصي نعماءه العادّون 2 ، و لا يؤدّي حقّه المجتهدون 3 ، الّذي لا يدركه بعد الهمم 4 ، و لا يناله غوص الفطن 5 ، الّذي ليس لصفته حدّ محدود 6 ، و لا نعت موجود 7 ، و لا وقت معدود ، و لا أجل ممدود 8 . فطر الخلائق بقدرته 9 ،و نشر الرّياح برحمته 10 ، و وتّد بالصّخور ميدان أرضه 11 .

أوّل الدّين معرفته 12 ، و كمال معرفته التّصديق به 13 ، و كمال التّصديق به توحيده 14 ، و كمال توحيده الإخلاص له 15 ، و كمال الإخلاص له نفي الصّفات عنه 16 ، لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف 17 ، و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصّفة 18 : فمن وصف اللَّه سبحانه فقد قرنه 19 ، و من قرنه فقد ثنّاه 20 ، و من ثنّاه فقد جزّأه 21 ، و من جزّأه فقد جهله 22 ، و من جهله فقد أشار إليه 23 ، و من أشار إليه فقد حدّه 24 ، و من حدّه فقد عدّه 25 . و من قال « فيم » فقد ضمّنه 26 ، و من قال « علام ؟ » فقد أخلى منه 27 . كائن لا عن حدث 28 ، موجود لا عن عدم 29 . مع كلّ شي‏ء لا بمقارنة ، و غير كلّ شي‏ء لا بمزايلة 30 ، فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة 31 ، بصير إذ لا منظور إليه من خلقه 32 ، متوحّد إذ لا سكن يستأنس به و لا يستوحش لفقده 33 .

خلق العالم

أنشأ الخلق إنشاء ، و ابتدأه ابتداء 34 ، بلا رويّة أجالها ، و لا تجربة استفادها 35 ، و لا حركة أحدثها 36 ، و لا همامة نفس اضطرب فيها 37 . أحال الأشياء لأوقاتها 38 ، و لأم بين مختلفاتها 39 ، و غرّز غرائزها ، و ألزمها أشباحها 40 ، عالما بها قبل ابتدائها 41 ، محيطا بحدودها و انتهائها ، عارفا بقرائنها و أحنائها 42 . ثمّ أنشأ سبحانه فتق الأجواء ، و شقّ الأرجاء ، و سكائك الهواء 43 ، فأجرى فيها ماء متلاطما تيّاره ،متراكما زخّاره . حمله على متن الرّيح العاصفة ، و الزّعزع القاصفة 44 ، فأمرها بردّه ، و سلّطها على شدّه ، و قرنها إلى حدّه 45 . الهواء من تحتها فتيق ، و الماء من فوقها دفيق 46 . ثمّ أنشأ سبحانه ريحا اعتقم مهبّها 47 ، و أدام مربّها 48 ، و أعصف مجراها ، و أبعد منشاها 49 ، فأمرها بتصفيق الماء الزّخّار ، و إثارة موج البحار 50 ، فمخضته مخض السّقاء 51 ، و عصفت به عصفها بالفضاء 52 . تردّ أوّله إلى آخره ،و ساجيه إلى مائره 53 ، حتّى عبّ عبابه ، و رمى بالزّبد ركامه 54 ،فرفعه في هواء منفتق ، و جوّ منفهق ، فسوّى منه سبع سموات 55 ، جعل سفلاهنّ موجا مكفوفا 56 ، و علياهنّ سقفا محفوظا ، و سمكا مرفوعا 57 ،بغير عمد يدعمها 58 ، و لا دسار ينظمها 59 . ثمّ زيّنها بزينة الكواكب ،و ضياء الثّواقب 60 ، و أجرى فيها سراجا مستطيرا ، و قمرا منيرا في فلك دائر ، و سقف سائر ، و رقيم مائر 61 .

خلق الملائكة

ثمّ فتق ما بين السّموات العلا ، فملأهنّ أطوارا من ملائكته 62 ،منهم سجود لا يركعون 63 ، و ركوع لا ينتصبون 64 ، و صافّون لا يتزايلون 65 ، و مسبّحون لا يسأمون 66 ، لا يغشاهم نوم العيون ، و لا سهو العقول 67 ، و لا فترة الأبدان ، و لا غفلة النّسيان 68 . و منهم أمناء على وحيه ، و ألسنة إلى رسله 69 ، و مختلفون بقضائه و أمره 70 ، و منهم الحفظة لعباده 71 ، و السدنة لأبواب جنانه 72 .و منهم الثّابتة في الأرضين السّفلى أقدامهم ، و المارقة من السّماء العليا أعناقهم 73 ، و الخارجة من الأقطار أركانهم 74 ، و المناسبة لقوائم العرش أكتافهم 75 . ناكسة دونه أبصارهم 76 ، متلفّعون تحته بأجنحتهم 77 ، مضروبة بينهم و بين من دونهم حجب العزّة ، و أستار القدرة 78 . لا يتوهّمون ربّهم بالتّصوير 79 ،و لا يجرون عليه صفات المصنوعين 80 ، و لا يحدّونه بالأماكن 81 ، و لا يشيرون إليه بالنّظائر 82 .

صفة خلق آدم عليه السلام

ثمّ جمع سبحانه من حزن الأرض و سهلها ، و عذبها و سبخها ،تربة سنّها بالماء حتّى خلصت 83 ، و لاطها بالبلّة حتّى لزبت 84 ، فجبل منها صورة ذات أحناء و وصول ، و أعضاء و فصول 85 أجمدها حتّى استمسكت ، و أصلدها حتّى صلصلت 86 ،لوقت معدود ، و أمد معلوم 87 ، ثمّ نفخ فيها من روحه فمثلت 88 إنسانا ذا أذهان يجيلها 89 ، و فكر يتصرّف بها 90 ، و جوارح يختدمها 91 ،و أدوات يقلّبها 92 ، و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل 93 ، و الأذواق و المشامّ ،و الألوان و الأجناس ، معجونا بطينة الألوان المختلفة 94 ، و الأشباه المؤتلفة ، و الأضداد المتعادية ، و الأخلاط المتباينة ، من الحرّ و البرد ، و البلّة و الجمود 95 ، و استأدى اللَّه سبحانه الملائكة وديعته لديهم ، و عهد وصيّته إليهم ، في الإذعان بالسّجود له ، و الخنوع لتكرمته 96 ، فقال سبحانه : اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ 97 اعترته الحميّة ، و غلبت عليه الشّقوة ، و تعزّز بخلقة النّار ، و استوهن خلق الصّلصال 98 ، فأعطاه اللَّه النّظرة استحقاقا للسّخطة ، و استتماما للبليّة ،و إنجازا للعدة 99 ، فقال : « إنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ . إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ 100 » .

ثمّ أسكن سبحانه آدم دارا أرغد فيها عيشه ، و آمن فيها محلّته ،و حذّره إبليس و عداوته 101 ، فاغترّه عدوّه نفاسة عليه بدار المقام ،و مرافقة الأبرار 102 ، فباع اليقين بشكّه ، و العزيمة بوهنه 103 ، و استبدل بالجذل و جلا ، و بالاغترار ندما 104 . ثمّ بسط اللَّه سبحانه له في توبته ، و لقّاه كلمة رحمته ، و وعده المردّ إلى جنّته 105 ، و أهبطه إلى دار البليّة ، و تناسل الذّرّيّة 106 .

اختيار الانبياء

و اصطفى سبحانه من ولده أنبياء أخذ على الوحي ميثاقهم 107 ،و على تبليغ الرّسالة أمانتهم ، لمّا بدّل أكثر خلقه عهد اللَّه إليهم فجهلوا حقّه ، و اتّخذوا الأنداد معه 108 ، و اجتالتهم الشّياطين عن معرفته ، و اقتطعتهم عن عبادته 109 ، فبعث فيهم رسله ، و واتر إليهم أنبياءه 110 ، ليستأدوهم ميثاق فطرته ، و يذكّروهم منسيّ نعمته 111 ،و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ 112 ، و يثيروا لهم دفائن العقول 113 ، و يروهم آيات المقدرة 114 من سقف فوقهم مرفوع ، و مهاد تحتهم موضوع ،و معايش تحييهم ، و آجال تفنيهم 115 ، و أوصاب تهرمهم ، و أحداث تتابع عليهم 116 ، و لم يخل اللَّه سبحانه خلقه من نبيّ مرسل ، أو كتاب منزل ، أو حجّة لازمة ، أو محجة قائمة 117 رسل لا تقصّر بهم قلّة عددهم ، و لا كثرة المكذّبين لهم 118 من سابق سمّي له من بعده ،أو غابر عرّفه من قبله 119 على ذلك نسلت القرون ، و مضت الدّهور 120 ،و سلفت الآباء ، و خلفت الأبناء 121 .

مبعث النبي

إلى أن بعث اللَّه سبحانه محمّدا رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله و سلّم لإنجاز عدته ، و إتمام نبوّته ، مأخوذا على النّبيّين ميثاقه ،مشهورة سماته 122 ، كريما ميلاده . و أهل الأرض يومئذ ملل متفرّقة ،و أهواء منتشرة ، و طرائق متشتّتة 123 ، بين مشبّه للّه بخلقه ، أو ملحد في اسمه 124 ، أو مشير إلى غيره 125 ، فهداهم به من الضّلالة ، و أنقذهم بمكانه من لجهالة 126 . ثمّ اختار سبحانه لمحمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لقاءه ، و رضي له ما عنده 127 ، و أكرمه عن دار الدّنيا ، و رغب به عن مقام البلوى ،فقبضه إليه كريما صلّى اللَّه عليه و آله 128 ، و خلّف فيكم ما خلّفت الأنبياء في أممها 129 ، إذ لم يتركوهم هملا ، بغير طريق واضح ، و لا علم قائم 130.

القرآن و الاحكام الشرعية

كتاب ربّكم فيكم 131 : مبيّنا حلاله و حرامه ، و فرائضه و فضائله ،و ناسخه و منسوخه ، و رخصه و عزائمه ، و خاصّه و عامّه ،و عبره و أمثاله ، و مرسله و محدوده ، و محكمه و متشابهه ،مفسّرا مجمله ، و مبيّنا غوامضه 132 ، بين مأخوذ ميثاق علمه ، و موسّععلى العباد في جهله 133 ، و بين مثبت في الكتاب فرضه ، و معلوم في السّنّة نسخه 134 ، و واجب في السّنّة أخذه ، و مرخّص في الكتاب تركه 135 ،و بين واجب بوقته ، و زائل في مستقبله 136 . و مباين بين محارمه ، من كبير أوعد عليه نيرانه ، أو صغير أرصد له غفرانه 137 ، و بين مقبول في أدناه ، موسّع في أقصاه 138 .

و منها في ذكر الحج

و فرض عليكم حجّ بيته الحرام ، الّذي جعله قبلة للأنام 139 ،يردونه ورود الأنعام ، و يألهون إليه ولوه الحمام 140 ، و جعله سبحانه علامة لتواضعهم لعظمته ، و إذعانهم لعزّته 141 ، و اختار من خلقه سمّاعا أجابوا إليه دعوته 142 ، و صدّقوا كلمته ، و وقفوا مواقف أنبيائه ،و تشبّهوا بملائكته المطيفين بعرشه 143 . يحرزون الأرباح في متجر عبادته ،و يتبادرون عنده موعد مغفرته 144 ، جعله سبحانه و تعالى للإسلام علما ،و للعائذين حرما 145 ، فرض حقّه ، و أوجب حجّه ، و كتب عليكم و فادته 146 ، فقال سبحانه : وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً ، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَن الْعَالَمِينَ 147 .

ترجمه خطبه يكم

بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم ترجمه خطبه يكم ستايش و تعظيم خداوندى ، آفرينش جهان ، فرشتگان ، توصيفى از خلقت آدم ، برگزيده شدن پيامبران ، بعثت خاتم الانبياء ،قرآن ، انواع تكليف ، حج بيت اللَّه الحرام .

ستايش و تعظيم خداوندى

سپاس خداى را كه حق ستايشش بالاتر از حدّ ستايشگران است 1 و نعمت‏هايش مافوق انديشه شمارشگران 2 حق جويان كوشا از اداى حقّش ناتوانند 3 و همّت‏هاى دور پرواز آدميان از درك و احاطه به مقام شامخش نارسا 4 و حوزه اعلاى ربوبى‏اش از نفوذ هشيارى هشياران بدور 5 . صفات ذات پاكش به مقياسات و حدود برنيايد 6 و هيچ ترسيم و تصويرى مشخّصش نسازد 7 اوصاف جلال و جمالش فراسوى زمان است و ماوراى برهه‏هاى معدود و مدت‏هاى محدود 8 .با قدرت متعالى ‏اش هستى به مخلوقات بخشيد 9 و بادهاى جانفزا برحمتش وزيدن گرفت 10 و حركات مضطرب زمين را با نصب كوه‏هاى سربرافراشته تعديل فرمود 11 .

