ومن خطبة له عليه السلام

[في صفات الله جل جلاله، وصفات أئمة الدين]

الْحَمْدُ للهِِ الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ، وَبِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِيَّته، وَبِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أَنْ لاَ شَبَهَ لَهُ. لاَ تَسْتَلِمُهُالْمَشَاعِرُ، وَلاَ تَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ، لاِفْتِرَاِق الصَّانِعِ وَالْمَصْنُوعِ، وَالْحَادِّ وَالْـمَحْدُودِ، وَالرَّبِّ وَالْمَرْبُوبِ. الاََْحَدُ لاَ بِتَأْوِيلِ عَدَدٍ، وَالْخَالِقُ لاَ بِمَعْنَى حَرَكَةٍ وَنَصَبٍ وَالسَّمِيعُ لاَ بِأَدَاةٍحل، وَالْبَصِيرُ لاَ بِتَفْرِيقِ آلَةٍ وَالشَّاهِدُ لاَبِمُمَاسَّهٍ، وَالْبَائِنُلاَبِتَرَاخِي مَسَافَةٍ، وَالظّاهِرُ لاَبِرُؤيَةٍ، وَالْبَاطِنُ لاَ بِلَطَافَةٍ. بَانَ مِنَ الاََْشْيَاءِ بَالْقَهْرِ لَهَا، وَالْقُدْرَةِ عَلَيْهَا، وَبَانَتِ الاََْشْيَاءُ مِنْهُ بَالْخُضُوعِ لَهُ، وَالرُّجُوعِ إِلَيْهِ. مَنْ وَصَفَهُفَقَدْ حَدَّهُ، وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَمَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ، وَمَنْ قَالَ: كَيْفَ، فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ، وَمَنْ قَالَ: أَيْنَ، فَقَدْ حَيَّزَهُ. عَالِمٌ إِذْ لاَ مَعْلُومٌ، وَرَبٌّ إِذْ لاَ مَرْبُوبٌ، وَقَادِرٌ إِذْ لاَ مَقْدُورٌ.

منها: [في أئمّة الدين]

فَقَدْ طَلَعَ طَالِعٌ، وَلَمَعَ لاَ مِعٌ، وَلاَحَلاَئِحٌ، وَاعْتَدَلَ مَائِلٌ، وَاسْتَبْدَلَ اللهُ بِقَوْمٍ قَوْماً، وَبِيَومٍ يَوْماً، وَانْتَظَرْنَا الْغِيَرَانْتِظَارَ الْـمُجْدِبِ الْمَطَرَ. وَإِنَّمَا الاََئِمَّةُ قُوَّامُ اللهِ عَلَى خَلْقِهِ، وَعُرَفَاؤُهُ عَلَى عِبَادِهِ، لاَ يَدْخُلُ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ عَرَفَهُمْ وَعَرَفُوهُ، وَلاَ يَدْخُلُ النَّارَ إِلاَّ منْ أَنْكَرَهُمْ وَأَنْكَرُوهُ.

إِنَّ اللهَ خَصَّكُمْ بَالاِِْسْلاَمِ، وَاسْتَخْلَصَكُمْ لَهُ، وَذلِكَ لاََِنَّهُ اسْمُ سَلاَمَةٍ، وَجِمَاعُقل كَرَامَةٍ، اصْطَفَى اللهُ تَعَالَى مَنْهَجَهُ، وَبَيَّنَ حُجَجَهُ، مِنْ ظَاهِرِ عِلْمٍ، وَبَاطِنِ حِكَمٍ، لاَ تَفْنَى غَرَائِبُهُ، وَلاَ تَنْقَضِي عَجَائِبُهُ، فِيهِ مَرَابِيعُالنِّعَمِ، وَمَصَابِيحُ الظُّلَمِ، لاَ تُفْتَحُ الْخَيْرَاتُ إِلاَّ بِمَفَاتِحِهِ، وَلاَ تُكْشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلاَّ بِمَصَابِحِهِ، قَدْ أَحْمَى حِمَاهُ وَأَرْعَى مَرْعَاهُ، فِيهِ شِفَاءُ الْمُسْتَشْفِي، وَكِفَايَةُالْمُكْتَفِي

خطبه 152

اين خطبه درباره صفات خداوند جل جلاله و صفات پيشوايان دين است.

سپاس خداوندى را است كه با آفرينش مخلوقات،دلالت‏به هستى خود نمود، و باحدوث مستمر كائنات،راهنمايى به ازليت‏خود فرمود، و با همانند قرار دادن مخلوقات‏با يكديگر،به بى مانند بودن خود هدايت فرمود، نه احساس‏ها و درك‏ها او را دريابند ونه پرده‏ها او را بپوشانند، زيرا سازنده از ساخته شده جدا، و تحديد كننده غير از تحديدشده و پرورنده غير از پرورده شده است، او يگانه ايست نه بمعناى عدد، آفريننده است‏بدون حركت و خستگى، و شنوا است‏بدون نياز به وسيله آن، و بينا است‏بدون بازكردن و بستن چشم، او شاهد و حاضر است نه با چسبيدن جسمانى، و دور از اشياء است‏بدون برقرارى فاصله، آشكار است نه قابل ديدن با چشم و باطن و مخفى است نه‏از جهت ظرافت و رقت وجود، دور از اشياء است[نه با برقرارى فاصله بلكه]به جهت‏ غلبه و پيروزى مطلق بر آنها، و اشياء از او دورند به جهت‏ خضوع و تسليم مطلق وبرگشت‏به سوى او، كسى كه آن ذات پاك را توصيف كند،او را محدود نموده، وهر كس كه او را محدود كند،او را به شمارش در آورده، و هر كس كه او را به شمارش‏در آورد، ازليت او را ابطال نموده است، و هر كس بگويد او چگونه است،توصيفش‏ كرده، و هر كس بگويد:در كجا است[يا در جايى است]او را در مكانى قرار داده است، آن ذات اقدس عالم ست‏بدون وجود معلوم، و پرورنده ايست‏بدون اينكه ‏پرورنده شده‏اى وجود داشته باشد، او توانايى است‏بدون اينكه موضوعى براى اجراى‏قدرت موجود باشد. پيشوايان دين، خورشيد فروزان[امامت]سر كشيد، و فروغى تابناك درخشيد وستاره روشن خلافت الهى روشن و نمايان گشت.معتدل شد آنچه كج‏ بود.

خداوندگروهى را به گروهى، و روزگارى را به روزگارى تبديل فرمود، و ما در انتظاردگرگونى‏هايى بوديم همانگونه كه قحطى‏زده به انتظار باران بنشيند، و جز اين نيست كه‏پيشوايان[الهى]تدبيركنندگان و مديران الهى مخلوقات او، و عارفان آنان مى‏باشند، و كسى به بهشت داخل نمى‏شود مگر اينكه پيشوايان الهى را بشناسد و آنان نيز او رابشناسند، و كسى به دوزخ داخل نگردد مگر اينكه آنان را منكر شود و آنان نيز او رامنكر گردند.

قطعا خداوند متعال شما را به اسلام مخصوص فرمود و شما را براى خودبرگزيد، زيرا اسلام،اسمى از سلامت و مجمع كرامت است، خداوند متعال طريق‏خود را براى شما برگزيد و آشكار ساخت،دلائل و راهنماهاى خود را، از علم آشكارو حكمت‏هاى باطن، كه شگفتى‏هاى آن پايان نيابد، و حقايق اعجاب‏انگيز آن تمام‏نشود، و در آن قرار داد جايگاه‏هاى روييدن نعمت‏ها، و چراغهاى روشنگرتاريكى‏ها را، درهاى خيرات جز با كليدهاى او گشوده نشود، و تاريكى‏ها جز باچراغهاى آن،از بين نرود، خداوند سبحان حمايت نمود هر كس را كه پناه به او برد ومراعات آن را به عهده خود گرفت. ذات اقدس ربوبى شفاى هر كس را كه شفاخواهد،قرارداد، و كفايت هر كس را كه كفايت طلب كند،در آن قرار داد.

خطبه 152

الحمد لله الدال على وجوده بخلقه و بمحدث خلقه على ازليته،و باشتباههم على ان لا شبه له(سپاس خداوندى را است كه با آفرينش مخلوقات،دلالت‏ به هستى خود نمود،و باحدوث مستمر كائنات راهنمايى به ازليت‏خود كرد و با همانند قرار دادن مخلوقات بايكديگر به بى‏مانند بودن خود هدايت فرمود.)

در كارگاه خلقت،دليلى روشن براى وجود خدا است و در حدوث كائنات،دليل واضح برازليت آن ذات اقدس،و در همانند قرار دادن مخلوقات با يكديگر،برهان راستين به‏ بى ‏مانندى او.

اگر كسانى كه خود را درباره خدا و انسان و جهان هستى صاحبان انديشه مى ‏دانند وخويشتن را براى خود و ديگران صاحب نظر تلقين مى‏ كنند،و مى‏خواهند براى مردم درارتباط با خدا و عالم هستى تعيين مسير و تكليف كنند،بايد مغز و روان خود را با پديده‏انديشه و تلقين صاحب نظرى به خويشتن نيارايند و با ديده روشن،واقعيات را به كارگاه‏مغز خود تحويل دهند،در نتيجه اين تصفيه وسوسه ‏ها و شطرن ج‏بازي هاى مغزى تحت ‏پوشش علم و فلسفه از درون همه آدميان منتفى مى‏گردد و همه انسانها با يك ديد صاف‏و دلى روشن با سه حقيقت فوق (خدا و انسان و هستى) روياروى مى‏گردند و بدين ترتيب با يك نگاه حق طلبانه عالم خلقت را روشنترين جلوه‏گاه خالق يكتا تلقى ‏مى ‏نمايند.

نخستين شرط اين حركت از كارگاه خلقت ‏به بارگاه خداوندى تصفيه درون ازگرد و غبار و كثافتهاى خودبينى و خودخواهى و تخليه مغز و قلب از وسوسه بافى‏هاى‏فريبا به نام علم و فلسفه است كه بشريت را تا سرحد پوچى رسانده،و بجاى آنكه موجب‏تعديل خودخواهى او گردد،با كمال وقاحت فرياد«من‏»،«نژاد من‏»،«كشور من‏»،«قاره‏من‏»و«منافع من‏»، نه‏«حق و حقوق من‏»را سر داده است!!آرى:

آينه دل چون شود صافى و پاك
نقشها بينى درو بيرون ز خاك

هم ببينى نقش و هم نقاش را
هم ببينى فرش و هم فراش را

مولوى

وسوسه و انديشه بروى در گشاد
راند عشق لاابالى از درش

عشق را بگذاشت دم خر گرفت
عاقبت‏ شد خرمگس سرلشگرش

خرمگس آن وسوسه است و آن خيال
كه همى خارش دهد همچون گرش

مولوى

اينكه مى‏گوييم:«نخستين شرط حركت از كارگاه خلقت‏به بارگاه خداوندى…و تخليه‏مغز و قلب به وسيله وسوسه بافى‏هاى فريبا به نام علم و فلسفه است‏»باين دليل است كه‏شهود خداوندى از مشاهده عالم خلقت و شكوه درخشان در چهره قانونى آن،خيلى‏روشنتر و آسانتر از آن است كه بتوان آنرا با وسوسه در مفاهيم‏«على‏»،«معلول‏»،«رابطه‏عليت‏»،«تصادف‏»،«تعاقب حوادث‏»،«رابطه عدم حتميت‏»و لوازم آنها،به عنوان علم وفلسفه تيره و مكدر نمود.همانطور كه اشاره كرديم اين شهود با عظمت،احتياج به صفاى‏ آينه دل دارد كه اگر به وسيله‏«من مى‏فهمم‏»!!و راه وصول به حقيقت كارگاه خلقت و اصول و مبادى آن،معلوماتى است كه من دارم!تيره و تار شود،اگر چنين شخصى ياچنين اشخاصى صدها مكتب براى‏«هستى شناسى‏»و«خدايابى‏»به وجود بياورند،جزاينكه به تاريكيهاى بشرى بيفزايند،هيچ كارى از آنان ساخته نخواهد گشت.

بياييد اين‏قضيه را با يك دليل روشن مورد بررسى قرار بدهيم:هر موقعى كه آدمى آينه دل خودرا با صورتى كه از خويشتن در آن آينه منعكس ساخته است،براى فهم جهان هستى‏روياروى جهان قرار داد،در هر چيزى از كوچكترين جزء،گرفته تا كل مجموعه ‏كهكشان نمى ‏تواند حقيقت را بطور ناب و«آنچنانكه هست‏»دريابد.با يك تشبيه ديگرفيلتر خودخواهى و خويشتن بينى،در علوم انسانى،ارزشى و فلسفى هيچ حقيقتى رابدون اينكه با مواد تيره و تار خويش آلوده بسازد، براى عبور به درون آدمى راه ‏نمى ‏دهد.

بهمين جهت است كه انسان اگر با عالم هستى يا حتى جزئى از آن،ارتباطمعرفتى ايجاد كند و هيچ گونه دخالتى از عوامل درك او در درك شده‏ اش جز همان‏«خود طبيعى‏»اش دست‏به كار نشود،باز نتايجى كه از آن ارتباط معرفتى خود مى‏ گيرد،بارنگ همان‏«خود طبيعى‏»كه دارد،رنگ‏آميزى مى ‏گردد،چنين شخصى هنگامى كه نظرمى‏ دهد،حتما درباره خويشتن اظهار نظر مى‏كند!و بحدوث خلقه على ازليته(و در حدوث كائنات،دليل واضح بر ازليت آن ذات‏اقدس)

حادث بودن همه كائنات دليل بر ازلى و قديم بودن خدا است

وقتى كه با دلائل قانع كننده،حدوث همه كائنات اثبات شد،ازلى بودن خداوند سبحان‏نيز ثابت مى‏شود،زيرا اگر فرض شود كه خدا هم حادث (مسبوق به نيستى) است،لازمه‏اش اينست كه آنچه كه بعنوان خدا پذيرفته شده است،خدا نباشد و چنين فرضى بر خلاف برهان است،يعنى آن حقيقت كه به عنوان خدا پذيرفته شده بود،خدا نباشد!

در اينجا لازم است‏به يك اشتباه مهمى كه كانت فيلسوف معروف آلمانى مرتكب شده‏است، اشاره نموده و آنرا مورد نقد قرار بدهيم.اين فيلسوف در مبحث تنازع‏هاى‏چهارگانه چنين مى‏گويد:«تنازع چهار-وجودى كه واجب باشد هست‏يا نيست؟

وجودواجب ناچار علت ممكنات است.پس اين تنازع هم نظير تنازع سوم است.اگر بگويندوجود واجبى نيست، تسلسل لازم مى‏آيد.اگر بگويند هست‏بايد مجموع جهان باشد ياجزء درونى آن،يا بيرون جهان. مجموع جهان نمى‏تواند باشد،چون مجموعه‏اى ازممكنات نمى‏تواند واجب بشود.بيرون از جهان هم نيست،چون علت‏شدنش ناچارآغاز دارد و امرى است زمانى و امر زمانى بيرون از جهان نمى‏شود.چون اگر جزئى ازجهان،غير معلول باشد،رشته علت و معلول مختل مى‏شود.» ⁽¹⁾

خطاى كانت در اينست كه براى نفى بيرون از جهان بودن خدا،باين مسئله استدلال‏مى‏كند كه‏«علت‏شدنش ناچار آغاز دارد و امرى است زمانى و امر زمانى بيرون از جهان‏نمى‏شود. »مى‏بايست كانت متوجه شود كه عليت‏خداوندى فوق زمان و زمانيات بوده وآنچه كه داخل در زمان است،مواد و صور مخلوق (معلولات) است كه بالضروره درجويبار زمان و گستره فضا به جريان مى‏افتند.

همانگونه كه عليت نقاش براى ايجاد يك‏اثر هنرى فيزيكى،فوق عرصه فيزيك و ابعاد مربوط به آن مانند زمان و مكان و فضامى‏باشد.امور و مختصات فيزيكى و قرار گرفتن آنها در مجراى زمان و پهنه فضا وغير ذلك،در نتيجه معلومات و اراده و تصميم و ابتكار هنرمند است كه نه از كميت‏تبعيت مى‏كند و نه از وزن و حركت و سكون و كيفيتهاى فيزيكى ديگر.خطاى ديگركانت در انتقاد از برهان دوم براى اثبات وجود خدا است.

او مى‏گويد:«برهان دوم،برهان جهانى است كه همان پى بردن از معلولها به علت نخستين و از ممكنات به واجب‏است و ليكن بر فرض اينكه اين فهم ما درست‏باشد،از كجا كه آن وجود واجب خداى‏منظور ما است؟ و به چه دليل خداى وحدت وجوديان نباشد يا مجموع موجودات يعنى‏جهان واجب نباشد؟

مگر اينكه وجود واجب و علت نخستين را مستلزم كمال بدانيم دراينصورت برمى‏گرديم به برهان وجودى كه حالش معلوم شد.» ⁽²⁾ انتقادى كه به نقد كانت‏درباره برهان دوم وارد است، اينست كه او در اينكه برهان‏«عليت‏»ما را به وجود واجب‏كه خداى منظور ارباب اديان و حكماء است،برساند،ترديد مى‏ كند،در صورتيكه برهان‏ مزبور همان واجب الوجود را كه منظور اكثريت ملل و اقوام و حكماء است اثبات‏مى‏نمايد،زيرا براى مكتب وحدت وجودى مخصوصا مكتبى كه بالاخره منتهى به ‏وحدت موجودى مى‏گردد،از قانون عليت استفاده نمى‏ شود و همانگونه كه‏ صدر المتالهين در اسفار مى‏گويد:

«فصلى است در عدم بودن ممكنات بحسب اعيان‏ماهيات آنها گويا تو از مطالب گذشته كه گوشزد شد،به توحيد خاص ايمان آوردى وتصديق نمودى كه وجود،حقيقت واحده‏ايست كه عين حق است و براى ماهيات واعيان امكانى،وجود حقيقى نيست،بلكه موجوديت آنها به جهت تلون و نورانى بودن‏ آنها با نور وجود است و اينكه ممكنات مى ‏توانند تحقق معقولى داشته باشند،نوعى ازانواع ظهور وجود و طورى از اطور تجلى آن حقيقت واحده است و آنچه كه درپديده‏ها و ماهيات آشكار است و در همه شئون و تعينات ديده مى‏شود،نيست مگرحقيقت وجود،بلكه وجود حق بحسب تفاوت پديده‏ها و تعدد شئون و تكثر حيثيات او…» ⁽³⁾

و نيز مى‏گويد:«و اذ قد انكشف ان كل ما يقع اسم الوجود عليه و لو بنجو من الانحاء فليس الا شانا من شئون الواحد القيوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعة من لمعات صفاته فماوضعناه اولا ان فى الوجود علة و معلولا بحسب النظر الجليل قد آل اخر الامر بحسب السلوك‏العرفانى الى كون العلة منهما امرا حقيقيا و المعلول جهة من جهاته و رجعت العلية المسمى بالعلة‏و تاثيره للمعلول الى تطوره بطور و بحيثية لا انفصال شى‏ء مباين عنه…» ⁽⁴⁾ و هنگامى كه‏اين حقيقت كشف شد كه هر چيزى كه نام وجود براى او به كار رفت اگر چه به نحوى ازانحاء،چنين چيزى جز شان يا[پديده‏اى]از شئون واحد قيوم و صفتى از صفات او ونورى از انوار او،چيزى ديگر نيست.

بنابراين،آنچه كه در مباحث اولى مقرر كرديم كه‏ در عالم وجود،علت و معلول وجود دارد.با يك نظر عالى و بر مبناى سلوك عرفانى‏بالاخره به اين نتيجه رسيد كه امر حقيقى از آن دو حقيقت،«علت‏»است و معلول جهتى ‏از جهات آن است[و نيز باين نتيجه رسيد]كه عليت آن حقيقت كه علت ناميده مى‏شودو تاثير آن علت در معلول، بر مى‏گردد به دگرگونى همان علت[يا انقلاب آن]به شكل وطور ديگر و بروز[يا پذيرش] حيثيتى ديگر نه اينكه چيزى متضاد[بعنوان معلول]از آن‏جدا شود…) درست است كه ما در اين نظريه بحث و بررسى مشروحى داريم،ولى دراين مبحث كه منظور ما نقد نظريه كانت است،مى‏تواند وسيله و دليل نقد دليل كانت قراربگيرد.

توضيح اينكه كانت گفته بود:استدلال به قانون‏«عليت‏»براى استدلال به وجودخداوندى تمام نيست،«بر فرض اينكه اين فهم ما درست‏باشد،از كجا كه آن وجودواجب خداى منظور ما است؟و به چه دليل خداى وحدت وجوديان نباشد»اما رد كانت‏ با بيان نظريه صدر المتالهين چنين است وحدت وجودى‏ها با بيانى كه از صدر المتالهين‏نقل كرديم،اصل خود«عليت‏»را در عالم هستى قبول ندارند و معتقد نيستند كه خداوندمتعال،علت،و كائنات عالم هستى معلولات او باشند.همچنين جمله بعدى كانت كه مى‏گويد:«از كجا كه…مجموع موجودات جهان،واجب نباشد…»با جمله‏اى كه درمطالب قبلى گفته است:[واجب الوجود]،«مجموع جهان نمى‏تواند باشد چون‏مجموعه‏اى از ممكنات نمى‏تواند واجب بشود» ⁽⁵⁾ تناقض صريح دارد.

اشكال عمده نظريه كانت و امثال او چه در شرق و چه در غرب،در اينست كه آنان‏آن ارتباط عالى ما بين واجب الوجود و ممكنات را كه امير المؤمنين عليه السلام بيان‏فرموده است:مع كل شى‏ء لا بمقارنة و غير كل شى‏ء لا بمزايلة يا لا بمباينة) ⁽⁶⁾ او با همه چيز است نه‏به نحو اتصال فيزيكى اشياء و غير از همه چيز است نه به نحو انفصال و جدايى اجسام ازيكديگر) همانند نفوذ نور در اجسام صيقلى بدون اينكه عين آنها بوده باشد،نفهميده‏ اند.

و باشتباه هم على ان لا شبه له (و در همانند قرار دادن مخلوقات با يكديگر،برهانى راستين‏به بى‏مانندى او است.)آفرينش شباهت،همانندى،تضاد كوچك و بزرگ و حركت و سكون در مخلوقات‏دليل آن است كه هيچ يك از پديده‏هاى مزبور در خدا وجود ندارد.

لازمه قطعى و بديهى اينكه همه امور مزبوره كيفياتى متنوع در مخلوقاتى است كه‏خداوند سبحان آنها را آفريده است،اينست كه خداوند سبحان فوق همه آنها است واستناد آنها به خداوند متعال اولا-مستلزم قدمت آنها است.ثانيا-اتصاف خداوند به ‏پديده‏هايى كه از مختصات ماده و ماديات است،مخالف قطعى تجرد آن ذات اقدس ازعلائق و شوائب ماده و ماديات و مختصات آنها مى‏ باشد.

لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر،لافتراق الصانع و المصنوع و المحدود و الرب و المربوب(نه احساس‏ها و دركها او را دريابند و نه پرده‏ها او را بپوشانند،زيرا سازنده از ساخته شده جدا،و تحديد كننده غير از تحديد شده و پرورنده غير از پرورده شده است) .

شناخت‏ها و دانشها در خور وسائل ادراكات ما است و ما نمى‏توانيم بيش از مقتضيات‏اين وسائل در بدست آوردن واقعيات جهانى كه در آن زندگى مى‏كنيم،توقع داشته‏باشيم،چه رسد به امكان شناخت ذات خداوندى مور ضعيف و ناتوان چون شكل يزدانى كشد بى‏شكل به شكل مورچه با شاخ حيوانى كشد مغز شبان هم نقشه موسى بن عمرانى كشد در فكر مانى گرفتد او صورت مانى كشد

ادراك هر جنبده نقش خويش را داراستى

ما بايد اين حقيقت را با اينكه درك آن در اولين لحظات دريافت،تلخ است،بپذيريم كه‏واقعا شناختها و معلوماتى كه با وسائل ادراكات خود،به دست مى‏آوريم،بسيار محدوداست. عاليت‏حواس ما كه عمده عوامل انديشه و تعقل و دريافت قوانين كارگاه هستى‏است،محدود است و آزمايشگاهها و ديگر آلات و وسائل كه براى برقرار كردن‏ارتباطات گسترده‏تر و عميق‏تر با كارگاه هستى،مى‏سازيم،بالاخره از همين حواس وانديشه و تعقل و هدفگيريهاى معين ما سرچشمه مى‏گيرد.درست است كه اكتشافات والهامات بسيار فراوانى كه لا به لا و سطوح گوناگون عالم هستى را براى ما آشكارساخته ‏اند،در افزايش تدريجى معلومات ما اثر فوق العاده‏اى داشته‏اند،با اينحال،هرگونه‏ حقيقتى كه از پشت پرده واقعيات چه در قلمرو وجود انسانى و چه در عرصه پهناورطبيعت،آشكار گشته است،هرگز ارائه كننده همه ابعاد واقعيات مربوط به آن حقيقت‏نبوده است،حتى نمى ‏تواند چنين باشد.زيرا دو عامل بسيار مهم وجود دارد كه مانع ارائه‏همه ابعاد واقعيات مربوط به حقايق شناخته شده در كارگاه هستى مى‏باشد.

عامل يكم-دخالت ضرورى آلات و وسائل شناخت ما درباره موضوعاتى كه مى‏خواهيم آنها را بشناسيم اعم از آنكه اين آلات و وسائل مربوط به ساختار وجودى‏خود ما باشد مانند حواس و نيروهاى درونى ما مانند انديشه و تعقل و اكتشاف و تجريدو غير ذلك،و يا مربوط به آزمايشگاهها و وسائلى كه براى گسترش و عميق ساختن‏معلومات خود آنها را مى‏سازيم.

عامل دوم-ارتباط همه اجزاء و پديده‏هاى كارگاه خلقت‏به يكديگر است وهمانگونه كه يك فيزيكدان امروزى مى‏گويد:«من اگر چمدانم را در روى اين ميزم‏حركت‏بدهم،قطعى است كه اين حركت در همه كرات فضائى اثر خواهد كرد.»حكيم‏صاحبنظر ديروزى هم گفته بود كه:

بهر جزئى ز كل كان نيست گردد
كل اندر دم ز امكان نيست گردد

جهان كل است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين

دگرباره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى

جهان چون خط و خال و چشم و ابروست
كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست

اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى (7)

شيخ محمود شبسترى

ممكن است ‏سه بيت زير از جلال الدين محمد مولوى هم اشاره بهمين ارتباط و اتصال ‏شديد اجزاء عالم هستى به يكديگر بوده باشد:

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا زهستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گويى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

آفت ادراك آن قال است و حال
خون بخون شستن محال است و محال

و اين يك اصل بديهى است كه اگر يك يا چند جزء از يك كل مجموعى متصل،مجهول باشد، ادعاى علم درباره بقيه اجزاء كل مجموعى،محال است.

حال كه ما نمى‏توانيم بوسيله آلات و وسائل ادراكات و مشاعر محدود خود،جهان هستى را آنچنانكه هست‏با تمام سطوح و ابعاد و اعماقش بشناسيم،ذات‏خداوندى را كه مافوق جهان هستى است،بطريق اولى نخواهيم شناخت.البته آماده‏كردن قلب براى تابش نور آن ذات اقدس،مسئله ديگريست كه امير المؤمنين على (ع) درپاسخ ذعلب يمانى به آن اشاره فرموده است كه لم اعبد ربا لم اره ⁽⁸⁾ خدايى را كه نديده ‏باشم نپرستيده ‏ام) .

در جهان هستى هيچ چيزى نمى‏تواند خدا را بپوشاند

همانگونه كه هيچ چيزى نمى‏تواند ذات (خود يا من يا نفس) آدمى را از او بپوشاند، يعنى‏چنانكه هيچ چيزى نمى‏تواند حجاب ما بين انسان و ذات انسان بوده و آن را بپوشاند، همچنان هيچ چيزى توانايى پوشاندن آن موجود برين را ندارد.همه ما مى‏دانيم آنچه كه‏مانع از علم حضورى (خود هشيارى) يا (خوديابى) ما مى‏گردد،تيرگى‏ها و آلودگيهاى‏مغز و روان ما است.نه اينكه ما بين ما و ذات ما پرده‏اى از عالم خارج آمده و آنرامى‏پوشاند.

ميان عاشق و معشوق هيچ حائل نيست
تو خود حجاب خودى حافظ،از ميان برخيز (9)

حافظ

شما بياييد در بعضى از حالات صفاى روانى كه درون شما در آن حالات از هرگونه‏وسوسه‏ها، آرزوهاى غير واقعى،تخيلات و از هرگونه خودخواهى‏ها خالى است،دقت‏كنيد،خواهيد ديد روشنترين حقيقتى كه در درون خود با آن روياروى قرار گرفته و آن راشهود مى ‏نماييد آن كامل مطلق است كه خدا است.درون آدمى در اين موقع كه نه ازجهان بيرونى،واردات مزاحم دارد و نه از جهان درونى امواج تيره كننده نفسانيات‏سركشى مى‏كنند،با كمال مطلق كه هيچ واسطه و پرده‏اى،وجود برين او را از ديده درون‏ مخفى نمى‏دارد روياروى گشته است.اين همان دريافت و شهود خداونديست كه ‏اساسى ‏ترين مقدمه براى اثبات وجود خداوندى از راه برهان وجوبى يا برهان كمالى‏ است كه هم در مشرق زمين بوسيله پيشوايان معصوم ارائه شده است مانند يا من دل على‏ذاته بذاته ⁽¹⁰⁾ اى خداوندى كه با ذات خود[مردم را]به ذات خود رهنمايى فرموده‏است) و بك عرفتك و انت الذى دللتنى عليك و لو لا انت ما ادر ما انت ⁽¹¹⁾ مرحوم محقق‏عاليقدر حكيم بزرگ آقاى حاج شيخ محمد حسين اصفهانى در بيت آخر از ابياتى كه‏درباره برهان مزبور سروده است،چنين مى‏گويد:فالنظر الصحيح فى الوجوب يفضى الى حقيقة المطلوب ⁽¹²⁾(پس درك صحيح در مفهوم وجوب منتهى مى‏گردد به حقيقت مطلوب‏كه اثبات وجود خداونديست.)

در اينجا توجه باين نكته هم لازم است كه با نظر به حقيقت اين برهان كه مستند به‏دريافت مفهوم كامل مطلق،بى‏نياز از همه چيز است،نام آنرا بايد«برهان وجوبى‏»يا«برهان كمالى‏»گذاشت نه برهان وجودى كه عده‏اى از متفكرين شرق و غرب گمان‏كرده‏اند. آنچه كه شايسته اصطلاح‏«برهان وجودى‏»است،«برهان صديقين‏»است كه ‏صدر المتالهين و امثال او پذيرفته‏ اند،زيرا در اين برهان،وجود مطرح مى‏گردد وضرورت و وجوب از آن استنتاج مى‏شود،در صورتيكه در«برهان وجوبى‏»يا«كمالى‏»،وجوب يا كمال مطلق مطرح مى‏ گردد و وجود از آن،استنتاج مى‏گردد.

براى تكميل‏ مباحث مربوط به اين برهان،مراجعه فرماييد به‏«تفسير و نقد و تحليل مثنوى،جلال الدين محمد مولوى‏»،مجلد 14،از ص 18 تا ص 40.اگر دريافت‏ شهودى جلوه ‏خداوندى بعنوان كمال مطلق در درون بدون حجاب امكان نداشت، پيشوايان الهى وحكماى فرزانه،اين دريافت ‏شهودى را براى انسانها بطور عموم پيشنهاد نمى‏ كردند.

البته ‏نسبيت جلوه نور الهى را در درون انسانها بر مبناى مراتب كمال و نقص آنان، نمى‏توان‏منكر شد.دليل ديگرى براى اثبات اينكه هيچ چيزى نمى‏تواند خدا را بپوشاند، اينست كه‏هر چيزى كه به عنوان پرده براى پوشاندن تصور شود،قطعى است كه بايد از مقوله جسم‏و جسمانيات يعنى داراى بعد و اجزاء و ضخامت و غير ذلك بوده باشد و خداوند درهيچ نقطه‏اى از سطوح هندسى و در هيچ نقطه‏اى از نقاط هستى مانند اجسام و عوارض‏آنها قرار ندارد كه جسم و جسمانيات بتواند آن وجود اقدس را بپوشاند.

صانع غير از مصنوع و ايجاد كننده حد غير از حد محدودو پروردگار غير از پرورده شده است.

برهان اجمالى آن تفاوتها ميان خدا و مخلوقات،بدين قرار است كه خداوند سبحان‏صانع است، يعنى سازنده و ابداع كننده و آفريننده است و بقيه كائنات،ساخته شده وابداع شده و آفريده شده مى‏باشند.

از اين برهان،بايد حقيقتى را درك كنيم كه عبارتست از اينكه در عرصه وجود هيچ چيزى جز خداوند سبحان سازنده و ابداع كننده و آفريننده‏و ايجاد كننده حد و تعين و پرورنده حقيقى،نيست.با دريافت اين حقيقت است كه‏مشكل بسيار مهم از پيش پاى كاروانيان معرفت مرتفع مى‏گردد و آن مشكل دو استناد[يا دو رابطه است] كه تمامى موجودات عالم هستى دارا مى‏باشد.

استناد يكم-پيوستگى هر جزئى از عالم هستى به علل محسوس و قانونى خود درعرصه وجود.

استناد دوم-پيوستگى و ارتباط همه اجزاء عالم هستى با صانع و خالق و ابداع كننده‏و آفريننده اصلى خود كه خداست.

راه حل دو استناد موجودات:استناد به علل خود،و استناد به خدا ⁽¹³⁾

اين دو استناد هم از ديدگاه علمى و عقلى و قابل اثبات است و هم از ديدگاه منابع اسلامى.

استناد يكم-اما از ديدگاه علمى و عقلى،بديهى است كه پيوستگى فراگير ميان همه اجزاء كائنات،با رابطه‏«عليت‏»،يا تعاقب و توالى دائمى موجودات كه در حال صادر كنندگى‏علت،و در حال صادر شدن معلول،ناميده مى‏شوند و يا هر نوع پيوستگى ديگر كه مانع‏تصادف يا به وجود آمدن همه چيز از همه چيز مى‏باشد،هم مشاهدات تجربى ما آنراتاييد قطعى مى‏كند و هم تعقل ما كه قانونمندى كائنات را بديهى‏ترين اصل يا بعنوان‏«قضيه بالضروره راست‏»اثبات مى‏كند.و اما استناد يكم از ديدگاه منابع اسلامى:

1-آياتى از قرآن مجيد وجود دارد كه معلولهاى خاص را به علل طبيعى و قانونى

خاص خود نسبت مى‏دهد.مانند انتساب نتايج و معلولات كارهاى اختيارى انسان به‏خود انسان- من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حياة طيبة… ⁽¹⁴⁾ هر كس ازمرد و يا زن عمل صالح انجام بدهد در حاليكه او داراى ايمان است،[در نتيجه]ما حياة‏پاكيزه براى او عطا خواهيم نمود.)كل نفس بما كسبت رهينة ⁽¹⁵⁾ هر نفسى در گرو اندوخته خويش است.)

ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها ⁽¹⁶⁾ اگر نيكى كنيد،به خودتان نيكى كرده‏ايدو اگر بدى كنيد،به ضرر خود شما تمام خواهد شد.) بديهى است كه بروز نتايج كارهاى‏انسانها در اين دنيا،در سراى آخرت مربوط به آن كارها است كه بطور علل و اسباب به‏وجود آمده و نتايجى را كه معلولات و مسببات آن كارها است،به دنبال خواهد داشت.و هزى اليك بجذع النخلة تساقط عليك رطبا جنيا ⁽¹⁷⁾ شاخه درخت را به سوى خودبلرزان (تكان بده) درخت‏خرما،خرماى تازه‏اى را براى تو به زمين خواهد انداخت.)

ملاحظه مى‏شود كه خداوند سبحان حضرت مريم عليهما السلام را به تمسك به قانون‏طبيعى كه تكان دادن درخت‏براى افتادن ميوه به زمين است،دستور مى‏دهد. خداوندمصداق قانون عليت را متذكر مى‏شود.

2-بعضى از آيات وجود دارد كه يكى از علل جريان معينى از علل و معلولات رابيان مى‏كند و پس از آن واحدهايى متسلسل از علل و معلولات را مطرح مينمايد.- وترى الارض هامدة فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت و ربت و انبتت من كل زوج بهيج ⁽¹⁸⁾ و زمين رامى‏بينى كه راكد و خشك شده،هنگاميكه آب بر آن فرستاديم،به اهتزاز (به جنبش) درآمد و روييد و سر برآورد و از هر نوع جفت‏ بهجت‏ انگيز شكوفا ساخت) ملاحظه ‏مى‏ شود كه خداوند سبحان علت اوليه بوجود آمدن روييدنى‏ ها را كه فرود آمدن باران‏ است‏ به خود مستند ساخته و پس از آن سلسله علل و معلولات را مانند جنبش و سر برآوردن و روييدنى گياهان را در سطح طبيعت مطرح فرموده است: خلق الانسان من‏نطفة… ⁽¹⁹⁾ خداوند انسان را از نطفه آفريد.)

3-كلمه‏«سبب‏»به معناى علت و يا عامل در برخى از آيات وارد شده است مانند:و يسئلونك عن ذى القرنين قل ساتلوا عليكم منه ذكرا انا مكنا له فى الارض و آتيناه من كل‏شئ سببا فاتبع سببا…و اما من امن و عمل صالحا فله جزاء الحسنى و سنقول له من امرنايسرا ثم اتبع سببا… ⁽²⁰⁾ و از تو درباره ذو القرنين مى‏ پرسند به آنان بگو از ذو القرنين براى‏شما ذكر تلاوت خواهم كرد.ما براى او در روى زمين تمكنى داديم و از هر چيزى‏براى او سبب عنايت كرديم.او سببى را پيروى نمود[و حركتش را آغاز كرد]و اما كسى‏ كه ايمان آورد و عمل صالح انجام داد،در نتيجه براى او پاداش نيكو است و از امر(مشيت) خود براى او سهولتى را مطرح خواهيم كرد.سپس ذو القرنين سببى را تبعيت‏نمود…) يعنى بر مقتضاى سببيت‏ سبب به حركت‏ خود ادامه داد.

