109 و من خطبة له عليه السلام
القيامة
حتّى إذا بلغ الكتاب أجله 129 ، و الأمر مقاديره 130 ، و ألحقّ آخر الخلق بأوّله 131 ، و جاء من أمر اللّه ما يريده من تجديد خلقه 132 ، أماد السّماء و فطرها 133 ، و أرجّ الأرض و أرجفها 134 ، و قلع جبالها و نسفها 135 ،و دكّ بعضها بعضا من هيبة جلالته ، و مخوف سطوته 136 ، و أخرج من فيها 137 ،فجدّدهم بعد إخلاقهم 138 ، و جمعهم بعد تفرّقهم 139 ، ثمّ ميّزهم لما يريده من مسألتهم عن خفايا الأعمال و خبايا الأفعال 140 ، و جعلهم فريقين 141 :
أنعم على هؤلاء 142 و انتقم من هؤلاء 143 فأمّا أهل الطّاعة فأثابهم بجواره ،و خلّدهم في داره 144 ، حيث لا يظعن النّزّال 145 ، و لا تتغيّر بهم الحال 146 ، و لا تنوبهم الأفزاع 147 ، و لا تنالهم الأسقام 148 ، و لا تعرض لهم الأخطار 149 ، و لا تشخصهم الأسفار 150 . و أمّا أهل المعصية فأنزلهم شرّ دار 151 ، و غلّ الأيدي إلى الأعناق 152 ، و قرن النّواصي بالأقدام 153 ،و ألبسهم سرابيل القطران 154 ، و مقطّعات النّيران 155 ، في عذاب قد اشتدّ حرّه 156 ، و باب قد أطبق على أهله 157 ، في نار لها كلب و لجب 158 ، و لهب ساطع 159 ، و قصيف هائل 160 ، لا يظعن مقيمها و لا يفادى أسيرها 161 ، و لا تفصم كبولها 162 . لا مدّة للدّار فتفنى 163 ، و لا أجل للقوم فيقضى 164 . زهد النبي 165 و منها في ذكر النبي صلى اللّه عليه و آله 166 : قد حقّر الدّنيا و صغّرها 167 ،و أهون بها و هوّنها 168 ، و علم أنّ اللّه زواها عنه اختيارا 169 ، و بسطها لغيره احتقارا 170 ، فأعرض عن الدّنيا بقلبه 171 ، و أمات ذكرها عن نفسه 172 ،و أحبّ أن تغيب زينتها عن عينه 173 ، لكيلا يتّخذ منها رياشا 174 ،أو يرجو فيها مقاما 175 . بلّغ عن ربّه معذرا 176 ، و نصح لأمّته منذرا 177 ،و دعا إلى الجنّة مبشّرا 178 ، و خوّف من النّار محذّرا 179 .
اهل البيت
نحن شجرة النّبوّة 180 ، و محطّ الرّسالة 181 ، و مختلف الملائكة 182 ،و معادن العلم 183 ، و ينابيع الحكم 184 ، ناصرنا و محبّنا ينتظر الرّحمة 185 ،و عدوّنا و مبغضنا ينتظر السّطوة 186 .
ترجمه خطبه صد و نهم
و از خطبه ايست از آنحضرت در بيان قدرت خداوندى و انحصار عظمت در او و امر قيامت 1 . قدرت خداوندى 2 همه موجودات بمقام شامخ خداوندى خاشع 3 و قيام وجودى همه اشياء با او است 4 بىنياز كننده هر نيازمندى 5 و عزّت بخش هر ذليلى 6 او است قوّه هر ناتوانى 7 و پناهگاه هر سوخته دلى 8 كسى كه سخنى گويد ، سخنش را بشنود 9 و هر كس خاموش باشد راز درونيش را ميداند 10 هر كس كه زندگى كند روزيش بر اوست 11 و كسى كه مرگش فرا رسد ، باز برگشتش بسوى او است 12 [ بار پروردگارا ] ، چشمان ظاهرى ترا نديده است تا خبرى از تو بدهد 13 بلكه وجود اقدست پيش از توصيف كنندگان از خلائقت بوده است 14 مخلوقات را براى دفع وحشت نيافريدى 15 و آنها را براى سود بردن بكار نينداختى 16 ، هر كس را كه طلب كنى توانائى سبقت براى گريز از تو ندارد 17 و هر كس را كه گرفتى قدرت فرار از ترا دارا نيست 18 كسى كه ترا معصيت كند از سلطه تو نكاهد 19 و كسى كه اطاعتت كند بر ملك تو نيفزايد 20 كسى كه از قضاى تو به غضب در آيد ، نتواند امر ترا برگرداند 21 و كسى كه از امر تو رويگردان شود ،بىنياز از تو نخواهد گشت 22 همه رازهاى نهانى در نزد تو آشكار 23 و هر غيبى در پيشگاه تو مشهود است 24 خداوندا ، توئى آن حقيقت ابدى كه مدّتى براى تو نيست 25 و توئى نهايت همه هستى كه هيچ گريزى از تو نيست 26 وعدهگاه نهائى مخلوقات بارگاه تست ،پس رهائى از سيطره مطلق تو نيست مگر بسوى تو 27 اختيار هر جنبندهاى بدست تست 28 و سرنوشت همه نفوس بسوى تو 29 پاكيزه پروردگارا ، چه با عظمت است شأن تو 30 پاك خداوندا ، چه بزرگست آنچه كه از مخلوقات تو مىبينيم 31 و چه كوچك است هر بزرگى در جنب قدرت تو 32 و چه دهشت ناك است آنچه كه از ملكوت تو مىبينيم 33 و چه محقّر است اين ملكوت در برابر آن عظمتهاى قدرت تو كه از ما پوشيده است 34 چه فراوان است نعمتهاى تو در اين دنيا 35 و چه ناچيز است اين نعمتهاى دنيوى در مقابل نعمتهاى اخروى 36 . فرشتگان با عظمت 37 از جمله اين خطبه است : فرشتگانى كه در آسمانهاى خود اسكان فرمودى 38 و از زمينت بالا بردى 39 آن فرشتگان داناترين مخلوقات بمقام ربوبى تواند 40 و بيمناكترين موجودات از تو 41 و نزديكترين مخلوقات ببارگاه قدس و كبريايت 42 فرشتگان در مجارى تناسل مردها سكونت ننموده 43 و در ارحام زنان قرار نگرفته 44 و از قطرههاى آبى پست ( نطفه ) آفريده نشده اند 45 حوادث و گرفتاريهاى عالم طبيعت خللى بر آنها وارد نساخته و آنها را پراكنده ننموده است 46 و آن موجودات شريف با آن مقام 47 و منزلتى كه در نزد تو دارند 48 و با آن كه همه خواستههاى آنها متوجّه و متمركز مقام تو بوده 49 و آن اطاعتهاى فراوانى كه براى تو انجام ميدهند 50 و با اينكه كم است غفلت آنان از امر تو 51 با همه اين اوصاف ، اگر حقيقت نهائى عظمتهاى ترا كه از آنها پوشيده است ببينند اعمال خود را كوچك ميشمارند 52 و به خودشان خردهگيرى مينمايند 53 و مى فهمند كه مطابق آنچه شايسته مقام ربوبى تست ، ترا نپرستيدهاند 54 و بنحوى كه حقّ اطاعت تست ، ترا اطاعت ننمودهاند . 55 نافرمانى مردم 56 خداوندا ، اى منزّه از همه نقائص در خالقيّت و معبوديّت 57 كه مخلوقات را براى آزمايش نيكو آفريدى 58 خانهاى بس با عظمت بوجود آوردى 59 [ خانه آخرت ] و خوانى بيدريغ در آن بگستردى 60 و در آن خوان بيدريغ انواع آشاميدنى و خوردنى 61 و همسران و خدمتكاران و كاخهاى مجلّل و چشمهسارها و مزارع ( باغها ) و ميوهها قرار دادى 62 خداوندا ، سپس دعوت كنندهاى فرستادى كه مردم را بسوى آن سراى جاودانى دعوت نمايد 63 مردم نه آن دعوت كننده را اجابت كردند 64 و نه بآنچه كه ترغيب فرمودى ، رغبت نمودند 65 و نه بآنچه كه تشويقشان كردى مشتاق شدند 66 آن مردم در اين دنيا رو به خوردن لاشهاى بردند كه با خوردنش رسوا گشتند 67 و به محبّت آن لاشه اتّفاق نمودند 68 [ آنان عاشق جيفه دنيا شدند ] و هر كس كه به چيزى عشق بورزد بينائيش را مختلّ 69 و قلبش را بيمار نمايد 70 [ اين عاشق كه بينائى و دل را از دست داده است ] با چشمى مختلّ مىنگرد 71 و با گوشى ناشنوا ميشنود 72 شهوات ، عقل اين عاشق خود باخته را ضايع 73 و دنيا قلبش را ميرانده است . 74 نفسش واله آن جيفه [ يا دنيا ] گشته 75 به بردگى آن جيفه در آمده 76 و غلام [ حلقه بگوش ] كسى است كه چيزى از آن را در اختيار دارد 77 او ميگردد بهر طرفى كه آن جيفه بگردد 78 و روى آورد بهر سوئى كه آن موجود محقّر روى آورد 79 آن لاشه خوار با هيچ عامل بازدارندهاى ،از معصيت خدا باز نمىايستد 80 و براى ايمان به خدا و مشيّت او از هيچ واعظى پند نميگيرد 81 با اينكه گرفتار شدگان فريب خورده را مىبيند 82 كه بهيچ وجه نميتوانند محصول تباهيهاى خود را برگردانند و برگرداند . 83 او مىبيند كه چگونه آنچه كه آن سرمايه باختگان نميدانستند بر سرشان فرود آمد 84 و آن جدائى از دنيا بسراغشان آمد كه در فكرش نبودند 85 و قدم بسوى آخرت بر وعدهايكه داده شده بودند نهادند 86 آنچه بر سرشان فرود آمد براى آنان توصيف نشده بود 87 سكرات موت و حسرت فوت تاختن آورد 88 و اعضاى آنان را سست كرد 89 و رنگهايشان را تغيير داد 90 سپس مرگ بر فرو رفتن در وجود آنان بيفزود 91 و ميان هر يك از آنان و سخنش فاصله انداخت 92 اين عابر پل مرگ در ميان خانوادهاش با چشمش مىنگرد 93 و با گوشش ميشنود 94 هنوز عقلش صحيح است 95 و مغزش بحال خود باقى است 96 مىانديشد كه عمر خود را در كجا فانى كرد 97 و روزگارش را در چه چيزى سپرى نمود 98 بياد ميآورد اموالى را كه جمع كرده 99 و از چگونگى موارد طلب آن اموال چشم پوشيده 100 از موارد حلال روشن و از موارد مشتبه 101 نتائج جمع آورى آن اموال را مىبيند كه گريبانگيرش شده 102 و هم اكنون در صدد مفارقت از آنها است 103 كه آن اموال به بازماندگان پس از او متعلّق ميشود و از آنها بهرهمند ميگردند 104 و برخوردار ميشوند 105 گوارائى آن اندوخته ها نصيب ديگران ميگردد 106 و بار سنگينش بدوش او 107 در حاليكه گروهاى آن مرد بآن اموال بسته شده است 108 او از پشيمانى ظهور واقعيّات و نتائج كردار و گفتار و انديشههايش دست با دندان مىگزد 109 و اعراض ميكند از آنچه كه در روزگار عمرش رغبت بآن داشت 110 و آرزو ميكند كسى كه درباره اندوختهها به او رشك ميبرد و حسادت ميكرد ، آن اندوختهها را حيازت ميكرد نه او 111 [ او در اين تخيّلات و تفكّرات مشغول است ] كه مرگ نفوذ خود را در بدن او ادامه ميدهد ، تا اينكه زبانش در گراييدن به خاموشى ، ملحق به گوشش ميگردد 112 اكنون در ميان خاندانش قرار گرفته نه با زبانش سخنى ميگويد 113 و نه با گوشش صدائى را ميشنود 114 چشم براى نگاه در روى اعضاى خاندانش ميگرداند 115 حركات زبان آنان را مىبيند 116 ولى موج سخنشان را نميشنود 117 سپس مرگ در فراگيرى همه وجود او مىافزايد 118 بينائيش گرفته ميشود چنانكه شنوائيش گرفته شده بود 119 در اين حال است كه روح از بدن او خارج ميگردد 120 و لاشهاى در ميان خانوادهاش مىافتد 121 اعضاى خانواده از نزديكى به او وحشت نموده 122 از او دورى ميجويند 123 نه پاسخى به گريه كنندهاى دارد 124 و نه جوابى بكسى كه او را بخواند 125 سپس او را برداشته بآخرين منزلگهش در زمين برده 126 و به عملش ميسپارند 127 و از ديدارش منقطع ميگردند 128 .
قيامت
تا آنگاه كه حكم مقرّر درباره بندگان به پايان برسد 129 و امور خلقت به تقديرات نهائيش 130 و آخر مخلوقات به اوّل آنها ملحق گردد 131 و امر خداوندى طبق اراده او براى تجديد مخلوقاتش صادر شود 132 آسمان را باهتزاز در آورد و آنرا بشكافد 133 و زمين را بحركت در آورده و آنرا بلرزاند 134 و كوهها را از جا كنده و آنها را متلاشى سازد 135 بعضى از آن كوهها بعضى ديگر را از هيبت جلال و وحشت ازسطوت او بكوبد 136 و هر كسى را كه در زير زمين است بيرون بياورد 137 و پس از پوساندن آنان تجديشان نمايد 138 و پس از پراكندگى ، آنان را جمع كند 139 سپس آنان را از يكديگر جدا كند براى سؤال از اعمال مخفى و كردارهاى پنهانى كه انجام دادهاند 140 و آنها را دو گروه كند 141 به گروهى از آنان انعام فرمايد 142 و از گروه ديگر انتقام بكشد 143 امّا مردم مطيع را به مجاورت خود پاداششان ميدهد 144 و براى آنان در سراى ابديش جاودانگى مىبخشد 145 جايگاهى كه وارد شوندگان از آنجا كوچ نكنند 145 و حالاتشان دگرگون نگردد 146 و خوف و هراسها هجوم بآنان نياورد 147 و بيماريها بسراغشان نيايد 148 و مخاطرات بر آنان عارض نگردد 149 و سفرها براى حركت آمادهشان ننمايد 150 و امّا معصيت كاران ، خداوند آنانرا به بدترين جايگاه فرود آورده 151 و دستهاى آنانرا بگردنشان بسته 152 و پيشانى آنانرا به پاهايشان نزديك مينمايد 153 و پيراهنهاى قطران 154 و لباسهائى از آتش بآنان بپوشاند 155 در عذابى كه حرارتش بسيار سخت است 156 و در جايگاهى كه درش بر ساكنانش بسته 157 در آتشى با هجوم شديد و با صدا 158 و در شعلهاى مرتفع 159 و صدائى بس هولناك 160 آنكس كه در چنان عذابى گرفتار شود ، كوچ نتواند كرد و اسيرش با دادن فديه آزاد نگردد 161 و بند و زنجيرهايى كه بآن تبهكاران بسته شده گسيخته نشود 162 مدّتى معيّن براى اقامت در آن عذابخانه نيست كه بسر آيد 163 و براى آن مردم اجلى مشخّص نيست كه فرا رسد و زندگيشان پايان بپذيرد 164 زهد پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم 165 و از جمله آن خطبه است در ذكر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله 166 . آن رسول گرامى دنيا را محقّر و ناچيز نمود [ يا آنرا حقير و ناچيز ديد ] 167 و بىاعتنائى و اهانت بآن كرد 168 و دانست كه خداوند بعلّت برگزيدگى او دنيا را از او دور نموده 169 و آن را بعلّت تحقير بديگران گسترده است 170 لذا از ته دل از دنيا اعراض فرمود 171 و ياد آنرا از نفس خود محو نمود 172 و دوست داشت كه زينت آن از چشمش غايب شود 173 تا از آن زينت دنيوى پوشاك فخر و مباهات براى خود اتّخاذ نكند 174 يا اميد اقامت هميشگى در دنيا [ يا در آن زينتها ] داشته باشد 175 . آن بزرگوار مردم را از طرف پروردگارش تبليغ و عذرخواهى را از آنان زائل ساخت 176 و امّت خود را در حاليكه از عواقب معصيت كارى تهديد ميكرد ، نصيحت فرمود 177 و در حاليكه آنان را بشارت بپاداش اطاعت خداوندى ميداد ، دعوت به بهشت مينمود 178 و در حال بر حذر داشتن مردم از نتائج كارهاى زشت آنانرا از آتش دوزخ مىترساند 179 .
اهل بيت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم
مائيم درخت ( پر بار ) نبوّت 180 و محلّ فرود رسالت 181 و جايگاه تردّد فرشتگان 182 و معادن علم 183 و منابع جوشان حكم 184 يار و دوستدار ما در انتظار رحمت از خدا است 185 و دشمن و كسى كه با ما كينه توزى دارد در انتظار غضب الهى است 186
تفسير عمومى خطبه صد و نهم
بحثى در دو موضوع مهمّ پيش از تفسير خطبه صد و نهم
موضوع يكم ابن ابى الحديد درباره اين خطبه مطالبى را بيان نموده است كه در فهم سخنان امير المؤمنين عليه السّلام بسيار مفيد است .
او ميگويد : « اگر كسى بخواهد فصاحت و بلاغت را بياموزد و برترى بعضى از سخنان را بر بعضى ديگر بفهمد ، در اين خطبه تأمّل كند ، زيرا نسبت اين خطبه بر همه سخنان فصيح غير از كلام خدا و رسولش نسبت ستارگان درخشان آسمانى بر سنگهاى تاريك زمينى است . سپس انسان صاحب نظر بنگرد در نورانيّت و جلالت و پر محتوى بودن و زيبائى و گيرندگى و ايجاد لرزش وحى و هيبت و ترس و خشيت اين خطبه .
اگر اين خطبه بيك زنديق ملحدى كه تصميم به مقاومت در اعتقاد به نفى قيامت و زنده شدن مردم در آن روز گرفته است ، خوانده شود ، تمام قواى او فرو ميريزد و قلبش را مرعوب و نفسش را تضعيف و اعتقادش را متزلزل ميسازد . خدا گوينده اين خطبه ( علىّ بن ابيطالب عليه السّلام ) را جزاى خير دهد بهترين جزائى كه بيك ولىّ از اوليائش عنايت ميفرمايد . يارى اين شخصيّت ( علىّ بن ابيطالب عليه السّلام ) به دين او در عالىترين حدّ بوده است : گاهى با دست و شمشيرش و گاهى با زبان و گفتارش و گاهى با قلب و فكرش . [ 1 ] اگر سخن از جهاد و جنگ بميان آيد ، او است سرور جهادگران و رزم آوران و اگر سخن از پند و ياد آورى اصول انسانى گفته شود ، او است بليغترين و اعظان و ياد آوران . و اگر صحبت از فقه و تفسير شود ، او است رئيس فقهاء و مفسّران . و اگر درباره عدل و توحيد بحث شود ، او است پيشواى اهل عدل و توحيد .
ليس على اللّه بمستنكر
أن يجمع العالم فى واحد
[ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 7 ص 202 و 203 ] ( براى خداوند سبحان بعيد و قابل انكار نيست كه جهانى را در يك فرد جمع نمايد . )
[ 1 ] چقدر اين عبارت شبيه است به عبارت جورج جرداق در الإمام علىّ صوت العدالة الإنسانيّة ج 1 مقدّمه و ماذا عليك يا دنيا لو حشدت قواك و أتيت فى كلّ زمن بعلىّ بعقله و قلبه و لسانه و ذى فقاره ؟ ( چه ميشد بر تو اى دنيا ، اگر نيروهاى خود را جمع ميكردى و در هر زمانى يك على مىآوردى با عقلش و قلبش و با زبان و ذو الفقارش ) ؟
بحثى درباره طرق اثبات و ارائه واقعيّات و دستور و تحريك به پيمودن مسير كمالات در نهج البلاغه
امير المؤمنين عليه السّلام در سخنان مباركش چه آن سخنانى كه در نهج البلاغه جمع آورى شده و چه در منابع ديگر ، با طرق گوناگونى مردم را با واقعيّات آشنا ساخته و دستور و تحريك به پيمودن مسير كمالات فرموده است . چون در اين خطبه مباركه انواعى از طرق ارشاد مشاهده ميشود لذا اين بحث را در اينجا آورديم .
پيش از بيان آن طرق و شرحى لازم درباره آنها ، بيك مسأله بسيار اساسى متذكّر ميشويم و آن مسأله اينست كه شخصيّت انسانى الهى امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام در حدّى از رشد و كمال است كه همه گفتار و كردار و سكوت او دليل يا امواجى از واقعيّات است . اين قاعده كلّى است كه وقتى كه انسان در جاذبه كمال قرار گرفت ، خود جلوهاى از كمال ميگردد ، چنانكه با بفعليّت رسيدن عقل ، جلوهاى از عقل ميباشد .
بهمين جهت است كه كوشش ما در اين مبحث براى اثبات عظمت سخنان آن بزرگ بزرگان بوسيله پيروى از طرق متداول در افكار بشرى نيست ، يعنى نميخواهيم اثبات كنيم كه چون سخنان امير المؤمنين عليه السّلام از شرائط شكل اوّل قياس مثلا برخوردار است ، پس صحيح و با عظمت است ، زيرا همانگونه كه اشاره كرديم علىّ ابن ابيطالب جلوهاى از كمال است كه حجّت و دليل بودن را در ذات همان جلوه دارا ميباشد .
بلكه چنانكه طرق سه گانه ارائه واقعيّات و تحريك به تخلّق به اخلاق اللّه بوسيله پيامبر عظيم الشّأن و يگانه معلّم امير المؤمنين عليه السّلام مطابق دستور قرآن مجيد ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِىَ أَحْسَنُ ( دعوت كن مردم را به راه پروردگارت بوسيله حكمت و موعظه نيكو و مجادله با بهترين راه . ) بملاحظه توانائى درك و شعور و تعقّل مردم بوده است ، همچنان است طرقى كه امير المؤمنين عليه السّلام در سخنان مباركش براى ارشاد و توجيه مردم به واقعيّات اتّخاذ فرموده است . اين ولىّ اللّه اعظم با چهار طريق باضافه حركات و سكنات خود آن بزرگوار ،مردم را ارشاد فرموده است :
1 بيان اصول بنيادين .
2 توصيف واقعيّات .
3 استدلال .
4 ارشاد .
پيش از ورود به مباحث مربوطه ، مطالبى را درباره ارتباط شخصى امير المؤمنين عليه السّلام با واقعيّات بيان ميكنيم
ارتباط شخصى امير المؤمنين با واقعيّات و رفتار شخصى وى در زندگى
مطالبى كه بازگو كننده ارتباط شخصى امير المؤمنين عليه السّلام با واقعيّات و رفتار شخصى وى در زندگى است ، به گروههايى تقسيم ميگردد :
گروه يكم مطالبى است كه رابطه او را با خدا بيان ميكند .
بدانجهت كه به اتّفاق همه صاحبنظران علوم اسلامى ، امير المؤمنين عليه السّلام تجسّم يافتهاى از قرآن بوده و شناخت او درباره قرآن و ايمان او به تمام محتويات آن در حدّ اعلا بوده است . نيز اين تجسّم در سخنان آن بزرگوار بخوبى روشن ميشود ، لذا بطور قطع او نزديكى خدا را به خود مطابق آيه وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ [ ق آيه 16]
( و ما از رگ گردن به او نزديكتريم . ) وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَمَا كُنْتُمْ [ الحديد آيه 4] ( و او با شما است هر كجا كه باشيد . ) اعتقاد داشته و با يقين شهودى آنرا دريافته است . در مواردى متعدّد از نهج البلاغه هم ارتباط مستقيم خود را با خدا توضيح داده است . از آنجمله :
1 در آن هنگام كه ذعلب يمانى از او مىپرسد كه هل رأيت ربّك ( آيا پروردگارت را ديدهاى ؟ ) چنين پاسخ ميدهد :
أ فأعبد ما لا أرى ؟ فقال و كيف تراه ؟ فقال : لا تدركه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقايق الإيمان [ خطبه 179 ] ( آيا عبادت كنم چيزى را كه نمىبينم ذعلب پرسيد : چگونه خدا را مىبينى ؟ فرمود : خدا را چشمها با مشاهده عينى نمىبيند ، ولى دلها با حقايق ايمان آنرا در مييابد . )
2 أللّهمّ إنّك آنس الأنسين لأوليائك و أحضرهم بالكفاية للمتوكّلين عليك تشاهدهم فى سرائرهم و تطّلع عليهم فى ضمائرهم و تعلم مبلغ بصائرهم فأسرارهم لك مكشوفة و قلوبهم إليك ملهوفة . إن أوحشتهم الغربة آنسهم ذكرك و إن صبّت عليهم المصائب لجاوا إلى الاستجارة بك علما بأنّ أزمّة الأمور بيدك و مصادرها عن قضائك . [خطبه 227]
( خداوندا ، توئى مأنوسترين مأنوسها به اوليائت و توئى حاضرترين آنان براى كفايت به امور توكّل كنندگان بر تو . توئى كه نهانىهاى درون آنان را مىبينى و به حال آنان در درونشان آگاهى . اندازه بينائيهاى آنانرا ميدانى . اسرار پوشيده آنان براى تو آشكار و دلهايشان شيفته و بيقرار تست . اگر تنهائى در اين دنيا بوحشتشان بيندازد ،
بياد تو انس ميگيرند و اگر مصائب روزگار بر سر آنان فرو ريزد ، پناه بسوى تو ميبرند ، زيرا آنان ميدانند كه زمام همه امور بدست تو و مبانى آنها مستند به قضاى تست . )
گروه دوم مطالبى است كه رابطه على ( ع ) را با جهان هستى توضيح ميدهد .
مطالب مربوط به اين ارتباط چنين است كه امير المؤمنين عليه السّلام همه اجزاء و روابط موجوده در جهان هستى را آيات الهى تلقّى ميكند و مطابق دستورات اكيد قرآن ، به شناخت جهان توصيه مينمايد .
در بعضى از نيايشهاى نهج البلاغه اشاره به حقايق و پديدههاى عالم طبيعت مينمايد مانند اللّهمّ ربّ السّقف المرفوع و الجوّ المكفوف . . . [خطبه 171 ] ( پروردگارا ، اى خداى آسمان برافراشته ، و فضاى محدود و جمع آورى شده . . . ) مسلّم است كه انسان حقايقى را كه در حال نيايش با اسناد بخدا متذكّر ميشود ،
عظمت آنها را گوشزد مينمايد كه بدون درك هويّت و خواصّ آنها ، قابل درك نميباشد و از نظر تكليف انسانى و امكان گرديدنهاى تكاملى ، اين دنيا را بهترين محلّ براى آدمى معرّفى مينمايد .
در سخنانى كه در پاسخ سرزنش كننده دنيا فرموده است ، اين جملات وجود دارد : إنّ الدّنيا دار صدق لمن صدقها و دار عافية لمن عرف عنها و دار غنى لمن تزوّد منها و دار موعظة لمن اتّعظ بها ، مسجد أحبّاء اللّه و مصلّى ملائكة اللّه و مهبط وحى اللّه و متجر أولياء اللّه [خطبه 131] ( دنيا جايگاه صدق و حقيقت است براى كسيكه آنرا بجاى آورده است و جايگاه وصول به آرمانها است براى كسيكه آنرا بشناسد و جايگاه بىنيازيست براى كسيكه زاد و توشه از آن برداشته است و جايگاه پندگيرى است براى كسيكه اندرز از آن بگيرد . اين دنيا مسجد دوستان خداوندى است و نمازگاه فرشتگان الهى و جايگاه فرود آمدن وحى خداوندى و تجارتخانه اولياء اللّه . ) ملاحظه ميشود كه امير المؤمنين ( ع ) رابطه يك انسان كامل را با اين دنيا رابطه وسيله كمال با كسيكه در صدد وصول به رشد و كمال است معرّفى مينمايد . و در حقيقت دنيا كه عبارتست از سطوح جهان طبيعت در حال ارتباط با انسانى كه داراى نيروها و ابعاد بسيار سازنده و عامل تكامل است ، واقعيّتى است كه ارزش و عظمت آن وابسته به برداشتى است كه انسان از زندگى خود در اين دنيا دارد . مولوى ميگويد :
تو درون چاه رفتستى ز كاخ
چه گنه دارد جهانهاى فراخ
مر رسن را نيست جرمى اى عنود
چون ترا سوداى سر بالا نبود
امير المؤمنين عليه السّلام جملهاى ديگر در نهج البلاغه ج 2 شماره 133 دارد كه هيچ يك از فلاسفه و حكماء جملهاى باين محتواى با عظمت درباره رابطه انسان با دنيا نگفته است .
اين جمله مختصر چنين است : النّاس فيها رجلان : رجل باع نفسه فيها فأوبقها و رجل ابتاع نفسه فأعتقها [ ج 2 شماره 133] ( مردم در اين دنيا بر دو صنفند : صنف يكم كسانى هستند كه خود را در اين دنيا فروختند و آنرا هلاك ساختند . صنف دوم كسانى هستند كه خود را مالك شدند و آنرا آزاد ساختند . ) تفسير اين جمله مختصر به يك مجلّد كتاب مستقلّ نياز دارد كه بخوبى توضيح داده شود . ميگويد : اگر حيات آدمى انسان محورى بوده باشد ، يعنى انسان يك جزء ناآگاه از طبيعت نباشد كه هستى و نيستى او در بازيگاه طبيعت بىاصل و بىهدف باشد ، بايد شخصيّت انسانى خود را از عوامل جبر نما و نابود كننده بگيرد و آنرا در مسير رشد و كمال آزاد بسازد كه با تكاپوى انقطاع ناپذير راه هدف اعلاى زندگى خود را طىّ كند . و در آنجملات از نهج البلاغه كه پستىها و ناهنجاريهاى دنيا بميان آمده است ، در حقيقت ، مقصود پستىها و ناهنجاريهاى ارتباط مردم با دنيا است كه آنرا جايگاه وصول به هدف مطلق زندگى تلقّى ميكنند و آنرا مورد پرستش قرار ميدهند و خود را در زر و زيور و مزاياى نسبى دنيا چنان غوطهور ميسازند كه گوئى اين دنيا مقدّمه يك حيات جاودانى نيست .
گروه سوم مطالبى است كه رابطه امير المؤمنين ( ع ) را با انسانها بيان مينمايد .
رابطه امير المؤمنين ( ع ) با انسانها ، با در نظر گرفتن هويّت و مختصّات انسانها قابل درك و توضيح است . امير المؤمنين ( ع ) اين موجود را يك جاندار داراى ابعاد و استعدادهاى متنوّع مىبيند كه اگر بوسيله تعليم و تربيت و ارشاد ، آن ابعاد و استعدادها را در راه هدفهاى انسانى الهى به فعليّت نرساند ، پستترين و ضعيفترين موجوداتست و اگر آن نيروها را در تقويت خود طبيعى بكار بيندازد درندهترين و مضرّترين جانوران است . اينست هويّت انسانى با مختصّاتى كه دارد و امّا از ديدگاه الهى ، انسان موجوديست كه در هدف اعلاى آفرينش منظور خداوندى بوده و ماداميكه او خود را با اختيار خود از مجراى حيات كه چشمهسار جارى به اقيانوس ابديّت است ، بيرون نياورد ، از همه جهات بايد مورد محبّت و نوازش و احترام قرار بگيرد . در يكى از جملات چنين فرموده است :
أنا أريدكم للّه و أنتم تريدونى لأنفسكم [خطبه 136]( من شما را براى خدا ميخواهم ، شما مرا براى خودتان ميخواهيد . ) يعنى من شما را از ديدگاهى خيلى بالاتر از آنچه كه تصوّر ميكنيد ، مىنگرم ، من شما را جلوهگاه مشيّت الهى ميدانم ، محبّت بشما را محبّت بخدا تلقّى ميكنم ، ظلم بشما را ظلم بخدا مىبينم ، شما مرا وسيلهاى براى خودكامگيها و هوى پرستىهاى خود تلقّى ميكنيد .
ميدانيم كه : سخنان نهج البلاغه جلوههائى از ابعاد گوناگون يك انسان پوينده در مسير كمال برين است . طبيعى است كه اين سخنان توهّمات بىپايه و جزئيّات زود گذر و ذوق پردازيهاى شاعرانه و افسانه گوئيهاى تخدير كننده نيست . محتويات اين سخنان بهمان اندازه واقعيّت دارد ، كه انسان در طبيعت وابسته به آفريننده طبيعت ميتواند راه هدف اعلاى زندگى خود را در پيش گيرد . سخنان امير المؤمنين ( ع ) در نهج البلاغه با چهار طريق محتويات خود را اثبات ميكند ، باين معنى كه واقعيّت محتويات سخنان امير المؤمنين ( ع ) در نهج البلاغه با چهار طريق اثبات ميشود :
1 بيان اصول بنيادين .
2 توصيف واقعيّات .
3 استدلال .
4 ارشاد .
فرق ميان تعريف و استدلال منطقى ، و توصيف و استدلال و ارشاد حكمى ( حكيمانه )
منطق رسمى راهى را كه براى وصول به شناخت حقايق و استدلال به اثبات و نفى قضايا تعيين مينمايد ، راهى است محدود به ابعادى معيّن از واحدها و قضايا كه اگر چه سير در آن راه بر فرض امكان ، در شناخت و استدلال لازم است ، ولى كافى نيست . توضيح اينكه منطق رسمى چهار نوع راه را براى شناخت مطرح ميكند :
1 حدّ تامّ .
2 حدّ ناقص .
3 رسم تامّ .
4 رسم ناقص .
عالىترين نوع شناخت در منطق كلاسيك آن است كه يك حقيقت با جنس قريب و فصل قريب تعريف شود . مانند تعريف انسان با حيوان ناطق بعقيده گذشتگان . مقصود از ناطق ،نفس ناطقه است كه جامع تعقّل و نطق است .از طرف ديگر اغلب جهان بينىهاى گذشته اعتراف ميكنند كه فصل حقيقى اشياء قابل درك و شناخت نيست و آنچه كه در تعريفات بكار ميبرند فصل رسمى و صورى ( فصل منطقى ) است باين معنى آنچه را كه بكار ميبرند مربوط به ذات حقيقت و مختصّ آنست و امّا ذات آن فصل چيست ؟ و چيست آن ذات حقيقى شيئى كه فصل مختصّ آنست ، پاسخ كامل روشن كنندهاى ندارد . باضافه اينكه مختصّات ذاتى اشياء ممكن است بيش از يكى باشد ، چنانكه در انسان ديده ميشود كه بيش از صدها مختصّ ذاتى دارد . مانند رقابت ، عشق ، قراردادها ، اكتشاف و اختراع ، كمال جوئى و غيره ،و اختصاص دادن يكى از آنها براى انسان بعنوان فصل بهيچ دليلى متّكى نيست .
بهمين جهت است كه بعضى از متفكّران بزرگ كه در فلسفه منطق بررسيها كردهاند ،ميگويند : حدّ تامّ حقيقى عبارتست از تعريف يك شىء با همه امور ذاتى آن حقيقت .
درجهاى پائينتر از حدّ تامّ تعريف با حدّ تامّ ناقص است كه عبارتست از توضيح يك شىء با فصل قريب فقط ، مانند انسان ناطق است و يا توضيح شىء با جنس بعيد و فصل قريب مانند انسان جسمى است نامى و ناطق . رسم تامّ عبارتست از تعريف شىء با جنس قريب و عرض خاصّ مانند انسان حيوانى است كه ميتواند بخندد .
رسم ناقص عبارتست از تعريف شىء با عرض خاصّش مانند انسان يا تعريف شىء با جنس بعيد و عرض خاصّ مانند انسان جسمى است نامى كه ميتواند بخندد . دليل محدوديّت اين انواع چهارگانه براى شناخت ، به اضافه اعتراضى كه خود فلاسفه به مجهول بودن ذات اشياء نموده و گفتهاند : « ما فصل حقيقى اشياء را نميدانيم و آنچه را كه در تعريف بكار ميبريم ، فصل منطقى است » اين مسأله است كه جنس و فصل و عرض خاصّ اشياء اگر بوسيله علوم هم مشخّص شوند ، شامل تعريف بوسيله معلول و نتيجه كه يكى از راههاى شناخت است نميگردد .