آغاز و اساس دين معرفت خدا است 12 و كمال معرفت او تصديقش 13 غايت تصديق او توحيدش 14 حدّ اعلاى توحيد او اخلاص بمقام كبريايى ‏اش 15 و نهايت اخلاص به او نفى صفات از ذات اقدسش 16 چون هر صفتى به دوگانگى با موصوفش گواه است 17 و هر موصوفى به مغايرت با صفتش شاهد گويا 18 .

آن كس كه خداوند سبحان را توصيف كند ، همسان براى ذات بى‏همتايش سازد 19 و دوئى در يگانگى‏اش در آورد 20 و مقام والاى احديّت را تجزيه نمايد 21 پندار تجزيه در وحدت ذاتش نشان نادانى است 22 كه خدا را قابل اشاره انگارد 23 و با آن اشاره محدودش سازد 24 و چون معدودها بشمارشش درآورد 25 .

كسى كه بپرسيد : خدا در چيست ؟ خدا را در آن گنجانيده 26 و اگر خداى را روى چيزى توهم كند ، آن را خالى از خدا پنداشته است 27 هستى او را هيچ رويدادى سبقت نگرفته 28 و نيستى بر هستى‏اش تقدم نداشته است 29 .

او با همه موجودات است ، بدون پيوستگى ، و غير از همه موجودات است ،بدون دورى و گسيختگى 30 اوست سازنده همه كاينات بى‏نياز از آنكه خود حركتى كند و ابزارى را وسيله كار خود نمايد 31 اوست بيناى مطلق بى احتياج به ديدگاهى از مخلوقاتش 32 يگانه خداوندى كه نيازى بدمساز ندارد ، تا از جدايى‏اش وحشتى بر او عارض گردد 33 .

آفرينش جهان

بساط هستى را بى ماده پيشين بگسترانيد و نخستين بنياد خلقت را بى سابقه هستى بنا نهاد 34 . در امر آفرينش نه انديشه و تدبيرى به جولان آورد و نه تجربه و آزمايشى او را درخور بود 35 كاخ مجلّل هستى را بدون حركت و تحولى در ذات پاكش برافراشت 36 و بى‏نياز از آنكه قواى مضطربى در درونش متمركز شود ، چراغ هستى را برافروخت 37 .

موجودات را در مجراى قانونى اوقات خود بجريان انداخت 38 و حقايق گونه ‏گون را در عالى ‏ترين نظمى هماهنگ ساخت 39 هر يك از آن حقايق را به طبيعتى معين اختصاص داد و ملتزم به تعيّن خود فرمود 40 او به همه مخلوقاتش پيش از آغاز وجودشان دانا 41 و بهمه حدود و پايان جريان آنها محيط و به هويّت و جوانب كلّ كاينات عالم است 42 .

سپس خداوند سبحان جوّها را از هم شكافت و جوانب و ارتفاعات فضا را باز نموده 43 آب انبوه و پرموج و خروشان را كه بر پشت باد تندوز و پر قدرتى قرار داده بود ، در لابلاى فضاهاى باز شده بجريان انداخت 44 با اين باد تندوز آب را از جريان طبيعى بازداشت و آنگاه باد نيرومند را بر آب مسلط كرد و آب را در بر آن قرار داد 45 فضا در زير باد پر قدرت باز و آب در روى باد ، جهنده و جنبان 46 .

سپس خداوند سبحان باد ديگرى بيافريد كه فرمانى جز به حركت درآوردن آب نداشت 47 اين باد دست بكار زد و تحريك آب را ادامه داد 48 جريان اين باد را تند و منبعش را دور از مجراى طبيعى قرار داد 49 .

خداوند سبحان همان باد را به برهم زدن آب انبوه و برانگيختن امواج درياها دستور داد 50 و چونان مشك شير كه براى گرفتن كره جنبانده شود ، آب را بحركت و زير و رو شدن درآورد 51 وزش باد بر آن آب چنان بود كه در فضاى خالى وزيدن بگيرد 52 آب در مقابل جريان باد مقاومتى از خود نشان نميداد ، آب را سخت به حركت درآورده اولش را به آخرش ، متحركش را به ساكنش برگرداند 53 در اين هنگام انبوهى از آب سر ببالا كشيد و كف بر آورد 54 خداوند سبحان آن كف را در فضايى باز و تهى بالا برد و آسمانهاى هفتگانه را بساخت 55 پايين‏ترين آسمانها را از موجى مستقر بنا نهاد كه حركت انتقالى باين‏سو و آنسو ندارد 56 و بالاترين آسمانها را سقفى محفوظ در مرتفع ترين فضا قرار داد 57 بى‏ستونى كه آن را برپا دارد 58 و بدون ميخ و طنابى كه آنها را بهم بپيوندد 59 .

آنگاه آسمان را با زينت و زيور ستارگان و روشنايى‏ها بياراست 60 و خورشيد را با فروغ گسترده و ماه فروزان را با روشنايى‏اش در فلكى گردان و سقفى در دوران و صفحه‏اى منقوش با ستارگان بجريان انداخت 61 .

فرشتگان

سپس خداوند سبحان آسمانهاى بلند را از هم باز كرد و ميان آنها را پر از انواعى از فرشتگان ساخت 62 برخى از فرشتگان سجده‏ كنندگانى هستند ركوعى ندارند 63 برخى ديگر براى ركوع خميده‏اند و قامت براى قيام راست نمى‏كنند 64 گروهى از آنان صف‏كشيدگانى هستند كه هرگز دگرگونى در وضع خود نمى ‏دهند 65 تسبيح‏ گويانى هستند كه خستگى و فرسودگى راهى بآنان ندارد 66 نه بر چشمانشان خوابى پيروز مى ‏گردد و نه بر عقولشان اشتباهى 67 نه بر كالبدهايشان سستى روى مى ‏آورد و نه به آگاهى ‏هايشان غفلت فراموشى 68 دسته‏اى از فرشتگان را امناى وحى و زبان گويا بر پيامبرانش قرار داد 69 و دسته ديگرى را وسايط اجراى فرمان قضا و امر ربوبى‏اش 70 جمعى از آنان را نگهبانان بندگانش فرمود 71 و جمع ديگرى را پاسبانان درهاى فردوس برينش 72 .

بعضى از آن فرشتگان پاهايى در سطوح پايين زمين دارند و گردنهايى بالاتر از مرتفع‏ترين آسمانها 73 و اعضاى كالبدى گسترده‏تر از پهنه صفحات كيهان بيكران 74 و دوش‏هايى همسان پايه‏ هاى عرش 75 اين موجودات مقدس در برابر عرش خداوندى از روى تعظيم چشم به پايين دوخته‏اند 76 و در زير عرش ربّانى به بال‏هاى خويشتن پيچيده‏اند 77 . ميان اين فرشتگان و كائنات پايين‏تر ، حجابى از عزّت ملكوتى و پرده‏ هايى از قدرت فوق طبيعى زده شده است 78 آنان هرگز خدا را با تصوير و ترسيم‏ هاى محدود كننده نمى‏پندارند 79 و صفات ساخته‏ها را به مقام شامخش نسبت نمى‏ دهند 80 و او را با تصور در جايگاه‏ها محدود نمى ‏سازند 81 و با امثال و نظاير اشاره به ذات اقدسش نمى ‏كنند 82 .

توصيفى از خلقت آدم

سپس خداوند سبحان از خاك زمين مقدارى ماده سخت و نرم و شيرين و شور را جمع نموده آبى در آن پاشيد و تصفيه‏اش كرد 83 آنگاه خاك تصفيه شده را با رطوبت آب به شكل گل چسبان درآورد 84 و صورتى با اعضاء و جوانب گونه‏گون از آن گل چسبان بيافريد كه با يكديگر پيوستگى ‏ها داشتند و گسيختگى ‏ها 85 اين گل چسبنده را خشكانيد ، تا اجزاى آن بهم پيوست 86 و تا وقت معيّن و برهه‏اى از زمان سخت و جامدش نگهداشت ، با گذشت زمانمدّت مقرر سپرى گشت 87 و آنگاه از روح خود در آن ماده جامد در دميد و به آن قطعه جامد تجسم و حيات انسانى بخشيد 88 .

در اين انسان نوساخته ذهن‏ها و عقل‏ها بوجود آورد ، تا آنها را بكار بياندازد 89 انديشه‏ ها در مغزش بجريان انداخت كه در تنظيم حيات خويش و تصرف در جهان طبيعت دست بكار شود 90 . اعضايى به او عنايت فرمود كه بخدمت خويشتن درآورد 91 ابزارهايى در اختيارش گذاشت كه با تسلّط بر آن و بكار انداختنش ، زندگى خود را بپردازد 92 معرفتى به او عطا فرمود كه حق را از باطل بازشناسد و آن دو را را از يكديگر تفكيك نمايد 93 .

خداوند سبحان به اين انسان نورسيده قواى چشايى و بويايى و نيروى تشخيص رنگ‏ها و اجناس درآميخته از رنگ‏هاى مختلف را بذل نمود 94 و انواعى از همسان‏هاى قابل ائتلاف و اضداد تكاپوگر و اخلاط گونه‏گون از گرمى و سردى و رطوبت و خشكى را بوجود آورد 95 .آنگاه خداوند سبحان اداى امانتى را كه درباره آدم به فرشتگان سپرده و وصيّتى را كه به آن موجودات مقدس براى اعتقاد و انجام سجده به آدم و خضوع و تعظيم به او نموده بود ، مطالبه كرده 96 فرمان سجده را صادر فرمود : كه به آدم سجده كنيد فرشتگان فرمان الهى را اطاعت و به آدم سجده كردند ، مگر شيطان 97 كه تعصّب بر او چيره گشت و شقاوت مغلوبش ساخت و به منشأ آفرينش خود كه آتش بوده است ، باليد و تكبر ورزيد و ماده خلقت آدم را كه گل پاره‏اى بوده است پست و خوار شمرد 98 خداوند متعال براى نشان دادن استحقاق شيطان به غضب ربانى و تكميل دوران آزمايش او و عمل به وعده خويش ، مهلتى به شيطان داده 99 فرمود :تو اى شيطان ، از جمله كسانى هستى كه تا وقت معين به آنان مهلت داده شده است 100 امر خلقت آدم ابو البشر پايان يافت و خداوند او را در جايگاهى كه معيشتش را بى ‏رنج و تلاش بدست مى ‏آورد ، سكونت داد و محلّ زندگى او راايمن نمود و از شيطان و خصومت نابكارانه‏اش برحذرش داشت 101 شيطان كه دشمن آدم بود ، به اقامتگاهى عالى كه نصيب آدم شده بود و به آميزش او با كمال يافتگان نيك كردار حسادت ورزيد و فريبش داد 102 .

پدر انسان‏ها يقين خود را به ترديد و تصميمش را به تزلزل و سستى كه شيطان عاملش را به وجود آورده بود ، فروخت 103 شادمانى بهشتى او تبديل به ترس شد و فريب‏خوردنش به پشيمانى پايان يافت 104 . سپس كردگار مهربان انبساطى به آدم بخشيد و شكوفانش ساخت تا از غفلتى كه بر او گذشت باز پس گردد ، و توبه بدرگاهش آورد ، كلمه رحمتش را به آدم تعليم نموده ، بازگشت او را به بهشت وعده داد 105 آنگاه آدم را به اين دنيا كه جايگاه آزمايش و تكثير فرزندانش بود ، فرود آورد 106 .

برگزيدن پيامبران

خداوند سبحان در اين كره خاكى ، پيامبرانى از فرزندان آدم برگزيد و از آنان براى سپردن وحى و امانت در تبليغ رسالت پيمان گرفت 107 در آنهنگام كه اكثر مردم تعهّد الهى را ناديده انگاشتند و حقّ خداونديش را بجاى نياوردند و شركاى موهوم در برابرش اتخاذ كردند 108 شياطين با گستردن دام‏هاى حيله‏گرى آنان را از معرفت ربّانى محروم ساختند و رابطه عبوديتشان را با معبود بى‏همتا از هم گسيختند 109 .

خداوند رسولانى را برانگيخت و پيامبرانش را پياپى به سوى آنان فرستاد 110 تا مردم را به اداى پيمانى فطرى كه با آفريدگارشان بسته بودند ، وادار نمايند و نعمت فراموش شده او را بيادشان بياورند 111 و با تبليغ دلايل روشن وظيفه رسالت را بجاى آورند 112 و نيروهاى مخفى عقول مردم را برانگيزانند و بارور بسازند 113 آيات با عظمت الهى را كه در هندسه كلّى هستى نقش بسته است به آنان بنمايانند : 114 آسمانهايى برافراشته بالاى سرشان و گهواره گسترده زمين زيرپايشان ، معيشت‏هايى كه حياتشان را تأمين نمايد و اجل‏هايى كه آنان را به كام نيستى بسپارد 115 سختى‏ ها و ناگوارى ‏ها كه پيرو فرسوده ‏شان سازد و رويدادهايى كه آنان را در مجراى دگرگونى و فراز و نشيب‏ها قرار دهد 116 .