استناد دوم-استناد موجودات به خدا و جريان آنها در مجارى خود.اما از ديدگاه‏ علمى و عقلى-اگر با نظر دقيق به موجودات عالم هستى و جريانات قانونى آنها نگاه ‏كنيم،باين نتيجه خواهيم رسيد كه هيچ نوع حقيقتى به عنوان ماده‏اى ممتد و گسترده كه‏ كائنات عالم هستى را با رابطه ضرورى به يكديگر وصل نمايد،قابل اثبات نيست،همانگونه كه هيچ مجموعه‏اى از حوادث بالذات داراى مجموعه‏اى ديگر از حوادث راكه اولى علت و دومى معلول تلقى شوند،مشاهده نمى‏شود.همچنان هيچ نوع حركتى درعرصه كائنات متحرك وجود ندارد كه يك حقيقتى به نام رابطه ضرورى با هويت‏عينى،حركت‏ بعدى را به آن به پيوندد.

از اين تحقيق تحليلى اين نتيجه را به دست مى‏آوريم كه موجودات جهان خلقت‏مانند فوتونهاى نور همواره در حال ريزش از فوق طبيعت است.اين مطلبى است كه ‏برتراند راسل با تمامى طبيعى‏گرى و علم‏گرايى كه داشت در كتاب عرفان و منطق آورده‏است.

او در بحث زمان مى‏گويد:«اگر امور جهان را چنان تصور كنيم كه از يك عالم ابدى‏خارجى وارد جهان ما مى‏شوند و نه از اين نظرگاه كه زمان را همچون خورنده هر چه كه‏هست مى‏نگرد،در چنين صورتى من گمان مى‏كنم كه تصوير درست‏ترى از جهان‏خواهيم داشت.اگر هم زمان واقعيتى داشته باشد،توجه كردن به اينكه اين واقعيت‏ اهميتى ندارد نخستين منزل در راه حكمت است.» ⁽²¹⁾

از اين نظريه،نبايد چنين استفاده كرد كه اين همان طرز تفكر اشخاصى ماننددويد هيوم است كه قانون‏«عليت‏»را در عالم طبيعت منكرند،زيرا اين نظريه خود«عليت‏»را نفى نمى‏كند، بلكه علت و معلول و رابطه موجود ميان آن دو را مربوط به‏ افاضه مستمر فيض خداوندى مى‏داند.اين آيه شريفه را توجه كنيم: و الله انزل من السماء ماء فاحيا به الارض بعد موتها… ⁽²²⁾ خداوند از آسمان آبى را فرستاد و به وسيله آن زمين راپس از آنكه ركود داشت احياء نمود.) اين آيه صريح است در سببيت و عليت واسطه‏اى‏موجودات و قوانين آنها در جريان كائنات. بهترين توضيح را درباره اين نظريه‏جلال الدين محمد مولوى به قرار زير مطرح نموده است:

سنگ بر آهن زنى آتش جهد
هم به امر حق قدم بيرون نهد

آهن و سنگ ستم بر هم مزن
كاين دو مى‏زايند همچون مرد و زن

سنگ و آهن خود سبب آمد و ليك
تو به بالاتر نگر اى مرد نيك

كاين سبب را آن سبب آورد پيش
بى‏ سبب هرگز سبب كى شد ز خويش

اين سبب را آن سبب عامل كند
باز گاهى بى‏ پر و عاطل كند

وان سببها كانبيا را رهبرست
آن سببها زين سببها برتر است

اين سبب را محرم آمد عقل ما
وان سببها راست محرم انبيا

اين سبب چه بود به تازى گورسن
اندرين چه اين رسن آمد به فن

گردش چرخ اين رسن را علتست
چرخ گردان را نديدن زلتست

اين رسنهاى سببها در جهان
هان و هان زين چرخ سرگردان مدان

استناد دوم-از ديدگاه منابع اسلامى،آيات بسيار فراوان به وجود آمدن و بروزموجودات و حوادث عالم هستى را بطور مستقيم به خدا نسبت مى‏دهد كه تفسير وتوضيح آنها با مطالبى كه در مبحث قبلى گفتيم،امكان‏پذير است.نمونه ‏هايى از اين آيات‏به قرار زير است:

1- ا فرايتم ما تمنون ءانتم تخلقونه ام نحن الخالقون ⁽²³⁾ … ا فرايتم ما تحرثون .ء انتم تزرعونه ام نحن الزارعون ⁽²⁴⁾ ا فرايتم الماء الذى تشربون. ⁽²⁵⁾ ء انتم انزلتموه من المزن ام نحن ⁽²⁶⁾ المنزلون.لو نشاء جعلناه اجاجا فلو لا تشكرون.ا فرايتم النار التى تورون ء انتم انشاتم شجرتهاام نحن المنشئون ⁽²⁷⁾ (آيا ديده‏ايد آن منى را كه انزال مى‏كنيد.آيا شما آن را مى‏ آفرينيد يا ماهستيم كه آن را خلق مى‏كنيم…آيا مى‏بينيد آنچه را كه مى‏كاريد آيا شما آن رامى ‏رويانيد يا ما آنرا مى‏رويانيم…آيا مى‏بينيد آن آب را كه مى ‏آشاميد.آيا شما آنرا ازابر فرو فرستاده‏ايد يا مائيم كه آنرا نازل مى‏كنيم.اگر ما بخواهيم آنرا تلخ مى‏كنيم،چراسپاس نمى‏گذاريد.آيا آتشى را كه روشن مى‏كنيد مى‏بينيد.آيا شما هستيد كه درخت‏آنرا به وجود آورده‏ايد يا ما هستيم كه آنرا به وجود مى‏آوريم.)

2- هو الذى انزل من السماء ماء لكم منه شراب و منه شجر فيه تسيمون.ينبت لكم به‏الزرع و الزيتون و النخيل و الاعناب و من كل الثمرات ان فى ذلك لاية لقوم يتفكرون ⁽²⁸⁾ و ماذرا لكم فى الارض مختلفا الوانه… (و او خداونديست كه از آسمان براى شما آب فرستاد،قسمتى از آن آب آشاميدنى و قسمتى ديگر درختان و نباتات را مى ‏پروراند كه‏ جانداران را در آنها مى‏ چرانيد. با آن آب،زراعت و زيتون و نخل و انگورها و از هرگونه ميوه‏ها مى‏روياند.در اين جريان، آيه‏ايست‏براى گروهى كه فكر مى‏كنند.) ، (وآنچه كه خداوند در روى زمين با رنگهاى مختلف آفريده است.)

اثبات عقلى و علمى اين استناد در مبحث‏«استناد موجودات به خدا و جريان آنها درمجارى خود از ديدگاه علمى و عقلى‏»مطرح شده است،مراجعه فرماييد.الاحد بلا تاويل عدد(او يگانه‏ايست نه به مبناى عدد)

وحدت خداوندى وحدت عددى نيست

در تعريف عدد،تاكنون مطالب مختلفى گفته شده است.بديهى است كه اختلاف تعاريف در اين مورد هم مانند ديگر موارد نظرى مربوط به تنوع ديدگاههايى است كه‏ صاحب نظران دارا مى ‏باشند.بهر حال نمى ‏توان وحدت خدا را از مقوله عدد منظور نمود.

بديهى است كه تعيين حد و محدوديت هر حقيقتى است كه به عنوان واحد عددى در نظرگرفته مى‏شود.زيرا اين واحد،اولين معقول كمى و زير همه اعداد است كه از 2 به بالا راشامل مى‏شود.پس يك واحد[معدودش هر چه باشد]اولين و كمترين معقول كمى‏است.زيرا همه اعداد چه مفاهيم تجريدى آنها و چه با نظر به معدودهايى كه آن اعداد،كميت آنها را ارائه مى‏دهند بالاتر از واحد عددى است.و الخالق لا بمعنى حركة و لا نصب(آفريننده است‏بدون حركت و خستگى)

آن ذات اقدس از هرگونه حركت و خستگى به دور است

حركت‏به هر معنى هم كه باشد،اسناد آن به خدا محال است،زيرا تغيير و دگرگونى‏موجود متحرك،ذات حركت است،خواه اين دگرگونى بمعناى انتقال از قوه به فعل‏باشد يا توالى حالات يا تعاقب مثبت‏ها و منفى‏ها.بهر حال به جهت همين دگرگونى است‏كه جسم متحرك در تمامى لحظات خود نيازمند علت است.در نتيجه نسبت دادن‏ حركت‏ به خدا مساوى است‏با نسبت دادن احتياج به ذات اقدس ربوبى!!و احتياج ازصفات حادث است و خداوند ازلى و ابدى و فوق حدوث و عليت مى‏باشد.

اما اينكه‏ خستگى به خداوند راهى ندارد،باين علت است كه خداوند متعال در فعاليتهاى خوداحتياجى به صرف قدرت و انرژى ندارد كه احساس خستگى ايجاب كند كه براى‏فعاليت‏بعدى قوه و انرژى ذخيره كند.بشر در نسبت دادن هر دو صفت‏به خدا يا توهم ‏نسبت مزبور،خدا را به وضع جسمانى خود مقايسه مى‏كند.

زيرا كه مى‏بيند در هر عمل‏و فعاليتى كه انجام مى‏دهد:مجبور است‏به نوعى يا انواعى حركت ست‏بزند و نيزمى‏ بيند كه هنگامى كه مقدارى كار انجام داد اعم از فكرى و عضلانى،احساس خستگى مى ‏كند،بنابراين براى اينكه تجديد قوا كند،مشغول استراحت مى‏شود و خستگى را ازخود برطرف مى ‏كند.اين قضيه را به عنوان يك اصل كلى بخاطر بسپاريم كه افراد نوع ‏بشر غالبا در تصوير و تجسيم‏هايى كه در علوم و معارف انجام مى‏دهد،زمينه نسخه آنرابا عكسبردارى از خويشتن آماده مى ‏سازد.

و السميع لا باداة و البصير لا بتفريق آلة،و الشاهد لا بمماسة،و البائن لا بتراخى مسافة(و او شنوا است‏بدون نياز به وسيله آن،و بينا است‏بدون بازگشتن و بستن چشم،او شاهدو ناظر است نه با چسبيدن (اتصال) جسمانى و دور از اشياء است‏بدون برقرارى فاصله.)

شنوايى و بينايى و شهادت و نظاره او با وسائل جسمانى نيست

ابعاد علم خداوندى كه يا عين ذات و يا ذاتى آن ذات اقدس است،هيچ نيازى به وسائل‏و آلات اعم از جسمانى و غير جسمانى ندارد،همانگونه كه نفس انسانى در حال رؤيامى‏بيند،مى‏شنود، مى‏چشد،لمس مى‏كند و استشمام مى‏نمايد،در حاليكه نيازى به‏وساطت هيچ يك از چشم و گوش،ذائقه،لامسه و بينى ندارد.

از اينجا به يك نتيجه‏بسيار مهم مى‏رسيم و آن اينست كه حقيقتى كه مجرد است،هنگامى براى درك ودريافتهاى خود به وسائل جسمانى نيازمند است كه در عالم ماده و ماديات،به فعاليت‏بپردازد،مانند روح،نفس،فرشته و غيرها،و اما هنگامى كه آن حقيقت مجرد،از عرصه‏ماده و ماديات جدا شد و گام فراتر نهاد،قطعى است كه براى درك و فعاليت،هيچ‏احتياجى به وساطت اجسام و جسمانيات نخواهد داشت.حال خداوند سبحان كه فوق‏همه مجردات و بى‏نيازترين حقيقت از ماده و ماديات و قوانين آنها است،به طريق اولى‏در درك و فعاليتهايش به هيچ وسيله‏اى نيازمند نمى‏باشد.و البائن لا بتراخى مسافة (و دور از اشياء است،بدون برقرارى فاصله ميان او واشياء)

اگر موجودات عالم هستى هم مانند اكثر انسانها بود،مابين خدا و خويشتن ‏فاصله قرار مى‏داد

آنچه كه از نوع بشريت‏سراغ داريم،اينست كه اكثريت قريب به اتفاق آنان،با يك‏تصور باطل درباره خدا چنين گمان مى‏كنند:خداوند در بالاى آسمانها بر يك تخت‏بسيار بزرگ و مرتفع نشسته و از آنجا مديريت جهان هستى را به دست گرفته است!!

لذامابين خدا و آنان فاصله هندسى بسيار زيادى وجود دارد كه براى وصول به او اگرامكان‏پذير باشد ميليونها سال،شايد هم به مقياس سال نورى لازم است!!در صورتيكه‏خداوند متعال غير همه موجودات است،ولى نه با فاصله جسمى از جسمى ديگر،بلكه‏بمانند روح يا نفس و جسم انسانى.جهل و عدم شناخت‏خداوندى موجب شده است كه‏انسان مابين خود و خدايش آنهمه فاصله نامعقول را برقرار بسازد.

امان از بيمارى نامحسوس جهل و فرياد از دردهاى عافيت ‏نماى آن

بگذارى در اين مورد يك اصل كلى را يادآورى كنيم،باشد كه در فعاليتهاى علمى ومعرفتى و اجتماعى ما مفيد باشد.ما در زيان‏ها و ضررهاى خيلى از اسباب شر و ضررمادى و مقامى و شهرتى مى‏انديشيم و تا آنجا كه امكان داشته باشد در رفع آنهامى‏كوشيم.و در اين جريان بقدرى اهتمام مى‏ورزيم كه به مجرد احساس زيان و ضرر،فورا به دنبال پيدا كردن علت و شرايط و طرق برطرف كردن آنها مى‏دويم،تلاش‏مى‏كنيم.

اما از يك درد و بيمارى بسيار شكنجه‏زا و زيان‏آور و ضرربخش،چنان درغفلت‏يا بى‏اعتنايى عمدى بسر مى‏بريم كه گويى ما افراد بشرى اصلا چنين درد و بيمارى نداريم.اين بيمارى چيست؟و درد آن كدام است؟اين همان بيمارى جهل و نادانى است‏كه خودخواهى و عقب ماندگى و حق‏كشى‏ها و خونريزى و خودكامگى‏ها و پاى گذاشتن‏روى همه ارزشهاى والاى انسانى،دردهاى عافيت‏نماى آن مى‏باشد.نخست‏بگذاريدببينيم اين مرض، قابل معالجه است‏يا نه؟سپس بپردازيم به بحث مختصات جهل و طرق‏معالجه آن.

ناصر خسرو مى‏گويد:

بعضى ديگر از صاحبنظران مى‏گويند:نه هرگز،بيمارى جهل چيزى نيست كه قابل‏معالجه باشد.مى‏گويد:لكل داء دواء يستطب به الا الجهالة اعيت من يداويها(براى هر دردى دوائى است كه با آن دوا معالجه‏اش مى‏كنند،مگر نادانى كه ناتوان كرده‏است هر كس را كه بخواهد آنرا معالجه كند.)ما اين نظريه را كه به طور مطلق مطرح كرده‏اند نمى‏پذيريم.آنچه كه در اين مسئله‏منطقى و قابل قبول است،اينست كه اولا ما بايد جهل و مقاومت‏بر مبناى آن را به اقسام‏موجود در آن تقسيم نماييم تا مسئله چهره واقعى خود را براى ما روشن بسازد.

1-جهل بسيط با بيطرفى از متعلق آن (آنچه كه مجهول است) يعنى انسان نميداندچيزى را، يعنى آن چيز براى او مجهول است و درباره آنچه كه مجهول است نظر و ارزشيابى مخصوصى هم ندارد،بطوريكه اگر مجهول او حل شود،متعلق جهل او روشن‏شود.موضع‏گيرى صحيحى در برابر آن اتخاذ مى‏نمايد.اين دسته از جهال (نادانان) باارتباط صحيح با عالمان و صاحبنظران مطلع،از جهل گريخته و به علم پناهنده مى‏شوند.

2-جهل بسيط با توجه به اهميت متعلق آن (آنچه كه مجهول است) انسان در چنين‏موقعيتى اگر از تاثير عوامل محيطى اعم از طبيعى،اجتماعى،سياسى و فرهنگى در امان‏باشد،مخصوصا از سلطه‏گرى قدرتمندان قدرت پرست،در امان باشد،قطعى است كه به‏جهت توجهى كه به اهميت متعلق جهل (مجهول) دارد،براى مبارزه با جهل و تحصيل‏علم درباره آن موضوع مجهول،به تلاش و تكاپو خواهد پرداخت.زيرا غريزه ارتباط باواقعيات،يك غريزه اصيل است كه ناشى از اشتياق عميق آدمى به برقرار كردن رابطه باخود واقعيات مى‏باشد،نه واقعيات ساختگى.

3-جهل بسيط با توجه به اهميت متعلق آن با وجود مانع براى برطرف كردن آن.مانند ناتوانى از بدست آوردن وسائل علم،عدم اهتمام مديريت‏هاى جامعه براى رهاساختن افراد از بيمارى جهل و بالاتر از همه كه آنرا بايد در جدول عوامل وقيح قرارداد،امتناع ورزيدن مديريت‏هاى خودكامه و خودخواه جامعه است كه وحشت ‏شديد ازبيدارى و آگاهى افراد جامعه خود دارند!!

4-جهل مركب،عبارتست از آن نادانى كه جاهل با فرو رفتن در ظلمات جهل،گمان‏مى‏كند يا يقين دارد كه عالم است!!اگر كسى نام اين جهل را بيمارى كشنده نفس بنامد،چنين كسى از گروه خوش‏بينان است و اگر كسى بگويد:اين جهل،قاتل نفس آدمى و درصورت تاثير شخصيت او در جامعه قاتل نفوس آدميان است،با نظر به نتايج ضد انسانى‏كه اين بيمارى جهل دارا مى‏باشد،سخنى مطابق حقيقت گفته است.

اكنون اين مسئله پيش‏ مى‏ آيد كه آيا اين بيمارى (جهل مركب) يك عارضه مخصوصى است‏ بدون اينكه وابسته به علل و عواملى ديگر باشد،يا داراى علتى خاص است؟با در نظر گرفتن اينكه‏اين عارضه هم مانند ساير پديده ‏هاى روانى يك معلول است كه در درون شخص به‏وجود مى‏آيد، بايد علت آنرا پيدا كنيم تا اگر توانايى ارائه طريق يا طرق معالجه آنراداشته باشيم،دست‏ به كار شويم.قطعى است كه چنين پديده‏اى نمى‏ تواند بى‏ علت‏ باشد واحتمال تصادف همانگونه كه در كارگاه كائنات-ضد علم است،در اين مورد هم ازديدگاه علمى قابل پذيرش نيست.

اگر مقاومت و پافشارى جاهل مزبور در برابر معلمان‏و مربيان خيرخواه جامعه و همچنين در برابر احتمال درونى خود جاهل،برخلاف آنچه‏كه ايستادگى مى‏كند ناشى از اهميتى است كه به معلوم و دريافت‏شده خود مى‏ دهد.بايدمقامات ارشاد و تعليم و تربيت درباره معلوم خيالى كه او را در برابر واقعيت،در جهل‏نگهداشته است،به داد او برسند.

اگر چه خود او خويشتن را محتاج ارشاد و تعليم وتربيت نداند و اگر با وجود احتمال درونى خويش بر آنچه كه به عنوان واقعيت پافشارى‏مى‏كند و همچنين با وجود طرق قابل تعليم و تربيت،هيچ اعتنايى به آنها نمى ‏كند،دراينصورت بايد گفت:اين بيمارى او (جهل مركب) ناشى از يك بيمارى خطرناك‏ عمومى است كه نام آن خودخواهى است كه نخست ديگران را آتش مى‏ زند،سپس خوداو را مى ‏سوزاند و خاكستر مى‏ نمايد و با يك ديد ديگر مى ‏توان گفت:نخست‏خود راآتش مى‏زند و سپس با همين آتش،ديگران را مى‏سوزاند و تباه مى‏سازد.

از اين مطالب ‏به اين نتيجه مى‏رسيم كه اگر بيمارى جهل مركب مربوط به بيمارى مهلك خودخواهى‏باشد و اين بيمارى مهلك هيچ بعد و استعدادى در درون آن جاهل سالم نگذاشته باشد،قطعى است كه چنين بيمارى علاج‏ناپذير بوده و برگردانندگان جامعه است كه بهر شكل وبهر وسيله كه ممكن است از سرايت اين بيمارى بايد جلوگيرى كنند.اينك بايد زيانها وضررهايى را كه ناشى از جهل، مخصوصا نوع جهل مركب آن مى‏باشد،مورد بررسى و تحقيق قرار بدهيم.

زيان‏هاى ناشى از جهل،مخصوصا نوع جهل مركب آن

معناى نادانى عبارتست از گسيخته شدن عوامل درك انسان از واقعيتهاى خارج از خود.از طرف ديگر بديهى است كه ارتباطات تكوينى انسان با واقعيتهاى خارج از خود (جهان‏هستى) هيچ وقت مشروط به علم و شك و ظن و پندار و گمان نيست،يعنى تاثير و تاثرانسان با جهان جز خود،مشروط باين نيست كه او بداند يا نداند،بخواهد يا نخواهد. به‏ عنوان مثال هواى آلوده،غذاى مسموم براى سلامت انسان مضر است و رسانيدن اين‏ضرر نيازى به آن ندارد كه او بداند.

بهمين جهت است كه تمامى انبياء و اولياء اصرارشديد براى رفع كردن جهل و نادانى از افراد نوع بشر داشته‏اند.تفاوتى كه مابين جهل‏بسيط و جهل مركب وجود دارد در اينست كه آدمى كه نمى‏داند و در عين نادانى خودرا دانا تلقى نمى‏كند،همواره در معرض توجه و تحصيل آگاهى است و اصرار بر آن‏حالت ظلمانى خود ندارد در صورتيكه شخص مبتلا به بيمارى جهل مركب،كه خود رادانا مى‏ داند هرگز در معرض و در صدد تحصيل علم برنمى‏ آيد،مگر اينكه حوادث‏محاسبه نشده از راه برسد و او را تكان بدهد و به خود بياورد تا بفهمد در ظلمات جهل‏ غوطه‏ ور است.حال مى‏پردازيم به ملاك بزرگى و كوچكى ضررى كه در نتيجه جهل به‏انسان وارد مى‏گردد.

ملاك و مبناى ضرر جهل از نظر بزرگى و كوچكى،وابسته به‏اهميت آن حقيقت است كه مجهول است اين يك اصل كاملا بديهى است كه مبنا و ملاك بزرگى و كوچكى ضرر بستگى به‏مقدار اهميت‏حقيقت مجهول دارد.

مسلم است كه هر انسانى در هر حالى كه باشد مجهولاتى دارد كه او را احاطه كرده‏است و با توجه به اندك بودن معلومات ما درباره‏«خويشتن‏»،«خدا»،«جهان هستى‏»و«همنوعان خود»چه بخواهيم و چه نخواهيم بايد به كثرت مجهولات خود اعتراف كنيم‏و اين اعتراف با اشكال گوناگون از همه متفكران و صاحب نظران قرون و اعصار مشاهده‏ شده است،مگر اينكه متفكر در مراحل پايين علم از اندوخته‏ هاى محدود در علم خودراضى شده باشد!!

حال ببينيم ملاك و مبناى بزرگى و كوچكى ضرر جهل چيست؟اين‏ملاك و مبنا مربوط به هويت و ارزش حقيقتى است كه مجهول است.كسى كه نمى‏داندشماره آجرهاى ساختمانى كه در آن نشسته است چند عدد است و هيچ مسئله‏اى هم‏درباره شماره آن آجرها متوجه او نيست،ضررى را از اين جهل مشاهده نمى ‏كند.

همچنين كسى كه نمى‏داند شماره ريگهاى بيابان شهرى كه در آن زندگى مى‏كند چقدراست هيچ زيانى به سبب اين جهل متوجه او نمى‏شود،ولى در صورتيكه اگر به مقدارمخارج زندگى خود عالم نباشد،ممكن است‏به جهت كمى عائداتى كه دارد از اين راه‏ضررى براى او وارد گردد و اين ضرر كم يا بيش زندگى او را مختل سازد.بالاتر از اين،اگر آدمى در زندگى نداند كه هدف زندگى او چيست؟و چيست آن آرمان مقدس كه ‏بايستى زندگى خود را بر محاسبه آن استوار بسازد،ضرر معنوى و ارزشى بزرگى براى اومتوجه مى‏گردد.

كسى كه خدا را نمى‏شناسد و به اهميت ‏خداشناسى و خدايابى جاهل ‏است،مخصوصا در صورتيكه جهل او جهل مركب باشد،ضرر او يك زيان و آسيب‏معمولى نيست،بلكه خسارت همه زندگى او را فراهم مى‏آورد.و اگر شخصيتى نافذ ومورد توجه در جامعه باشد،قطعى است كه ارتباط او با افراد جامعه بر مبناى هيچ ارزش‏انسانى استوار نمى‏باشد.كسى كه خدا را نمى‏شناسد و اهميت آگاهى او را بر زندگانى خود نمى‏داند،چنين شخصى ضررهايى بى‏نهايت‏براى خود مى‏خرد ما نمونه‏اى از اين‏ضررها را متذكر مى‏شويم:

1-جهان هستى براى او تاريك است.

2-جهان هستى براى او به هيچ وجه قابل تفسير نيست.

3-هيچ ارزشى براى او در دو قلمرو انسان و جهان،چه در مجراى‏«آنچنانكه‏هستند»و چه در مجراى‏«آنچنانكه بايد باشند»نبايد مطرح شود.براى او نابود ساختن‏جهان،كشتن ميليونها انسان،و لو براى يك روز لذت حيوانى،كمترين اهميتى ندارد.اوهر كجا و به هر چه مى‏نگرد، جز من تورم يافته خويشتن چيزى را نمى‏ بيند!او در همه‏ حال،خود را«هدف‏»و ديگر انسانها و جهان را وسيله براى خواسته ‏ها وخودكامگى‏هاى خود مى ‏بيند.

4-اگر براى پيشبرد اغراض خودخواهان ه‏اش خود را نيازمند به انكار همه حقايق‏ببيند،قطعى است كه همه هستى را منكر مى‏گردد.

5-با مغالطه‏ها و سفسطه‏ هاى دروغين،مردم را از ارتباط با واقعيات راستين محروم‏ مى‏ سازد.

6-در مسير استخدام و برده ساختن انسانها براى خواسته‏ هاى خود طبيعى ‏اش،عالم،جاهل، آزاد،برده،شريف‏ترين انسانها و پست‏ترين اراذل و اوباش براى او تفاوتى‏نخواهد داشت.

ممكن است گفته شود:براى انسانها يك عده اصول و قواعدى مطرح است كه اگرخدا را هم منكر شود،هيچ وقت در زشتى‏هاى مزبور غوطه ‏ور نمى ‏گردد.در پاسخ اين‏ توهم مى‏ توان گفت:

اولا-براى كسى كه منكر با عظمت‏ترين حقايق كه خدا است،هيچ اصل و مبنائى‏مطرح نيست و لذا او با خود محورى نمى ‏تواند از طغيانگريهاى خود،مخصوصا درموقعى كه خويشتن را بى‏نياز بداند،جلوگيرى نمايد.

ثانيا-چنين شخصى بر مبناى انگيزه‏هاى طبيعى (جبرى و شبه جبرى) خويشتن‏زندگى مى‏كند،نه بر مبناى استعدادهاى عالى و انگيزه‏هاى ارزشى آزادانه.اين گونه‏زندگى اگر قوانين و اصولى را براى خود بپذيرد،نه تنها از آزادى ارزشى (اختيار)بهره‏مند نخواهد بود، بلكه محال است پاسخى براى سئوالات ششگانه (من كيستم؟ازكجا آمده‏ام؟به كجا آمده‏ام؟با كيستم؟براى چه آمده‏ام؟به كجا مى‏روم؟) آماده كرده ‏باشد.رضايت دادن به چنين زندگى، تفاوتى با رضايت دادن به زندگى بى‏قاعده و اصل‏حيوان درنده ندارد.و الظاهر لا برؤية و الباطن لا بلطافة(آشكار است نه قابل ديدن با چشم و باطن ومخفى است نه از جهت دقت و ظرافت وجود.)

ظهور او جسمانى نيست تا با چشم ديده مى‏شود و داراى سبكى يا ظرافت مادى نيست كه او رامخفى بدارد.

بدان جهت كه خداوند سبحان هيچ‏گونه تجسمى ندارد و براى او شكل و رنگ و حدودفيزيكى امكان‏پذير نيست،لذا قابل ديدن با چشم ظاهرى نيست نه در اين دنيا و نه درسراى آخرت. اينكه برخى از متفكران گفته‏اند:خدا قابل ديدن است،يا خود آنان‏ توضيحاتى در اين‏باره گفته‏اند كه ديدن خدا را از ديدن ديگر اشكال و نمودهاى‏جسمانى تفكيك نموده ‏اند،يا اگر خود آنان چنين تفسير و تاويلى صورت نداده‏اند،اگرعبارات آنان طورى باشد كه قابل توجيه باشد،حتما بايد چنين كارى را انجام داد و اگرقابل توجيه نباشد و گوينده ملتزم به لوازم چنين ديدن باشد كه از مختصات جسم وجسمانيات است،بايد آن نظريه را طرد كرد.نظامى گنجوى ابياتى دارد كه از آنها است كه خود،كلام خود را توجيه نموده است.او درباره ديدن خداوند با همين چشمان‏ظاهرى چنين مى‏گويد:

مطلق از آنجا كه پسنديدنى است ديد خدا را كه خدا ديدنى است ديدنش از ديده نبايد نهفت كورى آنكس كه به ديده نگفت ديد پيمبر نه به چشمى دگر بلكه بدين چشم سر اين چشم سر در عين حال نظامى ابياتى دارد كه مى‏تواند ابيات فوق را توجيه نمايد:

ديدن آن پرده مكانى نبود
رفتن آن راه زمانى نبود

هر كه در آن پرده نظرگاه يافت
از جهت‏ بى‏ جهتى راه يافت

ديدن او بى‏عرض و جوهر است
كز عرض و جوهر از آنسوتر است

در ماخذ ذيل بيت 25 مى‏گويد:

تو كه جوهر نه اى ندارى جاى
چون رسد در تو و هم شيفته راى

او باطن است نه از جهت ‏سبك بودن يا ظرافت مادى.اينكه خداوند متعال فوق ماده وماديات است،جاى ترديد نيست،لذا هيچ‏گونه نسبت جسمى با اجسام ديگر به اوراهيابى ندارد.قرار گرفتن در بالا،در زير،نفوذ برميان و به عبارت كلى‏تر هيچ‏گونه‏ارتباط جسمانى با جسم يا اجسام ديگر ندارد.

بان من الاشياء بالقهر لها و القدرة عليها و بانت الاشياء منه بالخضوع له و بالرجوع اليه.ومن وصفه فقد حده و من حده فقد عده،و من عده فقد ابطل ازله،و من قال:«كيف‏»فقد استوصفه،و من قال:اين فقد حيزه (از همه كائنات جدا است‏به جهت ‏سلطه مطلقه و قدرت تامه بر همه آنها.و همه مخلوقات از او جدا است‏به جهت تسليم و بازگشت‏به‏سوى او.هر كس كه خدا را توصيف كند او را محدود كرده است و هر كس او رامحدود كند او را به شمارش درآورده است. و هر كس او را به شمارش درآورد،ازليت‏او را باطل كرده است و هر كس بگويد او چگونه است، توصيفش كرده،و هر كس‏بگويد در كجا است،او را در آن مكان جاى داده است.)

اوست فوق همه كائنات از هر مقوله كه باشند و در هر موقعيتى كه آنرا حيازت كنند

در خطبه يكم از نهج البلاغه،بعضى از جملات فوق آمده و ما آنها را تفسير كرده‏ايم،مانند 1-توصيف خداوند مستلزم محدود ساختن آن ذات اقدس است.2-محدودساختن آن ذات اقدس مستلزم به شمارش درآوردن او است.3-نسبت دادن كيفيت‏براى او مستلزم توصيف او است.4-قرار دادن او در مكان يا فضا،محدود ساختن اواست در آن مكان يا فضا.آنچه كه در اين خطبه مباركه بايد تفسير شود.

1-علت جدايى و مغايرت ذات اقدس ربوبى از كائنات.

2.و اينكه به شمارش در آوردن او مستلزم ابطال ازليت و قديمى بودن او است.

اما علت جدايى ذات اقدس ربوبى از كائنات،هم از جهت علو آن ذات اقدس از همه‏موجودات است،و هم از جهت عظمت صفات او.اوست‏خالق عموم موجودات.چه‏نسبت‏خاك را با عالم پاك!در صورتيكه همه ذرات هستى،نيازمند و وابسته و رو به‏زوال و محدود و پيرو قوانين و مخلوق است در صورتيكه ذات اقدس الهى غنى (بى‏نيازمطلق) و صمد و فرد و واحد مطلق است،ازلى و ابدى و باقى و بى‏نهايت و فوق قوانين وسازنده و حافظ آنها.

و اما اينكه به شمارش درآوردن او،مستلزم سلب ازليت از آن ذات اقدس است،بدين جهت است كه هر حقيقتى با قابليت‏شمارش با واحدها و مقياسهاى كمى،محدودمى‏گردد و آن حقيقتى كه محدود است،در فضا و زمان،تعينى مشخص براى خودمى‏گيرد و نمى‏تواند قديمى بوده باشد،زيرا ازل و ابد (سرمد) فوق فضا و زمان است،ولذا فوق تعدد و شمارش مى‏باشد.

عالم اذ لا معلوم و رب اذ لا مربوب،و قادر اذ لا مقدور(آن ذات اقدس عالم است‏بدون‏وجود معلوم،و پروردگار است‏بدون پرورده شده و توانا است‏بدون وجود اشيايى كه‏قدرت در آنها اثر بگذارد.)

براى علم مطلق او به همه كائنات و در هيچ يك از احوال نيازى به وجود عينى ‏كائنات كه معلوم خداوندى باشند نيست

اگر بخواهيد براى تصور و تصديق نمونه‏اى از اين حقيقت (علم بى‏نياز از معلوم) در علوم‏انسانى به تفكر بپردازيم،نخست‏بايد اين اصل بسيار با اهميت (من عرف نفسه فقد عرف‏ربه) را با كمال دقت مورد توجه قرار بدهيم.يكى از بنيادين‏ترين اصول خداشناسى ومسائل مربوط به اين شناخت‏حياتى،همين اصل استلزامى است كه بالاترين كمك را به‏ معارف الهى ما مى‏نمايد،معناى اين اصل عبارتست از اينكه:هر كس نفس خود راشناخت، خداى خود را شناخت‏يعنى شناخت لازم و تا حدودى كافى نفس، ستلزم‏شناخت‏خداونديست‏براى توضيح كامل اين اصل،با عنايات خداوندى در آينده‏مباحثى را مطرح خواهيم نمود.در اين مبحث فقط براى دريافت عالم بى‏نياز از وجودمعلوم،از اصل فوق استفاده مى‏كنيم:

1-آدمى بدون اينكه نيازى به تحقق عينى معدودات داشته باشد،اعداد را درك يادر ذهن خود با فعاليت تجريدى آنها را در مى‏يابد.

2-انسان بدون ارتباط عينى با آنچه كه آنرا اكتشاف مى‏كند،ارتباط علمى برقرارمى‏كند،زيرا قطعى است كه حقيقتى كه به وسيله يك انسان كشف مى‏شود،از عدم‏محض (نيستى مطلق) به وجود نمى‏آيد.و همچنين نمى‏توان گفت:اكتشاف در همه‏موارد عبارتست از محصول (سنتز) جديد واحدهايى از شناخته شده‏ها كه در مغز يك‏انسان متفكر به وجود مى‏آيد،زيرا در هر علمى و هنر و صنعتى كه تصور شود،واحدهاى انفرادى شناخته شده‏اى وجود دارد كه فقط در مغز اشخاصى معدود مى‏تواندمقدمه يا مقدماتى براى اكتشاف بوده باشد.و ضمنا بايد متوجه شويم كه آن واحد چه به‏شكل مقدمه و چه به عنوان انگيزه حصول اكتشاف،با ارتباط و اتصال مستقيم با حقيقت‏ كشف شده جديد به وجود نمى‏آيد،حتى گاهى همه معلومات مقدمه‏اى يا انگيزه‏اى درموقع بروز حقيقت جديد در عرصه ذهن،از قلمرو ذهن بر كنار مى‏گردد و آن شى‏ء جديد بروز مى‏كند.در اين مبحث،مسائل متعددى وجود دارد كه در فلسفه و كلام‏مطرح مى‏گردد.

3-همانگونه كه علم هندسه در مغز مهندس،[به ضميمه هدف‏گيرى و اراده او]،بدون احتياج به تحقق عينى هزاران ساختمان با نمودها و اشكال مختلف،مى‏تواند درجهان خارجى تجلى يابد و هزاران ساختمان با انواع گوناگون را عينيت‏ ببخشد،علم‏ خداوندى هم در يك مقام بسيار والا،بدون نياز به انتزاع يا صورت بردارى از معلومات‏عينى وجود داشته باشد.امير المؤمنين على عليه السلام در جملات بعدى دو صفت ازصفات خداوندى را بيان مى‏فرمايد:يكى،اينكه خداوند پرورنده است‏بدون نياز به ارتباط با موجودات عينى پرورده‏شده.

دوم،او خالق همه موجودات است‏بدون نياز به سابقه مشاهده مخلوقات.او اداره كننده و تنظيم كننده عالم هستى است‏بدون سابقه عالم هستى.بدان جهت كه همه صفات‏مزبوره از نوع صفات فعلى هستند و خود صفات فعلى از افعال خداوندى انتزاع ‏مى ‏گردند،لذا منظور از اينكه خداوند متعال داراى صفات مزبور است‏بدون اينكه منشا انتزاع آنها تحقق عينى داشته باشد،يعنى خداوند متعال داراى آن قدرت مطلقه است كه‏براى به وجود آوردن آن افعال (پروراندن،خالقيت و غير ذلك) به هيچ چيز ديگرى‏نيازمند نمى‏باشند.و از همين بيان، مسئله قدرت خداوندى بدون احتياج به مقدور واضح ‏مى ‏گردد.