درست است كه شناخت بوسيله معلول يا نتيجه ، مانند شناخت ماهيّت شىء كامل نيست ، امّا در آن موارد كه ماهيّت يك شىء مبهم باشد و يا تنّوعى در ابعاد ماهيّت وجود داشته باشد كه فقط در معلول يا نتيجه بروز ميكنند ، اينگونه توصيف و تعريف كه ما آنرا حكمى ميناميم ضرورت پيدا ميكند . همچنين گاهى شناخت اشياء بوسيله تنبيه و توجيه به كيفيت جريان آنها در مجراى قوانين امكان پذير ميگردد . اين جريان نه در ماهيّت نوعى اشياء و نه از جمله اعراض خاصّه آن است ، مانند انسان موجوديست كه ميتواند با بكار انداختن عقل و وجدان و اراده به رشد و كمال معقول برسد . اراده رشد و كمال با اينكه شايد بشماره اشخاص متنوّع باشد ، واقعيّتى است كه انسان ميتواند بدست بياورد ، نه اينكه بعنوان جنس و فصل تشكيل دهنده ماهيّت او است و نه مانند عرض خاصّ ، بالقوّه يا بالفعل در آن ماهيّت وجود دارد .
اراده رشد و كمال ، از اجزاء موجودى انسان چه بالقوّه و چه بالفعل سرچشمه نميگيرد ، زيرا اين اراده در صورت بكار افتادن ميتواند بهمه اجزاء موجودى انسان حاكميّت داشته باشد و همچنين توصيفهاى ارزشى كه بيان كننده عظمتها و ارزشهاى يك شىء است ، در تعريف منطقى ناديده گرفته ميشود ، در صورتيكه براى تنظيم و يا بوجود آوردن آن عظمتها و ارزشها در انسان ، مجبوريم از واحدهاى ارزشى استفاده كنيم ، وقتى كه مىگوئيم :
انسان حيوانى است كه بايد عادل باشد ، در حقيقت عدالت را بعنوان وصف ارزشى در نظر گرفته مىگوئيم : انسان حيوانى است كه مىتواند عادل باشد . منبع عدالت نه جنس انسان است كه حيوان ناميده مىشود و نه فصل انسان كه جزئى ممّيز از ذات انسان است و نه عرض خاصّه او است كه مستند به يكى از ابعاد وى مىباشد . آزادى اراده كه براى عدالت ورزيدن ضرورت دارد ، در ماهيّت طبيعى انسان وجود ندارد و بايد آنرا تحصيل كند ، بهمين جهت است كه اكثريّت اسفانگيز انسانها از آزادى اراده بمعناى اختيار ( خيرجوئى و اقدام به خير ) محروم بوده و با احساس مجرّد اراده آزاد يا با حدّاقلّ آن زندگى مىنمايند ، نه با اختيار بمعنائى كه گفتيم .
استدلالهاى منطقى و انواعى ديگر از استدلالها
در آن كتب منطقى كه بوسيله منطقدانان قديم و جديد نوشته شده است درباره ماهيّت و انواع و شرائط استدلالهاى منطقى مطالبى فراوان مطرح شده است . ما در اينجا براى مبحثى كه در پيش داريم ، فقط توضيحى در انواع استدلالها بيان خواهيم كرد .
1 استدلال رياضى
رياضيّات جزئى از منطق يا باصطلاح بعضى از صاحبنظران ، منطق ، پدر رياضيّاتست . استدلالهائى كه در رياضيّات بكار برده ميشود ،هم سنخ استدلالهاى منطقى است ، با اين تفاوت كه در قضاياى منطقى خود واقعيّات عينى و ذهنى موادّ خام استدلال محسوب ميشود ، ولى در رياضيّات عدد و علامت است كه موضوع فعّاليّتهاى تجريدى ذهن و استدلال رياضى قرار ميگيرد . و بهر حال ،هدف اصلى در استدلال چه در تفكّرات منطقى و چه در انديشههاى رياضى اثبات قضيّه ايست كه مطرح شده است ، يا رسيدن به نتيجه ايست كه مقدّمات بالضّروره آنرا نشان ميدهند . گفته شده است : استنتاجات رياضى از يك نظر قابل تحليل به قياسات ارسطوئى است كه با نوعى تقدير و توسعه در مفاهيم و روابط قضايا انجام ميگيرد .
با اينحال امروزه محدوديّت قياسات ارسطوئى ، با نظر به محدوديّت روابط و پديده تغيّر و حركت و لزوم دخالت دادن آن ، در استنتاجات مورد پذيرش قرار گرفته است .
2 آنچه كه ما در توضيح مبحث كنونى بآن نياز داريم ، استدلال رياضى عينى است ، نه استدلال رياضى محض
كه عبارتست از فعّاليّت تجريدى ذهن در مقوله كميّات و روابط موجوده در ميان آنها . منظور از استدلال رياضى عينى عبارتست از توجّه به مجموعه نظم دقيق موجودات عالم هستى در حال تجدّد تعيّنهائى كه هر لحظه در نتيجه حركت و تحوّل مستمرّ بر موجودات عارض ميگردد . شرح مختصرى براى اين نوع استدلال ( استدلال رياضى عينى ) كه در جدول انواع استدلالها بى سابقه است ، در مبحث مبانى استدلال در نهج البلاغه خواهد آمد .
3 استدلال استقرائى ( مشاهدهاى و تجربى )
عبارتست از بررسى و آزمايش و مشاهدات درباره واقعيّات براى بدست آوردن نتيجه كلّى كه در صورت قانون عرضه ميشود . اين نوع استدلال در دوران اخير ضرورىترين و منحصرترين راه براى اثبات واقعيّات تلقّى شده است ، تا آنجا كه آنرا در برابر استدلال قياسى قرار داده وبرترى را باستقراء دادهاند و گفته شده است : استدلال قياسى داراى اهمّيّت اثباتى نيست . و اين نظريّه يك گمان بىاساس است كه ناشى از نشناختن هويّت تجربه و مشاهده و قياس است . اگر اينان درست دقّت كنند ، خواهند ديد كه استقراء پيگردى و تتبّع و تجربه ماهيّات و مختصّات اشياء نيز به قضاياى كلّيّهاى ميرسد كه در استدلالهاى قياسى بعنوان مقدّمات بكار ميرود . حتّى اگر كمى دقيقتر شويم ، خواهيم ديد در هنگام استقراء و تجربه نيز از روش قياسى بهره برداريها مينمائيم .
4 استدلال قياسى
عبارتست از تنظيم مقدّمات با شرايط معيّن براى بدست آوردن نتيجه مطلوب كه خود به اقسام مختلفى تقسيم ميشود .
5 استدلال تمثيلى
عبارتست از استخراج جامع مشترك از يك واقعيّت براى تعميم حكم درباره همه واقعيّتهاى مشابه . استدلال حكمى باضافه اينكه همه انواع استدلالهاى منطقى را مىپذيرد ، دو نوع استدلال را براى اثبات واقعيّات ارائه ميدهد : نوع يكم
6 استدلال با دريافتهاى انسانهاى كمال يافته
بايد اين اصل بسيار با اهمّيّت را در نظر بگيريم كه ارزش دريافت شخصى ، مربوط به كيفيّت شخصيّت در مسير تكامل است ، لذا هر اندازه شخصيّت يك انسان با عظمتتر و از خرد و هوش و كياست و فهم و وجدان و تهذّب ، بيشتر برخوردار باشد ، قطعى است كه دريافتهاى او درباره واقعيّات اصيلتر و روشنتر خواهد بود . اين اصالت و روشنائى گاهى در حدّى از عظمت و اقناع كنندگى است كه دلائل رسمى منطقى و رياضى از عهده آن بر نميآيد .
وقتى كه علىّ بن ابيطالب عليه السّلام ميفرمايد : و إنّى لعالم بما يصلحكم و يقيم أودكم و لكنّى لا أرى إصلاحكم بإفساد نفسى [ خطبه 69 ص 98 ] ( و من يقينا آنچه را كه شما را راضى ميكند و انحرافتان را از من منتفى ميسازد [ كه شما آنرا مصلحت خودتان مينمايد ] ميدانم و لكن با آنگونه اصلاح كه فقط خوشايند شما است نه مصلحت واقعى براى شما ،خودم را فاسد نميكنم . )در اين جملات با اين كلمه لا أرى ( نمىبينم ) روبرو هستيم . اين كلمه بيان كننده دريافت شخصيّت بزرگ على عليه السّلام است كه اگر او را مخيّر ميكردند ما بين سلطه و فرماندهى بر همه اهل دنيا از يكطرف و وارد كردن اختلال به شخصيّت الهى خويشتن ،قطعى است كه از سلطه و فرماندهى بر همه دنيا چشم مىپوشيد و شخصيّت الهى خود را خدشهدار نميساخت .
چنين دريافتى مستند به اساسىترين قانون شخصيّت آدميان است كه ميگويد :روح يا شخصيّت آدمى بقدرى با عظمت است كه قرار دادن آن در معرض تباهى با تملّك بر همه دنيا ، خسارتى است جبران ناپذير . اين دريافت شخصى كه ممكن است دلائل منطقى رسمى از اثبات آن ناتوان باشد ، مانند همان عشق حقيقى است كه جز دريافت نمودى از خود نشان نميدهد ، ولى خود مبناى همه واقعيّات معنادار و دليل اثبات آن است :
عاشق شو ار نه روزى كار جهان سر آيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى
حافظ
عشق امر كلّ ما رقعهاى ، او قلزم و ما قطرهاى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها
مولوى اصلا چرا نبايد با كمال صراحت بگوئيم : تمامى حركات و تحوّلات سازنده فرد و اجتماع بشرى ناشى از دريافتهاى عظماى تاريخ بشريّت است كه جلوهاى از الهامات خداوندى در درون آن عظما بوده است .
توضيح ديگرى درباره منابع اين دريافتهاى سازنده اينكه انسان آن نيروها و استعدادهاى مغزى و روانى كه دارد ، چنان نيست كه همه آنها را در اختيار دانشمندان و محقّقان رسمى بگذارد ، و چنانكه بعضى از انسان شناسان گفته اند :هر انسانى براى خود قارّهايست كه احتياج به بررسى و اكتشاف مستقلّ دارد . وجود مشتركاتى كه مقدارى از آنها با اختيار و مقدارى ديگر با جبر طبيعى و محيطى و اجتماعى بروز نموده و در ديدگاه انسان شناسان قرار ميگيرد ، نبايد ما را درباره انسان شناسى بفريبد و مانند سارتر بگوئيم : انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد اين سطحى نگران با اين جمله ميخواهند نهادهاى بسيار متنوّع انسانى را بپوشانند و با اينگونه تلقينات علم نما او را بدست طبيعت و سازندگان قالبهاى دلخواه براى انسانها و تاريخ انتزاع شده از اين امور ، بسپارند و آنقدر انسان را كوچك كنند كه بتوانند ادّعاى انسان شناسى خود را بكرسى بنشانند . خلاصه : واقعيّات و فعّاليّتهاى بسيار متنوّعى در درون انسانها وجود دارد كه هيچ راهى براى استدلال به حقيقت بودن آنها ، جز توصيف خود دارندگان آنها ، نداريم .
امير المؤمنين عليه السّلام وضع روحى خود را با اين جمله بيان ميكند كه : ما شككت فى الحقّ مذ أريته ( من هرگز درباره حقّ از آنهنگام كه حقّ بمن نشان داده شده است ،شكّ نكردهام . ) حالا در برابر اين ادّعا ، منطق رسمى چكار ميتواند انجام بدهد ؟ آيا روش قياسى را پيش بگيرد يا روش رياضى را ، آيا به استقراء و تجربه بپردازد ، يا به تمثيل متمسّك شود ؟ آنچه كه مطرح است يك ادّعاى بسيار بسيار با اهمّيّت است ، كه اگر با تكيه به محروميّت اكثر انسانها از اين دريافت والا آنرا انكار كنيم ، دليل سطحنگرى ما است كه واقعيّت را قربانى نادانى خود مينمائيم .
مگر آنانكه براى نخستين بار كشف حقيقتى را ادّعا ميكنند ، ميتوانند ادّعاى خود را با استدلالهاى منطق رسمى به ثبوت برسانند ؟ اگر كسى در اين مورد اعتراض كند و بگويد كه درست است كه جريان كشف تازه حقيقت براى مكتشف امرى است شخصى ، ولى پس از آنكه آن حقيقت بروز كرد ، ميتوان آنرا در مجراى توصيفها و استدلالهاى منطق رسمى قرار داد ، در پاسخ اين اعتراض ميتوان گفت : وقتى كه مدّعاى امير المؤمنين ( ع ) :
( از آن هنگام كه حقّ بمن نشان داده شده است ، هرگز درباره حقّ شكّ نكرده ام ) را بر كردار و گفتار همه وضع روانى وى كه بوسيله اعمال و گفتارش بروز ميكنند ،تطبيق ميكنيم و مىبينيم : همه اين امور با مدّعاى او سازگار است ، آيا در اينصورت نميتوانيم مدّعاى مزبور را مستند به دليل منطقى بدانيم ؟ اگر اشخاصى پيدا شوند كه بگويند : اينگونه اثبات مدّعا هم مشمول روش استدلال منطقى است كه وجود علّت را با وجود معلول اثبات ميكند بسيار خوب ، ما هم عشق سوزانى براى ايجاد دگرگونى در منطق نداريم ، منظور ما اينست كه استدلال با توصيف جريان ذاتى گوينده صادق كه گفتار و كردار و انديشههايش شهادت به واقعيّت مدّعايش ميدهند ،استدلالى است كاملا صحيح و با هر اصطلاحى كه اين استدلال مطرح شود ، مانعى وجود ندارد .
اگر ما اين نوع ثبوت واقعيّتها را كه عشّاق احساساتى منطق خشك درك نميكنند كنار بگذاريم ، هيچ راه ديگرى براى پذيرش حقايق والاى انسانى كه در عظماى تاريخ بطور فراوان سراغ داريم وجود ندارد ، آن حقايق والا كه در برابر تاريخ طبيعى انسانها ميتواند تاريخ انسانى براى انسانها اثبات كند . آنچه كه بنظر ميرسد ، اينست كه هيچ كس نميتواند براى اثبات مدّعاى مزبور بوسيله استدلالى كه توضيح داديم منكر شود ، بلكه مقصود منكرين اينست كه ارزشها و بايستگيها را با اصرار شديد از مجراى استدلالهاى منطقى خارج سازند ما اين غائله را كه دانشها و ارزشها دو قلمرو جداگانه هستند ، يا نه ؟ در مباحث شناخت بطور جدّى و مشروح مورد بررسى قرار خواهيم داد . نوع دوم
7 استدلال شهودى با شهود واقعيّتها :
اين شهود ممكن است بوسيله عقل سليم يا فطرت پاك يا نيروى ديگرى از نيروهاى مغزى و روانى صورت بگيرد .بعنوان مثال شناخت پديده حيات با تعريفات و توصيفات منطقى ، مسأله ايست و شناخت شهودى حيات مسأله ديگريست . ممكن است شخصى از نظر شناخت منطقى پديده حيات در حدّ اعلائى از معلومات باشد ، ولى حقيقت آنرا شهود نكند ، چنانكه ممكن است شخصى درباره شناخت عسل معلومات لازم و كافى داشته باشد ، ولى طعم آنرا نچشيده باشد ، يعنى شهود ذائقهاى درباره عسل نداشته باشد .
آن نوع از شناخت حيات كه موجب ميشود امير المؤمنين ( ع ) بگويد : و اللّه لو أعطيت الأقاليم السّبعة بما تحت أفلاكها على أن أعصى اللّه فى نملة أسلبها جلب شعيرة ما فعلت . ( سوگند بخدا اگر همه روى زمين و آنچه كه زير افلاك زمين است ، در برابر معصيت خداوند با كشيدن پوست جوى از دهان مورچهاى ،بمن داده شود ، من قبول نخواهم كرد ) شناخت شهودى است كه حقيقت حيات را از ديدگاهى بسيار والاتر نشان ميدهد . چنانكه شناخت انسان از ديدگاه منطق دانشهاى رسمى چيزيست و شناخت وى از آن ديدگاه كه « من قتل نفسا بغير نفس أو فساد فى الأرض فكأنّما قتل النّاس جميعا و من أحياها فكأنّما أحيا النّاس جميعا » چيز ديگريست ( كسى كه يك انسان را بدون عنوان قصاص يا فساد در روى زمين بكشد ،مانند اينست كه همه انسانها را كشته است و كسى كه يك انسان را احياء كند ، مانند اينست كه همه انسانها را احياء نموده است . ) البتّه اين يك بيان تنزّل يافتهاى از آن حقيقت است كه براى كمال يافتگان قابل شهود است .
انواع ارشاد
ارشادهائى كه در نهج البلاغه آمده است ، انواع گوناگون دارد :
1 ارجاع به سرگذشت بشرى .
2 نشان دادن نتايج عمل به قوانين انسانى .
3 تحريك بسوى هدف اعلاى زندگى .
4 ارائه واقعيّات .
ضرورت ارشاد در سخنان امير المؤمنين ( ع ) چنان مطرح است كه ضرورت اداره سياسى و حقوقى و اقتصادى جامعه . يكى از تباه كنندهترين بدعتى كه در جوامع بشر دوران معاصر ديده ميشود ، تفكيك ميان ضرورتهاى مزبور و ارشاد به انسان شدن انسانها است كه با اصطلاح اخلاق و مذهب بوسيله قدرت پرستان ناتوان ، از متن زندگى آدميان رانده شده و وظيفه وقت گذرانى را در ساعت فراغت مانند روزهاى مقدّس مذهبى ، بآن دو واگذار نمودهاند و از اين راه بزرگترين خدمت را براى محروم ساختن انسانها از زندگى هدفدار انجام داده و با پوچ نماياندن حيات آدميان توانستهاند آنانرا قربانى خود محورىهاى چند روزه خود بسازند
1 بيان واقعيات با اصول و قوانين بنيادين
با نظر دقيق در سخنان امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه ، مطالبى كه مطرح ميشود ، يا خود به شكل اصول و قوانين بنيادين است كه درباره جهان و انسان و ارتباط آن دو با يكديگر و رابطه انسانها با همديگر و رابطه خدا با جهان و انسان مطرح شده است و يا مسائلى مطرح ميشود كه مستند به اصول و قوانين بنيادين است . اين استناد گاهى صريح و پيوسته به مسألهايست كه مطرح شده است و گاهى بيان مسأله بطوريست كه با شفّافيّت و صيقلى بودن خود آن اصول و قوانين را نشان ميدهد .
ما نمونه هائى از آنها را كه صريحا در سخنان امير المؤمنين ( ع ) آمده است ميآوريم :
يك جريان قانونى انحراف از حقّ و خودكامگى :
« دانههاى فسق و فجور در درون كاشتند ، با فريبكارى آبياريش كردند ، پشيمانى و نكبت و واى واى گفتن را درو كردند . »
( زرعوا الفجور و سقوه الغرور و حصدوا الثّبور ) [ج 1 شماره 2 ]
دو قانون حركت در مسائل اجتماعى :
« توفيق يافت كسيكه با بال و پر حركت كرد ، يا دست از حركت برداشت و خود و ديگران را راحت كرد . »
( أفلح من نهض بجناح أو استسلم فأراح ) [ج 1 شماره 5]
سه قانون حقّ و باطل :
« آن فرد و جامعهاى را كه حقّ سودى نبخشد ، باطل تباهش خواهد ساخت . »
( ألا و إنّه من لا ينفعه الحقّ يضرّه الباطل ) [ج 1 شماره 28 ]
چهار « حقّ فقط با جدّيّت و تلاش قابل وصول است . »
( لا يدرك الحقّ إلاّ بالجدّ ) [ج 1 شماره 29]
پنج « تخلّف و تمرّد از ارشاد و رهبرى عالم خير خواه و مهربان موجب حسرت و پشيمانى است . »
( فإنّ معصية النّاصح الشّفيق العالم المجرّب تورث الحسرة و تعقب النّدامة [ج 1 شماره 35]
شش « ماكياولى گرى با تقوى و انسانيّت مربوط به خدا متضادّ است . »
( قديرى الحوّل القلّب وجه الحيلة و دونه مانع من أمر اللّه و نهيه ) [ج 1 شماره 41]
هفت « آغاز آشوبها معلول هواها و خود كامگيها است . »
( إنّما بدء الفتن أهواء تتّبع ) .
هشت « حقّ محض روشن است و باطل محض نيز واضح است و باعث تشويش مغزهاى ضعيف در آميختن حقّ با باطل است كه بهترين وسيله سلطه گران است . »
( فلو أنّ الباطل خلص من مزاج الحقّ لم يخف على المرتادين .و لو أنّ الحقّ خلص من لبس الباطل انقطعت عنه ألسن المعاندين و لكن يؤخذ من هذا ضغث ، و من هذا ضغث فيمزجان . . . ) [ ج 1 شماره 50]
نه « آن پايان زمانى كه گذشت لحظات آنرا كوتاه ميكند و عبور ساعت آنرا از بين ميبرد ، امتداد كوتاهى است . »
( و إنّ غاية تنقصها اللّحظة و تهدمها السّاعة لجديرة بقصر المدّة ) [ ج 1 شماره 64]
ده « هيچ اصلاحى درباره ديگران با فاسد ساختن مصلح ، شخصيت خود را ،منطقى نيست . »
( و لكنّى لا أرى إصلاحكم بإفساد نفسى ) [ج 1 شماره 69]
يازده « رهبرى براى اصلاح جامعه است ، نه ستم بر آن ، اگر چه خود رهبر در رنج و مشقّت بيفتد . »
( و اللّه لأسلمنّ ما سلمت أمور المسلمين و لم يكن فيها جور إلاّ علىّ خاصّة . . . ) [ جلد 1 شماره 74]
دوازده « آرزو بازى تفكّر عقلانى را راكد و يادآورى هدف نهائى زندگى را بفراموشى ميسپارد ، آرزو موجب فريب و آرزو كننده فريب خورده است . »
( و اعلموا أنّ الأمل يسهى العقل و ينسى الدّكر فأكذبوا الأمل فإنّه غرور و صاحبه مغرور ) .
سيزده « از محبوبترين بندگان خداوندى كسى است كه خداوند او را در خودشناسى و خود سازى يارى كند . » [جلد 1 شماره 86 ]
( إنّ من أحبّ عباد اللّه إليه عبدا أعانه اللّه على نفسه ) [ج 1 شماره 87]
چهارده « سنّت خداوندى چنين است كه قدرتمندان روزگاران را پس از مهلت و رفاه مىشكند و شكست استخوانهاى امّتها را پس از مشقّتها و آزمايشها جبران مينمايد . »
( فإنّ اللّه لم يقصم جبّارى دهر قطّ إلاّ بعد تمهيل و رخاء و لم يجبر عظم أحد من الأمم إلاّ بعد أزل و بلاء ) [ج 1 شماره 88]
پانزده « محاسبه و توزين نفس آدمى ضرورتى است ، اگر خود او هم به اين محاسبه نپردازد قانون هستى و مشيّت هستى آفرين اين محاسبه را درباره او انجام ميدهد . »
( عباد اللّه ، زنوا أنفسكم من قبل أن توزنوا و حاسبوها من قبل أن تحاسبوا ) [ج 1 شماره 90 ]
شانزده « تحرّك و جنبشهاى اجتماعى وقتى كه روى ميآورند ، ابهام انگيزند ، و هنگاميكه پشت ميگردانند ، آگاهى بخش ميشوند و مردم هشيار را متنبّه ميسازند . در موقع روى آوردن ناشناخته هستند و در هنگام پشت كردن شناخته ميشوند . »
( إنّ الفتن إذا أقبلت شبّهت و إذا أدبرت نبّهت ، ينكرن مقبلات و يعرفن مدبرات ) [ ج 1 شماره 93 ]
هفده « عالم حقيقى كسى است كه هويّت و ارزش خود را بشناسد و جاهلترين انسانها كسى است كه هويّت و ارزش خود را درك نكند . »
( العالم من عرف قدره و كفى بالمرء جهلا أن لا يعرف قدره ) [ ج 1 شماره 103 ]
هجده « هرگز بوسيله ظلم موفّق به پيروزى نخواهيم شد . »
( أ تأمرونّى أن أطلب النّصر بالجور فيمن ولّيت عليه كلاّ و اللّه لا أطور به ما سمر سمير و ما أمّ نجم فى السّماء نجما ) [ج 1 شماره 126] ترجمه اين قانون چنين است :( آيا بمن دستور ميدهد كه بوسيله ظلم پيروزى را به مردمى كه زمامدارى آنانرا بعهده گرفتهام ، طلب كنم ؟ سوگند بخدا ، من پيرامون ستم نميگردم ماداميكه در اين دنيا داستانگوئى داستان بگويد و ستارهاى در دنبال ستارهاى در آسمان حركت كند . )
نوزده « و اى بر اين ساختمانهاى آباد و خانه هاى پر زر و زيور كه درون آنها حقوق جانهاى آدميان مراعات نميشود . »
( ويل لسكككم العامرة و الدّور المزخرفة الّتى لها أجنحة كأجنحة النّسور و خراطيم كخراطيم الفيلة من أولئك الدّين لا يندب قتيلهم و لا يفقد غائبهم . ) [ ج 1 شماره 128] ترجمه اين قانون كه عبارتست از اصالت انسان محورى نه مصالح ساختمانى فريبنده چنين است :( واى بر اين كوچه هاى آبادتان و خانههاى پر زر و زيورتان كه بالهائى مانند بالهاى كركسها در آورده و خرطومهائى مانند خرطومهاى فيل واى بر اين ساختمانهاى فريبندهاى از آن كشته شدگانى كه دادخواهى درباره خون آنان نميشود و آوارگانشان پيگردى نميشوند . )
بيست « يك جامعه رشد يافته جامعهايست كه در اصلاح مردم و در ريشه كن كردن ظلم ، رهبر و زمامدارش را يارى كند . »
( أيّها النّاس أعينونى على أنفسكم و أيم اللّه لأنصفنّ المظلوم من ظالمه و لأقودنّ الظّالم بخزامته حتّى أورده منهل الحقّ و إن كان كارها ) [ج 1 شماره 136] ( مردم ، براى اصلاح حالتان مرا يارى كنيد ، سوگند بخدا داد مظلوم را از ظالم خواهم گرفت و از بينى ظالم گرفته ، او را كشان كشان به سرچشمه حقّ وارد خواهم كرد اگر چه كراهت داشته باشد . ) اين اصول و قوانين نمونهاى از آن كلّيّات بنيادين است كه ما آنها را از برخى خطبهها استخراج كرديم و چنانكه در اول مبحث متذكّر شديم ، همه مسائلى كه اين كلّيّات بنيادين در آنها مطرح شده‌اند ، قابل تركيب با اشكال منطقى استدلالى ميباشند . مقدار اصول و قوانين كلّى در نهج البلاغه به اضافه 480 كلمات قصار كه بيان كننده كلّيّات مربوط به انسان و جهان و خدا و رابطه آنها با يكديگر ميباشند ، در حدود 800 اصل و قانون است كه اگر توفيق الهى نصيب شود ، همه آنها را استخراج و مورد تحليل قرار خواهيم داد .
2 مبانى توصيف ( تعريف ) در نهج البلاغه
در سخنان امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه چهار نوع توصيف ديده ميشود :
1 توصيف منطقى .
2 توصيف بوسيله معلول يا نتيجه .
3 توصيف تنبيهى و توجيهى براى شناخت حقايق .
4 توصيف ارزشى .
1 توصيف منطقى
منظور از توصيف منطقى ، تعريف باصطلاح منطقى رسمى نيست كه عبارتست از حدّ تامّ و حدّ ناقص و رسم تامّ و رسم ناقص ، بلكه مقصود تذكّر به واحدهاى روشن و آشنا با ذهن است ، براى درك واحدهاى مجهول و تاريك . نمونهاى از اين توصيف بقرار زير است :
يك « توصيف قلب » : از رگهاى انسانى قطعه گوشتى آويزان است كه شگفت انگيزترين عضويست كه در كالبد اوست . اين قطعه گوشت قلب است .براى اين قلب موادّى از حكمت و اضدادى مخالف آن وجود دارد : اگر اميد [ افراطى ] بر آن روى آورد ، طمع ذليلش ميكند و اگر طمع او را به هيجان آورد ، حرص و آز هلاكش مينمايد .
اگر يأس بر او پيروز شود ، تأسّف او را مىكشد . اگر غضب بر او عارض شود ، بغض و تندى او شدّت مييابد . اگر خوشنودى او را خوشحالش بسازد ، حقايقى را بفراموشى ميسپارد . اگر ترس او را احاطه كند ، بيم و اجتناب مشغولش مينمايد . اگر امر براى او گشايش يابد ، غرور او را از خود بربايد . اگر مالى را بيندوزد ، بىنيازى طغيانگرش ميسازد . اگر مصيبتى به او برسد ، جزع و داد و بيداد رسوايش نمايد . اگر فقر و بينوائى او را بگزد ، ناگواريها او را بخود مشغول ميسازد . اگر گرسنگى بزحمتش اندازد ، ناتوانى بزمينش مىنشاند . اگر در سيرى افراط كند ، پر خورى مبتلا به دردش مينمايد ، هر تقصيرى درباره قلب ضرر به آن ميزند و هر افراطى درباره آن ، فاسدش ميكند . »
( لقد علّق بنياط هذا الإنسان بضعة هى أعجب ما فيه : و ذلك القلب .و ذلك أنّ له موادّ من الحكمة و أضدادا من خلافها ، فإنّ سنح له الرّجاء أذلّه الطّمع و إن هاج به الطّمع أهلكه الحرص و إن ملكه اليأس قتله الأسف و إن عرض له الغضب اشتدّ به الغيظ و إن أسعده الرّضى نسى التّحفّظ و إن غاله الخوف شغله الحذر و إن اتّسع له الأمر استلبته الغرّة و إن أفاد مالا أطغاه الغنى و إن أصابته مصيبة فضحه الجزع و إن عضّته الفاقة شغله البلاء و إن جهده الجوع قعد به الضّعف و إن أفرط به الشّبع كظّته البطنة فكلّ تقصير به مضرّ و كلّ إفراط له مفسد . ) [ج 1 شماره 108] درست است كه اين مختصّات را كه امير المؤمنين ( ع ) درباره قلب فرموده است ، جنس و فصل بمعناى اصطلاح منطقى نيست ، ولى براى شناخت آن عامل درونى كه قلب ناميده شده است ، روشنگر و توضيح دهنده ميباشد . در خطبه اوّل با چنين توصيفى روبرو هستيم :
دو اوّل دين معرفت خدا است .
( أوّل الدّين معرفته ) [ج 1 شماره 1 ] در اين توصيف مقصود از اوّل ، آغاز زمانى نيست . بلكه مقصود پايه و اساس زندگى دينى است كه البتّه بطور طبيعى آغاز زمانى را نيز شامل ميشود . در اين جمله و جملات بعدى كلمه اوّل معرّف ( به فتح راء ) و كلمه دوم معرّف ( به كسر راء ) يا باصطلاح ديگر كلمه اوّل توصيف شونده و كلمه دوم توصيف كننده ميباشد .
2 و كمال معرفت او تصديقش( و كمال معرفته التّصديق به ) معرفت خداوندى بدون تصديق بوجودش به مرحله كمال نميرسد . بنابر اين تصديق بوجود خداوندى توضيح دهنده كمال معرفت او است .
3 و كمال تصديق او توحيدش ( و كمال التّصديق به توحيده ) 4 و كمال توحيد او اخلاص بمقام كبريائىاش ( و كمال توحيده الإخلاص له )
5 و كمال اخلاص به او نفى صفات تركيب كننده ذاتش ( و كمال الإخلاص له نفى الصّفات عنه ) سه « چگونه توصيف كنم اين دنيا را كه آغازش مشقّت و پايانش فنا است ،در حلالش حساب و در حرامش كيفر است ، كسيكه در آن احساس بىنيازى كند ، شورش و آشوب بر پا كند و كسيكه دچار فقر و ضلالت شود ، در اندوه غوطهور ميگردد ، هر كس كه دنبالش بدود ، از او فوت ميشود و هر كس كه به آن بىاعتنائى كند ، تسليمش ميشود ،كسيكه آنرا وسيله بينائى قرار بدهد ، بينايش ميسازد و هر كس كه با عشق و علاقه در آن بنگرد ، نابينايش مينمايد . »
( ما أصف من دار أوّلها عناء و آخرها فناء ، فى حلالها حساب و فى حرامها عقاب . من استغنى فيها فتن و من افتقر فيها حزن و من ساعاها فاتته و من قعد عنها و اتته و من أبصر بها بصّرته و من أبصر إليها أعمته . ) [ج 1 شماره 82] اگر بخواهيم رابطه انسان را با آن همه استعدادها و نيروهايش ، با جهان گذران توصيف كنيم ، بهتر از اين نميتوان توصيف نمود ، اين توصيف جهان هستى نيست كه سرتاسر آن آيات الهى و مشمول قوانين است ، قوانينى كه جلوهگاه مشيّت خداوندى است ، بلكه اين توصيف درباره زندگى انسان در اين دنيا است و رابطه وى با آن است ،لذا از اين زندگى ، حياة دنيا تعبير شده است .
چهار « زهد عبارتست از كوتاه كردن آرزوها و شكر در موقع وصول به نعمت و اجتناب و خويشتندارى از محرّمات . » ( الزّهادة قصر الأمل و الشّكر عند النّعم و التّورّع عند المحارم ) [ج 1 شماره 81] اين توصيف را ميتوان با تعريف منطقى نيز تعبير نمود .
چهار « انسان مسلمان كسى است كه مردم مسلمان از زبان و دست او سالم و در امان باشند ، مگر بوسيله اجراى حق ، و آزار مسلم حرام است مگر آنكه به علتى واجب شود . »
( فالمسلم من سلم المسلمون من لسانه و يده إلاّ بالحقّ و لا يحلّ أذى المسلم إلاّ بما يجب ) [ج 1 شماره 167] در اين توصيف يكى از اساسىترين مختصّات اسلام مطرح شده و شخص مسلمان بوسيله آن توصيف شده است .
2 توصيف بوسيله معلول يا نتيجه .
اين نوع از توصيف عبارتست از بيان معلول يا نتيجه يك واقعيّت كه بعد بسيار با اهمّيّت آن واقعيّت را متذكّر ميشود ،اگر چه هويّت آن را توصيف نمىنمايد . اين قسم از توصيف در نهج البلاغه فراوان است . از آنجمله :يك « از منفورترين مردم در نزد خدا كسى است كه او را به خود وا گذاشته است ، اين شخص منفور از راه راست منحرف ، و حركت كننده بىراهنما است .
اگر براى كاشتن در مزرعه اين دنيا براى محصول دنيوى دعوت شود ، اجابت ميكند و اگر براى كاشتن بمنظور محصول آخرت دعوت شود ، بيحال و افسرده ميشود گوئى عملى كه براى دنيا انجام ميدهد واجب و آنچه را كه دربارهاش سستى ميورزد ، از او ساقط است »( و إنّ من أبغض الرّجال إلى اللّه تعالى لعبدا وكله اللّه إلى نفسه ،جائرا عن قصد السّبيل ، سائرا بغير دليل ، إن دعى إلى حرث الدّنيا عمل و إن دعى إلى حرث الأخرة كسل كأنّ ما عمل له واجب عليه و كأنّ ماونى فيه ساقط عنه ) [ ج 1 شماره 103 ] با نظر به ماهيّت انسان منفور بايد گفت : اين انسان كسى است كه پليديها و انحرافات در سطوح روانى او جايگير شده است و اوصاف مزبور معلولها و نتايج آن پليديها و انحرافات كه از او بروز ميكند .
دو « تقواى خداوندى دواى بيماريهاى قلب شما است و بينائى كورى دلها و شفا بخش مرضهاى جسمانى شما است . و اصلاح كننده فساد و پاك كننده كثافتهاى روانى و روشنائى بخش نابينائيها و باعث آرامش اضطرابهاى درونى و روشنائى سياهى تاريكىهاى زندگى شما است . »
( فإنّ تقوى اللّه دواء داء قلوبكم و بصر عمى أفئدتكم و شفاء مرض أجسادكم و صلاح فساد صدوركم و طهور دنس أنفسكم و جلاء عشا أبصاركم و أمن فزع جأشكم ) [ج 1 شماره 198] ميدانيم كه هويّت تقوى عبارتست از حفظ شخصيّت از آلودگيها و قرار دادن آن در مسير رشد و تحصيل ارزشهاى والاى انسانى ، بنابر اين ، امور مزبوره معلول يا نتيجه و فوائد اين صفت اساسى انسانيّت ميباشد .