خداوند سبحان هرگز خلق خود را خالى و محروم از پيامبران و كتاب و حجّت و برهان لازم و رساننده به مقصود رها نساخته است 117 . اين پيامبران خدا ساخته پيروزمندانى بودند كه نه كم بودن عددشان اخلالى به انجام مأموريتشان وارد كرد و نه فراوانى تكذيب كنندگان تبهكار از اجراى تصميم الهى‏شان بازداشت 118 . سنّت الهى بر آن بود كه نام پيامبران آينده را به گذشتگان ابراز كند و نام انبياى گذشته را به آيندگان معرفى نمايد 119 .

بعثت خاتم الانبياء محمد بن عبد اللّه ( ص )

قرون و اعصار بدنبال هم فرا رسيدند و بگذشته در خزيدند 120 ، نياكان جاى خود را به فرزندان بازگذاشتند 121 . تا آنگاه كه خداوند سبحان « محمّد رسول اللّه » ( ص ) را كه پيمان پذيرش پيامبرى او را از همه پيامبران گرفته بود ، براى انجام وعده خويش و اتمام اصل نبوّت مبعوث نمود ، پيامبرى با علامات مشهور و ولادت شريف 122 .

در آن روزگاران كه خداوند ذو الجلال خاتم الانبياء را برانگيخت ، مردم روى زمين مللى پراكنده و اقوامى با تمايلات متفرق ، در پيچاپيچ طرق درهم و برهم سرگردان و حيرت زده بودند 123 گروهى از آنان خدا را تشبيه بمخلوقاتش مى ‏كردند و گروه ديگر در اسماء مقدسش الحاد مى ‏ورزيدند 124 جمع ديگرى با نام‏هاى الهى اشاره به موهومات و موجودات پست مى ‏نمودند 125 خداوند سبحان آنان را بوسيله پيامبر اكرم از گمراهى‏ها نجات داد و با موقعيت والايى كه به او عنايت فرموده بود ، آن گمشدگان را از سقوط به سيه‏چال جهالت رها ساخت 126 .

آنگاه كه مأموريت الهى خاتم الانبياء پايان يافت ، خداوند ذو الجلال ، ديدار خود را نصيبش ساخت و به آن تقرب ربوبى كه در انتظارش بود ، نايلش فرمود 127 با فراخواندن او از اين دنيا به پيشگاه اقدس خود اكرامش نمودو براى او عالم برين را بجاى دمسازى با ابتلائات و كشاكش حيات طبيعى برگزيده ،سرانجام او را با نهايت اكرام ببارگاه ربوبى خويش بركشيد 128 . خاتم الانبياء همه آنچه را كه پيامبران گذشته در ميان امّت‏هاى خود مي گذاشتند ،در ميان شما مسلمانان برنهاد 129 رسولان الهى كه از مجراى طبيعت رخت بربسته‏اند ، هرگز امّت خويش را مهمل و بدون گستردن راه روشن پيش پاى مردم و بدون علائم محكم و دائم در ديدگاهشان رها نساخته ‏اند 130 .

حج خانه خدا

شما را به حج خانه مقدس خداوندى كه آن را قبله مردم قرار داده موظف فرموده است 139 تا چون جانداران كه به چشمه زلال وارد مى‏شوند ، در حال تسليم به آن معبد سترگ درآيند و كبوتروار وجدكنان و شادمان به آن حرم الهى پناهنده شوند 140 حكمت خداوندى در اين مأموريت كمال‏ بخش ، سر فرود آوردن آزادانه مردم در برابر عظمت ربوبى و پذيرش عزت كبريايى او است 141 . شنوندگانى از بندگانش را برگزيد كه دعوت او را لبّيك گويند و مشيت او را بپذيرند 142 اين بندگان بهره‏ور از گوش شنوا مى ‏روند و در آن جايگاه قدس كه پيامبران الهى وظايف عبوديت بجاى آورده ‏اند ، رو به معبود مى ‏ايستند و شباهتى به فرشتگان گردنده به گرد عرش كبريايى ‏اش بخود مى ‏گيرند 143 در تجارتگاه عبادت خداوندى سودها مى ‏برند و به وعده‏گاه عفو و بخشايش ، شتابان روى مي آورند 144 . خداوند سبحان كعبه و وظايفش را شعار جاودانى براى اسلام و جايگاه امن براى پناهندگانش مقرر فرموده است 145 در آن معبد والا ، اعمالى را واجب و اداى حقّش را بر بندگانش لازم و ورود به آن معبد و ديدارش را به كسانى كه توانايى دارند حتمى نموده 146 فرموده است .

« خداوند به كسانى كه توانايى رهسپار شدن به بيت اللّه را دارند ، حجّ خانه خود را واجب نموده است ، كسى كه با اعراض از اين فرمان الهى كفر بورزد خداوند [ نه تنها از او بلكه ] از همه جهانيان بى ‏نياز است » 147 . پايان ترجمه خطبه يكم

شرح وتفسیر علامه جعفری

بحثى در حقيقت فرشتگان

موضوع فرشتگان در اديان گذشته هم با اصطلاحات گوناگون و تعريفات مختلف مطرح بوده است . در دين اسلام با نظر به قرآن و احاديث معتبر وجود فرشتگان هيچ‏گونه جاى ترديد نيست . در قرآن مجيد در 13 مورد كلمه ملك و در دو مورد ملكين كه تثنيه ملك است آمده و در حدود 73 مورد كلمه ملائكه وارد شده است .

بعضى از انديشمندان دوران معاصر براى اينكه هر حقيقتى را با چهره طبيعى آن بپذيرند ، فرشتگان را انواعى از نيروها و قواى مخفى طبيعت تلقى نموده ، مي خواهند استبعاد افرادى را كه در طبيعت نمى ‏توانند واقعيت ديگرى را بپذيرند ، منتفى بسازند .

ولى اين يك سطحى ‏نگرى در شناسايى ‏ها است كه ناشى از تفسير نابجاى علم و طبيعت است .

مگر آنان كه عناصر را در چهار نوع منحصر مى ‏دانستند علم‏گرايان نبوده ‏اند ؟

مگر آنان كه صوت را از پديده ‏هاى عرضى دانسته ، آن را غير قابل انتقال تلقى مى ‏كردند چهره دانشمندى نداشتند ؟ آرى ، آنان كسانى بودند كه با طرفدارى جدّى از علم ، بقاى اعراض مانند صوت را پس از بوجود آمدن امكان ‏ناپذير مي دانستند نيز متفكرانى كه از علم دفاع مى ‏كردند و كمترين اطلاعى از جريانات ذرات بنيادين طبيعت نداشتند ، اندك نبوده ‏اند .

اگر طول تاريخ را در نظر بگيريم ، همواره با اين پديده روبرو مى‏گرديم كه علم در هر دوره و هر جامعه ‏اى مقدارى از واقعيت‏ها را در اختيار دانشمندان ميگذاشته است دانشمندان در برابر اين جريان مستمر بر دو گروه بودند .

گروه يكم مردم بى ‏گنجايشى بودند كه توقع داشتند كه همان مقدار محدود از مسائل علم ، تمامى سطوح طبيعت و روابط اجزاى آن را در اختيارشان قرار داده است . اينان نه تنها از حركت به پيش محروم بوده ‏اند ، بلكه از پيشروى ديگران نيز جلوگيرى مى ‏كرده‏ اند .

گروه دوم متفكران هشيارى بودند كه با عبارات و بيانات مختلف محدوديت علم خود را درك كرده ، راه پيشروى را بروى خود و ديگران نمى‏ بسته‏ اند . اين عبارت از نيوتن مشهور است :

« مانند كودك خردسالى هستم كه در ساحل اقيانوس بيكرانى ايستاده ، تنها چند عدد سنگ‏ريزه رنگارنگ در جلو چشمانش زير آب مى‏بيند ، ولى اقيانوس بيكرانى با محتويات نامحدودش در مقابل ديدگان آن كودك خردسال مجهول است » .

اينان در ضمن اينكه راه علم را براى آيندگان هموار مى‏كردند ، عظمت گنجايش مغز آدمى را هم اثبات مى‏نمودند . بهر حال اين يك روش بنيان‏كن است كه :

ما نخست علم و جهان هستى را محدود مى ‏كنيم و سپس در دريايى از وحشت و اضطراب غوطه ‏ور مى ‏گرديم آيا كسى نيست از ما بپرسد كه با مشاهدات فراوان در طول تاريخ درباره قالب‏ ناپذيرى اصول و مسائل علمى از يك طرف ، و با شناسائى انسان و بيكرانه جويى ‏هايش از طرف ديگر ، و نامحدود بودن روابط و اجزاى طبيعت با سيستم باز كه رو به ماوراى طبيعت ( متافيزيك به معناى عمومى آن ) دارد ، چگونه به خود اجازه مى‏دهيد كه علم و جهان هستى را محدود نموده ، در برابر مفاهيم و مسائل عالى و با اهميت به وحشت و اضطراب و نيهيليستى دچار شويد ؟ كدامين دليل شما را وادار كرده است كه تارهايى از چند رشته قضاياى محدود ، مانند عنكبوت دور خود بتنيد و سپس بگوئيد :

جهان هستى همين است كه من با همين مفاهيم و قضايا آن را شناخته و با آن ارتباط برقرار كرده‏ام ؟ باصطلاح معمولى بايد گفت : خوشا بحالشان ، كه خيلى راحت و در آسايشند ما در مباحث آينده علم و جهان هستى ، و نوع سيستم آن دو را از نظر باز و بسته بودن ، مطرح خواهيم كرد . اكنون مى ‏پردازيم به اصل موضوع بحث :

مى ‏گوئيم فرشتگان وجود دارند [ ايمان بوجود فرشتگان در رديف ايمان بخدا و روز قيامت شمرده شده است :وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاالْلَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ .البقرة آيه 177 ( و لكن نيكوكارى از آن كسانى است كه به خدا و روز قيامت و فرشتگان ايمان آورده است )] و اگر نامحسوس بودن وجود فرشتگان را دليل نيستى آنان بدانيم ، نيمه اساسى معلومات خود را كه عبارت است از واقعيات نامحسوس منكر شده‏ ايم . و هيچ متفكر خردمند نمى‏تواند اين قضيه ( نمى‏بينم پس وجود ندارد ) را زمينه جهان‏بينى خود قرار داده و حكم به نيستى بيرون از منطقه حواسّ نمايد .

ما مى‏دانيم كه ارتعاشات صوتى بايستى بحدّ معينى برسد تا ما آن را بشنويم اجسام و اشكال و رنگ‏ها در فاصله‏هاى معينى براى ما مطرح مى‏شوند . دانه‏اى از الكترون و انرژى را تاكنون نديده‏ايم . جاذبيت محسوس نيست . هيچيك از پديده‏ها و نيروهاى درونى مانند انديشه و تخيل و اراده و آن حقيقتى كه مديريت آنها را در اختيار دارد و « من » ناميده مى‏شود ، وارد منطقه حواس نمى‏شوند ، و حتى تسليم حساسترين وسايل نمى‏گردند . اين فرشتگان از جنس و نوع اجزاء و پديده‏هاى عالم طبيعت نيستند ، بلكه موجودات مقدس و داراى ماهيت‏هاى مخصوصى مي باشند .

توصيفات ما درباره فرشتگان مستند به منبع وحى است يا بطور مستقيم كه قرآن است و يا بطور غير مستقيم كه از زبان ولىّ اللّه اعظم امير المؤمنين و ساير ائمه معصومين ( ع ) مى ‏باشد . ما نخست مقدارى از توصيفات قرآن را درباره فرشتگان مى‏آوريم و سپس به توصيف امير المؤمنين ( ع ) مى ‏پردازيم :

1 فرشتگان شايسته مخاطب بودن خدا هستند

وَ اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَليفَةً [ دلايل اين گفتگو ميان خدا و فرشتگان در تفسير جملات مربوط از همين خطبه مطرح خواهد گشت . البقره آيه 30 ] .( و موقعى كه پروردگار تو به فرشتگان گفت : من خليفه ‏اى در روى زمين قرار مى ‏دهم ) .

از اين آيه مقام والاى فرشتگان روشن مى ‏شود كه خداوند سبحان آنان را از شروع خلقت انسان كه حادثه بسيار با عظمتى در جهان هستى است اطلاع مى‏دهد .

2 از فرشتگان رسولانى انتخاب مى ‏شوند

يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةُ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ يَشاء مِنْ عِبادِهِ [ النحل 2 ] .( فرشتگان را به همراه روح [ يا با روحى ] كه از امر او است بر كسانى از بندگانش كه مى‏ خواهد نازل مي كند ) .

اَلْلَّهُ يَصْطَفى‏ مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً وَ مِنَ النَّاسِ [الحج آيه 75].( خداوند از فرشتگان و مردم رسولانى را برمى‏ گزيند ) .

در رسالت فرشتگان دو هدف ممكن است وجود داشته باشد .

هدف يكم مأموريت براى رسانيدن وحى به پيامبران الهى

اين هدف در جملات بعدى اين خطبه تذكر داده شده است .