ائمة الدين

قد طلع طالع و لمع لا مع و لاح لائح و اعتدل مائل،و استبدل الله بقوم قوما و بيوم يوما، وانتظرنا الغير انتظار المجدب المطر.و انما الائمة قوام الله على خلقه،و عرفائه على عباده،ولا يدخل الجنة الا من عرفهم و عرفوه،و لا يدخل النار الا من انكرهم و انكروه.ان الله تعالى‏خصكم بالاسلام و استخلصكم له و ذلك لانه اسم سلامة و جماع كرامة.اصطفى الله تعالى‏ منهجه،و بين حججه،من ظاهر علم و باطن حكم،لا تفنى غرائبه و لا تنقضى عجائبه.فيه مرابيع‏النعم و مصابيح الظلم لا تفتح الخيرات الا بمفاتيحه و لا تكشف الظلمات الا بمصابيحه قد احمى‏حماه،و ارعى مرعاه.فيه شفاء المستشفى و كفاية المكتفى.

(خورشيد فروزان امامت‏ سركشيد و فروغى تابناك درخشيدن گرفت و ستاره روشن‏خلافت الهى روشن و نمايان گشت.معتدل شد آنچه كج‏ بود.خداوند گروهى را به‏گروهى و روزگارى را به روزگارى تبديل فرمود و ما در انتظار دگرگونيها بوديم.

همانگونه كه قحطى‏زدگان به انتظار باران نشينند.جز اين نيست كه پيشوايان[الهى]تدبير كنندگان و مديران الهى براى مخلوقات اويند و عارفان آنان مى‏ باشند.و كسى به بهشت داخل نمى‏ شود مگر اينكه آن پيشوايان الهى را بشناسد و آنان نيز او را بشناسند.وكسى به دوزخ ساقط نگردد مگر اينكه آنان را منكر شود و آنان نيز او را منكر گردند.

قطعا خداوند متعال شما را به اسلام مخصوص فرمود و شما را براى خود برگزيد وآشكار ساخت.و دلايل و راهنماهاى خود را به وسيله علوم و حكمت‏هاى باطن كه‏شگفتى‏هاى آن پايان نيابد و حقايق اعجاب‏انگيز آن تمام نشود آشكار ساخت‏جايگاههاى روييدن نعمتها و چراغهاى روشنگر تاريكى‏ها را در آن قرار داد.درهاى‏خيرات جز با كليدهاى آن گشوده نشود و تاريكيها جز با چراغهاى آن از بين نرود.

خداوند سبحان حمايت نمود هر كس را كه پناه به او برد و مراعات آنرا به عهده خودگرفت. ذات اقدس ربوبى شفاى هر كس را كه شفا خواهد و كفايت هر كس را كه كفايت‏طلب كند،در آن قرار داد.)

سياست‏ حكيمانه جامعه بشرى با طلوع خورشيد فروزان اسلام‏و نبوت و امامت،مطرح گشت

كسانى كه از مكتب اسلام و عقايد و احكام و حقوق و تكاليف آن،به اندازه لازم اطلاع‏دارند، مى‏دانند كه اين دين تنظيم و هماهنگى همه امور و شئون حيات بشرى را ازديدگاه اخلاقى، حقوقى،فرهنگى،سياسى،عبادى و غير ذلك به عهده گرفته است.

براى‏اثبات اين حقيقت، زندگى سياسى،اجتماعى،عبادى،اخلاقى،فرهنگى و حقوقى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كفايت مى‏كند.او بشريت را به عنوان يك واحد غير قابل‏تجزيه در رسالت الهى خود، منظور نموده و هيچ مسئله‏اى را كه مربوط به حيات مادى ومعنوى بشريت‏بوده باشد،از ديدگاه رسالت‏خود تفكيك ننموده است.

آيات قرآنى وسخنان امير المؤمنين على عليه السلام چنانكه در سرتاسر نهج البلاغه در اين مباحث مشاهده خواهيم كرد با كمال صراحت و با تاكيد جدى شمول رسالت انبياء و ديگرپيشوايان الهى را بر هر دو قلمرو دنيوى و اخروى بشر مطرح نموده و آن همه دلائل وشواهد اثبات كننده وحدت دنيا و آخرت در دين چه به معناى متن كلى دين الهى كه ازحضرت نوح عليه السلام به اينطرف مقرر شده است و چه به معناى دين اسلام به‏ اصطلاح خاص آن كه با كمال وضوح بيان شده است،موردى براى شوخى و اصطلاح‏بافى و تحريف حقايق و بذله‏گويى و خودخواهى باقى نگذاشته است.

همانگونه كه مى‏دانيم،در دوران معاصر عواملى باعث‏شده است كه نويسندگانى پيداشده و از محدود ساختن قلمرو دين در زندگى اخروى،زندگانى دنيوى را بى‏نياز از دين‏معرفى مى ‏نمايند.نام اين طرز تفكر را سكولاريسم مى ‏نامند.

و بدان جهت كه از با اهميت‏ترين حقايقى كه در سخنان و نامه‏ها و سخنان حكيمانه‏امير المؤمنين على عليه السلام،تعميم دين براى تنظيم و اصلاح هر دو قلمرو دنيا وآخرت مى‏باشد،لذا لازم ديديم كه در شرح اين خطبه،يك بحث مبسوطى درباره ‏بررسى و نقد تفكراتى كه دين را تنها براى اصلاح آخرت محدود مى‏كند،داشته باشيم.پيش از ورود به اين مبحث،مقدمه‏اى را كه تذكر به آن ضرورى بنظر مى‏رسد،مطرح‏مى‏نماييم.اين مقدمه درباره ارزيابى ايجاد دگرگونى در مفاهيم فرهنگ يك جامعه‏ بوسيله الفاظ وارداتى مانند سكولاريسم و پلوراليسم است كه مسئله ‏اى بسيار حساس‏ مى ‏باشد.

انتقال لغت از يك جامعه‏اى به جامعه ديگر كه براى خود،لغت و فرهنگى‏دارد،در غير صورت احتياج ضرورى،ممكن است‏به ضرر جامعه منتقل اليه(جامعه ‏اى كه لغت ‏بآن منتقل مى‏شود) تمام گردد در دورانهاى معاصر انتقال لغت از جوامع غربى به جوامع شرقى مخصوصا كشورهاى‏اسلامى، فراوان ديده مى‏شود.سه نظريه قابل توجه در اين مورد وجود دارد:

نظريه يكم اينكه هيچ اشكالى در اين نقل و انتقال وجود ندارد،زيرا مقصود از وضع‏لغات و بكار بردن آنها تفاهم در معانى است و اين مقصود به هر لغتى كه باشد،كارى‏است صحيح.

نظريه دوم اينكه هر نوع لغت و عنصر فرهنگى و اخلاقى و ادبى و سياسى و حقوقى‏كه از قومى به قومى ديگر و از جامعه‏اى به جامعه‏اى ديگر منتقل شود،نوعى تمايل‏تسليمى در قوم يا جامعه منتقل اليه (پذيرنده انتقال) و نوعى احساس اعتلاء و سلطه از«ناقل يا منقول عنه‏» (قوم يا جامعه‏اى كه لغت‏يا هر عنصر ديگر فرهنگى از آنجا منتقل‏شده است) به وجود مى‏آيد. بنابراين،هر جامعه و كشورى كه پذيرنده انتقال امور مزبوردر فوق بوده باشد،به نوعى خودباختگى و تسليم دچار خواهد گشت.

نظريه سوم كه منطقى‏تر بنظر مى‏رسد،اينست كه قاعده يا اصل‏«صيانت هويت‏»اينست كه حركت تكاملى بايد از ذات و اصالت‏هاى ذاتى هر قومى سرچشمه بگيرد و ازاينجا است كه فرهنگ وارداتى و لغت وارداتى بدون نياز واقعى بر آنها بر ضد اصالت‏«صيانت ذات و هويت اصلى‏»مى‏ باشد.مخصوصا اگر براى تحقير و تسليم مردم يك‏ جامعه در برابر انتقال دهنده لغات و فرهنگها بوده باشد و يا براى تخفيف زشتى يك‏ مفهوم از ديدگاه جامعه پذيرنده لغات و فرهنگها مانند اصطلاح‏«سكس‏»كه براى آن درفارسى و عربى و ديگر لغات كشورهاى اسلامى كلمات وجود دارد كه بكار بردن آنها را با خوددارى ناشى از شرم و حيا صورت مى‏دهند در صورتيكه بكار بردن اصطلاح‏«سكس‏»نه تنها توام با شرم و حيا نمى‏ باشد بلكه بدان جهت كه از كشورهايى اين كلمه‏ سرازير شده است كه هواپيماى 747 را مى‏ سازند، بنابراين اين يك اصطلاح علم ى‏پيشرفته مانند پيشرفتگى تكنولوژى هواپيماى 747 مى‏ باشد!! !

چشم باز و گوش باز و اين عما؟
حيرتم از چشم‏بندى خدا!

امروز شما اگر بخواهيد زندگانى منهاى دين را در جوامع اسلامى به كار ببريد،اگر بااصطلاح لغت‏خود اين جوامع،به كار ببريد با قيافه ‏هايى روبرو مى‏شويد كه درباره چنان‏زندگى حالت منفى دارند،در صورتيكه اگر لغت‏سكولاريسم استعمال كنيد،هم آدم باسواد و پيشرفته تلقى مى‏شويد و هم عده كمى از مردم كه معناى اين لغت وارداتى رامى‏دانند چهره انكار به شما نشان مى‏دهند.شگفتا،كه با اين لغت‏بازى،دو هدف راتعقيب مى ‏كنند.

يكى-ارضاء و اشباع خودخواهى‏هاى گردانندگان جوامعى كه لغت‏يا فرهنگ را ازآنها منتقل مى‏نمايند.

دوم-ارضاء و اشباع خودخواهى‏ هاى خويشتن را كه آرى،اين ما هستيم كه حقايق‏تازه را درك مى‏كنيم!!بهر حال لغت‏هاى سكولاريسم،لائيسم،آته‏ايسم،مدرنيسم،وپلوراليسم و هرمنوتيك و غير ذلك در جريان فوق است كه به جوامع اسلامى منتقل‏ مى‏ شوند!!

اينجانب در اين مباحث،كلمه سكولاريسم را كه در عبارات مورد بررسى ازنويسندگان آمده است،خواهم آورد و ما تا آنجا كه بتوانيم كلمات‏«حذف دين اززندگى دنيوى‏»بكار خواهيم برد. و براى اينكه آن كلمات را مختصر كنيم،با سه كلمه‏«حذف دين از با چند نقطه («حذف دين از. ..») بيان خواهيم نمود.مطالب‏«حذف دين‏از…»نخست در مجله‏«قبسات‏»چاپ شده است.

نهج البلاغه و امور اجتماعى و سياسى

تعريف سياست‏با نظر به مجموع ماخذ و منابع اسلامى،عبارتست از مديريت و توجيه‏انسانها چه در حالت زندگى انفرادى و چه در زندگى اجتماعى بسوى بهترين هدفهاى‏مادى و معنوى براى تامين سعادت آنان در«حيات معقول‏».

سياست‏ باين معنى ضروريترين و شايسته‏ ترين وسيله تحقق يافتن‏«حيات معقول‏»است،همه انبياى عظام و اولياء و حكماى راستين آن را پذيرفته و تا آنجا كه توانايى ‏داشته‏ اند،از اين وسيله حياتى استفاده كرده‏اند.و اما سياست‏ بمعناى معمولى آن كه درطرز تفكرات ماكياولى مخصوصا در كتاب شهريار مطرح كرده است،با اسلام سازگارنمى‏باشد.

سياست‏ بمعناى راه دوم محور خود را قدرت سياستمدار برگردانيدن امورجامعه قرار مى‏دهد كه تنها در مسير بقاى جامعه آنچنانكه مقتضيات بوجود آمده باتمايل و ذوق سياستمدار آن را اقتضاء مى‏كند. بديهى است كه سياست‏ باين معنى با اصول‏و قواعد پيشرو كه سعادت حقيقى بشر را تامين نمايد هيچ كارى ندارد،بهمين جهت‏است كه حقايقى مانند مذهب،اخلاق،حق،عدالت و آزادى معقول و ديگر ارزشها،درموقع فعاليت‏سياسى،اگر بكلى نفى نشوند،در گوشه‏اى از مغز بشر نشسته و بدون داشتن‏حق كمترين اظهار نظر،به تماشا مى ‏پردازند.

سياست ‏بنابر تعريفى كه با نظر به مجموع مآخذ و منابع اسلامى مطرح نموديم با نظربه تعاريف حكماى راستين در سرتاسر خطبه‏ها و نامه‏ها و كلمات قصار نهج البلاغه چنان‏مطرح شده است كه با صراحت مى‏توانيم بگوييم:

نهج البلاغه با ارزشترين كتاب سياسى است كه بشر تاكنون آن را ديده است

نمونه‏اى از ديدها و اصول و قواعد سياست‏بر مبناى تعريف فوق را در نهج البلاغه در اين‏مبحث مى‏آوريم:

فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبياءه ليستادوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسى نعمته ويحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول…و معايش تحييهم. (خداوند رسولان خودرا در ميان مردم برانگيخت و پيامبران خود را پياپى براى آنان فرستاد،تا عمل به پيمان‏فطرت الهى را از آنان بخواهند و نعمت فراموش شده را به ياد آنان بيندازند و بوسيله‏تبليغ بر آنان احتجاج نمايند و گنجينه‏هاى موجود در عقول آنان را برانگيزانند و آنان رابطرق معيشت كه آنانرا احياء كند راهنمايى نمايند.

علت پذيرش حكومت:

1-خطبه سوم-جريان مديريت جامعه‏اى از رحلت پيامبر اكرم (ص) و علت پذيرش‏حكومت: اما و الذى فلق الحبة و برء النسمة،لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصرو ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت‏حبلها على غاربها ولسقيت اخرها بكاس اولها. (سوگند بخداوندى كه دانه را شكافت و نفوس انسانها راآفريد،اگر حضور بيعت كنندگان نبود و اگر حجت‏خداوندى بوسيله وجود ياوران آماده‏كمك بر من تمام نمى‏گشت.و اگر خداوند علما را مكلف قرار نداده بود كه شكم بارگى ‏ستم كاران و گرسنگى مظلومان را نپذيرند[در برابر ظلم دست رويهم نگذارند]افسار اين‏مركب (زمامدارى) را بگردنش مى‏ انداختم و پايانش را با همان كاسه سيراب مى ‏كردم كه‏در اولش انجام داده بودم.

2-خطبه پنجم-اهتمام شديد به سعادت واقعى مردم لم يوجس موسى عليه السلام‏ خيفة على نفسه بل اشفق من غلبة الجهال و دول الضلال…[بيم و هراس از سلطه حكام ناشايست‏ براى خودم نيست،]همانگونه كه هراس موسى (ع) براى ترس درباره خودنبوده است.بلكه ترس او از پيروزى و سلطه نادانان بود و از فعاليت گمراهان بعنوان‏ سياست جامعه.

دلائل لزوم تنظيم و اصلاح سياسى زندگى دنيوى و اخروى مردم

1-خطبه هشتم-ضرورت وفاء به تعهد الهى (بيعت‏براى حكومت) يزعم انه قد بايع‏بيده و لم يبايع بقلبه فقد اقر بالبيعة و ادعى الوليجة فليات عليها بامر يعرف،و الا فليدخل‏فيما خرج منه[درباره تخلف زبير از بيعت‏با حاكميت على (ع) مى‏فرمايد]: (او چنين‏گمان مى‏كند (اظهار مى‏دارد) كه با دستش بيعت كرده است نه با قلبش.پس بايد اين مرداقرار به بيعت نموده و تخلف قلبى را خود ادعا مى‏كند.پس بايد براى اثبات ادعايش‏دليل روشن و قابل قبول بياورد و يا برگردد در آنچه كه از آن خارج شده است داخل‏گردد.)

2-خطبه پانزدهم-تغيير در مبانى اقتصادى براى تامين دادگرى اقتصادى و سياسى والله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملك به الاماء،لرددته… (سوگند بخدا اگر بيت‏المال را[حتى]اگر مهريه زنان قرار داده شود،مى‏گيرم و به بيت‏المال برمى‏گردانم،[زيرا گشايش‏حيات اقتصادى و سياسى جامعه در عدالت است]و براى هر كس كه عدالت اصلاحش‏نكند و او را در تنگنا قرار بدهد،ظلم براى او فاسد كننده ‏تر خواهد بود.

3-خطبه شانزدهم-زمامدارى او تحول و انقلاب سياسى را در پى خواهد داشت:الا و ان بليتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث الله نبيه… (بدانيد كه آزمايش شما مانندآزمايش روزگارى است كه پيامبر اكرم (ص) مبعوث شده بود.سوگند بآن خداوندى كه ‏پيامبر را بر حق مبعوث فرمود،به اضطراب خواهيد افتاد و درهم خواهيد درآميخت وهمانند دانه ‏ها در غربال براى تصفيه بهم خواهيد خورد و چونان محتواى ديگ جوشان،درهم و برهم خواهيد گشت،تا پايين نشينانتان به بالا صعود نمايند.و بالانشينانتان به‏پستى‏ها سقوط كنند و گروهى از شما كه در گذشته تقصير كار بودند،پيش بتازند وجمعى كه در جامعه،پيشتازانى بودند،خطاكار گردند.)

4-خطبه بيست و پنجم-اگر حتى حق زمامدار عادل از طرف مردم جامعه بخوبى‏ادا نشود، اختلال جامعه قطعى است.انئت‏بسرا قد اطلع اليمن… (شنيده‏ام بسر بن ارطاة به‏يمن درآمده و بآن پيروز شده است،سوگند بخدا،اطمينان دارم كه آنان به زودى دولت‏را از شما خواهند گرفت.اين تسلط به جهت اجتماع و تشكل آنان در باطلشان وپراكندگى شما از حقتان مى‏باشد.تسلط آنان به جهت نافرمانى است كه شما درباره‏پيشوايانتان داريد و اطاعت آنان از پيشوايشان در باطل مى‏باشد و به جهت اداى امانتى‏كه آنان به صاحب خود مى‏نمايند و خيانتى كه شما به صاحبتان مى‏نماييد و به جهت‏اصلاح و تنظيم امور كه آنان در شهرهاى خود به وجود مى‏آورند و فسادى كه شما درشهرهايتان به راه مى‏اندازيد.)

5-خطبه بيست و هفتم-الا و انى قد دعوتكم الى قتال هؤلاء القوم… (من شما را شب‏و روز، پنهانى و آشكار براى پيكار با سپاهيان معاويه دعوت نمودم و گفتم پيش از آنكه‏آنان هجوم بياورند شما بر آنان پيشدستى كنيد.سوگند به خدا هيچ قومى در خانه خودمورد هجوم قرار نگرفت مگر اينكه ذليل شد…اين غامدى است كه سوارانش به شهرانبار تاختند و حسان بن حسان بكرى را كشتند و سواران شما را از پادگانها بيرون راندند.به من خبر رسيده است كه مردانى از آن سپاهيان بر زن مسلمان و غير مسلمان كه معاهده‏همزيستى در جوامع اسلامى، زندگى او را تامين نموده است،هجوم برده،خلخال از پا ودستبند از دست آنان درآورده‏ اند، گردنبندها و گوشواره‏هاى آنها را به يغما برده‏اند.

اين‏ بينوايان در برابر آن غارتگران جز گفتن انا لله و انا اليه راجعون يا سوگند دادن به رحم و دلسوزى چاره‏اى نداشتند آنگاه سپاهيان خونخوار با دست پر و كامياب برگشته‏اند نه‏زخمى بر يكى از آنان وارد شده و نه خونى از آنان ريخته شده است.

اگر پس از چنين‏حادثه[دلخراش]مردى مسلمان از شدت تاسف بميرد مورد ملامت نخواهد بود،بلكه مرگ براى انسان مسلمان به جهت تاثر از اين حادثه در نظر من امريست‏شايسته و بامورد.شگفتا،سوگند بخدا،اجتماع اين قوم بر باطلشان و پراكندگى شما از حقتان،قلب‏را مى‏ميراند و اندوه را بر درون آدمى مى‏كشاند.

6-خطبه سى و چهارم-ايها الناس ان لى عليكم حقا…حق زمامدار بر مردم و حق‏مردم بر زمامدار. (اى مردم،حقى من بر شما دارم و حقى شما بر من داريد.اما حق شمابر من: خيرخواهى و خير انديشى درباره شما است و تنظيم و فراوان نمودن بيت‏المال‏براى تهيه معيشت‏سالم براى شما و تصدى بر تعليم شما كه از جهل نجات پيدا كنيد وتاديب شما كه علم و تحول (همه سطوح شخصيت) شما را در مسير كمال بسازد.

و اما حق من بر شما:وفا به بيعتى است كه با من كرده و خيرخواهى و خيرانديشى درحضور و غياب و پاسخ مثبت در آن هنگام كه شما را بخوانم و اطاعت از من موقعى كه‏بشما دستور مى‏دهم.

7-خطبه سى و هفتم-ملاك حكومت احقاق حق براى ضعيف و قوى.

8-خطبه سى و نهم و شصت و نهم-عدم آمادگى جامعه براى اجراى حكومت‏حق‏و عدالت.

9-خطبه چهلم-همه احكام و تكاليف فردى و اجتماعى از خدا است،و جامعه به‏زمامدار نيازمند است.

10-خطبه چهل و سوم و پنجاه و چهارم-تحمل سياسى و مبارزه بى‏امان با كفر ومنحرفين.

11-خطبه پنجاه و يكم-زندگى با شرف و كرامت.

12-خطبه شصت و هفتم-ملاك زمامدارى بر مبناى حق.

13-خطبه شصت و هشتم-اختيار تغيير حاكم.

14-خطبه هفتاد و چهارم-زمامدارى فقط براى اصلاح حال جامعه است اگر چه‏خود زمامدار در زحمت‏باشد.

15-خطبه نود و دوم-اگر حكومت را بپذيرم،محال است طبق اميال بى‏اساس شماعمل كنم، من بر مبناى عدالت كار خواهم كرد.

16-خطبه نود و سوم-نتيجه تصدى مردم ناشايسته به امور حكومت.

17-خطبه صد و ششم-دين اسلام بهترين اداره كننده جوامع.

18-خطبه صد و بيست و ششم-تساوى مردم در بيت ‏المال عام.

19-خطبه صد و سى و ششم-ارزش مردم از ديدگاه حاكم الهى.

20-خطبه صد و پنجاه و نهم-حاكم آگاه مردم را از ذلت و پستى نجات مى‏دهد وآنانرا به شرف و كرامت انسانى نائل مى‏سازد.

21-خطبه صد و شصت و چهارم-خيرخواهى و خيرانديشى درباره زمامدار.

22-خطبه صد و شصت و هشتم-حساسيت اختلاف مردم در جامعه و تكليف‏زمامدار الهى.

23-خطبه صد و شصت و نهم-نبايد هوى و هوسهاى عده‏اى از مردم،زمامدار الهى‏را از كار خود باز بدارد.

24-خطبه صد و هفتاد و چهارم-مبارزه با روش سياسى ماكياولى.

25-خطبه صد و نود و دوم-ممنوعيت اطاعت از آن چشمگيران جامعه كه فوق‏شايستگى‏هاى خود را از جامعه توقع دارند.

26-خطبه دويست-مردود ساختن طرز تفكرات و سياستهاى ماكياولى.

27-سخن دويست و پنجم-اعتراض و توبيخ كسانى كه بدون دليل،حاكم الهى رامورد انتقاد قرار مى‏دهند.

28-خطبه دويست و شانزدهم-تكاليف و حقوق سياسى و ضرورت مشورت.

29-سخن دويست و بيست و چهارم-سختگيرى در اجراى قانون بيت‏المال.

30-سخن دويست و بيست و نهم-شديدترين استقبال مردم براى بيعت‏حاكم الهى(على عليه السلام) .

31-سخن دويست و سى و دوم-نتيجه بحسب كار.

نامه‏ ها

32-نامه چهارم-استمداد از انسانهاى شريف براى قلع و قمع مردم فاسد.

33-نامه پنجم-كارگزارى،مانند زمامدارى امانت الهى است.

34-نامه ششم-وقاحت تخلف از قانون تعهد سياسى.

35-نامه هشتم-در روياروئى با دشمن،احتياط و دورانديشى لازم است.

36-نامه دهم-بازخواست‏شديد از مردان نالايق در سياست و زمامدارى.

37-نامه هيجدهم-مراعات انسانهايى در جامعه كه داراى اصالتهاى ريشه‏دارهستند.

38-نامه نوزدهم-دستور اكيد براى كارگزار به نرمش و رفتار نيكو با مردم جامعه.

39-نامه بيستم-عتاب شديد به قائم مقام كارگزار بصره و تهديد او به كيفر درباره‏خيانت در بيت‏المال مسلمانان.

40-نامه بيست و هفتم-به محمد بن ابى بكر.

(فرمان براى اداره كشور مصر)

41-نامه بيست و هشتم-ملاك زمامدارى.

42-نامه سى و دوم-توصيف متصديان نالايق براى امر حكومت.

43-نامه سى و سوم-ملاك شايستگى كارگزاران.

44-نامه سى و ششم-استقلال هويت و صفات و اخلاق ارزشى زمامدار.

45-نامه سى و هشتم-با ارزش‏ترين صفت‏براى با لياقت‏ترين كارگزار.

46-نامه چهل و يكم-توبيخ و تهديد كارگزارانى كه به جامعه از نظر مالى و سياسى‏خيانت مى‏كنند.

47-نامه چهل و سوم-ممنوعيت ترجيح خويشاوندان در بيت‏المال بر ديگر افرادجامعه و تهديد مرتكبان چنين وقاحت پليد.

48-نامه چهل و پنجم-لزوم هماهنگى زمامدار و كارگزاران او با مردم جامعه وعدم امتياز آنان.

49-نامه چهل و ششم-تاكيد هماهنگى زمامدار و كارگزاران او با مردم جامعه وعدم امتياز آنان.

50-نامه پنجاهم-درباره حقوق مردم جامعه بر عهده زمامداران.

51-نامه پنجاه و دوم-فرمان مبارك به مالك اشتر براى اداره كشور مصر درباره‏اين فرمان شروح و تفاسير فراوانى نوشته شده است.اين فرمان مديريت همه جوامع رابراى حركت در«حيات معقول‏»مطرح ساخته است.

52-نامه پنجاه و چهارم-انتخاب زمامدار الهى با كمال رضايت و از اعماق دل بوده‏و كمترين قوه و اجبارى در كار نبوده است.

53-نامه پنجاه و هفتم-مشورت با مردم در امور حياتى جامعه و خطبه 216.

54-نامه پنجاه و هشتم-توضيح زمامدار درباره وقايع به مردم جامعه.

55-نامه پنجاه و نهم-تاكيد بر اجراى عدالت در جامعه و كارگزاران.

56-نامه شصتم-سفارش براى كارگزارانى كه لشگريان زمامدار از منطقه ‏هاى‏حكومت آنان عبور مى‏كند.

57-نامه شصت و يكم-توبيخ شديد كارگزارى كه در برابر عبور سپاه دشمن ازحوزه اموريت‏خود مقاومت و ممانعت ننموده است.

58-نامه شصت و دوم-تاكيد شديد براى دفاع از جامعه در مقابل دشمن.

59-نامه شصت و سوم-توبيخ و تهديد كارگزارى كه با تمايلات شخصى خود،ازاجراى تصميم زمامدار جلوگيرى مى‏كند.

60-نامه شصت و پنجم-موعظه و تنبيه دشمن و بيان واقعيات و حقايق براى او.

61-نامه شصت و هفتم-دستور اكيد براى تنظيم امور اجتماعى مخصوصا مسائل‏اقتصادى.

62-نامه هفتاد-آنانكه از سياست‏بر مبناى حق فرار مى‏كنند.

63-نامه هفتاد و يكم-آن كارگزارى كه در ماموريتش خيانت كند.پست‏تر از بندكفشش مى‏باشد.

64-نامه هفتاد و ششم-وظيفه كارگزار رويارويى با بهترين اخلاق با مردم است.

65-نامه هفتاد و نهم-ممنوع ساختن مردم از حقوق خود تا كه وادار شوند آنانرابخرند و در مجراى باطل قرار بدهند،در نتيجه آنان از باطل پيروى نمايند.اينست‏باعث‏هلاكت و سقوط گذشتگان.

بررسى و تحليل سكولاريسم (حذف دين از زندگى دنيوى بشر)

تعريف سكولاريسم،آته‏ايسم و لائيسم بطور مختصر (SECULARISM) كه مناسبت كامل نخست ‏بايد توجهى به اصل معناى سكولاريسم بامفاهيم اصطلاحى آن دارد،داشته باشيم.اين كلمه در لغات و دائرة المعارفها با مفاهيم‏زير تفسير شده است:سكولاريسم يعنى مخالفت‏با شرعيات و مطالب دينى،روح‏دنيادارى، طرفدارى از اصول دنيوى و عرفى.ماده سكولار وابسته به دنيا،غير روحانى،غير مذهبى،عامى، عرفى،بيسواد،خارج از صومعه،مخالف شرعيات و طرفدار دنيوى‏شدن امور.

سكولاريزه يعنى دنيوى كردن،غير روحانى كردن،از قيد كشيش يا رهبانيت رهاشدن،ملك عام كردن،اختصاص به كارهاى غير روحانى دادن،از عالم روحانيت (درمورد كشيش) خارج شدن،دنيا پرست‏شدن،مادى شدن،جنبه دنيوى دادن به عقايد يامقام كليسايى. ⁽³³⁾ دو اصطلاح ديگر وجود دارد كه ما براى تكميل بحث،آن دو را نيز دراينجا مطرح مى‏سازيم:(ATHEISM) :يعنى انكار وجود خدا،بى‏اعتقادى به وجود پروردگار. 1-آته‏ايسم ته‏ايست‏ يعنى ملحد. 

2-لائيسم از لائيك،وابستگى به شخص دنيوى و غير روحانى،خروج از سلك‏روحانيون، دنيوى،آدم خارج از سلك روحانيون،دنيوى.آدم خارج از سلك روحانيت (به معناى اخص) لائيك يعنى تفكيك دين از سياست‏بنا به تعريف دائرة المعارف‏بريتانيكا:لائيك از موارد و مصاديق سكولار مى‏باشد،زيرا تفكيك دين از سياست ‏اخص از سكولار و سكولار اعم از لائيك مى‏باشد.اين دو طرز تفكر،دين را بطور كامل ‏نفى نمى‏ كنند،بلكه آنرا از امور و شئون زندگى دنيوى و مخصوصا از سياست تفكيك‏ مى ‏نمايند.

3-آته‏ايسم،اين نوع تفكر بدان جهت كه خدا را قبول ندارد،لذا به بطلان كلى دين‏حكم نموده و آنرا به عنوان يك امر واقعى تلقى نمى‏كنند.البته ممكن است‏بعنوان آلت‏و وسيله‏اى براى پيشبرد اهداف مكتبى خود مورد بهره‏بردارى قرار بدهد-همان روش‏ماكياولى كه سياست را از اصالت‏بركنار نموده است.

نظريه سكولار در قرنهاى 14 و 15 ميلادى در نتيجه تعارض طرز تفكرات وروشهاى اجتماعى و سياسى كليسا در مغرب زمين،پا به عرصه تفكرات نهاده وهمانگونه كه خواهيم ديد با توجه به معناى حيات،دين و سياست از ديدگاه اسلام،چنين‏تعارضى امكان‏ناپذير است،زيرا عقايد دينى،سياست،علم،اقتصاد،فقه،حقوق،فرهنگ،هنر،اخلاق و غير ذلك در اسلام،اجزاء و شئون تشكيل دهنده يك حقيقت‏ مى ‏باشند.

آيا مسلك سكولاريسم در فلسفه سياسى ارسطو نهفته است؟

بعضى از مورخين فلسفه سياسى،نظريه سكولاريسم را به ارسطو نسبت داده است.اين‏نسبت، به هيچ وجه صحيح نيست.گفته شده است:«ديگر از نكات غفلت و عدم توجه‏هر دو فيلسوف (دانته و توماداكن) آن كه به اهميت‏خطر مسلك سكولاريسم يعنى‏دنياپرستى و دنيادارى كه در بطن كتاب سياست ارسطو نهفته بود،پى نبردند،به خصوص‏مسائلى كه از اين فرضيه ارسطو ناشى مى‏شد كه مى‏گفت:«جامعه مدنى به خودى خود در حدود كمال و بى‏نياز است و احتياجى به تطهير و تحصيل جواز از يك عامل مافوق‏طبيعت ندارد.» 

اولا-چنين مطلبى با مفاهيم مزبور از ارسطو ديده نشده است.

ثانيا-اصل نظريه ارسطو چنين است:«1-چيست زندگى برتر؟نخستين اصلى كه هيچ‏كس جدالى در آن ندارد[زيرا كاملا بر حق است]اينست كه خيرات بر سه قسم است:

1-خيرات خارج از وجود انسان.

2-خيرات مربوط به بعد جسمانى انسان.

3-خيرات‏مربوط به نفس آدمى.هيچ كسى ميل ندارد به سعادت كسى معتقد شود كه نه شجاعتى‏دارد و نه عدالتى و نه اعتدالى و نه حكمتى.و هر كس كه با پريدن مگسى مضطرب‏مى‏شود و كسى كه تسليم شهوات خوراك و آشاميدنى[و ديگر مختصات مادى]است‏و كسى كه براى يك ششم درهم آماده خيانت‏به عزيزترين دوستانش مى‏باشد و كسى‏كه ادراكش به قدرى پست‏شده است كه به حماقت رسيده و هر چيزى را مانند كودك وديوانه تصديق مى‏كند سعادتى ندارد.

انسان دائما گمان مى‏كند آن فضيلتى را كه دارااست ‏براى او كافى است اگر چه كمترين مقدار فضيلت را داشته باشد[نه تنها گمان مى‏كندكه كمترين فضيلت‏براى او كفايت مى‏كند،بلكه گاهى اعتقاد دارد كه فضيلت او بيش ازديگران است.]پس از آنكه ارسطو اثبات مى‏كند كه سعادت عبارتست از مجموع خيرات سه‏گانه(خيرات خارج از وجود انسان و خيرات ابعاد جسمانى او و خيرات مربوط به نفس،روح‏او.) مى‏ پردازد به اثبات اينكه‏«خيرات نفس‏»مقدم بر همه خيرات و اصيل‏تر بوده و اين خيرات است كه مى‏تواند سعادت انسانى را تحقق ببخشد.او چنين مى‏گويد:

2.حال كه نفس بطور مطلق يا نفوس منسوب به ما،با عظمت‏تر و با ارزش‏تر از ثروت‏و جسم[و شهرت]است،پس كمال نفس و كمال ثروت و جسم بايد بر مبناى خيرات‏نفس منظور گردد.و با توجه به قوانين اصلى،هيچ يك از خيرات خارجى مطلوبيتى جزبه سود خيرات نفس ندارد.

در نتيجه،اين امر را يك حقيقت مسلم مى‏گيريم كه‏«سعادت دائما بر مبناى فضيلت‏ و حكمت و اطاعت از قوانين آن دو كه خيرات نفس ناميده مى‏شوند»مى‏باشد.ما براى‏اثبات اين گفته‏ هاى خود،خود خداوند را شاهد مى‏آوريم كه سعادت اعلاى او مربوطبه خيرات خارج از ذات او نيست،بلكه در ذات خاص اوست… ممكن است تصادف،خيرات خارج از نفس را، نصيب ما نمايد،ولى انسان نمى‏تواند از روى تصادف عادل وحكيم بوده باشد.با نظر به اين اصل كه مستند به دلائل مذكور است،نتيجه چنين مى‏شودكه دولت‏برتر[يا جمهورى برتر] همان دولت‏سعادتمند است كه توفيق يافته است.

پس دولت از اين جهت مانند فردى از انسان است كه توفيق كمال براى او بدون‏فضيلت امكان‏پذير نيست.  بديهى است كه فضيلت و حكمت و عدالت مخصوصا با نظربه استشهادى كه ارسطو به خود خداوند نموده[كه اين حقايق در ذات خداوندى است] نمى‏توانند از نوع امور طبيعى دنيوى باشند كه تنها بر مبناى غرايز و خود طبيعى به جريان‏مى‏افتد.در نتيجه سيستم دولت و حكومت و سياست نمى‏تواند«حذف دين از زندگى‏دنيوى‏»بوده باشد.ارسطو ادامه مى‏دهد:

3.«ممكن است اين زندگى شرافتمندانه كه با فضيلت و حكمت (سعادت‏آميز) است،فوق طاقت انسان باشد،يا حداقل انسانى كه چنين زندگى مى‏كند،از جهت طبيعت‏معمولى او نيست،بلكه به آن جهت است كه در او يك حقيقت قدسى وجود دارد و به‏مقدار عظمت اين اصل قدسى است كه فعاليت اصل سعادت بالاتر مى‏رود.حال اگرادراك (دريافت) امر قدسى باشد،سعادت‏آميزترين زندگى‏ها همان زندگى دريافتى…

خواهد بود.قطعى است كه منظور ارسطو با نظر به ديگر مطالبش،مجرد ادراك(فهميدن) نيست،بلكه حكمت است كه اتصاف به فضيلت از مختصات آن است،مخصوصا با توجه به اين عبارت صريح كه مى‏گويد:«و اينكه سعادت الهى امكان‏پذيرنيست مگر با ادراك ابدى‏»  مسلم است كه مجرد تصور ابديت‏به شكل مفهومى آن،سعادت حقيقى نيست،بلكه سعادت حقيقى درك و دريافت ابديت است‏با قرار گرفتن‏در شعاع جاذبيت كمال مطلق سرمدى كه فوق ازل و ابد است.باز مى‏گويد:

«سعادت ناشى از تصادف نيست.بلكه سعادت عنايتى است كه از طرف خدا و نتيجه‏كوشش و تلاش ما:اين مطلب هم مورد گفتگو است كه آيا سعادت حقيقى است كه باتعليم و تربيت تحقق پيدا مى‏كند،يا به جهت عادتهايى معين به دست مى‏آيد و يا ممكن‏است از راههاى مشابه ديگر آنرا بدست آورد،يا اينكه صحيح آن است كه سعادت يك‏ عطاى خداونديست ‏يا امرى است تصادفى؟در حقيقت اگر در دنيا عطايى باشد كه خدابر انسانها  عنايت فرمايد، ممكن است اعتقاد جز مى‏كنيم كه سعادت نعمتى است الهى.وانسان از اين عقيده به خوبى استقبال مى‏كند،زيرا براى انسان چيزى با عظمت‏تر از اين وجود ندارد.» 