سه « هيچ بىنيازى مانند عقل نيست و هيچ فقرى مانند نادانى نيست و هيچ ميراثى مانند ادب نيست و هيچ پشتيبانى مانند مشورت نميباشد . »
( لا غنى كالعقل ، و لا فقر كالجهل ، و لا ميراث كالأدب و لا ظهير كالمشاورة ) [ج 3 شماره 54] تعريف هويّت عقل عبارتست از انديشه منتج با استفاده از قوانين ، و مسلّم است كه معلول يا نتيجه چنين انديشه بىنيازى از وابستگى به ديگران است .
هويّت جهل عبارتست از خالى بودن ذهن از انعكاس واقعيّات و دريافت حقايق نتيجه و معلول اين خلأ ذهنى احتياج و وابستگى به ديگران است . هويّت ادب عبارتست از اخلاق عالى انسانى ، مسلّما يكى از نتايج رفتار اخلاقى بىنيازى از ساير امتيازاتى است كه از ديگران گرفته ميشود . هويّت مشورت عبارتست از تبادل افكار براى انتخاب بهترين رأى ، و ترديدى نيست در اينكه تكيه بر عقول خردمندان نتيجه عملى مشورت مىباشد .
چهار يكى از روشنترين بيانات امير المؤمنين عليه السّلام در توصيف با معلول و نتيجه ، جملاتى است كه در تطبيق رفتار با حقّ فرموده است :« اى مردم ، اگر شما از يارى و دفاع از حقّ امتناع نورزيد و سستى نكنيد و در محو ساختن و اهانت به باطل مسامحه ننماييد ، كسانى كه از نظر انسانيّت از شما پائينترند ، نميتوانند در موجوديّت شما طمع نمايند و با قدرت طلبى و سلطهگرى بر شما اعتلاء بجويند ، ولى شما مانند قوم بنى اسرائيل به گمراهى در بيابانها افتاديد . و قسم به حياتم ، اين گمراهى ، پس از من براى شما چند برابر خواهد گشت ، زيرا حقّ را به پشت سر خود انداختيد و از آنكه بشما نزديك بود ، خود را گسيخته و بآنكه از شما دور بود ، پيوستيد . »
( أيّها النّاس لو لم تتخاذلوا عن نصر الحقّ و لم تهنوا عن توهين الباطل ، لم يطمع فيكم من ليس مثلكم و لم يقومن قوى عليكم و لكنّكم تهتم متاه بنى إسرائيل و لعمرى ليضعّفنّ لكم التّيه من بعدى أضعافا بما خلّفتم الحقّ وراء ظهوركم و قطعتم الأدنى و وصلتم الأبعد ) [ ج 1 شماره 166] معلول و نتيجه اعراض از حقّ :
1 ناتوانى بيگانگان از تعدّى بر كسى كه از حقّ حمايت ميكند و از آن دفاع مينمايد .
2 ناتوانى بيگانگان از سلطه و زورگويى .
3 گمگشتگى در رويدادهاى زندگى .
4 گسيخته شدن و دورى از واقعيّات و كسانيكه ارتباط و پيوند با آنها ضرورى است و پيوستن به آنچه كه دورى و گسيختن از آن حتمى است .
3 توصيف تنبيهى و توجيهى براى شناخت حقيقت .
اين نوع توصيف هم در نهج البلاغه فراوان است . امتياز اين نوع توصيف در اينست كه مخاطب را كه تا حدودى با واقعيّت آشنا است به درك عظمت هويّت آن واقعيّت كه منظور است ، تحريك ميكند كه خود مخاطب با بجريان انداختن عقل و وجدان خود ، واقعيّت و مختصّات آنرا دريابد . بعنوان نمونه :
يك حقّ در موقع توصيف وسيعترين اشياء و در عمل عينى تنگترين اشياء ميباشد . حقّ هرگز به سود كسى بجريان نمىافتد ، مگر اينكه روزى هم به ضرر او جريان پيدا ميكند ( احساس ضرر ميكند ، زيرا حقّ آن واقعيّت شايسته است كه شايستگى در ذات آنست و ضررى كه در موقع تطبيق حقّ به رفتار كسى بوجود ميآيد ، معلول تبهكارى و تقصير خود او است . ) و حقّ هرگز به ضرر كسى تمام نميشود ، مگر اينكه روزى ديگر به سود او تمام خواهد گشت .
( فالحقّ أوسع الأشياء فى التّواصف و أضيقها فى التّناصف ، لا يجرى لأحد إلاّ جرى عليه و لا يجرى عليه إلاّ جرى له ) [ج 1 شماره 216 ] در اين توصيف هويّت خود حقّ مطرح نيست ، بلكه دو مختصّ آنرا مىبينيم كه براى آگاه ساختن مردم و توجيه آنان بسوى شناخت حقيقت تذكّر داده است . يكى از آن دو مختصّ عبارتست از اينكه همگان در توصيف حقّ و بيان مزاياى آن ، بطور عموم داد سخن ميدهند .
و آشنائى خود را با آن ابراز ميدارند ، زيرا هر كسى كه با اندك شعورى واقعيّت هستى و قوانين جارى در آن را درك نمايد ، مفهومى از حقّ را درك ميكند كه خود اين مفهوم هم يك معناى بسيار وسيع است كه هر كسى با موقعيّتى كه در آن قرار گرفته است ، واقعيّاتى را بعنوان حقّ تلقّى ميكند ، ولى حقّ در هنگام عمل عينى و تطبيق رفتار با آن ، بدانجهت كه خويشاوندى با تمايلات و خواستههاى شخصى و خود خواهيها ندارد ، و بدانجهت كه تحقّق بخشيدن به آن احتياج دارد به جدّيّت و تلاش و حذف هر چيزيكه مربوط به هويّت حقّ نميباشد ، [ نقطه مركزى دائره بيش از يك نقطه نيست و همانست كه همه شعاعهاى دايره با در نظر گرفتن آن ، مساوى ميباشند . ممكن است دائرهاى فرض كرد كه در مساحت آن ميليونها نقطه قرار داد ، ولى نقطه مركزى بيش از يك نقطه نخواهد بود . ] لذا محدودترين و حسّاسترين اشياء است كه شوخى بردار و متحمّل مسامحه نميباشد .
مختصّ دوم عبارتست از بالاتر بودن حقّ از تمايلات و خواستههاى شخصى افراد و جوامع . حقّ كارى با ميخواهم انسانها ندارد ، بلكه كار با بايستگيها و شايستگى هاى انسان دارد ، چه انسان بخواهد و چه نخواهد . بهمين جهت است كه حقّ در آنهنگام كه مطابق خواسته يك انسان بوده و او را خوشحال ميسازد ، بايد متوجّه باشد كه حقّ براى خوشحال ساختن او بسراغش نيامده است ، بلكه با موقعيّتى كه دارد ، با حقّ منطبق است و طرف مخالف او باطل است . و بالعكس ، در آنهنگام كه حقّ خلاف خواسته انسان بجريان مىافتد ، نه از آنجهت است كه خصومتى با او دارد ،و ميخواهد او را ناراحت كند و از ناراحتى او خوشحال شود ، [ مگر حقّ خوشحالى و بدحالى دارد ؟ ] بلكه بدانجهت است كه شخص مفروض موقعيّتى بر خلاف حقّ بخود گرفته است . حقّ آن قطب نماى كشتى وجود آدمى در اقيانوس زندگى است كه مسير واقعى مقصد را بدون كمترين انحراف نشان ميدهد . اين قطبنما هرگز با بادهاى طوفانى تمايلات كه كشتى وجود آدمى را از مسير واقعى خود ، منحرف ميسازد ،خود را منحرف نمينمايد .دو براى دادرسى ميان مردم كسى را انتخاب كن كه
1 آنرا بهترين مردم جامعه در نظر خود ميدانى .
2 امور و رويدادها او را در تنگنا نيندازد .
3 از رفتار و گفتار متخاصمين يا خصماء كه براى احقاق حقّ به قضاوت او رجوع كردهاند ، به لجاجت نيفتد .
4 اگر در لغزش افتاد . فورا خود را از لغزش باز بدارد و ادامه ندهد .
5 هنگاميكه حقّ را تشخيص داد ، زبانش از بيان حقّ ناتوان نباشد .
6 هرگز نفس خود را به طمع وادار نكند .
7 در تشخيص حقّ و احقاق آن ، به فهم سطحى كه او را از فهم دور و عميق محروم ميسازد ، كفايت نكند .
8 در موارد ابهام و تشابه محتاطترين شخص باشد .
9 مقيّدترين اشخاص در بررسى دلايل .
10 شكيباترين مردم براى مراجعه به خصم .
11 بردبارترين مردم براى كشف واقعيّات .
12 و قاطعترين مردم پس از وضوح حكم .
13 تعريف و تمجيد و مدّاحى او را به كبر و نخوت دچار نسازد .
14 با فريبكاريها ميل به اينسو و آنسو ننمايد .
( ثمّ اختر للحكم بين النّاس أفضل رعيّتك فى نفسك ممّن لا تضيق به الأمور و لا تمحّكه الخصوم و لا يتمادى فى الزّلّة و لا يحصر من الفىء إلى الحقّ إذا عرفه و لا تشرف نفسه على طمع و لا يكتفى بأدنى فهم دون أقصاه و أوقفهم فى الشّبهات و آخذهم بالحجج و أقلّهم تبرّما بمراجعة الخصم و أصبرهم على تكشّف الأمور و أصرمهم عند اتّضاح الحكم ممّن لا يزدهيه إطراء و لا يستميله إغراء [ ج 2 شماره 53 فرمان مالك اشتر] اين مختصّات چهار گانه اگر چه بطور مستقيم معلول يك روح قضائى كامل و نتيجه فعّاليّت راستين ذهن يك قاضى عادل و آگاه است ، ولى اين توصيف ضمنا ميتواند مقامات ذيصلاحيّت و عموم مردم را با حقيقت يك قاضى شايسته آشنا بسازد .
4 توصيف ارزشى
عبارتست از توضيح و تفسير امتيازات ارزشى يك واقعيّت كه ميتواند راه را براى شناخت هويّت آن واقعيّت هموار نمايد . اينگونه توصيف مخصوصا از آنجهت كه مردم با مفاهيم ارزشى آشنائى بيشتر از جنس و فصل و ديگر اجزاء تشكيل دهنده واقعيّتها دارند ، مفيد بوده و گاهى تا حدّ ضرورت ميرسد . اين نوع توصيف نيز در نهج البلاغه بطور فراوان ديده ميشود . از آنجمله :
يك « بدانيد اين قرآن :
1 آن كتاب خير خواه و نصيحت كننده است كه هرگز پرده پوشى نميكند .
2 آن هدايت كننده است كه هرگز گمراه نميسازد .
3 آن داستانگو است كه هرگز دروغ نميگويد .
4 هيچ كس با اين كتاب همنشينى نكرد ، مگر اينكه موقع برخاستن يا چيزى بر او افزوده شد ، يا چيزى از او ناقص گشت : افزايش در هدايت نقصان از نابينائى .
5 براى هيچ كس پس از آشنائى با قرآن احتياج و بينوائى وجود ندارد و براى هيچ كس پيش از درك قرآن بىنيازى تصوّر نميشود . . . »
( و اعلموا أنّ هذا القرآن هو النّاصح الّذى لا يغشّ و الهادى الّذى لا يضلّ ، و المحدّث الّذي لا يكذب ، و ما جالس هذا القرآن أحد إلاّ قام عنه بزيادة أو نقصان : زيادة فى هدى أو نقصان من عمى و اعلموا أنّه ليس على أحد بعد القرآن من فاقة و لا لأحد قبل القرآن من غنى . . . ) [ج 1 شماره 176] توصيفات فوق بيان كننده هويّت مشخّص محتويات قرآن كه اصول و عقايد و احكام و داستانها و اخلاقيّات و تبشير و تهديد است ، نميباشد ، بلكه بازگو كننده ارزشهائى است كه مورد عشق و علاقه انسانها ميباشد . مردم همه جوامع و ملل به ارزش تعليم و تربيت و محتويات كتابهائى كه صلاح آنان را بدون روپوش تأمين ميكنند و همچنين به ارزش حياتى رهبران مربّى كه سعادت واقعى آنان را بدون تعارف و ابهام مطرح ميكنند ،
پى بردهاند . مربّيان عاليقدر و آثار پر معناى انسانى كه چراغ راه « حيات معقول » انسانها ميباشند ، داراى عالىترين ارزشها ميباشند . گويندگان راستگو و مخبرانى كه خبر راستين از واقعيّتها ميدهند ، آن ارزش را در جوامع دارند كه وجدان پاك در درون يك انسان . بزرگترين ارزشها از آن واقعيّتى است كه موجب دگرگونى تكاملى در آدمى بوده باشد . اين دگرگونى داراى دو بعد است :
بعد يكم افزايش امتيازات انسانى .
بعد دوم كاهش پليديها و كثافتها .
چه ارزشى بالاتر از آن حقيقتى كه آدمى را در قلمرو فردى و اجتماعى و مادّى و معنوى از احتياجات و وابستگى ها بر كنار نمايد . اين ارزش در حدّ اعلا در قرآن وجود دارد .
دو « توصيف ارزشى درباره نماز » :
1 آرامش خاصّ در عضلات .
2 خشوع و فروتنى در چشمان .
3 پست كردن و مهار نمودن نفس طغيانگر .
4 آرامش و فرو نشاندن هيجانات غير منطقى دلها .
5 منتفى ساختن كبر و نخوت . تواضع و فروتنى با ماليدن صورت به خاك .
نهادن اعضاى شريف بر زمين براى احساس كوچكى در برابر خداوند بزرگ . »
( تسكينا لأطرافهم و تخشيعا لأبصارهم و تذليلا لنفوسهم و تخفيفا لقلوبهم و إذهابا للخيلاء عنهم ، و لما فى ذلك من تعفير عتاق الوجوه بالتّراب تواضعا و التصاق كرائم الجوارح بالأرض تصاغرا [ ج 1 شماره 192 ]
سه « توصيف ارزشى علم » :
1 وسيله محاسبهايست كه حيات آدمى با آن محاسبه ميشود و زندگى با آن توجيه ميگردد .
2 بوسيله علم است كه انسان در زندگى خود اطاعت خداوندى را بجاى مىآورد .
3 نتيجه نيكو پس از وفاتش به وجود مىآورد .
4 علم حاكم و مال محكوم عليه است .
5 مال اندوزان هلاك شدند ، در حاليكه در ظاهر زندهاند و صاحبان علم براى هميشه زندهاند .
6 اجسام عينى آنان ناپديد ، ولى صورتهاى آنان در دلها موجود است .
( يا كميل ، معرفة العلم دين يدان به و به يكسب الإنسان الطّاعة فى حياته و جميل الأحدوثة بعد وفاته و العلم حاكم و المال محكوم عليه .
يا كميل ، هلك خزّان الأموال و هم أحياء و العلماء باقون ما بقى الدّهر :
أعيانهم مفقودة و أمثالهم فى القلوب موجودة [ ج 2 شماره 147 ] چهار « توصيف ارزشى انسانهاى رشد يافته » :
1 خداوند با انديشههاى آنان مناجات دوستانه دارد .
2 با عقول آنان گفتگو ميكند .
3 همواره و بطور مستمرّ نور بيدارى در چشمان و گوشها و دلهاى آنان پرتو افكن است .
4 مردم را به ايّام اللّه روزهاى الهى تذكّر ميدهند و آنانرا از مقام شامخ خداوندى بر حذر و به محاسبه واميدارند .
5 آنان بمنزله راهنمايان در بيابانهاى زندگى انسانها هستند .
در بعضى از منابع ، حلم ( بردبارى و ظرفيّت ) بالاتراز علم قرار داده شده است . اين معنا را ميتوان بدينگونه توضيح داد كه مقصود از حلم آن ظرفيّت و متانت روحى است كه انسان را از اسارت در چارچوبه آن معلوم كه بگمانش « جهانى است بنشسته در گوشهاى » نجات مىبخشد . بنابر اين معنى كارى كه حلم براى عالم انجام ميدهد ، بسيار متنوّع و مفيد است . از آنجمله :
1 ظرفيّت انسان عالم را زيادتر ميكند و درك ميكند كه آدمى هر اندازه هم از دانشهاى زياد برخوردار باشد ، بقول بعضى از نوابغ بزرگ : مثل ما مثل كودك تازه براه افتادهايست كه در كنار اقيانوسى بىپايان از واقعيّات مجهول ايستاده و فقط سنگريزهها و شنهاى رنگارنگى را در پيش رويش ، زير آب مىبيند و گمان ميبرد همه چيز را در آن اقيانوس مىبيند اين ظرفيّت موجب اشتياق او به افزودن علم ميگردد و به معلومات محدود قناعت نميورزد .
2 بدانجهت كه علم در همه دورانها و همه جوامع امتيازى تلقّى ميشود كه براى عالم نوعى برترى بر ديگران را اثبات ميكند ، لذا مناسبترين وسيله براى خود نمائى و خود خواهى ميگردد و به عبارت ديگر علم او را در ويترينى ميگذارد كه تماشاگهى خوشايند براى ديگران بوده باشد ، وى از اين تماشا بيش از آن لذّت ميبرد كه از داشتن خود آن معلوم و نتايجش . حلم بهترين دواى اين بيمارى تباه كننده است كه متأسّفانه در طبقه بندى علم الامراض جائى را تاكنون اشغال ننموده است .
مولوى سخنى با اين علم فروشان خود نما دارد كه در زير مىبينيد :
دم بجنبايم ز استدلال و مكر
تا كه حيران ماند از ما زيد و بكر
مولوى بدين ترتيب هدف حيات اين بيماران تباه كننده جامعه ، جز اين نيست كه مردم در تماشاى قيافه زيباى آنان باشند و در موقع شنيدن سخنان و ديدن آثار قلمىشان انگشت حيرت بدندان بگزند و با چند عدد به به و چه چه و احسنت و آفرين زهر مار در جان بيمارش بريزند ، آرى ، آنان جان خود را ميفروشند تا حيرت و بهت مردم را بخرند :
طالب حيرانى خلقان شديم
دست طمع اندر الوهيّت زديم
مولوى
آرى اينان عاشق مسموم ساختن جان خويش بوسيله حيرت و سجده و تعظيم مردمند :
هر كه را مردم سجودى ميكنند
زهرها در جان او مىآكنند
مولوى و با كمال حماقت اين زهر قاتل روح را شربت گواراى جان مىپندارند . اگر تو راست ميگوئى كه به باغ و بوستان معرفت وارد شده و مشامّ جانت را با عطرهاى متنوّع گلها و رياحين نوازش دادهاى ، چرا از وجود خودت سدّى براى مردم ايجاد كرده از حركت آنان بسوى همان باغ و بوستان كه تو رفتهاى ، جلوگيرى مينمائى ؟ آيا اين توئى كه ميخواهى زنجير گرانبار جهل را از دست و پاى روح مردم بردارى ؟ تو نمىتوانى اين گام بزرگ را در راه انسانها بردارى ، زيرا تو خود در ميان حلقههاى زنجير خود خواهى و خود نمائى مشغول جان كندن هستى :
در هواى آنكه گويندت زهى
بستهاى بر گردن جانت زهى
مولوى يك معناى ديگر حلم كه بايد علم را آبيارى كند و آنرا از زهر جانگزا بودن به شربت گوارا مبدّل بسازد ، همين است كه دارنده علم را با رسالتى كه بوسيله علم ميتوان اجراء كرد ، از سدّ پولادين بودن در مقابل مردم به مسير و عامل تحريك انسان دگرگون مىسازد .
3 علمى كه مقرون به حلم باشد ، انسان عالم در طوفانهاى شكّ و ترديد و گمان و پندار كلافه نمىشود و دست و پاى خود را گم نميكند و با ظرفيّت و بردبارى معقول نه تنها هراسى از شكّ و پندار بخود راه نمىدهد بلكه خود سراغ شكّ و ترديد را مىگيرد و با تحريك و بر هم زدن شكّ و ترديد و پندار ، واقعيّتهاى ناب و خالص را از آنها استخراج ميكند ، چنانكه با بر هم زدن شير كره خالص را استخراج ميكنند .
مغز آدمى كارگاهى بس شگفت انگيز است كه اگر كسى بطور جدّى واقعيّات را پيگيرى كند ، باضافه اينكه اگر هم بآن واقعيّات نرسد ، حقايق مفيدى را در مسيرى كه پيش گرفته است ، براى او قابل درك خواهد ساخت ، اين كارگاه عاملى خود كار در اختيار دارد كه اگر جوينده گمشده خود را رها نكند و از آن چشم پوشى نكند ، عامل مزبوردست به كار مىشود و بدون اينكه خود انسان آگاهى و توجّه داشته باشد ، دنبال آن گمشده را گرفته در شرايطى غير قابل پيش بينى وارد صحنه آگاه ذهن مينمايد . اين يك پديده مغزى استثنائى نيست ، بلكه نوابغ فراوانى پس از خسته شدن در پيگيرى آگاهانه گمشدهها آنرا بخود كارگاه مغز سپرده بكار ديگر مشغول شده‌اند ، ناگهان بدون اينكه محقّق نابغه آگاهى و پيگيرى فعلى درباره آن گمشده داشته باشد ، عامل مزبور كار خود را كرده و نتيجه مطلوب را در اختيار وى گذاشته است .
بعنوان مثال هانرى پوانكاره رياضى دان معروف مىگويد : بارها اتّفاق افتاده است كه براى حلّ يك مسأله پيچيده رياضى ماهها كار ميكردم ، پس از احساس ناتوانى از حلّ مسأله ،آنرا مسكوت گذاشته ، به مسائل ديگر مىپرداختم ، پس از مدّتى ناگهان راه حلّ مسأله به ذهنم خطور مىكرد و موفّق به حلّ قاطعانه مسأله مىگشتم . حتما بعضى از مسائل را كه در خواب براى بعضى از دانشمندان حلّ شده است ، اطّلاع داريد . البتّه چنانكه اشاره كرديم ، شرط فعّاليّت عامل مزبور اينست كه محقّق مسأله مورد تحقيق خود را از مغز خود نراند و از آن چشم پوشى نكند . سه گروه انسانها از ديدگاه على ( ع ) : گروه يكم عالم ربّانى كه توصيفش را شنيديم گروه دوم دانش پژوهى است كه در راه رستگارى مىكوشد .
منظور از رستگارى تحصيل بينائى و اندوختن دانش نه براى آنكه وسيله قدرت بدست آورد و به تورّم خود طبيعى بپردازد و ابزارى براى پيروزى بر ناتوانان در عرصه تنازع در بقاء تحصيل نمايد و نه آن علمى كه امروزه وقتى صحبت از آن بميان مىآيد ، مردم بىقدرت همانگونه به وحشت و هراس مىافتند كه از شنيدن بمبهاى آتشزا و نقشههاى ماهرانه براى سلطه گريهاى اقتصادى و سياسى و حتّى اخلاقى و فرهنگى ، بلكه تكاپو در راه تحصيل علمى كه بتواند طرق گوناگون « حيات معقول » را براى خود و ديگران هموار نمايد . مسلّم است كه براى تعليم و تربيت چنين دانش پژوهانى ، همان علماى ربّانى مورد نيازند كه آنان را در همين تقسيم مطرح نموديم . و اين تعليم و تربيت در جامعهاى امكان پذير است كه داراى آرمانها و هدفهاى اعلاى « حيات معقول » بوده باشد . نه جامعهاى كه با قالبهاى پيش ساخته پيشروانش ،به مراد قدرتمندان و يكّه تازان آن جامعه توجيه مىگردد .
گروه سوم مردم عامى ناآگاه و بىشخصيّت كه از زندگى جز حركت و احساس جبرى و توليد مثل چيز ديگرى ندارند . آرمانها و هدفهاى آنان در زندگى بر دو قسم است : قسم يكم آنها كه ميتواند در اختيارشان باشد ، لذايذ و آلام محدود و انتخاب انواع تخدير و اشباع خواستههاى بىاساس و باز كردن موقعيّت در جامعه براى نام و شهرت و برخوردارى از قدرتى كه بتواند بر آن تكيه نموده و موجوديّت خود را اثبات نمايد .
قسم دوم از آرمانها و هدفها كه عاميان نا آگاه تحت تأثير آنها قرار ميگيرند ،چيزهائى هستند كه قدرتمندان بر آنان تعيين و تحميل مينمايند .
اين عاميان نا آگاه با خود طبيعىهاى تفسير نشده همواره در مجراى عوامل قويتر ، زندگى خود را ميگذرانند و ميدانى براى آزمايش و جست و خيزهاى اقوياء و وسيلهاى براى سلطهگران مىباشند .
اگر وضع زندگى جوامع بطورى بود كه عاميان نا آگاه و ناتوان مىتوانستند زندگى مستقلّى داشته و اختيار زندگى خود را دارا بوده باشند اگر چه در درجات پايينتر از حيات ، ولى مستند بخود آنان حركت ميكردند و آلت دست نمىشدند ،آنقدرها جاى تأسّف نبود كه در ميان جوامعى زندگى كنند كه همه شؤون حيات خود را از ديگران بگيرند و آن ديگرانى را كه خطّ مشى زندگى آنانرا تعيين مينمايند ، از ديدگاه آلت و وسيله و ابزار بآنان بنگرند . و با اين همه ناتوان كشى ادّعاى قهرمانى و بزرگى هم براه بيندازند .
اين مردم الهمج الرّعاع ( باصطلاح امير المؤمنين ( ع ) ) اگر ميدانستند كه اقوياء با چه نظرى به آنان مىنگرند و اگر اين مستضعفان مىدانستند كه مستكبران درباره آنان شب و روز چه فكر مىكنند و چه نقشه هائى ميكشند ،ميتوانستند بصورت قدرتى بر آيند كه ريشه اقوياء و مستكبران را از تاريخ بركنند ،بشرط اينكه خود آنان پس از پيروزى ، عاشق قدرت و استكبار در جامعه نباشند ، كه خود موجب توليد مستضعف و ناتوان مىباشد . جريان معمولى تاريخ همين را نشان مىدهد كه مثل مستضعفين و مستكبرين مثل تخم مرغ و مرغ بوده است ، يا به اصطلاح بعضى از متفكّرين : ضدّى بوده است كه ضدّ خود را در درون خود پرورانده است .
اين جمله كه « اكنون نوبت ما است » با نظر به جريان تنازع در بقاء جمله پر محتوا و بسيار ريشهدار است كه نميتوان آنرا شوخى تلقّى نمود ، اين تسلسل طبيعى در تاريخ طبيعى انسانها هرگز انقطاع نخواهد پذيرفت ، مگر اينكه تاريخ انسانى شروع شود و مستضعف و بينوا از قاموس بشر حذف گردد و در كتابهاى تاريخ فقط براى مطالعه سرگذشت طبيعى بشر ثبت شود . بهر حال اين گروه سوم ( الهمج الرّعاع ) ، تا آن زمان كه قدرت و سلطهگرى در جوامع بشرى وجود دارد ، مطرح خواهد بود .
در اين بيت صائب تبريزى دقّت كنيد :
از مردم افتاده مدد جوى كه اين قوم
با بىپر و بالى پر و بال دگرانند
اگر مقصود از مردم افتاده آزاد مردان نباشد .
در صورتيكه اگر قدرتها در اشكال متنوّعى كه دارند ، از دست قدرت پرستان در آمده و با توزيع عادلانه در جوامع مورد بهرهبردارى قرار بگيرد ، هيچ انسانى بىبال و پر در ميان انسانها وجود نخواهد داشت تا بال و پرى براى پرواز قدرتمندان خودخواه باشد . مسألهاى كه در اين صورت مطرح خواهد گشت پروازهاى طولانى و نزديك و كوتاه و مرتفع خواهد بود كه اين تفاوت كمّى در جامعهاى كه كيفيّت انسانى زير بناى « حيات معقول » آنان است ، نه حقارتى ايجاد خواهد كرد و نه محروميّتى از حقّ و عدل .
رابطه امير المؤمنين ( ع ) با اين سه گروه نيز كاملا مشخّص است . امّا گروه اوّل و دوم ( عالم ربّانى و متعلّم در راه رستگارى ) تجسّم يافتهاى از آرمانهاى انسانى الهى امير المؤمنين ( ع ) است . اينان همان كاروانيانى هستند كه امير المؤمنين ( ع ) پيشتاز آن كاروان است ، امّا گروه سوم ( الهمج الرّعاع ) براى اين انسان الهى فوق العاده مورد اهمّيّت است ، تعليم و تربيت افراد اين گروه براى اين معلّم و مربّى بزرگ اساسىترين تكليف انسانى الهى است . گرفتن حقوق اين گروه از دست قدرتمندان خود كامه مانند تنفّس ضرورى براى انسان زنده است ، ما در سرتاسر نهج البلاغه با اين حقيقت صريح روبرو هستيم كه ميگويد : اينكه زمامدارى را پذيرفتهام ، هدفى جز احقاق حقّ مردم و جلوگيرى از ستم ستمكاران ندارم . اين عبارت را دقّت فرمائيد :
أمّا و الّذى فلق الحبّة و برأ النّسمة لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر و ما أخذ اللّه على العلماء أن لا يقارّوا على كظّة ظالم و لا سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكأس أوّلها و لألفيتم دنياكم هذه أزهد عندى من عفطة عنز [ ج 2 شماره 3] ( سوگند به آن خدائى كه دانه را شكافت و نفوس انسانها را آفريد ، اگر عدّهاى براى يارى بمن حاضر نميشدند و با وجود ياور حجّت براى من تمام نميشد و اگر چنين نبود كه خداوند دانايان را مسؤول و متعهّد قرار داده است كه پرخورى ستمكار و گرسنگى مظلوم را نپذيرند ، افسار اين خلافت را بگردنش مىانداختم و با همان بىاعتنائى آنرا بپايان مىرساندم كه آغازش را پذيرفته بودم .
آنگاه مىديديد كه زر و زيور و مزاياى فريبنده اين دنياى شما در نزد من محقّرتر و ناچيزتر از فضولات بينى يك بز است . ) عدل و دادگرى و احقاق حقوق بينوايان تنفّس امير المؤمنين در زندگى زمامدارى او است . در فرمان مالك اشتر دستور امير المؤمنين ( ع ) براى مالك درباره گروه بينوايان فوق العاده جالب است . از آنجمله : هنگاميكه سخن از اين گروه بميان مىآورد ، دوباره اسم ذات خداوندى را متذكّر مىشود : اللّه اللّه در هيچ سخنى تأكيدى بالاتر از اين تذكّر قابل تصوّر نيست يعنى اى مالك ، خدا را در نظر بگير ، خدا را در نظر بگير ، يا خدا را در اين محاسبه جدّى حياتى بياد بياور :
اللّه اللّه فى الطّبقة السّفلى من الّذين لا حيلة لهم من المساكين و المحتاجين و أهل البؤسى و الزّمنى . . . فلا يشغلنّك عنهم بطر فإنّك لا تعذر بتضييعك التّافه لإحكامك الكثير المهمّ فلا تشخص همّك عنهم و لا تصعّر خدّك لهم و تفقّد أمور من لا يصل إليك منهم ممّن تقتحمه العيون و تحقره الرّجال ففرّغ لأولئك ثقتك من أهل الخشية و التّواضع فليرفع إليك أمورهم . ثمّ اعمل فيهم بالإعذار إلى اللّه يوم تلقاه فإنّ هؤلاء من بين الرّعيّة أحوج إلى الإنصاف من غيرهم و كلّ فأعذر إلى اللّه فى تادية حقّه إليه [ج 2 شماره 53 فرمان مالك اشتر] ( خدا را در محاسبه جدّى حيات زمامدارى بياد بياور ، درباره طبقه پائين ،بينوايانى كه چارهاى ندارند و نيازمند و غوطهور در مشقّتها و ناگواريهائى هستند كه آنان را از حركت باز داشته . . . هيچ خود كامگى ترا از آنان مشغول نكند ، زيرا براى ضايع كردن و پوچ ساختن وظايف فراوان و مهمّى كه بر تو متوجّه است ، هيچ عذرى ندارى . همّت جدّى خود را از آنان دريغ مدار ، با نشان دادن نيمرخ متكبّرانه نخوت بر آنان مفروش و شؤون زندگى اين مردم را كه چشمها از آنان بسرعت تجاوز مينمايد و مورد تحقير چشمگيران قرار ميگيرند ، تفقّد و تحقيق نما . همواره اشخاص مورد اطمينان را كه خدا براى آنان چنان جلوه كرده است كه دائما از او خشيت دارند و مردم فروتن هستند ، به تنظيم كارهاى آنان منصوب نما تا شؤون زندگى آنانرا بدون كم و كاست براى تو بازگو كنند سپس اى مالك ،عمل تو درباره آن بينوايان چنان باشد كه در روز ديدار خداوندى بتوانى نتيجه عمل يا عذرت را به پيشگاه الهى عرضه نمائى ، زيرا اين مردم به انصاف و عدالت نيازمندتر از ديگران هستند ، و اداى حقوق همه مردم جامعه را چنان بجاى بياور كه عذرت در نزد خدا مسموع و قابل پذيرش باشد . ) در جمله ديگر از همين فرمان درباره همين مردم كه متن جامعه را تشكيل مىدهند ، چنين دستور مىدهد :
و ليكن أحبّ الأمور إليك أوسطها فى الحقّ و أعمّها فى العدل و أجمعها لرضى الرّعيّة ، فإنّ سخط العامّة يجحف برضى الخاصّة و إنّ سخط الخاصّة يغتفر مع رضى العامّة [ج 2 شماره 53 فرمان مالك اشتر] ( مالكا ، محبوبترين امور براى تو معتدلترين آنها در رسيدن به حقّ و فراگيرترين آنها در دادگرى و جامعترين آنها به رضاى اين مردم باشد كه متن جامعه را تشكيل ميدهند ، زيرا خشم و غضب اين مردم ، رضا و خشنودى خواصّ و چشمگيران را از بين ميبرد ، ولى خشم و غضب خواصّ و چشمگيران با خشنودى اين مردم بخشوده ميشود . ) با امثال اين جملات رابطه امير المؤمنين عليه السّلام با اين گروه سوم بخوبى روشن مىشود كه پرداختن بآن چه از نظر سياسى و چه از نظر اخلاق الهى در درجه اوّل از اهمّيّت تلقّى شده است .
تقسيم پنجم اين تقسيم كه درباره انسانهائى است كه وظايفى را بعنوان عبادت خدا انجام مىدهند ، چنين است :
1 گروهى هستند كه خدا را از روى رغبت در نعمتهاى دنيوى و اخروى الهى عبادت مىكنند ، اينگونه عبادت مخصوص تجّار سوداگر است .
2 گروهى ديگر خدا را بجهت ترس عبادت ميكنند ، اين عبادت هم كار بردگان ناتوان و بىاختيار است .
3 مردمى هستند كه خدا را بانگيزگى لزوم سپاسگزارى عبادت ميكنند ،اينست عبادت آزادگان كه از سوداگرى و جبر ناتوانى رها و آزادند .
3 مبانى استدلال در نهج البلاغه
در مبحث استدلال منطقى و حكمى انواعى از استدلال را متذكّر شديم كه در حدود هفت نوع مىباشد . دو نكته را بعنوان تبصره در اين مورد متذكّر ميشويم .
نكته يكم اينكه گفتيم در حدود هفت نوع ، براى اينست كه ممكن است بعضى از انواع با بعضى ديگر با در نظر گرفتن جهت جامع مشترك بوده باشند .
نكته دوم منظور از استدلال در همه انواع هفتگانه معناى رسمى آن نيست كه انسان مقدّماتى را با شرائط خاصّ منطقى رسميش در نظر گرفته و آنگاه نتيجه را از آن مقدّمات استنتاج نمايد ، بلكه مقصود توجيه انسانها براى دريافت واقعيّات است و حتّى منظور از آن انواع استدلال كه رسما در منطق مطرح شده است با توجّه به عظمت سخنان امير المؤمنين عليه السّلام كه فوق آن است كه فهم آنها نياز به استدلالهاى حرفهاى ارسطوئى داشته باشد ، قابليّت تحليل و تركيب با بديهىترين و ضرورىترين شكل آنها استدلالها است ، كه شكل اوّل قياسى است . استدلال با دريافت هاى شخصى خواه بر مبناى شهود استوار باشد و خواه از تجربههاى شخصى در مواردى محدود ، نتيجهاى كلّى دريافت شود . بطور كلّى ميگوئيم : منظور از استدلال ارائه واقعيّات و توجيه انسانها بسوى آنها است خواه قابل بيان با اشكال قياسى و استقرائى و تمثيلى بوده باشد و خواه از ارجاع به دريافتهاى شخصى حاصل آيد . توجيهات يا استدلالهاى هفتگانه عبارتند از :
1 استدلال رياضى عينى .