هدف دوم مأموريت براى الهام نمودن به انسان‏ها و توجيه آنان به سوى خير و كمال

بعنوان مثال :

وَ اِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ اِنَّ اللَّهَ اصْطَفاكِ وَ طَهَّرَكِ [ آل عمران آيه 42] .

( هنگامى كه فرشتگان گفتند : اى مريم ، خداوند ترا برگزيده ، پاكيزه‏ات گردانيده است ) .

اِنَّ الَّذينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ [فصلت آيه 30] .

( آنانكه گفتند : پروردگار ما خدا است ، فرشتگان بر آنان نازل مى‏ شوند ) .

3 فرشتگان درباره توحيد شهادت مي دهند .

شَهِدَ اللَّهُ اَنَّهُ لا اِلهَ اِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ اُولُو الْعِلْمِ [ آل عمران آيه 18] .

( خدا و فرشتگان و دارندگان علم شهادت مى‏دهند كه خدايى جز او وجود ندارد ) .

4 فرشتگان خدا را تسبيح و تقديس مى ‏كنند

وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ [ البقرة آيه 30] .

( فرشتگان بخدا گفتند : و ما با ستايشت تسبيح مى‏ گوئيم و ترا تقديس مى ‏نمائيم ) .

وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ ما فىِ السَّماواتِ وَ ما فىِ الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِكَةُ [ النحل آيه 49] .

( و بر خدا سجده مى ‏كنند هر چه كه در آسمانها و زمين است و فرشتگان ) .

5 فرشتگان واسطه ‏هائى براى اجراى مشيت الهى در امورند

تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ اَمْرٍ [القدر آيه 4] .( فرشتگان و روح [ كه از امر الهى است ] با اذن خداوندى در شب قدر فرود مى‏آيند و همه واقعيات عالم هستى را با خود مى ‏آورند ) .

توضيح فرشتگان و روح كه عظمتى بالاتر از فرشتگان دارد ، در هر شب قدر واقعيات مربوط به امر الهى را در روى زمين ثبت مى‏كنند ، چنانكه در آيه ديگر توضيح داده شده است :

فيْها يُفْرَقُ كُلُّ اَمْرٍ حَكيمٍ [الدخان آيه 3] .( هر امر حكيمانه در آن شب مبارك مشخص مى ‏گردد ) .

6 از فرشتگان مأمورانى براى كارهاى معينى هستند

اِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمى‏ اَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فىِ الْأَرْضِ قالُوا اَلَمْ تَكُنْ اَرْضُ الْلَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فيها [ النحل آيه 28] .

( كسانى را كه فرشتگان درمى‏ يابند كه ستم بخويشتن كرده ‏اند ، به آنان مي گويند :

در چه حال بوديد ؟ مى‏ گويند : ما بينوايانى در روى زمين بوديم . فرشتگان مي گويند :

مگر زمين خداوندى پهناور نبود كه در آن مهاجرت نماييد ) .

در قرآن مجيد فعاليتهاى ديگرى هم براى فرشتگان در عالم طبيعت و در جهان ديگر تذكر داده شده است .

اَلَنْ يَكْفِيَكُمْ اَنْ يَمُدّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلاثَةِ الآفٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُنْزَلينَ . [ آل عمران آيه 124] ( آيا بشما كفايت نخواهد كرد كه پروردگارتان شما را با سه هزار فرشته‏اى كه فرود مى‏آيند ، كمك كند ) . مسئله مهم ديگرى كه درباره اين موجودات مقدس مورد بحث است ، اينست كه :

آيا فرشتگان هم از اختيارى كه انسانها دارند ، بهره‏مند هستند يا نه ؟

گفته شده است كه فرشتگان نيز از نوعى اختيار بهره‏مند مى‏ باشند ، اگر چه جنبه قدس و نورانيت آنها غلبه دارد ، بطوريكه از بعضى مآخذ چنين استفاده مي شود كه فرشتگان نفس امّاره ندارند و محض عقل و نور هستند . ولى اين امتيازات منافاتى با داشتن تكليف و مسئوليت ندارد . امر خداوندى به سجده بر آدم تكليفى بود كه به فرشتگان متوجه شد . و اگر آن موجودات مقدس مانند جمادات محض باشند كه هيچ‏گونه آگاهى و اختيارى نداشته باشند ، نمى‏ توانند شايسته آن امتيازات و عظمت‏ها بوده باشند . البتّه به جهت تقرب و ارتباط نزديكترى كه فرشتگان با مقام شامخ ربوبى دارند ، بهره ‏بردارى آنان از اختيارى كه دارند همواره در راه خير و كمال مى ‏باشد .

با بيان ديگر بطور قطع فرشتگان از عالم جمادات و نباتات و حيوانات ( غير از انسان‏هاى رشد يافته ) والاتر و باعظمت‏ ترند . در آيه‏ اى از قرآن چنين آمده است :فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً اَوْ كَرْهاً قالَتا اَتَيْنا طائِعينَ [فصلت آيه 11] .( خداوند به آسمان و زمين فرمود : بيائيد ( در جريان فعاليّت قرار بگيريد ) چه از روى اختيار و چه از روى اكراه ، آن دو گفتند ما با اختيار آمديم ) .

از اين آيه معلوم مى ‏شود كه حركات دستورى آسمان و زمين كه جنبه آلى و تسليم محض بودن آنها بيش از فرشتگان است ، منحصر بيك بعد اجبارى نبوده و دو راه براى آنها مطرح بوده است ، يا قرار گرفتن اختيارى در حركات دستورى و يا قرار گرفتن اكراهى .

يعنى اگر چه آسمان و زمين به قرار گرفتن مطلق در جريان دستورى مجبور بودند ، ولى كيفيت آن بسته به درك و اختيار آن دو بوده است . و مسلم است كه انتخاب راه درك و اختيار با عظمت‏ تر بوده است كه آن دو انتخاب كردند . بنابراين ،بجهت مقام والايى كه فرشتگان دارند ، نيروى اختيار آنها قوى ‏تر خواهد بود .

63 ، 64 منهم سجود لا يركعون و ركوع لا ينتصبون ( برخى از فرشتگان سجده ‏كنندگانى هستند كه ركوعى ندارند ، برخى ديگر براى ركوع خميده‏ اند و قامت براى قيام راست نمى ‏كنند ) .

سجده و ركوع فرشتگان

در اين جملات اين خطبه سه مسئله درباره فرشتگان مطرح شده است :

مسئله يكم كيفيت فعاليت و عبادت گروه‏هاى فرشتگان

1 سجده .

2 ركوع .

3 صف كشيدن .

4 تسبيح .

5 امين وحى بودن .

6 زبان‏هايى براى پيامبران .

7 فعاليت در اجراى قضا و امر الهى .

8 نگهبانى بندگان .

9 نگهبانى درهاى بهشت .

مسئله دوم مشخصات وجودى گروه‏هاى فرشتگان

مانند :گسترشى به طول و عرض زمين و آسمانها .

توضيح ممكن است اين موجودات مجرد كه هيچگونه تزاحم وجودى در قرارگاه خود ندارند ، عوامل مستقيم جريان موجودات و رويدادهاى زمين و آسمان‏ها بوده باشند . مخصوصا با نظر بارتباط آنها با عرش الهى ، كه بنا به بعضى از روايات نيروى بنيادين آسمانها و زمين است . . .

مسئله سوم وضع درونى فرشتگان

1 خسته نمى ‏شوند .

2 نمى ‏خوابند .

3 عقول آنها دچار سهو نمى ‏شود .

4 فراموشى راهى به آنها ندارد .

5 درباره خداوند توهم تصوير ندارند .

6 صفات مخلوقات را به خداوند نسبت نمى ‏دهند .

7 خدا را محدود در مكانها نمى ‏كنند .

8 و با مثل و نظير به او اشاره نمى‏نمايند . 83 ، 84 ثمّ جمع سبحانه من حزن الأرض و سهلها و عذبها و سبخها تربة سنّها بالماء حتّى خلصت و لاطها بالّبلة حتّى لزبت . . . ( سپس خداوند سبحان از خاك زمين مقدارى سخت و نرم و شيرين و شور را جمع نموده آبى در آن پاشيد و تصفيه‏اش كرد ، آنگاه خاك تصفيه شده را با رطوبت آب به شكل گل چسبان درآورد . . . )

آغاز خلقت انسان

اكثريت قريب به اتفاق فلاسفه و دانشمندان گذشته ، همچنين ارباب اديان رسمى ، خلقت آدمى را مستقل مى دانستند [ 1 ] .

( 1 ) در اين اواخر كوشش شده است كه تاريخ اعتقاد به تحول انسان از حيوانات پست تر را به دوران هاى پيش از قرن 18 بكشند ، ولى جملاتى كه براى اثبات اعتقاد مزبور استشهاد مى كنند ، نارسا بوده و كاملا چند جنبه اى و مبهم مى باشد .

لذا مى توان گفت : عقيده مزبور را پيش از لامارك نمى توان اثبات كرد . از آنجمله از فيلسوف ملطى انكسيمندر ( زنده در 610 ق م ) و امپيدوكل اصل نظريه نقل شده ، بدون اين كه مأخذ و عبارات صريحى در اين باره نشان داده شود . اين نظريه را از جمله اى از سنت اوگوستين نيز نقل كرده اند :

« تكامل موجودات زنده تابع نيروئى است كه خداوند هنگام خلقت بآنها عنايت مى فرمايد » .

بعضى از معاصرين نظريه تحول را از ابيات زير جلال الدين مولوى استنباط مى كنند :

بعضى ديگر نوشته اند كه اگر وضع علمى ابن خلدون را دقت كنيم ، او هم تحولى بوده است اگر چه صريحا آن را مطرح نكرده است [ 125 ] از اواسط قرن هيجدهم بوسيله يكى از دانشمندان طبيعت شناس فرانسوى بنام لامارك ( 1744 1829 ) نظريه تحوّل مطرح شده است . ژئوفرو آسنت هيلر ( 1777 1844 ) نيز با حمايت از نظريه تحول با كوويه ( از حمايت كنندگان فيكسيسم ( استقلال خلقت انواع حيوانات ) مباحثات و مشاجراتى داشته است كه مى گويند با پيروزى كوويه ختم گرديده است [ 1 ] .

پس از لامارك مشهورترين حيوان شناسى كه درباره اثبات نظريه تحول فعاليت كرده است چارلز داروين ( 1809 1882 ) است ، مشهورترين كتاب آن روز را درباره نظريه خود بنام ( بنياد انواع و جريان آن در انتخاب طبيعى ) نوشته است . پس از بروز اين فرضيّه ، تحولاتى در معارف و جهان بينى مخصوصا در قلمرو علوم انسانى بوجود آمد و انعكاسات فراوانى را در عقايد و شناسايى ها بجا گذاشت . و از دانشمندان اسلامى معاصر آقاى دكتر سحابى كتابى در خلقت انسان نوشته و نظريه مزبور را تاييد كرده است . ما درباره اين نظريه چند مسئله اساسى را متذكر مى شويم :

مسئله يكم آيا نظريه تحول ضد خداشناسى است ؟

نظريه تحول هم مانند خيلى از فرضيّه‏ هايى است كه در طول تاريخ بوجود( 1 ) مى ‏گويند : علت پيروزى كوويه فصاحت و بلاغت و نفوذ اجتماعى او بوده است .

مى‏آيند و هنوز از جنبه علمى روشن نگشته ، مورد بهره‏بردارى‏هاى عقيدتى ( ايده‏ئو لوژى‏هاى پيش ساخته ) قرار مى‏گيرند . گروهى از متفكران گمان برده‏اند كه فرضيه تحول با اعتقاد بوجود خدا سازش ندارد ، زيرا تفسير منطقى علمى براى حركتها و دگرگونى‏هاى تكاملى پيشنهاد مى‏نمايد .

در صورتى كه گروه‏هاى ديگرى از خداشناسان از همين فرضيّه دليلى براى وجود خدا استنباط كرده‏اند ، باين توضيح كه اين فرضيّه حتى جريان نظم را در عالم حيوانات كه از مقاومت و آگاهى و اراده در برابر قوانين طبيعت برخوردار است ،

اثبات مى‏كند و يكى از بزرگترين دلايل وجود خداوندى ، نظم در عالم تكوين است .

به همين جهت بود كه عدّه‏اى از دانشمندان مسيحى و مسلمان با اينكه خدا شناس و متدين بودند ، فرضيه مزبور را پذيرفتند .

در نامه‏اى از « چارلز داروين » كه به بعضى از متفكران آلمان نوشته است ،

صريحا اعتراف او بوجود خداى يگانه كه نظم‏دهنده عالم هستى است ، ديده مى‏ شود ،

مراجعه شود به كتاب بنياد انواع تأليف « داروين » مقدمه ترجمه عربى به وسيله اسماعيل مظهر سعيد .