با توجه به اين عبارات اسناد تفكرات سكولاريسم به ارسطو به هيچ ماخذ صحيحى‏متكى نمى‏باشد.اينكه ارسطو در سياست گفته است:«طبيعت،انسان را به وسيله غرايزآنها به اجتماع سياسى مى‏كشاند»[كتاب 1،ب 1،ف 13]كمترين منافاتى با ضرورت‏تحصيل سعادت و فضيلت‏براى انسان در حال فردى و جمعى به وسيله دولت و سياست‏ندارد،زيرا عبارت فوق، سياسى بودن انسان را به طبيعت او نسبت مى‏دهد و اما هويت ومديريت و هدف سياست را كه در عبارات بعدى‏«سعادت‏»مى‏داند،در عبارت فوق‏مسكوت گذاشته است.

و اما ضرورت تحصيل سعادت و فضيلت‏براى انسانها از طرف ارسطو هم در كتاب‏سياست و هم در كتاب اخلاق بطور فراوان گوشزد شده است چنانكه ملاحظه نموديم درتاريخ سياسى جامعه بشريت،در برابر روش و تفكرات‏«حذف دين از…»،حكومت وسياست تئوكراسى نيز مطرح بوده است.معناى تئوكراسى همانگونه كه در كتب لغت ودائره المعارفها آمده است: «حكومت‏خدايى،خدا سالارى،حكومت‏خدا كشورى كه‏خدا پادشاه آن است،اعتقاد به لزوم حكومت الهى،اداره كشور طبق احكام الهى…»لغت انگليسى-فارسى،دكتر عباس آريان‏پور كاشانى،ج 5،ص 5723.

براى درك سرگذشت نوسانات حكومت و كليسا و پديده سياسى تئوكراسى(حكومت‏خدايى و سكولاريسم (حذف مذهب از زندگى دنيوى و سياست) لازم است‏مرورى بر تاريخ مختصر اين نوسانات داشته باشيم.

نگاهى بر نوسانات كليسا و حكومت

CHURCH AND STATE دائرة المعارف بريتانيكا ج 4،ص 590 كليسا و حكومت  «موضوع مورد منازعه اينست كه در نهاد قانونى[حكومت و كليسا]در جامعه واحد ودر ميان افراد واحدى،هر دو مدعى وفادارى و تبعيت مردم بودند.از لحاظ تئورى‏مطابق آيه 21 باب 22 انجيل متى بايد قاعده‏«مال قيصر را به قيصر ادا كنيد و مال خدارا به خدا»ادا مى‏شد،اما در عمل قلمرو ادعاى حاكميت قدرت دنيوى و روحانى تصادم‏پيدا مى‏كرد.

در جوامع اوليه اين تفكيك بين وجوه دينى و دنيوى حيات اجتماعى به نحوى كه‏امروزه رايج است،عملا غير ممكن بوده است.در تمدنهاى اوليه همه جا،پادشاه و ياحاكم نماينده خدا (قدرتهاى الهى-آسمانى) محسوب مى‏شد.تا زمان قبول دين‏مسيحيت توسط امپراطور روم، شخص امپراطور عنوان بالاترين مرجع دينى را هم‏داشت و دين ولايات (كشور) را كنترل مى‏كرد،و بلكه خود،موضوع پرستش و چون‏«خدايى در روى زمين‏»بود.

به هر حال،مفهوم‏«حكومت‏»و«كليسا»به عنوان دو هويت جداگانه،از وقتى مطرح‏مى‏شود كه خط تمايزى بين جامعه سكولار بشرى از يك طرف و جامعه يا جوامع دينى‏در داخل يك هستى سياسى،از طرف ديگر كشيده مى‏شود.درست نيست كه بگوييم‏تمايز بين حكومت و دين توسط مسيحيت‏به وجود آمده است،هر چند كه مسؤوليت‏عمده بر دوش مسيحيت است.

جريان با دين يهود آغاز شده است،چرا كه با سقوط‏اورشليم در سال 586 ميلادى ديگر يهوديان هرگز از يك جامعه سياسى مستقل برخوردار نبوده‏اند،يعنى از آن به بعد،اينها يك اقليت دينى يهودى در دل يك‏حكومت (كشور) غير يهودى بودند و لذا مجبور بودند راجع به عضويت در جامعه دينى‏خود و شهروندى سكولار خويش به عنوان دو امر جداگانه بينديشند. وقتى هم دين‏مسيحيت‏به وجود آمد تا مدتها مسيحيان در شرايط و محيطهايى بودند كه بايد تحت‏حكومتهاى غير مسيحى بسر مى‏بردند.

پس از پايان تعقيب و شكنجه و آزار مسيحيان،و آغاز دوره تساهل،توسط‏امپراطور كنستانتين كبير در قرن چهارم ميلادى،مسيحيان با اين سؤال اساسى مواجه‏شدند كه اكنون رابطه آنها (كليسا با حكومت‏سياسى امپراطورى كه فرمانروايان آن،خودشان مسيحى بودند،) چه بايد باشد؟شكى نيست كه امپراطوران مسيحى خود راصاحب همان منزلت مى‏دانستند-يعنى منزلتى كه امپراطور در تفكر قديم شرك‏آميزرومى داشت-يعنى اينكه آنان نه تنها حافظين كليسا و بلكه به يك معنى فرمانروايان آن‏بودند…

از زمان تئودوسيوس اول كبير،در پايان قرن چهارم،مسيحيت‏به تنها دين‏امپراطورى روم تبديل شد و شرك و يا بدعتهاى درون مسيحيت طرد شدند.از اينجامرحله‏اى شروع شد كه كليسا و حكومت‏به صورت دو جانبه (وجه) يك جامعه واحدمسيحى تلقى مى‏شدند.در اين دوران كليسا نوعى نظارت معنوى و قدرت سياسى روى‏كليه شهروندان و از جمله رهبران و فرمانروايان سياسى جامعه داشت.

همان ماخذ،ص 591 كليساى ارتودوكس شرقى‏«نظام بيزانس يا شرقى را مى‏توان به‏صورت CAESAROPAPISM (حكومت مطلقه علماى روحانى و يا«پاپيست‏سزارى‏»)تعريف نمود.امپراطوران شرقى خود را به عنوان حافظين و نگهبانان كليسا كه از طرف‏خدا منصوب شده بودند،مى‏ دانستند كه مى‏توانستند درباره امور و ضوابط كشيشى (يا كليسايى) حكم وضع كنند و اين احكام توسط كليسا به عنوان بخشى از قانون شريعت‏ قلمداد مى‏شد،البته اينطور هم نبود كه كليسا هم همواره تسليم باشد و در واقع اين‏جنگ و گريز با ميزان قدرت رهبران كليسا و يا حكومت در زمانهاى مختلف تغييرمى‏كرد.اما با توجه به اينكه بعضى از امپراطوران حدود و ثغور اخلاقى كليسا را رعايت‏نمى‏كردند،بتدريج كليسا خود را از آنان كنار كشيد.

LOUIS BREHIER نظام يكى از بيزانس شناسان سرشناس،لوئى برهيه كومت‏بيزانس(روم شرقى،قسطنطنيه،استانبول) را نه به صورت CAESAROPAPISM ،بلكه يك تئوكراسى‏كه در آن،امپراطور از يك وقعيت ‏سنگين‏ تر و يا برترين برخوردار است،[اما نه يك‏موقعيت انحصارى يا استثنايى]تعريف مى‏كند.

كليساى كاتوليك روم

در غرب (بخش غربى مسيحيت) تا قرن يازدهم،اوضاع چندان متفاوت نبود،هر چند كه‏پاپ كه مدعى اقتدار معنوى روى همه قلمرو مسيحيت‏بود،از احساس قدرتى‏برخوردار بود كه هرگز اسقفهاى اعظم قسطنطنيه آن را به دست نياورده بودند.

تضاد (منازعه) بين پادشاهان و پاپ‏ها

در فاصله بين قرون يازدهم تا سيزدهم ميلادى اين تئورى چه به صورت علنى و ياضمنى،كه قدرت كشيشى (كليسايى) طبيعتا ما فوق قدرت سكولار بود و در آخرين‏مرحله مى‏توانست آن را كنترل كند،هرگز حتى توسط خود روحانيون مسيحى جنبه‏يك اعتقاد عمومى نداشت، بلكه تنها از تاثير عظيمى برخوردار بود و در ريشه منازعات‏بين پاپ و امپراطورى مقدس رم كه در آن زمان اين منازعات بسيار رواج داشت،قرار داشت.

دفاع از تئورى مزبور معمولا بر اين پايه استوار بود كه هنگامى كه يكنفر حاكم به‏هنگام اعمال قدرت خويش،قوانين اخلاقى مسيحى را زير پا مى‏گذاشت او نيز مانند هرفرد مسيحى ديگرى بايد تحت‏سانسورهاى (سانسور به معناى عيبجويى،انتقاد،سرزنش‏و غيره) كليسا قرار مى‏گرفت و مى‏توانست از ناحيه عوام الناس (افراد غير روحانى) وفاداربه كليسا مورد اعمال اجبار و اكراه (زور) قرار بگيرد. (اين استدلالى است كه در موردقدرت غير مستقيم پاپ در امور دنيوى مورد استفاده قرار مى‏گيرد.) يك تز افراطى‏تر كه‏توسط پاپ بونتيفاس هشتم ارائه داده شده اين است كه قدرتهايى كه توسط عيسى‏مسيح (ع) به سن پيتر،حواريون و از ناحيه آنان به جانشينانشان (كشيشان و پاپ‏ها) تفويض گرديده شامل برترى دنيوى غائى مى‏باشد،صرفا (به سادگى) به اين دليل كه‏قدرت معنوى به خاطر ماهيت و ذات خود،مافوق قدرت دنيوى (مادى) قرار داشت.

به ‏اعتقاد وى،حضرت عيسى مسيح (ع) به پطر مقدس و جانشينان او دو شمشير عطا كرده‏بود (انجيل لوقا باب 22،آيه 38) كه اين دو شمشير سمبل (نماد) قدرتهاى معنوى ومادى (دنيوى) بودند،قدرت معنوى را خود پاپ‏ها بكار مى‏بردند،در حاليكه شمشيردنيوى را به افراد غير روحانى تفويض مى‏كردند،اما اين گروه اخير بايد آن را مطابق‏رهنمودهاى مقام پاپ به كار بردند.

جدايى دين از حكومت (كليسا و حكومت)

شايد از لحاظ تئورى (نظرى) ،راديكال‏ترين نظريات در زمينه جدايى قلمرو دين ازسياست را مارتين لوتر ارائه كرده است.وى نظريه‏اى تحت عنوان‏«دو پادشاهى‏» (TWO KINGDOMS) ارائه داده است.تعليم وى در اين زمينه را مى‏شود عملا به يك سخن‏موجز تلخيص نمود:«انجيل خدا بايد در قلمرو كليسا و قانون شريعت وى در Law قانون مذهبى و يا جامعه را قلمروجامعه حكومت كند.

اگر بخواهيم كليسا را توسط Gospel (انجيل) اداره كنيم،مردم مجبور خواهند بود تا قانون و مقررات را به توسط قلمرولطف و فيض الهى،و از آنطرف هم احساسات و عواطف را به قلم و عدالت (اجتماعى) بياورند كه در نتيجه خداوند را از تخت‏سلطنت‏خويش محروم ساخته و شيطان را به‏جاى او بنشانند.هر چند كه در عمل،عقايد اصلاحى لوتر در جهت‏حفظ روابط وپيوندهاى خويش با (Civil) حاكم شده و به صورت دين رسمى در مناطقى‏كه اكثريت داشت، نظم اجتماعى مثل آلمان و كشورهاى اسكانديناوى،درآمد.

در بسيارى از مناطق،پرنس‏ها عملا نظارت و سرپرستى را كه اسقفهاى كاتوليك‏روم بر عهده داشتند،بر عهده گرفتند.(Theoritical) كمترى در جهت جدا ساختن دو جان كالون كوششهاى نظرى (Civil) به عمل آورد در نظر وى ژنو بايد به صورت يك تئوكراسى قلمرودينى و غير دينى كه‏در آن قديسين حكومت مى‏كردند،در مى‏آمد.جامعه موعود الهى بايد بر مبناى شريعت‏خداوند،آن گونه كه در كتاب مقدس وحى شده بود،بنا مى‏شد.هيچ يك از (Remote) يا آن قدر سكولار و يا آن اجزاى‏حيات اجتماعى يا شهرى آن قدر دور قدربى‏اهميت نبود كه از قلمرو نظارت و يا مقررات كاليونيسيتها فرار كند.

ما در تاريخ گذشته سياسى و مذهبى شرق غير اسلامى و غرب،معناى سكولاريسم راتا حدودى واضح‏تر و مشخص‏تر از معناى تئوكراسى مى‏بينيم،زيرا مفهوم حذف مذه ب‏از زندگى دنيوى و سياست و علم،خيلى روشنتر از تئوكراسى (حكومت‏خدا) در جامعه‏ مى‏باشد. زيرا عدم دخالت مذهب در زندگى سياسى و اجتماعى دنيوى و استناد مديريت‏و توجيه زندگى فردى و جمعى به خود انسان،يك مفهوم واضحى است كه درك آن بامشكلى مواجه نمى‏گردد.در صورتيكه مفهوم حاكميت‏خداوندى در جامعه به جهت احتمال معانى متنوع در آن،ابهام‏انگيز مى‏باشد.ما دو احتمال مهم را درباره مفهوم‏مزبور در اينجا مى‏آوريم:

احتمال يكم،همه گردانندگان سياسى و علمى و فرهنگى و اقتصادى و حقوقى‏جامعه،بطور مستقيم واقعيت را درباره امور مزبوره از خداوند متعال بطريق وحى ياالهام دريافت مى‏كنند. اين احتمال به هيچ وجه صحيح نيست،زيرا اولا ثابت نشده است‏كه گردانندگان جامعه[به غير از انبياء معروف كه واقعيات مذهبى را بطريق وحى از خداگرفته و به مردم تبليغ مى‏نمودند] ادعاى نزول وحى داشته باشند.ثانيا اگر براى آنان درمديريت جامعه وحى نازل مى‏شد،هرگز اختلاف و رويارويى در ميان آنان به وقوع‏ نمى ‏پيوست،در صورتى كه اختلافات و مشاجرات ميان گردانندگان جامعه،به فراوانى‏ديده مى‏ شود.

احتمال دوم،گردانندگان سياسى…جامعه بقدرى تهذب و صفاى درونى پيدامى‏كردند كه با يك حالت‏شهودى،واقعيات را از خداوند سبحان دريافت نموده و آنهارا در زندگى مردم بكار مى‏انداختند!بديهى است كه گردانندگان جامعه به اضافه ‏اختلافاتى كه با يكديگر داشتند دچار خطاهايى مى‏گشتند كه اسناد آنها به خداوندامكان ‏ناپذير مى‏ باشد.

بنابراين،همانگونه كه در اول بحث اشاره كرديم،سكولاريسم در شيوه خاص‏اجتماعى معلول تعارض شديد مقامات كليسايى و سياسى و اجتماعى با يكديگر بوده‏است.در توضيح ريشه اصلى اين تعارض چنين گفته شده است:«كليه تضادها و تجزيه‏افكار و تحولات فكرى در قرن 14 و 15 آشكار گشت و به تدريج‏شكل گرفت.اين‏جريان تحول افكار،در طى سه واقعه معروف انجام يافت كه واقعه اول آن،مورد بحث‏در اين فصل و دو واقعه ديگر مورد بحث در فصل آتى مى‏ باشد.

وقايع سه ‏گانه كه زمينه را براى تفكرات سكولاريسم آماده نمود

واقعه اول:عبارت بود از مشاجره بين دستگاه پاپ و سلطنت فرانسه،در سالهاى 1269 تا 1303 كه در نتيجه آن فرضيه امپرياليسم پاپ كه در قانون شرع گنجانده شده بود به‏حد كمال رسيد،ولى در عين حال بواسطه الحاق ملل فرانسه به يكديگر و تشكيل‏ سلطنت فرانسه و تقويت‏حس مليت در آن كشور به اين فرضيه يك شكست قطعى واردآمد كه پس از آن تاريخ، ديگر نتوانست قوت گيرد.

مساله مخالفت‏با امپرياليسم پاپ‏در پايان همين واقعه بتدريج‏ شكل گرفت و هدف و سمت‏ حركت آن،كم‏كم مشخص‏ گرديد و اين فكر پيدا شد كه بايد قدرت روحانى را محصور و محدود نمود از اين فكر،نتيجه ديگرى عايد شد كه حائز اهميت‏ بود و آن عبارت بود از طرح مساله استقلال كليه‏سلطنت‏ها به عنوان جامعه ‏هاى مستقل سياسى.در واقع مى‏توان گفت كه تخم اصل مليت(ناسيوناليسم) و حق مالكيت و استقلال ملل (سوورنته) كه در قرون 18 و 19 نمو كرد،در اين زمان كاشته شد.

واقعه دوم،مشاجره بين ژان بيست و دوم و لوى باوير بود كه در حدود بيست و پنج‏سال بعد به وقوع پيوست و در اين مشاجره مخالفت‏با استقلال پاپ شكل گرفت.در اين‏كشمكش،اولا گيوم دوكام كه سخنگوى فرانسيسكان‏هاى روحانى ارتدوكس (نماينده‏منحرفين) [به اصطلاح آنان]بود،باب مخالفت‏بر ضد استقلال پاپ آغاز نهاد و كليه‏عناصر مخالف پاپ و سنت مسيحيت را با خود همراه كرده هدايت آنها را عهده‏دار شد.ثانيا مارسيل دوپادو فرضيه بى‏نيازى جامعه مدنى را بسط و نمو داده بصورت يكنوع‏ سكولاريسم (دنيادارى) مقرون به تقوى و نزديك به مسلك آراستيانيسم بيرون آورد.

مسلك اخير عبارت بوده است از پيروى از عقيده توماس آراست (قرن 16) مبنى براينكه دولت‏بايد در امور كليسا و مذهب سمت رياست و رهبرى داشته باشد و كليسا و مذهب بايد تابع دولت ‏باشد.در خلال جريان اين مشاجره،فرضيه محدوديت قدرت‏روحانى و منحصر نمودن وظائف آن،به امور دنياى ديگر تكامل يافت در حاليكه‏كليسا همچنان به عنوان يك مؤسسه اجتماعى باقى ماند.

واقعه سوم،عبارت بود از مشاجره‏اى كه اولين مرتبه در درون كليسا و در ميان‏روحانيان درگرفت.نوع اين مشاجره با مشاجرات سابق بين قدرت روحانى و جسمانى‏فرق داشت و مخالفت‏با قدرت مطلقه پاپ در اين مشاجره شكل نوينى به خود گرفت.

اين اولين مرتبه بود در تاريخ مسيحيت،كه رعايا و تابعين يك قدرت حاكمه مطلقه به‏عنوان انجام اصلاحات،سعى نمودند محدوديتهاى مشروطيت (كنستيتوسيونل) وحكومت نمايندگى را به زور به آقاى خود بقبولانند.البته اين مشاجره به نفع مخالفان‏پاپ تمام نشد و حزب موسوم به كنسيليه يا آرامش طلب كه مرام آنها به كنسيليريسم‏و فرضيه ايشان به تئورى كنسيليه يا آرامش طلبى معروف گرديد.در اجراى مرام خودموفق نگشتند،ولى فلسفه ايشان باب بزرگى را در فلسفه سياسى گشود كه در آينده نتايج‏مهم سياسى و تحولات عظيم از آن ناشى شد.

بدين معنى كه اين مشاجره بعدها منجر به‏ايجاد گفتگو و مشاجره در ميان زمامداران دنيوى و رعاياى ايشان گرديد،يعنى رعاياى‏زمامداران سياسى را نيز بيدار كرده به فكر انداخت كه قدرت زمامداران را به وسيله دوعنصر مشروطيت و حكومت نمايندگى محدود نمايند…» 

اين بود منشا اجمالى شيوع تفكرات و روش سكولاريسم در مغرب زمين كه دين راروياروى و معارض عدالت و آزادى و علم معرفى مى‏كرد.اين سه واقعه كه مى‏بايست‏مدعيان پيشتازى در دين (ارباب كليسا) را تعديل نمايند،با افراط و تفريطى كه درارزشيابى دين صورت دادند، انسانيت را زخمى كردند.ماكياولى اين زخم را عميق‏تر ساخت.هنگامى كه تمسك به هر وسيله را براى سياستمدار،براى حصول به هدف‏تجويز نمود،سپس در دورانهاى متاخر با چند نظريه به ظاهر علمى مانند«انتخاب‏طبيعى‏»و«اصالت قوه‏»كه به وسيله داروين و نيچه مطرح شد و اصالت غريزه جنسى كه‏فرويد آن را در حد افراطى به افكار تحميل نمود تاييد نمودند.

آنگاه سودپرستى (يتى ليتاريانيسم) و لذت‏گرايى (هدونيسم) و (اپيكوريسم) وقربانى كردن همه اصول و ارزشهاى انسانى در زير پاى روباه صفتى به نام‏«سياست‏» مجموعا دست‏به هم داده زخم وارد بر انسانيت را مخصوصا در مغرب زمين كه طعم‏ثروت و صنعت و تسلط را به طور فراوان چشيده بودند بسيار عميق‏تر ساخت.اگر جريان‏حيات دينى در دلهاى عده‏اى فراوان از مشرق زمين و حتى خود مغرب زمين،قطع‏مى‏شد،ديگر اميدى براى نجات انسان از خالت احتضارى كه در آن افتاده بود نمى‏ ماند.

اى خداى بزرگ،اى تواناى مطلق و اى حكيم على الاطلاق،چه قدرتمند و با عظمت‏است كارگاه خلقتى كه تو به جريان انداخته ‏اى و چه قدرتمندتر و با عظمت‏تر است‏حكمت و مشيت تو كه:آن همه ضربت و زخمهاى نابود كننده را كه نابخردان به وسيله ‏نفى مذهب و شايع كردن ماكياولى‏گرى‏ها و ترويج اصالت قوه و انتخاب طبيعى و ديگرسلاحهاى قاطع،بر انسانيت وارد نمودند،باز نتوانستند چشمه‏سار حيات دينى را دردرون آدميان بخشكانند.

آن نابكاران بقدرى غافل بودند كه حتى تكليف بشر آينده را هم به گمان خود تعيين‏نموده و مى‏گفتند:بشر براى هميشه بايد از اين راه كه ما براى او تعيين مى‏كنيم،حركت‏كند!آنان نمى‏دانستند كه كودكان اولاد آدم (ع) با حيات تازه و مغز و روان جديد به دنيامى‏آيند و بدون اينكه سرنوشت اين نونهالان باغ هستى با دست آنان تعيين شده باشد قدم‏به اين دنيا مى‏گذارند،لذا اگر بوسيله دنياپرستان و خودكامگان خودخواه،مورد تلقين الحاد و سكولاريسم نشوند،از تمامى اصول و ارزشهاى عالى انسانى بهره‏مند مى‏گردند.اى كاش،آنان براى چند لحظه هم كه شده سر از خاك بردارند و فرياد پشيمانى ازافراط و تفريطى كه در نفى مذهب مرتكب شده‏اند،بشنوند.

بررسى و نقد علل بروز تفكرات سكولاريسم در غرب

ما در اين مبحث چند مطلب را براى محققان ارجمند مطرح مى‏نماييم:

مطلب يكم-آيا آن استبدادگران و سلطه‏گران و هر مقامى كه خود را فوق مسئوليت‏مى‏دانستند،واقعا معتقد بودند كه علم و آزادى واقعا روياروى دين الهى واقعى قراردارد؟بديهى است كه پاسخ اين سؤال كاملا منفى است.ما با نظر به كمال مطلق فرستنده ‏دين و حكمت ربانى او و هدفى كه موجب فرستادن دين به انسانها شده است،راهى جزاعتقاد به اينكه ماهيت دين عبارتست از شكوفا ساختن همه استعدادهاى عالى در مسيروصول به جاذبيت كمال اعلاى خداوندى نداريم.بنابراين،رسالت عظمى و هدف‏اعلاى دين برخوردار ساختن همه مردم از انديشه و تعقل و آزادى معقول و كرامت وشرف انسانى است كه با جمود فكرى و اجبار و ذلت و اهانت،شديدا ناسازگار است.

لذا،اگر در تاريخ بشرى تجاوز و ستمگرى و ترويج جهل و تاريكى به نام دين صورت‏گرفته باشد،قطعا مربوط به دين نبوده و ناشى از سودجويى و سلطه‏گرى خودخواهان‏به نام حاميان دين بوده است،خواه اين نابكاران از دين يهود براى خودكامگى‏هاى خوداستفاده نمايند و خواه از دين مسيحيت و يا اسلام.ما همين استدلال را براى نجات دادن‏پديده با ارزش سياست و حقوق و اقتصاد و اخلاق و هنر از چنگال خودكامگانى كه‏همه حقايق را براى خود مى‏خواهند نيز بيان مى‏كنيم،زيرا همه ما مى‏دانيم سياست‏عبارت است از مديريت زندگى اجتماعى انسانى در مسير هدفهاى عالى حيات.

آيا اين‏يك سخن عاقلانه است كه بگوييم:بدان جهت كه پديده سياست ماكياولى در طول‏تاريخ خون ميليونها انسان بى‏گناه را بر زمين ريخته و همواره مشغول از بين بردن حقوق‏انسانها بوده است،پس سياست را بايد از عرصه زندگى منفى ساخت!آيا اقوياى بشرى‏براى اجراى سلطه‏گريها و اشباع خودخواهى‏هاى خود از حقوق و اقتصاد و اخلاق و هنرسوء استفاده نكرده‏اند؟قطعا چنين است،و اگر كسى با نظر به خود كلمات مزبوره(حقوق،اقتصاد،اخلاق و هنر) بگويد:اين حقايق هرگز مورد سوء استفاده قرار نگرفته‏است،اين شخص يا از واقعيتهاى جاويد در تاريخ بشر بى‏اطلاع است و يا غرض‏ورزى‏او تا حد مبارزه با خويشتن شدت پيدا كرده است.

مطلب دوم-براى اثبات اين حقيقت كه استبداد و زورگويى و جاه و مقام‏پرستى وثروت اندوزى به هيچ وجه مربوط به دين الهى (دين فطرى ابراهيمى) كه مذاهب سه‏گانه‏اسلام و مسيحيت و يهود خود را به آن مستند مى‏دانند،نمى‏باشد.مراجعه شود به سه‏كتاب قرآن و انجيل و تورات.در اين كتب،مخصوصا قرآن با كمال صراحت و بدون‏ابهام،دين ابراهيمى را كه پيامبر اسلام خود را پيرو آن معرفى مى‏نمايد،ضد ظلم وتجاوز و استبداد و جهل و ركود فكرى مطرح مى‏سازد و همانگونه كه در مباحث آينده‏خواهيم ديد قرآن مجيد هدف بعثت انبياء را تعليم و تربيت و حكمت‏برپاداشتن قسط وعدالت ميان مردم بيان مى‏كند.و چنين هدفى با رفتارى كه در طول تاريخ از متصديان‏مذاهب اسلامى و غير اسلامى (مانند مسيحيت) مشاهده شده است‏ به هيچ وجه سازگارنمى‏ باشد.

مطلب سوم-امروزه بايد با كمال دقت مساله‏«حذف دين از…»را كه به عنوان يك‏مساله علمى اجتماعى و سياسى مطرح كرده‏اند،مورد تحقيق قرار بدهيم،آيا ادعا اين‏است كه اين يك مساله علمى مربوط به واقعيت است،يعنى جدا بودن دين از شؤون سياسى و اجتماعى،و دنيوى خالص بودن اين شؤون،يك واقعيت طبيعى است كه‏متفكران صاحبنظر آن را توضيح مى‏دهند و تبيين مى‏نمايند،يا با نظر به يك عده عوامل‏قابل لمس و غير قابل لمس،منظور اصلى از همه اين مباحث‏«بايد و الزاما بايد چنين‏باشد»است‏يعنى بايد دين از سياست و علم و حقوق و اقتصاد و هنر و اخلاق و حتى‏عرفان تفكيك شود!

از شگفتى‏هاى اين جريان است كه آن نويسندگان كه با تكيه به دلايل علمى،پيرامون‏«حذف دين…»قلم فرسايى و حماسه‏سرايى مى‏نمايند،كسانى هستند كه از يك طرف باروش ماكياولى در علم!در تفكيك‏«استى‏ها»از«بايستى‏ها»سخن‏ها گفته‏اند و آنهمه‏پاسخهايى قانع كننده را كه به آنان داده شده است،مورد بى‏اعتنايى قرار داده‏اند،امروزه‏ همان روش ماكياولى وادار مى‏كند كه از«چنين است‏»تخيلى‏«نه واقعى‏» (يعنى دين ازسياست جداست) كه خيالى بيش نيست‏«بايد چنين باشد» (بايد دين از سياست جدا باشد)را نتيجه مى‏گيرند!

مطلب چهارم-اكنون ما مى‏آييم و از گذشته صرف‏نظر مى‏كنيم و مى‏گوييم كه گذشته‏هر چه باشد،ما امروزه مى‏بينيم طرز تفكرات و روش‏«حذف دين از…»در غرب رواج‏يافته است و اين تفكر و روش به نتايج دنيوى كه مورد علاقه مردم هستند رسيده است.آيا ما هم مى‏توانيم از اين نوع تفكر و روش پيروى كنيم؟!

پاسخ اين سؤال چنين است:وضع كنونى مغرب زمين با نظر به پيشرفت علم وتكنولوژى و تنظيم پديده‏ها و روابط مردم در زندگى اجتماعى،معلول كنار گذاشتن وحذف دين الهى فطرى از جامعه،نيست،بلكه معلول حذف دين‏سازان است كه براى‏خودكامگيهاى خود،دين الهى را كه عامل سازنده بشرى است،مطابق هوى و هوس‏هاى‏خود تفسير و تطبيق و اجراء مى‏كردند.وقتى كه مردم مغرب زمين به بهانه حذف مزاحمان‏«حيات معقول‏»خود،دين را كنار گذاشتند،منظورشان ساخته شده متصديان‏دين بود كه ضد علم و پيشرفت و آزادى معقول و عدالت و كرامت ذاتى انسان بود.واين جريان درباره دين اسلام به هيچ وجه منطقى نيست.زيرا بديهى است كه مكتب‏اسلام كه يكى از دو اصيل‏ترين تمدن تاريخ بشرى را براى انسان و انسانيت‏به ارمغان‏آورده است محال بود  آن تمدن را بدون علم و سياست و اقتصاد و حقوق به جهانيان‏ عرضه نمايد.ما در مباحث آينده دلايل پوچى توهم‏«حذف دين از…»در جوامع اسلامى را تاحدودى مشروحا مطرح خواهيم نمود.

مطلب پنجم-با توجه به اين حقيقت كه عامل يا عوامل شيوع‏«حذف دين از…»درمغرب زمين به هيچ وجه با مكتب اسلام سازگار نيست،دامن زدن به ترويج اين طرزتفكر،هيچ‏گونه جنبه علمى و واقع‏گرايى ندارد و لذا بايد عوامل اصلى اين فعاليت را درامور ديگر جستجو كرد.

اكنون مى‏ پردازيم به بيان اين حقيقت كه تكيه بر آن عواملى كه باعث ‏بروز و شيوع‏«حذف دين از…»در مغرب زمين گشته است،در مكتب اسلام و جوامع مسلمين غلط محض است.

نخستين گام در اين حركت،عبارتست از معانى حيات و دين و سياست از ديدگاه‏ غرب امروز[حداقل در صحنه زندگى اجتماعى آن]و از ديدگاه اسلام و آن جوامعى كه‏باردار فرهنگ اسلامى است،زيرا اختلاف ميان اسلام و غرب در معانى حقايق فوق‏است.

1.معناى معمولى حيات در غرب امروزى،اين معنا جز همين زندگى معمولى كه در صحنه عالم طبيعت‏به وجود مى‏آيد و بر مبناى خودخواهى آزاد در اشباع غرايز طبيعى‏مهار شده و قالب شده به سود زندگى اجتماعى،بدون التزام به عقايد خاص براى معانى‏حيات و توجيه آن بسوى هدف اعلا و بدون احساس تكليف براى تخلق به اخلاق عاليه‏انسانى[براى خودسازى در گذرگاه ابديت]ادامه مى‏يابد چيزى ديگر نيست.

2.معناى معمولى دين در غرب امروزى،عبارتست از يك رابطه روحانى شخصى‏مابين انسان و خدا و ديگر حقايق فوق طبيعى،بدون اينكه كمترين نقشى در زندگانى‏دنيوى بشر داشته باشد.

3.معناى معمولى سياست در غرب امروزى،عبارتست از توجيه و مديريت زندگى‏طبيعى انسانها در صحنه اجتماع به سوى هدفهايى كه در ظاهر اكثريت آنها را براى خودانتخاب مى‏نمايند.با اين تعريفى كه براى دين و سياست متذكر شديم،عدم ضرورت‏وجود سياست و فعاليت آن،براى زندگى چه در حيات فردى و چه در حيات‏دسته‏جمعى انسانها كاملا بديهى است،زيرا پديده دين از ديدگاه مديريت جوامع غربى‏ هيچ‏گونه لزومى براى انسانها ندارد،چه در زندگى فردى و چه در زندگى اجتماعى.

البته اين مساله كه حيات و دين و سياست در مغرب زمين بطور دقيق از چه زمانى وروى چه عللى،معانى فوق را براى خود اختصاص داده است،[اگر چه ما در بحث اول،در بررسى وقايع سه‏گانه،مقدمه‏اى درباره آن تحقيق نموديم]با اين حال نيازمندبررسى‏هاى مشروح‏ترى مى‏باشد كه بايد در آينده صورت بگيرد.

بنابر معانى فوق كه از ديدگاه غرب امروزى براى حيات و دين و سياست گفتيم،قطعى است كه نه تنها دين بايد از سياست جدا باشد،زيرا هيچ يك از آندو با ديگرى‏پيوستگى ندارد، زندگى آدمى نيز ارتباط و نياز همه جانبه با دين ندارد مگر در حدوسيله‏اى براى شؤون خودخواهى،زيرا بنابر تعريف دين از ديدگاه فوق،دين عبارت است از نوعى ارضاى احساس شخصى كه ممكن است معلول علل غير واقعى باشد.

طرز تفكر«حذف دين از…»كه بر مبناى تعاريف فوق درباره دين و سياست وزندگانى استوار شده است‏به هيچ وجه با تعاريف آنها در اسلام سازگار نيست.براى‏اثبات تضاد طرز تفكر مزبور با اسلام و اصول علوم انسانى مى‏پردازيم به تعريف ومختصات سه حقيقت مزبور:حيات انسانى از ديدگاه اسلام،عبارتست از پديده‏هاى داراى استعداد گرديدن تكاملى‏كه بوسيله تكاپوهاى آگاهانه براى حصول به هدفهاى عالى و عالى‏تر به فعليت مى‏رسد.سپرى شدن هر يك از مراحل حيات،اشتياق حركت‏به مرحله بعدى را مى‏افزايد.

شخصيت انسانى رهبر اين تكاپو است-آن شخصيت كه ازليت‏سرچشمه آن است،اين‏جهان معنى‏دار گذرگاهش،و قرار گرفتن در جاذبيت كمال مطلق در ابديت مقصدنهايى‏اش-آن كمال مطلق كه نسيمى از محبت و شكوه و جلالش واقعيات هستى را به‏تموج درآورده، چراغى فرا راه پرنشيب و فراز تكامل ماده و معنى مى‏افروزد.

بديهى است همانگونه كه اين حيات آغازش از خداست و حركتش مستند به خدااست،پايان آن نيز خدا است.-ان صلوتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين (تحقيقانماز و عبادات و زندگى و مرگ من از آن خدا پرورنده عالميان است.)

سياست از ديدگاه اسلام،عبارتست از تفسير و توجيه حيات انسانها بسوى عاليترين‏هدف مادى و معنوى و ملكوتى حيات براى بثمر رسيدن آن،همان مقدار دين و سياست‏معقول دخالت دارد كه تنفس از هواى سالم براى ادامه زندگى طبيعى.حال بايد بپردازيم‏به تعريف آن دين و سياست معقول كه اساسى‏ترين عامل تحقيق حيات مزبور (حيات‏معقول) مى‏باشند:

تعريف دين از ديدگاه اسلام،داراى سه ركن اصلى است:

ركن يكم،عبارتست از اعتقاد به وجود خداوند يكتا و نظاره و سلطه او بر جهان‏هستى و دادگرى مطلق او كه هيچ هوى و هوسى راه به آن ندارد،اوست جامع همه‏صفات كماليه كه جهان را بر مبناى حكمت‏برين آفريده و انسان را به وسيله دو نوع‏راهنماى اصيل (عقول سليم به عنوان حجت درونى و انبياء و اوصياء به عنوان حجت‏ برونى) در مجراى حركت تكاملى تا ورود به پيشگاه لقاء الله قرار داده است و اعتقاد برابديت كه بدون آن،حيات و كل جهان هستى،معمايى لا ينحل باقى خواهد ماند.همه‏اين اعتقادات وابسته به عقل سليم و دريافت فطرى و وجدانى است.

ركن دوم،عبارتست از قوانين و برنامه عملى حركت در زندگى قابل توجيه به سوى‏هدف اعلاى حيات كه احكام و تكاليف و حقوق ناميده مى‏شود.

مبناى ركن دوم بر دو امر استوار است:الف-قضاياى اخلاقى (احكامى كه براى‏تحصيل شايستگى‏هاى مقرر است.ب-تكاليف و حقوق.تكاليف شامل احكام عبادى ووظايف انسان در عرصه زندگى اجتماعى و سياسى مى‏باشد.حق عبارتست از اختصاص‏امتيازى قابل استفاده براى انسان.احكام هم به نوبت‏خود تقسيم به احكام اوليه و ثانويه‏مى‏گردد.احكام اوليه مربوط به نيازهاى ثابت است و احكام ثانويه ناشى از مصالح ومفاسد عارض بر زندگى است.