2 استدلال استقرائى .
3 استدلال قياسى .
4 استدلال تمثيلى .
5 استدلال حكمى .
6 استدلال با دريافتهاى شخصى .
7 استدلال شهودى .
1 استدلال رياضى عينى
خداوند متعال در قرآن مجيد پيامبر اكرم را به سه نوع بسيار اساسى از راهنمائى به واقعيّات معنىدار دستور فرموده است : حكمت و موعظه حسنه و مجادله با بهترين طرق . اين راهنمائىها در نهج البلاغه هم كاملا مشهود است ، و نيز قرآن مجيد سه نوع استدلال را بكار برده است :
1 آفاقى .
2 انفسى .
3 آفاقى انفسى كه عبارتست از دريافت نظم والاى هستى با نمودى نگارين و شفّاف كه معناى پشت پرده خود را نشان ميدهد و در قرآن كريم اين نوع استدلال كه از دو قطب درون ذاتى و برون ذاتى استفاده ميشود نظر ( استدلال ) ملكوتى گفته مىشود . قطب درون ذاتى اين استدلال عبارتست از فعّاليّت تجريدى ذهن در مجموعه نظم دقيق موجودات عالم هستى در حال تجدّد تعيّنهائى كه هر لحظه در نتيجه حركت و تحوّل مستمرّ بر موجودات عارض ميگردد . قطب برون ذاتى عبارتست از درك عين آن موجودات بطور انعكاسى ، يعنى ذهن در اين موقع حالت آيينهاى دارد كه مجموعهاى را كه در عالم عينى با آن ارتباط برقرار مىكند ، در خود منعكس مىسازد .
در اين حالت درك و انعكاس ، جنبه وسيلهاى محض دارد و گويى انسان بلاواسطه هستى را بطور حضورى در خود در مىيابد . و بعبارت معمولى صورت در آيينه را مىبيند و آيينه چنان فانى در صورت است كه گوئى موجودى بعنوان آيينه در سر راه خود به معلوم ، وجود ندارد . ممكن است گفته شود : چطور ممكن است اين دو حالت انعكاس و تجريد در ذهن در يك موقعيّت جمع شوند ، در صورتيكه ذهن در حالت انعكاس صورت در آن ، همانگونه كه گفتيم بوسيله درك خود معلوم را بطور حضورى در خود مىبيند و وسيله بكلّى فانى در همان معلوم ( شىء عينى ) يا عالم ( آن موجود كه درك و علم قائم بآن است ) مىگردد ، در صورتيكه ذهن در حالت فعّاليّت تجريدى كارى با موضوعات تجريد شده ( معدودها ندارد ) چنانكه عدد در همه فعّاليّتهاى رياضى از معدود تجريد شده است . براى پاسخ باين سؤال مىگوئيم :يكى از مهمّترين مختصّات شگفت انگيز مغز آدمى همين است كه مىتواند هر دو لحاظ آلى و استقلالى [ بعضى از دانشمندان اجتماع دو لحاظ آلى و استقلالى را مانند لحاظ حرفى و اسمى در حروف امكان پذير نميدانند ] را در يك موقعيّت جمع كند .
ما دو مثال مىآوريم كه شايد اين پديده بسيار شگفت انگيز را توضيح بدهد .فرض كنيد شما ميخواهيد اين معنى را تصوّر كنيد و آنرا بزبان بياوريد كه زندگى اين دنيا مانند زندگى شاخه هاى گل در شب تاريك است كه اگر هواى مساعد مثلا نسيم صبا [ بطوريكه در ادبيّات مىآورند ] به غنچه هاى نورس آن شاخه ها وزيدن بگيرد بامدادان آن غنچه ها ميشكفند و گل شكوفا ميگردند . اين مضمون را با بيتى از حافظ كه مىگويد :
اى صبا امشبم مدد فرما
كه سحرگه شكفتنم هوس است
به ذهن مىآوريد يا آنرا بيان مينمائيد . در اين جريان در ذهن شما دو فعّاليّت بوجود ميآيد : فعّاليّت يكم توجّه به مضمون فوق و فهم كامل آن ، دوم بيان آن در قالب شعرى فوق كه حافظ آنرا سروده است . ذهن شما با فعّاليّت يكم از قالب الفاظ انفرادى و تركيبى شعر حافظ عبور ميكند و رو به مضمون آن ميرود ، يعنى آن قالب الفاظ مانند آيينه محض فقط مضمون را ارائه ميكند ، ولى در فعّاليّت دوم خود قالب الفاظ مزبور بدانجهت كه از حافظ است ، براى ذهن استقلالا مطرح است ، مثلا مضمون فوق را خيلى از شعراء و نويسندگان گفتهاند ، ولى هيچ يك بزيبائى شعر حافظ نبوده است و لذا شما آن را برگزيده ايد .
مثال دوم مربوط به زيبائىها مىشود . تماشاگران زيبائىها را ميتوان به گروههائى مختلف تقسيم كرد ، اختلاف اين گروهها به علل گوناگون مستند است ، يكى از علل بسيار مهمّ ، درجه شناخت و معرفت اشخاص است درباره واقعيّات تشكيل دهنده زيبائىها . كسانى هستند كه از زيبائى فقط سطح ظاهرى خوشايند آن را تماشا مىكنند و از آن لذّت ميبرند ، نه درباره عناصر تشكيل دهنده آن مجموعه كه زيبائى را بوجود آورده است مىانديشند و نه درباره عوامل درونى درك زيبائى . كسانى ديگر هستند كه با ديدن يك نمود زيبا با معانى گوناگونى در دو قطب درون ذاتى خويشتن و برون ذاتى كه آن موضوع زيبا است ، روياروى مىشوند ، لذا مىبينيد كه درباره يك موضوع زيبا تفسيراتى گوناگون ابراز مىشود دريافتها از زيبائى يك دسته گل زيبا ،يك آبشار زيبا ، يك مهتاب زيبا ، آسمان زيبا ، بهيچ وجه يكسان نمىباشند . يك انسان معمولى از درك زيبائى آسمان به يك « بهبه زيباست » قناعت مىكند ولى ميرفندرسكى مىگويد :
چرخ با اين اختران نغز و خوش زيباستى
صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى
صورت زيرين اگر با نردبان معرفت
بر روى بالا همان با اصل خود يكتاستى
مولوى مىگويد :
آوازه جمالت از جان خود شنيدم
چون آب و باد و آتش در عشق تو دويدم
اندر جمال يوسف گر دستها بريدند
دستى بجان ما بنگر تا چهها بريديم
ناصر خسرو ميگويد :
چيست اين خيمه كه گوئى پر گهر درياستى
با هزاران شمع در پنگانى از ميناستى
باغ اگر بر چرخ بودى لاله بودى مشتريش
چرخ اگر در باغ بودى گلبنش جوزاستى
آسيايى راست است اين كابش از بيرون اوست
من شنيدستم بتحقيق اين سخن از راستى
بنابر اين ، مغزهاى رشد يافته در همان لحظه كه آسمان زيبا را تماشا مىكند ، اين حقيقت را هم درباره همان آسمان در مييابد كه حركت منظّم اين آسياب وابسته به آبى است كه از بيرون آن ، نيرو براى حركت وارد مينمايد . با توجّه باين مثالها ، قدرت مغز آدمى بر فعّاليّت دو گونهاى ( رياضى عينى ) نيز آشكار ميگردد . امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه از اين نوع توجيهات و يا استدلالات بطور فراوان دارد .
در بعضى از جملات نهج البلاغه چنين آمده است : حدّ الأشياء عند خلقه لها إبانة له من شبهها [ خطبه 163 ص 232] ( خداوند سبحان همه اشياء را در موقع آفريدن آنها متعيّن و مشخّص ساخته است تا از امثال يكديگر تفكيك شوند . )
در مورد ديگر فرموده است و لا يعزب عنه عدد قطر الماء و لا نجوم السّماء و لا سوافى الرّيح فى الهواء و لا دبيب النّمل على الصّفا ، و لا مقيل الذّرّ فى اللّيلة الظّلماء ، يعلم مساقط الأوراق و خفىّ طرف الأحداق [خطبه 178 ص 256] ( دور از او نيست عدد قطرههاى آب و ستارگان آسمان و بادهائى كه اشياء را باينسو و آنسو ميبرد و حركت مورچه بر روى سنگ صاف و جايگاه آسايش مورچگان در شب تاريك . او ميداند جايگاه سقوط برگها را و حركت مخفى چشم را . ) و در خطبه 91 معروف به خطبة الأشباح از صفحه 134 و 135 واقعيّاتى از عالم هستى را در نظم دقيق و تعيّنهاى مستمرّى كه دارند بيان فرموده است :
امير المؤمنين عليه السّلام با اين توجيه و ارائه چهره رياضى هستى ، مردم را به حاكميّت نظم دقيق اشياء با تجدّد تعيّنهائى كه هر لحظه در نتيجه حركت و تحوّل مستمرّ بر موجودات عارض ميگردد متوجّه و آگاه ميسازد . در اين نگرش رياضى كه ذهن در قلّهاى مرتفعتر از عالم طبيعت ايستاده و يك فعّاليّت تجريدى انجام ميدهد ، در احساس عظمت بسيار والا كه از پشت پرده طبيعت ، بر طبيعت مىتابد ، فرو ميرود كه اگر بخواهد آنرا با قالبهاى نارساى الفاظ بيان كند ، چنين زمزمه ميكند كه
بهر جزئى ز كلّ كان نيست كردد
كلّ اندر دم ز امكان نيست گردد
جهان كلّ است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين
دگر باره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى
جهان چون خطّ و خال و چشم و ابروست
كه هر چيزى بجاى خويش نيكوست
اگر يك ذرّه را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى
در خطبه 91 ( خطبة الأشباح ) جملاتى را بيان فرموده است كه قابل تطبيق به توجيه ( راهنمائى يا استدلال ) با آيات آفاقى انفسى است كه ما در صدد توضيح آن هستيم :
و أرانا من ملكوت قدرته ، و عجائب ما نطقت به آثار حكمته و اعتراف الحاجة من الخلق إلى أن يقيمها بمساك قوّته ، ما دلّنا باضطرار قيام الحجّة له على معرفته ، فظهرت البدائع الّتى أحدثتها آثار صنعته و أعلام حكمته . ( خداوند سبحان ملكوت قدرتش را و شگفتىهاى آنچه را كه از آثارحكمتش گويا است بما ارائه فرمود ، و نيز اعتراف احتياج مخلوقات به اينكه خداوند سبحان با قدرت نگهدارنده خود ، وجود آنها را بر پا داشته است ،براى ما دليل روشن است كه الزاما صحّت بر معرفتش را بپذيريم ، پس آشكار گشت موجودات بديع ( زيبا و كامل ) كه آثار صنعتش آنها را ايجاد نموده است . ) دريافت ملكوت قدرت ، شگفتىهاى آثار حكمت ، موجودات بديع ( زيبا و كامل ) حقائقى هستند كه محصول دو قطب ذاتى و عينى مىباشند زيرا درك ملكوت و حكمت و ابداع بدون فعّاليّت تجريدى عالى ذهن و دريافت درونى بايستگىها و شايستگىهاى نظم حاكم بر اشياء با تجدّد مستمرّ تعيّنها از يكطرف و ارتباط آيينهاى ذهن با همان موجودات منظّم با وضع مزبور ، امكان ناپذير است . اينست مقصود ما از توجيه يا استدلال رياضى عينى .
2 استدلال استقرائى
عبارتست از وصول بيك نتيجه كلّى از تتبّع و تفحّص موارد . البتّه هر اندازه موارد تتبّع و تجربه شده بيشتر باشد ، بر اطمينان به نتيجه مطلوب افزوده ميشود . در سخنان امير المؤمنين عليه السّلام اين نوع استدلال هم مشاهده ميشود .
از آن جمله در خطبه 129 صفحه 187 ميفرمايد : اضرب بطرفك حيث شئت من النّاس فهل تبصر إلاّ فقيرا يكابد فقرا ،أو غنيّا بدّل نعمة اللّه كفرا ، أو بخيلا اتّخذ البخل بحقّ اللّه وفرا أو متمرّدا كان بأذنه عن سمع المواعظ وقرا ( چشمت را بهر طرف كه از مجتمع بخواهى بينداز ، آيا جز اين خواهى ديد كه يا فقيرى است كه با فقر و بينوائى سخت دست به گريبان است ،يا انسانى غنىّ است كه نعمت خداوندى را به كفر تبديل كرده است ، و يا بخيلى است كه امساك از اداى حقّ خداوندى را تمكّن و ثروت اتّخاذ كرده است و يا متمرّدى است كه گوئى در گوش او از شنيدن مواعظ سنگينى است . ) امير المؤمنين عليه السّلام در مواردى از سخنان خود ، دستور به گرفتن اعتبار ازاقوام و ملل گذشته فرموده است ، قطعى است كه آن حضرت نفرموده است كه آنان به اطّلاع چند مورد محدود از سرگذشت مردم كه موجب يك آگاهى ناقص مىباشد ،قناعت بورزند ، بلكه بايد آنان بقدرى در سرگذشت انسانها به تحقيق و بررسى بپردازند كه قواعد و اصول « حيات معقول » انسانى را بياموزند و از آنها استفاده كنند .
از آنجمله مىفرمايد : فاعتبروا بما أصاب الأمم المستكبرين من قبلكم من بأس اللّه و صولاته و وقائعه و مثلاته . . . [ خطبه 192 قاصعه صفحه 290 ] ( پس عبرت بگيريد با اطّلاع بآنچه كه بر امّتهاى مستكبر پيش از شما اصابت نموده است از غضب خداوندى و سطوت و انتقامها و تباهىهائى كه او بر آن امم وارد ساخته است . ) همين مضمون را در شكل ديگر در صفحه 296 و 297 از همين خطبه مطرح فرموده است .
و در وصيّت به فرزند عزيزش امام حسن مجتبى عليه السّلام ميفرمايد : و اعرض عليه أخبار الماضين و ذكّره بما أصاب من كان قبلك من الأوّلين . . . [ نامهها و وصايا شماره 31 صفحه 392 ] ( فرزندم ، اخبار گذشتگان را بر نفست عرضه كن و متذكّر باش بنفس خود :نتائج كردارهائى را كه به پيش از تو از گذشتگان وارد شده است . )
باز در همين وصيّت ميفرمايد :أى بنىّ ، إنّى و إن لم أكن عمّرت عمر من كان قبلى ، فقد نظرت فى أعمالهم و فكّرت فى أخبارهم ، و سرت فى آثارهم ، حتّى عدت كأحدهم ، بل كأنّى بما انتهى إلىّ من أمورهم قد عمّرت مع أوّلهم إلى آخرهم ، فعرفت صفو ذلك من كدره و نفعه من ضرره ( من اگر چه عمر مردمى را كه پيش از من از اين دنيا گذشتهاند ، نكردهام ولى در اعمال آنان نگريستهام و در اخبارشان انديشيده و در آثارشان سير كردهام تا اينكه مانند هر يكى از آنها گشتهام « آنچه را كه هر يك از آنان انجام دادهاند ،ديدهام » بلكه گوئى بجهت وصول كامل سرگذشتشان بمن ، از افراد اوّليّه گرفته تا آخرين افرادشان با آنان زندگى كردهام و در نتيجه صافى زندگى آنان را از تيره و نفعش را از ضررش باز شناختهام . . . ) در اين جملات امير المؤمنين عليه السّلام به استدلال استقرائى ( توجيه استقرائى ) پرداخته و مردم را با تكيه به آگاهى و اطّلاعى كه درباره مردم اقوام و ملل بدست آوردهاند ،توجيه فرمودهاند .
3 استدلال قياسى
اينگونه استدلال كه از تطبيق قضاياى كلّيّه ثابت شده بر موارد بوجود مىآيد ، در سخنان امير المؤمنين عليه السّلام اين نوع استدلال به وفور ديده مىشود . در خطبه اوّل از نهج البلاغه قضاياى زير با استدلال قياسى مطرح شده است :
فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه . و من قرنه فقد ثنّاه . و من ثنّاه فقد جزّاه .
و من جزّاه فقد جهله . و من جهله فقد أشار إليه و من أشار إليه فقد حدّه .
و من حدّه فقد عدّه . . . ترجمه اين جملات مبارك را در اشكال قياسى آنها طرح مينمائيم : اوّلا براى سهولت بيان ، قضاياى شرطيّه را ( كه مركّب است از مقدّم و تالى ) به قضاياى حمليّه ( كه مركّبست از موضوع و محمول ) تبديل ميكنيم :
1 توصيف خداوندى مستلزم مقارن ساختن صفت به ذات خداوندى است .و مقارن ساختن صفت به ذات خداوندى مستلزم دو قرار دادن او است ، پس توصيف خداوندى مستلزم دو قرار دادن او است .
2 توصيف خداوندى مستلزم دو قرار دادن او است و دو قرار دادن او مستلزم تجزيه او است ، پس توصيف خداوندى مستلزم تجزيه او است .
3 توصيف خداوندى مستلزم تجزيه او است ، و تجزيه او ناشى از جهل است ،پس توصيف خداوندى ناشى از جهل است .
4 توصيف خداوندى ناشى از جهل است ، و جهل به او مستلزم اشاره به او است ،
پس توصيف خداوندى مستلزم اشاره به او است .
5 توصيف خداوندى مستلزم اشاره به او است . و اشاره به او مستلزم محدود ساختن او است ، پس توصيف خداوندى مستلزم محدود ساختن او است .
6 توصيف خداوندى مستلزم محدود ساختن او است ، و محدود ساختن او مستلزم شمارش او است ، پس توصيف خداوند مستلزم شمارش او است .
پس از اين مقدّمات و نتائج كه در شكل اوّل از استدلال قياسى بيان شده است ،
نتيجه نهائى اينست كه توصيف خداوندى مستلزم بشمارش در آوردن او است ، در صورتيكه بشمارش در آوردن او ( يعنى معدود قرار دادن او براى انتزاع عدد ) محال است . اين نكته را هم بايد يادآورى كنيم : كه چنانكه نتائج هر يك از استدلالهاى قياسى فوق را ميتوان منفردا نتيجه تلقّى كرده و بآن اعتقاد نمود ، همچنين ميتوان همه مقدّمات و نتائج فوق را بترتيبى كه تنظيم كرديم ، منظور نموده و از مجموع آنها نتيجه نهايى را بدست آورد .
4 استدلال تمثيلى
چنانكه در تعريف آن آمده است ، عبارتست از استخراج جامع مشترك موضوعى كه حكمى براى آن ثابت شده ( يا علّت كلّى حكم ) و تعميم آن بر همه موارد و مصاديق آن موضوع يا بر همه مواردى كه علّت ميتواند شامل آن بوده باشد . مانند ممنوعيّت آشاميدن آبجو به علّت سكر ( مستى ) كه علّت ممنوعيّت آشاميدن انواع شراب مسكر است . اينگونه استدلال هم در سخنان امير المؤمنين عليه السّلام فراوان است . از آن جمله :
و لو ضربت فى مذاهب فكرك لتبلغ غاياته ، ما دلّتك الدّلالة إلاّ على أنّ فاطر النّملة هو فاطر النّخلة لدقيق تفصيل كلّ شىء و غامض اختلاف كلّ حىّ . و ما الجليل و اللّطيف ، و الثّقيل و الخفيف و القوىّ و الضّعيف فى خلقه إلاّ سواء ( و اگر در روشهاى فكرى خود چنان به فعّاليّت بپردازى كه به نهايت تفكّراتت درباره شناخت موجودات بررسى دليل ترا دلالت نخواهد كرد مگر باينكه آفريننده مورچه همان آفريننده درخت خرما است ، زيرا دقّت تفصيل در هر موجود و عمق هويّت در اختلاف هر زندهاى براى تو اثبات خواهد گشت . و نيست بزرگ و لطيف و سنگين و سبك و قوى و ضعيف در آفرينش او مگر مساوى . ) يعنى همان علّت كه در اجزاء و ابعاد و قوانين حاكمه بر آنها در ساختمان يك مورچه ، دليل روشن است به اينكه آفريننده آن ، كسى يا چيز ديگرى جز خداوند خلاّق نمىتواند باشد ، در نخله و كهكشانهاى بزرگ و مگس كوچك نيز وجود دارد .
5 استدلال حكمى
مقصود راهنمائىها و توجيهات عاليهايست كه مبتنى بر مقدّمات ( قضاياى حكيمانه ) است . اين نوع استدلال در نهج البلاغه بسيار فراوان است .ميتوان گفت : اغلب آن قضايائى را كه امير المؤمنين عليه السّلام در سخنان مباركشان براى اثبات معنى دار بودن كلّ هستى و تحريك مردم براى درك آن و اصول اخلاقى و تحريك براى عمل بآنها مىفرمايد ، از اين نوع استدلال است . از آنجمله :
و لو فكّروا فى عظيم القدرة و جسيم النّعمة لرجعوا إلى الطّريق و خافوا عذاب الحريق ، و لكن القلوب عليلة و البصائر مدخولة [ خطبه 185 ص 270 ] ( اگر در قدرت عظيم الهى و بزرگى نعمتى [ كه در جهان هستى نمايان است ] بنگرند ، به راه راست بر ميگردند و از عذاب آتش ميترسند ، ولى دلها بيمار و بينائىها مختلّ است . ) امير المؤمنين عليه السّلام در اين جملات مردم را به درك معنىدار بودن جهان هستى تحريك مينمايد و نتيجه درك و انديشه در حقيقت مزبور را هم كه رجوع به صراط مستقيم و ترس از آتش است بيان مىفرمايد . آنگاه مردم را به شناخت علّت نينديشيدن و بىاعتنائى به آيات هستى كه نمايشگاهى از قدرت او است ، متوجّه ميسازد و مىفرمايد : علّت بىخيالى و نينديشيدن در چنان حقيقت عظمى ، بيمارى دلها و اختلال بينائىها است . سيّد رضى از امير المؤمنين عليه السّلام در حدود 480 جمله حكيمانه نقل كرده است ، اگر كسى با دقّت كامل در اين جملات بينديشد ، خواهد ديد : آنها بر دوقسم عمده تقسيم ميگردند : قسمى از آنها بديهى و نياز به اثبات و تحليل و تركيب ندارد مانند :
قيمة كلّ امرء ما يحسنه [ حكم شماره 81 ] ( ارزش هر مردى بستگى دارد بآنچه كه او را نيكويش گرداند . )
الإعجاب يمنع الازدياد [ حكم شماره 167 ] ( خودپسندى از افزايش رشد مانع ميشود . )
لا ترى الجاهل إلاّ مفرطا أو مفرّطا [ حكم شماره 70 ] ( نخواهى ديد جاهل را مگر افراط گر و يا تفريط كننده . ) و قسم ديگر جملات حكيمانهايست كه يا صراحتا مورد استدلال حكيمانه قرار گرفته است مانند پاسخى كه درباره سؤال از ترجيح عدل و احسان بر يكديگر فرمودند :
العدل يضع الأمور مواضعها ، و الجود يخرجها من جهتها ، و العدل سائس عامّ ، و الجود عارض خاصّ ، فالعدل أشرفهما و أفضلهما [ حكم شماره 437 ] ( عدالت همه امور را در موضع بايسته خود قرار ميدهد ، و بخشش و احسان آن امور را از جهت خود خارج ميسازد ، عدالت مديريّت عمومى دارد ،
و احسان حالت عارضى مخصوصى است . پس عدالت شريفترين و برترين آن دو است . ) و از كلمات حكيمانه آن حضرت كه دلائل حكمى آنها در خودش نهفته است [ اينگونه قضايا را در اصطلاح منطق قياساتها معها ( قضايائى كه دلائل قياسى آنها با خود آنها است ) مىنامند ] ،اين است كه مىفرمايد :من نصب نفسه للنّاس إماما فليبدء بتعليم نفسه قبل تعليم غيره و ليكن تأديبه بسيرته قبل تأديبه بلسانه ، و معلّم نفسها و مؤدّبها أحقّ بالإجلال من معلّم النّاس و مؤدّبهم [ حكم شماره 73 ] ( هر كس كه خود را براى مردم پيشوا قرار بدهد ، بايد پيش از تعليم ديگران نخست به تعليم خويشتن بپردازد ، و بايد تأديب با كردار پيش از تأديب با زبانش باشد ، و انسانى كه به تعليم و تأديب خويشتن بپردازد ، به تعظيم شدن شايستهتر از معلّم و مربّى ديگر انسانها است . ) اين كلمات شريفه دلائل حكيمانه خود را چنان ارائه مىكند كه گوئى آن دلائل صريحا ذكر شده است . يعنى اين دليل كه
ذات نايافته از هستى بخش
كى تواند كه شود هستى بخش
و اين دليل كه دو صد گفته چون نيم كردار نيست حقايقى است كه بمجرّد شنيدن كلمات شريفه فوق به ذهن آدم آگاه متبادر مىگردد .
6 استدلال با دريافتهاى انسانهاى كمال يافته
مقصود از دريافتهاى شخصى ،دريافتهاى تخيلى و احساساتى خام نيست ، بلكه مقصود دريافت با عظمتترين اصول است كه فقط براى شخصيتهاى رشد و كمال يافته دست ميدهد . اين همان دريافتها است كه تكيهگاه انسانهائى است كه ميخواهند بدانند ، يا تا حدودى ميدانند كه كيستند ؟ از كجا آمدهاند ؟ براى چه آمدهاند ؟ بكجا ميروند ؟ .
بعنوان نمونه
امير المؤمنين عليه السّلام مىفرمايد : و إنّى لعالم بما يصلحكم و يقيم أودكم و لكنّى لا أرى إصلاحكم بإفساد نفسى [ خطبه 69 ص 99 ] ( و من به يقين ميدانم آنچه را كه شما را اصلاح ميكند و انحرافتان را راست ميسازد [ در نظر خود آنان ] ولى من شايسته نمىبينم اصلاح شما را كه به افساد نفس خود تمام خواهد گشت . ) اين يك دريافت عميق درباره شخصيّت است كه ايجاب مىكند خود را برضاى مردمى كه فقط تابع هوى و هوسند و سود و لذّت مادّى مىخواهند نبازد ، و بعبارت ديگر شخصيّت انسانى بقدرى با عظمت است كه نبايد براى جلب رضاى مردم كه فقط تابع هوى هستند و آرمانى جز سود و لذت مادّى را برسميّت نميشناسند ، آنرا فاسد و مختلّ ساخت .
بدانجهت اين كلمات شريفه را بعنوان نمونه براى استدلال با دريافتهاى شخصى آورديم كه وصول بچنين دريافت عميقى كه موجب شود انسان سرورى و رياست به جوامعى را بدور بيندازد و آنرا بىارزشتر از بند كفشش معرّفى نمايد ، با دلائل منطقى رسمى امكان پذير نيست . در اين كلمات شريفه بيان كننده با عظمتترين اصل كلّى است كه از مسير دريافت شخصى يك انسان كامل بنام علىّ بن ابيطالب عليه السّلام به مزارع مغزهاى بشرى عرضه شده است . اينكه دريافتهاى اين انسان رشيد الگوهاى « حيات معقول » بشريّت است ، مورد اذعان همه بزرگان تاريخ است . بشنويد كه جلال الدين محمّد مولوى چه مىگويد :
راز بگشا اى علىّ مرتضى
اى پس از سوء القضا حسن القضا
اى على كه جمله عقل و ديدهاى
شمّهاى واگوى از آنچه ديدهاى
اين يك قانون كلّى است كه شخصيّتهاى كمال يافته نميتوانند همه آن دريافتهاى شخصى عميق خود را براى مردم معمولى بازگو كنند ، زيرا واقعا مردم معمولى از درك آنها عاجزند ، اينكه مولوى مىگويد :
بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها
عارفان كه جامّ حقّ نوشيدهاند
رازها دانسته و پوشيدهاند
هر كه را اسرار حقّ آموختند
مهر كردند و دهانش دوختند
مطلبى است قطعى و چنانكه در عبارات زير از ميخائيل نعيمه نويسنده مشهور مسيحى هم خواهيم ديد ، كه امير المؤمنين عليه السّلام اندكى از آنچه را كه دريافته ابراز فرموده است . با اينحال همان اندك را هم اگر بشريّت واقعا درمىيافت و بآن عمل ميكرد ، مسير تاريخ طبيعى خود را عوض ميكرد و وارد مسير تاريخ انسانى ميگشت ،ولى ، هيهات كه هر چه بشريّت پيش ميرود ، براى تاريخ طبيعى خود ، مسيرهاى متنوّع و متعدّدى باز مىكند و نام آن را هم جريان تكاملى ميگذارد ؟ عبارات ميخائيل نعيمه بقرار زير است :
فالّذى فكّره و تأمّله و قاله و عمله ذلك العملاق العربىّ بينه و بين نفسه و ربّه لممّا لم تسمعه أذن و لم تبصره عين . و هو أكثر بكثير ممّا عمله بيده أو أذاعه بلسانه و قلمه . . . [ الامام علىّ بن ابيطالب صوت العدالة الانسانيّة مقدّمه بقلم ميخائيل نعيمه ص 7] ( آنچه را كه علىّ بن ابيطالب عليه السّلام « آن بزرگمرد بسيار با عظمت » ما بين خود و شخصيّت خويشتن و ما بين خود و پروردگارش انديشيده و تأمّل نموده و گفته و عمل كرده است خيلى بيش از آن است كه با دستش انجام داده يا آنرا با زبان و قلمش اشاعه فرموده است . ) يك نكته بسيار مهمّ ديگر كه در سخنان امير المؤمنين عليه السّلام در موارد دريافت شدههاى آن بزرگوار بچشم ميخورد ، اينست كه آن بزرگوار اغلب به بيان مطلب اكتفاء نموده و براى اثبات آن دليلى نمىآورند ، گوئى آن حضرت واقعيّتى ملموس را توصيف مىفرمايند ، فقط كارى كه براى دريافت چنان واقعيّت بايد صورت بگيرد خم شدن انسان به روى وجدان و فطرت يا دل خويشتن براى ديدن و پذيرش واقعيّتى است كه در خود دارد .
7 استدلال شهودى
در توضيح دريافتهاى انسانهاى كمال يافته مطالبى گفته شد كه ميتواند روشنگر استدلال و توجيه متّكى به شهود نيز بوده باشد . با اينحال چون اين دو نوع استدلال با يكديگر متفاوت مىباشند ، لذا مىپردازيم به بيان مختصرى در تفاوت آن دو با يكديگر . قضايائى كه در استدلال با دريافت انسانهاى كمال يافته ،بكار ميرود ، قابل طرح در فضاى معارف عمومى بشر است . از اين جهت اينگونه دريافتها شباهتى به وحى دارد كه با اينكه انبياء عظام با گيرندگى شخصى درونى و خصوصيّات بسيار والاى روحى كه خداوند بآنان عنايت فرموده است ، وحى را از خداوند متعال در مىيابند ، آنچه را كه بآنان وحى شده است ، با تبعيّت از اصل نحن معاشر الأنبياء أمرنا أن نكلّم النّاس على قدر عقولهم ( ما گروه انبياء مأموريم كه با مردم به اندازه عقول آنان سخن بگوئيم . ) به مردم تبليغ ميكنند .
ولى دريافتهاى شهودى كه موادّ تشكيل دهنده استدلال شهودى قرار ميگيرند دو بعد دارند : بعد يكم ، اين نوع دريافت قابل طرح براى ديگر انسانها است ، چنانكه در دو مثال در مبحث استدلالهاى منطقى و انواعى ديگر از استدلالها متذكّر شديم و بعد ديگر شهود بطور مستقيم قابل تعليم و تفهيم نيستند ، بلكه دريافت كنندگان مىتوانند فقط مقدّمات و طرق وصول به شهود را بيان نمايند و خود عمل كنندگان بآن مقدّمات و سالكان آن طرق هستند كه با عمل و سلوك مزبور به شهود توفيق خواهند يافت
من ترا بردم فراز قلّه هان
بعد از اين تو از درون خود بخوان
اين مطلب را هم در توضيح دو مثال از نهج البلاغه و قرآن در مبحث استدلالهاى منطقى و انواعى ديگر از استدلالها بيان نموديم . در سخنان امير المؤمنين عليه السّلام دريافتهاى شهودى كه با بعد قابل ابراز آنها طرح شده فراوان است .
از آن جمله :
بصّرنيكم صدق النّية [ خطبه 4 ص 51 ] ( حقيقت شما را با صدق نيّتى كه دارم شهود مىنمايم . )
لم أعبد ربّا لم أره [ خطبه 179 ص 258 ] ( نپرستيده ام خدائى را كه نديده ام . ) در همين سخنان طريق توفيق يافتن بچنين شهودى را بيان ميفرمايد :
لا تدركه العيون بمشاهدة العيان ، و لكن تدركه القلوب بحقائق الإيمان ( درك نميكند خدا را چشمان ظاهرى با مشاهده عينى ، ولى دلها او را با حقائق ايمان در مىيابد . )
و نؤمن به إيمان من عاين الغيوب [ خطبه 114 ص 169 ] ( و ايمان مىآوريم بخدا ، ايمان كسيكه حقائق غيبى را مىبيند . ) و بديهى است كه ديدن حقائق غيبى جز با شهود راه ديگرى ندارد .
4 ارشاد
اگر چه سخنان امير المؤمنين عليه السّلام همه و همه براى ارشاد مردم گفته شده است ، با اينحال كيفيّت ارشادى آن سخنان با توجّه به اختلاف ابعاد بايستگىها و شايستگىهاى انسانى در مسير رشد و سلوك بسوى خدا مختلف است .
توضيح اينكه سه طريق گذشته ( بيان واقعيّات با اصول و قوانين بنيادين و استدلال يا روش توصيفى ،و استدلال ) در سخنان امير المؤمنين عليه السّلام در حقيقت وسائلى براى ارشاد انسانها است كه عبارتست از شناساندن و توجيه آنان به رشد حقيقى خود . آن انسان كامل با همه طرق و وسائل بطور جدّى ميخواهد مردم را از روى خاك كه سخت آنانرا بخود جذب نموده است بلند كرده و از جان پاك خودشان آگاه بسازد و سپس آنانرا در نتيجه آشنائى كه با جان پاك پيدا كردهاند در جاذبه كمال قرار بدهد . بنابر اين ، بيتى
چيست دين ؟ برخاستن از روى خاك
تا كه آگه گردد از خود جان پاك
كه از محمّد اقبال لاهورى بيادگار مانده [ و خود يابى است بسيار پر معنى ] بيان كننده عاليترين مقدّمه آن هدف اعلا است كه دين منظور نموده و سرتاسر سخنان امير المؤمنين عليه السّلام ارشاد بسوى آن ميباشد .
اگر چه همانطور كه گفتيم همه سخنان امير المؤمنين عليه السّلام شناساندن طرق رشد و كمال انسانى و توجيه همه مردم بسوى آن است ، با اينحال كيفيّت طرق رشدهمانگونه كه در قرآن مجيد آمده است وَ ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ [النّحل آيه 125] ( دعوت كن براه پروردگارت با حكمت و موعظه نيكو ، و با آنان مجادله كن با روشهائى كه بهتر است . ) مختلف است كه ناشى از اختلاف اشخاص و اقوام و ملل و عوامل محيطى و اجتماعى و زمانى است .