آنچه كه مورد بحث و اختلاف است ، اينست كه آيا فرضيّه تحول با متون كتاب عهدين ( تورات و انجيل ) و قرآن سازگار است يا نه ؟ دانشمند محترم آقاى دكتر « سحابى » در كتاب خلقت انسان به اين سئوال از ديدگاه قرآن پاسخ مثبت مى ‏دهد .

مسئله دوم ارزيابى علمى فرضيه تحول

موضوع بسيار مهمى كه هست اينست كه دو بنيان‏گذار اصلى تحول ( لامارك و داروين ) براى اثبات مدعاى مشترك دلايل مورد اتفاق نظر نمى ‏آورند . داروين عقايد لامارك را نمى ‏پذيرد . عقايد لامارك در جريان تحول به ترتيب زير بوده است :« مادامى كه شرايط زندگى تغيير مى‏يابد ، حوائج و نيازمندى ‏ها و در نتيجه خوى و عادات آن جانور نيز دچار تغيير مى ‏گردد و سپس موجود با شرايط جديدمحيط زيست خود سازش نموده و خوى و عادات جديدى در نزد اين نوع جانوران ظاهر مى‏ گردد .چون خوى و عادات جانورى تغيير يافت ، در اعمال او نيز تغيير رخ ميدهد .و چون اعمال جانور تغيير يافت ، برخى از اندامهاى جانور بيشتر و بعضى كمتر مورد استفاده جانور قرار مى ‏گيرد .

در نتيجه بروز اين كيفيات و بكار افتادن متمادى يك اندام و عدم استفاده از اندام ديگر موجب مى‏ شود كه به مرور زمان عضو بكار افتاده قوى و نيرومند شده و عضوى كه مورد استعمال قرار نگرفته بتدريج ضعيف و كوچك شده بالاخره از بين مى ‏رود [ فرضيه‏ هاى تكامل ، رواسانى ص 22 و 23] . » پس از آزمايش‏ها و تجربه‏ هاى مفيد : عقايد لامارك يا اشكالات مهمى روبرو شده و نتوانسته با نتايج آزمايشها و تجارب ، موافقت و هماهنگى داشته باشد [مأخذ مزبور ص 25] .

« با اين كه « داروين » عقايد لامارك را نمى ‏پذيرد ، خود از بيان علل يا عواملى كه باعث بروز صفات جديد مى ‏گردد ، عجز دارد [مأخذ مزبور ص 27] .

نوبت تحقيق و كاوش‏هاى دقيق درباره عقايد « داروين » مى ‏رسد و اين عقايد هم دنبال فرضيات هم مكتبش به ياد انتقاد گرفته مى ‏شود . عبارت زير را ملاحظه كنيم :

« به همان صورت كه فرضيات « لامارك » در اثر ترقى و توسعه دانش بشرى مورد انتقاد و ايراد قرار گرفت و بسيارى از مطالب آن ردّ مى‏ شود ، فرضيه داروينيسم نيز مورد ترديد قرار گرفته و با سئوالاتى كه مطرح مى ‏شود و داروينيسم از پاسخ دادن به آن عاجز مى ‏ماند ، بتدريج ارزش و اعتبار خود را از دست مى ‏دهد » [ مأخذ مزبور ص 38] .

در برابر فرضيه تحول تدريجى ، فرضيه ديگرى بنام موتاسيونيسم در حدّى قابل توجه در حدود سال 1886 بوسيله هوگودو ورى گياه‏شناس هلندى ابراز مى‏شود . بنا به اظهار نويسندگان تاريخ علوم ، شارل نودن گياه‏شناس فرانسوى در اثر مشاهداتى در گياه‏ها در سال 1865 اين مطلب را مى ‏گويد :

« من توجه كليه كسانى را كه تصور مى‏نمايند گونه‏هاى فعلى بر اثر گذشت زمان و در مدت چندين هزار نسل و در اثر تغييرات تدريجى ، پيوسته و كند از گونه‏هاى قديمى بوجود آمده‏اند ، جلب مى‏كنم . من از تغييراتى كه در زمان‏هاى گذشته در نزد موجودات زنده بوقوع پيوسته است ، اطلاعى ندارم و در اين خصوص اظهار نظر نمى‏كنم ، ولى آنچه تجربه و عمل نشان مى ‏دهد ،

اينست كه در دوران كنونى از بين عده زيادى از گياهان و جانوران كه مورد آزمايش و كنترل دقيق قرار مى‏ گيرند ناگهان افرادى به وجود مى ‏آيند كه به علت داشتن بد شكلى يا اختلافات كوچك و بزرگ و صفات تازه از اجداد خويش كه مورد آزمايش قرار گرفته ‏اند شناخته مى ‏شوند . . . چنين افرادى كه بطور ناگهانى ظاهر مى ‏شوند ، واجد صفات جديدى هستند ، در صورتى كه بتوانند با محيط زندگى خود هم آهنگى و سازش داشته باشند ، به زندگى ادامه مى ‏دهند » [ فرضيه ‏هاى تكامل ش . رواسانى ص 63 و 64].

نظريه موتاسيونيسم كه تدريجا باين ترتيب بيان شد : « تكامل موجودات زنده در نتيجه رويدادهايى است كه از قوانين تثبيت شده معين پيروى نمى‏كند » دانشمندان فراوانى را به خود جلب كرده است ، مانند :مورگان و هولدان و جوليان هكسلى و . . . ولى اين فرضيه هم از انتقادات قابل توجه در امان نمانده و مورد بحث قرار گرفت .

پى ‏ير روسو چنين مى ‏گويد :« آيا مفهوم اين ايرادات آن است كه ما بايد بسوى « موتاسيونيسم متوجه شويم ؟

نه ، زيرا آن نيز از ملامت انواع است و بس و هرگز ديده نشده است كه يك خانواده و يا يك طبقه از موجودات بخانواده ديگرى تبديل شده باشد . گذشته از آن ، افراد حيوانات يا نباتاتى كه در نتيجه تغيير ناگهانى حاصل مى‏شوند ، عموما ضعيف و رنجور هستند و بهيچ وجه شاهد و مدّعاى خوبى براى مسئله مسابقه حياتى نمي باشند » [تاريخ علوم پى‏ير روسو ترجمه آقاى حسن صفارى ص 710] .

اين مطلب را هم كه مارسلن بول و ژان پيوه‏تو مى‏نويسند ، توجه كنيم : « اگر چه انواع مدارك مختلف و بخصوص مسائل ديرين شناسى ، اصل موضوع تكامل را به وضع مقاومت ناپذيرى بر ما تحميل مى‏كنند ، امّا عامل محرك تكامل كاملا يا بطور عمده بر ما پنهان است » [مأخذ مزبور ص 712] .

در ارزيابى علمى مسائل ديرين شناسى هم اختلاف نظر فراوانى وجود دارد كه ابهام موضوع تكامل را افزايش مى ‏دهد . از آنجمله

1 موضوع انواع متوسط كه حلقه‏ هاى گسيخته را پر كند ، روشن نيست .

2 در تشكيل فوسيل‏ها مونتاژهايى عمل شده است كه بر ترديد محققان مى‏ افزايد .

3 عدم انقراض حيوانات فراوانى كه از اوايل دوران اول زندگى مى ‏كنند .

تحول انسان از ميمون ، با اينكه تحقيقات و مباحث خيلى فراوانى درباره آن مخصوصا از قرن 19 تا كنون صورت گرفته است ، در هاله‏اى از ابهام‏ها فرو رفته است كه بقول پى‏ير روسو حلّ ناشدنى مى‏باشد . عبارات زير را براى مدعا در نظر بگيريم :

پيدايش صنعت و پيدايش آدمى :

« شايد تكرار اين موضوع بى‏ فايده باشد كه اين حادثه عظيم كه در تاريخ كره زمين اهميت قطعى دارد ، براى هميشه در لفّاف ضخيمى از اسرار پوشيده مي ماند و شايد كيفيت آن هيچ وقت بر ما معلوم نشود . اينقدر مي دانيم كه اكثريت ديرين‏شناسان آن را به حدّاقل يك ميليون سال قبل ، يعنى به ابتداى عهد چهارم معرفة الارضى منسوب مى‏ سازند .

جديدترين اكتشافات در ديرين شناسى نوع بشر به جاى اين كه تاريخ اين موضوع را بر ما روشن سازد ، معلوم مى‏دارد كه مبادى آدمى بسيار پيچيده و مبهم است و اين ابهام تا كنون در حال افزايش است .

اكتشافات جديد به جاى پيشرفت ساده و يك جهتى كه سابق بر اين به تصور در مى‏ آوردند ، شاخه‏ هاى متعدد و متباعدى را معلوم مى ‏سازد كه يك چند بيش و كم بوجود آمدند و زيستند و نابود شدند و فقط يك سلسله از آنها باقى مى ‏ماند كه ابتدا منجر به هوماسا پيانس ( انسان عاقل ) و سپس بشر امروزى مى‏ گردد . سابق بر اين ديرين‏شناسى چنين تعليم مى ‏داد كه بشر امروزى از شجره آدمهاى ميمون شكل يا پيته كانتروپ است كه در نتيجه تكامل تدريجى ابتدا آدم نه‏آندرتال و سپس آدم كرومانيون را بوجود آورد.

امروز بعد از اكتشافات وسيع و متعدد در اروپا و آسيا و آفريقا معلوم شده است كه فوسيل‏هائى كه بدست آمده ‏اند ، متعلق به سلسله واحد و مشخصى نيستند ،بلكه لااقل به چهار سلسله متفاوت تعلق دارند و اجداد ما يعنى در واقع اجداد « انسان عاقل » كرومانيون نه آدم نه آندرتال است و نه آدم هايدلبرگ و ما نه از اخلاف آدم‏هاى ميمون شكل پيته كانتروپ هستيم و نه از آدم چينى يا سينانتروپ . اجداد واقعى ما از سلسله‏اى ماقبل « انسان عاقل » است كه فوسيلهاى آنها مطلقا نامعلوم و ناشناس است » [تاريخ صنايع و اختراعات پى‏ير روسو ترجمه آقاى حسن صفارى ص 19] .

عقايد و آرائى كه در اين مسئله با مأخذ دقيق آنها مطرح شد ، بخوبى روشن مى‏دارد كه موضوع تحول بقول بعضى از صاحبنظران از ذوق پردازى و منطق مفاهيم تجريدى « مانند حركت از بسيط به مركب » بيشتر برخوردار است تا از قوانين علمى تجربى كه براى هيچ محقق انحراف از آنها امكان‏پذير نيست . استبعاد اين پديده كه انسان بطور مستقيم از ماده خاكى و آب بوجود بيايد ، مى‏تواند مكتب « موتاسيونيسم » را هم خنده‏آور جلوه بدهد ، چنانكه اگر كسى خلقت استقلالى آدم را بعيد بشمارد ، حركت مادّه و ابداعات شگفت‏انگيز آن را از پديده‏هاى محدود اتم‏هاى بنيادين امكان ناپذير تلقى خواهد كرد .

مسئله سوم خلقت انسان از ديدگاه قرآن

موضوع آغاز خلقت انسان در قرآن مجيد در دو گروه از آيات وارد شده است :

گروه يكم آيات مربوط به جريان طبيعى خلقت انسان كه از ماده زمينى شروع مى ‏شود و به صورت نطفه درمى ‏آيد و آنگاه در مجراى تبدلات جنينى به علقه و مضغه تبديل مى‏ شود و به مرحله استخوان‏ بندى و كمال جنينى مى ‏رسد و متولد مى ‏گردد . نمونه جامع اين گروه آيات ، آيه زير است :

وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاْنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ . ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فى‏ قَرارٍ مَكينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا الْنُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ اَحْسَنُ الْخالِقينَ [المؤمنون آيه 12 تا 14] .

( ما انسان را از [ حقيقتى ] كه از گل بيرون كشيده شده است ، آفريديم ، سپس آن را بصورت نطفه‏اى در قرارگاه محكم قرار داديم ، آنگاه نطفه را به علقه و علقه را به مضغه و مضغه را به استخوان‏ها تبديل نموده و به استخوانها گوشت پوشانيديم و سپس خلقت ديگرى در او ايجاد كرديم ، پس پاكيزه و بخشنده بركت است خداوندى كه بهترين آفرينندگان است ) .

آياتى كه مضمون جريان طبيعى خلقت انسان را دربردارد ، اگر چه ظاهر آنها عموم انسان‏ها را اعمّ از آدم اوّلى و نسل مستمر او شامل مى‏شود ، ولى صراحتى در اين معنى ندارد ، لذا استدلال قطعى با اين گروه از آيات براى استقلال خلقت آدم در مقابل تحوليون نمى‏توان نمود .

گروه دوم آياتى است كه ابتداى خلقت انسان و دستور الهى را درباره سجده فرشتگان و شيطان به آدم گوشزد مى‏كند . از آنجمله :

وَ اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إنّى خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمأ مَسْنُونٍ . فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى‏ فَقَعوا لَهُ ساجِدينَ . فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهمْ اَجْمَعُونَ .