ركن سوم،موضوعاتى است كه شامل همه واقعيات و پديده‏هاى برپا دارنده زندگى‏است، اسلام در همه موضوعات بجز در چند مورد محدود،اختيار را به خود انسانهاداده است كه با حواس و تعقل و قدرت عضلانى و اميال و خواسته‏هاى مشروع خود،آنها را تامين نمايند. سياست از ديدگاه اسلام-عبارت است از مديريت‏حيات انسانها چه‏در حالت فردى و چه در حالت اجتماعى براى وصول به عالى‏ترين هدف‏هاى مادى ومعنوى.

عقايد و قوانين عملى براى تنظيم و اصلاح انسانى در ارتباطات چهارگانه:

1.ارتباط انسان با خويشتن.

2.ارتباط انسان با خدا.

3.ارتباط انسان با جهان هستى.

4.ارتباط انسان با همنوع خويش.

هر حقيقت و پديده‏اى كه قابل بهره‏بردارى براى تنظيم و اصلاح حيات انسانى درارتباطات مزبور بوده باشد از ديدگاه اسلام،جزء دين محسوب مى‏گردد.

وحدت و هماهنگى همه شؤون حيات انسانى در دين اسلام

در نتيجه،علم،جهان بينى،سياست،اقتصاد،حقوق،اخلاق،فرهنگ به معناى پيشروآن،صنعت (تكنولوژى) و همه آنچه كه به نحوى در تنظيم و اصلاح مزبور تاثيرى‏داشته باشد،جزئى از دين اسلام است.اين حقيقتى است كه هر كس كه اطلاعى از آن‏نداشته باشد،قطعا از خود دين اطلاعى ندارد و بديهى است كه هر كس اطلاعى از اين‏دين داشته باشد،آن را مى‏داند. بعنوان نمونه عبارت دو نفر از متخصصان قانون و حقوق‏را در اينجا متذكر مى‏شويم:

1.ژان ژاك روسو متولد 1712 كه مى‏گويد:

«مذهب مقدس (مسيحيت) همواره از هيئت‏حاكمه جدا مانده است و رابطه آن بادولت اجبارى نبوده است.حضرت محمد (ص) نظريات صحيحى داشت و دستگاه‏سياسى خود را خوب مرتب نمود،تا زمانى كه طرز حكومت او در ميان خلفاى وى باقى‏بود،حكومت دينى و دنيوى بود.حكومت دينى و دنيوى،شرعى و عرفى يكى بود ومملكت هم اداره مى‏شد،ولى همين كه اعراب ثروتمند شدند،سست گشتند و طوائف ديگر بر آنها چيره شدند آن وقت اختلاف بين دو قدرت دوباره شروع شد.» ⁽⁴⁴⁾

روسو در جاى ديگر مى‏گويد:

«قوانين يهود كه هنوز باقى است و شريعت فرزند اسماعيل محمد (ص) كه از ده قرن‏پيش بر تمام دنيا حكمفرما است،هنوز هم از عظمت مردان بزرگى كه آنرا تدوين‏نموده‏اند،حكايت مى‏كند.فلاسفه خودپسند و متدينين متعصب و لجوج[ارزش]اين‏مردان بزرگ را به جا نياورده‏اند،ولى مرد سياسى واقعى در تشكيلات ايشان،قريحه‏بزرگى را مى‏بيند كه موجد[مبانى]و مؤسسات ⁽⁴⁵⁾ با دوام است.»

2.روبرت هوگوت جاكسون،دادستان ديوان كشور ممالك متحده آمريكا چنين‏ مى‏ گويد:

«…به نظر يك نفر آمريكايى اساسى‏ترين اختلافات در رابطه ميان قانون و مذهب‏قرار دارد.در غرب حتى در آن كشورها كه عقيده محكم به تفكيك مذهب از سياست‏ندارند،سيستم قانونى را يك موضوع دنيوى مى‏دانند كه در آن،مقتضيات وقت رل‏بزرگى بازى مى‏كند.البته نفوذهاى مذهبى در تشكيل قوانين خيلى قوى و مؤثر بوده‏اند.»

قانون عبرى پنتاتوك كه پنج كتاب اول تورات باشد،تعليمات مسيح و قوانين‏كليسايى هر كدام كمكى به فكر قانونى ما كرده‏اند.در ازمنه پيش غير معمولى وغير عادى نبوده كه سياستمداران با نفوذ و قضاوت و قانونگذاران را از ميان مشايخ كليساانتخاب كنند.ولى با وصف همه اينها،قانون به صورت يك امر دنيوى باقى مانده است.

مجالس متعدد براى وضع قانون و دادگاهها براى اجراى آن به وجود آمده‏اند و اينهاتاسيسات اين جهانى به شمار مى‏آيند كه با دولت‏سر و كار دارند و مسئول آن مى‏باشند نه با كليسا و مذهب.

از اينرو،قانون ما در آمريكا،تكاليف مذهبى را معين نمى‏كند،بلكه در حقيقت‏هشيارانه آنها را حذف مى‏كند.قانون در آمريكا فقط يك تماس محدودى با اجراى‏وظايف اخلاقى دارد.در حقيقت‏يك شخص آمريكايى در همان حال كه ممكن است‏يك فرد مطيع قانون باشد،ممكن است‏يك فرد پست و فاسدى هم از حيث اخلاق‏بوده باشد. 

عبارات جاكسون تا اينجا بهترين توضيح دهنده نظريه سكولاريسم در قانون وسياست مى‏باشد كه امروزه در آمريكا و در كشورهاى غربى معمولا در جريان است.

سپس جاكسون،عبارات خود را چنين ادامه مى‏دهد:«ولى برعكس آن،در قوانين‏اسلامى، سرچشمه وضع قانون،اراده خدا است.اراده‏اى كه به رسول او محمد (ص) مكشوف و عيان گرديده است.اين قانون و اراده الهى تمام مؤمنين را جامعه واحدى‏مى‏شناسد گرچه از قبايل و عشاير گوناگون تشكيل يافته و در مواضع و محلهاى دور ومجزا از يكديگر واقع شده باشند. در اينجا مذهب،نيروى صحيح و الصاق دهنده‏جماعت مى‏باشد نه مليت و حدود جغرافيايى. در اينجا دولت هم مطيع و فرمانبردارقرآن است و مجالى براى قانونگذارى ديگرى باقى نمى‏گذارد،چه رسد به آنكه اجازه‏انتقاد و شقاق و نفاق بدهد.

بنظر مؤمن،اين جهان دهليزى است‏به جهان ديگر كه جهانى بهتر مى‏باشد و قرآن وقواعد و قوانين و طرز سلوك افراد را نسبت‏به يكديگر و نسبت‏به اجتماع آنها معين‏مى‏كند تا آن تحول سالم را از اين عالم به عالم ديگر تامين نمايد.

غير ممكن است تئوريها و نظريات سياسى و يا قضايى را از تعليمات پيامبر تفكيك‏نمود. تعليماتى كه طرز رفتار را نسبت‏به اصول مذهبى و طرز زندگى شخصى و اجتماعى‏و سياسى، همه را تعيين مى‏كند.اين تعليمات بيشتر وظيفه و تكليف براى انسان تعيين‏مى‏كند تا حقوق يعنى تعهدات اخلاقى.» با توجه به عبارات فوق كاملا اثبات مى‏شود كه هماهنگى دين و سياست و قانون وديگر امور اداره كننده حيات بشرى،اجزاء تشكيل دهنده يك حقيقت هستند كه دين‏ناميده مى‏شود.

اشتباه بزرگى كه جاكسون در عبارات فوق مرتكب شده است،اين است كه مى‏گويد:«اين تعليمات بيشتر وظيفه و تكليف براى انسان تعيين مى‏كند تا حقوق‏»!زيرا فقه‏اسلامى متشكل از تكاليف و حقوق و همه شئون زندگى دنيوى و اخروى است.

جاى شگفتى است كه اين حقوقدان بزرگ متوجه نشده است كه تكاليف در فقه اسلامى‏بر دو گونه است:

1.تكاليف شخصى مانند عبادات كه بيان كننده بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى انسان درارتباط يكم (ارتباط انسان با خويشتن و خدا) مى‏باشد.

البته اين تكاليف،ايجاد كننده‏«حق‏»به اصطلاح رسمى حقوقى نيست.زيرا آدمى دراين ارتباط مكلف به اصلاح خويشتن است و از اين تكليف،حقى كه به معناى رسمى‏حقوقى باشد،انتزاع نمى‏گردد.زيرا انسان نمى‏تواند حقى را (به معناى اختصاص به‏امتيازى كه دارد) از خويشتن مطالبه كند[گر چه به يك معناى عالى اخلاقى عرفانى‏مى‏توان تصور نمود كه نيروها و استعدادهاى مثبت و سازنده شخصيت آدمى در مسير كمال،حقى دارند كه بايد مورد بهره‏بردارى قرار بگيرند]ولى بديهى است كه اين حق به‏معناى اصطلاحى رسمى آن،در حقوق نيست.

2.تكاليف حقوقى مقرره در ارتباط چهارم (ارتباط انسان با همنوعان خود) كه در برابرحقوق وضع شده است.

كسانى كه گمان مى‏كنند،تكليف در ارتباط انسانها با يكديگر،بدون حق،امكان‏پذيراست،از بديهى‏ترين اصل حقوق اقوام و ملل بى‏اطلاعند.زيرا هر يك از اين دوحقيقت،مستلزم ديگرى مى‏باشد.

معناى اينكه فرد مكلف است دستمزد فردى ديگر را كه براى او كارى انجام داده‏است‏بپردازد، اين است كه آن فردى كه كار را انجام داده است،حق دريافت و تملك‏دستمزدى را دارد كه كارفرما مكلف به پرداخت آن است.قسمت‏بسيار مهمى از فقه‏اسلامى همين حقوق است كه مركب است از حقوق مدنى و حقوق سياسى و غيره.

در نهج البلاغه،حقوق مردم بر حاكم و حقوق حاكم بر مردم (حق الرعية على الوالى وحق الوالى على الرعية) هم صريحا و هم كنايتا و اشارتا مطرح گشته است.

فرمان مبارك امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر،فرمان حقوق سياسى است كه تاكنون‏مورد تفسير و تحقيق صاحبنظران علوم سياسى بوده است.امروزه حقوق تطبيقى يا فقه‏مقارن كه به طور فراوان درباره اسلام و ديگر نظامهاى حقوقى تاليف شده است،مجالى‏براى ترديد در برخوردارى اسلام از يك نظام حقوق عالى نمى‏گذارد.

سپس جاكسون در تفسير تكاليفى كه اسلام براى مردم مقرر ساخته است،چنين‏مى‏گويد: «يعنى تعهد اخلاقى كه فرد ملزم به اجراى آن مى‏باشد،بيشتر مطمح نظر است وهيچ مقامى هم در روى زمين نمى‏تواند فرد را از انجام آن معاف بدارد و اگر از اطاعت‏سرپيچى نمايد، حيات آينده خود را به مخاطره انداخته است.» 

اشتباه ديگرى كه جاكسون در جملات فوق دارد متذكر مى‏شويم:اولا تعبير تعهدات‏اخلاقى با التزام به اجراى قطعى آن سازگار نيست.زيرا شايستگى و عظمت اخلاق دراختيارى بودن عمل به آن است،چنانكه نمى‏تواند مستند به عامل طبيعى بوده باشد.

ثانيا مى‏بايست جاكسون به اين قضيه توجه داشته باشد كه تكاليف افراد و اجتماع ودولت نسبت‏به يكديگر بدون تحقق حقوق،امكان‏پذير نيست و خود جاكسون اعتراف‏مى‏كند كه تعليمات اسلامى،احكام و وظايفى است كه نسبت‏به اصول مذهبى و طرززندگى شخصى و اجتماعى و سياسى همه را تعيين مى‏كند.بديهى است كه وظايف واحكام اجتماعى و سياسى در عرصه زندگى دسته جمعى،ذاتا مقتضى حقوقى است كه‏بايد مردم آنها را مراعات نمايند.

جاكسون مى‏گويد:از آنجا كه آمريكايى‏ها،اساس مذهبى و يا فلسفى قوانين اسلامى‏را قبول ندارند،اينطور فكر مى‏كنند كه هر چه بر اين اساس مبتنى گرديده،نمى‏تواند نظر وتوجه ما را جلب كند،ولى حقيقت اين است كه همين سيستمى كه غير عملى قلمدادمى‏شود،اعمال بزرگى را توانسته است‏به طرز حيرت انگيزى انجام بدهد.

اينطور بود كه نيروى حيات‏بخش و التصاق دهنده آيين محمدى در ظرف يك قرن‏پس از رحلت محمد (ص) قوم و عشيره او را با آنكه فاقد يك دولت متشكل واقعى وفاقد يك قشون ثابت و فاقد آرمانهاى سياسى مشترك بودند،معذلك قادر ساخت‏برسواحل آفريقايى مديترانه استيلاء يابند.اسپانيا را مغلوب سازند و فرانسه را موردتهديد قرار بدهند.

عبارات بعدى جاكسون بدينقرار است:مطلب عمده اين است كه ما تازه شروع‏كرده‏ايم به تشخيص اينكه اين مذهب كه جوانترين مذهب دنيا است،فقهى ايجاد نموده‏است كه حس عدالتخواهى ميليونها مردمى كه در زير آسمانهاى سوزان آفريقا و آسيا وهمچنين هزاران نفر ديگر را كه در كشورهاى آمريكا زيست مى‏كنند را اقناع مى‏نمايد. 

البته از تاريخ اين آمار تقريبى كه جاكسون اظهار مى‏كند در حدود سى سال مى‏گذرد.

آمارى كه اخيرا درباره عده مسلمانان شايع شده است در حدود يك ميليارد و يكصدميليون نفر است كه هشت ميليون از آنها در اروپاى غربى و ده ميليون نفر در امريكا وديگر كشورهاى غير اسلامى زندگى مى‏كنند.

جاكسون مى‏گويد:«هر چند ممكن است نسبت‏به الهام مذهبى حقوق مسلمانان‏مشكوك (در شك و ترديد) باشيم،معذلك حقوق مزبور درسهاى بسيار مهمى دراجراى قوانين به ما مى‏آموزد.

حالا موقع آن رسيده كه ديگر خودمان را در دنيا تنها قومى ندانيم كه عدالت رادوست مى‏دارد و يا معنى عدالت را مى‏فهمد،زيرا كشورهاى اسلامى در سيستم قانونى‏خود،رسيدن به اين مقصد را نصب العين خود قرار داده‏اند و تجربيات آنها درسهاى‏ذيقيمتى براى ما در بر دارد.» به خاطر مى‏آوريم كه در سالهاى گذشته،در شعبه حقوق از انجمن دولتى حقوق‏تطبيقى در دانشكده حقوق دانشگاه پاريس،كنگره‏اى به منظور بحث در فقه اسلامى‏تحت عنوان‏«هفته فقه اسلامى‏»منعقد ساخت و جمعى از مستشرقين و استادان حقوق وقانون از كشورهاى اروپايى و اسلامى را دعوت نمود.

دبيرخانه انجمن پنج موضوع فقهى را معين كرده بود كه اعضاء درباره آنها كنفرانس‏دادند و در اثناء كنفرانسها،دانشمندان حقوق فرانسه و ديگر ممالك و مستشرقين نامى،به عظمت و اهميت و جامعيت فقه اسلامى اعتراف نموده و صلاحيت آن را براى‏جوامع بشرى در همه ادوار تصديق كردند.

در روزهاى كنفرانس،رئيس وكلاى پاريس چنين گفته است:«من نمى‏دانم ميان اين‏دو امر متناقض چگونه سازش بدهم؟از يك طرف با تبليغات گوناگون همه جا انتشارمى‏دهند كه فقه اسلامى با جمودى كه دارد صلاحيت ندارد كه مبناى قانونگذارى براى‏نيازهاى اجتماعات دوران كنونى قرار بگيرد.از طرف ديگر در اين كنفرانسها،ضمن‏تحقيقات عالمانه و كنجكاويهاى محققانه‏اى كه متخصصان فن در اين كنفرانسها ابرازمى‏دارند،مطالبى را مى‏شنويم كه بطلان آن تبليغات را با براهين محكم و با استناد به‏نصوص و قواعد موجود و متقن فقهى آشكار مى‏سازد.

در پايان اين كنفرانسها،قطعنامه‏اى به امضاى اعضاء كنگره كه حقوقدانان وقانونگذاران بودند،رسانيدند كه همه آنان عظمت و استحكام فقه اسلامى را تصديق‏نموده و صلاحيت آنرا براى پاسخگويى همه جوامع بشرى اعلام نمودند.در پايان،اعضاء كنگره به ادامه‏«هفته فقه اسلامى‏»اظهار تمايل نمودند،ولى‏ متاسفانه از

دو نظريه متناقض نماى عبد الرحمن ابن خلدون درباره نياززندگى دنيوى مردم به پيامبران الهى

عبد الرحمن بن خلدون در نياز حيات دنيوى انسانها به دين،دو نظريه متناقض نمادارد كه ما در كتاب‏«فلسفه دين‏»مورد بررسى و نقد مشروح قرار داده‏ايم.در اينجا لازم‏مى‏دانيم كه اشاره‏اى به آن دو نظريه داشته باشيم.

نظريه يكم‏«و اين قضيه كه حكما مطرح كرده‏اند (نياز مردم به انبياء برهانى است)همانگونه كه مى‏بينى برهانى نيست،زيرا عالم وجود و حيات بشرى ممكن است‏بدون‏نبوت و شريعت اسلامى برقرار باشد…» 

نظريه دوم‏«فصل پنجاه و يكم‏»،در اينكه زندگى اجتماعى بشرى ناگزير از سياستى‏است كه نظام زندگى را برقرار نمايد.

بدانكه ما در مواردى متعدد از اين كتاب بيان نموديم كه زندگى اجتماعى براى بشرضرورى است و اين است معناى عمران كه درباره آن سخن مى‏گوييم،قطعى است كه درزندگى اجتماعى براى مردم،فرمانروايى حاكم ضرورت دارد كه مردم در تنظيم امورخود به او رجوع كنند.حكم حاكم در ميان مردم گاهى مستند به شريعت نازل شده ازجانب خدا است.

ايمان مردم به پاداش و عذابى كه مبلغ شرع،آنرا آورده است،موجب‏مى‏شود مردم به آن شرع اطاعت كنند.و گاهى حكم مستند به سياست عقلى است كه‏ باعث گردن نهادن مردم به آن سياست،پاداشى است از طرف آن حاكم كه به مصالح‏زندگى آنان دانا مى‏باشد.

در آن هنگام كه حكم مستند به شريعت الهى است،براى دنيا و آخرت نافع است، زيرا صاحب شرع به همه مصالح دانا است و موقعى كه حكم مستند به سياست عقلى‏است،نفع تنها براى زندگى دنيوى است.سپس سياست عقلى كه در پيش گفتيم،بر دووجه است:يكى از آن دو اين است كه مصالح عمومى مردم و مصالح حاكم در استقامت‏ملك،خصوصا مراعات مى‏ گردد.

اين نوع سياست همان سياست فارسى بود كه بر مبناى حكمت‏برگزار مى‏شد وخداوند متعال ما را به بركت دين اسلام و پيمان خلافت از آن نوع سياست‏بى‏نياز نموده‏است،زيرا احكام شرعى،ما را درباره مصالح عمومى و خصوصى بى ‏نياز نموده است.واحكام مديريت و حاكميت جامعه در احكام شرعيه مندرج شده است…حكام ‏مسلمانان،سياست را به مقتضاى شريعت‏به مقدار قدرت خود اجرا مى‏كنند.بنابراين‏قوانين شريعت اسلامى،مجموعه‏اى از احكام شرعى و آداب اخلاقى و قوانين طبيعى درجامعه و امورى از مراعات شوكت و اهتمام شديد است كه ضرورت دارد و پيروى دراين امور نخست از شريعت است،سپس از آداب حكماء زمامداران.

ملاحظه مى‏شود كه نظريه نهايى ابن خلدون همين است كه مشروحا آورده‏ايم وچنانكه در كتاب فلسفه دينى مطرح نموديم،زندگى بدون دين همان زندگى طبيعى‏محض است كه تنها بعد مادى انسان را تامين مى‏كند،نه آن حيات معقول را كه همه ابعادوجود انسانى را به كمال خود مى‏رساند.لذا مى‏توانيم بگوييم در نظريه ابن خلدون‏تناقضى وجود ندارد.

روش سكولاريسم (حذف مذهب از زندگى دنيوى انسانها) موجب اختلال شخصيت (من‏انسانى) در مديريت وجود انسانى است.

موجوديت انسانى از چهار بعد اساسى تشكيل مى‏گردد:

بعد يكم واقعيات مربوط به موجوديت طبيعى انسان كه عبارت است از اعضاى‏جسمانى و فيزيولوژيك و لوازم طبيعى آنها مانند ارتباط با محيط طبيعى و توالد وتناسل و غير ذلك.

بعد دوم واقعيات مقرره در حيات دنيوى اجتماعى كه مربوط به اداره حيات جمعى اواست، مانند حقوق،اقتصاد،سياست،فرهنگ،به معناى مربوط به عناصر زندگى دنيوى‏آن،مشروح اين بعد در شماره (8) از مبحث:«نمونه‏اى از آن اصول و ارزشهايى كه پس از حذف مذهب از زندگى انسانها،متزلزل‏گشته و يا به كلى نابود شدند»مطرح خواهد گشت.

بعد سوم فعاليتهاى مغزى و روانى انسان است مانند تصورات و تخيلات و تجسيم وتعقل و انديشه و اراده و تصميم و اختيار و احساسات و عواطف و غيره.

بعد چهارم-واقعيات مربوط به استعداد كمال جوى او است كه عمده آنها مذهب واخلاق و ديگر حقايق ارزشى عالى مى‏باشد.

شخصيت آدمى در مديريت‏ بعد اول(زندگى حيوانى)

مديريت واقعيات مربوط به موجوديت طبيعى انسان تا آنجايى كه از شرايط مديريت‏مانند آگاهى و سالم بودن و ديگر توانايى‏ها برخوردار است،به طور مستقيم فعاليت‏خود را انجام مى‏دهد،مگر اينكه عوامل جبرى به وسيله فقدان آن شرايط،قدرت مديريت را از خصيت‏بگيرد و يا كار براى عضو آن اندازه عادى باشد كه نيازى به‏دخالت كامل شخصيت وجود نداشته باشد.

اغلب فعاليتهاى اعضاء جسمانى كه مستند به نيازهاى اصلى و در امتداد زندگى به‏ طور فراوان تكرار مى‏شوند،مانند اين است كه آن اعضاء مقدارى آگاهى و توانايى ‏مديريت را در اداره خود از شخصيت،ناآگاهانه بهره بردارى مى‏ كند.لذا نيازى به‏آگاهى كامل و بهره‏بردارى از قدرت مديريت ‏شخصيت مشاهده نمى‏ شود.

معمولا اينگونه فعاليتها را كه براى انسان عادى شده است،اعمال مستند به عادت‏مى‏نامند. بر همين مبنا است كه در موارد فعاليتهاى جديد بى‏سابقه و كم سابقه و در موارداهميت (به اندازه اهميت مورد) شخصيت مديريت كامل آنرا با آگاهى و ديگر شرايط به‏عهده مى‏گيرد و كار خود را انجام مى‏دهد.

همان‏طور كه ملاحظه مى ‏شود،شخصيت انسان در مديريت اين بعد (واقعيات مربوطبه موجوديت طبيعى انسان) با در نظر گرفتن نيازهاى محرك اعضاى طبيعى كار خود راانجام مى‏دهد و كار خود را به همان نيازها مستند مى‏داند.

شخصيت آدمى در بعد دوم(زندگانى با اصول و قوانين موضوعى)

در بعد دوم شخصيت آدمى با حقايقى مربوط مى‏شود كه با انگيزه‏هاى حيات دنيوى‏جمعى و بدون اختيار او مقرر گشته و او زندگى خود را براى تطبيق به آن حقايق ملزم‏ مى‏ بيند.مانند حقوق،اقتصاد و سياست و غيره.تفاوت ميان دو بعد اول و دوم در اين‏است كه رابطه جبرى شخصيت‏با حقايق مربوط به بعد يكم (اعضاء مادى) بيش از رابطه‏جبرى او با حقايق بعد دوم مى‏باشد،زيرا تخلف از قوانين اجتماعى مانند حقوق امكان پذيرفته است از تخلف از قوانين اعضاى جسمانى كه زندگى طبيعى انسان را به طورمستقيم اداره مى‏كند.

به عنوان مثال باز كردن چشم در موقع راه رفتن و نگاه كردن به جلو،از الزام و جبربيشتر برخوردار است تا پيروى از مواد قوانين زندگى جمعى،زيرا شماره انسانهايى كه باعلم به قانون به جهت عدم رضايت صحيح يا غلط از آن قانون و يا به جهت داشتن‏قدرت براى گريز از آن، اعتنايى به قانون ندارد بسيار است.

انسان در بعد يكم زندگى مى‏تواند تنها با پيروى از انگيزه‏ها و عوامل جبرى حيات‏طبيعى فردى مانند ديگر حيوانات زندگى كند.ولى در بعد دوم،انسان پا را از منطقه سايرجانداران بسيار بسيار فراتر نهاده و عنوان نوع خاص برتر و كامل‏تر را در ميان جانداران‏به خود اختصاص مى‏دهد.

انسانها مى‏توانند حقايق بعد دوم (اقتصاد،حقوق،سياست،و غيره و ذلك) را تنهابراى تامين زندگى دنيوى خود بپذيرند و زندگى خود را بر اصول و قوانين آنها تطبيق ‏بدهند و هيچ‏گونه ارزشى را مانند ارزشهاى مذهبى و اخلاقى در پيروى از آنها مستندقرار ندهند.

اينگونه زندگى دنيوى اجتماعى،همان زندگى ديگر جانداران است‏با سطوح وابعادى بسيار بسيار گسترده ‏تر و عميقتر و پيچيده‏تر و خطرناكتر.

شخصيت آدمى در بعد سوم

شخصيت در مديريت اين بعد،با حقايقى سر و كار دارد كه داراى جهات و سطوح‏گوناگون و ظريف‏تر بوده و امكان دخالت‏شخصيت‏با مختصاتى كه دارد در توجيه وچگونگى آن حقايق، كم و بيش وجود دارد.

توضيح اينكه شخصيت‏براى تحريك دست‏به برداشتن كتاب از قفسه كتابخانه وپيدا كردن صفحه‏اى كه مقصود مطالعه كننده در آن است،نيازى به چيزى جز تحريك‏پا براى رسيدن به قفسه مطلوب و تحرك دست‏براى برداشتن كتاب از قفسه و باز كردن‏و پيدا كردن صفحه مطلوب ندارد.در صورتيكه در مديريت فعاليتهاى مغزى و روانى كه‏بطور مستقيم با شخصيت مربوط مى‏ باشند،نياز به دقت و تحليل و تركيب و تصفيه واستنتاج‏هاى بسيار ظريف و تجريدى دارند.

فعاليتها و بازتابهاى مغزى و روانى انسان،مانند درك،تصورات،تخيلات و تجسيم،اكتشاف، علم حضورى (خوديابى و خود هشيارى) و بازرسى خويشتن،تعقل،انديشه،تجريد،اراده، تصميم،اختيار،احساسات متنوع مانند احساس زيبايى،احساس شكوه درنظم هستى و هم چنين انواع عواطف و غيره مى‏باشند.

بديهى است كه هيچ يك از فعاليتها و بازتابهاى مزبور،تصادفى نبوده و در خلا به‏وجود نمى‏آيد و پس از به وجود آمدن بدون قانون در وجود آدمى،از بين نمى‏رود.اين فعاليتها و بازتابها به دو نوع عمده تقسيم مى‏گردند:

نوع يكم آن قسمت از فعاليتها و بازتابهايى است كه نيازى به آگاهى و مديريت‏ شخصيت ندارد، مانند تصور اشيايى كه براى اولين بار با آنها روياروى مى‏ شويم.

مسلم است كه صورت‏هايى از آن مشاهدات در ذهن ما منعكس مى‏گردد و در اين‏انعكاس، ذهن ما مانند حوضى است كه سنگى در آن بيندازند،امواجى مناسب ايجادمى‏گردد.در اين حال اگر آن تصورات،چيزهايى بى‏اهميت‏باشند،بدون اينكه شخصيت(من انسانى) آنها را مورد بازرسى و تحليل قرار داده (و براى نگهدارى آنها را تحويل‏ مراكز خاص بدهد) به حال خود مى‏گذارد كه با گذشت زمانى كم و بيش از افق ذهن‏ناپديد مى‏ گردند.

و از اين نوع است همه آن جريانات ذهنى كه لحظاتى در عرصه خود آگاه يا نيمه آگاه‏ذهن پديدار مى‏گردند و سپس راه خود را پيش مى‏گيرند بدون اينكه تحت نظاره و سلطه‏و مديريت‏شخصيت قرار بگيرند.

نوع دوم آن قسمت از فعاليتها و بازتابهايى هستند كه مورد آگاهى و مديريت و سلطه ‏شخصيت قرار مى‏گيرند.در اين قسمت ‏شخصيت ‏با حقايقى ارتباط برقرار مى‏ كند كه فوق ‏قوانين جسمانى (فيزيكى فيزيولوژيك و غيره) مى‏باشند.مانند:

1.تجسيم، (هست را نيست و بالعكس،نيست را هست تلقى كردن يا اشياء راآنچنانكه هستند دگرگونه تلقى نمودن.)

بهترين موارد تجسيم،نمايشهاى گوناگون در صورت تئاتر و غيره است كه تماشاگران‏حتى گاهى خود بازيگران هم نمودها و اشخاص موجود در صحنه را عين واقعيت تلقى‏مى‏كنند و ترتيب اثر را به آنها مى‏دهند.به عنوان مثال:شخص معين نقش مرحوم ميرزا تقى خان امير كبير را به عهده مى‏گيرد و كسانى ديگرنقش دشمنان و قاتلان امير كبير را بازى مى‏كنند و همه تماشاگران يقين دارند كه نه تجسيم‏كننده امير كبير واقعيت دارد و نه تجسيم كننده دشمنان و قاتلان آن شخصيت‏ بزرگ.

بااين حال همه تماشاگران،قضاياى امير كبير را چنان با واقعيت تلقى مى‏كنند كه گويى واقعابا آن شخصيت و سرگذشت ناگوار او روياروى هستند.همچنان كه قضاياى دشمنان وقاتلانش را عين واقعيت تلقى مى‏نمايند.اين است قدرت فوق طبيعى كه‏«من آدمى‏»(شخصيت) دارا مى‏باشد.

2.اكتشاف،پديده‏اى است كه با هيچ يك از قواعد علمى قابل تفسير نيست.به قول‏ كلود برنار در مقدمه طب آزمايشى،«هيچ قاعده و دستورى معين نمى‏توان به دست داد كه هنگام مشاهده امرى معين در سر محقق فكرى درست و مثمر كه يك نوع راهيابى‏ قبلى ذهن به تحقيق صحيح مى‏باشد،بوجود بيايد.

تنها پس از آنكه فكر به وجود وظهور آمد،مى‏توان گفت چگونه بايد آن را تابع دستورهاى معين قواعد منطقى مصرح‏كه براى هيچ محقق انحراف از آنها جايز نيست قرار داد.و لكن علت ظهور آن نامعلوم‏و طبيعت آن كاملا شخصى و چيزى است مخصوص كه منشا ابتكار و اختراع و نبوغ‏هر كس شمرده مى‏شود.» 

اكثريت‏بسيار چشمگير از صاحبنظران علوم،دخالت دريافتهاى شهودى را دراكتشاف و ابتكار پذيرفته‏اند و هركس كه خود از تواناييهاى مزبور بهره‏مند باشد و حتى‏ يك مورد از آنها به طور مستقيم ديده باشد،به دخالت‏شهود در اكتشافات اعتراف‏ مى ‏نمايد.

3.علم حضورى، (خوديابى يا خودهشيارى) براى هر انسانى كه توانايى دريافت‏خويشتن را داشته باشد،اتفاق مى‏افتد.در اين پديده فوق العاده شگفت‏ انگيز،ادراك‏ كننده عين ادراك شونده است كه عبارت است از«من‏»يا شخصيت،در حالى كه با توجه‏به حقيقت چنين پديده‏اى،امرى كه اتفاق مى‏افتد شبيه تناقض است.زيرا«من‏»بدون‏اينكه به دو قسمت درك كننده و درك شونده تقسيم شود،هم درك مى‏كند و هم‏درك مى‏شود و به قول شيخ محمود شبسترى‏«اين جريان مانند اين است كه انسان باچشم خود بدون وسيله چشم خود را ببيند!»

عدم آيينه عالم عكس و انسان چو چشم عكس در وى شخص پنهان تو چشم عكسى و او نور ديده است به ديده،ديده را ديده،كه ديده است

4.تعقل، (انديشه در پرتو اصول و قوانين تثبيت‏شده براى وصول به مقاصد منظور) شخصيت در فعاليت تعقلى،از كليات تجريد شده براى تطبيق بر موارد قضايا استفاده‏مى ‏كند و چون درك قضاياى كلى مستلزم دريافت‏ حقايق تجريدى است.لذا شخصيت‏ در اين جريان نيز فعاليت فوق طبيعى انجام مى‏دهد.

5.اختيار،اين پديده از با عظمت‏ترين فعاليتهايى است كه‏«من انسانى‏»يعنى‏ شخصيت در مديريت‏خود انجام مى‏دهد،زيرا در جريان آگاهى و سلطه و حذف وانتخاب انگيزه‏هاى كار يا ترك كار كه شخصيت آدمى انجام مى‏دهد،حتى در فوق‏ معقولات كه آنها را موازنه و مقايسه مى ‏نمايد قرار مى‏گيرد و بدين جهت كار خود را بايك حالت اشراف و فعاليت فوق عمليات و بازتابهاى طبيعى در بعد جسمانى صورت‏ مى ‏دهد.

6.بازرسى و داورى شخصيت درباره خويشتن،هر كسى كه از مغز و روان معتدل‏برخوردار باشد،مى ‏تواند اجزاء جسمانى خود را مورد بررسى و داورى و ترجيح يكى‏بر ديگرى قرار بدهد (مانند دستها و پاها و سر و صورت و غيره ذلك) همچنان مى‏ تواندقوا و استعدادها و فعاليتهاى درونى خود را مانند انديشه،تعقل،احساسات،عواطف،فعاليتهاى وجدانى،بازتاب در برابر لذايذ و آلام،اراده،تصميم،اختيار و غير ذلك‏مورد بررسى و داورى قرار بدهد.

مثلا آيا احساسات من سالم است؟آيا انديشه و تعقل من درست عمل مى‏كند؟آيافعاليتهاى وجدانى من بطور قانونى به جريان مى‏افتد؟و همچنين آيا اين قوا واستعدادهاى من بطور مجموع هماهنگ كار مى‏كند يا نه؟اين بررسى كننده،شخصيت‏آدمى است.

اگر كسانى پيدا شوند و بگويند:چنين بررسى و داورى ممكن است مستند به يكى از نيروهاى ناشناخته مغزى ما بوده باشد و دليلى براى وجود شخصيت (من) مجرد،نيست.

پاسخ اين اعتراض بدين قرار است كه اين احتمال در صورتيكه يك انسان همه اجزاء وقوا و استعدادهاى موجوديت‏خود را براى مقايسه با يكديگر از نظر كميت و كيفيت‏مقابل خصيت‏برنهاده است،صحيح نيست.زيرا فرض اين است كه همه اجزاء و قوا واستعدادهاى درونى و برونى آدمى مورد بررسى و داورى قرار گرفته است.

و بر فرض صحت اين احتمال كه داورى در اين مورد مربوط به يك نيروى ناشناخته ‏مغزى است،اين مسئله پيش مى‏آيد كه اگر در صحت‏بررسى و داورى نيروى مزبورترديد داشته باشيم،مسلم است كه به بررسى و داورى ما بين آن نيرو و همه اجزاء و قوا واستعدادها كه مورد بررسى آن بوده‏اند،مى‏ پردازيم.در اين صورت با اين سؤال رو به روخواهيم شد كه آن بررسى و داورى كننده چيست؟كيست؟هر حقيقتى كه باشد،بالاتر ازهمه اجزاء و قوا و استعدادها و نيروى مفروض خواهد بود.اين همان شخصيت (من ‏مجرد) است.اين بود نمونه ‏اى اندك از دلايلى كه تجرد شخصيت (من آدمى) را اثبات مى‏ نمايد.گفته شده است دلايلى كه براى تجرد«من‏»آورده شده است،متجاوز اين 60 دليل‏ مى ‏باشد.

اگر ما اينگونه فعاليتهاى تجريدى‏«من‏» (شخصيت) را ناديده بگيريم و بگوييم:درصحنه پهناور طبيعت هيچگونه امر فوق طبيعت انجام نمى‏گيرد تا راه را براى‏«حذف‏دين از…»در حيات انسانها باز كنيم،درد بى‏درمان‏«از خودبيگانگى‏»را كه بيمارى قرن‏بيستم است ناديده گرفته ‏ايم.نتيجه اين بحث اين است كه حذف دين در حيات دنيوى،شخصيت را به ست‏حوادث و وقايع جزيى كه دائما در حال تغيير است مى ‏سپارد واصالت و ثبات آنرا كه از فوق طبيعت‏سرچشمه مى‏گيرد،نفى مى‏نمايد.

7.اشراف‏«من‏»بر عالم هستى،ترديدى نيست در اينكه انسانهاى آگاه با تحصيل‏معارف عاليه، به نوعى مقام والاى شهود مى‏رسند كه همه هستى را در ذات خود با علم‏حضورى در مى‏يابند. حتى وجود خويشتن را هم به عنوان جزئى از عالم هستى در كل‏مجموعى در مى‏يابند.

اولين متفكرى كه دلالت اين جريان را بر فوق طبيعى بودن (تجريد عالى) «من انسانى‏» يعنى شخصيت گوشزد كرده است،ناصر خسرو قباديانى است.او چنين مى‏گويد:

عقل ما بر آسيا كى پادشا گشتى

چنين گر نه عقل مردمى از كل خويش اجزاستى

8.شخصيت انسانى،به اضافه آن عظمت‏ها و استعدادها كه دارد،از يك حقيقت‏ديگر برخوردار است كه در برابر تحولات،ثابت و برقرار است.اگر كسى مرتكب قتل‏نفس شود و حتى صد سال از كيفر بگريزد،او قاتل است و دادگاههاى دنيا او را قاتل‏مى‏شناسند،با اينكه ابعاد جسمانى او قطعا بارها تغيير كرده است.و شايد منشا اصل گرايى‏شخصيت از همين علت (عنصر ثابت آن) سرچشمه مى‏گيرد.