در سخنان امير المؤمنين عليه السّلام جز آنچه مربوط به احكام مولوى الهى است ، همه اوامر و نواهى آنحضرت ارشاد به واقعيّات و صلاح و فساد انسانها است . حتّى همان اوامر مولوى الهى مانند امر به اقامه نماز هم نوعى ارشاد به ضرورت برقرار كردن رابطه ميان بنده و خدا است . بعضى از كلمات در سخنان آن حضرت وجود دارد كه تقريبا مفهوم ارشاد را بطور مستقيم ميرساند مانند توصيه امير المؤمنين عليه السّلام در مواردى متعدّد و با بياناتى متنوّع در سخنان خود به عوامل كمال ، مانند توصيه مردم به تقوى ارشاد فرموده است مانند :
أوصيكم بتقوى اللّه ( شما را به تقوى براى خدا توصيه ميكنم . ) اينگونه ارشاد در خطبه 83 ص 107 و در خطبه 99 ص 144 با اين جمله :
عباد اللّه ، أوصيكم بالرّفض لهذه الدّنيا التّاركة لكم ( اى بندگان خدا ، شما را توصيه ميكنم كه اين دنيا « دنيا پرستى را » رها كنيد دنيائى كه شما را ترك خواهد كرد . ) و خطبه 114 ص 169 و خطبه 161 ص 230 و خطبه 173 ص 248 و خطبه 182 ص 262 و خطبه 188 ص 278 و در همين خطبه أوصيكم بذكر الموت ( شما را به ياد آوردن مرگ توصيه ميكنم . ) و خطبه 191 ص 284 و خطبه 194 ص 307 و خطبه 196 ص 310 و خطبه 198 ص 312
و در كلمات قصار شماره 82 ص 482 چنين توصيه فرموده است : أوصيكم بخمس لو ضربتم إليها آباط الإبل لكانت لذلك أهلا : لا يرجونّ أحد منكم إلاّ ربّه ، و لا يخافنّ إلاّ ذنبه ، و لا يستحينّ أحد منكم إذا سئل عمّا لا يعلم ، أن يقول لا أعلم ، و لا يستحينّ أحد إذا لم يعلم الشّىء أن يتعلّمه ،و عليكم بالصّبر ، فإنّ الصّبر من الإيمان كالرّأس من الجسد ، و لا خير فى جسد لا رأس معه ، و لا فى إيمان لا صبر معه . ( شما را به پنج چيز توصيه ميكنم كه اگر راحله سفر بستيد و در راندن مركب براى سفر شدّت عمل بخرج داديد ، شايسته است : هيچ كس از شما اميدوار نباشد مگر پروردگار خود را و هراسى نداشته باشد مگر از گناه خود ،و خجالت نكشد هيچ كس از شما موقعيكه از او درباره چيزى كه سؤال شود و او آنرا نداند ، بگويد : من نميدانم و خجالت نكشد كسى از ياد گرفتن چيزى كه آنرا نميداند و بر شما باد صبر ، زيرا نسبت صبر به ايمان ،نسبت سر بر بدن است ، و خيرى نيست در جسدى كه سر نداشته باشد ، و نه در ايمانى كه صبرى با آن نباشد . )
تفسير عمومى خطبه صد و نهم
2 ، 8 كلّ شىء خاشع له و كلّ شىء قائم به ، غنى كلّ فقير ، و عزّ كلّ ذليل ،و قوّة كلّ ضعيف ، و مفزع كلّ ملهوف ( همه موجودات بمقام شامخ خداوندى خاشع و قيام وجودى همه اشياء با او است ، بىنياز كننده هر نيازمندى و عزّت بخش هر ذليلى . او است قوّه هر ناتوانى ،و پناهگاه هر سوخته دلى . )
همه اشياء در برابر او تسليم ، و قائم بر او ، و نيرو بخش هر ناتوان است .
در هنگام نيايشهاى روحانى و توجّهات ملكوتى و روياروئى با فروغ خداوندى ، همصدا با سرور شهيدان ، فرزند نازنين همين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام كه گفتار و كردارش و همه گونه حركات و سكناتش روشنترين آيات الهى است ، نه تنها براى خاك نشينان اين دنيا ، بلكه حتّى براى پرواز كنندگان و ساكنان عالم قدس الهى ، بگوئيم :معبودا ، چه دريافت كسى كه ترا از دست داد ، و چه از دست داد كسى كه ترا دريافت .
( ما ذا وجد من فقدك و ما الّذى فقد من وجدك ) [ دعاى عرفه حضرت امام حسين عليه السلام ] تصوّر استقلال وجودى براى كائنات باين خيال كه كائنات در ادامه وجود خود نيازى به برپا دارنده ندارد و ميتواند با نيروى نهفته در نهادش بقاى خود را در گذرگاه زمان تضمين نمايد ، همان مقدار تصوّر بىاساس است كه نسبت دوام جريان برق به سيم و لامپ اگر اين معنى را بپذيريم كه همه موجودات در كى درباره دريافت فيض مستمرّ از خداوند سبحان دارند ، قطعا خشوع و خضوع و تسليم شدن همه موجودات بآن ذات اقدس را نيز پذيرفتهايم .
با توجّه به جريان و بروز حيات و انديشه و تعقّل از مجراى عالم هستى ، بايد اين اصل مبنائى را قبول كنيم كه همه موجودات از درك و اختيارى مناسب ماهيّتى كه دارند ، برخوردار ميباشند ، آيات قرآنى در مواردى متعدّد تسبيح و سجده همه كائنات را بمقام ربوبى تصريح نموده است . از آنجمله سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ [ الحديد آيه 1] ( براى او تسبيح ميگويد آنچه كه در آسمانها و زمين است . ) اين مضمون در حدود 10 مورد از آيات قرآنى وارد شده است . و كلمه سجده در 4 مورد بهمه اشياء نسبت داده شده است مانند وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ ما فِى السَّماوات وَ مَا فِى الْأَرْضِ [ النّحل آيه 49] ( و براى او سجده ميكند آنچه كه در آسمانها و زمين است . ) در سه جمله بعدى كلمه مصدرى بكار رفته است ( غنى كلّ فقير ) ، ( عزّ كلّ ذليل ) ،( قوّة كلّ ضعيف ) اين گونه استعمال مصدر براى بيان وجود غايت كمال معناى آن مصدردر كسى كه صفت او است ، شايع و رايج است مانند زيد عدل يعنى صفت عدالت كه در زيد وجود دارد در غايت كمال است . البتّه اين صفات جمال و جلال در هيچ موجودى به غايت كمال جز در خداوند سبحان نميرسد .
بهر حال ، معناى جملات فوق بسيار روشن است و آن اينست كه خداوند متعال بخشنده بىنيازى بهر نيازمندى است ، اگر نيازمند تكيه به غناى الهى نمايد و ايمان داشته باشد باينكه همه موجوديّت او وابسته به خداوند است كه غنىّ مطلق است ، در عين فقر و مسكنت ، احساس بىنيازى از همه موجودات جز خدا مينمايد . احتمال ديگر اينكه بدانجهت كه همه انسانها فقيرند :[ يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّه وَ اللَّهُ هُو الْغَنِىُّ الْحَمِيدُ ] [الفاطر آيه 15] ( اى مردم ، شما نيازمندان به خدائيد و خداوند است كه بىنياز و شايسته پرستش است . ) و فقط خداوند است كه غناى مطلق صفت او است لذا همه بىنيازىها و غناهائى كه در بشر ديده ميشود ، از آن خدا است و از آن مقام شامخ به انسانها و به هر موجود ديگر عطا شده است . بهمين نحو است معناى عزّ كلّ ذليل و قوّة كلّ ضعيف .
ميفرمايد :و مفزع كلّ ملهوف ( و پناهگاه يا پناه دهنده هر دلسوختهايست . ) كدامين انسان آگاه است كه در ميان ظلمات متراكم تخيّلات و انديشهها اگر بتواند خود را نبازد اشعّه غير قابل توصيفى را كه بطريق مرموز آن ظلمات را ميشكافد و ديدگان آن متحيّر در ظلمات را مينوازد ، مشاهده نكند . آن كدامين انسان عاقل است كه با فرو رفتن در امواج متوالى شكّ و ترديدها اگر خود را نباخته باشد ، تخته پارهاى از تعقّل ناب ، به فرياد او نرسد . آرى ، نميتوان چنين انسانهائى را پيدا كرد ،چنانكه نميتوان انسانى را پيدا كرد كه ناگواريها و مصائب روزگاران او را در چاهى بسيار تاريك و عميق فرو برد و آن انسان بالاى سرش نگاه كند و طنابى نورانى با دستگيرهاى نورانىتر كه براى در آمدن از چاه آويزان شده است ، نبيند
مر رسن را نيست جرمى اى عنود
چون ترا سوداى سر بالا نبود
9 ، 12 من تكلّم سمع نطقه ، و من سكت علم سرّه ، و من عاش فعليه رزقه ، و من مات فإليه منقلبه كسى كه سخنى گويد ، سخنش را بشنود و هر كس خاموش باشد راز درونيش را ميداند ، و هر كس كه زندگى كند روزيش بر او است و كسى كه بميرد بازگشتش بسوى او است . )
اوست شنونده سخن ، داناى راز ، روزى بخش زندگان ، مرجع همه بازگشتها .
شنوائى آن ذات اقدس نه چنانست كه سخنى از راه ارتعاش هوا بوجود بيايد و حركت كند و به علم خدا راه بيابد كه براى فهم انسانها از كلمه شنيدن استفاده ميشود ،علم او به رازهاى درونى نه چنانست كه نخست قضايا و دريافت شدههائى در درون انسانها جمع شود كه كسى از آنها اطّلاعى نداشته باشد ، ولى خداوند بوسيله اسبابى مناسب علم بآن رازها پيدا كند آن خداوند بزرگ كه بوجود آورنده مقدّمات و وسائل صدا و سخن و خالق خود سخن مانند ديگر مخلوقاتست ، علم بهمه آنها دارد نه تنها در هنگام بوجود آوردن سخن و سلسله علل آن ، بلكه پيش از ابداع آن ، در عرصه هستى معلوم خداوندى است كه عالم إذ لا معلوم ( او عالم بهمه اشياء است پيش از آنكه بوجود بيايند . )
هم قصّه نا نموده دانى
هم نامه نا نوشته خوانى
گر صد لغت از زبان گشايد
در هر لغتى ترا ستايد
ور دم نزند چو تنگ حالان
دانى لغت زبان لالان
نظامى گنجوى [ ليلى و مجنون ، مقدّمه ، ص 8 .]
يك بحث مختصر درباره علم خداوندى كه بىنياز از وجود معلوم است
بنابر اين ، پيش از آنكه سخن ، هويّت سخن بودن بخود بگيرد و پيش از آنكه راز ، هويّت راز بودن داشته باشد ، معلوم خداوندى ميباشند ، زيرا همه كائنات عالم هستى نه تنها در موقعيّت بالقوّه و پيش از به فعليّت رسيدن ، معلوم خداوندى هستند ، بلكه پيش از ابداع اصول و مبادى همه كائنات نيز معلوم آن ذات اقدسند . اگر بخواهيم يك مثال ساده براى توضيح اين مسأله بزنيم [ اگر چه از همه جهات قابل تطبيق به علم و معلوم خداوندى نيست ] ميتوانيم اعداد را چه در حال انفراد و چه در حال پيوستگى بيكديگر با ارتباطات گوناگون رياضى منظور بداريم ، در نظر بگيريم . يك انسان پس از رسيدن به مرحلهاى از رشد مغزى ميتواند اين اعداد را مثلا 1 2 3 4 5 . . . در ذهن خود دريابد و همچنين ميتواند مثلا رابطه 2 را با 4 كه اوّلى نصف دومى و دومى دو برابر اوّلى است دريافت نمايد .
ما ميتوانيم بگوئيم : انسان پس از ورود به مرحله رشد مغزى كه قدرت تجريد پيدا ميكند ، نوعى علم به همه 2 ها كه قابل دريافت است دارا مىباشد ، دليل اين نوع علم امكان ايجاد عدد 2 در ذهن است و ترديدى نيست در اينكه ايجاد بدون سابقه علم بآنچه كه ايجاد ميشود ، امكان ناپذير است . پس ما پيش از ايجاد 2 علم به عدد 2 داريم و چنانكه پس از بوجود آمدن و قرار گرفتن در روابط عددى نيز ، علم به آن 2 داريم و حتّى علم به مقدّمات و شرائط و عوامل بوجود آمدن 2 را هم ميدانيم .
ممكن است گفته شود : علم ما به 2 در موقع تجريد و دريافت آن در ذهن مسبوق است به يادگيرى قبلى چه در صورت كتابتى آن ، و چه در تجريدهاى تدريجى كه در آغاز كار عدد سازى صورت ميگيرد . پاسخ اين سؤال اينست كه ايجاد 2 و هر عدد ديگر در هر لحظهاى از زندگى چه در حالت انفرادى و چه در رشته عمليّات رياضى مستند بآن علم به 2 هاى مشخّص نيست ، بلكه مستند به استعداد تجريد آنها در هر لحظه است ، زيرا ما عدد سازى را يا بوسيله تعليم آموزگار و كتاب با كشيدن نقشه آن ( 2 ) مىآموزيم ، يا بوسيله تجريد تدريجى در دوران كودكى و بهر حال ، عدد سازى به تجريد نيازمند است و هر انسانى بطور خود آگاه ميداند كه اعداد تجريد شده پس از ورود به مرحله رشد تجريد ، همان اعداد نيست كه در آغاز فهم عدد : يا عدد سازى به حافظه خود سپرده باشد ، زيرا ما با كمال وضوح مىبينيم كه در هر بار كه عدد را منفردا يا در جريان ارتباط با اعداد ديگر و علامات دريافت مينمائيم ، بهيچ وجه رجوع به حافظه [ و لو در كمترين زمان هم ] نمىنمائيم . اين معنى را ميتوان درباره همه مفاهيم تجريد شده مانند انسان كلّى ، كتاب كلّى و غير ذلك تصوّر نمود .
يعنى پس از ورود به مرحله رشد مغزى هر لحظه انسان ميتواند مفهوم كلّى را تجريد و در ذهن ايجاد كند بدون احتياج به رجوع به حافظه يا ديگر ابزار ضبط كننده ، و مسلّم است كه ايجاد آگاهانه شىء بدون علم بآن ، ممكن نيست . اگر ما بخواهيم محتويات حافظه انسانها را مورد بررسى قرار بدهيم ، هزاران عدد 2 را كه در طول زندگى در ذهن تجريد كردهايم ، نخواهيم ديد .
و اگر هم كسى اصرار بورزد كه همه آنها در حافظه ثبت شده است ، بهيچ وجه نميتواند اثبات كند كه در موقع يك جريان بسيار تند ذهن در فعّاليّت رياضى همان هزاران 2 هاى ثبت شده در حافظه است كه رياضى دان آنها را از آنجا بيرون مىكشد يا همينكه رياضىدان اراده كرد ، همه آن 2 ها را از حافظه خارج و وارد جريان مىنمايد سپس ميفرمايد : « هر كس كه زندگى كند روزيش بر خدا است » اين مطلب و مسائل مربوط بآن در مجلّد چهارم ص 68 تا 73 و از صفحه 80 تا 82 و مجلّد هشتم از صفحه 257 تا 261 و مجلّد نهم صفحه 35 و مجلّد دهم از صفحه 24 تا صفحه 27 بررسى شده است . « و هر كس كه بميرد بازگشتش بسوى او است » براستى آن كس كه گفت داستان شگفت انگيز انسان در اين كره خاكى آغاز ميشود و در همين خاكدان پايان مىپذيرد ، بزرگترين ظلم را باين انسان فوق آب و خاك روا داشت .
من نميدانم اين تناقض بسيار آشكار را كه از يكطرف بگوئيم : « انسان ازخاك آغاز ميگردد و در خاك پايان مىپذيرد » و از طرف ديگر براى همين انسان بگوئيم : « تو بايد به ارزشهاى انسانى عمل كنى ، مبادا خود خواه باشى ، در رسانيدن ديگر انسانها به سعادت از فداكاريها مضايقه مكن ، تكليف را فقط مستند به سوداگرى انجام مده » چه كسى و كدامين متفكّر و چگونه حلّ خواهد كرد ظلمى ديگر درباره اين انسان روا داشته شده است كه عدّهاى با كمال مهارت ، مغزهاى جمعى كثير از مردم را چنان توجيه كردهاند كه اصلا متوجّه نباشد كه زندگيش بر پايه چه تناقضى مستهلك ميگردد جالبتر اينكه بعضىها ميخواهند ، بدون توجّه به تناقض مزبور ، تاريخ را تحليل نمايند و فلسفه آنرا مطرح نمايند بهر حال ، هيچ طرز تفكّرى و هيچ مكتب و متفكّرى نميتواند بدون پذيرفتن آغاز و انجامى فوق طبيعت براى انسان ، حيات او را در اين دنيا تفسير و توجيه نمايد .
يعنى بدون پذيرش جمله نهائى إنّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ ( ما از آن خدائيم و بسوى او برميگرديم . ) هر چه گفته شود ، توانائى پاسخ سؤالهاى بسيار جدّى بشرى را ندارد و لذا جز صرف بيهوده انرژيهاى مغزى و راكد ساختن حركت تكاملى انسانها نتيجهاى نخواهد داد . 13 ، 14 لم ترك العيون فتخبر عنك ، بل كنت قبل الواصفين من خلقك . ( چشمان ظاهرى ترا نديده است تا خبرى از تو بدهد ، بلكه وجود اقدست پيش از توصيف كنندگان از خلائقت بوده است . )
او قابل ديدن با چشمان ظاهرى نيست ، زيرا او ما فوق محسوساتست .
در اين جملات امير المؤمنين عليه السّلام از توصيفات با ضماير غائب به مخاطب عدول نموده ، با خداوند سبحان چنان صحبت ميدارد كه گوئى روياروى او ايستاده است اين روش در سخن بسيار شايع است . در سوره مباركه فاتحة الكتاب هم اين عدول وجود دارد ، يعنى آن سوره مباركه با حمد و توصيف خداوندى آغاز ميگردد و از جمله إِيَّاكَ نَعْبُدُ جملات خطابيّه آورده ميشود ، يا اين عدول است كه انسان مىفهمد كه همواره ميتواند خود را در حضور الهى دريابد ، و در حقيقت بنده خداوندى در آن حال كه با جملات غائبانه يا با ضماير غائبه درباره خدا سخن ميگويد ، ميتواند خود را حاضر در بارگاه خداوندى ببيند .
و همانگونه كه اگر او را مشاهده ميكرد سخن ميگفت ، با او بمناجات ميپردازد . امّا تفسير اصل مطلب چنين است كه بدانجهت كه خداوند متعال فوق جسم و جسمانيّات و اشكال و ديگر كيفيّات داراى نمود ميباشد ،لذا قابل ديدن با چشمان ظاهرى نيست ، بلكه همانطوركه در پاسخ سؤال ذعلب يمانى كه پرسيده بود : هل رأيت ربّك ؟( آيا پروردگارت را ديده اى ؟ ) فرموده است :أ فأعبد ما لا أرى ؟ فقال : و كيف تراه يا أمير المؤمنين ؟ فقال : لا تدركه العيون بمشاهدة العيان ، و لكن تدركه القلوب بحقائق الإيمان [ خطبه 179 ص 258] ( آيا مىپرستم چيزى را كه نديده باشم ؟ ذعلب يمانى پرسيد : چگونه مىبينى او را ؟ آن حضرت فرمود : چشمها با مشاهده عينى او را نمىبيند ،بلكه اين دلها است كه با حقائق ايمان او را مىبيند . ) ممكن است اين سؤال مطرح شود كه چگونه دلها او را مىبيند ؟ پاسخ اينست كه رؤيت و شهود دل فوق ارتباط يكى از حواسّ طبيعى با محسوس خويش است ،اين رؤيت گوئى چنانست كه دل موجى ميزند و همان موج خود را [ مانند معلوم حضورى ] در مىيابد . بعنوان مثال وقتى كه دل مفهوم كلّى زيبائى را در مىيابد [ خواه مفهوم كلّى زيبائىهاى محسوس و خواه مفهوم كلّى زيبائىهاى معقول ] نه چنانست كه شكلى يا نمود ديگرى از جهان عينى در آن منعكس ميگردد ، بلكه حقيقتى را دل در مىيابد كه حالتى از حالات يا موجى از امواج خود تلقّى مينمايد ، همچنانكه قوّه عاقله ما هنگاميكه فعّاليّتى نموده و معقولى را درك مىكند يا به چيزى حكم مىنمايد ،در حقيقت وجود يا هويّت معقولى آن معقول را ، حالتى يا موجى از امواج خود ميداند .
و بديهى است كه نه خود دل و عقل قابل مشاهده عينى است و نه فعّاليّت و محصول فعّاليّت آندو .
مخفى نيست كه منظور ما فقط اثبات اين معنى است كه رؤيت و شهود و فعّاليّتى در درون وجود دارد كه دل و عقل بترتيب آنها را دارا مىباشند ولى بهيچ وجه قابل مشاهده عينى نيستند ، نه اينكه خدا حالت يا موجى از دل ما است ، بلى دريافت خداوند ذو الجلال مانند يكى از حالات و امواج قلبى ما است كه خداوند بر بندگانش عطا ميفرمايد . امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد : « خداوندا ، چشمان انسانها ترا نديده است كه از تو خبر بدهد . » معناى اين جمله آن نيست كه هيچ خبرى از خداوند عزّ و جلّ نميتوان داد ، زيرا كتب آسمانى و انبياء و اوصياء عليهم السّلام و حكماء و اولياء ،حتّى اكثريّت قريب باتّفاق مردمى كه ارتباطى با خدا دارند ، با اشكالى گوناگون از او خبر ميدهند ، بلكه مقصود آن حضرت خبر مستند به ديدن بوسيله چشم ظاهرى است .
جمله بعدى كه جنبه استدلالى براى اثبات عدم ارتباط چشم با آن موجود اقدس و اكمل است ، اينست كه ميفرمايد : بلكه خداوند سبحان پيش از مخلوقاتى كه او را توصيف مينمايند ، وجود داشته است . ممكن است اين سؤال مطرح شود كه چگونه ميتوان با سابقتر بودن وجود خداوندى بر توصيف كنندگان ، عدم مشاهده چشمان ظاهرى ، بارى تعالى را استدلال نمود ؟ پاسخ اينست كه خداوند سبحان قديم و فوق محسوسات و معقولاتست و انسانى كه حادث و داراى وسايل محدود براى درك و فهم و تعقّل است ، نمىتواند آن موجود قديم و فوق محسوسات و معقولات را درك كند
موج از حقيقت گهر بحر غافل است
حادث چگونه درك نمايد قديم را
منسوب به صائب تبريزى 15 ، 22 لم تخلق الخلق لوحشة ، و لا استعملتهم لمنفعة ، و لا يسبقك من طلبت ،و لا يفلتك من أخذت ، و لا ينقص سلطانك من عصاك ، و لا يزيد فى ملكك من أطاعك ، و لا يردّ أمرك من سخط قضائك ، و لا يستغنى عنك من تولّى عن أمرك ( مخلوقات را براى دفع وحشت نيافريدى ، و آنها را براى سود بردن بكار نينداختى ، هر كس را كه طلب كنى ، براى گريز از تو ، توانائى سبقت ندارد ، و هر كس را كه گرفتى قدرت فرار از ترا دارا نيست ، كسى كه ترا معصيت كند از سلطه تو نكاهد . و كسى كه اطاعتت كند بر ملك تو نيفزايد ، كسى كه از قضاى تو به غضب در آيد ، نتواند امر ترا برگرداند ، و كسى كه از امر تو روى گردان شود ، بىنياز از تو نخواهد گشت . )
او است غنىّ مطلق جلّ جلاله
امير المؤمنين عليه السّلام در جملات فوق با بليغترين بيان ، بىنيازى مطلق خداوندى و ناتوانى بندگان را گوشزد ميفرمايد :
1 مخلوقات را براى دفع وحشت از خود نيافريده است
در خطبه اوّل فرموده است : متوحّد إذ لا سكن يستأنس به و لا يستوحش لفقده ( يگانه خداوندى كه نياز به وسيله آرامشى ندارد كه با او انس بگيرد و از فقدانش بوحشت بيفتد . )اين يكى از مختصّات جان است كه اگر همدمى پيدا نكرد افسرده ميشود و احساس غربت شديد دمار از روزگارش برمىآورد . اگر با همنوع خود انسى نگيرد ،خود خورى تباهش مىسازد . علّت وحشت از تنهائى ، وابستگى است ، لذا هر اندازه وابستگى بيشتر و شديدتر باشد ، احساس وحشت و غربت و گسيختگى از ريشه [ كه موجب نوعى اختلال در جان است ] در موقع فقدان آنچه كه جان به آن وابسته است ،بيشتر و شديدتر است . لازمه اين قانون اينست كه هر اندازه وابستگى كمتر و ضعيفتر باشد ، قطعى است كه احساس وحشت و غربت و گسيختگى كمتر و ضعيفتر ميگردد .
بنابر اين دو قانون [ يا يك قانون متعاكس ] هر اندازه استغناء و غنا و بىنيازى بيشتر و شديدتر باشد ، احساس وحشت ناشى از احساس غربت و گسيختگى بيشتر و شديدتر خواهد بود . و بدان جهت كه بىنيازى خداوند غنىّ و قدير و قاهر ، مطلق و در نهايت كمال است ، لذا بهيچ موجود و هيچ كسى وابسته نيست تا از فقدان آن احساس غربت و گسيختگى نموده و در نتيجه به وحشت بيفتد .
2 خداوند سبحان مخلوقات را براى سود بردن نيافريده است .
در اين مورد هم كه خداوند مخلوقات را براى چه آفريده است ؟ بشر با عينكى كه ساخته شده از معلومات محدود و خواستهها و آرمانهاى خود او ميباشد ، به پاسخگوئى مىپردازد و گمان مىبرد كه خداوند ذو الجلال مخلوقات را براى بدست آوردن منفعت آفريده است بينوا انسان است كه با اينكه قدرت بر طرف كردن بينوائى خود را دارد ، باز به ادامه بينوائى خود تن ميدهد . انسانى كه ميخواهد همه واقعيّات را با مغز محدود و وابسته به محسوسات و خواستههاى مربوط به غرايزش تفسير و توجيه نمايد ، بينوا است زيرا كه اينقدر تجربه نكرده است كه بداند هر وقت در هر موضوعى كه خواسته است با الگوهاى خويشتن ( قياس به نفس ) واقعيّتها را دريابد ، بالاخره تجارب و مشاهدات برونى و گاهى هم هم رؤيتها و شهودهاى درونى ، اين خواسته او را بر هم زده و خطاى او را اثبات نموده است . آدمى بر مبناى طبيعت نيازمندى كه دارد ،براى رفع نياز خود ميكوشد و بر مبناى خود خواهى تباه كنندهاى كه دارد ، منفعت طلب است .
لذا او با كمال بىاعتنائى و بىتوجّهى به غناى مطلق خداوندى و منزّه بودن او از خودخواهى كه از احساس لزوم جبران نقص يا زياده طلبى براى لذّت يابى ، ناشى ميگردد ، نسبت منفعت طلبى را به خدا ميدهد . البتّه تاكنون ديده نشده است كه اشخاص رشد يافته و داراى مغز ورزيده و متفكّر چنين نسبت ناروائى را به خدا بدهند ، ولى گاهى از طرز گفتار و كردار برخى مردم ساده لوح يا اشخاص جاهل درباره غناى مطلق خداوندى ، اينگونه گمانهاى نابجا ديده ميشود .
امام حسين عليه السّلام ، آن سرور شهيدان ،در مناجاتش با خدا چنين عرض مىكند : إلهى أنت الغنىّ بذاتك أن يصل إليك النّفع منك فكيف لا تكون غنيّا عنّى [ دعاى عرفه ، حضرت امام حسين سيّد الشّهداء عليه السّلام ] ( خداى من ، تو در ذات خود چنان بىنيازتر از آن هستى كه براى تو منفعتى از خود تو برسد ، پس چگونه بىنياز از من نباشى ؟ )
3 كسى را بخواهى ، سبقت از تو نگيرد و هر كس را كه گرفتى از دست تو فرار نتواند كرد .
باد ما و بود ما از داد تست
هستى ما جمله از ايجاد تست
لذّت هستى نمودى نيست را
عاشق خود كرده بودى نيست را
لذّت انعام خود را وامگير
نقل و باده جام خود را وامگير
ور بگيرى كيت جست و جو كند
نقش با نقّاش كى نيرو كند
و لا يمكن الفرار من حكومتك ( خداوندا ، فرار از عرصه حاكميّت تو امكان ندارد . ) اگر فرار از خويشتن براى كسى در اين دنيا قابل تصوّر باشد ، و اگر براى كسى فرار از هستى كه جلوهاى از مشيّت هستى آفرين است ، امكان پذير باشد ، و اگر براى نقش ، فرار از نقّاش قابل تعقّل باشد ، فرار از اراده و طلب و حاكميّت خداوندى نيز قابل تصوّر و تعقّل و امكان پذير خواهد بود كيست كه اين ياوه گوئى را از موج دريا بشنود كه من از دريا فرار مىكنم و در خشكى كه بيرون از عرصه حاكميّت دريا است ،بوجود خود ادامه ميدهم مگر وجود انسانى با احساس هر گونه قدرت در خويشتن ،موجى از درياى مشيّت و فيض خداوندى نيست ؟ مگر اراده فرار براى بهره بردارى از آزادى نيست ؟ بياييد فرار كنيم نه از خويشتن و نه از هستى و نه از زير دست نقّاش چيره دست ازل و ابد ، بلكه از هوى و هوسها و تمايل به متورّم ساختن خود طبيعى ، تا ببينيم آنچه كه ميبايست از آن فرار كنيم خدا و حاكميّت و اراده او بود يا زنجيرههاى گرانبار نفسانيّات كه اساسىترين مانع ما از آزادى معقول است .
4 كسى كه ترا معصيت كند ، از سلطه تو نكاهد ، و كسى كه اطاعتت كند بر ملك تو نيفزايد .
كمال و غناى مطلق ذات پروردگار بالاتر از آن است كه مخالفت با دستورات او ، ضررى به بىنيازى و كمال مطلق او برساند .انسان بوسيله معصيتى كه مرتكب ميشود ، هر گونه حركت و تحوّلى كه در درون او بوجود مىآيد و هر اثرى كه در بيرون از درون او چه در موجوديّت جسمانيش و چه در عالم طبيعت ظهور كند ، واقعيّت و نيرو و وسائل آن حركت و تحوّل و قوانين حاكم بر اثر و مؤثّر و همچنين هر آنچه كه آن اثر در آن بوجود مىآيد ، عرصه سلطه مطلقه الهى است و همه آن امور از آثار خالقيّت خداوندى است .
حتّى آن نيروى اختيار كه موجب نظاره و سلطه شخصيّت انسانى بر دو قطب مثبت و منفى كار ميباشد نيز از مخلوقات خداوندى مىباشد ، مگر خود آن اختيار و عواملى كه شخصيّت در طول زندگانى براى خود بوجود آورده و در هنگام اختيار از آنها بهرهبردارى ميكند ، حتّى عرصه كار آن عوامل و قوانين حاكمه بر آنها نيز از مخلوقات خداوندى است ، آنچه كه مربوط به انسان است همان عمل شخصيّت او است كه با آگاهى ( نظاره ) و سلطه آن ، بر دو قطب مثبت و منفى كار انجام ميگيرد . و چون سلطه خداوندى و قدرت وبىنيازى او از امور مادّى نيست كه با كمترين كار و تجزئه ، تغيير يابد ، لذا نه معصيت مردم در آن صفات كمالى و ذاتى خداوندى نقصانى پديد مىآورد و نه اطاعت مردم بر سلطه و قدرت او مىافزايد .
5 كسى كه از قضاى تو به غضب در آيد ، نتواند امر ترا برگرداند و كسى كه از امر تو روى گردان شود ، بىنياز از تو نخواهد گشت .
بار پروردگارا ، چه تواند كرد در برابر قضاى تو موجودى كه ذرات وجودش چه بداند و چه نداند ، بشنود يا نشنود ، همگى اين زمزمه را دارند كه
پرّ كاهم در مصاف تند باد
خود ندانم در كجا خواهم فتاد
پيش چوگانهاى حكم كن فكان
ميدويم اندر مكان و لا مكان
مخالفت و غضب موجودى كه خود اثرى از قضاى ربّانى تست ، در برابر مشيّت قضائى تو ، چه اثرى دارد ، مگر نقش ميتواند با قلم كه او را مطابق خواسته خود ترسيم مينمايد ، از در ستيزه بر آيد ؟
كجا خواهى ز چنگ ما بريدن
كه داند دام قدرت را دريدن
چو پايت نيست تا از ما گريزى
بنه گردن رها كن سر كشيدن
دوان شو سوى شيرينى ز غوره
بباطن گر نميدانى دويدن
رسن را مىگزى اى صيد بسته
نبرّد اين رسن هيچ از گزيدن
چه جفته ميزنى كز بار رستم
يكى دم هشتمت بهر چريدن
دل دريا ز بيم و هيبت ما
همى جوشد ز موج و از طپيدن
كه سنگين اگر آن زخم يابد
ز بند ما نيارد بر جهيدن
فلك را تا نگويد امر ما بس
بگرد خاك ما بايد تنيدن
دهان خاك خشك از حسرت ما است
نيارد جرعهاى بى ما چشيدن
براى تغيير جهت قضايا منتفى ساختن آن در آن موارد كه امكان دارد [ يعنى قضاى خداوندى چنين باشد كه قضاى او قابل نفى يا تغيير جهت باشد ] بازى با طناب بسيار محكم قضا نيست كه او را به ته چاه كشيده است ، بلكه تسليم و رضا و يا احسانهاى مخلصانه است كه جان ديگر انسانها را نجات بدهد تا جانش از طوفان قانونى كه پيش آمده است نجات يابد .
رضى بقضائك و تسليما لأمرك لا معبود سواك يا غياث المستغيثين ( اى خداى من ، به قضايت راضى و به امرت تسليم ، معبودى جز تو نيست ،اى پناه دهنده پناه جويان . ) با اين جملات بود كه سرور شهيدان راه حقّ و حقيقت حسين بن علىّ عليه السّلام در آخرين لحظات زندگى مباركش كه شهادت مباركى را ببار آورده بود با خدايش به نيايش پرداخت . اين رضا و تسليم در برابر قضاى الهى كه سرور سروران تاريخ بشريّت ابراز مينمايد ، موجى از درياى شكيبائى و گلى از باغ بيكران خدا يابى او است ، او ميداند وقتى كه در مسير امر خدايش قدم برميدارد كه در حقيقت در حضور او و براى او حركت مىكند ، ديگر هراسى از علل و نتائج و لوازم آن حركت كمال ساز كه جريان يك رشته قضاى الهى است . بدل راه نخواهد داد . 23 ، 24 كلّ سرّ عندك علانية ، و كلّ غيب عندك شهادة ( همه رازهاى نهانى در نزد تو آشكار و هر غيبى در پيشگاه تو مشهود است . )
5 كسى كه از قضاى تو به غضب در آيد ، نتواند امر ترا برگرداند و كسى كه از امر تو روى گردان شود ، بىنياز از تو نخواهد گشت .
بار پروردگارا ، چه تواند كرد در برابر قضاى تو موجودى كه ذرات وجودش چه بداند و چه نداند ، بشنود يا نشنود ، همگى اين زمزمه را دارند كه
پرّ كاهم در مصاف تند باد
خود ندانم در كجا خواهم فتاد
پيش چوگانهاى حكم كن فكان
ميدويم اندر مكان و لا مكان
مخالفت و غضب موجودى كه خود اثرى از قضاى ربّانى تست ، در برابر مشيّت قضائى تو ، چه اثرى دارد ، مگر نقش ميتواند با قلم كه او را مطابق خواسته خود ترسيم مينمايد ، از در ستيزه بر آيد ؟
كجا خواهى ز چنگ ما بريدن
كه داند دام قدرت را دريدن
چو پايت نيست تا از ما گريزى
بنه گردن رها كن سر كشيدن
دوان شو سوى شيرينى ز غوره
بباطن گر نميدانى دويدن
رسن را مىگزى اى صيد بسته
نبرّد اين رسن هيچ از گزيدن
چه جفته ميزنى كز بار رستم
يكى دم هشتمت بهر چريدن
دل دريا ز بيم و هيبت ما
همى جوشد ز موج و از طپيدن
كه سنگين اگر آن زخم يابد
ز بند ما نيارد بر جهيدن
فلك را تا نگويد امر ما بس
بگرد خاك ما بايد تنيدن
دهان خاك خشك از حسرت ما است
نيارد جرعهاى بى ما چشيدن
براى تغيير جهت قضايا منتفى ساختن آن در آن موارد كه امكان دارد [ يعنى قضاى خداوندى چنين باشد كه قضاى او قابل نفى يا تغيير جهت باشد ] بازى با طناب بسيار محكم قضا نيست كه او را به ته چاه كشيده است ، بلكه تسليم و رضا و يا احسانهاى مخلصانه است كه جان ديگر انسانها را نجات بدهد تا جانش از طوفان قانونى كه پيش آمده است نجات يابد .