اِلاَّ اِبْليسَ اَبى‏ اَنْ يَكُونَ مَعَ السَّاجِدينَ [ الحجر آيه 28 تا 30] .

( در آن هنگام كه پروردگار تو به فرشتگان گفت : من بشرى از گل خشكيده و تيره و دگرگون شونده مى‏آفرينم . و هنگامى كه او را بنظم خود درآورده و از روح خود در او دميدم در برابر او سجده‏كنان بيافتيد همه فرشتگان به سجده افتادند مگر شيطان كه از ورود در سجده‏كنندگان امتناع ورزيد .

اين مضمون از آيات نشان مى‏دهد كه بشر بدون فاصله زمانى و تحولات از گل خشكيده و تيره آفريده شده است .

اين احتمال كه دميده شدن روح انسانى پس از گذشت زمان كه مورد نياز تنظيم بوده است ، مى ‏تواند دليل تحول بوده باشد ، [ به اين معنى كه دوران تسويه ( تنظيم ) همان دوران تكامل بوده باشد ] از نظر قاعده كلام ، صحيح بنظر نمى ‏رسد ،زيرا اگر بشر از حيوان تكامل يافته ‏اى بنام « كرومانيون » مثلا تحول يافته باشد ،حدّاقل ميان گل خشكيده و تيره تاكرومانيون و از كرومانيون تا بشر مسلما ميليونها سال فاصله وجود داشته است .

با اين فرض چگونه مى‏توان گفت بشر از گل خشكيده و تيره ساخته شده است ( ميليونها سال پيش ) اگر كسى بگويد چنين كلامى محال منطقى دربر ندارد كه موجود فعلى را به ماده نخستين آن كه حتى در آغاز خلقت به وجود آمده است نسبت داد . ميگوئيم :

اين اعتراض هم صحيح بنظر نمى‏ رسد ، زيرا موقعى كه خداوند به فرشتگان اطلاع از خلقت بشر مى ‏داد ، بشرى خلق نشده بود . آيا اينگونه دستور صحيح است كه خدا بگويد :

اى فرشتگان ، من اكنون از گل تيره و خشكيده ، جاندار تك سلّولى ميسازم و پس از ميليونها سال و تحولات فراوان اين جاندار تك سلولى آدم خواهد شد ،شما به آن آدم سجده كنيد يك آيه ديگر كه به استقلال آدم در خلقت ، بيشتر از آيات ديگر دلالت مى ‏كند آيه زير است :

اِنَّ مَثَلَ عيسى‏ عِنْدَ الْلَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ [ آل عمران آيه 59 ] .

( مثل عيسى در نزد خدا مثل آدم است كه او را از خاك آفريد و سپس به او گفت : « باش » آدم وارد عالم تكوين گشت ) .

مسلم است كه تمثيل مزبور براى ردّ اعتراض كسانى بود كه تولد « عيسى » ( ع ) را بدون پدر محال مى‏دانستند ، اگر خلقت آدم در مجراى تحول طبيعى صورت مى‏گرفت پاسخى براى اعتراض‏كنندگان نبود ، و اگر داستان خلقت عيسى ( ع ) يك پديده طبيعى كم‏نظير بود ، چنان‏كه بعضى از دانشمندان معاصر گفته‏ اند .

اولا مورد اعتراض قرار نمى‏گرفت ، زيرا چنين خلقتى ضدّ قوانين طبيعت نبوده است ، اگر چه بندرت اتفاق مى ‏افتد .

ثانيا تمثيل به خلقت آدم كه بنا بر نظريه تحول كاملا طبيعى بوده است ، منطقى نمى ‏باشد .

جملات نهج البلاغة در اين مسئله كه اكنون مورد تفسير ما است ، به استقلال خلقت آدم دلالت واضح دارد ، زيرا ميان حالت گل خشك و دميدن روح هيچ جريان و تنوع ديگرى را مطرح نفرموده است ، مگر گذشتن مقدار معينى از زمان ، نه ميليونها سال با تحولات متنوع و فراوان . 88 ثمّ نفخ فيها من روحه . . . ( آنگاه از روح خود در آن مادّه جامد دميد و به آن قطعه جامد تجسّم و حيات انسانى بخشيد ) . . .

روحى كه در انسان دميده شد

مقصود از روح ، همان حقيقت والايى است كه انسان را از ساير جانداران متمايز مى‏ سازد و او را به تكامل مادى و معنوى مى ‏رساند . اين يك حقيقت مادى نيست كه در پهنه طبيعت سر برآورد و پس از تفاعل‏ هاى طبيعى نابود گردد .

روحى كه در انسان دميده شد

مقصود از روح ، همان حقيقت والايى است كه انسان را از ساير جانداران متمايز مى‏سازد و او را به تكامل مادى و معنوى مى‏رساند . اين يك حقيقت مادى نيست كه در پهنه طبيعت سر برآورد و پس از تفاعل‏هاى طبيعى نابود گردد .

نظريه يكم

اينست كه روح حقيقتى است كه از عالم ماوراى طبيعت فرود آمده و در اين جهان مدتى معين دمساز بدن مى‏گردد و سپس از بدن جدا مى‏شود و راه خود را به همان جايگاهى كه از آنجا سرازير شده است برمى ‏گرداند و تجرد روح يعنى جدا بودن آن از مادّه و ماديات ، در ذات آن بوده هرگز به محدوديتها و كون و فساد طبيعت آلوده نمى ‏گردد .

اين نظريه معروف به روحانية الحدوث و روحانية البقا ، است ، يعنى روح چنانكه از هنگام به وجود آمدن مجرد و روحانى است ، همچنين در بقاء و ادامه وجودش در هر نشأه و عالمى كه قرار بگيرد ، روحانى و مجرد است . فلاسفه اشراق قديم و جديد و شرقى و غربى اين نظريه را انتخاب كرده‏اند . در ابيات مثنوى جلال الدين مولوى مخصوصا در ديباچه آن اين مطلب ديده مى ‏شود :

از نيستان تا مرا ببريده ‏اند
از نفيرم مرد و زن ناليده‏اند

هر كسى كاو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش

قصيده عينيه « يا هبوطيه » سروده ابن سينا نيز متوجه اين نظريه است :

سئوالى درباره اين نظريّه به وجود آمده است كه تاكنون به پاسخ قانع كننده ‏اى نرسيده است . سئوال اينست كه با فرض تجرّد روح و داشتن عظمتى فوق ماده و ماديات ، چه حكمتى باعث شده است كه روح به عالمى پست‏ تر از خود سرازير شود و مدتى مجموعه‏اى از عناصر را تنظيم و اداره نموده ، سپس به جايگاه اصلى خود برگردد ؟ اين همان سئوال است كه مضمون قصيده ابن سينا را تشكيل مى‏ دهد . حقيقت اينست كه اين سؤال به پاسخ صحيح و قانع‏كننده‏اى نخواهد رسيد . و حتى پاسخى كه اين جانب در گذشته به اين سئوال در يك قصيده عربى داده ‏ام ، فعلا به نظرم قانع‏ كننده نمى‏ آيد .

نظريه دوم

اينست كه حقيقتى بنام روح در انسان وجود ندارد . انسان يك موجود مادى است كه داراى حيات است . اين جاندارى است تكامل يافته كه با گذشت دوران‏هاى تحول تكاملى ، داراى مغز فعّال گشته و به وسيله سلّول‏ها و تشكيلات مخصوص عصبى مغزى ، فعاليت‏هاى ظريفى مانند انديشه و تخيل و تعقل و غير ذلك انجام مى‏ دهد و هيچ گونه حقيقت اسرارآميز و مجرّد در انسان وجود ندارد . صاحبان اين عقيده ، به ( جسمانيّة الحدوث و جسمانيّة البقاء ) معتقدند ، يعنى چنانكه روح از ماده بوجود آمده است ، جريان آن نيز مادى بوده و بالاخره هم در همين عالم طبيعت نابود مى‏گردد . اين نظريه در دو قرن هيجدهم و نوزدهم پيروانى در مغرب زمين پيدا كرده و امروز هم گروهى بر اين عقيده متمايلند .

توضيح و انتقاد اين اعتقاد را در بحث از نظريه سوم خواهيم ديد .

نظريه سوم

اينست كه ما بايستى روح و روان ( يا نفس و خود و « من » ) را از يكديگر جدا كنيم . روان ( يا هر اصطلاح ديگرى كه نشان‏دهنده آن حقيقت باشد كه مديريت وجود انسانى را به عهده دارد ، ) عبارت است از عالى ‏ترين محصول تفاعلات عناصر طبيعى كه در مجراى موجوديت انسانى به وجود مى ‏آيد . اين روان در عالى‏ ترين و ممتازترين مرحله آدمى ، پس از طىّ مراحل تكاملى بروز مى ‏كند .

هر اندازه كه در اين گذرگاه پيشرفت مى‏ كند ، از مادّه و قوانين آن بى ‏نيازتر مي گردد و حالت تجرد بخود مى ‏گيرد و با شروع حالت تجرد آماده پذيرش روح ملكوتى مى ‏شود و در جاذبيت عالم اعلا رو به حوزه عظمت ربوبى قرار مى ‏گيرد .

يعنى جسمانية الحدوث روحانية البقا است . اين نظريه را گروهى از فلاسفه و گروهى قابل توجه از حكماى مسيحى و اسلامى پذيرفته ‏اند .

بنابراين نظريّه روح ملكوتى از عالم بالا به پايين نيامده است ، بلكه حقيقت والايى كه از تشكّل اجزاء درونى و برونى آدمى بنام روان به وجود آمده است ،

آماده پذيرش شعاع روح ملكوتى گشته است . و اين روان است كه رو به بالا ميرود ،نه اينكه روح مجردى از عالم بالا به پايين فرود آمده باشد .

اين نظريّه را مشاهدات و دريافت‏ه اى علمى نه تنها نفى نمى ‏كند ، بلكه آن را تأييد نيز مى ‏نمايد . پس در حقيقت همانگونه كه « جلال الدين مولوى » بيان مى ‏كند :

« موج خاكى فكر و وهم و فهم ماست »

يعنى اين واقعيت را مى‏پذيريم كه انديشه و توهم و فهم و ساير پديده‏هاى مغزى ، محصولاتى از دقيق‏ترين فعاليت‏هاى طبيعت است ، ولى :

« موج آبى صحو و سكر است و فناست »

يعنى روان آدمى در جريان تكاملى خود موجهاى ديگرى دارد كه محصول هشيارى و الا و حيرت‏هايى است كه معلول قرار گرفتن در بيكرانى و فناى موجوديت طبيعى و بقا بابقاء اللّه است .

هيچ متفكر و مكتبى حق ندارد كه سيستم تكاملى انسان را در همان مراحل تموجات اولى مادّه ببندد ، بلكه با نظريه دوام عامل تكامل بايستى سيستم حركت را تا ورود به تموجات عالى‏تر بازگذاشت .

پس روان آدمى اگر چه در آغاز وجودش حقيقتى مادى است ، ولى در جريان تكاملى به وسيله دو نيروى سازنده بنام عقل و وجدان با تقويت علم و هشيارى‏ ها رو به تجرد مى ‏رود و از ماده و ماديات بى ‏نياز مى ‏شود و شايسته بقاى ابدى مى ‏گردد .

نظريه چهارم

از بعضى متكلمان است كه مى‏ گويند : هيچ حقيقتى جز خدا مجرد نيست و جز خدا هر چه كه هست ماده يا مادى ، جسم يا جسمانى است . تفاوتى كه ميان ماده و روح وجود دارد اينست كه روح جسم يا ماده لطيف است كه از قوانين لطيف‏ ترى پيروى مى ‏كند .

صاحبان اين نظريّه از كلمه تجرد وحشت دارند ، و اگر بطور دقيق مطلب خود را توضيح بدهند ، جسم لطيف با داشتن خواص تجرد و فقدان خواص ماده و قوانين آن ، همان حقيقت مجرد مى‏باشد . و بهر حال نظريه سوم معقول‏ترين عقايد درباره روح است . براى اثبات اين نظريه نخست بايستى فرق ميان مادى و مجرد را درك كنيم .

مباحث مربوط به دو حقيقت مزبور و فرق ميان آنها در فلسفه و كلام گذشتگان مشروحا مطرح شده است . ما در اين مبحث تعريف مختصر هر دو را متذكر ميشويم كه ضمنا فرق ميان آن دو نيز روشن گردد .

حقيقت مادى آن موجود است كه قابل تجسم و تعين فيزيكى بوده و داراى كيفيات و كميّات محسوس و قابل تجزيه و تركيب با اجسام ديگر بوده باشد .

همچنين يك حقيقت مادى در مجراى رويدادهايى است كه منشاء انتزاع زمان فيزيكى مى‏ باشد . از مختصات يك حقيقت مادى تزاحم در جايگيرى است ، هيچ دو حقيقت مادى نمى‏ توانند يك فضاى حقيقى را در لحظه واحد اشغال نمايند .