اينكه شخصيت آدمى در طول عمر در ارتباط با هرگونه حادثه و در ارتكاب هرعمل و گفتن هر سخنى مى‏خواهد بر اصلى ثابت و پذيرفته شده تكيه كند،مربوط به‏همين عنصر ثابت او است.در عين حال كه:

هر نفس نو مى‏شود دنيا و ما
بى‏خبر از نوشدن اندر بقا

عمر همچون جوى نونو مى‏رسد
مستمرى مى‏نمايد در جسد

يعنى در عين حالى كه شخصيت انسان در ميان دگرگونى‏ هاى غوطه ‏ور و با آنها در ارتباط‏ است ، هميشه گرايش به ثبات و اصول ثابت دارد.

قرنها بگذشت و این قرن نویست
ماه آن ماهست آب آن آب نیست

عدل آن عدلست و فضل آن فضل هم
لیک مستبدل شد آن قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت ای همام
وین معانی بر قرار و بر دوام

آن مبدل شد درین جو چند بار
عکس ماه و عکس اختر بر قرار

پس بنااش نیست بر آب روان
بلک بر اقطار عرض آسمان

بنابر مباحث فوق،منحصر ساختن شخصيت و فعاليت‏هاى آن در متغيرها ودگرگونى‏هاى امور دنيوى مساوى است‏با نابود كردن آن.

شخصيت آدمى در مديريت‏ بعد چهارم(حيات معقول)

بعد چهارم.بعد حيات معقول بر مبناى اخلاقى و مذهبى وجود آدمى است.اگر چه‏مى‏توان گفت:گرايش اين دو حقيقت،از مختصات بسيار عالى شخصيت‏«من انسانى‏»است.لذا مى‏توان آن دو را در حقايق مربوط به بعد سوم آورد،ولى بدان جهت كه‏ارتباط اين دو حقيقت‏با فوق طبيعت،مستقيم و با اهميت‏تر از همه خواص تجريدى‏شخصيت است،لذا آن دو را به عنوان يك بعد مستقل مطرح مى‏نماييم.نخست ‏توصيفاتى چند درباره اخلاق را كه در تفكرات صاحبنظران قرون و اعصار در شرق وغرب است،در اينجا متذكر مى‏شويم:

1.اخلاق شكوفايى حقيقت در جان آدمى است.

2.اخلاق نمايش دهنده حيات و وجدان سالم انسانى است.وجدان چيست؟ وجدان‏قطب‏نماى كشتى وجود آدمى در اقيانوس هستى است.

3.اخلاق تفسير كننده‏«حيات معقول‏»انسانها است.

4.اخلاق عامل پيروزى انسان بر صفات حيوانى او است.

5.هيچ انبساط و نشاطى با آن ابتهاج و سرورى كه در درون انسانهاى اخلاقى به‏وجود مى‏آيد، نمى‏تواند برابرى كند.

6.اراده و تصميمى كه به انگيزگى اخلاق انسانى عالى به وجود مى‏آيد،پشيمانى‏ندارد.

7.احساس تكليف مبتنى بر فعاليتهاى فضائل اخلاقى،عالى‏ترين احساس است كه دردرون بشر شكوفا مى‏شود.

8.هيچ قوم و ملتى بدون فضائل اعلاى اخلاقى در اوراق كتاب بزرگ تاريخ،شايسته مطالعه انسانها نمى‏باشد.

9.براى شناخت آدمى،هيچ نشان و علامتى مانند اخلاق نيست.

10.اگر اخلاق والاى انسانى را از حيات وى حذف كنيم،با يك موجود پيچيده وخطرناكى رويارويى خواهيم گشت،كه خود را انسان ناميده است.

بنابراين توصيفات،حذف اخلاق والاى انسانى از زندگى انسانها،درست مساوى‏بى‏نيازى آنان از شخصيت و يا نابود كردن آن حقيقت است.همان حقيقتى كه آنان را ازحيوانات جدا كرده است.و ترديدى نيست در اينكه زندگى‏«با حذف دين‏»(سكولاريسم) كه بر مبناى خودخواهى مشروط به عدم تجاوز جبرى بر حق زندگى ‏ديگران،استوار شده است،هيچ محلى براى شخصيت و اخلاق سازنده شخصيت‏ باقى ‏نمى‏ گذارد.

حذف مذهب از حيات و شخصيت ‏بشرى در زندگى دنيوى بر مبناى سكولاريسم، مستلزم ‏تجزيه وحدت‏«حيات معقول و تجزيه وحدت شخصيت است‏»اختصاص دادن آرمانهاى جدى شخصيت ‏بشرى و فعاليتهاى آن،به نمودهاى گسيخته وزودگذر زندگى دنيوى و حذف مذهب از آنها (نمودهاى گسيخته و زودگذر) درست‏مانند قانع ساختن شخصيت ‏به مشاهده محسوساتى جزيى است كه به وسيله حواس وآزمايشگاهها وارد مغز انسانى مى‏ گردد.

اگر عقل انسانى براى تنظيم و انتزاع قانون از آن محسوسات وارد ميدان نشود،محال‏است كه بشر بتواند قوانين علمى را در عالم هستى درك كند.

زندگى بشرى نيز با حذف مذهب،توانايى ارائه قوانين و روش اصلى حيات هدفداررا از دست مى‏دهد.

بزرگترين آسيبى كه حذف مذهب به حيات انسانى وارد مى‏كند،تجزيه حيات و شخصيت‏آدمى به دو قطعه دنيوى و اخروى مى‏ باشد!

در صورتيكه‏«حيات معقول‏»كه ريشه اصلى‏اش از عالم بالا شروع شده است،امكان‏ندارد در عالم پايين ختم شود و يا قابل تجزيه گردد،بطوريكه يك جزء آن در اين دنيادر اختيار خود انسان باشد و مطابق تمايلات و آرمانهاى خود،آن را اداره كند و جزء ديگرش را به عنوان جزء اخروى آن با مقدارى حركات و اذكار تلقى و تامين نمايد!يك توجه و خود آگاهى سالم مى‏تواند وحدت حيات و وحدت شخصيت را در دوقلمرو دنيا و آخرت براى انسان قابل شهود و مشاهده بسازد.

نمونه‏اى از مختصات روش سكولاريسم و خسارت‏هاى جبران‏ناپذيرى كه پس از حذف‏مذهب از زندگى دنيوى انسانها بر اصول اساسى و ارزشهاى عالى بشريت وارد آمد.

نخست‏ يك مقدمه مختصرى را درباره افراطگرى و تفريطگرى كه سرتاسر تاريخ‏بشرى را فرا گرفته است،يادآور مى‏شويم:مى‏توان ادعا كرد كه در طول تاريخ بسيار كم‏اتفاق مى‏افتد كه بشر معناى افراط و تفريط را بفهمد و در صورتيكه آن را فهميد،بتواند با كمال آگاهى از اين دو انحراف اجتناب كند.

بايد گفت:شديدترين و خسارت بارترين افراط و تفريطى كه بشر درباره واقعيات‏ مرتكب شده است،درباره خويشتن بوده است.اين انحراف همواره موجب ارتكاب‏تفكرات و تمايلات انحرافى در ديگر شؤون حيات او گشته است،افراط و تفريطى است‏كه درباره معرفى و ارزيابى خويشتن انجام داده است،لذا بايد معتقد شويم تا ريشه اين‏انحراف خطرناك در درون آدميان به وجود خود ادامه مى‏دهد،قطعى است كه‏تفكرات و تمايلات انحرافى،آنان را از«حيات معقول‏»در دنيا و آخرت محروم‏خواهد ساخت.ما براى توضيح اين جريان نمونه‏هايى را در اين بحث‏ يادآور مى‏شويم:

1.انسان گاهى درباره ماهيت و ارزشيابى خود دچار افراط گشته و خود را گل‏ سرسبد عالم وجود تلقى كرده و گاهى تا حد خطرناكتر از يك حيوان درنده پايين آورده‏است! ⁽⁵⁵⁾

2.در روزگار گذشته‏«بردگى‏»براى او اساسى‏ترين اصل حياتى و زيربناى همه شؤون‏زندگى بوده است.مانند:حقوق،اخلاق،مذهب،اقتصاد،سياست و فرهنگ و غيره!

امروزه‏«مفهومى از آزادى‏»كه عمدتا به معناى رهايى از همه قيود مذهبى و اخلاقى وديگر ارزشها و اصول عالى انسانى مى‏باشد،در سرتاسر جوامع صنعتى (به اصطلاح‏ پيشرفته!) شيوع پيدا كرده است.بديهى است كه اين تفريط در نتيجه آن افراط يا بالعكس (اين افراط در نتيجه آن‏تفريط) به وجود آمده است.

3.در دورانهاى گذشته،تقيد به احكام و تكاليف و حقوق،گرايشهايى افراطى به نام‏مذهب چنان گريبان بعضى از جوامع را فشرده بود كه حتى روزنه‏اى براى تفكر آزادديده نمى‏شد.در حاليكه در دوران معاصر،برخى از مردم جوامع حتى تحمل شنيدن‏اصطلاحات مذهبى را هم ندارند!

4.روانشناسى در ديروز سر بى تن بوده است و امروز تن بى سر تلقى مى‏شود.يعنى‏ديروز علوم و معارف انسان درباره روان خويش در هاله‏اى از مفاهيم تجريدى وتخيلات غوطه‏ور بوده است و امروزه در هاله‏اى از اصول و مفاهيم فيزيولوژيك وبيولوژيك و رفتارشناسى كه معلول عللى است كه درباره آنها هيچ تحقيق و بررسى‏صورت نمى‏گيرد.و بدين ترتيب روانشناسى از همه مسائل بحث مى‏كند،مگر خود روان‏«من‏»و«حقيقت‏شخصيت‏»و غير ذلك.

5.گاهى تفريط به جايى مى‏رسد كه مى‏گويد:اقتصاد در حيات بشرى داراى اهميت‏نيست. گاهى افراط را به جايى مى‏رساند كه مى‏گويد:ماهيت‏حيات و عامل تمامى‏تحولات زندگى بشرى،تنها اقتصاد است! 

6.صفحات تاريخ پر از دو نظريه افراطى و تفريطى در خوشبينى و بدبينى طبيعت ‏بشرى است.اگر چه افراط و تفريط در هر يك از ابعاد و شؤون و استعدادهاى گوناگون‏ بشرى به جهت ارتباط شديدى كه با يكديگر دارند به ديگر ابعاد…او سرايت مى‏كند،ولى در دو مورد سرايت افراط و تفريط به ديگر ابعاد و…شديدترين اخلال را بر انسان و علوم انسانى وارد مى‏سازد:

مورد يكم-افراط و تفريط در معرفى و ارزشيابى‏«روان‏»،«من‏»،«روح‏»و«شخصيت‏»انسانى است. 

مورد دوم-اينگونه تفكر انحرافى (افراط و تفريط) درباره معرفى و ارزشيابى مذهب‏است كه مى‏تواند عامل اختلال در شناخت‏ حقيقت و مختصات همه ارزشهاى اساسى‏ آدمى بوده باشد.

اكنون مى‏پردازيم به بيان نمونه‏اى از مختصات روش‏«حذف مذهب از…»وخسارت‏هاى جبران‏ناپذير آن:

اكنون بحث ما در نمونه و خسارتهاى مورد دوم است كه از جهت اهميت پايين ‏تر ازمورد اول كه تفكر انحرافى در طبيعت و هويت اساسى خود انسان است،نمى‏ باشد.

ما نمى‏دانيم در آن روزگار (قرن 14 و 15 ميلادى) كه مذهب از حيات دنيوى‏انسان‏ها حذف مى‏شد،درباره اصول اساسى و ارزشهاى انسانى كه در نتيجه پديدار شدن‏طرز تفكر مزبور بود متزلزل گشته و رو به فنا مى‏رفت.متفكران اعم از علمى،اجتماعى،دينى،اخلاقى و سياسى متوجه بودند كه نتيجه ورود تفكرات سكولاريسم بر زندگى‏بشريت چه فاجعه‏اى را به دنبال خواهد داشت؟فاجعه‏اى كه ناشى از حذف عظمت‏ها واصول اساسى و ارزشهاى انسانى گشته و به بيگانگى انسانها از جهان هستى و هم نوع‏خود و خدا و در آخر به‏«بيگانگى از خويشتن‏»منجر خواهد گشت.

نمونه‏اى از آن اصول و ارزشهايى كه پس از حذف مذهب از زندگى انسانهامتزلزل گشته يا بكلى نابود شدند 

1.توضيح و تفسير حقيقت و ريشه اصلى زيبايى‏هاى محسوس و معقول،زيرا تنها مذهب‏است كه قطب عينى زيبايى را نمودى از تجلى‏گاه جمال الهى معرفى مى‏كند و قطب‏درون ذاتى زيبايى را (كه در ذات آدمى است) اشتياق آدمى به دريافت جلوه‏اى يانمودى از جلوه جمال الهى مطرح مى‏نمايد.خواه عينى فيزيكى باشد،ماند دسته گل زيبا،آبشار،مهتاب،خط زيبا، صداى زيبا،آسمان زيبا،و خواه حقيقتى درونى مانند عواطف‏عالى،عفو،خيرخواهى،احساس تساوى با ديگر انسانها.

هر انسانى كه داراى صفات مزبور است،داراى زيبايى‏هاى معقول درونى است كه‏احساس انبساط از آنها بالاتر از احساس انبساط از زيبايى‏هاى برونى مى‏باشد.براى‏تفسير نهايى حقيقت و ريشه اصلى زيبايى،هيچ نظريه‏اى جز همان كه متذكر شديم،مقبول صاحبنظران دقيق نبوده است و بديهى است كه با حذف مذهب كه اعتقاد به خداريشه اساسى آن است هيچ تفسير معقولى براى زيبايى نخواهيم داشت.نظامى گنجوى‏ مى‏گويد:

چون رسم حواله شد به رسام
رستى تو ز جهل و من ز دشنام

2.عدالت‏به معناى حقيقى آن،مى‏دانيم كه معانى عدالت‏يا مصاديق آن مختلف است.زيرا عدالت الهى به معناى فعل يا قول مستند به حكمت‏بالغه و غناى ذاتى او است.عدالت‏ حقوقى به معناى تطبيق فعل يا قول با اصل و قانون مقرر است.

عدالت‏ به معناى اخلاقى عبارت است از حركت‏بر مبناى وجدان حاكم بر لزوم‏پيروى از خيرات و اجتناب از زشتيها و آلودگيها بدون تكيه و توقع اجر و پاداش يا فراراز مجازات است. عدالت‏ به معناى فلسفى آن عبارت است از آن مشيت عاليه كه نظم ‏عالم هستى تجلى ‏گاه آن است.

مسلم است كه عدالت ‏به معناى اخلاقى آن كه حركت ‏بر مبناى وجدان در انجام ‏اعمال خير و اجتناب از شرور و آلودگيها تنها براى ارضاى وجدان مى‏باشد،اگر چه‏ صفتى است‏ بسيار پسنديده و حكماى بزرگ از شرق و غرب آنرا يكى از دلايل تكامل ‏انسانى محسوب نموده ‏اند، با اينحال در آن هنگام كه انسان ارضاى وجدان‏هاى معمولى‏ را تحليل و ريشه‏ يابى مى ‏نمايد، لذت حاصله از آن را نيز در مى‏ يابد و بدان جهت كه ‏لذت ‏خواهى اگر چه فوق طبيعى باشد، طعمى از خودخواهى دارد.لذا راهزن اكثريت‏ قريب به اتفاق مردم در حركات كمالى مى‏ باشد.از اين بيان نتيجه مى‏گيريم كه عدالت‏به معناى اخلاقى آن،ريشه‏اى در وجدان‏ معمولى دارد كه فعاليتهاى آن جنبه الهى داشته و فراسوى لذايذ و آلام است.

3.آزادى شخصيت تا درجه عالى اختيار،آنچه كه ادراكات و تمايلات زندگى طبيعى‏معمولى اقتضاء مى‏كند،اين است كه يك خود طبيعى (مانند عامل سازماندهى زندگى‏ ديگر حيوانات صيانت ذات انسان را به دست‏بگيرد و عوامل لذت را جلب و عوامل‏ضرر را دفع نمايد.

اين خود طبيعى چيزى جز خودخواهى و اشباع تمايلات طبيعى كارى ندارد و انسان‏اگر نتواند از اين خود فراتر برود،اگر چه زيباترين ظاهر را هم داشته باشد،نمى‏تواند گام‏فراتر از خود طبيعى نهاده و استعدادهاى‏«من عالى‏»را به ثمر برساند.

و به همين جهت است كه همه اديان الهى توصيه‏ هاى اكيد براى انتقال از خود طبيعى‏ به‏«من عالى‏»انسانى دارد.

در كلام امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام چنين آمده است:عباد الله ان من‏احب عباد الله اليه عبدا اعانه الله على نفسه ⁽⁵⁹⁾ اى بندگان خدا،قطعا از محبوبترين بندگان‏خداوندى در نزد او بنده‏اى است كه خداوند او را در ساختن شخصيتش يارى فرمايد.)

اينكه بدون ساخته شدن‏«من عالى‏»،آدمى موجودى است مانند حيوانات بلكه پست‏تراز آنها، سخن الهى است.

خداوند سبحان مى‏فرمايد:… لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم‏آذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون.  براى آن گمراهان‏دلهايى است كه به وسيله آنها نمى‏ فهمند و چشمانى است كه با آنها نمى‏بينند و گوشه ايى‏ است كه با آنها نمى‏شنوند.آنان مانند چهار پايان بلكه گمراه‏تر از آنها هستند.آنان درغفلت غوطه ‏ورند.)اساسى‏ ترين عامل انتقال انسان از«خود طبيعى‏»به‏«من عالى انسانى‏»قرار گرفتن درجاذبه كمال مطلق است كه خداوند متعال مى ‏باشد.زيرا هر امتيازى كه در اين دنيا به عنوان‏«هدف حيات‏»تلقى شود،پايين‏ تر از«من عالى‏»است و ارزش هدف قرار گرفتن را ندارد.

روشن‏ترين دليل اين مدعى اين است كه انسان به هر امتيازى كه نايل مى‏گردد،مانندثروت، مقام،مواد مطلوب دنيوى مانند مسكن عالى،املاك خوب،شهرت اجتماعى،حتى علم و هنر، وقتى آنها را خوب ارزشيابى مى‏كند،مى‏بيند همه آن امتيازات در برابرعظمت و استعداد اشراف و گسترش‏«من عالى‏»بسيار ناچيزتر از آن هستند كه آن‏«من‏عالى‏»را در خود خلاصه و زندانى كنند.

و اين حقيقتى است و كسانى كه بهره‏اى از شخصيت‏يا«من عالى‏»دارند،درك‏مى ‏كنند كه هر هدف مادى و دنيوى پيش از وصول به آن براى انسان بسيار جذاب ومحرك است و موقعى كه انسان به آن هدف دست‏يافت،اگر به وسيله آن هدف،تخديرنشود و اگر با فعاليت تجسيمى روانى،آن را معشوق مطلق و بى‏نهايت تلقى نكند،قطعى‏است كه شخصيت‏به همان هدف به عنوان هدف مطلق قناعت ننموده به حركت تكاملى‏خود ادامه خواهد داد،تا آنگاه كه در جاذبه كمال مطلق قرار بگيرد،اين كمال مطلق‏خدا است كه هرگز در حيطه‏«من‏»محدود نمى‏گردد.

مولوى مى‏گويد:

لطف شير و انگبين عكس دل است
هر خوشى را آن خوش از دل حاصل است

پس بود دل جوهر و عالم عرض
سايه دل كى بود دل را غرض!

در اين هنگام است كه شخصيت آدمى از آزادى واقعى (فوق بى‏بند و بارى كه محصول‏فرمول مهلك (چون من مى‏خواهم پس حق است!) برخوردار مى‏گردد و همان عامل‏بسيار با عظمت كه او را از بند و زنجير و تمايلات دنيوى زودگذر و نسبى نجات داده‏است نمى‏گذارد شخصيت آدمى پديده‏«آزادى‏»را هدف مطلق زندگى قرار بدهد.لذا اورا تا قرار گرفتن در جاذبه كمال مطلق رهنمون مى‏گردد.

با اين حركت تكاملى است كه انسان از«آزادى‏»به‏«اختيار»كه بهره‏بردارى از آزادى‏در مسير و هدف خير است،تحول مى‏يابد.و بديهى است كه با رها شدن آزادى از ميدان امتيازات مادى، خودخواهى مبدل به خداخواهى مى‏گردد.زيرا هيچ حقيقتى جزخداخواهى و خدايابى نمى‏تواند خودخواهى را تعديل نموده و آن را به صيانت تكاملى‏ ذات مبدل نمايد.

در پايان اين مبحث توجه به اين نكته لازم است كه در تاريخ بشرى،هيچ شخصيت‏قدرتمندى نتوانسته است‏خدمتگذار حقيقى براى انسانها باشد مگر اينكه به درجه عالى‏آزادى اختيار (خيرجويى و بهره‏بردارى از آزادى در مسير خير و كمال) نائل ‏گردد.

4.ايثار و فداكارى‏ها در راه خدمت‏به انسانها،از مختصات ضرورى سكولاريسم،نفى‏شايستگى هرگونه گذشت و فداكارى‏ها در راه اصلاح و نيكوكارى‏ها براى مردم جامعه‏است،مخصوصا آن فداكارى‏ها كه باعث زجر و شكنجه و حتى چشم پوشيدن اززندگى بوده باشد.در صورتيكه هيچ ارزش و عظمتى،توانايى مقابله با اين صفت والاى‏انسانى را ندارد.چه با عظمت است روحى كه براى ادامه حيات انسانها يا اصلاح آنها،چشم از تماشاى كيهان بزرگ بپوشد و زير خاك را بر روى خاك ترجيح بدهد.

5.احساس وحدت عالى انسانها،از آغاز حيات اجتماعى بشرى و آشنايى مردم بايكديگر،نوعى احساس وحدت عالى ميان انسانها به وجود آمده است.اين احساس درهر كسى كه توانسته باشد از لجن‏زار خودخواهى بيرون بيايد،موج مى‏زند.بدان جهت‏كه مبناى حركات زندگى دنيوى بر مبناى خودخواهى است و انسان در حركت‏ خودخواهانه،تنها شخص خود را مى‏بيند و آن را به رسميت و شايستگى كه براى زندگى‏خود معتقد است،در هيچ كس سراغ ندارد.لذا نه تنها وحدت عالى انسانها نمى ‏تواندبراى او مطرح باشد،بلكه از چنين تصورى هم ناتوان مى‏باشد.

اين مدعا بر يك اصل ثابت مبتنى است كه مى‏گويد:هر اندازه جنبه ماديت‏يك موجود قوى‏تر باشد،بيشتر در معرض تضاد و تباين است و لذا براى وصول به هماهنگى‏و وحدت افراد انسانى،تجريد از ماده و ماديات يك امر ضرورى است.

مضمون ابيات ذيل بهترين توضيح را درباره اصل ثابت فوق در ملاك وحدت وكثرت بيان مى‏دارد:چون از ايشان مجتمع بينى دو يار هم يكى باشند هم ششصد هزار بر مثال موجها اعدادشان در عدد آورده باشد بادشان مفترق شد آفتاب جانها در درون روزن ابدانها چون نظر بر قرص دارى خود يكى است آنكه شد محجوب ابدان در شكيست جان گرگان و سگان از هم جدا است متحد جانهاى شيرين خداست تفرقه در روح حيوانى بود نفس واحد روح انسانى بود چونكه حق رش عليهم نوره مفترق هرگز نگردد نور او روح انسانى كنفس واحده است روح حيوانى سفال جامده است عقل جز از رمز اين آگاه نيست واقف اين سر به جز الله نيست عقل را خود با چنين سودا چكار كر مادرزاد را سرنا چكارملاحظه مى‏شود كه مولوى عقل متكى به حواس و مطيع خود طبيعى را از دريافت رازوحدت جانهاى انسانى ناتوان مى‏بيند و براى دريافت اين حقيقت عالى كه فيض عظيم‏نور خداوندى است،يك فهم برين لازم است كه معناى رش عليهم نوره (خداوند از نورخود براى انسانهاى مستعد وصول به درجه عظماى وحدت انسانها،پاشيده است)بفهمد.پس براى وصول به آن وحدت و دريافت‏برخوردارى از فيض نور الهى،بايستى ‏استعداد تجرد عالى انسانى به فعليت ‏برسد.»

6.پاسخ سؤالات اساسى ششگانه انسان در ارتباط چهارگانه، (ارتباط انسان با خويشتن، ارتباط انسان با خدا،ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوع خود) سؤالهاى‏ششگانه عبارتند از:

1.من كيستم؟2.از كجا آمده‏ام؟3.به كجا آمده‏ام؟4.با كيستم؟5.براى چه آمده‏ام؟6.به كجا مى‏روم؟

همانگونه كه مى‏دانيم پاسخ نهايى اين سؤالات ششگانه بدون استمداد از مذهب‏امكان‏پذير نمى‏باشد.

7.صفاى وجدان و حاكميت آن،اگر معتقد شويم به اين كه مردم در زندگى دنيوى خود، توانايى اداره همه شؤون حياتى مادى و روانى و معنوى خود را دارا هستند و هيچ گونه‏نيازى به عوامل فوق زندگى مادى ندارند،نه تنها هيچ نيازى به صفاى وجدان و منزه‏ داشتن آن براى حاكميت ناب نمى‏ماند،بلكه با يك مهارت دقيق بايد از ميدان زندگى ‏حذف شود.زيرا وجدان صاف و منزه كه قطب‏ نماى كشتى وجود آدمى در اقيانوس‏ هستى است،با خودخواهى كه مبناى زندگى دنيوى با دو نيروى بزرگ جلب لذت و دفع‏الم محسوب مى‏گردد،تضاد آشتى ناپذير دارند،زيرا وجدان نورانى انسان كه پيك‏ مستقيم خداوندى در درون آدميان مى‏باشد چگونه مى‏تواند با خودخواهى كه بر مبناى‏«همگان وسيله و من هدف!»و«چون من مى‏خواهم، پس حق است!»حركت مى‏كند.

(مگر اينكه شمشير حقوق زندگى اجتماعى مردم جلوگيرى نمايد) سازگار بوده باشد) .

اينجانب در ساليان گذشته،قطعه‏اى ادبى در آخرين فصل كتاب‏«وجدان‏»قرارداده بودم.در اين مورد مناسب ديدم كه چند جمله از آن قطعه را در اينجا بياورم:

دو شخصيت‏ بى‏ نهايت پست و بى‏ نهايت عالى انسان با نداشتن و داشتن‏ وجدان،مشخص مى‏ گردد.

در ميان افراد هيچ يك از موجودات جهان هستى،آن اندازه تفاوت كه ميان افرادانسانى ديده مى‏شود،وجود ندارد.همه افراد انسانى در تمام اعضاى درونى و برونى به‏يكديگر شباهت داشته و همه آنان از كلمه انسان برخوردار هستند.سپس براى همين ‏انسان بطور عام كه شامل اشقياى پليد و وارستگان فرشته خوى مى‏ باشد،توصيفات وتمجيدها و شعرها گفته و به اين همه افراط گويى‏ ها قناعت ننموده او را تا مقام شايستگى‏ پرستش بالا برده‏اند!

حتى عده‏اى از متفكران گذشته و معاصر كه از شراب شهرت‏جويى سخت مست‏بودند،در همان حالت مستى قلم به دست گرفته چنين مى‏گفتند:«انسان مى‏تواند حس‏كمال‏گرايى و اشتياق به دريافت موجود برين (خدا) را با انسان دوستى اشباع نمايد!»در نامه‏اى كه برتراند راسل در پاسخ نامه اينجانب (درباره تناقضى كه در همين مسئله‏وجود دارد.) به اينجانب فرستاده بودند،مطلب فوق را بيان كرده بودند.

براى من روشن نشد كه آيا برتراند راسل كه انسان را شايسته محبت‏خدايى تا درجه‏خدايى بالا برده‏اند،افرادى مانند:نرون و گاليگولا،آتيلا و چنگيز،هلاكو و تيمور لنگ‏را كه در تاريخ بشرى فراوانند،ديده بودند يا نه؟

آرى،دو چشم و دو ابرو و دو دست و دو پاى نرون با سقراط يكى است و همچنين ‏اعضاى طبيعى ابن ملجم مرادى با على بن ابيطالب (ع) ؟!از حيث‏ ساختمان طبيعى فرقى‏ ندارد، ولى شكل درونى اين انسانها با داشتن و نداشتن وجدان از هر دو سو تا بى‏ نهايت ‏كشيده شده است.

عظمت ‏بى‏ نهايت وجدان،تفسيرى جز اينكه تجلى‏گاه خداوندى است،ندارد.آيا به‏بشريت اهانتى نيست كه بگوييم:

بشريت‏ بايد از اين حقيقت عظمى و از اين پيك امين خداوندى تنها بايد براى صدق اعتراف يا ادعا در دادگاهها استفاده كند.يعنى وجدان بايد يكى از قطعات يدكى اجراى‏مواد حقوقى باشد؟!

8.در نظام سكولاريسم براى اجراى قوانين مربوط به حقايق بعد دوم، (واقعيات مقرره‏در حيات دنيوى،اجتماعى كه مربوط به اداره حيات جمعى او است،مانند:حقوق،اقتصاد و…) 

هيچ انگيزه‏اى جز تامين زندگى طبيعى محض مورد نياز نيست،مانند انگيزه‏هاى طبيعى‏خالص كه براى بهره‏بردارى از اعضاء جسمانى و ادامه فعاليتهاى آنها،مورد نيازمى‏باشد.به همين جهت است كه پيروى از قوانين و اصول حقايق مزبور (حقوق،اقتصاد، سياست و غير ذلك) براى اقوياء تا آنجا كه سودى داشته و يا ضررى را از آنان مرتفع‏ بسازد، قابل قبول مى‏ باشد و در غير اين صورت،وجود و عدم آن حقايق براى آنان‏يكسان است.

و از اين جهت است كه اگر يك فرد معتقد به‏«حذف مذهب از…»اظهار كند كه من به‏خود قوانين آن حقايق احترام مى‏گذارم،اگر رياكار نباشد و اگر طبق روش ماكياولى ازآن اظهاراتش سوء استفاده نكند حتما يا چند شخصيتى است و يا خيالباف.

همه ما اين مثل معروف را شنيده‏ايم كه‏«قانون تار عنكبوت است‏»و هرگز حيوانات‏قوى، مانند شير و پلنگ و حتى آن موش هم كه داراى قدرت شكستن تار عنكبوت باشد،در آن تار عنكبوت نمى‏افتد.

9.در نظام سكولاريسم،ادعاى ضرورت انقلابات و حركتهاى تكاملى با فداكارى‏ها تاسر حد از دست دادن زندگى،بى‏معنى و پوچ است،زيرا هدف اين روش جز تنظيم بيشترزندگى دنيوى محض چيز ديگر نيست.چون در اين روش،خود انسان ذاتا و بدان جهت‏كه داراى استعداد وصول به خير و كمال ذاتى مى‏باشد.مانند حكمت،فضيلت،شرف واخلاق فاضله و پيشرفت تكاملى مطرح نيست،زيرا به همان ملاك كه مذهب در جامعه‏سكولاريسم حذف مى‏شود، خير و كمال ذاتى انسانها نيز بايد كنار گذاشته شود.و بدين‏جهت است كه سيستم‏هاى حقوقى معاصر،حتى آنانكه چهره جهانى دارند،كارى باحقايق تكاملى مانند امور فوق (حكمت…) ندارند.

معمولا مواد را بر اين مبنى تنظيم مى‏كنند كه‏«مردم با يكديگر برادر و برابر و ازحيث‏شرف و كرامت انسانى مساوى هستند!حتى به عنوان يك تبصره يا پاورقى الحاقى‏هم متذكر نمى‏شوند كه اين تساوى فقط در روبناى زندگى طبيعى محض است،و الاتفاوت انسانها با توجه به اخلاق،حكمت،شرف و حيثيت اكتسابى تا بى ‏نهايت مى‏باشد.

به عنوان نمونه:يكى مى‏گويد:كاش همه انسانها يك سر و گردن داشتند و من با يك ضربه ‏شمشير آنها را نابود مى‏كردم. ديگرى مى‏گويد:«اگر همه دنيا را به من بدهند كه من پوست جويى را از دهان‏مورچه‏اى بگيرم،چنين كارى را انجام نمى‏دهم.» 

10.در نظام سكولاريسم،ارزش احساس وظيفه و تكليف برين كه با عظمت‏ترين وشريف‏ترين احساس آدميان است،در تطبيق حقايق بعد دوم، (مانند حقوق،اقتصاد،سياست،و غير ذلك) بر زندگى از بين مى‏رود و انسانها در زندگى سكولاريسم تا حددندانه‏هاى ناآگاه ماشين، چنانكه در دوران معاصر كه اوائل قرن پانزدهم هجرى واواخر قرن بيستم ميلادى است مشاهده مى ‏نماييم.آدمى همانگونه كه اديان الهى و حكماى بزرگ شرق و غرب تذكر داده‏اند،ارزش‏حقيقى خود را از همان احساس تكليف فوق سودجويى‏ها و خودخواهى‏ها درمى‏ يابد.

به عنوان نمونه عبارات ذيل را ملاحظه نماييد:«اى تكليف،اى نام بلند و بزرگ،خوشايند و دلربا نيستى (زيرا براى انجام تو تلاش‏لازم است) اما از مردم طلب اطاعت مى‏كنى و هر چند اراده كسان را به جنبش‏در مى‏آورى،نفس را به چيزى كه كراهت‏يا بيم بياورد نمى‏ترسانى،و ليكن عظمت تو به‏خودى خود در نفس راه مى‏يابد،و اگر هم اطاعتش نكنيم،خواه ناخواه احترامش‏مى‏كنيم و همه تمايلات با آنكه در نهانى برخلافش رفتار مى‏كنند در پيشگاه او ساكتنداى تكليف،اصلى كه شايسته تو است و از آن برخواسته‏اى،كدام است؟ريشه نژادارجمند تو را كجا بايد يافت؟كه او با كمال مناعت از خويشاوندى با تمايلات يكسره‏گريزان است و ارزش حقيقى كه مردم بتوانند به خود بدهند، شرط واجبش از همان اصل‏و ريشه بر مى‏آيد.

انسان از آن جهت كه جزيى از عالم محسوس است،همانا بواسطه آن اصل از خودبرتر مى‏رود و آن اصل او را مربوط به امورى مى‏كند كه تنها عقل مى‏تواند آنرا درك‏كند.آن اصل همانا شخصيت انسان،يعنى مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل‏دستگاه طبيعت مى‏باشد. 

اگر روش‏«حذف دين از…»صدمه‏اى كه به انسانيت انسان وارد مى‏آورد،تنها همين‏آسيب خشكانيدن احساس تكليف مستند به شخصيت كمال‏گراى آدمى بوده باشد،كافى است كه بشريت از اين نظريه و روش روى برگردانده و شخصيت آدمى را از اين‏مهلكه نجات بدهد.

11-در سكولاريسم،به جهت ارتباط حقايق بعد دوم در علل عالى با يكديگر، (مانند جنبه‏وسيله بودن همه آنها براى حركت در مسير«حيات معقول‏»با در نظر گرفتن مشكلات‏فوق،شخصيت آدمى در همه امتداد زندگى،بطور ناقص به وجود خود ادامه مى‏دهد وهيچ تلقينى نمى‏تواند از اين نقص جلوگيرى نمايد،زيرا شخصيت آدمى كه مى‏داند هيچ‏جزئى از جهان طبيعت و هيچ جريانى در عرصه هستى بدون قانون نيست، چگونه‏مى‏تواند در دنيايى بدون قانون مربوط به خود شخصيت كه عبارت است از احترام ذاتى‏به قانون و جوشش و تحرك دائمى درون آدمى براى ترقى و تكامل و احساس‏تكليف‏برين و وحدت خود شخصيت‏بطور كامل به وجود خود ادامه بدهد!

12-برادرى و برابرى انسانها،در آن هنگام كه نظام سكولاريسم با نفى اخلاق و مذهب‏از زندگى انسانها،آنان را از يكديگر بيگانه كرد و حتى به‏«بيگانگى از خويشتن‏»منتهى‏ گشت،و از اين مرحله هم تجاوز نموده به سيه چال‏«انسان گرگ انسان است‏»سقوطكرد،مى‏توان آنان را برادر و برابر با يكديگر معرفى نمود؟!آيا تدوين كنندگان حقوق‏بشر غرب اين سؤال را تاكنون پاسخ داده‏اند؟

13.هيچ مى‏دانيد كه با نفى ارزشها و اصول عالى انسانى،خط بطلان بر همه سطور وكلماتى كه درباره عظمت و كرامت و شرف انسانى در ميليونها مجلد كتاب شرقى و غربى‏نوشته شده است كشيده مى‏شود؟!و از اين راه جراحتى براى انسان وارد مى‏گردد كه باهيچ دوايى معالجه آن امكان‏پذير نمى‏باشد

نظرى بر مقدارى از تاليفات و تحقيقات مسلمين در مسائل سياسى 

بسيار لازم است كه محققان در تاريخ سياسى جوامع،يك بررسى ولو اجمالى و از جنبه‏تاريخى در منابع و مفاهيم سياسى امتى بزرگ به نام اسلام و مسلمين داشته باشند.چرا كه‏امروزه بيش از يك ميليارد و دويست ميليون نفر از پنج و نيم ميليارد نفوس روى زمين‏را تشكيل مى‏دهند.