رضى بقضائك و تسليما لأمرك لا معبود سواك يا غياث المستغيثين ( اى خداى من ، به قضايت راضى و به امرت تسليم ، معبودى جز تو نيست ،اى پناه دهنده پناه جويان . ) با اين جملات بود كه سرور شهيدان راه حقّ و حقيقت حسين بن علىّ عليه السّلام در آخرين لحظات زندگى مباركش كه شهادت مباركى را ببار آورده بود با خدايش به نيايش پرداخت . اين رضا و تسليم در برابر قضاى الهى كه سرور سروران تاريخ بشريّت ابراز مينمايد ، موجى از درياى شكيبائى و گلى از باغ بيكران خدا يابى او است ، او ميداند وقتى كه در مسير امر خدايش قدم برميدارد كه در حقيقت در حضور او و براى او حركت مىكند ، ديگر هراسى از علل و نتائج و لوازم آن حركت كمال ساز كه جريان يك رشته قضاى الهى است . بدل راه نخواهد داد . 23 ، 24 كلّ سرّ عندك علانية ، و كلّ غيب عندك شهادة ( همه رازهاى نهانى در نزد تو آشكار و هر غيبى در پيشگاه تو مشهود است . )
براى خداوندى كه محيط مطلق و عالم مطلق است نه رازى وجود دارد و نه غيبى
معناى احاطه مطلق و علم مطلق كه از صفات ذاتى خداوند سبحان ميباشند ،همين است كه همه چيز براى آن ذات اقدس آشكار و مشهود باشد ، توضيح اينكه آنچه كه موجب ميشود يك شىء جنبه راز بودن بخود بگيرد و يا امرى غيبى باشد ، همانست كه حجاب ناميده ميشود . حجاب ما بين ناظر و منظور و بطور عموم حجاب ما بين ادراك كننده و ادراك شونده اشكال گوناگونى دارد ، مانند دورى بيش از اندازه شىء درك شده از درك كننده . در اين موقع گفته ميشود : فاصله زياد مانع درك شىء شده است . گاهى حجاب عبارت است از عوامل محيط بر شىء ، مانند تاريكى فضا و قرار گرفتن پشت جسمى كه مانع از مشاهده شىء ميگردد .
گاهى ديگر مربوط به خود درك كننده است ، مانند ضعف بينائى يا شنوائى و گاهى مربوط به خود شىء است مانند بيش از اندازه تاريك يا روشن بودن يعنى همانگونه كه يك جسم ظلمانى را نميتوان ديد و تشخيص داد ، همانطور قرص خورشيد را هم از نزديكى نميتوان ديد زيرا روشنائى آن بقدرى است كه ساختمان چشم انسانى را مختلّ ميسازد . همانطور كه ناتوانى وسائل طبيعى درك ، حجاب ما بين درك كننده و درك شونده است ، همچنان ناتوانى قواى مغزى و ضعف روانى نيز حجابى ميشود كه درك كننده را از درك شىء محروم ميسازد .
بديهى است كه هيچ يك از حجابهاى مزبور و نه غير از آنها نميتواند خللى به احاطه مطلق خداوندى و علم مطلق او وارد آورد . آيا ممكن است فاصله واقعيّات براى علم خدا متفاوت ، يعنى يكى دور و يكى نزديك باشد ؟ كدامين عوامل محيط بر اشياء است كه آنها را از احاطه و علم خداوندى جدا بسازد ؟ آيا مگر ديدن و شنيدن خدا نيازى به وسائل عضوى ( چشم و گوش ) دارد كه با شرائط معيّنى كه هر دو عضو در فعّاليّت خود دارند ، كار انجام بدهند ؟ خلاصه اينكه فرض احاطه و علم مطلق خدا بر همه اشياء منافات كامل دارد با انقسام اشياء به پايين و بالا و پيش و پس و روى پرده و پشت پرده و قبل و بعد زمانى و آغاز و انجام و ظاهر و باطن براى خدا . 25 ، 27 أنت الأبد فلا أمد لك ، و أنت المنتهى فلا محيص عنك ، و أنت الموعد فلا منجى منك إلاّ إليك ( خداوندا ، توئى آن حقيقت ابدى كه مدّتى براى تو نيست ، و توئى نهايت همه هستى كه هيچ گريزى از تو نيست . وعدهگاه نهائى مخلوقات بارگاه تست ، پس رهائى از سيطره تو نيست مگر بسوى تو . )
بارالها ، توئى كه ابديّت از آن تست و توئى پايان همه امور كه هيچ گريزى از تو نيست .
اگر سر بپايين بيندازى و يك مورچه ناچيز را در حركت ببينى ، و يا جوانه گياه بسيار كوچكى را در حال سر بر آوردن تماشا كنى . اگر بر بال نور نشينى و با سرعتى فوق تصوّر از فضاهاى بسيار دور بگذرى و آنگاه دورترين نقاط اين كيهان بزرگ را زير پاگذارى ، در همه جا مرگ را حكمفرما خواهى يافت . اگر ساعتها در چشمان پر فروغ جوانى كه در بهار زندگى ، سر تا پايش نشاط و طراوتست خيره شوى و هيچ اثر و نشانى از فرسودگى در آن بدن رعنا و هيچ خاموشى در آن چشمان پر فروغ مشاهده نكنى ، باز صداى آهسته پاى مرگ را خواهى شنيد كه بديدار ناخواسته آن تازه نهال باغ وجود در حركت است ، كه وى روزگارى محدود بنام زندگى را سپرى نمايد تا فروغ را از چشمانش و طراوت را از درخت پر شاخ و برگ وجودش بگيرد و به سينه امواج درياى فنايش بسپارد .
آن همه پايدارى و مقاومت كه كوههاى سر به فلك كشيده در برابر عوامل دگرگون كننده از خود نشان ميدهند و آنهمه بيكرانگى كه كهكشانها و كازارها در برابر زمان از خود ابراز ميدارند ، باز همه آنها در مسيرى كم و بيش طولانى كه رو به زوال كشيده شده است ، در گذرند . اگر زمانى فرا رسد كه گام از روز و شب و بامداد و غروب فراتر نهى و هر آنچه كه بعنوان مقدار يا چگونگى از زمان براى تو مطرح بود از ديدگاه تو ناپديد گردد و حتّى در لوحه درون چيزى براى شهود تو نماند مگر يك احساس بسيار ظريفى كه ترا با جريانى در ارتباط قرار بدهد كه تعيّن و انقطاعى براى آن ديده نشود ، باز يك درك والا از گوشهاى ناشناخته از اعماق درونت ، تعيّنهاى جدا كننده لحظات و انقطاع آن جريان را اعلان خواهد نمود و خواهى فهميد كه همان جريان دائم نما نيز رو به پايان مقرّر خود سير مينمايد . زيرا
بقا ندارد عالم و گر بقا دارد
فناشگير كه همچون بقاى ذات تو نيست
آرى ، در نهاد ذات تو اى انسان ، اى بزرگ كوچك نما ، گوهريست بس شگفت انگيز كه همانگونه كه از گوشهاى از كره خاكى در قفسى از كالبد جسمانى ، بر همه عالم هستى اشراف و احاطه پيدا مىكند [ و لذا درباره آن نظر ميدهد و حكم صادرميكند ، [ 1 ] ] همانطور با قرار گرفتن در لحظاتى از زمان ، گام فراسوى زمان مىگذارد و همانگونه كه ريسمان از تسبيح بيرون كشند و دانههاى تسبيح در كفّ دست در يكجا مشاهده شود ، زمان را از كائنات بيرون مىكشد و مجموع همه آنها را حتّى با مفهومى از حركت در ديدگاهى محدود قرار ميدهد متفكّران بزرگ جهان شناسى بدون چنين دريافت نميتوانستند سخنى درباره دهر و سرمد بزبان بياورند . بهوش باشيم كه اگر بر فرض ناصحيح در تصوّر يا دريافت مفهوم دهر و سرمد ، امتدادى در ذهن منعكس شود ، حتّى خود آن امتداد هم در معرض زوال و فنا خواهد بود .
حال كه تا اينجا توانستيم محدوديّت زمان و زمانى و هر واقعيّت داراى امتداد را بپذيريم ، از اين ببعد ميتوانيم اين حقيقت را دريابيم كه نه تنها خدا فوق جريان و حركت و امتداد زمانى و مكانى است ، بلكه بايد اين حقيقت را بپذيريم كه خدا فوق همان ابد و سرمد است ، در صورتيكه براى آن دو ، كشش و تعيّن خاصّى را تصوّر نمائيم كه نسبت آنها با خدا نسبت در برگيرنده و در بر گرفته شده منظور شود سپس امير المؤمنين عليه السّلام عرض ميكند : و توئى نهايت همه هستى كه هيچ گريزى از تو نيست . . . اگر كسى بتواند از خود بگريزد و خود را از نور افكن دوّار خود آگاهى خويشتن ( علم حضورى ) مخفى بدارد ، چنين كسى در عالم تخيّل هم ميتواند از خدا بگريزد و از ديدگاه او كه همه هستى با همه سطوح و ابعاد و ذرّاتش است ، خود را بپوشاند نكتهاى كه در اين مبحث براى صاحبنظران مخفى نيست ،
[ 1 ] ناصر خسرو ميگويد :
نفس ما بر آسيا كى پادشا گشتى چنين
گر نه نفس مردمى از كلّ خويش اجزاستى
[ ديوان ناصر خسرو ] مقصود از آسيا عالم هستى است كه صاحبنظران بزرگ ، بلكه هر انسان عاقلى ميتواند درباره كلّ مجموعى آن حكم صادر كند و اگر چنين قدرتى در انسانها وجود نداشت ، هيچ متفكّرى نميتوانست درباره جهان هستى حكم كلّى صادر نمايد . مانند اينكه جهان از مادّه و حركت ساخته شده است . جهان رو به فنا است . جهان رو به كمال است . . .
اينست كه مقصود امير المؤمنين عليه السّلام از نسبت دادن منتهى [ اين مفهوم در كتاب آسمانى نيز بخدا نسبت داده شده است ، مانند :وَ أَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى [ النجم آيه 42 ] ( قطعى است كه پايان امور بسوى پروردگار تست ) . ] بخدا پايان امتداد هستى نيست ، زيرا چنين نيست كه موجودات عالم هستى در خطّى امتداد يافته است كه پايان آنها خدا است ، زيرا احاطه و قيّوميّت خداوندى بر همه كائنات عموما فراگير تمام اجزاء و سطوح و ابعاد آنها است ، لذا وقتى كه گفته ميشود : او است اوّل و او است آخر ،او است ظاهر ، او است باطن ، معانى متداول هيچ يك از الفاظ چهارگانه ( اوّل ، آخر ،ظاهر ، باطن ) كه هر يك داراى لازمه اختصاصى است ، نميباشد ، زيرا در معناى دو لفظ ( اوّل و آخر ) نوعى امتداد طولى تضمين شده است كه درباره خداوند متعال امكان ناپذير است ، زيرا باضافه منافات امتداد با احاطه و قيّوميّت خداوندى ، مستلزم محدوديّت آن ذات اقدس است كه از قرار دادن آن در اوّل و آخر امتداد ناشى ميگردد . امّا دو لفظ ( ظاهر و باطن ) بديهى است كه براى خدا نه ظاهرى بمعناى متداول آن ، مطرح است و نه باطنى ، بلكه از يك جهت چنانكه همه اشياء براى او ظاهر است ، همچنان او ظاهر در همه اشياء است ، و نسبت دادن صفت باطن بودن به آن ذات اقدس بمعناى رايج آن صحيح نيست ، زيرا لازمهاش اينست كه خداوند از يك جهت در باطن اشياء است .
مگر اينكه بگوئيم : مقصود از اوّل و آخر و ظاهر و باطن ، مانند ديگر مفاهيم متقابل ( مانند ميراندن و زنده كردن ) ، ( انشاء كننده و اعاده كننده ) و غير ذلك همان احاطه و قيّوميّت مطلقه خداوندى بر همه اشياء است از همه سطوح و ابعاد ، يعنى وقتى كه ميگوئيم خدا است اوّل ، خدا است آخر ، در حقيقت ميخواهيم بگوئيم : همه امتداد كائنات مشمول احاطه و قيّوميّت خداوندى است . و هنگاميكه ميگوئيم : خدا است ظاهر و باطن ، يعنى احاطه و قيّوميت خداوندى بر همه كائنات ، فراگير ظاهر و باطن آنها است . سپس امير المؤمنين عليه السّلام عرض ميكند : خداوندا ، وعدهگاه نهائى ، حضور و بارگاه كبريائى تست ، از اين حضور و بارگاه نجاتى نيست مگر بسوى تو .
اينست مقتضاى اين حقيقت كه ملك بسيار پهناور هستى بهر كجا كه گسترده شود ،و بهر عمقى كه كشيده شود ، حضور خداوندى و بارگاه كبريائى او است . بينوا انسان غافل كه در درون خود گوشهها و فضاهائى را ميسازد كه آنها را خالى از خدا تلقّى كند و درهائى هم براى آن نصب كند كه در آنجاها مخفى شود و از دسترس خدا خارج گردد درباره اين اشخاص من سخنى براى گفتن ندارم ، ولى مولوى ميگويد :
چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا
بيا خدا را محدود مكن ، براى او حضور و بارگاهى با عينك تصنّعى خود معيّن منما ، حكيم باش ، فلسفه مباف ، زيرا كه بمقتضاى حكمت ، اعتراف به تقصير و قصور در عرصه تكاپو براى « حيات معقول » بغايت مستحسن است ولى با فلسفه بافى حضور و بارگاه الهى را محدود كردن بىنهايت مستهجن . 28 ، 29 بيدك ناصية كلّ دابّة ، و إليك مصير كلّ نسمة ( اختيار هر جنبندهاى بدست تست و سرنوشت همه نفوس بسوى تو . )
نيازمند مطلق در اختيار غنىّ مطلق
تصوّر نياز در يك موجود مساوى وابستگى آن موجود بغير خويشتن است .اين اصل كه تعبير ديگرى از كلّ ما بالعرض ينتهى إلى ما بالذّات ( هر آنچه كه وجود عارضى است ، به چيزى منتهى ميشود كه وجودش با لذّات است . ) بديهىتر از آن است كه احتياج به اثبات داشته باشد . و ميتوان گفت : چنانكه تصوّر خورشيد براى كسى كه معناى آنرا ميداند ملازم تصوّر روشنائى است ، مفهوم نياز براى كسى كه اطّلاع از آن دارد ملازم وابستگى به غير خويشتن است و بعبارت ديگر تكيه بر غير خويشتن براى شخص نيازمند بديهىتر از انقسام هر عدد زوج به دو عدد مساوى است ،زيرا انقسام مزبور اگر چه يك امر ضرورى است ، ولى تلازم بديهى در تصوّر ندارد ،يعنى چنان نيست كه هر كس هر عدد زوجى را در هر حال كه تصوّر كرد ، بالبداهه انقسام به دو عدد مساوى را بايد تصوّر نمايد ، در صورتيكه بمجرّد تصوّر نياز و نيازمند ، بالبداهه تصوّر تكيه و متّكى بدنبال آن بوجود مىآيد .
كسانى كه گمان مىكنند هر جاندارى ذاتا خود را اداره مىكند و علّت ابقاى هر جاندارى خود آن است ، در حقيقت از درك معناى تحوّل مستمرّ حيات در جاندار ناتوانند و نمىفهمند كه
هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بيخبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرّى مينمايد در جسد
اگر چنين است ، پس چرا ما اين تحوّل نو بنو را نمىبينيم و همه اشياء جز متحرّكهاى محسوس را ، ثابت مىبينيم ؟ پاسخ شما اينست كه
شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر آتش نمايد بس دراز
اين درازى مدّت از تيزىّ صنع
مينمايد سرعت انگيزىّ صنع
پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتيست
مصطفى فرمود دنيا ساعتيست
اگر بخواهيم براى هر يك از جانداران ، يك عامل مستقلّ از طبيعت خود جاندار كه حافظ بقاى آن باشد ، فرض كنيم ، در اينصورت باضافه بازگشت باين سؤال كه حفظ كننده بقاى آن جاندار ، كه يك حقيقت طبيعى و قطعا در حركت است ، چيست ؟ اين اعتراض لا ينحلّ پيش ميآيد كه اين چگونه تفكّر علمى است كه يك عامل فوق طبيعى را از بيم پذيرش فوق طبيعى بودنش حذف كنيم و بجاى آن ، براى هر يك از جانداران يك خدا اثبات كنيم اين همان خطاى فكريست كه ارتوركومپتون كه در علم فيزيك مرد مشهوريست ، بجاى آنكه تأثير و تصرّف خدا را در فنومنهاى آتميك معتقد شود ،براى هر الكترون يك خدا اثبات مىكند وانگهى آيا نبايد دخالت عامل فوق طبيعى را در بقاى جانداران كه در عرصه طبيعت و قوانين آن در حال كون و فساد و تشكّل و تجزئه است بپذيريم ، در صورتيكه اين تحوّل بوسيله موادّ بيجان مانند غذاهائى كه جاندار از آنها استفاده ميكند ، انجام ميگيرد و بعبارت مختصرتر نميتوان از نظر علمى ، بقاء و استمرار حيات جاندار را به مواد بيجان مستند دانست چنانكه بوجود آمدن جاندار از بيجان بدون دخالت عامل ماوراى طبيعى قابل تصوّر نيست .
بنابر اين ، همانطور كه خداوند خالق حيات و موت درباره بوجود آمدن و رفتن حيات فرموده است .
لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ يُحْيِى وَ يُمِيتُ [ الأعراف آيه 158 اين مضمون كه خداوند حيات را مستمرّا ايجاد ميفرمايد در آيات متعدّدى با آوردن صيغه مضارع ( يحيى ) مورد اشاره قرار داده است . ] ( نيست خدائى جز او ، زنده ميگرداند و ميميراند . ) همچنين در ابقاى حيات ميفرمايد :
مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا [هود آيه 56 ] ( هيچ جنبندهاى نيست مگر اينكه خداوند از پيشانى او گرفته است . ) گرفتن از پيشانى ، كنايه از حفظ و سلطه مطلقه خداوندى درباره همه جانداران است .
وَ فِى خَلْقِكُمْ وَ مَا يَبُثُّ مِنْ دَابَّةٍ آيَاتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ [ الجاثية آيه 4] ( و در آفرينش شما و در منتشر ساختن جنبندگان ، آياتى است براى مردمى كه به يقين رسيدهاند . ) سپس امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد :
« و سرنوشت همه نفوس بسوى تست . » اين مضمون در آيات فراوانى از قرآن مجيد و اغلب با مشتقّات دو كلمه رجوع و صيرورة وارد شده است . مانند وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ( و بسوى خدا برميگردد همه امور . ) اين مضمون در شش مورد از قرآن مجيد با كلمه ترجع آمده است : البقره 210 ، آل عمران 109 ، الانفال 44 ، الحج 76 ، فاطر 4 ، الحديد 5 ، و با كلمه ترجعون در نوزده مورد البقره 28 و 45 و 281 ، يونس 56 ، هود 34 ، الأنبياء 35 ، المؤمنون 115 ،القصص 70 و 88 ، العنكبوت 17 و 57 ، الرّوم 11 ، السّجده 11 ، يس 22 و 83 ، الزّمر 44 ،فصّلت 21 ، الزّخرف 85 ، الجاثية 15 ، و با كلمه يرجع يك مورد هود 123 و با كلمه يرجعون در شش مورد آل عمران 83 ، الأنعام 36 ، مريم 40 ، النّور 64 ، القصص 39 ،غافر 77 و با كلمه رجعى يك مورد العلق 8 و با كلمه راجعون چهار مورد البقره 46 و 156 ، الأنبياء 93 ، المؤمنون 60 ، و با كلمه مرجع پانزده مورد آل عمران 55 ،المائده 48 و 105 ، الأنعام 60 و 164 ، يونس 4 و 23 ، هود 4 ، العنكبوت 8 ، لقمان 15 ،الزّمر 7 ، الانعام 108 ، يونس 46 و 70 ، لقمان 23 .
با كلمه تصير يك مورد أَلاَ إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأَمْورُ ( آگاه باشيد كه پايان سرنوشت همه امور بسوى خدا است . ) الشورى 53 و با كلمه مصير دوازده مورد البقره 285 ، آل عمران 28 ، المائده 18 ،الأنفال 16 ، الحجّ 48 ، النّور 42 ، لقمان 14 ، فاطر 18 ، غافر 30 ، الشّورى 15 ، ق 43 ،و با در نظر گرفتن اينكه پايان يافتن زندگى تبهكاران با ورود به آتش دوزخ نيز پس از عبور از عرصه قيامت و حضور در پيشگاه خداوندى است ، مصير آنان نيز بسوى خدا است مجموع آياتى كه با كلمه مصير در چهارده مورد پيشگاه خداوندى را پايان سرنوشت و مشاهده آن بيان نموده است به بيست و شش مورد ميرسد آل عمران 162 ، التّوبة 73 ،الحجّ 72 ، النّور 57 ، الحديد 15 ، المجادله 8 ، التّغابن 10 ، التّحريم 9 ، الملك 6 ، النّساء 97 و 115 ، الفرقان 15 ، الفتح 6 ، ابراهيم 30 .
كلمات ديگرى در قرآن مجيد مانند مشتقّات لقاء ( ديدار ) آمده كه بخدا نسبت داده شده است مانند يَا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ 1 ( اى انسان ، تو در حال تلاش به ديدار پروردگارت ميرسى . ) از تأكيد شديد آيات قرآنى و اديان حقّه گذشته و دلالت عقل به اينكه
تا مايه طبعها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند
زيرا
كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى
نظامى گنجوى بايد گفت : محال است كه حيات كه با عظمتترين پديده در عالم طبيعت و نمودى از ماوراى طبيعت است ، غذائى براى خاك مرده باشد چه تعبير عقلانى و دلپسند است كه آن مرد بزرگ ميگويد :حقيقتى كه از بالا شروع ميشود در پايين ختم نميگردد .
اين چه دور و گردش ضدّ عقل و وجدان است كه موجود از حال بساطت و جمادى شروع به تحوّل كند و بقدرى عظمت پيدا كند كه با دو بال معرفت و عمل همه فضاهاى هستى را در هم نوردد و واقعا موجودى با عظمتتر از جهان هستى شود ،سپس برگردد و در همان خاك كه از آنجا حركت صعودى را آغاز كرده بود محو گردد .
آيا اين باور كردنى است كه موج انديشه بسيار با ارزش آدمى كه از غذاهاى مادّى انرژى گرفته و به فعليّت رسيده و جهانى را درك و آنرا ساخته بود ، برگردد و در مادّه ناچيزى غذائى نابود گردد مثلا فرض كنيم آنچه موجب تقويت مغز براى انديشه و موج آن بوده شيره انگور و مادّه نشاستهاى نان بوده است ، آيا اين جريان را عقل و وجدان برين مىپذيرد كه آن انديشه و امواجش برگردد بحالت ما قبل غوره [الانشقاق آيه 6] و موادّ تقويت كننده گندم ، يعنى حتّى در انگور و غوره و گندم و حالت سنبلى گندم هم توقّف ننمايد ، بلكه برگردد بحالتى پستتر از آنها ؟ در صورتيكه قانون فعليّت و كمال ميگويد : هيچ فعليّت و كمالى به حالت بالقوّه و نقص قبلى كه از آن عبور كرده است بر نميگردد . اگر كسى بگويد : انديشه يك فعّاليّت مغزى است و تجسّم مادّى ندارد تا در يك جريان مادّى بالا يا پايين برود .
پاسخ اين اعتراض چنين است كه اگر مسأله مزبور را بپذيريم ، باز اين مطلب وجود دارد كه خود آن قانون مغزى كه قدرت بوجود آوردن چنان انديشهاى را داشته باشد ، چگونه بر ميگردد و در خاك متلاشى ميشود و پايان مىپذيرد ؟ اگر اين مطلب هم مورد اعتراض قرار بگيرد به اينكه مغز و قدرت و قانون آن هم امورى مادّى ميباشند و لذا اگر برگردند و خاك شوند كه جلوهاى از مادّه است ،اشكالى بوجود نمىآيد ، ميگوئيم بلى فرق است ميان خاك كه پستترين جلوه مادّه است و انديشه كه يكى از عاليترين جلوههاى آن فرض شده است . با قطع نظر از همه اينها ، هيچ ترديدى در اين نيست كه من يا شخصيّت كاملتر و عالىتر از وجود طبيعى آدمى است و اين من واقعيّت دارد كه توانسته است موضوع علوم روانشناس و روانپزشكى و اخلاق و روانكاوى باشد .
آيا امكان دارد كه حيات پس از حركت تكاملى و وصول به من كه حقيقتى است بالاتر از مادّه و مادّيّات ، بر گردد و دوباره در خاك متلاشى و محو شود اگر چنين احتمالى صحيح است ، پس چرا اين همه بوق و كرنا براه انداختهاند كه جهان ، جهان تكامل است و از آنتوان كرنو « كه ميگويد : هيچ جريانى قابل بازگشت نيست » گرفته تا ديگر فلاسفه و حكماء و عرفاء كه ميگويند لا تكرار فى التّجلّى ( در تجلّى تكرارى نيست )
هيچ انگورى دگر غوره نشد
هيچ ميوه پخته با كوره نشد
فرياد بر مى آورند كه حركت از نقص به كمال قانونى است نه از كمال به نقص .31 ، 36 سبحانك ما أعظم شأنك ، سبحانك ما أعظم ما نرى من خلقك و ما أصغر كلّ عظيمة فى جنب قدرتك و ما أهول ما نرى من ملكوتك و ما أحقر ذلك فيما غاب عنّا من سلطانك و ما أسبغ نعمك فى الدّنيا و ما أصغرها فى نعم الآخرة ( پاكيزه پروردگارا ، چه با عظمت است شأن تو ، پاك خداوندا ، چه بزرگست آنچه كه از مخلوقات تو مىبينيم ، و چه كوچك است هر بزرگى در جنب قدرت تو ، و چه دهشتناكست آنچه كه از ملكوت تو مىبينيم ، و چه محقّر است اين ملكوت در برابر آن عظمتهاى قدرت تو كه از ما پوشيده است ، چه فراوان است نعمتهاى تو در اين دنيا ، و چه كوچك است اين نعمتهاى دنيوى در مقابل نعمتهاى اخروى )
هر مفهومى را به عنوان خدا فكر كنيد ، خدا بزرگتر از آن است .
مسألهايست بس شگفتانگيز كه آدمى هر اندازه از رشد و كمال بيشترى برخوردار باشد ، خود را كوچكتر و خدا را بزرگتر از آن در مييابد كه در مراحل قبلى درك كرده بود . اين مطلب است كه قرآن مجيد در اين آيه بآن اشاره مينمايد :إِنَّماَ يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ ( جز اين نيست كه دانايان هستند كه از خدا مىترسند . ) مفهوم حصرى اين آيه مباركه كه دلالت ميكند باينكه نادانان از خدا نمىترسند ،و اهمّيّتى به شأن و مقام الوهيّت نميدهند . قطعا چنين است ، همانگونه كه طفل شير خوار از مقام و شخصيّت پدر حكيم و عارف خود آگاهى ندارد و در محضر او هر گونه گستاخى مينمايد و هر نوع حركت بىمعنى را انجام ميدهد و با آن پدر عاليمقام به همان نحو رفتار ميكند كه روستائى با آن شير كه در طويله گاو او را خورده و بجاى او ايستاده بود
روستائى گاو در آخور ببست
شير گاوش خورد و بر جايش نشست
روستائى شد به آخور سوى گاو
گاو را مىجست شب آن كنجكاو
دست ميماليد بر اعضاى شير
پشت و پهلو گاه بالا گاه زير
گفت شيرار روشنى افزودن بدى
زهرهاش بدريدى و دل خون شدى
اينچنين گستاخ زان ميخاردم
كاو در اين شب گاو مىپنداردم
اينكه گاهى مىبينيد اشخاصى [ كه خود را به متفكّر بودن معروف نمودهاند ] و مفاهيم الهى را حتّى آن مفاهيم را كه مستقيما معناى خدا را در بردارد به استهزاء ميگيرند و خدا را مورد انكار قرار ميدهند ، ناشى از جهل بمقام ربوبى است .
بدانجهت كه امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه و ديگر سخنان مباركشان واقعيّات و حقائق بسيار با اهمّيّتى را درباره سه موضوع خدا و جهان و انسان بيان فرموده است . توضيح و تفسير اين واقعيّات و حقائق احتياج به تأليف مجلّداتى دارد . ما در اين ترجمه و تفسير مطالبى را بطور اجمال متذكّر ميشويم و مطالعه كنندگان ارجمند ميتوانند براى تحقيق مشروح درباره سه موضوع مزبور از ديدگاه امير المؤمنين عليه السّلام ديگر مجلّدات اين ترجمه و تفسير را بررسى فرمايند .
خدا و جهان و انسان از ديدگاه علىّ ابن ابيطالب عليه السّلام
توصيف و استدلالهائى كه درباره سه موضوع مزبور در نهج البلاغه صورت گرفته است ، عقل سليم و وجدان و فطرت پاك مجموعا دست بكار شده ، مطالعه و بررسى كننده را با طرقى بالاتر و محكمتر از راههاى منطقى معمولى با حقايق و واقعيّات مربوط به سه موضوع مزبور در تماسّ ميگذارد .
بطور كلّى سخنان نهج البلاغه درباره خدا بر چهار قسم اساسى تقسيم ميگردند :
قسم يكم بيان مختصّات مقام شامخ خداونديست
كه در حقيقت بازگو كننده اوصاف جمال و جلال آن ذات اقدس است كه بدون آنها خدائى مطرح نيست و راه شناخت اين مختصّات ، توجّه همه جانبه به مفهوم كامل مطلق است كه ضرورىترين صفت اوست . مانندالحمد للّه الّذى علا بحوله و دنا بطوله ، مانح كلّ غنيمة و فضل و كاشف كلّ عظيمة و أزل [ ج 1 شماره 83] ( سپاس مر خداى راست كه به قدرت و سلطه ربوبيش بالاتر از همه جهان هستى و با احسان و عنايت پروردگاريش بهمه موجودات نزديك است ،او است بخشنده هر سود و فضل و بر طرف كننده هر حادثه بزرگ و تنگناى سخت . )
الأوّل الّذى لم يكن له قبل فيكون شىء قبل و الآخر الّذى ليس له بعد فيكون شىء بعده [ج 1 شماره 91] ( خدا آن ذات اوّل است كه براى او هيچ قبلى نبوده است تا پيش از ذات اقدس او چيزى وجود داشته باشد ، و آن آخر است كه براى او بعدى وجود ندارد ، تا چيزى بعد از او وجود داشته باشد . ) يعنى آن ذات واجب ما فوق هر ابتداء و انتهاء است كه تصوّر شود .
الحمد للّه المتجلّى لخلقه بخلقه و الظّاهر لقلوبهم بحجّته [ج 1 شماره 108] ( سپاس مر خداى را كه بوسيله خلقتى كه فرموده است ، بمخلوقاتش تجلّى نموده و با حجّت درونى در دلهاى آنان آشكار است . ) همچنين در جملات ديگر از نهج البلاغه كه علم مطلق و قدرت مطلقه خداوندى را با بيانات روشن توصيف مينمايد . و چنانكه ميدانيم اين توصيفات از قبيل تعريفات منطقى معمولى نيست كه منظور از آنها توضيحى درباره ذات خداوندى باشد ، زيرا هم از نظر عقلى و هم با نظر بجملات نهج البلاغه كه در موارد متعدّد آمده است ، ذات اقدس الهى قابل شناخت نيست ، بلكه چنانكه در مبحث بعدى بيان خواهيم كرد ، رابطه انسانهاى رشد يافته با خدا همانطور كه امير المؤمنين ( ع ) فرموده است ، تجلّى او است در دلهاى شايسته با نيروى ايمان .
از آنجمله :و لا تقدّر عظمة اللّه سبحانه على قدر عقلك فتكون من الهالكين . هو القادر الّذى إذ ارتمت الأوهام لتدرك منقطع قدرته و حاول الفكر المبرّأ من خطرات الوساوس أن يقع عليه فى عميقات غيوب ملكوته و تولّهت القلوب إليه لتجرى فى كيفيّة صفاته و غمضت مداخل العقول فى حيث لا تبلغه الصّفات التناول علم ذاته ردعها و هى تجوب مهاوى سدف الغيوب متخلّصة إليه سبحانه فرجعت إذ جبهت معترفة بأنّه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته [ج 1 ، شماره 91] ( عظمت خداوندى را باندازه عقل خود ، اندازهگيرى مكن ، زيرا از هلاك شوندگان خواهى گشت .
خداوند ، آن تواناى مطلق است كه هر گاه اوهام انسانى بخواهد نهايت قدرت او را درك كند و فكر تجريد شده و خالص از جريانات وسوسهها بخواهد در اعماق غيوب ملكوت الهى ذات او را دريابد و دلها با اشتياق براى دريافت كيفيّت صفات او به فعّاليّت بيفتند و عقل انسانى با دقيقترين راهها با نفوذ بسيار ظريف و دقيق بخواهد براى شناخت ذات او به مقامى كه اوصاف توانائى رسيدن به آن را ندارد ،وارد شوند ، آن عقول را بر ميگرداند در حاليكه در مهلكه هاى تاريكيهاى غيوب سرگردانند .
اين عقول كه براى شناخت ذات خداوندى حركت كرده بودند ، در حاليكه دست ردّ بر پيشانى آنها زده شده است برميگردند و اعتراف ميكنند كه با تعدّى تكلّف آميز نميتوان به كنه معرفت او نائل گشت . . . )
قسم دوم بيان مختصّاتى است كه راه شناخت آنها آماده كردن درون براى پذيرش تجلّى اوصاف آن ذات اقدس است .
هيچ راهى براى تحصيل شايستگى درون جز تصفيه آن از آلودگيها و كثافات حيوانى وجود ندارد . بهمين جهت است كه امير المؤمنين ( ع ) در هر موردى از سخنانش كه درباره خدا مطلبى را بيان ميكند ،كاملا روشن است كه او درباره موجودى سخن ميگويد كه از تجلّى عالى او در درونش بخوبى برخوردار است ، زيرا در درون اين انسان چنان تصفيهاى صورت گرفته است كه حتّى خيال ناچيزى از آلودگيهاى حيوانى و مادّى راهى بآن ندارد ، مانند آن جملهاى كه ميگويد :
أين العقول المستصبحة بمصابيح الهدى و الأبصار اللاّمحة إلى منار التّقوى ، أين القلوب التى وهبت للّه و عوقدت على طاعة اللّه 1 ( كجاست آن عقولى كه با چراغهاى هدايت روشن شده‌اند و كجاست آن چشمانى كه به كانون نور تقوى مىنگرند و كجاست آن دلهائى كه خود را به خدا بخشيدهاند و به اطاعت خداوندى بسته شده‌اند ؟ )
قسم سوم سلب اوصاف مادّى و جسمانى و هرگونه وابستگيها و احتياجات و محدوديّتها ، از ذات اقدس ربوبى است .
در كتاب نهج البلاغه اينگونه توصيفات سلبى فراوان است . اهمّيّتى كه امير المؤمنين عليه السّلام به اوصاف سلبى ميدهد ،ناشى از يك مسأله ضرورى است كه عبارتست از متوجّه ساختن افكار مردم باين حقيقت كه براى دريافت صحيحى از خدا بايد همه مفاهيم و اندازهگيريها و الگوهايى را كه آدمى بوسيله ارتباط با طبيعت عينى در ذهن خود منعكس مينمايد ، كنار گذاشت و از صورتگرى با نمودهاى گوناگون جهان طبيعى براى تصويرى بعنوان خدا [ج 1 شماره 144] اجتناب كرد ، زيرا
مور ضعيف و ناتوان چون شكل يزدانى كشد
بيشك به شكل مورچه با شاخ حيوانى كشد
مغز شبان هم نقشه موسى بن عمرانى كشد
در ذهن مانى گر فتد او صورت مانى كشد
ادراك هر جنبنده نقش خويش را داراستى گفته شده است كه توصيفات سلبى مانند اينكه حقيقتى وجود دارد ، نه شكلى دارد نه وزنى ، نه رنگى دارد و نه هيچ كيفيّتى ، نه محسوس است نه قابل تصوّرات معمولى . . .