مجرد عبارت از حقيقتى است كه از تجسّم فيزيكى و اشغال فضا و كيفيتها و كميت‏هاى محسوس و تجزيه و تركيب با اجسام ديگر بركنار است . وقتى كه مى ‏گوئيم روان يا روح مجرد است ، يعنى تجسّم فيزيكى ندارد ، و در مجراى رويدادهايى نيست كه بتوان زمان فيزيكى را از آن انتزاع كرد . همچنين دو يا چند روح ، تزاحمى در قرار گرفتن در جايگاه ندارند .

روح براى سپرى كردن يك مسافت ، اگر چه دورترين مسافت‏ها باشد ، نيازى به درنورديدن نقاط فيزيكى مسافت ندارد . چنانكه طى مسافت براى مجرد احتياجى به كشش زمان نيز ندارد . البته دو تعريف مزبور تنها جنبه توضيحى دارند ، نه اينكه تعريف حقيقى بوده باشند . دلايلى كه در زير براى تجرد روح مى ‏آوريم ، ضمنا مى‏توانند فرق ميان مادى و مجرد را نيز بيشتر توضيح بدهند :

بعضى از دلايل تجرد روح

گفتيم كه معناى تجرد روح آن نيست كه يك حقيقت مجرد از عالم بالا سرازير شده و در بدن انسان جاى‏گير شده است . بلكه عناصر تشكيل دهنده موجوديت انسانى در مجراى تفاعلات ، يك محصول عالى بنام حيات به وجود مى‏آورد و اين محصول عالى تدريجا زمينه را براى به وجود آمدن « من » ( نفس ، خود ، شخصيت ) آماده مى ‏نمايد .

هنگامى كه « من » به وجود آمد ، به وسيله فعاليت‏هاى متنوع و عقل و وجدان و ديگر نيروهايى كه وسيله تكامل مى ‏باشند ، رو به كمال مى‏رود ، هر اندازه كه تكامل « من » پيشرفته‏تر مى‏گردد ، از مادّه و ماديات بركنارتر گشته و بر تجرد آن افزوده مى ‏شود . چون اين جريان تكاملى از ذات مادّه ناخودآگاه برنمى‏آيد ، لذا مستند به يك عامل برين مى‏باشد كه به وجود آورنده و گرداننده مجموع عالم هستى است .

هر اندازه كه « من » به تجرد بيشتر نايل مى‏شود ، بيشتر استعداد پذيرش پرتو روح ملكوتى را بدست مى‏ آورد . يا هر اندازه كه « من » از ماده و ماديات بيشتر رها مي شود ، ميدان براى فعاليت روح كه خدا در انسان دميده است ، « و نفخت فيه من روحى » بازتر مى‏گردد و به عبارت روشنتر هر اندازه كه « من » از سطوح مادى بى‏ نيازتر مى‏ شود ، روح كه مانند مغزى در اعماق آن سطوح دميده شده است ، آشكارتر ميگردد و موجب تكامل تجردى « من » مى ‏گردد . اكنون مى‏ پردازيم به دلايل تجرد روح :

دليل يكم انتزاع كلى

يكى از فعاليت‏هاى رايج عقل عبارت است از انتزاع كليات [ اگر چه درباره عامل انتزاع كليات كه آيا عقل است ، يا نفس ، اختلاف وجود دارد ،ولى هر عاملى هم كه بوده باشد مى‏تواند وجود فعاليت تجريدى را در درون آدمى اثبات نمايد] مسلم است كه كلّى يك مفهوم ذهنى است كه به هيچ وجه تجسّم عينى ندارد و هيچ قضيه‏اى به عنوان قانون در هيچ يك از علوم و بينش‏ها وجود ندارد مگر اينكه از آن مفهوم كلّى برخوردار مى ‏باشد .

ساخته شدن كلى در ذهن آدمى از قبيل انعكاس يك نمود فيزيكى در آيينه نيست ، زيرا عينيت ندارد و نيز قابل تجزيه هم نمى ‏باشد ، زيرا كلّ نيست كه از اجزايى تشكيل شده باشد . البته اشكالى از « بركلى » معروف است كه مى ‏گويد : من نمى‏توانم كلّى تجريد شده از همه خواصّ و مشخصات فردى را تصور كنم . كيست كه بتواند اثبات كند : مثلثى را كه تصور كرده است نه مختلف الاضلاع است و نه متساوى الاضلاع ، نه كوچك است و نه بزرگ ، نه متحرك است نه ساكن . . . ولى بر كلى نمى‏تواند فعاليتى به عنوان كلّى را از ذهن آدمى انكار كند ، لذا موضوعى شبيه به فرد مردّد را پيش مى‏ كشد و خود را قانع مى‏ سازد .

به نظر مى‏رسد كه يكى از فعاليت‏هاى مغزى ما كلّى‏سازى است ، محصول اين فعاليت عكسى از نمود فيزيكى ندارد ، مانند خود عدد كه بهيچ وجه ، عكس و صورت فيزيكى در ذهن ندارد .

همين فعاليت يكى از روشن‏ترين دلايل تجرّد عامل روح است كه محصولى كاملا مجرد از مادّه و مادى را به وجود مى‏آورد . اين دليل را قدما و صدر المتالهين تأييد كرده‏اند . و از همين نوع فعاليت است ، وحدت‏گيرى و غيره .

دليل دوم ساختن قضاياى انشائى تجريدى

قضايايى كه ما در ذهن خود مى‏سازيم ، با نظر به جهات مختلفى كه دارند ، به انواع متعدد تقسيم مى‏شوند ، مانند قضاياى تحليلى و قضاياى تركيبى ، جزئى و كلى . . .

يكى از تقسيمات مهم قضايا عبارت است از قضاياى انعكاسى و قضاياى انشائى تجريدى .

انعكاسى به آن نوع قضيّه گفته مى‏شود كه همه واحدهاى آن ، جنبه موضوعى داشته باشد ، چه موضوعى عينى و چه موضوعى ذهنى .

موضوعى عينى مانند اين قضيّه : « آفتاب روشن است » در اين قضيه سه جزء اساسى آن ، يعنى آفتاب و روشنايى و ارتباط ميان آن دو ، واقعيت عينى داشته ، تنها حكم ما به برقرارى رابطه ميان روشنايى و آفتاب يك عمل ذهنى است .

موضوعى ذهنى مانند اين قضيه : « انديشه من درباره فلان مسئله از نظر مراعات اصول منطق عقلى مشكوك است » انديشه يك حقيقت ذهنى است ولى در قضيه مزبور به عنوان يك موضوع مطرح شده است . همچنين مراعات اصول منطقى عقلى اگر چه يك فعاليت ذهنى است ، با اينحال به عنوان موضوع خارج از درك كننده مطرح شده است .

انشائى تجريدى به آن نوع از قضايا گفته مى‏شود كه باضافه ذهنى بودن حكم به چگونگى نسبت ميان واحدهاى قضيه ، يك يا چند واحد قضيه نيز ذهنى بوده باشد ، مانند « اجتماع نقيضين ( هستى و نيستى يك شى‏ء در آن واحد ) محال است » در اين قضيّه هم « هستى و نيستى » دو مفهوم ذهنى هستند [ هستى مفهومى است كه از هست انتزاع شده و عينيت خارج از ذهن ندارد ، آنچه كه عينيت دارد هست ( موجود ) است ، نه هستى ] و هم « اجتماع آن دو » و هم « محال » و هم « حكم به آن محال » .

بلى با نظر به ريشه اساسى آن واحدها مى‏توان آنها را به موضوعات عينى مربوط ساخت : هستى را به « هست‏هاى محسوس » نيستى را به « نيست‏هاى مشخص » ،

مانند نبودن كتاب روى ميز ، اجتماع را به « باهم بودن اشياء » و محال را به « نيستى ضرورى » .

ولى بدون ترديد واحدهاى فعلى قضيه‏اى كه در ذهن ما با اين صورت ( اجتماع نقيضين محال است ) ساخته شده است ، كاملا تجريد شده و عمل ذهنى خالص است .

ما در موقع ساختن قضيه مزبور نه به اشياء موجود عينى نظر داريم و نه به نيست‏هاى جزئى ، مانند نبودن كتاب روى ميز و نيامدن دوست براى ديدار و نه به « باهم بودن اشياء عينى » و نه به نيستى كه ضرورتش را در ضرورت عينى قوانين طبيعت مشاهده كرده‏ايم . . . ما چگونه مى‏توانيم اجتماع نقيضين را كه هيچگونه تحقق و نمود عينى ندارد ، به عينيت خارجى مستند نماييم ؟ اين عمل تجريدى يكى از دلايل تجرد عقل و يا « من » و يا روح است .

دليل سوم علم حضورى ( خود هشيارى )

خودهشيارى يك معناى وسيعى دارد كه توجه و آگاهى انسان به خويشتن بطور عموم مى‏ باشد . البته روشن است كه دو حقيقت « آگاهى » و « خويشتن » در اشخاص و در برابر انگيزه‏ها و چگونگى تفسير آن دو ، مختلف مى ‏باشند . مراتب آگاهى از توجه ابتدايى و خام به موجوديت مادى انسان گرفته ، تا عالى ‏ترين و دقيق‏ترين آگاهى به شخصيت و « من » را شامل مى ‏گردد .

براى توضيح اين كه خودهشيارى مى ‏تواند دليل تجرد روح بوده باشد ، نخست بايستى اين مطلب را در نظر بگيريم كه « درك كننده » بايستى غير از « درك شده » باشد . يعنى « درك كننده » عاملى است كه « درك شده را » به عنوان موضوع برمى ‏نهد و آن را درك مى ‏نمايد . مانند درك ما درباره موضوعات عينى كه بيرون از ما وجود دارند ، مانند كتاب ، قلم ، درخت و غير ذلك و درباره امور ذهنى و درونى مانند انديشه و اراده كه در موقع درك شدن به عنوان موضوع و بيرون از « درك كننده » برنهاده مى ‏شوند .

دليل اين كه بايستى « درك كننده » غير از « درك شونده » بوده باشد ، بسيار واضح است ، زيرا عاملى كه حالت « درك كننده » دارد ، بايستى مشرف به « درك شونده » و احاطه به آن داشته باشد ، و آنچه كه درك مى ‏شود ، مورد اشراف و احاطه عامل مزبور يعنى محاط قرار بگيرد . و اين دو حالت متضادى است كه در يك لحظه و يك مورد امكان‏پذير نمى ‏باشد .

بنابر قوانين طبيعى نبايستى « من » آدمى در همان لحظه كه درك مى‏كند ، مورد درك خود همان « من » قرار بگيرد . و اين مسئله هم روشن است كه در حالت خودهشيارى چنين نيست كه « من » بدو قسمت تجزيه شده ، قسمتى از آن درك كند و قسمت ديگر درك شود . اين است پديده خودهشيارى كه به هيچ وجه با قوانين طبيعى سازگار نمي باشد .

در اين پديده تجرد و لطافت عامل درك [ هر چه باشد ، اعم از خود ، من ، ذات ، يكى از فعاليت‏هاى مخصوص مغز ] به حدّ اعلا مى ‏رسد . ممكن است بعضى از مخالفين تجرد روح اعتراض كنند كه در اين پديده آنچه كه درك مى‏شود ، مجموع اجزاء درونى و برونى انسان است و عامل درك جز همان عامل درك عمومى كه اشياء برونى و درونى را درك مى‏كند ، چيزى نيست .

پاسخ اين اعتراض چنين است كه ما منكر آن نيستيم كه خودهشيارى گاهى ، بلكه غالبا درك مجموع موجوديت انسان است ، ولى پديده مزبور منحصر به همين مورد نيست ، زيرا روان‏هاى ورزيده و تكامل يافته « من » را به عنوان حقيقتى مستقل براى درك برمى‏ نهند ، نه اجزاى درونى و برونى را . تحقيق درباره « من » بعنوان مستقل در علوم روانپزشكى و روانكاوى و روانشناسى بهترين دليل اين مطلب است كه « من » مجموع اجزاء درونى و برونى نيست . و با نظر به مسائل علوم سه‏گانه مزبور « من » بطور مستقل مورد بحث و كاوش قرار مى‏ گيرد ، مانند وحدت شخصيت و تجزيه يا متلاشى بودن شخصيت و غير ذلك .

اگر « من » يك پديده انتزاعى محض از اجزاى درونى و برونى بود ، وحدت و متلاشى شدن شخصيت نيز مربوط به عروض يكى از دو حالت مزبور بر اجزاى درونى و برونى انسان مى‏بود ، در صورتى كه در تحليل روانى ، حساب دو حالت وحدت و متلاشى شدن شخصيت از حساب دو حالت مزبور در اجزاى درونى و برونى مثلا اراده و تخيل و انديشه ، مجزا مى ‏باشد . اختلال در فعاليت‏ها و تأثرات روانى معلول‏هايى براى اختلال در شخصيت مي باشد .

تأثير و تأثر من و موجوديت مادى انسان

وقتى كه گفته مى ‏شود : « من » انسانى در برابر موجوديت مادى او استقلال دارد فورا اين گمان پيش مى ‏آيد كه در گوشه‏اى از درون آدمى حقيقت مستقلى بنام « من » يا شخصيت يا روح وجود دارد ، بطورى كه هيچ ارتباطى با موجوديت مادى آدمى ندارد .