اينكه بعضى از محققان و مترجمان تاريخ فلسفه سياسى عذر مى‏آورند كه‏«منشافلسفه سياسى و منبع ظهور عقايد و افكار مربوط به حكومت و سياست و فلسفه‏ هاى‏ سياسى عمده‏اى كه در جهان معاصر شايع مى‏باشد از يونان قديم است و از آنجا به روم واز روم به اروپاى قرون وسطى به ارث منتقل گشته تا به زمان معاصر رسيده و در تمام‏جهان شايع گشته است.» ⁽⁶⁶⁾ اگر مقصودشان اين است كه در فلسفه سياسى اسلام كتابى‏نوشته نشده است، قطعا صحيح نيست.زيرا دو نوع تحقيق در فلسفه سياسى اسلام داريم:

نوع يكم:اغلب فقهاء و فلاسفه و حكماى اسلام،در تحقيقات خود قسمت‏ بسيارمهمى را به حكمت عملى اختصاص مى‏دهند كه قسمت اساسى آن،سياست مدن ناميده‏مى‏شود،شهيد اول (محمد بن جمال الدين مكى) ابواب فقه را به چهار قسمت تقسيم‏ مى ‏كند:

1.عبادات،2.عقود،3.ايقاعات،4.سياسات،مسلم است كه شهيد اول،فقه ازديدگاه همه فقهاء را تقسيم به اقسام مزبور نموده است نه از نظر خاص خويش. 

نوع دوم:كتاب‏هايى است كه مستقلا در فلسفه سياسى اسلام نوشته شده است،به‏عنوان نمونه:

1.مكاتيب الرسول:جمع آورنده على بن الحسين احمدى،اين مجموعه شامل انواعى‏از دستورات سياسى و توصيه‏هاى دينى و اخلاقى اسلام است كه از پيامبر اكرم صلى الله‏عليه و آله نقل شده است.

2.الوثائق السياسيه:جمع آورنده دكتر محمد حميد الله حيدرآبادى است.در اين‏مجموعه مقدارى از ابعاد سياسى اسلام از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آمده است.

3.مقدار قابل توجهى از خطبه‏ها و نامه‏هاى امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه‏كه به وسيله مرحوم سيد رضى جمع آورى شده است.مخصوصا فرمان مبارك به مالك‏اشتر كه يكى از مجلدات اين كتاب در تحليل و تفسير آن تاليف شده و اين كتب سياسى‏را در آن مجلد آورده‏ايم.

4.الاحكام السلطانية و الولايات جمع بين المسائل الشرعية و السياسية.تاليف اقضى‏القضاة ابو الحسن على بن محمد بن حبيب البصرى البغدادى الماوردى (متوفاى سال‏450 ه.ق)

5.الخراج:تاليف قاضى ابو يوسف بن ابراهيم.

6.الاموال:تاليف ابو عبيد القاسم بن سلام (متوفاى سال 224 ه.ق) .

7.معالم القربة فى احكام الحسبة:تاليف محمد بن احمد القرشى،معروف به ابن‏الاخوة.

8.الاحكام السلطانية:تاليف ابو يعلى محمد بن الحسين الفراء.

9.كتاب الفخرى فى الاداب السلطانية و الدول الاسلامية:تاليف محمد بن على بن‏طباطبا معروف به ابن طقطقى.

10.سياست نامه:تاليف خواجه نظام الملك.

11.الولاة و القضاة:تاليف كندى.

12.الخراج و صنعة الكتاب:تاليف قدامة بن جعفر.

13.السياسة المدنية:تاليف محمد بن محمد بن طرخان الفارابى.

14.آراء اهل المدينة الفاضلة:تاليف محمد بن محمد بن طرخان الفارابى.

15.اخلاق ناصرى:تاليف خواجه نصير طوسى.

16.فقه السياسة:تاليف سيد محمد حسينى شيرازى.

17.الامامة و السياسة:تاليف ابو محمد عبد الله بن مسلم بن قتيبة دينورى (متوفاى‏سال 213 ه.ق)

18.تنبيه الامة و تنزيه الملة:تاليف آية الله العظمى آقا ميرزا محمد حسين نائينى.

19.حكومت از نظر اسلام:تاليف آية الله آقا سيد محمود طالقانى،شرحى بر كتاب‏تنبيه الامة و تنزيه الملة،مرحوم نائينى.

20.تاريخ سياسى و دينى و فرهنگى در اسلام:در 3 مجلد تاليف دكتر حسن ابراهيم‏حسن‏21. مقدمه:تاليف عبد الرحمن بن خلدون. 

22.فلسفه سياسى اسلام:تاليف دكتر عسكرى حقوقى.

23.الاسلام و الحضارة العربية:تاليف كردعلى.

24.الاسلام و التكامل الاجتماعى:تاليف آقاى شيخ محمود شلتوت.

25.السياسة من واقع الاسلام:تاليف سيد صادق شيرازى.

26.الحضارة الاسلامية:باليف ادم متز،ترجمه محمد عبد الهادى ابو ريده.

27.تمدن اسلام و غرب:تاليف گوستاو لوبون.

28.تاريخ تمدن اسلامى:تاليف جرجى زيدان.

29.الفكر الاسلامى و المجتمع المعاصر فى مشكلات الحكم و التوجيه:تاليف‏دكتر البهى.

30.الاسلام النظام الانسانى:تاليف دكتر مصطفى رافعى.

31.الفكر الاسلامى و التطور:تاليف فتحى عثمان.

32.انديشه سياسى در اسلام معاصر:تاليف حميد عنايت.

33.فلسفه سياسى اسلام:تاليف دكتر ابو الفضل عزتى.

34.اللوامع الالهية  :مباحثى مهم از فاضل مقداد.

35.عوائد الايام:تاليف ملا احمد نراقى.

 36.كتاب السياسة:تاليف قدامة بن جعفر.

37.ادب السلطان:تاليف ابو الحسن على بن نصر.

38.كتاب السياسة الكبير:تاليف احمد بن سهل ابو زيد البلخى.

39.كتاب السياسة الصغير:تاليف احمد بن سهل ابو زيد البلخى.

 40.كتاب الدولة:تاليف ابو اسحاق ابراهيم بن العباس الصولى.

 41.سياسة الملوك:تاليف ابو دلف القاسم بن عيسى بن معقل.

اصلا چگونه قابل تصور است كه يك تمدنى به وجود بيايد و به اعتلاء و ترقى بسيار با هميت‏برسد،ولى نظام و سيستم سياسى معقولى نداشته باشد؟!اينكه در زمان‏هاى اوليه ظهور اسلام و حتى در قرون و اعصار بعدى،يك رشته‏قوانين و اصول تفكيك شده و مشخص،به عنوان قوانين و اصول سياسى اسلام،جدا ازساير شؤون حيات بشرى در اسلام،تدوين نشده است،يك علت‏بسيار مهمى دارد كه‏صاحبنظران در مكتب اسلام آن را مى‏دانند و آن علت عبارت است از:وحدت همه‏شؤون و ابعاد حيات انسانى (اقتصادى،سياسى،حقوقى،اخلاقى،هنرى) .

به همين جهت است كه مباحث‏سياسى كه در طول قرون و اعصار بطور كتاب تدوين‏يافته مستقل،يا به صورت بابى از ابواب فقه در دسترس متفكران و دانش‏پژوهان اسلامى‏قرار گرفته است،در حقيقت طرح بعدى از ابعاد مكتب بوده است.اهميتى كه بعد سياسى‏انسان از ديدگاه اسلام دارد،تا حدودى در همين كتاب آشكار خواهد شد،روشن‏خواهد شد كه به مقتضاى من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم كه بطور فراوان‏نقل شده است عدم دخالت در تنظيم حيات اجتماعى انسانها،انحراف از جاده اسلام‏است.

اما واقعيات و حقايق سياسى كه در اسلام مطرح شده است،با نظر به وفور و كفايت‏آنها، مى‏فهميم كه اسلام است كه تنها پاسخگوى تنظيم و مديريت‏حيات معقول انسان‏هااست.

آيا آنهمه آيات وارده در ضرورت عدل و قسط (15 آيه در ضرورت عدل و 18آيه در ضرورت قسط) آياتى كه دلالت‏بر برداشتن قيود و زنجيرهاى مختل كننده‏حيات معقول كه نتيجه آن را آزادى معقول مى‏ناميم،قطعا براى اثبات با اهميت تلقى شدن بعد سياسى انسان در اسلام كافى است.

توضيح بيشتر در حقايق و واقعيات سياسى در مباحث‏بعدى خواهد آمد.در اينجافقط اشاره مى‏كنيم به اينكه آياتى در قرآن مجيد دلالت‏بر اين دارد كه يكى از مهمترين‏بلكه به يك معنى مهمترين هدف رسالت پيامبران الهى از ديدگاه اسلام قيام مردم‏جوامع بر مبناى قسط و عدالت مى‏باشد.به عنوان نمونه:لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنامعهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط ،«ما تحقيقا رسولان خود را با دلايل روشن‏فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان نازل نموديم تا مردم به قسط (عدالت) قيام نمايند.»گفته شده است البته ما با نوعى از جريان تاريخى روياروى هستيم كه لازم است آن رامورد علت‏يابى قرار بدهيم.

جريان اين است كه آن اهميتى كه در مسائل و اصول فلسفه سياسى اسلام وجوددارد،غالبا نه طرح علمى و فقهى مشروح داشته است و نه عملا مورد تبعيت قرار گرفته‏است.علت اين جريان چه بوده است؟

اولا بايد در نظر داشت كه حكومت‏ها و زمامدارانى كه بر مبناى مكتب اهل تسنن‏دست اندركار بوده‏اند،مسائلى از اسلام با پيروى از تفكرات اهل تسنن در سياست رامراعات مى‏كردند،ولى بدان جهت كه در اكثر دوران‏ها و جوامع اسلامى تا دوران‏متاخر،مكتب تشيع قدرت بروز عملى در مسائل سياسى را نداشته است،لذا فقهاء وصاحبنظران ضرورتى در بحث و تحقيق اصول و مسائل سياسى احساس نمى‏كردند،ولى‏همانگونه كه مشاهده مى‏كنيم ابوابى در فقه و فلسفه و كلام مطرح و مورد تحقيق قرارمى‏گرفته است كه اهميت‏حياتى تفكر در سياست جامعه و اداره شؤون اجتماع را با كمال‏وضوح اثبات مى‏كند.مقدارى از اين مبحث را در تفسير فرمان مبارك امام على (ع) به مالك اشتر در كتاب حكمت اصول سياسى بيان كرده‏ام.دلايل اينكه همه شؤون زندگى دنيوى مانند شؤون حيات اخروى مشمول حقوق واحكام دينى از ديدگاه منابع اسلامى است.

1.اگر شئون زندگى دنيوى مانند حيات اخروى مشمول حقوق و احكام دينى نبود،آن‏همه توصيه و تاكيد و دستورات دينى براى ريشه‏كن كردن فساد از روى زمين،واردنمى‏شد.به عنوان نمونه:

يك- الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه و يقطعون ما امر الله به ان يوصل و يفسدون‏فى الارض اولئك هم الخاسرون  . (كافران كسانى هستند كه عهد خداوندى را بعد ازبستن، مى‏شكنند و آنچه را كه خداوند امر به پيوستن فرموده است قطع مى‏كنند و درزمين فساد براه مى‏اندازند،آنان زيانكارانند) .

دو- انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله فى الارض و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوااو يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا ولهم فى الآخرة عذاب عظيم. (جز اين نيست كه مجازات كسانى كه در روى زمين با خدا ورسول او درصدد محاربه برمى‏آيند و در روى زمين براى ايجاد فساد تلاش مى‏كنند.اين‏است كه كشته شوند يا از دار آويخته شوند،يا دست‏ها و پاهاى آنان بطور خلاف (دست‏راست‏با پاى چپ و يا دست چپ با پاى راست) بريده شود يا از وطنى كه سرزمين‏آنهاست تبعيد گردند.اين مجازات براى آنان موجب رسوايى در دنيا و براى آنان عذابى‏ بزرگ در آخرت است) . در قرآن مجيد در 41 مورد به اشكال مختلف دستور به ريشه كن كردن فساد ازروى زمين آمده است.

بديهى است كه اگر دين با امور زندگى دنيوى كارى نداشت،توصيه و تاكيد كتاب‏الهى دين (قرآن) درباره مبارزه با فساد،چه اخلاقى و چه حقوقى معقول نبود،زيرامردم معمولا زشتى و وقاحت فساد در روى زمين را مى‏فهمند و مى‏دانند كه زندگى بافساد و افساد امكان‏پذير نيست.

اين توهم كه دستور دين براى مبارزه با فساد يك قضيه عقلى را بازگو مى‏كند،توهمى ست‏بيجا،زيرا عمده عاملان فساد و پيروان آنان،كار خود را فاسد نمى‏دانند وحتى بر مبناى خودخواهى گمان مى‏كنند كه كار شايسته‏اى انجام مى‏دهند!ما در طول تاريخ با صدها تفسير و توجيه باطل درباره فساد و مفسدين روياروى‏هستيم كه به وسيله آنها خود را تبرئه مى‏كنند و چه بسا كه پليديها و خونريزيها وحق‏كشى‏هاى خود را مبارزه با فساد مى‏نامند!

دين مى‏گويد:تشخيص فساد و مفسد مانند تشخيص ديگر واقعيات،با عقول وفطرت‏هاى ناب است نه با آنانكه اگر همه بشريت را به نابودى بكشانند،خود را حامى‏حق تلقى مى‏كنند.

2.دستور اكيد به سبقت‏جويى به خيرات مانند:

يك- و لكل وجهة هو موليها فاستبقوا الخيرات (براى هر كسى هدفى است كه رو به آن‏حركت مى‏كند.شما به خيرات سبقت‏بجوييد.) دو مسئله مهم در اين آيه شريفه وجود دارد:

الف-كلمه‏«خيرات‏»شامل همه انواع نيكى‏ها است اعم از خير فردى،اجتماعى،مادى،معنوى،و دنيوى و اخروى.اگر كسى گمان كند كلمه‏«خيرات‏»تنها شامل خيرات اخروى است،يا از لغت عربى بى‏اطلاع است و يا براى تثبيت غرض خود به‏«منطق‏توجيهى‏»توسل مى‏جويد. 

ب-همان قاعده مهم كه در تفسير شماره اول گفتيم،در اين شماره نيز جريان دارد.

يعنى غالبا هر فرد و گروهى هر آنچه را كه مورد تمايل او است،بر مبناى خودخواهى ‏آنرا خير مى‏ داند اگر چه بدترين شرور بوده باشد،در صورتيكه دين الهى توصيه و دستورخود را بر مبناى‏«خير واقعى‏»مقرر مى‏دارد.

3.تحليل (حلال كردن) بهره‏بردارى از مواد مفيد روى زمين براى ادامه معيشت و تنظيم ‏آن:

يك- يا ايها الناس كلوا مما فى الارض حلالا طيبا… (او خداوندى است كه همه آنچه راكه در روى زمين است‏براى شما آفريده است.)  اين مطلب در قرآن مجيد در 16 آيه‏وارد شده است.

انسانهايى كه در اين دنيا آگاهانه زندگى مى‏كنند،بدون ترديد همان احتمال ضرر راكه در مواد جسمانى مانند خوردنى‏ها و آشاميدنيها داده و بدون اطمينان به نبودن ضرر،از آن مواد استفاده نمى‏كنند.درباره كردارها و گفتارها و هرگونه ارتباط با جهان طبيعت‏در ارتباط با خويشتن خويش (شخصيت،من) طالب تامين مى‏باشند.و به همين جهت‏است كه خود را براى هرگونه كردار و گفتار در همه ارتباطات چهارگانه (ارتباط باخويشتن،ارتباط با خدا، ارتباط با جهان هستى و ارتباط با همنوع خود) آزاد و رهانمى‏بينند.ولى حتى با احتمال ضرر و ناشايستگى يك عمل يا قول،حتى يك انديشه،احتياط عقلى را از دست نمى ‏دهد.

بر مبناى همين قاعده احراز تامين در زندگى است كه خداوند مى‏فرمايد:آنچه را كه‏در روى زمين قرار داده‏ام براى استفاده شما است،مگر اينكه در ارتباط با آن،ضررى‏احساس كنيد (خواه ضرر جسمانى طبيعى و خواه ضرر معنوى) .

4.تكاليف مالى براى تنظيم بعد مادى،مانند زكاة،خمس و حق معلوم كه به ملاك‏ريشه‏كن كردن فقر مقرر شده است و جلوگيرى از كنز (جمع و انبوه نمودن طلا و نقره وديگر مايحتاج مردم و احتكار و تكاثر در مسير هدف قرار دادن مالكيت) ربا و تجاوز به‏مال ايتام و غير ذلك.

در قطب مقابل اين تكاليف،حقوقى مقرر شده است،يعنى فقراء و ديگر مواردمصرف زكاة،حق معيشت از زكاة دارند.هم چنين حقوق و كسانى كه مستحق استفاده‏از خمس و حق معلوم دارند.هم چنين مستمندان جامعه حق دارند كه از اموال كنز شده ‏بهره‏بردارى كنند.يعنى حاكم اسلامى موظف است طلا و نقره‏هاى اندوخته غير عادى راكه به ضرر معيشت جامعه است‏به جريان بيندازد…

يك- انما الصدقات للفقراء و المساكين و العاملين عليها و المؤلفة قلوبهم و فى الرقاب والغارمين فى سبيل الله و ابن السبيل فريضة من الله و الله عليم حكيم.  جز اين نيست كه‏زكات براى رفع نيازمندى‏هاى فقراء و بينوايان و كسانى كه كارمند يا كارگر در امورزكاتند و آنانكه براى دلدادن به اسلام آماده شده‏اند و آزادسازى بردگان و آنانكه ازاداى دين خود ناتوانند و هر آنچه كه راه خدا محسوب مى‏شود و درماندگان در سفرها.اين مقررى از طرف خداوند واجب شده است و خداوند دانا و حكيم است.)

دو- و اعلموا انما غنمتم من شى‏ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل ان كنتم امنتم بالله…  بدانيد جز اين نيست كه از هر چيز سودى كه ببريد،يك‏پنجم آن،از آن خدا و رسول و اقرباى او و يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان آن‏ مى‏ باشد اگر به خدا ايمان آورده ‏ايد.)

سه- و فى اموالهم حق معلوم.للسائل و المحروم (و در اموال آنان حقى است معلوم به‏اندازه قدرت صاحب مال) براى كسانى كه فقر خود را آشكار مى‏كنند و براى مردم‏محروم.)

چهار- و الذين يكنزون الذهب و الفضة و لا ينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم (وكسانى كه طلا و نقره را مى‏اندوزند و آن را انبوه كرده (از جريان خارج مى‏سازند) و درراه خدا انفاق نمى‏كنند.آنان را به عذابى دردناك بشارت بده.) 

پنج- الهيكم التكاثر حتى زرتم المقابر… (افزون طلبى شما را مشغول كرد تا آنگاه كه باگورهاى خود ديدار كرديد.) 

شش- يمحق الله الربا و يربى الصدقات (خداوند ربا را محو و نابود و بر احسان و بذل‏و بخشش مى‏افزايد.) 

هفت- و لا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن (و به مال يتيم نزديك نشويد مگر بامراعات بهترين مصلحت درباره يتيم.) 

5.وجوب وفاء به پيمان‏ها،يك- و الموفون بعهدهم اذا عاهدوا (نيكوكاران حقيقى… وفاكنندگان به پيمان‏هايى كه مى‏بندند.) دو- و اوفوا بالعهد ان العهد كان عنه مسئولا (و وفا كنيد به عهد،زيرا عهد وردبازخواست‏خواهد گشت.) 

1 5-ارزش واقعى كار بايد به كارگر پرداخت‏ شود. و لا تبخسوا الناس اشيائهم (واشياء مردم را اعم از كار (فكرى و عضلانى) و كالا از ارزش نيندازيد.) 

6-قصاص

7-حدود

8-ديات

9-وصيت

10-مسائل ارث

11-ممنوعيت ‏تصرف در اموال از راه نامشروع

12-جهاد

13-دفاع

14-نكاح

15-طلاق

16-تجارت و معاملات

17-تكميل پيمانه‏ها و ديگر موازين

18-ممنوعيت احتكار

19-ممنوعيت فروش اسلحه براى اقوام متخاصم مگر وسائل دفاع

20-دين وملحقات آن

21-رهن

22-ضمانت

23-صلح

24-وكالت

25-اجاره

26-شركت

27-امانت

28-مسابقه براى تمرين و توانايى

29-ممنوعيت غصب

30-اقرار 31-قضا و شهادات

32-ممنوعيت‏ سفهاء از تصرف مستقيم در اموال و ديگرشؤون زندگى

33-وقف

34-هبه

35-اصول و قواعد اقتصادى

36-اصول وقواعد حقوقى

37-اصول و قواعد سياسى

38-تنظيم روابط با اقليت‏ها و اقوام و ملل‏خارج از اسلام

39-تنظيم بهداشت و امور پزشكى

40-تنظيم و تغيير و يا ايجادموضوعاتى كه با گذشت زمان وارد شؤون زندگى انسانها مى‏شوند.

به همين جهت است كه فقه اسلامى را مى‏توانيم به انواع زير تقسيم كنيم:

1-فقه عبادى

2-فقه احوال شخصية

3-فقه معاملات و عقود و ايقاعات

4-فقه‏اخلاق

5-فقه سياسى

6-فقه عرفان

7-فقه صنعت

8-فقه ارتباطات بين الملل

9-فقه ‏فرهنگ

10-فقه مديريت

11-فقه جهاد و دفاع

12-فقه علوم

13-فقه اكتشافات‏

14-فقه حقوقى جزايى

15-فقه علوم

16-فقه ديگر انواع حقوق

17-فقه ‏قضا (دادرسى)

18-فقه مبارزه با ظلم و ستم

19-فقه مبارزه با ناشايستگى‏ها

20-فقه‏ تشويق و تحريك به بايستگى ‏ها و شايستگى‏ ها

21-فقه مسائل پزشكى

22-فقه آينده ‏نگرى

22-فقه اطلاعات به آنچه كه در دنيا مى‏گذرد و غير ذلك.اصول و قواعد فقهى كه مبتنى بر دريافت‏هاى فطرى و قضاياى عقلى و بناهاى عقلانى‏و تبيين كننده كليات تكاليف و حقوق زندگى دنيوى و اخروى است نخست چند مقدمه مختصر را متذكر مى‏شويم:

1.اصول و قواعد فقهى،آن قضاياى كلى توجيه حيات انسانى در قلمرو مادى ومعنوى است كه قابل تطبيق بر مسائل جزئى فراوانى است.به اين معنى كه در حكم‏مسائل جزئى به آن قضايا استناد مى‏شود.مانند قاعده لا ضرر و لا ضرار و اصل لزوم درمعاملات.در عمل به اين قضايا، مجتهد و مقلد يكسان است.يعنى هر دو گروه در عمل‏به آنها مشتركند.در صورتيكه در قواعد اصول فقه،تنها مجتهد است كه پس از تحقيق واثبات آنها،در استدلال براى اثبات قضاياى كلى فقهى از آنها بهره‏بردارى مى‏نمايد.مانند:حجيت ظواهر و غير ذلك.

2.اصول و قواعدى كه در فقه مورد استناد قرار مى‏گيرند،بر دو قسم تقسيم‏ مى‏ گردند:

قسم اول-اصول و قواعدى كه در منابع اوليه،منصوص مى‏باشند.مانند:ما يريد الله‏ليجعل عليكم فى الدين من حرج (قاعده نفى عسر و حرج) و (لا ضرر و لا ضرار فى‏الاسلام) .

قسم دوم-اصول و قواعد استنباطيه از ادله معتبر است،مانند اولويت تقدم اهم برمهم در مورد تزاحم.

3-طرق وصول به واقعيات در فقه اگر چه از لحاظ اكتشاف متفاوت مى‏باشند،ولى‏همه آنها يا مستند به دريافت فطرت ناب است،مانند يقين و قطع،و يا عقلى است ماننداحكام عقلى از قبيل”لا ضرر”كه در موارد ضرر منتفى مى‏گردد و اماراتى كه از طرف‏قانونگذار كاشفيت آنها تكميل شده است،مانند آيات قرآنى در آن قسمت كه دلالت‏به‏واقعيت،ظنى است و احاديثى كه صدور آنها قطعى نيست ولى با تكميل حجيت آنها ازطرف شارع،كاشفيت آنها از واقعيات قانونى،عقلى مى‏باشد.

اما اصولى كه براى رفع تحير در موارد شك مورد استناد قرار مى‏گيرند،مانند اصل‏برائت، اصل تقدم دفع ضرر بر جلب نفع،قضايايى است عقلايى،اگر چه با امضاى‏قانونگذار اسلام درباره آنها نيز حجيت آنها تثبيت و يا تقويت مى‏گردد.

4-قواعد فقهى با نظر به وسعت و ضيق دايره كاربرد آنها در فقه بر دو قسم عمده‏تقسيم مى‏گردند:

قسم اول-قواعد عمومى است كه در همه ابواب فقه قابل اجرا مى‏باشند.

قسم دوم-قواعد خاصى است كه در بعضى از ابواب فقه مورد استناد قرار مى‏گيرند.

نمونه‏اى از قواعد عامه

1-نفى ضرر و ضرار لا ضرر و لا ضرار فى الاسلام

2-نفى عسر و حرج ما يريد الله ليجعل عليكم فى الدين من‏حرج 

3-نفى كيفر از عمل كسى كه هدف خير ما على المحسنين من سبيل داشته است.

4-اولويت تقدم اهم بر مهم در موارد فى موارد التزاحم بين الاهم و المهم يقدم‏تزاحم الاهم

5-اشتراك در تكليف و ما ارسلناك الا كافة للناس بشيرا و نذيرا 

6-عدم تداخل اسباب و مسببات

7-اصالة الصحة در كار و گفتار مسلمان ضع فعل اخيك المسلم على احسنه

8-اصالة الصحة فى عمل المكلف نفسه به مقتضاى آگاهى و اختيار

9-اصالت صحت اشياء،اين اصل مخصوص عمل مسلم يا مؤمن نيست،بلكه شامل‏همه اشياء و همه حالات و اعمال انسانى در حيات قانونى و عرصه قوانين سالم طبيعت‏است.

10-دفع ضرر با اهميت‏تر از جلب نفع و مقدم دفع الضرر اولى من جلب النفع‏بر آن است.

11-ضرورت‏ها ممنوعيت‏ها را برطرف مى‏سازد.الضرورات تبيح المحظورات

12-اباحه ممنوعيت‏ها به اندازه ضرورت‏ها الضرورات تقدر بقدرهاتجويز مى‏گردد.

13-شر و ضرر بقدر امكان بايد مرتفع گردد.الشر يدفع و الضرر يدفع

14-اعم و اغلب مى‏تواند مرجعى يا قرينه‏اى الظن يلحق الشى‏ء بالاعم براى حكم باشد.الاغلب

15-هر تكليفى كه مجموع آن قابل امتثال ما لا يدرك كله لا يترك كله.الميسورنباشد،همه آن نبايد ترك شود.لا يسقط بالمعسور.اذا امرتكم بشى‏ء فاتوامنه ما استطعتم

16-حرمت كمك به معصيت و جرم.و لا تعاونوا على الاثم و العدوان

17-عموميت احكام وضعيه بالنسبه بر احوال مختلف.ثبوت احكام وضعى مانندضمان در مورد تلف كردن مال ديگرى بدون اينكه مشروط به بلوغ يا علم يا شرايط‏احكام تكليفى باشد.

18-الزام هر ملتى به آنچه كه خود را الزموهم بما الزموا به انفسهم‏ملزم مى‏داند.

19-اصل عمل به احكام شرايع سابقه مشروط استصحاب الشرائع السابقة‏به عدم مخالفت آنها با قوانين اسلامى.

20-در بناهاى عقلائى،اصل عمل به از فروع حجيت عقل‏آنهاست مگر در موارد شك كه احراز عدم مخالفت آنها با اسلام واجب است.

21-هر آنچه كه در جريان قانون زندگى،فردى نيازمندآن است تكليف آماده كردن آن در صورت توانايى به عهده‏خود فرد است و در صورت ناتوانى به عهده‏خود فرد است و در صورت ناتوانى به عهده‏اجتماع و حكام است.قانون امور حسبى (حسبه)

22-هر آنچه كه نظام زندگى اجتماعى نيازمند آن است،قيام به آماده كردن آن،واجب‏كفايى است و در صورت انحصار توانايى قيام به آماده كردن آن در يك يا چند نفر،وجوب براى آنان عينيت پيدا مى‏كند.

23-اصل عدم تسلط كسى بر كس ديگر است مگر به جهت علتى كه دليل آنرا ثابت‏كند،مانند تسلط ولى بر صغير.يا ولايت پيشواى الهى.

24-امام ولى هر كسى است كه ولى ندارد.الامام ولى من لا ولى له

25-اسلام هر آنچه را كه پيش از اسلام مورد الاسلام يجب ما قبله‏ عمل بوده است‏بازخواست نمى ‏كند.

26-شروط مشروعه لازم الوفاء است.المسلمون عند شروطهم الا ما خالف‏الكتاب او السنة

27-در ترديد براى موارد ابهام كه هيچ دليلى بر القرعة فى كل امر مشكل‏تعيين يكى از آنها وجود ندارد،از اصل قرعه استفاده مى‏ شود.

28-اصل بقاء هر حكم،يا موضوعى است كه‏قبلا وجود داشته است و يا فعلا بقاء آن مشكوك است.استصحاب

29-اصل اباحه اشياء است.كل شى‏ء مطلق حتى يرد فيه النهى

30-اصل برائت ذمه از تكليف است.

31-جهل مانع فعليت‏حكم است.رفع عن امتى ما لا يعلمون‏مگر جهل مستند به تقصير.

32-اكراه و اجبار دافع حكم است….و ما استكر هو عليه

33-اضطرار،معاملات را باطل نمى‏كند سيجئ زمان…و يعاملون المضطرين‏اگر چه معامله اشخاص مضطر،شديدا مكروه است.

34-در اعمالى كه سبب به طور كامل موجب العمل للسبب عند ماآنها بوده و دخالت كننده مستقيم مانند آلت كان المباشر كالالة المحضة‏بى‏ اختيار در دست‏سبب بوده باشد،عمل به سبب نسبت داده مى‏شود.

35-هر حكم شرعى كه عمل به آن موجب الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان ضرر جانى يا مالى يا ناموسى باشد و خلاف‏مذهب ديگر باشد،به حكم لزوم تقيه،آن حكم الا ان تتقوا منهم تقاة  ساقط،و عمل مطابق آن واجب مى‏ گردد،مگر درباره‏ممنوعيت قتل نفس (انسان نمى‏ تواند به مقتضاى تقيه‏كسى را بكشد.)

36-اصل عدم تحمل حكم و تكليف ديگران الاصل عدم تحمل الانسان‏است مگر در مواردى مانند قرائت در نماز عن غيره الا موارد ورد الدليل عليه‏جماعت كه امام از طرف مامومين متحمل است.

37-اگر علت‏يك حكم مركب از اجزايى كل ما كانت العلة مركبة توقف الحكم‏ باشد همه آن اجزاء در آن علت دخالت دارند،على اجتماع جميع اجزائه.لذا با منتفى شدن هر يك از آنها،علت منتفى‏مى‏گردد و در نتيجه حكم مفروض منتفى مى ‏گردد.

38-قاعده عدل اين قاعده از عمومى‏ترين قواعدفقه در همه ابواب آن مى‏ باشد.

39-شمول حكم به موردى كه قبلا در اصل نبوده،مانند اينكه چيزى را به فقراء وقف‏كند و سپس خود مبتلاء به فقر گردد،در اين صورت خود نيز يكى از موقوف عليهم‏مى‏باشد.

40-كسانى كه به انسان نزديكترند،در استحقاق خيرات و تحمل ضررهاى انسان مقدم بر كسانى هستند كه از انسان دور هستند.مانند ارث و به طور عام الاقربون احق بالمعروف والاقرب يمنع الابعد و هم چنين در تحمل ضررها مانند ديه خطايى كه بر عاقله است و اين‏قانون اساسى‏ترين عامل ارتباط انسانها به يكديگر و دورى از بيمارى بيگانگى انسانها ازيكديگر و«از خود بيگانگى‏»مى‏باشد.

41-اعتبار و ارزش اعمال با نيت است.لكل امرى‏ء مانوى.انما الاعمال بالنيات.النية روح العمل

42-هر حكم خاص يا عام كه الحكم الخاص او العام المستند الى السبب المعين‏مستند به سبب خاص است،ينتقى بانتقاء السبب‏با از بين رفتن سبب منتفى مى‏گردد.

43-وصيت،حق هر مسلمانى است.كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت ان ترك‏خيرا الوصية للوالدين و الاقربين بالمعروف‏حقا على المتقين

44-هر كسى براى بدست آوردن اختصاص من سبق الى شى‏ء لم يسبق عليه احد قبله‏در استفاده به چيزى سبقت كند كه پيش فهو اولى به‏از او كسى به آن چيز سبقت نكرده باشد، براى آن چيز شايسته‏تر از ديگران است.

45-سخن هر كسى كه راهى براى اثبات يجب قبول قول من لا يعلم الا من‏آن جز خود همان شخص نباشد،حجت است قبله الا ان يكون متهمامگر آنكه متهم به دروغ‏گويى باشد.

46-هر حكم تحريمى اگر ترخيص آن كل محرم اذا اشترط رفع الحرمة عنه مشروط به تحقيق شرط يا سببى باشد،بشرط او سبب لابد من احرازه للحكم‏براى حكم به ترخيص آن محرم،بالرخصة فيه.هذا الاصل او القاعدة يعم‏احراز شرط يا سبب لازم است.حرمة النفوس و الاعراض و الاموال.

47-همچنين است هر حكم واجب اگرترك آن مشروط به شرط يا سببى باشد.

48-كار مفيد با ارزش است و نبايد آن را العمل المحترم لا يكون ضايعااز ارزش انداخت.

49-ارزش كار به طور واقعى بايد پرداخت‏شود.و لا تبخسو الناس اشيائهم

50-فرزند مربوط به صاحب فراش الولد للفراش و للعاهر الحجر(همسر شرعى) است و براى زناكار سنگ كيفر.

51-اكل مال با اسباب باطله،باطل است.لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل

52-بلوغ و عقل و قدرت از شرايط رفع القلم عن الصبى و المجنون و ماعام تكليف و تعهد است.ما يريد الله ليجعل عليكم فى الدين من حرج و الذمة للمكلف.

53-عدم جواز تقليد در اصول عقايد و همه اصول العقائد بالنظر و الاستدلال‏آن قضاياى عقليه كه عقل در آنها حاكميت لا با التقليد.دارند.

54-حجيت ‏خبر واحد در موضوعات و مفهوم آية النباء و الادلة الاخرى‏احكام.

55-تعيين طرق امتثال تكاليف و ثبوت احكام تعيين طرق امتثال التكاليف‏وضعيه موكول به عقل و عقلاء است.و الاحكام الوضعية موكول الى العقل و العقلاء

56-تطبيق مفاهيم و قضاياى كلى بر موارد خود،عقلى است.

57-هر كس كه در موردى سود از آن من له الغنم فله الغرم‏او است،ضرر در همان مورد نيز از آن او است.

58-هر شيئى كه عاريه دادن آن صحيح باشد،كل ما يصح اعارته يصح اجارته‏اجاره دادن آن هم صحيح است.

59-آنچه كه شرعا امكان ندارد مانند الممتنع شرعا كالممتنع عقلااين است كه عقلا محال است.

60-آنچه كه ممكن است در امور فرعى قابل چشم‏پوشى باشد،ممكن است در اصول،قابل چشم‏پوشى نباشد.به عنوان مثال:وقف بر معدوم صحيح نيست ولى وقف برمعدوم به تبع موجود،صحيح است.يغتفر فى التوابع ما لا يغتفر فى غيرها

61-مطلق،منصرف به فرد شايع آن است المطلق ينصرف الى الفرد الشائع‏مشروط به اينكه انصراف بدوى نباشد.

62-براى كسى كه توانايى سخن درباره خود لا ينسب لساكت قول‏دارد،سكوت كند،نمى‏توان نظرى را به او نسبت داد مگر قرائن دلالت‏به رضا يا ردداشته باشد.

63-تاخير بيان از وقت‏حاجت صحيح لا يصح تاخير البيان عن وقت الحاجة‏نيست.

64-آنچه كه با مقدمه اختيارى،از المنافى للاختيار لا ينافى الاختياراختيار خارج شده است، منافاتى با اختيار و مسئوليت ندارد.

65-آنچه كه به عنوان سنت صالحه در گذشته القديم يترك على‏ اثبات شده و خلاف صلاحيت آن اثبات نشده قدمه يا مالك و لا تنقض‏است‏بايد به حال خود گذاشت.سنة صالحة عمل بها صدور هذه الامة.

66-اقرار در محل انشاء،انشاء محسوب الاقرار فى موضع الانشاء انشاء مى‏شود.

67-اصل قابل استناد است ماداميكه دليل وجود الاصل دليل حيث لا دليل‏نداشته باشد.

68-استناد به سخن،و به كار بردن آن،بهتر از اعمال الكلام اولى من اهماله‏انداختن و بى‏اعتنايى به آن است.

69-اذن در چيزى،اذن در لوازم بين (بديهى) الاذن فى الشى‏ء اذن فى‏آن است.لوازمه البينة

70-وقتى كه مانع منتفى شد ممنوع برمى‏گردد.اذا زال المانع عاد الممنوع

71-صلح سرور معاملات است.الصلح سيد المعاملات

72-هنگاميكه دو دليل يا دو حكم تعارض اذا تعارضا تساقطاداشته باشند،هر دو ساقط مى ‏گردند.

73-جمع بين متزاحمين يا متعارضين هر الجمع مهما امكن اولى من الطرح‏اندازه كه ممكن باشد بهتر از طرد آن است.

74-وقتى كه احتمال معقول بروز كند،استدلال اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال‏باطل مى‏شود.

75-تصرف صاحب مال در مالى كه آن را التصرف فيما انتقل عنه فسخ‏بسبب معامله يا به هر وجهى از خود منتقل نموده و فيما انتقل اليه اجازة و انفاذاست فسخ محسوب مى‏گردد و تصرف از كسى كه مال‏به او منتقل شده اجازه و انفاذ معامله است.

76-التزام به شى‏ء،التزام به لوازم آن است.الالتزام بالشى‏ء التزام بلوازمه

77-تعليق حكم به يك وصف،عليت آن تعليق الحكم بالوصف مشعر بالعليه‏وصف را براى حكم اثبات مى‏كند.