براى شناخت آن حقيقت هيچ فايدهاى ندارد و اينگونه حقيقت مانند وجود مطلق در فلسفه هگل و امثال او است كه با سلب هرگونه خصوصيّات و تعيّنات از آن وجود ، يك مفهوم تجريدى محض را مطرح ميكند . پاسخ اين اعتراض روشن است ، زيرا اوّلا دلايل روشنى واقعيّت وجود خدا را اثبات ميكند كه با قطع نظر از مناقشات لفظى و حرفهاى همواره عقول سليم را قانع ساخته است . بوسيله آن دلايل ، واقعيّتى بعنوان خدا براى عقول انسانها مطرح شده است ، ولى از آنجهت كه اين واقعيّت ما فوق مختصّات جسمانى عالم طبيعت است ، لذا براى دريافت آن ، لازم است كه افكار را متوجّه عظمت آن دريافت شده نموده با نفى اوصاف جسمانى و ساير محدوديّتها ،افكار را براى دريافت منطقى آن موجود راهنمائى كرد . اين روش ايجاب و سلب يا اثبات و نفى در واقعيّاتى مانند عدالت نيز جريان دارد . بدين ترتيب كه نخست يك تعريف و توصيف اجمالى از عدالت مطرح ميگردد ، ( عدالت عبارتست از جريان مطابق قانون ) سپس براى راهنمائى افكار از توصيفات سلبى استفاده ميشود ، مثلا ميگوئيم :عدالت روش خوش آيند محض نيست ، عدالت از سنخ احساسات نميباشد ، عدالت وزن و شكل و رنگ ندارد ، . . .
قسم چهارم بيان روابطى كه انسانها ميتوانند ميان خود و خدا برقرار بسازند .
به اتّفاق همه صاحبنظران علوم اسلامى ، امير المؤمنين عليه السّلام تجسّم يافتهاى از قرآن بود . و شناخت او درباره قرآن و ايمان او به تمام محتويات آن در حدّ اعلا بوده و اين تجسّم در سخنان آن بزرگوار بخوبى روشن ميشود ، لذا بطور قطع او نزديكى خدا را به خود مطابق آيه وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ [ ق آيه 16] ( و ما از رگ گردن باو نزديكتريم . ) وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَمَا كُنْتُمْ [ الحديد آيه 4 ] ( و او با شما است هر كجا كه باشيد . ) اعتقاد داشته و با يقين شهودى آنرا دريافته است . در مواردى متعدّد از نهج البلاغه هم ارتباط مستقيم خود را با خدا توضيح داده است .
از آنجمله :در آنهنگام كه ذعلب يمانى از او مىپرسد كه هل رأيت ربّك ( آيا پروردگارت را ديدهاى ؟ ) چنين پاسخ مىدهد :
أ فأعبد ما لا أرى ؟ فقال : و كيف تراه ؟ فقال : لا تدركه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقايق الإيمان [ج 1 خطبه 179] ( آيا عبادت كنم چيزى را كه نمىبينم ذعلب پرسيد : چگونه خدا را مىبينى ؟
فرمود : خدا را چشمها با مشاهده عينى نمىبيند ، ولى دلها با حقايق ايمان آنرا در مىيابد . )
اللّهمّ إنّك آنس الآنسين لأوليائك و أحضرهم بالكفاية للمتوكّلين عليك تشاهدهم فى سرائرهم و تطّلع عليهم فى ضمائرهم و تعلم مبلغ بصائرهم فأسرارهم لك مكشوفة و قلوبهم إليك ملهوفة . إنّ أو حشتهم الغربة آنسهم ذكرك و إن صبّت عليهم المصائب الجأوا إلى الاستجارة بك علما بأنّ أزمّة الأمور بيدك و مصادرها عن قضائك [ج 1 خطبه 227] ( خداوندا ، توئى مأنوسترين مأنوسها با اوليائت ، و توئى حاضرترين آنان براى كفايت به امور توكّل كنندگان بر تو . توئى كه نهانىهاى درون آنان را مىبينى و به حال آنان در درونشان آگاهى . اندازه بينائيهاى آنانرا ميدانى . اسرار پوشيده آنان براى تو آشكار و دلهايشان شيفته و بيقرار تست . اگر تنهائى در اين دنيا بوحشتشان بيندازد ، بياد تو انس ميگيرند و اگر مصائب روزگار بر سر آنان فرو ريزد ، پناه بسوى تو ميبرند ، زيرا آنان ميدانند كه زمام همه امور بدست تست و مبانى آنها مستند به قضاى تست . )
در اين جملات رابطه خداوندى با انسانها بقرار زير مطرح شده است :
يك رابطه انس
هر اندازه كه بر رشد شخصيّت آدمى بيفزايد ، انس وى با خدا بيشتر و سازندهتر ميگردد ، زيرا اين يك قاعده كلّى است كه :
عقل باشى عقل را دانى كمال
عشق گردى عشق را يابى جمال
انس با عقل و عظمت و شكوه آن ، بدون به فعليّت آوردن تعقّل امكان پذير نيست ، و درك زيبائى و لذّت عشق بدون ورود به جاذبه معشوق محال است . هيچ رابطهاى براى انس با خداوند متعال جز برخوردارى از اوصاف عاليه انسانى كه نمونه هائى از اوصاف خداوندى ميباشند ، وجود ندارد . در حقيقت وقتى كه ميگوئيم : انسان بايد با خدا انس بگيرد ، يعنى انسان بايد عادل باشد ، صادق و راستگو و درستكار باشد ،بردبار و حقّ بين و ناظر بر اعمال خويشتن و ايفاء كننده به تعهّدها باشد ، علم و جهان بينى را جزء « حيات معقول » براى تلاش تا آخرين لحظات زندگى بداند .
با توجّه كافى به اين مبناى رابطه انس است كه پوچ بودن پندار بعضى از متفكّران مغرب زمينى كه ميگويد : « تكيه بر خدا دليل ناتوانى است ، بخوبى آشكار ميگردد . اينان نه خدا را بطور صحيح دريافتهاند و نه عظمت انسانى را ميشناسند . اينان نمىفهمند يا نميخواهند بفهمند كه خدا مانند آن كانون نور و جاذبه است كه اشعّههاى آن ، نيروها و ابعاد والاى انسانى را روشن ميسازد و با بفعليّت رسيدن آنها در منطقه جاذبيّت الهى پيش ميرود و با او انس و الفت ميگيرد .
پس انس با خدا يعنى بفعليّت رسيدن امتيازات عالى انسانى ، مانند علم و قدرت و عدل و صدق و احساس تعهّد كه همه آنها عامل جذب شدن به كمال ميباشند . آنانكه در اين دنيا در جستجوى انس و الفت با خدا نيستند ، همان كسانى هستند كه اگر از آنان بپرسيد آيا شما با « حيات معقول » كه زندگى شما و هدف آنرا از روى منطق واقعى ميتواند تفسير كند ، انس و الفت داريد ؟ پاسخى براى شما جز نخواهند داد كه كجا است آن بيمارستانى كه بدون معالجه كامل ترا رها كرده است كه امروز بيائى و سؤالى از ما كنى كه زندگى انتخاب شده ما را مشكوك جلوه بدهى اينان هرگز نميتوانند بفكر امكان انس با موجودى برتر از جماد و نبات و حيوان و انسانهائى مانند خودشان بيفتند ، زيرا هرگز درباره خودشان نينديشيدهاند ،تا بفهمند كه آشناى قابل انس و الفت آن خود كيست و بيگانه از آن خود كدام است .
اين يك قاعده كلّى است كه هر اندازه شخصيّت ( خود ) رشد پيدا ميكند ، قوّه دافعه پستىها و رذالتها و مردم پست و رذل او را از خود دفع نموده و بيگانگى خود را براى شخصيّت رشد يافته بيشتر اثبات ميكنند ، چنانكه جاذبه عظمتها و كمالات و انسانهاى با عظمت و كمال او را بيشتر بخود جذب مينمايند . يك قاعده كلّى ديگر اينست كه انسان موجوديست كه نميتواند از پستىها و رذالتها بريده و عمرى را از عظمتها و كمالات انسانى مهجور و دور زندگى كند . زيرا اگر اين بريدن از پستىها روى آگاهى و نفرت از آنها بوده باشد ، خود كاشف از آن است كه جاذبيّت عظمتها و كمالات او را بسوى خود تحريك مىكند و مىكشاند .
حافظ كه مىگويد :
سينه مالامال درد است ايدريغا مرهمى
جان زتنهائى به لب آمد خدايا همدمى
بريدگى او را از پستىها و رذالتها و مردم پست و رذل بخوبى نشان ميدهد ، لذا در صدد قرار گرفتن در جاذبه عظمتها و كمالات و انسانهاى رشد يافته بر آمده و ميگويد :
آدمى در عالم خاكى نميآيد بدست
عالمى ديگر ببايد ساخت وز نو آدمى
اين آدمى كه بايد از نو در اين جهان نو حركت كند و انسانهاى ديگر بتوانند در جاذبه او و صفات او بحركت بيفتند ، كيست ؟
اهل كام و ناز را در كوى رندى راه نيست
رهروى بايد جهانسوزى نه خامى بيغمى
حافظ تا اينجا در خطّ صعودى سير ميكند ، سپس بجاى آنكه مانند مولانا اين صعود را ادامه بدهد و بگويد : با اين رهروى مداوم :
حمله ديگر بميرم از بشر
تا بر آرم در ملائك بال و پر
از ملك هم بايدم جستن ز جو
كلّ شىء هالك إلاّ وجهه
بار ديگر از ملك پرّان شوم
آنچه آن دروهم نايد آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گويدم إنّا إليه راجعون
گويا حافظ برميگردد و سراغ آن عواملى را ميگيرد كه از آنها بريده و بسراغ جاذبيّت آدم نو رفته بود و مىگويد :
خيز تا خاطر بدان ترك سمرقندى دهيم
كز نسيمش بوى جوى موليان آيد همى
البتّه اگر مقصودش از ترك سمرقندى معشوقهاى مجازى بوده باشد پس معناى انس با خدا ، انس با هدف اعلاى زندگيست نه انس با يك موجود توانا فقط براى ترس از نكبت و بدبختى .
دو رابطه توكّل منطقى
اين رابطه عبارتست از همراه ساختن نهايت تلاش و كوشش براى رسيدن به هدفهاى معقول زندگى ، با اعتقاد به باز بودن سيستم هر دو قلمرو انسان و جهان در برابر رويدادهاى جارى
هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بيخبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرّى مينمايد در جسد
( مولوى ) هيچ نادانى ضرر بارتر از نادانى به باز بودن سيستم جريان انسان و جهان سراغ نداريم كه آن دو را مانند دو صندوق بسته در توى يكديگر تلقّى ميكند و اگر حقيقتى تازه و رويدادى جديد بسراغ شكستن قفل آن دو صندوق بر آيد ، آنرا بازى روزگار تلقّى مينمايد و ميگويد : « چرخ از اين بازيچهها بسيار دارد » .
نداند بجز ذات پروردگار
كه فردا چه بازى كند روزگار
يا با تمام بىاعتنائى بهمه قوانين علمى و جهان بينى ، به تصادف و شانس و بخت و اتّفاق كه جز مفاهيم كودكانه چيزى نيستند ، پناهنده ميشوند . اين تصوّرات بىپايه كه ضدّ علم بودن آنها براى عقلاى ژرفنگر روشن است ، فقط براى آنست كه از دخالت مستمرّ مشيّت الهى در دو قلمرو جهان و انسان بجهت آلرژى ( حساسيّتى ) كه بآن دارد ، بگريزد .
معناى رابطه توكّل منطقى با خدا مركّب از دو عنصر است :
1 عنصر توانائى آدمى بر كار و انديشه در زندگانى كه از مجراى اجزاء و قوانين طبيعت كه جلوهگاه مشيّت خداوندى هستند ، در موجوديّت آدمى بوجود ميآيد . اين عنصر توكّل تكوينى و طبيعى است كه با نظر به حركت و تجدّد دائمى و مستمرّ همه عوامل توانائى آدمى بر كار و انديشه ، او را با خدا مربوط مىسازد .
2 عنصر اختيارى توكّل كه عبارتست از احساس بوجود آمدن كار و انديشه در قلمرو انسان و جهان با سيستم باز كه خود همين احساس موجب افزودن بر كار و انديشههاى آگاهانه و همه جانبه بوده ، و انسان با اعتقاد به اينكه فيض و خلاّقيّت خداوندى در اين سيستم باز از روى حكمت و عدالت محض است ، در رويارو شدن با خلاف خواستهها و خطاى انديشهها و خنثى گشتن فعّاليّتها هيچ يأس و نوميدى بخود راه نمىدهد .
سه رابطه عالم با معلوم
اگر كسى ادّعا كند كه با قطع نظر از همه عواملى كه براى انسان شدن وجود دارد ، فقط و فقط ، درك اين حقيقت كه خداوند ، آن موجود اعلى ، همه حركات و سكنات و پديدهها و فعّاليّتهاى درونى و برونى او را مىبيند ، كافى است كه انسان همه شؤون زندگى خود را در مسير « حيات معقول » تنظيم نمايد ، مطلبى بگزاف نگفته است . اين حقيقتى است كه بعضى از متفكّران جهان بين به آن اذعان كردهاند و ميگويند : « درك عظمت آن سطحى كه بشر ميتواند به آن برسد ، آنموقع امكان پذير است كه بشر بداند كه موجودى برين بر همه موجوديّت و كار و انديشه او آگاه است و ميخواهد او را به بالاترين كمال ممكن برساند .
چهار در خطبه اى ديگر رابطه انسان را با خداوند از نظر معرفت به مقام كبريائى او
چنين بيان ميكند : « اذهان بشرى او را در مييابد ، ولى نه با مشاعر معمولى كه فعّاليّتهايش مستند به حواسّ است . همه ديدنيها شهادت به وجود او ميدهند ، نه با حضور جسمانى . اوهام بشرى نمىتواند بر او احاطه نمايد ، بلكه او بوسيله درك عالى بدرون آدمى تجلّى مينمايد و از كمّيّت و كيفيّت جوئى توهّمات امتناع ميورزد . »
تتلقّاه الأذهان لا بمشاعرة و تشهد له المرائى لا بمحاضرة ، لم تحط به الأوهام ، بل تجلّى لها بها و بها امتنع منها [ج 1 شماره 185] درباره خداشناسى ، سخنى بالاتر از اين جمله گفته نشده است . اين رابطه شناخت همه توهّمات و خيالات پوچ را كنار ميزند و خامى آن متفكّران را كه درباره دريافت خداوندى در صحنه ذهن اثبات و نفى ميكنند بخوبى اثبات مينمايد . رابطه خدا با انسان در قلمرو شناخت را نمىتوان رابطه انعكاس و تصوّر و ديگر نمودها و فعّاليّتهاى طبيعى ذهن تلقّى نمود ، بلكه رابطه شناخت تجلّى خداوندى در دلهاى انسانها است كه مانند دريافت « من » داراى نمود و صورت نيست .
گروه دوم رابطه على ( ع ) با جهان هستى .
مطالب مربوط به اين ارتباط چنين است كه امير المؤمنين ( ع ) همه اجزاء و روابط موجود در جهان هستى را آيات الهى تلقّى ميكند و مطابق دستورات اكيد قرآن ، به شناخت جهان توصيه مىنمايد .
در بعضى از نيايشهاى نهج البلاغه اشاره به حقايق و پديدههاى عالم طبيعت مىنمايد ، مانند
اللّهمّ ربّ السّقف المرفوع و الجوّ المكفوف [خطبه 171 ] . . .
( پروردگارا ، اى خداى آسمان بر افراشته ، و فضاى محدود و جمع آورى شده . . . ) مسلّم است كه انسان حقايقى را كه در حال نيايش با اسناد بخدا متذكّر ميشود ،
عظمت آنها را گوشزد مينمايد كه بدون درك هويّت و خواصّ آنها ، قابل درك نميباشد و از نظر تكليف انسانى و امكان گرديدنهاى تكاملى ، اين دنيا را بهترين محلّ براى آدمى معرّفى مينمايد . در سخنانى كه در پاسخ سرزنش كننده دنيا فرموده است ، اين جملات وجود دارد :
إنّ الدّنيا دار صدق لمن صدقها و دار عافية لمن عرف عنها و دار غنى لمن تزوّد منها و دار موعظة لمن اتّعظ بها ، مسجد أحبّاء اللّه و مصلّى ملائكة اللّه و مهبط وحى اللّه و متجر أولياء اللّه [ خطبه 131] ( دنيا جايگاه صدق و حقيقت است براى كسيكه آنرا بجاى آورده است ، و جايگاه وصول به آرمانها است براى كسيكه آنرا بشناسد ، و جايگاه بىنيازيست براى كسيكه زاد و توشه از آن برداشته است ، و جايگاه پندگيرى است براى كسيكه اندرز از آن بگيرد . اين دنيا مسجد دوستان خداوندى است و نمازگاه فرشتگان الهى و جايگاه فرود آمدن وحى خداوندى .
و تجارتخانه اولياء اللّه است . ) ملاحظه ميشود كه امير المؤمنين ( ع ) رابطه يك انسان كامل را با اين دنيا رابطه وسيله كمال با كسيكه در صدد وصول به رشد و كمالست معرّفى مينمايد . و در حقيقت دنيا كه عبارتست از سطوح جهان طبيعت در حال ارتباط با انسانى كه داراى نيروها و ابعاد بسيار سازنده و عامل تكامل ، واقعيّتى است كه ارزش و عظمت آن وابسته به برداشتى است كه انسان از زندگى خود در اين دنيا دارد . مولوى ميگويد :
تو درون چاه رفتستى ز كاخ
چه گنه دارد جهانهاى فراخ
مر رسن را نيست جرمى اى عنود
چون ترا سوداى سر بالا نبود
امير المؤمنين ( ع ) جملهاى ديگر در نهج البلاغه ج 3 شماره 133 دارد كه هيچ يك از فلاسفه و حكماء جملهاى باين محتواى با عظمت درباره رابطه انسان با دنيا نگفته است . اين جمله مختصر چنين است :
النّاس فيها رجلان : رجل باع نفسه فيها فأوبقها و رجل ابتاع نفسه فأعتقها 1 ( مردم در اين دنيا بر دو صنفند : صنف يكم كسانى هستند كه خود را در اين دنيا فروختند و آنرا هلاك ساختند صنف دوم كسانى هستند كه خود را مالك شدند و آنرا آزاد ساختند . ) تفسير اين جمله مختصر به يك مجلّد كتاب مستقلّ نياز دارد كه بخوبى توضيح داده شود . ميگويد : اگر حيات آدمى يك جزء ناآگاه از طبيعت نباشد يعنى هستى و نيستى او در بازيگاه طبيعت بىاصل و بىهدف نباشد ،بايد شخصيّت انسانى خود را از جبر نابود كننده بگيرد و آن را در مسير رشد و كمال آزاد بسازد كه با تكاپوى انقطاع ناپذير ، راه هدف اعلاى زندگى خود را طىّ كند .
و در آنجملات از نهج البلاغه كه پستىها و ناهنجاريهاى دنيا بميان آمده است ، در حقيقت ، مقصود پستىها و ناهنجاريهاى ارتباط مردم با دنيا است كه آنرا جايگاه وصول به هدف مطلق زندگى تلقّى ميكنند و آنرا مورد پرستش قرار ميدهند و خود را در زر و زيور و مزاياى نسبى دنيا چنان غوطهور ميسازند كه گوئى اين دنيا مقدّمه يك حيات جاودانى نيست .
گروه سوم مطالبى است كه رابطه امير المؤمنين را با انسانها بيان مينمايد .
نخست لازم است كه انسان را بطور طبيعى از ديدگاه امير المؤمنين ( ع ) مورد بررسى قرار بدهيم . چند تقسيم مهمّ درباره انسان در نهج البلاغه ديده ميشود :
تقسيم يكم در يكى از خطبه ها انسان را چنين تقسيم بندى فرموده است :
« مردم بر چهار قسمند :
قسم يكم كسانى هستند كه هيچ علّتى براى كنار رفتن و دورى گزيدن از افساد بر روى زمين ندارند ، مگر حقارت و ناتوانى و كندى شمشير براى ورود در ميدان تنازع در بقا و نداشتن امكانات مالى .
قسم دوم كسانى هستند كه شمشير كشيده و پليدى و شرّ درونى خود را آشكار ساخته و سواره و پياده خود را بسيج نموده ، خود را آماده كارزار براى بدست آوردن سلطهگرى نموده و دين خود را نابود ساختهاند ، براى چه ؟ براى اينكه مال و منالى از دنيا بربايند ، اسبهائى ( براى ابراز حشمت و جلال ) بدنبال خود بكشند ، و در راه اعتلاء براى مردم در گفتار منبرى را زير پا گذارده عربده بكشند .چه كالاى بديست چنين دنيائى كه به قيمت جانت خريدارى ميكنى و بعنوان عوض از آن نعمت والائى كه خداوند براى تو آماده كرده است ، دست برميدارى
قسم سوم از مردم كسانى هستند كه عمل اخروى و معنوى را وسيله رسيدن به منافع دنيوى قرار داده و عمل دنيوى را وسيله وصول به آخرت تلقّى نميكنند . شخص خود را متواضع نشان ميدهند و قدمهايشان را كوتاه برميدارند و قيافه خود را جدّى نمايش ميدهند و نفس خود را براى نشان دادن اينكه اهل وفا و امانت هستند ميآرايند . اين مردم پرده پوشى خداوندى را وسيله معصيت قرار داده اند .
قسم چهارم كسانى هستند كه ضعف و ناتوانى شخصيّتشان و نداشتن وسيله باعث بر كنار شدن آنان از سلطه جوئى گشته و اين ناتوانى و محروميّت از اسباب و وسائل در همان حالت ناچيزى كه دارند ، ميخكوبشان نموده است . اينان ظاهر خود را با زيور قناعت آراسته و لباس پارسايان بر تن نمودهاند در صورتيكه در هيچ يك از صبحگاه و شامگاه زندگيشان اثرى از آنچه كه ميخواهند بمردم نشان بدهند وجود ندارد . قسم ديگرى از انسانها وجود دارد كه بياد بودن سرنوشت نهائى كه در انتظارشان بوده و لحظه به لحظه به آن نزديك ميشوند ، ديدگان آنانرا از زر و زيور و سلطهگرى پوشانده و اشكهاى آنانرا به سبب ترس از روز باز شدن همه سطوح روان براى محاسبه حيات دنيوى بر رخسارشان فرو ريخته است . . . اينان در اقلّيّتند . »
( و النّاس على أربعة أصناف : منهم من لا يمنعه الفساد إلاّ مهانة نفسه و كلالة حدّه و نضيض وفره و منهم المصلت لسيفه و المعلن بشرّه و المجلب بخيله و رجله قد أشرط نفسه و أوبق دينه لحطام ينتهزه أو مقنب يقوده أو منبر يفرعه و لبئس المتجر أن ترى الدّنيا لنفسك ثمنا و ممّا لك عند اللّه عوضا و منهم من يطلب الدّنيا بعمل الآخرة و لا يطلب الآخرة بعمل الدّنيا .
قد طامن من شخصه و قارب من خطوه و شمّر من ثوبه و زخرف من نفسه للأمانة و اتّخذ ستر اللّه ذريعة إلى المعصية و منهم من أبعده عن طلب الملك ضؤولة نفسه و انقطاع سببه فقصرته الحال على حاله فتحلّى باسم القناعة و تزيّن بلباس أهل الزّهادة و ليس من ذلك فى مراح و لا مغدى و بقى رجال غضّ أبصارهم ذكر المرجع و أراق دموعهم خوف المحشر . . . ) [ج 1 ، شماره 32] اين توصيف كه امير المؤمنين عليه السّلام درباره انسانها بيان فرموده است ، با اشكال مختلف و مفاهيم گوناگون ، جريان داشته و روشنگر اين حقيقت است كه در همه دورانها و جوامع ، اكثريّت انسانها از بهرهبردارى منطقى از حيات و نيروهاى آن ،بركنارند و رشد يافتگان در اقلّيّت اسف انگيزى هستند . رابطه امير المؤمنين عليه السّلام با اقسام چهار گانه ، رابطه يك انسان كمال يافته با انسانهائى است كه از كاروان منزلگه كمال عقب مانده و مشغول چريدن در چراگاه خودخواهىها و شهوات و سلطهگريهاى تباه كننده هستند .
مقتضاى اين رابطه تعليم و ارشاد آنان به راهى است كه كاروان منزلگه هدف اعلاى زندگى در پيش گرفتهاند . و در صورتيكه آنان از حركت در اين راه قصور بورزند ، اگر مزاحم حيات انسانها نباشند ، باز انسان كامل با همه ابعاد وجودش در اصلاح و بحركت در آوردن آنان در مسير كاروان منزلگه هدف اعلاى زندگى ميكوشد و ميكوشد و خواب راحت را بچشمش راه نميدهد ، تازيانه تأديب بدست و سخنان الهى بر زبان ،انديشه اصلاح در مغز ، دنبال آنان براه ميفتد ، مگر نه چنانست كه رابطه آنان را با خود ،رابطه اعضاى هيكلش با حياتش مىبيند و اگر بيمارى شهوت پرستى و خود كامگى و سلطهگرى آنانرا چنان از پاى بيندازد كه نتوانند با هيكل اجتماعى علىّ بن ابيطالب هماهنگى در حيات نمايند و قيافه تزاحم و تصادم با انسانهاى جامعه بخود بگيرند كه بمنزله تزاحم عضوى فاسد از بدن با ديگر اعضايش ميباشد ، در اين هنگام ارزش حيات ديگر اعضاى جامعه حكم نابودى آنانرا صادر ميكند و شمشير علىّ ( ع ) را بالا ميبرد ،نه براى آدمكشى ، زيرا هيچ عاقل جاندار عضو خود را قطع نميكند ، و هيچ انسانى الهى حقّ حيات و موت را كه مخصوص خالق زندگى و مرگ است ، در خود نمىبيند و هيچ انسان آگاه كه ممنوعيّت منطقه حيات انسانها را ميداند ، بآن منطقه نزديك نميشود ، بلكه شمشير بر افراشته شده در دست علىّ خود اثبات كننده ممنوعيّت منطقه حيات انسانها است كه وَ لَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَيَاتٌ يَا أُولى الألْبابِ : [ البقره آيه 179]
گفت من تيغ از پى حقّ ميزنم
مالك روحم نه مملوك تنم
خون نپوشد جوهر تيغ مرا
باد كى از جا برد ميغ مرا
تو نگاريده كف موليستى
آن حقّى كرده من نيستى
تقسيم دوم درباره انسانها در نهج البلاغه ديده ميشود كه باز ميتواند رابطه امير المؤمنين عليه السّلام را با انسانها توضيح بدهد .
در اين تقسيم آدميان را از نظر تلاش در هدفهاى عالى حيات مطرح ميكند :
قسم يكم كسانى هستند كه بمقتضاى متن حقيقى حيات و مبانى طبيعى و روحى آن ، در تكاپو و تلاش بسر ميبرند . اينان ديدار خداوندى ( لقاء اللّه ) و ورود در جاذبيّت خداوندى را فقط در تكاپو و تلاش در مسير « حيات معقول » مىبينند :يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ [ الانشقاق آيه 6]
( اى انسان ، بطور قطع تو تنها در تكاپو و تلاش بسوى پروردگارت بديدار از او نائل خواهى گشت . )
دوست دارد يار اين آشفتگى
كوشش بيهوده به از خفتگى
اندرين ره ميتراش و ميخراش
تا دم آخر دمى فارغ مباش
گر چه رخنه نيست در عالم پديد
خيره يوسفوار ميبايد دويد
مولوى قسم دوم جويندگانى هستند كندرو كه همواره نسيمى از اميد در دلهاى آنان ميوزد . نيّتى پاك و علاقه به حركت در مسير « حيات معقول » دارند ، ولى بآن اندازه به جدّيّت و سرعت در حركت كه هدف « حيات معقول » نياز به آن دارد ، توجّهى ندارند ،اينان مردمى متوسّط الحالند كه نه در ميان كاروان تكاپوگر « حيات معقول » در حركتند و نه چنان از آن كاروان دورند كه حتّى گردى هم از آنرا نبينند . اميدى بر نجات اينان از گرداب هولناك زندگى وجود دارد .
قسم سوم كسانى هستند كه نيروهاى فضيلت و ارزشهاى انسانى را ميدهند و وقاحت و پليدى ميخرند ، جان ميدهند و جانى ميگردند ، عقل را با پندارهاى بىاساس ،و وجدان را با تمايلات حيوانى مبادله ميكنند اينان در آتشى كه با دست خود آنرا شعله ور ساخته اند ، تباه خواهند گشت :( ساع سريع نجا و طالب بطىء رجا و مقصّر فى النّار هوى ) [ج 1 شماره 16]
تقسيم سوم در باره انسانها
اى مالك ، مردم بر دو قسمند : يا برادر دينى تو هستند و يا همنوع تو در خلقت . »
( إمّا أخ لك فى الدّين أو نظير لك فى الخلق [ج 2 شماره 53 فرمان مالك بن الحارث اشتر] ) اين تقسيم يكى از آن حقايق است كه جاودانى بودن شخصيّت امير المؤمنين عليه السّلام را كه تجسّمى از اسلام است ، تأمين نموده است . ميدانيم كه مبناى 30 ماده اعلاميّه جهانى حقوق بشر همان ماده اوّل است كه ميگويد : انسانها برابر و برادر هم و آزاد هستند . اگر درست دقّت شود روشن ميگردد كه امير المؤمنين عليه السّلام در فرمان مالك اشتر ، مخصوصا در جمله فوق كه انسانها را تقسيم ميكند ، با اينكه تساوى افراد نوع انسانى را در ارزش حيات و حقوق آن تصريح مينمايد ، ضمنا گوشزد ميكند كه نوع انسانى داراى يك تقسيم آرمانى است و آن اينست كه افرادى از اين نوع معتقد به عقايد و احكامى هستند كه در حركت بسوى هدف اعلاى زندگى با آگاهى و احساس تعهّد گام برميدارند . اينان باضافه اينكه انسانند ، از جان خود آگاهى نيز دارند
چيست دين ؟ برخاستن از روى خاك
تا كه آگه گردد از خود جان پاك
اقبال لاهورى اين نكته يكى از امتيازات بسيار با اهمّيّت فرمان مالك اشتر بر اعلاميّه جهانى حقوق بشر است كه متأسّفانه طبيعت محض انسانها را در نظر گرفته ، فرقى ميان سقراط و قضات نابكار آتن كه حكم به اعدامش دادند ، نميگذارد نرون در اين اعلاميّه حقوق همان اندازه انسان است كه مارك اورل زمامدار حكيم رم موسى بن عمران و فرعون طاغوت از اين اعلاميّه بيكسان برخوردارند و ماكس پلانك انسان و هيتلر ضدّ انسان ، بطور مساوى مشمول موادّ اين اعلاميّه ميباشند ويكتور هوگو همان قيافه و شخصيّت را در اين اعلاميّه دارد كه نويسندگان تباه كننده ارواح بشرى علىّ بن ابيطالب ( ع ) و معاويه مالك اشتر و عمرو بن العاص شخصيّت فروش ، ابوذر غفارى و ابو جهل ، حسين ( ع ) و يزيد ، همه اين اضداد غير قابل اجتماع بدون تفاوت مشمول اعلاميّه جهانى حقوق بشرند ما ميدانيم كه حقوقدانان حرفهاى همان مقدار از اين سخنى كه ميگوئيم ، بخنده خواهند افتاد كه متديّنان حرفهاى از مادّه اوّل اعلاميّه ، ولى هر دو خنده بيمورد و ناشى از جهل به طبيعت محض انسان و انسان به اضافه فضيلت و شرافت و تقوى است .
همانگونه كه يك متديّن حرفهاى نه متديّن واقعى كه [ عبارتست از انسان شكفته شده با عالىترين اصول انسانى الهى ] نمىفهمد كه ارزش حيات كه جلوهگاه مشيّت خداوندى است ، مطلق است و بدون دليل نبايد ارزش حيات و حقوق آنرا از نوع انسانى سلب كرد ، يك حقوقدان حرفهاى كه مبناى حقوق را روى نمودهاى فيزيكى محض انسان استوار ميسازد ، نمىفهمد كه حكم به تساوى مطلق از همه جهات درباره انسان ، تاريخ انسانى را به تاريخ طبيعى مبدّل ميسازد . اين يك كار شايان تمجيد نيست كه مدّتى است حقوقدانان حرفهاى پيش گرفته ، ارزش و حقوق جسمانى انسانها را از ارزش و حقوق ارواح آدميان تفكيك نموده ، بعنوان قويترين عامل تبديل انسان به ماشين ،انقلابى در زندگى بشرى بوجود بياورند ، انقلاب از كدام موقعيّت بكدامين موقعيّت ؟
انقلاب از تاريخ انسانى به تاريخ طبيعى انقلاب از آگاهى و آزادى و اختيار به ماشين ناخود آگاه و وسيله جبرى محض تاكنون هيچ دليل منطقى بر اين دو قطعه كردن انسان : قطعه حقوقى و قطعه اخلاقى ديده نشده است ، مگر ترجيح جانب آن انسان نماها كه هدى والا براى زندگى سراغ نداشتهاند . جز حدّ اكثر بهره بردارى از لذّت و غوطه خوردن در لجن خود خواهى كه در فرمول معروف توماس هابس خلاصه ميشود .
اين فرمول انسان كش چنين است : « انسان گرگ انسان است » يا « انسان صيّاد انسان است » ما نميگوئيم : هويّت اخلاقى آرمانى انسانها عين هويّت حقوقى او است ، زيرا ما كاملا ميدانيم كه حقوق بر مبناى زندگى جبرى اجتماعى استوار است و هدف حقوق امكان پذير ساختن جو اجتماع براى زندگى متشكّل و دسته جمعى است ، در صورتيكه اخلاق و بعد روحانى مذهب ، به اضافه تحريك مردم جامعه به تحصيل آزادى روانى و سياسى سازنده فضيلت و ارزشهاى والاى انسانى و عشق به زندگى و تقويت عقل و وجدان را در آن انسانها كه آماده انسان شدن هستند . به فعليّت ميرسانند و اميد تكامل را در نوع انسانى تحقّق مىبخشند . اين نكته را هم فراموش نميكنيم كه توصيه و پيشنهاد اضافه كردن « ترجيح با فضيلت و شرافت » بر نخستين مادّه اعلاميّه جهانى حقوق بشر ، مفهوم مخالفش ناديده گرفتن حقوق طبيعى انسانها نيست كه 29 مادّه ديگر را تباه كند ، بلكه منظور ترجيح مردم با ايمان و با فضيلت و با وجدان از نظر رشد روانى و شخصيّتى است كه موجب تحرّك انسانها به رشد و تكاپو و مجاهده در راه نجات دادن انسانها از پوچى زندگى است كه مقدارى حماسههاى بىمحتوا و موادّ مخدّر و فرمول بنيان كن « بارى بهر جهت » و بىبند و باريهاى نفس پسند ، پرده ضخيمى روى آن پوچى كشيده و نميگذارد انسانها با سؤال « سپس چه ؟ » درباره حيات خود و ديگران بينديشند .