اين توهم با نظر به مشاهدات دائمى كه درباره تأثير و تأثر « من » و موجوديت آدمى داريم ، بكلى منتفى است و پس از آنكه اين اصل در علوم مختلف روانى به ثبوت رسيده است ، احتياجى به تفصيل ديده نمى‏ شود .

آنچه كه داراى اهميت است اينست كه شخصيت آدمى اگر قالب‏ گيرى نشود ، در مجراى تكامل رو به استقلال و تجرد مى ‏رود و مديريّت وجود انسان را در مقابل عوامل طبيعت و ساير انسان‏ها در اختيار خود مى ‏گيرد . بهمين جهت است كه نوع كودك و افراد محروم از رشد ، داراى شخصيت مستقل و تجرد يافته نمى‏ باشند .

تأثير و تأثر ميان شخصيت و موجوديت مادى آدمى ، مانع اعتلاى شخصيت نيست . چنانكه ضرورت قوانين طبيعى مربوط به زندگى و نظم طبيعى سلول‏هاى مغزى ، با بروز انديشه و خلاقيت‏هاى هنرى و اكتشافات جديد [ كه بهيچ وجه از نظر ماهيت و كيفيت و قوانين حاكم بر آنها ، قابل مقايسه نيستند ] منافاتى ندارند .

هنگامى كه رشد شخصيت افزايش مى ‏يابد ، تفسير و توجيه همه موجوديت آدمى را در مقابل واقعيات بعهده مى‏ گيرد و ارتباطات گوناگون آدمى را با جز خود تنظيم مى ‏نمايد . براى توضيح اين مديريت ، مجبوريم دو نوع مختلف رابطه انسان را با جز خود در نظر بگيريم :

نوع يكم رابطه كاملا طبيعى : در اين رابطه انسان با همه اجزاء درونى و برونيش در دو قلمرو طبيعت و انسان‏ها در جريان قرار مى ‏گيرد و محكوم محض قوانين حاكم در آن دو قلمرو مى‏ گردد .

نوع دوم داشتن شخصيتى كه آرمان و ايده ‏آل‏ هايى را هدف زندگى خود قرار داده است و در اين نوع رابطه نمى ‏تواند محكوم محض قوانين حاكم در دو قلمرو مزبور بوده باشد . او براى حفظ موقعيت خود ، قوانين حاكم را به سود خود توجيه خواهد كرد نه اين كه قانون تأثير و تأثر درباره چنين شخص استثناء پذيرفته باشد ، بكله به جهت داشتن عامل رشد يافته در زندگانى ، قانون مزبور را در سطوح پايين من و طبيعت ، از حاكميّت مطلق ساقط نموده و در سطوح عالى به جريان خواهد انداخت . با يك عبارت كاملا ساده : وقتى كه دوران كودكى آدمى بپايان مى ‏رسد ، از مجراى تأثير و تأثر اسباب‏بازى بالاتر مى ‏رود ، نه اين كه اسباب‏ بازى وجود ندارد و يا ماهيت كودك عوض شده است ، بلكه بجهت افزايش معلومات كودك و به فعليت رسيدن نيروهاى مغزى و گسترش ارتباطات كه پس از دوران كودكى با خانواده و مدرسه و اجتماع و طبيعت در او به وجود مى ‏آيد ، از تأثير و تأثر با اسباب‏بازى بازى بالاتر مى ‏رود .

با اين رشد و اعتلا ، تأثير و تأثر او در حقايق عالى‏ترى به جريان مى‏افتد ، يعنى واحدهاى عالى‏ترى موجب فعاليت روانى يا تأثر احساسات و عواطف او مى ‏گردد .

آدمى در مجراى رشد روانى هرگز از تأثير و تأثر ميان « خود » و « جز خود » بر كنار نمى‏شود ، آنچه كه صورت مى ‏گيرد ، تغير و دگرگونى در خود و جز خود مي باشد .

همواره چنين است كه « خود » عالى ‏تر و رشد يافته‏ تر « جز خودهاى » عالى ‏تر و رشد يافته‏ ترى را برابر خود مى ‏بيند .

« خود » يك كودك ، عروسكى را به عنوان « جز خود » كه بايستى در برابر « خود » او مطرح شود ، برمى ‏نهد . در حالى كه « خود » يك شخص نابغه ، اكتشاف موضوع مورد تحقيقش را به عنوان جز خود در مقابل « خود » برمى نهد . يك انسان با عظمت كه رشد روحى او به حد كمال رسيده است ، عظمت و رشد ديگر انسان‏ها را كه مانند اجزاء موجوديت خويش تلقى مى ‏كند ، به عنوان جز خود مطرح نموده دو طرف تأثير و تأثر او خود رشد يافته و رشد ديگر انسانها است .

در همين نهج البلاغه بارها خواهيم ديد كه « خود » على بن ابيطالب ( ع ) كه عبارت است از يك شخصيت كمال يافته ، جز خودى را كه مطرح كرده است ، عدالت اجتماعى و ايجاد عوامل رشد افراد اجتماع است . تأثير او درباره جز خود ، فعاليت براى پيشبرد آرمان‏هاى عالى اجتماعى است و تأثر او از جريانات موافق يا مخالف آرزو و اراده او در آرمان‏هاى مزبور است .

خلاصه خود هشيارى ( علم حضورى ) يكى از روشن ترين دلايل تجرد روح است و قانون تأثير و تأثر روح با مادّه ، اخلالى به خودهشيارى وارد نمي سازد .

دليل چهارم بررسى و قضاوت روح يا من

گاهى ما درباره اجزاء برونى خود بررسى و قضاوت مى‏كنيم ، مانند اينكه انگشتان دست راست خود را با انگشتان دست چپ مقايسه نموده و درباره كارآيى آن دو قضاوت مى‏نمائيم . همچنين قدرت بينايى و شنوايى و چشايى خود را با يكديگر مقايسه و درباره قدرت و نتايج آن‏ها داورى مى‏كنيم .

گاه ديگر مى ‏توانيم نيروها و فعاليت‏هاى درونى ‏مان را در برابر هم نهاده و آنها را با يكديگر مقايسه نمائيم ، مانند مطرح كردن وجدان و تعقل و احساسات و اراده و خوددارى و تخيل و تجسيم ، براى مقايسه و شناخت كميّت و كيفيت فعاليت آنها ، و ترجيح بعضى از آنها به بعضى ديگر .

مسلم است كه عامل بررسى و قضاوت نمى‏ تواند يكى از اين امور كه خود مورد تحقيق و قضاوت است ، بوده باشد . ممكن است گفته شود كه اين عامل يكى از فعاليت‏هاى مغزى ما است كه با تكيه به تجربه ‏ها و معلومات اندوخته شده ، بررسى و قضاوت مزبور را انجام مى‏ دهد . اين مطلب صحيح است ، ولى عمل مزبور منحصر باين مرحله نيست ، بلكه ما فعاليت عالى ‏ترى را هم در درون خود مشاهده مى‏ كنيم و آن اينست كه ما حتى مى ‏توانيم خود آن عامل بررسى و قضاوت را هم براى تحقيق و داورى برنهيم .

تحقيق ما در اين مرحله به اين نحو است كه آيا خود عامل تحقيق و قضاوت در بررسى ‏ها و داورى خود روش منطقى صحيح داشته است يا نه ؟ اين عامل و به اصطلاح قاضى بالاتر چيست ؟ ممكن است اين عمل با نظر به پرسش از صحّت و منطقى بودن بررسى و قضاوت حالت صعودى داشته باشد . در اين صورت تجرد « من » روشنتر مى‏ گردد .

آيا روح قابل شناسايى است ؟

مى‏توان گفت : در همه جوامع و دورانها با كميّت‏ها و كيفيت‏هاى مختلف ، كوشش‏هاى فراوانى براى شناسائى روح انجام گرفته است . نتيجه آن همه كوششها و تحقيقات اين بوده است كه معلومات ما درباره نيروها و فعاليّت‏هاى روح گسترده‏ تر و عميق‏ تر گشته است . روشنائى ‏هاى گوناگونى كه از علوم روانشناسى و روانكاوى و روانپزشكى و همچنين ، معارف فراوانى كه از رفتارشناسى و ابعاد گوناگون انسانى نصيب ما گشته است فوق العاده چشمگير مى‏ باشد ، ولى تاكنون ماهيت خود روح و به اصطلاح معمولى ‏تر : « من » كه منشأ آن همه فعاليت‏ها و نيروها است ، توضيح داده نشده است .

مشكل بودن شناخت ماهيت روح ، با توجه باينكه حتى نمودهاى روانى ما مانند لذت و درد و علم و انديشه و حكم و تجسيم مانند نمودهاى عينى قابل شناسائى نيستند ، سخت‏تر مى ‏گردد .

هيچ انسانى اگر چه در عالى‏ترين مرحله معلومات انسانى بوده باشد ، اگر خود معناى نمودهاى روانى را درك ننمايد با صدها توصيف و تعريف هم نمي تواند آنها را درك كند ، چه رسد به اداره كننده آن امور . كلمه روح در قرآن مجيد در 21 مورد ديده مى‏ شود . در بعضى از اين موارد با اضافه به كلمه قدس آمده است ،

مانند :

قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذينَ آمَنُوا [النحل آيه 102] .( بگو به آنان : اين قرآن را روح قدسى از پروردگارت فرود آورده است ،تا آنان را كه ايمان آورده‏اند ، ثابت قدم نمايد ) .

بعضى از مفسرين روح القدس را به جبرئيل كه از فرشتگان مقرب بارگاه الهى است ، تفسير نموده‏ اند . و در بعضى ديگر از آيات روح با ملائكه ذكر شده است كه دلالت مى ‏كند به اينكه روح يكى از فرشتگان نيست ، مانند :

تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ اِلَيْهِ فى‏ يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسينَ اَلْفَ سَنَةٍ [المعارج آيه 4] .( فرشتگان و روح در روزى كه مقدار آن پنجاه هزار سال است به سوى او صعود مى‏ كنند ) .

در چند آيه دميده شدن روح به انسان مطرح شده است ، مانند :

ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِهِ [ السجده آيه 9] .( سپس خلقت انسان را تكميل نموده و از روح خود در او دميد ) .

در بعضى ديگر از آيات چنين آمده است كه خداوند مردم با ايمان را با روحى از خود تأييد مى ‏كند :

اُولئِكَ كَتَبَ فى‏ قُلُوبِهُمُ الْأيمانَ وَ اَيَّدهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ [ المجادله آيه 22] .( آنان كسانى هستند كه خداوند ايمان را در قلوب آنان تثبيت نموده و از روحى كه منسوب بخود اوست آنان را تأييد كرده است ) .

با نظر به مجموع آيات مربوطه روح حقيقتى از امر ملكوتى الهى است كه حقايق فوق جريانات عالم خلق را در قلمرو طبيعت ، به جريان مى ‏اندازد . به همين جهت است كه خداوند در اكثر آيات روح را بخود نسبت مى ‏دهد . اگر روح به جبرئيل يا هر فرشته ديگر تفسير شود ، مقصود حقيقتى والاتر از ساير فرشتگان است ، چنانكه درباره جبرئيل گفته شده است .

بنابراين ، آن نظريه‏اى كه در تجرد روح مطرح كرديم و گفتيم : انسان از عالم طبيعت سر بر مى‏ كشد و تدريجا روان او بوسيله كمال‏جويى رو به تجرّد مى ‏رود و شايسته تأييد روح الهى مى‏ شود ، تقويت مى ‏گردد .

در حقيقت وضع آدمى چنين است كه خداوند متعال نخست با دميدن روح انسانى ( و نفخت فيه من روحى ) امتيازى براى انسان در عالم طبيعت مى ‏بخشد ، يعنى زمينه رشد و كمال را در ماده خلقت او بوجود مى ‏آورد و هنگامى كه در مجراى انسانيت و كمال‏جويى براه مى ‏افتد ، با روحى والاتر از روح ابتدايى تأييد مى ‏گردد .

اين حقيقت ملكوتى كه يك معناى گسترده ‏اى دارد ، از امر الهى بوده و براى انسان‏ها قابل شناسائى نمى ‏باشد .

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى‏ وَ ما اُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ اِلاَّ قَليلاً [ الاسراء آيه 87] .

( از تو درباره روح مى ‏پرسند ، به آنان بگو روح از امر پروردگار من است و بشما جز اندكى از علم داده نشده است ) . 89 ، 90 فمثلت انسانا ذا اذهان يجيلها و فكر يتصرّف بها ( انسانى تجسم يافت و در اين انسان نوساخته ذهن‏ها بوجود آورد تا آنها را بكار بياندازد و انديشه‏ها در مغزش به جريان انداخت كه در تنظيم حيات خويش و تصرف در جهان طبيعت دست بكار شود ) .

شرح خطبه ها علامه محمد تقی جعفری جلد۲