78-در موارد تعارض وصف و اشاره،فى تعارض الوصف و الاشارة تقدم الاشارة‏اشاره مقدم است مشروط بر اينكه مختصات بشرط ان يكون مختصات الموضوع وو اوصاف موارد اشاره آشكار باشد.اوصافها واضحة

79-ناتوانى از اداى دين موجب فان كان دو عسرة فنظرة الى ميسرة‏تاخير آن است.

80-نفى تكاليف فوق طاعت رفع عن امتى تسعة…و ما لا يطيقونه تبصره-شماره (2) از اصول و قواعد قاعده نفى حرج مطرح شده است.بنابراين ماسه قاعدء نفى داريم كه ممكن است‏با يكديگر اشتباه شوند:

1-نفى عسر 2-نفى حرج 3-نفى تكاليف فوق طاعت.دلائل فقهى كه اين سه قاعده‏را اثبات مى‏كند،متعدد است،از آن جمله عقل.حكم بديهى عقل اين است كه تكليف‏بايد موجب آزار و ايذاء مكلف نباشد.

و ترديد نيست در اينكه آزار،با مشقت (عسر) نيز،تحقق پيدا مى‏ كند.حرج مشقتى‏ بالاتر از عسر است،و فوق طاقت‏ بالاتر از توانايى است كه به اضافه حاكميت عقل برمانعيت آنچه كه فوق طاقت است،از تكليف،آيات متعددى مانند: لا يكلف الله نفسا الاوسعها . ان شريعتنا سهلة سمحة .و فرموده پيامبر اكرم (ص) ،يا على ان هذا الدين متين فاوغلوافيه برفق و لا تكونوا كالركب المنبت لا سفرا قطع و لا ظهرا ابقى. (يا على،اين دين متين است،لذا با لطافت و مدارا در آن فرو رويد و مانند آن سوار نباشيد كه براى عجله و سرعت،نه‏سفرى را پيموده باشد و نه پشت‏سالم بر مركب باقى گذاشته باشد.) 

نمونه‏اى از قسم دوم (قواعد خاصه‏اى كه در ابواب خاص فقه مورداستفاده قرارمى‏گيرد)

يك-نمونه‏اى از اصول و قواعد قضايى،

1/83-بينه بر كسى است كه مدعى است البينة على من ادعى وو قسم بر كسى است كه منكر است.اليمين على من انكر

2/84-اقرار عقلاء عليه خود جائز است.اقرار العقلاء على انفسهم جائز.

3/85-هر كسى اختيار دارد درباره آنچه من ملك شيئا ملك الاقرار به‏كه مالك است اقرار نمايد. (اين قاعده از يك جهت از مصاديق قاعده فوق است)

4/86-ابراز شهادت واجب و كتمان آن و لا يا الشهداء اذا ما دعوا و لا يكتمواحرام است.

5/87-در دوران امر،بين خطاكار دانستن‏مبرى،و يا مبرى دانستن خطاكار تبرئه خطاكار مقدم است.

6/88-مجازات براى گناهان و جرائم دينى بطور عادلانه‏با نظر به اهداف‏«حيات معقول‏»اشكالى ندارد.

7/89-اقرار بعد از انكار صحيح نيست.لا يصح الانكار بعد الاقرار

دو-نمونه‏اى از اصول و قواعد قصاص،حدود،ديات،

1/90-خون هيچ مسلمانى هدر نمى‏شودو با نظر به آيات و احاديث و حكم عقل،خون هيچ نفس محترمه‏اى هدر نمى‏رود. لا يطل دم امرء مسلم.من قتل نفسا متعمدا فجزائه جهنم. خالدا فيها[من اجل ذلك كتبناعلى بنى اسرائيل انه من قتل نفسابغير نفس او فساد فى الارض فكانماقتل الناس جميعا…]

2/91-حدود بمجرد شبهه،ساقط تدرء الحدود بالشبهات‏مى‏گردد.

1/92-در قتل خطائى ديه بر عاقله الدية فى القتل الخطائى على العاقلة‏است.

4/93-در قتل عمدى،كيفر يكى از سه فى القتل العمدى احد الامور الثلثة‏امر است:قصاص، ديه،عفو  .القصاص او الدية او العفو.

5/94-حكومت‏يعنى در هر مورد تلف يا جراحتى كه نصى براى ديه و يا ارش آن‏نشده است، قاضى آنرا تعيين مى‏كند.

6/95-مسؤليت كيفر،شخصى است.لا تزر وازرة وزر اخرى‏و اين منافاتى با ديه قتل خطائى بر عاقله است‏ندارد،رجوع كنيد به همين قاعده.

7/96-قسامه در زمينه لوث مقرر شده است.معناى لوث وجود قرينه يا قرائن قبلى‏است كه دلالت كند بر اين كه مقتول بوسيله مدعى عليه يا مدعى عليهم كشته شده است.

از امام صادق (ع) انما جعلت القسامة ليغلظ بها فى الرجل المعروف بالشر المتهم فان شهدوا عليه‏جازت شهادتهم.عبد الله بن سنان سمعت ابا عبد الله عليه السلام يقول انما وضعت القسامة لعلة‏الحوط على الناس لكى اذا راى الفاجر عدوه فرمنه مخافة القصاص.

قسامه،قسم‏هايى هستند كه خويشاوندان مدعى مى‏خورند (50 قسم) در قتل عمدى‏و 25 قسم در قتل خطائى و در غير صورت‏«لوث‏»،حكم بر مبناى قاعده اوليه‏«البينة‏على المدعى و اليمين على من انكر»مى‏باشد.قسامه بدين ترتيب است:نخست از متهم‏خواسته مى‏شود براى تبرئه خود بينه بياورد اگر بينه نياورد جريان قسامه از طرف‏خويشاوندان مقتول به عمل مى‏آيد.

سه-نمونه‏اى از اصول قواعد حقوقى بطور عام،

1/97-عقود و آنچه كه مشابه آنها است العقود و ما يشابهها[و ما قام مقامها]تابع قصد متعاقدين است.تتبع القصود

2/98-انحلال عقود بر اجزاء موضوع‏عقد در صورت امكان انحلال.

3/99-هر تعهد و شرطى لازم الوفاءاست،مگر خلاف مشروع باشد. اوفوا بالعقود المسلمون عند شروطهم الا ما خالف‏الكتا او السنة

4/100-شرط خلاف مقتضاى عقد كل عقد شرط فيه خلاف ما يقتضيه‏موجب بطلان آن است. فهو باطل

5/101-هر عقدى كه وفاء به مدلول‏آن ممكن نباشد باطل است. كل عقد يتعذر الوفاء بمضمونه فهو باطل

6/102-اصل در عقود لزوم است.الاصل فى العقود،اللزوم‏7 103-مال انسان مانند خون او محترم است.حرمة ماله كحرمة دمه‏8 104-صلح جايز و نافذ است و اصلحوا ذات بينكم [الانفعال آيه 1]الصلح جائز بين المسلمين الا صلحااحل حراما او حرم حلالا[الوسائل كتاب الصلح باب 3]الصلح جائز بين الناس[همين ماخذ]

9/105-كسى كه فريب كسى را خورده المغرور يرجع الى من غره‏است‏بايد بهمان كس رجوع كند كه روايت معروف از پيامبراو را فريب داده است.اكرم (ص)

10/106-ضمانت دين را از عهده مديون الضامن ناقل‏به ذمه ضامن منتقل مى‏كند.

11/107-عدم ضمان امين،مگر بجهت ليس على المؤتمن ضمان‏تعدى يا تفريط يا شرط ضمان.

12/108-ضمان ناشى از اتلاف من اتلف مال الغير فهو له ضامن‏13 109-در عاريه ضمان نيست مگر عاريه‏طلا و نقره و يا بجهت تعدى يا تفريط يا شرط ضمان.

14/110-تصرف در يك مال بطور تسلط لو لا اليد لما قام للمسلمين‏بر آن،در جامعه سالم اسلامى (يد) سوق‏علامت مالكيت است.

15/111-هر كس چيزى را از كسى على اليد ما اخذت حتى تؤدى‏بگيرد،نه بعنوان معامله و امانت و عاريه‏ضامن آن شئ است تا آن را به مالك خود برساند.

16/112-حجيت‏بازار مسلمين.در هر جامعه‏اى كه به احكام‏اسلامى عمل شود يا حداقل‏اغلب مردم از احكام اسلامى‏در جامعه تبعيت كنند،قاعده‏در آن جامعه صحت گفتار و كردارو نيتها است[لو لم يجز هذا لما قام‏للمسلمين سوق]

17/113-هر دين حال است(بدون تاخير بايد ادا شود.) كل دين حال الا فى موارد يبحث عنها فى الفقه

مگر در مواردى كه در فقه مطرح مى‏گردد.دين مطلقا بايد ادا شود.الدين مقضى

8/114-متكفل و ضامن بايد از عهده‏كفالت و ضمانتى كه كرده است،برآيد.الزعيم غارم

19/115-هر چيزى كه مورد معامله قرار بگيرد و در صورت صحت،ضمانت‏داشته باشد،فاسد همان معامله ضمان دارد.ما يضمن بضحيحه يضمن بفاسده

20/116-هر چيزى كه مثل دارد،با مثلش مورد ضمانت قرار گيرد و هر شئ كه مثل ندارد ياقابل پرداخت نيست،قيمت ‏آن پرداخت مى‏ شود.المثلى يضمن بالمثلى و القيمى‏يضمن بالقيمى

21/117-منافع با فوت شدن يا تفويت،مورد ضمانت است.منافع الاموال تضمن بالفوت او بالتفويت

اعتبار در ضمان،قيمت روز تلف است.المعتبر فى الضمان يوم التلف

22/118-آزاد،قابل خريد و فروش نيست.الحر لا يباع

23/119-هر كسى مالى از مباحات راحيازت كند آنرا مالك مى‏گردد.من حاز ملك

24/120-هر كسى زمينى را احياء كندآنرا مالك مى‏گردد.من احيا ارضا ميتة فهى له

25/121-مردم براى تصرف الناس مسلطون على اموالهم‏در مال خود آزادند.

26/122-اعراض از يك مال موجب‏سقوط مالكيت آن مى‏گردد.

27/123-حريم ملك تا مقدار عرفى دراختصاص مالك آن ملك است. من ملك شيئا من الارض ملك‏ قراره فى حريمه

28/124-اصل عدم دخول چيزى درمالكيت انسان است‏بطورقهرى،مگر در ارث و صيت‏براى جنين. لا يدخل فى ملك انسان شئ قهرا الا الاءرث و الوصية للحمل

29/125-عدم وقوع هرگونه معامله به عين‏يا منفعتى مگر از طرف مالك يا كسى كه بحكم مالك است. لا يقع عقد على عين او منفعة الامن مالك او بحكمه

30/126-تلف شدن هر مال فروخته شده پيش از قرار گرفتن در اختيار مشترى از مال فروشنده محسوب مى‏گردد. كل مبيع تلف قبل‏قبضه فهو من مال بايعه

31/127-در هر مورد كه بيع صحيح است،رهن نيز صحيح است.كلما صح بيعه صح رهنه

32/128-تحقق رهن مشروط به قبض است.لا رهن الا مقبوضا

33/129-غاصب به شديدترين وجه تعزيزمى‏شود مگر در قحط و مخمصة (اضطرار) الغاصب يؤخذ باشق الاحوال‏الا فى قحط او مخمصة

34/130-كفر و قتل مانع ارث بردن است.الكفر و القتل يمنعان الارث

35/131-لزوم مراعات غبطه در شئون مهجور.

36/132-هر كس كه بتواند (جائز است)در يك امر مستقيما دخالت كند مى‏تواند در آن امر توكيل كند. كل من صح (جاز) منه المباشرة‏صح منه التوكيل

37/133-وقف بايد مطابق نيت وهدفگيرى واقف، مورد عمل واقع شود. الوقوف على حسب ما يوقفها اهلها

38/134-هر كس كه مالك چيزى باشد،مالك منافع آن نيز هست.من ملك شئيا ملك منافعه

39/135-هر يك از دو يا چند شريك سهم خود را از مال مشاع بخواهد بفروشد،شريك يا شركاء ديگر براى خريد آن سهم اولويت‏دارند.حق الشفعة

40/136-در تنظيم قراردادها شايسته است كه قرارداد را اضعف الطرفين بنويسد ياداشته باشد،زيرا مغالطه و زورگويى در طرف قوى بيشتر است.[بديهى است كه اين يك‏اصل يا قاعده عام نيست،بلكه موردش دفع ظلم محتمل از ضعيف است.]

41/137-ضمانت‏با اذن ساقط مى‏گردد.الضمان يسقط بالاءذن

42/138-در مواردى كه امكان رد باشد،ولى دارنده حق رد آنرا اجرا نكندامضاء محسوب مى‏شود. عدم الردع يكفى فى الامضاء

43/139-محروم ساختن از نفعى كه بطور طبيعى و يا قانونى متعلق به انسان باشد،ضرر محسوب مى‏گردد.عدم النفع الذى يقتضيه القانون ضرر

دو نتيجه بسيار با اهميتى كه از توجه دقيق به اصول و قواعد فقهى مى‏توان گرفت:

نتيجه يكم-فقه اسلامى براى مديريت‏حيات دنيوى و اخروى آدمى در مسير به ثمررساندن شخصيت رو به كمال او،حدود و چارچوبه‏ هاى ساختگى وضع و مقرر نكرده ‏است،زيرا هر اصل و قاعده‏اى را كه براى زندگى فردى و اجتماعى مقرر ساخته است،نه‏تنها هماهنگ با ماهيت پوياى حيات انسانى است،بلكه با نظر به تحريك بشريت‏به‏«حيات معقول‏»كه عبارتست از«حيات طيبه‏»،«حيات مستند به بينه‏»يعنى دليل روشن و بالاخره با هدايت‏به حياتى كه قابل اسناد به خداوند مالك حيات و موت است  ،خودآن اصول و قواعد،عامل محرك به حيات فوق مى‏باشد.

نتيجه دوم-اصول و قواعد فقهى مزبور،با هميارى اخلاق انسانى والا است كه باانداختن نورافكن تكامل به حيات انسانى،موجب مى‏شود،فقه اسلامى را از هر دو امتياز«پيشرو»و«پيرو»برخوردار نمايد.پيشرو،از آن جهت كه نيازهاى ثابت مادى انسانها راتضمين مى‏نمايد و هيچ كس و هيچ عاملى نمى‏تواند در آن تغييرى ايجاد كند.پيرو،ازآن جهت كه باز شدن سطوح و ابعاد انسانى را با بروز موضوعات و پديده‏هاى جديد درارتباط با طبيعت و برخوردارى از كشاورزى و صنعت،و بازرگانى و صدها فعاليت‏براى‏تنظيم شئون زندگى دنيوى و اخروى را كاملا مى‏ پذيرد و هيچگونه مانعى از گسترش وتنوع آنها ايجاد نمى ‏كند،و اختيار به وجود آوردن و انتخاب آنها را به دست‏خود انسان‏مى‏سپارد مگر در مواردى كه به حيات پويا و هدفدار آدمى اخلال وارد كند،مانند ايجادمواد مخدر،و عوامل سلطه‏گريهاى غير قانونى و تهيه وسائل افراط در شهوات و آماده‏كردن جو جامعه براى مفاسد اخلاقى كه به احساس پوچى در زندگى منتهى مى‏گردد.

حاكميت و حكم در قرآن

براى اثبات اين حقيقت كه دين الهى از سياست و حكم و ديگر شئون زندگى دنيوى‏انسانها جدا نيست،يك بررسى و تحقيق درباره‏«حكم‏»از ديدگاه قرآن ضرورى به نظرمى‏رسد.

سيد مرتضى زبيدى كه از بزرگترين لغت دانان محسوب مى‏گردد در توضيح لغت‏«حكم‏»مطلب زير را مطرح نموده است:

(حكم با ضمه‏«حاء»به معناى قضا (انشاء) در شى‏ء است‏به اينكه آن شى‏ء چنين‏است‏يا چنين نيست-خواه آن قضا كسى را ملزم كند يا نه.نظر اهل لغت در معناى حكم‏اين است و بعضى از لغويان تخصيص داده و گفته‏اند:حكم،قضاء بر مبناى عدالت است،اين قول را ازهرى نقل كرده است.»منظور از«قضا»معناى اعم آن است كه عبارتست ازانشاء و جعل بايستگى يا شايستگى يا ضد آنها درباره يك شى‏ء سپس زبيدى كه تعبير«امام لغوى‏» ⁽⁹⁹⁾ درباره او شده است،بررسى‏هاى مشروحى درباره اين كلمه (حكم) ومشتقات آن نموده و در هيچ موردى از اين بررسى‏ها«حكم‏»را به معناى علم نياورده‏است.در صفحه 354 مى‏گويد:«الحكم اعم من الحكمة فكل حكمة حكم و لا عكس‏» (حكم‏اعم از حكمت است،هر حكمتى،حكمى است،ولى عكس اين قضيه‏«هر حكمى،حكمت است‏»صحيح نيست.)

زيرا معناى حكمت همانگونه كه حكما مطرح كرده‏اند،و خود زبيدى نيز در همين‏مورد آورده است،«عبارتست از علم به حقايق اشياء آنچنان كه هستند[بقدر توانايى‏بشرى]و عمل به مقتضاى آن‏»و بديهى است كه حكم به مقتضاى عدل و تقوى ومعرفت همه جانبه از شاخص‏ترين مصاديق حكمت است و اگر شخص حكيم با اجتماع‏شرايط براى رفع خصومتها و مديريت‏حيات اجتماعى انسانها،از حكم كردن امتناع‏بورزد،از ديدگاه شريعت و حكمت، منحرف شده و خطاكار شمرده مى‏شود.

آنچه كه از ملاحظه مجموع آيات قرآنى و موارد استعمال شايع درباره‏«حكم‏»به‏دست مى‏آيد، همان[انشاء و جعل بايستگى يا شايستگى يا ضد آنها درباره يك شى‏ء]است.و اگر در مواردى به معناى علم و معرفت و حكمت نظرى محض بوده باشد،اين استعمال استثنايى بوده و مى‏تواند به معناى مقدمه ضرورى‏«حكم صحيح‏» (انشاء وجعل بايستگى يا شايستگى يا… درباره يك شى‏ء) بوده باشد نه خود حكم.

آيات قرآنى كه حكم و بعضى مشتقات آن،در آنها وارد شده است

اين آيات بر چند قسم تقسيم مى‏گردند:

قسم يكم-آياتى است كه‏«حكم مستند به خدا را بيان مى‏نمايد.شماره آيات مربوطبه اين گروه،55 آيه است.آنچه كه در اين قسم آمده است،آياتى است كه حاكميت وداورى مطلق خداوندى را متذكر مى‏شود.مانند ان الله قد حكم بين العباد  خداوند ميان‏بندگان داورى فرموده است) حكم در اين قسم از آيات به معناى داورى و حاكميت‏است نه به معناى علم و حكمت،اگر چه علم و حكمت مطلقه خداوندى در مقدمات‏حاكميت و داورى مى‏باشد.

قسم دوم-حكم مستند به پيامبران الهى مانند و ان حكمت فاحكم بينهم بالعدل  و اگرحكم كردى،ميان آنان با عدالت‏حكم كن) حكم به اين معنى (داورى و قضا) در 14 مورد از آيات آمده است.

قسم سوم-حكم‏هايى كه مردم صادر مى‏كنند مانند و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموابالعدل  و اگر ميان مردم حكم كرديد بايد بر مبناى عدالت‏حكم كنيد) حكم به اين‏معنى (داورى و نظر دادن) در 17 مورد از آيات آمده است.

قسم چهارم-حكم مستند به كتاب آسمانى مانند و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم‏بين الناس فيما اختلفوا فيه (و خداوند به همراه پيامبران كتاب بر مبناى حق فرستاد تادرباره آنچه كه مردم اختلاف مى‏ورزيدند حكم كند.) [البقره،آيه 213]اين قسم در 3 مورد از آيات مشاهده مى‏ شود.و قطعى است كه معناى حاكميت كتب الهى،فصل‏ خصومت‏ها و برطرف ساختن اختلافات است كه بوسيله انبياء عليهم السلام با نظر به‏محتويات آن كتب مى‏باشد.

قسم پنجم-سه آيه در قرآن مشاهده مى‏شود كه حكم در آنها هم مى‏تواند به معناى‏حكم به اصطلاح شايع (داورى و حاكميت و جعل بايستگى و شايستگى) بوده باشد وهم به معناى: علم و حكمت.مانند 1- رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين [الشعراء آيه‏83] (پروردگارا، براى من حكم عنايت فرما و مرا به بندگان صالح ملحق فرما) در سه آيه‏از قرآن مجيد،دو احتمال مزبور وجود دارد.2- اولئك الذين اتيناهم الكتاب و الحكم والنبوة [الانعام،آيه 89] (آنان كسانى هستند كه كتاب و حكم و نبوت به آنان داده‏ايم.)

3- يا يحيى خذ الكتاب بقوة و آتيناه الحكم صبيا [مريم آيه 12] (اى يحيى،كتاب را باقوت بگير و ما به يحيى در كودكى حكم داديم.) بعضى توهم كرده‏اند كه حكمى كه‏خداوند به حضرت يحيى (ع) عنايت فرموده است،نمى‏ تواند به معناى حكم به اصطلاح ‏شايع آن بوده باشد،زيرا انسان پيش از بلوغ توانايى حاكميت را ندارد،پاسخ اين توهم‏روشن است،زيرا همانگونه كه خداوند سرمايه و استعداد نبوت و پذيرش كتاب آسمانى‏را به حضرت عيسى (ع) در روزهاى اولى تولد او عنايت فرمود،سرمايه و استعدادحكم به اصطلاح شايع آن (داورى و حاكميت و جعل بايستگى و شايستگى) را به‏حضرت يحيى (ع) لطف فرموده است.در آيه شماره (2) احتمال حكم به اصطلاح‏شايع،بسيار قويتر است از حكم به معناى علم و حكمت، زيرا علم و حكمت در كتاب‏و نبوت تضمين شده و مطلوب از آيه،حكومت و داورى و جعل بايستگى و شايستگى‏بوسيله كتاب و نبوت است.چنانكه در سوره[البقره،آيه 213]آمده است:« و انزل‏معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه » (و خداوند بهمراه آن پيامبران، كتاب بر مبناى حق را فرستاده تا ميان مردم در آنچه كه اختلاف كرده‏اند،حكم كند.) وانا انزلنا التوراة فيها هدى و نور يحكم بها النبيون… »[المائدة،آيه 44] (و ما تورات رافرستاديم در آن كتاب هدايت و نور بود كه پيامبران بوسيله آن حكم مى‏كردند) .

قسم ششم-آياتى است كه در آنها حكم و علم با هم وارد شده‏اند مانند: و لوطا اتيناه‏حكما و علما [الانبياء،74 و 79] (و به لوط حكم و علم عطا نموديم) و[القصص،آيه‏14]و[يوسف،آيه 23] اگر حكم به معناى علم و معرفت‏بود،كلمه‏«علم‏»موردى‏نداشت.

در پايان اين مبحث‏به اين نكته بايد اشاره كنيم كه اگر موردى در قرآن مجيد پيداشود كه حكم بمعناى علم و معرفت‏باشد.براى اينكه تضادى مابين دو معناى حكم(جعل بايستگى و شايستگى) كه از افعال نفس است و (معرفت‏به واقعيات) كه از مقوله‏دريافت و درك مى‏باشد، به وجود نيايد،لازم است كه حكم به معناى حكمت منظورشود كه شامل حكمت نظرى و عملى گردد و حكم باصطلاح شايع آن،از مصاديق بسيارشاخص حكمت عملى مى‏باشد.

آيات ديگرى در قرآن آمده است كه دخالت قطعى دين را در شئون زندگى انسانهاصريحا بيان نموده است مانند لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان‏ليقوم الناس بالقسط [الحديد،آيه 25] (ما تحقيقا پيامبران خود را فرستاديم و با آنان‏كتاب را نازل نموديم تا مردم[در زندگى]به عدالت قيام كنند) بديهى است كه قيام به‏عدالت و مراعات حساب و قانون بطور عام براى نظم و انتظام شئون زندگى مى‏ باشد.

نتيجه بسيار با اهميتى را كه از مبحث[حكم و حكومت در قرآن]و ديگر آيات‏مى‏گيريم، اينست كه حكم بمعناى داورى و حكومت و جعل بايستگى و شايستگى ازمختصات پيامبران الهى و جانشينان راستين آنان مى‏باشد و اين اصل با طرز تفكرات سكولاريسم سازگار نمى‏باشد.در اين مورد دو مطلب مهم مطرح شده است كه هر دوقابل بررسى و تحقيق است گفته شده است:

1-حكومت،همان حكمت و علم است‏به مسائل سياسى وزندگى اقتصادى مردم و بس.

لازمه اين مطلب اينست كه ما بايد بپذيريم سياستمداران معمولى كه اكثرا از روش‏ماكياولى (در راه وصول به هدف،همه چيز را مى‏توان بعنوان وسيله قربانى كرد) در اداره‏كشور تبعيت مى‏كنند شايستگى حكومت‏حقيقى بر جامعه را ندارند،زيرا فعاليت اين‏سياستمداران بر مبانى و انگيزگى تنظيم حوادث و پديده‏هاى مردم جامعه است كه طبق‏تمايلات طبيعى محض بروز مى‏نمايند و يا در صدد بروز مى‏باشند،نه بر مبانى و اصول‏حكمت نظرى و عملى شايسته كه‏«مبانى و اصول حيات معقول‏»مى‏باشند.

اينان همانگونه كه در انتخاب هدفها بر مبانى و انگيزه‏هاى تنظيم مزبور با گذراندن‏آنها از فيلتر خودخواهيهاى ماهرانه چه براى خويشتن و چه براى مردم زيردست‏خود به‏نام شهروندان،هيچ كارى با حكمت و ارزشهاى معقول و ثابت ندارند،همچنان درانتخاب وسائل براى وصول به هدفهاى انتخاب شده خود نه حكمتى مى‏فهمند و نه سراغ‏ارزشى مى‏روند. البته ممكن است مرد سياستمدار از حكمت نظرى و علم كشوردارى‏كم يا بيش برخوردار باشد،ولى بديهى است كه اينگونه حقائق در موقع فعاليتهاى‏سياسى،در درون سياستمداران، مانند تماشاگران بيطرف مى‏ايستند.ولى حق ورود به‏ميدان فعاليت‏سياسى را ندارند،بهمين جهت‏بوده است كه هر وقت‏يك سياستمدارمورد استيضاح قرار بگيرد،به سنگر غير قابل نفوذ«آقايان،اين سياست است‏»!پناه مى‏بردو ناآگاهان بينوا را ساكت مى‏نمايد.گفته شده است:

2-حكومت از سنخ فرمانروائى و سلطه مطلقه بر مردم نمى‏باشد چه رسد به‏ولايت و رهبرى باصطلاح دينى آن اين مسئله بديهى است كه مديريت جامعه و كشوردارى و سياست مجرد بيان و فهم‏حكمت نظرى و حكمت عملى بعنوان حكايت از واقعيات در قلمرو آن دو نوع حكمت‏نيست،بلكه زمامدار و سياستمدار با استفاده از آنها ملتزم است كه حكم كند و راى‏زنى‏نمايد،يعنى بايستگى‏ها و شايستگيهاى حيات اجتماعى مردم را در دو قلمرو مادى ومعنوى با توجه به جميع عوامل و انگيزه‏هاى‏«حيات معقول‏»جامعه،انشاء و جعل نمايدو شايستگى و جريانات سرتاسر تاريخ هم نشان مى‏دهد كه زمامداران بر دو قسم متضادتقسيم مى‏گردند:1-حاكم عدل.2-حاكم جور و ستمكار.

بديهى است كه اصطلاح‏«حاكم‏»باردار مفهوم فرماندهى نيز مى‏باشد مانند اصطلاح‏والى.اين دو اصطلاح ذاتا باردار استبداد و خودخواهى و خودكامگى نيست‏بلكه‏بستگى به شخصيت فرمان و حكم و ولايت دارد.ما در منابع اسلامى با اصطلاح والى وولاة و حاكم و حكام عدل و جور بسيار فراوان روبرو هستيم.البته انطباق هر يك ازاصطلاحات فوق،درباره كسانى كه اختيار و شخصيت انسانى مردم را سلب كند و باعث‏اهانت و تحقير انسانهاى جامعه باشد،از ديدگاه حكمت‏سياسى اسلام به شدت مردود ومطرود است.

عوامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت در ذهن فرمانروايان و مردم

در اين مورد بايد مابين عوامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت در ذهن فرمانروايان ومردم تفاوت قائل شويم.عامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت،در ذهن عده‏اى‏فراوان از فرمانروايان همان عوامل اختلاط مفاهيم است كه درباره آزادى،هنر،فرهنگ،قدرت و امثال اينها كه در استخدام حاكم و زمامدار مستبد قرار گرفته‏اند،مى‏باشد.مشاهده مى‏كنيم اين عامل همان خودخواهى و خودكامگى است كه اكثريت‏قريب به اتفاق زمامدارانى را كه به جهت علاقه وافر و اشتياق سوزان به سلطه‏گرى وقيموميت‏براى مردم،در خود غوطه‏ور ساخته است.البته ممكن است‏بعضى از حكام،ازآغاز تكيه بر اريكه قدرت،مبتلا به بيمارى خودخواهى و طغيانگرى عليه قوانين نباشند،بلكه تدريجا با چشيدن طعم قدرت و تسليم شدن مردم در برابر آنان،به مرض مزبوردچار شوند.اين بيمارى كه از طبيعت عشق به سلطه‏گرى بر مى‏خيزد،هيچ تفاوتى مابين‏حكام سياسى معمولى و مذهبى برنمى‏دارد و بديهى است كه براى همه مردم شايسته وآنانكه با حق حيات با كرامت‏خود،آشنايى دارند،لازم است كه براى برطرف كردن‏بيمارى مزبور يا بركنار ساختن خود بيمار از كار كشوردارى نهايت تلاش و فداكارى راانجام بدهند.

و اما عامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت در اذهان مردم،انواعى دارد كه ما ذيلامقدار مهمى از آنها را در اينجا مى‏آوريم،نخست‏به آن نكته بايد متوجه شويم كه ازدورانهاى بروز تمدنها و تابش انوار انبياء عليهم السلام و حكماى راستين به جوامع ‏بشرى،مردم جوامع همانگونه كه بطور فطرى شئون زندگانى فردى خود را از جهت ‏خوبى و بدى و ملايم بودن و ناملايم بودن تشخيص داده و مى‏دهند،همانگونه شئون‏زندگانى اجتماعى خود را نيز كه سياستها و سياستمداران آنها را تفسير و توجيه‏مى‏كردند،فهميده و مى‏فهمند.اينكه بشريت در عده‏اى از جوامع و در برهه‏هايى ازتاريخ نتوانسته‏اند معنى مختلف حكم و حكومت را از يكديگر تفكيك نمايند و درنتيجه تسليم حكم و حكومت ظلم و جور شده‏اند،مى‏تواند معلول عللى بوده باشد.مانند:

1.ناتوانى در مقابل قدرت‏هاى خودكامگان زورگو،به طورى كه از ابراز كمترين‏مخالفت گفتارى و عملى عاجز مى‏باشند.

2.هوى پرستى و پيروى از شهوات و خوشگذرانى،بدون توجه به اينكه حكم‏چيست و حكومت كدام است و به چند قسم تقسيم مى ‏گردند.اينان لذت گرايانى بوده وهستند از مكتب‏«خوش باش كه دم غنيمت است‏»و«با هر وسيله‏ اى كه ممكن است ازحداكثر لذت برخوردار باش،كه مرگ بزودى فرا مى‏رسد!»تبعيت مى‏ كنند.

3.بينوايان و رنجديدگانى كه براى امرار معاش خود به دنبال قرصى نان و كوزه‏اى‏آب و كوخى براى استراحت‏بوده نه توجهى به حكم و حكومت داشتند و نه به خوب وبد آن.مردانى كه دوران جنگهاى مشروطه‏طلبان و مستبدان را به ياد مى‏ آورند،مى‏ گويند:در همان زمان،از اشخاص فراوانى مى‏پرسيدند:شما از گروه مشروطه‏طلبان‏هستيد يا مستبدان؟مى‏ گفتند:ما گروه عيالوارها هستيم و نمى‏فهميم شما چه مى‏ گوييد وبيخود مردم را به كشتن مى‏ دهيد!

4.همان مطلب است كه عده‏اى فراوان در اغلب دورانها درباره حكم و حكومت‏تصور كرده‏اند كه انواع حكومت را در يك معنى مى‏بينند و آن عبارت است از فرمان‏دادن به طور مطلق به طورى كه فرمانروا فوق مسئوليت و برتر از تكليف قرار مى‏گيرد ومردم زيردست‏يعنى فرمانبران مطيع و تسليم محض مى‏باشند!

بديهى است كه چنين حكم و حكومت نه تنها در اسلام نيست،بلكه اسلام با تمام قوابا اين گونه حكم و حكومت تضاد و مبارزه دارد،همانگونه كه در مباحث آينده‏خواهيم ديد.

پيش از اين اشاره كرديم حكم و حكومت‏به هر معناى معقول كه باشد،بالاخره،بدان جهت كه بايد داراى قدرت الزام مردم به پيروى از راى‏زنى و تدابير مملكت دارى حاكم[چه فردى و چه جمعى]بوده باشد،لذا نمى‏توان مجرد علم به طرق و تدابيرمملكت ‏دارى را حكومت و حكم ناميد.با توجه به ضرورت مرتفع ساختن اختلاط مفاهيم حكم و حكومت است كه بهره‏بردارى از اخلاق عالى انسانى و دين كلى الهى لزوم‏خود را اثبات مى‏كند و چنين پيشرفت‏حياتى با روش‏«حذف دين از…»امكان‏پذيرنخواهد بود.

آيا فلسفه سياسى را تنها بايد در اجتماع يونان باستان و سپس در قرون بعداز رنسانس جستجو كرد؟!قطعى است كه تمدن اسلامى بدون فلسفه سياسى معقول و قابل اجراء امكان‏پذير نبوده‏ است.لذا ضرورى است كه مؤرخان و تحليلگران فلسفه سياسى،از اين جهش بى‏اساس(جهش از فلسفه سياسى يونان و روم به فلسفه سياسى دوران جديد) اجتناب نموده، فلسفه سياسى اسلام را هم مورد بررسى و تحقيق قرار بدهند.اين اشتباه و جهش درتاريخ علم نيز بوسيله اغلب مؤرخان علم فلسفه و تحليلگران جريان اين دو نوع معرفت‏صورت گرفته است.زيرا چنانكه مشاهده مى‏كنيم،اين متفكران درباره تاريخ علم وفلسفه ناگهان از علم و فلسفه يونان جهش نموده و به جريانات اين دو نوع معرفت دردوران پس از رنسانس مى‏پردازند!

اينان با اين اظهار نظر ناقص،سهم بسيار با عظمت ‏اسلام را در دو نوع معرفت مزبور ناديده مى‏گيرند و همين محدود نگرى باعث مى‏شودكه از ارزش نظريات آنان در اين مباحث‏ بسيار با اهميت،كاسته شود.اينان بايد بداننداصطلاح قرون وسطاى ظلمانى تنها از مختصات مغرب زمين بوده و در كشورهاى‏اسلامى و برخى ديگر از جوامع مشرق زمين،در همان قرون (مخصوصا از اواخر قرن‏دوم هجرى تا قرن پنجم) شكوفايى علم و جهان‏بينى در عالى‏ترين درجه بوده است.

نتيجه ‏اى كه از اين مبحث مى‏گيريم،اين است كه از فلسفه و نظريات سياسى دوران قديم و جديد سخن به ميان آورده است،مى‏بايست،فلسفه سياسى اسلام را كه هيچ‏تمدنى بدون آن امكان‏پذير نيست،مطرح مى‏نمودند.براى اثبات اين حقيقت كه اسلام‏از يك فلسفه سياسى‏«پيشرو»با هماهنگى با حقوق و اقتصاد و اخلاق‏«پيشرو»برخوردار بوده است،مراجعه فرماييد در همين كتاب به مبحث‏«نظرى بر مقدارى ازتاليفات و تحقيقات مسلمين در مسائل سياسى‏».

هر دو نظام فلسفه سياسى قديم و جديد كه بر مبناى سكولاريسم‏استوارند از حل مشكلات سياسى بشر عاجزند

نظريات درباره تفاوت ميان فلسفه سياسى قديم و جديد مختلف است.بعضى از صاحبنظران را عقيده بر اين است كه تفاوت اساسى مابين طرز تفكرات‏سياسى در زمان قديم و جديد،در اين نكته است كه نظريات سياسى قديم همه حقوق وامتيازات بشرى را براى كل مجموعه جامعه در نظر مى‏گرفت و در حقيقت وظيفه ‏دستگاه حكومت توجيه و اجراى همين سياست‏ بود و يكايك افراد بطور مستقل موردتوجه دولت‏ها نبوده است،در صورتى كه طرز تفكرات سياسى جديد كه بر مبناى‏دموكراسى شالوده‏ ريزى شده است، بيشتر رفاه و حقوق و آزاديهاى فردى را هدفگيرى‏ مى ‏نمايد.

آنچه كه به نظر مى‏رسد تشخيص دقيق تفاوت ما بين فلسفه سياسى دنياى باستان ودنياى جديد،[نه بطور حدس و پندار]بسيار كار دشوارى است،زيرا توجه انسانها به‏استقلال و شرافت ذاتى خود،سابقه بس طولانى در تاريخ بشريت دارد.اگر چه بروز وكميت و كيفيت آن در جوامع بشرى،بسيار گوناگون بوده است.خدمات شايان تمجيدكه پيامبران عبرى به آزادى نموده‏اند،بقول وايتهد در حد بسيار بالايى است.

اصلا آيا مى‏توان تمدنى را بدون برخوردارى افراد جامعه از احساس هويت فردى وشرف و كرامت ذاتى تصور نمود؟بعضى از فيلسوفان قرن اخير مانند آلفرد نورث‏وايتهد تفاوت عمده ما بين نظريات سياسى قديم و جديد را در بردگى و آزادى تفسيرنشده مى‏داند.