تقسيم چهارم « مردم بر سه گونه اند :
عالم ربّانى و متعلّم در راه رستگارى و مردمى كه مانند مگسهاى ناچيز نه تعقلّى دارند و نه وجدان آگاه ، دنبالهرو و هر عربدهاى هستند كه آنانرا بخود جلب نمايد ، با هر بادى كه ميوزد حركت ميكنند ، دلهاى آنان با نور علم روشن نگشته است و تكيه بر ركن محكم و مورد اعتماد ندارند . »( النّاس ثلاثة : عالم ربّانىّ ، و متعلّم على سبيل النّجاة ، و همج رعاع أتباع كلّ ناعق يميلون مع كلّ ريح ، لم يستضيئوا بنور العلم و لم يلجئوا إلى ركن وثيق ) [ج 3 شماره 147]
توضيحى درباره سه صنف انسانها :
صنف يكم عالم ربّانىّ
منظور امير المؤمنين عليه السّلام از عالم ربّانىّ هر انسانى است كه معرفتى را كه درباره طبيعت و انسان و مجموع جهان هستى و الهيّات اندوخته است ، در راه « حيات معقول » خود و ديگران بكار ببندد . اين توصيف در چند مورد از خطبه همّام چنين آمده است : « آن انسانهاى با تقوى گوشهاى خود را به علومى فرا ميدهند كه براى آنان سودى داشته باشد . »
( وقفوا أسماعهم على العلم النّافع لهم ) [ ج 1 شماره 191] « امّا در روز ، آنان انسانهائى حليم و عالم و نيكوكار و اهل تقوى هستند . »
( و أمّا النّهار فحلماء ، علماء ، أبرار ، أتقياء ، ) [ ج 1 شماره 191] « از علامات هر يك از آنان اينست كه در دين نيرومند و در عين احتياط داراى نرمش ، و ايمان در يقين و اشتياق شديد به علم و علم در حلم و اقتصاد در بىنيازى و خشوع در عبادت . . . »
( فمن علامة أحدهم أنّك ترى له قوّة فى دين و حزما فى لين و إيمانا فى يقين و حرصا فى علم و علما فى حلم و قصدا فى غنى و خشوعا فى عبادة ) [ ج 1 شماره 193] « علم را با حلم و گفتار را با عمل در ميآميزد . »
( يمزج الحلم بالعلم و القول بالعمل ) [ ج 1 شماره 193] امير المؤمنين عليه السّلام اوصاف عالم ربّانى را بدين ترتيب مطرح ميكند :
1 روشنائى درونى كه غير از انعكاس نمودهاى عينى در آيينه ذهن است .
ما در تاريخ معرفت بشر افراد فراوانى از متفكّران را سراغ داريم كه مطالب زيادى را از علم در ذهن خود اندوختهاند ، ولى داراى آن روشنائى درونى نبودهاند كه زندگى آنانرا روشن بسازد كه اگر عمل عينى آنانرا در شكل قضيّه كلّى در آورند ، قانونى قابل پيروى بوده باشد . روشنائى علم براى اينان نه تنها اثرى مثبت ندارد ، بلكه گاهى مزاحم زندگى خود آنان و عامل اختلال زندگى ديگران نيز ميباشد . آيا اين علم است كه روزگار ديگرانرا سياه كند و روزگار خود صاحب علم را تباه بسازد ؟ ماهيّت علم سه روشنائى دارد : يكى روشنائى موضوعى كه عبارتست از آگاه شدن بيك موضوع كه معلوم ناميده ميشود ، مانند روشن شدن ذهن باينكه « خردمند براى جامعه خود مفيد است » مفيد بودن خردمند براى جامعه خود معلومى است كه ذهن كسى را كه آنرا بدست آورده است ، روشن ساخته و ميتواند بوسيله آن روشنائى واقعيّتها و مختصّات آن معلوم را درك نموده و در مسير زندگيش در موقع ارتباط با آنها ، بچاه نيفتد ، زيرا اين معلوم چراغى در دست كسى است كه آن را بدست آورده است .
روشنائى دوم عبارتست از قابل مشاهده بودن موجوديّت درونى عالم بوسيله آن روشنائى .
در همان مثالى كه متذكّر شديم ، وقتى كه اين علم « خردمند براى جامعه خود مفيد است » در ذهن بوجود ميآيد ، وادار ميكند كه عالم به اين قضيّه معناى خرد و جامعه و مفيد بودن را درك نمايد ، با درك اين حقايق مىخواهد درباره نيروى عقل و تلاشى كه آنرا بصورت خود در مىآورد و همچنين درباره جامعه و عناصر تشكيل دهنده و احتياج آنرا براهنمائى خردمندان ، همچنين ارزش مفيد بودن براى جامعه را هم بخوبى درك كند .
درك اين حقايق روشنائيهاى فراوانى را در درون انسانى بوجود ميآورد كه از نظر ارزش علمى و امكانات تطبيق عمل به آنها در جامعه قابل مقايسه با روشنائى ناچيز و بسيار محدود خود قضيّه مزبور « خردمند براى جامعه خود مفيد است » نميباشد .
روشنائى سوم كه از نظر اهمّيّت و ارزش فوق العاده مهمّ است ، عبارتست از احساس و پذيرش واقعيّات ناب
كه از پالايشگاه ذهن عبور كرده و به صحنه روح وارد شده است . گوئى روح انسانى با بدست آوردن معلوم ، نه تنها نقصى را از خود بر طرف كرده ، كه در انتظار آن بوده است ، بلكه آن واقعيّات ناب ، فضاى روح را روشن ساخته ، خود را مانند بعدى از انسان نشان ميدهد كه بايستى او با همان بعد به انسان و جهان بنگرد . ممكن است گفته شود : اين روشنائى درونى چگونه در علوم طبيعى كه منعكس ساختن اجزاء طبيعت و روابط موجود در ميان آنها تصوّر ميشود ، يعنى علم به اينكه اين گياه مخصوص در فلان شرايط ميرويد ، چه روشنائى درونى غير از همان روشنائى ذهنى درباره معلوم مزبور ، بوجود ميآورد ؟ پاسخ اين اعتراض با نظر به اينكه آشنائى انسان با هر جزئى از طبيعت ، مانند آشنائى او با جزئى از كالبد جسمانى خويش است ، دشوار نيست . چنانكه آدمى با شناخت جزئى از كالبد جسمانى خود ، جزئى از ميدان و وسيله فعاليّت روح خود را درك مىكند .
با اين درك ضرورى و مفيد به انواع روابطى كه ميتواند ما بين روح و نمودهاى جهان طبيعت برقرار بسازد روشن ميشود كه از اين روابط بسود فعّاليّتهاى مثبت روح بهره بردارى نمايد . همچنين هر شناختى از اجزاء و روابط طبيعت ، مساوى شناختى از ميدان بسيار وسيع براى فعّاليّت روح مىباشد . اگر با يك ديد عالى و عميق و در روشنائى عمومى كه جهان هستى رافرا گرفته است ، وارد فعّاليّتهاى معرفتى بشويم ، علم ما بيك سنگ خارا و مختصّاتش علم به آيتى از آيات الهى خواهد بود ، در صورتيكه با قطع نظر از اين ديد عالى و عميق ، هر معلومى از جهان طبيعت ، ذهن با روح ما را هم سنخ خود ساخته و ما را در خود فرو خواهد برد .
اى برادر تو همين انديشهاى
ما بقى خود استخوان و ريشهاى
گر بود انديشهات گل گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى
مولوى اين شناخت
بجهان خرّم از آنم كه جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم ازوست
سعدى يا
چه عروسى است در جان كه جهان ز عكس رويش
چو دو دست نو عروسان تر و پر نگار بادا
مولوى شعر پردازى خيالى نيست ، بلكه حقيقتى است درونى كه ناشى از روشنائى حاصل از واقعيّات ناب در صحنه روح ميباشد . درك تفاوت ما بين شناختى كه روح را پائين آورده و جزئى از عالم طبيعت نا آگاه ميكند و شناختى كه طبيعت را بالا برده و بوسيله روح صيقلى و شفّاف نموده و بعنوان بعدى از ابعاد روح در آورد ، چندان دشوار نيست كه عشّاق احساساتى طبيعت شناسى محض مىپندارند .
2 سودمند بودن علم
يكى از اوصاف عالى علم واقعى عبارت از سودمند بودن آن است . منظور از سودمند بودن ، تحصيل وسايل رفع ضرورتهاى مادّى و معنوى انسانها است . اين علمى كه نتواند از عهده اين وظيفه حياتى بر آيد ، جز ساييدن آسياب ذهن و بيهوده تلف كردن نيروهاى كارگاه مغز و سپرى كردن نابكارانه ، عمر گرانبها و افزودن به دردهاى بشرى ، هيچ نتيجهاى را ببار نميآورد . علم با نظر به اين مختصّ وسيلهاى بيش نيست ، وسيلهاى براى تماس با واقعيّات در بر آوردن احتياجات انسانى در مسير « حيات معقول » اشتغال ذهن به معمّاهاى ناگشودنى بوسيله آن قسمت ازمعلومات كه ناتوانى خود را از حلّ آن معمّاهاى ناگشودنى نشان داده است ، جز آتش زدن بهمه نيروهاى جسمى و روانى چيز ديگرى نيست . علمى كه نه در قلمرو مادّه و نه در عالم معنى اثرى نداشته باشد ، مانند آن بند بازى يا شطرنج بازيست كه هرگز بازى كننده موفّق به برد نخواهد بود . ماهيّت اين شطرنج باختن است و بس
برد نقد عمر نرّاد سپهرت پاك تو
هى بگردان طاس تا دادت ز ششدر بگذرد
حجّة الاسلام نيّر
3 سوم از اوصاف علم واقعى از ديدگاه امير المؤمنين عليه السّلام حلم است .
آيا مقصود از حلم همان معناى معمولى اخلاق رسمى است كه عبارتست از جلوگيرى از هيجان و مهار كردن خشم و شتاب در وصول به خواستهها ؟ البتّه نه ، اگر چه حلم بهمين معناى اخلاقى رسمى يكى از صفات خوب انسانى و عامل استحكام شخصيّت و پيروزى در ميدان زندگيست ، ولى بنظر ميرسد كه معناى حلم كه امير المؤمنين ( ع ) بارها در نهج البلاغه آنرا ضميمه علم ساخته يا آنرا شرط برخوردارى از علم قرار داده است ،بالاتر از آن معناى رسمى است . اين معنا را ميتوان بدينگونه توضيح داد كه مقصود از حلم آن ظرفيّت و متانت روحى است كه انسان را از اسارت در چار چوبه آن معلوم كه بگمانش « جهانى است بنشسته در گوشهاى » نجات مىبخشد . بنابر اين معنى ، كارى كه حلم براى عالم انجام ميدهد ، بسيار متنوّع و مفيد است . از آنجمله :
1 ظرفيّت انسان عالم را زيادتر ميكند و درك ميكند كه آدمى هر اندازه هم از دانشهاى زياد برخوردار باشد ، بقول بعضى از نوابغ بزرگ : مثل ما مثل كودك تازه براه افتاده ايست كه در كنار اقيانوسى بىپايان از واقعيّات مجهول ايستاده و فقط سنگريزهها و شنهاى رنگارنگى را در پيش رويش ، زير آب مىبيند و گمان مىبرد همه چيز را در آن اقيانوس مىبيند اين ظرفيّت موجب اشتياق به افزودن علم ميباشد و به معلومات محدود قناعت نمىورزد .
2 بدانجهت كه علم در همه دورانها و همه جوامع امتيازى تلقّى مىشود كه براى عالم نوعى برترى بر ديگران را اثبات مىكند ، لذا مناسبترين وسيله براى خود نمائى و خود خواهى مىگردد و به عبارت ديگر علم او را در ويترينى مىگذارد كه تماشاگهى خوشايند براى ديگران بوده باشد ، وى از اين تماشا بيش از آن لذّت مىبرد كه از داشتن خود آن معلوم و نتايجش . حلم بهترين دواى اين بيمارى تباه كننده است كه متأسّفانه در طبقه بندى علم الامراض جائى را تاكنون اشغال ننموده است . مولوى سخنى با اين علم فروشان خود نما دارد كه در زير مى بينيد :
دم بجنبايم ز استدلال و مكر
تا كه حيران ماند از ما زيد و بكر
مولوى بدين ترتيب هدف حيات اين بيماران تباه كننده جامعه ، جز اين نيست كه مردم در تماشاى قيافه زيباى آنان و در موقع شنيدن سخنان و ديدن آثار قلمىشان انگشت حيرت بدندان بگزند و با چند عدد بهبه و چهچه و احسنت و آفرين ، زهر مار در جان بيمارش بريزند . آرى ، آنان جان ميفروشند تا حيرت و بهت بخرند :
طالب حيرانى خلقان شديم
دست طمع اندر الوهيّت زديم
مولوى آرى اينان عاشق مسموم ساختن جان خويش بوسيله حيرت و سجده و تعظيم مردمند :
هر كه را مردم سجودى مىكنند
زهرها در جان او مىآكنند
مولوى و با كمال حماقت اين زهر قاتل روح را شربت گواراى جان مىپندارند . اگر تو راست مىگوئى كه به باغ و بوستان معرفت وارد شده و مشام جانت را با عطرهاى متنوّع گلها و رياحين نوازش دادهاى ، چرا از وجود خودت سدّى براى مردم ايجاد كرده از حركت آنان بسوى همان باغ و بوستان كه تو رفتهاى ، جلوگيرى مينمائى ؟ آيا اين توئى كه ميخواهى زنجير گرانبار جهل را از دست و پاى روح مردم بردارى ؟ تو نميتوانى اين گام بزرگ را در راه انسانها بردارى ، زيرا تو خود در ميان حلقههاى زنجير خود خواهى و خود نمائى مشغول جان كندن هستى :
در هواى آنكه گويندت زهى
بستهاى بر گردن جانت زهى
مولوى يك معناى ديگر حلم كه بايد علم را آبيارى كند و آنرا از زهر جانگزا بودن به شربت گوارا مبدّل بسازد ، همين است كه دارنده علم را با رسالتى كه بوسيله علم مىتوان اجرا كرد ، از سدّ پولادين بودن در مقابل مردم ، به مسير و عامل تحريك انسان دگرگون مىسازد .
3 علمى كه مقرون به حلم باشد ، انسان عالم در طوفانهاى شكّ و ترديد و گمان و پندار كلافه نميشود و دست و پاى خود را گم نميكند و با ظرفيّت و بردبارى معقول نه تنها هراسى از شكّ و پندار بخود راه نميدهد بلكه خود سراغ شكّ و ترديد را ميگيرد و با تحريك و بر هم زدن شكّ و ترديد و گمان و پندار ، واقعيّتهاى ناب و خالص را از آنها استخراج ميكند ، چنانكه با بر هم زدن شير كره خالص را استخراج ميكنند .
مغز آدمى كارگاهى بس شگفت انگيز است كه اگر كسى بطور جدّى واقعيّات را پيگيرى كند ، باضافه اينكه اگر هم بآن واقعيّات نرسد ، حقايق مفيدى را در مسيرى كه پيش گرفته است ، براى او قابل درك خواهد ساخت ، اين كارگاه عاملى خودكار در اختيار دارد كه اگر جوينده گمشده خود را رها نكند و از آن چشم پوشى نكند ، عامل مزبور دست به كار مىشود و بدون اينكه خود انسان آگاهى و توجّه داشته باشد ، دنبال آن گمشده را گرفته در شرايطى غير قابل پيش بينى وارد صحنه آگاه ذهن مينمايد .
اين يك پديده مغزى استثنائى نيست ، بلكه نوابغ فراوانى پس از خسته شدن در پيگيرى آگاهانه گمشدهها آنرا بخود كارگاه مغز سپرده بكار ديگر مشغول شده‌اند ، ناگهان بدون اينكه محقّق نابغه ، آگاهى و پيگيرى فعلى درباره آن گمشده داشته باشد ، عامل مزبور كار خود را كرده و نتيجه مطلوب را در اختيار وى گذاشته است . بعنوان مثال هانرى پوانكاره رياضىدان معروف مىگويد : بارها اتّفاق افتاده است كه براى حلّ يك مسأله پيچيده رياضى ، ماهها كار مىكردم ، پس از احساس ناتوانى از حلّ مسأله ، آنرا مسكوت گذاشته ،به مسائل ديگر مىپرداختم ، پس از مدّتى ناگهان راه حلّ مسأله به ذهنم خطور ميكرد و موفّق به حلّ قاطعانه مسأله ميگشتم . حتما از بعضى از مسائل كه در خواب براى بعضى از دانشمندان حلّ شده است ، اطّلاع داريد . البتّه چنانكه اشاره كرديم ، شرط فعّاليّت عامل مزبور اينست كه محقّق مسأله مورد تحقيق خود را از مغز خود زائد و از آن چشم پوشى نكند .
گروه ديگر از انسانها در تقسيم چهارم دانش پژوهى است
كه در راه رستگارى مىكوشد . منظور از رستگارى تحصيل بنيانى و اندوختن دانش نه براى آنكه وسيله قدرت بدست آورد و به تورّم خود طبيعى بپردازد و ابزارى براى پيروزى بر ناتوانان در عرصه تنازع در بقاء تحصيل نمايد و نه آن علمى كه امروزه وقتى صحبت از آن بميان مىآيد ، مردم بىقدرت همانگونه به وحشت و هراس ميفتند كه از شنيدن بمبهاى آتشزا و نقشههاى ماهرانه براى سلطهگريهاى اقتصادى و سياسى و حتّى اخلاقى و فرهنگى ، بلكه تكاپو در راه تحصيل علمى كه بتواند طرق گوناگون « حيات معقول » را براى خود و ديگران هموار نمايد . مسلّم است كه براى تعليم و تربيت چنين دانش پژوهانى ، همان علماى ربّانى مورد نياز است كه در همين تقسيم مطرح نموديم . و اين تعليم و تربيت در جامعهاى امكان پذير است كه داراى آرمانها و هدفهاى اعلاى « حيات معقول » بوده باشد . نه جامعهاى كه با قالبهاى پيش ساخته پيروانش ، به مراد قدرتمندان و يكّه تازان آن جامعه توجيه ميگردد .
گروه سوم مردم عامى ناآگاه و بىشخصيّت كه از زندگى جز حركت و احساس جبرى و توليد مثل چيز ديگرى ندارند .
آرمانها و هدفهاى آنان در زندگى بر دو قسم است : قسمتى از آنها كه ميتواند در اختيارشان باشد ، لذائذ و آلام محدود و انتخاب انواع تخدير و اشباع خواستههاى بىاساس و باز كردن موقعيّت در جامعه براى نام و شهرت و برخوردارى از قدرتى كه بتواند بر آن تكيه نموده و موجوديّت خود را اثبات نمايد .
قسم دوم از آرمانها و هدفها كه عاميان ناآگاه تحت تأثير آنها قرار ميگيرند ،چيزهائى هستند كه قدرتمندان بر آنان تعيين و تحميل مينمايند . اين عاميان ناآگاه با خود طبيعىهاى تفسير نشده همواره در مجراى عوامل قويتر زندگى خود را ميگذرانند و ميدانى براى آزمايش و جست و خيزهاى اقوياء و وسيلهاى براى سلطهگران ميباشند .
اگر وضع زندگى جوامع بطورى بود كه عاميان ناآگاه و ناتوان ميتوانستند زندگى مستقلّى داشته و اختيار زندگى خود را دارا بوده باشند اگر چه در درجات پائين از حيات ولى مستند بخود آنان حركت ميكردند و آلت دست نمىشدند ، آنقدرها جاى تأسّف نبود كه در ميان جوامعى زندگى كنند كه همه شؤون حيات خود را از ديگران بگيرند و آن ديگران كه خطّ مشى زندگى آنانرا تعيين مينمايند ، از ديدگاه آلت ووسيله و ابزار بآنان بنگرند .
و با اين همه ناتوان كشى ادعاى قهرمانى و بزرگى هم براه بيندازند . اين مردم الهمج الرّعاع ( باصطلاح امير المؤمنين ( ع ) ) اگر مىدانستند كه اقوياء با چه نظرى به آنان مىنگرند و اگر اين مستضعفان ميدانستند كه مستكبران درباره آنان شب و روز چه فكر مىكنند و چه نقشههائى ميكشند ، ميتوانستند بصورت قدرتى بر آيند كه ريشه اقوياء و مستكبران را از تاريخ بر كنند ، بشرط اينكه خود آنان پس از پيروزى عاشق قدرت و استكبار در جامعه نباشند ، كه خود موجب توليد مستضعف و ناتوان ميباشد . جريان معمولى تاريخ همين را نشان مىدهد كه مثل مستضعفين و مستكبرين مثل تخم مرغ و مرغ بوده است ، يا به اصطلاح بعضى از متفكّرين :
ضدّى بوده است كه ضدّ خود را در درون خود پرورانده است . اين جمله كه « اكنون نوبت ما است » با نظر به جريان تنازع در بقاء جمله پر محتوا و بسيار ريشهدار است كه نمىتوان آنرا شوخى تلقّى نمود ، اين تسلسل طبيعى در تاريخ طبيعى انسانها هرگز انقطاع نخواهد پذيرفت ، مگر اينكه تاريخ انسانى شروع شود و مستضعف و بينوا از قاموس بشر حذف گردد و در كتابهاى تاريخ فقط براى مطالعه سرگذشت طبيعى بشر ثبت شود . بهر حال اين گروه سوم ( الهمج الرّعاع ) ، تا آنزمان كه قدرت و سلطهگرى در جوامع بشرى وجود دارد ، مطرح خواهد بود .
در اين بيت صائب تبريزى دقت كنيد :
از مردم افتاده مدد جوى كه اين قوم
با بىپر و بالى پر و بال دگرانند
در صورتيكه اگر قدرتها در اشكال متنوّعى كه دارند ، از دست قدرت پرستان در آمده و با توزيع عادلانه در جوامع مورد بهرهبردارى قرار بگيرد ، هيچ انسانى بىبال و پر در ميان انسانها وجود نخواهد داشت تا بال و پرى براى پرواز قدرتمندان خودخواه باشد . مسألهاى كه در اين صورت مطرح خواهد گشت پروازهاى طولانى و نزديك و كوتاه و مرتفع خواهد بود كه اين تفاوت كمّى در جامعهاى كه كيفيّت انسانى زير بناى « حيات معقول » ، آنان است ، نه حقارتى ايجاد مىكند و نه محروميّتى از حقّ و عدل . رابطه امير المؤمنين عليه السّلام با اين سه گروه نيز كاملا مشخّص است . امّا گروه اوّل و دوم ( عالم ربّانى و متعلّم در راه رستگارى ) تجسّم يافتهاى از آرمانهاى انسانى الهى امير المؤمنين عليه السّلام است . اينان همان كاروانيانى هستند كه امير المؤمنين عليه السّلام پيشتاز آن كاروان است .
امّا گروه سوم ( الهمج الرّعاع ) براى اين انسان الهى فوق العاده مورد اهمّيّت است ، تعليم و تربيت افراد اين گروه براى اين معلّم و مربّى بزرگ اساسىترين تكليف انسانى الهى است . گرفتن حقوق اين گروه از دست قدرتمندان خودكامه مانند تنفّس ضرورى براى انسان زنده است ، ما در سرتاسر نهج البلاغه با اين حقيقت صريح روبرو هستيم كه ميگويد : اينكه من زمامدارى را پذيرفتهام ، هدفى جز احقاق حقّ مردم و جلوگيرى از ستم ستمكاران ندارم . اين عبارت را دقّت فرمائيد :
أما و الّذى فلق الحبّة و برأ النّسمة لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر و ما أخذ اللّه على العلماء أن لا يقارّوا على كظّة ظالم و لا سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكأس أوّلها و لألفيتم دنياكم هذه أزهد عندى من عفطة عنز [ج 1 ، شماره 3] ( سوگند به آن خدائى كه دانه را شكافت و نفوس انسانها را آفريد ، اگر عدّهاى براى يارى بمن حاضر نميشد و با وجود ياور حجّت براى من تمام نميگشت و اگر چنين نبود كه خداوند دانايان را مسؤول و متعهّد قرار داده است كه پرخورى ستمكار و گرسنگى مظلوم را نپذيرند ، افسار اين خلافت را بگردنش مىانداختم و با همان بىاعتنائى آنرا بپايان ميرساندم كه آغازش را پذيرفته بودم .
آنگاه ميديديد كه زر و زيور و مزاياى فريبنده اين دنياى شما در نزد من محقّرتر و ناچيزتر از فضولات بينى يك بز است . ) عدل و دادگرى و احقاق حقوق بينوايان تنفّس امير المؤمنين در زندگى زمامدارى او است . در فرمان مالك اشتر دستور امير المؤمنين عليه السّلام براى مالك درباره گروه بينوايان فوق العاده جالب است . از آنجمله : هنگاميكه سخن از اين گروه بميان مىآورد ، دوباره اسم ذات خداوندى را متذكر ميشود : اللّه اللّه در هيچ سخنى تأكيدى بالاتر از اين تذكر قابل تصور نيست يعنى اى مالك ، خدا را در نظر بگير ، يا خدا را در اين محاسبه جدى حياتى بياد بياور :
اللّه اللّه فى الطّبقة السّفلى من الذين لا حيلة لهم من المساكين و المحتاجين و أهل البؤسى و الزّمنى . . . فلا يشغلنّك عنهم بطر فإنّك لا تعذر بتضييعك التّافه لإحكامك الكثير المهمّ فلا تشخص همّك عنهم و لا تصعّر خدّك لهم و تفقّد أمور من لا يصل إليك منهم ممّن تقتحمه العيون و تحقره الرّجال ففرّغ لأولئك ثقتك من أهل الخشية و التّواضع فليرفع إليك أمورهم . ثمّ اعمل فيهم بالإعذار إلى اللّه يوم تلقاه فإنّ هؤلاء من بين الرّعيّة أحوج إلى الإنصاف من غيرهم و كلّ فأعذر إلى اللّه فى تأدية حقّه إليه [ج 2 شماره 53 مالك اشتر] ( خدا را در محاسبه جدّى حيات زمامدارى بياد بياور ، درباره طبقه پايين ،بينوايانى كه چارهاى ندارند و نيازمند و غوطه ور در مشقّتها و ناگواريهائى كه آنان را از حركت باز داشته است . . . هيچ خود كامگى ترا از آنان مشغول نكند ، زيرا براى ضايع كردن و پوچ ساختن وظايف فراوان و مهمّى كه بر تو متوجّه است ، هيچ عذرى ندارى .
همّت جدّى خود را از آنان دريغ مدار ، با نشان دادن نيمرخ متكبّرانه نخوت بر آنان مفروش و شؤون زندگى اين مردم را كه چشمها از آنان بسرعت تجاوز مينمايد و مورد تحقير چشمگيران قرار ميگيرند ، تفقّد نما . همواره اشخاصى مورد اطمينان را كه خدا براى آنان چنان جلوه كرده است كه دائما از او خشيت دارند و مردم فروتن هستند ، به تنظيم كارهاى آنان منصوب نما تا شؤون زندگى آنانرا بدون كم و كاست براى تو بازگو كنند سپس اى مالك ،عمل تو درباره آن بينوايان چنان باشد كه در روز ديدار خداوندى بتوانى نتيجه عمل يا عذرت را به پيشگاه الهى عرضه نمائى ، زيرا اين گروه به انصاف و عدالت نيازمندتر از ديگران هستند ، و اداى حقوق همه مردم جامعه را چنان بجاى بياور كه عذرت در نزد خدا مسموع و قابل پذيرش باشد . ) در جمله ديگر از همين فرمان درباره همين مردم كه متن جامعه را تشكيل ميدهند ،
چنين دستور ميدهد :
و ليكن أحبّ الأمور إليك أوسطها فى الحقّ و أعمّها فى العدل و أجمعها لرضى الرّعيّة ، فإنّ سخط العامّة يجحف برضى الخاصّة و إنّ سخط الخاصّة يغتفر مع رضى العامّة [ ج 2 شماره 53 فرمان مالك اشتر] ( مالكا ، محبوبترين امور براى تو معتدلترين آنها در رسيدن به حقّ و فراگيرترين آنها در دادگرى و جامعترين آنها به رضاى اين مردم باشد كه متن جامعه را تشكيل ميدهند ، زيرا خشم و غضب اين مردم رضا و خشنودى خواصّ و چشمگيران را از بين ميبرد ، ولى خشم و غضب خواصّ و چشمگيران با خشنودى اين مردم بخشوده ميشود . ) با امثال اين جملات رابطه امير المؤمنين عليه السّلام با اين گروه سوم بخوبى روشن مىشود كه پرداختن بآن چه از نظر سياسى و چه از نظر اخلاق الهى در درجه اوّل از اهمّيّت تلقّى شده است .
تقسيم پنجم اين تقسيم كه درباره انسانهائى است كه وظائفى را بعنوان عبادت خدا انجام ميدهند
چنين است :
1 گروهى هستند كه خدا را از روى رغبت در نعمتهاى دنيوى و اخروى الهى عبادت ميكنند ، اينگونه عبادت مخصوص تجّار است .
2 گروهى ديگر خدا را بجهت ترس عبادت مىكنند ، اين عبادت هم كار بردگان ناتوان و بىاختيار است .
3 مردمى هستند كه خدا را بانگيزگى لزوم سپاسگزارى عبادت مىكنند ،اينست عبادت آزادگان كه از سوداگرى و ضعف و ناتوانى رها و آزادند .
( إنّ قوما عبدوا اللّه رغبة فتلك عبادة التّجّار و إنّ قوما عبدوا اللّه رهبة فتلك عبادة العبيد و إنّ قوما عبدوا اللّه شكرا فتلك عبادة الأحرار ) [ ج 3 شماره 237] در بعضى از روايات ديگر چنين آمده است
كه امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است : ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنّتك بل وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك ( پروردگارا ، من ترا نه براى ترس از آتش عبادت ميكنم و نه از روى طمع براى بهشت تو بلكه من ترا شايسته عبادت يافته و عبادتت نمودم . ) تفاوت ميان دو روايت در گروه سوم اينست كه روايت اوّل ميگويد : عبادت انسانهاى آزاد از بيم و اميد به انگيزگى شكر و سپاسگزاريست و روايت دوم ميگويد :
انگيزه عبادت علىّ بن ابيطالب ( ع ) كه سر دسته آزادگان بشرى است ، احساس شايستگى خداوند براى عبادتست . اگر معناى شكر را يك مفهوم وسيع در نظر بگيريم كه شامل احساس عالى درباره قيّوميّت و فيّاضيّت الهى است كه جهان هستى نشانى از آنست ، با همان معناى شايستگى خداوند براى عبادت مساوى ميباشد . شكر باين معنى كه عبارتست از توجّه به صفت قيّوميّت و فيّاضيّت الهى و قرار گرفتن در جاذبه آنست ، مانند معلول توجّه به شايستگى مطلق خداوندى براى عبادتست . امّا دو گروه اوّل و دوم كه عبادت را فقط بر مبناى بيم و اميد بجاى ميآورند ، در حقيقت سود و زيان خود را در نظر دارند ،نه رشد و تكامل خود را كه تنها راهش عبادت است .
آيا نتيجه عبادت بخود انسان مربوط ميشود يا بخدا ؟
در افكار عاميانه ، حتّى در ذهن بعضى از متفكّران ، در معناى عبادت و نتيجه آن ، يك اشتباه بزرگى وجود دارد كه موجب محروميّت خود و ديگران از عبادت ميشود .اين اشتباه مركّب از دو عنصر است : عنصر يكم معناى عبادت . عنصر دوم نتيجه عبادت . اشتباه در معناى عبادت چنين است كه گمان ميبرند عبادت عبارتست از مقدارى الفاظ و حركاتى معيّن كه با شرايطى خاصّ و در اوقات مشخّصى بايد انجام بگيرد .
اينان فكر نميكنند كه آيا اين كارهاى ناچيز مخصوصا در آنمواقع كه جنبه حرفهاى يا اعتيادى ، يا ريائى بخود ميگيرند ، ميتوانند هدف خلقت جهان هستى و انسان با آن همه اسرار و عظمتها بوده باشند ؟ چگونه ميتوان تصوّر كرد كه بكار افتادن گردونه هستى و ميليونها كهكشانها و كازارها و بوجود آمدن ميلياردها ميليارد حقايق و واقعيّات با يك نظم بهت انگيز و ظهور انسان بر روى زمين با آنهمه ابعاد و استعدادها و تكاپوها و جريان لذائذ و آلام و ستم و جورهاى رقّت انگيز و دانش و بينش و خوشىها و عدالتها و آرمانها و هدفگيريهاى والا فقط و فقط براى اين بوده است كه عدّهاى معدود ، الفاظ و حركات و سكنات ناچيزى را انجام بدهند كه يكصدم انگيزههاى آنان ،الهى واقعى نميباشد عبادت كه در آيه وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ و الْإِنْسَ إلاَّ لِيَعْبُدُونِ ( من جنّ و انس را نيافريدم ، مگر اينكه مرا عبادت كنند ) بطور صريح هدف آفرينش جنّ و انس معرّفى شده است ، آگاهى و گرايش به كمال مطلق است كه صفت خداوندى است .
اين آگاهى و گرايش ميتواند همه روابط انسان را با همنوعان خود و با جهان و همه گفتار و كردار و فعّاليّتهاى مغزى و روانى آدمى را معناى عبادت ببخشد . اين بيت زير را دقّت فرمائيد :
چيست دين ؟ برخاستن از روى خاك
تا كه آگه گردد از خود جان پاك
اقبال لاهورى
آغاز عبادت آگاهى از جان پاك است كه شعاعى از اشعّه خداوندى است و پايان آن رسانيدن اين جان به جاذبه ربوبى .
دوام اين آگاهى اساسىترين عامل كمال آدمى است ، خواه در محراب عبادت باشد ، خواه در ميدان جنگ با تبهكاران ضدّ انسان ، چه در تفريح و خوشىهاى معقول باشد و چه در ناگواريها و تلاش براى نجات زندگى ، خواه در خندهها و خواه در گريه ها .
آگاهى از جان پاك مغز عبادتست . اين آگاهى چه بطور آگاهانه و چه بطور ناآگاه و ارتكازى ، همه لحظات عمر آدمى را كه در جريان قانون معقول حيات سپرى ميشود ، عبادت مينمايد . بنابر اين از ناچيزترين حركت علمى تا فوق دانشگاهها عبادت و جاهائى كه تكاپوى علمى در آنها صورت ميگيرد خود معبدى است . از ناچيزترين كارى كه براى آسايش مادّى و معنوى انسانى صورت ميگيرد ، تا معظمترين كارهاى عضلانى و فكرى عبادت و كارگاهى كه كار در آن بوجود ميآيد ، خود معبدى است .
همچنين جايگاههائى كه براى رابطه مستقيم با خدا ساخته شده است ، و مساجد ناميده ميشوند ، همه اينها معابدى هستند كه كره خاكى ما را بصورت معبد كلّ يعنى رصدگاهى كه براى نظاره و انجذاب به بينهايت نصب شده است ، در آوردهاند . يك دانش آموز ابتدايى همان مقدار بفهمد كه براى آگاهى از واقعيّت در كلاس درس حاضر شده است ، مانند آن محقّق بزرگ كه مشغول خواندن كتاب هستى براى شناخت راه « حيات معقول » است ، دو ركوع انجام ميدهد : ركوع يكم خم شدن در حال نماز است .
ركوع دوم خم شدن بروى كتاب است . چه شبيه است خيره شدن يك دانش پژوه به دهان استاد كه چه خبرى از واقعيّت براى او ميدهد ، به خيره شدن يك نمازگزار راستين در نمازگاهش به عالم ملكوت . بنابر اين ، معناى عبادت خيلى والاتر از آن است كه عاميان گمان ميبرند و خيلى با معناتر از آنست كه متفكّران سطحنگر و بيخبر از آبحيات جان آدمى مىپندارند .
عنصر دوم اشتباه در نتيجه عبادتست . واقعا گروه زيادى از مردم معمولى و حتّى آنانكه تا حدودى علم و فضلى تحصيل كردهاند ، گمان ميكنند كه عبادتى كه مردم انجام ميدهند ، منفعتش بخدا ميرسد و خدا هم مانند انسانها سود ميخواهد و اين سود پاداشى است كه مردم در برابر كار خدا درباره خلقت به او مىپردازند مسلّم است كه اينان كلمه خدا را شنيدهاند و رابطه نامعقول اكثريّت مردم را در گفتار و طرز تفكّرات و اعمال با خدا ، ملاك قرار داده ، از عظمت و بىنيازى مطلق او اطّلاعى ندارند .
اينان نميدانند كه آن موجودى كه نياز به سود دارد ، قطعا ناقص است و نقص در هر شكل كه باشد با ذات خداوندى سازگار نيست ، زيرا معناى كامل مطلق اينست كه هيچگونه نيازى نداشته باشد . حضرت سيّد الشّهداء عليه السّلام در دعاى عرفه جملهاى دارد كه عرض ميكند : « خداوندا ، تو بىنيازتر از آن هستى كه به خودت سودى برسانى چگونه من ميتوانم سودى به تو برسانم ولى چه ميتوان گفت كه خداى ساخته مغزهاى بشرى مورد بحث بعضى از متفكّران قرار ميگيرد و درباره چنين خداى موهوم به نفى و اثبات و ترديد مىپردازند و الحمد للّه ربّ العالمين و الصّلوة و السّلام على سيّد الأنبياء و المرسلين محمّد و على آله الطّيّبين الطّاهرين 20 تير ماه 1366
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد 19